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EL ANIMAL HUMANO Debate con Jorge Santayana


PENSAR EN ESPAÑOL Colección dirigida por Jacobo Muñoz y Francisco José Martín


Jacobo Muñoz y Francisco José Martín (Eds.)

EL ANIMAL HUMANO

Debate con Jorge Santayana

BIBLIOTECA NUEVA


Cubierta: A. Imbert

© Los autores, 2008 © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2008 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es editorial@bibliotecanueva.es ISBN: 978-84-9742-787-6 Depósito Legal: M-36.962-2008 Impreso en Rógar, S. A. Impreso en España - Printed in Spain Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.


Índice INTRODUCCIÓN, Jacobo Muñoz y Francisco José Martín ...................

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EL FILÓSOFO «Manías sagradas»: una evocación de Georges Santayana, Ignacio Izuzquiza .................................................................................... Los reinos de la ironía, Ramón del Castillo ...................................... El escéptico reconciliado, Ángel Manuel Faerna .............................. Misología y naturalismo en Jorge Santayana, Eugenio Moya ............ Sobrevolando el zoo humano. Santayana y el egotismo protestante, Germán Cano ............................................................................. Pensando en la naturaleza. Lucrecio, Santayana, Leo Strauss, Antonio Lastra ......................................................................................... El espíritu como amigo del alma. El testamento metafísico de un naturalista desesperado, Manuel Garrido .......................................

17 47 65 83 109 137 151

EL POETA El secreto del mundo (Nota sobre la poética metafísica de Santayana), Jacobo Muñoz ............................................................................ Poesía y Filosofía en Santayana. Ensayo de psicología literaria y génesis intelectual, Francisco José Martín ..................................

167 171

EL ESPAÑOL AMERICANO Un poeta filosófico en inglés en la Generación del 98: la paradoja de George Santayana, Graziella Fantini ........................................... Espectadores del mundo, forjadores de paisajes: Santayana y Ortega, Juan Navarro de San Pío ............................................................ Santayana en castellano, Daniel Moreno Moreno ............................. Diálogos con el hiperlimbo: una conversación con Santayana ..........

221 239 253

BIBLIOGRAFÍA, Graziella Fantini .......................................................

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AUTORES ...........................................................................................

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INTRODUCCIÓN


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LOS EDITORES ¿Cuál es el lugar de Santayana? La pregunta no es retórica, ni esconde tras de sí la banalidad de un inicio dejado al caso y urgido por las prisas de última hora. Tampoco responde a vanidad, ni editorial ni de otro tipo, ni al deseo de solaparse a una figura egregia, a decir verdad un poco olvidada, para reclamar, impropiamente, una atención diferida. Aquí se pregunta por su lugar efectivo, por ese lugar que, más allá de los avatares del tiempo y de los designios del canon, en propiedad y justicia, le corresponde. Hic et nunc. Y si no es retórica, la pregunta, desde luego, tampoco es ociosa, pues a poco que se piense, en seguida se descubre que es precisamente el lugar —su lugar— lo más problemático en Santayana. Por lo demás, él mismo fue quien lo quiso problemático y, a la postre, quien lo problematizó de manera esencial. Bien es cierto que este hijo de españoles educado con esmero en la puritana Boston de la segunda mitad del siglo XIX, recibe ya en su vida, precisamente por ello, por su insólita biografía, el lugar como un problema. Trasplantado de Madrid a Boston a la edad de nueve años, en aquel medio extraño supo arraigar lo suficiente como para crecer y desarrollarse. Siempre, sin embargo, se sintió un extraño. También aquel medio americano, en cierto modo, lo sintió siempre como extraño. Y ello a pesar de que no le regateó honores. Todo lo contrario. Hoy, en aquellas tierras que nunca quiso suyas, su memoria sigue recibiendo el reconocido tributo, y su obra, el homenaje sincero de una estirpe que, en cierto modo, le distingue como a uno de los progenitores más ilustres del desarrollo de la filosofía americana. Hay datos de sobra para suponer que, en cuanto a él, nada quiso de ello, aunque también supiera apreciar y gustar las mieles del éxito mundano. En cuanto pudo, en cuanto las circunstancias se lo permitieron, abandonó el prestigio de una cátedra en una de las universidades más en vista de entonces, también de ahora, y con perfecto aplomo, con desenvuelta compostura, en un gesto de sobria elegancia, sin cortar los lazos con América, dio inicio a su viaje de retorno. ¿Retorno? A América, en cualquier caso, no habría de volver nunca, ni siquiera en visita ocasional. ¿A España? ¿Al lugar de sus orígenes, a la patria de sus ancestros, al dominio de su [11]


lengua madre, aunque ya fuera otra la que había elegido para su escritura? No, desde luego que no. También en España era ya un extraño. Lo fue siempre, aunque nunca dejó de cultivar una suerte de españolismo esencial —inseparable de su condición de pensador fronterizo— que casi nada tenía que ver con el patriotismo que afirmaban por entonces nuestros intelectuales noventayochistas y novecentistas. Hasta edad bien avanzada nunca dejó caer la obligada visita a España: la tumba de su padre, el hogar de su hermana... Pero era un dominio privado, íntimo, familiar. Nada que ver con la socialidad. Llama la atención su pasar inobservado en España. Pocos lo notaron, y él tampoco quiso salir de aquella discreta reserva. No es del caso ahora, pero dice mucho —y muy mal— de la situación de la filosofía en la España de entonces aquel desinterés por Santayana, que fue peor que desinterés, porque ni siquiera llegó a interesar, aquella ignorancia petulante que se llenaba la boca con palabras mal pronunciadas en alemán y peor comprendidas en español. Pero no es del caso ahora, aunque antes o después habrá que hacer del caso todo ello. No, Santayana no regresaba a España. En verdad, no se trataba de ningún regreso. Era una huida, eso sí. Una huida hacia adelante. Era la negación de un lugar, pero en ella no se afirmaba otro distinto, sino sólo el deseo —la ilusión y la fe— de buscarlo y de encontrarlo. Atrás quedaban la universidad y la vida americana, es decir, la profesionalización de la filosofía y un modelo de vida organizado alrededor de los valores del trabajo y del progreso. Ambas cosas, desde antaño, despreciaba con fuerza Santayana. La huida configura su desprecio. También un ansia irreprimible de libertad. No era el adiós a la filosofía, sino, en propiedad, todo lo contrario: era acoger la filosofía, no como organización de conocimientos, sino como forma de vida. Era, pues, un estilo. Así llega Santayana a la vieja Europa. Durante sus años en América había cruzado muchas veces el Atlántico. Como ahora, pero ahora era distinto. Ahora era sólo viaje de ida, o sólo viaje, pues, en efecto, lo propio de todo aquello era ser camino experiencial de una vida en marcha que iba en pos de hacer valer su propio estilo. Santayana no fija residencia. No se establece. Viaja continuamente de un lugar a otro: Oxford, París, Roma... Pasa largas temporadas en estas ciudades, y en otras muchas, de las muchas que visita en sus muchos viajes, o en aquel único viaje que fueron todos los viajes de su vida desde entonces, pero en todas ellas está —huésped ocasional— como de paso. No es que eligiera la errancia, aunque sus biógrafos gusten hablar de ella y de su cosmopolitismo. Fue más bien su imposibilidad de sentirse en casa en ningún sitio. Es verdad que dijo no haber querido casa, pero lo cierto es que sí la quiso. No una casa en propiedad, claro está, sino un hogar para el disfrute y la inteligencia de la vida [12]


buena. Tardó en encontrarla, sí, pero, al final, también la encontró. Roma fue, en este sentido, su casa. En aquella Roma que periódicamente visitaba como otras tantas ciudades fijó, al final, residencia. No fue una claudicación de la edad. En ella pasó los últimos treinta años de su vida. No habitó una Roma contemporánea, sino esa otra que se niega al visitante y sólo se ofrece a la cotidiana insistencia de sus calles y de sus vestigios pasados. En esa misma Roma, o bastante parecida a ella, había de habitar también María Zambrano. Roma fue el espacio intelectual de una cultura abandonada y escondida en el decurso del tiempo. Fue casa y fue también refugio. Y nunca se le ofreció, como a otros de corazón menos generoso, cual peligro para caminantes. Sólo así se entiende el recto sentido de aquel verso suyo de sabor testamentario: «My exile made me free.» Algo similar, pero con otro acento, acabaría diciendo también María Zambrano: «Amo mi exilio.» Para ambos, el exilio fue su casa y su morada. Pero la pregunta por el lugar de Santayana buscaba también otros horizontes. Porque nombrando Roma se entiende pronto que no es hoy su lugar. Ni puede serlo. Y no es que Italia no haya mostrado un cierto interés —escaso, de todos modos— por este huésped casual e inesperado, sino que Santayana abrió casa en Roma no para habitar en ella, sino para acoger en su corazón el reino del espíritu. Vivió de espaldas a Roma, en el espacio abierto de esa Roma esencial perdida definitivamente en los recovecos de la historia. Y para ganarla había de ser extranjero. ¿Cuál es, pues, el lugar de Santayana? Convendría quizá no olvidar que la decisión de retirarse a los márgenes fue del propio Santayana. Porque, bien mirado el desarrollo de su obra, se percibe fácilmente que Santayana —queriendo o no— conquista con esa sucesión ejemplar que son sus primeros libros, desde El sentido de la belleza hasta La vida de la razón, un puesto de primer orden en la filosofía de principios del siglo XX. Su vida verá acrecentada aquella fama inicial, y todo ello le confiere el lugar oficial que hoy ocupa en el canon. Pero no nos engañemos: la opción de vita philosophica que pone en práctica a partir de 1912, en su viaje a ninguna parte, hace muy difícil el diálogo de Santayana con sus contemporáneos, incluso con sus iniciales compañeros de viaje del giro pragmatista de la filosofía. Aunque el eco de la fama de su primera hora se mantendrá y crecerá a lo largo de toda su vida, lo cierto es que Santayana se irá alejando poco a poco de las principales corrientes que iban a dominar el desarrollo filosófico del siglo XX. Paradójicamente, Santayana queda para nosotros prisionero de su singularidad, cuando, en verdad, para él fue una liberación la afirmación de su propio camino. La suya fue, en verdad, la suprema libertad del viaje a ningún sitio. Pero su libertad es también la cárcel en que hoy lo recibimos. [13]


El lugar de Santayana queda, pues, como tarea. Y acaso, como primera cosa, no estaría de más empezar por sacarlo de esa cárcel y hacer del desarrollo de su obra posterior a La vida de la razón, es decir, a la parábola que trazan Escepticismo y fe animal y Los reinos del ser, un lugar de cultivo de la filosofía actual. Por lo que hace al contexto español —que es donde, en propiedad, se inscribe este volumen de El animal humano (Debate con Jorge Santayana), segundo de la serie «Pensar en Español»—, el empeño es más modesto, pero, quizá, de mucho mayor alcance, al menos por lo que hace al caso de cuantos, con similar esperanza, en él hemos sido congregados. Más allá del fútil debate sobre su pretendida españolidad, la recuperación de Santayana al patrimonio filosófico español podría servir para hacer dar un salto de cualidad a la filosofía española. Y ello porque Santayana es un corpus magnífico que se configura —siempre desde una distancia irónica— al hilo de los grandes desarrollos de la filosofía del siglo XX. «All times my present, everywhere my place.» Ése fue su testamento espiritual. Hagámosle, pues, también sitio entre nosotros, no para reivindicar ninguna gloria o esplendor pasados, tan ajenos, por lo demás, a su ironía y a su sentido de la contingencia, que, desde luego, no nos pertenecen, sino para abrirnos otra puerta hacia el futuro. Hagamos que su lugar entre nosotros pueda ser también su hora. Y la nuestra.

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EL FILÓSOFO


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«Manías sagradas»: una evocación de George Santayana IGNACIO IZUZQUIZA El valor del pensamiento de George Santayana parece encontrarse en algunas de las paradojas y debilidades que atraviesan su vida. Fue siempre un personaje entrañable y nada escandaloso que no ocuparía hoy ninguna página de prensa ni sería llamado a tertulias de opinión; de suaves maneras, pero densas convicciones. Gustaba de la libertad que concede el retiro, no ambicionó la fama y nunca siguió las modas de su tiempo. Santayana era un personaje «raro» dueño de un mundo interior de cuidada densidad, que siempre llamó la atención de sus contemporáneos. Santayana siempre siguió su propio camino y encontró fuerzas para hacer lo que deseaba, aunque no obtuviera reconocimiento alguno por ello. En realidad, Santayana fue un contraejemplo de cuanto hoy parece gustar tanto. Es decir, un raro. Y, como tal, alguien poseído por un conjunto de manías. En mis páginas quisiera evocar su figura destacando algunas de las «manías» que le hacen ser un autor raro y original, interesante en nuestro tiempo. Pero antes debo realizar, pidiendo de antemano mis excusas, una confesión personal. Mi primer contacto con la obra de George Santayana tuvo lugar hace ya más de un cuarto de siglo, durante mi estancia en los Estados Unidos como Fulbright Scholar. Y tuvo por escenario aquellos lugares de Cambridge que Santayana había conocido bien, desde el Harvard Quad hasta la casa de Brattle Street, donde vivió alquilado durante su época de profesor en la Universidad de Harvard. Mis primeras lecturas de Santayana me permitieron conocer Soliloquios en Inglaterra, Diálogos en el Limbo y su novela El último Puritano. Recuerdo todavía el interés que la figura y el pensamiento de Santayana despertó en mí. Todo ello ocurrió en el ambiente peculiar de la Universidad de Harvard, que había acogido su enseñanza, y que me permitió «ver a distancia» la situación de la filosofía en España, que empezaba a tomar un rumbo nuevo. [17]


Allí pude aprovechar las excepcionales ventajas de las bibliotecas universitarias norteamericanas, que hacían —y siguen haciendo— posible el estudio de los temas o autores más exóticos. Y también pude conocer a exiliados españoles como Ferrater Mora, Juan Marichal o Germán Bleiberg, que habían conocido momentos esenciales de la historia intelectual de nuestro país. Ellos, como ya me había mostrado, años antes en Venezuela, Juan D. García Bacca, mantenían una peculiar conciencia de la tradición intelectual hispánica. Una tradición que mi generación no conocía bien, preocupada, como estaba, por recuperar tantos años perdidos en el conocimiento de la filosofía más contemporánea, desde Quine, Rawls o Bennett hasta Habermas o Gadamer. Pocos años después, en 1988, redacté un ensayo sobre la filosofía de Santayana1. Fue un libro de intencionada y educada brevedad que pretendía ofrecer una presentación general de la figura y el pensamiento de nuestro autor, analizando el conjunto de su pensamiento desde la relevancia que otorgaba a la materia. Este libro tuvo el dudoso mérito cronológico de ser el primer ensayo sobre la filosofía de Santayana que se editaba en España. En él rendí ya homenaje a los autores españoles que, aunque escasos, habían estudiado la figura de Santayana, especialmente desde la literatura o la historia. Años después aparecieron, afortunadamente, otros trabajos que ampliaron y mejoraron la intención de mi inicial análisis2. Cuando escribí aquel ensayo, sabía que Santayana era un desconocido y un raro3, del que raramente puede obtenerse esas rentas que suelen ser comunes en el trabajo universitario y que permiten crear la figura del «especialista en», a la que nunca he concedido valor si no se encuentra acompañado por otras actitudes. Volver a escribir sobre —————— 1 Cfr. I. Izuzquiza, George Santayana o la ironía de la materia, Barcelona, Anthropos, 1989. 2 Entre los esfuerzos por dar a conocer y estudiar la obra de George Santayana en nuestro país es necesario destacar el interés mostrado por el Prof. Manuel Garrido, traductor y estudioso de algunas de sus obras y creador de «Limbo», suplemento de la revista Teorema, dedicado a estudiar la obra de Santayana. Pero también la de otros muchos estudiosos como F. Beltrán, F. Savater, P. García, D. Moreno o Graziella Fantini (que ha preparado el número especial de la revista Archipiélago dedicado a Santayana). Muchos de los autores citados han traducido al castellano importantes obras de Santayana en los últimos años. Y, por último, el interés de los Profs. Jacobo Muñoz y Francisco José Martín, coordinadores de este volumen, a cuya invitación responde mi contribución. 3 Rareza que siempre me ha resultado sorprendente y me ha llevado a estudiar algunos autores que sólo aparecen —o no aparecen— con «letra pequeña» en las historias canónicas de la filosofía. Este ha sido el caso de mis trabajos sobre García Bacca, Schleiermacher, Hamann, el hoy olvidado Bergson o Niklas Luhmann cuando apenas era conocido entre nosotros.

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él, casi veinte años después de aquel ensayo, no me resulta sencillo, pues mi vida y mis intereses se han hecho, también, más viejos. Pero sigo pensando que mucho de cuanto Santayana fue y escribió sigue teniendo para mí un notable interés. Y estas páginas, que responden a una invitación de los editores de este volumen, son testimonio de ello. LA EVOCACIÓN DE LAS MANÍAS Comprender a Santayana no equivale solamente leerlo o estudiarlo. Tampoco basta con criticarlo o situarlo en un entramado de influencias y polémicas acerca del naturalismo, pragmatismo, materialismo o idealismo mentalista. Es preciso «evocarlo». El mismo Santayana dejó indicado que la única manera de estudiar filosofía era realizar una evocación de los grandes filósofos. Y yo pretendo ser consecuente con esa sugerencia, intentando realizar una «evocación» de nuestro autor que nos permita establecer un diálogo con él para construir nuestro propio mundo interior. Claro que evocar no resulta nada sencillo, pues nada tiene que ver con una repetición mecánica, un análisis filológico o un ejercicio de la crítica filosófica habitual en la academia. Evocar supone elaborar un recuerdo vivo, permitir una particular «resurrección» que permite vivir vidas diferentes. Una evocación es siempre un acto de efectivo silencio que puede llevar a la transformación personal y que siempre parece ser egoísta. Evocar no es nunca limitar ni reducir a esquematismo vacío, sino destacar el mundo de potencialidad y apertura que posee aquello que se desea evocar. Es decir, exige «abrir los límites» de lo evocado, mostrando algunos de sus secretos y muchos de los fracasos que lo constituyen porque han supuesto una limitación de la potencialidad que debió vivir el objeto de la evocación. Elaborar una evocación exige casi siempre «ver en grisalla», una expresión que gustaba a Santayana4 y que supone siempre atender al complejo universo del matiz. Elaborar «grisallas» —lo sabían bien aquellos pintores que, como Turner o Sargent, admiraba Santayana— supone rescatar el enigma que posee la «presencia de la ausencia» y —————— 4 Santayana aplica un peculiar concepto de «grisalla» a Inglaterra, afirmando que en este país «...el conflicto entre luz y oscuridad, como todos los otros conflictos, termina en un compromiso; donde todos los cataclismos son raros, pero donde la revolución es perpetua. Todo se mantiene y todo se modifica, todo es luminoso y todo es gris», Soliloquies in England and Later Soliloquies, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1967, pág. 14.

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convierte la memoria en algo activo y al objeto de la evocación en un impulso para el conocimiento y la acción. Quizás evocar a Santayana nos permita entendernos mejor y ser algo más felices, que es la finalidad que nuestro autor buscaba en su obra y señaló como una de las finalidades de su pensamiento. Existen muchas formas de realizar una evocación. Y muchos modos de evocar a Santayana, cuya obra posee matices muy variados, dado su compromiso con la apertura y la potencialidad5. Una de ellas estriba en emplear como guía de esa evocación el estudio de algunas «manías» que se encuentran en origen de su obra. Y yo quisiera señalar algunas de estas «manías» relevantes, que son como claves para comprender cuanto Santayana se esforzó en entregarnos de modo nada pretencioso, y casi siempre, muy bellamente expresado. Como ocurre con la evocación, también debe limitarse el concepto de «manía». Y para comprender el concepto de «manía» que deseo emplear, acudo a su significado clásico, a veces olvidado hoy día. En la Grecia clásica, de la que nunca se apartó nuestro autor, la «manía» poseía siempre un carácter sacral y enigmático, que transformaba a quien la poseía. Unida al culto de Dionisos, la «manía» era una sagrada locura que convertía a quien la tenía en una posesión del dios y le enajenaba, hasta llevarle «fuera de sí mismo», en una radical forma de «éxtasis». Bien es sabido6 que, para alcanzar esta locura sagrada se empleaban narcóticos y estimulantes; entre ellos, el vino. Y se planteaba un estado orgiástico de enajenación que siempre ha resultado fascinante y ha poseído una gran influencia en la cultura europea. En su acepción más relevante, la manía es una especie de locura, enigmática y sagrada, que «aparta» de los demás (por ello es fuente de «rareza» y «extrañeza») y permite vivir de un modo sustantivamente diferente con ideas, actitudes y visiones propias. Quien posee manías verdaderas, siempre será un extraño, un raro para la mayoría. Y, lo que es más importante, se encuentra levantado sobre un mundo personal de gran densidad, que le permite desarrollar intuiciones y visiones esenciales. —————— 5 Toda la obra de Santayana encierra un compromiso con la potencialidad, que es un rasgo esencial de la materia. El nunca pretendió cerrar nada, aunque sí señalar claros puntos de partida que orientaran sus análisis. Basta con pensar que su más importante obra sistemática, Los reinos del ser tiene —como pensaba Bertrand Russell— uno de sus más importantes aportaciones en su análisis de las esencias, que suponen un ámbito de potencialidad infinito. 6 Fue Erwin Rohde, el amigo de Nietzsche, quien en su, ya clásica, obra Psiqué (Barcelona, Labor, 1973, 2 vols.) ofrece uno de los primeros y más consistentes análisis de la «manía dionisíaca». Santayana llamaba «psiqué» a la parte espiritual del ser humano, que tenía siempre un carácter material, como analizo en mi ensayo sobre Santayana (cfr.: ob. cit., págs. 223-226).

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Me basta por el momento con estos rasgos del concepto de manía, que merecerían ser ampliados en otro momento. Y destacar que quienes merecen ser recordados lo serán por las manías verdaderas que han sabido crear y sobre las que han sustentado su vida. Manías, eso sí, que muy poco tendrán que ver con la publicidad, con la moda o con el poder. Pues la verdadera manía es enigmática y nunca puede explicarse bien. Pero es extraordinariamente activa para formar un universo de visiones propias. No creo exagerado decir, sin caer en «delitos biográficos», que muchos de los grandes filósofos lo son, precisamente por las manías que les han poseído. Y son ellas las que explican sus grandes intuiciones y las que se esconden tras algunas de sus más lúcidas deducciones. Estas manías, algunas de ellas escandalosas y criticadas, son las que constituyen cuanto de más original han aportado y el núcleo de aquello por lo que merecen ser recordados. Las más importantes proceden de una particular «conversión» o «metanoia», una «crisis profunda» que orienta los momentos más relevantes de su vida y su obra teórica. Pues bien, no creo exagerado afirmar que Santayana fue un autor interesante porque levantó su vida y su obra sobre un conjunto de manías personales. Fueron ellas las que orientaron algunas de sus deducciones y el curso que tomó su vida. Casi ninguna de ellas tuvo un carácter escandaloso que mereciera pasar a los anales de la fama académica o de la crónica social. Eran manías tan radicales como silenciosas. Tenían la apariencia de paz y tranquilidad que producen los grandes acontecimientos de la naturaleza, siempre activa aun cuando no lo parezca. Y eran fruto de una transformación personal, de una «metanoia» que parecía imponerse sobre él y que orientó su, en apariencia, calmada y apacible vida. Considerar algunas de las manías de Santayana me permitirá evocar algunos elementos de su pensamiento y elaborar un diálogo con el filósofo de Ávila. Ellas pueden iluminar el mundo personal de nuestro autor y permitirán comprender, siempre en forma abierta, aspectos importantes de su obra. Elegiré algunas de ellas para mi evocación. Con ellas se hace real esa «presencia ausente» que constituye toda evocación. Pero también puede ayudarnos a construir manías verdaderas, que deberán ser sagradas, enigmáticas y, casi siempre, han de mantenerse en el abrigo del secreto. UN PRAGMATISMO TRÁGICO: ACEPTAR EL TRÁNSITO. Una de las más explícitas y estudiadas «manías» de Santayana es su creencia radical en la naturaleza material. Su pensamiento es, desde un comienzo, un naturalismo de corte materialista. Y sobre esta [21]


aceptación, que parece actuar de modo propulsivo, se construyen muchas de sus más interesantes deducciones. Gran parte de mi ensayo sobre el filósofo de Avila intentó dilucidar el sentido de este naturalismo materialista que articula todo su pensamiento. Está, pues, de más, repetir ahora lo que allí señalé y reconstruir, desde esta perspectiva, los elementos naturalistas de Santayana. Sin embargo, si consideramos ese naturalismo materialista como una de las sagradas «manías» de Santayana, conviene destacar algunos aspectos. La aceptación de la naturaleza como realidad suprema y origen de toda existencia es un presupuesto esencial de todo el pensamiento de Santayana. Ello podría situar a nuestro autor en línea con algunas formas más originales del pensamiento de Estados Unidos, que tiene en Emerson y Thoreau una de sus principales fuentes, como han señalado Putnam, Rorty o Cavell recientemente. Sería interesante situar a Santayana en esa tradición de pensamiento para ver su obra desde un ángulo diferente y comprender el interés que posee presentar a nuestro autor como uno de los «fundadores» de una tradición intelectual propia de los Estados Unidos. Algo que ese país ha necesitado siempre y que le falta a su riqueza material. Esta perspectiva naturalista es, como he indicado, una presencia constante en el pensamiento de Santayana. Aparece en sus primeros escritos de un modo silencioso, pero firme. Adquiere tintes simbólicos en muchas de sus obras. Y alcanzará un notable valor especulativo y argumental en su más importante obra filosófica, Los reinos del ser, comenzada en 1927 y concluida en 1940, cuya evolución acompaña parte de su vida. La referencia a la naturaleza es, pues, una constante esencial. Y su observación será una de las manías esenciales de Santayana. Pues quien sabe del valor de la naturaleza sabe que ésta es una inagotable fuente de observación. Y quien la acepta, entre otras cosas, debe aprender a observar. La urgencia obsesiva por la observación y la contemplación que muestra la obra de Santayana tiene en su base esta aceptación de la naturaleza. Y es desde un naturalismo radical como Santayana reconoce que siempre fue un «espectador de todo tiempo y existencia»7. El naturalismo de Santayana es decididamente materialista: nunca dejó Santayana de reivindicar su postura materialista. Primero, como humilde convicción cotidiana, que se hace de un modo paralelo a la aceptación del valor de la naturaleza8. Luego, como una elabo—————— 7 Persons and Places. Fragments of Autobiography, 3 vols., Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1986 ss., pág. 69. La editorial Trotta ha publicado recientemente una traducción al castellano de esta importante obra, realizada por P. García. 8 Cfr. «A General Confession», en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of George Santayana, Nueva Yok, Tudor Publ. Co., 1950, pág. 12.

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rada postura filosófica. La materia no es nunca, para Santayana, una mera construcción metafísica, sino el núcleo de la naturaleza. De un modo explícito, afirma que sus rasgos más fecundos deben analizarse por la ciencia; en especial, por la física y la biología, ciencias que tenían una especial relevancia a comienzos del siglo XX. Y aun cuando Santayana nunca fue un científico, reconoce el valor de la ciencia para una adecuada observación de la naturaleza. Como ya indiqué en mi estudio, nuestro autor piensa que la materia constituye el mismo núcleo de la naturaleza. Y entre sus rasgos más destacados se encuentran el dinamismo del flujo y la transitividad, la potencialidad y la libertad. Es decir, la materia es el reino de la potencialidad y del dinamismo transitivo que posee un carácter procesual. Pero, al mismo tiempo, es la sede y principio de toda existencia: todo lo existente lo es en tanto resultado de la acción de la naturaleza material. El reconocimiento del flujo y del dinamismo de la naturaleza material como instrumentos conceptuales para entender la realidad serán «manías» indestructibles de la obra de Santayana. Este dinamismo es siempre transitivo, exige cambio; y supone también, nacimiento y desaparición. Es un tránsito. Y cuanto ocurre en la naturaleza, se encuentra sometido a la contingencia y, por qué no decirlo, a la tragedia que incluye el cambio y la desaparición. Por ello, no duda nuestro autor en afirmar que «desea reconciliarse con la naturaleza transitiva». Y reconoce que toda forma de racionalidad implica «sufrir el flujo de la naturaleza y comprenderlo»9. Este rasgo de la transitividad de la naturaleza, del continuo fluir que incluye nacimiento y muerte, permanencia y transformación, se encuentra unido a la potencialidad y a la apertura que Santayana concede a la naturaleza material. Es un modo de considerar activa esa potencialidad, y no admite un planteamiento estático de la naturaleza. Esta se presenta, en opinión de Santayana, de una forma siempre dinámica. Y es esta dinámica potencialidad la que explica, al menos, dos elementos centrales en la perspectiva de nuestro autor: el valor de la contingencia y el valor de la tragedia. En efecto, cada forma de existencia (entre la que se encuentra la existencia humana o cualquier otra forma de realidad concreta) es, en realidad, contingente: es una de las muchas formaciones posibles de la naturaleza y encuentra en esa posibilidad su razón de ser. El mundo de Santayana es siempre un mundo contingente que debe ser continuamente confrontado e interpretado. En cierto modo, su filosofía es una filosofía de la radical contingencia de todo frente —————— 9 Los reinos del ser, México, FCE, 1985, pág. 205.

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a la inmensa potencialidad y apertura de la naturaleza material. De ahí que afirme que «la misma existencia no es un bien, tan sólo es una oportunidad»10. Y que la aceptación de esa contingencia, que siempre tiene en cuenta la plasticidad dinámica de la naturaleza material le haga especialmente humilde con cada forma de existencia, y haga de ella un privilegio muchas veces inexplicable y frágil. El reconocimiento del flujo transitivo que caracteriza a la naturaleza parece ser en Santayana el estímulo para comprender ese flujo, aun a sabiendas de que nunca podrá ser dominado totalmente. Toda su teoría del conocimiento, y, en especial, su valiosa reflexión sobre el mundo de las esencias, no es sino un intento de comprender ese flujo, de situarse ante él. Ahora bien, este constante flujo posee un carácter trágico para quien debe sufrirlo. Es decir, para todo aquello que depende de la naturaleza. Y así, bien podemos decir que Santayana mantiene un peculiar carácter trágico de la realidad, que posee una inmediata traducción en su concepción del individuo. Nunca mostrará Santayana una actitud de fatalista pesimismo que puede convertirse en pose vacía: el suyo es una aceptación de la tragedia que sustenta toda forma de existencia. Y conocer esta tragedia posee un carácter purificador que, lejos de ser una condena irrenunciable, puede convertirse en una aceptación liberadora. Y eso es lo que Santayana mantuvo siempre con su concepción trágica del individuo, el conocimiento, su acción y la sociedad. De hecho, toda su filosofía supone una suave y educada actitud ante el carácter trágico de toda verdadera realidad. El naturalismo materialista de Santayana posee, con todo, un carácter particular. Es una perspectiva más que un sistema teórico cerrado, del que Santayana huyó siempre. Pero, eso sí, una perspectiva que se traduce en actitud vital y que no le exime de una precisa formulación teórica, en la que siempre reconoce que será la ciencia la que deba proponer las tesis más radicales. El suyo es un naturalismo antiguo, que tiene como inspiración a Lucrecio y Spinoza y posee siempre, como ocurre con muchas de sus propuestas fundamentales, un tono muy personal. Pero nunca enunciará a él. Y sobre la base de ese naturalismo materialista levantará algunos de los aspectos más personales de su obra. Santayana defenderá su naturalismo materialista de diferentes enemigos, que le interesa combatir. Dos de ellos son especialmente importantes: el subjetivismo y la consideración moral de la naturaleza. El primero de ellos supone privilegiar el valor del ser humano y —————— 10 Soliloquies in England, ob. cit., pág. 139.

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pretende reducir la naturaleza material, que es siempre exterior e independiente del ser humano, a un rasgo de la subjetividad. El segundo de ellos atribuye carácter moral a la naturaleza y considera que puede ser fuente de moralidad que siempre exige un juicio moral. Tras estos «enemigos» que Santayana combate hay claras posturas filosóficas ante las que Santayana desea situar su naturalismo materialista, para liberarse de ellas. El ser humano es una criatura de la naturaleza: es un «animal», algunos de cuyos más originales rasgos tienen un carácter material y sólo pueden explicarse como derivados de su carácter natural11. Pocos enemigos tan grandes combate Santayana como lo que llama «egotismo», que supone el triunfo del subjetivismo y la reducción de la naturaleza material al mundo humano. El ser humano, como cualquier otra criatura animal contingente, deberá enfrentar el flujo de la naturaleza y orientarse ante ella. Y el conocimiento será una guía de actuación ante ese flujo transitivo, lo que tiñe al pensamiento de Santayana de un peculiar componente pragmatista. Distinto, eso sí, de cuanto William James o Dewey proponían. Pues Santayana no valoraba tanto la eficacia práctica de la acción, sino el deseo de «situarse» adecuadamente ante la transitividad12. Esto es, de conocer y situarse adecuadamente ante la tragedia que ella comportaba. El suyo será un «pragmatismo trágico», pues Santayana no deseará nunca dominar ni ejercer el poder, sino contemplar el flujo transitivo y trágico de la naturaleza. El naturalismo materialista que Santayana defiende orienta otra de las manías presentes en su obra. La conciencia constante que posee nuestro autor de la unidad con la naturaleza que debe presidir la vida humana. Esto no sólo le lleva a destacar el valor de la naturaleza como principio creador, sino a sentir que todo sujeto humano será tal en tanto mantenga la comunión con la naturaleza que le hace ser tal individuo. O, lo que es lo mismo, que la lucha por su propia individualidad y originalidad exige siempre abrirse a la universalidad de la naturaleza. Ello supone una interesante operación: todo aquello que es considerado «interior» valdrá en tanto sea «exterior» y forme parte de la naturaleza. —————— 11 Escepticismo y fe animal, Buenos Aires, Losada, 1952, pág. 194 ss. 12 Entre las muchas referencias que Santayana realiza al valor de la acción pueden leerse las siguientes: «El espíritu y la razón surgen del principio de toda vida orgánica...; esto es: adaptarse para la acción» (cfr. «A General Confesion», ob. cit., pág. 26). Asimismo: «la fe animal es una fe en la acción, inspirada para la acción; supone una comunión familiar con la naturaleza» (cfr. «Apologia pro Mente Sua», en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of George Santayana, Nueva Yok, Tudor Publ. Co., 1950, pág. 588).

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Ese peculiar individuo que era Santayana y que vivió parte de su vida en un voluntario retiro, incomprensible para muchos, parecía sentir que ese retiro era lo que le permitía abrirse a la universalidad de la naturaleza material. Y que su silencioso y amable «mundo interior» no era sino una forma de unión universal con la naturaleza que le impedía estar solo y aislado, a pesar de todas las apariencias. Como si su callado retiro fuera una condición para vivir la universalidad máxima. Es decir, la universalidad de la naturaleza. Y esta universalidad, que hace imposible todo aislamiento, es siempre dinámica y transitiva. Comprender el flujo trágico de la realidad con serena aceptación fue una de las constantes de la vida y la obra de Santayana. Una de las «manías» que permiten explicar el tono de su obra. UNA EDUCADA CRÍTICA: SABER DECIR «NO» La mesura que caracteriza la obra y la figura de Santayana no debe ocultar que ésta se apoya en una firme actitud de crítica. Nuestro autor sustenta muchas de sus opiniones en un terreno labrado por críticas y negaciones de cuanto no le parece aceptable. Tales negaciones proceden de algo que no suele ser común y que, tantas veces, no parece ser estudiado: una afirmación positiva descansa siempre, cuando es interesante, sobre un lecho de críticas claras y constantes que suponen siempre un punto de referencia. Santayana dijo «no» a muchas cosas. Y convirtió algunas de sus críticas en «manías» que orientaron muchas de sus aportaciones más relevantes. Parece sencillo criticar bien, pero nada es más complejo cuando se hace en profundidad y, ante todo, sin la máscara de un falso malditismo o de una pose pesimista. Esta máscara, tan habitual en toda época, siempre resulta rentable a quien la lleva. En todas las épocas, pero más en la nuestra, se ha vivido una peculiar «rentabilidad del pesimismo» que a nada suele llevar, pero que «queda bien». Ese pesimismo, siempre quejoso, añora la luz de los escenarios y cobra interesantes rentas en forma de fama o influencia. Claro que cuando eso ocurre, la crítica no suele encerrar nada interesante y suele nacer muerta. Pues saber decir no y construir una verdadera crítica es algo muy complejo. Aprenderlo a hacerlo cuesta un arduo esfuerzo. Y cuando se posee un «espacio crítico propio» y se han construido las «negaciones activas» que permiten vivir, no suele obtenerse de él más rentabilidad que la que permite una vida con densidad que se vive en la intimidad. Lo otro es página de periódico o comentario de tertulia. O maquillaje de cabaret mediocre. Considerar la obra de Santayana es una buena vacuna contra el aprovechamiento egoísta de la crítica presta a subir al escenario. [26]


Nada hay en él de pose maldita. Y no rentabiliza nunca sus críticas. Simplemente, las vive. Y con ellas construye el espacio de la propia vida y el contexto de su obra. Nuestro autor parece saber bien que una crítica profunda exige siempre un aprendizaje duro y que siempre debe ejercerse de modo educado, sin ruidos ni escenarios. De nuevo parece seguir aquí el ejemplo de la naturaleza, que no le abandona nunca. Los grandes fenómenos naturales son siempre contundentes y no necesitan propaganda ni relaciones de amiguismo. Menos aún se levantan sobre poses o maquillajes de escenario y no pretenden más rentabilidad que la fuerza de su presencia. Simplemente «son» y «están» y de esa presencia se desprende su fuerza que resulta imponente. Pero hay más. Disponer de un conjunto de críticas supone haber elaborado un espacio de elecciones muy determinado, lo que supone haber acotado posibilidades. Las críticas que Santayana ejerce y no duda en expresar son elecciones que marcan el espacio de una vida y asumen la radical contingencia que ésta posee siempre. De nuevo vemos aquí que Santayana aprende la lección de la naturaleza como un espacio de abierta potencialidad que puede limitarse para ser realmente abordado. Claro está que esa elección supone riesgos. Nuestro autor lo sabe: sus críticas incluyen siempre la conciencia del riesgo y la aceptación de que éste es siempre un componente fundamental de toda existencia contingente. Ser algo es siempre vivir en una posibilidad contingente entre otras muchas y construir un espacio de selecciones determinado que será siempre el contexto de la propia vida. Y todo eso, lo repito, sin alharacas ni focos de escenario. Ese mundo propio que Santayana crea con sus críticas cumple una importante función que hoy parece olvidada: la necesidad de orientación. Y es que esas críticas con las que nuestro autor construye su existencia y las bases de su pensamiento ejercen como referencias de orientación. Son guías para el conocimiento y la acción; una consecuencia de ese peculiar pragmatismo de nuestro autor que pretende alcanzar una comunidad armónica con la naturaleza, que no debe identificarse con un dominio programado de la misma que tenga una rentabilidad concreta. La lucha por alcanzar una orientación no es nada sencilla en un universo de potencialidades abiertas y posibilidades incesantes, pero es necesaria si se desea vivir en él. Puede ser fácil conseguir esa orientación con fórmulas fáciles, catecismos, escuelas o dogmas. Pero Santayana niega esos fáciles consuelos al pensar que hacen todo menos orientar realmente. La orientación supone elaborar horizontes, permite abordar con tranquilidad cuanto adviene y desemboca en una [27]


particular tranquilidad o ataraxía que nada tiene que ver con el miedo o la ansiedad, tan presentes en nuestro tiempo. En este sentido, todas las críticas que Santayana ejerce, y sobre las que levanta su pensamiento (y también su vida) indican caminos de tranquilidad y modos de comprensión del flujo dinámico de la materia y de las posibilidades en que nos encontramos. Esta tranquilidad, que tanto recuerda a la tradición griega clásica y a muchos de los grandes pensadores que hacen de la filosofía una forma de vida, elimina cualquier componente combativo o cualquier deseo de presencia. Y es que cuando se alcanza una verdadera orientación, no es preciso pregonarla a nadie: es tan fuerte que basta con su presencia. Poseer una orientación propia, aunque resulte equivocada, suele ser un antídoto contra toda forma de propaganda o «campaña de promoción», como hoy día suele decirse. Cuando ésta se precisa parece dudarse del valor de la orientación. Del mismo modo que suele ser ridícula la necesidad de «presentar al público» algo que se considera valioso. Algunos de los personajes que Santayana construye en su obra, para ilustrar en «forma dramática» su pensamiento —como son los protagonistas de El último puritano, de Diálogos en el Limbo, o de los Poetas filósofos— encarnaban esta forma sustantiva de orientación que se fundamentaba en la crítica consciente y no precisaba de poses ni propagandas. Los frentes de crítica que Santayana expone en su obra son muy variados y abundantes. Tuve ocasión de exponer muchos de ellos en mi anterior estudio, y no repetiré aquí su relación13. Pero sí quisiera indicar algunos de ellos especialmente relevantes, que nos permiten entender cómo estas críticas son «manías» peculiares que atraviesan la obra de nuestro autor. Santayana es un autor dividido entre dos mundos culturales, que siempre llevó consigo esta división y le obligaba a tomar partido ante ella. El universo anglosajón, representado por Gran Bretaña y Estados Unidos, por un lado. Por otro, el universo de la cultura mediterránea, que hereda por tradición familiar, representado, especialmente, por Castilla y Roma. Santayana conoce bien ambos universos más allá de la anécdota biográfica. Los dos representan valores determinados y actitudes ante la vida. Vivir en cada uno de ellos supone ejercer un determinado sentido de la orientación. Sin embargo, Santayana renuncia radicalmente al universo que representan los Estados Unidos y apuesta por el valor de la cultura latina mediterránea. Conviene tener en cuenta que realiza esta apuesta —————— 13 Cfr. mi ensayo sobre Santayana, ob. cit., págs. 40 ss., 232 ss., 284 ss.

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cuando alcanza la madurez de edad y, a los 49 años, abandona definitivamente los Estados Unidos. En ese momento, los Estados Unidos se forman como una gran potencia industrial y la nación lucha por elaborar su propia identidad cultural, huérfana, todavía, de grandes referentes. Pero Santayana no soporta el nuevo rumbo que toman los Estados Unidos y lo que de ellos intuye como la gran potencia del futuro. No acepta la pretendida frescura de la novedad que representa la vida norteamericana. Y se queda en el universo mediterráneo. Eso sí, con las costumbres de un norteamericano. Y escribiendo en inglés. Santayana no ahorra críticas contra el capitalismo triunfante que se impone en su tiempo y que ve materializado en los Estados Unidos. Nuestro autor considera que este capitalismo es un destino que se impondrá sin reparos, aunque no pudo intuir lo que sería un siglo después, en nuestro tiempo. Su ruptura con los Estados Unidos tiene mucho de ruptura con esa forma de capitalismo que allí vio la luz plena. Entre los muchos elementos que no acepta del universo capitalista es el abandono del sentido mismo del comercio, que privilegia la ganancia sin límite sobre el verdadero intercambio y la aventura que comporta. O la brutal competitividad capitalista, que destruye el indudable valor que siempre ha tenido el comercio en la formación de la sociedad. Este valor ha radicado en el intercambio, la apertura y la presencia de hombres peculiares, preocupados por algo más que las ganancias. El triunfo del capitalismo desemboca en una sociedad plana que Santayana no soporta. Y eso que su familia materna, por parte de los Sturgis de Boston, son una familia de ricos comerciantes enriquecidos con el comercio entre Nueva Inglaterra y China. Como tampoco soportará a sus representantes que, muchas veces no sabían cómo gastar su dinero y asolaban, como era frecuente en primeras décadas del siglo XX, los anticuarios europeos para comprar el deseado «buen gusto»14 que el dinero solo nunca pudo ofrecer. —————— 14 Es interesante recordar aquí que Santayana fue compañero, en Harvard, de Bernard Berenson (1865-1959), un especialista en arte italiano que se convirtió en «orientador» para la adquisición de antigüedades europeas por parte de las grandes fortunas norteamericanas. Ambos, Santayana y Berenson, conocieron y admiraron las pinturas del gran pintor John Sargent —otro americano apasionado por el viejo continente europeo, que fue uno de los grandes retratistas de la Inglaterra eduardiana— en la «Public Library» de Boston. Berenson fue, en realidad, un «formador del gusto» de la nueva riqueza norteamericana, y mantuvo contactos con Santayana cuando éste ya vivía en Roma. Un excelente estudio de Berenson es el escrito por Ernest Samuels, Bernard Berenson. The Making of a Connaisseur, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981.

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La vida de Santayana transcurrió inmersa en un universo de incesante progreso técnico. El vió realmente esa voraz progresión geométrica de los avances que hoy parecen atenazar en una incesante cadena de novedades —muchas de ellas, falsas— que constituyen la modernidad. Sin embargo, no duda en separarse de toda forma de progreso que no aporte nada a la mejora de la condición humana. Y afirma que este progreso «lleva a grandes abusos, complicando la vida sin ennoblecer la mente»15. El progreso de su tiempo es una sucesión voraz de sustituciones, de olvidos, que no es capaz de introducir una verdadera mejora en la mente humana y en las condiciones reales de la existencia humana. Es la eterna pregunta de nuestro tiempo, que comienza con el origen mismo de la modernidad y el pensamiento de la Ilustración. Con su crítica, nuestro autor no se levanta contra toda forma de progreso, sino contra los sucedáneos del progreso. Y comprender su obra exige situarse ante la teoría del progreso que Santayana deja entrever y que ha de tener como referencia el valor de la naturaleza. Progresar es alcanzar mayores cotas de armonía con la naturaleza y plantear mayores niveles de felicidad para un máximo de personas. Progresar realmente será siempre algo diferente a tener cosas nuevas. Y ello supone recelar del triunfo incesante del capitalismo norteamericano con la escéptica mirada de un antiguo ciudadano romano, que es lo que deseaba ser Santayana. Santayana fue siempre escéptico respecto al valor del concepto de patria y del sentimiento nacionalista que de él pudiera derivarse. Sus críticas contra el nacionalismo y su limitado sentido son muy abundantes en su obra. Y su misma experiencia biográfica, que le hizo ver dos guerras mundiales con sus componentes de enfrentamiento nacional, no hizo sino aumentar ese sentimiento crítico. Sus afirmaciones son contundentes y las repite en varios momentos de su obra: «la nacionalidad es una fatalidad de tipo físico»16; o bien: «la nacionalidad es un accidente irracional, como el sexo o la complexión»17. Y no duda en considerar que el patriotismo es una simple «pasión imaginativa»18, sin excesivo fundamento real. Nada hay, pues en nuestro autor que le lleve a defender una identidad nacional o una postura de excluyente diferencia, en la que tan—————— 15 La vida de la razón o fases del progreso humano, Buenos Aires, Nova, 1958, pág. 48. 16 Winds of Doctrine: Studies in Contemporary Opinion, en George Santayana’s Works, vol. VII, Triton Edition, 15 vols., Nueva York, Scribner’s, 1936 ss., págs. 9-10. 17 Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante and Goethe, Nueva York, Cooper Square, 1970, pág. 49. 18 La vida de la razón, ob. cit., pág.193.

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tas veces se basan los nacionalismos. Su naturalismo materialista no parece admitir más patria que la naturaleza y ella no permite adjetivos limitadores que consuelen de su universalidad magnífica. La suya será siempre una perspectiva cosmopolita que busca raíces universales del ser humano y que vive de analogías frente a toda diferencia exclusivista. Esta crítica a los nacionalismos, que fueron (y siguen siendo) causa de tanta sangre y limitación excluyente, no impide a nuestro autor ser muy consciente de las grandes tradiciones culturales que a veces el nacionalismo enarbola como bandera. El mismo vivió, desde su infancia, la plasticidad de una educación bilingüe. Conoció realmente la más refinada cultura estadounidense representada en la bostonian culture. Evocó siempre una idea de España radicada en Castilla y en el recuerdo de las Filipinas coloniales que había oído tantas veces a su madre. Fue capaz de expresarse en dos idiomas de amplia tradición cultural, como eran el inglés y el castellano. Viajó por toda Europa durante muchos años. Y, por si fuera poco, vivió los últimos años de su vida en un país distinto a los que había conocido en su infancia. Como en las grandes novelas del siglo XIX, que siempre describían los distintos grupos nacionales desde sus culturas, Santayana fue siempre muy sensible a las variaciones culturales que los patriotismos de siempre querían como propiedad única. Pero desde ese conocimiento profundo de la variedad, siempre reivindicó la universalidad del ser humano, cuyas raíces estaban siempre en la naturaleza y en la materia. Las diferentes perspectivas culturales que conoció bien no hacían sino modular esa relación en formas diversas ante las que era posible elegir. Pero no anulaban el sentido universal que la naturaleza tenía siempre. Sus obras son siempre un testimonio de esa universalidad que se presenta siempre con los matices de culturas y tradiciones que conforman la humanidad. Ellas serán siempre adjetivos de la universalidad. Pero no tendrán valor alguno cuando se convierten en sustantivos o banderías que impiden ser universal. En 1912, cuando Santayana contaba 49 años de edad, se hallaba en la cúspide su carrera profesional como profesor de filosofía en la Universidad de Harvard. Estaba rodeado de colegas relevantes que fueron patriarcas de la tradición filosófica norteamericana. Harvard no era todavía lo que hoy representa, pero representaba el núcleo de la región más cultivada de los Estados Unidos y buscaba, decididamente, su identidad y su fama. Santayana había ya escrito algunas obras que tuvieron influencia y contaba con una buena aceptación por parte de los estudiantes. Pero fue entonces cuando decidió pedir su retiro voluntario. Una jubilación anticipada. Algo que resultaba llamativo, pues suponía interrumpir una carrera que se prome[31]


tía brillante en una de las más prestigiosas universidades norteamericanas. Este hecho, producto de muchos acontecimientos y resultado de una «transformación» personal, representó su ruptura con la vida universitaria y con los Estados Unidos. Pero también, y esto es lo que aquí me interesa señalar, con la llamada «filosofía profesional» y con las obligaciones que conllevaba «enseñar filosofía» en el ámbito académico. Santayana no dejó nunca la filosofía. Pero abandonó la forma académica y profesional de su ejercicio. Muchos años después, cuando escribió sus memorias y recuerdos personales, ofreció algunas razones de esta llamativa decisión. Tras ella se encuentra un frontal rechazo del ejercicio académico de la filosofía y de la vida universitaria. Tuve ocasión de analizarlo con cierto detalle en mi estudio sobre Santayana y a él remito para dar cuenta de este rechazo con mayor amplitud19. Nuestro autor no soportó nunca la vida académica ni el ejercicio profesional de la filosofía. La suya era una de las más notables universidades del país, pero en ella se daban los rasgos propios de toda comunidad académica (que suelen ser iguales casi siempre) con sus secuelas de comisiones, reuniones, contactos entre colegas, y deseo (oculto o manifiesto) de eso tan peculiar que se llama «hacer carrera académica». La universidad era un espacio de vacío engolamiento en el que Santayana no se encontró nunca bien. Un espacio que exigía a quien en él trabajara una serie de obediencias que nuestro autor no estaba dispuesto a seguir. Santayana contaba con éxito entre sus alumnos y muchos de ellos le manifestaban su respeto, pero nunca quiso tener discípulos ni formar escuela. Es decir, no soportó esa forma de perdurabilidad peculiar que sustituye a la paternidad o maternidad biológicas en la Universidad y que es mucho más discutible que ella. Se sintió liberado al abandonar las aulas universitarias. Y fue entonces cuando comenzó su trabajo más creativo y sugerente. De hecho, las más importantes obras teóricas de nuestro autor fueron escritas tras su abandono de la Universidad. En ellas siempre se mostró un hombre libre de ataduras escolásticas y falsos criterios profesionales. Alguien que no precisaba ya pensar con modas ni encuadrarse en escuelas. Nuestro autor no dejó nunca de escribir sin ostentar, como tantas veces se hace en la Universidad, la urgencia de un «gran» y «constante» trabajo, que no hace sino ocultar una malsana y vacía ansiedad que a nada lleva y casi nada interesante puede crear. Su crítica al ejercicio «profesional» y «profesoral» de la filosofía encerraba el compromiso de ejercitar el trabajo de reflexión sin ataduras. Haciendo su propia vo—————— 19 Cfr. mi estudio sobre Santayana, ob. cit., págs. 40-46.

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luntad y ejercitando su propio placer. Algo que mantuvo durante toda su vida, y que explica el carácter de muchas de sus obras. En suma, una manía que orientó su vida y que surgió de la negación y de la crítica. EL VALOR DE LA PÁTINA La obra de Santayana encierra, de un modo enigmático, la atracción por la pátina. Sin embargo, este elemento no se comprende bien si no se atienden a las razones de tal atracción, que se convierte en verdadera «manía» orientadora de su obra. Y, ante todo, si no se reflexiona sobre lo que es la «pátina»20. Algo que no resulta nada sencillo. Y menos en nuestros días. Nuestra época parece reñida con la pátina, que supone el triunfo del matiz y de la penumbra frente a cuanto brilla y parece reluciente. Y Santayana vió el alumbramiento de este tiempo nuestro, que comenzó en el tránsito entre los siglos XIX y XX. Una época que quedó marcada por la decisiva victoria de los Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial, que supuso la aparición de una forma de vida en la que, a trompicones y con signos de desfallecimiento, estamos viviendo hoy. Es la nuestra una época de brillo y obsesión por cuanto resulta nuevo por ser «reluciente»; es decir, por ser brillante. Basta considerar la arquitectura de nuestro tiempo: en ella triunfa el brillo y la transparencia del acero, el cristal, el titanio y otros materiales que celebran el triunfo de la brillantez y una transparencia que quiere ocultar cualquier tipo de enigma. El silicio y el titanio, así como los nuevos materiales, son personajes habituales que exigen una particular obediencia y se encuentran tras la revolución digital y muchas de las más contemporáneas creaciones. Una de las más acertadas descripciones de la ciudad norteamericana de Los Angeles que es, para bien o para mal, el símbolo del imperio estadounidense (frente a Nueva York, Chicago o San Francisco, más antiguas y, quizás, menos transformadas y «modernas») tiene por título: The City of Quartz21. Y, nos guste o no, nuestra cultura occidental parece prisionera de esa «brillantez» que representa Los Ángeles. —————— 20 Tuve ocasión de hablar de la pátina y del poso al analizar la relación entre «viejo» y «antiguo» en mi ensayo Filosofía del presente. Una teoría de nuestro tiempo, Madrid, Alianza Editorial, 2003. 21 Así reza el título de la obra de Mike Davis, City of Quartz. Excavating the Future in Los Angeles, Nueva York, Vintage Books, 1990. Este interesante libro cita, como frontispicio, a Walter Benjamin: «El libro que un nativo escribe sobre su propia ciudad debe estar siempre relacionado con sus recuerdos: no en vano el escritor ha pasado allí su infancia.» Y esa referencia tiene, obviamente, mucho que ver con la pátina que es más bien una cuestión de tiempo que de espacio.

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Las formas sociales de nuestra época, al menos en las sociedades industriales ricas —que son objeto de deseo y meta de masiva emigración por quienes viven en escandalosa pobreza— pretenden mostrar una transparencia absoluta; aunque, claro está, no lo logren porque ello es imposible. Ese gran dictador al que tantos rinden culto, que es el universo de los medios de comunicación, crea sin cesar modelos de transparencia que suelen durar muy poco, pues deben ser sustituidos con un ritmo «periódico diario». Y no digamos nada de la riqueza que hoy más que nunca tiene una forma de rápida emergencia, y exige ser mostrada con una reluciente brillantez que se hermana mal con el gusto formado por el sedimento de los años. En fin, todo en nuestro tiempo parece igualar la existencia a la brillantez. Y cuanto más reluciente, mejor. Claro que muchas veces es un brillo que necesita ser limpiado constantemente, pues cuando no se hace queda oxidado y no se puede recuperar. Es un brillo inmediato, un brillo ready made. La pátina es siempre diferente al brillo de relumbrón, a la pretendida transparencia de una luz cegadora o a esa novedad que se impone a golpe de talonario y propaganda. Obviamente, no puedo aquí describir como quisiera el concepto de pátina, que tiene importantes componentes teóricos y que creo necesario emplear para comprender a Santayana. Pero sí apuntaré algunos rasgos que permitan orientar una reflexión ulterior más amplia. El asunto no deja de tener importancia. Pues creo que la verdadera riqueza, el conocimiento, lo que se considera una novedad verdadera y las transformaciones más importantes son realmente valiosas —es decir, son algo más que «portadita» de prensa u objeto de comentario ingenioso— cuando han construido una pátina y se levantan sobre ella. Tras el concepto de pátina hay toda una teoría de la historia y del progreso, si se me permite emplear esta altisonante expresión. La pátina es una «película» de uso, duración y penumbra que se posa sobre los objetos, personas o acontecimientos con rasgos muy especiales. Refleja el uso y la herida de un largo empleo que ha producido una erosión. Esta erosión estropea, es cierto; pero mantiene siempre vivo el recuerdo del uso y hace de él una muestra de orgullo. Cuanto tiene pátina muestra el desgaste. Es decir: es capaz de contar una historia y se levanta sobre ella. Obviamente, la pátina es un producto del tiempo. Exige siempre tiempo y largo plazo y nada de lo que sea muy reciente alcanzará pátina alguna. Cuanto tiene pátina habla de una historia que sigue siendo viva, aunque parezca oculta. Por ello, poseer pátina es una forma de vivir la historia y de hacerla real. La pátina permite que el tránsito del tiempo se haga realidad y viva siempre, aun cuando sea de una [34]


forma paradójica. Y es siempre un contrapunto de la rapidez y de la ansiedad acelerada de una mera sucesión de acontecimientos hilvanados por la prisa. La pátina es lección de tiempo, de espera, de largo plazo. Entre otras muchas cosas, nos enseña a considerar los límites de nuestra propia vida, la contingencia que nos hace vivir una época. Nos otorga referencias de historia verdadera, que a veces no es la que se estudia con modas y urgencias interesadas. La pátina es siempre matiz y nunca contundencia dogmática. Cuanto tiene pátina ha vivido cambios, transformaciones, usos diferentes, contradicciones y paradojas sin término. Y ha sobrevivido a todo ello. Es el caso de las ciudades antiguas y de los ancianos que viven con realista orgullo su madurez ya terminal. El ámbito del matiz es siempre muy peligroso, porque es inseguro y exige continuas precisiones; no posee límites precisos y huye de sistemas cerrados y clasificaciones omnipotentes. Por supuesto, es lo contrario del dogma y del poder, que nunca soporta los matices porque suelen ser ingobernables. Esa presencia del matiz hace que la vida de la pátina se forme de paradojas y se intuya mediante símbolos y analogías. Y será ese dominio del matiz el que explique que el brillo de la pátina es siempre un claroscuro y nunca una impoluta brillantez. La vida del matiz adquiere, en la pátina, el extraño sentido de la duración. Y es que la pátina es siempre una duración: durar equivale a poseer pátina. Las grandes culturas han durado siempre a pesar de todo. Las ciudades antiguas, habitadas por pátinas de tantas formas, duran. Los seres humanos que, como quería Unamuno, suelen (más bien, solemos todos) estar obsesionados por su inmortalidad, más allá de toda permanencia biológica, la alcanzan cuando son capaces de construir una pátina en sus vidas (que suele ser algo muy diferente a la fama y a la obsesiva presencia mediática). En suma, todos los enigmas de la duración se concentran en la pátina. Terminaré indicando tres rasgos adicionales de la pátina. En ella viven los enigmas con una realidad propia. En cierto modo, toda pátina es tal porque provoca enigmas y se levanta sobre ellos. Podemos decir que el enigma es el código genético de cuanto tiene pátina. Y entre estos enigmas hay silencios, preguntas, deseos incumplidos, sueños, triunfos y fracasos. Por eso cuanto posee pátina puede ser objeto de contemplación inagotable y nunca suele aburrir. Aunque, obviamente, contemplar la pátina exija un aprendizaje riguroso con grandes dosis de ascesis y silencio. La pátina no pregona nunca nada ni dice lo que es. Simplemente «es» y «está» sin necesidad de propaganda alguna. No gusta del ruido, al que mira con cierto desprecio. Y, por supuesto, no quiere conquistar nada. Siempre me ha llamado la atención que muchas de las grandes culturas y religiones de la humanidad han alcanzado una pá[35]


tina valiosa cuando han dejado de ser conquistadoras y misioneras. Y es que la pátina se basta a sí misma y no necesita focos ni escenarios. Parece reirse de esa sociedad, tan nuestra, en la que imperan las influencias, los amiguismos de antiguo régimen y la obsesión por ser conocidos y dejar una herencia. Por último, una pátina es semejante a una atmósfera de relaciones, a un ámbito de sensibilidad, a un conjunto de direcciones22. Huye de toda definición precisa y de toda atadura sistemática. No puede ser enseñada en un programa académico. Es una presencia contundente que tan sólo puede ser abordada de modo indirecto. Influye por ósmosis, por contacto: nunca por imposición o por enseñanza reglada. Esto es algo que han entendido las grandes instituciones educativas: en ellas es más importante la atmósfera en la que se aprende que aquello que se aprende. Volvamos a Santayana. Toda su obra parece dominada por algunos de los rasgos de la pátina que he indicado. Nuestro autor afirma con claridad que reconocer el valor de la naturaleza material supone aceptar el carácter transitivo de la naturaleza y la primacía del paso del tiempo y del incesante uso que tal carácter transitivo impone. Esta transitividad, que impone la sucesión y los ciclos de nacimiento y desaparición, es la que crea un uso y un desgaste particular. Este uso crea la pátina. Por ello, bien puede decirse que admitir a la naturaleza material como referencia fundamental, implica otorgar valor a la pátina producida por una transitividad que se mantiene siempre. La naturaleza material es, en realidad, condición de posibilidad de toda pátina. Y cuanto más material sea una realidad, que equivale a decir cuanto más real sea, mayor capacidad de creación de pátina tendrá. La aceptación del tránsito del tiempo, que es una de las causas de toda pátina, adquiere un reconocimiento explícito en la obra de Santayana. En una sorprendente afirmación, afirma el valor que otorga a la vejez y reconoce que «los lugares y las personas antiguas poseen —cuando el espíritu habita en ellas— una vitalidad intrínseca de la que es incapaz la juventud; es decir, poseen el equilibrio y la sabiduría que provienen de las perspectivas amplias y de los fundamentos insondables»23. Asimismo, reconoce que él mismo ha disfrutado más en la madurez que en la juventud. La interpretación de semejante afirmación sirve como una perspectiva para abordar la obra de Santaya—————— 22 Expuse un análisis del concepto de «atmósfera» como «campo tensional» atravesado de direcciones en mi trabajo Filosofía de la tensión. Realidad, silencio y claroscuro, Barcelona, Anthropos, 2004. 23 Persons and Places, ob. cit., pág. 536.

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na. Y no debe comprenderse como un simple recuerdo autobiográfico o la aceptación de lo inevitable. Es el valor de la pátina, creada por el tiempo y la perspectiva de la vida, la que destaca nuestro autor. Unido a esta confesión debe encontrarse algunas de las decisiones importantes que Santayana toma en su vida. Abandona los estados Unidos por varias razones. Una de ellas es que no encuentra en ese país la necesaria pátina que le permita crear y vivir en él. Y, cuando puede hacerlo, prefiere vivir en un lugar antiguo, que haya sido labrado con la pátina del tiempo, el uso y la historia. Hay, como confiesa nuestro autor, tres posibles países en los que desea pasar el resto de su vida: España, Inglaterra o Italia. Los tres son países antiguos, construidos con el sedimento y el poso del tiempo y de la historia. Los tres poseen pátina. Termina eligiendo Roma. Y Roma es, por definición, la ciudad del tiempo eterno, como afirma Santayana24. Roma es la ciudad en la que los obeliscos egipcios dialogan con las ruinas romanas y el esplendor de las iglesias barrocas. Su apuesta por Roma fue, entre otras muchas cosas, una apuesta por la pátina y cuanto ella suponía. La imaginación y el símbolo son, como ya me esforcé en analizar en mi estudio25, aspectos esenciales del pensamiento de Santayana. De hecho, como afirmó explícitamente desde el inicio de su carrera, la «vida de la razón es la historia de la imaginación humana»26. La imaginación se encuentra en el núcleo mismo del conocimiento y exige siempre el símbolo como instrumento para sobrevivir. Ser materialista es, para Santayana, cultivar el símbolo, y el materialismo es, para nuestro autor, una filosofía de la analogía27. De hecho, piensa que la naturaleza sólo puede ser captada a través de símbolos28 y que el trabajo de la mente humana no es más que una observación simbólica de la materia. Pues bien, este valor concedido al universo de los símbolos no es más que un medio de reconocer la importancia del matiz que toda pátina posee y que se encuentra abierto para su interpretación. Toda la capacidad analógica y metafórica que Santayana subraya como un rasgo esencial de su pensamiento desembocan en un reconocimiento del valor del matiz y de la necesidad de su comprensión. La naturaleza es un universo infinito de matices que se encuentra abierto a la in—————— 24 Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society and Government, Clifton, New Jersey, Kelley, 1972, pág. VIII. 25 Analicé con detalle este aspecto en mi estudio sobre Santayana, ob. cit., págs. 182 ss. 26 «A General Confession», ob. cit., pág. 14. 27 Persons and Places, ob. cit., pág. 18. 28 Los reinos del ser, ob. cit., págs. 23 ss.

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terpretación constante y no se agota nunca29. Y en eso se asemeja a la pátina, cuyo valor radica, precisamente, en la riqueza que abre a su interpretación y en la inmensa variedad de matices que presenta. Toda pátina parece levantarse sobre el valor de la historia que la ha formado y del uso que la ha conformado. Y cuanto posee pátina alcanza el carácter de habitual, ordinario, obvio. Parece como si nada interesante hubiera ocurrido con él. Como si resumiera siglos de vida ordinaria. Por eso tienen pátina algunas de las actividades más ordinarias de la vida humana, cuando se hacen bien: desde la creación de alimentos como el vino o el pan, hasta la formación de los afectos y las formas de relación familiar, pasando por edificios o formas de conocimiento. Y es que lo más importante, que es también lo más complejo, se encierra bajo una apariencia de cotidiana simplicidad. Claro que esta simplicidad es un engaño, pues en él se encierran muchos secretos, usos, tradiciones, triunfos y fracasos. Por eso, desde su mismo origen, la filosofía intentó pensar lo que parece obvio y normal en forma nueva30. Esta aparente simplicidad encierra muchos de los enigmas y cuestiones que la filosofía pretende, con mayor o menor éxito, comprender. Se encuentra en la base de la actitud interrogativa humana. Y será tanto más rica cuanta más pátina haya acumulado. De hecho, los grandes problemas filosóficos, que siempre están presentes sin ser adecuadamente resueltos, derivan su grandeza de la pátina que los recubre. Santayana advierte este hecho en muchos momentos de su obra. Y lo reconoce explícitamente cuando afirma que «se encuentra en filosofía en el mismo lugar en el que se halla en la vida cotidiana»31. O cuando reconoce, recordando la máxima socrática con un tono diferente que es «un hombre ignorante... y sólo presento a los demás lo que todos saben»32. Esta afirmación contundente se une al reconocimiento del valor de la naturaleza material, del carácter transitivo de la naturaleza, y del valor que posee la pátina. Solamente aquello que está verdaderamente presente en la vida cotidiana y sobrevive a modas, dogmas o propagandas se levanta sobre la pátina que la naturaleza le ha otorgado. Y puede ser, entonces, objeto de análisis y contemplación. Pues cuanto posee pátina siempre abre cami—————— 29 Esta perspectiva obliga a considerar el llamado «reino de la esencia», que Santayana introduce para realizar la interpretación de la apertura y variedad infinita de la naturaleza mediante el espíritu. En una bella afirmación recuerda que «el reino de la esencia es como un Corán infinito del que cada uno hace su propio verso», Los reinos del ser, ob. cit., pág. 43. 30 Me he ocupado de este aspecto en mi ensayo La filosofía como forma de vida, Madrid, Síntesis, 2005, págs. 20-28. 31 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 8. 32 Ibíd., pág. 12.

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nos nuevos de interpretación y presenta matices que nunca mueren. Algo que nunca podrá poseer lo que simplemente tiene el brillo de relumbrón. LA LIBERTAD DEL DESARRAIGO Santayana se concebía a sí mismo como un desarraigado33 y su vida muestra las consecuencias de ese carácter. Pero ello no es anécdota o representa una curiosidad biográfica. Se convierte en una «manía» que orienta su obra. Pues el desarraigo que Santayana busca (y que termina por imponérsele) es una consecuencia de su aceptación serena del carácter dinámico de la naturaleza. Y esta aceptación toma forma en su peculiar concepto de espíritu que debe observar sin cesar a la naturaleza. Más aún, en ese desarraigo, que menciono como «manía» conclusiva de esta breve relación, se muestran las manías que acabo de mencionar. Es una clé de voûte peculiar: en el desarraigo se planta la transitividad y potencialidad esencial de la naturaleza que no puede nunca limitarse, la necesidad de la crítica y la búsqueda de la pátina. Este sentimiento de ruptura y consciente libertad, que tantas veces parece incomprensible y puede ser doloroso para quien lo acepta, posee, como muchos de los argumentos de nuestro autor, un tono clásico. En él asoman los rasgos de la ataraxía clásica y la sombra de su admirado Lucrecio. Esta actitud, convertida en manía, encuentra una traducción dramática en los personajes de su peculiar novela El último puritano, que podría leerse en conexión con otra peculiar novela de un autor que tanto se le asemeja, aun cuando no sea un filósofo, como es Mario el epicúreo de Walter Pater, cuya influencia conoció de cerca en su estancia en Inglaterra. Pero abordar este rasgo me llevaría más lejos de lo que permite las dimensiones de este breve artículo. Eso sí, lo dejo indicado por el interés que esta relación muestra. Ambos personajes, el Peter Adlen o Jim Darnley de Santayana o el atormentado Mario de Pater tienen muchos rasgos comunes y un tono que permite hacer real la historia pasada con lecciones para el presente. Son creaciones dramáticas, como a Santayana gustaba decir. O, simplemente, la interpretación de la naturaleza, cuyos acontecimientos son siempre oráculos34. O hace realidad su idea de que los sentidos y la mente son poetas35, que encierran un mundo de sugerencias y son un acicate para su interpretación. —————— 33 Persons and Places, ob. cit., pág. 58. 34 Dialogues in Limbo, Triton Edition, vol. X, Nueva York, Scribner’s, pág. 16. 35 Cfr. Los reinos del ser, ob. cit., pág. 303; Persons and Places, ob. cit., pág. 443.

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Indicaré dos aspectos que ilustran este carácter de esencial desarraigo que cultiva Santayana. Ambos son vividos con normalidad cotidiana, sin hacer de ellos pose alguna, como señalé al advertir la actitud crítica que nuestro autor mantuvo siempre. Nunca interesó a Santayana construirse una fama de «maldito» que pidiera ser rentable y que tanto suele gustar a quienes desean la notoriedad al precio que sea y hacen del malditismo una inversión más o menos rentable. Los vive con tanta suavidad como rotundidad. En él, son actitudes positivas, de las que desea aprender. Por un lado, la pobreza y la ausencia de posesión. Por otro, el permanente carácter de viajero extranjero que alcanza la vida de Santayana. Ambos rasgos se unen a su teoría del espíritu, que ya analicé en mi obra36. No me resulta exagerado afirmar que Santayana practicó la ascesis del desprendimiento y ejerció una peculiar pobreza. A lo largo de su vida se fue desprendiendo de personas, propiedades, objetos, sentimientos e ideas. Pero ese desprendimiento le reportaba, en mi opinión, la conquista de nuevos espacios de interés que por tener valor apenas pueden tener precio. Y es que en Santayana se cumple esa machadiana relación entre el precio y el valor, que tan variadas aplicaciones posee en nuestra sociedad —y en las sociedades de todos los tiempos— donde se cree posible poner un precio a lo que tiene valor. En efecto, un breve repaso a su biografía permite advertir que se encuentra tan ausente de escándalos como llena de desprendimientos constantes. En su misma infancia hubo de cambiar de idioma y de país: educado en España, pasa a estudiar y formarse en los Estados Unidos. Sus estudios le permiten una exquisita formación en el más puro ambiente bostoniano de su tiempo, que era la élite de la cultura estadounidense. Pero Santayana nunca parece ser competitivo ni gustar de esa carrera, tantas veces ansiosa y malsana, que consiste en desear «ser el mejor» en algo, como suele pregonarse sin saber bien el pago que por ello debe pagarse y la imposibilidad de alcanzar esa meta, puramente biológica. Obtuvo reconocimiento en su «carrera» universitaria, pero no soportó nunca las exigencias que la Universidad le imponía. Y abandonó una prometedora actividad universitaria, en la mejor universidad de su país, cuando se encontraba en el momento más interesante de su carrera. Hay aquí mucho más que despecho: hay el deseo de desprenderse de un freno, como tantas veces es la vida académica y un deseo de conquistar algo muy complejo: la libertad de escribir y pensar lo que se desee sin plegarse a modas, poder o influencias. —————— 36 Cfr. mi estudio sobre Santayana, ob. cit., págs. 130-151.

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Al abandonar Harvard, Santayana se desprendió también definitivamente de los Estados Unidos. Para bien o para mal, este país era su «ámbito natural», su referencia más inmediata. No dudó en aventurarse a la búsqueda de nuevos países. Y se impuso una emigración aceptada y deseada, aumentando el alcance de su desprendimiento. Pero hay más. Santayana no tuvo nunca una casa propia. Siempre vivió alquilado o acogido por sus amigos. No parecía preocuparle la falta de cuanto supone una propiedad o una «raíz» inmobiliaria (de lo que tanto sabemos en países de «antigua pobreza» y «nueva riqueza» como la España actual, que parece gobernada por un corazón de latidos inmobiliarios). Tan sólo tuvo el suficiente dinero para poder pagar sus alquileres de un modo muy humilde. Unicamente poseía unos cuantos libros, ordenados en cajas, que le acompañan toda su vida. Como si ellos fueran testigos de mundos soñados por nuestro autor, pero siempre imposibles de poseer. También pareció desprendido en el mundo de los sentimientos. Nunca se casó, no tuvo hijos. Y no tenía discípulos ni formó una escuela. Tampoco sintió la necesidad de «situar» a alguien mediante el empleo de su «influencia», que es una forma de posesión refinada y diabólica. Solamente tenía amigos. Pero la amistad es todo menos posesión: es afecto sin posesión. Es un acto de pura libertad y desprendimiento37. Es cierto que nuestro autor tuvo reconocimiento y ejerció, durante algún tiempo de su vida, una influencia en algunos de sus contemporáneos. Fue un referente de la cultura estadounidense durante algunas décadas, es cierto. Pero lo hizo a distancia, con la influencia que pueden tener las ideas y los libros que se han escrito por puro placer38. Estuvo alejado del país que buscaba su influencia, y nunca sintió la necesidad de tener un campo acotado donde pudiera reinar con sus ideas. Lo hizo siempre con la libertad que da la distancia. No quiso nunca estar «in medias res», como gusta de hacer todo poder. La lista de desprendimientos puede aumentarse si se analiza con rigor su biografía. Obviamente, el resultado es el de un hombre solitario que sólo parece vivir celoso de su libertad e independencia, sin más posesión que la de un mundo propio. El progresivo desprendimiento no resulta atractivo, ya que su resultado es la asunción de una pobreza esencial que poco tiene de anecdótico. Y esa soledad, tan querida por nuestro autor que afirmaba que «un filósofo debe ser so—————— 37 La vida de la razón, ob. cit., pág. 201. 38 Afirma nuestro autor: «Sólo he estudiado por placer y he hecho de mis autores una piedra de toque para mis propios pensamientos», «Apologia pro mente sua», ob. cit., pág. 543.

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litario como los rinocerontes y estar largo tiempo silencioso»39, no le reportó nunca un vacío. Por el contrario: mostraba un mundo propio lleno de matices y pátinas. Mostraba, en realidad, la fuerza de un desprendimiento aceptado y de la inexplicable riqueza que regala una pobreza voluntariamente elaborada. En realidad, las progresivas ausencias y vacíos que Santayana construyó con su desprendimiento abrían un universo lleno de interés que plasmó en su obra. Por eso pudo afirmar, sin rubor alguno y con mucha ironía, que la suya parecía a muchos una «filosofía de abstención y disgusto por la vida: porque amo la vida quiero mantenerla dulce»40. La pobreza ejercida con ascesis desembocó, en realidad, en la creación de un universo lleno de la riqueza que toda sugerencia posee y que nunca se reduce a un dogma ni a una actitud escolástica. Junto a la ausencia de posesiones materiales, Santayana encarna la figura del viajero constante que no tiene patria, y vive como extranjero constante. Esta es otra forma de consciente y aceptado desarraigo, que nunca empleará como pose rentable. Santayana viajó mucho durante gran parte de su vida hasta que encontró la raíz de todo viaje en la quietud de su obra. Su infancia estuvo atravesada de viajes entre España y Estados Unidos. Durante su formación académica visitó la Alemania que tantas referencias tiene en su obra. Y, siendo ya Full Tenure Professor, empleaba los veranos en viajes a Europa y España. Cuando decidió abandonar su trabajo académico, y durante más de ocho años, entre 1912 y 1920, vivió amplias temporadas en Inglaterra (con su amigo, el hermano de Bertrand Russell) y visitó muchos países mediterráneos. Pero, a partir de 1920, con 57 años de edad, decidió instalarse en Roma. En los últimos 31 años de su vida apenas abandonó Roma. Es entonces cuando parecen aparecer los regalos que otorgan los viajes reales (que nunca son desplazamientos, no lo olvidemos): pensar lo que ellos le han reportado. Y alcanzar la paz que se obtiene cuando se ha viajado mucho: poder seguir viajando sin moverse del propio lugar, como quería Xavier de Maistre41. Lleno, eso sí de los —————— 39 Character and Opinion in the United States, Triton Edition, Nueva York, Scribner’s, vol. VIII, págs. 24-25. 40 Soliloquies in England, pág. 258. 41 En sus dos obras tituladas Voyage autour de ma chambre (1794) y Expédition nocturne autour de ma chambre (1825), escritas en dos momentos históricos tan diferentes, pero siempre repletas de interesantes sugerencias acerca de lo que podría denominarse el «viaje inmóvil». Como es sabido, Xavier fue el hermano del filósofo Joseph de Maistre, que tuvo una destacada influencia en el pensamiento de la Restauración monárquica en Francia.

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aromas que tienen los recuerdos cuando éstos se hacen reales y permiten seguir viajando aunque no haya un desplazamiento físico. En sus confesiones personales, Santayana reconoce muchas veces este carácter viajero de su vida y lo eleva a categoría para la interpretación de su obra. Afirma que quiere considerarse un «discípulo de Hermes»42 y que se asemeja a uno de aquellos estudiantes viajeros medievales, en busca de nuevos conocimientos y nuevas experiencias43. Reconoce haber «soñado con viajes» incesantes44 y asegura estar «contento de haber vivido en muchos lugares»45. En suma, su actividad viajera es pretendida y deseada y en ella se reconoce asimismo. Pero tanto viaje no hace sino aumentar su desprendimiento y desarraigo. Pues Santayana nunca parece viajar para asentarse o para encontrar una nueva patria. Siente lo que un verdadero viajero advierte siempre: la imposibilidad de tener raíces fijas, un peculiar descontento y crítica con todo lo que ve, una cierta insatisfacción y el desengaño que comporta ver en realidad lo que se ha soñado antes de conocerlo realmente. Un viaje —realmente cumplido— es siempre sinónimo de libertad, pero también de aprendizaje doloroso. Nuestro autor lo mostró en los personajes de su novela El último puritano. Y es que todo viaje verdadero amenaza con pérdidas y sorpresas, a veces desagradables. Y, ante todo, permite pensar lo que es ser un extranjero. Pues quien viaja sin cesar, será siempre un extranjero y se sentirá exiliado de los lugares que visita. Aun cuando no lo quiera: los demás se encargarán de recordarlo. Santayana asume este reto fascinante de ser siempre un extranjero. Incluso para sí mismo. Y es que el aprendizaje del viaje es un aprendizaje de la libertad y de la independencia que nunca tendrá un precio ni vivirá en un mercado, porque posee un incalculable valor. Al menos, el valor que Santayana le concedió al final de sus viajes: hacer que el viajero tenga como «anfitrión» no una patria particular, sino el universo entero46. Es decir, luchar por alcanzar la condición de cosmopolita. Y eso, como bien sabía Santayana, no se regala nunca. Es una forma de vida que no se incluye —aunque se prometa— en el precio de viajecillos dictados por modas y deseos de exotismo. —————— 42 Soliloquies in England, ob. cit., pág. 259. 43 Persons and Places, ob. cit., págs. 240-241. 44 Ibíd., pág. 447. 45 Dominations and Powers, ob. cit., pág. 262. 46 El último volumen de Persons and Places, las memorias de Santayana, publicado tras su muerte, lleva precisamente por título «My Host, the World».

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El constante desarraigo que nuestro autor muestra posee importantes connotaciones teóricas, que deben encontrarse en su teoría de la materia y del espíritu, como me esforcé en señalar en mi estudio y no repetiré aquí. Un sentido positivo de la libertad y de la universalidad que todo desarraigo comporta no es sino una respuesta a la potencialidad y creatividad de la naturaleza, a la asunción de su esencial transitividad y de sus constantes leyes de nacimiento y muerte. Quien alcance una mayor comunión con la naturaleza material vivirá la exigencia de ese desarraigo que reporta el desprendimiento y el viaje. Aun cuando se encuentre limitado a un espacio o tradición determinada: será tanto más universal cuanto más entienda el sentido de su particularidad. No hay término medio: en Santayana se unen el sentido de la más inmediata localidad y de la tradición local con la universalidad del universo. Y ese concepto suyo tan peculiar de «espíritu» no hace sino observar la variedad de la naturaleza y admitir su incesante potencialidad y creatividad. También el espíritu es viajero porque es observador. Y, en el fondo, el animal humano que es siempre parte de la naturaleza y puede acceder al espíritu, será como Santayana quería que el espíritu fuera: «hospitalario con todo, simpático a toda forma de vida»47. Santayana hizo del desarraigo una manía sagrada, un impulso positivo, que vivió sin pose alguna. En ello cumplió también la influencia de los grandes clásicos griegos. Claro que este desarraigo le hizo desprenderse de muchas cosas, practicar una ascesis del desprendimiento y viajar sin cesar, hasta lograr el viaje de verdad. Este es siempre el que no necesita desplazamiento físico, sino que es un estado ontológico y una forma de vida. Es la apuesta por el desprendimiento y el desarraigo la que permite entender la enigmática afirmación que Santayana expresa al final de su vida: El mundo en su conjunto me pertenece implícitamente cuando he renunciado a él y cuando no estoy unido a algo particular en él; pero por la misma razón, ninguna parte del mismo me pertenece propiamente como posesión, sino solamente en idea. Materialmente yo podría ser el más insignificante de los gusanos; pero espiritualmente será el espectador de todo tiempo y de toda existencia48.

O, lo que es lo mismo, no tener nada para poseerlo todo. Suena extraño, paradójico, místico. Es una manía. Pero con ella Santayana construyó todo un mundo lleno de pátinas y armonía sosegada. —————— 47 La vida de la razón, ob. cit., págs. 464, 475. 48 Persons and Places, ob. cit., pág. 420.

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Este mundo nunca podría estar reflejado en los skyscrapers de Boston, Chicago o Nueva York, que Santayana vió construir. En cambio, era un mundo presente en los viejos y sucios rincones de las ciudades italianas o españolas, en las antiguas pinturas y las grandes liturgias. O en la felicidad que comporta el silencio de la armonía que dicta la materia. Es esta una felicidad que vive de presencias enigmáticas y nunca de poderes o influencias que tienen siempre un precio, pero suelen poseer escaso valor. Las «manías» que aquí he presentado para evocar a Santayana tienen un valor. No podrá entenderlas nunca quien crea que cuanto es interesante o importante tiene un precio de compraventa.

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Los reinos de la ironía RAMÓN DEL CASTILLO Paseando por un parque zoológico, podemos admirar la dignidad de los animales, excepto la de los monos y los curiosos espectadores. Dominaciones y potestades

En un reciente ensayo, Daniel Pinkas lo ha vuelto a intentar1. Hay que tomarse con otro humor a Santayana —proclama— pero muchos filósofos que lo estudian aún siguen sin darse por aludidos. Ha habido intentos2, pero aún queda bastante que decir, y Pinkas trata de romper el hielo. El materialismo de Santayana —explica— es inseparable de su espíritu burlón y de cierto sentido del absurdo que, sin embargo, no tiene que ver con talantes como el existencialista. Quiero abundar aquí sobre la primera idea de Pinkas, pero para manifestar ciertas dudas. En Santayana, como muestra Pinkas, lo que en realidad prima es el espíritu de la comedia, pero no cualquier clase de comedia, añadiría yo. Su humor, creo, tiene que ver mucho más con lo irónico que con lo cómico, lo cual significa, entre otras cosas, que por mucho que se riera, su temperamento se prestaba mucho más a la sonrisa que a la risa, y a un género bastante calculado de broma, nunca al desvarío o al disparate. La diferencia, creo, es importante, y tiene que ver justamente con esa distancia de la que Santayana siempre hizo gala, incluso con ese género de crueldad de la que —decía— «estoy dispuesto a declararme culpable y entiendo claramente que se considere inhumana [aunque] su origen está en la simpatía con la naturaleza y no en un egoísmo agresivo»3. Si el materialismo de Santayana tiene tanto que ver con un talante humorístico es justamente —————— 1 D. Pinkas, «Santayana, the Absurd and Ultimate Humor», en M. C. Flamm y K. P. Skowroñski (eds.), Under Any Sky. Contemporary Readings of George Santayana, Newcastel, Cambridge Scholars Publishing, 2007. 2 Pinkas se hace cargo de los trabajos de Levinson, Wenkart, Calhoun Wilson, o el reciente de Jessica Wahman. 3 Personas y lugares, Madrid, Trotta, 2002, pág. 522, subry. mío (trad. de P. García Martín. A veces modifico un poco las traducciones).

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porque en el fondo su carácter era esencialmente irónico. Es difícil saber —lo dijo en su día Lionell Trilling— qué iba primero: si su detachment procedía de su materialismo o si, por el contrario (y dicho más psicológicamente) su materialismo era una forma de racionalizar un temperamento distante por naturaleza. Lo importante, quizás, es que las dos cosas parecían ir de la mano4. I En los textos de Santayana que presenta Pinkas, la idea predominante es bastante conocida. Como reza el aforismo de Soliloquios... «todo en la naturaleza es lírico en su esencia ideal, trágico en su destino, y cómico en su existencia»5. Santayana, ya se sabe, odiaba los aspavientos románticos y las grandes tragedias, en general, todo aquello que nos privara justamente de eso, del placer lírico y del placer cómico. Sin duda, los avatares de la vida propician el dramatismo, las emociones suscitan compasión y las pasiones provocan sentimentalismo. Después de todo, somos animales. Pero es posible tomarse todo un poco a la ligera. El lirismo otorga levedad a las cosas, les quita peso, y nos ayuda a sobrellevar la insoportable pesadez del ser. La comicidad no nos hace mirar tan alto, ni nos quita un peso de encima, pero tampoco nos hunde en la existencia. El mundo está ahí, sin más, y cuesta aceptar que no tenga ninguna razón para existir. Bien mirado, que exista algo en vez de nada resulta chistoso, más que asombroso. Cuesta tanto aceptar ese absurdo que muchos prefieren pensar que hay algo por debajo o detrás de lo que existe: «que la existencia sea algo radicalmente cómico no se les pasa por la cabeza a tan solemnes sabios; pues no tienen ni pizca de humor y acaban convencidos de que el universo tampoco lo tiene»6. Visto con cierto humor, pues, el mundo parece otra cosa: no es un valle de lágrimas, ni un paraíso, ni un infierno, ni un cielo, sino simplemente una sarta de sorpresas sin fin. Como dice Santayana en los textos que brinda Pinkas: ... la existencia acarrea cambios y sucesos, y es inherentemente cómica, como un chiste que empieza con un significado y acaba con otro. La incongruencia es un efecto de ese azar incesante, y la incongruencia resulta especialmente conspicua cuando, como en el flujo de la naturaleza, el azar adopta diferentes rangos en diferen—————— 4 «That Smile of Parmenides Made Me Smile» (1956), The Moral Obligation to Be Intelligent, pág. 346. 5 Soliloquies in England and Other Soliloquies, Londres, Constable, 1922 pág. 142 (citado por Pinkas en ob. cit. pág. 167, traducciones mías). 6 Soliloquies, págs. 142-143, citado por Pinkas, ibíd., pág. 167.

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tes esferas del ser, de forma que cada cosa no se ve sólo sorprendida por lo que ha llegado a ser, sino que continuamente es asombrada y desconcertada por lo que otras cosas han llegado a ser sin su permiso. Los avatares, los recursos y las felices soluciones de la comedia (en la que todo el mundo puede reconocerse a sí mismo como derrotado y decepcionado) celebran el inesperado desenlace de los hechos (are the happier for the unexpected posture of affairs) y constituyen la textura misma del ser temporal7.

El mundo es una perpetua caricatura de sí mismo, en cada momento es farsa y contradicción de lo que aparenta ser. Intenta, con todo, ser algo diferente y supremamente digno, y a cada paso corrige, revisa y trata de disimular el absurdo en que consiste; de esa forma un mundo convencional, un mundo de máscaras es superpuesto a la realidad, y hace las veces de la realidad en cada esfera de interés humano. El humor es la percepción de esta ilusión, el hecho al que se le deja traspasar la convención aquí y allá, mientras que se continúa manteniendo la convención, como si no hubiéramos observado su absurdo8. Pinkas, creo, podría haber añadido algún fragmento de Personas y lugares que deja aún más claro el asunto... En la comedia no vemos ninguna terrible fatalidad infrahumana ni sobrehumana que haga vana a la razón. En la comedia, la razón puede por consiguiente hacer sus correrías (little runs) y mostrar sus cómicas contradicciones e inteligentes soluciones sin alterar la sólida sustancia vegetativa y los libres florecimientos de la sociedad humana. Nos reímos de nuestros ridículos errores, los corregimos con una palabra y no encontramos motivos para no ser felices de ahí en adelante9.

En otras filosofías el mundo adopta otros tintes, más solemnes o graves. Ya saben, la propia filosofía existencialista, o algunas de las que vinieron después, desde Francia o Alemania. En la de Santayana, en cambio, posee un talante más ridículo y prosaico. La vida no es un espectáculo sublime, ni épico, ni grandioso, sino una serie de escenas, una sucesión imparable de reveses, episodios, incidentes. La conciencia (exclusiva del animal humano) del contraste entre su dig—————— 7 Ibíd., pág. 141. 8 Ibíd., pág. 66. Compárese con: «En conjunto, la corriente de las cosas ofrece a los ojos del observador una comedia incesante y amable (huge and good-natured comedy). Provoca, y no sin cierto placer, una tenaz animalidad y una efusiva confianza en sí que yacen en la base de la naturaleza humana», Winds of Doctrine. Studies in Contemporary Opinion [1913], Londres, 1940, págs. 2-3, trad. mía. 9 Personas y lugares, pág. 540 (modifico trad.).

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nidad y su insignificancia, entre sus aspiraciones y sus circunstancias, es la clave de la comedia. Consideradas unas tras otras, las contingencias siempre resultan paródicas, por mucho que la idea de una suma o totalidad de ellas (la vida) nos parezca sumamente seria. La vida puede parecer una tragedia en su conjunto, pero en su discurrir parece una broma. Contemplados como parte de una gran comedia, los traspiés, las contrariedades, incluso las desgracias más serias no son signos de fatalidad cósmica, y no hacen enmudecer la razón, ni prueban su impotencia. La comedia se diferencia de la tragedia en eso: la frustración constante, el desbaratamiento de todo, nos arranca una risa y nos produce cierto placer, no angustia, ni pesar, ni desgarramiento. El error o la desgracia no revelan la nadería de los actos humanos, aunque ciertamente todos pierdan su halo de importancia. En la comedia no se avanza a ciegas, como en la tragedia, aunque a veces, ciertamente, se actúe a tientas. La vida es una parodia de sí misma, pero una parodia ingeniosa, inteligente. Y la razón tiene un papel en ella. Hay que aceptar la incongruencia, pero también el simulacro, o sea, la ilusión de congruencia aceptada como tal. Renunciar a esa compostura vital, a esa especie de artificio, sería tan erróneo como negar el absurdo de fondo10. Pero vayamos al asunto. Gracias al humor —dice Santayana arriba— la razón puede desvariar un poco, pero (y el subrayado ahora es mío) «sin alterar la sólida sustancia vegetativa... de la sociedad humana». El humor perfora las convenciones «aquí y allá, mientras que se continúa manteniendo la convención, como si no hubiéramos observado su absurdo». Para Santayana esta forma de prestarse a la comedia, sin embargo, no representa una moral dudosa, ni un carácter débil, sino, al revés, una conciencia plena y franca de nuestra condición. La comedia de la que habla Santayana está teñida de ironía, de esa distancia que permite llamar la atención sobre las reglas del juego para distanciarse de ellas, y seguirlas, sí, pero de otra manera. Ahora bien, ¿no es justamente esa forma de seguirlas lo que diferencia la comedia ingeniosa y la comedia loca? ¿No se reelabora en el —————— 10 «Aquellos que no se ríen con la naturaleza de sus bromas y travesuras, transforman el juego que ella juega en engaño y luego en angustia» —dice Demócrito en «Locura normal»—. Pero eliminar de raíz toda fantasía impediría alcanzar una verdadera comprensión de la naturaleza. «Abolir la ilusión sería ignorar a la naturaleza en lo que concierne a los propios sueños que, de hecho, genera». Sería como ignorar la propia «verdad acerca de la locura y de todo el cómico clamor de este mundo, que es maravillosamente fértil en comedia» (Diálogos en el limbo, Madrid, Tecnos, 1996, pág. 48, trad. de C. G. Trevijano). «Un joven que no ha llorado es un salvaje; pero un viejo que no quiere reír, es un tonto», dice también Demócrito al final de este diálogo, después de narrar un cuento sobre un niño soberbio, Autologos, que no quiso llorar y que acabó con la cabeza cortada.

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primer caso lo que en el otro simplemente se pone patas arriba? Pinkas tiene razón: para entender a Santayana hay que hacer valer la comedia sobre la tragedia en el teatro filosófico, pero ¿no deberíamos también marcar la distancia entre lo irónico y lo cómico?11 «Las obras sentimentales con desahogo cómico (comic relief) no suelen resultar buenas comedias»12 —sentenciaba Santayana. II Dejemos la comedia para luego e intentemos precisar ahora de qué tipo de ironía hablo. A todos se nos ocurrirán muchos ejemplos13, pero quedémonos sin más, con uno de los textos que Pinkas tan acertadamente toma como punto de partida, un fragmento de La vida de la razón. El materialismo —dice Santayana allí— posee un color estético y emocional propio. El mundo es materia, un mecanismo que sigue sus propias leyes, indiferente a las pasiones de los animales humanos, esas pasiones vividas por ellos tan seriamente, pero ridículas en relación con el juego infinito de los fenómenos cósmicos. El materialista cabal —dice— es como el gran Demócrito, un filósofo sonriente. Pero a continuación, dice: —————— 11 El signo de lo que a veces se ha llamado alta comedia es justamente la risa intelectual, como la llamó Meredith, la de un espectador que permanece emocionalmente distanciado, como en esas comedias de costumbres en las que se hace gala de un sofisticado ingenio verbal y de la astucia para transgredir los códigos sociales. Comedias de este estilo pueden estar plagadas de cinismo e inmoralidad, a diferencia de la comedia sentimental, mucho más moralista y edificante. La comedia verdaderamente cómica, también llamada farsa, o sátira, provoca risa con bufonadas o payasadas (gag, slapstick, horseplay), mediante personajes caricaturizados, actos exagerados, situaciones inverosímiles, confusiones y entuertos, y sobre todo, con mucha más presencia de lo físico. Por así decir, no excluye lo semántico, pero subraya lo somático. Desde luego, hay comedias dramáticas que pueden incluir elementos satíricos de este estilo. 12 Afirma esto a continuación del fragmento de Personas y lugares que acabo de citar (pág. 540), exactamente después de ensalzar el espíritu de comedia. Howard Sturgis —dice— tuvo chispazos de espíritu libre de comedia, pero nunca logró contrarrestar su lado más sentimental, preso de las idas y venidas del ridículo y la compasión. 13 Extraídos de sus escritos autobiográficos, de casi toda su prosa filosófica, hasta de la más abstracta, y de su novela, claro, pero quizás no de su poesía. El valor de la ironía, en cualquier género de prosa, es distraer nuestra admiración y separar nuestros afectos y nuestras pasiones de todo aquello que nos parece poderoso o impresionante. Pero ¿no trataría la poesía justamente de acrecentar nuestro sentido de la admiración? ¿Puede hacer eso sin exaltar alguna pasión? Véase una posible explicación en «The Philosopher as Poet as a Critic», de Philip Blair Rice, en Schilpp, A., The Philosophy of Santayana, pág. 282.

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... su deleite ante un mecanismo capaz de adoptar tan diversas y maravillosas formas, y de engendrar tantas y tan excitantes pasiones, tendría la misma cualidad intelectual que la que experimenta quien visita un museo de historia natural, donde contempla una variedad inacabable de mariposas en sus vitrinas, los flamencos y los crustáceos, los mamuts y los gorilas. Desde luego que habrá dolores y congojas en esta vida incalculable, aunque pronto pasan. Pero, ¡qué magnífico cortejo desfila mientras tanto! ¡Qué infinito interés ofrece semejante juego (interplay) universal! ¡Qué torpes e inevitables tantas pasiones nimias y arbitrarias! Algo de este estilo podría ser el sentimiento que el materialismo despertase en una mente vigorosa, activa, jubilosa, no egoísta, y que debería mofarse un poco hasta de sus ilusiones más íntimas...14

Aunque Santayana asocia ese deleite o goce con la risa de Demócrito, la imagen del museo no resulta precisamente alegre, la verdad. Acabar viendo las pasiones humanas como mariposas pinchadas en un alfiler, como aves disecadas en pleno vuelo, elefantes gigantes desaparecidos, enormes monos parecidos a hombres... todo eso suena a ironía, y de lo más cáustica (recuerda más a la naturaleza tal como la contemplan Bouvard y Pécuchet después de leer libros de ciencias naturales y a Spinoza)15. La vida en un diorama, la naturaleza en vitrina: todo esto parece expresar más una defensa contra los falseamientos del vitalismo y las ilusiones de autenticidad que una perspectiva en sí misma. Contemplada impasiblemente, con semejante desafecto, la vida queda, al menos, preservada de toda trampa sentimental16. La vida se hace valer, pero irónicamente, a través de su desencantada imitación. Aunque comparar el deleite del filósofo con el de un visitante de un museo de —————— 14 Reason in Science, vol. 5 de The Life of Reason, Charles Scribner’s Sons, Nueva York, 1906/Dover, Nueva York, 1983, pág. 90. Compárese con Soliloquies: «El artista que representa una farsa para otros sufre una tragedia en sí mismo. Cuando aspira a despojarse en lo posible de los engaños de las pasiones humanas...no es porque no sienta el peso de la aflicción, sino precisamente porque siente su peso hasta el fondo, y cuán final es...» (citado por Moreno, D., Santayana filósofo, págs. 181-182). 15 Cuando leen libros de historia natural, dicen los dos personajes: «todas nuestras épocas están separadas unas de otras por cataclismos, el último de los cuales fue nuestro diluvio. Era como una comedia de magia en varios actos, cuya apoteosis fuera el hombre». Descubro ahora que Trilling también alude a la novela de Flaubert en su ensayo sobre la correspondencia de Santayana (ob. cit., pág. 37). No me extraña. 16 Santayana no soportaba los nuevos ropajes con los que se disfrazaba el mórbido idealismo, pongamos, con los del evolucionismo, o los del naturalismo romántico, una etiqueta que valdría tanto para Bergson como para James. Contra Bergson podrían aducirse muchos pasajes, pero no se olvide aquel de «Largo rodeo al nirvana» donde Santayana usa nada menos que al Freud de «Más allá del principio del placer» contra el Bergson del élan vital.

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historia natural lleva la broma todavía más lejos: la vida ya no es una parodia o caricatura de sí misma, como en la comedia. La trama temporal, con sus felices incongruencias, se sustituye por una imagen parada. Sólo queda la grotesca, la siniestra parodia de lo vivo, representándose a sí mismo a través de lo que ya no tiene vida, la broma de algo muerto haciendo las veces de lo vivo que una vez fue. La ironía de Santayana está ahí, y nos hace sonreír, claro, pero no es la risa de un Demócrito, creo yo, sino la de alguien que parodia al propio Demócrito, o sea la risa de un moderno que ya solo puede simular ser antiguo. La comedia humana encierra más ironías en otras ocasiones, como cuando Santayana la asocia al viaje. Se supone que el viaje es una aventura, un reto que excita las pasiones. Los espíritus románticos viajan para encontrarse a sí mismos, para convertir alguna casualidad en una revelación, o alguna experiencia en ocasión de salvación. En palabras suyas, de lo más irónicas, claro: los optimistas pueden arriesgar todo con la esperanza de descubrir la felicidad; «el viajero nato, por el contrario, no suspira por una jaula mejor»17. ¿Por qué él —decía— siendo tan perezoso y detestando tanto las emociones y los riesgos se prestó tanto a viajar? Un incentivo era estético. Me encantaban los libros de ilustraciones, los trajes, los teatros, las vistas arquitectónicas, las perspectivas dialécticas. Me encantaban lo pintorescas que podían ser las armonías en que los accidentes podían desembocar; resultaban ridículas, y el sentido de lo absurdo, el amor a la risa me eran congénitos. Otro motivo análogo, pero menos inocente era satírico. No era yo solo, en mi tontería el que se reía del mundo. Eran los dioses los que se estaban riendo de él. Su propia sustancia se burlaba de las formas que adoptaba. No solo eran los acontecimientos y los convencionalismos meros episodios en flujo interminable, sino que los producían mecánicamente fuerzas irrelevantes para nuestras dramáticas actitudes e impertinentes egoísmos: eran como simetrías vistas en un calidoscopio —un juguete al que yo era aficionado—. Había una especie de magia satírica en su existencia y en mí era fuerte el impulso infantil de girar la manivela para ver lo que venía después18.

La imagen es muy parecida a las anteriores, pero ahora la ironía se concentra en un cachivache, un juguete: un tubo donde giran materiales traslúcidos coloreados, atravesados por una luz variable, otra imagen propia de un ironista del siglo XX, más que de un clasicista, o —————— 17 Personas y lugares, pág. 477. 18 Ibíd., pág. 478.

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de un viejo atomista19. Visto así, desde luego, los hechos que descubre el viaje sólo son efectos, y para el intelecto todo lo que ocurre una ilusión, o sea, una combinación de efectos. Curiosamente, Jankelevitch20 comparó la mirada irónica con la visión a través de un catalejo invertido, de forma que los objetos más próximos resultan enormemente distantes, pero el calidoscopio de Santayana resulta infinitamente más irónico, porque interpone la distancia del observador ocioso, nunca la del buscador ansioso. Cualquier cosa «no es más que un accidente reversible, y aunque estemos obligados a quedar ignominiosamente absorbidos en tales accidentes, para el intelecto el lado interesante de ellos es únicamente su carácter y su reversibilidad»21. La ironía, entonces, se ceba con la idea de experiencia, de evolución, de desarrollo, de aparición de algo nuevo. La travesía de ultramar no atestigua que la tierra sea un campo de realización de deseos humanos, una manifestación del espíritu, sino algo totalmente ajeno a lo humano: ... un globo de agua salada, un yermo estéril traicionero y difícil de trabajar para la humanidad, pero tentador, hermoso y plagado de animales primitivos imposibles de domesticar o humanizar, pero a veces buenos para comerlos... abrí mis ojos al mundo con la convicción de que era inhumano22. Mi imaginación vivió desde la niñez ocupada por grandes espacios oceánicos, islas de cocoteros, ingenuos malayos, y enormes continentes en los que pululaban esos chinos a la vez corteses e industriosos, filosóficos y obscenos... Mis viajes me han llevado, no rara vez, más allá de las fronteras del mundo cristiano o de los convencionalismos, y principalmente de uno al otro lado del Atlántico septentrional. Así hice treinta y ocho ajetreadas travesías. Pero en mi interior no he dejado nunca de ver esas cosas sobre un fondo irónico, enormemente vacío, desperdigado en pedazos —como la Polinesia—, en nidos de humanidad multicolor e ingenua23. —————— 19 Santayana criticó justamente a su viejo maestro, William James, por eso, por haber renunciado a contemplar calidoscópicamente la realidad y haberla convertido en una trama de asuntos (tà prágmata). Ver mi «Portrait of an Anxiety», en Under any Sky. 20 La ironía, pág. 21. En realidad, creo que su metáfora tenía más de cómico que de irónico. Uno se imagina a Buster Keaton sosteniendo así el catalejo, pero no a un ironista (a los catalejos de Keaton, dicho sea de paso, lo que les pasa es que son flexibles como una manguera, y no se sostienen, o sea, no permiten mirar derecho). Con todo, Jankelevitch apuntaba en la dirección correcta: la ironía nunca es la lupa de aumento. La lupa también separa al sujeto del objeto, pero no poniéndolo más lejos, sino colocándolo demasiado cerca, hasta el punto de deformarlo, de decomponerlo, de volverlo extraño. Esto corresponde más al humor cómico (véase nota 32). 21 Personas y lugares, pág. 478. 22 Ibíd., pág. 567. 23 «A General Confession», en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of George Santayana, pág. 4, trad. mía.

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El ironista puede ser curioso, pero nada más. Puede deambular por un mundo como mucho exótico, y puede hospedarse aquí o allá, alojarse temporalmente en él como un invitado (Santayana sabía perfectamente —decía Trilling con bastante ironía— que en inglés host significa tanto huésped como parásito)24. El ironista, no se olvide, no es el exiliado, ni el emigrado... Treinta ocho viajes transatlánticos —dice— de un lado a otro, repetidos, reversibles, siempre de ida y de vuelta, de «vuelta de todo». III Sugeriré ahora lo que no es la ironía de Santayana. Primero, no es cinismo, o al menos cinismo entendido de cierta forma. Jankelevitch también me da la pista: el cinismo está dominado por el sentimentalismo y por la indignación. Es una conciencia desgarrada que vive dramáticamente, incluso trágicamente, su propio escándalo. El cínico trata de provocar un cambio a través del paroxismo, cambiar todo llevándolo hasta el límite. Para llegar a los extremos, adopta una posición desafiante y esgrime como verdades sus propias blasfemias. El irónico, en cambio, pone al descubierto algunas ilusiones, pero también quisiera desenmascarar la inconsistencia de la propia desesperación. Prefiere simular cierto conformismo y adopta las éndoxa, las opiniones comunes, las de la mayoría25. Hace coro con la multitud y no se pone al servicio de la excepción, sino de la trivialidad, aunque un poco en broma. O sea, se deja invitar a la fiesta y deambula, cortésmente, sonriente, entre sus anfitriones, haciéndose partícipe de las inquietudes ajenas, y esperando alguna ocasión para ponerles a prueba26. No se puede confundir la ilusión de imparcialidad con el conformismo. —————— 24 Trilling, ob. cit., pág. 347. 25 Recuérdese el famoso inicio de Escepticismo y fe animal: «He aquí un sistema más de filosofía. Si el lector siente la tentación de sonreír, puedo asegurarle que sonrío con él... estoy intentando, simplemente, expresar para el lector los principios a que apela cuando sonríe.» A continuación apela a la «ortodoxia que el sentimiento y la práctica de los legos mantienen en todas partes», el «sentido común», y las «opiniones afanosas», Buenos Aires, Losada, 1952/2002, pág. 9, trad. de R. A Piérola y M. A Rosemberg. 26 Santayana parecería prestarse a un tipo de cinismo. Pongo un ejemplo: «Todas las pasiones evocan simpatía dramática, pero la oposición entre pasiones evoca la razón, que enfrentada a los terribles conflictos entre ellas, puede tomar un giro mefistofélico. La razón nunca puede ser maligna, porque es un complejo de simpatías, pero a veces puede ser cínica, cuando muestra la cantidad de necesidades que son innecesarias y la cantidad de pasiones que son artificiales. Confieso que a veces me gustan los dichos de Mefistófeles y de Yago tanto como me disgusta la conducta de Otelo y

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El ironismo, en segundo lugar, no es moralismo. La ironía moralista invierte términos pero siempre presuponiendo puntos fijos, sistemas de referencia. Jugará con las palabras, fingirá lo contrario de lo que es, afirmará lo que debería ser como si fuera el caso; simulará no haber entendido nada, despiste, distracción, pero sólo para conducir con más seguridad a lo que, se supone, toma como verdad. Su fin está prefijado, por muchas vueltas o rodeos que parezca dar. El ironista a lo Santayana, en cambio, no tiene prefijado un sistema de referencia. No es que evite juicios morales explícitos; al contrario, a veces puede hacerlos, pero de tal manera que no despierten ni identificación, ni marquen jerarquías, aunque puedan, eso sí, suscitar complicidades. El ironista a lo Santayana a veces insinúa cómo deberían ser las cosas, pero no porque crea poder oponer a cada una de ellas su contraimagen ideal. Cuando Santayana busca la complicidad del lector para ironizar, no se apoya en algo que, a su vez, no pudiera ser objeto de ironía27. La ironía no tiene fin, y en un doble sentido: nunca acaba, y no apunta más allá del hueco que provoca. Tiene algo indescifrable, puesto que pospone para siempre cualquier «todo o nada» romántico, apasionado, pero no se contenta con un conciliador pluralismo donde acabarían por coexistir antagonismos y paradojas28. ¿Qué compartimos, entonces, con Santayana cuando le seguimos el juego? Fundamentalmente distancia, desafección. Una forma de mantenerse atrás sin la cual, creía él, nunca podríamos llegar a valorar verdaderamente nada. Qué valores o principios compartamos es otro cantar. La ironía opera más atrás, creando condiciones, pero no infundiendo convicciones.

—————— Fausto. En aquellos dichos hay luz, pero en los actos de estos personajes no, sólo la ciega voluntad del protoplasma de agitarse o avanzar, o los ciegos errores de un toro embistiendo a una sombra. En cuanto a los actos de Mefistófeles o Yago, propiamente no hay ninguno. No hay motivos humanos para ellos, sólo las tradiciones de un teatro de marionetas, con diablos que aparecen inesperadamente para hacer el mal. Y eso explica la inhumanidad de estos villanos de escenario. Desarrollan el razonamiento en el drama moderno sin adquirir las necesidades y pasiones animales genéricas, indispensables para evocar la razón en la mente humana» (Personas y lugares, pág. 542). Este tipo de cinismo, creo, no contradice lo que digo arriba. Como diría Nietzsche, una cosa es hablar de forma maliciosa, y otra muy distinta hablar con maldad. 27 Véase lo que Wayne Booth llamó «ironía inestable» en su Retórica de la ironía. 28 En esto me separo de Jankelevitch, que a veces es demasiado optimista con el pluralismo. La ironía se opone al radical «todo de cada cosa» —como dice él— pero no con el «de todo un poco», sino más bien con el «de todo... nada».

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IV Vuelvo entonces a la diferencia entre lo cómico y lo irónico de la que hablé al principio. ¿Qué es exactamente lo que separa al ironista Santayana del espíritu cómico? La ironía —decía Schopenhauer— es la broma disfrazada de seriedad, mientras que lo cómico es la seriedad ocultada tras la broma. El ironista, en efecto, puede adoptar un gesto circunspecto para disimular una carcajada. El cómico, en cambio, puede hacer reír para ocultar un terrible pesar. Pero verlo así simplifica el asunto. Santayana encarna un tipo de humor que no se deja llevar ni por una cosa ni por la otra, ni por el rodeo calculado, ni por el espíritu tragicómico. ¿Qué caracteriza, entonces, a la comedia humana según la entiende Santayana? ¿Quién sería su protagonista característico? ¿Podría ser una especie de héroe ridículo o anti-héroe? Lo que nos produce risa ante un personaje así es el contraste entre la perfección que persigue y la torpeza de su realización, la disparidad entre su alta aspiración espiritual y su condición real. Gozamos, por eso, con cierto efecto de degradación, de lo alto a lo bajo. Obtenemos placer, como diría Freud, del ahorro de una energía que el personaje cómico malgasta. Alcanzamos, así, no verdadera superioridad, pero sí una simulación de ella. Marcamos distancias y liberamos la presión que sobre nosotros mismos ejerce el ideal de autenticidad. No nos vemos en ese papel, y gozamos, pero también sabemos que nunca dejamos de estar metidos en algún papel, que podemos llegar a creérnoslo demasiado y que, por tanto, siempre podríamos acabar resultando igual de ridículos. Desde luego, en la comedia humana a lo Santayana, disfrutamos con el ahorro de un gasto: el del apasionamiento, el del optimismo forzado, como lo llama a veces él. Pero también el gasto de solemnidad y de lo sublime. La retórica de la insignificancia, la alegre despreocupación con la que la comedia disuelve toda seriedad, inspira toda una economía de los ideales. Con todo, el simple efecto de ahorro o disolución sólo sería un modo negativo de liberación. ¿Qué sería entonces más positivo, más afirmativo? Frente al efecto cómico por degradación de un ideal dado de antemano, podríamos pensar en uno basado en la amplificación de algo normalmente denostado. El héroe ridículo nos ayuda a distanciarnos del mundo ideal, pero el personaje grotesco puede reconciliarnos con el material. Con el primero nos reímos de un espíritu puro venido a menos; con el segundo, de un cuerpo queriendo ser más de lo que es. La comedia grotesca no procura placer rebajando un ideal, sino elevando la parte física de la naturaleza humana, sobre todo, las funciones materiales y corporales del animal humano. El antihéroe nos permite sobrellevar [57]


el mundo ideal; el grotesco nos permite disfrutar del corporal, liberando, aunque sea temporalmente, instintos reprimidos. Es un personaje, sin duda, más afirmativo, dado que hace valer el principio del placer. No nos reímos de él porque evitamos nuestro propio gasto, sino que nos reímos con él y nos dejamos llevar por su propio derroche29. Pero no: en la comedia humana a lo Santayana este tipo de personajes tampoco tendrían un gran papel. Primero, porque elevan nuestra condición animal sólo por iteración, por exageración, como si a fuerza de ser más y más materiales consiguiéramos dignificarnos (una de esas inversiones dialécticas de las que Santayana se reía tanto). Y segundo: porque ese tipo de personajes apelan a una fe inconsciente del espectador en el poder redentor de la risa, una despreocupación ciega que no habría que confundir con la que brota del ingenio. Si la comedia humana llega a ser tan grotesca, la distancia se acaba por abolir. ¿Qué clase de personaje, entonces, cuadra mejor con la comedia humana? Sería un personaje, creemos, que no proporcionaría simplemente ahorro o liberación. El irónico, al estilo Santayana, creemos, nos hace reír porque simula un tipo peculiar de dignidad: como diría Freud, la consistente en rechazar la realidad y servir a una ilusión, un placer poco intenso al que sin embargo, sin saber muy bien por qué, le atribuimos un carácter especialmente valioso, y lo sentimos como particularmente emancipador y enaltecedor30. A diferencia de los otros personajes que hemos descrito, el irónico convierte la realidad en motivo para hacer gala de su suprema autoconciencia. Prefiere empezar por reírse de sí mismo y, así, demostrar que se hace valer sobre una realidad cuyas afrentas rehúsa sentir, sobre un mundo ante el que se exhibe inatacable, invulnerable31. En la ironía de Santayana, —————— 29 Reinterpreto a Jauss en «Sobre la razón del placer en el héroe cómico», Experiencia estética y hermenéutica literaria, págs. 295-303. Creo que sería interesante leer lo que Santayana dice sobre Dickens en Soliloquies teniendo presente lo que Jauss dice sobre Dickens en «La comicidad de la naturaleza humana unilateralizada (Humour)» y «La comicidad de la inocencia/La inocencia de lo cómico (El héroe humorístico de Dickens) (ibíd., caps. 4-5) 30 Freud, S., «El humor», pág. 161. La explicación de Freud sobre este tipo de proceso, la investidura psíquica del yo sobre el superyó (una instancia paterna con una faz severa, pero también con una protectora) me llevaría demasiado lejos. Lo que Freud llama en su escrito «humor» es lo que yo llamo aquí ironía. Véanse, si no, sus ejemplos. Véase también Critchley, S., On Humour, cap. VII. 31 Incluso cuando un irónico se presenta como menos de lo que es, puede hace valer su yo. Hasta las mayores confesiones de humildad de Santayana quizás pueden leerse de forma irónica. El tipo de declaraciones que, por ejemplo, Daniel Moreno considera como testamento espiritual, a mí me parecen un tanto irónicas: «cuanto más me limpio de mí mismo, mejor ilumino ese algo en mí que es más mí mismo de lo que soy: el espíritu». O también: «la descripción más verdadera de mi ser ínti-

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dije, no hay moralismo, pero sí hay una vindicación de lo admirable. El ironista manifiesta su capacidad de distancia e indiferencia, eludiendo, por así decir, la literalidad de las cosas, y eso es lo que más contrasta con otro tipo de humor cómico que aún no hemos considerado y que, me parece, tampoco cuadra con Santayana. V Cierto tipo de humor, en efecto, también se caracterizaría por crear distancia, pero una distancia que curiosamente nos separa de nosotros mismos y de los hechos a fuerza de tomarnos todo más y más literalmente. La percepción, un tanto perpleja, de uno mismo y del mundo que provoca este tipo de humor no tiene que ver con la elocuencia de la ironía, aunque sigue haciendo valer las artes de la razón. Puede parecer arrastrado por un reiterado análisis, mientras que la ironía siempre aspira a una elegante sinopsis32. Y puede acabar sin palabras, mientras que la ironía siempre simula tener la última palabra. Mientras que el punto de vista irónico parece el de un connaisseur, el del cómico correspondería al de un amateur: el personaje cómico provoca risa porque no consigue seguir las reglas; el irónico, en cambio, porque sabe seguirlas demasiado bien. La apariencia de imparcialidad de éste contrasta con la aparente credulidad de aquél. El irónico siempre parece tener una segunda intención; el cómico parece incapaz de formular o entender una primera intención. Lo irónico, si se quiere decir así, se caracteriza por una pose de competencia; lo cómico, por una franca incompetencia. El irónico siempre parece procedente, el cómico acaba resultando improcedente. El irónico simula suficiencia, el cómico pone de manifiesto una insuficiencia ori—————— mo, por tanto, no debería mostrar ninguno de los aspectos de mi persona ni de la historia de mi vida. Debería mostrar sólo la luz de la comprensión que ardió dentro de mí y que, hasta donde pudo, consumió y purificó el resto» (citadas por Moreno en Santayana Filósofo, pág. 210). La construcción tan maravillosamente elaborada que Santayana hizo de su persona, no otorgan a estas muestras de modestia una cualidad cínica, ni un halo de superioridad, pero sí ponen en paréntesis su estricta literalidad. 32 Retomo, de un modo un tanto libre, la vieja distinción de Bergson entre ironía y humor. Las dos, decía él, operan con la oposición entre lo ideal y lo real, pero la ironía enuncia lo que debiera ser fingiendo creer que es así en realidad, mientras que el humor hace una descripción minuciosa, una especie de disección de lo que es, simulando creer que efectivamente así deberían ser las cosas. La ironía, decía, puede dejarse arrebatar por cierta idea del bien que debería existir y puede acrecentarse hasta convertirse en elocuencia reprimida. El humor puede dejarse arrastrar por el mal y regodearse en él. Sin llegar a esas exageraciones, el humor irónico simula ser crítico, mientras que el cómico adopta un talante clínico.

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ginaria, un déficit consustancial. No es extraño que muchos personajes cómicos no se rían en escena, sino lo contrario, que adopten un rostro inexpresivo y actúen con toda seriedad. A veces, sin embargo, daría la impresión de que esos personajes que pasan por ineptos, estúpidos, o por simples dementes, sí se ríen en secreto (de sus autoridades, instructores, superiores, censores, competidores, etc.). Lo risible no es simplemente que su conducta no sea pertinente en un contexto. Lo que también mueve a risa es que, de algún modo, saben cómo ser impertinentes, saben burlarse de la norma y mostrar que, en realidad, la apariencia de congruencia es eso, una mera apariencia. A veces este humor parece disfrutar con la incongruencia por sí misma, como si quisiera romper cualquier vínculo con la razón. Pero lo que hace es romper vínculos justamente con la ironía. El humor cómico aspira a un tipo de comprensión, querría mostrar algo objetivo, pero lo que proporciona es una parodia de esa misma comprensión, su imagen invertida. La ironía se recrea en la razón y despierta el ingenio, pero el humor la pone en acción y provoca perplejidad. La ironía no renuncia a dejarnos encantados, mientras que el humor a veces sólo nos deja pasmados. La ironía seduce, el humor, reduce. Rayando a veces en lo absurdo, no desea ponerse al servicio de esa belleza que el ingenio irónico cree prestarle al mundo. No degrada la condición humana, pero sí la representa bajo la apariencia de una ingenuidad que rayaría en la infantilidad o en la idiotez33. Aunque consigue arreglárselas, el personaje cómico conserva una percepción extrañada de todo, una distancia originaria, y por eso sus acciones nunca llegan a ser naturales. Puede actuar como los demás, pero puede —————— 33 Bergson también decía en La risa que lo cómico se dirige a la inteligencia pura, y que en una sociedad de inteligencias puras, en un mundo de hombres puramente racionales, quizás no se lloraría jamás, pero quizás todavía se reiría. Creo que se refería a una risa irónica, no cómica. Lo cómico introduce distancia, como lo irónico, pero también provoca un simulacro de compasión. Tiene, por así decir, un componente sentimental, hay algo conmovedor, casi melancólico, como decía Jankelevitch en su escrito sobre el humor vagabundo (véase Quelque part dans l’inachevé). Creo que Hazlitt expresó como nadie este punto: «La armonía en el carácter cómico es una consistencia en lo absurdo; un apego determinado y laudable a lo incongruente y singular [...] el problema más curioso reside en esta sinceridad [...] Que la razón y el buen sentido deban ser consistentes no es de extrañar; lo sorprendente es que la disparidad, la extravagancia cómica sea uniforme, constante, infalible [...] a la vez que esta clave característica de lo absurdo acrecienta lo ridículo, mitiga y armoniza su exceso; y lo lúdico se entrevera con cierta belleza y decoro mediante esta misma sinceridad del hábito y del sentimiento, o mediante el principio de la similitud en la disimilitud. La devoción del sinsentido y el entusiasmo por lo trivial afectan tanto como una lección moral: es una de las impresionantes debilidades y una de las mayores felicidades de nuestra naturaleza. Aquello que excita tan vívida y duramente un interés en sí mismo, incluso sin ser sabiduría, no es despreciable en vista a la razón y la humanidad» («Sobre el ingenio y el humor», El espíritu de las obligaciones y otros ensayos, pág. 137).

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acabar sacando todo de su sitio, o sea, puede acabar mostrando que realmente nada ha estado nunca en su sitio. O dicho de otro modo: el humor irónico nos hace más conscientes de nuestra actuación, pero de algún modo nos ayuda a actuar mejor. Perfecciona nuestro papel en la comedia y nos enaltece como actores cada vez más competentes. El humor cómico, absurdo, también nos hace más conscientes del papel, pero no nos ayuda a actuar mejor, más bien desnaturaliza todas nuestras actuaciones. Crea distancia, pero porque vuelve extraño todo lo familiar, y derivado todo lo original, otorgando un carácter absurdo a las actividades más acostumbradas: sentir emociones, declarar sentimientos, tener intenciones, comer, hablar, cepillarse los dientes, manejar un salero o, simplemente, reconocerse como un ser humano34. VI El perspicaz de Pinkas, con toda la razón del mundo, ha contrapuesto el espíritu de comedia del genial Santayana a un espíritu filosófico que tiñe de seriedad el absurdo de la vida35. Aquí he sugerido que, en realidad, el humor característico de Santayana es el irónico, el que ilumina ese absurdo con los chispazos de la razón, pero no con sus cortocircuitos. Puede que el humor de Santayana —como también sugiere Pinkas— le ayudara a eludir las trampas metafísicas en las que cayeron muchas filosofías del absurdo36. —————— 34 Esta versión de lo cómico me llevaría demasiado lejos. ¿Hasta Kafka y Brecht? ¿Wittgenstein? ¿Buster Keaton y Chaplin? ¿Deleuze y Rosset? ¿Beckett y Adorno? En «Una cuestión de estilo. Santayana y Wittgenstein» (véase bibliografía) sugiero algunas ideas. 35 Véase ahora el diagnóstico nietzscheano (Pinkas, ibíd., págs. 165-166) del sentido del absurdo como síntoma de resentimiento. Aunque las formas de lo cómico y de lo absurdo a las que he apuntado tienen que ver con la idea de inautenticidad, evitan toda imagen del hombre como ser impotente, inferior o condenado, resentido. 36 Habría, por lo demás, un asunto más histórico que analizar aquí y que dejo para otra ocasión. Pinkas compara el absurdo de Santayana con el de las filosofías continentales que le sucedieron, pero ¿qué pasó con el humor de la literatura y la filosofía de Estados Unidos? En la sección «Humor», de Notas marginales sobre la civilización en los estados Unidos, dice: «una busca perpetua de lo incongruente, aunque nos haga reír mecánicamente, es vana y vulgar, y al cabo molesta. Es un retruécano perpetuo de imágenes. Sin embargo, creo que hay un genuino espíritu humorístico en toda América, y que es una de las mejores cosas que hay en ella. La sensación constante de lo incongruente, incluso estimulada artificialmente y a propósito de cosas triviales, es una admisión de que la existencia es absurda; en consecuencia, es una liberación del espíritu de este mundo absurdo, una liberación sonriente, porque el espíritu se alegra de ser libre, y no es, por el contrario, una liberación rencorosa o amarga, porque un mundo que nos deja reírnos de él y ser libres es, al fin y al cabo, un mun-

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La cuestión es si ese humor también le liberó de ese engreimiento contra el que él mismo decía luchar y, en definitiva, de una imagen del animal humano tan alta que en realidad le impidió reírse de una forma humana, demasiado humana37. BIBLIOGRAFÍA BALLART, P., Eironeia. La figuración irónica en el discurso literario moderno, Barcelona, Quaderns Crema, 1994. BELTRÁN, J., Celebrar el mundo. Introducción al pensamiento nómada de George Santayana, Universidad de Valencia, 2002. BERGER, P., Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, Barcelona, Kairós, 1998, trad. de M. Bofill. BERGSON, H., La risa, Ensayo sobre la significación de lo cómico, Losada, 1939/20036, trad. de A. Haydée. —————— do amable. No tenemos necesidad de soportar esa seria inquina en su contra, cuya tolerancia habríamos de justificar si nos enloqueciera y torturara con sus absurdos, en lugar de divertirnos y hacernos espiritualmente libres», La Filosofía en América, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, pág. 121, trad. de J. Alcoriza y A. Lastra. Sin embargo, en «La tradición gentil en la filosofía norteamericana» afirma: «¿Ha habido, podríamos preguntar, esfuerzos exitosos para escapar de la tradición gentil y para expresar algo que merezca la pena de expresarse después? Tal vez no haya ocurrido aún, pero América es tan precoz, ha sido instruida por la tradición gentil para ser tan sabia a su edad, que ya pueden hallarse algunas indicaciones de una auténtica filosofía y poesía nativa. Podría mencionar a los humoristas, de los que aquí, en California, han dado buena cuenta. Los humoristas, sin embargo, sólo escapan a medias de la tradición gentil; su humor perdería su sabor si hubieran escapado de ella por completo. Apuntan a lo que la contradice en los hechos, pero no con el fin de abandonar la tradición gentil, ya que no tienen nada sólido que poner en su lugar. Cuando señalan lo mal que se acomodan a ella muchos hechos, no conciben claramente que esto milite contra el modelo, sino que lo consideran una perspectiva divertida de los hechos. Por supuesto, si respetaran en serio la tradición gentil, tal incongruencia les parecería triste, antes que lúdica. De manera similar, en Italia, durante el Renacimiento, la tradición católica no podía ser desterrada de la inteligencia, ya que no había nada articulado que pudiera ocupar su lugar; sin embargo, su presencia en el corazón se había relajado singularmente. La consecuencia fue que los humoristas podían regalarse con las manías de los monjes y los cardenales, con la credulidad de los locos y los falsos milagros de los santos, sin pretender negar la teoría de la iglesia, pero preocupándose tan poco por ella de corazón que podían encontrar infinitamente divertido que las vidas de los hombres la contradijeran sin que sucediera nada malo. Así, cuando Mark Twain dice que “mis padres fueron pobres, pero no honrados”, el humor depende de la parodia de la convención anglosajona de que es vergonzoso ser pobre, pero sugerir lo vacuo que eso resulta no sería divertido si no quedara en el fondo de la propia convicción habitual» (ibíd., págs. 52-53). Este punto es uno de los que trato de aclarar en un libro que preparo, Viejo y Nuevo pragmatismo, sólo que en relación con el humor de William James. 37 Agradezco sus comentarios a Maider Múgica, Antonio Gómez, Juan Carlos Lores, Antonio Lastra y Jacobo Muñoz.

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El escéptico reconciliado ÁNGEL MANUEL FAERNA No es fácil encontrar perfiles tan desconcertantes a primera vista como el de George Santayana: magistral escritor en una lengua de adopción cuya cultura, sin embargo, nunca pareció seducirle; educado, y pronto admirado, en un país del que eligió mantenerse para siempre extranjero; dimisionario precoz (y feliz) del mundo académico que le granjeó prestigio y renombre; filósofo materialista consagrado a la vida del espíritu; degustador pagano de las fantasías religiosas (tanto más gratificantes para él cuanto más fantasiosas); esteta refinado y distante, pero decidido a volcar en su filosofía las verdades más sabidas del hombre común... Con todo, quizá lo más desconcertante sea el modo en que, reunidas en él, estas y otras «inconsecuencias» se vuelven, no ya aceptables, sino perfectamente consecuentes y, casi se podría decir, naturales. Santayana cultivó profusamente la ironía, pero jamás se dejó llevar por la frivolidad. Al contrario, le obsesionaba la integridad en el filósofo, y fue justamente en aras de esa integridad como su biografía y su pensamiento dieron coherencia a lo que en otros podría haber resultado oscilación caprichosa o mero afán de sorprender. Esto puede aplicarse punto por punto a otra de las «tensiones» que suelen identificarse en Santayana y que se resume en el título de una de sus obras filosóficas más logradas: Escepticismo y fe animal1. Aquí también, chocamos con la paradoja aparente de un pensamiento que hace suya la duda más radical e insensata con el único fin de mostrar, no sólo la sensatez, sino la propia radicalidad de nuestra fe común. El escepticismo al que se alude es «la tesis filosófica de que —————— 1 G. Santayana, Skepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1923. Cito en adelante esta obra con la sigla SAF seguida del número de página correspondiente a la edición original. Existe una versión del libro en castellano firmada por Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, Escepticismo y fe animal, Buenos Aires, Losada, 1952, pero tan deficiente que por momentos resulta inservible. A modo de reincidencia, la editorial la ha lanzado al mercado de nuevo en 2002.

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no podemos saber nada sobre el mundo físico que nos rodea», por emplear la sencilla fórmula de Barry Stroud para definirlo2. Esta posición sostiene que carecemos de razones satisfactorias para respaldar nuestra creencia en una realidad independiente del pensamiento, o que dicha creencia no cumple con los requisitos exigibles para elevar una afirmación cualquiera a la categoría de conocimiento. Dado que los argumentos escépticos no ponen en juego consideraciones de tiempo y lugar, sino que engloban cualquier proposición que pudiéramos llegar a formular en torno a una realidad extra-mental —es decir, no ponen coto al conocimiento de esta o aquella parcela del mundo, sino que pretenden bloquear por principio el acceso de la mente a todo lo que no sean sus propias representaciones internas—, su conclusión tiene alcance universal y desautoriza cualquier aspiración a un conocimiento de las cosas. Obviamente, esto no puede estar más en contradicción con nuestra confianza instintiva en que habitamos ese mundo, interactuamos de mil maneras con él y, al menos en esa medida, lo conocemos sin el menor asomo de duda. Sin embargo, el título del libro de Santayana no expresa una disyuntiva en el orden de las ideas, sino a lo sumo una secuencia entre ellas; no contrapone el escepticismo a la fe, más bien propone su reconciliación. El Diccionario de la Real Academia, con su querencia habitual, da como segunda acepción del verbo «reconciliar» la siguiente: «restituir al gremio de la Iglesia a alguien que se había separado de sus doctrinas». Seguramente a Santayana no le habría disgustado en absoluto que usemos este sentido particularmente «canónico» del término para, entendiendo por «Iglesia» esa otra ekklésia o asamblea más amplia que une bajo una misma fe a la suma de los animales humanos, definir como «escéptico reconciliado» al protagonista de su reflexión epistemológica. Pues, si el escéptico se caracteriza precisamente por separarse temerariamente de las doctrinas del hombre corriente —el hombre que cree a pie juntillas en la existencia de otros hombres como él, así como de un mundo físico extendido en el tiempo y poblado de otras muchas y diversas entidades materiales—, el objetivo de Santayana es restituir a ese personaje al gremio humano de la fe animal, es decir, reconciliarlo con las creencias vulgares que su exigente ejercicio filosófico le obligó a rechazar. Santayana habría podido decir, con Chesterton, que «en asuntos de teoría yo siempre consultaría a la masa»; de hecho, dijo algo enteramente equivalente: «me anima la desconfianza hacia toda conjetura elevada y la simpatía por los viejos prejuicios y afanosas opiniones —————— 2 B. Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford, Clarendon Press, 1984, pág. viii.

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de la humanidad; están mal expresados, pero bien fundados»3. Esto implica, como es lógico, que el escéptico se equivoca. Pero, si ahí se acabara todo, deberíamos estar hablando de la refutación del escéptico, o de su conversión, no de su reconciliación. Sea o no importante este matiz en el contexto teológico y a propósito de la fe religiosa, el caso es que en el contexto epistemológico y en relación con la fe animal sí lo es, y mucho. Pues, para empezar, no la denominaríamos «fe» si no supiéramos que carecemos de pruebas para alcanzar sus conclusiones, y esto lo sabemos únicamente gracias a que el escéptico nos retó a encontrarlas (y a que, obviamente, no logramos dar con ellas). Así pues, el problema no es cómo refutar al escéptico, sino cómo reconducirlo a la creencia; cómo reconciliar, en definitiva, sus dudas con nuestras certezas. Desde luego, no es ésta la forma que el problema ha tenido en la filosofía moderna —a su vez muy distinta, apenas hace falta decirlo, de la que tuvo en la filosofía antigua—. A partir de Descartes, la tarea de la epistemología fue confrontar al escéptico con la prueba de que conocemos la existencia de una realidad externa independiente de nosotros y no nos limitamos a creer acríticamente en ella. Era, pues, una tarea de refutación. Y, a su modo, esa tarea toca a su fin con Hume y Kant, a juicio de Santayana —y de otros muchos— sin haber alcanzado su objetivo. Esto no significa que no haya rastros de Hume, o incluso de Kant, en el pensamiento de Santayana, pero su manera de abordar el escepticismo es diferente a la de ellos. Esa manera sigue más el camino —si no es que lo inaugura en alguna medida— de una parte importante de la epistemología contemporánea a la hora de encarar el «reto escéptico». Es lo que Michael Williams ha denominado el enfoque diagnóstico, por oposición al enfoque constructivo característico de la Modernidad, para anular las conclusiones del escepticismo. El filósofo constructivo «confía en replicar al escéptico arguyendo en favor de una teoría positiva del conocimiento», mientras que «el filósofo proclive al diagnóstico sospecha que hay algo drásticamente equivocado en la forma que tiene [el escéptico] de plantear sus preguntas. En consecuencia, piensa que la réplica apropiada al escepticismo no es probar aquello de lo que el escéptico duda, sino investigar más a fondo su derecho a dudarlo»4. Williams no menciona a Santayana entre los representantes de esta línea diag—————— 3 SAF, pág. v. La cita de Chesterton procede de «Shaw, el filósofo», recogido en G. K. Chesterton, Correr tras el propio sombrero (y otros ensayos), selección y prólogo de Alberto Manguel, traducción de Miguel Temprano García, Barcelona, El Acantilado, 2005, pág. 317. 4 M. Williams, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Princeton, Princeton University Press, 1996, págs. xv-xvi.

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nóstica (en general, y por razones ajenas al mérito intrínseco de la obra, la discusión contemporánea sobre el escepticismo ignora Escepticismo y fe animal), pero de haberlo hecho habría tenido que alterar ligeramente su definición. Pues Santayana no tiene nada que reprochar a la forma en que el escéptico plantea sus preguntas, ni niega por principio su derecho a una duda radical. Con todo, su enfoque es diagnóstico en la medida en que juzga el escepticismo absoluto más como una obnubilación intelectual que como un problema real, y eso parece ser lo que Williams tiene en mente al contraponer dicho enfoque al de los filósofos constructivos como Descartes o Kant. La originalidad de Santayana, empero, sigue residiendo en el propósito de reconciliación. A diferencia del resto de filósofos diagnósticos, él no piensa que podamos yugular la voz del escéptico antes siquiera de que llegue a emitir sus preguntas fatales; según Santayana, el escéptico no ha hablado en vano, y el único modo de traerlo de vuelta al redil es prestar atención a lo que dice. En esto coincide parcialmente con Hume, otro pensador para quien las preguntas sobre el fundamento de la creencia en una realidad externa como origen de las ideas e impresiones de nuestra mente resultan filosóficamente pertinentes, o incluso inevitables. Y coincide también con él en atribuir, no obstante, a nuestra constitución natural una determinación inamovible hacia dicha creencia. Como es sabido, Hume rechazó el escepticismo sobre una base psicológica, al considerar que «la naturaleza, con una necesidad absoluta e incontrolable, nos ha determinado a juzgar tanto como a respirar y sentir»5, de modo que el escéptico, al pretender que todos nuestros juicios sean declarados inválidos, intenta conducirnos hacia una disposición que estamos constitutivamente incapacitados para adoptar, a saber, la de descreer de nuestras convicciones acerca de una realidad externa. Dicho de otra manera, estamos equipados con una certeza natural que nos impide dudar de lo que el escéptico dice que es dudoso. Eso es también aproximadamente lo que viene a significar el concepto de «fe animal» de Santayana. Ahora bien, la maniobra de Hume no puede llamarse estrictamente una refutación del escepticismo, ya que no aduce en su contra razones de orden lógico o epistemológico sino que se contenta con indicar las causas de orden natural por las que nos resulta imposible abrazarlo. Como él mismo señala, «quienquiera que se haya tomado la molestia de refutar las cavilaciones de este escepticismo total en realidad ha disputado sin oponente y se ha esforzado por establecer mediante argumentos una facultad que la naturaleza ha implantado —————— 5 D. Hume, A Treatise of Human Nature, edición de L. A. Selby-Bigge, 2.º edición, revisión y notas de P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1978, I, iv, I, pág. 183.

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en la mente y vuelto inevitable de antemano»6. Por lo que hace a esos argumentos, Hume no cree que pueda proporcionarse ninguno7, lo que viene a confirmar su tesis general de que «la creencia es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza que de la cogitativa»8. En otros términos, aunque el escéptico es imbatible en el plano teórico, nuestra condición sensitiva —o «animal», como diría Santayana— nos dispensa para siempre de hacerle frente en ese terreno, y ello porque no es ahí donde tienen su asiento las creencias que se pretende poner en cuestión. Esta forma de soslayar el escepticismo ha sido tipificada en el debate contemporáneo, a raíz de la aportación de Peter F. Strawson, como naturalista. El naturalismo renuncia a refutar al escéptico porque considera la tarea al mismo tiempo imposible y fútil: «de acuerdo con el Hume naturalista —escribe Strawson—, a las dudas escépticas no se les debe hacer frente con argumentos. Debemos simplemente desentendernos de ellas (excepto, quizás, en la medida en que proporcionan un entretenimiento inocuo, una agradable diversión para el intelecto). Hay que desentenderse de ellas porque son ociosas; no tienen poder alguno contra la fuerza de la naturaleza, la fuerza de la disposición a creer que tenemos naturalmente implantada»9. A primera vista, esta variedad de naturalismo debería encuadrarse entre los enfoques que Williams llama «diagnósticos», al menos en la medida en que evita responder a las preguntas del escéptico mediante pruebas. Pero la posición de Hume es más compleja (como el propio Strawson reconoce), ya que no niega en ningún caso la legitimidad de dichas preguntas. Antes al contrario, les concede un sentido filosófico pleno al confesar la propia incapacidad de la filosofía para darles respuesta. Esto es, además del «Hume naturalista», tenemos el «Hume escéptico», aquél que piensa que la razón está inerme ante el reto que el escéptico le plantea. Habría, en efecto, algo drásticamente equivocado en ese reto, sólo que la equivocación no es achacable al escéptico por el hecho de serlo, sino a la filosofía en general —————— 6 Ibíd. 7 El diagnóstico de Hume ha sido adoptado luego por muchos filósofos. Bertrand Russell, por ejemplo, se sirve de él para despachar en una sola frase, al comienzo de El conocimiento humano, la problemática escéptica: «el escepticismo, aunque lógicamente impecable, es psicológicamente imposible, y hay un elemento de frívola insinceridad en toda filosofía que finja aceptarlo», B. Russell, El conocimiento humano, traducción de Néstor Mínguez, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, pág. 9. 8 D. Hume, ob.cit., pág. 183. 9 P. F. Strawson, «Escepticismo, naturalismo y argumentos trascendentales», en Escepticismo y naturalismo: algunas variedades, traducción e introducción de Susana Badiola, Madrid, Mínimo Tránsito/Antonio Machado Libros, 2003, pág. 57. He modificado ligeramente la traducción.

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al atribuirle a la razón un poder del que carece y una preeminencia que no le corresponde en la explicación de la conductas humanas, incluidas las que tienen que ver con la formación de nuestras creencias. Al recomendar que nos desentendamos de las dudas escépticas, Hume no pretende estar salvando a la especulación filosófica del escepticismo; todo lo contrario, está negando a esa peculiar forma de indagación que practica el filósofo especulativo toda posibilidad de esclarecer y justificar el mecanismo interno de nuestras creencias en tanto que «hechos naturales». Y con ello crea, por decirlo en palabras de Williams, «un conflicto irremediable entre la actitud cotidiana hacia nuestras propias creencias en torno al mundo que nos rodea, y la actitud a la que (pensaba él) nos vemos inevitablemente conducidos por la investigación filosófica reflexiva y continuada de su fundamento y estatus»10. En el caso de Hume, pues, escepticismo y certeza natural representan claramente una disyuntiva; disyuntiva que, si se aborda desde la perspectiva puramente especulativa o crítica, se salda con la victoria indiscutible del primero. Si no somos escépticos, es sólo gracias a que esa actitud crítica es para nosotros un ejercicio ocasional, forzado y, en último término, antinatural. El verdadero filósofo tiene que ser escéptico, pero a la postre nadie vive como filósofo. En cambio, Santayana, a quien hasta este momento podríamos ver como un pensador en plena sintonía con Hume, tenía por la mayor de las ignominias para un filósofo el no vivir de acuerdo con su filosofía: «me hallo en filosofía exactamente donde me hallo en la vida diaria; de lo contrario no sería honesto»11. Hay aquí, por tanto, un elemento de separación entre ambos que resultará esencial para comprender la forma diferente de naturalismo que uno y otro representan. La fe animal de Santayana, al igual que la certeza natural de Hume, no tiene su origen en operación intelectual alguna por nuestra parte, ni el intelecto puede hacer nada por dirigirla. Si no formara ya —————— 10 M. Williams, ob. cit., pág. xii. Habría que puntualizar, no obstante, que Hume aborda estas cuestiones desde intereses de fondo distintos a los que prevalecen en la discusión contemporánea del problema. Su objetivo general era la reivindicación de una «ciencia del hombre» (una Filosofía Moral experimental paralela a la Filosofía Natural experimental ejemplificada en Newton) cuyo punto de partida viene dado precisamente por las determinaciones e inclinaciones naturales de su objeto de estudio, las cuales no es tarea de esa ciencia prejuzgar sino describir. La epistemología (o «lógica», como él la llama) es parte de dicha ciencia, y en ella los argumentos escépticos, que Hume juzga inapelables en sus propios términos, no tienen otro fin que el de desarmar al filósofo no empírico, al metafísico o racionalista, que procede «demostrativamente» sobre la base de principios pretendidamente evidentes y necesarios para elucubrar sobre el conocimiento humano con el mismo desatino que ya demostrara al razonar a priori sobre la materia, el universo o el mismo Dios. 11 SAF, pág. vi.

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parte de nuestra dotación instintiva, ningún razonamiento sabría conducirnos desde la constancia subjetiva que tenemos de nuestros estados internos, hasta un mundo externo de objetos materiales. Y, una vez que estamos así constituidos, tampoco necesitamos del razonamiento para gobernar la función cotidiana por la que nuestras creencias remiten a una realidad independiente. Ahora bien, la fe animal puede ser intelectualmente suspendida, y también puede ser intelectualmente reafirmada. En el territorio de la especulación, el pensamiento es dueño de sí mismo y no está sometido, digámoslo así, a la tiranía de lo dado, no tiene por qué aceptar nada que no le venga impuesto por su propio movimiento interno. Ese privilegio le cabe a la especulación en virtud de su misma irrelevancia práctica: en la ciencia y las artes, las cosas nos interesan «por lo que hacen, no por lo que son», y en ellas nuestra preocupación es «reemplazar hasta donde sea posible el imperio del azar por el imperio del hombre sobre las circunstancias». Eso impone límites a lo que puede presentarse como descripción plausible de los hechos, pero «la especulación más allá de esos límites no se puede controlar y es irresponsable»12. Tanto la suspensión como la reafirmación de la fe animal son, por principio, puros ejercicios de especulación, ya que ni una ni otra nos son necesarias ni útiles para la vida; el escepticismo se basa en la primera, el naturalismo en la segunda, y la clave para entender cómo se relacionan dialécticamente entre sí es que ambos son especulativos. Hume parecía satisfecho con constatar que estamos psicológicamente incapacitados para el escepticismo. Pero esto no es algo que el escéptico, desde su posición especulativa, necesite discutir, así que semejante dato le resultará irrelevante. Consciente de ello, el Hume naturalista le cede gustoso la victoria especulativa y de aquí deduce lo pernicioso que puede llegar a ser zambullirse a pulmón libre en la especulación. Pero, a juicio de Santayana, eso desposee de su credibilidad a toda la crítica humeana del conocimiento, convirtiéndola en un ejercicio de mala fe filosófica. De ahí que acuse al filósofo escocés de haber alumbrado toda una escuela «que critica el conocimiento, no extendiéndolo y sometiéndolo a nuevas pruebas, sino revisándolo maliciosamente sobre el supuesto tácito de que el conocimiento es imposible. Pero en tal caso dicha revisión y toda su sagaz psicología son ellas mismas inútiles; y nos vemos reducidos, como Hume en sus momentos de más honda lucidez, a un mudo asombro. De forma que, mientras que todos los animales confían en sus sentidos y viven, la filosofía persuadiría tan sólo al hombre de que no confíe en ellos y, si fuera consecuente, de que deje de vivir»13. —————— 12 SAF, págs. 104-105. 13 SAF, pág. 296-297.

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Una vez que se le ha dado audiencia, el escéptico tiene derecho a una respuesta especulativa, o bien a que admitamos paladinamente que nuestro conocimiento es ilusorio, aunque reconfortante para el hombre vulgar14. Esta última idea —que, según Santayana, sólo la filosofía hindú supo abrazar con grandeza— declara insalvable el conflicto antes aludido entre «nuestra actitud cotidiana» y aquélla «a la que nos vemos conducidos por la investigación filosófica», pero sólo porque descansa en un error de base: la pretendida autonomía de dicha investigación. Pese a sus acerbas críticas a Hume, Santayana es humeano en su naturalismo si por tal se entiende la adhesión a la certeza natural y al edificio de conocimiento empírico que la ciencia eleva desde ella; más bien lo que le reprocha es su fracaso a la hora de respaldarla filosófica o especulativamente. Por eso lo tacha de «escéptico renqueante»15. A este respecto es significativo lo que se puede leer en su correspondencia: «de Hume creo no haber escrito nunca nada» —afirma en una carta—. «Pero en tanto que hombre de mundo e historiador pensaba como yo, y no fue subjetivo o negativo en absoluto (digo “negativo” en lugar de «escéptico» porque era un escéptico en su filosofía oficial, pero un naturalista en sus convicciones reales)»16. De modo que podríamos ver a Santayana como alguien que trata de devolverle a las «convicciones reales» de Hume el crédito filosófico que su «filosofía oficial» le arrebató en los tiempos modernos. —————— 14 Lo que Santayana repudia de Hume, y de Kant, es que pusieran su criticismo al servicio de esos sueños infundados para devolverlos luego pretendidamente clarificados y «confortarse a sí mismos con la seguridad de que lo que sobrevivía era prácticamente suficiente, y mucho más simple, sólido y puro que lo que habían derruido. [...] No tenían nada que ofrecer para sustituir lo que criticaban, salvo el mismo cheque pero sin fondos. Toda su filosofía, allí donde no suponía el simple desplome en una vida sin filosofía, era restricción. [...] Nunca tocaron fondo, y nada podría ser más gratuito o más impotente que el residuo de dogmas que dejaron», SAF, pág. 293. Esta valoración recuerda mucho a una observación que hace Barry Stroud respecto del idealismo trascendental kantiano: «nos encontramos con preguntas sobre el conocimiento que conducen, o bien a una conclusión escéptica insatisfactoria, o bien a esta o aquella “teoría” del conocimiento que, después de pensarlo, resulta no ofrecer mayor satisfacción genuina que la conclusión escéptica original que debía evitar», The Significance of Philosophical Scepticism, ob. cit., pág. 168. 15 SAF, pág. 296. 16 The Letters of George Santayana, edición de Daniel Cory, Nueva York, Charles Scribners’ Sons, 1955, pág. 430. Y en su autobiografía, al recordar los tiempos de Harvard en que asistía a las clases de William James sobre Locke, Berkeley y Hume, anota el siguiente comentario: «Hume fue al que menos aprecié; sin embargo [George Herbert] Palmer dijo una vez que yo llevaba a Hume en mis huesos», G. Santayana, Personas y lugares: fragmentos de autobiografía, edición de W. G. Holzberger y H. J. Saatkamp, Jr., introducción de R. C. Lyon, traducción de Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002, pág. 271. Agradezco a Daniel Moreno Moreno el haberme señalado estas dos citas.

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Si Hume no escapó a la ilusión de que la especulación puede alimentarse eternamente de sí misma, al margen y con independencia de todo apoyo en la creencia común, al menos su ejemplo sirve para comprender que ése debe ser el verdadero lema del naturalismo: la negación del conflicto entre la perspectiva natural y la filosófica, asumiendo que ésta última no dispone de medios autónomos de prueba ni goza de un criterio privilegiado para sancionar la validez de aquélla. La dificultad radica en cómo hacerlo valer frente al escéptico, y esto requiere necesariamente algún tipo de argumento sólo después del cual podremos «desentendernos» de las dudas escépticas. Evidentemente, el argumento no puede consistir en una demostración filosófica independiente de que existe esa realidad extra-mental afirmada en la creencia común, pues entonces el naturalista violaría su propio lema, sino que ha de buscar otras vías. La más fructífera posiblemente haya sido la abierta por Wittgenstein en sus célebres anotaciones editadas póstumamente bajo el título de Sobre la certeza17. No en vano Strawson presenta a Wittgenstein como el otro representante, junto con Hume, del enfoque naturalista para la crítica del escepticismo18. Lo que acabamos de proponer como lema del naturalismo está implícito en uno de los aforismos más conocidos de Sobre la certeza: «lo difícil es encontrar el principio. O mejor: es difícil comenzar desde el principio. Y no intentar retroceder aún más»19. La dificultad de la que habla Wittgenstein aquí concierne a la investigación filosófica, y el principio se refiere al punto exacto en el que ésta debe cesar de hacerse preguntas y comprender sin más que «así son las cosas». En otras palabras, se trata de reconocer, primero, que el criticismo tiene límites, y, en segundo lugar, que para la investigación filosófica alcanzar dichos límites no significa desembocar en un principio absoluto, algo más atrás de lo cual no cupiera pensar nada. Sí hay un «más atrás» de esos límites, pero lo que se encuentra allí es más radical que la propia filo—————— 17 L. Wittgenstein, Über Gewissheit / Sobre la certeza. Compilación de G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright, traducción de J. Ll. Prades y V. Raga (edición bilingüe), Barcelona, Gedisa, 1988. Citaré esta obra con la sigla SC seguida del número de parágrafo y el número de página de la edición española. 18 Sin embargo, Strawson pasa por alto la diferencia apuntada entre Hume y Wittgenstein, a saber: que el primero se desentiende de la duda escéptica sin llegar a cuestionar su plausibilidad en el plano especulativo, en tanto que el segundo aspira precisamente a invalidar por razones lógico-lingüísticas el sentido de dicha duda. Michael Williams observa esto mismo (Unnatural Doubts, ob. cit., pág. 37), pero a la vez da por buena la versión del naturalismo que Strawson crea sobre esa peculiar «fusión» de Hume con Wittgenstein, lo que le permite concluir que el naturalismo es «intrínsecamente inestable» (ibíd.). De ahí el efecto clarificador que para el concepto de «naturalismo» puede tener examinar la alternativa de Santayana y cotejarla con uno y con otro, como aquí se intenta hacer. 19 SC, § 471, pág. 62c. He alterado ligeramente la traducción.

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sofía: podemos pensarlo, de hecho es lo más familiar, pero no podemos preguntar por su fundamento debido precisamente a su radicalidad. Si ese «más atrás» se identifica, como en parte hace Wittgenstein, con algo muy similar a la certeza natural de Hume o a la fe animal de Santayana, entonces no hay conflicto posible entre su contenido y aquello «a lo que nos vemos conducidos por la investigación filosófica». O, invirtiendo los términos, si el conflicto llega a producirse es porque en algún momento la especulación ha sobrepasado los límites. Tal sería justamente la baza del escéptico, que extiende el criticismo en círculos concéntricos cada vez más amplios y formula preguntas que nos obligan a retroceder demasiado. Y el argumento de Wittgenstein le arrebata esa baza, como es sabido, haciendo descansar las nociones epistémicas que están en la base de las preguntas escépticas (saber, creer, justificar, dudar, etc.) en la práctica misma que dichas preguntas pretenden poner en cuestión. Wittgenstein niega que tales nociones tengan un significado autónomo independientemente de consideraciones de tiempo y lugar, sino que, en línea con la concepción general del lenguaje característica de su segunda época, vincula absolutamente su sentido a las ocasiones particulares y contextualizadas de su uso no problemático. Así, por ejemplo, para poder emplear con sentido la noción genérica de «saber», tenemos que ser capaces de señalar casos particulares en los que la afirmación «yo sé», o «tú sabes», etc., es correcta. Naturalmente, podemos problematizar en distintos momentos cada uno de esos casos particulares —siempre podemos revisar esta o aquella parcela de nuestro conocimiento del mundo—, pero al hacerlo seguiremos envueltos en una práctica que halla su sentido en el reconocimiento de otros casos como no problemáticos. Se podría resumir esta idea diciendo que todo en el conocimiento es cuestionable pero, a la vez, no se puede cuestionar el conocimiento como un todo. Wittgenstein y Hume no difieren esencialmente en cuanto a sus intenciones, que son también las de Santayana: poner la creencia común a salvo de las arremetidas del escepticismo. Pero Wittgenstein instala el naturalismo sobre bases filosóficamente más sólidas al proporcionarle argumentos lógicos y no meramente psicológicos, y con ello supera el conflicto, del que Santayana responsabilizaba a Hume, entre las conclusiones especulativas de la filosofía y las convicciones reales propias de una existencia mundana. Wittgenstein literalmente le quita la palabra al escéptico, y así restituye las cosas al lugar que ocupaban antes de que éste viniera a importunarnos con sus preguntas. Eso, por cierto, cuadra bastante bien con su idea de que la filosofía «deja todo como está»20. —————— 20 L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, traducción de A. García Suárez y U. Moulines, Barcelona, UNAM / Crítica, 1988, I, § 124, pág. 129.

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Los paralelismos entre Wittgenstein y Santayana, incluidos los que tienen que ver con la crítica del escepticismo, han sido estudiados con detalle en un trabajo reciente21. Ambos coincidieron en negar que la filosofía pueda partir de primeros principios y que nuestras creencias instintivas necesiten de fundamento alguno; también en los dos acabó primando la idea de que las prácticas humanas y el mero y contingente «ser así» de las cosas son el suelo último sobre el que han de aterrizar finalmente los vuelos del pensamiento y la especulación. Sin duda, resulta llamativo que confluyeran de esa forma desde lenguajes filosóficos y estilos metodológicos tan distantes entre sí. Demasiado llamativo, quizá: pues las diferencias que subsisten en su discusión del escepticismo podrían ser tan elocuentes al menos como los elementos comunes que ya se han detectado. La principal de esas diferencias no puede ser más conspicua. Si, como acabamos de decir, la estrategia de Wittgenstein se reduce en esencia a privar al escéptico del uso de la palabra (o, cuando menos, del que hace de algunas), la de Santayana, por el contrario, consiste en cedérselas todas para que sea él quien se reduzca al silencio a sí mismo. Como muy bien señalan Hodges y Lachs, «uno [Wittgenstein] rechaza el punto de partida de la duda total y el otro [Santayana] empuja ese programa hasta la autodestrucción»22. Escepticismo y fe animal, en efecto, es una obra formalmente construida sobre el modelo de las Meditaciones metafísicas cartesianas, de modo que su primer tramo puede describirse como un «viaje al fin de la duda» en el que el viajero afecta no saber, como le sucedía a Descartes, si ese fin no acabará siendo más bien el de su propia lucidez: La necesidad bruta de creer algo mientras la vida dure no justifica ninguna creencia en particular; ni me garantiza que, por esa razón misma, no pudiera ser más seguro y más cuerdo no vivir. Estar muerto y no tener opiniones no sería, ciertamente, descubrir la verdad; pero si todas las opiniones son necesariamente falsas, al menos sería no pecar contra el honor intelectual. De modo que llevaré el escepticismo tan lejos como me sea lógicamente posible, e intentaré limpiar mi mente de ilusiones, incluso al precio del suicidio intelectual23.

Resulta difícil imaginar a Wittgenstein prestándose a un juego como éste; en cierto modo, nada podría estar más lejos de su perso—————— 21 Michael P. Hodges y John Lachs, Thinking in the Ruins. Wittgenstein and Santayana on Contingency, Nashville, Vanderbilt University Press, 2000. El capítulo 2, «Displacing Skepticism», está dedicado íntegramente a la temática que nos ocupa. 22 Ibíd., pág. 27. 23 SAF, págs. 9-10.

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nal manera de filosofar. Para Santayana, en cambio, este juego y muchos otros están en la raíz misma de cualquier especulación, ya que, según vimos, en ese territorio la mente descansa de sus obligaciones prácticas y el pensamiento se permite ser desenvuelto e irresponsable. Pero eso no significa que el juego no tenga la máxima seriedad, o incluso que no revista peligros: el suicidio intelectual, aun estando todavía un escalón por debajo del suicidio a secas, es una decisión grave, al menos para las mentes inclinadas a la filosofía. Ahora bien, entrar en el juego supone caer ya en la trampa lingüística que Wittgenstein ha denunciado, así que es evidente la incompatibilidad entre las estrategias de uno y de otro. Probablemente Santayana se alinearía con quienes consideran que las preguntas del escéptico son tan sencillas de entender, que cualquier análisis semántico que pretenda establecer su ininteligibilidad será por fuerza más dudoso24. Pero lo que debemos considerar aquí es en qué medida los distintos medios que uno y otro emplean contra el escepticismo conducen a resultados equivalentes. Así lo parece en algunos momentos, como cuando Wittgenstein dice de las certezas naturales que quiere considerarlas «como algo que yace más allá de lo justificado y de lo injustificado; como, por decirlo de algún modo, algo animal»25 —sabemos que tampoco Santayana cree que la existencia de una realidad independiente de nosotros pueda justificarse de ninguna manera, y que la considera parte de nuestra dote animal—. Ahora bien, para Wittgenstein esto obedece a que se trata de «proposiciones que en el sistema de nuestras proposiciones empíricas desempeñan un papel lógico bien particular», ya que son la base de todo un juego de lenguaje, y «es nuestra actuación la que yace en el fondo del juego de lenguaje»26. Es decir, lo que las sitúa «más allá de lo justificado y de lo injustificado» es únicamente nuestro modo de actuar. Pero, si ya vimos que el escéptico no necesitaba discutir qué cosas de hecho creemos debido a nuestra constitución psicológica, tampoco le impresionará saber qué cosas de hecho decimos o hacemos como consecuencia de nuestras prácticas naturales y sociales. Todo eso pertenece a una descripción, mejor o peor, del modo en que trans—————— 24 A esto lo ha denominado Michael Williams el «dilema del epistemólogo»: «el propio hecho de que una teoría contradiga algo mucho más atractivo desde el punto de vista intuitivo que ella misma, a la larga siempre le impedirá ser convincente. Esto resulta especialmente claro cuando se invocan teorías del significado para negar la inteligibilidad de las tesis escépticas. Nuestra impresión de que sí entendemos al escéptico [...] terminará erosionando el crédito de las teorías de las que se deduce que no le entendemos», Unnatural Doubts, ob. cit., pág. 18. 25 SC, § 359, pág. 47c. 26 SC, §§ 136 y 204, págs. 20c y 28c.

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curren las vidas humanas, y es justamente el carácter ilusorio de esa condición nuestra lo que él quiere afirmar (tomarla por una condición «animal» sería, desde luego, parte de la ilusión). Puesto que, a diferencia de Wittgenstein, Santayana sí ha reconocido la legitimidad especulativa de la duda escéptica, su naturalismo no puede conformarse con una sencilla apelación a determinadas certezas como precondición de todas nuestras prácticas. Las razones de Santayana van en una dirección bien distinta. La justificación forma parte del conocimiento (natural), y ya vimos que éste se distingue de la especulación filosófica por su carácter instrumental: Poco importa, por lo tanto, para el conocimiento pertinente de la naturaleza que la sustancia de las cosas permaneciera recóndita o ininteligible, con tal de que su movimiento y modo de operar se puedan determinar correctamente en el plano de la percepción humana. [...] La función de la percepción y de la ciencia natural no es halagar a una mente absoluta en su sentimiento de omnisciencia, sino dignificar la vida animal al armonizarla con sus condiciones en actos y pensamientos27.

De modo que retirar esas certezas del juego de las justificaciones no tiene aquí el efecto, como en Wittgenstein, de blindarlas contra todo posible ataque del escéptico (el cual, obviamente, sólo puede cuestionar lo que pretendemos conocer como resultado de ese juego). Antes al contrario, si «la función de la percepción y de la ciencia natural no es halagar a una mente absoluta en su sentimiento de omnisciencia», sino satisfacer los requisitos de la acción, entonces, hasta donde sabemos, la ciencia y la percepción podrían estar perfectamente en orden mientras permanecemos en el más absoluto de los errores respecto de la verdadera «sustancia de las cosas.» En este sentido, la fe animal y el escepticismo no se dan a nuestra mente en forma de disyuntiva: En consecuencia, el escepticismo total no es incongruente con la fe animal; admitir que nada de lo dado existe no es incompatible con creer en cosas no dadas. Puedo ceder a la persuasión del instinto, y practicar las artes con humilde confianza, sin abdicar en lo más mínimo del más riguroso criticismo del conocimiento y sin hipostasiar ningún dato de los sentidos o la fantasía. [...] Que [las] cosas externas existen, que yo mismo existo y vivo más o menos prósperamente entre ellas, es una fe no fundada en la razón sino precipitada en la acción, así como en ese propósito que la percep—————— 27 SAF, pág. 104.

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ción contiene y que no es otra cosa que acción virtual. Esta fe, que sería deshonesto no confesar que comparto, no hace violencia alguna a un análisis escéptico de la experiencia; al contrario, se aprovecha de dicho análisis para interpretar esta volátil experiencia como hacen y deben hacer todos los animales, como un conjunto de símbolos que remiten a existencias que no pueden entrar en la experiencia y que, al no ser elementos del conocimiento, ningún análisis del conocimiento puede tocar28.

En este punto del argumento, Santayana se encuentra sin lugar a dudas más cerca de Hume que de Wittgenstein. Este último nunca accedería a llamar «fe» a algo que para él es más bien lo que da sentido a toda la familia de términos que se asocian a la creencia (y «fe» es, desde luego, uno de ellos)29. La sensación de cercanía a Hume se explica, por su parte, porque el pasaje recién reproducido lleva al paroxismo la disociación entre la actitud natural y el criticismo especulativo. Como muestran claramente esas palabras, la fe animal resulta impotente para detener las especulaciones del escéptico, justamente porque esa fe no es de ninguna manera fruto de la especulación. —————— 28 SAF, págs. 105-106. 29 Subyace aquí, en último término, una discrepancia filosófica fundamental entre Wittgenstein y Santayana: su forma de entender la verdad. Para Santayana, y en esto se aleja de la tendencia hoy dominante, el concepto de verdad tiene un rango lógico que lo sitúa fuera de cualquier aspecto inmanente a la creencia. «Creo que la palabra verdad debe reservarse para lo que todo el mundo entiende espontáneamente por ella: simplemente la descripción comprehensiva de cualquier hecho en todas sus relaciones. La verdad no es una opinión, ni siquiera una opinión idealmente verdadera; pues, además del limitado alcance al que siquiera las opiniones humanas están siempre sometidas, incluso la más completa y exacta de las opiniones daría prioridad a ciertos términos y miraría en una determinada dirección; y esa dirección podría cambiarse o invertirse sin caer en el error. Así que la verdad es el campo que atraviesan diversas opiniones verdaderas en diversas direcciones, y no una opinión ella misma. Una diferencia que todavía destaca más entre la verdad y cualquier discurso verdadero es que el discurso es un suceso; posee una fecha que no es la de su asunto, aun si ese asunto es existencial y vagamente actual, y en los seres humanos casi siempre versa solamente sobre el pasado; mientras que la verdad no puede datarse y es absolutamente idéntica, tanto si las opiniones que buscan reproducirla aparecen antes como si lo hacen después del suceso que la verdad describe», SAF, pág. 268. De esta forma, la verdad resulta enteramente independiente de cualquier operación práctica o epistémica, incluida la de justificación: «de hecho la verdad tiene un estatuto suprahumano: de modo que la ausencia de opiniones o criterios verdaderos no la aboliría en lo más mínimo», G. Santayana, Realms of Being, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1942, pág. 529. Para Wittgenstein, en cambio, la verdad está en función de lo que podemos justificar: «si la verdad es lo que está fundamentado, entonces el fundamento no es verdadero, ni tampoco falso», SC, § 205, pág. 28c (he alterado levemente la traducción). Sobre la verdad en Santayana es de gran ayuda el trabajo de Glenn Tiller, «Distance from the Truth», en M. C. Flamm y K. P. Skowroñski (eds.), Under Any Sky: Contemporary Readings of George Santayana, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2007, págs. 22-33.

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El «viaje al fin de la duda» que emprende Santayana no es en realidad otra cosa que un esfuerzo sostenido por dar con ese fruto, por extraer las verdaderas conclusiones del criticismo. El resultado mostrará que éste tiene límites y conducirá a Santayana directamente al naturalismo, pero un naturalismo que emerge ahora del territorio mismo de la especulación. La implacable epoché que se despliega entre los capítulos III y VII de Escepticismo y fe animal lleva la crítica del conocimiento hasta su extremo, en un proceso de reducción que desemboca, siguiendo la inflexible lógica del escéptico, en el «solipsismo del momento presente»: una suerte de estado en el que toda actitud proposicional hacia lo inmediatamente presente a la conciencia, así como cualquier posible relación suya con algo distinto, se han esfumado por completo; un estado en el que la realidad se reduce a un solo punto sin dimensiones, sin sujeto, sin significado, una mera presencia que no muestra nada, ni sugiere nada, ni forma parte de nada. La mente que, guiada por el escéptico, alcanza finalmente ese punto queda muda: no tiene nada que decir, pues no hay material que articular en un juicio, ni puede decir nada, porque no posee ya conceptos ni significados con los que generar un discurso. «La actitud del escéptico no es inconsistente, es meramente difícil», asegura Santayana, y si alguien la encuentra imposible será sólo por razones psicológicas30. Pero, entonces, ¿no significa esto su victoria?, ¿no era precisamente a ese estado a donde quería conducirnos? No exactamente. Si su propósito hubiera sido únicamente mostrar que semejante ejercicio de reducción es posible, el asunto podría ser interesante por muchos motivos, pero ninguno de ellos epistemológico. El verdadero propósito, debemos recordar, era mostrar que «no podemos saber nada sobre el mundo físico que nos rodea», pero esto no se sigue de la lógica escéptica llevada hasta el extremo. Ni esto ni ninguna otra cosa, ya que su estado final es sólo silencio. Semejante desenlace debería conducir, si se es honesto, a una suerte de «autocrítica del criticismo»: El criticismo no es más que un ejercicio de la imaginación reflexiva en el plano de la psicología literaria, una reverberación de esa fe en la naturaleza que él niega; y al instalarme en el criticismo como si fuera algo más que una perspectiva subjetiva o un juego de espejos lógico, estaría renunciando a toda filosofía seria. La filosofía no es nada si no es honesta; y la actitud crítica, cuando se niega a reposar, en algún punto, en la fe vulgar, inhibe toda creencia, niega toda pretensión de conocimiento y se convierte en deshonesta; porque ella misma pretende conocer31. —————— 30 SAF, pág. 16. 31 SAF, pág. 187 (el subrayado es mío).

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La estratagema del escepticismo, si se me permite llamarla así, consiste en hacer pasar subrepticiamente la duda por conocimiento. Merece la pena insistir en ello porque rara vez se ha señalado. La discusión filosófica gira continuamente sobre las dudas y las preguntas del escéptico, y ya vimos que una parte importante de los argumentos que se esgrimen contra él cuestionan si tales dudas y preguntas, en su forma absoluta, son posibles. Para Santayana, en cambio, la cuestión es más bien si es posible la respuesta escéptica en su forma absoluta32. El escepticismo afirma algo, pero el ejercicio especulativo que pone en marcha y sobre el que intenta alcanzar esa afirmación se disuelve, llevado de su propia lógica, antes de poder afirmar nada. La estratagema funciona porque se las arregla para crear la impresión de haber afirmado algo por el procedimiento de encadenar una tras otra una serie de preguntas. Lo que Santayana vendría a decir es que una cadena de preguntas, por profundas que sean las preguntas y por larga que sea la cadena, no equivale nunca a una respuesta. El escéptico ha sido acusado muchas veces y en todas las épocas de ser deshonesto. Pero con ello se apuntaba siempre a que no se conducía como escéptico en su vida cotidiana, es decir, a que incurría en una contradicción práctica. De ahí que, cuando Santayana formula el mismo cargo, tienda a interpretársele en análogos términos33. Sin embargo, la deshonestidad que ahora se denuncia incide en la propia empresa especulativa del escepticismo, y en esa medida lo combate en su mismo terreno y en sus mismos términos. Como se decía en un pasaje citado antes, si llegamos a ser escépticos y asumimos el suicidio intelectual, no será nunca por imperativos de la vida práctica, sino por salvaguardar nuestro «honor intelectual». Sólo eso, la integridad intelectual, mueve al filósofo en sus ociosas especulaciones, y por —————— 32 «El escéptico se cree sagaz, y a menudo lo es; su intelecto, como el intelecto al que critica, puede captar algún indicio del verdadero funcionamiento y conexión de las cosas; puede haber calado en una verdad de la naturaleza oculta bajo las ilusiones vigentes. Como su criticismo, por tanto, puede ser cierto, y su duda estar bien fundada, se trata ciertamente de aserciones; y si es sinceramente un escéptico, serán aserciones que él está dispuesto a sostener con obstinación. Por consiguiente, el escepticismo es una forma de creencia. No se puede abandonar el dogma, sólo puede revisarse a la luz de algún otro dogma más elemental del que al escéptico aún no se le haya ocurrido dudar; y puede tener razón en su criticismo punto por punto, salvo si imagina que su criticismo es radical y que es por completo un escéptico», SAF, págs.8-9. 33 Así lo hacen, sin ir más lejos, Hodges y Lachs (véase Thinking in the Ruins, ob. cit., págs. 30-31), y en ello basan otro paralelismo más con Wittgenstein (ibíd., pág. 27). Sin duda, Santayana también señala que el escéptico no vive de acuerdo con su filosofía, lo que a sus ojos representa una falta de integridad, pero no creo que esa réplica le dejara satisfecho, entre otras cosas porque impide percibir la importancia que el criticismo tiene para la filosofía, como enseguida veremos.

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tanto es eso lo único que no puede sacrificar. La mente especulativa tiene el privilegio de dudar de todo, pero, cuando viola sus propias reglas, se traiciona a sí misma y pierde la seriedad. El fruto final del criticismo resulta ser, por consiguiente, el «reconocimiento de que una filosofía honesta exige estándares distintos a los de la certeza absoluta»34; o, lo que viene a ser lo mismo, la admisión de que «no hay un primer principio del criticismo»35. Y es sólo en este punto cuando podemos dar por levantado el embargo que pesaba sobre nuestra fe animal y abrazar esa creencia sin incurrir en un dogma acrítico. Esto no quiere decir, empero, que para la perspectiva especulativa la fe animal no vaya a ser ya para siempre un dogma; al contrario, ésa es la razón de que Santayana la denomine «fe», el dogma de fe de nuestra condición natural. Pero es una fe a la que el escéptico, si es honrado, vuelve, o con la que se reconcilia, una vez que ha satisfecho sus obligaciones para con el criticismo y ha asumido reflexivamente sus límites36. Finalmente, el naturalismo de Santayana no posibilita un retorno a la inocencia de la fe animal; permite ir más allá de las dudas escépticas, pero no para volver a la primera casilla del tablero. A diferencia, pues, de Wittgenstein, su filosofía no lo deja todo como está. Quizá le cuadre mejor una analogía con otra célebre imagen wittgensteiniana: las dudas escépticas, como la escalera del Tractatus, deben arrojarse por la borda una vez que nos han conducido a la perspectiva correcta, desde la cual vemos que no debemos cuidarnos de ellas. Sólo que la ascensión deja aquí al filósofo con una media sonrisa, que es el gesto que mejor distingue a George Santayana. Ya avisó de ello al lector, con toda honestidad, en las primeras líneas de Escepticismo y fe animal, que aquí serán las últimas:

—————— 34 Hodges y Lachs, ob. cit., pág. 10. 35 Así reza precisamente el título del capítulo I de Escepticismo y fe animal. 36 Santayana se refiere en algún momento a la fe animal como un «dogma compensatorio» (SAF, pág. 49), el cual encuentra más razonable que otros menos creíbles suministrados por los sistemas de filosofía. Pero, dado que no puede haber principios absolutos, el espíritu goza de un amplio margen para administrar su fe. El propio escepticismo, cuando sabe reconocer que «no es más verdadero que cualquier otro punto de vista», resulta un dogma saludable: «el escepticismo puede [...] llevarse al punto de negar el cambio y la memoria, así como la realidad de todos los hechos. Este dogma escéptico sería con seguridad falso, porque el propio dogma tendría que ser sostenido, y ese suceso sería un hecho y una existencia: y al formular su dogma el escéptico discurre, vacila y vive en el acto mismo de contrastar una afirmación con otra —todo lo cual es existir, y con ganas—. [...] Hay ciertos motivos [...] que hacen de este escepticismo extremo algo precioso para la mente espiritual, como santuario en el que protegerse de ilusiones más groseras», SAF, págs. 40-41.

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He aquí otro sistema de filosofía más. Si el lector tiene la tentación de sonreír, le puedo asegurar que yo sonrío con él, y que mi sistema —al que este volumen sirve de introducción crítica— difiere ampliamente, en espíritu y pretensiones, de lo que normalmente pasa por ese nombre. Para empezar, mi sistema no es mío, ni es nuevo. Intento meramente expresar por el lector los principios a los que apela cuando sonríe37.

—————— 37 SAF, pág. v.

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Misología y naturalismo en Jorge Santayana EUGENIO MOYA FILOSOFÍA Y WILDERNESS Hace ya algún tiempo, en El planeta americano (1996), Vicente Verdú retrató certeramente «El odio a los intelectuales» de la Norteamérica profunda. Los norteamericanos —escribía— repudian la sofisticación. Son campesinos u operarios, aman la sencillez y los discursos directos. Desde Mark Twain a J. K. Galbraith la mayoría de los escritores han sabido ganar lectores tomando lo serio sin retórica ni solemnidad. Con una pizca de humor, y acercándose a lo general a través de lo particular. No es extraño, pues, que el norteamericano en lugar del intelectual prefiera al hombre de sentido común y de conocimientos prácticos. El pragmatismo y la tecnología son norteamericanos, mientras la especulación y el juego con las ideas se tienen por una fútil pasión europea. Los mismos científicos son mejor aceptados que los intelectuales puros, porque su saber tiene efectos en la producción. Desde los comienzos, el antiintelectualismo o primitivismo subyace, pues, en la idea de América. No se trata de una simple doctrina sino de un complejo actitudinal relacionado con la religión, la sociedad y el proyecto general de establecimiento en esa parte del continente, que ha actuado como una fuerza recurrente tanto en la experiencia popular como entre gentes cultivadas, y que se hizo especialmente visible en el trascendentalismo norteamericano; un movimiento de escritores y pensadores del siglo XIX de Nueva Inglaterra que, además de compartir la unidad esencial de la creación, la bondad innata de la persona humana y la superioridad de la intuición y el sentimiento frente a la lógica, acogió y desarrolló la idea de wilderness1, un término de difícil traducción al castellano con el que se quiso concebir la naturaleza en estado puro o salvaje, primitivo, sin —————— 1 Cfr. M. A. Weinstein, The Wilderness and The City: American Classical Philosophy as a Moral Quest, The University of Masachusetts Press, 1982. El capítulo 6 (págs. 109-128) está dedicado a Santayana.

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modificación por la intervención humana, y que resultó clave en el conservacionionismo2 y el pensamiento ecologista3. Bueno sería recordar a este respecto que Ralph Waldo Emerson, en la elucidación de la idea de naturaleza que hace en el primer capítulo de su opúsculo sobre El espíritu de la Naturaleza, escribe: Para ser francos, pocos adultos son capaces de ver la naturaleza. La mayoría de las personas no ve el sol. Al menos, tiene una visión muy superficial de él. El sol ilumina únicamente el ojo del hombre, pero resplandece en cambio en el ojo y en el corazón del niño. El amante de la naturaleza es aquel cuyos sentidos interiores y exteriores aún siguen amoldados verdaderamente el uno al otro; aquel que ha conservado en su madurez el espíritu de la infancia4.

Para Verdú, América fue creada por gentes que repudiaban la civilización, por peregrinos que pasaban desde una Europa edificada y henchida de alta cultura hasta un país cuyo objetivo ha sido siempre demostrar la posibilidad de construir una sociedad de saberes centrados en las cosas elementales y al alcance del más común de los ciudadanos5. ¿Fue el caso de Santayana? ¿Participó del antiintelectualismo de la Norteamérica profunda? —————— 2 En 1834 se crea en Arkansas una Reserva Nacional, en 1872 se crea el Parque Nacional de Yosemite y poco después el de Yellowstone. 3 Pensemos en Aldo Leopold (1887-1948), científico e ingeniero con cargos en organismos de gestión forestal de Estados Unidos y figura insoslayable en la formación del pensamiento naturalista de la wilderness por su defensa de la Land Ethic o ética de la tierra. Para él, un sistema de conservación basado únicamente en el puro interés económico es irremediablemente desequilibrado y antropocéncrico, con lo que tiende a ignorar, y así, eventualmente, a eliminar muchos elementos de los ecosistemas que carecen de valor comercial, pero que son esenciales para su funcionamiento correcto. Propuso cambiar el rol del ser humano de conquistador de la naturaleza a un simple miembro y ciudadano de ella, y extender el campo de la ética a las relaciones de los hombres con la tierra, los animales y, en general, la naturaleza entera. Desde esta perspectiva ecocéntrica, que ha sido clave para el desarrollo actual de una deep ecology, la naturaleza sería algo que tiene valor intrínseco. 4 Destacable resulta también recordar que hacia mediados del siglo XIX la elite intelectual de la Costa Este americana, más desarrollada y alejada de la realidad de la naturaleza, acoge el concepto de la wilderness y lo empieza a desarrollar. En este contexto surge la figura de Henry D. Thoreau, pensador trascendentalista, autor de una de las obras fundamentales del pensamiento naturalista: Walden (1854). En ella relata su experiencia de huida de la sociedad y su retiro en los bosques de Walden Pond entre 1845 y 1847, y explica su relación robinsoniana con la naturaleza, su radical alejamiento del sistema de vida imperante y la desesperada búsqueda de su propia identidad. 5 Se trata de dos modelos diferentes, de dos mundos, enfrentados todavía hoy. Baudrillard ha asegurado, en este sentido, ante el impulso tecnocrático impulsado desde Estados Unidos en la actual sociedad global de la información, que «En el fondo, los Estados Unidos, con su espacio, su refinamiento tecnológico, su buena con-

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Santayana dejó escrito en el primer libro de La vida de la razón que «la razón no es indispensable para la vida, ni hace falta en absoluto si el único e indeterminado propósito es vivir», pero también dejó impreso que en la criatura humana que lucha por ver y pensar, sacudida por pasiones e ilusiones, la negación del espíritu «no sólo parece estúpida, sino también chocante; porque un hombre debe estar muy orgulloso de esta dudosa centella de sus rescoldos y debe criarlos más tiernamente que la vida de un niño enfermo»6. Podríamos pensar, pues, que, conforme a su dictum, Santayana se esforzó «por decir plausiblemente en inglés tantas cosas no-inglesas como fuera posible». Sin embargo, sabemos que en «La tradición gentil en la filosofía americana» (1912) alabó la parte juvenil, instintiva y práctica de la mentalidad norteamericana. También conocemos que, como Emerson, siempre estuvo tentado a considerar que el espíritu altera, falsea la naturaleza, y que la pureza de la misma, su brutalidad, es ausencia de espíritu. Y es que, para él, no ya el intelectual, todo hombre inteligente florece dentro de un imbécil y lleva amarrado un loco. Está encerrado en una cáscara protectora de ignorancia que le impide ser confundido por un mundo tan complejo; pero al mismo tiempo le divierten las cabriolas del bruto que sueña en su interior; goza con sus ardientes fantasías. Así, todo hombre, aunque combata con armadura pesada, aloja un bufón en palacio7. Y es al bruto y al bufón, no al loco (a la razón) —como señala en Escepticismo y fe animal8—, que acumula ficción sobre ficción, al que apela su filosofía. Ella reivindica la verdad para todas las edades y en todos los países. Apela a «los hechos que están ante los ojos de todos». No requiere, en consecuencia, mayor agudeza para descubrirla; «sólo (lo que es más raro que la agudeza) candor y coraje»9.

—————— ciencia brutal, incluidos los espacios abiertos a la simulación, constituyen la única sociedad primitiva actual. Y la fascinación reside en recorrerlos como si se tratase de la sociedad primitiva del futuro, de la complejidad, el mestizaje y la mayor promiscuidad, la de un ritual feroz pero hermoso en su diversidad superficial, la de un hecho metasocial total y de consecuencias imprevisibles cuya inmanencia nos encanta, pero sin pasado para reflexionarla y por lo tanto fundamentalmente primitiva», Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 2002, pág. 18. 6 Escepticismo y fe animal, traducción de Raúl Piérola A. y M. A. Rosemberg, Oviedo, Losada, 2002, pág. 332. 7 La vida de la razón, edición abreviada de José Beltrán y traducción de Aida A. De Kogan, Madrid, Tecnos, 2005, págs. 132-133. 8 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 22. 9 Cfr. Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 14.

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ESPÍRITU, ESENCIA Y ESCEPTICISMO Mi naturalismo o materialismo no es una opinión académica... Es una convicción cotidiana que vino a mí, como vino a mi padre, de la experiencia y de la observación del mundo en general y especialmente de mis propios sentimientos y pasiones10.

La continua apelación que hace Santayana a su encuentro original y originario, irracional y primitivo, con las cosas nos podría hacer creer que su naturalismo no tiene fuentes doctrinales clásicas (Lucrecio, Spinoza, Hume...), sino sus propias circunstancias biográficas o indagaciones personales, esto es, la de los materiales ofrecidos a un animal que está más o menos atento al mundo natural en el que vive11. Pero no fue ése el caso. Las ideas de Santayana fueron vertebrándose en el seno de los trasvases de dos concepciones (y ambientes) que al final resultaron, desde mi perspectiva, irreconciliables: por una parte, una concepción hermenéutica del conocimiento, cuyo origen puede situarse en el ficcionalismo que se hace fuerte en el pensamiento germano a partir de Hamann, y según el cual todo conocimiento es simbólico, con lo que resulta imposible acceder por vías racionales o experimentales directamente al mundo12; y, por otra, una concepción naturalizada de la mente, de filiación darwinista y anglosajona, que le llevó a considerar que nuestras facultades psíquicas son órganos de la vida; funciones de nuestra vida animal. Mas no —————— 10 «Breve historia de mis opiniones», en Diálogos en el limbo, Buenos Aires, Losada, 1960, pág. 137. 11 Véanse los trabajos de Brownell y Lamprecht, en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Georg Santayana, Chicago, Northwestern University Press, 1971, especialmente, págs. 55 y 125-127, respectivamente. 12 En «Mis conversaciones con Santayana», escrito por Julio Irazusta y publicado en 1954, dos años después de la muerte de Santayana, en el primer número de la revista argentina Diálogo (págs. 65-85), Santayana confiesa que de la literatura filosófica germana de su tiempo se sintió interesado por el ficcionalismo de Hans Vahinger, un autor en el que confluyeron múltiples tendencias filosóficas poskantianas (voluntarismo, vitalismo, fichtianismo...) y que, según confiesa en la introducción a su principal obra: La filosofía del como sí (1911), intenta fundamentalmente responder a la pregunta de cómo es posible formular pensamientos verdaderos sobre la realidad si el único mundo conocido —el mundo fenoménico— es una creación de nuestra fantasía; o sea, si la realidad a la que parece corresponder nuestros conceptos no existe. Cfr. También J. Santayana, Phisical Order and Moral Liberty, ed. de J. Lachs, Nashville, Vanderbilt University Press, 1969, págs. 308-314; Dominatios and Powers. Reflections on Liberty, Society and Governement, Nueva Jersey, New Brunswick, 1995, págs. 126-127.

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adelantemos conclusiones y reconstruyamos, primero, sus concepciones. Comencemos por el naturalismo. Su mejor expresión la encontramos en el primer capítulo de The Life of Reason: la razón, afirma Santayana, advino al mundo en una etapa de adaptación cumplida fundamentalmente hasta entonces por procesos, primero, materiales y, después, biológicos. En todo caso, irracionales. Nació, pues, «dentro de un mundo ya maravillosamente organizado, donde tuvo como precursora lo que se denomina vida, por sede un cuerpo de inusitada plasticidad, y por función armonizar los mudables instintos y sensaciones de ese cuerpo con todos los demás cuerpos y del mundo externo del que depende»13. Aunque nuestro filósofo confiesa en la introducción a la edición inglesa que el resultado final fue un happy marriage of impulse and ideation —pues la ausencia de uno u otro reducirían al ser humano a la locura o a la brutalidad—, no cree que se trate de un matrimonio armónico, pues al fin y al cabo «the rational animal is generated by the union of these two monsters». Así, aunque no hay lugar para dualismo ontológico alguno, pues la razón no deja de ser una forma que se ha otorgado la vida para servir sus intereses, la racionalidad (el espíritu, la mente consciente y reflexiva), introduce para él, como ya ocurrió en Nietzsche, un plus de falsedad. Recordemos que Nietzsche en 1873 habló de la invención [Erfindung] del conocimiento como del momento «más altanero y falaz de la “Historia universal”»14; del instante más mentiroso, pues, en cuanto que opuesta a un origen (Ursprung), introdujo un elemento extraño a la misma naturaleza humana. El cuerpo puede considerarse hecho para la autoconservación, pues posee un equilibrio orgánico que, cuando no es perturbado muy bruscamente, se restaura por el crecimiento y la acción coadyuvante; pero ningún principio similar aparece en el alma15.

Aunque la naturaleza que la precede, suministra tareas y su point d’appui, pues requiere de un ser natural (una sustancia) que la posea16, la razón «sólo externamente pertenece a la vida»17. Su esen—————— 13 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 129. 14 F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1990, pág. 17. 15 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 131. 16 «Nada podría ser más errado que el deseo de desencarnar la razón. La razón clama por unirse al mundo material que necesita no sólo como base, sino también como tema», La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 281. 17 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 130.

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cia está constituida por «an irresponsible, ungoverned, irrevocable dream»18. Lo sorprendente, como señala Santayana, en Escepticismo y fe animal, es cómo esos sueños o ficciones, enfrentadas al curso de la naturaleza, pueden mantenerse. «Puedo explicármelo todo diciendo que la inteligencia es por naturaleza progresiva, marcha hacia delante, acumula ficción sobre ficción»19. La razón es veraz en un sentido: como la vegetación tiene una cierta correspondencia con el suelo y el clima, con lo que la plasticidad si termina siendo exhuberante resulta asesina. Así lo es la exhuberancia en el espíritu humano. Lo que mata las ficciones espontáneas, lo que detiene a la fantasía apasionada en su improvisación, es la voz airada de alguna fantasía contraria.

Pero, entonces, ¿qué hay de la verdad? Para la mayoría de los pensadores modernos, la naturaleza de las cosas poseía una estructura que, ni en sus cambios, se sustraía a leyes descubribles por el uso de la razón y la observación sistemática. En este sentido, los pensadores ilustrados (philosophes and savants) creían que los métodos de las ciencias naturales, junto a las matemáticas, eran los instrumentos más poderosos de adquisición y validación de conocimiento. Proporcionaban conocimiento público (reproducible), comunica-ble y contrastable por cualquier investigador imparcial de la naturaleza. Otras fuentes trascendentes o no racionales de conocimiento debían ser, en consecuencia, rechazadas; en especial, la fe, la intuición privada, la superstición y la tradición. Todas ellas fueron vistas como responsables principales de los vícios y miserias de la humanidad. Pero Santayana denunció siempre el egotismo del pensamiento moderno. El sempiterno paso en falso de la filosofía es, por ello, haber creído que las imágenes visuales, los sonidos, los nombres —en definitiva, las ideas— son cosas. Los reinos del espíritu y de la verdad son, para él, modos de ser distintos y distantes, en la medida en que la verdad no se dice de las esencias, especial objeto del espíritu, sino de la existencia, de las cosas materiales. La naturaleza mofándose de nosotros mismos durante todas nuestras vidas, nunca nos volvería a nuestros sentidos, pero las más alocadas afirmaciones de la mente pueden hacerlo cuando —————— 18 En Interpretaciones de poesía y religión (1900) Santayana escribía: «Cinco sentidos, pues, para reunir una pequeña parte de las infinitas influencias que vibran en la naturaleza, un moderado poder de entendimiento para interpretar esos sentidos, y una irregular y apasionada fantasía para embellecer esa interpretación —tal es el bagaje de la mente humana», Madrid, Cátedra, 1993, pág. 44. 19 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 22.

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compiten entre sí. El criticismo surge del conflicto de dogmas20.

En un párrafo de la edición inglesa de La vida de la razón (cap. 7) no recogido en la edición castellana abreviada, señala Santayana que todo lenguaje —incluido el lógico— es un «repository of terms formed by identifying successive perceptions», mientras que el mundo externo es «a repository of objects conceived by superposing perceptions that exist together». Están constituidos, pues, por diferentes principios; forman «two orders of conception —the logical and the physical— do not coincide». Por eso, cualquier intento de fusionarlos en un sólo sistema de realidad demostrable está condenado por principio al fracaso. No hay ilusiones o dogmas más verdaderos que otros. La existencia no se inclina por esencia alguna. Cuenta Santayana que el Titán Materia, puro anhelo de ser, se dirigió u día al hermoso jardín de las Formas. Las cortejó hipócritamente, sin intención de desposarlas. Las diosas vírgenes no ofrecieron resistencia. Pero pronto fueron abandonadas por el deshonesto amante. No obstante, ellas habían saboreado la dulzura de la vida, por eso en el reino en que habitaban les atravesaban los recuerdos de la tierra. Desearon siempre materializarse, pues no pudieron olvidar que habían despertado una pasión, y que habían conmovido a un extraño gigante indomable; lo que sí olvidaron es que a ese gigante todas le parecieron de igual belleza e igualmente aptas para colmar su corazón. Y es que la esencia —lo dado en la intuición del espíritu— y la existencia —las cosas materiales y acontecimientos que ocurren en la naturaleza— tienen, por decirlo es un lenguaje menos alegórico —una realidad inconmensurable. Nada dado existe, asegura Santayana. Nada existente puede aparecer y nada aparente puede existir. «Ningún elemento lingüístico —dirá Rorty después— representa ningún elemento no lingüístico»21. Una apariencia es una representación, un pensamiento; algo mío, y cualquiera que sea la significación que pueda atribuirle (apariencia, fenómeno...) nunca puede ser más que la cosa aparente que es. Como señala en El nacimiento de la razón, toda comprensión humana es virtual y mitológica, y por mucho interés que pueda tener la —————— 20 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 23. 21 R. Rorty, Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 17. En esta misma línea también sostendrá que «Ninguna relación entre cosas es más elevada o más profunda que cualquier otra relación, incluidas las descripciones lingüísticas del mundo. No existe dimensión alguna por encima o por debajo del lenguaje», El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, Barcelona, Ariel, 2000, pág. 170.

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razón por la verdad, «el hombre tiene una capacidad inagotable para mentir, especialmente para engañarse a sí mismo»22. Hay pues un escepticismo insoslayable que hunde sus raíces en el espíritu honesto, congénitamente dogmático, que no tiene más salida —viene a decir nuestro pensador— que el escepticismo radicalizado, esto es, «mantener la ilusión sin sucumbir a ella, aceptándola abiertamente como una ilusión y prohibiéndole pretender otra clase de ser que no sea el que obviamente tiene, y entonces ya me sea útil o no, no me engañará»23. Tal y como el alimento dejaría de ser alimento y el veneno veneno si se retirara el aparato digestivo y la sangre que ellos pueden nutrir o infectar, el mismo engaño se vuelve pasatiempo y toda ilusión sólo «añadida amistad al reino de las formas». Así pues, todo espíritu honesto y veraz soñará, sabrá que sueña y se atreverá a seguir soñando, ya que lo que en él existe —esto es, lo que es arrastrado a través del fluir y tiene relaciones cambiantes y externas— es una vida, las voluminosas aventuras del espíritu24. La discriminación de la esencia tiene, así, como feliz consecuencia liberar a la filosofía, emancipándola de la literalidad y el escepticismo. Mi escepticismo ha tocado, al final, el fondo y mi duda ha encontrado un reposo honorable en lo absolutamente indudable. Cualquera sea la esencia que encuentre y anote, esa esencia y ninguna otra se establece ante mi. No puedo equivocarme respecto a ella, puesto que ahora el objeto de mi intención no es otro que el objeto de la intuición. Si por alguna razón privada estoy disconforme y deseo cambiar mi pasatiempo nada lo impide; [...] el hecho de que mientras una esencia esté ante mí, alguien pueda estar hablando de otra a la que llame por el mismo nombre; y si yo mismo cambio y me corrijo, eligiendo una nueva esencia en lugar de la antigua, puede mi vida, indudablemente, haber mudado sus visiones e intereses, pero los caracteres que ellos tenían cuando los abordé son suyos sin cambio alguno25.

Es conocido que Santayana siempre se opuso a la idea del conocimiento como adecuación o correspondencia. Es un celo tonto, un patriotismo lógico, señala en el prefacio a Escepticismo y fe animal, insistir en que sólo un lenguaje —el nuestro— tiene razón. «Ningún lenguaje o lógica tiene razón en el sentido de ser idéntico a los hechos que acostumbra a expresar»26. Cada estadio de la experiencia y de la —————— 22 El nacimiento de la razón y otros ensayos, México, Roble, 1971, págs. 32-33. 23 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 95. Cfr., también, El nacimiento de la razón, págs. 43-44. 24 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 77. 25 Escepticismo y fe animal, ob. cit., págs. 96-97. 26 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 10.

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ciencia lee el libro de la naturaleza de acuerdo con un sistema fonético propio, sin ninguna posibilidad de cambiarlo por los sonidos aborígenes27. Frente a la idea kantiana de una gramática transcendental del pensamiento, deberíamos hablar de una proliferación dialectal; más aún: de idiolectos; lo que supone una acentuación del juego de las interpretaciones. No tiene sentido hablar, pues, de verdad como correspondencia. Las mismas imágenes de la ciencia, aunque más penetrantes y extensas, son siempre representaciones, planos, elevaciones, proyecciones y no retratos o instantáneas. «La mente —afirma en Los reinos del ser— viene a enriquecer la esencia del mundo, no a reproducirla»28. Pero, ¿hemos de dar la bienvenida, entonces, al relativismo o a una especie de multiculturalismo simbólico? En ese punto se impone no tanto un platonismo en la reflexión de Santayana como un cierto perspectivismo, pues las esencias, aunque no pueden tener eficacia en el mundo natural —como tampoco el espíritu sobre el cuerpo—, no son algo meramente inventado o instituido intencionalmente. Es todo lo que un espíritu puede encontrar; toda calidad de ser que puede ser evocada y seleccionada por una psique (orgánica, animal) que busca y apetece. Una esencia dada en la intuición, no siendo existente en sí misma y no siendo en forma alguna el objeto al que tiende en ese momento el animal en su alerta o persecución, puede devenir la descripción de ese objeto29.

En este sentido, aunque presentan una cierta autonomía deberían ser explicadas como ideas, esto es como emanaciones del mundo exterior que pasan por nuestros órganos sensoriales hasta el cerebro, en cuyas cavidades o ventrículos, crecen «juntas en forma antinatural produciendo una mostruosa progenie de sueños y errores»30. Por lo regular, escribe nuestro filósofo en The Life of Reason, cada dato de los sentidos es inmediatamente devorado y digerido por un intelecto hambriento; el resultado es que la razón suele tratar con desdeño las sensaciones —algo que era real mientras perduraba— para abrazar una ficción ideal31. Colores, olores, pero también cualidades como la extensión, la solidez, son, así, esencias que la costumbre o la ciencia continúan usando en su descripción de las cosas, pero «mientras tanto, las cosas se han evaporado y la descripción de ellas, en no importa qué términos, es ociosa e inútil. Todo conocimiento de la naturale—————— 27 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 114. 28 Los reinos del ser, México, FCE, 1986, pág. 132. 29 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 105. 30 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 109. 31 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 137.

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za y la historia, se transforma en un juego de pensamiento, un sueño laborioso, en el que una oscura superstición me hace creer que algunas series de imágenes son más prósperas que otras»32. El contorno determina las ocasiones en que aparecen las intuiciones, la psiquis —la organización heredada del animal— determina la forma; las antiguas condiciones de vida en la tierra determinan, sin duda, qué psiquis se manifestarán y prosperarán, y probablemente muchas formas de la intuición no pensables por el hombre expresan, para otros espíritus animales, los hechos y ritmos de la naturaleza... Suponer que algunas de esas explicaciones son poéticas y otras literales es gratuito. Son todas presumiblemente poéticas en la forma (siendo la intuición poesía en acción), y todas expresivas en función y dirigidas a los hechos de la naturaleza en alguna perspectiva humana y espiritual, como también lo es la poesía33.

Vaihinger en el apéndice de Die Philosophie des Als Ob reclama la herencia kantiana del ficcionalismo —a la que también apela Santayana en Escepticismo y fe animal 34— y escribe: Nietzsche, como Lange, subraya la gran significación de las «apariencias» en los diferentes campos de la ciencia y la vida, y, lo mismo que él, señala la fundamental y vastísima función de la «invención» y la «falsificación», como también la influencia falsificadora de la «creación» poética, y con ello el valor y la justificación del «mito» —no sólo en religión—. Al igual que Lange, mantiene que, frente al mundo del «cambiante» y « evanescentete» devenir, se establece, en interés de la comprensión y la satisfacción estética de la «fantasía», un mundo del «ser», en el que todo aparece «redondo» y completo; que de esta forma surge una antítesis, un «conflicto», entre «conocimiento» y «arte», «ciencia» y «sabiduría», que sólo se resuelve reconociendo que este mundo «inventado» es un «mito» justificado e «indispensable»; de lo que finalmente se sigue que «falso» y «verdadero» son conceptos «relativos». Todo esto Nietzsche podía haberlo encontrado ya en Lange. Este origen kantiano o, si se prefiere, neokantiano de la doctrina de Nietzsche ha sido hasta ahora completamente ignorado, porque —————— 32 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 108. 33 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 113. 34 «No obstante, se debe tomar a un filósofo en lo mejor o en lo peor de sí mismo; en cualquier caso se debe liberar en lo posible, a su doctrina pura de su aleación personal; la doctrina pura de Kant consistía en que el conocimiento era imposible. Cualquier cosa que s pudiera percibir o pensar era, ipso facto, una creación de mis sentidos o de mi pensamiento. La naturaleza, la historia, Dios y el otro mundo, aun en la más amplia experiencia de un hombre, podían ser cosas imaginadas», Escepticismo y fe animal, ob. cit., págs. 347-348.

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Nietzsche, llevado de su natural temperamento, atacó repetida y ferozmente a Kant, a quien malentendió en buena medida. ¡Como si no hubiera atacado también a Schopenhauer y a Darwin, a los que debía mucho más! En realidad, hay mucho de Kant en Nietzsche; no, ciertamente, de Kant en la forma en que lo encontramos expuesto en los libros de texto (y en la que probablemente permanecerá para toda la eternidad), sino del espíritu de Kant, del Kant real, que penetró hasta la médula en la naturaleza de la apariencia, pero que, a pesar de haber visto a través de ella, también vio y reconoció conscientemente su utilidad y necesidad35.

Si la vida del ser humano, también su ciencia —y por supuesto su literatura, arte o religión— no es posible sin representaciones, sin «apariencias»; en definitiva, sin alguna esencia dada, hemos de concluir que no hay diferencias entre ellas: todas son igualmente falsas; esto es, igualmente insustanciales, extrañas, no terrenales36. La razón, el espíritu, aparece así en Santayana, aunque real en sus operaciones, desconectado de las cosas por sus contenidos. He llegado ahora al punto culminante de mi examen de la evidencia... Nada, sino una esencia está presente frente a mí; así que nada de lo que veo o poseo en la intuición, realmente está allí; no puede existir corporalmente ni yacer en ese lugar o desplegar ese poder que pertenece a los objetos que se encuentran en la acción. Por lo tanto, si estimo a mis intuiciones como conocimiento de hechos, toda mi experiencia es una ilusión y la vida es un sueño... Si estoy conforme en reconocerlos como esencias puras, no pueden engañarme; serán como las palabras de una ficción literaria, más o menos coherentes, pero sin ninguna pretensión de existir por cuenta propia37.

Aunque a Santayana no le «parece ignominioso ser poeta de la naturaleza si la naturaleza inesperadamente lo ha hecho a uno poeta»; es más, la charla simiesca del hombre sólo adquiere, para él, nobleza en cuanto se vuelve simbólica, al final termina por ceder al primitivismo que comentábamos en el primer apartado, pues nada sustancial se pierde el hombre común, el bruto, el primitivo, que vive des—————— 35 «Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der Wille zum Schein”)», apéndice de Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religi6sen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche, Berlín, Reuther und Reichardt, 19132, págs. 771-790. Existe traducción española en Sobre verdad y mentira («La voluntad de ilusión en Nietzsche», Madrid, Tecnos, 1990, págs. 39-90. La cita corresponde a las páginas 44-45 de esta edición de L. M Valdés y T. Orduña. 36 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 120. 37 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 125.

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creído. «La veracidad y la exactitud no constituyen un ideal para las mentes primitivas.» Esa distinción sólo surge y es necesaria «cuando descubrimos que el espíritu no puede ser enteramente libre y solipsista». Es patrimonio de poetas, teólogos y filósofos. La mente tosca, primitiva, no es un soñadora; siente la reacción instintiva provocada por las cosas en sus órganos sensoriales con más fuerza que cualquier otra imagen38; por eso las cosas —no las ideas— se vuelven para ella algo cercano y amistoso. Familiar. No será un poeta; tampoco un intelectual o filósofo, pero atesora un saber que radica en su desasimiento del mundo de las ideas. Es un hombre de este mundo. No un iluso39. El vacío total, la tensión intolerable, la desesperación chillona, son exactamente las esencias que son y se desarrollan y revelan en la intuición como cualquier otra esencia. Pero intuiciones tales, siendo propias de la vida más tosca y rudimentaria, tienen en sí una persuasión que es desproporcionada a su articulación, o tal vez pudiéramos decir inversamente proporcional a ella40.

MISOLOGÍA, EXISTENCIA Y FE ANIMAL A la hora de dividir los métodos predominantes en su época en la investigación de la naturaleza, Kant enfrenta en la Crítica de la razón pura el naturalista al científico41. El naturalista de la razón pura cree que mediante la razón común, prescindiendo de la ciencia (con lo que llaman la sana razón), se puede conseguir más, que mediante la especulación. «Se trata —escribe Kant— de pura misología convertida en principio.» Es una fobia a la ciencia y a la misma razón especulativa que reemplaza, como señala en sus lecciones de Lógica, por una —————— 38 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 267. 39 En La vida de la razón sostiene que «si la meditación engendra la ciencia, a la sabiduría se llega por la desilusión» (I, pág. 151). 40 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 170. Para Santayana «tenemos una confusión siempre mayor a medida que progresamos en nuestra relación con el mundo» (pág. 21), pues «entre los objetos del reino de la esencia no puedo establecer ninguna de las distinciones que estoy más interesado en establecer en la vida diaria, tales como las distinciones entre verdadero y falso, cerca o lejos...» (pág. 137). No es extraño que en el prefacio señale que «el sentido común en su ruda y obstinada conducta es, técnicamente, más seguro que las escuelas especiales de filosofía... Estoy animado por la desconfianza de todas las elevadas conjeturas y por la simpatía hacia los viejos prejuicios y opiniones afanosas de la humanidad: están mal expresadas, pero bien fundadas» (pág. 9). En Los reinos del ser dice pretender «una revisión de las categorías del sentido común, fiel en espíritu a la tradición humana ortodoxa», ob. cit., pág. 677. 41 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 855 / B 883.

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sabiduría mundana (en cuanto supuesta conocedora de los fines y verdades esenciales de la humanidad), sin darse cuenta de que la ciencia posee un valor intrínseco, verdadero, como como órgano de la sabiduría. Como tal, resulta además indispensable, de modo que bien se puede afirmar que sabiduría sin ciencia —y sin razón especulativa— «es la silueta de una perfección que no alcanzaremos nunca»42. Para Kant, fue Tales el primero que introdujo el uso de la razón especulativa y el que derivó también los primeros pasos del entendimiento humano hacia la cultura científica. Utilizaba el apodo de físico, aunque también era matemático. Matemáticas, ciencia y filosofía tienen así, desde los jónicos, para él, una comunidad de origen y razón que repudia el misólogo al elegir y elogiar como «método propio el desprecio de todos los medios convencionales para extender el conocimiento propio». Alardean, en definitiva, de su ignorancia como de un método que contiene el secreto de la verdad, que les permite vivir a gusto y merecer aplausos sin preocuparse de la ciencia ni desviarse con los asuntos de ésta43. Kant no sitúa a Hume del lado del naturalismo. Aunque escéptico ante los logros de la razón especulativa en su uso metafísico (dialéctico), Kant no tiene duda alguna en alinear a Hume entre los defensores del método científico. Pero él sabía que esa fe en la razón y la ciencia —como su producto más logrado—, que compartió con Hume, había recibido sus primeros ataques en Hamann, padre de la contrailustración alemana, un movimiento que tuvo en Jacobi, Schelling, el prerromanticismo y el mismo Romanticismo teutón sus principales continuadores. Ellos vieron en Hume un magnífico ariete para su peculiar vendée del racionalismo ilustrado. Lo relevante para nosotros es que muchas piezas intelectuales del antirracionalismo alemán aparecen, vía ficcionalismo, en el pensamiento de Santayana. No podemos olvidar, como ha recordado Passmore en Cien años de filosofía44 que el mismo pragmatismo americano tuvo su fermento antiintelectualista (anticartesiano) en el voluntarismo de Schopenhauer, la filosofía del als ob de Vahinger, la poetización de la razón de Nietzsche y en la filosofía de la vida de Bergson; todos ellos muy presentes en la filosofía de Jorge Santayana. Ahora bien, ¿cómo el naturalismo positivista e ilustrado de Hume pudo alimentar la revuelta contra la razón de los modernos? En la —————— 42 Logik, III; Ak. IX, pág. 26. En la Reflexión 2570 Kant asocia Vernunfthaß y Menschenhaß; o sea, misología y misantropía (Ak. XVI, pág. 424). 43 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 855-856 / B 883-884. 44 J. Passmore, Cien años de filosofía, Madrid, Alianza, pág. 97.

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sección XII de la Enquiry Hume afirma que «resulta evidente que los hombres son llevados por un instinto natural o predisposición a tener fe en sus sentidos»45. Es, para él, la creencia —de la que habla como si se tratara de un «sentimiento» o «fuerza» asociada a nuestras impresiones de la sensación— la que nos permite la aceptación de la realidad externa. «Sin ningún razonamiento —añade Hume— o aun casi antes del uso de la razón siempre suponemos un universo exterior»46. Incluso los animales —apostilla— lo hacen. Todos los argumentos a favor de la posición escéptica son totalmente ineficaces. No podemos evitar creer en la existencia de los cuerpos ni tener expectativas sobre el futuro. En estas materias la naturaleza no nos deja otra opción y nos determina a juzgar lo mismo que a respirar o a sentir, pues sin duda ha estimado que éste es un asunto de mucha importancia como para confiarlo a nuestros vacilantes razonamientos. Por tanto, este papel que vemos blanco y liso creemos que existe independientemente de nuestra percepción, a pesar de que es una opinión común «rápidamente destruída por la más débil filosofía, que nos enseña que nada puede estar presente a la mente que no sea una imagen o percepción». La lectura naturalista interpretaría en estos textos la defensa de un instinto de razón, esto es, la prueba de que para el filósofo escocés la justificación de las creencias descansa no tanto en razones como en hábitos o predisposiciones naturales de nuestra mente (un escenario newtoniano de conjunción de impresiones y asociación de ideas). «Hume, en este respecto más radical y satisfactorio que el propio de Kant, vio con perfecta claridad —señala Santayana— que la razón era una expresión ideal del instinto»47. Pero la lectura antirracionalista que hicieron Hamann y sus seguidores —también en gran parte Santayana, al considerar que Hume radicó las tendencias a fingir en las bases de la inteligencia48— fue bien distinta. Para ellos, el filósofo escocés apuntó claramente que el verdadero conocimiento de la existencia —lo que Santayana llama el conocimiento de las cosas— sólo podía ser obtenido por instinto [Grundtrieb]; por un sentido directo de la realidad que Hamann llama Glaube y Santayana fe animal, que nos pone en contacto incuestionable con facta y no ficta49. —————— 45 D. Hume, Enquiry on Human Understanding, edición de Selby-Bigge, 3.ª ed. rev. por P. H. Nidditch, Oxford, 1975, pág. 151. 46 Ibíd. En el Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1888, pág. 183, sostiene que creer es una operación más propia de la parte sensitiva de la mente humana que de la intelectiva. 47 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 151. 48 Ídem. 49 J. G. Hamann, Sämtliche Werke, ed. de Josef Nadler, 6 vols., Viena, HerderVerlag, 1949-1957, vol. 3, pág. 190. Un análisis lúcido de Hamann como «patriarca

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La primera existencia de la que puede reunir pruebas razonables un escéptico que se encuentra en presencia de esencias casuales es la existencia de la intuición a las que estas esencias son manifiestas. Ciertamente no es el primer objeto que afirma y en el que cree el espíritu animal. La existencia de las cosas es presupuesto por los animales en la acción y expectativa, antes de que la intuición suministre alguna descripción de lo que es la cosa que los enfrenta en cierta región50.

Santayana es claro: todo conocimiento genuino debería versar sobre lo existente, sobre lo no-dado, sobre un objeto de fe51; mas, en ese caso, el conocimiento no puede estar nunca, aun en la percepción más directa, dentro del círculo de la intuición de esencias. «Si los filósofos desean abstenerse de la fe y reducirse a la intuición de lo evidente tienen libertad para hacerlo así, pero con ello renunciarán a todo conocimiento y vivirán de ilusiones pasivas»52. Al final del prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant consideró un escándalo para la filosofía y la misma razón humana que la existencia de las cosas externas debiera ser aceptado únicamente por fe, ya que si alguien se le ocurriera dudar de ello no podríamos presentar contraargumento alguno. Pero lo que para él era escandaloso, Hamann, Jacobi y el propio Santayana lo consiceraban como la prueba de la impotencia de la razón. La fe es necesaria para revelarme mi vida interior, el significado de lo que los otras mentes me dicen a través de símbolos y el mismo mundo. «Nuestra propia existencia y la existencia de todas las cosas externas a nosotros deben ser creídas y no pueden ser demostradas —escribe Hamann53— de ninguna otra manera.» Como le escribe a Kant en 1759, si para comer un huevo o beber agua necesitamos fe, tal y como cree que Hume había indicado, requerir una prueba racional para todo implicaría no actuar nunca. Piadosamente exige Hamann, por ello, que veamos a los filósofos que piden pruebas de que poseen cuerpo y de que más allá existe un mundo material. Ellos —también Kant— sufren lo que el Mago del Norte llama «un odio gnóstico a la materia»54. —————— de la contrailustración alemana» puede leerse en la obra póstuma de Isaiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, ed. de H. Hardy, Pimlico, Londres, 2000, págs. 255-361. 50 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 161. 51 «Platón y muchos otros filósofos enamorados de la intuición (destinados quizás únicamente para ella por la naturaleza) han identificado la ciencia con la certeza y en consecuencia han condenado enteramente lo que yo llamo conocimiento (que es una forma de fe animal) o lo relegaron a una posición inferior como algo meramente necesario para la vida», Escepticismo y fe animal, pág. 202. 52 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 199. Véase también págs. 220-225. 53 J. G. Hamann, Sämtliche Werke,vol. 2, pág. 73. 54 J. G. Hamann, Sämtliche Werke,vol. 3, pág. 285.

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Podría parecer ignominioso creer en algo por compulsión porque no puedo evitar creerlo; cuando la razón despierta en el hombre, le pide razones para todo. Sin embargo, esta exigencia no es razonable: no puede haber una razón para todo. Es un hábito meramente automático en el filósofo hacer esta demanda, como lo es en el hombre común el no hacerla55.

Los violentos ataques que Hamann prodigó contra el mecanicismo y el secularismo seguramente nos harían colocar su teosofía en las antípodas del materialismo profesado por Santayana, pero las distancias intelectuales no son tan acusadas entre uno y otro. Para aquél el conocimiento de la realidad, que Kant había declarado incognoscible, sólo puede surgir del encuentro de nuestros sentidos con las cosas, por la experiencia de lo inmediato que tiene el hombre de fe sencilla. Para Jorge Santayana, sólo son las cosas en la escala de los sentidos humanos y en el campo de esas reacciones instintivas las que pueden ser objetos primarios del conocimiento humano. «Son estas reacciones instintivas las que seleccionan los objetos de atención, designan su lugar e imponen su fe en su existencia»56. La cita favorita de Hamann está en la epístola paulina a los Corintios (1, 27): «Lo necio del mundo lo escogió Dios para confundir a los sabios.» Los conceptos, las teorías y los sistemas, aunque pudieran tener su eficacia en la organización o control de actividades políticas o socio-económicas, erraban estrepitósamente en la revelación del mundo. Son ficciones, entia rationis, hechos por el hombre y equivocadamente identificados con la naturaleza de las cosas mismas. Como le dice Hamann a Jacobi el 14 de noviembre de 1784, los hombres han tomado palabras por conceptos, y conceptos por realidades. El resultado es un mundo de ficciones, las verdaderas pasiones del espíritu57. Es el egotismo de la filosofía —especialmente moderna— denunciado por Santayana. El hombre no nació para la razón, sino para comer, beber, procrear, amar y odiar, sufrir y sacrificarse. Nada parecido a lo que han —————— 55 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 219. 56 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 207. 57 Hamann era un convencido pietista cristiano para el que los verdaderos enemigos de la religión fueron los deístas, que inventaron abstracciones como Causa Primera, Relojero divino, Primer Motor..., esto es, ficciones de filósofos, alejadas del «susurro» con el Dios que hablaba al corazón de los hombres. Bien supo anticipar Hume por boca de Filón en Dialogues Concerning Natural Religion que «Una persona, educada con un sentido justo de las imperfecciones de la razón natural, volará hacia la verdad revelada con la mas grande avidez... El ser un escéptico filosófico es, en un hombre de letras, el paso primero y más esencial hacia un ser cristiano creyente y sólido», Dialogues Concerning Natural Religion, ed. de Norman Kemp Smith, Oxford, 1935, pág. 282.

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mantenido desde Descartes los idealistas. Ellos han invertido la verdadera fórmula: sum, ergo cogito. Lo que es real es simpre particular, único, irrepetible, concreto. Como diría Jacobi poco después Hamann, la verdadera tarea de la auténtica filosofía es das Dasein zu enthüllen, revelar la existencia. Las leyes, reglas y sistemas son abstracciones, generalizaciones. Pero Dios es un poeta, no un matemático. La intuición de la esencia no es conocimiento, sino fantasía y deporte mental, y se llama ciencias a la lógica a las matemáticas que son tales en la medida en que son expresiones de hipótesis dadas; de acuerdo con reglas dadas, pueden ser ciencias, tal y como hay una ciencia del ajedrez. No son verdaderas ni humanas, excepto en la forma especial en que el razonamiento real y los cuerpos reales las ilustran58.

Causalidad, determinación, uniformidad de la naturaleza, categorías tan necesarias para la razón —siempre tan necesitada de reglas, de orden—, son simples suposiciones respecto al futuro que se formulan sin evidencia y cuya fuente es la fe animal; la misma que inspira en un niño la confianza en sus padres o sus animales mimados59. «No te das cuenta, filósofo —escribe Hamann— que no hay un eslabón físico entre causa y efecto, medios y fines, sino uno mental, de fe ciega, como el más grande escritor del mundo [Hume], de la historia de su país y de la «iglesia natural» ha sostenido?»60. La cuestión relevante en este punto es la siguiente: si esencia y existencia —las Formas y el Titán Materia—, a pesar de su comunidad de origen, viven vidas paralelas, tienen distinta fuente cognitiva, y la única convicción que podemos tener es que la naturaleza no puede falsear lo que hemos aprendido en nuestras experiencias ordinarias o hemos afirmado instintivamente de ella61, ¿no habría que concluir que algunas de esas formas —al menos las de «existencia», «sustancia» y «cambio» —aquéllas que, según el propio Santayana conforman «los artículos originales [¿trancendentales?] del credo animal: que hay un mundo, que hay un futuro, que las cosas buscadas pueden encontrarse y las cosas vivas pueden comerse»62— provocan mayor deseo en esa especie de Gólem? Una respuesta afirmativa exigiría, ciertamente, mantener, contra el misólogo, que no todas las formas conforman y que no todas las ilusiones ilusionan lo mismo. Di—————— 58 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 241. 59 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 272. 60 J.G. Hamann, Sämtliche Werke, vol. 3, pág. 29. 61 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 273. 62 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 213.

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cho de otra manera: una respuesta afirmativa implicaría concederle al racionalista —al filósofo y al científico— que la razón puede llegar a ser una buena Celestina; una mujer nada candorosa, capaz de anticipar y satisfacer los deseos del caprichoso amante. El mismo Santayana parece coquetear con esta idea en el primer libro de The Life of Reason: En el conocimiento, por lo tanto, debe haber algo semejante a una ilusión justificada, una pretensión irracional realizada por azar, un golpe de azar que acierta en el blanco. Pues la inerte lógica se detendría en el solipsismo; pero con todo la vida irracional que emerge a cada instante y se multiplica en miles de centros está de algún modo sujeta a la lógica y halla aplicaciones para la razón que engendra63.

El pensamiento de Santayana es caleidoscópico, sujeto a cambios —como las mismas cosas de las que confiesa tener sólo fe—. De hecho, él mismo manifestaba en el prefacio a la segunda edición inglesa de La vida de la razón, escrito veinte años después, que apenas había una página de ese libro que no necesitase ser reescrita. Pero, claro, la cuestión radica en saber si entre los párrafos que rescribiría está el último texto reproducido y aquellos otros en los que Santayana confiesa que «la razón no es una facultad de ensoñación sino un arte de vivir»64; que no vivir de acuerdo con la ciencia es locura65; que la ciencia, en cuanto que vive bajo la fiscalización del objeto, permite excluir la mera vegetación mental y el mito espontáneo66; que ella nos proporciona el único cuadro de la realidad en la que debiera importarnos meditar67. Me inclino a responder positivamente, pues en Escepticismo y fe animal vemos consolidado, tal y como hemos mos—————— 63 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 143. 64 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 152. 65 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 300. 66 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 266. 67 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 300. En un texto no recogido en la edición española, perteneciente al comienzo del capítulo 4 del tercer libro de La vida de la razón, Santayana sostiene que la creencia, que a veces se asocia a la religión, pertenece en propiedad a la ciencia, pues la creencia sólo puede estar asociada a las cosas y, por ende, a la verdad. La verdad sólo puede ser científica. Con sus propias palabras: «Belief, which we have come to associate with religion, belongs really to science; myths are not believed in, they are conceived and understood. To demand belief for an idea is already to contrast interpretation with knowledge; it is to assert that that idea has scientific truth. Mythology cannot flourish in that dialectical air; it belongs to a deeper and more ingenuous level of thought, when men pored on the world with intense indiscriminate interest, accepting and recording the mind’s vegetation no less than that observable in things, and mixing the two developments together in one wayward drama.»

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trado en el apartado anterior, un giro claramente escéptico y ficcionalista que le lleva a considerar la ciencia como una formación espiritual (cultural) más. De hecho, para él, «la noción de esencia es también útil para repudiar y transferir a la ciencia física»68, pues, en realidad toda explicación, científica o no, es poética. Suponer que algunas son poéticas y otras literales es, según lo que dejó impreso, gratuito69. Las imágenes de la ciencia, pueden ser más penetrantes o extensas, pero al fin y al cabo representaciones, planos; nunca instantáneas70. El conocimiento radica en pensar adecuadamente sobre las cosas, no en devenir semejante a ellas. Si éste fuera el caso la misma ciencia sería inútil para el espíritu animal, «porque nada puede ganarse por el pensamiento reproduciendo un mecanismo sin ninguna adaptación de su perspectiva y escala a la naturaleza del pensador»71. Sería como agrandar un plano para hacerlo a escala real. Sería perfectamente ineficaz para guiar nuestra acción. Verdad y utilidad parecen ser, en este sentido, discordantes. Por eso, como los románticos, Santayana llega a pensar que, por su capacidad de dejar translucir lo infinito (la verdad) en lo finito (las formas), la poesía puede llegar a ser más verdadera que la misma ciencia: Los poetas también alaban a la naturaleza, y los teólogos ensayan los maravillosos usos de la misma para mostrar que no podría ver entrado en ellos por su propia cuenta. Toda mitología sobre la naturaleza es natural y quizás muestra una mejor apreciación total de lo que es la naturaleza que la que haría una física precisa. La precisión de la física es matemática: define una esencia y la atribución de esta esencia matemática a la naturaleza, por legítima que sea, descuida, con seguridad, muchas propiedades que le pertenecen ciertamente y aparecen en los reinos de la verdad y del espíritu. Una de tales propiedades, al menos, es fundamental y se expresa mejor personificando la naturaleza que describiendo matemáticamente sus movimientos; me refiero a su constancia, la suposición de que podemos confiar en que es fiel a sí misma. En la ciencia se estudia algún proceso observado o hipotético y se establece su método y su ley; pero no hay nada particularmente científico en la suposición de que este proceso sea todo la que acontece en el caso dado o lo que se repetirá en otros casos72.

El hecho de que vivamos más o menos prósperamente entre las cosas es prueba, para Santayana de una fe no fundada en la razón, —————— 68 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 107. 69 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 113. 70 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 115. 71 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 121. 72 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 272.

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sino en la acción73. Una idea vale en la medida en que me permite una acción exitosa. Se impone así una perspectiva pragmática en Santayana74. El mito es una fantasía genuinamente expresiva, que no está guiada por un estudio siempre renovado por la fe animal y revelado en la acción; que se recrea en comentarios marginales, asociaciones personales y retórica innecesaria. Pero, como la misma ciencia, está basado originariamente en la percepción y se construye sobre principios íntimos del razonamiento humano75. Diana, escribe Santayana en Escepticismo y fe animal, es un exquisito símbolo de la Luna y de una singular belleza. Es una imagen de la cosa. Como imagen es la idea que tiene un astrónomo de la Luna como satélite de la Tierra. El espacio, la materia, la gravitación, el tiempo y las leyes del movimiento concebidas por los astrónomos son solamente esencias y meros símbolos muy iluminados de la fe animal; quiero decir, en tanto se alega constituyen conocimiento de un mundo al que debo reverenciar y encontrar en la acción, porque si la astronomía se contenta con ser un ejercicio matemático sin verdad alguna, un objeto de intuición pura, sus términos y sus leyes serán naturalmente realidades últimas, separadas de lo que acontece que existe; realidades en el reino de la esencia76.

¿Símbolos iluminados de la fe animal? ¿Ilusiones ilusionantes? Pero, ¿qué hace que los algunos símbolos adquieran lustre y esplendor? En La vida de la razón señala que la ciencia está constituida por —————— 73 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 132. 74 «Las ideas devienen creencias cuando al precipitar las tendencias a la acción me persuaden de que son signos de cosas, y estas cosas no son ideas simplementa hipostasiadas, sino que las creemos compuestas de muchas partes y llenas de poderes emboscados, enterament ausentes —señala nuestro autor en Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 33— de las otras ideas». Aunque la distinción orteguiana entre ideas y creencias presenta una gran similitud con la de Santayana, pues también para el filósofo madrileño las ideas son un mecanismo intelectual —pura fantasía o virtualidad—, mientras que a las creencias no llegamos tras una faena del entendimiento; son, como dice en Historia como sistema (Obras completas, VI, pág. 15), una «función del viviente»; considero que la doctrina orteguiana de la razón vital le permite superar el quiasmo entre teoría y práctica que provoca en Santayana la diferencia ontológica entre esencia y existencia, de tal modo que Ortega llega a decir en Ensimismamiento y alteración (V, pág. 304), que sin acción no hay teoría auténtica, pero sin teoría no hay acción verdadera. Para él, la obligada revisión de nuestras creencias rotas por el envite de las circunstancias hace que el hombre se ensimisme y forme ideas que le permiten no naufragar en el mundo; no andar a golpes con las cosas (V, 308). 75 «Tanto la religión como la ciencia —señala en La vida de la razón— residen en el raciocinio imaginativo, siendo la una una aspiración y la otra una hipótesis. Ambas hacen ingresar en la mente una sociedad ideal» (II, pág. 192). 76 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 211.

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aquellas fantasías que, surgiendo al igual que los mitos de la percepción, conservan un lenguaje vinculado con lo sensible. «La ciencia es un puente que toca la experiencia por ambos extremos, y por el que puede transitar el pensamiento práctico»77. Es, pues, la orientación de la acción la que nos permite afirmar que un objeto o cosa, que nunca puede ser un dato de la intuición, puede convertirse en criterio de adecuación de nuestras ideas. Por eso, asegura Santayana que: Una sensación o una teoría, no importa cuán arbitrarios sean sus términos (y todo lenguaje es permanentemente arbitrario), será verdadera para el objeto si expresa alguna relación verdadera del objeto con el yo, de modo que esos términos no sean engañosos como signos, por poéticos que puedan ser como sonidos o imágenes78.

Santayana parece negarle a la ciencia, al conocimiento racional y experimentalmente controlado, capacidad para explicar la naturaleza, aunque parece terminar reconociéndole cierta eficacia a sus predicciones. Sin embargo, la práctica científica en la época de Santayana era ya lo suficientemente compleja como para creer que conocimiento básico y tecnología eran disociables. Si un contador Geiger nos permite medir la radiación y evitar una contaminación excesiva es porque las teorías físicas involucradas en su construcción no pueden ser un simple sueño. Finalmente, contra el ficcionalismo, hay que concluir que no todo es error; y si lo es, no todo es igual y completamente falso. Aunque concedamos a Santayana que sólo el error y la falseadad son patrimonio del espíritu, pues el pensamiento deviene obvio cuando las cosas lo traicionan y despiertan al filósofo o científico holgazanes del sueño de suponer que sus propios laberintos conceptuales son tan sólo elementos de la textura de las cosas, no puede negarse que la capacidad exhibida por la ciencia de orientar, más allá del sentido común o la fe animal, no sólo la acción exitosa, sino la misma producción artificial de cosas (fuerza en los caballos de vapor, túneles y minas con la dinamita, aves o vegetales por selección artificial, etc., por no citar mayores glorias de la ciencia sintética en tiempos de Santayana como los rayos X, el rádar, los submarinos o la radiofonía) nos obligan a suponer, tanto la capacidad del espíritu de interaccionar con el mundo a través de sus ideas como la habilidad de una razón comprometida con la crítica para extraer de la materia muchos de los secretos ocultos a la razón común. —————— 77 La vida de la razón, ob. cit., III, pág. 220. 78 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 212.

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No parece ser esta la opción final del realismo indirecto de Santayana para el que las percepciones más simples de la ciencia son simples esencias y los experimentos científicos un esfuerzo inútil por saltar del mundo del espíritu —de los símbolos— al de las cosas. Jamás podemos salir del laboratorio hacia el mundo79. Se trata sólo, según nos dice, de una «aventura» divertida, puede que provechosa, pero «interminable y en un sentido engañosa», ya que nos aleja —no puedo alcanzar a saber en qué sentido— de lo nuestro. «Puede parecerme que he ganado todo el mundo y perder —dice Santayana— mi propia alma»80. La experimentación no nos reencuentra con lo inmediato; es otro modo de lirismo; otra forma de literatura. No hay un orden natural de razones que permita justificar nuestras ideas. La ciencia, señala hoy Rorty en el mismo sentido, es a kind of writing81. —————— 79 Esto es lo que al final irritaba tanto a Dewey. Para él, no hay duda alguna de que hay métodos mejores y peores de investigación. «Sabemos —escribe— que unos métodos de investigación son mejores que otros exactamente del mismo modo en que sabemos que unos métodos de cirujía, o de cultivo, o de construcción de carreteras, o de navegación, o de lo que queramos, son mejores que otros. En ninguno de estos casos se sigue que los métodos “mejores” sean idealmente perfectos, o que sean regulativos o “normativos” debido a su conformidad con alguna forma absoluta. Son los métodos que la experiencia muestra, hasta el momento presente, como los mejores disponibles para el logro de determinados resultados, a la vez que la abstracción de esos métodos suministra una norma o patrón (relativos) para empresas ulteriores», Logic: The Theory of Inquiry (1938), en Works (Early, Middle, Later), 35 vols., ed. de J. A. Boydston, Carbondale, Ill., Southern Illinois University Press, 1969-1990, Later Works, vol 12, pág. 108. Es cierto que para Dewey toda investigación procede mediante constructos conceptuales y lingüísticos cuya validez es puramente instrumental, pero son esos constructos los que finalmente, si son adecuados —o sea, si permiten un ajuste práctico entre el organismo y su realidad circundante— pueden llamarse verdaderos. Así pues, a diferencia de Santayana, los objetos son, para Dewey, los auténticos objetivos de toda investigación (Logic: The Theory of Inquiry, en Later Works, vol 12, pág. 122). Para un tratamiento de las diferencias entre el el realismo directo de Dewey y el indirecto de Santayana, véase: John R. Shook, «The Possibility of an Empiricist Naturalism: Dewey and Santayana», en Bulletin of the Santayana Society, 21 (2003), págs. 1-13. 80 Escepticismo y fe animal, ob. cit., págs. 299-300. Ya en Three Philosophical Poets, Lucretius, Dante and Goethe (1910) afirmó Santayana que «Realmente el mayor mérito de la actitud romántica en la poesía y del método transcendental en filosofía es que nos hacen regresar a los orígenes de nuestra experiencia», Doubleday Anchor Books, 1953, pág. 175. 81 «La ciencia -se dice- trata con hechos duros, y los demás ámbitos de la cultura o deberían imitar; o confesar su incapacidad de imitar; el respeto de los científicos a la facticidad en bruto. Aquí el pragmatista invoca su segunda línea de argumentos. Ofrece un análisis de la naturaleza de la ciencia que concibe la reputada dureza de los hechos como un artificio creado por nuestra elección del juego de lenguaje. Construimos juegos en los que un jugador pierde o gana si sucede algo definido e incontrolable. Quizás en algún juego de pelota maya, el equipo asociado a la divinidad lunar pierde automáticamente, y es ejecutado, si hay un eclipse de luna durante el juego. En el póquer, sabes que has ganado si has recibido una mano con bastantes ases. En el la-

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La conclusión a la que he llegado, en mi madurez, es que no existe, sistema alguno, ni siquiera el científico, en cuyo sentido literal se deba creer como si fuese el espejo de la realidad, pero todos los sistemas pueden ser empleados y, hasta cierto punto considerados como símbolos82.

La misología de la Naturphilosophie alemana parece estar de nuevo cercana a la filosofía de Santayana83. Recordemos que Goethe, muy influido por Hamann, en sus Maximen und Reflectionen dejó escrito que el microscopio sólo sirve para confundir el «puro sentido humano». «El hombre por sí mismo —dice en una de sus Reflexiones (706)— siempre y cuando sepa valerse de su buen sentido, es el más grande y más exacto de cuantos aparatos físicos pueda haber». Y la mayor desgracia de la ciencia moderna consiste precisamente en haber separado, en cierto modo, los experimentos del hombre, empeñándose en reconocer la naturaleza simplemente a través de los resultados obtenidos por medio de instrumentos artificiales. Naturwissenschaft no es, para Goethe, el nombre de una técnica de dominación (matemática y/o instrumental) de la naturaleza. El científico no se encuentra con la naturaleza como algo exterior y ajeno. La ciencia siempre debe ser plasmación de un saber [Wissen] en el que la naturaleza encuentra en el hombre su órgano más apropiado. Por eso, toda Naturforschung ha de tomar como base lo vivido [Erlebte]84. No es la Erfahrung sino das Erlebnis el suelo de la verdadera ciencia. Las Naturwissenschaften deben ser, por ello, dice Goethe, «compendios de vida»85. —————— boratorio, una hipótesis puede desacreditarse si el papel de ensayo se vuelve azul, o si el mercurio no llega a un determinado nivel. Se concuerda en que una hipótesis ha sido «verificada por el mundo real» si el ordenador arroja un número determinado. La dureza del hecho en todos estos casos no es más que la dureza de los acuerdos previos en una comunidad sobre las consecuencias de un acontecimiento determinado. La misma dureza prevalece en la moralidad o la crítica literaria si, y sólo si, la comunidad en cuestión tiene una igual firmeza sobre quién pierde y quién gana», R. Rorty, Objetividad, relativismo y verdad, pág. 116. 82 «Breve historia de mis opiniones», en Diálogos en el limbo, ob. cit., pág. 131. 83 Kant señalaba en la Crítica de la razón pura (A 855 / B 883) que el naturalista de la razón pura «sostiene, consiguientemente, que con los ojos podemos determinar las dimensiones y distancia de la luna mejor que con el rodeo de las matemáticas. Se trata de pura misología convertida en principio y, lo que es todavía más absurdo, elogiar como método propio el desprecio de todos los medios artificiales para extender el propio conocimiento». 84 Señala Goethe: «So ruhen meine Naturstudien auf der reinen Basis des Erlebten», Maximen und Reflectionen, I, 11. 85 Goethe, Maximen und Reflectionen, III, 826. Dice Goethe: «Denn sie sind eigentlich Kompendien des Lebens; sie bringen die äußern und innern Erfahrungen ins Allgemeine, in einen Zusammenhang.»

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Los alemanes llaman al conocimiento Wissenschaft, como si fuera algo que se encontrara en los libros, un catálogo de información y una enciclopedia de ciencias. Pero la cuestión es si esta Wissenschaft es conocimiento o sólo erudición. Mi crítica es crítica de mi mismo; estoy hablando de lo que creo en mis momentos activos como un animal viviente, cuando realmente estoy creyendo en algo; porque cuando estoy leyendo libros, la creencia en mí está en su nivel más bajo y me lleva a la persuasión de la elocuencia con el mismo placer (cuando el libro está bien escrito), ya sea el libro de Las mil y una noches o la filosofía más en boga. Mi criticismo no es esencialmente una investigación erudita, aunque el hábito puede hacer a veces que mi lenguaje sea escolástico; no es una elección entre teorías artificiales; es la disciplina de mis pensamientos cotidianos y la cuenta de mi propio ser y del mundo a mi alrededor que realmente me doy momento a momento86.

CODA En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres [Ak. IV, 395] Kant defiende, como principio, que entre las disposiciones naturales de un ser organizado, arreglado para la vida, no se encuentra un órgano que no sea propio y adecuado. Ahora bien, si en un ser que tiene razón y voluntad fuera el fin propio de la naturaleza su conservación, su bienandanza; en una palabra: su felicidad, la naturaleza habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la criatura para encargarla de realizar su propósito. Pues todas las acciones que en tal sentido tuuviese que realizar la criatura se las habría prescrito con mucha mayor exactitud el instinto, impidiendo que la razón se volviese hacia el uso práctico y tuviese el descomedimiento de meditar ella misma, y someter la misma facultad de desear a su débil y engañosa dirección. Pero para Kant resulta justamente lo contrario. La razón es un órgano de la vida; pero vida humana y vida animal no son identificables. Mucho menos desde el punto de vista moral. En realidad, para él: ... encontramos que cuanto más se preocupa una razón cultivada del propósito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto más el hombre se aleja de la verdadera satisfacción; por lo cual muchos, y precisamente los más experimentados en el uso de la razón, acaban por sentir —cuando son lo bastante sinceros para confesarlo— cierto grado de mísología u odio a la razón, porque, computando todas las ventajas que sacan, no digo ya de la invención de las ar—————— 86 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 352.

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tes todas del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias —que al fin y al cabo aparécenles como un lujo del entendimiento—, encuentran, sin embargo, que se han echado encima más penas y dolores que felicidad hayan podido ganar, y más bien envidian que desprecian al hombre vulgar, que está más propicio a la dirección del mero instinto natural y no consiente a su razón que ejerza gran influencia en su hacer y omitir.

Qué alejadas están estas reflexiones de Kant de aquellas que Santayana hace en La vida de la razón sobre moralidad natural: La moralidad prerracional es vigorosa porque es sincera. Intereses reales, hábitos arraigados, apreciaciones cuya negación resulta inconcebible y contraria al uso corriente del idioma, se encarnan en preceptos especiales o se encienden en juicios apasionados. En verdad, apenas si es es exagerado decir que la moralidad prerracional es la verdadera moralidad. En comparación la ética racional parece una especie de política o sabiduría, en tanto que los sistemas postracionales son en esencia religiones (La vida de la razón, V, pág. 285).

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Sobrevolando el zoo humano. Santayana y el egotismo protestante GERMÁN CANO El mundo intelectual de mi época me ofendía intelectualmente. Era una Babel de falsos principios y caprichos ciegos, un zoológico mental, y yo no tenía deseo ninguno de ser uno de los animales. Quería seguir siendo un visitante, observando el interior de las jaulas. SANTAYANA, Personas y lugares

1 Pese al enorme interés que está despertando su dilatada obra en los últimos años, sobre todo en Estados Unidos y España, pocas figuras han existido en el panorama filosófico del pasado reciente tan desconocidas, sugerentes y a la vez tan intempestivas como la de George —esto es, Jorge Ruiz de— Santayana. No sólo porque su aristocrática reflexión marche a contracorriente de la mayoría de las tendencias ideológicas más influyentes del siglo veinte, sino por algo en el fondo mucho más enigmático. En su raíz última, esta altiva y ambiciosa búsqueda intelectual trataba paradójicamente de reconstruir en cierto sentido, incluso en su incesante y voluntario desarraigo, la singular hospitalidad del antiguo mundo clásico, una «hospitalidad», sin embargo —y éste es el punto decisivo— del todo diferente de ese territorio violentamente conquistado por las corrientes egotistas, pragmatistas y «vitalistas» del horizonte contemporáneo. En efecto, para Santayana, este viejo paradigma de Orden, pero también de sano escepticismo hacia el arrogante y desenfrenado elemento fáustico humano, esa armónica y ascética cultura de la sensibilidad hacia la Naturaleza de cuño lucreciano, empezaba a ser poco a poco desmantelada por la inexorable locomotora del progreso técnico y la nivelación homogeneizadora de las masas. Pese a ser reivindicado por muchos como un pensador genuinamente norteamerica[109]


no, incluso como un heterodoxo representante de un singular pragmatismo, Santayana nunca se desembarazó de su pasaporte español ni renegó de sus orígenes católicos, sin duda una de las piedras angulares sobre las que sostuvo su áurea mirada olímpica respecto al mundo. Es más, para algunos lectores suyos, como, por ejemplo, Ramón J. Sender, la «marginalidad» de Santayana formaría parte, incluso, de la generación del 98, a la que cronológicamente pertenecía. Y es que, en el fondo era tan español y tan poco arrogante que, según María Zambrano, el filósofo encarnaba mejor que nadie la sabia advertencia del Quijote: «Llaneza muchachos, que toda afectación es mala»1. Nacido en Madrid el 16 de diciembre de 1863 (concretamente, en la Calle Ancha de San Bernardo, 69), e hijo de padres separados, Santayana se crió con su padre en Ávila hasta que, a los ocho años, marchó a Boston a vivir con su madre. Tras estudiar allí en la Latin School y graduarse en 1866 en la prestigiosa Harvard, terminó ocupando con éxito la cátedra de Estética de dicha universidad hasta la muerte de su madre, en 1912, momento en el que una pequeña herencia le mostró el camino de un gozoso aunque humilde exilio capaz de brindarle la libertad especulativa tanto tiempo añorada. Justo aquí comenzó ese desarraigo en el «limbo» que le permitió liberarse de «las tres trampas» que —afirmaba— sofocan a la filosofía: la Iglesia, el lecho conyugal y el sillón de profesor. «De la primera escapé en mi juventud; en la segunda jamás caí, y de la tercera salí en cuanto me fue posible.» Sólo la muerte, acaecida el 26 de septiembre de 1952 en una humilde celda de un convento de monjas en Roma, mientras traducía a Lorenzo de Médicis, pudo truncar una existencia gozosamente dedicada al ideal helénico de la vida contemplativa. Como reconoce Santayana sin ambages: Yo era hijo de la Cristiandad; mi herencia era la de Grecia, la de la Roma antigua y moderna, y la de la literatura y la filosofía de Europa. La historia y el arte cristianos contenían todas las tradiciones espirituales, mi lenguaje intelectual y moral. No hubiera existido peligro, por muy lejos que hubiera viajado, de perder mis amarras; y las cosas extranjeras no tenían ningún sentido para mí, salvo en que ofrecían analogías o contrastes para hondar en el sentido de mi mundo ancestral2.

Ahora bien, pese a su indudable conservadurismo y su mesurado pesimismo, para él, a contrapelo de su siglo, ningún asunto era dra—————— 1 M. Zambrano, «El español Jorge Santayana», en Archipiélago, núm. 70, mayo de 2006, pág. 79. 2 George Santayana, Palabras y lugares. Fragmentos de autobiografía, trad. Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002, págs. 479-80. Desde ahora PL.

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máticamente «a vida o muerte». Siempre zoólogo antes que animal, Santayana, como buen spinoziano, no buscaba comprometerse, decidirse con falaz urgencia en una realidad que todo el mundo juzgaba dramáticamente «en crisis», sino nada menos que comprender. Como él mismo afirma en su autobiografía, Personas y lugares, desde un tono helado que no podía sino causar escalofríos filosóficos a sus contemporáneos y descendientes: El mundo intelectual de mi época me ofendía intelectualmente. Era una Babel de falsos principios y caprichos ciegos, un zoológico mental, y yo no tenía deseo ninguno de ser uno de los animales. Quería seguir siendo un visitante, observando el interior de las jaulas [...]3.

2 Ahora bien, ¿qué «jaulas» contemporáneas eran éstas por las que se paseaba nuestro «visitante»? ¿A qué experiencias filosóficas remiten estas prisiones que, al menos desde la mirada del espectador, son, sobre todo, vitales, mejor dicho, «animales»? ¿Qué tipo de perspectiva reflexiva y, por cierto, tan humorística4 es capaz de rebajar a un nivel «animal» los orgullosos y arrogantes comportamientos humanos? ¿Desde qué extraña altura puede alguien distanciarse tanto de la miseria vergonzosa del mero hecho de vivir a secas como para advertir las cárceles vitalistas que no paran de seducir a nuestro impetuoso espíritu con el reclamo ilusorio de libertades? Cabría decir que estas «jaulas» tienen que ver, por un lado, con las ilusiones del saber humano, unas ilusiones ligadas a una dudosa excepcionalidad: la del ser humano. «La ilusión principal y más duradera de la mente es la ilusión de su propia importancia»5 o, lo que es los mismo, su soberbia resistencia a estar a la altura de su insignificancia en relación con la Naturaleza que le antecede, esa «ironía y beatitud» que, según Santayana, subyacen a «la autoridad de las cosas»6. —————— 3 PL, pág. 315 4 Como anota Savater, la risa de Santayana no es la de la sátira —muy practicada por el protestantismo luterano, por ejemplo —, casi siempre nace impulsada por un resentimiento amargado hacia todo valor virtuoso o heroico, sino «esa risa que brota precisamente de la contraposición entre el dramatismo de nuestras vidas y lo no dramático del mundo en que discurren: la realidad es un perpetuo anticlímax de nuestro patético protagonismo cósmico», «Santayana», en Diccionario filosófico, Barcelona, Planeta-Booket, 1997, pág. 342. 5 Diálogos en el limbo, trad. C. Trevijano, Madrid, Tecnos, 1996, pág. 56. 6 PL, pág. 317.

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Y, por otro, con su «egotismo», concepto fundamental desde el cual Santayana diagnostica críticamente a su modo el desencantamiento de la era moderna. Aquí, no hay duda, su excepcional ubicación de outsider, a caballo de dos culturas, la europea y la americana, y de dos siglos, el XIX y el XX, tendrá mucho que ver a la hora de realizar su sereno análisis. Cavando bajo el trémulo territorio sobre el que la filosofía subjetivista del idealismo y el pragmatismo han edificado sus construcciones egotistas, Santayana topa con la posibilidad de una vida menos intoxicada y más sencilla, con una reflexión, parafraseando al espíritu libre nietzscheano, desde la que el hombre puede por fin vivir entre los hombres y consigo mismo «como en la naturaleza», sin reproches, alabanzas o entusiasmos, saciándose como de un espectáculo de muchas cosas de las que hasta entonces no podía tener más que temor y temblor. Liberado del énfasis heroico, Santayana sobrevoló el mundo emancipado de las cadenas ordinarias de la vida de un modo que sólo podía causar incomprensión en su agitado tiempo. Desde estas coordenadas Fernando Savater, por ejemplo, ha definido su pensamiento como una «filosofía de la modestia», esto es, una filosofía ajena a los recurrentes y seductores cantos de sirena de un malhumorado dramatismo: El dramatismo que estremece y caracteriza nuestra forma de habitar el mundo —melodramatismo las más de las veces, oscuro y sobrecogedor, pero en otras ocasiones drama heroico y triunfal o comedia jubilosa— no proviene de la realidad misma, cuyos objetivos automáticos se encadenan sin énfasis superfluo ni incertidumbres, sino de la confrontación de nuestros proyectos y anhelos con la característica crudeza de lo real [...]7.

Así pues, detectando un «a priori» dramático —lo que podría llamarse la «falacia patética»8—, absurda e irrisoriamente enfático dentro de la mayoría de las construcciones filosóficas, reconociendo un —————— 7 Ibíd., pág. 339. Bajo esta perspectiva resulta interesantísimo relacionar a Santayana con las posiciones de otro impenitente lucreciano: Clément Rosset. La ideología del egotismo, como se verá, «aparece como uno de los mayores obstáculos que aíslan al hombre en relación con lo real, al sustituir la simplicidad caótica de la existencia por la complicación ordenada de un mundo. En este aspecto, su función esencial no es tanto la de ser un marco “naturalista” como la de servir, de manera general, de marco: la de configurar una instancia perenne adecuada para que el hombre que se vea en ella arrojado se consuele de no ser sino una instancia frágil y despreciable y la de conjuntar, para lograrlo, lo diverso en un sistema que, psicológicamente hablando, asegure al hombre un entorno tan tranquilizador como la presencia de una madre», La antinaturaleza, Madrid, Taurus, 1982, pág. 10. 8 Cfr. Moreno, Daniel., «La “falacia patética” en el pensamiento de Santayana. Una pieza clave en su sistema», Limbo, núm. 14 (2001), págs. 1-10.

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movimiento básico de protesta —o de no asentimiento— frente al reconocimiento de la insignificancia individual, Santayana explora una línea de investigación extremadamente sugerente, afín, como veremos, a ciertas categorías freudianas y nietzscheanas: El drama es pues la conmoción emotiva que nos provoca la indiferencia del mundo —indiferencia estricta, pues ante su funcionamiento necesario todo da igual— en lo tocante a las importantísimas demandas planteadas por nuestro espíritu, que reivindica la diferencia irrepetible de sus designios conscientes. Su lamento contrariado o su grito de triunfo resuena en un ámbito siempre ajeno a la carga patética de tales sentidos, pues la protesta de la discontinuidad individual no obtiene eco en la continuidad sin fisuras del universo9.

A tenor de esta crítica tan marginal respecto a las vociferantes tendencias de su siglo, podría entenderse el desasimiento y el ejercicio de distensión que practica Santayana como un cuestionamiento radical de esa gran corriente «vitalista» que atraviesa, como un bajo continuo, casi toda la filosofía contemporánea: una reflexión autista, en última instancia resentida hacia la grosera indiferencia del mundo, ese factum opaco que constituye simple y llanamente lo real. Dicha actitud inicial de protesta define lo que Santayana denomina significativamente «egotismo». 3 De todas las sabrosas referencias y alusiones de Santayana a la figura de William James, sobresale una, especialmente curiosa, de su autobiografía, en la que el autor de Escepticismo y fe animal, aun reconociendo la importancia y la indudable «bondad» del filósofo norteamericano, declara con cierta ironía no exenta de lucidez psicológica cómo le veía el autor de Pragmatismo: En realidad [James], no llegó a ninguna parte; y por ese motivo su influencia sobre los que lo conocían podía ser grande y beneficiosa, pero enseguida daba la impresión de resultar imposible de seguir en las confusas corrientes del mundo. Yo, por ejemplo, estaba seguro de su buena voluntad y de su bondad, de las que me había dado grandes pruebas; pero también estaba seguro de que no me comprendía, y de que, cuando hablaba conmigo, en su cabeza había un maniquí, llamado G. S. enteramente fantástico, al que se —————— 9 «Santayana», en Diccionario filosófico, ob. cit., pág. 339.

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dirigía. Sin duda yo salí materialmente ganando con esa ilusión, pues le hubiera gustado menos si me hubiese comprendido10.

¿Era la «ansiedad»11 de James la que le incapacitaba para ver a Santayana como algo más que un fantasma? Si la imagen del maniquí-Santayana es tan sugerente es porque, entre otras cosas, llama la atención sobre el posible talante egocéntrico, «egotista», como veremos, del romanticismo filosófico norteamericano, aquí representado por James; como si éste fuera incapaz de ver más allá de sus clichés mentales, de su armadura subjetiva. «Para su conciencia transcendente todos a su alrededor eran bultos moviéndose extrañamente», escribirá Santayana de Oliver, el protagonista de El último puritano12, tal vez recordando estas sensaciones. Sea como fuere, a tenor de esta descripción, parece evidente que el talante clásico y católico de Santayana —su necesidad de distanciarse escépticamente de las tensiones de la inmediatez vital— no podía comulgar con una visión, la pragmatista, que sistemáticamente confundía en términos psicologistas y antropomórficos «la esencia» última de la realidad con la fuerza vital de los procesos materiales que las ideas expresaban, «como si una joya fuera definida como un agujero redondo en un anillo»13. No es extraño que, como confesara Santayana a William James, el protestantismo le fuera completamente «ajeno y repulsivo»14. Como es sabido, la salvación protestante por la fe no sólo reflejaba un enunciado teológico sobre la inanidad de las obras humanas, sino también un nuevo sentido de la decisiva relevancia del compromiso personal. Bajo esta suerte de «giro copernicano» en el que la urgencia del presente adquiere un revolucionario derecho sobre el pasado, se entiende que resulte un auténtico ultraje confundir la figura de Cristo meramente con un simple personaje histórico, dado que el —————— 10 PL, págs. 431-432. 11 Cfr. R. Del Castillo, «Una serena desesperación. La ética individualista de William James», en Dianoia, vol. LI, núm. 57, noviembre 2006, pág. 71. Como comenta Santayana en otra parte de James: «Jamás reconoció nadie de tan buen grado las probabilidades que tenían los demás de estar en lo cierto, y el derecho que tenían a ser diferentes. Sin embargo [...], cuando se trataba de comprender lo que querían decir [...] su intuición dejaba atrás su paciencia [...] era demasiado impulsivo para medir con exactitud sus simpatías; demasiado subjetivo, romántico, para ser justo», El carácter y la opinión de Estados Unidos, trad. F. L. García, Hobbs-Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1971, pág. 72. 12 El último puritano, trad. de R. Baeza, Sudamericana, Buenos Aires, 1945, pág. 121. 13 «La tradición gentil en la filosofía americana», en Santayana, La filosofía en América, ed. de Antonio Lastra y Javier Alcoriza, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, pág. 57. Desde ahora TG. 14 The Letters of George Santayana, ed. de Daniel Cory, Nueva York, Scribner’s, Londres, Constable, 1955, pág. 62 (carta fechada en 1900).

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hombre tiene con él una relación inmediata en el espíritu. Desde estos presupuestos, sólo es válida la lectura que, yendo más allá del texto, lo vuelve a vivificar desde su presente y reconstruye desde la repetición o nueva performance de la experiencia. Cristo es un espacio cuyo sentido siempre se revela post facto. No ya como letra muerta, sino como revivificación del espíritu. En esta necesidad de que la contemporaneidad recree el sacrificio de Cristo, es el hijo vivo presente el que da sentido al Padre muerto del pasado. El guión previo, ocasión, pretexto, nunca fin o modelo, debe ser superado y restaurado en su significación infinita, inagotable15. No es difícil relacionar la incomprensión entre James y Santayana, pues, como un choque entre dos «temples» o talantes anímicos totalmente distintos: el católico y el protestante. Allí donde Santayana abogaba por un intelectualismo refinado a la altura de las complejidades de su tiempo, sólo podía encontrar el desprecio de James, quien odiaba el intelectualismo «con todo el odio del que su amable corazón era capaz»16. Es más, la visión ociosa del intelectualismo, «tal como [James] lo concebía, era pura pedantería: lo empobrecía y verbalizaba todo y ataba la naturaleza con cinta roja. Ponía ideas y reglas que podían haber sido eventualmente útiles en el lugar del pletórico e irracional movimiento de la vida que las había engendrado, y se esforzaba por fijar y adorar para siempre estas abstracciones, tan pronto obsoletas»17. En cierto modo, a tenor de los testimonios que conocemos de su entorno intelectual, no puede descartarse que, a los ojos del mundo protestante, Santayana apareciera como una especie de vampiro aristocrático, grimoso en su autosuficiencia, siempre dispuesto a afilar sus colmillos y chupar cual parásito europeo la fuerza vital de la robusta sangre americana. En el lugar «donde la filosofía era más moderna, más profundamente protestante, más esperanzadoramente nueva» su talante contemplativo no podía pasar más que como una anémica provocación. Sobre todo, si, como reconocía el vampiro, entre los vivos, no podía vivir más que con los muertos. Aquí «era un consuelo, pero un frío consuelo, decir que vivía entre los inmortales»18. Por otro lado, Santayana no podía dejar de ver a James como un Lutero redivivo que era rehén de su impaciente carácter impulsivo, un ser de modales bárbaros y poseedor de una elemental fuerza primiti—————— 15 Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989, pág. 217. 16 TG, pág. 56. 17 TG, ibíd. 18 PL, pág. 457.

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va. Por su talante y su sensibilidad, por su forma externa e interna, por su diferente «tono» pasional, los dos pertenecían a diversos mundos y Stimmungen filosóficas. La arrogancia frente a la tibia indecisión, el ardor embriagado y la sobria frigidez, la impaciencia frente a la paciencia, la apuesta firme frente a los morosos rodeos del escepticismo... Si James era el hombre del valor y de la disputa feroz, Santayana, habitante del éter contemplativo, no se encontraba desde luego en su elemento —como bien puede deducirse de su observación anterior—, polemizando. Tal vez sucediera lo mismo que le pasaba con Russell: «si por casualidad afloraban nuestras divergencias —confiesa Santayana—, él gruñía y yo me reía»19. 4 No pueden dejar de considerarse las enormes consecuencias de la nueva concepción protestante de la subjetividad como espacio de contacto inmediato con lo divino; sobre todo en el idealismo alemán, aspecto que subrayará Santayana en su Egotism in German Philosophy. En su escrito «La tradición gentil en apuros», el filósofo abulense habla de «las cuatro R» —«Renacimiento», «Reforma», «Revolución» y «Romance»— como de los movimientos históricos que han conducido al viejo humanismo a la impotencia y a la indisciplina espiritual20. Para el sujeto protestante moderno, verdad y vida deben buscarse únicamente dentro del sujeto humano; todo lo que en nosotros proviene de lo otro, es un atentado contra el espíritu y contra la sinceridad21; todo lo que nos es extrínseco o es contexto de vida, destrucción —————— 19 PL, pág. 547. 20 «La tradición gentil en apuros», en Santayana La filosofía en América, ob. cit., págs. 123-157. Desde ahora TGA. 21 El problema de la religión adquiere en James unos matices muy interesantes dentro de su protestantismo inicial, sobre todo en relación con la temática egotista. Influido por Emerson y Whitman, James antepone en su análisis de la voluntad de creer la perspectiva del actor y del jugador que apuesta existencialmente frente a un ocioso espectador. Para James, la experiencia de la religión no es institucional, sino esencialmente privada e individualista, habida cuenta de que ésta excede siempre nuestras capacidades de formulación. Pese a que los hombres tratan inútilmente de adecuar este hecho a un molde filosófico, tales intentos constituyen procesos secundarios que de ninguna manera corresponden a la veracidad de los sentimientos de los que derivan sus estímulos y de los que toman todo el poder de convicción que pueden poseer. De ahí que James, fiel a su protestantismo, no duda en defender el sentimiento a expensas de la razón, con objeto de rehabilitar «lo primitivo» e «irreflexivo» y disuadirnos de confiar en cualquier teología racional que merezca ese nombre. «La religión significa los sentimientos, los actos y experiencia de hombres particulares en

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y muerte de nuestro interior. Punto decisivo para el problema histórico es, desde estos presupuestos, la traducción luterana de la Biblia. No hay que olvidar que la mediación de la Iglesia es cultura. Pero la teología luterana, en virtud de la tajante separación que establece entre humanidad y divinidad, debe luchar contra la tradición cultural que aparta al hombre de Dios y contra la participación del creyente en la vida cultural. Todo lo que no es fe, contacto inmediato de la criatura con Dios queda impugnado. Suele alabarse, ciertamente, la exaltación protestante de la individualidad, su impulso de la «libertad de conciencia», su carácter antiautoritario, su promoción de la investigación y el saber. Sin embargo, Santayana sostiene que cuanto más central fue su purificada apuesta por el individuo impaciente de salvación22 —idealista, ascéticamente nulo— y más lejos se alejó de la presuntamente farisaica, corrupta, exterioridad del «mundo» y su autoridad, más se atrincheró el egotista frente a su contaminante contingencia; es decir, cuanto más se liberó el protestantismo del sistema de mediaciones de una Iglesia entendida como falsa jerarquía, más liberó un proceso ciego de productividad que «lubrica las ruedas del progreso con ungüento sagrado»23. Asimismo, en la medida en que el egotismo «protestante» pone fin a la sombra de desprecio que hasta ese momento la jerarquía cultural católica arrojaba sobre la vida laica (la labor, el espacio doméstico de la familia), también desaparece la necesaria limitación que hasta ahora frenaba el acelerado metabolismo de la existencia vital más primitiva y cotidiana. Santayana estaría probablemente de acuerdo con el diagnóstico de Hannah Arendt acerca de la perdida de mundo y objetividad registrado en la era moderna. —————— soledad, en la medida en que se sienten en relación directa con lo que consideran la divinidad [...] fuera de la religión, en este sentido, surgirán secundariamente teologías, filosofías y organizaciones eclesiásticas. El centro alrededor del cual la vida religiosa se mueve es el interés del individuo por su destino personal y privado [...]». Por consecuencia, en los asuntos vitales y morales, las personas no se lanzan básicamente al juego de la vida para evitar el posible error, sino para ganar. Por ello tenemos que decidirnos ahora o nunca, porque el infinito curso del tiempo que vive la humanidad no existe para cada uno de nosotros. Creer, dejar de creer o posponer una decisión siempre implica un riesgo, y por lo tanto tendrá que reconocerse nuestro derecho a elegir. No podemos vivir ni pensar sin una dosis de confianza, y la confianza es para James como una hipótesis de trabajo en ciencia. Cfr. El excelente artículo de R. Del Castillo, «James, Whitman y la religión americana», en F. Ortíz y J. Salas (comps.), Aproximaciones a la obra de William James, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, págs. 219-264. 22 «La gran ruina de la filosofía es el afán teológico que empuja al hombre hacia verdades finales e intolerantes como su salvación», G. Santayana, The Letters of George Santayana, ob, cit., pág. 90. 23 EG, pág. 30.

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Aun admitiendo que la Edad Moderna comenzó con un súbito eclipse de trascendencia, de creencia en el más allá, la evidencia histórica muestra que esta pérdida no devolvió el hombre al mundo, sino a sí mismo frente al mundo. La alienación del mundo ha sido el signo de la Época Moderna24.

De ahí que, en los comentarios sobre el protestantismo, Santayana no insista casi nunca —de un modo extraordinariamente parecido a Nietzsche, dicho sea de paso25— en la dimensión emancipadora de la Reforma, sino, sobre todo, en el autocomplaciente egotismo que surgió de ella en contraposición a la exterioridad ritual, pero lúcidamente pedagógica y simbólica del catolicismo. Como Chesterton, Santayana, abogado de las reglas y respetuoso con la tradición, parece interesado en reivindicar la superioridad vital de la convención y la repetición frente al prestigio protestante de la excepcionalidad26. «Creo que podríamos decir del protestantismo lo que Goethe dijo de Hamlet. La naturaleza ha dejado caer sin darse cuenta una bellota en el antiguo recipiente de la religión, y el joven roble, al crecer en su interior, hizo añicos el precioso vaso»27. De este modo, la presunta corrupción del Cristianismo no es más que la coartada que la voluntad individual esgrime para legitimar una concepción religiosa de entrada ya muy menguada, apegada a la inmanencia y a la vida más común y vulgar, una cotidianidad, ahora ensalzada, revestida con el fetiche de la «experiencia viva» de la fe. El protestantismo no surgió accidentalmente como una reforma que trataba de desmantelar una Iglesia corrupta; la causa real de la Reforma tenía que ver con el he—————— 24 H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1987, pág. 283. 25 «¿Qué sucedió? Un monje alemán, Lutero, llegó a Roma. Este monje que tenía en su cuerpo todos los instintos vengativos de un sacerdote fracasado, se indignó en Roma contra el Renacimiento... En lugar de comprender, con el más profundo reconocimiento, el prodigio ocurrido, la superación del cristianismo en su propio seno —lo único que su odio supo extraer de aquel espectáculo fue su propio alimento. El hombre religioso no piensa más que en sí mismo— Lutero vio con sus ojos la corrupción del papado, cuando precisamente lo contrario era lo que podía tocarse con las manos: ¡En la silla del Papa no estaban ya sentados la vieja corrupción, el peccatum originale [pecado original], el cristianismo! ¡Sino la vida! ¡El triunfo de la vida! ¡El gran sí a todas las cosas bellas, elevadas, audaces!... Pero Lutero volvió a restablecer la Iglesia: atacándola...», El anticristo, ed. de Germán Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, parágrafo 61, pág. 239. 26 «De ahí la importancia que lo simbólico juega en el pensamiento de Santayana, pues justamente lo simbólico es lo que nos constituye como humanos. Por eso admiraba el catolicismo, al que caracterizó precisamente como la más humana de las religiones. Frente a la interiorización e intelectualización de la vivencia religiosa, típica del protestantismo, Santayana encomia el barroquismo católico, sus formas exaltadas y su pasión por la imaginería, que juzga una transfiguración espiritual del paganismo», Faerna, Ángel, «Santayana», Diccionario de Filosofía, Madrid, Espasa-Calpe, 2004, pág. 543. 27 TGA, pág. 128.

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cho de que cada individuo estaba desde ese momento obligado a reinterpretar las prácticas de la Iglesia en su propio espíritu. Si las hubiera aceptado sin renovarlas a la luz de su experiencia religiosa personal, nunca habría tenido lo que el protestantismo considera como religión viva. En pocas palabras, Santayana parece sugerir que lo que realmente estaba en liza no era tanto la corrupción de los sacerdotes como la inédita necesidad de que todos fueran sacerdotes: Los reformadores más radicales argumentaban simplemente que la ortodoxia corriente, religiosa o científica, era imperfectamente ortodoxa, estando corrompida y sobrecargada, además de ser demasiado vaga o demasiado estrecha. Como se admite que toda ortodoxia real es incompleta y en parte ambigua, una reforma grata siempre está lista. Sin embargo, muy a menudo, los reformadores son engañados. Lo que realmente les disgusta no es, quizá, la parte falsa de la ortodoxia recibida, sino aquello que, si bien verdadero, no armoniza con su carácter personal. En tal caso el paganismo, bajo capa de buscar una sabiduría más pura, está trabajando en sus almas contra toda clase de sabiduría. Ésta es la sospecha que los católicos arrojan al protestantismo, naturalistas en el idealismo y generalmente conservadores en todas las revoluciones28.

Donde el protestantismo sólo ve «corrupción», lo que ve en realidad, cabría decir, es una posible «humillación» para su voluntad. O, dicho de otro modo, la crítica protestante a la supuesta perversión de la institución eclesiástica romana —su distanciamiento del mensaje cristiano originario— no es más que la excusa para liberar la voluntad de todo límite, pero también, de paso, de toda admiración teórica. Por otro lado, ésta es una experiencia espiritual que continuamente tiene que legitimarse en un talante agónico, haciendo tabula rasa continua. Por eso el protestante se ve obligado una y otra vez a resucitar a sus enemigos para legitimarse, tiene siempre que recapitular sus argumentos salvadores desde el comienzo. En su autobiografía Santayana destaca como en Alemania, donde «la expresión del corazón nativo había permanecido rústica y violenta», la proclama Los vom Rom «era un grito subversivo que en los intelectuales expresaba un impulso anarquista y una rebelión contra todo control [...] el corazón podría liberarse de Roma, pero quedaba sometido a algo mucho más pobre y desabrido; de modo que un retorno al corazón se convertía en un regreso a la infancia o a la rusticidad»29. —————— 28 George Santayana, Egotism in German Philosophy, Londres-Nueva York, Dens and Sons Limited, 1916. Con muy breves modificaciones, recogemos la traducción de Vicente P. Quintero para El egotismo en la filosofía alemana, Buenos Aires, Ediciones Imán, 1942, pág. 158. Desde ahora EG. 29 PL, págs. 297-8.

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Este «primitivismo» que Santayana no duda en tildar de «impotente» e «inmaduro», es, además, esencialmente abstracto. La fe para los protestantes es una convicción primitiva e irracional, autárquica, incapaz de comprender un talante teórico propicio a la admiración, «no un conocimiento creíblemente transmitido por otros cuya experiencia puede haber sido mayor que la nuestra»30. Amante de la Experiencia con mayúsculas, pero incapaz de aprender de las experiencias del sentido común, el filósofo protestante retiene la fe vital o confianza en sí misma de la voluntad animal, pero descuida la realidad objetiva que va más allá de su proyección. De ahí que la reflexión surgida del protestantismo no sea sino un atrincheramiento de la ingenuidad de la convicción vital frente a todo posible conocimiento, diríamos en términos freudianos, no narcisista; esta filosofía «[...] no es concebida como una adaptación razonable a lo que ha podido describirse como constitución del mundo; es una crítica para disolver aquel supuesto conocimiento, y después, cuando la primitiva ingenuidad es felizmente devuelta, una apuesta o exigencia hecha más allá de toda evidencia, obedeciendo a un impulso nato»31. Este atrincheramiento protestante frente al mundo no puede sino construir una suerte de «sonambulismo» filosófico: «Llevado (como rara vez sucede) a su conclusión lógica, conduce a la doctrina ultrarromántica y ultraidealista de que la verdadera noción de verdad o del hecho es una ficción de la voluntad, forjada para satisfacer nuestro deseo de alcanzar en el pensamiento un punto fijo de referencia. En esta doctrina podemos ver la culminación de la rebelión protestante contra la meditación en la religión, contra la autoridad externa y contra el dogma»32. Es más, de algún modo, para Santayana, el término «protestante», raíz tanto de la tradición idealista germánica como del modelo «adánico» norteamericano, es sinónimo de la abolición de toda exterioridad: Para ser estrictamente verídicos, deberíamos decir que el tipo ideal del protestantismo no debe tener, en absoluto, nada de religión externa ni específica, ni sacerdotes ni iglesias, ni Biblia, ni teología, ni sábado y, si me apuráis mucho, ni siquiera Dios. La mayoría de los protestantes no han alcanzado aún esa categoría, pero yo creo que cuanto más se acercan a ella, más protestantes son33. —————— 30 EG, pág. 33. 31 EG, pág. 33. 32 EG, pág. 34. 33 Dominaciones y potestades. Reflexiones acerca de la libertad, la sociedad y el gobierno, trad. J. A. Fontanilla, Madrid, Aguilar, pág. 201.

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Por otro lado, a partir de este momento, la inmanencia arroja por la borda todo lastre trascendente. Es decir, la horizontalidad de la vida activa es dejada a su arbitrio al margen de los antiguos ejes o centros de gravedad verticales. Santayana detecta en este paso del ideal vertical a la horizontalidad no una aproximación a la Naturaleza o al mundo, sino un nuevo tipo de «idealismo» conservador de la inmanencia, totalmente distinto del ideal platónico. 5 No es extraño, pues, que para Santayana la Reforma sea un acontecimiento fundamental dentro de la historia del espíritu humano. Para él comprender la Reforma no sólo significaba desestimar su relevancia histórica como «última liberación del espíritu» —ésta sería la opinión de Hegel, «ese luterano libre y superior»34—, sino valorar en su justa medida la «traición» del legado clásico que entra aquí en juego. Paradójicamente, para Santayana, es la experiencia puritana y hondamente anticatólica y antieclesiástica del Deus absconditus (el «Dios escondido») la que ha terminado generando el febril egotismo activista del hombre contemporáneo, una experiencia agudizada de la profesión (el Beruf analizado por Weber) y la disciplina que él relaciona también en alguna medida con algunos rasgos idiosincrásicos del infatigable espíritu norteamericano. «La ventaja permanente y la fundamental recompensa de la Reforma —afirma en Dominaciones y potestades— fue la de secularizar la sociedad sin emanciparla, haciéndole seguir siendo respetuosa de los deberes domésticos mientras daba a esos deberes un carácter sólidamente próspero y mundano»35. De hecho, la tradición filosófica americana, según Santayana, se fundió por completo con el idealismo alemán, Incluso los más emancipados y positivistas de los pensadores recientes —los pragmatistas, los nuevos realistas, los empiristas puros— han crecido dentro de una atmósfera que valdría la pena definir como favorecedora del nihilismo (devaluación paulatina del valor tradicional hacia la nada), la del idealismo alemán, que, al elevar la experiencia subjetiva del mundo —————— 34 EG, pág. 31. «Mas cuando el individuo sabe que está lleno del espíritu divino, desaparecen todas las relaciones de exterioridad; ya no hay diferencia entre sacerdotes y seglares, ni una clase está en posesión exclusiva del contenido de la verdad y de todos los tesoros espirituales y temporales de la Iglesia, sino que es el corazón, la conciencia íntima, la conciencia moral, la espiritualidad sensitiva del hombre, la que puede llegar y debe llegar a la conciencia de la verdad; y esta subjetividad es la de todos los hombres», Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, Madrid, Alianza, 1993, pág. 659. 35 Ob. cit., pág. 319.

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al status de hecho fundamental, ha degenerado en un chato empirismo «[...] que no busca la construcción de la ciencia, sino más bien una completa crítica y desintegración de las creencias convencionales, incluidas las de la ciencia empírica. Con la intrépida persecución de esta crítica y desintegración ha ganado sus alas la filosofía americana»36. En el marco del sentido, por tanto, el mundo moderno se define cada vez más por la experiencia del declive del Dios-Padre y su sustitución por un Dios todopoderoso y paulatinamente más distante del mundo, entendiendo la primera opción como una tentativa más intelectualista, racional y filosófica. En un decisivo artículo para comprender nuestra cartografía contemporánea, «Imitación de la Naturaleza37, Hans Blumenberg analiza cómo la entronización de la libertad humana como valor absoluto no sólo implicó la pérdida de la ejemplaridad de la Naturaleza, sino que rebajó a ésta a mero telón de fondo secundario del progreso. «La obra —afirma— no hace referencia a otro ser que le preceda, denotado y presentado por ella, sino que, en la porción de ser que le corresponde en el mundo del hombre, constituye algo originario»38. Curiosamente, es entonces cuando la dimensión normativa de la Naturaleza se volatiliza y se transforma en el mero marco o contexto contra el que, a pesar del cual, se desarrolla, por un lado, el drama humano de la voluntad fáustica, ilimitada, y, por otro, el egotismo de crear continuamente ex nihilo el guión de la singularidad, una experiencia que no está tan alejada del prometeísmo industrial. Si para Blumenberg, el desprecio moderno hacia la mimesis y sus consecuencias implica la excepción técnica como dominio antropocéntrico sobre la Naturaleza, para Santayana la inspiración del egotismo romántico proviene de las «religiones gnósticas»39. Sin duda este diagnóstico tiene también profundas similitudes con la lectura que realiza Hans Jonas del nihilismo «gnóstico» contemporáneo. Incapacitada para habitar en el marco cerrado de una totalidad, la conciencia moderna se siente extraña, expulsada en el mundo. El individuo ya no piensa en el mundo por ser parte de la naturaleza, sino a pesar de ella. Un universo sin jerarquía intrínseca del ser, como el universo copernicano, deja los valores sin soporte ontológico, y en él el «yo» se concentra en sí mismo en busca de significado y valor. El —————— 36 «La opinión filosófica en América», en Santayana, La filosofía en América, pág. 75 37 H. Blumenberg, «Imitación de la Naturaleza», en Las realidades en que vivimos, Barcelona, Paidós, 1999, págs. 73-114. 38 Ibíd., pág. 75. 39 PL, pág. 291.

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significado deja de encontrarse y «se otorga». Los valores dejan de ser contemplados en la visión de una realidad objetiva y aparecen como logros de la valoración. Función de la voluntad, la finalidad es sólo mi propia creación. La voluntad reemplaza a la visión: la temporalidad del acto borra la eternidad de lo «bueno en sí mismo»40.

Ante esta situación, el nuevo «gnóstico» no supera su alienación respecto al mundo, sino «el mundo» como tal. En el campo de fuerzas del horizonte secularizado, el egotista interpreta la muerte de Dios-Padre como una suerte de reforzamiento, eso sí trágico y en absoluto modesto, de una identidad que ahora se blinda frente al mundo en un estado continuamente en tensión, sabedora de la imposibilidad de un ajuste final en la inmanencia. Hace incluso de este estado de necesidad, virtud. Pero la imposibilidad genealógica entendida como ausencia de Dios sub specie Pater no conduce, más concretamente, a una asunción del sinsentido de la contingencia, de la facticidad del mundo. La voluntad queda asimismo transformada en un absurdo «querer por querer». Y nada más lejos del talante de Santayana que este incansable activismo, que este pathos desenfrenado procedente del protestantismo, un horizonte valorativo angustiado que no hace sino anteponer la decisión romántica a la comprensión racional, el dominio neurótico sobre el mundo a la sana ironía. Si el puritanismo protestante, tras mantener el abandono por parte de Dios de la realidad, entiende la naturaleza únicamente como un mero escenario de su voluntarismo optimista, para Santayana el mundo no sólo no nos «corresponde», sino que es indiferente a nuestros dramas. Es decir, cuando el hombre deja de ajustarse a un modelo natural preexistente, convierte o invierte la antigua metafísica de la realidad, que ponía frenos al optimismo voluntarista, en mera metafísica de la técnica, barbarie técnica. Esta sociedad, carente de objetivos claros y definidos, sólo dispone de un grito de guerra: «El grito por una disponible libertad y un progreso indeterminado: Vorwärts! Avanti! ¡Adelante a toda máquina!, sin preguntar si directamente delante de uno no había un abismo sin fondo»41. —————— 40 H. Jonas, La religión gnóstica, Madrid, Siruela, 1995, pág. 340 (cursivas mías). Resulta asimismo interesante la interpretación jonasiana de la Vorhandenheit desde el prisma gnóstico como «naturaleza deficiente»: «Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente “existente”, el “ahí” de la naturaleza desnuda, un ahí que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situación existencial y de la preocupación práctica [...] Según esta consideración teórica, a la naturaleza no le queda otra condición que ésta, la de ser un modo deficiente del ser, su defección de la futuridad del “cuidado” en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espectadora», ibíd., pág. 354. 41 PL, pág. 575.

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Blumenberg pone de manifiesto que este protagonismo prometeico, sea optimista-técnico o trágico, es la paradójica consecuencia de una teología basada en la omnipotencia e infinitud divina (Occam). Sólo en el escenario ilimitado del Deus absconditus puede aparecer por tanto la excepción humana. Si Dios es libre para inventar otros mundos, es evidente que la facticidad no agota las posibilidades del Ser y que el hombre no tiene como misión la reproducción de lo ya dado, sino la honda insatisfacción hacia ello. En este horizonte constructivista, a medida que el hombre, ser de excepción, inclasificable dentro del orden metafísico, se desliga del cosmos natural —recuérdese la declaración de independencia metafórica de Pico de la Mirándola: el hombre adánico como autor absoluto en el centro del mundo, pero también el desmantelamiento reformista del edificio de esa «ramera» ajena al espíritu interior luterano llamada «Iglesia de Roma»—, la metafísica de la realidad se transforma en productividad técnica. Ahora bien, derribado el supuesto fetiche de la «ortodoxia», no tardan en emerger nuevos «fetiches». Santayana criticará como, bajo diferentes movimientos contemporáneos, se esconde el mismo impulso «reformista» del protestantismo, un viejo nombre, parafraseando a James, para nuevas formas de pensar, esto es, un movimiento de «reacción» dirigido, «desde un intenso odio e incredulidad», contra las categorías clásicas que otrora dominaban la reflexión: «el cosmos», la «naturaleza humana», la «verdad» o el «arte». 6 Dicho esto, no resulta extraño que el calvinismo, para Santayana, expresión de la conciencia atormentada, cree un escenario dramático donde el supuesto desajuste de partida entre el sujeto y el mundo —esa conciencia de «abandono» o de «inhospitalidad» del mundo— permita al primero tomarse más en serio de lo que debería en un principio. Así, ... el corazón del calvinista se halla dividido —afirma Santayana—, por tanto, entre una preocupación trágica por su propia condición miserable y una exultación trágica respecto al universo en general. Oscila entre un profundo abatimiento y un paradójico regocijo del espíritu. Ser un calvinista filosóficamente es sentir un feroz placer por la existencia de la miseria, especialmente de la propia, porque esta miseria parece manifestar el hecho de que el absoluto es irresponsable o infinito o sagrado. Advierte que la naturaleza humana está totalmente depravada: tener los instintos y motivos que necesariamente tenemos es un gran escándalo, y de[124]


bemos sufrir por ello; pero ese escándalo es un requisito, ya que, de otro modo, no habría sido reivindicada la seria importancia de ser como deberíamos ser42.

El egotista calvinista, por tanto, no sólo hace de su situación «miserable» —de su necesidad— virtud; el hecho se sentirse, por así decirlo, como un «amante no correspondido» —recuérdese cómo impresionaba a Lutero y al protestantismo en general la frase de «Padre, ¿por qué me has abandonado?»—, le (sobre) legitima y le sobre (valora) lo suficiente como para sentirse él mismo, por así decirlo, un pequeño dios que anticipa de antemano su experiencia del mundo (y sus imprevistos y contingencias «objetivas»). ¿No era esto, en definitiva, lo que Santayana reprochaba a James: que le ignorara como una alteridad resistente a su subjetividad imperiosa y desbordante y le convirtiera de antemano en un «maniquí»? A diferencia del egoísmo, que Santayana considera un hecho natural ligado a la autoafirmación propia de todo ser vivo, el egotismo, «término bastardo», «es siempre un vicio porque está fundado en el error. Supone, si es que no afirma, que la fuente de nuestro ser y poder está en nosotros mismos; que la voluntad y la lógica son por derecho omnipotentes, y que nada debe controlar al espíritu o la conciencia, excepto el espíritu o la conciencia»43. Lo que diferencia al egotismo es su incapacidad de admitir la resistencia de la alteridad o, si se quiere, la incapacidad de no admitir la resistencia de la realidad más que como una provocación o una amenaza para la integridad del sujeto. Santayana considera el egotismo como un desplazamiento sutil que, ajeno a toda voracidad o violencia o desborde de ciega vitalidad, sólo es capaz de contemplar el mundo en la medida en que se ajusta previamente a un marco espiritual ya cerrado y totalmente definido. Su fórmula rezaría, así pues, «Yo existo, luego tú no eres»44. Sobre este trasfondo, Santayana, con la vista puesta en los acontecimientos de su tiempo, no duda en denunciar las consecuencias políticas de semejante cosmovisión, arraigada, sobre todo —como trata de poner de manifiesto el ensayo The Egotism in German Philosophy—, en Alemania: Cuando el espíritu germano abandonó los andadores de Roma en la Reforma, y muy gradualmente, como buen aprendiz, afirmó sus propios instintos contra todas las tradiciones importadas, retrocedió del ascetismo a la hombría y la expansión, y del supernaturalismo a una filosofía conceptual de la historia; pero hasta la épo—————— 42 TG, pág. 44. 43 EG, pág. 181 44 EG, pág. 184.

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ca actual no ha descartado aquel primitivo egotismo hebreo que soñaba con un pueblo elegido y un atierra prometida. Por el contrario, lo reafirma vigorosamente con todo el arte y la paciencia de Job y toda la crueldad de Josué45.

De hecho, pese a que en Egotism in German Philosophy Santayana considera —de un manera bastante injusta, a mi entender— a Nietzsche la última consecuencia del egotismo alemán46, no es difícil ver en esta crítica un poderoso rasgo común, que se acentúa si leemos algunos textos de Santayana a la luz de reflexiones tan genuinamente nietzscheanas como las de Clément Rosset. Si en algo coinciden estos tres autores47 es en la necesidad de crear un nuevo paradigma filosófico físico-médico que, con la mirada puesta en el mundo griego, resista a las embestidas —nihilistas en su sentido más profundo— del proceso de «desnaturalización» del pensamiento contemporáneo (existencialismos, pragmatismos, vitalismos, decisionismos....). Sobre este telón de fondo la dinámica protestante de la modernidad ha creado un escenario de «locura» en el que las supuestas patologías del proceso de secularización no conducen ya a ninguna curación filosófica entendida como comprensión racional de las causas reales de la enfermedad o como voluntad teórica de sanación. Esto equivale a mantenerse a una serena distancia de la locura egotista. Este regreso a la experiencia inmediata y a la fe animal del egotista es puesto en entredicho con no poco ingenio literario por Santayana con la imagen de un «toro de lidia», aferrado ilusoriamente a su vida, a pesar de que la realidad no hace más que desmentir su presunta inmunidad: El toro, olfateando magníficamente el aire, vigila la arena con la fría condena e incredulidad del idealista, como si dijera: «Tú apareces, eres una apariencia; no me pelearé contigo, no te temo. Yo soy real, tú no eres nada». Entonces súbitamente, cuando su mirada es atraída por algún abrillante capa desplegada ante él, toda su —————— 45 EG, pág. 192. 46 Santayana, por ejemplo, en sus críticas contenidas en EG pasa por alto la intensa crítica nietzscheana de «lo alemán» y del romanticismo protestante a lo largo de toda su obra «madura». 47 Sin olvidar a otro autor fundamental: Karl Löwith, cuya filosofía aparece como un contrapeso «cosmológico» a este egotismo. Es más, la convicción escéptica de Löwith de que los males políticos del siglo XX guardan conexión con la renegación del cosmos natural y una desequilibrada comprensión de la relación entre hombre y Naturaleza son elementos que le acercan al conservadurismo de Santayana. Cfr. Donaggio, Enrico Una sobria inquietud. Karl Löwith y la filosofía, trad. Sergio Sánchez, Buenos Aires, Katz, 2006.

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alma cambia. Se va despertando y parece decir: «Tú eres mi destino: te quiero, te odio, serás mío, no te atravesarás en mi camino. Voy a cornearte. Te desapruebo, pasaré por encima. Yo seré y tú no habrás sido» [...] Así exactamente, con no menor concesión a la realidad insospechada, el alma pagana se yergue bravamente ante el mundo pintado, ambiciona cualquier fruslería y desafía a la muerte48.

Lamentablemente, los remedios filosóficos que habitualmente se ofrecen no pasan ya por el reto de la comprensión filosófica de una Naturaleza indiferente, deshumanizada, sino por la inmediatez de una vida humana excepcional, esto es, cada vez más ajena a las mediaciones del cosmos y, en esa medida, desasistida por una teoría no sólo antropocéntrica. Aun reconociendo el valor de la situación concreta en la vida presente, de ello no se sigue necesariamente que el espíritu del hombre haya de agotarse en ser la expresión de una situación vital dada en lugar de orientarse, más allá de toda inmediatez y actitud polémica, hasta el saber de la esencia permanente de las cosas humanas. En este punto, como Nietzsche que, en Die Geburt der Tragödie, destacaba la fatal incomprensión de la figura de Fausto para un griego como dato decisivo para comprender el umbral activista que —————— 48 EG, pág. 169. Este magnífico ejemplo pone de manifiesto interesantes paralelismos entre la noción de «egotismo» y el mecanismo psicológico de la Verleugnung freudiana, vertida como «renegación» o «desmentido». En un artículo de 1927 titulado precisamente «Fetichismus» Freud se plantea el problema de aquellos individuos «cuya elección objetual está dominada por un fetiche». Según Freud, la fijación fetichista nace de la negativa del niño a tomar conciencia de la ausencia del pene en la mujer (de la madre). Ahora bien, yendo más allá, esa negativa del niño sirve como renegación de una realidad brutal que le pone entre paréntesis. Aquí, el conflicto surgido entre lo que ve (su límite, la falta, el agujero, la diferencia) y lo que quiere (la unidad y «correspondencia» con el objeto sin perturbaciones) origina un curiosísimo desplazamiento de la voluntad; en virtud de este desplazamiento —que busca sobre todo evitar una cierta decepción: el conflicto entre lo que ve en la realidad y lo que desea—, el niño tapa, oculta, el posible encuentro con ese abismático «agujero» que es la mujer concreta (y «lo real», la sombra castrante y limitadora del padre) deseando otra cosa que, esta vez sí, le mantiene en su burbuja autosuficiente sin cuestionar su narcisismo: el fetiche. En cierto modo, por medio del fetiche, el niño intenta autoconservarse, esto es, imposibilitar ese posible distanciamiento de la familiaridad que supone todo choque con una realidad ajena a sus expectativas... Evidentemente, lo que se reniega, desplaza o suspende («sí, pero...») en el fetiche protésico es una situación de tensión, de sorpresa, de contaminación real, de fragilidad o contingencia. Es decir, el fetichista contemporáneo desdobla la realidad, la desplaza (lo que ve y lo que deduce en la práctica de ello es totalmente diferente), a fin de mantenerse a salvo, de que nada suceda de verdad. El egotista fetichista advierte lúcidamente que la realidad atenta a sus expectativas, pero a pesar de ello (a pesar de la realidad) insiste en su convicción previa. Véase lo que se dice en la nota 53 sobre «la lógica alemana» del trotzdem.

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había sobrepasado la civilización técnica49, Santayana aborda esta figura, genuinamente alemana, como epítome de un espíritu desbocado que no sólo no se arrepiente nunca, sino que «no puede morir nunca», esto es, reconocer su finitud. Por eso Fausto «debe quererlo todo, hacerlo todo y padecerlo todo, pero su espíritu no puede morir nunca: por lo menos no puede nunca impedirse así mismo el volver a nacer. Debe permanentemente ansiar de modo carnal al eterno femenino o, para decirlo más crudamente, a la hembra de cada especie»50. Se ha comentado en este sentido que El último puritano describe «el fracaso de quienes pretenden aplicar con total pureza ideales que no se corresponden a la espontaneidad mestiza de la existencia»51. Para Daniel Moreno, «la tragedia de Oliver es que se niega a asumir la grandeza y la miseria de la encarnación del espíritu en la materia. Es el residuo de la existencia calvinista a admitir la contingencia y la relatividad propias de la existencia. Como puritano secularizado pretende convertir en valores absolutos el dominio de las circunstancias y las elecciones de cada día»52. De ahí que esta manera egotista de abordar la acción, en su exageración, no sea una verdadera acción, sino síntoma de un repliegue defensivo de la subjetividad ante la provocación de un mundo que, obviamente, ha de desbordar por definición los límites del individuo. Desde este punto también hay que valorar la supremacía, para Santayana, de la actitud contemplativa del espectador sobre el actor. La «acción» egotista es mera reacción, es un movimiento, valga la ex—————— 49 «¡Cuán incomprensible sería el tipo humano del Fausto, ese epítome del hombre de cultura moderno apegado al entendimiento, a los ojos del griego genuino! ¡Ese mismo Fausto que, espoleado por el impulso de saber, se entrega a la magia y al diablo, se abalanza sobre todas las Facultades del saber sin que ninguna le satisfaga! ¡Ese Fausto, al que basta comparar con Sócrates, para reconocer que el hombre moderno comienza a barruntar los límites de esa fiebre socrática de conocimiento, y que, en medio de la inmensidad desértica de los mares del saber, no ansía más que llegar a una costa!...», El nacimiento de la tragedia, edición de Germán Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, parágrafo 18. 50 PL, pág. 448. 51 F. Savater, Diccionario de filosofía, ob. cit., pág. 344. 52 D. Moreno, Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida, Madrid, Trotta, 2006, pág. 175. Moreno considera muy significativo el hecho de que Santayana analice en sus cartas la figura de Oliver contraponiendo el Fausto de Goethe con el Don Quijote de Cervantes. Si el Oliver de Santayana es más fáustico que quijotesco es porque Fausto no puede ser convertido: su propia naturaleza es bárbara, incapaz de ver más allá de su campo de acción. Don Quijote, en cambio, dado que sí puede ser convertido, no está perdido por completo. De ahí que Santayana vea un gran acierto en que Cervantes le haga despertar de su locura egotista, «que le haga aceptar que es Alonso Quijano, un humilde hombre de carne y hueso, y que no hay gigantes —Bien, Belleza, Dios—, sino molinos, una realidad con la que trabajar, que a veces ayuda al espíritu y otras entorpece su labor. Antes que despertar Fausto prefiere la muerte, porque despertar supondría algo peor que la desaparición física», ibíd, págs. 175-176.

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presión, meramente inercial. Declinando un argumento muy utilizado por el conservadurismo de todas las épocas, Santayana parece considerar la idea de que cuando el metabolismo de la vida toma la delantera y «protesta» frente a sus supuestas mediaciones históricas, tradicionales o institucionales, no hace más que agotar las energías del paradigma precedente. Por todo ello, puede decirse que, aunque, aparentemente, el calvinista piensa exiliado-de-sí, a pesar suyo, a pesar de su subjetividad —totalmente mancillada, depravada por naturaleza, según el protestantismo—, en virtud de este autodesprecio total, logra paradójicamente exaltarse como subjetividad pecadora; como si la deuda infinita de la criatura finita con Dios le impidiera endeudarse con la realidad de la alteridad del mundo. Como buen católico Santayana denuncia este movimiento como ilusorio: exaltando su miseria, su agonía perpetua, el pecador protestante no hace otra cosa que elevarse sobre el mundo; en el fondo, su autodesprecio, su aparente pensar a-pesar-de-sí-mismo no es sino un pensar-a-pesar-del-mundo, un sutil blindaje egotista que separa radicalmente al sujeto del mundo. Instalado en un escepticismo y materialismo convenientemente reformulados, la estrategia filosófica desdramatizadora de Santayana será por tanto cuestionar esa «voluntad de ceguera» reforzada filosóficamente o desinflar esos «gigantes» que no son en realidad sino meros molinos de viento. 7 Santayana relaciona esta experiencia con el mundo de los judíos en el exilio y los primeros protestantes, pero también con la tentativa de Kant de crear artificialmente un espacio blindado de inmunidad para el individuo protestante, un modelo que fue incorporado por los filósofos norteamericanos, toda vez que: ... el método transcendental apelaba al temperamento individual y revolucionario de su juventud, mientras que los mitos transcendentales les permitían hallar un nuevo status para su teología hereditaria y conferir a las partes que se propusieran conservar cierta apariencia de respaldo filosófico [...] Kant tenía una tradición gentil propia, que deseaba situar en lugar seguro, al sentir que el mundo empírico resultaba demasiado calurosa para ella, y ese lugar seguro fue la región del mito transcendental53. —————— 53 En pocos lugares el «latino» Santayana suena tan nietzscheano como en este pasaje. Compárese con esta reflexión del último: «Por otra parte, llevando en el cora-

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El hecho de que la mente americana simpatizara con el método transcendental no era ninguna causalidad. Ante el brumoso telón de fondo «protestante», este modelo, más asentado en la voluntad que en la inteligencia, autónomo, pero revolucionario, sometido al nuevo tribunal del «aquí y ahora», autoconfiado, en una palabra, supone un punto de inflexión en la relación entre filosofía y existencia. En este contexto también cabe entender la conferencia «La tradición gentil en la filosofía americana», un brillante y polémico diagnóstico de la cultura americana. Este texto, leído en 1912 en Berkeley, despertó, y sigue aún hoy suscitando, no poca atención, por sus punzantes tesis. Santayana aquí afirmaba la existencia de una peculiar esquizofrenia en la vida cultural norteamericana. La idiosincrasia de América, sostenía, es la de ser «un país joven, pero de mentalidad antigua». La mente y el intelecto aquí padecían de una dicotomía o separación que se encontraba simbolizada en la misma arquitectura, en la que convivían «la vieja mansión colonial» y el «rascacielos»54. Desde luego, no es dato baladí que los Estados Unidos se hayan forjado a sí mismos desde la conciencia de su diferencia («el mito de la excepcionalidad») y las urgencias colonizadoras de una naturaleza tan vasta como sublime. Por otro lado, el origen puritano de la cultu—————— zón ese fanatismo francés, no se podía actuar de una forma menos francesa, más profunda, más sólida, más alemana —si la palabra “alemán” todavía hoy en día se permite en este sentido— que como lo hizo Kant: fundamentalmente para dejarle espacio a su imperio moral, tuvo que añadir un mundo no demostrable, un “más allá” lógico —¡precisamente para ello necesitaba su Crítica de la razón pura! —Dicho de otro modo, no habría necesitado realizar esa crítica de no haber existido algo que le importaba más que nada: volver inatacable el “reino moral” o, mejor aún, inalcanzable para la razón —¡pues él sintió poderosamente lo vulnerable que era un orden moral de las cosas a los envites de ésta! Como todo buen alemán desde antiguo, Kant era pesimista frente a la naturaleza y a la historia —ahora bien, en vista de la profunda inmoralidad de ambas, creía en la moral, no porque la naturaleza y la historia lo demostrasen, sino a pesar de que ambas la están contradiciendo continuamente. Tal vez para entender este “a pesar de”, conviene recordar lo que aquel otro gran pesimista que fue Lutero trató de explicar una vez a sus amigos con esa osadía suya tan característica: “Si pudiéramos entender mediante la razón cómo un Dios que muestra tanta cólera y tanta crueldad puede ser justo y bueno, ¿de qué serviría la fe?”. Y es que, en cualquier época, nada ha “tentado” tanto al alma alemana como la más nociva de todas las conclusiones: “credo quia absurdum est” —una deducción que a todo latino le parece un auténtico pecado contra el espíritu. Con ella se introduce por primera vez la lógica alemana en la historia del dogma cristiano; incluso hoy en día, mil años después, los alemanes actuales, retrasados desde todos los puntos de vista, consideran que tiene algo de verdad, que es posible que sea verdad el célebre principio fundamental de la dialéctica con el que Hegel colaboró a la victoria del espíritu alemán sobre el resto de Europa. “la contradicción mueve el mundo: todas las cosas se contradicen a sí mismas”. Hasta en lógica somos, nosotros, los alemanes, pesimistas», Aurora, Prefacio, edición de Germán Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001. 54 TG, pág. 47.

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ra de los colonos cincelará una peculiar idiosincrasia ideológica. Como se muestra en la «Declaración de la Independencia», el individualismo calvinista, basado en la libertad de expresión, el respeto al pluralismo y en el derecho a la felicidad, fue el embrión de la cultura, las leyes, la educación y la política de Estados Unidos. Si Europa tiene a su espalda una grandiosa Historia, América se concibe a sí misma como un territorio salvaje y virgen que debe ser urgentemente colonizado. En este contexto se comprende la aparición literaria de la figura del «Adán» norteamericano: ese huérfano «arrojado» a un mundo hostil y obligado, en virtud de este trágico pero gozoso desarraigo, a hacerse a sí mismo. No está de más recordar que esta contraposición de la inocencia y simplicidad norteamericanas frente a la presuntuosa erudición y vejez europeas se convertirá en el mito fundacional de la nueva filosofía pragmatista. No deja de ser llamativo que en autores como James, la reconstrucción de la filosofía del futuro vaya de la mano de alusiones explícitas a la Reforma Protestante o que, como en Dewey, la nueva filosofía se apoye en un autor tan decididamente antiaristotélico como Francis Bacon. En una carta de 1907 a su hermano Henry, le dice: Acabo de terminar las pruebas de un pequeño libro titulado Pragmatismo [...] No me sorprendería que de aquí a diez años se diga que ha marcado época, pues no dudo del triunfo final de esa forma general de pensar: creo que va a ser algo comparable a la Reforma protestante55.

Si James «no era un percherón tirando pacientemente de la barcaza científica por un plácido canal académico, sino más bien un piel roja salvando los torrentes con pasmosa habilidad y emociones ele—————— 55 The Letters of William James, Boston, Atlantic Montly Press, 1920. vol. II pág. 279. «Si escudriñamos el campo de la historia y preguntamos qué modalidad manifiestan en común todos los grandes períodos de renacimiento, de expansión de la inteligencia humana», postula James a inicios de la década, «simplemente encontraremos, pienso, que cada uno y todos ellos han dicho al ser humano: “la naturaleza íntima de la realidad es afín a los poderes que tú posees”». «¿Qué otra cosa fueron las misiones de Lutero y Wesley», se pregunta entonces William James, «si no las invocaciones a los poderes que incluso los más humildes de los hombres pueden portar en ellos —fe y desesperanza propias—, pero que eran personales y no requerían ninguna intermediación sacerdotal, y que ponían a sus portadores cara a cara con Dios?». Ni el catolicismo del «Segundo Imperio francés o la Iglesia de Roma» ni el fatalismo idealista o materialista contribuyen en absoluto a la verdadera filosofía del futuro, la que está a la altura de la emoción y la práctica: «Nada podría ser más absurdo», concluye James, «que esperar el triunfo definitivo de cualquier filosofía que rehúse legitimar, y legitimar de manera enfática, las más poderosas de nuestras tendencias emocionales y prácticas», W. James, «The Sentiment of Rationality» (1879 y 1882), en Writings I: 1878 y 1899, págs. 504-506, 513, 519.

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mentales»56, Santayana era un católico que veía desde la distancia cómo, los Estados Unidos, al socaire de la imagen de «la sociedad de los inmigrantes», se sentían continuamente obligados a hacer tabula rasa respecto a la tradición de sus padres. Sólo bajo presupuestos individualistas —la figura del expósito abandonado— ellos contemplaban la posibilidad de asumir los valores de esa «vieja» Europa que aún aguijoneaban el espíritu contemplativo de Santayana. Este fenómeno se ajustaba también a una de las características del puritanismo: la importancia protestante del disidente frente a la autoridad de la comunidad, desde cuyo prisma cabe comprender la importancia de R. W. Emerson, modelo del scholar norteamericano. Su famoso comentario de que «Me gusta la Iglesia silenciosa antes del comienzo del servicio más que cualquier prédica» nuestra hasta qué punto la excepcionalidad de Emerson marca las líneas básicas del nuevo renacer filosófico del hijo del Nuevo Mundo: infantil, pero inconformista, sincero, amante de la naturaleza, impetuosamente optimista, pero sin talante trágico, «impermeable a la evidencia del mal y de todo lo que no se acomodaba a su individual transcendental para apreciar u observar algo»57. Su peculiar individualismo no hace referencia simplemente a una persona solitaria, sino a la concepción normativa del nuevo individuo prometeico: ese hombre de letras heroico o scholar que, habiéndose apropiado de sus fuerzas antaño alienadas, logra adquirir un poder humano rayano en lo divino y, superando toda resistencia, a la postre contingente, usa esta confianza indestructible en sí mismo para transformar, primero, América y, a continuación, el resto del mundo. Santayana, sin embargo, desconfía de esta ingenuidad primitivista, como si toda voluntad de empezar de nuevo sólo arrastrara inercialmente un poco más el pasado58, como si esta simplicidad no fuera sino simple y llanamente voluntad de inconsciencia. Si bien Emerson «[...] no tenía sistema alguno. Abría sus ojos al mundo cada mañana con una nueva sinceridad, indicando cómo se le presentaba entonces o qué sugería a su espontánea fantasía», dicha fantasía, lejos de constituir una tabula rasa real, «al ser espontánea, no era siempre nueva; estaba guiada por los hábitos y la instrucción, que eran las de un predicador»59. —————— 56 PL, pág. 290. 57 TG, pág. 49. 58 De ahí que, para el modelo helénico de autosuficiencia santayaniano, el vitalismo romántico, de una fuerza explosiva indudable, pero a la larga estéril, termine siendo una especie de gimnástica sin sentido. Véase esta descripción de James: «el pájaro volaba con valentía; pero cuando mi vista era capaz de seguir su vuelo, lo veía revolotearse y posarse sobre alguna rama fortuita, como si hubiera perdido su energía. Su inspiración, incluso en la ciencia, era la del romanticismo», PL, pág. 435. 59 TG, pág. 45.

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Santayana advierte en qué medida ese metabolismo feroz del modelo protestante de lectura no podía saciar, sino sólo provocar un hambre incesante: Emerson, sin duda, se alimentó de libros. Había gran universalidad en sus lecturas y mostró un tacto fino en sus comentarios y en su manera de apropiarse de cuanto leía. Pero leía transcendentalmente, no históricamente, para aprender lo que él mismo sentía, no lo que otros pudieran haber sentido antes que él, y alimentarse de libros, para un filósofo o un poeta, sigue siendo pasar hambre [...] Emerson se empleó en una especie de juego interior o digestión en el vacío60.

8 Por todo lo dicho, quizá pueda definirse la biografía de Santayana, un personaje que bien podría representar el epítome de «dandi intelectual», como el obstinado —y exquisito— aprendizaje de un desarraigo muy particular. Santayana se nos presenta, al primer encuentro, como un desarraigado. Siguió la regla, a sabiendas o no, de no comportarse como si fuera planta de un clima y de una tierra que le dieron el ser. De continuo se encuentra extrañamente ubicado en el mundo. Aquello que le rodea, en casi todos los instantes de su existencia, no guarda con él una relación de comprensible causalidad. [...]. Se comporta como un extraño, pues son muy pocas las cosas que le afectan y entusiasman [...]. Especulativo, analítico, utilizando el instrumento de una tersa prosa, hace desfilar ante la mente del lector el helado acontecer de la existencia [...]. Su espíritu se llenaba de nuevos acontecimientos y experiencias; pero todo ello nos parece ingente erudición que se agita en el aire, carente de raíces. Santayana no cohesiona las culturas estudiadas y observadas con algo que él sea; las contempla desde afuera, desde una vacuidad inconfesada que es él mismo. Le falta un punto de apoyo que lo relacione con lo extraño o impele a rechazarlo. Siempre el espectador, que no quiere complicarse61.

Pero, como se ha visto, esa figura filosófica del extranjero, obstina y gozosamente asumida, que aparece en obras como Diálogos en el limbo, no debería ser entendida en el sentido puritano del término. —————— 60 TG, pág. 46. 61 Luis Farré, Vida y pensamiento de Jorge Santayana, Buenos Aires, 1953, págs. 93, 94 y 95.

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A diferencia de este modelo, que construye su novela de formación inmunizándose bajo diversas estrategias contra todo aquello que mancha desafiantemente su subjetividad, Santayana, valga la expresión, naturaliza y «espacializa» la experiencia del viaje. Lejos de sentir la Naturaleza como una casa en pertenencia o alquilada por un espacio finito de tiempo, el huésped del mundo sabe que «no tiene derecho a pedir lo que no se sirve»62. El mundo no es el telón de fondo del guión activista del peregrino ni un acicate para la autorrealización de un pequeño «dios desterrado». Si para el protestantismo la Naturaleza es mero escenario, instrumento o simple «reserva» a disposición de una voluntad humana que se afirma en su actividad primigenia, para Santayana no es en absoluto ese ámbito en el que el hombre «realza la conciencia de sí mismo o [...] el amortiguador sobre el que descargar sus poderosos golpes y grabar sus importantes iniciales»63. Por eso para él: ... el viaje nunca fue una forma romántica de encontrarse a uno mismo, sino una manera de percibir la indiferencia de este mundo, o la inhumanidad de la Naturaleza. El mundo está ahí, y punto. El espíritu, eso sí, puede volar a su aire y gozar de sus ilusiones sin sucumbir a ellas, o sea, aceptándolas como lo que son64.

Quizá fuera todo esto lo que le permitió el lujo de ganar esa anacrónica distancia respecto a la grosera obscenidad de una inerte vitalidad que él observaba cada vez más estrecha y limitada a los imperativos de criterios espurios como la vulgar utilidad, el sentimiento irracional o la decisión urgente. Aunque el mundo contemporáneo «había vuelto la espalda a la tentativa y hasta el deseo de vivir racionalmente», debía existir aún un posible Lebensraum para el espíritu65. De ahí que su voz aparezca, básicamente, como la de un observador crítico de un largo proceso histórico —iniciado en la Reforma protestante— en el que el valor clásico «Naturaleza» va perdiendo paulatinamente fuerza de legitimidad y autoridad en manos de un construc—————— 62 PL, pág. 570. 63 PL, pág. 568. 64 Del Castillo, Ramón, «Una cuestión de estilo», en Teorema-Limbo, núm. 27, 2007, pág. 33. «“Desde el principio aprendí a pensar en la tierra como en un globo con su superficie principalmente de agua salada, un yermo estéril traicionero y difícil de trabajar para la humanidad, pero tentador, hermoso, y plagado de animales primitivos imposibles de domesticar o humanizar, pero a veces bueno para comerlos [...] Abrí mis ojos al mundo con la convicción de que era inhumano: no destinado para el hombre pero habitable para él, y posible de explotar, con prudencia, de innumerables maneras”. Véase entero el epílogo a Mi Anfitrión, el mundo», cit. en R. Del Castillo, ibíd). 65 PL, págs. 572-573.

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tivismo cada vez más omnipresente en todas las esferas culturales y científicas. La ejemplaridad platónica que animaba la relación premoderna entre modelo-copia es sustituida en la Modernidad y el Romanticismo por la posición central de un individualismo autónomo y autosuficiente, una concepción atomista que ya no se preocupa de reiterar un modelo ya dado, sino de crear mediante su voluntad su propia normatividad66. En las trincheras conservadoras Santayana emerge así como último testigo aristocrático de un viejo mundo que se desmorona por momentos bajo el dominio de una horizontalidad cultural irrefrenable que ha perdido por completo la idea de que en el mundo uno sólo puede vivir, en el mejor de los casos, como huésped, no como señor despótico; de una cultura «que no mira ya a la naturaleza, al cosmos, para extraer de ella el rango que le corresponde entre los seres, sino al mundo de las cosas surgido sola humana arte»67. Sólo sobre este telón de fondo se entiende su crítica a una locura y una crisis que pro—————— 66 Por decirlo con Sloterdijk: «Si Jaspers, al principio de los años treinta, podía hablar de una última campaña contra la nobleza, era porque buscaba expresar con sus palabras de manera realista la siguiente apreciación: [...] los constructores de diferencias habían llegado al extremo de hurtar a los supuestos descubridores de diferencias sus —aún posibles— posiciones de retirada a la filosofía, al ámbito pedagógico, a las situaciones sexuales y, por último —y sobre todo—, al arte, ese baluarte de la distinción vieja y nueva. Y habían llegado tan lejos porque ellos habían comprendido el argumento general contra el descubrimiento de diferencias en la Naturaleza, hasta el punto de que cualquier pretendiente a la acción podía acceder a él tras apenas entrenamiento: lo que desde siempre se había revelado como algo dado y encontrado en la naturaleza, se dejaba ahora desenmascarar como algo fabricado o explicado desde la perspectiva de los propios interesados; toda distinción no es más que la expresión de quien diferencia. Desde ese momento no hay ya en realidad hechos, sólo interpretaciones. Esta pluralidad hermenéutica equivale a una lucha habitual librada en las bases en torno al sentido de aquello que en general ha de valer como fundamento — pues tampoco ya hay condiciones externas naturales, sólo «constructos sociales». En ese parlamento de las ficciones que nosotros llamamos la opinión pública sólo existen tomas de partido que no hacen otra cosa que seguir construyendo. La sucesión de las revisiones revolucionarias dispuestas a imponerse hunde sus raíces en esta situación: no hay señores, sólo procesos de sometimiento; no hay talento natural, sólo procesos de aprendizaje; no hay genio, sólo procesos de producción; como tampoco autores, sólo procesos de programación —así como programadores a su vez programados.Tan pronto como estas correcciones a la imagen clásica de la naturaleza de las cosas se generalizan en un nuevo consenso, todas las figuras tradicionales de la diferencia antropológica quedan eliminadas, no sólo en el marco de los juegos lingüísticos de la clase encargada de teorizar, sino también en el mundo cotidiano de la sociedad movilizada. Los fetiches que la diferencia metafísica había levantado entre los hombres pasan a ser derribados sin excepción —empezando con los ídolos teocráticos. El desprecio de las masas, trad. Germán Cano, Valencia, Pre-Textos, 2002, pág. 79. 67 H. Blumenberg, «Imitación de la Naturaleza», en Las realidades en que vivimos, ob. cit., págs. 77-78.

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vienen, según Santayana, de una «larga fiebre» que lleva los nombres del «subjetivismo, el egotismo y la presunción mental»; una ficción ligada a «un cuadro antropomórfico del universo anunciado como verdad científica, [...] el método oficial e intolerante de nuestros más entusiastas profetas y reformadores contemporáneos»68. ¿Los remedios? Santayana da dos que no suenan nada mal: la capacidad de venerar y la capacidad de reír; «[...] las dos ventanas por las que la mente alzaba el vuelo y moralmente escapaba de este mundo»69.

—————— 68 PL, pág. 576. Cursiva mía. 69 PL, pág. 381.

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Pensando en la naturaleza. Lucrecio, Santayana, Leo Strauss ANTONIO LASTRA Sed naturae species ratioque1 La sociología de la filosofía, si fuera practicable, sería una ciencia irónica: por una parte, tendría que dar por sentado que lo que todos los filósofos comparten entre sí es más importante que lo que los separa o somete a cualquier otra circunstancia (política o religiosa sobre todo); por otra, tendría que especificar qué es lo que los filósofos comparten entre sí —el anhelo de conocer las cosas más importantes y lo más importante de todas las cosas— y constituye la filosofía propiamente dicha sub specie aeternitate, algo sobre lo que, al menos en algunas ocasiones, es o ha sido más prudente guardar silencio. Con esta perspectiva, la historia de la filosofía no registraría avance alguno: la filosofía habría pronunciado siempre los mismos discursos, y sólo la incapacidad de los lectores que no fueran a la vez filósofos habría sido la fuente de las controversias. El lector que fuera a la vez filósofo —un lector inteligente y digno de confianza— habría entendido y captado siempre y en todo momento la escritura o la voz filosóficas, en la medida en que esa escritura y esa voz no habrían sido distintas de la expresión de una vida examinada, de su propia vida examinada. El lector que fuera a la vez filósofo reconocería y com—————— 1 Lucrecio repite este verso en varios pasajes de su poema (I, 148; II, 61; III, 94; VI, 41). Además del texto, ha de tenerse en cuenta el contexto, que puede alterar el significado: en la primera ocasión, por ejemplo, Lucrecio alude a la dificultad de expresar en latín las oscuras invenciones de los griegos («graiorum oscura», en plural, o la sola mención de Homero, contrastan con el nombre propio de la autoridad latina a la que Lucrecio se refiere dos veces: Ennius... noster... / Ennius aeternis exponit versibus); en la última, las invenciones «divinas» de Epicuro, a quien no menciona por su nombre (virum tali), son motivo de asombro para todos (omnia). El destino del poema pasa del noble romano, y amigo del poeta, Memmio, al mundo de los lectores: la patria y la amistad —lo público y lo privado— dejan paso a la humanidad. El abate Marchena tradujo el verso por «sino pensando en la naturaleza», de donde lo he tomado para el título.

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prendería a otro filósofo cuando leyera lo que ha escrito u oyera lo que dice; lo compartiría, incluso, sin reservas, pues nada de lo que llegara a encontrar en la escritura o en la voz del filósofo podría serle ajeno. El lector que fuera a la vez filósofo no entendería a otro filósofo mejor de lo que se entiende a sí mismo ni mejor de lo que el mismo filósofo se entiende a sí mismo. Leer esa escritura y oír esa voz sería, entonces, la única razón de ser de la historiografía filosófica, cuya tarea consistiría fundamentalmente en preservar o restaurar esa escritura y esa voz, cuya pérdida u omisión —por motivos políticos o religiosos sobre todo— es una amenaza recurrente. Las vidas examinadas de los filósofos aportarían, de este modo, los elementos necesarios para una verdadera autobiografía, para el conocimiento de nosotros mismos indispensable para conocer a los demás, filósofos o no filósofos. No haría falta exigir del filósofo que su filosofía fuera —como pedía Henry David Thoreau al escritor— un relato sencillo y sincero de su propia vida, y no sólo lo que ha oído de las vidas de otros. Es probable que, durante su época de estudiante en Harvard, George Santayana subrayara esta frase en su prontuario de máximas del autor de Walden, en cuya primera página aparecía. El relato sencillo y sincero de la propia vida sería el primer elemento de la filosofía, tanto de la filosofía clásica como de la filosofía moderna. Ese relato sería, en efecto, una condición necesaria, pero no suficiente para Santayana o Thoreau, que añadirían la exigencia del relato, igualmente sencillo y sincero, del mundo, de la materia o de la naturaleza. El conocimiento de nosotros mismos y de los demás sería sólo el primer paso hacia el conocimiento del todo, de todas las cosas y especialmente de las cosas más importantes. Puesto que el cielo no ha cambiado —parafraseando una célebre frase de Santayana—, la filosofía ha de seguir siendo la misma, y probablemente haya de serlo también el filósofo. Así expuesta, la filosofía podría no ser una disciplina y carecer de maestros y de discípulos: hasta cierto punto no se enseñaría ni se aprendería. Un filósofo no es superior a otro filósofo. Ningún filósofo sabe más que otro filósofo. Entre filósofos reina la igualdad; entre los filósofos y los que no lo son prevalece, por el contrario, la desigualdad. La insinuación de que no haya, por tanto, progreso alguno en la filosofía (de que sea una constante del pensamiento, sin principio ni fin, más que un continuum, y de que cierta intuición inmediata pueda suplir el esfuerzo intelectual una vez que el joven filósofo haya alcanzado naturalmente la madurez) lleva, sin embargo, a la sospecha de que carezca de contenido o de que su objeto sea el vacío, la nada, la mortalidad del alma, el desmoronamiento del mundo; de que sólo sea una actitud —una ética en el mejor de los casos— y de que lo único que podrían compartir los filósofos es la angustia, la resig[138]


nación o el reconocimiento mutuo, tácitamente expresado (en el sentido emersoniano de ser víctimas de la expresión), de la ignorancia. La educación (doctrina), según Lucrecio, no altera la naturaleza humana (III, 307-322). El desconocimiento de nosotros mismos, a pesar de una vida dedicada al examen de nuestra vida, y el desconocimiento del mundo, a pesar de una vida dedicada al estudio de la materia o de la naturaleza, podrían ser el secreto mejor guardado de la filosofía. En su relación con los lectores u oyentes que no fueran a la vez filósofos, el filósofo podría guardar silencio respecto a lo que sabe que no sabe y de cuya existencia tiene dudas, o ser políticamente obediente y religiosamente piadoso; mucho más obediente y piadoso, de hecho, que los lectores y oyentes de sus escritos que no fueran a la vez filósofos y para quienes el descubrimiento de la verdad —el desconocimiento de nosotros mismos y el desconocimiento del mundo que suponen el desconocimiento de las causas últimas, o de la causa primera, de todas las cosas, especialmente de las cosas más importantes— resultaría terrible. El filósofo no sería obediente y piadoso por miedo o esperanza, sino porque habría dejado atrás el miedo y la esperanza. En cierto sentido, la única enseñanza filosófica consistiría en aprender a vivir sin saber; en el mejor de los casos, en aprender a vivir con un conocimiento provisional de nosotros mismos y del mundo. En última instancia, los postulados de la ciencia y la política modernas —de la ciencia política moderna— coincidirían con los postulados de la antigua religión: bajo una superficie transitable y habitable, incluso hospitalaria, pero fatalmente delgada y frágil, hay una profundidad inescrutable. La diferencia residiría sólo en el hecho bruto de que la antigua religión se basaba en la revelación de lo que el hombre necesita saber y en la promesa de su salvación en el futuro, una salvación que podríamos entender como el rescate de su ignorancia respecto a las únicas cosas que importan. La ciencia y la política modernas, por el contrario, no reconocen un límite a nuestra ignorancia: la provisionalidad del conocimiento científico y de los regímenes políticos —su validez y su facticidad— es infinita. Dentro de miles de años, los hombres sabrán de sí mismos y del mundo lo mismo que podemos saber nosotros o que hayan podido saber antes otros hombres; su conocimiento y el nuestro no serán menos precarios. En ocasiones, en demasiadas ocasiones desde un punto de vista humano, esa superficie civilizada se resquebraja —por motivos políticos o religiosos sobre todo— y la humanidad entera o partes de la humanidad se hunden en el abismo. No hace falta decir que, en este caso, la comparación con el deshielo de Walden —con lo que ocurre en la naturaleza, que sigue siendo la misma desde que Lucrecio la descubriera en su poema— es apropiada, aunque no ofrezca consuelo alguno: la llegada de la primavera que provoca el resquebrajamien[139]


to del hielo invernal podría equipararse al surgimiento de una nueva civilización tras la catástrofe. La naturaleza crea y destruye interminable, indiscriminadamente. Esa nueva civilización no sería moralmente mejor que la anterior, como tampoco habría aumentado el conocimiento humano con ella, del mismo modo que una primavera no es superior a otra y nada puede impedir que, durante las noches del invierno siguiente, se forme una extensa capa de hielo, dura en apariencia, pero intrínsecamente débil, que cubra de nuevo el mundo. No tenemos, dirá Lucrecio en su poema, experiencia de la solidez (usque adeo in rebus solidi nihil esse videtur, I, 495). Santayana pudo reconocer en esa sucesión de escepticismo y fe animal la conducta o la vida de la razón, que se expresa siempre con ironía y delicadeza. Esta exposición es esencialmente conservadora; a grandes rasgos describe la posición de Santayana y explica no sólo su filosofía política y religiosa, sino toda su filosofía, cuyo lenguaje puede ser prestado. Además, nos ayuda a entender, o al menos nos proporciona las primeras pautas para intentarlo, la duradera devoción de Santayana por Lucrecio y su poema sobre la naturaleza de las cosas, una devoción que podría resultar extraña si nos atuviéramos a una lectura estrictamente literal del poema —en lugar de la lectura comparada de Santayana—, como la que llevaría a cabo, medio siglo después, otro filósofo conservador, Leo Strauss. Santayana y Strauss son los únicos filósofos del siglo XX que leyeron con atención a Lucrecio. Esta dedicación de dos filósofos eminentemente conservadores a Lucrecio es, en efecto, extraña, en el sentido de que es difícil de entender que ninguno de los dos pudiera asumir por completo la lectura, porque el epicureísmo —la filosofía que Lucrecio trata de revelar en su poema— ha sido tradicionalmente considerado heterodoxo o discorde en el seno de la propia filosofía y en sus relaciones con la política y la religión; bastaría con recordar, en el seno de la propia filosofía, lo que Kant escribió sobre Epicuro, cuyo espíritu filosófico sería en su opinión «el más auténtico entre los sabios de la antigüedad», y el más afín a la ciencia natural moderna, o la sutil distinción de Marx respecto a que no se puede enseñar la filosofía de Epicuro más de lo que se puede aprender de ella. De acuerdo con Kant y Marx, no todos los filósofos habrían sido tan «auténticos» o genuinos como Epicuro, lo que sugiere que hay falsos filósofos (empiristas y platónicos, igualmente dogmáticos en el contexto kantiano), en parte porque entender a Epicuro exige un esfuerzo intelectual que podría no dar sus frutos: Epicuro sabe más que sus discípulos y es superior a sus lectores2. En —————— 2 Véase Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (A 472 / B 500, nota). A propósito de las ideas de Platón, Kant afirmó que no es raro que lleguemos a entender a un filósofo mejor de lo que él se entendió a sí mismo (A 314 / B 370). En el prólogo

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alguna ocasión, Lucrecio llama a Epicuro «divino» y admite que su «poema» —la poesía en general— es inferior a la «filosofía» de su maestro: la poesía cumpliría una función ancilar respecto a la filosofía; de algún modo, el poema refleja ciegamente la naturaleza de las cosas. La recepción del epicureísmo es, de hecho, paralela a la formación del materialismo y el ateísmo, que han sido las señas de identidad de la filosofía no conservadora, liberal, progresista o moderna: Deus sive natura es la formulación exacta de lo que Santayana llamaría ambiguamente —a propósito de Spinoza— la «religión última». La religión última es, en realidad, la última religión, una religión superior o ulterior a cualquier otra, aunque no por la altura de sus miras, sino por la reducción de sus expectativas a los límites de la mera razón. El descenso a la tierra o, en el lenguaje de Kant y Marx, la «crítica» del cielo, son completos. La religión última es la única o íntima muestra de lealtad de un espíritu decepcionado. La crítica a la religión de Spinoza —el epicureísmo— no pronuncia el mismo discurso que la religión: la escritura filosófica, y su paráfrasis poética, no coinciden con las Escrituras Sagradas; cada una de ellas tiene sus propios lectores3. Strauss dirá que, en el lenguaje bíblico, no hay términos correspondientes a «duda», «naturaleza» o «poesía». Lucrecio habría encontrado dificultades insuperables si hubiera tenido que traducir la filosofía de Epicuro al lenguaje de las Escrituras. El ascenso o descenso de Eneas o Venus a Atenas y la naturaleza (de los nombres propios del primer y último libro del poema al nombre del todo) no sería posible si la ciudad en cuestión fuera Jerusalén. No es posible pensar en la naturaleza salvo en los términos de la filosofía4. —————— a su tesis doctoral sobre Epicuro, Marx diría que «los entendidos en la materia saben que, para el tema de este estudio [i. e., las diferencias entre la filosofía natural de Epicuro y Demócrito], no existe ningún trabajo previo útil» (Escritos sobre Epicuro, ed. de M. Candel, Crítica, Barcelona, 1988, pág. 33). Las diferencias entre la filosofía natural de Epicuro y Demócrito (a propósito de la naturaleza del alma) son, sin embargo, objeto de estudio en el poema de Lucrecio (véase el libro III). En cierto modo, Marx y Kant emulan (y omiten) a Lucrecio al situarse como lectores de Epicuro. En sus cuadernos de lectura, Marx escribió que la concepción epicúrea de Lucrecio era «infinitamente más filosófica» que la de Plutarco. «El primer fundamento de una investigación filosófica —anotó— es un espíritu libre y audaz», lo que contradice la caracterización posterior de Lucrecio como «auténtico poeta heroico romano, que canta la sustancia del genio romano» (Escritos sobre Epicuro, ob. cit., págs. 156, 162-3). 3 Véase Baruch de Spinoza, Tratado teológico-político, trad. de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, pág. 69: «me he persuadido totalmente de que la Escritura deja la razón absolutamente libre y de que no tiene nada en común con la filosofía, sino que tanto una como otra se apoyan sobre una base propia» (Omnino mihi persuasi Scripturam rationem absolute liberam relinquere et nihil cum philosophia commune habere). 4 Véase Leo Strauss, «Preface to Spinoza’s Critique of Religion» (1965) y «Jerusalem and Athens» (1967), en Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays

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Lo que Santayana y Strauss comparten no es, por tanto, más importante que lo que los separa y somete a otras circunstancias, políticas y religiosas sobre todo; el mero conservadurismo —en realidad una caracterización muy superficial— no es suficiente. Hasta cierto punto, les corresponde a ambos la experiencia del exilio, aunque en distintas direcciones. Santayana se exiliaría voluntariamente de los Estados Unidos, un gesto que podríamos considerar un retorno a Europa en una época en que Europa y los Estados Unidos no se habían amalgamado aún en el concepto común de Occidente; en su correspondencia romana aludirá repetidamente a los lugares clásicos de la civilización y menos a la barbarie de la Segunda Guerra Mundial o a los totalitarismos. Judío, sionista y corresponsal de Carl Schmitt en su juventud, Strauss se exiliaría de Europa a la llegada del nazismo, y no regresaría a ella salvo para visitar la tumba de su padre en Alemania, camino de Israel. Jerusalén y Atenas serían su verdadero asilo intelectual; ante la alternativa de progreso o retorno, Strauss se decantaría por la teshuva. En Europa y en los Estados Unidos, ambos, Santayana y Strauss, se sentirían muy lejos de la democracia liberal de la posguerra o de la Guerra Fría. Santayana murió en 1952 en Roma. Strauss murió en 1973 en Annapolis, cerca de Washington. Roma y Washington eran entonces los nombres del Viejo y del Nuevo Mundo. (La evocación de Wallace Stevens al «anciano filósofo en Roma», tan conmovedora como imaginaria, lo corrobora en parte.) En Europa, Santayana llevaría la vida retirada o privada del filósofo. En los Estados Unidos, Strauss llevaría la vida pública del profesor de filosofía. La distinción entre el filósofo y el profesor de filosofía es, tal vez, crucial. Santayana siempre se consideraría a sí mismo un filósofo, un «pastor de sus pensamientos»; Strauss diría de sí mismo, por el contrario, que sólo era un profesor de filosofía, a diferencia de Heidegger. En ocasiones, Strauss parece haberse considerado a sí mismo en la misma situación que Maimónides respecto a Aristóteles5. Three Philosophical Poets, sin embargo, fue el último libro que Santayana escribió y publicó mientras aún era profesor de filosofía en la Universidad de Harvard, antes de emprender su exilio; es también el único de sus libros en los que aparecen nombres propios en el —————— and Lectures in Modern Jewish Thought, edited with an Introduction by K. H. Green, Albany, State University of New York Press, 1997. 5 Véase Eugene. R. Sheppard, Leo Strauss and the Politics of Exile. The Making of a Political Philosopher, Brandeis UP, Waltham, Mass., 2006. Sobre la distinción entre el filósofo y el profesor de filosofía, y su uso en Walden, así como la relación de Santayana con América, remito al Estudio Preliminar a George Santayana, La filosofía en América, ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.

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título6. El título del libro es, de hecho, ambiguo: «Philosophical» es adjetivo respecto a «Poets», que es sustantivo. Los nombres propios son nombres de poetas. «Tres poetas filósofos» no sería, por tanto, una traducción precisa, sino una interpretación. En cierto modo, Three Philosophical Poets es una interpretación de poesía más que un libro de filosofía. De acuerdo con Santayana, «la religión y la poesía son idénticas en esencia y sólo difieren en el modo en que se relacionan con los asuntos prácticos»7. Se trata, entonces, de una interpretación de poesía y religión más que de un libro de filosofía. En los créditos del libro se lee que Santayana era entonces «profesor de Filosofía en la Universidad de Harvard», y que el libro era el primero de una serie de «Harvard Studies in Comparative Literature». Por literatura comparada debemos entender —como escribe Santayana en la conclusión— «una revisión del análisis que hemos llevado a cabo sobre el tipo de imaginación y filosofía que cada uno de los poetas encarna, para ver qué es lo que cada uno de ellos tiene en común, en qué difieren o en qué orden los dispondríamos desde otros puntos de vista». No está claro cuáles podrían ser los otros puntos de vista a los que Santayana alude, que tal vez podrían estar relacionados con asuntos prácticos; la filosofía, la poesía, la religión, la política, la cultura son asuntos prácticos desde determinados puntos de vista e imaginarios desde otros. El orden cronológico que Santayana sigue en su exposición —Lucrecio o el poeta de la naturaleza, Dante o el poeta de la salvación, Goethe o el poeta de la vida— no se corresponde con el orden en que los compara en la conclusión, donde Goethe aparece citado el primero. El último en ser mencionado es Dante, que ocupaba el centro del libro —ahora desplazado a favor de Lucrecio—, y Santayana repite en la última página el verso con el que Dante saluda a Virgilio en el limbo de la Comedia: Onorate l’altissimo poeta. El poeta supremo, aunque «aún se encuentre en el limbo», es la figura real o imaginaria de Santayana. Que se encuentre en el limbo puede ser entendido como una traducción al lenguaje de Santayana del poeta trascendentalista emersoniano; en ambas ocasiones el lenguaje es prestado. (El poeta emersoniano es, sobre todo, representativo: reco—————— 6 George Santayana, Three Philosophical Poets. Lucretius, Dante, and Goethe, Harvard University, Cambridge, Mass., 1910 (Tres poetas filósofos, trad. de J. Ferrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995). La edición crítica en la Santayana Edition está prevista para el año 2009. Agradezco al profesor Raúl Miranda, de la Universidad de Columbia —donde Santayana pronunció las conferencias que componen este libro— que me haya procurado un ejemplar de la primera edición. Me gustaría pensar que estas páginas se corresponden con su gusto clásico. 7 George Santayana, Interpretaciones de poesía y religión, ed. de M. Garrido, trad. de C. G.ª Trevijano y S. Nuccetelli, Madrid, Cátedra, 1993, pág. 39.

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rre toda la escala de la experiencia humana. El ensayo de Emerson sobre «El poeta» era el primero de la Segunda Serie de los Ensayos. La Primera Serie terminaba con el ensayo sobre el «Arte». El segundo ensayo de la Segunda Serie era «Experiencia». El poeta emersoniano se sitúa entre el arte y la experiencia. No hay ningún ensayo de Emerson que contenga en el título las palabras filosofía o filósofo. El término correspondiente sería Scholar, el «escolar americano». En «Experiencia», que, de acuerdo con la pauta emersoniana de la escritura, corrige el ensayo anterior, se dice del Scholar que es «víctima de la expresión». Ser víctima de la expresión es una corrección de la exploración del «doble... cuádruple... céntuple» significado que emprende el poeta. Santayana se refiere en su conclusión al «poeta de la doble intuición»)8. Las relaciones de Santayana con la poesía constituyen uno de los lugares comunes de los estudios sobre su obra. Poeta él mismo, tal vez sea en su relación con otros poetas donde se manifieste su preferencia por la poesía en detrimento de la filosofía9. El poema Lucretius de Tennyson podría ser un precedente de su interpretación del poema de Lucrecio, del mismo modo que El cementerio marino de Paul Valéry (publicado en 1920) podría ser una consecuencia. (Tennyson, como Marx, subrayaba la condición romana de Lucrecio; el poema de Lucrecio sería un arma arrojadiza en la lucha religiosa durante el periodo victoriano. Valéry se situaría «entre le vide et l’événement pur», el más lucreciano de los versos del poema. En su comentario clásico al poema, Gustave Cohen escribió: «El papel del verdadero poeta filósofo no es el de crear sistemas: Lucrecio se limita a interpretar a Epicuro...»)10. En cualquier caso, Santayana se presenta a sí mismo en el prefacio como un «aficionado» (amateur) y dice que su libro no contiene más que las «apreciaciones de un lector ordinario». Sin embargo, en las últimas líneas del prefacio escribe que se trata de «una pieza de crítica literaria, junto a una primera y amplia lección de historia de la filosofía y, tal vez, de filosofía». El prefacio traza una serie ascendente que le corresponde emular al lector: aficionado, lector ordinario, crítico literario, historiador de la filosofía, filósofo. En la Introducción, Santayana se describe como «discípulo» (pupil), después de sugerir que tal vez ninguno de los tres —————— 8 Véase Ralph Waldo Emerson, «The American Scholar», «Art», «The Poet», «Experience», en Essays & Poems, ed. by Joel Porte, Harold Bloom and Paul Kane, College Edition, Nueva York, The Library of America, 1996. 9 Véase mi «Robert Lowell y Santayana», en Limbo, suplemento de Teorema. Revista Internacional de Filosofía, 25 (2006), págs. 27-31. 10 Véase Alfred Tennyson, Lucretius (1864), en The Complete Works, Londres, MacMillan, 1909, págs. 161-165, y Paul Valéry, El cementerio marino, ed. bilingüe, trad. de J. Guillén, Ensayo de Explicación de Gustave Cohen, Madrid, Alianza, 1991.

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poetas filosóficos estudiados habría estado dispuesto a aprender nada de los otros. Lucrecio, Dante y Goethe suman juntos la filosofía europea: el naturalismo, el sobrenaturalismo y el romanticismo. En la medida en que se trata de tres poetas, y no de tres filósofos —de tres poetas filosóficos—, Santayana se pregunta si los poetas buscan una filosofía o si la filosofía no es otra cosa que poesía. «Si pensamos en la filosofía como en una investigación de la verdad —escribe Santayana— o en razonar sobre verdades supuestamente descubiertas, no hay nada en la filosofía afín a la poesía.» Pero la investigación y el razonamiento filosóficos son «preparatorios y serviles»; su culminación es la teoría o intuición (insight, el término emersoniano), el discernimiento de todas las cosas. Esta contemplación es, para Santayana, imaginativa. El filósofo que alcanza a contemplar las cosas, a la luz del conjunto de todas las cosas, es un poeta. El poeta que dispone las cosas en orden, a la luz del conjunto de todas las cosas, es un filósofo. Santayana explica las diferencias que puedan darse entre el filósofo y el poeta en los términos de la psicología literaria. El poeta filosófico («philosophic poet», en el penúltimo párrafo de la Introducción) domina su estado de ánimo en el momento oportuno: «El acmé de la vida es entender la vida. La cima de la poesía es hablar el lenguaje de los dioses». (Emerson había dicho que el poeta tiene el privilegio de Apolo.) Tal vez este lenguaje sea, en sí mismo, demasiado poético. Lucrecio, Dante y Goethe proporcionan «tres ilustraciones históricas». Una ilustración histórica es una ilustración limitada a un momento y a un lugar. Cualquier descubrimiento que aporte —y, en opinión de Santayana, Lucrecio ha alcanzado el pensamiento supremo de la humanidad, el descubrimiento de la sustancia— estará limitado por sus circunstancias históricas. El descubrimiento de la sustancia es «un gran paso en la vida de la razón», pero es un descubrimiento truncado por la sensación de encontrarnos ante la poesía de un poeta sobre las cosas, y no ante la poesía de las cosas mismas. La poesía del poeta está teñida de melancolía y de pusilanimidad, algo tan recurrente en los poemas de Tennyson y Valéry como en el poema de Lucrecio; en última instancia se trata de la melancolía y pusilanimidad propias del epicureísmo, que no ama la vida. El descubrimiento de la sustancia está amenazado por el propio método de la psicología literaria empleado por Santayana, que le lleva a considerar que la cultura antigua era retórica. El descubrimiento de la sustancia está rodeado de insustancialidad. El poeta filosófico tratará de escapar de la historia, y para ello tendrá que olvidarse de sí mismo. Tennyson elaboraría el «suicidio» lucreciano en este mismo sentido, y Valéry trataría de sobreponerse a la falta de amor por la vida de la que Santayana acusaría al epicureísmo en la última estrofa de El cementerio ma[145]


rino. El descubrimiento de la sustancia está amenazado por la sensación de pérdida del ser. La naturaleza se dice de muchos modos. Lucrecio, de acuerdo con Santayana, sería el poeta de la naturaleza entendida como el principio del nacimiento o de la génesis, como la madre universal, la gran causa o sistema de causas. Este principio es imaginativo y tal vez imaginario. Las doctrinas de los filósofos —escribe Santayana en la última página de su ensayo sobre Lucrecio— se desdicen entre sí cuando son literales y arbitrarias, pero coinciden cuando son expresivas o simbólicas. «Todas las filosofías por igual son modos de reunir y registrar el mismo flujo de imágenes, las mismas vicisitudes del bien y el mal, que reaparecerán en cada generación mientras el hombre siga siendo hombre.» Santayana no parece haber tenido en cuenta el desmoronamiento del mundo lucreciano más allá del suicidio tennysoniano o la tentativa de vivir valéryana. Como su biógrafo John McCormick apunta, Santayana pertenecía a la generación que tuvo que definir, entre otros muchos aspectos de la vida, la propia noción de filosofía. «Pragmatismo» sería el nombre que acabaría por prevalecer y con el que Santayana nunca se identificaría por completo. La contemplación de las esencias tal vez sea incompatible con las consecuencias de la acción humana. La última mención de Lucrecio en Three Philosophical Poets se refiere a su «imaginación»11. En 1949, Strauss escribió a Eric Voegelin que estaba estudiando a Lucrecio12. «Albergo el deseo —le decía— de escribir libre y franca—————— 11 Véanse John McCormick, George Santayana. A Biography, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1987, pág. 80, y George Santayana, «Tres filósofos americanos», texto póstumo que podríamos leer como su última palabra: «Cuando era estudiante, mi vade mecum era Lucrecio, y no acepté íntimamente a ningún filósofo moderno salvo a Spinoza y, en cierta medida, a Schopenhauer, si podemos tomar la voluntad como sustituto metafórico del automatismo de la naturaleza, como cuando dice que la voluntad de vivir de un posible niño hace que los jóvenes se enamoren. No puedo entender qué satisfacción puede encontrar un filósofo en los artificios, o en engañarse a sí mismo y a los demás. Por tanto, prefiero considerarme un materialista, pero dejo a otros el estudio y también la adoración de la materia, y he dedicado mis últimos escritos al descubrimiento de las categorías naturales de mi pensamiento espontáneo y a reafirmar mis opiniones en esos términos sinceros. Es esencialmente una labor literaria, una forma del arte, y no trato de hacer que otras personas piensen como yo. Que cada uno sea su propio poeta», La filosofía en América, ob. cit., pág. 228. Véase también Daniel Moreno, Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida, Madrid, Trotta, 2007. 12 Faith and Political Philosophy. The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, trans. and ed. by P. Emberley and B. Cooper, Filadelfia, The Pennsylvania State UP, 1993, págs. 59-62. Tengo en cuenta en lo que sigue, con reservas, el capítulo sobre «El desmoronamiento del mundo» de mi libro La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Res Publica/Diego Marín editor, Murcia, 2000. El motiv Epikurus había ocupado a Strauss desde el principio de su obra.

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mente sobre el significado de su poema, es decir, sin notas al pie, en el supuesto de que haya alguna posibilidad de publicar un ensayo de este tipo. En lo que concierne a Lucrecio, los filólogos clásicos son, de nuevo, notoriamente ciegos». El filólogo clásico al que Strauss aludía era Cyril Bailey, autor de la edición aún hoy canónica del texto lucreciano13. Pero el filólogo clásico no era el único ejemplo de mal lector según Strauss. Voegelin le había preguntado si su estudio sobre Lucrecio sería un estudio preliminar a un texto sistemático de política y le confesaba que su lectura del poema dependía de las lecturas de Santayana y Valéry. «Con Santayana y Valéry tengo la impresión —añadía— de que su lucrecianismo está causado por lo que llamaría fatiga espiritual... una pseudoestética debilidad del espíritu». La respuesta de Strauss era contundente. El poema de Lucrecio ... es la expresión más pura y gloriosa de la actitud que encuentra consuelo en la verdad más desesperanzada, con el fundamento de que es sólo la verdad; no hay [en el poema] idea de la utilidad de la verdad desesperanzada y desdivinizada para ningún propósito social, como ocurre casi siempre con otras modas y tendencias; ni hay tampoco esteticismo o sentimentalismo. No creo que gente como Santayana o Valéry pueda entender a Lucrecio. Lo más cercano en nuestro mundo es el sesgado aspecto científico de Nietzsche. ¿La personalidad de Lucrecio? No creo que importe. Tampoco su romanidad: su poema trata precisamente de librarse de la «romanidad» (entre otras cosas): primum Graius homo no se refiere a los romanos.

Strauss tardaría casi dos décadas en escribir sus «Notas sobre Lucrecio» con la libertad y franqueza que requerían. Tal vez el comentario al poema de Lucrecio fuera la última palabra filosófica de Strauss, junto a su ensayo póstumo sobre Nietzsche14. En cualquier —————— 13 C. Bailey, Titi Lucreti Cari de rerum natura libre sex., Oxford Classical Texts, Oxford, 1947. En su Introducción, Bailey escribió que Lucrecio tendría que haber explicado por qué una de las dos razones que da de la creencia universal en los dioses es verdadera y la otra falsa. Strauss replicó que, «como regla, es sensato abstenerse de decirle a un hombre superior lo que debe hacer. No podemos asignar las transgresiones a esta regla a la democracia, puesto que proceden de una fragilidad efectiva en todos los regímenes». Véase Leo Strauss, «Notes on Lucretius», en Liberalism Ancient and Modern, Foreword by Allan Bloom, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1968, pág. 128. 14 Leo Strauss, «Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil», en Studies in Platonic Political Philosophy, Foreword by J. Cropsey, with an Introduction by T. L. Pangle, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1983. El ensayo sobre Nietzsche sigue, en la disposición del libro, al ensayo sobre «Jerusalén y Atenas» y precede a una serie de ensayos sobre Maimónides. El título del libro alude a la filosofía política platónica, que Strauss solía leer a la luz de su recepción en la filosofía medieval árabe y judía.

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caso, hay que tener en cuenta el final del poema para entender lo que Strauss quiso decir con «Atenas» en contraposición o yuxtaposición a «Jerusalén». En contraposición al conocido antisemitismo de Santayana, el judaísmo de Strauss adquiere cierto relieve como una pauta de lectura suplementaria de su comentario sobre Lucrecio, que ocupa en el libro donde fue publicado (Liberalismo antiguo y moderno) una posición central entre un ensayo sobre el Minos —uno de los diálogos apócrifos de Platón, que Strauss considera la introducción a las Leyes, el último de los diálogos platónicos— y un ensayo sobre cómo empezar a estudiar la Guía de los perplejos de Maimónides. Lucrecio se encuentra, precisamente, entre Atenas, entre la última palabra, en cierto modo, de Atenas, y una introducción a Jerusalén. (Strauss alude al «impresionante silencio [de Lucrecio] sobre Platón y Aristóteles», en comparación con las discusiones con otros filósofos, como Empédocles, Demócrito o los estoicos, o con la Historia de Tucídides, además de, naturalmente, con la preeminencia otorgada a Epicuro.) El poema de Lucrecio termina con el desmoronamiento de Atenas durante la peste. Lucrecio describe en su poema no sólo la muerte de los ciudadanos de Atenas, sino la destrucción de la comunidad entre los muertos y los vivos, de la pietas sobre la que descansaban la religión y la política romanas, la «romanidad». En El cementerio marino Valéry aludía, estética o sentimentalmente, a los péres profonds, y Santayana consideraría en más de una ocasión a Edmund Burke un baluarte del conservadurismo en general. Pero Strauss descubre con Lucrecio que la filosofía —no la poesía ni la religión— «produce el dolor más profundo», porque la filosofía, a diferencia de la poesía y la religión, deja a un lado el afecto por el mundo y por todo aquello a lo que un ser humano podría llegar a sentirse vinculado: su vida, su tierra natal y su familia, sus amigos, su obra y su fama. La religión y la poesía refuerzan la tendencia del hombre a sentir afecto por todas esas cosas, en la medida en que la religión y la poesía no establecen que puedan desaparecer radicalmente con la desaparición del todo. Para Strauss, «el poeta filosófico es el perfecto mediador entre el afecto al mundo y la entrega al desafecto del mundo». La dedicación a la filosofía constituye uno de los motivos del poema, que trata de dar a conocer el relato sencillo y sincero de la propia vida de Lucrecio como discípulo de Epicuro a todos los lectores potenciales de su obra, y no sólo a Memmio o a los romanos, para quienes el epicureísmo puede resultar nefasto. A diferencia de los filólogos clásicos, y de la mayoría de los lectores de Lucrecio, Strauss consideraba que el poema sobre la naturaleza de las cosas estaba perfectamente acabado y reflejaba, en su misma estructura, el orden y el «temor fundamental» causado por la verdad más terrible. El temor a los dioses —o, como Santayana lo [148]


modificaría, el temor a la sustancia— no es el temor fundamental ni el principio de la sabiduría. El temor fundamental es el temor al desmoronamiento del mundo, y la poesía de Lucrecio, o la presentación poética de la filosofía de Epicuro, es sólo el principio de la sabiduría. El final del poema —el final dispuesto por Lucrecio, según Strauss, y no al azar— trata de la descripción de la peste de Atenas, que origina la violación de todas las leyes humanas y divinas. Las «Notas sobre Lucrecio» corregían el ensayo precedente sobre la introducción a las Leyes platónicas. El mundo clásico y la naturaleza habrían llegado, con esta perspectiva, a su fin. En el ensayo siguiente, Strauss escribirá: «La Guía [de los Perplejos de Maimónides] en su conjunto no es sólo una clave de acceso a un bosque, sino que en sí misma es un bosque, un bosque encantado y, por tanto, un bosque encantador: es una delicia para los ojos, pues el árbol de la vida es una delicia para los ojos». El árbol de la vida estaba, como sabemos, un poco más allá del árbol del conocimiento del bien y del mal. Que el árbol de la vida sea una delicia para los ojos no significa que sea una tentación para la boca15. El comentario de Strauss al poema de Lucrecio apenas ha tenido repercusión, tal vez por su soberbio desdén de la filología clásica, tal vez por su ambigua consideración de la poesía, tal vez porque, en sí mismo, apuntaba en otras direcciones: de Atenas a Jerusalén, de la filosofía que se da a conocer como poesía a la revelación que da a conocer la Ley16. La sociología de la filosofía es, en efecto, una ciencia irónica: entre la preferencia de Santayana por la poesía y la imaginación, y la preferencia de Strauss por la política y la religión, la filosofía ocupa un lugar central y misterioso17. —————— 15 El ensayo que, en el libro póstumo de Strauss, seguía al ensayo sobre Nietzsche llevaba por título «Notes on Maimonides» Book of Knowledge. El «Libro del conocimiento» es el primer libro de la Misneh Torah, un comentario a la Ley. Los partidarios de la Ley creen que el mundo fue creado en el tiempo, a diferencia de los filósofos, que lo consideran eterno. En la Guía de perplejos, Maimónides rechazaba que el mundo fuera eterno. En la Misneh Torah establece la existencia de Dios con la perspectiva de que el mundo sea eterno. La conclusión de la Misneh Torah era que la restauración de la libertad de los judíos en la época mesiánica no podría ser entendida como un milagro. 16 A diferencia de Santayana, cuyo ensayo sobre los Three Philosophical Poets aparece citado en todas las ediciones de Lucrecio, Strauss es prácticamente desconocido. Véase, por ejemplo, W. R. Johnson, Lucretius and the Modern World, Classical Inter/Faces, Duckworth, Londres, 2000. Johnson es profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Chicago, donde Strauss fue profesor durante las dos décadas que le llevó escribir su ensayo sobre Lucrecio. 17 Estoy en deuda con los profesores Chris Skowronski y Gregorio Luri Medrano por su lectura de estas páginas. No puedo decir que, en lo esencial, estemos de acuerdo, porque con ello ocultaría que hay muchas cosas que he aprendido de sus observaciones, pero sí que «en la reiterada apropiación de lo posible está esbozada la posibilidad de una respetuosa conservación» (Ser y tiempo, § 76).

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El espíritu como amigo del alma. El testamento metafísico de un naturalista desesperado MANUEL GARRIDO I EL CLUB DE LOS NATURALISTAS DESESPERADOS El mote «naturalismo desesperado» fue ocurrencia del clásico historiador de la filosofía norteamericana Herbert W. Schneider, quien lo utilizó1 para caracterizar, integrándolos en un diminuto grupo, a cuatro pensadores de su país de finales del siglo XIX que aceptaban el triunfo del darwinismo y del pragmatismo, pero mostraban una manifiesta desilusión por la ola de materialismo que aquel triunfo había desatado. En ese grupúsculo incluía este historiador estadounidense a Henry Adams y a Jorge Santayana; y en sus cuatro miembros detectaba como factor común una cierta reacción de nostalgia del espíritu de la filosofía idealista coloreado por el pesimismo de Schopenhauer, uno de los filósofos más leídos por aquellos años y sobre el cual había escrito Josiah Royce un libro bien conocido por los intelectuales de Boston. A los lectores europeos esta reacción nos trae a la memoria el paralelo desencanto que experimentó por entonces Max Weber en nuestro continente ante el apogeo de la ciencia positivista. Pero Schneider observaba que mientras tres de los componentes del cuarteto —que terminaron viéndose cruelmente aislados por su comunidad cultural— volcaban su nostalgia en la reivindicación de una suerte de espíritu colectivo con reminiscencias hegelianas, el ferozmente individualista Santayana, que parecía nacido para el soliloquio, se decantó impávidamente por su parte, sin ceder jamás ante la presión social, por una suerte de espíritu subjetivo. Y en lugar de —————— 1 Herbert W. Schneider, Historia de la filosofía norteamericana, trad. revisada por Eugenio Ímaz, Madrid y Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, cap. VI, sección 34.

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aguardar a que su comunidad le diese de lado, fue él quien se adelantó a dejarla. En el caso particular de Santayana esta tensión histórica entre la arrogancia del darwinismo y del pragmatismo y la lúcida reserva del pesimismo schopenhaueriano caracteriza fundamentalmente a la época que él llamó «norteamericana» de su pensamiento, como lo evidencia a todas luces la lectura de su obra cumbre en este período, que es La vida de la razón. Pero el fondo de ese conflicto continúa también operante en su segunda época de madurez y de soliloquio europeo, si bien en esta nueva época el problema no es enfocado ya por Santayana desde una perspectiva histórico-genética sino desde un marco conceptual y sistemático, no en el plano de la filosofía de la historia sino en el plano de la ontología, como tensión y contraste entre naturalismo y espiritualismo, o, dicho de una manera más simple, entre materia y espíritu. Los dos polos del conflicto, la materia y el espíritu, son abordados sistemáticamente en la segunda obra cumbre de Santayana, que es el tratado de ontología en cuatro tomos Los reinos del ser. Los volúmenes segundo y cuarto de esta obra, El reino de la materia y El reino del espíritu aparecen, respectivamente, en 1930 y en 1940. Pero conviene no olvidar que aunque les consagre en su tratado de ontología sendos «reinos del ser» a la materia y al espíritu, Santayana siempre repudió, en todo instante de su vida, cualquier tentación de profesar un dualismo ontológico al estilo de Platón o Descartes, que consideraron a las cosas materiales y a las espirituales como dos géneros distintos y separados del ser, dejando así el campo abierto a la eventual intuición o demostración de la existencia de un espíritu des-encarnado, en estado de pureza. Para Santayana, materialista convencido, la materia y el espíritu no son dos cosas ni tampoco dos fenómenos, sino más bien una cosa o sustancia y uno de sus accidentes concomitantes, o también, por decirlo de otra manera que le era menos grata, un fenómeno y su epifenómeno. El análisis de la teoría del espíritu de Santayana presupone el conocimiento de su teoría de la materia, cuya existencia es para él supuesto fundamental de la existencia del espíritu. II LA CONFIDENCIA DE AVICENA Los libros de historia de la filosofía suelen transmitirnos la leyenda de que el filósofo persa Avicena necesitó leerse cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles antes de entenderla. ¿Cómo pudo ser que uno de los faros más potentes que alumbraron el espíritu de la filosofía medieval, un genio al que la lógica y la metafísica le deben contri[152]


buciones inmortales y que fue, aunque parezca increíble, autor de un tratado de medicina que estuvo de texto en alguna universidad europea nada menos que hasta el siglo XVIII, necesitara leerse tantas veces aquel libro para entenderlo? Santayana tomó como pretexto esa curiosa anécdota para explicar irónicamente, en el último de sus Diálogos en el Limbo, la faceta más original de su materialismo. Bajo la figura de un joven «Extranjero» el filósofo abulense imagina girar, imitando a Dante pero retrocediendo ahora desde la modernidad, una espectral visita al lugar donde residen las almas de los grandes pensadores de la antigüedad y del medievo. Allí debate con los fantasmas de Demócrito, Sócrates y Avicena, y éste le hace la confidencia de haber logrado descifrar un secreto que Aristóteles había guardado celosamente durante toda su vida para no escandalizar al mundo: AVICENA.—...la materia que existe y opera es materia formada y desigualmente distribuida: el cuerpo de la naturaleza en toda su variedad y movimiento. Así tomada, la materia ...engendra a toda cosa viviente y a nuestro propio espíritu; y el alma que anima a esta materia es espontánea en este mundo; es simplemente la innata plasticidad por la que la materia cambia constantemente sus formas. Este impulso de la materia... es en todas partes el único principio de génesis y la única verdadera causa. EL EXTRANJERO.—Ya comprendo: es el amor lo que hace girar al mundo, y no, como los idólatras imaginan, el objeto del amor... Tú crees en el automatismo, y no en la magia. AVICENA.—Excelente... Si la causa final, o el objeto del amor, lleva por cortesía el título de bueno, créeme cuando te digo que la causa eficiente, el innato impulso de la materia, al moverse hacia ese objeto es la que le otorga ese título2.

En este breve pasaje, que a un lector inadvertido pudiera antojársele nada más que literario, sintetiza Santayana su doctrina materialista, por la que sostiene que la materia, o lo que es lo mismo «el cuerpo de la naturaleza en toda su variedad y movimiento» «engendra a toda cosa viviente y a nuestro propio espíritu», añadiendo a continuación que «el impulso de la materia», o lo que es lo mismo «la innata plasticidad por la que la materia cambia constantemente sus formas», «es en todas partes el único principio de génesis y la única verdadera causa.» El aristotelismo tradicional u ortodoxo admite, como todo el mundo sabe, cuatro causas: material, formal, eficiente y final, para explicar el cambio en las cosas naturales. El aristotelismo heterodoxo —————— 2 Jorge Santayana, Diálogos en el limbo, trad. de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 1996, págs.146-7.

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de Santayana, aquí disfrazado de Avicena —a quien el filósofo marxista Bloch lo pintó precisamente como un «Aristóteles de izquierdas»— aligera de peso existencial y efectivo, hasta tornarlas inoperantes, a las causas formal y final, que tienen, por así decirlo, un talante más espiritual o platónico, y reduce las dos restantes a una sola, que es la materia. De este modo vino a hacer Santayana con Aristóteles lo que Marx había hecho medio siglo atrás con Hegel: volverlo del revés para que deje de andar cabeza abajo y ponga los pies en la tierra. Por eso prefiere, como señala el «Extranjero» —que es también el propio Santayana— la explicación mecánica («automatismo») a la «magia», entendiendo aquí por tal la creencia platónico-idealista en el poder eficaz de las formas. Los Diálogos en el limbo vieron la luz en 1925. Dieciséis años más tarde, uno después de aparecido el Reino del espíritu, Santayana sentencia paladinamente, y esta vez en lenguaje claro y diáfano, desprovisto de toda envoltura literaria, que ... el principio de que la materia es la única sustancia, poder o agencia en el universo y... no el prjncipio de que la materia sea la única realidad, es el primer principio del materialismo3.

Y en ese mismo lugar reitera lo ya insinuado en el pasaje anteriormente citado de los Diálogos en el limbo: que para él los términos de materialismo, naturalismo y mecanicismo son prácticamente sinónimos4. Su materialismo es, pues, radical pero no reductivo o exclusivo y es compatible, por tanto, con la existencia de un «reino del espíritu», una existencia a la que podemos asentir con tal de que no admitamos que este reino exista independiente o separadamente, sino sólo por derivación, oportunamente acreditada, del «reino de la materia». El materialismo de Santayana es ante todo una tesis ontológica, que no debiéramos confundir del todo con el postulado básico de fe animal, que contrarresta inapelablemente, a un nivel más primario, cualquier profesión inicial de escepticismo. La fe animal nos mueve invenciblemente a creer en la existencia exterior del mundo natural de los cuerpos. La tesis materialista se deduce como primer fruto de esa creencia por análisis, que explicita lo implícito, y por eventual deducción o construcción racional. El escepticismo, sentencia Santayana, es la castidad de la filosofía5. Si después de acatar el invencible postulado de nuestra fe animal —————— 3 P. A. Schilpp, The philosophy of George Santayana, Lassalle, Ill., Open Court, 1917, 2.ª Impr., pág. 509. 4 Ibíd., págs. 508, 510. 5 George Santayana, Escepticismo y fe animal, trad. de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, Oviedo, Losada, 2002, cap. IX.

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decidimos proceder a una interpretación ontológica de la realidad —cosa, dicho sea entre paréntesis, que bien pudiera antojársele una incongruencia a más de un lector exigente del libro Escepticismo y fe animal— debemos procurar, continúa el autor de dicho libro, que nuestra construcción sea lo más liviana posible, no un ostentoso palacio, sino una estructura mínima, una sencilla cabaña donde pueda alojarse con suficiente confort nuestra imaginación, mientras procuramos reducir al mínimo toda suposición o conjetura racional que amenace con faltarle al respeto al saludable voto de castidad del escéptico. Desde esta perspectiva, desde el punto de vista de una economía de supuestos máximamente compatible, y en la medida en que esto tenga sentido, con la natural incredulidad del escéptico, la ontología de Santayana resiste ventajosamente cualquier comparación con cualquiera de las espléndidas ontologías que florecieron en Europa en el primer tercio del siglo XX, como las de Husserl o Whitehead, por citar dos admirables modelos. Pero si el criterio de comparación de unas ontologías con otras no es su eventual frugalidad de supuestos, sino, por ejemplo, su proximidad o aproximación a la ciencia, la ontología de Santayana no puede competir, como es obvio, con la de un conocedor tan profundo de la ciencia contemporánea como lo fue Whitehead6. Como acertadamente objetó Bertrand Russell, la resistencia de Santayana a aceptar cualquier interpretación literal de cualquier verdad racional le impide interesarse seriamente, aunque los respete y acate, por los contenidos de la ciencia. El hecho, por ejemplo, de que la ciencia física declare, desde Maxwell a Einstein, que su concepto básico no es el de partícula material, como pretendía la física mecanicista newtoniana hasta el siglo XIX, sino el de campo, no es en absoluto trivial para una filosofía que se interese seriamente por la ciencia. Sin embargo la interpretación de ésta con la que más de un filósofo quisiera contar apenas tiene cabida en la confortable pero liviana cabaña ontológica de Santayana, cuya principal defensa consiste en poner de relieve que sus construcciones racionales son las que menos se alejan, comparadas con las de cualquier otra ontología, del sentido común del hombre de la calle. —————— 6 Pese a ello cabe destacar importantes rasgos comunes a las ontologías de Whitehead y Santayana. Ambos sistemas se oponen, por un lado a la tradición occidental de centrar la metafísica en la epistemología o teoría del conocimiento para recuperar el punto de vista cosmológico del pensamiento clásico; y ambos se oponen al revolucionario y parcial punto de vista de la filosofía analítica, que penaliza todo intento de meditar sobre el universo como un todo.

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III LA AGONÍA DEL ESPIRITU Una inveterada tradición, respetada por Santayana, distingue en la filosofía dos partes fundamentales que difieren en tema y método. Una se ocupa de la investigación racional, parcialmente compartida a su modo con la ciencia, del mundo externo que nos circunda; la otra atiende a la crítica y eventual satisfacción de los ideales, sueños y exigencias de nuestro corazón y nuestra mente. A la primera la llamamos filosofía natural; y a la segunda, filosofía moral. La principal contribución de Santayana a la filosofía natural es, ya lo sabemos, su defensa de la tesis materialista o naturalista, tal y como aparece inicialmente bien expuesta en su primera gran obra La vida de la razón y es luego desarrollada a fondo y de manera más sistemática en El reino de la materia. Y su contribución principal a la filosofía moral es su teoría del espíritu, ya iniciada en La vida de la razón, parcialmente desarrollada después en Escepticismo y fe animal y en el posterior escrito El platonismo y la vida espiritual, y finalmente expuesta de una manera asimismo sistemática en El reino del espíritu. Los otros dos reinos del ser según Santayana, el de la esencia, tema del primer volumen de su aludido tratado de ontología, y el de la verdad, tema del tercero, no son considerados en este escrito. 1. La impotencia del espíritu. El primer paso que hay que dar en el análisis del reino del espíritu propuesto por Santayana es tomar buena nota de que así como la filosofía natural de éste tiene por fundamento la tesis de que la naturaleza o materia es el poder causante de todo cambio, su filosofía moral tiene como postulado básico la tesis de que el espíritu es constitutivamente impotente. En la concepción de esta tesis Santayana contrajo una deuda impagable, que él jamás dejó de reconocer, con la filosofía de Schopenhauer, y por defenderla son uno y otro unánimente considerados como autores «malditos» en la historia del pensamiento contemporáneo. Lo mismo en la filosofía pagana y en la medieval cristiana que en la moderna y contemporánea el poder ha sido intrínsecamente considerado como bien y el poder supremo como bien supremo. Debemos a Schopenhauer la revolucionaria ruptura, ya iniciada sin embargo hace milenios por Buda en la India, de este esquema en el pensamiento filosófico occidental. El cruel espectáculo de la naturaleza es para Schopenhauer reflejo visible de la poderosa fuerza que la anima, una Voluntad cósmica que prolonga inmisericordemente su existencia a costa del dolor de la innumerables criaturas individuales que pueblan el mundo. Del tráfago in[156]


fernal de la jungla cósmica, que es fuente inagotable de dolor, nuestra mente sólo puede liberarse por desintoxicación y renuncia, tal y como se libera el adicto de su droga: renunciando a la satisfacción de todo fin egoísta, que nos encadena indisolublemente a la rueda de la vida, hasta lograr la completa cesación del dolor. El arte, advierte Schopenhauer, nos libera a todos de ese encadenamiento embelesándonos con una instantánea de la belleza, que nos hace olvidar por unos momentos el dolor del mundo. Pero esa liberación es desdichadamente transitoria. La convicción de Schopenhauer es que no es la vía de la estética, sino la de la ética, la que despierta en nosotros la simpatía y el amor de caridad por toda criatura sufriente, la que nos conduce a una felicidad que consiste en la permanente renuncia de nuestro espíritu, tal y como fue aconsejada por Buda, ante los engaños del mundo natural. En el Nidana, uno de los escritos canónicos pali que contienen las enseñanzas atribuidas a Buda, podemos leer esta sencillísima constatación que invita a reflexionar sobre el último sentido y valor de la vida en el mundo: Todo nacimiento engendra la vejez y la muerte.

Inspirándose en el pensamiento de Schopenhauer y bebiendo también libremente como éste en el pensamiento cristiano e hindú, Santayana sostiene que el espíritu es impotente para transformar el mundo mejorándolo físicamente. La razón de ello es que toda mejora física consiste en la consecución de un fin parcial y eso implica fatalmente la producción de males colaterales. El justo castigo de un criminal puede significar, por ejemplo, la ruina de su familia. Sin embargo, añade Santayana, el espíritu en nosotros puede alcanzar, desde su ineficacia, una felicidad que no nos sumerge en ningún nirvana como el pregonado por Buda, pero que es susceptible de ser lograda mediante la comprensión de la vida y el mundo en su belleza, y mediante la resignación y el amor caritativo por nuestros semejantes. El amor espiritual, que es un amor de caridad, no es interesado ni egoísta ni tampoco físicamente eficaz ni procreativo. Paradójicamente, y pese su constitutivamente ineficaz impotencia física, el espíritu «puede», sin embargo, «efectuar» en nosotros una transformación moral. 2. El espíritu y la psique. Esto se advierte mejor comparando al espíritu con el alma, mente o psique. Santayana tiene buen cuidado de decirnos que emplea la palabra «espíritu» para referirse concretamente a lo que solemos llamar «conciencia», con el encarecimiento de que distingamos cuidadosamente entre la entidad referida por esa palabra y la que los clásicos llamaban «alma» y los modernos y contemporáneos «mente» o «psique». Por mente o psique entiende Santayana prácticamente lo mismo que entendía Aristóteles, la forma de [157]


un organismo humano. Como forma de un organismo que es real, la psique está comprometida, interesadamente y a fondo, en los asuntos del mundo, pues nada le importa más que la supervivencia de su propio organismo. La psique viene a ser, dice a veces Santayana, un núcleo o «tropo», un innovador giro natural de intereses, afanes y proyectos, dotado de inteligencia y poder eficaz para transformar el mundo en su provecho. Y es obviamente susceptible de ser investigada, como objeto natural que es, por la ciencia natural correspondiente, en este caso la psicología científica. El filósofo alemán y padre del historicismo contemporáneo Guillermo Dilthey propuso distinguir entre una psicología científica que él llamó «explicativa», por practicar el método experimental de las ciencias naturales, y una psicología «descriptiva» o «comprensiva», base de las ciencias llamadas morales, culturales o «del espíritu», cuya principal herramienta no es la explicación causal sino la comprensión hermenéutica. Análogamente propondría Santayana medio siglo después distinguir asimismo la psicología científica, que fue el behaviorismo de su tiempo, de lo que él llamó «psicología literaria», de método descriptivo y de uso preferentemente filosófico. En su opinión, si la psique es tema de investigación de la psicología científica, los entresijos del espíritu pueden ser escrutados y descritos por la psicología literaria. Este pasaje de El reino del espíritu nos ayuda a entender la diferencia entre el plano psíquico y el espiritual: En cuanto a la libertad propia del espíritu, no es ésta un poder de mover la materia mágicamente, sino el hecho de ser a veces liberado de la distracción y autorizado a ser puro espíritu... Un hombre espiritual puede decir: «levántate y anda». Ésa es la psique que le habla a la psique. Pero en caso de que diga «tus pecados te son perdonados», el espíritu estará hablando al espíritu7.

Cuenta Tolstoi en sus memorias que, siendo él oficial cadete en la academia militar, vio a un compañero pegándole a un soldado. «¿Cómo puedes pegarle a un ser humano?», le increpó al otro oficial, «¿Es que nos has leído el Evangelio?» El increpado le respondió: «¿Y es que tú no te has leído el reglamento?» Tolstoi, diría Santayana, hablaba en este caso en nombre del espíritu y su camarada de armas en nombre de la psique. 3. La pasión del espíritu. Esta tensión entre la psique y el espíritu, queda bien patente, por ejemplo, en el hecho cotidiano de que los —————— 7 George Santayana, Los reinos del ser, trad. de Francisco González Aramburu, México, Fondo de Cultura Económica, 2.ª reimpr. 2006, pág. 685.

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dictados morales de nuestra conciencia no suelen coincidir con los deseos naturales de nuestra psique. Santayana habla a veces al respecto de una agonía del espíritu que recuerda en parte a la descrita por Unamuno, quien experimenta como «agonía» el sentimiento religioso, y en parte también al violento antagonismo entre el alma y el espíritu denunciado por Ludwig Klages en su famoso libro Der Geist als Widersacher der Seele (El espíritu como adversario del alma). Pero en el caso de Unamuno y de Klages la raíz de la agonía del espíritu es estrictamente antropológica. En Unamuno la agonía del espíritu es consecuencia de la pugna entre nuestra voluntad de creer y nuestra razón crítica, que le pone trabas a esa voluntad; y en Klages dicha agonía dimana del bergsoniano contraste entre el modo de conocer espontáneo, intuitivo y concreto de la vida y el modo de conocer conceptual y abstracto del espiritu, que «mata» la vida. En Santayana la raíz de la agonía, o, como él dice también a veces, «pasión» del espíritu, no es sólo antropológica, sino cósmica. Más cerca de esta pasión del espíritu de que habla Santayana estaría quizá el angustioso sentimiento de estar arrojado al mundo (Geworfenheit) tal y como es explicitado por Heidegger en su analítica existencial. Pero, de nuevo, el punto de vista de Santayana es más claramente cósmico, y no sólo cultural, que el heideggeriano. El fundamento de este punto de vista es doble. Uno, más general, es la exigencia ontológica, consecuencia de la tesis materialista, de que el único lugar en que puede existir el espíritu es el mundo natural: Hay un solo mundo, el natural, y una sola verdad acerca del mismo; pero en este mundo es posible una vida espiritual, que no mira a otro mundo, sino a la belleza y la perfección que este mundo sugiere, aborda y pierde8.

Más específicamente, la agonía del espíritu que describe Santayana es generada por la hostilidad e inclemencia del cosmos: ... así como la materia sólo puede existir en alguna forma y la forma sólo en alguna materia, así el espíritu únicamente puede existir en el flujo de la materia y de la forma, en el que nada es estable ni perfecto, si acaso llega a serlo, durante más de un momento. La pasión, por lo tanto, es inseparable del espíritu en su existencia real, y lo expone a oscurecimiento y sufrimiento perpetuos9. El mundo es tan malo para la voluntad natural como ésta es mala para el mundo. El verdadero pecado es cósmico e institucio—————— 8 George Santayana, Los reinos del ser, ob. cit., pág. 683. 9 Ibíd., pág. 696.

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nal; es la herencia del caos. Este es el pecado del que el espíritu es la víctima inocente10.

4. La doble función cognitiva y judicativo-redentora del espíritu. El espíritu, según lo concibe Santayana, es a la naturaleza como la luz a la materia. La luz es algo básicamente material, pero una materia que se caracteriza por su función iluminativa y esclarecedora. Con esta idea incorpora Santayana a su sistema la teoría del conocimiento de Aristóteles y Plotino. La actividad del entendimiento, dice Aristóteles en su Metafísica, es vida (espiritual) y esa vida es conocimiento. Este doble influjo aristotélico-plotiniano lo evidencian las siguientes palabras de Santayana: La divina descendencia, pura y legítima del ser es la visión, y el fruto maduro de la visión es la comprensión11.

Pero junto a esta función eminentemente cognitiva y esclarecedora del cosmos y de la vida, que implica la feliz visión de la verdad y de la belleza, Santayana atribuye al espíritu, dejándose influir en parte por la teoría de la felicidad de Epicuro y los escépticos griegos pero sobre todo por el pensamiento hindú, la función de sufrir y padecer por el dolor del mundo y de redimirnos de ese dolor instruyendo moralmente a la psique para persuadirla de que la felicidad no está en la posesión física de las cosas sino en la renuncia a ella. Al ejercicio de esta segunda función salvífica o redentora se siente el espíritu movido y estimulado por el espectáculo del mal y del dolor del mundo, del cual es testigo y juez: Esta autoridad y clamor moral del espíritu, que no tiene ejemplo en el hirviente mundo, lo convierte en el juez y espectador de todo, y lo sujeta sin remisión a toda clase de contrariedades y sufrimientos12.

5. El credo de Nicena como ilustración simbólica de la teoría del espíritu de Santayana. Debemos a la incontenible imaginación de Santayana y a su obsesiva predilección por los contenidos religiosos del cristianismo, el diseño de una interesante analogía, la propuesta de un isomorfismo estructural de intención ilustrativa entre el relato cristiano del misterio de la Trinidad divina y su teoría del espíritu tal y como aparece expuesta en Los reinos del ser. —————— 10 Ibíd., pág. 645. 11 George Santayana, La idea de Cristo en los Evangelios, trad. de Demetrio Nañez, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1966, cap. XV. 12 George Santayana, Los reinos del ser, ob. cit., pág. 696.

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No hace falta ser un estudioso de la filosofía medieval ni de la teología para tener idea de la importancia del misterio de la Trinidad divina en el inventario conceptual de la revelación cristiana. Sobre ese misterio especuló a fondo San Agustín, en los primeros años del siglo v d.C., en su tratado De trinitate, cuya publicación postergó por un tiempo. Los contenidos de dicho misterio habían sido fijados casi un siglo antes en el Concilio de Nicea, que enseña que la naturaleza de Dios, que es una sola, está sin embargo integrada por tres personas divinas que operan sinérgicamente: la primera de esas personas es Dios Padre, creador del universo, de quien se predica como principal atributo la Omnipotencia; la segunda es Dios Hijo, de quien el Evangelio de San Juan predica como atributo el Logos; y posterior o derivativamente, como resultado del peculiarísimo flujo cognitivo y amoroso entre la persona del Padre y la del Hijo surge o procede, revoloteando entre uno y otro, la tercera persona del misterio trinitario, que es el Espíritu Santo. Por otra parte ya nos consta que la doctrina del espíritu de Santayana se puede resumir en estas cuatro proposiciones: (1) el ámbito de la realidad está fundamentalmente constituido por un único principio de acción y de poder que es la naturaleza o materia; (2) ésta necesita, para devenir, configurarse a sí misma adoptando pasajeramente una legión de formas extraídas del universo irreal de lo puramente posible (el reino de la esencia); (3) en el continuo e interminable tráfago de transformaciones que es el flujo de las cosas naturales podemos acotar los ámbitos más reducidos de la vida y de la psique; y (4) en este último ámbito tiene natural y preferentemente lugar la emergencia, como el arco iris cuando coinciden el sol y la lluvia, de un subproducto, un epifenómeno de la psique, tan luminoso como ineficaz, al que Santayana propone llamar «espíritu». La analogía o parcial coincidencia, con la correlativa discrepancia, entre el misterio cristiano de la Trinidad y la teoría del cuarto reino del ser en la ontología de Santayana se patentiza considerando estos dos extremos fundamentales: (1) La realidad de la creación (la naturaleza o mundo) se explica como resultado de la colaboración del Poder (que es Dios Padre en la religión cristiana y la materia en la ontología de Los reinos del ser) con la Razón o el Logos; (que es Dios Hijo en el cristianismo y el ámbito de la esencia en la ontología de Los reinos del ser); y (2) la tercera persona de la Trinidad, que es el Espíritu Santo, surge del concurso entre el Poder y el Logos de una manera espontánea pero derivativa, del mismo modo que el espíritu según Santayana, en cuya ontología viene a constituir el correlato o analogado de la tercera persona del misterio trinitario, surge también por derivación. [161]


6. La credibilidad de la teoría del espíritu de Santayana. Considerando que para valorar un sistema moral habría que responder a tres preguntas: si nos atrae o convence, si posee coherencia interna y si es históricamente importante, Bertrand Russell emitió el siguiente juicio, que yo suscribo al cien por cien, sobre la filosofía moral de Santayana: Con respecto a estos tres problemas, empezaré por indicar de manera sucinta mi visión personal del sistema de Santayana. Hasta un cierto punto, aunque no totalmente, estoy de acuerdo con él; su coherencia interna es excepciolnal, y no me cabe la menor duda de que es importante13.

Pero me parece oportuno introducir aquí dos puntualizaciones. Una es que cuando Russell emitió esta opinión aún no había visto la luz el cuarto volumen, didedicado al espíritu del tratado de Santayana sobre los reinos del ser. Y otra es que conviene tomar nota de que la apelación de Santayana al epifenomenismo suministra una plataforma científica a su visión de la emergencia del espíritu en el mundo natural, que añade verosimilitud, desde el punto de vista de la filosofía y de la ciencia, a su doctrina sobre el cuarto reino del ser. Ciertamente, si se lo compara con el de la gran mayoría de los principales representantes del pensamiento moderno, el original sistema filosófico de Santayana, considerado en su doble dimensión de filosofía natural y filosofía moral, nos brinda una doble y fundamental paradoja que lo aísla de ellos. Esto queda claro con sólo tener presente la consabida y tradicional oposición entre lo que los griegos llamaban pistis y nosotros fe y lo que ellos llamaban gnosis y nosotros conocimiento. Dicho de una manera simplista: lo primero viene a ser un percibir algo con los ojos cerrados y lo segundo un percibir algo con los ojos abiertos. En filosofía natural, donde todo filósofo moderno, sea escéptico, realista o idealista, trata de acercarse inicialmente al mundo por la vía del conocimiento (gnosis), Santayana apela paradójicamente, como le objetó Bertrand Russell, a la fe (pistis) animal. Y en el ámbito de la religión cristiana, donde todo el que la profesa, sea católico o protestante, se acerca primero a los contenidos de la revelación divina por la vía de la fe (pistis), Santayana nos propone hacerlo ante todo, no menos paradójicamente, por la vía del conocimiento (gnosis). Su apelación a la fe animal lo enfrenta con la inmensa mayotía de sus colegas, sean escépticos, realistas o idealistas, para quienes la fe es la negación del conocimiento racional. Y su apelación al conocimiento —————— 13 Schilpp, ob. cit., pág. 454.

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en materia de religión lo enfrenta con la actual mayoría de los creyentes cristianos, para quienes una fe carente de verdad literal que mueva a la acción se les antoja pura fantasmagoría. Pero si comparamos la idea que tiene Santayana de los principios y las vivencias de la moral y de la religión con la de algunos otros grandes pensadores disidentes de la mayoría en esta materia, como Tolstoi o Wittgenstein, para quien la vivencia moral o religiosa no altera ningún estado de cosas del mundo físico, o si reparamos en las concomitancias del pensamiento de Santayana en este ámbito con la multisecular tradición usualmente denominada «gnosticismo» —que subraya como él la diferencia entre el alma (psique) y el espíritu (pneuma) y que prefiere como él el natural simbolismo del mito al rigor conceptual del dogma—, puede que a más de una mente neutral o incluso «agnóstica» le parezca que estas afinidades no contribuyen a disminuir sino más bien a incrementar la credibilidad de la teoría del espíritu defendida por el autor de Los reinos del ser.

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EL POETA


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El secreto del mundo (Nota sobre la poética metafísica de Santayana) JACOBO MUÑOZ En algunos rincones de su extensa obra, perdidas entre páginas mal consideradas como «menores», Santayana ha desvelado como pocos, con la fuerza a un tiempo dúctil y acerada que caracteriza su modo de hacer, las claves últimas de la poesía metafísica. En cualquier caso, las de su propia poética y las de la poética de algunos de los poetas que más le interesaron a lo largo de su vida y a los que dedicó mayor atención: una poética capaz de alentar una poesía que elevada a su «poder supremo» se identifica con la religión, fruto como ella de la imaginación creadora y significativa y que idealiza algunos de los avatares decisivos de la existencia humana, a la vez que da respuesta a exigencias muy profundas del alma, siempre a la búsqueda de un sentido integrador. Hija y esposa a un tiempo del ideal y, por tanto, del poder de la idealización, la poesía se convierte, desde esta perspectiva, en el ideal mismo, en la «fuente del mundo», en el poder «que nos mantiene vivos», ayudando a trascender las cosas, a iluminar lo que nos rodea con una luz eterna, trasunto de una felicidad «nunca disfrutada en el mundo». No hará falta, por lo demás, subrayar que esta perspectiva es la del núcleo profundo del pensamiento filosófico de Santayana, tan atento siempre a la esencialidad de las cosas, como vocado a la experiencia de la belleza, que las «racionaliza y humaniza». Tan «naturalista», en fin, como rastreador de los grandes hitos de la vida de la razón y tan materialista como devoto del espíritu, que no dudó en descifrar como «la voz de la vida». No de la vida caótica, contingente, inestable y transitoria a que nos vemos primariamente abocados, claro es, sino de la vida que surge cuando, más allá de la usura del interés y la rutina, se alcanza una visión desinteresada de los avatares del mundo y de la propia persona. Una vida que siendo como es una elección personal, es percibida por Santayana como una opción por la poesía. O lo que es igual, por las esencias, contempladas como única realidad ajena al yugo del tiempo, por así decirlo, a que en su irremediable finitud tiene acceso el hombre. * * * [167]


La pasión por «la búsqueda de algo permanente en un mundo en constante cambio», el afán de aprehender «el punto de intersección de lo intemporal con el tiempo» y la irresistible tendencia a «sustraer el instante al tiempo», cifrando a la vez en él la sombra de un «gozo intemporal, cifra de todos los goces terrestres» confluyen poderosamente en la concepción, obviamente platónica, de la poesía sustentada por Santayana, Eliot y Cernuda, por ceñirnos sólo a ellos. Tres poetas metafísicos que construyeron su obra tratando los hechos como apariencia y su significado ideal como una realidad y, al hacerlo, devolvieron al lenguaje su función primordial, la de reescribir la vida, desvelándola, rescatándola y, en definitiva, salvándola. Porque posibilitar una nueva toma de contacto con la realidad, no para quedarse en ella, sino para «llenarla de sentido», llevándonos más allá del divorcio entre las cosas o los hechos y las significaciones es, sin duda, «salvar» la vida. Imposible ignorar, pues, que lo que aquí está en juego es la comprensión ética y estética de la vida desde la perspectiva de las cualidades intrínsecas que emergen de su fluir, esto es, de las esencias eternas, carentes de fecha y carentes también de existencia propia, o lo que es igual, separadas de su encarnación en los acontecimientos, en los hechos y en las cosas. Verdaderas «luces», por decirlo de otra manera, de la conciencia humana, que «alumbran y dan sentido al mundo». ¿Acaso no es la comprensión de la vida, en cuanto iluminación de su sentido ideal, el «punto culminante de una vida digna de ese nombre, como bien enseña Santayana? ¿Y acaso no es la eliotiana búsqueda esencializadora de un «correlato objetivo» en el poema de y para algunas experiencias vitales cruciales, que Cernuda hizo suya, una variante de la función allegada por Santayana al espíritu: ver las cosas del mundo «desde el punto de vista de la eternidad», esto es, verlas desvelándolas «en su carácter intrínseco y su valor relativo, en su transitoriedad y en su necesidad, en una palabra, en su verdad»? Difícilmente podría ser de otro modo, si es que en efecto, «el valor de la experiencia no está en la experiencia misma», sea la de un cuerpo bello, la de un sentimiento amoroso o la de una obra de arte, por no citar sino algunas de las experiencias que Santayana percibía como «aspiraciones a lo más alto», sino en los ideales que revela. * * * En las numerosas páginas dedicadas por Cernuda a la crítica poética y a la reflexión sobre su propio quehacer como poeta, Santayana aparece citado una sola vez y como de pasada, dado que tal aparición lo es en un comentario a una traducción juanramoniana de un dictum de aquél que el autor de La Realidad y el Deseo descifra como pro[168]


pio, en realidad, de Mallarmé. Pero este hueco oculta una realidad más plena: la de una sorprendente coincidencia entre las poéticas de uno y otro. Para Cernuda, en efecto, la poesía es un dramático diálogo con la doble realidad, visible e invisible, que busca armonizar, alzándose sobre la destrucción del tiempo. Pero de hecho este conflicto lo es entre apariencia y verdad, de modo que ahondando en él podemos alcanzar «alguna vislumbre de la imagen completa del mundo que ignoramos», o lo que es igual, de la idea divina del mundo que «yace al fondo de la apariencia», como el propio Cernuda subraya con palabras de Fichte. Nada más lógico, pues, que la siguiente definición cernudiana de la poesía metafísica: La poesía pretende infundir relativa permanencia en lo efímero. Pero hay cierta forma de lirismo... que atiende con preferencia a lo que en la vida humana, por dignidad y excelencia, parece imagen de una inmutable realidad superior. Dicho lirismo, al que en rigor puede llamársele metafísico, no requiere expresión abstracta, ni supone necesariamente en el poeta algún sistema filosófico previo, sin que basta con que deje presentir, dentro de una obra poética, esa correlación entre las dos realidades, visible e invisible, del mundo.

Y así, si Cernuda se pregunta, con evidente acento platónico, en uno de sus poemas si la hermosura es, o puede ser, «forma carnal de una celeste idea / hecha para morir», Santayana no duda en reivindicar «el ilimitado espíritu del cielo» que «yace enterrado en la tumba del cuerpo», del que hay que salir para acceder a un conocimiento más alto y, a la vez, más pleno. Que nunca se redujo en él a mero conocimiento de ese «pequeño mundo» que sentía latir en el hondón de su pensamiento. Entre otras razones porque pronto la naturaleza misma se convirtió, en su poesía, en el símbolo, a un tiempo permanente y eternamente renovado, de una realidad eterna ubicada más allá de las apariencias. O lo que es igual, más allá de esa esfera fenoménica que el poeta metafísico busca siempre trascender. * * * De acuerdo con la poética de Santayana, de la que su propia producción poemática es deudora, la poesía teje, en fin, una espiral de mediaciones simbólicas, lingüístico-expresivas, incluso conceptuales, y para hacerlo se arranca, se desgarra de la trama de las evidencias en que se despliega lo vivido, accediendo de este modo a las estructuras profundas —las esencias— que hacen de las cosas lo que realmente son. Así es como el poeta crea, o lo que es igual, desvela, como dijimos, el mundo. Y al hacerlo nos reafirma en una [169]


vieja sospecha: La de que «la idealidad más alta es la captación de lo real». Pero dejémosle, para acabar, la palabra: La gran función de la poesía es precisamente ésta: reparar el material de la experiencia, recogiendo la realidad de la sensación y de la fantasía oculta bajo la superficie de ideas convencionales, para construir luego con ese material, vivo pero indefinido, nuevas y mejores estructuras, más ricas, mejor ajustadas a las tendencias primarias de nuestra naturaleza, y más verdaderas con respecto a las posibilidades últimas del alma. Nuestro descenso hasta los elementos de nuestro ser queda justificado entonces por nuestro subsiguiente y más libre ascenso hacia su meta; nos volvemos al sentido sólo para encontrar el alimento de la razón; destruimos las convenciones sólo para construir ideales.

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Poesía y Filosofía en Santayana Ensayo de psicología literaria y génesis intelectual FRANCISCO JOSÉ MARTÍN George Santayana es un corpus. Nuestro tiempo también conserva la memoria de un hombre singular y de una vida conducida fuera de los parámetros al uso. Todo ello ha ido creando a su alrededor una suerte de capa que, sobrepuesta a sus escritos, ha condicionado enormemente su lectura. Más aún en nuestro contexto español, pues, salvo excepciones, esa pantalla ha sido, más que un filtro, una costra de opacidad. Habrá entonces que remediar y buscarlo en su esencial lejanía de la filosofía española, único modo de poder descubrir su también esencial raigambre hispánica y de poder hacer de ella una piedra angular del futuro filosófico español. Porque se trata precisamente de eso, y no de ninguna operación erudita para uso y abuso de los profesionales de la filosofía. Más allá, pues, de lo sugestivas que puedan resultar su figura humana y la filigrana de su tránsito en el mundo, George Santayana es un corpus. Ésa y no otra es su actual forma de ser. Y desde ella debemos liberarle de su leyenda y, por lo que hace al caso hispánico, también de los lugares comunes en los que ha solido apoyarse parte de su recepción entre nosotros, la que tiene que ver no con los estudios de filosofía en general, sino, sobre todo, con eso que ha venido a llamarse hispanismo filosófico. Un corpus muy variado, en efecto. Variado en la forma y también en el fondo, pues su carácter proteico no se refiere sólo a los géneros y modalidades de escritura que fue capaz de poner en práctica a lo largo de su vida —poesía, teatro, novela, autobiografía, ensayo, crítica literaria y filosófica, diálogos filosófico-literarios, tratados sistemáticos, cartas—, sino también a la variedad de temas tratados, pues, en fondo, lo abarcó casi todo, desde la estética a la metafísica, desde la política a la ontología, desde la religión a la ciencia, desde la poesía a la moral, desde la historia a la epistemología. Un corpus, pues, vario y multiforme, y, además, de muy vastas proporciones. Todo corpus es el resultado de someter una obra a un criterio de organización. Hay obras a las que, por razones que no son ahora del [171]


caso, el criterio les viene impuesto desde fuera, y otras, como en el caso de Santayana, que ese criterio lo encuentran dentro de sí. La variedad y vastedad de su obra tienen una íntima unidad desde la que toda ella crece y se expande. Esa unidad es la filosofía. Todo en Santayana se orienta desde el vector de lo filosófico. Importa empezar por aquí, reconociendo la prioridad de la filosofía en su obra, pues de otro modo se pierde el alma o centro espiritual del que toda ella brota. Pero importa reconocer también, aquí y ahora, la inspiración y la raíz filosóficas de toda esa parte de la obra santayaniana que la crítica —siguiendo en ello un criterio gremial y externo al corpus— no suele considerar como propiamente filosófica. Santayana no fue un filósofo que escribió también de otras cosas que no eran filosofía. Y tampoco puede pensarse legítimamente que lo que Santayana vertió en moldes literarios no era, en propiedad, filosofía. La tradición de la gran filosofía ha solido condenar, o rebajar en su alcance, todo un horizonte de textualidad cuyo principal yerro era la promiscuidad en que yacían la filosofía y la literatura. La historia es muy conocida y no hace al caso recordarla ahora. Desde aquel punto de vista, el vicio de la literatura no podía caber en aquella pretendida pureza expresiva del pensamiento. Pero Santayana no se ajusta a estos dictados. Convendría tenerlo bien en cuenta antes de filiar la seguridad de su perfecta pertenencia a alguna de las líneas del pensamiento contemporáneo. Todo lo que Santayana escribió nace de un mismo y único impulso. Éste es filosófico, sin duda. Aunque habrá que matizar bien qué tipo de filosofía es ésa, pues, para Santayana, la filosofía no es una ciencia del pensamiento, sino un arte del pensar que busca configurarse como forma de vida. Y para ello, sin atender a los dictados corporativos de la profesionalización del pensamiento, buscará siempre cauces de expresión que sean, en su intento, adecuados y pertinentes, y, sobre todo, capaces de corresponder a aquel impulso incial desde la coherencia de la finalidad perseguida. El privilegio de la filosofía, siendo, pues, efectivo en Santayana, no puede traducirse, sin embargo, en la introducción, dentro del corpus, de un orden o jerarquía impropios. El corpus tiene alma y cuerpo, y el buen lector tendrá que acoger en su corazón el hilo de su diseño, su forma y su figura internas. Evítese pensar que Santayana es un sistema de pensamiento escrito primero en filosofía y traducido después, ocasionalmente, en literatura, o rastreado primero en literatura y traducido después, con carácter necesario, en filosofía. Nada de eso. Al corpus santayaniano hay que acercarse con ojos limpios y ánimo sereno y generoso, y quizá también desde la vida, y no, como suele hacerse, desde la profesión de filósofo o de aprendiz de filósofo, pues sólo así el clasicismo cifrado de Santayana permiter escuchar su respiración y su aliento y sentir el ritmo secreto de su alma. De cuanto [172]


escribió, nada cultivó Santayana con gesto menor. La ligereza de algunos de sus escritos apunta en otra dirección. La filosofía es un estilo, es decir, una forma de vida. ¿Qué método seguir, pues, para adentrarse en este corpus cuya vastedad y variedad cifran la modulación de un mismo intento? No sería del todo inoportuno rescatar en propósito la afortunada expresión orteguiana «desde dentro», pues, en fondo, se trata de acoger como criterio normativo la filología de la forma interna. Lo que Ortega pedía para Goethe, salvando las debidas distancias, podría pedirse también a Santayana. Habida cuenta, además, que Ortega exigía «citar a los clásicos ante un tribunal de náufragos para que allí respond[ier]an a ciertas preguntas perentorias que se refieren a la vida auténtica». De ese tribunal Santayana, sin duda, saldría victorioso. Nada de ello, sin embargo, se hace a la sazón necesario, pues el propio Santayana nos dejó bien indicado el camino para adentrarnos en su obra. En el capítulo XXIV de Escepticismo y fe animal queda claro que la «psicología literaria» es el método que Santayana ofrece a sus lectores para llegar a un adecuado sentido de las cosas. También de las obras, claro está. Es, pues, inherente al propio corpus y, de consecuencia, coherente con su mismo sistema de pensamiento. Qué duda cabe que lo que valía para los demás había de valer también para sí mismo. Distingue allí Santayana entre la psicología científica y la literaria: la primera «se dirige a los cuerpos y a los acontecimientos materiales que componen el mundo animado», mientras que la segunda «restaura las esencias que intervienen en la percepción de estos acontecimientos materiales y repite las intuiciones despertadas en esos cuerpos». Convenientemente trasladado a lo que hace a nuestro caso, la primera tomaría en consideración la materialidad de los textos, pudiendo ser algo de lo que hoy se esconde tras la etiqueta de ciencias del texto, y la segunda, en cambio, atendería a los los distintos procesos y confluencias que intervienen en la configuración de los textos. Y añadía, después, que aun en las percepciones más simples y sencillas en que pueda apoyarse cualquier ciencia —psicológica o natural, en su caso, textual, en el nuestro— hay también una esencia cuyo carácter simpatético sólo la poesía es capaz de describir o de concebir. Y es que para Santayana —y sabía de lo que hablaba, pues la poesía es, como se verá, otro vector de su obra— el poeta siente el impulso de las emociones al otro lado de los acontecimientos. «La psicología literaria emerge a la luz, a la luz trémula —dice— de la pasión y la fantasía, detrás del cuerpo de la naturaleza, como Dante, surgiéndo de las entrañas de la tierra en las antípodas y viendo otra vez las estrellas.» [173]


Todo ello, que constituye una suerte de interpretación poética de la naturaleza, tiene, según Santayana, una doble dignidad. Por un lado, tiene la dignidad de la verdad: «El psicólogo literario es como un anticuario que, revolviendo en un viejo almacén de curiosidades, encontrara la partitura de una antigua composición en su ruda connotación y se sentara ante el clavicordio sibilante y descifrara la melodía, asombrándose de la profundidad de alma de ese arte arcaico, durante tanto tiempo enterrado y ahora débilmente revelado.» Por otro lado, tiene también la dignidad de la ilusión, pues, al hilo de ese conocimiento buscado, es capaz de liberar las capacidades de nuestra propia alma a las que la suerte o el caso, o ambos, habían o podían haber dejado sin desarrollar. De este modo, dice, «son bendiciones tanto la verdad como la ilusión de la psicología literaria: la verdad por revelar las almas de los otros; la ilusión por expandir la nuestra». No es una ciencia de los hechos directamente observables —en nuestro caso los distintos textos del corpus— sino un «arte de imaginar» cómo esos distintos hechos textuales han sido pensados y sentidos. Podría parecer una suerte de intentio auctoris, pero, en verdad, lo que Santayana refiere de la psicología literaria va mucho más allá, pues comprende también todo lo que la obra encierra en relación a su tiempo y lugar propios, y también a las convergencias que recibe de la historia. Es la búsqueda del alma de la obra, su realidad espiritual, no por intangible menos real que su material corporeidad. La buena filología, la que ha sabido resistir a los envites y a las embestidas del cientificismo, la que nunca ha renunciado a ese humanismo de los textos que se cela tras el amoroso cuidado de la palabra, sabe que el alma del texto no es una quimera metafísica, sino el sólo horizonte donde la lectura despliega lo mejor de las obras. Que no es sólo, como supo ver Santayana, verdad de los textos, sino también ilusión del lector. Toda obra encierra su sentido —es obvio—, pero cuando se trata de un corpus, es decir, de la compleja convergencia de distintas obras configuradas separadamente en el tiempo, el sentido general tiene que ser reconstruido. Ese sentido de vacío textual que comunica una obra con otra dentro del mismo corpus puede ser aproximado desde la psicología literaria. Que no es ciencia, sino método, es decir, camino por hacer. Que pueda haber otros, y que de hecho los haya, no niega validez alguna al propuesto por Santayana. El criterio de discriminación, si acaso, debe ser la eficacia del método. Y siendo el de Santayana, además, como queda dicho, interno al propio corpus, acaso no sea del todo improcedente —aunque hoy las modas sean otras y quizá lo desaconsejen— proceder con él como modo de introducción a su estudio. Es más, ello estaría justificado desde el horizonte filológico de la forma interna. [174]


Aquí, en lo que sigue, se trata simplemente del intento de iluminar desde dentro un aspecto de ese sentido general del corpus santayaniano, precisamente el que pone en relación sus primeras poesías con sus primeros ensayos. En el paso de unas a otros, en ese tránsito, hay un sentido no recogido en las obras, o recogido sólo como implícito, que debe ser rescatado. Lo reclama el corpus, sin duda. Pero aquí no se acoge esa reclamación, aunque se la intente dar respuesta, sino algo distinto que, de algún modo, quiere situarse en el horizonte de revisión crítica del hispanismo filosófico. Santayana nos ofrece un punto de vista distinto —y sobre todo problemático— desde el que mirar esa relación entre la literatura y la filosofía que parece ser el nudo —la cruz y la delicia— de la filosofía española. Una mirada distinta, se entiende, de las habituales, de esos modos desde los que el hispanismo filosófico ha solido mirar el asunto. Sin proponérselo, será también un ensayo sobre la génesis intelectual de Santayana, pues en ese paso de sus primeras poesías a sus primeros ensayos empieza a verse la proyección de la figura que habría de tener el corpus.

LA QUIEBRA DE LA FE Atendiendo a la tipología de escritos que la tradición de la gran filosofía suele considerar como propiamente filosóficos, es decir, dejándose llevar por esa inercia taxonómica que hace de los textos, en cuanto meras formas textuales, portadores o no de filosofía, la crítica suele situar el punto de arranque del filosofar santayaniano dentro ya de un general horizonte escéptico que iba a desarrollar como naturalismo más o menos radical. Desde este punto de vista, la dedicación poética del joven Santayana quedaría aún fuera de lo que propiamente debía ser considerado como su dedicación filosófica. A lo más que se llega, desde aquí, es a comprender sus inicios poéticos como una suerte de intuición vaga de algunos temas y problemas que iba a desarrollar después en su obra filosófica. Es ésta una consideración que nace y se sostiene dentro de un modo de pensar, por más que éste haya sido el dominante en el desarrollo moderno de la filosofía. Pero dominante no quiere decir exclusivo, ni tampoco confiere a sus distinciones o categorizaciones mayor valor de verdad que otras relativas a otras modalidades de pensamiento. El dominio dice sólo del poder con que se impone. Bastaría adentrarse un poco por este camino para deconstruir el prejuicio filosófico que suele arrastrar la poesía de Santayana. Pero tampoco es necesario, pues basta para ello tomar en seria consideración lo [175]


que el propio Santayana dice sobre la poesía para darse cuenta que ésta, la poesía, no cumple en la economía de su pensamiento, en la articulada trabazón de su arquitectura filosófica, la función de ser mero ejemplo —en tanto que plasmación literaria— de un pensamiento que —en tanto que pensamiento y para ser propiamente tal— habrá sido o tendrá que ser expresado filosóficamente. No. Si la filosofía era, como dijimos, el vector principal del corpus santayaniano, la poesía, hay que añadir ahora, es el vector principal de su filosofía. «¿Buscan los poetas, en el fondo, una filosofía? ¿O es la filosofía, en última instancia, sólo poesía.» Éstas son las interrogaciones que están en el centro del prefacio a Tres poetas filósofos. «Cuando sentimos la emoción poética, ¿no encontramos lo dilatado en lo conciso y lo profundo en lo claro, al modo como se reflejan todos los colores del mar en las aguas de una piedra preciosa? Y, ¿qué es un pensamiento filosófico sino uno de estos epítomes?» Para Santayana, todo eso que la tradición de la gran filosofía suele considerar como propiamente filosófico no es más que un medio, un camino, para llegar al punto culminante de la theoría, es decir, «una firme contemplación de todas las cosas según su orden y valor». Tal contemplación, dirá más adelante, es de tipo imaginativo, de modo que «el filósofo que llega a ella es, por el momento, un poeta». No hay, pues, como se ve, en el pensamiento de Santayana, una jerarquía establecida entre el poeta y el filósofo, sino, más bien, una articulación de sus funciones en una nueva —antigua en verdad— unidad. Una nueva unidad que, de algún modo, quiere desandar el camino de las escisiones modernas para buscar en la tradición greco-latina, en su humanismo y en su clasicismo, un modo de filosofar capaz de desplegarse no sólo como conocimiento del mundo, sino, sobre todo, como forma de vida adecuada a ese mundo. «El punto culminante de la vida —dirá— es la comprensión de la vida.» Pero esa comprensión necesita de la poesía. «La poesía es sublime porque habla el lenguaje de los dioses», es decir, porque es capaz de construir la ilusión y de sostener la fe. Ilusión y fe que pueden ser también de otro tipo, pero que, en este caso, son fe e ilusión filosóficas. La poesía del joven Santayana no es, pues, camino preparatorio hacia la filosofía, sino su mismo idéntico camino, algo que brota de su mismo impulso. En este sentido, Interpretaciones de poesía y religión, por ejemplo, no es, como a veces ha querido verse, una suerte de transposición filosófica de su poesía primera, sino algo distinto de ella que se coloca sucesivamente, una experiencia de escritura y pensamiento que acaso no hubiera podido darse sin la experiencia de escritura y pensamiento llevada a cabo en Sonetos y otros versos. Es un error, pues, a la hora de empezar con el estudio de la filosofía de San[176]


tayana, hacerlo desde El sentido de la belleza e Interpretaciones de poesía y religión, dejando fuera las dos ediciones de Sonetos y otros versos llevadas a cabo en esas mismas fechas. Y es un error grave porque parte de la no consideración del valor —filosófico— que otorgaba el propio Santayana a la poesía. Sonetos y otros versos tuvo dos ediciones (Cambridge y Chicago, Stone and Kimball, 1894 y 1896); la segunda apareció a la vez que El sentido de la belleza y añadía a la serie de veinte sonetos de la primera otra serie de treinta que aumentaba considerablemente el volumen. Los sonetos quedaron numerados en romano del I al L en la edición de Poesías (Londres, Constable, 1922), pero cada una de las series conservó su identidad, quedando separadas en dos partes distintas: IXX y XXI-L. Santayana sabía lo que hacía, pues la primera parte, en efecto, correspondería a una unidad temática que se desarrolla alrededor de lo que podríamos llamar «la quiebra de la fe», expresión, por otro lado, que el propio Santayana emplea en su tercera oda (dentro de lo que era, en el conjunto del libro, la parte correspondiente a los «otros versos» del título), mientras que la segunda parte de los sonetos, como veremos después, se organiza temáticamente alrededor de lo que bien podría llamarse «la religión poética», en expresión que María Zambrano hizo célebre en referencia a Unamuno y salvando, claro está, las debidas distancias. La crítica y los estudios santayanistas son generalmente unánimes en considerar la capital importancia que tuvo la religión en la formación del joven Santayana. Lo son un poco menos en el papel que iba a jugar después en el desarrollo y despliegue de su pensamiento. El joven Santayana fue educado en el seno familiar de un catolicismo liberal que, a su vez, se inscribía dentro de un contexto social protestante. Su personalidad se gesta al hilo de este carácter inarmónico de su fe en relación al medio. Del catolicismo hizo —incluso cuando la fe la había ya perdido— uno de sus principales signos identitarios. En aquella primera hora hacía de factor diferencial en relación al contexto puritano en el que se desarrollaba su vida de escolar bostoniano. Importa retener aquí la importancia señalada en relación a la religión, porque, si bien en la historia personal del individuo Santayana la religión de sus mayores ocupa una parte de sus primeros años como fe efectivamente vivida, el corpus santayaniano, sin embargo, se abre precisamente como el relato poético variamente modulado de la pérdida de la fe. Ésa, y no otra, es la experiencia que abre el corpus (si alguien se atreviera a señalar que el corpus inicia con la tesis sobre Lotze habría que recordarle que dicho trabajo se publicó en 1971, y que, si legítimamente debe ser acogido dentro del corpus, no puede despreciarse su carácter póstumo). [177]


En los dos primeros sonetos se afirma con fuerza la imagen del descenso: del Gólgota a la madre tierra, de la fe en un mundo sobrenatural al reino de este mundo. No hay signos de agonía o de angustia, pues el descenso se narra ya desde la tierra, pero queda claro que en ese descenso ha habido vacilaciones y retornos entre la nueva fe del naturalismo y la antigua. Una vez aquí, en la plena conciencia del mundo, ya no habrá retorno posible. Habrá siempre, en cambio, añoranza de algo definitivamente perdido, e incluso cuando, como en el soneto XIII, aparezca claro un sentido de liberación («¡Adiós, pesada carga! No llevaré ya el fardo / opresor y agobiante de esta mi fe entrañable»), el poeta no puede evitar la adjetivación positiva ni de la vieja fe («entrañable») ni de cuantos, como antes él, con sinceridad la profesan, a quienes mira ahora, desde su descreimiento, «con tierna admiración, con afable sonrisa». Aquí no hay resentimiento, desde luego, ni ninguna crítica feroz a la religión de ésas a las que el fin de siglo europeo nos acostumbró como si fueran signos de época. Es más, casi podría pensarse que el descenso santayaniano está configurado desde la imagen bíblica de la caída y de la expulsión del paraíso. Algo hay de ello, en efecto. Pero no por completo, desde luego, porque si el descenso es caída y configura una nostalgia, ésta no queda, al contrario del relato bíblico, hipostasiada en parte alguna, sino, más bien, como se verá después, sirve para reclamar la dimensión espiritual propia del mundo natural. En estricto sentido santayaniano, es descenso no a los infiernos, sino al recinto de la casa madre. Es volver al mundo para hacer en él casa propia. Ahora bien, para esa casa que el poeta querrá levantar —y no se piense que la imagen del Santayana errante la contraviene, todo lo contrario— empleará elementos de la tradición católica, a la que nunca —no en cuanto fe, sino en cuanto tradición— ya renunciará. Y es que para Santayana, como dejará claro en Interpretaciones de poesía y religión, el cristianismo es el mito más hermoso que nunca haya enraizado en el corazón del hombre: en su simbolismo encuentra que hay grandes verdades y cree también que ofrece la posibilidad de habitar con sentido el reino del espíritu. Y ello porque, como se afirma en el soneto XX, «No es el alma en la tierra cosa ajena que tiene / sus ricos hontanares de vida en otra parte, / sino que es cual parcela del céfiro sagrado / que de la primavera su hondo aliento recibe». Esto es lo que configura la quiebra de la fe en Santayana. Y no debe verse como un paso previo a la filosofía, sino como su primer —y como primero acaso más importante— paso. El naturalismo de Santayana no nace ex novo de la nada, sino en la quiebra de la fe. Perderlo de vista es dar a su naturalismo unas alas que no tiene, y en ello residen, en parte, muchas de las incomprensiones que se generaron alrededor de La vida de razón. [178]


LA RELIGIÓN POÉTICA Tras el descenso al mundo, tras ese estadio inicial, ambivalente, en el que conviven la nostalgia de la fe perdida y la afirmación de una nueva fe aun incipiente y, acaso, en fondo, aun desconocida, aun por descubrir en todo su alcance y plenitud, los últimos sonetos de la primera parte empiezan a revelar al poeta la belleza del mundo. No una belleza diferida o concedida desde fuera, sino interna al mismo mundo, inherente a él, propia como más no se puede. Poco a poco ha ido el poeta adentrándose en la naturaleza, sintiéndose y haciéndose parte de ella. «Es cual plegaria eterna mi triste amor: no sabe / de elevadas delicias ni de lánguidos éxtasis. / Mas, con las estaciones, la tierra se renueva / y el cielo resplandece hospedando a los dioses» (soneto XVI). Nótese que ahora ya no es Dios quien aparece en el poema, sino las divinidades grecolatinas —Eros, Cronos, Diana—, señalando con ello hacia un espacio sagrado e inmanente a la vez. No otra cosa que colmar las humanas imperfecciones nombran esas divinidades que ahora acoge la poesía de Santayana. Como decir, que la materia no se acaba en la materia, que tiene también —y es materia— una dimensión espiritual. El soneto XVII bien puede considerarse un compendio de esta primera hora de su poesía: en su modulación estrófica quedan hábilmente retratados los distintos estadios de un itinerario que, configurándose en su raíz desde la quiebra de la fe, lleva al descubrimiento de la belleza del mundo. «Hubo un tiempo en que al mordisco del destino / lancé el reto del derecho del espíritu, / y el muchacho, el visionario de unas horas, / despertó a la humillación de verse hombre. // Soy esclavo, sirvo al sol, sirvo a la luna, / y el que viva de su luz ni les importa. / Me desprecian, pero brillan tan radiantes / que me inundan con su amor, calman mi odio. // Oh, belleza tan sutil, oh valor, firme / creador de este primer afán de ser, / te ofrendamos nuestra muerte y nacimiento. // Por buscarte parecemos insaciados / o alentamos el deseo irrefrenable / de seguir tras tu imagen por la tierra.» No casualmente ha aparecido el amor («amor tardío» lo llamará en el soneto XXI), pues en adelante será el centro de la relación con la naturaleza que el poeta querrá levantar como norma de vida buena. «Porque Amor es un Dios que a través de insondables / caminos la belleza que anhelamos nos trae» (soneto XVIII). La segunda parte de los sonetos, añadida en la segunda edición del libro, desarrolla y completa esta última intuición de la primera, en lo que es, sin duda, a pesar de que la crítica no la haya visto con tanto favor como a la otra, un portentoso intento de armonización poética del naturalismo y del platonismo. Se nota en toda esta parte una poderosa influencia del renacimiento y del humanismo italianos, que [179]


no era ajena en la primera, pero que ahora se hace evidente, hasta el punto que es esta segunda parte la que desvela, en la forma del soneto compartida con la primera, un petrarquismo esencial. Toda esta parte debe leerse en concomitancia con el ensayo «El amor platónico en algunos poetas italianos», incluido en Interpretaciones de poesía y religión. La serie arranca del encuentro con el amor: «Ese amor que arrebata las esferas celestes / en un interminable anhelo hacia el Eterno, / y hace cantar a coro las estellas, que intentan / numerar, mientas giran, los años incontables. // Ese amor que levanta —a través de las lágrimas / de rocío— las rosas al sol indiferente, / que ni obtiene promesas ni logra galardones, / ese amor me espolea, se me hace inagotable.» Ya en estos dos cuartetos del soneto XXII queda claro que se trata del amor platónico. Un amor que invade todo el universo, aunque el universo todo parezca seguir un designio indiferente. El poeta lo contempla fuera, pero también lo siente dentro de sí. Ese amor que le espolea dentro tiene la misma sustancia que lo que contempla fuera. Importa señalarlo para evitar desvíos: el poeta está instalado en el reino de este mundo y es en esta instalación que descubre la potencia del amor. Tampoco amor viene de fuera. «Y es ese mismo aliento que reanimó las flores, / haciéndoles gustar goces desconocidos, / el que encendió la luz que a mi espíritu guía. // Y es esa misma mano que gobernó las horas / y encadenó la Tierra en el carro de Febo, / la que en la órbita eterna del amor tiene al alma.» El soneto XXIII, que también hace de presentación del amor, desvela la esencial ambivalencia de Eros: es, a la vez, goce y dolor, placer y sufrimiento. Lo que el poeta expresa como vecindad de cielo e infierno («cuán cerca del cielo está el infierno!»). En ese mismo soneto aparece la imagen del «hambre de amor», con la que se cierra la complejidad del triángulo cuyos vértices son el mundo, el hombre y el amor. El soneto XXIV representa la eterna insatisfacción del amante: «Aunque adorné mi estancia en honor de mi esposa / y a la luz de la luna la esperé en un jardín / donde con nuestros besos se alegraban las flores: / ¿por qué mi corazón no se halla satisfecho? // [...] por más que nos besemos y nos acariciemos / la perfección que adoro y anhelo se me escapa.» Perfección, esa es la palabra clave, la que despliega los lindes de la semántica del amor platónico. La retórica del amor cortés y la imaginería cristiana impregnan el cuerpo y el alma de estos sonetos: «Por qué pecado hago, Dios mío, penitencia? / ¿Es un pecado amar lo que estimé tan bello? (XXVI).» «El sueño originaba la angustia de mi mente / y antes de abrir la aurora me levanté a rezar (XXVII).» La crítica no dudó en acusar de insinceridad a Santayana, equivocando, sin duda, el criterio de lectura de estos sonetos. Porque la clave no es, claro está, la sinceridad. O mejor, lo que Santayana expresa en ellos es un grado de sinceridad más profundo que el de la simple [180]


correspondencia entre la expresión poética y las creencias del autor. Santayana está configurando un orden intelectual desde el que poder expresar, con Teresa de Ávila, que «Dios está entre los pucheros», no el Dios de la santa, sino un orden divino, sagrado, espiritual, que vive mezclado en la materialidad del reino de este mundo y hay que ser capaces de poder liberar y acoger en el propio corazón. Es desde este horizonte que debe leerse el soneto XXIX: «Yo fío en ese cielo cuyos astros perennes / me envían sus mensajes como antes a mis padres [...]. / Las antiguas creencias son mi pan cotidiano: / bendigo su esperanza y el que quieran salvarme, / y en mi ser más profundo creo lo que creían.» Poco a poco, la quiebra de la fe de la primera serie de sonetos se va configurando como un espacio ideal necesario al naturalismo del reino de este mundo. No la fe de sus padres, u otra concreta, aunque la de sus padres, por su belleza, le atrae y sugestiona, como se nota en toda su poesía, sino el espacio de la fe. La perfección que persigue Eros se traduce en el soneto XXXI en un habilidoso desdoblamiento capaz de acoger su potencial divino en cauces humanos. La sucesión estrófica desvela progresivamente al «amor de hermano», al «amor de amante» y al «amor de adoración», para cerrarse en la síntesis del último terceto: «Así se reconcilia en su forma más pura / todo amor en mi amor; y en mi oración conviven / hermano con amante, amigo y eremita.» Nótese que esa convivencia se da en el espacio de la oración, pero ésta, naciendo como nace en la segunda parte, tras el descenso de la primera, es decir, tras la quiebra de la fe, no puede más que acogerse como el culto a un vacío que sólo la ilusión y el deseo del hombre llenan. Es una oración a la que falta la transcendencia. Es la oración de una religión estética. «Cuán generosa es esta belleza vislumbrada / que enriquece el regazo del silencioso amante. / [...] Mas si no descubriese en tu pecho cuán bella / puede ser la verdad, y la virtud cuán bella / sería mi religión desesperante embrujo» (soneto XLVI). El ideal del amor platónico atraviesa toda esta segunda parte de principio a fin. Toda ella se ofrece como una lenta modulación interna que insiste paulatinamente en cada una de sus fases y en cada uno de sus aspectos. El soneto XXXIX, de alguna manera, se ofrece como compendio: «Si muere todo amor que de un beso pende / [...] Que dormida o muerta besarla otra vez pueda / [...] Tal beso al paraíso feliz me impulsaría.» Todo el ciclo se cierra en los dos últimos versos del soneto L: «No son, pues, tan perversos los poderes ocultos: / un amor es bastante para una eternidad.» Un amor basta, sí, pero debe tenerse presente que es el amor propiamente del amor platónico. Ese amor que en el ensayo antes citado sobre el platonismo de algunos poetas italianos, incluido en Interpretaciones de poesía y religión, Santayana, en perfecta coherencia con [181]


la tradición platónica, había definido como «la transformación del aprecio de las cosas bellas en la adoración de una belleza ideal, y la transformación del amor a las personas particulares en el amor a Dios». Pero lo que no puede hacer Santayana, lo que su naturalismo no le permite, es separar el ideal de la realidad, configurando dos órdenes ontológicos distintos. No, en Santayana eso no es posible. El ideal está aquí, en el reino de este mundo. La poesía y la religión tienen como función propia la expresión del ideal. Ambas buscan «hacernos ciudadanos del mundo que anhelamos». Para Santayana la cuestión principal es «reconocer los hechos como hechos y aceptar los ideales como ideales». En ello cifra su propuesta. Una propuesta que no tiende a la descripción del mundo, sino a la configuración de la vida buena. «Esta vida humana no es meramente animal y apasionada. La parte mejor y más preciosa de ella consiste en ese verdadero don de creación y gobierno que, junto a todas las funciones trascendentales de su propia mente, el hombre ha atribuido significativamente a Dios como su ideal supremo. No ver en esta actividad el propósito y el patrón de toda vida es haber comprendido sólo a medias la totalidad de la naturaleza humana». Interpretaciones de poesía y religión, de cuyo prefacio está sacada esta cita, se poroponía precisamente indagar «la función moral de la imaginación» y «la naturaleza poética de la forma religiosa.» Ello se había hecho necesario no para dar cuerpo teórico —filosófico— a un desarrollo poético, sino, más bien, para afirmar en el ensayo una experiencia de escritura poética que había sido capaz de armonizar el naturalismo y el platonismo. LA FIGURA DEL POETA FILÓSOFO Tiene la poesía en Santayana una función moral que le aleja de manera sustancial del esteticismo finisecular. Ni el arte ni la poesía —como tampoco la religión— se afirman en su obra como valor en sí y con carácter exclusivo, sino como formas vehiculares de la dimensión espiritual propia del reino de este mundo. El escepticismo radical del naturalismo que profesa le llevará después, en lo que será el desarrollo orgánico de su pensamiento, a afirmar en Escepticismo y fe animal que «El universo es una novela cuyo héroe es el Yo, y el curso de la ficción (cuando el yo es docto y omnímodo) no contradice a su esencia poética». Una esencia poética —o mejor: poiética— que, en la epistemología santayaniana, se refiere tanto al carácter objetivo del mundo como al sujeto del conocimiento. Los límites del humano conocimiento están perfectamente delimitados en su sistema, generalmente por vía negativa como disolución del optimismo [182]


moderno, sin que esto venga acompañado de una definida propuesta alternativa, pero que Santayana no se arreste ahí, que no detenga su pensamiento ante ellos ni se limite a la mejor —más adecuada— descripción del mundo que desde ellos pueda hacerse, es índice de su inserción en ese giro pragmatista de amplio vuelo que caracterizó la filosofía americana en los años cruciales del fin de siglo, cuando en Europa incumbía la noche del nihilismo. Y es índice, sobre todo, aunque esto lo aleje, no del giro pragmatista, sino del pragmatismo, al menos en su configuración canónica, de esa comprensión de la filosofía como forma de vida que es en él primordial característica. Algo que, inspirado en aquel dictum clásico de las Bacantes, según el cual «conocimiento no es sabiduría», él ya había plasmado —con verdad poética— en el soneto III. También entre sus críticos ha despertado Santayana la sospecha de nihilista, aunque este camino, de seguirse adelante, debería ser muy matizado para evitar fáciles confusiones. Y donde evitarlas desde el principio, acaso fuera mejor emplear la etiqueta de escepticismo radical. Todo, al fin, en Santayana, se resuelve en ilusión, en máscara, en ficción. Pero ello, al contrario de suponer un fracaso cognoscitivo, tiende a configurar un ámbito vital desde el que es posible valorar —avalorar y dar valor— a la verdad de las ilusiones perdidas. En ese naturalismo materialista y escéptico la disolución de la verdad no conduce a su abandono, sino al descubrimiento de su operatividad en el ámbito de una religión poética. La des-ilusión y el des-engaño que genera el libre ejercicio de la razón no son un punto de arribo, sino, al contrario, el inicio y la apertura hacia una dimensión espiritual de la realidad en la que la des-gracia del «descenso» o «caída» al mundo puede devenir —vía religión poética— momento de gracia. De gracia mundana, claro está, de estado de gracia exclusivo del reino de este mundo (soneto XXXVIII). Hay en Santayana, y su poesía es fiel testimonio, una espiritualización de la realidad, o, si se prefiere, una naturalización del espíritu. El primado está en la naturaleza, indudablemente, pero el carácter subsidiario del espíritu es lo que salva al mundo de la futilidad y de la evanescencia. Así las cosas, y bien establecido el orden ontológico del mundo, no puede pensarse, sin embargo, que el platonismo que alberga la filosofía de Santayana es un simple adjetivo con el que calificar su naturalismo o su materialismo o su realismo. No, el platonismo es en él algo sustantivo, por lo que, en propiedad, puede hablarse tanto de naturalismo platónico como de platonismo naturalista. Aunque él repita con insistencia que su sistema no era nuevo, sino, en verdad, «muy antiguo», lo cierto es que esa combinación y ensamblaje de las tradiciones —históricamente separadas— materialista y platónica supone, en efecto, una auténtica novedad. Su poesía es su [183]


mejor testigo. Santayana hace posible —porque el camino del fundamento es en él precisamente ése— la vida espiritual desde la materia. El espíritu no está fuera, sino dentro. Dios es una creación humana, pero su descubrimiento en cuanto tal no configura ninguna forma de muerte de Dios, sino, al contrario, la toma de conciencia de su efectivo valor en el reino de este mundo. La vida espiritual queda así configurada como algo inherente a la vida, precisamente esa parte de ella, o esa dimensión suya, que empuja al hombre hacia arriba. No ya a ningún mundo sobrenatural, a ninguna hipostasía de las alturas, sino a esa dimensión del espíritu desde la que se conquista el propio lugar como hombres en el reino de este mundo. Es en esta apertura a la vida espiritual y al reino del espíritu donde la poesía adquiere el pleno significado de su función —moral y estética— en la filosofía de Santayana. La «vida de la razón», tal y como la desarrollará después Santayana en lo que fue la primera gran síntesis de su pensamiento (La vida de la razón), es auténticamente «vida filosófica», forma de vida filosóficamente conducida. Pero ahí, en esa comprensión de la filosofía como forma de la vida buena o auténtica, la poesía no aparece como algo que se opone a la filosofía, o que está separado de ella, sino, en propiedad, como un ingrediente esencial de la misma. Es por ello que Santayana dará cuerpo a la figura del «poeta filósofo», para acoger, con carácter esencial, la poesía en la filosofía. Muy lejos estamos de aquella expulsión platónica de los poetas del recinto de la ciudad, aunque Santayana entiende bien, por debajo de la retórica que ha solido acompañar al asunto, los motivos que llevaron a Platón a dictar sentencia contra los poetas —nunca, en cambio, contra la poesía. Si mentir es el privilegio del poeta, a la poesía quedará confiado en el pensamiento de Santayana la configuración del dulce engaño propio de la vida filosófica. Es ésta, en verdad, su función estética, sólo que, en este caso, va necesariamente acompañada de la función moral que Santayana exige a la poesía. No se trata sólo de hacer más bello el mundo, sino, sobre todo, de hacer del hombre, a través de la belleza, un ser merecedor del propio mejoramiento personal. El poeta filósofo aparece, pues, no para dar entrada en la filosofía a «la loca de la casa», a la imaginación sin frenos, a la fantasía desbordante, sino para acoger dentro de la filosofía la imagen del poeta racional, o mejor, para acoger la poesía de la razón creadora. Razón e imaginación no van en la vida filosófica por separado, ni en régimen de subordinación, sino en la perfecta convergencia que representa la figura del poeta filósofo, donde cada uno de sus términos es, a la vez, sustantivo y adjetivo del otro. Aboga Santayana por un «arte racional». Iba contracorriente, pero, para él, el arte, la gran poesía, sólo podía tomar dos direcciones [184]


que fueran auténticas: o «llegar a sostener una forma determinada de vida» o «llegar a expresarla». Por la primera, según se afirma en el capítulo conclusivo de Tres poetas filósofos, «una de las dimensiones del arte consistiría en hacer artística, alegre y simpáticamente todo lo que tenemos que hacer»; por la segunda, en cambio, se expresaría «el ideal hacia el cual nos dirijimos en estas condiciones mejoradas». Acaba preguntándose por el poeta que, recogiendo ambos requisitos de la gran poesía, al igual que Lucrecio, Dante y Goethe los encarnaron en el pasado, sea capaz de encarnarlos en el tiempo presente. «¿Quién sera el poeta de esta nueva visión? No ha existido nunca, pero es sin duda, necesario. Ha llegado el momento de que aparezca algún genio que reconstituya la destrozada imagen del orbe. Este genio habría de vivir, respetándola, en presencia continua de toda experiencia; habría de comprender, al mismo tiempo, la naturaleza, el fundamento de tal experiencia, y tendría que poseer también un delicado sentido de las resonancias ideales de sus propias pasiones y de todos los matices de su felicidad posible. Todo lo que puede inspirar a un poeta está contenido en esta tarea. Y sólo esta tarea consumirá su inspiración. Podemos saludar desde lejos este genio que necesitamos. Como los poetas en el limbo de Dante, cuando Virgilio reaparece entre ellos, podemos saludarle diciendo Onorate l’altissimo poeta. Honrad al más alto poeta, honrad al más alto poeta posible. Pero este supremo poeta está todavía en el limbo.» Las praxis poéticas del siglo XX demuestran que la historia fue muy otra. Pero ésta, en cualquier caso, no limita en nada el potencial de verdad que encerraba el auspicio santayaniano. Y considerando, además, que después de haber transitado, a lo largo de una dilatada vida, por todos los géneros literarios, siempre con éxito, Santayana, al final de sus días, vuelve a la poesía y cifra su legado intelectual y vital en esa forma testamentaria que son las poesías que componen El testamento del poeta, acaso pueda concluirse, sin forzar la mano en nada, o casi, que Santayana acaba indicando, de manera tan sutil cuanto perentoria, que la poesía, siendo principio y fin del propio corpus, es también, en fondo, el eje que vertebra toda su filosofía, en tanto que vida filosóficamente vivida. Y si esto fuera así, ¿no se adivina en la figura de Santayana, o en la silueta que proyecta su corpus, una suerte de callada respuesta a la pregunta con la que cerraba Tres poetas filósofos? ¿No es, de algún modo, el corpus satayaniano respuesta a la pregunta sobre quién iba a ser el poeta de la nueva visión?

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EL ESPAテ前L AMERICANO


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Un poeta filosófico en inglés en la Generación del 98: la paradoja de George Santayana GRAZIELLA FANTINI En una entrevista para un documental de una televisión alemana, a Elias Canetti se le ocurrió definirse como «un poeta español que había escrito toda su obra en alemán», aunque su única relación con España viniera de lejos, por parte de madre, que era judío-española. Era una hebrea sefardí y el español que hablaba era una lengua que había evolucionado muy poco en el transcurso de los siglos desde la expulsión de los judíos de España, pero seguía vivo, y que, el pequeño Canetti lo había recibido tanto con las primeras canciones infantiles y los viejos romances españoles. El escritor había nacido en Rutschuk, un viejo puerto del Danubio, hoy Bulgaria, donde, según recuerda en La lengua absuelta, «vivían gentes de las más diversas procedencias, en un mismo día se podían escuchar siete u ocho idiomas diferentes»1. Después había residido en Viena y Fráncfort, se había establecido en Londres durante la Segunda Guerra Mundial y acabaría sus días en Suiza. Se trata de una anécdota paradójica y, como suelen ser todas las paradojas, reveladoras al mismo tiempo, útil para entender la figura del intelectual del siglo XX que rompe las barreras nacionales y culturales. Una figura de intelectual de cruce entre culturas, que a lo mejor ya se había visto en el pasado desde el Renacimiento hasta la Ilustración, cuando la cultura europea aspiraba a modelos universales y cosmopolitas, pero que perdió fuerza, sin desaparecer del todo, ante el énfasis puesto en las culturas nacionales, en el carácter nacional o el alma del pueblo de la época romántica. Fue ésta una época de formación, en unos casos, o consolidación de las naciones-estado, en otros, cuyos presupuestos ideológicos darán lugar a algunas de las delirantes derivaciones que más sangre derramaron en la Europa del siglo XX. Pero como advierte Francisco José Martín, al hablar de la crisis española y europea de finales del siglo XIX y principios del XX —————— 1 Elias Canetti, La lengua absuelta, Barcelona, Muchnik Editores, 1980.

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en su intento de ir más allá del estrecho marco del «problema de España», contemporáneos de George Santayana, de la Generación del 98 y del 14 «son hijos de su tiempo [...]. De un tiempo y de una época, sí, pero no de un espacio concreto, cercado por lindes nacionales. Su geografía es transnacional y europea, y su hábitat natural el fin de siécle»2. Trataré, pues, de desentrañar la enunciación de Canetti atribuyéndosela de algún modo a George Santayana y definiéndole de forma parecida, tan sólo con un pequeño cambio, como un poeta filosófico español que escribió toda su obra en inglés. Las paradojas deslindan campos, evitan, paradójicamente, confusiones, ya que permiten mantener una ventana abierta a la complejidad de lo que es difícilmente encasillable, como es el caso de George Santayana: poeta, filósofo, novelista, ensayista, español en el extranjero..., en su postura vital e intelectual luchó tanto contra el cerco de las etiquetas, de las ideas preconcebidas, los fanatismos o las ideologías, como contra las ideas románticas o post-románticas de patriotismo, nacionalismo y cultura nacional. A lo mejor fue, como sugiere Fernando Savater en Contra las patrias, «por un cierto gusto de paradoja cosmopolita»3, no obstante su sentirse orgulloso de ser español. La forma de sentirse español, pues, es la primera paradoja. Santayana trata el problema del patriotismo y el nacionalismo en La razón en la sociedad (1906), el segundo volumen La vida de la razón4, en Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe5 (1910) y en Vientos de doctrina. Estudios sobre la opinión contemporánea6 (1913). Se dio cuenta pronto, ya en los primeros años del siglo, del gran peligro que entrañaba el discurso centrado en la idea de superioridad de cultura, raza, o nación; incluso se podría decir que hubiera presentido la sangre que iba a derramar. De igual forma fue radical y premonitora su crítica al idealismo romántico, al egotismo y a la tradición filosófica alemana, que para Santayana significó el rechazo de todo idealismo —como se puede ver en el estudio El egotismo en la filosofía —————— 2 Francisco José Martín, «Introducción» a Fiesta de Aranjuez en honor de Azorín, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pág. 32. 3 Fernando Savater, Contra las patrias, Barcelona, Tusquets, 1996, pág. 72. 4 La vida de la razón salió en cinco volúmenes entre 1905 y 1906. Santayana hizo una versión abreviada poco antes de morir con la colaboración de Daniel Cory, que salió en 1953. Cito a partir de ahora la edición de José Beltrán Llavador, George Santayana, La vida de la razón o fases del progreso humano, trad. de Aida A. de Kogan, Madrid, Tecnos, 2005. 5 George Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, trad. de José Ferrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995. 6 George Santayana, Winds of Doctrine. Studies in Contemporary Opinion, Nueva York, Scribner, 1913.

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alemana7 (1915)—, considerado como una fuente de muchos de los males que aquejaban a su época. En ese sentido, creyó que la función del intelectual de la modernidad era la de avisador y observador. Sólo alejándose de las ideologías que surgían y devastaron Europa en el siglo XX, de la militancia en política, del sectarismo de las universidades y de las especialidades en filosofía, de los cerrados círculos intelectuales, el pensador podía interpretar el mundo en libertad e intentar comprenderlo y aclararlo. Así escribe contra la fatuidad intelectual en Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía: No logro superar una asentada desconfianza en la realización meramente intelectual, militante en el vacío. Prefiero las virtudes comunes y las creencias corrientes, aunque sean intelectualmente parciales y sencillas, cuando las ha producido y les ha dado su peso y honradez el gran orden generativo de la naturaleza8.

Al mismo tiempo su postura vital e intelectual cela una notable propuesta ética, política y estética. El viaje transoceánico, de una orilla a otra del Atlántico, de un pensador español de nacimiento, no sólo expande la geografía y el hábitat natural del intelectual de la época en España y Europa, sino que añade una tesela al mosaico español y europeo. Considerarle, como han querido hacer algunos ilustres críticos, fiel representante de la Generación del 98, además de ser una paradoja más, puede arrojar una luz importante para la mejor comprensión de la problemática española y europea, y precisamente por dar una respuesta a las mismas inquietudes epocales, pero estando fuera, literal y metafóricamente. La de Santayana es la reacción de un pensador ante la krisis que invadió a toda Europa, y más en general al pensamiento de Occidente9, incluyendo América, y que es la gran crisis que está en la base de nuestra cultura actual. Ante la «inestabilidad social y confusión moral» de la época, según la describe en Vientos de doctrina en 1913, no busca refugio en las ideologías, ni de derecha ni de izquierda, aunque dice ser conservador; tampoco se deleita en su enfermedad moral, —————— 7 George Santayana, Egotism in German Philosophy, Nueva York, Scribner, 1915. 8 George Santayana, Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía, traducción de Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002, pág. 572. 9 Quien ha intentado expandir la comprensión de los intelectuales de la Generación del 98 fuera del marco del «problema de España», sobre todo en el caso de José Martínez Ruiz (Azorín), es Francisco José Martín en la «Introducción» a José Martínez Ruiz (Azorín), Antonio Azorín, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, págs. 11-38; en la «Introducción» a José Martínez Ruiz, Diario de un enfermo, Madrid, Biblioteca Nueva, págs. 7-127; en la «Introducción» a Fiesta de Aranjuez en honor de Azorín, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, págs. 9-110.

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abrazando una propuesta nihilista, o en un arte por el arte, sino que intenta, con su naturalismo materialista o materialismo escéptico, colocar al hombre, en alternativa al subjetivismo idealista, dentro de la naturaleza, de la materia y de las esencias. Su propuesta consiste en dar un giro favorable al desencanto y a la desilusión. Es preciso, pues, abrirnos hacia una comprensión del vasto cimiento histórico y humano sobre el que se sitúa Santayana, ver como absorbió e interpretó el pasado que le había formado, para verificar, después, como devolvió su herencia reforzada. Hijo y heredero de la gran tradición del pensamiento occidental ahonda sus orígenes en el mundo griego, latino y cristiano, halla su lenguaje moral e intelectual y su tradición espiritual en la historia y el arte cristianos, pasando a través del mundo anglosajón y español. De ahí que Manuel Garrido afirme en la introducción a Interpretaciones de poesía y religión (1900): Habituados como estamos a ver sólo por su lado positivo el afán orteguiano de importar a España los patrones cientificistas alemanes o la fascinación que sintió Unamuno por el espíritu del protestantismo de Kierkegaard, nos sorprende que aquel tímido estudiante español, instalado en el corazón de la universidad norteamericana, rechazase la primacía de ambos modelos, cientificismo y protestantismo, a favor de un catolicismo en el que ya no creía y de los ideales mediterráneos del humanismo grecolatino10.

También sorprende que Santayana se alejase del pensamiento de Nietzsche o de Schopenhauer11, cuestión ésta que le distingue de otros escritores finiseculares como José Martínez Ruiz (Azorín) o Pío Baroja para quienes tan decisiva había sido la lectura de las obras de los filósofos alemanes. Me atrevería, pues, a considerar a Santayana como la voz necesaria, la que faltaba, para entender la crisis de fin de siglo española y europea y la reacción de la así llamada Generación del 98. Ya autores importantes como Carlos Clavería12, Ramón J. Sender13 o Alonso —————— 10 Manuel Garrido, «Introducción» a George Santayana, Interpretaciones de poesía y religión, Madrid, Cátedra, 1993, pág. 13-14. 11 «Nietzsche and Schopenhauer», en Egotism in German Philosophy, ob. cit., págs.114-122. 12 Carlos Clavería, «Santayana en Harvard Yard», Revista (Barcelona), 79, octubre 1954, págs. 11-15 y «España en la obra de George Santayana», Revista de Filología Moderna (Madrid), 13, octubre 1963, págs. 1-28. 13 Ramón J. Sender, «Santayana y los castellanos interiores», en Unamuno, Valle Inclán, Baroja y Santayana. Ensayos críticos, México, Ediciones de Andrea, 1955, y más tarde volvió al mismo tema en «Santayana o el hombre del margen», en Examen de ingenios. Los Noventayochos, México, Aguilar, 1971 (cito a partir de ésta última edición).

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Gamo14 adscribieron a Santayana como un miembro efectivo de la Generación, no obstante escribiera toda su obra en inglés y para un público anglosajón y americano. Carlos Clavería escribió en 1954: Lo que sí resulta evidente, si se leen sus escritos autobiográficos y las referencias a España que hay diseminadas en sus escritos, es que Santayana reacciona ante la realidad española de la época y ante el paisaje eterno de Castilla de la misma manera que los escritores nacionales coetáneos suyos. Santayana es, en cierto modo, en cuanto roza el «problema de España», uno del noventa y ocho más15.

Ramón J. Sender supuso un nuevo hito, en 1955, al considerar a Santayana un escritor hispánico, castellano viejo y nuevo y, además, un representante fiel del espíritu de la Generación del 98 «a la cual parecen ir adscritos el escepticismo en religión, el pesimismo en política y una especie de fría desesperanza en su idea moral del hombre»16. El escritor español sigue su análisis diciendo: Si se tratara de formar una especie de comité ejecutivo de la generación del 98, yo propondría a Valle Inclán, Baroja y Santayana. Si hubiera que elegir entre ellos uno que reuniera todas las cualidades que con justicia o sin ella se atribuyen al grupo, tendría que proponer a Santayana. Ni Unamuno ni Azorín ni escritor alguno del 98 representa mejor el escepticismo filosófico y moral doblado de intenciones estéticas. Ni la irreligiosidad trascendente, es decir, de tendencias místicas (a pesar del pretendido materialismo de Santayana). Y desde luego, ninguno de los que nacieron y murieron o esperan la muerte dentro de España recibió un reconocimiento y aplauso tan general con una indiferencia tan estoica17.

PROPUESTA ÉTICA Y POLÍTICA «Yo soy español, un español que ha vivido en el extranjero»: el estar fuera George Santayana dejó de ser Jorge al principio de su carrera literaria de poeta filosófico, cuando publicó sus primeros poemas en el Harvard Monthly, poemas que reuniría después en Sonnets and Ot—————— 14 J. M. Alonso Gamo, Un español en el mundo: Santayana, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1966. 15 Carlos Clavería, «Santayana en Harvard Yard», ob. cit., pág. 12. 16 Sender, ob. cit., pág. 277. 17 Sender, ob. cit., pág. 277.

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her Verses, 1894. A partir de ese momento mantuvo su nombre de pila sólo en el ámbito familiar. George Santayana es el nuevo nombre que desvela una relación entre dos ámbitos opuestos, lo que Santayana definió en «Una confesión general» como una relación entre «hereditary points of attachment in opposite quarters, moral and geographical»18. No se trata de una simple conversión de nombre, sino que encierra aspectos de verdadera importancia hermenéutica. Si abrigamos la esperanza de llegar a entender los enigmas que desplegó Santayana, es preciso volver sobre algunos términos y juicios interpretativos que el propio Santayana vertió sobre ellos. Santayana invita al lector a ser hermeneuta, o sea, intérprete de los enigmas que él despliega, como solía hacer el mismo Hermes. Para el dios no se trata de enigmas, pero los pobres mortales, en el hechizo de su ceguera, «están tan atados a sus falsas preconcepciones que [al dios] no le entienden y se quedan sólo más perplejos», afirma Santayana en el soliloquio «Hermes el intérprete»19. El poeta filósofo lanza palabras y como si fueran una nuez, las rompe, las vacía, saca el fruto y lo vuelve a recomponer y a meter, sin olvidar, que para Santayana, las palabras son símbolos y el «conocimiento es fe obtenida por medio de símbolos»20. Pero, ¿qué significa ser español y extranjero para Santayana? A pesar de transcurrir una buena parte de su vida en Ámerica, pasar treinta y dos años en Italia y decidir morir en una clínica de Roma regida por una orden católica e irlandesa (The Blue Nuns), y de su convicción anti-nacionalista y cosmopolita, Santayana mantuvo su nacionalidad española hasta su muerte y fue fiel a su pasaporte español. Famoso es el hecho de la caída, al final de sus días, al bajar por el último tramo de las escaleras del Consulado Español de Roma que relata Daniel Cory en Santayana: The Later Years. A Portrait with Letters21 y que Alonso Gamo, en Un español en el mundo: —————— 18 George Santayana, «A General Confession», en The Philosophy of George Santayana, edición de Paul Arthur Schlipp, Evanston, Chicago, Northwestern University, 1940, 1951. Carlos Clavería afirma en «España en la obra de George Santayana», que «George Santayana [...] por singularísimas circunstancias, ha simbolizado mejor que nadie [....] la conjunción de dos tradiciones intelectuales e históricas tan distintas como son la española y la anglosajona, de dos ambientes tan absolutamente tan dispares como el de las altas tierras de la meseta castellana y el de un rincón de Nueva Inglaterra en los Estados Unidos de América que moldearon su espíritu y fueron mucho tiempo su escenario, impone una reflexión [...]», ob. cit., pág. 7. 19 George Santayana, Soliloquies in England and Later Soliloquies, Londres, Constable, 1922; «Hermes el intérprete» en Teorema (Madrid), XXI/1-3, 2002, págs. 51-54. 20 Escepticismo y fe animal, traducción de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, Madrid, Losada, 2002, pág. 195. 21 Daniel Cory, Santayana: The Later Years. A Portrait with Letters, Nueva York, Braziller, 1963, pág. 318.

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Santayana22, ve como una última afirmación española del pensador. Se trata de la caída que Santayana sufrió a sus ochenta y ocho años, en junio de 1952, después de haber ido a renovar su pasaporte por última vez, caída que aceleró su muerte, ocurrida el 26 de septiembre del mismo año. Y aún más famoso es el comentario que Santayana hizo, con su conocida ironía, al contar a Cory el suceso: «Pienso que apreciaron este último esfuerzo que yo había hecho para conservar mi nacionalidad. Tal vez hubiese sido una ocasión apropiada para morir»23. De hecho no hubo ocasión en que Santayana no reiterase que él era español, sobre todo cuando le querían encasillar con otra etiqueta de parecida fórmula de denominación de origen. Abrigaba recelo ante las personas que le interrogaban sobre su americanismo, sobre el hecho de si su filosofía era una filosofía americana o para América o si le preguntaban por qué escribía toda su obra en inglés, si se consideraba español. En esas ocasiones contestaba con una evidencia de etiqueta contraria y rememoraba al interlocutor su lugar de nacimiento y los cimientos de su lenguaje. Como cuando Santayana contestó en «Apologia Pro Mente Sua»24, en respuesta a la rotunda proclama que Baker Brownell hizo en su artículo «Santayana. The Man and the Philosopher», según el cual Santayana era un americano y sobre todo su naturalismo encontraba sus raíces en América25. Santayana respondió rotundamente que, para hablar de naturalismo o, mejor, de materialismo en su pensamiento, sería mejor remontarse a Demócrito, Lucrecio o Spinoza, puesto que sus padres filosóficos no se hallaban en el pensamiento americano, sino más abajo y sin fronteras nacionales ni temporales, en la cuna del pensamiento occidental. Incluso atribuyó esta limitación de «vistas abiertas» de muchos críticos «a la costumbre de reducir las ideas a su origen humano, a expresiones de humana naturaleza, en vez de expresiones o errores que tendrían que ser verificados a través de la lógica o de hechos externos»26. Y la —————— 22 Alonso Gamo, Un español en el mundo: Santayana, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1966, pág. 63. 23 Ídem., pág. 63. 24 «Apologia Pro Mente Sua», en The Philosophy of George Santayana, edición de Paul Arthur Schilpp, Evanstone e Chicago, Northwestern University, University Press, 1940, págs. 405-697. 25 Este artículo pertenece a un libro colectivo, The Philosophy of George Santayana (pág. 194) sobre la filosofía de Santayana en una serie de libros, The Library of Living Philosophers, en homenaje a los grandes filósofos contemporáneos como Dewey, Russell o Moore, en The Philosophy of George Santayana colaboraron el mismo Bertrand Russell, Daniel Cory, o Antonio Banfi entre muchos otros. 26 «[...] perhaps the habit of reducing ideas to their human origin, to expressions of human nature, rather than to truths or errors to be tested by logic or by external facts.» Apologia Pro Mente Sua, ob. cit., pág. 601.

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lógica y los hechos externos dicen que su americanismo fue por un lado involuntario, debido a las circunstancias, a una larga estancia, a sus estudios y a veinte años de enseñanza en Estados Unidos y, por otro lado, fue voluntario, debido a las muchas amistades o afinidades electivas de Santayana, muchas de las cuales no se pueden definir como tan sólo americanas, sino relacionadas a americanos expatriados en Europa, «americanos que viven o habían vivido en Europa, o que tienen de alguna forma algo exótico»27, la así llamada «Lost generation» que tan poco gustaba a los intelectuales y al público americanos de pura cepa28. Hay un fragmento de Nietzsche, en sus Notas sobre Demócrito, donde asevera: «Cada individuo contiene en sí mismo una infinidad de individuos.» Asimismo, en La vida de la razón. Razón en la sociedad, Santayana escribe que «la naturaleza del hombre no es [...] una cantidad y calidad fijada de forma inalterable y un a priori»29 e incluso insta a los jóvenes a cambiar de país, para que las experiencias se sumen así ofreciendo una base distinta a cada futura experiencia con el objeto de modificar al individuo. Es necesario que cambie y que experimente la infinitud de la naturaleza. Santayana mismo cambió de país varias veces y, durante toda su vida, hizo que todos los individuos que anidaban en él vivieran a un lado y a otro de la feria del mundo, como si estuviesen siempre en el extranjero, estando en su casa y, a la fuerza, en un limbo sin barreras temporales ni espaciales. Se entiende así su verso «Mi exilio me hizo libre», del libro de poesías El testamento del poeta que se publicó en 1953. No se trata de un verdadero exilio, con las connotaciones políticas que éste conlleva, pues literalmente Santayana no fue nunca un exiliado. Ni siquiera fue un emigrado, sino que metafóricamente hizo de su calidad de foráneo su condición esencial, o sea la del extranjero en su casa que habita todos los lugares a sabiendas de su condición provisional en la tierra, que le hace no suspirar por un jaula mejor; un foráneo en su casa, un desplazado en su emplazamiento o emplazado en su desplazamiento. Es la condición del viajero nato que está tranquilo en su alojamiento accidental. Tal condición le entregó una nueva perspectiva, un nuevo punto de vista, la nueva condición esencial de quien ha sufrido un «desheredamiento moral» y una pérdida (personal y sobre todo epo—————— 27 «[...] especially Americans who live or have lived in Europe, or who are in other ways somewhat exotic.» Apologia Pro Mente Sua, ob. cit., pág. 602. 28 Incluso Henry James fue acusado de no tratar temas bastante americanos en sus novelas, y de igual forma la crítica estadounidense no perdía ocasión para criticar a los expatriados. 29 «A man’s nature is not [...] a quantity or quality fixed unalterably and a a priori.» George Santayana, Reason in Society, Nueva York, Colliers Books, 1962, pág. 135.

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cal) y decide vivir y pensar a partir de la «desilusión», del que no tiene fe alguna (ni Dios, ni patria, ni sistema). Es preciso recordar a este propósito el paralelismo que advierte Ramón J. Sender de nuestro filósofo y escritor con la así denominada Generación del 98: Es curioso que el ideal del 98 lo represente fuera de España Santayana, quien encarna todas las contradicciones de su época en el pensamiento y en la acción y toma una actitud elusiva no solo en su obra sino en cada uno de los pasos de su vida, tan larga y fecunda. Dice en un verso de su juventud: ...some are born to stand perplexed aside Eso es lo que Santayana hizo: estar a un lado de la vida, perplejo. Los honores y vanidades y hasta los halagos de la riqueza lo buscaron. Supo no huirles sino ladearse y dejarlos pasar, con ese interés mesurado de los castellanos. Santayana era castellano viejo y nuevo [...]30.

Hay una carta de Jorge Guillén a Pedro Salinas, del 9 de noviembre de 1951, en la que el poeta vallisoletano cuenta que el día anterior había ido a ver a Santayana a la Clínica de las Hermanas Azules en Roma y que, en un buen momento de la conversación, el filósofo le dijo: «Yo soy un español que ha vivido en el extranjero»31. En Apologia Pro Mente Sua, Santayana afirma que decir no ser español sería como intentar cambiar de padres. Como dijo ya Cadalso aunque se ame y se estime a la «patria, por juzgarla dignísima de todo cariño, [tengamos] por cosa muy accidental el haber nacido en esta parte del globo, o en sus antípodas, o en otra cualquiera»32, Santayana afirma que «[L]a nacionalidad es un accidente irracional, lo mismo que el sexo o el carácter orgánico», es un accidente haber nacido en un lugar y no en otro. Pero al mismo tiempo hay que reiterar la importancia, para el hombre y sobre todo para el pensador, que tienen el lugar de origen, el locus standi, porque «El espíritu debe siempre pertenecer a un cuerpo»33 y el hombre es un animal humano que juzga a partir de ese cuerpo que siente, ama, odia, rechaza, tiene simpatías y antipatías, vive en el flujo de la materia dinámica y de las distintas posibilidades. —————— 30 Sender, ob. cit., pág. 278. 31 P. Salinas, y J. Guillén, Correspondencia (1923-1951), Barcelona, Tusquets, 1992, pág. 586. 32 Cadalso, Cartas marruecas, edición de Mariano Baquero Goyanes, Barcelona, Bruguera, 1988, pág. 83. 33 Personas y lugares, ob. cit., pág. 132.

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El viajero filosófico: la permanencia en la inestabilidad o la inestabilidad en la permanencia Tal vez por ello Santayana fue también un viajero empedernido, otra de las condiciones necesarias, según él, para su escritura. Incluso cuando estaba sentado mirando desde una ventana cualquiera, o cuando renunció a los viajes, en Roma, retirado del mundo, viajaba en su escritura; siendo un viajero intelectual pudo «viajar continuamente con el pensamiento a todas las épocas y países y disfrutar del divino privilegio de la ubicuidad»34. Era el homo viator medieval, pero que camina sin deseo alguno de salvación. Es el caminante de Antonio Machado que hace su camino sin tener un camino y una meta por delante e incluso viendo desaparecer sus huellas como si la tierra fuera la mar: Caminante, son tus huellas / el camino, y nada más; / caminante, no hay camino, se hace camino al andar. / Al andar se hace camino, / y al volver la vista atrás/se ve la senda que nunca / se ha de volver a pisar. / Caminante, no hay camino, / sino estelas en la mar35.

Santayana miraba también al filósofo peripatético de la tradición clásica griega, a Aristóteles: «La locomoción es el privilegio del animal —a lo mejor la clave de la inteligencia»36. Pensar caminando mantiene la cabeza despierta y te permite, incluso, mantener la mente en dos sitios de forma simultánea37, como escribió en «La filosofía del viaje», un artículo que se publicó póstumo y que Santayana escribió entre 1910 y 1920. El viajero está siempre fuera, siempre fuera de casa, siempre fuera de casas prefabricadas. Es el intelectual que está siempre en camino en la vida y en la escritura, el que vuelve a habitar todas las casas, como si fueran barcos en la mar de la vida, a sabiendas de que el mar es peligro y a la vez te mantiene a flote: There is always a moral chaos, though it be a dynamic mathematical order, beneath our rationalised memory or criticism; a chaos which is an indispensable support and continual peril to the spi—————— 34 Ídem., pág. 497. 35 Antonio Machado, Poesías completas, edición crítica de Oreste Macrì, Madrid, Espasa Calpe, 1989, pág. 575. 36 «The Philosophy of Travel» en The Birth of Reason, edición de Daniel Cory, Nueva York, Columbia University Press, 1968, págs. 5-17, pág. 5; «La filosofía del viaje», Revista de Occidente, 2, 1964, págs. 276-287. 37 Ídem., pág. 9.

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rit, as the sea is to the ship. [...] The deluge keeps our rational ark afloat, and our thoughts follow our treasures38.

Una declaración de intenciones parecida sobre la labor del artista y del filósofo se debe a otro representante de la Generación del 98. Me refiero a Azorín y a lo que escribió en el prólogo de Andando y pensando (Notas de un transeúnte), de 1929 39: Andando y pensando. Caminar despacio, lentamente, por la calle; caminar, como un regodeo, después del largo trabajo. Dejar correr, escurrir, explayar la vista por las fachadas de las casas, por los transeúntes, por la faz de una bella mujer, por el ancho cristal de un escaparate. No pensar en nada. Y de pronto, en la sobrehaz de la conciencia, una lucecita, un estremecimiento, una vibración: la idea, la continuación de la idea, la prosecución del trabajo mental que habíamos clausurado. No cesar la marcha. [...] Andando y pensando. Pensar siempre; caminar siempre. Hasta el supremo, definitivo, eternal descanso...

Azorín, que ya ha dejado atrás a José Martínez Ruiz, el artista, el filósofo y el protagonista, caminan, prestan atención, escuchan, miran las caras de la gente, observan las pequeñas cosas, están al acecho de la idea que da lugar al trabajo del «pequeño filósofo». La escritura se convierte después en el lugar donde el artista reacciona a la crisis moral, a la decadencia, al ambiente anodino de tristeza y de abulia, en que vive y donde ya no es posible ninguna heroicidad o aventura, con la «pequeña filosofía». Santayana, el pensador dentro del flujo de la materia, permanente en la inestabilidad de las cosas y, a la vez, inestable en la permanencia, observa escéptico el mundo con atención40 y, desde su punto de vista y de observación41, acumula experien—————— 38 Véase «A General Confession», ob. cit., pág. 26. 39 Azorín, Andando y pensando (Notas de un transeúnte), Buenos Aires, Colección Austral, 1959, pág. 9-10. 40 En Escepticismo y fe animal escribe: «La intuición encuentra a la esencia por medio de la vigilia, por el esfuerzo de la atención animal», ob. cit., pág. 139. 41 En Soliloquies in England and Later Soliloquies Santayana escribe: «To have a station in matter, and to have interests in the material world, are essential to spirit, because spirit is life become articulate, experience focussed in thought and dominated ideally; but experience and life are inconceivable unless an organism with specific capacities and needs finds itself in an environment that stimulates it variously and offers it a conditioned career.» [SE, pág. 219] Y en Personas y lugares «Si un hombre fuera un espíritu salvaje sin cuerpo ni hábitat, su filosofía podría cambiar de forma inocua a cada momento, y bien pudiera enorgullecerse de cambiarla a menudo y radicalmente para revelar fertilidad de espíritu y disfrutar de una experiencia inagota-

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cia42. Entretanto el caótico flujo de la vida, sus fenómenos y sus sensaciones nos absorben, y es sólo en el tiempo recobrado, en la memoria, en la escritura, o sea en el arte —donde ha venido abajo la distinción entre literatura y filosofía, entre géneros (novela, poesía, ensayo...), artes (pintura, literatura, música...) y sobre todo entre arte y vida—, donde se puede detener ese flujo. Como es natural «no se detiene materialmente»43, pero la comprensión puede escapar a una cuarta dimensión44 y observar el flujo en un sentido tangencial. Santayana llama a este observador que ha llegado a un observatorio, «espíritu»45. Y el espíritu, paradójicamente, tiene un cuerpo y un hábitat: —————— blemente rica. Siendo absolutamente libre y sin trabas circunstanciales ¿por qué a adherirse a ningún principio ni idea particulares y perder el tiempo repitiéndose como un idiota o un cuco? Me siento criatura de lugar y tiempo. Sucedió en mi caso, sin embargo, que alcancé la edad de reflexión en Ávila, una pequeña ciudad amurallada en la que personas viejas, iglesias viejas y páramos grises y desnudos, cubiertos de peñascos prehistóricos llenaron mi mente desde el principio con un sentido de antigüedad.» (Personas y lugares, ob. cit., pág. 447) En Escepticismo y fe animal escribió: «El espíritu que realmente alienta en el hombre es un espíritu animal, transitivo como las tentativas materiales que expresa; tiene un refugio material, un punto de vista accidental y una afiebrada preferencia por una conclusión alternativa sobre la otra.» (Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 153). 42 En Soliloquies in England and Later Soliloquies (1921) Santayana escribe que no hay que ser como una pelota de críquet que «has no experience, although it comes in contact with many hands, receives hard knocks, and plays its part in the vicissitudes of a protracted game» [SE, pág. 198]. Y sobre todo no hay que ser como aquellos hombre que en muchos casos case «travel, [...] undergo an illness or a conversion, and after a little everything in them is exactly as it was before; [...] their natures are so faithful to a priori and so elastic that they rebound from the evidence of sense and the buffets of fortune like a rubber bag full of wind; they pass through life with round eyes open, and a perpetual instinctive babble, and yet in the moral sense of the word they have no experience, not being mindful enough to acquire any. It would seem that to gather anything we must first pause, and that before we can have experience we must have minds» [SE, 198]. 43 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 162. 44 «Naturalmente que el conocimiento es, en sí mismo, una hazaña (aunque no todos los filósofos lo estimen altamente), pero se lo debe comprar a un precio, al precio de escapar a una cuarta dimensión, de no ser lo que entendemos que somos. Así, cuando el fluir en perpetua superposición de movimiento y rumor recuerda que fluye, no se detiene materialmente, pero el sentido de lo que fluye por él, en ese instante, llega desde lejos, toma una forma nueva y se precipita hacia nuevas transformaciones: porque este sentido tomado como distinto de la psique que lo ejercita es tangencial al fluir que examina, no es instantáneo ni prolongado, es simplemente inteligente. Hasta dónde puede llegar su mirada en el pasado o en futuro, es cuestión de accidente y de la esfera de actividad de los ajustes de la psique en ese momento». Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 194. 45 «Pero el espíritu es omnisciente; no lo encierran las barreras del tiempo ni del espacio, ellas no son sino mojones de campo y campo en su tránsito. Está listo para examinar todo tiempo y toda existencia si, al establecer alguna conexión íntima con su asiento, el tiempo y la existencia consienten en su comparecer ante él». Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 194.

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para el caso de Santayana, el cuerpo de un español que encontró su locus standi en Ávila. Consideraciones sobre lengua, patriotismo y nacionalismo: el lugar cerrado pero a la vez abierto Volviendo a Canetti, a su elección de escribir su propia obra en una lengua distinta a la de su familia y su infancia, y al caso específico de Santayana, es muy citada la paradójica estratagema, relatada en «Una confesión general», donde Santayana conviene haber utilizado bien pronto la lengua inglesa para poder decir cuantas más cosas no inglesas posibles en inglés. Unamuno, en En torno al casticismo (1895), en «La casta histórica Castilla», escribe que «La lengua es el receptáculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de su pensar; en los hondos repliegues de sus metáforas (y lo son la inmensa mayoría de los vocablos) ha ido dejando sus huellas el espíritu colectivo del pueblo, como en los terrenos geológicos el proceso de la fauna viva»46. Y ¿cómo no ver que Santayana se propuso bucear en los más hondos repliegues de las metáforas y de los vocablos de toda la tradición cristiana y de la Grecia y Roma antiguas para verterlos en una lengua extranjera? El caso de Santayana ilustra la necesidad apremiante de encontrar una lengua nueva para describir el mundo, el aquí y el ahora, entendida ésta como un lugar para observar el flujo de la materia, un observatorio desde donde describir la existencia y la materia en su dinamismo. Naturalmente uno de los fundamentos de la materia es el dinamismo, la materia está compuesta por elementos en tensión; no hay nada acabado y todo está a punto de cambiar47. Y acorralar el mundo de la potencialidad y de las posibilidades dentro de un sistema cerrado para Santayana implicaría convertirse en prisionero de un mundo unívoco que excluyera otros mundos y otras posibilidades. Igual ocurre con las lenguas y las nacionalidades. Santayana buscó un lugar, una lengua, un sistema que no le aprisionaran, que fueran cerrados pero abiertos al mismo tiempo, dado que para su vida y su pensamiento podía aceptar sólo vínculos que le dejaran libre. Tenía que poseerlos sin ser poseído, como le había enseñado Ávila. Su locus standi, su patria, o su lengua tenían que ofrecerle «un maximum de aire, de espacio, de sugerencia» y «un mínimo de embustería y de —————— 46 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid, Alianza Editorial, pág. 54 47 Véase Ignacio Izuzquiza, George Santayana o la ironía de la materia, Barcelona, Anthropos, 1989, capítulo III y IV.

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poder esclavizador»48. Su estar era su movimiento. La lengua de su obra era una lengua que contaba el mundo de otras lenguas. Su centro era el lugar donde no residía, pero donde moraba. Su claridad es la paradoja —la paradoja cosmopolita también. Santayana ataja el problema decimonónico de que una lengua es una nación, que le corresponde una cultura, un territorio y una visión del mundo con el cambio de lengua en su obra a pesar de su nacionalidad. Lengua-raza-nación fueron conceptos exitosos a finales del siglo XIX, que se ennoblecían remontándose a los románticos alemanes, Herder y Fichte, teóricos del Volk y del Volksgeist y de las ideas que elaboraron sobre las diferencias entre culturas. En ese momento se quiso identificar el concepto de cultura, de lengua y de literatura nacional ligado de forma indisoluble a la nación-estado. En términos de historia moderna hay que recordar que se asocia la palabra nación a naciones contractuales hechas por mezcla o agregación, pero, en cambio, como advierte Juan Ramón Lodares en Lengua y patria, es en términos de Historia Sagrada donde se alude a la nación como correspondiente a una lengua, remontándose al mito de Babel, que es el mito de la separación: la población se separa porque habla lenguas distintas, tiene razas distintas y naciones distintas49. Hablando de arte, nación y lengua podríamos volver nuestra mirada al debate cultural y político sobre la Nueva España de finales de siglo XIX y primeras décadas del siglo XX, cuando intelectuales como Unamuno, Azorín, Maeztu, Baroja, o más que ningún otro Ortega y Gasset, discutían sobre el proyecto ilustrado de un país que se colocara dentro de Europa. Debatían para un proyecto ilustrado de Estado, debatían sobre la renovación de un arte del país que, como escribe Azorín en «Nación y humanidad», en Andando y pensando50, «por encima de las estrechas miras de una nación [debe] colocar siempre un concepto supremo: el concepto de humanidad». A este respecto Santayana pensaba que todo el mundo debería marchar junto cuando se sigue la vía de la verdad, con mayor razón si es un filósofo, un pensador, un intelectual —más que sólo hombre— leal a la razón y subordinado a la humanidad y a la justicia51. Todos buscaban una unidad entre ética y estética para restablecer el poder del saber, concientes de que había que colaborar en una reforma moral que superara cualquier barrera nacional, de lengua o de patria. Como aún escribe Azorín: —————— 48 Personas y lugares, ob. cit., pág.132. 49 Juan Ramón Lodares, Lengua y Patria, Madrid, Taurus, 2002, pág. 54. 50 Azorín, ob. cit., pág. 82. 51 George Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, traducción de José Ferrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995, pág. 68.

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... la verdadera grandeza de un país reside en su atmósfera moral; estriba en las nociones de humanidad que el tipo medio de una nación tenga. Laboremos, pues, no por un ideal nacional o de «raza», sino por el alto y exquisito de humanidad. [...] Todos, en una parte u otra, laboran por un ideal elevado con su arte, con su sensibilidad. Y lo que importa para el noble ideal que se persigue es que entre todos haya, por encima de las fronteras, por encima de los mares, una íntima, profunda, cordial solidaridad52.

Los artistas, además, deben aprender de obras de autores de otros países para renovar su propio arte: Existe una conciencia europea; existe un núcleo selecto europeo. Y artistas o políticos, debemos poner conciencia, escrupulosidad, sinceridad en la labor. Sin dejar de ser nacionales —no podríamos dejar de serlo; el sentimiento nacional es un instinto—; sin dejar de ser de la nación, seamos universales, humanos. Apropiémonos, en arte y en política, la sustancia universal, humana. Seamos de tal modo, que en un momento cualquiera podamos presentarnos en cualquier punto civilizado del globo y merecer el respeto, la consideración y la simpatía de los ciudadanos53.

Algo fundamental también para Santayana, que, como hemos visto más arriba, busca sus orígenes intelectuales en la cuna del pensamiento occidental. Hablan, pues, los intelectuales contemporáneos y conterráneos de Santayana, en nombre de la razón, hijos de su tiempo y su época, pero no de un espacio encerrado por lindes nacionales. Hablan con una conciencia europea o cosmopolita y reaccionan en esos mismos años a los mismos acontecimientos mundiales, al surgir imperioso de las naciones, a sus agresivos discursos nacionalistas. Santayana incluso había visto, desde cerca, el nacimiento de los tópicos de las razas unidos a los de la lengua que empezaban a surgir en el País Vasco, con el racismo-lingüístico de Sabino Arana, o en Cataluña con Pompeyo Gener y Valentí Almiral54. No podemos decir qué artículos o libros leyó Santayana sobre el debate de esos años en España, pero es evidente que no le fue ajeno todo ese espíritu del tiempo. Si bien en los años cuarenta, son claras sus palabras en Personas y lugares sobre los vascos como «elemento original, pero esencial, de la raza española; es sólido, es necesario, pero separado de Castilla se perdería como esos otros pueblos antiguos de lenguas —————— 52 Ídem., pág. 82-83. 53 Ídem., pág. 93. 54 Véase Juan Ramón Lodares, Lengua y Patria, Madrid, Taurus, 2002 y para el caso específico vasco Jon Juaristi, El bucle melancólico, Madrid, Espasa-Calpe, 1998.

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extrañas [...]»55. A este respecto, podemos recordar la postura de Unamuno —a lo mejor el único escritor de la así llamada Generación del 98 que Santayana encontró— frente al problema de la lengua y de la patria vasca en los últimos años del siglo XIX y los primeros del años del XX, cuando Santayana estaba produciendo sus páginas más importantes sobre el patriotismo en La vida de la razón. La razón en la sociedad (1905). Unamuno empezó a tocar el tema en En torno al casticismo (1895), su primer libro de ensayos, llamado a alcanzar una importancia histórica. En esas páginas se desarrolla la idea principal de que todo ser tiene la doble obligación de ser él mismo y, a la vez, sin perder su identidad, todos los demás seres56. De aquí que, en el artículo «Del patriotismo» en Las Noticias de Barcelona del 10 de septiembre de 1899, Unamuno exhorte a indagar los usos populares españoles y a europeizar España a la vez. El 10 de marzo de 1906 vuelve al mismo tema con «Más sobre la crisis del patriotismo», publicado en Nuestro Tiempo de Madrid57, donde afirma que España y los estados modernos deberían de realizar, o por lo menos buscar, una compleja, no simple ni simplista, integración de las diferencias, «la armonía que surge de sus choques mutuos, el acorde de las discordancias»58. Unamuno no deja de lado el natural apego al rincón natal, que no contrasta con su cosmopolitismo. Famoso es el discurso titulado La raza vasca y el vascuense, pronunciado en Bilbao en 1901, que sublevó a sus paisanos y causó un escándalo, porque, aunque el discurso prometía por el título, la sustancia fue que se olvidaran del vasco y profundizaran el idioma de cultura que era el español. Igualmente Santayana, con su habitual claridad, intenta demoler esas tendencias de su época al nacionalismo y al patriotismo en La vida de la razón, en Tres poetas filósofos y en Vientos de doctrina. En este último libro, Santayana detecta en el nacionalismo exagerado una de las más profundas confusiones morales de su tiempo —que desafortunadamente sigue siéndolo también el nuestro hoy en día— junto a la otra enfermedad que define como «egotismo» —tema que trató más detenidamente en El egotismo en la filosofía alemana—. Las dos enfermedades son formas de barbarie o barbarism. Por un lado, pues, está el egotismo, que es el hecho de conceder un valor exagerado al individuo; es una forma de subjetivismo que pretende —————— 55 Personas y lugares, ob. cit., pág. 71. 56 Véase la introducción de Nelson R. Orringer a Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos y Tratado del amor de Dios, Madrid, Tecnos, 2005, pág. 30. 57 Miguel de Unamuno, Obras completas. Ensayos, III, Madrid, Las Américas/Escélicer, 1968, págs. 712-714, págs. 865-875. 58 Ídem., pág. 867.

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hacer del sujeto una realidad independiente de la naturaleza, elevando el individuo a referencia absoluta, mientras que «nuestra misma vida es un compromiso, una incipiente armonía mitigada entre las pasiones del alma y las fuerzas de la naturaleza»59. Por el otro lado, está el nacionalismo que es una inútil forma de idolatría, una «pasión omnívora que todo lo penetra»60. Es verdad que el hombre es un animal que vive en función de ideales, que tiene que alimentar su imaginación61 y hay que buscarle algo para tener ocupada su imaginación y para que dirija sus sentimientos, cuando la aventura de la vida cotidiana es tan monótona y la religión para la mayor parte se percibe como vaga y acomodaticia, porque, si no, la nacionalidad, el sentimiento de pertenencia, puede ocupar el sitio de honor y convertirse en «la más elocuente ilusión pública e intrépida»62. Pero, una vez más, dar tanta importancia a la nacionalidad, que es «una fuerza natural» y «un elemento del carácter» y que se deben tener en cuenta como punto de partida para una vida magnánima, es una forma de una atribución exagerada de valor a lealtades privadas del individuo y elevarlas a la esfera pública y del Estado. En 1906 en La vida de la razón. La razón en la sociedad, el filósofo escribió: Así como estar hablando constantemente sobre puntos de referencia transcendentales, sobre la realidad primordial, sobre el yo ante el cual aparece todo, aunque al principio pueda pasar por penetración espiritual, a la larga no es sino una pedantería e impotencia, así insistir siempre en la nacionalidad es convertir lo que debería ser un reconocimiento de condiciones naturales en un ridículo orgullo por las singularidades propias. La naturaleza mantiene ocultas las raíces de las cosas, y aunque la botánica debe desenterrarlas de cuando en cuando para poder comprenderlas, con todo su lugar está bajo tierra si se quiere que den flores y frutos. Las lealtades privadas que debe tener un hombre hacia su propio pueblo, aunque sustentan como sólo ellas pueden hacerlo su moralidad y su genio, es preciso, sin embargo, que se las exhiba raramente. La atención, cuando está bien dirigida, se orienta más bien a ha—————— 59 «Egotism in Practice», en Egotism in German Philosophy, pág. 168. 60 Winds of Doctrine, Nueva York, Scribner’s, 1913, pág. 5. 61 «Man is certainly an animal that, when he lives at all, lives for ideals. Something must be found to occupy his imagination, to raise pleasure and pain into love and hatred, and change the prosaic alternative between comfort and discomfort into the tragic one between happiness and sorrow. Now that the hue of daily adventure is so dull, when religion for the most part is so vague and accomodating, when even war is a vast impersonal business, nationality seems to have slipped into the place of honour. It has become the eloquent, public, intrepid illusion. Illusion, I mean, when it is taken for an ultimate good or a mystical essence, for of course nationality is a fact.» [Winds of Doctrine, pág. 6, la traducción es mía]. 62 Winds of Doctrine, ob. cit., 6.

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cer florecer en el medio común las fuerzas raciales inmanentes y a hacerlas expresarse de maneras que coincidan con la razón práctica y el progreso universal. Los pies de los hombres deben asentarse en su país, pero sus ojos deben contemplar el mundo63.

Por un lado, para el hombre es natural querer vivir en su casa, hablar su lengua, no sentirse un exiliado en su casa o sentir al extranjero ridículo, incluso si éste es superior o en mayoría numérica, y, por otro lado, este hecho necesario no quita que la nacionalidad sea «accidental; como la edad o el sexo son fatalidades físicas», que no tienen que convertirse en fines a los que llegar, banderas que enarbolar o privilegios de que beneficiarse. De sentirse de un lugar a pasar a ser patriota o nacionalista, hay para Santayana la misma distancia que media entre una pasión, una emoción del hombre, un sentimiento natural del individuo, y su aplicación, como si fuera una idea fundamental de la sociedad, a la política del Estado. El nacionalismo, el patriotismo, el espíritu de la raza son ideas míticas de la sociedad, pasiones imaginativas, «y la imaginación es ingenua». De manera que para el hombre-Santayana ser español era un sentimiento, una imagen mitológica que, igual que los perfiles de las montañas de la Sierra de Guadarrama, se le habían impreso en el alma. (En La lengua absuelta, Canetti, en vez de alma, dice que, con perdón, tiene que hablar de subconsciente. Se podría decir pues que el nacionalismo parecería más un problema para psicoanalistas.) A este propósito Santayana escribió en La vida de la razón: Es normal preferir nuestro propio país a todos los demás, porque somos niños y ciudadanos antes que viajeros y filósofos. El carácter específico es un indispensable punto de origen para las relaciones universales; una pura nada no puede tener radiación ni alcance. No es un accidente para el alma el que se halle encarnada; su misma esencia consiste en expresar y dar realización a las funciones y recursos del cuerpo. Sus instintos constituyen sus ideas y sus relaciones, su mundo. Un país nativo es una especie de segundo cuerpo, otro organismo protector que permite que la voluntad se defina. Una herencia específica fortifica el alma. Al cosmopolitismo le corresponde, sin duda, su parte, pues un hombre muy bien puede cultivar en sí mismo y representar en su nación las afinidades con otros pueblos y una asimilación a los mismos en la medida en que sea compatible con la integridad personal y con la claridad de propósitos. La plasticidad con respecto a las cosas extranjeras no tiene por qué ser incompatible con la felicidad y la utilidad en el propio país. Pero en ningún caso son posibles la felicidad y la plasticidad para un hombre que no representa nada y que —————— 63 La vida de la razón, ob. cit., pág. 189.

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contempla el mundo sin contar con su parcela propia, sea en la tierra o en el cielo, sobre la que posar la planta. Vaga de un sitio a otro, exiliado voluntario, siempre quejoso, siempre inquieto, siempre solo64.

A lo mejor por el gusto de urdir un brillante ejercicio de ironía y de lucidez en un discurso racional, el pensador muestra una cara e inmediatamente su envés, corriendo el riesgo de que le acusen de que se contradice. Es un método parecido al de Unamuno, «el de afirmación alternativa de los contradictorios» o «procedimiento rítmico de contradicciones»65. Los dos pensadores deciden conservar los términos antagónicos del debate de modo que éstos modifiquen sus respectivos significados. A nadie se le escapa la dicotomía entre la idea ilustrada y republicana de ciudadanía y la idea de pertenencia natural de la querella del tiempo de los filósofos ilustrados franceses y los románticos alemanes en el caso de Santayana. De ahí que, en Tres poetas filósofos, Santayana mantenga que, lo que es un accidente irracional, es la nacionalidad, el haber nacido en un sitio antes que en otro. Con lo que «la lealtad de un hombre hacia su país debe ser condicional, por lo menos si es un filósofo. Su patriotismo tiene que subordinarse a la lealtad racional, a cosas como la humanidad y la justicia»66. E incluso la idea de país de un hombre, la idea de Estado moderno, afirma Santayana, «es algo que nació ayer, que modifica constantemente sus límites y sus ideales: es algo que no puede perdurar eternamente. Es el producto de accidentes geográficos e históricos. Las diversidades entre nuestras diferentes naciones son irracionales. Cada una de ellas tiene el mismo derecho —o necesita tener el mismo derecho— a sus peculiaridades»67. En la idea ilustrada de Estado el ciudadano participa en las instituciones del país donde reside, dejando para su esfera privada sus ideas religiosas sobre la lengua, la nación y la patria. En una carta del 21 de abril de 1913, Santayana escribe a Charles Augustus Strong que no estaba satisfecho de cómo había tratado el tema del patriotismo en Vientos de doctrina y que estaba mejor tratado en La vida de la razón, en Razón en la sociedad, porque en Vientos de doctrina no había considerado «la necesidad de específicas y —————— 64 La vida de la razón, ob. cit., pág. 226-227. 65 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, introducción de Jon Juaristi, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pág. 44. 66 Tres poetas filósofos, ob. cit., pág. 67. En las Cartas marruecas Cadalso escribió: «El amor de la patria es ciego como cualquier otro amor; si el entendimiento no lo dirige, puede muy bien aplaudir lo malo, desechar lo bueno, venerar lo ridículo y despreciar lo respetable.» Ob. cit., pág. 189. 67 Ídem. pág. 67.

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exclusivas formas de vida y orden entre distintos grupos de hombres»68. Efectivamente hay dos puntos importantes que Santayana trata en La razón en la sociedad: primero, que, en el paso de la tribu al Estado, «para que se conserve un sentido de las relaciones sociales, algún símbolo debe ocupar el lugar de la móvil multitud, la visible fortaleza y los extendidos campos y huertas que constituían en otro tiempo su país; debe surgir alguna ficción intelectual que centralice los intereses políticos, no limitados ya a las cosechas y a los augurios medicinales del sacerdote»69. En el caso de inteligencias no agudas, esta idea permanece en un estado emocional, y para hombres sentimentales las solas cosas que considera como su país son «los recursos claros a la vista de la vida social —como el ejército, los monumentos, el dialecto y los atuendos de la región, con sus costumbres y placeres tradicionales del lugar—»70. El patriota recurre a sentimientos y emociones, visita las fuentes de la cultura, analiza la raza y la sangre. Y si se le añade un toque de sentimentalismo poético, si se le toca el apego a su paisaje, a los lugares y aspectos memorables de su rincón nativo, estamos a un paso para que cualquier discurso retórico patriótico y nacionalista los llame sagrados y que «una ola de pía emoción lo invada a su vista y sienta una punzada cuando en su ausencia alguien se lo recuerda»71. Otro punto importante que toca Santayana es el de que la gente tiene una gran propensión a tomar partido pronta y pasionalmente, siente una apremiante necesidad de alinearse, de sentirse perteneciente a una unidad superior, dotada y dadora de significado. De ahí que, por lo que hemos visto hasta ahora, algunas políticas hayan aprovechado los recursos que brindan el mito, la historia o la religión para dotarse, como hoy en día se diría, de una identidad, no sólo a nivel privado sino colectivo. Los símbolos y los sentimientos tienen posibilidades enormes de mercado y de seducción y, en muchos casos, los gobiernos y las clases políticas que conducen una política nacionalista dejan de actuar por el bien común y el interés público actuando como empresas privadas, manipulando las palabras familiares de la lengua materna, la historia o las costumbres, todos esos fáciles y potentes recursos para despertar unas emociones72, tras las que se encubren intereses muchas veces privados. Y «las pasiones de la gente son fácilmente asoldadas en tal juego, natu—————— 68 The Letters of George Santayana, edición de William G. Holzberger y Hermann J. Saatkamp Jr., Volume 5, Book 2 1910-1920, 2002, pág. 129. «[...] the need of specific, exclusively forms of life and of order among various groups of men.» 69 La vida de la razón. Razón en la sociedad, ob. cit., pág. 187. 70 Ídem., pág. 187. 71 The Life of Reason, Reason in Society, Nueva York, Prometheus Books, 1998, pág. 161. (La traducción es mía). 72 Ídem., pág. 167.

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ralmente a favor del gobierno, exactamente como todo colegio lo haría o toda región respaldaría a sus atletas, aunque le implique pagar sus cuentas»73. Esto se puede aplicar a los fuertes Estados-naciones que en esa época Santayana veía crecer, y de igual forma, hoy en día, a los nacionalismos sin Estado que amargan la vida democrática de España. Son sociedades que se acercan más a lo que Santayana define como «sociedades ideales», que están más pobladas de símbolos y dominadas por lenguajes o fórmulas, que por querer encerrar verdades. Santayana dedica el último capítulo de la Razón en la sociedad a este tipo de sociedad. Sus miembros se alejan de una «sociedad libre o liberal» donde predomina el diálogo y la pluralidad y versatilidad de registros en su lenguaje, mientras que en una «sociedad ideal» el lenguaje es unívoco y está caracterizado por soliloquios y visiones. «La sociedad ideal es un drama que se representa en la imaginación. Sus personajes son míticos. Comenzando por ese bravo protagonista que se llama Yo y recita todos los soliloquios»74. UNA PROPUESTA ESTÉTICA El místico castellano o el don Quijote cuerdo Volvamos una vez más a Canetti cuando se define como un «poeta español». ¿Qué es, en este sentido, la poesía española? Sender, crítico sagaz, da una notable definición de cómo se forjó el lenguaje poético en España que podría servirnos para comprender la génesis del lenguaje poético de Santayana —o mejor dicho su lenguaje filosófico-poético— y cómo el paisaje de Castilla marcó su visión e interpretación del mundo: La poesía no tiene entre nosotros un lenguaje depurado y refinado por la herencia. Así como en Francia, desde Ronsard hasta Rimbaud y Valery, todos usan el mismo lenguaje, en España cada poeta tiene que hacerse el suyo. Nuestro idioma ha sido forjado por la acción y la aventura y no por la gracia de los doctos enamorados. Entre dos poetas contemporáneos hay a veces la misma distancia que entre uno del siglo XV y otro del siglo XX. Véase el ejemplo de Unamuno y Lorca. O de Valle Inclán y Jorge Guillén. El idioma francés se forja en una Provenza de amadores y poetas. El español, en las tierras fronterizas hispanomusulmanas, con feroces contrapuntos de cuero y hierro, arneses batidos y celadas y —————— 73 Ídem., pág.167. 74 Ídem., pág. 149.

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lorigas. A la hora de escribir poesía cada uno tiene que formarse su tradición, sus mitos, las palabras —como si nacieran con él— y las asociaciones de objetos y sonidos. Santayana llevaba a la poesía inglesa la aspereza de las formas españolas. El resultado era a veces espléndido y siempre de una suavidad o violencia exóticas para el mundo anglosajón75.

Sender no dudó en acercar Santayana a los viejos ascetas castellanos por el tema recurrente de la religión en todos sus escritos, aunque admita que es una identificación no del todo posible por su falta de fe y su declarado anticlericalismo. De igual manera consideró que tal vez se podía situar la poesía de Santayana, que era de una sensualidad sublimada, entre San Juan de la Cruz y Fray Luis de León. Según Sender «no hay más que acercarse a su obra para ver en ella la presencia del castillo interior. Los perfiles que entraron por los ojos de su infancia se le quedaron en el fondo del alma hasta la muerte»76, a pesar de que Santayana no admitió nunca que su camino de la fe y hacia la esencia le acercara a la encrucijada mística. A este propósito, más bien que «luchar», como mantiene Sender, con dos tendencias opuestas, «la materia pura y el puro espíritu», Santayana, con los paisajes de Gredos en el alma, había hallado la coexistencia del reino de la materia y el reino del espíritu. Podríamos seguir afirmando que en Castilla y en Ávila, ricas en contrastes, en elementos contrarios, Santayana había visto representado, cómo «la unión de los contrarios en las cosas no comportan contradicción alguna en esencia»77 y los polos opuestos cohabitan en una dinámica tensión. Además Sender se atreve a decir: La verdad es que el único país de Occidente que se ha atrevido a dramatizar la noción del todo es España y más concretamente Castilla. Con Santa Teresa y San Juan de la Cruz ha hecho Castilla un curioso milagro sin el cual la cultura moderna estaría incompleta. El milagro al que se refería angustiosamente el platonismo ateniense y al que dirigía más tarde sus místicos esfuerzos la escuela alejandrina78.

El pensamiento de Santayana se adentra dentro de esa fractura que desgarra a Occidente desde su fundación, o sea, la creencia en un reino superior (ideal, contemplativo, propio del conocimiento) y en un reino inferior (material, contingente, imperfecto, perecedero). Sin —————— 75 Sender, ob. cit., págs. 284-285. 76 Sender, ob. cit., pág. 291. 77 George Santayana, Realms of Being, Nueva York, Scribner, 1942, págs. 429430. 78 Sender, ob. cit., 290.

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querer que su filosofía se basase en la búsqueda de la certeza absoluta, como dice Beltrán Llevador en las páginas introductorias de La vida de la razón Santayana «orienta su búsqueda no hacia la construcción de sistemas filosóficos o religiosos, sino hacia una observación de la naturaleza y del hombre en sus mutuas relaciones, en un intento de trazar las leyes que las gobiernan y de atisbar el destino al que se encaminan»79. Se adentra en esa fractura y cohabita con las dualidades opuestas y en tensión entre sí. Difícil salir del paso sin escuchar el lenguaje de la religión de todos los tiempos —pasando por la mitología griega, la tradición hebraica o la épica cristiana— que, sin dejar de ser «una realización imaginativa y una representación simbólica de la realidad moral» establece planos de crucero morales, «sanciona, unifica y transforma la ética»80 y emancipa al hombre de sus limitaciones personales. En el volumen La razón en la religión, concretamente en el capítulo «El compromiso cristiano», dice que el Cristianismo es «una construcción a partir de las ruinas» que utilizó fuentes de la filosofía platónica y se alió a la filosofía patrística. De esa forma se armó del doble dualismo «entre los sentidos y el espíritu, entre la vida temporal y la consagración a la eternidad.» Este contraste se introdujo en el Evangelio, «contraste muy neto entre este mundo y el reino de los cielos, expresión esta última susceptible de muchas interpretaciones. Podía variar de sentido pasando a significar, el milenio judío o un paraíso celestial, la Iglesia invisible o aun la vida interior de todo espíritu místico»81. ¿No será el de Santayana otro compromiso cristiano?, ¿el de un «místico castellano»? Fue Antonio Marichalar, un orteguiano traductor e introductor de la obra de Santayana en España, el primero en definirlo como místico castellano en un artículo, «El español-inglés George Santayana», que se publicó en la Revista de Occidente en 1924. Santayana se sintió honrado, a pesar de las violentas notas que había dedicado contra los místicos considerándolo el más primitivo de lo sentimientos que niega la naturaleza humana y obliga al silencio82. A los años, en Apologia Pro Mente Sua, el filósofo volvió a tocar el tema y observó: —————— 79 La vida de la razón, ob. cit., pág. 47. 80 Ídem., pág. 195. 81 Ídem., pág. 223. 82 En Interpretaciones de poesía y religión Santayana llega a la conclusión: «El ideal del misticismo es por tanto exactamente contrario al ideal de la razón; en lugar de perfeccionar la naturaleza humana, busca abolirla; en lugar de construir un mundo mejor, quiere socavar incluso los cimientos del mundo que ya hemos construido; en lugar de desarrollar nuestra mente para lograr mayor alcance y precisión, anhela retornarla a la condición de protoplasma —a la conciencia bendita de una Realidad Inexpresable.» Ob. cit., págs. 51-52.

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He escrito algunas cosas duras sobre el misticismo, y, si se me hubiese llamado simplemente místico, habría sonado a sorprendente, e incluso a ofensivo. Pero esta feliz limitación —castellano— aparta todas las sugerencias desagradables. Castilla no puede producir nada nebuloso. Allí no hay ningún peligro en pensar en Dios, y menos en que Dios es uno mismo. La palabra Castilla seca el viento, aclara todo lo confuso, desnuda tierra y cielo por igual, infinitamente lejanos e inseparables, mientras quedan siempre Dios y el alma. El mero místico puede ser cualquier cosa, buena o mala, pero el místico castellano está predestinado para un entrañable realismo sobre el mundo y para una perfecta fusión con el ideal. Es un Don quijote cuerdo83.

Así que en esa «feliz limitación» es difícil ser «egotista» o, como dice el filósofo, hay menos peligro en que uno se crea uno mismo o incluso se crea Dios. No es peligroso pensar en Dios porque Castilla como topología lleva a pensar en un ideal no separado de la realidad, en un cielo no separado de la tierra, en una lejanía no separada de la cercanía, en una separación no separada de la inseparabilidad. Produciría, en sus palabras, un «realismo entrañable», es decir, un realismo entrañado, en cuyas entrañas se fusionan lo real y lo ideal, un realismo pues no separado y, por lo tanto, cuerdo. Es la tensión dinámica entre las dos fases de la religión racional, es decir, de nuevo en sus palabras, en La razón en la religión, entre «piedad, o lealtad a las condiciones necesarias, y espiritualidad, o devoción a los fines ideales»84. Más adelante, en su madurez, aproximándose a su ontología, esta tensión dinámica entre el reino de la materia y el del espíritu expresaría lo que su paradójico arte del vivir y del pensar han intentado realizar. Es tal vez este compromiso, esta armonía, que Santayana pudo encontrar en Castilla, la que indujo al poeta filosófico a expresar en Sonnets and Other Verses (1896) el siguiente deseo que no se realizará: ... quiero morir en los cerros de España y sobre su meseta pelada y melancólica esperar la llegada de la última tiniebla [Soneto XXXV]85.

Morir en los cerros de España como un don Quijote cuerdo. El hecho de que Santayana considerara al místico castellano como un don Quijote cuerdo es un invitación a ver lo que Santayana escribió sobre Cervantes, el Quijote y don Quijote. Otros escritores de la así —————— 83 «Apologia Pro Mente Sua», ob. cit., págs. 603-604. 84 The Life of Reason. Reason in Religion, ob. cit., pág. 286. 85 Alonso Gamo, op.cit., pág. 291.

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llamada Generación del 98, como Azorín, Unamuno, Maeztu o más tarde Ortega y Gasset escribieron extensa y persistentemente sobre el tema, intentando, como sugiere Ortega, desentrañar el «colosal equívoco de la cultura española». En dos ocasiones, muy lejanas entre ellas, Santayana trató la cuestión, antes en «Cervantes»86, que se publicó en 1897, que era una breve presentación de Cervantes y su obra para una enciclopedia estadounidense sobre las literaturas del mundo y, al final de su vida, en «Tom Sawyer y don Quijote»87, artículo publicado por primera vez en 1952. En éste, Santayana ofrece una interpretación del mito del caballero errante investigando el problema de la locura artificial de don Quijote, que se resuelve «en una firme exigencia vital de la supremacía del espíritu», ya que, como escribe Santayana, «cuando, al final de la historia, Cervantes presenta a su héroe tras recobrar la cordura y confesar la locura de su imaginaria caballería andante, el moribundo conserva toda su dignidad; porque su cordura sólo lava, por así decirlo, el barro de su armadura, las ridículas pretensiones de su generosa aspiración. El orden cristiano, que ahora reconoce como el único autorizado, resulta, al cabo, en sí mismo, como el heroísmo romántico, una satisfacción imaginaria de las exigencias del hombre interior. Al desterrar amores casuales y fantásticos, conserva el amor puro y comprensivo, y al negar las victorias a la ambición, se las promete a la fidelidad»88. En cambio, Santayana en su querer ser un don Quijote cuerdo admite el necesario estado del hombre de «locura normal», locura que, como dice por boca de Demócrito en Diálogos en el Limbo, «es inseparable y es a veces una parte predominante de la vida»89, y a la vez el necesario estado de cordura. La vida se expresa en la fantasía, en la ilusión, en la imaginación: «al abolir la ilusión habría olvidado, y virtualmente negado su existencia.» Los sueños, los ideales, las locuras son indispensables, pero es el filósofo, que ya no es un «ojo inocente», el que debe discernir la verdad en las ilusiones, debe quitarles las máscaras y descubrir los verdaderos motivos. —————— 86 Library of the World’s Best Literature, vol. VI, edición de Charles Dudley Warner, Nueva York, R. S. Pearle y J. A. Hill, 1897. Se volvió a publicar en Essays in Literary Criticism of George Santayana, edición de Irving Singer, Nueva York, Scribner’s, 1956, págs. 112-119. 87 Publicado en Mark Twain Quarterly, Invierno, 1952, págs. 1-3, en The Birth of Reason and Other Essays, edición de Daniel Cory, Nueva York, Columbia University Press, 1968, págs.116-124 y, en español está traducido y comentado por Javier Alcoriza y Antonio Lastra en «Jorge Santayana. Un hombre al margen, un pensamiento central», Archipiélago, Barcelona-Madrid, 70, 2006, págs. 117-122. 88 «Tom Sawyer y don Quijote», ob. cit., pág. 119. 89 George Santayana, Diálogos en el limbo, traducción de Carmen García Trevijano e introducción de Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 1996, pág. 48.

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De ahí que Santayana afirmara, en su primer artículo sobre Cervantes, que si hubiéramos podido preguntar a Cervantes cuál era la moraleja del Quijote, a lo mejor hubiera contestado que era la siguiente: «que la fuerza del idealismo está desperdiciada cuando no reconoce la realidad de las cosas. La negligencia de los hechos de la vida cotidiana produce el disparate de las novelas de caballería y las hazañas de don Quijote. Lo que es necesario no es, desde luego, que se abandone el idealismo, tanto en la literatura como en la vida, sino en ambos casos que se hiciera más eficaz a través de un mejor acomodo a la realidad que transforma»90. Estas líneas pueden interpretarse como un ejercicio de expresión de su filosofía: idealismo y realidad, locura y cordura, permanencia y estabilidad, dentro y fuera, materia y espíritu son fuerzas en dinámica tensión. El poeta filosófico De la frase paradójica inicial falta por comprender lo que es para Santayana el poeta filosófico —o el poeta filósofo, como se ha traducido al español «philosophical poet»—, comprensión que supone dar un paso más en la propuesta estética y filosófica de Santayana. A lo largo de toda su vida —ya en el primer ensayo, Interpretaciones de poesía y religión (1900), anticipa el tono y los temas a los que volverá en sus cinco libros de La vida de la razón (1905-1906), en Soliloquies in England and Later Soloquies (1921) o en los cuatro Los reinos del ser—, Santayana medita tanto sobre la función de la poesía, necesaria en la vida racional del hombre, como sobre la constante presencia y función de la religión, creaciones ambas de la imaginación y capaces ambas de jugar un papel noble en la vida del hombre, toda vez que pueden encerrar alguna verdad poética, o sea, una interpretación del significado moral de la experiencia, sin olvidar los riesgos de intoxicación que puede comportar un excesivo uso de ellas. Ambos son sistemas de fe, en el sentido especulativo y filosófico que Santayana confiere a este término, lejos del significado que el uso corriente de la lengua le suele dar. La religión o la poesía son campos en que opera la razón y la imaginación en partes iguales: «Las filosofías y las religiones [...] son la expresión moral del destino en imágenes poéticas y, naturalmente, míticas» [GC, 8]. —————— 90 «[...] the force of idealism is wasted when it does not recognize the reality of things. Neglect of the facts of daily life made the absurdity of the romances of chivalry and of the entrerprise of Don Quijote. What is needed is not, of course, that idealism should be surrendered, either in literature or in life; but in both it should be made efficacious by a better adjustment to the reality it would transform.» «Cervantes», ob. cit., 119.

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En Tres poetas filósofos, Santayana, el poeta filosófico, trata el tema de la filosofía y la poesía. A las preguntas: «¿Buscan los poetas en el fondo una filosofía? ¿O es la filosofía, en última instancia sólo poesía?», Santayana indica que ambos campos no están separados. En la filosofía los razonamientos y las investigaciones «culminan en la intuición o en lo que, en el más noble sentido de la palabra, puede llamarse teoría» como lo entendían los griegos, es decir, «una firme contemplación de todas las cosas según su orden y valor»91. A partir de aquí comprendemos mejor la función que Santayana asigna a la poesía en tanto que medio imaginativo necesario para llegar a esa contemplación, o sea a la comprensión. No puede alcanzarla nadie que no haya ensanchado su espíritu y amansado su corazón. El filósofo que llega a ella es, por el momento, un poeta. Y el poeta que dirige su apasionada imaginación hacia el orden de todas las cosas o hacia algo que se refiere al conjunto es, por el momento, un filósofo [18-19].

La poesía se derrama sobre las cosas «como la luz», de tal forma que se convierte en «un medio para su visión». Es preciso, pues, a pesar de una especie de sensualismo o de esteticismo, que para Santayana dominaba la escena contemporánea y había decretado que la teoría no es poética, que el «filósofo poeta» vuelva a la vida de la teoría y de la filosofía para dar voz a un nuevo arte. Aquí experiencia, filosofía, teoría y poesía cohabitan tensándose: La vida de teoría no es menos humana o menos emocional que la vida de los sentidos; es más típicamente humana y más profundamente emocional. La filosofía es una especie de experiencia más intensa que la vida cotidiana, del mismo modo que la música pura y sutil, oída en estado de recogimiento, es algo más profundo y más intenso que el rugido de las tormentas o el alboroto de las ciudades. Por esta razón cuando un poeta no es insensato, la filosofía se incorpora de modo inevitable a su poesía, por cuanto se ha incorporado antes a su vida. O mejor dicho, el detalle de las cosas y el detalle de las ideas se incorporan igualmente a sus versos cuando ambos se encuentran en el sendero que le ha conducido a su ideal. Poner en poesía objeciones a la teoría sería como poner objeciones a las palabras, pues las palabras son también símbolos que carecen del carácter sensual de las cosas que representan. Y, sin embargo, es sólo por la red de que las palabras tienden sobre las cosas al evocarlas que la poesía surge. La poesía es una atenuación, un retoque, un eco, de la cruda experiencia; es por sí misma una visión teórica de las cosas a una prudente distancia92. —————— 91 Tres poetas filosóficos, ob. cit., pág. 18. 92 Ídem., pág. 94.

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Otro gran poeta español, Antonio Machado, en la elegante «Poética», que escribe para la antología Poesía española. Antología 19151931 de Gerardo Diego que saldría en marzo de 1932, además de insistir en que la poesía, la poesía auténtica, es «palabra en el tiempo», se detiene a explicar lo que para él es la función de la poesía: El intelecto no ha cantado jamás, no es su misión. Sirve, no obstante, a la poesía, señalándole el imperativo de la esencialidad. Porque tampoco hay poesía sin ideas, sin visiones de lo esencial. Pero las ideas del poeta no son categorías formales, cápsulas lógicas, sino directas intuiciones del ser que deviene, de su propio existir; son, pues, temporales, nunca elementos ácronos, puramente lógicos. El poeta profesa, más o menos concientemente, una metafísica existencialista, en la cual el tiempo alcanza un valor absoluto. Inquietud, angustia, temores, resignación, esperanza, impaciencia que el poeta canta, son signos del tiempo, y al par, revelaciones del ser en la conciencia humana93.

A partir de aquí, según Santayana en Tres poetas filósofos, el joven poeta, l’altissimo poeta, que estaba todavía en el limbo, pero que había llegado el momento que apareciera, tenía que ser algún genio que reconstituyese «la destrozada imagen del orbe» (the shattered picture of the world) a partir de una superposición de las intuiciones de los tres poetas filósofos analizados, Lucrecio, Dante y Goethe. «Este genio habría de vivir, respetándola, en presencia continua de toda experiencia», al mismo tiempo «habría de comprender la naturaleza, el fundamento de tal experiencia y tendría que poseer también un delicado sentido de las resonancias ideales de sus propias pasiones y de todos los matices de su felicidad posible»94. Se trata de un poeta que vive dentro del mundo, estando fuera, en camino, como Dante el desterrado, que no transige sobre la indiferencia y la pereza moral y evita el esteticismo, el sensualismo y el sentimentalismo, o mejor dicho sin detenerse en le mero impacto sensible de la naturaleza y sus fenómenos. El poeta en el Limbo: naturalista, simbolista e idealista Dentro del marco de renovación del arte de fin de siècle responde el nuevo poeta, sin querer ser revolucionario, a un intento de renovación estética. Reacciona frente al romanticismo, al naturalismo, al —————— 93 «Poética», en Prosas completas, edición crítica de Oreste Macrí, Madrid, Espasa Calpe, 1989, pág. 1803. 94 Tres poetas filósofos, ob. cit., pág. 155.

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realismo e igualmente quiere diferenciarse del simbolismo en boga. El joven poeta es el poeta filósofo, es el poeta de la naturaleza, de la experiencia, del ideal, pero, como es habitual para Santayana, analiza, vacía y da una nueva significación a cada uno de estos términos. El poeta naturalista elabora una gran obra de la imaginación a partir de las cosas, como hizo Lucrecio en De rerum natura. Y el tosco comienzo del saber en la filosofía natural es advertir que las cosas se encuentran en un paisaje y forman un sistema, una unidad, de un modo más profundo y misterioso. Esa advertencia es la que tiene lugar en el poeta, en el hombre que siente y reflexiona, que se asombra e impresiona de los objetos que pueblan el mundo desaparecen y no vuelven, aunque «cuando se desvanecen no todo desaparece; otras cosas surgen en lugar de ellos. La naturaleza permanece siempre joven e íntegra a pesar de la muerte que en todas partes acecha, y lo que sustituye a lo que continuamente desaparece es con frecuencia extraordinariamente parecido»95. El poeta naturalista, asombrándose, se da cuenta del cambio y de la repetición, se ve como forma pasajera de una sustancia permanente. El espectáculo del cambio inexorable, el triunfo del tiempo — o lo que fuere— ha sido siempre uno de los temas favoritos de la poesía lírica y trágica, así como un tema de la meditación religiosa. La percepción del cambio universal, la experiencia de la vanidad de la vida ha sido siempre el comienzo de la seriedad. Es la condición ineludible de cualquier filosofía bella, mesurada o delicada. Antes de ello, todo era bárbaro, tanto en moral como en poesía, pues hasta entonces la humanidad no había aprendido a renunciar a nada, no había superado el egotismo y el optimismo instintivos del animal joven y no había trasladado el centro de ser, o de su fe, desde la voluntad a la imaginación96.

Al observar el cambio universal y la vanidad de la vida, el poeta y el filósofo se ven capaces de ... dominar, predecir y transformar ese cambiante espectáculo mediante una inteligencia práctica y viril. El hombre que descubre los resortes secretos de las apariencias abre a la contemplación un segundo mundo positivo, la fragua de la naturaleza y sus activas profundidades, donde un mecanismo prodigioso alimenta continuamente nuestra vida y la prepara a distancia con las más exquisitas regulaciones97. —————— 95 Ídem., pág. 25. 96 Ídem., pág. 26. 97 Ídem., pág. 27.

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La palabra del poeta naturalista se forma en un tiempo y en un paisaje, en el escenario de la vida humana, del mismo modo que «cada lugar y cada momento se hallan asociados a la forma de la existencia que corresponde a los hombres en aquel medio»98. (¡Cómo evocan estas palabras la obra de Machado!) De aquí que el poeta, que se puede llamar también materialista además de naturalista, es un observador de la materia y su función es la de describir el mundo, «con inclusión de las aspiraciones y conciencia moral de los mortales, refiriéndolo todo a un fundamento material»99. Es un observador que, a través de su imaginación, o sea el arte, amplía lo observable. Así, lo más grande del genio de Lucrecio es «su capacidad de perderse en su objeto, su impersonalidad. Parece que estamos leyendo, no la poesía acerca de las cosas, sino la poesía de las cosas mismas». El nuevo poeta tendría igualmente que aceptar que «las cosas tienen su poesía a causa de su propio movimiento y vida, y no simplemente porque nosotros las hayamos convertido en símbolos». No se trata de representar las cosas, la naturaleza, la historia, las pasiones de los hombres, sino de alcanzar un estado de madurez y de seriedad, a que el creador llega, cuando consigue el placer de dominar las cosas, cuando llega al dominio poético sobre las cosas como son. El poeta filósofo es un demiurgo, un artesano que da forma nueva a la materia. Lucrecio es el poeta de la naturaleza, que, conservando el sentido que justifica la etimología que según Santayana es el más filosófico, «significa el principio del nacimiento o génesis, la madre universal, la gran causa o sistema de causas que revelan los fenómenos.» Lucrecio es el poeta de del origen del paisaje, que se distingue del poeta del paisaje: Un poeta del paisaje puede intentar sugerir, mediante palabras bien elegidas, las sensaciones de luz, movimiento y forma que la naturaleza despierta en nosotros, pero en su intento encontrará la insuperable dificultad que hace ya mucho tiempo advertía Lessing a los poetas: la ineptitud del lenguaje para interpretar lo que es espacial y material; su capacidad para traducir solamente lo que, como el lenguaje mismo, es incorpóreo y fluido —acción, sentimiento y pensamiento100.

De aquí la crítica de Santayana hacia los poetas simbolistas que tendrían que ser más bien llamados impresionistas, porque estando fascinados por los sentidos puros, intentan escribir poemas sobre ellos101 —————— 98 Ídem., pág. 51. 99 Ídem., pág. 32. 100 Ídem., pág. 49. 101 Ídem., pág. 50.

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y, «al procurar expresar alguna sensación absoluta, expresan bien el campo de asociación en que radica tal sensación o las emociones y vagos pensamientos que caprichosamente lo atraviesan.» Pero estos poetas, que tendríamos que llamar con menosprecio simbolistas, juegan con las cosas. Hacen de las cosas símbolos de sus pensamientos «en vez de enmendar sus pensamientos de manera inteligible para convertirlos en símbolos de las cosas»102. El nuevo poeta, el nuevo creador, el altissimo poeta, tendría que ser simbolista en otro sentido: ... en el caso de que desmenuzara la naturaleza, el objeto sugerido al espíritu por el lenguaje, y retrocediera a los elementos del paisaje, no con el fin de asociar perezosamente esas impresiones, sino para formar a base de ellas una naturaleza diferente, un mundo mejor que el que revelan a la razón. Los elementos del paisaje, elegidos, subrayados y combinados nuevamente serían entonces símbolos del mundo ideal que estaban destinados a sugerir, símbolos de la vida ideal que podría llevarse en tal paraíso103.

El poeta emprende un nuevo camino que se diferencia de los románticos, salvándose de la falacia patética de ruskiniana memoria —o sea la tendencia de poetas y escritores de prosa lírica a dotar a la mismísima naturaleza de las mismas emociones de los seres humanos— y profundizando la vía de sus contemporáneos, los simbolistas. Quizá falta por reflexionar sobre el sentido que Santayana da al término «ideal». Para un poeta o un filósofo el valor de una idea radica «en la actitud que le hace adoptar frente a la experiencia real» y no en lo que de forma abstracta y en su valor supremo significa, como podía ser para Dante, el poeta de la salvación. El altissimo poeta de Santayana no aspira a salvación alguna. El solo paraíso en que podría vivir sería el de la escritura, donde el espíritu llega a la eternidad e inmortalidad. Pues: ... sería mejor decir que tener un ideal no significa tanto tener la imagen de una fantasía, de una utopía más o menos vertebrada, como adoptar una actitud moral consecuente frente a todas las cosas de este mundo, juzgar y coordinar nuestros intereses, establecer una jerarquía de bienes y de males, valorar los acontecimientos y las personas, no mediante el instinto o la impresión personal fortuita, sino de acuerdo con su verdadera naturaleza y tendencia. Así entendido, un ideal último no es una mera visión del soñador filosófico, sino una fuerza apasionada y poderosa del poeta y del orador. —————— 102 Ídem., pág. 50 103 Ídem., pág. 50.

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Es la voz de su amor o de su odio, de su esperanza o de su pena, idealizando, desafiando, desafiando o condenando al mundo104.

Pero antes el joven poeta, según las intuiciones del tercer poeta filosófico, Goethe, tiene que abrirse a la infinitud de la experiencia y de la naturaleza, tiene que «sentir el carácter precario de la vida, la variedad de los objetivos, civilizaciones y religiones aun en este pequeño planeta»; debe seguir «las huellas de los triunfos y locuras del arte y de la filosofía, así como sus perpetuas resurrecciones». De otra forma todo lo que el poeta de la experiencia pura puede hacer es presentar fragmentos de la experiencia. «Y cuanto más prolongada sea la experiencia presentada, tanto más será una colección de fragmentos y tanto menos su última parte tendrá que ver con la primera»105. Así el poeta filosófico español George Santayana hace camino caminando por el mundo y buscando en su escritura (en todos los géneros y en todas las artes) como «un don Quijote cuerdo» o «un místico castellano» que están predestinados para «un entrañable realismo sobre el mundo y para una perfecta fusión con el ideal». Santayana mismo ha realizado la poética del altissimo poeta no sólo en sus poemas, sino en los soliloquios, en los diálogos, en los ensayos filosóficos, en su novela y por ende en el género autobiográfico.

—————— 104 Ídem., págs. 76-77. 105 Ídem., pág. 145.

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Espectadores del mundo, forjadores de paisajes: Santayana y Ortega JUAN NAVARRO DE SAN PÍO Yo no tengo la pretensión de ser feliz; me contento con que me dejen en paz. GEORGE SANTAYANA, El último puritano. En cierto modo, vivir y sentirse vivir son dos cosas incompatibles. ORTEGA Y GASSET, El Espectador.

Leer no es un acto inocente. En él proyectamos nuestros deseos e intereses, nuestras incertidumbres y esperanzas. Tal vez la escritura no siempre desvele, de un modo explícito, el sedimento de lecturas que la han hecho posible. Después de dedicar varios años a pensar la relación entre la circunstancia y el paisaje en el joven Ortega y Gasset, mi lectura de Santayana nace de dicho horizonte intelectual. Esta operación no está exenta de dificultades hermenéuticas: entre otras cosas, porque los autores y los textos proyectan siempre una sombra de irreductibilidad e inconmensurabilidad y, especialmente, en el caso de los autores elegidos. Asumiendo el riesgo del naufragio, el lector persigue aquí apresar parte del espíritu del tiempo vivido y pensado por Santayana y Ortega. Fueron los dos espectadores del mundo, viajeros (uno por elección y el otro por necesidad) que construyeron paisajes estéticos y epistemológicos para comprender, de un modo distanciado, las contingencias de la vida. Es cierto que ambos se dieron la espalda en sus vidas y en sus obras, a pesar de coincidir en el tiempo y en el espacio, pues Santayana pasaba casi todos los veranos en España para ver a su padre y a su hermana Susana, casada con un español1. Se formaron —————— 1 Daniel Moreno se ha ocupado de la relación entre Santayana y España: «A pesar del esfuerzo personal de A. Marichalar, que tradujo «A Preface to a System of

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en distintas tradiciones intelectuales: Santayana en el naturalismo, el trascendentalismo y el pragmatismo, Ortega en el neokantismo y la fenomenología, aunque, ciertamente, los dos autores se mostraron siempre muy reacios a la militancia hermenéutica. No está tan claro, sin embargo, que tuviesen diferentes «adversarios», pues el positivismo y el idealismo forjaron, reactivamente y por caminos separados, las posiciones de uno y otro. La hipótesis de lectura es saber si hubo también un «subsuelo» compartido de creencias, el sustrato profundo que da sentido a una época al margen de las divergencias ideológicas: la perspectiva y el paisaje como anclajes vitales y epistemológicos así como la reflexión sobre la duda y la creencia son algunas de las cuestiones planteadas en esta lectura. EL ESCEPTICISMO ACADÉMICO DEL HUÉSPED DEL MUNDO Y LAS DUDAS VOCACIONALES DEL MEDITADOR

Goethe decía que escribir sobre uno mismo era algo a medio camino entre la realidad de los hechos y la inevitable ficción que nace del recuerdo y la ensoñación con que relatamos lo vivido. De ahí que la expresión Poesía y verdad fuese el título más apropiado, según Goethe, para escribir unas memorias autobiográficas. Santayana decidió hacer las dos cosas por separado: escribir una autobiografía, Personas y lugares, y una novela autobiográfica, El último puritano. Una autobiografía en forma de novela. En la primera de ellas cuenta el modo en que se fue alejando de la filosofía académica para llegar a la conclusión de que él sólo podía habitar el mundo como huésped, viajero incansable y exiliado por condición ontológica: ¿Y qué decir de mí? ¿Era yo profesional? ¿Serviría algún día para profesor de filosofía? Todo el mundo tenía dudas. Yo mismo no sólo lo dudaba, sino que la idea me repelía. Lo que yo quería seguir siendo era ser estudiante, y especialmente un estudiante viajero. Me encantaba la especulación por sí misma, como me encanta—————— Philosophy» (1924) y «Ultimate Religion» (1933) para Revista de Occidente y «A Long Way Round to Nirvana» (1933) para Cruz y Raya, Santayana no participó en la efervescente vida filosófica de la Universidad Central. Considero que no fue únicamente el inglés la barrera que impidió la comunicación, sino también las tradiciones filosóficas divergentes en que se inspiraban». Sí que se tiene constancia de un conocimiento mutuo entre Unamuno y Santayana, pues se enviaron, respectivamente, El sentimiento trágico de la vida y La vida de la razón, cfr. Daniel Moreno, «Santayana y España: una recapitulación», Revista de Occidente, núms. 278-279, julio-agosto 2004. Véase también el artículo de Cayetano Estébanez Estébanez: «La recepción de la obra de Santayana en España», en Vicente Cervera Salinas y Antonio Lastra (eds.), Los reinos de Santayana, Universitat de València, 2002.

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ba la poesía, no por consideración ni ansias mundanas, a menos que estuviera equivocado, sino por su esplendor, como el esplendor del mar y de las estrellas»2.

Ortega no cultivó expresamente el género literario autobiográfico, aunque el lector reconozca fácilmente en muchas de sus páginas las circunstancias vitales del pensador. Pero sí que se ha conservado una voluminosa correspondencia de sus tiempos de mocedad en las que confiesa sus incertidumbres vocacionales en la búsqueda de un camino de formación propio. Ortega expresó a su querido amigo y maestro Navarro Ledesma las dudas que le suscitaban su propia capacidad y talento como literato, en cuya vocación, tal vez, albergase sus más secretas esperanzas. Pues no deja de ser significativo que Ortega considerase entonces la filosofía como el destino de un literato frustrado: Me voy convenciendo de que no sé escribir, mejor dicho (...) de que carezco del sentido del idioma, que estoy condenado a un estilo mostrenco (...) Ya sabe V. mi afición por el estilo caliente, prieto, necesario. ¿Estaré condenado a no servir para otra cosa que para ser filósofo?3

La ruptura académica fue más radical en el caso de Santayana, que no dudó en abandonar la Universidad ya que intuía que ese camino sería el único modo de alcanzar la auténtica vida filosófica. Ortega, por el contrario, quiso ser el líder generacional de una tradición filosófica que tuviese en la Universidad de Madrid uno de sus focos intelectuales más destacados en su proyecto de regeneracionismo cultural emprendido en la España de principios de siglo. Todo estaba por hacer entonces y Ortega se sintió llamado a ser el artífice de esa esperanza desde la que lograr, de una vez por todas, la unión cultural con Europa. Más tarde el exilio convirtió a Ortega en un filósofo errante, desorientado, en estado de dépaysé4. El exilio fue —————— 2 G. Santayana, Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía, trad. de Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002; pág. 273. 3 Carta de Ortega a Navarro Ledesma, sin fecha. Cartas de un joven español. Edición de Soledad Ortega, Madrid, El Arquero, 1983; pág. 580. Las obras de Ortega y Gasset se citarán, mientras no se indique lo contrario, a partir de la edición de las Obras Completas de 1983 en Alianza/Revista de Occidente, señalando el tomo en números romanos y la página en arábigos. 4 En «Muerte y Resurrección», incluido en el segundo volumen de El Espectador, Ortega se refiere a este término en un contexto de discusión biológica: «El idioma francés expresa esta situación muy finamente con la palabra dépaysé. Estamos depaisados, hemos perdido el contacto con nuestro paisaje. Y, sin embargo, no es fuera donde notamos la perturbación, sino dentro de nosotros. Como nos han quitado la otra

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el destierro de Ortega y, en cambio, la única patria posible para Santayana: El mundo era mi anfitrión; yo era un huésped transitorio en su concurrido y animado establecimiento (...) El huésped no tiene derecho a pedir lo que no se le sirve5.

El joven Ortega confesó en Meditaciones del Quijote que si él escribía ensayos culturales y filosóficos en vez de tratados metafísicos se debía no tanto a una elección voluntaria como a las circunstancias desfavorables existentes en aquel momento: la nula o escasa formación filosófica del lector español, entre otras cosas. Fuera o no circunstancial la elección del ensayo, lo cierto es que este género literario, a la vez que le distanció de los usos académicos establecidos, le brindó una libertad inesperada para renovar la escritura y el lenguaje filosófico. La Academia les discutió a Santayana y a Ortega su condición de filósofos al considerar que la prosa de sus textos se hallaba más próxima a la belleza poética que a la verdad filosófica. Reproche de herencia positivista que todavía hoy persiste en determinados círculos académicos incapaces de comprender que la forma y el fondo son inseparables en la escritura filosófica. El joven Santayana siempre tuvo claro que la existencia en sí misma es banal y rutinaria, sólo la imaginación es capaz de embellecerla y olvidar su fealdad congénita. Esa belleza es producto del necesario distanciamiento para elevarse más allá de la inmediatez de la vida cotidiana. La adquisición de una perspectiva estética y contemplativa hace soportable el mundo y la existencia. Habitamos el mundo, por tanto, como espectadores distanciados: Pero aquellos universos ideales dentro de mi cabeza no producían convicciones firmes ni compromisos efectivos. Nada tenían que ver con el mundo real miserable y agobiado por la pobreza en el que estaba condenado a vivir. Que lo real estaba podrido y sólo lo imaginario tenía interés me parecía axiomático. Eso era demasiado radical; pero, teniendo en cuenta las imprudentes generalizaciones de la juventud, es todavía lo que pienso. Mi filosofía nunca ha cambiado6.

Aunque Ortega fluctuó entre el compromiso inicial del meditador hacia un posterior distanciamiento de El Espectador, su pensamiento —————— mitad de nuestros ser, sentimos el dolor de la amputación en la mitad que nos queda» (II, 149). 5 G. Santayana: Personas y lugares, ob. cit., pág. 570. 6 Ibíd, pág. 201

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fue siempre el esforzado diálogo con las circunstancias cambiantes del mundo, a la cuales pretendía dar forma y transformarlas siempre bajo fines educativos y culturales, y en alguna ocasión, respondiendo a objetivos políticos. Para vivir en armonía era preciso primero salvar la circunstancia. Y la fidelidad a ella expresaba también un modo de aproximarse a las cosas que evitara la deriva solipsista e idealista que subordina el mundo de la vida al mundo pensado. El desafío era ahora acceder al conocimiento desde la vida. PERSPECTIVA, VERDAD Y CREENCIA Desde principios del siglo XX empieza a desarrollarse una nueva manera de pensar y percibir el espacio y el tiempo que se traduce en diferentes experiencias científicas y artísticas: la relatividad espacial y temporal, el cubismo, etc. Dejaba de haber un punto de vista privilegiado y absoluto desde el cual mirar y conocer la realidad. La metáfora del observador en Santayana y la del espectador en Ortega definen un modo distanciado de estar en el mundo que huye de la inmediatez a la vez que expresa la finitud existencial y la ausencia de una perspectiva divina. La vida y el conocimiento surgen siempre desde una situación particular: la circunstancia vital y la perspectiva epistemológica son inseparables. Tanto Santayana como Ortega asumieron un planteamiento perspectivista del conocimiento, según el cual la perspectiva refleja la situación particular e intransferible desde la que nos es dado el mundo: ... un observador, que forma parte del mundo que observa, debe tener una particular situación en él; no puede estar igualmente cerca de todo, ni ser interior a nada, salvo a sí mismo; del resto sólo puede tomar vistas, abstraídas de acuerdo a su sensibilidad y escorzadas según sus intereses7.

El espectador orteguiano contempla la vida según fluye ante él. Este es el punto esencial del planteamiento: la visión de la vida en su fluir. Pero no se trata de un simple ver pasivo y superficial, sino que Ortega está apelando aquí a un ver interpretativo y contemplativo, a una mirada esencial de profundidades, al igual que la visión eidética husserliana. Esto es lo que entiende Ortega como «voluntad de pura visión, de teoría» («Verdad y perspectiva»; II, 17). De ahí que considere que los lectores de El Espectador deban ser también platónicos «amigos del mirar». —————— 7 George Santayana, Prefacio a Los reinos del ser, trad. de Francisco González Aramburo, México, FCE, 1959; pág. 13.

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La misión del espectador consiste en saber captar este juego de distancias que operan en su mirada. Si el espectador vive en la inmediatez, se sitúa en el plano de la ejecutividad, y cuando medita lo hace desde el distanciamiento que proporciona la reflexión. Estas dos distancias filosóficas tienen lugar, además, en tanto el espectador adquiere una perspectiva desde la cual vivir —ejecutar— o reflexionar: «Yo creo que todo hombre superior ha tenido esta facultad de asistir a su propia existencia, de vivir un poco inclinado sobre su propia vida, en actitud a la vez de espectador exigente y de investigador alerta (II, 162)8 escribe Ortega en su ensayo acerca de ese otro gran espectador y fenomenólogo, a su manera, de la vida cotidiana: Azorín. Sin embargo, la perspectiva no representa únicamente una condición epistemológica del sujeto espectador, sino que constituye una propiedad ontológica, una condición de posibilidad de lo real: el modo en que se dan las cosas. La perspectiva no es algo, sino el presupuesto de que algo sea. Esa es la enseñanza fenomenológica: lo real nunca es al margen de su forma de darse para el sujeto. La perspectiva es, para Santayana, un condicionante que hace que la verdad absoluta quede fuera del alcance humano, pero ello no impide que pueda haber una verdad en sentido metafísico, allende los infranqueables límites del conocimiento. Por tanto, la verdad absoluta no es una propiedad del decir cognoscitivo: La posesión de la verdad absoluta no se halla tan sólo por accidente más allá del alcance de las mentes particulares; es incompatible con el estar vivo, porque excluye toda situación, órgano, interés o fecha de investigación particulares: la verdad absoluta no puede descubrirse porque no es una perspectiva. Las perspectivas son esenciales a la aprehensión animal (...) La mente no ha sido creada para que descubra la verdad absoluta. La verdad absoluta posee su propia realidad intangible y desdeña ser conocida9.

El naturalismo y el escepticismo, junto a la ironía, vertebran el pensamiento filosófico de Santayana. En Escepticismo y fe animal, el filósofo hispano-estadounidense sostiene que las dudas mentales son refutadas por la creencia o confianza en la naturaleza10. Para Ortega tampoco todo puede ser puesto en duda, el escepticismo se disipa en —————— 8 «Azorín: Primores de lo vulgar» en El Espectador II (1917). 9 George Santayana, prefacio a Los reinos del ser, ob. cit., pág. 13. 10 En Escepticismo y fe animal Santayana escribe: «La existencia —el más inexplicable de los irracionales— no es en sí misma problema para sus propios ojos: se afirma a sí misma mientras prospera». Escepticismo y fe animal. Introducción a un sistema de filosofía, trad. de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, Buenos Aires, Losada, 1952; pág. 147.

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las exigencias prácticas de la vida. Hay determinadas creencias que nos sostienen en la vida, estamos en ellas sin apenas darnos cuenta. De lo contrario, la vida sería imposible, pues la permanente interrupción dubitativa nos conduciría al silencio y la inactividad más absoluta11. No hay en la filosofía de Santayana una dualidad ontológica, pues el naturalismo afirma que sólo existe un mundo natural. La filosofía, la ciencia, la religión y la poesía son diferentes interpretaciones simbólicas de la naturaleza. Las ideas humanas tienen, por tanto, un «valor simbólico, sintomático y expresivo»12. Describir de un modo naturalista la vida de la razón no es ciertamente la razón vital e histórica de Ortega. En su época de madurez intelectual, la teoría filosófica orteguiana se presenta como un «cartesianismo de la vida», es decir, como un modo de racionalidad fundamentadora objeto de una inversión vitalista. A pesar de ello, otras obras de juventud de Ortega, como Meditaciones del Quijote (1914) o El tema de nuestro tiempo (1923), invitan a considerar reflexiva e hipotéticamente la existencia de un sustrato naturalista y biológico (Uexküll) en su pensamiento. Al menos en Meditaciones, Ortega todavía no ha elaborado todavía su teoría de la razón vital, a pesar de que trate de hacerlo después retrospectivamente. «La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida» (I, 353) escribe Ortega en Meditaciones del Quijote. La oposición entre razón y vida resulta «sospechosa» debido a su carácter disyuntivo que conduce a la unilateralidad de la razón (racionalismo) o de la vida (vitalismo irracionalista). No hay que olvidar que la integración perseguida en MQ es la de razón y vida, cultura y vida, concepto e impresión, y no tanto la del yo y la circunstancia a la que aludirá Ortega a partir de los años treinta. No obstante, tampoco aboga aquí Ortega por una mediación estrictamente equidistante entre razón y vida, pues reduce el primero a la segunda al exclamar: «¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del —————— 11 Jacobo Muñoz se ha ocupado recientemente de la cuestión de la fe animal en Santayana desde el punto de vista de la creencia en Wittgenstein: «Al igual que «lo animal» del último Wittgenstein, «algo que yace más allá de lo justificado y de lo injustificado», la fe animal de Santayana (una fe con ciertas certezas a las que la duda jamás podrá afectar, precisamente porque, como dejó dicho el autor del Tractatus, «el mismo juego de la duda presupone ya la certeza») es lo unhintergehbar, aquello por detrás de lo que no cabe situarse. Tal vez porque ella misma hunde sus raíces, como el animal que la acoge, en la materia activa con la que en definitiva se confunde: la vida, el único trascendental verdadero» J. Muñoz, «El animal humano», Archipiélago, núm. 70, 2006; pág. 40. Me he ocupado de la cuestión de la creencia en Ortega y en Wittgenstein, en «De la vida y del lenguaje: Ortega y Wittgenstein», Revista de Estudios Orteguianos, núms. 8/9, 2004. 12 G. Santayana, «Breve historia de mis opiniones» en Diálogos en el limbo, Buenos Aires, Losada, 1960; pág. 139.

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mismo linaje que el ver o el palpar!» (I, 353). Subyace a esta afirmación una impronta biologicista que le hace concebir la razón como una función vital, definiendo el concepto como un organismo: «cada concepto es literalmente un órgano con que captamos las cosas» (I, 353)13. El naturalismo es, por el contrario, algo muy evidente en la posición filosófica que expone Santayana en La vida de la razón: «la razón es una función humana»14. En esta misma obra, Santayana describe la dualidad humana entre la vida del impulso y la vida de la reflexión. Existe un tránsito desde el caos, el instinto y la irracionalidad hacia el orden y la razón. Los conflictos existenciales derivados de la problemática relación entre la vida instintiva y la vida reflexiva serán encarnados filosóficamente en dos de los personajes novelescos de El último puritano: el protagonista Oliver Alden, modelo ascético y puritano de la vida contemplativa; y Lord Jim, paradigma vital del materialismo y del hedonismo. Por su parte, Ortega analizó la relación entre acción y contemplación a partir de las novelas de Azorín y Pío Baroja: las del primero como exponentes estéticos de un mundo hermético cuyo héroe o pequeño filósofo está destinado a una vida ensimismada; y las obras del segundo, especialmente las protagonizadas por Aviraneta, como reflejo de un tipo de vida de acción instintiva e irreflexiva. Para Ortega existe una oposición entre dos modos de vida: la «vida de acción» y la «vida contemplativa». Hay una actitud vital que consiste en estar fuera de sí, propia del vivir espontáneo y de la ejecutividad. Pero también existe otra actitud en la que el hombre deja de vivir, cesa de ser y ejecutar, se encuentra siendo espectador de su propia vida. Es esta oposición la que Ortega reconoce en las novelas de Azorín y Pío Baroja, llegándose a dar incluso una incompatibilidad entre ambas actitudes, la del vivir y la del sentirse vivir (II, 82). Es, precisamente, esa tensión entre vivir y sentirse vivir la que paraliza al protagonista de El último puritano. Oliver Alden es un incorregible contemplador de su vida, no logrando nunca que ella sea reflejo del ideal teórico y de la exigencia ética buscada. El paisaje intelectual de su vida no tiene cabida en el mundo circundante. No acepta y se rebela ante la imposibilidad de sintetizar, de un modo absoluto, la vida y la verdad. De ahí la trágica disyuntiva existencial que asume Oliver en su ocaso: «O la verdad, o nada»15. —————— 13 Ortega escribe además sobre el concepto: «Agota [el concepto], pues, su misión y esencia, con ser no una nueva cosa, sino un órgano o aparato para la posesión de las cosas» (I, 353). 14 La vida de la razón, trad. de Aida A. De Kogan, intrad. de José Beltrán Llavador, Madrid, Tecnos, 2005; pág. 157. 15 G. Santayana, El último puritano. Una memoria en forma de novela, trad. de Ricardo Baeza, Barcelona, Edhasa, 1981, vol II; pág. 550.

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PAISAJE Y LOCUS STANDI Sin paisaje no hay conocimiento. En La vida de la razón, Santayana sostiene: ... los requerimientos presentes son los únicos materiales y ocasiones para cualquier ideal: sin requerimientos el ideal carecería de locus standi o asidero en el mundo, carecería de todo poder, de todo encanto, de toda prerrogativa16.

Los requerimientos son, pues, aquellas circunstancias y contingencias presentes sin las cuales las ideas no resultarían plenamente inteligibles, al carecer de su sustrato vital o lugar de nacimiento. Conceptos descontextualizados, ideas sin paisaje: ésta es la crítica que Santayana y Ortega hacen a la cultura de su tiempo. Sin amor al paisaje circundante no es posible comprender el mundo. En el caso de Santayana, el mirador se fue desplazando continuamente a medida que las ciudades y los lugares se sucedían en su deambular por el mundo: Porque la mente más independiente debe tener un lugar de origen, un locus standi desde donde contemplar el mundo y una pasión innata a través de la que juzgarlo. El espíritu debe siempre pertenecer a un cuerpo.

El espíritu está situado, la idea brota de la circunstancia para, después, trascenderla: «Allí el espíritu se situaba, se estimulaba, se instruía; no quedaba refrendo.» El contraste entre Ávila y Boston «hizo patentes las limitaciones y contingencias de ambos (...) En cada uno de estos lugares existe un maximun de aire, de espacio, de sugerencia»17, escribe Santayana en su autobiografía Personas y lugares. Con su muralla envolvente la ciudad abulense posee una condición fronteriza que sugería de un modo expresivo para Santayana ese límite buscado entre la materia y el espíritu18. —————— 16 G. Santayana, La vida de la razón, ob. cit., pág. 156. 17 G. Santayana, Personas y lugares, ob. cit., pág. 132. 18 Graziella Fantini ha descrito esta condición simbólica y fronteriza que supuso Ávila para Santayana: «En Ávila había encontrado lo que significaba tener un lugar, estar emplazado, y era la ciudad misma la que conllevaba polos opuestos de modo drástico e invencible, la que contenía elementos contrarios que eran casi lo mismo, la pura roca, la pura tierra y montes pelados, la materia en esencia y, por otro lado, el inmenso azul, el azul increíble, la inmensa luz. El cierre de las murallas y la extraordinaria apertura panorámica. Era el reino de materia y del espíritu»; G. Fantini «Ávila, Boston, Roma, Pensar a partir de la ciudad», Archipiélago, núm. 70, 2006; pág. 92.

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«No hay un yo sin un paisaje, y no hay paisaje que no sea mi paisaje o el tuyo o el de él. No hay un paisaje en general»19 escribió Ortega. Las cosas mudas que están a nuestro alrededor merecen también nuestra atención filosófica, pues en ellas se revela el sentido del mundo y nuestro lugar en él. Buscó Ortega «el logos del Manzanares», paisaje desde el que observa el mundo: Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: sólo al través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo (MQ; I, 322).

En el paisaje de su formación, fueron Madrid y Marburgo los lugares que separaban la vida y la cultura, la espontaneidad y la disciplina. La correspondencia epistolar así como algunos de los artículos del joven Ortega inciden también en el carácter contingente de los paisajes vividos y culturales que acompañan sus años de formación. El diálogo entre el paisaje institucionista-finisecular y el neokantiano-fenomeológico no es sino la otra cara de la moneda, por la que transitan los lugares en los que vivió Ortega: El Escorial y la Sierra del Guadarrama junto a Marburgo y la ribera del Lahn. Estos y otros espacios geográficos fueron los que forjaron su adhesión sentimental e intelectual en su mirada hacia el paisaje: Yo tengo mi paisaje interior que no puede ser más distinto del paisaje externo que me rodea. Mi alma tiene un buen sol de España que me infunde un gran desdén hacia el paisaje alemán (...) Porque en mí, por ejemplo, luchan constantemente dos mundos; el subconsciente, el sentimental, formado por decantación de mi raza y el intelectual, el estudiado y pensado, formado por la ciencia moderna. Como España está tres siglos atrás de esta ciencia, lo español y lo científico son contradictorios (...) En mis meditaciones —————— 19 José Ortega y Gasset, «Temas del Escorial», en Notas de andar y ver, Madrid, Alianza, 1988, pág. 50. Este texto se publicó íntegro por primera vez en la revista chilena Mapocho en 1965. Hasta ese momento no se habían publicado más que fragmentos aislados de la conferencia en diversas publicaciones. El origen de la conferencia se remonta a un artículo anterior publicado en La prensa (29-IV-1913) de Buenos Aires; fue publicada en España (19-IV-1915) bajo el título de Meditación del Escorial. En la edición de las Obras Completas (II, págs. 553-560) apareció también con el mismo título, enlazando con el proyecto orteguiano abortado de las meditaciones con el de El Espectador. De modo que tomo aquí el texto tal y como aparece fijado por P. Garagorri con el título de Temas del Escorial en su edición correspondiente al vol. 32 de las Obras de Ortega (Notas de andar y ver) publicadas por Alianza: «Así se reestablece el original en su probable integridad...» escribe Garagorri.

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quiero unir esas dos tendencias opuestas en una fórmula, en un alma, en una concepción del mundo que reconcilie ambas20.

El alma esculpe sus propios paisajes afines pero ellos no siempre conviven en armonía. El paisaje, el presente («paisaje externo») y el recordado («paisaje interno»), se erige aquí en metáfora de las tradiciones culturales que precisan colaboración para lograr una mediación armónica. La fusión de vivencias y tradiciones se manifiesta aquí como fusión de paisajes. Pero la diferencia de paisajes revela entonces un conflicto y contradicción entre el sensual y el meditador, que empiezan ya a manifestarse como las dos direcciones fundamentales del espíritu intelectual. Esa escisión experimentada, entre logos y pathos ha de ser llevada hacia una reconciliación productiva. Habrá que esperar unos años, no obstante, hasta la definitiva cristalización, en MQ, de este anhelo intelectual y sentimental21. El hombre reacciona ante el medio circundante transfigurando desde la imaginación simbólica lo que le rodea. La exterioridad espacial se transforma en paisaje interior. La mayor belleza y felicidad que nos puede deparar el mundo procede de su apropiación paisajística. La realidad, hostil y fea, para Santayana, sólo puede ser salvada desde el espíritu que la contempla y la suplanta simbólicamente por un ideal: Porque la peculiaridad del hombre es que su maquinaria para reaccionar a las cosas exteriores comprende una transcripción imaginativa de tales cosas, que se preserva y suspende en su fantasía, y el interés y la belleza de este paisaje interior, más que cualquier fortuna que pueda esperar su cuerpo en el mundo exterior, constituye su apropiada felicidad. Estimamos a los hombres por su mente, su alcance, cualidad y temperamento, ya que sólo por la mente existimos como hombres, y somos algo más que baterías de energía material. Seamos, por tanto, francamente humanos. Contentémonos con vivir en la mente22. —————— 20 Carta de Ortega a Rosa Spottorno escrita desde Marburgo el 28 de octubre de 1906. Cartas de un joven español, págs. 461-462. 21 Esta dualidad paisajística se corresponde, además, con una escisión en el yo que es percibida como una enfermedad que provoca angustia e inseguridad en el joven Ortega: «Es la enfermedad de los dos yos; en mí, por desgracia —conste que es una terrible enfermedad—, hay el yo que vive, que es un buen hombre, que es lógico en su pensar, y otro yo indomable, ilógico, que piensa por manías, no por razones.» Carta de Ortega a Rosa Spottorno, Berlín, 8 de diciembre de 1905. Cartas de un joven español, ob. cit., pág. 413. 22 G. Santayana, «La tradición gentil en la filosofía americana», La filosofía en América. Edición y traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006; págs. 62-63.

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Contentémonos con vivir en la mente, es decir, el paisaje interior es, para Santayana, preferible al contingente y fluctuante mundo circundante, fuente de limitaciones y decepciones. Al distanciarnos estéticamente, el paisaje recrea el mundo desde nuestra perspectiva individual, adaptándolo a nuestros ideales culturales. El paisaje comparte con la música la posibilidad de entablar un diálogo secreto con la naturaleza, una comunión espiritual donde la palabra no comparece. «Así como unas personas resultan cautivadas y renovadas por la música, otras lo son por el paisaje. La música y el paisaje constituyen los recursos de aquellos que no pueden u osan expresar sus ideales insatisfechos con palabras»23. Es el caso de Emerson quien, según Santayana practicó este arte de la naturaleza, inefable y panteísta, en el que «la experiencia humana se elude a sí misma», fundiéndose en la totalidad24. En su colección de ensayos Tres poetas filósofos, Santayana distingue entre dos modos poéticos de observar y amar la naturaleza. La manera moderna es la más frecuente: en ella el poeta transforma la materia en símbolos de sus propios pensamientos. La naturaleza material se desvanece en puro paisaje ideal. Como escribiera Amiel, el paisaje se convierte en un estado de ánimo del espectador: Se convierten —acaso contra su propia voluntad— en poetas psicológicos, en campaneros de campanas mentales, en oyentes de las accidentales armonías de la conciencia (...) Pues estos poetas juegan con las cosas de un modo exuberante, haciendo de ellas símbolos de sus pensamientos en vez de enmendar sus pensamientos de manera inteligible para convertirlos en símbolos de las cosas25.

Pero, además de poetas del espíritu, existen también poetas de la materia. Es el caso de Lucrecio y su obra De rerum natura: —————— 23 Ibíd., pág. 52. «Sus verdaderos consejeros le hablaban sin palabras. Eran los bosques a cuyo través cabalgaba solo...», escribirá Santayana a propósito de Oliver Alden en El último puritano, vol. I, Barcelona, Edhasa, 1981, pág. 209. 24 En una de sus primeras obras, Interpretaciones de poesía y religión, Santayana dedicó un capítulo a Emerson en el que subraya su condición mística: «Emerson tampoco fue primariamente un filósofo, sino un místico puritano dotado de fantasía poética y capacidad para la observación y el epigrama que vio en las leyes de la Naturaleza, idealizadas por su imaginación, sólo una forma más inteligible de la divinidad que siempre había reconocido y adorado.» «Emerson», Interpretaciones de poesía y religión, trad. de Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli, Madrid, Cátedra, 1993; pág. 188. Esta figura de Emerson caracterizada por Santayana como amante místico de la naturaleza antes que filósofo es similar al papel que pudo desempeñar el místico Francisco Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza respecto a la generación finisecular y a Ortega. 25 G. Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe, trad. de José Ferrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995, pág. 50.

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Como se trata de un antiguo, no es, naturalmente, un poeta del paisaje. Profundiza más; es un poeta de la fuente del paisaje, un poeta de la materia26.

Wordsworth, en cambio, se interesa por la poesía del paisaje en la medida en que éste aparece como «escenario de la vida humana». El paisaje puede influir en el «fortalecimiento o purificación de las intenciones humanas». El poeta moderno incurre así en la falacia patética, esto es, una excesiva coloración sentimental que reemplaza la materialidad observada por la contemplación espiritual. Tal vez, sugiere Santayana, ello tenga que ver con la limitación del lenguaje, ya apuntada por Lessing, para interpretar lo que es espacial y material, pues el poeta sólo es capaz de traducir al lenguaje lo que es «incorpóreo y fluido»: la acción, el sentimiento y el pensamiento27. EL ESPÍRITU DEL LUGAR Y LA RAZÓN TOPOGRÁFICA En El sentido de la belleza Santayana reflexiona sobre la experiencia del paisaje desde un punto de vista estético. Tan importante es para él el paisaje creado por el arte (pintura o literatura) como la capacidad de establecer un diálogo estético con el paisaje presente. Pero el paisaje no es nunca dado, es una construcción cultural que surge al fusionar las distintas perspectivas que componen un lugar: Para que un paisaje sea visto tiene que ser compuesto, y para que sea amado tiene que ser moralizado. Ésta es la razón de que la gente inculta o vulgar sea indiferente a su entorno natural. No pasa por sus mentes que el mundo cotidiano sea susceptible de contemplación estética28.

El espectador debe aprender a mirar en torno a sí, captando el modo en que el lugar in-forma su espíritu. Este diálogo poético y soñador con el paisaje nos aproxima a la belleza que es, además, promesa de felicidad (Stendhal). Captar el espíritu del lugar supone descubrir el grado de afinidad existente entre la circunstancia y la mente que habita en ella. Sin embargo, cuando aprendemos a apercibir; cuando vamos aficionándonos al trazado de líneas y al desarrollo de perspectivas; —————— 26 Ibíd, pág. 49. 27 Ibíd., págs. 49-52. 28 George Santayana, El sentido de la belleza. Un esbozo de teoría estética, trad. de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 1999; pág. 115.

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cuando, por encima de todo, las más sutiles influencias que los lugares ejercen sobre nuestro tono mental se transmutan en expresividad de esos lugares, y esas influencias son además poetizadas por nuestras ensoñaciones y convertidas por nuestra fantasía del momento en tantas y tantas sugerencias de un país de ensueño, pleno de vida feliz y de indeterminada aventura, entonces sentimos que el paisaje es bello29.

En sus memorias, Santayana recordará sus paseos en carruaje acompañado de su padre por la ermita de Sonsoles en Ávila. El paisaje aparece desde la evocación del recuerdo, pues sólo desde la distancia temporal siente y comprende lo que por entonces, en su infancia, pasó desapercibido. Aunque nacido e inspirado de la materia, el paisaje cobra sentido y profundidad en tanto que esencia: El paisaje de esa zona tiene carácter, pero no rasgos atractivos en los que un niño pudiera fijarse; resulta verdaderamente chocante hasta qué punto les pasa totalmente desapercibido todo lo puramente pictórico a los niños y a la gente común (...) se les escapa [a ellos] el hecho de que la luz y la sombra, o los perfiles, sean algo en sí mismos. Fue una extraordinaria conquista por mi parte, siendo ya mayor, el redescubrir las esencias, las únicas cosas que percibe en su vida y las últimas de las que se da cuenta30.

Pero el paisaje natural carece de «unidad real» para Santayana: él no es más que una articulación difusa e imaginativa de las distintas perspectivas que nos rodean y que seleccionamos: ... psicológicamente hablando, no existe tal cosa como un paisaje; lo que llamamos paisaje es una infinidad de diferentes fragmentos y vislumbres dados en sucesión. Incluso un paisaje pintado, aun cuando tiende a seleccionar y acentuar algunas partes del campo visual, está compuesto por la suma de muchas perspectivas31.

Hay dos tipos de miradas hacia la naturaleza: una la del campesino, instrumental e utilitaria, y otra poética, liberada de toda condición práctica. El campesino vive en un «estado de inconsciencia estética». No obstante, Santayana se pregunta si la otra mirada, la del poeta, es portadora realmente de un amor hacia la naturaleza: ... podemos decir que difícilmente existe el amor absoluto a la naturaleza. Lo que amamos es la estimulación de nuestros propios —————— 29 Ibíd. El subrayado es propio. 30 G. Santayana, Personas y lugares, ob. cit., pág. 54. 31 G. Santayana, El sentido de la belleza, ob. cit., pág. 115.

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sueños y emociones personales, y el paisaje nos atrae como la música a aquellos que no tienen sentido de la forma musical32.

Amamos la perspectiva singular desde la que percibimos y habitamos la naturaleza circundante. Al seleccionar una perspectiva particular de la naturaleza, es cuando nace el paisaje, como reelaboración subjetiva de lo dado o construcción cultural de la naturaleza. La sensibilidad hacia el mundo circundante multiplica la profundidad del paisaje interior. Ortega también se refiere a estos dos modos de ver el paisaje en «El Quijote en la escuela» (1921), donde contrapone el paisaje del labriego y el paisaje del cazador. El primero de ellos es una relación instrumental establecida con el paisaje, medio en el que se habita y del que se vive. Más allá de esta mirada utilitaria sobre el paisaje concebido como medio vital, aparece también una visión des-instrumentalizada, una visión esencial de carácter fenomenológico que pone en suspenso (epojé) el trato cotidiano con el medio natural para alcanzar el paisaje esencial. Se trata de una mirada estética, desinteresada y superflua, ya que no busca ningún aprovechamiento utilitario sino sólo la pura contemplación desrealizadora33. Este despojamiento de lo utilitario confiere valor esencial al paisaje contemplado. En este caso, la percepción presente de las cosas hace que el espectador permanezca encadenado a una visión instrumental mientras que cuando vuelca sobre ellas una mirada evocadora, surgida de un pasado rememorado, adquieren entonces una vida «esencial». En un artículo modernista de Ortega, «Sobre “El Santo”» (1908), el heterónimo Rubín de Cendoya es presentado como un místico es—————— 32 Ibíd., pág. 117. Para Santayana existe una confusión conceptual entre naturaleza y paisaje. No es cierto, dice, que los antiguos amaban la naturaleza menos que nosotros: «Ellos [los antiguos] amaban menos el paisaje; menos, al fin y al cabo, en proporción por su amor por las cosas concretas que éste contenía. Los etéreos y cambiantes efectos de la atmósfera, las masas de las montañas, la infinita y viva complejidad de los bosques no los fascinaban. No tenían una marcada predilección por lo indeterminado que hace del paisaje un objeto favorito de contemplación» (Ibíd.). 33 Esta diferenciación entre la visión utilitaria y la visión esencial del paisaje ya aparece insinuada en uno de los primeros ensayos de Ortega: «Tierras de Castilla» (1911): «El valor que damos a muchas de las realidades presentes no lo merecen éstas por sí mismas; si nos ocupamos de ellas es porque existen, porque están ahí, delante de nosotros, ofendiéndonos o sirviéndonos. Su existencia, no ellas, tiene valor. Por el contrario, de lo que ha sido nos interesa su calidad íntima y propia. De modo que las cosas, al penetrar en el ámbito de lo pretérito, quedan despojadas de toda adherencia utilitaria, de toda jerarquía fundada en los servicios que como existentes nos prestaron, y así, en puras carnes, es cuando comienzan a vivir de su vigor esencial» (II, 43).

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pañol, cuya dedicación preferida es la práctica de la «estética espacial» (I, 434). La estética espacial que Cendoya pone en práctica en la ciudad, está dirigida hacia la captación de un «alma armónica» en el espacio, resultado de la armonía de las distancias y líneas que componen los diferentes edificios entre sí en el conjunto del paisaje urbano: «Porque en aquel lugar acostumbra decir (...) las distancias en el aire, y en la piedra y ladrillo, las líneas componen, ritman y dan un alma armónica al espacio» (I, 434). Parece estar así buscando Rubín, a través de esta mirada estética sobre la ciudad, la profundidad espacial —«las distancias en el aire»— más allá de la patente materialidad arquitectónica. Para Cendoya no son únicamente los materiales y las formas arquitectónicas lo que constituye el arte espacial; es más importante detenerse en la contemplación del aire, las líneas y las sombras que «encuadran» el espacio atmosférico34 que rodean y envuelven a los edificios que componen el paisaje urbano. Esos elementos atmosféricos suscitan en el espectador urbano la emoción estética, cuyo poder de sugestión, según Cendoya, es comparable al que puede provocarnos la contemplación de un cuadro, la lectura de una poesía o la audición de una pieza musical: ... arte espacial no es solamente arquitectura: en ésta son el mármol, la piedra, la madera, el hierro o el adobe vehículos esenciales de la expresión estética, al paso que aquel arte sólo echa mano de aire, de líneas y de sombras, para con estas vagas cosas ponerlos en el corazón esas mismas emociones irisiadas que unos hombres nos sugieren en sus cuadros o con sus versos, y otros, más sentimentales, con los rubios violines (I, 434).

Años más tarde, Ortega propondrá una «razón topográfica» o «geográfica» encargada de examinar el imperativo atmosférico que modela cada uno de los paisajes vividos, pensados y soñados. Como en el caso de Santayana, la finalidad de esta razón topográfica es analizar las influencias recíprocas entre el yo y el paisaje, entre la mente y la circunstancia: Deberíamos tener siempre en cuenta que siendo la tierra escenario de la existencia humana, de cada uno de sus puntos se desprenden sutiles alusiones a un cierto tipo de vida que en él sería posible. Es lo que yo llamo la razón geográfica de cada lugar. En —————— 34 En un texto posterior («Introducción a un Don Juan», 1921), Ortega empleará la noción de «imperativo atmosférico», que imponen las ciudades y las regiones sobre la vida de los hombres y los pueblos, y que guarda relación con la idea de la razón topográfica o geográfica.

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todo paisaje hallamos preformado un estilo peculiar de vida, que habría de ser como la perfección cósmica de aquel trozo planetario (...) Yo creo que sería interesante perseguir esta idea, extrayendo la razón topográfica de los lugares más sugestivos del planeta (VI, 128-129)35.

—————— 35 «Introducción a un Don Juan». Este texto es de 1921, y procede de dos conferencias que Ortega ofreció ese año en la Residencia de Estudiantes sobre la figura de Don Juan, siendo publicados inicialmente en el periódico El Sol en junio de ese mismo año.

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Santayana en castellano DANIEL MORENO MORENO Si por casualidad en algún lugar un grupo de personas llegase a aceptar mi filosofía, estoy seguro de que lo harían al precio de malinterpretarla, quiero decir, de no entenderla como yo, sino de darle algún otro giro, quizás más cercano a la verdad del asunto. SANTAYANA

Con Santayana se cumple el adagio de que cada generación ha de construir su propia lectura de los clásicos. Porque Santayana va adquiriendo la categoría de clásico, en el sentido de aquello a lo que se vuelve con insistencia como fuente de inspiración, y no sólo, como rezan las monografías norteamericanas, de «filósofo clásico americano», sino de filósofo a secas. Sus propios contemporáneos fueron los primeros en acercarse a su extraña figura, nunca del todo bien enfocada. Su estar aquí y allí, su intento de conjugar tradiciones filosóficas en principio incompatibles como el materialismo y el platonismo, el ateismo y el interés por la poesía de la religión, el conservadurismo político y el no comprometerse con ninguna causa dificultaron la cabal comprensión de este filósofo con aspecto de Esfinge, rostro de mil caras y cultivador de paradojas tan inquietantes como la que encabeza este ensayo. Su fama en Harvard, con todo, hacía imposible que pasara desapercibido. De ahí procede, de hecho, la primera noticia publicada en castellano sobre Santayana. Fue el dominicano Pedro Henríquez Ureña quien, en su segunda estancia en Estados Unidos, entre 1914 y 1921, conoció el prestigio de Santayana. De él dice que «representaba en Harvard el intelectualismo puro, la inteligencia enemiga de sandeces y vaguedades, frente al idealismo fofo de Royce y el pragmatismo acomodaticio de James». De modo que en 1922 escribe en Índice: «¿Por qué España, que con tanto ahínco aspira a tener filósofos, no se entera de quién es Santayana?» El siempre atento Eugenio D’Ors se hace eco de la carencia al año siguiente en El nuevo glosario: «¿Por qué esta resistencia española a informarse sobre Santayana, famoso escritor, famoso filósofo y nacido precisamente en Madrid?» [239]


Ambas citas presiden la que fuera la primera presentación pública de Santayana en castellano, en 1924, a cargo de Antonio Marichalar, en la recién fundada Revista de Occidente. Junto a los datos biográficos y bibliográficos imprescindibles, Marichalar destaca su estilo, su gusto por la distinción, su alejamiento de la «embriaguez romántica» y afirma que «en el fondo, es un místico castellano que busca una norma clásica, una dura disciplina, capaz de domeñar su caudaloso lirismo», juicio que llegó a oídos de Santayana y que motivó su conocido comentario de que aceptaba el calificativo sólo porque el adjetivo castellano «seca el viento, aclara la jungla, desnuda tanto la tierra como el cielo, infinitamente apartados aunque separados por nada, como el alma y Dios deben estar siempre». Esta temprana presentación fue, sin embargo, una excelente y oportuna ocasión perdida. Salvo algunos artículos traducidos por el incansable Marichalar, que apenas eran apuntes de una obra ya por entonces importante, ninguna otra consecuencia palpable tuvo en el panorama filosófico español. Lo cual no deja de dar que pensar porque algunos libros suyos llegaron en tiempo a la biblioteca de la Residencia de Estudiantes; en 1933 aparece «Religión última» en Revista de Occidente y «Largo rodeo hacia el Nirvana» en la también recién fundada Cruz y Raya y en 1935 «Prólogo a Los reinos del ser» de nuevo en Revista de Occidente y en 1936 un excelente estudio sobre la recién publicada novela El último puritano a cargo de Jaime Menéndez en Cruz y Raya; Santayana, por otro lado, visitaba con frecuencia España y María Zambrano, por ejemplo, había reparado en él. Nunca sabremos qué hubiera ocurrido de haber sido traducido completo en su momento y de haber sido invitado a dar conferencias en España e Hispanoamérica, tal como hizo, por ejemplo, en Francia, a principios de siglo. Menéndez lo sitúa, dentro del «nuevo renacimiento literario», al lado de Thomas Mann y Zambrano escribe, veinte años más tarde: «¿Qué hubiera sido de quedar en España? ¿¡Cuál su función y lugar en la cultura española!?» ¿Cómo hubiera absorbido —cabe añadir— la efervescente atmósfera de la Universidad Central un enfoque naturalista de corte pragmatista no ajeno a lo espiritual pero sí distante respecto a la filosofía alemana, tan apreciada, por ejemplo, por Ortega y Gasset. Porque lo que ocurrió fue que llegó la guerra y con ella la dispersión de los intelectuales españoles. Un fenómeno que, curiosamente, no afectó de forma determinante a la presencia de Santayana, dado el discreto plano que ocupaba y las distintas facetas de su pensamiento. Por paradójico que parezca, de Santayana se sigue hablando en la España franquista, a la vez que algunos se llevan su nombre a Estados Unidos y otros a Argentina. En el interior Eugenio D’Ors, quien había visitado a Santayana en Roma, le llama en 1946 «el decano de los [240]


filósofos españoles» y el padre Joaquín Iriarte le dedica desde 1945 una atención constante en Razón y Fe hasta 1965 destacando su relación con Spinoza, con Ortega y con Séneca aunque, dado que «su profesión de católico resulta por otra parte bien extraña», debido, entre otras cosas, a que niega el valor literal de la religión, lo considera «filósofo americano por aquello de que el filósofo es ciudadano del pueblo donde piensa y escribe»; a pesar, por tanto, de su sangre española, sus tendencias materialistas y su esteticismo religioso lo alejan del tópico y típico español católico. Diagnóstico coincidente con el establecido, desde una metodología y punto de vista bastante diferente, por José María Alejandro en su artículo «Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952)» de 1953. Más cercano al espíritu y a la letra de Santayana resulta la «Semblanza de George Santayana», publicada en Arbor en 1949 por José Pemartín, quien destaca su deuda con Hypolite Taine y lo considera un símbolo viviente de la necesidad de llegar «a una síntesis entre nórdicos y meridionales, anglosajones y latinos, espíritu de Reforma y espíritu de Catolicidad»; con otro concepto de lo español, reconoce en Santayana «un profundo sentimiento españolísimo de nuestra limitación intrínseca, del nihilismo radical de lo humano, “del sentido trágico de la vida” —la intelectual como la moral—» común a Calderón y a Unamuno. El momento álgido de la presencia de Santayana en España en esta época se sitúa en el año 1953. Se suceden los breves sobre su reciente muerte donde se destaca su relación con la generación del 98 —denominación que acababa de ser puesta en circulación por Laín Entralgo— y su españolismo, entendido ciertamente de modo diverso. Lo más importante, con todo, es la primera traducción de un libro de Santayana en España a cargo de José A. Fontanilla, Dominaciones y potestades. Reflexiones acerca de la Sociedad, la Libertad y el Gobierno, publicado en inglés tan sólo dos años antes. La elección no fue ciertamente casual en tanto las críticas santayanianas al liberalismo y la democracia coincidían con las opiniones oficiales del régimen franquista, tal como se encargaba de destacar Álvaro D’Ors en su recensión del libro original, si bien rechazaba por superficial su interpretación del catolicismo. El mismo año ve la luz la primera monografía que va más allá de la etapa de permanente presentación y que penetra en la médula del pensamiento santayaniano. Se trata de Vida y pensamiento de Jorge Santayana de Luis Farré, obra que, aunque publicada en Madrid, se puede considerar producto del intenso interés por Santayana en Argentina en cuya Universidad de Tucumán era profesor Farré. O, más exactamente, es ya síntoma de la incipiente desafección por Santayana que empieza a vivirse al otro lado del Atlántico. Ante la evidencia de que «su posición básica es negativa: desengaño, incredulidad, desespero de dar con la verdad» o de que [241]


los principios de su filosofía «se sienten o presienten, pero resulta poco menos que imposible captarlos para definirlos» o de que «su filosofía y su concepción de la vida no son alentadoras», Farré afirma: «A pesar de la cordial simpatía que pueda inspirarme, no me ha convencido.» Muy otro es el tono de dos de los exiliados españoles por la guerra. María Zambrano escribe desde La Habana con ocasión de la muerte de Santayana: «Sí; era español Jorge Santayana. Y ese era el drama que con tanta discreción soportó toda su vida. Pertenece a esa familia ilustre de “españoles fuera de España”, logrados en extraño suelo y lo que importa más, en extraña lengua a veces.» Ramón J. Sender, por su parte, escribe, desde Estados Unidos, en 1955 una interesante aproximación a Santayana, cercana a los textos, en la que provocativamente afirma que encarna mejor el «tipo» de su generación que el resto de integrantes de la generación del 98 en tanto que escéptico, pesimista, desesperanzado e irreligioso trascendente aunque también encarnaba, a su juicio, «el miedo anglosajón a la verdad absoluta». Menos conocidos, pero no menos relevantes para la presencia de Santayana en castellano son otros tres exiliados, Ricardo Baeza, José Ferrater Mora y Pedro Lecuona. Los tres se exiliaron en Argentina donde encontraron una efervescencia sin precedentes en torno a Santayana. Era efecto del empuje del citado Henríquez Ureña al que se unieron Julio Irazusta, que se encontró por casualidad en una librería de Buenos Aires a Santayana bajo el aspecto de la selección de Little Essays que Logan Pearsall Smith había hecho en 1920 —lo que le llevó a leer el resto de su obra y a conocerlo personalmente en Roma—, y Raimundo Lida, interesado en la estética y que acabó siendo profesor en Harvard. Contaron además con la buena acogida de la revista de Victoria Ocampo, Sur, fundada en 1931, donde apareció en 1932 el artículo de Irazusta titulado «Acerca de Jorge Santayana», en el que hace un rápido y certero repaso a la vida y obra de un autor que «era a la vez famoso y desconocido. Cada vez que se hablaba de él, se lo hacía en términos del más alto encomio. Pero ¡se hablaba con tan poca frecuencia!» Al final de su presentación surge el lamento: «Como todos los que han hablado de Santayana, debo lamentar la extraña indiferencia de los traductores españoles a su respecto.» Sólo que por una vez la queja dio frutos sorprendentes. En la misma revista aparece al año siguiente el famoso autoanálisis santayaniano «Breve historia de mis opiniones», en traducción de Marichalar, como prueba del fértil puente establecido en los años treinta entre Madrid y Buenos Aires. Así que igual que había publicado el «Prólogo a Los reinos del ser» en Revista de Occidente, publica en 1937 en Sur su traducción del «Prólogo» y del «Epílogo» a El último [242]


puritano y en 1939 del «Prólogo al Reino de la verdad». De modo que cuando Ricardo Baeza, Ferrater Mora y Pedro Lecuona aparecen en Argentina parecen acudir a la llamada de Irazusta. Al primero se le encarga la titánica tarea de traducir las 700 páginas de El último puritano (1935), que se publica, para sorpresa del propio Santayana, en 1940; el segundo traduce en 1943 Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe, escrita originalmente en 1910 y de la que Ureña había dicho que era la obra maestra de Santayana; y el tercero traduce para la editorial Sudamericana los tres volúmenes de las memorias de Santayana al mismo ritmo que aparecen en inglés, en 1944, en 1946 y en 1955. Sin olvidar la aportación de otro exiliado luego ilustre, Francisco Ayala, quien escribió para Sur en 1941 una excelente recensión de la traducción de Ricardo Baeza. Se puede afirmar que fue el éxito en el mundo anglosajón de la novela El último puritano —se llegó a pensar en el Premio Nobel y en llevarla al cine— lo que dio el empuje definitivo al germinal interés por Santayana en Argentina. Y la producción fue abundante. En 1941 Raimundo Lida y Henríquez Ureña reúnen las previas traducciones de Marichalar junto a nuevas traducciones de algunos Diálogos en el limbo (1925) y algunos Soliloquios en Inglaterra y soliloquios posteriores (1922) para componer una notable antología de Santayana, titulada, equívocamente, Diálogos en el limbo, que habría de servirle de carta de presentación en el mundo de habla hispana. El prólogo corrió a cargo del propio Lida, quien afirma que Santayana «es un filósofo extrañamente ajeno a las escuelas y a las modas, espléndidamente aislado de los vaivenes del tiempo» y muy preocupado por lo estético. Precisamente ese fue el tema de su tesis doctoral, titulada Belleza, arte y poesía en la estética de Santayana (1943), hasta ese momento el estudio más completo en castellano, aunque centrado sobre todo en El sentido de la belleza (1896) y en La vida de la razón (1905-1906). Mientras tanto había visto la luz en 1942 la polémica obra El egotismo en la filosofía alemana, obra que había sido reeditada en inglés en 1939, y en 1943 aparece la traducción de Ferrater Mora citada. En 1944 Lecuona traduce Personas y lugares. Primeros recuerdos de mi vida. En 1945 se reedita El último puritano y en Montevideo se prepara un manual para la formación del profesorado con El sentido de la belleza, traducido por J. Rovira Armengol, Apología pro mente sua (1940), opúsculo en que Santayana responde por extenso a sus intérpretes, y algunos de los artículos de estos recogidos en The Philosophy of George Santayana. Todo un intento de integrar la filosofía de Santayana en el currículum universitario. Y la actividad traductora continúa, muy atenta a las ediciones inglesas. Así Lecuona traduce en 1946 En mitad del camino —edición que llegó a manos de Santayana y la calificó como «muy bue[243]


na»— y Demetrio Náñez traduce La idea de Cristo en los evangelios en 1947 —que también conoció Santayana, pero que no le pareció tan buena—. En 1951 se reedita El último puritano y al año siguiente Tres poetas filósofos y se acomete la traducción de una de las obras filosóficas mayores de Santayana, quizás la más difícil, Escepticismo y fe animal (1923), hecho que quizás explique los numerosos errores en que incurren Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosenberg en la traducción, añadiendo así para los lectores hispanos una dificultad extra en la recepción de Santayana. En 1954 parecen confluir los intereses a los dos lados del Atlántico puesto que, caso insólito, Dominaciones y potestades, que ya había sido editada en España por Aguilar, es traducida de nuevo por Guido F. Pargagnol para Sudamericana. La razón hay que buscarla, además de en el contenido de la obra, en la gran presencia mundial en ese momento de Santayana. También en 1954 aparece, traducida por Rodolfo M. Agoglia y Aída A. de Bogan, La vida de la razón, en la versión abreviada que apareció ese mismo año en inglés y un artículo con los recuerdos de Irazusta de sus conversaciones con Santayana en Roma. A partir de este momento se inicia cierto desencanto con un filósofo que ha presenciado los horrores de la Segunda Guerra Mundial casi sin inmutarse. Como decía Farré «Santayana no me ha convencido» y Lida escribe en 1958 que era «imposible seguirlo, amarlo, volver con devoción a sus páginas». La actividad editora, con todo, mantiene el ritmo. En 1955 aparece Mi anfitrión el mundo, en 1958 se reedita La vida de la razón. A Losada, Sudamericana o Imán, se suma en 1959 la mexicana FCE con el gran esfuerzo de verter Los reinos del ser (1942) en traducción de Francisco González Aramburu, completando así el grueso del sistema filosófico santayaniano. Los siguientes años presencian el lento goteo de reediciones —en 1960 Diálogos en el limbo, en 1966 La idea de Cristo en los evangelios, en 1969 Tres poetas filósofos y El sentido de la belleza— que hablan por sí solas de una presencia viva de Santayana en Hispanoamérica. Y un cierto repunte en 1971 con el rescate, a cargo del hijo de Lida, Fernando Lida García, de Carácter y opinión en los Estados Unidos (1920), obra que Irazusta había calificado de «magistral» y la traducción en tiempo de la antología póstuma a cargo de D. Cory titulada El nacimiento de la razón y otros ensayos (1968) en traducción de Nuria Parés. Gracias a este ingente esfuerzo se pueden encontrar actualmente en cualquier biblioteca universitaria española un buen ramillete de obras de Santayana en castellano. Casualmente el lento descenso de la presencia de Santayana en Hispanoamérica coincide con un también lento pero progresivo interés en España por su obra. A la citada traducción de Dominaciones y potestades se suma en 1956 la traducción de Átomos de pensamiento [244]


(1950) a cargo de Amando Lázaro Ros. En Atlántico, revista de la embajada norteamericana en España, aparece en 1960 «El ocioso y sus obras» y en 1961 Carlos Clavería pronuncia en la Casa Americana de Madrid la conferencia «España en la obra de George Santayana» donde inicia la corriente interpretativa de acceder a la obra de Santayana desde su biografía, con lo que pasa a primer plano su extranjería y su vida errante, así como su pertenencia a la «generación perdida» norteamericana llena de exiliados voluntarios, aunque cuando tiene que emitir un juicio sobre su españolidad sigue a Iriarte al afirmar: «Pero el racionalismo, el “materialismo” de Santayana, no tienen corte español, y su religiosidad, emoción estética o agnosticismo, no parece, en sus últimas consecuencias, tampoco nada española.» La misma línea interpretativa, tan ajena a Santayana, preside el estudio del dominico norteamericano Richard Butler que fue traducido en 1961 con el título La vida y el mundo de Jorge Santayana, que, a falta de monografías escritas desde aquí, ocupó ese lugar tan necesario, pero lo hizo de un modo que poco facilitó la comprensión de Santayana, más bien dificultó su acceso puesto que lanza sobre Santayana una mirada excesivamente oblicua. Luis Farré, al menos, entendió el mensaje santayaniano aunque no lo aceptó, Butler, a pesar de haber conocido personalmente a Santayana en sus últimos años, estaba demasiado imbuido de sus propias creencias para entender una filosofía tan ajena; su resumen sonaba así: «como filósofos, constituíamos dos polos opuestos. Él era un idealista escéptico, yo un realista convencido» (sic). En 1966 aparece la primera contribución de calado escrita en España. José M. Alonso Gamo publica, en edición bilingüe, casi toda la poesía de Santayana bajo el significativo título de Un español en el mundo: Santayana. Poesía y poética. Además de estudiar, como reza el subtítulo, su poesía y su poética —un estudio que no ha perdido interés, como prueba su reedición en 2007 en la editorial AACHE—, destaca, basándose en su biografía, el españolismo, catolicidad y relación de Santayana con la generación del 98. Quizás este libro animó la traducción de Daniel Vieitez, la segunda del mismo libro, de El sentido de la belleza, que apareció en 1968 en Barcelona y seguramente influyó en la trascendental decisión de Alfonso López Quintás de incluir a Santayana en su volumen de Filósofos españoles contemporáneos (1970), aunque necesitó explicar su decisión: «Doy cabida en la presente obra a este autor, pese a su formación norteamericana, por la convicción de que hay pensadores que pueden figurar por derecho propio en la historia de más de un país». Supuso sin duda un importante espaldarazo a la presencia de Santayana en España. Mientras tanto aparece en Revista de Occidente en 1967 el breve artículo «Filosofía del viaje», recién publicado en El nacimiento de la razón y [245]


otros ensayos, en tanto parece ser la cobertura filosófica de su errabunda vida. No eran, en cualquier caso, esos años de compromiso muy apropiados para un filósofo que hizo del desasimiento su bandera. El gran mérito de Fernando Savater, que se topó con Santayana bajo la forma de su poema Cape Cod —publicado por Alonso Gamo en Revista de Occidente en 1965— y que leía la antología Diálogos en el limbo durante el servicio militar, fue precisamente recoger la antorcha unos años más tarde y, lo que es más importante, iniciar una lectura de Santayana que lo deja hablar sin pedirle lo que no puede dar. Desde su «George Santayana, pensador errante» de 1977, pasando por su introducción a la reedición española de El último puritano de 1981 y los estudios recogidos en Instrucciones para olvidar «el Quijote» y otros ensayos (1985) hasta hoy en día, Savater destaca incansable el que ha llamado «discreto encanto» de Santayana, extrañado ante la rara placidez que emana de sus escritos. No se puede dejar de citar su estupenda presentación de Santayana en el Diccionario de Filosofía (Planeta, 1995), así que el lugar privilegiado que éste ocupa en su, por ahora, último libro La vida eterna. Mientras tanto, Ferrater Mora, desde su exilio en Estados Unidos, convertido él mismo ya en un pensador de referencia, no deja de incluir a Santayana aquí y allá en su extensa obra —véase por ejemplo su famoso Diccionario de Filosofía, ampliado sucesivamente desde 1951, donde se lee: «Su pensamiento está penetrado de punta a punta por una confiada resignación que le hace mirar a la verdad cara a cara, sin ilusión, pero sin flaqueza. Pues, como él dice, “debemos seguir esta batalla, pero con desapego”»—. En esa nueva línea interpretativa se enmarca el importante ensayo de Ignacio Izuzquiza George Santayana o la ironía de la materia (1989), importante no sólo porque, aunque brevemente, recorre toda la obra de Santayana sino porque permitió que los que se acercaran a él a través de su libro, lleno de sugerencias y deudor aún del biografismo que se respira Persons and Places. Fragments of Autobiography —obra que acababa de aparecer en la edición crítica inglesa—, lo encontraran atractivo, evitando así la pésima impresión que producían las interpretaciones entonces disponibles en español. E importante finalmente porque sirvió de base para el capítulo que José Luis Abellán incluyó en su monumental Historia crítica del pensamiento español bajo el epígrafe de «filosofía independiente», es decir, inclasificable, donde escribe: «Sin renunciar a ninguna de sus raíces, sino más bien asumiéndolas en sus niveles más altos, supo desarrollar una peculiar universalidad que le hacía sentirse ciudadano del mundo, y muy especialmente hombre del Mediterráneo»; de este modo Santayana se aseguró un pequeño rincón dentro del pequeño lugar que en general ocupa la filosofía española en la universidad, [246]


pero ahí quedó, listo para que algún curioso diera con él. Desde luego era un espacio más amplio que el que le ofrecían las historias de la filosofía generalistas traducidas, como la de Abbagnano o la de Copleston, que lo incluían dentro del «realismo crítico americano». Otro modo de soltar el corsé de tópicos que atenazaba a Santayana fue el elegido por Pedro García Martín, quien publica también en 1989 El sustrato abulense de Jorge Santayana; ajustando el objetivo, descubre la influencia de Ávila, no exactamente de España, en Santayana, y no de la Ávila de seis mil habitantes que pudo conocer ni de su familia allí radicada, conservadora y germanófila, sino de su luz y de su paisaje, quizás también de sus místicos, bagaje que sí que lo llevó siempre Santayana consigo y está muy presente en su obra como alternativa a las brumas del Norte. A pesar de este esfuerzo, en el Primer Congreso Internacional sobre Jorge Santayana, que tuvo lugar en Ávila en 1992, sólo aparecen como participantes españoles el mismo Pedro García, uno de los organizadores, Fernando Savater, José María Alonso Gamo y José Beltrán Llavador. Nómina ciertamente escasa dado el elevado número de participantes. Al año siguiente hacen su aparición dos nuevos estudiosos que representan una nueva generación de santayanianos, el citado José Beltrán, que hace una magnífica introducción a la edición bilingüe de «La tradición gentil en la Filosofía Americana» (1911) publicada por la Universidad de León —que descubre, por cierto, una faceta de Santayana no explorada en castellano: la de Santayana como cualificado intérprete de la cultura anglonorteamericana—; y Cayetano Estébanez Estébanez, que publica un erudito estudio sobre los sonetos santayanianos de juventud. Ambos preparaban dos importantes monografías que vieron la luz en el año 2000 la de Cayetano Estébanez titulada La obra literaria de George Santayana y en 2002 la de José Beltrán titulada Celebrar el mundo. Introducción al pensar nómada de George Santayana. Obras complementarias en tanto la primera analiza con rigor los poemas y la famosa novela de Santayana mientras la segunda lleva a cabo un pormenorizado estudio de los escritos filosóficos. Con el nuevo siglo aparecen de este modo nuevos frutos, nuevas lecturas. Pero el año 1993 fue importante por otro motivo, éste de mayor calado editorial. En Cátedra aparece, en traducción de Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli, Interpretaciones de poesía y religión (1900), rescatando una obra del Santayana hermeneuta aún inédita. La ocasión era propia porque hacía tres años que había visto la luz la edición crítica en inglés, dentro del ambicioso proyecto de MIT de publicar la obra completa de Santayana, síntoma de la «tendencia al retorno en los Estados Unidos de Santayana», tal como escribe el profesor Manuel Garrido su magnífica introducción al volumen. De modo que [247]


este libro anuncia la entrada en la nómina de santayanianos no de jóvenes filósofos sino de un pensador con un enorme poder interpretativo a sus espaldas y un ingente caudal de proyectos futuros, que daría lugar a la actual efervescencia de estudios santayanianos en España. Quizás la chispa surgió en esta ocasión, tal como cuenta el mismo Manuel Garrido, «con ocasión de una visita que hice en Boston al profesor Quine, a quien yo había conocido en España, casualmente coincidimos en la biblioteca de la Universidad de Harvard con una exposición de documentos relativos a Santayana». Nada más santayaniano que la casualidad y la lectura. Y de nuevo el empuje para acercarse a Santayana aquí hubiera llegado de allí. Pero en esta ocasión fue al revés. Porque, tal como cuenta Garrido en un escrito reciente —«Cómo construirse una cabaña entre las ruinas de la creencia religiosa» (Limbo 27: 93— Willard van Orman Quine no sólo desconocía a Santayana, sino que se sorprendió negativamente cuando vio libros de Santayana en su biblioteca particular. De modo que la situación real ante la exposición recordatoria en Harvard hubo de ser bien irónica. El profesor español Manuel Garrido dando a conocer a Quine en Harvard a uno de los ilustres, aunque olvidados, predecesores de éste. A los dos años Tecnos recupera la traducción de Ferrater Mora de Tres poetas filósofos. Y en 1996 se agolpan los proyectos y las realidades. Por un lado aparece Diálogos en el limbo en traducción de Carmen García Trevijano y con un breve prólogo de Manuel Garrido donde se enmarca a Santayana en «una situación como la presente, en que ser escéptico y amante del pluralismo cultural son actitudes cada día más aceptadas» y se afirma que «la tarea de recuperar el pensamiento de Santayana (...) es un deber moral y también un reto a cumplir para los intelectuales españoles en el actual momento de nuestra cultura». El reto anunciado es nada menos que la preparación de una edición crítica de las Obras completas de Santayana. Y efectivamente tres años más tarde ve la luz la traducción de Carmen García Trevijano de El sentido de la belleza en su edición crítica de 1988 que incluye una esclarecedora introducción a cargo de Arthur C. Danto. Pero hay que esperar hasta el año 2002 para ver aparecer en Trotta la traducción de Pedro García Martín de Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía en la versión de la edición crítica correspondiente al año 1987. Con todo, el año 1996 dejó otro proyecto hecho realidad: la revista Teorema, reaparecida ese mismo año, incorpora, por iniciativa de Manuel Garrido, el suplemento limbo «para contribuir a la recuperación del pensamiento de Santayana». Objetivo al que ha dedicado hasta el momento 27 números, llenos de textos de Santayana y de estudios sobre su obra. Atención especial merece el número 27 de Limbo, aparecido en la primavera de 2007, porque, junto con el cambio de cabecera, ahora pasa a llamarse Boletín internacional de [248]


estudios sobre Santayana, inicia una «segunda navegación», con un Consejo Editorial que incluye a grandes santayanianos de las dos orillas del Atlántico y un Consejo de Redacción dirigido por Manuel Garrido. Asimismo pasa a ser anual y se independiza físicamente de Teorema aunque se distribuirán ambas conjuntamente. Las 179 páginas de este número incluyen un interesante y representativo Coloquio sobre el libro de M. Hodges y J. Lachs Thinking in the Ruins. Wittgenstein and Santayana on Contingency. El resto de números no se detallan aquí puesto que estarán accesibles en su página web, como se dirá más adelante. El objetivo de ésta es, por cierto, más modesto que el rimbombante deseo de Pemartín de sintetizar Reforma y Catolicidad, tan sólo pretende establecer un diálogo entre las culturas de América y Europa con Santayana en el papel de Hermes. Los cincuenta años de la muerte de Santayana se conmemoraron dignamente. Se reeditaron El sentido de la belleza y Escepticismo y fe animal; se publicó, como queda dicho, Personas y lugares y la monografía Celebrar el mundo —que ya invierte la clásica pregunta «¿por qué, pues, Santayana?» en «¿por qué no Santayana?»—; la revista Teorema le dedica un número monográfico que, además de rescatar textos de Santayana y materiales antiguos aún vigentes, da a conocer nuevos lectores de Santayana como: Javier Alcoriza, Graziella Fantini, José Jiménez, Antonio Lastra y Daniel Moreno, en la presentación se puede leer: «Por muy elusivo, raro, fuera de toda expresión canónica que pueda considerarse su voluminosa obra, mantener a Santayana silenciado, condenado a fortuitos hallazgos en librerías de viejo, sería perpetrar un delito de amnesia organizada, de desmemoria institucional»; y la Universidad de Valencia publica las conferencias dadas ante un público universitario con el título Los reinos de Santayana, donde se amplía la nómina de estudiosos de Santayana para incluir a Vicente Cervera Salinas, Belén Hernández González, Catalina Montes Mozo, José Miguel Sabater Rillo —a la sazón autor de una tesis doctoral sobre Santayana en 1973 y de varios artículos sobre su figura— y Mercedes Torrevejano Parra; Vicente Cervera, uno de sus editores, escribe: En el mes de noviembre de 1999 descubrí, entre un sinfín de volúmenes en el rastro de libros y discos del Parque Rivadavia de Buenos Aires, una rareza que suscitó mi atención. Se trataba de una edición procedente de México, que recogía una importante selección de ensayos de George Santayana. De inmediato lo adquirí. Su contenido se me figuró, desde el primer instante, sugerente y pleno de estímulos,

el libro en cuestión no es otro que el ya citado El nacimiento de la razón y otros ensayos, de modo que una tardía semilla hispanoamericana fructificaba así en España. [249]


El empuje constante de Manuel Garrido da dos nuevos frutos en el año 2005, de singular trascendencia a medio plazo. En Tecnos aparece una versión abreviada de La vida de la razón, con una minuciosa introducción de José Beltrán, que es relevante porque pertenece a una colección, Los esenciales de la filosofía, con vocación divulgativa y que sitúa a Santayana al lado de otros clásicos. Y en Cátedra, dentro del enciclopédico El legado filosófico y científico del siglo XX, Santayana ocupa unas veinte páginas, lo que le asegura, dado el éxito comercial del volumen, una presencia constante y un contexto interpretativo adecuado, alejado de localismos. Luis Garagalza, Antonio Domínguez Rey, Ramón Rodríguez, Ángel Manuel Faerna, José Beltrán, Fernando Morales, César García Muñoz, Ramón del Castillo, Fernando Rodríguez Genovés y Daniel Moreno multiplican en estos años desde distintos ángulos y foros la figura de Santayana, dando lugar a una ebullición sin precedentes. Ya no es raro encontrar en revistas especializadas y de divulgación, así como en monografías eruditas no sólo referencias pasajeras a Santayana, sino estudios que denotan un conocimiento profundo de su pensamiento. De modo que sólo a los no avisados le puede sorprender la coincidencia de varias iniciativas en el 2006. Por un lado Archipiélago dedica su número 70 a Santayana con el título «Un hombre al margen, un pensamiento central», donde colaboran, además de algunos ya nombrados y habituales, Jacobo Muñoz, Ignacio Gómez de Liaño y Krysztof Piotr SkowroÒski; en la presentación, su coordinadora, Graziella Fantini, asegura que «ninguna coyuntura mejor que la actual, de crisis del pensamiento y del pensamiento progresista en particular, para reivindicar por todo lo alto la obra de Santayana. (...) Hoy en España la cuesta del olvido se ha dejado atrás». Por otro lado, aparece en Revista de Occidente, traducido por Daniel Moreno, el artículo «Algunos significados de la palabra “es”» (1924), del que Santayana había dicho que «creo que es técnicamente una de mis mejores obras —el fundamento completo de mi sistema». El mismo traductor presenta en Trotta la versión de Platonismo y vida espiritual (1926), una pequeña obra maestra que muestra al Santayana más íntimo, el que entiende la filosofía como forma de vida y anuncia un mensaje que quizás no sea ciertamente para todo el mundo. Como escribe Santayana a Robert Lowell en una de las cartas recogidas en la cuidada edición trilingüe que Graziella Fantini edita para el Instituto Cervantes de Roma este mismo año con el título Fragmentos de correspondencia romana: «Mi filosofía no es urgente ni “militante”: uno se las puede arreglar perfectamente sin ella, pero se encuentra una plácida solidez en ella al final.» Así que para el Segundo Congreso Internacional sobre Santayana, celebrado en Opole (Polonia), su orga[250]


nizador, Krystof P. Skowroòski se encuentra con que la delegación española anunciada cuenta con nada menos que ocho integrantes, muy cerca de los doce que participan desde Estados Unidos; aunque diversas circunstancias redujeron la cifra a tres —Ramón del Castillo, Ángel Faerna y Daniel Moreno—, el toque de atención estaba dado. Tras el verano, ve la luz en Biblioteca Nueva La filosofía en América, antología preparada por Javier Alcoriza y Antonio Lastra con los textos fundamentales del Santayana intérprete de la cultura norteamericana, una selección muy necesaria que traslada a España la faceta más conocida de Santayana en Estados Unidos. En su introducción, Antonio Lastra sentencia: «nadie ha escrito en español como Santayana escribía en inglés ni mucho menos ha escrito en español lo que Santayana escribía en inglés». Y en noviembre se hace realidad otro proyecto de Manuel Garrido: la página web www.hiperlimbo.com, que sitúa a Santayana en el espacio con más proyección en la actualidad, ahí podrá encontrar el navegante, además de datos sobre la vida y pensamiento de Santayana, los detalles de la bibliografía referida en este artículo, el fondo completo de limbo, selecciones de las obras recientemente editadas, enlaces con las páginas hermanas en inglés y cuantas noticias produzca Santayana en España. Finalmente, Manuel Suances Marcos en su Historia de la filosofía española contemporánea, un libro con vocación de manual para la UNED, inscribe a Santayana, siguiendo a José Luis Abellán, dentro de lo que denomina «modernismo independiente» junto a Ángel Amor Rubial; para él «Santayana es, a la vez, español y norteamericano; su obra, en ese sentido, es una síntesis del genio de ambas culturas». En este contexto, sorprende el libro de César García La opinión pública en Santayana (Langre, 2006) por su escaso manejo de la bibliografía en y sobre Santayana. Si bien es cierto que «no es, por tanto, de extrañar el relativo olvido que todavía rodea a su figura», creo ya no lo debería ser tanto. Este mismo año 2007 cuenta en su haber, además de con el volumen que el lector tiene en su manos, con el reexamen del sistema filosófico completo que lleva a cabo Daniel Moreno para Trotta con el título Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida en el que continua la actualización de la mirada sobre Santayana llevada a cabo por Cayetano Estébanez y José Beltrán. Si el primero analiza El último puritano en toda su profundidad literaria y filosófica y el segundo coloca La vida de la razón —una obra, por cierto, aún no traducida completa al castellano—, en el lugar de privilegio que le corresponde, un lugar nunca del todo reconocido desde que Henríquez Ureña hablara de «los cinco excesivos volúmenes de su Vida de la razón», Daniel Moreno se centra en Escepticismo y fe animal y Reinos del ser —calificadas por cierto por Savater como «insufriblemente [251]


aburridas»— y corrige el tópico de que Santayana carece de sistema —Eugenio D’Ors— o de que «se contradice escandalosamente» —Ramón J. Sender—. Son por tanto tres aportaciones que han tenido la debida paciencia con Santayana, que han restituido sus textos con fidelidad y que bien merecen ser conocidas por los colegas monolingües del otro lado del Atlántico. De donde, hay que reconocerlo, han venido siempre aportes fundamentales para que no se secara la planta de Santayana, nunca del todo arraigada con fuerza en el suelo que lo vio nacer. Quizás porque, utilizando el poema de Wordsworth que tanto le gustaba a Santayana, éste «is too much with us». BIBLIOGRAFÍA BELTRÁN LLAVADOR, José, «Sueños de pájaro enjaulado. Santayana en España: una aproximación bibliográfica», limbo (Teorema 25/3) 25, 2006, págs. 3-26. ESTÉBANEZ ESTÉBANEZ, Cayetano, «La recepción de la obra de Santayana en España», en V. Cervera Salinas, y A. Lastra (eds.), Los reinos de Santayana, Valencia, Universitat de València, 2002, págs. 181-194. MORENO MORENO, Daniel, «Descripción de los escritos de George Santayana», La Torre del Virrey 2, 2006, págs. 63-71. ZULETA ÁLVAREZ, Enrique, «Santayana en Hispanoamérica», Revista de Occidente 79, 1987, págs. 9-25.

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Diálogos en el hiperlimbo: una conversación con Santayana JOSÉ BELTRÁN LLAVADOR Mi filosofía es, como la de los antiguos, una disciplina de la mente y del corazón, una religión laica. GEORGE SANTAYANA (aforismo con el que comienza la pág. web de hiperlimbo).

PRESENTACIÓN En el «Prólogo desde el mundo», Manuel Garrido presenta la obra de Jorge Santayana, Diálogos en el limbo, con la siguiente definición: El limbo es, según una tradición cristiana, el lugar donde las almas no bautizadas sufren sin tormento la privación de la gloria. Si la filosofía es, como alguna vez escribió Bertrand Russell, una especie de tierra de nadie entre el suelo firme de la ciencia y el invisible cielo de la religión, ¿por qué no elegir ese lugar legendario como adecuado teatro de discusión entre filósofos, o sus almas, acerca de lo divino y lo humano? (DL: 9).

Santayana falleció en 1952: desde entonces habita «ese lugar legendario», esa «tierra de nadie» que precisamente, por ser de nadie, a todos pertenece. El pensador fue testigo de dos siglos, el XIX y el XX. Nosotros, sus lectores, también hemos sido testigos de una parte del siglo de Santayana y comenzamos a levantar acta del siglo XXI. De modo que el futuro del viejo maestro es ahora nuestro presente. Las viejas sorpresas que nos deparó la época anterior se reeditan con nuevas perplejidades, con nuevos asombros, ofreciendo tantos motivos para pensar que algunos analistas designan nuestro propio momento histórico ora como «modernidad reflexiva», ora como «modernidad tardía», ora como «modernidad radicalizada». Tales motivos, en cualquier caso, recrean así la tarea, tan inútil como cada vez más necesaria, de la filosofía. [253]


En las nuevas coordenadas con las que este nuevo siglo y milenio se abre paso, no es inverosímil sospechar que la figura del limbo ha dejado de ser una mera metáfora, para pasar a ser una presencia, cada vez más importante, en nuestro imaginario y en nuestro paisaje social. Podríamos interpretar el limbo como un trasunto de la llamada «realidad virtual», esa amplia malla (¿maya?) planetaria —world wide web— que nos envuelve y que está redefiniendo y alterando la relación que mantenemos con nuestro anfitrión el mundo. A finales de 2006, tras la celebración de la II Conferencia Internacional sobre Santayana en Polonia durante los días 21-24 de junio (el primero tuvo lugar en Ávila en 1992), una pequeña comunidad de lectores de Santayana decidimos poner en marcha una página web dedicada a la difusión de su obra y orientada por el deseo de mantener y estimular un diálogo, en castellano y en inglés, desde las dos orillas, la vieja Europa y el Nuevo Continente. La página que se acaba de poner en marcha en nuestro país encuentra su precedente y su reflejo en el boletín de la Santayana Society: Overheard in Seville, que se viene publicando con carácter anual en Estados Unidos desde 1983 y a cuyos contenidos se puede acceder a través de la página web correspondiente. En nuestro caso, el nombre de la nueva página recoge, a su vez, el testigo de la separata limbo que comenzó a publicarse en 1996 en el seno de la revista internacional de filosofía Teorema, auspiciada por la Cátedra Jorge Santayana, bajo la dirección de Manuel Garrido. Diez años después, a finales de 2006, el nombre de limbo se desdobla y amplía en un neologismo: una palabra compuesta, que pretende ser a la vez descriptiva y desiderativa: un anuncio y una promesa. Se trata de hiperlimbo (www.hiperlimbo.com). Si la celebración de dos Conferencias Internacionales sobre su pensamiento, podría haber provocado no poca sorpresa en un filósofo tan discreto, la visita a una página web dedicada a su vida y a su pensamiento, a recoger algunos de sus «átomos de luz» y a registrar la bibliografía que genera el estudio de su obra, sin duda le hubiera dejado boquiabierto. Santayana nunca buscó la gloria, por eso no pudo sufrir el tormento de su privación. El limbo constituía para él, más bien, un locus standi, un lugar desde el que ad-mirar el mundo. Hace 55 años Santayana abandonó el reino de la materia, pero no el de la esencia, esa «luminosa necesidad elevada muy por encima de cualquier accidente del destino o decreto del poderoso» (RS: 156). Con estos «Diálogos en hiperlimbo» pretendemos cumplir un doble propósito: rendir un merecido tributo, a la manera de Santayana, a quien supo dialogar con algunos de nuestros pensadores fundacionales recreando lo mejor de nuestra tradición occidental y oriental; e invitar al mismo tiempo a esa especie de lectores, cada vez menos [254]


frecuente, y a los que Nietzsche llamó «tranquilos», a proseguir la conversación que aquí se inicia, más allá de estas páginas impresas, participando en el foro de esta red, en el ágora a la que se abre hiperlimbo. El juego comienza a partir de aquí. Remedando a los antiguos argonautas, los internautas o navegantes de ahora, embarcamos en una pequeña aventura en pos del conocimiento e invocando las mejores compañías. En esta conversación, que mantendré en la red con el maestro pensador utilizando los procedimientos más comunes en la actualidad —el llamado chat— también podrán intervenir algunos nuevos internautas, de manera que el diálogo pueda abrirse a las preguntas que planteen diferentes lectores. INTERNAUTA: La conversación que vamos a iniciar no pretende ofrecer un sumario académico de su dilatada trayectoria vital e intelectual, tarea que Ud. mismo ha realizado en diversos momentos, sino más bien una aproximación a algunos de los temas y asuntos que han sido objeto de especulación a lo largo de su obra, así como a algunas de las claves que nos permitan una mejor comprensión de su pensamiento. Se trata, sencillamente, de una invitación a la filosofía. Tomaré en cuenta, para comenzar, el enunciado que sostiene que detrás de toda teoría hay una biografía. Por ello, me gustaría que nos diera alguna información sobre el germen y el contexto de su obra. SANTAYANA: De la tierna infancia conservo algunas imágenes dispersas, separadas e imposibles de fechar, evocadas a veces sin motivo, a la manera de los sueños. Tanto es así que a veces sospecho que puedan ser fragmentos de antiguos sueños, y no recuerdos auténticos; pero, en este caso, ¿de dónde surgieron los antiguos sueños? Para la autobiografía, pudiera ser más interesante e incluso más revelador el relatarlos si fueran sueños que si fueran verdaderos recuerdos, porque mostrarían cómo se fue desarrollando mi mente juvenil, qué objetos la impresionaban y sobre qué temas ejecutó sus primeras variaciones (PL, 149). Cuando busco en mi memoria acontecimientos y sentimientos pertenecientes a mi primera adolescencia en América, desde los ocho a los dieciséis años, lo encuentro en su mayor parte en blanco. No hay más que imágenes dispersas, como las de mi primera infancia, sin ninguna sensación de interés sucesivo, de afectos o de tristezas. Y sin embargo, sé que mis sentimientos en aquellos años eran intensos, que era solitario y desdichado, de mal humor con todo lo que me rodeaba y apegado sólo a una persistente vida de ensueño, alimentado en libros de ficción, en la arquitectura y en la religión (PL: 179). Más de una vez en mi vida he atravesado un desierto en todo lo que se refiere a mí mismo, a mis pensamientos o a mi felicidad: de modo que cuando vuelvo la mirada a aquellos años, veo objetos, veo [255]


acontecimientos públicos. Veo personas y lugares, pero no me veo a mí mismo. Mi vida interior, tal como la recuerdo, parece estar concentrada en unos pocos oasis, en unos pocos puntos de parada, posadas verdes o santuarios donde el atareado viajero se detenía a descansar, pensar, ser él mismo. Digo el atareado viajero porque aquellos largos de vacío espiritual estaban repletos de acciones y sentimientos cotidianos, posteriormente, en mi caso, frecuentemente impartiendo clases y escribiendo libros; pero todo lo hacía bajo algún estímulo mecánico, la campanilla de la facultad, el pupitre, la pluma o el capítulo planeado (PL: 182). INTERNAUTA: Su obra, sin duda, es tan extensa como plural. Ha escrito en los registros y en los formatos más diversos: poesía, pequeños ensayos, tratados, correspondencia epistolar, narrativa, diálogos, autobiografía. ¿Cómo explica esa fertilidad discursiva? SANTAYANA: He escrito muchos libros y muchas recensiones y artículos. Se han recopilado asombrosas bibliografías de los mismos, asombrosas, quiero decir, para mí; me pregunto cómo encontré tiempo para desperdiciar tanta tinta y tanto papel. Rara vez me ha parecido que trabajaba intensamente. La mayor parte de lo que he escrito ha constituido un placer instintivo, un impulso juguetón, como al descender corriendo una ladera cubierta de hierba o al explorar una senda en un bosque. Las cosas se escribieron por sí solas; y al dejar la pluma y levantarme de mi escritorio me parecía despertar de un estado de trance y volver a ser yo mismo. Sin embargo, ese otro yo soñador y laborioso, entrelazando palabras laboriosamente e ideando argumentos y opiniones como si fuera un libro animado es sin duda, la personalidad que se me supone y acerca de la cual era de esperar que escribiera en una autobiografía. Indudablemente, ese yo laborioso, juguetón y automático era una parte original de mí mismo, y una parte persistente. Me siento feliz en la oscuridad mental, realizando un trabajo manual. (...) Me gusta pasar horas soñolientas dibujando, limpiando o haciendo algo, incluso remendar mis ropas. Grata es la soledad entre cosas manejables. Y entre las cosas manejables, lo son para mí en sumo grado las palabras (OO: 185). INTERNAUTA: ¿Cómo aprendió a escribir y a hablar tan bien inglés, hasta el punto de que éste se convirtió en el idioma en el que escribió toda su obra? SANTAYANA: Fue inevitablemente Susana la que me cogió a su cuidado y la que empezó a enseñarme inglés. Aprendí maquinalmente unos versos, sobre el nido de un pájaro, en un libro para niños ingeniosamente ilustrado y muy moral (...). En cuanto a mi pronunciación, mejoró rápidamente y sin darme cuenta. Tenía entonces buen oído y lengua flexible y el hecho de que [256]


el inglés fuera para mí un idioma extranjero me ayudó positivamente a aprender bien y a hablarlo, por ejemplo, mucho mejor que Susana o que Robert, o que la mayoría de los chicos de mis sucesivos colegios. Porque había entre nuestros amigos y entre mis profesores algunos que hablaban excelente inglés, por tradición o por prudente corrección de la lengua vernácula yanqui; y yo podía distinguir fácilmente el mejor de los modelos y el peor (PL: 168-169). INTERNAUTA: Tras estudiar filosofía en Harvard, se convierte en profesor de filosofía en la propia Universidad de la que fue discípulo. ¿Qué circunstancias le llevaron a ello? SANTAYANA: Mi nada brillante tesis sobre Lotze fue aprobada como era de esperar y me dijeron que era el doctor en filosofía más normal que jamás habían nombrado. Retrospectivamente, es posible que lo fuera, porque la mayor parte de sus candidatos habían sido patitos rencos; pero mirando al futuro, como doctor que imparte clases, yo iba a resultar insatisfactorio e irregular. Puede que se dieran cuenta de ello, pero eran profesores benévolos y no estaban en condiciones de exigir demasiado. Me aceptaron con gratitud a pesar de mi falta de vocación para la enseñanza; y enseguida me hicieron un sitio entre ellos (PL: 420). INTERNAUTA: ¿Cómo se despierta su interés temprano por la poesía, que le ocupa la producción intelectual de su primera época, cuando publica Sonnets and Other Verses (1894)? Dos años más tarde, en 1896, publica su primer tratado filosófico, dedicado a cuestiones estéticas, y titulado El sentido de la belleza. ¿Cómo resultó la recepción de esta obra? SANTAYANA: Yo era una especie de poeta, era sensible a la arquitectura y demás artes y conocía bien varios idiomas: la «estética» podía ser considerada mi especialidad. Muy bien, aunque no tuviera ni tenga ahora una noción clara de lo que pueda ser la estética, me comprometí a impartir un curso de esta materia. Ayudaría a definir mi situación profesional. Lo impartí durante uno o dos años y luego lo escribí sustancialmente en un librito: El sentido de la belleza. El manuscrito de este libro pasó de un editor local a otro y lo rechazaron. Ya había abandonado toda esperanza de verlo publicado cuando Barret Wendell, siempre amable conmigo y con las humanidades, me escribió diciendo que creía que Scribner lo aceptaría. Se lo envié a Scribner, se imprimió y no supuso pérdida financiera para el editor, aunque no se vendió mucho ni tuvo una cálida acogida de la crítica. Sin embargo, era un libro, un hecho; y estableció entre Scribner y yo unas relaciones que han durado cincuenta años (PL: 423). INTERNAUTA: Inaugurando el siglo XX, y retomando intereses anteriores, publica en 1900 Interpretaciones de poesía y religión. ¿Qué [257]


tienen de común ambas esferas? ¿Qué papel desempeñan para el conocimiento humano? SANTAYANA: La religión es poesía que se ha tornado en guía de la vida, poesía que ha sustituido a la ciencia o se le ha superpuesto como acercamiento a la realidad suprema. La poesía es religión a la que se le permite la inacción, religión que no tiene puntos de aplicación en la conducta y carece de expresión en culto y dogma; es religión sin eficacia práctica y sin ilusión metafísica (...). La poesía elevada a su poder supremo es la esfera de la imaginación significativa, de la ficción relevante, del idealismo tornado en interpretación de la realidad que deja atrás. La poesía elevada a su poder supremo es entonces idéntica a la religión aprehendida en su verdad más íntima; en su punto de unión ambas alcanzan la mayor pureza y beneficencia, porque entonces la poesía pierde su frivolidad y deja de desmoralizar, mientras la religión abandona sus ilusiones y deja de engañar (IPR: 226). INTERNAUTA: Usted continúa con una intensa y prolífica actividad académica, que además supone la integración de sus intereses más tempranos —poesía, arte, religión— con nuevas preocupaciones especulativas. Con el telón de fondo de las corrientes pragmatistas que estaban fraguándose en aquellos momentos en Norteamérica, entre 1905 y 1906 publica una extensa e influyente obra, en forma de quinteto, que fue saludada como la «Biblia del naturalismo»: La vida de la razón o fases del progreso humano. ¿Cómo resumiría el objetivo de esta empresa filosófica? SANTAYANA: El largo libro en el que expuse lo que yo concebía que era una vida de la razón, adolecía de los mismos defectos que mi crítica condenaba: era demasiado impulsivo, demasiado pretencioso, demasiado negligente y estaba basado en conocimientos demasiado escasos. La admiración a la antigua Grecia y a la moderna Inglaterra insinuaba un tono didáctico en la parte política y me hacía parecer un profeta de no sé qué utopía. Este tono agradaba a gentes de Norteamérica, especialmente a los jóvenes judíos, y quizá hizo que llegara a ser bien conocido en ese círculo, cuando de otro modo podría haber pasado totalmente inadvertido. También hizo que el libro fuera interpretado erróneamente, como si hubiera sido inspirado por un idealismo romántico y no estuviera basado, como trataba de estarlo, en una visión materialista de la naturaleza y de la vida (...). Mi libro era sólo una revisión semihistórica, semijudicial, de las formas más familiares de la sociedad, la religión, el arte y la ciencia en el mundo occidental; y aunque en la base de toda la discusión había un criterio racional de juicio moral, este criterio no estaba claramente expuesto ni estrictamente aplicado (OO: 190-191). [258]


INTERNAUTA: Las discrepancias entre Ud. y algunas de las figuras mayores del momento, como William James, uno de los principales fundadores del pragmatismo, son bastante conocidas. Lo cierto es que Ud. debía ser considerado como una suerte de rara avis en el Departamento de Filosofía de Harvard, un personaje un tanto exótico desde el punto de vista de los cánones académicos ¿Cómo valora este tipo de percepción? SANTAYANA: Respecto a William James, he hecho diversas observaciones sueltas para el público, sin proponerme un adecuado retrato total del hombre y de su filosofía. (...) Apreciaba enormemente sus manifestaciones sobre el lado médico de las cosas, como aquella de que la mejor manera de entender lo normal era estudiar lo anormal. (...) Pero en realidad distaba de ser libre, retenido por viejos instintos, sujeto a viejos errores, inquieto, irregular, autolimitado: como una impetuosa ave mantenida en vuelo alto, pero siempre detenida en el aire (...). En realidad, no llegó a ninguna parte, y por ese motivo su influencia sobre los que lo conocían podía ser grande y beneficiosa, pero enseguida daba la impresión de resultar imposible de seguir en las confusas corrientes del mundo (PL: 431). Los juicios de William James eran realmente impulsivos y sus descripciones impresionistas. Él había olfateado mi esteticismo, y era natural que lo identificara con el esteticismo a la sazón corriente (APMS: 289). (...) Mi tesis sobre la poesía y la religión hacía también una impresión desfavorable en William James, que declaraba que era «el colmo de la corrupción». James, no necesito casi decirlo, estaba perfectamente predispuesto a burlarse de las pruebas dialécticas. (...) Lo que él calificaba hiperbólicamente de colmo era, supongo, mi modo de explorar el proceso de auto-engaño, la fonction fabulatrice, del espíritu inspirado: lo que él llamaba corrupción era mi aparente suposición de que en la dirección de la religión y de la moral la imaginación lo era todo y que nada objetivo había (APMS: 289). INTERNAUTA: Continuando con la relectura que Ud. emprende desde el principio de la tradición filosófica y cultural de occidente (a la que en no pocas ocasiones incorpora la perspectiva oriental), así como con su proyecto de formular nuevas síntesis, emprende la tarea de conciliar poesía y filosofía a partir de tres autores procedentes de tradiciones, idiomas, tiempos y contextos bien diferentes. Así escribe en 1910 Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe. ¿Qué lecciones se desprenden de esta obra? SANTAYANA: Después de estudiar estos tres poetas filósofos, puede establecerse alguna comparación entre ellos. Por comparación no entendemos una discusión acerca de cuál es el mejor. Cada uno es el mejor a su manera, y ninguno es el mejor de un modo absoluto (TPF: 147). [259]


Aquí, pues, están nuestros tres poetas y sus mensajes: Goethe, con la vida humana ofrecida en su inmediatez y tratada románticamente; Lucrecia, con la visión de la naturaleza y de los límites de la vida humana; Dante, con la espiritual maestría sobre esta vida y un perfecto conocimiento del bien y del mal (TPF: 149). Lo que sería deseable, lo que constituiría un verdadero poeta filosófico, sería la unión de las intuiciones y los dones poseídos por nuestros tres poetas. Esta unión no es imposible. Las intuiciones pueden superponerse. La experiencia en toda su extensión, lo que Goethe representa, tendría que estar en la base, pero como la extensión de la experiencia es potencialmente infinita, como hay toda clase de palabras posibles y de hábitos de pensamiento, la más amplia visión dejaría todavía al poeta donde Goethe nos deja: con la sensación de una infinitud detrás de él. Tendría la libertad de evocar del limbo de lo potencial cualquier forma que le interesara (TPF: 152-153). INTERNAUTA: Poco después, combinando tradición y modernidad, se detiene Ud en el examen de la «Opinión contemporánea», en su obra Winds of Doctrine (1913), que incluye un pequeño opúsculo de 1911 dedicado a «La tradición gentil en la filosofía americana», donde Ud. lleva a cabo algo así como un ajuste de cuentas con el lastre o el peso excesivo de cierta filosofía dominante. Parafraseando, e invirtiendo el título de la famosa novela de Mark Twain, Ud. actuó aquí como una suerte de intruso (de no-yanqui) en la corte de la tradición gentil. SANTAYANA: América no es simplemente (...) un país joven con mentalidad antigua: es un país con dos mentalidades, una el vestigio de las creencias y las pautas de los padres, la otra la expresión de los instintos, la práctica y los descubrimientos de las generaciones más jóvenes. En todos los aspectos más elevados de la mente —en la religión, en la literatura, en las emociones morales— es el espíritu hereditario el que prevalece, tanto que el señor Bernard Shaw piensa que América va cien años por detrás de su tiempo. (...) La separación puede encontrarse simbolizada en la arquitectura americana: una bien proporcionada reproducción de la mansión colonial —con algunas comodidades modernas introducidas disimuladamente— aparece junto al rascacielos. La Voluntad Americana habita el rascacielos; el Intelecto Americana habita la mansión colonial. Uno es el ámbito del hombre americano; la otra, al menos en su mayor parte, de la mujer americana. El primero es fundamentalmente empuje agresivo, la otra no es más que tradición gentil (TGA: 95 y 97). INTERNAUTA: ¿Podría ofrecernos algunas claves acerca de «la cocina» de su pensamiento: qué procedimientos de trabajo utiliza para [260]


escribir sus obras, cuáles son sus hábitos más frecuentes, cuáles son sus fuentes de inspiración y de documentación...? SANTAYANA: Durante toda mi vida, desde que recuperé la libertad, he pasado la mañana escribiendo. El tema ha sido elegido en un momento de inspiración. El capítulo, quizá el párrafo, estaba ya empezado. No se requería nada más que abrir la espita, si era posible, y dejar que siguieran fluyendo las palabras. El acto material de escribir me entretenía; también el acto semimaterial de ordenar y volver a ordenar las palabras. A menudo en el curso de todo se reavivaba el pensamiento, se transformaba, se agudizaba, se corregía; y salía un epigrama o una fórmula tersa para algo que llevaba quizá años flotando en mi mente. Diversas peculiaridades y defectos de mis obras obedecen a esta manera mecánica y soñadora de componerlas. Todo es improvisado, como en poesía; de aquí que, a menos que se realice una revisión a fondo, haya tanta repetición, tantas cosas inconexas, inconclusas, tanta divagación. No hay programa estricto, orden predeterminado ni campo o límites precisos. Tal método o falta de método hubiera resultado fatal si no hubiera definición precisa en mi pensamiento y claros principios en mis juicios. En realidad, aunque la superficie pueda parecer a veces confusa, como en un tapiz, a cierta distancia se destacan con bastante claridad las figuras; y creo que, por lo menos en mis últimas obras, un lector animado de simpatía no se sentirá seriamente perturbado por mis divagaciones. Las montañas y el mar no se pierden nunca de vista. No me paro a considerar de nuevo lo que se me ocurre mientras escribo, y no recurro a obras de consulta: pero he leído mucho y he reflexionado largo tiempo antes de empezar a escribir (OO: 185-186). INTERNAUTA: Su obra, sin ser polémica, no ha dejado de suscitar, en unos momentos más que en otros, cierta controversia que todavía continúa. Hay quienes le acusan de ser excesivamente literario en su discurso. De manera que la elegancia de su prosa, la fertilidad de su imaginación, se esgrime como signo de debilidad especulativa. Del lado opuesto, algunos lectores precisamente elogian su enorme potencia narrativa, su atrevimiento, contra el canon u ortodoxia académicos, a la hora de estimular la reflexión desde una función fabuladora que en su caso es desbordante. Entre filias y fobias, ¿quiere destacar alguna cuestión en relación con la recepción de su obra y con el papel de sus críticos? SANTAYANA: La última palabra de mi apología tiene que ser para rogar a mis críticos que a su vez supriman de mis réplicas todos los elementos de mal entendimiento que contengan y, además, que reconozcan la legitimidad de mi defensa. Resultaría quimérico o absurdo discutir acerca de los principios o preferencias opuestas que nos dic[261]


tan nuestras diferentes opiniones. No es posible refutar un principio o condenar una preferencia; lo único que cabe es indicar sus consecuencias o presentar en términos atractivos los encantos de una doctrina rival. Me doy perfecta cuenta de lo rígido o intempestivo de mis opiniones, y más bien me asombro de que hayan recibido (...) una atención tan cuidadosa. Si a menudo fueron mal entendidas, la culpa es más bien mía porque las revestí de una retórica que, aunque perfectamente espontánea e inevitable en mis propios pensamientos, desorienta al principio en cuanto a su carácter, y pueden inducir a los lectores a asentir cosas que luego tendrán que repudiar. Soy un escolástico de corazón, pero me faltan la paciencia y entrenamiento tradicionales que me hubieran capacitado para examinar minuciosamente todos los puntos, sin subterfugios, ornamentos, exageraciones ni ironías. Mis obras habrían sido entonces mucho más sólidas, y nadie las habría leído. (...) Tampoco espero ni deseo que todos los demás piensen como yo (APMS: 414). INTERNAUTA: Ha pasado buena parte de su vida cruzando el Océano Atlántico. Desde el primer viaje que emprendió a Estados Unidos en su temprana infancia hasta el último que realizó para regresar a Europa y afincarse definitivamente en la ciudad de Roma, llevó a cabo cerca de cuarenta cruceros. El sentido del «viaje» ha llegado a formar una parte sustantiva de su periplo vital e intelectual, hasta el punto de que adquiere un significado simbólico. A tal punto, que alguno de sus exegetas ha llegado a poner énfasis en el nomadismo de su pensamiento, para subrayar su crítica al dogmatismo especulativo. ¿Cómo explica esta inquietud —falta de quietud— en el marco de su biografía personal e intelectual? SANTAYANA: ¿Ha considerado alguien alguna vez la filosofía del viajar? Tal vez valga la pena. ¿Qué es la vida sino una forma de movimiento, y un viaje por un mundo extraño? Además, la locomoción, privilegio de los animales, tal vez sea la clave de la inteligencia (NR: 5). En los animales la capacidad locomotiva transforma esta vaga experiencia en una vida de pasión y aunque nosotros, filósofos anémicos tendemos a olvidarlo, la inteligencia se injerta en la pasión. La inteligencia es una hazaña increíblemente osada y maravillosamente venturosa: es un intento, un triunfante intento de estar en dos sitios al mismo tiempo (...) Es la posibilidad de viajar la que da un sentido a las imágenes de la retina y de la mente que de otro modo no serían más que meros sentimientos y un embotado estado de uno mismo. (...) Aguzan su atención y le llevan a imaginar otros aspectos que la misma cosa puede tener de modo que en vez de decir que el hecho de poseer manos es lo que ha dado superioridad al hombre sería mucho más profundo decir que el hombre, y los demás animales, deben su [262]


inteligencia a sus pies. Así pues no extraña que la filosofía peripatética sea la mejor (NR: 6). Mis propios padres pertenecían a la casta de funcionarios coloniales y aunque yo jamás estuve en China o en Manila sus nombres e imágenes me eran familiares desde la infancia; nunca podré perder el sentido de las grandes distancias en este globo acuoso, de los pueblos extraños y amigables, de los climas opuestos y las distintas formas de vivir y de pensar, todas igualmente humanas y válidas. En mis propios viajes me he sentido atraído por los momentos románticos y por la hondura del interés histórico más que por las maravillas geográficas, sin embargo ¿qué puede igualar el encanto de los puertos y los barcos y la idea de ese incesante ir y venir por el que se suplen nuestras necesidades cotidianas? Los objetos más prosaicos, la gente o los incidentes más comunes vistos como un panorama de movimientos ordenados, de perpetuos viajes de noche y de día, a través de mil tormentas, puentes y túneles, adquieren una grandeza épica y el mecanismo avanza tan ágilmente que parece cobrar vida. Para mí, al menos, tienen el encanto inagotable de las proas que suben y bajan en el cielo: cosas que si bien no están vivas tienen inclinación por la vida y nos brindan seguridad en el movimiento, fuerza en el arte y novedad en la necesidad (NR: 13). INTERNAUTA: Pese a todo, nunca llegó a desligarse totalmente de sus vínculos con el país en que nació, España, y especialmente con la ciudad de Ávila, con la que durante toda su vida mantuvo una relación constante y afectiva, y algunos de cuyos referentes culturales están muy presentes en su obra. ¿Qué representa para Ud. España? SANTAYANA: Por lo que a mi respecta, no había aún cumplido los tres años cuando nos trasladamos a Ávila y tenía casi setenta cuando dejó de ser el centro de mis vínculos afectivos y legales más profundos. El hecho de que estos vínculos, no obstante los más profundos, me dejaran tan extraordinariamente libre, fue una circunstancia afortunada para mi filosofía. Me enseñó a poseer sin ser poseído, a pesar de proporcionarme un emplazamiento particularmente estable y característico. Porque la mente más independiente debe tener un lugar de origen, un locus standi desde donde contemplar el mundo y una pasión innata a través de la que juzgarlo. El espíritu debe siempre pertenecer a un cuerpo. Ahora bien, la casualidad que me convirtió en un español exiliado y me vinculó en particular a Ávila (en vez de, digamos, a Reus) fue singularmente afortunada. La austera inspiración de estas montañas, estas almenadas murallas de la ciudad y estas oscuras iglesias no podían haber sido más caballerescas ni más grandiosas; sin embargo, el lugar era demasiado antiguo, reducido, árido y abandonado para imponer sus limitaciones a una mente viajera: era una cumbre montañosa y no una prisión. Allí el [263]


espíritu se situaba, se estimulaba, se instruía; no quedaba refrenado1 (PL: 132). INTERNAUTA: A lo largo de su vida, ha sido testigo de profundas fracturas que han hecho tambalear los cimientos de su mundo. Algunas de las certezas heredadas del pasado han sufrido sacudidas de tal magnitud que han acabado alumbrando nuevos horizontes de comprensión y de sentido. Así, al decir de algunos pensadores, hemos entrado en la «sociedad del riesgo», en «un mundo desbocado», en «la era de la incertidumbre». Algunos de sus críticos le comparan a Ud. con Wittgenstein en su reflexión común, «entre las ruinas», acerca de la contingencia, de la fragilidad de los sujetos y de la propia especie. En este sentido, ambos han sido una suerte de oteadores del futuro, se han adelantado con plena lucidez a nuestro propio momento, y han elaborado una obra bien fundada de anticipación y de advertencia. ¿Cree que su obra guarda alguna similitud con la de un autor con un registro y unas claves tan diferentes como las de Wittgenstein? SANTAYANA: Una sociedad abatida, con su caos de opiniones diversas, toca el fondo del escepticismo en el sentido de que no deja opinión sin desafiar. Pero como una suspensión completa del juicio es físicamente imposible en un animal vivo, todo escéptico de la decadencia debe aceptar una opinión u otra. Dependerá de su carácter personal o de sus asociaciones fortuitas qué opinión acepte. Por tanto, su filosofía lo abandona en el umbral de la vida, justamente cuando podía cesar de ser una realización verbal; en otra palabra, es un sofista a ratos, pero nunca es un filósofo. Sin embargo, entre los sofistas griegos hay almas nobles. Transformaban su escepticismo en una expresión de dignidad personal y en un argumento de aislamiento (...) Si afirmamos que una cosa es más probable que otra, tal como hacían los escépticos de la academia, hemos adoptado una creencia definida, profesamos tener cierto asidero sobre la naturaleza de las cosas en general, nos parece que una ley regulará los acontecimientos, corregimos en nosotros la codicia del escepticismo. Esta creencia en la naturaleza con un poco de experiencia y buen sentido para completar el cuadro es casi suficiente como sustituto de la creencia. No puede un hombre creer menos honestamente. Un espíritu activo nunca pierde realmente la convicción de que respira la vida del mundo. Viviendo cuando la fe humana está otra vez en estado de disolución, he imitado a los griegos en el sentido de llamar dudoso a todo —————— 1 Véase también en Pedro García Martín y cols., «Santayana para jóvenes lectores», Teorema, vol. XXI/1-3 (2002), págs. 223-256. Seleccionado como texto 1, de un total de 11 textos, precedidos cada uno de ellos por una breve presentación. El texto, como en el original de Personas y Lugares, va precedido por la palabra que lo encabeza «Excelente Aussichtsthurm».

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aquello que, a pesar del sentido común, se puede probablemente poner en duda. Pero puesto que la vida y aún la discusión me obligan a escapar de un escepticismo completo, he tratado de no proceder en forma subrepticia o casual, cubriéndome ignominiosamente, ya tras de un prejuicio ya tras de otro. En su lugar he tomado francamente de la mano a la naturaleza aceptando como una regla en mis más lejanas exploraciones de la fe animal que vivo día tras día. Hay muchas opiniones que, aunque cuestionables, son inevitables para un pensamiento atento a las apariencias que sea honestamente expresivo de la acción (SFA: 354-355). No es devenir ecléctico, efectivamente, el poder aprender algo de cualquier maestro. Todas estas miras tienen vislumbre del mismo bosque y se puede trazar un mapa claro y verdadero de ese bosque en una sola escala, por un método de proyección y un estilo de caligrafía. Toda verdad conocida puede traducirse a cualquier lenguaje (...). Hay un punto, en verdad, en el que lamento verdaderamente no poder aprovechar la dirección de mis contemporáneos. Existe ahora un gran fermento para la filosofía natural y matemática y los tiempos parecen maduros para un nuevo sistema de la naturaleza. (...) Doy la enhorabuena a tales sistemas científicos y si fuera capaz de seguir o prever su proceder, me valdría alegremente de sus resultados, que deberán ser no menos pintorescos que instructivos. Pero lo que existe hoy es tan incierto, oscuro y confundido por mala filosofía, que no hay conocimiento de qué partes puedan ser sólidas y qué partes meramente personales o contingentes. Si yo fuera matemático, no dudaría en regalarme, y quizás al lector, con un sistema eléctrico o logístico del universo expresado en símbolos algebraicos. Para bien o para mal, soy un hombre ignorante, y sólo puedo tener una mesa de banquete con lo que todos saben. Afortunadamente, las ciencias exactas y los libros de los eruditos no son necesarios para establecer mi doctrina esencial (...) porque descansa en la experiencia pública. (...) Mi filosofía se justifica y se ha justificado en todas las edades y en todos los países por los hechos que están ante los ojos de todos; y no se requiere mayor agudeza para descubrirla, sólo (lo que es más raro que la agudeza) candor y coraje. El saber no libera a los hombres de la superstición, cuando sus almas están intimidades o perplejas (SFA: 13-14). Cada sensación posee su cualidad arbitraria; cada lenguaje su arbitraria eufonía y prosodia; cada juego, sus leyes creadoras. (...) La vida tiene un margen de juego que podría ser mayor si el núcleo que la sustentara estuviera más firmemente establecido en el mundo. Al arte de trabajar bien, una raza civilizada agregaría el arte de jugar bien (TPF: 154). La existencia es esencialmente contingente. (...) La ignorancia no puede justificar ninguna profecía negativa: aunque la existencia, [265]


siendo hogar de certidumbres particulares, es también una jaula donde canta y muere prisionera una ignorancia infinita e inevitable (PVE: 39). [....] Invitamos ahora a que participen algunos nuevos internautas que están siguiendo este diálogo on line, para abordar aquellas cuestiones que consideren de especial interés: INTERNAUTA 2 (Joven altermundista): Sr. Santayana: ¿Qué opinión le merece el desarrollo actual de la economía mundial en el contexto de la llamada globalización, eso que algunos autores han caracterizado como «el triunfo de la ambigüedad»? SANTAYANA: Los frutos de la aventura monopolista y de las incesantes invenciones mecánicas habían danzado, en Norteamérica, ante los ojos de la ambiciosa juventud y de los viejos capitalistas; era un mundo en progreso y no se consideraban ulteriores repercusiones y consolidaciones. La militancia del comercio y de la reforma política parecían vitales y casi normales, y sin duda prestó al crecimiento de la industria y de la riqueza en el siglo XIX una rapidez y brillantez que pareció a los contemporáneos un bien sin mezcla, que debía ser perseguido e intensificado para siempre. (...) Tan sólo ahora, la multiplicación de las máquinas se ha convertido en una pesadilla, la propaganda omnipresente en una plaga, el proletariado excesivamente crecido en un tembladeral bajo los pies de los ricos, y la jerarquía de las ocupaciones en una regresión a cierta forma de servidumbre. En Europa, se percibe esta tragedia del comercialismo; en América, parece oírse su lejano tronar, aún invisible, más allá del horizonte. Y podría plantear un problema muy serio el saber si un gobierno universal en manos americanas no trataría de revitalizar el optimismo comercial del siglo XIX, con ayuda de nuevos inventos o mejor coordinación de recursos. O si enfrentaría el inevitable límite de la expansión industrial, y establecería un orden económico estable en un mundo donde el trabajo pudiera mezclarse aún con las artes que llevan en sí su propia recompensa (DP: 672-673). Evidentemente, la sociedad occidental ha llevado en este sentido a grandes abusos, complicando prodigiosamente la vida sin ennoblecer la mente. Ha puesto en manos de los hombres ricos facilidades y lujos con que éstos juegan sin alcanzar ninguna dignidad o auténtica magnificencia en su vida. (...) Como dijo Emerson, las cosas manejan las riendas y cabalgan sobre la humanidad. Los medios suplantan a los fines, y la civilización, cuando menos se piensa, retrocede a la barbarie. El aspecto aceptable del industrialismo, que al parecer se inspira únicamente en la utilidad, no es en absoluto la utilidad, sino la pura actividad. Si queremos hacer justicia a semejante época, debemos juzgarla como juzgaríamos a un niño y alabar sus proezas sin pregun[266]


tarnos por sus propósitos. Tal es su espíritu: un espíritu dominante en la época presente, particularmente en Norteamérica, donde más libre de mezcla se muestra el industrialismo. Hay un curioso placer en derribar las cosas, cambiar su forma, descubrir sus posibilidades, construir con ellas algún aparato nuevo. En estas mentes experimentales, como en la naturaleza el uso es únicamente incidental. Existe un irracional impulso creador, un goce en la novedad, en el progresos en derrotar a los demás hombres, o como se dice, en batir el record. También hay cierta fascinación en ver como el mundo entrega antiguos secretos, obedece a los halagos del hombre y asume formas inusitadas. El edificio más alto, el vapor más grande, el tren más rápido, el libro que alcanza mayor circulación, tienen en Norteamérica, claros títulos al respeto. Cuando no se han discriminado todavía las legítimas funciones de las cosas, es natural que lo superlativo, en cualquier dirección que sea, parezca admirable. Pero, repetimos, las numerosas posesiones, si no vuelven mejor al hombre, se supone que aumentan, al menos, la felicidad de sus hijos; y esta patética esperanza es la que instiga muchos esfuerzos. Un materialismo experimental, espontáneo y divorciado de la razón y de toda utilidad se confunde también en ciertas mentes con los deberes tradicionales; y no falta tampoco una escuela de hierofantes que lo convierta en una especie de religión y lo llame tal vez idealismo. En todo esto aparece más visible el impulso que la finalidad, la imaginación que el buen juicio; pero resulta grato por el momento prodigar invenciones y esfuerzos y dejar que el futuro pague la cuenta (VR. 133-136/ 173-174). Me describo a mí mismo, casi en las nubes, un Instituto Internacional de Economía Racional de múltiples pabellones, impecable en su arquitectura y equipo (...) Toda la fuerza y todo el saber para conducir el mundo por el recto camino: ¿Qué podría parecer más satisfactorio? (DP: 677). INTERNAUTA 3 (Historiador): La historia de la humanidad ha estado atravesada por guerras cruentas, y usted mismo ha conocido dos grandes conflagraciones mundiales en el siglo XX. ¿Qué juicio le merecen estos enfrentamientos bélicos? SANTAYANA: El mundo contemporáneo ha vuelto la espalda a la tentativa y hasta el deseo de vivir racionalmente. Las dos grandes guerras (...) del siglo veinte fueron aventuras en la entusiástica sinrazón. Las inspiraron ambiciones innecesarias e impracticables; y la Sociedad de Naciones y las Naciones Unidas débilmente constituidas por los vencedores estuvieron tan irracionalmente concebidas que inmediatamente redujeron su victoria a un punto muerto. ¿Qué se requiere para vivir racionalmente? Creo que las condiciones pueden reducirse a dos: la primera, conocerse a uno mismo, la clave socrática para la sabiduría; y la segunda, suficiente conocimiento del mundo [267]


para percibir qué alternativas hay abiertas para uno y cuál de ellas son favorables a los verdaderos intereses propios (PL: 572-573). Puesto que la barbarie reporta sus placeres, tiene naturalmente sus apologistas. Hay panegiristas de la guerra que sostienen que sin una periódica sangría una raza decae y pierde su virilidad. La experiencia demuestra exactamente lo contrario de esta desvergonzada afirmación. Es la guerra la que dilapida la riqueza de una nación, entorpece sus industrias, mata lo más granado de sus hombres, limita sus simpatías, la condena a ser gobernada por aventureros, y deja a los enclenques, deformes y poco viriles para que engendren a la siguiente generación. Guerras intestinas, extranjeras y civiles causaron el mayor retroceso que haya sufrido nunca la Vida de la Razón: exterminaron a las aristocracias griegas e italianas (VR: 145/175). Sin embargo, el panegirista de la guerra se coloca en el nivel más bajo en que puede hallarse un moralista o un patriota y muestra tal falta de sentimientos refinados como de justa razón. Pues las glorias de la guerra son todas cruentas, delirantes y están cargadas de crímenes; el instinto combativo es un estímulo salvaje que hace residir el bien de un hombre en el mal de otro. La existencia de tal contradicción en el mundo moral constituye el pecado original de la naturaleza, del que emanan todos las demás injusticias. Quien se complace en el padecimiento de otro o en el suyo propio, y ansía la ciega excitación de arrojarse al peligro sin razón, o el placer de idiota de hacer frente a un puro azar, es cómplice voluntario de esa perversidad de las cosas. Hallar placer en el infortunio de otro no es innatural, tal como está constituido el hombre, aunque sí perverso; como tampoco es imposible para el hombre hallar placer en su propio infortunio, aunque sea locura. Tales son los caóticos abismos de esa soñadora naturaleza de la cual debe elevarse la humanidad (VR: 146-147/176-177). INTERNAUTA 4 (Periodista): ¿Cómo interpreta los acontecimientos dramáticos que tuvieron lugar el 11 de septiembre de 2001? ¿Considera que, más allá de la barbarie material que suponen, ¿encierran algún tipo de carga simbólica o metafórica que debe tomarse en consideración? SANTAYANA: ...sabía perfectamente hasta qué punto era una mendacidad el asegurar, como solía hacer la gente en su presencia, que [Estados Unidos]2 había sido una víctima inocente, estricto en su de—————— 2 El autor de este capítulo, aquí llamado «internauta», se ha tomado la licencia de sustituir entre corchetes [] el nombre de Nathaniel Alden por el de Estados Unidos Véase, de José Beltrán Llavador: Opúsculo para el 11 de septiembre dentro del capítulo «Una aproximación sociológica a El último puritano», en V. Cervera Salina, y A. Lastra, eds. (2002), Los reinos de Santayana, Valencia, Universitat de València, 155168. [Biblioteca Javier Coy d’Estudis Nordamericans].

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recho indubitable a cobrar el alquiler de sus inmuebles, pero cuya conducta en modo alguno podía justificar la explosión de odio y de vesanía de aquel inquilino impecune que pusiera término a sus días. Quizá fuera esa la verdad literal; pero, ¿y las verdaderas raíces de aquella violencia? ¿Acaso no había sido siempre un propietario duro y avaro, enriquecido a costa del pobre, inexorablemente estrujado? Aquel estallido final de ira, aquella mano individual levantada para exterminarlo, había sido simplemente un símbolo, la rebosadura fatal, por así decirlo, de todas las maldiciones silenciosas y las terribles amarguras acumuladas durante años sobre su cabeza. Y lo peor de todo, para [Estados Unidos], era que aquellas raíces de iniquidad y de vergüenza no habían sido extirpadas. Él mismo, ¿no estaba extrayendo de ellas la savia de su temperamento y de su posición? Pero, ¿cómo evitarlo? El no podía renunciar a su crédito, ni a sus responsabilidades. A menos de tirar su fortuna por la ventana, es evidente que los inquilinos tenían que ser desahuciados y las hipotecas sustanciadas, cuando así lo requerían las circunstancias. ¡Qué cosa horrible, que al cumplir como era su obligación con los deberes que su situación le imponía, no pudiera sentirse al mismo tiempo en paz con su conciencia! (UP: 38). INTERNAUTA 5 (Lector «tranquilo»): Si tuviera que realizar alguna valoración del conjunto de su vida y de su obra, ¿cómo lo haría? SANTAYANA: A pesar de sentir tanta simpatía por los sabios, me doy cuenta de no haber sido uno de ellos. Como persona fui demasiado indulgente conmigo mismo y no fui lo bastante heroico; como escrito fui demasiado diverso; como pensador, nací en mal momento y me eduqué de manera equivocada. Me agrada tener la esperanza de que alguien pueda más adelante revivir partes de mi filosofía en circunstancias más favorables. Sin embargo, para mi propia felicidad fui bastante filosófico. En una psique vulgar mantuve viva una chispa de espíritu puro que, hasta donde podía alcanzar, arrojaba una luz imparcial sobre la universitas rerum. No puede achacarse a esta luz la cualidad de los objetos que encontró para iluminar; ni puede acusársela de inconstancia por brillar sólo espasmódicamente, ya que esto es defecto de la psique y del mundo en que se formó. El espíritu puro no es un ser completo: sólo una capacidad de sentir y pensar ocasionalmente. Su luz tiene que ser amortiguada de acuerdo con la cualidad de las cosas que ilumina. No obstante, al iluminar cualquier cosa, la luz no se contamina. En mis diversos libros he discutido cosas situadas a distancia muy desigual de la fuente del espíritu en mi interior. Pero ese centro era verdaderamente filosófico. No puedo identificar sinceramente mi yo con nada de lo que hay en mí más que con la llama del espíritu mismo. Por ello, la imagen más fiel de mi ser íntimo no mostraría ningu[269]


no de los rasgos de mi persona y nada del trasfondo de mi vida. Mostraría sólo la luz de la inteligencia que ardió dentro de mi y que, hasta donde pudo, consumió y purificó todo el resto (OO: 194-195). INTERNAUTA 6 (Crítico literario): Durante su vida y después de su muerte, han sido muchas y muy diferentes las aproximaciones —en forma de artículos, ensayos, monografías, tesis doctorales— que se han realizado sobre aspectos temáticos de sus textos y sobre el conjunto de sus escritos ¿Cree que es posible alguna exégesis definitiva de su vasta y estimulante obra? SANTAYANA: ¿Qué no daríamos por un toque de la varita sanadora de Hermes el Intérprete, qué por poder entender el lenguaje de los pájaros y las estrellas, y riéndonos primero de lo que nos dicen, poder ver nuestra propia imagen en el espejo del infinito, y reírnos de nosotros? He aquí un dios amable, humano aunque sobrehumano, amistoso aunque inviolado, que no predica, que no amenaza, que no impone órdenes nuevas, absurdas, obscuras a nuestras almas perplejas, sino que desentraña, que alivia, que nos muestra la inocencia de las cosas que odiábamos y la claridad de las cosas que desaprobábamos o negábamos. Él hace de intérprete nuestro ante los dioses, y éstos nos aceptan; él hace de intérprete entre nosotros y percibimos que el extranjero, también él, hablaba un idioma llano: feliz él si era sabio en su propia lengua. Tan sólo le está reservado al divino heraldo captar el significado de todo, sin reducir su alegre voz a ningún dialecto de los mortales. Él se burla de nuestros tartamudeos y los perdona; y cuando decimos algo acertado, y conseguimos una meta que, por peregrina que sea, nos habíamos propuesto, él la aplaude y se goza enormemente de nuestro pequeño logro; pues éste está inspirado por él y es semejante a los suyos. Pueda él ser mi guía: y no sólo en este mundo, donde el camino frente a mí parece descender suavemente, de modo muy directo y claro, hacia un mar sereno; sino reciba mi espíritu en las fronteras de la eternidad, reconciliándolo, por su graciosa acogida, con lo que había sido su destino. Pues él también es el amigo de las sombras, y hace la mayor interpretación de todas, la de la vida a la verdad, traduciendo las palabras veloces del tiempo al idioma pintado de la eternidad. Eso es para los muertos; pero para los hombres vivos, cuyos pies deben moverse hacia adelante, mientras sus ojos tan sólo ven hacia atrás, él hace de intérprete del pasado al futuro, para su guía y honra. A menudo, también, lleva nuevas a su padre y hermanos en el Olimpo en relación con cualquier cosa bella o gozosa que se hace en la tierra, para que no lleguen a despreciarla o a olvidarse de ella. En ese justo inventario y crónica de la felicidad, que se recuerde mi amor por él (HI: 54). INTERNAUTA 7 (Profesora de filosofía): Los que nos dedicamos a la docencia, y especialmente a la enseñanza de la filosofía, observa[270]


mos un creciente declive de las humanidades: nuestra sociedad está estimulada por efectos de distracción, que parecen invitar continuamente a la dispersión, a la falta de atención, al tiempo que persuaden de la reflexión, de la especulación ¿Qué mensaje le gustaría legar a las generaciones venideras como invitación a la filosofía? SANTAYANA: Creo (...) que las clases magistrales, como los sermones, son generalmente de escaso provecho. La filosofía sólo puede comunicarse evocándola; el alumno debe sentirse mentalmente involucrado en la dialéctica del debate. De otro modo, todo lo que puede enseñarse es la historia literaria de la filosofía, es decir, las frases que han hecho famosas los diversos filósofos. Formarse un concepto de lo que estas frases significaban o pudieran significar requeriría una imaginación filosófica en el público que no puede exigirse (PL: 421). Hemos de abrazar cordialmente el futuro, recordando que pronto será el pasado, y tenemos que respetar el pasado recordando que en una ocasión fue todo lo que era humanamente posible (APMS: 363). Si por casualidad un grupo de personas se sintiera inducido en alguna parte a aceptar mi filosofía, tengo la seguridad de que ello debería hacerse a costa de desfigurarla; quiero decir en el sentido de que no la entenderían como yo, sino que le imprimirían otro matiz, quizá más aproximado a la verdad del asunto. Aunque soy sensible sinceramente al placer de la amistad intelectual cuando ésta es espontánea y sincera, me disgustan los cumplimientos banales y los elogios regateados. Considero bastante honor que se me vea y estudie, aunque no sea más que para combatirme, y despido a mis críticos hacia sus respectivos campos con mis bendiciones, esperando que el mundo salga bueno y bello si lo pintan en sus propios términos (APMS: 416). (...) Las especulaciones de mentes intensas y consagradas poseen una gran autoridad, en especial cuando han demostrado ser aceptables para la humanidad y se han convertido en compañeros y vehículos de una disciplina espiritual. Con ello no se han convertido en milagrosamente verdaderas; no obstante, revelan armonías interiores y exteriores establecidas con gran esfuerzo y sacrificio en el alma humana. Allí permanecen, como fuentes de sabiduría y conocimiento de sí mismo, en las que todavía podemos vivir en soledad. Tal vez vuelva el día en que la humanidad beba de nuevo en ellas en sociedad (RS: 698). INTERNAUTA 8 (Profesor universitario): Ahora mismo, en las universidades de nuestro país estamos viviendo tiempos extraños. Las reformas que se están emprendiendo se justifican por la necesidad de una convergencia con otros países europeos para poder competir en grandes escenarios internacionales, actividad para la cual se requieren «ajustes estructurales», y se invoca a las innovaciones tecnológi[271]


cas y a los indicadores de calidad. Ud., que decidió abandonar la docencia en uno de sus mejores momentos, cuando era catedrático y su obra ya había alcanzado un éxito considerable, ¿qué puede decirnos acerca del clima universitario que se respiraba entonces? ¿Encuentra alguna similitud entre las formas de organización y de política universitaria de aquella época, hace casi cien años, y el panorama de nuestras instituciones universitarias en la actualidad? SANTAYANA: En aquellos decadentes tiempos de la administración de Eliot, Harvard estaba desmandándose. La enseñanza se hacía cada vez más diversa y más caótica; el atletismo y la vida universitaria se desarrollaban vigorosamente a su aire, pero no siempre agradablemente; y las Escuelas asociadas y de licenciados funcionaban cada una por su lado, manteniendo sólo relaciones nominales o económicas con la universidad de Harvard. En la opinión pública empezaba a aparecer una reacción, pero no había tomado forma visible antes del cambio de presidentes. El gobierno era monárquico, pero un monarca difícilmente puede decidirlo todo por iniciativa propia: depende de intereses creados y de consejeros tradicionales para su política, y de comités y agentes para llevarla a cabo. Eliot, autócrata como era, dependía de los miembros de la Junta de Gobierno, media docena de hombres de negocios de Boston, que eran los propietarios legales de Harvard, y en especial de uno de ellos, el tesorero, que gestionaba las grandes inversiones de la Fundación. A él también le controlaba, de alguna forma, la Junta Inspectora, representantes electos de los licenciados. Todo esto componía un inmenso lío de actividades inconexas: el presidente llevaba demasiadas riendas en sus manos. Sumamente numeroso y augusto, pero de lo más sumiso, en esta casa de fieras era el claustro de profesores de letras y ciencias. (...) El asunto más interesante y relevante de las reuniones era escuchar lo que el presidente tenía que contarnos de la actividad y las perspectivas del momento; y era de él de quien emanaba cualquier medida admisible. A veces, muy pocas, había oposición clara o incluso un voto hostil. Eso podía producir un aplazamiento, pero difícilmente podía detener el movimiento de reforma que él se hubiera propuesto en interés de ordenaciones democráticas y rápidos rendimientos. La educación significaba preparación para la vida profesional. La universidad y todo lo que ocupaba su tiempo y sus mentes, y a la Universidad le parecía un fin en sí mismo, al presidente Eliot le parecía solamente un medio. El fin era el servicio en el mundo de los negocios. Las reuniones claustrales eran para mí una lección práctica de la inutilidad de las instituciones parlamentarias. Los que hablaban lo hacían mal, con imperfecto conocimiento del asunto que se trataba, y sencillamente para hacer alarde de sus prejuicios. Si había votación, ésta revelaba no los resultados del debate, sino las opiniones previa[272]


mente fijadas de los votantes. La inutilidad y la pobreza de la representación eran tan evidentes, que me sorprendía comprobar que tantos hombres inteligentes —porque eran inteligentes cuando hacían su trabajo particular— perdieran con docilidad tanto tiempo en mantener la farsa. Pero las instituciones parlamentarias tienen una función secreta (...) Se produce la ilusión de autogobierno, especialmente entre los miembros de la mayoría; hay una sensación gregaria de seguridad y tranquilidad en el respaldo, el liderazgo (...); y a la mente incierta le produce consuelo dejar que la anónima e irresponsable mayoría se responsabilice de todo (PL: 425-427). INTERNAUTA 9 (Ciudadano ecologista): Desde hace tiempo algunos informes internacionales advierten que ya estamos rebasando los límites del planeta, cruzando los umbrales de sostenibilidad para toda la humanidad; algunos científicos sociales califican nuestras sociedades como sociedades del riesgo, que nos conducen a «un mundo desbocado»; desde la perspectiva ecológica se mantiene que hemos alcanzado un horizonte irreversible, de terribles consecuencias. SANTAYANA: Un californiano al que tuve el gusto de conocer recientemente comentó que, si los filósofos hubieran vivido rodeados por las montañas de vuestro país, sus sistemas hubieran sido diferentes de cómo son. Desde luego, diría yo, muy diferentes de cómo esos sistemas son a partir de lo que la tradición gentil europea ha trasmitido desde Sócrates; porque tales sistemas, los europeos, son egotistas; son, directa o indirectamente, antropocéntricos e inspirados en la vanidosa noción de que el hombre, o la razón humana, o la distinción humana entre el bien y el mal, es el centro y pivote del universo. Vuestras montañas y vuestros bosques os harían sentir vergüenza si se os ocurriese suscribir semejantes asertos. (...). No, es el yugo de esta misma tradición gentil, que os tiraniza desde la cuna a la tumba, lo que estas soledades primitivas os quitan de encima, suspendiendo en vosotros ese forzado sentimiento de vuestra propia importancia no solamente como individuos, sino incluso como hombres. Y os inducen, en un dichoso instante en el que se entremezclan el juego y la veneración, a tomaros a vosotros mismos simple y humildemente por lo que sois y a saludar la infinidad salvaje, indiferente y nada censuradora de la naturaleza (TGA: 135)3. Debo dirigirme a este universo interrogativa, pero confiadamente y él debe contestarme en mis propios términos, en símbolos, parábolas que sólo gradualmente amplíen mis percepciones de niño. Es como si la Sustancia dijera al Conocimiento: Hijo mío, he aquí un —————— 3 Véase, a propósito, las consideraciones de Manuel Garrido sobre «La dimensión ecologista del pensamiento de Santayana», en Teorema, vol. XXI/1-3, 2002, págs. 161-164.

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gran mundo para que lo conquistes, pero es un mundo vasto, antiguo y recalcitrante. Concede asombrosos tesoros al coraje, cuando el coraje es guiado por el arte y respeta los límites que le señala la naturaleza. No hubiera sido tan cruel como para darte el ser, si no hubiera nada que pudieras conquistar; pero habiéndote preparado primero el campo, pongo en tu corazón el amor a la aventura (EFA: 225). INTERNAUTA: Maestro Santayana, hasta aquí hemos mantenido una conversación on line, en una secuencia de tiempo a la que, paradójicamente, se denomina real, si bien se desarrolla en el espacio virtual de la red. Los internautas que hemos participado en esta suerte de blog abierto al diálogo hemos sido como aquellos poetas convocados en el espacio del limbo. Un espacio que ahora multiplica sus posibilidades y su alcance a través de una red que se proyecta e interactúa sobre el mundo. Aprovechando este juego de personas y lugares, ¿quiere dedicar algunas palabras a las nuevas generaciones de lectores que ahora comienzan a recibir y a difundir su legado a través de la página hiperlimbo? SANTAYANA: (...) Mi interés por la historia y por el futuro de la humanidad me lleva a desear no perderme los valores, si los hubiere, que la época por venir apreciará: quiero decir, perder su comprensión. Por lo que respecta a compartir estos o esos intereses, si son ajenos a mi naturaleza, no está en mi mano. No vale la pena amar nada, si no estás ya secretamente enamorado de ello (FCR: 40). Ha llegado el momento de que aparezca algún genio que reconstituya la destrozada imagen del orbe. Este genio habría de vivir, respetándola, en presencia continua de toda experiencia; habría de comprender, al mismo tiempo, la naturaleza, el fundamento de tal experiencia, y tendría que poseer también un delicado sentido de las resonancias ideales de sus propias pasiones y de todos los matices de su felicidad posible. Todo lo que puede inspirar a un poeta está contenido en esta tarea. Y sólo esta tarea consumirá su inspiración. Podemos saludar desde lejos este genio que necesitamos. Como los poetas en el limbo de Dante, cuando Virgilio reaparece entre ellos, podemos saludarle diciendo: Onorate l’altissimo poeta. Honrad al más alto poeta, honrad al más alto poeta posible. Pero este supremo poeta está todavía en el limbo (TPF: 155). Muchas gracias, maestro Santayana, por detener momentáneamente su vuelo en este locus standi que ahora constituye el espacio del hiperlimbo, y por compartir amablemente su tiempo —sub specie aeternitates— con una comunidad creciente de lectores atentos a su obra. Agradecemos también la participación del resto de internautas en esta iniciativa y especialmente la valiosa ayuda diplomática que ha prestado, en su papel de embajador, Hermes el intérprete, una de las [274]


amistades más francas y constantes que Santayana ha cultivado desde su juventud. SIGLAS UTILIZADAS Y PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS APMS: «Apologia Pro Mente Sua», Dirección de Enseñanza Primaria y Normal, Montevideo, 1945, págs. 287-416, traducción de J. Rovira Amengol. «Apología...» pertenece a The Philosophy of George Santayana (P. A. Schilpp, ed.), Northwestern University Press, Evanston, 1940, págs. 495-605. Es el vol. II de la serie The Library of Living Philosophers. [Aquí se cita siguiendo la ed. de Montevideo.] DL: Diálogos en el limbo, traducción de Carmen García Trevijano a partir de la edición de 1925, Madrid, Tecnos, 1996. DP: Dominaciones y potestades. Reflexiones acerca de la Sociedad, la Libertad y el Gobierno, traducción de José Antonio Fontanilla, Madrid, Aguilar, 1953; y con traducción de Guido F. Pargagnol, Sudamericana, Buenos Aires, 1954. EFA: Escepticismo y fe animal, traducción de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosenberg, Buenos Aires, Losada, 1952, 2002. [Aquí se cita siguiendo la ed. de 2002.] FCR: 2006. Fragmentos de correspondencia romana. George Santayana a Robert Lowell, edición, introducción y traducción de Graziella Fantini, Roma, Instituto Cervantes de Roma, 2006. [Selección de diez cartas de Santayana a Robert Lowell escritas entre 1947 y 1950.] HI: «Hermes el Intérprete», traducción de Fernando Beltrán. Procedente de Teorema, vol. XXI/1-3, págs. 49-54. Texto original «Hermes The Interpreter», de London Mercury, 28 (febrero 1922), págs. 374-377. Reimpresión como soliloquio núm. 55 en Soliloquies in England and Other Soliloquies, 1922, págs. 259-264. IPR: Interpretaciones de poesía y religión, traducción realizada a partir de la edición crítica por Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli, Madrid, Cátedra, 1993. NR: El nacimiento de la razón y otros ensayos, traducción de Nuria Parés, México, Roble, 1971. OO: «El ocioso y sus obras». Teorema, vol. XXI/1-3, 2002, págs. 185-195. Publicado en Atlántico (Madrid), n. 14, 1960, págs. 5-23. El original, «The Idler and His Works», fue publicado en Saturday Review of Literature, 15 de mayo de 1954, págs. 7-9ff. Reimpreso en The Idler and His Works, and Other Essays, 1957. [Aquí se cita siguiendo la ed. de Teorema.] PL: Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía, traducción de Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002. [275]


PVE: Platonismo y vida espiritual, traducción y presentación de Daniel Moreno Moreno, Madrid, Trotta, 2006. RS: Los reinos del ser, traducción de Francisco González Aramburu, FCE, México, 1959, 1985, 2006. [Aquí se cita siguiendo la ed. de 1985.] TGA: «La tradición gentil en la Filosofía Americana». «The Genteel Tradition in American Philosophy» (1911), en Winds of Doctrine. Studies in Contemporary Opinión (1913), fue publicada en edición bilingüe, con introducción de José Beltrán y traducción a cargo de Pedro García Martín, León, Universidad de León, 1993, págs. 1176 y págs. 91-137, respectivamente. Más recientemente, puede verse: «La tradición gentil en la filosofía americana», traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, en George Santayana La filosofía en América (J. Alcoriza y A. Lastra, eds.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, págs. 41-63. [Aquí se cita siguiendo la edición de la U. de León.] TPF: Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe, traducción de José Ferrater Mora, Buenos Aires, Losada, 1943, 1952, 1969, Madrid, reimpresa en Tecnos, 1995. UP: El último puritano. Una memoria en forma de novela, traducción de Ricardo Baeza, Buenos Aires, Sudamericana, 1940, 1945, 1951 y Edhasa, Barcelona, 1981 (2 vols.). [Aquí se cita siguiendo la ed. de Edhasa.] VR: La vida de la razón o fases del progreso humano, adaptación, introducción, notas y anexos, a partir de la edición de 1958, a cargo de José Beltrán Llavador, Madrid, Tecnos, 2005. Véase: La vida de la razón o fases del progreso humano, traducción de y Aída A. de Bogan y Rodolfo M. Agoglia (el primer libro), Buenos Aires, Nova, 1954, 1958. [Aquí se cita primero siguiendo la edición de Nova y a continuación la de Tecnos.]

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BIBLIOGRAFÍA*

—————— * Elaborada por Graziella Fantini.


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La bibliografía general más completa que se ha realizado sobre George Santayana y que reúne todos sus artículos, y las obras filosóficas y literarias, incluyendo las traducciones, ensayos y reseñas en las varias lenguas es George Santayana. A Bibliographical Checklist, 1880-1980, compilada por Saatkamp y Jones. Sus actualizaciones siguen apareciendo en el boletín anual, inaugurado en 1983, que lleva por título Overheard in Seville. Bulletin of the Santayana Society (www.math.uwaterloo.ca/~kerrlaws/Santayana/Bulletin/seville.html). No podemos recoger aquí la lista completa de los artículos publicados; en su lugar vamos a poner todas las monografías del autor en inglés y, si las hay, sus traducciones al español y una selección de las obras monográficas y los artículos dedicados al autor. BIBLIOGRAFÍA DE LAS OBRAS DE SANTAYANA Sonnets and Other Verses, Stone and Kimball, Cambridge y Chicago, 1894. En 1896 se añade a la edición una segunda serie. The Sense of Beauty: Being Outlines of Aesthetic Theory, Nueva York, Scribner’s, 1896; Nueva York, Random House, 1955; edición crítica de William G. Holzberger y Herman J. Saatkamp Jr., con una introducción de Arthur Danto, vol. II, Cambridge, Massachussets, The MIT Press, 1988; El sentido de la belleza, Buenos Aires, Losada, 1968 y nueva edición con introducción de Arthur Danto y traducción de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 1999. Interpretations of Poetry and Religion, Nueva York, Scribner’s; Londres, A & C Black, 1900; edición critica de Willliam G. Holzberger y Herman J. Saatkamp Jr., volumen III, Cambridge, Massachussets, The MIT Press, 1990; Interpretaciones de poesía y religión, con una introducción de Manuel Garrido y traducción de Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli, Madrid, Cátedra, 1993. A Hermit of Carmel, and Other Poems, Nueva York, Scribner’s, 1900; R. B. Jonson, Londres, 1902. The Life of Reason: or, the Phases of Human Progress, edición en cinco volúmenes, Nueva York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd., 1905-1906 (Introduction and Reason in Common Sense, vol. 1, 1905; Reason in Society, vol. 2, 1905; Reason in Religion, vol. 3, 1905; Reason of Art, vol. 4, 1905; Reason in Science, vol. 5, 1906). Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante, and Goethe, Nueva York, Scribner’s; Londres, Oxford University Press, 1910; Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante y Goethe, traducción de José Ferrater Mora, Buenos Aires, Losada, 1943, 1969; reproducción de la traducción de Losada: Madrid, Tecnos, 1995. [279]


«The Genteel Tradition in American Philosophy», University of California Chronicle, 13, 1911, 357-380; también en Winds of Doctrine, 1913, como capítulo IV, págs. 186-215; en The Genteel Tradition, 1967, 36-64; en Santayana on America, 1968, 36-56; La tradición gentil en la Filosofìa Americana, introducción de José Beltrán Llavador y traducción de Pedro García Martín, León Universidad de León, 1993. Winds of Doctrine: Studies in Contemporary Opinion, Nueva York, Scribner’s, 1913; J. M. Dent, Londres, 1940. Egotism in German Philosophy, Nueva York, Scribner’s, 1915; Londres y Toronto, J. M. Dent & Sons Limited, 1916; El egotismo en la filosofía alemana, traducción de Vicente P. Quintero, Buenos Aires, Imán, 1942. Character and Opinion in the United States: With Reminiscences of William James and Josiah Royce and Academic Life in America, Nueva York, Scribner’s, 1920; Londres, Constable, 1920; Nueva York, The Norton Library, Norton & Company, 1967; Carácter y opinión en los Estados Unidos, traducción de Fernando Lida García, Buenos Aires, Hobbs-Sudamericana, 1971. Soliloquies in England and Later Soliloquies, Nueva York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd, 1922; Ann Arbor, University of Michigan, 1967. Little Essays. Drawn from the Writings of George Santayana by Logan Pearsall Smith with the Collaboration of the Autor, Nueva York, Scribner’s, 1920. Scepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy, Nueva York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd, 1923; Nueva York, Dover, 1955; Escepticismo y fe animal. Introducción a un sistema de filosofía, traducción de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, Buenos Aires, Losada, 1952; reproducción de la misma traducción: Madrid y Buenos Aires, Losada, 2002. Dialogues in Limbo, Londres, Constable and Co Ltd., 1925; Nueva York, Scribner’s, 1926; Diálogos en el limbo, traducción de Raimundo Lida, Buenos Aires, Losada, 1960; y nueva edición con introducción de Manuel Garrido y traducción de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 1996. Platonism and the Spiritual Life, Nueva York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd., 1927; Platonismo y vida espiritual, presentación y traducción de Daniel Moreno, Madrid, Trotta, 2006. Realms of Being, edición en cuatro volúmenes, Nueva York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd., 1927-1940 (The Realm of Essence: Book First of Realms of Being, 1927; The Realm of Matter: Book Second of Realms of Being, 1930; The Realm of Truth: Book Third of Realm of Being, Constable and Toronto, Macmillan Company, 1937; Nueva York, Scribner’s, 1938; The Realm of Spirit: Book Fourth of Realms of Being, 1940). Realms of Being, reimpreso en un único volumen, con una nueva introducción del autor, Nueva York, Scribner’s, 1942; Los reinos del ser, traducción de Francisco González Aramburo, México, FCE, 1959, 1986. The Genteel Tradition at Bay, Nueva York, Scribner’s; The Adelphi, Londres, 1931; en The Genteel Tradition. Nine Essays by George Santayana, Lincoln y Londres, University of Nebraska Press, 1967; y en Santayana on America, 1968. [280]


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AUTORES


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José Beltrán Llavador es doctor en Filosofía y profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Valencia. Sobre Santayana ha publicado diversos artículos en revistas como Archipiélago, Claves de razón práctica, Teorema, Revista de Occidente. Es autor de la monografía Celebrar el mundo. Una aproximación al pensar nómada de George Santayana (2002), y de la adaptación e introducción a La vida de la razón o fases del progreso humano (2005). Germán Cano es profesor de Filosofía en la Universidad de Alcalá de Henares de Madrid. Especializado en corrientes de pensamiento actual y en la figura de Friedrich Nietzsche, centra su investigación en problemas relacionados con el surgimiento de la biopolítica en la era moderna. Es autor de los libros Como un ángel frío (2000) y Nietzsche y la crítica de la modernidad (2001) y coautor, junto a Jacobo Muñoz, Ángel Faerna, Ángeles Jiménez, Pablo López y Eugenio Moya del Diccionario de Filosofía de la editorial Espasa-Calpe (2003). Ramón del Castillo es profesor titular de corrientes actuales de la filosofía y de teoría cultural en la UNED. Sus áreas de investigación son la cultura contemporánea, especialmente la historia de las ideas en el ámbito angloamericano, así como las relaciones entre cultura, psicología y política. Autor de Conocimiento y acción (1995) y de distintas introducciones a obras de Dewey, James y Rorty, entre otros. Algunos de sus trabajos recientes: «Varieties of American Ecstasy» (William James Scociety) «The Glass Prison: Emerson James and the Religion of the Individual» (en Fringes of religious Experience), «Portrait of an Anxiety: Santayana on James» (en Under Whatever Sky. Contemporary Readings of George Santayana), y «Una cuestión de estilo» (sobre Santayana y Wittgenstein, en Limbo). En breve aparecerán: «The Anxiety of Experiences: James and his Critics», «Rorty y las familias filosóficas» y «Take care of solitude: Bloom and Rorty». Ángel Manuel Faerna es profesor titular de Filosofía en la Universidad de Castilla-La Mancha. Entre otros trabajos, ha publicado Introducción a la teoría pragmatista del conocimiento (1996), Identidad, individuo e historia (2003, coeditado con Mercedes Torrevejano), Caminos de la hermenéutica (2006, coeditado con Jacobo Muñoz), así como dos ediciones críticas de textos de John Dewey: La miseria de la epistemología (2000) y Teoría de la valoración (2007, en colaboración con M.ª Aurelia Di Berardino). Graziella Fantini es doctora en Filología Hispano-Angloamericana por la Universidad de Venecia con una tesis sobre Jorge Santayana. Actualmente es profesora en el Departamento de Español de la Universidad de Trieste y miembro del consejo editorial de la revista Limbo. Boletín de estudios sobre [291]


Santayana. Colabora habitualmente con la revista Archipiélago. Entre sus publicaciones destacan la edición de Fragmentos de correspondencia romana. George Santayana a Robert Lowell y del número monográfico «Jorge Santayana. Un hombre al margen un pensamiento central» de la revista Archipiélago. Manuel Garrido es asesor filosófico de las editoriales Tecnos y Cátedra de Madrid. Ha sido catedrático de lógica en las universidades de Valencia, Autónoma y Complutense de Madrid. En 1971 fundó la revista Teorema. Recientemente ha coordinado con otros autores el volumen colectivo El legado del pensamiento filosófico y científico del siglo XX. Ignacio Izuzquiza estudió en la Universidad de Valencia, fue catedrático de instituto y actualmente es catedrático de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Tras su doctorado, amplió estudios en Francia, Italia, Alemania y, como becario Fulbright, en los Estados Unidos. Ha publicado estudios sobre el pensamiento de Rousseau, Schleiermacher, Hegel, Bergson, Santayana, García Bacca y Luhmann. Entre sus últimas obras editadas se encuentran: Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX (2000), Filosofía del presente. Una teoría de nuestro tiempo (2003), Filosofía de la tensión (2004) y La filosofía como forma de vida (2005). Antonio Lastra es doctor en Filosofía y profesor de Filosofía en la Enseñanza Secundaria. Codirige La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales, y ha coeditado, en esta misma editorial, La filosofía en América de George Santayana. Su último libro es Emerson como educador. Francisco José Martín es profesor de literatura española en la Universidad de Siena. Entre sus publicaciones más representativas cabe destacar El sueño roto de la vida (1997) y La tradición velada (1999), y el cuidado de las ediciones de Diario de un enfermo (2000), de J. Martínez Ruiz, España invertebrada (2002), de Ortega y Gasset, Fiesta de Aranjuez (2005) y El Político (2007), de Azorín, así como la recopilación de los escritos italianos de María Zambrano, Per abitare l’esilio (2006). Daniel Moreno Moreno es licenciado en Filosofía por la Universidad de Granada (1984) y doctor por la Universidad de Salamanca (2003) con una tesis sobre La falacia patética: una pieza clave en el pensamiento de George Santayana. Ha dado a conocer el resultado de sus investigaciones en numerosas revistas y con su participación en la II International Conference on George Santayana (Opole, Polonia, 2006). Ha traducido asimismo «Algunos significados de la palabra “es”» (Revista de Occidente, 298) y Platonismo y vida espiritual (2006). Es autor de Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida (2007). En la actualidad vive en Zaragoza donde ejerce como professor de enseñanza secundaria. Eugenio Moya (Alcázar de San Juan, 1960), profesor de Filosofía en la Universidad de Murcia, es autor de La disputa del positivismo en la filosofía contemporánea (1997), Crítica de la razón tecnocientífica (1998) y Conoci[292]


miento y verdad (2001). Además, es coautor del Diccionario Espasa de Filosofía (2003) y editor del Discurso sobre el espíritu positivo de Comte (1999), así como del colectivo Ciencia, sociedad y mundo abierto. Homenaje a Karl Popper (2004). Cuenta también con colaboraciones en obras colectivas y revistas especializadas sobre epistemología y filosofía de la tecnología, campos de investigación que compatibiliza con una novedosa y original relectura del transcendentalismo kantiano en ¿Naturalizar a Kant? Criticismo y modularidad de la mente (Madrid, 2003) y Kant y las ciencias de la vida (en prensa). Jacobo Muñoz es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus muchas publicaciones cabe destacar: Lecturas de filosofía contemporánea (1984), Inventari provisional. Materials per una ontologia del present (1995) y Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo (2002), a las que hay que añadir su labor como compilador editorial en volúmenes como El desafío del relativismo (1997), El primado de la vida. Cultura, estética y política en Ortega y Gasset (1997), Karl Kraus y su época (1998) y Compendio de epistemología (2000) y como traductor de Lukács, Wittgenstein, Marx, Husserl, Heidegger, Kant, Musil, Horkheimer y Nietzsche, entre otros. Ha coordinado y dirigido el Diccionario de Filosofía publicado por Espasa Calpe (2004). Actualmente dirige también las Colecciones de Filosofía de la Editorial Biblioteca Nueva de Madrid. Juan Navarro de San Pío es doctor en Filosofía por la Universidad de Valencia. Actualmente es profesor de Filosofía en el IES Antonio Navarro Santafé de Villena (Alicante). Su tesis versó sobre el pensamiento del joven Ortega y Gasset. Colabora en el suplemento cultural «Arte y Letras» del diario Información de Alicante.

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Jacobo Muñoz y Francisco José Martín - EL ANIMAL HUMANO. DEBATE CON JORGE SANTAYANA