Issuu on Google+

et-TECRĂŽDĂœâ€™s-SARĂŽH

runmuĂž, ResĂťlullah’tan sonra en faziletli insan vasfĂ˝nĂ˝ taÞýmasĂ˝nĂ˝n zarureti belirtilmekte, ardĂ˝ndan Hz. Ali’nin imâmetine sĂźnnetten, bazĂ˝ âyetlerin iĂžaretinden ve Ali’nin olaĂ°an ĂźstĂź davranýÞlarĂ˝ndan deliller getirilmektedir. Fiilen imâmete geçirilen ilk ßç halifenin Câhiliye dĂśneminde puta tapmasĂ˝ yĂźzĂźnden zulme bulaĂžtýðý ve bunun ilâhĂŽ bir emanet olan imâmetle baĂ°daĂžmadýðý ileri sĂźrĂźlmektedir. Daha sonra Hz. EbĂť Bekir, Ă–mer ve Osman’ýn hilâfet dĂśnemlerinde -mĂźellife gĂśre- iĂžledikleri hatalar zikredilmektedir. BeĂžinci bĂślĂźmde Hz. Ali’ye gaybdan haber verme, “mĂťcizeâ€?ler gĂśsterme, peygamberlere eĂžit bir konumda bulunma gibi Ăśzellikler nisbet edilmekte, on iki imamĂ˝n diĂ°er on birinin imâmetine dair mĂźtevâtir naslar bulunduĂ°u ve onlarĂ˝n da mâsum kabul edildiĂ°i, Hz. Ali’ye karÞý savaĂžanlarĂ˝n kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsĂ˝k sayĂ˝ldýðý iddia edilmektedir. AltĂ˝ncĂ˝ bĂślĂźmde mĂźellif âlemin fâni oluĂžunu, cismanĂŽ ikinci bir âlemin meydana getirilmesinin aklen mĂźmkĂźn, naklen vâcip olduĂ°unu kaydedip mĂźkâfat, azap ve tĂśvbe kavramlarĂ˝nĂ˝ açýklamaktadĂ˝r. Kabir azabĂ˝nĂ˝n da aklen mĂźmkĂźn ve naklen sabit gĂśrĂźldßðßnĂź, mĂŽzan, sĂ˝rat ve hesaba çekilme hususunun naslarda yer aldýðýnĂ˝, cennetle cehennemin halen mevcut bulunduĂ°unu zikretmektedir. Daha sonra iman, kĂźfĂźr, nifak ve fĂ˝skĂ˝n tanĂ˝mĂ˝ yapĂ˝lmakta, fâsĂ˝kĂ˝n mĂźmin niteliĂ°i taÞýdýðý sĂśylenmekte ve eser emir bi’lma‘rĂťf nehiy ani’l-mĂźnkerin kĂ˝sa açýklamasĂ˝yla sona ermektedir. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd, Ă?mâmiyye ÞÎasý’nĂ˝n akaid konularĂ˝na iliĂžkin dßÞßncelerini felsefĂŽ açýdan ele alan ilk eserdir. Eserde “nasâ€? anlamĂ˝nda “sem‘â€? kelimesi kullanĂ˝lmýÞsa da imâmetle âhirete dair bĂślĂźm dýÞýnda âyet ve hadislere atĂ˝f yapĂ˝lmamýÞtĂ˝r. MuhtevanĂ˝n yarĂ˝sĂ˝nĂ˝ oluĂžturan felsefĂŽ-mantĂ˝kĂŽ konularla imâmet bĂślĂźmĂź nisbeten geniĂž tutulmuĂžtur. Temel Ă?slâmĂŽ ilimlerin yanĂ˝ sĂ˝ra felsefe ve astronomi alanĂ˝nda da Ăśnemli çalýÞmalarĂ˝ bulunan NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsÎ’nin imâmet konusunda duygusal davranmasĂ˝ erken dĂśnemlerden itibaren yadĂ˝rganmýÞtĂ˝r. Ekmeleddin el-BâbertÎ’nin TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’a yazdýðý Ăžerhin sonunda hocasĂ˝ KutbĂźddĂŽn-i ÞÎrâzÎ’den naklen belirttiĂ°ine gĂśre onun dĂśneminde TecrĂŽd metninin TĂťsÎ’ye aidiyeti tartýÞýlmýÞ, ÞÎrâzĂŽ, TĂťsÎ’nin oĂ°lu AsĂŽlĂźddin’e sormuĂž, o da imâmet bahsine kadar olan kĂ˝smĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n kaleme aldýðýnĂ˝, ardĂ˝ndan gelen iki bĂślĂźmĂźnĂźn Ă?bnß’l-Mutahhar el-HillĂŽ (Ăś. 726/ 1325) tarafĂ˝ndan ilâve edildiĂ°ini sĂśylemiĂžtir. Ancak TaĂžkĂśprizâde Kemâleddin Meh-

med Efendi ile babasĂ˝ Ahmed Efendi âlimler çoĂ°unluĂ°unun kanaatine uyarak bu rivayeti benimsememiĂž ve TĂťsÎ’nin kendisine yakýÞmayan baĂžka davranýÞlarĂ˝nĂ˝n da olduĂ°una iĂžaret etmiĂžlerdir (MevzÝâtß’lulĂťm, I, 344-345). Kitapta asĂ˝l akaid konularĂ˝nĂ˝ oluĂžturan meselelerde anlaÞýlmasĂ˝ gßç çok kĂ˝sa ifade veya iĂžaretlerle yetinilmiĂžtir. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’ýn birçok yazma nĂźshasĂ˝ndan 669 (1270) tarihli Tahran nĂźshasĂ˝nĂ˝n mĂźellife aidiyeti kuvvetle muhtemeldir (Tahran, Kitâbhâne-i Meclis-i ÞÝrâ; mikrofilmi Tahran Ăœniversitesi Ktp., nr. 5066). KĂśprĂźlĂź KĂźtĂźphanesi ile (FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 1589, vr. 121-126, istinsah tarihi 754 [1353]) Yezd Ali UlĂťmĂŽ KĂźtĂźphanesi’nde (nr. 447, istinsah tarihi 859 [1455]; mikrofilmi Tahran Ăœniversitesi Ktp., nr. 5825) bulunan nĂźshalar da Ăśnemlidir (nĂźshalarĂ˝ ve baskĂ˝larĂ˝ için bk. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd, neĂžredenin giriĂži, s. 76-78). Eserin ayrĂ˝ca Ă?stanbul’da on ßçß SĂźleymaniye’de olmak Ăźzere Nuruosmaniye, BeyazĂ˝t Devlet, KĂśprĂźlĂź ve RâgĂ˝b PaĂža kĂźtĂźphanelerinde yirmi nĂźshasĂ˝ mevcuttur. ĂžiĂŽ ve SĂźnnĂŽ âlimlerinin dikkatini çeken TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd Ăźzerine Ăžerh ve hâÞiyeler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r (Abdullah Muhammed elHabeÞÎ, I, 531-540). Bunlardan KeĂžfß’žžunĂťn’da kaydedilenlerin sayĂ˝sĂ˝ elli civarĂ˝ndadĂ˝r. TĂťsÎ’nin Ăśzellikle astronomi alanĂ˝ndaki çalýÞmalarĂ˝yla ÞÜhret bulmasĂ˝, risâlenin açýklanmaya muhtaç Ăžekilde veciz yazĂ˝lmasĂ˝, SĂźnnĂŽ âlimlerinin eserde imâmet konusundaki tarafgir gĂśrßÞleri eleĂžtirme arzusu, Ăžerh ve hâÞiye yazarlarĂ˝nĂ˝n kendi aralarĂ˝nda imâmet hususunda tartýÞmaya girmeleri eserin uzun zaman gĂźndemde kalmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞtĂ˝r. Eserin Ăžerhlerinden Ă?bnß’l-Mutahhar el-HillÎ’nin KeĂžfß’lmurâd fĂŽ ĂžerÂźi TecrĂŽdi’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’ý (Bombay 1310; nĂžr. Ă?brâhim MĂťsevĂŽ ZencânĂŽ, Beyrut 1399/1979; nĂžr. Hasan Hasanzâde Ă‚mĂźlĂŽ, Kum 1407; Ă‚yetullah Ebß’l-Hasan Ăža‘rânÎ’nin Farsça tercĂźmesi, Tahran 1376), Ăžemseddin MahmĂťd b. Abdurrahman elĂ?sfahânÎ’nin TeĂžyĂŽdß’l-ĹĄavâ£id fĂŽ ĂžerÂźi TecrĂŽdi’l-ÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;id’i (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2276), Ali KuÞçu’nun eĂž-ĂžerÂźu’lcedĂŽd ÂŁale’t-TecrĂŽd’i (Tahran 1285; Tebriz 1301) ve AbdĂźrrezzâk b. Ali el-LâhĂŽcÎ’nin ĂževâriĹĄu’l-ilhâm’ý (Tahran 1280) Ăśnemli kabul edilmektedir (TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd, neĂžredenin giriĂži, s. 79-81). Bunlardan Ăžemseddin el-Ă?sfahânÎ’ye ait Ăžerh eĂž-ĂžerÂźu’lĹĄadĂŽm diye meĂžhur olmuĂž, eserde TĂťsÎ’nin imâmet anlayýÞý eleĂžtirilmiĂžtir. eĂž-ĂžerÂźu’l-ĹĄadĂŽm için de hâÞiyeler kaleme alĂ˝nmýÞ, bunlarĂ˝n arasĂ˝nda Seyyid ĂžerĂŽf el-CĂźrcânÎ’nin ¼âÞiyetß’t-TecrĂŽd’i yaygĂ˝nlĂ˝k ka-

zanmýÞ ve Ăśzellikle OsmanlĂ˝ medreselerinde ders kitabĂ˝ olarak okutulmuĂžtur. Ali KuÞçu’nun Ăžerhi eĂž-ĂžerÂźu’l-cedĂŽd adĂ˝yla ÞÜhret bulmuĂž, bununla ilgili birçok hâÞiye ve ta‘likat yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Celâleddin ed-DevvânÎ’nin telif ettiĂ°i hâÞiyeye karÞýlĂ˝k MĂŽr SadreddĂŽn-i ÞÎrâzĂŽ tarafĂ˝ndan kaleme alĂ˝nan ve eleĂžtiriler içeren Ăžerhe DevvânĂŽ cevap yazmýÞ, ÞÎrâzĂŽ cevap mahiyetinde bir hâÞiye daha yazmýÞ, DevvânÎ’nin buna yĂśnelik reddiyesine ise o sĂ˝ralarda ÞÎrâzĂŽ vefat ettiĂ°inden oĂ°lu MĂŽr GĂ˝yâseddin MansĂťr karÞýlĂ˝k vermiĂžtir. TecrĂŽdß’l-iÂŁtiĹĄĂĽd’ýn muhtevasĂ˝na dair ilmĂŽ tartýÞmalarĂ˝ MĂŽr GĂ˝yâseddin MansĂťr MuŸâkemât ÂŁalâ ĂžerÂźi’t-TecrĂŽd’inde (DĂ?A, XXX, 127) ve OsmanlĂ˝ âlimlerinden HâfĂ˝z-Ă˝ Acem MuŸâkemetß’t-TecrĂŽd adlĂ˝ eserinde deĂ°erlendirmiĂžtir (a.g.e., XV, 82-83). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, TecrĂŽdß’l-i ÂŁtiĹĄĂĽd (nĂžr. M. Cevâd HĂźseynĂŽ), Kum 1407, tĂźr.yer.; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 41, 71-97, 101; TaĂžkĂśprizâde, MevzÝâtß’l-ulĂťm, I, 344-345; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 346-351; SerkĂŽs, MuÂŁcem, II, 1250-1251; βâŸu’lmeknĂťn, I, 228; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, CâmiÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 531-540; Metin YurdagĂźr, Bibliyografik Bir Kelâm Tarihi Denemesi, Ă?stanbul 1989, s. 57-59; Mustafa Sait YazĂ˝cĂ˝oĂ°lu, “XV. ve XVI. YĂźzyĂ˝llarda OsmanlĂ˝ Medreselerinde Ă?lm-i Kelâm Ă–Ă°retimi ve Genel EĂ°itim Ă?çindeki Yeriâ€?, AĂœ Ă?lâhiyat FakĂźltesi Ă?slâm Ă?limleri EnstitĂźsĂź Dergisi, IV, Ankara 1980, s. 276-277; M. HĂźseyin RĂťhânĂŽ, “TecrĂŽdß’l-kelâm fĂŽ Ăžerhi .akayidi’l-Ă?slâmâ€?, DMT, IV, 119; Ă–mer Faruk AkĂźn, “HâfĂ˝z-Ă˝ Acemâ€?, DĂ?A, XV, 82-83; H. Daiber, “al-TusĂ˝, NasĂ˝r al-DĂ˝nâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 748, 749; RĂ˝za Muhammedzâde, “TecrĂŽdß’l-i.tikadâ€?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1380/2002, VI, 577-579; Ahad Ferâmerz KaramelikĂŽ, “TecrĂŽdß’l-i.tikadâ€?, DMBĂ?, XIV, 579-582.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

–

TECRĂŽDĂœâ€™l-KELĂ‚M (bk. TECRĂŽDĂœâ€™l-Ă?‘TĂ?K‌D).

˜ –

˜

et-TECRĂŽDĂœâ€™s-SARĂŽH ( r)j ‍) &×?‏5 ‍) ×?‏ BuhârÎ’nin el-CâmiÂŁu’s-sahĂŽh’inin Ahmed b. Ahmed ez-ZebĂŽdĂŽ (Ăś. 893/1488) tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan muhtasarĂ˝.

— ™ —

™

Tam adĂ˝ et-TecrĂŽdß’½-½arĂŽÂź li-eŸâdĂŽÂŚi’lCâmiÂŁi’½-½aŸÎŸ’tir. BuhârĂŽ, el-CâmiÂŁu’½½aŸÎŸ’te bir hadisi çeĂžitli yerlerde deĂ°iĂžik isnadlarla tekrar ettiĂ°inden eserdeki hadislerin yerlerinin eksiksiz tesbit edilmesi kolay olmadýðý gibi sahâbe ve tâbiĂŽn sĂśzleri hariç muallak, mĂźtâbi‘ ve mĂźkerrerlerle

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

251


et-TECRÎDÜ’s-SARÎH

birlikte kitapta 9082 rivayetin ve 25.000’den fazla isnad zincirinin bulunmasý eserden yararlanmayý güçleþtirmektedir. Bu güçlüðü gidermek amacýyla erken dönemlerden itibaren muhtelif çalýþmalar yapýlmýþ, bunlardan bazýlarýnda tekrarlar ve isnadlar gibi sadece hadis uzmanlarýný ilgilendiren hususlar ayýklanmýþtýr (Buhârî muhtasarlarý için bk. Sezgin, I, 126-128). Zebîdî’nin et-Tecrîdü’½-½arî¼’i Øa¼î¼-i BuÅârî’nin en meþhur muhtasarlarýndandýr. Müellif, 24 Þâban 889’da (16 Eylül 1484) tamamladýðý eserinde (Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî, II, 513), el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i kullanmanýn güçlüklerine iþaret ettikten sonra ondan âzami ölçüde istifadeyi saðlamak amacýyla hazýrladýðý muhtasarýn özelliklerini belirtmiþtir. Zebîdî’ye göre Buhârî’deki hadislerin sýhhati bilindiðinden ondaki hadislerin yalnýz asýllarýnýn öðrenilmesi yeterlidir (a.g.e., I, 17). Bu sebeple Zebîdî sahâbî râvisi dýþýnda hadislerin senedlerini çýkarmýþtýr. Bir hadisi genellikle ilk geçtiði yerde yazmýþ, tekrarýnda ziyade varsa onu zikretmiþtir. el-Câmi£u’½-½a¼î¼’te önce muhtasar þekilde verilen bir hadisin daha sonra mufassal olarak tekrar edilmesi halinde ikincisini kaydetmiþtir. Eserde sadece muttasýl ve merfû hadislerin alýnacaðý, muallak rivayetler gibi münkatý‘ olanlarýn, içinde Resûl-i Ekrem’in anýlmadýðý sahâbe ve tâbiîn sözlerinin ve mükerrerlerin terkedileceði belirtildiðinden (a.g.e., I, 17-18) el-Câmi£u’½½a¼î¼’te mevcut 9082 rivayetten et-Tecrîd’e 2230 hadis alýnmýþtýr. Ancak Ahmed Naim ve Kâmil Miras’ýn da belirttiði gibi Zebîdî bu kurallara tamamen uymamýþ, bazan mevkuf ve muallak haberleri zikretmiþ (Tecrîd Tercemesi, II, 378; III, 282), anlam kaybýna yol açacak derecede ihtisara gitmiþ (a.g.e., II, 825; III, 86, 369, 375, 386; VI, 151, 154; VII, 334), bazan da mufassal hadis yerine muhtasarýný tercih etmiþtir (a.g.e., III, 179). et-Tecrîdü’½-½arî¼, tertibi açýsýndan kullanýþlý olmakla birlikte el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in bazý önemli özelliklerini yansýtmamaktadýr. Meselâ Buhârî’nin bab baþlýklarýnda fýkhî kanaatini belirtmek için kaydettiði âyetlerin, muallak hadislerin, sahâbe, tâbiîn ve meþhur imamlarýn sözlerinin hazfedilmesi, hem hadislerle âyetler arasýndaki ilginin kopmasýna hem de konu bütünlüðünün kaybolmasýna yol açmýþtýr. Ayrýca bazý bablarýn tamamen çýkarýlmasýyla eserin bütünlüðünü bozacak derecede aþýrý ihtisar yapýlmýþtýr (örnekler için bk. a.g.e., VII, 334, 371; VIII, 37). Nitekim Ahmed Naim ve Kâmil Miras, anlaþýlýr bir ter252

cüme yapabilmek için zaman zaman elCâmi£u’½-½a¼î¼’ten ilâvelerde bulunma gereðini duymuþtur (a.g.e., II, 825; III, 369, 375, 386; XI, 178-179). et-Tecrîdü’½-½arî¼ büyük bir þöhret kazanmýþ, muhtelif çalýþmalara konu olmuþ ve birçok defa neþredilmiþtir (Bulak 1285, 1287, 1312, 1322; Kahire 1306, 1312, 1323, 1335, 1347; Dýmaþk 1404; nþr. Ýbrâhim Bereke, Beyrut 1405/1985, 1412/1992; nþr. Mustafa Dîb elBuga, Dýmaþk 1409/1988, 3. bs.; nþr. Ýmâd Âmir, Kahire 1415/1994; Riyad 1415/1994). Eser Türkçe ve Fransýzca (trc. Fevzî Þa‘bân, Beyrut 1993) gibi dillere çevrilmiþtir. Þerh, Tercüme ve Muhtasarlarý. 1. Abdullah b. Hicâzî eþ-Þerkavî, Fet¼u’l-mübdî bi-þer¼i MuÅta½ari’z-Zebîdî (I-III, Kahire 1307, 1320, 1323, 1330, 1338, 1345, 1347, 1367-1368, 1374/1955; nþr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1384; nþr. Muhammed Selîm Zeydân, Kahire 1396; nþr. Abdülkadir Muhammed Ali, Beyrut, ts.; Beyrut, ts. [Dârü’l-ma‘rife]; Beyrut, ts. [Dârü’l-irþâd]). et-Tecrîdü’½-½arî¼’in 1322, 1345, 1347 ve 1367 tarihinde müstakil yahut Þerkavî þerhiyle birlikte yapýlan bazý neþirlerinde müellifinin adý yanlýþlýkla Hüseyin b. Mübârek ez-Zebîdî olarak yazýlmýþtýr. 2. Sýddîk Hasan Han, £Avnü’lbârî li-¼alli edilleti’l-BuÅârî. Bazý kaynaklarda Kitâbü £Uyûni’l-bârî þeklinde yanlýþ kaydedilmiþtir (ÝA, II, 772). Þerhin hazýrlanmasý sýrasýnda Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Fet¼u’l-bârî ve Þemseddin elKirmânî’nin el-Kevâkibü’d-derârî’sinden yararlanýlmýþtýr (Bulak 1297, Neylü’l-ev¹âr’la birlikte; I-II, Bopal 1299, 1307; nþr. Abdullah Ýbrâhim Ensârî, Devha 1401/1981; I-V, Halep 1404/1984). 3. Babanzâde Ahmed Naim – Kâmil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarý Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Þerhi. et-Tecrîdü’½-½arî¼’in Türkçe’deki en önemli tercümesi ve þerhidir. Ahmed Naim, et-Tecrîdü’½-½arî¼’in baþ tarafýndan 199 hadisi Sýrât-ý Müstakîm (sy. 120151, 1326 r./1328-1327 r./1329) ve Kelime-i Tayyibe (sy. 1-8, 1328/1330) dergilerinde neþretmiþti. Diyanet Ýþleri Reisliði adýna tercüme görevi resmen kendisine verildikten sonra eseri tercüme ve þerhetmeye baþlamýþ, 477 hadisi hadis usulüne dair önemli bir mukaddimeyle birlikte iki cilt halinde yayýmlamýþ (Ýstanbul 1346/ 1928), hazýrladýðý III. cilt neþredilmeden vefat etmiþtir (1934). Bunun üzerine tercümeyi tamamlama görevi kendisine verilen Kâmil Miras III. cildi gözden geçirip yayýmlamýþ, geri kalan kýsmýn neþri 1948’de tamamlanmýþtýr (III. cilttekiler dahil Ahmed Naim’in tercüme ettiði hadis sayýsý

589’dur; ancak bazý hadisler birleþtirilerek verildiðinden bu sayý neþirde 574 olarak görünür). Mücteba Uður ve Cemal Sofuoðlu tarafýndan Tecrid Tercemesi’ne dair bir kýlavuz hazýrlanmýþtýr (Ankara 1975, et-Tecrîdü’½-½arî¼’le birlikte). 4. Ýbn Kasým el-Gazzî, Þer¼u MuÅta½ari’z-Zebîdî. Bu adla bir þerhin yazýldýðýndan söz edilmiþ (Sýddîk Hasan Han, I, 2; Sandýkçý, s. 60; ÝA, II, 772) ve þerhten seçilen bazý açýklamalar et-Tecrîd’le birlikte yayýmlanmýþtýr (Kahire 1347). 5. Mahmûd Emîn enNevâvî – Muhammed Abdülmün‘im el-Hafâcî, el-MuÅtâr mine’t-Tecrîdi’½-½arî¼ lie¼âdî¦i’l-Câmi£i’½-½a¼î¼. Ezher öðrencileri için ders kitabý olarak hazýrlanan eser et-Tecrîd’den seçilmiþ kýrk hadisi ve bunlarýn Þerkavî tarafýndan yapýlan þerhlerini içermektedir (Kahire 1955, 1958). 6. Mehmed Vehbi Efendi, Sahîh-i Buhârî Tecrîd-i Sarîh Muhtasarý (I-IV, Ýstanbul 1966, 1981). Øa¼î¼-i BuÅârî’den yapýlan bir muhtasardan çok Zebîdî’nin et-Tecrîd’inin bir özeti olduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim eserin baþlýðý, muhtevasýnda et-Tecrîdü’½½arî¼’ten farklý hadislerin bulunmayýþý da bunu doðrulamaktadýr. 7. Abdullah Feyzi Kocaer, Sahîh-i Buhârî Muhtasarý Tecrîd-i Sarîh (Konya 2003, 2004, 2009; I-II, Ýstanbul 2004). et-Tecrîdü’½-½arî¼’in tercümesi olan bu eserde hadisler hakkýnda çok az izahat verilmektedir. Ancak hadislerin hem eser içinde ilgili olduðu diðer hadislere atýf yapýlmakta hem de Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i ile Mâlik’in elMuva¹¹aßýnda geçip geçmediði belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî, et-Tecrîdü’½-½arî¼ li-e¼âdî¦i’l-Câmi £i’½-½a¼î¼ (nþr. Ýbrâhim Bereke), Beyrut 1992, I, 17-20; II, 513; Tecrid Tercemesi, I, s. IV-VII, XII; II, 378, 825; III, 86, 179, 282, 369, 375, 386; VI, 151, 154; VII, 173, 334, 371; VIII, 37, 51, 209; XI, 163, 178-179; ayrýca bk. Mukaddime, I, 2, 3, 4; Keþfü’¾-¾unûn, I, 554; Abdullah b. Hicâzî eþ-Þerkavî, Fet¼u’l-mübdî bi-þer¼i MuÅta½ari’z-Zebîdî, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 23; Sýddîk Hasan Han, £Avnü’l-bârî li-¼alli edilleti’l-BuÅârî, Halep 1404/1984, I, 2; Brockelmann, GAL Suppl., I, 263-264; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 300; Mahmûd Emîn Nevâvî – M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-MuÅtâr mine’t-Tecrîdi’½-½arî¼ li-e¼âdî¦i’l-Câmi £i’½-½a¼î¼, Kahire 1377/1958, s. 3; Mehmed Vehbi, Sahîh-i Buhârî Tecrîd-i Sarîh Muhtasarý, Ýstanbul 1966, I, 3-4; Sezgin, GAS, I, 126128; Kemal Sandýkçý, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapýlan Çalýþmalar, Ankara 1991, s. 60, 80, 82, 112; Hüseyin Hansu, Babanzâde Ahmet Naim: Hayatý, Fikirleri, Eserleri ve Hadisçiliði (yüksek lisans tezi, 1996), Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 65, 99, 101, 102, 105; Kasým Kufralý, “Buhârî”, ÝA, II, 772; M. Yaþar Kandemir, “el-Câmiu’s-sahîh”, DÝA, VII, 115-116.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ÿHüseyin Hansu


TECVĂ?D

– ˜ –

—

TECSĂŽM (bk. MĂœCESSĂ?ME; TEĂžHĂ?S).

™ —

TECVĂ?D ( =5 ‍) ×?‏ Hadisi makbul bir senedle rivayet etmek; ilk dĂśnem âlimlerince bir hadisin senedindeki zayĂ˝f râvileri atarak senedi sika râvilerden oluĂžmuĂž gibi gĂśstermek anlamĂ˝nda terim

˜ –

˜

(bk. CEYYĂ?D; TEDLĂŽS).

™ —

TECVĂ?D ( =5 ‍) ×?‏ Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in kurallarĂ˝na uygun biçimde okunmasĂ˝nĂ˝ konu alan bilim dalĂ˝ ve bu dalda yazĂ˝lan eserlerin ortak adĂ˝.

™

SĂśzlĂźkte “bir Ăžeyi gĂźzel ve saĂ°lam yapmak, onu sĂźslemekâ€? anlamĂ˝ndaki tecvĂŽd kelimesi için “ifrat ve tefrite kaçmadan sĂ˝fatlarĂ˝na uygun Ăžekilde harfleri mahreçlerinden çýkarmakâ€?, “Kur’an harflerinin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n konu edildiĂ°i ilimâ€?, “Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’i harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝na riayet edip vakĂ˝f, vasĂ˝l, sekte vb. tilâvet kurallarĂ˝na uyarak gĂźzel ve hatasĂ˝z okumayĂ˝ Üðreten ilimâ€? gibi tanĂ˝mlar yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tecvid nazarĂŽ bilgilere dayanmakla birlikte pratik ve sanat yĂśnĂź Ăśn plana çýkar. Nitekim BirgivĂŽ tecvidi tarif ederken harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ hakkĂ˝yla telaffuz etme melekesinden sĂśz etmiĂž, KeĂžfß’ž-žunĂťn’da tecvid mĂťsikiye benzetilip sadece bilginin yeterli sayĂ˝lmadýðý ve Ăźzerinde alýÞtĂ˝rmalar yapĂ˝larak kazanĂ˝lacak bir meleke olduĂ°u ifade edilmiĂž, tecvidin amelĂŽ yĂśnĂźnĂźn ehlinden (fem-i muhsin) Üðrenilmesi gerektiĂ°i Ăźzerinde durulmuĂžtur. Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de tecvid kelimesi bulunmamakla birlikte “Kur’an’ý yavaĂž yavaĂž, tane tane, dßÞßnerek okumaâ€? anlamĂ˝nda “tertĂŽlâ€? geçmektedir (el-Furkan 25/32; el-MĂźzzemmil 73/4). Kur’an’da ayrĂ˝ca “kĂ˝raatâ€? (el-A‘râf 7/ 204; en-Nahl 16/98; el-Ă?srâ 17/106; el-KĂ˝yâme 75/18; el-Ă?nĂžikak 84/21) ve “tilâvetâ€? (elBakara 2/252; en-Neml 27/92; FâtĂ˝r 35/29; el-Beyyine 98/2) kelimeleri yer almaktadĂ˝r. Hadislerde de Kur’an’ýn okunmasĂ˝yla ilgili “tertĂŽl, tahsĂŽn, tezyĂŽn, kĂ˝raat, tilâvetâ€? vb. kelimeler geçmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, “rtlâ€?, “kr,eâ€?, “tlvâ€? md.leri).

Ă?bnß’l-CezerÎ’nin Hz. Ali’ye nisbet ettiĂ°i “et-tertĂŽl tecvĂŽdß’l-hurĂťf ve ma‘rifetß’l-vukufâ€? sĂśzĂźne itibar edilirse (aĂž.bk.) tecvid kelimesini ilk defa Hz. Ali’nin kullandýðý sĂśylenebilir. Daha sonra Ă?bn MĂźcâhid ve Ebß’l-Hasan Ali b. Ca‘fer es-SaĂŽdĂŽ gibi âlimlerde rastlanan tecvid, harflerin fonetik farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ve tilâvet kurallarĂ˝nĂ˝ içine alan ilmin adĂ˝ olarak MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib ile EbĂť Amr ed-DânÎ’nin eserlerinde zikredilmiĂž ve zaman içinde yaygĂ˝nlaĂžmýÞtĂ˝r. Ă–nceleri tecvid yerine tertĂŽl, “hĂźsn-i edââ€? gibi ifadelere yer verilmiĂžtir. Tecvid ilminin harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝ açýsĂ˝ndan lugat ilmiyle, kelimelerin telaffuzu açýsĂ˝ndan kĂ˝raat, resmß’l-mushaf, vakĂ˝f ve ibtidâ ilimleriyle ilgisi vardĂ˝r. Tecvidin konusunu genel anlamda telaffuzu yĂśnĂźnden Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm harflerinin teĂžkil ettiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźnse de bu ilimde incelenen baĂžlĂ˝ca konular arasĂ˝nda harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝, lâm-Ă˝ ta‘rĂŽf, tenvin, sâkin nĂťn ve sâkin “mĂŽmâ€?in okunuĂžuyla ilgili kurallar, idgam, med ve hĂźkĂźmleri, “rââ€?nĂ˝n okunuĂžuna dair kurallar, kalkale, zamir, lafzatullahĂ˝n okunuĂžu, sekte, Kur’an okurken ortaya çýkabilecek hatalar (lahn), vakĂ˝f ve ibtidâ, vaslĂ˝n kurallarĂ˝, Kur’an lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n ifade ettiĂ°i mânaya uygun biçimde sesin yĂźkseltilip alçaltĂ˝lmasĂ˝ ve tilâvet âdâbĂ˝ gibi hususlar yer alĂ˝r. Tecvidin gayesi Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in tertĂŽl ile ve hatasĂ˝z Ăžekilde okunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaktĂ˝r. “Kur’an’ý tertĂŽl ile okuâ€? (el-MĂźzzemmil 73/4); “Onu tertĂŽl Ăźzere okudukâ€? (el-Furkan 25/32) meâlindeki âyetler tecvidin gerekliliĂ°ine bir iĂžaret kabul edilmiĂžtir. Nitekim Hz. Ali, âyetlerde geçen tertĂŽli Kur’an harflerinin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝na uygun biçimde telaffuz edilmesi ve durulacak yerlerin bilinmesi diye açýklamýÞtĂ˝r (Ă?bnß’l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 209). Burada, harfleri en gĂźzel Ăžekilde telaffuz etmenin lĂźzumuna ve okuma sĂ˝rasĂ˝nda nerede durulup nereden baĂžlanacaĂ°Ă˝nĂ˝n bilinmesine temas edilmiĂžtir. Bu da Kur’an kĂ˝raatinde ses ve cĂźmle bilgisiyle anlam bilgisinin Ăśnemini gĂśsterir (EI2 [Ă?ng.], X, 72-73). Hz. Peygamber’in hanĂ˝mĂ˝ ĂœmmĂź Seleme’ye onun kĂ˝raati sorulduĂ°unda, “ResĂťlullah kĂ˝raatini ayĂ˝rĂ˝rdĂ˝ (tane tane, dura dura okurdu)â€? cevabĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (TirmizĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 23; EbĂť DâvĂťd, “Vitirâ€?, 20). Enes b. Mâlik de, “ResĂťlullah’ýn kĂ˝raati medli idiâ€? dedikten sonra besmeleyi Ăśrnek olarak zikretmiĂž ve Hz. Peygamber’in “bismillâhâ€?Ă˝, “er-rahmânâ€?Ă˝ ve “er-rahĂŽmâ€?i uzattýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir (BuhârĂŽ, “Feçâ,ilß’lKur,ânâ€?, 29). Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd, EbĂť MĂť-

sâ el-EĂžâ€˜arĂŽ ve EbĂť Huzeyfe’nin âzatlĂ˝sĂ˝ Sâlim gibi bazĂ˝ sahâbĂŽler Kur’an’ý gĂźzel sesle ve tecvidle okuduklarĂ˝ için ResĂťl-i Ekrem’in ĂśvgĂźsĂźnĂź kazanmýÞlardĂ˝r (BuhârĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 31; MĂźslim, “Salâtß’lmĂźsâfirĂŽnâ€?, 236). Kur’an lafzĂ˝ ve mânasĂ˝yla birlikte indirildiĂ°ine gĂśre onun lafzĂ˝nĂ˝n orijinal Ăžekliyle korunmasĂ˝ için tecvidin Üðrenilmesi farz-Ă˝ kifâye, Kur’an okurken harflerin zat ve sĂ˝fât-Ă˝ lâzĂ˝melerinin bozulmasĂ˝yla ortaya çýkan lahn-Ă˝ celĂŽden sakĂ˝nacak biçimde tecvid kurallarĂ˝na uyulmasĂ˝ farz-Ă˝ ayĂ˝n veya vâcip kabul edilmiĂžtir (bk. LAHN). Tecvid kaidelerine uygun Ăžekilde Kur’an Üðretimi semâ ve arz yoluyla yapĂ˝lĂ˝r. Semâ “iĂžitmek, dinlemekâ€? anlamĂ˝ndadĂ˝r; bununla Kur’an’ý bir hocanĂ˝n okumasĂ˝ ve Üðrencinin onu dinlemesi kastedilir. Arz ise “sunum, Üðrencinin hocaya okumasĂ˝â€? demektir. Bu sebeple Ăśnce Üðrencinin hocasĂ˝nĂ˝ dinlemesi ve ardĂ˝ndan iĂžittiklerini, Üðrendiklerini hocasĂ˝na sunmasĂ˝ esastĂ˝r. Bu iki yĂśntemin birlikte uygulanmasĂ˝na “edââ€? adĂ˝ verilmiĂž, kĂ˝raati edâ yĂśntemiyle Üðrenip Üðrencilerine aynĂ˝ yĂśntemle Üðreten âlimlere de “ehl-i edââ€? denilmiĂžtir. “Kendi içinizden size âyetlerimizi okuyan, sizi kĂśtĂźlĂźklerden arĂ˝ndĂ˝ran, kitabĂ˝ ve hikmeti tâlim edip bilmediklerinizi Üðreten bir resul gĂśnderdikâ€? meâlindeki âyette belirtildiĂ°i Ăźzere (el-Bakara 2/151) ResĂťlullah kendisine gelen vahiyleri hem ezberliyor hem ashabĂ˝na okuyarak tebliĂ° ediyordu. Cebrâil vahiy getirince ResĂťl-i Ekrem onu dinlerdi; Cebrâil gidince getirdiĂ°i âyetleri o nasĂ˝l okumuĂžsa kendisi de Ăśyle okur (MĂźslim, “Salâtâ€?, 148), daha sonra ashabĂ˝na Üðretirdi. Bu da Kur’an Üðretiminin baĂžlangýçtan itibaren semâ ve arz yoluyla gerçekleĂžtiĂ°ini gĂśstermektedir. TâbiĂŽler Kur’an’ý kaidelerine uygun biçimde okumayĂ˝ sahâbĂŽlerden ÜðrenmiĂž ve kendilerinden sonraki nesillere ÜðretmiĂžtir. AralarĂ˝nda Hz. Ă–mer ile Zeyd b. Sâbit’in de bulunduĂ°u birçok kiĂži tarafĂ˝ndan sĂśylenen, “KĂ˝raat sĂźnnettir (takip edilmesi gereken bir yoldur); sonra gelen Ăśnce gelenden alĂ˝r; size ÜðretildiĂ°i gibi okuyunuzâ€? sĂśzĂź (Ă?bn MĂźcâhid, s. 49-52) bunu ifade etmektedir. Kur’an okuyuĂžunun orijinal Ăžekliyle korunmuĂž olmasĂ˝nda ĂžifahĂŽ naklin bĂźyĂźk Ăśnemi vardĂ˝r. Tecvid ilminin konusunu teĂžkil eden harflerle bunlarĂ˝n mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝ Arap dilcileriyle kĂ˝raat âlimlerinin ilgi alanĂ˝na girdiĂ°inden onlar tarafĂ˝ndan da iĂžlenmiĂž, tecvid mĂźstakil bir ilim haline gelmeden Ăśnce bazĂ˝ tecvid meseleleri Arapça dil bilgisi ve kĂ˝raat kitaplarĂ˝nda ele alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Nite-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

253


TECVĂ?D

kim SĂŽbeveyhi el-Kitâb’ýnda harflerin mahreç ve sĂ˝fatlarĂ˝, vasĂ˝l ve vakfĂ˝n kurallarĂ˝, imâle, idgam vb. hususlar Ăźzerinde durmuĂžtur. Ă–te yandan muhtevasĂ˝nda idgam, izhar, kalb, med ve kasĂ˝r, vakĂ˝f ve vasĂ˝l, fetih ve imâle, sekte gibi birçok tecvid konusunun yer aldýðý kĂ˝raat kitaplarĂ˝nĂ˝n telifine Yahyâ b. Ya‘mer’le (Ăś. 89/708 [?]) baĂžlandýðý rivayeti dikkate alĂ˝nĂ˝rsa (Sezgin, I, 5) bu ilmin ĂžifahĂŽ naklin yanĂ˝ sĂ˝ra I. (VII.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren kitaplara da girdiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Ancak tecvidin mĂźstakil bir ilim halinde ortaya çýkýÞý, III. (IX.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ ile IV. (X.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nda yaĂžayan âlimlerin yazdýðý eserlerle gerçekleĂžmiĂžtir. Bu alandaki eserlerin geç yazĂ˝lmýÞ olmasĂ˝ tecvid ilminin teĂžekkĂźlĂźnĂźn de geç dĂśnemlere rastladýðýnĂ˝ gĂśstermez. ÇßnkĂź Kur’an tecvid kurallarĂ˝yla birlikte ÜðretilegelmiĂž, kĂ˝raat tedrĂŽsinin de ilk basamaĂ°Ă˝nĂ˝ teĂžkil etmiĂžtir. LiteratĂźr. MĂťsâ b. Ubeydullah el-HâkanÎ’nin (Ăś. 325/937) el-Æa½Îdetß’r-râĂ&#x;iyye (el-Æa½Îdetß’l-ƒâťüniyye) adlĂ˝ elli bir beyitlik kasidesi tecvid ilmine dair ilk eser olarak bilinir (Ă?bnß’l-CezerĂŽ, øüyetß’n-Nihâye, II, 321; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 354). Tecvid konularĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ kapsamamakla birlikte sonraki mĂźellifler tarafĂ˝ndan delil gĂśsterilen bu kasideyi EbĂť Amr ed-DânĂŽ ĂžerÂźu Æa½Îdeti’l-ƒâťünĂŽ fi’t-tecvĂŽd (etTaÂźdĂŽd fi’l-itĹĄĂĽn ve’t-tecvĂŽd) adĂ˝yla ĂžerhetmiĂžtir (eserin ve Ăžerhinin yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. Sezgin, I, 14). Kasideyi Ali Hasan el-Bevvâb DânÎ’nin Ăžerhinden Ăśzetler vererek yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Bu alanĂ˝n ilk çalýÞmalarĂ˝ndan olduĂ°u anlaÞýlan Ebß’l-Hasan Ali b. Ca‘fer b. Muhammed es-SaĂŽdÎ’nin et-TenbĂŽh ÂŁale’l-laÂźni’l-celĂŽ ve’l-laÂźni’l-Ă…afĂŽ adlĂ˝ eseri on varaklĂ˝k bir risâledir (Sezgin, I, 17). Tecvid ilminin yine ilklerinden sayĂ˝lan iki Ăśnemli eserden biri MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib’in er-Ri£âye li-tecvĂŽdi’l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;e ve taŸť¢ťi lafži’t-tilâve’si, diĂ°eri EbĂť Amr ed-DânÎ’nin et-TaÂźdĂŽd fi’l-itĹĄĂĽn ve’ttecvĂŽd’idir (bk. bibl.). Bunlardan baĂžka Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n MeÅâricß’l-ÂźurĂťf’u (nĂžr. PervĂŽz Nâtil HânlerĂŽ, Tahran 1333 hĂž.), Ebß’l-Fazl er-RâzÎ’nin Kitâb fi’t-tecvĂŽd’i (Ă?bnß’l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 212), Ebß’l-KasĂ˝m AbdĂźlvehhâb b. Muhammed el-KurtubÎ’nin elMÝŠýŸ fi’t-tecvĂŽd’i (nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, KĂźveyt 1990), Ă?bnß’l-Bennâ elBaĂ°dâdÎ’nin KitâbĂź Beyâni’l-ÂŁuyĂťb elletĂŽ yecibĂź en yectenibehe’l-ĹĄurrâĂ&#x; ve βâŸu’l-edevât elletĂŽ bĂźniye ÂŁaleyhe’l-iĹĄrâĂ&#x;sĂ˝ (nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, MMAr. [KĂźveyt] XXXI/1, 1407/1987, s. 7-58), Ă?bn AtĂ˝yye el-EndelĂźsÎ’nin UrcĂťze fĂŽ meÅârici’l-ÂźurĂťf’u (Brockelmann, I, 732; βâŸu’l-

254

meknÝn, I, 57), Alemßddin es-SehâvÎ’nin

Cemâlß’l-ĹĄurrâĂ&#x; ve kemâlß’l-iĹĄrâĂ&#x;sĂ˝ (nĂžr. Ali HĂźseyin el-Bevvâb, Kahire 1987), Ca‘berÎ’nin ÂŁUť†dß’l-cĂźmân fĂŽ tecvĂŽdi’lÆurĂ&#x;ân’ý (Brockelmann, II, 135), Ă?bnß’l-CezerÎ’nin et-TemhĂŽd fĂŽ ÂŁilmi’t-tecvĂŽd’i (Kahire 1326; nĂžr. Ali HĂźseyin el-Bevvâb, Riyad 1405/1985; nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, Beyrut 1407/1986) ve MuĹĄaddime’si (MuĹĄaddimetß’l-CezerĂŽ, el-MuĹĄaddime fĂŽmâ yecibĂź ÂŁale’l-ĹĄĂĽriĂ&#x;i en yaÂŁlemehĂť) (Ă?stanbul 1280; Ă?zmir 1301; Tahran 1316; Delhi 1888; Cidde 1995), Abdurrahman KarabaÞÎ’nin KarabaĂž TecvĂŽdi adlĂ˝ çalýÞmasĂ˝, BirgivÎ’nin ed-DĂźrrß’l-yetĂŽm’i (Ă?zmir 1301, mecmua içinde), SaçaklĂ˝zâde Mehmed Efendi’nin CĂźhdß’l-muĹĄĂ˝ll’i (nĂžr. Sâlim KaddĂťrĂŽ el-Hamed, Amman 2001), Muhammed MekkĂŽ Nasr el-CĂźreysÎ’nin Nihâyetß’l-ĹĄavli’l-mĂźfĂŽd fĂŽ ÂŁilmi’t-tecvĂŽd’i (Kahire 1308), Mehmed Zihni Efendi’nin elKavlß’s-sedĂŽd fĂŽ ilmi’t-tecvĂŽd’i (Ă?stanbul 1328), Ali RĂ˝za SaĂ°man’ýn SaĂ°man Tecvidi-Kur’ân NasĂ˝l Okunur (Ă?stanbul 1375/ 1955) ve Ă?lâveli Yeni SaĂ°man Tecvidi (Ă?stanbul 1958) adlĂ˝ eserleri, Abdurrahman Çetin’in Kur’ân Okuma EsaslarĂ˝ / TecvĂŽd’i (Ă?stanbul 1987), Rubab Master’ýn Qur’an Learning the Easy Way (baskĂ˝ yeri yok, 1998), Muhammad Ă?brahim H. I. Surty’nin A Course in Ilm al-Tajweed: The Science of Reciting the Qur’an (London 1988) ve Kareema Carol Czerepinski’nin Tajweed Rules of the Qur’an (Cidde 2000) adlĂ˝ çalýÞmalarĂ˝ bu alanda yazĂ˝lan pek çok eser arasĂ˝nda zikredilebilir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lisânß’l-ÂŁArab, “cvdâ€? md.; Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “cvdâ€? md.; BuhârĂŽ, “TevhĂŽdâ€?, 52; EbĂť DâvĂťd, “Edebâ€?, 18, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 34; SĂŽbeveyhi, el-Kitâb (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1402/1982, IV, 117-144, 152-188, 431-477; Ă?bn MĂźcâhid, Kitâbß’s-SebÂŁa (nĂžr. ĂževkĂ˝ Dayf), Kahire 1988, s. 4952; MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib, er-Ri £âye (nĂžr. Ahmed Hasan Ferhât), Amman 1404/1984, s. 89-92; DânĂŽ, et-TaÂźdĂŽd fi’l-itĹĄĂĽn ve’t-tecvĂŽd (nĂžr. Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed), BaĂ°dad 1407/1988, s. 70; AlemĂźddin es-SehâvĂŽ, Cemâlß’l-ĹĄurrâĂ&#x; ve kemâlß’l-iĹĄrâĂ&#x; (nĂžr. Ali HĂźseyin el-Bevvâb), Mekke 1408/1987, II, 525-547; Ă?bnß’l-CezerĂŽ, øüyetß’n-Nihâye, II, 321; a.mlf., en-NeĂžr, I, 209-210, 212; BirgivĂŽ, edDĂźrrß’l-yetĂŽm, Ă?zmir 1301, s. 2; Ali el-KarĂŽ, el-MineÂźu’l-fikriyye ÂŁalâ metni’l-Cezeriyye, Kahire 1308, s. 28; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 353-354; Brockelmann, GAL Suppl., I, 732; II, 135; βâŸu’l-meknĂťn, I, 57; Sezgin, GAS, I, 5, 14, 17; Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, ed-Dirâsâtß’½-½avtiyye ÂŁinde ÂŁulemâĂ&#x;i’t-tecvĂŽd, BaĂ°dad 1406/1986, s. 13-46; Ali Hasan el-Bevvâb, “el-KasĂŽdetß’l-Pâkaniyye fi’lkĂ˝râ,e ve hĂźsni’l-edâ,â€?, el-Mevrid, XVI/1, BaĂ°dad 1987, s. 115-128; F. M. Denny, “TajwĂ˝dâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 72-75.

ÿAbdurrahman Çetin

–

TECVĂŽR (bk. TA‘DĂŽL ve TECVĂŽR).

˜ –

TEÇHĂ?Z ( 15 ‍) ×?‏

— ™ —

Ölßnßn dinÎ usullere uygun olarak kabre konmasý için gerekli hazýrlýklarýn yapýlmasýný ifade eden fýkýh terimi

˜ – ˜

(bk. CENAZE).

TEDAVĂ? ( P‍) ×?  ×?‏

™ — ™

SĂśzlĂźkte “hastalanmak; iyileĂžmek, hastalýðý iyileĂžtirmekâ€? mânasĂ˝nda karÞýt anlamlĂ˝ kelimelerden (ezdâd) olan devâ kĂśkĂźnden tĂźreyen tedâvĂŽ, “gerek bedenĂŽ gerekse ruhĂŽ hastalĂ˝klarĂ˝ iyileĂžtirmek için ilâç almak / vermek ve tĂ˝bbĂŽ bakĂ˝mdan gerekeni yapmakâ€? demektir. Fakihler bu anlamĂ˝ esas alarak tedaviyi “hastalýðý iyileĂžtireceĂ°ine inanĂ˝lan ilâç, okuma vb. maddĂŽ ve mânevĂŽ yĂśntemleri kullanmaâ€? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r. AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen devâ’ “ilâç ve Ăžifaâ€?, dâ’ “hastalĂ˝kâ€? mânasĂ˝na gelir. “UĂ°raĂžmak ve tedavi etmekâ€? anlamĂ˝ndaki ‘alc kĂśkĂźnden tĂźreyen ilâc, teâlĂźc ve muâlece kelimeleri de “tedaviâ€? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tedavi ve tĂźrevleri Kur’an’da yer almamakta, hadislerde ise devâ, tedavi vb. kelimeler çok yerde geçmekte, tedavi teĂžvik edilmekte ve bazĂ˝ ilâç ve yĂśntemler Ăśnerilmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, “dvyâ€? md.). Ă?nsanĂ˝n hĂźkĂźmlere muhatap sayĂ˝lmasĂ˝ akĂ˝l saĂ°lýðýnĂ˝n yerinde olmasĂ˝na ve belli yĂźkĂźmlĂźlĂźkleri yerine getirebilmesi bedenen saĂ°lĂ˝klĂ˝ bulunmasĂ˝na baĂ°lĂ˝dĂ˝r. Ă?slâmĂŽ kaynaklarda ruh ve beden saĂ°lýðýnĂ˝ olumsuz yĂśnde etkileyen durumlar yanĂ˝nda iyi bir mĂźmin olmayĂ˝ engellemesi sebebiyle insanĂ˝n iman, ahlâk ve amel bakĂ˝mĂ˝ndan mâruz kalabileceĂ°i mânevĂŽ hastalĂ˝klar Ăźzerinde Ăśnemle durulmuĂžtur. Kur’an’da kĂźfĂźr, Ăžirk ve nifak gibi inançla ilgili hastalĂ˝klara dikkat çekilmesine (meselâ bk. el-Bakara 2/10; el-Mâide 5/52; el-Enfâl 8/49; et-Tevbe 9/125) ve daha çok bu anlamda Kur’an’ýn “gÜðßslerdekine Ăžifaâ€? (YĂťnus 10/57) ve “mĂźminler için Ăžifa ve rahmetâ€? (el-Ă?srâ 17/ 82) Ăžeklinde nitelendirilmesine karÞýlĂ˝k bazĂ˝ hĂźkĂźmlerin hafifletilme sebebi olarak deĂ°inilen bedenĂŽ hastalĂ˝klarĂ˝n veya ĂśzĂźrlerin (el-Bakara 2/184, 185, 196; en-Nisâ 4/ 43, 102; el-Mâide 5/6; et-Tevbe 9/91; enNĂťr 24/61; el-Feth 48/17; el-MĂźzzemmil

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDAVÝ 73/20) tedavilerinden söz edilmemesi tedaviye baþvurmanýn tabii bir ihtiyaç ve aklî bir yöntem olmasý ve meþruiyetinin dinin genel amaç ve ilkelerinden kolayca anlaþýlabilmesi ile açýklanabilir. Bununla birlikte birçok âlim, “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayýn” (el-Bakara 2/195); “Kendinizi öldürmeyin” (en-Nisâ 4/29); “Balda insanlar için þifa vardýr” (en-Nahl 16/69) gibi âyetleri tedavinin meþruiyetiyle ilgili özel deliller arasýnda saymýþtýr. Tedavinin meþruiyetinin ele alýndýðý eserlerde Resûl-i Ekrem’in tavsiye ve uygulamalarýna özel bir yer ayrýldýðý görülür. Onun bu konudaki açýklamalarýnýn asýl amacýnýn daha önce bilinmeyen bir uygulamayý ortaya koymak deðil bilinen ve uygulanagelen tedavi usullerinden meþrû olanlara iþaret etmek, tedaviye baþvurmanýn tevekkül inancýna aykýrý düþmediðini açýklamak ve saðlýk konusunda ihmalkâr davrananlarý uyarmak olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu baðlamda, “Her hastalýðýn bir ilâcý vardýr. Bu ilâç bulunduðu zaman hastalýk Allah’ýn izniyle iyileþir” (Müslim, “Selâm”, 69); “Tedavi olun; zira Allah yarattýðý her hastalýðýn ilâcýný da yaratmýþtýr, bir hastalýk müstesna, o da ihtiyarlýktýr” (Ebû Dâvûd, “Týb”, 1); “Tedavi olun, ancak tedavide haramý kullanmayýn” (Ebû Dâvûd, “Týb”, 11) meâlindeki hadislerle, Hz. Peygamber’in ilâç ya da okuma yoluyla tedavinin kader inancýna aykýrý sayýlýp sayýlmadýðý sorusuna, “Onlar da Allah’ýn takdiridir” þeklinde cevap vermesi (Tirmizî, “Týb”, 21), bizzat tedaviye baþvurmasý, insanlarýn kýymetini hiç bilemediði iki nimetten birinin saðlýk olduðunu bildirmesi (Buhârî, “Rikak”, 1), dualarýnda Allah’tan saðlýk dilemesi (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 101), ölümü temenni etmeyi hoþ karþýlamayýp (Buhârî, “Merdâ”, 19) güzel amellerle deðerlendirilecek uzun ömür dilemeyi tavsiye etmesi (Tirmizî, “Zühd”, 21) zikredilebilir. Öte yandan Resûl-i Ekrem’in týp ve tedaviyle ilgili tavsiye ve uygulamalarýný bir araya getiren müstakil kitaplar yazýlmýþtýr (bk. TIBB-ý NEBEVÎ). Ancak bazý âlimlerin deðerlendirmesine göre bunlar vahye dayalý olmayýp Resûlullah’ýn tecrübelerini ve yaþadýðý toplumun bu alandaki birikimini yansýtmaktadýr; dolayýsýyla evrensel ve baðlayýcý deðil irþad mahiyetindedir (Ýbn Haldûn, s. 493-494). Nitekim týp bilgisi ileri seviyede bulunan Hz. Âiþe’ye bunu nasýl elde ettiði sorulduðunda Hz. Peygamber’in son hastalýðýnda Arap kabile temsilcilerinin önerdiði farklý tedavi usullerini ona uygulamasý sayesinde bu bilgisinin geliþtiðini söylemiþtir (Müsned, VI, 67). Bazý âlimler ise Resûl-i Ekrem’in

týpla ilgili söz ve tasarruflarýnýn vahye dayandýðýný (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’lme£âd, IV, 35-36), bazýlarý da balla ve okuyarak tedavi usullerinde görüldüðü gibi nebevî týbbýn en azýndan bir kýsmýnýn bu nitelikte olduðunu ileri sürer. Konuya iliþkin deliller ýþýðýnda fakihlerin çoðunluðu genelde tedavinin sünnet, mendup veya müstehap, iyileþmenin kesin göründüðü durumlarda ise vâcip olduðu kanaatine varmýþtýr. Bu husustaki deðerlendirmelerde tevekkülle ilgili açýklamalarýn da önemli bir yer tuttuðu görülür. Birçok fakih tedaviyi terkedip tevekküle sýðýnmanýn dinin ruhuna, hikmete ve tevekkülün özüne ters düþen ve acziyeti meþrulaþtýrmaya yol açan bir tutum olduðuna, saf tevhid inancýnýn ancak meþrû sebeplere gerektiði kadar baþvurularak korunabileceðine dikkat çekmiþtir (a.g.e., IV, 15). Buna karþýlýk, “Hastalandýðým zaman bana þifa veren O’dur” âyetinin (eþ-Þuarâ 26/80) ve daðlama, okuma usulleriyle tedaviyi tevekküle aykýrý sayan hadislerin (Müslim, “Îmân”, 371; Tirmizî, “Týb”, 14) lafzýný dikkate alan bir grup ulemâ tedaviyi tevekkül anlayýþýna aykýrý görerek mekruh saymýþtýr. Bu âyet ve hadisler çoðunluk tarafýndan þifanýn Allah’tan geldiði inancýnýn terkedildiði, tedavide Ýslâm inancýna aykýrý sözler sarfedildiði ve tedavi yönteminin hastalýða þifa vereceði ihtimalinin zayýf olduðu durumlarla açýklanmýþtýr. Bazý fakihler tedavi-tevekkül iliþkisi konusunda þöyle bir ayýrýma gitmiþtir: Hayatî tehlike içinde bulunup fayda vereceði kesin görülen tedavi yöntemlerine baþvurmamak haramdýr, zira bu tutumun tevekkülle ilgisi yoktur. Kan aldýrma ve müshil kullanma gibi hastaya faydasý kesinlik taþýmayan yollarla tedavi tevekküle aykýrý deðildir. Daðlama ve okuma gibi faydasý vehme dayalý yöntemleri terketmek ise tevekküle daha uygundur (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355). Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý Uluslararasý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin 9-14 Mayýs 1992 tarihli kararýnda kiþilere göre tedavinin hükmünün farklýlýk arzedeceði belirtildikten sonra terki halinde can veya organ kaybý yahut hastalýðýn baþkasýna bulaþmasý söz konusu ise tedavinin vâcip, sadece bedenî zaafa mâruz kalýnacaksa mendup, bedenî zaafa uðrama tehlikesi de yoksa mubah ve yan etkileri asýl hastalýðý aþan riskler taþýyorsa mekruh olduðu ifade edilmiþtir. Yöntemleri. Hz. Peygamber daðlama gibi bir kýsým tedavi usullerini yasaklamýþ, hacamat yaptýrma ve bal þerbeti içme gibi

bazý yollar önermiþ (Buhârî, “Týb”, 3), ehil tabibin tercih edilmesi gerektiðine dikkat çekmiþ (el-Muva¹¹aß, “.Ayn”, 12), bulaþýcý hastalýða yakalananlardan uzak durulmasýný tavsiye etmiþ (Buhârî, “Týb”, 19, 30), uzman olmadýðý halde hasta tedavi etmeye teþebbüs eden ve hastayý zarara uðratanýn zararý tazmin etmesi gerektiðini belirtmiþ (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 23), sýtmayý soðuk su ile tedavi etme gibi tabii usullerden (Buhârî, “Týb”, 28), dua ve okumada olduðu gibi mânevî yollardan (Buhârî, “Týb”, 32-35, 37-40) yararlanmýþtýr. Fýkýhta tedavi yöntemlerinin dinî açýdan deðerlendirilmesi, genel ilkeler yanýnda özellikle Resûl-i Ekrem’in bu konudaki söz ve tasarruflarýna dayandýrýlýr. Týbbýn geliþmesine paralel olarak tedavi yöntemleri farklýlýk arzetse de masaj ve daðlama gibi doðal, bitki ve çeþitli karýþýmlardan ilâç yapma gibi kimyasal ve okuyup dua etme þeklindeki mânevî ve dinî yöntemlerle tedavi eskiden beri uygulanagelmiþtir. Modern týbbýn geliþmesiyle birlikte kemoterapi, psikoterapi, fizik tedavi, organ nakli ve cerrahî müdahaleler sýkça baþvurulan tedavi yöntemleri haline gelmiþtir. Dinen yasaklanmayan ve yasaklanmýþ madde içermeyen her türlü gýda, bitki ve ilâç kullanýmý, masaj, kan aldýrma, perhiz vb. tabii yollarla tedavi ve uzmanlarca gerekli görülen cerrahî müdahalelerin câiz olduðu hususunda görüþ birliði vardýr. Tüketimi, giyimi veya kendisinden faydalanýlmasý dinen yasaklanmýþ þarap, alkol, uyuþturucu madde, domuz eti, kan, altýn, ipek ve necis maddelerin tedavide kullanýmýyla kan, doku ve organ nakli ve mûsikiyle tedavinin hükmü tartýþýlmýþtýr (bk. KAN; ORGAN NAKLÝ). Fakihler, haram ve necis maddelerin yerini tutacak helâl ve temiz maddelerin varlýðý ve hayatî tehlike bulunmamasý durumunda bu tür nesnelerle tedavinin câiz olmadýðý hususunda görüþ birliðine varmýþtýr. Zaruret ve ihtiyaç durumunda haramla tedavi konusundaki görüþler ise þöylece özetlenebilir: 1. Câiz deðildir. Bu görüþ sahipleri þarap vb. zararlý ve necis þeyleri haram kýlan âyetlere (el-Mâide 5/90; el-A‘râf 7/ 157), þarap ve haramla tedaviyi yasaklayan hadislere (Müslim, “Eþribe”, 12; Ebû Dâvûd, “Týb”, 11) dayandýklarý gibi dönemlerindeki týbbî geliþmeleri ve tedavi usullerini dikkate alarak necis ve haramla tedavide þifanýn kesin olmadýðýný ve onun yerine helâl maddelerin bulunabileceðini gerekçe göstermiþlerdir. Onlara göre hastalýkla (maraz) çaresiz kalma hali (ýztýrar)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

255


TEDAVĂ?

birbirinden farklĂ˝dĂ˝r. AçlĂ˝ktan veya susuzluktan Ăślecek duruma gelmiĂž bir kimsenin haram bir maddeyi yemesi veya içmesi helâl kĂ˝lĂ˝nmýÞtĂ˝r; zira bu maddenin onun durumuna çare olacaĂ°Ă˝ kesindir ve bundan baĂžka bir seçeneĂ°i yoktur. HastalĂ˝k halinde ise haram maddelerle tedavinin sonuç vereceĂ°i kesin bilinmediĂ°i gibi baĂžka helâl madde elde etme imkânĂ˝ da bulunabilir. BaĂžta HanbelĂŽler olmak Ăźzere genel olarak MâlikĂŽ, ZeydĂŽ ve Ca‘ferĂŽler’le bazĂ˝ HanefĂŽler bu gĂśrßÞß benimsemiĂžtir. 2. Câizdir. Hastalýðý zaruret kapsamĂ˝nda deĂ°erlendiren fakihler haram maddelerin Ă˝ztĂ˝rar halinde yenilmesi ve içilmesine ruhsat veren âyetlerle (el-Bakara 2/173; elMâide 5/3; el-Enâ€˜Ă˘m 6/119) bazĂ˝ durumlarda necis bir nesne ile tedaviye (BuhârĂŽ, “TĂ˝bâ€?, 5-6; MĂźslim, “Kasâmeâ€?, 9-11), altĂ˝n ve ipek kullanĂ˝mĂ˝na (TirmizĂŽ, “Libâsâ€?, 2, 31) izin veren hadislere ve, “Zaruretler memnu olan Ăžeyleri mubah kĂ˝larâ€?; “MeĂžakkat teysĂŽri celbederâ€? (Mecelle, md. 17, 21) gibi genel fĂ˝kĂ˝h prensiplerine dayanarak haramla tedaviye cevaz vermiĂžlerdir. Bu âlimler, haram maddelerle tedaviyi yasaklayan hadislerin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ zayĂ˝f bulurken bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n, hastalýðýn bu maddeyle tedavisinin zaruri sayĂ˝lmadýðý veya uzman doktor Ăśnerisinin bulunmadýðý yahut bunun yerine helâl maddenin mevcut olduĂ°u durumlarla ilgili bulunduĂ°u yorumunu yapmýÞlardĂ˝r (AynĂŽ, III, 33-35; ĂževkânĂŽ, VIII, 229). BaĂžta ZâhirĂŽler’ce savunulan bu gĂśrßÞßn bazĂ˝ HanefĂŽler tarafĂ˝ndan da benimsendiĂ°i kaydedilir. 3. FarklĂ˝ durumlarĂ˝ ayĂ˝rmak gerekir. Bu grupta yer alan fakihler deĂ°iĂžik Ăślçßlere gĂśre haram nesne ile tedavi durumlarĂ˝ arasĂ˝nda ayĂ˝rĂ˝m yapar. Meselâ ÞâfiĂŽ mezhebinde sarhoĂžluk veren maddeler (mĂźskirat) ayrĂ˝ ele alĂ˝nmýÞ, belirli Ăžartlar dahilinde mĂźskirat dýÞýndaki her çeĂžit necis ve haram madde ile tedavinin cevazĂ˝na hĂźkmedilmiĂžtir. Ancak bazĂ˝ ÞâfiĂŽ fakihleri baĂžka maddelerle karýÞýk olmasĂ˝, sarhoĂžluk vermeyecek Ăślçßde kullanĂ˝lmasĂ˝ ve uzman tabibin baĂžka helâl madde bulunmadýðýna ve bunun hastalýðý iyileĂžtireceĂ°ine dair kanaat bildirmesi durumunda sarhoĂžluk veren maddeyle de tedaviye cevaz vermiĂž, hatta bazĂ˝larĂ˝ hayatĂŽ tehlikenin varlýðý durumunda bu yolla tedavinin farz olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir (NevevĂŽ, IX, 45-48). Bir diĂ°er Ăślçß Ăžifa verip iyileĂžtireceĂ°i yĂśnĂźnde tecrĂźbe vb. ile kesin veya kesine yakĂ˝n kanaat bulunmasĂ˝ durumudur. Ă–zellikle son dĂśnem HanefĂŽ fakihleri hastalýðýn hayatĂŽ tehlike arzetmesi, helâl maddelerle tedavi imkânĂ˝nĂ˝n ol256

mamasĂ˝, uzman bir doktorun o ilâcĂ˝ kullanmanĂ˝n bĂźyĂźk ihtimalle fayda vereceĂ°ini sĂśylemesi ve ilâcĂ˝n zaruret miktarĂ˝nca alĂ˝nmasĂ˝ gibi Ăžartlarla haramla tedaviyi câiz gĂśrmektedir (Ă?bn Ă‚bidĂŽn, I, 210). Onlara gĂśre EbĂť HanĂŽfe’nin necis maddelerin kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ câiz kabul etmemesi Ăžifa vereceĂ°inin kesinlikle bilinmediĂ°i durumlarla ilgilidir (KâsânĂŽ, I, 61-62; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, I, 210). MâlikĂŽler’in bir kĂ˝smĂ˝ da zaruret halini ayĂ˝rt ederek bu durumda necis ve haram maddelerle tedaviyi câiz gĂśrmßÞ, bazĂ˝ HanbelĂŽler yeme ve içme yolu dýÞýnda necis ve haram maddelerle tedaviye ve bĂźyĂźk ihtimalle fayda vereceĂ°i bekleniyorsa daha bĂźyĂźk zararĂ˝ defetmek için zehirli madde içeren ilâç içmeye de cevaz vermiĂžtir. Ă?slâm KonferansĂ˝ TeĂžkilâtý’na baĂ°lĂ˝ UluslararasĂ˝ Ă?slâm FĂ˝kĂ˝h Akademisi’nin 1116 Ekim 1986 tarihlerindeki toplantĂ˝sĂ˝nda alĂ˝nan kararda alternatif ilâç bulunmadýðý ve gĂźvenilir uzman doktorun gerekli gĂśrdßðß durumlarda alkollĂź ilâcĂ˝n kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n câiz olduĂ°u bildirilmiĂžtir. Ă–te yandan insan psikolojisi Ăźzerindeki etkileri konusunda bilimsel tesbitler bulunan duaya Ăśteden beri bir tedavi yĂśntemi olarak baĂžvurulduĂ°u bilinmektedir (Carrel – Ăžeriati, s. 62). Dua okuyup Ăźflemenin dinen tasvip edilen bir tedavi yĂśntemi sayĂ˝lĂ˝p sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ Ă?slâm âlimleri geniĂž biçimde tartýÞmýÞtĂ˝r (bk. RUKYE). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : MĂźsned, VI, 67; Ă?bn EbĂť Zeyd, er-Risâle, Kahire, ts. (Dârß’l-fazĂŽle), s. 211; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, XXIV, 21, 28; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;iÂŁ, I, 61-62; V, 113; KadĂŽhan, el-Fetâvâ, III, 404; Ă?bn RßÞd, Bidâyetß’lmĂźctehid, Beyrut 2006, I, 489; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Beyrut 1405, I, 241; IV, 176; IX, 106, 138, 337; Ă?zzeddin Ă?bn AbdĂźsselâm, Æavâ£idß’l-aÂźkâm, Beyrut 1410/1990, I, 193; Muhammed b. Ahmed el-KurtubĂŽ, el-Câmi ÂŁ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ v.dĂ°r.), Beyrut 1427/2006, XIII, 156-163; NevevĂŽ, el-MecmÝ£, IX, 45-48; Ăžehâbeddin el-KarâfĂŽ, el-FurÝť (nĂžr. HalĂŽl el-MansĂťr), Beyrut 1418/1998, IV, 378-380; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£u fetâvâ, XIX, 61; XXI, 82, 562-572; XXIV, 266-272; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Zâdß’l-me£âd, IV, 15, 35-36, 352; a.mlf., eš-ÂŞĂ˝bbß’n-nebevĂŽ (nĂžr. AbdĂźlmu‘tĂŽ EmĂŽn Kal‘acĂŽ), Kahire 1982, tĂźr.yer.; ÞâtĂ˝bĂŽ, el-MuvâfaĹĄĂĽt, II, 151; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1984, s. 493494; Bedreddin el-AynĂŽ, ÂŁUmdetß’l-ĹĄĂĽrĂŽ, Kahire 1392/1972, III, 33-35; ĂžirbĂŽnĂŽ, MuÂłni’l-muÂźtâc, IV, 188-189; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-355; Ăžah Veliyyullah ed-DihlevĂŽ, ÂĽĂźccetullĂĽhi’l-bâliÂła (nĂžr. M. ĂžerĂŽf SĂźkker), Beyrut 1990, I, 371-373; ĂževkânĂŽ, Neylß’l-evšâr, VIII, 225-245; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, Reddß’l-muÂźtâr (Kahire), I, 210; VI, 340, 449, 450; Ă?bn Ă‚bidĂŽnzâde, el-Hediyyetß’l-ÂŁAlâĂ&#x;iyye, Ă?stanbul 1984, s. 251; Alexis Carrel – Ali Ăžeriati, Dua (trc. Kerim GĂźney), Ă?stanbul 1983, s. 40-64; YĂťsuf el-KardâvĂŽ, el-ÂĽelâl ve’l-Âźarâm fi’l-Ă?slâm, Beyrut 1985, s. 74-75; M. SĂźleyman el-EĂžkar, Ef £âlß’rResĂťl ve delâletĂźhâ ÂŁale’l-aÂźkâmi’Þ-ĂžerÂŁiyye,

Beyrut 1408/1988, I, 244-245; Hayreddin Karaman, Ă?slâmĂ˝n IÞýðýnda GĂźnĂźn Meseleleri, Ă?stanbul 1988, I, 234-244; AbdĂźlfettâh MahmĂťd Ă?drĂŽs, ÂĽĂźkmß’t-tedâvĂŽ bi’l-muÂźarremât, [baskĂ˝ yeri yok] 1414/1993, tĂźr.yer.; a.mlf., “HĂźkmĂź isti.mâli’d-devâ,i’l-mßÞtemili .alâ Ăžey,in min necisi’l-.ayn ...â€?, MecelletĂź MecmaÂŁi’l-fýťhi’l-Ă?slâmĂŽ, sy. 20, Mekke 1426/2005, s. 93-132; Yusuf Ă–zbek, Ă?slâm AçýsĂ˝ndan Sihir, Ă?stanbul 1994, s. 183250, 264-269; FethĂŽ b. FethĂŽ el-CĂźndĂŽ, en-NeĂ—ĂŽrß’l-ÂŁuryân li-taŸ×Îri’l-merŠâ ve’l-mu£âlicĂŽn bi’rruĹĄĂĽ ve’l-ÆurĂ&#x;ân, Riyad 1415/1995, tĂźr.yer.; Mehmet GĂśrmez, SĂźnnet ve Hadisin AnlaÞýlmasĂ˝ ve YorumlanmasĂ˝nda Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 292-293; Ahmed M. Kenâ€˜Ă˘n, el-MevsÝ£atß’š-šýbbiyyetß’l-fýťhiyye, Beyrut 1420/2000, s. 193-198, 497-501; M. Revvâs Kal‘acĂŽ, el-MevsÝ£atß’l-fýťhiyyetß’l-mĂźyessere, Beyrut 1421/2000, I, 458-465; ÞßkrĂź Ă–zen, “Ă?slâm Hukukuna GĂśre YanlýÞ Tedavide Sorumlulukâ€?, 38. UluslararasĂ˝ TĂ˝p Tarihi Kongresi Bildiri KitabĂ˝ (ed. Nil SarĂ˝ v.dĂ°r.), Ankara 2005, II, 737-752; Ahmed Ăžerefeddin, “el-Ă?crâ,âtß’t-tĂ˝bbiyyetß’l-hadĂŽĂže ve hĂźkmĂźhâ fĂŽ dav,i kavâ.idi’l-fĂ˝khi’l-Ă?slâmĂŽâ€?, Mecelletß’l-MĂźslimi’l-mu£â½ýr, VIII/32, Safat 1402/1982, s. 139-167; Mustafa AĂžvâ, “es-SĂ˝hhatß’n-nefsiyye fi’l-Ă?slâmâ€?, MecelletĂź KĂźlliyyeti’d-daÂŁveti’l-Ă?slâmiyye, sy. 7, Trablus 1990, s. 228-254; AbdĂźsselâm eĂž-ĂžerĂŽf, “Mes,Ăťliyyetß’t-tabĂŽb fi’l-fĂ˝khi’lĂ?slâmĂŽâ€?, a.e., sy. 11 (1994), s. 146-161; M. Ali elBâr, “et-TedâvĂŽ bi’l-muharremâtâ€?, MecelletĂź MecmaÂŁi’l-fýťhi’l-Ă?slâmĂŽ, III/8, Cidde 1415/1994, s. 305-361; Ali Muhammed el-Ă–merĂŽ, “HĂźkmß’t-tedâvĂŽ bi’l-muharremâtâ€?, MecelletĂź KĂźlliyyeti’ddirâsâti’l-Ă?slâmiyye, sy. 12, DĂźbey 1416/1996, s. 293-331; MahmĂťd M. Hasan, “Ă?sti.mâlß’l-mevâddi’n-necise ve’l-muharremât fi’l-gicâ, ve’ddevâ,â€?, Mecelletß’Þ-ĂžerĂŽÂŁa ve’d-dirâsâti’l-Ă?slâmiyye, XI/30, KĂźveyt 1417/1996, s. 149-178; Abdullahi Osman el-Tom, “Healingâ€?, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, I, 294-296; Mustafa AvcĂ˝, “Biyo-Hukuk ve Ă–zellikle Klonlamaya Ă?liĂžkin Ă?slam Hukukundaki GĂśrßÞlerâ€?, Kamu Hukuku ArĂživi, VIII/2, DiyarbakĂ˝r 2005, s. 142-152; “TedâvĂŽâ€?, Mv.F, XI, 115-124; “Rukyeâ€?, a.e., XXIII, 96-98; Ali BardakoĂ°lu, “Organ Nakliâ€?, Ă?slâm’da Ă?nanç, Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi (ed. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ă?stanbul 2006, III, 1591-1595; Menderes GĂźrkan, “Tedaviâ€?, a.e., IV, 1990-1992.

ĂżAbdullah Kahraman

–

TEDBĂŽC (bk. MĂœDEBBEC).

˜ –

˜

TEDBĂŽC ( €  ‍) ×?‏ Ă?fadeyi sĂźslemek için birden çok rengin sembolik anlamlarĂ˝yla kullanĂ˝lmasĂ˝ mânasĂ˝nda bedĂŽâ€˜ terimi.

— ™ —

™

SĂśzlĂźkte “ipekâ€? anlamĂ˝ndaki Farsça dĂŽbâdan ArapçalaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ dĂŽbâc kelimesinden tĂźretilen debc ve tedbĂŽc “ipekle sĂźslemek, nakýÞlamakâ€? mânasĂ˝na gelir (Lisâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDBĂŽC nß’l-ÂŁArab, “dbcâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi,

I, 740-741). BedĂŽâ€˜ ilminde anlamĂ˝ gĂźzelleĂžtiren sanatlardan kabul edilen tedbĂŽc bir sĂśz içinde renk bildiren isim, sĂ˝fat veya fiillerin ĂśvgĂź, yergi, tasvir yahut gazel gibi temalarda kinaye veya tevriye ĂźslĂťbuyla kullanĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. Buna renklerin sembolizmi denilebilir. Ă?bn Ebß’l-Ă?sba‘ (Ăś. 654/1256), gerek TaÂźrĂŽrß’t-TaÂźbĂŽr’inde (s. 532) gerekse BedĂŽÂŁu’l-ÆurĂ&#x;ân’ýnda (s. 242) tedbĂŽcin kendisi tarafĂ˝ndan ortaya konulan bir sanat olduĂ°unu ileri sĂźrerse de bu sanat kinaye, tevriye ve tĂ˝bâk (tezat) içinde Ăśnceki belâgat âlimlerince dile getirildiĂ°i gibi Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ (Ăś. 466/1073), “muhâlifâ€? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i edebĂŽ tĂźr altĂ˝nda sembolik anlamlar taÞýyan bazĂ˝ renk sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ içeren ßç dizeyi Ăśrnek vermiĂžtir (SĂ˝rrß’lfe½âŸa, s. 204). Ancak HafâcÎ’nin muhalif kavramĂ˝ sadece renkler arasĂ˝nda deĂ°il karÞýt ve aykĂ˝rĂ˝ kelimelerin bir sĂśzde toplanmasĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir. Bunu tezat / tĂ˝bâk sanatĂ˝na benzer bir tĂźr olarak gĂśren HafâcĂŽ onun bir tezat çeĂžidi sayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ doĂ°ru bulmamýÞ, siyah ve beyazĂ˝n dýÞýnda renkler arasĂ˝nda gerçek mânada karÞýtlýðýn bulunmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir. HatĂŽb elKazvĂŽnĂŽ ise tedbĂŽci bir tĂ˝bâk çeĂžidi saymýÞ, TelÅν Þârihleri de ona uymuĂžtur. Ă?bnß’nNâzĂ˝m bu terimi anlamĂ˝ gĂźzelleĂžtiren ayrĂ˝ bir edebĂŽ sanat halinde ele almýÞtĂ˝r (elMi½bâŸ, s. 213). AslĂ˝nda renkler arasĂ˝nda ak-kara dýÞýnda tam bir zĂ˝tlĂ˝k bulunmadýðýndan tedbĂŽcin tezada mĂźlhak ya da baĂ°Ă˝msĂ˝z bir sĂśz sanatĂ˝ Ăžeklinde deĂ°erlendirilmesi daha uygun olur.

Renklerin kinaye, tevriye, mecaz gibi sembolik anlamlarda kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n Ăśrnekleri birçok âyet ve hadiste yer almaktadĂ˝r. Kur’an’da gĂźnah iĂžlemeyenlerin yĂźzlerinin aĂ°armasĂ˝ sevinç ve mutluluk, gĂźnahkârlarĂ˝n yĂźzlerinin kararmasĂ˝ keder ve mutsuzluk hallerinin kinaye ĂźslĂťbuyla anlatĂ˝mĂ˝dĂ˝r (Ă‚l-i Ă?mrân 3/106-107; en-Nahl 16/58; ez-ZĂźmer 39/60; Abese 80/38-41). Yine gĂśzĂźn ĂźzĂźntĂźden aĂ°armasĂ˝ (YĂťsuf 12/84) gĂśrmemesinden, mĂźcrimlerin gĂśzleri gĂśmgĂśk olarak haĂžredilmesi (Tâhâ 20/ 102) ya bedenlerinin bu renkte haĂžredilmesiyle gerçek anlamdadĂ˝r ya da kĂśr olmalarĂ˝ndan kinayedir. Ăžu âyet, Ă?bn Ebß’lĂ?sba‘dan itibaren tedbĂŽce bir Ăśrnek Ăžeklinde birçok mĂźellif tarafĂ˝ndan tekrarlanmýÞtĂ˝r: “DaĂ°lardan geçen beyaz, kĂ˝rmĂ˝zĂ˝, diĂ°er renklerde ve simsiyah yollar yaptĂ˝kâ€? (FâtĂ˝r 35/27). Burada beyaz yol açýk ve iĂžlek, siyah yol kapalĂ˝, sarp ve tehlikeli, kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ yol bu iki yolun ortasĂ˝nda bulunan yoldan kinayedir. AyrĂ˝ca eski Arap geleneĂ°in-

de yollarĂ˝n durumunu gĂśsteren iĂžaretlerin bu ßç renkten birini taÞýdýðý belirtilir. Ă‚yette iki temel renk olan beyazla siyah arasĂ˝nda ara rengi meydana getiren kĂ˝rmĂ˝zĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan “ve deĂ°iĂžik renklerâ€? ifadesine yer verilmesiyle karma renklerin çokluĂ°una veciz bir iĂžarette bulunulmuĂžtur. Birçok hadiste yĂźz aklýðý ve yĂźz karalýðý tabirleri mutluluk-mutsuzluk, sevinçkeder, suçsuzluk-suçluluk anlamlarĂ˝nĂ˝ sembolize etmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, “bydâ€? ve “svdâ€? md.leri). Beyaz renk nur ve ýÞýðý çaĂ°rýÞtĂ˝rdýðýndan temizlik, suçsuzluk, sevinç, mutluluk ve asalet gibi soyut kavramlarĂ˝n; tehlikelerin kaynaĂ°Ă˝ olan karanlýðý çaĂ°rýÞtĂ˝ran siyah renk tehlike, korku, kĂśtĂźlĂźk, sĂ˝kĂ˝ntĂ˝, suç ve iftira gibi olumsuz kavramlarĂ˝n; kanĂ˝ çaĂ°rýÞtĂ˝ran kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ ve al renk ĂślĂźm, tehlike ve Ăžiddetin; yeĂžil bitkileri çaĂ°rýÞtĂ˝ran yeĂžil renk sevinç ve mutluluk gibi kavramlarĂ˝n simgesi olarak kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Bu olguyu hemen bĂźtĂźn dillerde gĂśrmek mĂźmkĂźndĂźr. TĂźrkçe’de Ăśzellikle kara, ak ve kĂ˝rmĂ˝zĂ˝nĂ˝n mecazi anlamlarĂ˝nĂ˝ içeren birçok sĂśz mevcuttur: Aklamak, aklanmak, yĂźzĂź ak olmak, beyaz oy (kabul oyu), beyaz bayrak çekmek (barýÞ ve teslimin simgesi) gibi. Siyah renkle ilgili kara gĂźn, kara yazĂ˝, kara çalmak, kara cahil gibi çeĂžitli kullanĂ˝mlar vardĂ˝r. Trafikte kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ ýÞýk yolun kapalĂ˝ ve tehlikeli, yeĂžil ýÞýk açýk ve tehlikesiz olduĂ°unu, sarĂ˝ ýÞýk da bu iki uç rengin orta halini sembolleĂžtirir. TedbĂŽcde birden fazla rengin bir sĂśzde toplanmasĂ˝, ayrĂ˝ca kinaye veya tevriye mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmasĂ˝ esastĂ˝r; aksi takdirde çoĂ°unluĂ°a gĂśre edebĂŽ bir sanat kabul edilmez. Bunun yanĂ˝nda gerçek anlamda kullanĂ˝lmýÞ renklerin bir araya gelmesinin de sanat deĂ°eri taÞýdýðýnĂ˝ sĂśyleyenler vardĂ˝r. SafedÎ’nin Ăžu dizelerinde gĂśrĂźldßðß gibi: ‍×?‏w) 9:/ 8 )j/  Wk‍)×?‏,  ) ( ‍ ×?

' ×?‏E=( W‍)×?‏b; ‍' ×?‏R " W‍=×?‏9 ‍! ×? >'×?‏X W‍)×?‏X

(GÜrmedi gÜzlerin manzaranýn daha gßzelini / GÜrßlen diðer Þeyler arasýnda // Kara gÜzßn altýndaki al yanaðýn ßstßnde bulunan yeÞil ben gibisini) (Muhammed b. Ahmed ed-DesÝký, IV, 291).

TedbÎc sanatýnda bir sÜz içinde toplanan bßtßn renklerin kinaye veya hepsinin tevriye bildirmesi Þart deðildir; kýsmen kinaye, kýsmen tevriye olabilir, hatta gerçek mânasýnda kullanýlabilir. Arap edebiyatýnda nesirden ziyade Þiirde ve daha çok kina-

ye ĂźslĂťbunda sembolik anlam ifade eden pek çok renk kliĂžesi bulunur. Kaynaklarda EbĂť Temmâm ile Ă?bn HayyĂťs’un aĂžaĂ°Ă˝daki dizeleri kinaye tarzĂ˝ tedbĂŽce Ăśrnek diye sĂ˝k sĂ˝k tekrar edilir. EbĂť Temmâm, AbbâsĂŽ Halifesi Me’mĂťn’un kumandanĂ˝ olup Bâbek el-HĂźrremÎ’ye karÞý yapĂ˝lan savaĂžta Ăžehid dßÞen Muhammed b. Humeyd etTĂťsĂŽ için yazdýðý mersiyede ÞÜyle diyor: “O kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ giysiye bĂźrĂźndĂź / Gece olur olmaz bu, yeĂžil ipek elbiseye dĂśnßÞtĂź.â€? Burada kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ giymek elbiselerinin kana bulanmasĂ˝ndan dolayĂ˝ ĂśldĂźrĂźlmesinden, yeĂžil ipek giymek de cennet ehlinin elbiselerinin yeĂžil ipek olduĂ°una dair âyetin delâleti (el-Kehf 18/31) ve yerleĂžmiĂž Ăśrf sebebiyle cennete girmekten kinayedir. Ă?bn HayyĂťs, Halep’teki MirdâsĂŽler’in son emĂŽri SâbĂ˝k el-MirdâsÎ’nin ramazan bayramĂ˝nĂ˝ kutlamak için yazdýðý methiyede ĂžunlarĂ˝ sĂśylĂźyor: “OnlarĂ˝n halini yakĂ˝ndan Üðrenmek istersen / Kendilerini yaptĂ˝klarĂ˝ ihsanlarda veya savaĂžlarĂ˝nda gĂśr // Sen yĂźzlerini ak, kaldĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ tozlarĂ˝ kara, gĂślgelerini yeĂžil, mĂ˝zrak ve kĂ˝lýçlarĂ˝nĂ˝ kĂ˝zĂ˝l bulursun.â€? Burada yĂźzlerinin ak olmasĂ˝ soylu ve Ăžerefli, savaĂžta kaldĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ tozun kara, mĂ˝zrak ve kĂ˝lýçlarĂ˝nĂ˝n kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ olmasĂ˝ yiĂ°it ve kahraman, gĂślgelerinin yeĂžil olmasĂ˝ cĂśmertliklerinden kinayedir. EdebĂŽ nesirde tedbĂŽc sanatĂ˝nĂ˝n en gĂźzel ĂśrneĂ°ini HarĂŽrĂŽ el-MaĹĄĂĽmât’ýnĂ˝n “Zevrâiyyeâ€? bĂślĂźmĂźnde ortaya koymuĂžtur: “SarĂ˝ sevgili uzaklaÞýp yeĂžil hayatĂ˝m toz boz olunca ak gĂźnĂźm karardĂ˝, kara saçým aĂ°ardĂ˝, neticede mavi dßÞman bana acĂ˝yĂ˝p aĂ°Ă˝t yazar oldu. ArtĂ˝k hey sevgili kĂ˝zĂ˝l ĂślĂźm, nerdesin yetiĂž vaktin geldiâ€?. Burada sarĂ˝ sevgili tabirinin ilk akla gelen anlamĂ˝ sarĂ˝ renkli ve sarĂ˝ saçlĂ˝ insandĂ˝r; uzak anlamĂ˝ ise altĂ˝n ve paradĂ˝r. Kastedilen mâna bu olduĂ°undan tabir bir tevriye sayĂ˝lĂ˝r. HayatĂ˝n yeĂžil olmasĂ˝ mutluluk ve huzurdan, toz boz olmasĂ˝ huzursuzluktan, ak gĂźn sevinç ve mutluluk zamanĂ˝ndan, kara gĂźn sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lĂ˝ zamandan, kara saç gençlikten, kara saçýn aĂ°armasĂ˝ ihtiyarlĂ˝ktan kinayedir. Yine Araplar’ýn eskiden Bizans ordularĂ˝yla birçok defa savaĂžmasĂ˝ ve BizanslĂ˝lar’ýn çoĂ°unun mavi gĂśzlĂź olmasĂ˝ sebebiyle mavi gĂśzlĂźlĂźk Arap ĂśrfĂźnde azĂ˝lĂ˝ dßÞmanĂ˝ sembolize eden bir metaforik kliĂže haline gelmiĂžtir. KĂ˝zĂ˝l ĂślĂźm de kanlĂ˝ ĂślĂźmden bir kinayedir. MĂźslim b. VelĂŽd tedbĂŽci hicivde kullanmýÞ, cimriliĂ°i yĂźzĂźnden yerdiĂ°i SaĂŽd b. Selm hakkĂ˝nda ÞÜyle demiĂžtir: “Kendisinden ihsan istenecek olsa yĂźzĂźnĂź cimriliĂ°in sarĂ˝ ve kara giysileriyle Ăśrterâ€? (Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, s. 437). SafiyyĂźd-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

257


TEDBĂŽC

din el-HillÎ’den itibaren �zzeddin el-MevsýlÎ, �bn Hicce, ÂiÞe el-BâÝniyye ve AbdßlganÎ b. �smâil en-NablusÎ gibi mßellif ve Þairler, Hz. Peygamber’e methiye olarak yazdýklarý uzun kasidelerinde (bedÎiyye) tedbÎc sanatýyla ilgili gßzel Ürnekler ortaya koymuÞtur. B�BL�YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf, “TedbĂŽcâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, I, 740-741; Ă?bn Sinân el-HafâcĂŽ, SĂ˝rrß’l-fe½âŸa, Beyrut 1402/1982, s. 204; Ă?bn Ebß’l-Ă?sba‘, BedĂŽÂŁu’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ăžeref), Kahire 1392/ 1972, s. 242-245; a.mlf., TaÂźrĂŽrß’t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ăžeref), Kahire 1383, s. 532-535; Ă?bnß’nNâzĂ˝m, el-Mi½b⟠fi’l-me£ânĂŽ ve’l-beyân ve’l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/2001, s. 213; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-β⟠(nĂžr. M. AbdĂźlmĂźn‘im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 482483; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzß’l-mute²ammin li-esrâri’l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Þâhin), Beyrut 1415/1995, s. 437; SafiyyĂźddin elHillĂŽ, ĂžerÂźu’l-Kâfiyeti’l-bedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/1983, s. 290-291; Ă?bn Hicce, Ć’izânetß’l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, II, 438-439; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekß’l-aĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâzi’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire, ts. (Dârß’l-fikr), I, 395-396; a.mlf., el-Ă?tĹĄĂĽn (Beyrut), II, 194; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, NefeŸâtß’l-ezhâr, Bulak 1299, s. 293-294; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁale’l-MuĂ…ta½ar (Þßrݟu’t-TelÅν içinde), Kahire 1937, IV, 291-295; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemß’l-belâ³ati’l-ÂŁArabiyye, Riyad 1402/1982, I, 251-252, 269-270; MÎÞâl Ă‚sĂŽ – EmĂŽl BedĂŽâ€˜ Ya‘kub, el-MuÂŁcemß’l-mufa½½al fi’l-luÂła ve’l-edeb, Beyrut 1987, s. 369; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemß’l-mu½šalaŸâti’l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 297-298, 607.

Ăśzel bir bĂślĂźmde, kĂślelik hukukunu ilgilendiren diĂ°er kurum ve telakkileriyle bĂźtĂźnlĂźk arzedecek biçimde ele alĂ˝nĂ˝p Ăžerâ€˜ĂŽ niteliĂ°i, hukukĂŽ mahiyeti, unsur ve ĂžartlarĂ˝, hĂźkĂźmleri ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde incelenmiĂžtir. Kaynaklarda tedbir muamelesinin Câhiliye dĂśnemindeki uygulamanĂ˝n devamĂ˝ olduĂ°u gĂśrßÞßnĂźn yanĂ˝ sĂ˝ra bu mĂźessesenin ilk defa Ă?slâm ile baĂžladýðý da belirtilir (ĂžirbĂŽnĂŽ, IV, 509). “HayĂ˝r yapĂ˝nĂ˝zâ€? (el-Hac 22/77); “Ă?yilikler kĂśtĂźlĂźkleri yok ederâ€? (HĂťd 11/114) gibi iyi amellere yĂśnlendiren âyetler, kĂśle âzadĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk sevap kazandĂ˝racaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade edenler yanĂ˝nda Ăśzellikle tedbir yoluyla âzat hakkĂ˝ndaki hadisler (Abdullah b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, III, 284-286) ve Ă?slâm âlimlerinin bu yolla kĂśle âzat etmeyi mendup Ăžeklinde nitelendirme hususundaki ittifakĂ˝ tedbirin meĂžruiyetinin kitap, sĂźnnet ve icmâ ile sabit olduĂ°unu gĂśsteren deliller arasĂ˝nda zikredilir (Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, VIII,133).

SĂśzlĂźkte “dßÞßnmek, iĂžin sonunu dßÞßnerek gereĂ°i gibi davranmak, iyi yĂśnetmekâ€? anlamĂ˝ndaki tedbĂŽr fĂ˝kĂ˝hta bir kimsenin kendi ĂślĂźmĂźne baĂ°lĂ˝ olarak kĂślesini / câriyesini âzat etmesini ifade eder. Kelimenin sĂśzlĂźk ve terim anlamlarĂ˝ arasĂ˝ndaki iliĂžki daha çok iĂžlemin kiĂžinin ĂślĂźmĂźne baĂ°lanmasĂ˝yla (ta‘lĂŽk) izah edilir; bazĂ˝ mĂźellifler ise kelimenin “iĂžin sonunu dßÞßnĂźp hareket etmeâ€? anlamĂ˝ndan yola çýkarak bu iĂžlemle âhirette sevaba nâil olma amaçlandýðý için bĂśyle adlandĂ˝rĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler. Bu yolla kĂślesini âzat eden kimseye mĂźdebbir, âzat edilen kĂśleye / câriyeye mĂźdebber / mĂźdebbere denir.

Tedbir tek taraflĂ˝ irade beyanĂ˝yla gerçekleĂžen teberrĂť niteliĂ°inde hukukĂŽ bir muameledir. MâlikĂŽ, ÞâfiĂŽ ve HanbelĂŽler, bu baĂ°lamda akid terimini tek taraflĂ˝ irade beyanĂ˝yla gerçekleĂženleri de kapsayacak biçimde kullandĂ˝klarĂ˝ndan bunu “akdß’ttedbĂŽrâ€? diye adlandĂ˝rĂ˝rlar. FĂ˝kĂ˝h âlimleri tedbirin kuruluĂž ve sĂ˝hhat ĂžartlarĂ˝nĂ˝ ve buna baĂ°lanan hukukĂŽ sonuçlarĂ˝ vasiyet, hibe gibi teberrĂť mahiyetindeki hukukĂŽ muamelelerin tâbi olduĂ°u genel prensipleri dikkate alarak belirlemiĂžlerdir. HanefĂŽler’e gĂśre tedbirin rĂźknĂź tedbir anlamĂ˝na delâlet eden lafĂ˝zlardĂ˝r. DiĂ°er mezheplere gĂśre ise tedbire delâlet eden lafĂ˝zlarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra efendi ile kĂśle de akdin rĂźkĂźnlerindendir. HanefĂŽ, ÞâfiĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre tedbir iĂžlemi tedbir, tahrir, i‘tâk, vasiyet gibi lafĂ˝zlarla yapĂ˝labilir. Tedbir mĂźdebbirin irade beyanĂ˝na gĂśre mutlak, mukayyed, muallak ve muzaf olmak Ăźzere dĂśrt kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r. “Ben Ăśldßðßmde sen hĂźrsĂźnâ€? gibi mĂźdebbirin ĂślĂźmĂź dýÞýnda ilâve Ăžart içermeyene mutlak; “Ben hastalýðýmdan ĂślĂźrsem sen hĂźrsĂźnâ€? gibi ĂślĂźme bir vasĂ˝f ilâve edilerek yapĂ˝lana mukayyed; “Sen Ăžu iĂži yaparsan hĂźrsĂźnâ€? gibi ĂślĂźm dýÞýnda ilâve Ăžart içerene muallak; “Sen yarĂ˝ndan itibaren hĂźrsĂźnâ€? gibi bir vaktin girmesine veya çýkmasĂ˝na izâfe edilene muzaf denir. MâlikĂŽler ise tedbir iĂžleminin tedbir lafzĂ˝yla veya tedbir anlamĂ˝na gelen bir irade beyanĂ˝yla yapĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°i, vasiyete ĂśzgĂź tabirlerle yapĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ kanaatindedir.

Tedbir kÜleliði sona erdiren yollardan biri olup fýkýh eserlerinde ayný adla anýlan

Tedbir iÞleminin geçerli sayýlmasý için efendinin temyiz kudretine sahip ve er-

ÿ�smail DurmuÞ

–

˜

—

TEDBĂ?R ( )  ‍) ×?‏ Bir kimsenin, kĂślesini kendi ĂślĂźmĂźne baĂ°lĂ˝ olarak âzat etmesi anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

258

™

genlik çaĂ°Ă˝na ulaĂžmasĂ˝ gerekir. MâlikĂŽler’de borçtan dolayĂ˝ mahcĂťr olan kiĂžinin tedbiri sahih kabul edilmez. HanbelĂŽler on ve daha bĂźyĂźk yaĂžtaki mĂźmeyyiz çocuĂ°un tedbir iĂžleminin sahih olduĂ°unu ifade etmiĂžlerdir (Ă?bn Kudâme, IX, 407). Yine bu iĂžlemin sĂ˝hhati için mĂźdebber kĂ˝lĂ˝nacak kĂślenin belirli ve mĂźdebbirin mĂźlkiyetinde bulunmasĂ˝ ĂžarttĂ˝r. Ortaklar ortaĂ°Ă˝ bulunduklarĂ˝ kĂśleyi tedbir yoluyla âzat edebilirler. Tedbirde bĂślĂźnmeyi kabul eden EbĂť HanĂŽfe’ye gĂśre bir kimse ortaĂ°Ă˝ bulunduĂ°u kĂśleyi mĂźdebber kĂ˝lsa sadece kendi hissesi nisbetinde mĂźdebber sayĂ˝lĂ˝r ve diĂ°er ortaĂ°Ă˝n hissesi kĂśle olarak kalĂ˝r. OrtaĂ°Ă˝ bu durumda hissesinden vazgeçme, kitâbet akdi yapma, hissesinin kĂ˝ymetini ortaĂ°Ă˝ndan alma ve kĂśleyi mĂźdebbirin ĂślĂźmĂźne kadar bulunduĂ°u hal Ăźzere bĂ˝rakma hususunda serbesttir. Tedbirde bĂślĂźnmeyi kabul etmeyen EbĂť YĂťsuf ve Muhammed’e gĂśre ise bĂśyle bir kĂśle tamamen mĂźdebber olur ve mĂźdebbirin ortaĂ°Ă˝nĂ˝n hissesinin kĂ˝ymetini tazmin etmesi gerekir. Mâlik, ÞâfiĂŽ ve Ahmed b. Hanbel de aynĂ˝ gĂśrßÞtedir. HanefĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre tedbir ta‘lik mahiyetinde baĂ°layĂ˝cĂ˝ (lâzĂ˝m) bir iĂžlem olduĂ°undan bundan rĂźcĂť câiz deĂ°ildir. Tedbirin vasiyetten ayrĂ˝lan en Ăśnemli farkĂ˝ da budur. HanefĂŽler’e gĂśre mĂźdebbirin aklĂ˝nĂ˝ yitirmesiyle vasiyet bâtĂ˝l olduĂ°u halde tedbir bâtĂ˝l olmaz. ÞâfiĂŽler’de tedbir bir gĂśrßÞe gĂśre ta‘lik, diĂ°er bir gĂśrßÞe gĂśre vasiyet mahiyetindedir. HanbelĂŽler’e gĂśre tedbir iĂžlemi mĂźdebberin vakfedilmesi, efendisini ĂśldĂźrmesi ve efendisinden çocuk doĂ°urmasĂ˝ hallerinde bâtĂ˝l olur. Bu son durumda mĂźdebber câriye ĂźmmĂźveled statĂźsĂźne geçer. Tedbir iĂžlemine baĂ°lanan hukukĂŽ sonuçlar mĂźdebbirin hayatĂ˝nda ve ĂślĂźmĂźnden sonra olmak Ăźzere iki kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r (KâsânĂŽ, IV, 120). Efendisi hayatta iken ceza, Ăžahitlik vb. konularda mĂźdebber hakkĂ˝nda kĂślelik hĂźkĂźmleri geçerlidir (Ă?bn RßÞd, II, 450). HanefĂŽ ve MâlikĂŽler’e gĂśre mĂźdebbir mutlak tedbirle mĂźdebber kĂ˝ldýðý kĂślesini icâre akdine konu edebilir, kendi iĂžinde çalýÞtĂ˝rabilir, câriyeyi baĂžkasĂ˝yla evlendirebilir, âzat edebilir, daha Ăśnce hĂźrriyetine kavuĂžmasĂ˝ için kendisiyle mĂźkâtebe anlaĂžmasĂ˝ yapabilir; fakat onu satma, baĂžkasĂ˝na hibe etme gibi bir yolla mĂźlkiyetinden çýkaramaz. ÞâfiĂŽ, HanbelĂŽ ve ZâhirĂŽler mĂźdebbirin mĂźdebber kĂślesini bey‘, hibe, vakĂ˝f gibi tasarruflarla mĂźlkĂźnden çýkarabileceĂ°i kanaatindedir. HanefĂŽler de mukayyed, muallak ve muzaf tedbir nevilerinde

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDBĂŽRĂœâ€™l-MEDĂŽNE

mĂźdebbirin ileri sĂźrdßðß Ăžart ve kayĂ˝tlarĂ˝n gerçekleĂžmesinden Ăśnce mĂźdebber kĂślesini bey‘, hibe gibi bir yolla mĂźlkĂźnden çýkarabileceĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir. HanefĂŽ, ÞâfiĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽler, tedbiri vasiyete benzeterek mĂźdebberin efendisinin terekesinin ßçte birinden âzat olduĂ°unu ifade etmiĂžlerdir. MĂźdebbirin vefat ettiĂ°i gĂźn terekenin ßçte biri mĂźdebberin kĂ˝ymetinden fazla veya ona denk ise mĂźdebber hemen âzat edilmiĂž olur. Fakat terekenin ßçte biri mĂźdebberin kĂ˝ymetinden eksik olursa mĂźdebber hĂźr insan statĂźsĂźnĂź kazanmakla birlikte bu eksikten dolayĂ˝ çalýÞmak mecburiyetinde kalĂ˝r. Bu arada efendisinin terekesi borca batĂ˝k olursa mĂźdebber kendi kĂ˝ymetinde borca iĂžtirak eder. Ancak EbĂť HanĂŽfe’den, borçlu olan mĂźdebberin mĂźkâteb kĂśle statĂźsĂźnde olduĂ°u gĂśrßÞß de nakledilmiĂžtir (Ă?bn NĂźceym, III, 289). Ă?bn Mesâ€˜Ăťd, Ă?brâhim enNehaĂŽ, Hammâd gibi fakihlerle ZâhirĂŽler tedbiri hibeye, mĂźdebberi de ĂźmmĂźvelede benzeterek mĂźdebberin efendisinin malĂ˝nĂ˝n ßçte birinden deĂ°il malĂ˝n tamamĂ˝ndan âzat edildiĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir (Ă?bn RßÞd, II, 449-450; KâsânĂŽ, IV, 122). Ahmed b. Hanbel’in de Ăśnceleri bu gĂśrßÞte olduĂ°u rivayet edilir (Ă?bn Kudâme, IX, 389). Tedbir hususunda çocuk babaya deĂ°il anneye tâbidir. HanefĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre tedbirden sonra mĂźdebber câriyenin efendisinden olmaksĂ˝zĂ˝n doĂ°uracaĂ°Ă˝ çocuklar da mĂźdebber olur. ÞâfiĂŽler’e gĂśre ise bir câriye gebe olduĂ°u halde mĂźdebbere kĂ˝lĂ˝nsa veya bir mĂźdebbere efendisinin vefatĂ˝ anĂ˝nda gebe bulunsa doĂ°acak çocuk hakkĂ˝nda tedbir hĂźkmĂź geçerli sayĂ˝lĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BuhârĂŽ, “Keffârâtâ€?, 6; MĂźslim, “Eymân ve’nnĂźcĂťrâ€?, 58, 59; Ă?bn Mâce, “.Itkâ€?, 1; EbĂť DâvĂťd, “.Itkâ€?, 2, 9; TirmizĂŽ, “BĂźyĂť.â€?, 11; NesâÎ, “BĂźyĂť.â€?, 84; DârekutnĂŽ, es-SĂźnen (nĂžr. Abdullah HâÞim YemânĂŽ el-MedenĂŽ), Kahire 1386/1966, IV, 138; ÞâfiĂŽ, el-Ăœm, VII, 347-358; SahnĂťn, el-MĂźdevvene, Kahire 1323, III, 294-300; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, IX, 217; BâcĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ, Kahire 1332, VII, 3950; ÞÎrâzĂŽ, el-MĂźheĂ—Ă—eb, II, 7-10; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, VII, 179-200; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, IV, 112-123; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Bulak 1316, III, 432-440; Ă?bn RßÞd, Bidâyetß’l-mĂźctehid, II, 448-452; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (Herrâs), IX, 388412; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnß’l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, III, 97-99; Abdullah b. YĂťsuf ez-ZeylaĂŽ, Na½bß’r-râye, [baskĂ˝ yeri yok] 1393/1973 (elMektebetß’l-Ă?slâmiyye), III, 284-286; ĂžirbĂŽnĂŽ, MuÂłni’l-muÂźtâc, IV, 509-515; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, ĂžerÂźu MuĂ…ta½arĂ˝ Ć’alĂŽl, Bulak 1318, VIII,132-139; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrß’r-râĂ&#x;iĹĄ, III, 289; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, Reddß’l-muÂźtâr (Kahire), III, 682689; “TedbĂŽrâ€?, Mv.F, XII, 124-125.

ĂżFahrettin Atar

–

˜

TEDBĂŽRĂœâ€™l-MEDĂŽNE ( '  ‍)  )&×?‏ FelsefĂŽ metotla yazĂ˝lmýÞ ahlâk kitaplarĂ˝nda Ăźlke yĂśnetimini ve siyaset ahlâkĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.

—

™

SĂśzlĂźkte tedbĂŽr “bir kimsenin iĂžini çekip çevirmesi, sonunu hesap etmesiâ€? anlamĂ˝na gelmektedir (Lisânß’l-ÂŁArab, “dbrâ€? md.). Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de aynĂ˝ kĂśkten deĂ°iĂžik kelimeler yanĂ˝nda tedbĂŽr masdarĂ˝ndan bir fiil, Allah’ýn evrende bĂźtĂźn varlĂ˝k ve oluĂžlarĂ˝ idare ettiĂ°ini belirtmek Ăźzere “yĂźdebbirß’l-emrâ€? Ăžeklinde dĂśrt âyette geçmektedir (YĂťnus 10/3, 31; er-Ra‘d 13/2; es-Secde 32/5). TedbĂŽr hadislerde de “yĂśnetmeâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (Wensinck, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.). Bunlardan birinde, “Tedbir gibi akĂ˝l, sakĂ˝nmak gibi vera‘ yokturâ€? buyurulur (Ă?bn Mâce, “ZĂźhdâ€?, 24). Kelime, oldukça erken dĂśnemlere ait eserlerde biri menzil ile birlikte “tedbĂŽrß’l-menzilâ€? (ev yĂśnetimi), diĂ°eri medĂŽne ile birlikte “tedbĂŽrß’l-medĂŽneâ€? (Ăźlke yĂśnetimi) Ăžeklinde pratik ahlâkĂ˝n iki alanĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir. Sistematik ahlâk kitaplarĂ˝nĂ˝n çoĂ°unda ferdĂŽ ahlâk ve aile ahlâkĂ˝ndan sonra gelen siyaset ahlâkĂ˝na dair ßçßncĂź bĂślĂźm “tedbĂŽrß’lmedĂŽneâ€? (tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn) baĂžlýðýnĂ˝ taÞýr. AyrĂ˝ca isminde bu kelimenin yer aldýðý siyasete dair mĂźstakil eserler yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Felsefenin bĂślĂźmleri hakkĂ˝nda bilgi verilen kitaplarda amelĂŽ hikmetin ßç bĂślĂźmĂź tehzĂŽbß’l-ahlâk, tedbĂŽrß’l-menzil ve tedbĂŽrß’lmedĂŽne (tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn, siyâsetß’l-medĂŽne, siyâsetß’l-mĂźdĂźn, siyâse) biçiminde sĂ˝ralanĂ˝r. Bu baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda genellikle kiĂžinin temel ihtiyaçlarĂ˝nĂ˝ karÞýlama hususunda kendi kendine yeterli olmadýðý gerçeĂ°inden hareketle insanlarĂ˝n birbirine ihtiyaç duymasĂ˝ ve toplumsal hayatĂ˝n zorunluluĂ°u, birlikte yaĂžamanĂ˝n kurallarĂ˝, devletin gerekliliĂ°i, yĂśnetim ilkeleri, yĂśnetenlerin ve yĂśnetilenlerin haklarĂ˝ ve sorumluluklarĂ˝, adalet, sevgi, dostluk gibi konular ele alĂ˝nĂ˝r. Bu eserler yanĂ˝nda ilimler tasnifine dair kitaplarda ve bibliyografik kaynaklarda da tedbĂŽrß’l-medĂŽne hakkĂ˝nda bilgi yer almaktadĂ˝r. FârâbĂŽ Risâle fĂŽmâ yenba³¢ ... baĂžlĂ˝klĂ˝ eserinde (s. 60) felsefe kitaplarĂ˝nĂ˝n uygulamaya iliĂžkin bĂślĂźmlerini ahlâkĂ˝n Ă˝slahĂ˝, tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn ve tedbĂŽrß’l-menzil Ăžeklinde sĂ˝ralar. Muhammed b. Ahmed elHârizmĂŽ MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm’da (s. 80) amelĂŽ felsefenin bĂślĂźmlerinden ahlâkĂ˝ kiĂžinin kendini yĂśnetmesi (tedbĂŽr), yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n yĂśnetilmesi (tedbĂŽrß’l-menzil), toplumun ve Ăźlkenin yĂśnetilmesi (siyâsetß’l-medĂŽne) Ăžeklin-

de açýklar. Ă?hvân-Ă˝ Safâ’nĂ˝n ResâĂ&#x;il’inde (I, 272-275) ilâhĂŽ ilimlerin dĂśrdĂźncĂźsĂź diye gĂśsterilen siyasetin idarecilerin kendilerine tâbi olanlara uygulayacaklarĂ˝ yĂśnetim usullerine dair bilgileri içerdiĂ°i belirtilir. Ă?bn SĂŽnâ, ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme’de (I, 13) pratik felsefenin ßç ana bĂślĂźmĂźnĂź sĂ˝ralarken tedbĂŽrß’l-medĂŽne yerine “el-hikmetß’l-medeniyyeâ€? terkibini kullanmýÞ ve bu ilmin, insanlarĂ˝n bedenlerine yarayacak Ăžeylerle insan tĂźrĂźnĂźn devamĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak imkânlarĂ˝ temin etmek Ăźzere ortaklaĂža gerçekleĂžtirecekleri çabalar için nasĂ˝l bir iĂž birliĂ°i yapacaklarĂ˝na iliĂžkin bilgilerden oluĂžtuĂ°unu ifade eder. AynĂ˝ mĂźellif, FĂŽ AĹĄsâmi’lÂŁulĂťmi’l-ÂŁaĹĄliyye adlĂ˝ risâlesinde (s. 73) amelĂŽ hikmetin siyasetle ilgili ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnĂźn yĂśnetim çeĂžitleri, erdemli ve erdemsiz toplumlar, bunlarĂ˝n nasĂ˝l geliĂžeceĂ°i veya zeval bulacaĂ°Ă˝ gibi konulara dair bilgileri içerdiĂ°ini belirtir; Eflâtun ve Aristo’nun siyasete iliĂžkin eserlerini bu alanĂ˝n Ăśrnekleri arasĂ˝nda zikreder. Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye’de amelĂŽ hikmetin ilk bĂślĂźmĂźnĂź “TehzĂŽbß’l-aplâkâ€?, ikinci bĂślĂźmĂźnĂź “el-Hikmetß’l-menziliyyeâ€?, siyasetle ilgili ßçßncĂź bĂślĂźmĂźnĂź “Siyâsâtß’l-mĂźdĂźnâ€? baĂžlĂ˝klarĂ˝ altĂ˝nda incelemiĂžtir (II, 31-118). Ă?bn HaldĂťn MuĹĄaddime’de (s. 38) tedbĂŽrß’l-medĂŽnenin, insan tĂźrĂźnĂźn ahlâk ve hikmetin gerektirdiĂ°i Ăžekilde korunmasĂ˝nĂ˝ ve yaĂžatĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan disiplinler olduĂ°unu sĂśyler. TaĂžkĂśprizâde MiftâŸu’s-sa£âde’de (I, 406-413) hikmet-i ameliyyenin ilmß’l-ahlâk, ilmĂź tedbĂŽri’l-menzil ve ilmß’ssiyâse Ăžeklindeki geleneksel ßçlĂź ĂžemasĂ˝na ilmĂź âdâbi’l-mĂźlĂťkĂź de (yĂśneticilerin tecrĂźbe ve sezgi sayesinde Üðrendikleri hususlar) eklemiĂžtir. Ă?slâm dßÞßnce tarihinde toplum ve devlet yĂśnetimine dair mĂźstakil eserler çoĂ°unlukla “siyasetâ€? baĂžlýðý altĂ˝nda yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. AralarĂ˝nda Eflâtun ve Pisagor gibi Grek filozoflarĂ˝na ait kitaplarĂ˝n da bulunduĂ°u, çoĂ°u gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞ bu tĂźr eserler hakkĂ˝nda kaynaklarda bilgiler yer almaktadĂ˝r (meselâ bk. Ă?bnß’n-NedĂŽm, s. 130, 144, 153, 166, 241, 306, 321, 353). AbbâsĂŽ Halifesi Me’mĂťn dĂśneminde Hizânetß’l-hikme (DârĂźlhikme) denilen saray kĂźtĂźphanesinin yĂśneticiliĂ°ini yapan ĂźnlĂź mĂźtercim, tabip ve Ăžair Sehl b. HârĂťn’un bugĂźn elde bulunmayan eseri KitâbĂź TedbĂŽri’l-mĂźlk ve’s-siyâse adĂ˝yla kaydedilmiĂž (a.g.e., s. 133), Ă?bn SĂŽnâ’ya nisbet edilen Kitâbß’s-Siyâse LuvĂŽs Ma‘lĂťf tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Bu alanĂ˝n en dikkate deĂ°er kaynaklarĂ˝ndan biri, Ăžehâbeddin Ahmed b. Muham-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

259


TEDBĂŽRĂœâ€™l-MEDĂŽNE

med Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜in SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik adlĂ˝ kitabĂ˝dĂ˝r. Bir kĂ˝sĂ˝m araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar, Kahire’de yapĂ˝lan taĂžbaskĂ˝ nĂźshasĂ˝nda (1286) mĂźellifin kitabĂ˝nĂ˝ AbbâsĂŽ Halifesi Mu‘tasĂ˝m-Billâh’a (833-842) ithaf ettiĂ°ini belirtmesi, ayrĂ˝ca metinde (s. 96) Mu‘tasĂ��m’dan bahsedilmesinden hareketle eserin bunun zamanĂ˝nda yazĂ˝ldýðýnĂ˝ savunurken bazĂ˝larĂ˝ da -o dĂśnemle ilgili kaynaklarda eserin adĂ˝nĂ˝n geçmemesi, ĂźslĂťp ve muhteva Ăśzellikleri gibi gerekçelerle- metindeki Mu‘tasĂ˝m isminin bir istinsah hatasĂ˝ olup gerçekte MĂźsta‘sĂ˝mBillâh (1242-1258) olmasĂ˝ gerektiĂ°ini ileri sĂźrmßÞtĂźr (tartýÞmalar için bk. SĂźlĂťkß’lmâlik, neĂžredenin giriĂži, [TemhĂŽd], s. 7-33, 50-51; “MĂźlhak [1]â€?, s. 223-225; M. Celâl Ăžeref – Ali AbdĂźlmu‘tĂŽ Muhammed, s. 205209). Kâtib Çelebi kitabĂ˝n Mu‘tasĂ˝m-Billâh için yazĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtmekte, Brockelmann da bu gĂśrßÞe katĂ˝lmaktadĂ˝r (GAL, I, 230; Suppl., I, 372). Ancak eseri neĂžreden NâcĂŽ et-TikrĂŽtĂŽ, Paris Bibliothèque Nationale’deki yazma nĂźshada halifenin isminin MĂźsta‘sĂ˝m-Billâh Ăžeklinde geçtiĂ°ini tesbit etmiĂžtir (SĂźlĂťkß’l-mâlik, neĂžredenin giriĂži, [TemhĂŽd], s. 7, dn. 3; anĂ˝lan nĂźshadaki ilgili sayfanĂ˝n tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝ için bk. a.g.e. “MĂźlhak [2]â€?, s. 231). DĂśrt bĂślĂźmden (fasĂ˝l) oluĂžan SĂźlĂťkß’l-mâlik’in mukaddime mahiyetindeki birinci bĂślĂźmĂźnde ebedĂŽ kurtuluĂž için ruhun temizlenmesi ve gĂźzel davranýÞlarda bulunulmasĂ˝ gerektiĂ°i belirtilmekte, insanĂ˝n diĂ°er varlĂ˝klardan ĂźstĂźn olmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layan erdemler sĂ˝ralanmaktadĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmde ahlâkĂ˝n belli baĂžlĂ˝ konularĂ˝ iĂžlenmiĂžtir. Akla uygun yaĂžama ve bunun için yapĂ˝lmasĂ˝ gereken Ăžeylere dair ßçßncĂź bĂślĂźmĂźn baĂž tarafĂ˝nda geniĂž bir ilimler tasnifi yer almaktadĂ˝r. Ev yĂśnetimi ve aile ahlâkĂ˝nĂ˝n incelendiĂ°i bĂślĂźmĂźn sonunda bazĂ˝ siyasal konulara da yer verilmiĂžtir. Burada insanlarĂ˝n çeĂžitli ihtiyaçlarĂ˝ sebebiyle Ăžehirlerin doĂ°duĂ°u belirtilmektedir. Ancak bir arada yaĂžama çatýÞmalarĂ˝ ortaya çýkardýðýndan Allah haksĂ˝zlĂ˝klarĂ˝n Ăśnlenmesi için kanunlar koymuĂžtur. Devletin dĂśrt temel dayanaĂ°Ă˝ vardĂ˝r: YĂśnetici, halk, adalet ve tedbir. MĂźellif iyi bir yĂśnetici olmanĂ˝n ĂžartlarĂ˝nĂ˝, halk tabakalarĂ˝ ve bunlarĂ˝n toplumdaki iĂžlevlerini, halkĂ˝n yĂśnetici karÞýsĂ˝ndaki haklarĂ˝ ve sorumluluklarĂ˝nĂ˝, adaletin gerekliliĂ°ini anlattĂ˝ktan sonra yĂśnetimin ilkelerini halkĂ˝n korunmasĂ˝, Ăźlkenin imarĂ˝, ordunun idaresi ve maliyenin iyi yĂśnetilmesi Ăžeklinde sĂ˝ralar. Eser hikmetli sĂśzler ve Üðßtlerle sona erer. LiteratĂźrde siyaset konularĂ˝ genellikle felsefe ve fĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda ele alĂ˝nmýÞ, 260

kelâmda Ăśzellikle devlet baĂžkanlýðý (imâmet) meselesi tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Ă–te yandan GazzâlĂŽ ve Ă?bn HaldĂťn gibi dßÞßnĂźrler eserlerinde siyasete aĂ°Ă˝rlĂ˝k vermiĂžtir. Ă?bnß’lMukaffa‘, Câhiz, Ă?bn Kuteybe, Keykâvus, NizâmĂźlmĂźlk gibi mĂźelliflerce oluĂžturulan zengin edep literatĂźrĂźnde siyaset geniĂž yer tutar (bk. SĂ?YASET). Konunun tedbĂŽrß’lmedĂŽne vb. baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda iĂžleniĂži muahhar dĂśnem ahlâk ve siyaset kitaplarĂ˝nda gĂśrĂźlĂźr. BilindiĂ°i kadarĂ˝yla ilk defa NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’sinin “TehzĂŽb-i Aplâkâ€? baĂžlĂ˝klĂ˝ birinci bĂślĂźmĂźne “TedbĂŽr-i Menâzilâ€? ve “Siyâset-i MĂźdĂźnâ€? baĂžlýðýyla iki bĂślĂźm eklemiĂžtir. Eserin son bĂślĂźmĂźnĂź yazarken TĂťsÎ’nin FârâbĂŽ yanĂ˝nda GazzâlĂŽ ve Ă?bn Miskeveyh’in dßÞßncelerinden yararlandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. ArdĂ˝ndan gelen Celâleddin ed-DevvânÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ CelâlÎ’si, AdudĂźddin el-ĂŽcÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ ÂŁAdudiyye’si, Cemâleddin AksarâyÎ’nin Ahlâk-Ă˝ CemâlÎ’si, KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi’nin Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’si, MuhyĂŽ-i GĂźlĂženÎ’nin Ahlâk-Ă˝ Kirâm’ý gibi kitaplarda da bu plan uygulanmýÞtĂ˝r. KĂ˝nalĂ˝zâde’nin eserinde bĂźyĂźk Ăślçßde TĂťsÎ’nin gĂśrßÞleri tekrar edilmiĂžse de bazĂ˝ siyasal ve toplumsal konular “TedbĂŽrß’l-menzilâ€? bĂślĂźmĂźne alĂ˝nmýÞtĂ˝r (Oktay, s. 423-428). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.; Ă?bnß’nNedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 130, 133, 144, 153, 166, 224, 241, 306, 321, 350, 353, 423, 424; FârâbĂŽ, Risâle fĂŽmâ yenba³¢ en yßťaddem ĹĄable teÂŁallĂźmi’l-felsefe (el-MecmÝ£ içinde), Kahire 1325/1907, s. 60; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm, Kahire 1342/1923, s. 80; Ă?hvân-Ă˝ Safâ, ResâĂ&#x;il, Beyrut 1376/1957, I, 274-275; Ă?bn SĂŽnâ, ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme (nĂžr. Hilmi Ziya Ăœlken, ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bn SĂŽnâ içinde), Ankara 1953, I, 13; a.mlf., Manšýťu’l-meĂžriĹĄĂ˝yyĂŽn, Kum 1405, s. 7-8; a.mlf., FĂŽ AĹĄsâmi’l-ÂŁulĂťmi’l-ÂŁakliyye (TisÂŁu ResâĂ&#x;il içinde), Ă?stanbul 1298, s. 73; a.mlf., Kitâbß’s-Siyâse (nĂžr. LuvĂŽs Ma‘lĂťf, el-MeĂžriĹĄ içinde), IX/21 (1906), s. 967-973; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, II, 24, 31, 34; Ăžehâbeddin Ahmed b. Muhammed Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜, SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik (nĂžr. NâcĂŽ et-TikrĂŽtĂŽ), Beyrut 1403/1983, s. 9598; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži (TemhĂŽd), s. 7-33, 50-51, “MĂźlhak [1]â€?, s. 223-225, “MĂźlhak [2]â€?, s. 231; Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ, ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄi’rrabbâniyye (nĂžr. M. Necip GĂśrgĂźn), Ă?stanbul 2004, II, 31-118; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1402/ 1982, s. 38; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸu’s-sa£âde, I, 406-413; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1000; Brockelmann, GAL, I, 230; Suppl., I, 372; M. Celâl Ăžeref – Ali AbdĂźlmu‘tĂŽ Muhammed, el-Fikrß’s-siyâsĂŽ fi’l-Ă?slâm, Ă?skenderiye 1982, s. 205-209; Mahmut Kaya, Ă?slâm KaynaklarĂ˝ IÞýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ă?stanbul 1983, s. 302-303; AyĂže SĂ˝dĂ˝ka Oktay, KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi ve Ahlâk-Ă˝ AlâÎ, Ă?stanbul 2005, s. 423-428; W. Heffening – [G. Endress], “TadbĂ˝râ€?, EI 2 (Fr.), X, 53-54.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

˜

TEDBĂŽRĂœâ€™l-MENZĂ?L ( GJ ‍)  )&×?‏ FelsefĂŽ metotla yazĂ˝lmýÞ ahlâk kitaplarĂ˝nda ev idaresini ve aile ahlâkĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.

—

™

SĂśzlĂźkte “bir kimsenin iĂžini çekip çevirmesi, sonunu hesap etmesiâ€? anlamĂ˝ndaki tedbĂŽr (Lisânß’l-ÂŁArab, “dbrâ€? md.) ahlâk ve siyaset kitaplarĂ˝nda “yĂśnetim, siyasetâ€? mânasĂ˝nda sĂ˝kça geçmekte, “evâ€? anlamĂ˝ndaki menzil ile birlikte kullanĂ˝ldýðýnda daha çok felsefĂŽ yĂśntemle yazĂ˝lmýÞ ahlâk kitaplarĂ˝nda pratik ahlâkĂ˝n ßç ana bĂślĂźmĂźnden ikincisi olan aile ahlâkĂ˝nĂ˝ ifade etmektedir (diĂ°erleri tehzĂŽbß’l-ahlâk, tedbĂŽrß’l-medĂŽne). NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’de (s. 207) buradaki menzilin maddĂŽ anlamda evi deĂ°il karĂ˝ ile koca, ebeveynle çocuk, hizmetçiyle efendi, mal sahibiyle mal arasĂ˝ndaki iliĂžkiyi anlattýðýnĂ˝ belirtir. AynĂ˝ açýklama KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi’de de gĂśrĂźlĂźr (Ahlâk-Ă˝ AlâÎ, II, 3). Ahlâk kitaplarĂ˝nĂ˝n “tedbĂŽrß’l-menzilâ€? (tedbĂŽrß’l-menâzil, siyâsetß’l-menzil) baĂžlĂ˝klĂ˝ bĂślĂźmlerinde ev idaresi ve aile ahlâkĂ˝na dair konulara yer verilir. Ailenin beĂž unsuru kabul edilen karĂ˝ ile koca, çocuk, hizmetçi ve malla ilgili yĂśnetim esaslarĂ˝, aile fertlerinin hak ve sorumluluklarĂ˝, ailenin geçimi, mal varlýðýnĂ˝n kazanĂ˝lmasĂ˝, korunmasĂ˝ ve harcanmasĂ˝yla ilgili kurallar Ăźzerinde durulur. Sistematik eserler yanĂ˝nda ilimler tasnifine dair kitaplarda ve bibliyografik kaynaklarda da tedbĂŽrß’l-menzil hakkĂ˝nda bilgi bulunmaktadĂ˝r. FârâbĂŽ Risâle fĂŽmâ yenba³¢ ... baĂžlĂ˝klĂ˝ eserinde (s. 60) tedbĂŽrß’l-mĂźdĂźn ve tedbĂŽrß’l-menzil Ăžeklinde sĂ˝raladýðý ahlâk bĂślĂźmlerine iliĂžkin kavramlarĂ˝ kĂ˝saca tanĂ˝tmýÞtĂ˝r. HârizmÎ’nin MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm’da yaptýðý açýklamalara gĂśre (s. 80) amelĂŽ felsefenin bĂślĂźmlerinden ahlâk kiĂžinin kendini yĂśnetmesi, yakĂ˝nlarĂ˝n yĂśnetilmesi, toplumun ve Ăźlkenin yĂśnetilmesine dair bilgilerden oluĂžur. Ă?hvân-Ă˝ Safâ’nĂ˝n ResâĂ&#x;il’inde (I, 274) siyasetin kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝ anlatĂ˝lĂ˝rken tedbĂŽrß’l-menzile de yer verilir. Ă?bn SĂŽnâ ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme’de (I, 13) pratik felsefeyi medenĂŽ, menzilĂŽ ve hulkĂŽ olmak Ăźzere ßçe ayĂ˝rmýÞ, tedbĂŽrß’l-menzil yerine “el-hikmetß’l-menziliyyeâ€? terkibini kullanmýÞ ve bu disiplinin karĂ˝ ile koca, ebeveyn ile çocuklar ve efendi ile kĂśle arasĂ˝nda iyi iliĂžkiler kurulmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak biçimde ev iĂžlerinin ve aile birliĂ°inin dĂźzenlenmesiyle ilgili bilgilerden oluĂžtuĂ°unu belirtmiĂžtir. FĂŽ AĹĄsâmi’l-ÂŁulĂťmi’l-ÂŁaĹĄliyye adlĂ˝ risâlesinde ise (s. 73) aynĂ˝ disiplini ted-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDKĂŽK u TAHKĂŽK

bĂŽrß’l-menzil ismiyle anmakta ve UrĂťnus’un (?) (Bryson) kitabĂ˝nĂ˝n (aĂž.bk.) buna dair olduĂ°unu sĂśylemektedir. Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n Manšýťu’l-meĂžriĹĄĂ˝yyĂŽn’inde (s. 7-8) amelĂŽ hikmet yerine amelĂŽ ilim sĂśzĂź kullanĂ˝lmýÞ, bu ilmin ilmß’l-ahlâk, tedbĂŽrß’l-menzil, tedbĂŽrß’l-medĂŽne bĂślĂźmlerinden meydana geldiĂ°i belirtilmiĂžtir. LuvĂŽs Ma‘lĂťf’un EÂŚerĂźn mechĂťlĂźn li’bn SĂŽnâ baĂžlýðýyla neĂžrettiĂ°i bir risâlede (bk. bibl.) kiĂžinin kendini, ailesini, çocuĂ°unu, hizmetçilerini ve gelir giderini yĂśnetmesi konularĂ˝ yer almaktadĂ˝r. Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ, ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye’de (II, 17-30) ev idaresi ve aile ahlâkĂ˝nĂ˝ Ă?bn SĂŽnâ gibi “elHikmetß’l-menziliyyeâ€? baĂžlýðý altĂ˝nda incelemiĂžtir. Ă?bnß’l-EkfânĂŽ, Ă?rÞâdß’l-ťü½ýd adlĂ˝ eserinde (s. 21, 64) hikmet-i ameliyyenin geleneksel ßçlĂź taksimini vermiĂž ve bu alanda yazĂ˝lmýÞ en meĂžhur eserin BurÝÞßn’e (?) (Bryson) ait olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Ă?slâm ahlâk ve siyaset literatĂźrĂźnĂźn Ăśnemli bir temsilcisi olan Ăžehâbeddin Ahmed b. Muhammed Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜in SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik adlĂ˝ eserinin ev idaresi ve aile ahlâkĂ˝na ayrĂ˝lan ikinci bĂślĂźmĂźnde konuyla ilgili kitaplarda ev yĂśnetiminin temel unsurlarĂ˝ sayĂ˝lan mal, kadĂ˝n, evlât ve kĂśle konularĂ˝na tedbir de eklenmiĂžtir (s. 150). NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’sinde (s. 208) eski filozoflardan EbrĂťsun (Bryson) sĂśzlerinden bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n Arapça’ya tercĂźme edildiĂ°ini belirterek mĂźslĂźmanlarĂ˝n bu eserden yararlandýðýnĂ˝ kaydetmiĂžtir. KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi, Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’nin ikinci bĂślĂźmĂźnĂźn baÞýnda TĂťsÎ’nin adĂ˝nĂ˝ zikrederek Bryson hakkĂ˝nda verdiĂ°i bilgileri tekrarlar (II, 2-4). Ă?bn HaldĂťn’un MuĹĄaddime’sinde (s. 38) tedbĂŽrß’l-menzile dair çok kĂ˝sa bir açýklama yer almaktadĂ˝r. TaĂžkĂśprizâde’nin MiftâŸu’s-sa£âde’sinde (I, 406-413) hikmet-i ameliyyenin bĂślĂźmleri çerçevesinde tedbĂŽrß’l-menzile ve Bryson’un (BurÝÞ [?]) kitabĂ˝na iĂžaret edilmiĂžtir. Kâtib Çelebi KeĂžfß’ž-žunĂťn’da (I, 381) tedbĂŽrß’l-menzilin tanĂ˝mĂ˝nĂ˝ yaparken Ă?bn SĂŽnâ’nĂ˝n ÂŁUyĂťnß’lÂźikme’deki ifadelerini ve menzil kelimesini açýklarken TĂťsĂŽ ve KĂ˝nalĂ˝zâde Ali’nin sĂśzlerini tekrar etmiĂžtir. Ă?shak b. Huneyn tarafĂ˝ndan Arapça’ya çevrilen Aristo’nun Ethique Ă  Nicomaque adlĂ˝ eserinde (s. 294, 295 [VI.8, 9]) “oikonomiaâ€? (ev ekonomisi, ev idaresi) terimi geçmektedir. Yine Aristo’ya isnat edilen ve EbĂť Ali Ă?bn ZĂźr‘a tarafĂ˝ndan Arapça’ya tercĂźme edildiĂ°i belirtilen MaĹĄĂĽlât fi’t-tedbĂŽr adlĂ˝ bir eserle (Kaya, s. 302) ÂĄimârĂź MaĹĄĂĽleti ArisšošâlĂŽs fĂŽ tedbĂŽri’l-menzil baĂžlĂ˝klĂ˝ risâle (bk. bibl.) gĂźnĂźmĂźze kadar gel-

miĂžtir. Ancak Ă?slâm kaynaklarĂ˝nda Bryson’a yapĂ˝lan atĂ˝flara ve araĂžtĂ˝rmacĂ˝larĂ˝n tesbitlerine gĂśre mĂźslĂźman dßÞßnĂźrler, tedbĂŽrß’l-menzil tabirini -bilindiĂ°i kadarĂ˝yla ismini ilk defa Ă?bn Miskeveyh’in andýðý (TehĂ—ĂŽbß’l-aĂ…lâť, s. 68)- Yeni Pisagorcu Bryson’a (Ăś. m.Ăś. II. yĂźzyĂ˝l) ait kitabĂ˝n adĂ˝ olduĂ°u belirtilen (EI 2 [Fr.], X, 54) Oikonomikos’un karÞýlýðý olarak kullanmýÞ, yine amelĂŽ felsefenin ßçlĂź tasnifini bu eserden almýÞtĂ˝r. LuvĂŽs Ăžeyho tarafĂ˝ndan 1921’de KitâbĂź BirisĂŽs (?) fĂŽ tedbĂŽri’r-recĂźl li-menzilihĂŽ adĂ˝yla yayĂ˝mlanan bu kitapta (bk. bibl.) aile reisinin yĂśnetimindeki evin dĂśrt unsuru mal, hizmetçiler, kadĂ˝n ve evlât Ăžeklinde sĂ˝ralanmýÞtĂ˝r. Mal konusuna ayrĂ˝lan ilk bĂślĂźmde malĂ˝n yaratĂ˝lýÞ hikmeti ve insanlarĂ˝n mala ihtiyacĂ˝, malĂ˝n kazanĂ˝lmasĂ˝, korunmasĂ˝ ve harcanmasĂ˝yla ilgili kurallar belirtilmektedir. Hizmetçiler ve kĂślelere dair bĂślĂźmĂźn baÞýnda ßç tĂźrlĂź kĂślelikten sĂśz edilir: Ă?nsanĂ˝n insana kĂśleliĂ°i, insanĂ˝n Ăžehvete kĂśleliĂ°i ve doĂ°al yapĂ˝dan kaynaklanan kĂślelik. Bu sonuncusu bedenen gßçlĂź, ancak zihinsel yetenekleri zayĂ˝f olanlarĂ˝n kĂśleliĂ°idir. MĂźellif, bu tĂźr insanlarĂ˝n hayvanlara yakĂ˝n bir mertebede bulunduklarĂ˝nĂ˝ ve akĂ˝llĂ˝ kiĂžilerce kullanĂ˝lmaya elveriĂžli olduklarĂ˝nĂ˝ ifade eder. KadĂ˝nlarĂ˝n yĂśnetilmesiyle ilgili bĂślĂźmde kadĂ˝nĂ˝n varlĂ˝k sebebini neslin devamĂ˝ ve ev iĂžlerinin gĂśrĂźlmesi Ăžeklinde Ăśzetleyen Bryson, erkeĂ°in huyu ile kadĂ˝nĂ˝n huyu arasĂ˝nda uyum saĂ°lanamadýðý takdirde ev iĂžlerinin dĂźzgĂźn gitmeyeceĂ°ini belirtir. Eserin son bĂślĂźmĂźnde çocuk eĂ°itimi Ăźzerinde durulur. Ă?lk dĂśnem âhlâk kaynaklarĂ˝nda tedbĂŽrß’l-menzil konusuna çok az yer verilmiĂžtir. GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmi’d-dĂŽn’in aileyle ilgili bĂślĂźmlerinde tedbĂŽrß’l-menzil tabirini kullanmýÞ (meselâ bk. II, 24, 31, 34), eserin 11 ve 15. bĂślĂźmlerinde konuyu tamamen Ă?slâmĂŽ kaynaklara dayanarak ele almýÞtĂ˝r. Ă?lk defa NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrÎ’nin “TehcĂŽb-i Aplâkâ€? adlĂ˝ birinci bĂślĂźmĂźne “TedbĂŽr-i Menâzilâ€? ve “Siyâset-i MĂźdĂźnâ€? baĂžlĂ˝klarĂ˝yla iki bĂślĂźm eklemiĂžtir. AdudĂźddin el-ĂŽcÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ ÂŁAĹ udiyye’si, Cemâleddin AksarâyÎ’nin Ahlâk-Ă˝ CemâlÎ’si, Celâleddin ed-DevvânÎ’nin AĂ…lâť-Ă˝ CelâlÎ’si, KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi’nin Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’si, MuhyĂŽ-i GĂźlĂženÎ’nin Ahlâk-Ă˝ Kirâm’ý gibi sonraki dĂśnem ahlâk kitaplarĂ˝nda bu planĂ˝n uygulanmasĂ˝ gelenek halini almýÞtĂ˝r. TedbĂŽrß’l-menzilin en geniĂž biçimde iĂžlendiĂ°i KĂ˝nalĂ˝zâde’nin Ahlâk-Ă˝ AlâÎ’sinde bĂźyĂźk Ăślçßde TĂťsÎ’nin gĂśrßÞleri tekrar edilmiĂžse de eserde OsmanlĂ˝ aile kĂźltĂźrĂźnĂź yansĂ˝tan ayrĂ˝ntĂ˝lar bulunmaktadĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “dbrâ€? md.; Aristoteles [Aristo], Ethique Ă  Nicomaque (trc. J. Tricot), Paris 1994, s. 294, 295 (VI.8, 9); a.mlf., ÂĄimârĂź MaĹĄĂĽleti ArisšošâlĂŽs fĂŽ tedbĂŽri’l-menzil (MMĂ?ADm. içinde), I/12 (1921), s. 380-385; Bryson, KitâbĂź BirisĂŽs (?) fĂŽ tedbĂŽri’r-recĂźl li-menzilihĂŽ (nĂžr. LuvĂŽs Ăžeyho, elMeĂžriĹĄ içinde), XIX/3 (1921), s. 161-181; FârâbĂŽ, Risâle fĂŽmâ yenba³¢ en yßťaddem ĹĄable teÂŁallĂźmi’l-felsefe (el-MecmÝ£ içinde), Kahire 1325/ 1907, s. 60; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm, Kahire 1342/1923, s. 80; Ă?hvân-Ă˝ Safâ, ResâĂ&#x;il, Beyrut 1376/1957, I, 274; Ă?bn Miskeveyh, TehĂ—ĂŽbß’l-aĂ…lâť (nĂžr. Hasan TemĂŽm), Beyrut 1398, s. 68; Ă?bn SĂŽnâ, ÂŁUyĂťnß’l-Âźikme (nĂžr. Hilmi Ziya Ăœlken, ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bn SĂŽnâ içinde), Ankara 1953, I, 13; a.mlf., FĂŽ AĹĄsâmi’l-ÂŁulĂťmi’lÂŁaĹĄliyye (TisÂŁu ResâĂ&#x;il içinde), Ă?stanbul 1298, s. 73; a.mlf., Manšýťu’l-meĂžriĹĄĂ˝yyĂŽn, Kum 1405, s. 7-8; a.mlf., EÂŚerĂźn mechĂťlĂźn li’bn SĂŽnâ (nĂžr. LuvĂŽs Ma‘lĂťf, el-MeĂžriĹĄ içinde), IX/22 (1906), s. 10371042; IX/23 (1906), s. 1073-1078; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, II, 24, 31, 34; Ăžehâbeddin Ahmed b. Muhammed Ă?bn Ebß’r-RebĂŽâ€˜, SĂźlĂťkß’l-mâlik fĂŽ tedbĂŽri’l-memâlik (nĂžr. NâcĂŽ et-TikrĂŽtĂŽ), Beyrut 1403/1983, s. 137-172; NasĂŽrĂźddĂŽn-i TĂťsĂŽ, AĂ…lâť-Ă˝ Nâ½ýrĂŽ (nĂžr. MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ – Ali RĂ˝zâ HaydarĂŽ), Tahran 1373 hĂž., s. 205-208; Muhammed b. MahmĂťd eĂž-ĂžehrezĂťrĂŽ, ResâĂ&#x;ilß’Þ-Ăžecereti’l-ilâhiyye fĂŽ ÂŁulĂťmi’lÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄi’r-rabbâniyye (nĂžr. M. Necip GĂśrgĂźn), Ă?stanbul 2004, II, 17-30; Ă?bnß’l-EkfânĂŽ, Ă?rÞâdß’l-ťü½ýd (nĂžr. J. J. Witkam), Leiden 1989, s. 21, 64; Ă?bn HaldĂťn, MuĹĄaddime, Beyrut 1402/1982, s. 38; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸu’s-sa£âde, I, 406-413; KĂ˝nalĂ˝zâde Ali Efendi, Ahlâk-Ă˝ AlâÎ, Bulak 1248, II, 2-4; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 381; Mahmut Kaya, Ă?slâm KaynaklarĂ˝ IÞýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ă?stanbul 1983, s. 302-303; W. Heffening – [G. Endress], “TadbĂ˝râ€?, EI 2 (Fr.), X, 53-54.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

TEDEBBĂœR ( )   ‍) ×?‏

—

Bir iĂžin sonucunu baÞýndan hesaplama, dßÞßnme anlamĂ˝nda bir terim (bk. DĂœĂžĂœNME).

˜ –

TE’D�B (bk. EDEP).

˜ –

˜

TEDKÎK u TAHKÎK ( Q+X&&Q0  ) Abdßlbâki Nâsýr Dede’nin (Ü. 1821) mÝsiki nazariyatýna dair eseri.

™ — ™ —

™

Yenikapý MevlevÎhânesi Þeyhlerinden Abdßlbâki Nâsýr Dede’nin mÝsikiyle ilgili Tßrkçe iki eserinden biridir. III. Selim’in emriyle kaleme alýnýp 1209’da (1794) tamamlanan

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

261


TEDKĂŽK u TAHKĂŽK

TedkÎk u TahkÎk adlý eserden iki sayfa (Sßleymaniye Ktp., Nâfiz PaÞa, nr. 1242, vr. 2a, 41a )

eser padiĂžaha takdim edilmiĂžtir. Ancak padiĂžahĂ˝n bazĂ˝ yeni terkiplerin de esere eklenmesini istemesi Ăźzerine 1212’de (179798) bir zeyil yazĂ˝larak eser geniĂžletilmiĂžtir. TedkĂŽk u TahkĂŽk bir mukaddime, ßç bĂślĂźm (bab) ve bir hâtimeden meydana gelmektedir. Mukaddimede mĂźellif mĂťsikinin faydalarĂ˝ndan sĂśz edip Hz. Peygamber’in bu konudaki bir hadisini zikreder; kendisinin mĂťsiki Üðreniminden ve padiĂžahĂ˝n mĂťsikiye karÞý takĂ˝ndýðý olumlu tavĂ˝rdan cesaret alĂ˝p bĂśyle bir eser yazdýðýnĂ˝ sĂśyler. ArdĂ˝ndan mĂťsikinin bazĂ˝ Ăśzellikleri ve nazariyatĂ˝yla ilgili kĂ˝sa bilgiler verir. KitabĂ˝n birinci bĂślĂźmĂźnde naĂ°melerin ve makamlarĂ˝n teĂžekkĂźlĂź ele alĂ˝nĂ˝r; “TeshĂŽlâ€? baĂžlýðýyla ezgileri oluĂžturan otuz yedi perde tanĂ˝tĂ˝larak bu perdelerin çýkýÞ yerleri ney Ăźzerinde açýklanĂ˝r. AralĂ˝klardan ve daha Ăśnceki dĂśnemlerde meydana getirilen perde isimlerindeki deĂ°iĂžikliklerden bahsedildikten sonra makamĂ˝n tarifi yapĂ˝lĂ˝r. “TavzĂŽhâ€? kĂ˝smĂ˝nda makamlarĂ˝ zenginleĂžtirmek için baĂžka naĂ°melerle oluĂžturulacak sĂźslemelerde perdelerin kullanĂ˝lýÞý anlatĂ˝lĂ˝r, kĂ˝sa nazarĂŽ bilgiler verilir, ardĂ˝ndan on dĂśrt makam ayrĂ˝ ayrĂ˝ tanĂ˝tĂ˝lĂ˝r. Bu kĂ˝sĂ˝mda perdelerin ney Ăźzerinde izah edilmesi mĂťsiki nazariyatĂ˝ eserlerinde az rastlanan bir husustur. “TekmĂŽlâ€? baĂžlýðý altĂ˝nda mĂťsiki eserlerindeki sĂźsleyici naĂ°meler, ana yapĂ˝yĂ˝ bozmayacak derecede yapĂ˝lacak geniĂžletmeler, makamlar arasĂ˝ndaki uyumla makamlarĂ˝n insan Ăźzerinde uyandĂ˝rdýðý etkiler açýklanĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmde terkĂŽbât konusu ele alĂ˝nmaktadĂ˝r. “TenbĂŽhâ€? baĂžlýðýyla o dĂśnemde bilinen, yeni icat edilmiĂž veya pek tanĂ˝nmamýÞ 125 terkip herhangi bir tasnife tâbi tutulmadan kaydedilir. Eserde makam ve terkipler anlatĂ˝lĂ˝r262

ken kudemâ, kudemâ-i mĂźteahhirĂŽn, selef, mĂźteahhirĂŽn gibi hangi devirlerin ve kimlerin kastedildiĂ°i belli olmayan bazĂ˝ tabirlerin sĂ˝kça kullanĂ˝ldýðý dikkati çekmektedir. BĂślĂźmĂźn “Tetimmeâ€? baĂžlĂ˝klĂ˝ kĂ˝smĂ˝nda ise yukarĂ˝da sĂśzĂź edilen bu terkiplerin kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n saĂ°lanmasĂ˝ amacĂ˝yla çok tanĂ˝nan, yeni bulunan, eserlerde geçtiĂ°i halde adĂ˝ bilinmeyen, varlýðý ve adĂ˝ bilinmeyen diye ayrĂ˝ldýðý açýklanmýÞtĂ˝r. Eserin ßçßncĂź bĂślĂźmĂź AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dede’nin â€œĂślçßlĂź naĂ°melerin, Ăślçßldßðß vuruĂžlarĂ˝n belirli bir sayĂ˝ya gĂśre bir araya getirilmesiâ€? biçiminde tanĂ˝mladýðý usulle baĂžlar. Usul zamanlarĂ˝nĂ˝n hafĂŽf-i evvel, hafĂŽf-i sânĂŽ ve sakĂ˝l Ăžeklinde tesbitinden sonra usullerle ilgili bilgilere geçilir; o dĂśnemde sĂ˝kça kullanĂ˝lan, aralarĂ˝nda mĂźellifin kendi buluĂžu olan â€œĂžĂŽrinâ€? usulĂźnĂźn de yer aldýðý yirmi bir usul vuruĂž biçimleriyle beraber anlatĂ˝lĂ˝r. Kitap, mĂťsiki eserlerini bestelerken ve seslendirirken dikkat edilmesi gereken bazĂ˝ kurallarĂ˝n hatĂ˝rlatĂ˝ldýðý hâtimeyle sona erer. Zeyilde yer alan, altĂ˝sĂ˝ III. Selim’e ait on bir terkibin ilâvesiyle eserdeki terkiplerin toplamĂ˝ 136’ya ulaĂžmýÞtĂ˝r. TedkĂŽk u TahkĂŽk’ýn TĂźrkiye kĂźtĂźphanelerinde beĂž (SĂźleymaniye Ktp., Nâfiz PaĂža, nr. 1242/1, vr. 1a-41a, 43a-47a [mĂźellif nĂźshasĂ˝]; TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 2069/ 2, vr. 23b-40b; Ă?Ăœ Ktp., TY, nr. 5572, 9824; Ă?Ăœ TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Merkezi, Arel, nr. 56), TĂźrkiye dýÞýndaki kĂźtĂźphanelerde iki adet (KĂśniglichen Bibliothek zu Berlin, Or. Oct. nr. 2330/3, vr. 22b-39a; Dârß’l-kĂźtĂźbi’l-MĂ˝sriyye, Tal‘at, FĂźnĂťn-i CemĂŽle-TĂźrkĂŽ, nr. 5) nĂźshasĂ˝ tesbit edilmiĂžtir. AyrĂ˝ca Niyazi SayĂ˝n ve Murat Bardakçý’nĂ˝n aralarĂ˝nda bulunduĂ°u bazĂ˝ kiĂžilerin koleksiyonlarĂ˝nda nĂźs-

halarýnýn bulunduðu bilinmektedir. HâÞim Bey’in MecmÝa-i Kârhâ ve NakÞhâ ve Þarkiyyât adlý eserinin kaynaklarý arasýnda yer alan TedkÎk u TahkÎk, Sßleymaniye Kßtßphanesi’ndeki nßshasý esas alýnarak bazý açýklama ve notlarla birlikte Yalçýn Tura tarafýndan gßnßmßz Tßrkçesi’ne çevrilerek yayýmlanmýÞ (�nceleme ve Gerçeði AraÞtýrma: TedkÎk ß TahkÎk, �stanbul 1997, 2006), eser ayrýca Fatma Âdile Aksu’nun (BaÞer) yßksek lisans ve doktora çalýÞmalarýnýn (bk. bibl.) baÞlýca kaynaðý olmuÞtur. B�BL�YOGRAFYA :

Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1940, IV, 172; Sadettin NĂźzhet Ergun, TĂźrk Musikisi Antolojisi, Ă?stanbul 1943, II, 418-419; Fatma Ă‚dile Aksu, AbdĂźlbâkĂŽ NâsĂ˝r Dede ve TedkĂŽk u TahkĂŽk (yĂźksek lisans tezi, 1988), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi Sistemci Okul GeleneĂ°inde AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dede: 1765-1821 (doktora tezi, 1995), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., “YenikapĂ˝ Mevlevihânesi Ăžeyhi MĂťsikiĂžinas AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dedeâ€?, MM, sy. 462 (1998), s. 31-32; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu v.dĂ°r., OsmanlĂ˝ MĂťsikĂŽ LiteratĂźrĂź Tarihi, Ă?stanbul 2003, s. 132-134.

ĂżNuri Ă–zcan

–

˜

TEDLĂŽS ( g

 ‍) ×?‏ Râvinin, hocasĂ˝ndan iĂžitmediĂ°i bir hadisi ondan duymuĂž gibi nakletmesi anlamĂ˝nda bir terim.

—

™

SĂśzlĂźkte “bir Ăžeyin kusurunu gizlemekâ€? anlamĂ˝ndaki tedlĂŽs terim olarak “râvinin, gĂśrßÞmediĂ°i ya da gĂśrßÞtßðß halde kendisinden hadis iĂžitmediĂ°i hocasĂ˝ndan iĂžittiĂ°i zannĂ˝nĂ˝ uyandĂ˝racak biçimde rivayette bulunmasĂ˝â€? demektir. TedlĂŽs yapan râviye mĂźdellis, tedlĂŽsle rivayet edilen hadise mĂźdelles denir. Hadis rivayetinde râvilerin “semi‘tĂźâ€? (iĂžittim), “haddesenĂŽâ€? (bana sĂśyledi) ve “ahberenĂŽâ€? (bana haber verdi) gibi hadisi hocasĂ˝ndan kesin olarak iĂžittiĂ°ine ve onunla gĂśrßÞtßðßne delâlet eden edâ sĂŽgalarĂ˝ kullanmasĂ˝ gerekir. Hiç gĂśrßÞmediĂ°i veya kendisinden hadis duymadýðý hocasĂ˝ndan bu lafĂ˝zlarla nakilde bulunan râvi yalancĂ˝ konumuna dßÞer, bu durum onun bĂźtĂźn rivayetlerinin reddine yol açar. Bu sebeple mĂźdellisler daha çok “an fĂźlâninâ€? (falandan) ve “kale fĂźlânĂźnâ€? (falan dedi) gibi lafĂ˝zlar kullanĂ˝r. ÇßnkĂź bu lafĂ˝zlar semâa delâlet ettiĂ°i kadar hadisin bizzat hocadan iĂžitilmeden rivayet edildiĂ°ini de gĂśsterir. FĂ˝kĂ˝hta tedlĂŽs akid sĂ˝rasĂ˝nda malĂ˝n kusurunu gizlemeyi ifade eder (bk. HĂ?LE; TAĂ?RĂŽR).

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDLÎS

II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren kullanýlmaya baþlandýðý anlaþýlan tedlîsi ilk defa Ýmam Þâfiî tarif etmiþtir. Þâfiî, haber-i vâhidin delil kabul edilebilmesi için taþýmasý istenen þartlarý sayarken haber-i vâhidi rivayet eden kiþinin görüþtüðü þeyhten iþitmediði hadisi rivayet eden bir kimse (m��dellis) olmamasý gerektiðini söylemek suretiyle tedlîsin tanýmýný yapmýþtýr (er-Risâle, s. 371). Ýbn Nümeyr ve Ebû Dâvûd gibi III. (IX.) yüzyýl muhaddislerinin râvinin tedlîs yaptýðýný açýklayan ifadelerinde de ayný tanýma rastlanmaktadýr (Ýbn Ebû Hâtim, I, 322; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 31). III. yüzyýlda ayrýca, râvinin rivayet ettiði þeyhini herkesçe bilinen isim, künye ve lakabýyla deðil bilinmeyen isim, künye ya da lakapla anmasýyla meydana gelen tedlîse tenkitçi muhaddislerce iþaret edilmekle birlikte (Fesevî, II, 424) bu nevi tedlîsler için daha sonraki dönemlerde kullanýlacak olan “tedlîsü’þ-þüyûh” tabirine rastlanmamaktadýr. Müteahhirîn dönemi âlimlerinden Ýbnü’s-Salâh tedlîsi, “râvinin görüþmüþ olduðu hocasýndan iþitmeden ya da ayný asýrda yaþadýðý halde görüþmediði hocasýndan iþittiði zannýný uyandýracak þekilde rivayette bulunmasý” diye tanýmlarken (£Ulûmü’l¼adî¦, s. 73) Nevevî, “hoca ile ayný asýrda yaþamýþ olup ondan iþitmediði halde ‘kale fülânün’ veya ‘an fülânin’ diyerek iþittiðini ima edecek biçimde rivayet etmesi” þeklinde tarif etmiþtir (Süyûtî, s. 139-140). Gerek Ýbnü’s-Salâh gerekse Nevevî, râvi ile þeyhinin görüþüp görüþmediðini dikkate almadan ayný asýrda yaþamýþ olmalarýný yeterli görmüþ ve tedlîsi ona göre tarif etmiþtir. Ýbn Hacer el-Askalânî ise tedlîsi “râvinin bir hocadan duyduðu hadisi kendisiyle görüþtüðü, fakat o hadisi iþitmediði baþka bir hocasýna isnad etmesi” þeklinde tanýmlar (Nüzhetü’n-na¾ar, s. 82-83). Baþlýca tedlîs türleri þunlardýr: 1. Tedlîsü’l-isnâd. Râvinin görüþtüðü ve kendisinden hadis dinlediði hocasýndan doðrudan duymadýðý hadisleri ondan iþitmiþ gibi nakletmesidir. Ýsnad tedlîsi yapan kimsenin maksadý ya isnad zincirini kýsaltarak âlî isnad elde etmek veya aradaki zayýf râviyi (müdelles anh) düþürmek yahut büyük bir muhaddisten o hadisi bizzat duyduðu intibaýný vermektir. Bu tedlîsi yapan râvi hadisi rivayet ederken “iþittim” ve “haber verdi” gibi kesinlik bildiren sîgalar yerine “kale” ve “an” gibi duyduðu zannýný uyandýracak ifadeler kullanýr. 2. Tedlîsü’þ-þüyûh. Râvinin, hocasýný bilinen adý dýþýnda fazla bilinmeyen bir isim, künye, lakap ya da nisbe ile zikretmesidir. Bu nevi tedlîs yapan kimsenin amacý hep ayný hocadan naklet-

mediði, zayýf ya da yaþý kendisinden küçük râvilerden hadis almadýðý kanaatini vermektedir. 3. Tedlîsü’t-tesviye. Güvenilir râviler arasýndaki zayýf bir râviyi atlamak suretiyle hadisin hep güvenilir râvilerden rivayet edildiði zannýný uyandýrmaktýr. Tesviye yoluyla yapýlan tedlîse ilk dönem âlimlerince “tecvîd” adý da verilmiþtir. 4. Tedlîsü’l-atf. Râvinin, “Bize bu hadisi falan ve falan hocalarým rivayet etti” derken o hadisi ikinci hocasýndan iþitmediði halde isimleri ardarda zikrederek her ikisinden de duymuþ gibi nakletmesidir. 5. Tedlîsü’ssükût. Râvinin isnadý zikrederken “haddesenâ” veya “semi‘tü” dedikten sonra bir süre susmasý, ardýndan o hadisi kendisinden iþitmediði bir hocasýnýn adýný anmasý, böylece hadisi bu hocasýndan da iþittiði intibaýný vermesidir. 6. Tedlîsü’l-bilâd. Râvinin hadisi aldýðý yeri belirtirken çok bilinen veya uzakta olan bir ilim merkezinin adýný söylediði halde aslýnda ayný adý taþýyan, yakýndaki fazla bilinmeyen bir yeri kastetmesidir. Meselâ Mýsýrlý bir râvinin “haddesenâ fülânün bi’l-Endelüs” derken meþhur Endülüs’ü deðil Kahire’deki Endülüs mahallesini kastetmesi böyledir. Râvi bu tür tedlîsi hadis öðrenmek için uzak yerlere gittiði intibaýný vermek için yapar. 7. Tedlîsü’l-iskât. Râvinin hocasýndan bizzat iþitmeyip baþka bir yolla öðrendiði hadisi ondan iþittiði zannýný uyandýran “kale” ve “an” gibi sîgalarla rivayet etmesidir. 8. Tedlîsü’l-hazf. Râvinin hocasýndan muteber bir yolla almadýðý hadisi, muteber bir yolla aldýðýný zannettirmek için hiçbir edâ sîgasý kullanmadan doðrudan hocasýnýn ismini söyleyerek rivayet etmesidir. Buna “tedlîsü’l-kat‘” da denir. Hadis rivayetinde ayrýca icâzet, vicâde ve münâvele gibi rivayet türlerine göre isimlendirilen tedlîsü’l-icâze, tedlîsü’l-vicâde ve tedlîsü’l-münâvele gibi tedlîsler yanýnda “tedlîsü’l-metin” (râvinin hadis metnine asýl nüshada bulunmayan bazý açýklamalar ilâve etmesi) gibi bazý türlerden de söz edilir; ancak tedlîsin en çok bilinenleri tedlîsü’l-isnâd, tedlîsü’þ-þüyûh ve tedlîsü’t-tesviyedir. Ýbn Hacer el-Askalânî tedlîs yapan râvileri Yahyâ b. Saîd el-Kattân gibi nâdiren tedlîs yapanlar, Süfyân b. Uyeyne gibi güvenilir olup sadece sika kimselerden ve çok az tedlîs yapanlar, rivayetlerinde fazlaca tedlîs yapanlar, zayýf veya meçhul râvilerden rivayet ederken tedlîs yapanlar ve tedlîsle birlikte baþka bir sebepten dolayý cerhedilerek zayýf râvi durumuna düþenler olmak üzere beþ grupta inceler (ªabašåtü’l-müdellisîn, s. 13-14). Bunlardan ilk iki gruptakilerin tedlîsleri kabul edilir-

ken son iki gruptakilerin tedlîsleri reddedilmiþ, üçüncü gruptakilerin rivayetleri ise rivayet þekline göre kabul veya reddedilmiþtir. Ýbnü’s-Salâh’ýn belirttiðine göre Buhârî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leri baþta olmak üzere muteber hadis kitaplarýnda tedlîsü’þ-þüyûh cinsinden birçok tedlîs bulunmaktadýr (£Ulûmü’l-¼adî¦, s. 75). Ancak hadis münekkitleri bu tür tedlîsleri genellikle farketmiþ ve bunlarý tedlîs yapanýn durumuna ve amacýna bakarak deðerlendirmiþtir. Hadis tarihinde tedlîs en çok Kûfe’de ve Dýmaþk’ta, nâdiren de Basra’da görülmüþtür. Baðdat, Hicaz, Mýsýr, Horasan, Ýsfahan, Ýran, Hûzistan ve Mâverâünnehir muhaddislerinin nâdiren tedlîs yaptýðý belirtilmektedir (Hâkim enNîsâbûrî, s. 356). Sahâbîler diðer sahâbîlerden duyduklarý hadisleri çok defa bizzat Hz. Peygamber’den duymuþ gibi rivayet etmiþlerdir. Bu husus zâhiren tedlîs gibi görünse de hadis âlimleri sahâbe devrinde gerçek anlamda tedlîs faaliyetinin bulunmadýðýný, onlarýn bu tür rivayetlerinin mürsel olacaðýný, sahâbe mürselinin ise sahih kabul edildiðini söylemiþtir. Ýbn Hacer el-Askalânî, ayný asýrda yaþadýklarý halde görüþtükleri bilinmeyen iki râvinin birbirinden yaptýklarý rivayetlerin müdelles deðil mürsel-i hafî olduðunu belirtir. Müdelles ile mürsel-i hafî arasýnda çok ince bir fark vardýr. Þeyh ile görüþtüðü bilinen râvinin ondan iþitmeden rivayet ettiði hadise müdelles, þeyhle ayný asýrda yaþamakla birlikte onunla görüþtüðü bilinmeyen râvinin þeyhten rivayet ettiði hadise mürsel-i hafî denir (Nüzhetü’n-na¾ar, s. 82-83). Buna göre Hz. Peygamber’le ayný asýrda yaþadýðý halde onunla görüþmemiþ olan muhadramûnun rivayet ettiði hadisler müdelles deðil mürsel-i hafîdir. Bazý muhaddisler tedlîsi mürsel-i hafîyi de kapsayacak biçimde tanýmlamýþsa da Hatîb el-Baðdâdî iki kavramý birbirinden ayýrmanýn daha doðru olacaðýný belirtmiþtir (el-Kifâye, s. 395). Hadis âlimleri tedlîsi önemli bir cerh sebebi kabul etmiþtir. Þu‘be b. Haccâc ve Ýmam Þâfiî tedlîsi yalanýn kardeþi diye niteler (a.g.e., s. 393). Tedlîs yapmanýn kesinlikle câiz olmadýðýný söyleyenlerin yanýnda tedlîsi bazý þartlarla câiz sayanlar da vardýr. Nitekim Hatîb el-Baðdâdî, Ýbn Abdülber en-Nemerî, Ýbnü’s-Salâh, Nevevî ve Alâî gibi âlimler müdellis râvinin rivayette kullandýðý sîgalara bakmak gerektiðini söylemiþ, sika bir müdellisin hadisi iþittiðine kesin biçimde delâlet eden rivayet lafýzlarý kullandýðý durumlarda bu tür riva-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

263


TEDLÎS

yetlerin delil olarak kullanýlabileceðini söylemiþtir (Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, s. 105 vd.). Buna göre râvinin tedlîs yapmasý onun bir kýsým rivayetlerine zarar verse de güvenilirliðini ortadan kaldýrmamakta, diðer rivayetleri kabul edilebilmektedir. Nesâî, tedlîs yapmakla tanýnan Bakýyye b. Velîd’in “haddesenâ” ve “ahberenâ” sîgalarýyla aktardýðý rivayetlerinde sika olduðunu söylemiþtir (Zehebî, XIV, 134). Ancak müdellis râvi þeyhinden bizzat iþitmediði bir hadisi “semi‘tü, haddesenâ, ahberenâ, kale lî fülânün” gibi cezim sîgasýyla rivayet ediyorsa o takdirde yalan söylediði gerekçesiyle onun bütün rivayetleri terkedilir. Tedlîs konusundaki ilk telifler Ali b. Medînî ile (a.g.e., XI, 60) Kerâbîsî’ye aittir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 89). Esmâßü’l-müdellisîn adýyla bir eser kaleme aldýðý bildirilen Kerâbîsî’den sonra Nesâî ve Dârekutnî de birer eser yazmýþ, ancak bunlardan hiçbiri günümüze ulaþmamýþtýr. Kendisinin belirttiðine göre Hatîb el-Baðdâdî biri Tedlîsü’þ-þüyûÅ, diðeri et-Tebyîn li-esmâßi’l-müdellisîn adýyla iki çalýþma yapmýþtýr (el-Kifâye, s. 395). Zehebî konuyla ilgili bir kaside (el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye [Medine], nr. 356, vr. 418b-419b), Ýbn Hilâl el-Makdisî bir manzume (nþr. Âsým b. Abdullah el-Karyûtî, Cidde-Beyrut 1407/ 1987) yazmýþtýr. Alâî’nin Câmi£u’t-ta¼½îl lia¼kâmi’l-merâsîl adlý eseri sadece mürsel hadisle alâkalý gibi görünmekle birlikte müellif burada tedlîs ve müdellisler konusuna geniþ yer ayýrarak altmýþ sekiz müdellis râviyi tanýtmýþ (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Riyad 1407, s. 97-124), daha sonralarý eser konu hakkýnda yapýlan çalýþmalara kaynak teþkil etmiþtir. Tedlîse dair kaleme alýnan en hacimli eserler Sýbt Ýbnü’l-Acemî’nin et-Tebyîn li-esmâßi’lmüdellisîn (Halep 1350; nþr. Yahyâ Þefîk, Beyrut 1406/1986; Delhi 1406, ¡elâ¦ü resâßil fî u½ûli’l-¼adî¦ içinde), Ýbn Hacer el-Askalânî’nin ªabašåtü’l-müdellisîn olarak da bilinen (Kahire 1322; nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1978; nþr. Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Kahire 1407/1986) Ta£rîfü ehli’t-tašdîs bi-merâtibi’l-mev½ûfîne bi’t-tedlîs (nþr. Âsým b. Abdullah el-Karyûtî, Zerka-Ürdün 1403; nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî – Muhammed Ahmed Abdülazîz, Beyrut 1405/1984, 1407/1987; nþr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî, Riyad 1414/1993) ve Süyûtî’nin Esmâßü’l-müdellisîn (nþr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd, Zerka-Ürdün 1986, ¡elâ¦ü resâßil fî £ulûmi’l-¼adî¦ içinde; nþr. Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Kahire 1407/1986; nþr. Mahmûd Muham264

med Nessâr, Beyrut 1412/1992) adlý kitaplarýdýr.

Günümüzde yapýlan çalýþmalara örnek olarak þunlar zikredilebilir: Hâris Süleyman ed-Dârî, et-Tedlîs ve ¼ükmühû £inde’lmu¼addi¦în (Baðdat 1976); Abdülazîz b. Muhammed b. Sýddîk el-Gumârî, et-Teßnîs bi-þer¼i Man¾ûmeti’×-¬ehebî fî ehli’t-tedlîs (Beyrut 1404); Hammâd b. Muhammed el-Ensârî, Ýt¼âfü ×evi’r-rüsûÅ bi-men rumiye bi’t-tedlîsi mine’þ-þüyûÅ (Küveyt 1406/1985); Âsým b. Abdullah elKaryûtî, et-Teßsîs bi-×ikri men vu½ýfe bi’ttedlîs (Cidde-Beyrut 1407, Ýbn Hilâl elMakdisî’nin manzumesi ile birlikte); Muhammed b. Ali b. Âdem el-Etiyûbî, elCelîsü’l-enîs fî þer¼i’l-Cevheri’n-nefîs fî na¾mi esmâßi ve merâtibi’l-mev½ûfîne bi’t-tedlîs (Mekke 1410); Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, et-Tedlîs fi’l-¼adî¦ (Riyad 1412/1992); Þerîf Hâtim b. Ârif elAvnî, el-Mürselü’l-Åafî ve £alâšatühû bi’t-tedlîs (I-IV, Riyad 1418/1997); Avvâd el-Halef, Rivâyâtü’l-müdellisîn fî Øa¼î¼i’l-BuÅârî (Beyrut 1423/2002); Sâlih b. Saîd Avmâr el-Cezâirî, et-Tedlîs ve a¼kâmuhû ve â¦âruhü’n-našdiyye (Beyrut 2002); Muhammed b. Tal‘at, Mu£cemü’l-müdellisîn (Riyad 1426/2005). Ömer Mehmet Ulusoy, Hadis Rivayetinde Tedlîs Uygulamasý ve Ýbn Hacer’in Tabakatü’l-müdellisîn Adlý Eseri adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (2008, Kahramanmaraþ Sütçü Ýmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Ali Toksarý da “Müdelles Hadis ve Sahâbeye Tedlis Ýsnadý” isimli bir makale yazmýþtýr (EÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, V [1988], s. 221-236). BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 371; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, II, 424; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 322; Hatîb el-Baðdâdî, el-Kifâye (nþr. Ahmed Ömer Hâþim), Beyrut 1406/1986, s. 393-409; Hâkim enNîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Ahmed b. Fâris es-Sellûm), Beyrut 1424/2003, s. 338-358; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 73-76; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI, 60; XIV, 134; Ýbn Hacer elAskalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’lfiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 81-84; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, II, 614-651; a.mlf., ªabašåtü’l-müdellisîn (nþr. Âsým b. Abdullah el-Karyûtî), Amman 1983, s. 13-14; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1379/1959, s. 139-146; Keþfü’¾-¾unûn, I, 89; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/ 1997, I, 315-339; Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr. Takýyyüddin en-Nedvî), Dübey 1415, s. 373-392; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 163-175; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 432436; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iÅtilâfi’l-mu¼addi¦în, Cidde 1405/1985, I, 271-312; Subhî es-Sâlih,

£Ulûmü’l-¼adî¦ ve mu½¹ala¼uh, Beyrut 1988, s. 170-179; Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, et-Tedlîs fi’l-¼adî¦, Riyad 1412/1992; Murtazâ ez-Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-mu¼addi¦în fî tašviyeti’le¼âdî¦i’l-¼asene ve’²-²a£îfe, Riyad 1415/1994, s. 257-286; Ahmet Yücel, Hadîs Istýlahlarýnýn Doðuþu ve Geliþimi, Ýstanbul 1996, s. 167-168; Sâlih b. Saîd Avmâr el-Cezâirî, et-Tedlîs ve a¼kâmühû ve â¦âruhü’n-našdiyye, Beyrut 1422/2002; Abdülkadir Karahan, “Tedlîs”, ÝA, XII/1, s. 110-112; G. H. A. Juynboll, “Tadlýs”, EI 2 (Ýng.), X, 77-78.

ÿBünyamin Erul

– ˜

TEDMÜR ( )  ) Suriye’de tarihî bir þehir.

— ™

Suriye çölünün (Bâdiyetüþþâm) ortasýndaki bir vahada Humus’un 145 km. doðusunda, Þam’ýn 260 km. kuzeydoðusunda yer alýr. Bölgede çok miktarda hurma aðacý bulunduðundan Yunan ve Roma coðrafyacýlarý þehri Palmyra (hurma ülkesi) adýyla anar. Eskiçað’lardan beri yerleþim merkezi olduðu anlaþýlan Tedmür, Mezopotamya’yý Suriye’ye baðlayan tarihî ticaret yolunun önemli duraklarýndan biriydi. Asur Hükümdarý I. Tiglath-Pileser döneminden (m.ö. 1116-1076) kalma kitâbeler, Tedmür’ün o devirde bölgenin belli baþlý þehirleri arasýnda yer aldýðýný göstermektedir. Muhteþem binalarý ve büyük mermer sütunlarýyla bilinen þehrin kuruluþu Hz. Süleyman’a nisbet edilmiþ, buna benzer görüþler Ýslâm kaynaklarýnda da aktarýlmýþtýr. Þehrin Süleyman tarafýndan kurulduðu, Sebe Kraliçesi Belkýs’ýn Süleyman’ý Tedmür’de ziyaret ettiði ve mezarýnýn da burada bulunduðuna dair rivayetler bunlar arasýndadýr (Yâkut, II, 20; Ýbnü’l-Esîr, I, 238; Cevâd Ali, III, 77). Selevkoslar’dan sonra Roma Ýmparatorluðu döneminde ticarî ve mimarî açýdan büyük önem kazanan Tedmür, Romalýlar’la Persler arasýndaki mücadelelere sahne oldu. Roma imparatorlarý Hadrianus (117-138) ve Septimus Sévèrus (193-211) þehre büyük önem verdiler. Hadrianus’un 130 yýlýnda Tedmür’ü ziyaret etmesi ve buradaki imar faaliyetleri dolayýsýyla þehir Hadriana Palmyra (Hadrianapolis) þeklinde de anýlýr. Þehir en parlak devrini 130-270 yýllarý arasýnda yaþadý. Günümüze kitâbeleriyle birlikte harabeleri ulaþan birçok görkemli yapý bu döneme aittir. Ayný dönemde milletlerarasý ticaret aðý güzergâhýnda belli baþlý merkezlerden biriydi ve ticarî iliþkileri Çin’e kadar uzanmaktaydý. III. yüzyýlda Sâsânîler’le Roma Ýmparatorluðu arasýnda baþlayan mücadele Tedmür’de bir Arap devletinin kuruluþuna yol

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDRĂŽC

açtĂ˝. TedmĂźr’ßn ileri gelenlerinden Ăœzeyne (Ăœzeyne b. Hayrân b. VehbĂźllât, Odenathus / Odenatus) iki imparatorluĂ°un mĂźcadelesini fĂ˝rsat bilerek TedmĂźr’de baĂ°Ă˝msĂ˝zlýðýnĂ˝ ilân etti. SâsânĂŽ Ă?mparatoru I. ÞâpĂťr’un Roma Ă?mparatoru Valerianus’u 260’ta Edessa (Urfa) savaÞýnda maĂ°lĂťp edip esir almasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Ăœzeyne, ÞâpĂťr’a bir elçi heyetiyle birlikte hediyeler gĂśnderdi. Ancak ÞâpĂťr, Ăœzeyne’yi kßçßmseyip hediyeleri reddetti ve onlarĂ˝ nehre attĂ˝rdĂ˝. Bunun Ăźzerine Ăœzeyne, bĂślgedeki Arap kabilelerini ve daĂ°Ă˝lan Roma askerlerini etrafĂ˝na toplayarak SâsânĂŽler’in baÞÞehri Medâin’e (Ktesiphon) hĂźcum etti. ÞâpĂťr’un sarayĂ˝nĂ˝ yaĂ°malayĂ˝p çok miktarda ganimet ele geçirdi ve imparatorun ailesini esir aldĂ˝. Bu zaferden sonra Roma Ă?mparatoru Gallienus tarafĂ˝ndan ortak imparator ilân edildi ve kendisine “DoĂ°u eyaletleri hĂźkĂźmdarĂ˝â€? unvanĂ˝ verildi. Ăœzeyne’nin 267 veya 268 yĂ˝lĂ˝nda bir suikast sonucu ĂśldĂźrĂźlmesinin ardĂ˝ndan yerine geçen eĂži Zeyneb (Zenobia) ve oĂ°lu VehbĂźllât (Athenedorus) onun faaliyetlerini sĂźrdĂźrdĂź. 270 yĂ˝lĂ˝ndan sonra TedmĂźr-Roma iliĂžkileri bozulmaya baĂžladĂ˝. 70.000 kiĂžilik ordusuyla MĂ˝sĂ˝r’a giren Zeyneb buradaki Roma kuvvetlerini yenerek bĂślgeyi hâkimiyet altĂ˝na aldĂ˝; kendisi ve oĂ°lu adĂ˝na para bastĂ˝rdĂ˝. Anadolu’nun Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ ele geçiren, fakat ardĂ˝ndan geri çekilmek zorunda kalĂ˝p Roma ordularĂ˝yla Humus civarĂ˝nda yaptýðý savaĂžta aĂ°Ă˝r bir yenilgiye uĂ°rayan Zeyneb TedmĂźr’e dĂśndĂź. 272’de Ă?mparator Aurelianus, TedmĂźr’ß ele geçirince kraliçe kaçmaya çalýÞtĂ˝ysa da FĂ˝rat nehri kenarĂ˝nda yakalanĂ˝p esir alĂ˝ndĂ˝ ve Roma’ya gĂśtĂźrĂźlĂźrken yolda veya Roma’da ĂśldĂź. Zeyneb’in ĂślĂźmĂź Ăźzerine yeni bir isyandan sonra Ăžehir Ă?mparator Aurelianus’un emriyle tahrip edildi ve TedmĂźr Krallýðý sona erdi. GĂźzelliĂ°i, zekâsĂ˝ ve cesaretiyle meĂžhur olan Zeyneb, Arap edebiyatĂ˝nda Zebbâ adĂ˝yla efsaneleĂžmiĂžtir (EI 2 [Ă?ng.], XI, 369). ÇeĂžitli putlara tapan ve baĂžta gĂźneĂž mâbedi birçok tapĂ˝naĂ°Ă˝ olan TedmĂźr’de zaman içerisinde HĂ˝ristiyanlĂ˝k yayĂ˝ldĂ˝. Ăžehri, Bizans Ă?mparatorluĂ°u’nun kurucusu BĂźyĂźk Konstantinos’un 325 yĂ˝lĂ˝nda topladýðý Ă?znik Konsili’nde Piskopos Marinus, 451 yĂ˝lĂ˝ndaki Khalkedon (KadĂ˝kĂśy) Konsili’nde Piskopos Ioannes temsil etti. Ă?mparator I. Iustinianos (527-565) TedmĂźr surlarĂ˝nĂ˝ tamir ettirdi; bazĂ˝ resmĂŽ binalar ve bir kilise yaptĂ˝rarak Ăžehri imar etti. Ă?slâm’dan Ăśnce TedmĂźr, Bizans ve mĂźttefiki GassânĂŽler’in hâkimiyetindeydi. Ă?slâm dĂśneminde Suriye bĂślgesine yĂśnelik fetihler

sĂźrecinde Hâlid b. VelĂŽd tarafĂ˝ndan barýÞ yoluyla fethedildi (13/634). Ancak kĂ˝sa bir sĂźre sonra halkĂ˝n anlaĂžmayĂ˝ bozmasĂ˝ Ăźzerine Dihye b. HalĂŽfe el-KelbĂŽ Ăžehri savaĂžla tekrar ele geçirdi. EmevĂŽler dĂśneminde HiÞâm b. AbdĂźlmelik tarafĂ˝ndan TedmĂźr yakĂ˝nlarĂ˝nda iki kasĂ˝r yaptĂ˝rĂ˝ldĂ˝ (bk. KASRĂœâ€™l-HAYR). Suriye’nin birçok merkezi gibi Kelb kabilesinin yoĂ°un biçimde yaĂžadýðý TedmĂźr, SĂźleyman b. HiÞâm liderliĂ°inde II. Mervân’a karÞý gerçekleĂžtirilen ayaklanmaya destek verdi (127/745). Ă?syanĂ˝n bastĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda Ăžehir surlarĂ˝nĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ II. Mervân’ýn emriyle yĂ˝kĂ˝ldĂ˝. ArdĂ˝ndan TedmĂźr halkĂ˝, iktidarĂ˝ EmevĂŽler’den almak isteyen AbbâsĂŽler’e karÞý mĂźcadele veren Ebß’l-Verd Meczee b. Kevser el-KilâbÎ’nin safĂ˝nda yer aldĂ˝ (132/749). 552’de (1157) meydana gelen depremden bĂźyĂźk zarar gĂśren TedmĂźr’ß bundan kĂ˝sa bir sĂźre sonra ziyaret eden TudelalĂ˝ Benjamin burada 2000 yahudinin yaĂžadýðýnĂ˝ sĂśyler. 702 (1303) yĂ˝lĂ˝nda TedmĂźr yakĂ˝nlarĂ˝nda MemlĂźkler’le Ă?lhanlĂ˝lar arasĂ˝nda yapĂ˝lan savaĂž MemlĂźkler’in galibiyetiyle sonuçlandĂ˝. VIII. (XIV.) yĂźzyĂ˝lda ĂžeyhĂźrrabve ed-DĂ˝maĂžkĂ˝ buradaki eĂžsiz harabelere dikkat çeker ve kßçßk bir caminin varlýðýndan bahseder (NuĂ…betß’ddehr, s. 39). XVI. yĂźzyĂ˝ldan itibaren OsmanlĂ˝ Devleti’nin Ăžam eyaletine baĂ°lĂ˝ sancaklardan birinin merkezi olan TedmĂźr XVIII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nda Safed-Sayda-Beyrut eyaletine baĂ°landĂ˝ (KĂ˝lýç, s. 57-58). GĂźnĂźmĂźzde Suriye’nin Humus muhafazasĂ˝ sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde bir yerleĂžme merkezi olup 2003 yĂ˝lĂ˝nda 47.041 olan nĂźfusun 2010 yĂ˝lĂ˝ baĂžlarĂ˝nda 61.000’e ulaĂžtýðý tahmin edilmektedir. Eskiçað’lardan kalma eserleri ve harabeleriyle Ăśnemli sayĂ˝da ziyaretçinin geldiĂ°i TedmĂźr’de 2000’den fazla kitâbe tesbit edilmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 161, 511; Ă?bnß’lFakĂ˝h, MuĂ…ta½aru Kitâbi’l-BĂźldân (nĂžr. M. J. de Goeje), Leiden 1967, s. 110, 165; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), I, 618-621; III, 407; VII, 312, 315, 326, 444; Tudela’lĂ˝ Benjamin – Ratisbon’lu Petachia, Ortaçað’da Ă?ki Yahudi SeyyahĂ˝n Ă?slâm DĂźnyasĂ˝ GĂśzlemleri (trc. Nuh ArslantaĂž), Ă?stanbul 2009, s. 63; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), II, 20-22; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, I, 238; III, 377; V, 324, 333, 432-434; X, 587; ĂžeyhĂźrrabve ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, NuĂ…betß’d-dehr fĂŽ ÂŁacâĂ&#x;ibi’l-ber ve’l-baÂźr (nĂžr. A. F. Mehren), St. Petersbourg 1866, s. 39, 202; M. Baptistin Poujoulat, Voyage dans l’Asie mineure en MĂŠsopotamie, Ă  Palmyre, en Syrie en Palestine et en Egypte, Paris 1840, II, 44-154; M. Ăžemseddin GĂźnaltay, Ă?slâm Ă–ncesi Arap Tarihi (Ă?stanbul 1338-41) (s.nĂžr. M. Mahfuz SĂśylemez), Ankara 2006, s. 76-88; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, III, 76-141; C. Zeydân, el-ÂŁArab ĹĄable’l-Ă?slâm, Bey-

rut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayât), s. 112-125; Hitti, Ă?slâm Tarihi, I, 113-118; NeĂžet ÇaĂ°atay, Ă?slâm Ă–ncesi Arap Tarihi ve Cahiliye ÇaĂ°Ă˝, Ankara 1982, s. 47-61; Irfan ShahĂŽd, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington 1984, s. 12, 20-21, 69, 342, 345; a.mlf., “al-Zabba,â€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 369; M. Ali MâdĂťn, Tefâ£ulât ÂźaŠâriyye ÂŁalâ šarÎťý’l-ÂźarĂŽr: TedmĂźr, DĂ˝maĂžk 1995; Orhan KĂ˝lýç, 18. YĂźzyĂ˝lĂ˝n Ă?lk YarĂ˝sĂ˝nda OsmanlĂ˝ Devleti’nin Ă?dari TaksimatĂ˝-Eyalet ve Sancak TevcihatĂ˝, Elazýð 1997, s. 57-58; Fr. Buhl, “TedmĂźrâ€?, Ă?A, XII/1, s. 112-114; C. E. Bosworth, “Tadmurâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 79-80.

ÿAhmet Aðýrakça

–

—

TEDRĂŽBĂœâ€™r-RĂ‚VĂŽ ( ‍&×? )×?‏K  )

�bnß’s-Salâh eÞ-ÞehrezÝrÎ’nin Muťaddime’sini Üzetleyen NevevÎ’nin et-TaťrÎb ve’t-teysÎr’ine SßyÝtÎ’nin (Ü. 911/1505) yazdýðý Þerh

˜

(bk. MUKADDĂ?METĂœ Ă?BNĂ?’s-SALĂ‚H).

–

˜

TEDRĂŽC ( €  ‍) ×?‏ Ăžerâ€˜ĂŽ hĂźkĂźmlerin aĂžamalĂ˝ konulmasĂ˝ anlamĂ˝nda bir terim.

™ —

™

SĂśzlĂźkte derece kelimesinden tĂźreyen tedrĂŽc “bir kimseyi bir Ăžeye aĂžamalĂ˝ biçimde yaklaĂžtĂ˝rmak ve alýÞtĂ˝rmakâ€? anlamĂ˝na gelir. TeĂžrĂŽâ€˜ yĂśntemi olarak hĂźkĂźmlerin ilâhĂŽ irade tarafĂ˝ndan bir defada ve bĂźtĂźn Ăžeklinde deĂ°il tebliĂ° sĂźreci boyunca beĂžerĂŽ ve sosyal olgular dikkate alĂ˝nĂ˝p peyderpey konulmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. Kitap ve SĂźnnet’teki bazĂ˝ hĂźkĂźmlerin vazedilmesinde takip edilen bu yĂśnteme hĂźkĂźm koyucu irade esas alĂ˝ndýðýnda tedrĂŽc, teĂžrĂŽâ€˜ faaliyetinin niteliĂ°i esas alĂ˝ndýðýnda tederrĂźc denir. Kitap ve SĂźnnet’te hĂźkĂźmler konulurken dĂśrt çeĂžit tedrĂŽc yĂśnteminin uygulandýðý gĂśrĂźlĂźr. Birincisi Ăśnce hĂźkĂźmlerin genel ve soyut (kĂźllĂŽ) ilkeler halinde bildirilmesi, ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ ve somut (cĂźz’Î) dĂźzenlemelerin sonradan yapĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. HĂźkĂźmlerin bu Ăžekilde konulmasĂ˝na “icmal-tafsil yĂśntemiâ€? adĂ˝ verilebilir. Mekke dĂśneminde gelen amelĂŽ hĂźkĂźmler umumiyetle genel ve soyut niteliklidir. SĂśz konusu hĂźkĂźmlerin somut davranýÞlara uygulanabilir dĂźzeyde ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ hale getirilmesi Medine devrinde gerçekleĂžmiĂžtir. Meselâ haksĂ˝z yere cana kĂ˝yma, zulĂźm, haksĂ˝zlĂ˝k, israf, Ăślçß ve tartĂ˝da hile yapma, yeryĂźzĂźnde fitne ve fesat çýkarmanĂ˝n yasaklanmasĂ˝; adaletli davranma, iyilik ve yardĂ˝mlaĂžma, infakta bulunma, affedici olma ve yetimleri korumanĂ˝n

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

265


TEDRÎC

emredilmesi böyledir. Bu yöntemle müslüman topluma kazandýrýlan ahlâkî duruþ, Medine devrinde yapýlacak ayrýntýlý hukukî düzenlemeler için hem meþruiyet zemini oluþturmuþ, hem de onlarýn sorunsuz biçimde uygulamaya konulmasýný saðlamýþtýr. Þâtýbî’ye göre Medine devrinde yapýlan her düzenleme Mekke döneminde konulan genel ve soyut bir hükmün kapsamýna girebilecek niteliktedir. Mekke devrinin genel ve soyut hükümlerinin tamamý dinin, nefsin, aklýn, malýn ve neslin korunmasý þeklinde tasnif edilen beþ temel ilkeye baðlýdýr (el-Muvâfašåt, III, 41-45, 9596). Ýkinci yöntem, hükümlerin toplumsal ihtiyaç ortaya çýkýncaya veya toplumsal yapý uygun hale gelinceye kadar geciktirilmesidir. Buna “zaman bakýmýndan tedrîc yöntemi” denilebilir. Ýslâm hukukçularýnýn büyük çoðunluðu, düzenleme ihtiyacýnýn belireceði zamana kadar hükümlerin açýklanmasýnýn geciktirilebileceðini ve bunun fiilen gerçekleþtiðini kabul etmiþtir. Nitekim kitap yoluyla konulan bazý hükümlerin sebeb-i nüzûlünü ve sünnet yoluyla konulan bazý hükümlerin sebeb-i vürûdunu açýklayan çok sayýda rivayet bulunmaktadýr. Bir hükmün belli bir sebebe baðlý olarak sevkedilmesinin onun anlaþýlmasýný kolaylaþtýrdýðý ve toplumsal yaþamdaki etkisini arttýrdýðý bilinmektedir. Diðer bazý hükümlerin konulmasýnda ise -müt‘a nikâhýný nihaî þekilde yasaklayan düzenlemenin fetih yýlýna (8/630) kadar geciktirilmesi örneðinde görüldüðü gibi (Müslim, “Nikâh”, 1132)- toplumsal yapýnýn ilâhî irade tarafýndan öngörülen formu taþýyabilecek olgunluða eriþmesi gözetilmiþtir. Tedrîcde üçüncü yöntem bazý hükümlerin geçici olarak konulmasý biçimindedir. Hüküm kendisiyle gözetilen amaç gerçekleþtikten sonra yürürlükten kaldýrýlýr. “Geçici hüküm yöntemi” diye adlandýrýlabilecek bu yöntemin nesihle doðrudan ilgisi bulunmaktadýr. Çünkü toplumsal geçiþ dönemlerini düzenlemek amacýyla konulan geçici hükümlerin kaldýrýlmasý neshin bir türüdür. Meselâ anne baba ve akrabaya vasiyette bulunulmasý emri (el-Bakara 2/180) miras hisselerini düzenleyen âyet hükümleriyle neshedilmiþ (en-Nisâ 4/11-12), Hz. Peygamber de artýk vârise vasiyet yoluyla mal býrakýlamayacaðýný belirtmiþtir (Buhârî, “Vesâyâ”, 6; Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 6; Þâfiî, s. 137145). Tedrîcde takip edilen dördüncü yöntem, ayný yükümlülüðü konu edinen hükümlerin içerdikleri yükümlülüðün derecesi bakýmýndan aþama aþama sevkedilmesidir. 266

Buna “hüküm içi tedrîc yöntemi” denilebilir. Bu yöntemin iki þekilde uygulandýðý görülmektedir. Ýlki ve en çok kullanýlaný yükümlülüðün kolaydan zora, azdan çoða doðru arttýrýlmasý yöntemidir. Her aþama bir sonrasý için sosyopsiþik açýdan hazýrlýk niteliði taþýmaktadýr. Meselâ beþ vakit namazýn farz kýlýnmasý belli bir süreç içinde ve iki aþamada gerçekleþmiþtir. Önce sabah ve akþam olmak üzere iki vakit farz kýlýnan namazýn, daha sonra günde beþ vakit kýlýnmasý emredilmiþtir. Ýçki içme yasaðý da böyledir. Kur’ân-ý Kerîm’de ilk aþamada müslümanlarýn hurma ve üzümden içki ve güzel rýzýk elde ettikleri belirtilmiþ, içki ayrýca zikredilerek güzel rýzýktan sayýlmamýþtýr (en-Nahl 16/67). Ýkinci aþamada içkide hem büyük günah hem de yararlar bulunduðu, fakat günahýnýn yararýndan daha fazla olduðu ifade edilmiþtir (el-Bakara 2/219). Üçüncü aþamada sarhoþ iken namaza yaklaþýlmamasý emredilmek suretiyle içki içilmesi sýnýrlandýrýlmýþ (en-Nisâ 4/43), son aþamada ise içki içilmesi kesin biçimde yasaklanmýþtýr (elMâide 5/90-91). Savaþa iliþkin düzenlemeler de hüküm içi tedrîc yönteminin bir örneðini teþkil etmektedir (konuyla ilgili âyetlerin iniþ sýrasý þöyledir: el-Hicr 15/ 94; el-En‘âm 6/106; en-Nahl 16/125; elAnkebût 29/46; el-Hac 22/39; el-Bakara 2/190; et-Tevbe 9/5; el-Enfâl 8/39; el-Bakara 2/244). Hüküm içi tedrîcde nâdir olarak zordan kolaya doðru bir yöntemin izlendiði görülmektedir. Gece namazýyla ilgili hükmün hafifletilmesi bu tür tedrîce örnektir (el-Müzzemmil 73/1-4, 20). Hüküm içi tedrîc yönteminin nesihle irtibatý vardýr. Her yeni hüküm kendisinden önceki aþamada konulan hükmü yürürlükten kaldýrmakta, son aþamadaki hüküm son düzenlemeyi bildirmekte, artýk önceki aþamalarda gelen hükümlerin uygulanma imkâný kalmamaktadýr. Fýkýh doktrininde iki tür tedrîc biçiminden daha söz etmek mümkündür. Birincisi, hükümlerin konulmasýnda deðil uygulanmasýnda Hz. Peygamber’in gösterdiði hoþgörü anlamýndaki tedrîcdir. Buna “uygulamada tedrîc yöntemi” adý verilebilir. Toplumsal yaþamda köklü deðiþiklikler içeren bazý hükümlerin konulmasýnda tedrîce uyulmadýðý ya da toplumun belli bir olgunluða gelmesinin beklenmediði, buna karþýlýk tatbikatta hükümlerin biçimsel yapýsýna katý bir baðlýlýk yerine esnek davranýldýðý görülmektedir. Uygulamada iþlenen tedrîc genel deðil kiþiye, topluluða ve duruma özel niteliktedir. Evlâtlýk kurumu kaldýrýldýðýnda Resûl-i Ekrem’in Sehle bint

Suheyl’e, eþi Ebû Huzeyfe’nin evlâtlýðý olan Sâlim’i onun yanýna rahatça girip çýkabilmesi için emzirmesini söylemesi (el-Muva¹¹aß, “Radâ.”, 12; Müslim, “Radâ.”, 2631) bu tür tedrîc yöntemine bir örnektir. Bu uygulamada süt kaynaklý mahremiyetin oluþabilmesi için gerekli þartlarýn bir kýsmýn göz ardý edilmiþtir. Evlâtlýk kurumunun âniden kaldýrýlmasýnýn belirtilen þekilde tedrîcî geçiþi zorunlu kýldýðý anlaþýlmaktadýr. Müslüman olmak için cihada çaðrýlmamayý, kendilerinden öþür alýnmamasýný, namazla yükümlü tutulmamalarýný ve baþlarýna kendilerinden olmayan birinin yönetici yapýlmamasýný talep eden Benî Sakýf heyetinin namaz dýþýndaki taleplerinin kabul edilmesi de (Müsned, IV, 218) bir tedrîc örneðidir. Hz. Peygamber’in Benî Sakýf’ten dinin bütün hükümlerine uymalarýný istemesi durumunda onlarýn Ýslâm’ý kabul etmeyeceklerini, buna karþýlýk müslüman olduktan sonra zaman içinde hem öþür vereceklerini hem cihada katýlacaklarýný öngörmesi uygulamada bir geçiþ dönemine müsamaha göstermesini gerektirmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, I, 237-238, 389). Ýkinci olarak þeriatlar arasý tedrîc olgusundan söz etmek mümkündür. Ýlk insan topluluðu ile baþladýðý kabul edilen nübüvvet tarihi boyunca itikadî hükümlerde hiçbir deðiþiklik olmadýðý halde amelî hükümlerin insanlýðýn geliþimine paralel biçimde deðiþiklik gösterdiði ve her toplumun kendi düzeyine uygun düzenlemelerin yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Ýtikadî hükümler bildirmeli, amelî hükümler ise yaptýrmalý önermeler niteliðindedir. Bu sebeple gerçeklik hakkýnda bilgi veren bildirmeli önermelerde talep içeren yaptýrmalý önermelerin aksine deðiþimden söz edilemeyeceði gibi onlarýn tebliðinde bir tedrîcden de bahsedilemez. Beþerî davranýþlarýn nasýl olmasý gerektiðine yönelik talep içeren amelî hükümler ise belli maslahatlarý gerçekleþtirme amacýna dönük olmanýn yanýnda onlarýn uygulanabilirliði, içinde yaþanýlan maddî þartlarla sýnýrlýdýr. Gözetilen maslahatlar toplumdan topluma farklýlýk gösterebileceði gibi onlarý gerçekleþtirecek hükümlerin de farklý formlar içinde öngörülmesi bir gerekliliktir. Ýnsanlýðýn çaðlar boyunca fikrî ve maddî bakýmdan geliþtiði ve peygamberler aracýlýðý ile gönderilen hükümlerde geliþmenin gözetildiði dikkate alýndýðýnda her topluma verildiði ifade edilen þeriatlar arasýnda tedrîcden söz etmek mümkündür. Her þeriat bir öncekini neshetmekle birlikte bu yalnýzca bir ilga iþlemi olarak deðerlendirilemez. Her þeriat insanlýðýn geliþim süreci bakýmýndan tamam-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEDVĂŽN

layĂ˝cĂ˝ bir aĂžamayĂ˝ temsil etmektedir (ĂžehristânĂŽ, I, 52-53; AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, III, 402-403). Buna gĂśre tedrĂŽc aynĂ˝ zamanda Ăžeriatlar arasĂ˝ndaki deĂ°iĂžim ve farklĂ˝lýðýn gerekçesini teĂžkil etmektedir. TedrĂŽc yĂśntemi bazĂ˝ sosyopsikolojik gerekçelere dayanmaktadĂ˝r. Hz. Ă‚iĂže’nin, “Kur’an’dan ilk nâzil olan ‘mufassal’dan içinde cennet ve cehennemin zikredildiĂ°i bir sĂťredir. Helâl ve haram ise ancak insanlar peĂžpeĂže Ă?slâm’a girmeye baĂžlayĂ˝nca nâzil olmuĂžtur. EĂ°er ilk inen ‘içki içmeyin’ emri olsaydĂ˝ insanlar ‘içkiyi asla bĂ˝rakmayĂ˝z’ ve yine ilk Ăśnce ‘zina etmeyin’ emri inseydi ‘zinayĂ˝ asla terketmeyiz’ derlerdiâ€? Ăžeklindeki sĂśzleri (BuhârĂŽ, “Feçâ,ilß’l-Kur,ânâ€?, 6) belirtilen gerekçelere dikkat çekmektedir. Bireylerin tek tek ve toplum halinde baĂ°lĂ˝ olduklarĂ˝ inanç, gelenek ve deĂ°erleri deĂ°iĂžtirmeleri, bir anda ve mekanik olarak deĂ°il ancak sosyopsiĂžik açýdan çeĂžitli aĂžamalarĂ˝ olan bir sĂźreç dahilinde gerçekleĂžebilmektedir. Klasik fĂ˝kĂ˝h doktrini tedrĂŽc yĂśnteminin geçerli olduĂ°u dĂśnemi Hz. Peygamber’in tebliĂ° sĂźreciyle sĂ˝nĂ˝rlamaktadĂ˝r. Ancak toplumlarĂ˝n geleneksel yapĂ˝dan modern yapĂ˝ya geçmesi, Kitap ve SĂźnnet’te ĂśngĂśrĂźlen bedenĂŽ cezalar, çok eĂžlilik, kadĂ˝nĂ˝n ĂžahitliĂ°i, miras taksimi ve kĂślelik gibi meselelerle ilgili bir kĂ˝sĂ˝m hĂźkĂźmler bakĂ˝mĂ˝ndan bir uygulanabilirlik, hatta onlar aracĂ˝lýðýyla gĂśzetilen deĂ°erler açýsĂ˝ndan bir savunulabilirlik sorununu beraberinde getirmiĂžtir. Bu sebeple modern dĂśnemde bir kĂ˝sĂ˝m araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar, Ăśzellikle Hz. Ă–mer’in Kitap ve SĂźnnet kaynaklĂ˝ bazĂ˝ hĂźkĂźmlerin formlarĂ˝nĂ˝ terkedip onlarĂ˝n yerine baĂžka dĂźzenlemeler yapmasĂ˝nĂ˝ dayanak almak suretiyle tedrĂŽci tebliĂ° sĂźreciyle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ deĂ°il her toplumun kendi ĂžartlarĂ˝nĂ˝ dikkate alan, devamlĂ˝ ve tekâmĂźl esasĂ˝na baĂ°lĂ˝ ictihadĂŽ bir yĂśntem diye gĂśrmektedir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, IV, 218; ÞâfiĂŽ, er-Risâle (nĂžr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1359/1940, s. 137-145; Cessâs, AÂźkâmß’l-ÆurĂ&#x;ân, Beyrut 1414/1993, I, 443; SerahsĂŽ, Mebsݚ, X, 2-3; a.mlf., ĂžerÂźu’s-Siyeri’l-kebĂŽr (nĂžr. Selâhaddin el-MĂźneccid), Kahire 1971, I, 188; Ebß’l-Muzaffer es-Sem‘`ânĂŽ, Æavâšý£u’l-edille fi’l-u½Ýl (nĂžr. M. Hasan Ă?smâil eĂž-ÞâfiĂŽ), Beyrut 1997, II, 295-302; GazzâlĂŽ, el-MĂźsta½fâ, Kum 1368, I, 120, 369-382; Ă?bn RßÞd, el-MuĹĄaddimâtß’lmĂźmehhidât, Kahire 1325, s. 261-262; ĂžehristânĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-esrâr ve me½âbĂŽÂźu’l-ebrâr (nĂžr. M. Ali Ă‚zerĂžeb), Tahran 1429/2008, I, 52-53; Ă?bnß’lEsĂŽr, en-Nihâye, I, 237-238, 389; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, Rav²atß’n-nâžýr, Beyrut 1401/1981, s. 43-44, 96-98; Seyfeddin el-Ă‚midĂŽ, el-Ă?Âźkâm fĂŽ u½Ýli’l-aÂźkâm (nĂžr. Ă?brâhim el-AcĂťz), Beyrut 1405/ 1985, III, 30-47; BeyzâvĂŽ, Envârß’t-tenzĂŽl, Beyrut 1408/1988, I, 390; II, 537, 539-540; AbdĂźlazĂŽz elBuhârĂŽ, KeĂžfß’l-esrâr (nĂžr. Muhammed el-Mu`‘tasĂ˝m-Billâh el-BaĂ°dâdĂŽ), Beyrut 1414/1994, III,

402-403; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Zâdß’l-me£âd, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (el-Matbaatß’l-MĂ˝sriyye ve mektebetĂźhâ), IV, 6; ÞâtĂ˝bĂŽ, el-MuvâfaĹĄĂĽt, III, 41-45, 95-96; Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, el-BaÂźrß’lmuŸÎš (nĂžr. M. M. Tâmir), Beyrut 1421/2000, III, 78-87; SĂźyĂťtĂŽ, el-Ă?tĹĄĂĽn, Ă?stanbul 1988, I, 55-56, 57; M. AbdĂźlazĂŽm ez-ZĂźrkânĂŽ, Menâhilß’l-ÂŁirfân, Kahire 1362/1943, I, 46-53; AbdĂźlkerĂŽm Zeydân, el-MedĂ…al, BaĂ°dad 1396/1976, s. 93-94; SubhĂŽ es-Sâlih, MebâŸiÂŚ fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân, Beyrut 1401/ 1981, s. 49-62; Muhammed el-HudarĂŽ, TârĂŽĂ…u’tteĂžrĂŽÂŁi’l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1408/1988, s. 15-16; M. Tâhir Ă?bn ÂÞÝr, Maťü½ýdß’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye, Tunus 1988, s. 114-115; Hayreddin Karaman, Ă?slâm Hukuk Tarihi, Ă?stanbul 1989, s. 57; Mehmet ErdoĂ°an, Ă?slâm Hukukunda AhkâmĂ˝n DeĂ°iĂžmesi, Ă?stanbul 1990, s. 29-31, 149-153; a.mlf., FĂ˝kĂ˝h Ă?lmine GiriĂž, Ă?stanbul 2009, s. 157-159; Fazlurrahman, Ă?slâm (trc. Mehmet DaĂ° – Mehmet AydĂ˝n), Ankara 1992, s. 52-55, 321-326; a.mlf., Tarih Boyunca Ă?slami Metodoloji Sorunu (trc. Salih Akdemir), Ankara 1995, s. 181-196; Muhammed b. HĂźseyin b. Hasan el-CĂŽzânĂŽ, Me£âlimĂź u½Ýli’l-fýťh ÂŁinde ehli’s-sĂźnne ve’l-cemâ£a, Demmâm 1416/1996, s. 399-400.

ĂżTalip TĂźrcan

–

˜

TEDVĂŽN (   ‍) ×?‏ Ezberlenen ve bir yere kaydedilen hadisleri yazarak bir araya getirme anlamĂ˝nda terim.

—

™

SĂśzlĂźkte “yazmak, toplamak, derlemekâ€? anlamĂ˝ndaki tedvĂŽn, terim olarak hâfĂ˝zalarda ve deĂ°iĂžik yazĂ˝ malzemeleri Ăźzerinde bulunan hadis metinlerini belli bir tasnife tâbi tutmadan yazĂ˝ya geçirmeyi ifade eder. Cem‘u’l-hadĂŽs adĂ˝ da verilen tedvĂŽn iĂžini yapan kimseye mĂźdevvin, bu Ăžekilde ortaya çýkan çalýÞmaya mĂźdevven denir. Daha çok hadis terimi olarak bilinen tedvin Kur’an’ýn tefsiri ve fĂ˝khĂ˝n tedvini Ăžeklinde farklĂ˝ ilim dallarĂ˝nda da kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Muhaddisler, hadislerin yazĂ˝ya geçirilmesi ve belli esaslara gĂśre kitap haline getirilmesi sĂźrecini kapsayan I-III. (VII-IX.) yĂźzyĂ˝llarĂ˝ hĂ˝fz, kitâbet, tedvĂŽn ve tasnif olmak Ăźzere dĂśrt dĂśnem halinde incelemiĂžtir. HĂ˝fz ve kitâbet dĂśnemi, Hz. Peygamber ve ashabĂ˝n yaĂžadýðý zaman dilimini içine alarak I. (VII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na kadar devam eder. Bu sĂźreç hadislerin daha çok ezberlemek amacĂ˝yla yazĂ˝ldýðý dĂśnemdir. TedvĂŽn Ăśncesinde hadisin sĂśzlĂź ve yazĂ˝lĂ˝ olarak korunduĂ°u bu iki dĂśneme tesbit dĂśnemi denir. Bunun ardĂ˝ndan ResĂťl-i Ekrem’e ait çeĂžitli bilgilerin tasnif edilmeden derlenip biriktirildiĂ°i tedvĂŽn dĂśnemi gelir. Bu da I. (VII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ndan baĂžlayĂ˝p II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝na kadar devam eder. YazĂ˝lĂ˝ olarak derlenen ve sĂśzlĂź olarak nakledilip kayda geçirilen hadislerin muhaddisler tarafĂ˝n-

dan belli esaslara gĂśre sĂ˝ralandýðý dĂśneme tasnif dĂśnemi adĂ˝ verilir. Bu dĂśnem II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan IV. (X.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝na kadar olan sĂźreyi içine alĂ˝r. AshabĂ˝n Hz. Peygamber’den gĂśrerek veya duyarak aldýðý hadisleri saklayĂ˝p nakletmesi hĂ˝fz ve kitâbet yoluyla olmuĂž, bundan dolayĂ˝ hadis tarihinin tedvĂŽn Ăśncesi devri genellikle bu iki dĂśnemde incelenmiĂžtir. Ancak sĂśz konusu iki dĂśnem arasĂ˝nda tam anlamĂ˝yla bir Ăśncelik ve sonralĂ˝k iliĂžkisinden sĂśz etmek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Zira bu iki dĂśnemin aynĂ˝ zaman dilimi içinde ve birbirini destekler mahiyette gerçekleĂžtiĂ°i, hatta hadisleri yazan birçok sahâbĂŽnin bunlarĂ˝ ezberlemek amacĂ˝yla kaydettiĂ°i bilinmektedir. Ă?slâm’ýn ilk dĂśnemlerinde yazĂ˝ kĂźltĂźrĂźnĂźn yeterince geliĂžmemesi, okur yazar olmayan Araplar’ýn edebĂŽ miraslarĂ˝nĂ˝ hâfĂ˝za gĂźcĂźyle nakletmesi, ResĂťlullah’ýn hadisleri ezberleyip rivayet etmeye onlarĂ˝ teĂžvik etmesi (EbĂť DâvĂťd, “.Ă?limâ€?, 10) gibi hususlar hadisleri tesbit ve koruma iĂžinin hâfĂ˝zaya bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ gerekli kĂ˝lmýÞtĂ˝r. Hz. Peygamber çeĂžitli sebeplerle ilk dĂśnemlerde hadislerin yazĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ yasaklamýÞ, ancak ezberlenerek nakledilmesine izin vermiĂžtir (MĂźsned, III, 39). Araplar arasĂ˝nda Ă?slâmiyet’in etkisiyle okur yazarlĂ˝k artmýÞ ve yazĂ˝ hayatĂ˝n birçok alanĂ˝nda kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. ResĂťl-i Ekrem dĂśneminde Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm baĂžta olmak Ăźzere antlaĂžmalar, emanlar, davet mektuplarĂ˝, ordu kumandanlarĂ˝na tâlimatnâmeler, savaĂž zabĂ˝tlarĂ˝, nĂźfus ve vergi kayĂ˝tlarĂ˝ gibi resmĂŽ bilgiler yazĂ˝ya geçirilmiĂžtir. Hadislerin kitâbeti konusunda biri yazĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emreden (EbĂť DâvĂťd, “.Ă?limâ€?, 3), diĂ°eri yasaklayan (MĂźslim, “ZĂźhdâ€?, 72) iki rivayet nakledilmiĂžse de Mekke’nin fethi sĂ˝rasĂ˝nda Hz. Peygamber’in EbĂť Ăžah için fetih hutbesinin yazĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emretmesi (BuhârĂŽ, “.Ă?limâ€?, 39), vefatĂ˝ Ăśncesinde kendisinden sonra Ăźmmetinin sapĂ˝klýða dßÞmemesi için bir belge yazdĂ˝rmak istemesi onun hadislerin yazĂ˝lmasĂ˝na karÞý olmadýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Sahâbe arasĂ˝nda Sa‘d b. Ubâde, Muâz b. Cebel, Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd, SemĂźre b. CĂźndeb, Abdullah b. Abbas, Câbir b. Abdullah ve Enes b. Mâlik baĂžta olmak Ăźzere elliden çok kiĂžinin hadis yazmasĂ˝ ve Ali b. EbĂť Tâlib, EbĂť HĂźreyre, Abdullah b. Amr b. Ă‚s gibi sahâbĂŽlerin yazdýðý sahĂŽfelerin daha sonraki asĂ˝rlara intikal etmesi de ResĂťl-i Ekrem’in hadis yazĂ˝mĂ˝na izin verdiĂ°ini ortaya koymaktadĂ˝r (M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, s. 34-58). ResĂťlullah’ýn vefatĂ˝ndan sonra Kur’an’ýn toplanmasĂ˝nĂ˝ zorunlu kĂ˝lan olaylar hadisler konusunda da kendini hissettirmiĂžtir.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

267


TEDVÎN

Bunu ilk farkeden ve bu konuda teþebbüse geçen Halife Hz. Ebû Bekir olmuþ, Kur’an’ýn toplanmasý iþini tamamladýktan sonra hadisleri derlemek için bir çalýþma baþlatmýþtýr. Hz. Âiþe’den nakledildiðine göre Ebû Bekir bir gece 500 civarýnda hadis ihtiva eden sahîfesini yakmýþtýr. Bunun sebebini soran Âiþe’ye sahîfesinde güvenilir kimselerden aldýðý hadislerin bulunduðunu, ancak bunlarýn Hz. Peygamber’in sözlerini onun aðzýndan çýktýðý þekilde nakledip etmediklerini bilemediðini belirtmiþ, bunun sorumluluðunu üzerine almaktan çekindiðini söylemiþtir (Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 5). Tesbit döneminde iþittiðini kaydetme düþüncesi Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra bazý sahâbîler için kendisinin iþitmediði, fakat baþka sahâbîlerin naklettiði rivayetleri toplama anlayýþýna dönüþmüþtür. Hz. Ebû Bekir doðuracaðý sakýncalarý dikkate alarak tedvînden vazgeçmiþ, Hz. Ömer de hadislerin tedvînini düþünmüþ ve bunu gerçekleþtirmek için teþebbüse geçmiþtir. Rivayete göre konuyu önce ashap ile istiþare etmiþ, onlardan olumlu cevap alýnca durumu deðerlendirmiþ, neticede insanlarýn hadisle daha çok meþgul olarak Kur’an’ý ihmal edeceði endiþesiyle o da tedvînden vazgeçmiþtir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 257-258). Hz. Ömer’in karþý çýktýðý husus sosyal hayatta pratik deðeri olan, amel edilebilir ve hukukî nitelik arzeden sünen türü rivayetler yerine amel edilmeyen rivayetlerle mesgul olunmasýdýr. Hz. Ömer tedvîn hususunda Ebû Bekir’e göre daha kapsamlý bir düþünceye sahipti. Ebû Bekir kiþisel gayretiyle Resûlullah’tan bizzat duymadýðý hadisleri derlemeyi hedeflerken Ömer bu iþi resmî bir görev gibi düþünmüþ, bundan dolayý ashabýn onayýný alma ihtiyacýný duymuþtur. Bu dönemde hadislerin daha çok ahkâma dair olanlarý kaydedilmiþ, Resûl-i Ekrem hâtýralarda henüz canlý bir þekilde yaþadýðý için onun fiil ve takrirlerinin derlenmesi düþünülmemiþtir. Hz. Ömer’den sonra baþ gösteren siyasî karýþýklýklar yöneticilerin özellikle hadislerin tedvîni konusuna eðilmesine fýrsat vermemiþtir. Resmî anlamda yeni bir tedvîn teþebbüsünün Emevîler’in Mýsýr valisi Abdülazîz b. Mervân (ö. 86/705) tarafýndan baþlatýldýðý görülmektedir. Dinî ilimlere ilgi duyan, özellikle hadis rivayetiyle meþgul olan Abdülazîz hadislerin tedvîni konusunu resmen ele alan ilk devlet adamý olarak tanýnmaktadýr. Bedir ashabýndan yetmiþ kiþiyle görüþen Abdülazîz, Humus’ta yaþayan Kesîr b. Mürre el-Hadramî’ye (ö. 75/694 [?]) bir mektup göndermiþ ve Ebû 268

Hüreyre’nin hadisleri kendisinde bulunduðu için onun dýþýndaki sahâbîlere ait hadisleri yazýp göndermesini istemiþtir (Ýbn Sa‘d, VII, 448). Bu rivayet, Ebû Hüreyre’nin naklettiði hadislerin I. (VII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnýn baþlarýnda yazýya geçirildiðini göstermektedir. Rivayete göre Mervân, Ebû Hüreyre’yi zaman zaman yanýna çaðýrarak kendisine hadis nakletmesini istemiþ, bu esnada kâtiplerine bunlarý yazdýrmýþ ve saklamýþtýr (Ýbn Hacer el-Askalânî, VII, 433). Abdülazîz b. Mervân’ýn elindeki hadislerin babasý Mervân tarafýndan yazdýrýlan bu hadisler olmasý muhtemeldir. Abdülazîz b. Mervân’ýn isteðinin ne ölçüde yerine getirildiði bilinmemekle beraber Kesîr b. Mürre’nin Abdülazîz’den önce vefat etmesi, verilen emrin yerine getirildiðine dair kaynaklarda bilgi bulunmamasý bu konuda bir sonuca ulaþýlmadýðýný düþündürmektedir. Abdülazîz b. Mervân’ýn hadisleri tedvîn düþüncesi oðlu Ömer b. Abdülazîz tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Ömer b. Abdülazîz yönetime geldiði dönemde hadis uyduranlarýn çoðaldýðýný görmüþ, büyük âlimlerin vefatýndan sonra hadislerin zayi olacaðý endiþesiyle tedvîn iþini resmen baþlatmýþtýr. Bu esnada bazý âlimleri Dýmaþk’a davet etmiþ, bazýlarýyla doðrudan yahut valileri aracýlýðýyla yazýþarak bilgilerinden yararlanmýþtýr. Bu âlimler arasýnda Medine Valisi Ebû Bekir b. Hazm ve Zührî öne çýkmaktadýr. Ebû Bekir b. Hazm elindeki yazýlý hadislere yenilerini ilâve ederek hacimli bir kitap oluþturmuþtur (Fesevî, I, 644-645). Aslen Medineli olan Zührî ilim yolculuklarý sýrasýnda Dýmaþk’a gidip gelmeye baþlamýþ, burada Emevî halifeleriyle yakýnlýk kurmuþ ve onlarýn meclislerine katýlmýþtýr. Görüþtüðü halifeler arasýnda Abdülmelik b. Mervân, Ömer b. Abdülazîz ve Hiþâm b. Abdülmelik vardýr. Zührî, hadisleri defterler halinde yazarak halifeye sunduðunu, halifenin bunlarý ülkenin deðiþik merkezlerine gönderip yöneticilerin, ilim ehlinin ve halkýn istifadesine sunduðunu belirtmiþtir (M. Accâc el-Hatîb, s. 494). Tedvîn döneminde âlimlerin çoðu, tesbit devrindeki geleneðe uyup Hz. Peygamber’den intikal eden ahkâmla ilgili merfû hadisleri toplarken Zührî fiilî sünnetleri de kaydetmiþ, bunlara sahâbe kavillerini de ilâve etmiþ (Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 258-259), böylece hadis anlayýþýnda sahâbe sözlerinin de ele alýndýðý yeni bir çýðýr açmýþtýr. Bu davranýþ, kýsa bir süre sonra kaleme alýnmaya baþlanacak olan tasnif dönemi eserlerine açýk biçimde yansýmýþtýr. Kendisine ulaþan bütün rivayet-

leri yazan Zührî’nin topladýðý rivayetlerin “hayvanlarýn sýrtýnda taþýnacak kadar çok olduðu” belirtilmektedir (Ebû Nuaym, III, 361). Rivayetler arasýnda siyer ve megazîye dair olanlar büyük yekün tutmuþ, Zührî bu rivayetleri müstakil bir eserde toplamýþ, bundan dolayý megazî türünün ilk müelliflerinden biri kabul edilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1460). Tedvîn döneminde hadislerin derlendiði eserlerin asýllarý zamanla kaybolmuþ, fakat muhtevalarý bunlara dayanýp kaleme alýnan eserler vasýtasýyla sonraki dönemlere intikal etmiþtir. Bununla birlikte o döneme ait bazý cüzlerin günümüze ulaþtýðý bilinmektedir. Bunlardan biri Muhammed Mustafa el-A‘zamî tarafýndan neþredilen E¼âdî¦ü Ebi’l-Yemân el-¥akem b. Nâfi£ £an Þu£ayb b. Ebî ¥amza £ani’zZührî’dir. Bu eser, muhaddis Ebü’l-Yemân’ýn hadis hâfýzý Þuayb b. Ebû Hamza (ö. 162/779) yoluyla Zührî’den naklettiði hadislerden bir kýsmýný ihtiva etmektedir. Þuayb b. Ebû Hamza, Halife Hiþâm b. Abdülmelik’in Zührî’den hadis yazmasý için görevlendirdiði kâtiplerdendir. Cüzün muhtevasýnýn tahlili tedvîn dönemi ve tedvînin mahiyeti hakkýnda önemli ipuçlarý vermektedir. Ebü’l-Yemân’ýn cüzünde elli beþi merfû, on ikisi mevkuf, beþi maktû toplam yetmiþ iki rivayet bulunmakta, bu husus, tesbit döneminde görülen sadece merfû hadisleri yazma düþüncesinden mevkuf ve maktû rivayetleri derleme anlayýþýna geçildiðini göstermektedir. Cüzde herhangi bir konu ayýrýmý yapýlmamýþ, ulaþýlabilen rivayetler karýþýk yazýlmýþtýr. Cüzdeki hadisler ibadet, ahkâm, ahlâk ve siyer gibi farklý konularla ilgilidir. Maktû olan rivayetlerde de senedler zikredilmiþtir. Tesbit döneminde neredeyse hiç kaydedilmeyen Hz. Peygamber’in fiillerine dair bilgiler bu cüzde kayýt altýna alýnmýþtýr. Cüzde dikkat çeken hususlardan biri de hadislerin çoðunun sebeb-i vürûdu ile veya içinde geçtiði olayla birlikte zikredilmesidir. Tesbit döneminin aksine tedvîn döneminde kaydedilen rivayetlerde tek bir sahâbîye baðlý kalýnmamýþ, deðiþik sahâbîlerden gelen rivayetler yazýlmýþtýr. Ebü’l-Yemân’ýn cüzünde baþta Ebû Hüreyre olmak üzere Hz. Ebû Bekir, Âiþe, Ümmü Habîbe bint Ebû Süfyân ve Hiþâm b. Hakîm gibi sahâbîlerden rivayetler yer almaktadýr. Tedvîn faaliyetinin tamamlanmasýndan sonra tasnif dönemine geçilmiþ, hadisler konularýna veya râvilerine göre tasnif edilmeye baþlanmýþtýr. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýna doðru hýzla yaygýnlaþan tasnif faaliyetinde Zeyd b. Ali, Ýbn Cüreyc, Ma‘mer b. Râþid, Ýbn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEEBBETA ĂžERRAN

EbĂť ArĂťbe, SĂźfyân es-SevrĂŽ ve Hammâd b. Seleme Ăśnde gelen isimlerdir. Hadislerin tesbit ve tedvĂŽni Ă?slâm’ýn ilk dĂśnemlerinde baĂžlayĂ˝p II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda tamamlandýðý halde bir kĂ˝sĂ˝m Ăžarkiyatçýlar hadislerin II (VIII) ve III. (IX.) yĂźzyĂ˝llarĂ˝n ĂźrĂźnĂź olduĂ°unu ve ortaya çýkan ihtiyaçlara gĂśre uydurulduĂ°unu iddia etmiĂžtir. Bunlardan Sir W. Muir, II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan Ăśnce yazĂ˝lĂ˝ hadis belgesinin bulunmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž, I. Goldziher ve J. Schacht, EmevĂŽler devrinde yaygĂ˝n olan hadislerin ahlâk, zĂźhd, âhiret hayatĂ˝ ve siyaset konularĂ˝yla ilgili olduĂ°unu, bu dĂśnemde fĂ˝khĂŽ hadis bilinmediĂ°ini ileri sĂźrmßÞ, J. Robson, hadislerdeki senedlerin II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lda uydurma birtakĂ˝m hadisleri sahih gĂśstermek için meĂžhur isimler kullanĂ˝larak ortaya konduĂ°unu iddia etmiĂžtir. Bu iddialar etrafĂ˝nda uzun tartýÞmalar cereyan etmiĂž, ancak son zamanlarda yapĂ˝lan ciddi araĂžtĂ˝rmalarla bunlar çßrĂźtĂźlmßÞtĂźr (M. Accâc el-HatĂŽb, s. 249254, 375-382; M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, s. 30 vd., 191-263; Hâkim Ubeysân el-MatĂŽrĂŽ, s. 111-177). Hadiste tedvĂŽn konusu, son iki asĂ˝rda ĂžarkiyatçýlarĂ˝n hadislerle ilgilenmeye ve sĂźnneti eleĂžtirmeye yĂśnelmesinden sonra incelenmeye baĂžlanmýÞ ve çeĂžitli eserler kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Bunlar arasĂ˝nda Muhammed ZĂźbeyr SĂ˝ddĂŽký’nin es-Seyrß’lÂźaÂŚĂŽÂŚ fĂŽ târĂŽĂ…i tedvĂŽni’l-ÂźadĂŽÂŚ (Haydarâbâd 1939), Muhammed Accâc el-HatĂŽb’in es-SĂźnne ĹĄable’t-tedvĂŽn (Beyrut 1400/ 1980), Muhammed Mustafa el-A‘zamÎ’nin Dirâsât fi’l-ÂźadĂŽÂŚi’n-nebevĂŽ ve târĂŽĂ…i tedvĂŽnih (Beyrut-DĂ˝maĂžk 1400/1980), Tayyib Selâme’nin et-TaĹĄyĂŽd ve’t-tedvĂŽn li’l-ÂźadĂŽÂŚ beyne’l-mĂźslimĂŽn ve’l-mĂźsteĂžriť¢n (Tunus 1983), AbdĂźlmehdĂŽ b. AbdĂźlkadir b. AbdĂźlhâdÎ’nin es-SĂźnnetß’nnebeviyye: MekânetĂźhâ, ÂŁavâmilĂź beĹĄĂĽĂ&#x;ihâ, tedvĂŽnĂźhâ (Kahire 1989), Ahmed Abdurrahman es-SĂźveyyân’ýn Ă˜aŸâĂ&#x;ifß’½½aŸâbe ve tedvĂŽnß’s-sĂźnneti’l-mßÞerrefe (baskĂ˝ yeri yok, 1410/1990), Muhammed b. Matar ez-ZehrânÎ’nin TedvĂŽnß’ssĂźnneti’n-nebeviyye neĂžĂ&#x;etĂźhĂť ve tešavvĂźnĂźhĂť (Riyad 1417/1996), Hâkim Ubeysân el-MatĂŽrÎ’nin TârĂŽĂ…u tedvĂŽni’ssĂźnne ve ÞßbĂźhâtß’l-mĂźsteĂžriť¢n (KĂźveyt 2002), Ă?brâhim FevzÎ’nin TedvĂŽnß’ssĂźnne (Beyrut 2002) ve Muhammed Salih Ekinci’nin HĂźccet DeĂ°eri ve Tedvin AçýsĂ˝ndan SĂźnnet (çev. Metin YiĂ°it, Ă?stanbul 2004) adlĂ˝ eserleri zikredilebilir. Bu konuda Salih Ăžengezer yĂźksek lisans çalýÞmasĂ˝ yapmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Konuyla ilgili makalelerden bir kĂ˝smĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: Muham

med HamĂŽdullah, “Hz. Peygamber ZamanĂ˝nda Hadisin Tedviniâ€? (AĂœĂ?FD, trc. Nafiz DanýÞman, IV/3-4 [Ankara 1955], s. 1-7); R. Ja’feriyan, “TadwĂŽn al-HadĂŽth: A Historical Study of the Writing and Compilation of HadĂŽthâ€? (Al-Tawh¢d, VI/1 [1988], s. 19-35); AbdĂźlhĂ˝dr Câsim HamâdĂŽ, “en-NeÞâtß’ttedvĂŽnĂŽ fi’l-hadĂŽsi’n-nebeviyyi’Þ-ĂžerĂŽfâ€? (elMevrid, XXX/1 [BaĂ°dad 1423/2002], s. 412); James Robson, “Hadisin Tedvin ve Tasnifiâ€? (FĂ˝rat Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, trc. Musa Erkaya, XII/1 [Elazýð 2007], s. 119-133). Ali ĂžehristânÎ’nin MenÂŁu tedvĂŽni’l-ÂźadĂŽÂŚ esbâb ve netâĂ&#x;ic (Beyrut 1418/1997) ve MenÂŁu tedvĂŽni’l-ÂźadĂŽÂŚ (Kum 1420), Mustafa Kayser el-Ă‚milÎ’nin KitâbĂź ÂŁAlĂŽ ve’t-tedvĂŽnß’l-mĂźbekkir li’ssĂźnneti’n-nebeviyye (Beyrut 1415/1995), Muhammed Ali MehdevÎ’nin TedvĂŽnß’lÂźadĂŽÂŚ (Beyrut 1427/2006) adlĂ˝ eserlerinde tedvĂŽn konusu ÞÎa’nĂ˝n bakýÞ açýsĂ˝yla ele alĂ˝nmaktadĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lisânß’l-ÂŁArab, “dvnâ€? md.; MĂźsned, III, 39; AbdĂźrrezzâk es-Sanâ€˜Ă˘nĂŽ, el-Mu½annef (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), Beyrut 1403/1983, XI, 257-259; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VII, 448; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife ve’t-târĂŽĂ…, I, 644-645; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, III, 361; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 326350; a.mlf., TeĂ—kiretß’l-Âźuffâž, I, 5; Ă?bn Hacer elAskalânĂŽ, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), VII, 433; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1460; M. Accâc el-HatĂŽb, es-SĂźnne ĹĄable’t-tedvĂŽn, Beyrut 1400/1980, s. 249-254, 293-382, 489-500; Talât KoçyiĂ°it, Hadis IstĂ˝lahlarĂ˝, Ankara 1980, s. 436-439; Rif‘at FevzĂŽ AbdĂźlmuttalib, TevÂŚĂŽĹĄu’s-sĂźnne fi’l-ĹĄarni’Œ-ΉnĂŽ el-hicrĂŽ, Kahire 1400/1981, s. 43-71; M. EbĂť Zehv, el-ÂĽadĂŽÂŚ ve’lmuÂźaddiÂŚĂťn, Beyrut 1404/1984, s. 46-127, 220236; Mustafa es-SibâÎ, es-SĂźnne ve mekânetĂźhâ fi’t-teĂžrĂŽÂŁi’l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut-DĂ˝maĂžk 1405/1985, s. 187-235; Ă?smail L. Çakan, HadĂŽs EdebiyâtĂ˝, Ă?stanbul 1989, s. 3-20; SubhĂŽ es-Sâlih, ÂŁUlĂťmß’lÂźadĂŽÂŚ ve mu½šalaÂźuh, Beyrut 1991, s. 14-49; M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, Ă?lk Devir Hadis EdebiyatĂ˝ (trc. HulĂťsi Yavuz), Ă?stanbul 1993, s. 19-161, 191263 (137-164 Arapça kĂ˝smĂ˝); Ahmet YĂźcel, HadĂŽs IstĂ˝lahlarĂ˝nĂ˝n DoĂ°uĂžu ve GeliĂžimi, Ă?stanbul 1996, s. 33-38, 51-58; Hâkim Ubeysân el-MatĂŽrĂŽ, TârĂŽĂ…u tedvĂŽni’s-sĂźnne ve ÞßbĂźhâtß’l-mĂźsteĂžriť¢n, KĂźveyt 2002, s. 35-82, 111-177; Salih Ăžengezer, Hadisleri TedvĂŽn ve Tasnif DßÞßncesinin Tarihsel Seyri (yĂźksek lisans tezi, 2007), Ondokuz MayĂ˝s Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 1731, 34-38; G. H. A. Juynboll, “TadwĂ˝nâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 81; Ă?smail YiĂ°it, “AbdĂźlazĂŽz b. Mervânâ€?, DĂ?A, I, 192.

ĂżMehmet EfendioĂ°lu

–

TEDVĂŽR ( )  ‍) ×?‏

—

Kur’ân-ý KerÎm’in tilâvet usullerinden orta sßratte okumayý ifade eden tecvid terimi

˜

(bk. TĂ?LĂ‚VET).

™

–

TEEBBETA ĂžERRAN ( !)k&o  )

—

EbÝ Zßheyr Sâbit b. Câbir (Amsel) b. Sßfyân el-FehmÎ (Ü. 540 [?] )

˜

Câhiliye Þairi.

™

DoĂ°u Arabistan’da yaĂžayan Kays Aylân’ýn kollarĂ˝ndan Fehm (CedĂŽle) kabilesine mensuptur. Ăžair hakkĂ˝ndaki bilgiler masalĂ˝ andĂ˝ran rivayetlerden ibarettir. GĂźvenilir kaynaklarda annesinin BenĂŽ Fehm’den Ăœmeyme adlĂ˝ iyi bir kadĂ˝n olduĂ°u ifade edilir. Kendisine Teebbeta Ăžerran lakabĂ˝nĂ˝n veriliĂž sebebiyle ilgili olarak çeĂžitli hikâyeler nakledilmiĂžtir. Bunlardan meĂžhur olanĂ˝na gĂśre Ăžair bir gĂźn koltuĂ°unun altĂ˝na bir kĂ˝lýç alĂ˝p dýÞarĂ˝ çýkmýÞ, komĂžular annesine bĂśyle hiddetle nereye gittiĂ°ini sormuĂž, o da, “Bilmiyorum, koltuĂ°unun altĂ˝na bir kĂśtĂźlĂźk aldĂ˝ (teebbeta Ăžerran) ve çýkĂ˝p gittiâ€? diye cevap vermiĂž, Ăžair o gĂźnden sonra bu lakapla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu konuda nakledilen hikâyelerin II. (VIII.) yĂźzyĂ˝ldan sonra ortaya çýktýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă?bn HabĂŽb elBaĂ°dâdĂŽ onun yapmýÞ olduĂ°u baskĂ˝nlarla ilgili çok sayĂ˝da olaĂ°an ĂźstĂź hikâyeden sĂśz eder, fakat ayrĂ˝ntĂ��lara yer vermez (el-MuÂźabber, s. 196-197). AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ de fantastik Ăśzellikleri dolayĂ˝sĂ˝yla ĂžaÞýrtĂ˝cĂ˝ gĂśrĂźnen birçok hikâyeye temas eder (Ć’izânetß’l-edeb, I, 138). Annesi siyahĂŽ olduĂ°u için Ăžair “aĂ°ribetß’l-Arabâ€? (Araplar’ýn kargalarĂ˝: kuzgunĂŽ Araplar) diye tanĂ˝nan zĂźmredendi. Teebbeta Ăžerran kßçßk yaĂžta iken babasĂ˝ Ăśldßðßnden annesi Ăžair EbĂť KebĂŽr el-HĂźzelĂŽ ile evlenmiĂž, ancak kendisi annesi ve Ăźvey babasĂ˝nĂ˝n oĂ°ullarĂ˝ ile baĂž edememiĂž, hatta EbĂť KebĂŽr onu ĂśldĂźrmek istemiĂž, Ăžair bu sebeple BenĂŽ HĂźzeyl’e dßÞman olmuĂžtur. Ăžairin kĂ˝z kardeĂžlerinden Ăœmeyye, KureyÞ’ten Nevfel b. Esed b. AbdĂźluzzâ ile evlenmiĂž, bu evlilikten KureyÞ’in reislerinden Ăžair AdĂŽ b. Nevfel dĂźnyaya gelmiĂžtir. Teebbeta Ăžerran cesur, zeki, kurnaz, gĂśzleri çok keskin ve kulaklarĂ˝ çok hassas bir bedevĂŽ idi. YaĂ°ma arkadaÞý ve dayĂ˝sĂ˝ Ăženferâ gibi çok hĂ˝zlĂ˝ koĂžanlardan (addâÝn) olup atlara ve geyiklere yetiĂžecek derecedeki koĂžuculuĂ°u darbĂ˝mesel haline gelmiĂž, onun hakkĂ˝nda “iki ayaklĂ˝, iki kollu ve iki gĂśzlĂźlerin en hĂ˝zlĂ˝ koĂžanĂ˝â€? denilmiĂžtir (Ebß’lFerec el-Ă?sfahânĂŽ, XXI, 87). YaĂ°macĂ˝lardan (saâlĂŽk) olan Ăžair baskĂ˝n ve yaĂ°malarĂ˝nĂ˝ bazan tek baÞýna, bazan Ăženferâ veya baĂžkalarĂ˝yla birlikte yapmýÞ, hayatĂ˝ BenĂŽ HĂźzeyl ve BenĂŽ BecĂŽle ile mĂźcadele içinde geçmiĂž-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

269


TEEBBETA ĂžERRAN

tir. BaskĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n birinde BenĂŽ BecĂŽle ile savaÞýrken NĂźmâr daĂ°Ă˝nda ĂśldĂźrĂźlmßÞ veya BenĂŽ HĂźzeyl’in kurduĂ°u pusuya dßÞßrĂźlerek katledilmiĂž (meselâ bk. Ă?bn HabĂŽb, EsmâĂ&#x;ß’l-muÂłtâlĂŽn, VI, 216), cesedi bir maĂ°araya atĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă–lĂźmĂź Ăźzerine aralarĂ˝nda MĂźrre b. Huleyf el-FehmĂŽ, annesi, kĂ˝z kardeĂži veya kĂ˝z kardeĂžinin oĂ°lunun da bulunduĂ°u birçok Ăžair tarafĂ˝ndan mersiyeler sĂśylenmiĂžtir. YeĂ°enine nisbet edilen mersiye bazan Teebbeta Ăžerran’a, bazan Ăženferâ’ya izâfe edildiĂ°i gibi Halef el-Ahmer’e ait olduĂ°u da ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr (Stetkevych, XXXI/1 [1986], s. 30-31). Teebbeta Ăžerran’ýn Mufaddal ed-DabbĂŽ, EbĂť Amr eÞÞeybânĂŽ, EbĂť Abdullah Ă?bnß’l-A‘râbĂŽ, Ă?bn HabĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ ve SĂźkkerĂŽ gibi dilciler tarafĂ˝ndan rivayet edilen Ăžiirleri mĂźstakil olarak zamanĂ˝mĂ˝za intikal etmemiĂžtir. Ăžiirlerinin çoĂ°u i‘tizâr, fahr, hamâse tĂźrĂźndendir ve parçalar halinde antolojilerle (elMufaĹ Ĺ aliyyât, el-A½maÂŁiyyât, el-VaŸÞiyyât, ĂžerÂźu DĂŽvâni’l-ÂĽamâse vb.) edebĂŽ eserlerde (eĂž-ĂžiÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Kitâbß’l-E³ünĂŽ, bk.

bibl.) yer almaktadĂ˝r. Eserleri. 1. DĂŽvân. Teebbeta Ăžerran’ýn Ăžiirleri son yĂ˝llarda derlenerek Selmân DâvĂťd el-KaragĂťlĂŽ – Cebbâr Ta‘bân Câsim (Necef 1393/1973) ve Ali ZĂźlfikar Þâkir (Beyrut 1404/1984) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂž, ayrĂ˝ca YĂťsuf ÞßkrĂŽ Ferhât’ýn DĂŽvânß’½-½a£âlĂŽk’i içinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Beyrut 1413/ 1992). DivanĂ˝nĂ˝n mĂźellifi meçhul bir Ăžerhinin yazma nĂźshasĂ˝ndan dokuz varaklĂ˝k bir bĂślĂźmĂźn mikrofilmi bulunmaktadĂ˝r (Câmiatß’l-Ă?mâm Muhammed b. SuĂťd Ktp., nr. 5069). 2. el-Æa½Îdetß’l-ĹĄĂĽfiyye. el-MufaĹ Ĺ aliyyât’ta yer alan (nr. 1) yirmi altĂ˝ beyitlik bir Ăžiir olup Millet KĂźtĂźphanesi’nde bir nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (Feyzullah Efendi, nr. 1662, 2 varak).

Teebbeta Ăžerran hakkĂ˝nda ilk ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ çalýÞma, G. W. F. Freytag (doktora tezi, GĂśttingen 1814), Haquinus Hellmann (doktora tezi, Lundae 1834) ve G. Baur (“Der arabische Held und Dichter Tâbit Ben Ă?âbir von Fahm, genannt Ta’abbata Ĺ arran, nach seinem Leben und seinen Gedichtenâ€?, ZDMG,

X [1856], s. 74-109) tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmýÞ, daha sonra W. Ahlwardt ve F. Schulthess bazĂ˝ Ăžiirlerini yayĂ˝mlamýÞ, C. J. Lyall da dĂśrt Ăžiirini neĂžretmiĂžtir (JRAS, 1918, s. 211227). BazĂ˝ Ăžiirlerini G. W. F. Freytag Latince’ye, Goethe ve F. RĂźckert Almanca’ya, C. J. Lyall, Suzanne Pinckney Stetkevych Ă?ngilizce’ye, F. Gabrieli Ă?talyanca’ya tercĂźme etmiĂžtir. Ahmed Muhammed MahmĂťd elMeydânĂŽ, ÂĄelâŒetĂźn min fĂźrsâni’Þ-ĂžiÂŁri’lcâhilĂŽ: eĂž-Ăženferâ, TeĂ&#x;ebbeša Ăžerran, ÂŁAntere adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rla270

mýÞtýr (1991, Câmiatß Tanta kßlliyyetß’lâdâb). B�BL�YOGRAFYA :

Teebbeta Ăžerran, DĂŽvân (nĂžr. Ali ZĂźlfikar Þâkir), Beyrut 1404/1984, neĂžredenin giriĂži, s. 7-45; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 192, 196-198, 200; a.mlf., EsmâĂ&#x;ß’l-muÂłtâlĂŽn (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn, Nevâdirß’l-maŚݚât içinde), Kahire 1374/1954, VI, 215-217; Ă?bn Kuteybe, eĂž-Ăži ÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, I, 312-314; Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ, XXI, 86-115; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, ĂžerÂźu DĂŽvâni’l-Âźamâse, Bulak 1296, I, 37-49; II, 26, 160-164; a.mlf., ĂžerÂźu’l-MufaĹ Ĺ aliyyât (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire 1397/1977, I, 3-51; AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ć’izânetß’l-edeb, I, 137-139; III, 344, 345; VII, 502503, 506-507; VIII, 194-197; Sezgin, GAS, II, 137139; AbdĂźlhalĂŽm HifnĂŽ, Ăži ÂŁrß’½-Ă˜a£âlĂŽk, Kahire 1987, tĂźr.yer.; W. Heinrichs, “Ta’abbata Sharran, Goethe, Shâkirâ€?, Reflections on Reflections: Near Eastern Writers Reading Literature (nĂžr. A. Neuwirth – A. C. Islebe), Wiesbaden 2006, s. 191252; F. Gabrieli, “Ta,abbata Ĺ arran, Ĺ anfarâ, Palaf al-Ahmarâ€?, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, serie VIII, I, Roma 1946, s. 40-69; S. P. Stetkevych, “The Ritha’ of Ta’abbata Sharran: A Study of Blood-Vengeance in Early Arabic Poetryâ€?, JSS, XXXI/1 (1986), s. 27-45; AbdĂźsselâm el-HemmâlĂŽ, â€œĂžerhu’l-MerzĂťkĂ˝ li-Kafiyyeti ‘Te,ebbeta Ăžerran’â€?, MecelletĂź KĂźlliyyeti’d-daÂŁveti’l-Ă?slâmiyye, sy. 15, Trablus 1428/1998, s. 645-653; a.mlf., “MufaddaliyyetĂź Te,ebbeta Ăžerran bi-Ăžerhi EbĂŽ .AlĂŽ el-MerzĂťkĂ˝â€?, MMMA (Kahire), XLIX/1-2 (1426/ 2005), s. 131-141; Kadri YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m, “Câhiliye DĂśnemi Arap EdebiyatĂ˝nda Su‘lĂťk Ăžairler Hareketiâ€?, Dicle Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, III/1, DiyarbakĂ˝r 2001, s. 177- 206; H. H. Bräu, “Ta,abbata Sarranâ€?, EI, IV, 622; Nihad M. Çetin, “Te,abbata Ăžerrenâ€?, Ă?A, XII/1, s. 76-78; A. Arazi, “Ta,abbata Sarranâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 2-3; M. LutfĂŽ el-YĂťsufĂŽ, “Te,ebbeta Ăžerranâ€?, Mv.AU, IV, 341-347.

ĂżSĂźleyman TĂźlĂźcĂź

–

˜

TEENNĂŽ ( 2 A ‍) ×?‏ Bir iĂži acele etmeden iyice dßÞßnerek yapma, temkinli ve ihtiyatlĂ˝ davranma anlamĂ˝nda ahlâk terimi.

—

™

SĂśzlĂźkte “beklemek, gecikmek, sebat etmek, dßÞßnĂźp taÞýnmakâ€? anlamlarĂ˝ndaki eny kĂśkĂźnden tĂźreyen teennĂŽ ve yine aynĂ˝ kĂśkten enât “acelecilikten sakĂ˝nmaâ€?; “hilim, vakar, sabĂ˝r, yumuĂžaklĂ˝k ve sebatkârlĂ˝kâ€? diye tanĂ˝mlanĂ˝r (Lisânß’l-ÂŁArab, “enyâ€? md; Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “enyâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, “enyâ€? md.). Klasik sĂśzlĂźklerde hilim kelimesinin açýklanmasĂ˝nda teennĂŽnin çoĂ°unlukla akĂ˝lla birlikte en baĂžta zikredilmesi (Pellat, s. 14-16, 18) terimin “akĂ˝llĂ˝ ve aĂ°Ă˝r baĂžlĂ˝ hareket etmeâ€? mânasĂ˝nĂ˝ da içerdiĂ°ini gĂśstermektedir. Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de teennĂŽ geçmez. AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen kelimeler “bir Ăžeyin vaktinin gelmesiâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (M.

F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “enyâ€? md.). BazĂ˝ âyetlerde eleĂžtiri ĂźslĂťbuyla insanĂ˝n aceleci olduĂ°u belirtilmiĂžtir (el-Ă?srâ 17/11; elEnbiyâ 21/37). Ă?ki âyette Hz. Peygamber’e, kendisine gelen âyetleri unutacaĂ°Ă˝ endiĂžesiyle o sĂ˝radaki vahiy henĂźz tamamlanmadan onlarĂ˝ okumakta acele etmemesi, vahyin tamamlanmasĂ˝nĂ˝ beklemesi ÜðßtlenmiĂžtir (Tâhâ 20/114; el-KĂ˝yâme 75/16). GĂźvenilir olmayan birinin getirdiĂ°i habere inanĂ˝p mâsum insanlara zarar vermemek için haberin doĂ°ruluĂ°unu araĂžtĂ˝rmayĂ˝ emreden âyet de (el-Hucurât 49/6) hĂźkĂźm vermekte acele edilmemesi ve basĂŽretle davranĂ˝lmasĂ˝ gerektiĂ°i Ăžeklinde yorumlanmýÞ, bu âyet indiĂ°inde ResĂťlullah’ýn, “TeennĂŽ Allah’tan, acelecilik ĂžeytandandĂ˝râ€? buyurduĂ°u (TirmizĂŽ, “Birrâ€?, 65) bildirilmiĂžtir (TaberĂŽ, XI, 383-384; ĂževkânĂŽ, V, 70). GazzâlĂŽ, ĂžeytanĂ˝n kalbe nĂźfuz etmesinin yollarĂ˝nĂ˝ açýklarken anĂ˝lan hadisi ve acelecilikle ilgili bazĂ˝ âyetleri kaydedip bu yollardan birinin de davranýÞlarda acelecilik ve sebatsĂ˝zlĂ˝k olduĂ°unu belirtir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 33). Bir hadiste aceleciliĂ°in (isti‘câl) karÞýtĂ˝ olarak enât kelimesi geçmektedir (MĂźsned, I, 314). Ă?ftarda acele edilmesini, sahurun geciktirilmesini tavsiye eden hadiste teennĂŽ ile aynĂ˝ kĂśkten “isti’nââ€? kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (el-MuvaššaĂ&#x;, “Seferâ€?, 46). Hemen bĂźtĂźn kaynaklarda zikredilen bir rivayete gĂśre, Hz. Peygamber’le gĂśrßÞmek Ăźzere Mekke’den Medine’ye gelen bir grup doĂ°rudan onun yanĂ˝na giderken EĂžec lakaplĂ˝ bir sahâbĂŽ arkadaĂžlarĂ˝ndan ayrĂ˝larak temizlenip gĂźzel bir elbise giydikten sonra ResĂťlullah’ýn huzuruna çýkmýÞ, onun bu davranýÞýnĂ˝ çok beĂ°enen ResĂťl-i Ekrem ÞÜyle demiĂžtir: “Sende Allah’ýn sevdiĂ°i iki gĂźzel haslet vardĂ˝r; bunlardan biri hilim, diĂ°eri teennĂŽdirâ€? (MĂźsned, III, 23; MĂźslim, â€œĂŽmânâ€?, 25, 26; EbĂť DâvĂťd, “Edebâ€?, 149). BaĂžka bir hadiste teennĂŽ yerine “sekĂŽnetâ€? kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (BuhârĂŽ, “Hacâ€?, 94; MĂźslim, “Hacâ€?, 268). Beklenmedik veya ĂźzĂźcĂź bir hadise karÞýsĂ˝nda sabĂ˝rlĂ˝ olmanĂ˝n vurgulandýðý hadiste de (MĂźsned, III, 130, 143, 217; BuhârĂŽ, “Cenâ,izâ€?, 32, 43; MĂźslim, “Cenâ,izâ€?, 15) teennĂŽye iĂžaret edilmiĂžtir.

EbĂť Hâtim el-BĂźstÎ’nin, Rav²atß’l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetß’l-fu²alâĂ&#x; adlĂ˝ eserinde rĂ˝fkĂ˝n gerekliliĂ°i ve aceleciliĂ°in yanlýÞlýðý konusuna ayĂ˝rdýðý bĂślĂźmde (s. 215-219) rĂ˝fk kelimesini “teennĂŽâ€? anlamĂ˝nda kullandýðý gĂśrĂźlmektedir. Burada aceleciliĂ°in karÞýtĂ˝ olarak rĂ˝fk, temkin, teennĂŽ, enât, hilim, tesebbĂźt ve itidal kavramlarĂ˝ geçmektedir. EbĂť Hâtim’e gĂśre teennĂŽ ile hareket eden hedefine erken varĂ˝r, acele eden ise geç kalĂ˝r. Aceleci kimse bilmeden konuĂžur,

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


et-TEFHĂŽM

anlamadan cevap verir; birini denemeden Ăśver, ardĂ˝ndan ĂśvdßðßnĂź yermek zorunda kalĂ˝r; dßÞßnmeden karar verdiĂ°i için neticede piĂžman olur. Bir iĂže baĂžladĂ˝ktan sonra onu bĂ˝rakmak yerine teennĂŽ ile baĂžlamak daha akĂ˝llĂ˝ca bir davranýÞtĂ˝r. BĂźstÎ’nin eserinde, Amr b. Ă‚s’ýn teennĂŽ konusunda Muâviye b. EbĂť SĂźfyân’a gĂśnderdiĂ°i bir mektupta dßÞßnĂźp taÞýnarak hareket etmenin bir ĂźstĂźnlĂźk sayĂ˝ldýðýnĂ˝, teennĂŽden faydalanmayan kiĂžinin sonunda kaybetmenin acĂ˝sĂ˝nĂ˝ çekeceĂ°ini, tecrĂźbelerden yararlanmayanĂ˝n yĂźkselemeyeceĂ°ini, aĂ°Ă˝r baĂžlĂ˝lýðý serkeĂžliĂ°ine, sabrĂ˝ ihtiraslarĂ˝na ĂźstĂźn gelmeyen kimsenin yĂźce fikirlere ulaĂžamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylediĂ°i belirtilmiĂžtir. Bu mektup hemen hemen aynĂ˝ ifadelerle Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmi’d-dĂŽn’de (III, 186) teennĂŽ konusunda kendisini eleĂžtiren Amr b. Ă‚s’a Muâviye’nin cevabĂ˝ Ăžeklinde geçer. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Wensinck, el-MuÂŁcem, “enyâ€? md.; MĂźsned, I, 314; III, 23, 130, 143, 217; MĂźslim, “Cenâ,izâ€?, 1; TaberĂŽ, Câmi ÂŁu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, XI, 383-384; Ă?bn Hibbân, Rav²atß’l-ÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetß’l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1977, s. 215-219; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 33, 185-186; ĂževkânĂŽ, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, V, 70; Ch. Pellat, Risâle fi’lÂźilm ÂŁinde’l-ÂŁArab, Beyrut 1973, s. 14-16, 18.

ÿMustafa Çaðrýcý

– ˜ – ˜ –

—

TEF (bk. DEF).

™ —

TEFĂ‚HĂœR (bk. Ă–VĂœNME).

™ —

TEFEKKĂœR ( )4 7 ‍) ×?‏ Bir Ăžey hakkĂ˝nda iyice dßÞßnmek, bir iĂžin sonucunu hesaplamak anlamĂ˝nda terim

˜ – ˜ –

(bk. DĂœĂžĂœNME).

TEFERRĂœD (bk. FERD).

TEFEÞÞÎ ( 2R7 ‍) ×?‏

™ — ™ —

ÞÎn harfine mahsus lâzým sýfat için kullanýlan kýraat terimi

˜

(bk. HARF; ÞÎN).

™

– ˜ –

TEFEâ€™ĂœL (bk. FAL).

TEFHĂŽM ( ;7 ‍) ×?‏

— ™ —

Ă?sti‘lâ harflerine has lâzĂ˝m sĂ˝fat için kullanĂ˝lan kĂ˝raat terimi

˜ –

˜

(bk. HARF).

et-TEFHĂŽM ( 17 ‍) ×?‏ BĂŽrĂťnÎ’nin (Ăś. 453/1061 [?] ) astroloji ve astronomiye dair ĂźnlĂź eseri.

™ —

™

Tam adĂ˝ Kitâbß’t-TefhĂŽm fĂŽ evâĂ&#x;ili ½ýnâ£ati’t-tencĂŽm olup astroloji (tencĂŽm) ve onun dayandýðý temel kavramlarĂ˝ (evâil) konu almaktadĂ˝r. Bu kavramlar bir yĂśnĂźyle matematik disiplinlerden kaynaklandýðý için eser bilim tarihçilerini yakĂ˝ndan ilgilendiren bir içeriĂ°e sahiptir. BĂŽrĂťnĂŽ et-TefhĂŽm’i astrolojiye (ahkâmß’n-nĂźcĂťm) dair bir grup eseri arasĂ˝nda zikretmektedir (Fihrist, s. 34). MĂźellif, eserin giriĂž kĂ˝smĂ˝nda âlemin yapĂ˝sĂ˝, gĂśklerin, yerin ve ikisi arasĂ˝ndaki varlĂ˝klarĂ˝n biçimi hakkĂ˝nda bilgi edinmenin astroloji uygulamalarĂ˝nĂ˝ Üðrenmek isteyenlere çok yararlĂ˝ olacaĂ°Ă˝nĂ˝ ve kiĂžiye astrolojide kullanĂ˝lan terminoloji, problemler ve kanĂ˝tlar hakkĂ˝nda gerekli temel bilgiyi saĂ°layacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmektedir. Bu bilgiler geometri, aritmetik ve âlemin yapĂ˝sĂ˝na iliĂžkin kozmoloji, matematiksel astronomi ve coĂ°rafya gibi bilimlerle alâkalĂ˝ bulunduĂ°undan eserde astrolojiden Ăśnce bu disiplinlere yer verilmektedir. BunlarĂ˝n ve astrolojiye dair temel kavramlarĂ˝n ele alĂ˝nýÞýnda Üðrenim kolaylýðý saĂ°lamak amacĂ˝yla mĂźellif eserinde soru-cevap Ăžeklinde bir yĂśntem uyguladýðýnĂ˝ kaydetmektedir. 420 (1029) yĂ˝lĂ˝nda Gazne’de yazĂ˝lan etTefhĂŽm’de bu tarihe çeĂžitli vesilelerle ßç defa atĂ˝fta bulunulmaktadĂ˝r (s. 104, 190, 273). KitabĂ˝n ithaf edildiĂ°i Reyhâne bint Hasan (HĂźseyin) adlĂ˝ hanĂ˝mĂ˝n kimliĂ°i kesin olarak belirlenememiĂžtir. Ancak bu hanĂ˝m, Gazneli Mahmud’un Hârizm Devleti’nin merkezi GĂźrgenç’ten Gazne’ye getirdiĂ°i gĂśnĂźlsĂźz misafirlerden birinin kĂ˝zĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r ve herhalde bilgili ve BĂŽrĂťnĂŽ nezdinde kendisine kitap sunulacak kadar asil ve itibarlĂ˝ bir kiĂžiydi. Kâtib Çelebi ise, eserin Ebß’l-Hasan Ali b. Ebß’l-Fazl HâssĂŽ adlĂ˝ bir Ăžahsa ithaf edilen 421 (1030) tarihli bir baĂžka nĂźshasĂ˝ndan bahsetmektedir

(KeÞfß’ž-žunÝn, I, 463). et-TefhÎm’in gßnßmßze biri Arapça, diðeri Farsça iki nßshasý ulaÞmýÞtýr. �kisi arasýndaki farklar Ünemsenmeyecek derecede olup bu durum birinin diðerinden tercßme edildiðini dßÞßndßrmektedir. Ancak hangi metnin Ünce kaleme alýndýðý ve her iki metnin BÎrÝnÎ’nin kaleminden çýkýp çýkmadýðý hususu kesin bir sonuca baðlanamamýÞtýr. Farsça nßshanýn neÞrini geniÞ bir incelemeyle birlikte gerçekleÞtiren Celâleddin HßmâÎ et-TefhÎm’in Ünce Arapça yazýldýðý, daha sonra mßellifi tarafýndan Reyhâne bint Hßseyin el-Hârizmiyye için Farsça’ya tercßme edildiði gÜrßÞßndedir (et-TemhÎd, nÞr. Celâleddin HßmâÎ, neÞredenin giriÞi, s. zl-lh). Lazard ise (s. 58-62) kitabýn Reyhâne’ye ithaf edilen aslýnýn Gazne’de Arapça kaleme alýndýðýný, Farsça tercßmenin de bizzat BÎrÝnÎ ya da baÞka biri tarafýndan yapýlmýÞ olabileceðini sÜylemektedir.

Eser 530 soru ve cevaptan oluĂžmaktadĂ˝r. Soru ve cevaplarĂ˝n kitabĂ˝n planĂ˝ ve konularĂ˝na gĂśre daĂ°Ă˝lĂ˝mĂ˝ ÞÜyledir: Geometri (1-71. sorular), aritmetik (72-119. sorular), astronomi (120-235. sorular), coĂ°rafya (236-241. sorular), astronomi (242-267. sorular), takvim bilgisi (268-323. sorular), usturlabĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝ (324-346. sorular), astroloji (347-530. sorular). Astrolojiyle ilgili soru ve cevaplar en uzun bĂślĂźmĂźnĂź meydana getirmekle birlikte eserin sadece ßçte birini teĂžkil ettiĂ°inden et-TefhĂŽm astrolojiden çok matematik disiplinler için klasik bir eser hĂźviyetindedir. Bununla beraber et-TefhĂŽm baĂ°lamĂ˝nda BĂŽrĂťnÎ’nin astrolojiye inanĂ˝p inanmadýðýyla ilgili tartýÞmalar sĂśz konusudur. Meselâ BĂŽrĂťnĂŽ hakkĂ˝ndaki neĂžir ve tercĂźmeleriyle ĂźnlĂź Sachau, astrolojiye inanmadýðýnĂ˝n varsayĂ˝lmasĂ˝ durumunda BĂŽrĂťnÎ’nin Grek ve Hint astrolojisine bu kadar emek harcamasĂ˝nĂ˝n izah edilemeyeceĂ°i kanĂ˝sĂ˝ndadĂ˝r (Alberuni’s India, tercĂźme edenin giriĂži, s. XXVI). HĂźmâÎ’ye gĂśre BĂŽrĂťnĂŽ, “palavracĂ˝ astrologlarâ€? (mĂźneccimân-Ă˝ haĂžvĂŽ) diye andýðý kimselerin (meselâ krĂž. et-TefhĂŽm, s. 259) meseleyi sihir ve kehanete vardĂ˝ran uygulamalarĂ˝nĂ˝ ciddiye almamýÞtĂ˝r (“SergĂźzeĂžtâ€?, s. 6667). Nitekim BĂŽrĂťnĂŽ, Fihrist adlĂ˝ bibliyografik çalýÞmasĂ˝nda bu kitabĂ˝nĂ˝ deĂ°iĂžik bir adla zikrederken eserin baĂžlýðýnda geçen “sĂ˝nâatß’t-temvĂŽh (aldatma sanatĂ˝) tabirinden doĂ°rudan doĂ°ruya astrolojiyi kastettiĂ°ini belirtmektedir (s. 37). AyrĂ˝ca BĂŽrĂťnÎ’nin el-ÆünĂťnß’l-MesÂŁĂťdĂŽ gibi matematiksel astronomiye dair temel eserinde okuyucusunu, yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n aynĂ˝ dĂźzlemde yer almasĂ˝ gibi bazĂ˝ astrolojik konularda sayĂ˝klamalar ve kafa karýÞýklýðýndan sa-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

271


et-TEFHÎM

kýndýrmak istemesi ve bu sanatla sýrf ilgililere doðru yolu göstermek için uðraþtýðýný belirtmesi manidar görünmektedir (krþ. III, 1469, 1479). George Saliba da Bîrûnî’nin profesyonel bir astrolog olarak çalýþmasýna raðmen zaman zaman astrolojiyi eleþtirdiðine dikkat çekmekte, ancak onun, Aristo ve Batlamyus’u okuyan birçok müslüman Ortaçað bilgini gibi gezegenlerin yeryüzündeki insanýn fizikî varlýðýna etkide bulunduðuna inanmasýný her þeye raðmen muhtemel görmektedir (Religion, s. 413-416). Bu açýdan bakýldýðýnda et-Tefhîm’in astrolojiyle ilgili açýlýþ paragrafýnda geçen, “Çünkü bunlar (astrolojiye özgü terimler) insanlarýn çoðuna göre matematiksel bilimlerin uygulama alanlarýdýr. Her ne kadar bizim bu verilere ve bu sanata olan inancýmýz insanlardan pek azýnýn inancýna benziyor olsa da …” (s. 210) ifadeleri bu husustaki tartýþmaya dair ipuçlarý vermektedir. et-Tefhîm’i önemli bir eserinde ayrýntýlarýyla ele alan Nasr bu ifadelerden Bîrûnî’nin astrolojinin kendisine deðil uygulayýcýlarýna güvenmediði sonucunu çýkarmýþtýr (An Introduction, s. 162). Ona göre et-Tefhîm’de Bîrûnî tarafýndan ciddiyetle ortaya konmuþ bir astrolojik perspektifin varlýðý söz konusudur. Nitekim onun bu eserde astrolojiyi dördü bilimsel çalýþma alanýyla ilgili görülen, sonuncusu bir tür kehanet sayýlmasý gereken beþ kýsma ayýrmasý astrolojiye nasýl baktýðýný göstermektedir. Buna göre astrolojinin birinci kýsmý, dört unsur ve dört niteliðin (tabiat) birtakým meteorolojik etkiler altýnda meydana getirdiði atmosfer olaylarýyla, ikinci kýsmý bu tür olaylarýn bitki ve hayvan varlýðýnda yol açtýðý kuraklýk, kýtlýk ya da salgýn hastalýklar gibi genel nitelikli; savaþlar, hânedanlarýn deðiþmesi, yeni din ve mezheplerin ortaya çýkmasý gibi özel nitelikli hadiselerle ilgilenir. Üçüncü kýsým, fert olarak insaný etkileyen ve sonuçlarý nesiller boyunca sürebilen çevre özelliklerini konu edinirken dördüncü kýsým etki ve edilgi bakýmýndan insan fiilleri üzerine odaklanýr. Bütün bu hadiseler bilinmekte olsun ya da olmasýn belirli baþlangýç þartlarýna baðlýdýr. Sonuncu bölüm ise bu türden bilinebilir baþlangýç þartlarý söz konusu olmadýðý için astrolojinin sýnýrlarý dýþýnda kalan ve bu sýnýr aþýldýðýnda astrolojiden kehanet sanatlarýna geçilen kýsýmdýr. Bu tür kehanetler yýldýzlarla irtibatlý imiþ gibi gösterilse de bunlarýn astrolojiyle hiçbir ilgisi yoktur (et-Tefhîm, s. 317-319). Nasr’a göre et-Tefhîm’de yer alan bu taksim, Bîrûnî’nin astroloji karþýsýndaki bilinçli ve seçici 272

tavrýný açýk biçimde ortaya koymaktadýr. Ayrýca eserin yüzyýllar boyunca astrolojinin standart metni þeklinde etkisini sürdürmesi Bîrûnî’de var olan astrolojik perspektifin tarihsel bir kanýtý olarak görülmelidir. Gerçi onun eserlerinde astrolojinin metafizik temellerinin çoðuna rastlanmaz ve Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin öðretisindeki gibi geleneksel astrolojik sembolizmin farkýnda olup olmadýðý yeterince açýk deðildir; ancak Bîrûnî’nin astrolojik bakýþ açýsýna yakýnlýk duyduðu ve müslüman astrologlarýn en büyüklerinden biri sayýldýðý tartýþmasýz kabul edilmelidir (An Introduction, s. 163-165). Bîrûnî’nin et-Tefhîm’de el-Mecis¹î ve el-Mašålâtü’l-erba£ adlý eserler vesilesiyle Batlamyus, Esitrâtûs veya Arâtis (Eratosthenes), Arþimîdes (Archimedes), Sâvûn Ýskenderânî (Ýskenderiyeli Theon), Ebû Ma‘þer el-Belhî ve Kitâbü’l-Ülûf’u, Ali b. Îsâ el-Usturlâbî, Bettânî, Abdurrahman es-Sûfî, Neyrîzî, Kitâbü’l-Mevâlîd adlý eseri vesilesiyle yahudi astrologu Mâþâallah b. Eserî, Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Abdullah b. Ali el-Hâsib, Hintli Berâhemihr (Varamihira) gibi matematik, astronomi ve astrolojinin Grek, müslüman ve Hintli öncülerine yaptýðý atýflar (et-Tefhîm, nþr. Celâleddin Hümâî, s. 541-547) onun bu perspektifi geliþtirirken hangi entelektüel birikimden yararlandýðý hakkýnda bir fikir vermektedir. et-Tefhîm’in Ýslâm astroloji kültürü üzerindeki önemli etkisi bu alanla ilgili baþlý-

ca klasik eserlerde izlenebilmektedir. Bunlardan Þâhmerdân b. Ebü’l-Hayr er-Râzî’nin et-Tefhîm’den kýrk altý yýl sonra bu eseri taklit ederek yazdýðý Rav²atü’l-müneccimîn’i, Ebû Ali Aynüzzamân Hasan b. Ali el-Kattân el-Mervezî’nin et-Tefhîm’den sýk sýk alýntýlar yaptýðý astronomiye dair Keyhân ÞinâÅt’ý, yine et-Tefhîm’in taklidi olan Þerefeddin Muhammed b. Mes‘ûd b. Muhammed Zekî el-Gaznevî elMes‘ûdî’nin Cihân Dâniþ’i (Arapça el-Kifâye fî £ilmi heyßeti’l-£âlem adlý kendi eserinin Farsça tercümesidir) ve yine onun hem et-Tefhîm’i taklit eden hem de bu eserin astrolojiyle ilgili son bölümüne dair açýklamalar içeren Kifâyetü’t-Ta£lîm fî ½ýnâ£ati’t-tencîm’i, Zîc-i Ma¾harî adlý bir astronomi cetveliyle Enîsü’l-müneccimîn adlý bir baþka eserin müellifi Mazharüddin Muhammed Lârî’nin adý bile et-Tefhîm’i hatýrlatan Kitâbü’t-Tefhîm fi’stiÅrâci’ttašvîm’i zikredilebilir. Ayrýca Fahreddin er-Râzî’nin ¥adâßišu’l-envâr fî ¼ašåßiši’l-esrâr adlý eserinde Bîrûnî’nin et-Tefhîm’indeki geometriyle ilgili açýklamalarý eleþtirmesi ve Yâkut el-Hamevî’nin Mu£cemü’l-Büldân adlý eserinde et-Tefhîm’den sýk sýk alýntý yapmasý eserin yaygýn etkisi hesaba katýldýðýnda þaþýrtýcý sayýlmamalýdýr (et-Tefhîm, nþr. Celâleddin Hümâî, neþredenin giriþi, s. me-nv). Yâkut’un etTefhîm’den alýntýlarý kuzey ve güney yarým kürelerindeki yerleþim alanlarý, arzýn çapýnýn uzunluðu, okyanus ve denizler, ye-

Bîrûnî’nin et-Tefhîm adlý eserinden iki sayfa (British Museum, MS, Or., nr. 8349, vr. 195b-196a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEF‘Ă?LE

di iklim teorisi ve enlem-boylam kavramlarý gibi geniÞ bir ilgi yelpazesini yansýtýr (et-TefhÎm’e atýflar için bk. Mu£cemß’l-bßldân, I, 15-43). Ayrýca NizâmÎ-i ArÝzÎ’nin Çehâr Maťüle’sinin astronomi ve astrolojiyle ilgili ßçßncß makalesinin et-TefhÎm’in giriÞ paragraflarýndan yapýlan alýntýyla baÞlamasý (Çehâr Maťüle, s. 85) eserin popßler oluÞunu gÜstermesi açýsýndan fikir vericidir. et-TefhÎm, Arapça yazma nßshasýnýn (British Museum, MS, Or., nr. 8349) týpkýbasýmý Þeklinde R. Ramsay Wright tarafýndan The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology baÞlýklý �ngilizce tercßmesiyle birlikte neÞredilmiÞtir (London 1934). Bu neÞrin ilk týpkýbasýmýndan (Baðdat 1965) sonra ikincisi de yapýlmýÞtýr (nÞr. Fuat Sezgin, Islamic Mathematics and Astronomy, XXIX, Frankfurt am Main 1998). Arapça versiyonun Ali Hasan MÝsâ’nýn gerçekleÞtirdiði bir neÞri de mevcuttur (DýmaÞk 2003). Farsça nßshasýný BÎrÝnÎ ve et-TefhÎm’i ele alan uzun bir inceleme ile birlikte Celâleddin HßmâÎ yayýmlamýÞtýr (Tahran 1316-1318 hÞ.; HßmâÎ tarafýndan gÜzden geçirilmiÞ ve dßzeltilmiÞ 2. bs., Tahran 1352 hÞ. / 1973; 3. bs., Tahran 1362 hÞ. / 1983). et-TefhÎm’in Kniga vrazumleniya naèafkam nauki o zvezdakh adýyla yapýlmýÞ Rusça bir çevirisi de vardýr (B. A. Rosenfeld – A. Ahmedov v.dðr., TaÞkent 1975). B�BL�YOGRAFYA :

BĂŽrĂťnĂŽ, Kitâbß’t-TefhĂŽm li-evâĂ&#x;ili ½ýnâ£ati’t-tencĂŽm: The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology (nĂžr. ve trc. R. R. Wright v.dĂ°r.), London 1934 ^ (nĂžr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1998, s. 1, 104, 190, 210, 259, 273, 317319, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; a.e. (nĂžr. Celâleddin HĂźmâÎ), Tahran 1352 hĂž./1973, s. 541-547, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer., ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 27135, c-ks; a.mlf., Fihrist-i Kitâbhâ-yĂ˝ RâzĂŽ ve Nâmehâ-yĂ˝ Kitâbhâ-yĂ˝ BĂŽrĂťnĂŽ (trc. ve nĂžr. MehdĂŽ MuhakkĂ˝k), Tahran 1366, s. 34, 37; a.mlf., elÆünĂťnß’l-MesÂŁĂťdĂŽ, Haydarâbâd 1375/1956, III, 1469, 1479; a.mlf., Alberuni’s India (trc. E. C. Sachau), London 1910, tercĂźme edenin giriĂži, I, s. XXVI; NizâmĂŽ-i ArĂťzĂŽ, Çehâr MaĹĄĂĽle (nĂžr. Muhammed MuĂŽn), Tahran 1331, s. 85; Yâkut elHamevĂŽ, MuÂŁcemß’l-bĂźldân (nĂžr. F. WĂźstenfeld), Leipzig 1866 ^ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, I, 15-43; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 463; G. Lazard, La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris 1963, s. 58-62; Sezgin, GAS, VII, 189-190; Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, London 1978, s. 151-174; G. Saliba, “ Al-BĂŽrĂťnĂŽ and the Sciences of His Timeâ€?, Religion, Learning and Science in the ÂŁAbbasid Period (ed. M. J. L. Young v.dĂ°r.), Cambridge 1990, s. 405-423; FerĂŽd KasĂ˝mlĂť, “et-TefhĂŽmâ€?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1382/2003, VII, 755-757.

ÿ�lhan Kutluer

–

TEFHĂŽMĂœâ€™l-MAK‌MĂ‚T ( + ‍&×?‏17 )

—

XVIII. yßzyýlda yaÞayan Tßrk bestekârý KemânÎ Hýzýr Aða’nýn Hýzýr Aða Edvârý adýyla da tanýnan mÝsiki nazariyatýna dair Tßrkçe eseri

˜ –

˜

(bk. HIZIR AĂ?A).

TEF‘Ă?LE ( '>%7 ‍) ×?‏ Aruz vezinlerini oluĂžturan birimlerden her birine verilen ad.

™ —

™

Tefâ€˜ĂŽle, tefâ€˜ĂŽl masdarĂ˝na “birlikâ€? anlamĂ˝nĂ˝ ifade etmesi için teklik “tââ€?sĂ˝nĂ˝n veya masdardan bir birimin adĂ˝ olmak Ăźzere isim elde etmek için nakil “tââ€?sĂ˝nĂ˝n eklenmesiyle oluĂžmuĂžtur. NâkĂ˝s, mehmĂťzß’llâm, bazan da sâlim fiillerin tefâ€˜ĂŽl masdarĂ˝ olan “tef‘ileâ€? (  7   ) ile karýÞtĂ˝rĂ˝lmamasĂ˝ gerekir; buradaki tâ ortadan dßÞen “yââ€?nĂ˝n yerine gelmiĂžtir; “terbiye, teczie, tecribeâ€? gibi. Yunan ve Latin Ăžiirinde Ăślçß birimi bir uzun heceyi iki kĂ˝sa hecenin izlediĂ°i “daktilâ€? (parmak) tef‘ilesidir. HalĂŽl b. Ahmed, Arap Ăžiirinde mevcut aruz vezinlerini (bahirler) tesbit ederken bir gramerci olmasĂ˝nĂ˝n da etkisiyle kelime vezinlerini tesbitte kullanĂ˝lan “f.lâ€? ( 3%( ) kĂśkĂźnden tĂźretilmiĂž yapay kalĂ˝plarĂ˝ aruz bahirlerinin birimleri için Ăślçek olarak kullanmýÞ, bu kelimeleri meydana getiren harflerin “ (= !% â€? (kĂ˝lýçlarĂ˝mĂ˝z parladĂ˝) kliĂžesinde toplandýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir. Tefâ€˜ĂŽle tekil “tââ€?sĂ˝ ile bir tek birime tekabĂźl ettiĂ°i gibi “tefâ€˜ĂŽlâ€? de cins ifadesiyle çoĂ°ul bildirdiĂ°inden tef‘ilenin cins ve tĂźrlerine tekabĂźl etmesi gerekir. Uygulamada daha çok tefâ€˜ĂŽle kelimesi kullanĂ˝lmakla birlikte onun yerine tefâ€˜ĂŽl de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Yine “tefâ€˜ĂŽleâ€? anlamĂ˝nda, her tefâ€˜ĂŽle aruz bahirlerini tesbitte birer Ăślçek sayĂ˝ldýðýndan “vezinâ€? yahut “mĂŽzânâ€?, her tefâ€˜ĂŽle bahirlerin parçasĂ˝ olduĂ°u için “cĂźz’â€?, tefâ€˜ĂŽleler bahirlerin yapĂ˝ taĂžlarĂ˝ sayĂ˝ldýðýndan “rĂźknâ€?, tefâ€˜ĂŽleler bahirlere uygulanan birer Ăśrnek teĂžkil ettiĂ°i için “misâlâ€? gibi terimler de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu Ăślçek birimlere “aruz tefâÎliâ€? denildiĂ°i gibi “arĂťz efâÎliâ€? de denir. EfâÎl mĂźbalaĂ°a bildiren â€œĂźfâ€˜Ăťleâ€?nin çoĂ°ulu olduĂ°undan Ăźfâ€˜Ăťle tefâ€˜ĂŽlenin eĂž anlamlĂ˝sĂ˝ olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. ŮĽ

Tef‘ileler aruz vezinlerinin beytini teĂžkil eden mĂźzikal lafzĂŽ yapĂ˝lardĂ˝r. Bir grup tef‘ilenin Ăśzel biçimde dizilmesinden ve tekra-

rĂ˝ndan aruz vezinleri meydana gelir. Hece ĂślçßsĂźnde esas olan bir Ăžiirin mĂ˝sralarĂ˝ndaki hece sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n eĂžitliĂ°idir. Aruz ĂślçßsĂźnde ise hecelerin uzunluk ve kĂ˝salĂ˝k bakĂ˝mĂ˝ndan ses deĂ°erlerinin eĂžitliĂ°i Ăśnemlidir. Bununla birlikte hece sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n da eĂžitliĂ°i gereklidir. SĂśz konusu heceler birleĂžerek kalĂ˝plardan daha kßçßk birlikleri (tef‘ileler) teĂžkil eder. Tef‘ileler de “sebepâ€? (ip), “vetedâ€? (vetid “kazĂ˝kâ€?) ve “fâsĂ˝laâ€? (çadĂ˝r bezi) adĂ˝ verilen daha kßçßk ses birimlerinden meydana gelir. Ăži‘rin oluĂžturduĂ°u beyit (Ăžiir evi) Ăža‘r beytine (kĂ˝l çadĂ˝r) benzetildiĂ°inden aruz ve kafiye ilminde birçok terim çadĂ˝rla ilgili kelimelerden alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Sebepler iki harften, vetidler ßç harften, fâsĂ˝lalar dĂśrt ve beĂž harften teĂžekkĂźl eden alt birimlerdir. Bunlardan her birinin iki kĂ˝sma ayrĂ˝lmasĂ˝ndan altĂ˝ farklĂ˝ Ăžekil ortaya çýkar. Ă?ki harfin birincisi harekeli, ikincisi sâkinse hafif sebep, ikisi de harekeliyse sakĂŽl sebep adĂ˝ verilmiĂž, ßç harfin ilk ikisi harekeli, sonuncusu sâkinse mecmĂťâ€˜ vetid, birincisi ve ßçßncĂźsĂź harekeli, ortadaki sâkinse mefrĂťk vetid denilmiĂž, ilk ßç harf harekeli, dĂśrdĂźncĂźsĂź sâkinse kßçßk fâsĂ˝la, ilk dĂśrt harf harekeli, beĂžincisi sâkinse bĂźyĂźk fâsĂ˝la diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. SĂśz konusu altĂ˝ ses grubunu HalĂŽl b. Ahmed’in Ăžu kliĂže cĂźmlede w 3      â€? topladýðý kaydedilir: “ '  w gĂśrmedim). (DaĂ°Ă˝n Ăźzerinde hiçbir balĂ˝k & & bĂźyĂźk fâsĂ˝la 0////

 &





& 

- hafif kßçßk mefrĂťk mecmĂťâ€˜ sakĂ˝l fâsĂ˝la vetid vetid sebep sebep 0///

/0/

0//

//

0/

Aruz yazĂ˝sĂ˝nda harekeli harfler eĂ°ik çizgi (/), sâkin harfler de sĂ˝fĂ˝rla (0) gĂśsterilir. AyrĂ˝ca kĂ˝sa heceler nokta (.) veya (v) ya da (u) gibi iĂžaretlerle, uzun heceler de tire çizgisiyle (–) belirtilir. Ă–rnek olarak “mĂźstef‘ilĂźnâ€? tef‘ilesi iki hafif sebep, bir mecmĂťâ€˜ vetidden oluĂžur ve harf aruz iĂžaretiyle (0//0/0/) Ăžeklinde, hece aruz yazĂ˝sĂ˝yla (ÂŹÂŚÂŹÂŹ) biçiminde gĂśsterilir. @>8m 

L@&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&>%79  m

0//

0/

0/

mecmĂťâ€˜

hafif

hafif

vetid

sebep

sebep

Ă?ki harfli birimlere sebep (ip) denilmesi kendilerine ârĂ˝z olan zihaf (harf dßÞmesi, eklenmesi, sâkin kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝) yoluyla deĂ°iĂžime uĂ°ramasĂ˝ndandĂ˝r; tĂ˝pkĂ˝ ipin kopmasĂ˝, baĂ°lanmasĂ˝, uzatĂ˝lĂ˝p kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ gibi. ĂœĂ§ harfli birimlere vetid (kazĂ˝k) adĂ˝ verilmesi ârĂ˝z olan zihaftan etkilenmeden sabit kalmalarĂ˝ sebebiyledir. AynĂ˝ Ăžekilde birinci mĂ˝sraĂ˝n sonuna ve beytin ortasĂ˝na gelen tef‘ileye aruz

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

273


TEF‘Ă?LE (orta direk) denilmesi çadĂ˝rĂ˝n ortasĂ˝na dikilen ana direk, beytin sonundaki tef‘ileye darb (benzer, kurulma) adĂ˝ verilmesi, aruz direĂ°ine benzeyen bir direk olmasĂ˝ ya da Ăžiir beytinin (evin) kurulup tamam olmasĂ˝nĂ˝ ifade etmesiyle ilgilendirilmiĂžtir.

HalĂŽl b. Ahmed, Ăśncelikle aruz kalĂ˝plarĂ˝nĂ˝n teĂžekkĂźlĂźnde esas olan ve belli sayĂ˝da tekrar edilmesiyle aruz vezinlerini meydana getiren dĂśrt asĂ˝l tef‘ile tesbit etmiĂž, daha sonra bunlarĂ˝ sebep, vetid ve fâsĂ˝la bĂślĂźmlerinin ters çevrilmesiyle meydana gelen altĂ˝ ferâ€˜ĂŽ tef‘ile Ăžeklinde yapay kalĂ˝p olarak toplam on tef‘ile icat etmiĂžtir. Ă?kisi beĂž harfli (humâsĂŽ), sekizi yedi harfli (sĂźbâÎ) olan bu tef‘ileler ÞÜyledir:

Asýl 1. @ m=@%m(f

Fer‘

BileĂžimi MecmĂťâ€˜ vetid + hafif sebep

2. @8@  7@ f f MecmĂťâ€˜ vetid + hafif sebep + hafif sebep

3. @>f8f@7fm MecmĂťâ€˜ vetid + fâsĂ˝la suĂ°râ 4. i f (f MefrĂťk vetid + hafif sebep + hafif sebep

AslĂŽ tef‘ileler mecmĂťâ€˜ veya mefrĂťk vetidle, ferâ€˜ĂŽ tef‘ileler hafif sebeple baĂžlamaktadĂ˝r. “MefâÎlĂźnâ€? ile “fâilâtĂźnâ€?Ăźn ikiĂžer ferâ€˜ĂŽ tef‘ilesi bulunmaktadĂ˝r: “FâilâtĂźnâ€?“fâi lâtĂźnâ€?, “mĂźstef‘ilĂźnâ€?-“mĂźstef‘i lĂźnâ€?Ăźn farkĂ˝ sebep-vetid dizilimi bakĂ˝mĂ˝ndandĂ˝r: “ 8( â€? hafif sebep (() + mecmĂťâ€˜ vetid ( 8 ) + hafif sebep (  )den oluĂžurken “ i H( â€? mefrĂťk vetid ( H( ) + hafif sebep ( i ) + hafif sebep “â€?den meydana gelmektedir. AynĂ˝ Ăžekilde “ >%79 â€? iki hafif sebep + bir mecmĂťâ€˜ vetidden oluĂžurken “  [79 â€? hafif sebep + mefrĂťk vetid + hafif sebepten meydana gelmektedir. Bu ikilemin Ăśnemli bir sonucu vardĂ˝r. “Sebeplerin ikinci harflerinde yapĂ˝lan deĂ°iĂžikliklerâ€? anlamĂ˝ndaki zihaf kuralĂ˝na gĂśre “ 8( â€?Ăźn ilk elifi hafif sebebe ait olduĂ°undan dßÞerek (pabn) “ %( â€?e dĂśnßÞebilirken “ iH( â€?de ilk elif mefrĂťk vetide ait olduĂ°u ve zihaf da vetidlere dahil bulunmadýðý için dßÞßrĂźlemez. AynĂ˝ Ăžekilde “ >%79 â€? kalĂ˝bĂ˝nĂ˝n “fââ€?sĂ˝ hafif sebebe ait olduĂ°undan zihaf (tayy) kuralĂ˝ gereĂ°i dßÞerek “ >%9 â€?e dĂśnßÞebilirken “  [79 â€?de fâ mefrĂťk vetide ait bulunduĂ°undan dßÞßrĂźlemez. ZemahĂžerĂŽ Ăžiir binasĂ˝nĂ˝n esasĂ˝nĂ˝ sebep ve vetidlerin teĂžkil ettiĂ°ini, bir sakĂ˝l sebeple bir hafif sebepten fâsĂ˝la suĂ°rânĂ˝n, bir 274

sakĂ˝l sebeple bir mecmĂťâ€˜ vetidden fâsĂ˝la kĂźbrânĂ˝n meydana geldiĂ°ini, bunlarĂ˝n birleĂžiminden ikisi beĂž harfli, altĂ˝sĂ˝ yedi harfli olmak Ăźzere sekiz temel tef‘ilenin teĂžekkĂźl ettiĂ°ini, bunlarĂ˝n belirli miktarda tekrarlarĂ˝ndan da aruz kalĂ˝plarĂ˝nĂ˝n (bahir / vezin) meydana geldiĂ°ini ifade etmiĂžtir. Bu sekiz temel tef‘ileden harf dßÞßrme, harf ekleme ve harekeliyi sâkin kĂ˝lma Ăžeklinde gĂśrĂźlen illet ve zihaf kaidelerinin uygulanmasĂ˝yla “feĂťlĂźnâ€?den altĂ˝, “fâilĂźnâ€?den iki, “mĂźstef‘ilĂźnâ€?den on bir, “mefâÎlĂźnâ€?den yedi, “fâilâtĂźnâ€?den on bir, “mĂźfâaletĂźnâ€?den sekiz, “mĂźtefâilĂźnâ€?den on beĂž, “mefâ€˜ĂťlâtĂźâ€?den on bir ferâ€˜ĂŽ tef‘ile ĂźretilmiĂžtir (elÆusšâs, s. 25-46; Zeyn Kâmil el-HuveysikĂŽ, s. 24-71).

BileĂžimi

1. @>8m @(

Hafif sebep + mecmĂťâ€˜ vetid

2. @>m%7@f9@m

Hafif sebep + hafif sebep + mecmĂťâ€˜ vetid

3. @mf8@(f

Hafif sebep + hafif sebep + mecmĂťâ€˜ vetid

4. @>8m @7f f m

FâsĂ˝la suĂ°râ + mecmĂťâ€˜ vetid

lanĂ˝p bĂślĂźnme iĂžlemine “taktĂŽâ€˜â€? denilmiĂžtir (tef‘ilelerin uĂ°radýðý deĂ°iĂžiklikler için bk. ZĂ?HAF). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZemahĂžerĂŽ, el-Æustâ½ (nĂžr. Fahreddin Kabâve), Beyrut 1410/1989, s. 25-51; Ă?snevĂŽ, Nihâyetß’rrâ³ýb (nĂžr. Ăža‘bân Salâh), Beyrut 1410/1989, s. 82-88; Safâ HulĂťsĂŽ, Fennß’t-taťšÎ£i’Þ-Ăži ÂŁrĂŽ ve’l-ĹĄĂĽfiye, BaĂ°dad 1397/1977, s. 29-30; Celâl el-HanefĂŽ, el-ÂŁArݲ, BaĂ°dad 1398/1978, s. 39-44; MecdĂŽ Vehbe – Kâmil el-MĂźhendis, MuÂŁcemß’l-mu½šalaŸâti’l-ÂŁArabiyye fi’l-luÂła ve’l-edeb, Beyrut 1979, s. 65; M. SaĂŽd Ă?sbir – Bilâl CĂźneydĂŽ, eĂž-Þâmil, Beyrut 1985, s. 333-334; AbdĂźlazĂŽz AtĂŽk, ÂŁĂ?lmß’lÂŁarݲ, Beyrut 1405/1985, s. 18-24; Abdullah DervĂŽĂž, Dirâsât fi’l-ÂŁarݲ ve’l-ĹĄĂĽfiye, Mekke 1407/ 1987, s. 22; MÎÞâl Ă‚sĂŽ – EmĂŽl BedĂŽâ€˜ Ya‘kub, el-MuÂŁcemß’l-mufa½½al fi’l-luÂła ve’l-edeb, Beyrut 1987, I, 447; EmĂŽl BedĂŽâ€˜ Ya‘kub, el-MuÂŁcemß’l-mufa½½al fĂŽ ÂŁilmi’l-ÂŁarݲ ve’l-ĹĄĂĽfiye ve fĂźnĂťni’Þ-Ăži ÂŁr, Beyrut 1411/1991, s. 196-197; M. Ali el-HâÞimĂŽ, elÂŁArݲߒl-vâ²ýŸ, Beyrut 1415/1995, s. 15-16; Zeyn Kâmil el-HuveysikĂŽ, el-ÂŁArݲߒl-ÂŁArabĂŽ, Ă?skenderiye 1996, s. 24-71; Adnân HakkĂ˝, el-Mufa½½al fi’lÂŁarݲ ve’l-ĹĄĂĽfiye ve fĂźnĂťni’Þ-Ăži ÂŁr, DĂ˝maĂžk 1421/ 2000, s. 12-17.

ÿ�smail DurmuÞ

5. mif=@%m7@f

Hafif sebep + hafif sebep + mefrĂťk vetid

6. @ m[7@ 9f @ m

Hafif sebep + mefrĂťk vetid + hafif sebep

Aruz vezinleri, bu temel tef‘ilelerden aynĂ˝ tef‘ile veya iki farklĂ˝ tef‘ilenin belirlenmiĂž miktarda tekrarĂ˝yla oluĂžturulmuĂžtur. Sekiz defa tekrarĂ˝yla “feĂťlĂźnâ€?den mĂźtekarib, “fâilĂźnâ€?den mĂźtedârek, altĂ˝ defa tekrarĂ˝yla “mĂźstef‘ilĂźnâ€?den recez, “mefâÎlĂźnâ€?den hezec, “fâilâtĂźnâ€?den remel, “mĂźtefâilĂźnâ€?den kâmil, “mĂźfâaletĂźnâ€?den vâfir bahirleri ortaya çýkmýÞtĂ˝r. Ă?kiĂžer defa tekrarĂ˝yla “mĂźstef‘ilĂźn + mefâ€˜ĂťlâtĂźâ€?den serĂŽâ€˜ bahri, “mĂźstef‘ilĂźn + mefâ€˜ĂťlâtĂź + mĂźstef‘ilĂźnâ€?den mĂźnserih, “mefâ€˜ĂťlâtĂź + mĂźstef‘ilĂźn + mĂźstef‘ilĂźnâ€?den muktedab; ßçer defa tekrarĂ˝yla “fâilâtĂźn + mĂźstef‘ilĂźn + fâilâtĂźnâ€?den hafif, “mĂźstef‘ilĂźnâ€? + iki “fâilâtĂźnâ€?den mĂźctes, “mĂźstef‘ilĂźn + fâilâtĂźn + mĂźstef‘ilĂźnâ€?den muzâri; dĂśrder defa tekrarĂ˝yla “feĂťlĂźn + mefâÎlĂźnâ€?den tavĂŽl, “fâilâtĂźn + fâilĂźnâ€?den medĂŽd, “mĂźstef‘ilĂźn + fâilĂźnâ€?den basĂŽt bahirleri oluĂžturulmuĂžtur (ZemahĂžerĂŽ, s. 47-51). Bu tef‘ile sayĂ˝larĂ˝ bahirlerin dĂźzenli (sâlim) Ăžekilleri içindir. Bahirlerin her mĂ˝srada bir tef‘ilesi eksiltilmiĂž “meczĂťâ€?, tef‘ile sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n yarĂ˝sĂ˝ eksiltilmiĂž “meĂžtĂťrâ€?, tef‘ile sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n yarĂ˝dan fazlasĂ˝ eksiltilmiĂž “menhĂťkâ€? adĂ˝ verilen dĂźzensiz biçimleri de vardĂ˝r. Beytin, telaffuz edilen lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n ait olduĂ°u aruz kalĂ˝bĂ˝nĂ˝ meydana getiren tef‘ile birimlerine uyar-

–

— TEFRĂŽâ€˜ ( [)7 ‍) ×?‏

˜

Genel anlama baĂ°lĂ˝ yan Ăśzelliklerin tĂźretilmesi yoluyla nitelendirme anlamĂ˝nda bedĂŽâ€˜ sanatĂ˝.

™

SĂśzlĂźkte “Uzamak, yĂźkselmek, yukarĂ˝ çýkmakâ€? mânasĂ˝ndaki fer‘ (fĂźrĂťâ€˜) kĂśkĂźnden tĂźreyen tefrĂŽâ€˜, “dalĂ˝n gĂśvdeden çýkĂ˝p uzamasĂ˝ gibi bir asĂ˝l meseleden tâli hĂźkĂźmler elde etmeâ€? anlamĂ˝na gelir (Lisânß’l-ÂŁArab, “fr.â€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 354-356). Terim olarak “genel bir vasĂ˝fla nitelendirilen kiĂži veya nesnenin ona ait Ăśzel bir vasĂ˝fla nitelendirilip pekiĂžtirilmesiâ€? demektir. BedĂŽâ€˜ ilminde mânaya gĂźzellik katan sanatlardan sayĂ˝lan tefrĂŽi edebĂŽ bir sanat Ăžeklinde ilk defa Ă?bn ReÞÎk ele almýÞ, bu sanatĂ˝ “sĂ˝rasĂ˝ gelmiĂžken bir konudan baĂžka bir konuya geçmekâ€? anlamĂ˝ndaki istitradĂ˝n bir tĂźrĂź diye gĂśstermiĂž ve â€œĂžairin bir kiĂžiyi ya da bir Ăžeyi herhangi bir vasĂ˝fla niteledikten sonra ondan doĂ°an veya ona baĂ°lĂ˝ olan baĂžka bir vasĂ˝fla da niteleyerek sĂśzĂźnĂź pekiĂžtirmesiâ€? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (el-ÂŁUmde, I, 632). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, Ă?bn ReÞÎk’in tanĂ˝mĂ˝nĂ˝, “bir kimse veya Ăžeyle ilgili bir asĂ˝l bir de ondan doĂ°an olmak Ăźzere iki ilgili Üðenin tek hĂźkĂźm veya vasĂ˝fta birleĂžtirilmesiâ€? olarak daha açýk biçimde dile getirmiĂžtir (el-βâŸ, IV, 383). KĂźmeyt el-EsedÎ’nin Ehl-i beyt’i Ăśvdßðß Ăžu beytinde gĂśrĂźldßðß gibi:

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFRĂ?K 1 O7Rm "a " / '(k 315 ‍ ×?‏#+f9  4:/â€? “ K>4 ‍( ×?‏AkĂ˝llarĂ˝nĂ˝z cehalet hastalýðýna ĂžifadĂ˝r / KanlarĂ˝nĂ˝z kuduz hastalýðýna Ăžifa olduĂ°u gibi).

Burada Ehl-i beytâ&#x20AC;&#x2122;in akĂ˝llarĂ˝ ile kanlarĂ˝ Ăžifa olma hĂźkmĂźnde birleĂžtirilmiĂž, bĂśylece onlarĂ˝n Ăžifa vasĂ˝flarĂ˝ pekiĂžtirilmiĂž olmaktadĂ˝r. TefrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝ daha çok teĂžbih ve mukayese baĂ°lamĂ˝nda icra edildiĂ°inden bazĂ˝ çaĂ°daĂž edipler onu beyan ilmi kapsamĂ˝nda dßÞßnerek mĂźdevver teĂžbih, mĂźrekkep teĂžbih, istitrâdĂŽ teĂžbih gibi tĂźrlerle ilgili gĂśrmßÞ veya asĂ˝l bir hĂźkmĂźn zĂ˝mnĂ˝nda ferâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ bir hĂźkĂźm bulunduĂ°u için tazmin tĂźrĂźyle iliĂžkilendirmiĂžtir (EbĂť Diyâb, s. 34; AbdĂźlkerĂŽm Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, XXVII/1 [2005], s. 19). TefrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝nĂ˝n formel kurgusu ÞÜyledir: Ă&#x2013;ncelikle Ăśvme veya yerme içerikli asĂ˝l bir hĂźkĂźm ortaya konur, ardĂ˝ndan bunun tamamlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ (ferâ&#x20AC;&#x2DC;i) mahiyetinde açýklamalar getirilir (Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, s. 462). TefrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; bir beyitte olabileceĂ°i gibi birkaç beyit çerçevesinde de gerçekleĂžebilir. Bu durumda formel kurgu genellikle ism-i tafdĂŽl kipiyle karÞýlaĂžtĂ˝rma biçiminde olur. â&#x20AC;&#x153;Leyseâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;mââ&#x20AC;? gibi olumsuzluk edatlarĂ˝ndan sonra getirilen ve nitelikleri sayĂ˝lan makĂ˝sun aleyh veya mßÞebbehĂźn bih konumundaki Üðe veya Üðelerle ism-i tafdĂŽl kipinin ardĂ˝ndan getirilen makĂ˝s ve mßÞebbeh konumundaki ĂśvĂźlen ya da yerilen Üðe arasĂ˝nda kĂ˝yas ve teĂžbih yapĂ˝lmak suretiyle olumsuzlanarak ĂśvgĂź ya da yergi pekiĂžtirilir ve ikisi arasĂ˝nda mukayese kabul etmez bir farkĂ˝n bulunduĂ°u belirtilir. MeymĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ'nĂ˝n Ăžu beyitlerinde gĂśrĂźldßðß gibi (DĂŽvân, s. 303): 3mĂ&#x20AC; 3 9 1>8  Wmâ&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Źb 'x fR% \X â&#x20AC;Ť'  ~ ×?â&#x20AC;Źxv  3m14 ! @ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź% J{ 3m<mmâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹA n] 1 9: i

Ex)k K"=" 1 gR â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź:b 'X,â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;ŹfRA 1 K* =

(Bol yaĂ°murla sulanarak çiçek açmýÞ gĂźr bitkilerle donanan ve parlak bir yĂ˝ldĂ˝z gibi gĂźn ortasĂ˝nda gĂźneĂže karÞý gĂźlĂźmseyen Hazn bahçelerinden yemyeĂžil bir bahçe hiçbir zaman sevgilinin etrafa verdiĂ°i gĂźzel kokudan daha hoĂž deĂ°ildir. GĂźneĂžin batýÞý esnasĂ˝nda o bahçenin eĂžsiz manzarasĂ˝ da sevgilinin cemalinden daha gĂźzel olamaz). Ă&#x17E;air, mßÞebbehĂźn bih hĂźkmĂźn-

deki bahçenin baÞýna olumsuzluk edatĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;mââ&#x20AC;?yĂ˝ getirip onu insan zihninde hayal edilebilecek en gĂźzel niteliklerle tasvir etmek suretiyle temel bir anlam ortaya koymuĂžtur. ArkasĂ˝ndan mßÞebbeh hĂźkmĂźnde olan sevgilinin anĂ˝lan bĂźtĂźn nitelikleri taÞýdýðýnĂ˝, hatta bunlarĂ˝n onda daha ileri bir konumda bulunduĂ°unu ifade ederek sĂśz konusu temel anlama baĂ°lĂ˝ ayrĂ˝ntĂ˝yĂ˝ dile getirmiĂžtir. Ă?bn MĂźnkĂ˝z, daha çok olumsuzluk Ăžeklinde gerçekleĂžtiĂ°inden

tefrĂŽi â&#x20AC;&#x153;nefyâ&#x20AC;? sanatĂ˝ baĂžlýðý altĂ˝nda ele almýÞ (el-BedĂŽÂŁ, s. 123-124), SĂźyĂťtĂŽ de temel anlamdan yan anlama geçiĂž esas kabul edildiĂ°inden tefrĂŽe â&#x20AC;&#x153;teâ&#x20AC;&#x2122;sĂŽs ve tefrĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vermiĂž, Hz. Peygamber'in sĂśzlerinde çokça baĂžvurulan bir ifade Ăžekli olduĂ°unu sĂśyleyip Ăžu hadisi Ăśrnek gĂśstermiĂžtir:  34 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;WX â&#x20AC;Ť×? ×?

 ×?â&#x20AC;Źh Q> Q> (Her dinin bir ahlâkĂ˝ vardĂ˝r, bu dinin [Ă?slâm] ahlâkĂ˝ da hayâdĂ˝r) (Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźmân, s. 140). BĂźtĂźn dinlerin esasĂ˝nĂ˝ ahlâkĂ˝n meydana getirdiĂ°i genel hĂźkmĂźnden sonra bunun bir ferâ&#x20AC;&#x2DC;i olarak Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da temelinde ahlâkĂŽ prensiplerin bulunduĂ°unu, bunlarĂ˝n ĂśzĂźnde de hayânĂ˝n yer aldýðý belirtilerek bĂźtĂźn dinlerde ahlâkĂŽ davranýÞýn Ăśnemi vurgulanmýÞtĂ˝r. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; el-MĂ˝srĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisinin keĂžfettiĂ°ini sĂśylediĂ°i ve â&#x20AC;&#x153;tefrĂŽuâ&#x20AC;&#x2122;l-cemâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? diye andýðý tĂźrde Ăžair aynĂ˝ isim veya sĂ˝fatla farklĂ˝ tamlamalar oluĂžturarak birçok ĂśvgĂź veya yergi Üðesi Ăźretir (TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr, s. 372). MĂźtenebbĂŽ'nin Ăžu beyitlerinde gĂśrĂźldßðß gibi: \%Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ Câ&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Źb â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/

W;9 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ W+> â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/

&\8) â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ q)9 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ 2(â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź+ â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ 2(7 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;ŹA/ &&&&&&&&\9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3=* F+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3=*

% â&#x20AC;Ť ([ ×?â&#x20AC;Ź5 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3=*

&&&&\5f â&#x20AC;Ť  ×?â&#x20AC;Ź: #m9X â&#x20AC;Ť  ×?â&#x20AC;Ź:

I7X â&#x20AC;Ť  ×?â&#x20AC;Ź: IX> â&#x20AC;Ť  ×?â&#x20AC;Ź:

(Ben er meydanlarĂ˝nĂ˝n çocuĂ°uyum, ben cĂśmertliĂ°in çocuĂ°uyum / Ben vuruĂžmalarĂ˝n çocuĂ°uyum, ben çarpýÞmalarĂ˝n çocuĂ°uyum // Ben çÜllerin çocuĂ°uyum, ben kafiyelerin [Ăžiirlerin] çocuĂ°uyum / Ben eyerlerin çocuĂ°uyum, ben zirvelerin çocuĂ°uyum // Ben kĂ˝lýç baĂ°Ă˝ uzun [boylu boslu, babayiĂ°it], çadĂ˝r direĂ°i uzun [soylu, misafirperver] / MĂ˝zraĂ°Ă˝ uzun, kargĂ˝sĂ˝ uzun olanĂ˝m // Ben bakýÞý keskin, dikkati keskin / KĂ˝lĂ˝cĂ˝ keskin, yĂźreĂ°i pek olanĂ˝m). MĂźtenebbĂŽ bu Ăžiirinde â&#x20AC;&#x153;ibnâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;tavĂŽlâ&#x20AC;?

ve â&#x20AC;&#x153;hadĂŽdâ&#x20AC;? kelimelerini esas alĂ˝p onlarla oluĂžturduĂ°u tamlamalarla ĂśvgĂź içerikli birçok ferâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ mâna ĂźretmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, III, 354-356; MeymĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ, DĂŽvân (nĂžr. Hannâ Nasr el-HĂ˝ttĂŽ), Beyrut 1412/1992, s. 303; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 632-636; EbĂť Tâhir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Muhsin GĂ˝yâz Uceyl), Beyrut 1409/1989, s. 127; Ă?bn MĂźnkĂ˝z, el-BedĂŽÂŁ fĂŽ naĹĄdiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ahmed Ahmed el-BedevĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Hâmid AbdĂźlmecĂŽd), Kahire 1380/1960, s. 123-124, 127; Ă?bn EbĂź'l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1995, s. 372-374; NĂźveyrĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, VII, 160; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν içinde), Kahire 1937, IV, 383-385; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 462-464; EbĂť Muhammed KasĂ˝m es-SicilmâsĂŽ, el-MenzaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ fĂŽ tecnĂŽsi esâlĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. Allâl el-GazĂŽ), Rabat 1401/ 1980, s. 466-472; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Sayda 1426/2006, s. 59; SĂźyĂťtĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu ÂŁUĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;lcĂźmân, Kahire 1358/1939, s. 140; Ă?nâ&#x20AC;&#x2DC;âm Fevvâl

AkkâvĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mufa½½al fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut 1413/1992, s. 399-402; HalĂŽl Ă?brâhim EbĂť Diyâb, e½-Ă&#x2DC;ĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-istidâriyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁriâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ, Amman 1999, s. 34-47; AbdĂźlkerĂŽm Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, â&#x20AC;&#x153;er-RavçatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-gazeliyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-kasâ,idiâ&#x20AC;&#x2122;l-kadĂŽmeâ&#x20AC;?,

MecelletĂź Câmi ÂŁati TiĂžrĂŽn liâ&#x20AC;&#x2122;d-dirâsâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-insâniyye, XXVII/1, Lazkiye 2005, s. 9-29.

ÿHalil �brahim Kaçar

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFRĂ&#x17D;D ( )7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hiçbir Ăžeyin sâliki hĂźkmĂź altĂ˝na almamasĂ˝, sâlikin bâtĂ˝nĂŽ alâkalardan ve nefisten sĂ˝yrĂ˝lĂ˝p Hak ile olmasĂ˝ anlamĂ˝nda tasavvuf terimi (bk. TECRĂ&#x17D;D).

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFRĂ?K ( Q)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Ă?ki Ăžey arasĂ˝ndaki farkĂ˝ belirtme anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyi birbirinden ayĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki fark (furkan) kĂśkĂźnden tĂźreyen tefrĂŽk de aynĂ˝ mânaya gelir. BedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde anlamĂ˝ gĂźzelleĂžtiren sĂśz sanatlarĂ˝ndan sayĂ˝lan tefrik tefâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽl kalĂ˝bĂ˝nĂ˝n â&#x20AC;&#x153;saymak, Ăśyle telakki etmek, nisbet etmekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝yla ilgili olmalĂ˝dĂ˝r. Bu sebeple â&#x20AC;&#x153;iki veya daha çok Ăžey arasĂ˝ndaki zĂ˝tlĂ˝klardan doĂ°an farkĂ˝ tesbit etmek, farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirtmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tefrik, farklĂ˝ iki ve daha çok Ăžeyi tek hĂźkĂźmde birleĂžtirmeyi ifade eden cemâ&#x20AC;&#x2DC; sanatĂ˝nĂ˝n karÞýtĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unlukla ĂśvgĂź ve yergi amacĂ˝yla aynĂ˝ tĂźrden iki Ăžeyden birinin diĂ°erinden ĂźstĂźn olduĂ°unu kĂ˝yas ve teĂžbih yoluyla kanĂ˝tlamayĂ˝ hedef alĂ˝r. ReÞÎdĂźddin Vatvâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu beyitlerinde gĂśrĂźldßðß gibi: W; !0 )â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť "=×?â&#x20AC;Ź/ [ !0 #V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹA â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;W&&F)Ă&#x20AC;0 #V â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹA / 8 F  )â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹGâ&#x20AC;Ť( (=×?â&#x20AC;ŹĂ?lk-

bahardaki bulutun ihsaný olamaz / CÜmertlik vaktindeki emÎrin ihsaný gibi // EmÎrin ihsaný, içinde 1000 dinar bulunan para kesesiyken / Bulutun ihsaný sadece su damlalarýdýr). Beyit-

te ĂśvĂźlen kimsenin ihsanĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźklßðßnĂź ortaya koymak için iki ihsan arasĂ˝ndaki farkĂ˝ belirtmek Ăźzere ayĂ˝rĂ˝m yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Veâ&#x20AC;&#x2122;vâ ed-DĂ˝maĂžkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin bu konudaki beyitleri de ÞÜyledir: â&#x20AC;&#x153;Ă?hsanĂ˝nĂ˝ bulutun ihsanĂ˝yla kĂ˝yas eden, biçimce benzeyen iki Ăžey arasĂ˝ndaki hĂźkmĂźnde âdil davranmýÞ sayĂ˝lmaz / Ă&#x2021;ĂźnkĂź sen ihsan ettiĂ°inde hep gĂźlersin, bulut ihsan ettiĂ°inde sĂźrekli gĂśzyaÞý dĂśkerâ&#x20AC;? (KazvĂŽnĂŽ, s. 505-506). Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;i edebĂŽ sanatlardan faydalanarak

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

275


TEFRÝK

öven uzun bedîiyye kasidelerinin þairleri tefrikle ilgili güzel örnekler ortaya koymuþtur. Safiyyüddin el-Hillî, þu beytinde Resûlullah’ýn ihsanýnýn üstünlüðünü göstermek için bulutlarýn ihsaný ile mukayese ederek onun lutufkârlýðýnýn sürekliliðini belirtip ayrýcalýðýný vurgular: “Onun ellerinin ihsan saðanaklarý hiçbir zaman kesilmez kullardan / Bulutlarýn ihsaný ise sürekli olmayýp kesilir tez elden” (Þer¼u’l-Kâfiye, s. 167; Ýbn Hicce, II, 257-258). Müminle kâfirin eþit sayýlmadýðýnýn temsili olan þu âyet de tefrik sanatýnýn güzel örneklerindendir: “Ýki deniz birbirine eþit olmaz: Bu tatlýdýr, susuzluðu keser, içilmesi kolaydýr; þu da tuzludur, acýdýr (boðazý yakar)” (Fâtýr 35/12). Türk edebiyatýnda tefrik, “ayný türden iki þeyin arasýna birbirinin karþýtý olan öðelerin getirilmesiyle ayýrým yapma” biçiminde tarif edilmiþtir. Genellikle övme veya yerme amacýyla yapýlan bu sanatta söz sahibi maksadýný kuvvetle belirtmek için öveceði veya yereceði kimseleri yahut þeyleri ayný türdeki diðer varlýk ve kavramlardan ayýrma yöntemini kullanýr: “Budur farký gönül, mahþer gününün rûz-ý hicrandan / Kim ol cânýn verir cisme, bu cismi ayýrýr candan” (Fuzûlî) beytinde mahþerle hicran zaman itibariyle birleþtirilmekte, fakat birinin insana can verdiði, diðerinin ise can aldýðý belirtilerek tefrik yapýlmaktadýr. Muhammed b. Ömer er-Râdûyânî, Farsça Tercümânü’l-belâ³a adlý eserinde (s. 64-70) tefrik, cem‘ ve taksim sanatlarýna ilk temas eden müelliflerdendir. Daha sonra Reþîdüddin Vatvât, Farsça ¥adâßišu’ssi¼r’inde (s. 74-77) bu sanatlara yer vermiþtir. Fahreddin er-Râzî de Vatvât’tan nakille Nihâyetü’l-îcâz’ýnda (s. 294-296) bu sanatlarý ilk ele alan müelliflerden olmuþ, ondan da Miftâ¼u’l-£ulûm’unda (s. 425426) Sekkâkî nakilde bulunmuþtur. Daha sonra Ýbnü’n-Nâzým, Hatîb el-Kazvînî, Yahyâ b. Hamza el-Müeyyed-Billâh, Ýbn Hicce, Süyûtî, Ýbn Ma‘sûm ve TelÅî½ þârihlerinden Teftâzânî, Ýbn Ya‘kub el-Maðribî, Bahâeddin es-Sübkî, Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî, Muhammed b. Ahmed ed-Desûký gibi müellifler Sekkâkî’den esinlenmiþlerdir. Birçok örnekte tefrik cem‘ ve taksim sanatlarýyla birlikte ele alýnmýþ, tefrikle beraber cem‘, tefrik ve cem‘, tefrik ve taksimle birlikte cem‘ þeklinde müstakil birer söz sanatý halinde iþlenmiþtir. Tefrikle birlikte cem‘ sanatý Râdûyânî ve Vatvât’tan itibaren belâgat kitaplarýnda yer almýþ, iki þeyin tek hükümde birleþtirilmesinin yaný sýra birleþtirmenin iki yönü arasýndaki 276

ayýrýmýn belirtilmesi veya iki þeyin ortak özellikleri sebebiyle tek mânada birleþtirilip farklý iki yönünün ortaya konmasý yahut daha çok benzetmelerde gerçekleþen bir söz sanatý olarak iki þey tek þeye benzetilmekle birlikte benzemenin iki farklý yönünün belirtilmesi diye açýklanmýþtýr (Vatvât, s. 76; Râzî, s. 295; Sekkâkî, s. 426). Reþîdüddin Vatvât, “Yüzün ateþ gibidir ziyasýnda / Kalbim ateþ gibidir hararetinde” beytinde sevgilinin yüzü ile kendi kalbini ateþe benzemede birleþtirerek ve benzerliðin iki farklý yönünü belirterek cem‘ ve tefrik sanatý için bir örnek ortaya koymuþtur. “Kararmýþ misk gibi zülüfçe / Hoþ olmuþ misk gibi hulukça” dizesinde de sevgilinin zülfü ile ahlâký miske benzemede birleþtirilmiþ ve benzerliðin iki farklý yönü (siyahlýk-hoþ koku) açýklanmýþtýr. Þu âyette gece ile gündüz Allah’ýn varlýðýna delil (âyet) teþkil etmede birleþtirildikten sonra delil oluþturmanýn iki farklý yönü karanlýðýn giderilmesi-aydýnlýðýn getirilmesi diye belirtilmiþtir: “Biz geceyi ve gündüzü birer âyet olarak yarattýk. Rabbinizin nimetlerini araþtýrmanýz, yýllarýn sayýsýný ve hesabý bilmeniz için gecenin âyetini (karanlýðýný) giderdik ve aydýnlatan gündüzün âyetini (aydýnlýðýný) getirdik” (el-Ýsrâ 17/12). Türk edebiyatýnda bu sanat “cem‘ maa’ttefrîk” diye anýlýr. Nâbî’nin, “Binâ-yý intizâm-ý dîn ü dünyâya edip âlet / Zebâna nutk vermiþ, gûþa vermiþ kuvve-i ýsga” beytinde dil (zebân) ve kulak (gûþ) din ve dünyadaki düzenin en önemli sebebi olmakta birleþtirilmiþ, ikinci mýsrada dilin konuþmaya (nutk), kulaðýn ise dinlemeye (ýsga) ait organlar olduðu belirtilerek aradaki farklýlýk ortaya konulmuþtur. Ýbn Ebü’l-Ýsba‘ el-Mýsrî, kendisinin icat ederek tefrik ve cem‘ adýný verdiðini söylediði, kýsmen farklý bir söz sanatýndan bahsetmiþtir. Bu türde, birbirini yakýndan ilgilendiren iki söz arasýnda dinleyiciye ve okuyucuya ilgisiz þeyler izlenimini verecek biçimde bunlarýn ayrý þeyler olduðu birinciyi izleyen bir sözle açýklanýr (tefrik), daha sonra anýlan iki söz arasýnda iliþki kurularak bunlar birleþtirilir (cem‘). Böylece söz görünüþ bakýmýndan içermediði bir mânaya iþaret etmiþ olur (Bedî£u’l-Æurßân, s. 313-314). Þu âyetlerde görüldüðü gibi: “Andolsun ki senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik, (inkârlarýndan) vazgeçip yakarýrlar diye onlarý darlýk ve hastalýklarla sýnadýk. Onlara bu azabýmýz geldiðinde keþke boyun büküp yakarsalardý! Aksine kalpleri iyice katýlaþtý, þeytan da

onlara yapmakta olduklarý þeyleri cazip gösterdi. Kendilerine yapýlan uyarýlarý unuttuklarýnda sýkýntý ve musibetleri kaldýrýp onlara her türlü nimetin kapýlarýný açtýk. Nihayet verilen bu nimetler yüzünden azýp þýmardýklarý zaman kendilerini ansýzýn yakaladýk da neye uðradýklarýný bilemeyerek umutsuzluk ve þaþkýnlýk içinde bocaladýlar” (el-En‘âm 6/42-44). Burada “kendilerine yapýlan uyarýlarý unuttuklarýnda” meâlindeki þart unsurunun zâhire ve düz mantýða göre uygun cevabýnýn, “Onlarý ansýzýn yakaladýk” cümlesi olmasý gerekirken þartla alâkalý gibi görünmeyen, “Kendilerine her tür nimetin kapýlarýný açtýk” cümlesi cevap konumunda getirilmiþ, böylece dinleyicide þartla ilgisi bulunmayan farklý bir cevabýn getirildiði, halbuki uygun cevabýn anýlan ifade olmasý gerektiði izlenimi verilmiþtir. Öncelikle ansýzýn yakalanmalarý cevabî sözü uyarýlarý unutmalarý þart ifadesinden tefrik edilmesine karþýlýk bu ifade daha sonra zikredilen ve nimetlerle azýp þýmarmalarýný belirten þarta cevap getirilerek onunla birleþtirilmiþtir. Nimetlerle azýp baþkalarýna zarar vermeleri makamýnda kendilerini ilâhî azabýn yakalamasýnýn daha gerekli bulunmasý, varlýk ve nimet içinde yaþayanlarýn yokluk içindeki insanlara göre azabý daha aðýr bir þekilde hissedecek olmalarý sebebiyle tefrik ve cem‘ gerçekleþtirilmiþtir. Tefrik ve taksimle birlikte cem‘ de anlamý güzelleþtiren sanatlardan olup bu tür ifadelerde sýrasýyla cem‘, tefrik, taksim yer alýr. Önce iki ve daha fazla þey bir hükümde birleþtirilir (cem‘), ardýndan aralarýnda ayýrým yapýlýr (tefrik), daha sonra ayýrým yapýlanlarla ilgili vasýf ve hükümler anýlýr (taksim). Ýbn Þeref el-Kayrevânî’nin þu beyitlerinde görüldüðü gibi: “Çeþitli ihtiyaç sahipleri toplanýr kapýsýnda / Bunun bir þeye, onun bir baþka þeye ihtiyacý var // Tembelin yükselme, yoksulun zenginlik / Suçlunun af, korkanýn güvendir muradý” (Kazvînî, s. 509). Burada farklý ihtiyaç sahipleri övülen kiþinin kapýsýnýn önünde toplanma hükmünde birleþtirildikten sonra her birinin özel bir ihtiyacýnýn bulunmasýyla aralarýnda ayýrým yapýlmýþ, ardýndan her birine uygun durumlar sýralanmýþtýr. Þu âyetler de bu sanata örnek olarak zikredilir: “Kýyamet günü geldiðinde Allah’ýn izni olmadan hiçbir kimse konuþamaz. Onlardan kimi bedbahttýr, kimi bahtiyar. Bedbaht olanlar ateþtedir, orada feci bir inleme ile nefes alýp veriþleri vardýr. Onlar rabbinin dilediði hariç gökler ve yer durduk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFRĂ?K

ça ateĂžte ebedĂŽ kalacaklardĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź rabbin istediĂ°ini hakkĂ˝yla yapandĂ˝r. Mutlu olanlara gelince onlar da cennettedir. Rabbinin dilediĂ°i hariç gĂśkler ve yer durdukça orada ebedĂŽ kalacaklardĂ˝r. Bu bitmez, tĂźkenmez bir lutuftur (HĂťd 11/105-108). Burada â&#x20AC;&#x153;hiçbir kimseâ&#x20AC;? ifadesiyle bĂźtĂźn insanlar birleĂžtirildikten sonra kiĂžiler bedbahtlar ve bahtiyarlar olmak Ăźzere iki kategoriye ayrĂ˝lmýÞ, daha sonra bunlarla ilgili durumlar sĂ˝rayla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. TĂźrk edebiyatĂ˝nda cemâ&#x20AC;&#x2DC;, tefrik ve taksim sanatlarĂ˝nĂ˝n bir arada bulunmasĂ˝na â&#x20AC;&#x153;cemâ&#x20AC;&#x2DC; maaâ&#x20AC;&#x2122;t-tefrĂŽk veâ&#x20AC;&#x2122;t-taksĂŽmâ&#x20AC;? denilmekte, bunun için SĂźleyman PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăžu Ăśrnek zikredilmektedir: â&#x20AC;&#x153;Leb-i yâre akĂ˝k-i nâb dedim / Muâ&#x20AC;&#x2DC;teriz oldular bĂźtĂźn yâran // Dediler seng-pâre-i Yemen o / Bu ise gerd-i çeĂžme-i hayvan.â&#x20AC;? Ă&#x17E;air ilk mĂ˝srada sevgilinin dudaĂ°Ă˝nĂ˝ saf akikle birleĂžtirerek cemetmiĂž, ikinci mĂ˝sradaki itiraz Ăźzerine onlarĂ˝ birbirinden ayĂ˝rmýÞ, ßçßncĂź ve dĂśrdĂźncĂź mĂ˝sralarda birinin Yemen taÞý, diĂ°erinin âb-Ă˝ hayâttan bir zerre olduĂ°unu belirterek taksim cihetine gitmiĂžtir (ayrĂ˝ca bk. CEMâ&#x20AC;&#x2DC;). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, III, 39, 41; EbĂť Hilâl el-AskerĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝nâ£ateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha), Kahire 1971, s. 452-455; RâdĂťyânĂŽ, TercĂźmânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Ahmed AteĂž), Ă?stanbul 1949, s. 64-70; ReÞÎdĂźddin Vatvât, ÂĽadâĂ&#x;iĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;s-siÂźr fĂŽ deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr (nĂžr. Abbas Ă?kbâl), Tahran 1362 hĂž., s. 74-77; Fahreddin er-RâzĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽcâz fĂŽ dirâyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁcâz (nĂžr. BekrĂŽ Ă&#x17E;eyh EmĂŽn), Beyrut 1985, s. 294-296; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub es-SekkâkĂŽ, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. NaĂŽm ZerzĂťr), Beyrut 1403/1983, s. 425-426; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 313-314; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m, el-Mi½b⟠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/2001, s. 244-245; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν, Kahire 1937, IV, 335-336, 341-345; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 505-507, 509; Yahyâ b. Hamza elAlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 466-468; SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kâfiyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁiyye (nĂžr. NesĂŽb NeÞâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1403/ 1983, s. 167, 170; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1304, s. 333, 334, 335; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, II, 257-258; MecdĂŽ Vehbe â&#x20AC;&#x201C; Kâmil elMĂźhendis, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła veâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Beyrut 1979, s. 64, 77; BedevĂŽ Tabâne, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³atiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, Riyad 1402/1982, I, 155-156; II, 637-638; M. SaĂŽd Ă?sbir â&#x20AC;&#x201C; Bilâl CĂźneydĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, Beyrut 1985, s. 328, 402-403; BesyĂťnĂŽ AbdĂźlfettâh BesyĂťnĂŽ, ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ, Kahire 1408/1987, s. 93-99; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ă?stanbul 1989, s. 287, 289; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 397-398, 448-449.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEFRĂ?K ( Q)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Hâkim kararĂ˝yla evliliĂ°e son verilmesi anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyi birbirinden ayĂ˝rmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tefrĂŽk, fĂ˝kĂ˝hta kadĂ˝nĂ˝n mahkemeye baĂžvurmasĂ˝ Ăźzerine hâkim kararĂ˝yla evliliĂ°e son verilmesini yani kazâÎ boĂžanmayĂ˝ ifade eder. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;ferrakaâ&#x20AC;? fiili ve tĂźrevleri birçok yerde sĂśzlĂźk mânasĂ˝yla, bir yerde de â&#x20AC;&#x153;eĂžleri birbirinden ayĂ˝rmaya çalýÞmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda geçer (elBakara 2/102; M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;frkâ&#x20AC;? md.). Hadislerde tefrik kelimesi ve tĂźrevleri liân yapan eĂžleri ayĂ˝rma ve sĂśzlĂźk mânasĂ˝yla pek çok yerde kullanĂ˝lĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 30; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Li.ânâ&#x20AC;?, 3; Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;frkâ&#x20AC;? md.). Hulefâ-yi RâÞidĂŽn dĂśneminde iktidarsĂ˝zlĂ˝k vb. sebeplerle tefrik hĂźkmĂźnĂźn verildiĂ°i bazĂ˝ uygulamalara rastlanmaktadĂ˝r. Hz. Ă&#x2013;mer bir yĂ˝l sĂźre tanĂ˝dĂ˝ktan sonra iktidarsĂ˝zlĂ˝k yĂźzĂźnden tefrik hĂźkmĂź vermiĂž ve bunu bâin talâk saymýÞtĂ˝r. Hz. Ali ve Ă?bn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťdâ&#x20AC;&#x2122;dan benzer rivayetler nakledilmiĂžtir. FĂ˝kĂ˝h kitaplarĂ˝nda tefrik kelimesi â&#x20AC;&#x153;kazâÎ boĂžanmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda yaygĂ˝n biçimde geçmektedir. Sebepleri. FĂ˝kĂ˝hta talâk genelde kocanĂ˝n tek taraflĂ˝ irade beyanĂ˝yla evlilik birliĂ°ine son vermesi Ăžeklinde anlaÞýldýðýndan ve bu hakkĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝na yasal anlamda ciddi bir engel de getirilmediĂ°inden mahkeme hĂźkmĂźyle evlilik birliĂ°inin sona ermesini isteme kadĂ˝na ait bir hak olarak gĂśrĂźlĂźr. EvliliĂ°in iradĂŽ olarak sona erdirilmesinde kadĂ˝na ve hâkime sĂśz hakkĂ˝ tanĂ˝nmasĂ˝ bir bakĂ˝ma talâk yetkisinin kocaya tanĂ˝nmasĂ˝ ilkesiyle çeliĂžtiĂ°i için kadĂ˝nĂ˝n hangi durumlarda tefrik isteyebileceĂ°i ve hâkimin tefrike yetkili olup olmadýðý Ă?slâm hukukçularĂ˝ arasĂ˝nda tartýÞýlmýÞtĂ˝r. HanefĂŽler ve kĂ˝smen Ă&#x17E;âfiĂŽler, talâkĂ˝n kocaya ait bir hak olduĂ°u ilkesine aĂ°Ă˝rlĂ˝k vererek kadĂ˝nĂ˝n tefrik isteme ve hâkimin tefrike hĂźkmetme imkânĂ˝nĂ˝ epeyce sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ tutmuĂžlardĂ˝r. MâlikĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerinde ise kadĂ˝nĂ˝n maĂ°duriyetini Ăśnlemek amacĂ˝yla bu konuda kadĂ˝na ve hâkime oldukça geniĂž yetki verildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde 1917â&#x20AC;&#x2122;de çýkarĂ˝lan Hukuk-Ă˝ Ă&#x201A;ile Kararnâmesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ve ardĂ˝ndan birçok Ă?slâm Ăźlkesinde bu alanda yapĂ˝lan yasal dĂźzenlemelerde MâlikĂŽ ve HanbelĂŽ mezhebinin gĂśrßÞß tercih edilmiĂž ve uygulama daha çok bu yĂśnde olmuĂžtur.

Fakihlerin ßzerinde durduðu tefrik sebepleri Þunlardýr: 1. Hastalýk ve bedenÎ ku-

surlar. Bu çerçevede cinsel iliĂžkiye engel olabilecek hastalĂ˝klarla eĂžler arasĂ˝nda nefrete sebebiyet verecek ayĂ˝plar ele alĂ˝nmaktadĂ˝r. Ă?bn Hazm ve Ă&#x17E;evkânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te delil bulunmadýðýndan kadĂ˝n evlilik akdinden Ăśnce mevcut olsun veya olmasĂ˝n eĂžindeki hastalĂ˝k ve kusurlar sebebiyle tefrik talep edemez. KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźreyh, Ă?bn Ă&#x17E;ihâb ez-ZĂźhrĂŽ, EbĂť Sevr ve Ă?bn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimlere gĂśre ise kadĂ˝n her tĂźrlĂź hastalĂ˝k ve bedensel kusuru gerekçe gĂśsterip boĂžanma talebinde bulunabilir; çßnkĂź hastalĂ˝k ve kusurlarĂ��n mevcudiyeti eĂžler arasĂ˝nda sevginin oluĂžmasĂ˝na ve evliliĂ°in hedeflerinin gerçekleĂžmesine engel teĂžkil eder. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre bu hak belirli hastalĂ˝klar ve fizyolojik kusurlarla sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r ve cinsel iliĂžkiye engel olan hastalĂ˝klar bunlarĂ˝n baÞýnda gelir. ErkeĂ°in iktidarsĂ˝zlýðý halinde bu durumun dĂźzelebileceĂ°i dßÞßncesiyle kocaya bir yĂ˝l sĂźre verilir. Bu sĂźre içerisinde dĂźzelme gerçekleĂžirse dava dßÞer; aksi takdirde kocadan eĂžini boĂžamasĂ˝ istenir. Koca bundan kaçýnĂ˝rsa kadĂ˝nĂ˝n talebi Ăźzerine hâkim eĂžleri ayĂ˝rĂ˝r. KadĂ˝nda cinsel iliĂžkiye engel hastalĂ˝klarĂ˝n bulunmasĂ˝ durumunda HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre erkek karĂ˝sĂ˝nĂ˝ boĂžamak suretiyle mâruz kaldýðý zararĂ˝ giderme imkânĂ˝na sahiptir, dolayĂ˝sĂ˝yla hâkimden tefrik talep edemez. Ă&#x17E;âfiĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise eĂžinde kusur bulunan erkek de hâkimden tefrik isteyebilir. Cinsel iliĂžkiye engel olmamakla beraber eĂžlerin birbirinden nefret etmesine yol açabilecek cĂźzzam ve akĂ˝l hastalýðý gibi durumlarĂ˝n kocada bulunmasĂ˝ halinde EbĂť HanĂŽfe ve EbĂť YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre kadĂ˝n ayrĂ˝lma isteĂ°inde bulunamaz, Ă?mam Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise bulunabilir. Bu hastalĂ˝klar yĂźzĂźnden kadĂ˝n boĂžanma talep ettiĂ°inde hastalýðýn geçmesi Ăźmidi varsa hâkim bir yĂ˝l sĂźre tanĂ˝r. Bu sĂźre içerisinde hastalĂ˝k iyileĂžirse tefrike mahal kalmaz. HastalĂ˝k iyileĂžmediĂ°i, koca da boĂžamaya yanaĂžmadýðý takdirde kadĂ˝n talebinde Ă˝srar ederse hâkim eĂžleri ayĂ˝rĂ˝r. Ă?yileĂžmesi umulmayan hastalĂ˝ktan dolayĂ˝ ise hemen eĂžler ayrĂ˝lĂ˝r. KĂśrlĂźk, saĂ°Ă˝rlĂ˝k ve topallĂ˝k gibi kusurlardan birinin kocada bulunmasĂ˝ tefriki gerektirmez. Ă?mam Muhammed akĂ˝l hastalýðý, baras ve cĂźzzamĂ˝n yanĂ˝nda kadĂ˝nĂ˝n tefrik talebinde bulunabileceĂ°i hastalĂ˝klara aklĂŽ ve cinsel hastalĂ˝klarla cilt hastalĂ˝klarĂ˝nĂ˝ da ilâve etmektedir. Bu gĂśrßÞ 1917 tarihli Hukuk-Ă˝ Ă&#x201A;ile Kararnâmesiâ&#x20AC;&#x2122;nde benimsenmiĂžtir. Ă&#x17E;âfiĂŽ, MâlikĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre eĂžlerden birinde cĂźzzam, akĂ˝l hastalýðý vb.nin gĂśrĂźlmesi halinde dilerlerse evliliĂ°i devam ettirirler veya erkek kendi tasarrufuyla, kadĂ˝n hâki-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

277


TEFRÝK

me baþvurarak ayrýlma yolunu tercih edebilirler. Ancak kadýnýn akid esnasýnda ayýplarýn mevcudiyetini bilmemesi ve öðrendikten sonra buna razý olmamasý gerekir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre eþlerden birinde körlük, kýsýrlýk, dilsizlik, topallýk, saðýrlýk, elin ve ayaðýn kesik olmasý gibi kusur ve hastalýklarýn varlýðý durumunda tefrik talebinde bulunmak câizdir. Hanefîler’den Ýbnü’l-Hümâm ve Mâlikîler’den Muhammed b. Abdullah el-Haraþî’ye göre kocasýnýn kýsýrlýðý halinde kadýnýn hâkimden tefrik talep etmesi mümkün deðildir. Kadî Þüreyh, Ýbn Þihâb ez-Zührî, Süfyân esSevrî, Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler ise kadýnýn bu durumda tefrik talebinde bulunabileceði görüþündedir. 2. Gaiplik. Kocanýn uzun süre kendisinden ayrý kalmasýndan dolayý zarar gören veya iffetini koruma endiþesi içine giren kadýn Hanefî, Þâfiî, Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre hâkimden tefrik talep edemez. Eðer kocanýn yeri biliniyorsa hâkim o beldenin hâkimine yazý yazarak kocayý nafaka vermeye mecbur eder, bilinmiyorsa emsalleri ölünceye kadar beklenilmesi gerekir. Mâlikî mezhebinde, kocanýn ilim ve ticaret gibi meþrû bir sebeple ve nafakayý karþýlayacak mal býrakarak da olsa evi terketmesi halinde kadýnýn tefrik talebinde bulunabileceði kabul edilir. Hanbelîler’e göre koca ilim tahsili, ticaret, çalýþma, askerlik ve cihad gibi meþrû mazeretler dolayýsýyla evinden ayrýlmýþsa kadýn tefrik talep edemez, bu ayrýlýk bir mazerete dayanmýyorsa talepte bulunabilir. Tefrik isteyebilmek için gerekli asgari gaiplik süresi hususunda ihtilâf vardýr. Mâlikî mezhebinde tercih edilen görüþe göre bir yýl, Hanbelîler’e göre altý ay kocasýndan ayrý kalan kadýn tefrik isteyebilir. Hanefîler’in görüþlerinin kadýna zarar vereceði düþüncesinden hareketle, Osmanlý Devleti’nde 1916’da sâdýr olan irâde-i seniyye ile kocasý altý ay veya daha fazla süre nafaka býrakmadan gaip olan kadýna tefrik hakký tanýnmýþtýr. Hukuk-ý Âile Kararnâmesi’nin 126. maddesi de bu yönde düzenlenmiþtir. Fakihler, hayatta olup olmadýðý bilinmeyen kiþinin savaþ ve tehlike þartlarýnýn bulunmadýðý durumlarda -akranlarýnýn yaþ ortalamasýna veya altmýþ iki ile 120 arasýnda deðiþen yaþ kriterlerine göre- hayatýndan ümit kesilmedikçe hükmen ölümüne karar verilemeyeceði hususunda birleþmiþ, ancak karýsýnýn böyle uzun süre beklemesinden doðabilecek zararlarý ele alýrken iki eðilim ortaya çýkmýþtýr. Hanefîler’in temsil ettiði eðilime göre bu dönemde nikâhýn feshine ka-

278

rar vermek evliliðin devamýný kabul etmekten daha az sakýncalý deðildir; Mâlikîler’in temsil ettiði eðilime göre ise mâkul bir süre beklemenin ardýndan eþin talebi üzerine hâkim tarafýndan evlilik sona erdirilebilir (ayrýca bk. MEFKUD). 3. Hapis. Hapse mahkûm olan kimsenin karýsý, hapis müddeti uzun da olsa Hanefî ve Þâfiîler’e göre hâkimden tefrik talebinde bulunamaz. Zira bu hususta þer‘î bir delil yoktur. Kadýnýn zarar görmemesi ilkesine dayanan ve hapislikle gaiplik arasýnda benzerlik kuran Mâlikîler’le Hanbelîler’den Ýbn Teymiyye’ye göre üç yýl veya daha fazla bir süre hüküm giyen erkeðin karýsý bir yýl geçtikten sonra tefrik talebinde bulunabilir; bu açýdan bakýldýðýnda isteyerek evi terkedenle esaret veya zorla götürülme gibi sebeplerle karýsýndan ayrý kalan arasýnda fark yoktur. Hapsin üzerinden bir yýl geçtikten sonra hâkim kocayý haberdar etmeden ve bir süre belirlemeden aralarýný ayýrýr. 4. Nafaka saðlayamama. Koca ekonomik gücünün zayýflýðý sebebiyle karýsýnýn nafakasýný saðlayamýyorsa Hanefîler’e göre kadýn hâkimden tefrik talebinde bulunamaz. Hanefîler, bu hususta kiþinin ancak gücü nisbetinde yükümlü tutulduðunu bildiren (et-Talâk 65/7) ve darda olana mühlet verilmesini isteyen (el-Bakara 2/ 280) âyetlerle Hz. Peygamber’in kocanýn fakirliði yüzünden tefrike hükmettiði bir davanýn bilinmemesini delil gösterir. 1917 tarihli Hukuk-ý Âile Kararnâmesi’nde bu konu Ebû Hanîfe’nin görüþüne uygun biçimde düzenlenmiþtir. Ýbn Hazm’a göre de koca fakirliði sebebiyle nafakayý ödeyemeyecek durumda ise kadýnýn nafakasýný temin etmekle mükellef deðildir; hatta kadýn zenginse kendi nafakasýyla birlikte kocasýnýn nafakasýný da saðlamak durumundadýr. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre kocanýn nafaka vermekten âciz kalmasý halinde kadýn hâkimden tefrik talebinde bulunabilir. Hâkim, gerekli tahkikatý yaptýktan sonra gerçekten nafaka borcunun tamamen yerine getirilmediði veya tahsilinde güçlük çekildiði sonucuna varýrsa boþamaya hükmeder ve eþlerin arasýný ayýrýr. Zira Kur’an’da kocaya ya iyilikle tutma ya da güzellikle býrakma emredilmektedir (el-Bakara 2/229); koca karýsýna nafaka vermediðinde onu iyilikle tutmuþ sayýlmaz. Kadýn nikâh akdi esnasýnda kocanýn fakirliðini biliyor idiyse Mâlikîler’e göre tefrik talep edemez. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre nafakaya ihtiyaç zamana göre deðiþiklik arzettiðinden bir vakitte fakirliðe rýza gösterilmesi bunun bütün vakitlerde ge-

çerliliðini koruduðu anlamýna gelmez. Ýbn Kayyim’e göre ise kadýn ancak, koca fakirliðini gizlemiþ ve kendini varlýklý göstermiþse tefrik talebinde bulunabilir. 5. Þiddetli geçimsizlik. Kocanýn kötü söz ve davranýþlarýyla karýsýna zarar vermesi, haksýz yere ondan ayrý yaþamasý, onu Allah’ýn yasakladýðý bir fiili yapmaya zorlamasý, içkiye ve kumara düþkünlük gibi kötü alýþkanlýklara sahip olmasý durumunda kadýn Hanefîler’e, Þâfiîler’in iki görüþünden birine ve Ahmed b. Hanbel’den yapýlan iki rivayetten birine göre hâkimden tefrik talep edemez. Zira kadýn, hâkimden kocasýnýn cezalandýrýlmasýný ve onu arzu edilmeyen davranýþlarýndan vazgeçirmesini isteyebilir. Sonuç alýnamamasý halinde hukuken yapýlabilecek bir þey yoktur. Mâlikîler’e, Þâfiîler’in diðer görüþüne, Ahmed b. Hanbel’den gelen diðer rivayete ve Evzâî’ye göre bu durumlarda kadýn kocasýnýn cezalandýrmasýný veya aralarýný ayýrmasýný isteyebilir. Kadýnýn bu yöndeki iddialarýný iki þahitle ispat etmesi veya kocasýnýn ikrar etmesi halinde hâkim aralarýný ayýrýr; aksi takdirde dava reddedilir. Kadýn zarara uðradýðýný ispat edememekle birlikte yeniden mahkemeye baþvurup tefrik talebinde ýsrar ederse hâkim iki tarafýn ailesinden birer kiþiyi hakem tayin eder. Hakemler gerekli araþtýrmayý yaparak eþleri uzlaþtýrmaya çalýþýrlar. Bu mümkün olmazsa ve kocanýn kadýna zarar verdiðine kanaat getirirlerse boþamaya, kadýn kusurlu görülürse muhâleaya hükmederler; geçimsizliðin her ikisinden kaynaklandýðý sonucuna ulaþýrlarsa mehrin bir kýsmý karþýlýðýnda aralarýný tefrik ederler. Hakemler ittifak edemezse hâkim bir baþka hakem heyeti belirler. 1917 tarihli Osmanlý Hukuk-ý Âile Kararnâmesi eþler arasýnda geçimsizliðin varlýðý durumunda hakemlerin boþama yetkisini kabul etmiþtir.

Bunlarýn dýþýnda kocanýn karýsýyla cinsel iliþkide bulunmamaya yemin etmesi, ona zina isnat edip bunu dört þahitle ispat edememesi ve bir organýný aralarýnda ebedî evlenme engeli olan bir kadýnýn mahrem bir organýna benzeterek onu kendisine haram kýlmasý özel hükümlere baðlanmýþ olup bu durumlarda hâkimin eþlerin arasýný ayýrmasý gündeme gelebilmektedir (bk. ÎLÂ; LÝÂN; ZIHÂR). Tefrik kararýyla Hanefî ve Mâlikîler’e göre bir bâin talâk meydana gelmiþ olur. Zira hâkim koca adýna boþama iþlemi yapmýþ sayýlýr; ayrýca tefrikten maksat mevcut zararý önleme olduðundan bu amaç ancak bâin talâkla gerçekleþebilir. Þâfiî’ye ve Ahmed b. Hanbel’e göre kadýnýn isteðiyle gerçekleþtiði

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFRĂ?KA

için bu ayrýlýk talâk sayýlmayýp fesih kabul edilir. Bu gÜrßÞ ayrýlýðýnýn Ünemi talâk sayýsýnýn eksilip eksilmemesinde gÜrßlßr.

â&#x20AC;&#x201C;

ĂżH. Ă?brahim Acar

â&#x20AC;&#x201D;

Sâlikin cemâ&#x20AC;&#x2DC; halinden ayrĂ˝lĂ˝p halk ile Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ birbirinden ayrĂ˝ varlĂ˝klar olarak gĂśrmesi anlamĂ˝nda tasavvuf terimi; cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyetin karÞýtĂ˝

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ, el-ÂĽĂźcce ÂŁalâ ehliâ&#x20AC;&#x2122;l-MedĂŽne (nĂžr. Seyyid MehdĂŽ Hasan el-KĂŽlânĂŽ), Haydarâbâd 1385-90/1965-71, III, 325, 442445; IV, 49-50; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m (nĂžr. M. ZĂźhrĂŽ en-Neccâr), Beyrut 1393, V, 168, 221-222, 256; AbdĂźrrezzâk es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Mu½annef (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;zâmĂŽ), Beyrut 1972, VI, 253-255; SahnĂťn, el-MĂźdevvene, II, 213, 214, 264, 266, 448; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ, X, 58, 59, 62, 95, 110; XI, 63, 248; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 469; BâcĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ, Beyrut 1403/1983, IV, 131-132; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, V, 101-102, 190; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, II, 322-323, 327; III, 162, 244; VI, 196; Burhâneddin el-MergĂ˝nânĂŽ, el-Hidâye, Ă?stanbul 1986, II, 11, 23-27, 182; III, 323-329; Ă?bn RßÞd, BidâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctehid, Ă?stanbul 1985, II, 42-44, 50, 81, 84, 100-101; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, VII, 579580, 582, 604-607; VIII, 131-133, 165-167, 545; IX, 131-132, 243, 248; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1313, III, 54-55, 190, 310; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd, V, 183, 511-522; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, el-Ă?n½âf fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;r-râciÂź mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf (nĂžr. M. Hâmid el-FĂ˝kĂ˝), Kahire 1377/1957, IX, 251; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), III, 264, 329; IV, 42, 111, 128, 336-337; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-râĂ&#x;iĹĄ, IV, 128-129, 135, 137, 214, 313; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâc, III, 202, 259-261, 380, 442, 445; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Beyrut 1404/ 1984, VI, 308-310, 314; VII, 78-80; el-Fetâvaâ&#x20AC;&#x2122;lHindiyye, I, 523, 525; Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), III, 74; IV, 149-155, 197; DerdĂŽr, eĂž-Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr içinde), Kahire 1303, II, 519; M. EbĂť Zehre, el-AÂźvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Kahire 1377/1957, s. 246-247, 350, 362, 366-368; NecĂŽb el-MutĂŽĂŽ, TekmiletĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMecmÝ£, Kahire 1958, XVII, 272; XVIII, 267, 271; Bedrân EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ayneyn Bedrân, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂĽren liâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nehdatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye liâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂ˝bâa veâ&#x20AC;&#x2122;n-neĂžr), I, 444, 447, 449; Ă&#x2013;mer Ferruh, Ă?slâm Aile Hukuku (trc. Yusuf Ziya KavakcĂ˝), Ă?stanbul 1969, s. 139-140, 186; ZekiyyĂźddin Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân, el-AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Beyrut 1978, s. 482; Hamza Aktan, Ă?slâm Aile Hukukunda BoĂžanma ve Yorumu, Erzurum 1982, s. 4, 8; M. Mustafa Ă&#x17E;elebĂŽ, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźsre fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Beyrut 1983, s. 587, 601-602, 608, 613-614; AbdĂźlazĂŽz Ă&#x201A;mir, el-AÂźvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye fýťhen ve ĹĄa²âĂ&#x;en: ez-Zevâc, Kahire 1404/1984, s. 355; Mustafa es-SibâÎ, el-MerĂ&#x;e beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽnĂťn, Beyrut 1985, s. 138-141; Bilmen, Kamus 2, II, 317, 355; M. Ă&#x201A;kif AydĂ˝n, Ă?slâm-OsmanlĂ˝ Aile Hukuku, Ă?stanbul 1985, s. 43, 46, 116-117, 146-148, 202, 230-231; AbdĂźlvehhâb Hallâf, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;laÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, KĂźveyt 1410/1990, s. 164-165, 267; MevdĂťdĂŽ, Ă?slâmda Aile Hukuku (trc. MemiĂž Tekin), Konya 1990, s. 35, 132-141; Ali BardakoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;HukukĂŽ ve Sosyal Açýdan BoĂžanmaâ&#x20AC;?, TĂźrk Aile Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1991, I, 203; Hasan GĂźleç, â&#x20AC;&#x153;Tefrikâ&#x20AC;?, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanç Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi (ed. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ă?stanbul 2006, IV, 1992-1995.

TEFRĂ?KA ( '0)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. CEMâ&#x20AC;&#x2DC;; CEMâ&#x20AC;&#x2DC;Ă?YYET).

TEFRĂ?KA ( '0)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź DinĂŽ, fikrĂŽ veya siyasĂŽ birliĂ°in parçalanmasĂ˝.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ayĂ˝rma, ayĂ˝rt etme, parçalama; daĂ°Ă˝lma, parçalanmýÞlĂ˝kâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki tefrika terim olarak belirli bir dinĂŽ, fikrĂŽ veya siyasĂŽ birliĂ°e sahip insan topluluklarĂ˝nĂ˝n bĂślĂźnĂźp parçalanmasĂ˝nĂ˝, fĂ˝rkalara ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. TefrikanĂ˝n karÞýtĂ˝ vahdet / cemâattir. Tefrika, â&#x20AC;&#x153;gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðýna dßÞmeâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen ihtilâfla yakĂ˝ndan iliĂžkilidir. Ă?htilâf bazĂ˝ durumlarda tefrika ile eĂž anlamlĂ˝ gibi kullanĂ˝lsa da genelde fikir ayrĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirtir. DinĂŽ yorumlarda ortaya çýkan gĂśrßÞ farklĂ˝lýðý derinleĂžerek sosyal ve siyasal parçalanmalara yol açabilir; bunun aksine sosyal ve siyasal çekiĂžmeler Ăžiddetlenip dini yorumlamada kalĂ˝cĂ˝ ihtilâflara ve ayrýÞmalara gĂśtĂźrebilir. Naslarda dinin aslĂŽ yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ ve Ăźmmetin bĂźtĂźnlßðßnĂź bozacak her tĂźrlĂź parçalanma yasaklanmakla birlikte en tehlikeli olanĂ˝, geçmiĂž Ăźmmetlerde gĂśrĂźldßðß gibi fikrĂŽ ve siyasĂŽ bĂślĂźnmelerin dinde kalĂ˝cĂ˝ fĂ˝rkalaĂžmalara, bunun da dinĂŽ metinlerin ve hĂźkĂźmlerin tahrifine yol açmasĂ˝dĂ˝r. Dinde tefrika ve ihtilâfĂ˝n sebebi, vahiyle gelen bilgilere muhalefet edip nefsânĂŽ arzulara uyma ve taĂžkĂ˝nlĂ˝k yapma (baĂ°y) Ăžeklinde ifade edilir (el-Bakara 2/90, 213; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/19; eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/14). Tasavvufta tefrika iki anlamda kullanĂ˝lĂ˝r. Ă?lkinde cemâ&#x20AC;&#x2DC; halinin zĂ˝ddĂ˝nĂ˝ ve kulun cemâ&#x20AC;&#x2DC; halinden ayrĂ˝lĂ˝p kendi benliĂ°ine dĂśnmesini, ayrĂ˝ ayrĂ˝ varlĂ˝klarĂ˝ gĂśrmesini, ikincisinde cemâ&#x20AC;&#x2DC;iyyet halinin karÞýtĂ˝nĂ˝ ve maddĂŽ kaygĂ˝lar sebebiyle insanĂ˝n huzursuz olmasĂ˝nĂ˝ ifade eder. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tefrika kelimesinin tĂźrevleri hem sĂśzlĂźk hem terim anlamĂ˝nda birçok âyette geçmektedir (meselâ bk. Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/105; eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/14; el-Beyyine 98/4). AyrĂ˝ca ihtilâf kavramĂ˝ yanĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;nizââ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? kĂśkĂźnĂźn tĂźrevleri de benzer mânada kullanĂ˝lĂ˝r (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/152; el-Enfâl 8/46; Tâhâ 20/62). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da insanlarĂ˝n tek bir topluluk (Ăźmmet) halinde iken inanç ayrĂ˝lýðýna dßÞtĂźkleri (el-Bakara 2/213), Ăśzellikle

Ehl-i kitabĂ˝n kendilerine ilim geldikten sonra nefsânĂŽ arzularĂ˝na uyarak hak yoldan saptýðý (el-Bakara 2/253; Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/19; el-Câsiye 45/17) belirtilir. ParçalanĂ˝p bĂślĂźnmenin dinĂŽ tebliĂ°in ortadan kalkmasĂ˝na yol açacaĂ°Ă˝ ifade edilerek geçmiĂž Ăźmmetlerden Ăśrnekler verilir (er-RĂťm 30/32; ayrĂ˝ca bk. Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/105; el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/ 159). Ă?srâiloĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n dinleri konusunda ayrĂ˝lýða dßÞmelerini eleĂžtiren ifadelerin ardĂ˝ndan, â&#x20AC;&#x153;Sonra da seni din konusunda bir Ăžeriat sahibi kĂ˝ldĂ˝k; sen ona uy, bilmeyenlerin arzularĂ˝na uymaâ&#x20AC;? (el-Câsiye 45/18; ayrĂ˝ca bk. el-Mâide 5/48) buyurulur. BaĂžka bir âyette, â&#x20AC;&#x153;Hep birlikte Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ipine sĂ˝msĂ˝kĂ˝ sarĂ˝lĂ˝n; parçalanĂ˝p bĂślĂźnmeyinâ&#x20AC;? (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/103) buyurularak mĂźslĂźmanlarĂ˝n dinĂŽ ilkeler ve Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźnneti etrafĂ˝nda toplanmalarĂ˝ emredilir (ayrĂ˝ca bk. el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/153; el-Enbiyâ 21/92; elMĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂťn 23/52). Ă&#x153;zerinde birleĂžilmesi gereken hususlar inanç esaslarĂ˝ ve amelĂŽ hayatĂ˝n temel kurallarĂ˝yla ilgili hĂźkĂźmlerden oluĂžur; bunlar Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da â&#x20AC;&#x153;hak din, hudĂťdullah, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hĂźkmĂź, Ăžeriatâ&#x20AC;? tabirleriyle, hadis ve fĂ˝kĂ˝h kaynaklarĂ˝nda ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;sĂźnnet-i nebeviyyeâ&#x20AC;? terkibiyle ifade edilir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da toplumun inanç, ahlâk ve davranýÞ esaslarĂ˝ ortaya konmuĂžtur (el-Bakara 2/285; el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;âm 6/149-153; el-Ă?srâ 17/ 23-39). MĂźminlerin kardeĂž olduĂ°u dile getirilirken (el-Hucurât 49/10) tevhid inancĂ˝ ve din ilkeleri hususunda ayrĂ˝lýða dßÞßlmemesi, siyasal birliĂ°in ve barýÞýn korunmasĂ˝ istenir (el-Enfâl 8/46). MĂźminlerden iki grubun birbiriyle savaĂžmasĂ˝ durumunda aralarĂ˝nda barýÞýn tesis edilmesi, aksi halde haksĂ˝zlĂ˝kta direnip barýÞa yanaĂžmayan tarafla Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emrine boyun eĂ°inceye kadar savaÞýlmasĂ˝ emredilir (el-Hucurât 49/9; Ă&#x17E;evkânĂŽ, V, 73). Hadislerde de tefrika kĂ˝nanĂ˝r, mĂźslĂźmanlarĂ˝n birlik halinde bulunmalarĂ˝ hususu vurgulanĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Birbirinizi kĂ˝skanmayĂ˝n, alýÞveriĂžte birbirinizi aldatmayĂ˝n, birbirinize dßÞmanlĂ˝k beslemeyin, birbirinize sĂ˝rt çevirmeyin, birinin pazarlýðý Ăźzerine pazarlĂ˝k yapmayĂ˝n; ey Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kullarĂ˝ kardeĂž olun! MĂźslĂźman mĂźslĂźmanĂ˝n kardeĂžidir; ona zulmetmez, onu yardĂ˝msĂ˝z bĂ˝rakmaz, onu kßçßk gĂśrmezâ&#x20AC;? (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 32); â&#x20AC;&#x153;MĂźminler bir binanĂ˝n tuĂ°lalarĂ˝ gibi birbirine baĂ°lĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 65); â&#x20AC;&#x153;MĂźslĂźmanlar birbirini sevmede ve korumada bir vĂźcudun organlarĂ˝ gibidir. VĂźcudun herhangi bir organĂ˝ rahatsĂ˝zlanĂ˝rsa diĂ°erleri de bu yĂźzden ateĂžlenir, uykusuz kalĂ˝râ&#x20AC;? (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 27; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 66). Hadislerde cemaat kelimesi â&#x20AC;&#x153;namaz kĂ˝lmak Ăźzere bir araya gelen toplulukâ&#x20AC;? Ăžeklindeki fĂ˝k-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

279


TEFRÝKA

hî anlamý yanýnda (bk. CEMAAT), “Ýslâm dinine mensup olanlar, onlarýn yolu, siyasî birlik” mânalarýnda da kullanýlýr. “Bir karýþ da olsa cemaatten ayrýlan kiþi Ýslâm baðýný boynundan çözmüþ olur” (Tirmizî, “Edeb”, 78); “Allah ümmetimi sapýklýk üzerinde birleþtirmez; Allah’ýn eli cemaatle birliktedir; kim cemaatten ayrýlýrsa cehenneme ayrýlmýþ olur” (Tirmizî, “Fiten”, 7) meâlindeki hadislerde ikinci anlamdaki cemaatten söz edilmektedir. Bu tür hadisler, toplumun siyasî birlik ve bütünlüðünü de kapsayacak þekilde yorumlanmýþtýr. Hadislerde hem inanç ve yaþam birliðinin hem siyasal birliðin bozulmasý baðlamýnda tefrikadan sakýndýrýlýr. Müslümanlarýn ferdî hayatlarýnda da cemaatle birlikte bulunmalarý tavsiye edilir. Fitne zamanlarý dýþýnda yalnýz baþýna yaþama (inzivâ) hoþ görülmez. Bu husus, “Cemaatten ayrýlmayýn, ayrýlýktan sakýnýn. Þüphesiz þeytan tek baþýna kalanlarla birliktedir, iki kiþiden ise uzaktýr. Kim cennetin ortasýný isterse cemaate yapýþsýn” (Tirmizî, “Fiten”, 7; ayrýca bk. Nesâî, “Tahrîmü’ddem”, 6); “Cemaatten ayrýlmayýn, zira sürüden ayrýlaný kurt kapar” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 46) anlamýndaki hadislerde açýkça görülür. Ýnsanlar yaratýlýþlarý gereði birlikte yaþamaya muhtaçtýr. Hayatýn zorluklarýnýn aþýlmasý, huzur ve güvenliðin saðlanmasý ancak toplu halde barýþ içinde yaþamakla mümkündür. Ýslâmiyet insanlar arasýndaki farklýlýklarý tanýþma ve dostluða vesile olarak görür; tek üstünlük ölçüsünün yalnýz Allah’a karþý duyulan derin saygý (takvâ) olduðunu bildirir (er-Rûm 30/22; el-Hucurât 49/13). Kur’an’da, “Takvâ ve iyilik üzerine yardýmlaþýn, günah ve düþmanlýk üzerine yardýmlaþmayýn” buyurulur (elMâide 5/2); hak dinden uzaklaþýlmasý, müslümanlarýn birliðinin parçalanmasý veya buna alet olunmasý þiddetle kýnanýr (et-Tevbe 9/107-108). Diðer bir âyette toplumun fýrkalara ayrýlýp birbirine düþürülmesi Allah’ýn gönderdiði azap çeþitleri arasýnda sayýlýrken (el-En‘âm 6/65) bir hadiste de, “Cemaatte rahmet, tefrikada azap vardýr” buyurulur (Müsned, IV, 375). Ailede, toplumda, sosyal ve ekonomik kuruluþlarda tefrikadan sakýndýrýlýrken Allah’a, resulüne ve müslüman yöneticiye itaat edilmesi, ihtilâf çýkmasý durumunda Allah’ýn hükümlerine baþvurulmasý emredilir (en-Nisâ 4/59, 65, 69). Anlaþmazlýða düþüp mücadele ve savaþ yoluna gidilmesinin parçalanmaya ve yýkýcý sonuçlara yol açacaðý uyarýsýnda bulunulur; bunun yerine barýþýn tercih edilmesi ve Allah’ýn hükümleri280

ne göre karar verecek bir hakeme baþvurulmasý öðütlenir (meselâ bk. en-Nisâ 4/ 35). Bir hadiste, “Size namaz, oruç ve sadakadan daha faziletlisini haber vereyim mi? Bu, insanlarýn arasýný uzlaþtýrmaktýr; çünkü iliþkilerin bozulmasý týraþlayýcýdýr; saçý týraþ eder demiyorum, fakat dini týraþlar” buyurulmuþtur (Tirmizî, “Sýfatü’lkýyâme”, 56). Naslarda dinle ilgili tefrikadan sonra en çok sakýndýrýlan husus siyasî alandaki tefrikadýr. Tarihte ve günümüzde siyasî iktidar mücadeleleri iç savaþlara, anarþi ve teröre yol açmýþ, naslarda sakýndýrýlan tefrikanýn sayýsýz menfi örnekleri görülmüþtür. Sahâbe devrindeki ridde ve fitne olaylarý, isyanlar konuyla ilgili fýkhî hükümlerin konulmasýný hazýrlayan kötü tecrübelerdir. Hadislerde ýsrarla cemaate sarýlmanýn, siyasal birliði korumanýn emredilmesi bu tür çatýþmalara yol açacak tefrikadan uzaklaþtýrmayý hedefler. Bu arada adaletsizliðin ve siyasal uygulamalardaki memnuniyetsizliðin çözümünün müslümanlarý zayýflatacak, parçalayacak ve daha büyük zulümlere yol açacak iç çatýþmalarda aranmamasý gerektiði vurgulanýr. Dinî inançlarýn ve þer‘î hükümlerin inkârýna varan irtidad hali dýþýnda, mevcut sorunlarýn siyasal birliðin korunmasýyla çözüme kavuþturulmasý tavsiye edilir. Aslýnda hilâfet kurumunun ve devlet yönetiminin meþruiyetinin temel gerekçelerinden biri de cemaatin birliðinin korunmasýdýr; dolayýsýyla devlet yöneticilerinin birleþtirici olmasý gerekir. Ancak naslarda bölünüp fýrkalara ayrýlmanýn kýnanmasý, Ýslâm tarihinde itikadî ve siyasî fýrkalarýn ortaya çýkmasýna ve dinden sapmalara engel olamamýþtýr. Çatýþmalarýn çoðu dini yorumlamada görüþ ayrýlýklarýndan ziyade siyasal çekiþmelerden kaynaklanmýþtýr (Reþîd Rýzâ, III, 8). Her itikadî ve siyasî fýrkanýn kendi yorumunu dinin sahih yolu olarak ileri sürmesi ve kendi iktidar mücadelesini meþrûlaþtýrmak amacýyla naslarý te’vile yönelmesi karþýsýnda hadislerde bildirilen cemaatin ne olduðu hususunda erken dönemlerden itibaren yorumlar yapýlmýþ, sonuçta bunu ifade etmek için ümmetin üzerinde birleþtiði, Hz. Peygamber’in sünnetini ve ashabýnýn yolunu ifade eden “Ehl-i sünnet ve cemaat” tabiri benimsenmiþtir. Kaynaklarda her görüþ ayrýlýðýnýn kýnanan tefrika ve ihtilâf çerçevesinde yer almayacaðý, bilgi ve anlayýþ farký gibi ihtilâflardan kaçýnmanýn mümkün olmadýðý ifade edilir (a.g.e., IV, 23). Gerek inançla gerekse ahlâkî ve amelî alanla ilgili, “kat‘iy-

yât” denilen hükümlerde görüþ ayrýlýðýnýn veya dinin temel hükümlerine (usûlü’d-dîn) yeni ilâveler yapmanýn sapkýnlýða yol açan bir tefrika kabul edildiði, genellikle amelî ahkâm sahasýnda kalan ictihad meselelerinde görüþ ayrýlýðýnýn ise meþrû olduðu belirtilir (Karaman, III, 409). Naslarda kýnanan bölünme ve fýrkalaþma, itikadî konularda zan ve keyfî arzulara dayalý görüþlerle doðru yoldan ayrýlmak, sübjektif deðerlere veya siyasal ideolojilere uyarak dini tahrif etmek, iç kargaþaya yol açýp müslümanlarýn birliðini parçalamaktýr. Naslarý anlama ve uygulama çabasýyla ictihada açýk hususlarda farklý yorumlarýn ortaya konulmasý Kur’an’da övülen düþünme, akletme ve ibret alma gibi iyi niyetli zihnî çabalarýn bir neticesi olup kýnanan tefrika sýnýrlarý içinde yer almaz. Dinin esaslarýnda birlik halinde olmak þartýyla bunlarý gerçekleþtirmede baþvurulan yollarda ihtilâf meþrûdur. Çeþitli dinî ilimlerin ortaya çýkýp geliþmesi tefrikayý, keyfîliðe dayalý ihtilâflarý bertaraf etmeyi, arzularýn yerine hikmetin konulmasýný ve birliði saðlamayý hedeflerken bir baþka yönden düþünme ve ictihada dayalý görüþ ayrýlýklarýnýn yolunu açar. Ayný þekilde Ýslâm’ýn temel deðerlerini benimsemekle birlikte bunlarý uygulamada farklý yollar tutan siyasî, fýkhî, içtimaî teþkilâtlanmalar ve cemaatleþmeler de kýnanan tefrika kapsamýna girmez. Bu tür oluþumlar çeþitli yönlerden dinin öðretilmesine, dinî deðerlerin yayýlmasýna ve müslüman toplumun ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasýna katký saðlamakla dine hizmet etmiþ olur. Birliðin duygu, düþünce ve hareket beraberliðiyle pekiþtirilmesi “tevhîd-i kulûb, tevhîd-i efkâr, tevhîd-i ef‘âl” diye adlandýrýlýr. Bu birlik tabii, ilmî ve zevklere dayalý farklýlýklarý yok ederek tek tip insan yetiþtirmeyi hedefleyen bir anlayýþ olmayýp çeþitlilik içinde birlik sonucuna varma çabasýdýr. Ümmetin düþünce birliðini saðlayan prensipler içinde kültür ve eylem birliðine yönelik hususlar da yer alýr. Baþta namaz olmak üzere hemen bütün ibadetlerde birliðe katkýda bulunan unsurlar mevcuttur. Müslümanlar arasýnda akrabalýk veya menfaat gibi baþkaca bir bað olmadan yalnýz din kardeþliðinden gelen bazý hak ve yükümlülükler konulmuþ, bunlarýn hem cemaat halinde yaþamayý kolaylaþtýrýp pekiþtirmesi hem de dinî yükümlülüklerin yerine getirilmesine vesile teþkil etmesi hedeflenmiþtir. Bu baðlamda selâmýn yaygýnlaþtýrýlmasý, hastalarýn ziyaret edilmesi, cenazelere katýlma, bayramlarda zi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSĂ?R

yaretleĂžme vb. hususlarĂ˝ emreden naslar gĂźndelik hayatta sevgi ve hoĂžgĂśrĂźye dayalĂ˝ bir toplum kurmanĂ˝n esaslarĂ˝nĂ˝ teĂžkil eder. Cuma ve bayram namazlarĂ˝ gibi bir kĂ˝sĂ˝m ibadetlerin ancak cemaat halinde eda edilebilmesi ibadetlerin birleĂžtirici rolĂźnĂź vurgulamaktadĂ˝r. Ă?badetlerde ve muâmelâtta bazĂ˝ hĂźkĂźmler cemaatin birliĂ°inin korunmasĂ˝ kuralĂ˝na dayandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. MĂźslĂźmanlarĂ˝n yĂśnetim iĂžlerini danýÞma ile yĂźrĂźtmesi (eĂž-Ă&#x17E;Ăťrâ 42/38), birden fazla halifenin meĂžrĂť kabul edilmemesi, meĂžrĂť yĂśnetime isyanĂ˝n haram oluĂžu, bir yere yĂśnetici tayin edilirken veya yeni bir uygulama yapĂ˝lĂ˝rken o yĂśredeki insanlar arasĂ˝nda tefrika çýkmamasĂ˝na Ăśzen gĂśsterilmesi, bir mahalde oturanlarĂ˝n rĂ˝za gĂśstermediĂ°i kiĂžinin onlara namazda imamlĂ˝k yapmasĂ˝nĂ˝n mekruh kabul edilmesi, aynĂ˝ mescidde ilkiyle aynĂ˝ anda cemaatle ikinci bir namaz kĂ˝lmanĂ˝n yasaklanmasĂ˝, bir mĂźslĂźmanĂ˝ veya mĂźslĂźman topluluĂ°unu cinsiyeti, soyu, dili, rengi, maddĂŽ eksiklik ve kusurlarĂ˝ yĂśnĂźnden kßçßmsemenin ve kĂśtĂź lakap takmanĂ˝n haram kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝, zekât ve diĂ°er malĂŽ tedbirlerle mĂźslĂźmanlar arasĂ˝ndaki malĂŽ dengenin korunmasĂ˝ gibi meseleler hep birliĂ°in korunmasĂ˝ esasĂ˝na dayanĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;Tefrikaâ&#x20AC;? md.; FĂŽrĂťzâbâdĂŽ, el-Ă&#x2020;ĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš, â&#x20AC;&#x153;frkâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, IV, 375; GazzâlĂŽ, el-Ă&#x2020;ý½tâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstať¢m, DĂ˝maĂžk 1413/1993, s. 6281; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fetâvâ (nĂžr. Ă&#x201A;mir el-Cezzâr â&#x20AC;&#x201C; Enver el-Bâz), MansĂťre 1426/2005, XI, 55; Ă&#x17E;evkânĂŽ, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, Beyrut 1412/1991, V, 73; ReÞÎd RĂ˝zâ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-menâr, III, 7-12; IV, 1954; RĂ˝dvân Seyyid, el-Ă&#x153;mme veâ&#x20AC;&#x2122;l-cemâ£a veâ&#x20AC;&#x2122;s-sulša, Beyrut 1986; MevdĂťdĂŽ, TefhĂŽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân (trc. Muhammed Han KayanĂŽ v.dĂ°r.), Ă?stanbul 1997, I, 283; YĂťsuf el-KardâvĂŽ, e½-Ă&#x2DC;aÂźvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x2026;tilâfiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂžrÝ£ veâ&#x20AC;&#x2122;t-teferruĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x2014;mĂťm, Beyrut 1412/1992; Said Nursi, Ă?hlas ve Uhuvvet Risaleleri (haz. Ă?smail Mutlu), Ă?stanbul 2001; Hayreddin Karaman, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n IÞýðýnda GĂźnĂźn Meseleleri, Ă?stanbul 2001, III, 402-418; Ramazan AltĂ˝ntaĂž, â&#x20AC;&#x153;Ă?slâm DßÞßncesinde Tevhid ve Tefrikaâ&#x20AC;?, Cumhuriyet Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 1, Sivas 1996, s. 111-121; Hayati HĂśkelekli, â&#x20AC;&#x153;Tefrikaâ&#x20AC;?, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanç, Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayýÞ Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1997, IV, 316318; Ă?zzet Er, â&#x20AC;&#x153;Vahdetâ&#x20AC;?, a.e., IV, 421-424; Muhammed Ali LisânĂŽ FeÞârikĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Tefrikaâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1382/2003, VII, 614-617.

ĂżTuncay BaĂžoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEFRĂ?T ( o)7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź AhlâkĂŽ davranýÞlarda itidal noktasĂ˝nĂ˝n altĂ˝nda kalan sapmalar için kullanĂ˝lan terim

Ë&#x153;

(bk. FAZĂ?LET; Ă?TĂ?DAL).

â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEFSĂ?R ( )97 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm âyetlerini açýklamayĂ˝ ve yorumlamayĂ˝ ifade eden terim; Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerini yorumlama ilmi ve bu alandaki eserlerin ortak adĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;açýklamak, beyan etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki fesr kĂśkĂźnden tĂźreyen tefsĂŽr â&#x20AC;&#x153;açýklamak, ortaya çýkarmak, kelime veya sĂśzdeki kapalĂ˝lýðý gidermekâ&#x20AC;? demektir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yorumu için fesr ve aynĂ˝ anlamda tefsire kelimeleri kullanĂ˝lĂ˝rsa da tefsir yaygĂ˝nlĂ˝k kazanmýÞtĂ˝r. Tefsir kelimesinin maklĂťb olduĂ°u ve fesr ile benzer anlamlar taÞýyan sefr kĂśkĂźnden geldiĂ°i de ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. Sefr kelimesinin kadĂ˝nĂ˝n yĂźzĂźnĂź açmasĂ˝, baĂžtaki sarýðýn alĂ˝nmasĂ˝yla baÞýn ortaya çýkmasĂ˝ ve sabahĂ˝n aydĂ˝nlĂ˝kla belirmesi gibi â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyin Ăźzerindeki perdenin kalkmasĂ˝ ve belli olmasĂ˝, kapalĂ˝ bir Ăžeyin aydĂ˝nlanmasĂ˝â&#x20AC;? anlamlarĂ˝nda kullanĂ˝ldýðý bilinmektedir. Ă?nsanĂ˝n iç yĂźzĂźnĂź, tabiatĂ˝nĂ˝ ortaya çýkaran â&#x20AC;&#x153;seferâ&#x20AC;? de bu kĂśkten gelmektedir (CevherĂŽ, e½-Ă&#x2DC;ýŸâŸ, â&#x20AC;&#x153;sfrâ&#x20AC;? md.; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;sfrâ&#x20AC;? md.; ayrĂ˝ca bk. Hâlid b. Osman es-Sebt, I, 25-29). â&#x20AC;&#x153;Beyan etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tefsirin çoĂ°ulu tefsĂŽrât, bu alanda yazĂ˝lan eserlere verilen isim olarak tefâsĂŽrdir. Tefsiri çeĂžitli tanĂ˝mlarĂ˝ bir araya getirerek ÞÜylece tarif etmek mĂźmkĂźndĂźr: â&#x20AC;&#x153;Sarf, nahiv ve belâgat gibi dil bilimlerinden; esbâb-Ă˝ nĂźzĂťl, nâsihmensuh, muhkem-mĂźteÞâbih gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ilimlerinden; hadis ve tarih gibi rivayet ilimlerinden; mantĂ˝k ve fĂ˝kĂ˝h usulĂź gibi yĂśntem bilimlerinden yararlanĂ˝larak Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mânalarĂ˝nĂ˝n açýklanmasĂ˝nĂ˝ ve ondan hĂźkĂźm çýkarĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ Üðreten ilimâ&#x20AC;? (ayrĂ˝ca bk. ZerkeÞÎ, I, 104-105). Bu tanĂ˝mla baĂžka eserlerin yorumu kapsam dýÞýnda tutulmuĂž ve tefsirin mutlaka bir dayanaĂ°Ă˝nĂ˝n olmasĂ˝na, tefsir iĂžini yapacak kiĂžinin baĂžta dil ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ilimleri olmak Ăźzere pek çok konuda bilgisinin bulunmasĂ˝na vurgu yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Tefsiri, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;deki muradĂ˝nĂ˝ beĂžerin gĂźcĂź oranĂ˝nda bulmaya yardĂ˝mcĂ˝ olan bir ilim dalĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde kĂ˝saca tarif etmek de mĂźmkĂźndĂźr. EbĂť Hayyân elEndelĂźsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Tefsir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n sĂśyleniĂž keyfiyetinden, lafĂ˝zlarĂ˝n mĂźfred ve terkip halindeki delâletlerinden ve hĂźkĂźmlerinden, terkip halinde iken ortaya çýkan mânalarĂ˝ndan bahseden ilim dalĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? biçimindeki tanĂ˝mĂ˝ ise (el-BaÂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸÎš, I, 121) tefsirin hem dil ilimleriyle iliĂžkisine dikkat çekmekte hem de maksadĂ˝nĂ˝n lafĂ˝z ve cĂźmlelerdeki anlamĂ˝ ortaya çýkarmak

olduĂ°unu belirtmektedir. CĂźrcânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tefsir âyetin mânasĂ˝nĂ˝n, onunla ilgili kĂ˝ssalarĂ˝n ve sebeb-i nĂźzĂťlĂźnĂźn anlama çok açýk biçimde delâlet eden kelimelerle açýklanmasĂ˝dĂ˝r (et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;et-tefsĂŽrâ&#x20AC;? md.). MĂźfessir Ă?bn AkĂ˝le, Ă?mam MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Tefsir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an lafzĂ˝ ile kastedilenin ne olduĂ°unu kesin olarak bildirmek ve Allah Ăźzerine, lafĂ˝zdan kastettiĂ°i anlamĂ˝n o olduĂ°u hususunda Ăžahitlikte bulunmaktĂ˝r. Bu mânayĂ˝ kesinlikle bildiren bir delil ortaya konursa bu sahih bir tefsirdir, aksi takdirde yapĂ˝lan iĂž reâ&#x20AC;&#x2122;y ile tefsir olur ki bu yasaklanmýÞtĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklindeki sĂśzlerini uygun bulur. Burada, tefsirle teâ&#x20AC;&#x2122;vilin ince bir ayĂ˝rĂ˝ma tâbi tutulduĂ°u ve kendisinde ihtimalin sĂśz konusu olduĂ°u, teâ&#x20AC;&#x2122;vilin aksine tefsirde kesinlik bulunduĂ°u dßÞßncesi kendini gĂśstermektedir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yorumu hakkĂ˝nda tefsir dýÞýnda â&#x20AC;&#x153;teâ&#x20AC;&#x2122;vil, tebyin, beyan, tâlim, tafsil, tasrif, iâ&#x20AC;&#x2DC;rab, Ăžerh, tavzihâ&#x20AC;? gibi kelimeler de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Teâ&#x20AC;&#x2122;vil kavramĂ˝nĂ˝n kĂśkĂź â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? olup â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyin dĂśnĂźp dolaÞýp vardýðý son nokta, sĂśzĂźn neticesi, iĂžin âkĂ˝beti, rĂźyanĂ˝n yorumuâ&#x20AC;? gibi anlamlara gelir. Terim olarak teâ&#x20AC;&#x2122;vil â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;an lafzĂ˝nda açýk olmayan muradĂ˝nĂ˝ kelâmĂ˝n akýÞýna, Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;e uygun dßÞecek tarzda ilgili lafzĂ˝n muhtemel mânalarĂ˝ndan çýkararak açýklamakâ&#x20AC;? demektir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çeĂžitli yerlerinde geçen kelime (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? md.) Ă&#x201A;l-i Ă?mrân sĂťresinde (3/7) terim anlamĂ˝na zemin hazĂ˝rlayacak biçimde mĂźteÞâbih âyetlerin açýklanmasĂ˝ kapsamĂ˝nda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;RĂźyanĂ˝n yorumuâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda daha çok YĂťsuf kĂ˝ssasĂ˝nda geçen teâ&#x20AC;&#x2122;vil kelimesi (YĂťsuf 12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101) terim mânasĂ˝nĂ˝ teyit eder mahiyettedir. Hz. MĂťsâ ile HĂ˝zĂ˝r kĂ˝ssasĂ˝nda olaylarĂ˝n iç yĂźzĂźnĂźn açýklanmasĂ˝yla ilgili biçimde teâ&#x20AC;&#x2122;vil kelimesi yer almaktadĂ˝r (el-Kehf 18/78, 82; ayrĂ˝ca bk. TEâ&#x20AC;&#x2122;VĂ?L). Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de muhtelif Ăžekillerde ve anlamlarda geçen â&#x20AC;&#x153;beyanâ&#x20AC;? kĂśkĂź bazĂ˝ yerlerde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n açýklanmasĂ˝ için kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. KĂ˝yâme sĂťresinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ çabucak ezberlemek için dilini depreĂžtiren Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e hitap edilirken, â&#x20AC;&#x153;Sonra onun açýklamasĂ˝ da bize aittirâ&#x20AC;? buyurularak (el-KĂ˝yâme 75/19), beyan kelimesine yer verilmiĂžtir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i açýklama (tebyin) gĂśrevinin ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e ait olduĂ°u yine Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bildirilmektedir. Nahl sĂťresinde (16/44, 64; ayrĂ˝ca bk. el-Mâide 5/15, 19; Ă?brâhĂŽm 14/4; ezZuhruf 43/63) ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a, indirilen Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ beyan etme ve ihtilâfa dßÞßlen konularĂ˝ çÜzĂźmleyecek biçimde onu açýklama gĂśrevi verilmektedir. Bu kelimeler Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

281


TEFSÝR

yine Kur’an’la açýklandýðýný bildirir tarzda da kullanýlmaktadýr (meselâ bk. el-Bakara 2/187, 242, 266; el-Mâide 5/89; el-En‘âm 6/105; en-Nûr 24/58, 61).

maz. Bu anlama yöntemleri, Kur’ân-ý Kerîm’in ilâhî kaynaklý bir kitap olduðu gerçeði göz ardý edilmeden uygulandýðý takdirde yararlý sonuçlar elde edilebilir.

Kur’an’da yer alan (el-Bakara 2/129; Âl-i Ýmrân 3/164; el-Cum‘a 62/2) “yuallimühümü’l-kitâbe” (onlara kitabý öðretiyor) ibaresinden Hz. Peygamber’in kendisine indirilen vahyi öðretme görevinin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Terim anlamýyla “i‘rab” “cümlenin dil açýsýndan tahlili” mânasýna gelmekle birlikte ilk dönemlerde bu kelimeyle “bir þeyi doðru ifade etme, anlama ve açýklama” gibi mânalar kastedilmekteydi. Resûl-i Ekrem’in, “Kur’an’ý i‘rab ediniz ve onun garîb lafýzlarýný araþtýrýnýz” (Hâkim, II, 439; Süyûtî, II, 1194); Hz. Ebû Bekir’in, “Bana Kur’an’dan bir âyet i‘rab etmem bir âyet ezberlememden daha sevimli gelir”; Hz. Ömer’in, “Kur’an’ý okuyan ve i‘rab eden kimseye Allah katýnda bir þehid ecri verilir” (Kurtubî, I, 23; Süyûtî, II, 1195); Abdullah b. Ömer’in, “Kur’an’ý okuyan ve okurken i‘rab edene her bir harf için yirmi hasene yazýlýr” (Kurtubî, I, 23; Ýbrâhim Abdullah Rufeyde, I, 99) þeklindeki sözleri Kur’an’ýn doðru okunmasý ve anlaþýlmasýyla ilgilidir. “Fussýlet” (geniþ geniþ açýklandý [Hûd 11/1]) ve “nusarrifü” (çeþitli þekillerde ifade ediyoruz ve açýklýyoruz [el-En‘âm 6/105]) fiilleriyle de Kur’an’ýn tefsirinin kastedildiði açýktýr. “Þerh” ve “tavzih” kelimeleri genelde bilgiyi veya kelimeyi açýklamak için kullanýlsa da gerek Kur’an’da gerekse diðer dinî kaynaklarda “Kur’ân-ý Kerîm’in yorumlanmasý” anlamýnda kullanýldýðýna rastlanmamaktadýr. Kur’an’da doðrudan tefsirle alâkalý olmasa da tefsirin aþamasý sayýlan anlama ve kavramayla ilgili çok sayýda kelime bulunmaktadýr. Bunlarý “tefekkür” (meselâ el-Bakara 2/219, 266), “tedebbür” (en-Nisâ 4/82), “taakkul” (el-Bakara 2/44, 75, 242), “tezekkür” (el-Bakara 2/ 221) ve “tefekkuh” (el-En‘âm 6/65) baþlýklarý altýnda toplamak mümkündür. Kutsal metinlerin ve özellikle Kur’an’ýn anlaþýlmasý ve yorumlanmasý için bazýlarýnca önerilen “hermenötik” (Fr. herméneutique) terimi Ýslâm dünyasýnda entelektüel kesim arasýnda sýnýrlý bir yer edinmiþse de bunun tefsir veya te’vil kavramlarýndan birini yahut her ikisini karþýladýðý söylenemez. Batý’da geliþen prensiplere dayanan ve Türkçe’de “anlam bilimi” diye karþýlanan “semantik” (Fr. sémantique), günümüzde özellikle konulu tefsir metodu içerisinde veya Kur’an kavramlarý çalýþmalarýnda bir yer tutmakla birlikte Ýslâm ilimlerinde bunun yerine geçen “fýkhü’l-luga” gibi dallarýn bulunmasý sebebiyle yeni bir yöntem sayýl-

Kur’an’ýn yorumlanmasý anlamýnda tefsir kelimesi ilk dönemlerden itibaren kullanýlmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de “açýklama” mânasýnda Furkan sûresinde (25/33) geçen tefsir hadis kaynaklarýnda birçok rivayette yer alýr (Wensinck, el-Mu£cem, “fsr” md.). Sahâbe de tefsir kelimesini Kur’an’ýn ve Tevrat’ýn yorumu için kullanmýþtýr. Hz. Ömer ribâ âyetinden söz ederken Resûl-i Ekrem’in bu âyeti tefsir etmeden vefat ettiðini bildirir (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 58). Ebû Hüreyre, Ehl-i kitabýn Tevrat’ý Ýbrânîce okuduðunu ve müslümanlar için onu Arapça olarak açýkladýðýný söylerken tefsir kelimesine yer verir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/11, “Ý.tisâm”, 25, “Tevhîd”, 51). Ýbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Resûlullah iman konularýný yanýna gelen bir topluluða tefsir etmekteydi (Müslim, “Îmân”, 23; benzer rivayetler için bk. Nesâî, “Îmân”, 25, “Eþribe”, 54; Ebû Dâvûd, “Eþribe”, 7). Tefsir kelimesi, tâbiîn döneminden baþlayarak Kur’an’ýn yorumu için telif edilen kitaplar için de kullanýlmýþtýr. Ýmam Mâtürîdî ve Taberî’nin eserlerinde görüldüðü üzere III. (IX.) yüzyýlda yazýlan bazý tefsirler için isim olarak te’vil kelimesi tercih edilmiþtir.

282

Mahiyeti ve Önemi. Kur’an’ý doðru anlamak ve tefsir etmek için en önemli þart, onun Allah kelâmý olduðunu ve kendisine özgü bir yapýsýnýn bulunduðunu kabul etmektir. Kur’an’a beþer kelâmý gibi yaklaþma onu anlamanýn ve doðru tefsir etmenin önündeki en önemli engeldir. Allah Kur’an’ý, vasýflarý yine bizzat Kur’ân-ý Kerîm’de ortaya konan müttakiler için hidayet rehberi olarak göndermiþtir (meselâ bk. el-Bakara 2/2-4; Âl-i Ýmrân 3/138; elMâide 5/15-16; en-Nahl 16/102; Fussýlet 41/ 44). Takvâ ise insanýn kalbinde Allah, melek, kitap, peygamber, kader ve âhiret inancý ile kökleþir. Bunlara ve diðer hususlara inanmayan kiþinin Kur’an tefsirindeki nasibi sýnýrlýdýr. Nitekim bir âyette, “Allah’ýn âyetlerine iman etmeyenleri Allah hidayete erdirmez; onlar için acýklý bir azap vardýr” buyurulurken (en-Nahl 16/104) bir baþka âyette kâfirin Kur’an karþýsýndaki durumu saðýrlýk ve körlük olarak tasvir edilir: “Eðer biz Kur’an’ý Arapça dýþýnda bir dille gönderseydik derlerdi ki: ‘Keþke onun âyetleri -Araplar’ýn anlayacaðý þekilde- ayrýntýlý biçimde açýklansaydý! Dil yabancý, muhatap Arap! Böyle þey olur mu?’ De ki: Kur’an iman edenler için hidayet rehberi ve þifadýr. Ýman etmeyenlerin kulaklarýnda aðýr-

lýklar vardýr. Kur’an onlar için bir körlüktür (onlara kapalý gelir) (Fussýlet 41/44). Süfyân b. Uyeyne, “Yeryüzünde haksýz yere büyüklük taslayanlarý âyetlerimden uzaklaþtýrýrým. O kibirlenenler her türlü mûcizeyi görseler bile yine onlara iman etmezler. Doðru yolu görseler o yolu tutmazlar; fakat sapýklýk yolunu görseler o yola girerler. Öyle! Çünkü onlar âyetlerimizi yalan saymayý âdet haline getirmiþ ve onlardan gafil olagelmiþtir” meâlindeki âyette (elA‘râf 7/146) yer alan, “Âyetlerimden uzaklaþtýrýrým” ifadesini, “Onlardan Kur’an’ý anlama yeteneðini çeker alýrým” þeklinde yorumlamýþtýr. Dolayýsýyla Allah’a ve Kur’an’a inanmayan kimseler ya da müslüman olmasýna raðmen Ýslâm dýþý bir hayat yaþayanlar Kur’an’ýn derinliðine inemez, Kur’an’ýn sýrlarýný keþfedemezler (Zerkeþî, I, 97-99; Süyûtî, II, 1212-1213). Kur’an’ý tefsir etme niyeti taþýyan kiþi için öngörülen ibadet hayatý çaðdaþ müfessirlerden Emîn Ahsen Islâhî tarafýndan “Allah’a teslimiyet” baþlýðý altýnda ele alýnmýþ ve inancý hayatýna yansýmayan kimselerin Kur’an’ý tefsir edemeyeceði bildirilmiþtir (Mebâdî, s. 19-21). Allah’ýn insanla konuþmasý, ona bilgiler ulaþtýrmasý, isteklerini bildirmesi ancak vahiy yoluyla ve diðer bazý yollarla olduðuna göre (eþ-Þûrâ 42/51) O’nun muradýný bunlar dýþýnda bir yöntemle anlamak mümkün deðildir. Þu halde Kur’an’ýn, mahiyeti itibariyle insanýn nüfuz edebileceði bir nitelikte olmasý gerekir. Cenâb-ý Hak insanla iliþkisini insanýn þartlarýna göre oluþturmuþtur. Bu da iki yolla ortaya çýkmýþtýr. Bunlardan biri meleklerdir. Allah özellikle Cebrâil vasýtasýyla insanla münasebet kurmuþ, bir yandan vahyini insanlara ulaþtýrmýþ (enNahl 16/102-103), öte yandan bunu nasýl anlayýp uygulayacaklarý konusunda onlara rehberlik yapmýþtýr. Rivayete göre Cebrâil, Kur’an vahyi dýþýndaki maksatlar için de Resûl-i Ekrem’e geliyor ve ona Kur’an dýþýnda bilgiler ulaþtýrýyordu. Ayrýca Resûlullah kendisine Kur’an’la birlikte onun bir mislinin daha verildiðini söylemiþtir (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5). Ýkinci teblið vasýtasý özel olarak seçilen insanlardýr. Allah, diðer insanlara göre üstün niteliklere sahip elçileriyle ve genelde vahiy meleði vasýtasýyla, bazan da doðrudan bilgiler aktarmýþ ve onlara isteklerini bildirmiþtir. Kur’an’ýn anlaþýlmasýný murat eden Cenâb-ý Hak onu anlaþýlýr kýlmýþ, bazý âyetleri diðerleriyle açýklamýþ, insanlarýn anlamakta zorluk çekecekleri hususlarý Cebrâil ve Peygamber vasýtasýyla izah etmiþtir. Nitekim Hz. Âiþe’den gelen bir rivayete göre Cebrâil, Resûlullah’a

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÝR

Kur’an’ýn tefsirini de öðretmekteydi (Taberî, I, 79, 83; Ýbn Kesîr, I, 18). Kur’an tefsirinde bu yapýyý benimsemeyen bir yaklaþým daha baþýndan hükümsüzdür. Zira vahyin ulaþtýrýlmasýnda kendisine güvenilen kiþiye onun yorumunda ve uygulamasýnda da güvenilmesi aklýn gereðidir. Kur’ân-ý Kerîm deðiþik türlerde bilgiler içermekte olup bu bilgilerde çeþitlilik bulunduðu gibi nitelik bakýmýndan da farklýlýklar vardýr. Allah Kur’an’ý tanýtýrken ondan her þeyi açýklayan (Hûd 11/1; Yûsuf 12/111; Fussýlet 41/3), “yaþ ve kuru” her þeyi ihtiva eden (el-En‘âm 6/59) bir kitap diye söz etmektedir. Kur’an’da dünyadan âhirete, geçmiþten geleceðe, bireyden topluma, küçük canlýlardan büyük canlýlara, en basit konulardan en karmaþýk meselelere kadar hemen her þeye kýsa veya geniþ biçimde yer verilmektedir. Böylesine zengin bir konu yelpazesine sahip Kur’ân-ý Kerîm’de bulunanlar iki temel baþlýk altýnda toplanabilir: Muhkem ve müteþâbih âyetler. Bu taksime bir yerde çok açýk ifadelerle iþaret edilirken (Âl-i Ýmrân 3/7) muhkem ve müteþâbih kavramlarýndan baþka âyetlerde de söz edilir. Kur’an’la ilgili bilinmesi gereken bir baþka husus nesihtir. Âyetler içerisinde hükmü deðiþmeyenler çoðunlukta olmakla birlikte hükmü kaldýrýlanlar da (mensuh) vardýr (elBakara 2/106; en-Nahl 16/101). Ayrýca bazý Kur’an âyetlerinde mevcut çok anlamlýlýk ve mecazî / temsilî anlatým muhatabý yanýltabileceðinden dikkatli olunmasý gerekir. Tefsir yapýlýrken bu durumlarýn en ince ayrýntýlarýna kadar bilinmesi þarttýr. Asýl itibariyle hidayet kaynaðý olmakla birlikte bazý insanlarýn Kur’an’la hidayet bulacaðý, bazýlarýnýn da ona yaklaþýmý sebebiyle sapkýnlýða düþeceði bildirilmiþtir (ez-Zümer 39/23). Kur’ân-ý Kerîm’de mevcut müteþâbihler müfessirin önüne büyük fýrsatlar açacaðý gibi onun için tehlikeler de arzedebilir. Tefsire yönelen kiþi bir yandan Kur’an’da çeliþki ve yanlýþlýk olmayacaðýný kabul ederken öte yandan gücünün sýnýrlarýný unutmadan Kur’an’ýn müteþâbihlerini çözmeye çalýþýr. Müteþâbihler konusunda gösterilecek zaaf tefsir ve te’vildeki baþarýyý etkilerken kiþiyi Âl-i Ýmrân sûresinde (3/7) iþaret edilen tehlikelere düþürebilir. Ýbn Abbas’a göre Kur’ân-ý Kerîm’i anlaþýlmasý bakýmýndan dört aþamada ele almak mümkündür. Bunlardan ilki Araplar’ýn dil sayesinde anladýklarý âyetler, ikincisi insanlarýn anlamamakta mâzur görülemeyeceði derecede açýk olanlar, üçüncüsü Kur’an’ý anlama hususunda derinleþen âlimlerin bilebileceði âyetler, dördün-

cüsü anlamýný sadece Allah’ýn bildiði âyetlerdir (Taberî, I, 70). Taberî, Kur’an’ý tefsir bakýmýndan üç kýsma ayýrýr ve birinci kýsýmda kýyametin kopuþ vakti, Hz. Îsâ’nýn dünyaya iniþi, güneþin batýdan doðmasý ve sûra üfürülme zamaný gibi Allah’ýn bilgisi dahilinde bulunan hususlar yer alýrken ikinci kýsýmda Cenâb-ý Hakk’ýn, tefsirini Hz. Peygamber’e býraktýðý ve öðrettiði âyetler gelir; bunlar saðlam rivayetler yoluyla bilinebilir. Üçüncü kýsým dile ve üslûba hâkim ilim ehlinin bilebileceði ve garîbü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân ilimlerinin sýnýrlarý içine giren konulardýr. Süyûtî tefsir ilmini öðrenmenin farz-ý kifâye olduðu konusunda ulemânýn icmâ ettiðini bildirmekte ve Ýslâm’daki üç temel ilimden birini tefsir diye göstermektedir (el-Ýtšån, II, 1195). Tefsirin konusu Allah’ýn insanlar için gönderdiði son ilâhî tebliði incelemek, amacý ise bu tebliði her seviyeden insana anlatýp tanýtmak, bununla insanlarýn yolunu aydýnlatmaktýr. Râgýb elÝsfahânî’ye göre tefsir ilmi, gerek konusu gerek maksadý gerekse insanlarýn ona olan ihtiyacý sebebiyle ilimlerin en þereflisidir (Mušaddimetü Câmi£i’t-tefâsîr, s. 91; Süyûtî, II, 1195-1196). Kur’an insanlar için hidayet kaynaðý olduðuna göre onu anlama çabasýnýn önemi tartýþma götürmeyecek kadar açýktýr. Resûlullah’a âyetleri açýklama görevi veren Allah, vahyin muhataplarýna da âyetleri üzerinde düþünme ve onlarý anlama sorumluluðu yüklemekte, bu çaba içerisine girmeyenleri kýnamaktadýr (en-Nisâ 4/82; el-Mü’minûn 23/68; Sâd 38/ 29; Muhammed 47/24). Kur’an Tefsirinin Temelleri. Kur’ân-ý Ke-

rîm dili iyi kullanan, lafýzlarýn delâletini ve sözün söyleniþ biçiminden neyin kastedildiðini iyi bilen bir kavme indirilmiþtir. Ancak Kur’an’ýn ilk muhataplarýnýn her âyeti anlayýp kavradýðýný iddia etmek mümkün deðildir. Ýbn Haldûn’un ileri sürdüðü, Kur’an’ýn nâzil olduðu dönemdeki Araplar’ýn tamamýnýn Kur’an’ý anlayýp bildiði yönündeki görüþ (el-Mušaddime, II, 363) Ahmed Emîn tarafýndan haklý gerekçelerle eleþtirilmiþtir (Fecrü’l-Ýslâm, s. 195). Zira Kur’ân-ý Kerîm onlarýn bildiði lafýzlar ve konular yanýnda hiç duymadýklarý konularý hiç duymadýklarý isimlerle birlikte ortaya koymakta, yer yer kullandýklarý kelime ve kavramlara yeni anlamlar yüklemektedir. Dolayýsýyla Araplar nâzil olan âyetlerden bir kýsmýný ya hiç kavrayamýyorlar ya da kelime bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel biçimde anlýyorlardý. Özellikle Mekke döneminin ilk yýllarýnda inen ve âhiret hayatýna vurgu yapan, yaratýlýþ ko-

nularýný ve fezanýn derinliklerini alýþýlmýþýn dýþýnda bir üslûpla beyan eden âyet ve sûreler Mekkeliler’i hayrete düþürüyordu. Râgýb el-Ýsfahânî’nin de belirttiði gibi özellikle müteþâbih âyetleri ancak ana hatlarýyla (mücmelen) anlayabiliyorlardý (Tefsîrü’r-Râ³ýb el-ݽfahânî, I, 424-425; ayrýca bk. Zerkeþî, I, 107). Kur’an’ýn muhtevasý, üslûbu ve kelime uyumu incelendiðinde onda hem konu hem üslûp bakýmýndan nüzûl döneminde yaþayan Araplar’ýn özel durumuna uygun bir anlatýmýn söz konusu olduðu görülür. Buna göre vahyin çeþitli yönlerinden bir kýsmý ilk muhataplarýn durumuna uygun düþüyor, bu da onlarýn Kur’ân-ý Kerîm’e ilgi duymasýný saðlýyordu. Müþriklerin kendi yandaþlarýný Kur’ân-ý Kerîm’i dinlemekten uzak tutmaya çalýþmalarý (Fussýlet 41/26) onun insanlarý etkileyen bu kuþatýcý yapýsýyla ilgilidir. Ýlk müslümanlarýn anlayamadýklarý konularý Resûl-i Ekrem’e sormalarý ya da anladýklarýyla yetinip diðer hususlarý Allah’ýn kudretine, hikmetine ve iradesine baðlamalarý meseleyi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve tefsir kaynaklarýnda Resûlullah’ýn özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, daðlardan bahseden âyetleri yorumladýðýna dair rivayetler bir hayli azdýr ve bunlar da genel niteliktedir. Daha sonra tefsirlere giren Ýsrâiliyat’ta bu hususlara dair rivayetlerin çokça yer almasý bu görüþü desteklemektedir. Hz. Peygamber insanlara kevnî âyetleri açýklasaydý anlayamayacaklarý için Ýslâm’dan uzaklaþacaklar veya bu ayrýntýlar içerisinde yollarýný þaþýracaklardý. Hz. Peygamber’in Kur’an’ýn ne kadarýný tefsir ettiði hususuyla ilgili iki görüþ bulunmaktadýr. Âlimlerden bir kýsmý Resûl-i Ekrem’in Kur’ân-ý Kerîm’in tamamýný tefsir etmediði noktasýnda birleþmektedir. Bu görüþü savunanlar içerisinde Zerkeþî’nin konuya yaklaþýmý oldukça tutarlý görünmektedir (el-Burhân, I, 108). Süyûtî’nin el-Ýtšån’da kendilerinden görüþ naklettiði kiþiler içerisinde yer alan Huveyyî de Resûlullah’ýn tefsir ettiði âyetlerin az olduðunu söylemektedir. Hz. Âiþe’den rivayet edilen, “Peygamber, Cibrîl’in kendisine öðrettiði sayýlý âyet dýþýnda Allah’ýn kitabýndan herhangi bir þey tefsir etmezdi” þeklindeki rivayet de (Taberî, I, 79, 83; Ýbn Kesîr, I, 18) bu görüþü desteklemektedir. Ýbn Teymiyye’nin dile getirdiði, kaynaðý Taberî’ye (I, 82-83) ve öncesine kadar giden diðer görüþe göre Resûl-i Ekrem, Kur’ân-ý Kerîm’in tamamýný veya tamamýna yakýnýný ashabýna açýklamýþtýr. Eðer böyle olmasaydý Allah’ýn kendisine verdiði tebyin görevinin (en-Nahl 16/44, 64) bir anlamý kalmazdý (Mušaddi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

283


TEFSÝR me, s. 63). Sahâbîlerin bir kýsmýndan gelen, Kur’an’ýn on âyetini Hz. Peygamber’den öðrenmedikçe diðer on âyete geçmedikleri yolundaki rivayetler ve onlarýn, “Biz Kur’an’ý ilim ve amel olarak birlikte öðrendik” þeklindeki ifadeleri (Müsned, V, 410; Hâkim, I, 557; Taberî, I, 74-75) bunun delilini oluþturmaktadýr. Bu yaklaþým ilk anda kuþatýcý bir bakýþ gibi algýlansa da tefsirin miktarýný gösterme bakýmýndan somut bir delile dayanmadýðý için teorik bir görüþ niteliðinde kalmaktadýr. Zira gerek bu fikre meylettiði hissedilen Taberî’nin gerekse bu görüþü açýk biçimde ileri süren Ýbn Teymiyye’nin eserleri üzerinde yapýlan çalýþmalar, Kur’an’ýn her âyetiyle ilgili en az bir hadisin bulunduðunu ortaya koyacak nitelikte deðildir. Ayrýca hadis kaynaklarý ve bunlardan faydalanýlarak yazýlan rivayet tefsirleri isnadý Resûlullah’a ulaþan fazla rivayet kaydedememiþtir. Ashabýn önde gelenlerinden birçok kiþinin kendilerine anlamý sorulan bir âyet veya kelimeyi bilmediðini söylemesi, ayrýca Hz. Ömer’den nakledilen ribâ âyetiyle ilgili rivayet (Müsned, I, 312; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 58) teorik anlamda Kur’ân-ý Kerîm’in tamamýnýn Hz. Peygamber tarafýndan tefsir edilmediðini ispat etmeye yeter durumdadýr.

Resûl-i Ekrem, Kur’an’ýn tamamýný ashabýna açýklamýþsa bu takdirde iki mesele ortaya çýkmaktadýr. Resûlullah’ýn bu tefsirinin bir alternatifi bulunmayan bir tefsir olduðu ileri sürülürse gerek sahâbîler gerek sonra gelenler için bu tefsiri sadece nakledip bunun üzerine bir þey söylememek gerekir. Halbuki ashabýn ve ardýndan gelen nesillerin kendi görüþlerini ileri sürdüðü ve Kur’an’ý kendi sözleriyle tefsir ettiði bilinmektedir. Diðer ihtimale göre ise Hz. Peygamber Kur’an’ý ashabýna açýklamýþ, ancak âyetlerin alternatif yorumu için ashabý serbest býrakmýþtýr. Bu durumda da ashaba tanýnan bu serbestliðin sonraki nesillere tanýnmadýðý yolunda bir delilin bulunmasý gerekir. Taberî’nin Kur’an üzerinde düþünmeyi emreden âyetleri açýklarken benimsediði olumlu bakýþ açýsýnýn (Câmi£u’l-beyân, I, 76-77) ve Selef âlimlerinin Kur’an’ý tefsir etme konusunda yetkili olduklarý, Kur’an’ý tefsir etmekten menedilmedikleri (a.g.e., I, 84) yolundaki beyanýnýn yukarýda zikredilen görüþüyle çeliþtiðini belirtmek gerekir. Resûlullah’ýn Kur’an’ýn tamamýný yorumlamadýðý farzedildiðinde de bazý meseleler ortaya çýkmaktadýr. Sadece Peygamber dönemindeki muhataplara deðil kýyamete kadar gelecek bütün insanlýða gönderilen bir kitapta o kitap üzerine düþünülmesi 284

emrediliyorsa o takdirde bu düþünme iþi her dönemdeki insanýn görevi olmaktadýr. Düþünme Kitap ve Sünnet’in geneline ters düþmeyen bir mahiyet arzediyorsa böyle serbest bir düþünmede Hz. Peygamber’den ve ashaptan gelmeyen birtakým bilgilerin ileri sürülmesi ve yeni fikirlerin üretilmesi kaçýnýlmazdýr. Kur’an’ýn tamamýnýn Resûl-i Ekrem tarafýndan tefsir edildiði görüþü bir faraziyeden ibarettir. Resûlullah’ýn, ashabýn ve tâbiîn neslinin koyduðu prensipler çerçevesinde hareket edip bazý yeni metotlar geliþtiren müslüman ilim adamlarýnýn Kur’an’ý yorumlama çabasý, onun evrenselliðinin ve kýyamete kadar insanlarýn problemlerini çözecek bir nitelik ve içerikte bulunduðunun kabul edildiðini göstermektedir. Tarihsel Geliþimi ve Ýlim Haline Gelmesi. Kur’an’ýn ilk müfessirinin Hz. Peygam-

ber olduðu noktasýnda bir ihtilâf yoktur. Bunu Ehl-i Kur’an ekolü mensuplarý da kabul etmektedir. Tefsiri ondan ashabý almýþ, ashap da bu bilgileri tâbiîne aktarmýþtýr. Muteber hadis kaynaklarý Resûlullah’a, ashaba ve tâbiînin önde gelenlerine ait Kur’an tefsirlerini bir araya getirmiþtir. Bu kaynaklara bakýldýðýnda Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirinin muhtelif þekillerde ortaya çýktýðý görülür. Resûlullah yer yer ashabýn yanlýþ anlama ve yorumlamalarýný tashih etmekte, yer yer doðrudan bir âyeti veya sûreyi yorumlamakta veya kapalý bir noktasýný açýklamakta, bazan da sorulara cevap mahiyetinde Kur’an’ý tefsir etmektedir. Âyetteki kapalýlýðýn giderilmesi, bilinmeyen bir kelimenin izahý, âyetin âyetle tefsir edilmesi, âyette anlatýlan bir olaya dair ayrýntý verilmesi bu tefsir þekillerindendir. Böylece Resûlullah yaptýðý yorumlarla Kur’an’ýn mücmelini beyan, mutlakýný takyid, müþkilini tavzih, müphemini beyan, umumunu tahsis ve neshini beyan etmiþ, yer yer baþka açýklamalar da yapmýþtýr (Resûlullah’ýn Kur’an’ý yorum þekilleri için bk. Yýldýrým, I, 99-233). Hadis kaynaklarýnda nakledilen sahâbe rivayetlerinde esbâb-ý nüzûl ve nâsih-mensuh konularýnda bilgi bulunduðu gibi âyetteki kapalýlýðýn giderildiði, kelimelerin açýklandýðý, Ýsrâiloðullarý’ndan gelen haberlerin aktarýldýðý hususlar da göze çarpmaktadýr. Ancak sahâbîlerin tefsir yaparken çok ihtiyatlý davrandýklarý, bilmedikleri konularda fazla konuþmadýklarý görülmektedir (Taberî, I, 72). Sadece Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahâbîlerin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumlarý kullanarak Kur’an’ýn tamamýna yakýnýný tefsir ettik-

leri bilinmektedir (a.g.e., I, 75). Sahâbe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap þiirinden ve nesrinden yararlanýldýðý, müþkil konularýn halli için Arap tarihinden faydalanýldýðý dikkat çekmektedir. Ancak sahâbe tefsirinde göze çarpan en önemli husus Ehl-i kitap’tan intikal eden bilgilerin (Ýsrâiliyat) kullanýlmaya baþlanmasýdýr. Kur’ân-ý Kerîm’de tarihî olaylara atýfta bulunan birçok âyetin yorumu için yardýmcý bilgilere ihtiyaç duyulacaðýný bilen Hz. Peygamber’in Ehl-i kitap’tan gelebilecek bilgilere karþý bir tavýr ortaya koymamasý (Buhârî, “Tefsîr”, 2/11; “Ý.tisâm”; 25, “Tevhîd”, 42, 51) Kur’an ile çeliþmeyen Ýsrâiliyat’ýn tefsirlere giriþini kolaylaþtýrmýþtýr. Sahâbe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetler tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde telif edilen tefsirlerde önemli bir yer iþgal etmiþtir (Ýbn Teymiyye, Mušaddime, s. 87). Ýlk tam Kur’an tefsirini kaleme alan Mukatil b. Süleyman’ýn eseri ikinci ve üçüncü nesildeki bu deðiþimi açýkça ortaya koymaktadýr. Öte yandan Ýslâm toplumunda Ýsrâiliyat’ýn sakýncalý görülmeyen kýsmýný kabullenme eðilimi tefsirin geniþlemesini saðlayan önemli unsurlardan biri olmuþtur. Ýlk dönem tefsir okullarý arasýnda en güçlü olaný Mekke tefsir okuludur; çünkü Resûl-i Ekrem’in kendisi için, “Allahým! Onu dinde derin anlayýþlý kýl ve ona te’vili öðret” þeklinde dua ettiði (Müsned, I, 214, 269, 314; Buhârî, “.Ýlim”, 17, “Vudû,”, 10; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 138) Ýbn Abbas’a dayanmaktaydý. Onun arkadaþlarý ve öðrencileri arasýnda Saîd b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr, Ýkrime el-Berberî, Tâvûs b. Keysân ve Atâ b. Ebû Rebâh gibi tefsirde görüþlerine önem verilen kiþiler vardýr. Ýbn Abbas’ýn tefsir rivayetleri muhtelif kollardan gelmektedir. Bunlarýn içinde güvenilir olanlar bulunduðu gibi rivayet tekniði bakýmýndan güvenilemeyecek olanlar da vardýr (Süyûtî, II, 1228-1233). Tefsirde bir diðer önemli okul Medine okuludur. Ashaptan Übey b. Kâ‘b’a dayanan Medine okulunun temsilcileri arasýnda Ebü’l-Âliye er-Riyâhî, Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah ve Abdullah b. Vehb gibi âlimler mevcuttur. Ýlk müslümanlar arasýnda yer alan ve tefsire dair geniþ bilgisi olduðu kendisi tarafýndan ifade edilen Abdullah b. Mes‘ûd’un öðrencileri ve arkadaþlarýnýn temsil ettiði Irak okulu da Mekke okulu kadar güçlüdür. Onun takipçileri arasýnda Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda‘, Esved b. Yezîd, Mürre el-Hemedânî, Hasan-ý Basrî, Katâde b. Diâme ve Ýbrâhim en-Nehaî gibi þah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÝR

siyetler vardýr (M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 49-95; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, I, 103-112, 140-167). Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde tefsir bir hayli geniþlemiþtir. Bu geniþlemede bir âyetle ilgili rivayetlerin farklý isnad çeþitlerinin anýlmasý, dil ilimlerinin geliþmesi ve tedvin faaliyetlerinin artmasý ile oluþan dil bilgilerinin, þiir, nesir, deyim ve atasözlerinin delil olarak kullanýlmasý, Ýsrâiliyat’ýn daha da artmasý ve ulemâ arasýndaki tartýþmalarýn nakledilmesi etkili olmuþtur. Bu dönemde dirâyet tefsiri kategorisine giren yorumlarýn dikkate deðer biçimde çoðaldýðý görülmektedir. Tâbiîn devrinde bizzat müfessirler tarafýndan kaleme alýnan tefsirler bir hayli azdýr; yine de tefsirin kitap olarak tedvini hadis mecmualarýndan öncedir. 150 (767) yýlýnda muhtemelen 100 yaþýnda vefat eden Mukatil b. Süleyman’ýn günümüze ulaþan Kur’an tefsiri (et-Tefsîrü’l-Kebîr: Tefsîru Mušåtil b. Süleymân) ve tefsire dair diðer eserleri tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ý Basrî gibi ilk dönem müfessirlerinin yorumlarý ve halka açýk tefsir dersleri, gerek Katâde b. Diâme’nin tefsir tartýþmalarý, gerekse kendilerine çokça baþvurulan I (VII) ve II. (VIII.) yüzyýl tefsir âlimlerinin deðerlendirmeleri bunlarýn talebeleri tarafýndan çok iyi korunmuþ ve nakledilmiþtir; hatta bunlar tedvin edilmiþ eserler gibi görülebilir. Belki de bu sebeple Ýbnü’n-Nedîm el-Fihrist’inde (s. 36-37) tâbiînden ve tebeu’t-tâbiînden çok sayýda müfessirin tefsir rivayetlerini “Kitâbü tefsîri …” gibi baþlýklar altýnda vermiþtir. Bu durumda tefsirlerin tedvinini II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýna kadar götürmek mümkün görünmektedir. Ayný dönemlerde rivayet tefsirlerinin yanýnda baþlayan lugavî (filolojik) tefsir eðilimi tefsir çalýþmalarýna ayrý bir hareketlilik kazandýrmýþ, böylece tefsirde yeni bir dal ortaya çýkmýþtýr. Bunda Ýslâm toplumundaki fikrî geliþimin ve deðiþimin büyük payý vardýr. Önceleri Resûl-i Ekrem’in ve ashabýn açýklamalarý ile yetinen müslümanlar, Ýslâm’ý kabul eden ve büyük çoðunluðu Arap olmayan unsurlar dolayýsýyla yeni problemlerle karþýlaþmaya baþlamýþtýr. Kur’an’ýn nüzûlüne þahit olmayan ve onun mânalarýna ilk muhataplarý kadar nüfuz edemeyen müslümanlar, Kur’an kelimeleri ve ibarelerini yer yer konulduðu anlam dýþýnda kullanmaya baþlayýnca dil âlimleri i‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, müþkilü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir gibi çalýþmalar yapmýþtýr. Bunlar, bir yandan Kur’an’ýn

farklý bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’an’ý yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sýnýrlarýný belirleyen kaynaklar olarak görülmüþtür. Tefsir tarihinin bu aþamasýnda rivayetlere dayanan tefsirle dil tahlilleri ve anlam geniþletmelerini içine alan re’y tefsiri birlikte devam etmiþtir. Ýlk dönem Kur’an tefsiri için belki de son söz niteliðindeki çalýþmayý Ýbn Cerîr et-Taberî gerçekleþtirmiþtir. Taberî, bir yandan bu noktada öncülük yaparken öte yandan daðýnýk halde bulunan tefsir rivayetlerini bir araya getirmiþ ve tefsirin tedvini için önemli bir hizmet görmüþtür. Câmi£u’l-beyân £an teßvîli âyi’l-Æurßân adýný verdiði eseri genellikle bir rivayet tefsiri olarak kabul edilse de iyi bir inceleme onun ayný zamanda dirâyet tefsirine ait pek çok unsur içerdiðini ortaya koyar. Nitekim son zamanlarda Taberî’nin tefsirinin dirâyet yönüne dikkat eden çalýþmalar yapýlmaktadýr. Taberî’den sonra hacimli ve derli toplu bir çalýþma yapýlmamýþsa da farklý metotlarla onun eseri kadar þöhret kazanan tefsirler yazýlmýþtýr. Bunlarýn içinde Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýný ve Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ýný özellikle anmak gerekir. Ýslâm’ýn dünyanýn küçük yerinde yayýlmasý ile Ýranlýlar’ýn, Türkler’in, Türkistanlýlar’ýn, Kafkas kavimlerinin, Hintli müslümanlarýn, Malaylar’ýn, Endonezyalýlar’ýn, Afrikalýlar’ýn, Endülüslüler’in yazdýðý çok sayýda tefsir meydana getirilmiþtir. Tefsir Çeþitleri. Birçok ilim dalýnda olduðu gibi tefsirde de metodik ve tematik çeþitlenmelerin ve farklýlaþmanýn gerçekleþtiði görülmektedir. Bu farklýlaþma Resûl-i Ekrem zamanýnda olmakla birlikte esas itibariyle II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýnda dikkat çekmeye baþlamýþtýr. Tedvin dönemine kadar ortaya çýkan bazý eserler bulunduðu gibi tedvin döneminden sonra farklý baþlýklar altýnda deðerlendirilebilecek çeþitlerin ortaya çýktýðý görülmektedir. Tefsirler, Kur’an âyetlerini yorumlamadaki yönteme ve yaklaþým biçimine göre taksime tâbi tutabileceði gibi iþledikleri konulara göre de bölümlenebilir. Bunlarýn bir kýsmý birden fazla baþlýk altýna girebilir. Meselâ bir tefsire bir yandan mezhebî (meselâ Þiî) denirken öte yandan dirâyet tefsiri demek mümkündür. Sosyal tefsir kategorisi içinde yer alan bir tefsirin hem dirâyet hem rivayet yöntemlerini birlikte kullanmasý da mümkündür. Esasen konuya eleþtirel biçimde bakýldýðýnda tefsiri bölümlemenin teorik anlamda bazý sakýncalarý olduðu görülür. Zira Kur’an bir gaye

için gelmiþtir, asýl gayesine göre anlaþýlmalý ve o yolda tefsir edilmeye çalýþýlmalýdýr. Aksi takdirde tercih edilecek tefsir yöntemlerinin Kur’an’ýn bu yönünü gölgede býrakmasý, onun amacý dýþýnda bir sonuca ulaþýlmasý söz konusu olabilir. Kur’an tefsirindeki en önemli prensip Kur’an’a ön yargýsýz yaklaþýlmasý ve onun götürdüðü istikametin takip edilmesidir. Kaynaklarý ve Yöntemleri Bakýmýndan Tefsirler. Âyetlerin tefsiri esnasýnda baþ-

vurulan kaynaklara göre yapýlan bir taksimde aðýrlýklý olarak rivayet bilgilerini kullanan yaklaþýmla aklî muhakemeye dayanan þahsî deðerlendirmeleri ve re’y ile tefsiri önceleyen yaklaþým belirleyicidir. Bu iki yaklaþým göz ardý edilmemekle birlikte bunlarýn yanýnda sezgiyi de iþin içine katan ve Kur’an’ý tefsir ederken bazý iþaretleri önemseyen bir yaklaþým biçimi de vardýr. Ayrýca geniþ ölçüde dil tahlillerine yer veren ve filolojik bir amaç güden tefsirler mevcuttur. Müfessirlerden bu dört yöntemi karma biçimde kullananlar da vardýr. 1. Rivayet Tefsiri. Tefsir için kaynak olarak sadece Kur’ân-ý Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’in sünnetini, sahâbeyi ve sahâbeden faydalanan nesli esas alan ve “me’sûr tefsir” diye de adlandýrýlan rivayet tefsiri yaklaþýmýna göre müfessir bu yollarla gelen bilgiyle yetinir ve Kur’an’ý bu kaynaklara dayanarak yorumlar. Þüphesiz Kur’an’ýn en iyi müfessiri Kur’an’ýn kendisi ve Allah resulüdür. Sahâbe ise vahiy döneminde yaþadýðý, âyetlerin kimler hakkýnda ne zaman indiðini gözlemlediði, Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirini iþittiði ve Kur’an’ýn getirdiði hükümlerin uygulamasýný gördüðü için tefsirde önemli bir kaynaktýr. Tâbiîn ise sahâbenin aktarmadýðý pek çok uygulamayý onlardan görerek sonraki nesillere taþýmýþtýr. Burada en önemli sorun anýlan dört kaynaðýn Kur’ân-ý Kerîm’in tefsiri için yeterli olup olmadýðýdýr. Rivayet tefsirini ideal yöntem kabul edenlere göre bunun ötesine geçmek doðru deðildir. Ancak Ýslâm toplumunun geniþlemesi, problemlerin artmasý ve þartlarýn deðiþmesi gibi sebeplerin âyetlerin yeni bakýþ açýlarýyla tefsirini gerekli kýldýðý bir gerçektir. Bizzat Kur’ân-ý Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’den ve Selef’ten gelen bilgilerin Kur’an’ý insanlarýn ihtiyacýný karþýlayacak bir kitap olarak takdim ettiði, ayrýca Kur’an’ýn kendisinin muhataplarýný üzerinde düþünmeye teþvik ettiði göz önüne alýnýrsa sadece nakle dayanan tefsirin yeterli olamayacaðý düþüncesi öne çýkar. Ancak aradan geçen uzun zamana raðmen rivayet tefsiri (tefsîrü’s-Selef) dýþýndaki yöntemleri reddeden in-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

285


TEFSÝR

ce fakat güçlü bir çizgi bir þekilde varlýðýný sürdürmüþ, hatta Arabistan merkezli Selefî anlayýþ ile Hint alt kýtasýnda XIX. yüzyýlda ortaya çýkan Ehl-i hadîs ekolü bu konudaki sert tutumlarýný ileri noktalara vardýrmýþtýr (Selefîlik ve tefsir konusu için bk. Öztürk, IX/3 [2009], s. 85-110; Erbaþ, IX/3 [2009], s. 125-139). Rivayet tefsirinin en temel kaynaðý hadis mecmualarýdýr. Bunlarýn dýþýnda anýlan usule göre Kur’an’ý tefsir eden kitaplar da kaleme alýnmýþtýr. Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin dört cüz halinde neþredilen Tefsîrü’l-Æurßân, Taberî’nin Câmi£u’l-beyân £an teßvîli âyi’l-Æurßân, Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî’nin bir kýsmý günümüze ulaþan on cildi aþkýn et-Tefsîr, Ýbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’lÆurßâni’l-Kerîm (Tefsîru Ebi’l-Ley¦ es-Semeršandî), Ebû Ýshak es-Sa‘lebî’nin el-Keþf ve’l-beyân £an tefsîri’l-Æurßân, Begavî’nin Me£âlimü’t-tenzîl, Ýbn Atýyye el-Endelüsî’nin el-Mu¼arrerü’l-vecîz, Ýbn Teymiyye’nin et-Tefsîrü’l-kebîr ve Dešåßišu’t-tefsîr, Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-men¦ûr fi’t-tefsîr bi’l-meߦûr ve Ýbn Akýle’nin elCevherü’l-man¾ûm fi’t-tefsîr bi’l-merfû£ min kelâmi Seyyidi’l-mürselîn ve’lma¼kûm adlý çalýþmalarý rivayet tefsirinin önde gelen örnekleri arasýndadýr. Bunlarýn dýþýnda günümüze kadar çok sayýda çalýþma yapýlmýþ, Þevkânî’nin Fet¼u’lšadîr: el-Câmi£ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min £ilmi’t-tefsîr adlý eseri gibi rivayet ve dirâyet yöntemlerini kendi sýnýrlarý içinde kullanan eserler de meydana getirilmiþtir. 2. Dirâyet Tefsiri. Re’y tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarýný ve yöntemini kullanmakla yetinmez; yer yer bu kaynaklarýn verilerini eleþtirir, rivayetin ortaya koyduðu bilginin yetersiz kalacaðý düþüncesiyle ilgili âyeti veya sûreyi yorumlamaya çalýþýr. Bu tefsir tarzýnda müfessir daha aktiftir; elinde bulunan kaynaklarý akýl süzgecinden geçirir, bir bakýma ictihad yapar. Dirâyet tefsiri, ulemânýn sonradan ihdas ettiði bir yöntem olmayýp kaynaðýný bizzat Kur’an’ýn kendisinden ve Resûl-i Ekrem’in Kur’an’ý yorumlama biçiminden alýr. Zira Allah birçok âyette insaný Kur’an üzerinde düþünmeye teþvik etmekte, Hz. Peygamber de lafzýn günlük dildeki kullanýmý dýþýnda baþka anlamlara da gelebileceðini söylemekte, kiþinin bu konuda dikkatli olmasýný ve aklýný kullanmasýný öðütlemektedir. Adî b. Hâtim’in orucun baþlama vaktini (imsak) tayin eden

286

âyeti (el-Bakara 2/187) yanlýþ anladýðýný gördüðünde bu ifadedeki beyaz iplik ve siyah iplikle gecenin karanlýðýnýn ve gündüzün aydýnlýðýnýn kastedildiðini söylemiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/28). Sahâbeden ve tâbiînden birçok kimse Kur’an’ý anlamaya çalýþýrken kendilerine ulaþan bilgilerin yanýnda re’y tefsirine de baþvurmuþtur. Nasr sûresinin tefsirini arkadaþlarýna soran Hz. Ömer sohbete genç sahâbî Ýbn Abbas’ý dahil etmiþ ve onun yaptýðý aklî yorumu beðenerek ona iltifat etmiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 110/3-4; Taberî, XXIV, 708). Dirâyet tefsiri konusu çok tartýþýlmýþtýr. Zira Resûl-i Ekrem, “Kur’an’ý kendi görüþüyle tefsir eden kimse cehennemdeki yerine hazýrlansýn” buyurarak (Tirmizî, “Tefsîr”, 1) re’y ile tefsiri kesinlikle yasaklamýþtýr. Bazý kimseler, müfessirin sahâbe veya tâbiînden bir kimsenin adýný anmadan yaptýðý yorumlarý -bu yorumlar naklî, aklî veya hissî bir delile dayansa bile- re’y ile tefsir kategorisine dahil etmiþtir. Halbuki yasaklanan re’y ile tefsir bir asla dayanmayan ve tamamen kiþinin indî deðerlendirmesiyle ortaya konan tefsirdir. Bu kiþiler çok defa saðlam bir rivayeti veya aklî delili hesaba katmaz ya da isabetsiz olduðunu iddia ederek kendi görüþlerini ileri sürer. Kur’an üzerinde düþünmeyi emretmesi yanýnda akla büyük deðer veren bir dinin aklý kullanarak yapýlan yorumlarý yasaklamasý düþünülemez. Ayrýca rivayet tefsirlerinde de aklî yorumlarýn bulunduðu inkâr edilemez. Çünkü âyetlerin tefsiri esnasýnda hadislerin seçiminden onlarýn âyetlere göre tasnifine, illetlerini ve güçlü yanlarýný tayinden uydurma ve zayýf hadislerin ayýklanmasýna kadar pek çok hususta aklî muhakemeye ihtiyaç vardýr. Taberî tefsirinde rivayet malzemesinin akýlcý bir yolla tasnifinin yanýnda yer yer derin tahlillere ve deðerlendirmelere rastlanmaktadýr. Þu halde dirâyet tefsiri dinen makbul bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanýlmasý gerekir. Nitekim Ýslâm toplumlarýnda sorunlarýn ortaya çýkmaya baþlamasýna paralel þekilde meselelerin aklî perspektiften deðerlendirildiði görülmektedir. Gerek ilk lugavî tefsirlerde yer alan dil tahlilleri gerekse Hasan-ý Basrî ve öðrencilerinin aklî yöneliþleri dirâyet tefsirinin yeni bir dal olarak ortaya çýkýþýný saðlamýþtýr. Özellikle kelâm konularýnýn tartýþýlmaya baþlanmasýyla ana yapýdan kopan ve kendisine yeni bir çizgi belirleyen ilim adamlarý Mu‘tezile çatýsý altýnda toplanmýþtýr. Bunlar Hz. Peygamber’den, sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetlere önem ver-

mekle birlikte özellikle inanç konularý üzerinde aklî yorumlar yapmýþ, Kur’an âyetlerini yine Kur’an’dan çýkardýklarýný söyledikleri prensiplere göre tefsir etmiþtir. Ehl-i sünnet içerisinde öncülüðünü Ebû Hanîfe’nin ve ilk nesil talebelerinin yaptýðý hareket de akla büyük deðer vermiþ, Kur’an tefsirinde ve fýkhî meselelerde rivayetin yanýnda dirâyet yöntemini de güçlü biçimde kullanmýþtýr. Dirâyet tefsirinin kuvvetlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zafiyet, Ýsrâiliyat’ýn, mevzû hadislerin artmasý ve rivayetlerin sorunlarý çözmede yetersiz kalmasý gibi sebepler de etkili olmuþtur (M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 156-203; dirâyet tefsiri ve önemi için bk. a.g.e., I, 255-287). Hasan-ý Basrî ve Katâde b. Diâme’nin sonradan derlenip kitap haline getirilen tefsir görüþlerini ilk dirâyet tefsirlerinden kabul etmek mümkündür. Çünkü Mu‘tezile’nin önde gelen âlimleri özellikle Hasan-ý Basrî’nin tefsirlerini kendi adlarýyla anýlan eserlerde nakletmiþtir. Bununla birlikte Mukatil b. Süleyman’ýn ciddi dirâyet unsurlarý ihtiva eden et-Tefsîrü’l-kebîr’ini tam dirâyet tefsirlerinin ilki saymak da mümkündür (Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mušåtil b. Süleymân, I, neþredenin giriþi, s. he). Mu‘tezile âlimlerinin kaleme aldýðý çok sayýda eser dirâyet tefsiri niteliðindeki çalýþmalardandýr (Mu‘tezile tefsirinin ilk örnekleri için bk. Bilgin, s. 5488). IV (X), V (XI) ve VI. (XII.) yüzyýllarda Mu‘tezile âlimleri Kur’an’ýn tamamýný tefsir eden eserler meydana getirmiþtir. Dirâyet tefsirlerinin en meþhuru Mu‘tezilî Zemahþerî’nin el-Keþþâf adýyla bilinen tefsiridir. Zemahþerî’den sonra kaleme alýnan tefsir kitaplarý içerisinde Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý, Kadî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i bir bakýma elKeþþâf tefsirinin Mu‘tezilî görüþleri çýkarýlýp geniþletilmiþ veya özetlenmiþ þeklidir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1481). Ýbnü’n-Nakýb el-Makdisî’nin 100 cilt kadar olduðu bilinen ve mukaddimesi neþredilen etTa¼rîr ve’t-ta¼bîr’i, Ali b. Muhammed el-Hâzin’in Lübâbü’t-teßvîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i ve enNehrü’l-mâd’ý, Ebüssuûd Efendi’nin Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm’i dirâyet tefsirinin diðer örneklerindendir. Kurtubî’nin ayný zamanda ahkâm tefsiri olarak da kabul edilen el-Câmi£ li-a¼kâmi’l-Æurßân adlý geniþ tefsiri dirâyet tefsirinin baþarýlý örneklerinden sayýlýr (önemli dirâyet tefsirlerinin tanýtýmý için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 288-368).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÝR 3. Ýþârî Tefsir. Kur’an’ýn keþf ve ilham yoluyla açýklandýðý tefsirler için kullanýlan bu tabir yerine “remzî tefsir” veya “tasavvufî tefsir” de denir. Bu tefsir biçiminin tutarlý bir esasa dayanmayan bâtýnî tefsirden ayrýlan yönleri vardýr. Her ne kadar bu türden tefsir yazanlar kendilerinin Kur’an’ýn iç anlamýyla uðraþtýklarýný söyleseler de çoðunlukla zâhirî mânaya karþý çýkmamýþlar, açýk nasla ortaya konan hükümleri inkâr etmemiþlerdir. Onlar bu tefsir þeklini insanýn gönül ve his dünyasýnýn bir yansýmasý olarak görürler ve âyetlerin iç yorumlarýna ulaþmak için bilgi birikimi ve tefekkür kabiliyeti yanýnda ahlâkî olgunluðun gerekliliðine vurgu yaparlar; Kur’an’ýn dýþ anlamýný Arapça bilenlerin, iç anlamýný yakýn ehli olan âriflerin bildiðini ifade ederler. Ýþârî tefsirde genel çizgi bu olmakla birlikte zâhirî mâna ile çeliþtiði belli olan yorumlarýn yapýldýðý ve bâtýnî tefsire doðru bir kaymanýn meydana geldiði de inkâr edilemez. Tasavvufta gizli anlamýn açýða çýkarýlmasý için yapýlan yoruma serbestlik derecesine göre istinbat, iþaret ve itibar denir ve bu metotla ulaþýlan anlamý ifade etmek üzere tefsir veya te’vil kelimeleri yerine hakikat, latife ve sýr gibi terimler kullanýlýr. Ýþârî tefsirin tarihi de eskilere gitmektedir. Zira sahâbîler olaylarýn hikmet boyutu üzerinde düþünmeyi bir hayat felsefesi gibi benimsemiþlerdir. Ýþârî tefsirde tedvin dönemi sahâbe sonrasýna rastlar. Hasan-ý Basrî’nin adý iþârî tefsirde de öne çýkar. Onun þahsýndaki âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarýna yansýmýþtýr. Bazý iþârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiþ, nihayet Sehl et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm adlý eseriyle iþârî tefsir kayda geçirilmiþtir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin ¥ašåßišu’t-tefsîr’i, Abdülkerîm el-Kuþeyrî’nin Le¹âßifü’l-iþârât’ý, Rûzbihân-ý Baklî’nin £Arâßisü’l-beyân’ý, Necmeddîn-i Dâye’nin Ba¼rü’l-¼ašåßiš ve’l-me£ânî’si, Abdürrezzâk el-Kâþânî’nin Teßvîlâtü’l-Æurßân’ý, Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin Mevâhib-i £Aliyye’si, Baba Ni‘metullah b. Mahmûd enNahcuvânî’nin el-Fevâti¼u’l-ilâhiyye ve’l-mefâtî¼u’l-³aybiyye’si, Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Rû¼u’l-beyân’ý ve Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rû¼u’l-me£ânî’si iþârî tefsirin klasiklerinden sayýlýr. Tasavvufta yeni bir anlayýþ getiren Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin birçok eseri iþârî tefsir niteliði taþýmakla birlikte kendisine nisbetle yayýmlanan Tefsîrü’l-Æurßâni’l-kerîm ve Tefsîru Mu¼yiddîn b. £Arabî’nin kendisine aidiyeti þüphelidir; ancak onun da iþârî bir tefsiri bulunduðu nakledilmek-

tedir. Ýþârî tefsir genelde Orta Asya Türk dünyasýnda, Türkler’in uzun süre egemenlik kurduðu Ýran, Hindistan, Anadolu ve Balkanlar gibi coðrafyada yaygýnlaþmýþ, bu tefsirler halk üzerinde etkili olmuþtur. Özellikle Osmanlýlar’ýn yükselme devri sonrasýndan yýkýlýþa kadarki dönemde halk daha çok tasavvufî tefsire raðbet etmiþ ve matbaanýn kullanýlmasýyla birlikte en çok bu türden tefsirler basýlmýþtýr (Ateþ, Ýþârî Tefsir Okulu, tür.yer.; M. Hüseyin ezZehebî, III, 3-82; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, II, 5-32). 4. Lugavî / Filolojik Tefsir. Aðýrlýklý olarak ilk dört asýr içerisinde (VII-XI) meydana gelen, daha çok lafýzlarýn ve cümlelerin delâletini, Kur’an’ýn üslûbunu, dil inceliklerini, Kur’an metnindeki iç bütünlüðü dikkate alan bu çalýþmalarýn amacý âyetlerin anlamýnda ortaya çýkabilecek kaymalarýn ve yanlýþ yorumlamalarýn önüne geçmektir. Ýslâm toplumunun geniþlemesi ve Arap olmayan unsurlarýn Ýslâm’a girmesiyle bir yandan Kur’an’ýn indiði dil safiyetini kaybetmeye baþlamýþ, öte yandan Arapça’yý anlayanlarýn oraný azalmýþtýr. Çeþitli düþüncelerle ortaya çýkan aþýrý fýrkalarýn Kur’an’ý yorumlarken kendilerini kayýt dýþý tutma ve Kur’an’ý serbest þekilde yorumlama arzularý da lugavî tefsir hareketinin önemli etkenlerindendir. Sahâbe döneminde baþlayan Kur’an lafýzlarý ve ibareleriyle ilgili çalýþmalar, Arap dilinin kayda geçirilmesi ve dil okullarýnýn ortaya çýkmasýyla birlikte daha sistemli bir seyir takip etmiþtir. Ý‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân gibi dil ilimlerinde kýsa bir zaman içerisinde yüzlerce eser meydana getirilmiþtir (geniþ bilgi için bk. Ýbnü’n-Nedîm, s. 36-41; Müsâid b. Süleyman b. Nâsýr et-Tayyâr, et-Tefsîrü’l-lu³avî li’l-Æurßâni’l-Kerîm, Demmâm 1422). 5. Karma Yöntem. Çok sayýda dirâyet tefsirinde karma yöntemin kullanýldýðý, bir yandan rivayetlere deðer verilirken diðer yandan dil tahlillerinin yapýldýðý, kýraat farklýlýklarýna dikkat çekildiði ve aklî yorumun geniþ biçimde kullanýldýðý görülmektedir. Bu konuda Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý ilk sýrada yer almaktadýr. Ýbnü’n-Nakýb el-Makdisî’nin et-Ta¼rîr ve’tta¼bîr’inde de karma yöntem baþarýlý þekilde uygulanmýþtýr. Þevkânî’nin Fet¼u’lšadîr’inde, Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rû¼u’l-me£ânî’sinde ve XX. yüzyýlda yazýlan tefsirlerin büyük bir kýsmýnda karma yöntem tercih edilmiþtir. Yaklaþýmlarý Bakýmýndan Tefsirler. Tefsirler bu yönden de kýsýmlara ayrýlmakta-

dýr. Bunlarýn içerisinde hem sadece rivayet ya da dirâyeti hem karma yöntemi hem diðer yöntemleri birlikte kullanan tefsirler bulunmaktadýr. Fýkhî tefsirler içerisinde deðiþik eðilimleri temsil eden eserler de vardýr. 1. Mezhebî Tefsir. Daha çok Ehl-i sünnet dýþýndaki mezhep ve fýrkalara mensup âlimler tarafýndan yazýlan tefsirlerdir. Bütün alt kollarýyla birlikte Þîa’nýn, Hâricîler’in, Bâtýniyye’nin ve son birkaç asýrda Kadiyânîlik, Bahâîlik ve Ehl-i Kur’ân (Kur’âniyyûn) gibi hareket mensuplarýnýn telif ettiði tefsirler bu kategori içerisinde yer almaktadýr. a) Mu‘tezile Ekolü. Bu ekolün tefsirleri genellikle inanç konularý üzerine yoðunlaþmýþtýr. Ekol içerisinde Vâsýl b. Atâ ile baþlayan tefsir yazma geleneði sürdürülmüþ, rivayetlere olan ihtiyatlý yaklaþýmlarý sebebiyle Kur’an tefsiri her zaman en önemli telif türü olmuþtur (DÝA, XXXI, 397). Mu‘tezile’nin tefsirleri kendi içerisinde mutedil ve aþýrý olmak üzere kýsýmlara ayrýlabilir. Ekol adýna beþ esasý (usûl-i hamse) Kur’an’a dayalý biçimde açýklamak amacýyla yer yer zorlama yorumlara baþvuranlar olmuþtur. Bu tutumlarý yüzünden Ehl-i sünnet âlimlerinin bir kýsmý Mu‘tezile tefsirlerini bâtýl tefsirler arasýnda saymýþtýr. Ýbn Kuteybe ve Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî gibi ilk dönem Ehl-i sünnet ulemâsý ile Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim elCevziyye ve takipçileri Mu‘tezilî tefsire karþý çýkmýþtýr (Ýbn Teymiyye, Mušaddime, s. 111-112; Mecmû£u fetâvâ, XIII, 361, 388; Öztürk, Kur’ân’ýn Mu‘tezilî Yorumu, s. 2022). Ancak bu konuda bütün âlimlerin tavrý ayný deðildir. Bazý meselelerin yorumlanmasýnda ve delillendirilmesinde aralarýnda benzerlik olanlar da bulunmaktadýr. Meselâ Ýbn Hacer el-Heytemî, Mâlikî müfessiri Ýbn Atýyye el-Endelüsî’yi tefsirindeki görüþleri yüzünden Mu‘tezile ile iliþkilendirmekte ve onun tefsirini Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýndan daha zararlý görmektedir (el-Fetâva’l-¼adî¦iyye, s. 242). Halbuki Zemahþerî’nin çaðdaþý olan Ýbn Atýyye genelde Mu‘tezile’ye karþýydý ve eserini yazarken Zemahþerî’nin tefsirinin telifi daha tamamlanmamýþtý. Ebû Bekir el-Esam, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Kasým el-Belhî elKâ‘bî, Ebû Hâþim el-Cübbâî, Ebû Müslim el-Ýsfahânî ve Rummânî gibi ilk dönem Mu‘tezile âlimleri Mu‘tezilî tefsir ekolünün önemli eserlerini meydana getirmiþtir. Sonraki dönemde Kadî Abdülcebbâr Tenzîhü’l-Æurßân £ani’l-me¹â£in ve Müteþâbihü’l-Æurßân, Þerîf el-Murtazâ øurerü’lfevâßid ve dürerü’l-šalâßid, Zemahþerî el-Keþþâf £an ¼ašåßišý ³avâmizi’t-tenzîl adlý tefsirleriyle Mu‘tezile tefsirciliðini

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

287


TEFSÝR

zirveye ulaþtýrmýþtýr. XIX ve XX. yüzyýllarda Hint alt kýtasýnda, Mýsýr’da ve Ýstanbul eksenli Osmanlý coðrafyasýnda ortaya çýkan akýlcý modernist tefsir hareketinde de Mu‘tezilî düþüncenin etkilerini görmek mümkündür (Mu‘tezile tefsirciliði için ayrýca bk. Bilgin, tür.yer.; Öztürk, Kur’ân’ýn Mu‘tezilî Yorumu, tür.yer.; M. Hüseyin ez-Zehebî, I, 368-382). b) Þîa Ekolü. Eser sayýsý ve tartýþmalar itibariyle tefsir tarihi içerisinde çok önemli bir yere sahip olan Þîa tefsirleri içerik bakýmýndan bazý farklýlýklar taþýmaktadýr. Rivayet, dirâyet ve iþaret yöntemlerinin hepsini kullanan mezhep mensuplarý naklî bilgilerde Ehl-i beyt’ten geldiðine inandýklarý rivayetlere yer vermiþtir. Mezhep içerisinde Kur’an’ýn asliyeti konusunda bazý farklý görüþler bulunmakla birlikte müfessirlerin büyük çoðunluðu mevcut mushafý ve tertibini esas almýþ, Hz. Ali’ye ve gaib imama nisbet ettikleri mushaflar konusunda ýsrarcý olmamýþtýr. Þîa’nýn Ehl-i sünnet’ten farklý þekilde tefsirde üzerinde en çok durduðu konular imâmet, velâyet, Ehl-i beyt’in fazileti, imamlarýn mâsumiyeti, müt‘a nikâhý, abdest, ayrýca namazýn cem‘i meseleleridir. En geniþ Þiî fýrkasý Ýmâmiyye olup bunlarýn tefsirlerinde yer yer bâtýnî te’villere meyledildiði görülmektedir. Ýmâmiyye tefsirinde Ca‘fer es-Sâdýk’tan gelen rivayetlerin ayrý bir yeri vardýr. Ca‘fer es-Sâdýk’ýn Ýmâmiyye’nin hadis kaynaklarýndan nakledilen görüþlerinde bir aþýrýlýðýn bulunduðu göze çarpmaktadýr. Ýlk dönem Ýmâmiyye müfessirleri arasýnda Muhammed elBâkýr’ýn, Zeyd b. Ali’nin, Câbir el-Cu‘fî’nin, Ca‘fer es-Sâdýk’ýn, Ali b. Muhammed elAskerî’nin ismi geçer; ancak bunlarýn eserleri günümüze ulaþmamýþtýr. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Tefsîrü’t-tibyân’ý, Ebû Ali etTabersî’nin Mecma£u’l-beyân fî tefsîri’lÆurßân’ý, Feyz-i Kâþânî’nin Tefsîrü’½-½âfî’si ve Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî’nin el-Mîzân fî tefsîri’l-Æurßân’ý bu ekolün en önemli eserlerindendir. Özellikle Humeynî sonrasý dönemde Ýran’da tefsirlerde ciddi bir artýþ olmuþ ve hacimli eserler telif edilmiþtir (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 23-234; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, I, 448-503; Ateþ, XX [1975], s. 147-172). Þiî fýrkalarý arasýnda Bâtýnîlik anlayýþý ile öne çýkan Ýsmâiliyye’ye mensup müellifler Kur’an âyetlerini bâtýnî yoruma tâbi tutmuþlar ve çok defa Kur’an’ýn maksadýna ve âyetlerin baðlamýna ters anlamlar çýkarmýþlardýr. Bunlara göre Kur’an ve Sünnet’in zâhiri gibi bir de bâtýný vardýr ve bâtýn ancak Hz. Peygamber’in ilmine vâris olan Hz. Ali’den ve onun soyundan gelen288

lerden öðrenilebilir. Bâtýn herkesin elde edebileceði bir bilgi deðildir. Zâhir de önemli olmakla birlikte bâtýn zâhirin mahiyetini, hikmetini ve derinliðini ortaya koyacaðýndan zâhirden daha önemlidir. Zira bâtýnî bilginin kaynaðý bizzat mâsum imamlardýr (Öztürk, Kur’an ve Aþýrý Yorum, s. 194196). Tefsirde rumuzlara ve sayýlara önem veren Ýsmâilîler pek çok konuyu bazý indî hesaplarla delillendirmeye çalýþmýþtýr (Ýsmâilîler’deki harf ve sayý gizemciliði ve tefsir yöntemleri için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 235-255; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, I, 403-404; Öztürk, Kur’an ve Aþýrý Yorum, s. 383-411). Zeydiyye fýrkasý fýkhî görüþleri ve bazý yaklaþýmlarýyla Ehl-i sünnet’e yakýndýr ve Þîa içerisindeki ýlýmlý yaný temsil eder. Zeyd b. Ali b. Hüseyin’e nisbetle anýlan fýrkaya mensup âlimler ictihada özel önem verirler. Bu sebeple tefsirlerinde rivayet ve dirâyet metodunun birlikte kullanýldýðý görülür. Ýbnü’n-Nedîm ilk dönem müfessirlerinden bazýlarýný Zeydî olarak nitelendirmiþ ve yazdýklarý tefsirlere iþaret etmiþtir. Ona göre Mukatil b. Süleyman, Süfyân es-Sevrî ve Süfyân b. Uyeyne gibi âlimler de Zeydî’dir. Fýrkanýn kurucusu Zeyd b. Ali’nin Tefsîru ³arîbi’lÆurßân adlý bir eseri olduðu ve daha baþka Zeydîler’in tefsir yazdýðý bildirilmiþse de bunlarýn büyük kýsmý günümüze kadar gelmemiþ veya þöhret kazanmamýþtýr (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 506-507). Bilinen en kapsamlý Zeydî tefsiri Þevkânî’nin Fet¼u’lšadîr’idir. Ancak bu çalýþmadan Zeydî tefsirinin özelliklerini çýkarmak mümkün deðildir. Zira müellif Zeydî olmakla birlikte tefsirinde her türden rivayete ve deðerlendirmeye yer vermiþtir (geniþ bilgi için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 280-299). c) Hâricî Ekolü. Ýlk fýrkalardan Hâricîler, Kur’an’ýn zâhirine bakarak hüküm verdikleri için en katý Ýslâm mezheplerinden biri kabul edilir. Bunlarýn en katýsý Ezârika, en mutedili Ýbâzýyye’dir. Rüstemîler hânedanýnýn kurucusu Abdurrahman b. Rüstem el-Fârisî, Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî, Ebû Ya‘kub Yûsuf b. Ýbrâhim el-Vercelânî ve Ettafeyyiþ diye de bilinen Muhammed b. Yûsuf elVehbî el-Ýbâzî fýrkanýn önde gelen müfessirleri olup Hevvârî’nin Tefsîru Kitâbillâhi’l-£azîz’i ile (nþr. Belhâc b. Saîd Þerîfî, I-IV, Beyrut 1990) Ettafeyyiþ’in asýl adý Himyânü’z-zâd ilâ dâri’l-me£âd olan Tefsîrü’l-Æurßân’ý (I-XV, Maskat 1980) bu türün örnekleridir. d) Çaðdaþ Mezhebî Akým. Batýlý devletlerin Ýslâm dünyasýnýn bir kýsmýný sömürgeleþtirdiði dönemlerde Hindistan, Afrika, Ortadoðu ve Uzakdoðu’da Ýslâm topluluklarýnda bazý fikrî deðiþim-

ler olmuþ ve bu deðiþim Kur’an tefsirine de yansýmýþtýr. XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Ýngiliz yönetimine girmeye baþlayan ve 1857’de Ýngiltere’nin bir vilâyeti haline getirilen Hindistan’da ortaya çýkan fikir akýmlarý içerisinde sonradan Cemâat-i Ehli’z-zikr ve’l-Kur’ân (Ehl-i Kur’ân / Kur’âniyyûn) adýný alan fýrkaya mensup âlimler çok sayýda tefsir yazmýþtýr. Eserlerinde hadisleri tamamen, mezhep görüþlerini kýsmen devre dýþý býrakan Ehl-i Kur’ân bunun yerine aklý ve Batý dünyasýnda geliþen bilim ve felsefeyi koymaya çalýþmýþtýr. Tefsir tarihi bakýmýndan Yeni Mu‘tezilîlik þeklinde de isimlendirilen bu hareket Kur’an yorumunda Mu‘tezile’den de çok farklýdýr. Bu ekol çizgisindeki Seyyid Ahmed Han, Abdullah Çekrâlevî, Ahmedüddin Amritsarî, Gulâm Ceylânî Berg, Gulâm Ahmed Pervîz gibi âlimlerden her birinin Kur’an tefsirleri bulunmaktadýr (bk. KUR’ÂNÝYYÛN). Ayný dönemde Hindistan’da ortaya çýkan Kadiyânîlik de Kur’an’a farklý þekilde yaklaþmýþtýr. Bu mezhebe ait az sayýdaki tefsirde risâletin Hz. Muhammed ile sona ermediði düþüncesi temel alýnarak bazý farklý yorumlara gidilmiþ, diðer konularýn yorumlanmasýnda Ehl-i sünnet çizgisi fazla aþýlmamýþtýr. Gulâm Ahmed Kadiyânî’nin Tefsîr adlý dört ciltlik eseriyle fýrkanýn Lahor kolunun kurucusu Muhammed Ali Lâhûrî’nin Urduca ve Ýngilizce çalýþmalarý fýrkanýn tefsir görüþlerine ulaþmak için temel teþkil etmektedir (bk. K…DÝYÂNÎLÝK; MUHAMMED ALÝ LÂHÛRÎ). Ýran’da Mirza Hüseyin Ali Nûrî tarafýndan Mirza Ali Muhammed’in teþkil ettiði Bâbîlik temel alýnarak kurulan ve görüþleri bakýmýndan Ýslâm kültürüne dayanmakla birlikte Ýslâm dairesinin dýþýnda kalan Bahâîliðin çeþitli kitaplarda yer alan Kur’an yorumlarý onlarýn hurûfîliði ve bâtýnî tefsiri önemsediklerini göstermektedir. Günümüzde kendi inançlarýný bir din olarak nitelendiren grup temelde peygamberliðin Hz. Muhammed’le son bulmadýðý görüþüne sahiptir (Kur’an yorumlarý için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 189-206; Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, II, 385401). 2. Ýlmî Tefsir. Ýlmî tefsirin kaynaklarý çok eskilere gider. Kur’ân-ý Kerîm’de özellikle Mekkî sûrelerde çok miktarda kevnî hakikate iþaret edilmiþ; yer, gök, daðlar, denizler, insan, kuþ, böcek, evcil ve yabani hayvanlarla ilgili bilgiler verilmiþtir. Bu husus sahâbeden baþlayarak insanlarýn dikkatini çekmiþ, ancak özellikle ilk dönemlerde bu âyetlerdeki bilgilerin mahiyeti hakkýnda fikir yürütme yerine hikmeti üzerinde durulmuþtur. Bu durum II. (VIII.) yüzyýlýn ba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÝR

þýndan itibaren deðiþmeye baþlamýþ, âlimler kevnî hakikatlerden bahseden âyetler üzerine fikir yorma sürecine girmiþtir. Zamanla astronomi, coðrafya, hendese, fizik, kimya, matematik, botanik, biyoloji, týp, eczacýlýk ve ziraat gibi bilim dallarýnda önemli ilerlemeler kaydedilmiþ ve Kur’an’da yer alan bilgiler inceleme konusu yapýlmýþtýr. Gazzâlî Cevâhirü’l-Æurßân adlý eserinde ilmî tefsire dair geniþ bilgi verir. Buna göre Kur’an bütün ilimleri ihtiva etmektedir ve bu açýdan da incelenmelidir. Gazzâlî’nin yaklaþýmýnýn aksine Kur’an’da Araplar’ýn anlayamayacaðý þeylerin bulunmadýðýný söyleyen Ýbrâhim b. Mûsâ eþÞâtýbî ilmî tefsir hareketine olumsuz yaklaþmýþtýr. Kur’an’ýn Arap toplumu için ne ifade ettiðini araþtýran Þâtýbî onun bir ilim kitabý gibi algýlanmasýnýn yanlýþ olacaðýný söyler. Þüphesiz Kur’an’da çeþitli ilimler vardýr ve bunlar ya Araplar’ýn bildiði ilimlerdir ya da bildikleri ilimler üzerine kurulmuþtur (el-Muvâfašåt, I, 45-47; II, 77). Þâtýbî’nin kendi içerisinde tutarlý gibi görünen bu fikri, Kur’an’ýn sadece ilk muhataplarýný dikkate alan ve yalnýz onlarýn algýlarýna hitap eden bir kitap olduðu düþüncesine dayandýðý için kabul edilemez niteliktedir. Esasen ana çizgi onun görüþleri çerçevesinde devam etmemiþtir. Ýlmî tefsir Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Zerkeþî, Süyûtî, Kâtib Çelebi, Muhammed b. Ahmed el-Ýskenderânî ve Gazi Ahmed Muhtar Paþa gibi âlimler tarafýndan teorik açýdan savunulmuþsa da uygulamada ortaya konan eserler yeterli olmamýþtýr. Meselâ Kur’an’ýn pek çok ilmi ihtiva ettiði görüþünde olan Süyûtî’nin bazý âyetlerin týp, hendese, cebir gibi ilimler için kaynak teþkil ettiðine dair verdiði örnekler konuyu bütünüyle ortaya koyacak sayýda ve nitelikte deðildir (el-Ýtšån, II, 1030-1033). Mýsýr ve Suriye’de ordu tabibi olarak görev yapan Muhammed b. Ahmed el-Ýskenderânî’nin Keþfü’l-esrâri’nnûrâniyyeti’l-Æurßâniyye fîmâ yete£allašu bi’l-ecrâmi’s-semâviyye ve’l-ar²iyye ve’l-¼ayevânât ve’n-nebâtât ve’lcevâhiri’l-ma£deniyye adlý eseri tam bir tefsir niteliðinde olmasa da bu alanda Süyûtî’den sonra yapýlan en önemli çalýþmadýr. Eserde zamanýn bilimsel geliþmeleri ekseninde bazý yorumlar ortaya konulmaktadýr. Bu konudaki en derli toplu çalýþma Tantâvî Cevherî tarafýndan el-Cevâhir fî tefsîri Æurßâni’l-kerîm adýyla kaleme alýnmýþ ve modern bilimle iliþkili görülen âyetler bazý teknik verilerin ve bilgilerin ýþýðýnda tefsir edilmiþtir. Eserin yazý-

lýþýndaki asýl amaç, Kur’an’da bilimin konularý arasýnda düþünülebilecek birçok âyetin bulunmasýna raðmen müslüman ilim adamlarýnýn daha çok fýkýh vb. alanlarla ilgilenip pozitif bilimi ihmal ettiðinden yapýlacak yeni çalýþmalarla bunun telâfi edilmesi gereðini vurgulamaktýr (el-Cevâhir, Mukaddime, I, 2-3). Günümüzde özellikle ilmî i‘câz çalýþmalarý alanýnda geniþ bir literatür oluþmuþtur (ilmî tefsir için bk. M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 349-362). 3. Ýçtimaî Tefsir. Bu türe ait eserler dirâyet, rivayet ve iþaret gibi yöntemlerden yararlanýlmakla birlikte merkeze daha çok muhatap kitlenin sosyal, bireysel ve toplumsal ihtiyaçlarýnýn ve güncel hayatýn alýnmasý sebebiyle bu adla anýlmaktadýr. Ýçtimaî tefsirlerin tarihi çok eskilere gitmez. Her ne kadar Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ýnda bu yöne doðru bir eðilim görülse de bu tefsir çeþidinin XIX. yüzyýlýn sonlarýnda doðduðunu söylemek mümkündür. Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh çizgisi bu konuda belirleyici olmuþtur. Bu alanda yazýlan en meþhur tefsirler Seyyid Kutub’un Fî æýlâli’l-Æurßân’ý ile Mevdûdî’nin Tefhîmü’l-Æurßân’ýdýr. Saîd Havvâ’nýn el-Esâs fi’t-tefsîr’i ve Ýzzet Derveze’nin nüzûl sýralamasýný esas aldýðý et-Tefsîrü’l-¼adi ile Þerkavî ve Vehbe ez-Zühaylî gibi Mýsýr ve Suriyeli çaðdaþ birçok müfessirin eserleri bu kategori içerisinde deðerlendirilebilir (Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, II, 467-496). Konu Merkezli Tefsirler. Kur’an’da yer alan çeþitli konularý merkeze alýp telif edilen ihtisas tefsirleri de vardýr. Kur’an’dan seçilmiþ âyetlerin baðlamýndan koparýlarak tefsir edilmesi doðru bir yöntem olmasa gerektir. Genel çizgi mushaflardaki tertibin takip edilmesi ve tefsirlerin bu tertibe göre yapýlmasýdýr. Ancak bazý ihtiyaçlar bu tertibi göz ardý eden eserlerin meydana gelmesine zemin hazýrlamýþtýr. Ýlmî yetkinliði kabul edilen âlimler baðlamdan koparýlan âyetlerin yorumundaki sakýncalara dikkat etmiþ ve yorumlarýný bu sakýncalarý ortadan kaldýracak biçimde yapmýþtýr. Özellikle modern dönemde Kur’an’a kendi indî görüþlerini tasdik ettirme eðiliminde olan bazý âlimlerin kaleme aldýðý eserlerde bu sakýncalar daha açýk biçimde görülmektedir. Ýlk dönemde âlimlerin üzerinde yoðunlaþtýðý dil aðýrlýklý tefsirler konulu tefsir gibi görünse de bunlar daha çok dil meselelerine girdikleri ve müstakil konu þeklinde görülebilecek hususlara eðilmedikleri için ayný baþlýk altýna toplanamaz. Mu‘tezile’nin ortaya çýkmasýndan sonra çok

sayýda âlim ya tefsir kitabý tarzýnda ya da bu formatýn dýþýnda, fakat Kur’an âyetleri merkezli çalýþmalar yapmýþ ve inanç konularýný ele almýþtýr. Bu kitaplarý itikad tefsirleri olarak adlandýrmak mümkünse de böyle bir terim ortaya çýkmadýðý veya yerleþmediði için bu tür çalýþmalar da konulu tefsir kategorisine dahil edilebilir. 1. Ahkâm Tefsiri. Konulu tefsir yönteminin kullanýldýðý en eski tefsir türü ahkâm âyetleri tefsirleridir. Bunlarýn kaynaðý sözlü rivayetler, tedvin döneminde telif edilen kitaplar ve hadis mecmualarýdýr. Mukatil b. Süleyman’ýn Tefsîrü’l-Åamsi miße âye mine’l-Æurßân’ý ilk derli toplu ahkâm tefsiridir. Eserin fýkhýn tedvininden ve mezheplerin teþekkülünden önce yazýlmasý dolayýsýyla ayrý bir önemi vardýr (tanýtýmý için bk. M. Fevzi Hamurcu, Mukatil b. Süleyman ve Ýlk Fýkhi Tefsir, Ankara 2009). Daha sonra Ýmam Þâfiî, Tahâvî, Cessâs, Kiyâ el-Herrâsî, Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî ve Kurtubî gibi âlimler bu alanda önemli eserler meydana getirmiþtir. Modern dönemde Sýddîk Hasan Han, Muhammed Ali es-Sâyis ve Muhammed Ali esSâbûnî ahkâm tefsiri kaleme almýþtýr. Bu eserlerin telif üslûbuna ve muhtevasýna bakýldýðýnda en dikkat çekenlerden birinin yakýn zamanda bir bölümü neþredilen Tahâvî’nin A¼kâmü’l-Æurßân’ý olduðu görülür. Sâbûnî eserini fýkýh bablarýna göre telif etmiþtir. Bazý eserlerde ise müellifin mezhebî eðilimleri öne çýkmýþ, yer yer diðer mezhepler þiddetle eleþtirilmiþtir. Bu eðilimler Cessâs’ýn ve Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî’nin A¼kâmü’l-Æurßân’larýnda görülmektedir (M. Hüseyin ez-Zehebî, II, 319-348). 2. Konulu Tefsir. Esas olarak ilk asýrdan itibaren mevcut olan, fakat yöntemi bakýmýndan son bir asýr içerisinde canlanan konulu tefsir bir konu etrafýnda toplanan âyetlerin birlikte yorumundan ibarettir. Yukarýda sözü edilen seçmeci yaklaþýmdaki sakýncalar bunun için de geçerlidir. Zira baðlamý içinde farklý bir anlam ifade eden bir âyet veya ibare oradan çýkarýlýp tek baþýna ele alýndýðýnda baþka bir anlama gelebilmektedir. Bu sakýncalarýna raðmen Kur’an’da iþaret edilen konularýn bir bütünlük içerisinde iþlenmesi sebebiyle yararlý bir telif türü olduðunu söylemek mümkündür. Günümüzde üniversitelerde ders olarak okutulan konulu tefsire dair literatür henüz oluþum aþamasýndadýr. Konuya bütüncül yaklaþan eserlerin sayýsý bir hayli azdýr. Konuyla ilgili çalýþmalarý bulunan Mustafa Müslim’in baþkanlýðýnda Birleþik Arap Emirlikleri’nde hazýrlanan konulu tef-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

289


TEFSÝR

sir projesi yayým aþamasýna gelmiþse de yöntemi bakýmýndan bu alandaki ihtiyacý karþýlayabilecek durumda görünmemektedir. Türkiye’de konuyla ilgili teorik ve uygulamalý birçok çalýþma yapýlmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 214, 269, 312, 314; V, 410; Hâkim, el-Müstedrek, I, 557; II, 439; Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mušåtil b. Süleymân (nþr. Abdullah Mahmûd eþ-Þehhâte), Kahire 1979, neþredenin giriþi, I, s. h, 27; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, I, 70, 72, 74-77, 79, 82-84; XXIV, 708; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 36-41; Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmeganî, el-Vücûh ve’n-ne¾âßir (nþr. M. Hasan Ebü’l-Azm ez-Zefîtî), Kahire 1412/1992, I, 260-261; Mušaddimetân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. A. Jeffery), Kahire 1954; Râgýb el-Ýsfahânî, Mušaddimetü Câmi £i’ttefâsîr (nþr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/ 1984, s. 47, 91-97; a.mlf., Tefsîrü’r-Râ³ýb el-ݽfahânî (nþr. Âdil b. Ali eþ-Þiddî), Riyad 1423/2003, I, 424-425; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut 1401/1981, IV, 73-74; Kurtubî, el-Câmi £, I, 23; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XIII, 361, 388; a.mlf., Mušaddime fî u½ûli’t-tefsîr, Beyrut 1408/1988, s. 63, 87, 111-112; Ebû Hayyân elEndelüsî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹, [baský yeri yok] 1403/ 1983 (Dârü’l-fikr), I, 121; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, I, 13, 15-16, 18; Þâtýbî, el-Muvâfakât: Ýslâmî Ýlimler Metodolojisi (trc. Mehmet Erdoðan), Ýstanbul 1990, I, 45-47; II, 77; Zerkeþî, el-Burhân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/1994, I, 97-99, 104-105, 107, 108; Ýbn Haldûn, el-Mušaddime (nþr. Abdüsselâm eþ-Þeddâdî), Dârülbeyzâ 2005, II, 363; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), I-II, tür.yer.; Ýbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-¼adî¦iyye, Kahire 1409/1989, s. 242; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1481; Ýbn Akýle, ez-Ziyâde ve’l-i¼sân fî £ulûmi’l-Æurßân (nþr. M. Safâ Hakký v.dðr.), Þârika 1427/2006, VII, 391, 395; Tantâvî Cevherî, el-Cevâhir, Kahire 1341, Mukaddime, I, 2-3; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, Kahire 1381/1961-62, tür.yer.; Ýsmail Cerrahoðlu, Kur’ân Tefsirinin Doðuþu ve Buna Hýz Veren Âmiller, Ankara 1968; a.mlf., Tefsir Tarihi, Ankara 1988; Ahmed Emîn, Fecrü’l-Ýslâm, Beyrut 1969, s. 195; Süleyman Ateþ, Ýþârî Tefsir Ekolü, Ankara 1974, tür.yer.; a.mlf., “Ýmâmiyye Þîasý’nýn Tefsir Anlayýþý”, AÜÝFD, XX (1975), s. 147-172; Ýbrâhim Abdullah Rufeyde, en-Na¼v ve kütübü’t-tefsîr, Bingazi 1399/1990, I, 99; Emîn Ahsen Islâhî, Mebâdî-i Tedebbür-i Æurßân, Lahor 1991, s. 19-21; Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 54-88; Hâlid b. Osman es-Sebt, Æavâ£idü’t-tefsîr: Cem£ ve dirâse, Huber 1421, I, 2529; Sâlim es-Saffâr el-Baðdâdî, Našdü menheci’ttefsîr ve’l-müfessirîne’l-mušåren, Beyrut 1420/ 2000, s. 66-77; H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond 2000; Mehmet Akif Koç, Ýsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003; Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Aþýrý Yorum: Tefsirde Bâtýnîlik ve Bâtýnî Te’vil Geleneði, Ankara 2003, s. 194-196, 383-411; a.mlf., Kur’ân’ýn Mu‘tezilî Yorumu: Ebû Müslim el-Ýsfahânî Örneði, Ankara 2004, s. 20-22; a.mlf., “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, Marife, Selefîlik özel

290

sayýsý, IX/3, Konya 2009, s. 85-110; Abdülhamit Birýþýk, “Tefsir ve Kur’ân Ýlimleri Terimlerinin Kaynaðý ve Oluþumu”, I. Ýslâmî Ýlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu (ed. Abdülhamit Birýþýk v.d��r.), Ankara 2006, s. 39-68; Suat Yýldýrým, Peygamberimizin Kur’ân’ý Tefsiri, Ýstanbul 2007, I, 99-233; Abdurrahman Ateþ, “Keþfu’l-Esrâr: Bilimsel Tefsir Hareketinin XIX. Asýrdaki Ýlk Muharriki”, AÜÝFD, XLIV/1 (2003), s. 111-134; Muammer Erbaþ, “Ýbn Teymiyye’nin Selefî Tefsir Anlayýþýnda Rivâyet Dirâyet Ýliþkisi Üzerine”, Marife, IX/3 (2009), s. 125-139; A. Rippin, “Tafsýr”, EI 2 (Ýng.), X, 83-88; a.mlf., “Tafsýr”, ER, XIV, 236244; Ýsmail L. Çakan – Muhammed Eroðlu, “Abdullah b. Abbas b. Abdülmuttalib”, DÝA, I, 75-78; Ýlyas Çelebi, “Mu‘tezile”, a.e., XXXI, 397; Meir M. Bar-Asher, “Exegesis”, EIr., IX, 116-119; Annabel Keler, “Exegesis”, a.e., IX, 119-123; Todd Lawson, “Exegesis”, a.e., IX, 123-126; a.mlf., “Hermeneutics”, a.e., XII, 235-239; Sr. K. Arati Snow, “Interpretation of the Qur’ân”, Encyclopaedia

of the Holy Qur’ân (ed. N. K. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, II, 608-616; Cl. Gilliot, “Exegesis of the Qur,an”, Encyclopaedia of the Qurßån (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2002, II, 99-124; R. Wielandt, “Exegesis of the Qur,an”, a.e., II, 124142.

ÿAbdülhamit Birýþýk

Literatür. Klasik Dönem. Kur’ân-ý Kerîm’i ilk defa açýklayan Hz. Peygamber olduðundan tefsir ilminin ilk kaynaklarý onun sözlerini ve uygulamalarýný tesbit etmeyi amaçlayan ilk hadis derlemeleri içinde aranmýþtýr. Çünkü genel kabule göre tefsir ilmi hadis ilminin bir dalý olarak doðup daha sonra baðýmsýz hale gelmiþtir. Resûl-i Ekrem ve sahâbeden aktarýlan tefsirle ilgili rivayetler II. (VIII.) yüzyýlda Þu‘be b. Haccâc, Abd b. Humeyd, Vekî‘ b. Cerrâh, Süfyân b. Uyeyne, Ravh b. Ubâde, Yezîd b. Hârûn es-Sülemî ve Abdürrezzâk es-San‘ânî gibi muhaddisler tarafýndan hadis kitaplarýnda derlenmiþ, ardýndan müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr. Bu bakýþ açýsýna göre ilk tefsir müellifleri Ýbn Mâce, Ýbn Cerîr et-Taberî, Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî gibi âlimlerdir (Zehebî, I, 143-144).

Son dönemlerde Buhârî'nin kaynaklarýný ve erken dönem tefsir literatürünü inceleyen Fuat Sezgin (Buhârî’nin Kaynaklarý, Ankara 1956; GAS, I, 3-49) ve elli sahâbînin hadisleri yazýyla tesbit ettiðini ya da kendilerinden yazýlý olarak nakledildiðini gösteren Muhammed Mustafa el-A‘zamî (Studies in Early Hadith Literature, Beyrut 1968) gibi araþtýrmacýlarýn çalýþmalarý Ýslâm’da tefsirle ilgili rivayetlerin kayda geçirilmesinin söz konusu hadis derlemelerinden önce baþladýðýný göstermektedir. Yeni bulgular, tefsir bilgisiyle ön plana çýkan sahâbî Abdullah b. Abbas’ýn ve onun Saîd b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr ve Ýkrime gibi öðrencilerinin tefsire dair bilgile-

rini ve ulaþtýklarý rivayetleri yazý ile tesbit ettiklerini göstermektedir (GAS, I, 19-35; M. M. Azami, s. 41-42, 66, 69, 70). Ýbnü’nNedîm de ilk Kur’an tefsirlerini sayarken Mücâhid’in Ýbn Abbas’tan rivayet ettiði bir kitaptan söz etmektedir. Bunlardan Mücâhid b. Cebr’e nisbet edilen ve en azýndan bir kýsmýnýn ona aidiyetinde þüphe bulunmayan bir tefsir günümüze ulaþmýþtýr ve eserin onun öðrencileri tarafýndan derlendiði kabul edilmektedir (Tefsîru Mücâhid, nþr. Abdurrahman Sûretî, I-II, Devha 1976; Beyrut, ts.; nþr. M. Abdüsselâm Ebü’n-Nîl, Nasr 1989). Ýbn Abbas’ýn tefsir rivayetlerini Ali b. Ebû Talha’nýn derlediði ve Øa¼îfetü £Alî b. Ebî ªal¼a olarak tanýnan bu rivayetlerin sonraki eserlere alýndýðý bilinmekle beraber söz konusu derleme zamanýmýza intikal etmemiþtir. Ýbn Abbas’a isnat edilen Tenvîrü’l-mišbâs (mišyâs) min Tefsîri Ýbn £Abbâs adlý eser ise (Bulak 1290; Kahire 1316; Ýstanbul 1320) kendisine aidiyeti konusunda bazý þüpheler bulunan Fîrûzâbâdî tarafýndan derlenmiþtir. Sezgin, erken dönemin tefsirle ilgili kayýp rivayetlerinin isnad zincirleriyle birlikte sonraki döneme ait eserlerde mevcut olduðunu ve bu tefsirlerin yeniden inþa edilebileceðini ileri sürmektedir (GAS, I, 19). Nitekim çeþitli hadis ve tefsir kaynaklarýnda sahâbe ve tâbiînden bazýlarýna nisbet edilen rivayetler derlenerek yayýmlanmýþtýr (meselâ bk. Tefsîru Ýbn £Abbâs ve merviyyâtühû fi’t-tefsîr min kütübi’s-sünne, nþr. Abdülazîz b. Abdullah el-Humeydî, Riyad, ts.; Tefsîrü’l-¥asan el-Ba½rî, nþr.

Muhammed Abdürrahîm, I-II, Kahire 1992; Tefsîrü’s-Süddî el-Kebîr, nþr. Muhammed

Atâ Yûsuf, Mansûre 1993). Ýlk döneme ait yazýlý metinlerin sýhhati ve müelliflerine nisbeti baðlamýnda tefsir tarihi alanýndaki tartýþmalar halen devam etmekte ve ortaya çýkacak yeni bulgularla tefsir ilminin geliþimi ve tarihlendirilmesi konusunda farklý sonuçlara ulaþýlacaðý anlaþýlmaktadýr (bu tartýþmalar için bk. Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papry, II, Qur’anic Commentary and Tradition, Chicago 1967, s. 92-113; Cornelis H. M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden 1993; Andrew Rippin, “Tafsir Ibn ‘Abbas and Criteria for Dating Early Tafsir Texts”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIX [1994], s. 38-83; a.mlf., “Studying Early Tafsir Texts”, Isl., LXXII [1995], s. 310-323; H. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond 2000; Mehmet Akif Koç,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÝR Ýsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003; erken dö-

nem Þiî tefsir literatürü için ayrýca bk. Hossein Modarresi, Tradition and Survival. A Bibliographical Survey of Early Shi’te Literature, I, Oxford 2003).

Bugün elde mevcut ilk tam Kur’an tefsiri -bazý kýsýmlarýnýn Abdullah b. Sâbit tarafýndan sonradan ilâve edildiði anlaþýlmakla birlikte (Ess, II, 521-522)- Mukatil b. Süleyman’ýn (ö. 150/767) et-Tefsîrü’lkebîr’idir (Tefsîru Mušåtil b. Süleymân adýyla nþr. Abdullah Mahmûd eþ-Þehhâte, I-IV, Kahire 1969-1987; I-V, Kahire 19791989; nþr. M. M. es-Savvâf, Beyrut 1977; Türkçe’si: Tefsîr-i Kebîr, trc. M. Beþir Eryarsoy, I-IV, Ýstanbul 2006). Mukatil’in 515 ahkâm âyetinin tefsirine dair Tefsîrü’l-Åamsi miße âye mine’l-Æurßân (nþr. Isaiah Goldfeld, Þifâ Amr-Filistin 1980; Türkçe’si: Ahkâm Ayetleri Tefsiri, trc. M. Beþir Eryarsoy, Ýstanbul 2005) ve Kur’an’da çeþitli anlamlarda kullanýlan müþterek kelimeleri inceleyen el-Vücûh ve’n-ne¾âßir (el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir fi’l-Æurßâni’l-Kerîm adýyla nþr. Abdullah Mahmûd eþ-Þehhâte, Kahire 1395/1975, 1414/1994; nþr. Ali Özek, Ýstanbul 1993) adlý eserleri de tefsir literatürünün günümüze ulaþan en eski örnekleri arasýnda yer almaktadýr. Süfyân es-Sevrî’nin rivayet tefsirinin ilk örneklerinden kabul edilen eksik eseri de (et-Tefsîr, nþr. Ýmtiyâz Ali Arþî, Râmpûr 1965; daha sonra bir heyet tarafýndan gözden geçirilerek yayýmlanmýþtýr, Beyrut 1983) düþünülürse müstakil tefsirlerin ve tefsire dair eserlerin günümüzde yaygýn olarak kabul edilen dönemden çok daha önce görülmeye baþlandýðý söylenebilir. Özellikle Mukatil’in dirâyet usulünün özelliklerini taþýyan eserleri gerek tefsir sahasýnýn hadisten ayrýlmasý ve ilk tefsirlerin tarihlendirilmesi konusunu, gerekse tefsir literatürünün rivayetten dirâyete doðru geliþtiði yönündeki yaygýn tasnif ve yaklaþýmlarý tartýþmaya açacak niteliktedir. Mukatil’in bu baðlamda göz ardý edilmesinde, tefsirinde isnad sistemine riayet etmemesi sebebiyle muhaddisler tarafýndan tenkit edilmesinin ve kendisinden sonraki tefsir literatürünü ciddi anlamda etkileyen Taberî’nin tefsirine yine ayný sebeple alýnmamasýnýn etkili olduðu söylenebilir. Tefsir literatürünün geliþiminde önemli aþamalardan biri, II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýna doðru Arap dil ekollerinin teþekkülüyle birlikte Kur’an’ý dil merkezli yorumlara tâbi tutan eserlerin ortaya çýkmasýdýr. Garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, müþkilü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân ve mecâzü’l-

Kur’ân gibi baþlýklar taþýyan bu eserlerin ortak yönü Kur’an’ýn garîb kelimelerinin izahý, sarf, nahiv ve belâgat özellikleri gibi dille ilgili tahlillere ihtiyacý olduðu düþünülen kýsýmlarýnýn konu edilmesidir. Tefsir literatürünün geliþiminde bir baþka aþama III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýnda görülür. Taberî’nin Câmi£u’l-beyân adlý eseri, Kur’an’ýn baþýndan sonuna kadar tefsir edildiði ve tefsir çalýþmalarýnýn sistematiðini kazandýðý dönemin ilk ürünü kabul edilmektedir. Daha sonraki dönemlerde en etkili eserlerden biri olan bu çalýþma o zamana kadar gelen, ancak çoðu günümüze intikal etmeyen tefsir birikimini ihtiva etmesi açýsýndan da önemlidir. Klasik dönemdeki tefsirler esas itibariyle rivayet ve dirâyet tefsirleri ana kategorileri altýnda incelenmektedir. Ancak rivayet tefsiri sayýlan eserlerin büyük çoðunluðunda dirâyet usulünün kullanýldýðý, dirâyet kategorisine yerleþtirilen eserlerde de rivayet usulüne yer verildiði dikkati çekmektedir. Dolayýsýyla bunlarý tefsir literatüründe kategorik bir ayýrým olarak görmek yerine birer telif geleneði kabul etmek ve rivayet ya da dirâyetten birini tamamen göz ardý etmektense aðýrlýðý ikisinden birine veren eserlerden söz etmek daha doðru görünmektedir. Taberî’nin tefsiri yanýnda rivayet tefsirleri kategorisinde ele alýnan en önemli eserler Ýbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm’i (nþr. Es‘ad Muhammed Tayyib, I-X, Mekke 1997), Begavî’nin Me£âlimü’t-tenzîl’i, Ýbn Atýyye el-Endelüsî’nin el-Mu¼arrerü’l-vecîz’i, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin Zâdü’l-mesîr’i, Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm’i ve Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-men¦ûr’udur. Bunlardan rivayet tefsiri tanýmlamasýný en fazla hak edenler Ýbn Ebû Hâtim ve Süyûtî’nin eserleridir. Hz. Peygamber’le sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetler sonraki dönemlerde Kur’an tefsirinde önemini korumuþtur. Ancak tefsirin nakle dayalý boyutu yanýnda dirâyet tefsiri giderek daha fazla aðýrlýk kazanmýþtýr. Dirâyet tefsirinin geliþmesinin rivayet tefsirlerine nazaran daha geç dönemlerde ortaya çýktýðý kabul edilmektedir. Zemahþerî’nin (ö. 538/1144) el-Keþþâf’ý özellikle lugat, nahiv ve belâgata iliþkin izahlar baðlamýnda neredeyse sonraki bütün dirâyet tefsirleri üzerinde etkili olmuþtur. Ehl-i sünnet çevrelerinde dirâyet metodu açýsýndan en etkili diðer bir çalýþma Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ýdýr. Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teßvîl’i, Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl ve ¼ašåßiku’t-teßvîl’i, Ebû

Hayyân’ýn el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i, Celâleddin el-Mahallî ile öðrencisi Süyûtî’nin Tefsîrü’l-Celâleyn’i ve Ebüssuûd Efendi’nin Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm’i de en meþhur dirâyet tefsirlerindendir. Âlûsî’nin Rû¼u’lme£ânî’si klasik dönemdeki hacimli dirâyet tefsirlerinin son örneklerinden biri kabul edilebilir. Klasik tefsirler metot, ilgi alanlarý ve müelliflerin mezhep ve çevre aidiyeti gibi bazý kriterler göz önünde bulundurularak lugavî tefsirler, iþârî ve tasavvufî tefsirler, ahkâm tefsirleri, mezhebî tefsirler gibi tasniflere tâbi tutulmuþtur (bk. KUR’AN [Literatür]; KÝTÂBÝYAT [Tefsir]). Konuyla ilgili çalýþmalarda ayrýca felsefî, bâtýnî, kelâmî ve belâgý gibi baþka tasniflere de rastlanmaktadýr (M. Ali Ayâzî, s. 34 vd.). Batýlý araþtýrmacýlarýn da bazý tasnif teþebbüsleri olmuþtur. Meselâ John Wansbrough tefsirleri epik / anlatýma dayalý, fýkhî, filolojik, retorik / belâgý ve mecazî baþlýklarý altýnda incelemektedir (Quranic Studies, s. 119-246). Klasik dönemde belirli sûre ve âyetlerin tefsirleri literatürün önemli bir kýsmýný teþkil eder. Özellikle Fâtiha, Yâsîn, Mülk sûrelerinin yanýnda Ýhlâs ve Muavvizeteyn gibi kýsa sûrelerle besmele ve Âyetü’l-kürsî gibi âyetler üzerine çok sayýda tefsir kaleme alýnmýþtýr. Yine bu dönemde temel bazý eserler etrafýnda oluþan önemli bir þerh ve hâþiye literatürü bulunmaktadýr (bk. HÂÞÝYE; ÞERH [Tefsir]). Tefsir metodolojisinden bahseden ya da Kur’an tefsiriyle doðrudan ilgisi bulunan ve çoðunlukla ulûmü’l-Kur’ân çerçevesi içinde deðerlendirilen bir literatür de oluþmuþtur (bk. ULÛMÜ’l-KUR’ÂN). Modern dönem. Ýslâm dünyasýnýn XIX. yüzyýldan itibaren yaþadýðý sürecin ve geçirdiði deðiþimlerin Kur’an tefsiri alanýnda da birtakým yansýmalarý olmuþ, tefsir literatüründe gerek þekil gerekse muhteva bakýmýndan önemli deðiþiklikler meydana gelmiþtir. Kur’an tefsirine yeni iþlevlerin de yüklendiði bu süreçte tefsir alanýnda klasik çizgiyi devam ettirmeye çalýþanlarýn yaný sýra yeni ihtiyaçlarý karþýlamaya ve modern dönüþümlerin ortaya koyduðu problemleri cevaplandýrmaya yönelik ürünler çaðdaþ Ýslâm düþüncesinin en aktif alanlarýndan birini oluþturmuþtur. Modern tefsir literatürünün dikkat çekici özelliklerinden biri pratik endiþelerin ve sosyal, siyasal, ideolojik içeriklerin bu tür eserlerde klasik döneme göre çok daha aðýrlýklý bir yere sahip olmasýdýr. Bu literatürde Ýslâm’ýn inanç esaslarýna ve toplumsal düzenlemelerine yönelik eleþtirilere cevap amacýný taþýyan savunmacý bir üs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

291


TEFSÝR

lûp ve siyasal, sosyal düþünceleri Kur’an tefsiri yoluyla meþrulaþtýrma çabasý görülmektedir. Modern dönemde müslümanlarýn ilim geleneðine karþý mesafeli durarak modern bir Ýslâm anlayýþý oluþturma çabalarý Kur’an’ýn yeniden yorumlanmasý konusuyla ilgilidir. Bu baðlamda klasik dönemde Ýslâmî ilimler hiyerarþisinde daha çok açýklayýcý ve yorumlayýcý fonksiyona sahip olan ve Kur’an’ý özellikle dil ve tarih açýsýndan açýklamaya çalýþan tefsire kelâm ve fýkýh gibi ilimlerin normatif bazý fonksiyonlarý da yüklenmek istenmiþ, Ýslâm’ýn inanç ve uygulamaya yönelik taraflarýný doðrudan tefsirle temellendirme arayýþlarý söz konusu olmuþtur. Tefsir literatürünün muhatap kitlesinde ortaya çýkan farklýlýk da bu konuda önemlidir. Klasik dönemde tefsirler ilmî üslûp ve muhtevaya sahipken modern dönemde popüler seviyeye hitap eden çalýþmalar artmýþtýr. Dikkat çekici bir diðer husus, Kur’an’ýn tamamýný tefsire dair eserlerin yaný sýra belli âyetlere ve konulara yoðunlaþan tematik tefsir tarzýnýn yaygýnlaþmasýdýr. a) Tefsirler. Tefsirlerde genellikle âyetlerin mushaf tertibine riayet edilirken Muhammed Ýzzet Derveze’nin et-Tefsîrü’l¼adinde olduðu gibi nüzûl sýralamasýnýn dikkate alýndýðý çalýþmalar da bulunmaktadýr (I-XII, Dýmaþk 1961-1963; Türkçe’si: et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzûl Sýrasýna Göre Kur’an Tefsiri, I-VII, Ýstanbul 1997). Müfessirlerin tefsir anlayýþlarý çoðunlukla eserlerinin giriþ kýsýmlarýnda bulunabilir. Bu konuda Seyyid Ahmed Han’ýn Ta¼rîr fî u½ûli’t-tefsîr (Agra 1892), Tâhir el-Cezâirî’nin et-Tibyân li-ba£²i’l-mebâ¼i¦i’l-müte£alliša bi’l-Æurßân (Kahire 1334) ve Emîn Ahsen Islâhî’nin Mebâdiß-i Tedebbür-i Æurßân (Lahor 1969, 1991) adlý eserleri gibi müstakil çalýþmalara da rastlanmaktadýr. Tefsir formatýndaki kapsamlý çalýþmalar dýþýnda kitap, tez ve makale þeklinde birçok çalýþmada da tefsir malzemesi bulunmaktadýr. Modern dönemdeki eserler þu baþlýklar altýnda incelenmektedir: 1. Aklî-Ýçtimaî Tefsirler. Tefsirde akla geniþ yer veren, toplumsal meselelere Kur’an ýþýðýnda çözümler üretmeye çalýþan bu tefsirler modern literatürün en yaygýn türlerindendir. Kur���an’ýn hidayet yönünü vurgulayan, tefsirde nazarîliðe mesafeli duran bu türün örnekleri arasýnda Reþîd Rýzâ’nýn Tefsîrü’l-menâr’ý, Muhammed Mustafa el-Merâgý’nin Tefsîru sûreti’l-¥ucurât’ý (Kahire 1940), Ahmed Mustafa el-Merâgý’nin Tefsîrü’l-Merâ³¢’si (I-XXX, Kahire 1946, 1974; Beyrut 1984),

292

Abdülkadir el-Maðribî’nin Tefsîru cüzßi Tebâreke’si (Kahire 1957) sayýlabilir. Seyyid Kutub’un Fî æýlâli’l-Æurßân’ý ve Mevdûdî’nin Tefhîmü’l-Æurßân’ý da (I-VI, Lahor 1942-1972) siyasî ve aksiyoner eðilimleri daha açýk olmakla birlikte bu türden sayýlabilir. 2. Edebî Tefsirler. Kur’an’ýn edebî yönünü ve ifade üstünlüðünü ön plana çýkarmayý amaçlayan eserlerdir. Bazý tasniflerde içtimaî tefsirle birlikte gruplandýrýlan bu türün örnekleri arasýnda Emîn elHûlî’nin Mu¼âŠarât fi’l-em¦âli’l-Æurßâniyye, Âiþe Abdurrahman’ýn (Bintü’þ-Þâtý‘) et-Tefsîrü’l-beyânî li’l-Æurßâni’l-Kerîm (I-II, Kahire 1962-1969) ve el-Ý£câzü’lbeyânî li’l-Æurßân ve mesâßilü Nâfi£ Ýbni’l-Ezraš (Kahire 1971), Seyyid Kutub’un et-Ta½vîrü’l-fennî fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Kahire 1945), Muhammed Ahmed Halefullah’ýn el-Fennü’l-ša½a½î fi’l-Æurßân (Kahire 1935, 1965), Abdülkerîm Hatîb’in el-Æa½a½ü’l-Æurßânî fî man¹ýšýhî ve mefhûmihî (Kahire 1964) ve Kasabî Mahmud Zelât’ýn ÆaŠâya’t-tekrâr fi’l-ša½a½i’l-Æurßânî (Kahire 1978) adlý eserleri sayýlabilir. 3. Ýlmî Tefsirler. Ýslâm’ýn bir akýl ve bi-

lim dini olduðunu göstermek suretiyle modern dönemde ortaya atýlan Ýslâm-bilim karþýtlýðý tezlerini çürütmek ve Kur’an’la modern bilimin uyumunu ispat amacýna dayanan bir yaklaþýmýn ürünüdür. Fennî ve bilimsel tefsir baþlýklarý altýnda da incelenen bu türün örnekleri arasýnda Muhammed b. Ahmed el-Ýskenderânî’nin Keþfü’l-esrâri’n-nûrâniyye’si (Kahire 1297), Gazi Ahmed Muhtar Paþa’nýn Serâßirü’lÆurßân fî tekvîni ve ifnâßi ve i£âdeti’lekvân’ý (Ýstanbul 1336), Tantâvî Cevherî’nin el-Cevâhir fî tefsîri’l-Æurßâni’l-Kerîm’i, Abdürrezzâk Nevfel’in el-Æurßân ve’l-£ilmü’l-¼adî¦ (Kahire 1378), el-Ý£câzü’l-£adedî li’l-Æurßâni’l-Kerîm’i (Beyrut 1987), Abdülazîz Ýsmâil’in el-Ýslâm ve’¹¹ýbbü’l-¼adi (Kahire 1938, 1957) ve Hanefî Ahmed’in Mu£cizâtü’l-Æurßân fî va½fi’l-kâßinât’ý (Kahire 1954; et-Tefsîrü’l-£ilmî li’l-âyâti’l-kevniyye adýyla, 1960, 1968) zikredilebilir (ilmî tefsirler için ayrýca bk. Hind Þelebî, et-Tefsîrü’l-£ilmî li’l-Æurßâni’lKerîm beyne’n-na¾ariyye ve’t-ta¹bîš, Tunus 1985; Ahmed Ömer Ebû Hacer, et-Tefsîrü’l-£ilmî fi’l-mîzân, Beyrut 1411/1991). 4. Konulu Tefsirler. Tematik Kur’an tefsiri adý da verilir. Daha çok akademik kurumlarda Kur’an’ýn tamamýný tefsire yönelik çalýþmalarýn yanýnda Kur’an’daki bir konuya dair âyetleri bütüncül bakýþ açý-

sýyla incelemeye çalýþan çok sayýda çalýþma ortaya konulmuþtur. Mahmûd Þeltût’un Kur’an’ýn ilk on cüzünü tefsir ettiði eserinde (Tefsîrü’l-Æurßâni’l-Kerîm, 2. bs., Kahire 1960) görüldüðü gibi tematik eðilimin baskýn olduðu doðrudan tefsir türü eserlerin yaný sýra belli Kur’an kavram ve temalarýnýn ele alýndýðý çok sayýda inceleme bu kapsamda deðerlendirilebilir (konulu tefsir ve örnekleri için bk. Mustafa Müslim, Mebâ¼i¦ fi’t-tefsîri’l-mev²û£î, Dýmaþk 1989; Abdüssettâr Fethullah Saîd, el-MedÅal ile’t-tefsîri’l-mev²û£î, Kahire 1991; Davut Aydüz, Tefsir, Tarihi, Çeþitleri ve Konulu Tefsir, 2. bs., Ýstanbul 2004). Bunlarýn dýþýnda modern tefsir yaklaþýmlarýnýn mezhebî tefsirler, ilhâdî tefsirler, tefsirde ilmîtecrübî metot, tarihsel tefsir metodu, modernist tefsir ekolü, aksiyon ve dava ekolü, terbiyevî / vicdanî ekol gibi farklý baþlýklar altýnda ele alýndýðý görülmektedir (bu tasnifler için bk. Zehebî, II, 497 vd.; Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-šarni’r-râbi£a £aþer, I-III, Riyad 1986; Said Þimþek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya 1997, s. 187 vd.; Fazl Hasan Abbas, s. 357 vd.). Modern dönemdeki tefsir yöntemlerinin bu sayýlanlarla sýnýrlandýrýlamayacaðý açýktýr. Bu tasnifler modern, fakat ayný zamanda belli ölçülerde modernist / yenilikçi unsurlara sahip yaklaþýmlara yöneliktir. Bu özellikleri belli ölçüde taþýmakla birlikte klasik telif anlayýþýný sürdüren çalýþmalar da vardýr; hatta modern dönemde yazýlan eserlerin önemli bir kýsmý yukarýdaki tasnif anlayýþýnýn dýþýnda kalmaktadýr. Bunlarý genel anlamda çaðdaþ dirâyet tefsirleri diye nitelendirmek mümkündür. Fazl Hasan Abbas gibi bazý araþtýrmacýlar, modern tefsirler arasýnda Kur’an’ý yorumlarken aklý hakem kýlma hususunda aþýrýlýða düþmeyenleri “cumhur ekolü” diye isimlendirir ve bu ekol içinde Cemâleddin elKasýmî’nin Me¼âsinü’t-teßvîl’i, Ahmed elKûmî ve Muhammed Seyyid Tantâvî’nin et-Tefsîrü’l-vasî¹ li’l-Æurßâni’l-Kerîm’i (Kahire 1977-1985), Haseneyn Muhammed Mahlûf’un Øafvetü’l-beyân li-me£âni’lÆurßân’ý (Kahire 1956) gibi eserleri sayarlar (el-Müfessirûn, s. 6-10). Klasik dönemde olduðu gibi modern dönemde de Ehl-i sünnet dýþýndaki mezheplere mensup kimselerce tefsir alanýnda önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ýbâzýyye’den Ettafeyyiþ’in Himyânü’z-zâd ilâ dâri’l-me£âd’ý, Ýmâmiyye’den Muhammed Hüseyin Tabâtabâî’nin el-Mîzân fî tefsîri’l-Æurßân’ý bunlardandýr. Bazý âyet ve sûrelerin müs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÝR

takil tefsir edilmesi geleneði modern dönemde de sürdürülmektedir. Bu türe örnek olarak Muhammed Abduh’un Tefsîrü’l-Fâti¼a (Kahire 1319) ve Tefsîru sûreti’l-£A½r (Kahire 1321), Reþîd Rýzâ’nýn Tefsîrü’l-Fâti¼a (Mýsýr 1330) ve Þevký Dayf’ýn Sûretü’r-Ra¼mân ve süver šý½âr (Kahire 1980) adlý eserleri gösterilebilir. Kur’an tercümeleri de tefsir literatürünün önemli ürünleri arasýnda yer alýr (bk. KUR’AN [Tercümesi; Literatür]; ayrýca bk. Ýsmet Binark – Halit Eren, World Bibliography of Translations of the Meanings of the holy Quran: Printed Translations: 15151980, ed. Ekmeleddin Ýhsanoðlu, Ýstanbul 1986; Kur’an Meâlleri Sempozyumu, I-II,

Ankara 2007). Batýlý araþtýrmacýlarýn telif ettikleri eserlerden de bu baðlamda söz edilebilir. Özellikle bazý hacimli Kur’an tercümeleriyle münferit konular etrafýnda ortaya konulan çok sayýda araþtýrma tefsirle ilgilidir (Fuat Sezgin, Bibliographie der deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde 1987-1994 und Nachträge, Frank-

furt am Main 2001, I, 257-276; Martiniano Roncaglia, “Essai sur l’exégesé coranique chez les orientalistes européens contemporains, 1927-1962”, Machriq, LVII [1963],

s. 339-355). Ayrýca þarkiyatçýlar tarafýndan Kur’an’ý tefsir etmek amacýyla kaleme alýnan çalýþmalar vardýr. Rudi Paret’in Der Koran, Kommentar und Konkordanz adlý eseriyle (Stuttgart 1971) Adel Theodor Khoury’nin hacimli kitabý (Der Koran: Arabisch-Deutsch. Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar, I-XII, Gü-

tersloh 1990-2001) bu türün örnekleridir.

b) Tefsire Dair Ýncelemeler. Batý’da tefsir, tefsir tarihi, müfessirler ve metotlarý hakkýnda yapýlan çok sayýda ilmî çalýþma bulunmaktadýr. Friedrich Schwally, Theodor Nöldeke’nin eserini yeniden yayýma hazýrlarken sonuna koyduðu ekte tefsir literatürü ve bu literatür üzerine Batý’da yapýlan incelemeler hakkýnda bilgi vermiþtir (Geschichte des Qorans, Leipzig 1919, II, 156-219). Bu alanda öncü isimlerden biri Ignaz Goldziher’dir. Onun 1913’te Upsala Üniversitesi’ndeki ders notlarýndan oluþan eseri (Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1920; Arapça’sý: Me×âhibü’t-tefsîri’l-Ýslâmî, trc. Abdülhalîm Neccâr, Kahire 1955; Türkçe’si: Ýslâm Tefsir Ekolleri, trc. Mustafa Ýslamoðlu, Ýstanbul 1997) tefsir tarihi ve ekolleri hakkýnda günümüze kadar yapýlan çalýþmalarý büyük ölçüde etkilemiþtir. Eser daha sonra iki çalýþma ile ikmal edilmiþtir. J. M. S. Baljon Modern Muslim Koran Interpreta-

tion adlý eserinde (Leiden 1968; Türkçe’si: Kur’an Yorumunda Çaðdaþ Yönelimler, trc. Þaban Ali Düzgün, Ankara 1994) hem Goldziher’de yer almayan modern Urduca literatürü hem de ondan sonraki Mýsýr tefsir literatürünü dikkate almýþtýr. J. J. G. Jansen’in The Interpretation of the Qur’an in Modern Egypt adlý çalýþmasý (Leiden 1974; Türkçe’si: Kur’an’a BilimselFilolojik-Pratik Yaklaþýmlar, trc. Halilrahman Açar, Ankara 1993) Goldziher’in kitabýnýn son bölümü olan Kur’an’ýn modernist görüþle yorumlanmasý ve bunun Mýsýr ayaðý üzerinedir. Ýslâm dünyasýnda da çok sayýda çalýþma yapýlmýþtýr. Bu alanda etkili olmuþ eserlerden biri Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin et-Tefsîr ve’l-müfessirûn’udur (I-II, Kahire 1967). Ýslâm ülkelerindeki üniversitelerde tefsire dair çalýþmalar günümüzde hacimli bir literatür oluþturmaktadýr. Sadece Türkiye’de 2007’ye kadar tefsir anabilim dalý mensuplarýnca 560 telif-tercüme kitap, 1430 telif-tercüme makale yazýlmýþ, 471 bildiri sunulmuþ, 370 doktora ve 780 yüksek lisans tezi hazýrlanmýþ olmasý (Kara, s. 612) bu birikimin sayýsal boyutlarý hakkýnda bir fikir verebilir. Bu alanda Ýslâm dünyasýnda ve Batý’da kitap, tez ve makale þeklinde gerçekleþtirilen çok sayýdaki çalýþmadan bir kýsmý þunlardýr: Akýký Bahþâyeþî, ªabašåt-ý Müfessirân-ý Þî£a (I-V, Kum 1371-1376); P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique (Beirut 1970); Rotraud Wielandt, Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime (Wiesbaden 1971); Helmut Gätje, Koran und Koranexegese (Zürich-Stuttgart 1971, s. 49-66); Abdülazîm Ahmed el-Gubâþî, TârîÅu’t-tefsîr ve menâhicü’l-müfessirîn (Kahire 1391/ 1971); Ýffet Muhammed eþ-Þerkavî, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fî Mý½r fi’l-£a½ri’l-¼adî¦ (Kahire 1972); Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi (I-II, Ýstanbul 1973-1974); Süleyman Ateþ, Ýþârî Tefsîr Okulu (Ankara 1974); M. Mustafa el-Hadîdî et-Tayr, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-£a½ri’l-¼adî¦ (Kahire 1975); Menî‘ Abdülhalîm Mahmûd, Menâhicü’l-müfessirîn (Kahire 1978); Abdülmecîd Abdüsselâm el-Muhtesib, Ýtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-£a½ri’r-râhin (Amman 1982); Muhammed Ýbrâhim eþ-Þerîf, Ýtticâhâtü’t-tecdîd fî tefsîri’l-Æurßâni’lKerîm fî Mý½r (Kahire 1982); Angelika Neuwirth, “Zum neueren Stand der Koranforschung” (ZDMG Suppl., V [Berlin 1980], s. 183-189); Andrew Rippin, “The Present Status of Tafsir Studies” (MW, LXXII [1982],

s. 224-238); Mahmoud Ayoub, The Qur’an and its Interpreters (I-II, Albany 19841992); Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, Menhecü’l-medreseti’l-£ašliyyeti’l-¼adî¦e fi’t-tefsîr (I-III, Riyad 1986); Mustafa Ýbrâhim Mûþinî, Medresetü’t-tefsîr fi’lEndelüs (Beyrut 1986); Ýsmail Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi (I-II, Ankara 1988); Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an (ed. Andrew Rippin, Oxford 1988); Bahâeddin Hürremþâhî, etTefsîr ve’t-tefâsîrü’l-¼adî¦e (Beyrut 1991); Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynaklarý (Ýstanbul 1991); Vesîle Bel‘îd b. Hamde, etTefsîr ve itticâhâtühü bi-Ýfrîšýyye (elKasba-Tunus 1994); Halil Çiçek, 20. Asýrda Kur’an Ýlimleri Çalýþmalarý (Ýstanbul 1996); Murat Sülün – Ömer Çelik, Türkiye Kur’an Makaleleri Bibliyografyasý (Ýstanbul 1999); Yakup Çiçek – Bünyamin Açýkalýn, Türkiye Ýlâhiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalý Öðretim Elemanlarý Biyografileri (Ýstanbul 2000); Abdülhamit Birýþýk, Hint Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri (Ýstanbul 2001); Stefan Wild, Mensch, Prophet und Gott in Koran: Muslimische Exegeten des 20. Jahrhunderts und das Menschenbild der Moderne (Münster 2001); Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aþýrý Yorum: Tefsirde Batýnîlýk ve Batýnî Tevil Geleneði (Ýstanbul 2003); “Klasik Sünnî Tefsir Literatürü Üzerine Genel Bir Deðerlendirme” (Marife, V/3 [Konya 2005], s. 91-113); Ziya Demir, Osmanlý Müfessirleri ve Tefsir Çalýþmalarý (Ýstanbul 2006); Fethi Ahmet Polat, Çaðdaþ Ýslâm Düþüncesinde Kur’ân’a Yaklaþýmlar (Ýstanbul 2007); Süleyman Mollaibrahimoðlu, Yazma Tefsir Literatürü (Ýstanbul 2007); Ömer Kara, Tefsir Akademisyenleri Biyografisi (Bursa 2007); Ýsmail E. Erünsal ve dðr., Ýlâhiyat Fakülteleri Tezler Kataloðu I-II, (Ýstanbul 2008). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Þüveymî), s. 163-166; I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1952, tür.yer.; Sezgin, GAS, I, 3-49; J. Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford 1977, s. 119-246; M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature, Indianapolis 1978, s. 41-42, 66, 69, 70; M. Hüseyin ez-Zehebî, etTefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1405/1985, I, 143144; II, 497 vd.; A. Neuwirth, “Koran”, Grundriss der Arabischen Philologie II: Literaturwissenschaft (ed. H. Gätje), Wiesbaden 1987, s. 119128; Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1992, II, 516-528; M. Ali Ayâzî, el-Müfessirûn: ¥ayâtühüm ve menhecühüm, Tahran 1373 hþ., s. 34 vd.; Fazl Hasan Abbas, el-Müfessirûn medârisü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

293


TEFSÝR hüm ve menâhicühüm: el-Ký½mü’l-evvel, Amman 1427/2007, tür.yer.; Ömer Kara, “Türkiye’de Tefsir Akademyasýnýn Geliþim Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaþýmlar (ed. Bilal Gökkýr v.dðr.), Ýstanbul 2010, s. 612; M. Suat Mertoðlu, “‘Doðrudan Doðruya Kur’an’dan Alýp Ýlhamý’: Kur’an’a Dönüþ’ten Kur’an Ýslamý’na”, Dîvân: Disiplinlerarasý Çalýþmalar Dergisi, XV/ 28, Ýstanbul 2010, s. 69-113; A. Rippin, “Tafsýr”, EI 2 (Ýng.), X, 83-88; Tahir Chaudhary, “Tafsir Literature: Its Origin and Development”, Encyclopaedia of the Holy Qur’ân (ed. N. K. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, V, 1473-1488; Cl. Gillot, “Exegesis of the Qur,an”, Encyclopaedia of the Qurßån (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2002, II, 99124; R. Wielandt, “Exegesis of the Qur,an”, a.e., II, 124-142.

ÿMehmet Suat Mertoðlu

˜

TEFSÎRÜ’l-CELÂLEYN (  5 ‫)&א‬97 ) Celâleddin el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) yarým býrakýp Celâleddin es-Süyûtî’nin (ö. 911/1505) tamamladýðý Kur’ân-ý Kerîm tefsiri.

Celâleddin el-Mahallî, ömrünün sonlarýna doðru baþladýðý Tefsîrü’l-Æurßân’ýn yarýsýný yazdýktan sonra vefat etmiþ, öðrencisi Celâleddin es-Süyûtî 1 Ramazan 870 (17 Nisan 1466) tarihinde baþladýðý çalýþmasýný kýrk günde tamamlamýþ ve eser Tefsîrü’l-Celâleyn (iki Celâl’in tefsiri) adýyla ün kazanmýþtýr. “Lübbü’t-tefâsîr” (tefsirlerin özü) diye anýlan eser çok okunan tefsirlerden biri olma özelliðini günümüzde de korumaktadýr. Tefsîrü’l-Celâleyn çok muhtasar þekilde yazýlmýþ olup yapýlan sayýmlara göre Kur’ân-ý Kerîm âyetleriyle tefsirdeki harflerin sayýsýnýn birbirine eþit, Müddessir sûresinden sonra ise tefsir kýsmýndaki harflerin biraz daha fazla geldiði tesbit edilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 445). Tefsirin hangi yarýsýnýn kime ait olduðu hususunda kaynaklarda farklý rivayetler vardýr. Kâtib Çelebi’nin de içinde bulunduðu birçok müellife göre Bakara sûresinden Ýsrâ sûresine kadar olan kýsmý Mahallî, daha sonraki kýsmý Süyûtî yazmýþtýr; Fâtiha sûresi de Süyûtî tarafýndan tefsir edildiði için eserin sonuna konulmuþtur (a.g.e., a.y.; Kaysî, s. 78; Bilmen, II, 596). Ancak bu görüþün gerçekle ilgisi yoktur. Zira bizzat Süyûtî’nin mukaddimede ve Ýsrâ sûresine ait tefsirin sonunda belirttiðine göre Mahallî, Kur’ân-ý Kerîm’i Kehf sûresinden baþlayýp Nâs sûresine kadar tefsir etmiþ, ardýndan Fâtiha sûresinin tefsirine baþlamýþ, fakat ömrü yetmediðinden eserini bitirememiþtir. Süyûtî de Bakara sûresinden Ýsrâ sûresinin sonuna kadar gelen sûreleri tefsir 294

etmiþ ve Mahallî’ye ait olan Fâtiha’yý tefsirin sonuna koymuþtur (Cemel, I, 7; Ahmed b. Muhammed es-Sâvî, IV, 626). Eser dil, üslûp ve ihtisar bakýmýndan bir bütünlük arzeder; bazý kelimelerin açýklamasýnda görülen az sayýdaki deðiþiklikten baþka temelde önemli bir fark yoktur. Meselâ “sýrât-ý müstakým” ibaresini Mahallî “cennete götüren yol” (Meryem 19/ 36), “senden önceki peygamberlerin de yolu olan tevhid yolu” (Yâsîn 36/4); Süyûtî ise “Ýslâm dininin yolu” (el-Bakara 2/142) ve “hak yol” (el-Bakara 2/213); “ruh” kelimesini Mahallî “insanýn içine iþlemesiyle onu hayat sahibi kýlan latif bir cisim” (es-Secde 32/9; Sâd 38/72), Süyûtî “bedenin kendisiyle canlandýðý þey” (el-Ýsrâ 17/85) diye açýklamýþtýr. Sade bir dille yazýlan Tefsîrü’lCelâleyn’de âyetler, ilâhî maksadýn ayrýntýlar içinde kaybolmasýna meydan vermeyecek biçimde kýsa ve anlaþýlýr bir üslûpla tefsir edilmiþtir. Bir dirâyet tefsiri olan eserde izlenen metot Süyûtî tarafýndan mukaddimede þöyle açýklanmýþtýr: Allah’ýn kelâmýndan anlaþýlaný zikretmek, tercih edilen görüþe dayanmak, gerekli görülen yerlerin i‘rabýný yapmak, meþhur kýraatlerdeki farklýlýða dikkat çekmek ve bütün bunlarý özlü biçimde vermek. Tefsîrü’l-Celâleyn’in kaynaklarý arasýnda Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý, Tabersî’nin Mecma£u’lbeyân’ý, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l³ayb’ý, Kadî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teßvîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i ile Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Hâkim’in hadis mecmualarý zikredilebilir. Tefsîrü’l-Celâleyn’de Kur’an’ýn Kur’an’la ve sünnetle açýklanmasý metodundan büyük ölçüde yararlanýlmýþ, hadisler bazan mânen rivayetle verilmiþ, bazan da bilinen hadislere atýfta bulunulmuþtur. Âyetlerin nüzûl sebeplerinin belirtildiði eserde çoðu zaman, “Sebebin özel olmasý hükmün genel olmasýna engel deðildir” prensibi uygulanýrken zaman zaman nüzûl sebebine dayanýlarak âyetlerin özelleþtirildiði görülür (Zeydî, V [1974], s. 133; VIII [1977], s. 397). Tefsirin en baþta gelen özelliði kelimelerin eþ anlamlýlarýyla ve hemen hemen âyetlerdeki kalýplarýyla açýklanmasýdýr. Müelliflerin ayný zamanda dilci olmalarý eserlerine de yansýmýþ, sarf ve nahivle ilgili açýklamalara bolca yer verilmiþtir. Yer yer kelime ve cümlelerin i‘rabý yapýlmýþ, bu durumda anlamlar nahiv kaidelerine göre deðil nahiv kaideleri onlara tâbi kýlýnarak verilmiþtir (a.g.e., VIII [1977], s. 370). Farklý kýraatlere dikkat çekilen eserde kýraat imamlarýnýn isimleri zikredilmeden kýraat

farklýlýklarýnýn mânaya yansýmasý üzerinde durulmuþ, bunlardan kaynaklanan çeþitli i‘rab þekillerine iþaret edilmiþ, zaman zaman þâz kýraatlere de temas edilmiþtir. Her iki müfessir ahkâm âyetlerinin tefsirinde fýkhî birikimlerini ortaya koymuþ ve açýklamalarda mensubu bulunduklarý Þâfiî mezhebini öne çýkarmýþtýr. Neshin kabul edildiði eserde Kur’an’ýn Kur’an’la ve Kur’an’ýn sünnetle neshine yer verilmiþtir (meselâ bk. en-Nisâ 4/33; el-Bakara 2/180). Tefsirde bazý müteþâbih âyetler te’vil edilmiþ, bunlarýn bir kýsmý Selef’in anlayýþýna aykýrý olmakla eleþtirilmiþtir (Zeynû, s. 382). Hurûf-ý mukattaa hakkýnda ise, “Bunlardan murat olunaný en iyi Allah bilir” denilerek bu konuda Selef âlimlerinin yolu izlenmiþtir. Müstakil bir âyet sayýldýðý halde besmelenin tefsiri yapýlmamýþ ve besmelenin herkes tarafýndan bilindiði kaydedilmiþtir (Cemel, IV, 616). Tefsîrü’l-Celâleyn bazý açýlardan eleþtirilmiþtir. Bunlarýn baþýnda bazý gereksiz ayrýntýlara ve Ýsrâiliyat’a yer verilmesi gelmektedir. Tefsirin her iki müellif tarafýndan yazýlan kýsýmlarýnda bu tür örneklere rastlanmaktadýr (el-Bakara 2/248, tâbût ve bakýyye; elHac 22/52, garânîk kýssasý; en-Neml 27/23, Sebe melikesi; el-Ahzâb 33/37-38, Zeyneb kýssasý; Sâd 38/23-24, Hz. Dâvûd’a muhakeme için gelen iki hasmýn kýssasý; et-Tahrîm 66/11, Firavun’un müslüman hanýmýnýn kýssasý). Tefsir öðretimi için uygun bir metin olmasý dolayýsýyla yaygýnlýk kazanan Tefsîrü’l-Celâleyn üzerine çeþitli hâþiyeler yazýlmýþtýr. Bedreddin Muhammed b. Muhammed el-Kerhî’nin Mecma£u’l-ba¼reyn’i (nüshalarý için bk. el-Fihrisü’þ-þâmil, IX, 2360-2363), Ali el-Karî’nin Cemâleyn’i (nüshalarý için bk. a.g.e., IX, 23842389; eserin çeþitli bölümleri 2006’da Muhammed Münkýz Asîl, 2007’de Ahmed Ali el-Huzeyfî ve ayný yýl Abdülkadir Nâsýr eþÞeyh tarafýndan Medine’deki el-Câmiatü’lÝslâmiyye’de ve 2009’da Mebrûk el-Hânî tarafýndan Trablusþam’daki Câmiatü’l-cinân’da yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr), Süleyman b. Ömer el-Cemel’in elFütû¼âtü’l-ilâhiyye’si (kenarýnda Tefsîrü’l-Celâleyn olduðu halde, Kahire 1275, 1282, 1283, 1287, 1293, 1308; eser üzerine Abdülfettâh Hýdýr Ezher’de doktora çalýþmasý yapmýþtýr, Menûfiye 1996) ve Ahmed b. Muhammed es-Sâvî’nin tasavvuf aðýrlýklý ¥âþiyetü’s-Sâvî £alâ Tefsîri’l-Celâleyn’i (Dehli 1284; Mýsýr 1303, 1318, 1345) bunlardan bazýlarýdýr (diðer hâþiyeler için bk. Brockelmann, GAL, II, 114, 145; Suppl., II, 179-180; Bilmen, II, 597).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;NĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-AZĂ&#x17D;M

Ă?lki Delhiâ&#x20AC;&#x2122;de olmak Ăźzere (1211/1796) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in ve çeĂžitli tefsirlerin kenarĂ˝nda yahut Ăžerh ve hâÞiyeleriyle birlikte çok sayĂ˝da baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (KalkĂźta 1256; Kahire 1280; Kahire 1302, el-FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye ve TefsĂŽru Ă?bn ÂŁAbbâs ile birlikte; Kahire 1303, 1308, el-FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?lâhiyye ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka el-UkberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?mlâĂ&#x;Ăź mâ menne bihiâ&#x20AC;&#x2122;r-raÂźmânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile SĂźyĂťtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂźfahhamâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kenarĂ˝nda; Bombay 1282; Delhi, ts.). MuĂŽnĂźddin el-Ă&#x17D;cĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CevâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;t-tibyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ve UkberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-Tibyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile birlikte bulunan TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn, Sabri Muhammed MĂťsâ ve Muhammed Fâyiz Kâmilâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝ sĂ˝ra (Beyrut, ts.) EbĂť Fâris ed-Dahdâh (Beyrut 2000) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. Eser TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye (TefsĂŽr-i Celâleyn: Celâleyn Tefsiri TercĂźmesi [Ali RĂ˝za KaĂželi v.dĂ°r., I-III, Ă?stanbul 1997]; Kelime AnlamlĂ˝ Celâleyn TercĂźmesi [Taha Alp v.dĂ°r., I-V, Ă?stanbul 2005]) ve Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye (trc. Feras Hamza, Tafsir AlJalalayn, Fons Vitae [Louisville], 2008) çevrilmiĂžtir. AbdĂźrraĂťf es-SinkilĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1105/1693 [?]) ilk Malayca Kurâ&#x20AC;&#x2122;an tefsiri kabul edilen TercĂźmânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstefĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;inin (I-II, Ă?stanbul 1302) aslĂ˝nĂ˝ TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleynâ&#x20AC;&#x2122;den yapĂ˝lmýÞ kĂ˝smĂŽ tercĂźmeler oluĂžturur (Riddell, s. 49, 146). Eser Ăźzerine Ă?brâhim Muhammed EbĂť SĂźleyman TaĂ&#x2026;rĂŽcĂź eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-merfÝ£a fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn (1403, Mekke Ă&#x153;mmĂźlkurâ Ă&#x153;niversitesi) ve Abdurrahman AltuntaĂž Celâleyn Tefsiri ve Metodu (2004, Ankara Ă&#x153;niversitesi) baĂžlĂ˝klĂ˝ birer yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. SĂ&#x153;YĂ&#x203A;TĂ&#x17D; [TefsirciliĂ°i]). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MahallĂŽ â&#x20AC;&#x201C; SĂźyĂťtĂŽ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn (nĂžr. AbdĂźlkadir el-ArnaĂťt), Beyrut 1994; Ahmed b. Muhammed EdirnevĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn (nĂžr. SĂźleyman b. Salâh el-HizzĂŽ), Medine 1417/1997, s. 296; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 445; Cemel, el-FĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ilâhiyye, Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), I, 7; IV, 616; Ahmed b. Muhammed es-SâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn, Kahire, ts. (MektebetĂź Dâri ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye), IV, 626; Brockelmann, GAL, II, 114, 145; Suppl., II, 179180; KasĂ˝m el-KaysĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, BaĂ°dad 1385/ 1966, s. 78; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, BĂźyĂźk Tefsir Tarihi, Ă?stanbul 1974, II, 596-597; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil: MaĂ&#x2026;šÝšâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr (nĂžr. el-Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-melekĂŽ), Amman 1987, VI, 1566-1666; IX, 2360-2363, 2384-2389; X, 2763-2779; Muhammed b. CemĂŽl ZeynĂť, TenbĂŽhât mĂźhimme ÂŁalâ Ă&#x2020;urratiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁayneyn ÂŁalâ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn, Kahire 1410, s. 3-82; P. G. Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World, London 2001, s. 49, 146; KasĂ˝d Yâsir ez-ZeydĂŽ, â&#x20AC;&#x153;MenhecĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Celâleyn fĂŽ tefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Kur,ânâ&#x20AC;?, Ă&#x201A;dâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;rRâfideyn, V, Musul 1974, s. 15-150; VIII (1977), s. 367-405; Ali AkpĂ˝nar, â&#x20AC;&#x153;Celâleyn TefsĂŽri ve MĂźellifleriâ&#x20AC;?, Cumhuriyet Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, II, Sivas 1998, s. 181-198.

ÿAli Akpýnar

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-ESMĂ&#x201A; veâ&#x20AC;&#x2122;d-DAAVĂ&#x201A;T ( â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź8

â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹWâ&#x20AC;Ť)&×?â&#x20AC;Ź97D ) HattâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 388/998) esmâ-i hĂźsnâ ve duaya dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Kaynaklarda adĂ˝ KitâbĂź Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;, TefsĂŽru esâmiâ&#x20AC;&#x2122;r-rab ÂŁazze ve celle, Me£âniâ&#x20AC;&#x2122;d-daÂŁavât ve tefsĂŽruhâ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ÿßsnâ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-edÂŁiyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x;ÂŚĂťre, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edÂŁiyetiâ&#x20AC;&#x2122;lmeĂ&#x;ÂŚĂťre, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Du£âĂ&#x; Ăžeklinde de geçer. Ă?lmĂŽ neĂžir nĂźshasĂ˝nda 300 sayfa civarĂ˝nda bir hacme sahip bulunan kitabĂ˝n ßçte biri Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Du£âĂ&#x;, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DaÂŁavât) adlĂ˝ risâlesinin Ăžerhi mahiyetindedir (DĂ?A, XX, 80). TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;nĂ˝n muhtevasĂ˝nĂ˝ dĂśrt bĂślĂźm halinde incelemek mĂźmkĂźndĂźr. Birinci bĂślĂźmde dua kelimesinin etimolojisi yapĂ˝lmýÞ, duanĂ˝n bir ibadet konumunda olduĂ°una dikkat çekilmiĂž, onun takdĂŽr-i ilâhĂŽyi deĂ°iĂžtirip deĂ°iĂžtiremeyeceĂ°i hususu tartýÞýlmýÞ ve âdâbĂ˝ anlatĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?kinci bĂślĂźmde Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edilen dualara giriĂž niteliĂ°inde doksan dokuz esmâ-i hĂźsnâ hadisi kaydedilmiĂž, burada geçen â&#x20AC;&#x153;ihsââ&#x20AC;? (isimleri kavrayĂ˝p gereĂ°ince amel etme) kavramĂ˝nĂ˝n açýklanmasĂ˝ndan sonra isimler hadisteki sĂ˝raya gĂśre ĂžerhedilmiĂžtir. MĂźellif EbĂť HĂźreyreâ&#x20AC;&#x2122;den gelen diĂ°er bir rivayette yer alan, doksan dokuz ismin dýÞýndaki yirmi ßç ismi de kĂ˝saca açýklamýÞ, â&#x20AC;&#x153;dehrâ&#x20AC;? (felek) kelimesinin esmâ-i hĂźsnâdan sayĂ˝lamayacaĂ°Ă˝na, ayrĂ˝ca esmâ-i hĂźsnâ içinde yer alĂ˝p insanlar için de kullanĂ˝lan bazĂ˝ kavramlarĂ˝n muhteva bakĂ˝mĂ˝ndan ilâhĂŽ isimlere benzetilemeyeceĂ°ine dikkat çekmiĂžtir. TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;nĂ˝n ßçßncĂź bĂślĂźmĂź Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;nĂ˝n Ăžerhinden ibarettir. Burada Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den nakledilen altmýÞ ßç dua, zikir ve niyaz metninin izahĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda kelimelerin etimolojisinin yanĂ˝ sĂ˝ra dua, zikir ve niyazĂ˝n âdâbĂ˝na ve insanĂ˝n iç dĂźnyasĂ˝ndaki etkilerine deĂ°inilmiĂžtir. Risâlenin baĂžlĂ˝ca konularĂ˝ arasĂ˝nda uykudan uyanĂ˝nca okunacak dua, dĂźnyaya ait kĂśtĂźlĂźklerden, kabir ve âhiret azabĂ˝ndan korunma dualarĂ˝, seyyidĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-istiĂ°fâr, saĂ°lĂ˝k, âfiyet ve maĂ°firet talebi, ezan duasĂ˝, doĂ°ruyu bulma ve doĂ°ruda sebat etme niyazĂ˝, tesbih ve hamd Ăśrnekleri, ĂśzlĂź sĂśzler ve nasihatler sayĂ˝labilir. Ancak metinlerin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n mĂźstakil konu teĂžkil etmeyip birden fazla rivayetler halinde kaydedildiĂ°i ve bazĂ˝ rivayetlerin eksik olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;erhedilen Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;&#x2122;ye ait risâlenin herhangi bir nĂźs-

hasĂ˝na henĂźz rastlanmamýÞtĂ˝r (Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;ddu£âĂ&#x;, neĂžredenin giriĂži, s. 9-10). DĂśrdĂźncĂź bĂślĂźm Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;&#x2122;nin risâlesinde yer almayan, ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan nakledilmiĂž elli ßç duayĂ˝ içermektedir, bu metinler de ĂžerhedilmiĂžtir. SĂśz konusu dua konularĂ˝ içinde sefere çýkýÞ ve dĂśnßÞ duasĂ˝, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinin ve torunlarĂ˝ Hasan ile HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in korunmasĂ˝yla ilgili duasĂ˝, sabah namazĂ˝ duasĂ˝, rĂźzgâr ve fĂ˝rtĂ˝nanĂ˝n tehlikelerinden korunma dualarĂ˝, yaĂ°mur duasĂ˝ ve yemek duasĂ˝ yer almaktadĂ˝r. TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;d-daÂŁavât, dĂśrt yazma nĂźshasĂ˝ndan hareketle Ahmed YĂťsuf ed-Dekkak tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞ, neĂžirde sayĂ˝sĂ˝ 150â&#x20AC;&#x2122;ye yaklaĂžan hadislerin kaynaklarĂ˝ gĂśsterilmiĂž ve kitabĂ˝n sonunda indekslere yer verilmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HattâbĂŽ, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (nĂžr. Ahmed YĂťsuf edDekkak), DĂ˝maĂžk 1404/1984, tĂźr.yer.; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 7-47; Salih Karacabey, â&#x20AC;&#x153;HattâbĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, XVI, 491; Mustafa IÞýk, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Huzeymeâ&#x20AC;?, a.e., XX, 80.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

et-TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KEBĂ&#x17D;R (bk. MEFĂ&#x201A;TĂ&#x17D;HUâ&#x20AC;&#x2122;l-GAYB).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;NĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-AZĂ&#x17D;M ( % â&#x20AC;Ť\&×?â&#x20AC;ŹN)+ â&#x20AC;Ť)&×?â&#x20AC;Ź97D )

Ë&#x153;

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in (Ăś. 774/1373) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm tefsiri.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Tefsir tarihinde SelefĂŽ ekolĂźn temsilcilerinden olan Ă?bn KesĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kelâmĂ˝nĂ˝n mânalarĂ˝nĂ˝ ortaya koyma ve tefsir ilmini Üðrenip Üðretmenin âlimler Ăźzerine farz olduĂ°u dßÞßncesiyle kaleme aldýðýnĂ˝ belirttiĂ°i eser (I, 3) TefsĂŽru Ă?bn KeÂŚĂŽr diye de bilinmekte ve rivayet tefsirleri arasĂ˝nda TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ndan sonra en meĂžhur tefsir kabul edilmektedir (M. HĂźseyin ez-ZehebĂŽ, et-TefsĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźfessirĂťn, I, 236). BazĂ˝ âlimlerce kendi tĂźrĂźnde eĂžsiz bir çalýÞma sayĂ˝lan eser tefsir usulĂźne dair bir mukaddimeyle baĂžlar. MĂźellifin, bĂźyĂźk Ăślçßde hocasĂ˝ TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin MuĹĄaddimetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr (MuĹĄaddime fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr) adlĂ˝ risâlesinden iktibas ettiĂ°i mukaddimede tefsirin gerekliliĂ°i, en gĂźzel tefsir yĂśntemleri, reâ&#x20AC;&#x2122;y ile tefsirin cevazĂ˝ gibi konulara temas edilir. Eserde yer alan ikinci bir mukaddimede Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki âyet, kelime ve harf sayĂ˝sĂ˝, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hizip ve cĂźzlere ayrĂ˝lmasĂ˝, sĂťre ve âyet kelimelerinin anlamĂ˝, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

295


TEFSÎRÜ’l-KUR’ÂNÝ’l-AZÎM

da Arapça dýþýnda kelime bulunup bulunmadýðý gibi konularla ilgili bilgilere yer verilir. Bu arada Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, Sîbeveyhi, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Ebû Amr ed-Dânî, Ýbn Cerîr et-Taberî, Bâkýllânî ve Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî gibi âlimlerin ayný konularla ilgili görüþlerinden faydalanýlmýþtýr. Ýbn Kesîr’in kaynaklarýnýn baþýnda Taberî ve Ýbn Ebû Hâtim’in eserleri gelir. Müellif hemen her âyetin tefsirinde bu iki âlimden nakillerde bulunur. Ayrýca Mukatil b. Süleyman, Zemahþerî, Ferrâ el-Begavî, Ýbn Atýyye, Fahreddin er-Râzî ve Kurtubî gibi müfessirlerin görüþlerine baþvurur. Hadisler konusunda Kütüb-i Sitte müellifleri baþta olmak üzere Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel, Taberânî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Ýbn Ebû Þeybe, Ýbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî’den sýkça rivayet nakleder. Tarihle ilgili olarak Ýbn Ýshak, Ýbn Hiþâm, Vâkýdî ve Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr gibi müelliflerin eserlerinden yararlanýr. Rivayette sýhhat ölçüsünün esas alýndýðý eserde âyetler kýsýmlara bölünerek açýklanmýþ, âyetlerin mâna ve muhtevasý hakkýnda kýsa izahlar yapýlmýþ, daha sonra bu âyetlerin Kur’an’ýn bütünü içindeki anlamýný belirlemek amacýyla diðer sûrelerdeki âyetlerle ilgisi kurulmuþtur. Ýbn Kesîr’in eseri tefsirler arasýnda ayný konuda en fazla âyetin kaydedildiði bir çalýþma olarak bilinmektedir (a.g.e., a.y.). Bunun ardýndan tefsir edilen âyetlerle ilgili Hz. Peygamber’den, sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden gelen rivayetler aktarýlmýþ, mevcut rivayetler arasýnda merfû olanlara öncelik verilmiþtir. Ýbn Kesîr tefsirinin baþta gelen özelliði rivayetler konusunda güvenilir olmasýdýr. Hemen her âyetin tefsirinde gerek sebeb-i nüzûl gerekse açýklama baðlamýnda çok sayýda rivayete yer verilmiþ, bu rivayetler hem sübût hem delâlet açýsýndan titiz bir deðerlendirmeye tâbi tutulmuþtur. Bu deðerlendirmeler çerçevesinde Ýbn Kesîr bazý görüþleri kuvvetli, bazýlarýný zayýf kabul etmiþ ve bu konudaki tercih sebeplerini açýkça belirtmiþtir. Ayrýca belli âyet ve sûrelerin faziletine dair nakledilen rivayetler hususunda titiz davranmýþ, uydurma hadislere pek itibar etmemiþtir. Ýbn Kesîr ayný titizliði Ýsrâiliyat konusunda da göstermiþtir. Ýsrâiliyat’ý Kur’an ve Sünnet’e uygun olan, uydurma olduðu açýkça bilinen ve doðru olup olmadýðý bilinemeyen rivayetler þeklinde üç grupta deðerlendirmiþ, muhtelif âyetlerin tefsirinde çok sayýda Ýsrâilî haber aktarmakla birlikte Kur’an ve Sünnet’e aykýrý bilgiler içeren haberlerin kabul edilemeyeceðini özel296

likle belirtmiþtir (M. Hüseyin ez-Zehebî, el-Ýsrâßîliyyât, s. 133-134). Öte yandan mukaddimede Ashâb-ý Kehf’in isimlerini, köpeklerinin rengini, Hz. Mûsâ’nýn asâsýnýn hangi aðaçtan yapýldýðýný söylemenin kimseye bir fayda saðlamayacaðýna dikkat etmiþ, fakat Mâide sûresinin 12. âyetinde zikredilen on iki nakýbin isimlerini tek tek sayarak (II, 32) pek çok âyetin tefsirinde bu tür bilgileri aktarmakta sakýnca görmemiþtir. Eserin bir rivayet tefsiri olmasý sebebiyle âyetlerde dil bilgisi açýklamalarýna nâdiren yer verilmiþtir. Dille ilgili konularda genellikle Sîbeveyhi, Zeccâc, Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî ve Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ’nýn isimlerini zikreden müellif, bilhassa Mekkî sûrelerde yer alan garîb kelimelerin izahýnda daha çok Ýbn Abbas ve Mücâhid gibi sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin görüþlerine baþvurmuþ, bu arada sýk sýk Arap þiiriyle istiþhâdda bulunmuþtur.

iþaret baðlamýnda bazý þâz kýraatleri de zikretmiþtir (I, 24-25, 548, 584). Ýbn Kesîr muhtemelen Ýbn Teymiyye’nin etkisiyle Hanbelî kelâmýný benimsemiþ, özellikle Allah’ýn haberî ve fiilî sýfatlarýyla ilgili âyetleri genelde Selef akîdesine uygun biçimde yorumlamýþtýr. Meselâ arþa istivâya dair âyetin (el-A‘râf 7/54) tefsirinde hiçbir te’vile gidilmemesi gerektiðini, bu konuda Mâlik, Evzâî, Sevrî, Leys b. Sa‘d, Þâfiî, Ahmed b. Hanbel, Ýshak b. Râhûye gibi Selef âlimlerinin teþbih ve ta‘tîli reddeden görüþlerinin esas alýnmasýný istemiþtir (II, 220, 499). Haberî sýfatlarla ilgili diðer bazý âyetlerde müteahhirîn Ehl-i sünnet kelâmcýlarýnýn te’vil anlayýþýný benimsemiþ, bu çerçevede Mâide sûresinin 64. âyetinde Allah’a izâfe edilen “iki el” tabirini “ilâhî lutuf ve ihsanýn bolluðu” þeklinde yorumlamýþtýr (II, 75). Ayrýca rü’yetullahla ilgili âyetlerin tefsirinde olduðu gibi yer yer Mu‘tezile’ye eleþtiriler yöneltmiþtir (II, 244).

Fýkýhta Þâfiî mezhebine mensup olan Ýbn Kesîr, fýkhî konularda genellikle bu mezhebin görüþlerini tercih etmekle beraber zaman zaman diðer mezheplerin görüþlerinin doðru olabileceðini dile getirerek mezhep taassubundan uzak olduðunu belirtmiþ, yalnýz Þîa’nýn fýkhî tercihleri için ayný tavrý ortaya koymamýþ, bu mezhebi sert bir dille eleþtirmiþtir (II, 26). Fýkhî konularla ilgili ayrýntýlarý yer yer “mes’ele” baþlýðý altýnda zikretmiþ, âyetlerden farklý hüküm çýkarmada kýraat farklýlýklarýnýn etkisine

Ýbn Kesîr tefsiri, erken dönemlere ait tefsir ve esbâb-ý nüzûl rivayetlerinin sýhhatini tesbit açýsýndan önemli bir eserdir. Bunun yanýnda nakle dayalý tefsir geleneðinin en belirgin özelliklerin arasýnda sayýlan uydurma haberlerin çokluðu, Ýsrâiliyat ve rivayetlerdeki senedlerin hazfi gibi hususlardan büyük ölçüde uzak kaldýðýndan klasik tefsirler arasýnda müstesna bir yere sahiptir. M. Reþîd Rýzâ, tefsiri gerek Selef müfessirlerinden nakledilen rivayetlere önem verilmesi, gerek âyetlerin an-

Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm adlý eserinin unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 122)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFSÎRÜ’l-MENÂR

lamlarýný ve içerdikleri hükümleri açýklamaya özen gösterilmesi, gerekse pek çok müfessirin uzun uzadýya anlattýðý i‘rab ve edebî sanatlarla Kur’an’ýn gerçekten anlaþýlmasýna ve ondan ibret alýnmasýna hiçbir katký saðlamayan diðer konulara yer vermekten kaçýnýlmýþ olmasý bakýmýndan en meþhur tefsirlerden biri diye över (Mennâ‘ Halîl el-Kattân, s. 386-387). Kahire baþta olmak üzere (1342, 1343-1347, 1390) Beyrut (1980, 1983, 1996), Ýstanbul (1984) ve Riyad’da (1418/1997) defalarca basýlan eserin ilmî neþrini Muhammed Ýbrâhim elBennâ v.dðr. (I-VIII, Kahire 1971-1973), Tâhâ Abdürraûf Sa‘d (Mansûre 1996), Hassân el-Cibâlî (Riyad 1999), Sâmî b. Muhammed es-Selâme (I-VIII, Riyad 1418/1997), Mustafa es-Seyyid Muhammed v.dðr. (Riyad 2004), Seyyid Muhammed Seyyid v.dðr. (I-VIII, Kahire 2005) gerçekleþtirmiþtir. Ýbn Kesîr’in tefsiri üzerine birçok ihtisar çalýþmasý yapýlmýþtýr. Afîfüddin Saîd b. Muhammed el-Kâzerûnî (el-Bedrü’l-münîr el-mülaÅÅa½ min Tefsîri Ýbn Ke¦îr, Nuruosmaniye Ktp., nr. 384), Ahmed Muhammed Þâkir (£Umdetü’t-tefsîr, Kahire 1956-57), Muhammed Ali es-Sâbûnî (I-III, Beyrut 1393/1973-1974, 1406/1987; Cidde 1406/ 1986; Ýstanbul, ts.), Muhammed Küreyyim Râcih (Beyrut 1983), Muhammed Nesîb erRifâî (Teysîrü’l-£aliyyi’l-šadîr, Riyad 1407/ 1987), Muhammed Ahmed Ken‘ân (Fet¼u’l-šadîr, I-V, Beyrut 1992), Safiyyürrahman el-Mübârekpûrî v.dðr. (el-Mi½bâ¼u’lmünîr, I-X, Riyad 2000; bu muhtasar Ýngilizce, Fransýzca ve Urduca gibi dillere çevrilmiþtir), Ahmed Abdürrâzýk Bekrî (v.dðr., I-III, Kahire 2001), Muhammed Ýbn Riyâd Ahmed es-Selefî (I-II, Riyad 2001), Muhammed Mûsâ Âlü Nasr (Küveyt 1426), Muhammed Süleyman el-Eþkar (I-III, Amman 2009) ve Nâsýrüddin el-Elbânî ile Muhammed Sâlih el-Useymîn’in (I-III, Kahire, ts.) muhtasarlarý bunlar arasýnda sayýlabilir. Yemenli Zeydî fakihi Behrân, Ýbn Kesîr’in tefsiriyle Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýný et-Tefsîrü’l-kebîr adýyla bir araya getirmiþtir (bk. BEHRÂN). Yûsuf Abdurrahman Mar‘aþlî ve iki arkadaþý tefsirde geçen hadisleri alfabetik olarak sýralamýþ ve Fihrisü e¼âdî¦i tefsîri Ýbn Ke¦îr adýyla neþretmiþtir (Beyrut 1406/1986). Eseri Eþref Ali Tehânevî (Diyûbend, ts.) ve Muhammed Jûnâgarhî (I-V, Lahor 2009) Urduca’ya, Hacý Bekir Karlýða ve Bedrettin Çetiner Türkçe’ye (Hadislerle Kur’an-ý Kerim Tefsiri, I-XVI, Ýstanbul 1983-1988, 19931994), Muhammed Mehdî eþ-Þerîf Ýngilizce’ye (The Exegesis of the Grand Holy Qur’an, I-IV, Beyrut 2006) ve Ýsmet Kasu-

moviç I. cildi Boþnakça’ya (Sarajevo 2000) çevirmiþtir. Ýbn Kesîr ve tefsiri hakkýnda çok sayýda akademik çalýþma yapýlmýþ olup baþlýcalarý þunlardýr: Doktora tezleri: Muhammed Abduh Abdurrahman, Ta¼š¢šu ve taÅrîcü ve dirâsetü e¼âdî¦i sûreti’l-Kehf min tefsîrî Ýbn Ke¦îr (1404, el-Câmiatü’lÝslâmiyye [Medine]); Ahmed Ömer Abdullah el-Ganî, Ýstidrâkâtü Ýbn Ke¦îr £alâ Ýbn Cerîr fî tefsîrih (1405, el-Câmiatü’lÝslâmiyye [Medine]); Roy Young Muhammad Mukhtar Curtis, Authentic Interpretation of Classical Islamic Texts: An Analysis of the Introduction of Ibn Kathir’s ‘Tafsir Al-Qur’an Al-Azim’ (1989, University of Michigan); Galib Muhammed Hevâyiþ, er-Rivâyâtü’l-müsnede £inde Ýbn Ke¦îr min kütüb bi’t-tefâsîri’l-mefš†de (1994, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]); Muhammed b. Abdullah b. Sâlih elFâlih, ¥ayâtü Ýbn Ke¦îr ve menhecühû fî Tefsîri’l-Æurßâni’l-£a¾îm (1420, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd [Riyad]). Yüksek lisans tezleri: Muhammed Abduh Abdurrahman, TaÅrîcü e¼âdî¦i sûreti’rRa£d min Tefsîri Ýbn Ke¦îr (1401, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]); Süleyman Ýbrâhim el-Lâhim, Menhecü Ýbn Ke¦îr fi’ttef¦îr (1401, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd [Riyad]); Matâr Ahmed Müsfir, Ýbn Ke¦îr müfessiran (1402 Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]); Abdülkadir Mansûr, Tercî¼ât el-¥âfý¾ Ýbn Ke¦îr li-me£âni’lâyât fî tefsîrihî £ar² ve dirâse (1407, elCâmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]); Muhammed b. Ýbrâhim Terâverî, Mevšýfü’l-Ýmâm Ýbn Ke¦îr mine’l-Ýsrâßîliyyât fî Šavßi tefsîrihî (1407, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye [Medine]); Atik Aydýn, Ýbn Kesir’in Kur’an’ý Kur’an’la Tefsiri (1996, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülazîz b. Abdullah ez-Zîr, el-¥âfý¾ Ýbn Ke¦îr ve cühûdühû fi’l-cer¼i ve’t-ta£dîl fî tefsîrihî (1418, Câmiatü’l-Melik Suûd [Riyad]); Hayrî Kadrî Eyyûb Mahmûd, Menhecü Ýbn Ke¦îr fî našdi’l-merviyyât min hilâli tefsîrihî li’l-Æurßân (1997, Kahire Üniversitesi); Abdullah Bayram, Ýbn Kesîr’in Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm Adlý Eserinin Ýsrâiliyât Açýsýndan Deðerlendirilmesi (1999, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Enes Sâlih Ahmed Rýzâ, ÝÅtiyârâtü’l-Ýmâm Ýbn Ke¦îr fî tefsîrihî (2000, Câmiatü Ümmüdermân el-Ýslâmiyye); Hasan Ergül, Rivâyet Tefsiri Açýsýndan Taberî ve Ýbn Kesir Tefsirlerinin Mukayesesi (2004, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ramazan Þen, Ýbn Kesir Tefsirin-

de Hýristiyanlýk (2006, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1983, I-IV; Keþfü’¾-¾unûn, I, 439; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Ýstanbul 1974, II, 570-571; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1405/1985, I, 232-238; a.mlf., el-Ýsrâßîliyyât fi’t-tefsîr ve’l-¼adî¦, Dýmaþk 1405/1985, s. 133-141; Ýsmail Cerrahoðlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, II, 206-235; a.mlf., “Ýbn Kesîr ve Tefsiri”, AÜÝFD, XXV (1982), s. 45-59; Mennâ‘ elKattân, Mebâ¼i¦ fî £ulûmi’l-Æurßân, Beyrut 1993, s. 386-387; Muhammed Râþid, “Ýbn Keþîr: Hayâtühû ve mü,ellefâtüh”, Mecelletü’l-Mecma£i’l£ilmî el-Hindî, V/1-2, India 1980, s. 241-244; Ali Eroðlu, “Meâlimü’t-tenzil ve Tefsirü’l-Kur’ani’lazim Tefsirleri Üzerine Bir Mukayese”, EAÜÝFD, sy. 9 (1990), s. 280-303.

ÿMustafa Öztürk

– ˜

TEFSÎRÜ’l-KURTUBÎ (bk. el-CÂMÝ‘ li-AHKÂMÝ’l-KUR’ÂN).

˜

TEFSÎRÜ’l-MENÂR (  ‫)&א‬97 ) Reþîd Rýzâ’nýn (ö. 1935) Kur’an tefsiri.

™ —

Asýl adý Tefsîrü’l-Æurßâni’l-¼akîm olup ilk defa M. Reþîd Rýzâ’nýn Kahire’de yayýmladýðý Mecelletü’l-Menâr’da tefrika edildiðinden bu adla meþhur olmuþtur. Muhammed Abduh ile Cemâleddîn-i Efganî’nin çýkardýklarý el-£Urvetü’l-vü¦šå dergisinde yer alan ve sosyal problemlere ýþýk tutan makalelerdeki ruhu yansýtacak, yüzyýlýn ihtiyaçlarýna cevap vermekle birlikte mevcut tefsirlerdeki bilgileri tekrar etmeyecek nitelikte bir tefsirin kaleme alýnmasýný zorunlu gören Reþîd Rýzâ’nýn ýsrarlarý sonunda Muhammed Abduh, Câmiu’l-Ezher’de tefsir dersleri vermeyi kabul etmiþ ve 1899-1905 yýllarý arasýnda Fâtiha’dan baþlayýp Nisâ sûresinin 125. âyetine kadar olan kýsmý tefsir etmiþtir. Abduh’un vefatý üzerine Reþîd Rýzâ çalýþmayý sürdürmüþ ve 1935’te ölümünden kýsa bir zaman öncesine kadar Yûsuf sûresinin 52. âyetinin sonuna gelmiþtir. Eserin ilk bölümleri Abduh’un ders notlarýndan oluþtuðu için tefsirin kime nisbet edileceði konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Ancak kitabýn tamamý Reþîd Rýzâ’nýn kaleminden çýktýðý gibi kendisi yalnýz Abduh’un görüþlerini aktarmakla kalmamýþ, hocasýnýn derslerinde tuttuðu notlara dayanarak eseri geniþletmiþ, özellikle lugat ve rivayet tefsiri açýsýndan ilâvelerde bulunmuþtur; bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

297


TEFSÎRÜ’l-MENÂR

arada kendi görüþlerini de belirtmiþ, hatta bazý konularda hocasýný eleþtirmiþtir (I, 234-235; III, 229). Ayrýca Reþîd Rýzâ’ya ait bölüm Abduh’un ders notlarýnýn yer aldýðý bölümden daha geniþtir. Bununla birlikte Tefsîrü’l-Menâr’ýn gerek metodunun gerekse kendisine þöhret kazandýran özelliklerinin Abduh’un derslerinden kaynaklandýðý bir gerçektir (Muhammed Fâzýl, s. 206). Tefsîrü’l-Menâr’ýn baþ tarafýna konulan kýsa mukaddimede takip edilen metot hakkýnda bilgi verilir. Buna göre Kur’an tefsirinde göz önünde bulundurulmasý gereken hedef insanlarý dünya ve âhiret saadetine ulaþtýran yolu gösteren Kur’an’ýn anlaþýlmasýna hizmet etmektir; bunun dýþýnda kalan hususlar ya buna tâbidir veya bu hedefe eriþmeye bir vesiledir. Tefsirin belâgat, i‘rab, kýssalar, garîbü’l-Kur’ân, fýkýh, akaid, mev‘iza, iþârî yorumlar gibi yönleri bulunmakla birlikte bunlarýn üzerinde durulmasý kiþiyi tefsirin asýl amacýndan uzaklaþtýrýr. Bu sebeple eserde ilmî terimlere fazla deðinilmeyecek, i‘raba, dil ve belâgat inceliklerine sadece ihtiyaç duyulduðu kadar yer verilecektir. Bu çerçevede Reþîd Rýzâ, tefsir tarihine köklü eleþtiriler getirerek müfessirlerin tefsir faaliyetini deðiþik ilim dallarýndaki maharetlerini ortaya koyduklarý bir zanaata dönüþtürdüklerini ve eserlerini Kur’an’ýn hidayet yönü üzerinde düþünmekten alýkoyacak birçok unsurla doldurduklarýný belirtir (I, 21-30). Reþîd Rýzâ ayrýca eski tefsirlerdeki Ýsrâiliyat’tan, mevzû hadisler ve hurafelerden, nahiv izahlarýndan, meânî nüktelerinden, beyan terimlerinden, usulcülerin tahrîclerinden, mukallit fukahanýn istinbatlarýndan, mutasavvýflarýn te’villerinden, fýrkalarýn taassubundan, riyâzî ve tabiî ilimler gibi okuyucuyu Kur’an’dan alýkoyan hususlardan þikâyet etmektedir (I, 13). Muhammed Abduh ve Reþîd Rýzâ’nýn farklý donaným ve eðilimlere sahip bulunmasý eserin metodunu belli ölçüde etkilemiþtir. Nazarî yönü daha geliþmiþ olan Abduh, Kur’an tefsirinde aklý esas alarak doðrudan lugat açýklamalara gitmiþ, fazla derinleþmediði rivayetlere baþvurmamýþ, eski tefsir otoritelerinden baðýmsýz hareket etmeye çalýþmýþ, çoðunlukla sebeb-i nüzûl ve lugat açýklamalarý gibi teknik konular dýþýnda Tefsîrü’l-Celâleyn’den baþka bir esere bakma ihtiyacý duymamýþtýr. Buna karþýlýk hadis ilimleriyle uðraþan ve Selefî temayülü aðýr basan Reþîd Rýzâ tefsirde nakle daha fazla önem vermiþ, birçok âyetin açýklanmasýnda kesin hüküm vermek 298

yerine tercihte bulunmakla yetinmiþtir (Merrâküþî, s. 220). Abduh’un ders notlarýný yayýmlarken lugat izahlarý ve rivayetler konusunda açýklamalar ilâve eden Reþîd Rýzâ hocasýnýn vefatýndan sonra sünnet malzemesine, lugavî ve fýkhî açýklamalara ve bazý ilmî konulara daha geniþ yer vermek suretiyle metot deðiþikliðine gittiðini belirtmiþtir (Tefsîrü’l-Menâr, I, 20). Bu þekilde Tefsîrü’l-Menâr’ýn, Abduh’un özlü ve aklî tefsirine mukabil Reþîd Rýzâ’nýn farklý kaynaklardan yaptýðý iktibaslarla nakil aðýrlýklý ansiklopedik bir tefsir mahiyetine büründüðünü söylemek mümkündür. Eserlerinden en çok alýntý yapýlan isimler arasýnda Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Þevkânî gibi âlimler sayýlabilir. Tefsîrü’l-Menâr, Cemâleddîn-i Efganî ve Muhammed Abduh tarafýndan baþlatýlýp Reþîd Rýzâ’nýn çalýþmalarýyla sürdürülen, ilk dönemlerde de var olduðu kabul edilen saf Ýslâm anlayýþý ile çaðdaþ medeniyetin müsbet deðerlerini uzlaþtýrmayý amaçlayan ve “Menâr ekolü” diye adlandýrýlan düþünce hareketinin tefsirdeki örneðidir. Ekolün hedefine ulaþabilmesi için farklý kaynaklardan beslenmesi gerekiyordu. Bazý Batýlý araþtýrmacýlar Menâr ekolü üzerinde üçlü bir etkilemeden söz etmektedir: Ýbn Teymiyye’nin aþýrý muhafazakâr eðilimi, Gazzâlî’nin ahlâkî din anlayýþý ve ilerlemeci geliþmenin talepleri (Goldziher, s. 342). Modern ýslah düþüncesinin temalarý tefsirin muhtevasýný büyük ölçüde belirlemiþtir. Buna göre müslümanlarýn geri kalmasýnýn en önemli sebebi onlarýn dinlerinden uzaklaþmalarý ve özellikle dinin temel kaynaðýný teþkil eden Kur’an’ý doðru anlamamalarýdýr. Eserde gerçek Ýslâm anlayýþýnýn ortaya konulmasý baðlamýnda taklit düþüncesinin yaný sýra bid‘at ve hurafelerle mücadele etme, aklýn ve bilimin ýþýðý altýnda araþtýrmalara önem verme gibi konulara vurgu yapýlýr; bu arada siyasal, sosyal, ekonomik vb. problemlere temas edilir. Meselâ þûra temeline dayanan Ýslâmî yönetim tarzýnýn Batýlý demokrasilerden üstün olduðu, kadýnýn konumu, servetin birey ve toplum temelinde refah çerçevesinde nemâlandýrýlýp daðýtýlmasý, ferdî menfaatlerin yaný sýra toplumun ekonomik düzeninin dengelenmesi, bu konulardan bazýlarýdýr (Merrâküþî, s. 223-225). Kur’an’da hakkýnda fazla bilgi yer almayan hususlarýn özellikle Ýsrâiliyat rivayetlerinden faydalanarak açýklanmasýna karþý çýkan Reþîd Rýzâ Tefsîrü’l-Menâr’da doðrudan âyetler üzerinde düþünülmesini tavsiye eder. Bilhassa ilâhî sýfatlara dair âyet-

lerin te’vilinde Selefî bir tutum benimser. Bununla birlikte aklýn kavramakta zorlanacaðý, meleklerin mahiyeti gibi gaybî konularda görüþ beyan edip temsilî yorumlara baþvurur. Sûrelerin kendi içinde ve Kur’an’ýn tamamýnda bir konu bütünlüðü arzettiði fikrini savunur; bazý rivayetlere dayanýp âyetlerin baðýmsýz þekilde açýklanmasýna karþý çýkar (Goldziher, s. 345). Reþîd Rýzâ, Kur’an muhtevasýnýn genel ve evrensel olduðu ilkesini benimsediðinden bazý beyanlarýn anlaþýlmasýna yardýmcý olan sebeb-i nüzûl rivayetlerinden hareketle âyetleri özelleþtiren müfessirlere eleþtiriler yöneltir. Ýlâhî beyanýn genel anlamlar içerdiði üzerinde ýsrarla durarak âyetlerle modern dönemin siyasal ve sosyal durumlarý arasýndaki iliþkilere dikkat çeker ve âyetleri bazan güncel olaylara uygular. Pratik endiþelerin ve sosyal düþüncelerin önemli yer tuttuðu bu anlayýþa göre Kur’an tefsiri dinî ve içtimaî ýslahata dair görüþlerin ortaya konduðu bir alan niteliðindedir. Müslüman dünyasýnýn problemlerinin çözümünün temel hedef olarak belirlendiði Tefsîrü’l-Menâr’da ýslahýn en önemli kavramsal araçlarýndan biri kabul edilen sünnetullaha 100’den fazla yerde vurgu yapýlýr. Bu kavramla, yaratýcýnýn doðada egemen kýldýðý kanunlar gibi toplum hayatýnda geçerli kýldýðý deðiþmez kanunlara iþaret edilir. Toplumlarýn yükseliþi ve düþüþü, kuvveti ve zaafý, zenginliði ve fakirliði bu kanunlara uymasýna baðlýdýr. Geçmiþ ümmetlerden söz eden kýssalarýn tefsirinde tarihte zulümle muamele yapan ve günaha dalan insanlarýn ahlâkî çöküþleri yüzünden birbiriyle mücadele ettiklerine, hâkimiyet ve baðýmsýzlýklarýný yitirdiklerine dikkat çekilir. Müslümanlarýn siyasal egemenliklerini kaybetmeleri, bilimsel, askerî ve ekonomik açýlardan Batýlý devletlerin gerisinde kalmalarý söz konusu kanunlarý ihmal etmelerinden kaynaklandýðý gibi kalkýnmalarý ve güçlenmeleri de onlara uymalarýna baðlýdýr. Sünnetullah kavramýna yapýlan vurgu Þehhâte’ye göre Tefsîrü’l-Menâr’ý diðer tefsirlerden ayýran en temel özelliktir (Menhec, s. 241; Tefsîrü’l-Menâr’da bu kavrama deðinilen yerlerin bir listesi için bk. s. 244-248). Yûsuf sûresinde olduðu gibi (12/24) cumhura eleþtiriler yöneltilen eserde (XII, 235 vd.) bazý ilginç görüþlere de yer verilir. Hz. Âdem’in bütün insanlýðýn babasý olmadýðý, meleklerin tabiatta bazý olaylarýn gerçekleþmesini saðlayan ilâhî ruh, cinlerin de mikroplar olarak anlaþýlabileceði, yolculukta su bulunsa bile teyemmüm edilebile-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D;

ceĂ°i, veresiye faizi (ribeâ&#x20AC;&#x2122;n-nesĂŽe) mutlak haram olmakla birlikte fazlalĂ˝k faizi (ribeâ&#x20AC;&#x2122;lfazl) kapsamĂ˝na giren bazĂ˝ muamelelerin zaruret ve ihtiyaç durumunda mubah kabul edilebileceĂ°i bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r (Goldziher, s. 356-360; Fehd b. Abdurrahman, Ă?tticâhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, II, 829-848). TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n orijinal bir tefsir olup olmadýðý ve alanĂ˝nda bir yenilik getirip getirmediĂ°i hususu tartýÞýlmýÞtĂ˝r. DoĂ°ulu ve BatĂ˝lĂ˝ araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar eserin bazĂ˝ vurgularĂ˝ açýsĂ˝ndan bir yenileĂžme saĂ°lasa da geçmiĂže baĂ°lĂ˝lýðý sĂźrdĂźrdßðß, ĂśzgĂźn ve modern bir metot ortaya koymadýðý, yeniliĂ°inin yĂźzeysel kaldýðý, bundan dolayĂ˝ klasik tefsirlerden çok farklĂ˝ bir konum arzetmediĂ°i kanaatindedir. Eserin klasik tefsirler gibi Kurâ&#x20AC;&#x2122;an metnini kendi gĂśrßÞlerine boyun eĂ°dirdiĂ°ini sĂśyleyen Goldziher, Abduhâ&#x20AC;&#x2122;un tefsirini â&#x20AC;&#x153;maksatlĂ˝ tefsirâ&#x20AC;? olarak nitelendirmiĂžtir (Die Richtungen, s. 365; Jomier, s. VIII-IX; MerrâkßÞÎ, s. 219-228). OrijinalliĂ°i tartýÞýlsa da TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr ile Menâr ekolĂź sosyal tefsir alanĂ˝nda varlýðýnĂ˝ kabul ettirmiĂž ve kendisinden sonra Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ndaki Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve tefsir çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ derinden etkilemiĂžtir. MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da Muhammed Mustafa el-MerâgĂ˝, Ahmed Mustafa el-MerâgĂ˝, Muhammed FerĂŽd VecdĂŽ, MahmĂťd Ă&#x17E;eltĂťt, AbdĂźlazĂŽz Ă&#x2021;âvĂŽĂž, Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;de AbdĂźlhamĂŽd b. BâdĂŽs gibi isimler bu çizgide deĂ°erlendirmeler yaptĂ˝klarĂ˝ gibi TĂźrkiye, Rusya ve Malay mĂźslĂźmanlarĂ˝nĂ˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a ve tefsire yaklaÞýmlarĂ˝ Ăźzerinde Ăśnemli etkiler uyandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;ya çeĂžitli eleĂžtiriler yĂśneltilmiĂžtir. BunlarĂ˝n baÞýnda Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerini modern teoriler ýÞýðýnda teâ&#x20AC;&#x2122;vile yĂśnelmesi gelmektedir. Bakara sĂťresinin 249-253. âyetlerini Darwin nazariyesine ait, hayatĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrme mĂźcadelesi ve tabii seleksiyon kavramlarĂ˝ çerçevesinde izah etmeye çalýÞýlmasĂ˝ buna Ăśrnek gĂśsterilebilir. Bu durum, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;da tefsirle doĂ°rudan ilgisi bulunmayan hususlara eserlerinde yer verdikleri gerekçesiyle eski mĂźfessirlere yĂśneltilen eleĂžtirilere eleĂžtiri sahiplerinin de muhatap olmasĂ˝ Ăžeklinde deĂ°erlendirilmiĂžtir (Goldziher, s. 355; Ă&#x17E;ehhâte, s. 250251). Bir diĂ°er eleĂžtiri noktasĂ˝, modern bilimlerden fazlasĂ˝yla etkilenme ve akla fazla yer verme sonucunda Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki gayb âlemine dair bazĂ˝ hakikat ve mĂťcizelerin zoraki yorumlara tâbi tutulmasĂ˝, garip ve uzak teâ&#x20AC;&#x2122;villere gidilmesi, ayrĂ˝ca sihir ve kĂ˝yamet alâmetlerinden sĂśz eden bir kĂ˝sĂ˝m hadislerin reddedilmesidir (Fehd b. Abdurrahman, Ă?tticâhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, II, 810 vd.; Ă&#x17E;efĂŽk b. Abd, s. 352 vd.).

ReÞÎd RĂ˝zâ eseri Ăśnce MecelletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;da yayĂ˝mlamaya baĂžlamýÞ (ilk tefrika Muharrem 1318, yĂ˝l III, sy. 6), bu yayĂ˝m vefatĂ˝na kadar sĂźrmßÞtĂźr. 1908â&#x20AC;&#x2122;den itibaren II. ciltten baĂžlayĂ˝p ayrĂ˝ca kitap halinde basĂ˝lmýÞtĂ˝r. DiĂ°er ciltlerle metot bakĂ˝mĂ˝ndan uyum saĂ°lamak amacĂ˝yla 1927â&#x20AC;&#x2122;de I. cildi tekrar neĂžredilen eserin aynĂ˝ yĂ˝l ilk dokuz cildinin toplu neĂžri yapĂ˝lmýÞ, on iki ciltlik ilk baskĂ˝ 1934â&#x20AC;&#x2122;te tamamlanmýÞtĂ˝r. Tefsirin ikinci baskĂ˝sĂ˝ 1947â&#x20AC;&#x2122;de, ßçßncĂź baskĂ˝sĂ˝ 1948â&#x20AC;&#x2122;de yine on iki cilt halinde gerçekleĂžtirilmiĂž, daha sonra Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;ta basĂ˝lmýÞtĂ˝r (1999). En dikkatli neĂžri ilk baskĂ˝sĂ˝ olup diĂ°erlerinde çeĂžitli basĂ˝m hatalarĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. Muhammed Behcet el-Baytâr, ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ardĂ˝ndan YĂťsuf sĂťresinin eksik kalan kĂ˝smĂ˝nĂ˝ tefsir etmiĂž ve sĂťrenin tamamĂ˝nĂ˝ ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n adĂ˝yla neĂžretmiĂžtir (TefsĂŽrĂź sĂťreti YĂťsuf, Kahire 1355). TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Muhammed b. Ahmed Kenâ&#x20AC;&#x2DC;ân ihtisar etmiĂžtir (et-TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;ta½ar el-mĂźfĂŽd liâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-mecĂŽd: MuĂ&#x2026;ta½aru TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;lMenâr, I-III, baskĂ˝ yeri yok, 1984). Eserin bir

heyet tarafĂ˝ndan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrildiĂ°i bilinmekle beraber henĂźz yayĂ˝mĂ˝na baĂžlanmamýÞtĂ˝r. TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr Ăźzerine çok sayĂ˝da akademik çalýÞma yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Muhammed Ali ez-ZaĂ°lĂťlâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn el-Ă?tticâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄdĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x153;rdĂźniyye, Amman 1986), HĂ˝dĂ˝r Ă?smâil Dâliyeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-I½lâŸuâ&#x20AC;&#x2122;l-ictimâ£Î fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x153;rdĂźniyye, Amman 1988), Mâcid SubhĂŽ er-RantĂŽsĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin EÂŚerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-itticâhiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄlĂŽ es-selbĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (el-CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Gazze 2001), Fevziye CemĂŽl AbdĂźlkerĂŽm DâvĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un el-BaŸŒßâ&#x20AC;&#x2122;d-delâlĂŽ ÂŁinde MuÂźammed ReÞÎd Rý²â fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr liâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm (CâmiatĂź Ă&#x201A;liâ&#x20AC;&#x2122;l-beyt, Mefrak 2001), Emel YavuzoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr I. ve II. Ciltlerin Fihristi (2005, MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Niyazi ArĂ˝cĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Menâr Tefsiriâ&#x20AC;&#x2122;nde MĂťcizelerle Ă?lgili FarklĂ˝ Yorumlar (2006, AĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Melek AltĂ˝ntaĂž YĂ˝lmazâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Menâr Tefsiriâ&#x20AC;&#x2122;nde FertDevlet Ă?liĂžkisi (2007, UĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) ve Ahmet Bayerâ&#x20AC;&#x2122;in ReÞÎd RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n el-Menâr AdlĂ˝ Tefsirinde HĂ˝ristiyanlýða YaklaÞýmĂ˝ (2007, SĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) adlĂ˝ yĂźksek lisans tezleriyle J. Jomierâ&#x20AC;&#x2122;in çalýÞmasĂ˝ (bk. bibl.), ayrĂ˝ca Muhammed Ali ez-ZaĂ°lĂťlâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn el-Ă?tticâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm veâ&#x20AC;&#x2122;l-ulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Ă&#x153;mmĂźdermân 1996), Abdulbaki GĂźneĂžâ&#x20AC;&#x2122;in Kurâ&#x20AC;&#x2122;ânâ&#x20AC;&#x2122;da AkĂ˝l ve AklĂŽ Tefsir Hareketi (1996, Harran Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) ve Abdullah Agerzâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-Fik-

rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maťü½ýdĂŽ fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr (CâmiatĂź Mulây Ă?smâil, Miknâs 2009) adlĂ˝ doktora tezleri bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

M. ReÞÎd RĂ˝zâ, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźakĂŽm, Beyrut 1420/1999, I-XII; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 935; I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1952, s. 325-370; J. Jomier, Le commentaire coranique du Manâr, Paris 1954, s. VIII-IX; HasĂŽb es-SâmerrâÎ, ReÞÎd Rý²â el-mĂźfessir, BaĂ°dad 1397/1977, tĂźr.yer.; Abdullah MahmĂťd Ă&#x17E;ehhâte, MenhecĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm MuÂźammed ÂŁAbduh fĂŽ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, Kahire 1984, tĂźr.yer.; M. Sâlih el-MerrâkßÞÎ, TefkĂŽru MuÂźammed ReÞÎd Rý²â min Ă&#x2026;ilâli mecelletiâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr: 1898-1935, Tunus 1985, s. 219-228; Fehd b. Abdurrahman er-RĂťmĂŽ, MenhecĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medresetiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁaĹĄliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚe fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr, Beyrut 1407, tĂźr.yer.; a.mlf., Ă?tticâhâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄarniâ&#x20AC;&#x2122;r-râbiÂŁ ÂŁaĂžer, Riyad 1407/1986, II, 806-848; Muhammed b. Abdullah es-Selmân, ReÞÎd Rý²â ve daÂŁvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;eyĂ&#x2026; MuÂźammed b. ÂŁAbdilvehhâb, KĂźveyt 1409/ 1988, s. 315-317; J. J. G. Jansen, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a Bilimsel-Filolojik-Pratik YaklaÞýmlar (trc. Halilrahman Açar), Ankara 1993, s. 39-67; Muhammed FâzĂ˝l b. Ă&#x201A;ÞÝr, et-TefsĂŽr ve ricâlĂźh, Kahire 1417/ 1997, s. 205-215; Ă&#x17E;efĂŽk b. Abd b. Abdullah Ă&#x17E;ukayr, MevĹĄĂ˝fĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-medresetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚe mineâ&#x20AC;&#x2122;lÂźadĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyyiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽf dirâse tašbĂŽĹĄĂ˝yye ÂŁalâ TefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Menâr, Beyrut 1419/1998, s. 352 vd.; Suat MertoĂ°lu, OsmanlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da II. MeĂžrutiyet SonrasĂ˝ Modern Tefsir AnlayýÞý (SĂ˝rat-Ă˝ MĂźstakim/SebilĂźrreĂžad Dergisi Ă&#x2013;rneĂ°i: 1908-1914), (doktora tezi, 2001), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.

ĂżMehmet Suat MertoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEFSĂ&#x17D;RĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;t-TABERĂ&#x17D; (bk. CĂ&#x201A;MĂ?Uâ&#x20AC;&#x2122;l-BEYĂ&#x201A;N an TEâ&#x20AC;&#x2122;VĂ&#x17D;LĂ? Ă&#x201A;YĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ( 2Aâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹJ7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂźddĂŽn Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd b. FahriddĂŽn Ă&#x2013;mer b. BurhâniddĂŽn Abdillâh el-HerevĂŽ el-HorâsânĂŽ et-TeftâzânĂŽ eĂž-Ă&#x17E;âfiĂŽ (Ăś. 792/1390)

Ë&#x153;

Ă&#x2021;ok yĂśnlĂź âlim.

â&#x201E;˘

AbdĂźrrezzâk es-SemerkandĂŽ, MĂŽrhând, MuĂŽnĂźddĂŽn-i Ă?sfizârĂŽ ve HândmĂŽr gibi bĂślgenin Ăśnemli tarihçilerine gĂśre Safer 722â&#x20AC;&#x2122;de (Ă&#x17E;ubat 1322) Horasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Nesâ vilâyetinin Teftâzân kasabasĂ˝nda doĂ°du. Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ ve ona dayanan diĂ°er kaynaklarĂ˝n doĂ°um tarihini Safer 712 (Haziran 1312) olarak vermesi isabetli gĂśrĂźlmemektedir (TaĂžkĂśprĂŽzâde, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde, I, 206; Ahlwardt, II, 405; krĂž. el-Mušavvel, s. 482). Klasik kaynaklarda lakap ve nisbesi dýÞýnda â&#x20AC;&#x153;Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, Allâme, Allâme-i SânĂŽâ&#x20AC;? Ăžeklinde kendisine atĂ˝fta bulunulan ve â&#x20AC;&#x153;pâdiÞâh-Ă˝ ulemâ, hĂźsrev-i dâniĂžmendânâ&#x20AC;? un-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

299


TEFTÂZÂNÎ

vanlarýyla anýlan Teftâzânî’nin (Mîrhând, V, 567; Hândmîr, III, 545) lakabýndan hareketle kendisini ve çaðdaþý Seyyid Þerîf el-Cürcânî’yi ifade etmek üzere “Sa‘deyn” denilmiþtir. Ailesi hakkýnda fazla bilgi bulunmamakla birlikte Þer¼u’t-Ta½rîfi’l-£Ýzzî adlý eserinin mukaddimesinde (s. 11) babasýný kadý unvanýyla zikretmektedir. Wilfred Madelung, kaynak göstermeden kadý olan Fahreddin Ömer’in Teftâzânî’nin dedesi olduðunu kaydetmiþtir. Kefevî’nin Teftâzânî’nin sandukasý etrafýndaki yazýlý levhaya dayanarak verdiði bilgiye göre babasý Burhâneddin Ömer, dedesi Þemseddin el-Gazî’dir (Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr, vr. 324b). Kadýlkudâtlarýn nâibleri için kullanýlan “akda’l-kudât” unvanýnýn babasýna nisbet edilmesinden onun bu makama geldiði, dedesi için kaydedilen tabirlerden de kendisinin büyük bir sûfî olduðu anlaþýlmaktadýr. Milliyeti hakkýnda kesin bilgi yoktur, ancak bazý yazarlar onu Türk asýllý diye göstermektedir (DÝA, V, 384; krþ. Ayni, III/10 [1928], s. 52-53). Tahsil hayatýyla ilgili fazla bilgiye rastlanmayan Teftâzânî’nin ilk öðrenime baþladýðý dönemde hocasý Adudüddin el-Îcî’nin öðrencileri içinde ondan daha gabî birinin bulunmadýðý, buna raðmen çok gayret gösterdiði, nihayet Hz. Peygamber’i rüyasýnda gördüðü ve ardýndan ilmî açýdan büyük bir geliþme katettiði þeklinde Ýbnü’l-Ýmâd tarafýndan nakledilen menkýbe (Þe×erât, VI, 321) biyografisini veren diðer kaynaklarda yer almamaktadýr; ayrýca on altý yaþýnda eser vermeye baþlayarak daha küçük yaþlarda kendisini ispatladýðý bilinmektedir. Teftâzânî’nin hocalarý arasýnda Kutbüddin er-Râzî ve Ziyâeddin Abdullah b. Sa‘dullah el-Kazvînî’nin de isimleri geçmektedir. Hansârî, Ýbn Hacer’in Teftâzânî’nin hocalarýndan saydýðý Kutbüddin’in, bazý kaynaklarda belirtildiði üzere Sünnî olan Kutbüddîn-i Þîrâzî deðil Ýmâmiyye’den Kutbüddin er-Râzî olduðunu söyler (Rav²âtü’l-cennât, IV, 327). Madelung ise Teftâzânî’nin Îcî’den okumuþ olamayacaðýný belirtir. Teftâzânî’nin Horasan, Mâverâünnehir ve Hârizm bölgelerinde sürekli yer deðiþtirdiði, eserlerinin yazým tarihi ve yerleriyle ilgili kayýtlardan anlaþýlmaktadýr. Bunlar arasýnda Herat, Mezârýcâm, Gucdüvân, Tûs’a baðlý Gülistânýtürkistan köyü, Hârizm, Serahs ve Semerkant yer almaktadýr. Þer¼u’l-Mašå½ýd, el-Mu¹avvel ve elMuÅta½ar gibi eserlerinin mukaddimelerinde vatanýndan uzak kalmaktan, bir yerden baþka bir yere savrulmaktan, çektiði sýkýntýlarýn ve felâketlerin büyüklüðünden ve ilmin yok olmaya yüz tuttuðundan þikâ300

yet eder. Bazý eserlerinde iþaret ettiði üzere Hârizm gibi Mu‘tezile mezhebinin canlýlýðýný koruduðu, Semerkant gibi Mâtürîdîliðin ve Horasan gibi Þiîliðin etkin olduðu bölgelerde yaþayýp farklý mezhep ve eðilimlerle karþýlaþmasý onun düþüncesinin geliþip þekillenmesinde önemli katkýlar saðlamýþtýr. Nitekim Mu‘tezile’ye mensup âlimlerle bir arada bulunduðunu ve onlarla kelâm meselelerini müzakere ettiðini kendisi ifade etmektedir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 139). Ýlhanlýlar’ýn hâkimiyeti altýndaki bir bölgede dünyaya gelen Teftâzânî daha sonra Altýn Orda hanlarý, Kertler ve Timur’un hüküm sürdüðü yerlerde faaliyetlerine devam etmiþtir. Timur’un Anadolu’ya yaptýðý sefer esnasýnda Teftâzânî’nin onun maiyetinde Anadolu’ya gittiðine ve Osmanlý âlimleriyle münazaralar yaptýðýna dair ifadeler (Mehmet Ali Ayni, III/10 [1928], s. 53; Bilmen, II, 575) Teftâzânî bu seferden önce vefat ettiðinden doðru deðildir. Teftâzânî’nin Timur’a herhangi bir eserini ithaf ettiði bilinmemekle beraber hayatýnýn son dönemleri onunla yakýn irtibat halinde geçmiþtir. Bu irtibat, Timur’un Hârizm’i ele geçirdikten sonra Teftâzânî’yi Semerkant’a getirtmesiyle baþlamýþ, Teftâzânî burada ders okutup bazý eserler kaleme alarak birkaç yýl ihtiþamlý bir hayat sürmüþtür. Timur, imparatorluðunun bu en deðerli âlimine iltifat gösteriyor, meclislerinde kendi yanýna oturtuyor ve konaðýna dönerken bizzat uðurluyordu (Hândmîr, III, 544-545). Kefevî’nin ifadesine göre Timur, Teftâzânî’yi protokolde baþ sýraya koyup kazaskerlik makamýna tayin etmiþti (Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr, vr. 323b). Fakat onun Timur katýnda elde ettiði bu itibar zamanla azalmaya yüz tutmuþ ve sonunda Teftâzânî kahrýndan ölmüþtür. Bu süreçle ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgilere göre Timur 789 (1387) yýlýnda Þîraz’ý zaptetmesinin ardýndan Seyyid Þerîf el-Cürcânî’yi Semerkant’a götürmüþtür. Cürcânî, Teftâzânî’nin eserlerinden çokça faydalanmýþ bir âlim olarak onun üstünlüðünü kabul ediyor ve kendisine saygý gösteriyordu. Timur’un huzurunda iki âlimin yaptýðý tartýþmalarýn birinde Cürcânî’nin galip gelmesi üzerine Timur ona protokolde Teftâzânî’den önce yer verilmesini emretmiþtir (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 43-44). Buna üzülen Teftâzânî, olayýn üzerinden çok zaman geçmeden 22 Muharrem 792’de (10 Ocak 1390) Semerkant’ta vefat etti, ardýndan vasiyeti gereði naaþý Serahs’a taþýndý (9 Cemâziyelevvel 792 / 25 Nisan 1390). Ölüm tarihi olarak Fasîhî 787 (1385; Mücmel-i Fa½î¼î, III, 124), Ýbn Arabþah Muhar-

rem 791 (Ocak 1389) (£Acâßibü’l-mašdûr, s. 467) yýlýný kaydeder. Cürcânî’nin onun vefatý üzerine yazdýðý bir dörtlüðün sonunda düþürdüðü tarih ise (Kefevî, vr. 324b) 793 (1391) yýlýna denk gelmektedir (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 88-89; Âlûsî, s. 158-159). Hayatýnýn önemli bir kýsmýný ders okutmak ve kitap yazmakla geçirdiði anlaþýlan Teftâzânî’nin öðrencileri arasýnda Mevlânâ Celâleddin Yûsuf el-Evbehî, Þehâbeddin Muhammed el-Câcermî, Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî, Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî, Muhammed b. Atâullah el-Herevî, Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, Ebü’l-Hasan Alâeddin Ali b. Mûsâ er-Rûmî, Alâeddin Ahmed b. Muhammed esSeyrâmî, Kara Dâvûd, Lutfullah es-Semerkandî ve Molla Arap’ýn dedesi Hamza b. Ývaz sayýlabilir. Teftâzânî, Celâleddin Yûsuf el-Evbehî’ye son derece güvendiði için ona verdiði icâzette eserlerinde sehven yazýlmýþ bir ibare görmesi halinde onu düzeltmesine izin verdiðini belirtmiþtir (Hândmîr, IV, 6). Teftâzânî’nin oðlu Þemseddin Muhammed ve onun oðlu Kutbüddin Yahyâ da dönemlerinin önde gelen âlimlerindendi. Yahyâ’nýn oðlu olup Hafîd-i Teftâzânî diye bilinen ve Herat müftüsü iken Þah Ýsmâil tarafýndan öldürülen Þeyhülislâm Seyfeddin Ahmed el-Herevî ise çoðunluðu dedesinin eserlerine þerh ve hâþiye olmak üzere pek çok eseri bulunan bir Þâfiî âlimidir; çalýþmalarýnda dedesinin eleþtirilen görüþlerini savunmuþtur. Teftâzânî’nin fýkhî ve kelâmî mezhebi konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Kendi teliflerinde mezhebini açýk biçimde beyan etmemesi ve daha çok Hanefî eserleri üzerine þerh ve hâþiye yazmasý, ayrýca çalýþmalarýnda oldukça eleþtirel bir tavýr takýnmasý sebebiyle sonraki dönemlerde iki farklý kanaat meydana gelmiþtir. Leknevî, Hanefî âlimlerinin biyografisine dair eserinde Teftâzânî’ye müstakil þekilde yer vermeyip Cürcânî’yi anlattýðý bölümde ona da deðinmiþ, önce onu Hanefî, ardýndan Þâfiî sayanlarýn sözlerini kaydetmiþtir (el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 134-136). Ýbn Nüceym, Fet¼u’l-³affâr biþer¼i’l-Menâr adlý eserinin mukaddimesinde Teftâzânî’yi Sadrüþþerîa, Ýbnü’l-Hümâm ve Ekmeleddin el-Bâbertî ile birlikte müteahhir Hanefî âlimleri arasýnda göstermiþtir. Ýbrâhim b. Ahmed el-Cebertî, elÆavlü’l-a½veb fî enne Sa£deddîn et-Teftâzânî ¥anefiyyü’l-me×heb adýyla bir risâle kaleme almýþtýr. Teftâzânî ile ayný ilim çevresine mensup olan ve kendisini eleþtirmek üzere bir eser yazýp öðrencileriyle

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFTÂZÂNÎ

polemiðe giren Abdüllatîf el-Kirmânî onun kendisini fýkýhta Þâfiî mezhebine uyan biri diye tanýttýðýný ifade etmektedir (Risâletü’t-Tev¼îd, vr. 37a). Teftâzânî’nin Þer¼u’l£Ašåßid, et-Telvî¼, el-Mu¹avvel ve MuÅta½arü’l-me£ânî gibi eserlerine hâþiyeler yazan Fenârî Hasan Çelebi de onun Þâfiî olduðunu söylemektedir (¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel, s. 338). Þehâbeddin Mercânî, etTelvî¼ için kaleme aldýðý hâþiyenin mukaddimesinde Teftâzânî’nin Eþ‘arî ve Þâfiîler’in görüþlerini savunduðunu, aþýrý bir mezhep taassubu içinde bulunduðu halde kendi durumunu gizleyip Hanefî usulünü onlarýn diliyle açýklamaya çalýþtýðýný, ancak asýl amacýnýn Hanefîler’in delillerini çürütmek olduðunu ve bu yöntemi Þer¼u’l£Ašåßid’de de izlediðini ifade etmektedir (ƒizâmetü’l-¼avâþî, I, 3-4). Sonuç olarak gerek ortaya koyduðu düþünceler gerek eserlerine daha çok Hanefî âlimleri tarafýndan eleþtiriler yazýlmasý ve özellikle Þâfiî fýkhýna dair Miftâ¼u’l-fýšh adlý bir metin kaleme almasý Teftâzânî’nin Þâfiîliðini gösteren önemli delillerdir. Teftâzânî, Selef ekolüne yer vermeden kendi döneminde Ehl-i sünnet mezhebinin iki ana kola ayrýldýðýný, Ýmam Mâtürîdî ekolünün Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’den önce bulunduðunu, kendi zamanýnda Horasan, Irak, Þam vb. yerlerin büyük çoðunluðunda Eþ‘ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayýþýnýn yaygýnlýk kazandýðýný belirtmiþ, bu iki grup arasýnda görüþ ayrýlýklarý çýkmakla birlikte birbirlerini bid‘at veya dalâletle suçlamadýklarýný vurgulamýþtýr. Bununla beraber eserlerinde Eþ‘arî düþüncesine yakýn görüþler ileri sürmüþ, Semerkant’ta yazdýðý büyük eserinde birçok noktada Eþ‘arî anlayýþýný açýk biçimde desteklediðini ifade etmiþtir. Allah’ýn kudret ve iradesinin kapsayýcýlýðýyla ilgili görüþü kaydettikten sonra önce hakký temsil eden az sayýda kelâmcýnýn bu görüþü benimsediðini, daha sonra bunlarýn Ehl-i sünnet içinde Eþ‘arîler olduðunu söylemiþtir. Ýmanýn artýp eksilmesi ve istisna kabul etmesi gibi meselelerde Þâfiî ile Ebû Hanîfe’nin karþýt görüþlerini zikrederek Þâfiî’nin anlayýþýný desteklemiþtir. Teftâzânî, Fahreddin er-Râzî’den bazý konularda ayrýlsa da eserlerinde onun etkisi açýktýr. Bununla birlikte Eþ‘arîler’in bazý görüþlerine katýlmadýðýný belirtmiþtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 182). Mâtürîdîliði zaman zaman eleþtirse de Mâtürîdî’nin görüþlerine yer vermektedir. Ýlmî Þahsiyeti. a) Felsefe-Kelâm. Mehmet Ali Ayni, Moðol istilâsýnýn ardýndan Ýslâmî ilimler alanýnda yeni bir devir açan

Cürcânî ile birlikte andýðý Teftâzânî’nin mesaisini daha ziyade edebî ve dinî ilimlere sarfetmesi sebebiyle felsefî ilimlerin eski parlaklýðýný göstermediðini, fakat onun Ýslâmî ilimler için yeni bir dönem baþlattýðýný, bu sebeple kendisinden önce gelen âlimlere mütekaddimîn, sonra gelenlere müteahhirîn denildiðini kaydetmiþtir (DÝFM, III/10 [1928], s. 52). Ancak Teftâzânî’nin bu þekilde bir dönüm noktasý teþkil etmesinin Cilâßü’l-man¹ýš adlý eseriyle mantýkta yeni bir çýðýr açmýþ olmasýna baðlanmasý (DÝA, XXVIII, 27), gerek Teftâzânî’nin böyle bir eserinin bulunmamasý gerekse kaleme aldýðý kitaplarýn mantýk düþüncesinde etki býrakan yönlerinin olmamasý sebebiyle temelsiz görülmektedir. Fakat onun mantýk ilminin bir kýsým meselelerini kelâmýn ilkeleri arasýnda gördüðü bilinmektedir. Teftâzânî, felsefeyi dinle ayný alana hitap etmesi ve ayný sonucu hedeflemesi açýsýndan karþýlaþtýrýr. Ona göre din ve felsefe insanýn iki cihanda mutluluðu elde etmesini amaçlamaktadýr ve her ikisine göre de bu amaç, ancak insanýn gerçekleri olduðu gibi bilmesi ve iþleri gereði gibi yerine getirmesiyle mümkündür. Kiþinin biri teorik, diðeri pratik olmak üzere sahip olduðu iki potansiyel güç, nefsin kemale ermesini ve hedefine kolayca ulaþmasýný saðlamaya önem verme konusunda birleþmektedir. Filozoflar, halkýn bu iki güce iliþkin yetkinlikleri elde edebilmesine yardýmcý olmak üzere kitaplar yazdýklarý gibi din âlimleri de kelâm ve fýkýh ilimlerini tedvin etmiþlerdir. Dolayýsýyla kelâm felsefedeki nazarî hikmeti, fýkýh ise amelî hikmeti karþýlamaktadýr. Fakat arada önemli bir fark vardýr: Vahyin aydýnlattýðý aklî düþünce hidayete, felsefe ise beþerî deðerlendirmeye (hevâ) uymaktadýr (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 4-5). Teftâzânî’ye göre Ýslâm dininin kitap, sünnet ve icmâa dayanan “bir”in çoðun yaratýcýsý olmasý, gökten meleðin inmesi, âlemin yokken vücut bulmasý, var olduktan sonra fâni olmasý gibi felsefenin kesin yargýda bulunamayacaðý ilkeleri vardýr. Dolayýsýyla bütün konularda dinî ilkeleri esas almak ve aklýn yetersiz kaldýðý hususlarda felsefî ilkelere göre hareket ederek dinî esaslara aykýrý düþmemek gerekir (a.g.e., I, 11-12). Eserlerinde antik Yunan filozoflarýnýn görüþlerine yer verip onlarý eleþtiren Teftâzânî, bazan -âlemin kýdemi meselesinde görüldüðü gibi- bu filozoflarýn söylediklerinin remiz ve iþaretlerden ibaret olduðu þeklinde yorumlarda bulunmuþ (a.g.e., I, 327), tabiatçý filozoflarý aðýr biçimde eleþtirmiþ ve onlarýn felsefe alanýnda hesaba

katýlmamasý gerektiðini belirtmiþtir (a.g.e., II, 86, 210). Felsefe söz konusu edildiðinde onun muhataplarý Yunan felsefe geleneðini sürdüren Ýslâm filozoflarýndan baþta Ýbn Sînâ olmak üzere Fârâbî, Ebü’l-Berekât el-Baðdâdî ve Sühreverdî el-Maktûl gibi þahsiyetlerdir. Bunlarýn bilgi, varlýk ve tabiat felsefesi gibi alanlarda söylediklerini eleþtirmesi yanýnda bilhassa âlemin var oluþ sürecini açýklamak üzere geliþtirdikleri akýllar nazariyesini (ukul-i aþere), Allah’ýn cüz’iyatý bilmediði anlayýþýný ve bedenî diriliþin (haþr-i cismânî) mümkün olmayacaðý gibi görüþlerini de eleþtirmiþtir (a.g.e., II, 49-53, 64, 86, 91). Bu arada Teftâzânî özellikle haþr-i cismânîyi inkâr edenleri tenkit etmiþtir (a.g.e., II, 213). Mu‘tezile’yi kelâm ilmine dalýp usûlü’ddînin birçok meselesinde filozoflara uymakla suçlayan Teftâzânî’nin (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 16) felsefî konulara çokça yer verdiði, hatta bu yüzden eleþtiriye uðradýðý bilinmektedir. Öyle anlaþýlýyor ki Teftâzânî zihnî bir faaliyet olarak felsefenin kendisine deðil, antik Yunan’dan Ýslâm dünyasýna geçen ve inanç konularýný ilgilendiren meselelerde aykýrý bazý fikirleri benimseyen felsefî tavýr sahiplerine karþý çýkmaktadýr. Ayrýca her ilmin kendi terimleri çerçevesinde ele alýnmasý gerektiði düþüncesinden hareketle felsefî izahlar yapmayý uygun bulmadýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim dildeki zaman kavramýyla ilgili bir deðerlendirme hakkýnda Þer¼u Miftâ¼i’l-£ulûm’da, “Bu felsefî bir incelemedir, örf ve lugat böylesine itibar etmez” demiþtir (Hasan Çelebi, ¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel, s. 322). Teftâzânî, dinî hükümlerin temeli ve Ýslâm inanç esaslarýnýn ölçütü olarak nitelendirdiði kelâm ilmini “dinî inançlarý kesin delillerle bilme” þeklinde tanýmlar ve onu ilimler arasýnda yapýsý en saðlam, açýklamalarý en doðru, neticeleri en deðerli ve delil bakýmýndan en sahih ilim niteliðinde görür (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 3, 5). Kelâm aleyhine Selef âlimlerinden nakledilen görüþlerin, kelâm adýna yapýlan faaliyetlerde dinde taassup ve felsefî sözlerle insanlarý yanlýþ yollara sürükleme amacý bulunmasý hallerine yorumlanmasý gerektiðini belirtir. Ona göre kelâm ilmiyle uðraþmak farz-ý kifâyedir; kelâma karþý çýkanlarýn bu tavýrlarý düþünce eksikliði ve dinî konulardaki taassuplarýndan ileri gelmektedir (Þer¼u’l£Ašåßid, s. 18; Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 10-11, 46). Þer¼u’l-£Ašåßid’de müteahhirîn kelâmýnýn oluþum sürecini ve neticesini oldukça özlü biçimde anlatan Teftâzânî’ye göre felsefî eserler Arapça’ya tercüme edildikten sonra âlimler filozoflarýn dine ay-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

301


TEFTÂZÂNÎ

kýrý görüþlerini cevaplandýrma gayreti içine girmiþ, bu görüþleri iyice anlayýp çürütebilmek için felsefeden kelâma pek çok þey karýþtýrmýþ, böylece tabîiyyât ve ilâhiyyât (metafizik) meselelerinin büyük bölümünü kelâma katmýþtýr. Onlarýn matematik konularýna da geniþ yer vermeleri sebebiyle neredeyse kelâm felsefeden ayýrt edilemez duruma gelmiþtir (Þer¼u’l£Ašåßid, s. 17). Kelâma dair bazý meselelerin alt yapýsý sayýlan hususlara sýnýrlý bir temas veya ilkeyi belirleme amacýyla yer verilmiþ olabileceðini, bunun dýþýndaki konularýn boþ sözler olduðunu ifade eden Teftâzânî (Þer¼u’l-Mašå½ýd, I, 13) Þer¼u’l£Ašåßid’de felsefî tartýþmalara geniþ yer vermemesine ve Þer¼u’l-Mašå½ýd’da kelâm ilminin asýl gayesi olan sem‘iyyât bahislerini ele alma hususunda büyük çaba sarfedeceðini söylemesine raðmen (a.g.e., I, 3) bu eserinde felsefî konularýn daha geniþ yer tuttuðu bir gerçektir. Teftâzânî, müteahhirîn kelâmcýlarýnýn bazý felsefe konularýný gerçeði bütün yönleriyle ortaya koyma düþüncesiyle kelâma kattýklarýný belirtmektedir. Ona göre Ýslâmî ilimler arasýnda dinî akîdeye zarar vermeyen bilgi nazariyesi ve mantýk bahislerinin incelenmesine en uygun ilim kelâmdýr. Nitekim usûl-i fýkhýn Arap dilinden faydalandýðý ve bazý ilkelerinin orada açýklandýðý kabul edilmektedir (a.g.e., I, 5, 13). Cürcânî ise bu tür konularý kelâmýn ilkeleri arasýnda deðil doðrudan kelâm konularý olarak görmüþtür. Teftâzânî’nin, kelâmýn ilkelerinin dinî ilimler arasýnda bulunmayan mantýk muhtevasý içinde ele alýnmasýný ve dinî bir ilmin mantýða ihtiyaç duymasýný mümkün görmesinden hareketle, “Bunu söylemeye ancak bir felsefeci yahut felsefecilerin artýklarýndan geçinen bir kiþi cüret edebilir” diyerek kendisini aþaðýlayýcý sözlerle eleþtirmiþtir (Þer¼u’l-Mevâšýf, I, 59; krþ. Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 134). Kelâm alanýnda Teftâzânî’nin ileri sürdüðü bazý görüþler âlimler arasýnda yanký uyandýrmýþtýr. Teftâzânî burhân-ý temânu‘ adý verilen, Ýmam Gazzâlî gibi kelâmcýlarýn Allah’ýn birliðini ispat etmek için dayandýklarý, Allah’tan baþka tanrýlarýn bulunmasý halinde yerin ve göðün düzeninin kesinlikle bozulacaðýný ifade eden âyetin (el-Enbiyâ 21/22) burhan teþkil ettiði fikrine karþý çýkmýþ, âyetin iknaî olduðunu ve kendisine inananlarý ikna ettiðini ileri sürmüþtür. Çünkü ona göre tanrýlarýn birden fazla bulunmasý tabiattaki düzenin bozulmasýný kesinlik derecesinde gerektirmez. Bununla birlikte âyette zikredilen bu hü302

küm doðru ve meþhur derecesindeki önermeler kabilindendir (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 6365; el-Mu¹avvel, s. 167-168, 435-436). Fahreddin er-Râzî’nin lafzî delillerin kesinlik taþýmadýðý görüþüne dayanan bu anlayýþ âlimler arasýnda ciddi tartýþmalara yol açmýþtýr. Hanefî-Mâtürîdî bir âlim olduðu anlaþýlan ve Teftâzânî’nin Þer¼u’l-£Ašåßid’deki bazý görüþlerinin Ehl-i sünnet itikadýna uygun düþmediðini ileri süren Abdüllatîf el-Kirmânî, Risâletü’t-Tev¼îd adlý bir eser yazarak onu sert bir dille eleþtirip tekfir etmiþtir. Kirmânî, Mýsýr’a gittiðinde Teftâzânî’nin öðrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî ile bu konuda tartýþmýþ, Alâeddin el-Buhârî hocasýný savunmuþ, daha sonra tartýþmaya Ýbnü’l-Hümâm, Ýbn Kutluboða ve Ýbn Ebû Þerîf gibi âlimler katýlmýþtýr (adý geçen âlimlerin görüþleri ve Buhârî’nin metni için bk. Ýbn Kutluboða, s. 46-57; Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, s. 43-57). Teftâzânî’nin buradaki görüþü, tanrýlarýn çokluðuyla düzenin bozulmasý arasýndaki iliþkinin tabiat kanunlarýnda olduðu gibi âdeten zorunlu (âdî mülâzemet) bulunmasýna raðmen aklýn aksini farzedebilmesi açýsýndan zorunlu (aklî mülâzemet) vasfý taþýmamasý þeklinde yorumlanmýþtýr. Kâtib Çelebi de Celâleddin es-Süyûtî gibi mantýk ilmini bilmeyen mantýk aleyhtarý biri olduðunu düþündüðü Abdüllatîf el-Kirmânî’nin âdî mülâzemetle aklî mülâzemet arasýndaki farký göremediðini, bu sebeple Teftâzânî’yi tenkit ederken hataya düþtüðünü belirtmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1147). Teftâzânî hüsün ve kubhun ancak vahiy yoluyla bilinebileceðini savunan Eþ‘arî anlayýþýný benimsemiþ, Sadrüþþerîa’nýn etTav²î¼’te Mâtürîdî anlayýþýný temellendirmek üzere ortaya koyduðu dört mukaddimeyi bu esere yazdýðý et-Telvî¼ adlý hâþiyede geniþ biçimde eleþtirmiþ, daha sonra bu tartýþma çerçevesinde önemli bir literatür oluþmuþtur (bk. TENKœHU’l-USÛL). Þer¼u’l-Mašå½ýd’da zikrettiði ayný meselede Eþ‘arî anlayýþýný müdafaada delil olarak kullanýlan bir yanýltmaca (maglata) sonraki dönemlerde âlimlerin dikkatini çekmiþtir. Bu yanýltmaca, zat bakýmýndan birbiriyle çeliþen iki þeyin bir þeyde birleþebileceðini göstermek suretiyle aklen iyi ve kötünün zatî olduðu anlayýþýný reddetmek üzere Eþ‘arîler tarafýndan ortaya konmuþtu. Buna göre bir kimse, “Yarýn yalan söyleyeceðim” dese bu sözün doðru ise doðruluðundan dolayý iyi, yalan söylemeyi gerektirdiði için kötü olmasý, eðer yalansa yalan olduðu için kötü, yarýn yalan söylememeyi gerektireceði için iyi olmasý ge-

rekir. “Þimdi söyleyeceðim söz doðru deðildir” cümlesi için de benzer bir durum bahis konusudur. Bunun çözümünde büyük âlimlerin þaþkýnlýða düþtüðünü belirten Teftâzânî muhtemelen ünlü cebir âlimi Hârizmî’nin irrasyonel sayýlar için kullandýðý “saðýr kök” (cezrü’l-esam) tabirinden esinlenerek buna “saðýr kök yanýltmacasý” adýný vermiþtir. Problemin çözümü konusunda söylenen sözleri araþtýrdýðýný ve tatmin edici bir açýklama bulamadýðýný belirten Teftâzânî, “Bu meselede bence doðru olan, söz söylemeyi býrakýp problemin çözümsüzlüðünü itiraf etmektir” der (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 151). Ancak âlimler çözüm önerileri getirmeyi sürdürmüþtür. Bu âlimler arasýnda Hocazâde Muslihuddin Efendi, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Mîr Sadreddin Muhammed eþ-Þîrâzî, Devvânî, Muslihuddîn-i Lârî ve Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî sayýlabilir. Peygamber gönderilmesinin bir lutuf mu yoksa hikmetin gereði mi olduðu konusunda Eþ‘arî anlayýþýný benimseyen Teftâzânî Ömer en-Nesefî’nin, “Peygamberlerin gönderilmesinde hikmet vardýr” sözünü bu fiilin vücûbuna iþaret olarak deðerlendirir; ancak Allah üzerine vücûb anlamýnda deðil hikmetler ve maslahatlar içerdiðinden hikmetin gereði þeklinde anlaþýlmasý gerektiðini söyler (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 164). Fakat Þer¼u’l-Mašå½ýd’da bir grup Mâverâünnehir kelâmcýsýna nisbet ettiði bu fikri daha geniþ biçimde açýkladýktan sonra benzer görüþlere revaç vermenin Mu‘tezile düþüncesinin alanýný geniþleteceðini belirtmiþ ve isabetli görüþün peygamber göndermenin Allah’ýn bir lutfu ve rahmeti sayýldýðý yolundaki görüþün olduðunu, fakat aksinin de kötü kabul edilmemesi gerektiðini söylemiþtir (II, 174). Sahâbe arasýnda ortaya çýkan çatýþmalarýn bir kýsmýný ahlâkî zaaflara baðlayan Teftâzânî her sahâbînin mâsum, Resûl-i Ekrem’i gören herkesin hayýrlý insan sayýlamayacaðýný, ancak müslümanlarýn ashap hakkýnda yanlýþ inançlara kapýlmasýný önlemek amacýyla âlimlerin bu tür hadiselere uygun yorumlar getirdiðini belirtmiþ ve kendi ictihadýyla hareket edip meþrû idareye baþ kaldýran Muâviye’ye lânet etmenin câiz olmadýðýný vurgulamýþtýr. Sahâbe döneminden sonra Ehl-i beyt’e yapýlan zulümlerin savunulacak bir yanýnýn bulunmadýðýný ifade etmiþ, bu zulümlere iþtirak edenlere ve kýþkýrtýcýlýk yapanlara lânet okumuþtur (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 187-188; Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 306-307). Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-i£tišåd adlý eserinde Hz. Ali’nin hilâfete daha ehil sayýldýðý ve diðer

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFTÂZÂNÎ

halifelerin ona haksýzlýk ettiði düþüncesi çerçevesinde kaydettiði rivayetleri hadis ilmi kriterlerine uymayan yanlýþ bilgiler olarak deðerlendiren Teftâzânî, Ehl-i beyt imamlarýnýn Þîa gibi düþünmediðini gösteren iki tarihî belge kaydetmiþtir. Bunlardan biri, Ýmam Ali er-Rýzâ ile Halife Me’mûn arasýnda imzalanan ve Horasan’daki Meþhed-i Rýzâ’da bulunan ahidnâme, diðeri Hz. Ömer ile Hz. Ali tarafýndan imzalanan Irak’taki bir antlaþma metnidir. Teftâzânî’nin kendi döneminde hâlâ mevcut olduðunu kaydettiði bu metinlerde Hz. Ali ve Ýmam Ali er-Rýzâ halifelere baðlýlýklarýný bildirmektedir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 287-288). b) Tasavvuf. Teftâzânî esas itibariyle tasavvufî düþünceye ve hayat tarzýna olumlu bakan bir âlimdir. Nitekim velîlerin kerametlerine dair açtýðý bölümün baþýnda velîyi tanýmlarken tasavvufun makbul saydýðý temel unsurlarýný sýralamýþ ve bunu daha sonra akîde saflýðý, kalp temizliði, tarikata uyma ve hakikati seçme diye özetlemiþtir. “Kul bana nâfile ibadetlerle de yaklaþýr, nihayet ben onu severim; sevince de iþiten kulaðý, gören gözü ... olurum” meâlindeki kutsî hadisi (Buhârî, “Rikak”, 38) seyrü sülûkte fenâ fi’t-tevhîd derecesine ulaþmaya iþaret kabul eden Teftâzânî kendisinin de bu yolun yolcusu olduðunu söyler (a.g.e., II, 70). Teftâzânî, Kur’an ve Sünnet’te yer alan naslarýn zâhirî mânalarýnýn deðil bâtýnî mânalarýnýn esas alýnmasý gerektiðini söyleyenleri mülhid diye nitelendirmiþ, fakat sûfîlerin, naslarda seyrü sülûk erbabýna mâlûm birtakým inceliklere yönelik gizli iþaretlerin varlýðý ve bunlarý naslarýn zâhir mânalarýyla uzlaþtýrma imkâný bulunduðu þeklindeki anlayýþýný imanýn kemali ve halis irfan þeklinde deðerlendirmiþtir (Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 189). Öte yandan birtakým tasavvufî anlayýþlarý sert bir dille eleþtirmiþ, meselâ bazý Kerrâmîler’in ileri sürdüðü velînin peygamber derecesine ulaþabileceði iddiasý ile Ýbâhîler’in aþkta ve kalp safiyetinde nihayete, ihlâsta kemale ulaþan velîden dinî yükümlülüklerin kalkacaðý iddiasýný müslümanlarýn icmâýna aykýrý bozuk inançlar diye nitelendirmiþtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 205-206). Teftâzânî Þer¼u’l-Mašå½ýd’da felsefeci geçinen bir kýsým mutasavvýflara nisbet ettiði bazý konularda isim vermeden Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’yi eleþtirmiþtir. Bu eleþtirilerin baþýnda onun vahdet-i vücûd anlayýþý gelmektedir. Teftâzânî vahdet-i vücûdu “mutlak vücûd” kavramý altýnda ele alarak felsefî temellerini sýralayýp felsefî bir üslûpla eleþtirmiþ, bu anlayýþýn temsilcilerinin mugalataya baþvur-

duklarýný, ancak bunun büyük bir sapýklýk olduðunu söylemiþtir (I, 73-75; Abdülganî en-Nablusî’nin bu konuda Teftâzânî’ye cevap ve eleþtirileri için bk. el-Vücûdü’l¼aš, s. 121-148). Fakat Teftâzânî, gerek fenâ gerekse mutlak vücûd anlayýþýnýn hulûl veya ittihâdla ilgisinin bulunmadýðýný özellikle belirtmiþtir (Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 70). Onun, Ýbnü’l-Arabî’nin icmâa aykýrý bularak eleþtirdiði düþüncelerinden biri de velâyetin nübüvvetten üstün olduðu, ancak velâyetsiz nübüvvet olamayacaðýndan velînin peygamber derecesine ulaþamayacaðý þeklindeki görüþüdür (a.g.e., II, 205). Öðrencisi Alâeddin el-Buhârî, Teftâzânî’nin, “Kitâbü’l-Fu½û½ milletlerin dalâletidir, kalplerin pasý, hikmetlerin zýddýdýr” diye baþlayan bir þiirini nakletmektedir (FâŠý¼atü’l-mül¼idîn, s. 2). c) Belâgat. Teftâzânî’nin en güçlü olduðu alanlardan biri belâgat ilmidir. Onun bu konuda yazdýðý el-Mu¹avvel ve bundan özetlediði el-MuÅta½ar medrese eðitimine damgasýný vuran, halen geleneksel tarzda eðitim veren kurumlarda okutulmaya devam eden en önemli eserlerdendir. Teftâzânî’ye göre belâgat ilmi Kur’ân-ý Kerîm’in insan gücünün ötesinde incelikler, sýrlar ve özellikler içermesi dolayýsýyla belâgat mertebelerinin en üstünde yer alan bir mûcize oluþunu öðreten ilimdir. Bu özelliðiyle belâgat, insanlarýn Hz. Peygamber’in getirdiði her þeyi tasdik etmek ve onun yolunu izlemek suretiyle dünya ve âhiret mutluluðuna ulaþmalarýný saðlamaktadýr. Kur’an’ýn i‘câzý sadece lafýzlarýndan ibaret deðildir. Aksi takdirde lafýzlarýn kendileriyle doðrudan iliþkisi bulunmayan meânî ve beyân ilimlerinde ele alýnan inceliklerin mûcizede bir payý olmazdý. Teftâzânî, i‘câzýn nereden kaynaklandýðý idrak edilmekle birlikte tatlýlýðýn anlatýlamayýþý gibi bunun da anlatýlamayacaðýný, fakat belâgatýn baþka ilimlerin saðlayamadýðý bir zevki kazandýrarak bu idraki verebileceðini ifade etmekte ve belâgat ilminde zevkin önemine vurgu yapmaktadýr (el-Mu¹avvel, s. 9). Ancak ona göre esas zevk kiþinin tabiatýndan gelmektedir. Belâgat alanýnda muhatap alýnacak ve bu konuda söz söyleyecek kimse zevkiselime, düzgün bir tabiata, keskin zekâya ve temiz bir mizaca sahip olmalýdýr. Bazý kimseler bir kýsým ilimlerde baþarý elde edebilirler, fakat bu ilim hakkýnda konuþmaya kalkýþtýklarýnda gülünç duruma düþerler. Teftâzânî’nin bu sözlerle Seyyid Þerîf el-Cürcânî’yi kastettiði açýktýr. Çünkü hemen ardýndan Cürcânî ile arasýnda geçen istiâre-i temsîliyye tartýþmasýna atýfta bulunur ve bu münazara so-

nunda verilen kararýn haksýzlýðýndan þikâyet ederek tartýþmanýn hakemini aðýr bir dille eleþtirir (Âlûsî, s. 154-155). Teftâzânî ile Cürcânî arasýndaki bu tartýþma, Bakara sûresinin 5. âyetindeki “alâ’’ harfi cerrinde (ülâike alâ hüden min rabbihim) oluþan istiarenin türü konusunda Timur’un sarayýnda yapýlmýþ, münazarada Teftâzânî istiâre-i tebeiyye ile istiâre-i temsîliyyenin bir arada bulunduðunu, Cürcânî ise bunlarýn bir arada bulunamayacaðýný ve âyetteki istiarenin yalnýzca istiâre-i tebeiyye olduðunu belirtmiþtir. Aslýnda Teftâzânî’nin söylediðini daha önce, Tu¼fetü’leþrâf fî keþfi ³avâmi²i’l-Keþþâf adlý eserin müellifi Ýmâdüddin Yahyâ b. Kasým elAlevî el-Hasenî dile getirmiþti (Cürcânî, el-¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel, s. 390). Cürcânî bu tartýþmayý “Ýstiâre-i Temsîliyye Hakkýnda Garîb Bir Kýssa” baþlýðý altýnda özetlemiþtir (a.g.e., s. 382-391). Bu münazara sonraki belâgat ve tefsir âlimlerini etkilediðinden eserlerinde buna atýfta bulunmuþlardýr. Ýki âlimin taraftarlarý, Ali Kuþçu ile Hocazâde Muslihuddin (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 161) ve Hoca Hâfýz Muhammed b. Kemâleddin eþ-Þâþî et-Taþkendî ile Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi (Kefevî, vr. 325b-327b) arasýnda cereyan ettiði gibi, ilim tarihine geçen önemli tartýþmalar yapmýþtýr. Teftâzânî ile Cürcânî arasýnda dille ilgili baþka hususlarda da görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr. Mestçizâde Abdullah Efendi, ÝÅtilâfü’s-Seyyid ve Sa£diddîn adlý eserinde (Ýstanbul 1298) yirmi dört ihtilâfý zikrederek bunlarýn bir kýsmýnda kendi tercihlerini belirtmiþtir. Teftâzânî sarf, nahiv ve belâgat gibi dil ilimleri baþta olmak üzere tefsir, kelâm, usûl-i fýkýh ve mantýk alanlarýnda derin bilgisiyle temayüz etmiþ, yaþadýðý dönemde Doðu Ýslâm dünyasýnda ilmin zirvesi kabul edilmiþtir. Ýbn Haldûn, ilim ve sanatlarýn varlýðýnýn bir göstergesi olan medeniyetin Mâverâünnehir’de mevcudiyetini sürdürdüðünün kanýtý olarak Fahreddin er-Râzî ile Nasîrüddîn-i Tûsî’yi kaydeder. Daha sonra Teftâzânî’yi anar ve ilmî þahsiyeti ondan daha muteber baþka birinin gelmediðini belirtir. Eserlerini Mýsýr’da iken incelediðini söyleyen Ýbn Haldûn bunlarýn diðer ilimler yanýnda Teftâzânî’nin felsefî ilimlere vâkýf olup aklî ilimlerde yüksek bir mevki iþgal ettiðini ortaya koyduðunu belirtir (Mušaddime, s. 481, 545). Ýbn Hacer el-Askalânî, Teftâzânî’nin kendi döneminde tahsil edilen bütün ilimlerde eser verdiðini kaydederek belâgatta ve aklî ilimlerde Ýslâm dünyasýnýn doðusunda zirveye ulaþtýðýný ileri sü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

303


TEFTÂZÂNÎ

rer (ed-Dürerü’l-kâmine, VI, 112). Hânsârî de hem çok farklý alanlarla uðraþmanýn hem de bu alanlarda muhakkik derecesine ulaþmanýn nâdir görülen bir þey olduðunu ve Teftâzânî’nin bunu baþardýðýný söyler (Rav²âtü’l-cennât, IV, 34). Ýlmî ve felsefî görüþlerin doðru tesbiti ve bunu en güzel biçimde ifade edilmesi konusunda âzami hassasiyetin gösterildiði müteahhirîn dönemi ulemâsýnýn en önemli temsilcilerinden sayýlan Teftâzânî’ye ait eserlerin ilim çevrelerinde tutunmasý müellifin anlatým ve mantýk kurgusunun gücünden kaynaklanmaktadýr. Konularý araþtýrýlan hususa uygun biçimde ele alma (tahkik), kapalý hususlarý alýþýlmýþýn ötesinde inceleme (tedkik), meseleleri gereksiz bilgi ve açýklamalardan arýndýrma (tahrir) ve delilleri birbiriyle çeliþmeyecek biçimde ortaya koyma (takrir) yöntemlerini ustaca kullanmasý (bu kavramlarla ilgili olarak Teftâzânî’nin kendi ifadeleri için bk. Þer¼u’lMašå½ýd, I, 3) onun genel kabul görmesini saðlayan etkenlerdir. Özellikle þerh ve hâþiyelerinde asýl metnin ifadesini gereksiz bilgi ve açýklamalardan arýndýrýp sade bir üslûpla yeniden inþa etmesi, ardýndan eleþtirilerini sýralamasý bilimsel yazým tekniði bakýmýndan dikkat çekicidir. Güçlü bir akýl yürütme disiplinine sahip bulunan Teftâzânî muhataplarýný münâzara ilminin kurallarýna uymamakla suçlar (et-Telvî¼, I, 390-391, 396; II, 76, 158; Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 113, 230). Teftâzânî, baþta Orta Asya ve Osmanlý coðrafyasý olmak üzere kendisinden sonraki Ýslâm dünyasýnýn medrese zihniyetinin doðuþuna katkýsýyla tartýþýlmaz bir mevki elde etmiþtir. Vefatýndan kýsa bir müddet sonra Anadolu’da onun eserlerinin yaygýnlýk kazanmaya baþladýðý ve Osmanlý ulemâsýnýn ideal âlim modelini oluþturan þahsiyetlerden biri haline geldiði görülmektedir. Söz konusu âlimler ilimlerdeki derinliklerini ispat için kendilerini Teftâzânî-Cürcânî ile karþýlaþtýrmýþ, bir âlimin ilimdeki mertebesinin üstünlüðü ifade edilirken “Sa‘deyn gibi” tabiri kullanýlmýþtýr. Kadý Burhâneddin, Sadrüþþerîa’yý Teftâzânî’ye karþý savunmak amacýyla et-Tercî¼ £ale’t-Telvî¼ (Tercî¼u’tTav²î¼) adlý bir eser kaleme almýþ, Molla Fenârî kendi öðrencilerini Teftâzânî’nin eserlerini okumaya teþvik etmiþ, onun eserlerini istinsah etmeleri için haftada iki gün olan tatili üç güne çýkarmýþtýr (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 27-28). Teftâzânî’nin Þer¼u’l-£Ašåßid’inin Osmanlý medreselerinin temel kitaplarýndan biri olmasý sebebiyle modern dönemlerde Osmanlý ilmiye zihniyetinin Eþ‘arîlik üze304

rine kurulduðuna dair yorumlar yapýlmaktadýr. Gerçekten Teftâzânî bu eserinde, ayrýca Þer¼u’l-Mašå½ýd baþta olmak üzere diðer teliflerinde Eþ‘arî anlayýþýný müdafaa etmektedir. Ancak bundan hareketle Osmanlý zihniyetinin yalnýzca Þer¼u’l-£Ašåßid çerçevesinde kurgulanmýþ gibi gösterilmesi isabetli görünmemektedir. Öte yandan bir eserin okutulmasý onun içerdiði bütün fikirlerin kabul edildiði anlamýna gelmez. Osmanlý medreselerinde en çok okutulan tefsirlerden elKeþþâf Mu‘tezilî-Hanefî bir âlim olan Zemahþerî’ye aitken Envârü’t-tenzîl Eþ‘arîÞâfiî âlimi Kadî Beyzâvî’nin eseridir. Bu durum Osmanlý medrese eðitiminin diyalektik yapýsýný göstermektedir. Farklý eðilim ve mezheplere mensup âlimlere ait eserlerin okutulmasý Osmanlý düþüncesine canlýlýk kazandýrmýþ, Fâtih Sultan Mehmed, II. Bayezid ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi padiþahlarýn teþvikiyle pek çok çalýþma yapýlarak eleþtiri geleneði sürdürülmüþtür. Eserleri. Teftâzânî, kitaplarýnýn bir kýsmýný yazým yeri ve tarihleriyle birlikte Þer¼u’l-£Ašåßid nüshasýnýn sonunda sýraladýðý gibi (Ahlwardt, II, 405; ayrýca bk. Teftâzânî, el-Mu¹avvel, s. 482) bazý eserlerinin sonunda da bu tür kayýtlara yer vermiþtir. Ayrýca Fethullah eþ-Þirvânî, Þer¼u’l-Ýrþâd adlý eserinin baþýnda Teftâzânî’nin kabrini ziyaret ettiðinde sandukasý üzerinde yazýlanlara dayanarak bir eser listesi düzenlemiþ, Teftâzânî’nin biyografisini içeren muahhar kaynaklar bu bilgileri aktarmýþtýr. A) Tefsir. ¥âþiye £ale’l-Keþþâf (Þer¼u’lKeþþâf). Tîbî’nin el-Keþþâf’a yazdýðý hâþiye-

den özetlenen bir çalýþmadýr. Kâtib Çelebi Feth sûresine kadar olan kýsmýn, Ömer Nasuhi Bilmen ise Yûnus sûresinin baþýna kadar ve bir parça Sâd sûresinin baþýndan Kamer sûresine kadar olan bölümün hâþiyesi olduðunu kaydeder (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1478; Büyük Tefsir Tarihi, II, 576; krþ. Ýbn Hacer, IV, 350). Seyyid Þerîf el-Cürcânî, el-Keþþâf’a yazdýðý hâþiyede Teftâzânî’nin eserini pek çok noktada eleþtirmiþ (Kefevî, vr. 322b), bu eleþtirilere cevap vermek üzere Teftâzânî’nin öðrencisi Burhâneddin Haydar el-Herevî (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 59), ayrýca torunu Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 26) Teftâzânî’nin hâþiyesi üzerine birer hâþiye kaleme almýþtýr. Ayný hâþiye için Mollazâde Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hýtâî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 201) ve eserin baþ taraflarýna Ali Kuþçu

(Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 201) birer hâþiye yazmýþ, eser Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî tarafýndan ihtisar edilmiþtir. Hâþiyenin kütüphanelerde çok sayýda nüshasý bulunmaktadýr (meselâ bk. Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 717721, 723; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 364, 365; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 163-165; Nuruosmaniye Ktp., nr. 557). B) Kelâm. 1. el-Makasýd*. Müellifi tarafýndan yazýlan Þer¼u’l-Mašå½ýd adlý þerhle birlikte Zilkade 784’te (Ocak 1383) Semerkant’ta tamamlanmýþtýr. Metni ve þerhiyle birlikte basýlan eser (I-II, Ýstanbul 1277, 1305; Lahor 1981; nþr. Abdurrahman Umeyre, I-V, Beyrut 1981, 1989; ayrýca bk. DÝA, XXVI, 94), bilgi felsefesi, tabîiyyât ve metafizik konularýna aðýrlýk veren müteahhirîn dönemi kelâmýnýn en güzel örneklerinden biridir. Âzer Abdurrahmanov, Þerhu’l-Makåsýd Adlý Eserine Göre Teftâzânî’de Bilgi Teorisi adýyla bir yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 2. Þer¼u’l-£Ašåßid. Necmeddin en-Nesefî’nin £Ašåßidü’n-Nesefî diye bilinen muhtasar akaid kitabýna Þâban 768’de (Nisan 1367) Hârizm’de iken yazdýðý þerhtir. Teftâzânî’nin en meþhur eseri olup asýrlar boyu okunduðundan kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý bulunmaktadýr. Gerek müstakil gerekse üzerinde yapýlan çalýþmalarla birlikte pek çok defa basýlmýþtýr (Kalküta 1244; Ýstanbul 1260, 1360; Leknev 1293; Kahire 1297, 1331; nþr. W. Cureton, London 1843; nþr. Claude Salamé, Dýmaþk 1974; nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Kahire 1407/1987; nþr. M. Adnân Dervîþ, Beyrut 1411/1991; nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 2000). £Ašåßidü’n-Nesefî, Þer¼u’l-£Ašåßid ve buna Hayâlî, Molla Ahmed el-Cündî, Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî hâþiyeleriyle Hayâlî hâþiyesine Kul Ahmed, Þücâüddin Ýlyâs er-Rûmî ed-Dimetokavî, Saçaklýzâde, Siyâlkûtî, Mehmed Þerif Efendi hâþiyeleri; Ýsâmüddin hâþiyesine Akkirmânî ve Veliyyüddin Cârullah’ýn hâþiyeleriyle birlikte Mecmû£atü’l-¼avâþi’l-behiyye £alâ Þer¼i £Ašåßidi’n-Nesefiyye adýyla iki cilt halinde basýlmýþtýr (Kahire 1329; Kuchan 1976 [1977]). II. Abdülhamid, Osmanlý eðitim kurumlarýnda ders kitabý olarak okutulan bu eserden imâmet konusunun çýkarýlmasýný emrettiðinden o dönemde yapýlan bazý baskýlarda bu konu yer almamaktadýr. Þer¼u’l-£Ašåßid için onlarca hâþiye kaleme alýnmýþtýr. Bunlarýn çoðu Ýstanbul’da olmak üzere çeþitli kütüphanelerde nüshalarý bulunmaktadýr. Hâþiye yazanlar arasýnda Ýbn Cemâa Muhammed b. Ebû Be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFTÂZÂNÎ

kir, Musannifek, Ýbrâhim el-Bikaî, Bedreddin Ýbnü’l-Gars, Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf, Hafîdü’t-Teftâzânî Ahmed b. Yahyâ elHerevî, Ýbrâhim el-Lekanî, Zekeriyyâ elEnsârî ve Hakîm Þah el-Kazvînî anýlabilir. Basýlan belli baþlý hâþiyeler þunlardýr: Kestelî (Ýstanbul 1308, 1315), Ýsâmüddin elÝsferâyînî (Ýstanbul 1249, 1288; Kahire 1321, 1329; Bombay 1983, bu hâþiye üzerine Veliyyüddin Cârullah Efendi ve Akkirmânî’nin yazdýklarý hâþiyelerle birlikte basýlmýþtýr, Ýstanbul 1274, 1316); Abdülazîz ed-Dihlevî (Þer¼u mîzâni’l-£ašåßid, Delhi 1350; Lahor 1422). Hayâlî’nin Filibe müderrisliði sýrasýnda kaleme aldýðý ve Mahmud Paþa’ya sunduðu eser müstakil olarak veya baþka hâþiyelerle birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 1260, 1321; Kahire 1297; Taþkent 19161918; Bombay 1983). Hayâlî’nin hâþiyesi üzerine bugüne ulaþan pek çok hâþiye yazýlmýþ olup bunlar arasýnda Bihiþtî Ramazan Efendi (Ýstanbul 1263, 1326), Abdülhakîm es-Siyâlkûtî (Zübdetü’l-efkâr, Ýstanbul 1235, 1314; Kanpûr 1314) ve Akkirmânî (£Ýšdü’l-šalâßid £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1274) sayýlabilir. Kasým b. Kutluboða Bu³yetü’r-râþid fî taÅrîci e¼âdî¦i Þer¼i’l-£Ašåßid, Celâleddin es-Süyûtî TaÅrîcü e¼âdî¦i Þer¼i’l-£Ašåßid (nþr. Subhî es-Sâmerrâî, Riyad, ts.), Ali el-Karî Ferâßidü’l-šalâ£id £alâ e¼âdî¦i Þer¼i’l£Ašåßid (nþr. Meþhûr Hasan Selmân, Beyrut-Amman 1990), Vahîdüzzamân el-Mevlevî A¼senü’l-fevâßid fî taÅrîci e¼âdî¦i Þer¼i’l-£Ašåßid (el-Matbau’l-Alevî, ts.) adýyla eserler kaleme almýþlardýr. Ömer b. Mustafa et-Tarablusî ile Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî’nin ÝŠâßetü’d-dücünne fî £ašåßidi Ehli’ssünne ismiyle nazma çektikleri Þer¼u’l£Ašåßid, Muhammed Râsim el-Malatî (Keþfü’l-Akåid), Sarý Abdullah Efendi (Tercüme-i Þerh-i Akåid, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2918), Mustafa Mâ`nevî (Lübbü’lAkåid, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 1303), Ömer Ziyâeddin (Þerh-i Akåid Tercümesi, Ýstanbul 1307) ve Giritli Sýrrý Paþa (Þerh-i Akåid Tercümesi, Rusçuk 1292; yer yer kýsaltma ve ilâvelerle Nakdü’l-kelâm fî akåidi’l-Ýslâm, Ýstanbul 1310) tarafýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir. Süleyman Uludað, Kelâm Ýlmi ve Ýslâm Akaidi: Þerhu’l-Akâid adýyla eseri günümüz Türkçe’sine çevirmiþtir (Ýstanbul 1980, 1982). Kitabýn bazý bölümlerini Ignatius M. d’Ohsson Tableau général de l’Empire ottoman içinde Fransýzca’ya (Paris 1787-1820), J. T. Plant Birgilu Risale oder Elementarbuch der Muhammedanischen Glaubenslehre içinde Al-

manca’ya (Ýstanbul-Cenevre 1790) çevirmiþtir. Tamamý Earl Edgar Elder tarafýndan A Commentary on the Creed of Islam ismiyle Ýngilizce’ye tercüme edilen eseri (New York 1950, 1980) Muhammed Yûsuf Tâûlvî Urduca þerh ve tercüme etmiþtir (Cevâhirü’l-ferâßid, Karaçi 2001). 3. Teh×îbü’l-man¹ýš ve’l-kelâm*. Ýki bölümden meydana gelen muhtasar bir metindir. Kâtib Çelebi kelâm kýsmýnýn el-Mašå½ýd’ýn muhtasarý olduðunu kaydeder (Keþfü’¾-¾unûn, I, 515). C) Fýkýh ve Usûl-i Fýkýh. 1. et-Telvî¼ ilâ keþfi ¼ašåßiši’t-Tenš¢¼. Sadrüþþerîa’nýn Tenš¢¼u’l-u½ûl adlý metnine ve buna yazdýðý et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼ adlý eseri için yazýlan bir hâþiyedir. Literatürde kýsaca et-Telvî¼ diye atýfta bulunulan kitaba müellif diðer eserlerinde Þer¼u’t-Tenš¢¼ adýyla atýfta bulunmaktadýr. Eserin telifi 29 Zilkade 758 (13 Kasým 1357) tarihinde Tûs’a baðlý Gülistânýtürkistan köyünde tamamlanmýþtýr. Teftâzânî et-Telvî¼’in temel kaynaklarýný oluþturan eserlerin adlarýný mukaddimede cümle içinde birer kelime ile kafiyeli þekilde vermektedir. Sadrüþþerîa’nýn hayatta iken gerek metin gerekse þerh üzerinde bazý deðiþiklikler yaptýðý bilinmektedir. Teftâzânî bu eserini kaleme alýrken söz konusu deðiþikliklere atýfta bulunmuþtur (et-Telvî¼, I, 17-18; II, 117). Medreselerde okutulan temel ders kitaplarýndan biri haline gelen, günümüzde de bazý Ýslâm ülkelerinde okutulmaya devam eden kitap gerek et-Tav²î¼’le gerek diðer hâþiyeleriyle birlikte Kalküta, Delhi, Leknev, Ýstanbul, Kazan, Kahire, Beyrut ve Kûittah’ta (Quetta) yayýmlanmýþ, ayrýca Zekeriyyâ Umeyrân (Beyrut 1996) ve Muhammed Adnân Dervîþ’in (Beyrut 1419/1998) tahkikiyle basýlmýþtýr. Sadrüþþerîa’ya yöneltilen eleþtiriler yüzünden et-Telvî¼ özellikle Hanefî ilim muhitlerinde büyük yanký uyandýrmýþ, ortaya koyduðu tartýþmalar daha sonraki usûl-i fýkýh literatürünü derinden etkilemiþ, Kadý Burhâneddin, Nûrullah el-Hârizmî ve Þehâbeddin Mercânî gibi pek çok müellif tarafýndan þiddetle eleþtirilmiþtir (bk. TENKœHU’l-USÛL). Musannifek esere yazdýðý hâþiyede bu konuda bilgi vermektedir (¥âþiyetü’t-Telvî¼, vr. 1b; ayrýca bk. Mecdî, s. 175, 452; Keþfü’¾¾unûn, I, 498). et-Telvî¼ üzerine çoðu yarým kalmýþ hâþiye ve ta‘lik çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Hâþiye yazanlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Kadý Burhâneddin, et-Tercî¼ £ale’tTelvî¼ (eser üzerine Emine Nurefþan Dinç doktora çalýþmasý yapmýþ ve tahkikli metni hazýrlamýþtýr, 2008, MÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü); Seyyid Þerîf el-Cürcânî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 460, 462, 463; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1800); Hýzýr Þah b. Abdüllatif Menteþevî (Âtýf Efendi Ktp., nr. 276, vr. 74b-102a); Seydî Ahmed b. Abdullah el-Kýrîmî (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi, nr. 352; Âtýf Efendi Ktp., nr. 670); Hayâlî (Beyazýt Devlet Ktp. Bayezid, nr. 1740, vr. 1b-6a); Musannifek (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1951; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3257); Alâeddin et-Tûsî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 928); Ali Kuþçu (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438/2); Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hýtâî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3256, 3257); Molla Hüsrev (Ýstanbul 1284, Kahire 1322); Ebü’l-Kasým es-Semerkandî (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 93); Fenârî Hasan Çelebi (Ýstanbul 1284; Kahire 1306, 1322; bu hâþiye üzerine Ýbrâhim el-Aydýnî [Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 441, vr. 39b-40b] ve Mi‘marzâde Mustafa b. Mehmed birer ta‘lik yazmýþtýr); Muhyiddin Muhammed b. Muhammed et-Tebrîzî el-Berdaî (Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 649); Ýsâmüddin elÝsferâyînî (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 900); Muînüddîn-i Tûnî (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr. 290; Âtýf Efendi Ktp., nr. 669); Abdülvâhid b. Fazlullah el-Leysî (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 72; Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edilmiþtir); Samsunîzâde Muhyiddin Mehmed b. Hasan (Süleymaniye Ktp., Þehzade Mehmed, nr. 22; Sultan II. Bayezid’e ithaf edilmiþtir); Kemalpaþazâde (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 153; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 294; eserde müellif, kendisinden önce ayný esere hâþiye yazan Molla Hüsrev ile Hasan Çelebi’yi isim vermeden eleþtirmiþtir); Hüsamzâde Mustafa Efendi (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 458; Lâleli, nr. 2225); Kemâleddin Mes‘ûd eþ-Þirvânî (Murad Molla Ktp., nr. 650); Yahyâ b. Muhammed elBistâmî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 457); Hafîdü’t-Teftâzânî Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Süleymaniye Ktp., Yeni Medrese, nr. 1789; Râgýb Paþa Ktp., nr. 374; Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 649; Amasya Beyazýt Ýl Halk Ktp., nr. 1426); Abdüssamed el-Hüseynî et-Tâlîþî (müellif hattý nüsha Murad Molla Kütüphanesi’ndedir, nr. 646). Abdullah Lebîb b. Abdülhakîm es-Siyâlkûtî, et-Ta½rî¼ bi³avâmi²i’t-Telvî¼ adlý eserine babasýnýn Mušaddemât-ý Erba£ üzerine yazdýðý hâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

305


TEFTÂZÂNÎ

þiyeyi dercetmiþtir (Hindistan 1279). Ta‘lik çalýþmalarý: Mevlânâ Kara Seydî el-Hamîdî, Esßile mûrede £alâ mebâ¼i¦i’l-¼ükmi’l-¼â½ mine’t-Telvî¼ (Râgýb Paþa Ktp., nr. 1459); Þemseddin Muhammed b. Dâvûd el-Bâzilî, Tu¼fetü ×evi’l-ereb fîmâ verede £aleynâ min istiþkâli ¥aleb (Berlin Ktp., nr. 2443); Ebüssuûd Efendi, øamezâtü’l-melî¼ fî evveli mebâ¼i¦i ša½ri’l£âm mine’t-Telvî¼ (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2035, vr. 37b40b; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 8025, vr. 20b-25a); Taþkendî, Mašålât müte£alliša bi-evâßili’t-Telvî¼ (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1196, vr. 122b-124a); Taþköprizâde Ahmed Efendi, Ta£lišåt £ale’t-Telvî¼ fî ta¼š¢ši laf¾i’lKitâb ve’l-Æurßân (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3275, vr. 39a-40a). 2. ¥âþiye £alâ Þer¼i MuÅta½ari Müntehe’s-sûl ve’l-emel. Cemâleddin Ýbnü’lHâcib’in eserine Adudüddin el-Îcî’nin yazdýðý þerhin hâþiyesi olup Zilhicce 770 (Temmuz 1369) tarihinde Hârizm’de tamamlanmýþtýr (Bulak 1316-1317, 1319; nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 2004). 3. Þer¼u TelÅî½i’l-Câmi£i’l-kebîr (Murad Molla Ktp., nr. 848; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 963). Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin el-Câmi£u’lkebîr adlý eserinin Hýlâtî tarafýndan yapýlan özetinin þerhidir. Eser 785’te veya 786’da (1384) Serahs’ta yazýlmýþtýr. Kâtib Çelebi’ye göre bu çalýþma Ebü’l-Ýsme Mes‘ûd b. Muhammed el-Gucdüvânî’nin ayný eser üzerine yazdýðý þerhin muhtasarýdýr. Kitap müellifin ölümü sebebiyle tamamlanamamýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 472). Murad Molla Kütüphanesi nüshasý diðerlerinden daha geniþ olmakla birlikte Hýlâtî’nin yirmi beþ bölümlük eserinden sadece namaz, zekât, yeminler ve nikâh bahisleriyle dava bölümünün iki babýný içermektedir. el-Câmi£u’l-kebîr’in diðer þerhlerine sýk sýk atýfta bulunulmaktadýr. Ayný esere bir þerh yazan Molla Fenârî’nin de kaynaklarý arasýnda yer alan þerhin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý anonim bir hâþiyesi mevcuttur (Yenicami, nr. 428/1). 4. Miftâ¼u’l-fýšh (el-Miftâ¼, elMiftâ¼ fî fürû£i’l-fýšhi’þ-Þâfi£î). Þâfiî fýkhýnýn kolay ezberlenebilir bir üslûpla özetlendiði, 782’de (1380) Serahs’ta yazýlan eserin tek nüshasý bilinmektedir (Berlin Ktp., nr. 4604). D) Mantýk. 1. Teh×îbü’l-man¹ýš ve’lkelâm*. Semerkant’ta tamamlanan eserin mantýk kýsmý Kâtib Çelebi’ye göre bu ilme dair yazýlan eserlerin en güzeli olup medreselerde okutulmuþ ve üzerine pek

306

çok þerh yazýlmýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 515516). Eser þerh ve hâþiyeleriyle birlikte birçok defa basýlmýþtýr. 2. Þer¼u’þ-Þemsiyye fi’l-man¹ýš. Ali b. Ömer el-Kâtibî elKazvînî’ye ait eserin tasavvurât kýsmýný içeren birinci bölümünün þerhidir (Ýstanbul 1272, 1312). Hindistan’da es-Sa£diyye olarak bilinen bu þerh için Abdülhakîm esSiyâlkûtî bir hâþiye kaleme almýþtýr (Ýstanbul 1238). Hýzýr Þah b. Abdüllatîf Menteþevî, Veliyyüddin Karamânî ve Kemalpaþazâde þerhin dîbâcesine birer hâþiye yazmýþtýr. 3. ¿âbi¹atü intâci’l-eþkâl (Abdülhay el-Leknevî’nin Þer¼u’²-¿âbi¹a diye de bilinen el-Beyânü’l-£acîb fî þer¼i ²âbi¹ati’t-Tašrîb adlý þerhiyle birlikte, Hindistan 1324). E) Arap Dili ve Edebiyatý. 1. Þer¼u Ta½rîfi’z-Zencânî. Baþka adlarla da anýlan ve Ýzzeddin ez-Zencânî’nin £Ýzzî ismiyle bilinen sarf kitabýnýn þerhi olup Teftâzânî’nin henüz on altý yaþýnda iken 15 Þâban 738’de (8 Mart 1338) Horasan’ýn Feryûmed kasabasýnda tamamladýðý eseridir (Ýstanbul 1253, 1320; Kahire 1333, 1348; nþr. Abdülâl Sâlim Mekrem, Küveyt 1982; Kahire 1997). Radýyyüddin Ýbnü’l-Hanbelî, Rab¹ü’þ-þevârid fî ¼alli’þ-þevâhid adlý eserinde Teftâzânî’nin þerhinde yer alan örnekleri (nþr. Þa‘bân Salâh, Kahire 1409/ 1989), Sýdký Ýshak Efendi b. Ýslâm el-Çerkezî de þerhin mukaddimesini (Kahire 1313) þerhetmiþtir. 2. el-Ýrþâd (Ýrþâdü’l-hâdî). Ýbnü’l-Hâcib’in el-Kâfiye adlý nahiv kitabýnýn muhtasarý olup Teftâzânî eseri oðlu Muhammed için 778’de (1376) Hârizm’de veya Semerkant’ta kaleme almýþtýr (nþr. Abdülkerîm ez-Zebîdî [ez-Zübeydî], Cidde 1405/1985). Bir ders kitabý haline gelen eser Fethullah eþ-Þirvânî, Kudretullah Efendi el-Buhârî, Þeyh Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Buhârî, Musannifek (er-Reþâd fî þer¼i Ýrþâdi’l-hâdî adlý bu þerh üzerine Halil Özcan tarafýndan doktora çalýþmasý yapýlmýþtýr; 2003, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Þerefeddin Ali eþ-Þîrâzî, Muhammed Emîrhan (Emîrcan) et-Tebrîzî, Nûreddin Muhammed b. Ali el-Cürcânî (er-Reþâd fî þer¼i’lÝrþâd, nþr. Mansûr b. Ahmed el-Fevvâz elGamidî, Mekke 1417/1997) ve Ýbn Ma‘sûm tarafýndan þerhedilmiþtir. Mehmed b. Molla Mehmed er-Rûmî, Nûreddin Muhammed el-Cürcânî’nin þerhine hâþiye yazmýþtýr (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2469). 3. el-Mu¹avvel fi’l-me£ânî ve’l-beyân (Þer¼u Tel-

Åî½i’l-Miftâ¼, eþ-Þer¼u’l-mu¹avvel, el-Mu¹avvel þer¼u TelÅî½i Miftâ¼i’l-£ulûm). Ebû

Ya‘kub es-Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm adlý kitabýnýn belâgat ilmine dair üçüncü

bölümünün Hatîb el-Kazvînî tarafýndan TelÅî½ü’l-Miftâ¼ adýyla telhis edilip yeniden düzenlenmiþ biçiminin þerhidir. Mukaddimede Muizzüddin Hüseyin Kert’e ithaf edildiði belirtilmiþtir (Ýstanbul 1260, 1310; Leknev 1300/1883; Bopal 1311/1893; Kum 1409; nþr. Abdülhamîd Hindâvî, Beyrut 1422/2001; Tahran 2008). Osmanlý devrinde medreselerde ders kitabý olarak okutulan el-Mu¹avvel son dönemlerde de önemini korumuþtur. Ýstanbul ruûsunu elde edebilmek için yapýlan imtihanlarda el-Mu¹avvel’den ibare seçildiði bilinmektedir (Ebülulâ Mardin, s. 14-15). elMu¹avvel üzerine ¥âþiye [Ta£lîšåt] £ale’lMu¹avvel (¥âþiyetü’l-Mu¹avvel) adýyla pek çok hâþiye ve ta‘lik yazýlmýþtýr. Teftâzânî’nin öðrencisi olduðunu kaydeden Ahî etTûnî (Muhammed b. Þeyh el-Gars) el-Mu¹avvel’i hocasýndan okurken ona yaptýðý itirazlarý ve aldýðý cevaplarý kaydetmiþtir. Bunun dýþýnda kitap için Seyyid Þerîf el-Cürcânî (Ýstanbul 1241, 1289, 1310; Kum 1409/ 1989), Musannifek, Molla Hüsrev, Ebü’lKasým es-Semerkandî, Fenârî Hasan Çelebi, Hocazâde Muslihuddin Efendi, Kirmastî, Mollazâde Nizâmeddin Ahmed b. Osman el-Hýtâî, Kemalpaþazâde, Muslihuddîn-i Lârî, Mirzacan Habîbullah eþ-Þîrâzî, Sadreddinzâde eþ-Þirvânî, Abdülhakîm esSiyâlkûtî, Atpazarî Osman Fazlý, Ýbn Âþûr Muhammed Tâhir, Abdurrahman eþ-Þirbînî gibi müellifler tarafýndan hâþiyeler kaleme alýnmýþtýr. Ahmed el-Mencûr elFâsî Merâši’l-mecd li-âyâti’s-Sa£d adlý eserinde el-Mu¹avvel’de geçen âyetleri tefsir etmiþ, bu eseri Mübârek b. Þüteyvî b. Nâsýr el-Hubeyþî doktora tezi olarak tahkik etmiþtir (el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye, 1423/ 2002). Mehmed Zihni Efendi el-Æavlü’lceyyid fî þer¼i ebyâti’t-TelÅî½ ve þer¼ayhi ve ¼âþiyeti’s-Seyyid adlý eserinde (Ýstanbul 1304, 1327; Kazan 1321/1903) Hatîb el-Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’ý ile Teftâzânî’nin buna yazdýðý el-Mu¹avvel ve MuÅta½arü’l-me£ânî’de, ayrýca Seyyid Þerîf el-Cürcânî’nin el-Mu¹avvel için kaleme aldýðý hâþiyede yer alan 649 beyti Türkçe olarak açýklamakta ve þairleri hakkýnda bilgi vermektedir. Þeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi de esere yirmi beþ makale halinde tenkitler yöneltmiþtir (Beyânü’l-Hak, sy. 36-69, s. 113-116). Abdünnâfi Ýffet Efendi, en-Nef‘u’l-muavvel fî tercemeti’t-Telhîs ve’l-Mutavvel adlý eserinde TelÅî½ü’l-Miftâ¼ ve el-Mu¹avvel’i tahlilî þekilde Türkçe’ye çevirmiþtir (I, Saraybosna 1289; II, Ýstanbul 1290). Altýparmak Mehmed Efendi’nin açýklamalý þekilde tercüme ettiði belâgat kitabý Teftâzânî’nin el-Mu¹avvel veya el-MuÅta½ar’ý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFTÂZÂNÎ

deðil Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’ýdýr (Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ Emîr Hoca, nr. 543; Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4534). Günümüzde bazý Arap ülkelerinde ve Ýran’da ders kitabý olarak okutulan eser üzerine baþka çalýþmalar da yapýlmýþtýr. 4. elMuÅta½ar (MuÅta½arü’l-Mu¹avvel, eþ-Þer¼u’l-MuÅta½ar, MuÅta½arü’l-me£ânî). Teftâzânî, Gucdüvân’da iken el-Mu¹avvel’i ihtisar etmesinin yaný sýra bazý ilâvelerde bulunarak meydana getirdiði bu çalýþmasýný 756’da (1355) tamamlamýþ ve Celâleddin Ebü’l-Muzaffer Mahmûd Canýbeg Han’a ithaf etmiþtir (Kalküta 1228; Ýstanbul 1259, 1318, 1960; Bulak 1285, 1317-1319, 1348; Delhi 1326; nþr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1356; nþr. Mahmûd Hasan ed-Diyûbendî, Diyûbend 1398/1978; nþr. Abdülhamîd Hindâvî, Sayda 2003). el-MuÅta½ar üzerine çeþitli müellifler hâþiye yazmýþ, bunlarýn bir kýsmý için yine hâþiyeler kaleme alýnmýþtýr. Muhammed es-Sabbân’ýn kendi el-MuÅta½ar nüshasýnýn kenarlarýna yazdýðý açýklamalarý öðrencisi Mustafa b. Muhammed el-Bennânî Tecrîdü’l-Bennânî £alâ MuÅta½ari’tTeftâzânî adýyla bir araya getirmiþ (Bulak 1285, 1297, 1311, 1313) ve daha sonra þerhetmiþtir (Bulak 1297; Kahire 1315). Bu þerh Ezher’de ders kitabý olarak okutulmuþtur. Ýran Havze-i Ýlmiyyesi’nde okunan eseri Hüccetülislâm Hasan Ýrfân açýklamalarla Farsça’ya tercüme etmiþtir (Kerânehâ: Þer¼-i Fârsî-i Kitâb-i MuÅta½ari’lme£ânî, Kum 1369, 1375, 1383, 1403, 1412).

Eser ayrýca Ahmed Emîn Þîrâzî’nin Âyîn-i belâ³at: Þer¼u MuÅta½ari’l-me£ânî (Kum 1369-1371), Muhammed Enver Bedahþânî’nin el-Belâ³atü’½-½âfiye: Teh×îbü MuÅta½ari’t-Teftâzânî (Karaçi 1996) ve Gulâm Ali Muhammedî el-Bemyânî’nin Dürûs fi’l-belâ³a: Þer¼u MuÅta½ari’l-me£ânî li’t-Teftâzânî (Beyrut 2008) adlý çalýþmalarýna konu teþkil etmiþtir. 5. Þer¼u Miftâ¼i’l-£ulûm. Sekkâkî’ye ait eserin belâgat ilimlerine dair üçüncü kýsmýnýn þerhi olup Þevval 789’da (Ekim-Kasým 1387) Semerkant’ta tamamlanmýþ (ÝÜ Ktp., AY, nr. 680; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 6008, 6042, 6125), Musannifek, Ebü’l-Kasým es-Semerkandî ve Teftâzânî’nin torunu Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ elHerevî (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 2185) esere hâþiye yazmýþtýr. 6. et-Terkîbü’l-³arîb ve’t-tertîbü’l-£acîb (et-Terkîbü’l-celîl). Uzun bir cümlede temel nahiv kurallarýnýn hemen hepsinin gösterildiði tek sayfadan ibaret bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4837, 4838; Giresun Ýl Halk Ktp., nr. 1192; Berlin Ktp., nr. 6880). Eseri Þeyhülislâm Debbaðzâde

Mehmed Efendi Tertîbün cemîl fî þer¼i’t-Terkîbi’l-celîl adýyla geniþçe þerhetmiþtir (metnin bulunduðu mecmualar dýþýnda Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4453; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2905; Çankýrý Ýl Halk Ktp., nr. 34; Berlin Ktp., nr. 6757). 7. el-ݽbâ¼ fî þer¼i dîbâceti’l-Mi½bâ¼ fi’n-na¼v. Mutarrizî’ye ait eserin mukaddimesinin þerhidir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1709; Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 733; Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 932). 8. et-Ta¼š¢š ¼âþiyetü’Š-™avß (Fevâßid li-Ebyâti’Š-™avß). Bir önceki eserin Tâceddin Muhammed b. Muhammed el-Ýsferâyînî tarafýndan eŠ™avß £ale’l-Mi½bâ¼ (eŠ-™avß Þer¼u’l-Mi½bâ¼) adýyla yapýlan þerhinde geçen beyitlerin açýklamasýdýr (Ýzmir Millî Ktp., nr. 166, 565; Antalya Elmalý Ýlçe Halk Ktp., nr. 2753, 2917; Beyrut Amerikan Üniversitesi Ktp., nr. 630/492.75). 9. en-Ni£amü’s-sevâbi³ fî þer¼i’l-Kelimi’n-nevâbi³ (Kahire 1286, 1287; Beyrut 1306, Muhammed el-Beyrûtî’nin hâþiyesiyle birlikte). Zemahþerî’nin söz dizimi açýsýndan birbirine benzeyen, ancak anlamlarý farklý olan ifadeleri özlü sözler içinde bir araya getirdiði eserinin þerhidir. 10. Nâme. Teftâzânî’nin, 771 (1370) yýlýnda Hârizm’de iken Herat’taki Melik Gýyâseddin Pîr Ali Kert’e babasý Muizzüddin Hüseyin Kert’in vefatý ve kendisinin tahta geçmesi dolayýsýyla gönderdiði, Kertler dönemindeki siyasî ve edebî inþa türüne örnek teþkil eden taziye ve tebrik mektubu olup Teftâzânî’nin bilinen tek Farsça metni olmasý, bazý Farsça ve Arapça beyitleri içermesi bakýmýndan ayrý bir öneme sahiptir (metni için bk. Muînüddin-i Ýsfizârî, II, 392-398). Teftâzânî’nin þairlik yönü kaynaklarda açýkça vurgulanmamakla birlikte bu mektubundaki þiirlerden baþka öðrencisi Alâeddin el-Buhârî’nin naklettiði Fu½û½ü’l-¼ikem hakkýndaki manzumesiyle Ýbnü’l-Ýmâd’ýn kaydettiði üç ayrý dörtlük onun þiir yazdýðýnýn iþaret sayýlabilir. Ayrýca eserlerinin edebî mukaddimeleri þiir üslûbuyla kaleme alýnmýþtýr. Bazý eserler yanlýþlýkla Teftâzânî’ye nisbet edilmiþtir. Kâtib Çelebi ile ona dayanan bir kýsým kaynaklar Teftâzânî’ye Keþfü’l-esrâr ve £uddetü’l-ebrâr adýyla Farsça bir tefsir izâfe etmiþlerdir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1487; Edirnevî, s. 302). Ancak bu adla kütüphanelerde mevcut olan ve Ali Asgar Hikmet tarafýndan neþredilen tasavvufî Kur’an tefsirinin (Tahran 1371 hþ.) Reþîdüddîn-i Meybüdî’ye ait olduðu anlaþýlmýþtýr (bk. KEÞFÜ’l-ESRÂR). Teftâzânî’ye izâfe edilerek basýlan ve birçok çalýþmada

onun kanaatleri için referans gösterilen Risâle fî va¼deti’l-vücûd adlý eser (Ýstanbul 1294) aslýnda öðrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî’nin FâŠý¼atü’l-mül¼idîn ve nâ½ý¼atü’l-muva¼¼idîn adlý eseridir. Þer¼u ¥adî¦i’lerba£în li’n-Nevevî (Þer¼u’t-Teftâzânî £ale’l-E¼âdî¦i’l-erba£îni’n-Neveviyye, Tunus 1295; Ýstanbul 1316, 1323; nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 1425/2004) ismiyle Teftâzânî’ye nisbet edilen eserin gerek þerhin yazým tarihi (6 Ramazan 812 / 12 Ocak 1410) gerekse müellifinin mukaddimede isimlerini verdiði hocalarýnýn vefat tarihlerinin Teftâzânî’den sonraki yýllarý göstermesi kitabýn kendisine ait olmadýðýný kanýtlamaktadýr. Kâtib Çelebi, hakkýnda bilgi vermeden Teftâzânî’ye el-Erba£în adýyla bir kitap nisbet etmiþse de Nevevî’nin eserine yazýlan þerhler arasýnda müellifini zikretmediði, fakat iktibas ettiði ilk cümlesi matbu eserin ilk cümlesi ile ayný olan bir baþka eser kaydetmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 56, 60). Terimlerin tanýmýyla ilgili Risâletü’l¼udûd da muhtemelen eserin sonunda Teftâzânî’den yapýlan iktibas dolayýsýyla (krþ. Þer¼u’l-£Ašåßid, s. 20-21) ona nisbet edilerek basýlmýþtýr (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde, EŠvâßü’þ-þerî£a, XV [1404], s. 923). Serûcî’nin el-øåye adlý yarým kalmýþ, Burhâneddin el-Mergýnânî’nin el-Hidâye’sine þerhini Teftâzânî’nin Tekmiletü Þer¼i’l-Hidâye adýyla tamamladýðý iddiasý (Tahtâvî, IV, 414) böyle bir çalýþma yapan Sa‘deddin Ýbnü’d-Deyrî ile Teftâzânî’nin lakaplarýnýn karýþtýrýlmasýndan kaynaklanmýþ olmalýdýr. Keydânî’nin Mušaddimetü’½-Øalât’ýnýn þerhlerinden biri Teftâzânî’ye izâfe edilerek basýlmýþtýr (Delhi 1870). Veled Çelebi ve ona dayanan bazý araþtýrmacýlar, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân adlý eserinin Hoca Mes‘ûd b. Ahmed’e ait Türkçe tercümesini isim benzerliði dolayýsýyla Teftâzânî’ye nisbet etmiþtir (DÝA, VI, 307). BÝBLÝYOGRAFYA :

Teftâzânî, Þer¼u’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1310, s. 16, 17, 18, 20-21, 63-65, 164, 187-189, 196; a.mlf., et-Telvî¼ (nþr. M. Adnân Derviþ), Beyrut 1419/ 1998, I, 17-18, 390-392, 396; II, 76, 117, 158; a.mlf., Þer¼u’l-Mašå½ýd, Ýstanbul 1305, tür.yer.; a.e. (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/ 1989, neþredenin giriþi, I, 75-142; a.mlf., el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1309, s. 4-5, 9, 167-168, 435436, 481-482; a.mlf., Þer¼u TelÅî½i’l-Câmi £i’l-kebîr, Murad Molla Ktp., nr. 848, vr. 1b, 3a, 15b, 24a, 44b, 66b, 74a, 80a; a.mlf., Þer¼u’l-£Allâme Sa£deddîn et-Teftâzânî £ale’t-Ta½rîfi’l-£Ýzzî (nþr. Ýbrâhim Ömer Süleyman Zübeyde), Trablus 2003, s. 11, 12; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1402/1982, s. 481, 545; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf (nþr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1325/ 1907, I, 59; a.mlf., el-¥âþiye £ale’l-Mu¹avvel (nþr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

307


TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ReÞÎd Aâ&#x20AC;&#x2DC;razĂŽ), Beyrut 1428/2007, s. 382-391; Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-BuhârĂŽ, FâŠýŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlÂźidĂŽn ve nâ½ýŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muvaŸŸidĂŽn (Risâle fĂŽ vaÂźdetiâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźcĂťd adĂ˝yla TeftâzânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilerek basĂ˝lmýÞtĂ˝r), Ă?stanbul 1294, s. 2, 10; FasĂŽh-i HâfĂŽ, MĂźcmel-i Fa½ÎŸÎ (nĂžr. MahmĂťd Ferruh), MeĂžhed 1339 hĂž., III, 124, 275; AbdĂźllatĂŽf b. Muhammed b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Feth el-KirmânĂŽ elHorâsânĂŽ, RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevŸÎd, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3556, vr. 31b-47b; Ă?bn KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfi ÂŁiyye, III, 28; IV, 104; Ă?bn Hacer, ed-DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kâmine, IV, 350; VI, 112; Ă&#x17E;ehâbeddin Ă?bn ArabĂžah, ÂŁAcâĂ&#x;ibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĹĄdĂťr (nĂžr. Ahmed Fâyiz el-HĂ˝msĂŽ), Beyrut 1407/1986, s. 140, 467; AbdĂźrrezzâk es-SemerkandĂŽ, MašlaÂŁ-Ă˝ SaÂŁdeyn, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3086, vr. 190b-192b; Musannifek, ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TelvĂŽÂź, SĂźleymaniye Ktp., Yazma BaðýÞlar, nr. 1951, vr. 1b2a; Ă?bn KutluboĂ°a, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźsâyere fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;idiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnciye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-âĂ&#x2026;ire, Kahire 1317, s. 46-57; FenârĂŽ Hasan Ă&#x2021;elebi, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Mušavvel, Ă?stanbul 1270, s. 322, 338; a.mlf., ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TelvĂŽÂź, Kahire 1306, II, 7; MuĂŽnĂźddĂŽn-i Ă?sfizârĂŽ, Rav²âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cennât (nĂžr. M. KâzĂ˝m Ă?mâm), Tahran 133839 hĂž., I, 140-141, 180; II, 390-398; IV, 34; KestelĂŽ, ¼âÞiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KestelĂŽ ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id, Ă?stanbul 1310/1892; SehâvĂŽ, eĹ -â&#x201E;˘avĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-lâmi ÂŁ, I, 86, 375; X, 21-22, 266; MĂŽrhând, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâĂ&#x;, Tahran 1339 hĂž., IV, 555-556; V, 505, 567; VI, 161; Kemâleddin Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;erĂŽf, el-MĂźsâmere, Bulak 1317, s. 43-57; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vu£ât, II, 285; HândmĂŽr, ÂĽabĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, Tahran 1333 hĂž., III, 76, 386, 544-547; IV, 6-7, 106, 349, 353; DâvĂťdĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn, II, 319; Ă&#x17E;emseddin Ă?bn Tolun, ÂĽavâdiÂŚĂź DĂ˝maÞťýâ&#x20AC;&#x2122;l-yevmiyye (nĂžr. Ahmed el-Ă&#x17D;biĂž), DĂ˝maĂžk 2002, s. 261, 311; KuhistânĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;r-rumĂťz, Ă?stanbul 1299, II, 330; TaĂžkĂśprizâde, MiftâŸuâ&#x20AC;&#x2122;s-sa£âde, I, 183, 188, 190191, 205-208, 211, 320; II, 88, 181, 187, 192, 432; a.mlf., eĂž-Ă&#x17E;eĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, s. 27-28, 39-44, 59, 88-90 (Ă?ndeks); MahmĂťd b. SĂźleyman el-KefevĂŽ, KetâĂ&#x;ibĂź aÂŁlâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;yâr min fuĹĄahâĂ&#x;i meĂ&#x2014;hebiâ&#x20AC;&#x2122;nNuÂŁmâniâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;târ, SĂźleymaniye Ktp., ReĂŽsĂźlkĂźttâb, nr. 690, vr. 28a, 322b, 323b-324b, 325b327b; MecdĂŽ, Ă&#x17E;ekĂĽik TercĂźmesi, s. 42-43, 175, 452; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, tĂźr.yer.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât, VI, 175, 266, 319-322; VII, 120, 145, 241, 320; Ahmed b. Muhammed el-EdirnevĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn (nĂžr. Mustafa Ă&#x2013;zel â&#x20AC;&#x201C; Muammer ErbaĂž), Ă?zmir 2005, s. 301-302; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil en-NablusĂŽ, el-VĂźcĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ veâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2026;išâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýdĹĄ (nĂžr. BekrĂŽ Alâeddin), DĂ˝maĂžk 1995, s. 121-148, 322 (Ă?ndeks); TahtâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźrriâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;târ, Bulak 1254/1838, IV, 414; Ă&#x17E;evkânĂŽ, el-BedrĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâli ÂŁ, II, 303-305; Ă&#x17E;ehâbeddin MahmĂťd el-Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, el-EcvibetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâťýyye, Ă?stanbul 1317, s. 122-159; LeknevĂŽ, el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-behiyye, s. 128-130, 134-137; MercânĂŽ, ÂĽizâmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, Kahire 1306, I, 3-4; SĂ˝ddĂŽk Hasan Han, EbcedĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. AbdĂźlcebbâr Zekkâr), DĂ˝maĂžk 1978, I, 193, 355, 366; II, 4, 45, 108, 348; III, 36, 57-58, 105, 208, 211; HânsârĂŽ, Rav²âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;lcennât (nĂžr. Esedullah Ă?smâiliyyân), Kum 1391, IV, 34-38, 327; Ahlwardt, Verzeichnis, II, 405; X, 365 (Ă?ndeks); Mehmed Ali Ayni, â&#x20AC;&#x153;TĂźrk MantĂ˝kçýlarĂ˝â&#x20AC;?, DĂ?FM, III/10 (1928), s. 52-53; Ă?smail HakkĂ˝ Ă?zmirli, Ă?lm-i Hilâf, Ă?stanbul 1330, s. 16; SerkĂŽs, MuÂŁcem, tĂźr.yer.; Brockelmann, GAL, I, 573; II, 215216; Suppl., I, 518, 794; II, 300-305; EbĂźlâ&#x20AC;&#x2DC;ulâ Mardin, MedenĂŽ Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet PaĂža (Ă?stanbul 1946), Ankara 1996, s. 14-16, 18; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, II, 197, 211, 229, 349, 357, 378, 429-430; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, BĂźyĂźk Tefsir Tarihi, Ă?stanbul 1974, II, 574-576,

308

584-585; Ă&#x201A;ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa, Beyrut 1403/1983, VI, 54, 63, 70-73, 192, 202-204; VII, 69, 97; XIII, 160-165; XXIV, 202-203, 215; Sadreddin GĂźmßÞ, Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf CĂźrcânĂŽ ve Arap Dilindeki Yeri, Ă?stanbul 1984, s. 75-77, 99-110; Alexander D. Knysh, Ibn ÂŁArabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany 1999; Abdullah b. Muhammed el-HabeÞÎ, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£âtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mašrÝťa fiâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x;lĂŽfiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ve beyâni mâ Ăźllife fĂŽhâ, EbĂťzabĂŽ 1420/2000, I, 301; a.mlf., Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, tĂźr.yer.; DurmuĂž Ă&#x2013;zbek, Saâ&#x20AC;&#x2122;duâ&#x20AC;&#x2122;ddin TeftâzânĂŽ ve NĂźbĂźvvet GĂśrßÞß: Peygamberlere Ă?snat Edilen GĂźnahlar ve CevaplarĂ˝, Konya 2002; H. Murat Kumbasar, â&#x20AC;&#x153;TaftâzânĂŽ (H. 722-792/M.1322-1390)â&#x20AC;&#x2122;nin Eserleriâ&#x20AC;?, EAĂ&#x153;Ă?FD, sy. 25 (2006), s. 145-160; Halil Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;Saâ&#x20AC;&#x2122;deddĂŽn et-TaftazânĂŽ ve Ă?rÞâduâ&#x20AC;&#x2122;l-HâdĂŽ AdlĂ˝ Eseriâ&#x20AC;?, Harran Ă&#x153;niversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, XIII/20, Ă&#x17E;anlĂ˝urfa 2008, s. 211-226; C. A. Storey, â&#x20AC;&#x153;TeftâzânĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 118-121; W. Madelung, â&#x20AC;&#x153;al-TaftazanĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 88-89; KâzĂ˝m YetiĂž, â&#x20AC;&#x153;Belâgatâ&#x20AC;?, DĂ?A, V, 384; M. Salâh ZekĂŽ EbĂť Humeyde v.dĂ°r., â&#x20AC;&#x153;et-TeftâzânĂŽ, Sa.dĂźddĂŽn Mes.Ăťd b. .Ă&#x2013;merâ&#x20AC;?, Mv.AU, IV, 516-522.

ĂżĂ&#x17E;ĂźkrĂź Ă&#x2013;zen

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFTĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ ( 2Aâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹJ7 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹW(= â&#x20AC;Ť=&×?â&#x20AC;Ź/ ) Muhammed EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ et-TeftâzânĂŽ el-GuneymĂŽ (1930-1994)

Ë&#x153;

�slâm dßÞßncesi alanýndaki çalýÞmalarýyla tanýnan Mýsýrlý âlim, Turuk-ý SÝfiyye Meclisi reisi.

â&#x201E;˘

14 Nisan 1930â&#x20AC;&#x2122;da MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Minyâ el-Kamh Ăžehrine baĂ°lĂ˝ KefrĂźlguneymĂŽ kĂśyĂźnde doĂ°du. Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddin et-TeftâzânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 792/1390) soyundan gelen bir aileye mensuptur. Tasavvuf muhitinde yetiĂžti; babasĂ˝ RifâÎ Ăžeyhi idi. TeftâzânĂŽ, babasĂ˝nĂ˝n dostu olan Mustafa AbdĂźrrâzĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂśnlendirmesiyle 1946â&#x20AC;&#x2122;da Kahire Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesi Felsefe BĂślĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ne girdi. MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăśnde gelen âlimlerinden Mustafa AbdĂźrrâzĂ˝k, Osman EmĂŽn, Tâhâ HĂźseyin, Muhammed Mustafa Hilmi, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-AfĂŽfĂŽ, Ă?brâhim MedkĂťr, ZekĂŽ NecĂŽb MahmĂťd ve TevfĂŽk etTavĂŽlâ&#x20AC;&#x2122;in Üðrencisi oldu. 1951â&#x20AC;&#x2122;de bitirdiĂ°i fakĂźltede asistanlĂ˝k gĂśrevine baĂžladĂ˝. 1955â&#x20AC;&#x2122;te Mustafa Hilmiâ&#x20AC;&#x2122;nin danýÞmanlýðýnda Ă?bn ÂŁAšâĂ&#x;illâh el-Ă?skenderĂŽ ve ta½avvufĂźh adlĂ˝ yĂźksek lisans tezini, 1961â&#x20AC;&#x2122;de Ă?bn SebÂŁĂŽn ve felsefetĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye baĂžlĂ˝klĂ˝ doktora tezini tamamladĂ˝. 1974â&#x20AC;&#x2122;te profesĂśrlßðe yĂźkseldi. Kahire, Beyrut, KĂźveyt ve Suudi Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;daki çeĂžitli Ăźniversitelerde Üðretim ĂźyeliĂ°i yaptĂ˝. 1978-1984 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Kahire ve FeyyĂťm Ăźniversitelerinde rektĂśr yardĂ˝mcĂ˝lýðý gĂśrevinde bulundu. BabasĂ˝ndan Rifâiyye hilâfetnâmesi alan Tef-

tâzânĂŽ 1983â&#x20AC;&#x2122;te, Ezher ĂžeyhliĂ°inden sonra MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en bĂźyĂźk dinĂŽ makamĂ˝ sayĂ˝lan Turuk-Ă˝ SĂťfiyye Meclisi reisliĂ°ine (ĂžeyhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmeÞâyih) tayin edildi. Bu gĂśrevi sĂ˝rasĂ˝nda 3 milyondan fazla tarikat mensubunun bulunduĂ°u MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da tarikatlarĂ˝n Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnet çizgisinde Ă˝slahĂ˝nĂ˝ hedef aldĂ˝; onlarĂ˝ ilmĂŽ araĂžtĂ˝rmalara katĂ˝lmaya sevkeden çalýÞmalar gerçekleĂžtirdi. Bir tasavvuf kĂźtĂźphanesinin oluĂžturulmasĂ˝na, 1976â&#x20AC;&#x2122;da çýkarĂ˝lan bir kanunla Turuk-Ă˝ SĂťfiyye tarafĂ˝ndan okul, hastahane, cenaze teĂžkilâtĂ˝ gibi mĂźesseselerin kurulmasĂ˝na ĂśncĂźlĂźk etti. TarikatlarĂ˝n dĂźzenlediĂ°i ihtifal ve mevlid tĂśrenlerini belli kurallara baĂ°ladĂ˝. MĂ˝sĂ˝r Ă&#x17E;Ăťra Meclisi ĂźyeliĂ°i, MĂ˝sĂ˝r Felsefe Cemiyeti baĂžkanlýðý, KĂźltĂźr YĂźksek Meclisi Felsefe ve Sosyoloji Komisyonu ĂźyeliĂ°i gibi idarĂŽ gĂśrevler yaptĂ˝. Sosyal bilimler alanĂ˝ndaki çalýÞmalardan ĂśtĂźrĂź 1975â&#x20AC;&#x2122;te MĂ˝sĂ˝r YĂźksek Meclisi tarafĂ˝ndan devlet teĂžvik ĂśdĂźlĂźne lâyĂ˝k gĂśrĂźldĂź. 1986â&#x20AC;&#x2122;da MĂ˝sĂ˝r Devleti Sosyal Bilimler takdir ĂśdĂźlĂźnĂź aldĂ˝. 1989â&#x20AC;&#x2122;da Pakistan hĂźkĂźmetince ĂśdĂźllendirildi. 29 Haziran 1994â&#x20AC;&#x2122;te vefat etti. VefatĂ˝nĂ˝n birinci yĂ˝l dĂśnĂźmĂźnde Zeyneb el-HudayrĂŽ, SaĂŽd Murâd, Muhammed Sâlih, Ahmed el-Cezzâr, NebĂŽle Zikrâ, Cemâl el-MerzĂťkĂ˝ ve Ă&#x201A;tĂ˝f el-IrâkĂ˝ gibi meslektaĂž ve talebelerine ait yazĂ˝larĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeĂ&#x2014;kârĂŽ ed-DuktĂťr EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VefâĂ&#x; et-TeftâzânĂŽ ĂźstâĂ&#x2014;en liâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf ve mĂźfekkiran Ă?slâmiyyen adĂ˝yla bir hâtĂ˝ra kitabĂ˝ yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Kahire 1995). TeftâzânĂŽ, bulunduĂ°u akademik ve idarĂŽ mevkilerde MĂ˝sĂ˝r kĂźltĂźr hayatĂ˝nda iz bĂ˝rakan projelere imza atmýÞ bir kĂźltĂźr adamĂ˝dĂ˝r. Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ruhĂŽ-ahlâkĂŽ boyutu olan tasavvufun modern dĂśnemde Ăśne sĂźrĂźldßðß gibi yaĂžanan hayattan kaçýÞ Ăžeklinde yorumlanmasĂ˝na karÞý çýkmýÞ, tasavvuf ve tarikatĂ˝n bir amaç deĂ°il maddĂŽ hayatla ruhĂŽ hayat arasĂ˝nda bir kĂśprĂź olduĂ°unu, ahlâklĂ˝ bir toplum ve birey yetiĂžtirmeye çalýÞtýðýnĂ˝, insan hayatĂ˝ ile toplum arasĂ˝nda dengeyi saĂ°ladýðý Ăślçßde olumlu sayĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžtir. TeftâzânĂŽ Ă?slâm felsefesi tabirini kelâm, usĂťl-i fĂ˝kĂ˝h ve tasavvuf ilimlerini içerecek biçimde Ă?slâm medeniyetinde ortaya çýkan ve kaynaĂ°Ă˝nĂ˝ dinden alan bir dßÞßnce hareketi anlamĂ˝nda kullanĂ˝r. Bu ilimler Ă?slâm inancĂ˝ ve hĂźkĂźmlerini savunmak ve muhafaza etmek amacĂ˝yla gerektiĂ°inde Yunan felsefesi gibi yabancĂ˝ dßÞßnce akĂ˝mlarĂ˝ndan beslenmiĂžtir. Buna gĂśre Ă?slâm dßÞßncesi ve kĂźltĂźrĂź, geçmiĂžte kadĂŽm dßÞßnce ile yeni dßÞßnceler arasĂ˝nda irtibat kurarak bulunduĂ°u asrĂ˝n dinĂŽ meselelerini çÜzmeyi hedeflemiĂžtir. Modern Ă?slâm toplumu da sorunlarĂ˝nĂ˝ çÜzer-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEFVĂ&#x17D;F

ken bu amacĂ˝ gĂźtmelidir. TeftâzânĂŽ, çaĂ°Ă˝n fikrĂŽ problemlerinin Ăźstesinden gelmek için Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnet kaynaklarĂ˝na baĂžvurma, sahih Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a sĂ˝msĂ˝kĂ˝ sarĂ˝lma, Ă?slâm Ăźmmetinin birliĂ°inin gßçlenmesi için Ehl-i sĂźnnet ve Ă&#x17E;ĂŽa gibi mezheplerin yakĂ˝nlaĂžmasĂ˝, insan mutluluĂ°unun ve refahĂ˝nĂ˝n saĂ°lanmasĂ˝ için dinle bilimin birbirini desteklemesi, akĂ˝lla vahyin birlikteliĂ°i, dinler arasĂ˝ diyalog, BatĂ˝ ve DoĂ°u dßÞßncelerinin sentezi, teknolojik ve bilimsel ilerlemeden faydalanma, hoĂžgĂśrĂź ve eĂžitlik ilkesini hayata geçirme, entelektĂźel hayatta izlenen metodun kapsayĂ˝cĂ˝lýðý gibi konular Ăźzerinde Ăśnemle durmuĂž, insanĂ˝n akĂ˝l ve gĂśnĂźl eĂ°itiminin her Ăžeyin baÞý olduĂ°unu savunmuĂž, Ă?slâm eĂ°itim felsefesine dair yazĂ˝lar kaleme almýÞtĂ˝r. Eserleri. 1. Dirâsât fiâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye (Kahire 1957). 2. Ă?bn ÂŁAšâĂ&#x;illâh el-

Ă?skenderĂŽ ve ta½avvufĂźh (Kahire 1969, 2. bs.). 3. ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm ve ba£²u mßÞkilâtih (Kahire 1979). Ă&#x17E;erafettin GĂślcĂźk tarafĂ˝ndan Kelâm Ă?lminin Belli BaĂžlĂ˝ Meseleleri (Ă?stanbul 1980) ve Ana KonularĂ˝yla Kelâm ( Konya 2000) adĂ˝yla TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme edilmiĂžtir. 4. Ă?bn SebÂŁĂŽn ve felsefetĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye (Beyrut 1973). 5. MedĂ&#x2026;al ileâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvufiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ (Kahire 1979). 6. el-Ă?nsân veâ&#x20AC;&#x2122;l-kevn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm (Kahire 1975). 7. eš-ÂŞuruĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye fĂŽ Mý½ýr (Kahire 1991). TeftâzânĂŽ, Muhammed Mustafa Hilmi ile birlikte KadĂŽ AbdĂźlcebbârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-MuÂłnĂŽ adlĂ˝ eserinin rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yet konusundaki IV. cildini tahkik ederek neĂžretmiĂžtir (Kahire 1965). Tasavvuf, Ă?slâm felsefesi ve kelâm baĂžta olmak Ăźzere Ă?slâm dßÞßncesiyle ilgili yirmi civarĂ˝nda makalesi bulunan TeftâzânĂŽ bu makalelerinde tasavvufĂŽ bilgi, tasavvuf felsefesi, Ă?hvân-Ă˝ Safâ, mĂźslĂźmanlara gĂśre felsefetĂ˝p iliĂžkisi, modern MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;daki fikrĂŽ cereyanlar, Ă?slâm ve BatĂ˝ felsefelerinin karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;daki tarikatlar, Ekberiyye tarikatĂ˝ gibi konular Ăźzerinde durmuĂžtur. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ et-TeftâzânĂŽ, Ă?bn ÂŁAšâĂ&#x;illâh el-Ă?skenderĂŽ ve ta½avvufĂźh, Kahire 1389/1969, s. k; a.mlf., Ă?bn SebÂŁĂŽn ve felsefetĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½Ýfiyye, Beyrut 1973, s. 15; a.mlf., MedĂ&#x2026;al ileâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvufiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1979, s. c; a.mlf., ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm ve ba£²u mßÞkilâtih, Kahire 1979, s. e; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da SĂťfĂŽ TarikatlarĂ˝n Tarihi GeliĂžimi ve GĂźnĂźmĂźzdeki DurumlarĂ˝â&#x20AC;? (trc. Mustafa AĂžkar), AĂ&#x153;Ă?FD, XXXV (1996), s. 535-552; Ă&#x201A;tĂ˝f el-IrâkĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Mukaddimeâ&#x20AC;?, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-

TeĂ&#x2014;kârĂŽ ed-DuktĂťr EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VefâĂ&#x; et-TeftâzânĂŽ ĂźstâĂ&#x2014;en liâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf ve mĂźfekkiran Ă?slâmiyyen, Kahire 1995, s. 7-8; SaĂŽd Murâd, â&#x20AC;&#x153;.Ă?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm veâ&#x20AC;&#x2122;t-teyyârâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu.âsĂ˝ra: RĂź,ye kelâmiyyeâ&#x20AC;?, a.e., s. 45-46; H. Kâmil YĂ˝lmaz, â&#x20AC;&#x153;MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ Bir Ă&#x201A;limle Tasavvuf Ă&#x153;zerine Bir Sohbetâ&#x20AC;?, AltĂ˝noluk, sy. 16, Ă?stanbul 1987, s. 33.

ÿSaÎd Murâd

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFVĂ&#x17D;F ( L=7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

KuruluĂž yahut vezin bakĂ˝mĂ˝ndan eĂždeĂ°er olup birbirini izleyen baĂ°Ă˝msĂ˝z kelime, terkip ve cĂźmleler dizisiyle ĂśvgĂź, yergi vb. konularda kompozisyon oluĂžturulmasĂ˝ anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ak benek, hurma çekirdeĂ°i Ăźzerindeki beyaz nokta, beyaz zar; alaca ve ince kumaĂžâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki fĂťf kelimesinden tĂźreyen tefvĂŽf â&#x20AC;&#x153;beyaz desenli kumaĂž dokumakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;fvfâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, III, 696697). â&#x20AC;&#x153;Beyaz desenli ince giysiâ&#x20AC;? demek olan â&#x20AC;&#x153;sevb mĂźfevvefâ&#x20AC;? terkibiyle iliĂžkilendirilen tefvĂŽf, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde anlama gĂźzellik katan sanatlardan olup bir beyit veya sĂśz içinde kuruluĂž yahut vezince eĂždeĂ°er, ancak birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z olan kelime, terkip ve cĂźmlelerin ardarda sĂ˝ralanmasĂ˝yla ĂśvgĂź, yergi, gazel vb. içerikte bir kompozisyonun oluĂžturulmasĂ˝dĂ˝r. Bu tĂźr kelime, terkip ve cĂźmlelerden meydana gelen anlam kompozisyonu giysi Ăźzerinde diĂ°er renklerle ayrĂ˝lmýÞ, birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z, paralel biçimde uzanarak bir desen oluĂžturan beyaz çizgilere benzetilmektedir. TefvĂŽf sanatĂ˝ kompozisyon bakĂ˝mĂ˝ndan uzun, orta ve kĂ˝sa cĂźmlelerle gerçekleĂžebilir. Uzun cĂźmle halinde kullanĂ˝lýÞýna Ăžu âyetler Ăśrnek teĂžkil eder: +9  2%Ă&#x20AC; = h â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;& 1 =1( 2+> h â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;?×?â&#x20AC;Ź h â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;&X ^ 2 h â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹD&Ř&#x152;&7R =1( !v) â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn]

â&#x20AC;&#x153;

â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź#= 2`Ă&#x20AC; 2 )7V \/ [*/D (Oâ&#x20AC;&#x2122;dur beni yaratan ve bana yol gĂśsteren. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur beni yediren ve içiren. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur hastalandýðým zaman Ăžifa veren. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur beni ĂśldĂźrecek, sonra diriltecek olan. Oâ&#x20AC;&#x2122;dur ĂśdĂźl ve ceza gĂźnĂźnde hatamĂ˝ baðýÞlamasĂ˝nĂ˝ umduĂ°um) (eĂž-Ă&#x17E;uarâ 26/78-82).

Ă&#x201A;yetlerde ardarda, fakat birbirinden baĂ°Ă˝msĂ˝z sĂ˝ralanan eĂždeĂ°er ve paralel ifadelerle yĂźce yaratan hakkĂ˝nda ĂśvgĂź kompozisyonu oluĂžturulmuĂžtur. Antereâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beytini de tefvĂŽf sanatĂ˝nĂ˝n uzun cĂźmle halindeki kullanĂ˝mĂ˝na misal vermek mĂźmkĂźndĂźr (HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâni ÂŁAntere, s. 126): bâ&#x20AC;Ť =×?â&#x20AC;ŹA \]  k/D& / â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;ŹX>9 \] )"/ â&#x20AC;Ť=×?â&#x20AC;Ź+X>\] â&#x20AC;?

Orta uzunluktaki cĂźmle kullanĂ˝mĂ˝na Ăśrnek olmak Ăźzere Ăžu âyet zikredilebilir: q); Ř&#x152;3> â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( 1 â&#x20AC;Ť = Â&#x20AC; ×?â&#x20AC;Ź1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( 3> â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? = Â&#x20AC; ×?â&#x20AC;Ź   ! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źq); ! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2X â&#x20AC;Ť[( ×?â&#x20AC;ŹAllaâ&#x20AC;&#x153; 2X â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź 

hĂ˝m!] Geceyi gĂźndĂźze katarsĂ˝n, gĂźndĂźzĂź geceye katarsĂ˝n; ĂślĂźden diri çýkarĂ˝rsĂ˝n, diriden ĂślĂź çýkarĂ˝rsĂ˝n [Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/27]). Ă?bn ZeydĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un Ăžu beyti de orta uzunlukta cĂźmle formunda gerçekleĂžen tefvĂŽfe misal verilebilir (DĂŽvân, s. 163): 30 3 0/ G   / / 8 ) </ 4:â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3:/ - â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; [*/ ) [/ (Sen kibirlen, ben katlanĂ˝rĂ˝m; sen

dilediðini yap, ben sabrederim; sen izzet sahibi ol, ben zillete razýyým; sen benden yßz çevir, ben sana yÜnelirim; sen sÜyle, ben dinlerim, sen emret, ben yaparým). TefvÎf sanatýnýn kýsa cßm-

le formunda kullanĂ˝lýÞýna MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SeyfĂźddevle el-HamdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Ăśvdßðß ve ĂśzĂźr beyanĂ˝nda bulunduĂ°u Ăžu beyti Ăśrnek gĂśsterilebilir (BerkukĂ˝, III, 209): d d   J / 8/ 3  3  8 3:/ [Ă&#x20AC;0/ 3A/ 30/ â&#x20AC;?  7 (Affet, ihsanda bulun, yerler â&#x20AC;&#x153; 3< )  \/ 3b

bahÞet, binitler lutfet, konumumu yßcelt, teselli et, Ünceki konumumu tekrar lutfet / �hsanýný arttýr, lutfederken sevinçli ve gßler yßzlß ol, yine lutfet, katýna yaklaÞtýr, sevindir, vuslat bahÞet).

HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ tefvĂŽfi, â&#x20AC;&#x153;bir sĂśz içinde uzunluklarĂ˝ birbirine eĂžit veya yakĂ˝n cĂźmleler halinde birbiriyle uyumlu mânalarĂ˝n zikredilmesiâ&#x20AC;? olarak tanĂ˝mlayĂ˝p bazĂ˝ Ăśrnekler sĂ˝raladĂ˝ktan sonra bu sanatĂ˝n bir kĂ˝sĂ˝m Ăśrneklerinin mĂźrâât-Ă˝ nazĂŽr (ĂŽtilâf), bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n da mutabakat (tezat) sanatĂ˝na dahil olduĂ°unu belirtmiĂžtir (el-Ă&#x17D;²âŸ, IV, 385). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, Bedreddin Ă?bn Mâlik, HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, Ă&#x17E;ehâbeddin el-HalebĂŽ, Ahmed b. AbdĂźlvehhâb en-NĂźveyrĂŽ, SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă?bn Hicce, SĂźyĂťtĂŽ, Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm el-MedenĂŽ gibi belâgat âlimlerinin çoĂ°unluĂ°u tefvĂŽf sanatĂ˝nĂ˝ bu Ăžekilde anlamýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan tanĂ˝m yapmamalarĂ˝na raĂ°men verdikleri Ăśrnekler, HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ ile Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZemlekânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tefvĂŽfi â&#x20AC;&#x153;zikredilen yergi sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n anĂ˝lan bir kelime veya ifade baĂ°lamĂ˝nda ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na dĂśnßÞtßðß sĂśzâ&#x20AC;? diye anladĂ˝klarĂ˝nĂ˝ gĂśstermektedir. Her iki mĂźellif CerĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu dizelerini Ăśrnek vermiĂžtir (Tâceddin Ă&#x17E;elak, s. 254): =+< 1A" W51 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2(D&&/   '49 â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;?×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x153;GA/ (DßÞman Ăźzerlerine gelirse [korumak için] akĂ˝n ederim, dĂśrt taraflarĂ˝ sarĂ˝lĂ˝rsa hamle yaparĂ˝m, dar bir yere konaklarsa dßÞman, atĂ˝mdan inip cenge davet ederim). Ă&#x17E;air Ăžart cevap

)Vj â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1(  ) " #{D&&/ Z% " 1( 1b% Q,

ßslÝbuyla ayný kuruluÞa sahip, baðýmsýz ve paralel cßmleler dizisiyle bir hamâse kompozisyonu meydana getirmiÞtir.

(Zßhd ß takvâda ve doðruluða kýlavuz olmada onlardan hayýrlýsý yoktur / Er meydanýnda ise Þahinler gibidir // Asil kimseler onlar saye-

=( 19 8 1(D&&/ 2 % â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹO>8 #â&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Ź4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹC : 1 )j 1>" ?)% &&/ 2 . 1>" Wâ&#x20AC;Ť)×?â&#x20AC;Ź4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

309


TEFVĂ&#x17D;F sinde erer yĂźceliklere / Ama onlarda kĂśtĂźlĂźkler konusunda gevĂžeklik vardĂ˝r // Birbirinin benzeri insanlardĂ˝r / Onlarda kßçßk bĂźyßðe ĂśncĂźlĂźk yapar // KĂśtĂźlĂźk konusunda kafalarĂ˝ çalýÞmaz / Ama iyilik konusunda hepsi basĂŽret sahibidir).

Burada Ăžahin, yaratĂ˝lýÞýnĂ˝n gereĂ°i baĂžkasĂ˝nĂ˝n malĂ˝nĂ˝ alĂ˝p kaçmasĂ˝ sebebiyle yergi sĂ˝fatĂ˝ iken â&#x20AC;&#x153;savaĂžtaâ&#x20AC;? kaydĂ˝yla ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na, aynĂ˝ Ăžekilde gevĂžeklik yergi sĂ˝fatĂ˝ iken â&#x20AC;&#x153;kĂśtĂźlĂźklere karÞýâ&#x20AC;? olmasĂ˝yla ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na, kßçßðßn bĂźyßðe ĂśncĂźlĂźk etmesi yergi iken â&#x20AC;&#x153;birbirine eĂžit ve denk olmalarĂ˝â&#x20AC;? kaydĂ˝yla ĂśvgĂźye, kafa kalĂ˝nlýðý yergi iken â&#x20AC;&#x153;kĂśtĂźlĂźk konusundaâ&#x20AC;? kaydĂ˝yla ĂśvgĂź sĂ˝fatĂ˝na dĂśnßÞtĂźrĂźlmßÞtĂźr. MĂźeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; ilminde en yĂźksek zirve diye nitelediĂ°i tefvĂŽfi â&#x20AC;&#x153;bir karĂŽne ile baĂžka anlama gelen sĂśzâ&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mladĂ˝ktan sonra mâna ve lafĂ˝zla ilgili iki tĂźrĂźnden sĂśz etmiĂž, mâna ile ilgili olanda Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZemlekânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tanĂ˝mĂ˝nĂ˝ ve ĂśrneĂ°ini zikretmiĂž, lafĂ˝zla ilgili olanda ise yaygĂ˝n tefvĂŽf anlayýÞýnĂ˝ dile getirmiĂž, hatta sĂśz bĂślĂźmlerinin aruz bahrinin tefâ&#x20AC;&#x2DC;ilelerine gĂśre taktĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;li gelmesini gĂźzel bulmuĂžtur. Bulut tasvirine dair tavĂŽl bahrindeki Ăžu dizede gĂśrĂźldßðß gibi (eš-ÂŞĂ˝râž, s. 441): &)V^ Xv 8D&[ /  d+A 0 2k=( >87  =%( >87&D&D =%( / >87  =%( >87D&  =%( ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ

ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŹÂŚ ÂŹÂŹÂŚ

(Sßs var, çizen yok, nakýÞ var, el yok / GÜz yaÞý var, gÜz yok, gßlme var, diÞler yok). EbÝ Tâhir

el-BaðdâdÎ ile ondan etkilenen �bn Kayyim el-Cevziyye tefvÎfi lafýzlarý akýcý ve fasih, anlamý açýk seçik olan Þiir tßrß olarak gÜrmßÞtßr. B�BL�YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, III, 696-697; Ă?bn ZeydĂťn, DĂŽvân (nĂžr. YĂťsuf Ferhât), Beyrut 1411/1991, s. 163; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, el-VâfĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄavâfĂŽ (nĂžr. Ă&#x2013;mer Yahyâ â&#x20AC;&#x201C; Fahreddin Kabâve), DĂ˝maĂžk 1395/1975, s. 289-290; a.mlf., Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâni ÂŁAntere (nĂžr. MecĂŽd Tarrâd), Beyrut 1412/1992, s. 126; EbĂť Tâhir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. Muhsin GĂ˝yâz Uceyl), Beyrut 1409/1989, s. 125; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1995, s. 372-374; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâzĂ˝m, elMi½b⟠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd HindâvĂŽ), Beyrut 1422/2001, s. 203204; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, el-Ă&#x17D;²âŸ fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ν içinde), Kahire 1937, IV, 383385; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râžßâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźsselâm Ă&#x17E;âhin), Beyrut 1415/1995, s. 441-442; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1304, s. 337-338; Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb (nĂžr. Selâhaddin el-HevvârĂŽ), Sayda 1426/2006, I, 249-250; Abdurrahman el-BerkukĂ˝, Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâniâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźtenebbĂŽ, Beyrut 1399/1979, III, 209; Tâceddin Ă&#x17E;elak, Ă&#x17E;erÂźu DĂŽvâni CerĂŽr, Beyrut 1413/1993, s. 254.

ÿHalil �brahim Kaçar

310

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEFVĂ&#x17D;Z ( Z=7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

BazĂ˝ aÞýrĂ˝ Ă&#x17E;ĂŽa fĂ˝rkalarĂ˝nda gĂśrĂźlen, âlemin yaratĂ˝lýÞý ve idaresinin âhirette ceza ve mĂźkâfat verme iĂžinin Hz. Peygamber ile Hz. Ali ve imamlara havale edildiĂ°i Ăžeklindeki dßÞßnce; iradĂŽ fiillerin meydana getirilmesinin Allah tarafĂ˝ndan tamamen insanlara bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝ anlamĂ˝nda bir terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MĂ&#x153;FEVVĂ?DA).

TEFVĂ&#x17D;Z ( Z=7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Kulun bĂźtĂźn iĂžlerinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kendisine mutlak vekil kĂ˝lmasĂ˝, Oâ&#x20AC;&#x2122;na teslim olmasĂ˝ anlamĂ˝nda tasavvuf terimi

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. TEVEKKĂ&#x153;L).

TEFVĂ&#x17D;Z ( Z=7 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

KiÞinin kendine ait hukukÎ bir yetkiyi baÞkasýnýn kullanmasýna izin vermesi anlamýnda fýkýh terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;bir iĂži baĂžkasĂ˝na havale etmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tefvĂŽz fĂ˝kĂ˝hta daha çok nikâh ve talâkla vezirlik konularĂ˝nda kiĂžinin kendine ait hukukĂŽ bir yetkiyi baĂžkasĂ˝nĂ˝n kullanmasĂ˝na izin vermesini ifade eder. â&#x20AC;&#x153;VezâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefvĂŽzâ&#x20AC;?, devlet baĂžkanĂ˝nĂ˝n kendisine verdiĂ°i tam yetkiyle her tĂźrlĂź tasarrufta bulunabilen kiĂžinin ĂźstlendiĂ°i vezirliktir. OsmanlĂ˝ hukukunda tefvĂŽz â&#x20AC;&#x153;bir gayri menkulĂźn tasarruf hakkĂ˝nĂ˝ bilinen bedel karÞýlýðýnda bir kimsenin ĂźstĂźnde bĂ˝rakmakâ&#x20AC;? demektir. Burada yalnĂ˝z tasarruf ve intifa hakkĂ˝ verilmektedir. OsmanlĂ˝ arazi kanununda, mahlĂťl olan mĂŽrĂŽ arazi ve imar ve ihya edilen mevât arazinin intikal yahut tapu hakkĂ˝ sahiplerine verilmesi için tefvĂŽz kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (ErgĂźney, s. 454). Tasavvuf terimi olarak tefvĂŽz kulun bĂźtĂźn iĂžlerini tam bir teslimiyet ve tevekkĂźlle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a havale etmesini anlatĂ˝r. AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen bir fiil MĂźâ&#x20AC;&#x2122;min sĂťresinde (40/44) bu anlamda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Erzurumlu Ă?brâhim HakkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n meĂžhur â&#x20AC;&#x153;TefvĂŽznâmeâ&#x20AC;?si bu mahiyetteki duygularĂ˝n dile getirildiĂ°i meĂžhur bir Ăžiirdir. Nikâhta. Nikâh esnasĂ˝nda mehir miktarĂ˝nĂ˝n belirlenmeyip eĂžlerden birine veya bir baĂžka kiĂžiye bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝na â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽzĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmehrâ&#x20AC;?, bu durumdaki kadĂ˝na â&#x20AC;&#x153;mĂźfevvizaâ&#x20AC;?

ve velisinin mehirsiz evlendirerek kocasĂ˝na tefvĂŽz ettiĂ°i kadĂ˝na â&#x20AC;&#x153;mĂźfevvezaâ&#x20AC;? adĂ˝ verilir. Velâyet-i icbâr yetkisine sahip babanĂ˝n kĂ˝zĂ˝nĂ˝ mehirsiz evlendirmesine ve kadĂ˝nĂ˝n, velisine kendisini mehirsiz evlendirme izni vermesine â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-budâ&#x20AC;&#x2DC;â&#x20AC;? denilmiĂžtir. Fakihler nikâhta tefvĂŽzin meĂžrĂť olduĂ°unda icmâ etmiĂžtir. Bu icmâa mesnet olarak, â&#x20AC;&#x153;HenĂźz kendilerine dokunmadan veya mehir belirlemeden kadĂ˝nlarĂ˝ boĂžamanĂ˝zda size gĂźnah yokturâ&#x20AC;? meâlindeki âyetle (el-Bakara 2/236) Ăžu hadis zikredilmektedir: Bervaâ&#x20AC;&#x2DC; bint VâÞýkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kocasĂ˝ kendisi için mehir belirlemeden vefat etmiĂžti. Bunun Ăźzerine Hz. Peygamber, Bervaâ&#x20AC;&#x2DC; için ailesinden kendisinin konumundaki kadĂ˝nlarĂ˝n mehri kadar bir mehir (mehr-i misl) tesbit etmiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 44). Mehr-i misli gerekli kĂ˝lan Ăžeyin ne olduĂ°u mezhepler arasĂ˝nda ihtilâflĂ˝dĂ˝r. HanefĂŽ ve HanbelĂŽ mezheplerine gĂśre mehr-i misl nikâh akdiyle gerekli hale gelir ve ĂślĂźm ya da zifafla kesinleĂžir. Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MâlikĂŽler ise bu mehrin zifafla gerekli hale geldiĂ°i kanaatindedir. Cinsel iliĂžki vuku bulmadan talâk gerçekleĂžirse kadĂ˝n sadece mĂźtâ&#x20AC;&#x2DC;aya hak kazanĂ˝r (el-Bakara 2/236). Burada sĂśz konusu olan â&#x20AC;&#x153;mĂźtâ&#x20AC;&#x2DC;atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-talâkâ&#x20AC;? mehir talebinde bulunma hakkĂ˝ olmayan kadĂ˝na verilen bir miktar para ya da maldĂ˝r. Mehir Ăśdememek ĂžartĂ˝yla yapĂ˝lan evliliĂ°in tefvĂŽz kapsamĂ˝na girip girmediĂ°i tartýÞýlmýÞtĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre bu durum tefvĂŽz sayĂ˝lĂ˝r ve mehr-i misl Ăśdenir. MâlikĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise bu durumda zifaftan Ăśnce akdin feshedilmesi gerekir; zifaftan sonra ise evlilik bozulmaz ve mehr-i misl Ăśdenir. Talâkta. KocanĂ˝n boĂžama yetkisini karĂ˝sĂ˝na veya bir baĂžka kiĂžiye devretmesine â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽzĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-talâkâ&#x20AC;? denir. Bu hakkĂ˝n kendisine devredildiĂ°i kiĂži â&#x20AC;&#x153;mĂźfevvez / mĂźfevvezaâ&#x20AC;? diye nitelenir. Fakihler talâkta tefvĂŽzin câiz olduĂ°unda ittifak etmiĂžtir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den, eĂžlerine arzu ederlerse kendilerini serbest bĂ˝rakacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemesini isteyen âyet bu husustaki deliller arasĂ˝nda yer alĂ˝r (el-Ahzâb 33/28-29; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Talâkâ&#x20AC;?, 5). Nikâh akdinin kuruluĂžu esnasĂ˝nda tefvĂŽz ĂžartĂ˝ ileri sĂźrĂźlebileceĂ°i gibi evlilik devam ederken de koca tefvĂŽz tasarrufunda bulunabilir. TefvĂŽz kocanĂ˝n talâk haklarĂ˝nĂ˝ ortadan kaldĂ˝rmaz ve eksiltmez. KadĂ˝n tefvĂŽz hakkĂ˝nĂ˝ kullandĂ˝ktan sonra talâktan rĂźcĂť edemez. KadĂ˝nĂ˝n bu hakkĂ˝ kullanmasĂ˝ndan Ăśnce erkeĂ°in verdiĂ°i yetkiyi geri alĂ˝p alamayacaĂ°Ă˝ ise tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. TefvĂŽz iĂžlemini talâk yetkisinin temlik edilmesi olarak gĂśren Hanefilerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tefvĂŽzde bulunan kiĂži tasarrufundan rĂźcĂť edemez; Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin son gĂśrßÞß de bu doĂ°rultudadĂ˝r.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEGâ&#x20AC;ŚBĂ&#x153;N SĂ&#x203A;RESĂ?

Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eski gĂśrßÞßne gĂśre ise tefvĂŽz icap, boĂžama kabul mahiyetindedir ve temlik iĂžleminde karÞý tarafĂ˝n kabul etmesinden Ăśnce icaptan vazgeçilebileceĂ°i kuralĂ˝ gereĂ°i tefvĂŽzden rĂźcĂť mĂźmkĂźndĂźr. MâlikĂŽler kullanĂ˝lan lafĂ˝zlarĂ˝n anlamĂ˝na gĂśre tefvĂŽzi â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽz-i tevkĂŽlâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽz-i temlĂŽkâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;tefvĂŽz-i tahyĂŽrâ&#x20AC;? Ăžeklinde ßçe ayĂ˝rĂ˝rlar ve bunlardan yalnĂ˝zca birincisinde tefvĂŽzden rĂź-cĂť imkânĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu kabul ederler. Fakihler talâkta olduĂ°u gibi tefvĂŽzde de sarih ve kinayeli ifadeler arasĂ˝nda fark gĂśzetmiĂžler; talâk kelimesi kullanĂ˝lmýÞsa tefvĂŽzi sarih, kullanĂ˝lmamýÞsa kinayeli kabul etmiĂžlerdir. Bu ayĂ˝rĂ˝m, talâkta olduĂ°u gibi sarih lafĂ˝zlarda niyete bakĂ˝lmamasĂ˝ ve kinaye lafĂ˝zlarda niyetin Ăžart koĂžulmasĂ˝, sarih olanlarĂ˝n ricâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ ve kinayeli olanlarĂ˝n bâin talâk hĂźkmĂźnde kabul edilmesi gibi hĂźkĂźmleri beraberinde getirmektedir. Ă&#x2021;aĂ°daĂž fakihlerin eĂ°ilimi ise kinayeli lafĂ˝z kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n aĂ°Ă˝r sonuçlarĂ˝nĂ˝ hafifletme ve irade beyanlarĂ˝nĂ˝n hukukĂŽ tasarrufun mahiyetini açýk biçimde ortaya koymasĂ˝nĂ˝ esas alma yĂśnĂźndedir. TefvĂŽz iĂžleminde sĂźre sĂ˝nĂ˝rlamasĂ˝ yapĂ˝lĂ˝p yapĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ ve zaman aÞýmĂ˝nĂ˝n sĂśz konusu olup olmadýðý tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre tefvĂŽz herhangi bir kayĂ˝tla sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmamýÞsa (tefvĂŽz-i mutlak) gerçekleĂžtirildiĂ°i meclisle sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kabul edilir; fakat tefvĂŽzin geçerlilik sĂźresi farklĂ˝ kayĂ˝tlar eklenmek suretiyle (tefvĂŽz-i mukayyed) geniĂžletilebilir; açýkça her zaman için geçerli bir tefvĂŽz lafzĂ˝ sĂśylendiĂ°inde (tefvĂŽz-i âm) talâk hakkĂ˝ herhangi bir zamanda kullanĂ˝labilir. MâlikĂŽ mezhebinde, tefvĂŽz için belirli lafĂ˝zlarĂ˝n kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n gerekli sayĂ˝lmasĂ˝ gibi Ăśzel hĂźkĂźmler yer alĂ˝r. ErkeĂ°in bir defada birden fazla talâk hakkĂ˝nĂ˝ kullanmasĂ˝nĂ˝n geçerli sayĂ˝lĂ˝p sayĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ tartýÞmalarĂ˝nĂ˝n benzeri tefvĂŽz konusunda da gĂśrĂźlĂźr. FĂ˝kĂ˝hta genel eĂ°ilim tefvĂŽzde de bir defada birden fazla talâk hakkĂ˝nĂ˝n kullanĂ˝labileceĂ°i yĂśnĂźndedir. Ancak bu yaklaÞým, Kitap ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te yer alan talâk haklarĂ˝nĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝na iliĂžkin dĂźzenlemelerin amacĂ˝yla ve ailenin olabildiĂ°ince korunmasĂ˝ ilkesiyle baĂ°daĂžmadýðý ileri sĂźrĂźlerek eleĂžtirilmiĂž, Ăśzellikle kadĂ˝nĂ˝n hissĂŽ ve acele karar vermeye daha yatkĂ˝n olduĂ°una dikkat çekilmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;fvçâ&#x20AC;? md.; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, VI, 196; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, III, 113; MutarrizĂŽ, elMuÂłrib fĂŽ tertĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁrib (nĂžr. MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlhamĂŽd Muhtâr), Halep 1399/1979, II, 152; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlfettâh M. el-Hulv), Kahire 1411/1990, X, 77, 141-142, 147,

166-167; XIV, 91; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), III, 99; KalyĂťbĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźi Minhâciâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), III, 179, 229, 243, 282, 290, 329, 352; IV, 253, 297, 315; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂ&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 301, 303, 313, 405, 406, 412; Kadri PaĂža, el-AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞerÂŁiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye, Beyrut 1987-88, md. 226, 227, 260-265, 272; Hilmi ErgĂźney, TĂźrk Hukukunda LĂźgat ve IstĂ˝lahlar, Ă?stanbul 1973, s. 454; Bilmen, Kamus 2, II, 258-267; M. Akif AydĂ˝n, Ă?slâm-OsmanlĂ˝ Aile Hukuku, Ă?stanbul 1985, s.19-20, 100-101; Vehbe ez-ZĂźhaylĂŽ, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?slâmĂŽ ve edilletĂźh, DĂ˝maĂžk 1989, VII, 414-424; Hamdi DĂśndĂźren, Delilleriyle Aile Ă?lmihali, Ă?stanbul 1995, s. 418-420; Muhammed Fihr Ă&#x17E;akfe, MecmÝ£atĂź ĹĄavânĂŽniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye en-nâfize fĂŽ SĂťriye maÂŁaâ&#x20AC;&#x2122;l-u½Ýl veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinât, DĂ˝maĂžk 1996, s. 149-151, 386, 405, 424, 428-429, 433-434; MeĂžrÝ£u ĹĄĂĽnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye el-muvaŸŸad liâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄlĂŽmeyniâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½rĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂťrĂŽ, DĂ˝maĂžk 1416/ 1996, md. 81, 83, 84, 120-121, 173-175; Abdurrahman es-SâbĂťnĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Ă&#x2020;ĂĽnĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźvâliâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžaĂ&#x2026;½iyye es-SĂťrĂŽ, DĂ˝maĂžk 2001-2002, I, 284; II, 47, 51; â&#x20AC;&#x153;TefvÎçâ&#x20AC;?, Mv.F, XIII, 107-115.

ĂżAbdussamet BakkaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEGâ&#x20AC;ŚBĂ&#x153;N SĂ&#x203A;RESĂ? ( V â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF= ) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in altmýÞ dĂśrdĂźncĂź sĂťresi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Ă&#x201A;limlerin çoĂ°unluĂ°una gĂśre Medineâ&#x20AC;&#x2122;de -muhtemelen ilk yĂ˝llarda- nâzil olmuĂžtur. AdĂ˝nĂ˝ dokuzuncu âyette geçen â&#x20AC;&#x153;tegabĂźnâ&#x20AC;? (aldanmak / aldatmak) kelimesinden alĂ˝r. Ă&#x201A;yet sayĂ˝sĂ˝ on sekiz olup fâsĂ˝lasĂ˝ â&#x20AC;&#x153; \ Ř&#x152;# Ř&#x152; Ř&#x152; â&#x20AC;? harfleridir. TegabĂźn sĂťresi, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ yĂźceltme (tesbih) ifadesiyle baĂžlayan beĂž sĂťrenin (mĂźsebbihât) mushaf tertibine gĂśre sonuncusudur. SĂťre Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ve peygamberleri vasĂ˝tasĂ˝yla Oâ&#x20AC;&#x2122;na baĂ°lanmayĂ˝, âhiret âlemini ve buna hazĂ˝rlanma aracĂ˝ olan dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝ iç içe konular halinde ihtiva eder. Bu muhtevayĂ˝ ßç bĂślĂźm halinde Ăśzetlemek mĂźmkĂźndĂźr. Birinci bĂślĂźm evrendeki her varlýðýn Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂźceliĂ°ine tanĂ˝klĂ˝k ettiĂ°i, hâkimiyet ve ĂśvgĂźlerin Oâ&#x20AC;&#x2122;na mahsus olduĂ°u ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun her Ăžeye gßç yetirdiĂ°inin ifade edilmesiyle baĂžlar. ArdĂ˝ndan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n evreni ve bunun içinde insanĂ˝ en gĂźzel biçimde yarattýðý, evrendeki her Ăžeye, insanlarĂ˝n dßÞßncelerinde bulunanlar dahil gizledikleri ve açýkladĂ˝klarĂ˝ hususlara vâkĂ˝f olduĂ°u belirtilir. GeçmiĂž dĂśnemlerde doĂ°ru yolu gĂśsteren peygamberler gĂśnderildiĂ°i halde kĂźfĂźr ve inkâr yoluna sapanlarĂ˝n acĂ˝klĂ˝ bir âkĂ˝bete mâruz kaldĂ˝klarĂ˝ ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n muhataplarĂ˝nĂ˝n bu ibret verici olaylardan haberdar olduklarĂ˝ bildirilir (âyet: 1-6). DiĂ°er bazĂ˝ âyetlerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;a, resulĂźne ve â&#x20AC;&#x153;nurâ&#x20AC;? diye anĂ˝lan Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a iman etmenin lĂźzumu, kendisi-

ne gĂśnĂźlden baĂ°lananlara Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n daima yol gĂśstereceĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve resulĂźne itaat etmenin ve Oâ&#x20AC;&#x2122;na gĂźvenip dayanmanĂ˝n gereĂ°i vurgulanĂ˝r (âyet: 8, 11-13). SĂťrenin ikinci bĂślĂźmĂź âhirete dairdir. Kâfirlerin ebedĂŽ hayatĂ˝ inkâr ettikleri, ancak bunun mutlaka gerçekleĂžeceĂ°i ve dĂźnyada sergilenen davranýÞlarĂ˝n karÞýlĂ˝klarĂ˝nĂ˝n verileceĂ°i ifade edilir. SĂťrenin dokuzuncu âyetinde bĂźtĂźn insanlarĂ˝n bir araya getirileceĂ°i kĂ˝yamet gĂźnĂź â&#x20AC;&#x153;tegabĂźn gĂźnĂźâ&#x20AC;? diye nitelendirilir. â&#x20AC;&#x153;AlýÞveriĂžte birbirini aldatmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen tegabĂźn kelimesi, rĂ˝zasĂ˝nĂ˝ ve cenneti kazanmak için kendilerini Allahâ&#x20AC;&#x2122;a adayanlarla bunun aksine hareket edenlerin nihaĂŽ gerçeĂ°i gĂśrmeleri ve inananlarla inanmayanlarĂ˝n dĂźnyadaki iddialarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan inkârcĂ˝larĂ˝n aldanmýÞ durumuna dßÞmeleri Ăžeklinde yorumlanmýÞtĂ˝r (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;gbnâ&#x20AC;? md.; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, VII, 28). SĂťrede ayrĂ˝ca iman edip sâlih amel iĂžleyenlerin cennette, inkâr ve yalanlama yolunu tutanlarĂ˝n cehennemde ebedĂŽ kalacaĂ°Ă˝ belirtilir (âyet: 7, 9-10). SĂťrenin son bĂślĂźmĂźnde mĂźminlere hitap edilerek âhiret âleminin mutluluĂ°u için dĂźnya hayatĂ˝nda dengeli ve erdemli davranmalarĂ˝ gerektiĂ°ine dikkat çekilir. Bu arada Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n lutfettiĂ°i nimetlerden

Tegübßn sÝresinin ilk âyetleri

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

311


TEGâ&#x20AC;ŚBĂ&#x153;N SĂ&#x203A;RESĂ?

sayĂ˝lan eĂž, evlât ve malĂ˝n mĂźmin için bir imtihan vesilesi (fitne) olduĂ°u ve ebedĂŽ saadeti engellemesi halinde dßÞman konumunda bulunacaĂ°Ă˝ vurgulanĂ˝r. Rivayete gĂśre bazĂ˝ sahâbĂŽler, KureyĂž ileri gelenlerinin din Ăźzerindeki aĂ°Ă˝r baskĂ˝larĂ˝ neticesinde Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret etmek istemiĂž, fakat Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de kalan mallarĂ˝ ve aile fertleri yĂźzĂźnden vazgeçmiĂžlerdi. Daha sonra Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gidip Ăśnceden hicret edenlerin kavuĂžtuĂ°u gĂśnĂźl ferahlýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce yaptĂ˝klarĂ˝na piĂžman olmuĂž, hatta hicretlerini engelleyen aile fertlerini cezalandĂ˝rmak istemiĂžlerdi. Bu sĂ˝rada nâzil olan âyet yukarĂ˝daki hususa temas etmekle birlikte cezalandĂ˝rma yoluna gidilmemesini tavsiye etmiĂžtir (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 64; TaberĂŽ, XXVIII, 158-161; VâhidĂŽ, s. 341). SĂťre Allahâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý saygĂ˝lĂ˝ olmayĂ˝, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve resulĂźne uymayĂ˝, nefsin telkin edeceĂ°i cimrilikten kurtulup Allah rĂ˝zasĂ˝ için harcama yapmayĂ˝ emreden âyetlerle sona ermektedir (âyet: 14-18). TegabĂźn sĂťresinde kâfirlerin asĂ˝l probleminin âhireti inkâr etmek olduĂ°u hususuna dikkat çekildikten sonra mĂźminlerin hem kendi iç muhasebeleri hem de aile fertleri ve mĂźslĂźman toplumla mĂźnasebetleri açýsĂ˝ndan uyum ve yardĂ˝mlaĂžma esasĂ˝na uymalarĂ˝nĂ˝n gereĂ°i dile getirilmiĂžtir. SĂťrede ayrĂ˝ca esmâ-i hĂźsnâdan on iki isim yer almakta, bunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ zât-Ă˝ ilâhiyyenin kudret ve azametini ifade ederken diĂ°erleri Oâ&#x20AC;&#x2122;nun baðýÞlayĂ˝cĂ˝ ve merhamet edici yĂśnĂźnĂź beyan etmektedir. TegabĂźn sĂťresinin ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n diĂ°er peygamberlere ĂźstĂźnlßðßne vesile olan sĂťrelerden (mufassal) olduĂ°u, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in gece yatmadan Ăśnce bununla birlikte diĂ°er beĂž sĂťreyi (mĂźsebbihât) okuduĂ°u ve bunlarĂ˝n içinde 1000 âyetten daha hayĂ˝rlĂ˝ bir âyetin bulunduĂ°unu sĂśylediĂ°i rivayet edilmektedir (MĂźsned, IV, 128; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Edebâ&#x20AC;?, 97; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;lKur,ânâ&#x20AC;?, 21; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, s. 324-325, 331). DoĂ°an her çocuĂ°un baÞýnĂ˝n tepesinde TegabĂźn sĂťresinden beĂž âyetin yazĂ˝lĂ˝ olduĂ°una dair hadis Ă?bn KesĂŽr tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;ileri derecede zayĂ˝f ve itibar edilmezâ&#x20AC;? Ăžeklinde deĂ°erlendirilmiĂžtir (TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm, VII, 26). BazĂ˝ tefsir kitaplarĂ˝nda yer alan, â&#x20AC;&#x153;TegabĂźn sĂťresini okuyan kimse ansĂ˝zĂ˝n Ăślmekten kurtulurâ&#x20AC;? meâlindeki hadisin (ZemahĂžerĂŽ, VI, 137; BeyzâvĂŽ, IV, 286) mevzĂť olduĂ°u kabul edilmiĂžtir (ZemahĂžerĂŽ [neĂžredenin notu], I, 684-685; TrablusĂŽ, II, 723). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;gbnâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, IV, 128; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr),

312

Beyrut 1415/1995, XXVIII, 158-161; VâhidĂŽ, EsbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźzĂťl (nĂžr. Eymen Sâlih Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân), Kahire 1424/2003, s. 341; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/ 1998, I, 684-685; VI, 137; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 286; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm, Beyrut 1385/1966, VII, 26, 28; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;lilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;²-²aÂŁf veâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-vâhĂŽ (nĂžr. M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 723; Ă?brâhim Ali es-Seyyid Ali Ă&#x17D;sâ, el-EŸâdĂŽÂŚ veâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vâride fĂŽ fe²âĂ&#x;ili sĂźveriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-KerĂŽm, Kahire 1421/2001, s. 324-325, 331; Seyyid Muhammed HĂźseynĂŽ â&#x20AC;&#x201C; MahbĂťbe MĂźezzin, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i TegabĂźnâ&#x20AC;?, DMT, IX, 393.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEGANNĂ? (bk. MĂ&#x203A;SĂ?KĂ?).

TEGAZZĂ&#x153;L ( GJV â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Eski TĂźrk edebiyatĂ˝nda gazel sĂśyleme; kasidenin baÞýnda yahut sonunda yer alan ve tecdĂŽd-i matlaâ&#x20AC;&#x2DC; ile baĂžlayan gazellerin adĂ˝

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. GAZEL; KASĂ?DE).

TEG�N Bazý Tßrk devletlerinde hßkßmdar soyundan gelen erkek çocuklara verilen unvan.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

KâÞgarlĂ˝ Mahmud tegin (tigin, tekin) kelimesinin â&#x20AC;&#x153;kul, kĂśleâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyler (DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, I, 355, 413). HakanĂ˝n (Efrâsiyâb) oĂ°ullarĂ˝ babalarĂ˝nĂ˝n huzuruna çýktĂ˝klarĂ˝ zaman kendilerini kastederek, â&#x20AC;&#x153;Kul ÞÜyle yaptĂ˝, kul bĂśyle yaptĂ˝â&#x20AC;? derlerdi. Hakan oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n babalarĂ˝na karÞý olan saygĂ˝larĂ˝ndan dolayĂ˝ kullandĂ˝klarĂ˝ bu kelime zamanla onlarla ĂśzdeĂžleĂžmiĂžtir. Teginler bir ordunun baÞýnda olur veya bir bĂślgenin idaresine memur edilirse â&#x20AC;&#x153;Ăžadâ&#x20AC;? unvanĂ˝nĂ˝ alĂ˝rlardĂ˝. Tegin unvanĂ˝nĂ˝n zamana ve çevreye gĂśre bazĂ˝ deĂ°iĂžikliklere uĂ°radýðý gĂśrĂźlmektedir. Ă&#x17E;ehzadeleri diĂ°er memlĂźk emĂŽrlerden ayĂ˝rt etmek için tegin kelimesinin baÞýna kiĂžinin karakterine ve hiyerarĂžideki konumuna uygun biçimde sĂ˝fatlar eklenir, bunlarla birlikte â&#x20AC;&#x153;çaĂ°rĂ˝ tegin, kßç tegin, alp tegin, kutluĂ° tegin, gĂźmßÞ tegin, tuĂ° tegin, bĂśri tegin, tonga tegin, arslan tegin, tuĂ°rul tegin, yinal tegin, yýðan tegin, kara teginâ&#x20AC;? gibi isimler ortaya çýkardĂ˝. Hakan oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n en kßçßklerine ve orta halli kimselerin itibarlĂ˝ olanlarĂ˝na â&#x20AC;&#x153;Ăśge (Ăźke) tegitâ&#x20AC;? de-

nirdi. Tegit tegin kelimesinin kural dýÞý çoĂ°uludur. Bunlar soyluluk alâmeti olarak kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ renkte bayrakla temsil edilirdi. Hakan soyundan gelen teginlerin unvanĂ˝ Bekeç Arslan Tegin ĂśrneĂ°inde gĂśrĂźldßðß gibi â&#x20AC;&#x153;bekeçâ&#x20AC;? (beycegiz) idi (a.g.e., I, 357-358). Akhun prenslerine de tegin unvanĂ˝ verilirdi (KafesoĂ°lu, s. 81, 83). GĂśktĂźrk kitâbelerinde geçen KĂźltigin, YolluĂ° Tegin ve Tonga Tegin, Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n menĂžei efsanesinde rastlanan Or Tegin ile Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yĂ˝kĂ˝lýÞýnda adĂ˝ geçen Menglig Tegin ve Akhun paralarĂ˝nda gĂśrĂźlen tegin isim ve ibareleri, Ă?slâm Ăśncesi TĂźrk devletlerinde hânedan mensuplarĂ˝ için tegin unvanĂ˝nĂ˝n sĂ˝kça kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. AynĂ˝ unvana KarahanlĂ˝lar, Gazneliler ve Selçuklular gibi Ă?slâmĂŽ devirdeki TĂźrk devletlerinde de tesadĂźf edilmektedir. DiĂ°er taraftan teginlerle HakanlĂ˝ hanlarĂ˝nĂ˝n soyundan gelen hatunlara ve bunlarĂ˝n çocuklarĂ˝na â&#x20AC;&#x153;tarĂ˝mâ&#x20AC;? lakabĂ˝ verilirdi; itibar sahibi olsalar da hakanlarĂ˝n çocuklarĂ˝ndan baĂžkasĂ˝na tarĂ˝m diye hitap edilemezdi (DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, I, 396). Uygur Hakanlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n baĂžlangĂ˝cĂ˝nda Moyen-çor kaĂ°an olmadan Ăśnce tegin unvanĂ˝nĂ˝ taÞýyor ve Uygurlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baÞýnda bulunuyordu. KarahanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da Ăźlke Arslan Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n egemenliĂ°i altĂ˝nda sĂ˝rasĂ˝yla BuĂ°ra Han (Tamgaç-Tavgaç), Ă?lig Han ve tegin denilen Ăžehzadeler tarafĂ˝ndan yĂśnetiliyordu. Teginler arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;yinal teginâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;yĂ˝gan teginâ&#x20AC;? gibi kademeler vardĂ˝. Bu unvan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;den Ă&#x2021;inceâ&#x20AC;&#x2122;ye geçen kelimeler arasĂ˝nda yer almaktadĂ˝r. Bununla birlikte kelimenin kĂśkeni, anlamĂ˝ ve okunuĂžuna dair Chavannes, A. BombacĂ˝, F. Altheim, F. W. Radloff ve G. J. Ramstedt gibi TĂźrkologlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n çeĂžitli nazariyeleri mevcuttur. Tegin unvanĂ˝ han unvanĂ˝ gibi sĂ˝radan insanlar arasĂ˝nda ĂžahĂ˝s adĂ˝ olarak da kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, I, 90, 355358, 396, 413-414; Orhun Ă&#x201A;bideleri (nĂžr. Muharrem Ergin), Ă?stanbul 1991, s. 67, 71, 83; Ă?brahim KafesoĂ°lu, TĂźrk MillĂŽ KĂźltĂźrĂź, Ă?stanbul 1986, s. 81, 83, 343, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; AbdĂźlkadir Donuk, Eski TĂźrk Devletlerinde Ă?darĂŽ-AskerĂŽ Unvan ve Terimler, Ă?stanbul 1988, s. 48-49; Faruk SĂźmer, TĂźrk Devletleri Tarihinde Ă&#x17E;ahĂ˝s AdlarĂ˝, Ă?stanbul 1999, I-II, bk. Ă?ndeks; ReĂžat Genç, KarahanlĂ˝ Devlet TeĂžkilâtĂ˝, Ankara 2002, s. 127-129; Ă&#x17E;inasi Tekin, â&#x20AC;&#x153;Bilinen En Eski Ă?slamĂŽ TĂźrkçe Metinler: Uygur Harfleriyle YazĂ˝lmýÞ KarahanlĂ˝lar Devrine Ait Tarla SatýÞ Senetleriâ&#x20AC;?, Selçuklu AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, IV, Ankara 1975, s. 183; Alimcan Ă?nayet, â&#x20AC;&#x153;Hanyu Wailaici Cidianâ&#x20AC;&#x2122;a GĂśre Ă&#x2021;inceye Geçen TĂźrkçe Kelimeler Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Turkish Studies, III/1 (2008), s. 281; C. E. Bosworth, â&#x20AC;&#x153;Tiginâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 480.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżĂ&#x2013;mer Soner Hunkan


TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHADDĂ&#x17D; (  X â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in ilâhĂŽ kaynaklĂ˝ olduĂ°unu kabul etmeyenlere Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n benzerini getirmeleri hususunda meydan okumasĂ˝ anlamĂ˝nda bir terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. Ă?â&#x20AC;&#x2DC;CĂ&#x201A;ZĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N; KURâ&#x20AC;&#x2122;AN).

TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE ( '77 â&#x20AC;Ť(!&×?â&#x20AC;Ź1 ) GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 505/1111) Ă?slâm MeÞÞâÎ felsefesini ve Yeni Eflâtuncu sudĂťr nazariyesini eleĂžtirmek amacĂ˝yla yazdýðý eser.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

GazzâlÎ hayatýnýn en verimli dÜneminde (1085-1095) felsefeye ilgi duymuÞ, iki yýl

sĂźreyle FârâbĂŽ ve Ă?bn SĂŽnâ kĂźlliyatĂ˝nĂ˝ inceledikten sonra bir yĂ˝l sĂźreyle okuduklarĂ˝ Ăźzerinde durarak bazĂ˝ meselelerde yoĂ°unlaĂžmýÞtĂ˝r (el-MĂźnĹĄĂ˝Ă&#x2014;, s. 85). FilozoflarĂ˝n tutarsĂ˝zlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ortaya koymadan Ăśnce felsefe alanĂ˝nda kendisini kanĂ˝tlamak için 487 (1094) yĂ˝lĂ˝nda Maťü½ýdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;yi kaleme almýÞ, ardĂ˝ndan TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;yi yazmýÞtĂ˝r (488/1095). Eser bir giriĂž, dĂśrt mukaddime, yirmi konunun (mesâ&#x20AC;&#x2122;ele) incelendiĂ°i â&#x20AC;&#x153;Ă?lâhiyyâtâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;TabĂŽiyyâtâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ iki bĂślĂźmle kĂ˝sa bir hâtimeden oluĂžmaktadĂ˝r. KonularĂ˝n on altĂ˝sĂ˝ ilâhiyat ve metafizik, dĂśrdĂź tabĂŽiyyâta dairdir. GazzâlĂŽ filozoflarĂ˝ eleĂžtirirken yirmi meseleden onunda â&#x20AC;&#x153;ibtâlâ&#x20AC;? (çßrĂźtme, geçersiz kĂ˝lma), altĂ˝sĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;taâ&#x20AC;&#x2DC;cĂŽzâ&#x20AC;? (âciz bĂ˝rakma, kÜÞeye sĂ˝kýÞtĂ˝rma), iki meselede filozoflarĂ˝n ortaya koyduĂ°u kanĂ˝tlarĂ˝n yetersizliĂ°ini belirtmek Ăźzere â&#x20AC;&#x153;aczâ&#x20AC;?, bir meselede aldatmacaya baĂžvurduklarĂ˝nĂ˝ belirtmek için â&#x20AC;&#x153;telbĂŽsâ&#x20AC;? kelimesini kullanmýÞtĂ˝r. Bunlar, ele aldýðý meselelerin kendi amacĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan taÞýdýðý Ăśnemi ve konunun aĂ°Ă˝rlýðýnĂ˝ gĂśstermek Ăźzere bilinçli olarak seçilmiĂž kelimelerdir. Yirmi meseleden on yedisinde filozoflarĂ˝n gĂśrßÞlerini yetersiz ve hatalĂ˝ kabul edip bunlarĂ˝ bidâ&#x20AC;&#x2DC;at sayan GazzâlĂŽ âlemin ezelĂŽliĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sadece kĂźllĂŽleri bildiĂ°i ve âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ruhanĂŽ olduĂ°u tarzĂ˝nda yorumladýðý gĂśrßÞ ve iddialarĂ˝ndan dolayĂ˝ filozoflar hakkĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;kĂźfĂźrâ&#x20AC;? kelimesini kullanmýÞtĂ˝r (s. 12-13). Eserin giriĂž kĂ˝smĂ˝nda GazzâlĂŽ zekâ ve anlayýÞlarĂ˝nĂ˝ akranlarĂ˝nĂ˝n zekâ ve anlayýÞlarĂ˝ndan daha ĂźstĂźn gĂśren, bu sebeple dinĂŽ emir ve yasaklarĂ˝ Ăśnemsemeyen, ibadetleri kßçßmseyip terkeden, zan ve Þßphe-

ye kapĂ˝larak dinle baĂ°larĂ˝nĂ˝ koparan bazĂ˝ kimseler gĂśrdßðßnĂź anlatĂ˝r; ardĂ˝ndan bu kiĂžileri yoldan çýkaran asĂ˝l etkenin Sokrat, Hipokrat, Eflâtun ve Aristo gibi filozoflarĂ˝ taklit etmeleri olduĂ°unu sĂśyler. Bu filozoflarĂ˝n olgun bir akla ve birçok fazilete sahip bulunduklarĂ˝nĂ˝, ancak ĂžeriatlarĂ˝ ve inançlarĂ˝ inkâr ettiklerini, din ve mezheplerin ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝ kabule yanaĂžmayĂ˝p bunlarĂ˝n sonradan meydana getirilmiĂž kanunlar ve aldatĂ˝cĂ˝ hilelerden ibaret olduĂ°una inandĂ˝klarĂ˝nĂ˝ nakleder. BĂźtĂźn bunlar Ă?slâm filozoflarĂ˝nĂ˝n karakterine uyduĂ°u için onlarĂ˝n bu eski filozoflarĂ˝n safĂ˝nda yer almak suretiyle kĂźfre girdiklerini ileri sĂźrer (s. 1-2). GazzâlĂŽ dĂśneminde filozof unvanĂ˝yla tanĂ˝nmýÞ herhangi bir kimse bulunmadýðýna gĂśre onun burada eleĂžtiri konusu yaptýðý kiĂžiler Ă?hvân-Ă˝ Safâ ve Ă?smâilĂŽ geleneĂ°ini sĂźrdĂźrenlerle Ăśteden beri kelâmcĂ˝larĂ˝n bu tĂźr eleĂžtirilerine muhatap olan, daha çok tabip, mĂźneccim ve mĂźhendisler arasĂ˝ndan çýkan yabancĂ˝ kĂźltĂźr hayranĂ˝ birtakĂ˝m zĂ˝ndĂ˝k ve mĂźlhidler olmalĂ˝dĂ˝r. DolayĂ˝sĂ˝yla GazzâlĂŽ, bu çevrelerin felsefeden beslendiĂ°ini dßÞßnĂźp FârâbĂŽ ve Ă?bn SĂŽnâ gibi meĂžhur iki filozofun ĂžahsĂ˝nda felsefeyi ve filozoflarĂ˝ eleĂžtirmiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź ona gĂśre felsefeyi bĂźtĂźn disiplinleriyle sisteme kavuĂžturan, mutlak filozof ve muallim-i evvel unvanĂ˝yla anĂ˝lan Aristo, onu en iyi inceleyip nakleden de bu iki filozoftur. Bu sebeple Aristoâ&#x20AC;&#x2122;ya ait tutarsĂ˝z gĂśrßÞleri bunlarĂ˝n nakillerine dayanĂ˝p reddedeceĂ°ini sĂśyler (s. 4-5). Bunu yaparken filozoflarĂ˝n kullandýðý yĂśntemin temelsizliĂ°ini ve tutarsĂ˝zlýðýnĂ˝ ortaya koymak suretiyle onlar hakkĂ˝nda iyimser dßÞßnenleri uyarmayĂ˝ amaçladýðýnĂ˝ belirten GazzâlĂŽ, bir tez ortaya atarak deĂ°il sorgulayarak ve reddederek onlara karÞý çýkacaĂ°Ă˝nĂ˝, filozoflarĂ˝ sĂ˝kýÞtĂ˝rĂ˝p kesinliĂ°ine inandĂ˝klarĂ˝ Ăžeyleri geçersiz kĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtir (s. 9). TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;deki temel iddiaya gĂśre filozoflarĂ˝n Üðretileri tutarsĂ˝zdĂ˝r, doĂ°ru temellendirilmemiĂžtir; yargĂ˝larĂ˝ incelemeye ve kesin bilgiye deĂ°il zan ve tahmine dayandýðý için aralarĂ˝nda gĂśrßÞ birliĂ°i yoktur. EĂ°er metafizik hakkĂ˝ndaki bilgileri tahminden arĂ˝ndĂ˝rĂ˝lsa ve matematikte gĂśrĂźldßðß gibi kesin kanĂ˝tlara dayandĂ˝rĂ˝lsaydĂ˝ bu konularda gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðýna dßÞmezlerdi (s. 4). GazzâlĂŽ esas itibariyle filozoflarĂ˝, bilimde uyguladĂ˝klarĂ˝ matematik yĂśntemini metafizikte uygulayamadĂ˝klarĂ˝ halde bu alandaki gĂśrßÞlerini kesin gerçekmiĂž gibi gĂśstermeleri yĂźzĂźnden eleĂžtirmektedir. GazzâlĂŽ kelâmcĂ˝larla filozoflar arasĂ˝ndaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðýnĂ˝n ßç meseleden kaynaklandýðýnĂ˝ sĂśyler. Bunlardan ilki terimlere

farklĂ˝ anlamlar yĂźklenmesidir. Meselâ filozoflar cevherin â&#x20AC;&#x153;bir Ăśnermede yĂźklem olmayan, kendi kendine yeten, var olmak için baĂžka bir nesneye ihtiyacĂ˝ bulunmayanâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyleyerek Allahâ&#x20AC;&#x2122;a cevher denmesinde bir sakĂ˝nca gĂśrmezler. KelâmcĂ˝lar ise bu terime â&#x20AC;&#x153;yer kaplayanâ&#x20AC;? mânasĂ˝ verdiklerinden Allah hakkĂ˝nda kullanĂ˝lamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrerler. Gerçekte bu, esasa iliĂžkin olmayan lafzĂŽ bir tartýÞmadĂ˝r. Ă?kinci mesele ay tutulmasĂ˝ hadisesi gibi astronomi ve tabiat bilimleriyle alâkalĂ˝dĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre bu konularĂ˝n dinle bir mĂźnasebeti yoktur. Dini savunmak amacĂ˝yla bilimin kesin kabul edilen sonuçlarĂ˝na karÞý çýkan kimse din adĂ˝na cinayet iĂžlemiĂž sayĂ˝lĂ˝r. Esasen zĂ˝ndĂ˝klarĂ˝ en çok sevindiren Ăžey ĂžeriatĂ˝ savunan bir kimsenin ilmĂŽ gĂśrßÞlerin Ăžeriata aykĂ˝rĂ˝lýðýnĂ˝ iddia etmesidir. Ă&#x153;çßncĂź mesele âlemin yaratĂ˝lmýÞlýðý, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatlarĂ˝ ve âhirette ĂślĂźlerin dirileceĂ°ine dair konulardĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre filozoflar bu ßç meselenin hepsini inkâr etmiĂžtir (s. 6-8). EbĂť Bekir er-RâzĂŽ dýÞýnda naslarĂ˝ açýkça inkâr eden bir Ă?slâm filozofu bulunmadýðýna gĂśre filozoflarĂ˝n sĂśz konusu ßç meseleyle ilgili naslarĂ˝ teâ&#x20AC;&#x2122;vil ederken ileri sĂźrdĂźkleri gĂśrßÞler GazzâlĂŽ tarafĂ˝ndan dinĂŽ naslarĂ˝n ve hĂźkĂźmlerin inkârĂ˝ Ăžeklinde yorumlanmýÞ ve filozoflar bu yĂźzden tekfir edilmiĂžtir. TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;de eleĂžtirilen yirmi meseleden ilki âlemin ezelĂŽliĂ°ine iliĂžkindir. Ă&#x153;ç semavĂŽ dine gĂśre âlem sonradan yaratĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu dinlere mensup ilâhiyatçýlar ve bazĂ˝ serbest dßÞßnĂźrler âlemin yaratĂ˝lmýÞlýðýnĂ˝ çeĂžitli delillerle savunurken Aristo, Proclus ve dehrĂŽler âlemin ezelĂŽ olduĂ°unu iddia etmiĂžlerdir. FârâbĂŽ ve Ă?bn SĂŽnâ gibi Ă?slâm MeÞÞâÎleriâ&#x20AC;&#x2122;ne gĂśre ise âlem zaman bakĂ˝mĂ˝ndan ezelĂŽ, zat bakĂ˝mĂ˝ndan (bilfiil varlýðý itibariyle) sonradandĂ˝r. Bu filozoflar, dinle felsefĂŽ gĂśrßÞler arasĂ˝nda bir uzlaĂžma saĂ°lamak amacĂ˝yla Plotinusâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen sudĂťr teorisine baĂžvurmuĂžlar ve âlemin yaratĂ˝lýÞýnĂ˝n sudĂťr Ăžeklinde gerçekleĂžtiĂ°ini iddia etmiĂžlerdir. Ancak birçok sorunu beraberinde getiren bu teori baĂžta GazzâlĂŽ olmak Ăźzere kelâmcĂ˝lar tarafĂ˝ndan Ăžiddetle eleĂžtirilmiĂžtir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź kelâmcĂ˝lar Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ hudĂťs deliliyle kanĂ˝tlamaya çalýÞýrlar. Halbuki zaman bakĂ˝mĂ˝ndan da olsa âlemin ezelĂŽliĂ°i fikri hudĂťs delilinin geçerliliĂ°ini ortadan kaldĂ˝rmakta ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ispatlamayĂ˝ gßçleĂžtirmektedir. Bu sebeple GazzâlĂŽ âlemin ezelĂŽliĂ°i tezini dĂśrt delille çßrĂźtmeye çalýÞmýÞtĂ˝r (s. 15-47). Fakat sĂśz konusu iki filozofun âlemin ezelĂŽliĂ°ini benimsediĂ°i iddiasĂ˝nĂ˝ onlarĂ˝n eserlerinde açýk biçimde gĂśr-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

313


TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE

mek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Meselâ Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre kadim olan yalnĂ˝zca yĂźce Allahâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝r; çßnkĂź yokluk Oâ&#x20AC;&#x2122;nu ĂśncelememiĂžtir, varlýðý da baĂžkasĂ˝ndan deĂ°ildir. Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan baĂžkasĂ˝nĂ˝n hepsi sonradandĂ˝r; zira yokluk onu ĂśncelemiĂžtir, varlýðý da yĂźce olan ilkten gelmektedir (Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri, s. 319). Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bu açýk ifadesine raĂ°men GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu filozoflarĂ˝ kĂźfĂźrle itham etmesinde ezelĂŽlik fikrini içeren sudĂťr teorisini benimsemelerinin etkisinin bulunduĂ°u sĂśylenebilir. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, âlemin zatĂ˝ itibariyle hâdis, zaman bakĂ˝mĂ˝ndan ezelĂŽ olduĂ°unu sĂśyleyen bu iki filozofu âlemi hem zat hem zaman bakĂ˝mĂ˝ndan ezelĂŽ sayan dehrĂŽlerle bir tutarak tekfir etmesi ĂžaÞýrtĂ˝cĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź âlemin yaratĂ˝lýÞýnĂ˝ sudĂťrla izah etmek hatalĂ˝ bile olsa kĂźfĂźr sayĂ˝lmamalĂ˝dĂ˝r. Bu konuda Ăśnemli olan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hâlik oluĂžu ve âlemin bizâtihi sonradanlýðýdĂ˝r. Bununla birlikte GazzâlĂŽ sudĂťr sistemindeki çeliĂžkileri, tutarsĂ˝zlĂ˝klarĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăžekilde belirlemiĂž, yoktan ve hiçten yaratma inancĂ˝ karÞýsĂ˝nda sudĂťrun karmaÞýklýðýnĂ˝ ve tutarsĂ˝zlýðýnĂ˝ ortaya koymuĂžtur (s. 68-78). GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin filozoflarĂ˝ kĂźfĂźrle suçladýðý bir baĂžka konu âhiret hayatĂ˝nĂ˝n cismanĂŽ deĂ°il ruhanĂŽ olduĂ°u yolundaki gĂśrßÞleridir. FilozoflarĂ˝n nefsin bedenden baĂ°Ă˝msĂ˝z ve ĂślĂźmsĂźz bir cevher niteliĂ°i taÞýdýðýna iliĂžkin gĂśrßÞlerine katĂ˝lmakla birlikte GazzâlĂŽ, âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ne Ăžekilde gerçekleĂžeceĂ°ini belirlemenin akĂ˝lla deĂ°il nasla mĂźmkĂźn olduĂ°unu, âhiret halleriyle ilgili açýk naslarĂ˝ avamĂ˝n anlamasĂ˝ için maddĂŽ semboller biçiminde yorumlayĂ˝p cennet nimetlerinin ve cehennem azabĂ˝nĂ˝n ruhanĂŽliĂ°ini iddia etmenin dinle baĂ°daÞýr bir yanĂ˝nĂ˝n bulunmadýðýnĂ˝ sĂśyler (s. 212214). Bu konuda onun baĂžlĂ˝ca hedefi Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. Zira Ă?bn SĂŽnâ âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ruhanĂŽliĂ°ine dair gĂśrßÞßnĂź temellendirmek amacĂ˝yla er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹ Âźaviyye fĂŽ emriâ&#x20AC;&#x2122;l-me£âd adlĂ˝ eserini yazmýÞ, GazzâlĂŽ de TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;nin yirminci meselesinde onun ileri sĂźrdßðß gerekçeleri aklĂŽ ve naklĂŽ delillerle çßrĂźtmßÞ, bĂśyle bir iddianĂ˝n peygamberliĂ°i ve ĂžeriatĂ˝ açýkça inkâr anlamĂ˝na geleceĂ°ini sĂśylemiĂžtir (s. 225). Ancak GazzâlĂŽ mânevĂŽ haz ve acĂ˝larĂ˝n maddĂŽ lezzet ve elemlerden daha ĂźstĂźn, daha etkili ve sĂźrekli olduĂ°unu savunan filozoflarla sĂťfĂŽlerin gĂśrßÞlerine katĂ˝lĂ˝r (TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife, s. 208-210; MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁamel, s. 185). AyrĂ˝ca, â&#x20AC;&#x153;Genellikle Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ve âhirete inanan sĂťfĂŽlerle filozoflar âhiretin nasĂ˝l ve ne Ăžekilde olacaĂ°Ă˝ konusunda ihtilâf etseler de mutluluĂ°un ilim ve ibadetle gerçekleĂžeceĂ°i hususunda mĂźtte314

fiktirlerâ&#x20AC;? demek suretiyle (MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁamel, s. 15) onlarĂ˝ destekler. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu yaklaÞýmĂ˝ âhiretin ruhanĂŽliĂ°ini savunanlara karÞý bir yumuĂžama Ăžeklinde yorumlansa da Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n haĂžirle ilgili mĂźjdeleyici, Ăśzendirici ve gĂźven verici, aynĂ˝ zamanda uyarĂ˝cĂ˝, korkutucu ve caydĂ˝rĂ˝cĂ˝ nitelikteki tasvirlerini sadece avamĂ˝ teĂžvik veya teâ&#x20AC;&#x2122;dib eden sembollerden ibaret saymanĂ˝n Ehl-i sĂźnnet akĂŽdesiyle baĂ°daÞýr bir yanĂ˝ bulunmadýðýndan GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu yaklaÞýmĂ˝ benimsediĂ°ini dßÞßnmek isabetsiz olur. GazzâlĂŽ, kendisinden Ăśnceki kelâmcĂ˝larĂ˝n akĂ˝l-nakil ve din-felsefe iliĂžkilerini tartýÞýrken kullandĂ˝klarĂ˝ yĂśntemin yetersizliĂ°i ve verimsizliĂ°inden, ayrĂ˝ca onlarĂ˝n felsefĂŽ meselelere tam nĂźfuz etmeden felsefeyi eleĂžtirmeye kalkýÞtĂ˝klarĂ˝ için baĂžarĂ˝lĂ˝ olamadĂ˝klarĂ˝ndan yakĂ˝nĂ˝r. Kendisi, filozoflarĂ˝n gĂśrßÞlerini delilleriyle naklettikten sonra onlarĂ˝ bĂźtĂźn yĂśnleriyle irdeleyip eleĂžtirir. PeĂžin yargĂ˝lardan ve ciddiyetsizlikten kaçýnmakla birlikte zaman zaman polemiĂ°e girdiĂ°i ve alaycĂ˝ ifadeler kullandýðý gĂśrĂźlĂźr. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźtĂźn amacĂ˝, din ve metafizikle ilgili bazĂ˝ meselelerde hakikati temsil yetkisinin felsefeye deĂ°il dine ait olduĂ°unu ortaya koymaktĂ˝r. Din-felsefe iliĂžkisi konusunda yeni bir çýðýr açan TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife dĂźnya felsefe klasikleri içinde yer almýÞ, Ă?slâm dßÞßnce tarihinde â&#x20AC;&#x153;tehâfĂźt tartýÞmalarĂ˝â&#x20AC;? adĂ˝ altĂ˝nda yeni bir tartýÞma alanĂ˝nĂ˝n açýlmasĂ˝na, Ă?bn RßÞd baĂžta olmak Ăźzere bu alanda on civarĂ˝nda eserin yazĂ˝lmasĂ˝na ĂśncĂźlĂźk ederken aynĂ˝ zamanda ulemâ ve entelektĂźeller arasĂ˝nda felsefe kĂźltĂźrĂźnĂźn canlĂ˝ bir Ăžekilde devamĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞtĂ˝r. TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂźtĂźphanelerde birçok nĂźshasĂ˝ bulunmakta olup ilk baskĂ˝sĂ˝ Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn TehafĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźtâ&#x20AC;&#x2122;Ăź ve Hocazâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;siyle birlikte yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (Kahire 1302, 1319, 1321; Bombay 1304). Eserin ilmĂŽ neĂžrini Maurice Bouyges, sekizi Ă?stanbul kĂźtĂźphanelerinde mevcut onun Ăźzerinde nĂźshayĂ˝ esas alarak gerçekleĂžtirmiĂžtir (Beyrut 1927). Fakat bu metnin inĂžasĂ˝nda bazĂ˝ isabetsiz tercihler yapĂ˝ldýðýndan SĂźleyman DĂźnyâ daha sĂ˝hhatli bir metin meydana getirip yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Kahire 1958). Michael E. Marmura, Bouyges neĂžrindeki bazĂ˝ hatalara dikkat çekerek yeni bir metin hazĂ˝rlayĂ˝p Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂžse de (Provo 1997) bu çalýÞmada da yanlýÞlar vardĂ˝r. TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife, II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in isteĂ°i Ăźzerine SerkĂźttâb SĂźleyman Hasbi tarafĂ˝ndan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂžse de yayĂ˝mlanmamýÞtĂ˝r (Ă?Ă&#x153; Ktp., YĂ˝ldĂ˝z, nr. 4213). SĂźleyman DĂźnyâ neĂžrini esas alan Bekir

Karlýðaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n çevirisini (Ă?stanbul 1981) Bekir Sadakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tercĂźmesi izlemiĂžtir (Ă?stanbul 2002). Son olarak Mahmut Kaya ve HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu, SĂźleyman DĂźnyâ ile Marmura neĂžirlerini karÞýlaĂžtĂ˝rmak suretiyle hazĂ˝rladĂ˝klarĂ˝ metni TĂźrkçe tercĂźmesiyle birlikte yayĂ˝mlamýÞlardĂ˝r (Ă?stanbul 2005). C. Calonymosâ&#x20AC;&#x2122;un Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;den Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye yaptýðý çeviri iki defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Venedik 1527, 1562). Augustino Nifo de eseri Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme etmiĂžtir (Padua 1497). TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;yi Bar-Hiya Levi ben Ă?saac (Jerahiakha-Levi) Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmiĂž, ancak bu çeviri basĂ˝lmamýÞ, dĂśrt nĂźshasĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r (Hollanda, Leiden, Hebr, nr. 6; Paris Bibliothèque Nationale, Hebr, nr. 913, 914; Ă?talya, Parma, nr. 496). Carra de Vauxâ&#x20AC;&#x2122;nun 1899â&#x20AC;&#x2122;da MusĂŠon dergisinde yayĂ˝mlamaya baĂžladýðý bazĂ˝ bĂślĂźmlerin (XVIII [Louvain 1899], s. 143-157, 274-308, 400408; I [1900], s. 346-379) FransĂ˝zca tercĂźmesinin tamamlandýðýna dair bilgi bulunmamaktadĂ˝r (Abdurrahman BedevĂŽ, s. 6369). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

GazzâlĂŽ, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife: FilozoflarĂ˝n TutarsĂ˝zlýðý (nĂžr. ve trc. Mahmut Kaya â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2005, s. 1-13, 15-47, 68-78, 208210, 212-214, 225; a.mlf., el-MĂźnĹĄĂ˝Ă&#x2014; mineâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ alâl (nĂžr. CemĂŽl SalĂŽba â&#x20AC;&#x201C; Kâmil Ă?yâd), DĂ˝maĂžk 1358/ 1939, s. 85; a.mlf., MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁamel (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire 1964, s. 15, 185, 195; FârâbĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Eflâtun ile Aristotalesâ&#x20AC;&#x2122;in GĂśrßÞlerinin UzlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;?, Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2003, s. 174; Ă?bn SĂŽnâ, â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdin HakĂŽkati ve NĂźbĂźvvetin Ă?spâtĂ˝ Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, a.e., s. 319; Ă&#x17E;ehristânĂŽ, Mu½âraÂŁatĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfelâsife (nĂžr. SĂźheyr Muhammed Muhtâr), Kahire 1396/1976; Abdurrahman BedevĂŽ, MĂźĂ&#x;ellefâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-øazzâlĂŽ, KĂźveyt 1977, s. 63-69; C. de Vaux, el-øazzâlĂŽ (trc. Ă&#x201A;dil ZĂźaytir), Beyrut 1984, tĂźr.yer.; Fatih ToktaĂž, Ă?slâm DßÞßncesinde Felsefe EleĂžtirileri, Ă?stanbul 2004, s. 183-187; Bekir Karlýða, Ă?slâm DßÞßncesinin BatĂ˝ DßÞßncesine Etkileri, Ă?stanbul 2004, s. 339-342; Mahmut Kaya, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Filozof Yeminiâ&#x20AC;?, UluslararasĂ˝ Ă?bn Sinâ Sempozyumu, Bildiriler, Ă?stanbul 2008, II, 155160.

ĂżMahmut Kaya

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ&#x153; TEHĂ&#x201A;FĂ&#x153;TĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-FELĂ&#x201A;SĂ?FE ( '77 â&#x20AC;Ť(!&×?â&#x20AC;Ź1&!(1 )

Ë&#x153;

Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn (Ăś. 595/1198) GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife adlĂ˝ eserine cevap olarak yazdýðý eser.

â&#x201E;˘

MeÞÞâÎ okulunun son bĂźyĂźk temsilcisi, aynĂ˝ zamanda fakih ve hekim olan EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lVelĂŽd Ă?bn RßÞd, din-felsefe iliĂžkisinin saĂ°lam bir zemine oturtulmasĂ˝ meselesine Ăśzel Ăśnem atfederek bu konuda mĂźsta-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHÂFÜTÜ TEHÂFÜTÝ’l-FELÂSÝFE

kil eserler yazmýþtýr. Onun bu amaçla kaleme aldýðý Fa½lü’l-mašål ve el-Keþf £an menâhici’l-edille’den baþka muhtemelen 1180-1181 yýllarýnda telif ettiði eserin ismi, Escurial Library’de bulunan Bernâmecü’l-faš¢h Ýbn Rüþd adlý nüshada erRed £alâ Kitâbi’t-Tehâfüt, zeylinde ise erRed £ale’l-øazzâlî fî Tehâfüti’l-felâsife þeklinde kaydedilmiþtir. Ýbn Ebû Usaybia bu eserden, müellifin Gazzâlî’nin Kitâbü’tTehâfüt’üne cevap verdiði Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt diye söz ederken Zehebî Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt olarak zikreder. Safedî ise eser hakkýnda, “Onun bir de Gazzâlî’ye cevap verdiði Tehâfütü’tTehâfüt’ü vardýr” ifadesini kullanýr (Cemâleddin el-Alevî, s. 23). Tehâfüt’ün günümüze ulaþan nüshalarýnda Þer¼u Tehâfüti’l-øazzâlî, Kitâbü Red £ale’t-Tehâfüt, Kitâbü Reddi Tehâfüti’l-¼ükemâß ve Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife adlarý yer almaktadýr (Anawati, s. 98). Ýslâm toplumunda din-felsefe iliþkisinin Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî ile gündeme geldiði bilinmektedir. Kindî felsefeye karþý çýkan çevrelerin bu tutumundan, “Saldýrgan ve zalim düþman durumunda olan bunlar, haksýz yere iþgal ettikleri kürsüleri korumak için elde edemedikleri ve çok uzaðýnda bulunduklarý insanî faziletlere sahip olanlarý aþaðýlar” sözleriyle yakýnýr (Felsefî Risâleler, s. 142). Felsefenin Ýslâm dünyasýna intikalinden beri bu harekete karþý gösterilen tepkiler Gazzâlî’nin söylediði gibi kelâmcýlarýn kitaplarýndaki kapalý, sistemsiz, çeliþik ve bozuk ifadeler olmaktan öteye gidememiþtir (el-Münšý×, s. 34). Fakat Gazzâlî filozoflara yönelik en tutarlý ve etkili eleþtiriyi Tehâfütü’l-felâsife’de ortaya koymuþ, onun bu eleþtirilerine cevap ise Ýbn Rüþd’den gelmiþtir. Ýbn Rüþd, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de gerçekleþtirmek istediði amaç ve izlediði yöntem karþýsýnda kendini Tehâfütü’tTehâfüt’ü yazmaya yönelten temel etkenleri gerek bu eserinin gerekse Fa½lü’lmašål ve el-Keþf’in satýr aralarýna serpiþtirmiþtir. Ýbn Rüþd’e göre insanýn mahiyetini belirleyen ve onu diðer varlýklardan ayýran temel vasfý aklî etkinlikleridir. Akýllý oluþu ayný zamanda ona çok önemli bir konum saðlar; çünkü o aklý sayesinde insandýr ve varlýk alanýndaki her þeyden daha deðerlidir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 560561). Akýl varlýktaki düzeni düþünüp anlamaktan ibarettir. Ýnsanýn var oluþ amacý aklýn nazarî ve amelî iþlevleri açýsýndan yetkinliðe ulaþmaktýr. Bunlardan ilki doðru bilgi, diðeri doðru eylem sayesinde gerçekleþir (el-Keþf, s. 241; Faslü’l-makâl, s. 99-

100). Bu da kendiliðinden gerçekleþecek bir þey olmayýp bir zihniyet ve yöntem meselesidir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki tutumuna iliþkin olarak Ýbn Rüþd’ün yaptýðý deðerlendirme ve eleþtiriler üç grupta toplanabilir. 1. Hassas bir alan olan metafizik konusunda Gazzâlî gereken titizliði göstermemiþtir. Nazarî meselelerin çoðu ilk bakýþta kolayca anlaþýlýr türden olmadýðý gibi bunlarýn temellendirilmesinde kullanýlan öncüller de her insan için anlamlý ve mâkul deðildir. Bu öncüller ancak mantýk bilenler için bir mâna ifade eder. Bu sebeple retorik (hatâbî) ve diyalektik (cedelî) yöntemin metafizikte kullanýlmasý doðru deðildir; bu alanda sadece burhanî yöntem kullanýlýr (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 345-348; II, 647-648). Ýbn Rüþd’e göre metafizik meselelerin bu metotla tartýþýlmasý hem din hem felsefe açýsýndan tehlikelidir. Nitekim Gazzâlî’nin bu hususta gereken dikkat, özen ve duyarlýlýðý göstermemesi yüzünden bazýlarý felsefeyi, bazýlarý dini gereksiz ve geçersiz sayma yoluna gitmiþtir. Herhalde Gazzâlî bunu yaparken böyle bir sonucu amaçlamýyor, din ve felsefenin uzlaþtýrýlmasýna katký saðlamayý düþünüyordu (Faslü’l-makâl, s. 97; el-Keþf, s. 182; Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349). Öte yandan Ýbn Rüþd bu polemiðe girmiþ olmaktan duyduðu rahatsýzlýðý ifade eder: “Böyle bir iþe giriþmeyi aslýnda doðru bulmuyorduk; ancak Gazzâlî bu önemli ilim (metafizik) alanýnda böylesi hayal ürünü düþünceleri ortaya atarak erdemli iþler yapmak suretiyle mutluluða ulaþma yolunu insanlara kapatmýþtýr” (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349); “Bilen, gözleyen ve gören Allah’a yemin ederim ki bu konular üzerinde bu þekilde

konuþmayý doðru bulmuyorduk” (a.g.e., II, 651). Filozof baþka yerlerde de bu rahatsýzlýðýný dile getirir (meselâ bk. a.g.e., II, 874; Faslü’l-makâl, s. 99). 2. Gazzâlî’nin, “Biz bu kitapta kendimizi, sadece onlarýn öðretilerini bulandýrmak ve tutarsýzlýklarýný gösteren çeþitli delillerini geçersiz kýlmakla sýnýrladýk” (Tehâfütü’l-felâsife, s. 46); “Biz bu kitaptaki meseleleri yapýcý olarak deðil yýkýcý ve karþý çýkýcý bir tavýrla ele aldýk. Bu yüzden kitaba gerçeðin ortaya konulmasý deðil filozoflarýn tutarsýzlýðý adýný verdik” (a.g.e., s. 106) þeklindeki ifadeleri karþýsýnda onun kötü niyetli olabileceðini düþünmek istemeyen Ýbn Rüþd böyle bir amacýn kötülükte son derece ileri gidenlere dahi yakýþmayacaðýný söyler (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 416; II, 545546). Gazzâlî böyle bir maksat güdecek biri olmadýðýna, Tehâfütü’l-felâsife de bir vâkýa olarak ortada durduðuna göre onu bu kitabý yazmaya sevkeden baþka etkenler aramak gerekir. Gazzâlî bu tür konularý gerçek yönleriyle anladýðý halde konuyu ya burada gerçeðe aykýrý biçimde ortaya koymuþ ya da gerçek yönleriyle anlayamadýðý ve iyi bilmediði konular hakkýnda görüþ bildirmeye kalkýþmýþtýr. Birinci davranýþýn ancak kötü niyetlilerin, ikincisinin cahillerin iþi olduðunu belirten Ýbn Rüþd’e göre Gazzâlî her iki kusurdan da uzaktýr. Fakat iyi cins bir at da tökezleyebilir, þu halde bu kitabý yazmýþ olmasý Ebû Hâmid’in sürçmesidir (a.g.e., I, 199-200, 416; II, 609, 735). Gazzâlî’nin bu doðrultuda hareket etmiþ olmasýný Ýbn Rüþd bilgi eksikliði ve yaþadýðý dönemin özel þartlarý gibi sebeplere baðlamaktadýr. Gazzâlî’nin en önemli sorunu olan bilgi eksikliði onun Tehâfütü’l-felâsife’de izlediði özel

Tehâfütü Tehâfüti’lfelâsife ’nin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1582)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

315


TEHÂFÜTÜ TEHÂFÜTÝ’l-FELÂSÝFE

yöntemin doðal sonucudur. Çünkü Gazzâlî, Aristo doktrininin tutarsýzlýðýný göstermenin filozoflarýn tutarsýzlýðýný göstermek, Fârâbî ve Ýbn Sînâ’nýn metafizik problemlere iliþkin görüþlerini geçersiz kýlmanýn da Aristo metafiziðini geçersiz kýlmak anlamýna geleceðini düþünmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4-5; el-Münšý×, 35-38). Böyle bir ön kabul ve genelleme, Ýbn Rüþd’e göre Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiði eleþtirinin en önemli kusurunu ve en zayýf yönünü meydana getirmektedir. Zira Aristo’nun eserlerinin tercümeler sýrasýnda önemli ölçüde deðiþikliðe uðradýðýnýn farkýna varan Gazzâlî (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4), gerçeðin arayýcýsý olarak Ýbn Sînâ’nýn da bu durumdan etkilenebileceðini hesaba katmadan yalnýzca onun eserlerini inceleyip filozoflar hakkýnda olumsuz yargýda bulunmuþtur. Dolayýsýyla Gazzâlî’nin ortaya koyduðu eleþtirileri doðrudan Ýbn Sînâ’yý baðladýðý halde aslýnda Aristo’ya ait bulunmayan birçok görüþü önce ona izâfe etme, ardýndan onu mahkûm edecek genellemeler yapma durumuna düþmüþtür. Eðer Gazzâlî, hedef aldýðý Aristo doktrinini doðrudan onun eserlerinden hareketle inceleseydi hem kendi yöntem anlayýþýna ve ilkelerine uygun davranmýþ hem de þahsiyetine yakýþan bir tavýr sergilemiþ olurdu (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 199, 406-407, 412413; II, 617, 790-791). Gazzâlî’yi Tehâfütü’l-felâsife’yi yazmaya yönelten ikinci sebep onun yaþadýðý dönemin özel þartlarýdýr. Nitekim Gazzâlî, filozoflarla hesaplaþmasýnýn gerekçeleri arasýnda o dönemde bazý kiþi ve gruplarýn dinî inanç, ilke ve ibadetleri küçümseyen, hatta hiçe sayan tavýrlarýný da zikreder (Tehâfütü’l-felâsife, s. 1-3). Öte yandan bir terör odaðý halinegelen bâtýnî hareketler devrin ilim çevreleri ve dindar kesimleri kadar siyasî otoriteyi de kaygýlandýrýyordu. Gazzâlî de felsefeyle içli dýþlý olan bâtýnî öðretileri reddetmek amacýyla çeþitli eserler kaleme almýþtýr. Bundan hareketle Ýbn Rüþd, Gazzâlî’nin belli kesimlere þirin görünmek (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 97) ve filozoflarýn öðretilerinden pek çoðunu benimsediði halde bunu gizlemek için onlarý eleþtirmek zorunda kaldýðýný belirtir (a.g.e., I, 272; II, 538). Fakat Gazzâlî böyle yaparak hem kendinden beklenen gerçeði ortaya koyma amacýndan uzaklaþmýþ hem de kendini zora sokmuþtur (a.g.e., I, 98). Nitekim diðer eserlerine bakýldýðýnda filozoflarýn metafizik meselelere dair düþüncelerinden faydalandýðý görülür. Miþkâtü’l-envâr’ý bunun en açýk delilidir. Öte yandan onu eleþtiren bazý kimselere karþý kendini, “... Ýzin 316

iz üstüne gelmesi imkânsýz deðildir. (...) Velev ki bu görüþlerin hepsi eski filozoflarýn kitaplarýnda yer almýþ olsun; eðer söz konusu görüþ kendi içinde tutarlý, kesin kanýta dayalý olup Kitap ve Sünnet’e de aykýrý deðilse niçin terk ve inkâr edilsin?” þeklinde savunmasý da (el-Münšý×, s. 45-46) bu gerçeðin bir diðer göstergesidir. 3. Gazzâlî, bu kitapta ele aldýðý meseleler hakkýnda kendi görüþünü açýklama gereði duymadan sadece sorgulayarak ve reddederek filozoflara karþý çýkacaðýný söylemiþ (Tehâfütü’l-felâsife, s. 9) ve öyle de yapmýþtýr. Halbuki Gazzâlî, böyle bir yaklaþýmýn metafizik meselelerin üstesinden gelemeyecek durumda olanlarý kuþkuya düþürmekten baþka bir iþe yaramayacaðýnýn farkýndadýr. Nitekim kendisi, “Þüphesiz karþý çýkma bir görüþün yanlýþlýðýný açýklýða kavuþturur; tez ve antitezi ortaya koymak suretiyle de güçlük çözümlenir” dediði halde (a.g.e., s. 46) buna uymamýþtýr. Ýbn Rüþd’e göre bir güçlüðün diðer bir güçlükle karþýlanmasý o güçlüðün ortadan kaldýrýldýðý yahut geçersiz kýlýndýðý anlamýna gelmez; aksine böyle davranan bir kimse hakkýnda insan onun niçin iki güçlükten birini kabul edip diðerini geçersiz saydýðý yolunda bir kuþkuya kapýlabilir. Gazzâlî’nin yaptýðý þey de birbiriyle ilgisiz konular arasýnda zoraki iliþki kurup filozoflarýn farklý meselelerdeki görüþlerini karþý karþýya getirmekten, sonuçlar üzerinde birtakým þüpheler uyandýrmaktan ibaret kalmýþtýr. Halbuki yapmasý gereken þey kendi tezini ortaya koyup antitezle karþýlaþtýrdýktan sonra sonuca varmaktýr. Bu sebeple Gazzâlî’nin okuyucularý kuþkuya düþürmemek için önce sözünü ettiði Æavâ£idü’l-£ašåßid adlý kitabý yazarak hakikati ortaya koymasý gerekirdi. Ýbn Rüþd sözü edilen eseri görmediðini, belki de Gazzâlî’nin böyle bir kitabý hiç yazmamýþ olabileceðini belirtmekte haklýdýr (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 212-213). Bütün eleþtirilerine raðmen Ýbn Rüþd, Gazzâlî hakkýnda iyimser düþünmekten vazgeçmemiþ, Tehâfütü’l-felâsife dolayýsýyla düþtüðü çeliþkili durumun mâzur görülebileceðini ifade etmiþtir (a.g.e., I, 98). Ýbn Rüþd’ün Gazzâlî’ye karþýlýk vermesiyle baþlayan “tehâfüt geleneði” Fâtih Sultan Mehmed döneminde Hocazâde Muslihuddin Efendi, Alâeddin Ali et-Tûsî ve Abdurrahman-ý Câmî’nin çeþitli adlarla kaleme aldýklarý “tehâfüt”lerle Ýslâm düþüncesine yeni bir canlýlýk kazandýrmýþtýr. Hocazâde’nin eseri için kaleme alýnan iki hâþiye ile Kemalpaþazâde’nin hâþiyesine Muhyiddin Mehmed Karabâðî’nin yazdýðý Ta£lîša ve ardýndan ge-

len diðer eserler bu geleneðin devamýný saðlamýþtýr (Güzel, s. 8-14). Tehâfüt tartýþmalarý üzerine ciddi bir deðerlendirme yapan Ýbn Teymiyye de burada anýlmalýdýr (Çaðrýcý, IX [1995], s. 77-126). Eserin üçü Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Yenicami, nr. 734; Þehid Ali Paþa, nr. 1582; Lâleli, nr. 2490), biri Tahran Kütüphanesi’nde (nr. 712) olmak üzere dört yazma nüshasý günümüze ulaþmýþtýr. 13181328 yýllarýnda Calonymos ben David ben Todros tarafýndan Happalat ha-Happalah adýyla Ýbrânîce’ye tercüme edilmiþ olup tercümenin bazý nüshalarý Oxford (Bodleian Library, Michael Collection, nr. 293) ve Paris (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 956) kütüphanelerinde bulunmaktadýr. Eserin Don Isaac Abravanel’in (ö. 1508) yaptýðý bir diðer Ýbrânîce çevirisi Leiden’dedir (Bibliotheca Universitatis, Hebrew, Warn, 15). Tehâfüt’ün Arapça’dan Latince’ye çevirisini Calonymos ben Calonymos ben Meir 1328 yýlýnda gerçekleþtirmiþtir. Bu çeviri Augustinus Niphus’un (Augostino Nifo) þerhiyle birlikte ilk defa 1497’de Venedik’te, daha sonra 1517’de, 14971576 yýllarý arasýnda on ikiden fazla, 1529 ve 1542’de Lyons’ta defalarca basýlmýþtýr (Tehâfütü’t-Tehâfüt, nþr. M. Bouyges, neþredenin giriþi, s. XXI-XXIII). Kitabýn Latince’ye ikinci çevirisini bu Ýbrânîce çeviri üzerinden Calonymos ben Calonymos Destructio Destructionum Philosophise Algazelis adýyla yapmýþ ve 1497’de Bonetus Locatellus tarafýndan yayýmlanmýþtýr. 1527’de Bernard de Vitalibus, 1529’da Scipio de Gabiano, 1542’de Jacob Giunta, 1555 ve 1573’te Juntas, 1560’ta Cominus de Tridino tarafýndan Venedik’te çeþitli baskýlarý gerçekleþtirilen bu Latince çeviriyi Beatrice H. Zedler tekrar neþretmiþtir (Averroes Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, Milwaukee 1961). Ýlk Arapça

baskýsý Gazzâlî ve Hocazâde’nin tehâfütleriyle birlikte Kahire’de (1302) yapýlan Tehâfüt daha sonra birçok defa basýlmýþ, ilk tahkikli neþrini 1930’da Beyrut’ta Maurice Bouyges gerçekleþtirmiþ, bu metnin yeni baskýlarý yapýlmýþtýr. Max Horten’in Almanca’ya yaptýðý kýsmî açýklamalý tercümesi 1913’te yayýmlanan Tehâfüt’ü Simon Van den Bergh, Ýngilizce’ye çevirip eklediði notlarla birlikte 1954 yýlýnda neþretmiþtir. Eserin “Tabîiyyât” kýsmýný Carlos Quiros Ýspanyolca’ya tercüme ederek yayýmlamýþtýr (Karlýða, s. 425-426). Süleyman Dünyâ, Bouyges’in tenkitli metnine dayanýp eseri yeniden neþretmiþ, M. Âbid el-Câbirî 1998’de baþka bir tahkikli neþrini gerçekleþtir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHALLUS

miĂžtir. TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye ilk defa, GazzâlĂŽ ve Hocazâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin tehâfĂźtleriyle mukayese edildiĂ°i doktora çalýÞmasĂ˝ kapsamĂ˝nda MĂźbahat TĂźrker-KĂźyel tarafĂ˝ndan Ăśzetlenerek tercĂźme edilen eseri daha sonra Bekir Karlýða, GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsifeâ&#x20AC;&#x2122;sinin TĂźrkçe çevirisinin ekinde kĂ˝smen tercĂźme etmiĂžtir. TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźtâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn tam TĂźrkçe çevirisini Kemal IÞýk ve Mehmet DaĂ° yapmýÞtĂ˝r (Samsun 1986). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub b. Ă?shak el-KindĂŽ, FelsefĂŽ Risâleler (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2002, s. 142; GazzâlĂŽ, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felâsife: FilozoflarĂ˝n TutarsĂ˝zlýðý (nĂžr. ve trc. Mahmut Kaya â&#x20AC;&#x201C; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2005, tĂźr.yer.; a.mlf., el-MĂźnĹĄĂ˝Ă&#x2014; mineâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ alâl (MecmÝ£atĂź resâĂ&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm el-øazzâlĂŽ, VII içinde), Beyrut 1409/1988, tĂźr.yer.; Ă?bn RßÞd, TehâfĂźtĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehâfĂźt (nĂžr. M. Bouyges), Beyrut 1930; a.e. (nĂžr. SĂźleyman DĂźnyâ), Kahire 1980, I-II; a.mlf., TelĂ&#x2026;νu Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;n-Nefs (nĂžr. Ahmed Fuâd el-EhvânĂŽ), Kahire 1950; a.mlf., el-KeĂžf (nĂžr. MahmĂťd KasĂ˝m), Kahire 1964, tĂźr.yer.; a.mlf., FaslĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmakâl: Felsefe ve Din Ă?liĂžkisi (nĂžr. ve trc. Bekir Karlýða), Ă?stanbul 1992, tĂźr.yer.; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, DerĂ&#x;Ăź te£âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄl veâ&#x20AC;&#x2122;n-naĹĄl (nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1399-1401/1979-81, III, 389439; VIII, 136-243; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 512-513; G. C. Anawati, MĂźĂ&#x;ellefâtĂź Ă?bn RßÞd, Cezayir 1978, s. 93-101; Zeyneb MahmĂťd HudayrĂŽ, EÂŚeru Ă?bn RßÞd fĂŽ felsefetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁu½Ýriâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźsšâ, Kahire 1983; Cemâleddin el-AlevĂŽ, el-MetnĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RßÞdĂŽ, DârĂźlbeyzâ 1986, s. 23, 100-101; Abdurrahim GĂźzel, KarabâðÎ ve TehâfĂźtĂź, Ankara 1991, s. 8-14; HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn BakýÞýyla GazzâlĂŽ ve Felsefeâ&#x20AC;?, Ă?lmĂŽ AraĂžtĂ˝rmalar, sy. 3, Ă?stanbul 1996, s. 87-100; Bekir Karlýða, Ă?slâm DßÞßncesinin BatĂ˝ DßÞßncesine Etkileri, Ă?stanbul 2004, s. 425426; Mustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn Teymiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin BakýÞýyla GazzâlĂŽ-Ă?bn RßÞd TartýÞmasĂ˝â&#x20AC;?, Ă?TED, IX (1995), s. 77-126.

ÿHßseyin Sarýoðlu

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHALLUS ( Â&#x192;>; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă&#x17E;iir ve nesirde tema ve konular arasĂ˝nda mĂźnasebet dßÞßrerek geçiĂž yapma anlamĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hâlis ve katkĂ˝sĂ˝z olmak; tehlike vb. Ăžeyden kurtulmak; varmak, ulaĂžmakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki hulĂťs (halâs) kĂśkĂźnden tĂźreyen tehallus â&#x20AC;&#x153;kurtulmak, bir Ăžeyden ayrĂ˝lĂ˝p diĂ°erine geçmekâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;plsâ&#x20AC;? md.). Edebiyatta tehallus, kasidede giriĂž bĂślĂźmĂźnden sonra asĂ˝l konuya geçiĂžte ve kasidenin bĂślĂźmleri arasĂ˝nda mĂźnasebet kurarak geçiĂž yapma sanatĂ˝dĂ˝r. Tehallusun karÞýtĂ˝ olan iktidâb ise mĂźnasebet dßÞßrmeden â&#x20AC;&#x153;soĂ°uk geçiĂžâ&#x20AC;? yapmaktĂ˝r. Tehallus için bazĂ˝ mĂźellifler â&#x20AC;&#x153;hĂźsn-i tehallus, berâat-i tehallus,

tahlĂŽs, hurĂťc, hĂźsn-i hurĂťcâ&#x20AC;? gibi terimler kullanmýÞtĂ˝r. Belâgat erbabĂ˝, edip ve Ăžairin sĂśzĂźnĂźn baĂžlangýç, asĂ˝l konuya geçiĂž ve sonuç bĂślĂźmlerinde -bahçede en gĂźzel çiçekleri araĂžtĂ˝rĂ˝p devĂžiren kimse gibi- daha hoĂž lafĂ˝zlar, daha uyumlu mâna ve daha dĂźzgĂźn bir dizim ortaya koymasĂ˝nĂ˝n Ăśnemini vurgulamýÞtĂ˝r. Tehallusun bu nitelikte olmasĂ˝nĂ˝n sebebi, sĂśzĂź dinleyen veya okuyan kiĂžinin giriĂžten asĂ˝l konuya geçiĂžin nasĂ˝l olacaĂ°Ă˝nĂ˝ merakla beklemesini, sĂśz konusu geçiĂžin iki tarafla da uyuĂžan hoĂž bir ifade ile olmasĂ˝ halinde onun ilgisini çekip sĂśzĂźn devamĂ˝nĂ˝ Ăževkle dinlemesini veya okumasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaktĂ˝r (KazvĂŽnĂŽ, s. 596; TeftâzânĂŽ, s. 376-377; AbdĂźnnâfi Ă?ffet, II, 237, 239). Tehallusu â&#x20AC;&#x153;hĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hurĂťcâ&#x20AC;? adĂ˝yla ilk defa ele alan mĂźellif Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb (Ăś. 291/904) olmuĂž, ĂśvgĂźye mĂźnasebet dßÞßrerek geçiĂž yapmakla ilgili birçok beyit zikretmiĂž, kadĂŽm Arap Ăžairlerinin hâkim ĂźslĂťbunun giriĂžten asĂ˝l konuya mĂźnasebet dßÞßrmeden soĂ°uk geçiĂž yapmak olduĂ°unu, onlarĂ˝n eski konak yerleri kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝ ve deve tasviri, dostlardan ayrĂ˝lĂ˝k, çÜl yolculuĂ°u ve bunun sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larĂ˝nĂ˝ tasvirden sonra asĂ˝l konuya â&#x20AC;&#x153;... â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źh" )"nâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹŘ&#x152;... â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn8  8 Ř&#x152;... â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹnH (bĂ˝rak bunu ..., geç bunu ..., sen Ăžundan sĂśz et ...) gibi kliĂželerle geçtiklerini kaydetmiĂžtir (Ă&#x2020;avâ£idĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s. 57-58). Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebâ&#x20AC;&#x2122;in Üðrencisi Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez de konuya aynĂ˝ nitelemeyle deĂ°inmiĂž (el-BedĂŽÂŁ, s. 155-156), Ă?bn Tabâtabâ tehallusun mĂźvelled Ăžairlerin icadĂ˝ olduĂ°unu, kadĂŽm Ăžairlerin ĂźslĂťbunun iktidâb niteliĂ°i taÞýdýðýnĂ˝ kaydeder (ÂŁĂ?yârĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s. 111). Arap dili ve edebiyatĂ˝ eleĂžtirmenlerinden Hasan b. BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ, EbĂť Temmâm ile BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin nesĂŽbden methe geçiĂž yaptĂ˝klarĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ ve baĂžarĂ˝sĂ˝z tehalluslarĂ˝na dair çok miktarda Ăśrnek sĂ˝ralamýÞ (elMuvâzene, II, 291-328) ve bu konuda BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźstĂźnlßðßnĂź belirtmiĂžtir (a.g.e., II, 328). Halbuki BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kadĂŽm Ăžairlerin geleneĂ°ine uyduĂ°u için Ăžiirlerinde hâkim ĂźslĂťbun soĂ°uk geçiĂž olduĂ°u yaygĂ˝n bir kanaattir (BâkĂ˝llânĂŽ, s. 56). EbĂť Ali el-HâtimĂŽ Ăžiiri insan bedenine benzetmiĂž, Ăžiirin bĂślĂźmleri birbiriyle uyuĂžup kaynaĂžmaz, nesĂŽb medihten ve diĂ°er bĂślĂźmlerden ayrĂ˝ ve kopuk durumda kalĂ˝rsa hastalĂ˝klĂ˝ beden gibi Ăžiirin de gĂźzelliĂ°ini kaybedeceĂ°ini sĂśylemiĂžtir (ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara, I, 215). Ă?bn ReÞÎk, hurĂťcla istitrat arasĂ˝nda benzerlik bulunmakla birlikte istitratta farklĂ˝ bir konuya geçilip açýklama yapĂ˝ldĂ˝ktan sonra ilk konuya dĂśnĂźldßðßnĂź, hurĂťcda ise durumun bunun aksi olduĂ°unu belirtmiĂž, tehallus konusunda en baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăśrnek-

leri MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°ini, fakat onun da dßÞßk ve çirkin intikallerine rastlandýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr. Ă?bn ReÞÎkâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre tehallus vasfĂ˝nĂ˝ almaya en lâyĂ˝k olan tĂźrĂźn Ăžairin bir temadan diĂ°erine geçtiĂ°i, ardĂ˝ndan ilk temaya dĂśndßðß, daha sonra diĂ°er bir temaya girdiĂ°i ve onun ardĂ˝ndan ilk geçtiĂ°i temaya devam ettiĂ°i tĂźrdĂźr. Nitekim Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ, HĂŽre KralĂ˝ Nuâ&#x20AC;&#x2DC;mân b. MĂźnzirâ&#x20AC;&#x2122;e ĂśzĂźr beyanĂ˝ için yazdýðý â&#x20AC;&#x153;KasĂŽde-i Ă?â&#x20AC;&#x2DC;tizâriyyeâ&#x20AC;?sinde (Ayniyye) nesĂŽb bĂślĂźmĂźnden ĂśzĂźr beyanĂ˝na tehallus etmiĂž, daha sonra kendi halinin tasvirine geçmiĂž, ardĂ˝ndan eski konuyu sĂźrdĂźrmek Ăźzere ĂśzĂźr beyanĂ˝na geçiĂž yapmýÞtĂ˝r. BĂśylece Ăžair kasidenin sonuna kadar tahallustan tehallusa geçiĂž yapmýÞtĂ˝r (el-ÂŁUmde, I, 208210). Ă?bn ReÞÎk, â&#x20AC;&#x153;ilmâmâ&#x20AC;? diye anĂ˝lan tĂźrde nesĂŽbin arasĂ˝na methin girmesinden sonra nesĂŽbe dĂśnĂźldßðßnĂź, ardĂ˝ndan tekrar medhe dĂśnßÞ yapĂ˝ldýðýnĂ˝ bir Ăśrnekle açýklamýÞtĂ˝r (a.g.e., I, 210). Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr nazĂ˝mda ve nesirde tehallusu â&#x20AC;&#x153;Ăžairin nesĂŽbden methe, nesĂŽbi methin sebebi kĂ˝larak ve kasidenin tek kalĂ˝ba dĂśkĂźlmßÞçesine bĂźtĂźnlßðßnĂź saĂ°layacak Ăžekilde ilgi kurarak geçiĂž yapmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞ, tehallusun nesirde daha kolay, nazĂ˝mda vezin ve kafiye sebebiyle daha zor olduĂ°unu ifade etmiĂžtir. NizâmĂźlmĂźlkâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn saray Ăžairlerinden EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lAlâ Muhammed el-GanimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de tehallusun bulunmadýðý iddiasĂ˝nĂ˝ yanlýÞ bir gĂśrßÞ diye niteledikten sonra Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da belâgatla ilgili her tĂźr gĂźzelliĂ°in yer aldýðýnĂ˝; onda vaâ&#x20AC;&#x2DC;z, tezkir, inzâr, cennetle mĂźjdelemekten emir ve nehye, vaâ&#x20AC;&#x2DC;d ve vaĂŽde, muhkemden mĂźteÞâbihe, peygamberlerin ve meleklerin tasvirinden ĂžeytanĂ˝n yerilmesine gĂźzel geçiĂžlerin yapĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtmiĂž, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan, Ăžiirden ve kendi risâlelerinden Ăśrnekler vermiĂžtir (elMeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, III, 147-164). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; el-MĂ˝srĂŽ, â&#x20AC;&#x153;berâat-i tehallusâ&#x20AC;? baĂžlýðýyla ele aldýðý tehallusu â&#x20AC;&#x153;Ăžairin kasidesinin giriĂžinde yer verdiĂ°i nesĂŽb, fahr, tasvir, edep, zĂźhd, mĂźcĂťn ve diĂ°er temalarĂ˝n sonunun methin ilk beytiyle kaynaĂžmasĂ˝â&#x20AC;? biçiminde tanĂ˝mlamýÞ ve kaynaĂžma iĂžlevi gĂśren ifadenin (tehallus) bir veya iki beyitte gerçekleĂžebileceĂ°ini kaydetmiĂž, iâ&#x20AC;&#x2DC;câz erbabĂ˝na gĂśre bunun ince bir iâ&#x20AC;&#x2DC;câz vechi olduĂ°unu, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bol miktarda bulunduĂ°unu, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ilk bakýÞta ilgisiz gibi gĂśrĂźnen konular arasĂ˝nda dßÞßnĂźldßðß takdirde hayret uyandĂ˝racak tĂźrden ince ve derin mĂźnasebetlerin gĂśrĂźleceĂ°ini açýklamýÞ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan ve Ăžiirden birçok Ăśrnek vermiĂžtir. KadĂŽm Ăžairlerden ilk defa tehallu-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

317


TEHALLUS

sa dair Ăśrnek zikreden kiĂžinin ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ olduĂ°unu belirten Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; mĂźteahhir dĂśnem Ăžairlerini tehallus konusunda ĂźstĂźn ve zayĂ˝f diye iki gruba ayĂ˝rmýÞ; EbĂť NĂźvâs, MĂźslim b. VelĂŽd, EbĂť Temmâm ve MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi ĂźstĂźn niteliklilerden sayarak onlardan Ăśrnekler sĂ˝ralamýÞtĂ˝r (BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, s. 167-168; etTaÂźrĂŽr, s. 433-438). HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ belâgata mĂźlhak bir konu Ăžeklinde tasnif ettiĂ°i tehallus için EbĂť Temmâm, MĂźslim b. VelĂŽd ve MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Ăśrnekler vermiĂž (el-Ă&#x17D;²âŸ, s. 596-597), TelĂ&#x2026;ν Þârihleri de onu izlemiĂžtir. TeftâzânĂŽ â&#x20AC;&#x153;emmâ baâ&#x20AC;&#x2DC;dĂź, ve baâ&#x20AC;&#x2DC;dĂź, hâzâ ve, zâlike ve, hâzâ bâbĂź, hâzâ faslu, eyzan, nahvĂźâ&#x20AC;? gibi kelime ve terkiplere iki sĂśz arasĂ˝nda bir bakĂ˝ma ilgi kurduklarĂ˝, bir bakĂ˝ma da onlarĂ˝ birbirinden ayĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ için â&#x20AC;&#x153;tehallusa yakĂ˝n iktidâbâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (bk. Ă?KTĂ?DĂ&#x201A;B). Ă&#x201A;yet ve sĂťrelerin tenâsĂźbĂźne, aralarĂ˝ndaki ilgi ve sĂ˝ralanýÞa iliĂžkin birçok eser yazĂ˝lmýÞ, bu konuda tefsir kitaplarĂ˝nda açýklamalara yer verilmiĂžtir. Belâgat erbabĂ˝ tehallus sanatĂ˝ çerçevesinde ilâhĂŽ beyanlardaki mĂźnasebetleri araĂžtĂ˝rmýÞ ve tatminkâr çalýÞmalar yapmýÞtĂ˝r. Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr ile ondan faydalanan Yahyâ b. Hamza el-MĂźeyyed-Billâh el-AlevĂŽ, Ă&#x17E;uarâ sĂťresinde Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in babasĂ˝na ve kavmine yĂśnelik hak dine davet hitaplarĂ˝, Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in ebedĂŽ kurtuluĂžu talep eden duasĂ˝ ve mßÞriklerin âhiretteki acĂ˝klĂ˝ durumunu konu alan otuz dĂśrt âyetlik bĂślĂźmde (26/69-102) on kadar tehallus ĂśrneĂ°i tesbit etmiĂžtir (el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;ir, III, 153154; eš-ÂŞĂ˝râž, II, 331-340). YĂťsuf sĂťresinde giriĂž niteliĂ°inde iki âyetin ardĂ˝ndan hikâyelerin en gĂźzelinin en gĂźzel anlatýÞla nakledileceĂ°inin sĂśylenmesi gĂźzel bir tehallustur. Hikâyenin â&#x20AC;&#x153;en gĂźzelâ&#x20AC;? diye nitelendirilmesi içerdiĂ°i bĂźtĂźn olaylarĂ˝n kurtuluĂžla sonuçlanmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndandĂ˝r. YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;un kuyuya atĂ˝lmasĂ˝ ve kurtulmasĂ˝, kĂśle olarak satĂ˝lmasĂ˝ ve evlât edinilmesi, azizin eĂžinin gĂśz koymasĂ˝ndan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n onu korumasĂ˝, zindana atĂ˝lmasĂ˝ ve oradan çýkmasĂ˝, babasĂ˝nĂ˝n gĂśrmez olmasĂ˝ ve sonuçta gĂśzĂźnĂźn açýlmasĂ˝ gibi. Arap edebiyatĂ˝nda konudan konuya mĂźnasebet dßÞßrerek geçiĂž yapĂ˝lmasĂ˝ genellikle bir veya iki beyitte gerçekleĂžir. Muallakat Ăžairlerinden ZĂźheyr b. EbĂť SĂźlmâ, kendi malĂ˝ndan ĂśdediĂ°i kan bedelleriyle Abs ve ZĂźbyân kabileleri arasĂ˝nda barýÞý saĂ°layan Herim b. Sinânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśvgĂźsĂźne Ăžu tehallus beytiyle geçiĂž yapmýÞtĂ˝r: #=>% 3; â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ]\ ×?â&#x20AC;Ź  4 /  \" Â&#x201E;: (Ă&#x17E;Ăźpheâ&#x20AC;&#x153;  - O>8 )4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź siz ki cimri bulunduĂ°u her yerde yerilir ve kĂ˝nanĂ˝r, ama Herim bĂśyle deĂ°ildir; her halinde, varlĂ˝k-

318

ta ve yoklukta daima cĂśmert ruhludur). Mey-

mĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ gazelden HĂŽre KralĂ˝ Esved b. MĂźnzirâ&#x20AC;&#x2122;in methine ÞÜyle geçmiĂžtir: P  â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/  ... / ... â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2Aâ&#x20AC;Ť  ×?â&#x20AC;Ź2 ]  24 Ri â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;  â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3/ (Ey yâr, bana Ăžikâyet edip durma

b. Tâhirâ&#x20AC;&#x2122;e giden Ăžair yolculuk tasvirinden valinin methine geçmektedir: h/ 0 2 X != 2( G=+â&#x20AC;? = â&#x20AC;Ť) ' ×?â&#x20AC;Ź1 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; P)9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź

da ihsan için Esvedâ&#x20AC;&#x2122;e git / CĂśmertlik, lutuf ve faziletlerin sahibi olan Esvedâ&#x20AC;&#x2122;e). AÞýrĂ˝ cĂśmertliĂ°i

 # \/ = R â&#x20AC;Ť>" ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC;/ â&#x20AC;&#x153;=5 â&#x20AC;Ť>" ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; 4  Ř&#x152;" :!>+(

sebebiyle elinde avucunda bir Ăžey kalmayan Hâtim et-TâÎâ&#x20AC;&#x2122; geçim darlýðýndan Ăžikâyet eden hanĂ˝mĂ˝na seslenirken gazelden BenĂŽ Bedrâ&#x20AC;&#x2122;in methine ÞÜyle geçmiĂžtir: \] â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153;  2 2( 2> ( 2 / R '" " (Ya-

(Kumisâ&#x20AC;&#x2122;e geldiĂ°imizde arkadaĂžlarĂ˝m diyor: Bizi yorgun bitkin dßÞßrmßÞken / Gece yolculuĂ°u ile sĂ˝rt ve boyunlarĂ˝ uzun asil develerin adĂ˝mlarĂ˝ // â&#x20AC;&#x153;GĂźneĂžin doĂ°duĂ°u yĂśne mi bizi gĂśtĂźrmek niyetindesin?â&#x20AC;? Dedim: â&#x20AC;&#x153;HayĂ˝r hayĂ˝r, fakat cĂśmertliĂ°in doĂ°duĂ°u yĂśneâ&#x20AC;?).

ĂžayýÞýmĂ˝zĂ˝ beĂ°enmiyorsan / Git de BenĂŽ Bedr arasĂ˝nda yerleĂžip yaĂža). BeÞÞâr b. BĂźrdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Naz-

zâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adamlarĂ˝ndan MollavĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kardeĂži Ubeydullah b. Kuzâ&#x20AC;&#x2DC;aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hicvine geçiĂži de gĂźzel bir Ăśrnektir:

MĂźslim b. VelĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in gazelden Yahyâ b. Hâlid el-BermekĂŽ ile oĂ°lu Caâ&#x20AC;&#x2DC;ferâ&#x20AC;&#x2122;in methine geçiĂži de meĂžhur bir Ăśrnektir: '> # /   /â&#x20AC;? $ A0    \"

"/   #)  2 >â&#x20AC;?

% )4 â&#x20AC;Ť ]\ ×?â&#x20AC;ŹS) O>8 -A Ř&#x152; '80 â&#x20AC;Ť ; ; ×?â&#x20AC;Źi 

: Sâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹA ) \/ '(; - Q>./ QX â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2( -` â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źn] â&#x20AC;&#x153; " !A/  i] -> >(

(Cermli dostlarĂ˝m, yardĂ˝m edin kardeĂžinize / Zor gĂźnĂźnde, cĂśmert kiĂži yardĂ˝m eden kimsedir // SakĂ˝n Ă?bn Kuzâ&#x20AC;&#x2DC;a gibi cimrilik etmeyin, çßnkĂź o / Ă?hsanĂ˝ istenecek korkusuyla hep ĂźzgĂźn durur // Gerçekten muhtaç olarak ona gelecek olsan kapĂ˝sĂ˝nĂ˝ kapar / ArtĂ˝k sen onu kendini gizleyip gĂśrebilirsin).

BuhtĂźrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžbĂŽbden EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas b. Bistâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśvgĂźsĂźne geçiĂži de tehallusun gĂźzel Ăśrneklerinden sayĂ˝lmýÞtĂ˝r: '% â&#x20AC;Ť (×?â&#x20AC;Ź2  C R â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3â&#x20AC;? #/ C+8/ 2( 2 -/ -5  3,A -A/=

â&#x20AC;&#x153;Ă&#x20AC;9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 - >Ă&#x20AC;!n]

(GençliĂ°im bir sĂźre için beni ziyaret eder de geri dĂśner mi / Bana gĂźnleri, o geçen gĂźnlerin ardĂ˝ndan // Ă&#x17E;ayet gençlik ihsan edilen bir baðýÞ olsaydĂ˝ / Onu BistâmoĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;ndan isterdim elbet).

MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂžairliĂ°iyle ĂśvĂźnmesinden SeyfĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin methine geçiĂži de çok gĂźzel bulunmuĂžtur: )8k . P/ i OA] 2 >â&#x20AC;? 

,j+ â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź2 P=8

â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź1 ( F)c" ?=9 â&#x20AC;Ť  ]\ ×?â&#x20AC;Ź5%( â&#x20AC;&#x153; :â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź#= â&#x20AC;Ť ×?

 ' ×?â&#x20AC;ŹL   4 

(Dostlarým, benden baÞka Þair bulunacaðýný sanmýyorum / Peki, Þairlik iddiasý niçin onlardan da kasideler hep benden? // Kýlýçlarýn çok oluÞuna bakýp aldanmayýn / Devletin kýlýcý [Seyfßddevle] bir tanedir bugßn).

EbĂť Temmâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžu beyitleri tehallus konusunda en baĂžarĂ˝lĂ˝ ve yaygĂ˝n Ăśrneklerdendir. ArkadaĂžlarĂ˝yla Horasan Valisi Abdullah

F)V !>5 O: 1 ) â&#x20AC;&#x153;)7% )"h : 2X F)V"

(BahtĂ˝na kurban yâr, bilmez misin? Nice gece var ki / Sanki karanlýðý zĂźlĂźflerinden yayĂ˝lmada // UykularĂ˝m kaçtĂ˝ onda, sonunda açýldĂ˝ bir parlaklĂ˝k ile [gĂźneĂž] / Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer denince Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yĂźzĂźnde beliren parlaklĂ˝k gibi) (hadis, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂśzleri ve edebĂŽ risâle gibi nesir Ăśrneklerinde tehallus için bk. Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, II, 340-344). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ, DĂŽvân (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 3134; MeymĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;Þâ, DĂŽvân (nĂžr. M. Ahmed KasĂ˝m), Beyrut 1415/1994, s. 272-273; Kââ&#x20AC;&#x2DC;b b. ZĂźheyr, DĂŽvân (nĂžr. Hannâ Nasr el-HĂ˝ttĂŽ), Beyrut 1412/1992, s. 129; EbĂť NĂźvâs, DĂŽvân (nĂžr. Ă&#x17D;liyyâ el-HâvĂŽ), Beyrut 1987, I, 528-529; II, 485; EbĂť Temmâm, DĂŽvân (nĂžr. M. Abduh Azzâm), Kahire 1951, I, 212, 228-230, 271; III, 289-290; a.e. (nĂžr. RâcĂŽ el-Esmer), Beyrut 1414/1994, I, 298, 419; BuhtĂźrĂŽ, DĂŽvân (nĂžr. Hasan Kâmil es-SayrafĂŽ), Kahire 1977, I, 85; III, 1506; IV, 2096, 2420; Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb, Ă&#x2020;avâ£idĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ramazan AbdĂźttevvâb), Kahire 1995, s. 56-58; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, el-BedĂŽÂŁ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafâcĂŽ), Beyrut 1410/ 1990, s. 155-156; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ă?bn Tabâtabâ, ÂŁĂ?yârĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Tâhâ el-HâcirĂŽ â&#x20AC;&#x201C; M. ZaĂ°lĂťl Sellâm), Kahire 1956, s. 111; MĂźtenebbĂŽ, DĂŽvân (UkberĂŽ, et-Tibyân fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂŽvân içinde, nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1978, IV, 112-113; Hasan b. BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ, el-Muvâzene (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1380/1961, II, 291-330; HâtimĂŽ, ÂĽilyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muŸâŠara (nĂžr. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-KettânĂŽ), BaĂ°dad 1979, I, 215; BâkĂ˝llânĂŽ, Ă? ÂŁcâzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maârif), s. 56; Ă?bn ReÞÎk el-KayrevânĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934, I, 191, 206-211; Ziyâeddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-MeÂŚelĂźâ&#x20AC;&#x2122;ssâĂ&#x;ir (nĂžr. Ahmed el-HavfĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BedevĂŽ Tabâne), Riyad 1404/1984, III, 147-164; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;, BedĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1392/1972, s. 167-171; a.mlf., TaÂźrĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TaÂźbĂŽr (nĂžr. HifnĂŽ M. Ă&#x17E;eref), Kahire 1383, s. 433-438; Ă&#x17E;Ăźrݟuâ&#x20AC;&#x2122;t-TelĂ&#x2026;ĂŽs, Kahire 1937, IV, 535-540; HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ, elĂ&#x17D;²âŸ fĂŽ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im elHafâcĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 596-597; TĂŽbĂŽ, et-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHCĂ&#x17D;R Tibyân fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-bedĂŽÂŁ veâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. HâdĂŽ AtĂ˝yye Matar el-HilâlĂŽ), Beyrut 1407/1987, s. 461-463; Yahyâ b. Hamza el-AlevĂŽ, eš-ÂŞĂ˝râžßâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźte²ammin li-esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³a, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), II, 330-347; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, el-FevâĂ&#x;idĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞevviĹĄ ilâ ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân, Kahire 1327, s. 140; TeftâzânĂŽ, el-Mušavvel, Ă?stanbul 1304, s. 375-378; SĂźyĂťtĂŽ, MuÂŁterekĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄrân fĂŽ i ÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire 1973, I, 60; AbdĂźnnâfi Ă?ffet, en-Nefâ&#x20AC;&#x2DC;uâ&#x20AC;&#x2122;lmuavvel, Ă?stanbul 1290, II, 237, 239; Ahmed MatlĂťb, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½šalaŸâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-belâ³ýyye ve tešavvĂźrĂźhâ, Beyrut 1996, s. 229-233.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHĂ&#x201A;NEVĂ&#x17D; ( =A1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Muhammed Aâ&#x20AC;&#x2DC;lâ b. AlĂŽ b. Muhammed Hâmid et-TehânevĂŽ el-FârĂťk¢ (Ăś. 1158/1745â&#x20AC;&#x2122;ten sonra) KeÞÞâfĂź Ă˝stĂ˝lâhâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźnĂťn veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm adlĂ˝ ansiklopedik eseriyle tanĂ˝nan Hintli âlim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. KEĂ&#x17E;Ă&#x17E;Ă&#x201A;FĂ&#x153; ISTILĂ&#x201A;HĂ&#x201A;TĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-FĂ&#x153;NĂ&#x203A;N veâ&#x20AC;&#x2122;l-ULĂ&#x203A;M).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEHĂ&#x201A;RĂ&#x153;C ( q; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bedel karÞýlýðýnda mirastan çekilme anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;karÞýlĂ˝klĂ˝ olarak çýkmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tehârĂźc fĂ˝kĂ˝hta mirasçýnĂ˝n bir bedel alĂ˝p mirastan çekilmesini ifade eder (CĂźrcânĂŽ, s. 236; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽnzâde, VIII, 261). Bedel karÞýlýðý mirastan çekilene hâric veya muhârec, bedel Ăśdeyerek onun yerini alana muhâric denir. Ă?slâm hukukuna gĂśre, mirasçýlardan biri veya birkaçý diĂ°er mirasçýlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝ veya tamamĂ˝ lehine terekeden hiçbir Ăžey almadan miras hakkĂ˝ndan vazgeçebileceĂ°i gibi muayyen bir Ăžey almak veya terekenin Þâyi bir cĂźzĂźnĂź talep etmek suretiyle yahut diĂ°er mirasçýlarĂ˝n kendi mallarĂ˝ndan verecekleri bir bedel karÞýlýðýnda mirasçýlĂ˝ktan çekilebilir. FĂ˝kĂ˝h eserlerinde tehârĂźc â&#x20AC;&#x153;bir bedelle mirastan çekilmeâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmakla birlikte hiçbir Ăžey almadan mirastan çekilmeyi de bu terimle ifade eden mĂźellifler vardĂ˝r. TehârĂźc teriminin daha çok mĂźteahhir HanefĂŽ literatĂźrĂźnde kullanĂ˝ldýðý, diĂ°er mezheplerde konunun â&#x20AC;&#x153;sulh aniâ&#x20AC;&#x2122;t-terikeâ&#x20AC;? vb. lafĂ˝zlarla ifade edildiĂ°i gĂśrĂźlĂźr. Fakihler tehârĂźcĂź beyâ&#x20AC;&#x2DC; hĂźkĂźmlerinin câri olduĂ°u bir sulh anlaĂžmasĂ˝ niteliĂ°inde gĂśrdĂźklerinden bu konu fĂ˝kĂ˝h eserlerinde genellikle sulh bĂślĂźmĂźnĂźn sonunda bir fasĂ˝lda ele alĂ˝nĂ˝r. BazĂ˝ fakihler â&#x20AC;&#x153;mĂťsâ lehâ&#x20AC;?in anlaĂž-

mayla terekeden çýkmasĂ˝nĂ˝ da tehârĂźc saymýÞtĂ˝r. TehârĂźc, ortak mĂźlkiyette paydaĂžlardan birinin bedel karÞýlýðýnda bu hakkĂ˝ndan vazgeçmesini de anlatĂ˝r. Bir rivayette Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;yetehârecĂźâ&#x20AC;? fiilini gerek paydaĂžlar gerekse mirasçýlar hakkĂ˝nda kullandýðý gĂśrĂźlmektedir (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Havâlâtâ&#x20AC;?, 1; â&#x20AC;&#x153;Sulhâ&#x20AC;?, 13). AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen muhârece, tehârĂźc mânasĂ˝na geldiĂ°i gibi â&#x20AC;&#x153;kĂślenin kazancĂ˝ndan belli bir miktarĂ˝ (haraç) efendisine vermesi Ăźzerine yapĂ˝lan anlaĂžmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda da kullanĂ˝lĂ˝r. Hz. Osman dĂśneminde vefat eden Abdurrahman b. Avfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eĂži TĂźmâdĂ˝r bint AsbaĂ° 80.000 dirhem karÞýlýðýnda miras hakkĂ˝ndan vazgeçmiĂžti (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, III, 136). Bir mirasçý, terekeden veya diĂ°er mirasçýlardan herhangi bir Ăžey almadan onlarĂ˝n tamamĂ˝ lehine mirastan çekilirse meseleye mirasçý olarak dahil edilir, fakat payĂ˝ ortak paydadan (mahreç) çýkarĂ˝lĂ˝r ve kalan miktar meselenin mahreci kabul edilir. Meselâ zevce, anne, kĂ˝z kardeĂž ve erkek kardeĂžin mirasçý olduĂ°u bir meselede paylarĂ˝n daĂ°Ă˝lĂ˝mĂ˝ sĂ˝rasĂ˝yla 9/36, 6/36, 7/36 ve 14/36 iken erkek kardeĂžin mirasçýlĂ˝ktan çekilmesi durumunda ortak payda (36-14=) 22 ve diĂ°erlerinin paylarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝yla 9/22, 6/22 ve 7/22 olur. Birden fazla vâris mirasçýlĂ˝ktan çekildiĂ°inde de bu usul geçerlidir. Mirasçý, diĂ°er vârislerin muvafakati Ăźzerine terekeden payĂ˝nĂ˝ yahut payĂ˝ndan eksik veya fazla bir Ăžeyi alarak çekilirse iĂžlem yine aynĂ˝ usulle yapĂ˝lĂ˝r. Mirasçýlardan biri veya birkaçý lehine de mirastan çekilmek mĂźmkĂźndĂźr. Ă&#x2021;ekilen mirasçý kendi payĂ˝nĂ˝n, lehine çekildiĂ°i mirasçýlar arasĂ˝nda hangi oranlarda paylaĂžtĂ˝rĂ˝lacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtmiĂžse o oranlarda paylaĂžtĂ˝rĂ˝lĂ˝r, belirtmemiĂžse lehlerine çekildiĂ°i mirasçýlara paylarĂ˝ oranĂ˝nda taksim edilir. Mirasçýlardan biri kendi mĂźlkĂźnden bir Ăžey Ăśdeyip diĂ°er mirasçýlardan birinin veya birkaçýnĂ˝n çekilmesini saĂ°ladýðý takdirde iĂžlem yukarĂ˝da olduĂ°u gibi bĂźtĂźn mirasçýlarĂ˝n dahil edildiĂ°i bir mesele olarak kurulur, çekilenin ya da çekilenlerin paylarĂ˝ çekilmeyi saĂ°layan mirasçýya verilir. Ă&#x2021;ekilmeyi saĂ°layan mirasçýlar birden fazla ise ve farklĂ˝ kĂ˝ymetlerde mal vererek bir ya da birkaç mirasçýnĂ˝n çekilmesini saĂ°lamýÞlarsa bu durumda da mirasçýlarĂ˝n tamamĂ˝ meseleye dahil olur. Ă&#x2021;ekilenlerin paylarĂ˝ çekilmeyi saĂ°layanlar arasĂ˝nda Ăśdemeleri oranĂ˝nda paylaÞýlĂ˝r. Meselâ çekilmeyi saĂ°layan ßç mirasçýdan biri çekilene Ăśdenen miktarĂ˝n altĂ˝da birini, diĂ°eri altĂ˝da ikisini, bir diĂ°eri altĂ˝da ßçßnĂź ĂśdemiĂžse çekilenin ya da çekilenlerin paylarĂ˝nĂ˝ kendi aralarĂ˝nda bu oranlara gĂśre paylaÞýrlar.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 136; MutarrizĂŽ, el-MuÂłrib fĂŽ tertĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁrib (nĂžr. MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlhamĂŽd Muhtâr), Halep 1399/1979, I, 250; CĂźrcânĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;s-Sirâciyye, Kahire, ts. (MatbaatĂź Ferecullah ZekĂŽ el-KĂźrdĂŽ), s. 236-238; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl, Beyrut 1398, V, 84-85; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;lkebĂŽr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), III, 315-317; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr (Kahire), V, 642; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽnzâde, Ă&#x2020;urretĂź ÂŁuyĂťniâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźyâr, Kahire 1386/ 1966, VIII, 261; HĂźseyin Fehmi, ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferâiz, Ă?stanbul 1290, s. 24-26; Mahmud Esad SeydiĂžehrĂŽ, FerâidĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferâiz, Ă?stanbul 1301, s. 334-346; AdalĂ˝ Hâce Muhammed Hilmi, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferâiz, Ă?stanbul 1308, s. 582-601; Sâlih Efendi, CerĂŽde-i Ferâiz, Ă?stanbul 1318, s. 153-157; Filibeli Ahmed HulĂťsi, Fetâvâ-yĂ˝ Ferâiziyye, Ă?stanbul 1311, s. 72; Ă?brahim Ethem, KĂĽnĂťn-i Medeniye GĂśre Mukayeseli Yeni Miras Taksim Rehberi, Ă?stanbul 1928, s. 139-141; Ali Himmet Berki, Miras ve Ă?ntikal, Ankara 1948, s. 111-113; a.mlf., Ă?slâm Hukukunda Ferâiz ve Ă?ntikal, Ă?stanbul 1954, s. 114115; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1967-68, I, 555-556; Bilmen, Kamus 2, V, 212, 348; Haseneyn Muhammed MahlĂťf, Ă?slamda Miras Hukuku (trc. Ali HastaoĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Tahsin Feyizli), Ankara, ts. (Gaye MatbaasĂ˝), s. 214-224; Hamza Aktan, Mukayeseli Ă?slam Miras Hukuku, Ă?zmir 2008, s. 47, 198-205; â&#x20AC;&#x153;TehârĂźcâ&#x20AC;?, Mv.F, XI, 5-16.

ĂżHamza Aktan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEHCĂ&#x17D;R ( )51 ) Bilhassa Ermenilerâ&#x20AC;&#x2122;in 1915â&#x20AC;&#x2122;teki sevk ve iskânĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gÜç ettirmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tehcĂŽr, kĂśkĂź olan hicret kelimesinin de iĂžaret ettiĂ°i gibi zorunlu bir gÜç hareketidir. Bu tĂźr gÜçßrmeler, OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dýÞýnda diĂ°er imparatorluklarda da gĂśrĂźlen bir iskân ve cezalandĂ˝rma yĂśntemi olup OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da bu kelimenin fazla bir kullanĂ˝m alanĂ˝ yoktur. Kitlesel sevk ve nakilleri tanĂ˝mlamak için daha çok sĂźrgĂźn tabirine yer verilmiĂžtir. Bireysel cezalandĂ˝rmalarĂ˝ ifade etmek Ăźzere nefy ve iclâ gibi kelimeler kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (bk. SĂ&#x153;RGĂ&#x153;N). TehcĂŽr, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde bir iskân metodu olarak kullanĂ˝lan sĂźrgĂźn uygulamasĂ˝yla esasta bĂźyĂźk Ăślçßde ĂśrtßÞßr. TehcĂŽr, Ăśzellikle I. DĂźnya SavaÞý esnasĂ˝nda çeĂžitli unsurlara uygulanan geçici sevk ve iskânĂ˝ ifade etmek için gĂźndeme gelmiĂž olmakla birlikte bir tarih terimi olarak Ăśzelde 1915â&#x20AC;&#x2122;te Ermeniler için bu anlamdaki uygulamayĂ˝ tanĂ˝mlar. Fakat bunlarĂ˝n zorunlu sevk ve iskânĂ˝yla ilgili çýkarĂ˝lan kanun metninde tehcĂŽr kelimesi geçmez. YabancĂ˝ dillerde tehcĂŽr karÞýlýðýnda genelde dĂŠportation kullanĂ˝lĂ˝r. Bu kelime Ăśncelikle â&#x20AC;&#x153;yurt dýÞýna

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

319


TEHCÎR

sürmek” mânasýný da içerdiðinden konunun yanlýþ anlaþýlmasýna yol açmaktadýr. Halbuki kelimenin devletin sýnýrlarý içinde uzaklardaki baþka yerlere nakil ve sevketme karþýlýðýnda kullanýldýðý, meselâ, “geçici sevk ve iskân kanunu” ifadesinin “the temporary law of deportation” olarak tercüme edilmesinden de anlaþýlmaktadýr (Dadrian, s. 221). Bununla birlikte özellikle “yurt dýþýna sevk” anlamýný taþýyan bu kelimenin tercih edilmesiyle kamuoyunun konuya daha olumsuz yaklaþmasýnýn hedeflenmek istendiðini söylemek mümkündür. Öte yandan kanunun ilânýndan sonra hazýrlanan Almanca tercümenin, “baþka yerlere sevk ve iskân” anlamý verilmiþ olarak (“... nach anderen Orten verschiken und sie dort ansiedeln lassen”) doðru yapýldýðý görülmektedir. Kanunun “muvakkat” þeklinde tanýmlanmasý meclisin kapalý olmasýndan ve bir kanun teklifi halinde hazýrlanarak hükümetçe kabul edilmesinden kaynaklanmaktadýr. Nitekim bu kanunun meclisin açýlmasýyla kanuniyeti teklif edilmek üzere geçici olarak yürürlüðe sokulmasý dönemin hükümdarý Sultan V. Mehmed Reþad tarafýndan onaylanmýþtýr (13 Receb 1333 / 27 Mayýs 1915). Ancak tehcîr uygulamasýna belirli bir zamanýn ardýndan son verilmesiyle (15 Mart 1915) savaþ boyunca kapalý kalan Osmanlý meclisi tarafýndan onaylanmasýna gerek kalmamýþtýr. Osmanlý idaresinde Ermeniler’le ilgili meseleler, özellikle XVIII. yüzyýlda yoðunluk kazanan misyonerlik faaliyetleri neticesinde ortaya çýkmýþtýr. Katolik ve Protestan misyonerlerinin etkin çalýþmalarý sonucu ana kilisenin parçalanmasýna giden yol sancýlý geçmiþ, bu süreçte mezhep deðiþtirenler karþýlarýnda devletten ziyade eski kiliselerini bulmuþ ve onlarýn aðýr yaptýrýmlarýyla karþýlaþmýþtýr. Zamanla sayýlarý artan, ancak resmen tanýnmayan Katolik Ermeniler’in ana kilisenin takibatýna mâruz kalmalarý, aforoz edilmeleri ve nihayet patrik tarafýndan hazýrlanan, Katolik olanlarý içeren bir listenin Bâbýâli’ye verilmesi ve bunlarýn sürgüne gönderilmesinin istenmesi üzerine XIX. yüzyýlda Ermeniler arasýnda ilk kitlesel göç hareketi yaþanmýþtýr. 1828-1829 Osmanlý-Rus savaþýnýn ardýndan Bâbýâli, savaþýn yol açtýðý zafiyet ve özellikle Katolik devletlerin (Fransa, Avusturya, Ýspanya) arka çýkmasý neticesinde Katolik Ermeniler için genel af çýkarmýþ ve bunlarý müstakil bir “millet” olarak resmen tanýmýþtýr (1830). Ayný þekilde 1850’de özellikle Ýngiltere’nin baskýlarýyla Protestan Ermeniler de müstakil bir millet 320

kabul edilmiþtir. Böylece Ermeni ulusu, büyük devlet politikalarýnýn ve onlarýn araçlarý þeklinde hizmet veren misyonerlerin etkinlikleri sonunda birbirinden nefret eden üç ayrý cemaate bölünmüþtür (Beydilli, II. Mahmud Devri’nde Katolik Ermeni Cemâati, s. 8-36).

1828-1829 savaþý esnasýnda iþgale uðrayan Doðu Anadolu’da yaþayan Ermeniler’in Ruslar’la iþ birliði içine girdikleri bilinmektedir. Rusya, Ýran’la 1826’dan beri sürdürdüðü savaþ neticesinde (22 Þubat 1828 Türkmençay Barýþý) yeni ele geçirdiði Nahcývan ve Revan hanlýklarýnýn ve içinde henüz Ermeni bulunmadýðý bildirilen Karabað topraklarýnýn birleþtirilmesiyle burada Rusya’nýn parçasý olmak üzere bir Ermeni vilâyeti oluþturmuþtur (Mart 1828). Ancak Rusya, Ermeni ahalisi yetersiz kalan bu vilâyete, hem Ýran’dan (40.000) hem 1828-1829 savaþý esnasýnda iþgal ettiði Doðu Anadolu’dan (100.000 kadar) önemli miktarda Ermeni nüfusunu sevk ve iskân etmek, dolayýsýyla tehcîre tâbi tutmak zorunda kalmýþtýr. Bu dönemde Ýran’daki savaþ sýrasýnda Rus ve Ermeniler arasýnda gözlenen dayanýþma, Doðu Anadolu’nun sýnýr bölgelerinde yaþayan Ermeniler’in de Ruslar’la iþ birliði yapabileceðine iþaret etmekteydi. Sýnýr bölgelerindeki Ermeniler’e güvenilemediðinden ve böyle bir geliþmeye imkân verilmek istenmediðinden Ruslar’la daha savaþ hali oluþmadan önce sýnýr bölgelerindeki Ermeniler’in iç taraflara nakledilmesi ve yerlerine bölgedeki Türk aþiretlerinin yerleþtirilmesi düþünülmüþtü. Dönemin Kars muhafýzýnýn Bâbýâli’ye yazdýðý uyarý mektuplarý bu durumu açýkça dile getirmekteydi (Beydilli, 1828-1829 Osmanlý Rus Savaþýnda, s. 405). Teklif edilen önlemlerin, 1915 tehcîrinin askerî yönden gerekliliðine meþruiyet kazandýran ve bu uygulamayla aslýnda Ermeniler’in kitlesel imhasýnýn hedeflendiðine dair yapýlan suçlamalarý dayanaksýz býrakan baþlýca kanýtlardan biri olduðuna þüphe yoktur. Bu durumda Ermeniler’in zorla sevk ve iskân edilmesi macerasýnýn çok daha önceleri baþladýðýný söylemek mümkündür.

XIX. yüzyýlýn baþýndan itibaren Osmanlý Devleti’nin içine düþtüðü kötü durum sebebiyle Balkanlar’daki gayri müslim tebaa baþta Rusya olmak üzere büyük devletler tarafýndan kendi politikalarý doðrultusunda istismar edilmekte, bunlarýn kendi devletlerini kurma yolundaki mücadeleleri desteklenmekteydi. Özellikle 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý’nda Ruslar’ýn Ýstanbul önlerine kadar gelmesinden sonra imzalanan

Ayastefanos Antlaþmasý’nýn 16. ve ardýndan bu antlaþmayý yeniden düzenleyen Berlin Antlaþmasý’nýn 61. maddesinde, “Ahâlisi Ermeni bulunan eyâlâtta ihtiyâcât-ý mahalliyyenin icap ettiði ýslâhât bîlâ-te’hîr icrâ ...” ve oralardaki Ermeniler’in bilhassa “Kürtler’in tecavüzleri”nden korunmasý hükmü getirilmiþtir. Böylece Ermeni meselesi uluslararasý bir sorun halinde ortaya çýkmaktaydý. Berlin Antlaþmasý gereðince Ýngilizler’in giriþimleriyle Ermeniler’e baðýmsýzlýk yolunu açmayý planlayan ýslahat projeleri uzun süre gündemde kalmýþ, siyasî geliþmelerin aldýðý duruma göre zaman zaman ciddi boyutlar kazanmýþ, genelde denge politikasýnýn bir unsuru þeklinde tehdit vasýtasý olarak kullaným anýný beklemek üzere kendi haline terkedilmiþtir. Bu durum, Doðu Anadolu vilâyetlerinde bir Ermenistan teþkil etmeyi amaçlayan Ermeni örgütlerinin (komita / çete) ortaya çýkmasýna ve her türlü kanlý eylemlerle mücadeleye giriþmelerine yol açmýþtýr. Bu sebeple Ermeni meselesi ancak bu örgütlerin -1878 sonrasý Makedonya komitacýlarýnýn ve günümüzdeki ayrýlýkçý Kürt örgütünün faaliyetleri gibi- kanlý eylemlerinin tarihiyle baðlantýlý biçimde yazýlabilir ve 1915 tehcîrini bunlardan soyutlamak mümkün deðildir. Bu örgütler içinde en önemlileri olan Hýnçak (Hunchak) 1887 ve Taþnaksutyun (Daþnaktsutiun) 1890 yýlýnda kurulmuþ, bunlarýn ortaya çýkmasýyla Anadolu’nun her tarafýnda kanlý olaylar ve isyanlar meydana gelmeye baþlamýþtýr. Ermeni komitalarý, daha önceleri Balkanlar’da olduðu gibi neticede büyük devletlerin müdahalesini saðlamak üzere özellikle Erzurum, Merzifon, Sason, Zeytun, Van, Trabzon, Gümüþhane, Erzincan, Diyarbekir, Halep, Urfa, Muþ, Bitlis, Harput, Ayýntap, Kayseri, Sivas, Birecik gibi yerlerde ve II. Meþrutiyet’in ilânýyla Adana’da (Yumurtalýk, Dörtyol, Ýskenderun) olmak üzere 1890’dan itibaren önemli insan zayiatýna yol açan ve II. Abdülhamid dönemindeki Ermeni katliamlarý þeklinde takdim edilen (Dadrian, s. 113-176) isyanlar düzenlemiþlerdir. Bu arada Ýstanbul’da da ayný amaçla olaylar çýkarýlmýþtýr. Osmanlý Bankasý’na yapýlan baskýn (1896) ve cuma selâmlýðý esnasýnda II. Abdülhamid’in bombalý bir suikastla öldürülmek istenmesi (21 Temmuz 1905) Ermeni ihtilâl ve terör örgütlerinin bu þehirdeki önemli faaliyetleri arasýndadýr. Balkan savaþlarýnýn (1912-1913) Rumeli topraklarýnýn tamamýnýn kaybedilmesiyle sona eren büyük bozgunu ve içteki siyasal kargaþa Ermeniler için ümit verici ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHCÎR

muþ, meselenin nihaî çözümü anlamýnda Avrupa müdahalesini ciddi biçimde ortaya çýkarmýþtýr. Böylece I. Dünya Savaþý öncesinde Ermeniler’in yaþadýðý altý vilâyette (Erzurum, Sivas, Elazýð, Bitlis, Van, Diyarbekir) ýslahat meselesi tekrar gündeme gelmiþtir. O zamanki idarî taksimatýn bu altý vilâyeti günümüzde Erzurum, Erzincan, Van, Aðrý, Hakkâri, Muþ, Bitlis, Siirt, Diyarbakýr, Elazýð, Mardin, Bingöl, Malatya, Sivas, Amasya, Tokat, Trabzon vilâyetlerini ve kýsmen Giresun’u içine almaktaydý. Konuyu sahiplenen Rusya, önceleri bu vilâyetlerin birleþtirilmesi ve baþýna bir yabancý genel valinin getirilmesi hususunda ýsrar etmiþ, ayrýca vilâyetlere göçler sebebiyle sonradan gelip yerleþenlerin (Çerkez, Gürcü) buralardan sürülmesini istemiþ, özellikle Abdülhamid zamanýnda göçebe Kürtler’e verilen Ermeniler’e ait arazilerin eski sahiplerine iadesini öngörmüþtür. Sözü edilen arazi meselesi ve arazi davalarý Kürt ve Ermeniler arasýndaki amansýz düþmanlýðýn en önemli sebeplerinden birini teþkil etmekteydi (Hüseyin Kâzým Kadri, s. 128, 131, 138). Kürtler de arazilerinin ellerinden alýnacaðý endiþesini taþýmaktaydý (Lewy, s. 222). Baþlayan müzakerelerde bu hususlarda bir anlaþmaya varmanýn zor olacaðý anlaþýldýðýndan, neticede Batýlý devletlerin onayýný alan Rusya merkezleri Van ve Erzurum olmak üzere iki özerk vilâyet teþkiline rýza göstermiþtir. Buralarda yerleþmiþ bulunan Ermeni olmayanlarýn kalmasýna izin verilmekle beraber bu vilâyetlerin toplamý bakýmýndan nüfus çoðunluðuna sahip bulunmayan Ermeniler’in üstün bir konumda yer almasý saðlanmýþtýr. Bu konuda hazýrlanan sözleþme (muamele) Rusya ile Osmanlý Devleti arasýnda 8 Þubat 1914’te Sadrazam Said Halim Paþa’nýn Yeniköy’deki yalýsýnda imzalanmýþtýr (Kurat, s. 210). Kurulan özerk vilâyetlerin baþýna iki yabancý genel valinin tayinine karar verildiðinden bunlarýn isimleri belirlenmiþ (Hollandalý Westenenk ve Norveçli Hoff), tayinleri gerçekleþmiþ (25 Mayýs) ve 14 Temmuz’da iradeleri çýkmýþtýr (Lewy, s. 37-39; Taþ, XIX/ 42 [1998], s. 934). Ermeniler’in baðýmsýzlýðýndan ziyade Rusya’nýn Doðu Anadolu’ya doðru geniþlemesini temin edecek gibi görünen bu proje I. Dünya Savaþý’nýn çýkmasýyla gerçekleþmemiþ, böylece Anadolu’nun parçalanmasý ve Ermeni meselesinin çözümüyle sonuçlanacak olan bu düzenlemenin hayata geçmesini önlemiþtir. Savaþýn engellediði nihaî hedef, Ayastefanos Antlaþmasý neticesinde kâðýt üzerinde kalsa bile geçici olarak ele geçirdik-

leri Makedonya’yý günün birinde tekrar sahiplenme ve Büyük Bulgaristan’ý kurma hayalinden vazgeçmeyen ve bu antlaþmayý hukukî bir dayanak þeklinde gören Bulgarlar’ýn çete faaliyetleriyle Makedonya’yý kana boðmalarý gibi Ermeniler için de bu antlaþma savaþýn ardýndan Anadolu’nun paylaþýmýndan hisse almaya yönelik emellerin, “Anadolu’nun Rusya ile sýnýr olan yerlerinde ikinci bir Makedonya yaratmak” (Hüseyin Kâzým Kadri, s. 127) istenmesinin, dolayýsýyla peþinde koþulan Büyük Ermenistan hayalinin itici gücünü teþkil etmiþtir. Bu amaç, Ermeniler’in savaþ içinde Rusya yanýnda yer almasýnýn ve bölgedeki müslüman nüfusun tamamen ortadan kaldýrýlmak istenmesinin gerekçesini oluþturmuþtur. Ýmparatorluðun kaybedilen Makedonya topraklarýnda Arnavutlar’la Sýrplar arasýndaki kanlý mücadelenin benzeri þimdi Anadolu’nun bu kýsmýnda Ermeniler’le Kürtler arasýnda yaþanmaya baþlanmýþtýr. Kafkaslar’dan ve Rus-Ermeni istilâsýna uðrayan yerlerden dehþet içinde yollara düþen 1 milyondan fazla müslüman halkýn savaþýn daha ilk aylarýnda -III. Ordu (Kafkas ordusu) Kurmay Baþkaný Yarbay Felix Guse’nýn 1915’teki Ermeni isyaný ve vahþetiyle ilgili anlatýmýnda vurguladýðý üzere- yarýsýna yakýn kýsmýnýn vahþice katledilmeye baþlanmasý (Özgönül, s. 190) böyle bir hedefin yol açtýðý öldürme boyutu içinde geliþmiþ ve 1821’de, “Mora’da hayatta tek bir Türk kalmamalý” sloganýyla “arazinin boþ teslim alýnmasý” hedefine yönelik olarak Rumlar’ýn giriþtiði kitlesel katliamlarla benzeþen kanlý bir hesaplaþma içinde geçmiþtir. Savaþýn baþlarýndaki bu geliþmelerin 1915 tehcîrine gerekçe olduðu açýktýr. Ýþgale uðrayan bölgelerde Rus-Ermeni karýþýmý kuvvetlerin müslümanlarýn tamamen ortadan kaldýrýlmasýný, dolayýsýyla bir etnik temizliði öngören, içlerinde Erzurum mebusu sýfatýyla Osmanlý meclisine girmiþ olan Karakin Pastýrmacýyan (çeteci adýyla Armen Gora) gibilerin de yer aldýðý Ermeni çetelerinin sürdürdüðü katliamlar bölgedeki müslüman ahalinin yollara dökülmesine ve büyük kayýplar verilmesine yol açmýþ, cephe ilerisi ve gerisindeki çarpýþmalar bir sivil savaþ haline dönüþmüþtür (McCharty, Müslümanlar ve Azýnlýklar, s. 138). Müslümanlarla Ermeniler arasýnda cereyan eden bu mücadelenin, zayi olan ve günümüze kadar propaganda malzemesi olarak kullanýlan abartýlý Ermeni nüfusundan çok daha fazla oranda bir müslüman nüfusun katline ve kaybýna sebebiyet verdiði dikkatlerden kaçý-

rýlmýþtýr. Göçe tâbi tutulan Ermeniler’in yol esnasýnda özellikle Kürt aþiretleri ve Arap bedevîlerinin (“Kürt ve Arap haydutlar”, Demirel, s. 257) saldýrýlarýna mâruz kaldýklarý, bunun yüksek insan zayiatýnýn önemli sebeplerinden birini teþkil ettiði geliþmelerle ilgili çeþitli raporlarda belirlenmiþ, konuya dair son yayýnlarda giderek daha fazla vurgulanmaya baþlanmýþtýr (Lewy, s. 221-224). Buna, yol esnasýnda güvenlik tedbirleri almaya çalýþan Osmanlý idarecilerinin savaþ þartlarý yüzünden cephelerden yeterli asker çekip bu iþe tahsis edememelerinden veya cepheye sevkedilmek zorunda kalýnan askerlerin yerlerini dolduramayan jandarmanýn yetersizliðinden kaynaklanan olumsuzluklarý da eklemek mümkündür. Ayný zamana denk düþen Çanakkale savaþlarý da doðu cephesinin yeterince takviye edilmesine engel olmaktaydý. Doðu cephesindeki asker açýðýnýn kapatýlmasý amacýyla jandarmalarýn buralara sevkedilmesi neticesinde iç kesimlerde güvenlik önemli derecelerde zaafa uðramakta, bu da Kürt çetelerinin öldürme olaylarý ve soygunlarýnýn daha da artmasýna yol açmaktaydý. Ýttihat ve Terakkî idarecilerinin, I. Dünya Savaþý’ndan birkaç ay önce doðuda iki özerk eyaletin kurulmasýyla ilgili antlaþmanýn ileride sebep olabileceði geliþmelerden endiþe duyup bölgedeki Ermeni nüfusunun daðýtýlmasýný düþünmüþ olduklarýný söylemek mümkündür; fakat aslýnda Ermeniler’in baþka yerlere nakledilmesi fikrinin Almanlar’dan çýktýðý ciddi biçimde ileri sürülmektedir (Dadrian, s. 256). Bu konuda çýkarýlan kanun tehcîr uygulamasýný ilgili mahallerdeki askerî yetkililerin onayýna býrakmaktaydý ve genelde askerî emir ve kumanda mevkiinde bulunanlarýn büyük çoðunluðu Alman subaylarýndan oluþmaktaydý. Meselâ Askerî Harekât Dairesi Baþkaný Yarbay Otto von Feldmann tehcîr kararýný veren subaylardan biriydi; bizzat Liman von Sanders ve diðer önde gelen Alman generalleri de bu sorumluluðu paylaþmýþtý. Bu esnada ordu kumandanlýðý ve kurmaylýk vazifeleri yapan Alman subaylarý yanýnda özellikle Türk Ordularý Genelkurmay Baþkanlýðý’nda Alman Generali Friedrich Bronsart von Schellendorf’un (1913-1917) bulunduðu (bunun ayrýlmasýyla Hans von Seeckt, 1917-1918), askerî harekât planlamasý dýþýnda savaþýn büyük ölçüde teknik hizmet, silâh, mühimmat ve nakit para yönünden Alman yardýmýyla yürütüldüðü, cephelerin Alman askerî harekâtýna hizmet etmek üzere açýldýðý dikkatlerden ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

321


TEHCÎR

çýrýlmamalýdýr. Dolayýsýyla tehcîr kararýnýn alýnmasýný ve uygulanmasýný Almanya’nýn onayý ve katýlýmý olmadan düþünmek pek mümkün deðildir. Meselenin aydýnlýða kavuþturulmasý Alman askerî arþiv belgelerinin ýþýðýnda mümkün olacaðý açýk olmakla beraber, J. Lepsius’tan bu yana konunun hariciye arþivi belgeleriyle takdiminde ýsrar edilmesinin (Der Völkermord, s. 113 vd.) herhalde bir anlamý olsa gerektir. Yola çýkarýlan Ermeniler’in daha iyi korunmasý için Alman askerlerinin tahsis edilmesi gibi düþünceler dile getirilmiþ, ancak cephelerdeki sýkýþýklýk buna imkân vermemiþtir. Ýstanbul’daki Alman elçisi Baron von Wangenheim’ýn Ermeniler için müdahalede bulunulmasý yolunda kendisine yapýlan ricalarý reddettiði, Türk hükümetinin aldýðý tedbirleri ve bunun uygulanmasýný açýkça onayladýðý bilinmektedir. Ona göre savaþýn baþarýlý bir þekilde sürdürülmesi esastýr ve bu hedef için her vasýta mubah olup tehcîr uygulamasý Alman çýkarlarý doðrultusunda ortaya konulmuþtur. Ermeniler, Türkler’in fanatik düþmaný ve Ýtilâf devletlerinin dostudur, dolayýsýyla Alman planlarýnýn uygulanmasýnda tehlikeli bir engel teþkil etmektedir. Elçinin bu görüþleri askerler tarafýndan aynen paylaþýlmaktaydý. Von Wangenheim, göçürülen Ermeniler’in inþa halindeki Baðdat demiryolu hattý boyunca yerleþtirilmek üzere Mezopotamya’ya naklini öngörmekteydi (Pomianskowski, s. 161-162). Nitekim Ermeniler’in bu düþünce doðrultusunda söz konusu istikametlere sevkedilmesi herhalde bir rastlantý deðildir. Tehcîre tâbi tutulan Ermeni sayýsýnýn belirlenmesine yönelik çeþitli hesaplar yapýlmýþ olmakla beraber kesin bir rakam vermek mümkün deðildir. Sözü edilen Ermeni ayaklanmalarýný bile “muhayyel” diye niteleyen (Der Völkermord, s. 60-64), özellikle Vahakn N. Dadrian gibi yazarlarýn temsil ettiði tek taraflý masumiyet iddialarý ve sayýsallýðýn abartýsý, ciddiyetlerine aðýr bir darbe vurmuþ olarak belki de konuya en önemli katkýyý saðlamýþtýr. Bu durumda yandaþ kiþilerin ortaya attýðý sayýlarýn zaman içinde artarak deðiþkenlik arzetmesinden ötürü bunlara dayalý sabit bir rakam vermek mümkün görünmemektedir. Çeþitli kaynaklara göre tehcîre tâbi tutulanlarýn sayýsý 438.000’den 1 milyona kadar çýkmakta, buna baðlý þekilde meydana gelen Ermeni kayýplarý da 56.000’den 2 milyona kadar farklýlýk göstermektedir (döküm için bk. Lewy, s. 236, 240). Talat Paþa’ya atfedilen sýhhati tartýþmalý defterde tehcîre tâbi tutulanlarýn 924.158 322

olarak gösterilmesinin geçerliliði ise reddedilmiþtir (Halaçoðlu, Sürgünden Soykýrýma, s. 62, 66). Bunun karþýsýnda Rus-Ermeni birliklerinin önünden kaçan müslüman muhacirlerinin sayýsýnýn Dahiliye Nezâreti’nin sadârete takdim ettiði 7 Aralýk 1916 tarihli rapora göre 702.000’i geçtiði bilinmektedir (Kâmuran Gürün bunu yanlýþlýkla göçe tâbi tutulan Ermeniler’in sayýsý diye göstermektedir; Ermeni Dosyasý, s. 223, 226). Asgari verilerden hareketle 19141922 yýllarý arasýnda müslüman kayýplarýnýn en az 2,5 milyon tuttuðu ve Anadolu’da müslüman kaybýnýn toplam nüfusun % 18’ini oluþturduðu, savaþýn ilk yýllarýnda Rus iþgaline uðrayan yerlerde öldürülen müslümanlarýn sayýsýnýn 1,5 milyonu bulduðu hesaplanmýþtýr. Bitlis, Van ve Erzurum gibi vilâyetlerde bu oranýn % 62’ye (612.610) varmasý Ermeniler’in yaptýðý katliamýn boyutunu göstermesi bakýmýndan önemlidir (McCharty, Ölüm ve Sürgün, s. 138).

sade halkýn çok daha aðýr bedeller ödemek zorunda kalmasý kaçýnýlmazdýr. Avrupa’nýn birinci genel savaþýn uyarýlarýna raðmen hýzla ikincisine doðru yönelmesinde, daðýlan imparatorluklarýn ve bunlarýn paylaþýlan topraklarýnda karmaþýk halde yaþayan halklarýnýn yarattýðý azýnlýklar meselesinin birinci derecede etken olduðu bilinmektedir. Savaþ esnasýnda Anadolu’da meydana gelen insan zayiatý toplamýnýn, genel savaþa katýlan devletlerin verdiði kayýplarýn bütünüyle kýyaslanabilecek ölçüde olmasý yaþanan felâketin boyutlarýný gözler önüne sermektedir. Anadolu’nun Avrupa’nýn çok daha kanlý geçmek üzere yaþayacaðý ikinci genel savaþ felâketinden sakýnmýþ bulunmasý tarihin kendisine havale ettiði hesabý ödemiþ olmasýndandýr. Müslüman veya gayri müslim bütün halklarýn mâruz kaldýðý tehcîrin bu hesabýn en önemli kalemini meydana getirdiðini inkâr etmek mümkün deðildir.

Savaþ esnasýnda Ermeniler’den baþka halklar da yer deðiþimine tâbi tutulmuþtur. Osmanlý idarecileri, genelde bu tür zorunlu nakillere gerekçe olarak açýk isyan hali veya ciddi boyutta güvenlik tehdidi aramýþlardýr. Nitekim Genelkurmay Baþkaný General Bronsart von Schellendorf’un Rumlar’ýn Ege sahillerinden iç kesimlere nakline dair talebi Sadrazam Talat Paþa tarafýndan açýk bir isyan hali bulunmamasý sebebiyle geri çevrilmiþtir. Bununla beraber savaþ süresinde bu bölgelerdeki Rum nüfusta da askerî gerekçelerle önemli deðiþiklikler meydana gelmiþtir. Böylece 1915 Çanakkale deniz ve kara savaþlarýnýn baþlamasý sebebiyle Gelibolu, Çanakkale, Marmara adasý, Trakya geneli, ayrýca Ayvalýk, Muðla, Antalya sahil bölgelerinde, 1916 yýlý içinde Karadeniz bölgesinde Rum ahalinin yerlerinden edilmesi söz konusu olmuþtur. Suriye ve Hicaz’daki bazý ailelerin de baþka yerlere nakilleri gerçekleþmiþtir. Suriye’den Fransýz taraftarý olmalarý töhmetiyle Anadolu içlerine sevkedilen Arap ailelerinin sayýsý 5000 diye verilmekte, Hicaz’dan (Medine) iaþe sýkýntýlarýna baðlý þekilde göçe tâbi tutulanlarýn sayýsýnýn 40.000 olduðu bildirilmektedir.

Ahmed Refik [Altýnay], Kafkas Yollarý Hâtýralar, Tahassüsler, Ýstanbul 1919, tür.yer.; a.mlf., Ýki Komite Ýki Kýtâl, Ýstanbul 1919, tür.yer.; J. Lepsius, Deutschland und Armenien 19141918: Sammlung diplomatischer Aktenstücke (Potsdam 1919), Bremen 1968; Þekip Arslan, Das Armenische Lügengewebe, Berlin 1921; J. Pomianskowski, Der Zusammenbruch des Osmanischen Reiches, Leibzig 1927, s. 161-162; Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Rusya, Ankara 1970, s. 57, 210; Esat Uras, Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, Ýstanbul 1976, s. 458-532; Ermeni Komitelerinin A’mal ve Harekât-ý Ýhtilâliyyesi (haz. H. Erdoðan Cengiz), Ankara 1983, tür.yer.; Kâmuran Gürün, Ermeni Dosyasý, Ýstanbul 1983, tür.yer.; Kemal Beydilli, 1828-1829 Osmanlý-Rus Savaþýnda Doðu Anadolu’dan Rusya’ya Göçürülen Ermeniler, Ankara 1988, s. 405-407; a.mlf., II. Mahmud Devri’nde Katolik Ermeni Cemâati ve Kilisesi’nin Tanýnmasý (1830), Cambridge 1995, tür.yer.; Azmi Süslü, Ermeniler ve 1915 Tehcir Olayý, Ankara 1990, s. 52-56, 99-100; Hüseyin Kâzým Kadri, Türkiye’nin Çöküþü (haz. Yýlmaz Daðcýoðlu), Ýstanbul 1992, s. 127, 128, 131, 138; Ali Karaca, Anadolu Islahâtý ve Ahmet Þâkir Paþa: 1838-1899, Ýstanbul 1993, s. 37-43; V. N. Dadrian, The History of the Armenian Genocide, Providence 1995, s. 113-176, 221, 256 vd.; J. McCarthy, Ölüm ve Sürgün: Osmanlý Müslümanlarýna Karþý Yürütülen Ulus Olarak Temizleme Ýþlemi: 1821-1922 (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., Müslümanlar ve Azýnlýklar: Osmanlý Anadolusunda Nüfus ve Ýmparatorluðun Sonu (trc. Bilge Umar), Ýstanbul 1998, tür.yer.; Ermeniler: Sürgün ve Göç (haz. Hikmet Özdemir v.dðr.), Ankara 2004, tür.yer.; Yusuf Halaçoðlu, Ermeni Tehciri, Ýstanbul 2004, s. 76-77; a.mlf., Sürgünden Soykýrýma Ermeni Ýddialarý, Ýstanbul 2006, s. 62, 66, 75; a.mlf., “Tehcir Edilen Nüfus, Kayýplar ve Göçler”, Türk Ermeni Ýliþkilerinde Yeni Yaklaþýmlar: Sempozyum Bildirileri, Ýstanbul 2008, s. 143-178; G. Lewy, The Armenian Massacares in Ottoman Turkey: A Disputed Genocide, Salt Lake City 2005, tür.yer.; Kemal Çiçek, Ermenile-

I. Dünya Savaþý’nda sivil halkýn daha önceki savaþlarda görülmeyecek derecede büyük acýlar çektiði, zayiata uðradýðý ve bunun cephe gerisindeki insanlarýn baþlarýna gelen felâketlerin boyutu açýsýndan ancak II. Dünya Savaþý ile kýyaslanabileceði açýktýr. Daðýlan imparatorluklarýn paylaþýlmasý ve yeniden þekil bulmasý aþamalarýndan geçilmek zorunda kalýndýðýnda

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHECCĂ&#x153;D rin Zorunlu GÜçß: 1915-1917, Ankara 2005; Taner Akçam, Ermeni Meselesi HallonulmuĂžtur: OsmanlĂ˝ Belgelerine GĂśre SavaĂž YĂ˝llarĂ˝nda Ermenilere YĂśnelik Politikalar, Ă?stanbul 2005; Der VĂślkermord an den Armeniern 1915/16: Dokumente aus dem Politischen Archiv des Deutschen Auswärtigen Amts (ed. W. Gust), Springe 2005, tĂźr.yer.; Cem Ă&#x2013;zgĂśnĂźl, Der Mythos eines VĂślkermordes, Springe 2006, tĂźr.yer.; Yusuf SarĂ˝nay, â&#x20AC;&#x153;Ermeni Tehciri ve YargĂ˝lamalar 1915-1916â&#x20AC;?, TĂźrk-Ermeni Ă?liĂžkilerinin GeliĂžim ve 1915 OlaylarĂ˝ UluslararasĂ˝ Sempozyum Bildirileri, Ankara 2006, s. 262-264; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;24 Nisan 1915 Genelgesi ve Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Tutuklanan Ermeni KomitacĂ˝larâ&#x20AC;?, Tarihi Gerçekler ve Bilimin IÞýðýnda Ermeni Sorunu (haz. BĂźlent Bakar v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2007, s. 129-145; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Belgelerine GĂśre Ermeni Tehciriâ&#x20AC;?, TĂźrk Ermeni Ă?liĂžkilerinde Yeni YaklaÞýmlar: Sempozyum Bildirileri, s. 119141; Muammer Demirel, â&#x20AC;&#x153;YaĂžayanlarĂ˝n AnĂ˝larĂ˝yla Tehcirâ&#x20AC;?, Tarihi Gerçekler ve Bilimin IÞýðýnda Ermeni Sorunu, s. 257; BĂźlent Bakar, Ermeni Tehciri, Ankara 2009; F. Guse, â&#x20AC;&#x153;Der Armenieraufstand 1915 und seine Folgenâ&#x20AC;?, Wissen und Wehr, sy. 10, MĂźnchen 1925, s. 620 vd.; Fahri TaĂž, â&#x20AC;&#x153;Vilâyât-Ă˝ Ă&#x17E;arkĂ˝yye IslahâtĂ˝ ve Genel MĂźfettiĂž Nicolas Hoffâ&#x20AC;?, AtatĂźrk AraĂžtĂ˝rma Merkezi Dergisi, XIV/42, Ankara 1998, s. 930-934; SĂźleyman BeyoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;1915 Tehciri HakkĂ˝nda BazĂ˝ DeĂ°erlendirmelerâ&#x20AC;?, TDA, sy. 131 (2001), s. 6667; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ermeni PropagandasĂ˝nĂ˝n GĂślgelediĂ°i Gerçek: Tehcir Kanunu ve I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda Arap Tehciriâ&#x20AC;?, TĂźrk KĂźltĂźrĂź Ă?ncelemeleri Dergisi, sy. 11, Ă?stanbul 2004, s. 35-38.

ĂżKemal Beydilli

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEHECCĂ&#x153;D ( 51 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź YatsĂ˝ namazĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan fecre kadar geçen sĂźre içinde uykudan kalkĂ˝p namaz kĂ˝lma ve bu sĂźre zarfĂ˝nda kĂ˝lĂ˝nan nâfile namaz, gece namazĂ˝.

â&#x201E;˘

KarÞýt anlamlĂ˝ bir kelime olan (ezdâd) teheccĂźd sĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;uyumak; uyanmak, uykudan gßçlĂźkle uyanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir (HatĂŽb eĂž-Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, I, 348; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, II, 24). DinĂŽ bir terim olarak yatsĂ˝ namazĂ˝ ile fecr-i sâdĂ˝k arasĂ˝nda bir mĂźddet uyuyup uyandĂ˝ktan sonra namaz kĂ˝lmayĂ˝ ve bu sĂźre içinde kĂ˝lĂ˝nan nâfile namazĂ˝ (teheccĂźd namazĂ˝, kĂ˝saca teheccĂźd) ifade eder; teheccĂźd Ăśzellikle vitir ve terâvih gibi diĂ°er gece namazlarĂ˝ndan bu yĂśnĂźyle ayrĂ˝lĂ˝r. Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽ ve MĂźzenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserlerindeki bir ifadeyi esas alan bazĂ˝ Ă&#x17E;âfiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre vitirle teheccĂźd aynĂ˝ namazdĂ˝r (Ă&#x17E;âfiĂŽ, I, 59; MâverdĂŽ, II, 286; NevevĂŽ, I, 432; BĂźceyrimĂŽ, II, 61). Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de gecelerin ibadetle ihya edilmesinin Ăśnemini vurgulayan birçok âyet bulunmakta, bunlarĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝nda doĂ°rudan Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e hitap edilirken (el-Ă?srâ 17/79; Tâhâ 20/130; Kaf 50/40; et-

TĂťr 52/49; el-MĂźzzemmil 73/1-7, 20; el-Ă?nsân 76/25) bir kĂ˝smĂ˝nda gece vakti Allahâ&#x20AC;&#x2122;a kulluk için Ăśzel çaba harcayan mĂźslĂźmanlarĂ˝ ĂśvĂźcĂź ve Ăśzendirici ifadeler yer almakta (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/17; el-Enbiyâ 21/20; elFurkan 25/64; es-Secde 32/16-17; ez-ZĂźmer 39/9; ez-Zâriyât 51/15-18), bir âyette ise Ehl-i kitap içerisinde inançlarĂ˝nda samimi olan ve geceleri Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âyetlerini okuyup secdeye kapanan bir grubun varlýðýndan sĂśz edilmektedir (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/ 113). TeheccĂźd namazĂ˝, adĂ˝nĂ˝ Ă?srâ sĂťresinin 79. âyetinde geçen â&#x20AC;&#x153;teheccedâ&#x20AC;? (teheccĂźd namazĂ˝ kĂ˝l) kelimesinden almakla birlikte ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e gece namazĂ˝ kĂ˝lmasĂ˝ daha peygamberliĂ°in baĂžlangĂ˝cĂ˝nda nâzil olan MĂźzzemmil sĂťresinin ilk âyetleriyle emredilmiĂžtir (73/1-7).

Gece namazĂ˝nĂ˝n Ăśnemi ve fazileti konusunda çok sayĂ˝da hadis vardĂ˝r. MĂźzzemmil sĂťresinin nĂźzĂťlĂźnden sonra her gece teheccĂźd namazĂ˝ kĂ˝lan Hz. Peygamber (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 4; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 17-18, 27) farzlar dýÞýnda en faziletli namazĂ˝n gece yarĂ˝sĂ˝ kĂ˝lĂ˝nan olduĂ°unu belirtmiĂž (MĂźsned, II, 303, 329; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 203), â&#x20AC;&#x153;Gece namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lĂ˝n; çßnkĂź bu sizden Ăśnceki sâlih kullarĂ˝n devam ettiĂ°i, Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yaklaĂžmaya vesile olan, gĂźnahlarĂ˝ Ăśrten ve engelleyen bir ibadettirâ&#x20AC;? buyurmuĂž (TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Da.avâtâ&#x20AC;?, 115; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, II, 502), geceleri uzun olduĂ°undan gece ibadetini, gĂźndĂźzleri kĂ˝sa olduĂ°undan orucu kolaylaĂžtĂ˝rmasĂ˝ sebebiyle kýÞ aylarĂ˝nĂ˝ mĂźminin baharĂ˝ diye tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r (a.g.e., IV, 297). Yine ResĂťl-i Ekrem hanĂ˝mlarĂ˝nĂ˝, kĂ˝zĂ˝ FâtĂ˝maâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ve damadĂ˝ Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi uyanamadĂ˝klarĂ˝ zaman bizzat uyandĂ˝rĂ˝p gece namazĂ˝na kaldĂ˝rmýÞ (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 3; â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 5; â&#x20AC;&#x153;LeyletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kadrâ&#x20AC;?, 5), gece namazĂ˝ için birbirini uyandĂ˝ran eĂžlere hayĂ˝r duada bulunmuĂž (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 18; â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 13), çok sevdiĂ°i Abdullah b. Ă&#x2013;mer için, â&#x20AC;&#x153;Abdullah ne iyi insan, bir de gece namazĂ˝ kĂ˝lsa!â&#x20AC;? demiĂž (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Fezâ,ilĂź ashâbiâ&#x20AC;&#x2122;nnebĂŽâ&#x20AC;?, 19), bunun Ăźzerine Ă?bn Ă&#x2013;mer gece namazlarĂ˝nĂ˝ sĂźrekli kĂ˝lmýÞtĂ˝r (DĂ?A, I, 127). Ă&#x2013;te yandan ibadetlerin az da olsa devamlĂ˝ yapĂ˝lmasĂ˝na Ăśnem veren ResĂťlullah (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mânâ&#x20AC;?, 33; â&#x20AC;&#x153;Rikakâ&#x20AC;?, 18; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 218) teheccĂźdĂźn dĂźzenli kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝nĂ˝ tavsiye eder ve alýÞkanlĂ˝k haline getirenlerin bu namazĂ˝ terketmesini hoĂž gĂśrmezdi (MĂźsned, II, 170; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 19; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametâ&#x20AC;?, 174). AyrĂ˝ca ResĂťl-i Ekrem, dĂźzenli biçimde teheccĂźd kĂ˝lan ve gece uyanĂ˝p namaz kĂ˝lma niyetiyle yattýðý halde uyanamadan sabahlayan bir mĂźminin gece namazĂ˝ kĂ˝lmýÞ gibi

muamele gĂśreceĂ°ini, zaman zaman namaza kalkmasĂ˝na engel olan uykunun da Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ona bir hediyesi olduĂ°unu belirtmiĂž (Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;Ă?kametâ&#x20AC;?, 177; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-leylâ&#x20AC;?, 63), kendisi de gece namazĂ˝nĂ˝ herhangi bir sebeple kĂ˝lamadýðý durumlarda gĂźndĂźz onun yerine fazlasĂ˝yla kĂ˝lmýÞtĂ˝r (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 139; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 26; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-leylâ&#x20AC;?, 2). Bir namaz tĂźrĂź olmasĂ˝ yani kĂ˝yam, kĂ˝raat, rĂźkĂť, secde vb. tesbihatĂ˝ yoĂ°un biçimde barĂ˝ndĂ˝rmasĂ˝ yĂśnĂźyle teheccĂźd, en deĂ°erli kulluk amelleri arasĂ˝nda yer aldýðý gibi bu namazĂ˝n kĂ˝lĂ˝ndýðý zaman ve mekân da ona Ăśzel bir deĂ°er kazandĂ˝rmaktadĂ˝r. Fahreddin er-RâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ifadesiyle gece mânevĂŽ lutuf, feyiz ve bereketin en bol ve en mĂźkemmel Ăžekilde elde edildiĂ°i zaman dilimidir (MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, XXII, 36). Gece vakti sakin bir ortamda ifa edilmesinden dolayĂ˝ zihni meĂžgul eden takĂ˝ntĂ˝lardan uzak bir ortamĂ˝n saĂ°ladýðý huÞÝ ve huzur, gece sĂźkĂťnetinin oluĂžturduĂ°u duygusal yoĂ°unluk, namazĂ˝ kĂ˝lanĂ˝n kendisiyle baĂž baĂža kalmasĂ˝ sebebiyle ortaya çýkan ihlâs, samimiyet ve safiyet, herkesin uyuduĂ°u bir vakitte uykunun bĂślĂźnmesinden dolayĂ˝ nefse galip gelme ve sonuçta oluĂžan mânevĂŽ atmosfer teheccĂźdĂź diĂ°er nâfile namazlardan farklĂ˝ kĂ˝lan Ăśzelliklerdir. Gece namazĂ˝nĂ˝n gĂźndĂźz kĂ˝lĂ˝nan nâfilelere gĂśre daha etkili (el-MĂźzzemmil 73/6) ve daha faziletli (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 202; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lleylâ&#x20AC;?, 6) kabul edilmesinin sebepleri de bunlar olmalĂ˝dĂ˝r. Ă&#x2013;te yandan MĂźzzemmil sĂťresinin 5. âyetinde belirtildiĂ°i Ăźzere Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den kendisine yĂźklenecek aĂ°Ă˝r gĂśreve bĂśyle bir namazla hazĂ˝rlanmasĂ˝nĂ˝n istenmesi, teheccĂźdĂźn gĂźnlĂźk iĂžlerde ortaya çýkabilecek sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larda metanetle hareket etme gĂźcĂź saĂ°layĂ˝cĂ˝ bir fonksiyona sahip olduĂ°unu, insanĂ˝ yĂśnlendirici bir Ăśzellik taÞýdýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Nitekim Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mĂźminlerden sabĂ˝r ve namazla Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan yardĂ˝m talep etmeleri yĂśnĂźndeki isteĂ°i (el-Bakara 2/45, 153) gece namazĂ˝ Ăžeklinde de yorumlanmýÞtĂ˝r (EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ, I, 69). Ă&#x153;mmeti hakkĂ˝nda teheccĂźdĂźn nâfile hĂźkmĂźnde olduĂ°u âlimlerin bĂźyĂźk çoĂ°unluĂ°unca kabul edilmekle birlikte ResĂťl-i Ekrem hakkĂ˝nda farz mĂ˝ nâfile mi olduĂ°u hususunda gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðý vardĂ˝r. Hz. Ă&#x201A;iĂže ve Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen rivayetlere gĂśre teheccĂźd namazĂ˝ MĂźzzemmil sĂťresinin ilk âyetleriyle farz kĂ˝lĂ˝nmýÞ, ancak Hz. Peygamber gibi geceleri ayaklarĂ˝ ĂžiĂžinceye kadar namaz kĂ˝lmaya baĂžlayan mĂźslĂźmanlara bu ibadet aĂ°Ă˝r gelince aynĂ˝ sĂť-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

323


TEHECCÜD

renin yaklaþýk bir yýl sonra nâzil olan son âyetiyle bu hüküm kaldýrýlmýþ ve teheccüdün nâfile bir ibadet olduðu bildirilmiþtir (Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 139; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 17, 27; Nesâî, “Kýyâmü’l-leyl”, 2). Bu rivayetleri dikkate alan Hanefîler’in büyük bir kýsmýna, Ýmam Þâfiî ve Þâfiî âlimlerinin çoðunluðu ile Hanbelîler’e göre teheccüd baþlangýçta Resûlullah’a farz iken ardýndan nâfileye dönüþmüþtür. Bu görüþü savunanlardan bazýlarý, teheccüdün beþ vakit namaz emredilinceye kadar hem Peygamber’e hem ümmetine farz olduðu, beþ vakit namazýn farz kýlýnmasýyla birlikte nâfileye dönüþtüðü kanaatindedir. Beþ vakit namazýn farz kýlýndýðý ve Müzzemmil sûresinin ilk âyetlerini neshettiði kabul edilen Ýsrâ sûresinin 79. âyetinde teheccüd için kullanýlan nâfile kelimesi de “farz olmayan namaz” anlamýndadýr. Ancak bu görüþ sahipleri, bir ibadetin nâfile olmasýnýn Resûl-i Ekrem açýsýndan taþýdýðý anlamýn farklý sayýldýðýna iþaret eder. Çünkü müslümanlar için nâfileler günahlara kefaret veya farz namazlardaki eksiklikleri telâfi amacýyla teþrî‘ kýlýnmýþken Resûlullah’ýn iþlediði ve iþleyebileceði bütün hatalar baðýþlandýðýndan (el-Feth 48/2) namazlarýnda telâfiyi gerektirecek bir eksiklik söz konusu deðildir. Dolayýsýyla farzlar dýþýnda kýldýðý namazlar sevabýný arttýrmaya ve derecelerini yükseltmeye yöneliktir. Tâbiîn âlimlerinden Mücâhid b. Cebr ve Katâde’nin de benimsediði bu yaklaþýmý, bütün günahlarýnýn baðýþlandýðýný ifade eden âyetlere raðmen Hz. Peygamber’in tövbe istiðfarda bulunduðu gerekçesiyle Taberî eleþtirmiþtir (Câmi£u’l-beyân, XV, 143). Usulcülerin aðýrlýkta bulunduðu bazý Hanefî fakihleri, Mâlikîler’in çoðunluðu, Þâfiî mezhebine mensup bazý fakihler ve Ca‘ferîler ise teheccüdün Resûl-i Ekrem’e farz kýlýndýðý görüþündedir. Taberî de Ýbn Abbas’a nisbet ettiði bu görüþü benimser (a.g.e., XV, 142-143; Ýbn Abbas’ýn görüþü hakkýnda ayrýca bk. Ahmed b. Hüseyin elBeyhaký, VII, 39). Bu fikri savunanlar Ýsrâ sûresinin söz konusu âyetini, “Gecenin bir kýsmýnda uyan ve sana mahsus olmak üzere diðer farz namazlarýna ilâveten bir de gece namazý kýl!” þeklinde anlarlar. Yani âyetteki nâfile kelimesi bu namazýn diðer müslümanlara farz kýlýnanlara ilâveten Hz. Peygamber’e farz kýlýndýðýna iþaret etmektedir. Onlarýn bir diðer delili Hz. Âiþe’den rivayet edilen, “Size nâfile olan üç þey bana farzdýr: Vitir, misvak ve gece namazý” hadisinde (Taberânî, III, 315; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VII, 39) Resûlul324

lah’ýn bunu bizzat ifade etmiþ olmasýdýr. Bu görüþ sahiplerine göre teheccüdün farz kýlýnmasý Hz. Peygamber’e özgü hükümlerdendir (hasâisü’n-nebî). Teheccüdün Resûl-i Ekrem açýsýndan farz veya nâfile diye nitelenmesinin sonucu hakkýnda Ýbnü’l-Hümâm þöyle bir açýklama yapar: Bu namazýn Hz. Peygamber’e farz kýlýnmasý ümmetine mendup (müekked sünnet), onun için nâfile sayýlmasý ümmetine sünnet (müstehap) olduðu anlamýna gelir (Fet¼u’l-šadîr, I, 391). Öte yandan Hasan-ý Basrî ve Ýbn Sîrîn gibi tâbiîn âlimlerine göre ümmet açýsýndan da teheccüd namazý farzdýr ve az da olsa kýlýnmasý gerekir; ancak bu gruptaki âlimler arasýnda vitir namazýnýn kýlýnmasýyla bu emrin yerine getirilmiþ olacaðý kanaatini taþýyanlar vardýr (Ýbn Cüzey, IV, 300). Teheccüd namazýnýn en faziletli vakti konusunda da farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Mâlikîler’e ve Hanbelîler’e göre bu vakit gecenin son üçte birlik dilimidir. Fakat Mâlikîler, uykusuna güvenemeyenler için ihtiyaten gecenin ilk vaktinde kýlmanýn daha uygun olacaðýný belirtirler. Ýbadet ve dua için bu vaktin önemine vurgu yapan (Müsned, II, 421; Müslim, “Salât”, 215; Nesâî, “Tatbîk”, 79) ve teheccüd namazýnýn gecenin son üçte birlik diliminde kýlýnmasýnýn daha faziletli sayýldýðýný belirten (Buhârî, “Teheccüd”, 14; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 168-170; Ýbn Mâce, “Ýkamet”, 148, 182, “Fiten”, 12; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 10; Nesâî, “Mevâkýt”, 35) hadisler bu görüþü destekleyen deliller arasýnda yer alýr. Hanefî ve Þâfiî fakihlerine göre gecenin üçte birini namaza ayýran bir müminin ortaya gelen dilimde, yarýsýný ibadetle geçirmeye niyet edenin ise son kýsýmda kýlmasý daha faziletlidir. Ayrýca Þâfiîler gece teheccüde kalkabileceðine güvenen kiþinin vitir namazýný kýlmadan yatýp uyandýktan sonra önce teheccüdü ve ardýndan vitir namazýný kýlmasýný müstehap görmüþlerdir. Ca‘ferîler’e göre teheccüdün vakti gece yarýsýndan sonradýr ve sabah namazý vaktine (fecr-i sâdýk) yakýnlýðý oranýnda fazileti artmaktadýr. Bir mazeret yokken bu namazý gecenin yarýsýndan önce kýlmak câiz deðildir. Teheccüdün en az iki rek‘at olduðu hususunda Ýslâm âlimlerinin ittifaký vardýr. Üst sýnýrýnýn rek‘atý konusunda ise farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Hz. Peygamber’in kaç rek‘at teheccüd kýldýðýný tesbit etmeye çalýþan Hanefîler’e göre sekiz, Mâlikîler’e göre on veya on iki rek‘attýr. Daha ziyade nâfilelerin isteðe baðlý namazlar sayýldýðý ilkesinden hareket eden Þâfiîler ile

Hanbelîler’e göre ise herhangi bir üst sýnýr yoktur. Resûl-i Ekrem’in aðýrlýklý uygulamasý bu yönde olduðu için (Buhârî, “Salât”, 84, “Vitir”, 1-2; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 145-148, 156-157, 159; Nesâî, “Kýyâmü’l-leyl”, 26, 35) aralarýnda Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin de bulunduðu fukahanýn çoðunluðu, teheccüd namazýnýn her iki rek‘atta bir selâm verilerek kýlýnmasýný daha faziletli kabul etmiþtir. Ebû Hanîfe’ye göre ise gündüz kýlýnan nâfilelerde olduðu gibi teheccüdün de dört rek‘atta bir selâm verilerek kýlýnmasý efdaldir. Kýraat gizli veya açýk icra edilebilir. Ancak kýraat açýktan yapýldýðýnda baþkalarýna rahatsýzlýk vermemeye dikkat etmelidir. Gece ve gündüzün insanlarýn emrine tahsis edildiði (Ýbrâhîm 14/33; en-Nahl 16/ 12), gecenin huzur, sükûnet ve istirahat vakti, uykunun dinlenme aracý kýlýndýðý (elEn‘âm 6/96; Yûnus 10/67; el-Furkan 25/47; en-Neml 27/86; el-Mü’min 40/61; en-Nebe’ 78/9-10), bunun Allah’ýn rahmetinin bir sonucu olduðu (el-Kasas 28/73) ve gece uykusunun O’nun varlýðýnýn iþaretlerinden sayýldýðý (er-Rûm 30/23) dikkate alýndýðýnda ibadet için bütün geceyi uykusuz geçirmenin Ýslâm’ýn ruhuna uygun düþmeyeceði, her iþte olduðu gibi bu hususta da orta bir yol tutulmasý gerektiði anlaþýlmaktadýr. Hz. Peygamber de, bu dengeyi gözetmeden kendilerini aþýrý derecede nâfile ibadete veren ve her gün oruç tutup geceleri sabaha kadar namaz kýlan Abdullah b. Amr b. Âs, Osman b. Maz‘ûn ve Ebü’d-Derdâ gibi sahâbîleri uyarmýþ, onlara vücutlarýnýn ve ailelerinin de kendileri üzerinde hakký bulunduðunu, gecenin bir bölümünü uykuya ayýrmalarý gerektiðini hatýrlatmýþtýr (el-Muva¹¹aß, “Salâtü’lleyl”, 1; Buhârî, “Teheccüd”, 15, 18, 20, “Savm”, 51, 55, “Edeb”, 84; Müslim, “Sýyâm”, 182; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 19, 28). Ayný þekilde gece namazýný daha uzun süre ayakta kýlabilmek için kendilerini zorlayan bazý sahâbîlere yorulduklarýnda oturarak kýlabileceklerini ya da namazý býrakabileceklerini söylemiþ, gece namazý için uyanan fakat uykusu açýlmayan veya çok yorgun olan kimselere de kýldýðý namazýn ve okuduðu Kur’an âyetlerinin farkýna varmadan ibadet yapmak yerine yatýp dinlenmelerini tavsiye etmiþtir (el-Muva¹¹aß, “Salâtü’l-leyl”, 1; Buhârî, “Teheccüd”, 18; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 19). Hz. Âiþe ve Ümmü Seleme’nin verdiði bilgiye göre Resûlullah da ramazan ayý dýþýnda gecenin tamamýný ibadetle geçirmemiþ, gecenin belirli bir vaktini teheccüde, kalan kýsmý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHZĂ&#x17D;B

nĂ˝ uykuya ve dinlenmeye ayĂ˝rmýÞ (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 27; â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 20), kĂ˝raati çok uzun tuttuĂ°u için Ăśzellikle hayatĂ˝nĂ˝n son dĂśnemindeki teheccĂźdlerinde namazĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ oturarak kĂ˝lmýÞtĂ˝r (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, 16). Ă&#x2013;te yandan Hz. Peygamber geceleyin uyanĂ˝p teheccĂźd namazĂ˝ kĂ˝labilmek için mĂźminleri Üðle uykusuna (kaylĂťle) teĂžvik etmiĂžtir (Ă?bn Mace, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 22). Hadis kitaplarĂ˝nda ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in gece ibadeti ve teheccĂźdĂźyle ilgili ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ bilgiler içeren rivayetler mevcuttur. Meselâ onun gece namazĂ˝ kĂ˝lýÞýna Ăžahit olanlardan Huzeyfe b. Yemân namazĂ˝n ilk rekâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝nda Bakara, Ă&#x201A;l-i Ă?mrân ve Nisâ sĂťrelerinin tamamĂ˝nĂ˝ aĂ°Ă˝r aĂ°Ă˝r okuduĂ°unu, azapla ilgili âyetlerde Allahâ&#x20AC;&#x2122;a sýðýndýðýnĂ˝, nimetle ilgili olanlarda o nimeti talep ettiĂ°ini, tesbihatla ilgili âyetlerde tesbihte, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n azametiyle ilgili âyetlerde Oâ&#x20AC;&#x2122;na tâzimde bulunduĂ°unu anlatmýÞ, rĂźkĂť ve secdelerini de neredeyse kĂ˝raati kadar uzun yaptýðýnĂ˝ nakletmiĂžtir (MĂźsned, V, 384, 397, 400; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 203; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;TatbĂŽkâ&#x20AC;?, 75; Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂśzlemi için bk. BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;VudĂť,â&#x20AC;?, 38, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, III/17-18, â&#x20AC;&#x153;TevhĂŽdâ&#x20AC;?, 27; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?, 48, â&#x20AC;&#x153;SalâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfirĂŽnâ&#x20AC;?, 191-192; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Tahâretâ&#x20AC;?, 30, â&#x20AC;&#x153;Tetavvu.â&#x20AC;?, 27). Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in teheccĂźd namazĂ˝na baĂžlamadan Ăśnce yaptýðý farklĂ˝ dualar hadis kitaplarĂ˝nda nakledilmiĂžtir (Abdullah Sirâceddin el-HĂźseynĂŽ, s. 396-402). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn, â&#x20AC;&#x153;hcdâ&#x20AC;? md.; CevherĂŽ, es-Ă&#x2DC;ýŸâŸ, â&#x20AC;&#x153;hcdâ&#x20AC;? md.; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, elMĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;shrâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, II, 170, 303, 329, 421; V, 384, 397, 400; Ă&#x17E;âfiĂŽ, el-Ă&#x153;m, I, 59; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂźnyâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TeheccĂźd ve ĹĄĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lleyl (nĂžr. Muslih b. Cezââ&#x20AC;&#x2122; b. FedguĂž el-HârisĂŽ), Riyad 1418/1998; TaberĂŽ, CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, XV, 141143; XXIX, 124-130, 139-142; TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evsaš (nĂžr. TârĂ˝k b. Avazullah â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlmuhsin el-HĂźseynĂŽ), Kahire 1415, III, 315; Ă&#x201A;currĂŽ, KitâbĂź Fa²li ĹĄĂ˝yâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-leyl veâ&#x20AC;&#x2122;t-teheccĂźd (nĂžr. AbdĂźllatĂŽf b. Muhammed el-CĂŽlânĂŽ el-Ă&#x201A;sifĂŽ), Medine 1417; Cessâs, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, III, 207, 468469; EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ, Ă&#x2020;â&#x20AC; tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb (nĂžr. Ă&#x201A;sĂ˝m Ă?brâhim el-KeyyâlĂŽ), Beyrut 1426/2005, I, 69; MâverdĂŽ, el-¼âviâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. Ali M. Muavvaz â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd), Beyrut 1414/1994, II, 4, 281, 286; XVI, 80; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Mekke 1414/1994, II, 502; IV, 297; VII, 39; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer et-TĂťsĂŽ, el-Mebsݚ fĂŽ fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâmiyye (nĂžr. M. TakĂ˝ el-KeĂžfĂŽ), Tahran 1387, I, 131-132; EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (nĂžr. Ali M. elBicâvĂŽ), Beyrut 1407/1987, III, 1222-1223; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHarrât, e½-Ă&#x2DC;alât veâ&#x20AC;&#x2122;t-teheccĂźd (nĂžr. Ă&#x201A;dil EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMeâtĂŽ), MansĂťre 1413/1992, s. 263 vd.; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtΟßâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, Beyrut 1411/1990, XXII, 36; XXX, 151-158; Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, I, 770-776; NevevĂŽ, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibĂŽn (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd â&#x20AC;&#x201C; Ali M. Muavvaz), Beyrut

1412/1992, I, 431-432, 441-442; Ă?bn CĂźzey, etTeshĂŽl li-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im elYĂťnusĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim Atve Ă?vaz), Kahire 1393/1973, IV, 300; MakrĂŽzĂŽ, MuĂ&#x2026;ta½aru Ă&#x2020;Ă˝yâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-leyl ve ĹĄĂ˝yâmi rama²ân ve Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Vitr li-MuÂźammed b. Na½r el-MervezĂŽ, Faysalâbâd 1408/1988; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Kahire), I, 389-392; SĂźyĂťtĂŽ, KifâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šâlibiâ&#x20AC;&#x2122;l-lebĂŽb fĂŽ Ă&#x2026;a½âĂ&#x;i½iâ&#x20AC;&#x2122;lÂĽabĂŽb, Beyrut 1405/1985, II, 396-398; Hattâb, MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl (nĂžr. Zekeriyyâ Umeyrât), Kahire 1423/2003, V, 4-5; HatĂŽb eĂž-Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâc (nĂžr. M. HalĂŽl AytânĂŽ), Beyrut 1418/ 1997, I, 347-349; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Kahire 1389/1969, II, 130-132; Ali b. Ahmed el-AdevĂŽ, ¼âÞiye (Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl içinde), Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), III, 157-158; BĂźceyrimĂŽ, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźabĂŽb ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;ašÎb, Beyrut 1417/ 1996, II, 60-62; Ă&#x17E;evkânĂŽ, NeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evšâr, Kahire, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrâs), III, 56-60; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmuÂźtâr (Kahire), II, 24-25; Muhammed b. Sâlih b. SĂźleyman el-Huzeym, Ă&#x2DC;Ă˝fatĂź ½alâti ĹĄĂ˝yâmiâ&#x20AC;&#x2122;lleyl, Riyad, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m), s. 61-129; Abdullah Sirâceddin el-HĂźseynĂŽ, SeyyidĂźnâ MuÂźammed ResĂťlullah (s.a.v.), Halep, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Felâh), s. 385-404; A. J. Wensinck, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 121-122; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tahadjdjudâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 9798; â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, Mv.F, XIV, 86-90; â&#x20AC;&#x153;KĂ˝yâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;lleylâ&#x20AC;?, a.e., XXXIV, 117-127; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;Abdullah b. Ă&#x2013;mer b. Hattâbâ&#x20AC;?, DĂ?A, I, 127; SâlihĂŽ KirmânĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeheccĂźdâ&#x20AC;?, DMT, V, 168; K. Wagtendonk, â&#x20AC;&#x153;Vigilâ&#x20AC;?, Encyclopaedia of the Qurâ&#x20AC;&#x2122;an (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2006, V, 430-431.

ĂżSaffet KĂśse

â&#x20AC;&#x201C;

TEHLĂ&#x17D;L ( 3>1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Kelime-i tevhidi okuyarak zikretmek anlamýnda bir terim

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. DUA; KELĂ?ME-i TEVHĂ?D; ZĂ?KĂ?R).

TEHZĂ&#x17D;B ( Kh1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Bir ilim dalĂ˝nda kaleme alĂ˝nan ĂśzlĂź eser; bir kitabĂ˝ kĂ˝saltmak, ikmal ve tashih etmek, yeniden dĂźzenlemek suretiyle ortaya konulan eser.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

da gĂśsterilen Ăśzene ve çabaya iĂžaret etmek amacĂ˝yla bazan Ăžerhler için de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?bn Hicce el-HamevĂŽ, bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; sanatlarĂ˝ arasĂ˝nda tehzĂŽbi ele alĂ˝rken onu â&#x20AC;&#x153;mĂźnakkah her kelâmĂ˝ kapsayan bir vasĂ˝fâ&#x20AC;? diye niteleyip â&#x20AC;&#x153;ister nazĂ˝m ister nesir olsun kelâmĂ˝ tekrar tekrar gĂśzden geçirmek, temizlemeye ve ayĂ˝klamaya giriĂžmek, deĂ°iĂžtirilmesi gerekeni deĂ°iĂžtirmek, atĂ˝lmasĂ˝ gerekeni atmak, dĂźzeltilmesi gerekeni dĂźzeltmek, anlaÞýlmasĂ˝ zor olan yerleri, garĂŽb lafĂ˝zlarĂ˝ ve iâ&#x20AC;&#x2DC;rabĂ˝ açýklamak ...â&#x20AC;? Ăžeklinde tanĂ˝mlar; kelâmĂ˝n â&#x20AC;&#x153;mĂźhezzebâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;mĂźnakkahâ&#x20AC;? diye nitelenmesi halinde deĂ°erinin artacaĂ°Ă˝nĂ˝ belirtir (Ć&#x2019;izânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, II, 33). TehzĂŽb ve tenkĂ˝h iĂžleminin yapĂ˝ldýðý sĂśz ve kitaba mĂźhezzeb / mĂźnakkah denir; mĂźhezzeb ayĂ˝plardan arĂ˝nmýÞ, temiz ahlâk sahibi kimse için de kullanĂ˝lĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;TehzĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahlâkâ&#x20AC;? tabiri â&#x20AC;&#x153;ahlâkĂ˝n gĂźzelleĂžtirilmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda olup Ă?slâm ahlâk felsefesiyle ilgili bazĂ˝ eserlere ad olmuĂž, bu tĂźrdeki eserlerde ferdĂŽ ahlâkĂ˝n gĂźzelleĂžtirilmesine dair bĂślĂźmlere bu isim verilmiĂžtir. Ă?bn HaldĂťn, telifin yedi amacĂ˝nĂ˝ açýklarken beĂžinci sĂ˝rada bir ilim dalĂ˝nda daĂ°Ă˝nĂ˝k ve dĂźzensiz Ăžekilde yer alan bilgilerin baĂžkasĂ˝ tarafĂ˝ndan yeniden dĂźzenlenmesi iĂžini sayar ve buna Ăśrnek olarak SahnĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un el-MĂźdevvenetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ Ăźzerine Ă?bn EbĂť Zeyd el-KayrevânĂŽ ve BerâziĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yaptýðý tehzĂŽb çalýÞmalarĂ˝nĂ˝ gĂśsterir (MuĹĄaddime, s. 499). Ă?bn HaldĂťn, yedinci sĂ˝rada hacimli eserlerin kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ iĂžine deĂ°inerek tehzĂŽb ile ihtisar arasĂ˝ndaki farkĂ˝ belirtir (a.g.e., s. 500). TehzĂŽbler, bir konudaki malzemenin ĂśzlĂź biçimde iĂžlenmesi ve yeniden dĂźzenlenmesi veya hacimli bir kitabĂ˝n kĂ˝saltĂ˝lmasĂ˝ olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lĂ˝r. 1. Muhtasarlarda olduĂ°u gibi tehzĂŽb (mĂźhezzeb, tenkĂ˝h) adĂ˝ taÞýyan bazĂ˝ kitap-

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;temizlemek, arĂ˝tmak, dĂźzeltmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tehzĂŽb kelimesi sĂśzle ilgili kullanĂ˝mĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;belâgat ehli tarafĂ˝ndan kusur olarak gĂśrĂźlen Ăžeylerden arĂ˝ndĂ˝rmakâ&#x20AC;?, kitap için kullanĂ˝ldýðýnda â&#x20AC;&#x153;gereksiz bilgileri ayĂ˝klayarak kĂ˝saltmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelir. SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;ayĂ˝klamak, budamak, kabuĂ°unu soymakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki tenkĂ˝h de sĂśz ve kitap için bahis konusu edildiĂ°inde iyice gĂśzden geçirme, dĂźzeltmeyi ve ayĂ˝klamayĂ˝ ifade eder. TehzĂŽb ve tenkĂ˝h, ihtisar yanĂ˝nda metin Ăźzerinde yapĂ˝lan çalýÞmalar-

lar baĂžka bir eserin ihtisarĂ˝ olmayĂ˝p bir ilim dalĂ˝nda yazĂ˝lmýÞ ĂśzlĂź metinlerdir ve muhteva, dil, ĂźslĂťp, tertip bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśzel bir çabayĂ˝ gĂśsterir. Bu eserlerin bir kĂ˝smĂ˝ belli bir alandaki bĂźtĂźn malzemeyi derleme amacĂ˝ taÞýdýðýndan hacimli olabilir. Muhammed b. Ahmed el-EzherĂŽ TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lluÂła adlĂ˝ çok hacimli sĂśzlßðßne (I-XVI, Kahire 1964-1976) bu adĂ˝ vermesini, Arap diline giren yanlýÞ kelimeleri ayĂ˝klamayĂ˝ ve yer verdiĂ°i bilgileri hatadan arĂ˝ndĂ˝rmayĂ˝ hedeflemesi, garĂŽb kelimeler ve aslĂ˝nĂ˝ tesbit edemediĂ°i gereksiz ayrĂ˝ntĂ˝larla kitabĂ˝nĂ˝n hacmini arttĂ˝rmak istememesi gibi sebeplerle açýklar (I, 54). Sâbikuddin Ă?bn YaĂŽĂž es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ Ăśnce nahve dair el-MuŸÎšâ&#x20AC;&#x2122;i kaleme almýÞ, daha sonra aynĂ˝ konuda yazdýðý muhtasar eserine et-TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasΚ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

325


TEHZÎB

adýný vermiþtir (nþr. Fahr Sâlih Süleyman Kadâre, Beyrut 1411/1991). Ebû Amr edDânî, Kur’an’ýn baþýndan sonuna kadar yedi kýraat imamýnýn birbirinden farklý okuyuþlarýný derlediði özlü eserini et-Teh×îb limâ teferrede bihî küllü vâ¼idin mine’l-šurrâßi’s-seb£a þeklinde adlandýrmýþtýr (nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Dýmaþk 1426/2005). Zeydî âlimi Hâkim el-Cüþemî’nin Zeydî-Mu‘tezilî tefsirlerin kaynaðý sayýlan on ciltlik eserinin ismi et-Teh×îb fî tefsîri’l-Æurßân’dýr. Muhammed b. Cerîr et-Taberî hadisleri müsnedler þeklinde düzenleyip illet ve tariklerini, garîb lafýzlarý, çýkarýlan fýkhî hükümleri, ulemânýn görüþ ayrýlýklarýný ve delillerini bir araya getirdiði, ancak tamamlayamadýðý eserini Teh×îbü’l-â¦âr ve taf½îlü’¦-¦âbit £an Resûlillâhi ½allallåhu £aleyhi ve sellem mine’l-aÅbâr diye isimlendirmiþtir. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Ýmâmiyye Þîasý’nýn dört temel hadis kitabýndan biri olan eseri Teh×îbü’l-a¼kâm adýný taþýr (I-X, Necef 13771382). Ýbn Miskeveyh, ahlâk felsefesine dair ilk sistematik çalýþma kabul edilen kitabýna Teh×îbü’l-aÅlâš ve ta¹hîrü’l-a£râš (nþr. Constantîne K. Züreyk, Beyrut 1966), Ýbn Haldûn tasavvufa dair risâlesine Þifâßü’s-sâßil li-teh×îbi’l-mesâßil (nþr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî, Ýstanbul 19571958) ismini vermiþtir. Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin Þâfiî fýkhýnda mezhep içindeki farklý görüþleri derlediði eserini el-Mühe××eb diye adlandýrmasý (I-II, Kahire 1323; nþr. Muhammed ez-Zühaylî, I-VI, Dýmaþk 1416/ 1996), kitabýn özlü olmasý yanýnda müellifin bu çalýþmasýný defalarca gözden geçirdikten sonra nihaî bir metinde karar kýlmasýyla da iliþkilidir. Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin et-Teh×îb fi’l-ferâßi²’i (nþr. Muhammed Ahmed el-Hûlî, Kahire 1416/1995; nþr. Râþid b. Muhammed el-Hezzâ‘, Cidde 1417/1996) ashap ve tâbiînle diðer ulemâ ve mezhep imamlarýnýn görüþlerine yer verilen muhtasar bir çalýþmadýr. Ferrâ el-Begavî, Þâfiî fýkhýnýn önemli bir kaynaðý sayýlan sahâbe ve tâbiîn fakihleriyle diðer mezheplerin görüþlerini içeren eserine et-Teh×îb adýný vermiþtir (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz, I-VIII, Beyrut 1418/1997). Mâlikî fakihi Ebü’l-Haccâc Yûsuf b. Dûnâs el-Fendelâvî’nin mezhepler arasý mukayeseli hukuka dair özlü eserinin ismi Teh×îbü’l-mesâlik fî nu½reti me×hebi Mâlik’tir (nþr. Ahmed b. Muhammed el-Bûþeyhî, I-V, Rabat 1419/ 1998). Yahyâ b. Þeref en-Nevevî, Müzenî’nin el-MuÅta½ar’ý, Gazzâlî’nin el-Vasî¹ ile el-Vecîz’i, Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin et-Tenbîh’i ile el-Mühe××eb’inde ve kendisinin 326

Rav²atü’¹-¹âlibîn adlý eserinde geçen isimleri, nâdir kelimeleri, terimleri ve fýkhî lafýzlarý açýklamak üzere Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt’ý kaleme almýþtýr (I-II, Kahire 1927). Abdülkadir el-Kureþî de benzer bir çalýþma yaparak Burhâneddin el-Mergýnânî’nin el-Hidâye’siyle Hüsâmeddin Ali b. Ahmed er-Râzî’nin ƒulâ½atü’d-delâßil adlý eserinde geçen âlimler hakkýnda kýsaca bilgi verdiði eserine Teh×îbü’l-esmâßi’lvâšý£a fi’l-Hidâye ve’l-ƒulâ½a adýný vermiþtir (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1419/1998). Hanefî fakihi Sadrüþþerîa esSânî, Fahrülislâm el-Pezdevî’nin Kenzü’lvü½ûl’ünü esas alýp Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ü ve Cemâleddin Ýbnü’lHâcib’in el-MuÅta½ar’ýndaki konularý özetlemek suretiyle yazdýðý usûl-i fýkýh metnini Tenš¢¼u’l-u½ûl þeklinde adlandýrmýþtýr. Hanbelî fakihlerinden Ali b. Süleyman el-Merdâvî, dört mezhep ulemâsýnýn görüþlerine yer verdiði muhtasar fýkýh usulü kitabýna Ta¼rîrü’l-menš†l fî teh×îbi £ilmi’l-u½ûl (nþr. Abdullah Hâþim – Hiþâm el-Arabî, Kahire 1429/2008), Sa‘deddin et-Teftâzânî, mantýk ve kelâm konularýný özlü biçimde ve sade bir üslûpla kaleme aldýðý muhtasar eserine Teh×îbü’lman¹ýš ve’l-kelâm ismini vermiþtir. Osmanlý âlimi Hezarfen Hüseyin Efendi’nin muhtasar umumi dünya tarihi Tenš¢¼u’ttevârîÅi’l-mülûk adýný taþýr. 2. Bir eser üzerinde yapýlan ihtisar ve tehzîb çalýþmalarý temel metinler ve þerhlerin ortaya çýkmasýndan sonraki dönemlerde görülür. Genellikle IV. (X.) yüzyýldan itibaren rastlanan bu çalýþmalarda geniþ bilgilerin kýsa ve özlü hale getirilerek okuyup anlamada ve istinsahta kolaylýðýn saðlanmasý, tekrarlarýn ve zamanla önemsiz duruma gelen bilgilerin ayýklanmasý, böylece eserden beklenen faydanýn saðlanmasý gibi amaçlar gözetilir (bk. MUHTASAR). Temelde bir ihtisar sayýlmasý bakýmýndan tehzîbler muhtasar türü içinde yer alsa da “hulâsa, ihtisar, telhis, muhtâr, mûcez, münteka, müntehab, mücerred, tecrîd” gibi adlarla anýlan eserler söz konusu kitabý tekrar gözden geçirme, gereksiz bilgileri çýkarma, eksikleri tamamlama, yanlýþlarý düzeltme ve metni yeniden düzenleme açýsýndan ayrý bir özelliðe sahiptir. Anýlan ihtisar türleri arasýnda tehzîbler mevcut metni kýsaltmaktan çok metni düzenlemeleri, ikmal, tashih ve yeni bir üslûpla ifade etmeleri bakýmýndan öne çýkar. Bu tür çalýþmalarýn asýl metne ne kattýðý veya ondan ne eksilttiði hususu ayrý ayrý araþtýrma ve incelemeyi gerektirir. Ayrýca yapýlan ilâvelerle tehzîb çalýþmasý ba-

zan mevcut metni çok daha hacimli hale getirebildiði gibi adýnda tehzîb kelimesi geçmemekle birlikte bazý muhtasarlarýn tehzîb özelliði taþýmasý veya tehzîb adý verilen bazý eserlerin sýradan birer muhtasar olmasý da mümkündür. Tehzîb denildiðinde öncelikle bu ikinci grup eserler kastedilir. Arap Dili ve Edebiyatý. Ýbn Þüheyd elEndelüsî, et-Teh×îb bi-mu¼kemi’t-tertîb’inde (nþr. Ali Hüseyin el-Bevvâb, Riyad 1420/1999) Ebû Bekir ez-Zübeydî’nin La¼nü’l-£âmme’sine ait iki farklý versiyonu birleþtirmiþtir. Hatîb et-Tebrîzî, Ýbnü’sSikkît’in kelimelerin farklý ve hatalý kullanýmlarýný incelediði I½lâ¼u’l-man¹ýš adlý lugata dair eserinde lüzumsuz tekrarlarý çýkarmak, þâhid beyitlerdeki yanlýþlarý düzeltmek ve anlaþýlmasý zor ifadeleri açýklamak suretiyle Teh×îbü I½lâ¼i’l-man¹ýš’ý kaleme almýþtýr (nþr. Fahreddin Kabâve, Beyrut 1403/1983; nþr. Fevzî Abdülazîz Mes‘ûd, I-II, Kahire 1986-1987). Þehâbeddin ez-Zencânî, Cevherî’nin e½-Øý¼â¼ adlý meþhur sözlüðünü gereksiz gördüðü bilgileri çýkararak önce Tervî¼u’l-ervâ¼ fî teh×îbi’½-Øý¼â¼ adýyla ihtisar etmiþ, daha sonra bunu Tenš¢¼u’½-Øý¼â¼ (Teh×îbü’½-Øý¼â¼) ismiyle tekrar kýsaltmýþtýr (nþr. Abdüsselâm Hârûn – Ahmed Abdülgafûr Attâr, I-III, Kahire 1372/1952). Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî’nin MuÅtâru’½-Øý¼â¼’ý da ihtisardan çok bir tehzîb çalýþmasýdýr. Þehâbeddin Mahmûd elÂlûsî, Harîrî’nin edip ve müelliflere ait dil hatalarýnýn tashihiyle ilgili Dürretü’l-³avvâ½ fî evhâmi’l-Åavâ½’ýný øåyetü’l-iÅlâ½ bi-teh×îbi na¾mi Dürreti’l-³avvâ½ ismiyle þerhetmiþtir (Dýmaþk 1301). Tefsir. Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Muhammed Sâdýk el-Kamhâvî, Muhammed b. Uzeyz es-Sicistânî’nin kendi zamanýna kadar mushaf tertibine göre yazýlan sözlüklerden farklý þekilde alfabetik olarak yazdýðý øarîbü’l-Æurßân’ýný Teh×îbü øarîbi’l-Æurßân adýyla tekrar mushaf tertibine göre düzenleyip bazý küçük ilâvelerde bulunmuþtur (Kahire, ts.). Muhammed Ahmed Ken‘ân, Ýbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm adlý eserinin çeþitli baskýlarýnda görülen hatalarý tashih edip eseri tamamlamak, zayýf hadisleri çýkarmak, diðerlerini tahriç etmek, dipnotta açýklamalarda bulunmak suretiyle kaleme aldýðý eserine Fet¼u’l-šadîr teh×îbü Tefsîri Ýbn Ke¦îr ismini vermiþtir (I-V, Beyrut 1412/1992). Safiyyürrahman el-Mübârekpûrî ve bir grup araþtýrmacý da Ýbn Kesîr’in eserini hadisleri tahriç ederek ve zayýflarýný ayýklayarak el-Mi½bâ¼u’l-mü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHZÎB

nîr fî teh×îbi Tefsîri Ýbn Ke¦îr adýyla ihtisar etmiþtir (Riyad 1420). Çaðdaþ Þîa ulemâsýndan Hüseyin Bereke eþ-Þâmî, Fahreddin er-Râzî’nin tefsirini tefsirle doðrudan alâkalý olmayan veya zayýf rivayetlere dayanan bilgileri çýkarýp Þîa’nýn konuyla ilgili görüþlerini dipnotlarla göstermek suretiyle yazdýðý eserine Teh×îbü’t-Tefsîri’l-kebîr adýný vermiþtir (I-VII, Dârü’l-Ýslâm, 1418/1998). Hadis. Ebü’l-Kasým Mühelleb b. Ahmed b. Ebû Sufre, el-MuÅta½arü’n-na¦îÅ fî teh×îbi’l-Câmi£i’½-½a¼î¼’inde (nþr. Þerîf Veledebâh, Rabat 1428) Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ini nihaî þekilde tamamlayamadan vefat ettiðini söyleyerek eseri belli ölçüler çerçevesinde ihtisar etmiþ, mükerrer hadisleri ve benzer bab baþlýklarýný çýkarmýþ, çeþitli yerlerde tekrar edilen hadislere ait isnadlarý birleþtirmiþ ve eksikleri tamamlamýþtýr. Halîl b. Keykeldî elAlâî, Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr’in Kütüb-i Sitte’deki hadisleri bir araya getirdiði Câmi£u’l-u½ûl li-e¼âdî¦i’r-Resûl’ünü Teh×îbü’l-u½ûl fî e¼âdî¦i’r-Resûl ismiyle ihtisar etmiþtir (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 179). Fýkýh ve Fýkýh Usulü. Ýbn Ebû Zeyd elKayrevânî’nin MuÅta½arü’l-Müdevvene’si, Sahnûn’a ait el-Müdevvenetü’lkübrâ’nýn özetlenmesiyle hazýrlanmýþ bir tehzîb çalýþmasýdýr. Ebû Saîd el-Berâziî de el-Müdevvenetü’l-kübrâ’da müellifin son þeklini veremediði bölümler yanýnda her bölüm altýndaki meseleleri takdim ve tehirler yapmak suretiyle düzenleyip özetleyerek et-Teh×îb fi’Åti½âri’l-Müdevvene’yi kaleme almýþtýr (nþr. Muhammed elEmîn Veledü Muhammed Sâlim, Dübey 1420/1999). Ýbn Rüþd el-Cedd’in el-Mušaddimât adlý eseri (Kahire 1324; nþr. Muhammed Haccî – Saîd A‘râb, I-III, Beyrut 1408/1988) el-Müdevvene’deki meselelerin daha sistematik hale getirilerek delillendirilmesi, akaid ve fýkýh usulüyle ilgili konularýn eklenmesi, mezhep içi görüþ ayrýlýklarý yanýnda bazan diðer mezheplerin görüþlerine de yer verilmesi bakýmýndan bir muhtasar olmaktan çok bir tehzîb çalýþmasýdýr. Þehâbeddin el-Karâfî, Kadî Abdülvehhâb’ýn fýkýh usulüne dair elÝfâde’si, Bâcî’nin el-Ýþâre’si ve Ýbnü’l-Kassâr’ýn £Uyûnü’l-edille’sinin usûl-i fýkha dair mukaddimesinden faydalanarak Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ünü ihtisar etmiþ ve e×-¬aÅîre adlý hacimli fýkýh eserine mukaddime mahiyetindeki bu çalýþmasýna Tenš¢¼u’l-fu½ûl fi’l-u½ûl adýný vermiþtir (e×-¬aÅîre içinde, nþr. Muhammed Haccî, Beyrut 1994, I, 55-161). Tenš¢¼u’l-

fu½ûl, el-Ma¼½ûl’den özetlendiði ve adý geçen diðer eserlerden derlendiði yönündeki görüþlerden hareketle hem bir kitabýn tehzîbine, hem de belli baþlý eserlerden yararlanýlarak bir konuda özlü bir eser ortaya koyma çalýþmalarýna örnek gösterilebilir. Ýbnü’l-Irâký, Þâfiî fakihi Ýbnü’l-Mehâmilî’nin el-Lübâb fi’l-fýšh’ýný Tenš¢¼u’l-Lübâb adýyla ihtisar etmiþtir. Hanbelî fakihi Ali b. Süleyman el-Merdâvî, Muvaffakuddin Ýbn Kudâme’nin el-Mušni£ adlý eserini önce el-Ýn½âf ismiyle þerhetmiþ, ardýndan et-Tenš¢¼u’l-müþbi£ fî ta¼rîri’l-Mušni£ adýyla kýsaltmýþtýr (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire, ts.). Gerek bu eser, gerekse Ýbnü’n-Neccâr el-Fütûhî’nin bununla el-Mušni£den bazý bilgileri çýkarýp ilâvelerde bulunmak suretiyle yazdýðý Müntehe’l-irâdât fî cem£i’l-Mušni£ ma£a’t-Tenš¢¼ ve ziyâdât (I-III, Beyrut, ts.) birer tehzib þeklinde deðerlendirilebilir. Hanefî âlimi Ýbn Âbidîn, Hâmid b. Ali el-Ýmâdî’ye ait el-Fetâva’l-¥âmidiyye’yi tekrarlarý ve genelde bilinen meseleleri çýkarýp yeniden düzenlemek suretiyle el£Uš†dü’d-dürriyye fî tenš¢¼i’l-Fetâva’l¥âmidiyye’yi kaleme almýþtýr (I-II, Bulak 1300; Kahire 1310). Çaðdaþ âlimlerden Abdullah b. Abdurrahman Âlü Bessâm, Mansûr b. Yûnus el-Buhûtî’nin £Umdetü’¹-¹âlib adlý eserine Osman b. Ahmed en-Necdî’nin Hidâyetü’r-râ³ýb ismiyle yazdýðý þerhi Neylü’l-meßârib fî teh×îbi Þer¼i £Umdeti’¹-¹âlib adýyla tehzîb ederek metin ve þerhin ibarelerini birleþtirmiþ, farazî meseleleri ve kölelikle ilgili çoðu hükümleri çýkarmýþ, zor ifadeleri açýklamýþ, delillerin önemli bir kýsmýný almamýþ ve bazý yeni bilgileri eklemiþtir (Kahire, ts.). Ahlâk ve Tasavvuf. Feyz-i Kâþânî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’i Þîa anlayýþýyla baðdaþmayan rivayet ve görüþleri, uygun görmediði tasavvufî bilgileri ayýklayýp ayrýntýlarý çýkarmak, Ehl-i beyt’e dayanan görüþ ve rivayetleri eklemek, baþlýklarý yeniden düzenlemek suretiyle el-Mehaccetü’l-bey²âß fî teh×îbi’l-ݼyâß adlý eserini yazmýþtýr (nþr. Seyyid Muhammed Miþkât, I-IV, Tahran 1339-1340 hþ./1960-1961; nþr. Ali Ekber Gaffârî, I-VIII, Tahran 13391340 hþ.). Çaðdaþ âlimlerden Abdüsselâm Muhammed Hârûn da ݼyâßü ulûmi’ddîn’i özetleyip sadece sahih olan hadislere yer vermiþ ve Teh×îbü ݼyâßi £ulûmi’d-dîn adlý çalýþmasýný ortaya koymuþtur (I-II, Beyrut 1409/1988). Abdülmün‘im Sâlih Ali, Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin Hâce Abdullah-ý Herevî’ye ait Menâzilü’ssâßirîn’e Medâricü’s-sâlikîn adýyla yaz-

dýðý þerhi, Herevî’nin bazý ifadelerini çýkarýp bazýlarýný daha anlaþýlýr hale getirmek, Ýbn Kayyim’in verdiði cevaplarý ve yaptýðý açýklamalarý özetlemek, konuyla doðrudan ilgisi bulunmayan fýkhî bilgileri, anlaþýlmasý zor tasavvuf terimlerini, garîb lugatlarý, þiir örneklerini, zayýf hadisleri, Ýsrâiliyat’ý çýkarmak, metinde takdim ve tehirler yapmak, alt baþlýklar eklemek suretiyle Teh×îbü Medârici’s-sâlikîn’i hazýrlamýþtýr (I-II, Dýmaþk 1408/1987). Tarih ve Biyografi. Abdülganî el-Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte râvilerine dair elKemâl fî esmâßi’r-ricâl adlý eserini Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî ihtisar edip düzeltmiþ, yeni bilgiler ekleyerek eseri geniþletmiþ ve çalýþmasýna Teh×îbü’lKemâl fî esmâßi’r-ricâl adýný vermiþtir (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf, I-XXXV, Beyrut 1402-1413). Zehebî bu eseri bazý tashih ve ikmallerle Te×hîbü’t-Teh×îb adýyla ihtisar etmiþ, Ýbn Hacer el-Askalânî, râvilerin cerh ve ta‘dîliyle ilgili bilgilerle yetinip eseri kýsaltmak ve el-Kemâl’de bulunup Mizzî’nin çýkardýðý biyografileri eklemek suretiyle Teh×îbü’t-Teh×îb’i meydana getirmiþtir (I-XII, Haydarâbâd 13251327). Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr, Sem‘ânî’nin elEnsâb’ý üzerine kaleme aldýðý el-Lübâb fî teh×îbi’l-Ensâb’ýn önsözünde eserin fazla ayrýntýya girerek ensâb türünden çok tarih kitabýna benzediðini, bazý hatalar içerdiðini ve kendisinin kitabý ihtisar edip hatalara iþaret etmeye çalýþtýðýný söylemiþ, ayrýca tehzîb sýrasýnda izlediði kurallarý zikretmiþtir. Ýbn Mâkûlâ, hocasý Hatîb el-Baðdâdî’nin Dârekutnî ve Abdülganî el-Ezdî’ye ait el-Müßtelif ve’l-MuÅtelif’ler üzerine yazdýðý el-Müßtenif fî tekmileti’l-MuÅtelif ve’l-Müßtelif’iyle adý geçen eserlerin eksiklerini gidermek ve yanlýþlarýný düzeltmek amacýyla önce el-Ýkmâl fî ref£i’l-irtiyâb £ani’l-Müßtelif ve’lmuÅtelif’i yazmýþ, burada muhtemelen hocasýný gücendirmemek için onun ve diðerlerinin hatalarýna iþaret etmeden doðru kabul ettiði bilgileri zikretmiþ, ancak daha sonra kitaplardaki hatalarýn doðru, kendi yazdýklarýnýn yanlýþ sayýlabileceði endiþesiyle bu üç âlimin hatalarýný tashih ettiði Teh×îbü müstemirri’l-evhâm £alâ ×evi’l-ma£rife ve üli’l-efhâm adlý eserini yazmýþtýr (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan, Beyrut 1410/1990).

Osmanlý âlimi Molla Arap, Tirmizî’nin eþÞemâßil’ini ihtisar ederek yeniden düzenlemiþ ve eserine Teh×îbü’þ-Þemâßil adýný vermiþtir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1547). Tarihçi Abdülkadir Bedrân, Ýbn Asâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

327


TEHZÎB

kir’in TârîÅu medîneti Dýmaþš adlý yetmiþ ciltlik eserini, tekrarlarý ve senedleri çýkarmak, hadislerin sýhhat derecesine iþaret etmek, anlaþýlmasý zor ifadeleri açýklamak ve istinsah hatalarýný düzeltmek suretiyle Teh×îbü TârîÅi Ýbn £Asâkir adýyla on üç cilt halinde ihtisar etmiþtir (I-V, Dýmaþk 1329-1332; VI-VII, nþr. Ahmed Ubeyd, Dýmaþk 1349, 1351, diðer altý cilt Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye’de yazma halinde bulunmaktadýr). Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Ziyâeddin Receb Þehâbeddin, Ýbn Haldûn’un Mušaddime’sine geniþ bir giriþ yazmýþ, gereksiz, anlaþýlmasý zor veya yanlýþ bilgiler içeren bölümleri çýkarmýþ, metni yer yer düzenleyip hadisleri tahriç etmiþ, anlaþýlmasý güç kelimeleri ve müellifin bazý görüþlerini açýklayarak gerektiðinde eleþtirmiþ ve bu çalýþmasýný ed-Dürrü’l-ma½ûn bi-teh×îbi Mušaddimeti Ýbn ƒaldûn adýyla yayýmlamýþtýr (Þârika 1416/1995). Yine çaðdaþ âlimlerden Abdullah b. Abdülkadir et-Telîdî, Süyûtî’nin el-ƒa½âßi½ü’l-kübrâ’sýný zayýf veya mükerrer hadisleri, uydurma ve Ýsrâiliyat türü haberleri, saðlam bir delile dayanmayan hasâisi çýkarmak, hadisleri tahriç etmek, bazý hadisler ekleyip açýklamalarda bulunmak suretiyle Teh×îbü’l-ƒa½âßi½i’nnebeviyyeti’l-kübrâ’yý (Tanca 1406; Beyrut 1410), ayrýca Kadî Ýyâz’ýn eþ-Þifâßsýný bazý isnadlarý, gereksiz bilgileri, güvenilir olmayan nakilleri ve zayýf hadisleri çýkarmak, diðer hadisleri tahriç etmek, yine bazý hadisler ekleyip açýklamalar yapmak suretiyle Ýt¼âfü ehli’l-vefâ bi-teh×îbi Kitâbi’þ-Þifâßyý (Beyrut 1421/2000) meydana getirmiþtir. Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Ahmed Fâyiz el-Hýmsî, Zehebî’nin yirmi beþ ciltlik Siyeru a£lâmi’n-nübelâßsýný

Teh×îbü Siyeri a£lâmi’n-nübelâß adýyla özetlemiþtir (I-III, Beyrut 1991, 1413/1992). BÝBLÝYOGRAFYA :

Teh×îbü’l-lu³a, I, 54; Lisânü’l-£Arab, “hcb”, “nkh” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “hcb”, “nkh” md.leri; Berâziî, et-Teh×îb fi’Åti½âri’l-Müdevvene (nþr.

Muhammed el-Emîn Veledü Muhammed Sâlim b. eþ-Þeyh), Dübey 1420/1999, neþredenin giriþi, I, 24, 29-30, 127, 135; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 5-8; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, I, 147-156; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Kahire, ts. (Dârü’þ-þa‘b), s. 499-500; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb (nþr. Selâhaddin el-Hevvârî), Sayda 1426/2006, II, 33; Keþfü’¾-¾unûn, I, 496-500, 514-518; βâ¼u’l-meknûn, I, 330-332, 341-342; Ýsmail Durmuþ, “Muhtasar”, DÝA, XXXI, 57.

ÿAhmet Özel

TEHZÎBÜ’l-AHKÂM ( #4:‫א‬Kh1 ) Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) derlediði, Ýmâmiyye’ce muteber dört hadis kitabýndan biri

˜ – ˜ –

˜

(bk. KÜTÜB-i ERBAA).

TEHZÎBÜ’l-AHLÂK (bk. AHLÂK).

TEHZÎBÜ’l-AHLÂK ( E‫&א‬Kh1 ) Ýbn Miskeveyh’in (ö. 421/1030) ahlâka dair eseri.

™ — ™ —

Ýbn Miskeveyh eserinin bir yerinde (s. 94), “Onu ªahâretü’l-a£râš diye adlandýrdýk” demektedir. Köprülü Kütüphanesi’ndeki nüshada (nr. 767) e¹-ªahâre diye

Ýbn Miskeveyh’in

Teh×îbü’laÅlâš adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2818)

328

kaydedilmiþtir. Kehhâle eseri Ta¹hîrü’la£râš fî £ilmi’l-aÅlâš þeklinde anar (Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 169). Müellif eserde kullandýðý “tehzîbü’l-ahlâk” terkibiyle (s. 79) kitabýn adýný ima etmiþ olabilir; Câvidân-Åýred’de ise (el-¥ikmetü’l-Åâlide) Teh×îbü’l-aÅlâš adýyla zikreder (s. 25). Gerek eski ve yeni kaynaklarýn çoðunda gerekse baskýlarýnda Teh×îbü’l-aÅlâš ve ta¹hîrü’l-a£râš (kýsaca Teh×îbü’l-aÅlâš ) diye geçer. Muhammed Erkun’un (Arkoun) çevirisinde Tahd¢b al-’akhlåq wa tath¢r al-’a‘råq, Constantine K. Zurayk’ýn çevirisinde Tahdh¢b al-akhlåq baþlýðý yer alýr. Zurayk’a göre eserin isimdeki Ta¹hîrü’la£râš kýsmý müstensihlerce sonradan eklenmiþtir (The Refinement of Character: Tahdh¢b al-akhlåq, tercüme edenin giriþi, s. XVIII). Muhammed Erkun eserin 372376 (982-986) yýllarý arasýnda yazýlmýþ olabileceðini belirtir (L’humanisme arabe, s. 118). Teh×îbü’l-aÅlâš, özellikle ahlâk felsefesindeki yetkinliðiyle bilinen Ýbn Miskeveyh’in en tanýnmýþ eseri olup Ýslâm düþünce tarihinde ahlâkýn baþlýca konularýnýn iþlendiði ilk sistematik çalýþma sayýlabilir. Müellif, baþta Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký olmak üzere Grek ahlâk kültüründen geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. Ancak bu yararlanmada din-ahlâk iliþkisi, çocuk eðitimi, insanýn mahiyeti, ahlâkýn en yüksek amacýnýn ne olduðu gibi konularda Ýslâm inanç ve deðerlerinin korunmasýna itina gösterilmiþ, Aristo’nun görüþleri -yer yer Eflâtun ile Yeni Eflâtunculuða ait görüþlerden ve Ýran edep kültüründen de faydalanýlarak- Ýslâmîleþtirilmeye çalýþýlmýþ (meselâ bk. s. 45, 55-56, 58-59, 68, 70, 96-97, 99-100, 110, 125-129, 133), bazan âyet ve hadisler zikredilip bunlara felsefî yorumlar getirilmiþtir (s. 28, 36, 56, 76, 79, 167). Eserin özellikle son bölümlerinde Ebû Bekir er-Râzî’nin e¹-ªýbbü’rrû¼ânî’siyle Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-¼île li-def£i’l-a¼zân’ýndan yararlanýlmýþtýr. Kýsa bir giriþle baþlayan Teh×îbü’l-aÅlâš yedi bölümden (makale) meydana gelir; bazý baský ve çevirilerinde son iki bölüm birleþtirilmiþtir. Birinci bölümde nefsin mahiyeti ve cisimden farký, bilginin kaynaðý ve deðeri üzerinde durulmakta, insanýn irade ile gerçekleþtirdiði fiillerle diðer canlýlardan üstün olduðu belirtilmektedir. Buna göre temyizi sahih, görüþü isabetli ve seçimi faziletli olan kiþi insanlýk yönünden en mükemmeldir (s. 35). Daha sonra ah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHZÎBÜ’l-AHLÂK

lâkî fiillere temel teþkil eden melekeler düþünme, arzu ve öfke gücü biçiminde sýralanmakta, bunlardan doðan dört erdemle karþýtlarý sayýlan erdemsizlikler zikredilmektedir. Müellif, Eflâtun ile Aristo’nun fazilet anlayýþlarýnýn “garip halîtasý” þeklinde deðerlendirilen (Mâcid Fahrî, s. 173) bu kýsýmda her erdemin iki aþýrýlýðýn ortasý kabul edildiðini söylemekte ve baþlýca faziletlerle bunlarýn ifrat ve tefriti olan erdemsizlikleri belirtmektedir. Birçok ahlâk âliminin adaleti zulmün zýddý saymasýna karþýlýk Ýbn Miskeveyh bu fazileti zulüm ve inzýlâm (zulme boyun eðme) þeklinde iki erdemsizliðin ortasý diye göstermiþtir (s. 48). Bu arada muhtemelen hýristiyan münzevileriyle Ýslâm sûfîlerini kastederek fazileti insanlardan ayrý yaþamakta görenlerin insanî erdemleri kazanamayacaklarýný ileri sürmektedir (s. 49). Ahlâk ve karakter konularýnýn ele alýndýðý ikinci bölümde önce ahlâkýn tanýmý yapýlmaktadýr. Buna göre ahlâk (hulk), insanýn kendine özgü fiilleri düþünüp taþýnmadan yapmasýný saðlayan ruha ait bir haldir. Bu hal kýsmen yaratýlýþtan gelir, kýsmen alýþkanlýklarla kazanýlýr (s. 51). Ahlâkýn eðitimle deðiþip deðiþmeyeceði konusundaki meþhur tartýþmaya deðinen müellif kendisinin ahlâkýn eðitimle deðiþebileceðini kabul ettiðini söyler ve Aristo’nun Kitâbü’l-AÅlâš ve Kitâbü’l-Maš†lât’ta insanlarýn eðitimle iyiliðe yönlendirilebileceðini açýkladýðýný belirtir (s. 52-53). Ona göre, bilgi ve ahlâkta yetkinliðini tamamlayan insan “küçük âlem” nitelemesine hak kazanýr ve yeryüzünde Allah’ýn halifesi olur (s. 57-58). Câlînûs’un AÅlâšu’n-nefs adlý kitabýna dayanýp mutluluðun hissî zevklerde bulunduðunu ileri süren görüþü eleþtiren Ýbn Miskeveyh, Yeni Pisagorcu düþünür Bryson’un ev idaresi hakkýndaki eserine atýfta bulunarak çocuk eðitimine dair görüþlerini ortaya koyar. Düþünüre göre mümkün olan bütün zihnî ve ahlâkî yetkinlikleri tamamlayan insanýn üzerine “en yüksek ufkun ýþýðý” doðar; bu sayede bir hakîm olarak aldýðý ilhamlar sayesinde ulvî âlemle aþaðý âlem arasýnda vasýta konumuna yükselir. Ýbn Miskeveyh bu görüþünü, “Hiç kimse yapmakta olduðuna karþýlýk nasýl bir mutluluk hazýrlandýðýný bilemez” meâlindeki âyetle (es-Secde 32/ 17), “Orada hiçbir gözün görmediði, hiçbir kulaðýn iþitmediði ve hiçbir insan aklýnýn tasavvur edemeyeceði þeyler vardýr” hadisiyle (Müsned, II, 313; Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312) destekler (s. 79).

Üçüncü bölümde hayýr ve mutluluk kavramlarý ele alýnýr. Burada Aristo’nun bu kavramlara dair tanýmlarý açýklanmakta, Aristo’ya göre hayrýn çeþitleri tanýtýlmakta, Allah’ýn ilk ve en yüce hayýr olduðu belirtilmekte, yine Aristo’ya göre mutluluðun çeþitleri hakkýnda bilgi aktarýlmaktadýr. Ýbn Miskeveyh, Aristo’ya nisbet ettiði ve Ebû Osman ed-Dýmaþký’nin çevirdiðini söylediði Fe²âßilü’n-nefs adlý kitaptan faziletlerin derecelerine dair bir alýntý yapar (s. 91-94). Buna göre faziletlerin en alt rütbesi insanýn iradesini hissî menfaatlerine yönlendirmesi, en yüksek derecesi bütün fiillerinin sýrf ilâhî fiiller halini almasýdýr. Müellif, insanýn bu mertebeye ulaþabilmesi için bütün felsefeyi bilmesi ve hayatýna uygulamasý gerektiðini, bunlarý Tertîbü’s-sa£âdât isimli kitabýnda yazdýðýný söyler (s. 94). Dördüncü bölümde mutluluðun adalet, þecaat, iffet gibi faziletlerin kazanýlmasýna baðlý olduðu belirtildikten sonra þecaat, cömertlik, adalet ve iffetin mahiyeti ve önemine dair geniþ açýklamalar yapýlýr, özellikle adalet konusunda Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký’ndaki görüþlerine yer verilir, bu arada adaletle eþitlik ve hayýrseverlik iliþkisi üzerinde durulur (s. 119-122). Beþinci bölümde sevgi ve dostluk konusunun iþleniþinde büyük ölçüde yine Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký’nýn VIII. Kitabý’ndaki dostluk nazariyesinin etkisi görülür. Ancak bütün müslüman ahlâkçýlar gibi Ýbn Miskeveyh de en yalýn, en yüce sevginin ilâhî sevgi olduðunu belirtir. Eserde dost seçiminin isabetli yapýlabilmesi konusunda Sokrat’tan bazý öðütler nakledilir (s. 140-143). Ahlâkî hastalýklarýn tedavi yollarýnýn ele alýndýðý altýncý bölümde týpla ahlâk arasýnda bað kurularak bedenî týp gibi ahlâkî týp da biri ahlâk saðlýðýný koruma tedbirleri, diðeri bozulan ahlâký düzeltme yöntemleri olmak üzere ikiye ayrýlýr. Ahlâkî hastalýklarýn baþlýca sebepleri öfke, ihtiras, üzüntü, aþk, bayaðý þeylere düþkünlük, zarara uðrama korkusu þeklinde sýralanýr. Bu bölümde çocuk eðitimine geniþ yer verilir; bölümün sonunda kiþinin kendi kusurlarýný tanýmasýnýn önemi anlatýlýr. Yedinci bölümde baþlýca erdemsizlikler hakkýnda bilgi yer almaktadýr. Eserin son sayfalarýnda korku, kaygý ve özellikle ölüm korkusuyla bunlardan kurtulmanýn çareleri üzerinde durulur. Teh×îbü’l-aÅlâš’ýn baþta Gazzâlî ve Nasîrüddîn-i Tûsî olmak üzere ahlâk âlimleri üzerinde geniþ etkisi olmuþtur. Özellikle Tûsî’nin AÅlâš-ý Nâ½ýrî’sinin “Tehzîbü’l-aplâk” baþlýklý ilk bölümü Ýbn Miskeveyh’in

eserinin serbest tercümesinden ibaret olup sonraki ahlâk kitaplarýnda da ayný yol izlenmiþtir. Pek çok yazma nüshasý bulunan Teh×ibü’l-aÅlâš’ýn (Brockelmann, GAL, I, 418; Suppl., I, 584; Mu£cemü’l-maŹû¹ât, I, 217218) çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Ýstanbul 1298; Kahire 1298, 1299, 1303 [Tabersî’nin Mekârimü’l-aÅlâš ’ýnýn kenarýnda], 1317, 1318 [Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’ddîn’inin kenarýnda], 1323 [nþr. Abdülcevâd Halef], 1323 [nþr. Abdülalîm S. el-Muhâmî]; nþr. Zekeriyyâ Ramazan, Beyrut 1327; Kahire 1329, 1378; nþr. Hasan Temîm, Beyrut 1398; nþr. Ýbnü’l-Hatîb, 1398/1977; Tahran 1314; Beyrut 1961; nþr. Constantine K. Zurayk, Beyrut 1966, 1985; nþr. Süheyl Osman, Suriye 1980). Eseri Constantine K. Zurayk Ýngilizce’ye (The Refinement of Character: Tahdh¢b al-akhlåq, Beirut 1968), Muhammed Erkun Fransýzca’ya (Traité d’éthique [Tahd¢b al-’akhlåq wa tath¢r al-’a‘råq],

Damas 1969), Abdülkadir Þener, Ýsmet Kayaoðlu ve Cihat Tunç Türkçe’ye (Ahlaký Olgunlaþtýrma, Ankara 1983) çevirmiþtir. Teh×îbü’l-aÅlâš’tan faydalanarak yapýlan çok sayýdaki çalýþmadan bazýlarý þunlardýr: Abdullah Ýzzet, Ýbn Miskeveyh: Felsefetühû el-aÅlâšýyye ve me½âdiruhâ (Kahire 1946); Richard Rudolf Walzer, “Some Aspects of Miskawaih’s Tahdhýb al-Akhlaq” (Studi Orientalistici in Onore di Levi della Vida, Roma 1956, II, 603-621); M. Abdul Hak Ansari, The Ethical Philosophy of Miskawaih (Aligarh 1964; Fuat Sezgin tarafýndan Islamic Philosophy serisi içinde yayýmlanmýþtýr, Frankfurt 2000, LXXXVI, s. 113-324); Ali Zakheri, Ýbn Miskeveyh’in Ahlâk Felsefesinde Lezzet ve Elem Kavramlarý (doktora tezi, 1973, ÝÜ Edebiyat Fakültesi); Nâcî et-Tikrîtî, “Facîletü’l-i.tidâl ve’l-.adl beyne Aristû ve Miskeveyh” (Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, Câmiatü’l-Basra, Basra 1981, V/17, s. 15-44); Majid Fakhry, “The Platonism of Miskawayh and its Implications for his Ethics” (St.I, Paris 1975, XLII, 39-57); Cavit Sunar, Ýbn Miskeveyh: Yunan’da ve Ýslam’da Ahlak Görüþleri (Ankara 1980); Süheyl Osman, Min Teh×îbi’l-aÅlâš (Seçmeler) (Kahire 1981); Mervân Ebû Huveyc, “el-Ýrþâdü’n-nefsî et-terbevî fi’l-fikri’l-Ýslâmî: Dirâse tahlîliyye li-üsüsi’þ-þýhhati’n-nefsiyye .inde Miskeveyh” (el-Mecelletü’l-£Arabiyye li’l-£ulûmi’l-insâniyye, 1988, VIII/31, s. 130164); Muhammed b. Ýmrân, “Ârâ,ü Ýbn Miskeveyh fi’l-aplâk ve’l-ictimâ. ve’t-terbiye min pilâli Tehzîbi’l-aplâk” (Mecelletü Külliyyeti’d-Da£veti’l-Ýslâmiyye, Trablus 1990,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

329


TEHZÎBÜ’l-AHLÂK VII, 267-282); Ramazan Altýntaþ, “Ýbn Miskeveyh’in Adalet Anlayýþý” (Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 1998, II, 237-249); Yasien Mohamed, “The Concept of Justice in Miskavayh and Isfahani” (Journal for Islamic Studies, XVIIIXIX, 1998-1999, s. 51-111). BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 313; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Hasan Temîm), Beyrut 1398, tür.yer.; a.mlf., The Refinement of Character: Tahdh¢b alakhlåq (trc. Constantine K. Zurayk), Beirut 1968, tercüme edenin giriþi, s. XI-XX; a.mlf., CâvidânÅýred: el-¥ikmetü’l-Åâlide (nþr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1952, s. 25; Aristoteles [Aristo], Ethique à Nicomaque (trc. J. Tricot), Paris 1994, VIII, 9 (s. 400-402); Brockelmann, GAL, I, 418; Suppl., I, 584; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 169; Nâcî et-Tikrîtî, el-Felsefetü’l-aÅlâšýyyetü’l-Eflâ¹ûniyye, Beyrut 1402/1982, s. 343-350; Mohammed Arkoun, L’humanisme arabe au IV e/X e siècle: Miskawayh philosophe et historien, Paris 1982, s. 118; Abdülcebbâr Abdurrahman, ZeÅâßirü’ttürâ¦i’l-£Arabiyyi’l-Ýslâmî [baský yeri yok], 1403/ 1983, II, 831-833; Mustafa Çaðrýcý, Ýslâm Düþüncesinde Ahlâk, Ýstanbul 1989, s. 107-135; Mâcid Fahrî, Ýslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 1992, s. 171-175; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 217-218; Ýsmail Hakký Ýzmirli, “Miskeveyh’in Felsefesi, Eserleri”, DÝFM, III/11 (1929), s. 59-60.

ÿMustafa Çaðrýcý

TEHZÎBÜ’l-KEMÂL ( G4 ‫&א‬Kh1 ) Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte râvilerine dair el-Kemâl’ini Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin (ö. 742/1341) tashih edip yeni bilgiler ekleyerek düzenlediði eseri (bk. el-KEMÂL).

˜ –

˜

™ —

TEHZÎBÜ’l-LUGA ( 'V> ‫&א‬Kh1 ) Muhammed b. Ahmed el-Ezherî’nin (ö. 370/980) ansiklopedik sözlüðü.

Müellifin baþ eseri olup en çok güvenilen Arapça sözlüklerinden biridir. Ezherî kitabýna uzun bir mukaddime ile baþlar (Teh×îbü’l-lu³a, I, 2-54). Ýlk dönem dil mektepleri ve sözlük tarihi açýsýndan büyük önem taþýyan mukaddimede eserin kaynaklarý, Arap dili ve diðer bazý konular hakkýnda bilgi verilir. Müellife göre ashabýn dilinin Arapça olmasý ve Hz. Peygamber’in Kur’an’ý gerektiði kadar açýklamasý sebe330

biyle o devirde Arapça öðrenmeye ihtiyaç bulunmuyordu. Zamanla Arap olmayanlarýn Ýslâm’ý kabul etmesiyle onlar için Arap dilini öðrenmek dinî bir zaruret haline gelmiþtir. Aslýnda çok zengin sayýlan Arapça’yý Resûl-i Ekrem’den baþka hiç kimsenin ihata etmesi mümkün deðildir. Ezherî kitabýný telif ederken eserlerine baþvurduðu âlimler hakkýnda bilgi verir; güvenilir olanlarý belirtir, zayýf olanlarý eleþtirir. Eleþtirdikleri içinde Leys b. Muzaffer, Ýbn Düreyd ve Ýbn Kuteybe gibi âlimler de vardýr. Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-£Ayn’ýnýn mukaddimesinden önemli bir bölümü kendi kitabýna nakleden müellif eserini kaleme alma sebeplerini þöyle açýklar: 1. Karmatîler arasýndaki uzun esaret günlerinde duyup ezberlediði dil malzemesini kaydetme arzusu. 2. Hz. Peygamber’in, “Dikkat edin! Din Allah’a, resulüne, kitabýna, müslüman yöneticilere ve müslüman halka karþý iyi niyet ve samimiyetten ibarettir” hadisine uyarak topluma karþý görevini yerine getirme duygusu. 3. Dil alanýnda yazýlmýþ eserlerde gördüðü, kolay farkedilemeyecek yanlýþlýk ve eksiklikleri ortaya koyma isteði (a.g.e., I, 6). Müellif mukaddimede ayrýca gençliðinden itibaren dil konularýyla ilgilendiðini, yaþý yetmiþe ulaþýncaya kadar çeþitli dil meselelerini kaynaklarýndan araþtýrýp öðrenmeye büyük önem verdiðini söyler (a.g.e., I, 7). Onun bu ifadesi kitabýný yetmiþ yaþýndan sonra yazdýðýna dair bir iþaret sayýlabilir. Ezherî, Habur’da Karmatîler’ce yollarý kesilip esir alýnan hacýlar arasýnda kendisinin de bulunduðunu, hâlis bedevî Arap olan Karmatîler’den dil malzemesi derlediðini ve bunlarýn büyük bir kýsmýný kitabýna aldýðýný kaydetmektedir (a.g.e., a.y.). Müellif ayrýca Arap diline girmiþ yanlýþ öðeleri ayýklamaya çalýþtýðýný, bundan dolayý eserine Teh×îbü’l-lu³a adýný verdiðini belirtmiþ, gereðinden fazla garîb ve nâdir kelimelerle kitabýný uzatmak istemediðini de ilâve etmiþtir (a.g.e., I, 54; Hüseyin en-Nassâr, I, 259). Araplar’dan duyup ezberleme, güvenilir âlimlerden rivayet etme ve bunlarýn eserlerinden nakilde bulunma þeklinde üç grup kaynaða dayandýðýný söyleyen Ezherî kitaplarýna baþvurduðu müellifleri ve eserlerini beþ tabakaya ayýrarak incelemiþtir (Teh×îbü’l-lu³a, I, 40; XV, 693). Ezherî’ye göre Kitâbü’l-£Ayn’la ilgili olarak iki Halîl’den söz etmek gerekir. Ýlki eserin yazarý Halîl b. Ahmed, ikincisi, hayatýnýn son yýllarýna doðru kitabýný Horasan’da öðrencisi Leys b. Muzaffer’in yanýnda kaleme alan, ölümünden sonra eserini Leys’in

tamamladýðý Halîl’dir ki buna Halîlü’l-Leys adýný vermektedir. Kendisinin þiddetli eleþtirilerinin ikinci Halîl’e yönelik olduðu görülmektedir. Müellif, eserinin sonunda da kitabý ve kaynaklarý hakkýnda kýsaca bilgi verdikten sonra Arap diliyle ilgili her þeyi kitabýnda topladýðýný iddia etmediðini, fakat yazdýklarýnýn hatasýz olmasý için çok gayret gösterdiðini belirtir (a.g.e., XV, 693). Ezherî, Teh×îbü’l-lu³a’da Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-£Ayn’ýnda kullandýðý yöntemi uyguladýðýný söyler (a.g.e., I, 41). Bu yöntemde kelimelerin ilk kök harfi esas alýnmakta, mahreçlerine göre hançerenin en altýndaki gýrtlak seslerinden baþlayarak harfler küçük dil, aðýz kenarý, dil ucu, damak, dilin iki yaný, dudak harfleri ve hançerede mahreci bulunmayan harfler (hurûf-i hevâî) þeklinde sýralanmakta ve hemze illet harfi kabul edilmektedir: / J ،_ ،… / ~ ،† ،q / Y ،E / ‡ ،ˆ ، ،] ،H ” ، ،‫ א‬، / # ،C ،? / \ ،G ، / l ،n ،I /  ، ،p “ F Eser Halîl b. Ahmed’in sözlüðü gibi

kitaplara ve bablara ayrýlarak her harf kitap, her kök (bina) bab olarak adlandýrýlýr. Verilen bir kökün ardýndan onun harflerinin farklý diziliþiyle oluþan tâlî kökler (maklûblar) sýralanýr. Bu köklerden Arap dilinde kullanýlmayanlara (mühmel) dikkat çekilir; bu arada baþka âlimlerin zikretmediði kök ve kelimelere de iþaret edilir. Eserde Arap alfabesi sayýsýnca yirmi sekiz kitap ve her kitap altýnda altý bab yer alýr. Sözlüðün ilk kitabý, Kitâbü’l-£Ayn’da olduðu gibi kökü ayýnla baþlayan kelimelerle bunlarýn maklûblarýna ayrýlmýþtýr. Maklûb kökler hançeredeki yerleri bakýmýndan en önce geçen harfin ana kitabýnda (bölüm) bulunur, diðer yerlerde tekrarlanmaz. Altý bab (kalýp) þunlardýr: 1. Muzaaf bablar. “ Q  8 ،  ” gibi üçlü olduðu halde ayný harfin tekrarýndan dolayý ikili sayýlmýþ kökler ve maklûblarý. 2. Sülâsî sahih bablar. 3. Sülâsî mu‘tel bablar. Kökünde bir illet harfi veya hemze bulunan kelimelerle maklûblarý. 4. Sülâsî lefîf bablar. Kök harflerinden ikisi illet harfi olan kelimeleri kapsar. 5. Rubâî bablar. 6. Humâsî bablar. Kitâbü’l-£Ayn’da bu kalýpta isimlerin bulunmasýna raðmen Teh×îbü’llu³a’da bunlar yer almaz; humâsî ve bazý rubâî kalýplardan kelimeler sözlüðün deðiþik bablarýnda karýþýk vaziyette tekrar edilir. Sözlüðün son kýsmýnda dört bölüme yer verilmiþtir. “el-Hurûfü’l-cûf” adýný taþýyan bölümde bütün harfleri illetli olan üçlü kelimelerle vâv ve “yâ”nýn çeþitlerinden, anlamlarýndan, lugat ve nahivle ilgili hükümlerden söz edilmiþtir. “Tasrîfü ef‘âli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEHZÎBÜ’l-MANTIK ve’l-KELÂM

hurûfi’l-lîn” bölümünde ecvef fiil ve isimlere dair meseleler ele alýnmýþtýr. Son iki bölümde Kur’an’daki hurûf-ý mukattaalara dair açýklamalarla hemzenin tahkik, tahfîf / teshîl ve hazfi gibi konular incelenmiþ, hâtimede mukaddimede yer verilen amaçlara deðinilmiþtir. Müellif, temel kaynak edindiði Kitâbü’l£Ayn’ý geçmeyi hedeflediði ve ona eleþtiriler yönelttiði halde birçok maddesini aynen aktarmýþ, bu eserde ve Ýbn Düreyd’in el-Cemhere’sinde yer almayan birçok kelime eklemiþ, böylece sözlüðün hacmi anýlan iki sözlüðü de aþmýþtýr. Ezherî hadislerin senedlerini, yararlandýðý müelliflerin ve eserlerinin isimlerini kaydetmeye özen göstermiþ, bazan da isim belirtmeden nakilde bulunmuþ, bu arada belde, yer ve su (kaynak) adlarýný zikredip açýklamýþ, sözlük bu alanda önemli kaynaklardan biri haline gelmiþtir. Ayrýca þâhid beyitleri þerhetmiþ, âyet ve hadislerin þâhid olarak kullanýmýnda diðer dilci ve sözlük yazarlarýný aþmýþ, önceki dilcilerden yaptýðý bazý nakilleri Araplar’dan duymadýðýný belirterek kendi görüþünü ortaya koymuþ, az kullanýlan kelimeleri kaydetmeye özen göstermiþtir. Ezherî, mukaddimede gereksiz bilgilerle eserinin hacmini geniþletmek istemediði için baþkalarýnýn yer verdiði bazý konularla þâhid beyitleri kitabýna almadýðýný belirtmiþtir (a.g.e., I, 40-41). Muhtemelen hacminin geniþliði sebebiyle inceleme konusu yapýlmayan Teh×îbü’l-lu³a eserde kelime bulmanýn zorluðu ve tekrarlarýn çokluðu bakýmýndan eleþtirilmiþtir. Radýyyüddin es-Sâganî el£Ubâbü’z-zâÅir’inde, Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî MuÅtârü’½-Øý¼â¼’ýnda Teh×îbü’l-lu³a’dan çokça yararlanmýþ, eser Ýbn Manzûr’un Lisânü’l-£Arab’ýnýn beþ temel kaynaðýndan birincisini teþkil etmiþtir. Ýbn Manzûr, Teh×îbü’l-lu³a ile Ýbn Sîde’nin sözlüklerini hâlis Araplar’dan duyularak derlenmiþ olmalarý sebebiyle rakipsiz görmüþtür. Ýbn Manzûr Lisânü’l£Arab’ýnda, Tâceddin Mahmûd Ebü’l-Meâlî ™âlletü’l-edîb fi’l-cem£ beyne’½-Øý¼â¼ ve’t-Teh×îb’inde, Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Ebû Bekir b. Hâmid et-Tenûhî Teh×îbü’t-Teh×îb’inde Teh×îbü’l-lu³a ile diðer sözlükleri birleþtirmiþtir. Ýbnü’l-Kýftî âlimlerin Teh×îbü’l-lu³a’ya güvendiðini, bundan dolayý eserin büyük bir þöhrete kavuþtuðunu, yirmi ciltlik müellif nüshasýnýn kendisinden sonra Ali esSem‘ânî’ye intikal edip Merv’de bulunduðunu, fakat 617 (1220) yýlýndaki Moðol is-

tilâsýnýn ardýndan kaybolduðunu söylemekte (Ýnbâhü’r-ruvât, IV, 179-180), Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr de Teh×îbü’l-lu³a’nýn müellif nüshasýnýn birkaç cildini gördüðünü belirtmektedir (el-Kâmil, IX,148). Günümüzde çeþitli kütüphanelerde yirmi civarýnda yazma nüshasý tesbit edilen Teh×îbü’llu³a, Abdüsselâm Muhammed Hârûn ve arkadaþlarý tarafýndan on beþ cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Kahire 1964-1967). Bu neþrin VII, VIII ve IX. ciltlerinde eksik olan kýsýmlarý Reþîd Abdurrahman el-Ubeydî, el-Müstedrek £ale’l-eczâßi’s-sâbi£ ve’¦¦âmin ve’t-tâsi£ adýyla neþretmiþtir (Kahire 1973). Teh×îbü’l-lu³a’nýn indeksleri de XVI. cilt olarak Abdüsselâm M. Hârûn tarafýndan hazýrlanmýþ (Kahire 1976), böylece indeksleri ve ekiyle birlikte on yedi cildi bulan sözlüðün ofset baskýlarý yapýlmýþtýr. Ahmed b. Muhammed el-Meydânî, Æaydü’l-evâbid mine’l-fevâßid adlý eserinde Teh×îbü’l-lu³a ile e½-Øý¼â¼’ý (Cevherî) karþýlaþtýrmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ezherî, Teh×îbü’l-lu³a (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn – M. Ali en-Neccâr), Kahire 1384-87/1964-67, I-XVII, ayrýca bk. neþredenlerin giriþi, I, 16-32; Ýbn Manzûr, Lisânü’l-£Arab (nþr. Yûsuf Hayyât), Beyrut 1408/1988, tür.yer.; M. Murtazâ ez-Zebîdî, Tâcü’l-£arûs (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Küveyt 1385/1965, I, 5; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, h-v; I, 4; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 135; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 148; Ýbnü’lKýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, IV, 179-180; Keþfü’¾-¾unûn, I, 515; II, 1085; Hüseyin Nassâr, el-Mu£cemü’l£Arabî: Neþßetühû ve te¹avvürüh, Kahire 1968, I, 259-279; Ahmed Abdülgafûr Attâr, Mušaddimetü’½-Øý¼â¼, Beyrut 1979, s. 83-86; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Me£âcimü’l-lu³aviyyetü’l-£Arabiyye, Beyrut 1981, s. 57-60; Sadi Çöðenli – Kenan Demirayak, Arap Edebiyatýnda Kaynaklar, Erzurum 1994, s. 125-126.

ÿHüseyin Elmalý

TEHZÎBÜ’l-MANTIK ve’l-KELÂM ( #4 ‫&&א‬QÀ ‫&א‬Kh1 )

Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) mantýk ve kelâma dair eseri.

˜

789 (1387) yýlýnda yazýldýðý kaydedilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 515). Müellif eserini hangi amaçla telif ettiðini belirtirken “gayetü tehzîbi’l-kelâm fî tahrîri’l-mantýk ve’l-kelâm” ifadesini kullanmakta ve kitabýn adýnýn buradan geldiði anlaþýlmaktadýr. Ayný ifadede yer alan “tahrîr” kelimesi, mantýk ve kelâm ilimlerinin konularýný gereksiz bilgi ve açýklamalardan arýndýrma þeklinde yorumlanmýþtýr. Eserin sade

bir üslûpla yazýlmasý ve müellifin mukaddimede kitabýný gençler için, özellikle de kendi oðlu için kaleme aldýðýný belirtmesi bu yorumu desteklemektedir. Ýki bölümden meydana gelen eserin mantýk konularýnýn iþlendiði birinci bölümü kýsa olmakla birlikte âlimlerin ilgisini daha çok çekmiþ, þerh ve hâþiyelerin çoðu bu bölüm üzerine yapýlmýþtýr. Burada mantýk ilmi tanýmlanarak konularýna kýsaca deðinildikten sonra beþ tümel, önerme çeþitleri, kýyas teorisi ve bilgi türleri ele alýnmaktadýr. Ýkinci bölüm kelâmla ilgili olup altý kýsýmdan meydana gelmektedir. Müteahhirîn dönemi kitaplarýnýn baþýnda zikredilmesi âdet haline gelen kelâmýn tarifi, konusu ve akýl yürütme yöntemlerinin ardýndan varlýk, mahiyet, imkân, taayyün, kýdem, vahdet, kesret, illet gibi kavramlara, klasik kaynaklarda “umûr-i âmme” adý verilen konulara geçilmekte ve hâdis (yaratýlmýþ) varlýklarýn deðiþken özellikler taþýdýðý hususu Aristo geleneðindeki kategoriler çerçevesinde incelenmektedir. Ardýndan cevher-i ferdin (atom) mahiyeti, cismin tanýmý ve türleri üzerinde durulmakta, nefis ve akýl kavramlarý Ýbn Sînâ’nýn sistemine göre ele alýnmaktadýr. Daha sonra Allah’ýn zâtý, sýfatlarý ve fiilleri, hüsün-kubuh, teklif, hidayet-dalâlet, rýzýk, ecel gibi meseleler hakkýnda bilgi verilmektedir. Son kýsýmda nübüvvet, meâd, büyük günah, tövbe ve iman gibi hususlar farklý mezheplerin görüþlerine temas edilerek iþlenmektedir. Mantýk konularýnýn yaný sýra muhtasar kelâm kitabý tarzýnda yazýlmasý dolayýsýyla Âmidî’nin Rumûzü’l-künûz ve Beyzâvî’nin Mi½bâ¼u’l-ervâ¼ adlý risâlelerini andýran Teh×îbü’l-man¹ýš ve’l-kelâm’da konularýn özlü bir þekilde ele alýnmasý medreselerde ders kitabý olarak okutulmasýný ve üzerine çokça þerh yazýlmasýný saðlamýþtýr. Birçok nüshasý bulunan eserin çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Tümsek, s. 2829; ÝA, XII/1, s. 120). Kütüphane kayýtlarýna göre eserin elliye ulaþan þerh ve hâþiyeleri arasýnda en önemlisi Devvânî’nin Þer¼u Teh×îbi’lman¹ýš ve’l-kelâm’ýdýr. Bu þerhin de çeþitli nüshalarý (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 4317, 4406; Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 336, Âþir Efendi, nr. 220) ve baskýlarý (Leknev 1288, 1293; Ýstanbul 1305, 1312) mevcuttur. Devvânî’nin þerhi için Mîr Zâhid, Ebü’l-Feth es-Saîdî, Muslihuddîn-i Lârî, Mîr Fethullah Þîrâzî, Halhâlî ve Birgivî gibi âlimler tarafýndan hâþiyeler kaleme alýnmýþtýr. Mîr Gýyâseddin Mansûr, Devvânî’nin þerhine bir reddiye yazmýþtýr. Teh×îbü’l-man¹ýš için

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

331


TEHZĂ&#x17D;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;l-MANTIK veâ&#x20AC;&#x2122;l-KELĂ&#x201A;M

DevvânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den baĂžka KâfiyecĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2592, 2636/2 [mĂźellif hattĂ˝]; Hamidiye, nr. 751; Hasan HĂźsnĂź PaĂža, nr. 1145), KemalpaĂžazâde (Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi Ktp., nr. 2816), Ă?sâmĂźddin el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1403; HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., HacĂ˝ Selim AĂ°a, nr. 7145), DâvĂťd-i KarsĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., HacĂ˝ Mahmud Efendi, nr. 5807; KĂśprĂźlĂź Ktp., III. KĂ˝sĂ˝m, Mehmed Ă&#x201A;sĂ˝m Bey, nr. 325), EyyĂťbĂŽzâde Mustafa BosnevĂŽ (Orijentalni Institut u Sarajevu Ktp., nr. 4668), Ganim el-BaĂ°dâdĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2639; Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 826), Mehmed Emin Ă&#x153;skĂźdârĂŽ (HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., KemankeĂž EmĂŽr Hoca, nr. 339), Cemâleddin eĂž-Ă&#x17E;ehristânĂŽ (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., Bayezid, nr. 4314; SĂźleymaniye Ktp., Ă&#x201A;Ăžir Efendi, nr. 219), Ă&#x17E;ehâbeddin Abdullah b. HĂźseyin el-YezdĂŽ (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., VeliyyĂźddin Efendi, nr. 2936; SĂźleymaniye Ktp., Amcazâde HĂźseyin PaĂža, nr. 335), MuzafferĂźddin Ali eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., BaĂ°datlĂ˝ Vehbi Efendi, nr. 864; Ă?Ă&#x153; Ktp., AY, nr. 3338), Ubeydullah el-HabĂŽsĂŽ (SĂźleymaniye Ktp., ReĂžid Efendi, nr. 602; Koca RâgĂ˝b PaĂža Ktp., nr. 882), SĂźleyman FâzĂ˝l Efendi (BeyazĂ˝t Devlet Ktp., VeliyyĂźddin Efendi, nr. 3200; SĂźleymaniye Ktp., Amcazâde HĂźseyin PaĂža, nr. 310, 1676, KĂ˝lýç Ali PaĂža, nr. 512) ve BahrĂźlulĂťm elLeknevĂŽ (Madras 1373) gibi mĂźellifler Ăžerh kaleme almýÞtĂ˝r. Eseri Burhâneddin Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;erĂŽf nazma çevirmiĂžtir (TehĂ&#x2014;ĂŽb Ăźzerine yazĂ˝lan Ăžerh, hâÞiye ve taâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽkatlar için bk. Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, I, 686699; Tiryaki, s. 26-30). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TeftâzânĂŽ, MetnĂź TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť veâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Kahire 1330; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 515-517; GelenbevĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂŽrĂŽ ÂŁalâ TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť veâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Ă?stanbul 1288; AbdĂźlkadir es-SenendecĂŽ, TaĹĄrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-merâm fĂŽ ĂžerÂźi TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâm, Bulak 1318; AbdĂźlmĂźteâl es-SaĂŽdĂŽ, TecdĂŽdĂź ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;abνÎ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, Kahire, ts. (MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb), s. 9-10; AbdĂźlvehhâb Ă?brâhim EbĂť SĂźleyman, KitâbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-baŸŒiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmĂŽ, Cidde 1403/1983, s. 322-323; N. Rescher, TešavvĂźrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýťýâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ (trc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985, s. 486-487; Abdullah TĂźmsek, Ă?stanbul KĂźtĂźphanelerinde Bulunan MantĂ˝kla Ă?lgili Yazma Eserler (yĂźksek lisans tezi, 1988), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 28-29; AbdĂźlkuddĂťs BingĂśl, GelenbevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MantĂ˝k AnlayýÞý, Ankara 1993, s. 7, 13; Cevat Ă?zgi, OsmanlĂ˝ Medreselerinde Ă?lim, Ă?stanbul 1997, I, 72, 79, 90, 94; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 686-699; M. Zahit Tiryaki, Mehmed Emin Ă&#x153;skĂźdârĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erhĂź TehzĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-mantĂ˝k AdlĂ˝ Eserinin Tahlili (yĂźksek lisans tezi, 2007), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 13-14, 26-36; Mehmed Ali AynĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TĂźrk MantĂ˝kçýlarĂ˝â&#x20AC;?, DĂ?FM, X (1928), s. 52-53; Ahmet KayacĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝ Medreselerinde MantĂ˝k EĂ°itimi Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Ă?slâmiyât, II/4, Ankara 1999, s. 111-121;

332

H. Murat Kumbasar, â&#x20AC;&#x153;TaftâzânĂŽ (H. 722-792 / M. 1322-1390)â&#x20AC;&#x2122;nin Eserleriâ&#x20AC;?, EAĂ&#x153;Ă?FD, sy. 25 (2006), s. 153; C. A. Storey, â&#x20AC;&#x153;TeftâzânĂŽâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 120; W. Madelung, â&#x20AC;&#x153;al-TaftazanĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 88-89; EnĂŽse Berhavâh, â&#x20AC;&#x153;TehcĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mantĂ˝k veâ&#x20AC;&#x2122;l-kelâmâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 703-705.

ĂżM. Sait Ă&#x2013;zervarlĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

TEHZĂ&#x17D;BĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;t-TEHZĂ&#x17D;B ( Kh1 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹKh1 )

â&#x20AC;&#x201D;

CemmâÎlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KĂźtĂźb-i Sitte râvilerine dair el-Kemâl adlĂ˝ eserine Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 852/1449) yazdýðý muhtasar

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. el-KEMĂ&#x201A;L).

TEHZĂ&#x17D;L

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

( 3J1 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Eski TĂźrk edebiyatĂ˝nda bir Ăžairin baĂžka bir Ăžairin ciddi manzumesine aynĂ˝ vezin, kafiye ve eda ile yazdýðý hezl içeren nazĂŽre

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. HEZL).

TE�ZM Yaratýcý Tanrý anlayýÞýný savunan felsefe akýmý.

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;tanrĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Yunanca theos kelimesinden tĂźretilen teizm (Ă?ng. theism, Fr. thĂŠisme) genellikle, âlemin yaratĂ˝cĂ˝ sebebi olan, varlýðý mutlak bir TanrĂ˝ inancĂ˝nĂ˝ savunan felsefĂŽ dßÞßnceyi ifade eder; bu dßÞßnceyi benimseyene teist denir. Terim TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de tanrĂ˝cĂ˝lĂ˝k, modern Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;da el-ilâhiyye ve et-teâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽhĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnĂŽ Ăžeklinde karÞýlanmaktadĂ˝r (Ă?smail Fenni, s. 708; CemĂŽl SalĂŽbâ, I, 231; Akarsu, s. 166; Bolay, s. 388). DßÞßnce olarak teizmin kĂśkeni çok eskilere gitmekle birlikte felsefĂŽ bir terim halinde kullanĂ˝mĂ˝ XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝na rastlamaktadĂ˝r. TanĂ˝mĂ˝ ve tarihçesi açýsĂ˝ndan teizmi geniĂž ve dar anlamda olmak Ăźzere iki açýdan ele almak mĂźmkĂźndĂźr. GeniĂž anlamda teizm Ăśncelikle TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n var olduĂ°una inanmak ve bu inancĂ˝ bir Ăžekilde savunmaktĂ˝r. Bu tavrĂ˝n arkasĂ˝nda, maddĂŽ dĂźnyanĂ˝n Ăśtesinde aĂžkĂ˝n bir varlýðýn mevcudiyetini ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun kutsallýðýnĂ˝ kabul etme dßÞßncesi yatmaktadĂ˝r. Teistik TanrĂ˝ inancĂ˝nĂ˝n ilk adĂ˝mĂ˝ olan bu yaklaÞým, herhangi bir dinĂŽ veya felsefĂŽ bilgiyle karÞýlaĂžmamýÞ olan kiĂžiler arasĂ˝nda yaygĂ˝n olup â&#x20AC;&#x153;mut-

lak teizmâ&#x20AC;? diye de adlandĂ˝rĂ˝labilir. Bu anlamdaki teizm daha ziyade Ă?lkçaĂ° dßÞßncesinde gĂśrĂźlmektedir. Dar anlamda teizm bilinçli Ăžekilde TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýna inanmanĂ˝n yanĂ˝nda Oâ&#x20AC;&#x2122;nun aĂžkĂ˝nlýðýnĂ˝, yaratĂ˝cĂ˝lýðýnĂ˝, zâtiyet ve Ăžahsiyetini yani gerçek, Ăžuurlu ve iradeli bir varlĂ˝k olduĂ°unu kabul etmektir. Bu nitelikler, teizm ile TanrĂ˝ kavramĂ˝na yer veren baĂžka anlayýÞlarĂ˝n karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ açýsĂ˝ndan en belirleyici Ăśzelliklerdir. â&#x20AC;&#x153;FelsefĂŽ teizmâ&#x20AC;? denilen bu tutumun bir sonraki boyutu TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n sonsuz gßç ve kudret sahibi olduĂ°una, her Ăžeyi bildiĂ°i, gĂśrdßðß, duyduĂ°u ve takdir ettiĂ°ine, adalet, inâyet ve hayĂ˝r sahibi olduĂ°una inanmaktĂ˝r. Bu mânadaki teizm anlayýÞýna geleneksel, klasik veya tarihsel teizm adĂ˝ verilmektedir. Teizmin en son aĂžamasĂ˝ TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n vahiy gĂśnderdiĂ°ine ve mĂťcizeler yarattýðýna inanmaktĂ˝r. Teizmin dinĂŽ boyutu olarak da gĂśrĂźlebilecek olan bu anlayýÞ monoteizmle paralellik gĂśstermekte, Hz. Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;de sembolleĂžen tevhid inancĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźren Yahudilik, HĂ˝ristiyanlĂ˝k ve MĂźslĂźmanlýðýn ĂśzĂźnĂź meydana getirmektedir. Klasik teizm anlayýÞý Hz. Ă&#x17D;sâ zamanĂ˝nda yaĂžayan Philoâ&#x20AC;&#x2122;nun (Ăś. 50) antik dßÞßnceyle ve bilhassa Eflâtunâ&#x20AC;&#x2122;un dßÞßnceleriyle YahudiliĂ°i uzlaĂžtĂ˝rma çabasĂ˝na dayanĂ˝r. Bu yaklaÞým Plotinusâ&#x20AC;&#x2122;la devam etmiĂž, ardĂ˝ndan hĂ˝ristiyan ve mĂźslĂźman dßÞßnĂźrlerin antik mirasĂ˝ kendi inanç ve kĂźltĂźrleri açýsĂ˝ndan yorumlamasĂ˝yla gĂźnĂźmĂźze kadar gelmiĂžtir. Bu anlamĂ˝yla klasik teizm evrenin yaratĂ˝cĂ˝sĂ˝ ve koruyucusu olan, varlýðý gerçek, her an hâzĂ˝r ve nâzĂ˝r, her Ăžeyi bilen, hayat sahibi, dilediĂ°ini yapmaya gĂźcĂź yeten, deĂ°iĂžmez, tek, hĂźr, ezelĂŽ ve ebedĂŽ, ahlâkĂŽ yĂźkĂźmlĂźlĂźklerin kaynaĂ°Ă˝, ibadete lâyĂ˝k, gĂźzel, âdil ve en yĂźksek derecede iyi olan ulu varlýða inanmayĂ˝ içerir. Teistik dßÞßncenin birbirinden farklĂ˝ biçimleri ve yĂśntemleri gĂśrĂźlmektedir. Ă?lkçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da âlemdeki çokluktan hareketle tek olana, maddĂŽ olandan maddĂŽ olmayana, deĂ°iĂženden deĂ°iĂžmeyene ve ĂślĂźmlĂź olandan ĂślĂźmsĂźz olana doĂ°ru geliĂžen teistik dßÞßnce OrtaçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da varlýðý zorunlu olan ve olmayan ayĂ˝rĂ˝mĂ˝ Ăźzerine kurulmuĂžtur. Nitekim akĂ˝lcĂ˝lýðýn Ăśn plana çýktýðý YeniçaĂ° ve bilimselliĂ°in geçerli sayĂ˝ldýðý modern dßÞßncede de gelenekten farklĂ˝ Ăžekilde deĂ°iĂžik inanýÞ biçimleri gĂśrĂźlmektedir. Ă&#x2013;zĂźnde tektanrĂ˝cĂ˝ olmalarĂ˝na raĂ°men ßç bĂźyĂźk dinin TanrĂ˝ anlayýÞý birbirinden farklĂ˝dĂ˝r. Yahudilikâ&#x20AC;&#x2122;te millĂŽ bir din haline gelen teizm evrenselliĂ°ini yitirmiĂž, teslĂŽs anlayýÞýnĂ˝n merkeze konduĂ°u HĂ˝ristiyanlĂ˝k ise bir anlamda monoteizmden uzaklaĂžmýÞ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEÝZM

týr. Ýslâmiyet, tevhid ve evrensellik vurgusuyla hem Yahudilik’ten hem Hýristiyanlýk’tan ayrý ve özgündür. Teizm ateizm ve agnostisizmi reddettiði gibi Tanrý’nýn yaratýcýlýk, teklik, zâtîlik, aþkýnlýk ve özgürlük gibi niteliklerinden birini veya birkaçýný ihmal eden deizm, düalizm, politeizm ve panteizm gibi diðer inanýþ biçimlerinden de ayrýlmaktadýr. Teizmin Tanrý anlayýþýnýn en bariz vasfý tektanrýcý oluþudur. Tanrý’nýn tekliði yalnýz sayý bakýmýndan birliði deðil yetkinlik, yaratýcýlýk, eþi ve benzerinin bulunmamasý gibi nitelikleri de içermektedir. “Tanrýcýlýk” veya “Tanrý’nýn varlýðýna inanmak” anlamýna gelen deizmde Tanrý’nýn evrendeki iþleyiþe karýþmadýðý, varlýklar dünyasýný kendi yasalarýyla baþ baþa býraktýðý düþünülmektedir. Ayrýca vahyi kabul etmeyiþi, herhangi bir dinî otorite, kural veya ilke tanýmayýþý da deizmi teizmden ayýran önemli hususlardýr. Tanrý’nýn aþkýnlýðýný, yaratýcý ile yaratýlan ayýrýmýný kabul etmeyen panteizm de teizmden ayrýlmaktadýr. Zira panteizm teizmin aksine evrenin dýþýnda mutlak hakikat þeklindeki bir tanrý anlayýþýný reddetmiþtir. Teizmin yaratýcý Tanrý anlayýþý ve yaratýcýnýn âlemden ayrý ve farklý olduðu tezi panteizmle uyuþmamaktadýr. Teistik Kanýtlar. Teizme göre Tanrý’nýn zâtý (özü) tam olarak bilinemese de varlýðý bilinebilir ve kanýtlanabilir. Bu kanýtlar ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlâkî delillerle dinî tecrübeden meydana gelir. Ontolojik delile göre zihinde fýtraten bulunan mükemmel tanrý fikri Tanrý’nýn varlýðý için bir kanýttýr. Çünkü insanýn sýnýrlýsonlu yapýsý gereði Tanrý kavramýna kendiliðinden ulaþmasý mümkün deðildir; bu fikri insan zihnine bizzat Tanrý nakþetmiþtir. Kozmolojik kanýtýn temel tezi Tanrý’nýn evreni yaratmasý, bunun yanýnda hareketin, deðiþimin ve sebepliliðin ilk kaynaðý oluþudur. Ýslâm düþüncesinde hudûs, ihtirâ ve imkân delilleri diye ifade edilen bu yaklaþýma göre âlem ezelî ve zorunlu olmayýp Tanrý tarafýndan yaratýlmýþ, varlýðýný Tanrý’dan almýþtýr. Teleolojik kanýtýn dayandýðý temel düþünce, evrendeki düzen ve estetiðin sonsuz güç sahibi ve iradeli bir varlýk tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olmasýdýr. Bu kanýtlarýn yanýnda vicdan duygusu, adalet, hak hukuk, iyi ve kötü kavramlarýndan, insanlardaki ahlâkî yapýdan hareketle de Tanrý’nýn varlýðýna gidilmeye çalýþýlmýþtýr. Sübjektif bir yapý arzetmekle birlikte temelinde duygu, sezgi ve derin düþüncenin bulunduðu dinî tecrübe de Tanrý’nýn varlýðý için kanýt olarak ileri sürülmektedir.

Tarihçe. Felsefede baþlangýçtan beri birlik, çokluk, sonsuzluk, yücelik, yetkinlik, sebeplilik, yaratýcýlýk, ölümsüzlük vb. kavramlardan hareketle ortaya çýkan teist düþünce zaman içerisinde olgunlaþmýþ, semavî dinlerin katkýsýyla daha da geliþmiþtir. Ýlkçað düþüncesinde evren ruhu görüþüyle Thales, yýldýzlarý idare eden ve eþyanýn kaynaðý olan “apeiron” görüþüyle Anaxsimandros, zihin gücüyle evrene hareket veren hareketsiz düþünce fikriyle Ksenophanes, her þeye egemen olan, her þeye yeten ve her þeyi aþan bir kanun (logos) düþüncesiyle Heraklit, evreni aþan, elle tutulmayan, gözle görülmeyen, insan organý taþýmayan bir düþünce fikriyle Empedokles ve maddeye hareket veren, ona hükmeden biçimlendirici ruh, akýl (nous) düþüncesiyle Anaxagoras gibi Sokrat öncesi dönemde yaþayan filozoflarda teistik düþüncenin ilk izlerini bulmak mümkündür. Bunlar arasýnda dönemin antropomorfist ve politeist anlayýþýna alaycý bir üslûpla karþý çýkan ve Tanrý’nýn birliði, yetkinliði, her þeyi görmesi, bilmesi ve duymasý, zihniyle evreni yönetmesi, maddî nesneler gibi deðiþken ve hareketli olmamasý, taraf ve cihetten müstaðni olmasý gibi niteliklerinden söz eden Ksenophanes sadece teistik düþüncenin ortaya çýkýþý ve tarihçesi açýsýndan deðil din felsefesi tarihi açýsýndan da önemli bir düþünürdür. Ýlkçað’ýn ikinci döneminde iyilik ve bilgelik sahibi Tanrý anlayýþýyla Sokrat, evrene þekil ve düzen veren ruh (demiourgos) anlayýþýyla Eflâtun, maddeye form ve hareket kazandýran, kendisi hareket etmeyen en yetkin ve mutlak varlýk anlayýþýyla Aristo, kendi kendine yeterli, sonsuz ve basit tanrý anlayýþýyla Philo ve ýþýðýn güneþten yayýlmasý gibi bütün varlýk âleminin kendisinden çýktýðý “bir” (Tanrý) anlayýþýyla Plotin teistik düþüncenin öncüleri olmuþtur.

Klasik teizm, geleneksel teizm ya da tarihsel teizm diye adlandýrýlan Ortaçað’ýn teist anlayýþýnda felsefe ile din, akýlla vahiy uzlaþtýrýlmaya çalýþýlmýþtýr. Bunun ilk izlerine, Hz. Îsâ’nýn çaðdaþý olan yahudi Philo’nun Eflâtun’un düþüncelerini Tevrat öðretileriyle uzlaþtýrma teþebbüsünde rastlanmaktadýr. Philo’ya göre Tanrý deðiþmeyen, baþkasýna muhtaç olmayan, aþkýn, ayný zamanda âlemde içkin, kendi kendine yeterli, sonsuz ve yalýn bir varlýktýr. Philo’dan sonra teistik düþüncenin seyri açýsýndan önemli bir düþünür Plotin’dir. “Bir” kavramýný sisteminin merkezine yerleþtiren Plotin, ýþýðýn güneþten yayýlmasý veya bardaktaki suyun taþmasý gibi bütün varlýðýn mutlak yetkin olan “bir”den

çýktýðýný ileri sürmüþtür. Materyalizme karþý çýktýðý, aþkýn Tanrý anlayýþýna yer verdiði, evrenin ruhî bir esasa dayandýðýný söylediði için Plotin’in görüþleri hem teistik düþünce çizgisinde hem de Ýslâm filozoflarý üzerinde hayli etkili olmuþtur. Fârâbî ve Ýbn Sînâ, Plotin’in sudûr görüþünü kabul etseler de Tanrý kavramýný ve sudûr teorisini Ýslâm teizmi çerçevesinde yeniden yorumlamýþ, Plotin’den farklý þekilde “yaratma” anlamýna gelen “ibda‘” kelimesini kullanmýþtýr. Eflâtun’un fikirleri çerçevesinde Tanrý düþüncesini dile getiren hýristiyan teologu Augustine her þeyin ilk, tek ve evrensel nedeni olarak aþkýn, mutlak varlýk veya mutlak hakikat düþüncesinden söz etmiþ, Ortaçað felsefesinde hâkim olan klasik teistik düþüncenin ve özellikle hýristiyan ilâhiyatýnýn en önemli düþünürü sayýlmýþtýr. Tanrý fikrine doðuþtan sahip olunduðunu savunan ve O’nu en yetkin varlýk diye tanýmlayan Saint Anselm, “Tanrý yoktur” diyen bir budalanýn zihninde bile bu kavramýn bulunduðunu ileri sürmüþtür. Tanrý’nýn varlýðýnýn apaçýk olduðunu ve bunun akýlla kanýtlanabileceðini söyleyen bir diðer Ortaçað düþünürü Thomas Aquinas “beþ yol” diye adlandýrýlan kanýtlarýyla (hareket, etken sebep, imkân, iyiliklerin varlýðý ve düzen [tasarým]) Tanrý’nýn varlýðýný kanýtlamaya çalýþmýþ ve Batý dünyasýnda teistik düþüncenin önde gelenleri arasýnda yer almýþtýr. Ýslâm düþüncesinde ilk teist filozof sayýlan Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Tanrý’nýn hür ve mutlak iradesinin sonucu olarak evrenin yoktan yaratýldýðýný ifade etmiþ, ateistlere karþý yazdýðý felsefî risâlelerinde Tanrý’nýn mutlak varlýðý ve birliði (el-hakku’lvâhid), ezelîliði, ebedîliði, kudreti ve yaratýcýlýðý (bâri’) üzerinde önemle durmuþ, Tanrý’nýn ilk sebep, son sebep ve ilk yönetici (el-müdebbirü’l-evvel) olduðunu vurgulamýþtýr. “Zorunlu varlýk” þeklinde tanýmladýðý Tanrý’yý sisteminin merkezine koyan Fârâbî, Yeni Eflâtunculuðun “bir” kavramý ile Aristo’nun kendi kendini akleden düþünce kavramýný ekmel, efdal, a‘lâ, bâri’ ve mübdi‘ gibi temel Ýslâmî kavramlarla birleþtirerek bir senteze gitmiþtir. Fârâbî’nin Tanrý anlayýþý Ýbn Sînâ ve onun eserlerinin Latince’ye çevrilmesiyle skolastik dönem düþüncesinde özellikle Thomas Aquinas gibi teist düþünürler üzerinde etkili olmuþtur. Klasik teizm açýsýndan diðer önemli bir müslüman düþünür Ýbn Rüþd’dür. Her seviyeden insanýn Tanrý’nýn varlýðýný kabul edebileceðini söyleyen Ýbn Rüþd, âlemdeki bütün varlýklarýn insanýn varlýðýna ve onun var oluþ gayesine uygun bi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

333


TEĂ?ZM

çimde dĂźzenlendiĂ°ini, bu dĂźzenlemenin kĂśr bir tesadĂźfĂźn sonucunda gerçekleĂžmediĂ°ini belirtmiĂžtir. MĂźslĂźman filozoflar yanĂ˝nda kelâmcĂ˝larla bazĂ˝ sĂťfĂŽ dßÞßnĂźrlerin de teizmin tarihçesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemli bir yeri bulunmaktadĂ˝r. Bunlar arasĂ˝nda Ăśzellikle EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, MâtĂźrĂŽdĂŽ, GazzâlĂŽ ve Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi zikretmek gerekir. YeniçaĂ°â&#x20AC;&#x2122;la birlikte klasik teizm anlayýÞýnĂ˝n gerilediĂ°i, akĂ˝lcĂ˝lýðýn Ăśn plana çýkmasĂ˝yla TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýnĂ˝n matematiksel kavramlar gibi zihinde bulunan apaçýk bir doĂ°ru biçiminde kabul edildiĂ°i (rasyonalist teizm) gĂśrĂźlmektedir. Descartes, Spinoza, Leibnitz gibi dßÞßnĂźrlerin savunduĂ°u bu anlayýÞa karÞýlĂ˝k John Locke, TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýnĂ˝n doĂ°uĂžtan gelen zihnĂŽ bir kavram olmadýðýnĂ˝, Oâ&#x20AC;&#x2122;nu ancak dýÞ dĂźnyadan edinilen intibalar neticesinde bilmenin mĂźmkĂźn olduĂ°unu savunmuĂžtur (tecrĂźbĂŽ teizm). George Berkeley ve Hegel gibi filozoflarĂ˝n dßÞßncelerinde ise ruhun varlýðý Ăśn plana çýkarĂ˝larak oradan TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýna gidildiĂ°i gĂśrĂźlmektedir (idealist teizm). XVII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren tabiatĂ˝n yapĂ˝sĂ˝ndan hareketle TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya gitme ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun varlýðýnĂ˝ kanĂ˝tlama dßÞßncesi yaygĂ˝nlaĂžmýÞtĂ˝r. Ă&#x2013;ncĂźlßðßnĂź Isaac Newtonâ&#x20AC;&#x2122;un yaptýðý ve Samuel Clarkeâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n takip ettiĂ°i bu yeni teistik anlayýÞý bilimsel teizm olarak adlandĂ˝rmak mĂźmkĂźndĂźr. Dar anlamda teizmi ve teolojik geleneĂ°i reddedip insanĂ˝n ahlâkĂŽ yapĂ˝sĂ˝ndan hareketle TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýna gitmeye çalýÞan, vicdan, Ăžefkat ve adalet duygusu gibi bazĂ˝ ahlâkĂŽ motiflerin kaynaĂ°Ă˝nĂ˝n TanrĂ˝ olduĂ°u fikrine dayanarak TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n varlýðýnĂ˝ savunan Kant ve onu izleyen dßÞßnĂźrler de teizmin tarihi açýsĂ˝ndan Ăśnemlidir (moral teizm). Modern dĂśnemde var oluĂžun Ăśzden Ăśnce geldiĂ°ini savunarak ĂśzgĂźrlßðß ve bireyciliĂ°i Ăśn plana çýkaran varoluÞçuluk akĂ˝mĂ˝ bĂźnyesinde hem ateist hem teist dßÞßnceyi barĂ˝ndĂ˝rmaktadĂ˝r (varoluÞçu teizm). GĂźnĂźmĂźz felsefĂŽ muhitlerinde materyalizm, pozitivizm ve ateizmin hĂ˝z kesmesi neticesinde teizmin yeniden gßç kazandýðý, Ăśzellikle din felsefesi çevrelerinde gßçlĂź bir biçimde dile getirildiĂ°i sĂśylenebilir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Platon, Sokratâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n SavunmasĂ˝ (trc. Niyazi Berkes), Ă?stanbul 1973; a.mlf., Yasalar, I-XII. kitaplar (trc. Candan Ă&#x17E;entuna â&#x20AC;&#x201C; Saffet BabĂźr), Ă?stanbul 1994; KindĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BirliĂ°i ve Ă&#x201A;lemin SonluluĂ°u Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Ă?slâm FilozoflarĂ˝ndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ă?stanbul 2003, s. 2327; FârâbĂŽ, al-FĂĽrĂĽb¢ on the Perfect State: MabĂĽdiâ&#x20AC;&#x2122; â&#x20AC;ŚrĂĽâ&#x20AC;&#x2122; Ahl al-Mad¢na al-FĂĽdila (nĂžr. ve trc. R. Walzer), Oxford 1985; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-Ă?lâhiyyât (2), s. 343; Ă?bn RßÞd, Fa½lĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĹĄĂĽl (nĂžr. Muhammed Ă?mâre), Kahire 1983, s. 31-32; a.mlf.,

334

Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Felsefesi: el-KeĂžf an Menâhiciâ&#x20AC;&#x2122;l-edille (trc. Nevzat AyasbeyoĂ°lu), Ankara 1955, s. 53; R. Descartes, A Discourse on Method (trc. J. Veitch), London 1969, s. 100-110; R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe: Wherein All the Reason and Philosophy of Atheism is Confuted and Its Impossibility Demonstrated, London 1820, s. 17; I. Newton, Principia: Newtonâ&#x20AC;&#x2122;s Philosophy of Nature (ed. H. S. Thayer), New York 1965, s. 42; Ă?smail Fenni [ErtuĂ°rul], Lugatçe-i Felsefe, Ă?stanbul 1341, s. 708; M. M. Sharif, â&#x20AC;&#x153;Philosophical Teachings of The Qurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;?, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1963, s. 137-138; W. Paley, â&#x20AC;&#x153;Natural Theologyâ&#x20AC;?, The Existence of God (ed. J. Hick), New York 1973, s. 99-103; R. Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford 1977; J. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford 1982; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 231; Mahmut Kaya, â&#x20AC;&#x153;Felsefeâ&#x20AC;?, DĂ?A, XII, 314-315; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1984, s. 166; AydĂ˝n TopaloĂ°lu, Ateizm ve EleĂžtirisi, Ankara 1988, s.1-6, 81-124; a.mlf., Teizm Ya da Ateizm: TanrĂ˝tanĂ˝mazlýðýn FelsefĂŽ BoyutlarĂ˝, Ă?stanbul 2001, s. 13-15, 143-150; a.mlf., Teizm: Kavramsal Bir Tahlil, Ă?stanbul 2008; Mehmet S. AydĂ˝n, Kantâ&#x20AC;&#x2122;ta ve Ă&#x2021;aĂ°daĂž Ă?ngiliz Felsefesinde TanrĂ˝-Ahlâk Ă?liĂžkisi, Ankara 1991; Bekir TopaloĂ°lu, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Varlýðý: Ă?sbat-i Vâcip, Ankara 1992; S. Hayri Bolay, FelsefĂŽ Doktrinler ve Terimler SĂśzlßðß, Ankara 1996, s. 388; Abdullatif TĂźzer, Bir VaroluÞçunun Ă?man Savunusu, Ă?stanbul 2006, s. 100-112; A. E. Taylor, â&#x20AC;&#x153;Theismâ&#x20AC;?, ERE, XII, 261262.

ona aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k (tebâyĂźn) denir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź doĂ°alarĂ˝ birbirine aykĂ˝rĂ˝dĂ˝r ve â&#x20AC;&#x153;birinin bulunmasĂ˝ diĂ°erinin olmamasĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝nda birbirinin zĂ˝ddĂ˝dĂ˝r (Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 244). Bunlar ak -(gri)- kara ve sĂ˝cak -(Ă˝lĂ˝k)soĂ°uk gibi iki aykĂ˝rĂ˝ Ăžey arasĂ˝nda ßçßncĂź bir nitelik bulunan, çift-tek ve ĂślĂź-diri gibi aralarĂ˝nda bir orta nitelik bulunmayan aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k diye iki tĂźrlĂźdĂźr. Ă?bn Hazm aralarĂ˝nda orta nitelik bulunan aykĂ˝rĂ˝lýða â&#x20AC;&#x153;mĂźtezadâ&#x20AC;?, bulunmayana â&#x20AC;&#x153;mĂźnâfĂŽâ&#x20AC;? (tenâfĂŽ) adĂ˝nĂ˝ vermektedir (et-TaĹĄrĂŽb, IV, 178-179).

â&#x201E;˘

GĂśzĂźn gĂśrmemesiyle gĂśrme yeteneĂ°ini taÞýmasĂ˝ Ăžeklindeki karÞý oluĂž yoksunluksahip olma tarzĂ˝ndaki karÞý oluĂž kapsamĂ˝nda deĂ°erlendirilir. Bir Ăžeyin doĂ°asĂ˝ndan sahip bulunmasĂ˝ gereken nitelikten yoksun olmasĂ˝ veya o niteliĂ°in sonradan yitirilmesi yoksunluk sayĂ˝lĂ˝r; bu niteliĂ°in kazanĂ˝lmasĂ˝ ise melekedir (FârâbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMaĹĄâ&#x20AC; lât, I, 118; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 244, 245, 249, 253). Olumlu ve olumsuz Ăžeklindeki karÞý oluĂž ise â&#x20AC;&#x153;at-at deĂ°ilâ&#x20AC;? ĂśrneĂ°indeki gibi basit, â&#x20AC;&#x153;Zeyd attĂ˝r, Zeyd at deĂ°ildirâ&#x20AC;? ifadesi gibi birleĂžik olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lĂ˝r. Olumlu-olumsuzun basit karÞý oluĂžunda doĂ°ru yahut yanlýÞ olma sĂśz konusu deĂ°ilken birleĂžikte bu durum dikkate alĂ˝nĂ˝r. Bir Ăśnermenin karÞý olma durumu sadece zihnĂŽ kavramlar için geçerlidir (Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 242). Olumlu ve olumsuz ifadelerin birleĂžikteki karÞý oluĂžu Ăśnermeler arasĂ˝ karÞý oluĂž demektir. Ă&#x2013;nermelerin karÞý oluĂžunda niteliĂ°in (olumlu-olumsuz) yanĂ˝ sĂ˝ra nicelik de (tĂźmel, tikel, tekil) dikkate alĂ˝nĂ˝r. DolayĂ˝sĂ˝yla niceliĂ°i belirsiz (mĂźhmel) iki Ăśnerme arasĂ˝nda bir karÞý oluĂžtan sĂśz edilemez (Behmenyâr b. MerzĂźbân, s. 79).

SĂśzlĂźkte tekabĂźl â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyin birbirine karÞý olmasĂ˝; aynĂ˝ açýdan, aynĂ˝ zamanda ve aynĂ˝ konuda bir araya gelmemesiâ&#x20AC;? demektir (FârâbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄâ&#x20AC; lât, I, 118; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 241). MantĂ˝kçýlar varlĂ˝k-yokluk gibi çatýÞkĂ˝larĂ˝n (antinomi) dýÞýnda dĂśrt tĂźr karÞý oluĂžtan sĂśz eder. Bunlar gĂśrelilik (izâfet), aykĂ˝rĂ˝lĂ˝k (tezat), yoksunluk (adem) ve sahip olma (mĂźlk), olumlu (mĂťcibe) ve olumsuz (sâlibe) terimleriyle ifade edilir. Bu karÞý oluĂžlardan ilk ßçß zihin dýÞýndaki varlĂ˝klara iliĂžkindir. Olumlulukolumsuzluk ise sĂťrĂŽ (formel) bir karÞý olma durumudur, bu bakĂ˝mdan bir yargĂ˝nĂ˝n zihindeki anlamĂ˝dĂ˝r (FârâbĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre, s. 200-201; Ă?bn Hazm, IV, 180). KarÞý oluĂžun ilki sayĂ˝lan gĂśreliliĂ°e baba ile oĂ°ul arasĂ˝ndaki iliĂžki Ăśrnek verilebilir. Biri diĂ°erini ortadan kaldĂ˝rmamakla birlikte birinin varlýðý diĂ°erinin varlýðýnĂ˝ gerekli kĂ˝lar. EĂ°er biri diĂ°erinin varlýðýnĂ˝ ortadan kaldĂ˝rĂ˝yorsa

Ă&#x2013;nermeler arasĂ˝nda ßç tĂźr karÞý oluĂž vardĂ˝r. Bunlar çeliĂžki, karÞýtlĂ˝k ve alt karÞýttĂ˝r. AyrĂ˝ca iki Ăśnerme arasĂ˝nda altĂ˝k veya içerme iliĂžkisi vardĂ˝r ki bu Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre karÞý oluĂža dahil deĂ°ildir. Ă&#x2013;nermeler arasĂ˝ ßç karÞý oluĂžun açýlĂ˝mĂ˝ ÞÜyledir: Nitelikleri ve nicelikleri ayrĂ˝ iki Ăśnerme birbirinin çeliĂžiĂ°idir. TĂźmel olumlunun çeliĂžiĂ°i tikel olumsuz, tikel olumsuzun çeliĂžiĂ°i tĂźmel olumludur. Hangisinin doĂ°ru olduĂ°u bilinsin veya bilinmesin zorunlu olarak ikisinden birinin doĂ°ru, diĂ°erinin yanlýÞ olmasĂ˝ gerekir (Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât, s. 258259). Nitelikleri ayrĂ˝ iki tĂźmel Ăśnerme birbirinin karÞýtĂ˝dĂ˝r. BunlarĂ˝n doĂ°ruluĂ°u maddesine gĂśredir; madde zorunlu olunca tĂźmel olumlu doĂ°ru, tĂźmel olumsuz yanlýÞtĂ˝r. Madde imkânsĂ˝zsa tĂźmel olumsuz yanlýÞ, diĂ°eri doĂ°rudur. Madde mĂźmkĂźnse ister olumlu ister olumsuz olsun ikisinden biri doĂ°ru, diĂ°eri mutlaka yanlýÞtĂ˝r. Mad-

ÿAydýn Topaloðlu

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEKABĂ&#x153;L (bk. MUKABELE).

TEKABĂ&#x153;L ( 3+ â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

KarÞý olma anlamýnda mantýk terimi.

Ë&#x153;

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEKĂ&#x201A;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;

denin mĂźmkĂźn olduĂ°u durumda ikisi birden yanlýÞ olabilir, ancak ikisi birden doĂ°ru olamaz. Alt karÞýt, biri olumlu diĂ°eri olumsuz iki tikel Ăśnerme arasĂ˝ndaki karÞý oluĂž iliĂžkisinden ibarettir. Zorunlu ve imkânsĂ˝z, maddede doĂ°ruluklarĂ˝ karÞýt Ăśnermeler gibidir. Ancak maddenin mĂźmkĂźn olduĂ°u durumda biri doĂ°ru iken diĂ°eri doĂ°ru olduĂ°u gibi yanlýÞ da olabilir; fakat ikisi birden yanlýÞ olamaz. Ă?çerme veya altĂ˝klĂ˝k iliĂžkisi, tĂźmel olumlu ile tikel olumlu ve tĂźmel olumsuz ile tikel olumsuz Ăśnermeler arasĂ˝ndaki iliĂžkiden ibarettir. Her ßç maddede (zorunlu, imkânsĂ˝z, mĂźmkĂźn) tĂźmelin doĂ°ruluĂ°u veya yanlýÞlýðý tikelin de doĂ°ru veya yanlýÞ olmasĂ˝nĂ˝ gerektirir. Madde mĂźmkĂźn olduĂ°u takdirde tikelin yanlýÞ olmasĂ˝ tĂźmelin yanlýÞ olmasĂ˝nĂ˝ gerektirir, fakat tikelin doĂ°ru olmasĂ˝ tĂźmelin zorunlu olarak doĂ°ru olmasĂ˝nĂ˝ gerektirmez, yani tĂźmel doĂ°ru olduĂ°u gibi yanlýÞ da olabilir. Ancak çeliĂžik Ăśnermelerin doĂ°ruluk yorumu Ăśnermelerin sĂťreti dikkate alĂ˝narak yapĂ˝lĂ˝rken karÞýt, alt karÞýt ve altĂ˝kta Ăśnermelerin maddesi gĂśz ĂśnĂźne alĂ˝nmadan yalnĂ˝zca sĂťretinden hareketle doĂ°ruluĂ°u belirlenemez (Aristo, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre, I, 118-120; FârâbĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre, s. 61, 65, 70, 73, 194, 221222; Ă?bn SĂŽnâ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Yorum Ă&#x153;zerine, s. 43, 47, 61). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Aristo, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄâ&#x20AC; lât (en-Na½½ßâ&#x20AC;&#x2122;l-kâmil li-Manšýťi ArisšÝ içinde, nĂžr. FerĂŽd Cebr), Beyrut 1999, I, 76-78, 82-85; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre (a.e. içinde), I, 118-120; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mukaffaâ&#x20AC;&#x2DC;, el-Manšýť (Ă?bn BihrĂŽz, ÂĽudĂťdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť içinde, nĂžr. M. TakĂ˝ DâniĂžpejĂťh), Tahran 1357 hĂž., s. 36-43, 45; FârâbĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre (nĂžr. W. Kutsch â&#x20AC;&#x201C; S. Marrow), Beyrut 1986, s. 61, 65, 68, 70, 73, 194, 200-201, 221-222; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄâ&#x20AC; lât (el-Manšýť ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-FârâbĂŽ içinde, nĂžr. RefĂŽk el-Acem), Beyrut 1986, I, 118-121; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?bâre (a.e. içinde), I, 149-153; Ă?bn SĂŽnâ, eĂž-Ă&#x17E;ifâĂ&#x; el-MaĹĄâ&#x20AC; lât (nĂžr. Ahmed Fuâd el-EhvânĂŽ), Kahire 1959, s. 241242, 244-245, 247-249, 253, 258-259; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ifâ: Yorum Ă&#x153;zerine (trc. Ă&#x2013;mer TĂźrker), Ă?stanbul 2006, s. 40-48, 60-61; a.mlf., en-Necât (nĂžr. M. TakĂ˝ DâniĂžpejĂťh), Tahran 1364 hĂž., s. 2425; Ă?bn Hazm, et-TaĹĄrĂŽb li-Âźaddiâ&#x20AC;&#x2122;l-manšýť (ResâĂ&#x;ilĂź Ă?bn ÂĽazm el-EndelĂźsĂŽ içinde, nĂžr. Ă?hsan Abbas), Beyrut 1983, IV, 178-181, 200-201; Behmenyâr b. MerzĂźbân, et-TaŸ½Îl (nĂžr. Murtazâ MutahharĂŽ), Tahran 1996, s. 78-80; EsĂŽrĂźddin elEbherĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ fĂŽ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;d-deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ (nĂžr. HĂźseyin SarĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2001, s. 83-86; Ali b. Ă&#x2013;mer el-KâtibĂŽ, eĂž-Ă&#x17E;emsiyye (nĂžr. MehdĂŽ Fazlullah), DârĂźlbeyzâ 1998, s. 218; Ă?lhan Kutluer, â&#x20AC;&#x153;SemerkandĂŽ, Muhammed b. EĂžrefâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXXVI, 477.

ĂżAli Durusoy

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153;

TEKĂ&#x201A;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122; (bk. TEZAT).

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEKĂ&#x201A;FĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122; ( {(4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź BĂźtĂźn delillerin eĂžit olmasĂ˝ ve hiçbir gĂśrßÞßn diĂ°erini geçersiz kĂ˝lmamasĂ˝ anlamĂ˝nda bir cedel terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte kefâ&#x20AC;&#x2122; kĂśkĂźnden tĂźreyen tekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; â&#x20AC;&#x153;iki Ăžeyin eĂžit ve benzer olmasĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝na gelir. TekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; edebĂŽ sanatlarda kullanĂ˝ldĂ˝ktan baĂžka (bk. TEZAT) tekâfßßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille Ăžeklinde cedel ve mĂźnazara disiplininde yer alĂ˝r ve â&#x20AC;&#x153;bĂźtĂźn delillerin birbirine eĂžit olup bir gĂśrßÞßn diĂ°erini geçersiz kĂ˝lamamasĂ˝â&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r. Bu tezi savunanlara gĂśre cedelĂŽ kĂ˝yasla kanĂ˝tlanan bir iddia daima baĂžka bir cedelĂŽ kĂ˝yasla geçersiz hale getirilebilir. Tekâfßßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille taraftarlarĂ˝nĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ inkâr edenler, nĂźbĂźvvetin gerçekliĂ°ini inkâr edenler, her ikisini de inkâr edenler, Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźbĂźvvetini benimsemekle birlikte hangi Ă?slâm mezhebinin doĂ°ru olduĂ°unun bilinemeyeceĂ°ini sĂśyleyenler Ăžeklinde gruplara ayĂ˝rmak mĂźmkĂźndĂźr. Bu iddialar daha çok bazĂ˝ yahudi tabip-dßÞßnĂźrlerine aittir. TekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; taraftarlarĂ˝nĂ˝n Ăśne sĂźrdßðß delillerden biri insanĂ˝n doĂ°al olarak bulunduĂ°u çevreye uyum saĂ°layĂ˝p ailesinin dinini kabul etmesidir. KiĂži çevresinin etkisinden kurtulup baĂžka bir gerçekle karÞýlaĂžma imkânĂ˝ bulsa dĂźnya ve âhiret mutluluĂ°u için onu benimseyecektir. Ă?kinci delil dĂźnyada birçok dinin ve bu dinler içinde birçok mezhebin bulunmasĂ˝dĂ˝r. Ă&#x17E;ayet deliller gerçeĂ°in bilinmesini saĂ°lasaydĂ˝ ne ayrĂ˝ bir din ne de her dinde ayrĂ˝ mezhep olurdu. Ă?slâm mezheplerinin bile kendi aralarĂ˝nda 100 meselede ittifak ettikleri sĂśylenemez. AynĂ˝ Ăžey felsefĂŽ doktrinler için de geçerlidir. AsĂ˝rlardan beri filozoflarla kelâmcĂ˝lar tarafĂ˝ndan birçok delilin ileri sĂźrĂźlmesine raĂ°men insanlar aynĂ˝ inanç ve dßÞßnce Ăźzerinde birleĂžememiĂžtir. Bazan bir mezhebin, bazan da bir diĂ°erinin delili kuvvetli olabilmektedir. Bu da her delilin karÞýsĂ˝ndaki delille eĂžit konumda bulunduĂ°unu ve gerçeĂ°i kanĂ˝tlamakta yetersiz kaldýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. TekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; dßÞßncesi çeĂžitli yĂśnlerden eleĂžtirilmiĂžtir. Her Ăžeyden Ăśnce nesne ve olaylarĂ˝n gerçekliĂ°ini belirleme yolunda yapĂ˝lan istidlâllerin ve bu sĂ˝rada kullanĂ˝lan delillerin tamamĂ˝nĂ˝n geçersizliĂ°ini ileri sĂźrmek mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Gerçek bundan ibaret olsaydĂ˝ hukuk, dßÞßnce ve dolayĂ˝sĂ˝yla bilim alanĂ˝nda hiçbir hakikat ortaya çýkmaz, dßÞßnce ve bilimin ĂźrĂźnĂź olan bir teknik-

ten sĂśz edilemezdi. Felsefe doktrinleri ve dinler arasĂ˝nda gĂśrĂźlen farklĂ˝ anlayýÞlar tekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; dßÞßncesi için delil teĂžkil etmez. Ă&#x2021;ĂźnkĂź felsefe zihinsel egzersizlerden ibaret olup gerçeklere ulaĂžmanĂ˝n yollarĂ˝na -kendi bakýÞ açýsĂ˝ndan- ýÞýk tutmaya çalýÞýr. Ă&#x2013;te yandan en bĂźyĂźk hakikati inkâr eden ateistlerin sayĂ˝sĂ˝ diĂ°erlerine oranla çok azdĂ˝r. HayĂ˝rla Ăžer (melekle Ăžeytan) arasĂ˝nda bir konumda bulunan insanĂ˝n zihin, irade ve gĂśnlĂźne havale edilen din ise Ăśnce semavĂŽ olan ve olmayan Ăžeklinde iki gruba ayrĂ˝lmalĂ˝dĂ˝r. SemavĂŽ olmayan dinlerin çoĂ°u, semavĂŽ dinin Allah nezdinde tek ve hak olan ilâhĂŽ gerçeĂ°in bĂźyĂźk çapta bozulup yozlaĂžmýÞ Ăžeklidir. DĂźnya nĂźfusunun bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n baĂ°lĂ˝ olduĂ°u semavĂŽ dinler monoteist niteliĂ°ini korumakla birlikte Yahudilik ve HĂ˝ristiyanlĂ˝k zamanla tahrife mâruz kalmýÞ, hak dinin son halkasĂ˝nĂ˝ oluĂžturan Ă?slâmiyet ise ilâhĂŽ dinin ilkelerini açýk biçimde ortaya koymuĂž ve ilâhĂŽ iradenin tecellisi olarak -hiçbir zaman bozulmamak Ăźzere- on dĂśrt asĂ˝rdan beri devam ettirmiĂžtir. Ă?slâm dininin 100 meselede bile ittifak edilemeyen mezheplere ayrĂ˝ldýðý yolundaki iddia da gerçekle baĂ°daĂžmamaktadĂ˝r. YapĂ˝lan istatistiklere gĂśre mĂźslĂźman nĂźfusun yalnĂ˝z % 1â&#x20AC;&#x2122;i din dýÞý olup diĂ°erleri Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içindedir. Bunun belirgin kanĂ˝tlarĂ˝ndan biri, her yĂ˝l hac mevsiminde milyonlarca hacĂ˝ adayĂ˝nĂ˝n Kâbeâ&#x20AC;&#x2122;de ve Arafatâ&#x20AC;&#x2122;ta bir araya gelmesi ve aynĂ˝ imamĂ˝n arkasĂ˝nda namaz kĂ˝lmasĂ˝dĂ˝r. Ă?man esaslarĂ˝ ve ibadetlerin dýÞýndaki konularda, hatta iman ve ibadete iliĂžkin bazĂ˝ tâli meselelerde mezheplerin kendilerine ĂśzgĂź anlayýÞlarĂ˝ mĂźslĂźman toplumlarĂ˝n psikolojik ve sosyolojik Ăśzelliklerinin ĂźrĂźnĂź olup dini zedeleme niteliĂ°i taÞýmaz. Ă?nsan hayatĂ˝nĂ˝ onun teneffĂźs ettiĂ°i hava gibi saran dinin anlaÞýlĂ˝p yaĂžanmasĂ˝nda sĂśzĂź edilen farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝n tabii gĂśrĂźlmesinde yadĂ˝rganacak bir Ăžey yoktur (ayrĂ˝ca bk. Ă?bn Hazm, V, 252-270). MantĂ˝k ilminde de kullanĂ˝lan tekâfĂźâ&#x20AC;&#x2122; â&#x20AC;&#x153;kavramlarĂ˝n ve hĂźkĂźmlerin birbirine benzer veya eĂžit olmasĂ˝â&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r ve bununla iki kavramĂ˝n veya hĂźkmĂźn anlamlarĂ˝n dĂźzenlenmesinde ve pratik sonuca gĂśtĂźren yĂśntemde herhangi bir farklĂ˝lĂ˝k arzetmemesi kastedilir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), V, 252-270; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, DerĂ&#x;Ăź teĂ&#x;âru²iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄl veâ&#x20AC;&#x2122;nnaĹĄl (nĂžr. M. ReÞâd Sâlim), Riyad 1400/1980, II, 218; Ă?bn Kemal, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnĂŽre, Ă?stanbul 1308, s. 28; el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Kahire 1399/ 1979, s. 53; CemĂŽl SalĂŽbâ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 331.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżYusuf Ă&#x17E;evki Yavuz

335


TEKÂLÎF

˜

TEKÂLÎF ( L 4 ) Osmanlý maliyesinde devletin talep ettiði vergi ve harçlarýn genel adý.

Sözlükte “yükümlülük” anlamýna gelen teklîf kelimesinin çoðulu olan tekâlîf devletin talebini ifade etmek için belgelerde tekâlîf-i emîriyye þeklinde de geçer. Toprak, hayvan mahsulleriyle arazi, bina vb.nden alýnan vergi ve resimler tekâlîf-i emîriyyeden sayýlýr. Ýslâm devletlerinde vergiler “tekâlîf-i þer‘iyye” ve “tekâlîf-i fevkalâde” diye ikiye ayrýlabilir. Þer‘î hükümlere dayanan ve ayrýntýlarý fýkýh kitaplarýnda yazýlý bulunan tekâlîfe tekâlîf-i þer‘iyye, bunlarýn dýþýnda kalan ve devlet tarafýndan halka yüklenen vergilere tekâlîf-i fevkalâde denir. Fevkalâde vergiler de “tekâlîf-i örfiyye” ve “tekâlîf-i þâkka” olarak iki kýsýmdýr. Tekâlîf-i örfiyye, aslýnda þeriatýn kaynaklarýndan biri olan örfe dayanan ve genellikle savaþ gibi ihtiyaçlarda tahsil edilen vergilerdir. Osmanlýlar’da avârýz türü vergiler böyledir. Bu tür vergilere “tekâlîf-i âdiye (mu‘tâde)” adý da verilir. Tekâlîf-i örfiyyeye þeriatýn cevaz verdiði genellikle kabul edilmiþtir. Çünkü bu tür vergilerde hakkaniyet ve adalet olduðu var sayýlýr. Tekâlîf-i þâkka ise aðýr vergiler olup haklarýnda þer‘î cevaz bulunmayan ve genellikle haksýz kabul edilen yükümlülüklerdir. Hulefâ-yi Râþidîn dönemine kadar daha çok tekâlîf-i þer‘iyye ön planda tutulmuþ, ardýndan gelen Ýslâm devletlerinde ihtiyaçlar çoðaldýðýndan tekâlîf-i örfiyyeye baþvurulmuþtur. Bununla beraber savaþ ganimetlerinden beþte birin alýnmasý kuralý hariç diðer vergilerin hiçbiri için Kur’an’da bir oran belirlenmemiþ, zekâtla ilgili oranlar Hz. Peygamber’in sözlerinden ve uygulamasýndan çýkarýlmýþtýr. Birçok vergi oraný sonradan tesbit edilmiþ ve zamana, mekâna, günün ihtiyaç ve þartlarýna göre deðiþmiþtir. Kur’an’da bir oranýn belirlenmemesi vergi nisbetlerinin ayarlanmasýnýn devlete býrakýlmýþ olduðu þeklinde yorumlanabilir. Devlet giderlerini sýnýrlandýran Kur’an’da gelir kaynaklarýyla ilgili bir hükme yer verilmemiþtir. Böylece vergi oranlarýný düzenlemede olduðu gibi yeni gelir kaynaklarý araþtýrma hususunda da devlete bir serbestlik tanýnmýþtýr. Esasen Hz. Peygamber servet ve gelirlerde zekâttan baþka topluma ayrýlmýþ haklarýn da olduðunu söylemiþtir. Bu durumda tesbit edilen oranlarýn asgari ölçülerde olduðu anlaþýlýr. Öte yandan Ýslâm, 336

dönemlere ve bölgelere göre deðiþmek üzere toplumun özel ihtiyaçlarýný karþýlayan ve “nevâib” denilen diðer vergilerin konmasý hususunda yetki verir. Ýhtiyaç duyulduðunda maslahata, örf ve âdete göre yeni vergiler konmuþtur. Tekâlîf-i Þer‘iyye. Tekâlîf-i þer‘iyyenin esaslarý dörttür: Zekât, öþür (çoðulu âþâr), haraç ve cizye. Osmanlýlar’da alaný geniþletilen ve tekâlîf-i þer‘iyye arasýnda gösterilen vergi türleri ise þunlardýr: Cizye, öþür, dimos, sâlâriyye, basma akçesi, boyunduruk, aðalýk, kulluk haklarý, çift akçesi, timar sisteminin uygulanmadýðý yerlerin eyâlât-ý mümtâze vâridâtý, imaretler mâl-ý maktûu, gümrükler, madenler, emlâk-i emîriyye, emlâk-i mazbuta, hâsýlât-ý mütenevvia, mukataat ve iltizâmat bedelâtý, selâmet akçesi, toprak bastý parasý, çit parasý, aðnam, kasaphâne, salhâne, serhâne, kellehâne, paçahâne bâclarýyla kelle, ayak, ciðer parasý gibi vergiler ve âdet-i aðnâm, ondalýk aðnam, geçit, otlak, yaylak, kýþlak, aðýl, dem, balta, serçin, derçin, zebhiyye, mürde bâcý, deve, camus, öküz, inek, at, ester, merkep, canavar, dönüm, zemin, çift, çiftbozan, tapu, âsiyâb, bahçe, bostan, bað, fevâkih, küvâre, kovan, penbe, harîr, þira, mücerred, raiyyet, bennâk, bâd-ý hevâ, caba akçesi, arûs, ispenç, cürm ü cinâyet, ihtisap, yava ve kaçkun, beytülmâl resimleri gibi resim ve harçlar. Bunlar düzenli biçimde tahsil edildiðinden zekât, öþür, haraç ve cizye temel kavramlarý çerçevesine alýnmýþ veya böyle yorumlanmýþtýr. Ebüssuûd Efendi’nin, Osmanlý timar sisteminin ve hazine gelirlerinin temelini oluþturan bu vergileri þer‘î prosedüre uygun þekilde açýkladýðý dikkati çekmektedir. XVII. yüzyýlda bu tür vergilerin þer‘î kategoriden çýkarýldýðý ve “bid‘at” olduðu gerekçesiyle yasaklandýðý da vâkidir. Tekâlîf-i Örfiyye. Özellikle savaþ yýllarýnda ihtiyaca göre daha çok hâne, aile, çift, ocak gibi bir esasa dayalý olarak tarhedilen vergi, resim ve harçlarý ifade eder. Osmanlýlar’da II. Bayezid zamanýndan itibaren avârýz vergisinin alýnmaya baþlandýðý rivayet edilirse de bu, Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’sinde geçen ifadenin yanlýþ anlaþýlmasýndan kaynaklanmýþtýr. Çünkü avârýz muafiyetlerinin daha eskiye gittiði ve Anadolu beylikleri döneminde de bulunduðu bilinmektedir. Baþlangýcý ne olursa olsun avârýz vergileri Osmanlý bütçelerinde düzenli olmayan gelirlerin baþlýcalarýný teþkil etmekteydi. Bu vergiler, XVII. yüzyýldan itibaren özellikle peþpeþe yapýlan savaþlar yüzünden düzenli vergiler arasýnda

yer almýþ ve imdâd-ý seferiyye (imdâdiyye) vergisinin toplanmasýnýn ardýndan payý düþmüþtür. Tanzimat döneminde pek çok türü ve tahsis þekli olan bu vergiler kaldýrýlarak tek bir vergi getirilmek istenmiþtir. Mahalle ve köy düzeyinde belirlenen vergi yükünün âdil daðýtýlmasý için öncelikle hânelerin gelir ve servetlerinin bilinmesi gerekliydi. Bu amaçla Tanzimat’ýn ilk yýllarýnda yaygýn bir gelir ve servet sayýmý yapýlmaya giriþilmiþ, fakat bu uygulamada baþarý saðlanamamamýþtýr. 1844 yýlýnda daha sistemli þekilde baþlanan ve ülkenin büyük bir kesiminde tamamlanan temettuât sayýmlarýyla bunun gerçekleþtirilmesine çalýþýlmýþtýr. Ancak Tanzimat’tan sonraki yirmi yýl içinde bu verginin de tekâlîf-i örfiyyede olduðu gibi hâne, ocak, çift esasýna göre daðýtýmýna devam edilmiþtir. Yeni bir teþebbüs, 1858’den itibaren daha çok tapu ve kadastro tahriri sayýlabilecek bir sayým faaliyetine giriþilmesidir. Bunlarýn neticesinde temettu‘ vergisi denen yeni bir servet vergisi ortaya çýkmýþtýr. Yirmi yýla yakýn bir süre uygulanan bu vergiyle de önemli bir gelir elde edilememiþtir. 1880’de yapýlan yeni bir düzenleme ile bu vergi son dönemlere kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Tekâlîf-i örfiyye ile avârýz-ý dîvâniyye birlikte anýlmaktaydý; bu sebeple avârýz-ý dîvâniyyeye tekâlîf-i dîvâniyye adý da verilmekteydi. Sayýsý doksan yediye kadar çýkan ve giderek olaðan hale gelen tekâlîf-i örfiyye genel tanýmlamasý altýnda avârýz akçesi ve avârýz türü vergiler, nüzül, sürsat, iþtirâ, asâkir-i bahriyye, gabyâr, kendir, kereste, kömür, güherçile, menzil, mübâþiriyye, þütürbânân, tâyinat, kürekçi bedelleriyle kalyoncu ve tersane bedeliyyeleri gibi türler yer alýyordu. Ýmdâdiyye (imdâd-ý seferiyye ve hazariyye) vergileri ise XVII. yüzyýlýn sonlarýnda II. Viyana Kuþatmasý þartlarý altýnda önce kredi biçiminde konan, ardýndan vergiye dönüþtürülen ve XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Prut Savaþý esnasýnda savaþ ve barýþ þartlarýna göre farklýlaþtýrýlýp olaðan hale getirilen yükümlülüklerdi. XIX. yüzyýlýn baþlarýnda özellikle vezirler ve taþra zenginlerinden toplanmaya baþlanan iâne-i cihâdiyye doðrudan doðruya merkeze gönderildiði için imdâdiyyeden ayrýlýyordu. Böylece kelime anlamý “olaðan dýþý” olan avârýz türü vergiler sonralarý olaðan hale gelmiþtir. Yine tekâlîf-i örfiyye aslýnda geçici vergiler iken savaþlarýn ve iç meselelerin sona ermemesi yüzünden hemen hepsi sürekli yükümlülük þeklini almýþ, içlerinden bazýlarý kurallara aykýrý olarak konulduðu için tekâlîf-i þâk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEKÂMÜL NAZARÝYESÝ

kaya benzemiþtir. Bu vergiler Ýstanbul’da, o zamanlar farklý þekilde yönetilen Suriye, Halep, Baðdat, Basra, Musul, Trablusgarp, Bingazi, Yemen vilâyetlerinden (eyâlât-ý mümtâze) baþka Anadolu, Rumeli ve Arabistan vilâyetlerinde uygulanmaya baþlanmýþtýr. Tekâlîf-i örfiyye türü vergiler avârýz hânesi esasýna göre belirlenirdi. Her yýl vali, mütesellim, voyvodalar, memleketin ileri gelenleri ve kadýlar tarafýndan “rûz-ý Hýzýr” ve “rûz-ý kasým” itibariyle iki taksitte alýnmak üzere tevzi defterleri düzenlenir ve bu defterler þer‘iyye sicillerine yazýlýrdý. Tevzi defterlerinde sarraf, muameleci, murâbahacý ve faizcilerden alýnan kredilerin faizleri kaydedilip bunlar sarrâfiyye, akçe baþý, güzeþte, senelik nemâ adý altýnda halktan toplanýrdý. Sekban, kale topçularý ve humbaracýlarý için tâyinat ve giyim eþyasý ile gülle imal ve nakil harcamalarý, sefine-kayýk harcamalarý, eþkýya ve kaçakçýlarý takip eden görevlilerin ihtiyaçlarý ve ulûfeleri de tevzi defterine yazýlýrdý. Yangýn, sel ve depremden zarar görenlere yapýlacak yardýmlarla valilerin konaklarýna gelen fakirlere, derviþlere, seyyahlara, meczuplara verilen sadaka ve bahþiþler, memurlardan toplanan yardýmlar yine tevzi defterlerine geçirilirdi. Bazý memur, kâtip ve hademenin ücretleri, ulaþtýrmada kullanýlan develer için yapýlan harcamalar, emlâk mal kâtiplerinin maaþlarý, devlet binalarýnýn tamiratý ve tefriþatý bedelleri halktan tahsil edilirdi. Beklenmedik masraflar için konan aralýk tevzileri de ahaliden istenirdi. Kýsas karþýlýðý olan diyetten bile dörtte birle onda bir arasýnda vergi alýnýrdý. Tayyârât gibi gelirler de tekâlîf-i örfiyyeye dahil bulunuyordu. Yine avâid-i hademe ve avâid-i mu‘tâde; bâc, yasak, yol, meks, derbend ve týrtýl resimleri; cevâiz, hediye, katýk, kumanya, nân, ulûfe, zahîre, nevâle, peksimet, çizme bahalarý; ahz-i vekâlet, bab, baha, defter, evâmir, ferman, hademe, i‘lâm, kaydiye, kitâbet, reddiyye, mahkeme harçlarý; yazýcý, ceyb-i hümâyun, mukabele akçeleri; daire, sefine, kayýk, konak, köprücü, derbendci, suyolcu, beldâran, sekbanlar, topçular, humbaracýlar, beygir, devir, mürûr ve ubûr masraflarý; ayrýca mürûriyye, Bâb-ý Âlî tâmiratý, devâir tefriþatý, güzeþte, han ve çayýr kirasý, huddâmiyye, kethüdâiyye, iâne-i hükkâmiyye, ihzâriyye, izn-i sefîne, kalemiyye, kâtib-i emlâk tahsisatý, kâtibiyye, kudûmiyye, maâþ-ý maliyye, muhzýriyye, öþr-i diyet, reddiyye-i temessük, ruba-nüvâs, sarrâfiyye, selâmetlik, senelik nemâ, taahhüt temessükâtý, taâmiy-

ye, tahsildâriyye, tebrîkiyye, tebþîriyye, tevziat, iânât ve semerât adý altýnda çeþitli yükümlülükler tekâlîf-i örfiyyeden sayýlýrdý. Bu yükümlülüklerin bir kýsmý kara ve deniz askerlerinin çeþitli ihtiyaçlarýný karþýlamaya yönelikti (mukabele akçesi, avârýz akçesi, menzil bedeli, konak masrafý, han ve çayýr kirasý, bedel-i nüzül, peksimet-bahâ, zahîre-bahâ, ulûfe-bahâ, kumanya-bahâ, tâyinat bedeli, nân-bahâ, katýkbahâ, taâmiyye, nevâle-bahâ, kürekçi bedeli, tersane bedeliyyesi, kalyoncu bedeliyyesi, gabyâr bedeli, bedel-i asâkir-i bahriyye, kürekçiyân-ý avârýz). Harc-ý ferman, harc-ý evâmir, tebþîriyye, harc-ý bahâ, kudûmiyye, cevâiz, hediyye-bahâ, kaftan-bahâ, ruba-nüvâs yükümlülükleri ise vezirler, müþirler, valiler, hâkimler ve mutasarrýflar gibi yüksek memurlarla ilgili fermanlardan ve emirlerden alýnan harçlarla büyük memurlarýn iþe baþladýklarýnda verdikleri bahþiþlerdi. Ýâne-i hükkâmiyye, bedel-i mübâþiriyye, huddâmiyye, kethüdâiyye, kalemiyye, kâtibiyye, avâid-i hademe, harc-ý bâb, harc-ý defter, ihzâriyye, muhzýriyye, harc-ý hademe, harc-ý mahkeme, harc-ý kitâbet, yazýcý akçesi, kaydiyye harcý, i‘lâm harcý, ahz-i vekâlet harcý ve tahsildâriyye teklifleri, kadý ve nâiblerin sicil kayýtlarýyla memur, kâtip, tahsildar, mübâþir, muhzýr ve hademe gibi hizmetlilerin maaþlarý karþýlýðýnda ödenen harçlardý. Daire, beygir, mürûr ve ubûr, devir masraflarý büyük memurlarýn ve maiyetlerinin masraflarýndan halka düþen paylardý. Taahhüt temessükâtý, reddiyye-i temessük, harc-ý reddiyye müteahhit ve mültezimlerden alýnýyordu. Derbend resmi, selâmetlik, bâc, yasak, yol resmi, mürûriyye, týrtýl resmi ve resm-i meks tüccardan derbend, geçit ve köprülerden geçtiklerinde tahsil edilen bedellerdi. Ýzn-i sefîne harçlarý gemilerden alýnýrdý. Bu resimler her devletin gemisine göre deðiþirdi. Öte yandan tekâlîf-i örfiyye birçok muafiyete konu olmuþtur. Meselâ baruthanelerle tophane, tersane ve diðer fabrikalar için gerekli olan güherçile, kömür, kereste, kendir gibi ham maddeler tedarikiyle görevli olan halk tekâlîf-i örfiyyeden muaftý. Yine askerî ve ticarî yollarýn bakýmý ve geçiþ güvenliði, su yollarýnýn yapým ve tamiri gibi iþlerle görevlendirilen halk köprücü, beldâr, derbendci, suyolcu resimleri gibi tekâlîf-i örfiyyeden affedilmiþtir. Bütün bu uygulamalar birçok yolsuzluðu da beraberinde getirmiþtir. Devlet zaman zaman bunlarla ilgili yasaknâmeler yayýmlamýþsa da bunlarýn pek etkili olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Tanzimat’tan sonra bu yükümlülüklerden ço-

ðu kaldýrýlmýþtýr. Yine Tanzimat’tan sonra emlâk ve arazisi bulunmayanlarýn avârýz hânesine baðlý tekâlîften muaf tutulmasý istenmiþtir. Tekâlîf-i Þâkka. “Güç yetirilemeyecek kadar aðýr vergiler” demektir ve genellikle memurlarýn halktan aldýklarý izinsiz vergiler için kullanýlmýþtýr. Haklarýnda þer‘î cevaz olmadýðý gibi çýkarýlan ferman ve adaletnâmelerle yasaklanan bu vergilerin teftiþ akçesi, devir, harc-ý bâb, mesârif-i sancak, saray tamiri, esb-bahâ, hil‘at-bahâ, kaftan-bahâ, na‘l-bahâ, zahîre-bahâ, öþr-i diyet gibi isimler taþýdýðý belgelerden anlaþýlmaktadýr. Bir bakýma tekâlîf-i þâkka tekâlîf-i örfiyye içinde mütalaa edilmiþ, çeþitlenerek birbirinden ayrýlmaz hale gelmiþtir. Hangi tür vergilerin tekâlîf-i örfiyye, hangilerinin tekâlîf-i þâkka olduðu konusundaki tereddütler belgelere de yansýmýþ, çoðunlukla bu ikisi birbirinin eþ anlamlýsý gibi kullanýlmýþtýr. Nitekim imdâdiyyelerle ilgili belgelerde bu vergilerin tekâlîf-i þâkkanýn yerini tutmak üzere ihdas edildiði vurgulanýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Abdurrahman Vefik, Tekâlif Kavâidi, Ýstanbul 1328, tür.yer.; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ýstanbul 1974, I-II, tür.yer.; a.mlf., Türk Halkýnýn Dirlik ve Düzenlik Kavgasý: Celâli Ýsyanlarý, Ankara 1975, s. 45-61; Ahmet Tabakoðlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlý Mâliyesi, Ýstanbul 1985, tür.yer.; a.mlf., Türk Ýktisat Tarihi, Ýstanbul 2005, tür.yer.; Yavuz Cezar, Osmanlý Maliyesinde Bunalým ve Deðiþim Dönemi, Ýstanbul 1986, s. 53, 65, 283, 330; Coþkun Çakýr, Tanzimat Döneminde Osmanlý Maliyesi, Ýstanbul 2001, tür.yer.; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi (XVI-XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Neþet Çaðatay, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Reayadan Alýnan Vergi ve Rüsumlar”, DTCFD, V (1947), s. 495, 501; Halil Ýnalcýk, “Ýslâm Arazi ve Vergi Sisteminin Teþekkülü ve Osmanlý Devrindeki Þekillerle Mukayesesi”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, I, Ýstanbul 1959, s. 29-46; a.mlf., “Resm”, EI 2 (Ýng.), VIII, 486-487; Tevfik Güran, “Tanzimat Döneminde Osmanlý Maliyesi: Bütçeler ve Hazine Hesaplarý, 1841-1861”, TTK Belgeler, XIII/ 17 (1988), s. 213-364; Ömer Lutfi Barkan, “Avârýz”, ÝA, II, 14-15.

ÿAhmet Tabakoðlu

˜

TEKÂMÜL NAZARÝYESÝ Canlýlarýn oluþumunu ve geliþimini evrimleþme süreciyle açýklamaya çalýþan ve yaratýlýþa karþý çýkan felsefî görüþ, evrim teorisi.

Sözlükte “tamamlanmak, mükemmelleþmek” anlamýndaki kemâl kökünden türeyen tekâmül, günümüz bilim ve felsefe dilinde Batý dillerindeki “évolution” karþýlý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

337


TEKÂMÜL NAZARÝYESÝ

ðý olarak kullanýlmaktadýr. Modern Arapça’da istihâle, tahavvül, tatavvur, tebeddül gibi kelimelerle de ifade edilir. Tekâmül nazariyesi, canlýlar dünyasýnda basitten karmaþýða veya ilkel olandan mükemmele doðru bir oluþum ve geliþim meydana geldiðini kabul eden ekol tarafýndan ileri sürülmüþtür (Cemîl Salîbâ, I, 295, 556; Akarsu, s. 64-65; Bolay, s. 136-137). XIX. yüzyýlda bilimin geliþmesiyle birlikte gerek yoktan yaratma fikrini gerekse -R. Chambers’in The Vestiges of the Natural History adlý eserinde (1844) savunulduðu gibiyaratmanýn evrimsel bir süreçte gerçekleþtiðini kanýtlamaya yönelik çabalar karþýsýnda canlýlarýn ortaya çýkýþ ve türeyiþinin Tanrý’nýn deðil tabiatýn bir eseri olarak göstermeye çalýþan araþtýrmalar hýz kazanmýþtýr. Ludwig Büchner’in Kraft und Stoff (1855) ve Charles R. Darwin’in The Origin of Species (1859) adlý eserlerinde görüldüðü üzere yaratýlýþçýlýða karþý çýkan bu tepkiler zamanla bilimsel faaliyetlerin ötesinde ideolojik bir boyut kazanmýþ ve tekâmül nazariyesi adý altýnda sistematik hale getirilmiþtir. Darwin yanýnda Alfred Russell Wallace ve Thomas Henry Huxley’in düþünceleri bu evrim teorisinin esasýný teþkil etmiþtir. Darwin, en eski dönemlerinden itibaren insanlarýn yabani hayvanlarý çiftleþtirdiði ve evcilleþtirdiði, bunun neticesinde söz konusu hayvanlarda fiziksel ve fizyolojik deðiþmeler gözlemlendiði düþüncesinden hareketle tabiatta doðal bir evcilleþtirme fikrine ulaþmýþ, Galapagos adalarýnda bitkiler ve hayvanlar üzerinde yaptýðý araþtýrmalar sonucunda doðal seçim, çevreye uyum, kalýtým ve cinsel ayýklama gibi etkenler altýnda bütün canlý türlerinin az sayýdaki ilkel canlý þekillerinden türeyerek yeni türlerin ortaya çýktýðýný varsaymýþtýr. Onun The Descent of Man adlý eserinde (1871) biyolojik açýdan insanýn menþeini aramasý ve insanýn bugünkü halinden çok daha ilkel olan maymunumsu bir varlýktan türediðini söylemesi Darvinizm diye adlandýrýlan evrim teorisinin özünü belirlemiþtir. Darwin’in ateist olmadýðý, bu teorinin ideolojik hale gelmesinde büyük payý bulunan Thomas H. Huxley’in ise Tanrý’nýn varlýðý ve yaratýcýlýðý konusunda agnostik bir tutum takýndýðý bilinmektedir. Yeni Darvinciler’le bazý hücre bilimciler evrim fikrini ilmî açýdan kabul etmekle beraber dinî inançlarla iliþkilendirmemiþtir. Richard Dawkins, Edward O. Wilson, Stephan Jay Gould ve Richard Lewontin gibi biyolog ve paleontologlarla Daniel C. Dennett gibi düþünürler evrim teorisini maddeciliðin ge338

reði olarak görmüþ ve yaratýlýþa dair dinî kabulleri reddetmiþtir. Osmanlý düþünürlerinden Bahâ Tevfik, Beþir Fuad, Suphi Edhem ve Hüseyin Cahit (Yalçýn) gibi isimlerle modern Arap yazarlarýndan Þiblî Þümeyyil, Selâme Mûsâ ve Ýsmâil Mazhar da bu sýnýfa dahil edilebilir. Paleontolog P. Teilhard de Chardin, Henry Bergson, E. Sober, P. Briggs ve Alman zoologu W. Haeke gibi þahsiyetler, tekâmül nazariyesini tabiatta sürekli deðiþmeler olduðu fikrine dayandýran ve bu teoriyi Tanrý’nýn hikmetiyle iliþkilendiren Lamarckçý anlayýþtan hareketle evrimi bilimsel bir gerçeklik kabul etmiþ ve bunu yaratýcý Tanrý inancýna aykýrý bulmamýþtýr. Âkil Muhtar, Seyyid Ahmed Han, Ferîd Vecdî ve Hüseyin el-Cisr gibi müslüman âlimler de evrimin Tanrý inancýyla ters düþmeyeceði kanaatindedir. Yoktan var etmeye inandýðý halde yaratmanýn ilâhî hikmet ve inâyet neticesinde evrimsel bir süreç izleyebileceðini, bunun akla aykýrý olmadýðýný ifade eden Ýzmirli Ýsmail Hakký, Ömer Nasuhi Bilmen ve Süleyman Ateþ gibi müslüman fikir adamlarý bulunmaktadýr. Ancak bunlarýn sonuçta yaratýcýyý kabul etmeyen bir evrim anlayýþýný benimsemedikleri açýktýr. Semitik dine mensup düþünürlerin pek çoðu savunmacý veya uzlaþtýrmacý yaklaþýmlara karþý çýkarak evrimi kökten reddetmiþ ve her þeyin Tanrý tarafýndan ortaya çýkarýldýðýný savunmuþtur. Natural Theology adlý eserinde saat örneðini vererek tabiatta raslantýnýn bulunmadýðýný ve kendi kendine meydana geliþin mümkün olmadýðýný ileri süren William Paley bu anlayýþýn öncüleri arasýndadýr. Sadece ilâhiyatçýlar veya Tanrý’ya inanan bilim adamlarý deðil bazý biyologlar da evrim teorisine eleþtirel yaklaþmýþlardýr. Evrim çalýþmalarýyla ünlü Alman biyologu August Weismann canlýlardaki tohum (irsiyet) plazmasýnýn sürekliliðini ileri sürmüþ, içerisindeki öz sayesinde hücrenin kendini dýþ faktörlerin etkisine karþý sürekli koruduðunu ve bozulmadan ileriki kuþaklara nitelikleriyle birlikte geçtiðini belirtmiþtir. Yine Darwin’in çaðdaþlarýndan jeolog Sir Charles Lyell türlerin sabit olup deðiþmediðini savunmuþtur. Diðer taraftan fizikçi William Thomson, dünyanýn yaþýnýn tekâmüle elveriþli olmadýðý fikrinden hareketle tekâmülün hem bilimsel hem dinî açýdan kabul edilemeyeceðini söylemiþtir. 1960 yýlýndan itibaren Amerika’da Yaratýlýþçý Enstitü adýyla açýlan kurumlara baðlý, çoðu Evangelist kiliselere mensup din ve bilim adamlarý evrim teorisine karþý ciddi

eleþtirilerde bulunmuþtur. Mühendis Henry Morris ve Protestan teolog John C. Witcomb’un birlikte yazýp 1961’de yayýmladýklarý Genesis Flood adlý çalýþma yaratýlýþ fikrini iþleyen en etkili eserlerden biridir. Eserde jeoloji ve fosiller açýsýndan bir tekâmülün gerçekleþmediði, aksine bunlarýn kutsal kitapta anlatýlan yaratýlýþý doðruladýklarý vurgulanmýþtýr. Evrim teorisine karþý ileri sürülen ve tabiatta Tanrý’nýn düzenini gösteren “akýllý tasarým” kavramý biyolog Dean H. Kenyon ile Percival Davis’in ortaklaþa yazdýklarý Of Pandas and People adlý kitapta (1989) önemle ele alýnmýþtýr. Biyokimyacý Michael Behe de mikrobiyoloji ve hücre bilimi yönünden Darwin’in fikirlerinin yanlýþ olduðunu, hücredeki karmaþýk yapýlarýn bir teoriye indirgenerek açýklanamayacaðýný ifade etmektedir. Ýslâm dünyasýnda er-Red £ale’dDehriyyîn adlý eseriyle Cemâleddîn-i Efganî, Huzûr-ý Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti’yle Þehbenderzâde Ahmed Hilmi, Maddiyyûn Mezhebinin Ýzmihlâli isimli kitabýyla Ýsmail Fenni (Ertuðrul) ve Mehmet Ali Ayni evrim teorisini reddedenler arasýndadýr. XX. yüzyýlda Yeni Darvinciler diye adlandýrýlan ilim adamlarýnca evrim teorisi sadece canlýlarýn deðil sosyal hayatýn oluþumunun açýklandýðý genel bir nazariyeye dönüþtürülmüþ, tarih, sosyal hayat ve dinlerin ortaya çýkýþý bu nazariye çerçevesinde açýklanmaya çalýþýlmýþtýr (sosyal evrim, sosyal Darvinizm). Herbert Spencer, Gustave Le Bon, Jean Deny, A. Ploetz ve A. Tille gibi düþünürlerin benimsediði bu yaklaþým Âsaf Nefî, Rýza Tevfik, Ahmed Þuayb ve Bedii Nuri gibi Türk aydýnlar arasýnda da kabul görmüþtür. Tekâmül nazariyesini benimseyenler bunu doðrulamak için Antikçað’a kadar geri gitmeye ve özellikle tabiatla ilgili düþüncelerinde oluþum, geliþim, deðiþim vb. kavramlara yer veren Anaximandros, Hipokrat, Empodokles, Aristo gibi düþünürleri Darwin’in öncüleri diye göstermeye çalýþmýþlarsa da bu yaklaþýmý doðru saymak mümkün deðildir. Nitekim Aristo’nun, felsefesindeki maddeye form ve hareket kazandýran etken sebep (Tanrý) kavramýyla evrimci teori baðdaþtýrýlamaz. Bazý Batýlý tarihçiler tekâmül, tatavvur, tebeddül, hayat mücadelesi ve tabiata uyum gibi kavramlara yer veren Nazzâm, Câhiz, Ýhvân-ý Safâ, Bîrûnî ve Ýbn Miskeveyh gibi müslüman düþünürleri de evrim teorisinin öncüleri arasýnda saymýþtýr. Friedrich Dieterici, 1878’de yayýmladýðý Der Darwinismus im Zehnten und Neunzehnten

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEKĂ&#x201A;SĂ&#x153;R SĂ&#x203A;RESĂ?

Jahrhundert adlĂ˝ eserinde Ă?hvân-Ă˝ Safââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ Darwinâ&#x20AC;&#x2122;in habercisi kabul ederken Eilhard Wiedemann, Câhizâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśrnek gĂśstermektedir. Yine evrim teorisine ilgi duyan yazarlar FârâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya, Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Mevlânâ CelâleddĂŽn-i RĂťmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye kadar birçok filozof ve sĂťfĂŽnin Darwinâ&#x20AC;&#x2122;in ĂśncĂźleri kabul edilebileceĂ°ini dßÞßnmßÞlerdir. Ancak bunlarĂ˝n Yeni Eflâtunculukâ&#x20AC;&#x2122;a dayanan sudĂťr nazariyesinden hareketle oluĂžturduklarĂ˝ varlĂ˝k mertebelerini veya insan ruhunun TanrĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya ulaÞýncaya kadarki sĂźreçte yaĂžadýðý mânevĂŽ ve ahlâkĂŽ kemali ifade etmek Ăźzere ileri sĂźrdĂźkleri devriye nazariyelerinin yaratĂ˝cĂ˝ya karÞý çýkan gĂźnĂźmĂźzĂźn evrim teorisiyle baĂ°daĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ mĂźmkĂźn deĂ°ildir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Câhiz, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevân, IV, 24-26, 68-71, 7374; VI, 133-134; VII, 77; C. Darwin, The Descent of Man and Selection in the Relation to Sex, Princeton 1981; a.mlf., On the Origin of Species, Cambridge 2000; A. Weismann, Essays upon Heredity and Kindered Biological Problems, Oxford 1889, s. 81, 166-170; H. de Vries, Die Mutationstheorie, Amsterdam 1901; Sarton, Introduction, III, 1640; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, Muvazzah Ă?lm-i Kelâm, Ă?stanbul 1959, s. 38-39, 145146; M. Ahmed BâÞßmeyyil, el-Ă?slâm ve nažariyyetĂź DârvĂŽn, Kahire 1384/1964; CemĂŽl SalĂŽbâ, elMuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 295, 556; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri SĂśzlßðß, Ankara 1984, s. 64-65; SĂźleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler SĂśzlßðß, Ankara 1996, s. 136-138; M. J. Behe, Darwinâ&#x20AC;&#x2122;in Kara Kutusu: Evrim Teorisine KarÞý Biyokimyasal Zafer (trc. Burcu Ă&#x2021;ekmece), Ă?stanbul 1998, s. 14-25; Mehmet Bayrakdar, Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;da Evrimci YaratĂ˝lýÞ Teorisi, Ankara 2002, s. 122-155; L. A. Witham, Where Darwin Meets the Bible: Creationists and Evolutionists in America, Oxford 2002; A. C. Ronan, Bilim Tarihi (trc. Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Feza GĂźnergun), Ankara 2003, s. 73; Teoman DuralĂ˝, â&#x20AC;&#x153;CanlĂ˝lar Bilimi ve Evrim Sorununun TeĂžrihiâ&#x20AC;?, Prof. Dr. SĂźleyman Hayri Bolay ArmaĂ°an KitabĂ˝, Ankara 2005, s. 179-191; Atila DoĂ°an, OsmanlĂ˝ AydĂ˝nlarĂ˝ ve Sosyal Darwinizm, Ă?stanbul 2006; B. Forrest, Understanding the Intelligent Design Creationist Movement, Washington 2007, s. 7; M. J. S. Hodge, Before and After Darwin: Origines, Species, Cosmogonies and Ontologies, London 2008; Caner Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve TanrĂ˝, Ă?stanbul 2009; HĂźsâm Muhyiddin el-Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, â&#x20AC;&#x153;NazariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tetavvĂźr fĂŽ itâriheâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽpĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;n-nakdĂŽ: Dirâse min vicheti nazarin felsefiyyeâ&#x20AC;?, MecelletĂź KĂźlliyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb veâ&#x20AC;&#x2122;tterbiye, sy. 3-4, KĂźveyt 1973, s. 315-328; E. Wiedmann, â&#x20AC;&#x153;Darwinistiches bei Gâhizâ&#x20AC;?, Sitzungberichte der physikalisch-medizinischen Sozietät zu Erlangen, XLVII, Erlangen 1915, s. 47; Muhammed HamĂŽdullah, â&#x20AC;&#x153;el-MesâdirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye li-DarvĂŽn fĂŽ nazariyyetihĂŽ .an asliâ&#x20AC;&#x2122;l-envâ. veâ&#x20AC;&#x2122;t-tetavvĂźrâ&#x20AC;?, ed-DirâsâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, XVI/4, Ă?slâmâbâd 1981, s. 34-58; Mehmet Ă&#x2013;. Alkan, â&#x20AC;&#x153;OsmanlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da Darwinism ve Evrim KuramlarĂ˝na Ă?lgi Ă&#x153;zerineâ&#x20AC;?, Toplumsal Tarih, sy. 187, Ă?stanbul 2009, s. 20-27.

â&#x20AC;&#x201C;

TEKĂ&#x201A;SĂ&#x153;R SĂ&#x203A;RESĂ? ( )^4 â&#x20AC;Ť&×?â&#x20AC;ŹF= )

â&#x20AC;&#x201D;

Ë&#x153; Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yĂźz ikinci sĂťresi. â&#x201E;˘ AdĂ˝nĂ˝ ilk âyette geçen tekâsĂźr (nĂźfus çokluĂ°u, servet ve Ăžerefle ĂśvĂźnme) kelimesinden alĂ˝r. BazĂ˝ mushaflarla BuhârĂŽ (â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 102) ve TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de (â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 102) SĂťretĂź ElhâkĂźm(Ăźâ&#x20AC;&#x2122;t-tekâsĂźr) Ăžeklinde kaydedilmiĂž, ashabĂ˝n bu sĂťreyi el-MakbĂźre / el-Makbere diye adlandĂ˝rdýðý rivayet edilmiĂžtir (Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, XXX, 626; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, XXX, 455). SĂťrenin MekkĂŽ veya MedenĂŽ olduĂ°u hususu nĂźzĂťl sebebiyle iliĂžkilendirilmektedir. Ă&#x201A;limlerin çoĂ°unluĂ°una gĂśre sĂťre KureyĂž kabilesine baĂ°lĂ˝ AbdĂźmenâf ile Sehm kollarĂ˝nĂ˝n, Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžayan mensuplarĂ˝ ve ĂślĂźleriyle ĂśvĂźnmeleri Ăźzerine nâzil olmuĂžtur. DiĂ°er bazĂ˝ âlimlere gĂśre ise olay Medineâ&#x20AC;&#x2122;de ensarĂ˝n iki grubu arasĂ˝nda cereyan etmiĂžtir. Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝrâ&#x20AC;&#x2122;un da belirttiĂ°i gibi (et-TaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, XXX, 456) sĂťrenin ĂźslĂťbu ve bir anlamda suçlayĂ˝cĂ˝ muhtevasĂ˝ muhataplarĂ˝nĂ˝n mĂźslĂźmanlar deĂ°il mßÞrikler olduĂ°unu gĂśstermektedir. SĂťre sekiz âyet olup fâsĂ˝lasĂ˝ â&#x20AC;&#x153; \ Ř&#x152;# Ř&#x152; â&#x20AC;? harfleridir. NĂźbĂźvvetin ilk dĂśnemlerinde indiĂ°i anlaÞýlan TekâsĂźr sĂťresinde dĂźnyanĂ˝n geçiciliĂ°ine vurgu yapĂ˝lĂ˝r, insanlarĂ˝n, gelmesi yakĂ˝n olan âhirette dĂźnyada kendilerine verilen nimet ve imkânlardan sorumlu tutulacaĂ°Ă˝ haber verilir. SĂťrenin ilk iki âyetinde ebedĂŽ hayatĂ˝ hesaba katmayan insanĂ˝n dĂźnyada ĂśvĂźnebileceĂ°i imkânlara ve Ăśzellikle bunlarĂ˝n çokluĂ°una yĂśnelik hĂ˝rsĂ˝na iĂžaret edilmektedir. MĂźfessirler, bazĂ˝ hadis rivayetlerine dayanarak bu ĂśvĂźnç vasĂ˝talarĂ˝nĂ˝ servet ve nĂźfus çokluĂ°uyla yorumlamýÞtĂ˝r; Ăśyle ki mßÞrikler geçmiĂž atalarĂ˝nĂ˝ bile hesaba katmýÞlardĂ˝r. Nitekim baĂžka bir âyette varlĂ˝klĂ˝ ve ÞýmarĂ˝k kiĂžilerin servetlerinin ve evlâtlarĂ˝nĂ˝n çokluĂ°uyla ĂśvĂźnĂźp azaba mâruz kalmayacaklarĂ˝nĂ˝ ileri sĂźrdĂźkleri haber verilir (Sebeâ&#x20AC;&#x2122; 34/34-

Tekâsßr sÝresi

35). SĂťrenin ßçßncĂź ve dĂśrdĂźncĂź âyetleri aynĂ˝ lafzĂ˝n tekrarĂ˝ndan oluĂžmuĂž pekiĂžtirmeli bir ifade olup mßÞriklerin asĂ˝l gerçeĂ°e, uzak olmayan bir zaman içinde vâkĂ˝f olacaklarĂ˝ belirtilir; bundan maksat ĂślĂźm ve âhiret merhalelerinin ilkini teĂžkil eden kabir hayatĂ˝dĂ˝r. Ă&#x201A;limler bu beyandan kabir azabĂ˝nĂ˝n varlýðý sonucunu çýkarmýÞtĂ˝r.

SĂťrenin beĂžinci ve altĂ˝ncĂ˝ âyetlerinde inkârcĂ˝lara tekrar hitap edilerek kendilerinden, neticede âhiret âlemine intikal edeceklerini ve kĂźfĂźrlerinden dĂśnmedikleri takdirde cehennemle karÞýlaĂžacaklarĂ˝nĂ˝ kesin Ăžekilde bilip kavramalarĂ˝ istenir ve bu sayede bâtĂ˝l yoldan vazgeçmelerinin mĂźmkĂźn olduĂ°una iĂžaret edilir. SĂťrenin son iki âyetinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýnĂ˝ ve birliĂ°ini inkâr edenlerin âhirette alev alev tutuĂžan cehenneme girecekleri ve dĂźnya hayatĂ˝nda yararlandĂ˝klarĂ˝ nimetlerden kesinlikle hesaba çekilecekleri ifade edilir. MĂźfessirler sĂśzĂź edilen nimetler konusunda saĂ°lĂ˝k ve gĂźven içinde yaĂžama, gĂśrme ve iĂžitme duyularĂ˝na sahip bulunma, yiyecek ve içeceklere ulaĂžabilme gibi yorumlar yapmýÞsa da TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de kaydettiĂ°i gibi (CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, XXX, 370) herhangi bir ayĂ˝rĂ˝m yapmadan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n insana lutfettiĂ°i bĂźtĂźn nimetler bu kapsamda yer alĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Allah, ElhâkĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tekâsĂźrâ&#x20AC;&#x2122;Ăź okuyan kimseyi dĂźnya hayatĂ˝nda kendisine verdiĂ°i nimetlerden âhirette hesaba çekmeyecek, ayrĂ˝ca ona 1000 âyet okumuĂž kadar sevap verecektirâ&#x20AC;? meâlindeki hadisin (ZemahĂžerĂŽ, VI, 426; BeyzâvĂŽ, IV, 447) ilk kĂ˝smĂ˝nĂ˝n mevzĂť olduĂ°u, ikinci kĂ˝smĂ˝ için destekleyici rivayetlerin bulunduĂ°u kaydedilmiĂžtir (Muhammed et-TrablusĂŽ, II, 728). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;kĂžrâ&#x20AC;? md.; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. SĂ˝dkĂ˝ CemĂŽl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 362-370; VâhidĂŽ, EsbâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźzĂťl (nĂžr. Eymen Sâlih Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân), Kahire 1424/2003, s. 370; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/ 1998, VI, 426; BeyzâvĂŽ, EnvârĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Beyrut 1410/1990, IV, 447; AclĂťnĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;afâĂ&#x; (nĂžr. YĂťsuf b. MahmĂťd el-Hâc Ahmed), DĂ˝maĂžk 1421/ 2000, II, 134; Muhammed et-TrablusĂŽ, el-KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;lilâhĂŽ ÂŁan ĂžedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;²-²aÂŁf veâ&#x20AC;&#x2122;l-mev²Ý£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-vâhĂŽ (nĂžr. M. MahmĂťd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 728; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, Rݟuâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽ (nĂžr. M. Ahmed elEmed â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm es-SelâmĂŽ), Beyrut 1421/2000, XXX, 626-632; Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă&#x17E;erefeddin, elMevsÝ£atĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniyye Ă&#x2026;a½âĂ&#x;i½ßâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźver, Beyrut 1420/1999, XII, 143-153; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, etTaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, Beyrut 1421/2000, XXX, 445462; M. Cuypers, â&#x20AC;&#x153;Structures rhĂŠtoriques des sourates 99 Ă  104â&#x20AC;?, AIsl., XXXIII (1999), s. 45-47; MahbĂťbe MĂźezzin, â&#x20AC;&#x153;SĂťre-i TekâÞßrâ&#x20AC;?, DMT, IX, 417; SaĂŽd Adâlet Nejâd, â&#x20AC;&#x153;TekâÞßrâ&#x20AC;?, DâniĂžnâme-i Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1383/2004, VIII, 1; MehdĂŽ MutĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, â&#x20AC;&#x153;TekâÞßrâ&#x20AC;?, DMBĂ?, XVI, 82-83.

ĂżMehmet Bayrakdar

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccßh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)

ĂżĂ?dris Ă&#x17E;engĂźl

339


TEKAÜT

— TEKAÜT ( 8+ )

˜

Osmanlýlar’da emeklilik için kullanýlan terim.

Sözlükte “oturmak” anlamýndaki kuûd kökünden türeyen tekaud (teka“ud) “bir iþle ilgilenmemek, o iþi istememek” demektir; “emeklilik” anlamýný daha sonra kazanmýþtýýr. Bugünkü Türkçe’de ise yeni kelime olarak emekli ve emeklilik kullanýlmaktadýr. Tekaüt kelimesi, Osmanlý bürokrasisinde devletten maaþ alan veya maaþ karþýlýðý farklý tahsisatý bulunan görevlilerin hizmet yapamayacak duruma gelmesini ifade eden bir terim anlamý kazanmýþtýr. Tekaüt olan kimseye mütekaid denir. XV. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren belirgin hale gelmeye baþlayan üç temel meslek olan seyfiye, ilmiye ve kalemiye sahalarýnda devlet hizmeti ifa eden kimselerin yaþlýlýk, hastalýk veya mâlûllük durumlarýnda ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere kendilerine maaþ baðlanmasý uygulamasý tekaüt terimine malî bir anlam yüklemiþtir. Bu çerçevedeki tekaüt uygulamasýný Tanzimat öncesi ve sonrasý biçiminde iki ayrý dönemde deðerlendirmek mümkündür. Osmanlý kaynaklarýnda tekaüt uygulamasýna dair birçok örnek olduðu halde bunun kanunu ve sistemine dair bilgiler çok azdýr. Osmanlý Devleti’nin ilk teþkilât ve teþrifat metni olan Fâtih Kanunnâmesi’nde tekaütlük hakkýnda bazý hükümler yer alýr. XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’sinde konunun esasýna dair önemli bilgiler bulunur. Vekayi‘nâme ve bibliyografik kaynaklarda ise “kanun mûcibince, kanûn-ý kadîm gereði” gibi ifadelerle sistem hakkýnda fazla bilgi verilmeden yapýlan atýflara rastlanýr. Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde yeniçeri ocaklarýna mensup askerlerin emeklilikleriyle ilgili bilgiler içeren bazý defter serileri mevcuttur. Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunnâmesinde vezîriâzamla vezirlerin tekaüt olmalarý durumunda kendilerine ne kadar tahsisat verileceði belirlenmiþti. Buradaki rakamlar daha sonra arttýrýlmýþtýr. Âsafnâme’nin üçüncü bölümünde “Tedbîr-i Hazîne” bahsinde Lutfi Paþa mevâcibin arttýrýlmasýnda çok dikkatli olunmasý ve özellikle tekaüt maaþýnýn verilmesinde çok titiz davranýlmasý gerektiðini vurgular. Beylerbeyilerin günlük 150’þer, kazaskerlerin 120’þer, Ýstanbul kadýsýnýn 100’er, Edirne ve Bursa kadýlarýnýn 90’ar, diðer baþþehir kadýlarýnýn 80’er, vezirlerin 340

200’er, sancak beylerinin 70’er akçe emeklilik tahsisatýnýn olduðunu belirtir. Tekaütlük için ödenen paranýn hazineden deðil baþka kaynaklardan teminini tavsiye eder. Haslar tahsisi yoluyla yapýlan emekliliklerde vezirlere 120.000, beylerbeyilere 80.000, defterdara 60.000 ve sancak beylerine 50.000 akçelik haslarýn, zeâmetlerin tahsis edilmesinin kanun olduðunu, daha fazla verilmemesi gerektiðini yazar (s. 37-39). Bu bilgiler, devlet görevlilerinin emeklilik maaþlarý için ya hazine ya da timar sisteminin devreye sokulduðuna iþaret eder. Ancak tahsisat rakamlarý Âsafnâme’deki standartlara her zaman uymamýþtýr.

Vezîriâzam Koca Dâvud Paþa yýllýk 300.000, Lutfi Paþa 200.000 akçe, Siyavuþ Paþa gümrük hâsýlatýndan 200.000, Damad Ýbrâhim Paþa (Kanijeli) 100.000, Vezir Mehmed Paþa 130.000 akçe ile tekaüt edilmiþtir. Sadrazam Tiryâkî Hasan Paþa azlinden sonra çeþitli yerlerde bulunmuþ, 6000 kuruþ emeklilikle Resmo Kalesi’nde göz hapsinde tutulmuþtur. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda sadrazamlýktan, sadâret kaymakamlýðýndan ve serdarlýktan emekli edilenlere “on veya on iki yük” haslar verildiðine dair kayýtlar vardýr. Daha sonraki tarihlerde gerek vezîriâzam gerekse diðer vezir ve beylerbeyilere herhangi bir mukataadan tekaüdiye olarak bir miktar para tahsis edilmiþ veya bir mahallin hâsýlatý arpalýk þeklinde verilmiþtir.

raya bizzat gitmeyip kendilerini temsilen ulemâdan bir zatý nâib gönderirlerdi. XIX. yüzyýlda Þeyhüislâm Ârif Hikmet’in 40.000, Mehmed Refik Efendi’nin 20.000 kuruþ mâzuliyet maaþlarý vardý. Ölümlerinin ardýndan bunun bir kýsmý ailelerine ödenir, geri kalaný hazineye intikal ederdi. Tanzimat’tan sonra þeyhülislâm ve meþihat dairesi ileri gelenlerine arpalýk yerine maaþ verildiði bilinmektedir. XVI ve XVII. yüzyýl kaynaklarýnda Rumeli kazaskerinin 572, Anadolu kazaskerinin 563 akçe yevmiye aldýklarý ve günlük 250 akçe ile emekli edildikleri belirtilmektedir. Bunlardan tanýnmýþ âlimlere emeklilik yanýnda Sahn-ý Semân veya dârülhadis medreselerinde müderrislik tahsis edilirdi. Kazasker yahut mevleviyet derecesini kazanan âlimlere tekaüt maaþý yerine bazý köy ve kasabalarýn gelirleri arpalýk þeklinde tahsis edilebilirdi. Ayrýca ilmiye mensuplarýna mâzuliyetleri halinde tah-

Emekliliðe hak kazanan Kalkandelen Rüþdiye Mektebi öðretmeni Hüseyin Efendi’ye 100 kuruþ emekli maaþý tahsis edildiðine dair II. Abdülhamid’in beratý (Makedonya Cumhuriyeti Devlet Arþivi, Berat nr. 127)

Yaþý sebebiyle iþ yapamayacak bir duruma gelen, idarî ve askerî aczi anlaþýlan veya gazaba uðrayan bir vezir tekaüt edilerek kendisine geçinebileceði kadar haslar veya bir mahallin mukataasýndan aylýk belli bir para ayrýlýrdý. Ancak bazý durumlarda emekli edilen bir vezir tekrar göreve tayin edilebilirdi. Vezir sayýsýnýn arttýðý dönemlerde bir kýsmýnýn mecburi tekaüde sevkedildiðine dair örnekler vardýr. Netâyicü’l-vuk†ât’ta vezirlerden ve devlet erkânýndan emekli edilen ve nâdiren Ýstanbul civarýnda, ekseri Bursa, Gelibolu ve Tekirdað gibi mahallerde ikamet edenlere gümrüklerden belli miktarlarda aylýk (500, 1000 kuruþ), bazý hasta, yaþlý kâtip ve ihtiyaç sahiplerine de yine gümrüklerden “tekaüt ulûfesi” adýyla bir miktar ihsan olunduðu kaydedilir. Emeklilik uygulamasý ilmiye mensuplarý arasýnda yaygýndý. Þeyhülislâmlarýn XVI. yüzyýlda günlük 200 akçe ile emekli olduklarý bilinmektedir. Daha sonraki dönemlerde bu miktar artmýþtýr. Mâzul þeyhülislâmlara genellikle emekli maaþý karþýlýðýnda taþradaki bazý köy ve kasabalarýn gelirleri arpalýk olarak tahsis edilir, ancak taþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tanzimat - Teveccüh Ankara : TDV, 2011. 40. c. (16, 588 s.)


TEKBĂ?R

sisat ayrĂ˝ldýðýna dair birçok kayĂ˝t mevcuttur. Fakat bu durum emeklilikten farklĂ˝ bir Ăśzellik taÞýr. Kesin bir rakam verilmemekle birlikte XV. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝ ile XVI. yĂźzyĂ˝l baĂžlarĂ˝nda mâzuliyet Ăźcretinin gĂźnlĂźk 75-100 akçe arasĂ˝nda olduĂ°u, II. Bayezid devrinde Bedreddin Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un Anadolu kazaskerliĂ°inden gĂźnde 100 akçe ile emekliye ayrĂ˝ldýðý tesbit edilir. Ă?stisnaĂŽ Ăśrnekler arasĂ˝nda Yavuz Sultan Selim tarafĂ˝ndan 1513â&#x20AC;&#x2122;te 150 akçe yevmiye ile tekaĂźt edilen, ancak bunu kabul etmeyerek â&#x20AC;&#x153;meccânen tekaĂźdâ&#x20AC;?Ăź tercih eden, daha sonra Rumeli kazaskeri olup 1514â&#x20AC;&#x2122;te ayrĂ˝ldýðýnda kendisine 200 akçe emekli maaÞý baĂ°lanan MĂźeyyedzâde Abdurrahman Efendi (MecdĂŽ, s. 310), 1518â&#x20AC;&#x2122;de Rumeli kazaskerliĂ°inden yevmiye 100 akçe tahsis edildiĂ°i halde daha sonra maaÞý 130 akçeye çýkarĂ˝lan, ardĂ˝ndan Edirne'de oturmasĂ˝ ve maaÞýnĂ˝n Edirne Murâdiye evkafĂ˝ndan verilmesini rica etmesi Ăźzerine isteĂ°i kabul edilerek KĂ˝rkkilise kendisine arpalĂ˝k Ăžeklinde verilen RĂźkneddin Efendi sayĂ˝labilir. SelânikĂŽ, XVI. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝nda kazaskerlikten emekli olanlarĂ˝n maaĂžlarĂ˝nĂ˝n 180 akçeye çýkarĂ˝ldýðýnĂ˝, fakat Sunâ&#x20AC;&#x2DC;ullah Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin 150 akçede kaldýðýnĂ˝ bildirir. DiĂ°er taraftan Rumeli kazaskerliĂ°inden emekli Damad Efendi'ye 1006â&#x20AC;&#x2122;da (1597) â&#x20AC;&#x153;zevâid-i evkaf-Ă˝ selâtĂŽnâ&#x20AC;?den gĂźnde 200 akçe tekaĂźt ve bir çift has ekmek ferman olunmuĂžtur. Kazaskerlerin miktarlarĂ˝ belirtilen emekli maaĂžlarĂ˝nĂ˝ çok defa bĂźyĂźk vakĂ˝flarĂ˝n gelir fazlalarĂ˝ndan aldĂ˝klarĂ˝ dikkati çeker. Emeklilik, hazineden maaĂž alan diĂ°er kalem erbabĂ˝ yanĂ˝nda bilhassa yeniçeriler için Ăśnemli bir meseleydi. UlĂťfe defterlerinde mĂźtekait, bazĂ˝ belgelerde â&#x20AC;&#x153;oturakâ&#x20AC;? kelimesiyle ifade edilenler fiilĂŽ hizmetlerden çekilerek askerlikle alâkasĂ˝ kalmayan yeniçerilerdi. Neferlikten tekaĂźt olan bir yeniçerinin maaÞý ilk zamanlarda Acemi OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;na kayĂ˝t maaÞý olan miktardan fazla olamazdĂ˝. XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ içinde bunlarĂ˝n emeklilik maaĂžlarĂ˝ gĂźnde 3â&#x20AC;&#x2122;er akçe idi. Daha sonra bu miktar en az 4, en fazla 8 akçeye kadar yĂźkseldi. OcaĂ°Ă˝n bĂźyĂźk zâbitlerinden olup tekaĂźt edilenlerin isimleri ulĂťfe defterlerinin en sonuna yazĂ˝lĂ˝r, bunlar 150 ile 200 akçe arasĂ˝nda emeklilik alĂ˝rlardĂ˝. YaĂžlĂ˝lĂ˝k sebebiyle emekliye ayrĂ˝lan yeniçeriler için genelde â&#x20AC;&#x153;amelmandeâ&#x20AC;? tabiri kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bunlar, emeklilik maaĂžlarĂ˝nĂ˝ II. Selim zamanĂ˝na kadar Ăžehremininden veya selâtin camilerinin evkafĂ˝ fazlasĂ˝ndan alĂ˝rlardĂ˝. Ancak yetersizlik sebebiyle II. Selim zamanĂ˝nda cĂźlĂťs bahĂžiĂžiyle birlikte yeniçeri tekaĂźt maaĂžlarĂ˝ ßç ayda

bir ulĂťfe ile beraber hazineden Ăśdenmeye baĂžlandĂ˝. UlĂťfe defterlerinde her ortanĂ˝n ve bĂślßðßn son kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝na emekli olanlarĂ˝n isimleri ve yevmiyeleri ekleniyordu. Emekli yeniçerilere ayrĂ˝ca fiilen gĂśrev yapanlar gibi elbise (çuha) verilmesi de âdet olmuĂžtu. Ă?stanbul dýÞýnda bir yerde oturmak istedikleri zaman maaĂžlarĂ˝nĂ˝ gittikleri yerin mukataasĂ˝ndan alĂ˝rlardĂ˝. Bununla ilgili bir Ăśrnekte yaralanarak emekli olan bir yeniçerinin esâmesinin hazinede kaldýðý ve kendisine Diyarbekir vergi gelirlerinden gĂźnde 20 akçe tekaĂźdiye verildiĂ°i dikkati çeker. Fiilen hizmet gĂśren yeniçerilerin ve emekli olanlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n artmasĂ˝ Ăźzerine 1728â&#x20AC;&#x2122;de VezĂŽriâzam Damad Ă?brâhim PaĂža emekliliĂ°i yeniden bir dĂźzen altĂ˝na almaya çalýÞtĂ˝. Daha Ăśnce 1716â&#x20AC;&#x2122;da tekaĂźt ulĂťfesinin baĂžlamasĂ˝ durumunda sadece yarĂ˝sĂ˝nĂ˝n yeni emekli olanlara ayrĂ˝lacaĂ°Ă˝ prensibi getirilmiĂžti. Fakat bu uygulama sahte esâmi kayĂ˝tlarĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla iĂžlemedi. Ă?brâhim PaĂža emekliliĂ°e sĂ˝kĂ˝ bir denetim getirdiyse de problem sĂźrdĂź. FazlalĂ˝klarĂ˝n ĂśnĂź bir tĂźrlĂź alĂ˝namadĂ˝. 1739â&#x20AC;&#x2122;da Moraâ&#x20AC;&#x2122;da Anabolu Kalesi fethindeki hizmetlerinden dolayĂ˝ yaĂžlĂ˝ yeniçerilerin emekliye ayrĂ˝lmasĂ˝na izin verildi. Bu Ăžekilde emekli olanlar ellerindeki tekaĂźt esâmelerini asker olmayan kimselere sattĂ˝lar, bu durum giderek yaygĂ˝nlĂ˝k kazandĂ˝. BĂśylece kayĂ˝tlĂ˝ yeniçerilerle fiilen sefere gidenler arasĂ˝nda bĂźyĂźk bir açýk ortaya çýktĂ˝; bunu kapatmak için yeniden asker kaydedilmesi hazineye bĂźyĂźk kĂźlfet getirdi. Halil HamĂŽd PaĂža iyice bozulan Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;na nizam vermek için gayret gĂśsterdi. Ă&#x17E;ubat 1782 tarihli bir hĂźkĂźmde Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nda 40.000 emeklinin bulunduĂ°u, buna karÞýlĂ˝k fiilen savaĂža gidecek yeniçeri sayĂ˝sĂ˝nĂ˝n 5-10.000 kadar olduĂ°u bildiriliyordu. Bu problem Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kapatĂ˝lmasĂ˝na kadar sĂźrdĂź. Tanzimat dĂśneminde emeklilik belirli bir maaĂžla karÞýlanan bir sisteme dĂśnßÞtĂź. Ordu ve mĂźlkiye mensuplarĂ˝nĂ˝n emeklilerine, bunlarĂ˝n dul ve yetimlerine baĂ°lanacak maaĂžlar yeni bir nizam altĂ˝na alĂ˝ndĂ˝. Ancak bunun belirli bir dĂźzenlemesi tam olarak yapĂ˝lmadĂ˝. 1860â&#x20AC;&#x2122;lardan sonra askerĂŽ ve mĂźlkĂŽ kurumlarda yeni dĂźzenlemelere gidildiĂ°inde emeklilik konusu da ele alĂ˝ndĂ˝. 1864â&#x20AC;&#x2122;te ordu için bir nizamnâme yayĂ˝mlandĂ˝. 16 Ocak 1865â&#x20AC;&#x2122;te emeklilik kanunu ile, mensuplarĂ˝nĂ˝n emekliliĂ°ini dĂźzenleyen ilk kurumlar ortaya çýktĂ˝. Orduda ve sivil bĂźrokraside emeklilikle ilgili kanun lâyihalarĂ˝ hazĂ˝rlandĂ˝. En Ăśnemli geliĂžme eme