Issuu on Google+

TOPÇU, Nurettin

met ve hizmet ise ahlâkî þahsiyeti tamamlayan diðer üç kavram olacaktýr. Nurettin Topçu’nun düþüncesinde tasavvuf ve özellikle vahdet-i vücûd telakkisi, Ýslâm’ýn tercih edilebilecek meþrû yorumlarýndan ilki olmaktan daha ötede þahsiyeti öne çýkaran kuvvetli bir isyan, irade ve hareket fikri taþýmasý dolayýsýyla kelâm ve fýkha dayalý yorumlarýn önüne geçirilmiþtir. Bu tavýr eþ zamanlý olarak istisnaî bir duruþa ve yoruma iþaret etmektedir. Topçu’nun yaþadýðý dönemde ve bir önceki devirde yeni Selefî hareketin de etkisiyle tasavvuf ve tarikatlarýn teþkil ettiði zihniyet dünyasý ve yaþama biçimi itikadî bakýmdan bozucu ve daðýtýcý, felsefî açýdan sýradan ve derinliksiz, sosyal ve kültürel yönden pasif, donuk ve meskeneti besleyici, Ýslâm toplumunu geriletici, dýþarýdan gelmiþ bir düþünce ve yaþama biçimi olarak deðerlendirilmekteydi. Topçu’ya göre yerleþik Ýslâm (kelâm) yorumunun Allah ile eþyanýn ve insanýn varlýðýnýn birbirinden kopuk iki ayrý varlýk biçimi olarak kabul etmesi, ayný þekilde Allah’ýn iradesiyle insanýn iradesini (küllî irade ile cüzî iradeyi) kategorik açýdan birbirinden ayýrmasý dinî tecrübeyi zaafa uðratmýþ, insanýn yücelmesinin önüne set çekmiþtir. “Bir olan varlýðý Allah ve kâinat diye ikiye bölüp iki görme hali ruh için þaþýlýktan baþka bir þey deðildir. Ancak fert fert eþya, þekiller ve tek tek varlýklar Allah olamaz. (...) Vahdet-i vücûd gözünde Allah’ý kâinat dýþýna esirgemek O’nu dosdoðru tanýmamaktýr. (...)

Hakiki Ýslâm inancýna göre her þeyde gözüken Allah’ý her þeyden ayrý düþünmek tezada düþmektir” (Mevlâna ve Tasavvuf, s. 169-170). Aslýnda bütün âleme yaygýn olan bir irade ile ona iþtirak eden insanýn ruh yapýsý söz konusudur. Ýnsanýn þuur kazanmasý ve insanlýðýnýn yükseliþi bu iþtirakin anlaþýlmasýyla ve bu yolda ilerlemesiyle mümkündür. Aksi halde sadece bütünden ayrýlmýþ ve benliðine mahkûm olmuþ insandan bahsedilebilecektir. Amacýna ulaþabilen gerçek ve tam irade fertten baþlayan, aile ile devleti yani otoriteyi isteyen, millet ve insanlýk basamaklarýndan geçerek Allah’a ulaþtýran iradedir. Ýnsan, damarlarýndan sýzan iradeyi kendi eseri zannetmekle yanýlýyor. Hakikatte irade birdir. O istek halinde âleme yaygýn kudretin insandaki adýdýr (Ýsyan Ahlâký, s. 204; Ýradenin Davasý, s. 14-15). Dinî mistik tecrübeden çýkan bir de tasavvuf metafiziði yahut mistik nazariyat vardýr. Ýslâm tasavvufu bu tarafýyla Kur’an’dan kalp ilmini çýkaran bir felsefedir. Ayrýca Ýslâm felsefesi adý verilebilecek düþünce geleneði de esas itibariyle tasavvuf olmalýdýr. Bugün Ýslâm felsefesi denen ilim aslýnda müslüman filozoflarýn yaptýðý bir felsefe olabilir, yoksa kaynak itibariyle Aristo’ya dayanan Meþþâîlik Ýslâm felsefesi olamaz. Ýslâm’ýn ibadet ve muâmelât kýsmýnýn þekil ve kural merkezli olarak anlaþýlmasý ve yaþanmasý neticesinde öz ve esas unutulmuþ, öze ulaþtýrýcý olmaktan baþka kendinden bir deðeri olmayan otomatik þeklî

Nurettin Topçu’nun Ali Ulvi Kurucu’ya yazdýðý 9 Nisan 1964 tarihli mektup

hareketler, anlamsýz sayýlar, katý kaideler öne çýkmýþtýr. Topçu’nun tasavvuf anlayýþý onun bilgi, bilim ve felsefeyle ilgili düþünce ve yorumlarýný doðrudan etkilemiþ, hatta büyük ölçüde belirlemiþtir. Ona göre insanýn kanun ve nizamý bilme ve birliði tanýma istikametinde seyreden düþünme ve bilgi kademelerini belli bir hiyerarþi içinde ele almak gerekir. Kendi sýnýrlarý içinde kalmak ve bir sonraki üst kademeye yol açmak þartýyla duygu, akýl, sezgi, aþk, ihtiras ve merhamet üzerinden elde edilen bilgilerin her biri deðerli ve geçerlidir. Ýnsanýn varlýk üzerindeki hareketi þeklinde de anlaþýlabilecek düþünme ve bilgi, his ve tecrübe düzeyinde ilme, akýl düzeyinde felsefeye, aþk ve ilham düzeyinde ilâhî ve sonsuzluk bilgisine, hakikat aþkýna kaynaklýk eder. Duyularla akýl dinî hayata disiplin ve düzen saðlayýcý dýþ unsurlardýr. Onlar dinin özüne götürmez. Dinde akýl sadece bir disiplin gücüdür (Mevlâna ve Tasavvuf, s. 147). Modern Avrupa ilim ve felsefesi hatta akýlcýlýðý, sýnýrlarý ve Türk kültürüyle irtibatlarý yerinde ve doðru çizilmek þartýyla üst bir anlam ve deðere sahiptir. Onun için yarýnki Türk cemiyetini yoðuracak ruh, eski Asya’nýn hikmetiyle Kur’an’daki ilhamý kendinde birleþtirdiði halde Garp’ýn dört asýrlýk ilmine hayran, zihniyetine sahip, felsefesine âþina olacak Anadolu derviþinin ruhu olacaktýr (Var Olmak, s. 101). Modern ilim anlayýþýnýn ýsrarla eleþtiri konusu yapýlmasý gereken yönleri pratik fayda ve menfaat anlayýþý üzerinden hakikat aþkýný öldürmesi, izâfîlik üzerinden sonsuzluk ve ebedîlik kavramýnýn zaafa uðratýlmasý ve nihayet ilmin tekniðe ve kuvvete indirgenmesidir. Bu sebeple pozitivizm, pragmatizm ve sosyolojizm hakikat düþmaný üç felsefedir. Çünkü pozitivizm hakikati deneylere, pragmatizm menfaatlere, sosyolojizm cemiyete teslim etmektedir (Yarýnki Türkiye, s. 67-72). Nurettin Topçu’nun metafizik ilgileri onun düþünce dünyasýnýn tabiatý kadar hümanist, pozitivist ve seküler düþüncenin etkisi altýnda ortaya çýkan ve katýlaþan metafiziði dýþlayýcý felsefe doktrinlerine ve entelektüel temayüllere muhalefetiyle de alâkalýdýr. Metafiziðin “eski devre ait bir þey, karanlýk ve anlaþýlmaz bir fikir, dinin öz kardeþi, bir vehim” gibi ifadelerle tasvir ve reddedilmesi, 1930’lu yýllarda Tanrý ve ruh bahislerinin ders kitaplarýndan çýkarýlmasý gibi teþebbüsler, insanýn daha üstün bir akla yönelip kendini aþmasý ve yücelmesinin yolunu kapatmakla kalmamýþ, hakikati araþtýrmayý sýnýrlandýrarak felse-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

251


TOPÇU, Nurettin

feyi de fakirleþtirmiþtir (Kültür ve Medeniyet, s. 48-49; Türkiye’nin Maarif Davasý, s. 140). Topçu’nun Türkiye’deki eþ zamanlý ilgilerden farklý olarak varoluþçuluk akýmýyla, özellikle Kierkegaard ve kýsmen Heidegger üzerinden hýristiyan / dinci egzistansiyalizmle ciddi biçimde ilgilenmesi de esas itibariyle metafizikle alâkalý görünmektedir. Topçu, bütün Batýlýlaþma tarihini kuþatan kültür-medeniyet ayýrýmý meselesini yeniden ele alan düþünürlerden biridir. En önemli vurgusu bu ayýrýmýn yüzeyselliðine dair olanýdýr. Ona göre evrensel denilen ve büyük ölçüde bilim ve teknoloji üzerinden tanýmlanan medeniyet zorba ruhundan ve kapitalist baðlamýndan ayrý ele alýnamaz. Bu çerçevede bilim ve teknoloji, hakkýn yerine geçen kuvvetin hâkimiyetinin ve insanla tabiatý tahrip eden sanayileþmenin, sömürünün kaynaðýdýr. Kapitalist sistemi güçlendiren ve insaný esarete sürükleyen teknolojik geliþmeleri insanlýk adýna ilerleme diye göstermek büyük bir yanlýþlýktýr. Aðýr sanayi söylemlerinin meþrû bir savunma ve atýlým hamlesi olarak takdim edildiði, fabrika bacalarý ile minarelerin yan yana zikredilip resmedildiði o yýllarda Topçu’nun bu fikirleri muhafazakâr kesim tarafýndan fantezi veya kalkýnma karþýtlýðý gibi sathî düzeyde anlaþýlmýþtýr. Demokrat Parti iktidarýnýn ilk yýllarýndan itibaren savunmaya baþladýðý Ýslâm sosyalizmi (Anadolu sosyalizmi, milliyetçi sosyalizm) düþüncesi de bir ekonomik sistem tercihi olmaktan ziyade bir hak ve ahlâk meselesidir. Bu duruþ Topçu’nun dilinde kul hakkýnýn yoðun biçimde ifadesidir. Burada Türkiye’nin ve sað kanadýn dýþ politik tercihlerinde Amerika Birleþik Devletleri’ne yakýnlaþmasý ve liberal ekonomiye doðru gitmesine yönelik ciddi bir muhalefet ve tenkit söz konusudur. Onun ifadesiyle, “Hakikatte bu dava Ýslâm’ýn özünde barýnan hak davasýdýr. Sosyalizm, çiðnenmesi halinde Allah’ýn da affetmeyeceðini bildirdiði kul hakkýnýn müdafaasýdýr” (Ahlâk Nizamý, s. 180). Bu çerçevede liberalizm devletin anarþiyi himayesi veya gücünü baþý boþluðu himaye için kullanmasý, varlýk sebebi büyük sanayi ve kapitalizm olan, din ve mâneviyat karþýtý komünizm ise bir reaksiyon hareketi olarak zulme karþý zulüm mânasýna gelmektedir. Millet ve milliyetçilik meseleleri, Topçu’nun eserlerinde hem isyan ahlâkýyla irtibatý olan ferdiyetin yükselip sonsuzluða uzanmasý süreçlerinin bir parçasý, hem de Türkiye’nin modernleþme döneminde kendini yeniden anlamak ve tanýmlamak için 252

yýllardýr tartýþtýðý önemli bir problem ve bir eleþtiri konusu olarak yer alýr. Ziya Gökalp’in Turancýlýk davasý ile baþlayan maddeci ve ütopik milliyetçiliðin Cumhuriyet döneminde kaba maddeci ve realist milliyetçiliði doðurduðunu düþünen Topçu, Ýslâmcýlar’ýn dini milletten ayýran gayretlerinin de ayrý bir zihin karýþýklýðýna sebebiyet verdiðini ileri sürmektedir (a.g.e., s. 156-157). Anadolucular’ýn Türk milletini ve milliyetçiliði tarif için Malazgirt Savaþý ile baþlattýklarý bin yýllýk tarih vurgusunu ve toprak / vatan olarak Anadolu ýsrarýný paylaþan Topçu bu çizgiye belirleyici ve kuvvetli bir unsur olarak Ýslâm’ý ve tasavvufu ekler. Ayrýca bu ruhçu milliyetçiliðin temellerinin Melikþah, Mevlânâ, Yûnus, Fâtih ve Yavuz gibi Türk siyaset ve mâneviyat ikliminin büyükleri tarafýndan atýldýðýný söyleyerek milleti ve milliyetçiliði yeni ortaya çýkmýþ bir hadise gibi yorumlayanlarý aþmak ister. Topçu 1950’li ve 1960’lý yýllarda milliyetçiliðin antikomünistlik ve Amerika/kapitalizm taraftarlýðýyla paralel hale gelmesine de sert bir þekilde karþý çýkmýþ, bunu “doktrinsiz ve kanaatsiz bezirgânlýk” diye adlandýrmýþtýr. Topçu’nun devlet ve siyasete iliþkin fikirleri þahsiyet olarak insan ve millet üzerinden inþa edilmiþ gibidir. Hegel’in, “Devlet ilâhî iradenin yeryüzünde gözükmesidir” cümlesini eserlerinde birkaç defa zikreden Topçu, “milletin þuuru, millet iradesinin gözüktüðü yer” diye nitelendirdiði devleti ferdiyetin yüce Allah’a ve sonsuzluða doðru hareketinin bir duraðý, bir menzili þeklinde telakki eder. Devleti meydana getiren üç temel öðe birlik halinde bir halk kütlesi, vatan topraðý ve idare edici iktidardýr. Dolayýsýyla devlet tek baþýna varlýk alanýna çýkabilen ve anlamlý hale gelen müstakil, kendinden bir vâkýa, bir varlýk deðil ferdin ruhunda harekete baþlayan, milleti oluþturan ve ilâhî iradeye kavuþmak için hamleler yapan iradenin fertten Allah’a götüren yoldaki bir duraðýdýr. Ýnsanýn yükseliþ çizgisi yukarýdan aþaðýya, Allah’tan insana doðru hâkimiyet kavramý etrafýnda tezahür eder. Bu ayný zamanda bir siyasî kavram olan egemenlik fikrinin Allah’ta temerküz ettiðini ve oradan âleme, devlete, insana yayýldýðýný gösterir. Yükseliþ çizgisi aþaðýdan yukarýya, insandan Allah’a doðru itaat ve teslimiyet kavramlarý etrafýnda þekillenir. Devleti inþa edecek ve taþýyacak temel kavramlarýn ilki devlet varlýðýnýn esaslý unsuru olan otoritedir. Bu otorite yüce Allah’tan insan þahsiyetine doðru inen hâkimiyet ve irade kavramlarýyla irtibatlýdýr

(Büyük Fetih, s. 13-15; Ýradenin Davasý, s. 46, 48). Ýkincisi merkeziyetçilik olup adalet ve mesuliyet prensipleri etrafýnda geliþerek bir hukuk ve ahlâk nizamýnýn adý olmaktadýr. Üçüncüsü halkýn bütün ihtiyaçlarýna uzanan, onlarý karþýlamaya çalýþan, mesuliyet iradesiyle birlikte kul hakkýný merkeze alan hür bir totalitarizme dayanmýþ olmasýdýr. Yalnýz devletin otoritesi ve kuvveti milletin otoritesi ve kuvvetinden baðýmsýz deðildir. Otoritenin kurucusu devlet olmakla beraber olgunlaþmasý ve devamlýlýðý otorite iradesini milletten almasý ile imkân dahiline girer. Bugün sivil toplum kuruluþlarý denen ve “devlete baðlý bulunmayan organizasyonlar” diye tarif edilen, Topçu’nun ise “sosyal teþkilât” dediði yapýlar Ýslâm ve Selçuklu-Osmanlý tecrübesinde devletin içinde yer almaktadýr. Vakýflar bunun örneðidir. Milletin siyasî iradesiyle devletin siyasî iradesi arasýnda Batý’da olduðu gibi bir otorite zýtlaþmasý, bir menfaat çatýþmasý problemi yoktur. Sadece bir derecelenmeden bahsedilebilir. Halka dayanan, halk tarafýndan kontrol edilen, ancak halkýn üstünde duran ve onun dileklerini Allah’ýn iradesine baðlayan kuvvet en iyi hükümettir. Mesuliyet iradesini Allah’tan almayan ve halkýn karþýsýnda sorumluluk tanýmayan bir idare haklý ve âdil bir milliyetçilik rejimi olamaz. Millet fertlerini Allah iradesine baðlayýp yaþatacak iktidar Hakk’ýn hâkimiyeti ve halkýn hükümetidir (a.g.e., s. 130).

Nurettin Topçu’nun sistematiðinde hürriyet ve eþitlik kavramlarý adalet ve mesuliyete göre ikinci derecede bir yere sahiptir. Çünkü hürriyet tabii deðil sosyal bir hadisedir. Cemiyetin içinde bir anlam kazanan hürriyetin bir üst düzeye çýkabilmesi için insanda tabii olarak var olan hareket ve düþünce ile irtibatlanmasý gerekir. Bu durumda da hürriyet müstakil deðil baðýmlý bir kavram haline gelir. Hürriyet, “hiçbir kayýt ve þarta baðlý olmadan her istediðini yapabilmek” diye tanýmlanýrsa bu, insanlar için duyularýn ve bedenin hürriyeti veya bir iradeye deðil içgüdülere tâbi olan hayvanlar dünyasýnýn hürriyeti olabilir. Burada bir þuur aranmadýðý gibi ideal olarak da gösterilemez. Ýnançsýzlýk ve liberal eðilimlerin ortaya çýkardýðý hürriyet kavramý bir hile deðilse anarþiden baþka bir þey olamaz. Eserleri. Topçu’nun doktora ve doçentlik tezleriyle felsefe grubu için hazýrladýðý ders kitaplarý dýþýndaki eserleri çoðu saðlýðýnda olmak üzere makalelerinden derlenerek hazýrlanmýþtýr. 1997-2005 yýllarý arasýnda kitaplarýna girmemiþ makalele-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOPHÂNE

riyle doktorasýnýn tercümesi, yayýmlanmamýþ romaný ve bazý yazýlarý dahil bütün eserleri Ezel Erverdi – Ýsmail Kara tarafýndan tekrar yayýma hazýrlanmýþ ve yirmi bir kitaplýk bir külliyat halinde Dergâh Yayýnlarý arasýnda basýlmýþtýr (burada kitaplarýn ilk baskýlarý ile redaksiyondan sonraki ilâveli baskýlarýna iþaret edilmiþtir; madde içindeki atýflar son basýmlara aittir): Conformisme et

Révolte-Esquisse d’une Psychologie de la Croyance (Nurettin Ahmed adýyla, Paris 1934; týpkýbasýmý, Ankara 1990), Garbýn Ýlim Zihniyeti ve Ahlâk Görüþü (1955, 1970’ten sonra Kültür ve Medeniyet’in içinde), Mehmet Âkif (1873-1936)-20. Ölüm Yýldönümü (1957, Ali Nihad Tarlan’la birlikte; Nihad Sami Banarlý, Ferruh Bozbeyli, Uður Kökden ve Peyami Safa’nýn yazýlarý ile ilâveli 2. bs., 1961), Türkiye’nin Maarif Davasý (1960, 1997), Komünizm Karþýsýnda Yeni Nizam (1960, 1970’ten sonra Ahlâk Nizamý’nýn içinde), Ahlâk Nizamý (1961, 1997), Yarýnki Türkiye (1961, 1997), Büyük Fetih (1962, 1998), Var Olmak (1965, 1997), Varoluþ Felsefesi-Egzistansiyalizm (P. Foulquié’den derleme, 1967, son düzenlemede Varoluþ FelsefesiHareket Felsefesi ’nin içinde), Bergson (doçentlik tezi, 1968, 1998), Ýradenin Davasý (1968, son düzenlemede Devlet ve Demokrasi ile birlikte, 1998), Ýslâm ve Ýnsan (1969, son düzenlemede Mevlâna ve Tasavvuf ’la birlikte, 1998), Devlet ve Demokrasi (1969, 1998), Kültür ve Medeniyet (1970, 1998), Mehmed Âkif (1970, 1998), Mevlâna ve Tasavvuf (1974, Ýslâm ve Ýnsan ’la birlikte, 1998), Milliyetçiliðimizin Esaslarý (1978), Ýsyan Ahlâký (doktora tezi, Conformisme et Révolte’un tercümesi, çev. Mustafa Kök – Musa Doðan, 1995, sonradan bulunan Nurettin Topçu’nun kendi tercümesiyle karþýlaþtýrýlarak 2. bs., 1998), Varoluþ Felsefesi-Hareket Felsefesi (1999), Millet Mistikleri (Portreler, 2001; ilâveli 2. bs., 2009), Amerikan Mektuplarý-Düþünen Adam Aramýzda (2004). Ders Kitaplarý: Sosyoloji

(1948, 2001), Psikoloji (1949, 2003), Felsefe (1952, 2002), Mantýk (1952, 2001), Ahlâk (Orta 3, Emin Iþýk’la birlikte, 1975), Ahlâk (Lise 1 ve Lise 2, 1976; ikisi bir arada, 2005), Din Psikolojisi Bahisleri (haz. A. V. Ýmamoðlu, Erzurum 1995, Ýslâm mecmuasýnda yayýmlanan din psikolojisiyle ilgili makalelerin toplu neþri; bu makaleler son neþirde Ýslâm ve Ýnsan-Mevlâna ve Tasavvuf kitabýna ek olarak alýnmýþtýr). Edebî Eserleri: Taþralý (hikâyeler, 1959, 1998), Reha (roman, 1999). Broþürler: Ýnkýlap-Ýrtica (1951), Çanakkale (1952), Din ile Kinin Mücadelesi (Malatya hadisesi üzerine, 1952), Son Hadiseler ve Biz (Milliyetçiler Derneði aleyhine yürütülen kampanyalar üzerine, 1953), Þehit (1959). Broþürler son neþirde ilgili kitaplara girmiþtir. Nurettin Topçu’nun makale ve yazýlarýnýn yayýmlandýðý belli baþlý dergiler (makale adedi yoðunluk sýrasýna göre): Hareket, Komünizme Karþý Mücadele, Düþünen Adam, Türk Yurdu, Þule, Bizim Türkiye, Büyük Doðu, Sebîlürreþâd. Gazeteler: Akþam, Yeni Ýstanbul, Yeni Ýstiklâl, Son Havadis, Hürsöz (Erzurum). Topçu Hareket dergisindeki bazý yazýlarýnda “Nizam Ahmet” ve “Osman Asyalý” takma adlarýný kullanmýþ, ayrýca dergi adýna “Hareket” imzalý birçok baþyazý yazmýþ, herhangi bir isim belirtilmeyen tercümeler ve mektuplar yayýmlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Vefatýnýn arkasýndan Hareket dergisinin 112. sayýsý (Ocak-Mart 1976), otuzuncu yýlý münasebetiyle de Hece dergisinin 109. sayýsý (Ocak 2006) Nurettin Topçu özel sayýsý olarak çýkmýþtýr; Millî Eðitim Bakanlýðý ve Ýstanbul Erkek Lisesi arþivlerindeki Nurettin Topçu personel dosyasý; Mehmet Sarýtaþ, Nurettin Topçu’da Sosyo-Pedagojik Yapý, Ankara 1986; Nurettin Topçu’ya Armaðan, Ýstanbul 1992; Süleyman Seyfi Öðün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Ýstanbul 1992; Mustafa Kök, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, Ýstanbul 1995; H. Bayram Kaçmazoðlu, Türk Sosyoloji Tarihi Üzerine Araþtýrmalar, Ýstanbul 1999, s. 264-298; Hüseyin Karaman, Nurettin Topçu’da Ahlâk Felsefesi, Ýstanbul 2000; Orhan Okay, Silik Fotoðraflar, Ýstanbul 2001, s.

Tophane Meydaný ve top dökümhânesini gösteren bir gravür (Comte de Choiseul-Gouffier,

Voyage pittoresque de la Grèce, Paris 1782-1822, II, lv. 95)

16-25; Fýrat Mollaer, Anadolu Sosyalizmine Bir Katký: Nurettin Topçu Üzerine Yazýlar, Ýstanbul 2007; a.mlf., Türkiye’de Liberal Muhafazakârlýk ve Nurettin Topçu, Ýstanbul 2008; Nurettin Topçu (ed. Ýsmail Kara), Ankara 2009; Ýhsan Fazlýoðlu, “Nurettin Topçu’da Bilgi ve Bilim Sorunu”, Dergâh, sy. 114, Ýstanbul 1999, s. 15-18; Ali Birinci, “Hareket Mecmuasý”, TY, XXV/213 (2005), s. 84-89.

ÿÝsmail Kara

TOPÇULAR KÂTÝBÝ (bk. ABDÜLKADÝR EFENDÝ).

˜ – ˜

TOPHÂNE Osmanlý Devleti’nde top dökümünün yapýldýðý yer.

— ™ — ™

Tophâne, top döküm yeri yanýnda barut, top ve güllelerin depo edildiði mekânlarý da içine alýr. Osmanlýlar’ýn ateþli silâhlarla tanýþmasý XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar inmekle birlikte sabit top dökümhanelerinin tam olarak ne zaman kurulduðu bilinmemektedir. Elde kesin deliller bulunmamasýna raðmen ilk sabit top dökümhanesinin Edirne’de II. Murad tarafýndan tesis edildiði ve Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan da kullanýldýðý kabul edilir. Ancak bu tarihlerden önce Osmanlýlar’ýn muhtelif savaþlar için top döktüðü ve bunlarýn bir kýsmýný seyyar top dökümhanelerinde imal ettiði bilinmektedir. Tophâne-i Âmire. Tesbit edilebildiði kadarýyla Edirne’den sonra inþa edilen ikinci top döküm merkezi Ýstanbul’da bugünkü Tophane semtindeydi. Kesin inþa tarihi tesbit edilememekle birlikte Tursun Bey’in Yeni Saray’ýn bir tarafýnýn Tophâne’ye baktýðýndan söz etmesi, yine ayný tarihlerde kaleme alýnan Fâtih Vakfiyesi’nde (867875/1462-1470) Ayasofya Camii’nin gelirleri arasýndaki Galata’da Kapýiçi Hamamý’nýn Karaköy mahallesinde ve Tophâne Kapýsý yakýnýnda bulunduðunun belirtilmesi fetihten yaklaþýk on iki yýl sonra (1465) tophânenin varlýðýný gösterir. Buradaki yapýnýn Osmanlýlar tarafýndan mý inþa edildiði yoksa mevcut bir yapýnýn mý dökümhaneye çevrildiði konusu henüz kesinlik kazanmamýþtýr. Bir kurum olarak Tophâne ve Tophâne-i Dergâh-ý Âlî tabiri 905 (1499-1500) tarihli Avlonya Tophânesi Muhasebe Defteri’nde geçer (BA, A. E, Bayezid II, nr. 41). Tophâne-i Âmire terkibi ise kuruma ait 1513 tarihli bir muhasebe defterinde yer alýr (BA, KK, nr. 4726, s. 1). Fâtih Sultan Mehmed döneminde kurulan Tophâne-i Âmire’nin II. Bayezid zamanýnda artan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

253


TOPHÂNE

ihtiyacý karþýlamak için dökümhane civarýna topçularýn ve dökücülerin ikametine tahsis edilmek üzere odalar eklenerek geniþletildiði söylenebilir. Kanûnî Sultan Süleyman döneminde ise mevcut binalarýn tamamý yýkýlmýþ, yerine yeni ve büyük bir bina inþa edilmiþtir. Evliya Çelebi’ye göre tam bir kale görünümündeki bu yeni müþtemilât içinde kumbara (humbara) imalâthanesi, dökümhane imalâthanesi, kundakhâne, marangozhane, topçubaþý ve dökücübaþý odalarý, topçu ve dökücü âsitâneleri (kýþla), Sarýyer topraðý kesme kârhânesi, kalýp kârhânesi, falya delme kârhânesi, top arabasý ve tekerlekleri imalâthaneleri gibi bölümler vardý. Büyük bir sanayi merkezi halinde olan Tophâne-i Âmire özellikle savaþ dönemlerinde top dökümü faaliyetlerinin hýzlanmasý, çok yüksek sýcaklýkta ateþ yakýlmasý gibi sebeplerle zaman zaman büyük hasara uðramýþ ve ciddi tamirat görmüþtür. Bu tür sebeplere bir de yangýn ve deprem gibi doðal âfetler eklendiðinden XIX. yüzyýlýn sonuna kadar pek çok defa ciddi tâdilât ve tamirat gerçekleþtirilmiþtir. Dökümhane (kârhâne) binasý 1743 yýlýnda tamamen yýkýlmýþ ve bugünkü þekliyle beþ kubbeli olarak yeniden inþa edilmiþtir. Dönemin topçubaþýsý, ayný zamanda mimar olan Mustafa Aða günün ihtiyaçlarýna cevap verecek yeni bir Tophâne planý yapmýþtýr. Yeni binanýn duvarlarý iki sýra ince tuðla, bir sýra taþ örgüden meydana ge-

Tophâne-i Âmire

len kâgir bir yapýdýr. Ýçinde iki büyük ergitme fýrýný, biri doðuya, biri batýya açýlan iki büyük kapýsý bulunmaktadýr. Bu inþaatýn üzerinden çok geçmeden 1765’te tekrar bir yangýn geçiren Tophâne binalarý III. Mustafa tarafýndan tamir ettirilmiþ ve her topçu ortasýna bir kýþla ile orta sofasý, mutfak ve mescid yaptýrýlmýþtýr. Tophâne-i Âmire, III. Selim ve II. Mahmud zamanlarýnda da tamirat ve tâdilât geçirmiþtir. 1205 (1790-91) yýlýnda Tophâne’de tamamý elden geçirilerek onarýmý yapýldýðý gibi 1793’te civardaki arsalar satýn alýnýp Tophâne-i Âmire müþtemilâtýna dahil edilmiþ, böylece yeni yapýlan fabrika ve imalâthanelerle birlikte XIX. yüzyýlýn ortalarýnda 10 hektar geniþliðinde bir alana yayýlmýþtýr. 1804’te çýkan yeni bir yangýn Tophâne kýþlalarý ile birlikte 400 evin yanmasýna yol açmýþtýr. III. Selim bir taraftan binalarýn imarý, tamiri ve modernleþmesiyle ilgilenirken diðer taraftan Avrupa tarzýnda kaliteli toplar dökülebilmesi için Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun baþhocasý Hüseyin Rýfký Tamânî’yi toplarýn yeniden tertip ve tanzimiyle görevlendirmiþ, Osmanlý mühendis ve ustalarý yanýnda Ýsveç, Ýngiltere ve bilhassa Fransa’dan uzmanlar getirtmiþtir. Ayrýca Tophâne’deki fýrýnlarý geliþtirip çevik ve hareketli toplarýn dökümüne öncelik verilmesini emretmiþtir. 1823’te Cihangir semtinde çýkan büyük Fîruz Aða yangýnýnda dökümhane kýsmen, topçu ve top

arabacý kýþlalarý tamamen yanmýþ, binalar II. Mahmud’un emriyle 1825 yýlýnda yeniden elden geçirilmiþtir. 1832’de seraskerliðe baðlý bir birim halinde Tophâne Müþirliði kurulmuþtur. Abdülaziz döneminde kýsmen yenilenen Tophâne-i Âmire, II. Abdülhamid devrinde yeni baþtan tamirat görmüþtür. Büyüklü küçüklü muhtelif tezgâhlardan oluþan Tophâne-i Âmire’deki belli baþlý imalâthaneler þunlardýr: Tophâne-i Âmire resimhanesi, top numunehanesi, muayenehane, Tüfenkhâne-i Âmire, kundakhane, tavhane, demirhane, çarkhane, nakkaþhane, cilâhane, baskýhane, mahzenler / depolar ve Tophâne-i Âmire Matbaasý. 1843’te Ohannes ve Boghos Dadian tarafýndan kurulan Zeytinburnu Demir Fabrikasý’nýn izâbe bölümünün 1846’da faaliyete geçmesiyle top ve diðer silâhlar burada dökülmeye baþlanmýþ, 1850’de fabrikanýn tam kapasite ile çalýþmasý neticesinde Tophâne-i Âmire’de top dökümü iþi zamanla kaldýrýlmýþtýr. Bu tarihlerden itibaren burada Zeytinburnu Fabrikasý’nda dökülen toplarýn dövülüp tavlandýktan sonra kaba haliyle soðuk iþlerinin yapýmý sürdürülmüþtür. Tophâne’de tornadan geçirilen toplar perdahlanmak ve diðer iþlemleri yapýlmak üzere ilgili bölümlere sevkedilmekteydi. Bu dönemde Tophâne-i Âmire’de büyük bir çarkhane, namlu delme ve yiv açma, niþangâh ve kama þubeleriyle namlu tavlama ve sulama tesisleri bulunurdu. Cumhuriyet’in kuruluþuna kadar perdah merkezi þeklinde faaliyetini sürdüren Tophâne-i Âmire, I. Dünya Savaþý’ndan sonra önemini kaybetmiþtir. Tophâne-i Âmire’ye ait birtakým tezgâh ve makineler, Ankara’ya Türk Makine Kimya Endüstrisi fabrikalarýna götürülmüþ olup burada hâtýra niteliðinde muhafaza edilmektedir. Uzun süre âtýl vaziyette býrakýlan Tophâne-i Âmire binalarý 1992’de Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’ne devredilmiþtir. Üniversite tarafýndan restore ettirilen beþ kubbeli büyük bina halen sergi salonu görevi yapmaktadýr. Bugünkü bina 20,50 × 37,50 ebadýnda, 1,60 m. kalýnlýkta duvarlý olup 2 metrelik ayaklara oturan ve her birinde nefes deliði bulunan on beþ kubbe ile örtülüdür. XIX. yüzyýlda Rönesans üslûbunda inþa edilen ve sonralarý Sanat Enstitüsü olarak kullanýlan Tophâne Müþirliði binasý 1957’de yýktýrýlmýþtýr. Tophâne-i Âmire’nin Personeli. Topçu Ocaðý’nýn baþýnda bulunan topçubaþý hem topçu birliklerinin hem Tophâne-i Âmire’-

254

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOPHÂNE

nin idarecisi konumundaydý. Ancak Tophâne-i Âmire’deki iþlerin ve teknik personelin baþýnda dökücübaþý / dökümcübaþý adýyla anýlan bir görevli bulunurdu ve buradaki bütün faaliyetlerden sorumluydu. Dökücübaþý Tophâne’deki teknik personel ve sanatkârlarýn da baþýydý; kethüdâ ve bölükbaþýlar vasýtasýyla iþlerin yürümesini takip ederdi. Topçubaþý, yapýlan iþlerle çok yakýndan ilgilenir, top dökümü zamanlarýnda bizzat padiþah ve sadrazam gibi üst seviyeli devlet adamlarý döküm merasimleri için buraya gelirlerdi. Sefer esnasýnda toplarýn dökümü ve gerekli yerlere ulaþtýrýlmasý gibi iþlerin organizasyonu için bir nâzýr tayin edilirdi. Dökümhane emini de topçubaþý, nâzýr ve dökücübaþý ile birlikte faaliyetlerle ilgili defterlerin tutulmasýndan, gerekli bürokratik iþlemlerin ve personel iþlerinin takibinden sorumluydu. Nâzýr ve eminler Hâcegân-ý Dîvân-ý Hümâyun denilen rütbeli kiþiler arasýndan seçilirdi. Bunlarýn yaný sýra kâtip ve bölükbaþýlar da burada çalýþan üst düzey yöneticilerdi. Tophâne’deki top ve buna baðlý olarak kundak, top arabasý, gülle, humbara ve barut yapýmý gibi asýl faaliyetler dökücübaþý ve onun maiyetindeki dökücü (rîhtegân), haddâd, errekeþ, bennâ, eðeci, kalemkâr, mücellit, kefçeci, þebkâr, sengtýrâþ ve neccar gibi sanatkârlar

Tophâne-i Âmire’nin denize bakan cephesindeki ana kapýsý

tarafýndan yürütülürdü. Bunlarýn dýþýnda Tophâne için ihtiyaç olduðunda gemici ve peremeci, hamal, ýrgat, arabacý, bekçi, vardiyan, duâgû, imam ve muvakkit gibi kimseler de istihdam edilirdi. Tophâne-i Âmire’deki büyük çoðunluðu yaya, müsellem ve piyade gibi askerî bir teþkilâta baðlý askerî zümrelerin “nöbetlü” denilen hizmet gruplarý oluþturmaktaydý. Bu gruplar altýþar aylýk periyotlarla Tophâne’ye gelir ve hizmetleri bittiðinde geri dönerlerdi. Söz konusu özellikleri sebebiyle Tophâne-i Âmire, Tersâne-i Âmire’den sonra Osmanlý Devleti’nin en büyük askerî sanayi kuruluþu durumunda olup ilk askerî silâh üretim fabrikalarýndan biridir. Osmanlýlar’da sabit top dökümhanelerinin yaný sýra ihtiyaç durumunda seyyar top dökümhaneleri inþa edilerek top döküldüðü bilinmektedir. Bu þekilde top dökümüne ait en eski bilgi, 1438’de Mora’daki Germehisar (Hexamilion) kuþatmasý dolayýsýyla verilir. Ardýndan 1440’ta Semendire’de, 1444’te Varna seferine gidiþ sýrasýnda Boðaziçi kýyýlarýnda, 1448’de Akçahisar Kalesi (Ýskenderiye) önünde seyyar dökümhaneler kurularak toplar dökülmüþtür. Fâtih Sultan Mehmed’in Ýstanbul muhasarasý esnasýnda surlar önünde top dökümü yapýldýðý bilinmektedir. Eldeki kayýtlardan seyyar top dökümü faaliyetinin XVI. yüzyýlýn ortalarýna kadar devam ettiði anlaþýlmaktadýr. Bu tarz top dökümü özellikle engebeli bir araziye sahip Balkanlar’da ve Doðu Avrupa’daki kale kuþatmalarýnda gerçekleþtirilmiþtir. Döküm yapýlacak yerlere develerle bakýr ve kalay taþýnýr, kurulan ocaklar vasýtasýyla istenilen ebatta top dökülebilirdi. Tophâne-i Âmire ve seyyar top dökümü faaliyetlerinin yanýnda Osmanlýlar’ýn bir kýsým eyaletlerinde de tophâneler vardý. Bazý kaynaklarlarda ismi tophâne diye zikredilen yerlerde top dökümünün yapýlýp yapýlmadýðý ise tesbit edilememektedir. Eyaletlerdeki tophânelerin teknik personeli önemli ölçüde, döküm yapýlacaðý zaman bir bölükbaþý idaresinde Ýstanbul’daki Tophâne-i Âmire’den veya diðer büyük tophânelerden temin edilirdi. Ýstanbul dýþýnda faaliyet gösteren tophânelerin, özellikle Avrupa topraklarýnda bulunanlarýn önemli bir kýsmýnýn daha önce de ayný iþleve sahip olduðu bilinmektedir. Bu tophâneler fetihten sonra eski çalýþanlarýyla birlikte faaliyetlerine devam etmiþtir. Osmanlýlar’ýn Avrupa topraklarýndaki tophânelerinin bulunduðu þehirler þunlardýr:

Edirne, Avlonya, Semendire, Nova Brdo, Ýskenderiye, Belgrad, Budin, Praviþte, Rudnik, Hersek livâsý, Klis. Asya topraklarýndaki tophâneler ise Erzurum, Kahire, Basra, Birecik, Van’dadýr. Bunlarýn yaný sýra Cezayir, Rodos, Kýbrýs’ta da dökümhaneler olduðu kaydedilmektedir. Söz konusu tophânelerin faaliyetleri genellikle ihtiyaca göre deðiþmiþ, bir kýsmý zamanla top ve gülle deposu haline gelmiþtir. Baþta Ýstanbul’daki Tophâne olmak üzere bu merkezlerin ortak yanlarý ulaþýma elveriþli deniz veya nehir kenarlarýnda bulunmasý, ayrýca maden bölgelerine yakýn olmasýdýr. Tophâne-i Âmire’de dökülen toplarla taþrada dökülen toplarýn standardý ve kalitesi konusunda bilgi yoktur. Ancak standardýn bilhassa Tophâne-i Âmire’de tutturulduðu ve top sevkinin daha çok buradan yapýldýðý açýktýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Fatih Mehmed II Vakfiyeleri (nþr. Vakýflar Umum Müdürlüðü), Ankara 1938, s. 213-214; Atîk ve Cedîd Topa Dair Fenn-i Harb ve Hendese Üstatlarýndan Menkul Makålât Mecmuasý, Deniz Müzesi Ktp., Yazmalar, nr. 824; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 435-441; Tahsin Esencan, Türk Topçuluðu ve Kaynaklarý, Ankara 1946; Tahsin Öz, “Ýstanbul’da Fatih Tophanesi”, Atatürk Konferanslarý II: 1964-1968, Ankara 1970, II, 131-138; G. L. F. Marsigli, Stato Militare dell’ Imperio Ottomanno (ed. M. Kramer – F. Kreutel), Graz 1972, tür.yer.; Muzaffer Erendil, Topçuluk Tarihi, Ankara 1988; G. Ágoston, “Ottoman Gunpowder Production in Hungary in the Sixteenth Century: Baruthane of Buda”, Hungarian-Ottoman

Military and Diplomatic Relations in the Age of Süleyman the Magnificent (ed. G. David – P. Fodor), Budapest 1991, s. 149-159; a.mlf., “Ottoman Artillery and European Technology in the Fifteenth and Seventeenth Centuries”, AOH, XLII/1-2 (1994), s. 15-48; W. Müller-Wiener, “1519. Yüzyýllarý Arasýnda Ýstanbul’da Ýmalathane ve Fabrikalar”, Osmanlýlar ve Batý Teknolojisi:

Yeni Araþtýrmalar Yeni Görüþler (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1992, s. 53-120; Salim Aydüz, XV ve XVI. Yüzyýlda Tophâne-i Âmire ve Top Döküm Teknolojisi, Ankara 2006; a.mlf., “Cýgalazâde Yusuf Sinan Paþa’nýn Þark Seferi için Tophâne-i Âmire’de Hazýrlanan Toplar ve Tophâne-i Âmire’nin 1012 (1604) Yýlý Gelir-Gider Muhâsebesi”, Osmanlý Bilimi Araþtýrmalarý, II, Ýstanbul 1998, s. 139-172; Turgut Iþýksal, “Eski Türk Toplarý ve Ýstanbul Tophanesinde Bulunan Bir Kayýt Defteri”, BTTD, I/2-3 (1967), s. 6163, 68-70, 72-76; C. Heywood, “The Activities of the State Cannon-Foundry (Tophâne-i Âmire) at Istanbul in the Early Sixteenth Century According to an Unpublished Turkish Source”, POF, XXX (1980), s. 209-217; Çelik Gülersoy, “Son 400 Yýlda Tophane Semti”, TTK Bildiriler, VIII (1983), III, 1637-1650, lv. 517-520; a.mlf., “Tophane”, DBÝst.A, VII, 274-276; Tülin Çoruhlu, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Silah Üretim Merkezi: Tophâne”, Ýlgi, sy. 86, Ýstanbul 1996, s. 28-35; J. L. Bacque Grammont, “La fondeie de canons d’Is-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

255


TOPHÂNE tanbul et le quarter de Tophane. Textes et images commentés”, Anatolia Moderna: Yeni Anadolu, Paris 1999, s. 3-17; E. Güngören Gönen, “Tophâne-i Âmire’nin Restorasyonu ve Geleceði”, Yapý, sy. 167, Ýstanbul 1995, s. 103-111; a.mlf., “Sur la réhabilitation et l’avenir de la fonderie impériale d’Istanbul (Tophâne-i Amire)”, Anatolia Moderna: Yeni Anadolu, VIII (1999), s. 221-235; Ýdris Bostan, “La fonte de canons à la fonderie impériale d’Istanbul au début du XVIe siècle”, a.e., IX (2000), s. 171-182; Ayþe Yetiþkin Kubilay, “Tophâne-i Âmire”, DBÝst.A, VII, 279280.

ÿSalim Aydüz

– ˜

TOPKAPI SARAYI

— ™

Ýstanbul Yeni Sarayý / Topkapý Sarayý, Ýstanbul’da tarihî yarýmadanýn ucunda Marmara denizine, Asya-Üsküdar ve Haliç’e bakan, dolayýsýyla her yönden þehre hâkim bir mevkide 70 dönümlük bir alanda kurulmuþtur. Ýstanbul’un Osmanlýlar tarafýndan alýnmasýndan sonra Zeytinlik diye adlandýrýlan Sarayburnu’nda bahçe düzenlemeleri ve köþklerle baþlayan inþaat Sûr-ý Sultânî (Kal‘a-i Sultânî) adý verilen surlarla devam etmiþtir. Topkapý Sarayý’na XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar her dönemde çe-

þitli ilâveler yapýlmýþtýr. Devlet teþkilâtýna ve kullaným ihtiyacýna göre þekillenen saray birçok mimari ve süsleme özelliði göstermektedir. Genel olarak bulunduðu araziye uygun biçimde yatay bir geniþlemeyle birbirine eklemlenmiþ bir yapýlanmaya sahiptir. Devrin kaynaklarýnda yer alan, binanýn baþlangýç ve bitiþ tarihleriyle ilgili bilgiler birbirinden farklýdýr. Bâb-ý Hümâyun’un üzerindeki tarih 883 (1478) olduðuna göre inþaata bu tarihten önce ve muhtemelen 1465’te baþlandýðý kabul edilebilir. Saraya yapýmýndan sonra uzun yýllar, muhtemelen XVIII. yüzyýla kadar Beyazýt’taki eski saraydan dolayý Sarây-ý Cedîd-i Âmire denilmiþ, ardýndan deniz tarafýnda bulunan ve yanlarýna toplarýn yerleþtirilmiþ olmasý sebebiyle Toplu Kapý denilen köþkün isminden dolayý Top Kapýsý Sarayý adý kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Sarayýn, Bizans dönemi þehir surlarýna dayanan surlarý üzerinde en büyüðü, ana giriþ kapýsý niteliðindeki Bâb-ý Hümâyun’la birlikte Demir Kapýsý ve Otluk Kapýsý adý verilen üç büyük kapýsý ve beþ adet hizmet kapýsý (koltuk kapýsý) vardýr. Birinci kapý olan Bâb-ý Hümâyun iki katlý bir köþk kapý olup üstündeki kitâbe Ali b. Yahyâ es-

Topkapý Sarayý’nda Bâbüsselâm

256

Sûfî imzalýdýr. Köþkün cephesinde üst kýsmýnýn alt sýrasýnda yedi, üst sýrasýnda altý pencere bulunuyordu. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yangýn ve depremden zarar gören yapýnýn üst katý yýkýlmýþtýr. Þehrin Osmanlý öncesi surlarýna dayanarak sarayý çevreleyen Sûr-ý Sultânî ile birlikte ana kapýlarýn da ilk inþaatla beraber yapýldýðý kabul edilir (bk. BÂB-ý HÜMÂYUN). Topkapý Sarayý’nýn teþkilât açýsýndan dört bölümden meydana geldiði söylenebilir: Hizmet ve koruma alaný (Bîrun), idarî merkez (Dîvân-ý Hümâyun), eðitim alaný (Enderun) ve özel yaþam alaný (Harem). Topkapý Sarayý üç ana avlu ve üç âbidevî kapý etrafýnda þekillenmiþtir. Birinci kapý Bâb-ý Hümâyun, ikinci kapý Bâbüsselâm, üçüncü kapý Bâbüssaâde’dir. Bâb-ý Hümâyun ile Bâbüsselâm arasýndaki büyük meydan sarayýn ihtiyaçlarýný karþýlayan birimlerin ve çalýþanlarýn bulunduðu kýsýmdýr. Ayrýca halkýn ve askerin girip çýkabildiði bir meydan özelliði göstermektedir. Bilhassa cülûs ve bayram törenleri esnasýnda törene katýlan devlet adamlarýnýn maiyetleri ve yeniçerilerin beklediði bir alan olduðu yazýlý kaynaklardan ve XVI. yüzyýl minyatürlü eserlerinden tesbit edilebilmektedir. Bu iþleviyle birinci avlu, devlet merkezinin askere ve halka açýk tutulduðu alan olup etrafý surla çevrilmesine raðmen padiþahýn kendi yaþam alanýný þehirden ayýrmak istemediðini göstermesi bakýmýndan önemlidir. Bâb-ý Hümâyun’dan Bâbüsselâm’a doðru giderken saðda sarayýn hastahanesi (Enderun Hastahanesi), su dolabý gibi hizmet binalarý ile fýrýnlar bulunurdu. Sol ön tarafta sarayýn her bölümünde kullanýlacak odunlarýn yýðýldýðý bir alan vardý. Bu kýsmýn devamýnda Bizans döneminden intikal eden ve Ýstanbul’un fethinden sonra cebehâne þeklinde kullanýlan Aya Ýrini Kilisesi ile ambarhane yer alýyordu. Ýkinci kapýya daha yakýn bir yerde olan Deâvî Kasrý sekizgen planlý ve kuleli yapýsýyla küçük bir köþk biçimindeydi ve iþlevi açýsýndan önemliydi. Sorunlarýný divana ve hükümdara ulaþtýrmak isteyen kiþiler dilekçelerini bu köþk içindeki görevliye verirlerdi. Birinci avluda sarayýn ihtiyaçlarýný þehir esnafýna gerek duymadan saðlayan görevliler vardý. Saray içinde idarî vazifeleri olan matbah-ý âmire emini, ýstabl-ý âmire emini, arpa emini gibi görevliler, cerrahbaþý, kehhâlbaþý gibi hekimlerle hünkâr imamý, padiþah hocasý gibi ulemâ sýnýfýndan gelenler Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya göre Bîrun halkýný teþkil ediyordu. Fýrýnlar, hastahane, nakkaþhane, mimarlar ocaðý, mehterhane ve ýstabl-ý âmire Bîrun kýs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOPKAPI SARAYI

mý diye adlandýrýlýrdý. Bu sýnýflandýrma saray teþkilâtýnýn genel yapýlanmasý þeklinde kabul edilmeli, ancak zaman zaman farklý uygulamalar olabileceði göz önünde bulundurulmalýdýr. Bu sýnýflandýrmaya göre Enderun ve Harem dýþýndaki bütün kýsýmlar Bîrun olarak düþünülmüþtür. Bâbüsselâm ikinci avlunun giriþinde iki kuleli, iki cepheli âbidevî giriþ kapýsý olup devlet merasimlerinin icrasýna baþlanan yerdi. Ýç içe iki kapýdan ve kapý arasýndaki odalardan meydana gelen yapýnýn üstündeki kuleler araþtýrmacýlarýn dikkatini çekmiþtir. Kulelerin biçimsel özelliði Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Avrupa seferi sýrasýndaki gözlemlerine dayandýrýlmakta ve kapý üzerinde yenileme esnasýnda ilâve edildikleri kanaatini uyandýrmaktadýr. Bununla beraber Topkapý Sarayý hakkýnda geniþ bir çalýþma yapan Gülru Necipoðlu kulelerin surlarla beraber Fâtih Sultan Mehmed döneminde yapýldýðýný düþünmektedir. Dîvân-ý Hümâyun toplantýlarýnda kapýcýbaþýlar ve çavuþbaþýlar devlet adamlarýný Bâbüsselâm’ýn önünde karþýlardý. Yeniçeri aðasý divan günlerinde erkenden gelir, burada vezirlerin gelmesini beklerdi. Küçükten büyüðe doðru her gelen vezir bir üstündekini bekler, o geldiði zaman selâm çavuþlarý tarafýndan karþýlýklý selâmlaþýrlardý. Bâbüsselâm önünde sabahýn erken saatinde yapýlan bu törenden sonra devlet adamlarý içeriye girer, çavuþbaþý ve kapýcýlar kethüdâsý refakatinde divana giderlerdi. Devlet adamlarýnýn kendi yanýnda çalýþan memurlarý içeriye girmez, kapý dýþýnda beklerdi. Osmanlý Devleti’ne gönderilen elçiler oldukça kalabalýk bir maiyetle gelir, maiyetin büyük kýsmý ancak Bâbüsselâm’a kadar eþlik eder ve yine bu kapý dýþýnda birinci avluda elçinin görüþmesinin bitmesini beklerdi. Kapýdan hükümdar hariç hiç kimse atla girmezdi, dolayýsýyla birinci avlu gelenlerin atlarýnýn ve bakýcýlarýnýn da beklediði kýsýmdý (bk. BÂBÜSSELÂM).

kümdara selâm verirlerdi. Meydanýn karþýsýndaki üçüncü anýtsal kapý, sol taraftaki Kubbealtý, sað taraftaki mutfak revaklarý orta avluyu özgün bir meydana dönüþtürmektedir. Bâbüssaâde’nin iki yanýnda sekilerin üstü halýlarla döþenir, Bâbüssaâde aðasý, Dârüssaâde aðasý, Enderun aðalarý divan günlerinde burada beklerlerdi. Çavuþbaþý ve kapýcýlar kethüdâsý orta avluda en fazla görevi olan kiþilerdendi. Bunlar devlet adamlarýnýn saraya geliþinde her birini karþýlar ve gideceði yere kadar refakat ederdi. Her ikisine baðlý kapýcýlar ve çavuþlar sarayýn ve özellikle orta avlunun asayiþini temin eder, toplantý günlerinde merasimlerin teþrifata uygun yapýlmasýndan sorumlu tutulurdu. Bâbüsselâm’dan orta avluya girince divanhâneden önce sol taraftan aþaðýya doðru inen yolun sonunda has ahýrlar yer alýrdý. Istabl-ý âmire diye adlandýrýlan bu kýsýmda imrahor, emin, kethüdâ, kâtip, saraçlar ve atlardan sorumlu olan seyisler, yamaklar gibi görevliler çalýþýrdý. Has ahýrda sadece hükümdarýn çok kýymetli atlarý bulunurdu. Atlara ait mücevher bezemeli koþum takýmlarý buradaki raht hazinesinde muhafaza edilirdi. Padiþah alay-ý hümâyun için saray dýþýna çýktýðý zaman buradaki atlarýn bir kýsmý yedek þeklinde merasime dahil edilirdi. Ayrýca arefe merasiminde atlar orta avluya çýkarýlýr ve yürütülürdü.

Orta avlunun en önemli yapýsý divanhânedir (Kubbealtý). Avlunun sol üst tarafýndaki bu yapý sarayda devlet iþlerinin görüþülüp karara baðlandýðý merkezdi. Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda inþa edilen yapý Kanûnî Sultan Süleyman’ýn vezîriâzamý Ýbrâhim Paþa tarafýndan yenilenmiþtir. Bâbüssaâde önünden sola doðru giden revaklarýn bittiði yerde bulunan eski divanhâne bu onarým sýrasýnda biraz daha öne çekilmiþtir. Divanhânenin yukarýya doðru hemen yanýnda divan memurlarýnýn çalýþtýðý bölüm ve defterhâne, Bâbüssaâde revaklarýna doðru üst kýsmýnda ise dýþ hazine binasý yer almaktaydý. Divan toplantýsý baþlarken çavuþbaþý mühürlü kapýyý vezîriâzam ve defterdar önünde açar, günlük iþler bittikten sonra ayný þekilde kilitlerdi. Divan toplantýlarý, elçi kabulleri, ulûfe daðýtýlmasý sýrasýnda devlet adamlarý burada bulunurdu. Haftada ortalama dört gün yapýlan divan toplantýlarý esnasýnda sabah namazýndan hemen sonra baþlayan çalýþmalar haftanýn iki günü matbah-ý âmireden gelen öðle yemeðinin ardýndan sona erer, devlet iþleri sadrazam sarayýna intikal ederdi. Diðer iki gün ise öðle yemeðinin ardýndan divan üyesi olan devlet adamlarý ile yeniçeri aðasý padiþahla Arz Odasý’nda teþrifat sýrasýyla görüþürdü. Fâtih Sultan Mehmed döneminde bazan haftanýn her günü, bir süre sonra haf-

Topkapý Sarayý’nda Bâbüssaâde

Ýkinci kapý ile üçüncü kapý arasýndaki Alay Meydaný devletin idare merkezidir. Avlu özellikle XVI. yüzyýlda burada yapýlan merasimlerden dolayý az aðaçlý bir meydandý. Minyatürlerden edinilen bu gözleme ve elçilerle birlikte gelenlerin anlattýklarýna göre meydanda ceylan, karaca gibi hayvanlar dolaþýyordu. Bâbüsselâm’dan divanhâne, Bâbüssaâde ve matbah gibi ana kýsýmlara geçilen bahçede taþ döþeli ince yollar vardý. Kubbealtý’na doðru vezir yolu olarak tabir edilen yoldan divana giden devlet adamlarý geçer, divana girmeden Bâbüssaâde tarafýna dönüp gýyabýnda hüTürkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

257


TOPKAPI SARAYI

kerleri, divanhânenin önünde elçinin maiyetini ve sað taraftaki mutfaktan ziyafet için taþýnan yemekleri ayrýntýlý biçimde anlatýrlar. Divanhânenin toplantý yapýlan birinci odasalonunun karþý duvarýnda bulunan kafesli pencerenin arkasýnda yükselen Adalet Kulesi (Adalet Kasrý), Topkapý Sarayý’nýn en dikkat çekici yapýlarýndan biridir. Fâtih Sultan Mehmed devrinde sarayla birlikte tasarlandýðý anlaþýlan Adalet Kulesi’nin kaidesi ilk yapýldýðý yýllardan kalmýþ, üst bölümü zamanla tamirler esnasýnda deðiþikliðe uðramýþtýr. Bugünkü görüntüsü büyük ölçüde II. Mahmud dönemine aittir. Adalet Kulesi’nin yapýlmasýndaki en önemli etken, divan toplantýlarýnýn vezîriâzamýn idaresine verilmesi ve hükümdarýn istediði zaman divaný takip etmesiyle ilgilidir. Kulenin arkadan Harem tarafýna açýlan bir kapýsý hükümdarýn kimseye görünmeden buraya geçmesini saðlardý. Yapý ayrýca Osmanlý hükümdarlarýnýn adalete verdiði önemin göstergesi kabul edilebilir. Seyyid Lokmân’ýn Hünernâme adlý eserinde Topkapý Sarayý’nýn birinci avlusunu tasvir eden minyatür (TSMK, Hazine, nr. 1523, vr. 15b )

tada dört gün toplanan divana vezîriâzam, vezirler, kazaskerler, defterdarlar, niþancý, kaptan paþa ve beylerbeyiler gibi asýl üyelerden baþka gerektiðinde yeniçeri aðasý ve þeyhülislâm katýlýrdý. Ayrýca daha kalabalýk bir grup halinde baþta reîsülküttâb, çavuþbaþý ve kapýcýlar kethüdâsý divan kalemlerinin âmiri olan memurlar gelirdi. Bu durum Alay Meydaný’nýn en az haftada dört gün devlet adamlarý tarafýndan kullanýldýðýný göstermektedir. Cülûs merasimleri ve bayramlar gibi en önemli iki tören burada yapýlýrdý. Bu törenler esnasýnda Bâbüssaâde önüne taht kurularak devlet erkâný, ulemâ ve ordu temsilcilerinin katýlýmý ile biat, kabul ve tebrikleþme merasimi icra edilirdi. Ýkinci avluda yapýlan törenlerden biri de elçi kabulleridir. Elçi ve maiyetinin bir kýsmý orta kapýdan karþýlanýp divanhâneye getirilir, elçi ve yakýn maiyeti divan toplantýsýnýn yapýldýðý kýsma alýnýrdý. Genellikle askerlere maaþlarýnýn verildiði günler olan ve bir galebe divanýna denk getirilen bu günde gerek dýþ avluda gerekse orta avluda askerlerden meydana gelen büyük bir kalabalýk toplanýrdý. Elçilerin maiyetinde gelen bazý gözlemciler sarayýn orta avlusunda bekleyen as258

Meydanýn saðýnda yer alan matbah-ý âmire temelde ilk yapý ile birlikte inþa edilmiþse de sarayýn bügünkü resmi içindeki belirgin görüntüsü 1574 yýlýnda ortaya çýkan yangýn sonrasýna aittir. Mutfaklar Mimar Sinan tarafýndan ana yapý korunarak tekrar inþa edilmiþtir. Dýþarýdan bakýldýðýnda konik kubbeler üzerindeki bacalarýyla hemen dikkati çeken mutfaklarýn karþýsýnda aþçýlar için koðuþlar yapýlmýþtýr. Orta avluya açýlan kapýlardan girildiðinde uzun bir koridorun bir tarafýnda ocaklar, bir tarafýnda koðuþlar kendi içinde baðýmsýz bir alan teþkil ediyordu. Ocaklar bugün aslî þekliyle dururken aþçý koðuþlarýnýn bir kýsmý tamamen yenilenmiþ, bir kýsmý ortadan kalkmýþtýr. Bir günde 1500 ile 3000 kiþilik yemek hazýrlayabilen mutfak efradý divan toplantýsý ve elçi kabulü günlerinde çok daha fazla yemek çýkarabiliyordu. Mutfak dokuz ocak ve bir helvahâne kýsmýndan meydana gelmekteydi. Ayrýca kilâr-ý âmire, tavukhâne ve saray bah��esinde seb-

ze yetiþtirilen kýsýmlar matbah-ý âmire ile iliþkiliydi. Hükümdara yemek piþirilen küçük mutfak ise (kuþhâne) teþkilât açýsýndan matbah-ý âmireye baðlý olmakla beraber üçüncü avlunun sol ön kýsmýnda yer almaktaydý (bk. MATBAH-ý ÂMÝRE). Hükümdarlarýn katýldýðý resmî devlet törenleri Bâbüssaâde’nin meydana bakan kýsmýnýn önünde yapýlýrdý. Bu husus Bâbüssaâde’yi sarayýn önemli kýsýmlarýndan biri haline getirmiþti (bk. BÂBÜSSAÂDE). Bâbüssaâde’den içeri girilince karþýda Arz Odasý’nýn arkasýnda Enderun Kütüphanesi vardýr. Enderunlular’a ait koðuþlarýn açýldýðý üçüncü avluya bundan dolayý Enderun Meydaný denilmekteydi. Fâtih Sultan Mehmed devrinde yapýlan Arz Odasý daha sonra pek çok defa yenilenmiþ olup bugün asýl kaide kýsmýnýn XV. yüzyýldan kaldýðý düþünülmektedir. Divanhânenin arkasýna yerleþtirilen Adalet Kulesi gibi Arz Odasý da Fâtih ile beraber hükümdarýn devlet içindeki konumunun daha yukarýya çekilmesi, vezîriâzam ve Dîvân-ý Hümâyun’un yetkilerinin kanunlaþmasý ve geniþlemesiyle ilgilidir. Nitekim Fâtih tarafýndan yazdýrýlan Leysîzâde Kanunnâmesi’nde Arz Odasý söz konusu edilerek divanda görüþülen bazý konularýn vezîriâzamýn yetkisine verilmesi gerektiði belirtilmiþtir. Arz Odasý’nýn bir kapýsý Babüssaâde’ye, hükümdara ait olan arkadaki diðer kapýsý da Enderun Meydaný’na (Enderun Kütüphanesi) açýlýr. Yapýnýn etrafýnda saçaklý çatý altýnda mermer sütunlu revaklarýn bulunduðu bir gezinti yeri vardýr. Ýç kýsmýnda taht, bir ocak ve bir çeþme mevcuttur. Divanda her gün toplantý yapýldýðý zamanlar haftada dört, dört gün toplanýldýðý zamanlar haftada iki gün devlet adamlarý Arz Odasý’nda padiþahla görüþür, buna “arza girmek” denirdi. Osmanlý devlet teþrifatýnda belirlenen sýraya göre önce yeniçeri aðasý girer, orduyla ilgili meseleleri konuþup çýkardý, ancak vezirlik pâyesi varsa Bâbüssaâde’nin sað tarafýnda beklerdi. Ardýndan çavuþbaþý ve kapýcýlar ket-

Topkapý Sarayý’nýn ikinci avlu revaklarý (arka planda mutfak kubbeleri)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOPKAPI SARAYI

hüdâsý refakatinde kazaskerler arza girer, eðitim ve yargý ile ilgili meseleleri ve kararlarý bildirirlerdi. Divanhânede bekleyen vezîriâzamla vezirler, çavuþbaþý ve kapýcýlar kethüdâsýnýn haber vermesi üzerine onun refakatiyle Arz Odasý’nda arza çýkarlardý. Defterdarlar ve niþancý vezirlik pâyeleri varsa vezirlerle beraber görüþmeye girer, deðilse girmezlerdi. Divan günlerinde yapýlan arzlar dýþýnda padiþah burada istediði zaman devlet adamlarýný kabul ederdi. Arefe merasiminde taht bu odanýn Bâbüssaâde tarafýna gelecek þekilde öne çýkarýlýr, hükümdar burada merasime katýlmýþ olurdu (bk. ARZ ODASI). Arz Odasý’nýn arkasýndaki Enderun Kütüphanesi fevkanî olarak ele alýnmýþ, ortasý kubbeli, üç eyvanlý bir plana sahiptir ve çinilerle süslenmiþtir. Merdiven sahanlýðý altýnda geniþ bir çeþme yer alýr. Avluda bulunan diðer bir yapý Aðalar Camii’dir. Enderunlu aðalarýn kullandýðý caminin harem tarafýna baðlanan bir kapýsý daha var-

dýr. Yapý günümüzde Topkapý Sarayý Müzesi’nin yazma eserler kütüphanesi olarak kullanýlmaktadýr (bk. AÐALAR CAMÝÝ). Üçüncü avluda yer alan Enderun’da büyüklü küçüklü odalar, doðancýlar koðuþu (þahinciler), seferliler ocaðý, kiler odasý, hazine odasý ve Has Oda (Mukaddes Emanetler Dairesi) yer almaktadýr. Bâbüssaâde’den içeri girince sað ve sol tarafta odalýlarýn koðuþlarý, saðdan devam edince sað üst tarafta Fâtih Köþkü ismiyle bilinen hazine kýsmý vardý. Sol üst köþede Harem bölümüne yaslanan dört kubbeli taþ yapý Has Oda idi. Burasý, Yavuz Sultan Selim döneminde kutsal emanetlerin getirilmesinden sonra daha çok Hýrka-i Saâdet Dairesi ismiyle anýlmýþtýr. Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda ihdas edilen Has Oda mensuplarýnýn temel görevi bu daireyi korumaktý (bk. MUKADDES EMANETLER DAÝRESÝ). Topkapý Sarayý’nda Harem ikinci ve üçüncü avlularýn sol tarafýnda (Haliç’e bakan yönde) yer alan ayrý bir mekândýr. Yapýlanma-

Baðdat Köþkü

Mermer sofa

Büyük Havuz

Harem Bahçesi Hünkâr So fasý III. Murad Odasý

Sünnet Odasý

Mermer sofa

Hekimbaþý Kulesi

Revan Köþkü

Asma bahçe

ÜÇÜNCÜ AVLU

III. Ahmed Kütüphanesi Enderun Mescidi Vâlide Sultan Taþlýðý

Arz Odasý

Bâbüssaâde

Matbah-ý Âmire

Adalet Köþkü ÝKÝNCÝ AVLU

Hamam

Has Ahýr Avlusu

Bâbüsselâm

Topkapý Sarayý ana bölümünün XVIII. yüzyýldaki durumunu gösteren rekonstrüksiyon planý

Hünkâr Sofasý’ndan bir görünüþ

sý ve geniþlemesi büyük ölçüde Kanûnî Sultan Süleyman’ýn uzun saltanat yýllarýna dayanýr. Fâtih zamanýnda kalabalýk ve mükemmel bir teþkilât görülmediðinden bundan pek söz edilmemektedir. Harem kýsmýnýn ilk yapýlarýnýn hangileri olduðunu kesin biçimde tesbit etmek güçtür; bununla beraber XVI. yüzyýl sonuna doðru baþlayan eklemeler XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar devam etmiþtir. Ýhtiyaç zuhur ettikçe eklenen odalar ve köþkler bu kýsmýn plansýz bir þekilde içi çe karmaþýk biçimde yapýlanmasý sonucunu doðurmuþtur. Harem’in önemli kýsýmlarý Vâlide Sultan Taþlýðý, III. Murad Köþkü, Þehzadeler Mektebi, Zülüflü Baltacýlar Koðuþu, III. Osman Köþkü ve Yemiþ Odasý olarak sýralanabilir. Harem kýsmýnýn mensuplarý padiþah annesi, padiþah kýzlarý, kýz kardeþleri ve eþleriyle halalar ve kardeþ çocuklarý gibi hânedana mensup kadýn akrabalardan meydana gelirdi. Harem’deki kadýnlarýn maiyeti zaman içinde kalabalýklaþmýþtýr. Harem’in diðer üyeleri saraya hediye edilen veya satýn alýnan câriyelerdi. Hânedana mensup olmayan kadýn üyelerden ancak birkaç tanesi padiþah eþi olur, diðerleri bu kýsýmda öðrenim ve terbiye gördükten sonra evlendirilerek saraydan çýkarýlýrdý. Þehir hayatýna katýlmayan Harem’deki kadýnlarýn eðitim, eðlence, giyim kuþam ihtiyaçlarý Dârüssaâde aðasý tarafýndan karþýlanýr, þehirden alýþveriþleri Harem aðalarý aracýlýðý ile yapýlýr, þehirle irtibatlarý ayrýca daha önce evlenip saraydan çýkan saraylýlar vasýtasýyla olurdu. Harem’de yetiþen kýzlarýn bir kýsmý hazinedar usta, kalfa gibi hizmetli sýnýfýna dahil olurdu. Daire-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

259


TOPKAPI SARAYI

nalarýn yapýmýndan sonradýr. Bu kýsmýn en önemli binalarý IV. Murad’ýn inþa ettirdiði Revan ve Baðdat köþkleridir. Her iki köþk de sarayýn iç kýsmýnda olmasýna raðmen burada IV. Murad zamanýnda devlet adamlarýyla toplantý yapýldýðý bilinmektedir (bk. BAÐDAT KÖÞKÜ; REVAN KÖÞKÜ). Sultan Ýbrâhim kameriyesi (Ýftâriye Köþkü) adý verilen küçük ve etrafý açýk köþk ise bu kýsmýn en dikkat çeken yapýsýdýr. XVIII. yüzyýlda inþa edildiði düþünülen Sofa Köþkü, Lâle Bahçesi duvarýna dayalý bir yapý olup Mustafa Paþa Köþkü de denilmekteydi. Sarayýn ana kýsmý içinde yer alan köþkte nâdiren elçi ve devlet adamlarý kabul edilmiþtir. III. Selim zamanýnda hükümdarýn dinlendiði ve yemek yediði köþklerden biriydi.

Topkapý Sarayý Haremi’nde III. Selim Odasý

nin en itibarlýsý daima vâlide sultandý. Harem kýsmýnýn bütün hizmetlileri Dârüssaâde aðasýna baðlýydý (bk. DÂRÜSSAÂDE). Baba tarafýndan hânedana mensup erkeklere önceleri çelebi, sonralarý þehzade, kýzlara sultan unvaný verilir, anne tarafýndan akraba olanlara beyzade ve haným sultan denilirdi. Padiþahýn eþleri kadýnefendi ve haseki unvanýný alýrdý. Harem kýsmýnýn diðer üyeleri þehzadelerdi. XV ve XVI. yüzyýllarda yaklaþýk sekiz on yaþlarýnda sancaða gönderildikleri için þehzadelerin kendilerine ait saraylarý vardý. III. Mehmed’den sonra sancaða gönderilme usulünden vazgeçilmesiyle þehzadeler eþleri, yakýnlarý ve hizmetlileriyle hayatlarýnýn sonuna kadar Harem kýsmýndaki “þimþirlik” denilen dairede yaþarlardý. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren þehzadelerin saray dýþýnda kendi evlerinde oturmalarýna izin verilmiþtir. Topkapý Sarayý’ndan önce Beyazýt Meydaný’nýn arkasýnda yapýlan Eski Saray, Harem teþkilâtýnýn uzantýsý olarak düþünülmelidir. Babalarý veya eþleri tahtta bulunmayan hükümdar yakýný kadýnlar Eski Saray’da ikamet ederlerdi. Sarayýn nüfusunun Fâtih Sultan Mehmed dönemi kayýtlarýna göre 726 kiþi civarýnda olduðu belirlenmektedir. Müteferrikalar, bahçývanlar, sipahiler, silâhdarlar, ulûfeciler, kapýcýlar, mehterler, ekmekçiler, solaklar, sekbanlar, cebeciler, has ahýrda çalýþanlar, saraçlar, seyisler, arabacýlar, sakalar, þahinciler, çakýrcýlar kayda geçmiþ olan görevlilerdi. 883 (1478) tarihli bu kayýtta yer almayan Harem kýsmý ve hükümdarýn yakýn hizmetindekilerle birlikte saray halkýnýn 1500 kiþiden fazla olduðu söylenebilir. Enderun Meydaný’nýn ardýndan dördüncü bir yerin ortaya çýkmasý buradaki bi260

Deniz tarafýna doðru geniþleyen has bahçe çiçeklendirilerek dinlenme ve gezinti mahalli þeklinde ayýrýlmýþtý. Bahçenin bir kýsmýnda sarayýn ihtiyaçlarýný karþýlamak için sebze yetiþtirilirdi. Buradaki bostancýlarýn koðuþlarý XV. yüzyýldan sonra yapýlmýþ olmalýdýr, zira bu devir kaynaklarýnda söz edilmemektedir. Gerek bahçe içinde gerekse bahçeyi deniz tarafýndan kesen surlarýn dýþýna inþa edilen köþkler vardý. Sarayýn yapýldýðý XV. yüzyýlýn ortasýndan XIX. yüzyýla kadar inþa edilen köþklerin bir kýsmý günümüzde mevcut deðildir. Bu köþkler, hükümdarlarýn dinlenmek için þiirli, müzikli meclislerin toplandýðý mekânlar olmalarý yanýnda bazan devlet adamlarý davet edilip özel görüþmeler de yapýlýrdý. Ayrýca þehzadelerin eðitime baþlamasý gibi törenler bahçe köþklerinden birinin önünde gerçekleþtirilirdi. Bayramlarda Bâbüssaâde önünde yapýlan devlet merasiminden ve bayram alayýndan sonra padiþah içeride Enderun ve Harem mensuplarýyla bayramlaþýnca bahçe köþklerinden birine geçer, burada müzikli, þiirli meclisler olur, ayrýca köþkün önünde spor gösterileri yapýlýrdý.

güne ulaþan köþklerden biri de Alay Köþkü olup sarayýn ana kapýlarýndan Demir Kapýsý ile Soðuk Çeþme Kapýsý arasýnda Osmanlý dönemindeki sadâret binasýnýn karþýsýnda yer almaktadýr. II. Mahmud devrinde 1810’da (veya 1820) daha önceden ahþap olan köþkün yerine mermerden yapýlmýþ ve saray surlarýnýn buradaki burcu üzerine bina edilmiþtir. Alay Köþkü merkez yapýdan biraz ayrý olmakla beraber padiþahýn sýkça kullandýðý yapýlardan biridir. Özellikle sadâret ve saray arasýndaki yoldan geçen ordu alayý hükümdar tarafýndan buradan seyredildiði için Alay Köþkü adýný aldýðý ifade edilmektedir (bk. ALAY KÖÞKÜ). XX. yüzyýla ulaþmayan köþklerden biri Gülhane Kasrý olup Topkapý Sarayý’nýn sur dýþýndaki bahçe köþklerindendir. Köþkün önündeki meydanda cirit ve tomak gibi spor etkinlikleri yapýlýrdý. II. Mahmud döneminde yenilendiði düþünülen kasýr XIX. yüzyýl ortalarýnda kullanýlmaktaydý, 1865’te yýktýrýlmýþtýr. Kaybolan köþklerden biri de Þevkiye Kasrý’dýr. III. Selim tarafýndan annesi için yaptýrýlan köþk Marmara tarafýna bakan surlara dayanmaktaydý. Köþkün planýný Sedat Hakký Eldem çýkarmýþ ve biçimsel özelliklerini tesbit etmiþtir; XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yýkýlmýþtýr. III. Selim dönemine ait rûznâmeden köþkün hükümdar tarafýndan dinlenmek için kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr.

III. Murad Dairesi ve Çifte Kasýrlar

Topkapý Sarayý’nda ilk inþa edilen binalardan olan Çinili Köþk, Sýrça Saray diye bilinirdi. Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan surlarýn ve bahçelerin yapýmý esnasýnda inþasýna baþlandýðý ve Bâb-ý Hümâyun’dan önce 1472’de tamamlandýðý kitâbesinden anlaþýlmaktadýr. Revaklý cephesi, çinileri ve güzel mimarisiyle daima dikkati çeken köþk 1875’lerde müzeye dönüþtürülmüþtür. Çinili Köþk sarayýn en erken yapýlarýndan biri olduðu halde ikinci avlu düzeneði içine girmediði için kullanýmýndan ve saray içindeki yerinden az bahsedilmiþ, köþk daha çok çinileri ve mimari özellikleriyle araþtýrmacýlarýn dikkatini çekmiþtir. Bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOPKAPI SARAYI MÜZESÝ

Topkapý Sarayý’nda Adalet Kulesi ve Dîvân-ý Hümâyun

sy. 8, s. 457-483; sy. 9, s. 521-527; sy. 10, s. 585-594; sy. 11, s. 649-657; sy. 12 (1329), s. 713-730; Mehmed Refik, “Enderûn-ý Hümâyûn Devâir-i Âliyyesinden: Arz Odasý”, a.e., sy. 38 (1332), s. 110-116; Ahmed Refik, “Fatih Devrine Ait Vesikalar”, a.e., sy. 49-62 (1337), s. 1-58; Ülkü Altýndað, “Has Oda Teþkilatý”, TEt.D, sy. 14 (1974), s. 97-113; Mübahat S. Kütükoðlu, “Minyatürlerde Divân-ý Hümâyûn ve Arz Odasý”, TED, sy. 16 (1998), s. 47-69; a.mlf., “Arz”, DÝA, III, 438-440; Doðan Kuban, “Topkapý Sarayý”, DBÝst.A, VII, 280-290; Semavi Eyice, “Arz Odasý”, DÝA, III, 444-445; Ahmet Mumcu, “Dîvân-ý Hümâyun”, a.e., IX, 430-432; M. Baha Tanman, “Divanhâne”, a.e., IX, 442-444; Mehmet Ýpþirli, “Enderun”, a.e., XI, 185-187; a.mlf., “Harem”, a.e., XVI, 135-138; Deniz Esemenli, “Harem”, a.e., XVI, 140-146.

ÿZeynep Tarým Ertuð

Topkapý Sarayý içindeki Baðdat Köþkü, Revan Köþkü, Sultan Ýbrâhim kameriyesi, Sofa Köþkü, has bahçe içinde yahut etrafýnda Yavuz Sultan Selim zamanýnda yapýlan Mermer Köþk, III. Murad devrinde Sinan Paþa tarafýndan inþa edilen Ýncili Köþk, II. Bayezid döneminde inþa edilerek III. Murad zamanýnda yeniden yapýlan Yalý Köþkü ve ayný kýyýda Sultan Ýbrâhim’in emriyle 1053’te (1643) inþa edilen Sepetçiler Kasrý müstakil yapýlardý. Sarayda inþa edilen son köþk Sultan Abdülmecid’in yaptýrdýðý Mecidiye Köþkü’dür. Dinlenme köþkü yapýlarýndan baþka meslek sahipleri ve sanatkâr sýnýfýnýn (ehl-i hiref) çalýþtýðý çeþitli atölyeler vardý. Bunlarýn büyük bir kýsmý birinci avluda yer almakla birlikte Demir Kapýsý civarýndaki tabl ü alem mehterleri gibi bazýlarý farklý yerlerde bulunmaktaydý. Sarayýn süslemesinde kullanýlan ahþap iþçiliði dýþýnda özellikle XV. yüzyýldan baþlayarak çeþitli dönemlere ait çok kýymetli çini bezemeleri daima dikkati çekmiþtir. Sünnet Odasý’nýn cephesi, Arz Odasý’nýn içi ve dýþý, Hýrka-i Saâdet Dairesi ve Harem’in çeþitli bölümlerindeki çiniler âdeta sarayý bir çini müzesi haline getirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Fatih’in Teþkilât Kanunnâmesi (nþr. Abdülkadir Özcan, TD, sy. 33 [1982] içinde), s. 7-51; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 58-99; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I-II, tür.yer.; Hýzýr Ýlyas, Târîh-i Enderûn, Ýstanbul 1276; Halil Ethem [Eldem], Topkapý Sarayý, Ýstanbul 1931; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, tür.yer.; Ýsmail H. Baykal, Enderun Mektebi Tarihi, Ýstanbul 1953; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 289-368; R. Ekrem Koçu, Topkapý Sarayý, Ýstanbul 1960; a.mlf., “Bâbýhümayûn”, Ýst.A, IV, 1765-1771; a.mlf., “Enderun”, a.e., IX, 51155120; Sedad Hakký Eldem, Köþkler ve Kasýrlar, Ýstanbul 1969, I, 61-357; II, 194-201; a.mlf. – Feridun Akozan, Topkapý Sarayý : Bir Mimarî Araþtýrma, Ýstanbul 1982; Aydýn Taneri, Osmanlý

Devleti’nin Kuruluþ Döneminde Hükümdarlýk Kurumunun Geliþmesi ve Saray Hayatý - Teþkilâtý, Ankara 1978, tür.yer.; Ülker Akkutay, Enderûn Mektebi, Ankara 1984; Kemal Çýð, “Fâtih Topkapý Sarayýný Niçin Yaptýrdý”, Kemâl Çýð’a Armaðan, Ýstanbul 1984, s. 17-35; a.mlf., “1960-1969 Seneleri Arasýnda Topkapý Sarayýnda Yapýlan Restorasyonlar Esnasýndaki Buluntular”, TTK Bildiriler, VII (1973), II, 693-697;

Mualla Anhegger-Eyüboðlu, Topkapý Sarayý’nda Padiþah Evi (Harem), Ýstanbul 1986; Metin Sözen, Devletin Evi Saray, Ýstanbul 1990, s. 6296; R. Hillenbrand, Islamic Architecture: Form, Function and Meaning, Edinburgh 1994, s. 457-462; R. Withers, Büyük Efendi’nin Sarayý (trc. Cahit Kayra), Ýstanbul 1996; Nadide Seçkin, Topkapý Sarayý’nýn Biçimlenmesine Egemen Olan Tasarým Gelenekleri Üzerine Bir Araþtýrma: 1453-1755, Ankara 1998, s. 5-25, ayrýca bk. tür.yer.; Metin Sözen, Bir Ýmparatorluðun Doðuþu : Topkapý, Ýstanbul 1998; G. Goodwin, Topkapi Palace, London 1999; a.mlf., “Topkapi Sarayi”, EI 2 (Ýng.), X, 566-569; Zeynep Tarým-Ertuð, “Osmanlý Devletinde Resmi Törenler ve Birkaç Örnek”, Osmanlý, Ankara 1999, IX, 139-142; a.mlf., “Saray Teþkilâtý ve Teþrifatý”, Fatih ve Dönemi (ed. Necat Birinci), Ýstanbul 2004, s. 212-220; a.mlf., “Onsekizinci Yüzyýl Osmanlý Sarayý’nda Bayram Törenleri”, Prof. Dr. Mübahat

S. Kütükoðlu’na Armaðan (ed. Zeynep TarýmErtuð), Ýstanbul 2006, s. 573-594; a.mlf., “Osmanlý Devlet Teþrifâtýnda Hýrka-i Þerîf Ziyareti”, TED, sy. 16 (1998), s. 37-45; a.mlf., “Topkapý Palace (New Imperial Palace)”, Encyclopedia of the

Ottoman Empire (ed. G. Ágoston – B. Masters), New York 2008, s. 566-568; a.mlf., “Saray”, DÝA, XXXVI, 119-121; Nurhan Atasoy, Hasbahçe: Osmanlý Kültüründe Bahçe ve Çiçek, Ýstanbul 2002, tür.yer.; Necdet Sakaoðlu, Tarihi, Mekânlarý, Kitabeleri ve Anýlarý ile Saray-ý Hümayun: Topkapý Sarayý, Ýstanbul 2002; Ahmet Þimþirgil, Taþa Yazýlan Tarih : Topkapý Sarayý, Ýstanbul 2005; Ýlber Ortaylý, Mekânlar ve Olaylarýyla Topkapý Sarayý, Ýstanbul 2007; Gülru Necipoðlu, 15. ve 16. Yüzyýlda Topkapý Sarayý: Mimarî Tören ve Ýktidar (trc. Ruþen Sezer), Ýstanbul 2007; Hatice Canan Cimilli, Topkapý Sarayý Anýtsal Kapýlarý’nýn Ýþlev ve Sembolizm Açýsýndan Deðerlendirilmesi (doktora tezi, 2008), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdurrahman Þeref, “Topkapý Saray-ý Hümâyunu”, TOEM, sy. 5 (1328), s. 265299; sy. 6 (1329), s. 329-364; sy. 7, s. 393-421;

– ˜

TOPKAPI SARAYI MÜZESÝ

— ™

Osmanlý Devleti’nin yönetim merkezi ve padiþahlarýn resmî ikametgâhý þeklinde yaklaþýk 380 yýl kullanýlan Topkapý Sarayý Ýstanbul’da Haliç, Boðaziçi ve Marmara’ya hâkim olan Sarayburnu’nda yer alan binalar manzumesidir. Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan 1465-1478 yýllarý arasýnda inþa ettirilen saray zaman içinde ihtiyaç duyulan yapýlarýn eklenmesiyle XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar geliþerek son þeklini almýþtýr. Hânedan mensuplarý, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Sultan Abdülmecid’in Batý mimarisi tarzýnda yaptýrdýðý Dolmabahçe Sarayý’na taþýnmýþ, fakat Topkapý Sarayý önemini hiçbir zaman kaybetmemiþtir. Cülûs ve cenaze merasimlerinin sarayda gerçekleþtirilmesi âdetine saltanatýn sona ermesine kadar devam edilmiþtir. Ayrýca her ramazan ayýnýn on beþinci günü gerçekleþtirilen hýrka-i saâdet ziyaretleri için padiþahlar Topkapý Sarayý’na gelmiþlerdir. 18401924 arasýnda hýrka-i saâdet ve hazîne-i hümâyun hizmetlerine bakan, Enderûn-ý Hümâyun hademesi denilen kadro ile harap durumdaki Harem Dairesi’nde barýnan saraylýlar Topkapý Sarayý’nýn son sakinleri olmuþtur. Sarayýn ilk defa âdeta bir müze gibi ziyarete açýlmasý Sultan Abdülmecid devrine rastlar. O devrin Ýngiliz elçisine Topkapý Sarayý gezdirilerek hazinedeki eþyalar gösterilmiþ, daha sonra Topkapý Sarayý Hazinesi’ndeki eski eserlerin yabancýlara ve Türk ileri gelenlerine gösterilmesi bir gelenek halini almýþtýr. Sultan Abdülaziz devrinde teþhir edilen eserler için empire (ampir) üslûbunda camekânlý vitrinler yaptýrýlmýþtýr. Bu vitrinler zamanýmýzda sarayýn deðiþik birimlerinde kullanýlmakta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

261


TOPKAPI SARAYI MÜZESÝ

leri ve cam eserler, hemen karþýsýndaki binalarda sarayýn Avrupa porselenleri ve gümüþ eserleri teþhir edilmektedir. II. Abdülhamid’in yirmi beþinci cülûs yýl dönümünde kendisine gelen gümüþ hediyeler koleksiyonda özel bir yere sahiptir. Topkapý Sarayý Müzesi’nde Hz. Muhammed’in kýlýçlarý ve yayýnýn sergilendiði vitrin

dýr. Sultan Mehmed Reþad, Topkapý Sarayý’nýn bazý bölümlerini restore ettirmiþ ve Seferli Koðuþu, Çin porselenlerinin sergilendiði bir mekân haline getirilmiþtir. 1919’da Ýstanbul’un iþgal edilmesiyle Topkapý Sarayý ziyarete kapatýlmýþtýr. Sultan II. Abdülhamid, Topkapý Sarayý’ndan getirttiði bazý eþyalarý Yýldýz Sarayý’nda sergilemiþtir. Müze-i Hümâyun’un çekirdeðini oluþturan Aya Ýrini Kilisesi, Ýstanbul’un fethinden itibaren bir silâh deposu iþlevi gördüðünden burada gerek Osmanlý tarihi boyunca kullanýlmýþ, gerekse savaþ ganimeti olarak ele geçirilmiþ askerî teçhizattan meydana gelen önemli bir koleksiyon bulunmaktaydý. 1846’da Tophâne-i Âmire müþiri Rodosizâde Damad Fethi Ahmed Paþa, Aya Ýrini Kilisesi’ndeki silâhlarý tanzim ettirmiþ, Mecma-i Esliha-i Atîka ve Mecma-i Âsâr-ý Atîka koleksiyonunu meydana getirmiþtir. Bu koleksiyon Ýstanbul’un ve Türkiye’nin ilk müzesi sayýlýr. II. Abdülhamid devrinde Osman Hamdi Bey tarafýndan arkeolojik eserler Çinili Köþk’e taþýnmýþ, silâhlarýn sergilenmesi, II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Ýstanbul Harbiye’deki Askerî Müze’nin kuruluþuyla gerçekleþmiþtir. Topkapý Sarayý, Cumhuriyet’in ilânýnýn ardýndan 3 Nisan 1924 tarihinde Mustafa Kemal’in isteði ve Ýcra Vekilleri Heyeti’nin kararý ile müze haline getirilmiþ ve 1927’de bazý bölümleriyle, 1934’te ise tamamen halkýn ziyaretine açýlmýþtýr. Topkapý Sarayý kara tarafýndan Fâtih Sultan Mehmed’in yaptýrdýðý Sûr-i Sultânî, deniz yönünden Bizans surlarý ile þehirden ayrýlmýþtýr. Sarayýn içinde ana gövdesi Fâtih Sultan Mehmed döneminden kalan Adalet Kulesi altýndaki kubbeli ve revaklý Kubbealtý binasý Dîvân-ý Hümâyun toplantýlarý için inþa edilmiþtir. Bu yapýnýn arkasýndaki çok kubbeli bina devletin resmî hazinesiydi. Burada çoðunluðu üstün kalitede, kitâbeli, geometrik, bitkisel ve fi262

güratif süslemeli 400’e yakýn silâh (kýlýç, topuz, þeþper, ok, yay, kalkan, miðfer, zýrh, tabanca, tüfek vb.) teþhir edilmektedir. Sergilenen eserler arasýnda Arap, Memlük, Ýran ve Türk silâhlarý önemli yer tutmaktadýr. Seksiyondaki en eski, ayný zamanda dinî bakýmdan önemli eserler VII. yüzyýldan XIII. yüzyýla kadar gelen, sahâbeye ve bazý Emevî ve Abbâsî halifelerine ait kýlýçlardýr. Ayrýca teþhirde padiþah kýlýçlarý da bulunmaktadýr. Fâtih Sultan Mehmed’e ait, 1/90 envanter numaralý merasim kýlýcý Osmanlý silâh teknolojisinin baþlangýcýný göstermesi bakýmýndan dikkat çekicidir. Divan Meydaný’ný Haliç yönündeki has bahçeye padiþahlara ait atlarýn bulunduðu has ahýr baðlamaktadýr. Osmanlý sarayýnda kullanýlan at koþum takýmlarý ile saltanat arabalarýnýn yer aldýðý has ahýrlarýn yanýnda Baltacýlar Koðuþu vardýr. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda geniþletilen bu kýsým bir avlu çevresinde cami, hamam, koðuþ ve çubuk odasý gibi birimleriyle özgün bir Osmanlý mahallesi görünümündedir. Meydanýn sað yanýnda bir revak arkasýndaki mutfak yapýlarý sýralanýr. Bunlar günümüzde saray arþivi olarak kullanýlan yaðhane ve kiler, ahþap Aþçýlar Mescidi ile mutfaklardýr. Arþivde en eskisi Orhan Gazi’ye ait bir ferman olmak üzere önemli belgelerle saray içinde yapýlan yazýþmalarýn evraklarý ve defterler gibi 200.000’i aþkýn belge bulunmaktadýr. Arþiv özel izinle araþtýrmacýlara hizmet vermeye devam etmektedir. Tarih boyunca sarayda kullanýlan Çin ve Japon seramik sanatýnýn sýnýrlý sayýdaki örnekleri mutfaklarda sergilenmektedir. XIII-XIX. yüzyýllar arasýna tarihlenen seramikler seledon, mavi-beyaz ve çok renkliler olarak gruplara ayrýlmýþtýr. Mutfaklarýn helvahane ve þerbethane bölümlerinde sarayda kullanýlan madenî mutfak eþyalarý, Yýldýz Çini Fabrikasý porselen-

Enderun Avlusu’nun padiþahýn kullanýmýna sunulan yapýlarýndan ilki Bâbüssaâde arkasýndaki Arz Odasý’dýr. Arz Odasý içinde bulunan XVI. yüzyýl sonuna ait tezhipli tahtýn mücevherli örtü takýmlarý gelen elçilerin önemine göre deðiþtirilirdi. Bu yapýnýn arkasýnda III. Ahmed’in, Lâle Devri üslûbu ile inþa ettirip Enderun aðalarýna vakfettiði Enderun Kütüphanesi vardýr. Padiþah yapýlarýnýn bu avludaki diðer örnekleri köþelerdeki Hazine Köþkü ve Has Oda’dýr (Kutsal Emanetler Dairesi). Fâtih Sultan Mehmed’in saray inþa edilirken yaptýrdýðý Hazine Köþkü baþlangýçtan bu yana saray hazinesi olarak kullanýlmýþtýr. Günümüzde Osmanlý hazinesinin teþhirine ayrýlan bu yapýda sergilenen eserler arasýnda dört adet taht, Osmanlý hükümdarlýk sembolü olan aský ve sorguçlar, mücevherli kitap kaplarý, Topkapý hançeri ve kaþýkçý elmasý en ünlüleridir. Enderun Avlusu’nda padiþahlara ait en önemli oda Has Oda’dýr. XV. yüzyýlda dörtlü bir mekân planlamasýyla inþa edilen bu yapý padiþahlarýn saray selâmlýðýndaki özel

Kaþýkçý elmasý (TSM, Envanter nr. 7610)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOPKAPI SARAYI MÜZESÝ KÜTÜPHANESÝ

ikametgâhý idi. Tarihte olduðu gibi günümüzde de mukaddes emanetler çeþitli dönemlerin çinileriyle kaplanmýþ olan bu binada muhafaza edilmektedir. Yavuz Sultan Selim’in Mýsýr’ý fethinden sonra Mekke ve Medine’deki Hz. Muhammed’le ilk halifelere ait hâtýralarý Has Oda’da ve hazinede muhafaza altýna aldýrdýðý bilinmektedir. Bu eserler arasýnda Hz. Muhammed’in hýrkasý, iki adet kýlýcý, sakal-ý þerifleri, diþi, ayak izleri, sancak-ý þerifi, su kâsesi, Hümeze, Tekâsür, Kadr ve Tebbet sûrelerinin vahiy kâtipleri tarafýndan deri üzerine yazýlmýþ ilk nüshalarý, Hz. Muhammed’in çeþitli hükümdarlara gönderdiði Ýslâm’a davet mektuplarý, na‘l-i þerifler, ilk halifelerin kýlýçlarý, padiþahlarýn çeþitli dönemlerde Mekke ve Medine’ye vakfettikleri objeler yer almaktadýr. Bu yapýnýn yanýndaki Has Oda (Silâhdar) Hazinesi’nde geçmiþ yýllara kadar sarayda bulunan saatlerden deðerli örnekler teþhir edilmekteydi. Günümüzde teþhirdeki saatler depolara kaldýrýlarak bu bölüm mukaddes emanetlerle uyumlu geçici sergilere ayrýlmýþtýr. 25 Aðustos 2008’de açýlýþý gerçekleþtirilen Osmanlý Devleti’nde Ehl-i Beyt Sevgisi adlý sergi bunlarýn ilkini teþkil etmiþtir. Ecdad, Hz. Muhammed’den bugüne intikal eden kutsal emanetlere o kadar önem vermiþ ki her birini son derece kýymetli sanat eseri mahfazalar içinde saklamýþ, Mýsýr’dan Ýstanbul’a getirilmek üzere yola çýktýðý andan itibaren asýrlarca yanýbaþlarýnda sürekli Kur’ân-ý Kerîm okunmuþtur; bu gelenek günümüzde de “hayýrlarýn fethi, belâlarýn def‘i” niyetiyle devam ettirilmektedir. Saray aðalarýnýn eðitildiði ve yaþadýðý avluyu çevreleyen koðuþlarýn hiyerarþik bir düzeni vardý. Bunlar Küçük-Büyük Oda, Seferli, Kilerli, Hazine ve Has Oda koðuþlarýdýr. Bunlardan günümüzde Küçük Oda Koðuþu’nun yer aldýðý bölüm saray iþlemeleri seksiyonu olarak açýlmýþ, daha sonra kapatýlmýþtýr. Bugün sarayda iþlemelerin sergilendiði bir bölüm yoktur. Seferli Koðuþu padiþah elbiseleri sergisine ayrýlmýþtýr. Bu koleksiyonda padiþahlarýn tarih boyunca saklanan günlük elbiseleriyle tören elbiselerinin yaný sýra sarayda kullanýlan çeþitli kumaþlar teþhir edilerek Osmanlý sarayýna baðlý kumaþ üretimi hakkýnda kronolojik bilgiler verilir. Kilerli Koðuþu ise müze idare binasý halinde düzenlenmiþtir. Zamanýnda iç hazineden sorumlu aðalara ait olan Hazine Koðuþu’nda Ýslâm ve Osmanlý minyatür, yazý ve hat örnekleriyle gereçleri sergilenmiþse de bu

XVI. yüzyýla ait Türk sadak ve miðferi

bölüm günümüzde ziyarete kapalýdýr. Has Oda Koðuþu XIX. yüzyýlda Has Oda revaký kapatýlarak oluþturulmuþtur. Bu mekân padiþah portreleri salonu olarak kullanýlmaktadýr. Fâtih Sultan Mehmed döneminden kalan Aðalar Camii Bizans, Ýslâm ve Osmanlý yazmalarý ile ünlü saray kütüphanesi þeklinde hizmet vermekte, içerisinde yaklaþýk 14.000 el yazmasý eser, 500 civarýnda minyatürlü yazma ve albüm, gayri Ýslâmî kitaplar, mühürler vb. barýndýrmaktadýr. Topkapý Sarayý’nýn Sarayburnu yönündeki arka bölümünde Ýstanbul manzarasýna açýlan ve Sofa-i Hümâyun diye adlandýrýlan bir bahçede havuzlu mermer teras üzerinde sultanlarýn kiþisel köþkleri yer almaktadýr. XVII. yüzyýlda inþa edilen bu köþklerden Sünnet Odasý cephesindeki Osmanlý çini sanatýnýn çeþitli dönemlerine ait panolarýyla ünlüdür. IV. Murad’ýn Revan ve Baðdat seferlerine ithaf ettiði köþkler ise Osmanlý klasik köþk üslûbunun son örnekleridir. Hekimbaþý Kulesi ile XVIII. yüzyýl rokoko dekorasyonuna sahip Sofa Köþkü dýþýnda Marmara yönündeki mermer teras önünde 1850’lerde inþa edilen Mecidiye Köþkü bulunmaktadýr. Osmanlý padiþahlarýnýn Topkapý Sarayý’ný terkederek Boðaziçi saraylarýna yerleþtikten sonra dönemin Batýlý saray zevkine uygun inþa ettirdikleri bu köþk, sultanlarýn Topkapý Sarayý’na dinî ve resmî törenlere geldiklerinde kullandýklarý bir kabul salonuydu. Bu köþkün yanýna XIX. yüzyýl baþlarýnda Sofa Camii yapýlmýþtýr. Burasý sarayda günümüzde ibadete açýk olan tek mekândýr. Dünya müzeleri arasýnda tarihsel yaþantýsý ile bugüne ulaþabilmiþ ender örneklerden olan Topkapý Sarayý bu görünümüyle Osmanlý yönetim sisteminin evrensel ölçüsüyle de paralellik arzetmektedir. Top-

kapý Sarayý Müzesi sergi salonlarý zaman zaman deðiþikliðe uðramakta, deprem riski, restorasyon ve personel durumuna baðlý þekilde açýk veya kapalý olabilmektedir. Mekân sýkýntýsý yüzünden koleksiyonlardaki eserlerin çok az bir kýsmý sergilenebilmektedir. Geçici sergiler ve teþhir deðiþimleri mevcut eserlerin yeterli ölçüde sergilenebilmesine imkân tanýmamaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, tür.yer.; Tahsin Öz, Topkapý Sarayýnda Fatih Sultan Mehmet II’ye Ait Eserler, Ankara 1953; Topkapý Sarayý Müzesi: Yýllýk-1, Ýstanbul 1986; Topkapý Sarayý, Ýstanbul 2000; Hilmi Aydýn, Hýrka-i Saadet Dairesi ve Mukaddes Emanetler, Ýstanbul 2004; a.mlf., Sultanlarýn Silahlarý, Ýstanbul 2007; Ahmet Þimþirgil, Taþa Yazýlan Tarih Topkapý Sarayý, Ýstanbul 2005; Sabahattin Türkoðlu, “Topkapý Sarayý”, TA, XXXI, 307-310; Deniz Esemenli, “Topkapý Sarayý Müzesi”, DBÝst.A, VII, 291-293.

ÿHilmi Aydýn

– ˜

TOPKAPI SARAYI MÜZESÝ KÜTÜPHANESÝ

— ™

Topkapý Sarayý Müzesi’nin bugün sahip olduðu deðerlerin baþýnda kütüphanesi ve buradaki yazma kitaplar gelmektedir. Kütüphane sarayýn ilk yapýlarýndan Aðalar Camii’nde bulunmaktadýr. 1924’te sarayýn müze haline getirildiði sýrada harap durumdaki Aðalar Camii padiþahlarýn kitap hazinesinde mevcut kitaplarla çeþitli köþk ve koðuþlardaki vakýf kitaplýklarýn bir araya getirilmesi amacýyla 1928’de onarýlmýþ ve kitaplar -III. Ahmed Kütüphanesi hariçburaya taþýnarak binaya Yeni Kütüphane adý verilmiþtir. III. Ahmed Kütüphanesi de 1966 yýlýnda Yeni Kütüphane’ye alýnmýþtýr. Kütüphanede her biri sarayda bulunduðu yerin adýyla adlandýrýlan on üç kitap-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

263


TOPKAPI SARAYI MÜZESÝ KÜTÜPHANESÝ

Saray kütüphanesindeki III. Ahmed Kütüphanesi’ne baðlý Ýslâm dýþý eserlerin katalogunu D. Adolf Deissmann 1933’te, Türkçe, Farsça ve Arapça yazmalarýnýn katalogunu ise Fehmi Ethem Karatay 1961-1969 yýllarýnda yayýmlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Topkapý Sarayý içindeki kitaplarýn bir araya toplandýðý Yeni Kütüphane denilen Aðalar Camii

lýk oluþturulmuþ ve Osmanlý kütüphane sisteminde yapýldýðý gibi çeþitli bilimlere göre tasnif edilmiþtir. Kütüphanede ayrýca Güzel Yazýlar bölümü adý altýnda Türk hattatlarýna ait hat albümleri ve levhalardan meydana gelen bir bölümle bu sanata dair kamýþ kalemler, kalemtýraþ, kubur, makta‘, kalemdan, yazý çekmecesi, makas gibi aletlerden ibaret cilt ve yazý araçlarý koleksiyonu vardýr. Kütüphanede yer alan din, tarih, edebiyat ve fen konularýný içeren eserler arasýnda en erken tarihlileri VIII-IX. yüzyýllara ait, kûfî hatla parþömen üzerine yazýlmýþ mushaflardýr. Tarihî deðerlerinin yaný sýra cilt, hat, tezhip ve minyatür bakýmýndan da önem taþýyan bu eserler Ýslâm kitap sanatý konusunda deðerli bilgiler vermektedir. Dünyada eþine az rastlanacak kadar zengin olan koleksiyon çoðu Arap, Ýran, Hint, Maðrib, Selçuklu ve Osmanlý topraklarýnda hazýrlanmýþ, XIX. yüzyýla kadar tarihlenen mushaflardan meydana gelmektedir. Sarayýn mushaf koleksiyonu kûfî ve maðribî kûfîsiyle yazýlmýþ örneklerin ihtiþamý, ünlü hattatlar Yâkut el-Müsta‘sýmî, Abdullah-ý Sayrafî ve Argun Kâmilî gibi sanatkârlarýn eserleri, seçkin Safevî mushaflarý ve Þeyh Hamdullah Efendi, Ahmed Karahisârî gibi hattatlarýn yazdýðý Osmanlý dönemi mushaflarý ile ayrý bir deðer kazanmaktadýr. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi ayrýca bugün Ýslâm dünyasýnýn en zengin minyatür koleksiyonuna sahiptir. Þeyh Muhammed, Abdülhay Hâce, Bihzâd, Ahmed Mûsâ, Muhammedî, Rýzâ-yi Abbâsî, Mehmed Siyahkalem, Nigârî, Osman, Ali, Matrakçý Nasuh, Levnî, Pîrî Reis, Hasan Nakþî, Buhârî adlý nakkaþlarýn ve kartograflarýn atýflý veya imzalý harita ve minyatürleri buradadýr. Büyük çoðunluðu hazine kütüphanesinin içinde yer alan on binlerce 264

minyatür, þekilli kitap ve albümler Ýslâm resim sanatýnýn çok geniþ bir coðrafyaya yayýlan çeþitli ekol ve üslûplarýnýn özelliklerini taþýr. Selçuklu, Ýlhanlý, Timurlu, Özbek, Karakoyunlu ve Akkoyunlu Türkmenleri, Safevîler, Memlükler ve Osmanlý saray nakkaþlarýna aittir. Yaklaþýk 600 kitap ve albüm içinde yer alan minyatürler ilmî, tarihî, dinî ve edebî konular içerir. Ýslâm sanatýnýn IX. yüzyýldan XX. yüzyýl baþlarýna kadar halkâr, zerefþan, ebru, hat, tezhip, minyatür, kalem-i siyâhî, katý‘ çalýþmalarýný içinde toplayan murakka‘lar koleksiyonun bir diðer önemli grubunu oluþturur. Ganimet ve elçi hediyeleri gibi çeþitli yollarla Osmanlý saray hazinesine giren Timurlu, Türkmen ve Safevî murakka‘larý Ýslâm dünyasýnýn en seçkin örnekleridir. Ýslâm dünyasýnýn çeþitli coðrafyalarýndan seçkin el yazmalarýnýn saray koleksiyonunda toplanmýþ olmasý Osmanlý padiþahlarýnýn kitap sanatýna büyük ilgi gösterdiklerini kanýtlamaktadýr. Padiþahlar bir yandan saray atölyelerinde resimlerle süslü el yazmalarý hazýrlatmýþ, bir yandan da Ýslâm dünyasýnýn diðer yörelerinde hazýrlanan eserleri hediye, ganimet veya satýn alma gibi yollarla kendi hazineleri için toplatmýþtýr. Hânedan mensuplarý ve bürokratlar padiþahlara kitap hediye etmek amacýyla bu tür eserlere sahip olmaya çalýþmýþtýr. Kitap koleksiyonunun oluþmasýndaki bir diðer kaynak muhallefât yoludur. Bu sisteme göre vezirler, kazaskerler ve diðer yüksek rütbeli þahýslarýn ölümlerinden sonra vârisleri bulunmadýðý takdirde kýymetli eþyalarý devlete intikal etmekte ve saraya alýnmaktaydý. Bu yoldan da saray koleksiyonuna birçok minyatürlü el yazmasý ve albüm katýlmýþtýr. Ayrýca azledilen, öldürülen veya yolsuzluk yapan kiþilerin deðerli eþyalarý saraya alýnmaktaydý.

Topkapý Sarayý Müzesi Rehberi, Ýstanbul 1933, s. 141-149; Ziya Erkins, Topkapý Sarayý, Ýstanbul 1959, s. 28-31; Karatay, Türkçe Yazmalar, I, s. Vl-Vlll; Filiz Çaðman, “Anadolu Türk Minyatürü”, Anadolu Uygarlýklarý Ansiklopedisi, Ýstanbul 1982, V, 930-951; a.mlf., “The Topkapý Collection”, Aramco World Magazine, XXXVIII/2, Houston 1987, s. 9-36; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 77-80; Zeynep Çelik [Atbaþ], “Saray Kütüphanesi”, Topkapý Sarayý, Ýstanbul 1999, s. 346-365; a.mlf., “Islamic Miniatures”, Arts of Asia, XXXI/6, Hong Kong 2001, s. 101-113; Ýsmet Binark, “Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi ve Kütüphane Koleksiyonlarý ile Ýstanbul Kütüphaneleri Hakkýnda Yerli Yabancý Kaynaklar Bibliyografyasý”, VD, XIII (1981), s. 717-743.

ÿZeynep Atbaþ

TOPRAK, Ýsmail Hakký

(1872-1969)

˜

Nakþibendî-Hâlidî þeyhi.

Sivas’ýn Sarýþeyh (Nalbantlarbaþý) mahallesinde doðdu. Babasý adliye zabýt kâtibi Hüseyin Hüsnü Bey, annesi Medineli Ayþe Haným’dýr. Ailesinin Mýsýrlý olup oradan Anadolu’ya geldiði veya Mýsýr’dan Buhara’ya, oradan da Anadolu’ya göç eden Arap kabilelerinden olduðu tahmin edilmektedir. Kâbe örtüsünün bakýmý ve deðiþimi görevini üstlendiði için atalarý “Ýhramcýlar” diye anýlmýþ, kendisi de Ehrâmî, Ýhrâmîzâde, Ýhramcýoðlu, Ýhramcýzâde gibi lakaplarla tanýnmýþtýr. Babasýnýn adliye baþkâtipliðine tayin edildiði Sivas Zara’da baþladýðý eðitimini on yaþýnda ailesiyle Sivas’a döndükten sonra Çifte Minareli Medrese’de sürdürdü. Ardýndan askerî rüþdiyeye girdi. Buradaki arkadaþlarý arasýnda Ýsmet Bey de (Ýnönü) vardý. Dedesi Ýhramcýzâde Mehmed Efendi onun subay olmasýný arzu ettiðinden askerî rüþdiyeyi bitirince Ýstanbul’a gitmek istediyse de annesi buna rýza göstermedi. Tahsilini Þifâiye Medresesi’nde tamamlayýp Sivas Adliyesi’nde mülâzým olarak göreve baþladý. Askerliðini yaptýktan sonra bir süre Tokat’ta Düyûn-i Umûmiyye ve Müskirat memurluðunda çalýþtý. Görevini 1908 yýlýnda Sivas Düyûn-i Umûmiyye memurluðuna nakletti. 1928’de Düyûn-i Umûmiyye müesseseleri kapanýnca Sivas Ýnhisar Dairesi’ne geçti. Zara-Çarhý tuzlasýna baðlý Cedid tuzlasýnda görev yapmakta iken 1931 yýlýnda kendi isteðiyle emekliye ayrýldý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TORNBERG, Carl Johan

Çocukluðunda Kadirî þeyhlerinden Mûr Ali Baba’nýn sohbetlerine katýlan Ýsmail Hakký, rüþdiyede okuduðu sýrada Mekkeli Rifâî þeyhi Seyyid Abdullah el-Hâþimî’ye intisap ederek beþ ya da yedi yýl hizmetinde bulundu. Ardýndan þeyhinin izniyle Tokat’a gidip Nakþibendî-Hâlidî þeyhi Mustafa Hâkî’ye mürid oldu. Onun 1920’de vefatý üzerine yerine geçen Sivaslý Mustafa Taký’nin yanýnda sülûkünü tamamlayýp hilâfet aldý. Ýrþad faaliyetine baþladýðý ilk yýllarda ihvaný derleyip toparlamakta çok sýkýntý çektiði ve tek baþýna garip kaldýðý için kendisini “garîbullah” diye niteleyen Ýsmail Hakký Efendi daha sonra bunu “karîbullah” (Allah’a yakýn) olarak deðiþtirdi. Ýrþad faaliyetleri dolayýsýyla çeþitli tarihlerde altý defa tutuklandý. 1938’de Ýskenderun üzerinden hacca gitmeye niyetlendi, sýnýrý geçemeyince hacca ayýrdýðý parayý Zara Cencin (Canova) köyüne su getirmek için kullandý. Bu sýrada bir þikâyet üzerine bazý ihvanýyla birlikte otuz sekiz gün hapis yattýktan sonra serbest býrakýldý. Polis baskýnlarýndan korunabilmek için irþad faaliyetlerini 1941’de kiraladýðý Çitilin Haný’nda komisyonculuk yaparak sürdürdü. 1950 yýlýndan vefatýna kadar faaliyetlerini Çorapçý Haný’nýn üst katýnda han sahibinin kendisine ayýrdýðý bir odada devam ettirdi, ayrýca Örtülüpýnar mahallesinde iki katlý büyük bir evi tekke halinde kullandý. Þapka kanunu sebebiyle kasket giydiði için “kasketli þeyh” diye anýlan Ýsmail Hakký Efendi’nin Hâfýz-ý Þîrâzî’nin Dîvân’ý, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân ve Gülistân’ý, Niyâzî-i Mýsrî’nin Divan’ý gibi eserleri okuyup okuttuðu, özellikle Mýsrî’nin Divan’ýna çok deðer verdiði belirtilmektedir. Ayrýca Sivas Ulucamii’nin tamiri, Sofu Yûsuf, Serçeli, Dikimevi camilerinin inþasý, çeþitli köprü, sebil ve çeþmelerin inþasý, Sivas Ýmam-Hatip Okulu’nun yapýmý ve onarýmý gibi hayýr hizmetlerine öncülük etti. 2 Aðustos 1969 tarihinde vefat etti; cenaze namazý Sivas Paþa Camii’nde kýlýndýktan sonra ulucami hazîresine defnedildi.

Ýsmail Hakký Toprak

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýsmail Hakký Toprak’ýn Sivas Ulucamii hazîresindeki mezarý

Tarikat silsilesi Mustafa Taký Sivâsî, Mustafa Hâkî Tokadî vasýtasýyla NakþibendîHâlidiyye’nin kurucusu Hâlid el-Baðdâdî’ye ulaþýr. Bazý eserlerde Farsça ve Türkçe olarak kaydedilen manzum silsilenâmede kendisinden önce Hacý Ahmed Niksârî’nin adý yer almaktadýr. Ancak Ahmed Niksârî, Ýsmail Hakký’nýn þeyhi deðildir; Mustafa Hâkî Tokadî’nin de þeyhi olan Mustafa Çorûmî’nin halifelerindendir. Ahmed Niksârî’nin kendisinden sonra yerine halife býrakmadýðý ve müridlerinin eðitimini Ýsmail Hakký’ya havale ettiði belirtilmektedir. Ýsmail Hakký Efendi’nin kaleme aldýðý tek eser olan Yâre Yâdigâr isimli mevlid, þeyhi Mustafa Taký’nin Târîh-i Nûr-i Muhammedî adlý eserinin nazma çekilmiþ biçimi olup 175 beyittir. Eserde ayrýca “Muhammed” redifli sekiz beyitlik Türkçe bir kaside ve sekiz beyitlik Arapça na‘t bulunmaktadýr. Yâre Yâdigâr, Ýsmail Hakký Efendi ile ilgili hazýrlanan bazý çalýþmalarýn içinde aslý ve Latin harflerine çevirisiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Lütfi Alýcý, Ýhramcýzâde Ýsmail Hakký Toprak Efendi [K.S.] Hayatý Þahsiyeti ve Eserleri, Ankara 2001,

s. 26-40, 171-219; Mehmet Kâzým Toprak, Kitâb-ý Gül Ýhramcýzâde Ýsmail Hakký Toprak, Sivas 2008, s. 129-154). Ýsmail Hakký

Efendi’nin on üç kýtalýk “Katre Ýlâhisi” adlý manzumesi Ýsmail Hakký Altuntaþ tarafýndan geniþ bir açýklamayla birlikte neþredilmiþtir (Gavsü’l-âzam, s. 153-238). Diðer bazý þiirleri ve mektuplarý Lütfi Alýcý ve Mehmet Kâzým Toprak’ýn yaptýðý çalýþmalarda yer almaktadýr. 4 Ekim 2009’da Sivas Belediyesi tarafýndan Ýsmail Hakký Efendi ile ilgili bir sempozyum düzenlenmiþ, burada sunulan tebliðler yayýmlanmýþtýr (Bir Gönül Eri Ýhramcýzâde Ýsmail Hakký, Sivas 2010).

A. Turan Alkan, Altýncý Þehir, Ýstanbul 1992, s. 101-106; Ýsmail Hakký Altuntaþ, Nakþibendî Þeyhi Ýsmail Hakký Toprak’ýn Hayat ve Menakýbý (lisans tezi, 1992), AÜ Ýlâhiyat Fakültesi; a.mlf., Gavsü’l-âzam Ýhramcýzâde Hacý Ýsmail Hakký Toprak Sivasî, Ýstanbul 2009; a.mlf., Gavsü’lâzam Ýhramcýzâde Hacý Ýsmail Hakký Toprak: Nakþî-Hâkî Tarîkatý ve Ýlm-i Ledün Sýrlarý, [baský yeri ve tarihi yok]; Ethem Cebecioðlu, “Ýsmâil Hakký Toprak”, Sahabeden Günümüze Allah Dostlarý, Ýstanbul 1996, X, 159-163; Selçuk Eraydýn, “Ýsmail Hakký Toprak (K.S.)”, Somuncu Baba ve es-Seyyid Osman Hulûsî Efendi Sempozyumu Tebliðleri, Ankara 1997, s. 145-149; Lütfi Alýcý, Ýhramcýzâde Ýsmail Hakký Toprak Efendi (K.S.): Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri, Ankara 2001, tür.yer.; Mehmet Kâzým Toprak, Kitâb-ý Gül: Ýhramcýzâde Ýsmail Hakký Toprak, Sivas 2008; Yavuz Altun, Ýhramcýzâde Ýsmâil Hakký Toprak’ýn Hayatý, Düþüncesi ve Eserleri (lisans tezi, 2010), ÝÜ Ýlâhiyat Fakültesi; Ali Þahin Canozan, “Ýhramcýzade’nin Vakfa Hizmetleri”, Revak, sy. 2, Sivas 1991, s. 82-84.

ÿReþat Öngören

— TOPUZ

˜

(bk. GÜRZ).

™ —

TORNBERG, Carl Johan (1807-1877)

˜

Ýsveçli þarkiyatçý.

23 Ekim 1807 tarihinde Ýsveç’in Linköping þehrinde doðdu. Ýlk ve orta öðrenimini bu þehirde tamamladýktan sonra 1826’da kaydolduðu Uppsala Üniversitesi’nden 1833’te felsefe doktoru unvanýyla mezun oldu. Ayný üniversitede Doðu dilleri uzmaný Sjöbring’den Arapça öðrendi. 1835’te Arap dili doçentliðine yükseldi. Ertesi yýl Paris’e giderek Silvestre de Sacy, EtienneMarc Quatremère ve Pierre-Amédée Jaubert gibi þarkiyatçýlarýn Arapça, Farsça ve Türkçe derslerine katýldý. Société Asiatique de Paris’nin üyeliðine seçildi. 1838’de Kopenhag, Leiden, Londra, Oxford, Gotha, Leipzig ve Berlin’de Ýslâmî yazmalar üzerine yaptýðý araþtýrmalarla bilgisini daha da geliþtirdi. Ardýndan Ýsveç’e dönerek Uppsala Üniversitesi Kütüphanesi’nde çalýþmaya baþladý. 1840’ta Stockholm Kraliyet Güzel Sanatlar Akademisi, Tarih ve Arkeoloji Cemiyeti ve Uppsala Kraliyet Ýlimler Akademisi, 1846’da Norveç Kraliyet Ýlimler Akademisi ve Alman Þarkiyat Cemiyeti’nin üyesi oldu. Bu sýrada Ýsveç üniversitelerinde Doðu dilleriyle ilgili profesörlük kadrosu bulunmadýðýndan bilimsel araþtýrma ve yayýmlarýný bir süre babasýndan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

265


TORNBERG, Carl Johan

kalan para ile devam ettirdi. 1847’de üniversitelerden sorumlu Ýsveç veliahdý Karl’ýn (daha sonra Ýsveç Kralý XV. Karl) aracýlýðýyla Lund Üniversitesi’nde Doðu dilleri profesörlüðüne tayin edildi; 1850 yýlýnda ordinaryüslüðe yükseldi. 1858-1859 ve 18611862 yýllarýnda rektörlük görevini yürüttü. Ölümüne kadar üniversitede Arapça, Farsça ve Ýbrânîce dersleri verdi. 6 Eylül 1877 tarihinde Lund’da öldü. Ýsveç’in Doðu dilleri alanýnda yetiþtirdiði çok yönlü, önemli bilim adamlarýndan olan Tornberg Fransýzca, Almanca, Ýngilizce, Latince, Arapça, Farsça, Ýbrânîce ve Türkçe’ye vâkýftý. Eserleri. 1. Fragmenta quædam libri

¥usn al-mu¼ådhara f¢ akhbår Mi½r waal-Qåhira (I-IV, Uppsala 1834-1835). Süyûtî’ye ait eserin ilk dört bölümünün neþri ve Latince çevirisidir. 2. Fragmentum libri Margarita mirabilium, auctore Ibn el-Vard¢ (I-II, Uppsala 1835-1839). Sirâceddin Ýbnü’l-Verdî’nin ƒarîdetü’l-£acâßib ve ferîdetü’l-³arâßib adlý eserinin ilk beþ bölümünün neþri ve Latince tercümesidir. 3. Ibn Khalduni Narratio de expeditionibus Francorum in terras islamismo subjectas (Uppsala 1840). Ýbn Haldûn’un eserlerinde yer alan, Haçlýlar’ýn Ýslâm ülkelerindeki savaþlarýyla ilgili bilgilere dair bölümlerin neþrini ve Latince çevirisini içermektedir. 4. Mirkhonds berättelse am Askaniernas konungätt i Persien (Lund 1863). Mîrhând’ýn Rav²atü’½-½afâ adlý Farsça eserinin Partlar’la (Eþkâniyân) ilgili bölümünün neþri ve Ýsveççe tercümesidir. 5. Primordia dominationis murabitorum e libro arabico vulgo Kartås inscripto, auctore Ab†-L-Hhassano ibn Ab¢ Zera£ (Uppsala 1839). Ýbn Ebû Zer‘in el-Enîsü’l-mu¹rib adlý eserinin Murâbýtlar’ýn ortaya çýkýþýyla ilgili bölümünün neþridir. 6. Annales regum Mauritaniæ, a condito Idrisidarum imperio ad annum fugae 726 (I-II, Uppsala 1843-1846). Ýbn Ebû Zer‘in ayný eserinin ilk iki cildinin neþri ve Latince çevirisidir. 7. el-Kâmil fi’t-târîÅ (I-XII, Leiden 1851-1871). Tornberg’in hayatýnýn eseri diye nitelendirilebilecek olan bu çalýþma Ýbnü’l-Esîr’in umumi tarihinin Berlin, British Museum, Paris ve Uppsala nüshalarýna dayanan neþri olup Tornberg’in adýný bilim dünyasýnda ölümsüzleþtirmiþtir. Tornberg eserle ilgili iki ciltlik bir indeks yayýmlamýþ (Leiden 1874-1876), ayrýca elKâmil’de Ýspanya’nýn fethine dair kýsýmlarý neþrederek Ýsveççe’ye tercüme etmiþtir (1865). 8. Kur’ân-ý Kerîm’in Ýsveççe’ye tercümesi (Lund 1874). 9. Codices Arabici, persici et turcici bibliothecæ regiæ 266

universitatis Upsaliensis (Uppsala 1849). Uppsala Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan Arapça, Farsça ve Türkçe 512 yazmanýn Latince tanýtýmýný içermektedir. 10. Codices orientales bibliothecæ regiæ universitatis Lundensis (Lundae 1850). Lund Üniversitesi Kütüphanesi’nde mevcut elli Ýslâmî yazmanýn tanýtýmýdýr. 11. Codices orientales bibliothecæ regiæ universitatis Lundensis, Supplementa (Lund 1853). Önceki çalýþmanýn zeyli niteliðinde olan bu katalogda yirmi Ýslâmî yazma tanýtýlmýþtýr. Tornberg, Ýslâm nümismatiðine büyük ilgi duymuþ ve Ýsveç’te bulunan II-V. (VIIIXI.) yüzyýllara ait Ýslâmî sikkeler üzerine önemli iki çalýþma yapmýþtýr: Symbolæ ad rem numariam Muhammedanorum (I-IV, Uppsala 1846-1862), Numi cufici Regii numophylacii Holmiensis (Uppsala 1848). Tornberg’in diðer çalýþmalarý arasýnda, Ârâmî lehçeleriyle ilgili olarak Peter David Malmquist ve Peter Reinhold Bergman ile birlikte hazýrladýðý De linguæ aramææ dialectis (Uppsala 1842), Süryânî ve Arap lehçelerine dair Nya eröfringar pa sprakforskningens omrade (Fray 1842), teolojiyle ilgili De principiis scripturae sacrae interpretandae, ad placita reformatorum revocatis (Uppsala 1845), Ýsveççe kaleme aldýðý Arabernas läroaustalter under medeltiden (Ortaçað’da Arap medreseleri) (Lund 1858), Sur l’étude des langues orientales dans les universités (1863) ve J. J. Berggren tarafýndan hazýrlanan Guide français-arabe vulgaire’in yayýmý (Uppsala 1844) zikredilebilir. Tornberg 1850-1856 yýllarý arasýnda Mîrhând’ýn Rav²atü’½-½afâ adlý Farsça umumi tarihini yayýma hazýrlamýþsa da yaklaþýk 3700 sayfa tutan bu çalýþma neþredilmemiþtir (Moberg, II [1907-1908], s. 114-115). BÝBLÝYOGRAFYA :

G. Dugat, “J. Tornberg”, L’orient, l’Algéri et les colonies françaises et étrangères, supplément, Paris 1867, II/3, s. 47-48; a.mlf., Histoire des orientalistes de l’Europe du XII e au XVIII e siècle, Paris 1868, I, 162-168; J. Mohl, Vingt-sept ans d’histoire des études orientales, Paris 1879-80, I, 52-53, 127-128, 211, 343, 484; II, 91, 94, 733; Svenskt Biografiskt Handlexikon (ed. H. Hofberg v.dðr.), Stockholm 1906, II, 628; L. A. Mayer, Bibliography of Muslim Numismatics, London 1954, s. 234235; J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 199; Ziriklî, el-A£lâm, VI, 65; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, III, 2526; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 98-100; Abdülhamîd Sâlih Hamdân, ªabašåtü’l-müsteþriš¢n, Kahire, ts. (Mektebetü Medbûlî), s. 38-39; W. H. Behn, Index Isla-

micus 1665-1905, Millersville 1989, s. 865; a.mlf., Concise Biographical Companion to Index Islamicus: An International Who’s, Who in Islamic Studies from its Beginnings Down to the Twentieth Century, Leiden-Boston 2004, III, 525; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/2004, s. 233-234; A. Moberg, “Zum hundertjährigen Geburtstag C. J. Tornbergs”, MO, II (1907-1908), s. 109-121; S. Kahle, “Les études arabes en Suède”, JTS, XVIII (1994), s. 121-136; Nordisk Familjebok, Stockholm 1919, XXIX, 404406; Tehmûrs Sâcidî, “Tornberg”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 471-473; Mecdüddin Keyvânî, “Tornbirg”, DMBÝ, XVI, 354355.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

TORTOSA (bk. TURTÛÞE).

˜ –

TORUMTAY CAMÝÝ ve TÜRBESÝ

˜ – ˜

(bk. GÖKMEDRESE CAMÝÝ).

TORUN

— ™ — ™ — ™

Torun kelimesinin Arapça’da en bilinen karþýlýðý sözlükte “hizmet ve yardým etmek, hýzlý davranmak” anlamýndaki “hfd” kökünden türeyen hafîd olup torunun cinsiyeti belirtilmek istendiðinde hafîd / hafîde ayýrýmý yapýlýr. Kelime Kur’ân-ý Kerîm’de bir yerde çoðul þekliyle (hafede) geçmekte, insanýn evlât ve torun sahibi olmasýnýn Allah’ýn nimetlerinden olduðu bildirilmektedir (en-Nahl 16/72). “Soy, kabile” mânasýndaki sýbt kelimesi kýz-erkek ayýrýmý yapýlmadan torunu karþýlamakla birlikte bazan hafîdin erkek çocuktan torunlarý, sýbtýn kýz çocuktan torunlarý ifade ettiði görülür. Bu anlamda Hz. Hasan ve Hüseyin için Peygamber’in sýbtlarý denilmiþtir. Kur’an’da sýbt kelimesinin çoðulu “esbât” Hz. Ya‘kub’un çocuklarý ve onlarýn neslinden gelen on iki yahudi kabilesi anlamýnda geçmektedir (bk. ESBÂT). Hadislerde de sýbt ve esbât genelde bu mânada kullanýlmýþtýr (Wensinck, el-Mu£cem, “sbt” md.). “Nâfile” kelimesi diðer birçok anlamýnýn yaný sýra torun anlamýna da gelir; Kur’ân-ý Kerîm’de bir yerde buna iþaret vardýr (el-Enbiyâ 21/72). Geniþ anlamýyla “veled” kelimesi çocuk ve torunlarý, “ibn” ve “bint” oðul ve kýzlarý ve onlarýn çocuklarýný ifade eder. Ayrýca “fer‘” (çoðulu fürû) kelimesi çocuk ve torunlarý kapsar. Âyet ve hadislerde, fýkýh literatüründe özellikle miras, mahremiyet ve aile hukuku gibi ahvâl-i þahsiyye alanýnda torunlarla ilgili hüküm-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOSKANA

ler yer alýrken çoðu yerde “ibnü’l-ibn (oðlun oðlu), bintü’l-ibn (oðlun kýzý), ibnü’l-bint (kýzýn oðlu), bintü’l-bint (kýzýn kýzý)” gibi tamlamalarýn yaný sýra oðul ve kýzlarý kapsayan veled kelimesi kullanýlarak “veledü’lveled (çocuðun çocuðu), veledü’l-ibn (oðlun çocuðu), veledü’l-bint (kýzýn çocuðu)” gibi terkiplerin yer almasý çocuklarýn ve torunlarýn cinsiyetlerine göre farklý hükümlere tâbi olmasý sebebiyledir. Mahrem akraba sayýlan torunla dede ve ninesi arasýnda dinî, ahlâkî, hukukî yükümlülükler ve haklar vardýr. Torunla dede ve nineleri arasýnda ebedî evlilik yasaðý ve örtünme konusu dahil usul-fürû arasýndaki mahremiyetle ilgili hükümler geçerlidir; torunlar erkek ve kýz evlât hükmündedir. Mâlikîler dýþýndaki çoðunluða göre ihtiyaç durumunda torunla dede ve nine arasýnda nafaka yükümlülüðü doðmaktadýr. Bu sebeple fakihlerin ekseriyetine göre torunla dede ve nine birbirine zekât veremez; Mâlikîler’e göre verebilir. Miras hukuku açýsýndan oðlun oðlu asabe grubundandýr; kýz kardeþleri, amca kýzlarý ve belli durumlarda halalarýyla birlikte bulunduðunda mirasý onlarla ikili birli paylaþýr. Kýzýn oðlu zevi’l-erhâm grubuna dahildir. Doktrinde tartýþma bulunsa da çoðunluða göre bu grup karý-koca dýþýnda belirli pay (farz) sahibidir ve asabenin yokluðu halinde mirasa hak kazanýr. Oðlun kýzý tek baþýna mirasçý olursa malýn yarýsýný alýr; birden fazla oðul kýzý varsa bunlar malýn üçte ikisini alýr; erkek kardeþleri varsa malý ikili birli paylaþýrlar; bir kýzla birlikte oðlun kýzlarý varsa kýz malýn yarýsýný, oðlun kýzlarý altýda bir hisse alýrlar; iki kýz, oðlun oðlu ve oðlun kýzlarý varsa iki kýzýn alacaðý üçte ikiden artakalanýný ikili birli paylaþýrlar; ancak bu son durumda oðlun oðlu yoksa oðlun kýzlarý miras alamaz. Ýslâm miras hukukunda geçerli olan ve yakýn akrabanýn uzak akrabanýn mirastan pay almasýný engellemesini ifade eden “hacb” kuralý sonucu fakihlerin büyük çoðunluðuna göre oðul varken torun mirastan pay alamaz. Meselâ üç oðlu bulunan mûrisin bir oðlu kendisinden önce ölmüþse onun çocuðu veya çocuklarý mirasçý olamaz; zira sað olan amcalarý dedelerine daha yakýndýr, diðerlerinin miras hakkýný önler. Her ne kadar Ýslâm hukukuna göre hayattaki amcalar velâyet hak ve sorumluluklarý gereði yeðenlerinin hukukunu gözetmek ve sorumluluklarýný üstlenmek durumunda iseler de “dede yetimi’’ adýyla bilinen bu meselede dede mirasýndan mahrumiyetin muhtemel sakýncalarýný bertaraf etmek üzere bazý Ýslâm ülkelerinde çý-

karýlan kanunlarda -mirasçý sayýlmayan yakýnlara vasiyetin zorunlu (vâcip) olduðunu savunanlarýn da görüþünden yararlanýlarak- bu durumdaki torun veya torunlarýn babalarýna halef olacaðý, yani kendileri lehine onun payý kadar vasiyette bulunulmuþ gibi iþlem yapýlacaðý hükmü benimsenmiþtir. Mirastan pay alamayan akrabaya vasiyeti emreden âyetteki (en-Nisâ 4/8) emir sîgasý büyük çoðunluða göre nedb, bazý sahâbî ve tâbiîlerle Ýbn Hazm’a göre vücûb ifade etmektedir. Ancak bu âlimler vasiyet edilecek miktarý belirlememiþ ve bunu ilgilinin takdirine býrakmýþtýr. Günümüzde Ýslâm ülkelerinin bir kýsmýnda, terekenin üçte birini aþmamak þartýyla babasýnýn hayatta olmasý durumunda alacaðý miktarý dede yetiminin vâcip vasiyet yoluyla alacaðý hükmü benimsenmiþtir. Þâfiîler dýþýndaki ekseriyete göre belli durumlarda oðlun oðlu ninesi üzerinde velâyet hakkýna sahiptir. Büyük çoðunluða göre torunla dede ve ninenin birbirleri lehine þahitliði geçersizdir. Süt emme yoluyla torun sayýlanlar evlilik yasaðý ve mahremiyet açýsýndan neseben torunlarla ayný hükümde, miras ve nafaka hükümleri açýsýndan ise yabancý hükmündedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 334; Lisânü’l-£Arab, “pfd”, sbt”, “nfl” md.leri; Fîrûzâbâdî, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹, “pfd”, sbt”, “nfl” md.leri; Sahnûn, elMüdevvene, I, 298; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 310-311; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, el-Mühe××eb, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 29; Serahsî, el-Mebsû¹, tür.yer.; Kâsânî, Bedâßi £, tür.yer.; Mutarrizî, elMu³rib fî tertîbi’l-Mu£rib (nþr. Mahmûd Fâhûrî – Abdülhamîd Muhtâr), Halep 1399/1979, I, 212; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, IV, 98-99; Kurtubî, el-Câmi £, X, 144, 305; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1315, VI, 230; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Mi½bâ¼u’l-münîr, Bulak 1324/1906, s. 171, 313, 757; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’s-Sirâciyye, Kahire, ts. (Matbaatü Ferecullah Zekî el-Kürdî), s. 36, 140, 152; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, VI, 30; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, III, 151; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, V, 69; Kalyûbî, ¥âþiye £alâ Þer¼i Minhâci’¹-¹âlibîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 104, 139, 242; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 298; IV, 459-462, 466; Mustafa es-Süyûtî, Me¹âlibü üli’n-nühâ fî þer¼i øåyeti’l-müntehâ, Dýmaþk 1380/1961, IV, 345, 362; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 428-429; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), tür.yer.; Ýbn Âbidînzâde, Æurretü £uyûni’l-aÅyâr, Kahire 1386/1966, VII, 131; Hüseyin Hâmid Hassân, A¼kâmü’l-va½iyye, Kahire 1973, s. 221-232; “Ýbnü’l-ibn”, Mv.F, I, 185; “Ýbnü’l-bint”, a.e., I, 188-189; “Bintü’libn”, a.e., VIII, 215-216; “Hafîd”, a.e., XVII, 327328.

ÿMehmet Boynukalýn

– ˜

TOSKANA Ýtalya’nýn orta kesiminde tarihî bölge.

— ™

Batýda Tiren denizi, doðuda Apenin daðlarýyla çevrilmiþ olan bölgenin yüzölçümü 23.000 km2, merkezi Floransa’dýr (Firenze). Orta Ýtalya’nýn en önemli kültürel ve turizm bölgesi özelliði taþýmaktadýr. Floransa, Pisa ve Siena þehirleri, Ortaçað ve Yeniçað’dan kalma eserlerle ün yapmýþtýr. Toskana günümüzde de Ýtalya’nýn önemli bir tarým, ticaret ve turizm bölgesidir. Baþlýca akarsuyu Arno nehridir. Kýyýya yakýn olan Elbe adasý Toskana bölgesine aittir. Tarihin eski çaðlarýnda Etrüskler’in yerleþtiði bu bölge daha sonra Romalýlar’ýn idaresine girdi. Batý Roma Ýmparatorluðu’nun yýkýlmasýndan sonra bölgedeki þehirler kendi yönetimlerini kurdu. Pisa þehri limaný sayesinde güçlendi. Bölgenin Ýslâm dünyasýyla ilk münasebeti 871’de Salerno’nun Kuzey Afrika’dan gelen müslüman ordularýn hücumuna mâruz kalmasýyla gerçekleþti. Pisalýlar 1011’de Papa IV. Sergio tarafýndan düzenlenen Haçlý seferine katýldýlar ve Ýslâm ordularýna karþý savaþtýlar. 1118’de Sicilya adasýna ve onun merkezi Palermo þehrine yapýlan saldýrý askerî yönden baþarýlý olmadý, fakat maddî gücü geliþtirdi. Ortadoðu ve Kuzey Afrika’daki müslümanlarla iliþkiler ticaretin hareketlenmesini saðladý. Bu askerî ve siyasî yayýlma teþebbüsleri diðer þehirlerin de canlanmasýna yol açtý. Floransa, Lucca ve Siena kendi ölçülerinde geliþti. Floransa 1175 ile 1293 yýllarý arasýnda Toskana bölgesinin en güçlü þehriydi. Bütün Ýtalya’yý sarsan, Guelfo ve Ghibellino diye adlandýrýlan partiler arasýndaki çekiþmeler zamanla ilim, kültür ve ekonomi alanlarýnda olumlu yönde etki yaptý. Ancak yabancý hâkimiyetinin aðýrlýðý siyasal alanda hissedildi. Fransa, II. Charles d’Anjou devrinde hissedilir bir baský kurdu (1267-1285). Medici ailesinin iktidara gelmesiyle birlikte ekonomik bakýmdan büyük geliþme yaþandý. Bu yeni giriþim sermaye ile beraber güçlü bir denizcilik faaliyetinin doðmasýný saðladý. 1422 yýlý bir dönüm noktasý teþkil etti. Livorno Limaný yeni rejime baðlandý, artýk liman olmayan Pisa’nýn deniz geleneðinin yenilenmesi, dönemin güçlü ticaret merkezleri durumundaki Cenova ile Venedik cumhuriyetlerine yeni bir alternatif oluþturdu. Medici ailesi 1434’te Cosimo adlý üyesinin çabalarý sonucunda tam bir egemenliðe kavuþtu. Devlet sistemi içinde oligarþik seçim usulleri getirildi,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

267


TOSKANA

böylece Roma devri geleneði canlandýrýldý. Ülke tarihi içinde “beylikten krallýða” (Dalla signoria al principato) diye adlandýrýlan dönem baþladý; merkez durumundaki Floransa güçlendi ve bu durumunu koruyup ilerledi. Yeni iþ imkânlarý açýldý, bunlarýn idaresi için Arte denilen esnaf loncalarý kuruldu ve her biri için özel yönetmelikler hazýrlandý. Baþta ipekli olmak üzere kumaþ ticareti önce Bizans, ardýndan Osmanlý Devleti’ne yönelik olarak sürdürüldü. Osmanlýlar’ýn Ýstanbul’u ve Bizans’ý hedef almalarýnýn meydana getirdiði buhran sýrasýnda Floransa’da Katolik ve Ortodoks mezheplerinin birliðini saðlamak için 1439’da geniþ kapsamlý bir konsil toplandý. Floransa devleti, Ýstanbul’un muhasarasý esnasýnda tarafsýz göründü, bu sayede Fâtih Sultan Mehmed’in, dolayýsýyla Türkler’in dostluðunu kazandý ve bir ahidnâme elde etti. Ýstanbul’un fethi haberi ulaþtýktan sonra Ýtalya yarýmadasýndaki devletler 4 Nisan 1454 tarihinde Lodi þehrinde bir anlaþma zemini aradýklarý zaman her biri belirli alanlara sahip olurken Medici ailesi tam bir egemenlik kurup kýrk yýl sürecek müreffeh bir dönem baþlattý. 1478’de Pazzi ailesinin yapmak istediði hükümet darbesi önlendi, baþ suçlu firar edip Galata’ya sýðýndý, ancak Fâtih Sultan Mehmed onun ülkesine iadesini emretti; böylece devletlerarasý hukuk tarihinin en eski örneklerinden sayýlan “iâde-i mücrimîn” (estradizione) usulü uygulanmýþ oldu. Cem Sultan saltanat mücadelesini kaybedip Avrupa’ya iltica ettiðinde Floransalý casuslar onunla ilgili haberleri Ýstanbul’a ulaþtýrdýlar. XVI. yüzyýlýn baþýnda Siena þehrinde bulunan merkez kilise (katedral) süslemeleri içinde Papa II. Pius için yapýlan resimde Cem Sultan’a yer verilmesi ilginçtir. Toskana tarihi kadar Ýtalya için kötü hâtýra býrakan bir olay Fransa Kralý VIII. Charles’ýn 1494’te yaptýðý Ýtalya seferidir. 17 Kasým’da Floransa hiçbir direniþ gösteremeden teslim oldu. Medici ailesi 14941512 yýllarý arasýnda ülkeden çýkarýldýktan sonra cumhuriyet idaresi kuruldu, fakat uzun süre devam edemedi. Medici ailesi 1512 yýlýnda tekrar iktidara sahip oldu, bununla beraber Ýspanya egemenliðinden kendini kurtaramadý. I. Cosimo (1537-1574), Papa V. Pio tarafýndan verilen destek sayesinde “granduca” (büy��k duka) unvanýný elde etti. Denizcilik alanýnda ilerlemek için Cavalieri di Santo Stefano adýný verdiði deniz tarikatýný kurup Kuzey Afrika’da kuvvetlenen Türk denizcilerine karþý mücadeleye giriþti. Bu kuruluþ, Osmanlý Devleti ile iliþkilerinde so268

runlar ortaya çýkarmasýna raðmen siyasî bir krize sebep olmadý, ticaret devam ettirildi. I. Francesco (1574-1587) ve I. Ferdinando (1587-1609) ülkeyi Ýspanya egemenliðinden ayýrýp Fransa ile münasebetleri sýkýlaþtýrdýlar. Daha sonra baþa geçenler makamlarýna ve ülkelerine yeni bir katký saðlayamadýlar. XVII ve XVIII. yüzyýllarda Akdeniz havzasýný sarsan büyük ekonomik geliþme Toskana bölgesini de etkisi altýna aldý. Toskana yöneticileri Osmanlýlar’la yeni ahidnâmeler yapýp baþta ipek olmak üzere ticareti geliþtirmelerine raðmen bölge yine yabancý boyunduruðuna girmekten kurtulamadý. Lorraine (Lorena) adlý sülâle 17371859 yýllarý arasýnda iktidarda kaldý. Toskana’yý temsil konusunda Avusturya ve Fransa arasýnda süren çekiþme Osmanlý Devleti ile olan iliþkilere de yansýdý, 1851 yýlýnda Ýstanbul’daki temsilci yetkisini Avusturya’ya, belgeleri de Floransa arþivine devretti. Ýtalyan birliði kurulunca Floransa 1865-1870 yýllarýnda yeni devletin merkezi yapýldý, fakat Roma geleneði üstün geldi. Toskana’nýn bu aþamadaki en büyük zaferi Floransa lehçesinin resmî dil olarak kabul edilmesidir. Floransa ve çevresinde bulunan Siena, Lucca, Perugia þehirleri küçük yerleþim birimleri halinde varlýklarýný korudular. Floransa’nýn üstünlüðü sýrasýnda özellikle XV. yüzyýlda Osmanlý Devleti ile baþlatýlan ticaret önem kazandý. Kuzey Afrika’da güçlenen Garp ocaklarýyla da iliþkiler arttý. Doðrudan ticaret ve bilhassa esir satýþý XIX. yüzyýla kadar sürdürüldü; fakat hukukî sorumluluk Osmanlý divanýnda olduðu için her bir ahidnâme titizlikle hazýrlandý. XVI. yüzyýlýn ortalarýnda kurulan San Stefano adlý tarikat gemicileri aracýlýðýyla huzursuzluklara yol açtý. 1599’da Sakýz adasýna saldýrdýklarý gibi XVII. yüzyýl baþlarýnda Antalya ve yöresinde tahribata sebep oldular. Tarikat mensuplarý Ýnebahtý Deniz Savaþý’na ve daha sonra Mora civarýnda yapýlan saldýrýlara da katýldýlar. Floransa’da Arap harfleriyle bir matbaanýn kurulmasý Ýslâm dünyasýyla iliþkilerin niteliði bakýmýndan önemlidir. Önce Arap dilinde Ýncil ve bir dizi dua kitabý basýldý, ardýndan Ýbn Sînâ’nýn eserleri yayýmlandý. Bunlarýn Osmanlý Devleti sýnýrlarý içinde satýlmasý için istenen fermanýn bir sûreti Kanun adlý esere konuldu. Tipografia Medicea adlý bu matbaa iflâs edince yayýn faaliyeti Roma’da Vatikan tarafýndan sürdürüldü. XVII. yüzyýlda iki devlet arasýnda kýsa süren bir mesele Lübnan’da isyan etme-

ye kalkýþan, fakat aðýr bir yenilgiye uðratýlan Ma‘noðlu Fahreddin’in Ýtalya’ya geçmesi ve bir süre için himaye görmesidir. Onun kendisini eski Toskana dukalarýna mensup biri gibi takdim etmesi büyük yanký yaptý. Osmanlý Devleti XVIII. yüzyýlda Avrupa siyasetine açýldýðý zaman Toskana ile olan siyasal ve diplomatik iliþkileri yeniden baþlattý. Biraz geç gibi görünen bu temaslar her iki tarafa da fayda getirdi. Ticaret hacmi XVI. yüzyýldaki seviyesine çýkmadýysa da bugün Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde Toskana Ahkâm Defterleri diye tanýnan seride ticarî münasebetlerle ilgili önemli kayýtlar mevcuttur. Ýtalya Birliði’nin kurulmasýndan kýsa bir süre sonra Floransa’da þarkiyat çalýþmalarýnda araþtýrmacý Michele Amari’nin desteðiyle bir hareketlilik oldu; Arap harfli kitaplar bastýrýldý, þarkiyatçýlar toplantýsý yapýldý. Fakat bu gelenek sürdürülemedi, filoloji alanýnda sýnýrlý sayýda uzman görev aldý. 2000’li yýllarda bazý üniversitelerde Türkçe dersi kabul edildi. Floransalýlar kültür, sanat ve özellikle resim akýmýnda Doðu dünyasýna yer verdiler. Çeþitli zamanlarda ele alýnan konular içinde Doðu görüntüleri de mevcut olup bazý ileri gelen kimseler kendilerini Þark kýyafetiyle resmettirdiler. Yazma eser bakýmýndan Toskana bölgesinde Arapça olanlar ilk sýrada yer alýr. Türk âlemiyle alâkalý eser azdýr. Türk dili yâdigârlarý arasýnda özel bir yeri bulunan Codex Cumanicus’un ikinci bir nüshasý Floransa Kütüphanesi’nde muhafaza edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

G. Müller, Documenti sulle relazioni delle città toscane coll’Oriente cristiano e coi Turchi fino all’anno MDXXXI, Firenze 1879; P. Carali, Fakhr ad-Din II. Principe del Libano e la Corte di Toscana 1605-1635, Roma 1936; G. Guarnieri, I Cavalieri di Santo Stefano nella storia della marina italiana (1562-1859), Pisa 1960, s. 98-114, 205-221, 234-264; J. Wansbrough, “A Mamlûk Commercial Treaty Concluded with the Republic of Florence, 894/1489”, Documents from Islamic Chanceries (ed. S. M. Stern – R. Walzer), Oxford 1965, s. 39-79; Y. Renouard, Histoire de Florence, Paris 1974; M. Grignaschi, “Una raccolta inedita di ‘Münþeât’: il Ms. Veliyüddin Ef. 1970 della Biblioteca Beyazit Umumi di Istanbul e gli ‘Ahdnâme’ concessi dalla Sublime Porta a Chio (muharrem 927 h), a Firenze (muharrem 934) e ad Antivari (ramadan 983)”, Studi preottomani

e ottomani. Atti del Convegno di Napoli (24-26 Settembre 1974), Napoli 1976, s. 106-115, 119126; B. Dini, “Aspetti del commercio di esportazione dei panni di lana e dei drappi di seta fiorentini in Costantinopoli, negli anni 1522-1531”, Studi in memoria di Federico Melis, Pisa 1978, VI, 31-54; A. Michele Piemontese, “I fondi dei manoscritti arabi, persiani e turchi in Italia”, Gli Arabi in Italia: Cultura, contatti e tradizioni, Milano 1979, s. 661-688; A. Bausani, “Le coste tos-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOSYA cane nel Kitab-ý Bahriye di Piri Reis”, Studia Turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata, Napoli 1982, s. 29-40; I turchi da Lepanto a Vienna e oltre (Biblioteca Nazionale Centrale Firenze), Firenze 1983 (sergi katalogu); M. Luzzatti, “Firenze e l’area toscana”, Comuni e signorie nell’Italia nordorientale e centrale, Torino 1987, I, 561-828; F. Diaz v.dðr., Il Granducato di Toscana. I Lorena dalla reggenza agli anni rivoluzionari, Torino 1987; Þerafettin Turan, Türkiye-Ýtalya Ýliþkileri I, Ýstanbul 1990, s. 25-27, 66; Halil Ýnalcýk, Essays in Ottoman History, Ýstanbul 1998, s. 353-355; a.mlf., “Bursa I.: XV. Asýr Sanayi ve Ticaret Tarihine Dair Vesikalar”, TTK Belleten, XXIV/93 (1960), s. 45-66; E. Lo Sardo, Tra Greci e Turchi: Fonti diplomatiche italiane sul Settecento ottomano, Roma 1999, s. 69-71, 165-193; Medicilerden Savoylara: Floransa Saraylarýnda Osmanlý Görkemi, Ýstanbul 2004; Zeki Sönmez, Türk-Ýtalyan Siyaset ve Sanat Ýliþkileri, Ýstanbul 2006, s. 96-108; A. Orlandi, “Oro e monete da Costantinopoli a Firenze in alcuni documenti toscani (secoli XV-XVI)”, Relazioni economiche

tra Europa e mondo islamico, secc. XIII-XVIII, Grassina 2007, II, 981-1004; S. Camerini, “Contributo alla storia dei trattati commerciali fra la Toscana e i Turchi”, Archivio Storico Italiano, 11/disp., Firenze 1939, s. 83-101; A. Bombaci, “Diplomi turchi del R. Archivio di Stato di Firenze. Lettere da Tunisi a Granduchi di Toscana (1626-1703)”, RSO, XVIII (1939), s. 199-217; Fr. Babinger, “Fatih Sultan Mehmet ve Ýtalya” (trc. Bekir Sýtký Baykal), TTK Belleten, XVII/65 (1953), s. 41-82; a.mlf., “Lorenzo de’ Medici e la Corte Ottomana”, Archivio Storico Italiano, CXXI/439 (disp. III, 1963), s. 305-361; Semavi Eyice, “Sultan Cem’in Portreleri Hakkýnda”, TTK Belleten, XXXVII/145 (1973), s. 33-37; A. Gallotta, “Diplomi turchi dell’Archivio di Stato di Firenze. Lettere da Algeri ai Granduchi di Toscana (XVII secolo)”, Studi Magrebini, XI, Napoli 1979, s. 167205, ek XII tablo; H. Hoshino – F. Mazzaoui, “Ottoman Markets for Florentine Woolen Clothe in the Late Fifteenth Century”, IJTS, III (1985-86), s. 17-31; F. Cardini, “La Toscana medievale e l’Oriente musulmano”, OM, XXIV/2-3 (2005), s. 363-365; Mahmut H. Þakiroðlu, “Floransalýlar”, DBÝst.A, III, 323-324.

ÿMahmut H. Þakiroðlu

TOSUNZÂDE ABDULLAH EFENDÝ

˜ –

˜

(bk. ABDULLAH EFENDÝ, Tosunzâde).

TOSYA Kastamonu iline baðlý ilçe merkezi, tarihî bir kasaba.

™ —

Karadeniz bölgesinin Batý Karadeniz bölümünde yer alýr. Þehrin nüvesi, Ilgaz daðlarýndan çýkarak Devrez çayýna ulaþan Kuruçay’ýn vadisi ve iki yamacý üzerinde deniz seviyesinden 820 m. yükseklikte kurulmuþ, zamanla güneye doðru geniþleyip bugünkü devlet karayolu boyuna kadar

yayýlmýþtýr. Kuzey Anadolu fay hattýnda bulunmasýndan dolayý tarihî dönemlerde þu andaki yerinde olmayacaðý var sayýlmakta ve birkaç defa yer deðiþtirdiði düþünülmektedir. Tosya’nýn kuruluþu hakkýnda kesin bilgi bulunmamakla beraber tarihî kalýntýlar çok eski devirlere kadar inen bir yerleþim yerine iþaret eder. Tosya isminin Bizans döneminden kaldýðý ve daha önce Zoaka adýný taþýdýðý belirtilmektedir. Yine Bizans döneminde görülen Doceia’nýn Tosya’da yaþayan yerli bir ailenin adý olduðu ve bunlarýn Kastamonu’daki Komnenler’le iliþkilerinin bulunduðu zikredilir. Tosya yöresinde ilk Türk idaresi, Emîr Dâniþmend’e baðlý kumandanlardan Emîr Karategin’in (Karatigin) 475’teki (1082-83) fetihleriyle baþlar. 1132 yýlý sonlarýnda Bizans Ýmparatoru Ioannes Komnenos bölgeye gelerek Kýzýlýrmak kenarýna kadar uzanan sahayý yaðmalattý. Ardýndan burasý Selçuklular’ýn doðrudan idaresi altýna girdi. Tosya ve çevresi, Türkler’in Anadolu’ya geldiði erken dönemlerden itibaren yoðun bir Türk iskânýna sahne oldu. Tosya’nýn da için yer aldýðý Batý Karadeniz bölümünde Çobanoðullarý Beyliði’nin hâkimiyeti baþladý. Burasý, 1291 yýlýnda bölgeye hâkim olan Þemseddin Yaman Candar’ýn Kastamonu’yu almasý ile Candaroðullarý’na geçti. Candaroðullarý’nýn Sinop kolunda hüküm süren Ýsfendiyar Bey, Osmanlýlar’a karþý direnemeyeceðini anlayýnca elçi göndererek affedilmesini ve Sinop’un kendisine býrakýlmasýný talep etti. Yapýlan görüþme neticesinde Sinop Ýsfendiyar Bey’e býrakýlýrken Tosya, Kastamonu, Çankýrý ve Kalecik Osmanlýlar’a verildi. 1402’de Timur, Ankara Savaþý’ndan sonra bölgeyi Ýsfendiyar Bey’e iade etti. Fetret devri yýllarýnda Osmanlý Devleti’nin eski gücüne kavuþmasý için yoðun çaba gösteren Çelebi Mehmed’e karþý Ýsfendiyar ve Îsâ beyler Çankýrý, Kastamonu, Tosya, Kalecik ve Canik askerlerinden meydana gelen bir ordu ile Ankara’ya baþarýsýz bir sefer yaptýlar. Çelebi Mehmed’in baskýsýyla Ýsfendiyar Bey, anlaþmazlýða düþtüðü oðlu Kasým Bey’e Ilgaz daðý sýnýr kabul edilerek Tosya ve Kargý dahil Çankýrý ve Kalecik’i vermek zorunda kaldý. Kasým Bey, Osmanlý himayesine girdiðinden buralarda da Osmanlý etkisi arttý. Candaroðlu Beyliði’nin kesin biçimde Osmanlý hâkimiyetine girmesi Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda gerçekleþti (1461); Sinop ve Kastamonu ile birlikte Tosya da Osmanlý egemenliðine girdi. Osmanlý idaresi altýnda Tosya, Bursa-Tebriz Ýpek yolu üzerinde ticarî ve kültürel yönden önemli

bir kasaba olma özelliðini sürdürdü. Burasý hem bir derbent hem doðuya, Ýran’a yapýlan seferlerde bir menzil noktasý durumundaydý. Kasaba Ilgaz daðlarýnýn kollarýndan bir dere içinde kurulduðundan mahalleleri her iki yamaç arasýnda yer alýyordu. XVI. yüzyýlda Çankýrý sancaðýna baðlý kaza merkezi olan kasabaya ait en erken tarihli tahrir kayýtlarý burada mahalle bölünmesinden söz etmez. 927 (1521) tarihli Tahrir Defteri’ne göre sancakta toplam 594 hâne mevcuttur. Bunun 576’sý müslüman, on sekizi gayri müslimlerden müteþekkildir. Toplam nüfus 3000’i geçiyordu. 987 (1579) tarihli Tahrir Defteri’nde Tosya’nýn yirmi dört mahallesi kaydedilmiþti. Bunlar Hacý Ali, Câmi-i Þerif, Hoca Fakih, Celâl Efendi, Kargýlý, Þeyh, Çifterli, Hacý Kemal, Dere, Hoca Ýmâd, Hacý Sinan, Ak Mescid, Ahî Mustafa, Emîr Mahmud, Pýnarbaþý, Hacý Pîrî, Mescid-i Hoca Mehmed (Caka Hacý), Yeni, Mescid-i Abdi Çelebi, Ahî Sinan, Sevim, Kazancýlar, Ýlyas Bey ve Zimmiyân idi. Sonuncu mahallede gayri müslimler oturuyordu ve altmýþ sekiz hâne, otuz üç bekâr erkek nüfusa sahipti (yaklaþýk 400 kiþi). Müslümanlar ise 719 hâne, 139 bekârdan ibaretti (yaklaþýk 3600 kiþi). Kasabanýn toplam nüfusu tahminen 4000’e ulaþmýþtý. Bu durum aradan geçen kýrk yýla yakýn bir sürede nüfusun % 34 nisbetinde arttýðýný gösterir. 1521’de Tosya’ya baðlý köy sayýsý otuz dört, 1579’da kýrk üçtür. Arazinin daðlýk ve ormanlarla kaplý olmasý sebebiyle köy yerleþim alanlarý nisbeten seyrekti. Toplam köy nüfusu 1521’de 9000, 1579’da 13.500 dolayýndaydý. 1769’da þehrin nüfusunun 10.000’e ulaþtýðý sicil kayýtlarýndan anlaþýlýr. 1869’da Çankýrý sancaðýndan ayrýlarak Kastamonu’ya baðlanan Tosya’nýn nüfusu 1869’da 7889 müslüman, 650 gayri müslimden ibaretti. 1879’da 12.000 müslüman, 152 gayri müslim toplam 12.152, 1903’te 25.455 müslüman ve 650 gayri müslim 26.005 idi. Tanzimat döneminde âyanlýk müessesesindeki birtakým olumsuzluklar Tosya’da da etkisini gösterdi. Özellikle halka zulmettiði için sadrazamýn emriyle görevine son verilen âyanlardan Çolakoðlu Mustafa dikkati çekmektedir. Millî Mücadele döneminde Kastamonu ve Tosya iþgal edilmemekle birlikte bölge halký Kuvâ-yi Milliye’yi desteklemek amacýyla kurulan cemiyetlerle irtibata geçerek burada öncü rolü oynadý. Tosya’da mevcut kalenin XV. yüzyýlda harap durumda olduðu anlaþýlmaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

269


TOSYA

Abdurrahman Paþa Camii - Tosya

Burasý tarihî eserler bakýmýndan zengindir. Bunlarýn içerisinde en önemlisi Tosya Camii’dir. Câmi-i Þerif adlý mahalleye adýný veren bu cami yüksek vakýf gelirlerine sahipti. Bir diðer cami Abdurrahman Paþa Camii (Yenicami) olup III. Murad döneminde inþa edilmiþtir (bk. ABDURRAHMAN PAÞA CAMÝÝ). Kazada ayrýca yirmi iki mescid, altý zâviye, iki türbe, üç hamam, bir kervansaray (Mehmed Paþa Kervansarayý), medrese, muallimhâne ve mektepler de bulunmaktadýr. Tosya’daki bir medrese Akça Mescid yanýnda yer almaktaydý. Önemli bir yol üzerinde bulunan Tosya ticarî bakýmdan hareketli bir yerdi. Arþiv kaynaklarýndan anlaþýldýðý üzere Tosya merkezinde vakýf ve mülk 1521’de 162 dükkân mevcuttu. 1579’da bu sayýnýn 178’e ulaþtýðý görülmektedir. Bu rakam, XVIXVIII. yüzyýllarýn sonuna kadar idarî bakýmdan baðlý kaldýðý Çankýrý’dan daha fazladýr. Vergi oranlarýnýn diðer komþu kazalara göre çok olmasý da ticarî canlýlýða iþaret eder. Tekstil sektörünün vazgeçilmez unsurlarýndan boyahane en önemli iþletmeler arasýnda yer alýr. Bu iþletmenin kapasitesinin yüksekliði dikkati çeker. Bunlarýn yanýnda tabakhâne, bozahâne, þem‘hâne, bezirhâne, selhhâne (mezbahane), baþhâne (sakatatçý) ve atla çekilen palamut deðirmeninin bulunmasý ticarî geliþmiþliðin bir diðer göstergesidir. Türk kumaþ ve kadifeciliði imalâtýnýn yapýldýðý yerler arasýnda Tosya en önemli merkezlerden biri270

dir. Tiftik keçisinin yetiþtirildiði bölgeye yakýnlýðý dolayýsýyla tiftikten imal edilen sof veya muhayyer adý da verilen dokuma yaygýndýr. Þehir Ankara’dan sonra tiftik ve mâmulleri üretiminde ön sýralardadýr. Özellikle Tosya muhayyeri, Tosya ham sof çakþýrý, karacalar kuþaðý vb. ünlüdür. Ayrýca ipek, ipekli ve pamuklu dokuma da önemli bir yer tutmaktadýr. Bu mâmuller, Anadolu’nun Kýrým’a açýlan penceresi konumundaki Sinop’a ve oradan kuzey ülkelerine, Kefe’ye ihraç edilmekteydi. Sof ve tiftiðin yaný sýra pamuk ve pamuk ürünleri de ihraç edilen mâmuller arasýnda yer almaktaydý. XVI. yüzyýlda Tosya çevresindeki ziraî faaliyetlerin baþýnda buðday ve arpa gelirken çeltik üretimi hakkýnda bir bilgiye rastlanmamakta, bununla beraber XVII. yüzyýldan itibaren önemli çeltik üretim yerleri arasýnda kaydedilmektedir. Tosya üzüm ve pekmeziyle de meþhurdur. Kasabanýn ticarî hareketliliði XVIII. yüzyýl sonlarýna kadar devam etti. Tosya’dan geçen yol eski canlýlýðýný kaybedince esnaf ve zanaat erbabý olumsuz etkilendi. Buna raðmen Tosya iç pazar ihtiyacýný karþýlayacak ekonomik potansiyelini korudu. Tosya, ticarî hayatýn yanýnda Osmanlý Devleti’nde önemli mevkilerde görev yapmýþ ilim ve devlet adamlarý yetiþtirmiþ, güzel sanatlarda da oldukça þöhret bulmuþtur. Ýstanbul’dan sonra en çok hattat yetiþen yerler arasýnda Tosya da vardýr. Bunlarýn en meþhuru Hattat Sâlih Çelebi’dir. Öte yandan Koca Niþancý diye þöhret bulan Celâlzâde Mustafa ve kardeþi Sâlih çelebiler Tosyalý olup Kadý Celâleddin adýnda bir zatýn oðullarýdýr. Burada baþka âlim, þair ve müderrisler de yetiþmiþtir. Ýsmâil Rûmî (müderris), þair Ahmed Hicrî Efendi, þair Derviþ Ahmed, Mustafa Tûsî Çelebi, müderris Ali Efendi, Baba Kadý Celâleddin Efendi, müderris Mustafa Efendi, Kadirî þeyhlerinden Ýsmâil Rûmî, Þeyh Nasuh Efendi, müderris Osman Efendi, müderris Hayreddin Evhad Efendi, müderris Mehmed Efendi, müderris Ýsmâil Zühdü Efendi, reîsülküttâb Ebûbekir Râtib Efendi, Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi, müderris Tosyavîzâde Mehmed Efendi, Þerifzâde Mehmed Bahâeddin Efendi bunlardandýr. 1914 ve 1916 yýllarýnda geçirdiði yangýn, 1943’te deprem felâketlerinden etkilenen Tosya, Cumhuriyet’in kurulmasýyla birlikte idarî teþkilâtlanmadaki birtakým düzenlemelerle Kastamonu vilâyetine baðlý bir kazanýn merkezi oldu. Cumhuriyet’in ilk nüfus sayýmýnda (1927) nüfusu 10.000’i

bulmazken (9676 nüfus) ikinci sayýmda 10.000’i geçti (1935’te 10.048 nüfus), bir sonraki sayýmda 10.784’e ulaþtý. Ardýndan sürekli artýþ göstererek 1985’te 21.172, 2010’da 27.777’ye çýktý. Þehirde el sanatlarý olarak peþtamal ve kese imalâtý ün yapmýþtýr. Bunun dýþýnda çeltik fabrikalarý vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, TD, nr. 100, s.1, 336-346, 352; nr. 291, s. 110, 114, 180-199, 202; nr. 438, s. 718-719, 731, 734, 736; nr. 578, vr. 50a-53b, 74b, 78a, 113a122b; Kâtib Çelebi, Cihannümâ, s. 645-646; Uzunçarþýlý, Anadolu Beylikleri, s. 129-130, 135; Yaþar Yücel, XIII-XIV. Yüzyýllar Kuzey-Batý Anadolu Tarihi: Çoban-oðullarý Candar-oðullarý Beylikleri, Ankara 1980, s. 90, 92, 95; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1983, s. 67 vd.; Ýsmail Ergi, Tosya Evliyalarý ve Türbelerimiz, Ankara 1986, s. 7-28; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1992, s. 306, 307, 311, 314, 317, 326; Suraiya Faroqhi, “Krizler ve Deðiþim: 15901699”, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi: 1600-1914 (trc. Ayþe Berktay v.dðr.), Ýstanbul 2004, II, 568; Selahattin Sürel, H. 1211-1217 (M. 1796-1802) Tarihli Þer’iyye Siciline Göre Tosya’nýn Sosyo-Ekonomik ve Ýdari Yapýsý (yüksek lisans tezi, 2001), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Kankal, Türkmenin Kaidesi Kastamonu (XV-XVIII. Yüzyýllar Arasý Þehir Hayatý), Ankara 2004, s. 87, 157, 224, 237; a.mlf., XVI. Yüzyýlda Çankýrý, Çankýrý 2009, tür.yer.; Barýþ Taþ, Tosya Ýlçesinde Araziden Yararlanma ve Planlamaya Yönelik Öneriler (doktora tezi, 2006), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Yusuf Halaçoðlu, Anadolu’da Aþiretler, Cemaatler, Oymaklar (1453-1650), Ankara 2009, s. 254, 257, 529; Hüseyin Sýdký Köker, “Vakýflar Tarihinde Tosya”, VD, sy. 5 (1962), s. 257-274; Cl. Cahen, “Ibn Sa’id sur l’Asie mineure seldjuqide”, TAD, VI/10-11 (1968), s. 42-44, 48.

ÿMehmet Taþtemir

— TOSYAVÎZÂDE RÝFAT OSMAN (bk. RÝFAT OSMAN).

˜ –

™ —

TOUAREG (bk. TEVÂRÝK).

˜ –

™ —

TOY

˜

Türk hükümdarlarýnýn ve beylerin çeþitli vesilelerle maiyetlerine ve halka verdikleri büyük ziyafet.

Eski Türkçe’de “ordu karargâhý” demek olan toy kelimesi “ziyafet, düðün” anlamýnda kullanýlýr. Türk tarihinin Ýslâmî dönem kaynaklarýnda toy bazan Moðolca þölen

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOY (þilân), bazan da Farsça hân-ý yaðmâ (yaðma sofrasý) sözüyle ifade edilmiþtir. Ziya-

fete katýlanlarýn ziyafetten sonra hükümdarýn veya beyin sofra takýmýný yaðmalamalarý bir gelenekti. Bundan dolayý toylara hân-ý yaðmâ denilmiþ olmasý muhtemeldir. Yaðma ile biten bu ziyafetler bazý Kuzey Amerika ve Hint topluluklarýnda da görülmektedir. Oðuz boylarýna ait ongunlarýn av kuþlarý olmasý av törenleriyle toylarýn dinî veya totemik bir kaynaktan geldiðini göstermektedir. Toylar zamanla dinî mahiyetini kaybedip içtimaî, askerî ve hukukî bir gelenek halinde asýrlarca devam etmiþtir. Toy, Türk beylerinin iktidarý ve hâkimiyeti tek elden yürütebilmek için icat edip uyguladýklarý bir faaliyetti. Dolayýsýyla bütün Türk tarihi boyunca hükmetme ve hükümdarlýk göstergelerinden biri sayýlmýþtýr. Ancak Türk hükümdarlarý toyu sosyal yönü aðýr basan bir âdet haline getirmiþtir. Genellikle çocuk isteme, bey çocuklarýnýn doðumu, veliaht tayini, tahta çýkýþ, bey çocuklarýnýn ilk avlarýndan dönüþü, akýnlarýn ve seferlerin zaferle sonuçlanmasý, kahramanlýk gösterenlere ad verme, esirlikten kurtulma, evlenme ve bayram gibi vesilelerle toy törenleri düzenlenmiþtir. Türk hükümdarlarýnýn verdikleri geleneksel toylar da (ulu toy) vardý. Nitekim Oðuz Han ulu toyunu dünya fethini tamamlayýp yurduna dönünce düzenlemiþti. Oðuzlar’ýn büyük hükümdarý Bayýndýr Han yýlda bir defa, Kazan Bey üç defa ulu toy verir, Oðuz beylerini ve boylarýný aðýrlardý. Bu toylarda herkesin oturacaðý yer (orun = mevki) ve önüne getirilecek et (ülüg / ülüþ = pay) önceden belliydi. Destana göre Oðuz boylarýnýn ve beylerinin toylarda, kurultaylarda oturacaklarý yeri ve önlerine getirilecek yemekleri belirleyen kiþi Oðuz Han’ýn ve oðullarýnýn bilge danýþmaný Irkýl Hoca idi. Türk hükümdarlarý, kendilerine destek veren beyler ve halk için ne kadar büyük fedakârlýk yapabileceklerini ulu toylar vasýtasýyla kanýtlamýþ oluyordu. Bu toylara herkesin ve özellikle beylerin mutlaka katýlmasý gerekirdi. Zira toya katýlma iktidarýn tanýnmasý ve devlet otoritesine itaat anlamýna gelmekteydi, aksi itaatsizlik ve isyan demekti. Bu sebeple hükümdarlar toylarýna ve kurultaylarýna katýlmayan beylerini, vasallarýný üzerlerine ordu göndermek suretiyle cezalandýrýrdý. Ulu toylarýn hem devletin hem milletin temellerini saðlamlaþtýrmasý bakýmýndan son derece önemli rolü vardý. Yönetenlerle yönetilenler bu toylar sayesinde bir araya gelmek-

te, birbirlerine karþý görev ve sorumluluklarýný hatýrlamakta, fert ile millet ve fert ile devlet arasýnda kuvvetli baðlar kurulmakta, devletle milletin bütünleþmesi saðlanmaktaydý. Türk topluluklarý, hükümdarlarýn toylarýný ihmal etmelerini veya bu toylara davet edilmemelerini hiçbir zaman hoþ karþýlamamýþ, hatta bu yüzden isyan dahi çýkarmýþtýr. Büyük Selçuklu Sultaný Melikþah, Mâverâünnehir seferlerinde toy vermeyi ihmal edince baþta Çiðiller olmak üzere bölgedeki Türkler ayaklanmýþtý. Büyük Oðuz beylerinden Kazan ulu toyuna Dýþ Oðuz kolunu davet etmemiþ, bu yüzden Dýþ Oðuz beyleri Kazan Bey’i düþman ilân ederek onunla savaþmýþtýr. Toylara dair ilk bilgiler Hunlar’a kadar gitmektedir. Çin yýllýklarýndaki kayýtlara göre Hunlar yýlýn birinci, beþinci ve dokuzuncu aylarýnda büyük toplantýlar yapmaktaydý. Bunlardan ilki dinî nitelikteydi; bu toplantýda Tanrý’ya kurban sunulmakta ve topluca yemek yenilmekteydi. Ýkincisi daha çok bayram ve þenlik türünden bir toplantý olup toydan sonra yarýþmalar ve eðlenceler düzenlenmekteydi. Asýl büyük toplantý ise Þansi bölgesindeki Tai-lin denilen yerde yapýlmaktaydý. Buradaki toplantýya baþta Hun hükümdarý ve hatun olmak üzere bütün þehzadeler (tiginler), yüksek dereceli memurlar, ordu kumandanlarý, beyleriyle birlikte tâbi boylar ve topluluklar katýlmaktaydý. Toplantýnýn baþýnda Hun hükümdarý tarafýndan büyük bir toy verilmekteydi. Ardýndan ordu teftiþ edilmekte, insan ve hayvan sayýmý yapýlmakta, ülke meseleleri görüþülmekte, devlet politikalarý karara baðlanmakta, idareye geniþ yetkiler verilmekte ve hükümdarýn meþruiyeti onaylanmaktaydý. Göktürkler ve Uygurlar’da da benzer toplantýlar düzenlenmekteydi. Göktürk kaðanlarý toplantýlarýný Hun hükümdarlarý gibi beþinci ayda ecdat maðarasýnda, Uygur kaðanlarý ise üçüncü ayda devletin merkezi Beþbalýk’taki hükümdarlýk sarayýnda veya avlusunda yapmaktaydý. Bütün bunlardan geleneksel dinî törenlerin, bayram ve þenliklerin, kurultaylarýn hep toylarla birlikte gerçekleþtiði anlaþýlmaktadýr. Esasen Türkler’de yemeksiz toplantý hiçbir zaman olmamýþtýr. Bundan dolayý devlet meclislerine (kengeþ, térnek, kurultay) toy denilmiþtir. Bu gelenek Ýslâmî dönemde Tolunoðullarý, Karahanlýlar, Büyük Selçuklular, Anadolu Selçuklularý, Atabeglikler, Anadolu beylikleri, Memlükler, Akkoyunlular, Karakoyunlular, Osmanlýlar ve Özbekler (Þeybânîler) tarafýndan devam ettirilmiþtir. Kâþgarlý Mahmud’a göre Türk beyleri bayram-

larda ve düðünlerde minareler gibi sofralar kurduruyor, halký yedirip içirdikten sonra sofra takýmlarýný yaðmalatýyordu (Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, III, 438). Bu yaðmalý toylara XI. yüzyýlda “kençliyü” denilmekteydi. Nizâmülmülk’e göre Karahanlý hükümdarlarý gibi Büyük Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey de ordusuyla gezintiye ve ava çýktýðý zaman muhteþem sofralar kurdururdu. Toya katýlanlar bu sofralarýn ihtiþamý karþýsýnda hayretler içinde kalýyordu. Sultanlar cömert olmak zorundaydý; aksi takdirde babalýk görevini ihmal etmiþ ve millî hukuka karþý çýkmýþ sayýlýrdý. Müslüman Türk hükümdarlarý ve beyleri toy geleneðini sürdürmüþlerdir. Tuðrul Bey, Abbâsî halifesinin kýzýyla evlenirken büyük bir toy vermiþ, toydan sonra sultanýn sofra takýmý yemeðe katýlanlar tarafýndan yaðma edilmiþtir. Nikâhýn ardýndan hem saltanat çadýrýnýn hem tahtýn önünde Türkler’in saçý âdeti icra edilmiþtir. Diðer taraftan Abbâsî halifesinin sarayýnda düzenlenen düðün eðlencesinde baþta Tuðrul Bey olmak üzere bütün Selçuklu beyleri ve kumandanlarý topluca oyunlar oynamýþlar, Türkçe ezgiler söylemiþlerdir. Sultan Muhammed Tapar 511 yýlý kurban bayramýnda (4-6 Nisan 1118) büyük bir ziyafet düzenlemiþ ve sonunda sofrasýný ve sarayýný yaðmalatmýþtý (Özaydýn, s. 149). Ýbn Bîbî, Anadolu Selçuklu sultanlarýnýn halka verdiði ziyafetlerden sýk sýk bahseder ve yemekten sonra kýymetli eþyalarýn yaðmalandýðýný belirtir. Yaðmanýn gerçekleþtiði ziyafetlerden birinin I. Keykâvus’un düðün töreninde, diðerinin Muînüddin Süleyman Pervâne’nin verdiði, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin de hazýr bulunduðu bir ziyafet sýrasýnda meydana geldiði bilinmektedir (Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, s. 31). Ýbn Battûta’nýn verdiði bilgiler-

den Anadolu beyliklerinde de bu geleneðin devam ettiði anlaþýlmaktadýr (Seyahatnâme, I, 352). Aksarâyî de Muînüddin Pervâne zamanýnda cuma sabahý umumi ziyafetler düzenlendiðini belirtir (Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 90). BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, III, 438; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 163; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân (nþr. Ali Sevim), Ankara 1968, s. 99; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye, s. 40, 64, 140, 162, 168, 171, 265, 572; Ebü’lFerec, Târih, II, 315; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ: Histoire des mongols de la Perse (nþr. ve trc. E. M. Quatremère), Amsterdam 1968, s. 139-140; Aksarâyî, Müsâmeretü’laÅbâr, s. 90; Ýbn Battûta, Seyahatnâme, I, 352;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

271


TOY Dedem Korkudun Kitabý (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1973, s. 4, 145-152, CCCXIII; J. J. M. de Groot, Die Hunnen der vorchristlichen Zeit, Berlin-Leipzig 1921, s. 59; Köprülü, Edebiyat Araþtýrmalarý I, s. 85 vd.; a.mlf., Bizans Müesseselerinin Osmanlý Müesseselerine Tesiri (nþr. Orhan F. Köprülü), Ýstanbul 1981, s. 181 vd.; a.mlf., “Türk Edebiyatýnýn Menþei”, MTM, IV (1331), s. 27-34; Abdülkadir Ýnan, Makaleler ve Ýncelemeler, Ankara 1968, s. 241-254, 646; a.mlf., “Orun ve Ülüþ Meselesi”, THÝTM, I (1931), s. 121, 133; Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Ýstanbul 1969, I, 102-110; a.mlf., Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 30-31; Zeki Velidî Togan, Oðuz Destaný: Reþideddin Oðuznamesi, Tercüme ve Tahlili, Ýstanbul 1972, s. 47, 49 vd.; Mehmet Altay Köymen, Tuðrul Bey ve Zamaný, Ýstanbul 1976, s. 119 vd.; Ýbrahim Kafesoðlu, “Eski Türklerde Devlet Meclisi (Toy)”, Birinci Millî Türkoloji Kongresi: 6-9 Þubat 1978, Tebliðler, Ýstanbul 1980, s. 205; a.mlf., Türk Millî Kültürü, Ýstanbul 2002, s. 261 vd.; Bahaeddin Ögel, Türklerde Devlet Anlayýþý, Ankara 1982, s. 78 vd., 96 vd.; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 149; Salim Koca, Türk Kültürünün Temelleri, Ankara 2003, II, 78 vd., 115 vd.; Ziya Gökalp, Kitaplar 1 (haz. Þevket Beysanoðlu v.dðr.), Ýstanbul 2007, I, 474 vd.; Tuncer Baykara, “Türklerde Þenlikler, Kutlamalar, Toylar ve Eðlenceler”, Erdem, XII/36, Ankara 2000, s. 867-898; Altan Çetin, “Memlûk Sultanlarýnýn Ýhsan ve Ýn’amlarýna Dair”, EKEV Akademi Dergisi, X/26, Erzurum 2006, s. 101-114.

ÿSalim Koca

TOYNBEE, Arnold J. (1889-1975)

˜

Ýngiliz tarihçi ve tarih felsefecisi.

14 Nisan 1889’da Londra’da doðdu. Ünlü Ýngiliz iktisat tarihçisi Arnold Toynbee’nin yeðenidir. Annesi Ýngiltere’de üniversite diplomasýna sahip ilk kadýnlardandýr. Ýngiltere’nin köklü eðitim kurumlarý Winchester College (Hampshire) ve Balliol College’da (Oxford) Yunan ve Latin klasiklerine dayanan bir eðitim aldý. 1911-1912 yýllarýnda Atina’da British Archeological School’da öðrenim gördükten sonra üç yýl Balliol College’da ders verdi. Yunanistan hükümetinin maddî desteðiyle Londra Üniversitesi’ne baðlý King’s College London bünyesinde açýlan Korais Kürsüsü’nde Bizans ve modern Yunan dili, edebiyatý ve tarihi kurucu profesörü olarak görev yaptý (19191924). Ayný üniversitede milletlerarasý tarih profesörlüðü görevinde bulundu (19251955), emekli olduktan sonra da ders vermeye devam etti. 1925-1955 yýllarý arasýnda Londra’da Kraliyet Milletlerarasý Ýliþkiler Enstitüsü’nde (The Royal Institute of International Affairs / Chatam House) araþtýrma müdürlüðü görevi yaptý. A Study

272

of History adlý on iki ciltlik temel eserinin ilk on cildini bu görevi sýrasýnda yayýmladý. I. Dünya Savaþý yýllarýnda Ýngiliz Dýþiþleri Bakanlýðý’na baðlý Savaþ ve Propaganda Bürosu’nda çalýþtý. Bu görevi kapsamýnda Lord James Bryce ile birlikte “Mavi Kitap” adýyla da bilinen The Treatment of Armenians in the Ottoman Empire, 1915-1916 (London 1916) adlý propaganda amaçlý derlemeyi hazýrladý (trc. Ahmet Güner – Attila Tuygan – Jülide Deðirmenciler, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Ermenilere Yönelik Muamele, 1915-1916, Ýstanbul 2005).

Ayrýca Savaþ ve Propaganda Bürosu’nun her yýl çýkardýðý Survey of International Affairs’in editörlüðünü yaptý (1925-1946). 1919 ve 1946 Paris Barýþ konferanslarýnda Ýngiliz delegasyonunda görev aldý. 19431946 yýllarýnda Ýngiliz Dýþiþleri Bakanlýðý Araþtýrma Bölümü’nde araþtýrma müdürlüðü yaptý. Manchester Guardian gazetesinin muhabiri sýfatýyla 1921’de Anadolu’ya gidip Türk-Yunan savaþýný izledi. Burada geçirdiði dokuz aylýk süreçte daha önce Yunanistan’a duyduðu sempati zamanla yerini Yunan hükümetine karþý sert eleþtirilere býraktý. Gazetede Yunan ordularýnýn tutumunu kýnayan yazýlar yayýmlayarak Ýngiliz kamuoyuna iþgalci Yunan ordusunun Anadolu’da halka uyguladýðý vahþeti anlattý. Ýngiltere dönüþü, Yunanistan’ýn yenilgiye uðramasýnýn hemen öncesinde yayýmlanan The Western Question in Greece and Turkey. A Study in the Contact of Civilisations adlý kitabýný (London 1922; trc. Kadri Mustafa Oraðlý, Türkiye’de ve Yunanistan’da Batý Meselesi. Medeniyetlerin Temas Noktasýnda Bir Çalýþma, Ýstanbul 2007) hazýrlamaya ko-

yuldu. Yunanistan’a karþý takýndýðý eleþtirel tavýr, Korais Kürsüsü’nü maddî bakýmdan destekleyen Yunan hükümetinin ve kürsünün diðer baðýþçýlarýnýn tepkisini çekince 1924’te bu kürsüdeki görevinden ay-

Arnold J. Toynbee

rýlmak zorunda kaldý. Oxford, Cambridge, Birmingham, Birmingham (Alabama), Princeton, New Jersey, Columbia ve New York üniversitelerinden fahrî doktora unvaný aldý, Fransa Enstitüsü üyeliðine seçildi. 1937’de British Academy’de öðretim üyesi olarak bulundu. 22 Ekim 1975’te öldü. Toynbee’nin uzun akademik hayatýnýn seyrinde iki dünya savaþý belirleyici rol oynamýþtýr. I. Dünya Savaþý sýrasýnda medeniyet kavramýnýn, II. Dünya Savaþý sýrasýnda dinî inançlarýn önemini keþfetmiþ ve bu iki tema ekseninde birçok eser vermiþtir. 1914 sonrasý dönemde Batý medeniyetinin tehdit altýnda bulunduðu tesbitini yapan Toynbee kendine niçin bazý medeniyetler geliþirken diðerlerinin çöktüðü sorusunu sorar. Onun zihninde bu soru 1920’de, Alman filozofu Oswald Spengler’in Der Untergang des Abendlandes adlý eserini (Münih 1920-1922) okumasýyla belirir. Kültürlerin de dört mevsimi bulunduðunu söyleyen Spengler’den etkilenen Toynbee, XIX. yüzyýla damgasýný vuran ilerlemeci tarih anlayýþýna karþý döngüsel tarih anlayýþýný savunur. Fakat medeniyetlerin kaderlerinin yýkýlmak olduðu þeklindeki determinist anlayýþýna karþý çýkarak Spengler’in “medeniyetler insanlar veya yaþayan baþka organizmalar gibi çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaþlýlýk süreçlerinden geçer” þeklinde ifade ettiði organizmacý yaklaþýmýný reddeder. Toynbee, II. Dünya Savaþý’ndan sonra dinî bakýþ açýsýyla tarihin ilâhî bir gerçeklik tarafýndan biçimlendirildiði tezini savunur. Ona göre tarih Tanrý’nýn kendisini içtenlikle izleyenlere açan hareket halindeki görünümüdür. Netice itibariyle Toynbee’nin tarih görüþü Anglikan dindarlýðý ile Spengler’in sisteminin sentezinden meydana gelmektedir. Yeryüzünde bugüne kadar ortaya çýkan otuzun üzerinde medeniyet sayan Toynbee’nin geliþtirdiði medeniyet teorisine göre bir medeniyet meydan okuma ve karþýlýk verme mekanizmasý sayesinde doðar ve geliþir. Toplumlarýn mâruz kaldýðý meydan okuma coðrafî, iklimsel, askerî veya politik olabilir. Bir meydan okumanýn eyleme yol açabilmesi için ne çok sert ne de çok zayýf olmasý gerekir. Etkili bir meydan okuma insaný yaratýcýlýða teþvik eder, fakat mevcut uyumu da bozar. Dolayýsýyla baþta kötülük þeklinde görülebilir. Bir toplum meydan okumalarla karþýlaþýnca yaratýcý azýnlýðý ile bunlara baþarýlý cevaplar vererek kendi ihtiyaçlarýný giderir. Her zaman hareket halinde bulunan toplum böylece medeniyet aþamasýna ulaþýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TOYNBEE, Arnold J.

Arnold J. Toynbee’nin el yazýsý ve imzasý (Abdullah Uçman koleksiyonu)

Toynbee medeniyet diye adlandýrýlan geliþmenin teknolojide, bilimde ve gücün kiþisel olmayan biçimde kullanýlýþýndaki geliþmeyle meydana geldiðini, dürüstlükle ve ahlâkî geliþmeyle iliþkisi bulunmadýðýný ileri sürer. Ayrýca ona göre bir medeniyetin büyümesinde toplumun coðrafî geniþlemesi kesin bir ölçü deðildir. Medeniyetin büyümesi yalnýzca teknolojik ilerlemeden ve toplumun fizikî çevre üzerinde gitgide artan egemenliðinden de ileri gelmemektedir. Çünkü teknik ilerlediði halde duraklamýþ toplumlar bulunmaktadýr. Medeniyet, içinde bütün insanlýðýn herkesi kapsayan tek bir ailenin üyeleri gibi tam bir uyum halinde yaþayabileceði bir toplum durumu teþkil etme çabasýdýr. Bu süreçte dinin hayatî bir önemi vardýr. Bir medeniyetin varlýðýný sürdürebilmesi dinle iliþkisinin zayýflamamasýna baðlýdýr. Toynbee insanlarýn din diye inandýklarý þeylerin hayal deðil gerçek olduðu kanýsýndadýr. Onun ifadesiyle yüksek / evrensel dinlerin ortaya çýkýþý insanlýk tarihinde öyle önemli hadiselerdir ki medeniyetlerin çöküþü ya da yükseliþiyle doðduklarý söylenemez. Evrensel dinler, ölen medeniyetler üzerine konan asalaklar deðildir ve yeni uygarlýklara beþik de olmamýþtýr. Yüksek dinlerin çoðu, kendilerine beþik olan uygarlýklarýn sýnýrlayýcý kalýplarýndan kurtulma baþarýsýný göstermiþtir. Civilization on Trial adlý eserinde Toynbee, Batý medeniyetinin Greko-Romen medeniyetin temsilcisi sayýldýðýný ifade etse de Batý medeniyetini sadece Helen medeniyetinin bir sonucu diye görmenin yanlýþlýðýný vurgular. Zira Batý medeniyetinin Hýristiyanlýk aracýlýðýyla Helen medeniyeti kadar Suriye medeniyetiyle de iliþkisi vardýr. Bu sebeple Hýristiyanlýk günümüz Batý medeniyetiyle Helen medeniyeti arasýnda bir köprüdür. Batý medeniyeti tarihin-

de biri dýþ, diðeri iç kaynaklý iki büyük deðiþim yaþanmýþtýr. Devrim niteliðindeki bu deðiþimlerden birincisi Batý’nýn Hýristiyanlýðý kabul etmesiyle ortaya çýkmýþ ve kültürel bir kesintiye yol açmýþtýr. Hýristiyanlýðýn yerini üç yeni “din”e býrakmasýyla meydana gelen ikinci deðiþimde ise dýþ etkinin bir rolü yoktur. Toynbee’ye göre Hýristiyanlýðýn yerini alan Batý kaynaklý bu inançlar bilim, milliyetçilik ve komünizmdir. Dünyada Batýlý kurumlarýn, düþüncelerin ve ideallerin yayýlmasý, Batýlý olmayan halklarýn kendi din ve felsefî geleneklerine (Rusya’da Hýristiyanlýðýn Doðu Ortodoks mezhebi, Çin’de Konfüçyüsçülük, Türkiye’de Ýslâmiyet gibi) baðlýlýklarýnýn azalmasýna yol açmýþtýr. Toynbee insanlýk tarihine iki farklý gözle bakar. Aldýðý klasik eðitim ve hazýrlanmasý yýllar süren A Study of History adlý eseri geçmiþe olan derin ilgisinin göstergesidir. Royal Institute of International Affairs’de çalýþtýðý yýllarda uluslararasý iliþkiler hakkýnda yazdýðý raporlar ise yaþadýðý zamanla kurduðu sýký baðý ortaya koyar. Geçmiþle ve bugünle olan iliþkisini Toynbee þöyle ifade eder: “Bir ayaðým her zaman bugünde, bir ayaðým geçmiþte olmuþtur.” Onun bir ayaðýný yaþadýðý zamanda bulundurmaya özen göstermesi Batý medeniyetinin karþý karþýya bulunduðu tehlikeler konusundaki hassasiyetini gösterir. Toynbee’ye göre intihara eðilimli Batý medeniyetini tehdit eden baþlýca unsurlar nükleer savaþ, teknoloji, uzay keþifleri, aþýrý tüketim, hýrs, aþýrý nüfus artýþý, çevre kirliliði, kaos, ahlâkî çöküntü ve benmerkezciliktir (egosantrizm). Medeniyetlerin doðuþlarýndan çöküþlerine kadar geçen süreçler birbirine benzemektedir. 1. Geliþme çaðý. Bu evrede medeniyetler fizikî çevreleri üzerinde hâkimiyet kurar. 2. Kargaþa zamaný. Bu evrede bozulma sel, kýtlýk, is-

tilâ neticesinde deðil toplumlarýn kendi kendilerini yok eden eylemleri sonucu gerçekleþmektedir. 3. Evrensel devlet süreci. Bu aþamada yükselme nihayete erer, kargaþaya son vermek için büyük bir çaba gösterilir. Muhafazakâr bir nitelik arzeden bu evrede medeniyet donmuþ haldedir. 4. Hükümdarsýz -ara / fetret- dönem neticesinde gelen parçalanma ve yok olma. Eserleri. Medeniyet tarihinden felsefeye, din ve ahlâktan seyahat kitaplarýna kadar çok geniþ bir alanda eser veren Toynbee’nin çalýþmalarýný þu baþlýklar altýnda gruplandýrmak mümkündür: I. Dünya Savaþý sýrasýnda Ýngiliz istihbaratý için yaptýðý çalýþmalar, A Study of History, GrekoRomen araþtýrmalarý, The Royal Institute of International Affairs bünyesinde gerçekleþtirdiði yayýnlar, din meselesi ekseninde kaleme aldýðý eserler, gezi kitaplarý, otobiyografik ve biyografik eserler, yaþadýðý dönemin güncel siyasal tartýþmalarýyla ilgili yayýnlarý. 1. A Study of History. Eserin ilk hazýrlýklarýný I. Dünya Savaþý yýllarýnda yapmýþ, 1921’de yazmaya baþlamýþ ve 1934-1961 yýllarý arasýnda on iki cilt halinde yayýmlamýþtýr (I-III, London 1934; IV-VI, London 1939; VII-X, London 1954; XI, London 1956; XII, London 1961). Birçok dile çevrilen ve özellikle Amerika’da büyük yanký uyandýran bu çalýþmanýn ilk altý cildi D. C. Somervell tarafýndan özetlenerek tek cilt halinde neþredilmiþtir (London 1946). Toynbee de eserini Jane Caplan ile gözden geçirip kýsaltarak bir cilt halinde yeniden yayýmlamýþ (London 1972), bu eser Tarih Bilinci baþlýðýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (trc. Murat Belge, Ýstanbul 1975). Kitabýn iki cilt halinde basýlmýþ bir çevirisi daha vardýr (Ýstanbul 1978). 2. The World and the West (London 1953). Kendine geçmiþ-bugün-gelecek arasýnda ahlâkçý-tarihçi bir rol biçen ve düþüncelerini 1952’de Ýngiliz radyosunda yaptýðý konuþmalarda geniþ kitlelere ulaþtýran Toynbee geçmiþteki saldýrganlýklarýn en büyük sorumlusu olarak Batý medeniyetini gösterir. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin, Batý’dan ödünç aldýðý “sapkýn” bir inanç olan komünizmi Batýlý liberal deðerlere karþý bir silâh þeklinde kullanmasýnýn Batý medeniyeti için büyük bir tehlike yarattýðýný ileri sürer. Eser bu radyo konuþmalarýndan meydana gelmiþtir (trc. Abdullah Zerrar, Dünya, Batý ve Ýslam, Ýstanbul 2002). 3. America and the World Revolution (New York 1962). Müellif bu çalýþmasýnda Amerika Birleþik Devletleri’nin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

273


TOYNBEE, Arnold J.

birden zenginleþen sonradan görme bir ülke olduðunu ifade eder. Ona göre Amerika artýk dünya devriminin ilham kaynaðý ve öncüsü deðil evrensel karþý-devrim hareketinin lideridir ve kendi çýkarlarýnýn savunuculuðunu yapmaktadýr. Amerika eskiden Roma’nýn temsil ettiði þeyi temsil etmekte, bolluðun cezasýný çekmekte ve giderek dünyanýn geri kalan kýsmýndan kopmaktadýr. Toynbee’nin diðer baþlýca eserleri þunlardýr: Turkey (Kenneth P. Kirkwood ile, Londra, Benn 1926; Türkiye. Bir Devletin Yeniden Doðuþu, trc. Kasým Yargýcý, Ýstanbul 1971; Kasým Yargýcý – M. Ali Yalman, Türkiye ve Avrupa, Ýstanbul 2002; Hülya Karaca, Türkiye. Ýmparatorluktan Cumhuriyete Geçiþ Serüveni, Ýstanbul 2003). Survey of International Affairs, Royal Institute of International Affairs, yýllýk, 19251946; Civilization on Trial (London 1948; trc. Ufuk Uyan, Medeniyet Yargýlanýyor, Ýstanbul 1980; Kasým Yargýcý – M. Ali Yalman, Uygarlýk Yargýlanýyor, Ýstanbul 2004); Greek Historical Thought from Homer to the Age of Heraclius (LondonToronto 1950); An Historian’s Approach to the Religion (London 1956; Fransýzca’dan trc. Ýbrahim Canan, Tarihçi Açýsýndan Din, Ýstanbul 1978); Christianity Among the Religions of the World (NewYork 1957; trc. Mehmet Aydýn, Hýristiyanlýk ve Dünya Dinleri, Konya 2000); Hellenism: The History of a Civilization (New York 1959); Change and Habit. The Challenge of our Time (London 1966); Acquaintances (London 1967; trc. Deniz Öktem, Hatýralar: Tanýdýklarým, Ýstanbul 2005); Some Problems of Greek History (LondonNew York-Oxford 1969); Experiences (Oxford 1969). BÝBLÝYOGRAFYA : P. Geyl, Debates with Historians, London 1955, s. 91-178; A. Hourani, A Vision of History: Near Eastern and Other Essays, Beirut 1961, s. 1-34; K. Winetrout, “Toynbee, Arnold”, Thinkers of the 20 th Century (ed. E. Devine v.dðr.), New Delhi 1987, s. 574-576; “Toynbee, Arnold Joseph”, The Blackwell Dictionary of Historians (ed. J. Cannon), Oxford 1988, s. 416-417; Kemalettin Parlak, Arnold J. Toynbee ve Batý Medeniyeti Karþýsýnda Osmanlý Ýmparatorluðu (yüksek lisans tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Türkkaya Ataöv, “History and Prof. Toynbee. A Critique of Western Interpretation”, Milletlerarasý Münasebetler Türk Yýllýðý, IX, Ankara 1968, s. 40-63; R. Clogg, “Politics and the Academy: Arnold Toynbee and the Koraes Chair”, MES, XXI/4 (1985), s. v-ix, 1-117; Kubilay Aysevener, “Arnold J. Toynbee’nin Tarih Görüþü”, Felsefe Dünyasý, sy. 6, Ankara 1992, s. 55-66; “Toynbee’nin Gözünde Türkler” (trc. Azmi Özcan), Ýzlenim, sy. 11, Ýstanbul 1993, s. 60-64.

ÿEnes Kabakcý

274

TOYRÂNÎ

(ö. 1897)

˜

Osmanlý âlimi, þair ve edip.

1850’de babasýnýn görev sebebiyle bulunduðu Kahire’de doðdu. Adý Hasan Hüsnü, babasýnýn adý Hüseyin Ârif, dedesinin Hasan Sührâb’dýr. Osmanlý Müellifleri’nde Toyrânî Sührâbzâde Hocaoðlu þeklinde geçer (II, 151). Toyrânî nisbesi, Makedonya’nýn güneydoðusundaki Toyran (Doyran) gölü sahilinde Yunanistan sýnýrýna yakýn bir yerde bulunan Toyran kasabasýndan gelir. Ailesinin Türk asýllý olduðu ve atalarýnýn Makedonya’da uzun süre kumandanlýk yapan Büyük Ali Paþa’ya dayandýðý kaydedilir (M. Abdülganî Hasan, s. 83). Muhtemelen Kahire’de öðrenim görmüþtür. Kaleme aldýðý eserler özellikle Arap edebiyatýna ilgi duyup kendini yetiþtirdiðini kanýtlamaktadýr (Osmanlý Müellifleri, II, 151). Tahsilini tamamladýktan sonra bazý Afrika, Asya ve Rumeli ülkelerini ziyaret etti. Bir kýsým kaynaklarda Toyran’da yaþayan amcasýnýn oðlu Ali Bey Atâullah ile yazýþtýðý zikredilmektedir (M. Abdülganî Hasan, s. 94). Otuz yaþýna geldiðinde özellikle þiir ve edebiyat alanýnda adý duyulmaya baþladý. Mýsýr’daki memuriyetlerinin yaný sýra bazý gazetelerde yazýlar yazdý. Ýstanbul’daki Cem‘iyyet-i Rusûmiyye üyeliðine tayin edildi (Osmanlý Müellifleri, II, 151). 1880’de Ýstanbul’a yerleþen Toyrânî 1884’te elÝnsân adlý Arapça bir dergi yayýmladý; kýsa bir zaman sonra dergi günlük gazeteye dönüþtü. Yine Ýstanbul’da Ýrtikå ve Zaman gibi Türkçe, el-Ý£tidâl ve es-Selâm gibi Arapça gazetelerin çýkarýlmasýnda öncülük etti. Uzun süre Ýstanbul’daki gazetelerde yazýlarý neþredildi. Daha sonra Kahire’ye gidip yerleþti. en-Nîl gazetesi, eþÞems, ez-Zirâ£a, el-Ma£ârif gibi dergilerin kuruluþunda önayak oldu ve çeþitli yazýlar yayýmladý. Hayatýnýn son yýllarýnda tekrar Ýstanbul’a dönen Toyrânî vefatýnda Þeyh Hasîb Efendi Dergâhý hazîresinde defnedildi. Toyrânî þiire, edebî nesre ve gazeteciliðe önem vermiþ, bilhassa Arap dünyasýnda Osmanlý aleyhtarlýðýna yönelik yazýlara reddiyeler kaleme almýþtýr. Kullandýðý edebî dil ve samimi üslûp onun Osmanlý Devleti’ne olan baðlýlýðýnýn iþaretidir. Toyrânî, bir taraftan Batý dünyasýný anlamaya çalýþýrken diðer taraftan Ýslâm medeniyetinin üstünlüðünü dile getirmiþ, dönemindeki ayrýlýkçý milliyetçi akýmlara karþý din faktörünü öne çýkararak Osmanlý hâkimiyeti altýnda birlik çaðrýsýnda bulunmuþtur.

Eserleri. Toyrânî’nin yazdýðý eserlerin çoðu küçük risâleler halindedir. Altmýþ civarýnda Arapça ve on civarýnda Türkçe eseri yayýmlanmýþtýr. Bu eserler arasýnda þunlar zikredilebilir: 1. ¡emerâtü’l-¼ayât (Kahire 1300). Arapça þiirlerini içeren divanýdýr. Abdülganî el-Arîsî’nin yaptýðý seçmeler el-MuÅtâr min ¡emerâti’l-¼ayât adýyla neþredilmiþtir (Kahire 1325). 2. Hülâsa-i Medeniyyet-i Ýslâmiyye (Ýstanbul 1304). Ýslâm medeniyetinin Batý medeniyeti karþýsýnda üstünlüðüne deðinilen kýrk sekiz sayfalýk Türkçe bir risâledir. 3. enNeþrü’z-zührî fî resâßili’n-neþri’d-dehrî (Ýstanbul 1306). Bazý konulara yönelik felsefî ve siyasî yorumlardan ibarettir. 4. el-Mebâdißü’l-¥üseyniyye fî u½ûli’l-¼ikmeti’d-dîniyye (Kahire 1309). Eserde usûlü’d-dîn kitaplarýndan iktibas edilmiþ elli kaide zikredilip yorumlarý yapýlmýþtýr. 5. el¥aššu rû¼u’l-fa²île (Kahire, ts.). Risâle halindeki eser felsefeyle ilgilidir. 6. Mašåle fî icmâli’l-kelâm £alâ mesßeleti’l-Åilâfe beyne ehli’l-Ýslâm (Kahire 1309). 7. ƒa¹¹ü’l-iþârât (Kahire 1310). Arapça harflerdeki nokta vb. iþaretlere dair bir risâledir. 8. el-Æavlü’l-fa½l (Kahire 1313). Ebü’lHüdâ es-Sayyâdî hakkýnda kaleme alýnan bir risâledir. Toyrânî’nin bunlardan baþka gazete ve dergilerde yayýmlanýp, baþta Süleymaniye olmak üzere çeþitli kütüphanelerde kayýtlý olan eserleri bulunmaktadýr (Osmanlý Müellifleri, II, 151-152; Serkîs, II, 1253; Yûsuf Es‘ad Dâgýr, II, 563-564). BÝBLÝYOGRAFYA :

Osmanlý Müellifleri, II, 151-152; Filib di Tarrâzî, TârîÅu’½-½ý¼âfeti’l-£Arabiyye, Beyrut 1913, II, 224; L. Þeyho, el-Âdâbü’l-£Arabiyye fi’l-šarni’ttâsi £ £aþer, Beyrut 1926, II, 102-103; Serkîs, Mu£cem, II, 1253; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 303; Ziriklî, el-A£lâm, II, 201; C. Zeydân, TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-hilâl), IV, 251; M. Abdülganî Hasan, A£lâm mine’þ-þarš ve’l-³arb, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 82-94; Yûsuf Es‘ad Dâgýr, Me½âdirü’d-dirâsâti’l-edebiyye, Beyrut 1983, II, 563-564; Kåmûsü’l-a‘lâm, IV, 3028; Atanasije Uroševic, “Dojran”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1968, III, 35-36.

ÿMuhammed Aruçi

˜

TÖHMET ( ?45‫) א‬ Bir kimse hakkýnda zanna dayalý olarak hüküm verme, suç isnadýnda bulunma anlamýnda fýkýh terimi.

Sözlükte “bir þeyi düþünürken aklý baþka yere kaymak; kuruntu içine düþmek” anlamlarýndaki vehm kökünden türeyen ve “zan, þüphe; suç, kabahat; zan altýna

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖHMET

sokma, suçlama” gibi mânalara gelen töhmet (tühme) fýkýhta “bir özelliðine, baþkalarýyla olan menfaat, akrabalýk gibi iliþkilerine veya eylemlerine bakarak bir kimse hakkýnda zanna dayalý kanaat belirtme ve bu sebeplerden ötürü ona suç isnat etme” þeklinde tanýmlanabilir. Ayný kökten türeyen ithâm “töhmet altýnda tutmak, suçlamak”, ittihâm “töhmet altýnda olmak” anlamýndadýr. Ýtham altýnda olan kiþiye müttehem denir. Töhmetin ispata ihtiyaç duyulmayacak derecede açýk olanýna “zâhir töhmet”, böyle olmayana “zayýf töhmet”, haksýz olanýna “bâtýl töhmet” denir. Kur’ân-ý Kerîm’de töhmet kelimesi geçmemekle birlikte birçok âyette insanlara haksýz yere isnat ve iftirada bulunulmasý kesin biçimde yasaklanmýþ, bir kimse hakkýnda kati bir delile veya bilgiye dayanmadan sadece tahmin ve ihtimallere göre hüküm verilmesi kýnanmýþtýr (Yûnus 10/36; el-Hucurât 49/12; en-Necm 53/23, 28). Hadislerde de suizandan kaçýnýlmasý istenmiþ ve hüsnüzanda bulunulmasý teþvik edilmiþtir (Müslim, “Birr”, 32; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 81). Hz. Peygamber, Allah’a ve âhiret gününe iman eden kiþilerin suçlama / suçlanma ve kýnanmaya sebep olacak davranýþlar içinde olmamasýný, bunlarýn yapýldýðý yerlerde durmamasýný tavsiye etmiþtir (Buhârî, “Ý.tikâf”,11; Müslim, “Selâm”, 24). Hz. Ali de, “Ýnsanlarýn yadýrgayacaðý yerlerden uzak durun” sözüyle müslümanlarýn hoþ karþýlanmayacak, yanlýþ anlamalara ve haksýz ithamlara sebep olabilecek davranýþlardan kaçýnmalarý gerektiðini vurgulamýþtýr (Serahsî, III, 58). Öte yandan Resûlullah, yargýlama hukukuyla ilgili hadislerinde tek taraflý iddialara binaen hüküm verilmesinin hak ihlâllerine yol açacaðýný belirtmiþ (Nesâî, “Âdâbü’l-kudât”, 36) ve þüphe durumunda had cezalarýnýn düþürülmesini istemiþtir (Ýbn Mâce, “Hudûd”, 5). Mecelle’de, “Þek ile yakýn zâil olmaz” (md. 4) biçiminde ifade edilen küllî kaide, töhmet durumlarýnýn deðerlendirilmesi sýrasýnda fakihlerin öncelikle yararlandýðý bir ilke olmuþtur. Ýbâdât, muâmelât ve ukubât alanlarýnda sözlük anlamýyla sýkça kullanýlan töhmet kavramýnýn fýkýh literatüründe kuþatýcý bir tanýmýna rastlanmamýþtýr (Bender b. Fehd, s. 22). Davalarý töhmet davalarý ve bu nitelikte olmayanlar þeklinde ikiye ayýran Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye töhmet davasýný “bir kimsenin adam öldürme, yol kesme, hýrsýzlýk gibi genelde ispat edilmesi güç olan ve ispat edildiðinde cezalandýrmayý gerektiren haram bir fiili iþlediðini iddia etme” þeklinde sadece

ceza hukukundaki kullanýmý dikkate alarak tanýmlamýþtýr (e¹-ªurušu’l-¼ükmiyye, s. 93-94). Töhmet Osmanlý hukuk literatüründe “birine isnat olunan suç, kabahat; suçlama / suç isnadý” anlamlarýnda kullanýlmýþtýr. Öte yandan Ýzzeddin b. Abdüsselâm ve Þehâbeddin el-Karâfî gibi fakihler, töhmetin terim anlamýyla ilgili bir taným vermeden kadý ve þahitler hakkýnda ileri sürülebilecek töhmetleri kuvvetli ve zayýf kýsýmlarýna ayýrýp bunlarý örneklerle açýklamýþtýr (Æavâ£idü’l-a¼kâm, II, 2930; el-Furûš, IV, 43, 70). Töhmet kavramýný bazý çaðdaþ Ýslâm hukukçularýnýn “suç isnadý” þeklinde dar anlamýyla ele alýp bu çerçevede sanýk haklarý (hukuku’l-müttehem) konusunu inceledikleri görülmektedir. Ýbadetler alanýnda töhmet, bazý eylemlerine bakarak bir kimse hakkýnda olumsuz bir hükme varmayý belirtmek üzere kullanýlmýþtýr. Hasta veya yolcu olduðundan ramazan ayýnda oruç tutmama ruhsatýný kullanan bir müslümanýn bu durumu bilmeyenlerin yahut yanlýþ anlayacak kimselerin huzurunda açýktan yiyip içmesi töhmet kelimesinin bu alandaki kullanýmýna örnek gösterilebilir (Bilmen, Büyük Ýslâm Ýlmihali, s. 284; namaz konusunda bir örnek için bk. Mehmed Zihni Efendi, II, 488). Bu tür örneklerde müslümanlarýn baþkalarýnýn yanlýþ anlamalarýna, suizanda bulunup yadýrgamalarýna veya kýnamalarýna sebep olacak hal ve davranýþlardan kaçýnmalarý gerektiðine dikkat çekilmek istenmiþtir. Muâmelât alanýnda töhmet kelimesi, “herhangi bir tasarrufu hukuken aranan þart ve niteliklerine uygun biçimde yapan bir kiþinin bunu birilerinden mal kaçýrma vb. amaçlarla yaptýðýný iddia etme” anlamýnda kullanýlýr. Meselâ borca batmýþ bir kiþinin veya ölüm halindeki bir hastanýn borç ikrarýnda bulunmasý yahut karýsýný boþamasý durumunda bu iddia gündeme gelir. Zira fýkýh âlimleri, hâkim tarafýndan borç veya iflâs sebebiyle hacr altýna alýnmýþ (kýsýtlý) bir kiþinin, alacaklýlarýndan veya mirasçýlarýndan mal kaçýrma maksadýyla yaptýðý anlaþýlan borç ikrarlarýnýn ve þüpheli tasarruflarýnýn geçersiz olduðunu ifade etmiþtir. Hatta Mâlikîler ile Hanbelîler’den Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim’e göre müflis borçlunun hâkim tarafýndan iflâsýna karar verilmeden önce yaptýðý bu tür tasarruflarý bâtýldýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý£lâmü’l-muvaššý£în, IV, 8-9). Fakihlerin büyük çoðunluðu, ölümcül bir hastalýða yakalanan kimsenin karýsýný mirastan mahrum etme düþüncesiyle boþamýþ olacaðýný ileri sürerek böyle bir boþama-

nýn geçersiz olduðu görüþündedir (Serahsî, VI, 154-156). Yargýlama hukukunda töhmet kelimesi, daha ziyade hâkimin davada tarafsýz kalamayacaðýnýn kesin olduðu durumlarý veya tarafsýzlýðýndan þüpheye düþülebilecek hal ve davranýþlar içinde bulunmasýný, þahidin de davada doðru þahitlik yapamayacaðýnýn ortaya çýktýðý yahut doðruluðunda þüphe edilmesine yol açan durumlarý belirtmek üzere kullanýlýr. Mahkemede kâtip, mübâþir, kasým, müzekkî, tercüman gibi sýfatlarla yargýlama faaliyetine katýlan kimselerin töhmete yol açacak durum ve davranýþlardan kaçýnmasý gerekli görülmekle birlikte mahkeme heyetinin baþý olan kadýnýn konumu bu açýdan merkezî bir önem taþýr. Bu sebeple fýkýh kitaplarýnda hâkimin taraflara eþit ve âdil davranmakla yükümlü olduðu sýk sýk vurgulandýðý gibi günlük yaþayýþýnda ve görevi baþýnda iþgal ettiði makamýn yüceliðiyle baðdaþmayan ve mânevî nüfuzunu kaybetmesine sebebiyet verecek hal ve davranýþlardan, özellikle taraflarýn hediyesini kabul etme, davetlerine katýlma, taraflardan birine nasihat etme, yol gösterme, görüþünü beyan etme, taraflardan biriyle tek baþýna görüþme, yargýlama sýrasýnda taraflardan birine el, göz, baþla iþaret etme yahut gizli söz söyleme gibi töhmet ve suizanna sebep olabilecek hal ve hareketlerden kaçýnmasý gerektiði ifade edilmiþtir (Mâverdî, s. 58; Bilmen, Kamus2, VIII, 220-221; Mecelle, md. 1796-1799, 1808). Ýlgili literatürde duruþmalarýn alenî þekilde halka açýk yerlerde yapýlmasý ve hâkimin yargýlama esnasýnda güvenilir kiþileri yanýnda þahit olarak bulundurmasý üzerinde ýsrarla durulduðu görülür. Bazý fakihler de hâkimin sýrf þahsî bilgisine dayanarak hüküm vermesinin töhmete yol açabileceðini belirtip kesin delillerden hareketle hüküm vermesi gerektiðini söylemiþtir (Vehbe ez-Zühaylî, VI, 490-492). Bu tavsiye ve görüþler hâkimin tarafsýzlýktan uzaklaþtýðýnýn uluorta ileri sürülmesine, böylece mânevî nüfuzunu kaybetmesine fýrsat verilmemesi amacýný taþýmaktadýr. Yine fýkýh eserlerinde hâkimin davaya bakarken tarafsýz olmasý gerektiði, taraflardan biriyle veya davanýn içeriðiyle yakýn ilgisi varsa duygularýnýn etkisinden tamamen kurtulamayýp tarafsýzlýðýný yitirebileceði vurgulanmýþ, tarafsýz kalamayacaðýnýn kesinleþtiði veya bu hususta ciddi þüphelerin bulunduðu hallerde davaya bakamayacaðý kabul edilmiþtir. Fýkýh âlimlerinin büyük çoðunluðu, hâkimin özellikle kendisinin ve lehine þahitlik yapamayaca-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

275


TÖHMET

ðý kimselerin lehine hükmedemeyeceðini, aksi takdirde bu hükmünün töhmet sebebiyle geçerli sayýlmayýp bozulacaðýný söylemiþtir (Þehâbeddin el-Karâfî, IV, 43; Abdülkerîm Zeydân, s. 271-272; Vehbe ezZühaylî, VI, 496). Hanefîler’e göre hâkim töhmet sebebiyle kendisi, üst soyundan ve alt soyundan biri, eþi, vekili, özel iþçisi, -dava konusu malda ortaklýðý varsa- ortaðý ve maddî yardýmýyla geçinen kiþinin davasýna bakamaz, onlar lehine hükmedemez (Mecelle, md. 1808); fakat lehine tanýklýk edebileceði yakýnlarýnýn davalarýna bakýp lehlerine hükmedebilir. Bu mezhepteki bir görüþe göre hâkim kendisiyle aralarýnda düþmanlýk bulunan kimselerin davalarýna bakýp onlar aleyhine de hükmedemez; diðer bir görüþe göre ise âdil olan bir hâkimin böyle bir hükmü nâfiz olur (Ýbn Âbidîn, V, 357; Bilmen, Kamus2, VIII, 224).

bul sayýlmadýðý gibi bir kimsenin üvey annesi, üvey babasý, üvey oðlu, kayýnpederi, kayýnvâlidesi gibi kimselerin lehine þehâdetinin de kabul edilemeyeceðini söylemiþlerdir. Þâfiîler’e göre karý koca birbiri lehine þahitlik yapabilir. Zâhirî fakihi Ýbn Hazm, “Ey iman edenler! Adaleti titizlikle ayakta tutun. Kendiniz, anne babanýz ve akrabanýz aleyhine de olsa Allah için þahitlik eden kimselerden olun” âyetini (en-Nisâ 4/135) ve konuya iliþkin hadisleri delil göstererek bir hakkýn ortaya çýkmasý için âdilâne bir þekilde þahitlik yapmanýn -bu þahitlik bir yakýnýn lehine veya bir düþmanýnýn aleyhine bile olsa- dinî bir vecîbe olduðunu, dolayýsýyla akrabalýk, dostluk, iþçilik, ortaklýk, kefalet, vasiyet gibi iliþkilerin þahitliðin kabulüne engel teþkil etmediðini ileri sürmüþtür (el-Mu¼allâ, VIII, 505510).

ðu için bu tür davalarda sadece ihlâlden zarar gören kimselerin deðil baþta yöneticiler o toplumda yaþayan herkesin söz hakký bulunduðu kabul edilir. Bu yetki, bir toplumda iyiliði hâkim kýlýp kötülüðü önleme yönündeki ortak görev ve sorumluluðun bir parçasýný teþkil eder. Bu tür kamu davalarýna bu iþin sýrf Allah rýzasý / kamu yararý için yapýldýðýný belirtmek amacýyla “hisbe davasý, hisbe þahitliði” adý da verilir.

Töhmet kavramý muhakeme hukukunda büyük önem taþýyan þahitlik konusuyla da yakýndan ilgilidir. Fakihler, hakkýnda töhmet bulunan kiþinin þahitliðinin delil olarak kabul edilmeyeceði hususunda görüþ birliði içindedir (Abdülkerîm Zeydân, s. 181; Vehbe ez-Zühaylî, VI, 568, 780). Ancak bazý âlimler konuyu ele alýrken töhmetin derecelerini ayýrt etmiþlerdir. Meselâ Mâlikî fakihlerinden Karâfî töhmet kuvvetli ise þahitliðin reddinde dikkate alýnacaðý, zayýf ise alýnmayacaðý hususunda icmâ bulunduðunu, kuvvetli veya zayýf diye nitelenmesi ihtilâfa açýksa dikkate alýnýp alýnmayacaðý hakkýnda farklý görüþler ileri sürüldüðünü kaydeder (el-Furûš, IV, 7071). Hanefîler’e göre þahitliðin kabul edilebilmesi için þahidin âdil olmasý, kendi davasýnda þahitlik etmemesi, aleyhine þahitlik yaptýðý kiþi ile aralarýnda bir düþmanlýðýn ve lehine þahitlik ettiði kiþi ile aralarýnda bir menfaat iliþkisinin bulunmamasý gerekir. Meselâ usul ve fürûun, karý ile kocanýn birbirleri lehine þahitliði kabul edilmez, diðer yakýnlarýn birbiri lehine þahitliði kabul edilir. Yine bir kimsenin geçimini saðladýðý insanlar veya özel iþçisi konumundakiler lehine, ortaklarýn þirket malýyla ilgili olarak birbirleri lehine, kefilin kefalet konusu meblaðýn asil tarafýndan ödendiðine dair þahitliði geçerli sayýlmaz; birbirinin mallarýnda harcama yapacak kadar samimi olmayan dostlarýn birbiri lehine þehâdeti ise kabul edilir (Mecelle, md. 17011702; Bilmen, Kamus2, VIII, 129-130). Mâlikîler, þahitle lehine þahitlik yaptýðý kiþi arasýnda kan baðýnýn ve evlilikten doðan bir yakýnlýðýn bulunmamasý gerektiðini, usul ve fürûun birbiri lehine þahitliði mak-

Ceza muhakemesinde töhmet yargý önünde zan ve þüpheye dayalý olarak birisine suç isnadýnda bulunmayý ifade eder. Böyle bir isnat halinde suçlayan “müddeî” (davacý) ve suçlanan “müddeâ aleyh” (davalý) konumunda kabul edilir. Ayrýca hakkýnda ithamda bulunulan kiþi için müttehem, maznun (sanýk) tabirleri de kullanýlýr. Ýslâm hukukçularý, suç isnadýnýn yargý makamlarý tarafýndan dinlenip hükme baðlanabilmesi için isnat edilen þuç, ithamda bulunan ve itham edilen kiþilerle ilgili bazý þartlarýn varlýðýný gerekli görürler. Þikâyet / dava konusu þuçun belli ve bilinir olmasý ve ispat edildiðinde ilgiliye belli bir ceza verilecek mahiyette bulunmasýnýn yaný sýra þarap içme, sarhoþluk, zina gibi haddi gerektiren suçlarda iþlendiði iddia edilen suçun üzerinden belli bir sürenin geçmemiþ olmasý gerekir. Zira üzerinden belli bir süre geçen bu tür suçlarýn resmî makamlara intikal ettirilmesinde geç kalýnmasý suçun ispatýný zorlaþtýracaðý gibi böyle bir suç isnadýnýn husumetten kaynaklandýðý þüphesi de gündeme gelir. Ýthamda bulunan kiþinin temyiz kudretine sahip, ad ve adresinin belli ve bilinir olmasý, sýrf kul haklarý konusunda suç isnadýnýn hak sahibi olarak veya vekil, nâib gibi temsilcisi sýfatýyla yapýlmasý, hatta bazý fakihlere göre ergenlik çaðýna ulaþmýþ olmasý þarttýr. Zira yargý makamlarý davacýsý bilinen davalarý iþleme koyabilir, sýrf kul haklarýnýn ihlâline iliþkin ceza davalarýn�� da hak sahibinin veya temsilcisinin talep ve takibine baðlý olarak dinleyebilir. Allah hakkýnýn galip geldiði ceza davalarý toplumun ortak düzen ve yararýnýn ihlâlini önlemeye yönelik kamu davasý mahiyetinde oldu-

(aksi ispat edilinceye kadar kiþinin suçsuz ve borçsuz kabul edilmesi) asýldýr” ilkesi gere-

276

Hakkýnda suç isnat edilen kiþinin özellikle o suçu iþleyebilecek güçte ve durumda olmasý, ad ve adresinin bilinmesi þartlarý da aranýr. Ýbn Ferhûn ve Ýbn Kayyim elCevziyye gibi fýkýh âlimleri, haklarýnda töhmet söz konusu olan kiþileri üç kýsma ayýrarak yargý makamlarýnca bunlarla ilgili hangi kurallarýn uygulanmasý gerektiðini þöyle açýklamýþlardýr: a) “Berâet-i zimmet

ðince geçmiþ töhmeti bulunmayan, toplumda itibar sahibi olan kiþileri yýpratmak amacýyla yapýlan yersiz ve tutarsýz ithamlara itibar edilmez, onlara karþý herhangi bir iþlem yapýlmaz. b) Önceden suçu sabit olup ceza almýþ kimselere karþý yapýlan ithamlar dikkate alýnarak cezaî kovuþturma baþlatýlýr. Soruþturma süresince bu kiþiler hakkýnda -gözetim altýnda tutma gibi- bazý idarî ve ihtiyatî tedbirler alýnabilir. Nitekim bir kýsým kaynaklarda Hz. Peygamber’in kendilerine suç isnat edilen kiþileri kýsa süreli olarak ihtiyaten hapsettiði nakledilmektedir (Ebû Dâvûd, “Akçýye”, 29). c) Hakkýnda suç isnadýnda bulunulan, ancak suç iþleme açýsýndan geçmiþ durumu hakkýnda bilgi edinilemeyen kiþiler de soruþturma süresince ihtiyatî tedbir mahiyetinde hapsedilebilir; bunlar, tutuksuz yargýlanmak üzere isnat edilen suçun mahiyetine göre kefaletle veya kefaletsiz serbest býrakýlabilir. Töhmet sebebiyle uygulanabilecek âzami hapis süresi tartýþmalýdýr. Konuyla ilgili hadislerde belirtildiði üzere tek taraflý iddia ve beyanlara dayanýlarak hüküm verilemez (Buhârî, “Tefsîr”, 3/2; Müslim, “Akçýye”, 1; Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 7). Bir kimseye isnat edilen suçun kesin delillerle ispat edilmesi gerekir (Tirmizî, “Ahkâm”, 12). Ýkrar, þahitlik ve karîne-i katia bu deliller arasýndadýr. Ceza hukukunda yemin deliline istisnaî olarak baþvurulur. Mâlikîler bu tür yemine töhmet yemini adýný verirler. Meselâ vekil, mudârib, vedî gibi emin kabul edilen kimselerin ellerinde emaneten bulunan mallarýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖKÖLÝ, Ýmre

zayi olmasýnda bunlarýn kasýt ve kusurlarýnýn bulunduðundan þüphe edilmesi halinde bunlara bir kasýt ve kusurlarýnýn olmadýðýna dair yemin verdirilir. Ýspat yükü iddia sahibine aittir. Fakihlerin çoðunluðuna göre mütteheme suçunu itiraf etmesi için baský ve iþkence yapýlamaz. Ýslâm hukukunda þüphenin bulunmasý halinde bundan sanýðýn yararlanmasý esastýr. Hz. Peygamber’in, “Þüpheli durumlarda had cezalarýný kaldýrýn” (Ýbn Mâce, “Hudûd”, 5; Þevkânî, VII, 117-118); “Elinizden geldiði kadar müslümanlardan had cezalarýný düþürün; onun için bir çýkýþ yolu varsa býrakýn gitsin. Zira devlet baþkanýnýn afta hata etmesi cezada hata etmesinden hayýrlýdýr” (Müsned, V, 160; Tirmizî, “Hudûd”, 2) hadisleri hükmünce kesin olarak ispat edilemeyen had ve cinayet suçlarýna sadece zan, tahmin ve itham üzerine had ve kýsas cezasý uygulanamaz. Ancak þüphe ile had ve kýsas cezasýnýn düþmesi halinde sanýk berâet edebileceði gibi ta‘zir nevinden bir cezaya da mahkûm edilebilir.

mü’l-ša²âß fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Baðdad 1984, s. 181, 271-272; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, VI, 490492, 496, 568, 780; Tâhâ Câbir el-Alvânî, “Hukuku’l-müttehem fî merhaleti’t-tahkýk”, el-Müttehem ve ¼uš†šuhû fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Riyad 1406/1986, I, 15-53; Bender b. Fehd es-Süveylim, el-Müttehem mu£âmeletühû ve ¼uš†šuhû fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Riyad 1408/1987, s. 19140; Fahrettin Atar, Ýslâm Ýcrâ ve Ýflâs Hukuku, Ýstanbul 1990, s. 249, 414; a.mlf., Ýslâm Adliye Teþkilâtý, Ankara 1991, s. 120-121; “Tuhmet”, Mv.F, XIV, 92-95.

ÿFahrettin Atar

Dinin kesin esaslarýna aykýrý bir hadisin rivayetinde tek kalan veya insanlar arasýnda yalan söylediði tesbit edilen bir râviye þüpheyle yaklaþma anlamýnda terim

˜ –

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “vhm”, “znn”, “ryb” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “vhm”, “znn”, “ryb” md.leri; Kåmûs Tercümesi, “vhm”, “znn”, “þkk” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “znn”, “þhd”, “hkm”, “.adl” md.leri; Wensinck, el-Mu£cem, “vhm”, “þbh” md.leri; Müsned, V, 160; Mâverdî, el-A¼kâmü’ssul¹âniyye, Kahire 1909, s. 55, 58, 70-71, 192195; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VIII, 505-510; Serahsî, el-Mebsû¹, III, 58; VI, 154-156; XVI, 64-78, 121137; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 534-536, 544-545; Kâsânî, Bedâßi £, VII, 9-14, 46; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IX, 54-56, 81-83, 190198; Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, Æavâ£idü’l-a¼kâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I-II, tür.yer.; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), IV, 43-44, 70-71, 172; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Fetâva’l-kübrâ, Beyrut 1408/1987, tür.yer.; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1314, IV, 178, 219-221; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªurušu’l-¼ükmiyye, Kahire 1317, s. 93-94, 100-105; a.mlf., Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, IV, 8-9; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, Teb½ýratü’l-¼ükkâm (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1406/1986, I, 92, 257270; II, 156-162; Alâeddin et-Trablusî, Mu£înü’l¼ükkâm, Kahire 1310, s. 39, 217-218; Ýbnü’lHümâm, Fet¼u’l-šadîr (Bulak), V, 465-470; VI, 26-33; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, IV, 385, 391393, 398-400, 433-437; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), VII, 162-164, 179-180; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, VII, 117-118; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), V, 357, 478-479; Mehmed Zihni Efendi, Nimet-i Ýslâm, Ýstanbul 1313, II, 488; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, tür.yer.; Elmalýlý, Hak Dini, VI, 4472; Bilmen, Kamus2, VIII, 46, 68, 129-130, 135-136, 219-221, 224-225; a.mlf., Büyük Ýslâm Ýlmihali, Ýstanbul 1986, s. 284; M. Re’fet Saîd, el-Müttehem ve ¼uš†šuhû fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye: Ta£vî²ü’l-müttehem, Zerkå/Ürdün 1403/1983, s. 9-62; Abdülkerîm Zeydân, Ni¾â-

TÖHMETÜ’r-RÂVÎ ( +‫?א!א‬45 )

(bk. KÝZB).

™ —

TÖKÖLÝ, Ýmre (ö. 1705)

˜

Osmanlýlar’a baðlý Orta Macar kralý ve Erdel prensi.

Bugünkü Slovakya’da Késmárk’ta 25 Eylül 1657’de doðdu. Macar kaynaklarýnda Késmárk Kontu Imre Thököly (Késmárki gróf) olarak anýlýr. Dedesi at ve sýðýr tüccarý iken hizmetleri karþýlýðýnda 1598’de kont unvaný alan Nagyszombatlý Sebestyén Thököly’dir. Babasý István Thököly, Erdel Prensi Gábor Bethlen’in erkek kardeþi István Bethlen’in yeðeniyle evlenmiþ, Nádor (Nâib) Ferenc Wesselényi’nin öncülüðünü yaptýðý, Habsburg Devleti aleyhine oluþturulan ve Macaristan’ýn Osmanlý himayesine girmesini amaçlayan organizasyonda 1664’ten itibaren yer almýþ, Aralýk 1670’te I. Ferenc Rákóczi tarafýndan Habsburglar’a karþý Yukarý Macaristan’da baþ-

Ýmre Tököli

latýlan ayaklanma sýrasýnda Arva Kalesi’nde hayatýný kaybetmiþtir. Arva kuþatmasýnda babasýnýn yanýnda bulunan Ýmre Tököli kalenin düþmesi üzerine Erdel’e kaçtý. 27 Kasým 1677’de Erdel Prensi Mihály Apafi’nin izniyle Pél Wesselényi’nin yönettiði Habsburg karþýtý ayaklanmaya katýldý. Erdel ordularýyla beraber Macar Krallýðý topraklarýna girdi. Bu sýrada Yukarý Macaristan’ýn zengin maden þehirlerini ele geçirdi. Onun kendi baþýna yaptýðý faaliyetler önceleri Osmanlýlar tarafýndan olumlu karþýlanmadý. Osmanlý tarihçisi Silâhdar Fýndýklýlý Mehmed Aða, Ýmre Tököli’nin 1672’de Kuzey Macaristan’da Osmanlý Devleti’ne baðlý yeni bir vasal devletin kurulmasýna yönelik talepte bulunduðunu belirtirse de bu doðru deðildir. Tököli, 1678 sonbaharýndan itibaren Macaristan’daki hareketini hem askerî hem politik yönden Erdel’den baðýmsýz bir yapýya kavuþturmaya gayret etti. Haziran 1679’da Mihály Apafi, Tököli’yi Mihály Teleki’nin vekili olarak Kuruz (Kurucok, Macarca’da “âsi” anlamýna gelen kelime Osmanlý kaynaklarýnda Kurs olarak geçer) askerlerinin baþýna geçirdi; 8 Ocak 1680’de Hajdúszoboszló’da generalliðe yükseltildi. 1680’deki seferde kazanýlan baþarý dolayýsýyla Ýmparator I. Leopold ile yapýlan ateþkes karþýlýðýnda Habsburg hükümeti, Kuzeydoðu Macaristan’a baðlý üç nahiyenin Kuruz askerlerinin kýþý geçirmeleri için Ýmre Tököli’ye devredilmesini kabul etti. Ayný zamanda Macaristan kralý unvanýný taþýyan Ýmparator I. Leopold ve Nâib Pál Esterházi, davete icâbet etmemeleri sebebiyle Kuruzlar olmadan meclisi 28 Nisan 1681’de Sopron’da topladý. Aðustos’ta Macar Krallýðý’na karþý Osmanlý, Erdel ve Kuruz birleþik kuvvetleri harekete geçti. Osmanlý planýna göre ele geçirilen bölgede imparatorun yönetimine son verilecek ve bölge Mihály Apafi idaresi altýnda sultanýn himayesine girecekti. Mihály Apafi’ye de Ýstanbul’dan ahidnâme gönderildi. Fakat sefer baþarýsýzlýkla sonuçlanýnca bunun sebebini Erdel prensine baðlayan Osmanlýlar ahidnâmeyi geri aldý. Ýmre Tököli ise 1682 baþýnda Osmanlý baþþehrine Kuruz elçilerini gönderdi, mayýs baþýnda Budin beylerbeyi ile görüþtü. Artýk Tököli yönetiminde yeni bir Osmanlý vasal Macar devleti fikri belirmeye baþlamýþtý. Daha 1682 Nisanýndan itibaren Egri beylerbeyinin Tököli’den Orta Macaristan’ýn seçilmiþ kralý diye bahsetmesi Osmanlý Devleti’nin politik amacýný ortaya koyar. Budin Beylerbeyi Ýbrâhim Paþa 16 Eylül’de Fülek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

277


TÖKÖLÝ, Ýmre

Ýmre Tököli’nin 1681 tarihli istimâletnâmesi

Kalesi önünde Ýmre Tököli’ye prenslik alâmetlerini verdi; IV. Mehmed’den de berat alýnmýþtý. Buna göre Orta Macar adýyla yeni bir devlet kuruluyor, bunun baþýna Orta Macar hâkimi unvanýyla Tököli getiriliyordu. Ayný zamanda ona Macar soylularýna hitaben on dört maddelik bir ahidnâme verilmiþti. Burada Tököli’nin ölmesi durumunda bütün Katolikler mirasýn dýþýnda býrakýlýyor, vergi miktarý 40.000 kara kuruþ olarak belirleniyor ve 1664 Vasvár Antlaþmasý’nýn Macarlar’la iliþkili noktalarý geçerli kabul ediliyordu. II. Viyana Kuþatmasý sýrasýnda birkaç Macar aristokratýn dýþýnda herkes Tököli’yi ve bu çerçevede Osmanlýlar’ý destekledi. Ýmre Tököli, Vezir Merzifonlu Kara Mustafa Paþa ile Eszék’te (Osijek, bugünkü Hýrvatistan) buluþtu; kendisine Leh Kralý Jan Sobieski’nin ordusunun Viyana’ya yardýma gitmesini önleme görevi verildi. Fakat bunu gerçekleþtiremedi ve 26 Aðustos 1683’te Moravya’da yenilgiye uðradý. Kutsal Ýttifak’ýn gücüne güvenen Erdel Prensi Mihály Apafi, I. Leopold ile gizli antlaþma imzaladýðý gibi Ýmre Tököli aleyhinde hýyanet davasý açtý ve Erdel’deki topraklarýna el konuldu. Osmanlýlar da onu savaþa ve yenilgiye yol açanlar arasýnda görüyordu. 15 Ekim 1685’te Serdar Þeytan Ýbrâhim Paþa’nýn emriyle Varat (Várad) Beylerbeyi Ahmed Paþa kendisine yardým için gelen Ýmre Tököli’yi yakalattý. Osmanlýlar, onun Habsburg Ýmparatorluðu’na teslim edilmesiyle daha kabul edilebilir barýþ þartlarýný içeren bir antlaþmanýn yapýlabileceðini düþünüyordu, ancak bu mümkün olmadý. Esir alýndýðý haberinin ulaþmasýyla beraber Ýmre Tököli’nin eþi Ilona Zrínyi’nin savunduðu Munkács (Munkacevo, bugünkü Ukrayna) Kalesi’nin dýþýnda bütün kale ve þehirler teslim oldu, Kuruzlar’ýn çoðunluðu Habsburg ordusunda Macaris278

tan’ýn Osmanlýlar’dan geri alýnmasý için savaþmaya baþladý. Ýmre Tököli 2 Ocak 1686’da Belgrad’da serbest býrakýldýðýnda Orta Macar Krallýðý artýk ortadan kalkmýþtý. Bundan sonra Osmanlý ordusunun Macaristan’da giriþtiði bazý askerî harekâtlarda bulundu. Kendisine sadýk kalan Kuruz askerleriyle birlikte 1689’da Osmanlýlar’a karþý Vidin’de ayaklanan Bulgar isyanýný bastýrdý. 15 Nisan 1690’da Erdel Prensi Mihály Apafi’nin ölümü üzerine II. Süleyman, Tököli’yi onun yerine tayin ettirdi (8-17 Haziran). Hemen ardýndan 15.000 kiþilik Osmanlý, Eflak ve Kuruz askerleriyle 21 Aðustos’ta Erdelli Habsburg ordularýna arkadan saldýrarak Zernyest (Zârneþti, bugünkü Romanya) savaþýnda onlarý yenilgiye uðrattý. Ludwig von Baden’in ordularýnýn yaklaþtýðý haber alýnýnca ekimin sonlarýna doðru Eflak’a çekildi. Haziran 1697’de II. Mustafa’nýn Macaristan’a yönelik baþlattýðý yeni sefer sýrasýnda Yukarý Tisza topraklarýnda Habsburglar’a karþý isyan çýkarmakla görevlendirildi. Fakat Hegyalja’daki Kuruz ayaklanmasý kanlý bir þekilde bastýrýldý. Tököli, Elmas Mehmed Paþa’nýn hayatýný kaybettiði 11 Eylül 1697 tarihli Zenta yenilgisinde Osmanlý ordusunda yer aldý. Zenta maðlûbiyetinden sonra Ýstanbul’a geldi, kendisine Haliç’te Fener tarafýnda bir konak tahsis edildi. Karlofça Antlaþmasý’nýn ardýndan Ýzmit’e Çiçekli çayýra nakledildi (1701). 13 Eylül 1705’te burada öldü ve bir Ermeni mezarlýðýna defnedildi. 1906’da kemikleri vasiyeti gereði Késmárk’ta anavatanýnýn yeni Evangelik kilisesine gömüldü. Ölümünün 300. yýl dönümünde adý Ýzmit’teki bir sokaða verildi. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Nâme-i Hümâyun Defteri, nr. 5, s. 101104, 347-352; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekayiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara

1995, s. 124-126, 134-135, 141, 151, 381-384, 423, 720; Silâhdar, Târih, I, 741-743; II, 525, 540, 549; G. Pray, Epistolae Procerum Regni Hungariae, Posonii 1806, III, 476-479; D. Angyal, Késmárki Thököly Imre (1657-1705), Budapest 188889, I-II; Ahmed Refik [Altýnay], Türk Hizmetinde Kýral Tököli Ýmre (1683-1705), Ýstanbul 1932; L. Benczédi (Szerk.), A Thököly-felkelés és kora, Budapest 1983; S. Papp, “Ottoman Accounts of the Hungarian Movements against the Habsburgs at the Turn of the 17 th and the 18 th Centuries”, Frontiers of Ottoman Studies (ed. C. Imber v.dðr.), London 2005, II, 37-48; I. Seres, Thököly Imre és Törökország: Imre Thököly ve Türkiye, Budapest 2006, s. 278-289; J. János Varga, Válaszúton: Thököly Imre és Magyarország 16821684-ben, Budapest 2007; Halil Edhem [Eldem], “Kara Mustafa Paþa’nýn Þopron Þehri Ahâlisine Beyânnâmesi”, TOEM, III/15 (1328), s. 925-926; Z. Veselá-Prenosilová, “Quelques chartes turques concernant la correspondance de la porte sublime avec Imre Thököly”, Ar.O, XXIX (1961), s. 546-574; R. Várkonyi Ágnes, “Thököly politikája és Magyarország esélyei a hatalmi átrendezõdés korában”, Hadtörténelmi Közlemények, CXVIII/ 5, Budapest 2005, s. 363-399.

ÿSandor Papp

TÖRE, Abdülkadir

(1873-1946)

˜

Türk mûsikisi nazariyatçýsý, hoca ve bestekâr.

Doðu Türkistan’da Kâþgar’da doðdu. Babasý, Kâþgar Emîri Muhammed Yâkub Han’ýn yeðeni ilim ve siyaset adamý Yâkub Han’dýr. Babasýnýn elçi olarak Ýstanbul’da bulunduðu sýrada dünyaya geldi. Beþ yaþlarýnda iken annesiyle birlikte gittikleri Ýstanbul’da bir süre Cerrahpaþa Camii sokaðýnda oturduktan sonra tekrar Kâþgar’a döndüler. Kâþgar’ýn Çinliler tarafýndan iþgal edilmesi üzerine ailesi Keþmir’de Srinagar’a geçti. Burada aldýðý özel derslerle öðrenimine baþlayan Abdülkadir bu ülkenin iklim þartlarýna uyum saðlayamadýðý için dört yýl sonra annesiyle birlikte Ýstanbul’a dönerek eski evlerinde ikamete devam ettiler. Aksaray’da ilk öðrenimini tamamlamasýnýn ardýndan Yusuf Paþa Rüþdiyesi ve Dâvud Paþa Ýdâdîsi’nden mezun oldu. Ünlü tarihçi Abdurrahman Þeref Bey’in müdürlüðü zamanýnda Mekteb-i Mülkiyye-i Þâhâne’de iki yýl okuduysa da mektebi bitiremedi. 1891 ve 1894 yýllarýnda babasýnýn kabrini ziyaret için Hindistan’a gitti. Abdülkadir’in Dahiliye Nezâreti Mektûbî Kalemi’nde baþlayan memuriyeti Hariciye Nezâreti Müracaat ve Tahrîriyyât-ý Hâriciyye Kalemi’ndeki mümeyyizlik göreviyle devam etti ve bu görevden emekliye ayrýldý. 27 Aðustos

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖVBE 1946’da Cerrahpaþa’daki evinde vefat etti, Eyüpsultan sýrtlarýndaki aile kabristanýnda annesinin ve kardeþinin yanýna defnedildi.

Türk mûsikisi nazariyatý konusunda yaptýðý çalýþmalarýn yaný sýra yetiþtirdiði talebeler ve bestelediði eserlerle tanýnan Abdülkadir Töre ilk mûsiki derslerine on iki yaþlarýnda baþlamýþ, Kanûnî Hüseyin Hâlid Bey’den kanun ve usul dersleri almýþ, 1899’da Kemânî Tatyos Efendi ve 1908’e kadar Kemânî Kirkor Efendi’den keman dersleri görmüþtür. Bu arada neyzen Kirkor’dan ney ve Albert Braun’dan Batý tarzý keman öðrenmiþ, sonuçta keman sazýnda karar kýlarak bundan sonraki mûsiki çalýþmalarýný kendi baþýna sürdürmüþtür. Ayrýca Seyyid Nizam Dergâhý zâkirbaþýsý ve Hekimoðlu Ali Paþa Camii müezzini Cerrah Fehmi Efendi’den yetmiþ kadar durak ve 200 kadar ilâhinin yaný sýra usul ve makam; Durakçý Hacý Nâfiz Bey’den pek çok durak ve ilâhi; Hacý Kirâmî Efendi’den fasýllar meþkederek zâkirlik ve hânendelik sahasýnda da kendini yetiþtirmiþtir. Hâlidiyye tarikatý þeyhi Küçük Hüseyin Efendi’ye intisap eden, ayný zamanda Þâbâniyye muhibbi olan Abdülkadir Töre, Nakþibendî ve Bektaþî tekkelerine devam ederek tasavvufî sahada söz sahibi olmuþtur. 1914’te açýlan Dârülbedâyi‘in Þark Mûsikisi Bölümü’nün ilmî heyetinde yer almýþ, mûsiki nazariyatý hocalýðý yapmýþ ve Tanbûrî Cemil’in vefatý üzerine (1916) ayný kurumda sersâzende görevine getirilmiþtir. Ýstanbul’da bir konservatuvarýn açýlmasýnýn gerekliliðini dile getiren ilk sanat adamlarýndandýr. Böyle bir okulun açýlmasý için 1916 yýlý baþlarýnda Maarif Nezâreti’ne yazdýðý lâyihanýn bir süre sonra gündeme gelmesi üzerine Dârülelhan’ýn açýlmasýna karar verilmiþ, teþkil edilen ilmî heyette kendisi de yer almýþ, bu kurumda nazariyat hocasý ve kemanî olarak görev yapmýþtýr. 1918-1927 yýllarý arasýnda Cerrahpaþa’daki evinde Gülþen-i Mûsiki Mektebi adýyla açtýðý okulda pek çok talebe yetiþtirmiþ, çoðunluðu hayýr cemiyetleri yararýna otuz kiþilik toplulukla verilen konserler büyük ilgi uyandýrmýþtýr. Hüseyin Sadeddin Arel’in arzusuyla Ýstanbul Belediye Konservatuvarý tarafýndan 20 Haziran 1946’da yapýlan jübilesinden sonra orta dereceli okullarýn mûsiki müfettiþliði görevinde de bulunan Abdülkadir Töre’nin son resmî görevi Dârüþþafaka Lisesi’ndeki mûsiki hocalýðýdýr. Sanat hayatýnýn büyük bir bölümünü mûsiki nazariyatý çalýþmalarýna ayýran Tö-

Abdülkadir Töre

re, Usûl-i Ta‘lîm-i Kemân adýyla bir keman metodu yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1329, 1339). Talebesi M. Ekrem Hulûsi Karadeniz’le birlikte hazýrlamaya baþladýðý “Esâsât-ý Mûsikiyye ve Türk Mûsikisinde Terakkî ve Tekâmül” adlý eseri ise neþredilememiþtir. Türk mûsikisinin fizik ve matematik esaslarý ve kýrk bir aralýklý dizi esasýna dayanan ve usuller ve makamlar hakkýnda geniþ bilgilerin yer aldýðý eser, kendisinin vefatýndan sonra onun planýna uygun olarak Ekrem Karadeniz tarafýndan 1965 yýlýnda tamamlanmýþsa da ancak 1983’te Türk Mûsikisinin Nazariye ve Esaslarý adýyla Ankara’da yayýmlanabilmiþtir. Karadeniz, Abdülkadir Töre’ye ithaf ettiði bu çalýþmanýn önsözünde eseri hocasýnýn kitabýndan edindiði bilgilerle hazýrladýðýný ve özünün de ona ait olduðunu belirtmektedir. Abdülkadir Töre ayrýca uzun mûsiki çalýþmalarý süresince oldukça zengin bir nota koleksiyonu meydana getirmiþtir. Türk mûsikisinin dinî, din dýþý ve klasik formlarýnda pek çok eserinin bulunduðu bu koleksiyon M. Ekrem Karadeniz’e intikal etmiþ, onun da vefatýndan sonra ailesi tarafýndan Süleymaniye Kütüphanesi’ne baðýþlanmýþtýr. Koleksiyondaki dinî eserlerin bir kýsmý Ali Rýza Þengel’in koleksiyonuyla birleþtirilerek dokuz cilt halinde Kubbealtý Akademisi Kültür ve Sanat Vakfý tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Türk Mûsikisi Klâsikleri Ýlâhîler, nþr. Yusuf Ömürlü, V-IX, Ýstanbul 1984-1996). Bu yayýnda kendi bestelerinden yirmi ilâhinin notasý da yer almaktadýr. Mehmed Âkif Ersoy’un yazdýðý Ýstiklâl Marþý’ný besteleyenler arasýnda yer alan Töre, ilâhi, durak, peþrev, saz semâisi, beste, semâi, oyun havasý, ninni ve þarký formlarýnda 200’den fazla eser bestelemiþse de bu çalýþmalarý Türk mûsikisi repertuvarýnda pek yaygýnlýk kazanmamýþtýr (102 eserinin listesi için bk. Öztuna, II, 401-403). Onun þevkutarab faslý son derece baþarý-

lý bulunmuþ, fasýldaki þarkýlarý bu formun en güzel örnekleri arasýnda gösterilmiþtir. Abdülkadir Töre yetiþtirdiði talebelerle de ün kazanmýþ, talebelerinin kýsa zamanda ve kolayca öðrenmelerini saðlamak amacýyla kendine ait pratik metotlar geliþtirmiþtir. Eser öðreniminde usul vurmanýn vazgeçilmez olduðu üzerinde büyük hassasiyet göstermiþ, fasýllarda pest akordu deðil daima þah ve mansur akortlarý tercih etmiþtir. Tarih boyunca herhangi bir usule baðlý kalmadan serbest þekilde icra edilen duraklarýn son zamanlardaki bazý nota neþriyatýnda usullere sokularak yayýmlanmasýna üzüldüðünü, tanýdýðý üstatlarýn hiçbirinde böyle bir tavrý görmediðini ifade etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 27-29; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Mûsikisi, Ýstanbul 1970, s. 171-174; M. Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ve Esaslarý, Ankara, ts. (Türkiye Ýþ Bankasý Kültür Yayýnlarý), s. XIII-XIV; Töre, Ýlâhîler, Mustafa Tahralý ve Yusuf Ömürlü’nün takdimi, V, 3-5; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 119122; Hüsnü Tüzüner, “Abdülkadir Töre Gülþen-i Musiki Mektebi ve Hatýralarým”, TMD, sy. 19 (1949), s. 7, 22; sy. 20, s. 6; Þevki Muhiddin Çanga, “Gülþen-i Musiki Mektebi Hatýralarý”, MM, sy. 411 (1985), s. 10-13; Necdet Revi, “Seyyid Abdülkadir Töre ve Birkaç Hatýram”, a.e., sy. 429 (1990), s. 9-11; Öztuna, BTMA, II, 401-403; Nuri Özcan, “Karadeniz, M. Ekrem Hulûsi”, DÝA, XXIV, 390-391.

ÿNuri Özcan

— TÖVBE ( ?.‫) א‬

˜

Günahtan dönüp Allah’a yönelme anlamýnda terim.

Arapça’da tevbe (tevb, metâb) “geri dönmek, rücû etmek, dönüþ yapmak” anlamýndadýr ve “dinde yerilmiþ þeyleri terkedip övgüye lâyýk olanlara yönelme” biçiminde tanýmlanýr. Tövbe kavramý Allah’a nisbet edildiðinde “kulun tövbesini kabul edip lutuf ve ihsanýyla ona yönelmesi” mânasýna gelir (Zeccâc, s. 61-62; Kuþeyrî, etTa¼bîr, s. 84). Kiþilerin birbirine karþý yaptýklarý hatalý davranýþlardan dönmesi için avf (af) ve i‘tizâr (özür dileme) kelimeleri kullanýlýr (krþ. et-Tevbe 9/94; en-Nûr 24/22). Kur’ân-ý Kerîm’de tövbe kavramý seksen sekiz yerde geçmekte, otuz beþ yerde Allah’a, diðerlerinde insanlara nisbet edilmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “tvb” md.). Naslarda tövbenin ve anlam yakýnlýðý içinde bulunduðu “rücû, inâbe, evbe, gufrân” ve af kavramlarýnýn kullanýlýþý göz önünde bulundurulduðunda töv-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

279


TÖVBE

benin bezm-i elestte Allah ile kul arasýnda yapýlan ahdin tazelenmesini veya her insanýn fýtrat cizgisine dönmesini ve onu korumasýný ifade ettiði anlaþýlýr. Çünkü kul selim fýtratýnda mevcut ahid þuurundan zaman zaman uzaklaþmakta veya bunu tamamen unutmaktadýr. Ahid iliþkisi Kur’ân-ý Kerîm’e göre güven, sevgi ve dostluk esasýna dayanmaktadýr (el-Bakara 2/ 30, 257; el-Mâide 5/54; el-Enfâl 8/34). Kiþinin iþlediði kötülükler Allah Teâlâ ile iman arasýndaki bu baðý zedelemekte, her zaman vaadini ve ahdini yerine getiren yüce yaratýcýdan onu uzaklaþtýrmaktadýr. Tövbe de bu uzaklaþmaya son verme çabasýdýr. Dolayýsýyla tövbe ruhun Allah’a açýlýþýný ve yüceliþini hedefleyen duaya benzemektedir. Esasen Kur’an’da ve hadislerde yer alan tövbe ve istiðfar ifadelerinin çoðu dua ve niyaz üslûbundadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de Hz. Âdem’in, Ýbrâhim’in, Mûsâ’nýn ve Hz. Muhammed’in tövbelerinden söz edilmekte (el-Bakara 2/37, 128; el-A‘râf 7/143; etTevbe 9/117; Hûd 11/112), birçok âyette peygamberlerin maðfiret talebinde bulunduðu haber verilmekte ve bizzat Resûlullah’a Allah’tan maðfiret dilemesi emredilmektedir (en-Nisâ 4/106; Muhammed 47/ 19; en-Nasr 110/3; bk. M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “gfr” md.). Peygamberlerin günah iþlemekten korunduðu bilinmektedir. Bununla onlarýn tövbe ve istiðfarda bulunmasý hususu nasýl baðdaþtýrýlabilir? Resûl-i Ekrem bir hadisinde þöyle demektedir: “Bazan kalbimi bir perde bürür de günde 100 defa tövbe ettiðim olur” (Müslim, “Cikir”, 41-42; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26). Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr bu hadisin izahýnda Resûl-i Ekrem’in Allah ile daima irtibat halinde bulunduðunu, ümmetinin dünya iþleriyle ilgilenmekten ibaret olabilecek meþgalesinin bu irtibatý kesintiye uðratabileceðini söyler (en-Nihâye, s. 675). Bu yorum, sûfî Ebû Saîd el-Harrâz’ýn, “Ýtaatkâr kullarýn sevap doðuran bazý amelleri Allah’ýn has kullarý için günah sayýlabilir” sözünü (Aclûnî, I, 406) hatýrlatmakta ve Hz. Peygamber’in çokça tövbe ediþinin sebebine ýþýk tutmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de tövbe kavramýyla anlam yakýnlýðý içinde bulunan kelimelerden biri rücû olup þirk ve küfürden dönüþü ifade eder (meselâ bk. el-Bakara 2/18; el-A‘râf 7/168, 174; esSecde 32/21). “Tekrar tekrar gelmek” mânasýndaki “nevb” (nevbet) kökünden türeyen inâbeyi Râgýb el-Ýsfahânî “piþmanlýk duyup Allah’a dönme ve samimiyet duygularý içinde iyi davranýþlarda bulunma” þeklinde açýklar. Kur’an’da on sekiz yerde geçen inâbe Hz. Ýbrâhim’e, Süleyman, Dâ280

vûd, Þuayb ve Hz. Muhammed’e nisbet edilmiþtir. “Evb” de (evbe, iyâb, meâb) tövbe anlamýnda kullanýlmýþ, Hz. Dâvûd, Süleyman ve Eyyûb’a izâfe edilmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nvb”, “evb” md.leri). Bu kavramlarýn hepsi hadis rivayetlerinde de yer almaktadýr (Wensinck, el-Mu£cem, “tvb”, “rc.”, “nvb”, “evb” md.leri). Tövbe kavramý Wensinck’in el-Mu£cem’inde beþ sütunluk bir yer kaplamýþ, naslarda tövbe yerine kullanýlan veya onunla birlikte zikredilen “istiðfar” kelimesi de yedi sütunluk bir hacme ulaþmýþtýr. Bu zengin içerikli rivayetlerde insanýn yaratýcýsýna karþý iþleyebileceði en büyük günah olan þirk ve inkârdan baþlayarak en küçük hataya kadar bezm-i elestte yapýlan ahidden, dolayýsýyla Allah’tan uzaklaþtýracak bütün davranýþlarýn terkedilmesi çeþitli ifadelerle tavsiye edilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de âlemlere rahmet olarak gönderildiði belirtilen Resûlullah kendisini tövbe ve merhamet peygamberi diye nitelendirmiþ (Müsned, IV, 395, 404; Müslim, “Feçâ,il”, 126), birçok hadiste ilâhî af ve maðfiretin enginliðini deðiþik beyanlarla dile getirmiþtir. Sahâbîlerin, onun huzurunda iken duyduklarý dinî hassasiyeti yanýndan ayrýldýktan sonra kaybetmelerinden yakýnmalarý üzerine Hz. Peygamber þöyle buyurmuþtur: “Benim yanýmdan ayrýldýktan sonra eski halinizi koruyabilseydiniz melekler ziyaretinize gelirdi. Siz günah iþlemeyen kimseler olsanýz Allah bu fiili iþleyen baþka bir topluluk yaratýr ve onlarýn günahlarýný baðýþlardý” (Müsned, I, 289; II, 304-305; Müslim, “Tevbe”, 9-11). Resûl-i Ekrem’in bu sözleri bir taraftan Cenâb-ý Hakk’ýn gafûr, gaffâr, tevvâb gibi sýfatlarýna iþaret ederken diðer taraftan insanlarýn günah iþleyebileceðini, fakat piþman olup tövbe ettikleri takdirde baðýþlanacaklarýný vurgulamaktadýr. Resûlullah’ýn, “Þunu iyi bilin ki Allah kuluna annenin evlâdýna karþý beslediði þefkatten daha çok merhametlidir” þeklindeki sözü de (Buhârî, “Edeb”, 18; Müslim, “Tevbe”, 22) ayný mahiyettedir. Ýlâhî rahmetin geniþliðini ifade eden birçok rivayet, tövbenin Allah ile mümin arasýndaki dostluðun devamýný saðlayan bir vasýta olduðunu gösterir. Ebû Hüreyre ve Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen bu nitelikteki hadislerden biri þöyledir: “Azîz ve celîl olan Allah buyurur ki: ‘Ben merhamet ve þefkat açýsýndan kulum beni nasýl düþünüp algýlýyorsa öyleyim. O beni nerede hatýrlayýp anarsa ben oradayým. Bana bir karýþ yaklaþana ben bir arþýn yaklaþýrým, bir arþýn yaklaþana bir kulaç yaklaþýrým. Kul bana yürüyerek ge-

lirse ben ona koþarak giderim.’” Hadisin diðer bir rivayetinde Hz. Peygamber þöyle demiþtir: “Allah Teâlâ’nýn mümin kulunun tövbesinden duyduðu sevinç tasvir edeceðim þu kiþinin sevincinden çok daha fazladýr: Adam tek baþýna tehlikeli bir yolda yiyeceðini ve içeceðini taþýyan bineðiyle yolculuk yapmaktadýr. Bir yerde durup dinlenirken kýsa bir süre uyur. Uyanýnca bineðinin ortadan kaybolduðunu görür. Uzun zaman ararsa da bulamaz. Bu sýrada aþýrý derecede bunalmýþ ve susamýþtýr. Nihayet, ‘Dinlendiðim yere gideyim de orada öleyim’ der. Bu yerde kýsa bir ara uykuya dalýp uyanýnca bineðini karþýsýnda görür. O kadar sevinir ki, ‘Allahým! Sen benim rabbim, ben de senin kulunum’ diyecek yerde, ‘Sen benim kulum, ben de senin rabbinim!’ der” (Müsned, I, 383; II, 534-535; Buhârî, “Da.avât”, 4; Müslim, “Tevbe”, 1-8). Tövbenin Mahiyeti. Bütün ilâhî dinlere göre insan hem iyilik hem kötülük yapma temayülüne sahip bir varlýktýr. Hz. Âdem hata etmiþ, fakat tövbe ile rahîm olan Allah’ýn affýna mazhar olmuþtur. Günah iþleyen kimse tövbe ettiði takdirde âdemiyet nesebini, aksi halde þeytaniyet vasfýný tescil ettirmiþ olur (Gazzâlî, IV, 234-235). Gazzâlî insan için hatadan korunmuþluðu imkânsýz kabul ederken hatadan dönmemeyi insanlýkla baðdaþtýramaz (a.g.e., IV, 242243). Onun bu düþüncesinin, “Her insan günah iþleyebilir, günah iþleyenlerin en hayýrlýsý tövbe edendir” meâlindeki hadisten (Müsned, III, 198; Ýbn Mâce, “Zühd”, 30) kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. Aslýnda tövbe imanýn bir tezahürüdür; bezm-i elestte Allah’a verilen sözün hatýrlanmasý ve yapýlan ahdin tazelenmesidir; Kur’an’da iþaret edildiði gibi (eþ-Þems 91/9-10) nefsini kirlerden arýndýrma çabasýdýr. Ýnancýn kaynaðý olan kalp hadislerde bir aynaya benzetilir. Ebû Hüreyre’den gelen bir rivayette Hz. Peygamber bu konuda þöyle buyurmuþtur: “Mümin kul günah iþlediðinde kalbinde siyah bir nokta belirir. Eðer piþman olarak baðýþlanmasýný dilerse nokta silinip kalbi cilâlanýr. Günah iþlemeye devam ederse siyahlýk kalbini sarar. Cenâb-ý Hakk’ýn, ‘Onlarýn iþlemekte olduklarý kötülükler kalplerini kirletmiþtir’ þeklindeki beyanýnda (el-Mutaffifîn 83/14) yer alan kir ve pas bundan ibarettir” (Müsned, II, 297; Tirmizî, “Tefsîr”, 83/1). Diðer bir hadiste bu tür bir kalp, içine konulan þeyi tutmayan devrik testiye benzetilmiþtir (Müslim, “Îmân”, 231). Mümin, iþlediði küçük bir günahý bile tepesinde dikilip üzerine düþeceðinden korktuðu bir dað gibi görür.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖVBE

Buna karþýlýk günahý kanýksamýþ kimse onu burnunun üzerinden geçen sinek gibi kabul eder (Buhârî, “Da.avât”, 4). Aslýnda küçük günahlar büyük günahlar için birer basamaktýr. Resûlullah Hz. Âiþe’ye hitaben þöyle demiþtir: “Küçümsenen yanlýþ davranýþlardan uzak durmaya bak, zira Allah bu tür davranýþlarýn da hesabýný soracaktýr” (Müsned, V, 331; Ýbn Mâce, “Zühd”, 29). Küçük günahlar âmir konumda bulunan veya baþkalarýna örnek olacak bir mevkide yer alan kimselerce iþlendiði takdirde büyük günah durumuna geçer. Öte yandan bir hadiste de vurgulandýðý üzere (Buhârî, “Edeb”, 60; Müslim, “Zühd”, 52) günahýn açýkça iþlenmesi baðýþlanmasýnýn önünde ayrý bir engel teþkil eder. Ýslâm âlimleri günah iþleyip tövbe eden kimse ile hiç günah iþlememiþ kimseler üzerinde durmuþ, bunlardan hangisinin daha makbul sayýldýðýný irdelemeye çalýþmýþtýr. Aslýnda peygamberler hariç günah iþlemeyen hiçbir insan yoktur. Bununla birlikte farzlarý yerine getirmemek, yasaklardan kaçýnmamak gibi belirgin maddî günahlardan uzak duran kiþiler cennete gireceklerini sanýyor ve diðer insanlarý küçümsüyorsa Allah’a muhtaç olmadýklarý zannýna kapýlabilirler. Buna karþýlýk günah iþleyen, fakat piþmanlýk duyarak tövbe eden, Cenâb-ý Hakk’ýn lutuf ve baðýþlamasýna daima ihtiyaç duyan insanlar O’na diðerlerinden daha yakýndýr. Hz. Ömer’in, “Günahlarýndan tövbe edenlerle beraber bulunun, çünkü onlar hassas yürekli olur” dediði nakledilmiþtir (Ýbn Ebü’d-Dünyâ, s. 117). Ýþlenen günahýn kul hakkýný ilgilendiren yönü bir tarafa, tövbe kul ile Allah arasýnda cereyan eden mânevî bir haldir. Kul zihnî ve kalbî fonksiyonlarýna, piþmanlýðýna ve tövbeden sonraki durumuna göre günah iþlemeyen kimsenin mânevî açýdan çok gerisinde, yanýnda veya ilerisinde bulunabilir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 15, 121-134). Günahlar ayrýca Allah’a ve insanlara karþý doðurduklarý sonuçlar bakýmýndan çeþitli tasniflere tâbi tutulabilir. Gazzâlî insan psikolojisini tahrip etmeleri bakýmýndan günahlarý üçe ayýrýr. Ýlki rubûbiyyet sýfatlarýna cürettir. Bunun kibir, övünme, övülmeye düþkün olma, þeref ve zenginlik peþinde koþma gibi yansýmalarý görülür. Ýkincisi haset, zulüm, hile, nifak vb. þeytanî davranýþlardýr. Üçüncüsünü ise yeme içme, gazap, kin, dövüp sövme ve gasp türünden hayvanî davranýþlar teþkil eder. Bu fiillerin müminin dinî hayatýna olan tahribatý sýralanýþlarýna göre çoktan aza doðru seyreder (ݼyâß, IV, 251-252).

Þartlarý ve Hükümleri. Kur’ân-ý Kerîm’de tövbe etme hakkýnýn tövbeyle, ilâhî affa mazhar olabilme imkânýnýn bilerek ve inatla deðil de cehalet yüzünden kötülük yapan kimseye verildiðine iþaret edilir (enNisâ 4/17; el-En‘âm 6/54; en-Nahl 16/119). Buradaki cehalet “bilgisizlik” anlamýna geldiði gibi “beþerî hislerin baskýsý altýnda bulunan kalbin duyarsýzlýðý” mânasýna da alýnabilir. Allah’ý rab, Muhammed’i peygamber ve Ýslâm’ý din olarak kabul eden kimsenin bu gafleti uzun sürmez, piþmanlýk duyarak tövbe eder; Nisâ sûresindeki âyetin devamý da buna iþaret etmektedir. Þu halde tövbenin ilk þartý nedâmettir, Resûlullah’ýn ifadesiyle, “Piþmanlýk duymak tövbenin kendisidir” (Müsned, I, 422-423, 433; Ýbn Mâce, “Zühd”, 30). Nedâmet halinde bulunan kiþi tövbeye konu olan günahý terkeder ve bir daha iþlememeye karar verir. Âlimler tövbenin Allah nezdinde kabul edilmesinin bu üç þartýna (nedâmet, terk, tekrar iþlememe) bir dördüncüsünü eklemiþtir; o da iyi amel iþlemek suretiyle geçmiþteki hatalarýn telâfi edilmesidir. Bu dört þartýn üçüncüsünü oluþturan günahý tekrar iþlememe hususu Allah’ýn maðfiretine kavuþmak için Kur’an’da þart koþulmuþtur (Âl-i Ýmrân 3/135). Nefsânî arzularýna kapýlabilen insan için zor bir sýnav olan bu noktada tövbe teþebbüsünde öncelik verilmesi gereken þey bir daha yapmamaya kesin karar vermektir. Bununla birlikte günahýn tekrar iþlenmesi durumunda yine piþmanlýk duyup bir daha yapmamaya azmetmek gerekir. Nitekim bir hadiste Allah’tan sürekli baðýþlanmasýný dileyen kimsenin günahýnda ýsrar etmiþ sayýlmayacaðý ifade edilmiþtir (Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26; Tirmizî, “Da.avât”, 106).

Tövbenin makbul olmasý için öngörülen amel-i sâlih þartý çeþitli âyetlerde yer almaktadýr. Günahtan dolayý piþmanlýk duyularak yapýlan tövbeler için bazý âyetlerde amel-i sâlih, bazýlarýnda halini düzeltme (ýslah) þartý zikredilir (meselâ bk. elMâide 5/39; Tâhâ 20/82; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “tâbe”, “tâbû” md.leri). Bununla birlikte tövbenin kabul edilmesinin ilâhî iradeye baðlý olduðu ifade edilmiþtir (etTevbe 9/15, 27; el-Ahzâb 33/24). Hicretin 8. (630) yýlýnda Hz. Peygamber’in Tebük’e düzenlediði sefere katýlmayanlarýn ileri sürdükleri mazeretler kabul edildiði halde Kâ‘b b. Mâlik ile iki arkadaþýnýn tövbesi kabul edilmemiþ, bunlar sosyal boykotla cezalandýrýlýrken elli gün sonra ilâhî affa mazhar kýlýnmýþtýr (et-Tevbe 9/117-118; Müsned, VI, 387-390; Buhârî, “Megazî”, 80). Kâ‘b b. Mâlik ve arkadaþlarýnýn karþýlaþtýðý

muamelenin bir yorumu bu olayýn sonraki nesiller için ibret teþkil etmesi ise diðeri, Allah’ýn af ve rýzasýný kazanmanýn dünyaya özgü bir borç-alacak tasfiyesine benzemediði, kulun gerçekten affedilmeye lâyýk bir duruma gelmesi gerektiðinin vurgulanmasý olmalýdýr. Bu noktada kabule þayan tövbe “tevbe-i nasûh”tur. “Hâlis ve samimi tövbe” anlamýna gelen bu terkip Ýmam Mâtürîdî tarafýndan “kiþinin yaptýðý kötülüðe kalben piþman olmasý, bir daha iþlememeye azmetmesi, elini günahtan çekmesi, diliyle Allah’tan baðýþlanma talep etmesi, daha önce günahla zevk kazandýrdýðý bedenini bu zevkten uzaklaþma yolunda kullanmasý” þeklinde açýklanmýþtýr (Teßvîlâtü’l-Æurßân, V, 181). Amel-i sâlihin bir âyette günahlarý giderdiði ifade edilirken (Hûd 11/114) diðer bir âyette kötülükleri iyiliklere çevirdiði belirtilmiþtir (el-Furkan 25/70). Müfessirler, ilk âyetin müslümanýn bir gün içinde iþlediði küçük günahlarýn -kul hakký dýþýnda- affedilebileceðini haber verdiðini kabul etmiþtir (Taberî, XII, 171-174; Mâtürîdî, VII, 250252). Ýkinci âyette ise küfür veya þirkten dönerek iman eden ve sâlih amel iþleyen kimseler kastedilmektedir. Bunlarýn seyyiatýnýn hasenata tebdil edilmesine “kötülüklerden ibaret olan davranýþlarýnýn bu yeni dönemde iyiliklere dönüþtürülmesi” biçiminde mâna vermek mümkündür (Taberî, XIX, 58-61). Tövbe gerektiren günahlarýn en büyüðünün inkâr ve þirk olduðu konusunda ittifak vardýr. Gazzâlî bunun aþaðýsýnda kalan günahlarýn büyükten küçüðe doðru derecelendirilmesini ve en küçük günahýn belirlenmesini imkânsýz görmektedir (ݼyâß, IV, 255-256). Bununla birlikte Gazzâlî ilâhî dinlerin ortaklaþa hedeflediði Allah’a yakýn olma, can ve mal güvenliðini saðlama ilkelerinin ihlâl edilmesinin büyük günah sayýldýðýný belirtmekte ve hadiste yer alan yedi büyük günahýn bu çerçeveye girdiðini söylemektedir (a.g.e., IV, 256-258). Onun iþaret ettiði hadisin meâli þöyledir: “Ýnsaný mahvolmaya sürükleyen þu yedi þeyden kaçýnýn: Allah’a ortak koþma, büyü yapma, Allah’ýn dokunulmaz kýldýðý cana haklý bir gerekçe olmadan kýyma, ribâ yeme, yetimin malýný yeme, savaþtan kaçma, kötülüklerden habersiz iffetli mümin kadýnlara zina isnadýnda bulunma” (Buhârî, “Vesâyâ”, 23, “Hudûd”, 44; Müslim, “Îmân”, 145). Âlimler, iþlenen günahlarýn tövbeden sonra amel defterinden silinmesi için tövbekârýn bazý telâfilere giriþmesinin gerektiðini belirtir. Günahlar kul hakkýyla ilgili

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

281


TÖVBE

olmayýp sadece ilâhî haktan ibaretse ve bunlarýn içinde kazâsý mümkün farz ibadetler varsa bunlar kazâ edilmelidir. Daha çok zâhir âlimlerinin benimsediði görüþe göre kasten terkedilen namazlarýn kazâsýnýn bulunmadýðý söylenirse de büyük çoðunluk bunlarýn da kazâ edilebileceðini belirtir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 204215). Kul hakkýna yönelik günahlara gelince bu konuda aslolan Hz. Peygamber’in þu tâlimatýdýr: “Müslüman kardeþinin malýna veya þeref ve namusuna yönelik günah iþleyen kimse altýn ve gümüþün bulunmadýðý gün gelmeden önce ondan helâllik dilesin. O gün, dünyada kötülük yapan kimsenin sevaplarý varsa haksýzlýðý kadar alýnýp maðdura verilir, yoksa onun günahýndan alýnýp berikine yüklenir” (Müsned, II, 435, 506; Buhârî, “Rikak”, 48, “Mezâlim”, 10). Yapýlan kötülükler helâllik sýrasýnda hak sahibine haber verilir, rýzasýný alacak biçimde helâllik dilenir. Maddî veya mânevî bir zarara yol açýlmýþsa o tazmin edilir. Ýþlenen kötülük kiþinin haysiyet ve þerefine yönelik olup kendisinin haberi yoksa tercih edilen görüþe göre bunlarý bildirip onu üzmek yerine genel anlamda özür dileyerek baðýþlanma istenir. Ancak kiþinin gýyabýnda yapýlan onur kýrýcý konuþmalarýn aksinin ayný mecliste söylenip telâfi yoluna gidilmesinin gerekli olduðu þüphesizdir (Kadî Abdülcebbâr, s. 799; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 119-121). Hak sahibinin bulunamamasý durumunda malî ödemeler vârislerine yapýlýr. Onlarýn da bulunamamasý halinde tercih edilen görüþe göre hak sahibi adýna hayýr yollarýnda harcanýr veya devlete verilir. Gayri meþrû yollarla iþlenip þahsî hak niteliði taþýmayan zina gibi günahlar da ayný hükme tâbidir (Kadî Abdülcebbâr, s. 799; Ýbn Kayyim elCevziyye, s. 216-220). Tövbe konusu günahlar doðrudan insanlara, toplum hayatýna yönelikse bunlarýn affa uðramasý için mutlaka telâfi edilmesi gerekir. Meselâ bir yerde çalýþan kiþinin rüþvetle iþ görmesi ya da yolsuzluk yapmasý durumunda haksýz elde edilen bu kazancýn hak sahibine iade edilmesi gerektiði gibi Hz. Peygamber’in þu beyanýda hatýrlanmalýdýr: “Ýslâm toplumunda güzel bir çýðýr açýp kendisinden sonra bu yolda iþ görülen kimsenin amel defterine sonrakilere verilen sevabýn aynýsý yazýlýr; bunun yanýnda toplumda kötü bir çýðýr açýp sonraki dönemlerde ona göre davranýlan kimse için de berikilere yazýlan günahýn aynýsý yazýlýr (Müsned, IV, 357, 359-361; Müslim, “.Ýlim”, 15, “Zekât”, 69). Ýslâm’da kötü davranýþlara ait cezalarýn bir amacý 282

da ibret teþkil edip suç ve günahlarý ortadan kaldýrmaktýr. Tövbenin de böyle bir hedefi vardýr. Buna göre sosyal hayatýn bozulmasýna yol açan günahlarýn telâfisinin de sosyal bir nitelik taþýmasý gerekir. Tövbe edecek kimse haklarýna tecavüz ettiði kiþilerin haklarýný iade etmeli, bu kiþilerden alenen özür dilemeli ve kendisi gibi davranan kimseleri de uyarmalýdýr. Emanet ve güven esasýna dayalý olarak sosyal alanda ve kamu yönetiminde yetki ve sorumluluk üstlenen kimselerin suistimalde bulunmasý Kur’an’da “hýyanet” kavramýyla ifade edilmektedir. Etkisi ve tahrip alaný çok geniþ olan bu günahlarýn tövbesi ve telâfisi imkânsýz denecek kadar zordur. Bazý Ýslâm âlimleri kýsmî tövbe üzerinde durmuþ, büyük günahlardan birinin terkedilip diðerinin sürdürülmesini zehirin birini býrakýp diðerini içmeye benzeterek bu konudaki tövbenin geçerli olmayacaðýný söylemiþtir (Kadî Abdülcebbâr, s. 714-715). Burada önemli olan kalbin bütün kötülüklerden nefret edip piþmanlýk duymasýdýr. Bu durum Mâtürîdî’nin kalbin ameli teorisine benzemektedir. Bu noktadan sonra iradenin nefisle mücadelesi gelir. Ayrýca kiþilerin psikolojik durumuna göre kötü fiillerin hangisinin daha çok tahribat yaptýðýný tesbit etmek mümkün deðildir. Ýþlenen bir günahýn dünyevî cezasý çekildiði takdirde âhirette bundan sorumlu olunmayacaðýna dair Hz. Ali yoluyla bir hadis nakledilmiþtir (Müsned, I, 99, 159; Ýbn Mâce, “Hudûd”, 33; Tirmizî, “Îmân”, 11). Burada da yine kalbin nedâmeti þarttýr. Kur’an’da (Âl-i Ýmrân 3/90) iman ettikten sonra küfre saplanýp inkârda ýsrar edenlerin tövbelerinin asla kabul edilmeyeceði belirtilir. Baþka bir âyette (en-Nisâ 4/ 137) iman edip sonra inkâr edenler, sonra iman edip tekrar inkâr edenler ve nihayet inkârlarýný arttýranlarýn kesinlikle baðýþlanmayacaðý bildirilir. Burada tasvir edilen kiþilerin ilâhî aftan mahrum kalýþlarýnýn iki sebebi vardýr. Birincisi, yahudi ve hýristiyanlarda görüldüðü üzere kendi peygamberlerine ve öncekilere inandýklarý halde daha sonra gelen Hz. Muhammed’i inkâr etmeleri, ikincisi iman edip tekrar küfre dönmeyi âdet haline getirmelerine sebep olan nifaklarýdýr. Nisâ sûresinde bu husus belirtilmektedir (Taberî, V, 440-441; Mâtürîdî, II, 356-357; IV, 72-73). Tövbenin kabulünü engelleyen hususlardan biri de onun yapýlýþ anýdýr. Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ýn kabul edeceði tövbenin bilgisizlik yüzünden iþlenip hemen arkasýndan piþmanlýk duyulan günahlarýn tövbesi olduðu be-

yan edilmekte, ölüm sýrasýnda yapýlan tövbelerle imansýz tövbelerin de bir iþe yaramayacaðý bildirilmektedir (en-Nisâ 4/1718). Hz. Peygamber’den, ölüm sancýlarýnýn baþladýðý andan itibaren yapýlan tövbenin kabul edilmeyeceðine dair hadisler rivayet edilmiþtir (Müsned, II, 132, 153; Ýbn Mâce, “Zühd”, 30; Tirmizî, “Da.avât”, 98). Gerek iman gerekse tövbe zihin ve kalbin, dolayýsýyla iradenin katýlýmýyla meydana gelebilir. Ölüm halinin veya kýyametin kopmasýnýn yaklaþmasý durumunda gayba olan iman þartý ile irade ortadan kalkar, günahýn devam ettirilmesi de imkânsýz hale gelir. Bu durumdaki insanýn dinî deðer taþýyacak herhangi bir davranýþta bulunmasý söz konusu olmaz (Mâtürîdî, IV, 93-98). Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde “Ýstitâbetü’l-mürteddîn”, Müslim’de “Tevbe” bölümlerinin yanýnda Kütüb-i Sitte ile Dârimî’nin es-Sünen’inde yer alan “Du.â,”, “Cikir ve Du.â,”, “Da.avât”, “Rikak”, “Zühd”, “Cennet”, “Cehennem”, “Kýyâmet” bölümlerinde konuyla ilgili çok sayýda rivayet, ayrýca tövbeye dair âyetlerin tefsiri ve hadislerin þerhlerinde birçok açýklama mevcuttur. Tövbe hakkýnda müstakil eser telifi erken dönemlerden itibaren baþlamýþ ve günümüze kadar devam etmiþtir. Bu tür çalýþmalardan bir kýsmý þöylece sýralanabilir: Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü’t-Tevbe (bk. bibl.); Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, et-Tevbe ve si£atü ra¼meti’llâh (nþr. Abdülhâdî Muhammed Mansûr, Beyrut 1417/1996); Muvaffakuddin Ýbn Kudâme (Kitâbü’t-Tevvâbîn: Kitâbü’t-Tevbe, nþr. George Makdisî, Dýmaþk 1961); Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, et-Tevbe (nþr. Abdullah Haccâl, Kahire 1990); Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Kitâbü’t-Tevbe (bk. bibl.). Yeni dönemde tövbe hakkýnda yapýlan çalýþmalar arasýnda Cevdet Kâzým el-Kazvînî’ye ait et-Tevbe fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye ile (Baðdat 1975) Seyyid Muhammed b. Fethî’nin etTevbetü’n-na½û¼’u (Tanta 1986) sayýlabilir. Erdoðan Fýrat, Þahsiyetin Geliþmesinde Tevbenin Rolü adýyla bir doçentlik tezi çalýþmasý hazýrlamýþ (Ankara 1982), Mehmet Katar’ýn Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslâm’da Tövbe adlý eseriyle (Ankara 1997) Asým Yapýcý’nýn Ýslâm’da Tövbe ve Dinî Yaþayýþtaki Yeri adlý kitabý (Ýstanbul 1997) doktora tezi olarak sunulmuþtur. Leylâ Abdullah Hasan el-Cefrî etTevbe ve ârâßü’l-£ulemâßi fîhâ (14051406, Câmiatü Ümmi’l-kurâ külliyyetü’þþerîa) ve Nebile Aslan Dinî Ýman Suç ve Tevbe (1992, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla yüksek lisans çalýþmasý yap-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖVBE

mýþtýr. Ali Dâvûd Muhammed Ceffâl etTevbe ve e¦erühâ fî isšå¹i’l-¼udûd fi’lfýšhi’l-Ýslâmî (Beyrut 1409/1989), Nihat Dalgýn Ýslâm’da Tevbe ve Cezalara Etkisi (Trabzon 1996, 1997; Samsun 1999) adýyla birer eser yayýmlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye (nþr. Râid b. Sabrî Ýbn Ebû Alefe), Amman, ts. (Beytü’l-efkâr ed-devliyye), s. 675; Kåmus Tercümesi, I, 150; Wensinck, el-Mu£cem, “tvb”, “gfr” md.leri; Müsned, I, 99, 159, 289, 422-423, 433; II, 132, 153, 297, 304-305, 435, 506; III, 198; IV, 217, 357, 359-361, 395, 404; V, 331; VI, 387-390; Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü’t-Tevbe (nþr. Mecdî Seyyid Ýbrâhim), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Kur’ân), s. 117; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, V, 440-441; XII, 171-174; XIX, 58-61; Zeccâc, Tefsîru esmâßillâhi’l-¼üsnâ (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Beyrut 1395/1975, s. 61-62; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’lÆurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, II, 356-357; IV (nþr. Mehmet Boynukalýn), s. 72-73, 93-98; VII (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, s. 250-252; a.e. (nþr. Fâtýma Yûsuf el-Hýyemî), Beyrut 1425/2004, V, 181; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 714-715, 799; Kuþeyrî, et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 84; a.mlf., er-Risâle (nþr. M. Abdurrahman el-Mar‘aþlî), Beyrut 1419/1988, s. 160; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Beyrut 1417/1997, IV, 234-235, 242-243, 251-252, 255-258; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Kitâbü’t-Tevbe (nþr. Sâbir el-Betâvî), Beyrut 1412/1992, s. 15, 119-134, 204220; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß (nþr. Yûsuf b. Mahmûd el-Hâc Ahmed), Dýmaþk 1422/2001, I, 406; Seyyid Mehdî Hâirî – Ali Refiî, “Tevbe”, DMT, V, 130133; F. M. Denny, “Tawba”, EI 2 (Ýng.), X, 385.

ÿBekir Topaloðlu

™ FIKIH. Þartlarý ve Hükmü. Fýkýh literatüründe tövbe ameli boyutuyla, doðurduðu hukukî sonuçlarý, özellikle de cezaya etkisi yönüyle ele alýnýr. Fakihler tövbenin þartlarýný þöyle sýralamýþtýr: Günahý hemen terketmek, yapýlan günahtan dolayý piþman olmak, ileride bir daha ayný günahý iþlememeye azmetmek. Günah kul hakkýný içeriyorsa hakkýn sahibine geri verilmesi veya helâllik dilenmesi gerekir. Öte yandan bazý günah ve suçlardan tövbe etmek için kefâret þart koþulmuþtur (bk. KEFÂRET). Yerine getirilmemiþ malî ibadetlerde tövbe hakkýn sahiplerine verilmesiyle gerçekleþir; meselâ ödenmemiþ zekâtýn veya kefâretlerin karþýlýðý ödenir. Kul haklarýnda hakkýn sahibine iadesi imkân ölçüsünde yapýlýr. Çalýnmýþ veya gasbedilmiþ mal mevcutsa aynen iade edilir; mevcut deðilse misli veya kýymeti verilir. Bu da mümkün deðilse güç yetirildiði zaman hakký sahibine ödemeye niyet edilmelidir. Eðer hak sahibi bulunamýyorsa fakirlere tasadduk edilip bulunduðu zaman sahibine kýymetini tazmin etmeye niyetlen-

melidir. Kýsas gerektiren bir suç iþlenmiþse fâil hak sahibine hakkýný alma imkânýný vermelidir. Zina ve þarap içme gibi Allah hakký olan bir günahýn iþlenmesi durumunda piþmanlýk duyarak bir daha ayný suçu iþlememeye azmetmek yeterlidir. Tövbenin kabulü için bu tür günah ve suçlarý hâkim önünde ikrar etmek gerekmez. Bazý fakihler, suçun iþlendiði bilgisi yayýlmýþsa kiþinin ikrar etmesinin efdal olacaðýný söylemiþse de çoðunluk ikrar etmemenin her hâlükârda efdal sayýlacaðý görüþündedir. Bu konuda Hz. Peygamber'in had suçu iþleyenleri suçlarýný gizlemeye teþvik etmesi (el-Muva¹¹aß, “Hudûd”, 12) ve suçunu ikrar edenleri ikrarlarýndan dönmeye yönlendirmesi (Buhârî, “Hudûd”, 2729; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 9) çoðunluk görüþünün delilleridir. Yanlýþ itikaddan tövbe etmek onu terkettiðini açýklamak ve doðrusuna iman etmekle olur. Ýleride ayný günahýn iþlenmemesine azmedildikten sonra ayný günah iþlenirse çoðunluða göre, “Günahtan tövbe eden hiç günahý olmayan kimse gibidir” hadisi gereði (Tirmizî, “Kýyâmet”, 49) önceki tövbe bozulmuþ olmaz; ancak bazý âlimler, müslüman olan kâfirin irtidad etmesi durumunda önceki küfrünün günahýnýn da avdet etmesine kýyasen bu durumda tövbenin bozulmuþ sayýlacaðýný ve önceki günahýn avdet edeceðini belirtmiþtir. Bazý âlimlerse günahýn tekrar iþlenmemesini önceki tövbenin sýhhati açýsýndan olmasa da tövbenin kemali ve faydasý bakýmýndan þart saymýþtýr. Tövbenin hukukî sonuçlarýnýn bulunduðu durumlarda tövbenin üzerinden bir müddet geçip kiþinin halinin düzeldiðinin görülmesi þart kabul edilmiþtir. Çoðunluða göre bazý günahlarý iþlemeye devam ederken baþka günahlardan tövbe etmek geçerlidir. Günahlar büyüklükküçüklük ve sayý bakýmýndan farklýlaþabildiði gibi tövbe de bölünebilir ve günahlar için ayrý ayrý tövbe yapýlabilir. Bazý günahlarý sürdürdüðü halde müslüman olan gayri müslimin Müslümanlýðý geçerli sayýldýðý gibi ayný durumdaki müslümanýn günahlarýnýn bir kýsmýndan tövbe etmesinin de geçerli sayýlmasý gerektiði ifade edilmiþtir. Bir kýsým âlimler, günahlarýn bir bölümüne devam ederken bir bölümüne tövbe etmenin geçerli olmayacaðýný ifade etmiþ bazýlarý da ayný tür günahlarý tek bir günah saymýþ ve ayný tür içindeki günahlarýn bir kýsmýný iþlemeye devam edip bir kýsmýndan tövbe etmenin geçerli sayýlmayacaðýný belirtmiþtir. Bazý fakihler tövbeyi üçüncü þahýslarýn hakkýný göz önüne alarak içten (fi’l-bâtýn)

ve dýþtan (fi’z-zâhir) veya içsel (bâtýne) ve hukuksal (hükmiyye) olmak üzere ikiye ayýrmýþtýr. Birincisi Allah ile kul arasýndaki tövbedir. O günahý iþleyen hariç kimseye zarar vermemesi ve kul hakkýný ihlâl etmemesi kaydýyla içki içmek ve yalan söylemek, namaz ve oruç gibi bedenî ibadetleri terk ve ihmal etmek gibi günahlardan tövbe bu kýsma dahildir. Ancak yerine getirilmeyen namaz ve oruç gibi bedenî ibadetler tövbeden sonra kazâ edilmeli, bazý durumlarda fidye ödenmelidir. Ýkincisi ise, kul hakkýný ilgilendiren ve hukukî sonucu olan günahlardan tövbedir. Bu kýsma giren tövbede ihlâl edilen hakkýn iadesi, verilen zararýn tazmini de þarttýr. Meselâ fakirin hakký olan zekâtý ödememek, baþkasýnýn malýný gasbetmek gibi günahlardan tövbede hakkýn sahibine iadesi gerekir. Öte yandan fâsýk sayýlmayý gerektiren bir günahý iþleyen kiþinin adalet vasfýný yeniden kazanmasý, nikâhta veli olabilmesi, þahitliðinin mahkeme tarafýndan kabul edilmesi, kýsaca tövbenin hukuken muteber sayýlmasý için fakihlerin bir kýsmý altý ay veya bir sene geçmesi yahut düzelme alâmetlerinin görülmesi gibi þartlar ileri sürmüþtür. Ýþlenen günah kazif veya yalancý þahitlikse kiþinin kendini yalanlamasý gerekir. Cezalara Etkisi. Suça niyetlenen kiþinin suçun iþlenmesinden önce kendi isteðiyle suçtan vazgeçmesi durumunda yalnýz suça niyet etmesi sebebiyle ceza verilmez. Ancak niyet durumunu aþýp bazý hareketlerde bulunduðu takdirde o ana kadar yaptýðý hareketler bir suç teþkil ediyorsa bunlarýn cezasý uygulanýr. Fâil, suçun iþlenmesi yönünde icra hareketlerini tamamlayýp kötü neticeyi de gerçekleþtirdikten sonra yakalanmadan önce veya sonra piþman olduðunda suçun cezasýnýn infaz edilip edilmeyeceði fakihler arasýnda tartýþýlmýþtýr. Büyük çoðunluða göre tövbenin cezayý düþürmedeki etkisi kul haklarýna yönelik suçlarda deðil Allah (kamu) haklarýna yönelik suçlarda söz konusudur ve bu konu da Ýslâm ceza hukukunda cezalarýn tâbi tutulduðu had, kýsas ve ta‘zîr þeklindeki üçlü ayýrýma göre ele alýnmýþtýr. a) Had Cezalarýnda. Fakihler tövbenin bazý had cezalarýnýn düþmesine etkisinde ittifak ederken bir kýsmýnda ihtilâf etmiþtir. Eþkýyalýk suçunda suçlunun yakalanmadan önce tövbe etmesinin had cezasýný düþüreceðinde fakihler arasýnda görüþ birliði vardýr. Bu hususta delil gösterilen âyette, “Ancak kendilerini ele geçirmenizden önce tövbe edenler olursa bilin ki

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

283


TÖVBE

Allah çok baðýþlayan ve çok merhamet edendir” buyrulur (el-Mâide 5/34). Büyük çoðunluða göre tövbe kiþisel haklara karþý iþlenen suçlarýn cezasýný düþürmediðinden, eþkýyalýk esnasýnda gasp, yaralama veya öldürme eyleminde bulunan suçlular yakalanmadan önce tövbe etmiþ olsalar dahi iþledikleri bu suçlardan ve verdikleri zararlardan dolayý sorumludurlar. Had grubunda yer alan ve Allah hakkýna müteallik yönü aðýr basan hýrsýzlýk, zina ve içki içme suçlarýnýn cezalarý da çoðunluða göre tövbe ile düþmez; bu durum ister olay hâkime intikal etmeden önce ister sonra olsun hüküm deðiþmez; çünkü ceza iþlenen suçun kefâretidir. Fakihlerin bir kýsmýna göre ise eþkýyalýk suçuna kýyasen yakalanmadan önce yapýlan tövbe bu had cezalarýný da düþürür. Suçlunun yakalandýktan sonra yapacaðý tövbenin de cezayý düþüreceði görüþünde olan fakihler vardýr. Zina iftirasý (kazf) suçunun cezasý daha çok kiþisel haklarý ilgilendirdiði için tövbeyle düþmez; fakat çoðunluða göre maðdurun affetmesiyle ceza düþer. Ýnsanýn þahsiyetini rencide eden bir suç olmasý sebebiyle zina iftirasýnda bulunan kimsenin (kazif) tövbesinin kabulü için iftirada bulunduðu kimseyle (makzûf) helâlleþmesi gerekir. Hz. Peygamber, “Kardeþinde malý ve namusuyla ilgili bir hakký bulunan kimse kýyamet gelmeden önce onunla helâlleþsin” buyurmuþtur (Buhârî, “Mezâlim”, 10). Öte yandan kazife verilen þahitlikten men cezasýnýn tövbeyle düþüp düþmeyeceði tartýþmalýdýr. Hanefîler’e göre suçlu hadden önce tövbe ederse þahitliði kabul edilir, hadden sonra yapýlan tövbe ebediyen kabul edilmez ve bu had cezasýnýn bir parçasý sayýlýr. Çoðunluða göre suçlu kazf haddinden önce veya sonra tövbe ederse þahitlikten men cezasý düþer. Fakihler, irtidad suçunun cezasýnýn mahkeme öncesi veya sonrasýnda yapýlan tövbe ile düþeceðinde ittifak etmiþtir. Sözlükte “bir kimsenin tövbe etmesini istemek” anlamýna gelen “istitâbe” fýkýh terimi olarak irtidad, zýndýklýk, sihir ya da bazý farzlarý kasten terketmek gibi durumlarda bu fiilleri iþleyen kimseler için belirlenen cezalarý uygulamadan önce onlarý tövbe etmeye çaðýrmayý ifade etmektedir. Mürtedin tövbesinin mahkeme tarafýndan talep edilmesinin gerekip gerekmediði, gerekiyorsa bunun süresinin ne olacaðý konusunda fakihler farklý görüþlere sahiptir. Ýrtidad suçunun tekerrürü halinde fakihlerin bir kýsmý tövbenin kabul edilmeyeceði görüþünde iken çoðunluk bu durumda da tövbenin kabul edileceðini, ancak fâilin sa284

mimiyeti görülene kadar hapis vb. ta‘zîr cezalarýnýn gündeme gelebileceðini belirtmiþtir. b) Cinayetlerde. Kýsas ve diyet kul hakký aðýrlýklý cezalar sayýldýðýndan fakihler, tövbenin öldürme ve yaralama suçlarýnýn cezalarýnda herhangi bir etkisinin bulunmadýðý konusunda ittifak halindedir. “Kim bir mümini kasten öldürürse onun cezasý, içinde devamlý kalmak üzere cehennemdir; Allah ona gazap ve lânet etmiþ ve onun için büyük bir azap hazýrlamýþtýr” âyetini (en-Nisâ 4/93) ve, “Allah’ýn bütün günahlarý affedeceði umulur; ancak kâfir ölen kimseyi veya bir mümini kasten öldüreni Allah affetmez” hadisini (Ebû Dâvûd, “Fiten”, 6) delil gösteren bazý âlimler insan öldürmenin uhrevî cezasýnýn tövbeyle düþmeyeceðini söylemektedir. Fakat büyük çoðunluk insan öldürmenin uhrevî cezasýnýn tövbeyle düþebileceðini, “Ey kendilerine kötülük edip aþýrý giden kullarým! Allah’ýn rahmetinden ümidinizi kesmeyin; doðrusu Allah günahlarýn hepsini baðýþlar” âyetine (ez-Zümer 39/53), doksan dokuz kiþiyi öldürüp tövbe eden kiþinin konu edildiði hadise (Buhârî, “Enbiyâ,”, 54; Müslim, “Tevbe”, 46) vb. naslara dayanarak kabul etmiþtir. c) Ta‘zîr Cezalarýnda. Kul hakký olan sövme ve darbetme gibi ta‘zîr cezasý gerektiren suçlar hak sahibiyle helâlleþilmedikçe tövbe ile düþmez. Allah hakký sayýlan, ramazan ayýnda kasten oruç bozma, faiz yeme ve kumar oynama gibi fiiller için öngörülen ta‘zîr cezalarý ise tövbe ile düþmektedir. d) Þahitliðin Kabulünde. Þahitliðin kabulü için adalet vasfý þart görüldüðünden büyük günah iþleyen veya küçük günahlarda ýsrar eden kiþinin adalet vasfýný yitireceði ve tövbe etmedikçe þahitliðinin kabul edilmeyeceði ittifakla benimsenmiþtir. Kazf suçunu iþleyenin tövbesinin þahitlik yönünden kabulü ise tartýþmalýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1408/1988, XII, 14-23; Serahsî, el-Mebsû¹, IX, 176; Gazzâlî, ݼyâß (Beyrut), IV, 3-4; Kâsânî, Bedâßi £, VII, 96; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1401/1981, II, 443, 457-458; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, XII, 483485; Kurtubî, el-Câmi £, III, 47; V, 85; VI, 158; XII, 177; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš, Kahire 1347 ^ Beyrut, ts. (Âlemü'l-kütüb), IV, 181; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü'l-muvaššý£¢n (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘`d), Beyrut 1973, II, 97-98; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, V, 428-429; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, IV, 183-184; Ýbn Âbidîn, Reddü’lmu¼târ (Kahire), IV, 116; Abdülazîz Âmir, et-Ta£zîr fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Kahire 1389/1969, s. 516-521; Abdülkadir Ûdeh, et-Teþrî£u’l-cinâßiy-

yü’l-Ýslâmî, Kahire 1977, I, 351-355, 773; II, 728; Ahmed Fethî Behnesî, es-Siyâsetü’l-cinâßiyye fi’þþerî£ati’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1403/1983, s. 115143; a.mlf., el-Mevsû£atü’l-cinâßiyye fi’l-fýšhi’lÝslâmî, Beyrut 1412/1991, IV, 363; Bilmen, Kamus 2, III, 303-304; Ali Dâvûd M. Ceffâl, et-Tevbe ve e¦erühâ fî isšå¹i’l-¼udûd fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1409/1989; M. Ebû Zehre, el-Cerîme, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri'l-Arabî), s. 230, 241-248; Nihat Dalgýn, Ýslâm’da Tövbe ve Cezalara Etkisi, Samsun 1999; M. Cevat Akþit, Ýslâm Ceza Hukuku ve Ýnsânî Esaslarý, Ýstanbul 2000, s. 70, 143-145; Hâmid Mahmûd Þemrûh, “et-Tevbe ve eþerühâ fî sukuti’l-.ukube”, Mecelletü Külliyyeti’þ-Þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, II/2, Mekke 1396-97, s. 137-152; Yaþar Yiðit, “Ýslâm Ceza Hukukunda Af ve Piþmanlýðýn (Tövbe) Cezalara Etkisi”, Diyanet Ýlmî Dergi, XXXVII/3, Ankara 2001, s. 61-74; Abdullah b. Süleyman el-Matrûdî, “Eþerü’t-tevbe .alâ .ukubeti’l-kacf fi’l-fýkhi’lÝslâmî”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 66, Riyad 1423/2002, s. 251-336; R. A. Nicholson, “Tevbe”, ÝA, XII/1, s. 204; “Tevbe”, Mv.F, XIV, 119-133; F. M. Denny, “Tawba”, EI 2 (Ýng.), X, 385.

ÿEmine Gümüþ Böke

™ TASAVVUF. Tasavvufî eserlerde tövbenin tariflerinden, çeþitlerinden, derecelerinden, faziletinden, lüzumundan, mahiyetinden, kapsamýndan, özelliklerinden, hükümlerinden, þartlarýndan, rükünlerinden, neticelerinden, faydalarýndan, kabul edildiðine dair alâmetlerden ve tövbekârlarýn hallerinden geniþ biçimde bahsedilmiþ, dikkate deðer psikolojik tahliller, açýklamalar, yorumlar ve deðerlendirmeler yapýlmýþtýr (Muhâsibî, er-Ri£âye, s. 68, 148, 360; Bedßü men enâbe ilallåh, s. 344-350; el-Æa½d, s. 222; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 364394; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 3-49). Tövbe tasavvufta çeþitli þekillerde tarif edilmiþtir. Bu tarifler tövbenin yönünü ve niteliklerini göstermesi bakýmýndan önem taþýr. Sehl et-Tüsterî, “Tövbe kulun günahýný unutmamasýdýr” derken Cüneyd-i Baðdâdî tövbeyî, “Kulun günahýný unutmasýdýr” þeklinde tarif etmiþtir. Sehl’in tarifi henüz sülûkün baþýnda olan ve günaha bulaþmasý ihtimali bulunan müridlerle, Cüneyd’in tarifi, Allah’ýn büyüklüðü düþüncesine dalan ve O’nu zikretme halinde bulunan hakikat ehli ve âriflerle ilgilidir. Cüneyd’e göre kulun tövbeden önceki günahkâr olma durumu cefa hali, tövbeden sonraki durumu ise vefa / safâ halidir. Allah bir kuluna tövbe etmeyi nasip ederek ona yakýnlýðýný lutfederse bu halde kulun aklýný geçmiþte iþlediði günahlara takmamasý, onlarý unutup sadece Allah’ýn nimet ve ihsanlarýný düþünmesi gerekir (Kelâbâzî, s. 92; Kuþeyrî, s. 259; Hücvîrî, s. 381). Günahlardan ve kötülüklerden tövbe edenle hatalardan ve gafletten tövbe eden,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖVBE

amel ve ibadetleri dikkate alýp bunlarý gözünde büyütme halinden tövbe edenler birbirinden farklýdýr. Tövbe tasavvufî makamlarýn ve menzillerin ilkidir. Bu sebeple “bâbü’l-ebvâb” (ana kapý) diye adlandýrýlýr. Tasavvufî hayata tövbe kapýsýndan girilir; takvâ, zühd, fakr, sabýr, tevekkül ve rýzâ gibi makamlarda tövbenin önemi artar ve bu durum sâlik son nefesini verinceye kadar devam eder. Sahih ve muteber bir þekilde tövbe etmeyen sâlikin mânevî halleri sahih ve muteber sayýlmaz. Bu makamdaki zafiyet ve eksiklik ondan sonra gelen bütün hal ve makamlarý olumsuz yönde etkiler. Bazý sûfîler tövbe makamýndan önce yakaza / intibah menzilinden bahseder. Yakaza sâlikin içinden gelen bir etkiyle silkinerek gaflet ve gevþeklik haline son vermesi, kendine gelmesi, aklýný baþýna toplamasý, tövbe ve istiðfar etmesidir; yakaza makam deðil haldir. Ýçten gelen bir kýpýrdanma olmadan bir insanýn ciddi ve samimi bir þekilde tövbe etmesi mümkün deðildir. Sâlik bazan dýþ sebeplerden etkilenerek intibaha gelebilir. Yakaza tövbenin temeli, tövbe yakaza halinin sürekli ve kalýcý bir duruma gelen þeklidir. Hücvîrî hatadan doðru olana, doðru olandan daha doðru olana ve nefisten Hakk’a dönme þeklinde üç türlü tövbenin bulunduðunu belirttikten sonra birincisine avamýn, ikincisine havassýn tövbesi der ve üçüncüsüne muhabbet derecesindeki tövbe adýný verir. Hak Teâlâ’nýn tecellisi karþýsýnda kendinden geçen Hz. Mûsâ’nýn kendine gelince, “Tövbe ettim, sana döndüm” demesi (el-A‘râf 7/143) doðru olandan daha doðru olana dönüþtür ve himmet ehlinin tövbesidir. Hz. Mûsâ’nýn kendi iradesiyle Allah’ý görmeyi arzulamasý onun hakkýnda tövbeyi gerektiren bir eksiklik olmuþtur. Hz. Peygamber’in, “Bazan kalbimi bir perde bürüdüðünden günde 100 defa istiðfarda bulunduðum olur” sözü (Müslim, “Cikir”, 41-42; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26) muhabbet derecesindeki tövbeyle ilgilidir. Resûl-i Ekrem sürekli Allah’a yükselme ve yakýnlaþma halindeydi, bir üst dereceye ulaþtýðýnda alttaki derecenin üstteki dereceyi kapatan bir örtü olduðunu farkediyordu. Kendinden Hakk’a dönüp devamlý yükseldiðinden tövbesi de devamlýydý (Kuþeyrî, s. 194; Hücvîrî, s. 383). Hakikat ehli denilen ârifler öyle bir hal yaþarlar ki bu halde iken Allah’tan ve O’nun tecellilerinden baþka hiçbir þey göremezler. Bu durumda kendileri fenâ halindedir, varlýklarý yok hükmündedir. Kendilerinde varlýk görmeleri bir tür günah sayýldýðýndan,

“Senin varlýðýn baþka bir günahla kýyaslanmayacak bir günahtýr” derler. Allah’ýn tevvâb, gaffâr, gafûr, afüv gibi isimleriyle iliþkili olmasý bakýmýndan tövbenin ilâhî boyutu üzerinde de durulur (Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ, s. 54, 74, 101). Allah’ýn tevvâb oluþu kuluna tövbe etmeyi kolaylaþtýrmasý, ona af ve maðfiret kapýsýný açmasýdýr. Bunun neticesinde kulun O’na dönmesi tövbedir. Tövbe Allah’ýn kuluna, kulunun da O’na dönmesidir. Allah’ýn kuluna dönmesi ona tövbeyi nasip etmesi, kulun rabbine dönmesi iþlediði günahtan ve yaptýðý kötülükten dolayý O’ndan af dilemesidir. Ebû Hafs, “Tövbe O’ndadýr, O’ndandýr” derken bunu kasteder. Tövbe kulun Allah’a dönüþüdür, ancak bunu kula nasip eden ve onu buna muvvaffak kýlan Allah’týr (Kuþeyrî, s. 254, 262). Kendilerine karþý hatalý ve kötü davrananlarýn özürlerini kabul edenler Allah’ýn tevvâb ismine mazhar olmuþlardýr. “Ýki günü eþit olan mümin aldanmýþtýr” hadisini zikreden Ebû Tâlib el-Mekkî (Ɔtü’l-šulûb, I, 173), müminin sürekli biçimde kendini geliþtirmek suretiyle her gün Allah’a biraz daha yaklaþmasý gerektiðini, bunun da tövbe ile gerçekleþeceðini söyler. Sûfîler yapýlan haksýzlýk, kötülük ve hatalardan, iþlenen günahlardan tövbe etmek gerektiðini, ancak daha iyi ve daha doðru olaný gerçekleþtirme imkânýna sahip kiþilerin daha iyi olaný yapmamalarýnýn tövbeyi gerektiren bir kusur olduðunu belirtir. Kur’an’da zikredilen “ebrâr” (el-Ýnfitâr 82/13) iyi insanlar, “mukarrebûn” (el-Vâkýa 56/11) Allah’ýn yakýnlýðýný kazanmýþ daha iyi insanlardýr. Sûfîlere göre ebrârýn sevap kazandýran amellerini mukarrebler iþlerlerse günaha girmiþ olurlar (Serrâc, s. 68; Kuþeyrî, s. 195; Hücvîrî, s. 383). Sûfîler yalnýz dille yapýlan tövbeye “yalancýlarýn tövbesi” demiþler ve bunun fâsid bir tövbe olduðunu söylemiþlerdir. Râbia el-Adeviyye’nin, “Tövbe, tövbeden tövbedir” sözü gönülden gelmeyen ve sözden ibaret kalan fâsid tövbeyi ifade eder (Kuþeyrî, s. 260). Takvâ ehlinin dil ve kalple yaptýðý tövbe sahih; dil, kalp ve bedenle yaptýðý tövbe ise daha sahih bir tövbedir. Avamýn, havassýn ve âriflerin tövbesi birbirinden farklýdýr. Zünnûn’a göre avam günahtan, havas gafletten tövbe eder (Serrâc, s. 68; Kuþeyrî, s. 260; Hücvîrî, s. 385). Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin, “Tövbe Allah dýþýnda her þeyden (mâsivâ) tövbe etmektir” sözü (Serrâc, s. 68) âriflerin tövbesine iþaret eder. Ýbn Atâ, Allah’ýn azabýndan korkan kulun tövbesine “inâbe tövbesi”, O’nun kereminden hayâ eden kulun töv-

besine “isticâbe tövbesi” adýný vermiþtir (Kelâbâzî, s. 141; Kuþeyrî, s. 261; Hücvîrî, s. 385). Piþmanlýðýn ilk adýmý tövbe, ikinci adýmý inâbe, sonu evbedir diyen sûfîler de vardýr. Bu baðlamda Allah’ýn azabýndan korkanýn hali tövbe, azabýndan korkmakla beraber sevap umanýn hali inâbe, sadece emrini gözetenin hali evbe terimiyle ifade edilir. Tövbe müminlerin, inâbe evliyanýn, evbe peygamberlerin makamýdýr (en-Nûr 24/31; Sâd 38/30, 44; Kaf 50/33). Tövbe büyük günahlardan, inâbe küçük günahlardan, evbe nefisten Hakk’a dönüþtür. Herevî inâbeyi tövbeden ayrý bir menzil olarak görür. Tövbe makamýný saðlýklý bir þekilde gerçekleþtiren sâlik inâbe menziline ulaþýr. Allah sevgisi, Allah’a itaat, O’na yönelme ve O’ndan baþkasýndan yüz çevirme inâbenin özünü oluþturur. Kul elest bezminde yaptýðý ahde baðlý kalarak sözle Hakk’a döndüðünü ifade ettikten sonra buna göre davranýp inâbe sahibi olabilir (Herevî, s. 6). Kur’an’da, “Rabbinize inâbe ediniz, dönünüz” buyurulmuþtur (ez-Zümer 39/54). Ýnâbe “sâlikin Hakk’a gönül vermesidir” þeklinde de tarif edilmiþtir. Bir mürþide gönülden baðlanmaya ve ondan el almaya da inâbe denir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhâsibî, er-Ri £âye li-¼uš†šýllâh (nþr. Abdülhalîm Mahmûd – Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 68, 148, 360; a.mlf., Bedßü men enâbe ilallåh (Muhâsibî, el-Ve½âyâ içinde, nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 344-350; a.mlf., el-Æa½d ve’r-rücû£ ilallåh (a.e. içinde), s. 222; Serrâc, el-Lüma£, s. 68-69; Kelâbâzî, Taarruf (Uludað), s. 92, 141-142; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 173, 364394; Sülemî, ªabašåt, s. 69; Kuþeyrî, er-Risâle, s. 194, 195, 254-262; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, Tahran 1338, s. 378, 381, 383, 385; Herevî, Menâzil, s. 6; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, IV, 4-59; a.mlf., el-Maš½adü’l-esnâ, Kahire 1322, s. 54, 74, 101; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Øûfînâme (nþr. Gulâm Hüseyin Yûsufî), Tahran 1347, s. 50-54; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 475-487; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 183-190; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd (nþr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1365, s. 257; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 198 vd.; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 139; Zekî Mübârek, et-Ta½avvufü’l-Ýslâmî fi’ledeb ve’l-aÅlâš, Kahire 1954, II, 144; Seyyid Sâdýk-ý Gûherîn, Þer¼-i I½¹ýlâ¼ât-ý Ta½avvuf, Tahran 1368, II, 71; IV, 229.

ÿSüleyman Uludað

Diðer Dinlerde. Tarihten günümüze dinlerin hemen hepsinde insanýn nihaî kurtuluþu üzerinde durulmakta, bu hususta birtakým açýklamalar yapýlmaktadýr. Bunlara göre insanýn yapmasý ve yapmamasý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

285


TÖVBE

gereken davranýþlar vardýr. Ancak insan, bazan dinlerin kendisine önerdiði kurtuluþu saðlayýcý davranýþlar yerine yanlýþ davranýþlarda bulunmakta, bu sebeple nihaî kurtuluþunu tehlikeye atmanýn yanýnda Tanrý’nýn gazabýný celbetmektedir. Dinler insanýn, bu tür olumsuz fiilleri ve kötü davranýþlarý terkedip hatalarýný telâfi edecek þeyler yapmasýný telkin etmektedir. Dinlerin, mensuplarýnýn kötü hareketlerinin sonuçlarýný ortadan kaldýrmak amacýyla önerdiði davranýþlar Ýslâmî terminolojide tövbe diye adlandýrýlmaktadýr. Fakat bütün dinler ayný türden bir tövbe anlayýþýný benimsememekte, Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslâm gibi semavî dinler tövbeye yönelirken Çin ve Hint coðrafyasýnda yaygýn dinler, tövbeden ziyade kötü fiilin sonuçlarýný gidermeyi hedefleyen ve tövbenin bir unsuru olan kefâret türü davranýþlara önem vermektedir. Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslâm, tövbeyle her türlü günahýn neticesinin ortadan kalkacaðýný kabul ederek tövbeyi dinî hayatýn âdeta merkezine koyarken bireysel kurtuluþu ön planda tutan Hint ve Çin kökenli dinler tövbe amaçlý dinî uygulamalara daha az yer vermektedir. Buna raðmen günümüzde dinlerin hemen tamamýnda bir tövbe anlayýþý ve bu amaçla yapýlan uygulamalar bulunmaktadýr. Çin’in geleneksel inancý Konfüçyüsçülük’e göre iþlenen her günahýn mutlaka bir karþýlýðý vardýr. Günahýn karþýlýðýnda çekilecek ceza, genellikle ölüm sonrasýnda ve öteki âlemde deðil dünyada uygulanacak bir ceza olarak görülmektedir. Bu sebeple günah iþleyen kiþinin günahýnýn karþýlýðýný ödeyip bunu telâfi etmeye çalýþmasý gerekir. Günah iþleyen kiþi önce oruç tutup dinen temiz hale gelmeli, ardýndan iþlediði günahýn affý için kurban kesmelidir (Budda, s. 372-373). Japon dini Þintoizm’de kötülük ve günah ahlâkî bir sorun olmaktan çok bir kirlenme þeklinde görülmektedir. Bunun için Þinto inancýný benimseyenler kötü fiillerin çaresinin arýnma ritüellerinde bulunduðuna inanmakta ve arýnmaya yönelik birçok ritüeli yerine getirmektedir. Bunlarýn en önemlisini “oho-harahe” âyini oluþturmaktadýr. Altý ayda bir yapýlan bu âyinde kiþi âyinden birkaç gün önce tapýnaktan beyaz bir kâðýt alarak bunu gömlek þeklinde keser ve üzerine kimlik bilgilerini yazar. Daha sonra bu kâðýdý bütün vücuduna sürüp nefesini üflemek suretiyle günahýný ona geçirir ve kâðýdý tapýnaða götürür. Bu kâðýtlar tapýnaktaki arýnma töreni sýrasýnda siyah bir masada toplanýr, ardýndan bir ka286

yýða konularak denize atýlýr, böylece arýnma töreni tamamlanmýþ olur. Hint yarýmadasýnýn en yaygýn ve en eski dini Hinduizm’de günah dünyanýn nizamýna karþý iþlenmiþ bir suç olarak görülmektedir (Schimmel, s. 77). Bu dinde iþlenen her günahýn karma inancý gereðince tenâsüh çemberinin süresini uzatacaðý ve zorlaþtýracaðý kabul edildiðinden (ERE, V, 659) Hindular, hemen her türlü sýkýntýnýn kaynaðý diye gördükleri günahlardan kurtulmaya büyük önem verir ve günahlarýn sonuçlarýný ortadan kaldýrmak için çeþitli kefâretler uygular. Hinduizm’de günahtan vazgeçerek arýnma çok önemli görüldüðü için erken dönem Hint kutsal metinlerinden olan Samaveda’da tövbe ve kefâret konusuna temas edilmiþ (a.g.e., a.y.), sonraki dönemin metinlerinden Manu kanunlarýnda da günahtan piþmanlýk ve arýnma amaçlý kefâret uygulamalarý üzerinde durulmuþtur (Budda, s. 159). Kutsal metinlerdeki bu vurgu sebebiyle Hinduizm’de günahtan tövbe maksadýyla kurban törenlerine büyük önem verilmiþ, bilhassa at kurbanlarýnýn günah yüzünden öfkelenen tanrýlarý yatýþtýracaðýna inanýlmýþtýr. Günümüz Hinduizm’inde de tövbe ve günahtan arýnmak için kutsal bilinen sularda yýkanýlmakta, oruç tutulmakta, bazý mekânlar ziyaret edilmekte, fakirlere yardýmda bulunmakta ve kutsal bilinen hayvanlara hizmet edilmektedir. Hinduizm’in toplumsal kast anlayýþýna ve çok tanrýcýlýðýna tepki olarak ortaya çýkan Jainizm’de kastsýz, tanrýsýz ve duasýz bir din anlayýþý savunulmuþtur. Bu dinin temel amacý Hint dinlerinin ortak karakteri olan tenâsühten kurtulmaktýr. Dolayýsýyla Jainizm dünyayý küçümseyen bir zühd hayatýný benimsemekte ve manastýr yaþamýna önem vermektedir. Bu dinde günahýn yol açtýðý karma inancýndan kurtulmak için manastýrlarda günah itiraflarýnda bulunulmakta ve çeþitli kefâret uygulamalarý gerçekleþtirilmektedir (Parrinder, s. 67). Manastýr dýþýndaki Jainistler tövbe etmek, günah itirafýnda bulunmak ve bazý yiyecekleri belirli zamanlarda tüketmemekle iþledikleri günahlardan kurtulacaklarýna inanmaktadýr. Hint kökenli bir baþka din olan Budizm’de de karma anlayýþý esas alýnmakta, her iþin, her fiil ve davranýþýn kaynaðý þeklinde görülen bu olgudan kurtuluþun imkânsýzlýðýna inanýlmaktadýr. Buna göre iþlenen her günahýn karþýlýðý (karma) mutlaka görülecektir. Bu konuda herhangi bir ilâhî veya beþerî yardým söz konusu deðildir; dolayýsýyla geleneksel anlamda töv-

benin de bir mânasý yoktur. Ancak yine de iþlenen günahlarý affettirecek bazý davranýþlarda bulunulur. Bu amaçla Budist rahipleri on beþ günde bir bölgesel toplantýlar düzenler ve bir çeþit tövbe ritüeli diye adlandýrýlabilecek alenî günah itiraflarý olur. Ayrýca yalnýz erkek rahiplerin katýldýðý, en kýdemli veya en yaþlý rahip tarafýndan gerçekleþtirilen yýllýk alenî itiraf uygulamalarý icra edilir. Baþrahip bu itiraf törenlerinde elindeki günah listesini büyük günahlardan baþlayarak okur ve diðer rahiplere bu günahlardan uzak kalýp kalmadýklarýný sorar. Günahlardan herhangi birini iþleyene gerekli kefâret cezasý verilerek âyin sona erer. Halktan Budistler ise iþledikleri günahlarý rahibe anlatýp onun belirlediði cezayý çekmek suretiyle kefâretlerini ödemektedir. Bazý bölgelerde halkýn Buda, dhamma ve sangha adýna günahlarýnýn affýný ve kötülüklerden uzak kalmayý dilediði birtakým dualar ve ölen kiþilerin günahýný affettirmeye yönelik bazý uygulamalar bulunmaktadýr. Bu uygulamaya göre ölen kiþinin akrabalarý rahiplere para, yiyecek ve giyecek türü þeyler verir, bunun karþýlýðýný ölene baðýþlar. Günümüzde Hint coðrafyasýnda varlýðýný sürdüren ve eski Ýran’daki Zerdüþtîliðin devamý olan Parsîlik’te günahtan arýnma amaçlý uygulamalara büyük önem verilmektedir. Bu dine göre tövbeyle ortadan kaldýrýlmayan günahlar her yýl biraz daha büyüyerek kiþiyi Ahura Mazda’nýn karþýsýnda zor duruma düþürürken tövbe ve kefâret bütün günahlarý bir anda yok eder. Dolayýsýyla öncelikle bir rahibe, rahibin olmadýðý durumlarda salih bir kiþiye günah itirafýnda bulunulmasý gerekir. Bu itiraflar en az yýlda bir defa Mihr ayýnda gerçekleþtirilmelidir. Bu maksatla muhtemel günahlarý içeren günah itiraflarý listesi hazýrlanýr ve bunlar zaman zaman okunur. Parsîlik’te günah itirafýnda bulunan kiþi rahibin, suçuna karþýlýk belirlediði kefâreti yerine getirmek zorundadýr. Bu kefâretler, bedenî bazý meþakkatler yanýnda çoðunlukla ibadet veya topluma hizmet türünden uygulamalarý içermektedir. Günümüz Parsîliðinde yaygýn biçimde, kiþinin ölümü ve cenazesinin kaldýrýlmasý süresince ölen adýna günah itiraflarý yapýlýr. Bu iþ için tutulan rahip günah itiraflarýný ihtiva eden dualarý okurken ölenin yakýnlarý da ona eþlik eder (ERE, V, 666). Tövbe konusu Yahudilik ve Hýristiyanlýk gibi dinlerde çok daha önemli bir yer tutmakta, yahudi kutsal kitabýnýn (Tanah [Eski Akid]) birçok bölümünde Ýsrâil kavmi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÖVBE

tövbe etmeye çaðrýlmaktadýr. Tanah’ta tövbe kavramýný ifade etmek üzere “þuv” (dönmek) fiili kullanýlmakta, bununla fert veya toplum olarak Ýsrâil kavminin günahtan uzaklaþýp Tanrý’ya yönelmesi kastedilmektedir. Talmud’un teþekkülü sýrasýnda “þuv” fiilinden “teþuva” kelimesi türetilmiþtir. Bu kelime, kötü fiillerden piþmanlýk duyarak Tanrý’ya dönmeyi ve O’nun istediði gibi iyi iþler yapan bir kul olmayý ifade etmektedir (Montefiore, XVI [1904], s. 213). Tanah’ta tövbe konusunun sürekli iþlenmesi ve insanlarýn günahtan vazgeçip Tanrý’ya dönmeye çaðrýlmasý sebebiyle yahudi din âlimleri tövbeye büyük önem vermiþ, bunun nasýl yapýlmasý gerektiði konusunda yorumlarda bulunmuþtur. XI. yüzyýlda yaþayan Bâhya b. Yûsuf b. Pakuda tövbeyi “Tanrý’nýn çizdiði sýnýrdan çýkan kiþinin kurtuluþu isteyip O’na dönmesi” (el-Hidâye, s. 248), ondan yüzyýl sonra gelen Ýbn Meymûn ise “günahýn zihinden sökülüp atýlarak tamamen unutulmasý ve bir daha ona dönmemeye karar verilmesi” þeklinde tanýmlamýþtýr (Moore, Judaism, I, 510). Yahudilik’te günah dünyevî ve uhrevî her türlü sýkýntýnýn kaynaðý olup ondan bir an önce kurtulmak gerekir. Bu durumda Tanrý insanlarýn iþlediði günahlarýn cezasýný öteki âleme býrakmamakta, büyük bir kýsmýný bu dünyada çeþitli sýkýntýlarla ödetmektedir. Sýkýntýlardan kurtulmanýn yegâne yolu günahlardan piþmanlýk duyup tövbe etmektir. Tanah’ta, fert veya toplumun günahlardan tövbe ederek Tanrý’ya yalvarýp göz yaþý dökmesi halinde belâ ve felâketlerin son bulacaðý belirtilmektedir (Yeremya, 4/4; Hezekiel, 33/11,14-15; Yûnus, 3/8-9). Çünkü Tanrý insanlarýn günahlarý sebebiyle ölmesini deðil tövbe ile yaþamasýný ister ve tövbe etmelerini bekler (Hezekiel, 33/11). Tanrý’nýn tövbeyi beklediðine inanýldýðý için kiþinin her an tövbe etmesi mümkündür. Ayrýca O’nun kullarýna tövbelerini kabul edeceði özel bir zaman tahsis ettiði belirtilmektedir (Kitov, I, 65, 87). Bu özel dönem yahudi yeni yýlýnýn ilk gününden (Roþ-ha-þanah) baþlayarak on gün devam eder ve “tövbe günü, kefâret günü” diye adlandýrýlan Yom Kipur ile sona erer. Tövbe dönemi olarak bilinen bu sürecin ilk günü herkesin bir yýllýk kaderi Tanrý tarafýndan belirlenir. Ancak Tanrý insanlarýn geçmiþ fiillerine göre belirlediði bir yýllýk kaderi hemen mühürlemez, tövbe döneminin sonuna kadar kullarýna fýrsat verir, bu süre içinde tövbe edenlerin olumsuz kaderini deðiþtirir. Dolayýsýyla yahudiler söz konusu on günlük tövbe dö-

nemini günah itirafý, oruç ve dua ile geçirir (a.g.e., I, 23-24, 65; Katar, s. 58-59). Tövbe için herhangi bir aracýya gerek yoktur ve günahkârýn samimiyetle tövbe etmesi yeterlidir. Günahlarýn çokluðu veya tövbenin geciktirilmiþ olmasý Tanrý’nýn baðýþlamasýna engel teþkil etmez; Tanrý bütün ömrünü günahla geçirmiþ kiþilerin tövbesini bile kabul eder. Ancak baþka insanlara karþý iþlenmiþ günahlar bu affýn dýþýndadýr ve bunlarýn affý için öncelikle haksýzlýða uðrayan kiþinin rýzasýnýn alýnmasý gerekir. Hýristiyanlýða göre tövbe kiþinin yaptýðý kötülüklerin farkýna varmasý, kötülüklerden dolayý kendini kýnamasý ve günahý terkedip Tanrý’nýn rýzasýna uygun bir hayata yönelmesidir (Graham, s. 106-107). Hýristiyanlýk’ta tövbe konusu Hz. Îsâ’nýn mesajýnýn temelini oluþturur. Hz. Îsâ, tebliðde bulunduðu yahudi toplumuna Tanrý’nýn yeryüzündeki egemenliðinin yakýn olduðunu söylemiþ, onlara tövbe ederek buna yaraþýr biçimde davranmalarý çaðrýsýnda bulunmuþtu (Matta, 4/17; Markos, 1/ 15). Onun çaðrýsýna uyan kimseler tövbe etmiþ, tövbenin bir sembolü olarak su ile yýkanýp vaftiz olmuþlardýr. Bu sebeple erken dönem Hýristiyanlýðýnda su ile yýkanma tövbenin fizikî bir tezahürü þeklinde algýlanmýþtýr. Ýlk hýristiyan cemaatinde tövbe ederek vaftiz olanlar mevcut günahlarýndan arýndýklarýna inanmýþ ve Tanrý krallýðýna girmek için bir daha günah iþlememeyi amaç edinmiþtir. Dolayýsýyla vaftizin ardýndan iþlenen günahlardan tövbe etmenin mümkün olmayacaðý anlayýþý benimsenmiþtir. Ancak bir süre sonra bu idealin gerçekleþtirilemeyeceði ve insanlarýn vaftizden sonra da günah iþleyebileceði kabul edilmiþtir. II. yüzyýlýn ortalarýna doðru kaleme alýnan Hermas’ýn Çobaný adlý eserde vaftizin ardýndan küçük günahlar için tövbe edilebileceði dile getirilmiþtir. III. yüzyýlda vaftizden sonra büyük günahlarýn da iþlenebileceði ve bunlardan arýnmak amacýyla kilise görevlilerinin denetiminde bazý aðýr kefâretlerin yerine getirilmesi gerektiði inancý benimsenmiþtir. Sonraki yüzyýllarda kilise yetkililerinin kontrolünde açýktan yapýlan tövbe uygulamalarý için Paskalya öncesi kýrk günlük bir dönem oluþturulmuþ, bu dönem Lent veya Karem diye adlandýrýlmýþtýr (Instructions on the Revised Roman Rites, s. 169). Alenî itiraf sorunlara yol açtýðý ve eleþtirildiðinden XII. yüzyýla kadar kademeli biçimde terkedilmiþ, bunun yerini gizli itiraf almýþtýr. Günümüzde gizli itiraf geleneði Katolik Hýristiyanlýðý’nda hâlâ de-

vam etmekte ve günah itiraflarý, rahiple günah itirafýnda bulunan kimsenin birbirinin yüzünü görmesini önleyen bir ortamda yapýlmaktadýr. Zamanla Hýristiyanlýk’ta mükerreren büyük günah iþleyenlerin tekrar tövbe edebileceði kabul edilmiþ ve tövbe bu dinin önemli bir sakramenti haline getirilmiþtir. XIII. yüzyýlýn baþýnda herkesin yýlda en az bir defa tövbe amaçlý uygulamalara katýlmasý zorunlu tutulmuþ ve bunun Lent döneminde yapýlmasý benimsenmiþtir. Hýristiyanlar, bu anlayýþ gereðince yüzyýllar boyu Paskalya öncesindeki kýrk günlük dönemde tövbe uygulamalarýna iþtirak etmiþ, günah itiraflarýnda bulunmuþ, kýrk günlük süreyi oruçla ve proteinlerden kaçýnýlan perhizle geçirmiþlerdir. Ancak sanayi devrimi ve deðiþen hayat þartlarý sebebiyle XIX. yüzyýldan itibaren Paskalya öncesindeki Lent devri orucu büyük oranda terkedilmiþ, bu süre belirli yiyeceklerden kaçýnýlan bir perhiz dönemi haline getirilmiþtir. Günümüzde de Lent dönemi bir tövbe ve kefâret zamaný þeklinde görülmekte, bu dönemde baþta günah itiraflarý olmak üzere tövbe amaçlý çeþitli uygulamalar yapýlmaktadýr. Yýlda bir olan bu uygulamalar yanýnda bireysel günah iþleyen kiþinin itiraf ve kefâret þeklinde bazý uygulamalarla günahýndan kurtulmasý mezheplerin bakýþ açýsýna göre telkin veya tavsiye edilmektedir (bk. ENDÜLJANS). Hýristiyanlýða göre Tanrý insanlarýn tövbe ile kendisine yönelmeleri karþýsýnda ilgisiz kalmamakta, sonsuz merhametiyle tövbe kapýsýný açýk tutarak günahkâr kullarýnýn kendisine dönmesini beklemekte (Tertullian, s. 28-29), ne kadar günahkâr olursa olsun tövbe eden kulunu baðýþlamaktadýr. Katolik öðretiye göre rahipler Îsâ’nýn kendilerine verdiði yetkiye dayanarak insanlarla Tanrý arasýnda bir vasýta olmakta ve Tanrý adýna baðýþlama yetkisini ellerinde bulundurmaktadýr. Rahiplerin baðýþlama yetkisi Protestanlýk tarafýndan reddedilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Bahyâ b. Yûsuf b. Pakuda el-Endelüsî, el-Hidâye ilâ ferâßi²i’l-šulûb (nþr. Ýbrâhim Sâlim b. Binyamin Yahûdâ), Leiden 1912, s. 248, 305; E. Osborne v.dðr., Church Fasts and Festivals, London 1905, s. 50 vd.; A. Hilmi Ömer Budda, Dinler Tarihi-I, Ýstanbul 1935, s. 159, 309-310, 372373, 381; E. B. Redlich, The Forgiveness of Sins, Edinburgh 1937, s. 227; H. Schauss, The Jewish Festivals from their Beginnings to Our Own Days (trc. S. Jaffe), Cincinatti 1938, s. 149; R. I. Epstein, Judaism, London 1945, s. 70-71; G. F. Moore, History of Religions, New York 1949, I, 105-107, 265, 346-347, 393, 397; a.mlf., Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, Cambridge 1950, I, 510, 511, 532, 535; B. Graham, Peace with God, London 1954,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

287


TÖVBE s. 106-107; A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriþ, Ankara 1955, s. 77; G. L. Berry, Religions of the World, New York 1956, s. 45; W. Telfer, The Forgiveness of Sins, An Essay in the History of Christian Doctrine and Practice, London 1959, s. 20, 65, 81; Tertullian, Treatises on Penance: On Penitence and On Purity (trc. W. P. Le Saint), London 1959, s. 28-29; E. G. Parrinder, Worship in the World’s Religions, London 1961, s. 67; A. Hertzberg, Judaism, New York 1963, s. 126, 134; R. C. Zaehner, Hinduism, London 1966, s. 44; J. Murphy – O’Connor, “Sin and Community in the New Testament”, Sin and Repentance (ed. D. O’Callaghan), Dublin 1967, s. 30; The High Holy Days (ed. N. Winter), Jerusalem 1973, s. 58-60; E. G. Jay, The Church its Changing Image Through Twenty Centuries, London 1977, I, 161; E. Kitov, The Book of Our Heritage (trc. N. Bulman), New York 1978, I, 23-24, 65, 87, 92; A New Catechism Catholic Faith for Adults, London 1978, s. 160; M. Ebû Zehre, Hristiyanlýk Üzerine Konferanslar (trc. Akif Nuri), Ýstanbul 1978, s. 291; Instructions on the Revised Roman Rites, London 1979, s. 169; D. A. Brown, A Guide to Religions, London 1991, s. 57, 135, 147148; Mehmet Katar,Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslâm’da Tövbe, Ankara 2003, s. 58-59, 100, 110, 118-121, 130-131, 139-141; Ali Ýhsan Yitik, Hint Dinleri, Ýzmir 2005, s. 110; C. G. Montefiore, “Rabbinic Conceptions of Repentance”, Jewish Quarterly Review, XVI, Philadelphia 1904, s. 213, 223, 226-227; J. Jolly, “Expiation and Atonement (Hindu)”, ERE, V, 659; T. W. R. Davids, “Expiation and Atonement (Buddhist)”, a.e., V, 640-641; M. N. Dhalla, “Expiation and Atonement (Parsi)”, a.e., V, 664-666; D. E. Aune, “Repentance”, ER, XII, 337.

ÿMehmet Katar

˜

TRABLUSGARP Libya’nýn baþkenti, tarihî bir þehir ve eski bir Osmanlý eyaleti.

Adý Sabratha (Zwagha), Leptis Magna (Lubdah) ve bugün merkezin olduðu yerdeki Oea adlý üç tarihî þehrin Yunanca ifadesine (üçþehir: Tripolis / Tripoli) dayanýr. Kelime Arapça’ya Tarâbulus olarak geçmiþ, Osmanlýlar, Suriye’de ayný adlý þehirle karýþmasýný önlemek ve batýda yer aldýðýný belirtmek için “garp” kelimesini ekleyerek buraya Trablusgarp demiþlerdir. Avrupalýlar ise Ortaçað ve sonrasýnda Berberistan Tripolisi anlamýnda Tripoli of Barbary, Tripoli de Barbarie þeklinde adlandýrmýþlardýr. Ayrýca Osmanlýlar þehrin merkez olduðu eyalete Bingazi, Fizan ve Kufra adlý bölgeleri de dahil ederek bugünkü Libya topraklarýnýn tamamýný kapsayacak þekilde Trablusgarp adýný vermiþtir. Avrupalýlar da þehri ve çevresindeki topraklarý Tripolitiane ismiyle anmýþlardýr. Þehir. Trablusgarp ülkenin kuzeybatýsýnda Akdeniz sahilinde uzanan, bir kýsmý

288

kayalýk olan ve limaný kuzeybatý rüzgârlarýndan koruyan bir burnun siperinde kurulmuþtur. Burasý ayný zamanda Büyük Sahrâ istikametine doðru açýlan çölün baþlangýç noktasý gibidir. Trablusgarp þehri milâttan önce VII. yüzyýlda burayý Oea diye isimlendiren Fenikeliler tarafýndan tesis edildi. Daha sonra idaresi, Berka adý da verilen doðusundaki Sirenayka (Cirenaika) bölgesinin hâkimlerinin eline geçti. Kartacalýlar’ýn ardýndan burayý Regio Syrtica olarak isimlendirip Afrika eyaletine dahil eden Romalýlar’ýn egemenliðine girdi. Romalýlar III. yüzyýlda bölgedeki Oea, Leptis ve Sabratha adlý üç þehri tek bir idare altýnda toplayarak hepsine Regio Tripolitane dediler. Ýslâm fetihleri sýrasýnda Bizans hâkimiyetinde önemli bir liman þehri durumundaki Trablusgarp, Hz. Ömer döneminde Mýsýr fâtihi Amr b. Âs tarafýndan 22 (643) yýlýnda bir aylýk kuþatmanýn ardýndan fethedildi. Bununla birlikte müslümanlarla Bizanslýlar’ýn þehir üzerindeki hâkimiyet mücadelesi devam etti. Ayrýca Emevîler ve Abbâsîler döneminde Hâricîliðin Ýbâzýyye koluna mensup Berberîler’in isyanlarýna ve egemenliðine sahne oldu. Abbâsî Halifesi Hârûnürreþîd devrinde Ýfrîkýye’de kurulan Aðlebîler hânedanýnýn yönetimine giren þehir, Ýbrâhim b. Aðleb zamanýn-

Pîrî Reis’in Kitâb-ý Bahriyye adlý eserinde Trablusgarp’ý gösteren harita (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2612, vr. 339b )

da ayaklanan Ýbâzî lideri Abdülvehhâb b. Abdurrahman tarafýndan kuþatýldý. Þehrin valisi ve Ýbrâhim b. Aðleb’in oðlu Abdullah babasýnýn vefatý üzerine Ýbâzîler’le anlaþmak zorunda kaldý ve þehrin iç kýsýmlarýný onlara býraktý (196/812). Trablusgarp’ý Tolunoðullarý’nýn kurucusu Ahmed b. Tolun’un oðlu Abbas kuþattýysa da Aðlebîler, Ýbâzîler’in desteðiyle onu maðlûp etmeyi baþardýlar (267/881). Aðlebîler’in ardýndan Trablusgarp, Fâtýmîler’in ve Zîrîler’in hâkimiyetine girdi. V. (XI.) yüzyýlda Benî Hilâl kabilesinin Kuzey Afrika’ya göçü sýrasýnda kabilenin Benî Zuðbe kolu Trablusgarp’a girdi ve þehrin valisi Zenâteli Saîd b. Hazrûn’u öldürerek buraya hâkim oldu. 541’de (1146) þehir Sicilya’dan gelen Normanlar’ýn eline geçtiyse de on iki yýl sonra halk Normanlar’ý þehirden çýkarmayý baþardý. 554’te (1159) Trablusgarp Muvahhidler’in egemenliðine girdi. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kumandanlarýndan Bahâeddin Karakuþ’un Kuzey Afrika’daki fetihleri sýrasýnda bir ara Eyyûbîler’in elinde kaldý. Hafsî Hükümdarý Ebû Zekeriyyâ Yahyâ döneminde (1228-1249) Hafsî hâkimiyetine girdi. Hafsîler’in iç karýþýklýklar yüzünden zayýfladýðý bir sýrada Trablusgarp’ta Ammâroðullarý hânedaný kuruldu (727/ 1327) ve 803 (1401) yýlýna kadar devam etti. Ammâroðullarý’ndan sonra Trablusgarp’ta Hafsîler’in hâkimiyeti 1510 yýlýna kadar sürdü. 1510’da Trablusgarp, Oliveto Kontu Don Pedro Navarro kumandasýndaki Ýspanyollar tarafýndan iþgal edildi; katliamdan kurtulan müslümanlar 40 km. doðudaki Tâcûrâ þehrine sýðýndý. 925’te (1519) Ýstanbul’a bir heyet yollayan Trablusgarp halký Ýspanyol istilâsýna karþý yardým talebinde bulundu. Bunun üzerine Dîvân-ý Hümâyun Enderun aðalarýndan Hadým Murad Aða beylerbeyi unvanýyla, emrine verilen bir filo ve askerlerle buraya gönderildi. Birlikler Tâcûrâ’da toplandý. Rodos’un fethinin ardýndan 1523’te Saint Jean þövalyeleri burada yerleþti; Trablusgarp bir ileri hýristiyan karakolu haline geldi. Sonunda Kaptanýderyâ Sinan Paþa kumandasýndaki Osmanlý donanmasý þehri ele geçirdi (12 Þâban 958 / 15 Aðustos 1551). Ýlk valiliðine Murad Aða tayin edildi. 1556’da Turgut Reis beylerbeyilikle buraya geldi. Turgut Reis’in dokuz yýllýk valiliði Trablusgarp tarihinde önemli bir yer tutar. Fizan’a kadar bugünkü Libya Devleti’nin tamamýna yakýnýný Osmanlý topraklarýna Murad Aða dahil ettiyse de kabileleri Turgut Reis devlete tâbi kýldý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABLUSGARP

Hamrâ Sarayý – Trablusgarp / Libya

Trablusgarp þehri özellikle Karamanlýlar döneminde (1711-1835) dýþ baskýlarla karþýlaþtý. Karamanlý beylerinin Avrupa’dan ve Amerika Birleþik Devletleri’nden buraya gelen ticaret gemilerinden vergi almalarý ciddi problemlere yol açtý. 1663’te Ýngiliz, 1728’de Fransýz donanmasý þehri top ateþine tuttu. Özellikle Amerika 1796’da bu vergiyi ticaret gemilerinin güvenlik içinde seyretmesi için vermekteydi. 1801’de verginin miktarýnýn arttýrýlmasý iliþkileri gerginleþtirince Karamanlý idaresine karþý küçük bir donanma gönderildi. Trablusgarp Limaný 1801-1805 yýllarý arasýnda ablukaya alýndý. Bu abluka sýrasýnda kaptan William Bainbridge kumandasýndaki Filedelfiya firkateyni ele geçirilerek bütün askerleri esir edildi. Bunun üzerine William Eaton yeni sefer düzenleyip Trablusgarp’ýn doðusundan baþþehre doðru ilerledi. Ancak Derne’ye ulaþtýklarýnda 3 Haziran 1805’te iki taraf anlaþtý. 1815’te Bainbridge ve Stephen Decatur kumandasýnda yeni bir Amerikan donanmasý Trablusgarp önlerine kadar gelerek Karamanlý beylerbeyine isteklerini zorla kabul ettirdi. Trablusgarp þehrinde XX. yüzyýlýn baþýnda çoðu tarihî deðere sahip on cami, otuz bir mescid, kýrk medrese, bir rüþdiye mektebi, on yedi sýbyan mektebi, iki kýz mektebi, iki tekke, beþ zâviye, yirmi han, 2470 ev, 1100 dükkân, elli maðaza, dört hamam, elli kahvehane, bir ateþ deðirmeni, yetmiþ iki su deðirmeni, iki sabunhane, bir debbaðhane, üç eczahane, iki hastahane ve yirmi üç fýrýn bulunmaktaydý. 1910’lu yýllarýn baþýnda nüfusu 18.000’i müslüman, 4000’i yahudi, 3000’i ecnebi olmak üzere toplam 25.000 civarýndaydý. Þehirde ve buraya baðlý yerlerde yaþayan ahali baþta Berberî asýllýlar olmak üzere Araplar, Tevârikler, Tîbûlar, Türkler, Kuloðullarý, Sudanlýlar, yahudiler ve Avrupalý göçmen hýristiyanlardan meydana gelmekteydi. 1911’de Ýtalyan iþgali sýrasýnda nüfusunun önemli bir bölümü yok oldu. 1951’de baðýmsýzlý-

ðýn ardýndan nüfusu giderek arttý; daha o yýllarda 100.000 kiþiye ulaþtý, 2010’lu yýllara gelindiðinde 1 milyonu aþtý (1.025.244 nüfus). Ülkenin en büyük þehri ve limaný, ayrýca sanayi ve ticaret merkezi haline geldi. Libya’nýn baþta gelen yüksek öðretim kurumu el-Fâtih Üniversitesi buradadýr. Þehirdeki tarihî eserler arasýnda 13.000 m²’lik bir alaný kaplayan ve milâttan sonra II. asýrda Romalýlar’ca inþa edilen, XVI. asýrda Osmanlýlar tarafýndan iki kule eklenen, içinde Osmanlý vilâyet binasý ve farklý birimlerin bulunduðu es-Sarây el-Hamrâ en görkemli yapýlardan biridir. Bugün ilk dönemden baþlamak üzere ülke tarihine ýþýk tutan her türlü arkeolojik eserin sergilendiði bir müze olarak kullanýlmaktadýr. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Vali Ali Paþa tarafýndan inþa ettirilen Karamanlý Evi de tarihî önemi haizdir. Liman tarafýnda Turgut Reis adýna yaptýrýlan, yaný baþýnda kabri bulunan Turgut Reis Camii ve çevresi tarihî deðere sahip en önemli mekânlarýn baþýnda gelir. 1736-1738 yýllarýnda Karaman Ahmed Paþa’nýn Medine adlý eski þehir kýsmýnda yaptýrdýðý otuz kubbeli cami ve medrese buradaki en geniþ ibadet yeridir. Gürcü Mustafa’nýn 1834’te inþa ettirdiði, kendi adýyla bilinen camisi de büyük mimari öneme sahiptir. Medine kýsmýndaki tarihî camiler arasýnda Hârûbe Camii, Nâka Camii, Osman Paþa Medresesi ve Camii, Mehmed Paþa Camii ve Reþîd Camii sayýlabilir. 1898’de II. Abdülhamid’in Trablusgarp yetim ve öksüzlerinin meslek edinmeleri için açtýrdýðý Medresetü’l-fünûn ve’s-sanâyi‘ el-Ýslâmiyye ayný amaçla hizmet vermeye devam etmektedir. Medine denilen eski çarþýlarýn olduðu kýsma günümüzde Bâbü’l-hürriyye adý verilen tarihî kapýdan girilmektedir. Geleneksel alýþveriþ yapýlan bu mekânlar Sûku attâra, Sûku Hýzýr, her türlü ticarî malýn satýldýðý, içlerinde en geniþ olaný Sûkuttürk, halý pazarý ile Sûkuþâri‘reþîd’dir. Þehirde tarihî binalar yanýnda

1 Eylül 1969 tarihinde kraliyetten cumhuriyete geçiþin hâtýrasýna inþa edilen Burcülfâtih gibi yapýlar bulunmaktadýr. Ýtalyan iþgali esnasýnda belediye binasýnýn karþýsýnda yaptýrýlan Katolik katedrali 2004 yýlýnda restore edilerek camiye çevrilmiþ ve yeniden ibadete açýlmýþtýr. Tarihî þehrin bulunduðu kýsma üç ana kapýdan girilmektedir. Bunlar batý kýsmýnda Bâbüzzenâte, güneydoðu tarafýnda Bâbülhevvâre ve kuzey tarafýnda Bâbünnûr’dur. Þehir surlarýnýn yapýlýþý Romalýlar’a kadar gitmektedir; surlar Osmanlýlar zamanýnda birçok defa tamir edilmiþ ve günümüzde geçirdiði restorasyonlarla epeyce saðlamlaþtýrýlmýþtýr. Yeni imar faaliyetleriyle, kale etrafýnda açýlan meydanlarla pek çok tarihî eser ortadan kalkarken Roma dönemine ait, þehrin kuzey sýnýrýnda 163 yýlýnda yapýlan Marcus Aurelius taký korunmuþtur. Eyalet. Osmanlý idaresi altýnda eyaletin tarihi dört döneme ayrýlýr: Osmanlýlar’ýn tam hâkimiyetindeki ilk valiler dönemi, kendi baþýna buyruk yöneticiler kabul edilen dayýlar dönemi (yeniçeriler), yarý baðýmsýz eyalet konumuna geldiði Karamanlý hânedaný dönemi, merkezî idareye doðrudan baðlandýðý ikinci valiler dönemi. Trablusgarp eyalet haline getirildikten sonra uzun süre merkezden tayin edilen beylerbeyi unvanlý valilerce idare edildi. Burada timar sistemi uygulanmadý. Zamanla bu idare deðiþen Osmanlý idarî-malî anlayýþýnýn bir yansýmasý olarak ocaklýk þekline dönüþtürüldü. 1798 yýlýna kadar idare Karamanlý ailesine mensup kimselere veraset yoluyla intikal etti. Karamanlý soyundan gelen Yûsuf Paþa’nýn merkezden vali sýfatýyla tayini üzerine yeni bir dönem baþladý. Trablusgarp mahallî yönetimi baþlangýçta beylerbeyinin idaresinde beþ üyeli divandan oluþuyordu. Adlî iþler Hanefî ve

Trablusgarp Saat Kulesi – Libya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

289


TRABLUSGARP

lusgarp ve Bingazi’nin yýllýk geliri toplamý 400.000 dolar (1.000.000 frank) tahmin edilmekteydi. Bu gelirlerin dörtte üçü vilâyetin idarî giderlerine harcanýr, dörtte biri devlet hazinesine gönderilirdi.

Sûku’t-Türk – Trablusgarp / Libya

Mâlikî müftüleri tarafýndan halledilirdi. Divan üyeleri haznedar, defterdar, yalý kethüdâsý, atlar aðasý ve beytülmalciden ibaretken daha sonra Arap aðasý ve kuloðlu baþaðasý divana girmeye baþladý. Ýlk dönemlerde Garp ocaklarý kendi içinde sancak beyliklerine, mutemetliklere ve mütesellimliklere ayrýlýyordu. Vergiler beylerbeyleri tarafýndan çýkarýlan devriyelerce toplanýyordu. Dayýlar döneminde yeniçeriler, halk arasýnda en saygýn sýnýfý oluþturan murâbýtlara özenerek kendilerini bu adla andýlarsa da ahali arasýnda “karakoloðlu”ndan gelen “kuroðlu / kuloðlu” ismiyle tanýndý. Ýçlerinden seçtikleri “dayý” lakaplý reisleri valilerle devamlý rekabet halindeydi. Fakat zaman zaman güçlü valiler onlarýn nüfuzunu kýsýtlýyordu. Dayýlar döneminde Trablusgarp yine de geliþmesini sürdürdü; Osmanlý hâkimiyetinin devamý saðlandý. Karamanlýlar ise burada bir nevi hânedan oluþturdular, kendilerini emîrü’l-mü’minîn diye takdim etmeye çalýþtýlar. Karamanlý valiler içinde hânedanýn kurucusu Ahmed Paþa, oðlu Mehmed Paþa ve bunun torunu Yûsuf Paþa gibi üç önemli vali bu döneme damgasýný vurdu. 1835’te tekrar merkeze baðlanan Trablusgarp’ta Tanzimat ve teþkîlât-ý cedîde esnasýnda Bingazi ayrý bir mutasarrýflýk þekline dönüþtürüldü. Mahmud Nedim Paþa zamanýnda eyaletler sancaklara, kazalara ve nahiyelere ayrýlarak yeni bir idarî taksimata gidildi. Merkezden kaymakam ve nahiye müdürü gönderilmeyen yerlere yerlilerden nüfuz sahibi kimseler kuvvetli kefaletlerle memur tayin edildi. Kazalarda nüfus kayýtlarý tutulup vergiler yeniden düzenlendi, ahaliye nüfus hüviyet cüzdaný ve bir nevi pasaport olan Mecidiye mürûr tezkiresi verilmeye baþlandý. 1864’te çýkarýlan Vilâyet-i Umûmiyye Kanunu gereðince bu eyalet de diðerleri gibi vilâyete dönüþtürüldü ve Bingazi ile bir-

290

likte beþ sancaklýk bir idarî birlik kuruldu. 1872’de Trablusgarp vilâyeti ve Bingazi müstakil sancaðý adýný aldý, fakat 1879’da Bingazi Dahiliye Nezâreti’ne doðrudan baðlý müstakil bir vilâyet oldu. Osmanlý idaresinde 100’e yakýn valinin görev yaptýðý eyalette Turgut Reis baþta olmak üzere Sakýzlý Mehmed Paþa, Karamanlý Ahmed Paþa ve Yûsuf Paþa, Ali Asgar Paþa, Mehmed Emin Paþa, Hacý Ahmed Ýzzet Paþa, Mustafa Nûri Paþa, Mahmud Nedim Paþa, Ali Rýzâ Paþa, Mustafa Âsým Paþa, Ahmed Râsim Paþa, Hâfýz Mehmed Paþa, Müþir Receb Paþa gibi valiler faaliyetleri ve hizmetleriyle öne çýktý. En çok valinin tayin edildiði ikinci valiler döneminde Ahmed Râsim Paþa’ya kadar geçen kýrk yedi yýlda yirmi beþ vali görev yaptý. Valiler arasýnda beylerbeyi pâyesiyle vezir, paþa ve müþir rütbeli olanlar çoðunlukta olup diðerleri dayý, bey, çavuþ unvanýyla bilinir. Ýçlerinde Hacý Ahmed Ýzzet Paþa ile Ali Rýzâ Paþa gibi iki dönem valilik görevinde bulunanlar vardýr. Trablusgarp’ta özellikle kuloðullarý yerli asker sýnýfý oluþturarak farklý bir sosyal tabaka meydana getirmiþti. Gerekli zamanlarda 1200’ü süvari 5000 mevcutlu bu yardýmcý kuvvet mensuplarý düzenli kuvvetlere destek için silâh altýna alýnýrdý. Kumandanlarý ise valilerce içlerinden tayin edilen “þeyhülbeled” unvanlý nüfuz sahibi bir memurdu. Bunlar bilhassa tahsilât için görevlendirildiklerinden vergiden muaf tutulmaktaydý. Fakat düzenli askerlerin gelmesiyle birlikte kuloðullarýnýn görevleri azaldýðý için muafiyet durumlarý da kaldýrýldý. Trablusgarp vilâyetinin gelirleri düzenli (herkesin bütçesine uygun vergi ve askerlik bedeli), düzensiz (arazi mahsullerinden alýnan þer‘î öþür, gümrük, tütün, diðer ticaret mallarý), muhtelif (tuz, orman, madenler, posta, telgraf) vergilere ve esir ticaretine dayanmaktaydý. Trab-

1551’de Trablusgarp, Murad Aða tarafýndan ele geçirildikten sonra bugünkü Tunus sýnýrlarý içinde yer alan Kafsa, Kabis, Sefâkus, Manastýr, Kayrevan ve Mehdiye gibi þehirlerle Cerbe adasý buraya dahil edildi. 1574’te Tunus’un kesin biçimde ele geçirilmesinin ardýndan bu yerler iki eyalet arasýnda çekiþme konusu oldu. XX. yüzyýlýn ilk yýllarýnda Trablusgarp vilâyeti merkez sancaðý (dokuz kaza, altý nahiye), Lübde sancaðý (dört kaza, iki nahiye), Cebeligarbî sancaðý (üç kaza, dört nahiye) ve Fizan sancaðý (dört kaza, sekiz nahiye) yirmi kaza ve yirmi nahiye merkezinden oluþuyordu. Trablusgarp vilâyeti birinci sýnýf vilâyetlerden olup Fizan birinci sýnýf, Lübde ikinci sýnýf ve Cebeligarbî üçüncü sýnýf sancaktý. Osmanlý Devleti memurlarýnýn büyük çoðunluðu vilâyet merkezinde görevlendirilmiþtir.

Afrika kýtasýnda sömürgecilik faaliyetlerinin arttýðý XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Trablusgarp’la ilgilenen Ýtalya’nýn Trablusgarp þehrinde yaþayan vatandaþlarýný Osmanlý hükümetinden koruma bahanesiyle 1 Eylül 1911’de savaþ ilân ediþi buranýn bir Ýtalyan kolonisine dönüþünün baþlangýcýný oluþturdu. 1912’de Ýsviçre’nin Uþi (Ouchy / Lozan) þehrinde yapýlan antlaþma ile Osmanlý Devleti, Afrika’daki bu son vilâyetini Ýtalya’ya terkettiðini kabul etti, ancak halife buradaki toplumun dinî önderi olarak kalacaktý. Osmanlý askerleri yerli ahaliyle birlikte Ýtalya’ya karþý mücadeleyi sürdürdü ve 1918’de imzalanan Mondros Mütarekesi’ne kadar Afrika Gruplarý Komutanlýðý adý altýnda

Karamanlý Ahmed Paþa Camii – Trablusgarp / Libya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABLUSî, Alâeddin

Trablusgarp’ta Nâka Camii ve içinden bir görünüþ

Ýtalya’ya karþý savaþtý. Trablusgarp 1943 yýlýna kadar Ýtalyan iþgali altýnda kaldý. Ýtalya egemenliði döneminde klasik Arap þehri görünüþündeki eski þehrin doðusunda ondan tamamen farklý modern bir þehir kuruldu. Ardýndan 1951’de baðýmsýzlýk ilân edilinceye kadar Ýngiltere’nin kontrolüne girdi. Akdeniz sahilleri oldukça verimli olan Trablusgarp’ta ziraat da geliþmiþti. Osmanlý idaresinin son dönemlerinde 6.694.000 hurma aðacý, 321.557 zeytin aðacý, 40.000 incir aðacý vardý. 1881’de Trablusgarp-Ýstanbul arasýnda telgraf hattý döþendi. Bunu 1882’de deniz altýndan Malta’ya kadar bir baþka telgraf hattý izledi. Daha sonra vilâyet merkezinden Garyân, Fesato, Nâlût, Zâviye, Uceylât, Züvâre, Humus, Zilteyn, Mýsrâte, Mislâte, Tarhuna ve Urfella’ya telgraf hatlarý çekildi. BÝBLÝYOGRAFYA : Vâkýdî, Fütû¼u Ýfrîšýyye, Tunus 1966, I-II, tür.yer.; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (nþr. Muhammed el-Huceyrî), Beyrut 1416/1996, s. 295296; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 324; Ali-Ahmed Nuri, Trablusgarb, Bingazi, Fizan’a Dair Mâlûmat, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5002, s. 28-29; Trablusgarb ve Bingazi’de Erkân-ý Harp Zeki ve Fuad Beyler Tarafýndan Yapýlan Erkân-ý Harbiyye Seyahati Hakkýnda Rapor, ÝÜ Ktp., TY, nr. 8897, s. 59; Ömer Subhi, Trablusgarb ve Bingazi ile Sahrâ-yý Kebîr ve Sudan Merkezi, Ýstanbul 1307, s. 12-13; Sadýk el-Müeyyed, Afrika Sahrayý Kebirinde Seyahat: Bir Osmanlý Zabitinin Büyük Sahra’da Seyahati (haz. H. Bostan – N. Omaç), Ýstanbul 2008, tür.yer.; Ahmed Bek enNâib el-Ensârî et-Trablusî, el-Menhelü’l-£a×b fî târîÅi ªarâblus³arb, Ýstanbul 1317, s. 8-174; Abdülkadir Câmi, Trablusgarp’tan Sahrâ-yý Kebîre Doðru, Ýstanbul 1326, tür.yer.; Ebü’l-Muzaffer Receb, Trablusgarb Ahvâli: Yeni Dünya, Ýstanbul 1327, s. 5, 10-11; Hasan Sâfi, Trablusgarb Tarihi, Ýstanbul 1328, tür.yer.; Devlet-i Aliyye-i Os-

mâniyye Salnâmesi, Ýstanbul 1329, s. 700-707; Mahmud Naci – Mehmed Nuri, Trablusgarb, Ýstanbul 1330; Aziz Samih Ýlter, Þimali Afrika’da Türkler, Ýstanbul 1937, II, 185-256; Celâl Tevfik Karasapan, Libya, Trablusgarp, Bingazi ve Fizan, Ankara 1960, s. 70; Abdurrahman Çaycý, Büyük Sahra’da Türk-Fransýz Rekabeti (1858-1911), Erzurum 1970, tür.yer.; R. Mantran, “la Libye des origines à 1912”, la Libye nouvelle rupture et continuité, Paris 1975, s. 15-26; a.mlf., “Karamanlý”, DÝA, XXIV, 451-453; P. Audibert, Libye, Paris 1978, tür.yer.; Abdulwahid Dhanun Taha, The Muslim Conquest and Settlement of North Africa and Spain, London-New York 1989, bk. Ýndeks; Nadir Özkuyumcu, Fethinden Emevîlerin Sonuna Kadar Mýsýr ve Kuzey Afrika: 18-132/ 639-750 (doktora tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 67-69; Ali Rýza Seyfi, “Trablusgarp Donanmasýzlýktan Yanýyor”, Donanma, sy. 17, Ýstanbul 1329, s. 1528-1541; Hýfzý, “Osmanlý Afrikasý”, a.e., sy. 20 (1329), s. 1817-1825; Ahmet Kavas, “Büyük Sahra’da Gat Kazasýnýn Kurulmasý ve Osmanlý-Tevarýk Münasebetleri”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 3, Ýstanbul 1999, s. 171-196; a.mlf., “Libya”, DÝA, XXVII, 174-179; Ettore Rossi – [Cengiz Orhonlu], “Trablus”, ÝA, XII/ 1, s. 445-452.

ÿAhmet Kavas

TRABLUSÎ, Alâeddin ( F.‫!א‬À‫א‬B ‫א‬E$ )

Ebü’l-Hasen Alâüddîn Alî b. Halîl et-Trablusî (ö. 849/1445’ten sonra)

˜

Hanefî fýkýh âlimi.

Trablusþam’da doðdu. Hayatýna dair kaynaklarda bilgi yoktur. Sultan II. Murad’a ithaf ettiði el-Ýsti³nâß adlý eserinin baþýnda Kudüs kadýsý olduðu belirtilmekte, Kâtib Çelebi 844 (1440) yýlýnda vefat ettiðini kaydetmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1745). Ancak el-Ýsti³nâßin sonunda eserin 849

yýlý Receb ayýnda (Ekim 1445) Edirne’de yazýldýðýnýn belirtilmesi müellifin bu tarihten sonra öldüðünü göstermektedir. Trablusî, özellikle “edebü’l-kadî” türündeki kitaplarýn en mükemmel örneklerinden biri kabul edilen, gerek muhtevasý gerekse sistematiði sebebiyle büyük ilgi gören Mu£înü’l-¼ükkâm adlý eseriyle tanýnmýþtýr. Eserleri. 1. Mu£înü’l-¼ükkâm fîmâ yetereddedü beyne’l-Åa½meyni mine’la¼kâm. Yargýlama hukukunun önemi, konusu ve temel esaslarý, beyyineler ve siyâset-i þer‘iyye olmak üzere üç bölüme, her bölüm de çeþitli alt baþlýklara ayrýlmýþtýr. Müellif mukaddimede yargýlama ilminin diðer ilimlerden farkýna ve önemine iþaret etmiþ, insanlarýn hukukunu doðrudan ilgilendirmesi dolayýsýyla bu ilmin fýkhýn en hassas dallarýndan biri olduðunu ifade etmiþtir. Daha önce bu alanda yazýlan kitaplarda eksiklikler bulunduðunu ve kitabýný bunlarý gidermek amacýyla kaleme aldýðýný, yargýlama hukukunun inceliklerini tesbit ederek çetin meselelerini çözüme kavuþturmaya çalýþtýðýný belirtmiþtir. Hanefî fýkhýnýn esas alýndýðý Mu£înü’l-¼ükkâm’da mezhep içi ihtilâflara deðinildiði gibi bazý yerlerde Þâfiî ve Mâlikî mezheplerinin ve nâdiren Hanbelîler’in görüþleri de kaydedilmiþtir. Çeþitli eserlerden faydalanan müellif Þâfiîler’den Sirâcüddin Ömer b. Reslân el-Bulkýnî, Takýyyüddin es-Sübkî, Ahmed b. Mûsâ b. Nasr el-Hûyî ed-Dýmaþký (el-Âli’r-rütbe fî a¼kâmi’l-¼isbe); Mâlikîler’den Þehâbeddin el-Karâfî (e×-¬aÅîre, el-ݼkâm fî temyîzi’l-fetâvâ £ani’l-a¼kâm), Kurtubî (Tefsîr), Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî (A¼kâmü’l-Æurßân); Hanbelîler’den Ýbn Kay-

yim el-Cevziyye gibi âlimlere atýflarda bulunmuþtur. Günümüze birçok nüshasý ulaþan Mu£înü’l-¼ükkâm’ýn çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Bulak 1300; kenarýnda Lisânüddin Ýbnü’þ-Þýhne’nin Lisânü’l-¼ükkâm adlý eseri ile birlikte: Kahire 1310, 1393/ 1973). 2. el-Ýsti³nâß fî þer¼i’l-Višåye. Kâtib Çelebi Keþfü’¾-¾unûn’da bir yerde (II, 2021) Alâeddin et-Trablusî’nin Burhânüþþerîa Mahmûd b. Ubeydullah el-Mahbûbî’nin Višåyetü’r-rivâye adlý eserine bir þerh yazdýðýný söyler. Diðer birkaç yerde ise Mu£înü’l-¼ükkâm’a ait bir yazmanýn üzerine eserin el-Višåye’ye el-Ýsti³nâß adlý bir þerh yazan Alâeddin Ali Esved’e nisbet edildiðine dair bir not düþüldüðü (a.g.e., II, 1745), Kýnalýzâde Ali Efendi’den naklen, el-Ýstîfâß adlý bu þerhin ona deðil Hüsâmeddin el-Kûsec’e (Kösec) ait olduðu ve el-Kûseciyye diye adlandýrýldýðý (a.g.e., II, 1522, 1745), Mu£înü’l-¼ükkâm müellifinin el-Ýstîfâß adlý el-Višåye þerhi bulunduðu ve müellifi Hüsâmeddin el-Kû-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

291


TRABLUSî, Alâeddin

sec’den dolayý el-Kûseciyye diye anýldýðý (a.g.e., II, 2024) þeklinde birbiriyle çeliþen bilgiler vermektedir. Alâeddin Ali Esved’in el-Višåye’ye yazdýðý þerhin adý el-£Ýnâye olup Mu£înü’l-¼ükkâm adlý bir eseri mevcut deðildir. Hüsâmeddin el-Kûsec hakkýnda Kýnalýzâde’nin ªabašåt’ýnda, Þešåßiš ve zeyilleriyle diðer belli baþlý kaynaklarda bilgi bulunamamýþtýr. el-Ýsti³nâßin müellif nüshasýyla karþýlaþtýrýlan Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý (Fâtih, nr. 1889) bir nüshasýnýn baþýnda yazar adý Ali b. Halîl et-Trablusî þeklinde açýkça belirtildiði gibi Mu£înü’l-¼ükkâm’ýn sonunda da (s. 244) kendisine ait el-Višåye þerhine iþarette bulunulmuþtur. Süleymaniye Kütüphanesi kayýtlarýnda (Yenicami, nr. 455) Alâeddin et-Trablusî’ye nisbet edilen Teþnîfü’l-mesma£ fî þer¼i’lMecma£ adlý eser Ahmed b. Muhammed b. Þa‘bân et-Trablusî’ye (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1600; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’lmüßellifîn, I, 269), el-Mušaddimetü’l£Alâßiyye fî ma£rifeti tecvîdi’l-Æurßân ise (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 69) Ali b. Muhammed et-Trablusî’ye (Brockelmann, GAL, Suppl., II, 452; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 384, 528) aittir. BÝBLÝYOGRAFYA : Alâeddin et-Trablusî, Mu£înü’l-¼ükkâm, Kahire 1310, s. 2-3, 244; a.mlf., el-Ýsti³nâß, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1889, vr. 1b, 352b; Keþfü’¾¾unûn, II, 1522, 1600, 1745, 2021, 2024; Serkîs, Mu£cem, II, 1236; Brockelmann, GAL, II, 9899; Suppl., II, 91; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 732; Fihrisü’l-kütübi’l-mevcûde bi’l-Mektebeti’l-Ezheriyye, [baský yeri yok] 1365/1947 (Matbaatü’lEzher), II, 273-274; Ömer Rýzâ Kehhâle, el-MünteÅab min maŹû¹âti’l-Medîneti’l-münevvere, Dýmaþk 1393/1973, s. 33; a.mlf., Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/1993, I, 269; II, 384, 439, 528; M. Ahmed Dernîka, ÆuŠâtü’þ-þer£ ve’l-iftâß fî ªarâblusi’l-fey¼âß £abre’l-u½ûr, Trablus 1416/1996, s. 155; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Alimleri, Ankara 2006, s. 99-100.

ÿAbdullah Kahraman

– ˜ –

TRABLUSÎ, Burhâneddin (bk. SIBT ÝBNÜ’l-ACEMÎ).

TRABLUSÎ, Burhâneddin ( F.‫!א‬À‫א‬B ‫א‬D!. )

— ™ —

Burhânüddîn Ýbrâhîm b. Mûsâ b. Ebî Bekr b. Alî et-Trablusî ed-Dýmaþk¢ (ö. 922/1516)

˜

Hanefî fakihi.

853 (1449) yýlýnda Trablusþam’da doðdu. Þam’da aralarýnda Kadýlkudât Þerefeddin Ýbn Îd’in (Mûsâ b. Ahmed el-Aclûnî ed-Dýmaþký) bulunduðu bir grup âlim-

292

den ders okudu. Ardýndan kadýlýk görevine tayin edilen bu hocasý ile birlikte gittiði Kahire’ye yerleþti. Müeyyidiyye’de Þeyh Selâhaddin et-Trablusî’ye mülâzemet etti. Þeyh Selâhaddin, Eþrefiyye meþihatýna tayin edildikten sonra da ondan ayrýlmadý. Ayrýca Þemseddin es-Sehâvî, Osman b. Muhammed ed-Diyemî, Sünbâtî gibi hocalardan ders aldý ve Hanefî fýkhýnda önde gelen âlimlerden biri oldu. Ýlmî birikimi ve saygýn kiþiliði yanýnda Türkçe bilmesi dolayýsýyla Memlük yöneticileri katýnda önemli bir yer edindi ve Kaçmâziyye Medresesi’nin meþihatýna getirildi. Yetiþtirdiði talebeler arasýnda Þehâbeddin Ýbnü’þ-Þelebî (Ahmed b. Yûnus el-Mýsrî), Muhibbüddin Muhammed et-Türkmânî, Zeynüddin Ömer es-Saîdî, Radýyyüddin Muhammed b. Muhammed el-Evcâkî anýlmaktadýr. Onun mezhepteki yetkinliðini ifade etmek için kaynaklarda imam ve allâme gibi unvanlar yanýnda “en-Nu‘mânü’s-sânî” (ikinci Ebû Hanîfe) tabiri de kullanýlmýþtýr. 915 (1510) yýlýnda hacca giden Trablusî, bir müddet Mekke’de mücâvir kaldýktan sonra döndüðü Kahire’de 14 Zilkade 922 (9 Aralýk 1516) tarihinde vefat etti ve Karâfe Kabristaný’na defnedildi. Eserleri. 1. el-Ýs£âf fî a¼kâmi’l-evšåf. Hassâf ve Hilâl b. Yahyâ er-Re’y’in A¼kâmü’l-vašf adlý kitaplarýndaki bilgiler kýsaltýlýp ilâveler yapýlmak suretiyle telif edilmiþtir. Trablusî, Hassâf’ýn eserinin vakýf ahkâmý konusunda temel bir eser olduðunu, fakat tekrarlar, ayrýntýlar ve çok sayýdaki bölüm dolayýsýyla hacminin arttýðýný, bu kitaptaki temel bilgileri ve burada olmayýp Hilâl b. Yahyâ’nýn eserinde bulunan mâlûmatý ihtiva edecek þekilde eseri ihtisar edip birçok meseleyi eklemek suretiyle yeniden düzenlediðini belirtir. Vakýf ahkâmýna dair daha önce yazýlan kitaplardaki bilgileri derli toplu þekilde vermesi, tertibinin güzelliði, dilinin sadeliði, müftâbih görüþleri esas almasý gibi sebeplerle çok tutulan ve çok sayýda yazma nüshasý günümüze ulaþan el-Ýs£âf’ýn çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Bulak 1292; Kahire 1320; Beyrut 1401/1981; Mekke 1986). Eser, Bénoit Adda ve Elias D. Ghaliounghi tarafýndan Droit musulman, le wakf adlý kitap içinde (Alexandria 1893) kýsmen Fransýzca’ya tercüme edilmiþtir. Emel Muhammed Selâme el-Adâliyye, Ürdün Üniversitesi’nde yüksek lisans tezi olarak eseri neþre hazýrlamýþtýr (Amman 1993). 2. Mevâhibü’rra¼mân fî me×hebi’n-Nu£mân. Ýki cilt halindeki bu eser (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1226) Muzafferüddin Ýbnü’s-Sââtî’-

nin Mecma£u’l-ba¼reyn’inin metodu ile yazýlmýþ ve müellifi tarafýndan el-Burhân þer¼u Mevâhibi’r-ra¼mân adýyla þerhedilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1840; Serez, nr. 690; Yenicami, nr. 478; iki eserin yazma nüshalarý için ayrýca bk. Brockelmann, GAL, Suppl., II, 94-95). BÝBLÝYOGRAFYA :

Burhânedin et-Trablusî, el-Ýs£âf fî a¼kâmi’l-evšåf, Beyrut 1401/1981, s. 5-6; Sehâvî, eŠ-™avßü’llâmi £, I, 178; V, 140; X, 179; Abdülkadir el-Ayderûsî, en-Nûrü’s-sâfir £an aÅbâri’l-šarni’l-£âþir (nþr. Mahmûd el-Arnaût v.dðr.), Beyrut 2001, s. 162; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, I, 112; Keþfü’¾¾unûn, I, 85; II, 1895; Tûnekî, Mu£cemü’l-mu½annifîn (nþr. Sýddîk Kemâl el-Mekkî), Beyrut 1344/ 1925, IV, 454-455; Serkîs, Mu£cem, II, 1235; Brockelmann, GAL, II, 101; Suppl., II, 94-95; Fihrisü’l-kütübi’l-mevcûde bi’l-mektebeti’l-Ezheriyye, [baský yeri yok] 1365/1947, II, 99; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 25; Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, I, 243-244; J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964, s. 264; a.e.: Ýslâm Hukukuna Giriþ (trc. Mehmet Dað – Abdülkadir Þener), Ankara 1977, s. 293; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Alimleri, Ankara 2006, s. 116; a.mlf., “etTarâblusî, Burhânüddîn”, Mv.AU, XVIII, 427-428; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut) [baský yeri ve tarihi yok], I, 49.

ÿAbdullah Kahraman

TRABLUSÞAM

( G)‫א‬O.‫!א‬N )

˜

Lübnan’da tarihî bir liman þehri.

Lübnan’ýn kuzey kýyýlarýnda günümüzdeki Suriye sýnýrlarýna yakýn bir noktada Kadîþâ (Ebûali) adlý küçük bir akarsu vadisinde ve onun denize döküldüðü yerdeki tepelik alan üzerinde kurulmuþtur. Þehrin adý Grekçe Tripolis’ten gelir. Arapça kaynaklarda Tarabulus / Atrabulus þeklinde kaydedilir. Fenikeliler tarafýndan kurulan þehrin ilk adý konusunda çeþitli görüþler ileri sürülmektedir. Grek idaresi döneminde üç mahalleden ibaret bir yerleþim birimi olmasý dolayýsýyla “üç þehir” mânasýndaki Tripolis adýný aldýðý belirtilmektedir. Bu üç yerleþim birimi bölgeye gelen Surlular, Saydalýlar ve Ervâdlýlar tarafýndan iskân edilmiþti. Þehrin kuruluþ tarihiyle alâkalý kesin bilgiler bulunmamakla birlikte arkeolojik kanýtlar milâttan önce VIII-VII. yüzyýllara kadar gider. Bir müddet Pers hâkimiyetinde kalan þehir, kaynaklarda ilk defa milâttan önce 351 yýlý civarýnda önemli bir Fenike þehri diye kaydedilir; ayrýca Büyük Ýskender’in milâttan önce 333’teki Issos savaþý vesilesiyle de ismi geçer. Milâttan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABLUSÞAM

önce 258-257’de Ýskender’in haleflerinden Ptolemaio’nun kurduðu devletin sýnýrlarý içinde yer alan þehir, milâttan önce 64’te Roma Ýmparatorluðu’nun idaresi altýna girdi ve imparatorluðun ikiye ayrýlmasýnýn ardýndan Bizans hâkimiyetine intikal etti. Trablusþam, Hz. Osman döneminde Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn gönderdiði Süfyân b. Mücîb el-Ezdî kumandasýndaki Ýslâm ordusu tarafýndan fethedildi (25/646). Daha sonra Muâviye yahudilerle Ýranlýlar’ý þehre yerleþtirdi ve þehri korumak amacýyla Trablusþam’a Dýmaþk’tan düzenli þekilde birlikler gönderdi. Bu birlikler kýþlarý Dýmaþk’a döndüðünde þehirde küçük bir garnizon kalýyordu. Trablusþam, Ervâd ve Kýbrýs adalarýnýn fethinde önemli rol oynadý. Abdülmelik b. Mervân döneminde þehre yerleþen Bizanslýlar’ýn isyaný neticesinde elden çýkan Trablusþam daha sonra tekrar fethedildi. Þehir kalesi ve surlarý yenilenerek tahkim edildi. Trablusþam, Abdülmelikten sonraki dönemde Bizans donanmasýnýn baþarýsýz saldýrýlarýna mâruz kaldý. Abbâsîler devrinde ticarî bakýmdan giderek geliþme gösterdiyse de müslümanlarla Bizanslýlar arasýndaki çekiþmeden etkilendi. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr þehrin surlarýný tahkim ettirdi. Trablus 264 (878) yýlýndan itibaren Tolunoðullarý’nýn hâkimiyetine girdi. Ýslâm coðrafyacýlarýna göre bu dönemde Trablusþam’ýn çok sayýda gemiyi barýndýracak büyüklükte bir limaný ve tersanesi mevcuttu. III. yüzyýlýn sonlarýnda (X. yüzyýl baþlarý) Trablusþam önemli bir deniz üssü oldu ve Leo Trablusî gibi Trabluslu denizciler Bizans sahillerine pek çok akýn düzenledi. Daha sonra Ýhþîdî Devleti’nin hâkimiyetine giren

þehir, Bilâdüþþâm’ýn en önemli limaný olup etrafýnda hurma ve þeker kamýþý sahalarý bulunuyordu. 358’de (969) Bizans Ýmparatoru Nikephoros Phokas þehri tahrip etti. 360 (971) yýlý civarýnda Fâtýmî nüfuzu altýna giren Trablusþam’da Þiî nüfusu arttý. Bu mezhebi yaymak üzere çeþitli ilmî tesisler ve kütüphaneler kuruldu. Diðer sahil þehirlerini ele geçiren Ýmparator Ioannes Çimiskes 365 (976) yýlýnda Trablusþam’a hücum ettiyse de þehri ele geçiremedi. Bizanslýlar’ýn 389’daki (999) son teþebbüsü de baþarýsýz oldu. Ardýndan Bizanslýlar’la Fâtýmîler arasýnda bir güç dengesi meydana geldiði için Bilâdüþþâm istikrarlý bir yapýya kavuþtu. Trablus emîri 423’te (1032) Fâtýmî tâbiiyetinden ayrýlarak Bizans’a tâbi oldu. Bunun üzerine þehre gelen Fâtýmî ordusu çok geçmeden Trablusþam’a hâkimiyet kurdu (424/1033). 438’de (1047) þehri ziyaret eden Nâsýr-ý Hüsrev, etrafý çok iyi tahkim edilen Trablusþam’ýn Fâtýmî hâkimiyetinde bulunduðunu yazar. Nâsýr-ý Hüsrev nüfusu 20.000’e ulaþan þehrin hayli iþlek bir limaný olduðunu, dýþ ülkelerden gelen ticaret gemilerinin bol miktarda mal getirip götürdüðünü ifade eder. Þehrin gümrük gelirlerinin çok arttýðýný, þehirde þeker, cam ve kâðýt imalâthanelerinin yer aldýðýný ve halkýn çoðunluðunun Þiîliðe mütemayil bulunduðunu belirtir (Sefernâme, s. 2021). 456 (1064) yýlýndan itibaren Trablusþam’da Türk nüfuzunun arttýðý görülür. Yýva Türkleri gibi bazý Türkmen topluluklarýnýn buraya yerleþtiði anlaþýlmaktadýr. Fâtýmî valisi Muhtârüddevle’nin 462’de (1070) ölümü üzerine Trablusþam Kadýsý Emînüd-

Trablusþam’dan bir görünüþ

devle Hasan b. Ammâr baðýmsýzlýðýný ilân ederek Ammâroðullarý hânedanýný kurdu. Bu dönemde Trablusþam, medresesi ve 100.000 ciltlik kütüphanesiyle önemli bir ilim ve kültür merkezi haline geldi. Özellikle deniz ticareti büyük ölçüde geliþti. Trablusþam 1075’te Selçuklu Emîri Atsýz b. Uvak tarafýndan ele geçirildiyse de Atsýz’ýn hâkimiyeti uzun sürmedi. Haçlý seferleri baþladýðýnda Raymond de Saint Gilles büyük bir orduyla Trablusþam’ý kuþattý (495/1102), þehri almak için yakýnýndaki tepe üzerine büyük bir kule yaptýrdý. Ancak kendisi uzun süren kuþatma sýrasýnda öldü (1105). 501 (1108) yýlýnda Fâtýmî hâkimiyetine giren þehir 11 Zilhicce 502’de (12 Temmuz 1109) Haçlýlar’ýn eline geçti ve burada bir Haçlý kontluðu kuruldu (1109). Kudüs Krallýðý’na tâbi olan Trablusþam önce Bertrand, ardýndan oðlu Pons ile II. Raimond ve III. Raimond tarafýndan idare edildi. Þehir Haçlýlar’ýn elinde iken 552 (1157) ve 597’de (1201) iki büyük depreme mâruz kaldý ve hasar gördü. Eyyûbîler döneminde þehri Haçlýlar’dan geri alma faaliyetleri baþarýsýz kaldý. Memlük Sultaný I. Baybars Trablusþam’ý fethetmeye teþebbüs ettiyse de çok müstahkem olan surlar kar��ýsýnda o da baþarýlý olamadý. 688’de (1289) Sultan Kalavun þehri fethetti, bu esnada þehir halkýnýn bir kýsmý gemilerle Kýbrýs’a kaçtý. Kalavun Trablusþam’ýn surlarýný yýktýrýp þehri terketti ve bugün bulunduðu yerde yeniden inþa ettirdi. Kadîsâ nehrinin batý yakasýnda güney bölümünde bir hisar yapýldý. Böylece Trablusþam, Memlük idarî yapýlanmasýndaki altý büyük nâiblikten birinin merkezi oldu. Nâib sarayý ve mahkeme kalede bulunuyordu, liman ise yeni þehrin kuzeybatýsýnda eski þehir tarafýnda (el-Mînâ), Burcü’sSibâ denilen kule limanýn doðusundaydý. Yeni Trablusþam savunma düþüncesiyle sahilden 2 mil içeride yer alýyordu. Ýbn Battûta buraya geldiðinde þehrin nâibi Taylân Hâcib adlý bir memlüktü, VIII. (XIV.) yüzyýlda Trablusþam’ý ziyaret eden seyyahlar camisi, medresesi, çarþýsý olan, çevresinde bahçeleri bol, su sistemi geliþmiþ mâmur bir þehirden söz ederler. Bu dönemde þeker, zeytinyaðý ve sabun imalâthaneleri þehrin ekonomisine büyük bir canlýlýk kazandýrmaktaydý. Önemli bir ticaret merkezi olan Trablusþam IX. (XV.) yüzyýlda Avrupa ticaretine açýk olma özelliðini sürdürüyordu. Bilhassa Fransa ve Cenova ile sýký ticarî iliþkileri vardý. 1366 ve 1367’de Kýbrýs Latin Krallýðý donanmasýnýn hücumuna mâruz kaldý. Þehir bu dönemde parlak bir tica-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

293


TRABLUSÞAM

leler Alagöz, Avniyat, Bâb-ý Aktarak, Cisrülcedîd, Esendemir, Kanavât, Nâûre, Sabbâgýn, Þeyh Fazlullah, Uveyraniye ve Zukakulhumus idi. Hýristiyanlara ait mahalleler Kubbetünnasr ile Kaysâriyetülefrenç adlarýný taþýyordu. Bu dönemde limandan elde edilen vergi geliri 250.000 akçe dolayýnda idi; iskelesi için bir kanunnâme oluþturulmuþtu.

Trablusþam Kalesi içinden bir görünüþ

ret merkezi haline geldi ve Doðu Akdeniz’de ticaret gemilerinin baþlýca uðrak yeri durumundaydý. Ýhraç maddeleri içinde ipekli kumaþlar önemli bir yere sahipti. Akdeniz ticaretiyle uðraþan devletlerin burada birer temsilcileri bulunuyordu. Trablusþam, Memlükler döneminde önemli imar faaliyetlerine sahne oldu; þehirde dokuz cami, on altý medrese, beþ han, üç hamam ve bir çarþý inþa edildi. Bunlardan elCâmiu’l-Mansûrî / el-Câmiu’l-kebîr (693/ 1294), Câmiu Taynâl / Taylân (736/1336), Câmiu’l-Attâr, Câmiu’t-tevbe, Câmiu’l-Bertâsî ile Tedmüriyye, Þemsiyye, Nûriyye ve Karatâviyye medreseleri anýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 181-182; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Abdülvehap Tarzi), Ýstanbul 1950, s. 19-21; Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Zekkâr), bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, tür.yer.; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, III, 2-13; XVII, 272-274; Ýbn Battûta, Seyahatnâme, I, 61-62; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), bk. Ýndeks; Makrîzî, es-Sülûk (Ziyâde), I/3, s. 746-748; ayrýca bk. Ýndeks; Seyyid Abdülazîz Sâlim, ªarâblus eþ-Þâm fi’t-târîÅi’l-Ýslâmî, Ýskenderiye 1966; Ömer Abdüsselâm Tedmürî, el-¥ayâtü’¦-¦ešåfiyye fî ªarâblus eþ-Þâm Åilâle’l-£u½ûri’l-vüs¹â, Beyrut 1972; a.mlf., TârîÅu ªarâblus es-siyâsî ve’l-¼aŠârî £abre’l-£u½ûr, Beyrut 1404/1984; a.mlf., ¦âru ªarâblusi’l-Ýslâmiyye, Trablus 1414/1994; Hayat Salam-Liebich, The Architecture of the Mamluk City of Tripoli, Cambridge 1983; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, I-III, bk. Ýndeks; Hikmet Beg Þerîf, TârîÅu ªarâblus min ašdemi ezmânihâ ilâ hâ×ihi’l-eyyâm (nþr. Münâ Haddâd Yeken – Mârûn Îsâ el-Hûrî), Trablusþam 1407/1987; M. Kâmil Bâbâ, ªarâblus fi’t-târîÅ, Trablus 1995; Birsel Küçüksipahioðlu, Trablus Haçlý Kontluðu Tarihi, Ýstanbul 2007; Cengiz Orhonlu, “Trablus”, ÝA, XII/1, s. 452-453; F. Buhl – [C. E. Bosworth], “Tarablus al-Sham”, EI 2 (Ýng.), X, 214-215; M. Lavergne, “Tarablus al-Sham”, a.e., X, 215-216; Abdülkerim Özaydýn, “Ammâroðullarý”, DÝA, III, 76-77; a.mlf., “Ýbn Ammâr, Fahrülmülk”, a.e., XIX, 311312.

ra 1516’da Osmanlý topraklarýna katýldý. Þehrin idarecisi olan Kurtbay burayý Osmanlýlar’a teslim etti. Canbirdi Gazâlî isyaný sýrasýnda bir ara onun egemenliði altýna girdi, isyanýn bastýrýlmasýnýn ardýndan yeniden kontrol tesis edildi. Osmanlý idaresinde iken þehir ve limaný büyük geliþme gösterdi. 925’te (1519) yapýlan ilk Osmanlý tahririne göre burada yirmi altý mahalle mevcuttu. 1165’i müslüman, 294’ü hýristiyan, doksan dördü yahudi olmak üzere toplam erkek nüfus 1553’e ulaþmýþtý (tahminen 6300 kiþi). XVI. yüzyýl ortalarýna doðru bu nüfus 2232 nefere (10.000 kiþi) yükseldi. 1003 (1594) tahrir kayýtlarýna göre 1017’si müslüman, 432’si hýristiyan ve 139’u yahudi 1588 erkek nüfusu vardý (yaklaþýk 8000 kiþi). Bu son tarihte mahalle sayýsý yirmi beþ olup bazýlarý Türkçe adlarla anýlmaktaydý. Bu durumda Trablusþam’ýn XVI. yüzyýl boyunca 6-10.000 arasýnda nüfusa sahip olduðu anlaþýlýr. Gayri müslimlerin ayrý mahalleleri bulunmakla birlikte birçok mahallede müslümanlarla karýþýk oturduklarý dikkati çekmektedir. Yalnýz müslümanlarýn ikamet ettiði mahal-

XVII. yüzyýlda Trablusþam ve yöresinde bazý olaylar meydana geldi. Maraþ Türkmenleri’nden Seyfoðlu Yûsuf Paþa bazý karýþýklýklara yol açtý. Canbolatoðlu Ali 1605’te onu yenip Trablusþam’da kontrolü ele geçirdi. Canbolatoðlu’nun katlinden sonra (1607) Yûsuf Paþa tekrar þehre döndü ve II. Osman’ýn öldürülmesi üzerine (1622) baðýmsýz hareket etmeye baþladý. Ardýndan beylerbeyi tayin edildi ve Ma‘noðlu isyaný sýrasýnda yerini daha da saðlamlaþtýrdý. Buna raðmen þehir XVI. yüzyýl sonlarýndaki nüfusunu ve fizikî yapýsýný korudu. 1645’te 1039 müslüman, 531 hýristiyan, otuz sekiz yahudi olmak üzere 1608 nefer nüfusu mevcuttu (8000 kiþi); mahalle sayýsý deðiþmemiþti. 1691’de bölgede Serhanoðullarý güç kazandý; bunlar Dürzîler’le iþ birliði yaparak pek çok mukataayý ele geçirdi, fakat güçleri kýsa sürede kýrýldý. XVII. yüzyýlda Trablus Limaný daha da geliþti; 1000 gemi alacak kapasitedeki bu liman yanýnda Kalavun’un inþa ettirdiði kule 1521’de Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan tamir ettirilmiþti. Evliya Çelebi biraz abartýlý olarak limanýn 1000 kalyon ve 1000 firkate ile kadýrga alacak büyüklükte olduðundan bahseder. Fakat liman aslýnda batý ve kuzey (yýldýz) rüzgârlarýna açýk bulunduðundan gemiler için çok da

ÿCengiz Tomar

Osmanlý Dönemi. Trablusþam þehri, Ya-

vuz Sultan Selim’in Suriye’ye giriþinden son294

Trablusþam’da Câmiu’lMansûrî’nin avlu ve minaresi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABLUSÞAM EYALETÝ

uygun deðildir. Evliya Çelebi gemilerin ancak demir atarak limanda yatabileceðini belirtir. Yine ona göre mâmur kalesinin on dokuz kapýsý vardýr, varoþunda 600 hâne mevcuttur. Þehirde Sultan Kalavun, Sultan Îsâ, Câmiu’t-tevbe, Câmi-i Atâ, Câmi-i Tohân / Tahhân, Câmi-i Mahmûdiyye, Vasiyye, Tesiyye, Mahmud Bey, Tuffâhiye, Argun Þah, Taylûne ve Ýskele camilerinin bulunduðunu yazar; birçok mahalle mescidi yanýnda yedi medrese, üç dârülhadis, on yedi sýbyan mektebi, yedi tekke, on sekiz hamam, on iki han olduðunu, içinden akan Kadîsâ üzerinde iki köprü, ayrýca yetmiþ çeþme, 2700 dükkân ve bir bedesten bulunduðunu belirtir. Özellikle limanda 150 odalý bir han, yakýnýnda gümrük binasý, 200 depo, 200 tüccar evi mevcuttu (Seyahatnâme, IX, 407-412). Evliya Çelebi’nin anlattýklarýndan limanýn son derece hareketli olduðu neticesi çýkarýlabilir. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda da þehrin ticarî hareketliliðini koruduðu anlaþýlýr. XVII. yüzyýlda ipek ticaretiyle öne çýkan Trablusþam XVIII. yüzyýl baþlarýnda Ýngiltere ile ipek ticareti yapýyordu. Ayrýca bir miktar pamuk ihraç ediliyordu. Þehirdeki gayri müslim sayýsý ticarî hareketlilik sebebiyle çok artmýþtý (BA, KK, nr. 3820). Yabancý tâcirlerin birçoðu Fransýz ve Ýngiliz’di, bunlarýn birer ticaret merkezi bulunuyordu. XIX. yüzyýlda þehrin fizikî yapýsýnda önemli geliþmeler oldu. Nüfusu nisbî bir artýþ gösterdi. 1893-1894’te 17.027 kiþinin yaþadýðý þehirde on yedi cami, mescid, otuz sekiz medrese ve kütüphane, on beþ tekke, yirmi iki mektep, on iki kilise ve manastýr vardý. Limon ve portakal bahçeleri arasýnda çeþitli ipek dokuma fabrikalarý, çiçek suyu taktirhâneleri bulu-

Trablusþam Saat Kulesi – Lübnan

Câmiu Taynâl – Trablusþam

nuyordu. Dokuma tezgâhlarýnda imal edilen kuþak ve çarþaflýk kumaþlar çok meþhurdu. Trablusþam 1918 Ekiminde Fransýzlar tarafýndan iþgal edildi. 1920 Aðustosunda Lübnan’a baðlandý. 1941’de Ýngiliz ve Fransýzlar tarafýndan tekrar iþgale uðradý. Bugün Lübnan’ýn Beyrut’tan sonra ikinci büyük ticaret ve liman þehridir. Liman olarak fonksiyonu Suriye’nin Osmanlý Devleti’nden kopmasý üzerine daha da arttý. Zira o zamana kadar Suriye ticaretinin bir kýsmýný Ýskenderun Limaný yükleniyordu. Bu etkinlik de Ýskenderun Limaný’nýn aleyhine olarak Trablus’a kaydý (DÝA, XXII, 581). 1961’de 115.000 olan nüfusu 240.000’e yükselmiþtir. Günümüzde Lübnan’ý meydana getiren altý idarî bölümden (muhafaza) biri durumundaki Þimâl valiliðinin merkezi olan þehirde sabun ve pamuklu kumaþ sanayii geliþmiþtir. Ayný zamanda petrol depolama ve iþleme merkezi fonksiyonu vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

TK, TD, nr. 68, 84; BA, TD, nr. 372, 513; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 181-182; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Abdülvehap Tarzi), Ýstanbul 1950, s. 19 vd.; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (9521136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nþr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 215, 228, 237, 239; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân (nþr. Ali Sevim), Ankara 1968, s. 153; Ebü’l-Ferec, Târih, II, 387, 474, 627; Ýbn Battûta, Seyahatnâme, I, 61; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 401-412; H. Maundrell, A Journey from Aleppo to Jarusalem in 1697, Beyrut 1963, s. 34; C.-F. Volney, Voyage en Egypte et en Syrie (ed. J. Gaulmier), Paris 1959, s. 231, 233, 281-286; Salnâme-i Vilâyet-i Beyrut, sene 1311-1312, s. 404, 407, 409; Barkan, Kanunlar, s. 211-216; Enver Çakar, “XVII. Yüzyýlýn Ortalarýnda Trablusþam Þehrinin Sosyal ve Ýktisadi Durumu”, TAD, XXII/ 35 (2004), s. 45-69; Realenzyklopädie, Stuttgart 1934, VII, 203-207; F. Buhl – [C. E. Bosworth], “Tarablus al-Sham”, EI 2 (Ýng.), X, 214-215; M. Lavergne, “Tarablus al-Sham”, a.e., X, 215-216; Metin Tuncel, “Ýskenderun”, DÝA, XXII, 581.

ÿDÝA

˜

TRABLUSÞAM EYALETÝ Osmanlý döneminde günümüzdeki Lübnan’ýn kuzeybatý kesimini içine alan idarî birim.

Osmanlý hâkimiyetine girdikten sonra Yavuz Sultan Selim Trablusþam’ý bir sancak haline getirip idaresini Ýskender Paþa oðlu Mustafa Bey’e verdi ve Þam beylerbeyiliðine baðladý. XVI. yüzyýlda Þam beylerbeyinin Dürzîler ve Bedevîler’in ayaklanmalarýný bastýramamasý ve asayiþi saðlayamamasý üzerine Trablusþam ve etrafýndaki bölge 987’de (1579) müstakil beylerbeyilik yapýldý. Ancak bu idarî düzenlemeye raðmen karýþýklýklar yer yer sürdü. Diðer eyaletlerde olduðu gibi Trablusþam’da da mahallî güçler sivrilmeye baþlayýnca Osmanlýlar istikrarýn temini için bunlarý kontrol altýnda tutmaya çalýþtýlar. Bunlardan Âl Assâf, Arap menþeli bir aile idi ve Trablus bölgelerine hâkimdi. Ailenin Osmanlý Devleti ile iliþkilerinde her zaman problem yaþanýyordu, çünkü bunlar çok defa malî yükümlülüklerini vaktinde yerine getirmiyorlardý. Âl Sîfe (Seyifoðullarý) ailesi Maraþ Türkmenleri’ndendi ve bu aileden Yûsuf b. Sîfe (Seyfoðlu Yûsuf Paþa) öne çýkmýþtý. Yûsuf Paþa bölgede uzun süre valilik yaptý, bir ara baðýmsýz hareket ettiyse de daha sonra Osmanlýlar ile anlaþtý ve ölümüne kadar (1625) idaresini sürdürdü. Onun ardýndan ailenin bölgedeki nüfuzu azalmadý. Ýki oðlu Ali ve Assâf, kabileleri hükümleri altýna aldýlar, Osmanlý Devleti’ne karþý isyana kalkýþtýlar ve kendilerinden istenen vergileri ödemeyi reddettiler. Trablusþam valiliðine getirilen Þâhin Paþa, Seyfoðullarý’nýn cezalandýrýlmasýyla görevlendirildi. Þâhin Paþa, Trablus’a ulaþtýðýnda önce gönüllerini alarak itaat etmelerini saðlamak istediyse de Seyfoðullarý bunu kabul etmedi. Bunun üzerine Þâhin Paþa, Assâf’ý kat-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

295


TRABLUSÞAM EYALETÝ

letti, Trablus içinde ve dýþýndaki Seyfoðullarý’ný destekleyenleri tasfiye etmeyi baþardý (1048/1638). Trablus’ta bunlardan baþka Âl Serhân (Serhanoðullarý) ailesi de nüfuz kazanmýþtý. Trablusþam yakýnlarýndaki yüksek daðlýk bölgelerde yaþayan aþiretlerden oluþan bu grup Þiî temayüllü idi ve Sayda ile Beyrut’ta hüküm süren Ma‘noðullarý ile iyi iliþkileri vardý. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Serhanoðullarý’nýn gücü çok arttý. Serhanoðlu Hüseyin bölgenin büyük bir kýsmýna hâkim olmaya baþladý, devlet gelirlerini ele geçirdi. Osmanlý Devleti bu bölgeleri onlara iltizam yoluyla vermiþti. Fakat Serhanoðullarý topladýklarý vergileri devlet hazinesine göndermediler; Trablus’taki diðer bölge hâkimleri üzerinde de otorite kurdular. Hâkimiyet alanlarýný Cübeyl, Betrûn, Kora, Zâviye, Akar, Hýsnülekrâd, Hermel ve Zanniye’ye yaydýlar. Trablusþam’a vali tayin edilen Sürmeli Ali Paþa (1103/1692) Serhanoðullarý’na karþý harekete geçerek onlarý bertaraf etti ve Trablus eyaletine baðlý bütün bölgelerde yeniden kontrolü saðladý. Tarih boyunca Osmanlý Devleti’nin Trablusþam eyaletinin tamamýnda valiler aracýlýðýyla saðladýðý emniyet bu yoldan geçen hac kafilelerinin güvenliði için büyük önem arzediyordu. Dolayýsýyla Trablusþam valileri zaman zaman hac emirliði görevini de üstlendiler. Eyalet XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Mehmed Ali Paþa’nýn nüfuzu altýna girdi. 16 Haziran 1832’de Þam, Ýbrâhim Paþa tarafýndan iþgal edilince Trablusþam Valisi Halebî Mehmed Paþa’ya Mehmed Ali Paþa’nýn ordusuna karþý savaþma tâlimatý verildi. Ancak Humus yakýnlarýnda yapýlan savaþta (8 Temmuz 1832) Mehmed Paþa büyük yenilgiye uðradý. Daha sonra burada yeniden Osmanlý kontrolü saðlandý. 1918’de Fransýz iþgaliyle bu bölgeler Osmanlýlar’ýn elinden çýktý. Osmanlý idaresi altýna girdikten sonra Trablusþam sancaðý 1537’de yirmi sekiz nahiyeden (Kora, Enfe, Cübeyl, Betrûn, Fütûh Benî Rihâl, Müneytýra, Zanniye, Arka, Menâsýf, Sâfitâ, Biþrî, Akar, Zâviye, Hýsnülekrâd, Mîâd, Tartûs [Antartus], Havâbî, Kadmûs, Uleyka, Müneyka, Kehf, Kuley‘a, Merkab, Blatnis, Sahyûn, Berziye, Lazkiye, Vâdîkandîl) oluþmaktaydý. 1579’da eyalet oluþturulduðunda buraya dört livâ baðlanmýþtý (Trablusþam, Cibille / Cebele, Humus, Hama); ardýndan bunlara Halep eyaletinden ayrýlan Silmiye / Selemiye livâsý eklendiyse de XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda tekrar Halep’e nakledildi. Trablusþam XVIII. yüzyýla kadar idarî durumunu korudu. 296

XVIII. yüzyýlda Cebele livâsý Halep eyaletine baðlandý. Selemiye livâsý da mahallî olarak Deyrürahbe ile birleþtirildi. 1840’ta Sayda ve Beyrut’un ilâvesiyle oluþturulan Akkâ eyaletine dahil edilen Trablusþam 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’ne göre Suriye vilâyetine tâbi bir sancaktý. 1869’da mutasarrýflýk oldu. XIX. yüzyýlýn sonlarýnda burasý Beyrut’a baðlý bir sancak konumuna getirildi. Trablusþam sancaðý XVI. yüzyýlda iki kasaba, 437 köy, 785 mezraadan meydana geliyordu. Ayrýca burada on üç göçebe grubu kaydedilmiþti. Bunlar arasýnda Türkmen oymaklarý da vardý (Bayýndýr, Salur / Selluriye, Avþar). Salur ve Çoðun oymaklarý Trablusþam daðlarýnda yaylamakta, kýþýn Tedmür’e inmekteydi. Bu Türkmen kabilelerinin ekserisi Hýsnülekrâd nahiyesinde toplanmýþtý; Çoðunlular ise Lazkiye nahiyesindeydi. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, KK, nr. 266, s. 66-67; nr. 523, s. 44; nr. 3820; BA, Bâb-ý Âsafî Ruus Kalemi, Defter, nr. 1551, s. 24-26; nr. 1572, s. 14, 15; BA, TD, nr. 372, s. 608, 626-633; BA, MD, nr. 3, s. 213, hk. 593-594; nr. 38, s. 146, hk. 293; nr. 44, s. 152, hk. 302; Koca Sinan Paþa’nýn Telhisleri (haz. Halil Sahillioðlu), Ýstanbul 2004, s. 167 (nr. 127); s. 233 (nr. 191); s. 238 (nr. 199); Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 235; Naîmâ, Târih, II, 5; III, 334-336; Râþid, Târih, II, 194-195, 523; Anonim Osmanlý Tarihi: 1099-1116/1688-1704 (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 2000, s. 105-107; Fazila Akbal, “1831 Tarihinde Osmanlý Ýmparatorluðu’ndaki Ýdari Taksimat ve Nüfus”, TTK Belleten, XV/60 (1951), s. 624.

ÿFazýl Bayat

˜

TRABZON Karadeniz bölgesinin Doðu Karadeniz bölümünde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

Doðu Karadeniz’in önemli bir liman þehri olup Deðirmendere vadisinin Karadeniz’e ulaþtýðý yerin batýsýnda Boztepe’nin eteklerinde kurulmuþtur. Denizden itibaren basamaklý þekilde yükselen yerleþme Zaðanosdere ve Kuzgundere vadileriyle kesilerek üç parçaya bölünmüþtür. Trabzon’un ne zaman ve kimler tarafýndan kurulduðu hususunda kesin bilgi yoktur. Milâttan önce 756’da bir Milet kolonisi olarak ortaya çýktýðý ifade edilmekle birlikte doðrudan þehir ve þehrin adýndan söz eden ilk kaynak milâttan önce 400 yýlýna ait Anabasis’tir. Burada verilen bilgilere göre þehir Sinop’a baðlýydý ve ona belli bir vergi ödüyordu. Bu bakýmdan þehri Sinoplular’ýn kurduðu ve buraya Trapezus, Trapeza dedikleri zikredilir. Kelime Batý dillerinde Trapezunte, Trebizonde, Trebizond; Ýslâm kay-

naklarýnda Atrabazunde, Tarabazunde biçiminde geçer. “Masa” anlamýna gelen Trapezus adý muhtemelen þehrin ilk kurulduðu dik yamaçlar üzerindeki Aþaðýhisar kesiminin coðrafî özellikleriyle ilgilidir. Bir liman þehri olarak Ýlkçað’lardan itibaren hayli hareketli bir siyasî çekiþmeye sahne olan Trabzon bir süre Persler’in nüfuz sahasý içinde kaldý. Bir ara baðýmsýzlýðýný elde ettiyse de milâttan önce 331’de Büyük Ýskender’in idaresi altýna girdi. Onun ölümünden sonra kumandanlarýndan Eumenes’in payýna düþtü. Milâttan önce III. yüzyýlýn baþýnda I. Mithridates’in kurduðu Pontus Krallýðý kýsa zaman içinde bu bölgeye doðru nüfuzunu yaydý. VI. Mithridates Eupatos, Trabzon’un da içinde bulunduðu sahil kesimini kontrolü altýna aldý. Bu sýrada Pontus Devleti’nin maden, kereste ve gemi ihtiyacýný karþýlayan önemli bir liman þehri haline dönüþtü. Milâttan önce 64-63’te Romalý Pompeius burayý ele geçirdiyse de VI. Mithridates’in oðlu II. Farnakes Trabzon’a yeniden hâkim oldu. Ardýndan Roma idaresi tekrar kuruldu. Marcus Antonius, milâttan önce 39’da Roma ile Partlar arasýndaki sýnýr hattýnda tampon durumunda vasal krallýklar teþkil edince Pontus bölgesini II. Farnakes’in oðlu Dareios’a verdi. Milâttan önce 26’da Polemon vasal kral sýfatýyla tanýndý. Ardýndan burasý serbest þehir statüsünü elde etti, ayrýca askerî bir ikmal üssü olarak da önemi arttý. Ýmparator Nero zamanýnda 63 yýlýnda bölgede yeniden Roma idaresi kuruldu. I. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren iç kesimlerle ulaþýmýn iyileþtirilmesiyle þehir Ýran, Doðu Anadolu ve Mezopotamya’ya baðlandý, ticarî hareketlilik çok arttý; bir Roma eyaleti haline geldi, Ýmparator Hadrianus burayý iki defa ziyaret etti ve çeþitli imar faaliyetlerinde bulundu; kendi adýna izâfe edilen bir liman yaptýrdý (130-131). Ayrýca hipodrom, anfiteatr ve su kemerleri inþa edildi. Þehrin Ortahisar kýsmýnýn bu dönemde þekillendiði belirtilir. Böylece Trabzon’un bir þehir ve liman halinde fiziksel özellikleri tam anlamýyla belirlenmiþ oldu; askerî ikmal üssü niteliði taþýmasý da önemini arttýrýyordu. 257’de þehir Got saldýrýsýna uðradý, yaðma ve tahribata mâruz kaldý, eski parlak görünümünü yitirdi. Fakat Ýmparator Diokleianos (284-305) burayý yeniden mâmur hale getirdi. Ardýndan Doðu Roma’nýn kurucusu Ýmparator I. Konstantinos döneminde piskoposluk merkezi yapýldý ve yöredeki yerli halkýn hýristiyanlaþma süreci de baþladý. Doðu Roma Ýmparatorluðu zamanýnda Trabzon’un liman þehri ve aske-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABZON

rî üs fonksiyonuyla önemi arttý. I. Iustinianos burayý yeni surlarla takviye etti, su kemerleriyle su getirtti ve bunlarý þehrin mânevî kurucusu Hagios Evgenios’a ithaf etti. Ortahisar Kilisesi’nin (Ortahisar Camii) bu dönemde yapýldýðý zikredilir. Müslüman Araplar’ýn Anadolu’ya yönelik akýnlarýna hedef olmayan yerler arasýnda bulunan Trabzon müslüman tâcirler için Karadeniz ticaretinde önemli bir liman haline geldi. 1021-1022’de Ýmparator Basileios, Ani ve Vaspurakan krallarýna karþý giriþtiði harekâtta buradan askerî üs olarak faydalandý. Trabzon, Anadolu’ya hâkim olan Selçuklular döneminde Türk akýnlarýna hedef teþkil etti. Tarihî kayýtlar 1081’de Melikþah zamanýnda þehrin Türkler’in idaresi altýna girdiðine iþaret eder. Fakat bu uzun sürmedi ve Theodoros Gabras þehri geri aldý. Bizans döneminde Trabzon’a tayin edilen valiler genellikle imparator ailesinden seçildiðinden burada zaman zaman müstakil idareler kuruyorlardý. 1104’te Trabzon dukasý Gregorios Taronites ve Konstantin Gabras þehri âdeta baðýmsýz bir þekilde idare ettiler. Anadolu Selçuklularý devrinde Trabzon daha sýký biçimde baský altýna alýndý. 1204’te Ýstanbul’da Latin idaresinin kurulmasý üzerine Trabzon’a kaçan Aleksios Komnenos kendini imparator ilân edince þehir bu yeni devletin merkezi haline geldi. Pontus adý da bu tarihten itibaren söz konusu devlet için kullanýlmaya baþlandý. Daha sonra I. Alâeddin Keykubad, oðlu Gýyâseddin Keyhüsrev’i Trabzon üzerine sevketti. Denizden ve karadan kuþatýlan Trabzon ele geçirilemedi; Gýyâseddin Keyhusrev esir düþtü, ardýndan antlaþma yapýldý ve serbest býrakýldý (625/ 1228). Anadolu’nun Moðollar’ýn vesâyeti altýna girdiði XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Trabzon, Karadeniz-Ýran ticaret yolunun

önemli bir noktasý haline geldi. Marco Polo da 1295’te Tebriz-Trabzon yoluyla ülkesine dönmüþtü. Trabzon’da ayrýca Ceneviz ve Venedik ticarî kolonisi meydana geldi. Özellikle Cenevizliler II. Aleksios zamanýnda (1297-1330) büyük ticarî haklar elde ettiler. Bunlarýn Dapnus’ta (Güzelsaray) antrepolarý mevcuttu; Aleksios onlardan gelebilecek bir tehdidi göz önüne alýp kale ile deniz arasýnda sur inþa ettirdi. Bu sýralarda Ýlhan nüfuzu altýna giren Trabzon, 1320’li yýllardan itibaren giderek yörede etkili olmaya baþlayan Türkmenler’in hedefi haline geldi. Trabzon’un civarý ve özellikle batý ve güneydeki daðlýk alanlar Türkmenler’in eline geçti. Bayram Bey, Trabzon’a yürüyüp Assemeta mevkiine kadar ilerledi. Akkoyunlular da Trabzon’a yönelik faaliyetlerini arttýrdýlar. 1346’da bir Türkmen grubu Trabzon önlerine kadar geldi. Bunlarýn baþýnda bulunan Yûsuf Bey yaptýðý savaþta hayatýný kaybetti, kardeþleri esir düþtü. Onun intikamýný Tur Ali Bey aldý, imparatorun kýzý Despina’yý esir etti. 1348’de Erzincan ve Bayburt emîrleriyle birlikte hareket ederek kaleyi kuþattý, fakat bir sonuç alamadý. III. Aleksios etrafýný saran Türkmenler’le iyi geçinmek amacýyla siyasî evliliklere baþvurdu ve kýz kardeþini Tur Ali Bey’in oðlu Kutlu Bey’e, diðer kýz kardeþini Ordu-Bayramlý Beyi Hacý Emîr’e ve kýzýný Kelkit havzasýnýn güçlü Türkmen emîri Tâceddin Bey’e verdi. Trabzon Komnenoslarý ile Akkoyunlular arasýndaki iliþkiler giderek iyileþti. Bu sýrada Venedikliler de Trabzon’da ticarî faaliyetlerini arttýrmýþlardý. Yýldýrým Bayezid nüfuzu SamsunCanik bölgesine kadar yayýldýðýnda Trabzon’la da ilgilendi. Fakat Ankara Savaþý’nda uðranýlan maðlûbiyet bu ilgi ve etkinin sona ermesine yol açtý. Osmanlýlar’ýn Trabzon’u hedef alan doðrudan ilk harekâtý II. Murad döneminde gerçekleþti. 1442’de ge-

XX. yüzyýlýn baþýnda Trabzon Kalesi ve Efrenciyan mahallesini gösteren fotoðraf (ÝÜ Ktp.,

Albüm, nr. 90441)

milerle Trabzon’a ulaþan bir Osmanlý birliði yaðma ve tahribatta bulundu. Ýstanbul’un fethinin ardýndan Trabzon Ýmparatoru Kalo Ioannes, Fâtih Sultan Mehmed’e vergi vermeye baþladý. Fakat tam bu sýrada Canik bölgesine gelip buradaki Türkmenler’i kendisine katan Þeyh Cüneyd, Trabzon’a yürüyerek þehri ele geçirmeyi ve Komnenoslar’a son vermeyi hedefledi. Trabzon merkezli yeni bir devlet kurmak istediði anlaþýlan Þeyh Cüneyd ve Türkmenler, Trabzon önlerine kadar geldilerse de þehri alamadýlar (1456). Þehir bundan beþ yýl sonra, Ýstanbul’u aldýðýndan Bizans’ýn eski topraklarýnda hak iddia etmeye baþlayan Fâtih Sultan Mehmed’in hedefi haline geldi. Önce Hýzýr Bey’i donanmayla Trabzon’a gönderip bir keþif harekâtý yaptýrdý, ardýndan Trabzon üzerine yürüdü. Gelibolu sancak beyi Kasým Bey donanma ile bu askerî harekâta destek verdi. Karadan çetin ve zorlu yollarý aþarak Trabzon’a ulaþan Fâtih þehri kuþattý. Bazý kaynaklara göre altý, bazýlarýna göre dört hafta süren kuþatmanýn ardýndan þehir teslim oldu (Aðustos veya Eylül 1461). Þehre giren Fâtih birkaç gün burada kaldý ve idaresini Gelibolu sancak beyi Kasým’a býraktý. Trabzon Osmanlý idaresine girdikten sonra hýzla bir Türk-Ýslâm þehri haline dönüþtü. Kale surlarý tamir edildi, kiliselerin bir bölümü camiye çevrildi, halkýn bir kýsmý baþka bölgelere sürüldü, yerlerine Türkler yerleþtirilmeye baþlandý. Trabzon’un önemi dolayýsýyla burada hânedana mensup þehzadeler idarecilik görevi yaptý. II. Bayezid’in oðullarý Abdullah ve ardýndan Selim sancak beyi olarak Trabzon’da bulundu. Özellikle Selim yirmi dört yýl kadar burayý yönetti, oðlu Süleyman Trabzon’da doðdu. Selim, idareciliði sýrasýnda Osmanlý nüfuzunu Gürcistan’a doðru yaydýðý gibi Safevîler’le de mücadele etti. Çaldýran seferinde Trabzon bölgede önemli bir askerî üs konumuna geldi. Özellikle XVI. yüzyýlýn sonlarýndan baþlayýp 1639’a kadar devam edecek olan Osmanlý-Safevî mücadelesinde Trabzon büyük bir askerî ikmal merkezi oldu. Bu durumunu XVIII. yüzyýlda da sürdürdü. Osmanlý idaresinde Trabzon’da bazý küçük hadiseler dýþýnda önemli bir olay meydana gelmedi. XVIII. yüzyýlda giderek güçlenen âyanlar bazý karýþýklýklara yol açtý. Bunlardan bir kýsmý devletin desteðiyle güçlendi ve Trabzon’a vali tayin edildi. Bilhassa Canikli sülâlesi mahallî derebeyleri bertaraf ederek kuvvet ve nüfuz kazandý. Canikli Ali Paþa, Trabzon valiliði sýrasýnda bazý önemli askerî hare-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

297


TRABZON

kâtlara katýldý. Fakat daha sonra devlet merkeziyle anlaþmazlýða düþüp Kýrým’a kaçtý, ardýndan affedilerek yeniden Trabzon’a döndü (1781). Trabzon, özellikle Batum taraflarýnda üslenen bazý eþkýyanýn önemsiz baskýnlarýna uðramasýnýn dýþýnda ilk ciddi dýþ tehlikeyi Osmanlý-Rus savaþý sýrasýnda yaþadý. 1810’da Ruslar sahillere asker çýkarýp büyük endiþeye yol açtýlar. Mahallî âyandan Tuzcuoðullarý Trabzon’u da nüfuzlarý altýna aldý. Memiþ Aða’nýn Trabzon’u iþgale kalkýþmasý üzerine merkezden buraya yardým için küçük bir filo yollandý. Bölgedeki âyanlarý kendi yanlarýna alan Tuzcuoðullarý Trabzon’u kuþatarak ele geçirdi, þehir yaðma ve tahribata uðradý (18 Aðustos 1816). Devlet güçleri az sonra duruma hâkim oldu ve Tuzcuoðullarý’ný þehirden çekilmeye mecbur býraktý. Trabzon I. Dünya Savaþý’nda Ruslar tarafýndan iþgal edildi. Rus birlikleri 14 Nisan 1916’da Karadere’deki savunma hattýný yarýp 16 Nisan’da Yomra’ya ulaþmýþ, ayný günün gecesi Trabzon’un Türk nüfusu þehri boþaltmýþtý. 18 Nisan’da þehre giren Ruslar 24 Þubat 1918’de çekilene kadar burayý iþgalleri altýnda tuttular. Ruslar’ýn þehri boþaltmasýnýn ardýndan Pontusçuluk faaliyetleri hýz kazandý. Trabzon’da Ermeni-Rum çetelerine karþý örgütlenmeler baþladý. Bölgedeki sosyal çalkantýlar Millî Mücadele’nin ardýndan yatýþtý. Fizikî, Sosyal ve Ekonomik Yapý. Trab-

zon fizikî açýdan asýl þeklini 1204’ten sonraki dönemde kazanmýþtýr. Karadeniz’e yukarýdan bakan, kuzeyde bir pazar yeri ve limanla doðu ve batýsýnda varoþlarý bulunan, sarp kayalýklar üzerinde yer alan þehir surlarla çevrili bir yerleþim alanýydý. Süreklilik kazanan Türk akýnlarýndan sonra Ýmparator Aleksios Komnenos hem limaný hem aþaðý þehri içine alan yeni bir sur inþa ettirmiþti. Pek çok kilisesiyle birlikte ticarî saha ve birbirinden ayrý Venedik ile Ceneviz kolonileri doðu varoþlarý boyunca uzanmaktaydý. Þehrin o dönemden kalan pek çok mahallesinin adý daha sonraki Türk belgelerinde geçmektedir. XIII. yüzyýldan XV. yüzyýlýn ortalarýna kadarki mimari kalýntýlar nüfusun az olduðuna iþaret eder. 1437-1438’de Ýspanyol seyyahý Pero Tafur þehri ziyaret ettiðinde buranýn 4000 civarýnda bir nüfusu olduðunu yazmýþtýr. Bu dönemlerden kalan eserler içinde birçoðu XIII ve XIV. yüzyýla kadar giden surlar ve pek çok kilise bulunmaktadýr. Kiliselerin en önemlileri arasýnda XV. yüzyýlýn baþlarýnda yeniden inþa edilen ve 1572’de camiye çevrilen Ayasofya, muhtemelen I. Manuel Komnenos zamanýnda (1143298

1180) yapýlan Saint Sophia Manastýrý, 1291’de inþa edilen Saint Eugenios Kilisesi (1500’lerde Câmi-i Cedîd / Yeni Cuma Camii), Virgin Chrysokephalos Katedrali (1214’te yeniden inþa edilen, imparatorun taç giydirildiði kilise olup 1461’deki Osmanlý fethinin hâtýrasýna Câmi-i Atîk’e çevrildi) ve þehirdeki en eski hýristiyan mâbedi olan, 885’te yeniden onarýlan Saint Anne Þapeli zikredilebilir. Þekilleri ve inþa tarihleri göz önüne alýndýðýnda þehrin ayakta kalan kiliselerinin çoðunun XV. yüzyýlýn ilk yarýsýna kadar gittiði görülür. Komnenoslar’ýn sarayý da sur içinde bulunmaktadýr ve hem Clavijo hem de Bessarion tarafýndan tasvir edilmiþtir.

Komnenoslar döneminde baþþehir Trabzon 250 yýllýk sürede varlýðýný ve merkez olma özelliðini korumuþtur (1204-1461). Bunun sebebi Doðu Karadeniz daðlarýnýn doðal bir engel teþkil edip geçit vermemesi ve þehrinin saðlam surlarýydý. Ayrýca þehrin geliþen ticarî hareketliliði (hem Venedik hem Ceneviz kolonilerinin mevcudiyeti bunu doðrular) ve Komnenoslar’ýn yürüttüðü siyasî evlilik diplomasisi imparatorlarýn güçlü yönetimlerin altýnda vasal statüsünü kabul etme arzularý da (Selçuklular 1214-1243, 1243’ten sonra Moðollar, 1402’de Timur ve 1456’dan sonra Osmanlýlar) imparatorluðun uzun sürmesinde rol oynamýþtýr. Trabzon 1461’de Osmanlýlar’a teslim olunca antlaþma þartlarý gereði Ýmparator David Komnenos ve ailesinin bütün fertleri taþýnabilir eþyalarýyla birlikte gemilerle Ýstanbul’a gönderildi. Ýmparatorun hizmetindeki devlet görevlileri, þehrin diðer asilleriyle varlýklý kiþileri de aileleri ve eþyalarýyla Ýstanbul’a sevkedildi. Ýmparatora Makedonya’nýn Serez bölgesinde geniþ topraklar verilirken asilzadelerinin çoðuna timar tahsis edilmiþtir. Fâtih Sultan Mehmed, þehir ve çevresinden 1500 kadar genç erkek ve kadýn seçerek erkeklerden 800’ünü Yeniçeri Ocaðý’nda eðitmek üzere Ýstanbul’a yolladý. Geri kalanlar da padiþahýn özel hizmetine ayrýldý ve saraya getirildi. Þehirde býrakýlan halkýn mülkiyeti onaylandý ve çeþitli vergilere tâbi tutuldu. Trabzon’da yeni bir idare kuruldu, bir dizi kanun yürürlüðe girdi. 400 kiþilik bir yeniçeri birliðiyle bir azeb askerî grubu þehirde býrakýldý. Mescidler açýldý, Ýstanbul’a gönderilen hýristiyanlarýn boþalttýðý evlere Türkler yerleþtirildi. Selânik ve Ýstanbul’un yeniden iskânýnda uygulanan yolu takip eden Fâtih Sultan Mehmed nüfusa müslüman unsuru eklemek için sürgün politikasýna baþvurdu, gelenlere mülk verileceðini bildirdi. 1486

tahrir kayýtlarý aralarýnda Niksar, Amasya, Ladik, Bafra, Çorum, Merzifon, Tokat ve Samsun’un da bulunduðu yirmi Anadolu þehrinden sürgün edilerek gelmiþ olanlarla (201 hâne) kendi istekleriyle þehre yerleþmiþ bulunan elli altý hâneden söz eder. Yeni müslüman yerleþimcilerin sayýsý toplamda þehir nüfusunun % 19,22’sini oluþturmaktaydý. Bunlar deftere geldikleri yerler belirtilerek ayrý topluluklar halinde yazýlmýþtý. Müslüman mahallesi olarak Azebler ve Amasya Mescidi adlý iki birimin adýna rastlanmaktadýr. Ayný tahrire göre þehirde fetihten sonra ikametlerini sürdüren üç gayri müslim topluluðu bulunuyordu. Bunlarýn % 65,16’sýný Rumlar, % 12,49’unu Ermeniler, % 3,13’ünü Latin Katolikler (Ceneviz ve Venedikliler) teþkil ediyordu. Dâimî vergi ödeyen nüfus 1385 hâne idi. Bu da 6700-6800 dolayýnda nüfusa tekabül eder. Bunlara þehirdeki askerler (400 yeniçeri, 203 kale muhafýzý) ve idareci grup da katýlmalýdýr (2000-3000 kiþi). Gayri müslim nüfus bu tarihte on beþ mahallede ikamet etmekteydi. Bu mahalleler Trabzon’un fetih öncesi fizikî durumunun da belirleyicisidir (Pikþid, Dafnunda, Meydan, Zoðraf, Aya Yani, Aya Ayas, Kokorilu, Aya Preskevi, Meso Kastro, Aya Sofya, Tokari, Mandarun, Efrenciyân-ý Venedik, Efrenciyân-ý Ceneviz, Ermeniyân). Maiyetinde kalabalýk saray eþrafý ve muhafýz bulunan Þehzade Selim’in idaresi esnasýnda (1487-1510) geçici bir nüfus artýþý olan Trabzon’un 1523 tarihli ikinci tahrir kayýtlarý müslüman nüfusun sayýsýnda bir azalmayý gösterir ve bu durumun Selim’in þehirden ayrýlmasýnýn ardýndan gerçekleþtiðine iþaret edilir. Muhtemelen baþlangýçta sürgün yoluyla gelen ailelerin bir bölümü memleketlerine dönmüþtü. 1523 dolayýnda þehirdeki müslüman unsuru toplam nüfusun % 14,32’si olarak hesaplanmýþtýr ve þehirde sürekli kalan en yüksek nüfus miktarý sadece 300 kadar artmýþ olup toplam nüfus 7000 kiþi civarýna ulaþmýþtýr. 1523 vergi kayýtlarýndan sonra otuz yýllýk bir zaman diliminde þehirde meydana gelen demografik deðiþiklikler 1553 tarihli defterde yer alýr; buna göre Trabzon’un genel nüfusu % 13 gerilemiþ (6100 kiþi), bunun içinde müslümanlarýn sayýsý bir öncekine nisbetle iki katýna ulaþmýþtýr. Sonuç itibariyle müslüman cemaati ilk defa þehrin en büyük grubunu oluþturmuþtur (genel nüfusun % 47’si). Rum nüfusu % 42’ye gerilemiþtir. Daha küçük sayýda Ermeni ve Latin Katolik cemaatleri de benzer þekilde sýrasýyla % 40 ve % 35,5 oranýnda düþmüþtür. Þehrin nüfus yapýsý hak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABZON

kýndaki bu çarpýcý görünüþ hýristiyan dininden dönüþlerin neticesinde ortaya çýkmýþtýr. Bu tarihlerde müslümanlara ait yirmi beþ mahalle ve bir cemaat kaydedilmiþtir. Bunlardan on ikisinin yeni kurulmuþ olmasý da nüfus artýþýnýn bir yansýmasýdýr. Hýristiyan mahallesi sayýsý on dokuzdur. Ýlginç olan husus hýristiyanlarýn % 17’sinin þehir dýþýndan gelenlerden teþekkül etmesidir; on bir mahalle daha önce adlarý geçmeyen yeni mahallelerdir. 1583’te yapýlan tahrir Trabzon’un aradan geçen otuz yýllýk sürede belirgin þekilde büyüdüðüne iþaret eder. 1553 yýlýnda görülen yaklaþýk 6100 kiþilik nüfus 1583’te 10.500’ü aþmýþtýr (genel artýþ % 73,36). Bu nüfus içinde müslümanlar % 53,62 ile ilk defa çoðunluðu oluþtururken Rum ve Ermeni Ortodokslar % 38,34 (% 5,82’si Ermeni), küçük Katolik cemaati ise % 2,62’lik bir oranda kalmýþtýr. Müslüman nüfusun artmasýnda dýþ göçlerin yanýnda kýsmen din deðiþtirmelerin rol oynadýðý anlaþýlmaktadýr. Ancak gayri müslim nüfusta da 1553’e göre artýþ olduðu göz önüne alýnýrsa þehre yönelik bir dýþ göçün varlýðý söz konusudur. Bu tarihte müslüman nüfusun % 13,5’i Ortahisar, % 10,7’si Aþaðýhisar, % 29,5’i doðu varoþlarý, % 40,2’si batý varoþlarý, % 1,4’ü güney varoþlarý kesiminde ikamet ediyordu. Toplam mahalle sayýsý yirmi sekizdi. Þehirde hýristiyanlar yirmi altý mahallede oturuyordu. Bunlarýn on biri 1553’te adýna rastlanmayan yeni yerleþim birimleriydi. Hýristiyanlar þehrin doðu ve batý varoþlarýnda yoðunlaþmýþtý. Trabzon’a ait 1092 (1681) tarihli Avârýz Defteri’nde eðer eksik deðilse toplam on yedi mahallenin adý verilir. Bunlardan sadece iki mahallede müslüman ve hýristiyanlar müþterek oturmaktadýr. Müslümanlara ait mahallelerden Tabakhane ve Boztepe dýþ mahalleleri teþkil eder. Buranýn halký, Trabzon Kalesi’nin Tabakhane Kapýsý karþýsýnda Fâtih Sultan Mehmed’in yaptýrdýðý çeþmenin su yollarý ile Boztepe’-

nin yollarýnýn bakýmýyla görevlendirilmiþti. Avârýz hâne sayýsý 158’i müslüman, 219’u hýristiyan toplam 377 kadardý. Bu rakam gerçek nüfusu yansýtmamaktadýr (BA, KK, nr. 2297). Þehrin XVII-XVIII. yüzyýllardaki nüfus durumu hakkýnda seyyahlarýn verdiði bilgilerin çoðu abartýlýdýr. Fakat bu yüzyýllarda Trabzon’un özellikle Ýran’a yönelik savaþlar dolayýsýyla hayli hareketli bir sosyal yapý kazandýðý düþünülürse 15.000 dolayýnda bir nüfusa sahip bulunduðu söylenebilir. XX. yüzyýlýn ilk dönemlerindeki nüfus istatistikleri 1583 tarihindekiyle açýk benzerlik taþýr. 1834 nüfus sayýmýnýn müslümanlara ait kýsmýnda otuz iki mahalle, 6700 dolayýnda erkek nüfus tesbit edilmiþti. Bunun yanýnda Trabzon sancaðý mutasarrýfý Haznedarzâde Osman Paþa’nýn maiyetinde 452 kiþi bulunuyordu. En kalabalýk mahalleler Tabakhane, Ýskenderpaþa, Faroz, Çarþý, Zeytinlik, Teke, Boztepe idi; bunlar 200-480 arasýnda erkek nüfusa sahipti (BA, NFS, nr. 1149). Gayri müslimler millet-i Rûm, millet-i Ermeni ve millet-i Katolik þeklinde üç grup halinde zikredilmiþti. Rumlar biri müslümanlarla müþterek sekiz mahallede, Ermeniler yedi mahallede, Katolikler ise bir mahallede ikamet ediyordu. Rumlar 1586, Ermeniler 882, Katolikler ise 305 olmak üzere toplam 2773 hýristiyan erkek nüfus mevcuttu. Katolikler Ýskenderpaþa mahallesinden baþka diðer mahallelere de daðýlmýþlardý. Ýskenderpaþa mahallesinde ayrýca Ermeni nüfus meskûndu. Bu durumda Ýskenderpaþa mahallesinin þehrin bütün sosyal profilini gösteren bir özellik kazandýðý söylenebilir. Rumlar ise daha çok Tozluçeþme, Kemerkaya, Çömlekçi mahallelerinde toplanmýþtý (BA, NFS, nr. 1152-1153). Bu tarihlerde müslüman ve gayri müslim toplam nüfusun 20.000’i biraz geçtiði tahmin edilebilir. 1847’de nüfusun 33.000 þeklinde gösterilmesi tam olarak doðru olmamalýdýr. Feruhan Bey þehirde 5000 ev bulunduðunu

Trabzon surlarý

yazar (3000 Türk, 1000 Rum, 588 Ermeni, 140 Katolik, dokuz Protestan Ermeni). Bu rakamlar þehir büyüklüðünün üçe katlandýðýna iþaret eder. Son nüfus tahminleri dört dinî cemaatin oranýnýn hâlâ XVI. yüzyýldaki oranlara yakýn olduðunu ortaya koyar. Nitekim müslümanlarýn oraný 1583 Tahrir Defteri’nde % 53,62 hesaplanmýþtý, þimdi ise bu oran % 56,08 kadardý. Rum Ortodokslar’ýn oraný % 38,34 iken þimdi % 26,25, % 5,82 olan Ermeni Ortodokslar’ýn nüfus oraný % 14,52 ve XVI. yüzyýlýn sonunda toplam nüfusun % 2,62’sini oluþturan Latin Katolikleri’nin oraný ise 1902’de % 3,15’e çýkmýþtý. 1881 yýlý salnâmesi þehirde otuz altý mahalle ve 10.383 erkek nüfusu (6450 Türk, 1799 Rum, 1609 Ermeni) kaydeder. Tarih boyunca Trabzon þehrinin nüfusunu etkileyen çeþitli etkenler içinde veba ve diðer salgýn hastalýklar öne çýkar. Trabzon þer‘iyye sicillerindeki kayýtlardan 1565-1566 ve 1633’te veba salgýný çýktýðý ve þehrin nüfusu üzerinde yýkýcý bir etki yaptýðý tesbit edilmektedir. Nitekim þehirden ayrýlmayý arzu ettikleri için hamamlara ödedikleri kiralardan muaf olmak isteyen þahýslarla ilgili mahkeme vak‘alarý dikkati çeker (Jennings, s. 27-36). Trabzon’un fizikî yapýsýnda yeni inþa edilen camiler önemli yer tutar. Camiye dönüþtürülen pek çok Bizans kilisesinin yanýnda Trabzon’da Osmanlý döneminde de mimari eserler meydana getirilmiþtir. Bunlardan Ýskender Paþa Camii ve Hatuniye Camii (Ýmaret Külliyesi) dikkat çekicidir. Hatuniye Camii zengin vakýflarýyla þehrin sosyal ve ekonomik hayatýnda önemli rol oynamýþtýr. Hatuniye Medresesi’nden daðýtýlan baðýþlar, 1050 (1640) yýlýndaki seyahatinde þehri “emsalsiz” diye anlatan Evliya Çelebi’yi de etkilemiþ, þehrin misafirperverliðinin talebelere ve fakirlere olduðu kadar deniz yolculuðuna çýkanlara ve denizcilere de gösterildiðini belirtmiþtir. Bütün ziyaretçilere gün içerisinde iki defa birer kâse çorba ve beyaz ekmek hazýrlanýyor, cuma akþamlarý ise buna zerde pilâvý ve yahni ekleniyordu (Seyahatnâme, II, 49-55). Ancak Evliya Çelebi, Trabzon’la ilgili bilgileri kendisi de bir Trabzonlu olan Âþýk Mehmed’in eserinden almýþtýr. Dolayýsýyla tasvirini yaptýðý Trabzon’u bir bakýma þehri ziyaret ettiði 1640 yýlýndan çok Âþýk Mehmed’in çocukluk yýllarýný geçirdiði 1555-1575 tarihlerindeki durumunu nakleder. Karadeniz ticaretinde önemli bir liman þehri olmasýnýn yanýnda Trabzon doðudan gelen mallarý batýya ulaþtýran bir merkez konumundaydý. Ortaçað’larda Ýran’dan yo-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

299


TRABZON

la çýkan kervanlarýn son duraðýydý ve Kýrým’la da baðlantýlýydý. Kuzeyden ve güneyden gelen yollar burada kesiþiyor, yünlü kumaþ, keten, ipekli mâmuller dýþarýya satýlýyordu. Ortaçað coðrafyacýlarýndan Þerîf el-Ýdrîsî’ye göre Trabzon halifeler devrinden beri Rumlar’ýn ve müslümanlarýn bir ticaret antreposuydu ve halký çok zengindi. Þehrin ticarî önemini diðer bazý Arap coðrafyacýlarý da tekrarlar. Hem Bizans hem Osmanlý döneminde þehir tarihi boyunca ekonomik deðerini deniz ticaretine borçluydu. Venedikliler ve Cenevizliler, 1461 Osmanlý fethinin gerek öncesinde gerek sonrasýnda þehrin ekonomik yaþamýnýn önemli bir varlýðý oldu. XX. yüzyýlýn baþýna kadar da durumlarýný korudular. Osmanlý devrinde þehirde alýþveriþ mekâný Çarþý adýyla anýlan mahallenin yer aldýðý Aþaðýhisar’ýn doðu kýsmýnda, kuzeyde denizden baþlayarak güneye doðru yükselen meyilli arazi üzerindeydi. Âþýk Mehmed, Trabzon zanaat ehlinin çarþý ve bedestenin Aþaðýhisar’ýn dört kapýsýndan biri olan Mumhane Kapýsý dýþýnda bulunduðunu söyler. Bu çarþýlar topluluðu XVIII. yüzyýlda bedesten, han ve çok sayýda dükkândan oluþmaktaydý. Ayrýca kalenin içinde ve aþaðý kesiminde yer alan Pazarkapý mahallesi, Ortahisar’ýn doðusundaki Tabakhane mahallesi ve Ortahisar mahallesiyle kale dýþýnda tarihî Trabzon-Tebriz Ýpek yolunun baþlangýcýnda bulunan meydanlýk alanda ekonomik faaliyetler yoðunlaþmýþtý.

tüccarýn da bulunduðu, özellikle kumaþ alým satýmýnýn öne çýktýðý bir ticarî merkezdi. Bu ticarî hareketliliðin bir baþka yansýmasý hanlardý. XVIII. yüzyýlda Yeni Han yabancý tüccarýn tercih ettiði konaklama yeriydi. Ayrýca Taþ Han, Hüseyin Efendizâde Haný, Ýkizzâde Haný, Müftü Efendi Haný, Karaçengeloðlu Haný, Ýkilikapýlý Han, Murathanzâde Mahzeni, Alaca Han, Hacý Yahyâ Haný, Zincirli Han, Yalý Haný tüccarýn raðbet ettiði, mal depoladýðý binalardý. Þehrin büyük limaný olan Çömlekçi yanýnda Kanida, Tuzluçeþme, Taþdirek, Kemerkaya, Mumhane, Moloz adlý küçük limanlar ithalât ve ihracata açýktý. XIX. yüzyýlda yollarýn emniyetinin saðlanmasýyla ticarî geliþme hýzlandý. 1830-1900 yýllarý arasýnda Ýran’a yapýlan ihracat ve Ýran’dan ithalât açýsýndan Trabzon ana liman olunca ekonomik açýdan önemi çok arttý. Ýngiltere, Fransa, Avusturya, Rusya ve Osmanlý Devleti bayraklarý taþýyan buharlý gemiler büyüyen limanýn içinde ve dýþýnda mal taþýdýlar; öyle ki Trabzon Limaný, Osmanlý sýnýrlarý içerisinde aktif olan en büyük ikinci ticarî liman haline geldi. 1900’lü yýllardan itibaren bu ticaret sayesinde 487 buharlý gemi ve mal taþýmacýlýðý yapan sayýsýz küçük tekneyle birlikte Trabzon Limaný’ndan 522.000 ton mal taþýnmýþtýr. 1890’da Trabzon’un ekonomik yaþamýný tasvir eden V. Cuinet þehrin ticaretinin fýndýk, tütün ve baklagillerin yanýnda ipek ve pamuktan ibaret olduðunu söyler ( I, 3-84).

XVII. yüzyýlýn baþlangýcýyla birlikte yýllýk ticaret gelirlerinin azalmasý þehrin bir ticaret merkezi halinde oynadýðý rolün düþüþte olduðunu gösterir. Þehrin doðu-batý ticaret yolunu etkileyen ve süregiden Osmanlý-Ýran savaþlarý bunun kýsmen sebebidir. Ayrýca Celâlî isyanlarý da bunda pay sahibidir. Trabzon’u 1610’da ziyaret eden Fransýz seyyahý Julien Bordier 1608-1609 yýllarýnda Celâlîler’in þehri yaðmaladýðýný, dýþ mahallelerdeki pek çok hýristiyan ahalinin burnunu ve kulaklarýný kestiklerini ve surlarýn içerisindeki þehre girmeden ayrýldýklarýný bildirir. Bordier’in Trabzon’da Arap, Ýranlý ve Gürcü tüccarlarýn varlýðýndan söz etmesi, Osmanlý-Ýran savaþýnýn etkisinin þehirdeki ticareti ve tüccarlýðý tamamýyla sona erdirmediðini gösterir. Ancak zaman içerisinde Karadeniz ticaretinde Batýlýlar’ýn giderek aðýrlýk kazanmasý þehrin geliþmesinde önemli rol oynadý. XVIII. yüzyýlda Trabzon Bedesteni bu ticaretin mahiyeti açýsýndan belirleyicidir. 1632’de Kazak saldýrýlarýyla yýkýldýktan sonra yeniden inþa edilen bedesten yabancý

Osmanlý Devleti’nin çöküþüne yol açan I. Dünya Savaþý þehre ve bölgeye toplu halde demografik deðiþiklikler getirdi. 1915’te Ermeni tehciri, 1923’te Türkiye Cumhuriyeti ile Yunanistan arasýndaki nüfus mübadelesi hýristiyan nüfusun çekilmesiyle sonuçlandý. Cumhuriyet döneminde bölgenin ekonomisi çok ciddi yapýsal sorunlarla uðraþtý. Tarým öncelikli önemini

300

korusa da Karadeniz’den güneye daðlara doðru uzanan dik yamaçlý, vadilerle yarýlmýþ daðlýk alanlar artan nüfus için yeterli miktarda ekilebilir yer tedarikine imkân tanýmýyordu. Küçük aile þirketleri çay, fýndýk ve tütün üretimine devam ediyordu; ancak uluslararasý pazarýn beklenmeyen þartlarý göz önünde bulundurulduðunda bu üretimleri sadece geçimlerini saðlamaya yetiyordu. Sonuç olarak yüksek nüfus yoðunluðu sebebiyle ülkenin diðer bölgelerine dâimî bir göç zarureti ortaya çýkmýþtýr. Tarihî Eserler. Trabzon bugüne ulaþan tarihî eserleriyle de dikkat çeker. Trabzon Kalesi’nin kalýntýlarý hâlâ mevcuttur. Kale güneyden baþlayarak Yukarýhisar (Kulehisar/Ýçkale), Ortahisar, Aþaðýhisar olmak üzere üç bölümdür. Ortahisar’da Fâtih Camii manastýrdan çevrilmiþtir. Hatuniye (Ýmaret) Camii, Yavuz Sultan Selim’in annesi Gülbahar Hatun adýna inþa edilmiþtir (911/ 1505-1506). Bunun güneyinde Gülbahar Hatun’un yattýðý türbe vardýr. Yeni Cuma Camii, Aþaðýhisar karþýsýnda olup Saint Eugenios’a ithafen yapýlan kiliseden bozmadýr. Erdoðdu Bey Camii, Hatuniye’nin güneyinde bir mescid þeklinde yapýlmýþ, Erdoðdu Bey burayý 985’te (1577) cami haline getirmiþtir. Ýskender Paþa Camii, Gâvur Meydaný’nýn doðu tarafýnda 936’da (1530) yapýlmýþtýr. Ayasofya Camii, batý varoþunda ayný adlý mahallede yüksek bir tepe üzerinde Iustinianos’un inþa ettirdiði büyük kiliseden çevrilmiþtir. Burasý Trabzon âyanýndan Kürt Ali Bey tarafýndan 980’de (1572) camiye tahvil edilmiþtir. Julien Bordier 1610’da buranýn iþlek bir yer olmadýðýna temas eder. Çarþý Camii de Çarþý mevkiinde kiliseden çevrilmiþtir. Tavanlý Cami, Boztepe mahallesindedir. Mûsâ Paþa Camii ayný adý taþýyan mahallede 1079’da (1668) yapýlmýþtýr. Diðer camiler arasýnda Kasým Aða Konaklý Camii, Kabak

XX. yüzyýlýn baþýnda Yeni Cuma Camii ve çevresini gösteren fotoðraf (ÝÜ Ktp.,

Albüm, nr. 90441)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABZON

Meydan Camii (Süleyman Bey Camii), Karabaþ Camii (eski bir kilise olup Mumhaneönü Ýskelesi’nde idi) sayýlabilir. Ayrýca pek çok mescid kayýtlarda zikredilir. XVI. yüzyýlda þehirde altý zâviye kaydedilmiþtir. Bunlarýn yaný sýra hýristiyanlara ait kilise ve manastýrlar mevcuttur. 480’de yapýlan Aya Vasil Kilisesi, Saint Anne Kilisesi, Asduadzadzin, Surp Stephanos, Surp Okstent (Sulu Manastýr), Saint George, Aya Gorgor (Rum piskoposluk makamý idi), Aya Pondi, Aya Yorgi gibi kiliseler yanýnda bazý manastýrlar da mevcuttu. Ayrýca pek çok han, hamam, medresenin varlýðý bilinmektedir. Ýdarî Yapý. Trabzon’un ele geçirildikten sonra ilk olarak nereye baðlandýðý konusu kesinlik kazanmamýþtýr. Þehrin sancak haline getirildiði ve ilk sancak beyinin Kasým Bey olduðu kayýtlýdýr. Trabzon sancaðýnýn nereye baðlý olduðu konusundaki belirsizlik özellikle Yavuz Sultan Selim’in sancak beyi sýfatýyla idareciliði döneminde daha da öne çýkmýþtýr. Yavuz Sultan Selim burayý âdeta müstakil bir sancak gibi idare etmiþtir. Dönemin bazý kaynaklarýnda Trabzon’dan “Ermeniyye-i Suðrâ vilâyetinin merkezi” diye söz edilir. 1514’te Çaldýran Savaþý’ndan sonra stratejik açýdan önemi dolayýsýyla Bayburt yöresine vali tayin edilen Býyýklý Mehmed [Paþa], Trabzon’un kontrolünü de üstlenince yeni bir idarî sistem teþekkül etti; Vilâyet-i Rûm-ý Hadîs adlý yeni idarî birime baðlandý (1520). Irakeyn Seferi sýrasýnda bu vilâyet yeni kurulan Erzurum beylerbeyiliðine dahil edildi (1535). Sancak Trabzon, Giresun, Kürtün, Torul, Of, Rize, Pazar (Atina), Arhavi, Hemþin adlý kazalardan oluþuyordu. Trabzon kazasý Akçaabat, Maçka, Yomra ve Sürmene nahiyelerinden müteþekkildi. 1578 Osmanlý-Ýran seferi esnasýnda lojistik destek bakýmýndan önemi arttýðý için Batum’la birlikte müstakil beylerbeyilik haline getirildi. XVII. yüzyýl baþlarýnda her ikisi beylerbeyilik / eyalet olarak anýldý. Buraya Batum ve Gönye sancaklarý dahildi. 1632-1641’de Trabzon’dan “Eyâlet-i Batum nâm-ý dîger Trabzon” þeklinde bahsedilir. Evliya Çelebi Trabzon eyaletine Gümüþhane, Aþaðý ve Yukarý Batum, Gönye sancaklarýnýn baðlý olduðunu bildirir. Trabzon sancaðý ile birlikte beþ idarî birimden meydana geldiði anlaþýlýr. 1653-1669 yýlý kayýtlarý buraya sadece Batum ve Trabzon sancaðýnýn baðlý olduðunu ifade eder. Artýk burasý Trabzon eyaleti diye anýlmýþtýr. XVIII. yüzyýldaki savaþlar döneminde Batum ve Trabzon sancaðý paþa sancaðý (idareci valinin oturduðu sancak) diye belirlenmiþtir. 1732-1740 yýllarýnda merkez san-

cak Trabzon olup Gönye ve Batum baðlý sancaklardý. XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda Batum’un alaný Anapa’ya kadar geniþlerken Trabzon’un batýsýndaki Canik sancaðý 1760 dolayýnda Trabzon eyaletine katýlmýþ, böylece Doðu Karadeniz kýyýlarýnýn tamamý Trabzon eyaletinin kapsamýna alýnmýþtýr. XIX. yüzyýlda eyaletin güney sýnýrlarýnda bazý yeni geliþmeler görüldüðü gibi farklý idarî düzenlemeler de yapýlmýþtýr. 1860’ta Trabzon vilâyeti Rize’nin tâbi olduðu Trabzon sancaðý, Giresun’un baðlý olduðu Ordu sancaðý, Karahisar sancaðý, Batum ve Acara’nýn içinde bulunduðu Lazistan sancaðý ve Gümüþhane sancaðýndan oluþuyordu. 1871 salnâmesine göre Trabzon merkez sancaðýna Ordu, Giresun, Tirebolu, Of kazalarý baðlýydý. Eyalete tâbi diðer sancaklar Lazistan, Canik ve Gümüþhane idi. BÝBLÝYOGRAFYA:

BA, MAD, nr. 828; BA, TD, nr. 53, 210, 288, 387, 613; TK, TD, nr. 29; Trabzon Vilâyeti Salnâmesi (haz. Kudret Emiroðlu), Ankara 1993-2008, I-XXII; Trabzon Nüfus Kütüðü: 1834 (haz. Süleyman Bilgin v.dðr.), Ýstanbul 2010, s. 22-23, 57196; Ducas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks (trc. H. J. Magoulias), Detroit 1975, s. 259; Kritovulos, History of Mehmed the Conqueror (trc. Charles T. Riggs), Princeton 1954, s. 173-176; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nþr. A. Mertol Tulum), Ýstanbul 1977, s. 105, 109, 111; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, Ankara 1954, VII, 197; Âþýk Mehmed, Menâzýrü’l-avâlim (haz. Mahmut Ak), Ankara 2007, III, 1017-1027; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), II, 49-55; J. P. de Tournefort, A Voyage into the Levant, Paris 1717, II, 233-236; J. Philipp Fallmerayer, Geschichte des Kaiserthums von Trapezunt, München 1827; a.mlf., Fragmente aus dem Orient, StuttgardTügingen 1845, s. 141; L. Chalkokondyles, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn 1842, XXXII, 495-498; G. Finlay, The History of Greece from its Conquest by the Crusaders to its Conquest by the Turks, and of the Empire of Trebizond: 1204-1461, Edinburgh 1851; Þakir Þevket, Trabzon Tarihi, Ýstanbul 1294; Cuinet, I, 3-84; W. Miller, Trebizond: The Last Greek Empire, London 1926; P. Tafur, Travels and Adventures 1435-1439 (trc. M. Letts), London 1926, s. 131; R. G. de Clavijo, Embassy to Tamerlane: 1403-1406 (trc. G. le Strange), London 1928, s. 104; Ömer Akbulut, Trabzon Kitabeleri, Ýstanbul 1954; Said Bilâl Çakýroðlu, Tarihî, Ekonomik, Sosyal Yönleriyle Trabzon, Ankara 1964; Mükerrem Anabolu, Trabzon’daki Bizans Çaðý Yapýlarý, Ýstanbul 1969; Mahmut Goloðlu, Trabzon Tarihi: Fetihten Kurtuluþa Kadar, Ankara 1975; M. Býjýþkyan, Karadeniz Kýyýlarý Tarih ve Coðrafyasý 1817-1819 (trc. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1969, s. 38-59, 71-76; A. Bryer, The Empire of Trebizond and the Pontus, London 1980; a.mlf., Peoples and Settlement in Anatolia and the Caucasus, 800-1900, London 1988, tür.yer.; a.mlf. – D. Winfield, The Byzantine Monuments and Topography of the Pontos, Washington 1985, I, tür.yer.; A. Üner Turgay, “Ottoman-British Trade Through Southeastern Black Sea Ports During the Nineteenth Century”, Economie et societes

dans l’empire ottoman (fin du XVIII e -debut du XX e siècle) (trc. J. L. Bacque - Grammont – P. Dumont), Paris 1983, s. 297-315; R. Jennings, “Plague in Trabzon and Reactions to it According to Local Judicial Registers”, Humanist and Scho-

lar: Essays in Honor of Andreas Tietze (ed. H. W. Lowry – D. Quataert), Ýstanbul-Washington 1993, s. 27-36; H. W. Lowry, “Süleyman’s Formative Years in the City of Trabzon: Their Impact on the Future Sultan and the City”, Süleymân the Se-

cond and His Time (ed. Halil Ýnalcýk – Cemal Kafadar), Ýstanbul 1993, s. 21-36; a.mlf., The Islamization & Turkification of the City of Trabzon (Trebizond), 1461-1583, Ýstanbul 2009 (Türkçe’si için bk. Trabzon Þehrinin Ýslamlaþmasý ve Türkleþmesi 1461-1583 [trc. Demet Lowry – H. W. Lowry], Ýstanbul 2005); a.mlf., “The Question of Trabzon’s Efrenciyan Population: 1486-1583”, Boðaziçi Üniversitesi Dergisi, IV-V, Ýstanbul 197677, s. 103-110; a.mlf., “From Trabzon to Istanbul: The Relationship Between Süleyman the Lawgiver & His Foster Brother (Süt Karýndaþý) Yahya Efendi”, Osm.Ar., sy. 10 (1990), s. 39-48; R. Shukurov, “Eastern Ethnic Elements in the Empire of Trebizond”, Acts: XVIII th International

Congress of Byzantine Studies: Selected Papers, Main and Communications (ed. I. Šev¸enko – G. Litavrin), Shepherdstown 1996, II, 75-81; Bir Tutkudur Trabzon (haz. Ý. Gündað Kayaoðlu v.dðr.), Ýstanbul 1997; Trabzon Tarihi Ýlmî Toplantýsý (6-8 Kasým 1998), Bildiriler (haz. Kemal Çiçek v.dðr.), Trabzon 1999; Murat Yüksel, Trabzon’da Türk-Ýslâm Eserleri ve Kitabeler, Trabzon 2000, I-V; Öncesi ve Sonrasýyla Trabzon’un Fethi (haz. Ýsmail Hacýfettahoðlu), Ankara 2001; M. Hanefi Bostan, XV-XVI. Asýrlarda Trabzon Sancaðý’nda Sosyal ve Ýktisadî Hayat, Ankara 2002; Trabzon ve Çevresi Uluslararasý Tarih-Dil-Edebiyat Sempozyumu Bildirileri (haz. Mithat Kerim Arslan v.dðr.), Trabzon 2002, I-II; A. Bryer v.dðr., The Post-Byzantine Monuments of the Pontos, London 2002; Necmettin Aygün, Onsekizinci Yüzyýlda Trabzon’da Ticaret, Ýstanbul 2005; W. G. Palgrave, “A Tour in North-Eastern Anatolia”, Proceedings of the Royal Geographical Society, XVI, London 1872, s. 222-224; J. Bordier, “Relation d’un voyage en orient par Julien Bordier, écuyer de Jean Gontaut, baron de Salignac, ambassadeur à Constantinople (16041612)”, Archives historiques de la Gascogne, XVI, Paris 1888, tür.yer.; F. W. Hasluck, “Genoese Monuments at Trebizond”, The Annual of the British School at Athens, XVIII, London 191011, s. 141-142; Halil Edhem, “Trabzon’da Osmanlý Kitâbeleri”, TOEM, VIII/48 (1334), s. 320-358; F. Babinger, “La date de la prise de Trebizonde par les turcs (1461)”, REB, VII (1950), s. 205-207; S. Ballance, “The Byzantine Churches of Trebizond”, Anatolian Studies, X, Ankara 1960, s. 141-175; M. Tayyib Gökbilgin, “XVI. Yüzyýl Baþlarýnda Trabzon Livâsý ve Doðu Karadeniz Bölgesi”, TTK Belleten, XXVI/102 (1962), s. 293-337; C. Issawi, “The Tebriz-Trabzon Trade, 18301900”, IJMES, I (1970), s. 18-27; H. Andreasyan, “XIV ve XV. Yüzyýl Türk Tarihine Ait Ufak Kronolojiler ve Kolofonlar”, TED, sy. 3 (1972), s. 83148; N. Beldiceanu, “Biens monastiques d’après un register ottoman de Trébizonde”, REB, XXXV (1977), s. 175-213; M. C. Þehabeddin Tekindað, “Trabzon”, ÝA, XII/1, s. 455-477; Suraiya Faroqhi, “Tarabzun”, EI 2 (Ýng.), X, 216-219.

ÿ Heath W. Lowry – Feridun Emecen

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

301


TRABZON nýna 1954 yýlýnda kavuþtu). El sanatlarý ara-

Ýskender Paþa Camii – Trabzon

Bugünkü Trabzon. Kuruluþundan beri Doðu Karadeniz kýyýlarýný iç kesimlere baðlayan önemli bir liman ve ticaret þehri olan Trabzon bu özelliðini Cumhuriyet dönemine yaklaþýldýðý yýllarda yitirmiþ bulunuyordu. Bilhassa liman faaliyetinde görülen bu gerilemenin sebepleri arasýnda 1869’da Süveyþ Kanalý’nýn açýlmasýyla deniz ticaretinin baþka bir istikamete kaymasý, 1872 sonlarýnda Poti-Tiflis demiryolunun tamamlanmasýyla Doðu Karadeniz’de Trabzon’a rakip bir baþka limanýn (Poti) parlamasý, 1883’te Batum-Tiflis-Bakü demiryolunun inþasýyla Batum Limaný’nýn eskiden Trabzon Limaný’na yönelen ticarî faaliyetin bir kýsmýný kendisine çekmesi, XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Çarlýk Rusyasý’nýn Ýran ticaretini denetlemek için Batum Limaný inþaatýna önem vermesi ve Tebriz-Culfa demiryolunu Tiflis’e kadar uzatarak Tebriz-Culfa-Tiflis-Batum demiryolunu tamamlamýþ olmasý sayýlabilir. Trabzon’un ticarî faaliyetine alternatif limanlarýn ortaya çýkmasýnýn yanýnda I. Dünya Savaþý sýrasýnda yaklaþýk iki yýl süren Rus iþgalinin (18 Nisan 1916 – 24 Þubat 1918) sýkýntýlý günleri dolayýsýyla Trabzon, Cumhuriyet dönemine eski ihtiþamýný kaybetmiþ küçük bir þehir halinde girmiþti. Cumhuriyet’in baþlarýnda 1926 yýlý nüfus müdürlüðü kayýtlarýna göre belediye sýnýrlarý içerisinde 30.080 nüfus yaþýyordu. Cumhuriyet’in ilk nüfus sayýmýnda (1927) þehrin nüfusunun 25.000’i henüz bulmadýðý görüldü (24.634). Trabzon’un nüfusu 1950 yýlýna kadar (1940 sayýmýndaki istisna dýþýnda [32.789]) hep 30.000’in altýnda kaldý (1935’te 29.682, 1945’te 29.824). Þehir nüfusunun devamlý þekilde artma sürecine girmesi 1950 (33.990) yýlýndan sonra gerçekleþti. Cumhuriyet’in bu ilk döneminde þehir nüfusunda hareket açýsýndan kaydedilmesi gereken bir olay, Lozan Antlaþmasý’nýn mü-

302

badele protokolüne göre Trabzon’a yerleþtirilen Yunanistan doðumlu Türkler’dir. Bunlardan þehir içine iskân edilenler daha çok liman yakýnýndaki Çömlekçi mahallesine yerleþtirildi. Bunlarýn yerine Yunanistan’a yollanan Rumlar’ýn büyük bir kýsmý da söz konusu mahalleden gönderilmiþti. Ayný dönemdeki mekânsal düzenlemelere gelince, önemli þehir içi eksenleri doðu-batý doðrultusunda olan (Uzun sokak, Maraþ caddesi, Kunduracýlar caddesi gibi) Trabzon þehrinin, topografyasýnýn özelliðinden dolayý ihmal edilen güney-kuzey doðrultulu yollarýn açýlmasýna ve iyileþtirilmesine özen gösterilmesi zikredilebilir (bu caddelerden biri olan Gazi caddesinin temel atma merasimi, 15-18 Eylül 1924 tarihleri arasýnda Trabzon’a gelen Mustafa Kemal’in bizzat iþtirak ettiði bir törende yapýlmýþtýr). Bu düzenlemeyle ilgili olarak 1937’de telif edilen ve 1938’de yürürlüðe giren Lambert planýndan söz edilebilir. Fransýz þehircilik mimarý Jacques H. Lambert’in gerçekleþtirdiði bu planda doðu-batý doðrultulu ana eksenlere yine ayný doðrultuda paralel yollar açýlmasý teklif edilmiþti. Bu tekliflerden hareketle sonraki þehir planlarýndan kuzeydeki kýyý yoluna (günümüzde Akçaabat-Trabzon-Yomra ekseninde yoðunlaþmaya sebep olan yol) ve güneyde þehre teðet geçen Tanjant yola önem verildiði görülecektir. Þehrin geliþmeye baþladýðý 1950 yýlýnda 540 hektarlýk bir alaný kaplayan, on yedi mahalleli, 4575 hâneye sahip (1930’lu yýllarýn baþýnda on altý mahalle ve 3824 hâne vardý) Trabzon’da sanayi faaliyeti olarak sadece bir balýk yaðý fabrikasý, on yedi adet fýndýk kýrma makinesi bulunuyordu. Tarihinin bütün dönemlerinde bir iskele þehri olmasýna raðmen henüz modern liman tesislerine kavuþmamýþtý ve gemiler açýkta demirliyordu (þehir modern lima-

sýnda bakýrcýlýk, yorgancýlýk, dökmecilik, tabaklýk, doðramacýlýk (bu arada tahta kaþýk üretimi) baþlýca türleri oluþturuyordu. Nüfusun artma eðilimine geçmesi (1955’te 42.110, 1960’ta 53.039, 1965’te 65.516) mekân açýsýndan tarihî merkezden (Çarþý, Ýskenderpaþa, Kemerkaya, Ortahisar mahalleleri gibi) çevreye doðru geniþlemesine yol açtý. Þehir doðuda Yomra, batýda Akçaabat doðrultusunda büyümeye baþladý. Bu geniþleme, 1970 yýlýna yaklaþýlýrken eski plan çalýþmalarýnýn yetersizliðini ve yeni bir þehir planý tasarýsýný gündeme getirdi. 1968’de telif edilen ve 1970’te onaylanan plan çalýþmasý 1937 tarihli Lambert planýndan ilham alýp þehre güney kenarýndan teðet geçen, bu sebeple halkýn da benimsediði isimle Tanjant yol denilen, çeþitli dönemlerde tartýþma ve dava konusu olan (Gerçek, sy. 458 [1998], s. 35-37) yolu Trabzon’a kazandýrdý. Bu plan ayrýca þehrin çizgisel þehir tipi formunu koruyarak baþlýca geliþme alanlarýnýn güney sýrtlarý ile doðu ve batýdaki alanlara doðru olmasýný öneriyordu. Geliþmeler sonucunda þehrin 1970’te nüfusu 80.000’i geçti (80.795), 1973’te þehrin alaný 1450 hektara ulaþtý; 1975 sayýmýnda nüfusu 100.000’e çok yaklaþtý (97.210). Birçok defa yeniden tasarlanan, fakat birbirinden pek farklý sayýlmayan imar planlarý üzerinde etkili olan faktör Trabzon þehrinin kurulduðu yerin coðrafî topografik özelliðidir. Esasen þehrin içindeki kýyý taraçalarý da (Karadeniz’in jeolojik dönemlerdeki farklý seviyelerini gösteren kýyý kademeleri) þehrin yayýlýþ þekli üzerinde (doðu-batý doðrultusunda uzanan çizgisel þehir tiplerine örnek oluþu), þehir içindeki önemli eksenlerin istikametlerinin tayininde (Maraþ caddesi, Uzun sokak, Kunduracýlar caddesi gibi þehir içi yollarýn doðubatý doðrultusunda uzanmasý) ve bazý kamu kuruluþlarýnýn yerlerinin tayininde (havaalaný, Karadeniz Teknik Üniversitesi Kampüsü vb.) etkili olmuþtur. Trabzon þehrinde mevcut kademelerden önemli olan üç kademeden denize en yakýn olaný üzerinde (denizden 10-12 m. kadar yükseklikte) havaalaný, Trabzon Teknik Üniversitesi ana kampüsüne ait binalar; denizden 20-30 metreler arasýnda yükseklikte bulunan ikinci kademe üzerinde Taksim Meydaný (Gâvur Meydaný, XIX. yüzyýlda çok sayýda konsolosluðun bu yörede toplanmasýndan), Kunduracýlar caddesi, Uzun

sokak ve Maraþ caddesi vardýr. Ýþgal döneminde þehrin tarihî dokusunda büyük deðiþiklikler yapan Ruslar Maraþ cadde-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRABZON

sini, Kunduracýlar caddesiyle Uzun sokak arasýndaki birkaç Türk mahallesini yýkarak Trabzon’a getirdikleri savaþ malzemesini kýyýya ve iç kesimlere nakledebilmek için yer açmýþlardý. Önceleri Orta cadde denilen bu caddeye 1920’de Trabzon Belediye Encümeni’nin kararýyla Maraþlýlar’ýn kurtuluþtaki üstün baþarýsýndan dolayý Maraþ caddesi adý verilmiþ, buna karþýlýk 1966’da Kahramanmaraþ’taki bir caddeye Trabzon caddesi denilmiþtir (DÝA, XXIV, 197). Bu kademe üzerinde ayrýca eski hükümet konaðý (günümüzde kültür merkezi), Ortahisar Camii ve Ortahisar mahallesi bulunmaktadýr. Tabakhane ve Zaðnos derelerinin derin yarýlmýþ vadileri dýþýnda bu kademe bir düzlük halindedir ve þehrin en canlý kesimlerini oluþturur. 60-90 m. arasýnda deðiþen üçüncü kademe üzerinde Tekke mahallesi ve Tekke Camii, Bahçecik mahallesi, Trabzon Ýmam-Hatip Lisesi, Tekfurçayýrý mahalleleri yerleþtirilmiþtir. Bu üç taraçayý birbirinden ayýran yüzeyler belirgin þekildeki diklikleriyle dikkati çeker. Nitekim ikinci kademeden üçüncü kademeye çýkýlýrken karþýlaþýlan dik kenar o kadar belirgindir ki bu kenara týrmanan sokaklar merdivenli yapýlmýþtýr. Ayný þekilde Tekfurçayýrý mahallesini kendisinden daha aþaðý kademedeki Kavak Meydaný’ndan (Kabak Meydaný) ayýran dik kenar daha da belirgindir. Bu diklikler jeolojik devirlerde deniz seviyesinin gerisindeki falezlere tekabül eder. Fakat bunlar coðrafyada “ölü falez” adý verilen, günümüzdeki kýyý çizgisine göre epeyce içeride kalmýþ þekillerdir. Deniz seviyesinin kenarýnda Kale Gazinosu’nun eteðindeki dik yamaç ise “diri falez” örneðini oluþturur. Bu yayýlýþ biçimiyle Trabzon, Türkiye’deki þehir tipleri arasýnda az sayýda olan kýyý taraçalarý üzerinde kurulan þehirlerin ilginç bir örneðini teþkil etmektedir (bu tipin diðer örnekleri Samsun, Tekirdað ve Fethiye’dir). Tarihî merkezden çevreye doðru geniþleme 1980 yýlýna yaklaþýlýrken hýzlanmaya baþladý. Buna paralel olarak þehir nüfusu ilk defa 1980 sayýmýnda 100.000’i aþtý ki (108.403 nüfus) o tarihte Türkiye’de nüfusu 100.000’i aþan þehirlerin sayýsý yirmi sekizdi. 1980-1990 arasýndaki dönemde ve özellikle 2000’e doðru þehrin hem mekânsal geliþimi hem de bu nüfus geliþimi hýzlandý (1985’te 142.009, 1990’da 143.941 olan nüfus 2000 yýlýnda 200.000’i aþarak 214.949’u buldu). Bu devirdeki geliþ-

me þehrin ticarî hayatýndaki geliþme ile de yakýndan ilgilidir. Ticareti geliþtiren önemli

Trabzon’dan genel bir görünüþ

faktörlerden biri 1988 yýlýnda Türkiye-Gürcistan sýnýrý üzerindeki Sarp Sýnýr Kapýsý’nýn açýlmasýdýr. Bu olay, Sovyetler Birliði’nin daðýlarak Baðýmsýz Devletler Topluluðu’na dönüþmesiyle Türkiye’nin baþta Rusya Federasyonu ve Türk cumhuriyetleri olmak üzere topluluk üyesi ülkelerle yeni ticarî iliþkilerin kurulmasýna yol açtý. Bu ticaret öteki Doðu Karadeniz þehirlerini etkilese de en büyük payý Trabzon aldý. Ayrýca kýsa sürede baþka yörelerde de açýlan ve Rus pazarý denilen pazarlarýn en büyüðünün Trabzon’da kurulmasýný saðladý. Þehir kýsa sürede tarihî geçmiþinde olduðu gibi yeniden canlý bir ticaret merkezi durumuna geldi. Söz konusu ülkelere yönelik ticaretin etkinliði arttýðý gibi yeni dýþ ticaret firmalarý kurulmasý yoluna gidildi. Sarp Sýnýr Kapýsý’nýn açýlýþýndan önce sadece üç adet dýþ ticaret þirketinin bulunduðu Trabzon’da 2000’li yýllara gelirken þirketlerin sayýsý 400’e yaklaþmýþtý (Hacýsalihoðlu, sy. 32 [1997], s. 287). Bu ticaret etkinlikleri þehrin faaliyet merkezlerinin yerlerinde ve görünümlerinde de deðiþimlere yol açtý. Halkýn deyimiyle “bavul ticareti” faaliyetinin yoðunlaþtýðý saha limanýn gerisinde yer alan Çömlekçi mahallesinin kýyý kesimidir (Rus pazarý da Çömlekçi caddesine paralel uzanýr). Buradaki ticaret þehrin bu mahalleye yakýn olan kesimlerine sýçrama eðilimi gösterdi. Meselâ þehirde eskiden beri ticaret etkinliðiyle tanýnan Kunduracýlar caddesinin doðusunda deri giyim eþyalarý satan ticarethanelerin yoðunlaþtýðý görüldü. Ayný þekilde liman civarýnda ve Çömlekçi cadde-

sine açýlan sokaklarda dýþ ticarete yönelik yeni yerler açýldý. Deðirmendere ve Liman caddeleri de Baðýmsýz Devletler Topluluðu ülkelerine yönelik ticaretin etkisi altýna girdi. Ticarî faaliyete baðlý olarak konaklama yerleri ihtiyacý Çömlekçi caddesinin görünümünü deðiþtirdi. Birçok eski ev otel ve pansiyon haline dönüþtürüldü; bu da geleneksel bir eksenin yenilenerek ve onarýlarak daha yeni bir görünüm almasýný saðladý. 2000’li yýllardan sonra Rus pazarý etkinliði ilk yýllarýndaki canlýlýðýný yitirse de þehre kazandýrdýðý dolaylý etki devam ederek þehir büyümeye devam etti; 2007’de 228.926’ya çýkan nüfusu 2010 sayýmýna göre 234.063’e yükseldi. Þehirde günümüzde çimento, gýda ve tarým ürünleri, orman ürünleri sanayii ön plana çýkmaktadýr. Trabzon bir sanayi þehri olarak nitelendirilemese de önemli bir liman ve ticaret þehri, 1963’te kavuþtuðu üniversitesiyle ve turist çeken tarihî eserleriyle bir kültür þehri hüviyetini kazanmýþ bulunmaktadýr. Trabzon þehrinin merkez olduðu Trabzon ili Rize, Bayburt, Gümüþhane ve Giresun illeri, kuzeyden de Karadeniz ile çevrilmiþtir. Merkez ilçeden baþka Akçaabat, Araklý, Arsin, Beþikdüzü, Çarþýbaþý, Çaykara, Dernekpazarý, Düzköy, Hayrat, Köprübaþý, Maçka, Of, Sürmene, Þalpazarý, Tonya, Vakfýkebir ve Yomra adlý on yedi ilçeye ayrýlýr. 4664 km² geniþliðindeki Trabzon ilinin sýnýrlarý içinde 2010 yýlý sayýmýna göre 763.714 kiþi yaþýyordu, nüfus yoðunluðu 164 idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Trab-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

303


TRABZON

zon’da il ve ilçe merkezlerinde 309, kasabalarda 417 ve köylerde 1087 olmak üzere toplam 1813 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý doksan üçtür. BÝBLÝYOGRAFYA :

Belediyeler Yýllýðý, Ankara 1950, III, 585; Mustafa Reþit Tarakçýoðlu, Trabzon’un Yakýn Tarihi, Trabzon 1986; A. Üner Turgay, “Trabzon”, Doðu Akdeniz’de Liman Kentleri: 1800-1914 (ed. Çaðlar Keyder v.dðr.), Ýstanbul 1994, s. 45-69; Rahmi Çiçek, “Trabzon’da Yerel Yönetim Düþüncesi ve Þehirleþme Çalýþmalarý (1919-1933)”, Trabzon Tarihi Ýlmî Toplantýsý (6-8 Kasým 1998), Bildiriler (haz. Kemal Çiçek v.dðr.), Trabzon 1999, s. 591608; Cumhur Odabaþýoðlu, Trabzon 1869-1933 Yýllarý Yaþantýsý, Ankara, ts.; Rükneddin Tözüm, Karaköse’den Ýstanbul Üniversitesine, [baský yeri ve tarihi yok], s. 23-27; Mehmet Akif Bal, Hatýralarda Trabzon’un Yakýn Tarihi (1860-1950), Ýstanbul 2004; Trabzon 2000 (Trabzon Valiliði Yayýný), [baský yeri ve tarihi yok]; Ahmet Seyyar, Trabzon’un Sosyo-Ekonomik Geliþimi: 1900-1950 (yüksek lisans tezi, 2010), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Ardel, “Trabzon ve Civarýnýn Morfolojisi Üzerine Gözlemler”, Türk Coðrafya Dergisi, sy. 1, Ankara 1943, s. 71-85; a.mlf., “Samsun’la Hopa Arasýndaki Kýyý Bölgesinde Coðrafî Müþahedeler”, ÝÜ Coðrafya Enstitüsü Dergisi, VII/13, Ýstanbul 1963, s. 45; Oðuz Erol, “Trabzon Sekileri Hakkýnda Bir Not”, DTCFD, X/1-2 (1952), s. 125-135; Metin Tuncel – Kemal Göçmen, “Köyceðiz-Fethiye Yöresinde Bazý Coðrafî Gözlemler”, ÝÜ Coðrafya Enstitüsü Dergisi, X/18-19, Ýstanbul 1973, s. 127; Ýlhan Yaþar Hacýsalihoðlu, “Trabzon Þehrinde Sarp Sýnýr Kapýsýnýn Açýlýþýndan Sonra Ticaret Fonksiyonundaki Deðiþimler

(The Changes in the Function of Commerce After the Opening of Sarp Border Gate in Trabzon)”, Türk Coðrafya Dergisi, sy. 32, Ýstanbul 1997, s. 281-299; Bekir Gerçek, “Trabzon’un Kalbine Saplanan Yol”, Arkitekt, sy. 458, Ýstanbul 1998, s. 35-37; Suraiya Faroqhi, “Tarabzun”, EI 2 (Fr.), X, 234-236; Ýdris Bostan, “Batum”, DÝA, V, 210; Metin Tuncel, “Kahramanmaraþ”, a.e., XXIV, 197.

ÿMetin Tuncel

— TRABZONÎ, Mehmed (ö. 1200/1786)

˜

Osmanlý âlimi.

XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Trabzon’da doðduðu anlaþýlmaktadýr. Babasýnýn adý Mahmud, dedesinin adý Sâlih’tir. Bir süre Medine’de ikamet ettiði için Medenî Mehmed Efendi diye tanýnýr. Ýstanbul’da öðrenim gördükten sonra Þam, Kudüs, Mekke ve Medine gibi merkezlerde tahsiline devam etti. Hicaz’da iken 1157’de (1744) Muhammed b. Tayyib el-Fâsî el-Mâlikî’den Buhârî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leri ile Tirmizî’nin eþ-Þemâßil’i, Zeynüddin el-Irâký’nin el-Elfiyye’si ve Fîrûzâbâdî’nin el-Æåmûsü’l-mu¼î¹’i (Mecmû£a, Sü304

leymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1071, vr. 96a); 1170’te (1757) Muhammed b. Hasan b. Himmât’tan el-Muva¹¹aß, Kütüb-i Sitte, Dârimî’nin es-Sünen’i ve Delâßilü’lÅayrât (a.g.e., vr. 98a-b); Mescid-i Harâm müderrislerinden Yahyâ b. Sâlih’ten hadis ve fýkýh tedrîsi için (a.g.e., vr. 100a-101b) genel icâzet aldý. Hicaz’dan Ýstanbul’a dönünce Süleymaniye Medresesi’nde müderris ve hâfýz-ý kütüb olarak görevlendirildi. Süleymaniye Kütüphanesi’nde onun tarafýndan istinsah veya mukabele edildiði bilinen pek çok kitap bulunmaktadýr. Vefatýndan kýsa bir süre önce 5 Cemâziyelâhir 1199’da (15 Nisan 1785) 226 kitabýný Süleymaniye Camii’ndeki kütüphaneye vakfetti (DÝA, XXIII, 282). Ayný zamanda bir Kadirî þeyhi olan Trabzonî yaþadýðý dönemin dinî, ahlâkî ve sosyal meseleleriyle yakýndan ilgilendi, özellikle bir müslümaný tekfir etmenin tehlikeleri üzerinde durdu, o yýllarda buna öncülük eden Necidli bir þeyhe (muhtemelen Muhammed b. Abdülvehhâb) reddiyeler yazdý (aþ.bk.). Bursalý Mehmed Tâhir 1123 (1711) yýlýnda Medine’de öldüðünü zikretmekteyse de (Osmanlý Müellifleri, I, 167) Mehmed Süreyyâ 15 Ramazan 1200’de (12 Temmuz 1786) Ýstanbul’da vefat ettiðini ve Karacaahmet Mezarlýðý’nda defnedildiðini belirtir (Sicill-i Osmânî, IV, 262-263). Eserleri. 1. Tertîbü evâßili âyâti’lÆurßân £alâ ¼urûfi’l-hicâß (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 389). 2. Risâle fî fe²âßili’s-süver ve’l-âyât (ed-

Dürerü’¦-¦emîne fî fe²âßili’l-âyât ve’s-süveri’l-£a¾îme) (Süleymaniye Ktp., Süleymani-

ye, nr. 1041, vr. 202a-244a; Fâtih, nr. 754). 3. Risâle fi’t-tecvîd ma£a ×elleti’l-šårî (Câlibü’l-ferec ve sâlibü’l-¼arec). Kur’ân-ý Kerîm’i kolay öðretmekle ilgili hadisleri, tecvidle ilgili bilgileri ve fakihlerin Kur’an tilâvetiyle ilgili görüþlerini ihtiva etmektedir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 109a-161a). 4. el-Ýt¼âfâtü’s-seniyye fi’l-e¼âdî¦i’l-šudsiyye. Baþta Süyûtî’nin Cem£u’l-cevâmi£i olmak üzere alfabetik hadis kitaplarýndan faydalanýlarak üç bölüm halinde düzenlenmiþtir. Birinci bölümde “< ”, ikinci bölümde “ <" ” lafzýyla baþlayan kutsî hadisler, üçüncü bölümde diðer kutsî hadisler alfabetik olarak sýralanmýþ, bunlarýn kaynaklarý zikredilmiþtir (Ýstanbul 1293; Haydarâbâd 1323/1905, 1358/1939). 5. el-Câmi£u’l-a£¾am fî esmâßi nebiyyine’l-mu£a¾¾am. Þemseddin eþ-Þâmî’nin Sübülü’l-hüdâ ve’r-reþâd’ý esas alýnarak yazýlan eserde Hz. Peygam-

ber’e nisbet edilen 783 isim ve sýfat açýklanmaktadýr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1032, vr. 11a-56a). 6. Þer¼u esmâßi ehli Bedr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1032, vr. 64a-171a; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 810). 7. Temyîzü’l-fâ²ýl £ani’lmef²ûl. Eserde peygamberlerin, meleklerin, ashabýn, tâbiînin, kadýnlarýn ve sahâbe evlâdýnýn birbirlerine üstünlüðü konu edilmektedir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1032, vr. 58a-63a). 8. Tu¼fetü’l-iÅvân fi’l-¼arâm ve’l-¼elâl mine’l-¼ayevân. Ali el-Karî’nin Behcetü’linsân fî ma¼icceti’l-¼ayevân adlý kitabýnýn muhtasarýdýr. Eserde garîb kelimeler açýklanmýþ, hayvanlarla ilgili çeþitli hükümler zikredilmiþ ve hayvan isimleri alfabetik olarak sýralanmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 402). 9. MuÅta½aru øunyeti’l-mütemellî fî þer¼i Münyeti’l-mu½allî ve ¼âþiyetü Mu¼ammed e¹-ªrabzonî. Ýbrâhim el-Halebî’nin ¥alebî Øa³¢r adýyla da bilinen eserine yazýlmýþ bir hâþiyedir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 437). 10. Risâle fi’d-duÅân Hâdi’l-£umâ ilâ câddeti’¹-¹arîš. Yaþadýðý dönemde tartýþma konusu olan tütün içmenin hükmü konusundaki bu eserinde müellif tütünün helâl veya haram oluþuna dair bir hüküm bulunmadýðýný belirtmiþ, bununla birlikte sultan tarafýndan yasaklandýðýný ve bu emre uyulmasý gerektiðini vurgulamýþtýr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 169b-186b). 11. Risâle fî beyâni mâ vaša£a mine’l-evhâm fî Øý¼â¼i’l-Cevherî. Eserde Cevherî’nin e½-Øý¼â¼’ta yaptýðý hatalardan Fîrûzâbâdî’nin tesbit ettikleri bir araya getirilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 78a-92b). 12. Risâle fî beyâni’le²dâd. Müellif, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹’i esas alarak karþýt anlamlý kelimeleri bir araya getirmiþ, risâlenin sonuna ezdâd hakkýnda nakledilen farklý görüþleri eklemiþtir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 92b-97b). 13. Risâle fî beyâni müsellesâti’l-lu³aviyye (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 98a-107b). Nihal Deðer eseri tahkik ederek yüksek lisans tezi olarak sunmuþtur (2000, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 14. £Ucâletü’z-zâd fî þer¼i ¬uÅri’l-me£âd fî mu£âra²ati Bânet Sü£âd. Ýbn Hacer el-Askalânî’ye ait ¬uÅrü’l-me£âd fî mu£âra²ati Bânet Sü£âd adlý kasidenin Muhammed b. Abdülmelik b. Anîn el-Yemenî tarafýndan el-Ý£dâd ve’z-zâd adýyla yapýlan þerhinin muhtasarýdýr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1050, vr. 79a-256b). 15. Rusey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRAMPA

yile fî beyâni’l-elfâ¾ elletî yestevî fîhe’l-müfred ve’l-mü¦ennâ ve’l-cem£ ve’l-mü×ekker ve’l-müßenne¦ (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 107b108a). 16. ed-Dürrü’l-mu£a¾¾am fî þer¼i ¥izbi’l-a£¾am. Ali el-Karî’ye ait dua mecmuasýnýn þerhidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1559). 17. el-Maš½adü’l-esnâ fî þer¼i esmâßi’l-¼üsnâ (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1032, vr. 2a-9b). 18. Mevlidü’r-Resûl ½allallåhü £aleyhi ve sellem (Kahire 1279/1862). 19. Nefe¼âtü’lšurab ve’l-itti½âl bi-i¦bâti’t-ta½arruf lievliyâßillâhi ve’l-kerâme ba£de’l-intišål. Vezir Abdurrahman Paþa’nýn huzurunda bir mecliste evliyanýn kerametinin vefatýndan sonra devam edip etmeyeceðinin sorulmasý üzerine yazýlmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 196a-200b). 20. Øârimü’l-vâridât. Muhammed b. Abdülvehhâb olduðu tahmin edilen Necidli bir þeyhin asýlsýz iddialarýna karþý kaleme alýnmýþ bir reddiyedir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 188a195a). 21. e½-Øârimü’l-meslûl li-men ta½addâ bi-cehlihî ša½½a a¼kâmi’r-Resûl. Eserin birinci bölümünde Ýstanbul’da evlerine nazar için sarmýsak takanlarýn tekfir edilmesiyle ilgili sorulara müellifin verdiði cevap yer almakta, ikinci bölümde fakihlerin bu konudaki görüþleri zikredilmekte, üçüncü bölümde kýssacýlarýn vehimleriyle müslümanlarýn tekfir edilemeyeceði belirtilmektedir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 166a169a). 22. Risâletü ¹arîši’l-i¼tisâb ve’nna½î¼a. Ýbrâhim el-Lekanî’nin Cevheretü’t-tev¼îd’indeki bazý beyitlerin þerhidir (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 164b). 23. Risâle fî £ademi tekfîri’lmüslimîn (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 162a-164a). BÝBLÝYOGRAFYA :

Trabzonî, Risâle fî fe²âßili’s-süver ve’l-âyât, Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1041, vr. 261b; a.mlf., Tertîbü âyâti’l-Æurßân £alâ ¼urûfi’l-hicâß, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 389, vr. 70a; Mecmû£a, Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1071, vr. 98a-b, 99a, 100a-101b; Sicill-i Osmânî, IV, 262-263; Osmanlý Müellifleri, I, 167; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 345; Kehhâle, Mu£cemü’lmüßellifîn, XII, 262; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’lfehâris, II, 1068; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, V, 63; Ebû Muhammed Abdülmehdî b. Abdülkadir, ªurušu taÅrîci ¼adî¦i Resûlillâh, Kahire, ts. (Dârü’l-i‘tisâm), s. 245-247; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 381-383; II, 819-820; Mu£cemü’lmaŹû¹âti’l-mevcû-de fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], III, 1386; Ýsmail E. Erünsal, “Ýstanbul (Ýstanbul Kütüphaneleri)”, DÝA, XXIII, 282.

ÿAli Benli

˜

TRAMPA Ferden muayyen hale getirilmiþ iki malýn birbiriyle deðiþimini konu edinen akid.

Sözlükte “ivaz” anlamýndaki kayç kökünden türeyen mukayeda (bir mal için karþýlýk ödeme) fýkýhta malýn malla deðiþimini ifade eden trampa akdinin karþýlýðýdýr. Mutlak mânada malýn malla mübadelesi trampa diye nitelendirilirken bedellerden birini paranýn teþkil etmesi halinde normal satým akdi (bey‘) söz konusu olur. Tarihte en eski mübadele þekli olan trampa paranýn ortaya çýkmasýndan sonra da varlýðýný sürdürmüþ, ancak günümüzde akidlerde ve ticarî iþlemlerde geniþ çapta paranýn kullanýlmasý trampa akdinin uygulama alanýný giderek daraltmýþtýr. Buna karþýlýk tarihte para iþlevi gören araçlarýn çoðunun günümüzde mal sayýlmasý, geçmiþte normal satým sayýlan bazý iþlemlerin zamanýmýzda trampa grubunda yer almasý sonucunu doðurmuþtur. Mukayeda terimi erken dönem fýkýh kaynaklarýnda geçmese de bu kapsamda deðerlendirilebilecek iþlemlerden bahsedilmektedir. Meselâ belli miktarda kuru hurmanýn tahminen ayný miktardaki taze hurmayla deðiþtirilmesini ifade eden ariyye (çoðulu arâyâ) böyle bir iþlemdir. Bir tür trampa olan ve aðaç üzerindeki olgunlaþmýþ taze hurmanýn kuru hurma karþýlýðýnda satýlmasýný ifade eden müzâbene, karþýlýklý bedeller arasýnda denklik saðlanmasý imkâný bulunmadýðýndan Hz. Peygamber tarafýndan yasaklanmýþ, ancak ihtiyaçtan dolayý bu iþleme sýnýrlý miktarda olmak þartýyla cevaz verilmiþ, buna da ariyye / arâyâ denilmiþtir. Fýkýh eserlerinde ribâ, mukayeda türü satýþlarda daha çok gündeme gelmiþtir. Ancak ribâ mislî mallarla ilgili olarak tartýþýlmýþ, mukayeda daha ziyade ribâ çerçevesi dýþýnda kalan mübadelelerde söz konusu edilmiþtir. Öte yandan erken dönem fýkýh metinlerinde satým akdinin türleri ele alýnýrken yapý itibariyle trampa sayýlabilecek iþlemlerin ayrý adlarla ele alýndýðý, mukayedanýn terimleþmesi ve yaygýn kullanýmýnýn mezhep fýkýhlarýnýn tedvin edildiði dönemde ortaya çýktýðý, özellikle Hanefî literatüründe kelimenin kavramsal çerçevesinin ayrýntýlý biçimde belirlenerek sýkça kullanýldýðý görülür. Dolayýsýyla Hanefî mezhebinin metinleri bu kavramla ilgili ipuçlarýný diðerlerine göre daha fazla barýndýrmaktadýr. Klasik fýkýh eserlerinde çeþitli satým türleri deðiþik adlarla anýlmýþ ve ince ayýrým-

larla birbirinden tefrik edilmiþtir. Tamamýnýn ortak paydasýný iki ekonomik varlýðýn birbiriyle deðiþimi oluþturmaktadýr. Mevcut bir malýn para veya para hükmünde bir varlýkla deðiþimi mutlak anlamda bey‘, peþin bedelle veresiye mal deðiþimi selem, paranýn parayla deðiþimi sarf, ferden muayyen iki malýn deðiþimi mukayeda diye adlandýrýlmýþtýr. Trampada iki bedelden biri ferden muayyen hale getirilmemiþse yapýlan satým trampa sayýlmaz. Ferden muayyen hale getirilmeyen bedel vadeli ise selem, peþin ise mutlak bey‘ söz konusudur. Selemin vadeli olmasýný þart koþmayan Þâfiîler ise o bedel vadeli olmasa da bunu selem kabul etmiþlerdir. Bu yaklaþým farklýlýðýna raðmen hiçbir görüþ böyle bir iþlemi trampa saymamýþtýr. Modern hukukta ise bu tür bir iþlem trampa sayýlmakta, bunun normal satým kabul edilebilmesi için bedellerden birinin para veya para hükmünde bir deðer olmasý aranmaktadýr. “Bey‘-i mukayeda ayný ayna, yani gayr ez nakdeyn malý mala mübadele etmektir ki lisân-ý Türkî’de trampa denilir” þeklindeki tanýmla Mecelle’de de (md. 122) benzeri bir yaklaþým mevcuttur. Buna göre klasik Ýslâm hukukunun trampa anlayýþý ile modern hukukun trampa anlayýþý birbiriyle tamamen örtüþmemektedir. Bu anlayýþ farklýlýðý dikkate alýnmadan yapýlan deðerlendirmeler yanlýþ sonuçlara götürebilir. Diðer bir yanlýþlýk da trampa yerine takas kelimesinin kullanýlmasýdýr. Halbuki takas zimmette yer alan alacak ve borçlar arasýnda gerçekleþir. Mübadele edilen bedellerden birinin mal, diðerinin emek olmasý durumunda trampa deðil hizmet akdi (icâre) söz konusu olur. Bey‘in bir alt türü olduðu için kuruluþu ve geçerliliði bakýmýndan bey‘de aranan bütün rükün ve þartlar mukayedada da aranýr. Semene iliþkin hükümler hariç bey‘deki hükümlerin tamamý mukayeda için de geçerlidir. Klasik fýkýh literatüründe yer alan trampa ile ilgili deðerlendirmelerin önemli noktasýný her iki bedelin de mebî‘ þeklinde algýlanmasý fikri oluþturur. Normal satýmda bedellerden biri gerçek anlamda mebî‘, diðeri semen sayýlýrken burada her iki bedel de gerçek anlamda mebî‘ sayýlmaktadýr. Dolayýsýyla her iki bedele de mebî‘ hükümleri uygulanmýþ, her iki edim de ayýp, görme muhayyerliði, mülkiyetin intikali, tecile elveriþsizlik, ifa sýrasý, hapis hakký, imkânsýzlýk sebebiyle infisah ve ikale gibi meselelerde ortak hükümlere tâbi tutulmuþtur. Meselâ ifa sürecinde her iki bedel mebî‘ özelliði taþýdýðýndan eþ zamanlý ifa prensibi öngörül-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

305


TRAMPA

mektedir. Normal beyâ&#x20AC;&#x2DC;de ise Ăśnce ifasĂ˝ gereken edim semendir. Semen ifa edilinceye kadar karÞý taraf mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Ăźzerinde hapis hakkĂ˝ ileri sĂźrebilir. Burada her iki taraf hapis hakkĂ˝na sahiptir. Yine normal beyâ&#x20AC;&#x2DC;de mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; tek olduĂ°u için onun ifa Ăśncesinde helâk olmasĂ˝ akdin infisahĂ˝na yol açarken trampada her iki bedel de mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; konumunda bulunduĂ°undan bedellerden birinin helâki akdin infisahĂ˝nĂ˝ gerektirmez. Ă&#x2021;ĂźnkĂź geride bir mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; daha bulunmaktadĂ˝r. Her iki mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; de akid için amaç konumundadĂ˝r. Bu açýdan trampa beyâ&#x20AC;&#x2DC;den farklĂ˝ bir durum arzetmektedir. Normal beyâ&#x20AC;&#x2DC;de semen deĂ°il mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; akdin maksadĂ˝ sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Semenin helâki akdin varlýðýnĂ˝ etkilemezken mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;in helâki etkiler. Trampada ise bedellerden hiçbiri semen konumunda deĂ°ildir. Ă?nfisah açýsĂ˝ndan beyâ&#x20AC;&#x2DC; ile trampa arasĂ˝ndaki bu fark ikale hakkĂ˝nda da geçerlidir. Normal beyâ&#x20AC;&#x2DC;de mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; konumundaki bedel helâk olduĂ°unda ikale yapma imkânĂ˝ kalmazken semenin helâki ikalenin yapĂ˝lmasĂ˝na engel teĂžkil etmez. Trampa akdindeki her iki bedelin mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; niteliĂ°i taÞýmasĂ˝ sebebiyle bedellerden biri helâk olsa bile geride yine mebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; konumunda bir bedel vardĂ˝r ve bunun varlýðý ikalenin hâlâ mĂźmkĂźn olduĂ°unu gĂśsterir. Bu durumda ikale yoluna gidilmiĂžse helâk olan bedelin kĂ˝ymeti Ăśdenir. Ă&#x2013;te yandan bedellerden birinin zapta uĂ°ramasĂ˝ durumu farklĂ˝ deĂ°erlendirilmiĂž ve akdin varlýðýna engel sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Trampa ekonomisinden paralĂ˝ ekonomiye geçiĂži hedefleyen Hz. Peygamber ribevĂŽ mallar arasĂ˝nda gerçekleĂžen trampa için daha sĂ˝kĂ˝ Ăžartlar getirmiĂžtir. AralarĂ˝nda cins birliĂ°i ve eĂžitlik bulunmasĂ˝, peĂžinen mĂźbadele edilmesi Ăžeklinde Ăśzetlenebilecek olan bu Ăžartlar fĂ˝kĂ˝hta geniĂž tartýÞmalara yol açmýÞ ve geniĂž anlamĂ˝yla beyâ&#x20AC;&#x2DC; akdine dair fĂ˝khĂŽ hĂźkĂźmlerde mĂźctehidlerin ribâ yasaĂ°Ă˝nĂ˝n gerekçesine (illet) dair benimsediĂ°i farklĂ˝ yaklaÞýmlar ekseninde ĂžekillenmiĂžtir (bk. FAĂ?Z). HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre para taraflarĂ˝n belirlemesine raĂ°men muayyen hale gelmeyeceĂ°inden para mĂźbadelesinin hiçbir Ăžekilde trampa sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ açýktĂ˝r. BuĂ°day, arpa, hurma gibi ribevĂŽ mallarĂ˝n mĂźbadelesinde trampadan sĂśz edilebilmesi için iki bedelin de akdin kuruluĂžu sĂ˝rasĂ˝nda ferden muayyen hale getirilmesi gerekir. Bu durumda ise faizden kaçýnmak için iki bedel arasĂ˝nda cins birliĂ°i, peĂžin ve eĂžit miktarda olma ĂžartlarĂ˝ aranacaktĂ˝r. Bu sebeple ribevĂŽ mallarĂ˝n trampasĂ˝nĂ˝n pratik bir deĂ°eri pek yoktur. Sadece bedellerden birinin ribevĂŽ mallardan ol306

masĂ˝ ribâ hĂźkĂźmlerini gĂźndeme getirmez. Bu durumda bedeller arasĂ˝ndaki nisbetsizlik ribâ deĂ°il gabn olarak nitelenir. Her iki bedelin peĂžin kararlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ yĂśnĂźyle trampa selemden, her iki bedelin ferden tayin edilmesi yĂśnĂźyle de mutlak beyâ&#x20AC;&#x2DC;den ayrĂ˝lĂ˝r. Trampada mĂźbadele edilen iki ayn arasĂ˝nda deĂ°er yĂśnĂźnden denklik saĂ°lamak için bedellerden birine para eklenebilir. Bu durumlarda gerçekleĂžen karma iĂžlem yapĂ˝ itibariyle çift iĂžlem sayĂ˝lĂ˝r. ParanĂ˝n tekabĂźl ettiĂ°i kadarĂ˝yla normal beyâ&#x20AC;&#x2DC;, geri kalan kĂ˝smĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan trampa kabul edilir; çßnkĂź iĂžlemin asĂ˝l hedefi mĂźbadele edilen mallardĂ˝r, diĂ°eri ise tâli niteliktedir. Ana iĂžlem trampa, tâli olanĂ˝ normal beyâ&#x20AC;&#x2DC;dir. BĂśyle bir iĂžlemde akid kurulduktan sonra ifa edilinceye kadarki aĂžamada ortaya çýkacak sorunlar açýsĂ˝ndan akdin bu karma yapĂ˝sĂ˝ problem çÜzĂźmĂźnde Ăśnemini korur ve asla yok sayĂ˝lmaz. Zira karÞýlĂ˝klĂ˝ bedeller arasĂ˝ndaki dengeyi saĂ°layan bu tâli iĂžlemdir ve asĂ˝l akdin gerçekleĂžmesinde taraflarĂ˝n iradesini belirleyecek Ăśneme sahiptir. Trampa akdinde Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a ve gĂśrme muhayyerliĂ°inin varlýðý Ăśzel ihtimamĂ˝ gerektiren bir husustur. Trampaya konu olan bedellerden birinin Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a hakkĂ˝ barĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝ ve hak sahibinin bu hakkĂ˝nĂ˝ kullanmaya kalkmasĂ˝ halinde karÞý bedel olarak kararlaĂžtĂ˝rĂ˝lan mal taayyĂźn ettiĂ°i için Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a hakkĂ˝ sahibinin bu malĂ˝ aynen temin etmesi çoĂ°u zaman imkânsĂ˝zdĂ˝r. Bu durumda o malĂ˝ sahibinden rayiç bedel Ăźzerinden satĂ˝n alĂ˝p satĂ˝cĂ˝ya teslim edebilir. Mal sahibi malĂ˝nĂ˝ satmaya yanaĂžmazsa malĂ˝n kĂ˝ymetini Ăśdeme yoluna gider. AynĂ˝n deĂ°eri bilirkiĂži tarafĂ˝ndan belirlendikten sonra bu miktara diĂ°er taraf itiraz etse bile malĂ˝n bizzat kendisinin temininde Ă˝srar etmesine itibar edilmez. DiĂ°er tarafĂ˝n bu Ă˝srarĂ˝na itibar edilip satĂ˝cĂ˝ da bunu satmaya yanaĂžmazsa veya bu durumu fĂ˝rsat bilip gerçek deĂ°erinin Ăźzerinde bir fiyat talep ederse Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a hakkĂ˝ sahibinin bu hakkĂ˝nĂ˝ kullanmasĂ˝ zora sokulmuĂž olur. Ancak trampanĂ˝n yapĂ˝sĂ˝ gerekçe gĂśsterilip Þßfâ&#x20AC;&#x2DC;a hakkĂ˝nĂ˝n iptali yoluna gidilemez. Trampaya konu olan bedellerden biri veya her ikisi taraflarca gĂśrĂźlmeden akde konu yapĂ˝lmýÞsa bu takdirde her iki taraf gĂśrme muhayyerliĂ°ine sahiptir. Bu durum gĂśrme muhayyerliĂ°ini geçerli sayan HanefĂŽler için sĂśz konusudur. Bunu geçerli saymayan Ă&#x17E;âfiĂŽler için bĂśyle bir ihtimal gĂźndeme gelmez. Trampada taraflardan biri veya her ikisi için Ăžart muhayyerliĂ°i ileri sĂźrĂźlmßÞse bu muhayyerlik etkisiz hale gelmedikçe akid baĂ°layĂ˝cĂ˝lĂ˝k kazanmaz.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;kyçâ&#x20AC;? md.; Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ, el-A½l (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ el-EfganĂŽ), Beyrut 1410/1990, V, 60; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, XII, 110-114; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, V, 134; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Kahire 1355/1936, III, 42; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1314, IV, 45, 307; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, VI, 10, 338, 497; VII, 55, 107, 155; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ, V, 105, 282, 292; Ă?bn Hacer el-HeytemĂŽ, el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbraâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiyye, Kahire 1308, II, 227; Abdurrahman Ă&#x17E;eyhĂŽzâde, MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-enhur (nĂžr. HalĂŽl Ă?mrân el-MansĂťr), Beyrut 1419/1998, III, 3; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr (Kahire), IV, 501, 504; V, 97, 113, 134, 208, 560; VI, 158; Haluk TandoĂ°an, Borçlar Hukuku: Ă&#x2013;zel Borç Ă?liĂžkileri, Ă?stanbul 1988, I, 335-340; â&#x20AC;&#x153;Mukayeçaâ&#x20AC;?, Mv.F, XXXVIII, 343-345; Ali BardakoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Trampaâ&#x20AC;?, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanç Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi (ed. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ă?stanbul 2006, IV, 2061.

ĂżBilal Aybakan

â&#x20AC;&#x201C;

TRANSKRĂ?PSĂ?YON

â&#x20AC;&#x201D;

Bir alfabede yer alan harflerin bazĂ˝ Ăśzel iĂžaretler ilâvesiyle baĂžka bir alfabenin karakterlerine çevrilmesi, çevriyazĂ˝. â&#x201E;˘ Ë&#x153;

Bir alfabede mevcut seslerin / harflerin bazĂ˝ Ăśzel iĂžaretler kullanĂ˝larak baĂžka bir alfabenin harflerine dĂśnßÞtĂźrĂźlĂźp onlarla gĂśsterilmesini ifade eden transkripsiyon (Fr. transcription) uygulamada diĂ°er alfabelerin, yaygĂ˝nlýðý sebebiyle Latin alfabesine çevrilmesi Ăžeklinde kendini gĂśsterir. Transkripsiyon GĂśktĂźrk, Uygur, Kiril, Grek vb. alfabelerin seslerinin Latin alfabesindeki karakterlere çevrilmesi Ăžeklinde gĂśrĂźldßðß gibi daha çok Ăžarkiyat çalýÞmalarĂ˝na paralel olarak Arapça metinlerin, Arap alfabesinin kullanĂ˝ldýðý Farsça ve Urduca metinlerin ve aynĂ˝ alfabeyle yazĂ˝lmýÞ TĂźrkçe metinlerin Latin harflerine dĂśnßÞtĂźrĂźlmesi Ăžeklinde uygulanĂ˝r. Ă&#x2013;zellikle Ăžarkiyatçýlarla bazĂ˝ çaĂ°daĂž TĂźrk âlimlerinden bilimsel çalýÞma ve neĂžir yapanlar arasĂ˝nda yaygĂ˝ndĂ˝r. Bu tĂźr metinlerin Latin harfleriyle yazĂ˝lmasĂ˝na â&#x20AC;&#x153;Latinizasyonâ&#x20AC;?, bu duruma getirilmiĂž metinlere â&#x20AC;&#x153;Latinizeâ&#x20AC;? denilir. Teoride yazĂ˝ çevrimi karÞýlýðýnda â&#x20AC;&#x153;transkripsiyonâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;harf çevrimiâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda transliterasyon diye anĂ˝lan iki yĂśntem sĂśz konusudur. Transkripsiyon usulĂźnde her harfe karÞýlĂ˝k bir harf kullanĂ˝lĂ˝r. Arap alfabesinde sesli harfler bulunmadýðýndan bu yĂśntemde ĂźnlĂźler çeviriye yansĂ˝tĂ˝lmaz: â&#x20AC;&#x153; 4J C K4  7_. W- !  B( â&#x20AC;?: â&#x20AC;&#x153;Mn â&#x20AC;&#x2DC;yyr â&#x20AC;&#x2DC;ph b-cnb lm ymt htty yâ&#x20AC;&#x2DC;mlhâ&#x20AC;? gibi. Transliterasyon yĂśnteminde ise okuyuĂž ve telaffuza yansĂ˝yan harflerin karÞýlanmasĂ˝ esas olduĂ°u için Arap alfabesindeki ĂźnlĂźler (harekeler) bu yĂśntemde karÞýlĂ˝k bulur: â&#x20AC;&#x153;Men

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tevekkßl - Tßsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRANSKRÝPSÝYON

.ayyere epâhu bi-zenbin lem yemüt hattâ ya.melehû” gibi. Bu yöntem daha yaygýn görülür ve transkripsiyon denince bu uygulama akla gelir. Anýlan metinlerin orijinal harfleriyle (Arap harfleri) yazýlmasý esas olmakla birlikte gerek Türkiye’de gerekse diðer ülkelerde eserlerin Latin alfabesine çevrilmesi bir bakýma ihtiyaç halini almýþtýr ve özellikle þarkiyatçýlar için bir zorunluluk olmuþtur. Öte yandan Türkiye’de Arapça metinlerin yaný sýra Arap alfabesiyle yazýlmýþ Türkçe metinlerdeki “ ]mD ” (hph), “ nap ” (þss) “ RkTi ” (czçz), “ #o ” (tt) gibi benzer sesleri birbirinden ayýrmadan okuma alýþkanlýðý onlarýn Latin harfleriyle gösterilmesini gerekli kýlmýþtýr. Bu seslerin birbirinden ayrýlmadan yazýlmasý bilimsel metoda aykýrý olduðu gibi kelimelerin asýllarý konusunda da problemler ortaya çýkarmaktadýr. Ayrýca Hamza el-Ýsfahânî, Bîrûnî ve Ýbn Hazm gibi âlimlerin belirttiði gibi Arap alfabesinde sadece noktalarla birbirinden ayrýlan, ayný þekle sahip harflerin mevcudiyeti, ünsüzler için müstakil þekillerin bulunmayýp sadece harekelerle gösterilmesi, ibare içinde yer alan kelimelerin sonlarýndaki ünlülerin (i‘rab harekeleri) tayininde güçlüklerin bulunmasý gibi özellikler tarih boyunca “tashif” ve “tahrif” diye anýlan birçok hatalý okumaya ve yazýma yol açmýþtýr. Bu da söz konusu metinlerin sakýncalarý bertaraf edecek bir transkripsiyon sistemiyle yazýlmasýný zorunlu hale getirmiþtir. Latin harflerini kullanan milletler Arapça metinler için transkripsiyon sistemleri geliþtirmiþ, þarkiyatçýlar ülkeden ülkeye az çok deðiþen þekiller kullanmýþtýr. Londra’da kurulan The Royal Asiatic Society, Doðu dilleri için ilk defa standart bir transkripsiyon sistemi belirlemek amacýyla bir komisyona hazýrlattýðý Sanskrit ve Arap alfabelerini karþýlayan harfler listesini 1894’te Journal of the Asiatic Society (JRAS) aracýlýðýyla yayýmlamýþtýr. 1925’te Kopenhag’da düzenlenen konferansta “Transkription phonétique et translitération” baþlýðýyla transkripsiyon ve transliterasyon sistemlerini içeren bir bildiri yayýmlanmýþ ve 1926’da bir kitapçýk halinde basýlmýþtýr. Alman Þarkiyat Cemiyeti (DGM) bünyesinde Ýslâm Eserleri Transkripsiyon Komisyonu oluþturulmuþ, 1935 yýlýnda Roma’da düzenlenen XIX. Milletlerarasý Müsteþrikler Kongresi’nde olduðu gibi deðiþik þehirlerde düzenlenen toplantýlarda transkripsiyon sorunu ele alýnmýþtýr. Franz Taeschner transkripsiyon önerilerini þu eserlerinde ortaya koymuþtur: Vorschlang eines internationalen Transkriptionss-

ystems für die islamischen Literatursprachen, dem 18. Internationalen Orientalistenkongress vorgelegt (Glückstadt-Hamburg 1931); Die Transliteration der arabischen Schrift in ihrer Anwendung auf die Hauptliteratursprachen der islamischen Welt (Leipzig 1935; Wiesbaden [Steiner] 1969). Ruhi Özcan, Ýlmî, Millî ve Amelî Transkripsiyon Ýmlâsý (ÝMAT) adýyla bir kitapçýk yayýmlamýþ (Ýstanbul 1977) ve uygulama kolaylýðý sebebiyle (-h)m ،(.h)] ،(.s)n (-k)l ،(-z)i ،(-t)o ،(-d)T ،(-s)p ،(-z)R (yumuþak) karþýklýklarýný önermiþtir. Alman þarkiyatçýsý Carl Brockelmann’ýn Geschichte der arabischen literatur’unda (GAL) uyguladýðý transkripsiyon sistemi bir iki deðiþiklikle Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi ve M. Fuat Sezgin’in Geschichte des arabischen schriptums (GAS) adlý kitabý gibi eserler için benimsenmiþtir. GAL transkripsiyon dizgesinde “lq, qš ve [ð” iken anýlan dergide “lk, qþ, [ c” olarak deðiþtirilmiþ, “m p, ] h, n t  w / u, r g, s ., i ç, o t, p þ, R d” karþýlýklarýnda ve diðer harflerde uyum saðlanmýþtýr. Hemze baþta a, i, u, içte ve sonda “ ’ ” ile; üstün a, esre i, ötre u ile; uzatma harfin üzerine konan tire (-) ile; diþil takýsý ( ? ) duruþta a, geçiþte t ile gösterilmiþ; harf-i ta‘rif ( <‫ ) א‬kamerî harflerde al-, þemsî harflerde idgamla (aþ-, an- gibi) ve tamlama þeklindeki özel isimler tek kelime halinde yazýlmýþtýr. Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nce düzenlenen Türk bilimsel çevriyazý Türkçe Ýslâm Ansiklopedisi, Türk üniversitelerinin bilimsel çalýþma ve neþirleri, Arapça, Farsça metin, eser adý, özel isim ve yer adlarýyla Arap alfabesiyle yazýlmýþ eski Türkçe metinler için uygulanmýþtýr. Bunun önceki sistemden farký Arap dili seslerinin yanýnda Farsça ve Türkçe’ye özgü “t =:” seslerinin p, ç, j, n, g þeklinde karþýlanmýþ olmasý, ayrýca “R z, n s, l k, T c d, q þ” karþýlýklarýnýn deðiþikliði, Türk dilinin fonetik özelliði dikkate alýnarak ünlülerin “a, ýi, oö, uü” biçiminde karþýlanmasý, a ile gösterilen üstün harekesinin sadece Muhammed ve Ahmed isimlerinde e ile gösterilmiþ olmasýdýr. Yine bu sistemde i‘rab ünlüleri belirtilmemiþ, harf-i ta‘rif þemsî harflerde de küçük harfle ve “al-” (al-Nacm) þeklinde, ulama halinde kesmeyle ayrýlarak (va’l-) gösterilmiþtir. Kitap adlarýnda sadece birinci kelimenin ilk harfi büyük yazýlmýþtýr. Baþta “ibn”, baba-oðul arasýnda ise bin (b.) olarak kaydedilmiþ, uzatma iþareti (-) (Abu) ulama halinde Abu’lNasr þeklinde yazýlmamýþ, harf-i cerler mecrurlarýndan tire ile (-) ayrýlmýþtýr.

Zeki Velidi Togan, Tarihte Usûl adlý eserinde bunlardan farklý olarak “Qñ, lq, mx” karþýlýklarýna yer vermiþ, transkripsiyon sisteminde kelime sonu ünlülerinin (i‘rab harekeleri) gösterilmemesi (sahib al-gavs alhadýd), gösterilmesi halinde ise tire (-) iþaretiyle kelimeden ayrýlmasý (sahib-u’lgavs-i’l-hadýd) veya hem ayrýlmasý hem küçük punto ile yazýlmasý (sahib-ü’l-gavs-i’lhadýd) þeklinde üç seçeneðe yer vermiþtir. Alman Þarkiyat Cemiyeti’nin Ýslâm Eserleri Transkripsiyon Komisyonu’nun sunduðu raporda kelime sonu ünlülerini çizgi ile ayýrmadan Arapça için dört, Farsça için iki ve Türkçe için beþ biçim önerilmiþtir. Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi’nde (DÝA) Türkçe Ýslâm Ansiklopedisi’nin transkripsiyon sistemi uygulanmýþ, ancak burada Türkçe okuyuþ esas alýnarak harf-i ta‘rif “al-” deðil “el-” þeklinde ve þemsî harflerle birlikte idgamla (eþþems, en-necm) yazýlmýþ, üstün (-) kalýn ünsüzlerde a, ince ünsüzlerde e ile karþýlanmýþ, kelime sonu ünlülerinin harekeleri gösterilmiþtir. Arapça-Farsça kelime, özel isim ve yer adlarýnýn imlâsýnda Türkçe söyleyiþe riayet edilmekle birlikte harf devriminden önceki ve sonraki döneme ait isimlerde farklý bir yöntem uygulanmýþtýr. Buna göre açýk hecelerdeki uzunluklar düzeltme ( ˆ ) iþaretiyle (Mâtürîdî), kapalý hecelerdeki uzunluklar ise daha çok terkiplerde gösterilmiþtir (Necmeddin ^ Necmeddîn-i Kübrâ). Kaf ve gayýn harfinden sonra gelen ünlünün kalýn olarak uzatýlmasý için düz çizgi (-) kullanýlmýþ (Kasým, müttaký, Galib), hece sonundaki gayýnlar ise “ð” harfiyle belirtilmiþtir (Suðrâ, fârið). Hece sonunda ayýn ve hemzelerle bir sessizden sonra hece baþýnda bulunan ayýn ve hemzeler “ ‘ ’ ” iþaretleriyle gösterilmiþtir (Ca‘fer, Mes‘ûd; lü’lü’, Me’mûn). Kelime sonundaki ayýnlar genellikle belirtilirken hemzeler belirtilmemiþtir (Abdünnâfî‘, Sebe [Sebe’]). Kiþi adlarýnda -baþtaki isim zinciri dýþýnda- “b.”den sonra gelen, -isim halinde kullanýlan- harf-i ta‘rifli kelimelerin baþýndaki “el-” yazýlmamýþ (Abdullah b. Mübârek), sýfat ve nisbelerde ise korunmuþtur (Abdullah el-Harrâz, Abdülkahir el-Baðdâdî). Arapça, Farsça ve Urduca kitap ve makale adlarýnda Türkçe okuyuþ esas alýnmak suretiyle tam transkripsiyon uygulanmýþtýr (TârîÅu Ba³dâd, Dâßiretü’l-Ma£ârif-i Büzürg-i Ýslâmî, Æurßân-ý Kerîm key Urdû Terâcim, kitâbiyât). Daha çok

Türk okuyucusuna hitap eden transkripsiyon sistemlerinde harf-i ta‘rifin “el-” deðil “al-” þeklinde, ayrýca þemsî harflerle de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

307


TRANSKRÝPSÝYON

seslerinin, ayrýca özgün sesler olan “:p “tg ,s., ot, pþ, ]h harflerinin gösterilmesinde uzlaþma bulunduðu, yine özgün sesler olan “  l r i T q  R m = [ n: Rz, d, dh; mp, kh, x; =ç, ®; [dj, ð; ns, t, th;

idgam edilmeden yazýlmasý isabetli görünmemektedir. Bu transkripsiyon sistemlerinin incelenmesi, dillerde yaygýn ve iþlek olan “#t, \b “Hy, Dh, n, Gm, <l, Qk, Vf, as, kz, 8r, 1d

O, U

U

U

E Hw

ß

ß

ß I

- -

-

¢

-

Â

-

U ß

ß U

Û ß

ß

ß

ß Î

Ý -

H‫ א‬،Hw ‫ א‬،x \

B

:

P

#

U B

B

P

P

T

T

E Ý O U ß È

i

Ý

{

YU

B

B

B

B

T

T

T

T

n

S

TH

TH

T

T

T, S

T

S

[

C

DJ

DJ

Ð

C

Ð

Ð

C

=

Ç

C

Ç

]

¥

¥

¥

¥

¥

¥

¥

¥

¥

¥

m

ƒ

KH

KH

ƒ

X

ƒ

ƒ

ƒ

ƒ

1

D

D

D

D

D

D

D

D

R

z

DH

DH

D

D

D

z

8

R

R

R

R

R

D, z R

R

k

Z

Z

Z

Z

Z

Z

Z



J

J

´

a

S

S

S

S

S

S

S

S

S

S

S

S

q

Þ

SH

SH

Š

Þ

Š

Š

Þ

Þ

Þ

W

SH

p

½

½

½

½

½

½

½

½

½

½

}

SH¸

T

¿

™, ¾

¿

¿, ™

o

ª

ª

ª

ª

ª

ª

ª

ª

¾

¾

¾

¾

¾

ª ¾, Z

ª

i

¾

¾

¾

¾

s

£ GH

£ GH

£ ø

£ ø

£ ø

£ ø

£ ø

£ ø

£ ø

+

r

£ ø

g

£ G

V

F

F

F

F

F

F

F

F

F

F

F

F

Æ

Æ

Æ

k

K

K

K

K Q

YA __

Æ

Æ

Æ

Q

Q

Q

K

K

K

K

K

G

G

G

t

Q ~ K,ñ,gg

B

Ъ

A

B

 l

B

A E Ы O Y

Latince

U

ß, A

Karþýlýðý

U

ß, A

Kiril Alfabesi

O, U

DÝA

‫א‬ ‫א‬

(Ankara)

Ý

ß

Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi

I

Türk Ýlmî Transkripsiyon Sistemi

Ý

(Paris)

Ý

A

Arabica

‫א‬w

Revue des Etudes Islamiques (Paris)

GAL

(Yeni neþir)

A

(Yeni neþir)

A

Encyclopédie l’Islam

A

The Encyclopedia of Islam

‫א‬:

bul)

Þarkiyat Mecmuasý (Ýstan-

A

Ýslâm Ansiklopedisi

ß, A

Arap-Fars Alfabesi

Supplement

Arap, Fars ve Kiril harflerinin Latin harflerine çevrilmesine dayalý bazý transkripsiyon sistemleri tablosu (diðer alfabe harflerinin Latin harflerinden karþýlýklarý için bk. HARF)

B

B

p

P

T

T

t

T

T

S

c

TS __

C

C h

¸

ƒ

X

KH ___

D

D

d

D

D

z

R

R

R

r

R

Z

Z

Z

z

Z

"

´

P T

T

Ç

J

Q K

G

.

V, V.

G

~

~



N

<

L

L

L

L

L

L

L

L

L

L

L

L

G

M

M

M

M

M

M

M

M

M

M

M

M



N

N

N

N

N

N

N

N

N

N

N

N



V

W

W

W, U

W

W, V

W

V

W, U

V

V

V

D

H

H

H

H

H

H

H

H

H

H

j

Y

N

L

_

H

Y

Y

Y

Y, Ý

Y

Y

Y

Y

Y, ¢

Y

  

A,E

A

A

A

A

A

A

A, E

A, E

A, E

I, Ý

I, Ý

I, Ý

I, Ý

I, Ý

ý: + ،

O,Ö,U,Ü O, U …

¢,i¢,i ، O,Ö,U,Ü O, U

308

I, Ý

I, Ý

I, Ý

I, Ý

I, Ý

O, U

O, U

O, U

O, U

O, U

¢,i- -

O, U

¢,i- -

O, U

¢,i- -

O, U

¢,i- -

O, U

¢,i- -

O, U

O, U O,U,Ö,ÜO,Ö,U,Ü …

¢,i- -

O, U

¢,i- -

O, U

 ΠÔ, Û

r g, gh; i ç, z-; T c, d; q þ, š, sh;  j, ÿ;  v, w; l k, q” þeklinde deðiþik karþýlýklarla

gösterildiði sonucuna götürmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

C. Brockelmann v.dðr., Die Transliteration der arabischen Schrift: Denkschrift dem 19. internationalen orientalistenkongreß in Rom, Leipzig 1935; Türk Ýlmî Transkripsiyonu Kýlavuzu, Ýstanbul 1946; Transcription phonétique et translittération, Oxford 1962; Transliteration of Arabic Caracters BS. 4280, London 1968; Zeki Velidi Togan, Tarihte Usûl, Ýstanbul 1969, s. 312320; Yusuf Ziya Kavakcý, Ýslâm Araþtýrmalarýnda Usûl, Ankara 1976, s. 122-130; Tahsin Banguoðlu, “Arapça Metinlerin Transkripsiyonu Üzerine”, AÜÝFD, VIII (1961), s. 179-180; Sâlim Neysârî, “Transliteration of Oriental Words into Latin Characters”, Journal of the RCD Institute, I/3, Tahran 1963, s. 5-11; II/2 (1969), s. 122-127; B. S. Amoretti, “L’onomasticon Arabicum”, L’Oriente Islamica, II, Roma 1971, s. 291-306; “Mukaddime”, ÝA, I, s. XX-XXII; “Liste des translittérations”, EI 2 (Fr.), I, s. XIII; DÝA, I, “Transkripsiyon Ýþaretleri”.

ÿÝsmail Durmuþ

– ˜

TRAVNÝK Bosna-Hersek’te tarihî bir kasaba.

— ™

Bosna’nýn orta kesimlerinde Saraybosna’nýn 90 km. kuzeybatýsýnda deniz seviyesinden 504 m. kadar yüksekte yer alýr. Derin vadisinde kuzeydeki Vlaši@ ile (1943 m.) güneydeki Vilenica (1235 m.) daðlarýnýn arasýnda uzanan küçük bir akarsu olan Lašva ýrmaðý þehri ikiye böler. Travnik’in 12 km. güneyinde endüstri bölgesi Yeni Travnik (Novi Travnik) bulunmaktadýr. Travnik Osmanlý döneminde XVI. yüzyýlda ortaya çýkmýþtýr. Zamanla hýzlý þekilde büyüyerek ülkenin taþra merkezlerinin en büyüklerinden biri haline gelmiþtir. 16991851 yýllarý arasýnda Bosna vezirlerinin ikamet ettiði yer olup bu dönemde pek çok cami, okul, hamam, tekke ve diðer binalarla donatýlmýþtýr. Osmanlý döneminde Travnik’in ana nüfusunu müslümanlar teþkil etmiþtir. Þehir çevredeki daðlardan görüldüðü üzere, Osmanlý geçmiþinin bir görüntüsünü sunar. Travnik’in bulunduðu yer tarih öncesinden itibaren yerleþime açýk olmuþtur. Pek çok arkeolojik bulgunun, paranýn, seramiðin ve yapý kalýntýlarýnýn ortaya koyduðu gibi burada Roma dönemine kadar inen bir yerleþme yeri mevcuttu. VI ve VII. yüzyýllardaki Slav iþgalleri esnasýnda bu yöre tamamen ýssýzlaþtý. Yeniden iskânýn oluþtuðuna dair izler XIII. yüzyýldan itibaren görülür. 1244’te Laþva bölgesi (^upa) Macar Kralý II. Bela’nýn hâkimiyetindeydi. Laþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRAVNÝK

Travnik’ten bir görünüþ

va’dan 1371 ve 1380 yýllarýnda da söz edilir. Bölge Ortaçað’daki Bosna Devleti’nin merkezine baðlýydý. Travnik adý ilk defa 1463’te Fâtih Sultan Mehmed’in Bosna seferiyle ilgili olarak zikredilir. O zamanlar Travnik nehrin yukarýsýnda bulunan, ulaþýlmasý güç kayalýk tepenin üzerinde küçük bir kaleydi. Halk geleneðinde kalenin Kral II. Tvrtko tarafýndan (1404-1409, 1421-1443) yaptýrýldýðý söylense de güvenli kaynaklar bunun yanlýþ olduðunu belirtir. Büyük bir ihtimalle kale 1430’lardaki savaþlardan kalmadýr. Osmanlý döneminin baþlarýnda Travnik 1 hektardan daha az bir alaný kaplayan tepedeki kaleyle temsil ediliyordu. Önce kalede herhangi bir askerî birlik yoktu. 1480’de Saraybosna’ya karþý Vuk Grgurevi@’in yýkýcý Macar saldýrýsý neticesinde Travnik Kalesi’ne bir garnizon yerleþtirildi ve II. Bayezid bir cami yaptýrdý. Kalenin aþaðýsýnda suru olmayan açýk bir yerleþim alaný ortaya çýktý. Bu yerleþim birimine ilk defa 890 (1485) tarihli Bosna Ýcmal Defteri’nde rastlanýr. Burasý Bosna sancak beyinin hassýnýn parçasý idi ve defterde “nefs-i Pazar-ý Travnik tâbii-Laþva” þeklinde zikredilmiþti. On bir müslüman ve otuz altý hýristiyan hânesiyle birlikte kýrk yedi hâne (% 25’i müslüman 200 civarýnda sivil nüfus) mevcuttu (BA, TD, nr. 16, s. 18). 1485-1516 yýllarý arasýnda geçen otuz bir yýl içerisinde tehlikeli sýnýr boyunda bulunmasý ve 72 km. uzaklýktaki Jajce (Yayçe) þehri yakýnýnda bir yerleþim yeri olmasý sebebiyle Travnik nisbeten yavaþ büyüdü. 922 (1516) tarihli Bosna Ýcmal Defteri’nde, yirmi sekizi müslüman ve kýrk beþi hýristiyan toplam yetmiþ üç hânesi bulunan (% 38’i müslüman 350 civarýnda nüfus) “nefs-i varoþ-i Travnik” diye geçer (BA, TD, nr. 56, s. 35). Ayrýca muhtemelen kalede otuz-kýrk kadar asker mevcuttu. 1528’de Macaristan’ýn önemli askerî istihkâmlarý Jajce, Banyaluka ve bölgesi, Ga-

zi Hüsrev Paþa ile Yahya Paþazâde Mehmed Bey kumandasýndaki Osmanlý ordusu tarafýndan ele geçirildi. Böylece sýnýr hattý 160 kilometreden daha fazla kuzeye doðru çekildi. Macar tehdidinin ortadan kaldýrýlmasýyla Travnik’in geliþme süreci de baþladý. 1516-1562 yýllarýnda kasaba beþ kat büyüdü; üçte ikisi hýristiyan olan küçük bir beldeden tamamýyla geliþmiþ müslüman bir kasabaya dönüþtü. Otuz dört hânelik iki hýristiyan mahallesine karþýlýk altý mahallede yaþayan 357 müslüman hânesine, bir cuma camisine (1549’da Dizdar Hasan tarafýndan yapýlmýþtýr) ve beþ mescide sahip bir yerdi (BA, TD, nr. 1071, s. 194-201). Þehrin toplam 391 hânelik (yaklaþýk 2000 kiþi) nüfusu vardý (% 91’i müslüman, bunlarýn % 9’u yeni müslüman olmuþtu).

Bu da Ýslâmlaþma’nýn büyük oranda bir nesil öncesine indiðine, güçlü Macar Krallýðý’nýn yýkýlmasý (1526) ve Osmanlýlar’ýn Jajce’yi almasýnýn da bunda etkisi bulunduðuna iþaret eder. Nüfusun büyük çoðunluðu küçük el sanatlarýyla (dokumacý, terzi, ayakkabýcý, tabakçý, saraç, ibrikçi, nalbant ve demirci) meþguldü. 1562-1604 arasýnda geçen kýrk iki yýl boyunca Travnik hemen hemen iki kat büyüdü. Üç yeni mahalle ortaya çýktý. Ayrýca dört cami (Sultan Bayezid, Hasan Dizdar, Osman Bey, Hacý Câfer), beþ mescid ve % 95 nisbetinde eskisinden daha kalabalýk bir müslüman nüfusu mevcuttu. 663 müslüman ve otuz sekiz hýristiyan hânesi olmak üzere toplam hâne sayýsý 701’e (yaklaþýk 3500 kiþi) yükseldi. Bu haliyle Bosna’nýn en büyük ikinci þehri konumuna geldi. XVII. yüzyýlda þehrin büyümesi durdu. 1626’da bir Venedik casusunun raporuna göre Travnik’te 600 ev ve kaleyi koruyan elli asker bulunmaktaydý. 1655’te Piskopos Marovi@ 700 evin varlýðýndan söz eder. 1660’ta Travnik’i ziyaret eden Evliya Çelebi burayý “cennet bahçeleri kadar güzel bir

yer” diye tanýmlar. Mahalle sayýsýný on bir olarak doðru þekilde verir, cami ve mescid sayýsýný da yine doðru bir þekilde on yedi diye belirtir. Þehirdeki ev sayýsýný 2000 göstermesi abartýlýdýr. Travnik daha önce ileri sürüldüðü gibi, 1638’de deðil, Prens Eugen kumandasýndaki Habsburg ordularýnýn Saraybosna’yý yýkmasýndan hemen sonra 1699 yýlýnda Bosna valilerinin ikamet merkezi oldu ve iki kýsa kesintiyle birlikte bu özelliðini 1851’e kadar korudu. Bu durum þehrin daha da büyümesini saðladý. Valilerin adamlarýnýn ve devlet görevlilerinin gelmesinin yanýnda geliþen el sanatlarý ve ticaret þehrin dört misli büyümesine yol açtý. 1117’de (1705-1706) Elçi Hacý Ýbrâhim Paþa zengin kütüphanesi olan bir medrese, bir Halvetiyye tekkesi ve bir mektep inþa etti. 1751-1756 ve 1757-1760 yýllarý arasýnda Bosna valisi olan Mehmed Paþa Kukavica 1171’de (1757-58) bir cami, medrese, hamam ve bedesten yaptýrdý (Mujezinovi@, Islamska Epigrafika, II, 352-354). Vezîriâzam Muhsinzâde Mehmed Paþa iki dönem valilik yaptýðý Travnik’te bir cami, medrese ve mektep inþa ettirdi. Vezir Süleyman Paþa, Skopljak’ta 1815-1816’da alt katýnda bir bedestenin yer aldýðý Travnik’in en büyük, en zengin süslemeli camisini yaptýrdý. Diðer paþalar da bu yapýlara türbeler, iki saat kulesi, köprüler ve pek çok çeþme ekledi. XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Fransa Cumhuriyeti ile (1806-1814) Avusturya-Macaristan Ýmparatorluðu (1808-1820) Travnik’te konsolosluk açtý. 1809’da Avusturyalý J. P. Mitesser’in raporu Travnik’i on camisi, 3000 civarýnda evi ve 12.000 kiþilik nüfusu bulunan, on iki mahalleye bölünmüþ bir þehir olarak tasvir eder. 1827’de korkunç bir yangýn baþta mahkeme ve bütün arþiv olmak üzere þehrin önemli bir kýsmýný tahrip etti. 1903’te çýkan yangýndan sonra Travnik’teki Vezir Divan Arþivi ve Defterhanesi’nde bulunan evrak Ömer Paþa Latas’ýn emriyle Ýstanbul’a nakledildi (a.g.e., II, 326). 1828’de Thielen, Travnik’i ayný adlý bir sancaðýn merkezi þeklinde zikreder. Thielen’e göre Travnik, Laþva nehri kýyýsýnda açýk bir þehir olup Kostajnica’dan Banyaluka yoluyla Selânik’e giden önemli bir yol üzerindedir. Bir kale tarafýndan korunmakta, 2500 evi ve 8000 nüfusu bulunmaktadýr. 1846’da Dalmaçya hükümeti sekreteri Richard Erko’ya göre Travnik evleri ahþaptan yapýlmýþ, sacla kaplanmýþ çatýlý evler olup çoðu Türk, birkaç hýristiyan ve az sayýda Çingene’den meydana gelen 9000

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

309


TRAVNÝK

Travnik’in kaleden görünüþü

civarýnda nüfusa sahiptir. Þehrin civarýnda 3000 Katolik yaþamaktadýr. 1851’de Bosnalý bir Hýrvat olan Frano Juki@, Travnik’in 1500’ü müslüman ve 450’si hýristiyan hânesiyle toplam 12.000 nüfusu ve on altý camisi bulunduðunu yazar. 1851’de valilerin Saraybosna’ya geri dönmesiyle birlikte Travnik gerilemeye baþladý. 1879’da Avusturya-Macaristan iþgalinin hemen sonrasýndaki bir sayýma göre 3482 müslüman, 1455 Katolik, 576 Ortodoks (Sýrp) ve 374 yahudi nüfusla birlikte % 59’u müslüman olan toplam 5887 kiþi mevcuttu. Avusturya-Macaristan döneminde (1878-1918) Travnik’te önemli deðiþimler meydana geldi. Þehirde mevcut her iki hýristiyan cemaati kendileri için büyük kiliseler ve okullar inþa etti. Bunlarýn dýþýnda rüþdiyelerde bütün gruplar için Türkçe eðitim saðlandý. Katolikler, Travnik’in hemen dýþýnda Katolik nüfusun dinî ve kültürel yaþamýnda büyük rol oynayacak olan bir Fransisken manastýrý yaptýrdýlar. 1903’teki büyük yangýn yüzünden dükkânlarýn ve ahþap evlerin yer aldýðý þehir merkezindeki tarihî binalarýn çoðu yandý. Þehir Orta Avrupa inþa geleneðinin mahallî bir versiyonuna göre tekrar ihya edildi. Yýkýlan ya da zarar gören bazý Ýslâmî binalar Fâtýmî, Memlük ve Kuzey Afrika mimarisi tarzýnda yeniden yapýldý. XVI. yüzyýlýn baþýnda ahþap ve kerpiçten inþa edilen, çatý kaplamasý olarak padavranýn kullanýldýðý kalenin hemen altýndaki Varoþ Camii, Ziba Hatun Arnautovi@ (Kopci@) tarafýndan 1906’da yeniden yaptýrýldý. Arap stilinde inþa edilen bu caminin projesi M. Miloševi@ tarafýndan hazýrlandý ve 12.000 kruna sarfedildi (a.g.e., II, 404-405). Büyük ve tarihî bir eser olan Feyziye Medresesi (Elçi Ýbrâhim Pasa Medresesi) 1894-1895’te tamamlandý. Burasý Elçi Ýbrâhim Paþa tarafýndan yaptýrýlan ancak daha sonra yýkýlmýþ olan cami, tekke ve 310

medresenin yerinde yükseldi. Üzerinde yer alan kitâbesi Travnikli hattat Fevzi Efendija Duli@ tarafýndan yazýlmýþ olup Balkanlar’ýn en güzel kitâbe örneklerinden biridir (a.g.e., II, 368-372). Avusturya-Macaristan döneminde Travnik’in müslüman nüfusu azalma eðilimi gösterdi. 1879’da % 59 iken 1910’da bu oran % 41’e düþtü. Katolik nüfus % 25’ten % 41’e yükseldi. Ortodoks ve yahudiler de hýzlý olmayan bir büyüme seyri izledi. 1913’te Travnik’te 6600 kiþi yaþýyordu. I. ve II. Dünya savaþlarý arasýnda Krallýk Yugoslavyasý kontrolündeki Sýrbistan’ýn bir parçasý halindeki Travnik herhangi bir geliþme göstermedi. Bununla beraber Tito yönetiminde yeni aðýr sanayi yakýnýndaki sanayi þehri Yeni Travnik’te kuruldu ve þehir hýzla bu yeni yerleþmeye doðru büyüdü. 1948’de 7960 olan nüfusu 1991’de 19.041’e yükseldi. Bunun % 39’u kendilerini müslüman olarak göstermekle birlikte aslýnda bütün müslümanlarýn toplamý

% 45 civarýnda idi. Günümüzde merkezî Bosna kantonunun baþþehridir. Bosna savaþý esnasýnda (1991-1995) Travnik’in nüfusu çok zarar gördü. Ayný dönemde Boþnak ve Hýrvatlar arasýnda karýþýklýklar çýktý. Travnik demografik özellikleri bakýmýndan son yýllarda önemli deðiþiklikler gösterdi. 1991’de yapýlan sayýmda belediye alanýndaki nüfus 70.747 idi. Bunun % 45’ini Boþnaklar, % 37’sini Hýrvatlar, % 11’ini Sýrplar oluþturuyordu. Savaþla birlikte yaþanan kaos ortamýnda binlerce Sýrp ve Hýrvat bölgeyi terketti. Diðer taraftan farklý bölgelerde müslümanlara yönelik saldýrý ve katliamlardan kaçan binlerce Boþnak müslüman Travnik’e akýn etti. Kasým 1997’de nüfusu 59.367’ye geriledi. Bunun % 82’si Boþnaklar, % 15’i Hýrvatlar, % 1’i Sýrplar’dan meydana geliyordu. Son yýllardaki nüfus bilgileri tamamen tahmine dayalýdýr. Mültecilerin geri dönmesi ve doðum oranlarýndaki artýþ sebebiyle bölge nüfusunun 70.000’lere, merkezinin 26.000 civarýna çýktýðý sanýlmaktadýr. Günümüzde bölgenin en yaygýn ekonomik faaliyetleri tarým ve hayvancýlýktýr. Et ve süt ürünleriyle ilgili gýda iþletmeleri vardýr. Nobel ödüllü Yugoslav roman yazarý Ývo Andriç 1892 Travnik doðumludur. Çoðunluðu Tito zamanýnda restore edilen bütün tarihî eserler hâlâ ayakta olup toplu yýkýmlar gerçekleþmemiþtir. Geçmiþten kalan Ýslâmî ve tarihî eserlere hem Travnik Belediyesi hem Travnik Müftülüðü sahip çýkmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 442-443; M. F. Thielen, Die Europäische Türkey, Ein Handwörterbuch für Zeitungsleser, Wien 1828, s. 286; M. Mandi@, Vezirski Grad Travnik Nekada i Sada, Zagreb 1931, tür.yer.; M. Vego, Naselja bosanske srednjevjekovne dr´ave, Sarajevo 1957, s. 116;

1906 yýlýnda yeniden yapýlan Varoþ Camii’nin eski bir fotoðrafý ile Travnik’te Süleyman Paþa Camii – Bosna-Hersek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TREBÝNYE H. Kreševljakovi@ – Derviš Korkut, Travnik u pro{losti 1464-1878, Travnik 1961, tür.yer.; M. Udovi@, Travnik u vrijeme vezira (1699-1851), Travnik 1973, tür.yer.; K. Papi@, Travnik, grad regija, Travnik 1975; Mehmed Mujezinovi@, Islamska Epigrafika Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1977, II, 325-426; a.mlf., “Turski nadpisi u Travniku i njegovoj okolini”, POF, XIV-XV (1964-65), s. 141187; XVI-XVII (1966-67), s. 213-306; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri II, III, 434-452; Adem Handÿi@, Op{irni popis Bosanskog sand´aka iz 1604. godine, Sarajevo 2000, I/2, s. 205216; M. N. Batini@, “Nekoliko priloga k Bosanskoj crkvenoj povjesti” (Georgiceo), Starine Jugoslavenske Akademije Znanosti i Umjetnosti, XVII, Zagreb 1885, s. 147; Djoko Mazali@, “Travnik i Torican, prilog Bosanskoj arhitekturi srednjeg vijeka”, Glasnik Zemaljskog Muzeja, III, Sarajevo 1948, s. 145-166; Hamdija Kreševljakovi@, “Stari Bosanski gradvi”, Na{e Starine, I, Sarajevo 1953, s. 19; a.mlf. – Hamdija Kapidÿi@, “Podaci o tvrdjavama u Derventi i Travniku iz pocetka XIX stoljeca”, a.e., IV (1957), s. 205-212; A. Bejti@, “Podaci za kulturnu povijest vezirskoga grada Travnik”, a.e., II (1954), s. 151-166; a.mlf., “Bosanski namjesnik Mehmed paša Kukavica i njegove zaduzbine u Bosni”, POF, VI-VII (1956-57), s. 77-114; Zdravko Kajmakovi@, “Ornamenti na fasadami Sulejmanije Dzamije u Travniku”, Na{e Starine, VI (1959), s. 259-264; S. Lozi@, “Konzervatorski radovi na starom gradu Travniku”, a.e., VIII (1962), s. 175-178; Zdenko ^eravica, “Travnik, Stari Grad”, Arheolo{ki Pregled, sy. 27, Ljubljana 1986, s. 285; Alexandre Popovi@, “Travnik”, EI 2 (Ýng.), X, 572-574; K. P@., “Travnik”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1971, VIII, 359-360.

ÿMachýel Kýel

TREBÝNYE

˜ Bosna-Hersek’te tarihî bir þehir. ™ Günümüzde Trebinje olarak adlandýrýlan þehir Güney Hersek’te bölgenin en büyük merkezi durumundadýr. Trebišnjica nehrinin her iki yakasýnda deniz seviyesinden 273 m. yükseklikte kurulmuþtur. Bizans Ýmparatoru VII. Konstantinos Porphyrogennetos X. yüzyýlýn ortalarýnda buradan Terebun diye söz eder. Aslýnda bu isim þehrin deðil þehrin yer aldýðý bölgenin (^upa) adýdýr. Bu bölge yüksek ve kýraç daðlarla çevrilmiþ olup Trebišnjica nehri ve kollarý tarafýndan þekillendirilmiþtir. Bölgenin köylerinde XII. yüzyýldan kalma Kiril (Slav) yazýtlarýnýn saklandýðý XIII ve XIV. yüzyýl kilisesi bulunmaktadýr. Trebinye bir þehir halinde Karlofça Antlaþmasý’ndan sonra 1699 yýlýnda Osmanlýlar tarafýndan kurulmuþtur; Slav hâkimiyetindeki Ortaçað süresince önemli bir sýnýr istihkâmý durumundaydý. Ayrýca bir gümrük merkezi ve önemli bir ticaret mahalli olan Dubrovnik’ten Balkanlar’ýn içlerine doðru uzanan ticaret yolunun üzerinde bir geçit yeriydi. Kral Tvrtko’nun idaresi zamanýnda (1353-

1391) bölge Bosna’ya dahil edildi. XV. yüzyýlýn ortalarýnda Dük / Hersek Stefan Vukçiç Kosaça, Bosna’dan baðýmsýz bir idare kurdu (Hersek kesimi) ve Trebinye’nin bulunduðu ^upa buraya dahil edildi. 1466’da Trebinye hemen hemen bütün Hersek bölgesiyle birlikte Osmanlýlar tarafýndan ele geçirildi. 873 (1468-69) tarihli Bosna’nýn en eski Osmanlý Tahrir Defteri’nde burasý Trabina adýyla bir nahiye merkezi þeklinde geçer. Baðlý köy sayýsý yirmi altýdýr. Köyler biri müslüman, ikisi yeni müslüman olmuþ, on dokuzu hýristiyan yirmi iki timarlý sipahiye aitti. Bu bilgiler Ýslâmiyet’in bölgeye yavaþ yavaþ yayýldýðýna iþaret eder. 993 (1585) tarihli Tahrir Defteri’nde, Nova (Hersek Novi) kazasýna tâbi olan Trebina nahiyesinin küçük ve daðýnýk haldeki köylerinde yaþayan sadece ufak bir müslüman gruptan söz edilir. Bugünkü Trebinye’ye yakýn Çiçevo mezraasýnda yaþayanlarýn yarýsýndan fazlasý müslümandý. 1570’lerde bölgede büyük bir inþa faaliyeti baþladý. 1572 yýlýnýn baþlarýnda Dubrovnik’ten Ýstanbul’a seyahat eden Fransýz Du Fresne-Canaye, Trebišnjica nehrinden köprü olmadýðý için bir sandalla geçmiþti. 1574’te ise Pierre Lescalopier, yaný baþýnda kurþunla kaplanmýþ büyük bir kervansaray bulunan güzel bir köprünün üzerinden geçtiðini bildirir. Bu iki yapý, Hersek sancak beyi iken genç yaþta ölen Vezîriâzam Sokullu Mehmed Paþa’nýn oðlu Kurt Kasým Bey’in adýna 981’de (1573-74) yaptýrýlmýþtýr. Halk arasýnda Arslanaða Köprüsü diye bilinen Sokullu Mehmed Paþa’nýn bu köprüsü Viþegrad’daki ile birlikte Balkanlar’ýn en güzel Osmanlý eserleri arasýnda yer alýr (bk. ARSLANAÐA KÖPRÜSÜ). Kasým Paþa vakfýnýn Arapça vakfiyesi (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 737) bir mescid, bir su yolu ve bir taþ kaldýrýmdan da bahsetmektedir. Mahallî geleneðe göre Trebinye bölgesinde ilk cami, XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Police köyünde Trebinye’nin bir þehir olarak ortaya çýktýðý yerde inþa edilmiþtir. Pek çok müslüman, Hersek’in kýyý kasabalarýndan Novi, Risan ve Perast’ýn 1687’de Venedikliler tarafýndan ele geçirilmesi üzerine bu bölgeye göç etti.

Trebinye kesimi, 1664’ten hemen önce Girit savaþý sýrasýnda Venedik saldýrýlarýna karþý bir askerî bölge (kaptanlýk / kapetanija) haline getirildi. 1687 ve 1699 yýllarýnda Trebinye bölgesini Venedik güçleri iþgal etti ve büyük tahribatta bulundu. Police Camii yakýldý. Bölgedeki pek çok müslüman Napoli, Floransa ve Cenova’nýn köle pazarlarýnda satýlmak üzere götürüldü. Karlofça Antlaþmasý’ndan (1699) sonra Os-

manlýlar, Trebišnjica nehrinin kýyýsýndaki d��zlüklerde çok iyi tedbirler alarak savunmayý güçlendirmeye çalýþtýlar. Altý tabyalý, 1 kilometreden daha uzun büyük taþ duvar inþa ettiler. Banvir diye adlandýrýlan yeni kale 1706’da tamamlandý. 1715’te içi su ile doldurulan geniþ bir hendekle daha da güçlendirildi. Kale 4 hektarlýk bir alaný kaplamakta ve 1000 civarýnda kiþiyi barýndýrmaktaydý. III. Ahmed, 1706’dan itibaren surlarýn içerisinde þekillenmeye baþlayan yeni þehirde 1720’de bir cami inþa ettirdi. 1726’da Trebinye kaptaný Osman Paþa Resulbegoviç, Trebinye’de bir medrese, bir okul, bir saat kulesi, seyyahlarla misafirlerin üç gün kalabilecekleri ve yemek yiyebilecekleri bir imaret yanýnda ikinci bir büyük cami yaptýrdý (Mujezinovic, III, 357-359). Ardýndan Trebinye bir kaza merkezi haline getirildi. XVIII ve XIX. yüzyýllarda burada müderrisler ve müftüler yetiþti. Bosnalý müslümanlarýn Alhamijado literatürünün en meþhur þairlerinden Muharrem Dizdareviç (ö. 1905) bunlarýn arasýndadýr. XVIII. yüzyýl boyunca Trebinye askerî önemini korudu. Temmuz 1795 tarihli bir berat Trebinye kaptanlýðýnýn askerî durumunu gösterir (892 asker: 390’ý süvari, kýrk yedisi hýristiyan martolos). XIX. yüzyýlda kalenin dýþýnda yeni bir çarþýyý da içeren bir yerleþim yeri ortaya çýkmaya baþladý. 1850’de Fransisken âlimi, keþiþ Frano Jukiç, Trebinye nüfusunun hýristiyan, Ortodoks ve müslümanlardan oluþan 3000 kiþiye ulaþtýðýný; bir kadý, bir müftü ve bir askerî birliðin bulunduðunu yazar. 1878’den sonra çetin bir müdafaa sonrasý bölge Avusturyalýlar tarafýndan iþgal edildi ve 1918’e kadar onlarýn elinde kaldý. 1913’te Avusturya ve Macaristan için çýkarýlan bir rehber, Trebinye’yi 4600 kiþilik nüfusu, bunun yanýnda 3000 kiþilik garnizonuyla renkli bir þehir olarak tasvir eder. Çevresinde çok kaliteli tütün ve þehirde þarap üretimi yapýlmaktaydý. Þehre hâkim olan tepelerde Avusturya idaresi çok sayýda saðlam istihkâm yapmýþtý. 1918-1941 yýllarý arasýnda Trebinye fazla bir geliþme göstermedi. II. Dünya Savaþý’nda ise yýkýma uðramadý. Tito Yugoslavyasý yýllarýnda þehir dört kat büyüyerek bölgesel öneme sahip bir endüstri merkezi haline geldi. Sokullu Mehmed Paþa Köprüsü ve Dobrilevo Manastýrý, Trebišnjica nehri üzerinde yapýlan bir baraj gölünün tehdidi altýna girince büyük bir taþýma operasyonu gerçekleþtirildi. Her iki eser itinalý bir þekilde sökülerek daha yüksek bir yere yeniden kuruldu (büyük köprü 1970-1972 yýllarýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

311


TREBÝNYE 3,5 km. batýya). Trebinye 1948’de 5120 kiþilik nüfusa sahipken 1961’de 4073’e düþtü, 1981’de 17.270’e ve 1991’de 21.870’e yükseldi. Çoðunluðu Sýrp olan nüfusun 4228’i müslümandý (% 19). Bosna savaþý esnasýnda (1992-1995) Sýrp milliyetçi güçleri Trebinye’de kontrolü ele geçirdi. Þehrin müslüman nüfusu ve çevredeki köylüler sürüldü, camileri havaya uçuruldu, arazileri parklara veya arsalara çevrildi. 20042005’te Trebinye’nin eski müslüman nüfusunun çoðu evlerine geri döndü. Dýþarýdan aldýklarý destekle daha önce yapýldýðý gibi Üçüncü Ahmed Camii’ni yeniden inþa etmeyi baþardýlar. BÝBLÝYOGRAFYA :

P. Contarini, Diario del viaggio da Venezia Constantinopoli di Paolo Contarini che andavo bailo per la Repubblica Veneta alla Porta ottona nel 1580, Venezia 1856, s. 13-14; Philippe Dufresne-Canaye, Le voyage de Levant, 1573Publié et annoté par (ed. M. H. Hauser), Paris 1897, s. 23-24; Mustafa Busuladÿi@, “Osman-paša Resulbegoviç”, Kalendar Gajret 1939, Sarajevo 1938, s. 276; Ivan Frano Juki@, Putopisi i istorisko-etnografski radovi, Sarajevo 1953, s. 388389; Hamdija Kreševljakovi@, Hanovi i karavansaraji u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1957, s. 54-55; a.mlf., Kapetanije u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1980, s. 137-143; a.mlf. – H. Kapidÿi@, “Stari Hercegovacki Gradovi”, Nase }tarine, II, Sarajevo 1954, s. 15-17; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri II, III, 467-471; Mehmed Mujezinovi@, Islamska Epigrafika Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1982, III, 357-363; Mato Njavro – Sulejman Bali@, Herzegovina, Geschichte, Kultur, Kunst, Zagreb 1985, s. 106-114; M. Gojkovi@, Stari Kameni Mostori, Beograd 1989, s. 92100; Hivzija Hasandedi@, Muslimanska Ba•tina u Isto®noj Hercegovini, Sarajevo 1990, s. 231251; Ahmed S. Alici@, Sumarni popis sand´aka Bosne iz 1468/69 godine, Mostar 2008, s. 151154; Vladislav Skari@, “Trebinje u XVIII vijeku”, Glasnik Zemaljskog Muzeja u Bosni i Hercegovini, XLV, Sarajevo 1933, s. 39-70; Aleksandar Solovjev, “Trgovina bosanskim robljem od godine 1661”, Glasnik Zemaljskog Muzeja (Sarajevo 1946), s. 139-162; S. Ti., “Trebinje”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1971, VIII, 362.

ÿMachýel Kýel

TRÝNÝDAD ve TOBAGO Güney Amerika’nýn kuzeyinde adalardan oluþan ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

˜

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Karaib denizinin (Antil denizi) güneydoðu ucunda iki büyük ve birkaç küçük adadan meydana gelir. 1962 yýlýnda baðýmsýzlýðýna kavuþan ülkenin resmî adý Trinidad ve Tobago Cumhuriyeti (Republic of Trinidad and Tobago), yüzölçümü 5130 km², nüfu312

su 1.300.000 (2007), baþþehri Port of Spain (50.000), ikinci önemli þehri San Fernando’dur (61.000). I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Ülkeyi teþkil eden iki adanýn büyüðü Trinidad 4828 km² yüzölçümüne sahiptir. Ada, kuzey-güney doðrultusunda 80, doðu-batý doðrultusunda 60 km. kadar uzunluktadýr. Trinidad’ýn 32 km. kuzeydoðusunda güneybatýya doðru uzanan Tobago 301 km²’dir. Yüzey þekillerinin silik olduðu her iki ada aslýnda Venezuela kýyý daðlarýnýn doðudaki uzantýlarýndan ibarettir. Trinidad adasýnda Kuzey daðlarý, Merkez daðlarý ve Güney daðlarý adýyla üç dað sýrasý yer alýr. Kuzey daðlarý üzerindeki Cerro del Aripo 940 m. ile adanýn ve ülkenin en yüksek noktasýdýr. Bu dað sýralarý kuzeyde Caroni, güneyde Naparima ovasý gibi alçak alanlarla ayrýlmýþtýr. Güney daðlarý kabaca doðu-batý doðrultulu faylarla parçalanmýþtýr. Bunlardan Los Bajos fayý çevresinde çamur volkanlarý bulunmaktadýr. Tobago adasýnýn en yüksek yeri 572 metredir. Ülke kuzeydoðu yönlü alize rüzgârlarýnýn etkisi altýndadýr. Tropikal savan ikliminin hâkim olduðu adalarda yaðýþ miktarlarý yer yer 3000 milimetreyi bulur. Trinidad’ýn güneyindeki alçak alanlarda ise 1500 milimetreye kadar düþer. Trinidad’da kurak mevsim ocak-nisan, yaðýþlý mevsim mayýs-aralýk arasýndadýr. Eylül ya da ekim ayý genellikle duraðan bir dönemdir. Yýllýk ortalama sýcaklýk 25°C dolayýndadýr. Kurak mevsimde gece sýcaklýk 20°C’ye kadar iner. Sýcaklýklar nemli mevsimde gün içinde 30°C’yi geçer ve nem oraný da % 90’ý bulur. Tobago tropikal fýrtýna kuþaðýnýn güneyinde yer almakla beraber zaman zaman bu fýrtýnalardan etkilenir (1963 Flora kasýrgasý gibi). Trinidad’ýn baþlýca akarsularý Ortoire, Caroni ve Guayamare, Tobago’nun Courland’dýr. Ülke topraklarýnýn flora ve faunasý Karaib denizinin öteki adalarýndan çok Güney Amerika anakarasýna benzerlik gösterir. Yüksek kesimleri kaplayan tropikal yaðmur ormanlarý büyük ölçüde tahrip edilmiþtir. Alçak ve nisbeten kurak olan kesimlerde savanlar, akarsu boylarýnda yoðun orman topluluklarý ve kýyýlarda çoðunlukla mangrovlar yer alýr. Florasýna 2280 kadar çiçekli bitki kayýtlýdýr, bunlarýn 215’i bu adalara özgüdür. Faunasýnda da 100’den fazla memeli hayvana, yetmiþ kadar sürüngene ve 400’den fazla kuþ türüne rastlanmaktadýr. Trinidad ve Tobago’nun korunan doðal alanlarý yüzölçümünün yak-

laþýk % 5’ini meydana getirir. Çok sayýda bitki ve hayvan türüne yaþam alaný olan Nariva (6234 hektar) ve Caroni (5611 hektar) bataklýklarý ülkenin önemli sulak alanlarýnýn baþýndadýr. Trinidad mangrovlarýnýn % 60’ýný içine alan Caroni bataklýðýndaki en yaygýn bitkiler “rziphora” ve “avicennia” türleridir. Mangrov ormanlarý Tobago’nun daha çok güneybatýsýnda (özellikle Bon Accord lagünü, Buccoo körfezi) yoðunlaþýr. 2002 yýlý verilerine göre 1.262.366 olan nüfus 2007 yýlýnda 1.3 milyonu aþmýþtýr; kilometrekareye 253 kiþi düþmektedir. Nüfusun % 75’i þehirlerde, % 25’i kýrsal alanlarda yaþamaktadýr. Geliþmekte olan birçok ülke gibi burada da þehirlerde yaþayanlarýn çokluðu kýrsal kesimdeki ekonomik koþullarýn uygun olmamasýyla ilgilidir. Halk yerli dili konuþmakla beraber ülkenin resmî dili Ýngilizce’dir. Fransýzca, Ýspanyolca ve Çince diðer yaygýn dillerdir. Ülkede hýristiyanlarýn oraný % 53 (Katolikler % 34, Protestanlar % 19), müslümanlarýn oraný % 10 civarýndadýr. Nüfusun % 37’si çeþitli inançlara sahiptir.

Belli baþlý ticaret ürünleri çeltik, kakao, kahve, þeker kamýþý ve þekerdir; narenciye ve kurutulmuþ hindistan cevizi diðer tarýmsal gelir kalemlerini oluþturur. XVIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinden beri ülkede kakao plantasyonlarý kurulmuþtur. Kaynaklarda dünyanýn en iyi kakaosunun burada yetiþtiði belirtilmektedir. Bunlarýn yanýnda ham petrol ve petrol ürünleri, doðal gaz, kimyasallar ve demir çelik ürünleri, azotlu gübreler baþlýca tarým dýþý ihraç mallarýdýr. Makineler, ulaþým araçlarý, çeþitli mâmuller, gýda maddeleri ve canlý hayvan baþlýca ithalât konusu mallarý teþkil etmektedir. Trinidad ve Tobago, Karaib topluluðu ve serbest pazarý (CARICOM) üyesidir. Trinidad adasýnýn güneybatý kesiminde yer alan Pitch Lake (Asphalt Lake) dünyanýn en önemli doðal asfalt kaynaklarýndan biridir. Turizm açýsýndan birçok güzelliði barýndýran (Port of Spain þehrinin güneyindeki Caroni bataklýðýnda görülen kuþ çeþitliliði, Tobago adasýnýn güneybatýsýndaki geniþ kumsallar vb.) Trinidad ve Tobago’da turizm gelirleri yýldan yýla büyük deðiþim göstermektedir. Bu deðiþimde doðal âfetler etkili olduðu gibi zaman zaman turist gemilerinin rotalarýnda yapýlan deðiþiklikler de önemli rol oynamaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

W. B. Chaitan – V. R. Graterol, “A Gravity Investigation of the Pitch Lake of Trinidad and Tobago”, Transactions of the 2 nd Geological Conference of the Geological Society of Trinidad and

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRÝNÝDAD ve TOBAGO Tobago, 3-8 April, Port of Spain 1990, s. 49; Demographic Yearbook: Economic and Social Affairs, New York 2009, s. 98, 183, 259, 467, 498, 545, 642, 646; A. N. Dia v.dðr., “Trinidad Mud Volcanoes: Where do the Expelled Fluids Come From?”, Geochimica et Cosmochimica Acta, LXIII/7-8, Amsterdam 1999, s. 1023-1038; M. J. Day – M. S. Chenoweth, “The Karstlands of Trinidad and Tobago, Their Land Use and Conservation”, GJ, CLXX/3 (2004), s. 256-266; J. Leiter – S. Harding, “Trinidad, Brazil and Ghana: Three Melting Moments in the History of Cocoa”, Journal of Rural Studies, XX/1, Amsterdam 2004, s. 113-130; E. K. Ramchran, “Mid-to-late Holocene Sea Level Influence on Coastal Wetland Development in Trinidad”, Quaternary International, CXX/1, Amsterdam 2004, s. 145-151; B. Ramlal – S. M. J. Baban, “Developing a GIS Based Integrated Approach to Flood Management in Trinidad, West Indies”, Journal of Environmental Management, LXXXVIII/4, Amsterdam 2008, s. 1131-1140; C. Gibbes v.dðr., “Wetland Conservation: Change and Fragmentation in Trinidad’s Protected Areas”, Geoforum, XL/1, Amsterdam 2009, s. 91-104; Global Forest Resources

Asessement 2005-Thematic Study on Mangroves Trinidad and Tobago Country Profile (Draft, August 2005), http://www.fao.org/forestry/89851-199.pdf (09.10.2010).

ÿMeral Avcý

II. TARÝH

Avrupalýlar, Trinidad ve Tobago’dan ilk defa 1498 yýlýnda Kristof Kolomb’un üçüncü keþif gezisinde Ýspanyol gemicilerinin ada sahillerine çýkmasýyla haberdar oldular. Bu sýrada adalarda Aravak dili konuþan çeþitli gruplarla Karaib yerlileri yaþýyordu. Trinidad, Ýngilizler tarafýndan iþgal edildiði 1797 yýlýna kadar Ýspanyol sömürgesi halinde kaldý. 1802’den itibaren resmen Ýngiliz sömürgesi yapýldý. Tobago adasý, iki yüzyýl boyunca birçok defa el deðiþtirerek çeþitli Avrupalý devletlerin, nihayet 1814’te Ýngiliz sömürgeci yönetiminin hâkimiyetine girdi. 1889’da Ýngiliz hükümeti her iki adayý tek yönetim altýnda topladý. Trinidad ve Tobago, 1958-1962 yýllarý arasýnda Ýngiltere’nin bölgede baðýmsýz bir federasyon þeklinde kurduðu The West Indies’in bir parçasý oldu. 31 Aðustos 1962’de bu federasyondan ayrýlan Trinidad ve Tobago, Ýngiliz Milletler Topluluðu’na baðlý müstakil bir statü kazandý. 1976’da ülke yeni bir anayasa ile cumhuriyet rejimine geçti. 1980’de Tobago adasý özerklik için bazý haklar aldý. 1996’da parlamento adaya daha geniþ bir özerklik tanýyýnca Tobago Meclisi adanýn özerk yönetiminden sorumlu tek kurum haline geldi. III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Ýslâm dininin ülkeye giriþi XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar uzanýr. Atlantik köle ticareti esnasýnda 1777’de Batý Afrika’-

dan þeker kamýþý tarýmýnda çalýþtýrýlmak üzere getirilen köleler arasýnda bulunan müslümanlarla Trinidad’da Ýslâm’ýn varlýðý duyulmaya baþlandý. Bu müslümanlarýn çoðu Senegal’de yaþayan Mandingo kabilesine mensuptu ve Arapça konuþmaktaydý. Ýlk getirilen köleler daha çok Port of Spain þehrinde ikamet etti. 1802 yýlýnda adalara sevkedilen kölelerin sayýsý 20.000’e ulaþtý. Bölgede yer alan müslüman köleleri özgürlüklerine kavuþturmak amacýyla çeþitli kuruluþlar oluþturuldu (Free Mandingo Society). 1840’lý yýllarda Hindistan’dan getirilen ve þeker kamýþý tarlalarýnda çalýþtýrýlan anlaþmalý iþçiler arasýndaki müslümanlar adalara gelen ikinci müslüman grubu meydana getirmektedir. 1881’de bölgede bulunan Hintli iþçi sayýsý 50.000’e çýktý. Hindistanlý iþçilerin adalara getirilmesi XX. yüzyýl baþlarýna kadar sürdü. Bunlarýn arasýndaki müslümanlar çoðunlukla Sünnî Hanefî idi; aralarýnda az sayýda Þiî de vardý. Ýþçilerin genellikle çalýþma sürelerinin dolmasýnýn ardýndan ülkelerine dönmeyip adalara yerleþmeleri sebebiyle 19141921 arasýnda bölgedeki topluluklara Ýslâm’ý öðretmek üzere Hindistan’dan din adamlarý geldi. 1924 yýlýna kadar Hindistan’dan getirilen çok miktarda Hint kökenli iþçinin yaklaþýk altýda biri müslümandý. Hýristiyanlýðý kabul etmeleri için çeþitli baskýlara mâruz kalan müslümanlar, bu baskýlardan ancak ülkenin Ýngiliz sömürgesinden ayrýlýp baðýmsýz olduðu 1962 yýlýnda kurtulabildi. Hint kökenli müslümanlar daha çok Trinidad, Afrika kökenliler ise Tobago adasýnda yerleþmiþti. Ülkede ayrýca Çin’den gelen küçük bir grup müslüman yaþamaktadýr. XIX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren müslüman toplumun ihtiyaçlarýnýn giderilmesi ve haklarýnýn savunulmasý amacýyla pek çok teþkilât kuruldu. Ýlk teþkilâtlanma 1883’te ülkeye anlaþmalý iþçi olarak gelen Seyyid Abdülazîz adlý bir Afganlý ile baþladý. Seyyid Abdülazîz, sözleþme süresinin dolduðu 1893’ten sonra kurduðu Doðu Hindistan Cemiyeti’nin (The East Indian Association) baþkanlýðýný yaptý. Birçok caminin inþasýna öncü olan Seyyid Abdülazîz 1907’de Trinidad’a kadý tayin edildi. 1927’de Takviyetü’l-Ýslâm Cemiyeti’ni (Tackveyatul-Islami Association [TIA]) teþkil etti. Ardýndan gelen Ýslâmî kuruluþlarýn en önemlisi 1930’larda oluþturulan ve müslümanlarýn % 80’ini temsil eden, yönetim tarafýndan müslümanlarýn resmî temsilcisi kabul edilen Ehl-i sünnet ve’l-cemaat Cemiyeti’dir (Anjuman Sunnatul Jamaat Association [ASJA]). Trinidad Muslim League

(TML), Trinidad Islamic Association (TIA)

ve on dört küçük cemaati bir araya getiren The United Islamic Organization diðer önemli Ýslâmî kuruluþlardýr. Bunlarýn yanýnda Güney Amerika ve Karaibler Ýslâm Tebliðcileri ile Ýslâmî Vakýf ve Teblið Cemaati gibi bölgenin genelinde teþkilâtlanmýþ cemiyetler de ülkede faaliyet göstermektedir. Ýslâmî gruplar arasýnda siyasî açýdan en tanýnmýþ olaný ise 1980’lerin ortalarýnda Yâsîn Ebû Bekir’in kurduðu Jamaat alMuslim’dir (JAM). Örgüt sonradan Ýslâmiyet’i seçmiþ, çoðunluðu Afro-Trinidad kökenli müslümanlarý temsil eder. Yâsîn Ebû Bekir liderliðindeki silâhlý kiþiler 27 Temmuz 1990’da parlamentoyu basarak baþbakaný ve bazý devlet yöneticilerini rehin aldýlar ve bir darbe giriþiminde bulundular. Ancak bu teþebbüs hükümet kuvvetleri tarafýndan bastýrýldý. Bu örgüt daha sonraki yýllarda da bazý olaylara karýþtý. Nijerya Fülâni Devleti’nin kurucusu dinî lider Osman b. Fûdî (Osman dan Fodio) geleneðinin Afro-Trinidad kökenli müslümanlar üzerinde büyük etkisi vardýr. Bu sebeple ülkede Þeyh Osman b. Fûdî Cemaati (Jama’at of Shaykh Uthman b. Fudi) adlý bir grup bulunmaktadýr. Trinidadlý müslümanlar XIX. yüzyýlýn ortalarýnda Port of Spain’de bir mektep kurdular. Batýlý misyonerler, 1870 civarýnda ülkede ilk mescidlerin görüldüðünü kaydeder. 1930’lu yýllarýn baþlarýnda dinî eðitimin verildiði ilk mektepler açýldý. Ancak bunlar planlý bir müfredata ve iyi hocalara sahip olmayan gayri resmî okullardý. Düzenli okullarýn ilki 1930’larýn sonlarýna doðru Hint kökenli müslümanlar tarafýndan Chaguanas’ta hizmete sokuldu. Müslümanlarýn daha etkin biçimde teþkilâtlanmasýyla birlikte okul ve cami sayýsý artmaya baþladý. Günümüzde ülkede 100 civarýnda cami bulunmaktadýr. Bunlarýn % 70’i Anjuman Sunnatul Jamaat Association, diðerleri Trinidad Muslim League ve Trinidad Islamic Association’a baðlýdýr. Trinidad’da Ahmediyye tarikatý önemli nüfuza sahiptir. Ülkede müslümanlarýn banka ve þirketleri de vardýr. Trinidad ve Tobago Devleti müslümanlarýn bazý kutsal günlerini ve bayramlarýný tanýmaktadýr. Müslümanlarýn çýkardýðý baþlýca süreli yayýnlar arasýnda The Torch of Islam (The Islamic Herald), Anjuman Sunnat-ul-Jamaat Association’un resmî yayýn organý Muslim News, Cemâat-i Müslimîn’in yayýn organý Al-Nur, Müslüman Gençler Cemiyeti’nin çýkardýðý Al-Naadiyah ve Ýslâm Vakfý’nýn (Islamic Trust) yayýn organý Muslim Standart sayýlabilir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

313


TRÝNÝDAD ve TOBAGO BÝBLÝYOGRAFYA :

L. A. A. De Verteuil, Trinidad: Its Geography, Natural Resources, Administration, Present Condition and Prospects, London-New York 1884; J. H. Stark, Stark’s Guide-Book and History of Trinidad, London 1897; E. Williams, History of the People of Trinidad and Tobago, New York 1964; Yogendra Kumar Malik, The Democratic Labour Party of Trinidad: An Attempt at the Formation of a Mass Party in a Multi-Ethnic Society (doktora tezi, 1966), University of Florida; H. I. Woodcock, A History of Tobago, London 1971; J. Millette, Society and Politics in Colonial Trinidad, London 1985; A. J. Payne, “Trinidad and Tobago History”, South America Central America and the Caribbean 1988, London 1987, s. 623-624; M. Abdullah al-Ahari, “The Caribbean and Latin America”, Islam outside the Arab World (ed. D. Westerlund – I. Svanberg), Richmond 1999, s. 447-452; A. Meredith John, The Plantation Slaves of Trinidad 1783-1816, Cambridge 2002; M. Arnet, “The Trinidad Muslim League”, MW, XLVIII/1 (1958), s. 52-62; Omar Hasan Kasule, “Muslims in Trinidad and Tobago”, JIMMA, VII/1 (1986), s. 195-213; C. G. Mackenzie, “Muslim Primary Schools in Trinidad and Tobago”, IQ, XXXIII/1 (1989), s. 5-16; R. Fernandes, “Islam and Inter-Religious Encounter in Trinidad”, The Bulletin, XV/1-2, Hyderabad 1996, s. 41-51; Halima Kassim, “Muslims and Missionaries of Trinidad”, ISIM Newsletter, sy. 2, Leiden 1999, s. 27; L. Luxner, “Trinidad and Tobago”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), New York 1995, IV, 234-235; Ferîd Kasýmlû, “Trînidâd ve Tûbâgu, Müselmânân”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1382/2003, VII, 273-276.

ÿRýza Kurtuluþ

(bk. TRABLUSGARP).

˜ –

˜

TRÝPOLÝ

™ —

TRÝPOLÝÇE Yunanistan’da Mora yarýmadasýnda tarihî bir þehir.

Günümüzde Tripoli (Tripolis) adýyla anýlan þehir verimsiz daðlýk Arkadya bölgesinin en önemli yerleþim merkezidir. Mora yarýmadasýnýn orta kesiminde denizden 660 m. yükseklikte önemli bir geçiþ yolu üzerinde yer almaktadýr. Bir þehir olarak Osmanlý döneminde ortaya çýkmýþ ve özellikle XVIII. yüzyýlda önemli bir Ýslâmî merkez haline gelmiþtir. XIX. yüzyýlda kullanýlmaya baþlanýlan Tripoli (üç þehir) ismi kendisinden pek uzak olmayan antik üç þehre (Mantinea, Pallantion ve Tegea) iþaret etmektedir. Bu isim Slavca olup antik dönemle bir ilgisi bulunmamaktadýr. Daha önceki devirlerde kullanýlan Trobolitsa adý muhtemelen eski Slavca Dabr ile yer belirten “ište”den gelmektedir. 900’lü yýllar314

da Slavca’nýn deðiþime uðramasýyla yer eki “itsa”, “itza”ya dönüþmüþtür. Böylece Trobolitsa “meþe aðaçlý yer, meþelik” anlamý kazanýr. Bu ad 900 yýlýndan önce ortaya çýkmýþ olmalýdýr. Trobolitsa ilk defa 1467’de Stefano Magno tarafýndan zikredilmiþtir. Tripoli’nin günlük konuþma dilinde adý hâlâ Trobolitza þeklinde geçer. Tripoliçe yöresi 1460’ta Osmanlý idaresi altýna girdi. Arkadya bölgesindeki baþlýca þehir, o zamanlarda antik Tegea’nýn devamý olup Tripoliçe’nin 12 km. doðusunda yer alan Muchli idi. Muchli çok zor ulaþýlabilen bir yerde kurulmuþtu. Osmanlý döneminde Tripoliçe büyük bir kasaba olma sürecine girince Muchli zamanla terkedildi. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Tripoliçe büyük bir hýristiyan köyünden bir Osmanlý kasabasýna doðru geliþme gösterdi. 1540’lara ait tahrir defterinde Tripoliçe’de 234 hýristiyan hânesine karþýlýk sadece yedi müslüman hânesinin bulunduðu belirtilir (BA, TD, nr. 560). II. Selim döneminde (1566-1574) yapýlan tahrirde burada giderek artan müslüman cemaatine hizmet veren bir cami, bir okul ve bir hamam kaydedilmiþtir. Bu nüfus müslüman olan yerli Yunan ve Arnavut hýristiyanlarla daha da büyüdü (BA, TD, nr. 446, s. 297). Tripoli ve çevresi baþlangýçta Argos kadýlýðýna baðlý idi. Daha sonra özellikle XVII. yüzyýlda kasabanýn ve köylerinin nüfusu arttýðýndan Argos’tan ayrýldý ve müstakil bir kadýlýk haline geldi. 1078 (166768) tarihli Rumeli kadýlýklarýna ait resmî listede buranýn altýncý derece kadýlýk olduðu belirtilir. 1668 yýlýnýn yaz sonunda Evliya Çelebi çok müreffeh, çekici ve güzel bir þehir diye nitelendirdiði kasaba hakkýnda geniþ bilgi verir. Þehir bahçeler ve meyvelikler arasýnda yer alan taþtan yapýlmýþ, kiremitle kaplý binlerce güzel eve sahiptir. Ýki camisi vardý. Bunlardan Çarþý Camii’nin Mora’da bir benzeri bulunmamaktadýr. Kitâbesi bu caminin 1067’de (1657) yapýldýðýný belirtir. Ahmed Aða tarafýndan inþa ettirilen diðer cami ise kubbelidir. Bunlarýn dýþýnda altý mahalle mescidi, iki medrese, çocuklar için üç mektep ve iki tekke mevcuttur. Ahmed Aða Camii’nin avlusundaki Hüseyin Efendi Tekkesi büyük bir yapýdýr; burada gelip geçenlere bol miktarda yiyecek daðýtýlýr. Tekke Halvetiyye tarikatýna aittir. Þehirde bir hamam, tüccarlar için bir han ve seyyahlar için bir misafir evi vardýr. Evliya Çelebi bu tasvirinin sonunda 420 hýristiyan mahallesi bulunduðunu yazar, ancak bunun mahalle deðil hâne olmasý gerekir. Eðer böyle ise Tripoliçe’-

nin nüfusunun yarýsýndan fazlasýný müslümanlarýn teþkil ettiði düþünülebilir. Kasabanýn deniz seviyesinden yüksekte bir yerde kurulmasý sebebiyle iklimi yaþamaya elveriþlidir, ancak kýþlarý çok soðuk geçer. Bütün nüfus Yunanca (Rumca) konuþur ve halký çok misafirperverdir. 1679’da Bernard Randolph, yanlýþlýkla antik bir þehir olan Megalopolis’le karýþtýrdýðý Trapolizza’yý ziyaret etti. Ona göre burasý Mora yarýmadasýndaki diðer yerler gibi büyük deðildir, bununla birlikte bütün Arkadya bölgesinin en önde gelen mekânýdýr. Geniþ topraklara ve hayvan sürülerine sahip pek çok zengin Türk Tripoliçe’de yaþamaktadýr. 1686’da müttefik hýristiyan devletlerle yapýlan uzun savaþlar sýrasýnda Venedik ordusu Tripoliçe’yi ve bütün Mora’yý Osmanlýlar’dan aldý. Müslümanlarýn bir kýsmý kaçtý, çoðu katledilerek ortadan kaldýrýldý, evleri yakýldý. 1702 tarihli bir Venedik sayýmý Tripoliçe’nin sadece 274 hýristiyan hânesine sahip olduðunu, kadýnlar ve çocuklarla birlikte nüfusun 966’yý bulduðunu belirtir. 1127’de (1715) Osmanlý ordusu Venedikliler’i Mora’dan çýkartýnca Tripoliçe yeniden Osmanlý idaresine girdi. 1128 (1716) tarihli yeni tahrir kayýtlarýna göre burada hepsi hýristiyan olup ispençe ödeyen 664 yetiþkin erkek nüfus mevcuttu. Tahrir heyeti Tripoliçe’de daha önce yaþayan müslüman nüfusun mülklerini, evlerini ve bahçelerini bulmuþ, bunlarýn “mâmur ve harap 384 bab” olduðunu kaydetmiþtir (TK, TD, nr. 24, vr. 143b-146a). Bu rakam, 1686 yýlýndan önce ortadan kaybolan müslüman nüfusun durumu hakkýnda bir gösterge teþkil eder. 1718’de Mora’nýn merkezi kýyýdaki Nauplia’dan (Anabolu) içerdeki Tripoliçe’ye taþýnýnca kasaba büyük bir geliþme içine girdi. Mora paþasý, idareciler ve askerî birimlerden meydana gelen gruplar fizikî büyümede rol oynadý. 1132’de (1720) Topal Osman Paþa þehir merkezinde büyük bir cami inþa ettirdi. Oðlu Râtib Ahmed Paþa buna bir mektep ekledi. Cerrâhî þeyhi Yahyâ Þerefeddin Moravî þehirde Mora’daki Ýslâmî restorasyonun odak noktasý olacak bir Halvetî tekkesi yaptýrdý. Topal Osman Paþa Camii’nin 1657 tarihli Çarþý Camii’nin yeniden inþa edilmiþ hali ya da tamamýyla yeniden yapýlmýþ bir bina olup olmadýðý bilinmemektedir. 1153 (1740) yýlý civarýnda Mora Valisi Elhac Ebûbekir Paþa, Tripoliçe’nin merkezinde bütün Güney Yunanistan’ýn en büyük külliyesini yaptýrdý. Bu külliye kubbeli bir cami, bir medrese, bir mektep, bir hamam, bir bedesten ve büyük bir han

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TRITTON, Arthur Stanley

içermekteydi. 1793’te Tecellî Mehmed Efendi yeni bir cami inþa ettirdi. 1796’dan önce Yûsuf Âgâh Efendi b. Süleyman Penah Efendi bir kütüphane kurdu ve mektep yaptýrdý. Rusya tarafýndan örgütlenen Mora isyanýný izleyen yýllarda 1770’ten 1779 yýlýna kadar paralý Arnavut askerleri ve yaðmacý çetecilerin faaliyetleri þehre zor günler yaþattý. Bu yýllarda pek çok köyde müdafaasý kolay olan kule evler yapýldý, Tripoliçe saðlam bir surla çevrildi, bir tabya ve iç kale ile güçlendirildi. William M. Leake, Tripoliçe’nin 1805’te 1000’i Yunanlýlar’a ait toplam 2500 hânesi olduðunu belirtir. 1813’te Henry Holland Tripolitza’nýn büyük, surla çevrili bir þehir olduðunu, üçte biri veya dörtte biri Türk 15.000 kiþilik bir nüfusu bulunduðunu yazar. Ayný yýl Tripoliçe’yi gören Gell ise 20.000 ile 30.000 arasý bir nüfustan söz eder. 1828’de daha eski bir bilgiye dayanan Maximilian Thielen kitabýnda Tripolitza’yý bir duvarla çevrilmiþ, altý kapýlý, yüksek zeminde bir iç kaleye sahip istihkâmlý bir þehir diye anlatýr; dört büyük camiyi, altý Yunan kilisesini ve birkaç vakfý, pek çok hamamý, þehrin ortasýnda bir pazarý ve geniþ caddeleri kaydeder. Thielen ayrýca Tripolitza’da çok hareketli bir ticarî hayatýn olduðunu, burada 12.000 civarýnda nüfusun bulunduðunu tahmin eder. 1822 Ekiminde Yunan isyaný sýrasýnda þehir bölgedeki diðer yerleþim yerlerinden kaçan müslümanlarla doldu. Burasý Yunanlý âsilerce ele geçirildi ve müslüman nüfusun tamamý katledildi. Bunlarýn sayýsý birçok kaynakta 25.000-30.000 olarak verilir. Tripoliçe 1825 Haziranýnda Kavalalý Ýbrâhim Paþa tarafýndan savaþsýz geri alýndý. Þehir 1828’de tamamen tahrip edildi. 1830’larda Yunanistan baðýmsýz bir devlet haline gelince Fransýz askerî mühendisleri yeni bir plana göre þehrin tekrar inþa edilmesine yardýmcý oldu. Ayný yýllarda þehrin ismi Tripolis þeklinde deðiþtirildi. Bugün medrese diye isimlendirilen ve Aghios Dimitrios Meydaný’nda bulunan taþtan yapýlmýþ saðlam bir köþkle XVIII. yüzyýlýn sonlarýyla XIX. yüzyýlýn ilk dönemlerinden kalma mezar taþlarý dýþýnda Osmanlý Tripoliçesi’nden herhangi bir þey kalmamýþtýr. Þehirde bazý önemli Osmanlý siyaset adamlarý ve yazarlarý yetiþmiþtir. Bunlar arasýnda Vezîriâzam Moralý Damad Hasan Paþa ile âlim, þair ve siyasetçi Abdurrahman Sâmi Paþa zikredilebilir. Tripoliçe günümüzde 25.000 dolayýnda nüfusuyla Mora’nýn idarî bir merkezi ve yollarýn düðüm noktasýnda tarýmsal bir pazar yeri konumundadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Libro di Ristretti della famiglie e anime effettive in territori del Regno di Morea, Venice, State Archive, nr. Grimani A1, servi 54; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 356-358; B. Randolph, Present State of the Morea, Called Anciently Peloponnesus, Oxford 1686, tür.yer.; F. C. H. L. Pouqueville, Voyage en Morée à Constantinople, Paris 1805, I, 71-73; H. Holland, Travels in The Ionian Isles, Albania, Thessaly, Macedonia &c during the Years 1812 and 1813, London 1815, s. 428; M. F. Thielen, Die Europäische Türkey, Ein Handwörterbuch für Zeitungsleser, Wien 1828, s. 287288; W. M. Leake, Travels in the Morea, London 1830, I, 87-89; G. Fougères, Mantinee et l’Arcadie Orientale, Paris 1898, s. 598-599; U. Wolfart, Die Reisen des Evliyå ‡elebi durch die Morea, München 1966, s. 90-93, 172-173; Nejat Göyünç, “Osmanisch Türkische Bautätigkeit auf Morea”,

Actes de II. Congres International des Etudes Sud-Est Européennes, Athenes 1981, s. 371375; a.mlf., “Mora’da Osmanlý-Türk Ýnþaat Faaliyeti”, GDAAD, I (1972), s. 13-18; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 252 vd.; A. Petronotis, “Ottoman Monuments of Arkadia (Tripolis)”, Mélanges Prof. Machiel Kiel (ed. Abduldjelil Temimi), Zaghouan 1999, s. 379-418.

ÿMachýel Kýel

TRITTON, Arthur Stanley

(1881-1973)

˜

Ýngiliz þarkiyatçýsý.

25 Þubat 1881’de Ýngiltere’nin Norfolk bölgesinde bir sahil kasabasý olan Great Yarmouth’da doðdu. Kasabadaki Protestan (Congregational) kilisesinde din adamý olan babasýnýn hastalýðý sebebiyle ailesi beþ yýl sonra Wandsworth’a göç etti. Tritton orta öðrenimini Londra’da United Westminster School’da tamamladý. Yüksek öðrenimini Londra Üniversitesi’nde Ýngiliz dili ve edebiyatý ile (1900) Oxford Üniversitesi Mainsfield College’da teoloji (1906) olmak üzere iki alanda yaptý. Morcombelake kasabasýndaki Protestan kilisesinde bir yýl dinî hizmette bulundu. Göttingen Üniversitesi’nde J. Wellhausen’ýn danýþmanlýðýnda iki dönem teoloji çalýþmalarýný sürdürdü. 1909 yýlýnda Lübnan’ýn Bürümmâne kasabasýndaki Friends’ Mission School’da öðretmen olarak çalýþtý. 1911-1916 arasýnda Edinburgh Üniversitesi Ýbrânî ve Sâmî dilleri kürsüsünde asistanlýk yaptý. Bu arada Aden’de birkaç ay misyonerlik faaliyetinde bulundu. 1914’te Londra Üniversitesi’nde Arap dili ve edebiyatý alanýnda yüksek lisans derecesini aldý. “The Rise of the Imams of Sanaa” adlý teziyle 1918 yýlýnda Edinburgh Üniversitesi’nde doktorasýný tamamladý. 1921’de Aligarh Üniversitesi’ne Arapça profesörü olarak tayin edildi.

Encyclopedia of Islam için yazdýðý “Aligarh” maddesinde dokuz yýl süreyle çalýþtýðý bu üniversite hakkýnda önemli objektif bilgiler yer almaktadýr. 1931’de Londra’daki School of African and Oriental Studies’in (SOAS) Arap Dili ve Edebiyatý Bölümü’ne öðretim üyesi tayin edildi. Farklý statülerde çalýþtýktan sonra 1938’de H. Gibb’in ardýndan profesörlüðe yükseltildi ve bölüm baþkanlýðýna getirildi. 1946 yýlýnda emekliye ayrýlmasýna raðmen bu kurumda ders vermeyi sürdürdü. Ayný yýl School of African and Oriental Studies’in þeref üyeliðiyle ödüllendirildi, ayrýca kendisine “professor emeritus” unvaný verildi. Emekliliði döneminde School of African and Oriental Studies yanýnda British Museum’un þarkiyat çalýþmalarý bölümüne devam etti. Royal Asiatic ve Royal Central Asian Societies gibi kurumlarýn ilmî toplantýlarýna katýldý. 8 Kasým 1973’te öldü. Özenli ve dikkatli bir öðretim üyesi, istikrarlý bir ilim adamý olan Tritton’un ilmî çalýþmalarý derinlikli olmaktan çok Arapça, Ýbrânîce ve Süryânîce’den Ýslâm dini, Ýslâm tarihi, Ýslâm eðitim kurumlarýndan kelâm ve itikadî mezheplerine kadar çok geniþ bir alana yayýlmaktadýr. Konularý ele alma yöntemi tahlil ve yorumlara deðil araþtýrmalarýný hassas bir þekilde kaydederek bulgularýný tanzim etmeye dayanmaktadýr. Konunun aslýný gölgeleyecek abartýlý ifadelerden kaçýnmaya özen göstermiþ, bozuk üslûpla yazýlan ve gramer hatalarý içeren bazý eserler hakkýnda tanýtým ve deðerlendirme yazýsý kaleme almayý kabul etmemiþtir. Eserleri. 1. The Rise of the Imams of Sanaa (Oxford 1925). 2. The Caliphs and their non-Muslim Subjects (London: Oxford University Press 1930). Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde Ýslâm topraklarýndaki gayri müslim unsurlarýn dinî, sosyal ve kültürel hayatýnýn ele alýndýðý eser Hasan el-Habeþî tarafýndan el-ƒulefâß ve reßâyâhüm min ³ayri’l-müslimîn adýyla Arapça’ya çevrilmiþtir (Kahire 1949). 3. Teach Yourself Arabic (London 1943, 1947, 1958, 1967). Temel sarf ve nahiv kurallarýyla konuþma dilinde geçen bazý ifade kalýplarý ve cümleleri içeren kendi kendine Arapça öðrenme kitabýdýr. 4. Muslim Theology (Bristol 1947). Kelâm ilminin oluþum süreci, itikadî mezhepler ve bazý kelâm meselelerine dair olan eseri Mehmet Dað Ýslâm Kelâmý adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ankara 1983). 5. Islam: Beliefs and Practices (London 1951, 1954, 1957, 1962, 1966). Eserde Hz. Muhammed ve Kur’an, Ýslâm’da ibadetler, hadis ve sünnet, iman

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

315


TRITTON, Arthur Stanley

esaslarý, þeriat, itikadî mezhepler, tasavvuf, hilâfet ve devlet sistemi, Ýslâm toplumunda sosyal hayat ve son dönem dinî akýmlar üzerinde durulmaktadýr. 6. Materials on Muslim Education in the Middle Ages (London 1957). Ortaçað’da Ýslâm dünyasýnýn farklý bölgelerinde eðitim faaliyetleri ve medreseler çeþitli istatistik bilgilerle deðerlendirilmektedir. Tritton özellikle Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Journal of the Royal Asiatic Society ve Oriens gibi yayýnlarda ve bir süre editörlüðünü yaptýðý The Encyclopaedia of Islam gibi ansiklopedilere çok sayýda makale ve madde yazmýþ, sadece Bulletin of the School of Oriental and African Studies’de 140 kitap hakkýnda deðerlendirme yazýlarý çýkmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 110-111; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’lmüsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 95; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/ 2004, s. 228-229; W. Behn, Concise Biographical Companion to Index Islamicus: An International Who’s Who in Islamic Studies from its Beginnings Down to the Twentieth Century, Leiden 2004, III, 535; Abdülhamîd Sâlih Hamdân, ªabašåtü’l-müsteþriš¢n, Kahire, ts. (Mektebetü Medbûlî), s. 108-109; C. F. Beckingham, “Arthur Stanley Tritton”, BSOAS, XXXVII (1974), s. 446447; A. S. Tritton, “Aligarh”, EI, I, 299-300.

ÿMustafa Sinanoðlu

TSCHUDI, Rudolf

(1884-1960)

˜

Ýsviçreli þarkiyatçý, tarih âlimi.

2 Mayýs 1884’te Ýsviçre’nin Glarus þehrinde doðdu. Yüksek öðrenimini Basel Üniversitesi’nin Klasik ve Þark Filolojisi bölümlerinde 1904 yýlýnda tamamladý. 1910’da Erlangen’da Georg Jacob’un gözetiminde Das …safnåme des Lutfi Pascha adlý teziyle doktor unvanýný aldý. Bu sýrada hocasýnýn teþvikiyle Türkçe öðrendi. Ardýndan Hamburg’da bulunan Koloni Enstitüsü’nün Tarih ve Kültür Semineri’nde Carl Heinrich Becker’in yanýnda asistanlýða baþladý. Tübingen’de doçentliðe hazýrlanýrken I. Dünya Savaþý’nýn çýkmasý yüzünden çalýþmasý yarým kaldý. 1914’te Becker’in yerine Hamburg’daki Koloni Enstitüsü’ne tayin edildi. Savaþtan sonra 1919’da Zürih Üniversitesi’ne profesör olarak gitti. 1922’de Basel Üniversitesi’ne geçti. Öðrencisi Fritz Meier’e profesör kadrosunu açabilmek için 1949’da bu görevinden istifa etti, fakat ayný üniversitede ders vermeyi

316

sürdürdü. 1952’de Deutsche Morgenländische Gesellschaft’ýn, 1959’da Peru’daki Ýnstituto Peruano de Altos Estudios Ýslamicos’un þeref üyeliðine getirildi. Yetmiþ yaþýnda iken bir ameliyat geçirdi ve daha sonra 11 Ekim 1960’ta Basel’de öldü. Rudolf Tschudi’nin bilim anlayýþýnýn þekillenmesinde iki akademisyenin etkisi olmuþtur. Bunlardan biri doktora hocasý Georg Jacob, diðeri Carl Heinrich Becker’dir. Jacob, Arap dili ve edebiyatýnda kendisine rehberlik etmiþ, bu vesileyle Türkçe’ye ve derviþlik öðretisine ilgi duyarak bu alanlara yönelmiþtir. Ardýndan Türkiye’ye gitmiþ, Türkiye’de iken Türkçe, Arapça ve Farsça pek çok yazma eser toplayarak Ýsviçre’ye götürmüþtür. Bu eserleri önemli bir koleksiyon niteliðinde Basel Üniversitesi Kütüphanesi’ne hediye etmiþtir. Becker’in þahsýnda gerçek anlamda tarihçiliði bulan Tschudi, antik dünyanýn devam edegelen etkisi ve Ýslâm kültüründe bir rönesansýn eksik olduðu inancýný hocasýyla birlikte benimsiyordu. Bu dönemde derviþliðe olan ilgisi zayýflamýþ ve daha çok tarih yazýcýlýðýyla uðraþmýþ, çalýþmalarýnda Osmanlý-Türk tarihi araþtýrmalarýna aðýrlýk vermiþtir. Öðrencisi Fritz Meier hocasýnýn yetmiþinci doðum günü dolayýsýyla bir hâtýra kitabý yayýmlamýþtýr (Westöstlische Abhandlungen. Rudolf Tschudizum siebzigsten Geburstag Über reicht von Freunden und Schülern, Wiesbaden 1954). Eserleri. 1. Das …safnåme des Lutfi Pascha (doktora tezi, Berlin 1910). Eserin giriþinde Lutfi Paþa’nýn hayatýna ayrýntýlý biçimde yer verilmiþ ve Âsafnâme’nin yazma nüshalarý üzerinde durulmuþtur. Kitabýn iki ana bölümünden ilki Âsafnâme’nin Almanca tercümesini açýklamalý dipnotlarýyla içerir. Dipnotlar daha ziyade bazý kavramlarýn Almanca karþýlýklarýyla þahýs isimleri hakkýndaki izahlardan ibarettir. Ýkinci bölümde kitabýn tam metni yer almaktadýr. 2. Das Vilâjet-nâme des Hâdschim Sultan (Berlin 1914). Bu çalýþma da iki bölümden meydana gelir. Ýlkinde eserin Almanca çevirisi dipnotlarla birlikte verilir; ikinci bölüm eserin metninden oluþur. 3. Das Chalifat (Tubingen 1926). Türkiye’de hilâfetin kaldýrýlmasýndan yaklaþýk bir yýl sonra Basel’de bir konferansta sunulduktan sonra yayýmlanan küçük bir risâledir. Burada halifeliðin kaldýrýlmasýnýn Türkiye’nin Ýslâmî gelenekten tamamen kopmasý anlamýna geldiði ve bunun Türkiye’nin Avrupalýlaþmasý amacýna yönelik olduðu belirtilir. 4. Vom alten osmanischen Reich (Tubingen 1930). Bu çalýþma da bir konferanstan geliþtirilmiþ

Rudolf Tschudi

dipnotlu yirmi sekiz sayfalýk bir metindir. Giriþte Anadolu’da millî bir Türk Devleti’nin ortaya çýktýðý ve Osmanlý Devleti’nin milletler üstü Ýslâmî alâmetlerinin terkedildiði vurgulanýr; Avrupalýlaþma’nýn geçmiþten tamamen kopma amacýný taþýdýðý ifade edilir. Tschudi’nin diðer çalýþmalarý þunlardýr: “Ein Schreiben Sülejmans I. an Ferdinand I.” (Festschrift Georg Jacob, Leipzig 1932, s. 317-328); “Vom Islam zur Zeit der Kreuzzüge” (Festschrift Otto Franke, Asia Major, IX, Leipzig 1933, s. 441-454); “Die osmanische Geschichte bis zum Ausgang des 17. Jahrhunderts” (Neue Propyläen Weltgeschichte, III, Berlin 1941, s. 567-600); “Die Bekehrung des Kaighusuz” (Festschrift Karl Meuli in Heimat und Humanität, Basel 1952, s. 203-207); “Das osmanische Reich” (Hesperia, sy. 10 [Zürih 1953], s. 52-70); “Die Ausbreitung des Islam bis zum Jahre 750” (Historia Mundi, V, Bern 1956, s. 357-390); “Bektaschi” (Enzyklopädie des Islam, I [1954], s. 1161-1163). BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müþteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 95-97; F. Meier, “Rudolf Tschudi”, Isl., XXXVII (1961), s. 138-140; Fr. Taeschner, “Rudolf Tschudi”, ZDMG, CXII (1962), s. 3-5.

ÿNecmettin Alkan

TUAREG (bk. TEVÂRÝK).

˜ –

˜

TÛBÂ ( C.N ) Cennetteki bir aðaçla iliþkilendirilen Kur’an terimi.

— ™ —

Ýslâm kaynaklarýnda tûbâ kelimesinin kökeni ve anlamýyla ilgili farklý açýklamalar mevcuttur. Bu kelimenin Arapça “tyb” kökünden türeyip “güzellik, hoþluk, iyilik,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÛBÂ

göz aydýnlýðý” gibi mânalara geldiði, cennetteki bir aðacý ifade ettiði, Habeþ veya Hint dillerinde cennetin ismi olarak kullanýldýðý belirtilmiþtir (Lisânü’l-£Arab, “tyb” md.; Taberî, XIII, 99; Fahreddin er-Râzî, XIX, 50-51). Kur’an’da yalnýz bir yerde, “iman edip sâlih amel iþleyenlere ne mutlu (tûbâ lehüm), varacaklarý yer ne güzeldir!” meâlindeki âyette (er-Ra‘d 13/29) geçen tûbâ kelimesi için klasik tefsirlerde benzer rivayetler nakledilmiþtir. Vâkýa sûresindeki âyetlerde (56/17-40) cennet tasvirleri içerisinde cennet aðaçlarý (bk. AÐAÇ) anlatýlýrken de ayný rivayetlere yer verilmiþtir. Bu rivayetlerin bir kýsmý doðrudan tûbâ ismine atýfla cennetteki bir aðacý tasvir etmekte, bir kýsmý da sadece cennet aðacý tasvirlerinden bahsetmektedir. Elmalýlý Muhammed Hamdi âyette geçen “tûbâ lehüm” ifadesinin “selâmün aleyküm” gibi bir dua cümlesi olduðunu ileri sürmüþtür (Hak Dini, IV, 2986; tûbâ kelimesinin bu anlamda kullanýldýðý hadisler için bk. Wensinck, el-Mu£cem, “tyb” md.). Resûl-i Ekrem’in, “Ey Allah’ýn elçisi, seni görüp de sana iman edene ne mutlu!” diyen bir kiþiye, “Beni görüp de bana iman edene ne mutlu! Fakat beni görmeden bana iman edene -tûbâ kelimesini kullanarak üç defa- ne mutlu!” dediði, adamýn tûbânýn ne olduðunu sormasý üzerine Resûlullah’ýn, “O cennette yüz yýl boyunca (altýnda) yürünebilecek büyüklükte bir aðaçtýr; cennetliklerin elbiseleri o aðacýn tomurcuklarýndan yapýlýr” dediði (Müsned, III, 71), bir baþka rivayette bir bedevînin, “Ey Allah’ýn elçisi, cennette meyve var mýdýr?” diye sorduðu ve Hz. Peygamber’in, “Evet, orada bir aðaç vardýr ki ona tûbâ denilir” dediði, arkasýndan bedevî, “Bizim arazimizdeki hangi aðaç ona benzer?” diye sorunca, “Senin arazindeki hiçbir aðaç ona benzemez, ancak Þam’da ceviz denilen bir aðaç ona benzer, tek bir gövde üzerinde biter, yukarýya doðru dallanýr, budaklanýr” þeklinde cevap verdiði, adamýn bu defa, “Gövdesinin büyüklüðü ne kadardýr?” sorusu üzerine Hz. Peygamber’in, “Ailene ait üç yaþýný doldurmuþ bir deve yola çýkýp yaþlýlýk sebebiyle köprücük kemiði kýrýlýncaya kadar yürüse yine de onun çevresini dolaþmýþ olamaz” dediði ifade edilmiþtir (a.g.e., IV, 183-184). Diðer bir rivayette ise cennette tûbâ adý verilen bir aðacýn bulunduðu, bir süvariye güçlü ve hýzlý bir at verilse onun gölgesinde yüz yýl ilerleyeceði, yapraðýnýn ve henüz olgunlaþmamýþ yemiþinin yeþil ve serinletici, çiçeðinin sarý, ince ve hafif, dallarýnýn kadife, reçinesinin zencefil ve bal gibi olduðu belirtilmiþtir

(Ýbn Ebü’d-Dünyâ, hadis nr. 53). Bir baþka rivayette de tûbânýn cennette bir aðacýn adý olduðu, cennetteki bütün evlerin onun dallarýndan yapýldýðý, dallarýnýn evlerin üzerine sarktýðý, cennettekilerin meyvelerini yemeyi arzuladýklarýnda aðacýn kendilerine doðru eðildiði, onlarýn da o aðaçtan diledikleri kadar yedikleri bildirilmiþtir (Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, III, 249). Yine bir rivayette, “Cennette bir aðaç vardýr; eðitilmiþ süratli bir ata binen süvari yüz yýl gider de onun gölgesini bitiremez” denilmiþtir (Müslim, “Cennet”, 6, 8). Hadisin açýklamasýnda aðacýn gölgesinden muradýn dallarýnýn kapladýðý yerler, isminin de tûbâ olduðu belirtilmiþtir (Davudoðlu, XI, 235).

Diðer dinlerdeki cennet tasvirlerinde de çeþitli aðaçlardan söz edilir. Yahudiliðe göre yeryüzü cennetinde binbir aðaç vardýr ve bu aðaçlar arasýnda ölümsüzlük bahþeden hayat aðacý ile iyiyi kötüyü bilmeye yarayan bilgi aðacýnýn ayrý bir önemi vardýr. Ezoterik Ýbrânî öðretisinde hayat aðacý yukarýdan aþaðýya doðru uzanýr, o her þeyi aydýnlatan güneþtir. Talmud’a göre hayat aðacý o kadar büyüktür ki çevresi ancak beþ asýrda katedilebilir. Öte yandan Hint geleneðinde kâinatýn, kökü yukarýda, dallarý aþaðýya doðru inen kozmik bir aðaç biçiminde tasvir edildiði inanýþlar bulunmaktadýr. Ýslâm kaynaklarýndaki rivayetlerde tûbâ meyvesinden yenilen, çiçeðinden elbise yapýlan, gölgesinde istirahat edilen, cennetliklerin pek çok ihtiyacýnýn karþýlandýðý aðaç þeklinde nitelenmektedir. Tûbânýn kelime anlamýndan hareketle bu aðacýn cennetlikleri rahat ettiren, onlarý hoþnut kýlan, bünyesinde çeþitli nimetleri barýndýran bir esenlik ve mutluluk aðacý olduðu söylenebilir. Bu durumda tûbâ aðacý cennetliklerin mutluluk ve huzur kaynaðýný meydana getiren bir sembole karþýlýk gelmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “tyb” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “tyb” md.; Müsned, III, 71; IV, 183-184; Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Øýfatü’l-cenne (nþr. Abdürrahîm Ahmed Abdürrahîm el-Asâsile), Amman 1417/1997; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), XIII, 98-101; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Øýfatü’l-cenne (nþr. Ali Rýzâ Abdullah), Beyrut-Dýmaþk 1407/ 1987, III, 249; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XIX, 50-51; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, II, 531-532; Süyûtî, ed-Dürrü’l-men¦ûr, Beyrut 1403/1983, IV, 643; E. Mongenot, “Arbres de la vie et de la science”, DB, I/1, s. 895-897; Elmalýlý, Hak Dini, IV, 2985-2986; M. Eliade, Patterns in Comparative Religion (trc. R. Sheed), London 1958, s. 265280; Ahmet Davudoðlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Þerhi, Ýstanbul 1978, XI, 235.

ÿAli Erbaþ

Kültür ve Edebiyat. Tûbâ müslüman milletlerin kültür, sanat ve edebiyatýnda kökü Hz. Peygamber’in makamý olan “vesîle” cennetinde, dallarý en üstten alta doðru bütün cennet tabakalarýna ulaþacak þekilde tasavvur edilen aðaçtýr. Nahl-i tûbâ, tûbâ-yý cinân diye de anýlýr. Türkçe’de “baþý göðe ermek” deyiminden hareketle “baþý tûbâya ermek” tabirine de rastlanmaktadýr. Bu konuda dinî ve edebî metinlerden halk kültürü ve edebiyatýnýn yazýlý, sözlü kaynaklarýna, tasavvufî eserlere kadar zengin bir malzeme oluþmuþtur. Kelimenin, Kur’an’da “ne mutlu!” mânasýna da olsa zikredilmesi yanýnda bu aðacýn hadislerde belirtilen hârikulâde özelliklerinden dolayý son dönemlerde Türkçe’de kýz adý olarak kullanýldýðý görülmektedir.

Ýslâm kültüründe tûbâ ve çevresinde yer alan diðer unsurlarla zenginleþip çeþitlenen bilgiler mi‘rac âyetlerinin yorumu ve hadislerdeki bilgilerle sýnýrlý kalmamýþ, Ýsrâiliyat’a kadar uzanan deðiþik kaynaklardan gelen verilerle karýþarak çeþitlenmiþtir. Abdülkadir-i Geylânî’nin øunyetü’¹-¹âlibîn’inde diðer tasavvufî eserlerde tekrarlanan þu ifadeler yer almaktadýr: “Resûlullah efendimiz tûbâ aðacý için þöyle buyurmuþtur: Cennette bulunan hemen herkesin bir aðacý vardýr. Bu aðacýn adýna tûbâ denir. Ehl-i cennetten biri üstüne yeni bir elbise giymek istediði zaman o aðacýn yanýna gider; aðacýn çiçekleri açýlýr; bunlarýn içinden rengârenk elbiseler çýkar. Bu çiçekler altý renk olup her biri ayrýca yetmiþ renge ayrýlýr. Bunlardan meydana gelen elbiseler ne renk ne de þekil olarak birbirine benzer. O kimse bunlardan hangisini isterse onu alýr.” Tûbâ, Arap, Fars þair ve yazarlarýnýn deðiþik algýlayýþ biçimleri yanýnda hayal dünyalarýnýn da katkýsýyla zenginleþerek abartýlý biçimde anlatýlan dinî-edebî bir kavram haline gelmiþtir. Bu þekliyle Türk edebiyatýnda özellikle divan þiiri ve nesrine intikal etmiþ, divan edebiyatý mazmun ve remizleri arasýna girmiþtir. Ayrýca þairler tarafýndan verimli bir mitolojik malzeme kabul edilmiþ, tasavvufî anlayýþ ve açýklamalarýn geliþtirdiði yorumlarla bu alana mahsus bir terim halinde deðiþik mânalar kazanmýþtýr. Nitekim tasavvuf sözlüklerinde tûbâ Hak ile üns makamýný ifade eden bir kavram olarak tanýmlanmýþ, bu tür metinlerde Allah’ýn huzurunda mutluluk, sükûn ve huzur içinde bulunma halini anlatmak için de kullanýlmýþtýr. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarýnda kaside ve gazellerde müstakil beyitler ya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

317


TÛBÂ

nýnda mesnevilerde, cennet hakkýnda bilgiler içeren Muhammediyye, Envârü’lâþýk¢n ve Mârifetnâme gibi tasavvufî ve edebî eserlerle hilyelerde, siyer, mevlid ve mi‘râciyyelerde bu hususta zengin anlatýmlara rastlanmaktadýr. Bu konudaki bilgileri derleyen ve kavramý halk kültürüne yerleþtiren metinlerin en eskilerinden olan Muhammediyye’nin “Faslün fî makamâti’l-cenneti ve derecâtihâ” bölümünde vesîle cenneti anlatýlýrken tûbânýn Resûlullah’ýn cennetteki evinden çýkan bir aðaç olduðu ifade edilmektedir: “Vesîle cenneti anda olur kamudan a‘lâdýr / Habîbullaha mahsustur o adn içre bu a‘lâ dâr // Resûlün dârý içinde bir aðaç var adý tûbâ / Biter anun budaðýnda ne denlü var ise esmâr // Ol aðacýn dibi dürden budaklarý zebercedden / Yücesi arþa mülhaktýr aþaðýsý yere berdâr // Onun kamu budaklarý der ü dîvârýna erip / Ne kim var gurfe vü hücre doluptur baðçe vü gülzâr.” Muhammediyye’nin bazý matbu nüshalarýnda bu beyitler “Mir’âtü’l-mahþer” baþlýklý çizimde resmedilmiþtir. Tûbânýn müstakil olarak çizildiði bir baþka resim ayrýca yaldýzla basýlmýþtýr. Diðer halk kitaplarýnda da rastlanýlan ve Osmanlý dünyasýna Ýran etkisiyle girdiði düþünülen bu çizimlerin Türk dinî halk resimleri arasýnda önemli bir yeri vardýr. Mi‘râciyyelerde anlatýldýðýna göre tûbâ cennetteki aðaçlarýn en büyüðüdür. Kökü arþtadýr. Dallarý cennet halkýnýn meyvelerini kolayca toplayabilmesi için cennetin üstünden zemine doðru sarkmýþ, ters duran bir aðaçtýr. Yüz bin dalý budaðý vardýr. Budaklarý la‘l, yapraklarý mücevherdendir. Her bir yapraðý binbir türlü görünür. Her dalýnda çeþit çeþit, bir yiyenin bir daha yediði, dünyadaki yemiþlere benzemeyen meyveleri vardýr. Baldan, þekerden tatlý ve lezzetlidir. Tûbâ aðacý Hz. Muhammed’e ve ümmetine hastýr. Abdülvâsi Çelebi’nin Mi‘râciyye’sinde “Sýfat-ý tûbâ” baþlýðý altýndaki þu beyitler bu özellikleri anlatmaktadýr (Akar, s. 369-370): “Görünür göze bir yapraðý anýn / Hezâran türlü kim imrene cânýn // Onun bir yapraðýnda vardý her reng / Olur gören onu hayran hem deng // Hezâran türlü var yetmiþ yemiþler / Saâdet isleri andan yemiþler // Üzüm incir enâr çok hurma / Kavun karpuz hýyâr armud u elma // Ki bir dalýnda bitmiþ idi anýn / Dahý envâ yemiþleri cihânýn // Dedim Cebrâil’e ben kim i kardaþ / Bu aðaca ne derlerdi i yoldaþ // Dedi Cibrîl bu tûbâ deðil mi / Bunu bilenlere tûbâ deðil mi // Bu aðacýn bu dem yüz bin dalý var / Ki her bir dalý bu 318

dünyâca ey yâr // Senin ümmetlerine veriser Hak / Bu aðacý eyit onlara mutlak.” Na‘tlar ve methiyelerde, kasriyye, bahâriyye ve mesnevilerde tûbânýn dal ve yapraklarýnýn parlaklýðý, güzelliði, boyu, gövdesinin kalýnlýðý, azamet ve ululuðu, kurumayan dallarý, dökülmeyen yapraklarý, kaybolmayan tazeliði, tükenmeyen meyvesiyle teþbih, temsil ve telmih konusu olmuþtur. Türk dinî mûsikisinde mevlid ve mi‘râciyyeler yanýnda bazý Mevlevî âyinlerinde, na‘tlarda, tevþihlerde, ilâhi ve nefeslerde tûbâya daha çok tasavvufî anlayýþ çerçevesinde yer verilmiþtir. Tûbâ yine cennet bitkilerinden olan sidrenin yanýnda bulunmaktadýr ve çok defa sidre ile birlikte anýlýr. Mehmed Necib Efendi’nin hilyesindeki, “Kadd-i tûbâsý idi sidre-makam / Enbiyâ zümresine oldu imâm” beyti Hz. Peygamber’in boyu için “kadd-i tûbâ”, derecesi için “sidre-makam” tabirinin kullanýlýþýna bir örnektir. Divan edebiyatýnda baþta boyu olmak üzere övülenin bazý vasýflarý için teþbih unsuru halinde kullanýlan tûbânýn bu özelliði Ahmed Paþa’nýn þu beytinde görülmektedir: “Tûbâ boyun çü cennet-i kûyunda salýna / Cibrîl sidreden diye doðrusu müntehâ.” Beyitte tûbâ etrafýndaki sidre-müntehâ-Cibrîl gibi kelimeler tenasüp sanatýna örnektir. Tûbâ kelimesi boy için kullanýlan endam, kamet-kýyâmet, serv, ra‘nâ, elif, nihal, gül, sabâ, bülend, bâlâ, hýrâman, revan gibi kavramlar yanýnda cennetle ve mi‘racla ilgili kelimelerle de kullanýlarak mürâât-ý nazîr, leff ü neþr gibi sanatlar gerçekleþtirilir. Sevgilinin veya övülenin boyu tûbâ ile mukayese edildiðinde çoðu zaman tûbâdan uzun gösterilir. Cem Sultan’ýn sevgilisi için, “Görelden sidre kaddini çemende tûbî-i cennet / Dedi kim kadd-i bâlâda bu resme müntehâ olmaz” beyti buna örnektir. Fuzûlî’nin, “Hûr u tûbâ vasfýn ey vâiz bugün az eyle kim / Hemdem ol tûbâ-hýrâm u hûr-peykerdir bana” beyti kavramýn dinî baðlamýn dýþýnda beþerî ölçülerde kullanýmýný gösterir. Ahmed Paþa’nýn bir kasrý tasvir eden kasidesindeki, “Þol serv ki dîvârýna nakþ eyledi nakkaþ / Teþbîh olunmaða yarardý ona tûbâ” beyti ayný zamanda saray ve konaklarýn duvarlarýný tûbâ aðacý resimlerinin süslediðini ortaya koymaktadýr. Ahmed-i Dâî’nin tevhidindeki, “Celâl-i rif‘atin künhü bilinmez akl-ý cüz’îden / Eriþmez serçe ger bin yýl uçarsa þâh-ý tûbâya” beyti, serçe-þah(dal)-rif‘at-tûbâ tenasübüyle Allah’ýn azamet ve kudretinin insan aklý tarafýndan yeterince kavranama-

yacaðýna iþaret etmektedir. Neccârzâde Rýzâ Efendi’nin na‘týndaki, “Sidre oldu kamet-i tûbâsýnýn âvâresi / Server-i her müntehâ oldu Cenâb-ý Mustafâ” beyti Hz. Peygamber’in boyundan hareketle deðerinin yüceliðini anlatýr. Tûbânýn dinî anlayýþtaki yerine Gelibolulu Gurûrî’nin, “Sidre vü tûbâ deðil arþ-ý muallâdan geçer / Hakk’a kim pervâz ederse þehper-i tevhîd ile” beyti örnek verilebilir. Þair burada Allah’ýn birliðine hakkýyla inanýp onu zikretmek suretiyle tevhid kanatlarýný takan kiþilerin sadece sidre ve tûbâ aðaçlarýnýn zirvelerinden deðil arþ-ý muallâdan bile ötelere yükseleceðini söylemektedir. Böylece her iki aðacýn cennetteki beraberliðine iþaret ettiði gibi tevhidin kiþiyi ulaþtýracaðý yüce mertebeleri vurgulayan bir ifade olarak dikkat çekmektedir. Yûnus Emre’nin þiirlerinde tûbâ ölmeden önce ölen ve nefsini düþman bilen âþýklarýn makamýdýr: “Kevser havzýna dalanlar ölmezden öndin ölenler / Nefsini düþman bilenler konar tûbâ dallarýna.” Ancak ilâhî aþk þarabýný (þarâb-ý tahûr) içenler bu yüce makamdan da ötelere yönelir: “Tûbâ dalýndan uçanlar yüce makamdan geçenler / Þarâben tahûr içenler banmaz dünya ballarýna.” Tûbânýn mutasavvýf þairler nezdinde boy ile ilgisine dair bir örnek Seyyid Nesîmî’nin þu beytinde görülmektedir: “Servin kadinde sidre vü tûbâ revân olur / Lâ‘l-i lebin þarâbýný içen revân olur.” Tûbâ halk þiirinde ve özellikle Alevî-Bektaþî edebiyatýnda da yer alýr. Kul Himmet’in, “Tûbâ aðacýndan aldý dört yaprak / Pençe-i Abâ’ya taksim kýlarak / Bir hýrka ayýrdý içinde erzak / Giyindi eðnine dolandý Ali” kýtasýnda tûbâ aðacý-elbise iliþkisine atýf yapýlmaktadýr. Dertli, “Dedim evvel haber ver kamet-i kaddi a‘râzýndan / Dedi sanma sakýn servi deðil tûbâ vü ar‘ardýr” beytinde boy-servitûbâ-ar‘ar kelimelerini yan yana kullanýrken tûbâ ile ar‘arý birbirine denk kabul etmesiyle farklý bir yaklaþým ortaya koymaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülkadir-i Geylânî, Gunyetü’t-tâlibîn: Ýlim ve Esrar Hazinesi (trc. A. Faruk Meyan), Ýstanbul 1971, I-II, s. 269; Yazýcýoðlu Mehmed, Muhammediyye, Ýstanbul 1280, s. 1-2, 4-5, 18; a.e. (haz. Âmil Çelebioðlu), Ýstanbul 1996, II, 470, 486-487; Ahmed Bîcan, Envârü’l-âþýk¢n, Ýstanbul 1301, s. 442443; Ali Nihad Tarlan, Þeyhî Divanýný Tetkik, Ýstanbul 1964, s. 153; Malik Aksel, Türklerde Dini Resimler, Ýstanbul 1967, s. 146; Harun Tolasa, Ahmet Paþa’nýn Þiir Dünyasý, Ankara 1973, s. 278-279; Metin Akar, Türk Edebiyatýnda Manzum Mi‘râc-nâmeler, Ankara 1987, s. 276-278, 369-370; Ahmet Talat Onay, Eski Türk Edebiyatýnda Mazmunlar ve Ýzahý (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1992, s. 417; Süleyman Uludað, Tasav-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TĂ&#x203A;FAN vuf Terimleri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1995, s. 537; Cemâl Kurnaz, HayâlĂŽ Bey DĂŽvânĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Tahlili, Ă?stanbul 1996, s. 280, 524-525; Mustafa Tatçý, Yunus Emre DivanĂ˝ I: Ă?nceleme, Ă?stanbul 1997, I, 437; a.mlf., HayretĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin DinĂŽ-TasavvufĂŽ DĂźnyasĂ˝, Ankara 1998, s. 71, 75; Ă?skender Pala, Ansiklopedik Divan Ă&#x17E;iiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 1999, s. 400; Mustafa Uzun, â&#x20AC;&#x153;SidretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźntehââ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXVII, 152-153.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TĂ&#x203A;FAN ( Ă&#x20AC;â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hz. NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un kavminin cezalandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ için meydana gelen bĂźyĂźk su felâketi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte tĂťfân â&#x20AC;&#x153;sel getiren Ăžiddetli yaĂ°mur, su baskĂ˝nĂ˝, her yeri kaplayan suâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelmektedir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;tvfâ&#x20AC;? md; TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťs, â&#x20AC;&#x153;tvfâ&#x20AC;? md). TĂťfanĂ˝n karÞýlýðý Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;de mabul, Akkadcaâ&#x20AC;&#x2122;da abubu, Latinceâ&#x20AC;&#x2122;de diluvium olup hepsi de â&#x20AC;&#x153;yaĂ°mur fĂ˝rtĂ˝nasĂ˝, sel, her Ăžeyi kuĂžatan su baskĂ˝nĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝ndadĂ˝r (IDB, II, 279). TĂťfan sadece su ile deĂ°il ateĂž, deprem, kan, kar gibi unsurlarla meydana gelen felâketlerin de adĂ˝dĂ˝r; ancak genelde su ile gelen felâket anlamĂ˝ Ăśn planda olup bu yĂśnĂźyle tarihte pek çok ĂśrneĂ°ine rastlanmakta, Ăśzellikle Hz. NĂťh zamanĂ˝nda meydana gelen ve her Ăžeyi su altĂ˝nda bĂ˝rakan bĂźyĂźk felâketi ifade etmektedir. SemavĂŽ felâketlerle alâkalĂ˝ mitler dĂźnyanĂ˝n nasĂ˝l yĂ˝kĂ˝lĂ˝p bir çiftin veya bir grubun dýÞýnda insanlarĂ˝n yok edildiĂ°ini nakleder. TĂťfan rivayetleri kozmik felâketler içinde en çok ve en yaygĂ˝n olanlarĂ˝dĂ˝r. DiĂ°er bazĂ˝ felâketler de -depremler, yangĂ˝nlar, daĂ°larĂ˝n yĂ˝kĂ˝lmasĂ˝, salgĂ˝n hastalĂ˝klarinsanlarĂ˝n yok olmasĂ˝na sebebiyet vermiĂžtir. Bu rivayetlerin yer aldýðý kĂźltĂźrlere gĂśre tĂťfan, tanrĂ˝lar tarafĂ˝ndan gĂźnah iĂžleyen insanlarla birlikte dĂźnyada mevcut bĂźtĂźn canlĂ˝ varlĂ˝klarĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmak Ăźzere gerçekleĂžtirilen ve bĂźtĂźn dĂźnyayĂ˝ istilâ ettiĂ°ine inanĂ˝lan su felâketidir. Bu tĂźr felâketlerin sĂśz konusu edildiĂ°i rivayetlerde insanlýðýn yĂ˝kĂ˝lýÞýnĂ˝ yeni bir hastalýðýn doĂ°uĂžu izlemektedir. TĂťfan yĂźce kudretin Ăśfkesini celbeden gĂźnahlara baĂ°lanmakta, bazan da ulĂťhiyyetin insanlýða son verme arzusu veya dĂźnyanĂ˝n yaĂžlanmýÞlýðý tĂťfana sebep olmaktadĂ˝r (EUn., V, 405). Nitekim Tevratâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre yeryĂźzĂźnde insanĂ˝n kĂśtĂźlßðß çoĂ°alĂ˝nca TanrĂ˝ insanlarĂ˝ yok etmeye karar vermiĂž (TekvĂŽn, 6/5-7, 13), Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre ise yalnĂ˝z Hz. NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un kavminden inanmayan ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n elçisini kabul etmeyenler bu yolla cezalandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r.

TĂťfan hadisesi Yahudilik, HĂ˝ristiyanlĂ˝k ve Ă?slâm gibi semavĂŽ dinlerin yanĂ˝ sĂ˝ra mahiyeti farklĂ˝lĂ˝klar taÞýsa da Afrika kĂ˝tasĂ˝ ile Asyaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bazĂ˝ bĂślgeleri hariç birçok kĂźltĂźrde; Filistin, Yunanistan, Asur, Amerika, Avustralya, Hindistan, Tibet, Ă&#x2021;in, Malezya, Litvanya gibi çeĂžitli Ă˝rklara ve bĂślgelere ait çok sayĂ˝da halkĂ˝n geleneĂ°inde de bulunmaktadĂ˝r (NDB, s. 178; Eliade, Histoire, I, 75; IDB, II, 280). TĂťfanĂ˝n mitolojik bir hikâye veya asĂ˝lsĂ˝z bir efsane olduĂ°u gĂśrßÞß ise bunun yaygĂ˝nlýðý ve kutsal metinlerde yer alýÞý dikkate alĂ˝ndýðýnda savunulabilir deĂ°ildir. TĂťfan hikâyesi GĂźneydoĂ°u Asyaâ&#x20AC;&#x2122;da, Malenezyaâ&#x20AC;&#x2122;da ve Polinezyaâ&#x20AC;&#x2122;da yaygĂ˝ndĂ˝r. Avustralyaâ&#x20AC;&#x2122;da tĂťfan anlatĂ˝mlarĂ˝nda bĂźtĂźn sularĂ˝ yutan dev bir kurbaĂ°adan bahsedilir. Susuzluktan kĂ˝rĂ˝lan hayvanlar bu kurbaĂ°ayĂ˝ gĂźldĂźrmeye karar verirler. Kahkaha patlatan kurbaĂ°anĂ˝n aĂ°zĂ˝ndan çýkan sular tĂťfana yol açar (H. Cazelles, III, 573; EUn., V, 405). Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;da Vedalarâ&#x20AC;&#x2122;da yer almayan tĂťfan hadisesi ilk defa Catapatha Brâhmanââ&#x20AC;&#x2122;da nakledilir. Bir balĂ˝k insan Ă˝rkĂ˝nĂ˝n atasĂ˝ olan Manuâ&#x20AC;&#x2122;yu gerçekleĂžmesi çok yakĂ˝n olan tĂťfandan haberdar eder ve bir gemi yapmasĂ˝nĂ˝ Üðßtler. TĂťfan baĂžladýðýnda balĂ˝k gemiyi kuzeye doĂ°ru çeker ve bir daĂ°Ă˝n yanĂ˝nda durdurur. Mahabharata ve Bhagavata Puranaâ&#x20AC;&#x2122;da tĂťfan hikâyesinin kĂ˝smen farklĂ˝ versiyonlarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (M. Delahoutre, I, 453; ERE, IV, 555). Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da mevcut inanýÞa gĂśre dĂźnya, korkunç bir kýÞ mevsiminde biriken karlarĂ˝n erimesiyle oluĂžan tĂťfan neticesinde son bulmaktadĂ˝r. Ahura Mazda ilk insan ve ilk kral Yimaâ&#x20AC;&#x2122;ya bir kaleye çekilmesini Üðßtler. Yima da insanlarĂ˝n en iyileriyle çeĂžitli tĂźrde bitki ve hayvanlarĂ˝ yanĂ˝na alarak bu kaleye sýðýnĂ˝r ve kopan tĂťfan altĂ˝n çaĂ°a son verir. Yunan mitolojisine gĂśre tanrĂ˝ Zeus gĂźn geçtikçe daha çok gĂźnah iĂžleyen insanlarĂ˝ bir tĂťfanla yok etmeye karar verir. Promethee, oĂ°lu Deucalionâ&#x20AC;&#x2122;u Zeusâ&#x20AC;&#x2122;un bu kararĂ˝ndan haberdar eder ve ona bir tekne yapmasĂ˝nĂ˝ Üðßtler. Deucalion tekneyi yaparak karĂ˝sĂ˝yla birlikte bu tekneye biner ve dokuz gĂźn dokuz gece sularda sĂźrĂźklendikten sonra tĂťfanĂ˝n sona ermesiyle Parnassos daĂ°Ă˝na ayak basar (Necatigil, s. 64; EUn., V, 405; ERE, IV, 554-555). GĂźney Amerika kabilelerinin inancĂ˝nda tĂťfan efsanevĂŽ ikizlerden birinin yere vurup yer altĂ˝ sularĂ˝nĂ˝ fýÞkĂ˝rtmasĂ˝yla meydana gelir. Orta ve Kuzey Amerikaâ&#x20AC;&#x2122;da çok sayĂ˝da tĂťfan hikâyesi vardĂ˝r, bunlarda nakledildiĂ°ine gĂśre sĂśz konusu felâket genellikle su taĂžmalarĂ˝yla veya yaĂ°murla olmaktadĂ˝r (EUn., V, 405).

TĂťfanla ilgili en eski rivayetler ve kutsal metinlerde aktarĂ˝lanlara en yakĂ˝n olanlar OrtadoĂ°u menĂželi çivi yazĂ˝lĂ˝ geleneĂ°e aittir (Sumer, Bâbil, Asur). Ă?lk yazĂ˝lĂ˝ belgeler Sumerlerâ&#x20AC;&#x2122;den kalmadĂ˝r ve Bâbil tĂťfan hikâyesi de Sumer menĂželidir. TĂťfanĂ˝n Sumer versiyonu fragmanlar biçiminde pek çok boĂžluĂ°u olan bir metin halinde gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r. Sumer ve Akkadâ&#x20AC;&#x2122;da tĂťfan beĂžer tarihinin en bĂźyĂźk felâket gĂźnlerinden biri olarak hatĂ˝rlanmaktadĂ˝r. Sumerlerâ&#x20AC;&#x2122;e ait krallar listesi sekiz kralĂ˝ zikreder, ardĂ˝ndan Ăžu açýklama gelir: â&#x20AC;&#x153;TĂťfan oldu. TĂťfan her Ăžeyi gĂśtĂźrdßðßnde gĂśkten gelen âfet krallýðý alçalttýðýnda krallĂ˝k KiĂžâ&#x20AC;&#x2122;te idiâ&#x20AC;? (NDB, s. 179). Sumer versiyonuna gĂśre tanrĂ˝lar tĂťfan koparmaya ve insanlýðý yok etmeye karar verirler, ancak tanrĂ˝lardan bazĂ˝larĂ˝ bundan hoĂžlanmaz. TanrĂ˝lardan biri dindar, TanrĂ˝ korkusu bilen, ilâhĂŽ vahiyler alan Kral Ziusudraâ&#x20AC;&#x2122;ya bir tĂťfan kopacaĂ°Ă˝nĂ˝ haber verir ve ondan bir gemi yapmasĂ˝nĂ˝ ister. TĂťfan yedi gĂźn yedi gece boyunca Ăźlkeyi kaplar. Ziusudra bir gemi yapmak suretiyle tĂťfandan kurtulur, gemiden çýkĂ˝nca kurban takdim eder ve ilâhlar onu ĂślĂźmsĂźzleĂžtirerek gĂźneĂžin doĂ°duĂ°u yere, Dilmunâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžtirirler (Kramer, s. 128-132). Sumerce yazĂ˝lan bu tabletin yanĂ˝nda Eski Babilonya dilinde yazĂ˝lmýÞ, tĂťfanĂ˝ anlatan, birkaç satĂ˝rdan ibaret ikinci bir fragman daha bulunmuĂžtur. Burada da TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yeryĂźzĂźnĂź bir tĂťfanla yok etme kararĂ˝ndan, â&#x20AC;&#x153;hayat kurtaranâ&#x20AC;? adlĂ˝ bir geminin yapĂ˝lýÞýndan sĂśz edilmektedir. Gemide yerde yaĂžayan hayvanlar ve gÜðßn kuĂžlarĂ˝ vardĂ˝r (IDB, II, 282). Ă?kisi Eski Babilonya, ikisi Asur versiyonu toplam dĂśrt fragmanda tĂťfan olayĂ˝ndan bahseden Atrahasis destanĂ˝na gĂśre En-lil, insanlýðý cezalandĂ˝rmak için Ăźzerlerine birtakĂ˝m felâketler gĂśnderir ve sonunda tĂťfan koparmaya karar verir. TanrĂ˝ Ea, Atrahasisâ&#x20AC;&#x2122;e rĂźyasĂ˝nda bu durumu haber verir, Atrahasis kendisine verilen tâlimat doĂ°rultusunda bir gemi inĂža eder (a.g.e., II, 282; Limet, I, 450). TĂťfanla ilgili Sumer, Bâbil ve Asur rivayetleri kĂ˝smĂŽ farklĂ˝lĂ˝klar taÞýmaktadĂ˝r. BĂźyĂźk Ă?skender zamanĂ˝nda Bâbilâ&#x20AC;&#x2122;de yaygĂ˝n olan tĂťfan hikâyesini nakleden Bâbilli din adamĂ˝ Berossusâ&#x20AC;&#x2122;un tĂťfan Ăśncesine ait verdiĂ°i on kiĂžilik krallar listesindeki son isim, tĂťfanĂ˝n kahramanĂ˝ olan ve Sipparâ&#x20AC;&#x2122;da yaĂžayan Xisouthrosâ&#x20AC;&#x2122;tur. Bir gemi yapma emri alan Xisouthros erzakla birlikte gemiye ailesini, samimi dostlarĂ˝nĂ˝, kuĂžlarĂ˝ ve dĂśrt ayaklĂ˝larĂ˝ alĂ˝r. YaĂ°mur dindiĂ°inde kuĂžlarĂ˝ gĂśnderir, kuĂžlar geri dĂśner; birkaç gĂźn sonra tekrar bĂ˝rakĂ˝r, ayaklarĂ˝ çamurlu olarak dĂśnerler; ßçßncĂź-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tevekkßl - Tßsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

319


TÛFAN

sünde artýk dönmezler. Gemi karaya oturmuþtur. Xisouthros ailesiyle birlikte gemiden çýkar ve bir þükür kurbaný takdim eder, daha sonra da diðerleri çýkarlar (NDB, s. 179; IDB, II, 282). Bâbilliler’e ait en tam sayýlan tûfan hikâyesi Gýlgamýþ destanýnda bulunur. Destanla ilgili eldeki metin Asurbanipal (669626) Kütüphanesi’nden gelmektedir ve çok eski orijinal metinlerin kopyasýdýr. Destan on iki tablete yazýlmýþtýr, tûfan on birinci tablettedir: Uruk þehrinin kralý Gýlgamýþ, dostu Engidu’nun ölümü üzerine onu tekrar hayata döndürmek amacýyla tûfandan kurtulup ölümsüzlüðe eren Ut-napiþtim’i (Uta-napiþtim, Sumerce’si Ziusudra) bulup kendisinden ölümsüzlüðün sýrrýný öðrenmek ister. Ut-napiþtim ona tûfan olayýný anlatýr. Ut-napiþtim, Fýrat kenarýndaki Þuruppak þehrinin kralýdýr. Ýnsanoðlunun aþýrý gürültüsünden rahatsýz olan ilâhlar insan neslini tûfanla yok etmek isterler; fakat Tanrý Ea, Ut-napiþtim’i haberdar eder ve ailesiyle birlikte belli sayýda hayvaný kurtarmak için bir gemi yapmasýný söyler. Geminin eni boyuna eþit olacaktýr. Hemen iþe koyulurlar ve beþinci günün sonunda geminin 3600 m²’lik omurgasý kurulur. Geminin bordasý 60, dýþ yüzeyi ise 240 m²’dir. Alt ve üst güverteleri yedi, ambarý dokuz bölmeye ayrýlmýþtýr. Yedinci günde geminin yapýmý tamamlanýr. Ut-napiþtim gümüþünü, altýnýný, ailesini, kýrlarýn evcil ve yabani hayvanlarýnýn hepsini gemiye alýr. Tûfan sel gibi yaðan bir yaðmurla baþlar ve bu yaðmur altý gün, yedi gece sürer; âdeta göklerin vanalarý açýlýr, yerin bentleri yýkýlýr, sonunda her yeri su kaplar. Yedinci gün fýrtýna diner ve gemi Nissir daðýna oturur. Ayný gün Ut-napiþtim bir güvercin, sonra bir kýrlangýç gönderir, fakat kuþlar geri döner. Nihayet bir karga gönderir, karga geri dönmez. Bunun üzerine Ut-napiþtim, Nissir daðý üzerindeki gemiden iner ve ilâhlara kurban sunar. Ýnsan neslinin yok olmadýðýný gören ilâh En-lil öfkelenir, fakat Utnapiþtim’e tûfaný haber veren Ea, bütün insanlýðý helâk etme kararý sebebiyle Enlil’i eleþtirerek suçlu kim ise onu cezalandýrmasýný ve günahýn cezasýný da sadece iþleyenlerin çekmesi gerektiðini söyler. Bunun üzerine En-lil, Ut-napiþtim ve eþinin ölümsüz olmasýna ve nehirlerin buluþtuðu yerde yaþamalarýna karar verir. Çok sonralarý Gýlgamýþ ölümsüzlüðü ararken Ut-napiþtim’i orada ziyaret eder ve kendisinden tûfan hadisesini öðrenir (NDB, s. 179; Bottero, s. 188-202; IDB, II, 280281; ERE, IV, 550-554). Arkeolojik araþtýr320

malar Sumer ve Akkad’ýn korkunç sel felâketlerine mâruz kaldýðýný göstermektedir. Bu su baskýnlarýndan biri Kiþ’te meydana gelmiþ, ortalama 30-40 cm. kalýnlýðýnda bir çamur kütlesi þehrin medeniyetini oluþturan her þeyi kaplamýþtýr. Benzer bir su baskýný milâttan önce IV. binyýlýn sonuna doðru Jemdet Nasr þehrinde yaþanmýþtý; ayný dönemde Þuruppak’ta da tûfan izlerine rastlanmaktadýr. Ancak Ur þehrini kuþatan tûfanýn izleri daha belirgindir. Nitekim Woolley, 1927-1929 arasýnda Ur’da yaptýðý araþtýrmalarda 2,5 m. kalýnlýðýnda bir çamur tabakasý bulmuþtur. Bu tabakanýn oluþumu, su ile getirildiðini gösteriyordu ve çamur tabakasýnýn altýnda eski bir medeniyetin mevcudiyeti görülmekteydi (NDB, s. 179; IDB, II, 283). Yahudilik’te tûfan hadisesiyle alâkalý bilgiler Tevrat’a dayanmaktadýr (Tekvîn, 6/ 5-9/17). Tûfanla ilgili Tevrat metninin bir kýsmý (Tekvîn, 6/5-8, 7/1-5, 7, 8-9, 10, 12, 16b, 17b, 22-23; 8/2b, 3a, 6-12, 13b, 20-22) Yahvist, bir kýsmý ise (6/9-22, 7/6, 11, 1316a, 17a, 18-21, 24; 8/1-2a, 3b-5, 13a, 14-19; 9/1-17) Ruhban kaynaðýna aittir. Tevrat’taki tûfan kýssasýna göre Yahve yeryüzünde insanlarýn kötü olduðunu ve içlerinden devamlý kötü düþünceler geçirdiklerini görür. Ýnsanlarý yarattýðýna piþman olarak, “Yarattýðým insanlarý, hayvanlarý, sürüngenleri ve gökteki kuþlarý yeryüzünden sileceðim, çünkü onlarý yarattýðýma piþmaným” der. Göklerin altýnda soluk alan bütün canlýlarý yok etmek için üzerlerine su tûfanýný göndereceðini, her canlýnýn öleceðini, sadece Nûh ve ailesinin kurtulacaðýný bildirerek (Tekvîn, 6/5-13, 17; 7/4) Nûh’tan verilen ölçülere göre gofer (servi) aðacýndan bir gemi yapmasýný (Tekvîn, 6/1416), kendisinin ve eþinin, eþleriyle birlikte oðullarýnýn gemiye binmelerini, ayrýca her canlý türünden bir erkekle bir diþiyi gemiye almasýný bildirir. “Her türdeki kuþtan, her türdeki çiftlik hayvanýndan, her türdeki sürüngenden biri erkek, biri diþi olmak üzere ikiþer tanesi sað kalmak için sana gelecekler. Yanýna hem kendin hem de onlar için yenilebilecek ne varsa al, ileride yemek üzere depola” der ve Nûh kendisine emredilen þeyi yapar (Tekvîn, 6/1820; 7/2-9,13-16). Diðer taraftan yine Tevrat’ta temiz sayýlan hayvanlardan erkek ve diþi olmak üzere yediþer çift, temiz olmayan hayvanlardan erkek ve diþi olmak üzere ikiþer çift, kuþlardan yediþer çift almasýný ister (Tekvîn, 7/2-3). Yahudi kaynaklarý temiz hayvanlardan yediþer çift alýnmasýný karaya çýktýktan sonra kurban edilmeleri amacýyla açýklar. Hayvanlar Nûh’a ken-

di istekleriyle gelmiþler ve Nûh da onlarý gemiye almýþtýr. Geminin uzunluðu 300 arþýn, geniþliði 5O arþýn ve yüksekliði 30 arþýn olacaktýr. Geminin içi ve dýþý ziftle sývanacak ve bölmelere ayrýlacaktýr. Gemide boyu yukarýya doðru bir arþýný bulan bir pencere yapýlacak, geminin kapýsý yan tarafa konulacak, ayrýca alt, orta ve üst güverteler olacaktýr (Tekvîn, 6/14-16). Yahvist metne göre Tanrý Hz. Nûh’a, “Sen bütün evindekilerle gemiye gir; çünkü seni önümde bu nesil içinde salih gördüm. Yedi gün sonra yeryüzünde kýrk gün kýrk gece yaðmur yaðdýracaðým, yarattýðým bütün varlýklarý yeryüzünden sileceðim” der (Tekvîn, 7/1-4). Nûh ve oðullarý Sâm, Hâm, Yâfes, Nûh’un karýsý ve oðullarýnýn karýlarý olmak üzere toplam sekiz kiþi gemiye girerler. Yahve’nin emrettiðine göre temiz olanlardan yediþer ve temiz olmayan hayvanlardan ikiþer ve kuþlardan ve toprak üzerinde sürünenlerin hepsinden erkek ve diþi olarak ikiþer ikiþer gemiye girerler (Tekvîn, 7/7-9). Yedi günün sonunda büyük enginin bütün kaynaklarý fýþkýrýr, göklerin kapaklarý açýlýr, tûfan sularý yeryüzüne iner, kýrk gün kýrk gece yaðmur yaðar. Yahve geminin kapýsýný kapar, sular yükselir ve daðlarý 15 arþýn aþar; yeryüzünde olanlarýn hepsini, insanlardan dört ayaklýlara, sürüngenlere ve kuþlara kadar bütün varlýklarý yok eder; sadece ailesinden yedi kiþi ile Nûh ve gemide bulunanlar kalýr (Tekvîn, 7/10, 12, 16b, 22-23). Tûfan sýrasýnda Nûh 600 yaþýndadýr. Nûh’un hayatýnýn 600. yýlýnda ikinci ayda ayýn on yedinci gününde tûfan baþlar, kýrk gün kýrk gece yaðmur yaðar ve 150 gün boyunca süren yaðmurun sularý yeryüzünü kaplar. Nihayet Tanrý, Nûh’la beraber gemide bulunan bütün vahþi ve evcil hayvanlarý hatýrlar, yeryüzünde bir rüzgâr estirir ve sular alçalýr. Enginin kaynaklarý ve göklerin pencereleri kapanýr, yaðmur kesilir. 150 gün sonra sular azalýr ve gemi yedinci ayda ayýn on yedinci gününde Ararat daðlarý üzerine oturur (Tekvîn, 8/1-4). Sular onuncu aya kadar gittikçe azalýr. Onuncu ayda ayýn birinci gününde daðlarýn baþlarý görünür. Yaðmurun baþlamasýndan daðlarýn zirvelerinin tekrar görünmesine kadar geçen süre on aydýr. Bundan kýrk gün sonra da Nûh geminin penceresini açar (Tekvîn, 8/5-6) ve önce kuzgunu, sonra güvercini gönderir. Güvercin geri gelir. Yedi gün sonra güvercini tekrar gönderir ve o aðzýnda yeni koparýlmýþ zeytin yapraðýyla geri gelir. Yedi gün daha bekler ve güvercini tekrar gönderir, bu defa güvercin geri dönmez. Nûh geminin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÛFAN

örtüsünü kaldýrýp bakar ve topraðýn kuruduðunu görür. Bu, ikinci ayýn on yedinci günü 27 Ekim’e, yani güneþ takvimine göre tûfanýn baþlangýcýndan tam bir yýl sonrasýna rastlamaktadýr. Yahudi âlimi Raþi’ye göre tûfan sýrasýnda dünya tam 365 gün boyunca üzerinde hiçbir canlý barýndýrmamýþtýr. Tanrý’nýn emri üzerine Nûh ve ailesiyle gemidekiler karaya çýkarlar; Nûh bir sunak yapar, Yahve’ye temiz hayvan ve kuþlardan takdimeler sunar. Tanrý da Nûh ve oðullarýný kutsar, bütün canlýlarý bir daha yok etmeyeceðini, yeryüzünü yok eden tûfanýn bir daha olmayacaðýný bildirir (Tekvîn, 8/6-22; 9/1-17). Gemiye giren hayvanlarla ilgili her iki metindeki bilgiler arasýnda farklýlýk vardýr. Yahvist metinde, “Kendine her temiz hayvandan erkek ve diþi olarak yediþer ve temiz olmayan hayvanlardan erkek ve onun diþisi olarak ikiþer, göklerin kuþlarýndan da erkek ve diþi olarak yediþer alacaksýn” denilirken (Tekvîn, 7/2-3) Ruhban metninde, “Her türdeki kuþtan, her türdeki çiftlik hayvanýndan ve her türdeki sürüngenden erkek ve diþi olmak üzere iki hayvan gemiye getireceksin” denilmektedir (Tekvîn, 6/19-20). Ruhban metninde tûfan bir yýl, Yahvist metinde ise kýrk gün sürmüþtür (Tekvîn, 7/4, 12, 17; 8/6). Yahvist metne göre tûfan yaðmurla meydana gelmiþtir (Tekvîn, 7/4), Ruhban metnine göre ise enginlerin kaynaklarý fýþkýrmýþ ve göklerin kapaklarý açýlmýþ, böylece tûfan olmuþtur (Tekvîn, 7/11; 8/2). Ýnciller’de tûfanla ilgili Tevrat’ta anlatýlanlara atýf vardýr, dolayýsýyla hýristiyanlar Tevrat’ta nakledilenleri kabul etmektedir. Ahd-i Atîk’te gemide Nûh ile birlikte yedi kiþinin bulunduðu bildirilmektedir (I. Petrus, 3/20-21). Tûfan kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de iki yerde geçmekte, birinde Firavun ve Mýsýr halkýna (el-A‘râf 7/133), diðerinde Nûh kavmine (el-Ankebût 29/14) gelen su felâketi bahis konusu edilmektedir. Kur’an’da Hz. Nûh’un teblið faaliyeti ve kavmini Allah’a kulluða daveti, kavminin onu dinlemeyip inkârda ýsrar etmesi üzerine ceza olarak tûfan musibetinin geldiði bildirilmekte, tûfanýn cereyan ediþ tarzý ile Nûh’un ilâhî emre uyup gemi yapmasý ve kendisine inananlarla birlikte tûfandan kurtulmasý, inanmayanlarýn boðulmasý anlatýlmakta, geminin þekli ve ölçüleri, gemiye binenlerin türü ve sayýlarý, tûfanýn süresi gibi konularda bilgi yer almamaktadýr. Nûh kýssasý A‘râf, Yûnus, Þuarâ ve Nûh sûrelerinde de geçmekle birlikte en ayrýntýlý biçimde Hûd sûresinde nakledilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de bildirildiðine göre Nûh

tûfanýnýn muhatabý Nûh kavminin inanmayanlarýdýr ve tûfan onlarý cezalandýrmak için gönderilmiþtir. Nûh’un davetini duymayanlarýn cezalandýrýlmasý ilâhî adaletle baðdaþmaz, dolayýsýyla Nûh tûfanýnýn yalnýz Nûh kavminin yaþadýðý bölgeye has olmasý gerekir. Hz. Nûh’un peygamber gönderildiði kavim, putperestti. Nûh onlarý bir olan Allah’a kulluða davet ettiði, putlarý býrakýp Allah’a dönmeleri için çok uðraþtýðý halde onlar putlara tapmaktan vazgeçmedikleri gibi, “Sakýn ilâhlarýnýzý býrakmayýn; hele Ved’den, Süvâ‘dan, Yegus’tan, Yeûk’tan ve Nesr’den asla vazgeçmeyin” diyerek (Nûh 71/23) insanlarý Nûh’un davetinden uzaklaþtýrmýþlardý. Hz. Nûh, kavmini Allah’tan baþkasýna tapmama konusunda uyarmýþ, aksi takdirde baþlarýna gelecek azabý kendilerine haber vermiþ (Nûh 71/1-4), uzun mücadeleler sonunda kavminin putperestlikten vazgeçmediðini görünce inanmayanlarý cezalandýrmasý için Allah’a dua etmiþ (eþ-Þuarâ 26/118-119; Nûh 71/1-28), Allah da onun duasýný kabul etmiþ ve inkârcý kavminin tûfanla helâk edileceðini, kendisinin ve inananlarýn kurtulacaðýný bildirerek bir gemi yapmasýný istemiþtir (Hûd 11/36-39). Kur’an’da bu gemiyle ilgili olarak sadece tahtalardan yapýldýðý ve çivilerle çakýldýðý bilgisi yer almakta (el-Kamer 54/13), geminin diðer nitelikleri hakkýnda bilgi verilmemektedir. “Gözlerimizin önünde ve vahyimiz uyarýnca gemiyi yap” emri gelince (Hûd 11/37) rivayete göre Hz. Nûh tahtayý nereden bulacaðýný sorar, ona aðaç dikmesi emredilir ve o da Hint meþesi denilen aðaçlarý diker. Kýrk yýl sonra bu aðaçlarý keserek gemiyi yapar. Ona geminin nasýl yapýlacaðýný Cebrâil öðretir. Geminin baþý horozun baþý, gövdesi kuþ gövdesi, arka kýsmý horozun kuyruðunu andýrmaktadýr. Ýki yanýnda kapýlar vardýr ve üç kattýr. Uzunluðu 660, geniþliði 330, yüksekliði 33 zirâdýr. Geminin ölçüleriyle ilgili olarak 80 × 50 × 30 zirâ rivayeti de vardýr (Sa‘lebî, s. 55; Fîrûzâbâdî, VI, 29). Bu konudaki baþka bir rivayete göre ise havâriler Hz. Îsâ’ya gelerek tûfan hakkýnda bilgi verecek birini diriltmesini isterler. Hz. Îsâ da Nûh’un oðlu Sâm’ý diriltir, o da gemi ve tûfanla ilgili bilgiler verir (Sa‘lebî, s. 59; ÝA, IX, 345). Gemi yapýlýrken kavmi Nûh ile alay etmiþ, gemiyi tamamlayýnca Nûh’a canlýlarýn her birinden birer çift ile “haklarýnda hüküm verilmiþ olanlar dýþýnda” ailesini ve iman edenleri gemiye bindirmesi emredilmiþtir (Hûd 11/40). Tevrat’ta Nûh’un üç oðlunun eþleriyle birlikte gemiye bindiði belirtilirken Kur’an’da daha önce haklarýnda hüküm verilmiþ olanlar dýþýnda ka-

lan ailesi söz konusu edilmekte, Nûh’a inanmayan karýsý ile (et-Tahrîm 66/10) oðlunun (Hûd 11/43) gemiye binmedikleri ve boðulduklarý belirtilmektedir. Gemiye alýnan hayvanlara gelince, Tevrat’takinin aksine Kur’an’da birer çift alýndýðý kaydedilmektedir. Bu hayvanlarýn yeryüzündeki bütün canlý türlerinden deðil, Nûh’un sahip olduðu evcil hayvanlardan damýzlýk olarak alýnmýþ olmasýnýn daha mâkul görüldüðü ifade edilmektedir (Muhammed Esed, s. 432; Sarýkçýoðlu, IX/1-4 [1996], s. 200). Kýsas-ý enbiyâ kitaplarýnda gemiye alýnan hayvanlarla ilgili rivayetler vardýr. Nûh gemiye önce karýncalarý, en sonda merkebi alýr. Merkep aðýr aðýr girer, çünkü Ýblîs onu kuyruðundan çekmektedir. Sabýrsýzlanan Nûh, “Þeytanla beraber olsan da yine gir” diye baðýrýnca þeytan da gemiye girer. Filin kuyruðundan domuz, aslandan da kedi dünyaya gelir. Aslanýn yanýnda öküz, kurdun yanýnda keçi, yýrtýcý kuþlarýn yanýnda güvercinin yaþayabilmesi için Allah onlarýn yýrtýcýlýk güdülerini köreltir. Hz. Nûh evcil hayvanlarý ve yýrtýcý kuþlarý birinci kata, vahþi hayvanlarý orta kata koyar, kendisi ve inananlar da üst kata yerleþir. Kýssaya göre gemideki insanlarýn sayýsý yedi ile seksen arasýnda deðiþmektedir. Kabil’in zürriyeti boðulur. Nûh gemiye Âdem’in naaþýný da alýr. Gemidekilerin nefislerine hâkim olmalarý gerekmektedir ve bu emri unutan Hâm’ýn derisi siyahlaþýr. Harem-i þerif ve Kudüs’teki kutsal mekânlar tûfandan etkilenmez. Kâbe tûfan sýrasýnda göðe kaldýrýlýr (Sa‘lebî, s. 56-57; ÝA, IX, 345). Daha sonra göðün kapýlarý açýlmýþ, yerin kaynaklarý fýþkýrmýþ, göðün ve yerin sularý birleþmiþ, gemi azgýn sularýn üzerinde yüzerken Nûh ve beraberindekiler kurtulmuþ, Nûh’un eþi ve bir oðlu dahil inanmayanlar boðulmuþtur (Hûd 11/4047; el-Mü’minûn 23/26-29; el-Furkan 25/ 37; el-Kamer 54/9-17). Kýrk gün, kýrk gece gök suyunu boþaltmýþ, yer suyunu fýþkýrtmýþ, daha sonra gemi yüzmeye baþlamýþ ve altý ay su üzerinde kalmýþtýr (Sa‘lebî, s. 58). “Ey yer suyunu yut, ey gök suyunu tut” denilmek suretiyle tûfan sona erince gemi Cûdî’ye oturmuþ (Hûd 11/44), ve Nûh’a, “Ey Nûh! Sana ve seninle birlikte olanlara bizden selâm ve bereketle gemiden in” denilmiþtir (Hûd 11/48). Kur’an’da geminin oturduðu bildirilen Cûdî’nin hangi dað olduðu konusunda âlimler arasýnda farklý görüþler vardýr (a.g.e., s. 58; bk. CÛDÎ DAÐI); bunun bir daðýn özel adý olmayýp “bereketli topraklar” anlamýna geldiði ve Nûh ile beraberindekilerin tûfan sonrasý bereketli topraklara indirildikleri de ifade edilmektedir (Sarýkçýoðlu, IX/1-4

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

321


TÛFAN [1996], s. 203). Ýslâmî kaynaklarda yer alan rivayetlere göre tûfan Ab ayýnýn 13’ünde ve Hz. Nûh 600 yaþýnda iken baþlamýþ, 10 Receb’de Nûh ve beraberindekiler gemiye binmiþ, altý ay gemide kalmýþ ve 10 Muharrem’de gemiden çýkmýþtýr. Gemiden inen Nûh ve beraberindekiler Cezîre diyarýnda Sûk Semânin adý verilen bir köy kurmuþtur (Sa‘lebî, s. 60).

Tevrat’ýn Sumer ve Bâbil rivayetlerinin etkisini taþýyan, Nûh tûfanýnýn bütün dünyayý kapladýðý þeklindeki ifadesi tartýþmalara yol açmýþ, bu yüzden de Nûh tûfanýnýn evrenselliðine veya mahallî oluþuna dair çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Nûh tûfanýnýn evrenselliðini savunanlarýn en önemli delili tûfan rivayetlerinin neredeyse bütün dünyayý kaplayacak þekilde yaygýn oluþudur. Nitekim Tevrat’a göre tûfan bütün yeryüzünü kaplayan, Nûh ve ailesi dýþýnda bütün insanlýðý yok eden su felâketidir. Tûfan bütün yeryüzünü kaplayýnca daðlar sular altýnda kalmýþ, sular en yüksek daðlarý on beþ arþýn aþmýþtýr (Tekvîn, 6/5-8, 13, 17; 7/4). Sadece Nûh ile ona inananlarýn kurtulduðu ve diðer bütün canlýlarýn öldüðü, Nûh’un insanlýðýn ikinci atasý sayýldýðý inancý nazarý dikkate alýnýrsa hemen hemen bütün dünyada yaygýn olan tûfan rivayetlerinin menþeinin bir olduðu ve oradan bütün dünyaya yayýldýðý düþünülebilir. Fakat çeþitli kültürlerde mevcut tûfan rivayetlerinin birçoðu Kitâb-ý Mukaddes ve Kur’an’daki tûfan kýssasýndan farklýlýk taþýmaktadýr. Bu rivayetlerden bazýlarýnda tûfan dünya çapýnda deðil mahallîdir ve çok defa olayýn kahramanlarý kendilerini tanrýlarýn yardýmý olmadan gemiyle veya daðlara týrmanarak kurtarmakta, tûfan da birkaç günden birkaç yýla kadar sürmektedir (IDB, II, 280). Diðer taraftan eski çaðlarda yaþayan insanlar dünya denilince sadece kendi bulunduklarý ülkeyi ya da bilebildikleri yerleri anlýyorlardý. Meselâ Kral Sargon tarafýndan yaptýrýlan haritada sadece Mezopotamya ve çevresi gösterilmiþ, bu yüzden de Mezopotamya’da meydana gelen tûfanýn dünya çapýnda olduðu sanýlmýþtýr. Mezopotamyalýlar’a göre evren yalnýz kendi yaþadýklarý yerlerden ibaretti. Onlar baþka kýtalarýn, ülkelerin varlýðýndan haberdar deðildi. Bu sebeple karþýlaþtýklarý bir âfeti evrensel diye nitelendirmelerini tabii karþýlamak gerekir. Tevrat’ýn verdiði bilgilerden hareketle ortaya çýkarýlan kronolojik tabloya göre Hz. Ýbrâhim, Nûh tûfanýndan 292 yýl sonra doðmuþtur (NDB, s. 134); bu da tûfanýn milâttan önce XXII veya XXI. yüzyýllarda vuku bulduðunu göste322

rir. Öte yandan yahudilerin kullandýðý takvime göre 2010 yýlý 5771’e tekabül etmektedir ve Nûh tûfaný günümüzden 4115 yýl önce meydana gelmiþtir. Halbuki o dönemde yeryüzünde birçok medeniyet vardý, bu medeniyetler tûfan sonrasýnda da yaþamýþtýr. Ayrýca Kur’ân-ý Kerîm’e göre Hz. Nûh kendi kavmine peygamber olarak gönderilmiþ (eþ-Þuarâ 26/106) ve tûfan Nûh’un kavminden iman etmeyenleri cezalandýrmak için gelmiþtir (el-A‘râf 7/59-64; Hûd 11/25-49; el-Furkan 25/37; eþ-Þuarâ 26/ 105-122; el-Kamer 54/9-16); dolayýsýyla bir kavmin inanmayanlarý için gelen bir felâketi bütün dünyaya teþmil edip bazý inançsýzlar sebebiyle canlýlarý yok etmek ilâhî adaletle baðdaþmamaktadýr. Ýnsanlýk için gönderilen tek peygamber Hz. Muhammed’dir. Bu gerekçelerden hareketle genellikle tûfanýn sadece Nûh’un yaþadýðý bölgeye özgü olduðu ve gemiye alýnan hayvanlarýn da Nûh’un kendi çiftliðindeki evcil hayvanlar olduðu görüþü benimsenmektedir (Köksoy, s. 107; Ateþ, XVI, 274; Sarýkçýoðlu, IX/1-4 [1996], s. 199). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali b. Hamza el-Kisâî, Æý½a½ü’l-enbiyâß (nþr. I. Eisenberg), Leiden 1922, s. 85-99; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), I, 179-193; a.mlf., Câmi £u’l-beyân, XXIX, 90-102; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, Kahire 1954, s. 54-60; Fîrûzâbâdî, Be½âßirü ×evi’t-temyîz (nþr. Abdülalîm et-Tahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), VI, 26-30; E. Mangenot, “Deluge”, DB, II/2, s. 1343-1358; H. Cazelles, “Deluge”, Catholicisme, III, 572-573; Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Ýstanbul 1978, s. 64; NDB, s. 134, 177-181; H. Limet, “Déluge (religions mésopotamiennes)”, Dictionnaire des religions, Paris 1984, I, 450-451; M. Delahoutre, “Déluge (dans l’hindouisme)”, a.e., I, 453; M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris 1984, I, 74-75; a.mlf., “Deluge (Mythes du)”, EUn., V, 405-406; Bilal Aksoy, Çaðdaþ Bilimlerin Iþýðýnda Nuh’un Gemisi ve Tufan, Ankara 1987; S. N. Kramer, Tarih Sümer’de Baþlar (trc. Muazzez Ýlmiye Çýð), Ankara 1990, s. 128-132; Muhammed Esed, Kur’an Mesajý (trc. Cahit Koytak – Ahmet Ertürk), Ýstanbul 2001, s. 432; Mümin Köksoy, Yerbilimlerinin Katkýsýyla Nuh Tufaný ve Sümerlerin Kökeni, Ankara 2003; J. Bottero, Gýlgamýþ Destaný (trc. Orhan Suda), Ýstanbul 2006, s. 188202; Süleyman Ateþ, Kur’ân Ansiklopedisi, Ýstanbul, ts. (Kur’ân Araþtýrmalarý Müessesesi), XVI, 259-288; A. Hilmi Ömer [Budda], “Sümer Dininin Bâbil, Ýbrâni, Ýslâm Dinleri Üzerinde Yaptýðý Tesirler, Tufan Hikayesi, Ýbrâni ve Ýslâm Dinlerinde”, DÝFM, V/23 (1932), s. 53-64; V/24 (1932), s. 33-45; Ekrem Sarýkçýoðlu, “Kur’an ve Arkeoloji Iþýðýnda Hz. Nuh ve Tufan Olayýna Yeni Bir Yaklaþým”, Ýslâmî Araþtýrmalar, IX/1-4, Ankara 1996, s. 197-203; J. H. Marks, “Flood (Genesis)”, IDB, II, 278-284; B. Heller, “Nûh”, ÝA, IX, 344-346; a.mlf., “Nuh”, EI 2 (Fr.), VIII, 111-112; F. H. Woods, “Deluge”, ERE, IV, 545-557; J. Rudhardt, “Flood”, ER, V, 3130-3133.

ÿ Ömer Faruk Harman

™ TÜRK EDEBÝYATI. Eski çaðlardan beri efsaneler ve dinlerin konularý arasýnda yer alan tûfan hadisesi pek çok sanat alanýný etkilemiþ, bilhassa tezyinî sanatlarla destanlarýn baþlýca konularý arasýnda yer almýþtýr. Ýlkçað duvar ve tablet resimlerinden itibaren hýristiyan ikonlarýnda ve Ýslâm minyatürleriyle halk resimlerinde tûfan ve Nûh’un gemisi tasvirlerine sýkça rastlanmaktadýr. Tûfan sözlü gelenekte de güçlü bir yer edinmiþ, en eski masallar ve destanlardan itibaren edebî eserlerde anlatýlan motiflerden biri haline gelmiþtir. Nitekim Nûh peygamber yerine Ut-napiþtim’un yer aldýðý bir tûfan hikâyesi Gýlgamýþ destanýnda etraflýca anlatýlmaktadýr (Gýlgamýþ Destaný, s. 61-66; Kramer, s. 128-132; Bottero, s. 188-202). Ortadoðu destanlarýnda (Mutlu, s. 105) ve Aðrý daðý çevresinde geliþen efsanelerde de (Püsküllüoðlu, s. 50-57) tûfan motifi sýk görülür. Firdevsî Þâhnâme’de, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Me¦nevî’de tûfan hadisesine göndermede bulunmuþtur. Ýslâmî edebiyatlarda tûfan, Kur’an’da anlatýlan þekliyle ve daha ziyade felsefî düþünceleri açýklamak yahut didaktik hikmetleri ortaya koymak amacýyla zikredilir. Nûh peygamberin kavmini doðru yola çaðýrmasý, onlarý defalarca uyarmasý, nihayet kavminin bir tûfanda yok edilmesi þairlere kendi zamanlarýndaki birtakým uygulamalar hakkýnda teþbih imkâný vermiþtir (“Eyyâm-ý inbisât iledir lezzet-i hayât / Tûfân-ý gamda âdeme lâzým mý ömr-i Nûh”: Hayatýn tadý rahatlýk günlerinde çý-

kar. Belâ tûfaný içindeyken insana Nûh ömrü lâzým deðildir – Esad). Tûfan hadisesinin genelde gam ve kederle aynîleþtirilerek ele alýndýðý divan edebiyatýnda þairlerin çoðu tûfandan bahsederken denizcilik terimleri kullanarak tenasüp sanatý ortaya koyarlar (“Hücûm-ý gamda bana aný etti zevrak-ý mey / Kim etmedi aný tûfan olanda keþti-i Nûh”: Keder hücum ettiðin-

de içki gemisiyle yüzmenin verdiði zevki, tûfanda Nûh’un gemisi ona vermemiþtir – Fuzûlî). Tûfan felekten þikâyet için de elveriþli bulunmuþtur. Ancak bazý þairlerin yakalandýklarý gam tûfanýný hiçe saydýklarý (“Tûfan ise dünyâ gamý biz keþti-i Nûh’uz”: Eðer dünya dertleri tûfan ise biz Nûh’un gemisiyiz – Rûhî), bazýlarýnýn da gamdan kurtulmak adýna Allah’ýn yardýmýna sýðýndýklarý görülür (“Nâhudâ eylemese Nûh’u bu keþtîye Hudâ / Mevc-i tûfâna ne yelken dayanýr ne seren”: Allah Nûh’a tûfandan

gemiyle kurtulacaðýný söylemeseydi, tûfan dalgalarýna ne direk ne yelken dayanýrdý – Ýzzet Molla). Divan þairleri gam ha-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUFEYL b. AMR

li dýþýnda da tûfan hadisesinden geniþ ölçüde yararlanmýþlar, bazan dünyadaki iyikötü, ferahlýk-darlýk, güzel-çirkin vb. zýtlýklarý ifade etmek üzere (“Belâ tûfanýna sabr eyleyen mânend-i Nûh âhir / Çýkar deryâ-yý gamdan bir kenâra rûzigâr ile”:

Belâ tûfanlarýna Nûh gibi sabýr gösteren sonunda uygun bir rüzgârla gam denizinden kenara çýkar – Lâedrî), bazan da bir atasözünü hatýrlatmak için tûfaný anmýþlardýr (“Mâhî-i deryâ eder mi mevc-i tûfândan hazer”: Balýklar tûfan dalgalarýndan çekinir mi? – Nev‘î). Hatta tûfandan bir aþk anlatýmý çýkaranlar bile olmuþtur (“Nûh-ý nâcî garktan rehyâb oluptur aþk ile / Keþti-i aþka giren âzâde-i tûfân olur”: Nûh tû-

fandan aþký, baðlýlýðý sebebiyle kurtulmuþtur: Aþk gemisine giren boðulmaktan kurtulur – Lâedrî).

Tasavvuf edebiyatýnda tûfan anlatýlýrken divan þiirinden daha geniþ bir mecazlar ve semboller diline yer verilir. Allah’ýn kudreti, celâl ve cemal sýfatlarý, insan hayatýnýn evreleri, kulun aczi, mûcizelerin tecellisi gibi sebepler göstererek tûfan hadisesinden sýkça bahsedenlerin baþýnda Yûnus Emre gelir: “Hem ilkim hem son / Nûh’a tûfaný verenim / Nûh oldum tûfan için / Çok dürüþtüm [uðraþtým] dîn için”. Sûfiyâne þiirlerden devriyelerde tûfan insanlýðýn geliþim aþamalarýndan biri kabul edilmiþ ve þairler daha ziyade tûfanýn sýkýntýsýný Nûh ile birlikte çektiklerini ima etmiþlerdir (Yûnus ile balýk beni / Çekti deme yuttu beni / Zekeriyyâ ile kaçtým / Nûh ile tûfanda idim – Yûnus Emre; Âdem’in sulbünden Þît olup geldim / Nûh-ý nebî olup tûfana girdim [Þîrî]). Türk saz þiirinde tûfan genellikle ibret dolu bir sahne þeklinde anýlýr ve didaktik mesajlar için kullanýlýr (Nûh’un gemisine bühtan edenler / Yelken açýp yel kadrini ne bilir – Karacaoðlan). Tûfan modern Türk þiirinde de önemli bir mecaz olarak görülmüþ ve sýkça iþlenmiþtir. Ziya Gökalp’in Çanakkale zaferini anlattýðý “Köy” baþlýklý þiiri (Bir tûfandan himmetiyle Nûh’unun / Çanakkale mûcizesi parlatýr); Cahit Sýtký Tarancý’nýn “Ýnsanoðlu” adýný taþýyan modern devriye sayýlabilecek kýsa þiiri (Âdem’le Havvâ’dan geldiðim doðru / Vurulmuþum bir kere elma dalýna / Hâlâ aklýmda o tûfan yaðmuru / Þükür çýktýðýma Nûh’un salýna); Faruk Nafiz Çamlýbel ile Arif Nihat Asya’nýn Nûh kýssasýný ve tûfaný tarihsel açýdan ele aldýklarý “Nûh’un Gemisi” baþlýklý þiirleri bunlar arasýnda sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Gýlgamýþ Destaný (trc. Teoman Duralý), Ýstanbul, ts. (Çantay Kitabevi), s. 61-66; F. Nafiz Çam-

lýbel, Heyecan ve Sükûn, Ýstanbul 1959, s. 183184; Belkýs Mutlu, Efsanelerin Ýzinde Yakýn Doðudan Kuzey Avrupaya, Ankara 1968, s. 105; Ali Püsküllüoðlu, Efsaneler, Ankara 1971, s. 5057; Ziya Gökalp ve Külliyâtý I: Þiirler ve Halk Masallarý (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1977, s. 125; Behçet Necatigil, 100 Soruda Mitologya, Ýstanbul 1978, s. 64; S. N. Kramer, Tarih Sümer’de Baþlar (trc. Muazzez Ýlmiye Çýð), Ankara 1990, s. 128-132; J. Bottero, Gýlgamýþ Destaný (trc. Orhan Suda), Ýstanbul 2006, s. 188-202; Gencay Zavotçu, Divan Edebiyatý Kiþiler-Kiþilikler Sözlüðü, Ankara 2006, s. 385-387; Ýskender Pala, Müstesna Güzeller, Ýstanbul 2007, s. 212213; a.mlf., Ansiklopedik Divan Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 2007, s. 460; a.mlf., Dört Güzeller: Toprak, Su, Hava, Ateþ, Ýstanbul 2008, s. 90-92; Nimet Yýldýrým, Fars Mitolojisi Sözlüðü, Ýstanbul 2008, s. 554-558.

ÿÝskender Pala

TUFEYL b. AMR ( !4B. 9À‫) א‬

et-Tufeyl b. Amr b. Tarîf el-Ezdî ed-Devsî (ö. 12/633)

˜

Kabilesinin Ýslâm’a girmesine vesile olan sahâbî.

Yemenli Ezd kabilesinin Devs boyunun ileri gelenlerindendir. Müslüman olmadan önce cömertliði ve þairliðiyle tanýnýrdý. Bazý kaynaklara göre Amr b. Tarîf’in deðil Amr b. Humeme b. Râfi‘ ed-Devsî’nin oðludur (Ýbn Asâkir, XXV, 7-10; Ýbn Hacer, II, 225). Kendisinin Amr ve Hâris adlý iki oðlu vardýr. Ýslâmiyet’i kabul ettikten sonra “Zinnûr” lakabýný aldý. Hicretten önce müslümanlarýn muhasara altýnda bulunduklarý dönemde Ýslâm’a girmek için Yemen’den Mekke’ye geldi. Þehre ulaþtýðýnda Kureyþ’in ileri gelenleri kendisine Hz. Peygamber’i bir tefrikacý ve fitneci diye tanýttýlar ve sözlerini dinlememesini istediler. Bu telkin üzerine dikkatli davrandýðý, hatta Resûl-i Ekrem’i iþitmemek için kulaklarýna pamuk týkadýðý halde onu Kâbe’nin önünde namaz kýlarken gördü ve okuduklarýný duydu. Âyetlerden etkilenen Tufeyl kendisi de bir þair olduðu için insan sözü ile Tanrý kelâmýný birbirinden ayýrt edebilecek durumdaydý. “Söyledikleri güzelse kabul ederim, deðilse býrakýrým” diyerek Hz. Peygamber’le konuþmaya karar verdi. Kendisiyle tanýþtýktan sonra ona bazý þiirlerini okudu. Resûl-i Ekrem de ona Ýhlâs ve Muavvizeteyn sûrelerini okuyarak kendisini Ýslâm’a davet etti. O zamana kadar böyle güzel bir söz duymadýðýný söyleyen Tufeyl Müslümanlýðý benimsedi. Mekke’de kýsa bir süre kaldýktan sonra memleketine döndü. Annesi, babasý, ka-

rýsý, oðlu ve bazý rivayetlere göre Ebû Hüreyre (a.g.e., a.y.) onun davetiyle Ýslâmiyet’i kabul etti. Ancak Devsliler Tufeyl’in davetine ilgi göstermediler. Tufeyl de kabilesini Hz. Peygamber’e þikâyet etmek üzere Mekke’ye gitti (Ýbn Sa‘d, IV, 239). Kendisini dinleyen Resûlullah, “Allahým, Devs’e hidayet eyle ve onlarý bize getir!” diye dua etti (Buhârî, “Megazî”, 75; Müsned, II, 243, 448, 502). Tufeyl’e de davete devam etmesini ve kabile mensuplarýna iyi davranmasýný tavsiye etti. Ayrýca Resûl-i Ekrem’in, Tufeyl’in davetini kolaylaþtýrmasý için, “Allahým, ona nur ver ve bir alâmet lutfet!” þeklinde dua ettiði, bunun üzerine alnýnda bir ýþýðýn peyda olduðu, Tufeyl onu alnýnda deðil kamçýsýnýn ucunda isteyince ýþýðýn kamçýya geçtiði rivayet edilmiþ, “Zinnûr” (ýþýk sahibi) lakabý da bu ýþýkla ilgili görülmüþtür (Ýbn Abdülber, II, 231-232). Tufeyl’in yýllar süren gayretleriyle Devsliler arasýnda Ýslâmiyet yayýldý. 7 (628) yýlýnda aralarýnda Ebû Hüreyre’nin de bulunduðu yaklaþýk seksen hânelik bir kafile Hz. Peygamber’i ziyaret etmek üzere Medine’ye geldi. Resûl-i Ekrem’in savaþ için Hayber’de bulunduðunu öðrenince oraya gittiler. Resûlullah kendilerini sevinçle karþýladý ve savaþýn sonuna yetiþmiþ olmalarýna raðmen Hayber ganimetlerinden onlara da pay verdi. Devsliler o günden itibaren savaþlarda “mebrûr” parolasýný kullanmýþlardýr (Ýbn Sa‘d, IV, 239). Hayber dönüþü kabilesinin bazý mensuplarýyla birlikte Medine’de Harretüddeccâc’a yerleþen Tufeyl (a.g.e., I, 353) Hz. Peygamber’in vefatýna kadar burada kaldý. Tufeyl, Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamber tarafýndan Amr b. Humeme ed-Devsî'nin putu diye bilinen ve Devsliler’ce yapýlan Zülkeffeyn’i imha edip kabilesinin Tâif Gazvesi’ne katýlmasýný saðlamakla görevlendirildi. Ahþaptan olan söz konusu put yanarken Tufeyl þu þiiri söylüyordu: “Ey Zülkeffeyn! Ben sana hiç tapmadým. Dünyaya senden çok önce geldim. Bak kalbini nasýl ateþe verdim.” Bu olayýn ardýndan Devsliler topluca müslüman oldular (a.g.e., IV, 240). Tufeyl onlardan topladýðý 400 kiþilik kuvvetle Tâif’teki Ýslâm ordusuna katýldý. Yanlarýnda getirdikleri mancýnýk ve debbâbeler bu savaþta kullanýldý (a.g.e., II, 157). Tufeyl’in Yemâme Savaþý’na giderken gördüðü bir rüyayý bu savaþta kendisinin þehid olacaðýna, sahâbeden olan (Ýbnü’l-Esîr, IV, 243) oðlu Amr’ýn ise yaralanacaðýna ve daha sonra þehid olacaðýna yorduðu, nitekim kaynaklarda kendisinin Yemâme’de, Amr’ýn da Yermük Savaþý’nda þehid düþtüðü kaydedilmiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

323


TUFEYL b. AMR BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, II, 243, 448, 502; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-E½nâm (nĂžr. Ahmed M. Ubeyd), EbĂťzabĂŽ 1424/ 2003, s. 74; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽ (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 407-411; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 353; II, 108, 157; IV, 237-240; TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. HamdĂŽ AbdĂźlmecĂŽd es-SilefĂŽ), Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), VIII, 325-327; Hâkim, el-MĂźstedrek, III, 290-291; IV, 86; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, II, 230-235; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XXV, 8-20; XLVI, 105-108; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, III, 78-81; IV, 243; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;nnĂźbelâĂ&#x;, I, 344-347; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye veâ&#x20AC;&#x2122;n-nihâye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1417-18/1997, IV, 242-249; VII, 301-303; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, II, 225-226; Bedreddin el-AynĂŽ, ÂŁUmdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽrĂŽ, Kahire, ts. (Ă?dâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;ttĂ˝bâatiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnĂŽriyye), XIV, 207-208; XVIII, 34; Ă?smail L. Ă&#x2021;akan, â&#x20AC;&#x153;Amr b. Tufeylâ&#x20AC;?, DĂ?A, III, 93; Mustafa Fayda, â&#x20AC;&#x153;Devs (BenĂŽ Devs)â&#x20AC;?, a.e., IX, 253.

ĂżZekeriya GĂźler

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TUFEYL el-GANEVĂ&#x17D; ( +3;â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź9N ) EbĂť Kurrân Tufeyl b. Avf b. Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. Halef el-GanevĂŽ (Ăś. m. 610 [?] )

Ë&#x153;

Câhiliye devri Þairi.

â&#x201E;˘

Kays Aylân kabilesinin kßçßk bir kolu olan GanĂŽoĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na mensuptur. Bu kolun ilk yerleĂžim yeri Mekke yakĂ˝nlarĂ˝nda iken sonralarĂ˝ Necidâ&#x20AC;&#x2122;e gÜç etmiĂž, bugĂźnkĂź Hâil Ăžehri yakĂ˝nlarĂ˝nda Tay daĂ°larĂ˝nĂ˝n gĂźneydoĂ°usunda yaĂžayan Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer b. Kilâb oĂ°ullarĂ˝na komĂžu olmuĂžtur. Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in kabilesi, savaĂžlarda elde ettiĂ°i ganimetin dĂśrtte birini kendisinin savaĂžta gĂśsterdiĂ°i yararlĂ˝klar sebebiyle, ayrĂ˝ca Câhiliye dĂśneminde Ăžairlere ganimetten pay verilmesi geleneĂ°ine uyarak Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;e verirdi. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec elĂ?sfahânĂŽ, Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in iyi bir savaÞçý olduĂ°unu ve kendi kabilesiyle Tay kabilesi arasĂ˝nda cereyan eden savaĂžta bĂźyĂźk yararlĂ˝klar gĂśsterdiĂ°ini belirtmektedir (el-E³ünĂŽ, XV, 340). Câhiliye dĂśneminin gßçlĂź Ăžairlerinden kabul edilen Tufeyl, Ăžiirlerini Ăźzerinde uzun sĂźre çalýÞtĂ˝ktan sonra Ăžiir tenkitçilerine sunduĂ°undan â&#x20AC;&#x153;muhabbirâ&#x20AC;? (sĂźsleyen, gĂźzelleĂžtiren) ve Ăžairler arasĂ˝nda en iyi at tasviri yapanlardan biri olduĂ°u için â&#x20AC;&#x153;TufeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;lhaylâ&#x20AC;? lakabĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec elĂ?sfahânĂŽ, EbĂť Duâd el-Ă?yâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝nĂ˝ anlatĂ˝rken (a.g.e., XVI, 404-405) AsmaĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den naklen Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in, EbĂť Duâd ve Nâbiga elCaâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Câhiliye devrinde en iyi at tasviri yapan Ăžairler olduĂ°unu ve kimsenin bunlara eriĂžemediĂ°ini kaydeder. Nitekim Ă?slâmĂŽ dĂśnemde â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayl, KitâbĂź Nese324

biâ&#x20AC;&#x2122;l-hayl, KitâbĂź Esmâi hayliâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabâ&#x20AC;? vb. adlarla telif edilen eserlerde Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžiirlerinden çokça Ăśrnek verildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. AsmaĂŽ, Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ Ăžiirlerini Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžiirlerinden ĂźstĂźn bulur (AbdĂźlkadir elBaĂ°dâdĂŽ, IX, 47); ayrĂ˝ca EmevĂŽ Halifesi Muâviye b. EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, â&#x20AC;&#x153;Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžiiri ZĂźheyrâ&#x20AC;&#x2122;den Ăśnceki Ăžairlerin Ăžiirine benzerâ&#x20AC;? dediĂ°ini nakleder (FuŸÝletĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, s. 10). Ă?bn Kuteybe de EmevĂŽ halifelerinden AbdĂźlmelik b. Mervânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ata binmeyi Üðrenmek isteyenlerin Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžiirini rivayet etmesini tavsiye ettiĂ°ini belirtir (eĂž-Ă&#x17E;iÂŁr veâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, I, 364). ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ, Evs b. Hacerâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝ sĂ˝ra Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in de râvisiydi. YaklaÞýk 370 beyitten oluĂžan Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in divanĂ˝ birkaç uzun kaside ile on kĂ˝ta ve mĂźstakil beyitlerden meydana gelmektedir. Câhiliye dĂśnemi savaÞçý Ăžairlerinin geleneĂ°ine uygun biçimde daha çok fahr Ăžiirleri içeren divanda mersiye, medih ve gazel ikinci plandadĂ˝r. At tasviriyle ilgili Ăžiirler beklendiĂ°i kadar fazla deĂ°ildir. Eksik olan divanĂ˝ Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb rivayet edip (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, s. 76) Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽt ĂžerhetmiĂžse de (AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, IX, 45; X, 107) bunlar gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. AbdĂźlkadir elBaĂ°dâdĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽtâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžerhinden faydalanmýÞtĂ˝r (a.g.e., III, 642-643; IV, 236-237). F. Krenkow, Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽt rivayeti ve Ăžerhiyle intikal eden bir kasidesini divanĂ˝nĂ˝n neĂžrinden çok Ăśnce Ă?ngilizce çevirisiyle birlikte yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Divan ilk defa F. Krenkow tarafĂ˝ndan British Museumâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan (Or., nr. 6771, vr. 1a-28b) yazmaya dayanĂ˝larak TĂ˝rĂ˝mmâh b. HakĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžiirleriyle birlikte The Poems of ÂŞufail b. ÂŁAuf al-Ghanaw¢ and eš-ÂŞirimmĂĽÂź Ă?bn ÂĽak¢m at-Tayy¢ adĂ˝yla ve Ă?ngilizce tercĂźmesiyle beraber neĂžredilmiĂž (London 1927), daha sonra AsmaĂŽ tarafĂ˝ndan derlenip Ăžerhedilen ve EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽ tarafĂ˝ndan rivayet edilen divanĂ˝ Muhammed AbdĂźlkadir Ahmed (ÂŞufeyl el-øanevĂŽ: ÂĽayâtĂźhĂť ve ĂžiÂŁruh, Beyrut 1968) ve Hasan FellahoĂ°lĂŽ (DĂŽvânĂź ÂŞufeyl el-GânevĂŽ: Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-A½maÂŁĂŽ, Beyrut 1998) yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r. Tufeylâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ Ăžiirleri, el-MethafĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-IrâkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;de nĂźshasĂ˝ bulunan (nr. 1469) derleyeni meçhul DĂŽvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-CâhiliyyĂŽn adlĂ˝ eserde yer almaktadĂ˝r; M. AbdĂźlkadir neĂžri de bu yazmaya dayanmaktadĂ˝r. HâtĂťn AbdĂźlazĂŽz el-BĂźreykân, Ă&#x17E;â£iriyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞufeyl el-øanevĂŽ adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Melik SuĂťd el-Ă&#x201A;dâb el-LugatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye, Riyad 1406). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AsmaĂŽ, FuŸÝletĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x; (nĂžr. Ch. C. Torrey), Beyrut 1389/1971, s. 10; Ă?bn Kuteybe, eĂž-Ă&#x17E;i ÂŁr

veâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Beyrut 1964, I, 364-365; SĂťlĂŽ, EdebĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâb, s. 105; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, elE³ünĂŽ (nĂžr. YĂťsuf Ali et-TavĂŽl), Beyrut 1407/1986, XV, 337-343; XVI, 404-405; Ă&#x201A;midĂŽ, el-MĂźĂ&#x;telif, s. 147; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist, s. 76; AbdĂźlkadir elBaĂ°dâdĂŽ, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, III, 642-643; IV, 236237; IX, 45-47; X, 107; Blachère, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, s. 296; C. Zeydân, Ă&#x201A;dâb (Dayf), I, 174-175; Ă&#x2013;mer Ferruh, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, I, 175-178; Sezgin, GAS (Ar.), II/2, s. 179-181; F. Krenkow, â&#x20AC;&#x153;Tufail al-GhanawĂ˝: A Poem from the Asmaâ&#x20AC;&#x2122;ĂŽyât in the Recension and with the Comments of Ibn as-SikkĂ˝tâ&#x20AC;?, JRAS (1907), s. 815-877; P. Schwartz, â&#x20AC;&#x153;Tufail alGanawĂ˝â&#x20AC;?, OLZ, XXXII (1929), s. 369-374; HalĂŽl Merdem Bek, â&#x20AC;&#x153;Tufeyl el-GanevĂŽâ&#x20AC;?, MMĂ?ADm., XVI (1941), s. 46-48; J. E. Montgomery, â&#x20AC;&#x153;Tufayl b. .Awfâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 586; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tufayl ibn .Awf al-GhanawĂŽâ&#x20AC;?, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami â&#x20AC;&#x201C; P. Starkey), London 1998, II, 783; Ali EbĂť Zeyd, â&#x20AC;&#x153;Tufeyl el-GanevĂŽâ&#x20AC;?, el-MevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2005, XII, 584.

ĂżKenan Demirayak

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ&#x203A;FĂ&#x17D; ( Ă&#x20AC;â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; NecmĂźddĂŽn SĂźleymân b. AbdilkavĂŽ b. AbdilkerĂŽm b. SaĂŽd et-TĂťfĂŽ el-HanbelĂŽ (Ăś. 716/1316)

Ë&#x153;

Kelâm âlimi, HanbelÎ fakihi ve mßfessir.

â&#x201E;˘

670 (1271) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sarsar kasabasĂ˝nĂ˝n TĂťfâ kĂśyĂźnde doĂ°du. Ă?lk eĂ°itimini kĂśyĂźnde aldĂ˝ktan sonra Sarsarâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžti. 691â&#x20AC;&#x2122;de (1292) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a geçerek MĂźstansĂ˝riyye Medresesiâ&#x20AC;&#x2122;nde EbĂť Abdullah Muhammed b. HĂźseyin el-MevsĂ˝lĂŽ ve EbĂť Bekir el-KalânisĂŽ gibi âlimlerden ders aldĂ˝. 704â&#x20AC;&#x2122;te (1304) DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a gitti, ismini ĂśvgĂźyle andýðý ve hakkĂ˝nda Ăžiirler yazdýðý Ă?bn Teymiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin derslerine katĂ˝ldĂ˝. AyrĂ˝ca YĂťsuf b. Abdurrahman el-MizzĂŽ, DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;taki HanbelĂŽ KadĂ˝sĂ˝ TakĂ˝yyĂźddin SĂźleyman b. Hamza el-MakdisĂŽ ve diĂ°er bazĂ˝ âlimlerden hadis dersleri gĂśrdĂź. Ertesi yĂ˝l Kahireâ&#x20AC;&#x2122;ye geçip MansĂťriyye ve NâsĂ˝riyye medreselerinde muĂŽd sĂ˝fatĂ˝yla ders verdi, ayrĂ˝ca kendisi çeĂžitli hocalardan ders aldĂ˝. 711â&#x20AC;&#x2122;de (1311) hocasĂ˝ HanbelĂŽ KadĂ˝lkudâtĂ˝ Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd b. Ahmed el-HârisĂŽ ile aralarĂ˝nda çýkan anlaĂžmazlĂ˝k sonucunda Ă&#x17E;iĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;le itham edildi, gĂśrevinden alĂ˝narak Ăśnce hapse atĂ˝ldĂ˝, ardĂ˝ndan GĂźney MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;daki Kus Ăžehrine sĂźrĂźldĂź. HayatĂ˝nĂ˝n en verimli dĂśnemlerinden birini geçirdiĂ°i Kusâ&#x20AC;&#x2122;tan 714 yĂ˝lĂ˝ sonlarĂ˝nda (Mart 1315) hacca gitti; bir yĂ˝l kadar Mekke ve Medineâ&#x20AC;&#x2122;de kaldĂ˝. Ertesi yĂ˝l ikinci haccĂ˝nĂ˝ yaparak Filistinâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂź ve henĂźz genç denilebilecek bir yaĂžta 716 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n Receb ayĂ��nda (EylĂźl-Ekim 1316) el-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tevekkßl - Tßsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÛFÎ

Halîl þehrinde vefat etti. Safedî, Süyûtî ve Kâtib Çelebi gibi müellifler onun 710 veya 711’de öldüðünü ileri sürmüþse de Tûfî’nin hayatýyla ilgili diðer bilgiler göz önüne alýndýðýnda bu tarihlerin yanlýþ olduðu anlaþýlmaktadýr. Tûfî’nin Ehl-i sünnet akaidine ve Hanbelî mezhebine baðlýlýðýna dair biyografi eserlerinde kesin ifadeler yer almamaktadýr. Bazý kaynaklarda baþlangýçta Þiî eðilimli olmakla birlikte sonradan Sünnîliðe döndüðü zikredilirken Ýbn Receb gibi Hanbelî âlimleri bunu takýyye þeklinde deðerlendirmiþtir (e×-¬eyl, II, 369, 370). Maslahatla ilgili fikirlerini esas alan bir kýsým müellifler Tûfî’nin Þiî kimliðini gizleyip kendisini Hanbelî gibi takdim ettiðini ileri sürmüþtür (M. Zâhid Kevserî, s. 119-121, 333; M. Ebû Zehre, s. 324-326; Stewart, s. 7072). Ancak söz konusu iddianýn yer aldýðý kaynaklardaki deliller güçlü deðildir. Meselâ Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Âiþe’ye yönelik hicivler arzeden þiirlerden biri ona ait olmayýp Sünnî bakýþ açýsýný savunurken Þiîler’in görüþüne atfen nakledilmiþtir (£Alemü’l-ce×el, s. 222). Kendisine isnat edilen el-£A×âbü’l-vâ½ýb £alâ ervâ¼i’n-nevâ½ýb adlý, Sünnîliðe karþý olduðu belirtilen eser günümüze ulaþmamýþtýr. Tûfî’nin Þiîlik’le baðlantýsý konusunda Uleymî gibi klasik yazarlar da kesin bir hüküm vermekten kaçýnmýþtýr (el-Menhecü’l-a¼med, V, 7). Ayrýca klasik Þiî biyografilerinde onun hiç zikredilmemesi dikkate deðer bir husustur. Ýlk defa Tûfî’ye yer veren yakýn dönem Þiî müellifi Hânsârî de bu durumu göz önüne alýp tereddütlerini belirtir (Rav²âtü’lcennât, IV, 89-90). Öte yandan Tûfî’nin eserleri incelendiðinde onun Þiîlik’le baðlantýsýný kuracak delillere rastlanmaz; aksine bu mezhebe karþý eleþtirileri daha çok göze çarpar (EI 2 [Ýng.], X, 588). Ashabýn tamamýna saygý gösteren Tûfî baþta imâmetle ilgili görüþleri olmak üzere Þiî yaklaþýmýný eleþtirir (Derßü’l-šavli’l-šabî¼, s. 105, 190-191, 346). Kelâmî bakýþ açýsýný ortaya koyduðu Kur’an tefsirinde Þiîler’in düþünce ve yorumlarýna karþý çýktýðý gibi onlarýn imâmetle ilgili olarak öne sürdükleri açýklamalarý da zayýf, asýlsýz ve aþýrý bulur (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, II, 105, 119-124, 313314). Tûfî’nin deðiþik görüþ ve inançlarý deðerlendirirken kullandýðý objektif dil ve sahip olduðu özeleþtiri kabiliyetinin o dönemdeki rekabet ortamý içinde bu tür suçlamalara yol açmasý mümkündür. Muhtemelen müslümanlar arasýnda mevcut görüþ ayrýlýklarý ve uyumsuzluklardan rahatsýz olup problemlerin kaynaðýný incelemesi ve yeni deðerlendirmeler yapmasý

Sünnîliðe baðlýlýðýnýn sorgulanmasýna yol açmýþtýr (Heinrichs, LVIII [2005], s. 147). Ýtikadî Görüþleri. Selefîliðin içinde farklý bir çizgide seyreden Tûfî aklî istidlâle yer vermiþ, bazan eleþtiriler yöneltse de çoðunlukla kelâm metodunu savunmuþtur. Mantýk ve kelâm ilimlerini müdafaa amacýyla Def£ü’l-melâm £an ehli’l-man¹ýš ve’l-kelâm adlý bir eser yazdýðýný belirtmiþ (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, III, 305), ancak bu eser günümüze ulaþmamýþtýr. Usûlü’ddîn konularýyla uðraþmayý farz-ý kifâye olarak deðerlendiren Tûfî, inanç esaslarýnýn Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlenip akýlla desteklenmesinden yanadýr. Ancak aklýn tek baþýna gerçeðe ulaþtýramadýðý fikrinden hareketle itikadî alanda aklý esas alan felsefî kelâmý eleþtirmiþ, bu tür kelâmýn bir yönüyle övülürken diðer bir yönüyle kýnanabileceði sonucuna ulaþmýþtýr (a.g.e., I, 206-209). Tûfî, övgüye lâyýk kelâmla meþgul olanlarýn durumunu Kur’an’da iþaret edilen akýl yürütmeler ýþýðýnda deðerlendirmiþ, Allah’ýn ezelîliði ve âlemin yaratýlmýþlýðý konusundaki kelâm delillerini Hz. Ýbrâhim’in Allah’ý arayýþ çabasýna benzetmiþ (el-En‘âm 6/75-79), kelâmcýlarý “Ýbrâhim’in öðrencileri” diye nitelendirmiþtir (a.g.e., II, 178-180). Ona göre Kur’ân-ý Kerîm, Hz. Ýbrâhim modelini örnek gösterip (en-Nahl 16/121) akýl yürütmeyi insanlar için en doðru yöntem olarak belirlemiþtir. Ayrýca kelâm nefsin mânevî terbiyesi için bir ön hazýrlýk niteliðindedir. Zira insanlarýn keþfî bilgilere ulaþabilmesi için öncelikle nazarî ilimlerle donatýlmýþ olmasý gerekir (a.g.e., II, 385).

Ýmaný sadece kalp ile tasdik etmekten ibaret sayan Tûfî dil ile ikrarý gerekli görmez. Ýmanla ameli birbirinden ayýrýr ve Ýslâm’ý imanýn görünen tarafý, imaný da Ýslâm’ýn görünmeyen yönü olarak deðerlendirir (¥allâlü’l-£ušad, vr. 5a-b). Mu‘tezilî yaklaþýmý eleþtirirken hüsün ve kubhun akýl tarafýndan bilinebileceðini bütünüyle inkâr etmese de akla fiiller hakkýnda fayda ve zarar ölçüsüne göre hüküm verme yetkisi tanýmaz. Kader dairesi içinde kulun bir nevi ilâhî mecburiyet altýnda bulunduðunu söyleyen Tûfî kaderi köprüye benzetir; akan sularýn insaný köprünün üzerinden geçmeye mecbur etmesi gibi sebep ve þartlarýn da kulu kader çizgisinde yürümeye zorladýðýný belirtir (Derßü’l-šavli’l-šabî¼, s. 89, 92, 220). Cenâb-ý Hak insanlarý kendi istekleriyle baþ baþa býraksaydý, tarihin akýþý mevcuttan farklý bir durum arzetmez, Hz. Mûsâ yine itaatkâr bir nebî, Firavun da doðru yoldan sapmýþ bir isyankâr olurdu. Çünkü Allah insanlarýn

yaratýlýþ özelliklerini ezelî ilmiyle kuþatýr, onlarýn irade ve yöneliþlerini önceden bilir (¥allâlü’l-£ušad, vr. 12a-b). Ýlâhî sýfatlar konusunda en isabetli yol tenzih ve ispatý birleþtirip ikisine de yer veren dengeli tutumdur (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, III, 222-223). Bazý âyet ve hadislerde Allah’a atfedilen el, yüz, ayak gibi haberî sýfatlar konusunda Tûfî ne Mücessime gibi antropomorfik yaklaþýmý ne de Mu‘tezile gibi zâhiri büsbütün reddeden te’vil yolunu benimser. Ona göre bu sýfatlar Allah ile yaratýlmýþlar arasýnda ortak sayýlan isimler cinsindendir. Nitekim hem insanýn hem de Allah’ýn zâtý vardýr, ancak bunda isim benzerliðinden baþka bir ortaklýk yoktur (¥allâlü’l-£ušad, vr. 13a). Âyetlerde görülebilecek teâruz durumlarýný kendine has bir yöntemle vahyin orijinalliðine baðlayan Tûfî, bunu Hz. Peygamber’in doðruluðunu ve nübüvvetinin ispatýný gösteren deliller içinde sunar (Shihadeh, VIII/2 [2006], s. 1216). Âhiret inancýyla ilgili olarak mükellefleri kâfir ve mümin diye iki kategoride inceleyen Tûfî’ye göre kâfir ebediyen cehennemde kalacak, günahkâr mümin cezasýný çektikten sonra cennete gidecektir. Rü’yetullahý kabul edip onun âhiret þartlarý içinde gerçekleþeceðini söyler; bunu inkâr eden Mu‘tezile ile konuyu dünya þartlarýna baðlayan ve Ýttihâdiyye olarak adlandýrdýðý sûfî gruplarý eleþtirir (e½-Øa£šatü’l-³aŠabiyye, s. 396-407; el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, II, 186-190, 234-237). Tûfî diðer dinleri de inceleyip tahlillerde bulunur ve bunu kelâm ilminin ayrýlmaz bir parçasý olarak görür. Onun Hýristiyanlýk’la ilgili çalýþmalarý dikkat çekicidir. Geleneksel reddiye literatürü çizgisini takip ettiði gibi eserlerinde pek çok açýdan orijinal sayýlabilecek tahliller de ortaya koyar. Hýristiyanlýk’la ilgili deðerlendirmelerinde Kitâb-ý Mukaddes’i inceleyip hýristiyan teolojisine karþý deliller geliþtirir. Tûfî’yi bu konuda diðer müslüman müelliflerden ayýran en önemli husus hýristiyan kutsal kitabýný tefsir ederek bu alanda müstakil bir çalýþma kaleme almýþ olmasýdýr. Böylece o, hem Kur’ân-ý Kerîm hem de Kitâb-ý Mukaddes üzerine tefsir yazan ilk müslüman müellif unvanýný kazanmýþtýr. Felsefeyle de ilgilenen Tûfî çeþitli görüþ ve yaklaþýmlarýndan dolayý felsefe mensuplarýna eleþtiriler yöneltir. Ona göre felsefenin kendisi deðil kullanýlýþ biçimi eleþtiriye tâbi tutulmalýdýr. Zira doðru yöntemler kullanýldýðý takdirde felsefe de kiþiyi inanca ve itaate ulaþtýrýr (a.g.e., II, 207). Eserleri. A) Tefsir ve Hadis. 1. Beyânü mâ vaša£a fi’l-Æurßân mine’l-a£dâd. Ber-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

325


TÛFÎ

lin’de bir nüshasý mevcuttur (Staatsbibliothek, Landberg, nr. 752). 2. el-Ýksîr fî £ilmi’t-tefsîr. Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr’in el-Câmi£u’l-kebîr fî ½ýnâ£ati’l-man¾ûm mine’l-kelâm ve’l-men¦ûr adlý eserinin özetlenerek bazý ilâvelerin yapýlmasýyla meydana gelmiþtir. Ýbnü’l-Esîr’in kitabý belâgat hakkýnda yazýlmýþ olmakla birlikte Tûfî yazdýðý mukaddime, açýklayýcý notlarý ve ele aldýðý âyetlerle eseri bir tefsir usulüne dönüþtürmeye çalýþmýþtýr. Bu sebeple eserin temel konusu lugavî tefsir olup dil ve belâgat ilimlerini âyetlerle anlatan bir telif olarak görülebilir (nþr. Abdülkadir Hüseyin, Kahire 1977). Hüseyin Yýldýrým, Necmeddin Tûfî’nin el-Ýksîr fî £ilmi’t-tefsîr Adlý Eserinin Kur’an Ýlimleri Açýsýndan Deðerlendirilmesi baþlýðýyla yüksek lisans çalýþmasý yapmýþ (2005, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), eser üzerine Abdülkerim Seber tarafýndan bir makale kaleme alýnmýþtýr (bk. bibl.). 3. βâ¼u’l-beyân £an ma£nâ ümmi’l-Æurßân. Fâtiha sûresinin tefsiri olup son kýsmýnda Felak ve Nâs sûrelerinin açýklamasýna da yer verilmiþtir (nþr. Ali Hüseyin el-Bevvâb, Mecelletü’l-bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, XXXVI [Riyad 1992-1993], s. 335-361). 4. el-Ýnþišåš, Æåf, en-Nebeß, el-Æýyâme, e¹-ªârýš. Ali Hüseyin el-Bevvâb eseri Tefsîrü süveri Æåf, el-Æýyâme, en-Nebeß, el-Ýnþišåš, e¹-ªârýš adýyla yayýmlamýþtýr (Riyad 1992). 5. MuÅta½arü’t-Tirmi×î. el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in iki cilt halindeki muhtasarý olan eserin Kahire’de yazma nüshasý bulunmaktadýr (Dârü’l-kütübü’l-Mýsriyye, nr. 487). 6. Þer¼u’l-Erba£în. Nevevî’nin kýrk hadisinin þerhidir (Kitâbü’tTa£yîn fî þer¼i’l-Erba£în, nþr. Ahmed Hâc Muhammed Osman, Beyrut-Mekke 1998). Bilhassa Tûfî’nin maslahatla ilgili fikirlerini ortaya koyduðu “lâ darare ve lâ dýrâr” hadisinin þerhiyle alâkalý kýsmý pek çok defa basýlmýþ (meselâ bk. Cemâleddin el-Kasýmî, Risâle fi’l-me½âli¼i’l-mürsele, Mecmû£u resâßil fî u½ûli’l-fýšh, Beyrut 1324/1906, s. 37-70; Reþîd Rýzâ, “Edilletü’þ-þer. ve takdîmü’l-maslaha fi’l-mu.âmelât .ale’n-nas”, el-Menâr, IX [Kahire 1324/1906], s. 745770; Mustafa Zeyd, el-Ma½la¼a fi’t-teþrî£i’lÝslâmî ve Necmüddîn e¹-ªûfî, Kahire 1384/ 1964; Abdülvehhâb Hallâf, Me½âdirü’t-teþrî£i’l-Ýslâmî fîmâ lâ na½½a fîhi, Küveyt 1402/ 1982, s. 105-144; Risâle fî ri£âyeti’l-ma½la¼a, nþr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih, Ka-

hire 1413/1993), bu kýsým ayrýca Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (Ýsmail Hakký Ýzmirli, Ýlm-i Hilâf, Ýstanbul 1330, s. 100-105 [muhtasar tercüme]; Kâþif Hamdi Okur, “Nas ve Maslahat”, Kur’an’ýn Tarihsel ve Evren-

326

sel Okunuþu [ed. Mevlüt Uyanýk], Ankara 1997, s. 219-246; a.mlf., “Nas ve Maslahat [Risâle fi’l-me½âli¼i’l-mürsele]”, Mašå½ýd ve Ýctihâd [nþr. Ahmet Yaman], Ýstanbul 2010, s. 357-377; Süleyman Ateþ, “Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Çok Önemli Bir Risâle”, Kur’ân Mesajý: Ýlmî Araþtýrmalar Dergisi, sy. 22-24/2 [Ýstanbul 1999-2000], s. 80100; Ali Pekcan, “Necmuddin Tufî [ö. 716/ 1316]’nin Maslahat Risâlesi”, Din Bilimleri Akademik Araþtýrma Dergisi, III/1 [Samsun

2003], s. 267-313). B) Fýkýh ve Kelâm. 1. e½-Øa£šatü’l-³aŠabiyye fi’r-red £alâ münkiri’l-£Arabiyye. Tûfî’nin ilk eserlerinden olup fýkhî meselelerin anlaþýlmasýnda Arapça’nýn önemini vurgulamak üzere kaleme alýnmýþ ve Hanbelî fürû eserlerinin sistematiðine göre tertip edilmiþtir (nþr. Muhammed b. Hâlid el-Fâzýl, Riyad 1417/1997). Eser üzerine Ali b. Ýbrâhim b. Kusayyir bir makale yazmýþtýr (ed-Der£iyye, X/37-38 [1428/2007], s. 359-431). 2. el-Bülbül fî u½ûli’l-fýšh. Muvaffakuddin Ýbn Kudâme’nin Rav²atü’nnâ¾ýr adlý eserinin muhtasarý olduðu için MuÅta½arü’r-Rav²a olarak da bilinir (Riyad 1383; nþr. Saîd Muhammed Lahhâm, Beyrut 1420/1999). Tûfî, Rav²a’daki mantýða dair mukaddimeyi eserine almamýþ, ancak esere yeni bazý meseleler eklemiþtir. Alâeddin Ali b. Muhammed b. Ali elKinânî el-Askalânî eseri Sevâdü’n-nâ¾ýr ve þešåßišu’r-Rav²i’n-nâ¾ýr adýyla þerhetmiþ (nüshasý için bk. Kahire, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, nr. 283), bu þerh doktora tezi olarak tahkik edilmiþtir (nþr. Hamza b. Hüseyin b. Hamza el-Fi’r, 1399/1979, Ümmülkurâ Üniversitesi). Ýbn Nasrullah esere ¥avâþ £alâ MuÅta½ari’¹-ªûfî adýyla bazý ilâveler yapmýþ ve eseri Na¾mü MuÅta½ari’¹-ªûfî ismiyle manzum hale getirmiþtir. Ýzzeddin Ebü’l-Berekât Abdülazîz b. Ali, Ýzzeddin el-Askalânî ve Ali b. Süleyman el-Merdâvî’nin de birer þerhi bulunmaktadýr. 3. Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, I-III, Beyrut 1987-1989; nþr. Ýbrahim b. Abdullah b. Muhammed Âl-i Ýbrâhim, I-III, Riyad 1409/1989). Bir önceki eserin þerhidir. 4. Nihâyetü’s-sûl fî £ilmi’l-u½ûl (Æå£idetün celîle fi’l-u½ûl) (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Usûl, Teymûr, nr. 179). 5. £Alemü’lce×el fî £ilmi’l-cedel. Kur’an’da geçen münazara örneklerinin sistematik bir deðerlendirmesini içerir (£Alam al-jadhal fi

£ilm al-jadal. Das Banner der Fröhlichkeit über die Wiessenschaft vom Disput, nþr.

Wolfhart Heinrichs, Wiesbaden 1987). Nâsýr Abdürrâzýk el-Müvâfî, “Fennü’l-münâçara .inde Necmiddîn et-Tûfî: Dirâse fî Ki-

tâb £Alemü’l-ce×el fî £ilmi’l-cedel” baþlýklý bir makale yazmýþtýr (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb Câmi£atü’l-Æåhire, LX/1 [2000], s. 47-72). 6. ¥allâlü’l-£ušad fî beyâni a¼kâmi’l-mu£tešad (Æudvetü’l-mühtedîn ilâ mašå½ýdi’d-dîn). Cibrîl hadisi diye bilinen hadis esas alýnarak iman, Ýslâm ve ihsan þeklinde üç bölüme ayrýlmýþ olan eserde inanç esaslarý, dinî vecîbelerin hikmetleri, ihlâsýn önemi, riyakârlýðýn kötülüðü ve tövbenin þartlarý üzerinde durulmuþtur. Tek nüshasý Berlin’dedir (Staatsbibliothek, Landberg, nr. 752). 7. Derßü’lšavli’l-šabî¼ bi’t-ta¼sîn ve’t-tašbî¼. Hüsün ve kubuh ile kader meseleleri hakkýndadýr (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2315; nþr. Eymen M. Þehâde, Riyad 1425/2005). 8. el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye ile’lmebâ¼i¦i’l-u½ûliyye. Özellikle akaid ve usûl-i fýkýh meseleleri esas alýnarak yazýlmýþ olup Tûfî’nin vefatýndan birkaç ay önce tamamladýðý son eseridir (nþr. Ebû Âsým Hasan b. Abbas b. Kutb, I-III, Kahire 2002; nþr. Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 2005). Abdurrahman Taþ bu eserden hareketle bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). C) Diðer Eserleri. 1. et-Ta£lîš £ale’lEnâcîli’l-erba£a ve’t-ta£lîš £ale’t-Tevrât ve £alâ ³ayrihâ min kütübi’l-enbiyâß. Dört Ýncil, Tevrat’ýn Tekvîn bölümü ve Kitâb-ý Mukaddes’in diðer bazý kýsýmlarýnýn (Ýþaya, Yeremya, Hezekiel, Daniel, Hoþea, Yûnus, Habakkuk ve Malaki) tefsiri olup Hýristiyanlýða reddiye þeklinde kaleme alýnmýþtýr. Eserin edisyon kritiði ve tahlili Leylâ Demîrî (Lejla Demiri) tarafýndan doktora tezi olarak hazýrlanmýþtýr (2008,

A Medieval Muslim Commentary on the Bible: Najm al-Din al-Tufi’s Response to the Christians, Cambridge Üniversitesi). 2. el-Ýnti½ârâtü’l-Ýslâmiyye fî def£i þü-

behi’n-Na½râniyye. Adý bilinmeyen bir kiþinin Ýslâm dinine karþý yazdýðý reddiyeye cevaptýr (el-Ýnti½ârâtü’l-Ýslâmiyye fî £ilmi mušåreneti’l-edyân, nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Kahire 1983; el-Ýnti½ârâtü’l-Ýslâmiyye fî keþfi þübehi’n-Na½râniyye, nþr. Sâlim b. Muhammed el-Karnî, I-II, Riyad 1999). 3. Mevâßidü’l-¼ays fî fevâßidi Ýmrißi’l-Æays. Ýslâm öncesi Arap þiir ve edebiyatýna dair bir eserdir (nþr. Mustafa Uleyyân, Amman 1994). 4. eþ-Þi£âr £alâ muÅtâri’l-eþ£âr (Zâhiriyye Ktp., nr. 232; Brockelmann, Suppl., II, 134). Bunlarýn dýþýnda Tûfî’ye pek çok eser nisbet edilmekte, ayrýca çok sayýda hadis ve usûl-i fýkýh eserini ihtisar ettiði belirtilmektedir. Tûfî’nin na‘t ve methiye türü þiirler de yazdýðý bilinmektedir (eserlerinin tam listesi için

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÛFÎ bk. Emine Selîm, s. 24-27). Bedreddin ezZerkeþî ve Celâleddin es-Süyûtî gibi âlimler üzerinde etkisi görülen Tûfî’nin özellikle maslahat anlayýþý yakýn dönemde Reþîd Rýzâ, Cemâleddin el-Kasýmî, Seyyid Bey ve Ýzmirli Ýsmail Hakký gibi ýslahatçý müelliflerin ilgisini çekmiþ, buna karþýlýk M. Zâhid Kevserî’nin sert muhalefetiyle karþýlaþmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tûfî, £Alemü’l-ce×el fî £ilmi’l-cedel (nþr. W. Heinrichs), Wiesbaden 1408/1987, s. 222; a.mlf., es-Øa£šatü’l-³aŠabiyye fi’r-red £alâ münkiri’l£Arabiyye (nþr. Muhammed b. Hâlid el-Fâzýl), Riyad 1417/1997, s. 396-407; a.mlf., el-Ýþârâtü’lilâhiyye ile’l-mebâ¼i¦i’l-u½ûliyye (nþr. Ebû Âsým Hasan b. Abbas b. Kutb), Kahire 1423/2002, I-III, tür.yer.; a.mlf., Derßü’l-šavli’l-šabî¼ bi’t-ta¼sîn ve’t-tašbî¼ (nþr. Eymen M. Þehâde), Riyad 1425/ 2005, s. 89, 92, 105, 190-191, 220, 346; a.mlf., ¥allâlü’l-£ušad fî beyânî a¼kâmi’l-mu£tešad, Staatsbibliothek, Landberg, nr. 752, vr. 5a-b, 12a-b, 13a, 27a-b; Ýbn Ebû Ya‘lâ, ªabašåtü’l-¥anâbile, s. 52; Zehebî, el-£Ýber, IV, 44; Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât (nþr. Rýdvân es-Seyyid), Wiesbaden 1413/ 1993, XIX, 62-63; a.mlf., A£yânü’l-£a½r (nþr. Ali Ebû Zeyd v.dðr.), Beyrut-Dýmaþk 1418/1998, II, 445-447; Ýbn Receb, e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l-¥anâbile (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Kahire 1372/1952, II, 366-370; Takýyyüddin el-Fâsî, TârîÅu £ulemâßi Ba³dâd: el-MünteÅabü’l-MuÅtâr (nþr. Abbas elAzzâvî), Beyrut 1420/2000, s. 48-49; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, II, 154-157; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, I, 599-600; Ebü’l-Yümn el-Uleymî, elÜnsü’l-celîl bi-târîÅi’l-Æuds ve’l-ƒalîl, Necef 1388/ 1968, II, 257-258; a.mlf., el-Menhecü’l-a¼med (nþr. Abdülkadir el-Arnaût v.dðr.), Beyrut 1997, V, 5-7; Keþfü’¾-¾unûn, I, 59, 143, 248, 363, 559, 837, 878, 939; II, 1359, 1738, 1790; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, VI, 39-40; Hânsârî, Rav²âtü’l-cennât (nþr. Esedullah Ýsmâiliyyân), Kum 1391, IV, 8990; Nu‘mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâßü’l-£ayneyn, Bulak 1298, s. 23; Brockelmann, GAL, II, 132; Suppl., II, 133-134; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 400401; M. Zâhid Kevserî, Mašålât (nþr. Râtib Hâkimî), Humus 1388; M. Ebû Zehre, Ýbn ¥anbel: ¥ayâtühû ve £a½rüh ârâßühû ve fýšhüh, Kahire 1981, s. 316-326; D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, Salt Lake City 1998, s. 7072; Emîne Selîm, e¹-ªûfî el-Ba³dâdî ve ârâßühü’lbelâ³ýyye ve’n-našdiyye, Kahire 1420/1999, s. 15-32; Abdurrahman Taþ, Necmuddin et-Tufi, Hayatý, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu (yüksek lisans tezi, 2003), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdullah Muhammed elHabeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, III, 1632; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarih yok], I, 567; Lejla Demiri, “Hanbalite Commentary on the Bible: Analysis of Najm al-Dýn al-Tufý’s (d. 716/1316) Al-Ta.lýq”, The Bible in Arab Christianity (ed. D. Thomas), Leiden 2007, s. 295-313; G. C. Anawati, “Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1985-1986”, MIDEO, XVIII (1988), s. 292-295; C. Gilliot, “Textes arabes anciens éditée en Egypte au cours des années 1992 à 1994”, a.e., XXII (1994), s. 393; Nâsýr Abdürrâzýk el-Mevâfî, “Fennü’l-münâzara .inde Necmiddîn

et-Tûfî: Dirâse fî kitâbi .Alemi’l-cecel fî .ilmi’lcedel”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, LX/1, Kahire 2000, s. 47-72; W. P. Heinrichs, “Naðm al-Dýn al-Tufý on the Incorrect Reading of the Fatiha and other Thought Experiments”, MUSJ, LVIII (2005), s. 145-161; a.mlf., “al-Tufý”, EI 2 (Ýng.), X, 588-589; Abdülkerim Seber, “Necmeddin et-Tûfî’nin ‘el-Ýksîr fî ‘ilmi’t-tefsîr’ Ýsimli Eserinin Tefsîr Usûlü Açýsýndan Deðerlendirilmesi”, DÜÝFD, sy. 24 (2006), s. 25-59; Ayman Shihadeh, “Three Apologetic Stances in al-Tufý: Theological Cognitivism Noncognitivism and a Proof of Prophecy from Scriptural Contradiction”, Journal of Qur’anic Studies, VIII/2, London 2006, s. 1-23.

ÿLejla Demiri

™ FIKIH. Tûfî tefsir, hadis ve dil ilimlerine dair eserleri yanýnda kelâm ve fýkýh usulü alanlarýna daha fazla eðilim göstermiþtir. Hýrâký’nin el-MuÅta½ar’ýna yazdýðý yarým kalmýþ bir þerh ile Þâfiîler’den Muzaffer b. Ahmed et-Tebrîzî’nin el-MuÅta½ar’ý için kaleme aldýðý bir þerhi bulunmakla birlikte fürû sahasýnda eser telifiyle daha az meþgul olduðu, ancak kavâid alanýnda iki eser yazdýðý (bu eserlere atýflarý için bk. Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, III, 139, 330, 661) anlaþýlmaktadýr. Tûfî’nin usulle ilgili ana eserleri Ýbn Kudâme’ye ait Rav²atü’n-nâ¾ýr’ýn muhtasarý ile bu eserin þerhidir (ayrýca TelÅî½ü’l-hâ½ýl adlý bir eserinin bulunduðunu kendisi ifade eder, a.g.e., III, 199, 426). Þerhi telif ederken kullandýðý usul eserleri (a.g.e., III, 750-751), meseleleri tartýþma üslûbu ve çeþitli konulardaki görüþlerinden de anlaþýldýðý üzere fýkýh usulü alanýnda kelâmcý geleneðine yakýn bir çizgiyi benimseyen Hanbelî usulcüleri arasýnda yer alan Tûfî, kendisinden sonra gelen Ali b. Süleyman elMerdâvî ve Ýbnü’n-Neccâr el-Fütûhî gibi önemli Hanbelî usulcülerini etkilemiþtir. Tûfî bilgi deðeri bakýmýndan þer‘î hükümleri üç kýsma ayýrýr. Bir bölümü yaratýcýnýn varlýðý, tevhid, âlemin hudûsu ve diðer temel itikadî hükümlerde olduðu gibi kat‘îdir; bir bölümü zannî ve ictihadîdir; bir bölümü de kat‘î ve zannî arasýnda bir mertebededir. Tûfî fürû hükümleriyle fýkýh usulü konularýnýn çoðunun ikinci kýsýmdan olduðu kanaatindedir. Üçüncü kýsma örnek olarak ümmetin fýrkalarý arasýnda ihtilâflý bulunan akaid konularýný verir (a.g.e., III, 616). Þer‘î deliller konusundaki bir eserinde Gazzâlî’ye benzer þekilde dört aslî ve dört ihtilâflý delilden bahsederken (a.g.e., II, 5; III, 169) bir diðer eserinde týpký Þehâbeddin el-Karâfî’de görüldüðü üzere tartýþmalý deliller dahil bütün delillerin on dokuz olduðunu söyler (elÝþârâtü’l-ilâhiyye, I, 209-212). Bu on do-

kuz delil arasýnda “þer‘u men kablenâ”ya yer vermemekle beraber eserlerinde ihtilâflý bir delil olarak ondan da bahseder (a.g.e., III, 296; ayrýca bk. Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, III, 169). Deliller içinde neshin câri olmamasý sebebiyle icmâý Kitap ve Sünnet’ten daha kuvvetli bir delil olarak görür (a.g.e., I, 111). Fýkhý “siyâset-i þer‘iyye” diye tanýmlayan Tûfî’ye göre fýkhýn esasý þeriata saygý, gayesi taat ve adalet, meyvesi âhirette saadettir (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, I, 213). Ona göre Kur’an’da bahsedilen hikmet Allah’ýn varlýðýný, O’nun hakkýnda câiz olaný ve olmayaný ve O’nunla nasýl iliþki kurulacaðýný tanýmaya götüren ilim olup bunu da usûlü’d-dîn, fýkýh, ahlâk ve kalp amelleri ilmi incelemektedir; hikmetin rükünlerini teþkil eden bu üç ilmin sahipleri kelâmcýlar, fakihler ve muhakkik sûfîlerdir (a.g.e., I, 362-363). Kelâm ve fýkýh usulü konularýnda delil olarak kullanýlan veya kullanýlabilecek âyetleri incelediði son eseri el-Ýþârât’ta usûlü’d-dînde kader, fýkýh usulünde umum ve husus mevzularýnýn Kitap ve Sünnet’te çokça rastlanan genel ve kapsamlý konular olduðunu, kader mevzuunda müstakil bir eser yazdýðý gibi umum ve husus konusunda da bir eser yazmak istediðini, ancak bundan vazgeçip konuyu bu eserde ele aldýðýný söyler (a.g.e., I, 214); umum ve hususla ilgili özet bilgi verir (a.g.e., I, 224-232). Eser boyunca âyetlerin tefsirinde baþta umum ve husus olmak üzere usul konularýna deðinir (meselâ bk. a.g.e., I, 273-276, 285-290, 295-296, 305-307; II, 42-46, 49-56, 239-242, 393-394; III, 30-31, 227, 330-332). Arapça dil ilimlerini öðrenmenin gerekliliðine tahsis ettiði bir baþka eserinde þer‘î hükümleri bilmede Arapça’nýn önemine vurgu yapar, kendi döneminde bazý kimselerin dil eðitimini küçümsemesinden yakýnýr ve ictihad derecesinin taklidden daha üstün olduðunu, bu dereceye ulaþmak için dil ilimlerini bilmenin gerekliliðini belirtir. Fakihlerin fýkýh usulü bilmelerinin farz olduðunu, fýkýh usulünün kelâm, Arap dili ve bir ölçüde fürû bilgisine dayandýðýný söyler (e½-Øa£šatü’l³aŠabiyye, s. 266-279). Modern dönemde Tûfî’nin tanýnmasýna yol açan yönü maslahatla ilgili görüþleridir. Tûfî maslahata riayeti fýkýh usulündeki delillerden biri, hatta muâmelât sahasýnda en muteberi olarak görmüþ ve buna baðlý yeni bir ictihad metodu önermiþtir. Nevevî’nin el-Erba£în adlý eserinin þerhinde, “Zarar vermek de zarara zararla mukabele etmek de yoktur” hadisini (Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 17) incelerken orta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

327


TÛFÎ

ya koyduðu görüþlerin kendi döneminde ve sonrasýnda fazla yanký bulmadýðý anlaþýlmaktadýr (Mustafa Zeyd, s. 161-164). Modern dönemde bu görüþler ilk defa Cemâleddin Kasýmî ve Reþîd Rýzâ tarafýndan tanýtýlmýþ, ilgili bölüm müstakil bir risâle halinde defalarca basýlmýþ ve hacimli çalýþmalara konu olmuþtur. Maslahata itibar hususunda aþýrý gidenlerin bayraktarý diye nitelenen Tûfî (M. Ebû Zehre, Mâlik, s. 311, 329-334) 713 (1313) yýlýnda, yani tanýnmýþ usul eserlerinden sonra ve el-Ýþârât’tan önce kaleme aldýðý bu eserinde ileri sürdüðü görüþlere diðer eserlerinde atýf yapmamýþ, bu da söz konusu görüþünden dönmüþ olabileceði þeklinde yorumlanmýþtýr (Mustafa Zeyd, s. 162). Buna karþýlýk maslahatla ilgili görüþleri arasýnda bir süreklilik ve geliþme bulunduðu ileri sürülmüþtür (Opwis, s. 224). Son eseri olan el-Ýþârât’ta maslahat-ý mürsele dýþýnda hadis þerhindeki maslahatla ilgili görüþlerine deðinmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan þerhteki ibâdât-âdât ayýrýmý ile icmâýn meþruiyetine yönelik tartýþma benzer ifadelerle orada da yer alýr (el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye, I, 214; II, 49-56). Tûfî usul eserinde maslahat-ý mürselenin muteber bir delil olduðunu, maslahatlarý muteber, mülga, mürsele gibi kýsýmlara ayýrmanýn gerekmediðini, þeriatýn genelde maslahatlara itibar ettiðini söylemenin yeterli sayýlacaðýný belirtir, “maslahî ictihâd” tabirini kullanýr ve naslarýn umumunun maslahatla tahsisine cevaz verir (Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a, III, 211, 214217). Ancak maslahata riayet konusunda sonradan geliþtirdiði metodoloji bu eserinde yer almaz. Maslahat-ý mürseleden daha kapsamlý olduðunu özellikle vurguladýðý yeni metodunu açýkladýðý hadis þerhinde (et-Ta£yîn, s. 239-280) maslahata riayetin þer‘î bir delil olduðunu ispatlamak üzere naslardan deliller getirir. Maslahatý “ibadet veya âdet olsun þâriin amaçlarýna götüren sebep” þeklinde tarif eder ve onu þâriin kendi hakký için kastettiði (ibadetler), yaratýlmýþlarýn faydasý ve durumlarýný düzene koymak için kastettiði (âdetler) þeyler olmak üzere iki kýsma ayýrýr. Ýbadetlerde ve had cezalarý gibi mukadderattaki maslahat ancak þâri‘ cihetinden bilinebileceðinden bunlarda lafýzlarda nakledilen hükümlere aynen uymak gerekir; öte yandan muâmelât vb.nde insanlar akýl ve tecrübeleriyle kendi haklarýna dair maslahatý bilebileceklerinden diðer delillerle maslahat arasýnda teâruz bulunmasý ve aralarýný cemetmenin mümkün olma328

masý durumunda maslahata riayet tercih edilir. Zira þeriatýn temel maksadý mükelleflerin maslahatlarýný korumaktýr, hükümler ise buna vesiledir. Tûfî maslahatýn her yönden kat‘î bir nasla teâruz halinde olamayacaðý, has lafýzla sabit hükümlerin bulunduðu yerlerde o hükümlerin esas alýnacaðý, maslahatýn ise âm naslara tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceði kanaatindedir. Þerhin giriþinde saydýðý on dokuz þer‘î delil içinde en kuvvetli delillerin icmâ, nas ve maslahata riayet olduðunu söyleyen Tûfî maslahata riayetle diðer ikisi arasýnda karþýlaþtýrma yapar. Ýcmâýn her yönden kat‘î ve maslahata riayet kadar kuvvetli olmadýðýný göstermek üzere icmâa yönelik itirazlarý sýralar; icmâý kabul etmeyenlerin bile maslahata riayeti kabul ettiðini ve Zâhirîler dýþýnda maslahata itibar konusunda ittifak bulunduðunu ileri sürer. Naslara gelince bunlarý dört kýsma ayýrýr. 1. Senedi mütevâtir, hükme delâleti sarih ise metin ve delâlet bakýmýndan kat‘îdir, fakat umum ve ýtlâk bakýmýndan ihtimal vârittir; eðer bu yönlerden de kat‘î ise maslahatla teâruzu mümkün ve vâki deðildir; 2. Senedi mütevâtir, hükme delâleti ihtimalli; 3. Senedi âhâd ve delâleti sarih; 4. Âhâd ve ihtimalli olmasý seçeneklerinde ise naslar hep ihtimallidir. Ýhtimalli seçeneklerin tamamýnda teâruz halinde tahsis ve beyan yoluyla maslahata riayet takdim edilir. Tûfî burada hedefinin, mezheplerin içine düþtüðü çatýþmaya son verecek ve mükelleflerin halini düzene kavuþturacak bir çözüm bulmak olduðuna iþaret eder (a.g.e., s. 251-273). Önerdiði metodun tamamlayýcý unsuru olarak hem ibadetler hem de muâmelâtta tercih hiyerarþisini ayrý ayrý inceleyen Tûfî, muâmelât vb.nde maslahatla diðer þer‘î delillerin teâruzu halinde önce cem‘ metodunun uygulanacaðýný, bu mümkün deðilse yukarýdaki hadis gereði maslahatýn diðer delillere takdim edileceðini söyler. Zira bu hadis maslahata riayet ve zararý izâle konusunda hastýr ve onun takdimi gereklidir. Tûfî’nin bu görüþleri çeþitli açýlardan eleþtiriye uðramýþtýr. Zâhid Kevserî, onun ibadetlerle muâmelât arasýnda yaptýðý ayýrýmýn mesnetsizliðine vurgu yaparak muâmelât vb. konularda dayanaðýn maslahat olduðuna dair iddialarýn þeriatýn arzu ve hevesle deðiþtirilmesi anlamýna geleceðini ileri sürer ve eðer maslahatla þer‘î maslahatlar kastediliyorsa bunu öðrenmenin tek yolunun vahiy olduðunu belirtir (Mašålât, s. 118-119, 332). Hallâf, mas-

lahat-ý mürselenin nassýn bulunmadýðý alanda delil olarak kullanýlmasýna raðmen Tûfî’nin onu nassýn bulunduðu alana taþýmakla naslarý yok etme ve mücerred re’ye dayalý olarak nas ve icmâý neshetme kapýsýný açtýðýný, maslahatla hükmü teâruz eden naslara dair tek bir örnek dahi vermediðini söyler (Me½âdirü’t-teþrî£i’l-Ýslâmî, s. 101). Ramazan el-Bûtî de onun iddiasýnýn maslahatýn nas veya icmâa muhalif olmasýný var saymak gibi vukuu tasavvur edilemeyecek muhal bir temel üzerine kurulduðunu, halbuki bir âyetin gerçek bir maslahata aykýrýlýðýnýn imkânsýz olacaðýný, böyle bir varsayým yapýlsa bile þeriatýn sadece maslahata riayetin gerektirdiði þeylerden daha umumi olduðunu, bunun ise maslahatýn þer‘î hükümleri anlamakta yetersiz kalacaðýný gösterdiðini, ayrýca maslahatýn nas ve icmâdan daha kuvvetli kabul edilmesinin maslahatýn nas ve icmâdan müstakil bir delil olarak kabulünün bir ayrýntýsý olduðunu söyler. Bûtî icmâýn maslahat veya baþka bir delille tahsis edildiðini hiç kimsenin söylemediðini, zira icmâ sabit olduktan sonra her yönüyle kesin bir delil haline geleceðini, nassýn maslahat olduðu söylenen þeylerle tahsisinin mümkün görülmediðini, aksi halde tahsisle nesih arasýnda herhangi bir fark kalmayacaðýný ve herkesin tahsis iddiasýyla þeriattan ayrýlabileceðini ileri sürer (™avâbi¹ü’l-ma½la¼a, s. 209-213). Hüseyin Hâmid Hassân ise Tûfî’nin nazariyesinin esaslarýný aklýn maslahat ve mefsedeti idrakte baðýmsýz olduðu, maslahatýn naslardan baðýmsýz þer‘î bir delil sayýldýðý, uygulama alanýnýn muâmelât ve âdetlerle sýnýrlý bulunduðu, en kuvvetli þer‘î delil olduðu þeklinde özetler ve Tûfî’nin maslahatýn zannî naslara takdimini benimsediðine, kat‘î naslarla teâruzunu ise imkânsýz gördüðüne iþaret eder. Hassân, Tûfî’nin maslahatlarda ihtilâfýn olmayacaðý ve icmâdan daha kuvvetli olduðu þeklindeki görüþünü eleþtirir ve aksine, maslahatý reddedenlerin icmâý kabul etmesi sebebiyle icmâýn daha kuvvetli olduðunu, maslahatý kabulde ittifak bulunmadýðýný, ayrýca maslahatý kabul ettiði söylenen imamlarýn görüþünün maslahat-ý mürsele ile ilgili olmasý sebebiyle Tûfî’nin onlardan destek alamayacaðýný belirtir (Na¾ariyyetü’l-ma½la¼a, s. 529-568). Yukarýdaki tenkitlerin yaný sýra Tûfî’nin nazariyesindeki çeþitli belirsizliklere dikkat çekilmiþ, onun maslahattan tam olarak neyi kastettiðini açýklamadýðý, kapsamýný belirlemediði, görüþlerini teoride iþleyip fýkhî örneklerle ortaya koymadýðý ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TÛFÎ

yaklaþýmýnýn basitliðine karþýlýk yeterince iþlenmemiþ olduðuna iþaret edilmiþtir (Mustafa Zeyd, s. 190; Wael b. Hallaq, s. 152; Opwis, s. 200, 241, 245; Tûfî’nin maslahatla ilgili görüþlerine dair genel bir deðerlendirme için ayrýca bk. MASLAHAT). Tûfî’nin görüþlerindeki belirsizliklerden biri maslahata riayet hakkýnda delil, sebep ve tarîka (metot) gibi farklý terimler kullanmasý, ayrýca onu þer‘î maksat ve gaye yahut söz konusu hadisten ve diðer delillerden çýkarýlan küllî bir kaide olarak gördüðü izlenimi vermesidir. Bunlar arasýnda ince bir ayýrým yapmamasý belirsizliði arttýrdýðý gibi þerhin sonlarýna doðru maslahat-ý mürsele ile bu metodun karýþtýrýlmamasýný vurgulamasýna raðmen þerhin baþýnda saydýðý on dokuz delil arasýnda maslahat-ý mürsele dýþýnda maslahatla ilgili herhangi bir delile yer vermemesi, öte yandan maslahata riayetten delil olarak bahsetmesi ve on dokuz delil içinde en kuvvetli delillerin maslahata riayet, icmâ ve nas olduðunu söylemesi de bakýþ açýsýný belirsizleþtirmektedir (Mustafa Zeyd, ek, s. 16-17, 29, 42, 43). Bir baþka ifadeyle delil olarak görüyorsa maslahat-ý mürsele dýþýnda ayrýca bir maslahata riayet delilinden bahsetmemesi, ictihad ve tercih metodu olarak görüyorsa icmâ ve nasla mukayesesi bir çeliþki olacaktýr. Tûfî’nin maslahat nazariyesine yöneltilen belirsizlik eleþtirisinin bir baþka yönü bir þeyin maslahat oluþunun tesbiti hususudur. Tûfî, “Allah maslahatlarýmýzý âdeten bilmemiz için bir yol gösterdi” demekle yetinir (a.g.e., ek, s. 41) ve bütün maslahatlarý açýk ve anlaþýlýr bularak maslahatlarla naslarýn teâruz edebileceðini var sayar. Bir þeyin maslahat olabilmesi için þâriin temel amaçlarý içine girmesi, kitap, sünnet ve kýyasa aykýrý bulunmamasý ve kendisinden daha önemli bir maslahatý iptal etmemesi þartý arandýðýna göre (M. Saîd Ramazan el-Bûtî, s. 119-272) bunlara muhalif bir hükmün maslahat diye adlandýrýlmasýnýn bir çeliþki sayýlacaðý, ayrýca maslahatýn þâriin beyanlarýndan alýnmasý durumunda söz konusu delilleri maslahatýn deðil onun dayandýðý kitap, sünnet, icmâ, kýyas gibi delillerin tahsis etmesi gerektiði ileri sürülmüþtür (ayrýca bk. Koca, Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 272-278; I/1 [1996], s. 93-122). Hüseyin Hâmid Hassân da Tûfî’nin, özellikle maslahatlarýn âdetler ve tecrübelere dayalý olarak akýl tarafýndan naslardan baðýmsýz bir þekilde bilinebileceði görüþünü benimsediðini söyleyip eleþtiriler yöneltir.

Ancak Tûfî’nin hüsün-kubuh meselesinde Mu‘tezile ve felâsifeyi tenkit ettiði göz önünde bulundurulduðunda maslahatlarý þer‘î ahkâmýn dýþýnda veya karþýsýnda bir alan gibi algýladýðýna dair bir neticeye varmak mümkün deðildir. Tûfî, Fahreddin erRâzî ve Þehâbeddin el-Karâfî’de görüldüðü üzere hüsün-kubuhun üç anlamda kullanýldýðýný söyleyerek hüküm koyma anlamýnda hüsün-kubuhun aklîliðini reddeder (Derßü’l-šabî¼, vr. 68b vd.). Bunun tabii neticesi, bir þeyin maslahat oluþunun bizzat þâriin beyanýyla yahut bu beyanlardan istikrâ yoluyla bilinebileceðinin kabul edilmesidir ve bu durumda, Kitap ve Sünnet’in lafýzlarýyla onlardan elde edilen maslahatlar arasýnda bir teâruzun nasýl olabileceðini açýklamamasý nazariyesinde müphem bir nokta halinde kalýr. Ancak Tûfî, hüsünkubuhun “kiþilerin tabiatlarýna uygun olup olmama” veya “kemale götürüp götürmeme” þeklindeki anlamlarýný esas alýp muâmelâtla ilgili maslahatlarýn günlük hayatta herkes tarafýndan ve ittifakla bilinebilir olduðunu var saymýþ görünmektedir. Aslýnda bu anlamda dünyevî maslahatlarýn çoðunun aklen bilinebileceði Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm tarafýndan da ifade edilmiþtir (Æavâ£idü’l-a¼kâm, I, 4, 8). Tûfî’nin ondan ayrýldýðý husus, Ýbn Abdüsselâm’ýn yaptýðý gibi maslahattan ne anladýðýný ayrýntýlý biçimde ortaya koymamasý ve maslahata riayeti en güçlü delil olarak kabul etmesidir. Tûfî’nin bu görüþünde müphem kalan bir baþka husus da onun has kabul ettiði yukarýdaki hadisle âm naslar arasýndaki zaman iliþkisidir. Tahsisle nesih arasýndaki farký belirtmek için Hanefîler hâssýn âm nassa eþ zamanlý (mukarin) olmasýný, cumhur ise hâssýn en azýndan söz konusu âm nas ile amel edilmeye ihtiyaç duyulduðu andan sonra gelmiþ olmamasýný þart koþmuþtur. Bu iki yaklaþýma göre husus delilinin âmmýn beyanýna ihtiyaç duyulduðu zamandan önce gelmesi gerekir. Halbuki Tûfî’nin iddialarý arasýnda tahsis delilinin zamanýyla ilgili bir açýklama bulunmamaktadýr. Dolayýsýyla o, maslahata riayetin âmma sadece tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceðini belirterek bu iþlemin adýna tahsis demiþ olsa bile (et-Ta£yîn, s. 236237, 277, 280) bu durum maslahata riayetin tahsisi deðil maslahatýn âm nassý neshetmesi veya bu maslahatýn dayandýðý delillerin tahsisi anlamýna gelecektir. Âyet ve hadisleri nesheden delillerle ilgili þartlara bakýldýðýnda bunlar arasýnda maslahata riayet prensibi bulunmadýðý gibi bu

prensibin çýkarýldýðý savunulan hadisin de nâsih olabilmesi için onun neshedilenden (mensuh) sonra gelmiþ olmasý gerekir. Halbuki burada, söz konusu hadisin hangi âm naslardan sonra gelip de onlarý neshettiðine dair bir bilgi bulunmamaktadýr. Ayrýca maslahata riayet prensibinin zaman içerisinde hangi naslarla çatýþacaðý belli olmadýðýna göre burada mensuh olarak kabul edilecek naslarýn da nitelik ve nicelikleri bilinmemektedir. Tûfî’nin nazariyesi kendi döneminde yaygýn olan maslahat, küllî kaideler ve þer‘î makasýda dair görüþlerden yola çýkýlarak yeni bir metodoloji ortaya konulmasý yönünde bir teþebbüstür. Ýçerdiði müphemlikler ve ifade ediliþindeki aþýrýlýklar dolayýsýyla bu teþebbüste tenkide açýk hususlar mevcuttur. Ancak modern dönemdeki ictihad ve reform arayýþlarý çerçevesinde Tûfî’nin nazariyesi onun zihin dünyasýnda bulunmayan bir baðlamda ele alýnmýþ ve tartýþmalarýn çoðu aslýnda bu modern yorumlar çerçevesinde yürütülmüþtür. Halbuki usul eserleriyle birlikte hadis þerhindeki görüþleri incelendiðinde onun þer‘î delillere ve lafýzlara itibar etmeme, keyfî bir maslahat yorumuyla þer‘î hükümleri iþlevsiz kýlma gibi bir anlayýþla hareket etmediði görülür. Ýbadetler ve âdetler arasýnda yaptýðý ayýrým o dönemde birçok usulcüde görülür ve aslýnda ta‘lîl edilebilen ve edilemeyen naslar arasýnda ayýrým yapmanýn bir baþka ifadesidir. Kelâmcýlarýn usul anlayýþýnda olduðu gibi âm lafýzlarýn delâletini zannî ve ihtimalî görerek maslahatýn bilinebildiði hususlarda naslarý maslahata uygun biçimde yorumlama, böylece mezheplerin aþýrý yorum, kýyas ve tahrîc yoluyla daralttýðý alaný geniþleterek þeriatýn tatbikinde ve sorunlarýn çözümünde kolaylýk saðlama þeklinde bir tavýr sergilediði, bu noktada Karâfî’nin fýkhî yaklaþýmlarýna benzer bir tavýr ortaya koyduðu görülür. Fýkhýn küllî kaidelere bina edilmesini savunan, emir ve nehyin maslahat ve mefsedete tâbi olduðunu, fakat bunun Mu‘tezile’nin öne sürdüðü gibi aklî vücûb gereði deðil Allah’ýn lutuf ve fazlýnýn bir sonucu olduðunu belirten Karâfî’ye benzer þekilde Tûfî de maslahata riayetin Allah’ýn lutfu sonucu olduðunu vurgular. Tûfî, Karâfî’nin, “Kulun hakký maslahatlarýdýr” ifadesine (Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, s. 80) benzer ifadeler kullanýr (Mustafa Zeyd, ek, s. 48). Tûfî’nin görüþlerini deðerlendirirken hüsün-kubuh, þer‘î deliller, umum-husus ve maslahatla ilgili görüþleri baþta olmak üzere bütün usul görüþlerinde Karâfî’nin ve Âmidî’nin büyük

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

329


TÛFÎ

etkisinin bulunduðunu göz önünde bulundurmak gerekir. Bir bakýma o, Karâfî’nin baþlattýðý maslahatý kýyastan ayýrma yönündeki süreci tamamlamýþ ve maslahat düþüncesini bir adým daha ileriye götürmüþtür (Opwis, s. 242). Öte yandan Tûfî’nin farklý düþündüðü husus, icmâý bir yandan kat‘î bir delil olarak nitelendirirken bazý açýlardan zannî ve naslardaki âm lafýzlar gibi tahsise elveriþli görmesi, maslahatý her cüz’î meselede kendisine þahit getirilmesine gerek olmayan geçerli bir delil þeklinde vazetmesi ve kýyasýn unsuru olmaktan çýkarýp deliller hiyerarþisinde en üst noktaya yerleþtirmesidir. Bu yönüyle onun nazariyesi maslahat düþüncesinin sunduðu imkânlarý en uç noktaya taþýmakta, basit fakat ihtilâflarý sona erdirme hedefine ulaþmayan yeni bir bakýþ açýsý ortaya koymaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tûfî, £Alemü’l-ce×el fî £ilmi’l-cedel (nþr. W. Heinrichs), Wiesbaden 1408/1987, s. 4, 243; a.mlf., Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407-10/1987-90, tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 9-51; a.mlf., e½-Øa£šatü’l-³aŠabiyye fi’r-red £alâ münkiri’l£Arabiyye (nþr. Muhammed b. Hâlid el-Fâzýl), Riyad 1417/1997, s. 266-279; a.mlf., et-Ta£yîn fî þer¼i’l-Erba£în (nþr. Ahmed Hâc M. Osman), Beyrut-Mekke 1419/1998, s. 234-280; a.mlf., el-Bülbül fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Saîd Muhammed el-Lahhâm), Beyrut 1420/1999, s. 8; a.mlf., el-Ýþârâtü’l-ilâhiyye ile’l-mebâ¼i¦i’l-u½ûliyye (nþr. Ebû Âsým Hasan b. Abbas b. Kutb), Kahire 1423/2002, tür.yer.; a.mlf., Derßü’l-šabî¼ fi’t-ta¼sîn ve’t-tašbî¼, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2315, vr. 64b-147b; Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, Æavâ£idü’l-a¼kâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 3-8; Þehâbeddin el-Karâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, Beyrut 1424/2004, s. 80; Ýsmail Hakký Ýzmirli, Ýlm-i Hilâf, Ýstanbul 1330, s. 100-105; M. Ebû Zehre, Mâlik: ¥ayâtühû ve £a½rüh ârâßühû ve fýšhüh, Kahire 1952, s. 311, 329-334; a.mlf., Ýbn ¥anbel: ¥ayâtühû ve £a½rüh ârâßühû ve fýšhüh, Kahire 1981, s. 316; Mustafa Zeyd, el-Ma½la¼a fi’t-teþrî£i’l-Ýslâmî ve Necmüddîn e¹-ªûfî, Kahire 1954, s. 113-191, ek, s. 2-48; M. Reþîd Rýzâ, Yüsrü’l-Ýslâm ve u½ûlü’t-teþrî£i’l-£âm, Kahire 1375/ 1956, s. 69-75; M. Zâhid Kevserî, Mašålât (nþr. Râtib Hâkimî), Humus 1388, s. 118-119, 332; Abdülkadir Bedrân, el-MedÅal ilâ me×hebi’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1401/1981, s. 404, 460-461, 463, 466; Hüseyin Hâmid Hassân, Na¾ariyyetü’lma½la¼a fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Kahire 1981, s. 529568; Abdülvehhâb Hallâf, Me½âdirü’t-teþrî£i’l-Ýslâmî fîmâ lâ na½½a fîh, Küveyt 1402/1982, s. 96103; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, ™avâbi¹ü’l-ma½la¼a fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1982, s. 119-272 vd.; Abdallah M. al-Husayn al-Amirî, atTufi’s Refutation of Traditional Muslim Juristic Sources of Law and His View on the Priority of Regard for Human Welfare as the Highest Legal Source or Principle (doktora tezi, 1982), University of California; M. Mazhar Beka, Mu£cemü’lu½ûliyyîn, Mekke 1414, II, 127-129; Nazly Hanum Lubis, Al-Tûfî’s Concept of Maslahah: A

330

Study in Islamic Legal Theory (yüksek lisans tezi, 1995), McGill University, s. 104-108; Ferhat Koca, Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 272-278; a.mlf., Ýslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem: Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 94, 170-171, 226, 242-243, 247, 257; a.mlf., “Ýslâm Hukukunda Maslahat-ý Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüþlerinin Deðerlendirilmesi”, ÝLAM Araþtýrma Dergisi, I/1, Ýstanbul 1996, s. 93-122; Wael b. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, Cambridge 1997, s. 150-152, 185; F. M. Maria Opwis,

Ma½la¼a: An Intellectual History of A Core Concept in Islamic Legal Theory (doktora tezi, 2001), Yale University, s. 194-245; M. Hamed el-Garâyibe, el-Ýmâm Süleymân e¹-ªûfî el-¥anbelî u½ûliyyen ve faš¢hen, Amman 1425/2005, s. 211222; Mehmet Dirik, Tûfî’ye Göre Ýslam Hukuk Metodolojisinde Maslahat (doktora tezi, 2005), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ali Tülü, Tûfî’nin Maslahat Anlayýþý (yüksek lisans tezi, 2006), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 115-139; Ali Pekcan, “Necmuddîn Tûfî’nin Maslahat Risalesi”, Dinbilimleri Akademik Araþtýrma Dergisi, III/1 (2003), s. 267-313; Ali b. Ýbrâhim b. el-Kusayyir, “Menhecü’t-Tûfî fî taprîci’l-fürû.i’l-fýkhiyye .ale’l-usûli’l-lugaviyye min kitâbihi’s-Sa.kati’l-gadabiyye fi’r-red .alâ münkiri’l.Arabiyye”, ed-Dir£iyye, X/37-38, Riyad 1428/ 2007, s. 359-430; Saim Kayadibi, “Al-Tufý-Centred Approach to al-Maslahah al-Mursalah (Public Interest) in Islamic Law”, Ýslam Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 10, Konya 2007, s. 71-95.

ÿFerhat Koca

˜

TUÐ Türk devletlerinde siyasî ve askerî otoriteyi temsil eden bayrak ve sancak benzeri alâmet.

Türk tarihinde tuð hükümranlýk ve baðýmsýzlýk anlamlarý taþýyan, bayrak, sancak, alem gibi askerî ve siyasî bir güç ve yetki iþaretidir. Ýslâmiyet’in kabulünden önceki devirlerde sancakla beraber ve ayný makamda kullanýlýr, bayrakla birlikte ordu ve birliklerin önünde taþýnarak yol gösterir. Tuð kaynaklarda tepesine at kuyruðu baðlanmýþ, ucuna altýn yaldýzlý top geçirilmiþ, mýzrak türünden bir alâmetin adý olarak açýklanýr. Önceleri Çinliler ile Türkler’ce kutsal sayýlan uzun tüylü yak öküzünün kuyruðundan yapýlýrken sonradan at kuyruðundan yapýlmaya baþlandýðý, Osmanlý döneminde tuðlarýn daima at kuyruðundan olduðu, hanlýk alâmeti þeklinde eski Türkler’de, Çinliler’de ve Hintliler’de görüldüðü belirtilir. Ayrýca bazý kaynaklarda bir savaþ alâmeti veya aleti þeklinde geçer. Baþlar�� at kýllarýyla süslenmiþ gönderlere takýldýðý, Çin’deki rahip tuðlarý ile þamanlarýn perçemli tuðlarý birer baston gibi iken savaþ tuðlarýnýn gönder ve sýrýk-

larýnýn çok uzun olduðu, bu sebeple çok uzaklardan görülebildiði ifade edilir. Þekil bakýmýndan tuðu ön plana çýkaran özellik yak ya da at kýlýdýr. Yak yabani bir sýðýr türüdür, asýl vataný Tibet kabul edilir. Vahþi ve ürkütücü olan bu tür Orta Asya Türk yurtlarýnda evcilleþtirilmiþ yumuþak ve uzun tüylü bir hayvandýr. Kutuz, kotuz, hotuz gibi adlarla da anýlan ve bozkýr þartlarýnda yaþayabilen güçlü bir tür olduðundan Türk mitolojisinde hayvan-atalar grubunda yer almýþ ve kutsal sayýlmýþ, gök unsurlarýyla iliþkilendirilmiþtir. Zaman içinde kotuz yerine at kýlý ve perçemlerinin kullanýlmasý da eski Türk inanýþlarýyla ilgilidir. Þamaný gökyüzüne taþýyan binek hayvaný niteliðiyle at kutsal bir hayvandýr. Bu sebeple kuyruk ve perçem kýllarý da kutsal sayýlmýþ ve bununla ilgili ritüeller geliþtirilmiþtir. Atýn bu özelliði Ýslâmiyet’in kabulünden sonra müslüman Türk topluluklarý tarafýndan cihadla alâkalý olarak Ýslâmî inanýþa uyarlanmýþtýr. Kâþgarlý Mahmud’un sözlüðünde tuð, davul (kös), bayrak ayný anlama gelmekte ve baðýmsýzlýk alâmeti kabul edilmektedir. Kutadgu Bilig’de, “Gök gürledi, vurdu nevbet tuðu, þimþek çaktý, hakanýn tuðunu / bayraðýný çekti” denir. Burada toplanma ve birlik olmaya çaðýran nöbet davulu kösle tuð ve bayrak ayný bütünün parçalarý þeklinde baðýmsýzlýðý belirtmektedir. Davul / kös, tuð ve bayrak yine baðýmsýzlýk timsali olarak mehterde yer almaktadýr. Mehter takýmýnýn büyüklüðü takýmdaki tuðlarýn sayýsýna baðlýdýr; bir, üç, beþ, yedi, dokuz kat mehter diye anýlýr. Dokuz ve yedi kat mehterlere “mehterhâne-i hâkanî” denir. Kâþgarlý Mahmud’un eserinde geçen “dokuz tuðluk han” ifadesinden hanlarýn dokuz tuðu olduðu anlaþýlmaktadýr.

XVII-XVIII. yüzyýllara ait Osmanlý tuðu ile (Varþova Polonya Ordu Müzesi) XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait Osmanlý tuðu (Almanya Karlsruhe Müzesi)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐ

Türk kültüründe gerek duvar ve kaya resimlerindeki tasvirlerden gerekse yazýlý kaynaklardan ve efsanelerden tuð ile davul / kös / tabl arasýnda tarih boyunca hamâsî bir bað kurulur. Semerkant / Efrâsiyâb sarayý duvar resimlerindeki bir sahne tarihî ve ikonografik açýdan önemlidir. VI-VIII. yüzyýllara tarihlenen, Göktürkler’e ait bu resimlerden birinde aslan lakabýyla bilinen, Çinliler’in T’amon-Chulo (605-616) dedikleri kahraman tasvir edilmiþtir. Burada ortadaki hükümdarýn al bayraðý olmak üzere dikilmiþ on bir tuðun kotuz olduðu, daha uzun olan at kuyruðu tuðundan farkedilebildiði, tuðlarýn önünde boynuzlu maskelerle süslenmiþ davullarýn durduðu görülür. Diðer bir resimde ise belki T’amon-Chulo olabilecek bir süvarinin eyerinde al bayraða baðlý bir ak-kotuz tuðu dikilidir. Türkler’de kotuz tuðunu tasvir eden birçok eser vardýr. Bunlar arasýnda, Göktürkler’in doðudaki merkezi olan Ötüken daðlarýnda bir kaya üstünde kotuz tuðu taþýyan atlý alplerin resimleri özellikle dikkat çeker. Karluk dönemine (766-840) atfedilen bir gümüþ tabakta ve Kâbil’deki Türk-Þâhî sülâlelerinin bir sikkesinde kotuz tuðu görülür (Esin, s. 186-187). Alp mezarlarýna dikilen tuðun dinî anlamý üzerinde de durulur. Uygur resimleri ise tuðun Budizm ile alâkasýný tasvir eder. Buda muhafýzlarý ak kotuz kuyruðundan yelpaze tutarlar. Kuzey yönü gözcüsü sayýlan kuzeyin simgesi, hilâlden hâlesi olan Alp-Tanrý Basaman’ýn tuðu ise yine kuzeye atfedilen kara renkte gösterilmiþtir. Kutsal sayýlan kotuz ongun ve tamga þeklinde sikkelerde de kullanýlmýþtýr. Uygur devrinde yazýlmýþ Oðuz Kaðan destanýnda geçen, “Güneþ tuðumuz, gök de otaðýmýz olsun” ifadesi Oðuz Kaðan’ýn kendi soyuna ve nesline buyruðu gibidir. Burada otaðlarýn önüne yüksek gönderlere takýlý olarak dikilen tuðla dünyayý ýsýtan ve aydýnlatan güneþ eþ koþulmuþtur. Öte yandan ünlü Türk destaný Manas’ta, “Kýzýl tuðun dibini yere sançýnýz, baþýný göklere yayýnýz” yazýlýdýr. Destanýn bu bölümünde, tuð bayrakla ayný anlamda deðerlendirilip yüceliðini vurgulamak için topraktan gökyüzüne kadar uzandýðý ve iki dünyayý birleþtirdiði belirtilmek istenmiþtir. Moðollar’da da Cengiz Han’ýn hanlýk alâmeti tuð ve davuldu. Bunlarýn korunmasýna büyük önem verilirdi. Timurlular döneminde öncüler fethedilen kale burçlarýna tuðlarýný dikerlerdi. Eski Türkler’de ayný makamda kullanýlan tuð veya sancaklarýn gönderlerinin tepesinde hâkimiyet unsuru sayýlan çeþitli semboller bulunmak-

taydý. Bunlar hayvan totemler ve göksel simgeler biçimindeydi. Bu tuð tepelikleri kurt, kartal, þahin, yaban keçisi, ay, güneþ gibi semboller yanýnda mýzrak ucu þeklinde de olabilirdi. Ýslâmî döneme geçildiðinde özellikle Osmanlý devrinde hilâl, evren / güneþ / dünyayý temsil eden küre, mýzrak ucu biçiminde tuð tepelikleri kullanýlmýþtýr. Tuðlarýn ucunun mýzrak ucu þeklinde olabildiðini gösteren örnekler gerektiðinde silâha dönüþtürüldüklerini düþündürür. Ýlk Osmanlý kroniklerinde Osman Gazi’ye baðýmsýzlýk alâmeti olarak Selçuklu sultaný tarafýndan gönderilenler içinde tuð da vardýr. Bu durum davul / kös veya tabl ve alemle birlikte önemli bir sembol niteliðini Osmanlýlar döneminde sürdürdüðünün iþaretidir. Osmanlýlar’da padiþahlarýn tuðlarýný taþýyan görevliler kapýkulu süvarilerinin Silâhdar bölüklerine mensup Tuðciyân-ý Hâssa birliðindendi. Birliðin baþýna “ser-tuðciyan” denilirdi. Padiþah ve büyük devlet adamlarýnýn tuðlarýna genelde “tûð-ý hümâyun” adý verilirken tuð sahiplerinin kendilerine verilen tuð sayýsýna baðlý þekilde devlet hazinesine ödedikleri vergiye “tûð-ý hümâyun câizesi” denilmekteydi. Osmanlý hâkimiyetini kabul eden beylerle voyvodalara yetki ve rütbe alâmeti olarak

XIX. yüzyýla ait Moðol tuðlarý

tuð verilir, bunun karþýlýðýnda hazineye intikal eden bir miktar para tahsil edilirdi. Hükümdarlýk, vezirlik, beylerbeyilik, sancak beyliði gibi görev ve memuriyet iþareti sayýlan tuðlarýn sayýsý vazifenin derecesine ve ehemmiyetine göre deðiþirdi. Osmanlýlar’da genelde padiþahýn yedi, sadrazamlarýn beþ, vezirlerin üç, beylerbeyinin iki, sancak beylerinin ve mirlivâlarýn birer tuðu bulunurdu. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait Marsigli’nin eserinde yayýmladýðý gravürde açýk arazide kurulmuþ çift direkli bir vezîriâzam otaðý görülür. Sokaklara ayrýlmýþ otaðýn avlusunun giriþ kapýsý önünde sadrazamlýðý temsilen beþ adet tuð dikilidir. Devlet törenlerinde, seferlerde veya bir savaþ tâlimi sayýlan sultanlarýn ava çýkýþ merasimlerinde hiyerarþik diziliþ içinde tuðlar da yer alýrdý. Yürüyüþ sýrasýnda bir görevli tarafýndan taþýnan tuðlar konaklama ve savaþ düzeninde ait olduklarý birliklerin önüne ve yere dikilirdi. Bu muntazam diziliþ ordunun tertibini gösterirdi. Buna baðlý olarak serdar, uzun gönderleriyle ve aidiyetlerini belirten sayýlarýyla ilk bakýþta farkedilen tuðlarý görüp uzaktan orduyu sevk ve idare edebilirdi. Her sipahi bölük aðasýnýn bir tuðu bulunurdu. Osmanlý Devleti’nde ordunun sefere çýkmasý kararý alýnýnca padiþah tuðlarý da (özellikle zafer görmüþ iki tuð) meydana çýkarýlýrdý. Sefer süresince ilk konak alanýna götürülür ve burada otað-ý hümâyunun önüne dikilirdi. Padiþah ilk konaklama yerine ulaþtýðýnda bir sonraki konaklama yerini hazýrlayacak, çadýr mehteri denilen otað-ý hümâyunu kurmakla görevli birlik tûð-ý hümâyunlardan ikisini alarak ikinci konaklama yerini hazýrlamak üzere yola çýkardý. Daha önceden belirlenen bu alana vardýklarýnda ordugâhla birlikte sultan çadýrýný da kurar ve önüne bu iki tuðu dikerdi. Bu uygulama son konaklama yerine kadar tekrarlanýrdý. Savaþ alanýna en yakýn son konak yerine varýldýðýnda iki padiþah tuðu sýnýra kadar önde giderdi. Bu tuðlar savaþýn neticesine göre zafer görmüþ olarak geri dönerdi. Almanya’da Haiderberg Karlsruhe Müzesi’nde bulunan XVII. yüzyýla ait bir Osmanlý tuðunun Viyana muhasarasýnda Avusturyalýlar’ýn eline geçtiði kabul edilir. Tuðun ahþap bir gönder üzerinde beyaz, sarý, kýrmýzý ve yeþil renklerle boyalý at kýllarý ile süslenmiþ olduðu görülür. Tepelik kýsmý muntazam kesilmiþ perçemler ve bunlarýn altýna baðlanmýþ uzun saçaklar þeklinde at kuyruklarý ve gövdeyi saran dokuma desenli geometrik motifleriyle

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

331


TUÐ

renkli bir örnektir. Tuð saçaklarýnýn baþlangýç yerinde tombak bilezik ve bundan sarkan iki halka sallanmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Marsigli, Osmanlý Ýmparatorluðunun Askeri Vaziyeti, tür.yer.; Mahmud Þevket Paþa, Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, Ýstanbul 1325, I, 38; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 243, 275; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ: Türklerde Tuð ve Bayrak, Ankara 1984, s. VIII-IX, 1, 3, 7; a.mlf., “Tuð”, ÝA, XII/2, s. 1-5; E. Petrasch v.dðr., Die Karlsruher Türkenbeute, München 1991, s. 77; Emel Esin, Türklerde Maddi Kültürün Oluþumu, Ýstanbul 2003, s. 186-187, rs. 185, 198-201; Yaþar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatlarý, Ýstanbul 2010, s. 162-163, 166; Tülin Çoruhlu, “Savaþ ve Sanat”, P Sanat Kültür Antika, sy. 30, Ýstanbul 2003, s. 80-86, 95; Pakalýn, III, 522-523.

ÿTülin Çoruhlu

˜

TUÐLUKÂBÂD ( 1.  ; ) Tuðluklular döneminde Delhi yakýnýnda kurulan þehir.

Afganistan’ý ele geçiren Çaðataylýlar’ýn Hindistan’a akýn yapmalarý ve Delhi’yi iki defa abluka altýna almalarý Delhi Türk sultanlarýný müstahkem kale-þehirler kurmaya sevketmiþtir. Melik Gazi unvanýyla tanýnan Tuðluklu hânedanýnýn kurucusu Gýyâseddin Tuðluk’un (1320-1325) Yeni Delhi’nin yaklaþýk 15 km. güneydoðusunda kurduðu Tuðlukâbâd þehri de bunlardan biridir. Tuðlukâbâd’ýn mimarý, aslen Anadolulu bir kumandan olan, þahne-i imâret Melikzâde Ahmed b. Ayaz-ý Rûmî’dir. Arkeolojik buluntulara ve kaynaklarýn verdiði bilgilere göre þehirde halkýn temel ihtiyaçlarýný karþýlayabilecek su ve yiyecek depolarý, alýþveriþ merkezleri, camiler, evler, hükümdar sarayý, çevgân alanlarý, tören ve toplantý yerleri, surlar ve istihkâmlar bulunuyordu. Bu tarz þehirlerden ilki, Delhi Türk Sultaný Alâeddin Halacî tarafýndan 1303 yýlýnda kurulan Delhi yakýnlarýndaki Sîrî’dir. Ancak bu þehirden günümüze birkaç duvar yýkýntýsý dýþýnda hiçbir þey kalmamýþtýr. Tuðlukâbâd ise ayný amaçla tesis edilen þehirlerin zamanýmýza en iyi korunarak ulaþanýdýr. Ýlk kuruluþunda Delhi’den ayrý bir þehir gibi olan Tuðlukâbâd, Delhi’nin çok hýzla büyümesi sonucunda bu þehrin sýnýrlarý içinde bir semt durumuna geldi.

masýný tavsiye etmesidir. Bununla birlikte o dönemde Hindistan hükümdarlarý arasýnda yeni baþþehir inþasý eðilimi yanýnda Tuðlukâbâd’ýn yeni bir hânedanýn kuruluþunun göstergesi olduðunu da göz önünde bulundurmak gerekir. Tuðlukâbâd’ýn Gýyâseddin’in saltanatýnýn ilk iki yýlý içinde tesis edildiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Berenî, 721 (1321) yýlý olaylarýndan bahsederken genel kabullerin hâlâ Sîrî’deki Halacîler’in sarayýnda yapýldýðýný, ancak Varangal’ýn yeniden fethinin (723/1323) hem Sîrî’de hem Tuðlukâbâd’da kutlandýðýný belirtmektedir. Dolayýsýyla Tuðlukâbâd’ýn 1323’te baþþehir olduðu ve Sultan Gýyâseddin, emîrler, melikler, âlimler ve devlet ricâlinin burada evler yaptýrýp oturmaya baþladýklarý anlaþýlmaktadýr. Þehir, Gýyâseddin Tuðluk Þah’ýn ölümünden sonra kýsa bir süre daha devlet merkezi olarak kaldý. Muhammed Þah Tuðluk, babasýnýn veliahdý sýfatýyla Tuðlukâbâd’da tahta oturdu. Fakat kýrk gün sonra Delhi’ye gitti ve âdete uygun biçimde eski sarayda tahta çýktý. Ardýndan saray ve hükümet binalarýnýn bulunduðu Tuðlukâbâd’a kýsa bir süre için geri döndü (725/ 1325). Muhammed Þah, bastýrdýðý bilyon (alaþým) paralarý tedavülden kaldýrmak istediðinde bunlarý altýn ve gümüþ paralarla deðiþtirme iþini de Tuðlukâbâd’da gerçekleþtirdi. Tuðlukâbâd, Muhammed Þah Tuðluk’un tahta çýkmasýndan sonra önemini kaybetmeye baþladý. Onun ilk icraatlarýndan biri

babasýnýn sarayýný terketmek ve kendisine baþka bir saray yaptýrmak oldu. Þüphesiz bu davranýþý kendisinden önceki sultanlarýn ve babasýnýn uyguladýðý bir âdetti. Muhammed Þah Tuðluk, Tuðlukâbâd’ýn dýþýnda Âdilâbâd þehrini inþa ettirdi. Ardýndan yeni yaptýrdýðý Cihanpenâh’a taþýndý. Baþþehrin Devâgirî’ye (Devletâbâd) taþýnmasýndan sonra Delhi’ye ve Cihanpenâh’a döndüyse de Tuðlukâbâd’da oturmadý. Ýbn Battûta’nýn seyahati esnasýnda Tuðlukâbâd artýk baþþehir deðildi, fakat eski ihtiþamýndan henüz bir þey kaybetmemiþti. Ayrýca þehirde kiremitleri altýnla yaldýzlanmýþ, göz kamaþtýrýcý görkemli bir köþk vardý. Rivayete göre Tuðluk Þah bu saraydaki havuzun içinde altýn eritmiþ ve havuz tek parça altýna dönüþmüþtü. Fîrûz Þah Tuðluk ise (1351-1388) Delhi’yi imar ettirdi ve yeni binalar yaptýrdý. Ancak Tuðlukâbâd bu imar çalýþmalarý içinde yer almadý. Fîrûz Þah da kýsa süre sonra Delhi’nin bir baþka bölümünde yaptýrdýðý Fîrûzâbâd’a taþýndý. Böylece Tuðlukâbâd kaderine terkedildi. Tuðlukâbâd’dan günümüze saðlam olarak ulaþan tek yapý þehrin dýþýnda bulunan Gýyâseddin Tuðluk Þah’ýn türbesidir. Þehir üç müstahkem bölgeye ayrýlmýþtýr: Aþaðý þehir (pâyîn-þehr), yukarý þehir (bâlâþehr) ya da kale (hisâr) ve saray. Þehir bu yapýsýyla Ýslâmî-Horasânî tarzda olup planý Tûs, Nîþâbur ve Büst þehirlerine benzemektedir. Þehrin kurulduðu arazi muson yaðmurlarý mevsiminde suyun toplandýðý

Tuðlukâbâd’dan bir görünüþ

Ýbn Battûta’ya göre Tuðlukâbâd’ýn kuruluþ sebebi, Halacîler’den Kutbüddin Mübârek Þah’ýn Melik Gazi Tuðluk’a bir gün sultan olmasý halinde yeni bir þehir kur332

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐLUKLULAR

havza ile çevrili bir tepedir. Birçok su bendinin inþasýyla þehrin güneyinde kalan arazi büyük bir göl haline getirildi. Sultan Gýyâseddin, türbesini bu gölün ortasýnda yaklaþýk 300 metrelik bir geçit yolla kaleye baðlý suni bir adanýn üzerine yaptýrdý. Tuðlukâbâd’ýn çevresi yaklaþýk 6 km. uzunluðunda, þehirdeki ana caddeler 2 kilometreden biraz kýsadýr. Þehrin dýþ hatlarý geometrik formda olmayýp kayalýk tepenin sýnýrlarýný takip ettiðinden girintili çýkýntýlý yamuk biçimindedir. Þehir, üzerinde büyük yuvarlak kulelerin bulunduðu saðlam duvarlar tarafýndan korunmaktadýr. On ikisi dýþa açýlan, ikisi dýþ kale ile þehir arasýnda, biri de dýþ kaleyi iç kaleye baðlayan olmak üzere toplam on beþ kapýsý vardýr. Bunlara Muhammed Þah Tuðluk’un kendi sarayýna giriþ için yaptýrdýðý Âdilâbâd Kapýsý da eklenirse bu sayý on altýya çýkar. Günümüze iyi durumda ulaþan Andheri Kapýsý dýþýndaki bütün kapýlar haraptýr. Þehrin inþasýnda gereken taþlar yine þehrin kurulduðu yerden saðlanmýþ, kale ve iç kaledeki bazý taþ ocaklarý su deposu haline getirilmiþtir. Surlarýn yapýmýnda kullanýlan taþlar büyük ebattadýr ve ortalama 50 × 50 × 200 cm. boyutlarýndadýr. Surlarýn kalýnlýðý çeþitlilik gösterir. Bazý yerlerde doðrudan sarp kayalar üzerine yapýlan duvarlar oldukça incedir; ancak diðer yerlerde surlarýn kalýnlýðý 10 metreyi bulmaktadýr. Surlarýn yüksekliði dýþ ve iç kalenin bazý bölümlerinde 30 metreye ulaþmaktadýr. Fakat ortalama yükseklikleri 10-15 m. arasýndadýr. Hem surlar hem kuleler dýþtan ve kale alanýnda temelden yukarý doðru meyilli olup üç katlý bir savunma sistemine sahiptir. Ýlk katýn çok keskin bir eðimi vardýr; 12 m. yüksekliðinde, 2 metreden daha geniþtir ve bütün kale ile iç kaleyi çevreler. Bu güçlü savunma sistemi kaleye heybet vermektedir. Ýç kale sultana ait özel binalarýn yer aldýðý en saðlam bölümdür. Ýç kalenin tek kapýsý dýþ kaleye açýlan batý duvarýnýn ortasýnda bulunmaktadýr. Bundan baþka muhtemelen gizli yollarla çýkýþa giden küçük bir kapý daha vardýr. Ýç kaledeki en belirgin yapý hemen hemen ortada yer alan Cihannümâ adlý köþktür. Planý kare þeklinde bir platform üzerinde basamaklý bir piramit formunda olup etrafý saray yapýlarýyla çevriliydi. Ýç kalede su ihtiyacýný karþýlamak üzere bir sarnýç, ayrýca küçük bir mescid bulunuyordu. Tuðlukâbâd’da 180 × 120 m. boyutlarýnda sarayýn avlusuna bakan geniþ bir meydan vardý. Burasý çevgân alaný deðil büyük ihtimalle törenler ve

saray toplantýlarý için kullanýlýyordu. Bu mimari özellikleriyle Tuðlukâbâd, Hindistan’da sonraki tarihlerde inþa edilen kale-þehirlere örnek olmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Berenî, TârîÅ-i Fîrûz Þâhî (nþr. Seyyid Ahmed Han), Osnabrück 1981, s. 449-450, 456, 476; Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. M. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, II, 612, 644; Seyyid Ahmed Han, ¦ârü’½-½anâdîd, Leknev 1876, s. 19-20; M. Shokoohy – N. Shokoohy, “Tughluqabad, The Earliest Surviving Town of the Delhi Sultanate”, BSOAS, LVII/3 (1994), s. 516-550; K. A. Nizami, “Delhi”, DÝA, IX, 126.

ÿS. Haluk Kortel

˜

TUÐLUKLULAR Delhi’de hüküm süren Türk-Ýslâm hânedaný (1320-1414).

Hânedanýn kurucusu Gýyâseddin Tuðluk, Sind ile Türk ülkeleri arasýnda kalan daðlýk Karavna bölgesi Türkler’indendir. Alâeddin Halacî devrinde (1296-1316) Hindistan’a gelerek sultanýn Sind ve Mültan valisi olan kardeþi Uluð Han Elmas’ýn hizmetine girdi, ordunun yaya ve atlý sýnýflarýnda yer aldýktan sonra emirliðe yükseldi. Moðollar’a karþý yapýlan savaþlarda gösterdiði baþarýlar neticesinde ün kazandý ve “Melik Gazi” unvanýyla anýlmaya baþlandý. Uzun yýllar kuzeybatý sýnýrý eyaletlerinden Dipâlpûr, Sâmâna ve Mültan’ýn idareciliðini yürüttü ve Kutbüddin Mübârek Þah’ýn hükümdarlýðý sýrasýnda (1316-1320) ayný görevi sürdürdü. Saltanat nâibi Hüsrev Han 720’de (1320) Kutbüddin Mübârek Þah’ý öldürerek tahta çýktý. Mühtedi bir Hindu olan Hüsrev Han ülkede Hinduluðun yeniden üstünlük kazanmasý için giriþimlerde bulundu. Melik Tuðluk ona tâbi olmayý reddetti ve Ýslâm hâkimiyetini yeniden saðlamak amacýyla emrindeki kuvvetlerle Delhi üzerine yürüdü. Lohrâvat ovasýnda yapýlan savaþý Tuðluk kazandý. Hüsrev Han kaçtýysa da yakalanarak idam edildi. Ertesi gün saraya gelen Tuðluk, Halacîler’den hiçbir þehzadenin hayatta kalmadýðýný öðrenince tahta oturdu (1 Þâban 720 / 6 Eylül 1320). Tuðluk Þah’ýn ilk iþi tarýmý teþvik edici tedbirler almak oldu. Çiftçilerin ödediði arazi vergilerini önemli ölçüde hafifletti. Taþra idarecilerinin çiftçilere vergi konusunda zulüm yapmalarýný önleyen kanunlar koydu. Ardýndan orduyu yeniden teþkilâtlandýrdý. Delhi’deki hânedan deðiþikliðinden sonra tâbi Hindu racalarýndan Varangal Racasý Pratap Rudra Deva baðýmsýz hareket

etmeye baþladý. Bunun üzerine Tuðluk Þah, oðlu Uluð Han Fahreddin Muhammed Cavna (Cûne) Han’ý 721’de (1321) kalabalýk bir orduyla Varangal’e gönderdi. Cavna Han, Varangal’i kuþattýysa da orduda çýkan karýþýklýklar yüzünden baþarýlý olamadý ve Delhi’ye döndü. Tuðluk Þah, baþta þair Ubeyd ve Þeyhzâde Dýmaþký olmak üzere askerleri isyana teþvik edenleri idam ettirdikten sonra Cavna Han’ý yeniden Varangal’e gönderdi (723/1323). Önce Varangal civarýný ve Bîder bölgesini ele geçiren Cavna Han ardýndan Varangal’i zaptetti. Merkezi Varangal olan Telingana Racalýðý merkeze baðlý bir eyalet haline getirilerek topraklarý iktâlara ayrýldý. Adý Sultanpûr olarak deðiþtirilen Varangal’de bir cami inþa edildi. Cavna Han, Varangal’den geri dönüþü sýrasýnda Raca II. Bhânudeva idaresinde Utkala Racalýðý’nýn hâkimiyet sahasý olan Orissa’yý da (Cacnagar) ele geçirdi. Öte yandan Bengal hâkimi Þemseddin Fîrûz Þah’ýn 718 (1318) yýlýnda vuku bulan ölümünün ardýndan oðullarý arasýnda saltanat mücadelesi baþlamýþtý. Bunlardan Nâsýrüddin’in Delhi Sultanlýðý’ndan yardým istemesi Tuðluk Þah’a Bengal’e müdahale fýrsatý verdi. Tuðluk Þah’ýn kuvvetleri, Nâsýrüddin Þah ile birleþerek muhalifleri maðlûp ettiler, kardeþlerden Gýyâseddin Bahadýr’ý esir aldýlar. Nâsýrüddin Þah vasal hükümdar sýfatýyla Leknevtî’de Batý Bengal tahtýna geçirildi. On üç yýldan beri Bahadýr’ýn idaresindeki Doðu Bengal ise merkeze baðlý bir eyalet haline getirildi. Tuðluk Þah daha sonra Tirhut üzerine yürüdü ve iki üç haftalýk bir kuþatmanýn ardýndan burayý fethetti. Sefer dönüþü Tuðlukâbâd yakýnlarýndaki Afganpûr köyünde oðlu Fahreddin Cavna Han’ýn düzenlediði karþýlama töreni sýrasýnda kurulan ahþap köþkün çökmesi sonucu öldü (725/1325). Yerine veliaht tayin ettiði Cavna Han, Muhammed Þah unvanýyla tahta çýktý. Cavna Han, Halacîler devrinde “dâdbeg” ve “âhûrbeg” olarak görev yapmýþ, babasý Tuðluk’un tahta çýkmasý üzerine “Uluð Han” unvanýyla veliaht tayin edilmiþti. Yeni sultan, öncelikle amcazadesi Sagar Valisi Bahâeddin Gerþâsb’ýn isyanýyla uðraþmak zorunda kaldý. Kampila racasýyla ittifak kuran Bahâeddin aylar süren bir takipten sonra yakalanýp idam edildi (727/1327). Ertesi yýl Dekken’deki Kondhana Kalesi sekiz aylýk bir kuþatma sonucunda Hindular’ýn elinden alýndý. Muhammed Þah, Güney Hindistan’da yapýlan fetihler sebebiyle orada yeni bir baþþehir kurma fikrini benimsedi. Bu amaçla Devâgirî’yi (Deogiri) yeniden inþa ettirdi ve Devletâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

333


TUÐLUKLULAR

bâd adýyla baþþehir edindi (727/1327). Görevliler, âlimler ve halktan birçok kimsenin yeni baþþehre yerleþmesi sultaný tatmin etmedi ve iki yýl sonra Delhi halkýný Devletâbâd’a göç etmeye zorladý. Ancak yeterli araþtýrma yapýlmamasýndan ve sultanýn sert davranýþýndan dolayý bu teþebbüs olumlu sonuç vermedi. Göçe zorlananlarýn birçoðu yolda öldü, oraya ulaþanlar da iklime uyum saðlayamadýlar. Delhi ise boþ ve bakýmsýz kaldý. Bunun üzerine sultan geri dönmeye karar verdi. Bu arada Mültan Valisi Behrâm Ay-aba Kiþli (Kiþlû) Han ile Leknevtî Valisi Gýyâseddin Bahadýr Bora’nýn çýkardýðý isyanlar ordu tarafýndan þiddetle bastýrýldý. Ay-aba ve Bahadýr yakalanýp idam edildi (728-729/1328-1329). Muhammed Þah, tahta çýkýþýndan kýsa bir süre sonra yaptýðý seferle Kalânor ve Peþâver’i ele geçirerek bu bölgedeki Moðol nüfuzunu kýrmýþtý. Buna karþýlýk Çaðatay Haný Tarmaþirin 729 (1329) yýlýnda Pencap üzerinden Hindistan’a girdi ve Bedâûn vilâyeti sýnýrýna kadar geçtiði yerleri yaðmalayýp tahrip ettikten sonra geri döndü. Muhammed Þah, Tarmaþirin’i Ravi nehrinin güneyindeki Kalânor’da yakalayýp bozguna uðrattý. Ayný yýl Ganj ve Cemne (Cumne) nehirleri arasýndaki Düâb bölgesi halký ziraî vergilerin arttýrýlmasý yüzünden ayaklandý ve eþkýyalýða baþladý. Muhammed Þah’ýn Düâb’a ordu göndermesi bölgenin boþalmasýna ve ziraî üretimin durmasýna yol açtý. Delhi’de hububat ve erzak sýkýntýsý baþ gösterdi. Bunun üzerine sultan, Delhi halkýný Eved vilâyetinde Ganj ýrmaðý kýyýsýnda yeni kurduðu Svargadvara (Sanskritçe cennetin kapýsý) þehrine naklettirdi. 731-732 (1331-1332) yýllarýnda bakýr ve bronz paralar tedavüle çýkaran Muhammed Þah bunlarýn gümüþ ve altýn paralara eþdeðer sayýlmasýný emretti. Bu durum kalpazanlarýn iþine yaradý. Sonuçta sultan sahte paralarý gümüþle deðiþtirmek zorunda kaldý ve devlet hazinesi aðýr kayýplara uðradý. Muhammed Þah devleti eski malî gücüne kavuþturabilmek için büyük arazileri (iktâlarý) iltizam usulüyle vermeye baþladý. Ancak tecrübesiz mültezimler, devlete ödemeyi taahhüt ettikleri yüksek paralarý veremeyince cezalandýrýlmaktan korkup isyan ettiler. Sultan bu hatalý uygulama neticesinde hayatýnýn sonuna kadar isyanlarla mücadele ettiyse de ülkenin bölünmesini engelleyemedi. Sahvan’da Üner ve Kayser-i Rûmî adlý iki kumandan valiyi öldürüp isyan etti. Mültan Valisi Ýmâdülmülk Sertîz bu isyaný bastýrdý (734/1333). Bu defa Ma‘ber Valisi Sey-

334

yid Celâleddin Ahsen Þah ayaklanarak baðýmsýzlýðýný ilân etti. Sultan onun üzerine yürüdü, fakat ordusunda salgýn hastalýk çýkýnca geri dönmek zorunda kaldý. Böylece devletin en güneydeki eyaleti olan Ma‘ber, Delhi Sultanlýðý’nýn idaresinden çýkmýþ oldu (735/1334-35). 737 (1336-37) yýlýnda Tibet ve Çin’i fethetmek amacýyla gönderilen 80-100.000 askerden oluþan ordu, Himalaya daðlarýnýn eteklerinde Kumaon Garhval bölgesindeki Karaçil’de soðuk yüzünden tamamen yok oldu. Bu olay devletin askerî gücünü önemli ölçüde zayýflattý. Bir yýl sonra sultan ordunun baþýnda bizzat Nagarkot seferine çýktý ve bu kaleyi zaptetti. Sultanýn üvey kardeþi Behrâm Han’ýn ölümü üzerine Melik Fahreddin Mübârek Þah, Doðu Bengal’de baðýmsýzlýðýný ilân etti (739/1338-39). Ayný yýl Karra’da mültezim Nizâm Muîn vaad ettiði parayý hazineye ödeyemeyince ayaklandý. Ayaklanma Eved (Dudh) ve Zaferâbâd Valisi Aynülmülk Mültânî tarafýndan bastýrýldý ve Nizâm Muîn idam edildi. Eyaletinin vergisini ödeyemeyen Tâcülmülk Nusret Han’ýn Muhammedâbâd’da (Bîder) ve Ali Âdil Þah Nathu’nun Gülberge ve Bîder’de çýkardýðý isyanlarý sultanýn nâibi Kutluð Han bastýrarak âsileri cezalandýrdý (740/1339). Ardýndan Melik Aynülmülk Mültânî isyan etti. Sultan bütün güçlüklere raðmen Aynülmülk’ü maðlûp etmeyi baþardý. Aynülmülk hapsedildiyse de sonradan sultan onu affetti. 742 (1341) yýlýnda Mültan Valisi Bihzâd’ý öldüren Þâhû, Afgan’da isyan etti; sultan ordusuyla üzerine yürüyünce de Gucerât’a kaçtý. Muhammed Þah, müslümanlar arasýnda kaybettiði itibarý yeniden kazanmak için Mýsýr’daki Abbâsî Halifesi Müstekfî-Billâh’a elçi gönderdi, onun adýna hutbe okuttu ve para bastýrdý. Halife Müstekfî, 744’-

Fîrûz Þah Tuðluk’un Delhi dýþýndaki türbesi

te (1343-44) yolladýðý elçilik heyeti aracýlýðýyla onun sultanlýðýný onayladý. Ardýndan Muhammed Þah, Hacý Receb-i Barkaî’yi deðerli mücevherler ve hediyelerle Kahire’ye gönderdi. Barkaî, yaklaþýk iki yýl sonra Mýsýr Þeyhüþþüyûhu Rükneddin el-Malatî ile birlikte Delhi’ye döndü ve Halife Hâkim-Biemrillâh’ýn yolladýðý yeni hil‘ati sultana takdim etti (Muharrem 746 / Mayýs 1345). Ancak bu teþebbüs de siyasî birliði korumaya yetmedi. Ülkede yeni isyanlar patlak verdi. Devletâbâd’da ayaklanan taþra teþkilâtý görevlilerinden “emîrân-ý sade” diye bilinen Dekken soylularý Ýsmâil Muh adýnda birini “Nâsýrüddin” lakabýyla Dekken sultaný ilân ettiler. Bunun üzerine Muhammed Þah Devletâbâd’a yürüdü. Þehri zaptederek âsileri iç kalede kuþattý. Fakat bu sýrada Gýyâseddin Tuðluk’un Türk memlüklerinden þahne-i bârgâh Tagý’nin Gucerât’ta isyan etmesi yüzünden kuþatmayý kaldýrýp oraya gitmek zorunda kaldý. Uparkot Kalesi’ni ele geçirdi ve kale yakýnlarýna bir cami inþa ederek ayrý bir þehir kurdu (Cunâgerh). Muhammed Þah, Tagý’yi Sind’de üç yýl takip ettiyse de yakalamayý baþaramadý ve Tatta (Thatta) yakýnýnda hastalanarak öldü (21 Muharrem 752 / 20 Mart 1351). Bu arada Devletâbâd’da süren karýþýklýklar sonucu Dekken, Delhi Sultanlýðý’nýn idaresinden kesin þekilde çýktý ve yeni kurulan Behmenîler Devleti’nin hâkimiyetine girdi (1347). Aldýðý idarî ve askerî önlemler, Muhammed Þah’ýn son derece yetenekli ve ileri görüþlü bir hükümdar olduðunu göstermektedir. Fakat bunlar gerekli alt yapý hazýrlanmadan gerçekleþtirildiði için baþarýsýzlýða uðramýþtýr. Muhammed Þah aydýn, bilime deðer veren ve müslüman-Hindu ayýrýmý yapmadan halka adaletli davranan bir hükümdardý. Kendisinden önceki sultanlarýn aksine Hindular’a müsamaha gösterdiði ve onlarý üst düzey görevlere tayin ettiði kaydedilmektedir. Sultan Muhammed’in âni ölümünden üç gün sonra devlet ileri gelenleri ve kumandanlar amcasýnýn oðlu Kemâleddin Fîrûz’u “Fîrûz Þah” unvanýyla tahta çýkardýlar (24 Muharrem 752 / 24 Mart 1351). Ordunun üç gün baþsýz kalmasýný fýrsat bilen Delhi Sultanlýðý hizmetindeki Moðol asýllý kumandan Nevrûz Kargan, Çaðataylý kuvvetlerini Hindistan’a davet etti. Moðollar, sultanlýk ordusuna karþý þiddetli akýnlarda bulunarak birkaç gün boyunca rahatsýzlýk verdiler. Bu esnada Vezir Hâce-i Cihân Ahmed Ayaz, Muhammed Þah’ýn oðlu olduðu iddia edilen Mahmûd’u Delhi’de tahta oturtmuþtu (752/1351). Hâce-i

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐLUKLULAR

Cihân, Fîrûz Þah’ýn Delhi’ye doðru ilerlediðini öðrenince ondan af diledi; ancak sultanýn adamlarý cezalandýrýlmasýnda ýsrar ederek onu öldürttüler. Tahta çýkýþýndan kýsa bir süre sonra Mýsýr’daki Abbâsî Halifesi Mu‘tazýd-Billâh, Fîrûz Þah’a hil‘at ve menþur gönderip hükümdarlýðýný tasdik etti (754/1353). Fîrûz Þah, Delhi Sultanlýðý’nýn büyük ölçüde daralan hâkimiyet sahasýný geniþletmek istiyordu. Bu amaçla, elden çýkan eyaletlerden Bengal’e 754 (1353) ve 760 (1359) yýllarýnda iki sefer düzenledi. Sonuçta Bengal Hükümdarý Ýskender Þah sultana itaat etmeyi ve yýllýk vergi ödemeyi kabul etti. Cacnagar (Orissa) (761/1360), Nagarkot (1363) ve Tatta’ya (1365-1366) yapýlan seferler de baþarýyla sonuçlandý ve bu yerler Fîrûz Þah’ýn hâkimiyetine girdi. 779’da (1377) Etâve’de, 782’de (1380) Katehar’da (Rohilkend) çýkan isyanlar da sert bir þekilde bastýrýldý. Fîrûz Þah ölümünden az önce tahtý veliaht tayin ettiði oðlu Muhammed ile paylaþtý (Aðustos-Eylül 1387). Fakat Muhammed’in idareye hâkim olacak gücü gösterememesi üzerine torunu Tuðluk Þah’ý veliahtlýða getirdi ve kýsa bir süre sonra öldü (18 Ramazan 790 / 20 Eylül 1388). Fîrûz Þah Tuðluk zamanýnda Delhi Sultanlýðý topraklarýnýn bir kýsmýný kaybetmiþ ve nüfuz sahasý önemli ölçüde daralmýþtýr. Fîrûz Þah devri daha çok bilim, kültür, bayýndýrlýk iþleri yönünden parlak geçmiþtir. Âlimleri himaye eden Fîrûz Þah fakir talebelere ve din görevlilerine hazinesinden para baðlatmýþ, açtýrdýðý su kanallarý ve kuyular sayesinde tarým alanýnda verim artmýþ, halkýn refah düzeyi yükselmiþtir. Ayrýca ceza kanunlarý hafifletilmiþ, iþkence ve hafiyelik kaldýrýlmýþ, açýlan birçok hayýr kurumu ile hasta, iþsiz ve fakirlerin sýkýntýlarý giderilmiþtir. Bu devirde askerî iktâ sistemi yeniden önem ka-

Gýyâseddin Tuðluk’un Tuðlukâbâd’daki türbesi

zanmýþ, memlük müessesesi yeni kurulan Dîvân-ý Bendegân’ýn denetiminde geliþme göstermiþtir. Þefkati ve adaleti bakýmýndan örnek bir hükümdar olan Fîrûz Þah gayri þer‘î yirmi sekiz vergiyi kaldýrtmýþ ve Brahmanlar’ýn cizye vermesini zorunlu kýlmýþtýr. Fîrûz Þah’tan sonra tahta geçenlerin devleti idare etme yeteneðinden yoksun olmalarý emîr ve meliklerin elinde âdeta kukla haline gelmelerine yol açtý. Bu durum Delhi Sultanlýðý’ný iyice zayýflattý; ülkede siyasî istikrar kalmadý. Fîrûz Þah’ýn torunu II. Gýyâseddin Tuðluk Þah (1388-1389) amcasý Muhammed Han ile girdiði mücadelede baþarý saðladý ve onu Nagarkot’a çekilmek zorunda býraktý. Fakat kendini içki ve eðlenceye kaptýrarak kontrolü kaybetti. Neticede emîr ve melikler Fîrûzâbâd Sarayý’nda isyan ettiler. II. Gýyâseddin, veziri Melik Fîrûz ile birlikte kaçtýysa da Cemne ýrmaðý kýyýsýnda yakalanýp öldürüldü. Onun yerine geçen Ebû Bekir Þah’a Fîrûz Þah Tuðluk’un en küçük oðlu Nâsýrüddin Muhammed Han rakip oldu. 1390 yýlýna kadar devam eden mücadeleyi þahne Melik Server’in desteklediði Muhammed Han kazandý ve Delhi’ye girerek tahta oturdu. Mivat’a kaçan Ebû Bekir Þah yakalandý ve hapsedildiði Mîrat Kalesi’nde öldü. Muhammed Þah, Etâve’de isyan hazýrlýðý yapan Barsingh idaresindeki Hindular’ý maðlûp ederek Etâve Kalesi’ni yýktýrdý. Ardýndan Kannevc ve Dalmu’daki Hindular’ý cezalandýrdý (794/1392). Ertesi yýl Kannevc bölgesinde bazý Hindu reislerinin isyan etmesi üzerine sultan Melik Mukarrebülmülk’ü bölgeye gönderdi. Âsilerden biri Etâve’ye kaçabildi, diðerleri öldürüldü. Muhammed Þah, 1393’te Mivat bölgesini yaðmalayýp kendi inþa ettirdiði Muhammedâbâd Kalesi’ne dönerken hastalandý ve birkaç ay sonra öldü (17 Rebîülevvel 796 / 20 Ocak 1394). Yerine oðlu Hümâyun, Alâeddin Ýskender Þah adýyla tahta çýktý. Ancak ülkenin batýsýný yöneten emîr ve melikler kardeþi Mahmûd Nâsýrüddin Þah’ý sultan ilân ettiler. Ýki kardeþ arasýnda bir yýl süren mücadele devleti iyice zayýflattý. Ýskender’in ölümünden sonra ileri gelen emîrlerden Saâdet Han, Feth Han’ýn oðlu Nusret Þah’ý tahta oturttu (797/1395). Böylece biri Delhi’de, diðeri Fîrûzâbâd’da iki sultan ortaya çýktý. Nihayet Mallu Ýkbal Han, uzun mücadelelerin ardýndan Nusret Þah’ý destekleyen emîrleri bertaraf etti ve Mahmûd Þah’ýn Delhi sultaný olmasýný saðladý (Zilkade 800 / Temmuz-Aðustos 1398).

Bu sýrada Hindistan olaylarýný yakýndan izleyen Timur 1397’de torunu Pîr Muhammed aracýlýðýyla Mültan’ý ele geçirdi, 1398 yýlýnda kalabalýk bir ordunun baþýnda Ýndus nehrini aþtý. Yolu üzerindeki þehir ve kaleleri yakýp yýkarak Delhi’ye ilerledi. Delhi Sultaný Mahmûd Nâsýrüddin Þah elindeki yetersiz kuvvetlerle Timur’a karþý koymaya çalýþtý. Fakat Delhi önündeki savaþta kesin bir yenilgiye uðradý ve baþþehri terketmek zorunda kaldý. Timur, Delhi ve civarýný yaðmaladýktan sonra Mültan’da, önceleri Delhi sultanlarýnýn hizmetindeki emîrlerden kendi tarafýna geçen Mültan Valisi Hýzýr Han’ý býrakarak ertesi yýl ülkesine döndü. Timur’un Tuðluklular’a indirdiði aðýr darbe Hindistan’da baðýmsýz devletçiklerin artmasýna yol açtý; 1394’te Jaunpûr, 1401’de Mâlvâ ve 1407’de Gucerât’ta müslüman hânedanlarý kuruldu. Timur’un çekilmesinin ardýndan Mahmûd Nâsýrüddin Þah, 801 (1399) yýlýnda Delhi’ye gelerek yeniden tahta çýktýysa da önce Mallu Ýkbal Han’ýn, daha sonra Devlet Han Lûdî’nin elinde bir kukla hükümdar olarak kaldý. Mahmûd Nâsýrüddin Þah 815’te (1412) öldü. Devlet Han Lûdî onun adýna Delhi ve çevresinde 817 (1414) yýlýna kadar hüküm sürdü. Ancak Seyyidler hânedanýnýn kurucusu Hýzýr Han þehri zaptederek iktidarý ele geçirdi (817/1414); böylece Tuðluklular hânedaný sona ermiþ oldu. Tuðluklular devri, Delhi Sultanlýðý’nýn siyasî tarihinde bir gerileme devri olmakla birlikte kültür hayatý ve imar faaliyetleri açýsýndan parlak bir dönem olmuþtur. Ülke ekonomik ve sosyal açýdan bir refah dönemini geçirmiþ, birçok müessese ve mescid yapýlmýþtýr. Ayrýca sosyal hayatta deðiþimler ve bazý ýslahatlarýn gerçekleþtirildiði dönem olarak dikkat çekmektedir. Özellikle Gýyâseddin Tuðluk Þah’ýn sosyal alanda ýslahata büyük önem verdiði görülmektedir. Moðollar’dan kaçan pek çok ilim adamý Hindistan’a sýðýnmýþ, faaliyetlerini burada devam ettirmiþtir. Tuðluklu hükümdarlarýnýn saraylarýndaki toplantýlarda âlimler, sanatkârlar, þairler ve müzisyenlerin daima özel bir yeri vardý. Pek çok edip ve þair Gýyâseddin Tuðluk’tan himaye görmüþ, þair, tarihçi ve mutasavvýf Emîr Hüsrev-i Dihlevî Tu³lušnâme adlý eserini ona ithaf etmiþtir. Bu devirde bayýndýrlýk alanýnda önemli eserler ortaya konulmuþtur. Bunlarýn baþlýcalarý Gýyâseddin Tuðluk Þah’ýn kurduðu Tuðlukâbâd, Muhammed Þah Tuðluk’un inþa ettirdiði Cihanpenâh ve Fîrûz Þah’ýn kurduðu Fîrûzâbâd þehirleridir. Bilhassa Fîrûz Þah zamaný imar faaliyetleri açýsýndan çok önem-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

335


TUÐLUKLULAR

lidir. Bu dönemde çok sayýda mescid ve medrese yaptýrýlarak vakýflar tahsis edilmiþtir. Bunlar arasýnda Mescid-i Câmî ve Medrese-i Fîrûz Þah dikkat çeken eserlerdir. Gýyâseddin Tuðluk Þah ile Fîrûz Þah Tuðluk’un türbeleri bu dönemin önemli mimari yapýlarýndandýr. Mültan’da Þeyh Rükniâlem Türbesi, Yeni Delhi’de Nizâmeddin Evliyâ Türbesi, Cihanpenâh’ta Begümpûr Camii ve Delhi’de Hýrki Camii de bu eserler arasýndadýr. Tuðluklular döneminin sûfî, âlim ve devlet adamlarý arasýnda Burhâneddîn-i Garîb, Hamid Kalender, Hân-ý Cihân Makbûl, yedi yýl kadýlýk yapan Ýbn Battûta, Þerefeddin Mânerî Mîrhord ve Muînüddin Ýmrânî zikredilebilir.

TUÐLUKLULAR I. Gýyâseddin Tuðluk Þah

(720/1320)

Gýyâseddin II. Muhammed Þah

(725/1325)

Mahmud Þah

(752/1351)

III. Fîrûz Þah

(752/1351)

II. Gýyâseddin Tuðluk Þah

(790/1388)

Ebû Bekir Þah

(791/1389)

Nâsýrüddin III. Muhammed Þah

(792/1390)

Alâeddin I. Ýskender Þah

(796/1394)

II. Mahmûd Nâsýrüddin Þah

(birinci saltanatý, 796/1394)

Nusret Þah (Fîrûzâbâd’dan II. Mahmûd Þah ile iktidar mücadelesi) (797/1395) II. Mahmûd Nâsýrüddin Þah Devlet Han Lûdî

(ikinci saltanatý, 801/1399)

(815-817/1412-1414)

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýsâmî, Fütû¼u’s-selâ¹în (nþr. Âga Mehdî Hüseyin), Agra 1938, s. 364-525; Berenî, TârîÅ-i Fîrûz Þâhî (nþr. Seyyid Ahmed Han), Osnabrück 1981, s. 411-602; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 82-249 (Türkçe trc. için bk. Ýbn Battûta, Seyahatnâme, II, 8200); Þemseddîn-i Sirâc Afîf, TârîÅ-i Fîrûz Þâhî (nþr. M. Vilâyet Hüseyin), Kalküta 1890, s. 36503; Yahyâ b. Ahmed es-Sirhindî, The Tår¢kh-i Mubårakshåh¢ (trc. K. K. Basu), Karachi 1977, s. 92-186; I. Prasad, A History of the Qaraunah Turks in India, Allahabad 1936, s. 1-305; Agha Mahdi Husain, The Rise and Fall of Muhammad bin Tughluq, London 1938, s. 16-191; a.mlf., Tughluq Dynasty, Calcutta 1963, tür.yer.; J. M. Banerjee, History of Firuz Shah Tughluq, Delhi 1967, s. 10-200; R. C. Jauhari, Firoz Tughlaq (1351-1388 A. D.), Agra 1968, s. 1-196; CHIn., V, 465-629; Erdoðan Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara 1993, s. 330-335; P. Jackson, The Delhi Sultanate: A Political and Military History, Cambridge-New York 1999, s. 255-320; a.mlf., “Muhammad b. Tughluk”, EI 2 (Ýng.), VII, 411-412; Iqtidar Husain Siddiqi, Perso-Arabic Sources of Information on the Life and Conditions in the Sultanate of Delhi, New Delhi 1992, s. 90101; a.mlf., “Sultan Muhammad b. Tughluq’s Foreign Policy: A Reappraisal”, IC, LXII/4 (1988), s. 1-22; Rizaul Islam, “A Note on the Position of

336

the Non-Muslim Subject in the Sultanate of Delhi under the Khaljis and the Tughluqs”, JPHS, XLV/3 (1997), s. 215-229; a.mlf., “Fýruz Shah Tughluk”, EI 2 (Ýng.), II, 924-925; Âtýf Mansûr Ramazan, “Meskûke cehebiyye teckâriyye bi-münâsebeti te,sîsi devleti Benî Tugluk bi’l-Hind”, ed-Dâre, XXXI/1, Riyad 2005, s. 135-153; P. Hardy, “Dihlý Sultanate”, EI 2 (Ýng.), II, 269-270; Aziz Ahmad, “Ghiyath al-Dýn Tughluk I”, a.e., II, 1076-1077; Hüdâ Seyyid Hüseyinzâde, “Tugluk Þâhyân”, DMBÝ, XV, 653-656.

ÿS. Haluk Kortel

— TUÐRA

˜

Türkler’de devleti temsil eden hükümdarlýk alâmeti.

“þah” ve “han” sýfatlarý, ayrýca “el-muzaffer dâimâ” duasý eklenmiþtir. Bu unsurlarý taþýyan, harflerin noktasýz olarak kullanýldýðý bir tuðra þu bölümlerden teþekkül eder: 1. Padiþahýn ve babasýnýn isimleriyle “el-muzaffer dâimâ” duasýnýn yer aldýðý kürsü (sere); 2. Buradan sola doðru kavis çizerek giden iç içe iki beyza; 3. Beyzalarýn saða ve aþaðýya doðru uzantýsý olan kol (hançer); 4. Sereden yukarýya doðru yükselen üç tuð (elif) (tuðra metninde geçen eliflerin az veya çok sayýda oluþu bu üç adedini deðiþtirmez); 5. Tuðlarýn tepesinden sol

aþaðýya kývrýlarak inen üç zülfe.

Oðuz hakanlarýndan Osmanlý padiþahlarýna kadar Türk hükümdarlarýný temsilen kullanýlan yazýlý alâmet ve iþaretler tuðra adýyla anýlýr. Orta Türkçe’de “hükümdarýn mühür ve imzasý” anlamýnda tugrag þeklinde yer alan kelime Farsça’ya niþân, Arapça’ya tevký‘ ve alâmet olarak geçmiþtir. Bunun karþýlýðýnda Osmanlýlar’da tevký‘, niþan, tuðra ve alâmet kelimeleri kullanýlmýþtýr. Belgelerde “tevký‘, tevký-i hümâyun, tevký-i refî‘, tevký-i refî‘-i hümâyun, niþan, niþân-ý hümâyun, niþân-ý þerîf-i âlî-þân-ý sultânî ve tuðrâ-yi garrâ-yi sâmî-mekân-ý hâkanî, tuðrâ-yi hümâyun ve misâl-i meymûn, niþân-ý hümâyun ve tuðrâ-yi meymûn, tuðrâ-yi garrâ, niþân-ý þerîf-i âlî-þân, alâmet-i þerîfe” ifadeleri bulunur. Tuðranýn hazýrlanýþý ise “yazmak” yerine “çekmek” fiili ile ifade edilir. Osmanlýlar’da aklâm-ý sittenin tevký‘ çeþidiyle çekilen ve önceleri basit çizgilerden meydana gelen tuðralarda padiþahýn ismi babasýnýnkiyle beraber Arapça söyleniþe göre yer alýrdý. Zaman içinde buna

Orhan Gazi’nin tuðrasý (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý)

Hükümdar namýna bir belgenin üst tarafýna yazýlan isim, elkab ve dua cümlesinin adý olan tuðranýn, Ýslâm ülkelerindeki Dîvân-ý Ýnþâ yerine Selçuklular’daki Dîvân-ý Tuðra reisliði (tuðrâîlik) müessesesi vasfýyla hânedanýn kurucusu Tuðrul Bey’den itibaren var olduðu, bu müessesenin Oðuzlar’da hükümranlýk alâmeti sayýlan tuðradan çýktýðý, Tuðrul Bey tuðrasýnýn Selçuklu madenî paralarýnda rastlanan ok ve yaydan ibaret Kýnýk damgasý olduðu kabul edilmekteyse de bunlarýn asýllarý zamanýmýza kadar gelmemiþtir. Kalýn bir tevký‘ hattýyla yalnýz “sultan” yazýlý birkaç Selçuklu fermanýna bakýlýrsa bunun tuðranýn sadeleþmiþ þekli olabileceðini, hatta kelimede geçen üç elifin ve sondaki nûn kavisinin ilk Osmanlý tuðralarýnýn da ilham kaynaðý sayýlabileceðini düþünenler vardýr (Wittek, XX [1950], s. 289 vd.). Selçuklular’dan muhtemelen Eyyûbîler vasýtasýyla Mýsýr Memlükleri’ne geçen ve Sultan el-Melikü’l-Eþref Þa‘bân devrine (1363-1376) kadar kullanýlan tuðranýn þekil itibariyle Osmanlý tuðrasý ile hiç benzerliði bulunmaz. Bu tuðralar dörtgen biçiminde olup elkabýn dipte sýralanmasýna ve mevcut dik konumlu harflere aþýrý uzunluk verilmesine dikkat edilmiþtir. Osmanlýlar’da ilk tuðra Orhan Gazi ile baþlar (1324), Osman Gazi’nin tuðrasýna rastlanmamýþtýr. “Orhan b. Osman” ifadesinde yer alan üç elif yukarýya, üç nûn ise sola doðru birbiri içinde uzatýlarak sonraki padiþah tuðralarýnýn esasý belirlenmiþtir. Orhan Gazi’nin 1348 tarihli diðer tuðrasýnda “nûn”lar kavise dönmeye baþlamýþ, eliflerin saðýna da zülfe iþareti konulmuþtur. I. Murad tuðrasýnda eliflerin zülfesi sola geçmiþ, elif aralarýna vasla iþareti getirilmiþtir. Daha önce kavis haline dönüþen “nûn”lar burada ikiye inerek iç ve dýþ beyza þeklini bulmuþtur. Hammer’in, Osmanlýlar’la Raguza Cumhuriyeti arasýndaki ahidnâmeyi tasdik için I. Murad’ýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐRA

imza yerine baþ ve serçe parmaklarý ayrý, diðer üç parmaðý birbirine yakýn þekilde elini mürekkebe batýrýp bastýðý, bundan da padiþah tuðralarýnýn çýktýðý yolunda verdiði bilgi artýk tamamen bir tarafa býrakýlmýþtýr. Anadolu beyliklerinde de bey adýna ayný üslûpta tuðra çekildiði görülmektedir. Yýldýrým Bayezid tuðralarýnda beyzalarýn saðdaki tuðlarý kesip uzatýlmasýyla kol ortaya çýkarak baba adýna han unvaný eklenmeye baþlanmýþ, bu uygulama, han kelimesinin I. Mahmud’dan itibaren babadan alýnýp padiþah adýna eklenmesiyle sürdürülmüþtür. Tuðralara dua cümlesinin ilâve edilmesi I. Murad’da “muzaffer dâimâ”, Fâtih Sultan Mehmed’de “el-muzaffer dâimâ” þekliyle baþlar; “el-” harf-i ta‘rifi sonraki bazý padiþahlarda görülse de II. Süleyman’dan itibaren kesinlik kazanmýþtýr. Þah unvaný Yavuz Sultan Selim’le kullanýlmaya baþlanýr: “Selîm Þah b. Bâyezîd Han el-muzaffer dâimâ.” Kanûnî Sultan Süleyman tuðralarýnda bu unvaný babasý için de ekler: “Süleyman Þah b. Selîm Þah Han el-muzaffer dâimâ.” Þah unvanýnýn III. Mehmed dýþýnda tahta geçen padiþahlar için II. Mahmud’a kadar kullanýlmasý sürdürülmüþ, ancak þahýn “þâ”sý teke inmiþ, iki he ise okunmadan tezyinî mahiyette yer almýþtýr. Osmanlý Devleti’nde padiþahýn tuðrasýný çekmekle vazifeli yüksek dereceli me-

Sultan III. Mustafa’nýn tezhipli tuðrasý (TSMA, Envanter nr. K 6226)

mura “niþancý, tuðraî, tevkýî, muvakký‘” adý verilir. Tuðra çekmenin öðrenilmesine “meþk-i tuðrâ” denilir. Mustafa Râkým Efendi’den sonra sanat niteliði aðýr basan tuðralarýn meþki Dîvân-ý Hümâyun’da sürdürülürdü. Niþancýlýk ilga edildikten sonra tuðra çekenlere “tuðrakeþ” denilmesi âdet olmuþ, bu durum 1922 yýlýna kadar gelmiþtir. Ýstanbul dahili için Dîvân-ý Hümâyun’dan tuðrasýz ferman sâdýr olabilir, ancak taþra için mutlaka tuðra konulurdu. Osmanlý tuðralarýndaki geliþmeyi ve zamanla tuðrada ortaya çýkan farklýlýklarý gösteren bir örnek vermek gerekirse Osmanlý Devleti’nin son tuðrakeþi Ýsmail Hakký Altunbezer, Fâtih Sultan Mehmed devrindeki üslûba göre çektiði bir tuðranýn XX. asýr anlayýþýna göre çekilmesi halinde nasýl olmasý gerektiðini gösteren dikkate deðer bir çalýþma yapmýþtýr. Tuðra bilhassa XV. asrýn sonlarýndan baþlayarak âdeta tezyinî bir mahiyet kazanmýþ, tamamýný teþkil eden harflerin aralarý, çoðu zaman da üst tarafý -gelin duvaðý gibi- bezenmiþtir. XVI. asýrda her sahada olduðu gibi tezhip sanatýnda da zirvede bulunulduðu göz önüne alýnýrsa bunu tabii karþýlamak icap eder. Hatta tuðranýn is mürekkebi yerine ezilmiþ varak altýnla çekilip harflerin farklý renklerle tahrirlendiði görülür. Önemli kiþilere gönderilecek fermanlarýn tuðralarýna ayrý bir özen gösterilmiþtir. Tezhipli tuðralar önceden hazýrlanýp sayýsý resmen belirlenir ve bir senet karþýlýðýnda hazineye teslim edilirdi. Kullanýlacaðý zaman yine senetle alýnan tezhipli tuðra ayný cins ve ebattaki kâðýda yazýlmýþ olan fermanýn baþ tarafýna yapýþtýrýlýr ve niþancý her iki kâðýda taþacak þekilde “sahhü’l-vasl” yazarak bu birleþmenin doðruluðunu beyan ederdi. Padiþah ve þehzadelerden baþka vezirlerin de tuðralarý padiþah adýna çekilen ferman yazma yetkileri vardý. Kendilerine sefere çýkmadan önce sayýlý miktarda beyaz tuðralý ahkâm kâðýdý teslim edilir, buraya gereken emir yazýldýktan sonra muhataba gönderilir, Ýstanbul’a dönüþte bunlarýn hesabý üst makama verilirdi. Sýnýr boylarýndaki eyaletlerde valilik yapan vezirler de tuðra çekme hakkýna sahipti. Ancak vezir sayýsýnýn artmasý üzerine Sadrazam Kemankeþ Mustafa Paþa bu uygulamayý kaldýrmýþtýr. Sadrazam baþta olmak üzere Osmanlý eyaletlerindeki vezir, beylerbeyi, sancak beyi, mutasarrýf ve mütesellimlerle Haremeyn Vakfý nâzýrý Dârüssaâde aðalarý tarafýndan imza yerine kullanýlan alâmete “pençe” adý verilirdi. Bun-

lar tuðra gibi üst tarafa konulmayýp emir metninin baþladýðý tarafýn saðýndaki boþluða tek beyzalý, keþîdeli veya imza þeklinde yerleþtirilirdi (bk. PENÇE). XVI. yüzyýlýn bezenmiþ tuðralý ferman ve beratlarýndaki bu þaþaa tuðranýn biçim ve yapýsýndaki estetik noksanlýðý örtüp gizlemeye yaramýþtýr. Zamanla tezyinattaki gerileme gittikçe deðiþen tuðraya aksedince kusurlar daha ziyade ortaya çýkmýþtýr. XVIII. asýrda tezhipsiz olarak yalnýz mürekkeple çekilen tuðralarda veya taþa oyulan celî (iri) tuðra örneklerinde eskiden mevcut cazibe ve zarafet kalmamýþtýr. Bütün bunlara raðmen yine ayný yüzyýlda tuðraya bir ölçü getirme gayreti söz konusudur. Bunun baþlangýç tarihi ve ilk defa uygulayaný henüz bilinmemekle beraber kürsü ölçüsü esas alýnarak dýþ beyza, iç beyza, zülfe bölümlerinin buna uydurulduðu, tuðra yüksekliðinin de kürsü boyunun iki katý kabul edildiði anlaþýlmaktadýr. Fakat bu çabalar tuðranýn âhengini saðlamaya yetmemiþtir. XIX. asrýn ilk yýllarýnda Mustafa Râkým Efendi’nin tuðra üzerinde yaptýðý deðiþiklikler þöylece sýralanabilir: a) Hat deðiþikliði. Tuðra harf yapýsý itibariyle aslýnda tevký‘ hattýndan doðmuþtur, esasen bu kelime “imza” mânasýna gelir. Kamýþ kalemle yazýldýðý için incelik ve kalýnlýk nisbetleri kalemin elde tutuluþuna göre bir tenasüp ve muvazene gösterir. Mustafa Râkým Efendi, sülüs ve celî sülüste çýðýr açacak mertebede nâdir yetiþen bir üstat olduðundan tuðrayý teþkil eden harfleri kendi zevkine göre teker teker ýslah ederek güzelleþtirmiþtir. Eski

II. Abdülhamid’in Sultanahmet’teki Alman Çeþmesi’nin kubbesi içindeki tuðrasý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

337


TUÐRA

tuðra örneklerinde ise kalemin verdiði güzellik neredeyse farkedilmez. b) Ýstif deðiþikliði. Harflerin üst üste istiflenmesiyle meydana gelen tuðra tertibinin eski biçiminde harf aralarýndaki boþluklarýn âhenkli bir daðýlma göstermesine dikkat edilmemiþtir, bu yüzden okunmalarý da güçleþmiþtir. Hattatlýðýnýn yaný sýra figürist bir ressam olan Mustafa Râkým Efendi muayyen þekilleri yazý ile doldurmakta dâhiyâne bir ustalýða sahiptir. Bu sebeple tuðradaki harflerin taksimatýný ustaca gerçekleþtirmiþtir. Yine o zamana kadar hemen hemen düz olan tuðlarý belli bir nokta ölçüsüyle sola doðru yatýrmakla görünüþe bir letafet katmýþtýr. c) Þekil deðiþikliði. Mustafa Râkým Efendi kendi devrinden önceki tuðralarda tabiiliðe aykýrý, yayvan bir dolgunluk gösteren sere kýsmýný tâdil etmiþ, tuðranýn dýþ beyza, iç beyza, tuð, zülfe, kol gibi isimler alan diðer bölümleriyle serenin riyâzî münasebetini kaideye baðlamýþtýr. Mustafa Râkým Efendi’nin bunu hangi tarihte gerçekleþtirdiðini söylemek güçtür. Ýstanbul'daki âbideler üstünde nâdiren rastlanýlan III. Selim tuðralarý hep eski anlayýþa uymakla beraber bunlardan biri Mustafa Râkým’ýn getirdiði yeniliðe kýsmen yaklaþmýþtýr. Eskiden Üsküdar’ýn Çiçekçi semtinde ana caddedeki bir çeþmenin üzerinde durmakta iken 1970’li yýllarda Saraçhanebaþý’ndaki Vakýflar Ýnþaat Eserleri Müzesi’ne kaldýrýlan -taþa hakkolunmuþ- bu tuðranýn sað tarafý kýrýktýr. Getirildiði çeþmenin -imza bulunmamakla beraber Yesârîzâde Mustafa Ýzzet Efendi’ye ait olduðu bilinen- celî ta‘lik kitâbesi 1217 (1802) tarihini taþýdýðýna göre tuðranýn da ayný yýla ait olduðu muhakkaktýr. Mustafa Râkým Efendi muhtemelen bu sýralarda yenilik tecrübesine henüz girmiþti. Ayný üslûp daha yerleþmiþ biçimde IV. Mustafa için çektiði 1223 (1808) tarihli tuðrada görülür. Nihayet II. Mahmud namýna çektiði tuðralarda Mustafa Râkým kendine yaraþan sanat gücünü göstermiþ, 1815 yýlýndan itibaren tekâmülün zirvesine ulaþmýþtýr. Bütün bu deðiþmeler sýrasýnda kürsü yapýsýndaki farklar, kol uzunluklarý, beyza, tuð ve zülfelerde en güzeli arama gayreti daima hissedilmektedir. Topkapý Sarayý’nýn giriþ kapýsý üzerinde yer alan 1230 (1815) tarihli II. Mahmud tuðrasý bunun en açýk örneklerindendir. Tuðranýn sað üst köþesine padiþahýn ikinci ismini veya mahlasýný sülüs hattýyla yazma âdeti de Mustafa Râkým Efendi ile baþlar. II. Mahmud’un “Adlî” mahlasý bu þekilde tuðralarýnda yer almýþtýr. Daha ön338

ceki devirde bu kýsým bazan bir çiçek demetiyle tezyin edilmekteydi. Mustafa Râkým’ýn vefatýndan sonra talebesinden Hâþim Efendi ayný yolda tuðrakeþliðe devam etmiþtir. Tuðranýn padiþah namýna çekildiði yerler dýþýnda (âyet, hadis ve tarikat pîrlerinin isimleri gibi) kullanýlmasýnda da ayný þekil deðiþikliðine uyulduðu görülmektedir Mustafa Râkým’la birlikte eski tarz tuðra kalkmýþ, bu yolu benimsemiþ olanlar, hatta Mahmud Celâleddin Efendi gibi yeniden ihyaya kalkýþanlar onun karþýsýnda birer birer silinip gitmiþtir. Estetik gücün bu dereceye yükseliþiyle tuðranýn harf aralarýna ve üstüne tezhip yapýlmasýna da artýk gerek kalmamýþ, icap ediyorsa bir yazý levhasý gibi dört tarafýndan tezyin edilmiþtir. Osmanlýlar’da tuðranýn kâðýt ve madenî paralar üzerinde geniþ kullanýmý dýþýnda taþ üzerinde de kitâbelerle birlikte uygulanmasý XVIII. yüzyýldan baþlayarak gelenek halini almýþtýr. Bunun daha eskiden kalma istisnaî iki örneði zamanýmýza ulaþmýþtýr: Selânik’teki Yedikule Kalesi’nin kapýsý üzerinde bulunan 834 (1431) tarihli ve II. Murad tuðralý kitâbe, Ýstanbul’un Çarþamba semti yakýnýndaki Niþancý Mehmed Paþa Camii’nin kitâbesi üzerine konulan, bânisinin -vazifesi icabý- çekmeye alýþýk olduðu bir III. Murad tuðrasý (resmi için bk. DÝA, XXXIII, 160) III. Ahmed’le baþlayan tuðralý kitâbe âdetinin ilk örneði Büyük Bend’in 1135 (1723) tarihli tamir kitâbesidir. Padiþahlar arasýnda tek tuðrakeþ olan ve on tuðradan meydana gelen bir murakka‘-ý hâs býrakan III. Ahmed’in Hýrka-i Saâdet Dairesi kapýsýnýn iki tarafýndaki “Cihânýn mâliki hâkan-ý emced þeriat sâliki Sultan Ahmed” tuðralarý dikkat çeker.

Sultan V. Mehmed’in tuðrasý (M. Uður Derman koleksiyonu)

Ýstanbul dahilinde ilk tuðralý kitâbe Tophâne-i Âmire üzerindeki 1156 (1743) tarihli olanýdýr ve I. Mahmud’a aittir. Tuðralý kitâbe tertibine baþlandýktan sonra yeniden fethedilen yerlerde bunun uygulanmasýna bir örnek, Belgrad’ýn 1739’da tekrar Osmanlý idaresine giriþinde buraya konulan I. Mahmud tuðralý kitâbedir. Ancak Avusturya ordusu 1789’da Belgrad’ý ele geçirdiðinde ordunun kumandaný General Gidon Ernst von Laudon, bu tuðralý kitâbeyi Viyana yakýnlarýndaki Hadersdorf’ta bulunan mâlikânesinin bahçe ormanýna taþýtmýþtýr. Ayrýca ta‘lik harfleri kullanýlarak çekilen tuðralar mevcuttur. Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi tevký‘ yerine ta‘lik harfleriyle II. Mahmud için tuðra çekmiþtir. Bunun iðneli kalýbý zamanýmýza kadar geldiðine göre devrinde taþ üstüne hakkedilmiþ olsa gerektir. Müstakimzâde, Tuhfe-i Hattâtîn’inde ta‘lik tuðra mûcidinin Çalkandýzâde Mustafa Ârif Efendi olduðunu bildirir. Çalkandýzâde’nin çektiði ta‘lik tuðraya henüz rastlanmamakla beraber Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi gibi bir üstadýn bu tarzýn güzel bir örneðini verdiðinde þüphe yoktur. Ancak ta‘lik tuðra esas tuðra karþýsýnda tutunamadýðýndan unutulup gitmiþtir. Sultan Abdülmecid devrinde Topkapý Sarayý’ndaki Arz Odasý kapýsýnýn iki tarafýna sultan adýna ta‘likle tuðra hakkolunmuþtur ve hâlâ yerinde durmaktadýr. Mustafa Râkým Efendi'den sonra yeni padiþahlarýn tuðralarýna þekil veren tuðrâ-yý hümâyun ressamý önemli tuðrakeþler þöylece sýralanabilir: Hâþim Efendi: II. Mahmud, Abdülmecid; Abdülfettah Efendi: Sultan Abdülaziz, V. Murad, II. Abdülhamid; Mehmed Þevket Vahdetî Bey: Sultan Abdülaziz; Sâmi Efendi: Sultan Abdülaziz, V. Murad, II. Abdülhamid, V. Mehmed Reþad; Ýsmail Hakký: Mehmed Reþad, VI. Mehmed. XX. asrýn baþlarýnda önceleri Mustafa Râkým Efendi yolunda tuðra çeken hattat Sâmi Efendi’nin 1905’te resmettiði II. Abdülhamid tuðrasý padiþah tuðralarý içinde hat sanatý bakýmýndan en fazla estetik güce sahip olanýdýr. Tuðranýn yukarýda zikredilen kýsýmlarýnýn ölçü birliðinden baþka harflerin muayyen noktalarý arasýndaki mesafenin en az yirmi dokuz yerde hiç fark göstermeden ayný boyda olduðu bu tuðra üzerinde ayrýca yarým kürsü boyunda olan mesafeler on iki yerde görülmektedir. Bundan sonraki tuðralarda da ayný ölçülere uyulmuþtur. Fakat son Osmanlý padiþahýnýn tuðrasýnda, Vahdeddin ismi eðer sað üst köþeye alýnýrsa tuðranýn V. Mehmed’inkinden bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐRÂÎ

farký kalmayacaðý göz önünde tutularak kürsü içinde yerleþtirilmiþ, dolayýsýyla bu kýsým pek kalabalýk olduðundan alýþýlmýþ görünüþün dýþýna mecburen çýkýlmýþtýr. Padiþah tuðralarýnýn celî boylarý -bilhassa II. Mahmud’dan itibaren- kitâbeye baðlý olmaksýzýn taþa hakkolunmuþ þekilde Ýstanbul’da görülmeye baþlar; kitâbelerdeki gibi kabartma olan yazý kýsmý varak altýnla kaplanýp zemin koyu renge (siyah, ördekbaþý yeþil, koyu mavi, viþneçürüðü) boyanýrdý. Ýstanbul’da mozaikle oluþturulan iki tuðra vardýr: Sultan Abdülmecid’in, Ayasofya Camii’ni 1849’da Mimar Fossati’ye esaslý bir þekilde tamir ettirdikten sonra Iustinianos’un mozaik resmine bakarak kendisinin de burada bir hâtýrasýný görmek istemesi üzerine Fossati’nin binadaki mozaik stokundan kullanýp yaptýðý celî tuðra (nr. 596) ve Sultanahmet’teki mozaikle kaplý Alman Çeþmesi’nin kubbe dahilinde celî sülüs kitâbeyle birlikte II. Abdülhamid’in tuðrasý. Tuðraya ister bir saltanat armasý ister figürsüz mücerret bir resim gözüyle bakýlsýn, matematik ölçülerle estetiðin birleþip en yüce mertebeye çýkarýlýþý hususunda son devir padiþah tuðralarý incelenmeye deðer bir konu teþkil etmektedir. Osmanlý madenî paralarýnýn bir yüzünde devrin padiþahýnýn tuðrasý, diðerinde basýldýðý yeri ve tarihi gösteren “durube fî ...” yazýsý yer aldýðý için halk arasýndaki söyleniþiyle paranýn bir tarafýna yazý, diðerine tura denilmesi âdeti zamanýmýzda hâlâ sürmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : Hammer (Atâ Bey), I, 215-216; R. Ekrem Koçu, Topkapý Sarayý, Ýstanbul, ts., s. 47; Midhat Sertoðlu, Osmanlý Türklerinde Tuðra, Ýstanbul 1975; Suha Umur, Osmanlý Padiþah Tuðralarý, Ýstanbul 1980; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 7179; Ali Aktan, Osmanlý Paleografyasý ve Siyasî Yazýþmalarý, Ýstanbul 1995, s. 80-92; H. W. Lowry, Osmanlý Döneminde Balkanlarýn Þekillenmesi: 1350-1550 (trc. Ahmet Cemal), Ýstanbul 2008, s. 107-138; M. Uður Derman, Murakka’-ý Has, Ýstanbul 2009; a.mlf., “Padiþah Tuðralarýndaki Þekil Inkýlabýna Dair Bazý Gerçekler”, Hat ve Tezhip Sanatý (ed. Ali Rýza Özcan), Ankara 2009, s. 126-135; Ali, “Tuðrâ-yý Hümâyûn”, TOEM, sy. 43 (1333), s. 53-58; sy. 44 (1333), s. 109-125; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Tuðra ve Pençeler ile Ferman ve Buyruldulara Dair”, TTK Belleten, V/1718 (1941), s. 101-157; Zarif Orgun, “Tuðra; Tuðralarda el-Muzaffer Dâima Duasý ve Þâh Unvaný, Þehzade Tuðralarý, Mehmed II’nin Tuðra, Ýmza ve Mühürleri”, Türk Tarih, Arkeologya ve Etnografya Dergisi, sy. 5, Ýstanbul 1949, s. 203-220; P. Wittek, “Notes sur la tughra ottomane”, Byzantion, XVIII, Bruxelles 1948, s. 311-334; XX (1950), s. 267-293; Pakalýn, I, 227; II, 700; III, 525-529; “Tuðra”, ÝA, XII/2, s. 5-12; Sema Doðan, “Niþancý Mehmed Paþa Külliyesi”, DÝA, XXXIII, 160.

ÿM. Uður Derman

— TUÐRÂ-yi MEÞHEDÎ ( H 5)(H‫;!א‬N ) (ö. 1078/1668’den önce)

˜

Ýranlý þair ve münþî.

Meþhed’de doðdu. Asýl adý Ali Ýbrâhim Han’dýr. Meþhed’de eðitim aldý. Þiirlerinde “Tuðrâ”nýn yaný sýra bazan “Þîfte” ve “Vahþet” mahlaslarýný da kullanmýþtýr. Hayatýna dair yeterli bilgi yoktur. Bâbürlü Hükümdarý Cihangir’in (1605-1627) son dönemlerinde Hindistan’a gittiði ve Haydarâbâd Dekken’e yerleþtiði bilinmektedir. Ardýndan burada Þah Cihan’ýn (1628-1658) sarayýna girdi ve Þehzade Murad Bahþ’ýn yakýn dostu olarak münþîlik yaptý. 1057 (1647) yýlýnda onunla birlikte Belh seferine katýldý. Bu sýrada Belh ve Bedahþan fetihlerini anlattýðý Mirßâtü’l-fütû¼ adlý eserini kaleme aldý. Hayatýnýn sonlarýnda Keþmir bölgesi divanýnýn sahibi Kadîzâde Mirza Ebü’l-Kasým’ýn davetiyle Keþmir’e gitti ve burada münzevi bir hayat yaþadý. 1078’de (1668) yazýlan Mirßâtü’l-£âlem adlý eserde Tuðrâ’nýn vefatýndan söz edildiðine göre bu tarihten biraz önce ölmüþ olmalýdýr. Muhammed Kudretullah Gûpâmevî’nin Netâßicü’l-efkâr adlý eserinde XI. (XVII.) yüzyýlýn sonlarýnda öldüðü kaydedilir (Râþidî, II, 742, 743). Mezarý Keþmir’de Kelîm-i Kâþânî’nin türbesi yanýndadýr. Tuðrâ-yi Meþhedî Farsça þiir ve inþâ alanýnda tanýnmýþ olup Muhammed Cân Kudsî, Kelîm-i Kâþânî, Sâib-i Tebrîzî, M. Tâhir Ganî-yi Keþmîrî, Muhammed Kulý Selîm-i Tahrânî gibi çaðdaþý bir kýsým þair ve yöneticileri hoþ olmayan bir üslûpla hicvetmiþtir. Nesirde kendine özgü bir üslûp geliþtirmiþ, risâleleri XX. yüzyýla kadar Hint yarýmadasýnda medreselerde okutulmuþtur. Tuðrâ-yi Meþhedî’nin divaný yanýnda þiirleri birçok risâlesinde yer almaktadýr. British Museum’da otuz bir, Karaçi Pakistan Millî Müzesi’nde yirmi dokuz risâlesi ve diðer bazý kütüphanelerde muhtelif risâleleri mevcuttur. British Museum’daki (Rieu, II, 742-744) risâleleri þunlardýr: Cûþ-i Bülbül (Mi£yârü’l-idrâk), Firdevsiyye (Keþmir’in güzelliklerine dairdir), Ta¼š¢šåt, Mecma£u’l-garâßib, Mürtefi£ât (Cihangir dönemiyle ilgilidir), Mirßâtü’lfütû¼, Ýlhâmiyye, Te×kiretü’l-etšýyâ (Çaðdaþý Keþmirli on iki tanýnmýþ þahsiyet hakkýndadýr), Tecelliyyât (Keþmir’in vasfýyla ilgilidir), Kenzü’l-me£ânî (Þah b. Þücâ‘ýn methine dairdir), Tâcü’l-medâßi¼

(Þehzade Murad Bahþ’ýn methine dairdir), Müþâbehât-ý Rebî£î, ƒamse-i Nâšý½a, Mirßâtü’l-£uyûb, Molla Sâtý£, £Anbernâme (£Ýbretnâme), Ruša£ât (kýsa edebî mektuplardýr), Kelimetü’l-¥aš, Envârü’l-meþâriš, Hûd Kâþte, Âþûbnâme, Ta£dâdü’n-nevâdir, Cülûsiyye (Sultan Evrengzîb’in taç giymesiyle ilgilidir), PerîÅâne, ¿iyâfet-i Ma£nevî, Girye-i Æalem, Mi£râcü’l-fe½â¼at, Çeþme-i Feyz, Semere-i ªýbbî, Vecdiyye-i Cân, Nümûne-i Ýnþâ (Evrengzîb’in methine dairdir). Diðer kütüphanelerde bunlardan baþka Vecdiyye, Tesvilât ve Ýltimâsnâme gibi bazý risâleleri görülmektedir. Risâlelerin on yedisi Resâßil-i Tu³râ adýyla Kanpûr (1871, 1903) ve Leknev’de (1885) basýlmýþtýr. Külliyatý içinde yer alan divanýndaki þiirler 10.000 beyit kadardýr. Gazeller, kasideler ve mesneviler yanýnda terciibend, terkibibend ve tahmîsleri, beyit ve kýtalarý mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Tâhir Nasrâbâdî, Te×kire-i Na½râbâdî (nþr. Vahîd Destgirdî), Tahran 1361 hþ., s. 339-340; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, II, 742744; E. D. Ross – E. G. Browne, Catalogue of Two Collections of Persian and Arabic Manuscripts, London 1902, s. 105, 112; Ahmed Gülçîn-i Meânî, Te×kire-i Peymâne, Meþhed 1359 hþ., s. 277289; Safâ, Edebiyyât, V/3, s. 1770-1774; Seyyid Hüsâmeddin Râþidî, Te×kire-i Þu£arâ-yý Keþmîr, Lahor 1982, II, 730-769; Bürüzger, “Tugrâ-yi Meþhedî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., IV, 1645-1647; Muhammed Riyâz, “Mollâ Tugrâ-yi Meþhedî ve Risâle-i Tecelliyât vey der Ýnþâ,”, Hüner u Merdüm, XIII/ 151, Tahran 1354 hþ., s. 7-13; Munibur Rahman, “Tughra, Mulla”, EI 2 (Ýng.), X, 598-599.

ÿRýza Kurtuluþ

TUÐRÂÎ ( d‫;!א‬À‫) א‬

Ebû Ýsmâîl Müeyyidü’d-dîn el-Hüseyn b. Alî b. Muhammed b. Abdi’s-Samed el-Ýsfahânî el-Münþî el-Vezîr (ö. 515/1121)

˜

Lâmiyyetü’l-£Acem adlý eseriyle tanýnan Arap þairi, kâtip ve kimya âlimi.

453 (1061) yýlýnda Ýsfahan’da doðdu. Mesleðinden dolayý, resmî yazýþmalarda besmelenin üzerine yazýlan ve hükümdarýn adýyla lakap ve sýfatlarýný içeren tuðraya (turre) nisbetle Tuðrâî diye ün yaptý. Soyu, Basralý Ebü’l-Esved ed-Düelî’ye baðlanmaya ve Araplýk kimliðine vurgu yapýlmaya çalýþýlsa da (Rezzûk Ferec Rezzûk, XIV/4 [1985], s. 169) bunu ihtiyatla karþýlamak gerekir. Çünkü Tuðrâî’nin þiirlerinde doð-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

339


TUÐRÂÎ

duðu yer olan Ýsfahan’a baðlýlýðý vurgulandýðý gibi bazý kaynaklarda onun Fars kökenli bir aileden geldiði kaydedilir. Tuðrâî küçük yaþlarda dil ve edebiyat öðrenimi görmeye baþladý. Bunun yaný sýra baþta kimya olmak üzere felsefe, tabiat ve din ilimlerinde kendini yetiþtirdi. Þiirde çok beðendiði Mütenebbî ile Þerîf er-Radî’den etkilendi. Önce Selçuklu Veziri Muînülmülk Muhammed b. Fazlullah’ýn hizmetine girdi ve ondan yakýn ilgi gördü. Vezir sayesinde vezirin kayýnpederi Nizâmülmülk’le tanýþarak Alparslan’ýn oðlu Melikþah zamanýnda (1072-1092) Selçuklular’a hizmet etti. Melikþah’ýn oðlu Muhammed Tapar’ýn (1105-1118) “münþî, mütevellî dîvâni’t-tuðrâ, sâhibü dîvâni’l-inþâ” unvanlarýyla baþkâtipliðine kadar yükseldi. Bu unvan Selçuklu Devleti’nin sivil idaresinde vezirden sonra gelen kiþiyi ifade ediyordu. Çok hýrslý þahsiyetiyle nihaî hedefi vezirlik olan Tuðrâî, Sultan Muhammed Tapar döneminde rakiplerinin tertibiyle birkaç defa görevinden alýndý; çok geçmeden Baðdat’taki görevinden azledilince Ýsfahan’da uzlete çekilerek kimya ilmiyle uðraþmaya baþladý. Nihayet 509 (1115) yýlýnda Ýsfahan’da kendisine yeniden tuðra görevi verildi. 511’de (1118) Muhammed Tapar ölünce yerine geçen oðlu Sultan Mugýsüddin Mahmud onu Dîvân-ý Tuðrâ ve Dîvân-ý Ýnþâ’ya tayin ettiyse de 505 (1111) yýlýnda görevinden ilk azli esnasýnda kaleme aldýðý Lâmiyye’sinde hakkýnda küçümseyici ifade ve târizlere yer verdiði için amansýz düþmaný olan Dîvân-ý Ýstîfâ sahibi Vezir Nizâmeddin es-Sümeyrimî’nin entrikasýyla görevinden uzaklaþtýrýldý.

ne hükümdar onun serbest býrakýlmasýna izin verdi (þiir için bk. Yâkut, X, 59). Ancak Tuðrâî’yi öteden beri kendisi için büyük rakip gören Vezir Nizâmeddin es-Sümeyrimî, bir müddet sonra onu muhtemelen kimya / simya ve felsefeyle uðraþmasý, sultanlarý ulûhiyyete yakýþýr sýfatlarla övmesi veya Þiî olmasý sebebiyle zýndýklýkla suçladý. Bu arada birçok yalancý þahit buldu ve Rebîülevvel 515’te (Mayýs-Haziran 1121) tarihçilerin ittifakla belirttiðine göre Tuðrâî’yi haksýz yere idam ettirdi. Fakat Tuðrâî’nin intikamýnýn alýnmasý uzun sürmedi. Rivayete göre Sümeyrimî ertesi yýl Baðdat Nizâmiye Medresesi yanýnda Tuðrâî’nin eski kölelerinden birinin suikastý neticesinde öldürüldü.

Tuðrâî bunun üzerine Muhammed Tapar’ýn diðer oðlu Gýyâseddin Mesud’un hâkim olduðu Musul’a gitti, onun yanýnda bir yýldan fazla vezirlik görevi yaptý; bu sýrada Sultan Mahmud aleyhine halký kýþkýrtmaya çalýþtý. Sultan Muhammed Tapar, Musul’da öldüðünde Ýsfahan’da bulunan Vezir Sümeyrimî sultanýn diðer oðlu Mugýsüddin Mahmud’un Selçuklu Devleti’nin yeni hükümdarý olduðunu bildirdi. Ýki yýl sonra da Musul’da bulunan Gýyâseddin Mesud kardeþi Mahmud’a baþ kaldýrýp hükümdarlýðýný ilân etti. Bu durum iki kardeþ arasýnda Hemedan yakýnlarýnda savaþ çýkmasýna yol açtý ve Gýyâseddin Mesud maðlup oldu. Mugýsüddin Mahmud kardeþini affettiyse de onu kendisine karþý kýþkýrtan Tuðrâî’nin öldürülmesini emretti. Emir yerine getirileceði sýrada Tuðrâî’nin, kalbinde sevgiden baþka bir þey taþýmadýðýna iliþkin bir þiir söylemesi üzeri-

Eserleri. 1. Dîvân. Tuðrâî’nin geride býraktýðý divanýn biri kendisi tarafýndan tertip edilen ve kafiyelerine göre alfabetik düzenlenen, diðeri bir torununun konularýna göre düzenlediði olmak üzere iki versiyonu bulunmaktadýr. Kendi tertibi olan divaný ilk defa Ýstanbul’da (1300) bazý gazel-i gýlmân parçalarý çýkarýlarak basýlmýþ, ilmî neþri ise Ali Cevâd et-Tâhir ve Yahyâ el-Cebûrî tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Baðdat 1396/1976; Küveyt 1403/1983). Divanda Sultan Mesud, Sultan Muhammed Tapar, Nizâmülmülk, Melikþah’ýn diðer bir veziri Muînülmülk ve daha baþka kiþiler için söylenmiþ methiyelerle genç yaþta kaybettiði eþine mersiyeler, þekvâ, fahr, hikemiyat, tasvir ve gazel temalarýnda þiirler yer alýr. 2. Lâmiyyetü’l-£Acem. Dîvân-ý Tuðrâ ve Dîvân-ý Ýnþâ’daki görevinden ilk azlini takiben yazdýðý, Lâmiyye ve Bâßiyye adýyla tanýnan iki kasideden meþhur ola-

340

Tuðrâî, kimya alanýnda ortaya koyduðu çok sayýdaki kitap ve risâlesinden dolayý üstat unvanýyla ün yapmýþtýr. Eserleri arasýnda en öne çýkaný Ýbn Sînâ’nýn kimya ile ilgili görüþlerine cevap niteliði taþýyan ¥ašåßišu’l-istiþhâd’dýr. Ýbn Sînâ bir risâlesinde her mineralin kendine has özellikleriyle ayrý bir türe ait bulunduðunu, dolayýsýyla bir mineralin cismen baþka bir minerale dönüþümünün mümkün olmadýðýný ifade etmiþti; Tuðrâî bu eserinde Ýbn Sînâ’nýn klasik kimyayý (simya) reddetmesine cevap verir. Kendisi de her mineralin kendine özgü farklýlýðýný kabul etmekle birlikte simyagerin bir minerali diðer bir minerale dönüþtürebilecek ilâhî bir karýþým için madde hazýrlayabileceðini savunur. Kaynaklar Tuðrâî’nin el yazýsýnýn güzelliði yanýnda üslûbunun mükemmelliðini övseler de resmî yazýþmalarýndan günümüze herhangi bir örnek ulaþmamýþtýr.

nýdýr. Ýçerdiði hikmet dolu beyitlere raðmen þöhretini büyük ölçüde Câhiliye dönemi þairlerinden Þenferâ’nýn Lâmiyyetü’l-£Arab adlý kasidesiyle olan isim benzerliðine borçludur. Kasidede adýnýn çaðrýþtýrdýðýnýn aksine Araplar’a karþý Acem taassubuna iliþkin beyitler bulunmamaktadýr. Ayrýca esere bu isim þair tarafýndan verilmemiþtir. Lâmiyyetü’l-£Acem adý þairin kendi erdemlerinden, zamandan ve zamane insanlarýnýn vefasýzlýðýndan söz etmesi, içerdiði zengin mesel ve hikemiyat sebebiyle Lâmiyyetü’l-£Arab’a benzediði için ilk defa Yâkut el-Hamevî (ö. 626/ 1229) tarafýndan kullanýlmýþ, daha sonra Safedî ünlü þerhinde bunu devam ettirmiþtir. Baðdat’taki görevinden azledilmesinden sonra Ýsfahan’a göç etmesi sebebiyle Baðdat’taki Arap rakiplerine bir gönderme þeklinde þairi sevenlerce kasideye bu adýn verilmiþ olmasý da mümkün görünmektedir. Lâmiyyetü’l-£Acem ilk defa Jacobus Golius tarafýndan Latince çevirisiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Leiden 1629). Latince bir versiyonu ile beraber Edward Pococke’un yaptýðý baskýsý (Oxford 1661) muhtemelen Batý’da Arap þiirine iliþkin ün yapan ilk baþ eser niteliðindedir. Johann Jacob Reishe eseri Almanca’ya tercüme etmiþtir (Dresden 1756). J. D. Carlyle’in neþrettiði Specimens of Arabic Poetry adlý kitapta (Oxford 1796) þiirin Ýngilizce bir çevirisi yer almaktadýr. Lâmiyyetü’l£Acem Ýsmail Hatip Erzen tarafýndan yayýmlanmýþ (Ankara 1945), Nurettin Ceviz ve M. Sadi Çöðenli eseri Türkçe’ye çevirerek Arapça metniyle birlikte Lâmiyyetu’lArab, Unvânu’l-Hikem, Lâmiyyetu’lAcem ve Tercümeleri adlý eser içinde neþretmiþtir (Erzurum 2000). Lâmiyye üzerine pek çok þerh yazýlmýþ olup en eskisi Ebü’l-Beka el-Ukberî’nin (ö. 616/1219) þerhi (nþr. Muhammad Ubeyd Abdülvâhid Gurmân, Beyrut 1404/1984), en ünlüsü Safedî’nin Kahire, Ýskenderiye ve Beyrut’ta defalarca basýlan el-øay¦ü’l-müseccem fî þer¼i Lâmiyyeti’l-£Acem adlý þerhidir. Bu þerh üzerine ihtisar, hâþiye ve reddiye mahiyetinde çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr. Bunun dýþýnda Lebîb Efendi’nin Türkçe þerhi (Ýstanbul 1271), Bahrak (Kahire 1283, 1309), Yûsuf el-Mâlikî (Bulak 1288, 1303, 1321), Muhammed el-Minyâvî (Kahire 1324/1906), Muhammed el-Mekkî (Fas 1346) ve Yûsuf Þelfûn þerhleri basýlmýþtýr. Lâmiyyetü’l-£Acem’e nazîre (muâraza), taþtîr ve tahmîs þeklinde birçok kaside yazýlmýþ, Seyyid el-Mersafî (Bulak 1312), Muhammed el-Cenbihî (Bulak 1318) ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐRUL I

Mahmûd Kâmil’in (Kahire 1344) tahmîsleri yayýmlanmýþtýr. Tuðrâî’nin çoðu yazma halinde olan klasik kimya ile felsefe ve tabiata dair eserleri de þunlardýr: Dîvânü’l-mašå¹î£ fi’½½an£ati’l-¼ikemiyye fi’l-kîmiyâß (Hermes, Heraklios, Rûsimus, Mariyye, Hâlid b. Yezîd b. Muâviye, Câbir b. Hayyân, Zünnûn el-Mýsrî, Ýbn Vahþiyye gibi þahýslardan intikal eden kadîm kimya kültürünü oluþturan bilgilerin 100 kaside ve kýtaya yakýn þiir parçalarý halinde naklinden ibarettir; eser hakkýnda Rezzûk Ferec Rezzûk bir makale yayýmlamýþtýr [bk. bibl.]); ¥ašåßišu’l-istiþhâd (nþr. Rezzûk Ferec Rezzûk, Baðdat 1981; Amman 1982); ¬âtü’lfevâßid fi’l-kîmiyâß (nþr. Rezzûk Ferec Rezzûk, Mevrid, III/3 [Baðdat 1974], s. 195-206);

Mefâtî¼u’r-ra¼me ve me½âbî¼u’l-¼ikme (kimyacýlarý en çok etkilediði eseridir); Câmi£u’l-esrâr ve terâkîbü’l-envâr; Øýrrü(E½rârü)’l-¼ikme fî þer¼i Kitâbi’r-Ra¼me (li-Câbir b. ¥ayyân); elEsrâr fî ½ý¼¼ati ½ýnâ£ati’l-kîmiyâß; elCevherü’n-naŠîr fî ½ýnâ£ati’l-iksîr; erRisâletü’l-ƒâtime; Va½iyyetü’t-ªu³râßî min Tedâbîri Câbir; Risâle fi’¹-¹abî£a; el-Ýrþâd ile’l-evlâd (eserlerin yazma nüshalarý için bk. Brockelmann, I, 288). M. Emîn Mahmûd e¹-ªu³râßî: ¥ayâtühû ve þi£ruhû adýyla bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (1408, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye [Riyad]). BÝBLÝYOGRAFYA :

Tuðrâî, Dîvân (nþr. Ali Cevâd et-Tâhir – Yahyâ el-Cübûrî), Küveyt 1403/1983, neþredenlerin giriþi, s. 9-26; Lâmiyyetu’l-Arab, Unvânu’l-hikem, Lâmiyyetu’l-Acem ve Tercümeleri (trc. ve nþr. Nurettin Ceviz – M. Sadi Çöðenli), Erzurum 2000, s. 59-84; Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr, s. 225, 239241; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, X, 56-79; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, X, 395-396; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 185-189; Necmeddin Ebü’r-Recâ Kummî, TârîÅu’l-vüzerâß (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1363 hþ., s. 226-229; C. Brockelmann, GAL, I, 288; Ali Cevâd et-Tâhir, Lâmiyyetü’¹-ªu³râßî, Baðdad 1962; a.mlf., e¹-ªu³râî ¼ayâtühû þi £rühû Lâmiyyetühû, Baðdad 1963; a.mlf., eþ-Þi £rü’l£Arabî fi’l-£Irâš ve bilâdi’l-£Acem fi’l-£a½ri’s-Selcûš¢, Beyrut 1985, s. 101-130; Þevký Dayf, TârîÅu’l-edeb, V, 582-585; Abdülkerîm M. Es‘ad, “etTugrâ,î: Hayâtühû aþârühû þi.rühû Lâmiyyetühû”, Mašålâtün münteÅabe fî £ulûmi’l-lu³a, Riyad 1415/1994, s. 512-561; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, III, 1504-1510; Ahmed Ateþ, “Ýbn Sina ve el-Kimya”, AÜÝFD, I/4 (1952), s. 47-62; Muzaffer Bahtiyâr, “Zindegânî Üstâd Mü,eyyidüddîn Tugrâ,î Ýsfahânî”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât, XII/3-4, Tahran 1344/1965, s. 373452; Rezzûk Ferec Rezzûk, “el-Mekatî.-Dîvânü þi.rî ta.lîmî fi’l-Kîmyâ, li-Mü,eyyidi’d-dîn Ebî Ýsmâ.îl el-Hüseyn b. .Alî ed-Dü,elî el-ma.rûf bi’tTugrâ,î”, el-Mevrid, XIV/4, Baðdad 1985, s. 169172; Ahmed el-Irâký, “el-Mu.âraçâtü’l-Magribiyye li-Lâmiyyeti’t-Tugrâ,î: Mu.âraçatü Ebî Hafs

el-Fâsî”, Âfâšu’¦-¦ešåfe ve’t-türâ¦, IV/16, Dübey 1417/1997, s. 92-98; Abdullah Ali es-Süvey‘î, “Muptasaru Þerhi Lâmiyyeti’l-.Acem li’l-Mekkî b. Muhammed”, Mecelletü Külliyyeti’d-da£veti’l-Ýslâmiyye, XXII, Trablus 1373/2005, s. 202207; F. C. de Blois, “al-Tughra,ý”, EI 2 (Ýng.), X, 599-600; Mahmûd Sâlim Muhammed, “et-Tugrâ,î”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2005, XII, 568-569; a.mlf., “Lâmiyyetü’l-.Acem”, a.e., XVI, 827-828.

ÿRahmi Er

TUÐRUL I

Rüknü’d-dünyâ ve’d-dîn Ebû Tâlib Tuðrul b. Muhammed Tapar (ö. 529/1134)

˜

Irak Selçuklu hükümdarý (1132-1134).

Muharrem 503’te (Aðustos 1109) doðdu. Sultan Muhammed Tapar’ýn oðludur. Babasý 504 (1110-11) yýlýnda emîrlerden Anuþ Tegin Þîrgîr’i atabeg tayin ederek Cibâl (Irâk-ý Acem) bölgesinin önemli bir kýsmýný ona iktâ etmiþti; iktâlarý arasýnda Gence merkez olmak üzere civar bölgeler de yer almaktaydý (ÝA, XII/2, s. 15). Muhammed Tapar vefat edince yerine büyük oðlu Mahmud sultan ilân edildi. Sultan Mahmud, Emîr Gündoðdu’yu kardeþi Tuðrul’a atabeg tayin edip onu kendisine getirmesini istedi. Fakat Gündoðdu, Tuðrul’u aðabeyine karþý isyana teþvik etti. Bunun üzerine Sultan Mahmud, Enûþirvân b. Hâlid ile kardeþine hil‘atler, armaðanlar ve 30.000 altýn göndererek huzura çaðýrdý ve dirliðini arttýracaðýný vaad etti. Tuðrul gelmeyince sultan bir baskýnla kardeþini yakalamak istediyse de zamanýnda haber alan Tuðrul atabegiyle Gence’ye gidip yakalanmaktan kurtulduðu gibi Arrân’ý da hâkimiyeti altýna aldý. Melikþah ve Muhammed Tapar devirlerinde saldýrýya cesaret edemeyen Gürcüler, Mahmud zamanýnda durumu uygun görüp komþu Ýslâm topraklarýna birbiri arkasýndan yaðma akýnlarý düzenlemeye baþladýlar. Bunun üzerine Melik Tuðrul Gürcistan seferine çýktý. Kumandanlar arasýnda Necmeddin Ýlgazi, Dübeys b. Sadaka ve Atabeg Gündoðdu’nun da bulunduðu Selçuklu ordusu Tiflis yakýnlarýnda yapýlan savaþta Gürcüler’e karþý baþarý saðlayamadý (514/1120 veya 515/1121). Atabeg Gündoðdu’nun ölümünden sonra Merâga hâkimi Aksungur el-Ahmedîlî onun yerini alýp Tuðrul’u aðabeyine karþý kýþkýrttý; Tuðrul’un eski atabegi Þîrgîr de onlara katýldý. Fakat Emîr Cüyûþ Bey Ay-aba’nýn kalabalýk bir askerle Azerbaycan’a gelmekte

olduðunu duyunca Sultan Mahmud’a itaat arzettiler. Abbâsî Halifesi MüsterþidBillâh’ýn düþmanca tavýr takýndýðý Dübeys b. Sadaka, Arrân’a giderek Tuðrul’u Irak’ýn kolayca fethedileceðine kandýrmýþtý. Fakat Irak’a ulaþtýklarýnda karþýlarýnda büyük bir ordu buldular. Bunun üzerine Dübeys ile Tuðrul, Merv’deki büyük sultan Sencer’in yanýna gittiler. Dübeys’i Sultan Mahmud’un maiyetine verip ona iyi davranmasýný söyleyen Sencer aðabeyine sorun çýkarmamasý için Melik Tuðrul’u yanýnda alýkoydu (522/1128). Sultan Mahmud’un vefatý üzerine yerine oðlu Dâvud geçirildi. Sultan Sencer yeðeni Tuðrul ile birlikte 526 (1132) yýlýnda Rey’e geldi. Bu sýrada Muhammed Tapar’ýn oðullarýndan Mesud, Selçuk ve Halife Müsterþid-Billâh’ýn Sultan Sencer’e karþý savaþmak amacýyla ant içtikleri haber alýndý. Tuðrul’un da katýldýðý Dînever’de cereyan eden savaþ Sultan Sencer’in zaferiyle sonuçlandý (8 Receb 526 / 25 Mayýs 1132). Sultan Sencer zaferin ardýndan Mesud’u huzuruna getirtti ve onu Arrân meliki olarak Gence’ye gönderdi. Tuðrul’u da Hemedan’da Irak Selçuklular’ý tahtýna oturttu; Ebü’l-Kasým Dergezînî’yi yeni hükümdarýn vezirliðine tayin etti (Þâban 526 / Haziran 1132) ve Horasan’a döndü. Sultan Sencer Merv’e ulaþmadan Dâvud, amcasý Tuðrul’un sultanlýðýný kabul etmeyerek Arrân ve Azerbaycan askeriyle Hemedan üzerine yürüdü. Hemedan yakýnlarýnda yapýlan savaþta Dâvud yenildi ve atabegi Aksungur el-Ahmedîlî ile birlikte Baðdat’a kaçtý. Halife Irak’ý kendi idaresine almak istediðinden onlarý iyi karþýladý. Dört beþ ay sonra Gence’de bulunan Melik Mesud da Baðdat’a geldi. Baðdat’ta Dâvud ile Mesud adýna hutbe okundu ve sultanlýðýn Tuðrul’un elinden alýnmasý için anlaþmaya varýldý. Mesud ve Dâvud, Azerbaycan’a gidip mücadeleye oradan baþlayacaklardý, halife de onlara asker verecekti. Mesud, Tuðrul’a baðlý emîrleri Erdebil’de kuþattý; burada olanlardan çoðunu öldürdü; geri kalanlar bozgun halinde kaçtýlar. Ardýndan Mesud Hemedan’a yürüdü. Ýki kardeþ Hemedan önünde karþýlaþtý ve savaþ Mesud’un zaferiyle sonuçlandý. Bozguna uðrayan Sultan Tuðrul Rey’e çekildi; Mesud Hemedan’da yerleþti (527/ 1133). Sultan Tuðrul Rey’den Kum’a, oradan Ýsfahan’a gitti; Ýsfahan’da kalýp kendini savunmayý düþündüyse de halkýna güvenemediðinden Fars’a yöneldi. Ancak yanýndaki askerlerin kardeþinin tarafýna geç-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

341


TUÐRUL I

mesinden endiþe ederek Fars’tan tekrar Rey’e doðru yola çýktý. Yolda baþýna gelenlerden sorumlu tuttuðu veziri Ebü’l-Kasým Dergezînî’yi öldürttü. Daha sonra Mesud Tuðrul’a yetiþti, vuku bulan savaþta Tuðrul yine bozguna uðradý. Sultan Tuðrul amcasý Sultan Sencer’in idaresindeki Rey’e, Mesud da Hemedan’a döndü. Tuðrul, Rey’den Mâzenderan Emîri Ali’nin yanýna gitti. Ali kendisine ve askerlerine karþý çok iyi davrandý. Bahar gelince Muhammed b. Þah Melik, ilk atabegi Anuþ Tegin Þîrgîr’in oðlu Emîr Haydar ve Yarýnkuþ ezZekevî gibi emîrler kendisine katýldý; Fars hâkimi Mengü Pars da Boz-apa kumandasýnda 2000 atlý gönderdi. Sultan Tuðrul bunlarla mücadeleyi kazanacaðýna inandý. Mesud bu esnada Azerbaycan’da bulunuyordu. Ýki kardeþ son defa Kazvin düzlüðünde karþýlaþtý. Mesud’un ordusundaki bazý emîrler Sultan Tuðrul’un sancaðýný görünce onun tarafýna geçti, kalanlar da kaçtý (Ramazan sonlarý 528 / Temmuz 1134). Bu arada Melik Dâvud’un kendisine itaat etmediðini duyan Sultan Tuðrul, Emîr Karasungur’u onun üzerine gönderdi. Azerbaycan’a giden Karasungur, Dâvud’u yenip Sultan Tuðrul’a itaat ettirdi. Mesud güçlükle Baðdat’a ulaþabildi. Halife onun bütün ihtiyaçlarýný karþýladý ve asker toplayýp Sultan Tuðrul’la mücadele etmesini istedi. Mesud ise onu oyalamaya çalýþýyordu. Nihayet halife kendisinin de sefere katýlacaðýný bildirdi. Ancak bir süre sonra bazý emîrler yüzünden Mesud ile halifenin arasý açýldý. Tam bu sýrada Sultan Tuðrul vefat etti (Muharrem 529 / Kasým 1134) ve Hemedan’da defnedildi. Ölümüne kulunç tedavisi için içtiði ilâcýn yol açtýðý söylenir. I. Tuðrul’un Nahcývan’da türbesi bulunan eþi Mü’mine Hatun kendisinden sonra Ýldenizliler hânedanýnýn kurucusu Þemseddin Ýldeniz ile evlendi. Ýbnü’l-Esîr, Sultan Tuðrul’un iyi kalpli, akýllý, adalet sever, halka iyi davranan bir kiþi olduðunu yazar. Ýmâdüddin el-Ýsfahânî de Tuðrul’un saltanat için gerekli meziyetlere sahip olmakla beraber iþlerinde kimseye danýþmadýðýný söyler ve ayak takýmýný yükselttiði için onu eleþtirir. Sultan Tuðrul’un Alparslan, Melikþah, Muhammed ve Arslanþah adlý dört oðlu vardý. Yerine kardeþi Mesud geçti. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 205, 210, 230, 243, 282; Urfalý Mateos Vekayinâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nþr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 263, 268, 271, 275; Ýbnü’l-Ezrak elFâriký, TârîÅu Meyyâfâriš¢n, British Museum, Or., nr. 5803, vr. 161a-b; a.e.: Meyyâfîrikîn ve Âmid

342

Tarihi: Artuklular Kýsmý (trc. Ahmet Sarvan), Erzurum 1992, s. 34, 35, 44, 45; Ýbnü’l-Ýmrânî, elÝnbâß fî târîÅi’l-Åulefâß (nþr. Kasým es-Sâmerrâî), Leiden 1943, s. 217, 218; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, X, 35-36, 41, 53; Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr, s. 67, 85, 112, 208-214, 226, 283; a.e. (Ateþ), I, 201-202, 203, 217, 270, 290; AÅbârü’d-devleti’s-Selcûšýyye, s. 99-105; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, tür.yer.; XI, 12, 19, 24, 79; Bündârî, Zübdetü’n-Nu½ra, s. 155-173; a.e. (Burslan), s. 146160; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’ttevârîÅ (nþr. Ahmet Ateþ), II/5, s. 110-112, 113; M. F. Brosset, Histoire de la Géorgie, Petersburg 1849, I, 364-368; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1952, II, bk. Ýndeks; a.mlf., “Tuðrul I.”, ÝA, XII/2, s. 14-19; Hüseyin Emîn, TârîÅu’l-£Irâš fi’l-£a½ri’s-Selcûš¢, Baðdad 1385/1965, s. 98, 103-104, 143, 327328; C. E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World (A.D. 1000-1217)”, CHIr., V, 119-120, 123-124, 126; Coþkun Alptekin, “Selçuklu Paralarý”, Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, III, Ankara 1971, s. 547; M. T. Houtsma, “Toghril (II)”, EI 2 (Ýng.), X, 554.

ÿFaruk Sümer

TUÐRUL II

Rüknü’d-dünyâ ve’d-dîn Ebû Tâlib Tuðrul b. Arslanþâh b. Tuðrul (ö. 590/1194)

˜

Irak Selçuklu Devleti’nin son hükümdarý (1177-1194).

564 (1169) yýlýnda doðdu. Sultan Arslanþah b. Tuðrul’un oðludur. Babasýnýn 572’de (1177) ölümüyle Atabeg Muhammed Cihan Pehlivan, Tuðrul’u tahta çýkardý. Sýbt Ýbnül-Cevzî, Cihan Pehlivan’ýn halife Müstazî-Biemrillâh’tan Tuðrul’un sultanlýðýnýn onaylanmasýný ve adýna hutbe okutulmasýný istediðini, fakat sert bir þekilde reddedildiðini yazarsa da bunun doðruluðu þüphelidir. Halife, Irak Selçuklularý’nýn komþu devletler üzerindeki hâkimiyetini göz önünde tutarak Cihan Pehlivan’ýn isteðini kabul etmek zorunda kaldý, ayrýca Tuðrul’a “Rüknü’d-devle ve’d-dîn kasîmü emîri’lmü’minîn” lakabýný verdi (Muharrem 573 / Temmuz 1177). Arslanþah’ýn ölümünün ardýndan Gürcü kralýnýn Ýslâm ülkesine yürümek amacýyla hazýrlýk yaptýðý ve yeni sultan Tuðrul’un amcasý Melik Muhammed’in tahtý ele geçirmek için harekete geçtiðine dair haberler çýkýnca Atabeg Cihan Pehlivan süratle Gürcü topraklarýna girdi ve hiçbir mukavemetle karþýlaþmadý. Gürcüler’le barýþ yaptýktan sonra Ýsfahan’a gidip Melik Muhammed’i bozguna uðrattý. Melik Muhammed, Vâsýt taraflarýna kaçtý, fakat orada ancak üç gün kalabildi; Baðdat’a gelmesine izin verilmediðinden Fars’a geçerek Salgurlular’dan Atabeg Zengî’ye

sýðýndý. Bunu duyan Cihan Pehlivan Fars’a girdi, ülkeyi yaðma ve tahrip etti. Cihan Pehlivan ile tek baþýna mücadele edemeyeceðini anlayan Zengî, Melik Muhammed’i teslim etmek zorunda kaldý. Sercehan Kalesi’nde zindana atýlan Muhammed çok geçmeden orada öldü. Cihan Pehlivan ayný tavrý Selâhaddîn-i Eyyûbî’ye karþý gösteremedi. Damadý Ahlatþah II. Sökmen’in 579’da (1183) çocuksuz ölmesi üzerine Ahlat’ý ülkesine katmak istediyse de Selâhaddin buna engel oldu. Selâhaddîn-i Eyyûbî, Cihan Pehlivan’dan Kazvin ve Bistâm yörelerindeki Bâtýnîler’in varlýðýna son vermek için geçiþ izni talep etti, ancak Pehlivan, Selâhaddin’in idare ettiði yerleri elinden almak istediði vehmine kapýlarak rahatsýzlandý ve çok geçmeden Rey’de öldü (581/1186). Bu sýrada on yedi yaþýnda olan Tuðrul, Sâve þehrinde bulunuyordu. Emîrler, Nahcývan’da olan Cihan Pehlivan’ýn kardeþi Kýzýlarslan Osman’ý Hemedan’a çaðýrdýlar. Kýzýlarslan kalabalýk bir orduyla Hemedan’a geldi ve genç sultanýn atabegliðini üstlendi. Atabeg Kýzýlarslan, muhalif kumandanlarý bertaraf etmek için Sultan Tuðrul ile Rey’e geldiðinde onlarýn Damgan taraflarýna gittiðini öðrendi. Ýnanç Hatun ile oðullarý Kýzýlarslan’ý karþýladýlar ve kaleyi kendisine teslim ettiler. Ardýndan sultan, kendisini muhafaza altýnda tutanlardan kurtulup muhalif kumandanlarýn bulunduðu yere gitti; böylece sultanla atabegi arasýndaki düþmanlýk ortaya çýktý ve aralarýnda mücadele baþladý. Kýzýlarslan, Tuðrul’u yakalamak için Simnân’a gittiyse de yapýlan savaþta yenildi; Rey’e ve daha sonra Hemedan’a döndü. Fakat sultanýn gelmekte olduðu haberini duyunca Azerbaycan’a geçti. Kýzýlarslan, Tuðrul’u tek baþýna yenemeyeceðini anlamýþtý. Bundan dolayý Abbâsî halifesine mektup yazarak yardým istedi ve sultanýn kendisi için de sýkýntý doðurabileceðini söyledi. Ýbnül-Esîr, Sultan Tuðrul’un Abbâsî halifesine elçi gönderip Baðdat’ta babalarýna ait sarayýn tamir edilmesini talep ettiðini, ancak halifenin cevap dahi vermeyip sultanýn elçisini geri çevirdiðini, Selçuklu sultanlarýna ait sarayýn yýkýlmasýný emrettiðini ve bu emrin yerine getirildiðini, saraydan bir iz daha kalmadýðýný söyler. Fakat diðer kaynaklarda bu haberi teyit eden bir ifade görülmez. Ayný kaynaða göre Kýzýlarslan’ýn elçisi çok iyi kabul görmüþ ve teklifine müsbet cevap verilmiþtir. Abbâsî halifeliðine eski gücünü kazandýrma amacýný taþýyan Halife Nâsýr-Lidînillâh, 15.000 kiþilik bir orduyu veziri Celâleddin Ýbn Yûnus kuman-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐRUL II

dasýnda Kýzýlarslan’a yardýma gönderdi. Bu ordu Hemedan yakýnýnda Sultan Tuðrul’un askerleriyle karþýlaþtý. Sultan ordusunun sayýca az olmasýna raðmen savaþý kazandý (6 Rebîülevvel 584 / 5 Mayýs 1188). Savaþýn kazanýlmasýnda önemli rolü bulunan Tuðrul elinde topuzla ön safta çarpýþmýþtý. Zaferin ardýndan Merâga sahibi Alâeddin Palaspûþ, Hûzistan hâkimi Avþar Þümle’nin oðlu Garsüddin ve baþkalarý Hemedan’a sultanýn katýna geldiler. Ancak sultan kendisine tahakküm etmek istediklerini söyleyerek Ay-aba ile Öz-aba adlý kumandanlarý öldürttü. Bu olay üzerine endiþeye kapýlan Pehlivan’ýn oðlu Kutluð Ýnanç ile Merâga’nýn kuvvetli emîri Alâeddin Sultan, Tuðrul’un hizmetinden ayrýldýlar ve onu zayýf duruma düþürdüler. Kýzýlarslan halifenin gönderdiði ikinci ordu ile Esedâbâd’da buluþarak Hemedan’a geldi. Sultan Muhammed Tapar’ýn çocuk yaþtaki torunu Sencer Mirza b. Süleyman Þah tahta çýkarýldý (Receb 584 / Eylül 1188); adýna hutbe okundu ve para kesildi. Halifenin adamlarý Irak þehirlerinin idaresinin kendilerine devredilmesinde ýsrar edince iki tarafýn arasý açýldý. Kýzýlarslan Azerbaycan’a gitti, Baðdatlýlar ülkelerine, Sultan Tuðrul da Hemedan’a döndü. Sultan Tuðrul’un bazý emîrleri öldürtmesi aleyhindeki cereyaný daha da güçlendirdi. Kutluð Ýnanç bu fýrsattan yararlanýp Ýsfahan’ý zaptedince Ýsfahan þahnesi Özdemir, Sultan Tuðrul’dan yardým istedi. Özdemir’i öldürten Kutluð Ýnanç Azerbaycan’a kaçtý, orada amcasý Kýzýlarslan’ý sultanýn üzerine yürümeye ikna etti. Sultan Tuðrul çok az bir kuvvete sahip olduðu için Hemedan’a gelen Kýzýlarslan’ýn önünden çekildi, fakat atabeg arkasýný býrakmadý. Sultan hazinesini ve aðýrlýðýný kaybeden sultanýn askerinin bir kýsmý Kýzýlarslan tarafýna geçti. Sultan maiyetindeki az sayýda adamla Azerbaycan’a gitti ve orada Türkmen beylerinden Kýpçak Bey’in oðlu Ýzzeddin Hasan’la buluþtu; baþlarýna

10.000 kadar Türkmen toplandý. Bu askerlerle Azerbaycan’daki Uþnu, Urmiye, Hoy ve Selmâs þehirlerini yaðmaladýlar. Hemedan’a gelen Kýzýlarslan, Sencer Mirza’yý yeniden tahta çýkardý. Sultan Tuðrul ile Ýzzeddin Hasan bozgun halinde Hasan Bey’e ait Zap suyuna yakýn Kerhânî Kalesi’ne kapandýlar. Sultan burada Hasan Bey’in kýz kardeþi ile evlendi, ancak bu evlilik ümitsizliðini hafifletmedi. Halifeye çocuk yaþtaki oðlu Alparslan’ý göndererek ordusuna mukavemet ettiði için baðýþlanmasýný diledi (7 Muharrem 586 / 14 Þubat 1190). Halife Nâsýr-Lidînillâh, Alparslan’a hil‘at giydirip boynuna altýn gerdanlýk taktýysa da onu rehine olarak Baðdat’ta alýkoydu ve Sultan Tuðrul için hiçbir þey yapmadý.

Selâhaddîn-i Eyyûbî, Sultan Tuðrul ile atabegi barýþtýrmak için teþebbüse geçti, fakat Sultan Tuðrul’un sabýrsýzlanýp Azerbaycan’a dönmesi bu teþebbüsü sonuçsuz býraktý. Bazý kaynaklarda Sultan Tuðrul’un, üzerine gelen atabegin önünden çekilerek Hemedan’a geldiði kaydedilirken bazýlarýnda Kýzýlarslan’ýn sultana mukavemet edemeyeceðini anlayýp hileye baþvurduðu yazýlýdýr. Neticede Azerbaycan Kýzýlarslan’da, Irak sultanda kalmak þartýyla barýþ yapýldý. Sultan barýþa güvenip Ýzzeddin Hasan Bey’in askerlerini memleketlerine yollayýnca Kýzýlarslan sultana hücum ederek onu bozguna uðrattý. Sultan 100 askerle Hemedan’a çekildi, iki gün sonra gelen Kýzýlarslan’ý karþýladýysa da yakalandý (Ramazan 586 / Ekim 1190) ve oðlu Melikþah ile birlikte Tebriz’e yakýn Kehrân Kalesi’ne gönderildi. Râvendî, Tuðrul’un Hemedan’a gelince atalarýnýn türbesine kapandýðýný, Kýzýlarslan’ýn gönderdiði Iraklý emîrlere kanarak türbeden þehir meydanýna geldiðini, emîrlerin orada etrafýný çevirip atabegin kararýný kendisine bildirdiklerini kaydeder. Atabeg Kýzýlarslan halifenin telkiniyle Sencer Mirza’yý kaleye göndererek saltanat tahtýna oturdu ve sarayýn önünde

II. Tuðrul’u tahtýnda tasvir eden bir minyatür (The Library of University Edinburg, Arab, nr. 20)

günde beþ defa nevbet çaldýrmaya baþladý. Selçuklular’ýn törenlerle ilgi usullerini kaldýrdý. Sürekli þarap içen Kýzýlarslan eþi Ýnanç Hatun’u da ihmal ediyordu. Neticede Ýnanç Hatun sarhoþ durumda yatmakta olan Kýzýlarslan’ý kölelerine öldürttü (Þâban 587 / Eylül 1191). Kýzýlarslan’ýn öldürülmesinden sonra Irak’ýn idaresi Mahmud Kutluð Ýnanç’a geçti ve Irak emîrleri ona baðlandý. Sultan Tuðrul’un Kehrân Kalesi’nde yaklaþýk bir buçuk yýl kaldýðý tahmin edilmektedir. Kendisini kaleden Türkmen Emîri Mahmûd b. Anasýoðlu ile Bedreddin Dizmârî çýkardý. Tebriz’e gelen sultan þehri almak istediyse de çok az askeri bulunduðundan baþarý saðlayamadý. Azerbaycan ve Arrân hâkimi Pehlivan’ýn büyük oðlu Ebû Bekir’in kalabalýk askerle gelmekte olduðunu duyunca Zencan’a gitti; oranýn hâkimleri olan Türkmen Kafþut oðullarý kendisine katýldý. Sultan Tuðrul buradan Hemedan’a geçti. Fakat Mahmud Kutluð Ýnanç ile kardeþi Emîr-i Emîrân Ömer’in Irak askerinin baþýnda üzerine geldiklerini öðrenince Kazvin’e gitti; buranýn sahibi Nûreddin Kara askeriyle kendisine katýldý. Sultan Tuðrul, Kutluð Ýnanç’ýn ordusunu Kazvin düzlüðünde aðýr bir yenilgiye uðrattý (15 Cemâziyelâhir 588 / 28 Haziran 1192) ve Hemedan’a döndü. Bu zafer sultana Irak’ý kazandýrdý. Hârizmþah Alâeddin Tekiþ’in Rey’de bulunduðunu haber alarak oraya gitti ve müzakereler neticesinde Rey’i Hârizmþah’a býrakmak zorunda kaldý. Hemedan’a dönerek burada Ýnanç Hatun ile evlendi (Ramazan 588 / EylülEkim 1192). 589 (1193) yýlýnda Rey’e giden Sultan Tuðrul, Hârizmþah Alâeddin Tekiþ’in kumandaný Tamgaç’a aman verip Hârizmliler’i þehirden ve Taberek Kalesi’nden çýkardý; Taberek Kalesi’ni yýktýrdý. Hârizmliler’in Rey’e saldýrdýklarýný duyunca oraya yöneldi; onlarý yenerek Mayacýk, Savtaþ, Muhammed Han gibi yirmi beþ kadar emîri esir aldý (Muharrem 590 / Ocak 1194). Râvendî, sultana Ýnanç Hatun’un önceki kocasý Kýzýlarslan’a yaptýðýný kendisine de yapacaðýnýn söylenmesi üzerine onu boðdurduðunu belirtir. Ýbn Ýsfendiyâr ise Ýnanç Hatun’un, oðlunu Selçuklu tahtýna çýkarmak için Tekiþ’i Sultan Tuðrul’un üzerine yürümeye teþvik ettiðinin anlaþýlmasý yüzünden öldürüldüðünü yazar. Bazý kaynaklar ise Ýnanç Hatun’un eceliyle öldüðünü kaydeder.

Hârizmþah Alâeddin Tekiþ, Sultan Tuðrul’dan intikam almak için Rey’e geldi. Ýb-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

343


TUÐRUL II

nü’l-Esîr, Halife Nâsýr-Lidînillâh’ýn Tekiþ’e elçi gönderip Tuðrul’dan þikâyetçi olduðunu ve ülkesini elinden almasýný istediðini, Tuðrul’un ülkesinin kendisine iktâ edildiðini gösteren bir menþur yolladýðýný söyler. Hârizmþah da Rey üzerine yürüdü. Yine Ýbnül-Esîr, Tuðrul’un daðýnýk haldeki askerlerini toplamaya lüzum görmeden yanýndaki az bir kuvvetle Hârizmþah’ý karþýlamaya gittiðini, kendisine bunun büyük bir hata olduðunun söylendiðini, fakat bu sözleri dinlemediðini belirtir. Tuðrul askerlerini Hârizm ordusu karþýsýnda muharebe nizamýna soktu. Hârizm ordusunun merkez kuvvetini Mahmud Kutluð Ýnanç’ýn kumandasýndaki Irak emîrlerinin askerleri teþkil ediyordu. Sultan bunlarý görünce hücuma geçti. Onlar açýlarak sultaný pek az askeriyle aralarýna alýp çevirdikten sonra attan düþürdüler. Sultanla karþýlaþan Mahmud baþýný keserek Tekiþ’e götürdü (29 Rebîülevvel 590 / 24 Mart 1194). Tekiþ, Irak emîrlerinin sultanýn baþýnýn halifeye gönderilmesi teklifini kabul etti ve baþsýz cesedin Rey pazarýnda asýlý olarak teþhir edilmesine tepki göstermedi. Sultan Tuðrul’un cesedi büyük amcasý Tuðrul Bey’in Rey’deki türbesine defnedildi. Böylece Irak Selçuklularý Devleti sona ermiþ oldu. Sultan Tuðrul’un Melikþah, Berkyaruk, Mesud, Alparslan ve Alp Melik adlý beþ oðlu, iki de kýzý vardý. Kýzlarýndan biri Tekiþ’in oðlu Yûnus Han, diðeri Pehlivan’ýn oðlu Özbek ile evlenmiþtir. Çok yakýþýklý bir genç olduðu kaydedilen Sultan Tuðrul iyi tahsil görmüþ bir hükümdardý. Þairleri himaye ettiði gibi kendisi de þiir yazardý. Þiirlerinin birçoðu günümüze kadar gelmiþtir. Ayný zamanda iyi bir hattat olup Râvendî’nin dayýsý Zeynüddin Mahmud onun hocasý idi. Halka karþý âdil ve þefkatli davranmýþtýr; ayný zamanda cömert bir kimseydi. Fakat tedbirli hareket etmemiþ ve dirayetli bir hükümdarlýk yapamamýþtýr. Ýçkiye ve eðlenceye çok düþkündü. Nizâmî-i Gencevî kendisi için þiir yazmýþ, Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed et-Tûsî £Acâßibü’lmaÅlûšåt adlý coðrafya kitabýný, Zahîrüddîn-i Nîsâbûrî Selçuknâme’yi onun adýna kaleme almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr, s. 331-374; a.e. (Ateþ), s. 302-344; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran 1320 hþ., II, 152154, 156; AÅbârü’d-devleti’s-Selcûšýyye, s. 171194; Ýbnül-Esîr, el-Kâmil, XI, 446, 526, 560; XII, 24, 94, 106, 107, 433, 471; Avfî, Lübâbü’l-elbâb (nþr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 1335 hþ., s. 433, 435, 795; Bündârî, Zübdetü’n-Nu½ra, s. 301-304; a.e. (Burslan), s. 268-272; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’zzamân, VIII/1, s. 330; VIII/2, s. 400-401; Cüvey-

344

nî, TârîÅ-i Cihângüþâ, s. 28-33, 156; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, II, 163-164, 306; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Ahmet Ateþ), Ankara 1960, s. 176-194; Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (Nevâî), s. 463-471; Hüseyin Emîn, TârîÅu’l-£Irâš fi’l-£a½ri’s-Selcûš¢, Baðdad 1385/ 1965, s. 91-92, 95, 100, 105, 114, 115, 120, 124, 321, 327; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ankara 1967, s. 102, 127, 130, 328, 352; C. E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World (A. D. 1000-1217)”, CHIr., V, 180-182; A. Hartmann, an-Nåsýr li-D¢n Allåh: 1180-1225, Berlin-New York 1975, s. 72-75; V. V. Barthold, Mo-

ðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 369-370; Mehmet Altay Köymen, “Tuðrul II.”, ÝA, XII/2, s. 19-25; M. T. Houtsma – [C. E. Bosworth], “Toghril (III)”, EI 2 (Ýng.), X, 554-555.

ÿFaruk Sümer

TUÐRUL BEY

es-Sultânü’l-muazzam Þâhânþâh Rüknüddîn Ebû Tâlib Tuðrul Bey Muhammed b. Mîkâîl b. Selçuk (ö. 455/1063)

˜

Büyük Selçuklu Devleti’nin ilk hükümdarý (1040-1063).

Seyhun boylarýndaki Cend þehrinde doðdu. Yetmiþ yaþlarýnda vefat ettiðine göre 385’te (995) dünyaya geldiði söylenebilir. Babasý Mîkâil gayri müslim Türkler’le yapýlan bir savaþta þehid düþtüðünden Tuðrul ile aðabeyi Çaðrý’yý dedeleri Selçuk Bey büyüttü. Selçuk Bey’in ölümünün ardýndan yerine oðullarýndan Arslan (Ýsrâil) Yabgu geçti. Arslan Yabgu, Cend yöresinde fazla kalamadý. Muhtemelen Cend hâkimi Emîr Þah Melik’in hücumuna uðrayarak Buhara’nýn kuzeyindeki Nûr yöresine göç etmek zorunda kaldý. Bir süre sonra Mâverâünnehir’e gelen Gazneli Mahmud tarafýndan hile ile yakalanýp Hindistan’daki Kalincâr Kalesi’ne hapsedildi (1025). Burada iken yeðenleri Tuðrul ile Çaðrý beylere haber göndererek onlarý Gazneliler’le mücadeleye teþvik etti. Arslan Yabgu’nun ölümü üzerine (423/1032) yerini Selçuk’un hayatta kalan tek oðlu Mûsâ Ýnanç Yabgu aldý. Ancak idare fiilen Tuðrul ve Çaðrý beylerin elindeydi. Karahanlýlar ile Selçuklular arasýndaki dostluk Ali Tegin’in 426’da (1035) ölümüyle sona erdi. Ali Tegin’in oðullarýnýn çocuk yaþta olmasýndan faydalanarak Karahanlý iktidarýný eline geçiren beylerin düþmanca tavýrlarý yüzünden Nûr yöresinde kalamayacaklarýný anlayan Tuðrul ve Çaðrý beyler, Hârizm’e göç edip Hârizmþah Hârun ile dostluk münasebet-

lerini kuvvetlendirmeye çalýþýrken Cend hâkimi Þah Melik’in baskýnýna uðradýlar. Hârizmþah Hârun’un bir suikastta öldürülmesiyle Hârizm’de daha fazla kalamadýlar ve Gazneli Devleti’ne ait Horasan’a geçtiler (Receb 426 / Mayýs 1035); Merv, Serahs, Ferâve arasýndaki Nesâ yöresini yurt tuttular. Ýnanç Yabgu, Tuðrul ve Çaðrý beyler Gazneli Hükümdarý Sultan Mesud’a gönderdikleri mektupta hizmetine girmek istediklerini bildirdiler. Sultan Mesud bu isteði reddetti ve onlarý Horasan’dan çýkarmak için bir ordu yolladý. Selçuklular, Hisâr-ý Tâk’ta vuku bulan çarpýþmada Gazneliler’e karþý parlak bir zafer kazandýlar (19 Þâban 426 / 29 Haziran 1035). Bunun üzerine Sultan Mesud Nesâ’yý Tuðrul Bey’e, Dihistan’ý Çaðrý Bey’e, Ferâve’yi Ýnanç Yabgu’ya verdi. Nesâ’da kazandýklarý zafer Tuðrul ve Çaðrý beylerin Horasan’da bir devlet kurabilecekleri düþüncesini güçlendirdi. Bu sebeple yeniden akýnlara baþladýlar. Selçuklu akýnlarýný önlemek isteyen Gazneliler’le Serahs yakýnlarýnda Talhâb mevkiinde yapýlan savaþta yine galip gelince (Þâban 429 / Mayýs 1038) Horasan’ýn bir kýsmýný iþgal ettiler ve kendilerine hükümdar gözüyle bakmaya baþladýlar. Aralarýndaki anlaþmaya göre Tuðrul Bey Nîþâbur’a, Çaðrý Bey Merv’e, Mûsâ Ýnanç Yabgu Serahs’a hareket etti. Tuðrul Bey anne bir kardeþi Ýbrâhim Yinal’ý kendisinden önce 200-300 atlý ile Nîþâbur’a yolladý. Nîþâbur camilerinde Tuðrul Bey adýna “Melikü’l-mülûk” unvanýyla hutbe okundu. Ardýndan Tuðrul Bey 3000 atlý ile Nîþâbur’a gelip Sultan Mesud’un tahtýna oturdu. Kolunda Oðuz elinde hükümdarlýk alâmeti sayýlan gerilmiþ bir yay, kemerinde de üç ok bulunuyordu. Ordularýnýn sürekli yenilmesi üzerine Sultan Mesud bizzat sefere çýktý ve Ulyââbâd ovasýnda yapýlan savaþta Çaðrý Bey’i bozguna uðrattý (Receb 430 / Nisan 1039). Savaþtan sonra Tuðrul ve Çaðrý beylerle Mûsâ Ýnanç Yabgu durumu deðerlendirdiler. Tuðrul Bey ve Mûsâ Yabgu, Sultan Mesud’la mücadelenin güçlüðünü ileri sürerek Irâk-ý Acem ve Cürcân’a gidildiði takdirde oralarýn kolayca elde edilebileceðini ve Anadolu’ya akýnlar yapýlabileceðini söylediler. Çaðrý Bey ise Gazneli ordusunun zayýf taraflarýný anlatarak burada kalýp savaþmaktan yana tavýr aldý. Sonunda Çaðrý Bey’in görüþü benimsendi. Serahs çölünde yapýlan savaþta (2 Þevval 430 / 27 Haziran 1039) Gazneliler galip geldilerse de bu kesin sonuçlu bir zafer deðildi. Ardýndan Sultan Mesud barýþ teklifinde bulundu; Tuðrul ve Çaðrý beyler bu teklifi kabul

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐRUL BEY

etti. Ancak Herat’ta dinlenip eksiklerini tamamlayan Sultan Mesud, barýþý bozup Nîþâbur’daki Tuðrul Bey’in üzerine yürüyerek onu Ferâve çölüne kadar takip etti; baharda da Merv’e yürüdü. Merv yakýnlarýndaki Dandanakan Kalesi önünde cereyan eden savaþý Selçuklular kazandý (8 Ramazan 431 Cuma / 23 Mayýs 1040). Tuðrul Bey zaferin ardýndan kurulan Büyük Selçuklu Devleti’nin sultaný ilân edildi.

Tuðrul Bey adýna hutbe okunmasýný, vergi verilmesini istedi. Ýmparator camiyi tamir ettirmiþ, hatta caminin mihrabýna Tuðrul Bey’in sembolü olan ok ve yay iþaretini koydurmuþ, ancak vergi ödemeyi kabul etmemiþtir.

Ýnanç Yabgu’nun oðlu Hasan Bey’in 439 (1047) yýlýnda Aras kýyýsýnda Becni yaký-

Tuðrul Bey, 441’de (1049) isyan eden ve yapýlan savaþta yenilerek bir kaleye sýðýnan Ýbrâhim Yinal’ý baðýþlayýp eski mevkiini iade etti. Ayný yýl Âmid, Meyyâfârikýn, Erzen ve Bitlis yörelerinin hâkimi olan Mervânîler’den Nasrüddevle, Tuðrul Bey’in isteðiyle camilerde hutbeyi onun adýna okuttu. Tuðrul Bey 442 yýlýnýn ilk ayýnda (Haziran 1050) Büveyhîler’in egemenliðindeki Ýsfahan’ý kuþattý ve bir yýl sonra þehre girdi. Ýsfahan’ý bir süre baþþehir edindi, fakat ayný yýl tekrar Rey þehrini merkez yaptý. 446’da (1054) Tebriz’e gitti, Azerbaycan Hükümdarý Ebû Mansûr Vehsûdân hutbeyi onun adýna okuttu. Tuðrul Bey, Van gölü havzasýndaki Bargiri’yi aldýktan sonra Malazgirt’i kuþattý; büyük çaba gösterilmesine raðmen müstahkem þehir fethedilemedi. Tuðrul Bey kýþýn gelmesi üzerine muhasarayý kaldýrýp Azerbaycan’a döndü. Gence önlerinde Þeddâdîler itaat arzetti. Ermeniler’e karþý gerçekleþtirilen akýnlara katýlan Tuðrul Bey, 447 (1055) yýlýnda Halife Kaim-Biemrillâh’ýn davetiyle kalabalýk bir ordunun baþýnda Baðdat’a girdi. Bundan tedirgin olan Büveyhîler’in hizmetindeki Türk askerleri ve Türk asýllý kumandan Arslan el-Besâsîrî karýþýklýklar çýkarýnca Tuðrul Bey, Büveyhî Hükümdarý elMelikü’r-Rahîm’i tutukladý ve Irak’taki Büveyhî hâkimiyetine son verdi. Ýlk giriþinde 13 ay 13 gün kaldýðý Baðdat’ta Dicle kýyýsýnda bir cami, kendisi için saray, beyleri için konaklar ve askerleri için kýþlalar ve çarþý yaptýrdý. Kaynaklarda ayrýca burada bir þehir (Medînetü Tuðrul Bey) inþa ettirdiði kaydedilir. Ancak bunun daha sonraki sultanlar zamanýnda yapýlan ilâvelerle bir þehir görünümü kazanmýþ olmasý daha muhtemeldir.

nýnda Bizanslýlar tarafýndan pusuya düþürülerek öldürülmesi üzerine Tuðrul Bey, Ýbrâhim Yinal’ý gönderdi. Yinal’ýn yanýnda Arslan Yabgu’nun oðlu Kutalmýþ da vardý. Selçuklu ordusu Erzurum’u fethettikten sonra Pasin ovasýnda Bizans ordusunu aðýr bir yenilgiye uðrattý (440/1048); Selçuklular’ýn eline çok sayýda esir ve ganimet geçti. Tuðrul Bey, Bizans imparatorunun isteðiyle esirlerden Gürcü prensini fidye almadan serbest býrakýp elçisiyle birlikte Ýstanbul’a yolladý. Bu elçi, imparatordan Ýstanbul’daki caminin onarýlmasýný ve

Þevval 448’de (Aralýk 1056-Ocak 1057) Tuðrul Bey, Kutalmýþ’ý Rahbe’ye kaçmýþ olan Arslan el-Besâsîrî’ye karþý gönderdi, Sincar yakýnýnda yapýlan savaþta Kutalmýþ yenilgiye uðradý. Yanýnda bulunan Musul Emîri Kureyþ b. Bedrân savaþtan sonra Arslan el-Besâsîrî’ye katýldý. Kureyþ ve Arslan, Musul’da hutbeyi Fâtýmî Halifesi Müstansýr-Billâh adýna okuttu. Bunu haber alan Tuðrul Bey Baðdat’tan ayrýldý. Yolda Çaðrý Bey’in oðullarýndan Alp Sungur Yâkutî kendisine katýldý. Musul’un idaresini Ýbrâhim Yinal’a veren Tuðrul Bey, Musul’-

Savaþtan sonra Çaðrý Bey Merv’de kaldý; Mûsâ Ýnanç Yabgu Herat’ý almak için yola çýkarken Tuðrul Bey Nîþâbur’a hareket etti. 433’te (1041-42) Cürcân’ý zaptederek idaresini Deylem prenslerinden Merdâvîc b. Bisû’ya (Biþûî) verdi. Merdâvîc buna karþýlýk her yýl Tuðrul Bey’e 50.000 altýn gönderecekti. Merdâvîc, Taberistan’ý da ele geçirip Tuðrul Bey adýna hutbe okuttu. Tuðrul Bey 434’te (1042-43) Hârizm’i fethetti. Þehre hâkim olan Selçuklular’ýn eski düþmaný Emîr Þah Melik, Tuðrul Bey karþýsýnda bozguna uðrayýp Dihistan’a kaçtýysa da yakalanarak Çaðrý Bey’in emriyle öldürüldü. Tuðrul Bey’in ayný yýl Rey’e gönderdiði Ýbrâhim Yinal þehri imar etti ve baþþehir olarak hazýrladý. Arslan Yabgu’ya baðlý Oðuzlar da bu yöredeydi. Baþlarýnda Göktaþ, Boða, Mansûr ve Anasýoðlu adlý beyler bulunuyordu. Tuðrul Bey onlara elçi gönderip hizmetine girmelerini istediyse de kabul etmeyerek el-Cezîre’ye gittiler; daha sonra Azerbaycan’a gelip muhtemelen Tuðrul Bey’e itaat ettiler. 437’de (1045-46) Ýbrâhim Yinal, Tuðrul Bey’in emriyle Hemedan’la Dînever’i ve diðer bazý yerleri fethetti. Nâsýr-ý Hüsrev onun ayný yýl Ýsfahan üzerine yürüdüðünü kaydeder. Ýbnü’l-Esîr bunu 438 (1046-47) olaylarý arasýnda zikreder ve Tuðrul Bey’in Ýsfahan’ý alamadýðýný, ancak þehrin hâkimi olan Ferâmurz b. Alâüddevle’nin vergi vermek ve hutbelerde adýný okutmak suretiyle Selçuklu hükümdarýnýn tâbileri arasýna girdiðini söyler.

dan Baðdat yakýnlarýna geldiðinde halifenin gönderdiði Reîsürrüesâ Ýbnü’l-Müslime ile birçok emîr tarafýndan karþýlandý. Birkaç gün sonra yapýlan muhteþem bir törenle Tuðrul Bey o güne kadar hiç görüþmediði Halife Kaim-Biemrillâh’ýn huzuruna kabul edildi. Halife 7 arþýn yüksekliðinde bir taht üzerinde oturuyordu; sýrtýnda Hz. Peygamber’in hýrkasý, elinde de altýndan bir asâ bulunuyordu. Tuðrul Bey de yüksek bir taht üzerine oturtuldu. Halife Tuðrul Bey’i takdir ettiðini, Allah’ýn kendisine ihsan ettiði ülkelerin ve memleketlerin idaresini ona verdiðini ve bu ülkeleri adaletle yönetmesini söyledi. Tuðrul Bey de onun emirlerini yerine getirmek için Allah’ýn yardýmýna güvendiðini belirtti. Ardýndan Tuðrul Bey’e yedi iklimin idaresinin sembolü olarak yedi siyah hil‘at giydirildi. Baþýna da mücevherlerle süslenmiþ bir taç konuldu. Halife Kaim-Biemrillâh, Tuðrul Bey’i doðunun ve batýnýn hükümdarý ilân etti ve bizzat eliyle kýlýç kuþattý (25 Zilkade 449 Cumartesi / 23 Ocak 1058). Tuðrul Bey de halifeye 50.000 altýn, deðerli kumaþlar, silâhlar ve soylu atlar sundu. Ýbrâhim Yinal ertesi yýl Musul’u býrakýp Hemedan’a gitti. Tuðrul Bey bunu Yinal’ýn yeni bir isyan çýkaracaðýnýn iþareti saydý ve Yinal’dan Baðdat’a gelmesini istedi, o da þehre geldi. Kýsa bir süre sonra Besâsîrî ile Kureyþ b. Bedrân’ýn Musul’u kuþattýklarý haber alýndý. Tuðrul Bey’in kumandanlarý iç kalede dört ay dayandý. Tuðrul Bey çok az sayýdaki askerle Musul’a gidince orada kimseyi bulamadýðýndan Nusaybin’e geçti. Bu esnada Ýbrâhim Yinal kendisinden ayrýlýp Hemedan’a hareket etti, sultan da arkasýndan gitti. 26 Ramazan’da (16 Kasým 1058) Hemedan’a ulaþan Yinal’ýn arkasýndan sultan da þehre vardý. Ýbrâhim Yinal, Hemedan yöresindeki Oðuzlar’ýn yanýna giderek onlarýn desteðini aldýktan sonra Tuðrul Bey’i Hemedan’da kuþattý. Oðuzlar’ýn hazineyi yaðmalamak amacýyla kuþatmayý býrakmasýndan faydalanan Tuðrul Bey, Hemedan’dan Rey’e geçti. Yeðenleri Alparslan, Kavurd Bey ve Yâkutî yardýma geldiler. Ýbrâhim Yinal ve Tuðrul Bey, Rey yakýnlarýndaki Heftâze Bulan’da karþýlaþtýlar. Maðlûp olan Yinal ve yeðenleri esir alýndý. Tuðrul Bey bu defa Yinal’ý affetmedi ve yayýnýn kiriþiyle onu boðdurdu (9 Cemâziyelâhir 451 / 23 Temmuz 1059). Fâtýmî halifesiyle Arslan el-Besâsîrî’nin Ýbrâhim Yinal’ý saltanatý ele geçirmek için Tuðrul Bey ile mücadeleye teþvik ettikleri söylenir. Musul hâkimi Kureyþ b. Bedrân’ýn akrabasýnýn nezaretinde bulunan Halife Kaim-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

345


TUÐRUL BEY

Biemrillâh Baðdat’a götürülmek üzere yola çýkarýldý. Sultan Tuðrul Bey, halifeyi Baðdat yakýnlarýndaki Nehrevan’da karþýladýktan sonra Arslan el-Besâsîrî’nin arkasýndan gitti. Kûfe taraflarýnda maðlûp edilen Besâsîrî öldürüldü. Tuðrul Bey, Çaðrý Bey’in ölümünün ardýndan onun oðullarýndan Süleyman’ýn annesiyle evlendi ve kendi çocuðu olmadýðýndan Süleyman’ý veliaht ilân etti. 453’te (1061) Horasan’da Damgan yöresindeki Girdkûh Kalesi’ne kapanan Kutalmýþ Sultan Tuðrul Bey’e isyan etti ve onun gönderdiði kuvvetleri yenilgiye uðrattý. Kutalmýþ’ýn isyaný sultanýn ölümüne kadar sürdü. Ayný yýl Sultan Tuðrul Bey halifenin kýzý ile evlenmeye tâlip oldu. Halife bunu kesinlikle kabul etmedi, hatta ýsrar edildiði takdirde Baðdat’tan çýkýp gideceðini söyledi. Ancak sultanýn kararýndan dönmeyeceðini anlayýnca istemeyerek razý oldu. Sultan Tuðrul Bey ile halifenin kýzý Seyyide Hatun’un nikâhlarý Tebriz dýþýnda kýyýldý (13 Þâban 454 / 22 Aðustos 1062). Sultan, huzuruna gelen Tebriz hâkimi Memlân’dan yýllýk verginin çoðunu aldýktan sonra Nahcývan’a geçti. Nahcývan hâkimi Ebû Dülef eþ-Þeybânî ile Ýrmîniye hâkimi Ýbn Celîl’i kendine tâbi kýlýp Hoy þehrine yöneldi. Þehri zaptederek yeni idareciler tayin etti ve ardýndan Urmiye’ye hareket etti. Tuðrul Bey’in Urmiye’de hastalanmasý Baðdat’ta onun öldüðü yolunda bir þâyianýn çýkmasýna sebep oldu. Tuðrul Bey, Baðdat’a dönünce görkemli bir düðün merasimi yapýldý; büyük toy verildi. Kýsa bir süre sonra tekrar hastalanan sultan Seyyide Hatun ile birlikte Baðdat’tan ayrýldý. Altý ay sonra yetmiþ yaþlarýnda Rey’de vefat etti (8 Ramazan 455 / 4 Eylül 1063); Rey’de kendi adýyla anýlan türbesine (Günbed-i [Burc-i] Tuðrul Beg) gömüldü. Kaynaklar Tuðrul Bey’i kan dökmekten hoþlanmayan, merhametli, asil davranýþlý, kusur ve hatalarý baðýþlayan, sabýrlý, kibirden uzak, cömert, dürüst ve dindar bir hükümdar olarak tanýtýr. Ýmâdüddin elÝsfahânî, Tuðrul Bey’in devrini gül bahçelerine benzetir. Baþlýca amaçlarýndan biri hac yolunu güvenilir duruma getirmek, diðeri de Fâtýmîler’in varlýðýna son vererek Ýslâm âlemini birleþtirmekti. Çevresindekilere yaðmacýlýkla yaþamanýn mümkün olmadýðýný anlatmak için büyük gayret sarfetmiþtir. Çaðrý Bey’in Nîþâbur’un yaðmalanmasýnda ýsrar etmesi karþýsýnda çok öfkelenmiþ, ýsrarýný sürdürmesi halinde kendini öldüreceðini söylemiþtir. Zamanýnýn çoðunu savaþlarla geçirmesine raðmen imar faaliyetleriyle de ilgilenmiþ; Nîþâbur, Rey, Ýsfahan ve Baðdat gibi þehirlerde ca346

mi ve medreseler yaptýrmýþtýr. Tuðrul Bey birçok þair ve edip tarafýndan övülmüþtür. Fahreddîn-i Gürgânî, Vîs ü Râmîn adlý eserinin giriþ kýsmýnda ona bir methiye yazmýþ, Ýbn Hassûl, Kitâbü Taf²îli’l-etrâk £alâ sâßiri’l-ecnâd adlý kitabýný Tuðrul Bey’e okunmak üzere Amîdü’l-mülk Kündürî’ye takdim etmiþtir. 1040-1060 yýllarýnda Nîþâbur’da Tuðrul Bey adýna altýn para bastýrýlmýþtýr; bu paralarýn çoðunda “es-Sultânü’l-muazzam” unvanýyla anýldýðý görülmektedir. Belge ve sikkelerde Tuðrul Bey için kullanýldýðý belirtilen unvan ve lakaplarýn bir kýsmý þöylece sýralanabilir: el-Emîrü’l-celîl, Rüknü’d-devle ve’d-dîn, Yemînü emîri’l-mü’minîn, Melikü’l-Ýslâm ve’l-müslimîn, Burhânü emîri’l-mü’minîn, þâhânþah, melikü’l-meþrik ve’l-maðrib, gýyâsü’l-müslimîn, mugýsü ibâdillâh. Tuðrul Bey’in tevkii “i‘timâdî ale’llah”týr.

Selçuklu Devleti ile Abbasi Halifeliði Münasebetleri (doktora tezi, 1994), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; Abdülkerim Özaydýn, “Büyük Selçuklular’da Unvan ve Lakaplar”,

Prof. Dr. Iþýn Demirkent Anýsýna (haz. Abdülkerim Özaydýn v.dðr.), Ýstanbul 2008, s. 424-425, 431-432; Ýbrahim Kafesoðlu, “Selçuk’un Oðullarý ve Torunlarý”, TM, XIII (1958), s. 117-130; G. Makdisi, “The Marriage of Tughril Beg”, IJMES, I/3 (1970), s. 259-275; Bahaeddin Ögel, “Tuðrul Bey’in Adý Hakkýnda”, Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, III, Ankara 1971, s. 201-207; Coþkun Alptekin, “Selçuklu Paralarý”, a.e., III (1971), s. 443-467; Yar Muhammad Khan, “Tughrul Bey and the Consolidation of the Seljuq State”, Journal of Central Asia, IV/1, Islamabad 1981, s. 108121.

ÿFaruk Sümer

TUÐRUL ÞAH

(ö. 622/1225)

˜

II. Kýlýcarslan’ýn oðlu, Elbistan ve Erzurum meliki.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Abdülcebbâr el-Utbî, TârîÅu’lYemînî (Ahmed el-Menînî, Fet¼u’l-vehbî £alâ TârîÅi Ebî Na½r el-£Utbî içinde), Kahire 1286, I, 335-336, 341; II, 79, 84; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1347 hþ., s. 176, 189, 190, 192; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Kasým Ganî – Ali Ekber Feyyâz), Tahran 1324 hþ., tür.yer.; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, VIII, tür.yer.; Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr, s. 65, 85, 94, 97-112, 116, 117; AÅbârü’d-devleti’s-Selcûšýyye, bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX-X, tür.yer.; Bündârî, Zübdetü’n-Nu½ra, s. 5-29; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân (trc. Ali Sevim, TTK Belgeler, XVIII/22 [1997] içinde), s. 3-90; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 63-68; Ebü’l-Ferec, Târih, bk. Ýndeks; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’ttevârîÅ (nþr. Ahmed Ateþ), Ankara 1960, s. 12, 13, 15-29, 31, 42; M. Halil Yinanç, Türkiye Tarihi, Selçuklular Devri I: Anadolu’nun Fethi, Ýstanbul 1944, tür.yer.; J. Walker, “A Unique Medal of the Seljuk Tuqhrilbeg”, Centennial Publication of the American Numismatic Society, New York 1958, s. 691-695; Osman Turan, Selçuklu Tarihi ve Türk-Ýslâm Medeniyeti, Ankara 1965; A. K. S. Lambton, “The Internal Structure of the Saljuq Empire”, CHIr., V, 215, 218, 223, 229; C. E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World (A.D. 1000-1217)”, a.e., V, 18, 20-22; a.mlf., “Toghril (I) Beg”, EI 2 (Ýng.), X, 553-554; E. Honigmann, Bizans Devletinin Doðu Sýnýrý (trc. Fikret Iþýltan), Ýstanbul 1970, s. 170 vd.; R. W. Bulliet, “Numismatic Evidence for the Relationship Between Tughril Beg and Chaghrý Beg”, Near Eastern Numismatics, Ico-

nography Epigraphy and History: Studies in Honor of George C. Miles (ed. D. K. Kouymjian), Beirut 1974, s. 289-296; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi I: Kuruluþ Devri, Ankara 1975; a.mlf., Tuðrul Bey ve Zamaný, Ýstanbul 1976; a.mlf., “Tuðrul Bey”, ÝA, XII/2, s. 25-41; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, bk. Ýndeks; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilatý, Destanlarý, Ýstanbul 1992, s. 87-92; Hasan Hüseyin Adalýoðlu,

Anadolu Selçuklu Sultaný II. Kýlýcarslan yaþlýlýk çaðýnda eski Türk geleneðine uyarak ülkesini on bir oðlu arasýnda bölüþtürmüþ ve Tuðrul’a Elbistan’ý vermiþtir. Kýlýcarslan’ýn oðullarý “melik” veya “þah” unvaný taþýyor, babalarýný metbu tanýmak þartýyla kendi adlarýna hutbe okutuyor ve para kestiriyorlardý. Fakat daha babalarýnýn saðlýðýnda kardeþler arasýnda mücadele baþlamýþ, onun ölümünden sonra þiddetlenerek devam etmiþtir. Bazý tarihçiler, Ermeni Kralý II. Leon’un bu mücadelelerden faydalanarak Selçuklular’a ait bir kýsým yerleri eline geçirdiðini ve Elbistan Meliki Tuðrul Þah’ý da kendisine tâbi kýldýðýný, onu Sivas ve Aksaray hâkimi Kutbüddin Melik Þah’ýn saldýrýlarýna karþý koruduðunu kaydeder. Kardeþler arasýndaki mücadeleyi Tokat Meliki II. Süleyman Þah kazandý. Süleyman Þah kardeþlerinden çoðunun sahip olduðu yerleri ellerinden aldý, bazýlarýný kendisine tâbi kýlarak Selçuklu Devleti’nin siyasî birliðini yeniden saðladý. Tuðrul Þah da II. Süleyman Þah’ý metbu tanýyýp (594/1198) ülkesini muhafaza etti. II. Süleyman Þah, komþu Ýslâm ülkelerine saldýrýlarý gittikçe artan Gürcüler’e aðýr bir darbe vurmak ve Doðu Anadolu’ya hâkim olmak için kalabalýk bir ordu ile harekete geçtiðinde yanýnda Elbistan Meliki Tuðrul Þah da bulunuyordu. Erzurum’a ulaþtýklarýnda bölgenin sahibi Saltuklular’dan Melik Alâeddin Melikþah, Selçuklu sultanýný gerektiði þekilde karþýlamasýna raðmen geç kaldýðý ve kusurlu davrandýðý bahanesiyle ülkesi Tuðrul Þah’a verildi (2 Þevval 598 / 25 Haziran 1202). II. Süleyman’ýn bu davranýþý þüphesiz Tuðrul Þah’ý Elbis-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐTEGÝN

tan’dan uzaklaþtýrmak içindi. Tuðrul Þah da Elbistan’a nisbetle daha mamur ve geniþ bir ülkeye sahip olduðundan memnun kalmýþ olmalýdýr. Süleyman Þah kalabalýk ordusuna raðmen 598 Zilkade ayý baþlarýnda (Temmuz sonlarý 1202) ErzurumKars arasýndaki Micingerd Kalesi ovasýnda Gürcüler’e yenildi. Düþmanýn eline pek çok ganimet geçtiði gibi baþta Erzincan hâkimi Mengücüklüler’den Fahreddin Behram Þah olmak üzere birçok emîr esir düþtü. Fakat Gürcüler kayda deðer bir toprak elde edemediler. Saltuklular da ülkelerini geri almak için herhangi bir harekette bulunmadýlar. Gürcüler akýnlarýný daha ziyade zenginliði dillere destan olan Ahlat’a yönelttiler. 601 (1204-1205) yýlýnda Azerbaycan’a bir akýn yaptýktan sonra Malazgirt yöresine indiler, karþýlarýna kimse çýkmadýðýndan çevreyi yaðmaladýlar. Ayný yýl tekrar buralarda göründüler. Ýlk önce Erciþ dolaylarýnda tahriplerde bulunan Gürcüler’in Hýsnü’t-tibn’e (Samankale) yürümeleri üzerine Ahlatþah Begtemür oðlu Muhammed, Gürcüler’e karþý harekete geçti ve Erzurum Meliki Tuðrul Þah’tan da yardým istedi. Ahlatþah ve Tuðrul Þah, Gürcüler’i aðýr bir yenilgiye uðrattý. Gürcü baþkumandaný Küçük Zaharya ölüler arasýndaydý. Bu zafer sayesinde müslümanlarýn eline çok ganimet geçti. Ancak Gürcüler ertesi yýl tekrar saldýrýya geçtiler. Eyyûbîler’den Meyyâfârikýn hâkimi elMelikü’l-Evhad Necmeddin Eyyûb, 604 (1207-1208) yýlýnda Ahlatþah Seyfeddin Balaban’ýn hâkimiyetindeki Muþ ve çevresini ele geçirdikten sonra Ahlat’ý kuþattý. Balaban, Tuðrul Þah’tan yardým istedi; Tuðrul Þah’ýn yardýmýyla Evhad’ý yenip Meyyâfârikýn’e dönmeye mecbur býraktý. Ardýndan Necmeddin Eyyûb’un elindeki Muþ’u kuþattýlar. Þehir alýnmak üzere iken Tuðrul Þah Ahlatþah Balaban’ý öldürdü. Hiçbir þey elde edemeyen Tuðrul Þah, itibarýný kaybederek ülkesine dönmeye mecbur kaldýðý gibi Ahlatþahlar Devleti’nin sona ermesine de yol açtý. 606’da (1209-10) Musul Hükümdarý Nûreddin Arslanþah, Erbil hâkimi Kökböri, Eyyûbîler’in Halep Hükümdarý el-Melikü’z-Zâhir Gazî, Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Âdil’e karþý bir ittifak meydana getirdikten sonra Selçuklu Sultaný I. Keyhusrev ile Erzurum Meliki Tuðrul Þah’a bu ittifaka girmeleri için elçiler gönderdiler. Ertesi yýl aðabeyi I. Keykâvus’un Kayseri’de tahta geçirildiðini haber alan Tokat Meliki Alâeddin Keykubad, saltanatý ele geçirmek amacýyla harekete geçerken vaadlerde bulunarak yanýna aldýðý Tuðrul Þah ve Ermeni Kralý Leon ile birlikte Key-

kâvus’u Kayseri’de kuþattý. Fakat çok geçmeden Kral Leon, Keykâvus tarafýndan elde edildiðinden gizlice ülkesine döndü, bunu haber alan Tuðrul Þah da Erzurum’a hareket etti. Onun Keykubad’ý terketmesinin bir sebebi de Keykâvus’un Türk memlüklerinden oluþan bir hassa ordusuna sahip Eyyûbî el-Melikü’l-Eþref’ten yardým istemesiydi. 616 (1220) yýlýnda I. Keykâvus’un çocuk býrakmadan ölümü üzerine tahta çýkarýlmasý düþünülen üç kiþiden biri Tuðrul Þah idi. I. Alâeddin Keykubad hükümdar olunca Tuðrul Þah’ýn el-Melikü’l-Eþref’in yardýmý ile saltanat davasýna kalkýþacaðýndan endiþe ettiyse de o herhangi bir harekette bulunmadý. Gürcü Kraliçesi Rusudan, Tuðrul Þah’ýn yakýþýklýlýðýyla meþhur oðlu ile evlendi, bu evlilikten Thamara ve David adlý iki çocuðu doðdu. Bunlardan David’in annesinin ölümünden sonra Gürcistan kralý olduðu bilinmektedir. Thamara ise Selçuklu Hükümdarý II. Keyhusrev ile evlendi. Ardýndan Müslümanlýðý kabul etti ve Gürcü Hatun adýyla tanýndý. Gürcü kaynaklarýna göre Tuðrul Þah devrinde Erzurum, Gürcüler’e haraç veren þehirler arasýndaydý. Tuðrul Þah’ýn Konya tarafýndan gelebilecek bir tehlikeye karþý Eyyûbîler’le dostça geçindiði anlaþýlmaktadýr. Onun vefatýndan sonra yerine oðlu Rükneddin Cihan Þah geçti. Tuðrul Þah’ýn egemenliðindeki topraklar hakkýnda kesin bir bilgi olmamakla beraber Erzurum’dan baþka Bayburt, Ýspir, Avnik, Micingerd þehir ve kalelerini içine aldýðý söylenebilir. Tuðrul Þah, Bayburt’u üstâdüddâr ve sipehsâlâr Lü’lü vasýtasýyla iyice tahkim ettirmiþti. Onun Ýspir’e de hâkim olduðunu oradaki bir mescid kitâbesi göstermektedir. Kitâbeye göre Ýspir Mescidi’ni Atabeg Þemseddin Erdemþah, Tuðrul Þah için yaptýrmýþtýr. Tuðrul Þah devrinde Erzurum’dan Trabzon, Gürcistan ve Ýran’a koyun ve yün ihraç ediliyordu. Erzurum bölgesinden en iþlek ticaret yollarýnýn geçmesi ve Erzurum’un bir mübadele merkezi olmasý bölgenin ekonomik geliþmesini etkilemiþtir. Ayrýca Bayburt’ta çýkarýlan gümüþ madeninin ülke ekonomisinde önemli bir yeri vardý. Tuðrul Þah, kestirdiði gümüþ ve bakýr sikkelerde genellikle “melik”, bazan da “es-sultânü’l-muazzam” unvanýyla anýlmýþtýr. Yâkut el-Hamevî, Tuðrul Þah’ýn âdil ve halka karþý þefkatli davrandýðýný yazar. Ýbn Bîbî de bu hususta Yâkut’u teyit eder. Ancak kitâbelerde kendisine “el-Murâbýt, el-Mücâhid, Kamiu’l-kefere” lakaplarý verilen Tuðrul Þah’ýn Elbistan melikliði sýrasýnda Ermeni kralýný metbu tanýdýðý, Erzurum melik-

liði esnasýnda Gürcü kralýna vergi verdiði, Gürcü kraliçesiyle evlenebilmesi için oðlunu Hýristiyanlýðý benimsemeye teþvik ettiði dikkate alýnarak onun âciz ve dirayetsiz bir hükümdar olduðu söylenebilir. Müttefiki Balaban’ý öldürmesi de güvenilmezliðini ve gaddarlýðýný ortaya koyar. Ayrýca eðlence ve içkiye düþkündü. Tuðrul Þah’ýn Erzurum’da herhangi bir eser yaptýrdýðýna dair bilgi yoktur. BÝBL��YOGRAFYA :

Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (nþr. F. Wüstenfeld), Leipzig 1866, I, 361 vd.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 204-205, 416-417; Muhammed b. Ahmed en-Nesevî, Sîretü’s-Sul¹ân Celâliddîn Mengübertî (nþr. Ahmed Hamdî), Kahire 1953, s. 217; Ýbn Nazîf, et-TârîÅu’l-Man½ûrî (nþr. P. A. Gryaznevitch), Moskova 1960, s. 308, 349; Ýbn Bibî, el-Evâmirü’l£Alâßiyye, I, 30, 56 vd., 105 vd., 163, 166, 168, 276; Ebü’l-Ferec, Târih, s. 474, 487, 490, 505; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, III, 176, 195, 217; Ýsmâil Galib, Takvîm-i Meskûkât-ý Selçukiyye, Ýstanbul 1309, s. 13-15; S. Lane-Poole, Catologue of Oriental Coins in the British Museum, London 1881, III, 111, addition I-IV, 295; Ahmed Tevhid, Meskûkât-ý Kadîme-i Ýslâmiyye Katoloðu, Ýstanbul 1321, IV, 123; Abdürrahim Þerif Beygu, Erzurum: Tarihi, Anýtlarý, Kitabeleri, Ýstanbul 1936, s. 239-243; Ýbrahim Hakký Konyalý, Âbideleri ve Kitâbeleri ile Erzurum Tarihi, Ýstanbul 1960, s. 509; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 257, 259, 307, 373, 374, 376; a.mlf., “Süleyman-Þah II”, ÝA, XI, 224-228; Þevki Nezihi Aykut, Türkiye Selçuklu Sikkeleri I: I. Mesud’dan I. Keykubad’a Kadar (510-616/ 1116-1220), Ýstanbul 2000, bk. Ýndeks; Selim Kaya, I. Gýyâseddin Keyhüsrev ve II. Süleymanþah Dönemi Selçuklu Tarihi (1192-1211), Ankara 2006, bk. Ýndeks; Mehmet Ersan, Selçuklular Zamanýnda Anadolu’da Ermeniler, Ankara 2007, s. 160, 165-166; Faruk Sümer, “TuðrulÞah”, ÝA, XII/2, s. 41-44.

ÿFaruk Sümer

TUÐTEGÝN

(ö. 522/1128)

˜

Tuðteginliler’in kurucusu (1104-1128).

Türk (Türkmen) asýllý olmasý dýþýnda ailesi hakkýnda bilgi yoktur. Adýnýn “ucuna at kuyruðu baðlý alem” anlamýndaki tuð ile ilgisinin olmadýðý “tok, sýký, dolu” anlamýndaki tog ile tegin kelimelerinden meydana geldiði (Toðtegin) ileri sürülmektedir. Suriye’ye gitmeden önce Anadolu gazâlarýna katýldýðý, Tuðrul Bey’den sonra Sultan Alparslan’a hizmet ettiði, onunla birlikte 456’da (1064) kendi teþvikiyle çýkýlan Gürcistan seferinde ve 462’de (1070) Halep muhasarasýnda bulunduðu, aþiretinin kalabalýk olduðu kaydedilmektedir. Ardýndan Suriye Selçuklu Meliki Tutuþ’un hizmetine girdi ve oðlu Dukak’a atabeg ta-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

347


TUÐTEGÝN

yin edildi. Tuðtegin, Tutuþ’un Melikþah’ýn ölümü üzerine (485/1092) girdiði saltanat mücadelesinde onun yanýnda yer aldý. Diyarbekir seferi sýrasýnda Meyyâfârikýn valiliðine tayin edildi. Tutuþ yeðeni Sultan Berkyaruk ile Rey’de yapýlan savaþta ölünce (488/1095) yanýnda bulunan oðlu Dukak Dýmaþk’a kaçarken Tuðtegin esir düþtü. Bu süreçte Dukak Dýmaþk’ta, aðabeyi Rýdvân Halep’te melik ilân edildi (488/1095). Tuðtegin esaretten kurtulduktan sonra Dýmaþk’a gitti. Her iki melikin yanýnda bulunan Türk beylerinin tahrikiyle þiddetlenen Halep-Dýmaþk çekiþmesinde Dukak, Rýdvân’ýn üstünlüðünü tanýmak zorunda kaldý. Bu mücadelelerde Tuðtegin etkin rol oynadý. Haçlý ordusunun Antakya’yý kuþatmasý esnasýnda Yaðýsýyan’ýn yardýmýna giden Dukak ve Tuðtegin, Bara mevkiinde cereyan eden savaþta aðýr kayýplar verip yurtlarýna döndüler; ardýndan Sultan Berkyaruk’un emriyle Antakya’ya yardýma gelen Kürboða idaresindeki Selçuklu ordusuna katýldýlar (Receb 491 / Haziran 1098). Antakya’nýn Haçlýlar’ýn eline düþmesi üzerine bir defa daha baþarýsýzlýða uðramýþ olarak Dýmaþk’a çekildiler (Ýbnü’l-Kalânisî, s. 134-136). Melik Dukak’ýn Ammâroðullarý ailesinin idaresindeki Cebele’yi kuþatmasý sýrasýnda yaralanan Tuðtegin, Dýmaþk’a döndükten sonra Cebele hâkimiyle yaptýðý anlaþma neticesinde þehri teslim aldý (30 Temmuz 1101) ve oðlu Böri’nin idaresine verdi. Rahbe’nin ve ardýndan Humus’un ele geçirilmesindeki hizmetlerine karþýlýk Humus nâibliðine tayin edildi. Melik Dukak ölünce (497/1104) vasiyeti gereði oðlu Tutuþ melik ilân edildi. Tuðtegin üç ay sonra Tutuþ’un on iki yaþýndaki aðabeyi Ertaþ’ý (Bektaþ) melik tayin etti. Tuðtegin’in kendisini öldüreceðinden ve Dýmaþk Selçuklu Melikliði’ni tasfiye edeceðinden korkan Ertaþ Dýmaþk’tan gizlice ayrýldýktan kýsa bir süre sonra öldü. Yeniden Melik Tutuþ adýna hutbe okutan Tuðtegin onun da ölümüyle kendi adýna bir siyasî birlik kurmayý baþardý (498/1104). Büyük Selçuklu Devleti’nin parçalanmasýyla ortaya çýkan atabegliklerin ilki olan Tuðteginliler (Dýmaþk Atabegliði, Böriler) bölge dengeleri içerisinde önemli roller üstlendiler. Atabegliðin topraklarý baþta Urfa, Antakya ve Kudüs, Suriye ve Filistin sahil þeridinde küçük devletçikler kuran Haçlýlar’ýn tehdidi altýnda bulunuyordu. Tuðtegin, Haçlýlar’a karþý Fâtýmî ordusuna yardým etmek için Emîr Sabar idaresinde 1300 kiþilik bir kuvvet gönderdi. Fâtýmî ordusunun 27 Aðustos 1105’te Kudüs Kralý Baudouin idaresindeki Haçlý ordusuyla giriþ348

tiði þiddetli muharebede her iki taraf da aðýr kayýplar verdi. Emîr Sabar, dönüþ yolunda Melik Ertaþ’a yardým eden Busrâ þehrini zaptetti. Tuðtegin de Franklar’ýn Taberiye yöresinde inþa ettirdiði, atabegliðin güvenliðini ve ticarî menfaatlerini tehlikeye sokan kaleyi tahrip etti (Rebîülâhir 499 / Aralýk 1105). Bu sýrada Emîr Sabar, Vâdiimûsâ civarýnda Haçlýlar’ýn baskýnýna uðradý. Bunun üzerine Tuðtegin, Taberiye Kontluðu’nu ortadan kaldýrmak amacýyla sefere çýktý. Taberiye yakýnlarýnda yapýlan savaþta Kont Gervaise ve askerlerinin bir kýsmý esir düþtü (501/1108); anlaþma saðlanamayýnca kont öldürüldü (a.g.e., s. 158159, 161-162). Tuðtegin, Haçlýlar’ýn karadan ve denizden kuþattýklarý Sayda’ya yardým gönderdi ve Fâtýmî donanmasýnýn da yardýmýyla düþman yenilgiye uðratýldý. Kudüs Kralý Baudouin, Tuðtegin’e anlaþma teklifinde bulununca 502’de (1108-1109) bir barýþ antlaþmasý imzalandý. Tuðtegin’in Haçlýlar tarafýndan kuþatýlan Arka Kalesi’ne yardým giriþimi baþarýsýzlýkla sonuçlandý. 502 (1109) yýlýnda Kont Guillaume idaresindeki Haçlý birliklerinin baskýnýna uðrayan Tuðtegin maðlûp oldu. Ayný yýl Trablusþam ve Cebele Haçlýlar’ýn eline geçti. Sadece Rafeniye’nin muhasara edilmesine engel olabilen Tuðtegin, Antakya prinkepsiyle Müneytýra ve Ýbn Akkar kalelerinin Haçlýlar’a terkedilmesi, Bika‘ bölgesi mahsulünün üçte birinin Haçlýlar’a verilmesi, Masyât, Tûfân ve Ekrâd kalelerinin her yýl vergi ödemesi þartýyla antlaþma yapmak zorunda kaldý (a.g.e., s. 164-165). Tuðtegin, 503 Þevvalinde (Mayýs 1110) Emîr Mevdûd b. Altuntegin idaresindeki Selçuklu ordusunun I. Urfa Kuþatmasý’na katýldý. Kudüs kralýnýn, topraklarýna saldýracaðýna dair haberler gelmesi üzerine yollarý denetim altýna aldý. Kudüs Krallýðý ile daha önce yapýlan barýþ antlaþmasýnýn teyidi yoluna gidildi. Haçlýlar’ýn kuþattýðý Þeyzer hâkiminin yardým çaðrýsýna uyarak harekâta devam eden Tuðtegin ve Emîr Mevdûd bazý çatýþmalarýn ardýndan kýþ yaklaþýnca ülkelerine döndüler. Kudüs Kralý Baudouin, Fâtýmîler’e baðlý Sûr’a yönelince Sûr valisi Tuðtegin’den yardým istedi. Tuðtegin’in gönderdiði 200 kiþilik yardým kuvveti muhasaradan önce þehre girmeyi baþardý. Haçlýlar’ýn dikkatini kendi üzerine çekmek isteyen Tuðtegin, Habîs Kalesi’ne saldýrdý. Kale alýnarak içindekilerin tamamý kýlýçtan geçirildi. Tuðtegin, Haçlýlar’ýn kara ikmal yollarýný kestikten sonra Sayda Limaný’ndaki Haçlý gemilerini tahrip ederek denizden yardým almalarýný engelleyince Baudouin

çekilmek zorunda kaldý (505/1112). Ardýndan Baudouin Sûr’u tekrar kuþatmaya teþebbüs ettiyse de Dýmaþk kuvvetlerinin yardýma gelmesiyle bir sonuç alamadý. Kudüs Kralý Baudouin, ertesi yýlýn ilkbaharýnda Dýmaþk Atabegliði’ne baðlý Beseniye bölgesini yaðmalattý. Daha önce de Dýmaþk’tan Mýsýr’a gitmekte olan bir ticaret kervaný vurulmuþ, yol güvenliði iyice bozulmuþtu. Tuðtegin, Emîr Mevdûd b. Altuntegin ve Melik Rýdvân b. Tutuþ’tan yardým istedi. Türk kuvvetlerinin âni baskýnýna uðrayan Haçlý ordusu 2000 kadar kayýp verdi (11 Muharrem 507 / 28 Haziran 1113); kral esir düþtü, fakat Türk askerlerince tanýnmadýðýndan kaçarak Taberiye’ye sýðýndý. Tuðtegin, Melik Rýdvân’ýn seferden sonra yalnýz 100 atlý gibi sembolik bir yardým kuvveti göndermesine kýzarak hutbeden adýný çýkardý (a.g.e., s. 187188). Kudüs kralý Taberiye seferinin ardýndan 502 (1108-1109) yýlýnda yapýlan barýþ antlaþmasýný yenileme talebinde bulundu ve ele geçirdiði yerlerin Tuðtegin’de kalmasý þartýyla anlaþma saðlandý (507/1113-14). Selçuklu sultaný ile ihtilâfa düþen Tuðtegin ve Ýlgazi, Antakya Prinkepsi Roger de Salerne’den yardým istediler. Bunun üzerine Kudüs kralý ve Trablus kontunun da katýlýmýyla oluþturulan Haçlý ordusu Antakya’da toplandý, ancak Selçuklu ordusuna saldýrmaya cesaret edemedi. Ýki ay kadar bekledikten sonra Haçlý ve Selçuklu ordularý ülkelerine döndüler. Ardýndan Tuðtegin, Haçlýlar’ýn iþgal ettiði Rafeniye’yi âni bir baskýnla kurtardý (Cemâziyelâhir 509 / Kasým 1115). Bir süre sonra Sultan Muhammed Tapar’dan faaliyetlerinden dolayý özür dilemek için Baðdat’a hareket etti (Zilhicce 509 / Nisan 1116). Bu ziyaret sýrasýnda affedildi ve Tapar’dan Suriye valiliðine tayin edildiðine dair bir menþur aldý (a.g.e., s. 193-197). Ayný yýl Musul Valisi Aksungur el-Porsuký’nin Haçlýlar’a karþý düzenlediði sefere katýldý; Trablus Kontu Pons’un ordusuna aðýr kayýplar verdirildi; 3000’den fazla þövalye kýlýçtan geçirilirken birçok esir ve ganimet elde edildi. Haçlýlar, Urfa Kontu Baudouin’in (II. Baudouin) Kudüs krallýðýna seçilmesinin ardýndan Habîs Kalesi’ni ele geçirip etrafý yaðmalamaya devam ettiler. Tuðtegin’in düþman üzerine gönderdiði oðlu Böri yenilerek Dýmaþk’a döndü. Yeni Haçlý saldýrýlarýna karþý yardýmýný istediði Necmeddin Ýlgazi ile birlikte Türkmen kuvvetleri toplamak amacýyla Mardin bölgesine gidip görüþmeler yapan Tuðtegin, Mayýs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUÐTEGÝNLÝLER

Haziran 1119’da geri dönüp beklemeye baþladý. Ýlgazi’nin harekete geçmesi sýrasýnda Haçlýlar’ýn Halep’i kuþattýðý haberini alýnca buraya yöneldi. Ýlgazi, Kýnnesrîn’de Tuðtegin’i beklerken Antakya hâkimi Roger de Salerne’in ordusunu pusuya düþürerek imha etti. Tuðtegin, Artah Kalesi’ni kuþatmakta olan Ýlgazi’ye bir süre sonra katýldý. Esârib’in ardýndan Zerdenâ Kalesi ele geçirildi. Türk ordusu bu savaþlarda ganimet elde etti. Kudüs kralý Trablus kontundan da yardým alýp Tel Dânis’e geldi (513/1119). Tuðtegin, Trablus Kontluðu askerini püskürttü ve Zerdenâ Kalesi’ni hedef alan Haçlý birliðini pusuya düþürerek yenilgiye uðrattý. Tuðtegin 515’te (1121) Haçlýlar’a karþý çok baþarýlý bir sefer daha yaptý. Elde ettiði ganimetlerin bir kýsmýný Halife Müsterþid-Billâh’a ve Sultan Sencer’e gönderdi. 517 Rebîülevvel ayý sonunda (Mayýs 1123) Humus’u geri alma giriþimi sonuçsuz kaldý. Fakat ayný yýl Hama’yý zaptetti. Haçlýlar’ýn Sûr’u kuþatacaðýný öðrenen Fâtýmî Halifesi Âmir-Biahkâmillâh þehrin valilik menþurunu Tuðtegin’e gönderip atabegliðin güvenliði bakýmýndan çok önemli olan bu þehri onun himayesine býraktý. Haçlýlar denizden takviye alarak Sûr’u kuþattýlar. Tuðtegin, Mýsýr’dan beklenen yardým gelmeyince kýtlýk yüzünden þehrin teslim edilmesine karar verdi (518/1124). 519 (1125) yýlýnda Halep’i ele geçirerek Haçlýlar’la komþu olan Musul Valisi Aksungur el-Porsuký, Halep’in güvenliði açýsýndan Haçlýlar’a karþý daha etkili bir politika izleme düþüncesiyle bahar aylarýnda ileri harekâta baþladý. Yardýmýný istediði Tuðtegin ile Hama’da buluþtuktan sonra Kefertâb’ý aldý. Halep yakýnlarýndaki Azâz’a geldiklerinde Kudüs Kralý II. Baudouin önlerine çýktý. Birkaç küçük çatýþmanýn ardýndan Haçlýlar’ýn taktik gereði çekilmesi Türk ordusunun düzenini bozdu. Þiddetli çarpýþmalarda iki taraf da aðýr kayýplara uðradý. Aksungur ve Tuðtegin yenilip çekilirken Haçlýlar kendilerinde onlarý takip edecek güç bulamadýlar. Ancak kral Kudüs’e dönmeyip Dýmaþk Atabegliði topraklarýna saldýrdý. Âcil yardým talebinde bulunan Tuðtegin, Zilhicce 519’da (Ocak 1126) Mercüssuffer’de Haçlýlar’la savaþa girdi. Haçlý piyadeleri büyük kayýplar verirken Türk süvarileri bozguna uðradý. Tuðtegin, Trablus Kontu Pons’un Rafeniye muhasarasýna müdahale edemeyince atabegliðe ait bu önemli sýnýr þehri Haçlýlar’ýn eline düþtü. Zor durumda kalan Tuðtegin, 520’de (1126) Bâtýnîler’le iþ birliði yaparak Haçlýlar’a karþý bir üs þeklinde kullan-

malarý için Banyas Kalesi’ni onlara verdi. Bir yýla yakýn bir süre hasta yatan Tuðtegin, atabegliðin ileri gelenlerini toplayýp yerine oðlu Tâcü’l-Mülûk Böri’nin geçmesini vasiyet etti. 8 Safer 522’de (12 Þubat 1128) Dýmaþk’ta öldü. Haçlýlar’la yaptýðý cihadla tanýnmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 130-131, 134-136, 139, 142, 144-151, 156-218; Ýbn Asâkir, Vülâtü Dýmaþš fi’l-£ahdi’s-Selcûš¢ (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Beyrut 1981, s. 20-21; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 443, 594, 647; ayrýca bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Adîm, Zübdetü’l-¼aleb, II, 186-189, 232-233; ayrýca bk. Ýndeks; Muammer Kemal Özergin, Dimaþk Melikliði ve Dimaþk Atabegi Zahireddin Toðtegin (doçentlik tezi, 1965), ÝÜ Edebiyat Fakültesi; Coþkun Alptekin, Dimaþk Atabegliði (Tog-teginliler), Ýstanbul 1985; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, bk. Ýndeks; Þâkir Mustafa, “Tugtekîn: Re,sü’l-üsreti’l-Bûriyye ve mü,essisü’n-nizâmi’l-Atâbekî”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdab ve’tterbiye, sy. 2, Küveyt 1972, s. 35-87; Ali Sevim, “Tuðtegin”, ÝA, XII/2, s. 44-46; Anne-Marie Eddé, “Tugtigin”, EI 2 (Ýng.), X, 600.

ÿGülay Öðün Bezer

˜

TUÐTEGÝNLÝLER Dýmaþk merkez olmak üzere bu yöredeki bazý þehirlerde hüküm süren bir Türk-Ýslâm hânedaný (1104-1154).

Tuðteginliler’in (Toðteginliler, Böriler, Dýmaþk Atabegliði) kurucusu Tuðtegin’dir. Hânedanýn adý Arapça kaynaklarda Bûriyye þeklinde yer almadýðý halde ilk defa 1893’te yayýmlanan The Mohammadan Dynasties adlý eserinde (s. 161) Stanley Lane Pool, ardýndan Zambaur ve Haçlý seferleri tarihiyle uðraþan tarihçiler bu adý Tuðtegin’in oðlu Böri’ye nisbetle Bûriyye, Bûrids, Burides þeklinde kaydetmiþlerdir. Tuðtegin’in 522’de (1128) vefatýyla yerine oðlu Böri geçti. Bâtýnîler, Tuðtegin’in ölümünü fýrsat bilerek Haçlýlar’la, Sûr’un kendilerine verilmesi þartýyla onlarýn Dýmaþk'ý zaptýna yardým etmek üzere gizli bir antlaþma yaptýlar. Ancak Böri, Bâtýnîler’i þiddetli bir þekilde cezalandýrdý (523/ 1129). Bâtýnî desteðinden mahrum kalmalarýna raðmen ilerlemeye devam eden Haçlýlar Dýmaþk’ý kuþattýlar; yaðmaya çýkan 1000 kiþilik bir Haçlý kuvveti Böri’nin müdahalesiyle imha edilince çekilmek zorunda kaldýlar. 521’de (1127) Irak Selçuklu sultaný tarafýndan Musul valiliðine tayin edilen Atabeg Ýmâdüddin Zengî bir sü-

re sonra baþta Halep olmak üzere bütün Suriye’ye hâkim olmak için mücadeleye giriþti. Tuðtegin’in ölümü ona bu yolda büyük fýrsat verdi. Zengî Halep’i alýnca Haçlýlar’a karþý cihad ça��rýsý yaptý. Dýmaþk’tan 500 kiþilik bir kuvvet gönderen Böri, Hama valisi olan oðlu Sevinç’e Ýmâdüddin Zengî’ye katýlmasýný emretti. Zengî önce iyi karþýladýðý Sevinç ve adamlarýný daha sonra tutuklattý; böylece korunaksýz duruma düþürdüðü Hama’yý zaptetti (Þevval 524 / Eylül 1130). Dýmaþk’ta Bâtýnîler’e karþý yürüttüðü mücadele sebebiyle onlarýn hedefi haline gelen Böri, bütün tedbirlerine raðmen 525’te (1131) suikasta uðramaktan kurtulamadý. Yaralarý yüzünden son bir yýlýný hasta olarak geçirdi ve 21 Receb 526’da (7 Haziran 1132) Dýmaþk’ta vefat etti. Yerine geçen oðlu Þemsülmülûk Ýsmâil’in ilk iþi Bâtýnîler’in Haçlýlar’a terkettiði Banyas þehrini geri almak oldu (Safer 527 / Aralýk 1132). Ardýndan Zengî’nin Haçlýlar’la uðraþmasýndan faydalanýp Hama’yý da geri aldý (Þevval 527 / Aðustos 1133). Þeyzer’i kuþatan Ýsmâil Akkâ, Nâsýra ve Taberiye bölgelerine düzenlediði akýnlardan zengin ganimetlerle geri döndü. Þemsülmülûk Ýsmâil, baþarýlý bir dýþ siyaset izlemesine raðmen sert yönetimi ve koyduðu aðýr vergiler yüzünden halk tarafýndan sevilmiyordu. Bir av partisinde suikasta uðramasý onu daha da acýmasýz hale getirdi. Atabegliðinin bazý ileri gelenlerini ve kardeþi Sevinç’i ortadan kaldýrdý. Dýmaþk’ý kendisine teslim etmek üzere Ýmâdüddin Zengî’yi davet eden Ýsmâil’in bu teþebbüsü annesi Zümrüd Hatun’un emriyle öldürülmesine yol açtý (14 Rebîülâhir 529 / 1 Þubat 1135). Ýsmâil’in yerine kardeþi Þehâbeddin Mahmud atabeg oldu. Bu arada Ýmâdüddin Zengî, Ýsmâil’in davetini bahane ederek Dýmaþk önlerine geldi. Zengî’nin elçilerini iyi karþýlayan Þehâbeddin Mahmud ondan geri dönmesini istedi. Dýmaþk’ýn dýþ mahallerinde cereyan eden küçük çaplý çarpýþmalardan bir netice alamayacaðýný anlayan Zengî, Þehâbeddin Mahmud’un hutbeyi atabegi olduðu Irak Selçuklu Meliki Alparslan b. Mahmûd adýna okutmasý þartýyla çekilmeye razý oldu. Bu olayýn ardýndan Zengî’nin tehdit ettiði Humus hâkimi Humârtaþ þehri Þehâbeddin Mahmud’a býraktý. Mahmud, Humus’u kuvvetli bir garnizon haline getirdi ve erzak stoklarýyla takviye etti. Zengî, bütün Suriye'yi savaþla alamayacaðýný anlayýp barýþ yoluyla bazý teþebbüslerde bulunmaya karar verdi. Mahmud’a elçiler yollayarak annesi Zümrüd Hatun ile evlenmek istediðini

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

349


TUÐTEGÝNLÝLER

bildirdi; Zengî’nin bu teklifi kabul edildi. Humus, Zümrüd Hatun’un çeyizi olarak Musul Atabegliði’ne býrakýldý (Ramazan 532 / Mayýs 1138). 531’de (1137) Türkmenler’le takviye edilen Tuðteginli ordusu Emîr Bazvac kumandasýnda Trablus Kontluðu topraklarýna girdi. Kont Pons ile Biþhop Gerald esir alýndý, birçok ganimet elde edildi. Emîr Bazvac ayný yýl Kudüs Krallýðý’na ait Nablus’a, iç kaleye sýðýnanlarýn canýný kurtarabildiði ve þehrin büyük ölçüde yaðmalandýðý bir sefer daha düzenledi. Mahmud da Haçlýlar’ýn Banyas çevresini yaðmalamalarý üzerine bizzat sefere çýktý, Haçlýlar geri çekilince Dýmaþk’a döndü. Mahmud kýsa bir süre sonra Ermeni asýllý üç hizmetkârý tarafýndan uyurken öldürüldü (23 Þevval 533 / 23 Haziran 1139). Bu olayýn sipehsâlâr Muînüddin Üner ile Mahmud’un kardeþi Cemâleddin Muhammed’in tertibi olduðuna dair bazý ip uçlarý vardýr (Ýbnü’l-Kalânisî, s. 268-269).

gî’nin öldürülmesinden yararlanýp Ba‘lebek’i geri aldý (541/1146). Babasýnýn Halep ve civarýndaki topraklarýna hâkim olan Nûreddin Mahmud Zengî, Haçlý tehlikesi yüzünden kendini Dýmaþk yönünde emniyet altýna almak istiyordu. Bundan dolayý Abak ile bir dostluk antlaþmasý yaptý. Vezir Üner, Havran’da bulunan Sarhad Kalesi’ni muhasara ettiði sýrada bizzat yardýmýna geldi. Þehrin valisi Altuntaþ, Kudüs kralýndan yardým isteyince Haçlýlar harekete geçtiler, fakat Bara’da müttefik Türk kuvvetlerine yenildiler. Busrâ ve Sarhad atabegliðin topraklarýna katýldý (Muharrem 542 / Haziran 1147).

Muînüddin Üner, Mahmud’un Ba‘lebek valisi olan kardeþi Cemâleddin Muhammed’i Dýmaþk’a getirtip tahta oturttu, kendisi de vezirliðe tayin edildi. Öte yandan Cemâleddin Muhammed’in Ýmâdüddin Zengî’ye sýðýnan kardeþi Behramþah ve annesi Zümrüd Hatun, Zengî’yi Dýmaþk’ý zaptetmeye teþvik ediyordu. Zengî hemen Dýmaþk Atabegliði topraklarýna girdi ve þiddetli bir muhasara neticesinde Ba‘lebek’i zaptetti (534/1139). Buradan Dýmaþk’a yürüdü, Cemâleddin’e Dýmaþk karþýlýðýnda istediði bir yeri vermeyi teklif etti; ancak teklif reddedildi. Zengî, içeriye soktuðu casustan kendisine karþý þiddetli bir direniþ olacaðýný öðrenip þehri kuþatmaktan vazgeçti. Cemâleddin Muhammed bu olaydan kýsa bir süre sonra yakalandýðý hastalýktan kurtulamayýp öldü (8 Þâban 534 / 29 Mart 1140).

Urfa’nýn fethi üzerine baþlatýlan II. Haçlý Seferi’ne katýlan ordular hem Nûreddin Mahmud Zengî hem de Dýmaþk Atabegliði ile savaþmaya karar verdi. Haçlý ordusunun ilk hedefinin Dýmaþk olmasý ihtimaline karþý surlar tahkim edilirken düþmanýn iâþe imkânlarý yok ediliyordu. Kalabalýk bir Haçlý ordusu 543’te (1148) þehri kuþattý. Emîr Üner bir yandan komþu idarecilerden yardým isterken diðer yandan çeþitli vesilelerle Haçlý kont ve liderlerinin gönlünü alýp kuþatmanýn gevþetilmesini saðladý. Dýmaþk önlerinde çok uzun zaman kaybeden Haçlýlar yiyecekleri azalýnca geri çekildiler. Alman imparatoru ve Fransa kralý ülkelerine döndü. Nûreddin Mahmud, Antakya bölgesinde akýnlara devam ettiði sýrada Kudüs Krallýðý’na baðlý kuvvetler Dýmaþk’a baðlý yerleri yaðmaladý. Atabeg Abak, Musul ve Halep atabeglikleriyle ittifakýna raðmen onlardan gelebilecek tehditlere karþý Haçlýlar’la iliþkilerini düzeltmek istiyordu. Bu amaçla Kral III. Baudouin ile iki yýllýk bir barýþ antlaþmasý imzalandý (544/1149). Öte yandan Nûreddin Mahmud’un Antakya’ya düzenlediði sefere yardýmcý birlikler gönderdi.

Üner onun yerine oðlu Mücîrüddin Abak’ý atabeg ilân etti. Dýmaþk’ta meydana gelen bu deðiþiklik üzerine Ýmâdüddin Zengî bir defa daha þehri alma giriþiminde bulundu. Üner, Kudüs Kralý Fulk ile yýlda 20.000 dinar ödenmesi ve Zengî’nin zaptettiði Banyas’ýn geri alýndýktan sonra Haçlýlar’a terkedilmesi þartýyla anlaþma yaptý. Kral da Üner’e askerî yardýmda bulunacaktý. Dýmaþk, Antakya ve Trablusþam kuvvetlerinin ortak harekâtýyla Banyas alýnýp Haçlýlar’a býrakýldý. Ancak Zengî, Dýmaþk’ý kuþatmaktan vazgeçmedi. Haçlýlar’ýn desteðine raðmen Zengî’nin þehrin iâþe imkânlarýný neredeyse yok etmesi karþýsýnda Abak, adýný hutbede okutmak suretiyle Zengî’nin hâkimiyetini kabul etmeye mecbur kaldý. Üner daha sonra Ýmâdüddin Zen-

Abak, Muînüddin Üner’in Rebîülâhir 544’te (Aðustos 1149) ölümüyle yetkileri kendi eline aldý. Bu durum Dýmaþk’ta þehir reisinin baþlattýðý bir isyana sebebiyet verdi. Bu geliþme Nûreddin Mahmud için bir fýrsat teþkil etti. Nûreddin bir yandan Abak’ýn emîrlerini kendi saflarýna çekti, diðer yandan Haçlýlar’a karþý bir sefer için 1000 kiþilik kuvvet verilmesini istedi; böylece þehrin savunmasýný zayýflatmayý planlýyordu. Abak, yardým çaðrýsýna Kudüs kralý ile yaptýðý antlaþmayý ihlâl edeceði için olumsuz cevap verdi. Zilhicce 544’te (Nisan 1150) Dýmaþk’ý kuþatan Nûreddin Mahmud, Haçlýlar’ýn müdahale etmesi ihtimaline karþý hâkimiyetinin tanýnmasý þartýyla Abak’la anlaþtý. Böylece Abak’ýn atabegliði Nûreddin Mahmud’un tâbiyetine girmiþ

350

oluyordu. Nûreddin Mahmud’un ertesi yýl Dýmaþk’ý alma teþebbüsü Kudüs Krallýðý kuvvetlerinin Abak’a yardýma gelmesi üzerine baþarýsýzlýða uðradý. Nûreddin, Dýmaþk’tan çekildikten sonra da akýnlar devam etti. Neticede Nûreddin Mahmud’un Dýmaþk’taki egemenlik hakkýný güçlendiren ve Abak’ý onun nâibi konumuna düþüren bir antlaþma yapýldý (10 Rebîülâhir 546 / 27 Temmuz 1151). Abak, Nûreddin Mahmud’un Fâtýmîler’e ait Askalan’ý zaptý sýrasýnda onun yanýnda yer almakla birlikte Dýmaþk’ýn tehdit altýna girdiðini görerek Kudüs kralý ile yeniden temasa geçti. Abak’ýn bu tutumu þehirde huzursuzluða yol açtý. Adamlarý vasýtasýyla olaylarý yakýndan izleyen Nûreddin Mahmud Safer 549’da (Nisan 1154) þehri kendi topraklarýna kattý. Abak’ýn þahsî mallarýný alýp Bâlis’e gitmesine izin verdi. Baðdat’a giderek halifenin himayesine giren Abak ölünceye kadar (564/1169) burada yaþadý. Nûreddin Mahmud’un Dýmaþk’ý ele geçirmesi ve atabegliðe baðlý diðer þehirlerin teslim olmasýyla Tuðteginliler hânedaný tarihe karýþtý. Tuðteginliler elli yýl boyunca Suriye ve Filistin’de Haçlýlar’a karþý bir kalkan vazifesi yapmýþ, Antakya’dan Kudüs’e kadar uzanan bölgenin Haçlýlar’ýn elinde birleþmesine engel olmuþtur. Tuðteginli atabegleri ekonomik ve sosyal hayatý geliþtirmek için büyük çaba sarfetmiþtir. Büyük Selçuklu Devleti zamanýnda ivme kazanan medrese inþasý geleneði Tuðteginliler zamanýnda da sürdürülmüþ, Dýmaþk’ta Hanefî, Þâfiî ve Hanbelîler için birçok medrese yaptýrýlmýþtýr. Emînüddevle Gümüþtegin, Muînüddin Üner, Nâsýrüddevle Tarhan, Emîr Mücâhidüddin Bozan, Þerefülislâm Ebü’l-Kasým Ýbnü’l-Hanbelî, Emîr Üner’in kýzý Ýsmet Hatun, Câruh et-Türkmânî, Mismâr el-Hilâlî’nin yaptýrdýðý medreseler bunlar arasýnda sayýlabilir. Atabeg Böri’nin hanýmý Saffetülmülk Zümrüd Hatun da Dýmaþk’ta Kur’an ve hadis tahsil etmiþ, kelâm ilmiyle ilgilenmiþ ve bir medrese yaptýrmýþtýr. Tuðteginliler zamanýnda Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Osman elGazzî, Ýbnü’l-Ebbâr Ebû Muhammed Hasan b. Yahyâ, Ýbn Kuseym el-Hamevî, Ýbn Münîr et-Trablusî, Ebû Abdullah Muhammed b. Nasr el-Kayserânî, Ebü’l-Hasan b. Ebü’l-Hayr ed-Dýmaþký ve Ebü’l-Hasan Þemseddin Ali b. Servân el-Kindî gibi çok sayýda edip ve þair yetiþmiþ, bunlar kasidelerinde atabegleri övmüþtür. Ýbnü’l-Kalânisî ile Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir’in dönemin meþhur tarihçileri arasýnda seçkin bir yeri vardýr. Dýmaþk’ta ilk hastahane Melik Du-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUHFE-i HATTĂ&#x201A;TĂ&#x17D;N

kak zamanĂ˝nda yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. SaffetĂźlmĂźlk, KubbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tavâvis ve ZĂźmrĂźd Hatun Mescidi adĂ˝yla anĂ˝lan iki mescid, Vezir MezdegânĂŽ iki minareli bĂźyĂźk bir mescid inĂža ettirmiĂžtir. Sarhad Valisi MĂźcâhidĂźddin Bozan, MescidĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nakkâÞ adĂ˝yla bilinen bir mescid yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r. Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;nin en bĂźyĂźk ve en Ăśnemli yerleĂžim merkezi olan DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta canlĂ˝ bir ticaret ve sanayi hayatĂ˝ vardĂ˝. Tarla ve bahçelerin sulanmasĂ˝ için su kanallarĂ˝ ve su dolaplarĂ˝ kurulmuĂžtur. TuĂ°tegin, Ăžehrin kenar mahallelerindeki araziyi halka daĂ°Ă˝tarak burada ziraatĂ˝n geliĂžmesi ve halkĂ˝n refah seviyesinin artmasĂ˝ için çalýÞmýÞtĂ˝r. Melik Dukak ve Atabeg TuĂ°tegin, DĂ˝maĂžk civarĂ˝nda deri imalâthaneleri kurmuĂžlardĂ˝. Ă&#x17E;ehirde ayrĂ˝ca iki demir ve bir cam eritme fĂ˝rĂ˝nĂ˝, zeytinyaĂ°Ă˝ ve susam yaĂ°Ă˝ atĂślyeleri bulunuyordu. VI. (XII.) yĂźzyĂ˝lda DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta kâðýt sanayiinde bĂźyĂźk geliĂžme olmuĂžtur. Bu dĂśnemde DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta buĂ°day sapĂ˝ndan kâðýt Ăźreten iki kâðýt imalâthanesinin varlýðý bilinmektedir. Serminâ&#x20AC;&#x2122;de sabun, CebelisĂźmmâkâ&#x20AC;&#x2122;ta mutfak malzemeleri yapan atĂślyeler, Ăžehir merkezinde dokuma tezgâhlarĂ˝, deri ve demir iĂžleyen imalâthane ve iĂž yerleri vardĂ˝.

TuĂ°tegin

498 (1104)

BĂśri

522 (1128)

�smâil

526 (1132)

Mahmud

529 (1135)

Abak

bilir. MĂźstakimzâde çeĂžitli tarihler dßÞßrĂźr, hattatlar için baĂžkalarĂ˝ tarafĂ˝ndan sĂśylenilmiĂž tarih mĂ˝sralarĂ˝nĂ˝ da nakleder. BĂśylece Tuhfe-i HattâtĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de ebcedle tesbit edilmiĂž binlerce tarih karÞýlýðý bulunmaktadĂ˝r. MĂźellif Tuhfeâ&#x20AC;&#x2122;yi hazĂ˝rlarken 170â&#x20AC;&#x2122;i aĂžkĂ˝n yazma eserden faydalanmýÞ, bunlarĂ˝ ya mĂźellifin ya da kitabĂ˝n adĂ˝nĂ˝ veya her ikisini yazarak belirtmiĂžtir. Bir kĂ˝smĂ˝ artĂ˝k bilinmeyen bu eserleri incelediĂ°i, hatta GĂźlzâr-Ă˝ Savâb, DevhatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâb gibi bazĂ˝larĂ˝nĂ˝ kĂźtĂźphanesi için Ăśnceden istinsah ettiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r. Zaman zaman kaynaklardaki hatalara iĂžaret ederek bunlarĂ˝ tashih etmiĂžtir. OsmanlĂ˝ devri için ĂžifahĂŽ tesbitleri de ayrĂ˝ bir gayret gerektirmiĂžtir.

Re,sĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźsretiâ&#x20AC;&#x2122;l-BĂťriyye ve mĂź,essisĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nizâmiâ&#x20AC;&#x2122;lAtâbekĂŽâ&#x20AC;?, MecelletĂź KĂźlliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb veâ&#x20AC;&#x2122;t-terbiye, sy. 2, KĂźveyt 1972, s. 35-87; Anne-Marie EddĂŠ, â&#x20AC;&#x153;Tugtiginâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 600.

Kendi dĂśneminden Ăśnceki on bir asĂ˝rlĂ˝k Ă?slâm tarihinde yetiĂžmiĂž kalem ehlini kaynaklardan tesbit eden MĂźstakimzâde, â&#x20AC;&#x153;emsalsiz bir hat-Ăžinâsâ&#x20AC;? vasfĂ˝yla andýðý KiriÞçizâde Yahyââ&#x20AC;&#x2122;dan Tuhfeâ&#x20AC;&#x2122;deki mâlĂťmatĂ˝n toplanmasĂ˝nda gĂśrdßðß yardĂ˝mĂ˝ da belirtmektedir (s. 579). MĂźellif, eski hattatlarĂ˝ yazarken uygulayamadýðý bir ilkeyi OsmanlĂ˝ hattatlarĂ˝ hakkĂ˝nda gerçekleĂžtirmiĂž ve hiç olmazsa bir eserini bile gĂśrmediĂ°i kimseler için mĂźstakil hal tercĂźmesi vermemiĂžtir. Bu hususa Ăśrnek olarak kitaptaki Ăžu hâÞiye gĂśsterilebilir (s. 144): Elsiz ve ayaksĂ˝z bir garibin Boluâ&#x20AC;&#x2122;dan Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a gelip Suyolcuzâdeâ&#x20AC;&#x2122;den hat Üðrendikten sonra padiĂžahĂ˝n huzurunda yazarak ihsanlara nâil olmasĂ˝ keyfiyetine kendisinin RâÞid Târihiâ&#x20AC;&#x2122;nde rastladýðýnĂ˝ belirtmiĂž, â&#x20AC;&#x153;Lâkin bir eser ibkasĂ˝ vâki olmamakla dercolunmadĂ˝â&#x20AC;? cĂźmlesiyle, bu hattata ancak hâÞiyede yer vermiĂžtir.

ĂżGĂźlay Ă&#x2013;Ă°Ăźn Bezer

â&#x20AC;&#x201C;

533 (1139) 534-549 (1140-1154)

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KalânisĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (Amedroz), s. 131-140, 158-165, 193-197; ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Ă?bn Asâkir, VĂźlâtĂź DĂ˝maÞť fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁahdiâ&#x20AC;&#x2122;s-SelcÝť¢ (nĂžr. Selâhaddin el-MĂźneccid), Beyrut 1981, s. 2021; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ezrak el-FârikĂ˝, TârĂŽĂ&#x2026;u Meyyâfâriť¢n ve Ă&#x201A;mid (nĂžr. BedevĂŽ AbdĂźllatĂŽf Avad), Kahire 1959, s. 236-237, 239; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, X, 37-38, 248-269, 443-467; ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-AdĂŽm, ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźaleb, II, 186-189, 232-233; ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, I, 296; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec, Târih, II, 351-352, 356; UrfalĂ˝ Mateos Vekâyi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigorâ&#x20AC;&#x2122;un Zeyli (11361162) (nĂžr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 192, 252, 257-258, 281, 282, 284, 287; S. Lane-Pool, The Mohammadan Dynasties, Westminster 1893 ^ Beirut 1966, s. 161; Muammer Kemal Ă&#x2013;zergin, DimaĂžk MelikliĂ°i ve DimaĂžk Atabegi Zahireddin ToĂ°tegin (doçentlik tezi, 1965), Ă?Ă&#x153; Ed. Fak.; N. ElissĂŠeff, Nâ&#x20AC; r ad-D¢n, Damas 1967, II, tĂźr.yer.; III, bk.dizin; Zambaur, Manuel, s. 225; IÞýn Demirkent, Urfa HaçlĂ˝ Kontlu-

â&#x20AC;&#x201D; TUHFE-i HATTĂ&#x201A;TĂ&#x17D;N ( B NĂ&#x20AC;*9z )

Ë&#x153;

TU�TEG�NL�LER (DýmaÞk Atabegleri)

Muhammed

Ă°u Tarihi: 1098â&#x20AC;&#x2122;den 1118â&#x20AC;&#x2122;e Kadar, Ă?stanbul 1974, s. 121-128; CoĂžkun Alptekin, The Reign of Zangi, Erzurum 1978, s. 34, 35, 58-59, 62; a.mlf., DimaĂžk AtabegliĂ°i (ToĂ°-teginliler), Ă?stanbul 1985; Ali Sevim, Suriye ve Filistin SelçuklularĂ˝ Tarihi, Ankara 1984, s. 166-173, 246-249, 254-260; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;TuĂ°teginâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/2, s. 44-46; Runciman, HaçlĂ˝ Seferleri Tarihi, I, 165,169; II, bk. Ă?ndeks; Jamal al-Zanki, The Emirate of Damascus in the Early Crusading Period (488-549/1095-1154), (doktora tezi, 1989), University of St. Andrews; AbdĂźlkerim Ă&#x2013;zaydĂ˝n, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 102-108, 109-116, 123-126, 128129, 135, 137; J. M. Mouton, Damas et sa principautĂŠ sous les saljoukides et les bourides: 468-549/1076-1154, Le Caire 1994; B. Lewis, HaÞÎÞÎler (trc. Ali Aktan), Ă?stanbul 1995, s. 89-90, 91; Taef Kamal el-Azhari, The Saljâ&#x20AC; qs of Syria: During the Crusades 463-549 A.H./1070-1154 A.D., Berlin 1997, tĂźr.yer.; Ă&#x17E;âkir Mustafa, â&#x20AC;&#x153;TugtekĂŽn:

MĂźstakimzâde SĂźleyman Sâdeddin Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1202/1788) hat ve hattatlara dair eseri.

â&#x201E;˘

OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da hĂźsn-i hat ve hattatlar hakkĂ˝nda MenâkĂ˝b-Ă˝ HĂźnerverân, GĂźlzâr-Ă˝ Savâb, DevhatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâb adlĂ˝ kitaplardan sonra konusunda yazĂ˝lmýÞ en kapsamlĂ˝ eserdir. MĂźstakimzâde ilim tahsilinin yanĂ˝ sĂ˝ra sĂźlĂźs-nesih yazĂ˝larĂ˝nĂ˝ EĂ°rikapĂ˝lĂ˝ Mehmed Râsim, taâ&#x20AC;&#x2DC;lik hattĂ˝nĂ˝ FĂ˝ndĂ˝kzâde Ă?brâhim, Kâtibzâde Mehmed RefĂŽ ve Dedezâde Mehmed efendilerden meĂžketmiĂžtir. Geçimini yazma kitap istinsahĂ˝yla saĂ°ladýðýndan -kendi ifadesiyle- ancak â&#x20AC;&#x153;okunabilir yazĂ˝ yazmayĂ˝ imkân nisbetindeâ&#x20AC;? ÜðrenebilmiĂžtir. ZamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžan bir hĂźsn-i hat ĂśrneĂ°i yoktur. MĂźstakimzâde imzasĂ˝yla rastlanan hat eserleri onun amcasĂ˝ MĂźstakimzâde Mustafa Vefâ Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir. MĂźstakimzâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin en mĂźhim eserleri arasĂ˝ndaki Tuhfe-i HattâtĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in ismi aynĂ˝ zamanda yazĂ˝lmaya baĂžlandýðý 1173 (1759-60) tarihini ebced hesabĂ˝yla gĂśstermektedir. Esasen mĂźellifin hususiyetlerinden biri, eserinde yĂ˝l olarak tesbit edilen tarih rakamlarĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda ebcedle karÞýlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ da bulmasĂ˝dĂ˝r. Verilen tarih çok defa konusuna uygun bir veya birkaç kelimeden ibarettir. Bazan da hiç alâkasĂ˝ bulunmayan, sayĂ˝ itibariyle ebcede uymasĂ˝ yeterli gĂśrĂźlen bir kelime ola-

Eserde MĂźstakimzâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin faydalandýðý kaynaklardan veya ĂžahsĂŽ dalgĂ˝nlýðýndan doĂ°an bazĂ˝ hatalar vardĂ˝r. Kilisli Rifat Bilge, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân adlĂ˝ eserin Yâkut elHamevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait olduĂ°u halde Tuhfeâ&#x20AC;&#x2122;de (s. 577) Yâkut-Ă˝ MevsĂ˝lĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edildiĂ°ini (GĂźlzâr-Ă˝ Savâb, s. 40), Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Bevvâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SitrĂŽ olan diĂ°er ismini MĂźstakimzâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin (Tuhfe-i HattâtĂŽn, s. 331) Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erĂŽ diye tesbit ettiĂ°ini (GĂźlzâr-Ă˝ Savâb, s. 43) yazmaktadĂ˝r. DevhatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 14-15. sayfalarĂ˝ndaki hâÞiyelerde Tuhfeâ&#x20AC;&#x2122;nin 67 ve 124. sayfalarĂ˝nda gĂśrĂźlen iki hataya iĂžaret edilmektedir. AyrĂ˝ca eserde Ăžu yanlýÞlar gĂśze çarpmaktadĂ˝r: 1. SĂźleymaniyeâ&#x20AC;&#x2122;deki Mimar Sinan Sebili ve Merkadiâ&#x20AC;&#x2122;nin hattĂ˝ Ahmed KarahisârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait olamaz (s. 94), çßnkĂź kendisi 963â&#x20AC;&#x2122;te (1556) vefat etmiĂžtir, halbuki bunlar 996 (1588) tarihlidir. 2. II. Bayezidâ&#x20AC;&#x2122;in tahta çýkmadan Ăśnce hacca gittiĂ°i sadece KaramanĂŽ Târihiâ&#x20AC;&#x2122;ne daya-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tevekkßl - Tßsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

351


TUHFE-i HATTÂTÎN

nýlarak kabul edilmektedir (s. 140-141). 3. Kûfîden sülüse nâkil-i hakîkînin Hasan-ý Basrî olduðu kanaati (s. 164) bugün artýk geçerliliðini kaybetmiþ, sülüsün müstedir yazýdan doðduðu anlaþýlmýþtýr. 4. Abdurrahman es-Sâbið adý (s. 253) Abdurrahman Ýbnü’s-Sâið olacaktýr. 5. “Ebrî tâbir olunan münakkaþ, musanna‘ kâðýt” Ayasofya hatibi Mehmed Efendi’nin icadý (s. 386) olmayýp yüzyýllar öncesinden beri yapýlýyordu. Ancak bu zat “Hatîb ebrîsi” tarzýný bulmuþtur. 6. Kasîde-i Râiyye, Ýbn Mukle’nin deðil (s. 429) Ýbnü’l-Bevvâb’ýndýr. 7. Müstakimzâde, Edirneli Yahyâ Sûfî’yi (ö. 882/1477) ondan 100 küsur yýl önce Ýran sahasýnda yaþayan bir baþka Yahyâ Sûfî ile karýþtýrýp bu sonuncuya kitabýnda hiç yer vermemiþtir (s. 583). Gülzâr-ý Savâb’da her iki hattat ayrý ayrý kayýtlýdýr. 8. Osmanlýlar’da ta‘lik denilen nesta‘lik hattýnýn Mîr Ali Tebrîzî tarafýndan vazedildiði bilgisi de (s. 688-689) artýk geçerliliðini kaybetmiþtir. 9. Ýmâd-i Hüseynî adý (s. 695) Ýmâd-i Hasenî olacaktýr. Bu liste, daha derin araþtýrmalarla geniþletilebilir. Müstakimzâde’nin bir ifade hususiyeti de bazan þahýslarýn vefatýný doðrudan yazmayýp onlarýn mesleðine uygun bir tarzda anlatýþýdýr. Meselâ bir hattat için, “Kalem-i cismini vaz‘-ý kubûr eyledi” denilmesi onun kalem benzeri bedeninin kubûr denilen kalem kutusuna konulmasýdýr; kubûr ayný zamanda kabir kelimesinin çoðuludur. Hattýn yaný sýra okçuluk sporuyla da uðraþan bir baþkasýnýn ölümü, “Tîr-i rûhu kemân-ý bedenden hedef-i âlem-i ervâha küþâd bulmuþ” (Ruh oku beden yayýndan ruhlar âlemini hedef alarak açýlmýþ) cümlesiyle anlatýlýr. Bunun gibi daha birçok örnek verilebilir. 1173’te (1759-60) baþladýðý Tuhfe-i Hattâtîn’in yazýmýný on yýlý aþkýn bir müddet içinde bitiren Müstakimzâde eserini 1184’te (1770) temize çektiðini belirtmektedir (s. 6). Bu tarihten sonra eserini hayli zaman dinlendirmiþ, elde ettiði yeni bilgilerin yaný sýra arada vuku bulan hattat ölümlerini de hemen kaydetmiþtir. Nitekim 23 Þevval 1202’de (27 Temmuz 1788) vuku bulan kendi vefatýndan evvel ölen hat erbabýnýn 1202 yýlý Muharreminin sonlarýna (Kasým 1787) kadar kitapta tesbit edildiði görülmektedir. Yaþadýklarý tarih itibariyle Tuhfe’de bulunmasý gereken Ýsmâil Zühdü, Mustafa Râkým ve Abdülkadir Þükrü gibi -o sýralarda henüz genç olan- hattatlarýn kitapta yer almayýþý herhalde temize çekilme esnasýnda ilâve edilmelerinin unutulmasýndandýr. 352

Tuhfe-i Hattâtîn’in birinci kýsmýnda aklâm-ý sitte adýyla anýlan sülüs, nesih, muhakkak, reyhânî, tevký‘, rika‘ yazýlarýnýn tamamý yahut bir kýsmýyla ve bu yazýlarýn celî denilen iri þekliyle, ayrýca kûfî vb. kadîm yazýlarla meþgul olan 1697 hattatýn hayatý ve eserleri tanýtýlmaktadýr. Müellifin bahsi geldikçe “Tuhfe-i Kübrâ” (bir yerde “Mecelle-i Erbâb-ý Sülüs”, s. 683) ismiyle andýðý bu bölümdeki maddeler elifba sýrasýna göre kaydedilmiþ, haklarýnda fazla mâlûmat toplanabilmiþ kimselere daha geniþ yer verilmiþtir. Ýkinci kýsým Osmanlýlar’da ta‘lik, Ýran’da nesta‘lik adýyla anýlan hatla meþgul 372 hattata ayrýlmýþtýr. Müellif eserinin bu bölümünü “Cerîde-i Suðrâ-yý Ta‘lîkýyyân, Cerîde-i Ta‘lîkýyyân, Tuhfe-i Suðrâ, Tuhfe-i Ta‘lîkýyye” isimleriyle anmaktadýr. Birinci kýsýmda yazýldýðý halde ta‘likle meþgalesi dolayýsýyla ikinci kýsýmda da ayrý maddeyle tanýtýlan hattatlar mevcuttur. Bütün kitapta -mükerrerleriyle birlikte- 2069 isim yer almaktadýr. Buna metin dýþýndaki hâþiyelerde bahsedilen þahýslar dahil deðildir. Müstakimzâde, tarih boyunca Ýslâm coðrafyasýnda yetiþmiþ bulunan tesbit edebildiði hattatlarý eserine almýþtýr. Osmanlý’nýn hat sanatý cihetinden çok faal devresi olan XVIII. yüzyýl daha tafsilâtlý yazýlmýþtýr. Kitabýnda müzehhiplere ayrý bahis açmayan Müstakimzâde bir hattatýn hal tercümesini verirken onun eserlerinin tezhibini iþleyen sanatkârlara dair bilgiler de aktarmaktadýr. Müstakimzâde, “Tuhfe-i Kübrâ”ya yazdýðý mukaddimeye besmelenin Ýslâm’daki mevkiini tahlil ederek baþlayýp hüsn-i hat noktasýndan ele almakta (s. 1-6), hatta

dair kýrk hadisi sýralayýp açýkladýktan sonra (s. 7-20) bu babdaki ifadesinde hüsn-i te’vîle baþvurmaktadýr (s. 20-21, zeyil). “Resûlullah Muhammed Mustafa Mahmud Ahmed” baþlýðýyla Hz. Peygamber’i konu alan son bölümde onun ümmîliði üstünde durmakta (s. 21-24), mukaddime faslý ebcedin izahýyla bitmektedir (s. 24-25). Ta‘lik dýþýndaki yazý nevileriyle meþgul olanlarýn tanýtýldýðý bölüm 26-597. sayfalar arasýnda devam etmektedir. Tuhfe’nin kübrâ ve suðrâ bölümleri arasýna yerleþtirilmiþ çok deðerli bir nazariyat faslý mevcuttur. Bunun “Hâtimetü’l-kitâb” baþlýðýyla verilmesinden (s. 598-636) aslýnda kitabýn kübrâ kýsmýyla tamamlandýðý, “Tuhfe-i Sugrâ”nýn sonradan tasarlandýðý anlaþýlmaktadýr. Sânihalarýn münderecatý þöyledir: 2. sâniha hattatlýkta kullanýlan alet ve edevata dair mühim mâlûmat ihtiva etmektedir; her biri kadîm adlarýyla verilmiþtir. 6, 7 ve 8. sânihalar kaleme dairdir. 10 ve 11. sânihalar harflerin hat nevileri, 14. sâniha harflerin noktalarý, 15. sâniha ta‘lik ve nesta‘lik yazýlarý, 16. sâniha kadîm hat çeþitleri, 17. sâniha kâtiplerin sýnýflandýrýlmasý, 18. sâniha kalemin mecazi mânalarý, 20. sâniha hat ve 21. sâniha rýh dökme ve mushaf hakkýndadýr. Bu sânihada dikkate deðer bir mâlûmat yer alýr: Hâfýz Osman ve onun yolundan giden hattatlar, mushaf yazarken imlâ hatasýný önlemek için harflerin gerekli nokta ve harekelerini koymadan cüzün tamamýný bitirir, önce nokta ve harekelerini, daha sonra kýrmýzý mürekkeple secâvend iþaretlerini koyarak yazdýklarýný iki defa daha elden geçirmiþ olurlardý. 23. sâniha hat tâ-

Tuhfe-i Hattâtîn’in ilk iki sayfasý (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 796)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUHFE-i ÝSNÂAÞERÝYYE

liminde hocanýn iyilikle davranmasýna, 24. sâniha üstat elinin öpülmesine, 28. sâniha is ve mürekkebe, 28-32. sânihalar yazmakla ilgili bazý tecrübelere dairdir. 33. sâniha Þeyh Hamdullah’tan (ö. 926/1520) Müstakimzâde’nin devrine kadar hattatlar silsilesinin manzum olarak sýralanýþýdýr. Bunlarýn sonuna eklenen sekiz sayfalýk “hâtimetü’l-hâtime” harfleri muhtelif bakýþ açýlarýndan ele alan mühim bir bölümü hâvidir. Daha sonra “Tuhfe-i Suðrâ” baþlamaktadýr. Tuhfe-i Hattâtîn’in müellif nüshasý zamanýmýza intikal etmemiþtir. Fakat Müstakimzâde’nin ölümünden hemen sonra istinsah edilmiþ olan Murad Molla (nr. 1448) nüshasý mevcuttur. Ayrýca Topkapý Sarayý Müzesi (Yeniler, nr. 722), Millet (Ali Emîrî Efendi, nr. 796-8) ve Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 6194) kütüphanelerinde de yazma nüshalarý bulunmaktadýr. Ýbnülemin Mahmud Kemal, Türk Tarih Encümeni adýna Murad Molla nüshasýný esas alarak Ali Emîrî Efendi ve Ýstanbul Üniversitesi, ayrýca Muallim Bahaettin Ersin nüshalarýný sabýrla yürüttüðü karþýlaþtýrmalar sonunda Tuhfe’nin güvenilir ve saðlam bir metnini ortaya koymuþ, Müstakimzâde’nin hayatý ve eserlerini konu alan uzun bir incelemesini de ilâve ederek (s. 3-85) eseri neþre hazýrlamýþtýr. Tuhfe-i Hattâtîn harf inkýlâbýnýn arkasýndan eski harflerle basýlan son kitaptýr (Ýstanbul 1928). Tuhfe lugatli, secili, zaman zaman sade veya nükteli bir üslûpla Türkçe, Arapça, Farsça þiir ve güzel sözlerin ilâvesiyle kaleme alýnmýþtýr. Bazý cümlelerinde anlaþýlma güçlüðü veya ifade zafiyeti bulunuþu, kelimeler arasýnda bað kurulamayýþý, mâna çýkarma zorluðu gibi hususlar, çok zahmetli geçmiþ bir hayatýn mahsulü olan 756 sayfalýk bir telifte tabii karþýlanmalýdýr. Ýbnülemin de bu gibi hatalarýn kendi dikkatsizliðinden doðmadýðýný belirttikten sonra müellifin ifade tarzýný, eksiklikleri, hatta imlâsýný deðiþtirme veya düzeltme hakkýný kendinde bulmadýðýný açýklamýþtýr (s. 23). Müstakimzâde, Tuhfe’de hat ve hattatlarla ilgili bilgilerin yanýnda iktisat, lugat, edebiyat ve tasavvuf gibi farklý bilim ve sanat alanýndaki bilgi birikimini de sýrasý geldikçe satýr aralarýna sýkýþtýrmýþtýr. Tuhfe-i Hattâtîn, hat sanatlarý alanýnda yapýlan araþtýrmalarda genellikle ilk baþvurulan kaynaktýr. Hat sanatýna dair Türkçe yayýmlanmýþ ilk eser olan Hat ve Hattâtân’da Mirza Habib Efendi, Osmanlý devrini Tuhfe’den aynen aktarmýþtýr. Cumhuriyet Türkiyesi’nde hatla ilgili araþtýrma ve

yayýmlarda da Tuhfe’den yararlanýlmýþtýr. Batý’da hat vb. kitap sanatlarýyla sanatkârlarý üzerine hâlâ en geniþ kaynak sayýlan Les calligraphes et les miniaturistes de l’orient musulman’ýn (Paris 1908) müellifi Clement Huart da eserinin telifinde Tuhfe-i Hattâtîn’den çok faydalanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Tuhfe-i Hattâtîn (nþr. Ýbnülemin Mahmud Kemal), Ýstanbul 1928, tür.yer; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 385; Gülzâr-ý Savâb, s. 40, 43; M. Uður Derman, “Osmanlý Çaðýnda Hat Sanatýna ve Hattatlara Dâir Yapýlan Araþtýrmalar”, TTK Bildiriler, XIII (2002), II, 57-70.

ÿM. Uður Derman

˜

TUHFE-i ÝSNÂAÞERÝYYE (  !)3{‫*א‬9 ) Abdülazîz ed-Dihlevî’nin (ö. 1239/1824) on iki imama baðlý Þîa inancýnýn eleþtirisine dair Farsça eseri.

Na½î¼atü’l-müßminîn ve fa²î¼atü’þþeyâ¹în adýyla da anýlýr (Gulâm Muhammed, s. 5). Kitap hicretten on iki asýr sonra yazýldýðý veya daha kuvvetli bir ihtimalle Ýsnâaþeriyye Þîasý imamlarýnýn sayýsýna denk geldiði için on iki bölüm (bab) halinde düzenlenmiþtir. Eserin mukaddimesinde iþlenecek konular kýsaca zikredildikten sonra birinci bölümde Þîa’nýn ortaya çýkýþý ve ayrýldýðý fýrkalar ele alýnmýþ, Hz. Ali’nin taraftarý sayýlan Þîa’nýn özellikle Hz. Osman döneminin ardýndan baþta Ýslâm dýþý kültürler olmak üzere çeþitli etkenlerle geliþtiði belirtilmiþtir. Ýlk Þiî fýrkasý Hz. Ali’nin imâmeti devrinde ona uyan sahâbî ve tâbiîlerdir. Daha sonra diðer sahâbîlere buðzetmemekle birlikte Hz. Ali’yi onlardan üstün tutan Tafdîliyye kaydedilmiþ, ardýndan Abdullah b. Sebe’ye nisbet edilen Sebeiyye ile deðiþik aþýrý fýrkalar (gulât) dört baþlýk halinde incelenmiþ, bilhassa galî gruplarýn belirgin nitelikleri ortaya konmuþtur. Birinci bölüm Zeydiyye, Ýmâmiyye, Ýsmâiliyye ve Ýsnâaþeriyye’nin tanýtýlmasýyla sona erer. Ýkinci bölümde Þîa mensuplarýnýn insanlarý kendilerine baðlamak için kullandýklarý yöntemlere (mekâyid), özellikle Ýsmâiliyye’de “el-belâðu’l-ekber” diye anýlan davet hileleri konu edilmekte, mezheplerine katmak istedikleri kimselere uyguladýklarý, âyet ve hadislerin bâtýnî yorumlarý ile mantýk hilelerine geniþ biçimde yer verilmektedir. Üçüncü bölümde Ýmâmiyye’nin

ilk mensuplarý yedi tabaka halinde ele alýnmaktadýr. Ýlk iki tabakayý Abdullah b. Sebe ve onun tâbilerinden Hz. Osman’ý katledenler, üçüncü ve dördüncü tabakayý Hz. Ali’nin ölümünün ardýndan Hasan ve Hüseyin’i teþvik edip çeþitli sýkýntýlara mâruz býrakanlar teþkil etmektedir. Muhtâr esSekafî’nin Irak’taki hâkimiyeti döneminde Zeynelâbidîn’i Muhammed b. Hanefiyye tarafýna çevirmek isteyenlerle Zeyd b. Ali’yi Emevîler’le mücadeleye teþvik ettikleri halde daha sonra onu yalnýz býrakarak ölüme sürükleyenler beþinci ve altýncý tabakada yer almaktadýr. Ýmamlarýn öðrencileri olduklarýný iddia etmekle birlikte onlarýn düþüncelerine aykýrý biçimde, meselâ Allah’ý üç boyutlu bir varlýk olarak düþünen Hiþâm b. Hakem, Hiþâm b. Sâlim elCevâlîký, Þeytânüttâk ve Ýbn Mîsem gibi kiþiler yedinci tabakayý meydana getirmektedir. Bu bölüm Keysâniyye, Zeydiyye, Ýsnâaþeriyye ve Ýsmâiliyye’ye mensup bazý âlimlerin kaleme aldýklarý eserlerin zikredilmesiyle tamamlanmaktadýr. Tu¼fe-i ݦnâ£aþeriyye’nin dördüncü bölümü Ýmâmiyye Þîasý’nýn benimsediði haberler ve bunlarýn râvileriyle ilgilidir. Müellif Ýmâmiyye’nin haberleri sahih, hasen, müvessak ve zayýf þeklinde dört kýsma ayýrdýðýný belirttikten sonra Keþþî’den (ö. 340/951) önce Ýmâmiyye âlimlerinin isnada önem vermediklerini ve isnadda geçen ricâli deðerlendirmediklerini söyler. Üzerinde ittifak edilen hükmün mâsum imamýn kavline uygun olmasý gerektiði iddiasý yanýnda fýkhî kýyasý kabul etmeyen bir fýrkanýn þer‘î konularda aklî düþünceden uzak kalacaðý gerçeði ortaya konulur. Eserde Kur’an’ýn tahrif edildiði yolunda bazý Þiî gruplarýnýn iddialar ileri sürdüðü, ancak bu iddialarýn herhangi bir delile dayanmadýðý belirtilerek bunlar reddedilir. Ardýndan -az bir kýsmý hariç- sahâbîlerin irtidad ettiði, bu sebeple onlardan gelen haberlerin kabul edilmemesi gerektiði düþüncesinin isabetsizliði delillerle ispat edilir. Eserin ilâhiyyâtla ilgili beþinci bölümünde Allah’ýn bilinmesi meselesinin aklî ve naklî gerekliliði üzerinde durulmakta, Þîa’nýn bu konuda aklî vücûbu kabul ettiði belirtilmekte, onlarýn aklýn amellerdeki iyilik ve kötülüðü (hüsün-kubuh) anlamakta tek baþýna yeterli olacaðý þeklindeki görüþleri eleþtirilmektedir. Ýlâhî sýfatlarýn da ele alýndýðý bu bölümde Mu‘tezile’de görüldüðü gibi Ýsnâaþeriyye’nin sýfatlarý zâta irca etmek suretiyle nefiy cihetine yöneldiði, halbuki bu tür düþüncelerin ilâhî sýfatlarý inkâr etme anlamý taþýdýðý kaydedilmekte-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

353


TUHFE-i ÝSNÂAÞERÝYYE

dir. Nübüvvet hakkýndaki altýncý bölümde peygamber göndermenin Allah için vâcip olduðu yolundaki Mu‘tezilî-Þiî düþüncesi hatýrlatýlarak Allah’a hiçbir þekilde vücûb nisbet edilemeyeceði belirtildikten sonra peygamberlerin yalan ve iftira gibi fiillerden mâsum bulunduðu ifade edilmekte, bunun takýyye vb. þekillerde câiz olabileceði yolundaki iddialar bâtýl sayýlmaktadýr. Peygamberlerin yaratýlanlarýn en faziletlisi olduðu Ýslâm fýrkalarýnca kabul edilirken Ýmâmiyye’nin Hz. Ali’nin ülü’l-azm dýþýndaki peygamberlerden üstün sayýldýðý biçimindeki görüþler eleþtirilmektedir. Ýmâmet konusuna ayrýlan yedinci bölümde Ýslâm toplumunda imamýn insanlar tarafýndan mý Allah tarafýndan mý seçileceði hususu ele alýnmakta ve Þîa’nýn ikinci görüþü benimsediði kaydedilmektedir. Ýsnâaþeriyye’nin bu telakkisinin, ayrýca imamlarýn günah, hata, unutma vb. kusurlardan korunup ilâhî bilgilerle donatýldýklarý yolundaki iddialarýnýn tutarsýzlýðý ortaya konulmaktadýr. Özellikle on ikinci imamýn niçin gaybete girdiði, zuhur ettiðinde dünyaya nasýl hâkim olabileceði, öte yandan imamýn insanlar arasýnda bulunup onlarý doðruya iletmesi gerektiði hususu anlatýlýp gaib imam düþüncesine önemli eleþtiriler yöneltilmektedir. Bu bölümde ayrýca imamlardan gelen rivayetlerde kendilerinin mâsum olmadýklarýný beyan ettikleri belirtilerek onlarýn Allah tarafýndan tayin edilmelerinin akýl ve nakille baðdaþmadýðý, imamýn yaþadýðý dönemdeki insanlarýn en üstünü sayýlmasý gibi bir durumun söz konusu edilemeyeceði ifade edilmekte, Hz. Peygamber’den sonra Ebû Bekir’in fiilen imâmete geldiði, Ali’nin imâmetinin ise ilk üç halifenin arkasýndan gerçekleþtiði kaydedilmektedir. Daha sonra imamlarýn belirlenmesi ve sayýsý konusunda Þîa mensuplarýnýn kendi aralarýnda bile farklý görüþlerinin bulunduðu ileri sürülmektedir. Meâd konusunun ele alýndýðý sekizinci bölümde anlatýldýðý üzere Þîa’ya göre ölümden sonra diriltme Allah’a vâciptir; kurtuluþ ancak Ali’yi sevmekle mümkündür; onu sevenler hiçbir günahtan dolayý cezalandýrýlmayacak, Ehl-i sünnet bir yana Þîa fýrkalarý içinde Ýsnâaþeriyye’ye mensup olmayanlar bile cehennemden kurtulamayacaktýr. Müellif bu iddialarý da kesin bir dille reddetmektedir. Dokuzuncu bölüm fýkhî hükümlere ayrýlmýþtýr. Burada Ýsnâaþeriyye’nin sahâbeyi, ilk üç halifeyi ve Hz. Peygamber’in hanýmlarýný tekfir etmesi, özellikle Hz. Ömer’i lânetlemesi ve onun 354

öldürüldüðü 19 Rebîülevvel gününü bayram kabul etmesi, Zilhicce’nin 18. gününde kutlanan Gadîr-i Hum’u en büyük bayram saymasý, Nevruz’a büyük önem vermesi eleþtirilmekte; namaz, oruç, zekât, hac, cihad, nikâh, talâk vb. fýkhî konulara temas edilmektedir. Namaz esnasýnda yiyip içmenin ve imamlarýn kabirlerine yönelerek namaz kýlmanýn câiz olduðu, imamýn gaybetinde cuma namazýný terketmenin gereði, Hz. Hüseyin’in þehid ediliþinden Mehdî’nin ortaya çýkýþýna kadar cihad etmenin câiz sayýlmadýðý gibi anlayýþlar reddedilmekte, özellikle müt‘a nikâhýnýn topluma vereceði zararlar üzerinde durulmaktadýr. Eserin onuncu bölümünde Þîa’nýn ilk üç halife ile Hz. Âiþe’ye ve diðer sahâbîlere yönelik eleþtirileri cevaplandýrýlmaktadýr. On birinci bölümde ayný ekolün velîlerin kerametini inkâr etmeleri, muharrem ayýnda icra ettikleri Câhiliye dönemini andýran merasimleri, muhaliflerini kâfir kabul etmeleri, yine imamlarýnýn mâsumluðunu ileri sürmeleri ve ilk üç halifeyi münafýklýkla suçlamalarý eleþtirilmektedir. Son bölümde Þîa’nýn tevellî ve teberrî meselesi ele alýnýp tenkit edilmiþtir. Hindistan’daki Sünnîler’in Þîa’ya karþý gösterdiði sert tepkinin ürünü olarak bilinen eser iki grup arasýnda þiddetli tartýþmalara yol açmýþ, Þiî müellifleri esere cevap mahiyetinde çeþitli kitaplar kaleme almýþtýr (EIr., I, 100). Tu¼fe-i ݦnâ£aþeriyye Leknev (1255/1839, 1295/1873, 1313/ 1896), Pekin (1296/1879) ve Ýstanbul’da (1994) basýlmýþtýr. Eser, Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer el-Eslemî tarafýndan 1812 yýlýnda et-Tercemetü’l-£abšariyye ve’½-½avletü’l-¥aydariyye li’tTu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye adýyla Arapça’ya tercüme edilmiþtir. Mütercim mukaddimenin sonunda kitabýn bazý yerlerine eklemeler yaptýðýný ve eserin hedef aldýðý gruplardan gelen bir kýsým itirazlara cevap verdiðini kaydetmektedir. Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, eseri el-Min¼atü’lilâhiyye telÅî½u tercemeti’t-Tu¼feti’lݦnâ£aþeriyye adýyla dokuz bölüm halinde ihtisar etmiþ, Muhibbüddin el-Hatîb de kendi mukaddimesi ve bazý dipnotlarýnýn ilâvesiyle yayýmlamýþtýr (Kahire 1373, 1387). Bu neþrin ofset baskýsý Ýstanbul’da da gerçekleþtirilmiþtir (1396/1976, 1399/ 1979). Eserin, Ýngiliz hâkimiyetindeki Hindistan’da müslümanlarýn birlik olmasý gerektiði bir dönemde mezhepler arasýnda düþmanlýða yol açtýðýný söylemek mümkündür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülazîz ed-Dihlevî, Tu¼fe-i ݦnâ£aþeriyye, Leknev 1313/1896, s. 2-3, 114-137, 173-236, 262348, ayrýca bk. tür.yer.; a.e.: et-Tercemetü’l-£abšariyye ve’½-½avletü’l-¥aydariyye li’t-Tu¼feti’lݦnâ£aþeriyye (trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer el-Eslemî), MÜÝF Ktp., nr. 583; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye (trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer el-Eslemî, nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Ýstanbul 1396/1976, tür.yer.; Azduddin Khan, “.Abd al-.Azýz Dehlavý”, EIr., I, 99-101.

ÿMustafa Öz

TUHFETULLÝN, Kâmil Mutîî

(1883-1941)

˜

Türk-Tatar gazetecisi, edebiyatçý.

25 Þubat 1883’te bugünkü Kazakistan’ýn kuzeybatýsýnda Uralsk’ta doðdu. Asýl adý Muhammed Kâmil’dir. Babasý Mýsýr’da on yýl eðitim gördükten sonra 1881’de Uralsk’a dönen, mahalle mescidinde imamlýk ve medresesinde hocalýk yapan Þeyh Mutîullah’týr. Sekiz yaþýna kadar evde okuma yazma öðrenen Muhammed Kâmil babasýnýn medresesine devam etti. Bir yandan da Rus mektebinde okuyarak Rusça ve fen ilimleri tahsil etti, Rus edebiyatýný tanýdý. 1899’da Kazan’a gidip Abdülalam Medresesi’nde müderris Kasým Hazret’ten ders almaya baþladý. Fakat buradaki derslerden memnun kalmadý, Uralsk’a dönerek yurt dýþýna gitmek için babasýndan izin istedi. 1900’de Ýstanbul’a gitti. Babasý Mýsýr’da eðitim görmesini arzu ettiðinden Ýstanbul’daki eðitimini býrakýp Mýsýr’a geçti. Muhammed Abduh ve Muhammed Halebî’den tefsir, Medineli Muhammed Ali b. Zâhir el-Veterî’den hadis icâzeti aldý. Muhammed Beyyûmî el-Minyevî ve Þeyh Ali el-Bulaký gibi âlimlerin özel derslerine devam etti. Mýsýr’da yaklaþýk iki yýl kaldý ve babasýnýn hacca giderken Mýsýr’a uðramasý üzerine onunla birlikte hacca gitti. Mekke, Medine, Þam, Beyrut ve Kudüs gibi þehirleri ziyaret etti; bu þehirlerdeki Jön Türkler ve Arap milliyetçileriyle temas kurdu.

Mýsýr’da öðrenimini tamamladýktan sonra Rusya müslümanlarýnýn dinî idaresi olan Orenburg Müftülüðü’nden imam-hatip ve müderris diplomasý aldý, Uralsk’ta babasýnýn medresesinde çalýþmaya baþladý. Ayrýca bir Tatar cemiyeti kurarak halkýn eðitimiyle ilgilendi. Kýzlara ait ilk medreseyi açtý, ardýndan yayýmcýlýk iþine girdi. Medresede hocalýk yaptýðý yýllarda (1903-1907)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUHFETULLÝN, Kâmil Mutîî

duvar gazeteleri çýkardý. Geleceðin büyük Tatar þairi Abdullah Tukay da ilk þiirlerini bu gazetelerde yayýmladý. Ýlk edebiyat denemelerine bu duvar gazetesinde baþladý. Daha sonraki yýllarda kitap haline getirdiði Mýsýr’a Seyahat, Düþ Görme, Ýki Refik, Bahtlý Meryem, Münazara gibi hikâye ve romanlarýný duvar gazetesinde yayýmladý. Uralsk þehrinde ilk defa cuma hutbelerini Tatarca okudu. 1903 yýlýndan itibaren Tiflis’te Mehemmedaða Þahtahtlý’nýn (Þahtahtinski) çýkardýðý Þark-ý Rus gazetesine muhabir oldu. 1903-1905 arasýnda birkaç defa Tatarca gazete yayýmlamak için Petersburg’a baþvurduysa da bundan bir sonuç alamadý. Ardýndan el-Asrü’l-cedîd adýyla el yazmasý bir dergi çýkardý. Bu dergi daha sonra matbaada basýldý ve ilk Tatar dergisi olarak tarihe geçti. Muhammed Kâmil dostlarýnýn yardýmýyla, bu yýllarda Uralsk þehrinde Rusça Uralets adlý bir gazete yayýmlayan Lev Nikolayeviç Yadrintsev’in Uralets matbaasýný satýn aldý. Gazetede þehrin ileri gelenlerinden Nedonoskov, I ve II. Duma’da milletvekilliði yapacak olan Kozmodemyanskiy gibi kiþiler çalýþýyordu. Ocak 1906’dan itibaren gazetenin adý Uralskiy Dnevnik

Kâmil Mutîî Tuhfetullin’in Meþhur Þair Abdullah Efendi Tukayef Hakkýnda Hâtýralarým adlý eserinin iç kapak sayfasý (Kazan 1914)

þeklinde deðiþtirildi. Gazetede Ruslar’a, Tatarlar’a ve Uralsk þehrinin yerli ahalisi Kazaklar’a yönelik haber ve makalelere yer veriliyor ve gazetenin tirajý günden güne artýyordu. 24 Kasým 1905’te Fikir isimli Tatarca gazeteyi çýkarmaya baþladý. Haftada üç defa yayýmlanan bu gazete Rusya müslümanlarýnýn neþrettiði ilk sansürsüz gazetedir. Gazete 27 Kasým 1905 – 22 Þubat 1907 tarihleri arasýnda çýktý. Ayrýca Ocak 1906’da el-Asrü’l-cedîd adlý ilk Tatarca dergiyi yayýmladý. Kâmil’in çýkardýðý dergilerden biri de Uklar’dýr. Haziran 1906’da Uralsk’ta neþredilmeye baþlanan aylýk resimli komedi dergisi on altý sayfa halinde toplam altý sayý çýkabildi. Uklar Türk dünyasýnda satirik dergilerin öncüsüdür. Rusya’da I. Duma’nýn daðýtýlmasýnýn ardýndan basýn üzerindeki denetim daha da sýkýlaþmýþ, Uralsk þehrindeki sosyalist gruplar daðýtýlmýþtý. Þehirde yaþayan bazý kiþiler Kâmil’e ve onun gazete ve dergilerine sert eleþtiriler yöneltmeye baþladý. Valiye baþvurulmasý üzerine Kâmil’in nâþirlik ve muharrirlik izinleri iptal edildi ve babasýyla birlikte mahkemeye verildi. Mahkeme Kâmil’i bir buçuk yýl, babasýný altý ay Petropavlovsky þehrindeki hapishaneye gönderme kararý aldý. Ayrýca babasýnýn mollalýk belgesi iptal edilecek ve medresesi kapatýlacaktý. Kâmil temyiz için Saratov þehrindeki üst mahkemeye gitti ve davayý kazandý. Yayýmýna son verilen Fikir’in yerine Yeni Turmýþ adlý bir gazete çýkardý. 11 Kasým 1907’de yayýmýna baþlayan bu gazete de Þubat 1909’da valinin emriyle kapatýldý. Uralsk þehrindeki baský ortamý yüzünden etrafýndaki dostlarýnýn daðýlmasý, babasýnýn artýk siyasî ve içtimaî meselelerle uðraþmamasý Kâmil’i tamamen yalnýz býraktý. Yeniden bir medrese açarak eðitim iþine baþladýysa da vali tarafýndan Saratov’a sürgün edildi (Ocak 1909). Burada Saratov Konservatuvarý öðretim üyelerinden R. Rudolf’tan müzik dersleri aldý, Rudolf onun yirmi þarkýsýný besteledi. Ancak Saratov þehrinde konser düzenlemesine izin verilmeyince Kazan’a gitti. Kazan’da da konser için izin alamadýðýndan tiyatro grubu Seyyar’a katýldý ve oyunculuk yapmaya baþladý. Rusya müslümanlarý arasýnda ilk konserler Kâmil tarafýndan düzenlendi. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’ne kadar geçimini konserlerle saðladý. Rusya’da müslümanlarýn yaþadýðý þehir ve kasabalarý dolaþarak 1500 civarýnda konser verdi.

1916’da askere alýndý; Petrograd þehrinde hasta bakýcýlýk ve posta idaresinde tercümanlýk yaptý. Müslüman askerler için konserler verdi. Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Lenin’in meþhur doðu halklarý bildirgesini Tatarca’ya tercüme etti ve ihtilâlin ardýndan çýkarýlan ilk Tatarca gazete olan Yarlý Halk’ýn redaktörlüðünü üstlendi. Müslüman Ýþleri Merkez Komiserliði’nin Çulpan adlý gazetesini yayýmladý; ayrýca Halk Komiserliði Dýþ Ýþleri Bürosu’nda tercümanlýk yaptý. 1918 yýlýndan itibaren Samara Müslüman Ýþleri Komiserliði’nde matbuat komiserliði görevinde bulundu ve bu þehirde çýkmakta olan Kineþ gazetesinin redaktörlüðünü yürüttü. 1919’da Uralsk þehrine gönderildi. Burada Tatarca Ýhtilâl Bayraðý gazetesini yayýmladý. Ancak þehrin Aklar (Beyaz Ordu) tarafýndan ele geçirilmesinden sonra Ural taraflarýna giderek Baþkýrt tümenlerinin kurulmasýnda oðlu Hamit ile birlikte görev yaptý. Uralsk’ýn tekrar komünistlerce ele geçirilmesi üzerine Yana Fikir isimli gazeteyi çýkarmaya baþladý. Uralsk’a dönünce hakkýndaki bazý þikâyetler yüzünden partiden çýkarýldý. Mahkemede suçsuzluðu ispat edilmesine raðmen partiye alýnmadý. Uralsk’tan Kazan’a gitmek zorunda kaldý. Burada Halk Maarif Komiserliði’nde tercümeler ve radyo programlarý yaptý, konserler verdi. Bu yýllarda sahne eserleri yazmaya baþladý. Tuzak, Güreþ, Þeytan Öne, Uylap Tabuci adlý piyesleri basýlamadý. 1935’te hastalýk sebebiyle emekliye ayrýldý. 26 Ocak 1941’de vefat etti. Eserleri. 1. Tercümetü’l-Cezeriyye (Petersburg 1904). Ýbnü’l-Cezerî’nin Kur’ân-ý Kerîm’i doðru okuma usullerini anlattýðý eserinin kýsa bir tercümesidir. 2. Münazara (Orenburg 1904). Zamana göre hareket edilmesinin gerekliliði, münazara usulleri ve Tatar medreselerindeki bozukluklarýn anlatýldýðý bir risâledir. 3. Tatarca Kur’an Tefsiri (Kazan 1914). Ýlk Tatarca Kur’an tefsirlerinden olan eserin sadece birinci cüzü basýlabilmiþtir. 4. Vak‘a (Petersburg 1904). Dedikodunun kötülüðünden ve güzel ahlâktan bahseden manzum bir risâledir. 5. Bahtlý Meryem (Petersburg 1904, roman). 6. Maârif-i Ýslâmiyye (Petersburg 1904). 7. Meþhur Þair Abdullah Efendi Tukayef Hakkýnda Hâtýralarým (Kazan 1914). 8. Tuzak (Kazan 1932). Altý perdelik bu dramada I. Dünya Savaþý yýllarýnda köy zenginlerinin, mollalarýn ve hükümet memurlarýnýn köylülere yaptýklarý kötü muameleler anlatýlmaktadýr. 9. Köylü Hatun-Kýzlar Çiftliklerin Yeniden Düzenlemesi Ýþinde (Kazan 1928).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

355


TUHFETULLÝN, Kâmil Mutîî BÝBLÝYOGRAFYA :

Kâmil Mutîî Tuhfetullin, Tatarca Kur’an Tefsiri, Kazan 1914, s. 3-8; Abdurrahman Sadi, Tatar Edebiyatý Tarihi, Kazan 1926, s. 161-163; Ýsmail Remiyef, Vakýtlý Tatar Matbuatý 1905-1925, Kazan 1926, s. 7-8, 36-40; Üzbek Gýymadiev, Satira Koralý Bilen, Kazan 1977, s. 35-71; H. K. Tuhfettullin, Kamil Mutýygýy (trc. Niyaz Akmalov), Kazan 1992, s. 1-80; Ferit Yahin, Tatarskaya literatura periodiçeskoy peçati Uralska (1905-1907 gg.), Kazan 1992, s. 8-30; Ýsmail Türkoðlu, Rusya Türkleri Arasýndaki Yenileþme Hareketinin Öncülerinden Rýzaeddin Fahreddin, Ýstanbul 1999, s. 197-201; Ýbrahim Maraþ, Türk Dünyasýnda Dinî Yenileþme (1850-1917), Ýstanbul 2002, s. 246; “Ýdareden”, el-Asrü’l-cedîd, sy. 3, Uralsk 1907, s. 116; “Tercüme-i Hâl-i Muharrir-i Gazete-i Fikir”, a.e., sy. 10 (1907), s. 531-533; Ferit Þekurov, “Fikir”, Gasýrlar Avazý, sy. 3-4, Kazan 1996, s. 249-251.

ÿÝsmail Türkoðlu

TUHFETÜ’l-AHVEZÎ ( +R/‫?א‬9 )

Mübârekpûrî’nin (ö. 1935) Tirmizî’nin el-Câmi£u’s-sahîh’ine yazdýðý þerh

˜ –

˜

(bk. el-CÂMÝU’s-SAHÎH).

™ —

TUHFETÜ’l-ERÎB ( 78/‫?א‬9 ) Abdullah et-Tercümân’ýn (ö. 832/1429) Hýristiyanlýða reddiye olarak kaleme aldýðý eseri.

Tam adý Tu¼fetü’l-erîb fi’r-red £alâ ehli’½-½alîb’dir. Ýslâm-hýristiyan polemik tarihinde hýristiyan din adamý iken müslüman olup Hýristiyanlýða reddiye yazanlarýn ayrý bir yeri vardýr; zira bu müellifler eski birikimleri nedeniyle hýristiyan kaynaklarýný daha iyi bildiklerinden eserleri sýrf Ýslâmî kaynaklardan hareketle reddiye yazanlara göre daha gerçekçidir. Bir Katolik papazý iken Ýslâm’ý benimseyen Abdullah et-Tercümân’ýn (Anselmo Turmeda) 823’te (1420) yazdýðý Tu¼fetü’l-erîb de böyle bir çalýþmadýr ve reddiye tarihinde önemli bir yeri vardýr. Eser üç bölümden oluþmaktadýr. Birinci bölüm müellifin biyografisini içerir; yazar Tunus’a geliþini ve burada nasýl müslüman olduðunu anlatýr. Ýkinci bölümde Tunus Emîri Ebü’lAbbas Ahmed el-Müstansýr ve Ebû Fâris Abdülazîz el-Mütevekkil’in faaliyetlerinden ve o dönemin olaylarýndan söz edilir. Üçüncü bölüm ise Hýristiyanlýða reddiyedir. Eserin ilk iki bölümünde Tunus’taki Hafsîler hânedanýna mensup iki emîrin dönemine ait oldukça önemli bilgiler verilmektedir; Ýbn Ebû Dînâr gibi daha sonraki tarihçi356

ler bundan nakiller yapmýþtýr (el-Müßnis, s. 174-176). Eserin, hýristiyanlarýn bozuk inançlarýnýn Ýnciller’den hareketle ortaya konulmasý ve kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in müjdelenmesi gerçeðini ispat amacýyla kaleme alýnan üçüncü bölümü dokuz kýsýmdýr. Birinci kýsýmda Ýncil yazarlarýnýn yalana kadar varan hatalarý ve tenakuzlarý, ikinci kýsýmda hýristiyan mezhepleri ve Hz. Îsâ’nýn tabiatý konusundaki farklýlýklar (insan mý ilâh mý tartýþmalarý), üçüncü kýsýmda Hýristiyanlýðýn dayandýðý esaslar, dördüncü kýsýmda hýristiyan âmentüsü, beþinci kýsýmda Hz. Îsâ’nýn ulûhiyyetinin reddi ve Ýnciller’e göre bir peygamber olduðu hususu, altýncý kýsýmda Ýnciller’in tenakuzlarý ve ihtilâflarý, yedinci kýsýmda Ýnciller’de Hz. Îsâ’ya isnat edilen sözler, sekizinci kýsýmda hýristiyanlarýn müslümanlara yönelttiði eleþtiriler, dokuzuncu kýsýmda Hz. Muhammed’in son peygamber olarak gönderileceðinin Tevrat, Zebûr ve Ýncil metinleriyle ispatý hususlarý ele alýnmaktadýr. Abdullah et-Tercümân, Yuhanna dýþýndaki Ýncil yazarlarýnýn olaylarýn görgü tanýklarý olmadýðýný, mevcut Ýnciller’den hiçbirinin hakiki Ýncil sayýlmadýðýný doðrudan Ýncil metinlerinden hareketle ortaya koymakta, hýristiyan âmentüsünü ve sakramentleri (dinî merasimler) eleþtirmektedir. Yahudilik ve Hýristiyanlýk’la ilgili daha önce yazýlan reddiyeleri incelediðini belirten müellif Ýbn Hazm dýþýndakilerin genelde aklî delillere baþvurduklarýný, bizzat hýristiyan kaynaklarýndan delil göstermediklerini, kendisinin bu eksikliði gidermek amacýyla eserini telif ettiðini belirtmekte, fakat Ýbn Hazm dýþýnda hiçbir müslüman müellifinin adýný zikretmemektedir (Tu¼fetü’l-erîb, s. 55-56). Abdullah et-Tercümân’ýn eserinde Ahd-i Cedîd’e yetmiþ, Ahd-i Atîk’e dokuz, Kur’an’a altý atýf vardýr. Ahd-i Cedîd’e yapýlan atýflarýn çoðu Ýbn Hazm’ýn el-Fa½l adlý eserinin Hýristiyanlýða reddiye bölümünden özetlenmiþtir. Tu¼fe’de yer alan Kitâb-ý Mukaddes’le ilgili atýflara göre hýristiyan dogmasý ve litürjisine ait dokümanlar daha orijinaldir. Müellif, kanonik literatür dýþý kaynak olarak sadece hýristiyan âmentüsünü ve Flores Sanctorum adlý Ýspanyolca külliyatý zikreder. Hýristiyan ilâhiyatý öðrenimi görmüþ olan Abdullah et-Tercümân’ýn eserindeki malzeme önemlidir, ancak bunlarýn çoðu daha önceki reddiyelerde kaydedildiðinden eser polemik edebiyatý türüne bazý konular dýþýnda bir yenilik getirmemektedir. Sadece Katolik iman ilkeleri konusunda verdiði ayrýntýlý bilgi ile eski

reddiyelerden kýsmen ayrýlmaktadýr. Eserde daha çok tahrif, tebþîrat ve hýristiyan iman ilkeleri üzerinde durulmaktadýr. Tu¼fetü’l-erîb’in Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî’ye Ýnciller konusunda kaynaklýk ettiði belirtilmektedir (Berbrugger, V [1861], s. 261-275). Eserin çok sayýda yazma nüshasý vardýr (Brockelmann, GAL, II, 250; Suppl., II, 352); Miguel de Epalza eserin kýrk yedi nüshasýný tesbit ettiðini belirtmektedir (IBLA, XXVIII/111 [1965], s. 275). XIX. yüzyýlýn sonunda Abdülhalim adlý bir kiþi Tu¼fe’nin özetini yapmýþ olup bunun üç yazma nüshasý mevcuttur. Eserin ilk baskýsý Brockelmann’a göre Ýngiltere’de, Serkîs’e göre Tunus’ta (1290), diðer baskýlarý Kahire’de (1295, 1313, 1321) ve yine Tunus’ta (1977, 1983) yapýlmýþ, dört yazma nüshasýndan hareketle açýklamalý neþrini Ömer Vefîk ed-Dâûk gerçekleþtirmiþ (Beyrut 1408/ 1988), eser ayrýca Mahmûd Ali Himâye tarafýndan da neþredilmiþtir (Kahire 1992). Tu¼fetü’l-erîb, Tunuslu Ebü’l-Gays Muhammed el-Kaþþâþ’ýn mukaddimesi ve Muhammed b. Þa‘bân’ýn satýr aralarýna yaptýðý Türkçe tercümesiyle birlikte Tahiyyetü’l-esrâr (Tuhfetü’l-esrâr) ve te’lîfü’l-ahyâri’l-ensâr fi’r-red ale’n-nasârâ min fýraki’l-küffâr adýyla 1603’te Osmanlý Padiþahý I. Ahmed’e sunulmuþtur (a.g.e., XXVIII/111 [1965], s. 274; Brockelmann, GAL, II, 250; Tu¼fetü’l-erîb, neþredenin giriþi, s. 43). Mehmed Zihni Efendi’nin Türkçe tercümesi Ýstanbul’da yayýmlanmýþtýr (1291, 1304). Bu tercümede XVII. yüzyýldaki tercüme deðil kitabýn 1290 (1873) tarihli Arapça baskýsý esas alýnmýþtýr. Mehmed Zihni Efendi’nin yaptýðý çeviri (Ýstanbul 1291) sadeleþtirilerek Hristiyanlýða Reddiye adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1965, 1970, 1990). Lebîb Mehmed Efendi Tu¼fetü’l-erîb’e beþ bölüm ekleyerek bunu Burhânü’l-hüdâ fî reddi’n-nasârâ adýyla tercüme etmiþtir (Osmanlý Müellifleri, II, 407). Muhammed Taký Sadrüleþrâf Tebrîzî eseri Farsça’ya çevirmiþtir (Tahran 1361, 1372). Tu¼fetü’l-erîb, Jean Spiro tarafýndan “Le present de l’homme lettre pour refuter les partisans de la croix par Abd-Allah ibn Abd-Allah le drogman” adýyla Fransýzca’ya çevrilmiþ (RHR, XII [1885], s. 68-89, 179-205, 278-301), 1886’da Paris’te broþür halinde tekrar basýlmýþ, Jean Spiro, eserin müellifin biyografisine ait bölümünü “Autobiographie d’Abdallah b. Abdallah le drogman” adýyla neþretmiþtir (RT, XIII [1906], s. 19-101). Almanca’ya (1970), Ýspanyolca’ya (Roma 1971; Madrid 1993),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


TUHFETĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-EĂ&#x17E;RĂ&#x201A;F

Katalancaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Barcelona 1978; Cân FĂťntân, s. 77-78; Miguel de Epalza, â&#x20AC;&#x153;Arabischspanische Symbioseâ&#x20AC;?, s. 290-291) çevrilen TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erĂŽb Louis Massignon tarafĂ˝ndan eleĂžtirilmiĂž ve bu kitabĂ˝n sonuna Jean Spiroâ&#x20AC;&#x2122;nun tercĂźmesinin reddiye bĂślĂźmĂź eklenmiĂžtir (bk. bibl.). Miguel de Epalza TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erĂŽb Ăźzerine La Tuhfa, autobiographia y polemica islamica contra el Cristianismo de Abdallah al-Taryuman (fray Anselmo Turmeda) adĂ˝yla doktora tezi hazĂ˝rlamýÞ ve Ă?spanyolcaâ&#x20AC;&#x2122;ya çevirmiĂžtir (Roma 1971). Muhammed b. Abdullah el-BerĂŽdĂŽ yĂźksek lisans tezi olarak eserin tahkikini yapmýÞtĂ˝r (1405/1985, Ă?mam Muhammed b. SuĂťd Ă&#x153;niversitesi). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Abdullah et-TercĂźmân, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erĂŽb (nĂžr. Ă&#x2013;mer VefĂŽk ed-DâÝk), Beyrut 1408/1988, neĂžredenin giriĂži, s. 5-45; Ă?bn EbĂť DĂŽnâr, el-MĂźĂ&#x;nis fĂŽ aĂ&#x2026;bâri Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye ve TĂťnis, Beyrut 1993, s. 174-176; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, II, 407; Brockelmann, GAL, II, 250; Suppl., II, 352; Cân FĂťntân, Fihris târĂŽĂ&#x2026;ĂŽ liâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźĂ&#x;ellefâtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂťnisiyye, Tunus 1986, s. 77-78; Mehmet AydĂ˝n, MĂźslĂźmanlarĂ˝n HĂ˝ristiyanlýða KarÞý YazdĂ˝klarĂ˝ Reddiyeler ve TartýÞma KonularĂ˝, Konya 1989, s. 82-84; Hasan HĂźsnĂŽ AbdĂźlvehhâb, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ&#x2013;mr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½annefât veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽneâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂťnisiyyĂŽn (nĂžr. Muhammed el-ArĂťsĂŽ elMatvĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BeÞÎr el-BekkÝÞ), Beyrut 1990, s. 407411; Cezzâr, MedâĂ&#x2026;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, I, 229-230; L. Massignon, Examen du â&#x20AC;&#x153;PrĂŠsent de lâ&#x20AC;&#x2122;homme lettreâ&#x20AC;? par Abdallah Ibn al-Torjoman, Rome 1992; M. de Epalza, â&#x20AC;&#x153;Arabisch-spanische Symbiose: Der Schriftsteller Anselm Turmeda / Abdallah At-Tardjuman und seine Wirkungâ&#x20AC;?, Die Dialogische Kraft des Mystischen, Balve 1998, s. 274, 275, 280-292; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Lâ&#x20AC;&#x2122;auteur de la Tuhfa al-arib Anselm Turmeda (Abdallah al-Tarjuman)â&#x20AC;?, IBLA, XXVIII/111 (1965), s. 261-290; A. Berbrugger, â&#x20AC;&#x153;Abd Allah teurdjeman, renegat de Tunis en 1388â&#x20AC;?, RAfr., V (1861), s. 261-275; G. C. Anawati, â&#x20AC;&#x153;PolĂŠmique, apologie et dialogue islamo-chretiens. Positions classiques mĂŠdievales et positions contemporainesâ&#x20AC;?, Euntes Docete, XXII, Roma 1969, s. 412-414; Khalil Samir, â&#x20AC;&#x153;La reponse dâ&#x20AC;&#x2122;al-Safi ibn al-Assal Ă  la refutation des chrĂŠtiens de Ali at-TabarĂ˝â&#x20AC;?, Parole de lâ&#x20AC;&#x2122;orient, XI, Beyrouth 1983, s. 297; J. Jomier, â&#x20AC;&#x153;Massignon, Louis, Examen du present de lâ&#x20AC;&#x2122;homme lettre par Abdallah Ibn al-Torjomanâ&#x20AC;?, Islamochristiana, XIX, Roma 1993, s. 333-338.

ĂżĂ&#x2013;mer Faruk Harman

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TUHFETĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-EĂ&#x17E;RĂ&#x201A;F ( Vâ&#x20AC;Ť!×?â&#x20AC;ŹZ/â&#x20AC;Ť?×?â&#x20AC;Ź9 ) YĂťsuf b. Abdurrahman el-MizzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 742/1341) etrâf tĂźrĂźnĂźn en meĂžhur ĂśrneĂ°i olan eseri.

â&#x201E;˘

Tam adĂ˝ TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâf bi-maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;lešrâf olup râvi isimlerine gĂśre alfabetik dĂźzenlenmiĂžtir. Eser, KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda EbĂť DâvĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un el-MerâsĂŽlâ&#x20AC;&#x2122;i, Tirmi-

zĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eĂž-Ă&#x17E;emâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyyeâ&#x20AC;&#x2122;si, NesâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ ve ÂŁAmelĂźâ&#x20AC;&#x2122;lyevm veâ&#x20AC;&#x2122;l-leyleâ&#x20AC;&#x2122;sindeki râviler dikkate alĂ˝narak hazĂ˝rlanmýÞtĂ˝r (YĂťsuf b. Abdurrahman el-MizzĂŽ, I, 3-4; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂžleri, I, 18). Eserde râviler isimleri bilinenler, kĂźnyeleriyle meĂžhur olanlar, baba adĂ˝yla bilinenler, ismi bilinmeyenler ve kadĂ˝nlar Ăžeklinde beĂž grupta sĂ˝ralanmakta, hadislerin senedleri eksiksiz verilmekte, metinlerin sadece baĂž tarafĂ˝ yazĂ˝lmakta yahut varsa hadisin meĂžhur ismi kaydedilmektedir. MizzĂŽ, etrâf kitaplarĂ˝ içinde Halef el-VâsĂ˝tĂŽ ve EbĂť Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd ed-DĂ˝maĂžkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin EšrâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;aŸÎŸaynâ&#x20AC;&#x2122;larĂ˝ ile tertibini daha çok beĂ°endiĂ°i EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?bn Asâkirâ&#x20AC;&#x2122;in el-Ă?Ăžrâf ÂŁalâ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nĂ˝ Ăśrnek almýÞtĂ˝r (TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâf, I, 4). Bunlardaki eksiklikleri tamamlayan, yanlýÞlarĂ˝ dĂźzelten MizzĂŽ eserinde hadislerin kaynaklarĂ˝nĂ˝ Ăžu rumuzlarla gĂśstermiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;? KĂźtĂźb-i Sitte, â&#x20AC;&#x153;mâ&#x20AC;? BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;i, â&#x20AC;&#x153;Kâ&#x20AC;? BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;te muallak olarak verdiĂ°i hadisler, â&#x20AC;&#x153;Gâ&#x20AC;? MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;in elCâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;i, â&#x20AC;&#x153;1â&#x20AC;? EbĂť DâvĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un esSĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;i, â&#x20AC;&#x153;#â&#x20AC;? TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;i, â&#x20AC;&#x153;â&#x20AC;? TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eĂž-Ă&#x17E;emâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyyeâ&#x20AC;&#x2122;si, â&#x20AC;&#x153;aâ&#x20AC;? NesâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;i, â&#x20AC;&#x153;C â&#x20AC;? NesâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin ÂŁAmelĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-yevm veâ&#x20AC;&#x2122;l-leyleâ&#x20AC;&#x2122;si, â&#x20AC;&#x153;lâ&#x20AC;? Ă?bn Mâceâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;i. MizzĂŽ ayrĂ˝ca kendisinin verdiĂ°i bilgileri â&#x20AC;&#x153;ziyadeâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;kâ&#x20AC;?, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?bn Asâkirâ&#x20AC;&#x2122;e yaptýðý istidrakleri ise â&#x20AC;&#x153;Qâ&#x20AC;? rumuzuyla belirtmiĂžtir (a.g.e., I, 6). Yirmi altĂ˝ yĂ˝lda tamamlanan (3 RebĂŽĂźlevvel 722/22 Mart 1322) TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ tĂźrĂźnĂźn Ăśnceki Ăśrneklerinden ĂźstĂźn kĂ˝lan ve çok tutulmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan yĂśnĂź iç dĂźzenidir. Ă&#x2013;zellikle râvilerin sĂ˝ralanmasĂ˝nda izlenen yĂśntem sayesinde eserde aranan isim çok daha kolay bulunabilmektedir. TuÂźfeâ&#x20AC;&#x2122;de sahâbĂŽler alfabetik sĂ˝ralandýðý gibi çok hadis rivayet eden bir sahâbĂŽnin Üðrencileri ve Üðrencilerinin Üðrencileri de kendi içinde alfabetik sĂ˝rayla zikredilmektedir. Ă?simlere ait hadisler konusuna veya ilk kelimesine bakĂ˝lmaksĂ˝zĂ˝n en çok geçtiĂ°i kaynaktan baĂžlamak Ăźzere verilmektedir. MizzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yĂśntemi daha sonra EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ ve AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ gibi mĂźelliflerce Ăśrnek alĂ˝nmýÞ (M. Abdurrahman Tavâlibe, s. 183-188), ancak musannifin isnadlarĂ˝ baĂžtan sona zikretmesi eleĂžtirilmiĂžtir (AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, I, 8). TuÂźfe iki bĂślĂźmden meydana gelmekte, birinci bĂślĂźmde mĂźsned, ikinci bĂślĂźmde mĂźrsel rivayetler yer almaktadĂ˝r. MĂźsnedler bĂślĂźmĂźnde 986 sahâbĂŽye ait 18.389,

mĂźrseller bĂślĂźmĂźnde 405 tâbiĂŽye ait 1237 hadis vardĂ˝r (toplam 19.626). MĂźrseller bĂślĂźmĂźndeki hadis numaralarĂ˝ Ăśnceki bĂślĂźmden devam etmekte, nâÞir bunun ikinci baskĂ˝da dĂźzeltileceĂ°ini sĂśylemektedir (TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâf, neĂžredenin giriĂžleri, XIII, 8). Ă?bn Hacer ve nâÞir AbdĂźssamed Ă&#x17E;erefeddin tarafĂ˝ndan ilâve edilenler (a.g.e., neĂžredenin giriĂži, I, 16) ve mĂźkerrerlerle birlikte TuÂźfeâ&#x20AC;&#x2122;deki hadis sayĂ˝sĂ˝ 19.959â&#x20AC;&#x2122;a ulaĂžmaktadĂ˝r. MizzĂŽ, kaynaklarĂ˝nĂ˝n birden fazla rivayetini (meselâ BuhârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin iki, EbĂť DâvĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un sekiz, NesâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin dokuz) esas alarak (M. Abdurrahman Tavâlibe, s. 149, 151) gĂśrdßðß kusurlarĂ˝ dĂźzeltmeye çalýÞmýÞsa da, mĂźdahale etmediĂ°i yerlerle ilgili olarak kendisi notlar hazĂ˝rlamýÞ, Ăśzellikle NesâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝n Ă?bn Ahmer rivayetinden hareketle yaptýðý dĂźzeltmelerden meydana gelen bu kitapçýða LaŸťuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâf adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, I, 5). AyrĂ˝ca MoĂ°ultay b. KĂ˝lýçâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n EvhâmĂź'l-Ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (et-TaÂŁaĹĄĹĄub ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâf; DĂ?A, XXX, 231), EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-mesânĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;inin çeĂžitli yerleri, TuÂźfeâ&#x20AC;&#x2122;nin aynĂ˝ zamanda muhtasarĂ˝ olan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mehâsin el-HĂźseynĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-KeÞÞâf fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (bk. DĂ?A, XIX, 23; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, II, 1287), ZeynĂźddin elIrâkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin kendisine ait TuÂźfe nĂźshasĂ˝ Ăźzerine kaydettiĂ°i notlar, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-IrâkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin elĂ?šrâf bi-evhâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (nĂžr. Kemâl YĂťsuf el-HĂťt, Beyrut 1406/1986), TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Fehdâ&#x20AC;&#x2122;in el-Ă?Ăžrâf ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-cemÂŁ beyneâ&#x20AC;&#x2122;nNĂźketiâ&#x20AC;&#x2122;ž-žýrâf ve TuÂźfetiâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 282) gibi TuÂźfeâ&#x20AC;&#x2122;yi tamamlayan çalýÞmalar vardĂ˝r. Ă?bn Hacer, bunlarĂ˝n çoĂ°unu derleyip kendi notlarĂ˝nĂ˝ ekleyerek el-Ă?ÂŁtirâf bi-evhâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâf adĂ˝yla da bilinen (TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâf, neĂžredenin giriĂži, II, 8) en-NĂźketĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žýrâf ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâf adlĂ˝ eserini oluĂžturmuĂžtur (bk. bibl.). GĂźnĂźmĂźzde TuÂźfeâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk ßç cildinin neĂžir hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝na katĂ˝lan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EĂžbâl SagĂ˝r Ahmed Ă&#x17E;âgif el-BâkistânĂŽ, eserin neĂžrinden sonra belirlediĂ°i eksikliklere dair kendi nĂźshasĂ˝na kaydettiĂ°i notlarĂ˝ el-MĂźstedrek adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Riyad 1993). Eser Ăźzerine ZehebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MuĂ&#x2026;ta½arĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, I, 552), Ă&#x17E;ehâbeddin Ahmed b. EndereÞÎâ&#x20AC;&#x2122;nin muhtasarĂ˝, Ă?bn Kamer diye bilinen Muhammed b. Ali b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?lšâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžrâf bi-zehriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (SehâvĂŽ, VIII, 176), Muhammed b. Abdurrahman el-AlkamĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TuÂźafĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žýrâf fĂŽ telĂ&#x2026;νiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ešrâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, I, 552), Muhammed b. HâÞim b. AbdĂźlgafĂťr es-SindĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TuÂźfeâ&#x20AC;&#x2122;den sadece BuhârĂŽ hadisleri-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tevekkßl - Tßsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

357


TUHFETÜ’l-EÞRÂF

ni derlediði ¥ayâtü’l-šårî bi-e¹râfi Øa¼î¼i’l-BuÅârî’si (Tu¼fetü’l-eþrâf, neþredenin giriþleri, III, 15) gibi ihtisar çalýþmalarý da yapýlmýþtýr (ayrýca bk. M. Abdurrahman Tavâlibe, s. 135-137). Tu¼fetü’l-eþrâf, Mizzî’nin talebesi Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr’in nüshasýndan 13 Þâban 774’te (7 Þubat 1373) istinsah edilen bir nüsha esas alýnmak suretiyle (Tu¼fetü’leþrâf, neþredenin giriþi, II, 19) neþredilmiþ (nþr. Abdüssamed Þerefeddin, I-XIV, Bombay 1965-1982), bu neþirden ofset baskýlar yapýldýðý gibi (Beyrut, ts.; Beyrut 1999) eser baþka nâþirler tarafýndan ayrýca basýlmýþtýr (nþr. Züheyr eþ-Þâvîþ, Beyrut 1983; nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf, Beyrut 1999; Beyrut 2001). Nâþir Abdüssamed Þerefeddin eserin her cildine Tu¼fe’nin tanýtýmýný yaptýðý, hadis ilminin çeþitli meseleleri ve bazý sahâbîler hakkýnda bilgi verdiði Arapça ve Ýngilizce takdim yazýlarý koymuþtur. Hadisleri ve râvileri ayrý ayrý numaralandýran nâþir, her tabakadaki isimlerin birbirinden kolayca ayýrt edilebilmesi için sahâbî isimlerini iri harflerle yazmýþ, tâbiîn tabakasýna bir, tebeu’t-tâbiîn tabakasýna iki, sonraki tabakaya üç yýldýz iþareti koymuþtur. Mizzî’nin kýsaltmalarýný metin içinde muhafaza ettiði gibi bunlarý her hadisin sýra numarasýnýn altýnda ayrýca yazmýþtýr. Tu¼fe’deki tahrîclerde sadece kitap adlarý zikredildiði halde nâþir bunlarýn yanýna bab ve hadis numaralarýný da eklemiþ, Mizzî’nin hadisler arasý atýflarýný hadis numaralarýyla göstermiþtir. Okunmasý zor isim ve kelimeleri harekelemiþ, eserde adý geçen bazý þahýs ve kitaplar hakkýnda bilgi vermiþ, metne kendisinin eklediði bilgileri parantez içine almýþtýr. Her sayfada rivayeti yer alan sahâbînin ve öðrencisinin adýný sayfanýn üstünde, Tu¼fe’deki kýsaltmalarýn karþýlýklarýný ise sayfanýn altýnda belirtmiþtir. Mizzî’nin kaynaklarý için el-Keþþâf £an ebvâbi merâci£i Tu¼feti’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf adýyla bir fihrist hazýrlayan nâþir (Tu¼fetü’l-eþrâf, neþredenin giriþi, I, 17-18) bu fihristi eserin XIV. cildi olarak II. ciltle birlikte neþretmiþ (Bombay 1386/1966), neþrine Tu¼fe’den sonra baþlanan Nesâî’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sýna ait fihristi de ayrýca yayýmlamýþtýr (Bombay 1981). Hadislerin ilk kelimelerine göre alfabetik bir fihrist yapmayý planlayan nâþir (Tu¼fetü’leþrâf, neþredenin giriþi, XII, 9; XIII, 20) bu isteðini gerçekleþtirememiþ, söz konusu fihristi daha sonra Muhammed Abdülkadir Atâ hazýrlamýþtýr (Beyrut 1990, 1994). Tu¼fe hakkýnda ayrýca Müessesetü’l-kütübi’s-sekafiyye tarafýndan çeþitli fihrist358

ler yayýmlanmýþtýr (I-VI, Beyrut 1994). Bu fihristlerin Tašrîbü Tu¼feti’l-eþrâf bima£rifeti’l-e¹râf adýný taþýyan I-III. ciltleri (nþr. Ebû Abdullah Saîd el-Mendûh – Ebü’l-Fidâ Sâmî et-Tûnî) sahâbî isimlerine göre alfabetik olup hadislerin tahrîci sadece kitap adlarýna göre deðil Kütüb-i Sitte’nin matbu versiyonlarýnýn hadis veya cilt ve sayfa numaralarýna göre yapýlmýþtýr. Ayný kiþiler tarafýndan hazýrlanan Fehârisü Tu¼feti’l-eþrâf adlý IV. cilt ise isnadlarda geçen bütün râvilere dair alfabetik fihristtir ve eserden istifadeyi oldukça kolaylaþtýrmaktadýr. Söz konusu fihristlerin V ve VI. ciltleri ise Muhammed Abdülkadir Atâ’nýn hazýrladýðý fihristin yeniden neþridir. Muhammed Abdurrahman Tavâlibe, el-¥âfý¾ü’l-Mizzî ve’t-taÅrîc fî kitâbihî Tu¼feti’l-eþrâf bi-ma£rifeti’le¹râf adýyla eser ve müellif hakkýnda bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (1997, Câmiatü’z-Zeytûniyye [Tunus]; ayrýca bk. bibl.). Tu¼fe ve benzeri eserler sayesinde bir hadisin hangi kaynaklarda geçtiðini tesbit etmek, bütün tariklerini görmek, rivayet kusurlarýný farketmek, bir müellifin eserine alýp hakkýnda hüküm vermediði hadislerin durumunu baþka müelliflerin kanaatlerinden öðrenmek, bir râvinin bütün rivayetlerini görmek ve Kütüb-i Sitte’nin nüshalarý arasýndaki farklarý anlamak mümkün olmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, Tu¼fetü’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf (nþr. Abdüssamed Þerefeddin), Bombay 1965-82; I, 3-6; XIII, 134; ayrýca bk. neþredenin giriþleri, I, 13, 16-18; II, 8, 19; III, 15; XII, 9; XIII, 4, 8, 20; Ýbn Hacer el-Askalânî, en-Nüketü’¾-¾ýrâf £ale’l-E¹râf (Tu¼fetü’l-eþrâf ’la birlikte nþr. Abdüssamed Þerefeddin), Bombay 1965-82, I, 5; Sehâvî, eŠ-™avßü’l-lâmi £, VIII, 176; Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, ¬eÅâßirü’l-mevârî¦ fi’ddelâle £alâ mevâ²ý£i’l-¼adî¦ (nþr. Abdullah Mahmûd M. Ömer), Beyrut 1419/1998, I, 8; el-Fihrisü’þ-þâmil: el-¥adî¦ (nþr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1991, II, 1287; M. Abdurrahman Tavâlibe, el-¥âfý¾ü’l-Mizzî ve’t-taÅrîc fî kitâbihî Tu¼fetü’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf, Amman 1998, s. 135137, 149, 151, 183-188; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 552; Tayyar Altýkulaç, “Hüseynî, Ebü’l-Mehâsin”, DÝA, XIX, 23; M. Yaþar Kandemir, “Etrâf”, a.e., XI, 499; a.mlf., “Moðultay b. Kýlýç”, a.e., XXX, 231.

ÿHalit Özkan

TUHFETÜ’l-HÜKKÂM ( G ‫?א‬9 )

Ebû Bekir Ýbn Âsým’ýn (ö. 829/1426) Mâlikî fýkhýna dair eseri

˜

(bk. ÝBN ÂSIM, Ebû Bekir).

TUHFETÜ’l-MUHTÂC ( [4‫?א‬9 )

Nevevî’nin Þâfiî fýkhýna dair Minhâcü’t-tâlibîn adlý eserine Ýbn Hacer el-Heytemî’nin (ö. 974/1567) yazdýðý þerh

˜

(bk. MÝNHÂCÜ’t-TÂLÝBÎN).

˜

et-TUHFETÜ’l-MÜRSELE ( ? !4‫?א‬9‫) א‬ Muhammed b. Fazlullah el-Burhânpûrî’nin (ö. 1029/1620) sûfîlerin varlýk ve mertebeleri hakkýndaki görüþlerine dair eseri.

™ —

Muhammed b. Fazlullah 952 (1545) yýlýnda Gucerât’ýn Ahmedâbâd bölgesinde doðdu. Dönemin tanýnmýþ âriflerinden olan babasýnýn yanýnda tahsile baþladý. Onun ölümünden sonra Þeyh Safiyyüddin Gucerâtî’den hýrka giydi. Hac maksadýyla gittiði Hicaz’da on iki yýl kaldý. Bu sýrada Þeyh Ali b. Hüsâmeddin Müttaký el-Hindî ile tanýþýp sohbetlerinden faydalandý. Ülkesine döndüðünde Ahmedâbâd’da müderris Vecîhüddin Alevî’nin derslerine katýldý. Malûh’a gidip Þeyh Muhammed Hýzýr et-Temîmî’nin yanýnda seyrü sülûkünü tamamladý ve ardýndan Burhânpûr’a yerleþti. Burada bir mescid ve hankah inþa ederek ilim ve irþadla meþgul olan Burhânpûrî bu þehirde vefat etti. Büyük bir Çiþtî þeyhi olarak tanýnan Burhânpûrî’nin et-Tu¼fetü’l-mürsele’nin yaný sýra Ýrþâdü’s-sâlikîn, ¥âþiyetü’l-£acîbeti’l-Lâmi£a, Vesîle ilâ lišåßi cemâli’n-nebî adlý eserleri vardýr (DMBÝ, XII, 50). Harîrîzâde’nin, onun kendisine Ahmed er-Rifâî’nin soyundan geldiðini söyleyip Rifâiyye’nin Fazliyye kolunu nisbet etmesi (Tibyân, III, vr. 32a) doðru deðildir. Tam adý et-Tu¼fetü’l-mürsele ile’nnebiyyi’l-mürsele olan eser 999 (1591) yýlýnda kaleme alýnmýþtýr. Eserde varlýk (vücûd), varlýðýn mertebeleri, vahdet-i vücûd anlayýþýnýn âyet ve hadislerden delilleri, insân-ý kâmil görüþü, vahdet-i vücûdun bâtýl yorumlarý, bu yorumlarýn çürütülmesi, bütün bu konularýn seyrü sülûkle irtibatý ele alýnýr. Burhânpûrî, vahdet-i vücûd anlayýþýný benimseyen sûfîlerin eserlerinde görüldüðü üzere varlýðýn Hak olmasý ve o varlýðýn mertebelerde taayyününü inceler. Bu baðlamda vahdet-i vücûdun en temel kabullerinden biri olan, “Varlýk Hak’týr” ifadesini izah eder. Bu ifadeyi sûfîlerin nasýl yorumladýðý, varlýðýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)


et-TUHFETÜ’z-ZEKÝYYE

aklî, hayâlî ve hissî varlýkla iliþkisi üzerinde durduktan sonra varlýk mertebeleri bahsine geçer. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’den itibaren sûfîlerin büyük önem verdiði varlýk mertebelerini sûfî müellifler üçlü, beþli, yedili tasniflerle ve istisnaî olarak kýrklý tasnifle incelemiþler, varlýðýn bu mertebelerde nasýl taayyün ettiðini ve onun gerçekte “bir” olduðunu açýklamýþlardýr. et-Tu¼fetü’l-mürsele’de varlýk mertebeleri yedili taksimle ele alýnýr. Birinci mertebe lâ-taayyün mertebesi, ikinci mertebe taayyün-i evvel, üçüncüsü taayyün-i sânî mertebesidir. Mertebe tasniflerinde ilk üç mertebe bir yanda, diðerleri bir yanda ele alýnmýþtýr. Bu durumu Burhânpûrî ilk üç mertebenin Hak mertebeleri olmasý veya yaratýlmamýþ olmasýyla açýklar. Üç mertebenin ardýndan ruhlar mertebesi, misal mertebesi ve þehâdet mertebesi gelir. Bunlar yaratýlýþ mertebeleridir. Mertebeler insân-ý kâmil mertebesiyle tamamlanýr. Mertebelerin veya taayyünün insân-ý kâmilde maksadýna ulaþmasý sûfîlerin ahlâk, seyrü sülûk bahsiyle varlýk bahsini birleþtirdikleri yerdir. Çünkü vahdet-i vücûdun ana düþüncelerinden biri varlýðýn bir amaçla insana doðru taayyün etmesidir. Bu süreç nüzûl sürecidir ve insanýn kemale ermesiyle süreç bu defa urûc ile ikmal edilir ve daire tamamlanmýþ olur. Burhânpûrî risâlesinde vahdet-i vücûdu izah için bazý örnekler vermiþtir. Bu örnekler, sýnýrlý bir derecede de olsa vahdet-i vücûdu açýklarken ayný zamanda bu konuda düþülen vehimleri ortadan kaldýrmayý amaçlar. Bu baðlamda en çok buharsu ve buz misali veya aðaç-çekirdek misali verilir. Müellif, vahdet-i vücûda delil teþkil edecek âyet ve hadislere yer vererek ilk tasavvuf kitaplarýndan beri görülen tasavvufî görüþlerin âyet ve hadislerle (iki þahit) teyidi geleneðine uymuþtur. Burhânpûrî’nin zikrettiði âyetler Allah’ýn her þeyle beraberliði, her þeyi var etmesi gibi O’nun sürekli yaratýcýlýðýný ve eþya ile birlikteliðini anlatan âyetlerdir. Hadisler de ayný mânada birleþir. Müellifin vahdet-i vücûd anlayýþýnýn, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî’de de görüldüðü üzere Hakk’ýn eþya ile sürekli beraberliðiyle eþ anlamda olduðu anlaþýlmaktadýr. Seyrü sülûkle ahlâk irtibatýný insân-ý kâmil üzerinden kuran Burhânpûrî nüzûl ve taayyün kavramlarýnýn mukabili olarak urûc ve tekâmül kavramýný kullanýr. Ýnsan urûcunu tamamladýðýnda varlýk onda kemaliyle taayyün eder ve en kâmil varlýk haline gelir. Müellif, Hz. Peygamber’in en kâ-

mil varlýk olmasýný bütün varlýk hakikatlerinin kendisinde taayyün etmesiyle açýklar. Ahlâkla Resûl-i Ekrem arasýnda ilgi kurarak tasavvufun baþka bir yönüne deðinir. Vahdet-i vücûd üzerinde ortaya çýkan görüþlerde dile getirilen bazý yanlýþ anlamalara yönelik eleþtirilerde bulunur. Sünnete uyarak ahlâkî kemale erdirmenin gerekliliðini vurgulayýp meseleyi tasavvufî bir gayeye baðlar. Tu¼fe önce üzerine bir þerh yazan Hasîrîzâde Elif Efendi, ardýndan Ahmet Avni Konuk ve Ýsmail Fenni Ertuðrul gibi müelliflerin atýflarýyla Tanzimat sonrasýnda ve Cumhuriyet’in ilk yýllarýnda aydýnlar tarafýndan tanýnmýþ, bu dönemde ortaya çýkan Ýbnü'l-Arabî ilgisine ve tasavvuf anlayýþýna belirli bir katký saðlamýþtýr. Bu sebeple vahdet-i vücûd etrafýnda oluþan literatür içinde kitabýn kayda deðer bir yerinin bulunduðu söylenebilir. Ýlk defa Nûreddin Râyizî tarafýndan Malayca’ya tercüme edilen eser üzerine þerhler yazýlmýþ ve çeþitli dillere çevrilmiþtir. En önemli þerhi Abdülganî en-Nablusî’nin NuÅbetü’lmesßele þer¼u’t-Tu¼feti’l-mürsele adlý kitabý olup el-Æavlü’l-metîn fî beyâni tev¼îdi’l-£ârifîn adýyla basýlmýþtýr (Kahire 1344). Ýsmail Fenni Ertuðrul, özellikle Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddîn-i Arabî adlý eserinde (Ýstanbul 1928) geniþ ölçüde bu þerhten yararlandýðý gibi Nablusî’nin þerhine atýfla risâleyi Maddiyyûn Mezhebinin Ýzmihlâli’nde (Ýstanbul 1928) serbest bir þekilde tercüme etmiþtir. Nablusî’nin þerhi Ekrem Demirli tarafýndan Âriflerin Tevhidi adýyla Türkçe’ye çevrilmiþ (Ýstanbul 2003), et-Tu¼fetü’lmürsele’nin tercümesi ayrý bir bölüm halinde verilmiþtir. Eseri Sa‘diyye tarikatý þeyhlerinden Elif Efendi el-Kelimâtü’l-mücmele fî þer¼i’t-Tu¼feti’l-mürsele adýyla Türkçe’ye çevirmiþ (Ýstanbul 1342) ve þerhetmiþtir. Eserin diðer þerhleri þunlardýr: Ýbrâhim b. Ýbrâhim el-Lekanî, el-Ašvâlü’l-celîle £ale’l-vesîle (Þerhu’t-Tu¼feti’lmürsele); Ýbrâhim b. Hasan el-Kûranî, Ýt¼âfü’z-zekî bi-þer¼i’t-Tu¼feti’l-mürsele ile’n-nebî; Abdurrahman b. Abdullah b. Hüseyin el-Baðdâdî es-Süveydî, Keþfü’l-¼ucubi’l-müsbile £an Åarâßidi’t-Tu¼feti’l-mürsele (Abdullah Muhammed elHabeþî, I, 564). Eser Abdülhâdî (John Gustaf Aguéli) tarafýndan Fransýzca’ya tercüme edilip Le traité de l’unité dit d’Ibn Arab¢ (Paris 1977) içinde yayýmlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, el-Æavlü’l-metîn fî beyâni tev¼îdi’l-£ârifîn: NuÅbetü’l-mesßele þer¼u risâleti’t-Tu¼feti’l-mürsele, Kahire, ts.

(Mektebetü ve matbaatü M. Ali Subeyh ve evlâdüh); Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 32a; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 564; Mercân Efþâriyân, “Burhânpûrî”, DMBÝ, XII, 50-51.

ÿEkrem Demirli

TUHFETÜ’n-NÜZZÂR ( 863‫?א‬9 )

Ýbn Battûta’nýn (ö. 770/1368-69) Rihletü Ýbn Battûta adýyla da tanýnan seyahatnâmesi

˜ –

˜

(bk. ÝBN BATTÛTA).

et-TUHFETÜ’z-ZEKÝYYE ( ? =‫?א‬9‫) א‬ Memlük Kýpçak Türkçesi sözlüðü ve dil bilgisi kitabý.

Mýsýr ve Suriye’de Türkler’in kurduðu Memlük Devleti’nde yönetici sýnýf Türk olduðundan Arap dil âlimleri bu sýnýfýn dilini öðrenmek ve öðretmek için iki dilli sözlük-dil bilgisi niteliðinde eserler kaleme almýþlardýr. Bunlarýn yaný sýra bölgede yetiþen Türk âlimleri de Araplar’a Türkçe’yi öðretmek amacýyla ayný usulle Kýpçak Türkçesi’nin söz varlýðýný ve dil bilgisi kurallarýný anlatan eserler yazmýþlardýr. Memlük Kýpçakçasý’ný ele alan en eski eser Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin 712’de (1312) tamamladýðý Kitâbü’l-Ýdrâk li-lisâni’l-Etrâk’tir. Ýkinci önemli eser yazarý ve yazýlýþ tarihi kesin olarak bilinmeyen et-Tuhfetü’z-zekiyye fi’l-lugati’t-Türkiyye’dir. T. HalasiKun’a göre eserin müellifi, Memlük Devleti’nde kâtip olup Mýsýr ve Suriye’de görev yaptýktan sonra 1363 yýlýnda Dýmaþk’ta ölen, Ebû Hayyân’ýn Doðu Kýpçak kökenli öðrencisi Selâhaddin Halîl b. Aybeg es-Safedî’dir. Bilinen tek yazma nüshasý Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndedir (Veliyyüddin Efendi, nr. 3092). Türk Dil Kurumu Kütüphanesi’ndeki, Kilisli Rifat (Bilge) tarafýndan istinsah edilen nüshasý da doksan bir varak olan bu yazmaya dayanmaktadýr. Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloðu’nda kitap, yanlýþlýkla Þerefeddin Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Yûsuf el-Endelüsî’ye nisbet edilmektedir. Müellif eserin baþlarýnda çalýþmasýný Kýpçak Türkçesi’ne dayandýrdýðýný, ancak bazan Türkmenler’in dilinden de örnekler kaydettiðini belirtmekte ve Kýpçak Türkçesi’nde kullanýlan harflerin / seslerin sayýsý hakkýnda bilgi vermektedir. Bu arada, bir yerde (vr. 2b) Ebû Hayyân el-Ende-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

359


et-TUHFETÜ’z-ZEKÝYYE

lüsî’ye göndermede bulunmaktadýr. Her iki sözlük tertip bakýmýndan birbirine benzemektedir. Ancak Kitâbü’l-Ýdrâk’in sözlük bölümünde madde baþlarý Türkçe olup karþýlýklarý Arapça’dýr; et-Tuhfe’de ise madde baþlarý Arapça’dýr, karþýlýklarý Kýpçak Türkçesi’yle veya tarihî Türkmence olarak verilmiþtir. et-Tuhfetü’z-zekkiyye ile Kitâbü’l-Ýdrâk’in dil bilgisi bölümleri büyük ölçüde örtüþmektedir (Özyetgin, s. 57). et-Tuhfetü’z-zekiyye iki bölümden oluþmaktadýr. Birinci bölüm Arapça-Türkçe sözlüktür. Burada Arapça kelimeler ebced harfleri sýrasýna göre dizilmiþ, her harfte önce isimler, ardýndan fiiller sýralanmýþtýr. Hemze kýsmýnda da isimler ebced harfleri sýrasýna dizilmiþ olmakla birlikte burada organ isimleri, at renkleri, at koþumu, yeryüzüyle ilgili kavramlar, yiyecekler gibi konu baþlýklarý yer almakta, fiillerin belirli geçmiþ zamanlarý gösterilmektedir. Sözlük de ebced harflerine göre alfabetik düzenlenmiþtir. Eserde yaklaþýk 3500 Türkçe kelime yer almaktadýr. Gramer bölümü çok kýsa olup klasik Arap dil bilgisi ayrýmýna göre Kýpçak Türkçesi’nin isim ve fiille ilgili belli baþlý konularý iþlenmiþtir. et-Tuhfetü’z-zekiyye üzerine ilk çalýþmayý 1902 yýlýnda Þemseddin Sâmi gerçekleþtirmiþtir (Daðlýoðlu, s. 40, 58; Levend, s. 98). Agâh Sýrrý Levend, Þemseddin Sâmi’nin yaptýðý tercümenin müsvedde halinde 212 sayfadan oluþtuðunu belirtir. Eseri bilim dünyasýna ilk defa Þeyyad Hamza ile ilgili bir makalesinde M. Fuad Köprülü tanýtmýþtýr (bk. bibl.). Ýlk önemli araþtýrma ise Memlük Kýpçakçasý üzerindeki çalýþmalarýyla bilinen Ananiasz Zajaczkowski’ye aittir (“Note Complementari sulla lessicorgrafia arabo-turca nell’epoca dello Stato Mamelucco”, Estratto dagli Annali del R. Istituto Superiore Orientale di Napoli, Nouva Serie, I, Roma 1940, s.

149-162). et-Tuhfetü’z-zekiyye’nin týpký basýmýný T. Halasi-Kun gerçekleþtirmiþtir (La langue des kiptchaks d’après un manuscrit arabe d’Istanbul; reproduction phototypique, Budapeþt 1942). Besim Atalay

eseri Türkçe’ye çevirerek týpký basýmýyla birlikte yayýmlamýþ (et