Issuu on Google+

RUSYA

kurs über Astrologie im Sasanidenreiche” (Archiv für Geschichte der Mathematik, der Naturwissenschaft und der Technik,

XI [Leipzig 1928], s. 256-264); “Chemie in Iraq und Persien im 10. Jahrhundert n. Chr.” (Isl., XVII [1928], s. 280-293); “Das Giftbuch des Jabir Ibn Hayyan” (OLZ, XXXI [1928], sütun 453-456); “Senior Zadith = Ibn Umail” (a.g.e., sütun 665-666); “Die Lösung des Jabir-Problems” (Archeion, XII [Roma 1930], s. 163-165); “Die Aufklärung des Jabir-Problems” (Forschungen und Fortschritte, VI [Berlin 1930], s. 264-265); “Jabir Ibn Hayyan” (Biographische Lexikon der hervorragenden Arzte aller Zeiten und Völker, Berlin-Wien 1930, s. 313-314); “Über die Quellen des Liber Claritatis” (Archeion,

XVI [1934], s. 145-167); “M. Ibn Umail AlTamýmýs Kitab al-ma al-waraqý va'l-ard annajmiyya” (OLZ, XXXVII [1934], sütun 593596); “Zum Avicenna Text des Cod. Vadianus 300” (Sudhoffs Archiv, XXVII [Leipzig 1935], s. 499-510); “Las obras alquimicas attribuidas a Avicenna” (Investigacion y Progreso, IX [Madrid 1935], s. 62-64); “Die Alchemie Ar-Razý’s” (Isl., XXII [1935], s. 281-319). BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 323-324; Muhammed Yahyâ elHâþimî, “Yulyûs Rûskâ (1867-1949)”, el-Müsteþriš†ne’l-Almân (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Beyrut 1978, I, 145-152; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 421-423; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 195-197; Abdülhamîd Sâlih Hamdân, ªabašåtü’l-müsteþriš¢n, Kahire, ts. (Mektebetü Medbûlî), s. 139-140; Selimüzzaman Sýddýkî – S. Mehdihassan, “Simya ve Kimya” (trc. Ahmet Ünal), Ýslâm Düþüncesi Tarihi (ed. M. M. Þerif), Ýstanbul 1991, IV, 87-105; Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVII, 223-231; P. Kraus, “Julius Ruska”, Osiris, V, Bruges 1938, s. 4-40; Hans-Werner Schutt, “Guest Editorial: History of Science in the Federal Republic of Germany”, ISIS, LXXI/3 (1980), s. 374-380.

ÿHüseyin Gazi Topdemir

RUSVÂ ( ‫) א‬

Mîrzâ Muhammed Hâdî Rusvâ (1857-1931)

˜

Urduca roman yazarý.

1857 yýlý sonlarýnda veya 1858 yýlý baþlarýnda Leknev’de doðdu. Þiirlerinde “Mirza” mahlasýný, romanlarýnda ise “Rusvâ” takma adýný kullandý. Büyük dedesi Mirza Reþîd Beg, Nevvâb Âsafüddevle’nin saltanatý sýrasýnda Mâzenderan’dan Delhi’ye göç

ederek orduya katýlmýþtý. Onun oðlu Mirza Zülfikar Beg de baba mesleðini seçip Eved’e (Oudh) gelerek tophanede görev almýþtý. Arapça, Farsça ve ilm-i nücûm bilen Rusvâ’nýn babasý Mirza Âga Muhammed Taký de atalarý gibi askerlik sanatýna vâkýftý. Mirza Muhammed on beþ yaþlarýndayken anne ve babasýný kaybetti. Bakýmýný teyzesi ve dayýsý üstlendiyse de kendisine yeterli ilgi gösterilmedi. Babasýnýn hattat olan bir arkadaþýnýn yardýmý ve annesinden miras kalan evlerin geliriyle eðitimini tamamladý. Ardýndan Local Mission School’da, 1888’de Red Christian College’da Arapça ve Farsça hocalýðýna tayin edildi. Bir ara Quetta-Belûcistan demir yollarýnda çalýþtý. Bu sýrada eline geçen Arapça bir dergide okuduðu kimyaya dair makaleyle hayatýnýn seyri deðiþti. Görevinden istifa edip evini ve eþyalarýný satarak Leknev’e geri döndü. Londra’dan deney aletleri getirtti ve bir süre zamanýný kimyasal deneyler yaparak geçirdi. Lahor’daki Pencap Üniversitesi’nde 1894’te Farsça ve felsefe alanýnda lisans eðitimini tamamladý. 1901’de Haydarâbâd-Dekken’de çalýþmaya baþladý, ancak saðlýk durumunun bozulmasý yüzünden iki yýl sonra geri döndü ve tekrar öðretmenliðe baþladý. Felsefeyle ilgili olarak hazýrladýðý kitapla Amerika’daki bir üniversite tarafýndan kendisine felsefe doktoru unvaný verildi. Leknev’de uzun müddet ilmî ve edebî faaliyetlerde bulundu. Ardýndan tekrar Haydarâbâd’a gitti, bu defa Osmâniye Üniversitesi Tercüme Bürosu’nun Felsefe Bölümü üyeliðine getirildi ve Urduca’ya çeþitli kitaplarý tercüme etti. 21 Ekim 1931’de HaydarâbâdDekken’de vefat etti. Rusvâ felsefe, týp, mantýk, matematik, astronomi, kimya ve mûsikiyle ilgilenmiþ, hayatýnýn büyük kýsmýný iþgal eden kimyasal deneyler yapma meraký onu malî sýkýntý içerisine sokmuþtur. Ýlk Urduca stenografi alfabesini ve daktilo klavyesini hazýrlayan Rusvâ, Leknev’in önde gelen þairlerinden Ûc’un talebesi olmuþtur. Sadece malî sýkýntý içine düþtüðünde roman yazmýþ ve Ahterî Begüm dýþýndakilerini dört yýl gibi kýsa bir sürede tamamlamýþtýr. Eserlerini kendisi yazmaz, bir talebesine veya arkadaþýna yazdýrýr, daha sonra kâtibe teslim eder, yazýlarýný bir daha gözden geçirmezdi. Romanlarýnda gerçekçiliði öne çýkaran Rusvâ, kahramanlarý daha önceki Urduca romanlarýndan farklý biçimde o dönem Leknev’inde günlük yaþamda karþýlaþýlabilecek sýradan insanlardan seçmiþ, her zaman haklý ve mükemmel kahraman tipi çerçevesinin dýþýna çýkarak in-

sanî zaaflarý ve tutkularý bulunan tipleri de almýþ ve eserlerinde içinde yaþadýðý sosyal çevreyi güzel bir tarzda yansýtmýþtýr. Eserleri. Manzum ve mensur birçok eseri bulunan Rusvâ’nýn çalýþmalarýndan bazýlarý þunlardýr: Efþâ-yý Râz (Leknev 1896), Nev Bahâr (Leknev 1917), ƒûnî Þehzâde (Leknev 1921), Miftâ¼u’l-man¹ýš (Haydarâbâd 1923), Murašša£-i Leylâ Mecnûn (Allahâbâd 1928), ƒûnî Corû (Leknev 1928), TârîÅ-i Felsefe-i Ýslâm (Haydarâbâd 1929), AÅlâš-ý Neš†mâcis (Haydarâbâd 1931), Þerefzâde (Allahâbâd 1936), Ümrâßü Cân Edâ (Leknev 1948), ªýlsým-ý Esrâr (Leknev 1958), AÅterî Begüm (Karaçi 1961), ¬ât-ý Þerîf (Leknev 1965), Behrâm ki Rihâyî (Leknev, ts.); Me¦nevî-yi Ümîd u Bîm (Leknev, ts.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Rusvâ, Ümrâßü Cân Edâ (nþr. Muhammed Hasan), New Delhi 1994, neþredenin giriþi, s. 5-14; R. B. Saksena, A History of Urdu Literature, Allahabad 1940, s. 342; Meymûne Ensârî, Mirzâ Mu¼ammed Hâdî Mirzâ ve Rusvâ: ¥ayât ve Edebî Kârnâme, Lahor 1963; a.mlf., “Rusvâ, Mirzâ”, UDMÝ, X, 249-251; Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, London 1964, s. 355-356; Seyyid Abdullah, Urdu Edeb: 1857-1966, Lahor 1967, s. 73-74; Hâce Muhammed Zekeriyyâ, “Dusrê Nâvil-nigâr”, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Müselmânân-ý Pâkistân u Hind, Urdû Edeb: 1857-1914, Lahor 1972, IV, 499-510; Mahmûd Birelvî, MuÅta½ar TârîÅ-i Edeb-i Urdû, Lahor 1985, s. 380-391; Selîm Ahter, Urdû Edeb kî MuÅta½ar Terîn TârîÅ, Lahor 1986, s. 211-213; Athar Raz, A Short History of Urdu Literature, London 1999, s. 147; Munibur Rahman, “Ruswa, Mirza Muhammad Hadý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 641642.

ÿHalil Toker

RUSYA Avrupa’nýn kuzeydoðusu ile Asya’nýn kuzeyini kaplayan, dünyada en geniþ topraklara sahip olan ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH III. OSMANLI-RUS MÜNASEBETLERÝ IV. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

˜

V. RUSYA’DA ÝSLÂM ARAÞTIRMALARI

Kuzeyden Kuzey Buz denizi; doðudan Büyük Okyanus; güneyden Kuzey Kore, Çin, Moðolistan, Kazakistan, Azerbaycan, Gürcistan; batýdan Ukrayna, Belarus (Beyaz Rusya), Letonya, Estonya, Finlandiya, Norveç’le ve Rusya’nýn idarî birimlerinden (oblast) biri olan, fakat millî sýnýrlarýn dýþýnda bulunan Kaliningrad ise Polonya, Litvanya ve Baltýk deniziyle çevrilidir. 1991 yý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

251


RUSYA

lýnda Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin daðýlmasýndan sonra kurulmuþtur. Resmî adý Rossiykaya Federetsiya (Rusya Federasyonu), yüzölçümü 17.075.200 km², nüfusu 145.100.000 (2002), baþþehri Moskova (10.126.424), diðer büyük þehirleri Saint Petersburg (4.661.219), Novosibirsk (1.425.508), Nizhni Novgorod (1.311.252), Ekaterinburg (1.293.537), Samora (1.157.880), Omsk (1.134.016), Kazan (1.105.289), Çelyabinsk (1.077.174), Rostovna-Donu (1.068.267), Ufa (1.042.437), Volgograd (1.011.417) ve Perm’dir (1.001.653). I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Rusya topraklarý üç farklý bölgede incelenebilir. a) Asya ile Avrupa’yý birbirinden ayýrdýðý kabul edilen Ural daðlarýnýn batýsýnda Volga, Peçora, Kuzey Dvina gibi akarsularla kollarýnýn yardýðý alçak düzlükler; b) Doðuda Obi (Ob) nehrinin içinden aktýðý geniþ ovalarla daha doðudaki Orta Sibirya platosu; c) En doðudaki Verhoyan, Çerski, Kolimski daðlarý gibi kütlelerin yer aldýðý daha yüksek kesim. Ülkenin en yüksek yeri Orta Kafkaslar’daki Gora El’brus (5633 m.), en alçak yeri Hazar denizidir (-28 m.). Rusya kabaca arktik, subarktik, orta ve subtropikal adlarýyla tanýmlanan dört iklim kuþaðý içinde kalmaktadýr. Büyük bir kesimde görülen orta iklim kuþaðýnda karasal özelliklerin belirgin olduðu Rusya’da yarý çöl ve soðuk çöl iklimi, subtropikal kuþakta ise Akdeniz iklimi þartlarý hâkimdir. Ortalama yýllýk sýcaklýklar Avrupa kesiminde 0 °C - 10 °C arasýnda, Sibirya’da -15 °C - 0 °C arasýnda deðiþir. En fazla yaðýþlara Belarus sýnýrýndan Urallar’a ve Batý Sibirya’ya doðru uzanan kuþak üzerinde rastlanýr. Yýllýk yaðýþlar Avrupa kesiminde 700 milimetrenin üzerinde iken Aþaðý Volga vadisinde 300 milimetreye kadar düþer. Yaðýþlar özellikle kuzey ve doðu kesimlerinde kar þeklindedir. Kuzey Buz denizine dökülen Kuzey Dvina, Peçora, Obi, Yenisey, Lena, Indigirka, Kolima ve Hazar denizine dökülen Volga baþlýca akarsulardýr. Baþlýca göller ise Baykal, Ladoga, Onega, Peipus ve Rubinsk’tir. Dünyanýn en büyük gölü olan, 371.000 km² yüzölçümüne sahip Hazar denizinin bir kýsmý Rusya’nýn sýnýrlarý içinde kalmaktadýr. Bitki örtüsünün daðýlýþýnda iklim kuþaklarýna baðlý olarak en kuzeydeki kutup çöllerinden güneye doðru arktik ve subarktik tundralar, taygalar, iðne ve yayvan yapraklý ormanlar, çayýrlar, stepler, yarý çöl ve çöl bitkileri halinde bir bitki örtüsü sýralamasý vardýr. Ormanlar Avrupa kesimiyle en doðudaki topraklarda yaygýndýr. 252

Nüfusun yaklaþýk % 80’i ülkenin Avrupa kesiminde yaþar. 1992’den itibaren nüfusta % 2 dolayýnda azalýþ görülmeye baþlanmýþtýr. Bunun önemli bir kýsmý ülke dýþýna gerçekleþtirilen göçlerden kaynaklanmakla birlikte doðum oranlarýnda da bir azalma söz konusudur. Ortalama nüfus yoðunluðu 8,4 kiþi / km²’dir. Genel olarak nüfus yoðunluðu doðudan batýya doðru artmakta ve oran Asya topraklarýnýn Pasifik kýyýlarýnda 1,2 kiþi / km² iken Avrupa kesiminde 26,6 kiþi / km²’ye çýkmaktadýr. 2002 nüfus sayýmýna göre halkýn % 79,8’i Rus, % 3,8’i Tatar, % 2’si Ukraynalý, gerisi Baþkýrt, Çuvaþ, Çeçen, Ermeni, Moldovyalý, Avar, Belarus, Kazak, Âzerî, Kabartay, Yâkut ve Ýnguþ gibi azýnlýklardýr. Komünist döneminde genellikle yasaklanan dinler 1980’li yýllarýn sonunda yeniden geliþmeye baþlamýþtýr. Çoðunluk dini Hýristiyanlýk’týr (120 milyon Ortodoks, 600.000 Katolik, 1,1 milyon Lutheryen). Müslümanlýk (14 milyon) ve Mûsevîlik (230.000) dýþýnda Budizm de (900.000) yayýlýþ göstermektedir. Rusya’da ekonomi 1990’lý yýllara kadar varlýðýný sürdüren siyasî rejimin izlerini taþýmaktadýr. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði döneminde ekonomik faaliyetler birbirinin ara mallarýný üreten, farklý yerlerde kurulmuþ bölgesel tesislerde yürütülüyordu. Devlet tarafýndan organize edilen bu sistem hantal, uluslararasý rekabete kapalý, maliyetleri yüksek ve yeni geliþmelere ayak uydurmakta zorlanan bir yapýdaydý. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliði’nin daðýlmasýndan sonra ekonomide köklü bir deðiþim meydana gelmiþ, kendi içinde üretim gerçekleþtirebilen ve rekabetçi þartlara uymaya çalýþan kuruluþlar ortaya çýkmýþtýr. Bu durum, sanayi sonrasý toplumda ham maddeye dayanan bir ekonomiden ileri teknoloji kullanýmýný esas alan bir ekonomiye geçiþ olarak tanýmlanmaktadýr. Ekonomik faaliyetler içinde tarýmýn, maden çýkarýmýnýn ve sanayinin payý büyüktür. Tarýmsal üretim 1917 öncesinde soylularýn hâkim olduðu topraklar üzerinde köle gibi çalýþmak zorunda kalan köylüler tarafýndan gerçekleþtirilmekteydi. Devrimden sonra soylularýn yerini devlet almýþ ve baþlýca tarýmsal üretim merkezlerini kolhoz adý verilen çiftlikler oluþturmuþtur. 2004 yýlý verilerine göre en fazla üretim 76 milyon ton ile tahýllardadýr. Bunu yumrulu bitkiler (35,9 milyon ton), þeker pancarý ile (21,8 milyon ton) sebze ve meyveler (19,4 milyon ton) izlemektedir. Ülkede yaklaþýk 25 milyon adet büyükbaþ, 17 milyon adet küçükbaþ hay-

van vardýr. En önemli yeraltý zenginlikleri petrol ve doðal gazdýr. Dünyanýn en büyük yataklarýndan olan Hazar denizi havzasýnda, daha sonra sýrasýyla Peçora, Batý Urallar, Kafkaslar, Uzakdoðu ve Sibirya’da rezervleri 74,4 milyar varil düzeyinde olan petrolün günlük üretimi 9,4 milyon varil dolayýndadýr, bunun günlük 2,5 milyon varili ihraç edilir. 47,57 trilyon m³ olarak belirlenen doðal gaz rezervlerinden yýlda 641 milyar m³ üretim yapýlmakta ve yaklaþýk 2/3’si iç tüketimde kullanýlýrken kalan kýsmý ihraç edilmektedir. Baþlýca kömür üretim sahalarý Kuznetsk, Peçora, Doðu Donbass, Kizel ve Moskova havzalarýdýr. Petrol, doðal gaz ve kömür dýþýnda diðer önemli yeraltý zenginlikleri nikel, alüminyum, bakýr, altýn, demir, kurþun ve çinkodur. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin bölgesel yeterlilik prensibi uyarýnca sanayiinin toplandýðý Saint Petersburg, Urallar, Orta Volga bölgesi, Kuznetsk, Kafkasya, Orta Asya, Baykal gölü çevresi gibi belli merkezler varlýklarýný günümüzde de sürdürmektedir. Genel olarak demir çelik ve makine sanayiine ait tesislerin yer aldýðý bu merkezlerde kimyasal madde imalâtý ve dokumacýlýk zaman içinde geliþme göstermiþ, 1990’lardan itibaren fazla üretim yerine kaliteli üretime yönelik çalýþmalar önem kazanmýþtýr. Baþlýca sektörler petrol, doðal gaz ve kömür iþleyiciliði, hava ve uzay araçlarý, demiryolu araçlarý ve gemi inþasý ile bunlarýn motorlarý dahil bütün aksamýnýn yapýmý ve týbbî malzeme ve donaným üretimi üzerinedir. 2005 verilerine göre Rusya’nýn daha çok Almanya, Ukrayna ve Çin’den satýn aldýðý baþlýca mallar makine ve donanýmlarý, tüketim mallarý, ilâçlar ve þekerdir. Petrol, petrol ürünleri, doðal gaz ve kimyasallar dýþ satýmda önde gelen ürün gruplarý, Hollanda, Almanya ve Ýtalya da baþlýca alýcýlardýr. 1990’lý yýllardan beri kýsýtlamalarýn kalkmasý ve ekonomik özgürlüðünü kazanmýþ bireylerin çoðalmasý ulusal turizm hareketlerinin de yaygýnlaþmasýna yol açmýþ ve günümüzde Saint Petersburg ve Moskova gibi büyük þehirlerde gerçekleþtirilen kültürel turizm ile çeþitli bölgelerde geliþtirilen doða turizmi, dað turizmi ve deniz turizmi ekonomik bir faaliyet olarak gelir getirme düzeyine ulaþmýþtýr. Rusya’nýn çok geniþ bir alan kaplamasýndan ve farklý geliþmiþlik düzeylerine sahip bölgelerinin bulunmasýndan dolayý topraklarýnda ulaþým açýsýndan bir eþitsizlik söz konusudur. Sibirya’nýn temel güzergâhlar üzerinde yer almamasýna karþýlýk

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

Ural daðlarýnýn batýsý geliþmiþ karayolu ve demiryolu aðlarýna sahiptir. Toplam demiryolu aðý 150.000 kilometreye yakýn olmakla birlikte bunun 86.000 kilometresi halkýn kullanýmýna açýktýr; gerisi genelde sanayi bölgeleri arasýnda mal ve malzeme iletiþimini saðlayan hatlardan meydana gelmektedir. Karayolu aðýnýn uzunluðu ise 916.000 kilometredir ve bunun 553.000 kilometresi Avrupa kesimindedir. Toplam uzunluðu 89.000 km. dolayýnda olan kara içi su yollarýndan özellikle ülkenin doðu yarýsýnda faydalanýlmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Erol Tümertekin, Sanayi Coðrafyasý, Ýstanbul 1969, s. 286; W. Kingkade, International Brief Population Trends: Russia, Washington 1997; S. V. Nikitina, Population Decline and Population Ageing in the Russian Federation, New York 2000; Restructuring and Privatizing the Coal Industries in Central and Eastern Europe and the CIS (World Energy Council: WEC), London 2000; V. Stolbovoi – I. Mc Callum, Land Resources of Russia (CD-ROM), Laxenburg 2002 (International Institute for Applied Systems Analysis and the Russian Academy of Science); V. Zorin, “Some Aspects of Implementing State Nationalities Policy in Light of 2002 All-Russia Population Census Results”, The Russian in the Mirror of Statistics: The All-Russian Population Census 2002, s. 229-234 (<http://www.perepis2002.ru/ct/doc/ symposium_eng.doc>. 03.07.2007); D. E. Powell, “Social Problems in Russia”, Current History, XCII, Philadelphia 1993, s. 325-330; P. Burns, “Tourism in Russia: Background and Structure”, Tourism Management, XIX/6, Oxford 1998, s. 555-565; E. Martinot, “Energy Efficiency and Renewable Energy in Russia”, Energy Policy, XXVI/11, Oxford 1998, s. 905-915; P. B. Maurseth, “Divergence and Dispersion in the Russian Economy”, Europe-Asia Studies, LV/8, London 2003, s. 1165-1185; T. Nefedova – A. Treivish, “Differential Urbanisation in Russia”, Tijdschrift Voor Economische en Sociale Geografie, XCIV/1, Madlen 2003, s. 75-88; B. W. Ickes – G. Ofer, “The Political Economy of Structural Change in Russia”, European Journal of Political Economy, XXII/2, Amsterdam 2006, s. 409-434; S. Filatov – R. Lunkin, “Statistics About Religiousness in Russia: The Magic of Figures and Ambiguous Reality”, Social Sciences, XXXVII/1, Minneapolis 2006, s. 96-109; V. Milov, “Can Russia Became an Energy Superpower?”, a.e., XXXVIII/1 (2007), s. 23-32; V. I. Danilov-Danil’yan, “Water as a Strategic Factor of Economic Development in Russia”, Herald of the Russian Academy of Sciences, LXXVII/1, Moscow 2007, s. 1-6; R. V. Kamelin, “The Flora of Russia Project (Russian Federation)”, a.e., LXXVII/1 (2007), s. 22-26; S. Tarkhov, “Population”, Land Resources of Russia, The International Institute for Applied Systems Analysis. Laxenburg (<http://www.iiasa.ac.at/Research/ FOR/russia_cd/pop_des.htm>. 25.06.2007); a.mlf., “Transportation”, a.e. (ayný adreste); Fao, “Russian Federation”, FAO Statistical Yearbook (<www. fao.org/ES/ESS/yearbook/vol_1_2/pdf/RussianFederation.pdf>. Rome 2007); SR, Information and Publishing Center «Statistics of Russia» (<http:// www.infostat.ru>. 03.07.2007).

ÿSedat Avcý

II. TARÝH

Bugünkü Rusya’nýn yer aldýðý coðrafyayý da içine alan Doðu Avrupa’nýn ilk devirleri (m.ö. VIII.-m.s. VII. yüzyýllar) oldukça karanlýktýr. Kuzey Karadeniz kýyýlarýnýn belirli noktalarýnda yerleþmiþ Yunan ticaret kolonileriyle beraber bunlara komþu olan RusUkrayna step bölgelerinde yaþayan Ýskitler ve daha sonra Sarmatlar tarihî sahnenin baþlýca aktörleri olmuþtur. Kuzeybatýdan gelen Doðu Germen kavimlerinden Gotlar, Asya kýrsalýndan akan Alan, Roxalan, Hun, Avar, Slav, Bulgar, Magyar (Macar), Peçenek, Kuman ve Tatar gibi kavimlerin gelip geçtiði ve yerleþimlerle birbirine karýþtýklarý bölgenin özellikle Ýskitler’e dair olmak üzere nakledilen bazý bilgileri tarih kayýtlarý arasýnda yer edinebilmiþtir. Gotlar’ýn Karadeniz’in kuzey bölgelerindeki yayýlmalarý ve Slavlar’ýn kuzeybatý, kuzey ve kuzeydoðu istikametindeki göçleri zamanla bölgedeki Asya step halklarýnýn önüne geçmiþtir. Milâdî takvimin baþlangýç senelerinde Slavlar, Karpatlar ve Orta Dinyeper’den Vistül bölgesine kaymaya baþlamýþlar, IV ve V. yüzyýllarda ana yerleþim bölgelerini Ýlmensee’den (Novgorod) Yukarý Volga bölgesine taþýmýþlardýr. Avarlar’ýn önünden kaçmalarý sebebiyle VI. yüzyýlda Güney Avrupa büyük ölçüde Slav aðýrlýklý bir yapýya dönüþmüþtür. Ýlk devirler sona erdiðinde tarihsel oluþum daha açýk bir þekilde takip edilir hale gelmiþtir (Handbuch der Geschichte Russlands, I, 122, 198). IX. yüzyýlda kökenleri tartýþmalý olmakla beraber genelde Ýskandinavyalý Normanlar olduðu kabul edilen ve kendilerini Rus (Ruœ) diye adlandýran Varegler’den (Kuzeyliler) Rurik’in (ö. 879) kurduðu hânedanýn idaresi altýnda ortaya çýkan ve 12371240 yýllarý arasýndaki Moðol akýnlarý sonucu yýkýlan Kiyef Devleti zamanýnda Doðu Slav tarihi için önemli adýmlar atýlmýþtýr. Ýki asýrlýk bir zaman dilimi içinde Slav halký arasýnda eriyen Varegler’le beraber Rus tanýmlamasý da giderek yönetici sýnýftan halka intikal edip yaygýnlaþmýþtýr. Ýster Büyük Ruslar veya Beyaz Ruslar, ister Ukrayna baðlamýnda olsun çaðdaþ anlama yakýn bir ulusal kimlik tanýmlamasý olarak Rus ve Rus topraklarý kavramýnýn belirginleþmesi ve Ortodoks kilisesinin önderliðinde dinî kimliðin yerleþmesi Kiyef döneminin en önemli neticelerinden biri olmuþtur ve bundan dolayý Kiyef “Rus þehirlerinin anasý” olarak anýlmýþtýr. 945’te ölen Kiyef (Kiev) Knezi Ýgor’un dul eþi Olga’nýn Ýstanbul’u ziyaret etmesi (957) ve burada vaftiz edilerek Ortodoks olmasý

(bu söylem yaygýn olmakla beraber Helena ismiyle vaftiz edilmesi muhtemelen Kiyef’te daha önceleri gerçekleþmiþtir), kendisini “Regine Russorum” olarak tanýyan Bizans’ýn siyasal ve dinî üstünlüðüne teslim olma amacýný taþýmadýðý, 959’da Frank Hükümdarý Büyük Otto’ya baþvurarak din adamlarýnýn gönderilmesini istemiþ olmasýyla sabittir (a.g.e., I, 292-293). Özellikle üst tabakada yayýlarak oldukça yavaþ geliþen Katolik ve Ortodoks öðretilerinin yanýnda hüküm süren pagan inançlarýn hâkimiyeti daha uzun zamanlar devam etmiþ olmakla beraber Hýristiyanlýðýn bu coðrafyada yayýlmaya baþlamasý Doðu Avrupa’nýn þekillenmesi açýsýndan tarihî bir önem taþýr. Hýristiyanlýk içindeki mezhep ayýrýmý ve zýddiyetinin henüz o kadar kesin ve þiddetli olmadýðý bu dönemlerde Roma veya Konstantinopel istikametinde olsun Hýristiyanlýða geçme, kabul edilmenin ve yardým görmenin ön þartýný teþkil etmekteydi. Müslüman-Tatar dünyasýnýn yaný baþýnda ve tehdidi altýnda böyle bir tercih kaçýnýlmaz görünüyordu. Buna raðmen Olga’nýn halefi Svyatoslav pagan olarak kalmýþ ve Slav kabilelerini bir araya getirmeyi baþarmýþ olarak Volga Bulgarlarý’ný ve Hazarlar’ý yenmiþ, Peçenekler’le savaþýrken ölmüþtür (972). Küçük oðlu Vladimir’in Ortodoksluða geçmesi (987) ve Bizans imparatorunun kýzýyla evlenmesi Kiyef halkýnýn zorla Hýristiyanlýða geçiþini temin etmiþ olsa da taþrada direnmenin kýrýlmasý yine de uzun yýllar almýþtýr. Neticede, Ortodoks kilisesinin din kültürü içinde kendi özüyle birlikte eriyerek yeni bir kalýba dökülen bir Rus dünyasýnýn doðmasýna giden yol açýlmýþ bulunuyordu.

Kiyef döneminin daha sonraki yýllarý iç karýþýklýklar ve iktidar mücadeleleriyle geçti. XIII. yüzyýlda baþlayan Tatar / Moðol akýnlarý sonunda Güney Rusya, Moðol Ýmparatorluðu’na katýldý (1224). Novgorod hariç Kuzey Rusya’nýn da zaptedilmesi Altýn Orda Hanlýðý’nýn kurucusu Batu Han zamanýnda (1227-1256) gerçekleþti ve Kiyef ele geçirilerek yaðmalandý (Aralýk 1240). Böylece Rusya, Altýn Orda Hanlýðý’nýn denetimine girdi. Han tarafýndan onaylanan knezler aðýr bir vergi ödemek zorunda kaldýlar. 1260’ta Novgorod da ayný âkýbete uðradý. XIV. yüzyýlda Beyaz Rusya ve Kiyef dahil olmak üzere Ukrayna Litvanya’nýn, Galiçya Polonya’nýn hâkimiyetine girerken Rusya’nýn geri kalan bölgeleri Tatar-Moðol dünyasýnýn içinde kaldý. Tatar idaresi kendine baðlý knezlikleri iç iþlerinde serbest býrakmýþ, knez seçiminde etkili olmuþ ve bunlarýn sadakatlerini temin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

253


RUSYA

için oðullarýný rehin olarak hanýn sarayýnda tutmuþtur. Dinî açýdan Ortodoks kilisesinin idaresine karýþmamýþ, kilise ve ruhbanýn her türlü vergiden muafiyetini temin etmiþ, Bahçesaray’da bile bir piskoposluk kurulmasýna izin vermiþtir. Uzun yýllar devam eden Tatar hâkimiyeti idarî, malî, askerî ve kültürel açýdan Rusya’nýn þekillenmesinde önemli etkiler meydana getirmiþ olmakla beraber yabancý bir idare olarak algýlanmasýný önleyememiþtir. Rus tarihinin siyasî merkezi bu arada Moskova’da þekil bulmaya baþladý. Burada I. Ývan Daniloviç (1325-1341) “büyük knez” unvanýný edindi, zamanla diðer Rus knezlikleri de Moskova’ya tâbi olmak mecburiyetinde kaldý. Kiyef’in Tatarlar’ýn eline geçmesiyle (1299) kaçmak zorunda kalan metropolitliðin merkez olarak burayý seçmesiyle (1325) Moskova siyasî veçhesi yanýnda dinî merkez olma hüviyetini de elde etti. Bizans’ýn yýkýlýþý (1453), Avrupa’da Ortodoks halklar içinde geliþen Osmanlý fütuhatý, kuzeyde Altýn Orda Devleti’nin çöküþüyle oluþan Kazan ve Kýrým hanlýklarýnýn bölgeyi denetim ve Ruslar’ý baský altýnda tutmasý, buralarda yaþayan Ortodokslar’a iltica edebilecekleri yegâne güç olarak Moskova Devleti’ni býrakmýþtý. Moskova ayný zamanda bu bölgede siyasî hürriyetini koruyabilen tek Ortodoks devleti durumundaydý. III. Ývan’ýn (1462-1505) son Bizans imparatorunun yeðeni Sophia ile (Zoë) yaptýðý siyasî evlilikle destek bulan Bizans mirasýna sahip çýkma, Bizans saray teþrifatý, çift baþlý kartalýn devlet mühründe yer almasý gibi simgesellikler doðurdu. 1480’de Altýn Orda hâkimiyetinden çýkmýþ olarak önceleri yalnýzca küçük devletlere karþý kullanmýþ olsa da “bütün Ruslar’ýn çarý” unvanýný aldý. Pskovlu bir rahip olan Philotheos’un Ýstanbul’un Türkler’in eline geçmesinden sonra Moskova’nýn üçüncü Roma olduðuna ve bir dördüncüsünün asla olmayacaðýna dair ileri sürdüðü, zamanla genel kabul gören görüþü (üç Roma nazariyesi, 1510) Ýslâm kadar Katolikliði de hedef alan bir düþmanlýðýn ifadesini taþýmaktaydý (Kurat, Rusya Tarihi, s. 139-140). Moskova Knezliði bütün Rus topraklarýnýn bir araya getirilmesi politikasýný baþarýyla takip etmiþ ve XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Tver ve Rjazan (1485), Büyük Novgorod (1478), Pskov (1510) gibi knezlikleri kendi bünyesi içine almýþtýr. IV. Ývan Grozniy zamanýnda (1533-1584) sýnýrlar Yukarý Volga’dan Beyaz Deniz’e kadar uzanmýþ, Asya’nýn kuzeyinde geliþme imkâný bulmuþ ve göze çarpmadan dinî ve kavmî hislerde insicam ve ittihat husule getirmiþ olan 254

güçlü bir devlet yapýsý oluþturulmuþtur. Önceleri Polonya-Litvanya, Ýsveç ve Alman Þövalyeleri Tarikat Devleti ile baþlayan dýþ iliþkiler giderek Kayser, Danimarka, Ýngiltere, Venedik, Ýran ve Osmanlý Devleti’ni de kapsamýþtýr. Ortodoks dünyasý içinde kýsa zamanda Bizans’ýn siyasî mirasýna sahip olmayý baþaran Moskova Devleti geniþlemek için yönünü Batý’ya çevirmiþ, bu istikamette Litvanya ve bununla birliktelik içinde olan Polonya ile uzun mücadelelere giriþmek zorunda kalmýþtýr. Büyük Novgorod Dukalýðý’nýn ele geçirilmesi neticesinde bunun dahil olduðu Ticaret Þehirleri Birliði (Hanse) vasýtasýyla dünyaya açýlan zengin ticarî irtibatlar kurmuþ, Kazan (1552) ve Astarhan (1556) hanlýklarýný ele geçirmiþ, 1582’de Sibirya’nýn fethi için ilk adýmlar atýlmýþtýr.

iþgalleri üzerine tahta çýkmasý, Düzmece Dimitri’nin ertesi yýl bir halk ayaklanmasýyla öldürülmesi, Prens Vassilij Þuiskij’in çar olarak ilâný, bunun Polonya tarafýndan yenilgiye uðratýlmasý ve bir manastýra kapatýlmasý (1610), Rusya’da 1613 yýlýna kadar devam edecek olan bir kargaþa ve fetret döneminin baþlamasýna yol açtý. Fetret dönemi topraða baðlý kölelerin (serf) Kazaklar’la beraber ayaklanmasý, Polonya’nýn Moskova’yý iþgali, Boyarlar’ýn Polonya Kralý Sigismund’un oðlu Ladislav’ý kral seçmeleri, Polonya kuvvetlerinin halk ayaklanmasý neticesinde kovulmasý ve nihayet bütün halk tabakalarýnýn temsilcilerinden oluþan bir meclisin, evlilik yoluyla Rurikler’le akrabalýðý bulunan ve henüz on yedi yaþýnda olan Boyar Michael Fedoroviç Romanov’u çar seçmesiyle sona erdi (1613-1645).

Ýç politikada da önemli yapýlanmalara gidilmiþ, kanunlar tedvin edilmiþ (1497, 1550), kilisede yeni düzenlemeler yapýlmýþ, kutsal takvim ve kilise hukuku yürürlüðe sokulmuþtur. Muhtemelen Osmanlý tatbikatýndan etkilenmiþ olarak timar sistemi ihdas edilmiþ ve Moskova’nýn askerî gücünün çekirdeðini oluþturacak olan askerî hizmet karþýlýðýnda toprak daðýtýlmýþtýr (Hösch, s. 86). IV. Ývan, özel muhafýz kuvveti olarak Strelets (Strelitz) denilen askerî teþkilâta dayanmýþ, 1565-1572 arasýndaki uygulamalarýyla feodal güçleri ezmeye ve Boyarlar’ýn kudretini kýrmaya çalýþmýþtýr. Bu amaçla ülke topraklarýnýn % 50’sine yakýn kýsmýný doðrudan kendi tasarrufu altýna almýþ, buralarda hiçbir feodal ayrýcalýk ve eski kanun ve nizamýn tatbikine yer vermemiþtir. Bu dönemde sürdürülen savaþlar ve Kýrým Tatarlarý’nýn Moskova’yý tahribine kadar varan akýnlarý (1571) ülkeyi büyük ölçüde tüketmiþtir. Yine de IV. Ývan öldüðünde (1584) Moskova’nýn yükseliþi tamamlanmýþ sayýlýyordu. Aklî dengesi yerinde olmayan oðlu Feodor’un tahta çýkmasý (1584-1598) idarenin Tatar asýllý eniþtesi Boris Godunov’un elinde kalmasýna yol açtý. Feodor’un halefi Dimitri’nin sekiz yaþýnda Godunov’un nâibliði esnasýnda öldürülmesi üzerine (1591) Rusya’da Rurik hânedaný sona ermiþ oluyordu.

Rusya’nýn büyük bir güç olarak ortaya çýkmasý Romanov hânedaný zamanýna (16131762) rastlar. Çar Mihail ve Philaret adýný alarak Moskova patrikliðini üstlenen (1618) babasý Fedor Nikitiç (ö. 1633) Rusya’yý müþtereken idare etmiþler ve fetret döneminin yaralarýný süratle sarmaya çalýþmýþlardýr. Aleksey Mihailoviç zamanýnda (17451776) Batý Avrupa ile olan baðlarýn güçlendirilmesine öncelik verilmiþtir. Patrik Nikson’un kilise reformu (1656) huzursuzluk ve bölünmeye yol açmýþ ve kiliseden ayrýlarak tepki gösteren reform karþýtlarý aðýr cezalar verilmek üzere takip edilmiþtir. Ukrayna’da Kazaklar’ýn ayaklanmasý sebebiyle geliþen olaylar Rus-Polanya-Osmanlý devletleri arasýnda ciddi çekiþmelere sebep olmuþ, Rusya, Kiyef dahil olmak üzere Ukrayna topraklarýný ele geçirmiþ ve yapýlan barýþ antlaþmasýnda bu durumu Polonya’ya kabul ettirmiþtir (1667, Andrussova barýþý). Sibirya’daki ilerlemeler Çin sýnýrlarýna kadar uzanmýþ, içte sosyal adaletsizlikler yüzünden köylü ayaklanmalarý meydana gelmiþtir. Don Kazaklarý’ndan Stenko Rasin önderliðindeki sosyal sefaletten kuvvet bulan ayaklanma (1670-1671) kanlý bir þekilde geliþmiþ ve bastýrýlmýþtýr. Çar III. Feodor Aleksiyeviç’in (1676-1682) ölümünden sonra aklen zayýf oðlu Ývan yerine bunun üvey kardeþi Petro’nun tahta çýkmasý kararlaþtýrýlmýþtýr. Ancak Ývan’ýn ablasý Sofya (1682-1689) Strelets askerlerinin yardýmýyla nâibe olarak tanýnmýþ, gerçek iktidar ise gözdesi Vasilij Goliçin’in elinde kalmýþtýr. Bu dönemde Rusya, II. Viyana Muhasarasý ile baþlayan büyük Türk savaþlarýna Kutsal Ýttifak’a dahil olarak katýlmýþtýr (1684). Nihayet Petro, Ývan ve Sofya’yý bertaraf ederek iktidarý tek baþýna ele geçirmiþtir (1689).

Boris Godunov (1598-1605) tahtý zorla ele geçirmiþ bir kiþi olarak kabul görmedi ve Boyarlar’ýn muhalefetiyle karþýlaþtý. 1598’de Moskova patrikliðini Ýstanbul’dan ayrý ve müstakil hale getirmesi kendisini meþrulaþtýrmaya ve kilisenin desteðini kazanmaya yetmedi. Öldürülen küçük çarýn adýný kullanarak ortaya çýkan Düzmece Dimitri’nin Polonya-Litvanya tarafýndan desteklenmesi ve bunlarýn 1605’te Moskova’yý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

Çaðdaþý Osmanlý tarihlerinde “Deli” veya “Koca” sýfatlarýyla, genelde ise “Büyük” lakabýyla anýlan I. Petro, Rusya’yý imparatorluk aþamasýna yükselten ve modern çaðlara taþýyan gerçek kurucusu ve yeniden yapýlandýrýcýsýdýr. Petro tarafýndan Rusya’da uygulanan reformlarýn birçoðu aslýnda daha önceki dönemlerde ve XVII. yüzyýl boyunca düþünülmüþ veya yürürlüðe konulmuþtur. Ancak bunlarý Petro dönemi uygulamalarýndan ayýran, özellikle çar tarafýndan büyük bir enerji ve süreklilikle tatbik edilmesi ve eskinin iptaliyle yeni kurumlarýn oluþmasýnda olaðan dýþý köklü ve sert önlemlere gidilmiþ olmasýdýr. Yaptýðý seyahatleri boyunca yurt dýþýnda kendini hemen her konuda yetiþtirmeye çalýþmýþ, yabancý uzmanlardan büyük ölçüde istifade etmiþtir. Reformlarý mutlak iktidarý gibi, Moskova’daki tutucu zihniyetlerin ve karþýt hiziplerin silâhlý kolu olarak istismar edilen Strelets askerlerinin kanlý bir þekilde imhasýyla baþlamýþtýr. Askerî ýslahat baþlýca hedefi olmuþ ve her türlü önlem bu amaca odaklanmýþ, sonuçta her türlü savaþ malzemesinin imalini öngören bir sanayi kurulmuþtur. Giderlerin karþýlanmasý için yeni vergiler ihdas edilmiþ, eskiler yeniden düzenlenmiþ ve yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Büyük bir ordu ve donanma beslenmesi, uzun yýllar devam eden Ýsveç savaþlarý (1700-1721) ve bunun sebep olduðu Türk savaþý sebebiyle 1711’de Prut’ta yaþanan utanç büyük maliyetlere sebebiyet vermiþ, devlet gelirlerinin üçte ikisi (1725 yýlý hesabýyla 6,5 milyon ruble) savunma harcamalarýna ayrýlmýþtýr. Petro, soylularý askerî ve mülkî hizmete zorlayan ve bunlarýn on dört kademe halinde rütbe derecelerini gösteren liste hazýrlatmýþ (1722), devlet kurumlarýný yeniden örgütlemiþ ve bütün ülke on bir eyalete, elli vilâyete bölünmüþ, yüksek bir mahkeme olarak hizmet vermek üzere bir senato açýlmýþtýr (1718). Kilise özel olarak ele alýnmýþ ve çar Kutsal Sinod’un baþkaný olarak bizzat kilisenin baþýna geçmiþtir (Sezaropapizm). 1703’te ilk matbaa açýlmýþ, Batý tarzýnda olmak üzere kýlýk kýyafet reformu yapýlmýþ ve sertlikle uygulanmýþtýr. Karadeniz’e açýlmayý baþaramamýþ olmakla beraber yirmi yýldan fazla sürmüþ olan Ýsveç savaþlarýný zaferle bitiren Rusya (1721, Niþtat / Nystad Antlaþmasý) Baltýk denizinde kesin olarak yerleþti. Sahip olduðu topraklar üzerinde zamaný için büyük bir sayý olan toplam 15,5 milyonluk nüfusa eriþti. Küçük Alman prenslikleriyle yapýlan evliliklerle akrabalýklar oluþturul-

du. Ýmparator unvaný bunlar arasýnda kullanýlmaya baþlandý, bu sýfat Prusya ve Danimarka tarafýndan hemen kabul gördü, Ýsveç (1723), Avusturya (1742), Fransa, Ýspanya, Ýngiltere (1745) ve nihayet kalýcý olarak kullanýlmak üzere Osmanlý Devleti tarafýndan resmen tanýndý (1774). Petro öldüðünde Rusya’da derin izler býrakan deðiþiklikler meydana getirilmiþ olmakla beraber sosyolojik anlamda radikal bir deðiþikliðin oluþtuðunu ileri sürmek mümkün deðildir. Avrupa teknolojisinin uygulanmasý yanýnda kültürel sahadaki imtisal, dinî ve mânevî hayatý Batý istikametindeki reformlarla yeniden þekillendirme gayretleri, Rus toplumunda Batýcýlar ve Slavcýlar olmak üzere iki büyük hizbin oluþmasýna yol açmýþ, Osmanlý yenileþme hareketleriyle önemli paralellikler arzeden bir geliþme göstermiþ olarak çaðdaþlaþma atýlýmlarý ve kavgalarý ileriki yýllarda bunlar arasýnda cereyan ederek sürüp gitmiþtir. Petro sonrasý Rusya’sý radikal açýlýmlarýn törpülendiði ve yer yer iptal edildiði bir devir oldu. I. Katherina’nýn kýsa süren saltanatýnda (1725-1727) politikada bir sapma yaþanmamýþ olsa da II. Petro zamanýnda (1727-1730) özellikle Boyarlar’ýn tesiriyle bazý reformlar durduruldu, baþþehir Petersburg’dan tekrar Moskova’ya nakledildi. Anna Ivanovna zamanýnda (17301740) Boyarlar’ýn hâkimiyetinin zayýflatýlmasý için mücadele edildi ve bu amaçla Büyük Petro tarafýndan 1714’te ihdas edilen, Ýngiltere’de olduðu gibi soylularý atýlýmcý bir ruha sahip olmaya zorlayan ve Boyar ailelerindeki parçalanmalarý önleyerek güçlü kalmalarýna yol açan miras hukukundaki (toprak ve unvanýn en büyük evlâda kalmasý) deðiþiklik yürürlükten kaldýrýldý. Ekonomide kötü gidiþ ve devlet gelirlerinin yarýsýný yutan saraydaki israf, 17351739 arasýnda devam eden ve Avusturya’nýn da iþtirak ettiði Osmanlý savaþýný da olumsuz etkilemiþ olmakla beraber Rusya savaþýn sonlarýnda Özü’yü zaptetti, Türk kuvvetlerini yenerek Hotin’i ele geçirdi (1 Eylül 1739) ve Boðdan’ý iþgal altýna aldý. Buralarý terketmekle birlikte Belgrad’da yapýlan barýþý (29 Eylül 1739) Azak’ýn yýkýlmasý ve taraflarýn bölgeden uzak durmasýyla sonuçlandýrma baþarýsýný gösterdi. Türk savaþýný hezimetle bitiren müttefiki Avusturya’dan çok daha etkin bir þekilde sürdürmüþ olan Rusya Balkanlar’da artýk Habsburglar karþýsýna ciddi bir rakip olarak ortaya çýkmaya baþladý. Polonya’nýn zayýflamasýný amaçlayan olumsuz politikalar geliþtirdi ve bu devlet üzerinde hâkimiyet kurdu.

Büyük Petro’nun kýzý Elizabet döneminde (1741-1762) Finlandiya’dan toprak kazanýmýna yol açan Ýsveç savaþý (17411743) Rusya’nýn kuzeydeki aðýrlýðýný arttýrdý. Avusturya ile Prusya arasýndaki Yediyýl savaþlarýna (1756-1763) katýlýmý ise Prusya’yý zor duruma soktu ve Rus kuvvetleri Berlin’i iþgal etti (Ekim 1760). Ýç politikada soylularýn imtiyazlarýnýn arttýrýlmasý özellikle serfler üzerindeki tasarruf haklarýnda tamamen özgür olmalarýna, çiftlik sahiplerinin bunlarý istediklerinde paralý asker olarak satabilmelerine veya Sibirya’ya sürebilmelerine dair tanýnan haklar sosyal yapýdaki dengesizlikleri daha da çoðalttý. Öte yandan 1755’te ilk Rus üniversitesinin Moskova’da üç fakülte halinde (felsefe-hukuk-týp) açýlmasý ve Petersburg’da bir ilimler akademisinin kurulmasý (1757) kültürel hayatta bazý önemli geliþmeler olduðunun iþaretini vermiþti. Elizabet’in ölümü (1762) üzerine Rus tahtýna yeðeni Holstein-Gottorp Dükü III. Petro (Karl Peter Ulrich) çýktý. Böylece Rusya’da Holstein-Gottorp / Romanov hânedaný dönemi (1762-1917) baþladý. Büyük Petro’nun kýzý Anna ve Holstein-Gottorp Dükü Karl Friedrich’in oðlu olan Petro 1743’te veliaht ilân edildi ve 1745’te kuzeni Anhalt-Zerbts Prensesi Sophie Friederike Auguste ile (II. Katerina) evlendirildi. Prusya Kralý Büyük Friedrich’e büyük hayranlýk duyan III. Petro devam etmekte olan savaþa Prusya için uygun þartlarda bir barýþ yaparak son verdi. Zayýf bir þahsiyet olarak altý ay kadar tahtta kalabildi, Katerina’nýn da içinde bulunduðu bir tertiple devrildi (28 Haziran) ve kendisiyle iþ birliði halindeki Orloff kardeþlerden Aleksey tarafýndan öldürüldü (7 Temmuz 1762). Bu þekilde tahta sahip olan II. Katerina (17621796) baþlangýçta aslen Alman, Rusça bilmeyen, Ortodoksluða sonradan girmiþ, kocasýnýn öldürülmesinde parmaðý olan ve tahtý zorla ele geçiren bir yabancý diye görülmekteydi. Meþrû olmayan bu durumu kendisini faal bir iç ve dýþ siyaset izlemeye yöneltti. Dýþ siyasetteki etkinliðini, önce Polonya’ya kendi adayýný kral seçtirmek ve nihayet 1772, 1793 ve 1795 bölünmeleriyle bu devleti tamamen ortadan kaldýrmak; Ýsveç’i kesin bir þekilde bertaraf etmek ve zaferle sona erdirdiði iki büyük Türk savaþý neticesinde (1768-1774, 1787-1792) Karadeniz’e tartýþmasýz bir þekilde açýlmak, tarih boyunca tahripkâr akýnlarýný sineye çekmek zorunda kaldýðý Kýrým Tatarlarý’na ölümcül bir darbe vurmak suretiyle topraklarýný tamamen ilhak etmek (1783) þeklinde gösterdi. Katolik

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

255


RUSYA

Polonya ve müslüman Osmanlý Devleti’ne karþý kazanýlan ve özellikle her iki devletin sýnýrlarý içinde yaþayan Ortodokslar’ýn koruyuculuðunu da saðlayan bu zaferler Rus halký ve soylularý yanýnda özellikle Ortodoks kilisesinin coþkunluðuna yol açtý, çariçenin þahsýna karþý beslenen her türlü olumsuzluðu ortadan kaldýrdý ve tarihe “Büyük” sýfatýyla geçmesini temin etti. Katerina iç politikada kilise ve soylulara dayandý ve bunlarýn imtiyazlarýný geniþletti, Rus milliyetçiliðine arka çýktý. Ancak Rus köylüsünün içinde bulunduðu mahkûmiyetten kurtarýlmasý için hiçbir þey yapýlmadý, bilâkis çýkarýlan kanunlarla topraða baðlý hukuksuz köylülerin sayýlarý daha da arttýrýldý ve asiller karþýsýndaki durumlarý daha da kötüleþti. Bu yüzden insafsýzca bastýrýlan birçok köylü ayaklanmasý meydana geldi. Türk savaþý esnasýnda büyük bir tehlike arzeden Ývanoviç Pugaçev isyaný (1773-1775) bunlardan en önemlisidir. II. Katerina, Avrupa’daki geliþmeleri yakýndan takip etti, Alman dünyasýndaki anlaþmazlýklara arabuluculuk yaptý (1779, Teschen barýþý), Amerikan kolonilerinin baðýmsýzlýk savaþý (1776-1783) sebebiyle savaþan taraflarýn yanlarýna çekmek istedikleri bir devlet oldu, denizlerde silâhlý tarafsýzlýk ilkesini ilân ederek (1780) serbest ticaretin savunuculuðunu üstlendi ve Rusya’yý Avrupa’nýn en büyük devleti haline getirdi. Katerina, kendisini Avrupa mahfillerinde “aydýnlanmýþ” bir hükümdar imajýyla satmasýný bilmiþ ve þahsý için olumlu izlenimler edinilmesini saðlamýþ olmakla beraber gerçek yüzü her türlü liberal fikirlere karþý çýktýðý ve sýký bir rejimle idare ettiði Rusya’daki sûreti olmuþtur. Sonraki dönemde Rusya, muhafazakâr yapýsý içinde özellikle 1789 Fransýz Ýhtilâli’ne ve fikriyatýna karþý durmaya devam etti ve bu zihniyetiyle eski Avrupa’nýn savunucusu kesildi. Napolyon’a karþý sürdürülen savaþlarda (1798-1814) Avrupa’nýn Fransýz hâkimiyetinden kurtarýlmasýnda maddî ve mânevî büyük kayýplara uðramakla birlikte baþlýca etken oldu. Toprak geniþlemesi bu dönemlerde de devam etti. Ýsveç’ten Finlandiya alýndý (1809), yeni bir Osmanlý savaþý neticesinde (1806-1812) Besarabya ele geçirildi ve Prut nehri sýnýr teþkil etti; Kafkaslar’da daha önce ele geçirilen Derbend (1796) ve Bakü’den sonra Gürcistan ve Ýran’la yapýlan savaþ sonunda bölgedeki bu devletin elinde tuttuðu yerler alýndý. Mistik ve romantik bir yapýya sahip olan I. Aleksander zamanýnda (18011825) Viyana Kongresi ile yeniden düzenlenen Avrupa’da açýk bir Rus üstünlüðü 256

hüküm sürdü ve bu durum 1853 Kýrým savaþýna, dolayýsýyla savaþý sona erdiren 1856 Paris Antlaþmasý’na kadar devam etti. Çarýn Avusturya ve Prusya ile oluþturduðu Kutsal Ýttifak, muhafazakâr Avrupa’nýn meþrû hükümdarlar eliyle idamesini öngörmekteydi. Ýhtilâl fikirleri ve eylemlerine karþý meþrûî hükümdarlarýn dayanýþmasýný öngören bu sistem, Avrupa’daki 1830 ihtilâllerinin bastýrýlmasýnda baþarýlý olunduysa da siyasal ve sosyal çalkantýlarýný Rusya’da da göstermiþ olarak 1848 ihtilâlleri karþýsýnda çöktü. Yunan isyaný sebebiyle hükümdarlar dayanýþmasýnýn dýþýna çýkan bir siyaset izleyen I. Nikola (1825-1855) ayaklanmanýn baþarý kazanmasýnda etken oldu. Bu müdahalede Ruslar yalnýzca Navarin’de meydana gelen haksýz baskýna (20 Ekim 1827) katýlmakla kalmadýlar, bir Türk savaþýna da yol açarak Edirne’ye kadar ilerlediler (1829). 1853’te baþlayan ve Ortodoks-Katolik imtiyazlarý maskesi altýnda aslýnda Þark’taki siyasî nüfuz mücadelesinden baþka bir þey olmayan ve Fransa ile çekiþmelere yol açan Mukaddes Makamlar meselesi, bu vesileyle Rusya’nýn Avrupa’daki üstünlüðüne son vermeyi de amaçlayan genel bir Avrupa savaþý haline dönüþtü. 30 Mart 1856 tarihli Paris Antlaþmasý sadece bu hedefe eriþmiþ olmakla kalmadý, Rusya’nýn Osmanlý Devleti’ne karþý Avrupa ve Karadeniz istikametlerinde ilerleme yollarýný da kapattý. Büyük savaþýn yaralarýný sarmaya çalýþan Rusya, özellikle içte Batý karþýsýndaki yenilgi sebebiyle güçlenen Slav tutuculuðu, ekonomik çöküntü ve sosyal huzursuzluklarla uðraþmak zorunda kaldý. 1861’de topraða baðlý köleliðin ilgasý toplumsal barýþýn bir aracý olarak algýlandýysa da beklenen sonucu vermedi. Âzat edilen köleler, eski efendilerinin ücretli serfleri veya göç ettikleri þehirlerdeki sefil iþçi kitleleri haline dönüþerek ileriki yýllarýn nihilistleri ve ihtilâlcileri oldular. 1856’dan itibaren Rusya geniþleme yönünü Asya’ya çevirmek zorunda kaldý. Sibirya üzerindeki geniþlemesi ise zaten XVI. yüzyýldan beri sürmekteydi. 1639’da Büyük Okyanus’a kadar ilerlenmiþ, 1640’ta Orta Sibirya Lena nehrine kadar ele geçirilmiþ, buralarda Rusya Çin ile karþý karþýya gelmiþ ve iki devlet arasýndaki ilk çatýþmalar yaþanmýþ, 1689’da yapýlan bir antlaþmayla Amur nehri sýnýr olarak kabul edilmiþti. 1648’de Asya ile Amerika arasýndaki boðaz keþfedilmiþ olmakla beraber araþtýrmalar özellikle Büyük Petro devrinde devam etmiþ, nihayet 1728 yýlýnda buranýn iki ayrý kýtayý

ayýran bir yer olduðu Vitus Bering tarafýndan kesin biçimde belirlenmiþti. 1727’den itibaren Sibirya genelde mücrimlerin ve siyasî suçlularýn sürüldükleri bir yer olurken 1741’de Çirikov ve Georg Wilhelm Steller Alaska’ya ayak bastý. 1791’den itibaren hiçbir devlete ait olmayan bir bölge olarak Alaska kürk ticareti yapmak üzere imtiyazlandýrýlan þirketler eliyle zaptedildi. 1799’da Rus-Amerika Kumpanyasý kuruldu ve buna Amerikan sahillerinde 57. paralel dairesine kadar inerek ticaret yapma hakký verildi. Zamanla kýyý bölgesini takiben San Fransisko’ya kadar uzanan ve bütün Alaska’yý içine alan, merkezi Sitka Limaný olan bir Rus-Amerikasý oluþtu. 1804’te Rus kâþif ve tâcirleri Havai adalarýna kadar geldiler, 1806’da buradaki mahallî reislerle himaye antlaþmalarý yaptýlar ve bu konumlarýný 1826’ya kadar devam ettirdiler. Kýrým savaþýnýn aðýr malî yýkýntýsý altýnda kalan Rusya, 1867’de Alaska’yý nakit paraya çevirmek üzere 7.200.000 dolar karþýlýðýnda Amerika Birleþik Devletleri’ne satmak zorunda kaldý (Hölzle, s. 84-88, 214-215). 1855’te Japonya ile ilk defa ticaret, Kuril adalarýnýn taksimi ve Sahalin adasýnýn ortak yönetimini öngören bir sýnýr antlaþmasý yapýldý. Amur bölgesine doðru ilerleyen Rusya, Çin’le tekrar anlaþmazlýða düþtü ve 1858’de yapýlan bir antlaþmayla Amur nehrinin sol kýyýlarý Rusya’ya býrakýldý, Ussuri ve Büyük Okyanus arasýndaki bölge de Rusya’ya terkedildi (1860). Rusya burada Vladivostok (Doðu’nun hâkimi) Limaný’ný kurarak hâkimiyet iddiasýný açýkça ifade etti. Ayný tarihlerde Rusya’nýn Kafkaslar’daki ilerlemesi de devam etmiþtir. Ýran Azerbaycaný’nýn (Revan ve Nahcývan hanlýklarý ve Karabað) ele geçirilmesi (1828), Revan merkezli bir Ermeni vilâyeti kurulmasý (1830) ve buraya Ýran ve Osmanlý topraklarýndan Ermeni nüfus nakledilmesi, Gürcistan, Çerkezistan ve Daðýstan üzerinde hâkimiyet oluþturulmasý neticesinde Rusya zaten bu bölgenin hâkim gücü haline gelmiþ bulunuyordu. Orta Asya istikametindeki yayýlmasý ve buralarý sahiplenmesi devletlerarasý hukuku hiçe sayan, kaba bir askerî üstünlükle sergilenen emperyalist bir zihniyette devam etti. Barbarlýðýn hüküm sürdüðü bölgeye medeniyet getirme iddiasýyla bu tür uygulamalar haklý gösterilmeye çalýþýldý (Hösch, s. 280). Böylece Türkistan, Taþkent (1865), Hucend (1866), Semerkant ve Buhara (1868), Hîve (1873), Hokand / Fergana (1876) hanlýklarýyla beraber çok büyük bir müslüman nüfus da Rusya’nýn eline geçti. Rus Çarl��ðý içinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

Kazan’ýn sembolü Süyümbüke Kulesi (Attila Küntüz fotoðraf arþivi)

Rus milliyetçiliði ve Ortodoksluk bir kültür emperyalizmi tahakkümüyle idaresi altýna aldýðý diðer hýristiyan milletler yanýnda özellikle bu müslüman halklar üzerinde de bütün aðýrlýðýyla hüküm sürmüþ, ekonomik yönden aðýr bir þekilde istismar edilmiþ, ayrýca bunlarýn dinî ve kültürel geliþmelerini sekteye uðratmýþ, millî benliklerinin körelmesine yol açmýþtýr. Müslüman ahaliye getirilen kýsýtlamalar daha XVI. yüzyýldaki istilâlarla baþlamýþ bulunuyordu. Böylece müslüman ahalinin zanaat sahibi olmasý önlenmiþ, ticaret erbabý kýrsal bölgelere yerleþmeye ve ziraatla uðraþmaya zorlanmýþ, silâh ve hatta bunun gibi kullanýlabilecek demir aletler taþýmalarý bile yasaklanmýþtýr. Rus idaresine askerî hizmet veren mirzalar içinde pek çoðu Hýristiyanlýða geçmiþ ve asimile olmuþtur. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Rus hâkimiyeti yerleþtikçe mevcut imtiyazlarýn iptali söz konusu edilmiþ, müslüman feodal beylerin vefatýnda vaftiz olmayan akrabalarýnýn mirastan istifade etmeleri önlenmiþtir. 1681 ve 1713 tarihli Ukazlar’la büyük toprak sahibi müslümanlarýn hýristiyan olmamalarý halinde topraklarýnýn müsâdere edileceði ilân edilmiþ ve uygulanmýþtýr. Küçük toprak sahibi müslümanlar genelde dinlerini muhafaza etmiþ, ancak bunlar çeþitli hizmetlerle yükümlü tutulmuþ, 1718’den itibaren Orta Volga

bölgesindeki ormanlardan donanma için odun kesmekle veya yeni kurulan þehirlerin istihkâmlarýnýn inþasýnda çalýþmak üzere vazifelendirilmiþtir. Devlete üstün hizmet ve sadakat göstermiþ olan bazý soylu aileler XVIII. yüzyýlda da geniþ topraklarýný koruyabilmiþtir. Bununla beraber Volga bölgesindeki verimli topraklar XVI. yüzyýlda baþlayan Rus kolonizasyonu neticesinde müslümanlarýn elinden alýnmýþtýr. Bunlar verimsiz topraklara yerleþtirilmeleri ve aðýrlaþtýrýlan vergiler sebebiyle varlýklarýný güçlükle sürdürebilmiþlerdir. Zorla askere alýnma ve idarecilerin keyfî uygulama ve para sýzdýrmalarý XVIII. yüzyýlda müslümanlarýn doðuya doðru Urallar’a ve güneydoðu steplerine kaçmasýna yol açmýþtýr. Ekonomik zorluklar yanýnda sürdürülen dinî baskýlar da müslümanlarýn hayatýný zora sokmaktaydý. Belirli bir zaman için vergiden ve askerlik hizmetinden muafiyet, âdi suçlara af gibi bazý maddî çýkarlar sunarak Hýristiyanlýða geçme teþvik edilmekte, ahalisi azalmýþ olmakla beraber daha önce belirlenmiþ olan aðýr vergi yükleri geriye kalanlar üzerine yüklenmekteydi. XVIII. yüzyýlda zorla hýristiyanlaþtýrma tedbirlerine de tevessül edilmeye baþlanmýþtý. 1740’ta Arþevek Luka Kanaþeviç idaresinde Cizvitler örneðindeki gibi sert bir hýristiyanlaþtýrma propagandasý sürdüren bir misyonerlik kurumu oluþturulmuþtur. Misyonerler yanlarýndaki askerî müfrezelerle Orta Volga bölgelerindeki müslüman köylerini gezmekte ve ahaliyi hýristiyanlaþtýrma belgesi imzalamaya zorlamaktaydý. Baský ve zor kullanýmý özellikle mevcut camilerin yýkýlmasý þeklinde ortaya çýkmaktaydý. Bu yýkýmlar, buralarda Ruslar ve vaftiz edilmiþ Tatarlar’ýn da oturmasý ve bunlarýn müslümanlardan uzak tutulmak istenmesi gibi gerekçelerle mâzur gösterilmek istenmekteydi. Böylece 1742’de Kazan eyaletindeki kayda geçirilmiþ 536 caminin 418’i tamamen yýkýlarak ortadan kaldýrýlmýþtýr. Bir müddet sonra müslümanlarýn taþrada hýristiyan bulunmayan köylerde oturmasý öngörüldü. Bütün bunlara raðmen hýristiyanlaþtýrma daha ziyade müslüman olmayan animist zümreler arasýnda baþarýlý olmuþtur. Volga bölgesinde Müslümanlýðý terkedenlerin oraný % 3 olarak tahmin edilmektedir. XIX. yüzyýlda vaftiz edilmiþ Tatarlar’ýn büyük bir kýsmý tekrar eski dinlerine dönmüþtür. Zorla hýristiyanlaþtýrma özellikle XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Volga bölgesinin çeþitli yerlerinde huzursuzluklar ve ayaklanmalarýn çýkmasýna sebebiyet vermiþtir. Baskýlarla baþarý kazanýlamayaca-

ðýnýn anlaþýlmasý üzerine 1755’ten sonra genelde zorlayýcý önlemlerden vazgeçilmiþ ve yeni camiler yapýmýna izin verilmiþtir. 1763’te zorla hýristiyanlaþtýrma kurumu kapatýlmýþtýr. II. Katerina zamanýnda Rusya’da dinlere hoþgörüyle yaklaþýlacaðý resmen ilân edildi (1773). Ural bölgesi müslümanlarýnýn yoðun olarak destek verdikleri Pugaçev isyaný da (1773-1775) söylem itibariyle dinî hoþgörü konusunu iþlemiþ bulunuyordu. Bu geliþmede hýristiyanlaþtýrma faaliyetlerinden olumlu bir sonuç çýkmamasý kadar özellikle 1760’lý yýllarda ortaya çýkan müslüman ayaklanmalarý da etkili oldu. 1767-1768 arasýnda Moskova’da toplanan kanunlaþtýrma komisyonu müslüman delegeler de içermiþ ve bunlarýn dile getirdiði bazý þikâyetlerden yola çýkýlarak 1773 beyannâmesinin ilâný tahakkuk etmiþti. Burada müslümanlara her yerde dinlerini serbestçe ve açýkça yerine getirebilecekleri vaad edilmekteydi. Kýrým’ýn resmen ele geçirilmesiyle (1783) hýristiyan bir hükümdarýn idaresindeki bir ülkede yaþamayý dinen uygun görmeyen ve kitlesel olarak vatanlarýný terkeden Tatarlar’ýn bir müddet sonra ekonomik bir gereklilik olarak yerlerinde tutulmak istenmesinin de etkisiyle Ýslâm karþýtý politikadan tedrîcen vazgeçilirken bilhassa müslüman din adamlarýnýn devlete ýsýndýrýlmasý hususuna önem verildi. Cami yapýmýyla ilgili yasaklamalar XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan beri gevþetilmeye baþlandý. Çariçenin 1767’de Kazan’ý ziyareti münasebetiyle ilk defa müslümanlarýn parasal yardýmýyla kâgir bir cami yapýmýna izin verildi (bugünkü Mercânî Camii). Bu tarihten itibaren Kazan’ýn pek çok yerinde kâgir cuma camileri yükselmeye baþladý, bunlarýn yanlarýna genelde okullar ilâve edildi; böylece müslüman mahallelerinin oluþumu da artýk resmiyet kazanmýþ oluyordu. 1785’te Rus hükümetinin maliyetini üstlendiði ilk cami ve medrese Orenburg ve Troick’te yapýldý. 1789’da Ufa’da bir müftülük açýldý. Bütün bunlar, hukukî statüde büyük bir deðiþiklik yapmaksýzýn din adamlarý vasýtasýyla müslümanlarýn devletin yanýnda tutulmak istenmesinden kaynaklanýyordu. 1800’de Kazan’da açýlan matbaa ile dinî eserler basýlmaya baþlandý. Kuran’dan Seçilmiþ Sûreler ve Ýmanýn Þartý ilk basýlan eserler arasýnda yer aldý. Yabancý ve baskýcý bir idare olarak algýlanan çarlýk rejiminin bütün sýkýntýlarýna raðmen XIX. yüzyýl boyunca müslümanlar dinî ve kültürel alanlarda geliþme kaydetmeye ve asrýn sonunda Ýslâm âleminin önde gelen aydýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

257


RUSYA

larýný yetiþtirmeye muvaffak oldular (Kemper, s. 19-22, 33-45). Öte yandan özellikle Kýrým savaþý yenilgisi sebebiyle Rus milliyetçiliði Slav ittihadý (panslavizm) hedefi altýnda bütün Rusya’da güçlenmekteydi. Fransa ve Prusya arasýndaki büyük savaþ (1870-1871) Rusya’ya 1856 Paris Antlaþmasý’nýn kýskacýndan kurtulmasý imkânýný verdi ve Karadeniz’i askerî yönden tekrar kullanýlýr hale getirdi. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý Avrupa’da bozulan kuvvet dengelerinin doðal bir sonucu oldu. Balkanlar’da patlayan Sýrp, Karadað ve Bulgar isyanlarý (18751876), dinî dayanýþma yanýnda siyaseten panslavist programý da uygulama aþamasýna soktu ve Rusya bütün Avrupa’nýn karþý çýkmasýna raðmen önce kendi istediði þekilde Ayastefanos’ta ve nihayet Berlin’de yapýlan barýþ antlaþmasýyla (13 Temmuz 1878) Romanya adýyla ortaya çýkan Tuna prenslikleri dahil olmak üzere bu üç devletin baðýmsýzlýðýný saðladý. Besarabya’yý ve Doðu Anadolu’da Kars, Ardahan ve Batum vilâyetlerini ele geçirmiþ olmasý Rusya’nýn bu savaþtan elde ettiði toprak kazancý oldu. Ayastefanos’ta öngörüldüðü üzere Makedonya’yý da içine alarak Ege denizine kadar açýlan büyük bir Slav devleti planýndan vazgeçmek zorunda kalmasý, özellikle barýþ kongresinin baþkanlýðýný üstlenmiþ olan Prens Bismarck ile arasýnýn açýlmasýna yol açtý ve bu geliþme giderek Almanya’nýn Avusturya-Macaristan ile sýký bir ittifak içine girmesi sonucunu verdi. Almanya’nýn birliðini tamamlayýp büyük bir askerî ve ekonomik güç olarak ortaya çýkmasý Avrupa’da dengeleri tamamen deðiþtirmiþ bulunuyordu. Ýngiltere, Fransa ve Rusya özellikle sömürge siyasetleri sebebiyle aralarýnda çýkan anlaþmazlýklarý bir tarafa býrakmaya ve giderek daha güçlü bir þekilde Almanya karþýsýndaki yerlerini almaya baþladýlar. 1892’de bir Alman saldýrýsýna karþý Paris ve Petersburg hükümetleri arasýnda yapýlan gizli askerî antlaþmalar böylece meydana geldi. Hindistan’daki hâkimiyetinin güvenliði meselesi Ýngiltere’yi uzun zamandýr Rusya ile karþý karþýya getirmekteydi. Japonya ile Rusya arasýnda Mançurya’nýn ele geçirilmesiyle ilgili olarak çýkan anlaþmazlýkta Rusya’nýn, Ýngiltere’nin ittifak yaparak (1902) destek çýktýðý Japonya tarafýndan aðýr bir yenilgiye uðratýlmasý (1905) Ýran ve Afganistan topraklarýnýn Hindistan’ýn güvenliðini saðlayacak bir þekilde iki nüfuz bölgesine ayrýlmasý sonucunu doðurdu (1907). Bu aðýr yenilgi Rusya’nýn tekrar Balkan siyaseti258

ne dönmesine yol açtý, içte ise bütün sistemini sorgulayan sosyal içerikli ihtilâllerle sarsýldý. “Kurtarýcý çar”ýn bir nihilist suikastýna kurban gitmesi (13 Mart 1881) dâhilî sýkýntýlarý gözler önüne serdi. Yeni çar III. Aleksander, sýký idare yanlýsý devlet adamlarýnýn ve özellikle Ortodoks deðerlerinin geçerli tutulmasý doðrultusunda tutucu bir siyaset yanlýsý olan ve Kutsal Sinod riyâsetinde bulunan Konstantin Pobedonoscev’in önlemlerini uygulamaya soktu. 1881’de ilân edilen sýký yönetim çarlýk rejiminin sonuna kadar (1917) yürürlükte kaldý, yeni basýn yasasý (1882) sansür ve aðýr cezalar getirdi, üniversiteler 1863’te edindikleri özerkliklerini kaybetti ve devlet kontrolü altýna alýndý (1884), mahallî idarelerin yetkileri merkezî otorite lehine olmak üzere yeniden düzenlendi (1889), seçim sistemi deðiþtirildi, seçme ve seçilme hakkýna aðýr kýsýtlamalar getirildi (1890). Rejimin aðýr baskýlarý, sosyal dengesizlik ve geniþ kitlelerin içinde bulunduðu sefalet, olumsuz þartlarda geliþen sanayileþmenin büyük þehirlerde boðaz tokluðuna çalýþan önemli bir iþçi sýnýfý (proletarya) ve taþralarda iþsizler ordusu ortaya çýkarmasý, bütün Avrupa’da kendini hissettiren sosyalist akýmlarýn burada da güçlenmesi ve tutunmasý için uygun þartlar oluþturuyordu. Son Rus çarý II. Nikola’nýn (1894-1917) tahta çýkýþ yýlý itibariyle her türlü halktan 126 milyonluk önemli bir nüfusa sahip olan ve “kavimler zindaný” olarak anýlan Rusya (Hösch, s. 296), Japonya karþýsýnda uðradýðý yenilginin de etkisiyle tam bir ihtilâl ülkesi haline büründü ve ilk büyük ihtilâl denemesi sahnelendi (1905-1907). Ýçteki sýkýntýlarý azaltmak amacýyla yapýlan bazý liberal açýlýmlar (siyasî suçlular için genel af, basýmdan önce sansürün iptali, Duma’nýn açýlmasý, 1906) yeterli olmadý; meseleleri çözümsüzlük noktasýna taþýyacak olan I. Dünya Savaþý’nýn patlamasý (Aðustos 1914) büyük bir ihtilâli önlenemez hale getirdi. 1917 Ekim Ýhtilâli yalnýzca çarlýk rejimine son vermekle kalmamýþ, Fransa’daki 1789 burjuva ihtilâliyle geçerlilik kazanan bütün kavramlarý sorgulayan ve karþýt tezini ortaya koyan, nihaî hedefi komünizm olan, antiemperyalist ve sosyalist yeni bir dünya düzeni kurmayý hedeflemiþtir. 1917 Ýhtilâli ve çarlýk rejiminin çökmesi Rusya’nýn savaþtan çekilmesine yol açtý. Brest-Litowsk Antlaþmasý ile (3 Mart 1918) Rusya Doksanüç Harbi’nde ele geçirdiði Kars, Ardahan ve Batum’u geri vermek zorunda kaldý. Ruslar’ýn Osmanlý topraklarýnýn paylaþýmýyla ilgili olarak Ýngiltere ve

Fransa ile yapýlan gizli antlaþmalarý ilân etmesi ve burada Ýstanbul ve Boðazlar’ýn Rusya’ya býrakýlmýþ olmasý tehlikenin büyüklüðünü gözler önüne sermekteydi. 250 yýl içinde on bir defa savaþmýþ olan iki devlet arasýndaki iliþkiler bu tarihten sonra yeni bir döneme girdi. Artýk eski hasýmlarýn siyasî sistemleri ve rejimleri kadar dünyanýn içinde bulunduðu durum ve dengeler de deðiþmiþ bulunuyordu. Yeni Rusya ve yeni Türkiye siyasî hayatlarýna deðiþen þartlarýn zorunlu kýldýðý dostluk iliþkileri içinde baþladý. Antiemperyalist duruþ her iki devlet kurucusunun da paylaþtýðý ortak görüþ ve dostluðun payandasý oldu. Millî Mücadele dönemi ve sonrasýndaki Rus / Sovyet dostluðu yeni Türkiye için hayatî bir önem taþýdý. Bununla beraber komünist rejimin yerleþmesi ve 1921’den itibaren çarlýk dönemi coðrafyasýna tekrar sahiplenilmesi Türkiye’yi ideolojik açýdan tehdit oluþturan bir komþu ile karþý karþýya býraktý. II. Dünya Savaþý sonunda (1945) “kurtardýðý ülkeler”le Avrupa’nýn içlerine kadar geniþleyen ve Balkanlar’da zorla yerleþtirdiði rejimiyle Türkiye’ye komþu olan Rusya’nýn Türkiye ile iliþkileri soðuk savaþ yýllarýna raðmen Sovyet rejiminin çöküþüne kadar (1991) barýþ içinde geliþti. Yeni Rusya. Lenin önderliðindeki Bolþevikler 1917 Ekim Ýhtilâli akabinde iktidarý ele geçirdiler. Çarlýk rejiminin sonunda genel savaþýn periþanlýðý içinde tamamen çökmüþ olan malî ve ekonomik yapýdan ardakalanlarýn hepsi devletleþtirilmiþ olarak, günün zorluklarýna âcil çözümler getirmek amacýyla ve genelde henüz daha ne gibi önlemler alýnmasý gerektiði hakkýnda açýk fikirler oluþmamýþ olmasýnýn da etkisiyle “savaþ komünizmi” tabiriyle ifade edilen plansýz ekonomik önlemler dönemi yaþandý (1918-1921). Bu özellikle kýrsal kesimde kýtlýk yaþanmasýna yol açtý, 1920’de Volga bölgesinde felâket boyutlarýna ulaþtý ve 1920-1921 yýllarýnda açlýktan 5 milyon insan öldü. Yeni ekonomik politika Lenin tarafýndan bu geliþmelerin sonucunda ilân edildi (1921). Özel mülkiyet ve köylülere ziraî sahada müdahale edilmemesi gibi önlemler, yeni rejimin doktrinine aykýrý olmakla beraber uygulamaya sokuldu. Ýngiltere ile bir ticaret antlaþmasý yapýldý ve yabancý sermaye celbine teþebbüs edildi. Yeni devlet Mart 1918’de Sosyalist Federatif Rus Sovyet Cumhuriyeti adýný aldý. Ocakta Petersburg’da toplanan kurucu meclis Bolþevik olmayan çoðunluðu sebebiyle daðýtýldý ve iktidar, Halk Komiserliði Þûrasý’nýn baþýna geçen Lenin ve arkadaþlarýnýn (Troçki, Sinovyev, Kama-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA nev, Buharin) diktatörlük idaresinde kaldý. Uygulanan korkunç terör Bolþevikler’in iktidarlarýný saðlamlaþtýrmalarýnýn yöntemi oldu: Eski partiler kapatýldý, soylular, burjuvazi ve toplumun üst kesimi ortadan kaldýrýldý, çar ve ailesi katledildi (16-17 Temmuz 1918). Komünist rejimin gizli polisi (Çeka) gerçek ve hayalî rejim düþmanlarýyla acýmasýz bir mücadele sürdürdü.

Ýçteki zorluklar sebebiyle rejimin yerleþmesine kadar sürmek üzere dýþ politikada uzlaþmacý bir dönem yaþandý. Baþþehrin Petersburg’dan Moskova’ya nakli (Þubat 1918) siyasette aðýrlýðýn iç iþlere verilmek istendiðinin iþareti sayýldý. Çarlýk rejiminin çökmesinden sonra içte ihtilâl karþýtý cephelerin yabancý güçlerin de (Ýngiltere, Fransa, Japonya) katkýlarýyla Kýzýl ve Beyazlar arasýnda uzun süren kanlý bir iç savaþ yaþanmasýna yol açtý. 1919’da Troçki’nin örgütlediði Kýzýlordu üstünlüðü elde etti. Daðýlan parçalarýn toplanmasýna giriþildi ve yeni sýnýrlar onaylandý. Mücâvir Baltýk devletleri (Estonya, Litvanya, Letonya) ve Finlandiya ile sýnýrlar 1920’de, Polonya ile iki devlet arasýndaki savaþ sonucunda (18 Mart 1921, Riga barýþý) belirlendi. Azerbaycan (Nisan 1920), Ermenistan (Kasým 1920) ve Gürcistan (Þubat 1921) çarlýk sonrasý kazandýklarý geçici baðýmsýzlýklarýný kaybetti. Ýç savaþýn komünistler tarafýndan kazanýlmasý, çeþitli ülkelere daðýlmýþ ve 1925’te sayýlarý 2,5 milyona varmýþ olan Rus göçmenlerin ümitlerini söndürdü. Ýç savaþtan sonra Rusya ile Ukrayna resmen birleþti (26 Ocak 1921), bu birliðe Beyaz Rusya ve Transkafkasya’nýn da iþtirakiyle (30 Aralýk 1922) Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði oluþtu ve 6 Temmuz 1923’te anayasasý yürürlüðe girdi. Bu birliðe daha sonra Özbekistan, Türkmenistan (1924) ve Tacikistan (1929) katýldý. Bütün bu ülkeleri bir arada tutan güç buralardaki Bolþevik / komünist partilerinin katý idaresi oldu. Yeni rejim bütün engellere ve zorluklara raðmen yavaþ yavaþ yerleþti ve kendini zorla da olsa kabul ettirdi. Dýþ politikada da durum böyle oldu. Afganistan ve Ýran’la yapýlan dostluk antlaþmalarýný (25 ve 26 Þubat 1921) Ankara hükümeti ile akdedilen dostluk antlaþmasý takip etti (16 Mart). Almanya ile siyasî münasebetler tekrar kuruldu (16 Nisan 1922, Rapallo Antlaþmasý). Rapallo Antlaþmasý 1926’da yenilenerek karþýlýklý tarafsýzlýk antlaþmasý haline getirildi. Nihayet yeni rejim Ýngiltere, Ýtalya, Fransa (1924) ve Japonya (1925) tarafýndan tanýndý. Bununla beraber komünist rejimin bütün dünyayý ihtilâller yo-

luyla kendi sistemi içine sokmak istemesiyle ilgili propaganda yüzünden kamuoyu ve hükümetlerin Rusya’ya olan yaklaþýmý olumsuzluklarla doluydu. Lenin’in ölümünden (21 Ocak 1924) sonra ortaya çýkan iktidar kavgasýný Josip Stalin kazandý. 1928’de ülkenin süratle sanayileþmesini ve ziraî hayatýn kolektifleþmesini öngören komünist ekonominin beþ yýllýk plan uygulamasýna geçildi. Topraksýz köylülerin toprak sahibi olanlar karþýsýndaki konumunun güçlendirilmesi amaçlandýðýndan sýnýf kavgasý kýrsal kesime kadar yaygýnlaþtýrýldý. Komünist rejimin kültür politikasý eski ile iliþkisini tamamen kopardý. Geleneksel kültürün taþýyýcýlarýndan olan kilise devletten ayrýldý, eðitim kilisenin elinden alýndý, Ortodoks kilisesinin ayrýcalýklý konumuna son verildi (Ocak 1918) ve din karþýtý aðýr söylemler içeren bir propaganda sürdürüldü. Bunun sonucu olarak birçok kilise kapandý, müze ve lokal olarak kullanýlmaya baþlandý veya tamamen tahrip edildi. Mal varlýklarýna el konuldu. Patrik ve metropolitler tutuklandý. Yeni medenî kanun özellikle kadýn haklarýnda iyileþtirmeler yaptý, erkek karþýsýnda tam eþitlik ve baðýmsýzlýk saðladý, medenî nikâh zorunlu oldu, boþanma kolaylýðý getirildi, ailenin geleneksel yapýsý bilinçli bir þekilde tahrip edildi. Okur yazarlýðýn yaygýnlaþmasýna ise büyük önem verildi. Askerî açýdan sanayileþme ve Kýzýlordu’nun güçlenmesi ana hedef olarak kaldý, evrensel ihtilâl fikri ikinci plana düþtü ve barýþçýl bir politika takip edilmesi öne çýkarýldý. Genf’te yapýlan silâhsýzlanma konferansýna genel silâhsýzlanmayý içeren teklifler verildi. Komþu ülkeleriyle barýþ paktlarý oluþturuldu, Türkiye ile de denizlerdeki silâhlanmayý kýsýtlayan bir antlaþma akdedildi (8 Mart 1931). Büyük Batý güçlerine de saldýrmazlýk antlaþmalarý teklifinde bulunuldu ve bunlar büyük ölçüde hayata geçirildi. Yeni rejim 1933’te Amerika Birleþik Devletleri tarafýndan resmen tanýndý ve siyasî münasebetler karþýlýklý olarak baþladý. Stalin tarafýndan hem askerî hem ideolojik (iþçi sýnýfýnýn oluþumu) açýdan zarureti daha 1928’de dile getirilen sanayileþme büyük bir sertlikle sürdürüldü ve üst derecedeki idareciler dahil olmak üzere geniþ bir insan kýyýmýyla yürütüldü. 1941’de baþlayan savaþ planlý kalkýnma uygulamasýna engel olduysa da savaþ sanayiine aðýrlýk verilmesi kaçýnýlmaz oldu. Savaþ içeride merkezîleþmeyi, Sovyet milliyetçiliði adý altýnda, gerçekte ise bir Rus milliyetçiliðine dönüþtürülmüþ olarak en katý

þekilde yürütülmesine vesile oldu. Bu arada Nazi Almanyasý’nýn baþýndaki Adolf Hitler, Rusya’daki rejime son vermeyi ve kendi yayýlmacý siyasetinin önündeki engelleri kaldýrmayý amaçlamaktaydý. Almanya’da nasyonal sosyalizm Rusya’daki Bolþevikliðin amansýz düþmaný olarak ortaya çýktý ve II. Dünya Savaþý’nýn en kanlý mücadelesi bu iki devlet arasýnda cereyan etti. Bununla beraber savaþýn baþýnda bu iki güç Polonya’nýn paylaþýmýný müttefik olarak gerçekleþtirdi (1939). Hitler’in 1940’ta Batý’da kazandýðý parlak zaferler Rusya ile olan zoraki ittifakýný etkiledi. Daha 1940 Temmuzunda Rusya üzerine bir saldýrýnýn planlarý yapýlmaktaydý. Rusya ise Baltýk devletlerini Sovyet cumhuriyetleri haline dönüþtürdü, Romanya’yý Besarabya ve Kuzey Bukovina’nýn terkine zorladý (Haziran 1940) ve bir Alman saldýrýsýnýn ileri cephelerini oluþturmaya çalýþtý. Buralardaki idareciler ve toplumun üst kesimi süratle ortadan kaldýrýldý. Ayný þekildeki temizlik hareketi Doðu Polonya’da da gerçekleþtirildi, Katin ormanýnda 4000’den fazla Polonya subayý topluca katledildi (1940). Hitler’in Rusya’ya saldýrmaya karar vermesi (Barbarossa harekâtý, 22 Haziran 1941) saldýrý bekleyen Türkiye’yi büyük bir felâketten kurtardý. Almanya ile savaþ (19411945) Rusya’da büyük fedakârlýklarla sürdürüldü ve Stalin tarafýndan Büyük Anavatan Savaþý olarak ilân edildi. Stalingrad ve Leningrad þehirlerinin gösterdiði direniþ Rus kahramanlýðýnýn ve vatanperverliðinin simgesi oldu, Alman ordularýnýn yenilmezliðine aðýr bir darbe vuruldu. 1944’te Rus kuvvetleri Kýrým, Romanya ve Çek topraklarýnda ilerlemeye baþladý, Balkanlar’a inerek Bulgar sýnýrlarýna yaklaþtý. 1945’te Doðu Prusya, Pomeranya, Silezya istikametinde Alman topraklarýna girip Oder nehrinde Breslau’ya kadar ilerledi. Muhasara altýna alýnan Berlin’i ele geçirdi (2 Mayýs 1945). Almanya müttefiklere teslim oldu. Stalin, vaktiyle Moskova seferine çýkan (1812) Napolyon’a aðýr bir darbe vuran ve böylece Avrupa’yý kurtardýðýna inanan I. Aleksander gibi Hitler’in gerçek yenicisi olduðu iddiasý içinde gücünün doruðuna çýktý. Gerçekten de baþka hiçbir ülke Rusya kadar aðýr bir fatura ödemek zorunda kalmamýþtý. 7,5 milyon asker, 68 milyon sivil ahali insan kayýplarýný oluþturmaktaydý. 25 milyon insanýn evi tahrip olmuþ, sanayi kuruluþlarý ve iþ yerleri, alt yapý yakýlýp yýkýlmýþ, geniþ topraklar tamamen çöle çevrilmiþti. Savaþýn yaralarýnýn sarýlmasý uzun zaman aldý ve rejim halk üzerinde tekrar aðýr bir baský kurdu.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

259


RUSYA

Soðuk savaþ, demokratik ve hür dünya ile olan zýddiyet içinde Sovyet sisteminin çöküþüne kadar geçen zamaný tanýmlayan bir kavram oldu. Rusya’nýn da 14 Aðustos 1941’de Roosevelt ve Churchill tarafýndan ilân edilen Atlantik Belgesi’ni kabul ederek Washington’da yirmi beþ diðer ülkeyle beraber Birleþmiþ Milletler Mukavelenâmesi’ni imzalamasý (1 Ocak 1942), savaþýn en aðýr yükünü çekmiþ olmasý, Avrupa’nýn önemli bir kýsmýný bilfiil iþgal etmesi ve ideolojik olarak tesiri altýnda bulundurmasý itibariyle önemliydi, zira kendisinin iþtiraki olmadan dünya barýþýnýn korunmasý mümkün görülmüyordu. Savaþ esnasýnda yapýlan görüþmelerde (Kasým-Aralýk 1943 Tahran, Ekim 1944 Makao, Þubat 1945 Yalta) Rusya’nýn yaptýðý fedakârlýklar sebebiyle sýnýrlarýný geniþletebileceðine ve Avrupa’nýn belirli nüfuz sahalarýna ayrýlacaðýna ve kurulacak olan Birleþmiþ Milletler’de veto hakkýna sahip olacaðýna dair sözler verilmiþ bulunuyordu. 1948’den itibaren Rusya’nýn nüfuz sahasýna býrakýlan ve birer halk cumhuriyeti haline dönüþtürülen Avrupa ülkeleri kendilerini dýþarýya tamamen kapalý sert bir rejimin, 1946’da Churchill’in kullandýðý tabirle demirperdenin içinde buldular. Stalin’in tâlimatýyla Rusya dýþýnda Macaristan, Romanya, Bulgaristan, Polonya, Çekoslovakya, Fransa, Ýtalya ve Yugoslavya’nýn iþçi ve komünist partileri temsilcilerinin iþtirakiyle yapýlan toplantýda (Eylül 1947) sýký bir iþ birliðine gidilmesi ve Belgrad’da ortak bir enformasyon bürosu kurulmasý kararý alýndý. Burada dünyanýn ikiye bölünmüþlüðü ilk defa dile getirildi. Stalin döneminde sistemin dýþýna çýkma baþarýsýný gösteren ancak Tito yönetimindeki Yugoslavya oldu (1948). Batý Avrupa’nýn desteklenmesi (1947, Marshall Planý) ve askerî yönden güvence altýna alýnmasýna (1949, NATO) komünist ülkelerin ekonomik dayanýþma içine girmeleri (1949, COMECON) ve Rusya’nýn önderliðinde 1955’te Varþova Paktý’nýn kurulmasýyla karþýlýk verildi. Çin ile olan iliþkiler burada da komünist bir idarenin ortaya çýkmasý üzerine düzelmeye yüz tuttu (1949, Mao Tse-Tung’un Moskova ziyareti). Rusya’nýn Asya’daki ilerlemesi Amerika’nýn önderliðindeki Batý ittifakýyla (Kore Savaþý, 1950-1953) ve Güneydoðu Asya Savunma Örgütü’nün (1954, SEATO) kurulmasýyla engellendi. Stalin öldüðünde (5 Mart 1953) Kore savaþýný bitirecek olan görüþmeler henüz sona ermemiþti. Halefi ortak yönetim ilkesi uyarýnca Malenkof ve kýsa zamanda par260

ti þefi olarak öne çýkacak ve 1955’te ortaðýný bertaraf edecek olan Nikita Kruþçev oldu. Malenkof’un yerine Bulganin geçti. Kruþçev, Stalin döneminin kanlý icraatýný sorgulamasý ile yeni bir dönem baþlattý ve Lenin’i öne çýkartarak kendi iktidarýný güçlendirmeyi amaçladý. Stalin döneminin tartýþmaya açýlmasý özellikle Polonya ve Macaristan gibi baðýmlý ülkelerde protestolara, grevlere ve ayaklanmalara yol açtý ve Rus askerî kuvvetleriyle sertlikle bastýrýldý (1956). Stalin’in kanlý döneminin gözler önüne serilmesi halk arasýnda rejime karþý duyulan olumsuzluklarý daha da arttýran bir etken oldu. Ekonominin iyileþtirilmesi amacýyla devreye sokulan radikal reformlar Kruþçev’in bu sebepten zedelenen itibarýný yükseltmeye yetmemiþ olmakla beraber (1957) parti içindeki dengelerden istifade etmesini bildi. 1958’de Bulganin’i bertaraf ederek ortak yönetime son verdi. Kruþçev’in tek baþýna iktidarý dýþarýda da unutulmaz izler býraktý. Yugoslavya’yý tekrar Sovyet dünyasý içine çekme ve Çin’e yaklaþan Arnavutluk’a engel olma giriþimleri uygulanan ekonomik ambargolara raðmen baþarýsýz kaldý (1958). Doðu-Batý iliþkileri Kruþçev idaresinin istikrarsýzlýðý ve saldýrgan söylemleriyle yürütülmekte olmasý önemli problemler yaratmaktaydý. Berlin krizi (1958) ve Berlin Duvarý’nýn inþasý (1961), U-2 casus uçaðýnýn Rusya üzerindeyken vurularak düþürülmesi (1960) ve Birleþmiþ Milletler’deki konuþmasý sýrasýnda sergilediði alýþýlmamýþ tutum (ayakkabýsýyla masaya vurmasý), siyasetini zedeleyen ve deðiþken þahsiyetine güvenilmezlik damgasý vuran önemli geliþmeler oldu. Kongo (1960) ve özellikle Küba krizi (1962) dünyayý ciddi þekilde nükleer silâhlarýn kullanýlacaðý bir savaþ tehlikesiyle karþý karþýya getirdi. Bütün bunlar, Amerika Birleþik Devletleri karþýsýnda uzay teknolojisi alanýndaki üstünlüðünü gözler önüne seren Sputnik baþarýsýyla (4 Ekim 1957) içeride kazanýlan teveccühü silip süpürdü. Ekonomideki olumsuz istatistik verileri

halk üzerinde Sputnik’in uzaydan yolladýðý sinyallerden daha etkili oldu. Parti Merkez Kurulu’nun Kruþçev’i görevden almasýyla (14 Ekim 1964) Rusya’da parti þefi Leonid Brejnev ve baþbakanlýðý üstlenen Aleksey Kosigin ortak yönetim dönemi baþladý. Rusya Devlet Baþkaný Nikolay Podgorni’nin ölümü (1977) üzerine bu mevkii de iþgal eden Brejnev’in on sekiz yýl süren önderliðindeki yeni idare iç ve dýþ politikada yaþanan aþýrýlýklarýn açtýðý yaralarý sarmaya çalýþtý. 1982’ye kadar gelen bu dönem siyasî ve ekonomik yönden belirli bir durgunluk ve istikrar içinde geçti. Önceki dönemde ekonomide alýnmýþ olan aþýrý uygulamalardan vazgeçildi, 1957’den beri yerel idarelere devredilmiþ olan ekonomik karar verme yetkisi iptal edildi (1965). Stalin’in itibarý belirli ölçüde iade edilerek kültür politikasýna yeni bir güç verildi. Son yýllarýnda Brejnev, muhafazakâr yapýsý içinde her türlü yeniliðe kapalý ve çýkarlarý peþinde olan üst düzey partililer ve kemikleþen bürokrasi için bir “gemi aslaný” vazifesi görmeye baþladý. Partinin bu zafiyeti sistemin çöküþünde esas etken oldu. Prag’da patlayan ve Aleksander Dubçek’in temsil ettiði daha insanî bir sosyalizm arayýþlarý (1968 Bahar Ayaklanmasý) Rusya tarafýndan askerî güç kullanýlarak bastýrýldý. Kardeþ komünist partilerin ulusal çýkarlarý ikinci plana atarak alýnacak kararlarýn önce Moskova’nýn onayýna sunulmasý gerektiði anlamýndaki Brejnev Doktrini, Prag kriziyle ilân edilmekle beraber Sovyet dünyasý içindeki çatlaklarý doldurmaya yetmedi; Yugoslavya, Romanya, Arnavutluk ve Çin bunu açýkça reddettiler. Varþova Paktý’nýn güç kullanmasýný onaylamadýklarý gibi ulusal iradelerin göz ardý edilmesine de karþý çýktýlar. Batý ile sürdürülen ve çok aðýr masraflara mal olmasýndan ötürü Rusya’nýn ekonomik geliþmesini sekteye uðratan silâhlanma yarýþýndan vazgeçilmesi ve belirli bir güven ortamý yaratýlmasýyla ilgili görüþmelerde bu dönemde önemli mesafe-

XIX. yüzyýlda Moskova’yý gösteren bir tablo

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

ler katedildi. Bu noktada Küba krizi bir dönüm noktasý, Amerika-Rusya-Ýngiltere arasýnda imzalanan ve atom silâhlarýna getirilen deneme yasaðý (5 Aðustos 1963) bunun göstergesi oldu. Avrupa’daki silâhlanma ve asker sayýsýnýn azaltýlmasýyla ilgili görüþmeler bunu takip etti. Bölünmüþ Almanya meselesi, 1969’da Willy Brandt ve Walter Scheel tarafýndan baþlatýlan “Doðu Politikasý” (Ostpolitik), iki devlet arasýnda Avrupa’daki mevcut sýnýrlarýn aynen tanýnmasý ve güç kullanýlmamasýyla ilgili Moskova’da bir antlaþma yapýlmasýyla sonuçlandý (12 Aðustos 1970). Bu yumuþama dört iþgal gücünün Berlin’e dair bir uzlaþmaya varmasýnýn temelini oluþturdu (3 Eylül 1971). Batý ile olan iliþkilerini yumuþatma zaruretini gerçekten idrak etmiþ olarak Helsinki’de toplanan Avrupa Güvenlik ve Ýþbirliði Konferansý’na katýlan Rusya’nýn burada onaylanan kararlar (Helsinki Nihaî Belgesi, 1 Aðustos 1975) doðrultusunda davranmasý içteki insan haklarý gruplarý tarafýndan talep edilmeye baþlandý. Ýlkel vasýtalarla da olsa etkili biçimde ve gizli olarak faaliyet gösteren haberleþme aðý 1960’lý yýllardan beri komünist partisinin yayýn tekelini kýrdý ve 1968’den itibaren bilhassa geliþmelerle ilgili haberlerin vatandaþlara ulaþtýrýlmasý, rejimi sorgulayan ve eleþtiren yazýlarýn çoðaltýlarak daðýtýlmasý yoðunluk kazandý. Bütün bunlar, Rusya’da toplumun hemen her kesiminden katýlýmlarýn olduðu ve cesaretle sürdürülen bir aydýn hareketine yol açtý. Öncü þahsiyetler meydana çýkarma amacýný da taþýmýþ olarak Nobel ödülü verilen Andrey Saharov (fizik) ve Aleksandr Soljenitsin (edebiyat) muhalif hareketin Batý tarafýndan desteklenen sembolleri oldu.

Avrupa sýnýrlarýna yeni yapým orta menzilli SS-20 roketlerinin yerleþtirilmesi NATO’nun tepkisine yol açtý ve Brüksel’de Batý Avrupa’ya Amerikan yapýmý Cruise ve Pershing II roketleri yerleþtirilmesine karar verildi (12 Aralýk 1979). Bu dönemde özellikle Amerika Birleþik Devletleri’nde Ronald W. Reagan baþkanlýðýnda (1981-1989) güçlenen antikomünist hava, Rusya’yý silâhlanmanýn aðýr masraflarý altýnda ezmeyi ve halkýn ekonomik beklentilerine cevap veremeyecek duruma düþürüp rejime karþý mevcut olan hoþnutsuzluðun daha da arttýrýlmasýný amaçlayan ve Doðu bloku karþýsýnda kendi zenginliðini ve halkýnýn refah halini sergileyen, dolayýsýyla kendi sisteminin üstünlüðünü gözler önüne seren Batý’nýn geri adým atmaya hiç de niyetli olmadýðýný göstermekteydi. Amerika’nýn Yýldýzlar Savaþý projesi Sovyetler Birliði’nin malî ve teknolojik zafiyetini gizleyemez hale getirdi.

Aðýr savunma giderlerine raðmen alt yapýnýn iyileþtirilmesi için önemli yatýrýmlarýn yapýldýðý Brejnev döneminde halkýn hayat þartlarýný önemli derecede düzeltmiþ olduðu bir gerçektir. Batý Sibirya’daki doðal zenginliklerin ekonomiye katýlmasý amacýyla çoktandýr yarým kalmýþ olan demiryolu yapýmý tekrar ele alýnarak sona erdirildi ve on yýllýk bir çalýþma sonunda eski Transsibirya hattýna paralel biçimde 3000 km. döþendi ve iþletmeye açýldý (1984). Tarýmsal alanda halkýn ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý için belirli sahalarda (patates, sebze, meyve) özel üretimin katkýsýna (% 50 oranýnda) izin verilmekle beraber genel talebi karþýlamaktan uzak kalýndý. 1963’ten itibaren dýþarýdan yapýlan hububat ithali bunun göstergesiydi. Dönemin sonlarýna doðru Batý ile mevcut askerî sahadaki dengenin kýrýlmasý amacýyla

Brejnev’in ölümü üzerine (1982) iktidarý devralan Jurij Andropov ve Konstantin U. Çernonko yaþlýlýklarý ve hastalýklarýyla hayatýndan ümit kesilen sistemi ve devleti de simgeler gibiydi. 1985’te Sovyet sistemini baþtan sona yenilemek, zamanýn þartlarýna uyarlamak ve sonsuza kadar ayakta kalmasýný saðlamak iddiasýyla iktidara gelen genç ve enerjik Mikhail S. Gorbaçov bir kurtarýcý olarak görüldü. Ancak beþ yýl sonra Sovyetler Birliði daðýlýp çöktü ve Rus dünyasýnýn hâkim gücü olan komünist partisi yok olup gitti. “Açýklýk” (glastnost) ve “yeniden yapýlanma” (perestroika) son nefesini veren yeni dönemin bir bakýma iman tazeleme kelimeleri oldu. Ancak kendisine, nükleer ve geleneksel silâhlarda kýsýtlamaya gidilmesi ve Almanya konusundaki liberal tutumundan ötürü 1990’da Nobel barýþ ödülü verilerek içeriden çok dý-

Sovyet kuvvetlerinin, 1978’de komünist bir darbeyle Afganistan’da iktidarý ele geçiren ve bir iç savaþ yaþayan “komþunun yardým talebi”ne uyarak, bu ülkeyi iþgal -aslýnda güney kanadýný daha güvenli bir hale getirme- kararý almasý (Aralýk 1979) Rusya’nýn konumuna içte de aðýr bir darbe vurdu. Komþu devletlerin Basra körfezindeki petrol yataklarýna kadar uzanabilecek doðrudan bir Rus geniþlemesi tehlikesiyle karþý karþýya kalmasý Amerika’nýn devreye girmesi için yeterli sebep oldu. Rus kuvvetlerinin burada hezimeti için her türlü yardým yapýlmaya baþlandý ve savaþ aðýr bir bedel ödemiþ olarak Rusya’nýn yenilgisiyle sonuçlandý (Birleþmiþ Milletler aracýlýðýyla Genf’te yapýlan antlaþma, 15 Nisan 1988).

þarýdan alkýþ alan ve teþvik gören Gorbaçov’un yapýlmasýný planladýðý ve giriþtiði yeniliklerle “Moskova’daki hasta adamý” iyileþtirmek mümkün deðildi. 1989-1990 arasý sistemin ihyasýndan ziyade tasfiyesini düþünen diðer Sovyet cumhuriyetleri birer birer baðýmsýzlýklarýný ilân etmeye baþladýlar. Rusya’da parti yönetimiyle ilgili reformlar yapýlmasýna ve devlet þeklinin deðiþtirilmesine karar verilerek 15 Mart 1990’da baþkanlýk sistemine geçildi ve tek aday olan Gorbaçov Sovyet Rusya’nýn ilk baþkaný seçildi. Yeni baþkan Orta Avrupa’dan barýþ içinde geri çekilme planýný uygulamaya baþladý. Özellikle Doðu Almanya’daki kýrk beþ yýldan beri devam etmekte olan iþgal hakkýndan feragat etmesi ve Rus kuvvetlerinin geri çekilmesine karar verilmesi bölünmüþ Almanya’nýn kýsa zamanda birleþebileceðine yeþil ýþýk yakmaktaydý (Moskova Antlaþmasý, 19 Eylül 1990).

Doðu blokundaki karþýlýklý Ekonomik Yardýmlaþma (COMECON) ve askerî ittifak sisteminin (Varþova Paktý) tasfiyesine karar verilmiþ olmasý (Ocak- Þubat 1991) Sovyet Ýmparatorluðu’nun fiilen daðýlmasý anlamýna geliyordu. Çözülme her alanda ve önlenemez bir þekilde kendini gösterdiðinde Gorbaçov, Sovyetler Birliði Halk Temsilcileri Kongresi’nin Yüksek Þûrasý’nýn seçilmiþ baþkaný olarak kendi iktidar kavgasýna hazýrlanan Boris Yeltsin’in þahsýnda ciddi bir rakip buldu (Haziran 1990). Yeltsin ve Sovyet cumhuriyetlerinin temsilcileri Sovyetler Birliði’nin sona erdiðini ilân ettiler (31 Aralýk 1991). Yeltsin komünist partisini yasaklayarak radikal reformcularla iþ birliðine baþladý. Ukrayna ve Beyaz Rusya’nýn birlikten ayrýlýp Rusya Federasyonu dahil olmak üzere aralarýnda Baðýmsýz Devletler Topluluðu antlaþmasýný imzaladýlar (8 Aralýk 1992). Böylece Sovyetler Birliði’nin çöküþü kesinleþmiþ oldu. Almatý’da toplanan eski Sovyet cumhuriyetleri kendi aralarýnda gevþek bir baðlýlýðý olan birlik kurduklarýný ilân ettiler. Baltýk devletleri ve Gürcistan bu oluþumlarýn dýþýnda kaldý. Bu geliþmeler karþýsýnda 1795’te Rusya önderliðindeki bölünmeler sebebiyle ülkesi ortadan kalkarak açýkta kalan son Polonya kralý Stanislaus August Poniatowski gibi âniden devletsiz kalan Gorbaçov, kuruluþundan yetmiþ yýl kadar sonra daðýlan Sovyetler Birliði baþkanlýðýndan istifa etmek zorunda kaldý (25 Aralýk 1991). Rusya Federasyonu kuruluþ sýkýntýlarýnýn getirdiði iç düzensizlikler yanýnda özellikle ekonomik þartlarýn iyileþtirilmesiyle uðraþtý. Muhafazakâr eski rejim yanlýlarýyla mü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

261


RUSYA

cadele edilmesi kaçýnýlmazdý. 1993 yýlýndaki anayasa krizi esnasýnda Boris Yeltsin reformlar karþýsýnda tutucu bir rol oynayan, Sovyetler zamanýnda seçilmiþ olan Halk Temsilcileri Meclisi’ni ve Yüksek Þûra’yý daðýttý, 100 kadar üyenin mevzilendiði parlamento binasýna silâhlarla saldýrdý ve tahrip etti, diðer ayaklanma giriþimlerini de zor kullanarak bastýrdý (Ekim 1993). Yeni anayasa aralýkta yapýlan halk oylamasý sonucunda kabul edildi ve Rusya Federasyonu iki meclisli bir baþkanlýk sistemine kavuþturuldu. Yeltsin zamanýnda ekonomi özelleþtirilmeye çalýþýldý; demokratik devrimlere aðýrlýk verilmiþ olmakla beraber ekonominin çökmüþ olmasý, yüksek enflasyon ve siyasî istikrarsýzlýk sebebiyle istenilen sonuçlar alýnamadý. Yeltsin 31 Aralýk 1999’da istifa ederek yerini 2000 yýlýndan itibaren ülke idaresini seçilmiþ baþkan olarak devralan Wlademir Putin’e býraktý. Son yýllarda Rusya, dýþ borçlarýný özellikle petrol ve doðal gazdan elde ettiði büyük gelirle kýsa zamanda ödedi, içte siyasî ve ekonomik istikrar ve geliþmeyi saðladý, askerî harcamalarýný büyük ölçüde arttýrdý. Nükleer bir güce ve Güvenlik Konseyi dâimî üyesi olan 17 milyon km²’lik muazzam bir yüzölçüme ve sonsuz doðal zenginliðe sahip olan Rusya Federasyonu tarihsel misyonu içinde dünya sahnesindeki eski yerini kazanma çabasýný sürdürmektedir. III. OSMANLI-RUS MÜNASEBETLERÝ

1492 yýlýnda Avrupa yeni bir dünya olarak Amerika kýtasýný keþfederken Osmanlýlar da Moskova Knezliði’ni, dolayýsýyla Rusya’yý keþfetmekteydiler. III. Ývan’ýn bu tarihte gönderdiði bir mektupla iliþkilerin temeli atýlmýþ, bunu 1497’de Ýstanbul’a gelen ilk Rus elçisi takip etmiþtir (Uzunçarþýlý, II, 476). Güvenli ticaret isteði ve bunu temin eden ilk yazýþmalarýn bu anlamdaki muhtevasýnýn da iþaret ettiði üzere ticarî faaliyetlerin ve tüccarlarýn gelip gitmelerinin çok daha önceki tarihlerde baþlamýþ olduðunu kabul etmek gerekir. Nitekim Rus tüccarlarýnýn Bursa’ya gelerek ticarî faaliyetlerde bulunduklarý bilinmektedir. Ýliþkiler bu tarihten sonra genelde Kýrým hanlarý ve Kefe valisi yoluyla devam etmiþ ve Ýstanbul ile doðrudan temasa geçilmesine izin verilmemiþtir. Bu durum o dönemde Moskova Devleti’ne önem verilmediðinin göstergesidir. Gelen ilk elçinin beðenilmeyen davranýþlarýndan hareketle edinilen izlenim Ruslar’ýn kaba, görgü kurallarýndan habersiz barbarlar olduðu þek-

262

lindedir. Bu husus, o dönemde Avrupa’da Ruslar hakkýnda oluþan yargýlarla da örtüþen deðerlendirmeler olarak dikkat çekicidir. Ruslar’ýn Kazan Hanlýðý’ný ele geçirmeleri (1552) Ýstanbul’da akis bulmamakla beraber Astarhan’ýn da zaptý (1556), Terek nehri boyuna kadar sokulmalarý ve Türkistan’dan gelen tüccar ve hacýlara rahatsýzlýk vermeleri dikkatleri bu yöne çekmiþ, 1569 “Ejderhan seferi” diye bilinen askerî harekâta yol açmýþtýr. Rus kuvvetleriyle çatýþmalarýn gerçekleþtiði bu ilk ilân edilmemiþ savaþ hali sonunda Rusya Terek boyundan uzak durmaya mecbur kalmýþ ve civardaki Rus kaleleri yýkýlmýþtýr. Bu sefer vesilesiyle Osmanlý gücünün buralarda kalýcý olarak yerleþmesini istemeyen Kýrým Haný Devlet Giray ile Çar IV. Ývan’ýn ayný çizgide buluþtuklarý ve Karadeniz-Hazar irtibatýný saðlamak üzere, Don ve Volga nehirlerinin birbirlerine en çok yaklaþtýklarý ve þaykalarýn birinden diðerine sürüklenerek geçirildiði “sürükleme mahalli”nin tesviyesinden baþka bir þey olmayan kanal projesinin böylece sonuçsuz kaldýðý bilinmektedir (Kurat, Türkiye ve Ýdil Boyu, s. 120 vd.). Polonya, Rusya ve Osmanlý imparatorluk topraklarý arasýnda kalan sýnýr bölgelerinin denetim altýnda tutulmasý, özellikle buralardan geçen ticaret yollarýnýn öneminden ötürü siyasî geliþmelere de yön vermekteydi. Polonya’daki 1573 ve 1575 kral seçimleri ayrýca bu anlamda bir önem arzettiðinden dikkatle takip edilmiþ, adaylar arasýnda bizzat Çar IV. Ývan’ýn da bulunduðu yarýþma Osmanlý askerî gücünün gölgesinde cereyan etmiþ ve Osmanlý diplomasisi her iki seçimde de istenmeyen adaylara þans tanýmamýþtýr. Rusya’nýn bu seçim vesilesiyle kendini göstermesi, Osmanlý adayý olarak Polonya tahtýna çýkmasý saðlanan eski Erdel voyvodasý Stephan Bartory’nin Rusya ile giriþtiði savaþlarda da hissedilmiþtir. Ortak sýnýr bölgelerinde yaþayan, Polonya’ya baðlý olmakla beraber zorlandýklarýnda hizmetlerini komþu hükümdarlara da sunan Saporog (Dinyeper, Özü) Kazaklarý, bölge güvenliðini büyük ölçüde ortadan kaldýrdýklarý ileriki yýllarda üç devlet arasýnda ciddi meselelerin ve silâhlý çatýþmalarýn çýkmasýna sebep olmuþtur. Kazaklar’ýn Osmanlý topraklarýna yaptýklarý yaðma akýnlarýnda gizli desteði olduðundan kuþkulanýlan Rusya’nýn varlýðý rahatsýzlýk veren bir güç olarak algýlanmasý bu tür vesilelerle daha da iyi görülmekteydi. Kazaklar’ýn 1637’de âni bir baskýnla Azak Kalesi’ni ele geçirmeleri ve burasýný Rusya’ya devretmek istemeleri, Os-

manlý Devleti’yle açýk bir çatýþmayý henüz göze alamamasýndan ötürü kabul görmedi. Karadeniz’e çýkma Rusya için hayatî bir konu idi, ancak bu siyasî emellerinin bir saplantýsý olmaktan ziyade sýcak denizlere kapalý coðrafyasýnýn bir gereðiydi. XVII. yüzyýl boyunca devam eden Kazak krizi Osmanlý-Lehistan iliþkilerine de aðýr bir darbe vurmuþ ve Lehistan’ýn zayýflamasý Rusya’nýn kuvvetlenmesi neticesini vermiþtir. II. Osman’ýn (1622), IV. Mehmed ve Sadrazam Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’nýn seferleri, Ukrayna ve Podolya bölgesinin ele geçirilmesi (1672), Kazak meselesini çözemediði gibi Rusya ile de bir savaþýn çýkmasýna yol açýlmýþtýr (11 Nisan 1678). Sadrazam Merzifonlu Kara Mustafa Paþa, Ruslar’ýn himayesine geçen Dinyester’in sol kýyýsýnda kalan Ukrayna bölgesi Kazaklar’ý hatmaný Doroþenko’nun merkezi olan Çehrin (Czehryn) üzerine yürümüþ ve yardýma gelen Rus kuvvetleriyle þiddetli savaþlar cereyan etmiþtir. Neticede Çehrin ele geçirilmiþ (21 Aðustos 1678), Kazak ve Rus kuvvetleri geri çekilmek zorunda kalmýþtýr. Barýþla ilgili müzakereler, Rusya’nýn doðrudan Ýstanbul’u muhatap alma imtiyazýna henüz eriþmemiþ olmasýndan ötürü o zamana kadar olduðu gibi Kýrým Hanlýðý vasýtasýyla sürdürülmüþ, iki yýl sürüncemede kalmýþ, 1680’de Ukrayna’ya yeni bir sefer hazýrlýðý içine giriþilmesi üzerine iki devlet arasýndaki ilk resmî barýþ antlaþmasý Bahçesaray’da yirmi yýl süreli bir mütareke olarak akdedilmiþtir (13 Þubat 1681). II. Viyana Muhasarasý’yla baþlayan “Büyük Türk savaþlarý” esnasýnda (1683-1699) Rusya Osmanlýlar aleyhine oluþturulan ittifaka katýlmýþ, Don nehrinin yukarý kýsmýnda yer alan Voronej Tersanesi’nde yapýlan gemilerin ve aðýr toplarýn kullanýmýyla Azak Kalesi’ni ele geçirmeyi baþarmýþtýr (6 Aðustos 1696). Bununla beraber Azak denizi dýþýna çýkmasý mümkün olmamýþtýr. Yapýlan barýþ antlaþmasý gereðince (13 Temmuz 1700, Ýstanbul Antlaþmasý) bu kaleyi elinde tutmayý baþarmýþ, bu vesileyle Rus murahhas elçisini taþýyan bir savaþ gemisi ilk defa Azak denizi dýþýna çýkmýþ ve Ýstanbul önlerine gelmiþtir (Eylül 1699). Rusya, 1711’de Prut’taki aðýr hezimeti neticesinde yapýlan barýþ antlaþmasýnda Azak Kalesi’nin iadesini taahhüt etmek zorunda kalmýþ, zor durumdan kurtulduktan sonra antlaþma maddelerini yerine getirmekten kaçýnmýþ, iki defa savaþ tehdidi karþýsýnda kalmýþ olarak nihayet Edirne’de yapýlan yeni bir antlaþma uyarýnca (1713) Azak Kalesi ve bölgesini teslim etmiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

Rusya, müttefiki Avusturya ile beraber giriþtiði 1736-1739 savaþý esnasýnda Azak’ý tekrar ele geçirme ve denize açýlma teþebbüsünde bulunmuþ ve önemli derecede baþarý kaydetmiþ olmakla beraber bu defa da hedefine eriþememiþtir. Ancak kalenin yýkýlmasý ve bulunduðu bölgenin iki tarafýn da uzak duracaðý “boþ arazi” statüsüne sokulmasý Osmanlý Devleti için önemli bir tâviz olmuþtur (1739 Belgrad Antlaþmasý). Rusya böylece 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’na kadar Karadeniz’den tekrar uzaklaþtýrýlmýþ olmaktaydý. Bu tarihe kadarki münasebetlerde Karadeniz’e açýlmak Rusya’nýn en baþta gelen hedefi olurken burada yabancý bir kayýðýn dolaþmasýna bile razý olmak istemeyen Osmanlýlar için durum bunun tamamen tersi idi. Ýsveç’le 1721’de biten savaþ sonunda nihayet Baltýk denizine açýlmayý kesin olarak baþaran Rusya’nýn Karadeniz’e açýlmasý ancak yetmiþ beþ senelik zorlu bir mücadele sonunda gerçekleþebilmiþtir. 1768-1774 savaþý ve Küçük Kaynarca’dan itibaren Osmanlý topraklarýnda yaþayan Ortodokslar’ýn hâmisi, Slav ahalinin kurtarýcýsý, devletin can düþmaný ve gerçek yýkýcýsý rolünü baþarýyla ifa edecek olan Rusya ile I. Dünya Savaþý’nýn sonuna kadar sürecek bir dizi yoðun savaþlar dönemi baþ-

Çar I. Nikola’nýn tuðralý fermaný (“Yol Ýzni” belgesi) (Zygmunt Abrahamowicz, “La Tughra ottomane de l’empereur de Russie”, Turcica, VIII/1 [Paris 1976], Planche lv. V)

lamýþtýr. Güçlenen Rusya’nýn Osmanlý mirasýna tek baþýna sahip çýkmak istemesi ve bunu istediði gibi paylaþtýrma siyaseti Þark meselesi olarak siyasî literatürdeki yerini almýþtýr (bk. ÞARK MESELESÝ). Kaynarca ile Kýrým’ý baðýmsýz hale getiren ve 1783’te ilhak eden Rusya, bu durumu kabul etmek istemeyen Osmanlýlar’la 1787-1792 arasýnda Avusturya ile beraber olarak tekrar savaþmak zorunda kaldý. Savaþ Kýrým’ýn ilhakýnýn kesin biçimde tanýnmasý ve Rusya’nýn Karadeniz sahillerinde biraz daha yayýlmasýna yol açan toprak kazan��larýyla bitti (8 Ocak 1792, Yaþ Antlaþmasý). Fransýzlar’ýn Mýsýr’a saldýrmasý ve kýsa zaman içinde iþgal etmesi (Temmuz 1798), Avrupa’da bu devletle amansýz bir mücadele sürdürmekte olan Ýngiltere ve Rusya’yý Osmanlý Devleti’yle ittifak içine soktu (Ocak 1799). Böylece Rus savaþ gemileri ilk defa Boðazlar’dan geçti ve ortak donanma harekâtý neticesinde Adriyatik’te Fransýzlar’ýn payýna düþen eski Venedik adalarý ele geçirildi. Müttefik Ruslar’ýn Ege ve Venedik denizindeki adalarda ve Mora’da yaþayan Rumlar’ý Osmanlý aleyhine isyana teþvik etmesi bu zoraki dostluða son verdiðinde iki devlet arasýnda savaþ tekrar baþladý (1806). Bükreþ’te yapýlan barýþa kadar (1812) devam eden savaþ, Napolyon’un Moskova seferine çýkmasý sebebiyle pek aðýr olmayan þartlarla sona erdi, ancak Kafkaslar’da bazý yerlerin terki yanýnda 1804’ten beri ayaklanma halindeki Sýrplar’a da özerklik verilmesi kabul edildi. Böylece Ortodoks ve Slav halkýn Türk idaresi aleyhine tahriki ve maddî mânevî her türlü desteðin verilmesinin açýkça sürdürüldüðü bir dönem içine girilmiþ bulunuyordu. 1821’de baþlayan Yunan ayaklanmasý doðrudan Rus müdahalesine güvenen bir tertip olarak ilk hamlesini Eflak’ta yaptý, kýsa zaman içinde Mora’ya taþýndý. Türk aleyhtarlýðý propagandasýnýn yaygýn ve kalýcý bir þekilde yer edinmesinde önemli bir rol oynayan Rum fetreti, Ortodoksluk sebebiyle Rus halký tarafýndan daha kuvvetli bir hissiyatla takip edildi ve desteklendi, Rus hükümeti Osmanlý aleyhine geniþleme politikasý için bunu sonuna kadar kullandý. Akkirman’da yapýlan (7 Ekim 1826) ve aðýr tâvizler içeren antlaþmaya ve Navarin’deki âni ve haksýz baskýna (20 Ekim 1827) raðmen Rusya’nýn ilân ettiði savaþ (Nisan 1828) ve Rus kuvvetlerinin ilk defa Memleketeyn prensliklerini ve Bulgaristan’ý çiðneyerek Edirne’ye kadar gelmesi (20 Aðustos 1829), Doðu Anadolu bölgesini iþgal etmesi, buradaki Ermeni aha-

Osmanlý Devleti ile Rusya arasýnda 30 Nisan 1846’da Ýstanbul Baltalimaný’nda imzalanan ticaret anlaþmasýnýn kozaðý ve Rus armasý (BA, Muâhede, nr. 64)

li üzerinde tahriklerde bulunmasý, Bulgar halký ile yakýn temas içine girmesi, hem doðudaki hem batýdaki bu halklarýn özellikle metbû devletleri aleyhine istilâcý düþmanla iþ birliði yapmalarý, Rus tehdidinin ciddiyetini göstermeye yetti. Aðýr bir savaþ tazminatý ödenmesini de öngören Edirne barýþý (14 Eylül 1829) küçük bir Yunan devletinin kurulmasýný da temin etti. Bu baþarýlarýyla gururlanan Çar I. Nikola gözünde II. Mahmud’un devletini ve tahtýný korumasýnýn artýk tek bir yolu kalmýþtý, o da ahalisi içinde çoðunluðun dini olan Hýristiyanlýða geçmesiydi (Schiemann, I, 390; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 58-59). 1853’te Osmanlý Devleti’ni “her an ölümü beklenen hasta bir adam” olarak tanýmlayacak olan çarýn bu kibirli siyasetinin haklýlýðý, Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa’nýn isyan etmesi ve kuvvetlerinin Anadolu içinde ilerleyerek Kütahya’ya kadar gelmesi neticesinde devletin ve hânedanýn gerçek bir tehlikeyle karþý karþýya kaldýðý 1832 yýlý içindeki geliþmelerde tekrar kendini gösterdi. Rus kara ve deniz kuvvetlerinin yardým için Beykoz’a gelmesi, Ýbrâhim Paþa idaresindeki Mýsýr kuvvetlerinin daha fazla ilerlemesini önledi ve Kütahya’da bir mutabakat saðlanarak geri çekilmelerini temin etti. Ancak bütün bunlar çarýn Osmanlý Devleti’ni himayesine almasý ve Rus yardýmýyla ayakta duracak bir hale düþmüþ olmasýnýn sergilenmesi sonucunu doðurdu ve 8 Temmuz 1833 tarihli Hünkâr Ýskelesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

263


RUSYA

erdiðinde (30 Mart 1856, Paris Antlaþmasý) Rusya, aðýr bir yenilgiye uðramýþ oldu. Böylece Küçük Kaynarca’nýn hükümleri ortadan kalktý, Boðazlar’a yeni bir düzenleme getirildi, Karadeniz tarafsýz ve silâhsýz bir hale sokuldu, 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’ndan beri Tuna prenslikleri (Eflak-Boðdan) üzerinde oluþan himaye ve müdahale hakký ortadan kaldýrýldý, Rusya’nýn 1815 Viyana Kongresi’nden beri Avrupa’da hüküm süren üstün konumu nihayet sona erdi. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý (Doksanüç Harbi) Rusya’nýn bu yenilgiye verdiði ce-

Osmanlý Devleti ile Rusya arasýnda 1878’de yapýlan Ayastefanos Antlaþmasý’nýn orijinal metinleri (BA, Muâhede, nr. 425)

Antlaþmasý bu durumun belgesini oluþturdu. Hünkâr Ýskelesi Antlaþmasý ikinci ve son Rus-Osmanlý ittifaký olarak sekiz yýl geçerli kaldý ve Boðazlar’ý etkin olarak Þark meselesinin en önemli konusu haline getirdi. Antlaþmanýn gizli maddeleri Rusya’nýn Boðazlar’daki üstün konumunu ve denetimini belgelemekteydi, bunlar duyulduðunda Avrupa’da huzursuzluk ve muhalefet yarattý. 13 Temmuz 1841 tarihli Londra Boðazlar Mukavelenâmesi olarak bilinen düzenleme Rusya’nýn bu üstün konumuna son vererek Boðazlar’ý devletlerarasý bir statüye kavuþturdu, dolayýsýyla Boðazlar üzerindeki Osmanlý hukukunu da kýsýtladý. Rusya’nýn bu üstün konumu ve Osmanlý Devleti’nin içinde bulunduðu zafiyet hali 1853’te, bütün Avrupa’ya tepeden bakan mütekebbir çarý, “Mukaddes Makamlar” meselesini bahane etmiþ olarak 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’nýn keyfî yorumlanmasýndan hareketle kendisine yakýþtýrdýðý Osmanlý Devleti’nin Ortodoks uyruklarý üzerindeki himaye hakkýnýn resmî bir belgeye rapten Rusya’ya býrakýldýðýnýn açýkça ilân edilmesini talep etme noktasýna getirdi. Bunun reddi iki devlet arasýnda savaþýn patlamasýna yol açtý ve Ýngiltere ile Fransa’nýn fiilen Osmanlýlar’ýn yanýnda yer almasýyla genel bir Avrupa savaþý haline geldi (1853-1856, Kýrým savaþý); sona 264

vaptan baþka bir þey deðildi. Savaþ, Ruslar’ýn Ýstanbul önlerine kadar gelmesi ve yüz binlerce müslüman nüfusun katli ve can havliyle yollara dökülmesiyle büyük bir faciaya dönüþtü. Panslavizmin zaferi olarak kabul edilen Ayastefanos Antlaþmasý (3 Mart 1878) Osmanlý mirasýný Rusya’nýn öngördüðü þekilde parçalarken Avrupa dengelerini ihmal ederek özellikle Ýngiltere ve Avusturya’nýn itirazlarýna yol açtý. Bunu düzeltmek için toplanan Berlin Kongresi ve yapýlan barýþ antlaþmasý (13 Haziran – 13 Temmuz 1878), dengeli bir parçalamayý ve hisseleþmeyi temin ederek Rusya’ya bu büyük zaferine raðmen Osmanlý mirasýna tek baþýna sahip çýkamayacaðýný, dolayýsýyla Þark meselesini kendi isteði doðrultusunda çözemeyeceðini göstermiþ oldu. Böylece devletlerarasý dengelerin el verdiði ölçüde imparatorluðun geri kalan kýsmýný elinde tutarak ayakta kalmaya çalýþan Osmanlý Devleti ile Rusya arasýnda 1914 yýlýna kadar sürecek olan bir barýþ dönemi baþladý. Japonya karþýsýnda uðradýðý hezimetten sonra (1905) tekrar Balkan politikasýna aðýrlýk veren Rusya, Rumeli’de ilk fethedilen topraklarýn da elden çýkmasýyla sonuçlanan Balkan savaþýnýn (1912-1913) hazýrlanmasýnda etken oldu. Rusya, Osmanlý Devleti’nin çok aðýr kayýplar vermesini ve yoðun göçlerin etkisiyle büyük bir zafiyet içine düþmesini fýrsat bilerek Ayastefanos ve Berlin antlaþmalarýnda öngörülen ve aradan geçen zaman içinde çeþitli safhalar arzetmekle beraber sürüncemede kalan Ermeni meselesinin çözümü için baskýda bulunmaya baþladý; 8 Þubat 1914 tarihli bir belge ile Doðu Anadolu’da yabancý müfettiþ valiler idaresi altýnda Van ve Erzurum merkezli iki büyük özerk Ermeni eyaleti oluþturuldu. I. Dünya Savaþý’nýn çýkýþý Türk topraklarý üzerinde bir Ermeni devleti kurulmasýný hedefleyen bu planýn uygulanmasýna engel oldu, ancak bu geliþme savaþ esnasýndaki Rus / Er-

Osmanlý Devleti’nin I. Dünya Savaþý’na giriþinin ardýndan Ayastefanos’taki Rus Âbidesi’nin yýkýlýþý

meni-Türk mücadelesinin kanlý boyutunun göz ardý edilen en önemli sebeplerinden birini teþkil etti. BÝBLÝYOGRAFYA : Theodor Schiemann, Geschichte Russlands unter Kaiser Nikolaus I, Berlin 1908, I, tür.yer.; S. Goryanof, Rus Arþiv Belgelerine Göre Boðazlar ve Þark Meselesi: Devlet-i Osmaniye-Rusya Siyaseti (trc. Macar Ýskender – Ali Reþad, haz. Ali Ahmetbeyoðlu – Ýshak Keskin), Ýstanbul 2006; K. Staehlin, Geschichte Russlands von den Anfaengen bis zur Gegenwart, Stuttgart 1923-39, I-IV; W. O. Kljutschewskij, Russische Geschichte von Peter dem Grossen bis Nikolaus I, Zürich 1945, I-II; Cemal Tukin, Osmanlý Ýmparatorluðu Devrinde Boðazlar Meselesi, Ýstanbul 1947, tür.yer.; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 476; III, 429-432; Esad Fuad Tugay, Rusya Tarihi, Ýstanbul 1948; Galip Kemali Söylemezoðlu, Rusya Tarihi, Ýstanbul, ts. (Kanaat Kitabevi); E. Hölzle, Russland und Amerika, München 1953; Valentin Gittermann, Geschichte Russlands, Frankfurt 1965, I-III; Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Ýdil Boyu, Ankara 1966, s. 58-59, 120 vd.; a.mlf., Türkiye ve Rusya: XVIII. Yüzyýl Sonundan Kurtuluþ Savaþýna Kadar Türk-Rus Ýliþkileri (1798-1919), Ankara 1970; a.mlf., Rusya Tarihi: Baþlangýçtan 1917’ye Kadar, Ankara 1987; Halûk F. Gürsel, Tarih Boyunca Türk-Rus Ýliþkileri, Ýstanbul 1968; I. Neander, Grundzüge der Russische Geschichte, Darmstadt 1970; The Cambridge Encyclopedia of Russia and the Soviet Union (ed. A. Brown), Cambridge 1981; Handbuch der Geschichte Russland (ed. M. Hellmann), Stuttgart 1981-2002, I-IV; Kemal Beydilli, 1828-1829 Osmanlý-Rus Savaþýnda Doðu Anadolu’dan Rusya’ya Göçürülen Ermeniler, Ankara 1988; G. Stökl, Russische Geschichte von den Anfaengen bis zur Gegen-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA wart, Stuttgart 1990; E. Hösch, Geschichte Russlands: Vom Kiever Reich bis zum Zerfall des Sowjetimperiums, Stuttgart 1996; M. Kemper, Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889: Der Islamische Diskurs unter Russischer Herrschaft, Berlin 1998; Türk-Rus Ýliþkilerinde 500 Yýl: 1491-1992, Ankara 1999; Kezban Acar, Baþlangýçtan 1917 Bolþevik Devrimi’ne Kadar Rusya Tarihi, Ankara 2004; “Russland”, Der Grosse Brockhaus, Leipzig 1933, XVI, 239255.

dana gelen 1905 I. Rus Ýhtilâli büyük deðiþikliklere yol açtý. Rusya müslümanlarýnýn önde gelen temsilcileri 1905-1917 yýllarý arasýnda dinî, siyasî ve içtimaî haklar elde etmek üzere toplantýlar düzenleyip önemli kararlar aldýlar (bk. MÜSLÜMAN KONGRELERÝ). Bu dönemde Ülfet, Nur, Vakit, Þûrâ, Ahbâr, Beyânülhak, Yýldýz, Kuyaþ, Kazan Muhbiri, An, Turmuþ, Ýdil gibi çok sayýda yayýn organý ve yeni usulde eðitim veren okullar açýldý; özellikle Kýrým’da Gaspýralý Ýsmâil tarafýndan baþlatýlan usûl-i cedîd mektepleri ülkenin her tarafýna yayýldý. Müslümanlarýn geliþmesinden rahatsýzlýk duyan hükümet 1911’de bazý okullarý ve gazeteleri kapattý; pek çok aydýný pantürkizm ve panislâmizm suçlamasýyla sürgüne ve hapse gönderdi.

ÿKemal Beydilli

IV. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Ruslar’la müslümanlar arasýndaki ilk temas Ýdil Bulgarlarý’nýn Ýslâmiyet’i kabul ettiði X. yüzyýlda baþladý. IV. Ývan (Korkunç) 1552’de Kazan’ý ele geçirince Rus Devleti tarihinde ilk defa müslüman tebaaya sahip oldu. Daha sonra Astarhan (1556), Sibir (1598), Kasým (1681), Kýrým (1783) hanlýklarýnýn ortadan kaldýrýlmasý, 1810’lu yýllarda Kafkasya’nýn ve 1847-1881 yýllarý arasýnda Türkistan’ýn iþgali Rusya’daki müslümanlarýn sayýsýný arttýrdý. Bu iþgaller neticesinde özellikle Kafkasya ve Kýrým’dan Osmanlý topraklarýna büyük göçler yaþandý, boþ kalan Ýslâm topraklarýna Ruslar ve Ukraynalýlar yerleþtirildi. 1555’te kitlesel hýristiyanlaþtýrma hareketi baþlatýldý. Bu hareketin gittikçe sertleþmesiyle Tatarlar ertesi yýl ayaklandý. Ýsyan bastýrýldý ve hýristiyan olmayý reddedenler Moskova surlarýnýn dýþýna çýkarýlýrken binlercesi kendi isteðiyle Sibirya ve Türkistan’a gitti; geride býraktýklarý topraklar Ruslar’a daðýtýldý. Bütün baskýlara raðmen Ýdil-Ural bölgesinde Hýristiyanlýðý kabul eden müslüman sayýsýnýn bir türlü istenilen düzeye yükseltilememesi üzerine 1654’te din deðiþtiren gayri Ruslar’a (inorodets) 15 ruble ödenmeye baþlandý ve hýristiyan olan Tatar beylerine çeþitli imkânlar saðlanýrken hýristiyan olmayanlara öldüklerinde kendilerine yalnýz hýristiyan akrabalarýnýn mirasçý sayýlacaðý gibi baskýlar uygulandý. Baskýlar neticesinde Tatar zenginlerinden bir kýsmý Hýristiyanlýðý kabul ettiyse de bunlar müslümanlar tarafýndan dýþlandý. 17201791 yýllarýnda çýkarýlan çeþitli kanunlarla Hýristiyanlýðý kabul eden gayri Ruslar askerlik hizmetinden ve üç yýl vergiden muaf tutuldu; onlarýn vergileri de müslüman kalanlardan alýndý. 1731-1764 yýllarý arasýnda “Yeni Din Deðiþtirenler Komisyonu” adlý bir kuruluþa baðlý misyoner ve askerler tarafýndan köyler dolaþýlarak müslüman mezarlýklarý, camiler ve evler tahrip edilmeye, dinî kitaplar toplatýlýp yakýlmaya baþlandý. 1742’de çýkarýlan bir kanunla Kazan’daki 536 ca-

1913’te açýldýðýnda Avrupa’nýn en büyük camisi olan Saint Petersburg Camii (Attila Küntüz fotoðraf arþivi)

miden 418’i yýktýrýldý. Hýristiyan olmamakta direnen köylerin ahalisi hapse atýldý, iþkenceye mâruz býrakýldý ve sürgüne gönderildi. Neticede Ýdil-Ural bölgesinde diðer din mensuplarýndan toplam 406.792 gayri Rus Çuvaþ, Tatar, Mordov, Çeremiþ, Umdurt hýristiyan olmak zorunda kaldý; bunlar arasýnda daha önce müslüman olanlarýn sayýsý sadece 3670’tir. Ýdil-Ural bölgesinde yaþayan müslümanlar Pugaçev’in isyaný (1773-1775) sýrasýnda onu bir kurtarýcý olarak gördüler ve kitleler halinde yanýnda yer aldýlar. Bu durum onlarýn rejime karþý sürekli bir tehlike oluþturacaðýný ortaya koyunca II. Katerina, dinî ve dünyevî haklardan mahrum býrakýlan bu insanlara bazý haklarýn verilmesi gerektiðini anladý, 1789’da müslümanlarýn yoðun olduðu Orenburg vilâyetinin Ufa þehrinde bugün de faaliyetine devam eden bir müftülük ve þer‘î mahkeme kurulmasýna müsaade etti. II. Katerina’nýn baþlattýðý ýlýmlý politika sonraki çarlar tarafýndan sürdürüldü ve I. Aleksandr, Orenburg’da devlet parasý ile bir cami yapýlmasýna, II. Nikolay da vatandaþ statüsünde sayýlmadýklarý için askere alýnmayan müslümanlardan gönüllü birliklerin oluþturulmasýna izin verdi. Rusya’nýn yenilgisiyle sonuçlanan RusJapon savaþý (1904-1905) ve ardýndan mey-

1917 Ekim Ýhtilâli’nden sonra Lenin, “doðunun ezilen halklarýna tam özgürlük verileceði” vaadiyle müslümanlara yönelik dostça bir politika baþlattýysa da bu politika 1923’te Mîr Said Sultan Galiyev, Turar Rýzkýlov ve Feyzullah Hocayev gibi müslümankomünist liderlerin Stalin’e karþý gelmesi yüzünden dramatik bir krizle sona erdi ve bu kriz birkaç yýl sonra binlerce müslüman aydýnýn idama ve sürgüne gönderilmesine yol açtý. II. Dünya Savaþý’na kadar süren bu kýyýmýn ardýndan savaþ sýrasýnda Almanlar’a yardým ettikleri bahanesiyle Karaçay-Balkarlar, Ahýska Türkleri, Ýnguþlar, Çeçenler ve Kýrým Tatarlarý gibi sayýlarý yüz binleri bulan Türk ve müslüman halklarý topluca Sibirya ve Orta Asya’ya sürgüne gönderildi. Bunlarýn bir kýsmý ancak Stalin’in ölümünden sonra eski topraklarýna geri dönebildi; bazýlarý ise bunun için hâlâ uðraþ vermektedir. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði döneminde izlenen din karþýtý politika sebebiyle Ýslâm’a ve diðer dinlere karþý acýmasýz bir mücadele yürütüldü. Müslümanlarýn dýþ dünya ile ilgileri tamamen kesildi. Hac ziyaretleri yanýnda Þiîler’in Ýran ve Irak’taki dinî merkezleri ziyaretleri ve yabancý müslümanlarýn Orta Asya ve Kafkasya’ya giri��i yasaklandý; hemen hemen hiçbir Sovyet müslümanýna yurt dýþýna çýkma izni verilmedi. Camiler ve Kur’an kurslarý kapatýldý; okullarda ve okul dýþýnda sistemli bir þekilde dinsizlik propagandasý yapýlarak müslümanlara dinleri unutturulmaya çalýþýldý; vakýf mallarý devletleþtirildi; þeriat mahkemeleri kaldýrýldý ve müslüman din âlimlerinin bir kýsmý asalak, sabotajcý, Türk, Alman veya Japon casusu gibi suçlamalarla idam edildi, bir kýsmý tutuklandý yahut sürgüne gönderildi. Bu dönemde idam edilen, hapse atýlan ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

265


RUSYA

sürgüne gönderilen müslümanlarýn sayýsý milyonlarla ifade edilmektedir. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden önce 30.000 civarýnda olan cami sayýsý 1960’lý yýllarda birkaç yüze inmiþti. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin yýkýlmasýndan sonra Rusya müslümanlarý asýrlardýr süren baský ve zulümden kurtularak özgür biçimde dinlerini yaþamaya baþladýlar. Rusya Federasyonu bir yandan Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na gözlemci üye olurken bir yandan da Ýslâm ülkeleriyle dinî, kültürel iliþkilere girdi. Bu arada hac ziyaretleri serbest býrakýldý. Federasyonun hemen her bölgesinde azýnlýk olarak yaþayan müslüman ahali (özellikle Tatarlar) bulunduklarý þehir, kasaba ve köylerde bir mahalle meydana getirerek cami ve medrese gibi dinî yapýlarýný inþa etmekte ve tarikatlarýna olan baðlýlýklarýný sürdürebilmektedir. Nisbeten yaygýn tarikatlar Nakþibendiyye ve Kadiriyye’dir; çok az sayýda da 1862’de Nakþî þeyhi Bahâeddin Vaizov’un Kazan’da kurduðu Vaizovculuða (Veyselciler) baðlý mürid bulunmaktadýr. Halen Rusya’da yaþayan müslümanlarýn sayýsý hakkýnda birbirinden çok farklý rakamlar verilmektedir. Zira ülkede dine dayalý bir sayým yapýlmadýðýndan bu konuda kesin bir rakam vermek mümkün deðildir; ancak sayýnýn 15-20 milyon arasýnda olduðu söylenebilir. Bunlarýn büyük kýsmýnýn Sünnî (Hanefî, Þâfiî), 1 milyonun altýnda bir kýsmýnýn Þiî (Ca‘ferî) olduðu tahmin edilmektedir. Günümüzde Rusya müslümanlarýnýn idarî organizasyonu merkez, Avrupa bölümü, Asya bölümü idarelerine ve Müftüler Konseyi’ne baðlý bölgeler olmak üzere dört büyük müftülüðe ayrýlmýþtýr. Avrupa bölümüyle Asya bölümü yöneticileri Müftüler Konseyi’nde çoðunluðu teþkil etmektedir. Tataristan, Baþkýrdistan, Adigey, Kabardin-

Balkar, Kuzey Osetya, Ýnguþ ve Daðýstan özerk cumhuriyetleri de Müftüler Konseyi’nin üyesidir. Ayrýca bunlara baðlý dernek ve cemiyetler bulunmaktadýr. Müftüler Konseyi halen eðitime devam eden Moskova, Kazan ve Mahaçkale Ýslâm üniversitelerinin yanýnda Ufa ve Sibirya’da da birer Ýslâm üniversitesi açma kararý almýþtýr. Ayrýca din görevlisi ihtiyacýnýn karþýlanmasý için müslüman ahalinin yoðun olduðu þehir ve kasabalarda 150 civarýnda resmî medrese bulunmaktadýr. Bu medrese ve üniversiteler merkezî bütçeden herhangi bir pay alamadýklarý için maddî sýkýntý çekmekte, sadece yerel hükümetlerin desteði, halkýn katkýlarý ve dýþ yardýmlarla eðitim faaliyetlerini sürdürebilmektedir. Özellikle Özbekistan, Türkiye, Mýsýr, Suudi Arabistan ve diðer Ýslâm ülkelerinde eðitim gören öðrenciler de bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýslam v SSSR (ed. E. G. Filimonov v.dðr.), Moskva 1983, tür.yer.; Azade-Ayþe Rorlich, The Volga Tatars, Stanford-California 1986, s. 37-47; Stratejik Açýdan Sovyet Müslümanlarý ve Diðer Azýnlýklar (ed. S. E. Wimbush, trc. Yuluð Tekin Kurat), Ankara, ts. (Yeni Forum Yayýnlarý), s. 303-328; A. Bennigsen – C. Lemercier-Quelquejay, Sûfi ve Komiser (trc. Osman Türer), Ankara 1988, tür.yer.; A. Malaþenko, Ýslamskoe vozrojdenie v sovremennoy Rossii, Moskva 1998, s. 187-205; Aysulu Yunusova, Ýslam v Baþkortostane, Ufa 1999, tür.yer.; a.mlf., “Baþkiriya”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, Moskva 1998-2003, I, 15-18; Eski Sovyet Ülkelerinde Etnik Ýliþkiler ve Sorunlar (haz. V. V. Amelin v.dðr.), Ankara 2000, s. 86-87; Ýsmail Türkoðlu, Rusya Türkleri Arasýndaki Yenileþme Hareketinin Öncülerinden Rýzaeddin Fahreddin, Ýstanbul 2000, s. 73-94, 127-191; D. Y. Arapov, Ýslam v Rossiyskoy Ýmperii, Moskva 2001, s. 19-30; Ýslam v kulture Rossii v oçerkah i obrazah (ed. A. Ermakov), Moskva 2001, tür.yer.; R. G. Abdulatipov, Sudbý islama v Rossii: istoriya i perspektivý, Moskva 2002, tür.yer.; Musulmane izmenyayuþçeycya Rossii, Moskva 2002, tür.yer.; R. Muhamedþin, Tatarý i Ýslam v XX veke, Kazan 2003, s. 31-64; a.mlf., “Tatarstan”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, III,

Çar Ývan tarafýndan tahrip edilen Han Mescidi’nin yerine inþa edilen Kul Þerif Camii (Attila Küntüz fotoðraf arþivi)

266

100-103; Ýslam v sovetskom i postsovetskom prostranstve (ed. R. Muhamedþin v.dðr.), Kazan 2004, s. 47-66, 138-148, 175-185; Ýslam i Musulmanskaya Kultura v Srednem Povolje: Ýstoriya i sovremennost (ed. R. Muhamedþin v.dðr.), Kazan 2006, tür.yer.; V. Bobrovnikov, “Dagestan”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, I, 30-32; T. Uzdenov, “Karaçay”, a.e., I, 42-44; F. Asadullin, “Moskva”, a.e., I, 71-74; a.mlf. – F. Batýrgareev, “Tver”, a.e., I, 90-91; D. Azamatov, “Orenburgskoe magometanskoe duxovnoe sobranie”, a.e., I, 84-85; A. Halidov, “Sankt-Petersburg”, a.e., I, 86-88; C. Meshidze, “Çeçeno-Ýnguþetiya”, a.e., I, 105-108; A. Alikberov, “Severniy Kavkaz”, a.e., III, 89-95; M. Farhþatov, “Ufa”, a.e., IV, 80-86.

ÿÝsmail Türkoðlu

V. RUSYA’DA ÝSLÂM ARAÞTIRMALARI

Rusya’da þarkiyat ve Ýslâm araþtýrmalarý, 1917 Ekim Ýhtilâli’ne kadar bu konuda dünyanýn en önemli merkezlerinden biri olmasýna raðmen diðer Avrupa devletlerinden daha geç baþlamýþtýr. Yapýlan ilk çalýþma, Ýstanbul’da yirmi iki yýl yaþamýþ olan Moldovyalý Kantemiroðlu’nun (Dimitrie Cantemir) I. Petro’nun emriyle yazdýðý, Ýslâm dinini anlatan Kniga sistima ili Sostoyaniye Muhammedanskiya religiya adlý kitaptýr (Petersburg 1722). Kantemiroðlu, Kur’an’a saldýrý niteliðinde olan eserinde Hz. Muhammed’e ve onun öðretisine karþý duyduðu düþmanca hisleri açýkça ortaya koymuþ, özellikle Ýslâm’ý sahte bir din, Hz. Muhammed’i sahte peygamber olarak tanýtmaya çalýþmýþtýr. Onun bu tutumu daha sonra gelenek halini almýþ ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin daðýlmasýna kadar devam etmiþtir. I. Petro tahta çýktýktan sonra Türkistan hanlýklarý, Osmanlý Devleti ve Ýran’la ekonomik-diplomatik iliþkiler baþlattý. Bu ülkelere elçilerle birlikte öðrenciler göndererek Arapça, Farsça ve Türkçe öðrenmelerini saðladý. Bu öðrenciler daha sonra devletin tercüme bürolarýnda görev aldý. I. Petro, Ýran seferi (1721-1722) öncesi Kantemiroðlu’na çeþitli Osmanlýca mektuplar hazýrlatarak sefer güzergâhýnda yaþayan müslüman halklara daðýttýrdý. Bu mektuplar Rusya’da basýlan ilk Osmanlýca metinlerdir. Sefere çýktýðýnda gezdiði Bulgar þehri harabelerinin korunmasý için tedbirler aldýrdý ve orada bulunan yazýtlarla Reþt’te bulunan Derbend’le ilgili Farsça bir eseri tercüme ettirdi. Bu sefer sýrasýnda özellikle Kafkasya bölgesinden ve Ýran’dan çok sayýda el yazmasý ve etnografik eser toplandý. Daha sonra bu yazmalardan Ebülgazi Bahadýr Han’ýn Þecere-i Türkî’si, Petersburg Ýlimler Akademisi’nin hocalarýndan Gottlieb Siegfried Bayer tarafýndan neþredildi (Leipzig 1732). Ýran se-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Moskova, Kazan ve Harkov üniversitelerinde, daha sonra Petersburg Üniversitesi’nde Doðu dilleriyle edebiyat ve tarihlerinin öðretilmesi amacýyla kürsüler kuruldu; bu kürsüler daha sonraki yýllarda Ýslâm, Doðu araþtýrmalarý ve Türkoloji merkezleri durumuna geldi. Ayrýca Lazarski ve Riþelevski gibi özel enstitülerde ayný yönde çalýþmalar baþlatýldý. 1841-1847 yýllarý arasýnda Kafkasya, Irak, Ýran, Suriye, Filistin, Mýsýr, Türkiye ve Kýrým’a ilmî bir seyahat yapan Kazan ve Petersburg Üniversitesi Türkologlarýndan I. N. Berezin’in kaleme aldýðý ve “Doðuya Yolculuk” adlý seride neþrettiði

Ignatij Julianovic Krackovskij ^

Rusya’da yapýlan ilk Kur’an tercümesi, halen Petersburg Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan ve XV-XVII. yüzyýllar arasýna tarihlenen, Arap harfleriyle Belarusça yazýlmýþ bir satýr arasý tercümedir. Kur’an’ýn tam metni Rusça’ya 1716 yýlýnda, André du Ryer’in 1647’de Paris’te basýlan Fransýzca tercümesinden Petr Vasilyeviç Postnikov tarafýndan çevrildi. Ayný Fransýzca eserden M. I. Verevkin tarafýndan 1790’da baþka bir tercüme daha yapýldý. Ardýndan birkaç defa daha basýlan bu çalýþma Batý dillerinden Rusça’ya yapýlan en iyi tercümelerden biridir ve Rusya’da Kur’an hakkýnda yazýlmýþ ilk edebî eser sayýlan Puþkin’in Kur’an’a Öykünmeler (1824) isimli þiirlerine ilham kaynaðý olmuþtur. Daha sonraki yýllarda I. A. Bunin, M. Lermontov, N. Gumilev, N. Gogol gibi edebiyatçýlar da Kur’an ve Ýslâm üzerine edebî eserler kaleme aldý. George Sale’in 1734’te basýlan Ýngilizce tercümesinden þair A. Kolmakov Rusça’ya yeni bir tercüme yaptý (1792) ve bu tercüme beþ defa basýldý. Kur’an’ýn Arapça’dan yapýlan ilk çevirisi G. S. Sablukov’a aittir (Kazan 1878); eser 1896, 1907, 1990 ve 1991 yýllarýnda yeniden basýldý. En çok basýlan Arapça’dan yapýlmýþ Kur’an tercümesi ise Ignatij Julianovi® Kra®kovskij’e aittir. 1963’te Moskova’da yayýmlanan eser 1986, 1989, 1990, 1991 ve 1998 yýllarýnda yeniden basýldý.

Daðýstan’a ve Kafkas Ötesine Yolculuk (Kazan 1850), Kuzey Ýran’a Yolculuk (Kazan 1852), Eðitime Yaklaþýmda Ýslâm Dini (1855), Doðu Reformcularý: Haþhaþîler (1857) gibi eserler Rusya’da yapýlan Doðu halklarý ve Ýslâm hakkýndaki ilk önemli çalýþmalardandýr. Bu dönemde W. F. Tiesenhausen Ýslâm metinleri ve paralarý üzerine çalýþmalar yapmaya baþladý. Onun en önemli eserlerinden biri, Ýsmail Hakký Ýzmirli tarafýndan Altýn Orda Devleti Tarihine Ait Metinler adýyla Türkçe’ye tercüme edildi (Ýstanbul 1941). Çarlýk dönemi Rus misyoner ve akademisyenlerinin yazdýðý eserlerin çok büyük bir kýsmý müslümanlarý hýristiyanlaþtýrma amacýyla kaleme alýnmýþ, Ýslâm dinini ve peygamberini kötülemeye yönelik ön yargýlý çalýþmalardýr. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði döneminde ise hemen hemen Gorbaçov yönetimine kadar hýristiyanlaþtýrma politikasýndan da vazgeçilerek insanlarý ateizme yönlendirmek amacýyla çalýþmalar yapýldý, þarkiyat araþtýrmalarý da genelde din dýþý konularda yoðunlaþtýrýldý. Çarlýk döneminin önde gelen yazarlarý ve baþlýca eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Y. Voronets, Materialý dlya izuçenia i obliçeniya muhammedanstva (Ýslâmiyet’in irdelenmesi ve iç yüzünün açýða çýkarýlmasý için belge ve bilgiler, Kazan 1873), P. Rayev, Priznakiz istinnosti provoslavnova hristianstva iljivosti muhammedanstva (Ortodoks Hýristiyanlýðýn gerçekçilik göstergeleri ve Ýslâmiyet’in sahteliði, Kazan 1875), A. Zaborovski, Mýsli Akorana zaimstvovanýye iz hristianstva (Kur’an’daki Hýristiyanlýk’tan alýnma düþünceler, Kazan 1875). E. Malov, O tatarskih meçetyah v Rossii (Rusya’da Tatar camileri, 1867, 1868), O Çuvaþah (1882), Muhammedanskiy bukvar (Ýslâmiyet’in elifbasý, 1894). Kazan’daki Ýlâhiyat Akademisi’nin hocalarýndan olan misyoner N. I. Ilminski, Ýslâm’la mücadele etmek için onun çok iyi

^

feri sýrasýnda toplanan eserler 1818 yýlýnda açýlan Asya Müzesi Ýslâmî Eserler Bölümü’nün temelini oluþturdu. 1725’te Petersburg’da Ýlimler Akademisi’nin kurulmasýyla Doðu araþtýrmalarýnýn temeli atýlmýþ oldu. Ardýndan Kafkasya, Ýdil-Ural bölgesi ve Sibirya’ya G. Schober, D. Messerschmidt, S. Gmelii, G. Miller, I. Fischer, P. Pallas, I. Lepehin, I. Guldenstedt ve I. Falk gibi bilim adamlarýnýn öncülüðünde ilmî seyahatler yapýldý ve bu bölgelerde yaþayan Türk halklarýyla ilgili dil, etnografya, tarih ve coðrafya materyalleri toplandý.

bilinmesi gerektiðine inanýyor ve öðrencilerini bu yönde eðitiyordu. Tatarca, Türkçe, Farsça ve Arapça bilen Ilminski, ömrünü Ýslâm’la mücadeleye adamýþ ve Rusya’da yaþayan müslümanlarýn Arap alfabesini deðiþtirmek için daha çarlýk zamanýnda giriþim baþlatmýþtý. Ilminski, Hýristiyanlýðý kabul etmiþ olan Kreþin Tatarlarý ve Çuvaþlar için Kiril alfabesinde çeþitli ders kitaplarý ve dinî eserler hazýrladý, bunlar birçok defa basýldý. Hükümetin desteðiyle XIX. yüzyýlýn sonunda Ýdil-Ural bölgesinde yaþayan müslümanlar için doksan üç ayrý yerleþim merkezinde Rus-Tatar ve RusBaþkýrt okullarý açtý. Çaðatay Lehçesinde Yazýlmýþ Peygamberler Tarihi (Kazan 1859), Kýrgýzlar Ýçin Kendi Kendine Rusça Öðrenme Kitabý (Kazan 1861), Tatarca’ya Tercüme Edilmiþ Hýristiyanlýk’la Ýlgili Kitaplar Hakkýnda (Kazan 1875) ve Kazan Kreþin-Tatar Okulu, Tatar Eðitim Tarihi Ýçin Materyaller (Kazan 1890) Ilminski’nin bazý önemli eserleridir. Rusya’da 1850’lerden itibaren Hz. Muhammed’in biyografisini yazma denemeleri baþladý. M. N. Petrov, Batý kaynaklarýndan istifade ederek Magomet, Proishojdeniya islama (Muhammed, Ýslâm’ýn doðuþu, Petersburg 1865-1882) adlý eserini nisbeten misyoner ön yargýlarýndan uzak biçimde kaleme aldý. Bu eser uzun müddet Hz. Peygamber’in hayatýyla ilgili en iyi eserlerden biri olma özelliðini korudu. Hz. Muhammed hakkýnda ikinci biyografi felsefeci V. Solovyev tarafýndan hazýrlandý; Magomet, ego jizn i religioznoe uçenie (Muhammed. Hayatý ve dinî tâlimatý, Petersburg 1896). Solovyev’in de Rus kaynaklarýndan ziyade Batý kaynaklarýný tercih etmesi ve açýklamalarýnda objektif davranmasý esere olan ilginin uzun yýllar sürmesini saðladý. Ancak Solovyev, Kur’an’ýn Allah tarafýndan indirildiðine inanan ve Hz. Muhammed’in peygamberliðini inkâr etmeyen bir kimse olmasýna raðmen yine de Ýslâm dinini sadece kültürsüz halklar için yararlý görmekte ve onlarýn medeniyete geçiþinde bir basamak teþkil ettiðini düþünmektedir. General N. Gredokov, uzun yýllar görev yaptýðý Orta Asya’da Ýslâmî muhakeme usullerinin Rus görevliler tarafýndan bilinmemesinden kaynaklanan problemleri ortadan kaldýrmak için Ýngilizce’den tercüme ettirdiði Burhâneddin el-Mergýnânî’nin eseri Hidâya, Kommentarii musulmaskogo prava ile (Hidâye, Ýslâm hukukunun yorumu, I-IV, Taþkent 1893) Rus yönetimine büyük fayda saðladý. Ayrýca Habarovsk þehrinde bir müze kurarak Orta

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

267


RUSYA

Asya’da görev yaptýðý yýllarda topladýðý pek çok Ýslâmî eseri bu müzeye baðýþladý. Rusya’da Ýslâm tarikatlarý ve sûfî derviþleri üzerine ilk eser veren kiþi P. Pozdneyev’dir: Derviþi v musulmanskom mire (Ýslâm dünyasýnda derviþler, Orenburg 1886). Ancak bu eser V. P. Rozen tarafýndan sert bir þekilde eleþtirildi. Tarikatlarla ilgili çalýþma yapan yazarlardan biri de I. Segal’dir. Musulmaskiye sektý v Zakavkazskom kraye (Kafkas ötesi ülkelerde müslüman tarikatlarý) adlý kitabý döneminin en ilgi çeken eserlerinden biridir. Bugün dahi Rusya’daki en önemli Ýslâm hukuku araþtýrmacýlarýndan biri kabul edilen Baron N. E. Tornau, Ýslâm hukuku üzerine dört önemli eser hazýrladý: Musulmanskoe prava I (Müslüman hukuku, Petersburg 1866); Ýzlojenie naçal musulmanskogo zakonovedeniya (Ýslâm hukuku ilkelerinin açýklamasý, Petersburg 1850; Moskova 1991); O prave sobstvennosti po musulmanskomu zakonodatelstvu (Ýslâm hukukunda mülkiyet hakký, Petersburg 1882); Osobennosti musulmanskogo prava (Müslüman hukukunun özellikleri, Petersburg 1892). Bu eserlerin ortak özelliði Þiî fýkhýna göre hazýrlanmýþ olmalarýdýr. V. F. Girgas, Prava hristian na Vostoke po musulmanskim zakonum (Doðu’da Ýslâm yasalarýna göre hýristiyanlarýn haklarý, Petersburg 1865) ve Osnovnýye naçala musulmanskovo prava (Ýslâm hukukunun temel ilkeleri, Petersburg 1882) adlý eserleriyle Osmanlý Devleti’nde ve diðer Ýslâm ülkelerinde yaþayan hýristiyanlarýn hukukî durumlarýný inceledi. Onun diðer önemli bir eseri de Kur’an Sözlüðü’dür (Kazan 1881; Petersburg 2006). Girgas’ýn bunlarýn dýþýnda Arap dili ve edebiyatý üzerine çalýþmalarý ve tercümeleri de vardýr. Ukrayna asýllý þarkiyatçý P. Tsvetkov da Ýslâm hukuku üzerine bazý eserler kaleme aldý: Þeriat i sud (Þeriat ve mahkeme, I-III, Taþkent 1911); Ýslamizm (I-IV, Aþkabât 1912), Djihad v Korane i v jizn (Kur’an’da ve hayatta cihad, Petersburg 1912). Bunlardan baþka V. P. Vasilyev, V. V. Grigoryev, I. P. Minayev, V. P. Rozen, G. S. Sablukov, V. V. Velyaminov-Zernov, Mirza Kâzým Bey gibi þarkiyatçýlar da Ýslâm, Orta Asya ve Doðu hakkýnda çok sayýda çalýþma yaptý. Özellikle Ýran’daki Bâbîler ve Kafkasya Müridizmi üzerine yazýlmýþ önemli kitaplarýn sahibi Mirza Kâzým Bey ile birlikte Petersburg Üniversitesi’nde Doðu Tarihi Kürsüsü’nü kuran V. V. Grigoryev, Türkistanlýlar ve Ýslâm’a dair 200 civarýnda eser neþretti. 268

XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Boldyrev’in Moskova’da, O. Senkovskiy’nin Petersburg ve Kazan’da, Kâzým Bey’in Petersburg’da verdiði dersler Rusya’da þarkiyat araþtýrmalarýna olan ilgiyi arttýrdý. Senkovskiy, Petersburg Üniversitesi’nde Arapça ve Farsça ile birlikte ilk Osmanlýca derslerini baþlattý; Erdebil’in Ruslar tarafýndan iþgali sýrasýnda XVII. yüzyýlda Þah Abbas’ýn kurduðu kütüphanenin yok olmasýný önledi ve Petersburg’a taþýnmasýný saðladý. I. Petro zamanýndan itibaren Asya Müzesi’nde toplanan el yazmalarýnýn ilk kataloglarý Baron Rozen (Arapça ve Farsça) ve Smirnov (Türkçe) tarafýndan yapýldý. Rus þarkiyatçýlarý arasýnda ciddi bir bilgi birikimine sahip olan Ukrayna Ýlimler Akademisi üyesi A. Krimskiy özellikle Ýslâm tarihinin kaynaklarý üzerine irili ufaklý 1275 çalýþma yaptý, bazýlarý þunlardýr: Lektsii po Koranu (Kur’an dersleri, 1905), Musulmanstvo (1899), Musulmanstvo i yevo buduçnist (Müslümanlýk ve geleceði, Moskova 1899), Istoriya Turtsii i yey literaturi (Moskova 1909, 1910), Semitskie yaziki i narodi (Sâmî dilleri ve halklarý, 1912, Ýstoriya Arabov), (Arap tarihi, Moskova 1912-1914), Arabskaya hrestomatiya (Arap edebiyatýndan seçmeler, Moskova 1904), Istoriya musulmanstva (Moskova, 1904-1912), Ýstoçniki i posobiya dlya izuçenia istorii Mohammeda (Muhammed tarihinin incelenmesi için kaynaklar ve araçlar, Moskova 1904, 1912). Rusya’nýn en meþhur þarkiyatçýlarýndan olan V. V. Barthold özellikle Türkistan üzerine yaptýðý incelemelerle tanýnmaktadýr (DÝA, V, 85-87). Kazan Ýlâhiyat Akademisi’nin hocalarýndan olan A. Maþanov daha çok Ýslâmiyet’te evlilik konusunu ele aldý. Bazý eserleri þunlardýr: Muhammedanskiy brak v sravnenii s hristianskim brakom v otneþenii ij vliyaniya na semeynuyu i obþçestvennuyu jizn çeloveka (Aile ve toplum yaþantýsýna etkileri bakýmýndan

Ýslâm’daki evliliðin hýristiyan evliliðiyle karþýlaþtýrýlmasý, Kazan 1876), Oçerk býta arabov v epohu muhammeda kak vvedeniye v izuçeniye islama (Ýslâm’ýn incelenmesine giriþ olarak Muhammed zamanýnda Araplar’ýn yaþantýsý üstüne yazýlar I, Kazan 1885), Evropeyskie hristiane na musulmanskom vostoke (Müslüman Doðu’da Avrupalý hýristiyanlar, Kazan 1889). Çarlýk Rusyasý sömürge yönetiminin önemli bir temsilcisi olan N. P. Ostroumov, Rus olmayan halklarýn asimile edilmesinin gerektiðini savunan ateþli bir propagandacýydý. Ýslâm’la ilgili pek çok eser neþretmiþ olup baþlýcalarý þunlardýr: Muhammedanskiy post ramazan (Müslümanlarýn ramazan orucu, 1877), Ulojenie Timura (Timur’un yasasý, Kazan 1894), Koran i progres (Kur’an ve ilerleme, 1901), Sartlar (1908), Araviya (Arabistan, 1910), Þeriat (Taþkent 1912), Mir islama v proþlom i nastoyaþçem (Ýslâm’ýn dünü ve bugünü, 1912), Ýslamovedenie, Vvedenie (Ýslâm araþtýrmalarýna giriþ, Taþkent 1914). En çok baský yapan Kur’an tercümesinin sahibi Kra®kovskiy’nin diðer bir eseri de ilk baskýsý Moskova’da 1945 yýlýnda yapýlan ve 1946, 1949, 1965, 2003’te tekrar basýlan Nad arabskimi rukopisiami’dir. Arap el yazmalarýnýn tarihini ve Rusya’daki yazmalar üzerine çalýþan bilim adamlarýný anlatan kitap Arapça, Ýngilizce, Fransýzca ve Almanca’ya çevrilmiþtir. Kra®kovskiy, Ýslâm coðrafya tarihi hakkýndaki kýymetli eseri dýþýnda Ýslâm tarihi ve Arap dili ve edebiyatýyla ilgili bazý kaynak eserleri de neþre hazýrlamýþtýr (DÝA, XXVI, 286). Kra®kovskiy’nin Ýslâm Ansiklopedisi’nde yayýmlanmýþ çok sayýda makalesi bulunmaktadýr. Rusya müslümanlarý içinde de Ýslâm’la ilgili eserler vermiþ çok sayýda bilim adamý bulunmaktadýr. Bunlarýn en meþhurlarý arasýnda Abdürrahim Otuz-Ýmeni, Abdünnasîr Kursavî, Þehâbeddin Mercânî,

Tarihî Bolgar þehri kalýntýlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUSYA

Þemseddin Kültesî, Necib Tünterî, Ziyâeddin Kemâlî, Âlimcan Barudî, Mûsâ Cârullah Bigi, Atâullah Beyazýtov, Rýzâeddin Fahreddin, Abdullah Bûbi, Hüseyin Feyizhanî, Zeynullah Resûlî, Abdürreþid Ýbrahim, Keþþaf Tercümanî, Zakir Kadiri (Ugan), Ahmed Hâdi Maksudî, Kâmil Mu‘ti Tuhfetullin ve Muhammed Murad Remzî sayýlabilir. Kelâm, tasavvuf, fýkýh, Kur’an tercümesi, ictihad ve taklit, mezheplerin telfîki, Türkçe hutbe, kadýnlarýn Ýslâm toplumundaki hukukî-sosyal durumu ve eðitim gibi çeþitli konularda eser veren bu bilim adamlarý çarlýk döneminde Rusya’da yaþayan müslümanlara yol göstermeye çalýþmýþlardýr. 110 civarýnda kitabýn sahibi olan Tatar asýllý Enes Halidov (ö. 2001) son dönemlerde yaþayan en ünlü müslüman ilim adamýdýr. Ömrünün son yýllarýný Tatarca Kur’an tercümesiyle geçiren, ancak vefatýndan sonra çalýþmasýnýn müsveddeleri kaybolan Halidov’un bazý eserleri þunlardýr: Arapça El Yazmalarý Katalogu (I-II, Moskova 1986), Asya Halklarý Enstitüsünde Bulunan Arapça El Yazmalarý (Moskova 1986), Arapça El Yazmalarý ve Arapça El Yazma Geleneði (Moskova 1985). Tercümeleri: Ýbn Münkýz, Kitâbü’l-Menâzil ve’d-diyâr (Moskova 1961), XIII. Yüzyýlda Buhara Vakýflarý (Moskova 1979), Þehristânî, elMilel ve’n-ni¼al (Moskova 1984). Rusya’da Arap harfleriyle kitap basýmý 1787 yýlýnda Petersburg’da Asya Matbaasý’nýn açýlmasýyla baþladý ve 1928 yýlýna kadar devam etti. Matbaanýn açýlmasýndan hemen sonra II. Katerina’nýn emriyle Kur’an ilk defa Arap harfleriyle basýldý ve ücretsiz olarak Kazak-Kýrgýzlar’a daðýtýldý. Bu baský 1789, 1790, 1793, 1796, 1798 yýllarýnda tekrarlandý. Kur’an bastýrýp satma devlet için önemli bir gelir kaynaðýydý ve matbaada sadece Kur’an basýlýyordu. Müslüman toplumun yoðun talepleri sonucunda 1799’da Çar I. Pavel zamanýnda Kazan’da Asya Matbaasý açýldý ve Kur’an’dan baþka Ýslâmî eserlerin basýlmasýna izin verildi. Bu matbaada 1802-1806 yýllarý arasýnda 41.200 nüsha Ýslâmî eser ve 3500 nüsha Kur’an basýldý. 1833’te 6000, 18431852 yýllarý arasýnda 23.600 ve 1853-1859 yýllarýnda 82.300 nüsha Kur’an yeniden basýlarak Rusya’dan baþka Türkiye, Ýran, Türkistan hanlýklarý, Mýsýr ve Hindistan gibi Ýslâm ülkelerine de satýldý. 1840’lardan itibaren çoðu Petersburg’da ve arkeoloji, etnografya, nümismatik, þarkiyat alanlarýnda olmak üzere Orta Asya, Ýslâm ve Ortadoðu ile ilgili pek çok dergi yayýmlanmaya baþlandý. 1905 Rus Ýhti-

lâli’nden sonra hükümetin müslümanlara din dýþý kitap, gazete, dergi yayýmlama serbestliði vermesi üzerine ülkenin her tarafýnda müslüman okuyucular için dinî, siyasî, edebî eserler basýldý. Ayný yýl Petersburg, Kazan ve Orenburg gibi þehirlerde Arap harfleriyle Tatarca gazete ve dergiler çýkmaya baþladý. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’ne kadar müslümanlar 100 civarýnda gazete ve dergi neþrettiler. Bunlarýn içinde Din ve Maîþet (1906-1918), Âlimcan Barudî tarafýndan çýkarýlan ed-Dîn ve’l-edeb (1906-1908, 1913-1917), Ýslâm ve Maarif (1916-1918), Ma‘lûmât-ý Þer‘iyye-i Orenburgiye (1908-1910, 1916-1917) sayýlabilir. Ýhtilâlden sonra Ýç Rusya ve Sibirya Müslümanlarýnýn Dinî Ýdaresi’nin yayýn organý olarak çýkmaya baþlayan Ýslâm Mecellesi (1924-1928) komünist dönemindeki en önemli dinî dergidir. Bu dönemde yayýmlanan diðer bir önemli dergi de Ýslâm Balasý’dýr (Kazan, 1925-1928; 37. sayýdan sonra Genç Dinci ). Rusya’da Ýslâm’la ilgili süreli yayýnlar 1928 yýlýndan itibaren yasaklandý ve bütün cumhuriyetlerde “Savaþçý Allahsýzlar Birliði”nin müslüman dillerinde Allahsýzlýk anlamýna gelen isimlerle çýkan dergisi yayýmlanmaya baþlandý. Yapýlan yayýnlarda din adamlarý çeþitli suçlamalarla halkýn gözünden düþürülmeye çalýþýldý. Bir yandan da Ýslâm ile komünizmi bir göstermek, yani Ýslâm’ý komünizme hizmet ettirmek için büyük uðraþ verildi. Ýslâm araþtýrmalarýnýn komünist dönemdeki en önemli temsilcilerinden olan Klimoviç Soderjanie Korana adlý eserinde (Moskova 1928) Kur’ân-ý Kerîm’e karþý çok aðýr bir dil kullandý ve bunu “Hac Ýslâm’ýn Vampiri” isimli makalesiyle (Ateist, sy. 53 [Moskova 1930]) daha da ileriye götürdü. Klimoviç’in halký Ýslâm’dan soðutmak için kaleme aldýðý daha birçok çalýþmasý vardýr. Komünist dönemde Ýslâm’la ilgili çok sayýda eser neþreden bilim adamlarýndan biri de N. Smirnov’dur. Ýslâm i sovremennýy Vostok (Ýslâm ve bugünkü Þark, Moskova 1928) adlý eserinde Ýran, Suriye, Türkiye, Hindistan ve Mýsýr gibi ülkelerde Ýslâm’ý anlatan Smirnov’un diðer eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Rossiya i Turtsiya v XVI-XVII vv (Türkiye ve Rusya XVI-XVII yüzyýl, I-II, Moskova 19461947); Politika Rossii na Kavkaze v XVIXIX vekah (XVI-XIX. yüzyýlda Rusya’nýn Kafkas politikasý, Moskova 1958); Oçerki istorii izuçenia Ýslama v SSSR (Moskova 1954; Türkçe’si: A. Berberoðlu, Sovyet Rusya’da Ýslâm Tarihi Ýncelemeleri, Ýstanbul 2005).

Rusya’da 1990 sonrasýnda kurulan Ýslâmî süreli yayýnlardan halen çýkmakta olanlar þunlardýr: Al-Kaf (Grozniy), Al-Vahdat (Moskova), As-Salam (Mahaçkale), As-Salamu Gialaykum (Mahaçkale), At-Tauhid (Moskova), Golos Djihada (Çeçenistan), Ýslâm Minberi (Moskova), Ýslâm Nyuryu (Karaçay-Çerkes Cumhuriyeti), Ýslamskaya Natsiya (Grozniy), Ýslamskie Novosti (Mahaçkale), Ýslamskiy Vestnik (Mahaçkale), Kalam (Grozniy), Mansur (Çeçenistan), Mejdunarodnaya musulmansakaya gazeta (Moskova), Minaret (Nijni Novgorod), Musulmane (Moskova), Musulmanskaya gazeta (Moskova), Musulmanskiy Kur’er (Moskova), Nurul Ýslâm (Mahaçkale), Rossiya i musulmanskiy mir (Moskova), Velikiy Djihad (Çeçenistan), Znamya Djihada (Çeçenistan), Znamya Ýslama (Mahaçkale), Ýman (Kazan), Din ve Maîþet (Kazan), Ýslam Nuru (Kazan), Ýman Nuru (Kazan), Mir Ýslama (Kazan), Bulgar (Ufa), Ýslam i obþçestvo (Ufa). 1980’de baþlayan tarafsýz yayýnlarýn en önemlileri de þöylece sýralanabilir: S. Prozorov, Arabskaya istoriçeskaya literatura v Ýrake, Ýrane i Sredney Azii (VIIseredina X v.) Þiitskaya istografiya (Arap tarihi kaynaklarýnda Irak, Ýran ve Orta Asya [VII. yüzyýldan X. yüzyýlýn ortasýna kadar] Þiî kaynaklarý, Moskova 1980); A. Ma-

Tarihî Bolgar þehrinde Han Türbesi ve Kiçi (Küçük) Minare

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

269


RUSYA

laþenko, Ofitsialnaya ideologiya sovremennogo Aljira (Çaðdaþ Cezayir’in resmî ideolojisi, Moskova 1982); Tri goroda na Severe Afriki (Kuzey Afrika’da üç þehir, Moskova 1982); R. Landa, Ýstoriya aljirskoy revolyutsii 1954-1962 (Cezayir devriminin tarihi 1954-1962, Moskova 1983); Muhammed b. Abdülkerîm eþ-Þehristânî, Kniga o religiyah i sektah (Kitåb al-milal va-n-ni¼al (trc. S. Prozorov, Moskova 1984); Ýslam: Ýstoriografiçeskie oçerk (Ýslâm: Kaynaklarý üzerine deneme, ed. S. Prozorov, Moskova 1991); Musulmasnki strani 70-80 godi (1970-1980 arasý müslüman ülkeler, Moskova 1991); Ýbnü’l-Arabi, Mekkanskie otkroveniya (el-Füt†¼åtü’l-Mekkiyye) (trc. A. Knýþ, Petersburg 1995); A. Dzordov, Ýslamskiy mistitsizm i ego vliyanie na naselenie SNG (Ýslâm mistisizmi ve onun Baðýmsýz Devletler Topluluðu halklarýna etkisi, Petersburg 1995); Politiçeskiy Ýslam (Politik Ýslâm, Moskova 1995); Ýslam v istorii Rossii (Rusya tarihinde Ýslâm, Moskova 1995); A. Hismatullin, Sufiyskaya ritualnaya praktika (Sûfî ritüeli pratiði, Petersburg 1996); Musulmanskiy mir SNG (Moskova 1996); Ýslamski vozrojdenie v sovremennoy Rossii (Çaðdaþ Rusya’da Ýslâm’ýn yeniden diriliþi, Moskova 1998); Ebû Yûsuf, Kitåb al-Åaradj (trc. A. Þmidt, Petersburg 2001); E. Rezvan, Koran i ego mir (Kur’an ve dünyasý, Petersburg 2001); Ýslamskie orientirý Severnogo Kavkaza (Moskova 2001); Gazzâlî, Kimyâ-yý Sa£âdet (trc. A. Hismetullin, Petersburg 2002); A. Alikberov, Epoha klassiçeskogo islama na Kavkaze: Abu Bakr ad-Darbandi i ego sufiyskaya entsiklopediya Rey¼ånü’l-¼ašåiš XI-XII vv. (Kafkasya’da Ýslâm’ýn klasik devri: Ebû Bekir ed-Derbendî ve onun sûfî ansiklopedisi Reyhânü’l-¼akåik, Moskova 2003); S. Prozorov, Ýslam kak ideologiçeskaya sistema (Ýdeolojik sistem olarak Ýslâm, Moskova 2004); Ýslam na sovremennom vostoke (Çaðdaþ Doðu’da Ýslâm, Moskova 2004). Ýslam dlya rossii (Rusya için Ýslâm, Moskova 2006); Vostocnýy Sotsium (Doðu’da sosyoloji, Moskova 2007). Rusya’da 1990’dan sonra tamamen serbest hale gelen ve Þarkiyat araþtýrmalarý adý altýnda yürütülen Ýslâm araþtýrmalarý halen þu kurumlarda yapýlmaktadýr: Afrika Enstitüsü (Moskova), Doðu Araþtýrmalarý Enstitüsü (Moskova, Petersburg, Kazan), Dünya Ekonomisi ve Uluslararasý Ýliþkiler Enstitüsü (Moskova), Dýþiþleri Bakanlýðý Diplomat Akademisi (Moskova), Þehâbeddin Mercânî Tarih Enstitüsü (Kazan). 270

Son yýllarda çýkarýlan dört ciltlik Ýslâm adlý ansiklopedik sözlük, eski Rusya Ýmparatorluðu’na baðlý bölgelerdeki Ýslâm hayatýyla ilgili en doðru bilgileri vermektedir. Eski Rus, Batý ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði ülkelerinden yetmiþ kadar bilim adamýnýn makaleleriyle katkýda bulunduklarý bu eser Rusya’da Ýslâm konusunda son dönemde hazýrlanmýþ en önemli çalýþmalardan biridir. Ýslâm araþtýrmalarýyla ilgili bugün 300 civarýnda uzman çalýþmaktadýr ve bunlarýn büyük bölümü Petersburg, Moskova, Kazan, Ufa, Mahaçkale gibi þehirlerde toplanmýþtýr. Bu uzmanlardan bazýlarý þunlardýr: A. Ahundov, A. Alikberov, A. Hismetullin, A. Ignatenko, A. Knýþ, A. Malaþenko, A. Yarlýkapov, A. Yunusova, C. Zeynullin, D. Arapov, D. Dobaev, E. Kisriev, E. Kratov, E. Rezvan, E. Sibgatullina, G. M. Kerimov, I. Zvyagelskaya, M. Piotrovskiy, N. Kapustin, O. Akimuþkin, O. Bolþakov, R. Landa, R. Muhammedþin, S. Abaþin, S. Prozorov, V. Bobrovnikov, V. Çernous, V. Naumkin, O. N. Senyutkina, L. Syukiyaynen. BÝBLÝYOGRAFYA :

Materialý dlya izuçeniya i obliçeniya Mohammedastva, Kazan 1873, tür.yer.; S. Batsieva, “Arabistika (1818-1917)”, Aziatiskiy muzey-leningradskoe otdelenie instituta vostokovedeniya AN SSSR, Moskva 1972, s. 270-280; A. Jeltyakov, “Ýzuçenie istorii Turtsii”, a.e., s. 428-434; V. Romodin, “Ýzuçenie istorii Blijnego i Srednego Vostoka”, a.e., s. 435-467; A. Kononov, Ýz istorii izuçeniya tyurskih yazikov v Rossii, Moskva 1974, tür.yer.; Ebrar Kerimullin, Kitap Dünyasýna Seyahat, Kazan 1979, s. 12-48; P. A. Gryazneviç, “Koran v Rossii”, Ýslam, religiya, obþçestvo, gosudarstvo, Moskva 1984, s. 76-82; Baymirza Hayit, Sovyetler Birliði’ndeki Türklüðün ve Ýslamýn Bazý Meseleleri, Ýstanbul 1987, s. 226240; E. Rezvan, “Koran v Rossii”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, Moskva 1998, I, 47-58; Hasan Eren, Türklük Bilimi Sözlüðü I: Yabancý Türkologlar, Ankara 1998, s. 83-101; R. Valeev, Kazansko vostokovedenie istoki i razvitie (XIX v. 20 gg. XX v.), Kazan 1998, s. 128142; V. V. Barthold, Asyanýn Keþfi: Rusyada ve Avrupada Þarkiyatçýlýðýn Tarihi (trc. Kaya Bayraktar – Ayþe Meral), Ýstanbul 2000, s. 281-303, 439-453; Ýslam v Srednem Povolje, Kazan 2001, s. 470-475; Ýslam v sovetskom i postsovetskom prostranstve, Kazan 2004, s. 138-148; M. Habibullin, Ýz istorii Kazanskogo islamovedenie vtaroy poloviný XX- naçala XX veka, Kazan 2004, s. 72-147; N. A. Smirnov, Sovyet Rusya’da Ýslâm Tarihi Ýncelemeleri (trc. Arif Berberoðlu), Ýstanbul 2005, tür.yer.; S. Prozorov, “Nauçnoe islamovedenie v Rossii”, Ýran Segodniya, sy. 1 (6), Moskva 2006, s. 20-24; Ýbrahim Allahverdiyev, “Rusya’da Tasavvuf Çalýþmalarý”, Tasavvuf, sy. 16, Ankara 2006, s. 265-287; Semavi Eyice, “Barthold, Vasilij Viladimiroviç”, DÝA, V, 85-87; Rýza Kurtuluþ, “Krackovskij, Ignatij Julianovic”, a.e., XXVI, 286.

ÿÝsmail Türkoðlu

RUÞÂTÎ (F  ‫) א‬

Ebû Muhammed Abdullåh b. Alî b. Abdillâh er-Ruþâtî el-Lahmî (ö. 542/1147)

˜

Endülüslü hadis, tarih ve nesep âlimi.

8 Cemâziyelâhir 466’da (8 Þubat 1074) Endülüs’ün güneydoðusundaki Tüdmîr eyaletinin (Kûre) merkezi olan Mürsiye (Murcia) yakýnýnda Oriyûele’de (Orihuela) doðdu. Ailesi aslen Yemenli olup Endülüs’ün fethinden sonra buraya yerleþen Benî Lahm kabilesine mensuptur. Ruþâtî nisbesini Maðrib’deki Ruþâta þehrinden aldýðý ileri sürülmüþse de (Yâkut, III, 45; Süyûtî, I, 353) atalarýndan naklettiðine göre, dedelerinden birinin güle benzeyen irice bir beni (rose, rûþe) dolayýsýyla küçüklüðünde bakýmýný üstlenen Avrupalý bir dadýnýn onu “güllü oðlan” (rushatelo) diye anmasý daha sonralarý ailenin bu nisbeyle tanýnmasýna sebep olmuþtur (Ýbn Hallikân, III, 107; EI 2 [Ýng.], VIII, 635). Ýlim ve fazilet sahibi bir kiþi olarak bilinen babasý muhaddis ve kadý Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin arkadaþýydý.

Ruþâtî 472’de (1079) ailesiyle birlikte Meriye (Almeria) þehrine göç etti. Ýlk eðitimini Meriye’de aldýktan sonra Endülüs’ün diðer þehirlerine ilmî seyahatlere çýktý ve uðradýðý yerlerde birçok âlimden faydalandý. Gençlik yýllarýnda daha çok edebî ilimlerle meþgul oldu. Ebû Ali es-Sadefî, Ebû Ali elGassânî gibi hadis âlimlerinden yararlanmasýnýn ardýndan hadise yöneldi. Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî ve baþka âlimlerden icâzet aldý. Hadis rivayetiyle tanýnmasýna raðmen fýkýh, tarih, dil, ricâl ve nesep ilimlerinde de otorite kabul edildi. Özellikle râvilerin hayatý, nesepleri, isim ve lakaplarýyla vatanlarý konusunda derinleþti. Hadis münekkitleri tarafýndan zâbýt, muhaddis, mütkýn ve imam gibi vasýflarla anýldý. Ýbn Kurkul, Ýbn Hayr, Ýbn Beþküvâl, Ýbnü’tTahhân, Ýbn Hubeyþ, Ebü’l-Velîd Ýbnü’dDebbâð, Ebû Bekir Ýbn Ebû Cemre gibi Endülüs âlimleri onun talebeleri arasýnda sayýlýr. Yaþadýðý dönemde meydana gelen olaylar ve gördüðü yerler hakkýnda Ýštibâsü’lenvâr adlý eserinde önemli bilgiler veren Ruþâtî 527’de (1133) Meriye’nin dünyanýn en mâmur þehirlerinden biri, silâh ve savunma bakýmýndan son derece ileri olduðunu söylemiþ, bu tarihten kýsa bir süre sonra Endülüs’ten çekilen Murâbýtlar’ýn býraktýðý þehirde yönetim boþluðu doðduðunu, bunu fýrsat bilen kuzeydeki hýristi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÛÞENÝYYE

yan devletlerin 539’da (1144) þehri kuþattýðýný, yaklaþýk üç yýl süren kuþatmanýn ardýndan 542’de (1147) Meriye’nin iþgal edilip müslümanlarýn kýlýçtan geçirildiðini bildirmiþ, kendisi de bu iþgal sýrasýnda 20 Cemâziyelâhir 542’de (16 Kasým 1147) þehid edilmiþtir. Eserleri. 1. Ýštibâsü’l-envâr ve iltimâsü’l-ezhâr fî ensâbi’½-½a¼âbeti ve ruvâti’l-â¦âr. Kýsaca Kitâbü’l-Ensâb olarak bilinen ve altý cilt halinde telif edilen eserde sahâbe döneminden müellifin zamanýna kadar yaþamýþ hadis râvileriyle muhaddislerin nesepleri ve hayatlarý hakkýnda bilgi verilmektedir. VII. (XIII.) yüzyýldan sonra hem Endülüs’te hem Ýslâm dünyasýnýn diðer bölgelerinde þöhrete ulaþan Ýštibâsü’lenvâr birçok âlime kaynaklýk etmekle birlikte günümüze tam bir nüshasý ulaþmamýþtýr. Kitabýn I ve V. ciltleri Fas’ta (Karaviyyîn, nr. 301/92, 303/40), III. cildi Tunus’ta (Dârü’l-kütübi’l-vataniyye, nr. 1665) bulunmaktadýr. Birçok âlim tarafýndan ihtisar edilen eserin Ýbnü’l-Harrât, Muhammed b. Ali el-Ensârî el-Mürsî, Ýbnü’l-Haydýrî, Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Bilbîsî’ye ait muhtasarlarý günümüze kadar gelmiþtir (Hamed el-Câsir, sy. 65-66 [1992], s. 138 vd.). Emilio Molina López ve Jacinto Bosch Vilá, Ruþâtî’nin Ýštibâsü’l-envâr’ý ile Ýbnü’lHarrât el-Ýþbîlî’nin muhtasarýnda yer alan Endülüs’le ilgili kýsýmlarý derlemiþ, bu derleme, müellifler ve eserleri hakkýnda bilgi veren bir giriþ yazýsýyla birlikte el-Endelüs fî Ýštibâsi’l-envâr ve fi’Åti½âri Ýštibâsi’l-envâr adýyla yayýmlanmýþtýr (Madrid 1990). Muhammed Sâlim Hâþim de bu çalýþmanýn sadece metin kýsmýný Ýštibâsü’l-envâr ve iltimâsü’l-ezhâr fî ensâbi’½-½a¼âbe ve ruvâti’l-â¦âr ismiyle neþretmiþtir (Beyrut 1420/1999). 2. ݾhârü fesâdi’l-i£tišåd bi-beyâni sûßi’l-intišåd. Devrin Meriye kadýsý müfessir Ýbn Atýyye el-Endelüsî’nin Ýštibâsü’l-envâr’a yaptýðý eleþtirilere cevap olarak kaleme alýnmýþtýr. 3. el-Ý£lâm bi-mâ fî kitâbi’l-Müßtelif ve’l-muÅtelif li’d-Dârešu¹nî mine’l-evhâm (Kettânî, s. 116).

Ruþâtî’nin hayatý, ilmî kiþiliði ve eserleri üzerine bazý makaleler yazýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Emilio Molina López’in “Almeria Islamica: Puerta de Oriente, Objetivo Militar” (“Nuevos datos para su estudio en el ‘Kitab Iqtibas al-anwar’ de al-Ruþatý”, Actas del XII Congreso de la U E A I, Malaga

1984, Madrid 1986, s. 559-608), Jacinto Bosch Vilá’nýn “Una Nueva Fuente Para la Historia de al-Andalus: el Kitab Iqtibas alanwar de Abu Muhammad al-Ruþatý” ile (Actas del XII Congreso de la U E A I, Ma-

laga 1984, Madrid 1986, s. 83-94) “el Kitab

Iqtibas al-anwar de Abu Muhammad alRuþatý. Analisis de la Obra y de las Noticias Sobre al-Andalus” (Mecelletü’l-Ma£hedi’lMý½rî li’d-Dirâsâti’l-Ýslâmiyye fî Madrid,

XXIII [1985-1986], Madrid 1986, s. 7-13) ve Juan Castilla Brazales’in “El Iqtibas al-anwar: Fuente para la reconstrucción de la obra geográfica de al-Razý” (Qurtuba, V [Cordoba 2000], s. 41-67) adlý çalýþmalarý önemlidir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Beþküvâl, e½-Øýla, Kahire 1966, I, 297; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, III, 45; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 106-107; Ýbnü’l-Ebbâr, el-Mu£cem (nþr. F. Codera), Madrid 1885, s. 217-222; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 258-260; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, IV, 1307-1308; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, elBidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1405/1985, XII, 239; Süyûtî, Lübbü’l-Lübâb fî ta¼rîri’l-ensâb (nþr. M. Ahmed Abdülazîz – Eþref Ahmed Abdülazîz), Beyrut 1411/ 1991, I, 353; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, IV, 462; Keþfü’¾-¾unûn, I, 134; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 456; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, VI, 90; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 115-116, 126; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), IV, 105; Abdülkadir Zimâme, “er-Ruþâtî el-Endelüsî”, MMLADm., LXVII/3 (1992), s. 400-410; Hamed el-Câsir, “Ensâbü’r-Ruþâtî elEndelüsî ve muptasarâtüh”, RHM, sy. 65-66 (1992), s. 131-150; Maribel Fierro, “al-Rusatý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 635-636; Muhammed Hiþâm enNa‘sân, “er-Ruþâtî”, Mevsû£atü a£lâmi’l-£ulemâß ve’l-üdebâßi’l-£Arab ve’l-müslimîn, Beyrut 1427/ 2006, X, 300-303.

ÿHayati Yýlmaz

– ˜ –

˜

RÛÞENÎ (bk. DEDE ÖMER RÛÞENÎ).

RÛÞENÝYYE (  , ‫) א‬ Halvetiyye tarikatýnýn Dede Ömer Rûþenî’ye (ö. 892/1487) nisbet edilen ana kollarýndan biri.

— ™ —

Kurulduðu Azerbaycan’dan Anadolu’ya, Anadolu’dan Balkanlar, Suriye, Mýsýr, Kuzey Afrika, Sudan, Habeþistan ve Güney Asya’ya yayýlan Halvetiyye tarikatý, özellikle ikinci pîr Seyyid Yahyâ-yý Þirvânî’den sonra çeþitli kollara ayrýlarak Ýslâm dünyasýnýn en yaygýn tarikatý haline gelmiþtir. Yahyâ-yý Þirvânî’nin halifesi Dede Ömer Rûþenî tarafýndan kurulan Rûþeniyye, Halvetiyye’nin ilk ana koludur. Tarikatýn silsilesi Dede Ömer Rûþenî, Seyyid Yahyâ-yý Þirvânî, Sadreddîn-i Hýyâvî, Hacý Ýzzeddin Türkmânî, Ahî Mîrem Halvetî vasýtasýyla Halvetiyye tarikatýnýn pîri Ömer el-Halvetî’ye ulaþýr.

Aydýn ilinden olduðu için þiirlerinde “Rûþenî” mahlasýný kullanan Dede Ömer, Anadolu’daki ilk Halvetî þeyhlerinin önde gelenlerinden aðabeyi Alâeddin Rûmî’nin (Ali Halvetî) tavsiyesiyle Bakü’ye giderek Yahyâ-yý Þirvânî’ye mürid oldu, kýsa sürede sülûkünü tamamlayýp hilâfet aldý, Þirvânî kendisini irþad göreviyle Anadolu’ya göndermek istediyse de mürþidinden uzak kalmamak için yine onun rýzasýyla Karabað, Berdea ve Gence gibi civar bölgelerde irþad faaliyetine baþladý. Þeyhinin vefatýndan sonra onun yerine geçen Rûþenî, Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn Tebriz’i baþþehir edinmesinin ardýndan kendisini davet etmesi üzerine Tebriz’e gitti ve sultanýn hanýmý Selçuk Hatun’un yaptýrdýðý dergâha yerleþti. Uzun Hasan’ýn sarayýnda cuma günleri âlim ve sanatkârlarla yapýlan toplantýlarda daima en büyük saygýyý gören þeyh oldu. Uzun Hasan’ýn vefatýndan sonra oðullarý Sultan Halil ve Sultan Yâkub zamanýnda da ayný itibarý gördü. Sultan Yâkub ona çeþitli ihsanlarda bulundu ve Cihan Þah’ýn eþi olan kýzýnýn yaptýrdýðý hankahý (Cihan Þah Hankahý) ona tahsis etti. Yahyâ-yý Þirvânî’nin halifelerinden bazýsýnýn mârifetullaha, bazýsýnýn cezbe-i ilâhiyyeye, bazýsýnýn zühd ve takvâya mazhar olduðu belirtilirken Dede Ömer Rûþenî’nin aþk-ý ilâhîye mazhar olduðu kaydedilmiþtir (Yûsuf b. Ya‘kub, s. 15). Nitekim onun birçok manzumesinde samimi yakarýþlarla ilâhî aþk ve Allah’a yakýnlýk duygularýný iþlediði görülür. Rûþenî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin çizgisini takip etmiþ, özellikle Fu½û½ü’l-¼ikem’deki bazý görüþlerine yapýlan itirazlara cevap vermiþtir (Muhyî-i Gülþenî, s. 90). Onun tasavvuf anlayýþýnda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin de ciddi etkisi vardýr. Neynâme adlý mesnevisi Mevlânâ’nýn Me¦nevî’sinin ilk on sekiz beytinin tercümesi ve kýsmen þerhi, Çobannâme’si de Me¦nevî’deki “MûsâÇoban” hikâyesinin serbest bir çevirisidir. Dede Ömer’in Mevlânâ’nýn görüþlerini benimsemesi, Rûþeniyye’den ayrýlan Gülþeniyye þubesiyle Mevleviyye tarikatý arasýnda daha sonra meydana gelen yakýnlýðýn temelini oluþturmuþtur. Rûþeniyye daha çok Azerbaycan çevresiyle Tebriz ve civarýnda yayýlmýþtýr. Doðu ve Güneydoðu Anadolu’ya da geldiði ve Erzurum, Diyarbekir gibi þehirlerde yayýldýðý kaydedilmektedir (Sarý Abdullah Efendi, s. 142). Halvetiyye’de seyrü sülûk yedi isimle (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) yapýlýrken Rûþeniyye’de Dede Ömer’in beþ isim daha (vehhâb, fettâh,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

271


RĂ&#x203A;Ă&#x17E;ENĂ?YYE tezi, 1982), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 1037; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, IX, 81-83; Mehmet RĂ˝htĂ˝m, Seyid Yahya Bakuvi va Xalvatilik, BakĂ˝ 2005, s. 159-160; Mustafa Kara, â&#x20AC;&#x153;GĂźlĂženiyyeâ&#x20AC;?, DĂ?A, XIV, 256-259; SĂźleyman UludaĂ°, â&#x20AC;&#x153;Halvetiyyeâ&#x20AC;?, a.e., XV, 393-394; Nihat Azamat, â&#x20AC;&#x153;Ă?brâhim GĂźlĂženĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XXI, 302-303; Muhammed Seyyid el-Celyend, â&#x20AC;&#x153;Muhammed DemirtaÞÎâ&#x20AC;?, a.e., XXX, 517.

kĂźttâb tarafĂ˝ndan artýÞýn iĂžlendiĂ°i ruĂťs defterlerindeki kayda gĂśre â&#x20AC;&#x153;izdiyâd tezkiresiâ&#x20AC;? verilir, bu tezkire, maaÞý arttĂ˝rĂ˝lan kiĂžinin baĂ°lĂ˝ bulunduĂ°u kalemin defterlerine iĂžlenerek yĂźrĂźrlßðe girerdi. UlĂťfelilerin bir baĂžka ulĂťfeli gĂśreve nakillerinde de aynĂ˝ Ăžekilde intikal tezkiresi dĂźzenlenirdi.

ĂżReĂžat Ă&#x2013;ngĂśren

RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden vezâret, beylerbeyilik, sancak beyilik gĂśrevlerinin dýÞýnda kalan merkez ve taĂžradaki yĂźksek seviyeli memuriyetler, kale mĂźstahfĂ˝zlýðý ve dizdarlĂ˝klarĂ˝, bunlarĂ˝n maiyetinde bulunan kiĂžiler, iskele ve esnaf kethĂźdâlĂ˝klarĂ˝, DârĂźssaâde aĂ°asĂ˝nĂ˝n denetiminde olan Haremeyn vakĂ˝flarĂ˝ dýÞýnda nezâreti sadrazam, ĂžeyhĂźlislâm, Ă?stanbul, Galata ve Ă&#x153;skĂźdar kadĂ˝sĂ˝, BâbĂźssaâde aĂ°asĂ˝, Sarây-Ă˝ CedĂŽd aĂ°asĂ˝, Enderun kilercibaÞýsĂ˝ gibi yĂźksek rĂźtbeli kiĂžilere verilmiĂž vakĂ˝flarla diĂ°er vakĂ˝flarĂ˝n nezâret, tevliyet, kitâbet, imâmet gibi cihetlerinin tayinleri bu kalemden verilen ruĂťs ile yapĂ˝lmaktaydĂ˝. Bunlardan baĂžka maaÞýnĂ˝ Kßçßk RĂťznâmçe Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden alan çavuĂž, kâtip, mĂźteferrika, hassa mimarlarĂ˝, hassa hekimleri gibi gĂśrevlilerle sipah, silâhdar, cebeci, topçu ve top arabacĂ˝ gibi askerĂŽ zĂźmre mensuplarĂ˝ da gĂśrevlerini ancak kendilerine RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden verilecek ruĂťs tezkiresiyle tasarruf edebilirlerdi. Herhangi bir hizmete baĂ°lĂ˝ olmaksĂ˝zĂ˝n â&#x20AC;&#x153;hallerine merhametenâ&#x20AC;? gĂźmrĂźk veya baĂžka bir gelir kaynaĂ°Ă˝ndan maaĂž baĂ°lanmasĂ˝ uygun gĂśrĂźlen fakirlere, geçimini temin edemeyen bazĂ˝ eski devlet gĂśrevlilerinin eĂžleri ve çocuklarĂ˝ gibi kiĂžilere maaĂž baĂ°lanmasĂ˝ iĂžlemleri yine bu kalemden yapĂ˝lmaktaydĂ˝. Ă?lmiye teĂžkilâtĂ˝nda gĂśreve baĂžlama iĂžlemi için gerekli belgeye de ruĂťs deniyordu. Medrese tahsilini tamamlayĂ˝p mĂźlâzim olanlardan yedi senelik mĂźlâzemet sĂźresinden sonra girdikleri ruĂťs imtihanĂ˝nĂ˝ baĂžaranlar ruĂťs alĂ˝rlardĂ˝. Bunlar ibtidâ-i hâric medreselerine tayin edildikleri için ruĂťslarĂ˝na ibtidâ-i hâric ruĂťsu deniyordu.

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserlerinden oluĂžan mecmuanĂ˝n ilk sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., DßðßmlĂź Baba, nr. 419/2)

vâhid, ahad, samed) ilâvesiyle on iki isimle yapĂ˝lmaktadĂ˝r. BazĂ˝ kaynaklarda bu on iki isim â&#x20AC;&#x153;lâ ilâhe illallah, Allah, hĂť, hak, hay, kayyĂťm, samed, basĂŽr, gafĂťr, kahhâr, vedĂťd, vehhâbâ&#x20AC;? Ăžeklinde kaydedilmiĂžtir (HarĂŽrĂŽzâde, II, vr. 68b). Halvetiyye tarikatĂ˝nda on iki isimle seyrĂź sĂźlĂťkĂź ilk defa Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽ tamamlamýÞ, mĂźridlerini de bu usulle yetiĂžtirmiĂ��tir. Ă&#x2013;nde gelen halifelerinden Ă?brâhim GĂźlĂženĂŽ ile oluĂžan GĂźlĂženiyye ve Muhammed DemirtaÞÎ ile meydana gelen DemirtaĂžiyye kollarĂ˝nda da bu usul takip edilmiĂžtir. SĂ˝kĂ˝ bir zĂźhd ve riyâzet esasĂ˝na dayanan ve Halvetiyye gibi SĂźnnĂŽ bir çizgiyi takip eden RÝÞeniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de on iki isimle seyrĂź sĂźlĂźk yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ J. Spencer Triminghamâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x17E;iĂŽ Ă?snâaĂžeriyye ile irtibatlandĂ˝rma gayretinin ilmĂŽ bir dayanaĂ°Ă˝ yoktur. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LâmiĂŽ, Nefehât TercĂźmesi, s. 576; TaĂžkĂśprizâde, eĂž-Ă&#x17E;eĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, s. 264-265; YĂťsuf b. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, MenâkĂ˝b-Ă˝ Ă&#x17E;erĂŽf ve TarĂŽkatnâme-i PĂŽrân ve MeÞâyih-i TarĂŽkat-Ă˝ Aliyye-i Halvetiyye, Ă?stanbul 1290, s. 15-16; MuhyĂŽ-i GĂźlĂženĂŽ, MenâkĂ˝b, s. 51, 90-91, 169, 171, 180-181, 315; HulvĂŽ, Lemezât-Ă˝ Hulviyye, SĂźleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 281, vr. 243a-246a; SarĂ˝ Abdullah Efendi, SemerâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuâd, Ă?stanbul 1288, s. 142; HarĂŽrĂŽzâde, Tibyân, II, vr. 67b-69a; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne-i Evliyâ (haz. Mehmet AkkuĂž â&#x20AC;&#x201C; Ali YĂ˝lmaz), Ă?stanbul 2006, III, 141143; Tomar-Halvetiyye, s. 26-27, 35-42; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 75; Mustafa Uzun, Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin HayatĂ˝, Eserleri ve Miskinnâmesi (doktora

272

RUĂ&#x203A;S ( ,b ) OsmanlĂ˝ bĂźrokrasisinde tayin iĂžleriyle uĂ°raĂžan kalemin adĂ˝.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;baĂž; kiĂži, ĂžahĂ˝sâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki reâ&#x20AC;&#x2122;s kelimesinin çoĂ°ulu olan ruĂťs OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da bu anlamĂ˝ndan hareketle tayinleri ilgilendiren bir terim olmuĂžtur. OsmanlĂ˝ bĂźrokrasisinde XVI. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝na kadar birtakĂ˝m resmĂŽ tayinlerin kaydedildiĂ°i defterleri ifade eder. XVII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren bazĂ˝ tayinler için verilen tezkireler de bu adla anĂ˝lmýÞ ve XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru tayinlerin bĂźrokratik iĂžlemlerinin yapĂ˝ldýðý kalemin adĂ˝na dĂśnßÞmßÞtĂźr. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin hem takip ettiĂ°i merkeziyetçilik politikasĂ˝ gereĂ°i, hem de alĂ˝nan resim ve harçlarĂ˝n iyi bir gelir kaynaĂ°Ă˝ olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla Ăźlke topraklarĂ˝ içerisindeki bĂźtĂźn gĂśrevlerin tayini ya da tasdiki merkez tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmaktaydĂ˝. Bu gĂśrevlendirmelerin timar sistemini ilgilendirenler dýÞýndaki Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n bĂźrokratik iĂžlemlerinde ruĂťs temel aĂžamalardan birini oluĂžturmaktadĂ˝r. DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyunâ&#x20AC;&#x2122;da vezĂŽriâzamĂ˝n ve seferle gĂśrevli serdarlarĂ˝n gerçekleĂžtirdiĂ°i tayinler ve maaĂžlarda yapĂ˝lan artýÞlarĂ˝n (terakkĂŽ) kararĂ˝ ruĂťs defterine kaydedilirdi. Tayin iĂžlemlerinde temel senet niteliĂ°inde olan bu defterler Ăśnemleri dolayĂ˝sĂ˝yla doĂ°rudan reĂŽsĂźlkĂźttâb tarafĂ˝ndan tutulurdu. Hatta bu ĂśzelliĂ°i sebebiyle kâtipler arasĂ˝nda bu defterler â&#x20AC;&#x153;RuĂťs-Ă˝ Abdurrahman Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;? (MĂźhimme Defteri, TSMK, KoĂ°uĂžlar, nr. 888, s. 176a), â&#x20AC;&#x153;Mahmud Ă&#x2021;elebi RuĂťsuâ&#x20AC;? (BA, MD, nr. VII, hk. 190) gibi ifadelerle dĂśnemin reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝na izâfetle anĂ˝lmaktaydĂ˝. GĂśrevin nihaĂŽ tasarruf belgesi mahiyetindeki berat, bu defterdeki kayĂ˝ttan çýkarĂ˝lan ruĂťs tezkiresi veya kĂ˝saca ruĂťs adĂ˝ verilen, reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝n imzasĂ˝nĂ˝ taÞýyan belgeye dayanĂ˝larak gĂśrevin baĂ°lĂ˝ bulunduĂ°u kalemlerden verilirdi. RuĂťs ile tayin iĂžlemi gerçekleĂžen ulĂťfeliler / maaĂžlĂ˝lar, ilk maaĂžlarĂ˝nĂ˝ reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝n bu kayĂ˝tlara gĂśre dĂźzenlediĂ°i ibtidâ tezkiresiyle bĂźyĂźk rĂťznâmçe kaleminden alĂ˝rlardĂ˝. MaaĂž artýÞlarĂ˝nda berat gerekmez, ancak yine reĂŽsĂźl-

XVII. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝na kadar ruĂťs iĂžlemleri DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki kâtipler tarafĂ˝ndan yapĂ˝lĂ˝yordu. Bâbýâliâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžekkĂźlĂźyle birlikte daha Ăśnce DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyunâ&#x20AC;&#x2122;da dar bir mekânda hizmet veren kâtipler Bâbýâliâ&#x20AC;&#x2122;de bĂźyĂźk odalarda gĂśrev yapmaya baĂžladĂ˝lar. Muhtemelen ruĂťs iĂžlemleri de bir grup kâtip tarafĂ˝ndan ayrĂ˝ bir odada yapĂ˝lmaktaydĂ˝. YĂźzyĂ˝lĂ˝n sonuna doĂ°ru bu oluĂžum ruĂťs kesedarĂ˝nĂ˝n nezâretinde RuĂťs Kalemi adĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. Bu kalemin defterleri ve belgeleri XVII. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝ndan itibaren Ăśnemli bir uzmanlaĂžmayĂ˝ yansĂ˝tmaktadĂ˝r. Daha Ăśnceleri ruĂťs defterlerine karýÞýk olarak yazĂ˝lan tayinler,

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RUVEYM b. AHMED

için 10 ve 40 akçe için 20 kuruÞ; zâviyedarlýklardan 4 kuruÞ; kapýcýlýk, matbah-ý âmire ve helvacý neferlerinden 1 kuruÞ; cerrah mßlâzýmlarýndan 2,5 kuruÞ; 4 akçenin ßzerindeki cibâyet ve kitâbetlerden 4 akçenin katýna gÜre 2, 3, 4 ve 5 kuruÞ; nezâretlerden 2 kuruÞ harç alýnýrdý. Aylýk toplanan harç reÎsßlkßttâb, ruÝs kesedarý ve kâtipler arasýnda eÞit olarak paylaÞtýrýlýrdý. B�BL�YOGRAFYA :

UzunçarÞýlĂ˝, Merkez-Bahriye, s. 45-51; GĂźl AkyĂ˝lmaz, Reis-Ăźl-kĂźttâb ve OsmanlĂ˝ Hâriciye Nezâretinin DoĂ°uĂžu (doktora tezi, 1990), SĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; C. Woodhead, â&#x20AC;&#x153;Research on the Ottoman Scribal Service, c. 1574-1630â&#x20AC;?,

Divanda RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden, maliyede baĂžmuhasebe, Anadolu ve Ă?stanbul kalemlerinden ve Defterhâneâ&#x20AC;&#x2122;den çýkarĂ˝lmýÞ derkenarlarla sadrazam buyruldusu bulunan arzuhal (BA, RuĂťs Kalemi, Dosya nr. 238/72)

bu yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan itibaren belirli bir tasnife tâbi tutulup ayrĂ˝ ayrĂ˝ defterlere kaydedilmeye baĂžlandĂ˝, bu geliĂžme belgelere de yansĂ˝dĂ˝. RuĂťs emri adĂ˝ verilen belgeler Ăźzerinde bu kaleme mahsus iĂžaretler zikredilen dĂśnemden itibaren kullanĂ˝ldĂ˝. XVIII. yĂźzyĂ˝lda bu kalemin defterleri daha zengin bir muhtevaya sahip oldu. Ă&#x2013;zellikle merkez teĂžkilâtĂ˝ndaki tevcihatĂ˝n iĂžlendiĂ°i defterlerde makama, isme, pâyeye gĂśre bĂślĂźmler oluĂžturuluyor, boĂžta kalan eski mansĂ˝p sahipleri için de ayrĂ˝ bĂślĂźm tanzim ediliyordu (ruĂťs defterleri için bk. BaĂžbakanlĂ˝k OsmanlĂ˝ ArĂživi Rehberi, s. 72-84). RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nin âmirine ruĂťs kesedarĂ˝ adĂ˝ veriliyordu. Belgelerde ismine ancak XVII. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝nda rastlanan bu gĂśrev XVIII. asĂ˝rda yĂ˝llĂ˝k tevcĂŽhat sistemine tâbi idi. Bu gĂśreve DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun Kalemi içerisinde yetiĂžmiĂž kâtiplerden tayin yapĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Kßçßk rĂťznâmçeci sefere gĂśnderildiĂ°inde merkezdeki vekâletine ruĂťs kesedarlarĂ˝ tayin edilirdi (BA, A.RSK, nr. 1571, s. 29). XVIII. yĂźzyĂ˝lda kalemde iĂžlem gĂśren belgelerden imâmet, hitâbet, mĂźezzinlik, kayyĂ˝mlĂ˝k gibi cihetlerden 1 kuruĂž; kitâbet ve cibâyetten 2 kuruĂž; tevliyetlerden 10 akçenin altĂ˝ için 4, 10 akçe için 5, 20 akçe

Festgabe an Josef Matuz: Osmanistik-TurkologieDiplomatik (ed. G. Winkelhane), Berlin 1992, s. 311-327; MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu, OsmanlĂ˝ Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ă?stanbul 1994, tĂźr.yer.; C. V. Findley, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde BĂźrokratik Reform: Bâbýâli 1789-1922 (trc. Ă?zzet Akyol â&#x20AC;&#x201C; Latif BoyacĂ˝), Ă?stanbul 1994, tĂźr.yer.; Virginia Aksan, SavaĂžta ve BarýÞta Bir OsmanlĂ˝ Devlet AdamĂ˝: Ahmed Resmi Efendi 1700-1783 (trc. Ă&#x2013;zden ArĂ˝kan), Ă?stanbul 1997, s. 25; BaĂžbakanlĂ˝k OsmanlĂ˝ ArĂživi Rehberi (haz. Yusuf Ă?hsan Genç v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2000, s. 72-84; Recep AhĂ˝shalĂ˝, OsmanlĂ˝ Devlet TeĂžkilatĂ˝nda ReisĂźlkĂźttablĂ˝k (XVIII. YĂźzyĂ˝l), Ă?stanbul 2001; Ahmet Ă&#x2013;nal, 18. YĂźzyĂ˝la Ait Buyuruldu MecmuasĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 2006), MĂ&#x153; TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Nejat GĂśyĂźnç, â&#x20AC;&#x153;XVI. YĂźzyĂ˝lda RuĂťs ve Ă&#x2013;nemiâ&#x20AC;?, TD, sy. 22 (1967), s. 17-33; PakalĂ˝n, III, 71-72; Halil Ă?nalcĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;ReĂŽsĂźlkĂźttâbâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 671-683.

ÿRecep Ahýshalý

â&#x20AC;&#x201C;

RUVEYM b. AHMED ( Mc, )

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Muhammed Ruveym b. Ahmed el-BaðdâdÎ (Ü. 303/915-16)

Ë&#x153;

Ă?lk sĂťfĂŽlerden.

â&#x201E;˘

BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. BenĂŽ Ă&#x17E;eybân kabilesine mensuptur. DĂśnemin ĂźnlĂź sĂťfĂŽlerinden CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ, EbĂť Muhammed el-CerĂŽrĂŽ, Ă?bn Atâ, EbĂť Osman el-HĂŽrĂŽ ve EbĂť SaĂŽd el-Harrâz ile gĂśrßÞtĂź. Ă?bn HafĂŽf, Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-HuldĂŽ ve EbĂť Abdullah b. Muhammed er-RâzĂŽ kendisinden faydalandĂ˝. HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin devrin imamlarĂ˝ndan biri olarak zikrettiĂ°i Ruveym, DâvĂťd ezZâhirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mezhebine mensup bir fakihtir (TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, VIII, 430). FerĂŽdĂźddin Attâr onun bir dĂśnem kadĂ˝lĂ˝k yaptýðýnĂ˝ ve halifenin gĂźvenini kazandýðýnĂ˝ sĂśyler (TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evliya, s. 506). Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in hadis ve kĂ˝raat ilimleriyle de meĂžgul olduĂ°u kaydedilir. KĂ˝raat hocasĂ˝ aĂžere imamlarĂ˝ndan Halef b. HiÞâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n meĂžhur iki râvisinden biri olan Ă?drĂŽs b. AbdĂźlkerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;dir (SĂźlemĂŽ, s.

180). BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat eden Ruveym Ă&#x17E;ĂťnĂŽziyye KabristanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na defnedildi.

Tasavvufu, â&#x20AC;&#x153;Senin hiçbir Ăžeye mâlik olmaman, hiçbir Ăžeyin de sana mâlik olmamasĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif eden Ruveym, CĂźneyd gibi temkinli bir tasavvuf anlayýÞýnĂ˝ benimsemiĂžtir. Bu tavrĂ˝ tercihinde fakihliĂ°inin yanĂ˝nda faal olarak sosyal hayatĂ˝n içinde yer almasĂ˝nĂ˝n da etkisi olmalĂ˝dĂ˝r. Kaynaklarda Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in adĂ˝, CĂźneydâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝nda MuhâsibĂŽ ve Amr b. Osman el-MekkĂŽ gibi isimlerle bir arada zikredilmekte ve bu grubun içinde yer alan sĂťfĂŽlerin ilimle hakikatleri (Ăžeriatla tasavvufu) telif ettikleri belirtilmektedir (KuĂžeyrĂŽ, s. 87). Ruveym temkin konusunda CĂźneyd ile aynĂ˝ gĂśrßÞleri paylaĂžmakla beraber fakr, tevekkĂźl ve halvet gibi meselelerde ondan ayrĂ˝lĂ˝r. Mârifet, muhabbet, fakr, tevekkĂźl, sĂ˝dk, semâ, velâyet gibi konular Ăźzerinde ĂśzgĂźn fikirleri olan Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in bunlara dair sĂśzlerinden çok azĂ˝ bugĂźne ulaĂžmýÞtĂ˝r. Talebelerinden Ă?bn HafĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;e sĂśylediĂ°i, â&#x20AC;&#x153;Tasavvuf yolunda yapĂ˝lmasĂ˝ gereken ilk Ăžey canĂ˝nĂ˝ feda etmektir, bunu gĂśze alamĂ˝yorsan bu yola girip de sĂťfĂŽlerin saçma sapan sĂśzleriyle hiç uĂ°raĂžma!â&#x20AC;? cĂźmlesi Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in tasavvuf anlayýÞýnĂ˝ Ăśzetler mahiyettedir. Onun bu titiz yaklaÞýmĂ˝ mutasavvĂ˝flarĂ˝ tenkit noktasĂ˝nda Ăśnem arzetmektedir. Ruveym, sĂťfĂŽlerin gerekli durumlarda birbirlerini eleĂžtirmeleri halinde hayĂ˝r Ăźzere bulunacaklarĂ˝nĂ˝ sĂśyler; hatalĂ˝ dßÞßnceler ve uygulamalar karÞýsĂ˝nda eleĂžtiri mekanizmasĂ˝nĂ˝ iĂžletmeyip âdeta bir uzlaĂžma hali sergileyecek olurlarsa helâk olacaklarĂ˝nĂ˝ belirtir (SĂźlemĂŽ, s. 181; Ă&#x17E;ehâbeddin es-SĂźhreverdĂŽ, s. 112). HakĂŽm kelimesini â&#x20AC;&#x153;velĂŽâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanan Ruveym, velĂŽlerin tavĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n dinĂŽ hĂźkĂźmlerin uygulanmasĂ˝ noktasĂ˝nda Ăśnem arzettiĂ°ini Ăśzellikle vurgulamaktadĂ˝r. Ona gĂśre sĂťfĂŽler, bilhassa velâyet makamĂ˝na nâil olanlar dinĂŽ emirlerin hayata geçirilmesi aĂžamasĂ˝nda halk için kolaylýðý esas almalĂ˝, bunlarĂ˝ kendilerine tatbik ederken Ăśzenli davranmalĂ˝dĂ˝r (KuĂžeyrĂŽ, s. 108). Ruveym, dĂśneminin tartýÞma konularĂ˝ndan biri olan fakrĂ˝ â&#x20AC;&#x153;maddĂŽ hiçbir Ăžeye sahip olmamakâ&#x20AC;? Ăžeklinde yorumlamaz; ona gĂśre fakir sĂ˝rrĂ˝nĂ˝ koruyan, nefsini gĂśzetleyen ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n farzlarĂ˝nĂ˝ ifa eden kimsedir. Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in fakirliĂ°i maddĂŽ açýdan deĂ°il mânevĂŽ yĂśnĂźyle deĂ°erlendiren bu yaklaÞýmĂ˝nĂ˝n sonucu olarak zenginlerle bir arada bulunmayĂ˝ tercih etmesi ve mutasavvĂ˝flarĂ˝n fakr meselesindeki genel anlayýÞýna muhalif davranmasĂ˝ eleĂžtirilmiĂžtir (HĂźcvĂŽrĂŽ, s. 237). Onun fakr konusundaki gĂśrßÞleriy-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

273


RUVEYM b. AHMED

BÝBLÝYOGRAFYA :

Serrâc, el-Lüma‘: Ýslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yýlmaz), Ýstanbul 1996, s. 50; Sülemî, ªabašåt, s. 180-184; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, ¥ilyetü’l-evliyâß, Beyrut 1967, X, 296; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, VIII, 430-431; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 87, 108, 459; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 237-238, 307; Herevî, ªabašåt, s. 2-264; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliya (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1991, s. 504-506; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 53, 56, 112, 176; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 130; Þa‘rânî, e¹-ªabašåt, I, 103; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, North Carolina 1975, s. 59.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Mihrân en-Nîsâbûrî, el-øåye fi’l-šýrâßâti’l£aþr (nþr. M. Gýyâs el-Canbâz), Riyad 1411/1990, s. 126; Enderâbî, Æýrâßâtü’l-šurrâßi’l-ma£rûfîn (nþr. Ahmed Nusayyif el-Cenâbî), Beyrut 1405/1985, s. 136, 138-139; Ebü’l-Alâ el-Hemedânî, øåyetü’liÅti½âr (nþr. Eþref Muhammed Fuâd Tal‘at), Cidde 1414/1994, I, 50, 120-121; Zehebî, Ma£rifetü’lšurrâß (Altýkulaç), I, 428; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’nNihâye, II, 234-235.

ÿTayyar Altýkulaç

ÿSalih Çift

RUVEYS ( R, )

Hayatý hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte hoca-talebe iliþkileri dikkate alýndýðýnda Basra’da veya çevresinde doðduðunu ve eðitimini bu þehirde aldýðýný söylemek mümkündür. Ruveys lakabýyla anýlmasýnýn sebebi bilinmiyorsa da “re’s” (baþ)

 8  .                        8

274

.

 

  

  

   





Rûy-i ýrâký Seydî ve Abdülbâki Nâsýr Dede terkipler arasýnda zikreder. XV. yüzyýldan sonra uzun süre kullanýlmadýðý anlaþýlan bu makam Ahmet Avni Konuk (ö. 1938) tarafýndan yeniden canlandýrýlmaya çalýþýlmýþtýr. Irak perdesinde karar eden birleþik makamlar grubuna dahil olan rûy-i ýrâk makamýnýn seyri inicidir. Dizisi, yerindeki segâh makamý dizilerine ýrak perdesindeki hicaz ve segâh dörtlülerinin eklenmesiyle meydana gelmiþtir. Tam karar ýraktaki segâh dörtlüsüyle yapýlýr (segâh dizisi



˜

Türk mûsikisinde bir birleþik makam.

˜

Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Mütevekkil el-Lü’lüî el-Basrî (ö. 238/852) Kýrâat-i aþere imamlarýndan Ya‘k†b el-Hadramî kýraatinin meþhur iki râvisinden biri.

RÛY-i IRÂK ( +‫&?א‬, )





Rûy-i ýrâk makamý seyir örneði

Yerinde þematik segâh dizisi Segâh beþlisi

               Irakta hicaz dörtlüsü



 

 

Irakta segâh dörtlüsü

Rûy-i ýrâk makamý dizileri







 

Ruveym sûfîlerin semâ yaparken birtakým gaybî mânalar müþahede ettiklerini, bu mânalarýn vecd sahibini kendilerine yönelttiðini, onun da bu nimetten dolayý ferahlýk ve zevk duyduðunu, daha sonra araya bir perde çekildiðinde yaþadýðý zevk ve þevkin hüzne dönüþtüðünü, bu hali tecrübe edenlerden bazýlarýnýn aðladýðýný, bazýlarýnýn da üstlerini baþlarýný yýrttýðýný söylemiþtir. Onun bu ifadeleri vecd halinin ilk psikolojik tahlillerinden biri olmasý bakýmýndan önemlidir (Kuþeyrî, s. 459). Hücvîrî, Ruveym’in semâ konusuna dair eserler kaleme aldýðýný ve bunlardan birinin adýnýn øalâ¹ü’l-vâcidîn olduðunu söylemektedir. Hücvîrî’nin ifadelerinden bu eseri gördüðü anlaþýlmaktadýr (Keþfü’l-mahcûb, s. 237).

kelimesinin ism-i tasgýri olan ve her þeyin en yüksek noktasý için kullanýlan bu kelimenin onun kýraat alanýndaki üstünlüðüyle ilgili olduðu düþünülebilir. Kaynaklar Basralý Ya‘kub el-Hadramî dýþýnda baþka bir hocasýndan söz etmemekte ve Hadramî’nin en önde gelen talebesi olduðunu belirtmektedir. Ebû Amr ed-Dânî de onun Ya‘kub el-Hadramî’nin en iyi öðrencisi olduðunu söylemiþtir. Ya‘kub’un önde gelen talebelerinden Ebû Hâtim es-Sicistânî, Ruveys’in hocasýnýn önünde Kur’an’ý defalarca hatmettiðini ve her dersin sonunda hocasýnýn onun okuyuþuyla ilgili takdirlerini ifade ettiðini belirtmiþtir (Ýbnü’l-Cezerî, II, 235). Kýrâat-i aþereyle ilgili kaynaklarda Ya‘kub el-Hadramî kýraatinin iki râvisinden birinin Ruveys olduðunda ittifak edilmesi onun bu kýraatin zaptý ve rivayeti konusunda uzman sayýldýðýný göstermektedir. Basra’da vefat eden Ruveys’ten Ebû Bekir Muhammed b. Hârûn et-Temmâr ve Þâfiî fakihi Zübeyr b. Ahmed ez-Zübeyrî gibi þahsiyetler istifade etmiþtir.



le tevekkül hakkýndaki kanaatleri birbiriyle uyum arzeder. Zira ona göre tevekkül va‘d-i ilâhîye güvenmektir (Serrâc, s. 50).

 

þematik olarak yazýlmýþtýr, ayrýntýlar için bk. SEGÂH).

Rûy-i ýrâk makamýnýn güçlüsü segâh makamý gibi nevâ perdesidir. Esasen rûy-i ýrâk makamýnýn asma kararlar, donaným, perde isimleri, geniþleme ve seyir gibi özellikleri aynen segâh makamý gibidir. Aralarýndaki fark sadece karar perdesinin deðiþik oluþundan ibarettir. Karar perdesi deðiþtiðine göre yedenin de deðiþmesi tabiidir; rûy-i ýrâk makamýnýn yedeni acem-aþiran (bakiye diyezli fa) perdesidir. Karar perdesi üzerinde bulunan segâh dörtlüsünün sesleri ise ýrak, rast, dügâh ve segâhtýr. Bu makamýn ýrakta segâh ile deðil hicaz dörtlüsü ile karar ettiðini ileri sürenler de olmuþtur. Bu konuda Kantemiroðlu’nun Kitâbü Ýlmi’l-mûsîkî alâ vechi’lhurûfât adlý eserindeki tarif önemlidir: “Segâh perdesinden hareket edip tîz ve nerm perdelerde tamam segâh makamýný gösterir. Ondan sonra gelip tamam perdeler ýrak perdesinde karar kýlar”. “Tamam perdeler ile” ibaresi kararýn hicazlý deðil segâhlý olduðunu gösteren bir ifadedir. Çünkü bu perdedeki hicaz dörtlüsünün üçüncü sesi bir ara perde olan kürdîdir. Neyzen Emin Dede’nin (Yazýcý) bu makamdaki peþrevi ve Ahmet Avni Konuk’un Mevlevî âyini de ýrakta segâhlý karar etmekte olup ýraktaki hicaz sadece bir geçkiden ibarettir. Çok az kullanýlmýþ olan rûy-i ýrâk makamýna yukarýda zikredilen peþrev ve Mevlevî âyini örnek olarak verilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Seydî, el-Matla‘, TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 16b, 33a; Kantemiroðlu, Kitâbü Ýlmi’l-mûsîkî alâ vechi’l-hurûfât: Mûsikiyi Harflerle Tesbît ve Ýcrâ Ýlminin Kitabý (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2001, s. 108-109; Abdülbâký Nasýr Dede, Tedkik u Tahkik (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2006, s. 60; Hâþim Bey, Mûsikî Mecmuasý, Ýstanbul 1280, s. 77; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsýkîsi Nazariyatý Dersleri (nþr. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 192194, 294; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s. 505.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿÝsmail Hakký Özkan


RÛYÂNÎ, Muhammed b. Hârûn

RÛYÂNÎ, Abdülvâhid b. Ýsmâil (  , ‫ ?"א‬dM‫) ?'א א‬

Ebü’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. Ýsmâîl b. Ahmed er-Rûyânî et-Taberî (ö. 502/1108)

˜

Þâfiî fakihi ve muhaddis.

415 (1024) yýlýnda Taberistan’daki Rûyân þehrinde doðdu. Ýlim ehli bir aileye mensup olup temel bilgileri babasýndan ve dedesinden aldý. Tahsil için Buhara, Gazne, Nîþâbur ve Merv gibi þehirleri dolaþtý. Muhammed b. Beyân el-Kâzerûnî ile Nâsýr b. Hüseyin el-Ömerî el-Kureþî’den fýkýh okudu. Abdülgafir b. Muhammed el-Fârisî, Muhammed b. Abdurrahman et-Taberî, Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed elBelhî, Ebû Osman Ýsmâil b. Abdurrahman es-Sâbûnî, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed elMâverdî, Muhammed b. Abdülazîz el-Kantarî, Abdullah b. Ca‘fer el-Habbâzî gibi âlimlerden hadis dinledi. Kendisinden Ebû Tâhir es-Silefî, Muhammed b. Abdülbâký el-Cürcânî, Ýbrâhim b. Ali el-Mevsýlî, Zübeyr b. Muhammed el-Cerkûhî, Süleyman b. Muhammed el-Kassârî, Abdülvâhid b. Ahmed et-Temîmî, Ahmed b. Muhammed el-Fûþencî, Hibetullah b. Sa‘d et-Taberî ve diðer bazý âlimler hadis rivayet ettiler. Taberistan ve Mâverâünnehir bölgelerindeki þehirlerde öðrenimini tamamlayan Rûyânî, Âmül’e yerleþerek Nizâmülmülk tarafýndan burada adýna inþa ettirilen medresede ders vermeye baþladý. Bir müddet Taberistan kadýlýðý görevinde bulunduktan sonra geçtiði Rey þehrinde müderrisliðe devam etti, ancak burada uzun müddet kalmayýp Ýsfahan’a gitti. Ýsfahan’da bazý eserlerini yazarak tekrar Âmül’e döndü. Verdiði bir fetva sebebiyle Ýsmâiliyye (Melâhide) mezhebine mensup bazý kimseler tarafýndan 10 veya 11 Muharrem 502’de (20 veya 21 Aðustos 1108) Âmül Camii’nde öldürüldü. Bazý kaynaklarda olayýn 501 (1107) yýlýnda meydana geldiði de kaydedilir. Devrinde Þâfiî fakihlerinin önde gelenlerinden sayýlan Rûyânî bu mezhep fýkhýna hâkimiyetini, “Þâfiî’nin kitaplarý yansa onlarý ezberimden yazdýrýrým” sözüyle dile getirmiþ, bu özelliði sebebiyle zamanýn Þâfiî’si diye anýlmýþtýr. Üstün ahlâký ve derin bilgisi sayesinde herkesin sevgi ve saygýsýný kazanmýþtý. Nizâmülmülk de kendisine hürmet eder ve ikramda bulunurdu.

Eserleri. 1. Ba¼rü’l-me×heb fî fürû£ý me×hebi’l-Ýmâm eþ-Þâfi£î. Þâfiî mezhebinin en hacimli kitaplarýndan biri olup Mâverdî’nin el-¥âvî’si ile yapýlan bir karþýlaþtýrmada düzen ve tertip bakýmýndan el¥âvî’nin daha üstün olduðu kabul edilmiþse de Ba¼r’ýn el-¥âvî’deki bilgilerin yanýnda baþka pek çok ayrýntýyý kapsadýðý belirtilmiþtir. Þâfiî mezhebine ait görüþler yanýnda diðer mezheplerin görüþlerine yer verilmesi esere mezheplerarasý mukayeseli bir fýkýh kitabý niteliði kazandýrmýþtýr. Nâdir meseleleri ihtiva etmesi bakýmýndan dikkat çeken eser hakkýnda, “Ba¼r’dan ne kadar nakilde bulunursan bulun sakýncasý yoktur” sözü meþhur olmuþtur. Birçok yazma nüshasý bulunan Ba¼rü’l-me×heb Ahmed Ýzzû Ýnâye edDýmaþký tarafýndan on dört cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1423/2002). 2. ¥ilyetü’l-müßmin fi’l-fürû£ (TSMK, III. Ahmed, nr. 761). Rûyânî bu eserinde Ba¼r’da takip ettiði metodun aksine nakille yetinmeyip ictihad ve tercihe aðýrlýk vermiþ, birçok meselede Þâfiî mezhebinden ayrýlarak Mâlikî mezhebinin görüþlerini tercih etmiþtir. Rûyânî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: el-Kâfî fi’lfürû£ (muhtasar bir eserdir), Menâ½î½ü’l-Ýmâm eþ-Þâfi£î, el-Mübtedî, elFurûš, et-Ta¼bîr, et-Tecribe, et-Teh×îb fî ³arîbi’l-¼adî¦, ¥aš¢šatü’l-šavleyn (Kitâbü’l-Æavleyn ve’l-vecheyn), el£Avâlî. BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülvâhid b. Ýsmâil er-Rûyânî, Ba¼rü’l-me×heb (nþr. Ahmed Ýzzû Ýnâye ed-Dýmaþký), Beyrut 1423/2002, neþredenin giriþi, I, 7-9; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 247; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), III, 166; a.mlf., et-Ta¼bîr fi’l-mu£cemi’l-kebîr (nþr. Münîre Nâcî Sâlim), Baðdad 1395/1975, I, 251, 293, 312; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), IX, 160; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran, ts. (Kitâbhâne-i Hâver), I, 123; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, et-Tedvîn fî aÅbâri Æazvîn (nþr. Azîzullah el-Utâridî), Beyrut 1408/1987, I, 312; II, 62, 108, 109, 111, 119; Nevevî, Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt, Beyrut 1416/1996, II, 552; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 198199; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 260-261; a.mlf., el-£Ýber, IV, 4, 189; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 170-171; Ýbn Receb, Câmi £u’l-£ulûm ve’l¼ikem, Beyrut 1408, s. 307; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, I, 256; Keþfü’¾-¾unûn, I, 226, 355, 518, 674; II, 1178, 1378, 1456, 1579, 1957; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, III, 4; Brockelmann, GAL Suppl., I, 673; βâ¼u’l-meknûn, II, 130; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 634; Browne, LHP, II, 357-358; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî Mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], II, 860.

ÿAli Bakkal

RÛYÂNÎ, Muhammed b. Hârûn (  , ‫א‬-, H( )

Ebû Bekr Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî (ö. 307/919-20)

˜

Hadis hâfýzý ve fakih.

210 (825) yýlý civarýnda doðduðu tahmin edilmektedir. Taberistan bölgesindeki Rûyân’a nisbet edilir. Hadis öðrenmek için Baðdat, Mýsýr, Suriye, Vâsýt, Mekke, Medine gibi merkezleri dolaþtý ve Ebû Küreyb Muhammed b. Alâ, Ebû Abdullah Muhammed b. Humeyd er-Râzî, Fellâs, Bündâr lakabýyla tanýnan Muhammed b. Beþþâr, Ebû Zür‘a er-Râzî, Müzenî ve Ýbn Vâre gibi muhaddislerden faydalandý. Onun Ýbn Cerîr et-Taberî, Ýbn Huzeyme, Muhammed b. Nasr el-Mervezî ile yaptýðý ilmî seyahatler sýrasýnda Mýsýr’da yiyeceklerinin tükenmesi üzerine Mýsýr emîrinin yardýmýnýn kendilerine yetiþmesiyle ilgili bir olaya kaynaklarda yer verilir. Ýsmâîlî, Ca‘fer b. Abdullah el-Fennâkî, Ýbrâhim b. Ahmed el-Kýrmîsînî gibi âlim ve râviler Rûyânî’nin talebeleri arasýnda zikredilir. Eserleri. Rûyânî’nin en meþhur eseri elMüsned olup Ýbn Hacer el-Askalânî bu çalýþmayý meþhur es-Sünen’ler seviyesinde görmüþ, hatta bazý âlimler onu Ýbn Mâce’nin es-Sünen’inden daha deðerli bularak Kütüb-i Sitte’nin altýncýsý olmaya lâyýk görmüþtür (Münâvî, II, 41-42). Eser günümüze kýsmen intikal etmiþ olup Ýbn Hacer el-Askalânî de onu kendisine tam olarak ulaþmayan müsnedler arasýnda saymýþtýr (el-Me¹âlibü’l-£âliye, I, 4). Ebû Abdurrahman Salâh b. Muhammed b. Uveyza, eserin on altýncý-otuz üçüncü cüzlerinin ihtiva ettiði 1545 rivayeti Müsnedü’½½a¼âbe (Müsnedü’r-Rûyânî) adýyla neþretmiþtir (I-II, Beyrut 1417/1996). Eymen Ali Ebû Yemânî, tesbit ettiði 328 rivayeti ekleyerek kitabý Müsnedü’r-Rûyânî ve bi×eylihi’l-müstedrek mine’n-nu½û½i’ssâšý¹a adýyla yayýmlamýþtýr (I-III, KahireRiyad 1416/1995). Hadislerin sahâbî râvilerine göre sýralandýðý eserde müellif râvilerin isim ve nesepleri hakkýnda açýklamalar yapmýþ, hadisleri sahâbeden rivayet eden tâbiî râvilerine göre yeni bir tertip uygulamýþ ve o râvinin ayný sahâbîden olan rivayetlerini bir arada zikretmiþtir. Meselâ Ahmed b. Hanbel, Berâ b. Âzib’in otuz beþ tâbiî râvisinden gelen yaklaþýk 240 hadisi herhangi bir tasnife tâbi tutmadan rivayet ederken Rûyânî, onun kýrk iki tâbiî râvisinden gelen 160 hadisi eserine yirmi dokuz grup halinde almýþtýr. Bu iki eser

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

275


RÛYÂNÎ, Muhammed b. Hârûn

ortak tâbiî râvilerinin rivayet adetleri açýsýndan karþýlaþtýrýldýðýnda da ilginç sonuçlar elde edilmektedir. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned’inde Þa‘bî’nin altý rivayetine yer verirken Rûyânî ondan on dokuz hadis nakletmiþ, böylece hadislerin farklý tariklerini ortaya çýkarmýþtýr. Bazý kaynaklarda Rûyânî’nin fýkha dair el-øurer ve’ddürer’i ile el-MünteÅab min ¼adî¦i Ebî Küreyb adlý çalýþmalarýndan söz edilmektedir. Ayrýca Cüzß fîhi tezvîcü Fâ¹ýma bint Resûlillâh bi-£Alî b. Ebî ªâlib £aleyhime's-selâm adlý eser de (nþr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut, ts.) Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî’ye nisbet edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî, el-Müsned (nþr. Eymen Ali Ebû Yemânî), Kahire-Riyad 1416/1995, neþredenin giriþi, I, 6-16, 22-24; III, 5-8; Ýbn Abdülhâdî, £Ulemâßü’l-¼adî¦, II, 470-471; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 752-754; a.mlf., A£lâmü’nnübelâß, XIV, 507; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 301-310, s. 221- 222; Ýbn Hacer el-Askalânî, elMecma£u’l-müßesses li’l-mu£cemi’l-müfehres (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî), Beyrut 1415/ 1994, II, 414; a.mlf., el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Küveyt 1393/1973, I, 4; Münâvî, Fey²ü’l-šadîr, II, 41-42; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1683; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 72; Sezgin, GAS, I, 171.

ÿYavuz Ünal

RÛZBÂRÎ ( / A, ‫) א‬

Ebû Alî Ahmed b. Muhammed b. el-Kåsým er-Rûzbârî (ö. 322/934)

˜

Ýlk dönem sûfîlerinden.

Baðdat yakýnlarýndaki Rûzbâr’da doðdu. Adý bazý kaynaklarda Muhammed b. Ahmed þeklinde kaydedilir. Baðdat’ýn ileri gelen ailelerinden birine mensup olduðu anlaþýlan Rûzbârî’nin Ýran þahlarýnýn soyundan geldiði, babasýnýn emîr veya vezir olduðu rivayet edilir. Cüneyd-i Baðdâdî, Ebü’lHüseyin en-Nûrî, Ýbnü’l-Cellâ, Ebû Muhammed el-Cerîrî ve Ebü’l-Hasan Bünnân gibi sûfîlerin sohbetinde bulundu. Serrâc ve Kuþeyrî, Rûzbârî’nin, “Tasavvuftaki þeyhim Cüneyd, fýkýhtaki hocam Ebü’l-Abbas b. Þüreyh (Süreyc), dil ve gramerdeki hocam Sa‘leb, hadisteki üstadým Ýbrâhim elHarbî’dir” dediðini kaydeder. Sülemî onun hadis hâfýzý olduðunu belirtir. Rûzbârî’yi fütüvvet ehlinin temsilcilerinden kabul eden Ferîdüddin Attâr onu zühd ve tasavvufun önderi, hali yüce ve ferâseti isabetli bir sûfî þeklinde tanýtýr. Hücvîrî ve Kuþeyrî de kendisini parlak ifadelerle över. Baðdat’tan ayrýlarak Mýsýr’a yerle276

þen Rûzbârî burada vefat etti ve Karâfe Mezarlýðý’nda Zünnûn el-Mýsrî’nin yakýnlarýna defnedildi. Tasavvuf tarihinde önemli bir yeri olan ve Cüneyd mektebinin önde gelen temsilcilerinden sayýlan Rûzbârî, tasavvufu “uzakta olmanýn acýsýný tattýktan sonra yakýnlaþmanýn lezzetine ermek ve safiyet bulmak”, “sâlikin bulanýklýktan sonra duruluða ulaþmasý”, “kovsa dahi sevgilinin kapýsý önünde diz çökmek ve oradan ayrýlmamak” þeklinde tarif eder. Ona göre kiþinin faydasýz þeylerle uðraþmasý Allah’ýn ondan yüz çevirmiþ olmasýnýn alâmetidir. Bir kötülük yaptýktan sonra ihsana kavuþmak, yapýlan hatalara müsamaha edildiðini sanarak tövbe ve piþmanlýða yanaþmamak ve günahkâr olduðu halde cezasýz kalýþýný Allah’ýn rahmeti sanmak kadar büyük bir gaflet yoktur. Rûzbârî, “Bir sûfî beþ gün açlýða tahammül edemez ve açým derse onu hemen çarþýya götürün ve maiþetini çalýþarak kazanmasýný emredin” diyerek nefsanî arzularý terk amacýyla mücâhede ve riyâzet yoluna giren sûfîlerin baþkalarýndan hiçbir þey beklememeleri gerektiðine dikkat çekmiþtir. Rûzbârî mürid, murad ve muhib arasýndaki farka iþaret etmiþtir. Ona göre mürid, Hakk’ýn kendisi için irade etmiþ olduðu þeyden baþkasýný nefsi için irade etmeyen, murad ise iki cihanda O’ndan baþka bir þeyi irade etmeyen kiþidir. Hakk’ýn iradesine razý olanýn kendi iradesini terketmesi lâzýmdýr. Muhib ve âþýðýn iradesi olmadýðýndan muradý da yoktur. Havf ve recâ arasýndaki dengenin önemini vurgulayan Rûzbârî havf ve recâyý kuþun iki kanadýna benzetir. Ayrýca nimete þükrü de nimet olarak kabul etmiþ, sabretmeyenin rýzâ mertebesine, þükretmeyenin de kemale ulaþamayacaðýný belirtmiþtir. Þeriatla hakikat birlikteliðinin önemine dikkati çeken Rûzbârî, tasavvuf yolunda yürümeyi sýrat üzerinde yürümeye benzeterek bu yolda yapýlan hatalarýn kiþiyi cehenneme sürükleyeceðini söylemiþtir. Sûfî yamalý ve eski elbise giyen, hevâ ve hevesine uymayan, dünyaya deðer vermeyen ve Hz. Peygamber’in yolunu tutan kiþidir. Rûzbârî rýzâyý tasavvufî makamlarýn baþlangýcý, muhabbeti ise sonu olarak kabul etmiþ; tevhidi, “Teþbih, red ve ta‘tîli terkettiðini ispat eden kalbin istikamet üzere bulunmasý ve muhayyile ne þekilde tasavvur ederse etsin Allah’ýn söz konusu tasavvurdan berî olduðunu bilmesidir” þeklinde tanýmlamýþtýr. Ona göre gerçek semâ sevgiliyi temaþa ve müþahede mertebesine ulaþtýran sýrlarý keþfen bilmektir.

Emredilene uymayý muhabbet çerçevesinde zikrederek benliðinden sýyrýlmayan kiþilerin aþk sahasýna ayak basamayacaðýný belirten Rûzbârî haram yemenin, harama bakmanýn ve gýybet etmenin, kötü arkadaþlar edinmenin ve nefsin arzularýna kulak vermenin insaný felâkete götüreceðini söyler. Kelâbâzî ve Hatîb el-Baðdâdî onu eser veren sûfîler arasýnda sayar, ancak bu eserler günümüze ulaþmamýþtýr. Dönemindeki sûfîlerle mektuplaþtýðý bilinen Rûzbârî’nin bazý þiirleri kendisiyle görüþtüðü rivayet edilen Serrâc tarafýndan kaydedilmiþtir (el-Lüma£, s. 431, 451). Rûzbârî’nin Suriye’de yaþayan yeðeni Ebû Abdullah b. Atâ er-Rûzbârî de (ö. 369/979) döneminin ünlü sûfîlerindendir. Fuat Sezgin’in Rûzbârî’ye nisbet ettiði eserler (GAS, I, 663) muhtemelen yeðeni Ebû Abdullah’a aittir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Serrâc, el-Lüma£, s. 145, 431, 451; Kelâbâzî, etTa£arruf, s. 34, 44; Sülemî, ªabašåt, s. 355, 479; Ebû Nuaym, ¥ilye, X, 356-357; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 329; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 123-124; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 261; Ýbnü’lCevzî, Øýfatü’½-½afve, II, 454; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1991, s. 757760; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 470; Sühreverdî, Avârif, s. 499; Þa‘rânî, e¹-ªabašåt, I, 106; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 247-248, 308; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, II, 296; III, 91; Fuat Sezgin, GAS, I, 663; Abdülhamîd Medkûr, “Ebû .Alî er-Rûcbârî”, Mevsû£atü a£lâmi’l-fikri’l-Ýslâmî, Kahire 1425/2004, s. 742-743.

ÿAbdurrezzak Tek

– ˜ –

RÛZBÝHÂN-ý BAKLÎ (bk. BAKLÎ).

RÛZBÝHÂNÝYYE (   <, ‫) א‬

— ™ —

Rûzbihân-ý Baklî’ye (ö. 606/1209) nisbet edilen bir tarikat

˜ –

˜

(bk. BAKLÎ).

RÛZNÂMÇE ( `”( <, ) Osmanlý bürokrasisinde çeþitli kalemlerde tutulan bir tür defterin adý.

™ —

Kelime Farsça’da “günlük” anlamýna gelen rûznâmeye küçültme eki ilâvesiyle oluþturulmuþtur. Rûznâmeden farklý olarak Osmanlý bürokrasisinde günlük iþlemler için

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÛZNÂMÇE

tutulan defterlerin genel adý haline gelmiþ, ayrýca hazineye baðlý günlük gelir giderlere bakan kalemler için de kullanýlmýþtýr. Resmî bir defter türü olarak rûznâmçe, daha ziyade maliye teþkilâtýnda hazinedeki iþlemlerin gelir ve harcamalarýn kaydedildiði defterleri ifade eder. Defterdara baðlý olan ve hazinenin bütün iþlemlerini yapan kalem Rûznâmçe-i Evvel (Büyük Rûznâmçe Kalemi) olarak anýlýr. Diðeri daha dar kapsamda devlet hazinesinden maaþ alan kesimlerin hesaplarýný tutan Rûznâmçe-i Sânî’dir (Küçük Rûznâmçe Kalemi). Doðrudan hazineyle ilgili bu iki kalemin gündelik muâmelâtý büro ile ayný adý taþýyan defterlere kaydedilirdi. Ýþlemleri yapan memura rûznâmçeci (rûznâmçeî), büronun baþýndaki görevliye de baþrûznâmçeci denir. Söz konusu bürolarýn ve defter türlerinin ortaya çýkýþý ve standartlaþmasý muhtemelen XV. yüzyýl sonu ile XVI. yüzyýl baþlarýnda gerçekleþmiþtir. Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunnâmesinde geçen rûznâmecinin hazine kâtibi olduðu kabul edilirse ona ait defterlerin varlýðý XV. yüzyýlýn üçüncü çeyreðinin sonlarýna kadar indirilebilir. Rûznâmçe-i Evvel Kalemi tarafýndan tutulan hazinenin giriþ ve çýkýþ hesaplarýnýn kaydedildiði, Rûznâmçe-i Hümâyun da denilen defterlerin baþýnda hangi sadrazamýn ve defterdarýn zamanýnda hazýrlandýðý yazýlýdýr. Günün tarihinden sonra hazine rûznâmçelerinin her sayfasýnda ayný hizada ikiþer öbek halinde kayýtlar vardýr. Defterlerdeki kayýtlarýn her zaman günlük olmadýðý, haftalýk, birkaç haftalýk veya bir aylýk muamelelerin bir günün altýnda toplandýðý da görülür. Günlük kayýtlarýn altýna bazan gelir gider ve mahsuplarýn toplamý yapýlýr. Defterde rakamlar siyâkatle yazýldýðýnda bunlar toplama yapmaya elveriþli olmadýðýndan rûznâmçe defterlerindeki kayýtlarýn sadece rakamlarýnýn dökümleri ayrý bir defterde (ecnâs-ý nukud ve erkam defterleri) yer alýr. Rûznâmçelerin giriþ (irad) kayýtlarý, “antahvîl-i ...” baþlýðý ile hazineye deðiþik kalemlerden giren geliri gösterir. Çýkýþ (masraf) kayýtlarý ise “be-cihet-i ..., teslîm-i ...” gibi baþlýklarýn altýnda hazineden çýkan paralarýn nerelere ve ne kadar harcandýðýna iþaret eder. Bu defterlerdeki üçüncü bir iþlem çeþidi ise gelir ve giderin birbirini karþýlamasý (mahsup) durumudur. Hazineye girmesi gereken gelir maliyeye teslim edilmeden devletten alacaklý olan bir yere harcanýrsa buna mahsup denirdi. Baþrûznâmçeci deftere bir kayýt girerken bu-

nu bir belgeye dayanarak yapardý (Sahillioðlu, s. 115-121). Mukataat, muhasebe, mevkufat ve cizye gibi gelirlerin kaydýný tutan kalemler topladýklarý gelirlere dair belgeleri; teþrifat, yeniçeri kalemi ve küçük rûznâmçe gibi giderlerin kaydýný tutan bürolar da harcamalarýyla ilgili evraký Büyük Rûznâmçe Kalemi’ne verirlerdi; böylece bütün bu kayýtlar rûznâmçe defterlerine geçirilirdi. Rûznâmçe defterleri nevruzdan (22 Mart) nevruza bir yýllýk olurdu (Uzunçarþýlý, s. 339). Rûznâmçe-i Sânî’nin mevâcib kayýtlarýný tutan ve bu kayýtlarý ihtiva eden defterlerine küçük rûznâmçe defterleri denirdi. Küçük Rûznâmçe Kalemi’nden kazaskerler, rikâb-ý hümâyun aðalarý, dergâh-ý âlî müteferrikalarý, maliye kâtipleri, defter-i hâkanî kâtipleri, dîvân-ý hümâyun kâtipleri, maliye þâkirdleri, ehl-i hiref aðalarý, hassa mimarlarý, hassa peykleri, hassa hekimleri, hassa müezzinleri, bîrun hazinedarlarý, çaþnigîrler, dergâh-ý âlî çavuþlarý, bâzdârân-ý enderun þakirdleri, þâhinciyân-ý enderun þâkirdleri, hassa avcýlarý, yahudi hekimler ve darbhâne-i âmire sikkezenleri gibi gruplarla bu zümrelerin bazýlarýnýn emeklileri maaþ alýrlardý. Yýllýk olarak tutulan küçük rûznâmçe defterlerinin giriþinde hangi yýla ait olduðunu gösteren, meselâ “defter-i mevâcib-i aðayân ... vâcib sene 1036” þeklinde bir ibare bulunurdu. Ardýndan küçük rûznâmçeden maaþ alan zümreler “cemâat-i …” þeklinde sýrayla verilirdi. Defterlerde maaþ alan kiþilerin isimleri ve aldýklarý yevmiyeler kaydedilirdi. Bazý defterlerde maaþ alanlarýn yevmiyelerinin altýnda maaþlarýnýn aylýk toplamý, isimlerinin üzerinde ise aldýklarý üçer aylýklarýnýn hangi tarihte ne þekilde ödendiðiyle ilgili bilgiler mevcuttu (BA, KK, nr. 3399). Küçük rûznâmçeden maaþ alanlar vefat eder, baþka bir göreve tayin edilir veya maaþlarýna zam yapýlýr, memuriyetten azledilir yahut herhangi bir görevlendirmeyle bir yere giderlerse bu durum tarihiyle birlikte þahsýn isminin üzerinde belirtilirdi. Bu kaleme baðlý herhangi bir cemaatten yeni maaþ almaya baþlayan bir kiþinin ibtidâ kaydý o zümrenin maaþ alanlarýnýn isimlerinden sonra yer alýrdý. Maaþ daðýtýlmasýyla ilgili yazýlan emirler defterlerin içerisine eklenir veya doðrudan defterlerin sayfalarýna yazýlýrdý. Küçük rûznâmçecilik 1838’de kaldýrýlarak görevi maliye tezkirecisine verilmiþtir (Akyýldýz, s. 99). Bu ikisinin dýþýnda diðer rûznâmçelerden en önemlisi timar rûznâmçeleridir.

Defterhâne’nin günlük muâmeleleriyle ilgili tutulan bu defterler Defterhâne’nin ve dolayýsýyla timar sisteminin en önemli kaynaklarýdýr. Timar rûznâmçe defterleri, timar almaya hak kazanmýþ kiþinin berat alabilmesi için Defterhâne tarafýndan verilen tezkire sûretlerini ihtiva eder. Bu defterler, timar sisteminin kuruluþuna paralel olarak çok erken tarihlerde tutulmaya baþlanmýþ olmalýdýr. Fakat eldeki en erken tarihli defter II. Bayezid devrine 14871489 yýllarýna aittir (BA, MAD, nr. 17893). Timar rûznâmçe defterleri XX. yüzyýl baþlarýna kadar ayný þekilde kullanýlmýþtýr (TK, TRD, nr. 1929, 1938). Erken tarihli timar rûznâmçe defterleri çok geniþ sahalarý ve birkaç yýlý ihtiva ederken timar sisteminin geliþmesiyle birlikte daha dar bölgelere göre hazýrlanmýþtýr. Genellikle bir yýla ait olup bir eyalete baðlý sancaklarýn tezkireleri ayrý cüzler içerisinde bir defter haline getirilmiþtir. Timarlý sipahi sayýsýnýn çok fazla olduðu sancaklarda yýl yýl müstakil defter tutulmuþ, bazan da birkaç sancaðýn bir yýllýk tezkireleri bir defter haline konulmuþtur. Bir defterde bir sancaðýn timar sistemindeki yerine göre birden fazla (bazan on-on beþ) cüzden oluþtuðu görülür. Bu durumda ayný sancaða ait cüzler numaralanýr ve cüzlerin üzerine bunlardan sonra cüz tutulmuþsa belirtilir. Defterlerdeki timar tezkirelerinin kaydý þu þekildeydi: Timarýn ait olduðu bölgeyi (nahiye ve baðlý olduðu sancak) gösteren baþlýðýn altýnda timar sahibinin ismi ve timarýn intikal þekli “an-tahvîl-i ...” biçiminde yazýlýdýr. Bunun altýnda timarýn gelirini oluþturan yerlerin adlarý, hâsýllarý ve genel yekün yer alýr. Daha sonra timarýn veriliþ aþamalarýna dair açýklama ile tezkirenin verildiði tarih kayýtlýdýr. Tezkire deftere kaydedildikten sonra aslý ile deftere kaydedilen sûreti bir baþka kâtip tarafýndan karþýlaþtýrýlýr (BA, TRD, nr. 254, s. 9091; BA, A.DFE, Dosya, nr. 2/17) ve bir hataya rastlanmazsa asýl tezkire defter emininin mührüyle mühürlenir. Tezkirenin mühürlendiði, timar rûznâmçe defterindeki timar tezkiresi sûretinin sað üst köþesine “mühürlenmiþtir” ibaresi yazýlarak belirtilir. Bu iþlem yapýlmamýþsa defterde yazýlý kayýt geçerli sayýlmaz (BA, TRD, nr. 287, s. 100). Eðer þüpheli bir durum görülürse tezkire mühürlenmez ve defterdeki kayda þerh düþülür (BA, TRD, nr. 286, s. 354). Bu iþlemi yapan kâtip timarýn önceki berat tezkiresini bularak oraya o timarýn yeni durumunu belirten bir þerh koyar. Buna “kayýt bozma” adý verilirdi. Böylece ön-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

277


RÛZNÂMÇE

ceki kayýt geçerliliðini kaybeder. Bu muamele yapýlmazsa bir timar birden fazla kiþiye berat edilebilir. Nitekim bu muamelenin düzgün yapýlmamasý sonucunda XVII. yüzyýl baþlarýnda bir timarýn birkaç kiþiye berat edildiði görülmektedir. Timar tezkiresini rûznâmçe defterine kaydeden kâtipler sayfa kenarlarýna kendi paraflarýný atarlar. Bu durum usulsüzlüklerin artmasý üzerine 1585’lerden itibaren ortaya çýkmýþtýr. Bir diðer rûznâmçe türü defter kazasker rûznâmçeleridir. Bunlar Anadolu ve Rumeli kazaskerlerinin yaptýðý kadý ve müderris tayinleriyle ilgili bilgileri ihtiva eder. Bunlarýn dýþýnda teþrifat, þehremini, tophâne, mevcudatî, tersane, arpa eminliði ve ýstabl-ý âmire gibi birçok Osmanlý kurumunun rûznâmçecileri ve defterleri vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MAD, nr. 233, s. 75; nr. 559; nr. 2775, s. 145; nr. 6977, s. 1/1; nr. 17893, s. 252-261; BA, TRD, nr. 35, s. 458-459; nr. 62, s. 199-202; nr. 77, s. 230-233; nr. 484, s. 4; nr. 554, s. 48, 70; BA, D. EVM, nr. 26278, s. 126; BA, KK, nr. 3433, 3475; BA, D. KRZ, nr. 33118, 33120; TK, TRD, nr. 576, 974, 1200; Ýn‘âmat Defteri, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O. 71; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s. 10, 17; Ayn Ali Efendi, Risâle-i Vazîfehoran ve Merâtib-i Bendegân-ý Âl-i Osmân (nþr. Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukuki Tahlilleri IX içinde), Ýstanbul 1996, s. 89-105; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), tür.yer.; Abdullah b. Ýbrâhim, Vâkýât-ý Rûzmerre, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1221, I, vr. 134a, 138b; nr. 1222, II, vr. 108a, 122a-b, 126a-b, 211b-212a; nr. 1223, III, vr. 26a, 50a, 114b; Ahmed b. Mahmûd, Târih, Berlin, Preussische Staatsbibliothek, Orientalische Abteilung, nr. 1209, vr. 229b, 296b, 300b, 310b, 323b-324a, 340b, 370a; Âkif Mehmed, Târîh-i Cülûs-i Sultân Mustafâ-yý Sâlis, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2108, vr. 28b, 41b, 204a, 210b, 213b, 259a; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 338339, 353-354, 367-368, 371, 429; Halil Sahillioðlu, “Ruznâmçe”, Tarih Boyunca Paleografya ve Diplomatik Semineri: 30 Nisan – 2 Mayýs 1986 Bildiriler, Ýstanbul 1988, s. 113-139; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 1836-1856, Ýstanbul 1993, s. 99, 101103, 110; Halil Ýnalcýk, “Kazasker Ruznamçe Defterine Göre Kadýlýk”, Adalet Kitabý (ed. Bülent Arý – Selim Aslantaþ), Ankara 2007, s. 117-138; Ömer Lütfi Barkan, “Ýstanbul Saraylarýna Ait Muhasebe Defterleri”, TTK Belgeler, IX/13 (1979), s. 1-380; D. Howard, “The BBA Ruznâmçe Tasnifi; a New Resoure for the Study of the Ottoman Timar System”, TSAB, X/1 (1986), s. 11-18; L. Darling, “Ottoman Salary Registers as a Source for Economic and Social History”, a.e., XIV/1 (1990), s. 13-33; Nejat Göyünç, “Tarih Baþlýklý Muhasebe Defterleri”, Osm.Ar., sy. 10 (1990), s. 1-37; a.mlf., “Timar Ruznâmçe Defterleri’nin Biyografik Kaynak Olarak Önemi”, TTK Belleten, LX/227 (1996), s. 127-138.

ÿErhan Afyoncu

278

˜

RÛZNÂME ( `( <, ) Genel olarak günlük tarzýnda yazýlmýþ, özel olarak padiþahlarýn günlük faaliyetlerinin kaydedildiði tarihî eserlere verilen ad.

Farsça kökenli birleþik bir isim olup rûz ile (gün) nâme (mektup) kelimelerinden oluþmuþ ve rûznâmec (rûznâmce) þeklinde Arapça’ya da geçmiþtir. Batý dillerindeki journal kelimesi de ayný anlamdadýr. Rûznâme günlük gazete için de kullanýlmýþtýr. Osmanlý literatüründe müneccimlerin yýllýk takvimlerinden günlük hadiselerin anlatýldýðý tarihlere uzanan geniþ bir alanda ortaya çýkan deðiþik türden eserlerle bürokraside günlük gelir ve giderlerin kaydedildiði defterlere rûznâme denilmiþtir. Osmanlý maliye teþkilâtýnda muhasebenin temel defterleri olarak adý zamanla rûznâmçe þekline dönüþmüþtür. Öte yandan günlük olaylarýn kaydedilmesi sebebiyle rûznâme adýyla tanýnan birçok tarih eserinin varlýðý ve sýr kâtiplerinin çalýþmalarýnýn bu isimle anýlmasý kaynaðýn önemi ve farkýyla ilgili tesbiti güçleþtirmektedir. Sýr kâtiplerinin kaleme aldýklarý eserlerine rûznâme adýný verdiklerine dair bir kayda rastlanmamýþtýr. Rûznâme nüshalarýnda karþýlaþýlan “vekayi‘nâme, zabt-ý vekayi-i yevmiyye-i hazret-i cenâb-ý þehriyârî, vekayi-i yevmiyye, vukuât-ý yevmiyye, mazbata-i yevmiyye, tesvîd-i vukuât” gibi baþlýklar veya hiçbir baþlýk taþýmayan notlar sýr kâtipleri tarafýndan muayyen bir ismin belirlenmediðini, kaleme alýnan yazýlarýn bir nevi arþiv belgesi olarak düþünüldüðünü göstermektedir. Esasen sýr kâtiplerinin yazýlarýnýn büyük bir kýsmý, düzensiz biçimde düþülmüþ kayýtlarýn yer aldýðý çeþitli boyutlardaki kâðýtlardan ve temize çekilememiþ notlarýn bulunduðu defterlerden meydana gelmektedir. Bunlarda bir yazma eserde mevcut olmasý gereken unsurlar ve baþlýklar bulunmamaktadýr. Rûznâmelerin hemen hepsi tek nüshadýr, temize çekilmeye çalýþýlmýþ metinlerde de karýþýklýklar vardýr. Padiþah merkezli söz konusu kayýtlarýn bir eser türü þeklinde tanýmlanmasýnda hükümdarýn unvanýnýn rûznâme kelimesiyle birlikte belirtilmesi önemli görülmektedir. Meselâ sýr kâtibi Ömer Aða’nýn notlarýnda herhangi bir baþlýk ve tanýmlama olmamasýna raðmen eser Rûznâme-i Sultân Mahmûd Han diye adlandýrýlmýþtýr.

Sýr kâtiplerinin zabýtlarý dýþýnda hadiselerin günlük olarak aktarýldýðý diðer Osmanlý tarih teliflerinin, müellifleri veya baþkalarý tarafýndan verilen “vâkýât-ý rûzmerre, cerîde, rûznâme, vak‘anâme” gibi adlarý bulunmaktadýr. Bu tür eserler, günlük olduklarýna vurgu yapan ve rûznâmeyle eþ anlamlý kullanýlmasý mümkün olan “rûzmerre” baþlýðý altýnda kategorileþtirilebilir. Bu durumda rûznâme tarzý, “özel olarak sýr kâtiplerinin padiþahýn gündelik faaliyetlerini topladýklarý eserler için bir tarihî kaynak çeþidi” diye tanýmlanabilir. Enderun odalarýnýn en itibarlýsý Has Oda’nýn aðalarý arasýnda yer alan sýr kâtibi aða padiþahýn özel kâtibi durumunda olduðundan gördüðü birçok vazife yanýnda padiþahýn günlük gündemini izlemesi ve zabýt altýna almasýyla ilgili herhangi bir tâlimata, resmî bir kayda rastlanmamaktadýr. XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren örnekleri bugüne ulaþan rûznâmelerin bazý safhalardan sonra mevcut formu kazandýðý söylenebilir. Sýr kâtipleri, aldýklarý sözlü tâlimat üzerine veya kendiliklerinden çeþitli tarih eserleri meydana getirmiþlerdir. Yavuz Sultan Selim’in Ýran ve Mýsýr seferlerine sýr kâtibi olarak katýlan Keþfî Mehmed Çelebi Selîmnâme sahibidir. Sefer günlükleri arasýnda sýr kâtiplerinin kaleminden çýkmasý muhtemel olan ve “menzilnâme” diye bilinen birtakým eserler bulunmaktadýr. IV. Murad’ýn 1635’teki Revan seferi günlüðünün (TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 405, vr. 124a-184a [haz. Yunus Zeyrek, Ankara 1999]) doðrudan gün tarihiyle baþlamasý, her zaman padiþahýn izlenmesi, otað-ý hümâyun içindeki geliþmelerin, padiþahýn sözlü emirlerinin aktarýlmasý ve bazý diplomatik özellikleri dolayýsýyla sýr kâtibinin kaleminden çýkmýþ olmasý muhtemeldir. II. Mustafa’nýn, esere Nusretnâme adýný koyarak cülûsundan itibaren vak‘alarý “rûzmerre” yazmasýný istediði Silâhdar Fýndýklýlý Mehmed Aða sýr kâtibi deðildi ve Has Oda’da kendisini “müverrih” olarak tanýtmýþtý (Nusretnâme, vr. 213b). Sýr kâtibi Nedim Aða, yine II. Mustafa’nýn tahta çýkmasýndan itibaren bazý vak‘alarý ve özellikle onun 1695’teki Belgrad seferini çok defa gün tarihiyle ve bazan saatleriyle birlikte manzum olarak kaleme almýþ ve eserin adýný Zafernâme-i Gåzî Sultân Mustafa Han bin Ebû Feth Gåzî Sultân Mehmed Hân-ý Râbi‘ þeklinde bildirmiþtir (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 1343, vr. 1b-10a). IV. Mehmed’in emriyle 1058’den (1648) itibaren “tahrîr-i vekayi‘”e memur edilen ve sýr kâtibi olan Abdi Aða’nýn (Niþancý Ab-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÛZNÂME di Paþa) eseri rûznâme geleneðinin ilk formu olarak deðerlendirilebilir. Bizzat padiþahýn vekayi‘nâme diye isimlendirdiði çalýþma, rûznâme tarzýnda düzenlenmekle birlikte daha çok, kayda deðer bir þey oldukça tarihin yazýlmasýna dayanýyordu. Burada tarihî geliþmeler gün belirtildikten sonra kaydedilmiþtir. Abdi Aða, asaleten sýr kâtibi olmadan önce olduðu gibi Enderun’dan ihraç edildikten sonra da tarihini yazmayý sürdürmüþtür. Onun tarihi bu sebeple rûznâmeler arasýna alýnmamýþtýr. IV. Mehmed’in, resmî vekayi‘nüvisliðin ortaya çýktýðý ayný dönemde sýr kâtibi Abdi Aða’yý özel tarihçi sýfatýyla görevlendirdiði söylenebilir.

Padiþahýn günlük gündeminin aktarýldýðý rûznâmelerde onun resmî hayatýyla ilgili açýk, özel hayatýyla ilgili kapalý bilgiler yer alýr. Muntazam bir program dahilinde sur içi / saray içi veya saray dýþý / sur dýþýndaki faaliyetler, gidilen biniþ yerlerinde ve bulunulan mekânlarda yapýlan iþler kýsaca açýklanýr. Ýmparatorlukta ve Ýstanbul’da, kýþlýk veya yazlýk saraylarda cereyan eden çok önemli geliþmelerden (büyük tayinler, kararlar, kabuller, dýþ ve iç politikadaki önemli geliþmeler, bütün merasimler, yangýn ve deprem gibi doðal âfetler, doðumlar, ölümler) mutlaka bahsedilir. Padiþahýn bizzat katýldýðý halka açýk törenlerde ayrýntýlar daha fazla, daha dar çerçevede yapýlan merasimlerde ayrýntýlar daha azdýr. Bu kabul ve merasimlerin baþlýcalarý cülûs, kýlýç alayý, cuma selâmlýðý, bayram, mevlid-i þerif, paþa kapýsý ziyafeti, hýrka-i þerif ziyareti, sancak, surre ihracý, arefe, Gülhâne, Eski Saray resimleri, donanmanýn uðurlanýþý ve karþýlanýþý, kalyonun denize indirilmesi, elçi kabulü, doðum, nakl-i hümâyun tebrikleri, vefat tâziyeleri, tevcîhat rikâblarý, rûz-ý Hýzýr ziyafeti, üç aylarýn, kandil gecelerinin tebriki, þehzade ve sultanlarla ilgili çeþitli törenlerdir. Rûznâmelerde sadrazamlarla olaðan veya olaðan üstü görüþmelerin, meþveret meclislerinin gündemine dair sýnýrlý bilgiler de aktarýlýr. Bazý rûznâmelerde padiþahýn günlük programý saat üzerinden, bazýlarýnda ise beþ vakte göre bildirilir. Padiþahýn katýldýðý resmî programlarý baþta vekayi‘nâmeler olmak üzere diðer tarih eserlerinden bir ölçüde izlemek mümkündür. Rûznâmelerin önemi tarih teliflerinde hiç bahsedilmeyen geliþmelerin, ziyaret trafiðinin, gizli buluþmalarýn, tebdil gezilerinin ve az da olsa görüþmelerin gerçek gündeminin takip ediliyor olmasýdýr. Geliþen ayný günlü olaylarýn saray içinden nasýl bilindiðinin / görüldüðünün anlaþýl-

masý bakýmýndan da bunlar son derece önemlidir. Rûznâmelerde padiþahlarýn zevkleri, ibadet alýþkanlýklarý, izledikleri sportif faaliyetler (süvari ciridi, tomak vb.), dinledikleri müzikler ve daha genelde kiþilikleri hakkýnda önemli ipuçlarý yer almaktadýr. Sýr kâtiplerinin çalýþmalarý Ýstanbul þehir tarihi için de en önemli kaynaklar arasýndadýr. Ýsmiyle ve yeriyle belirtilen saraylar, yalýlar, askerî yapýlar, hanlar, çarþýlar, mesire vb. topografik öðeler Ýstanbul’un panoramik görünüþüyle ilgili emsalsiz malzeme saðlar. Bazý temize çekilmiþ rûznâme nüshalarýnda yazma eserlerin baþlangýcýndaki klasik rükünler (besmele-hamdele-salvele) mevcuttur. Gün, ay ve zamanla ilgili kýsaltmalar veya rumuzlar kullanýlýr. Bilinen forma göre düzenlenmiþ ilk rûznâme I. Mahmud’un cülûs tarihinden (1730) itibaren tutulmuþtur. Sýr Kâtiplerinin Rûznâmeleri. 1. Sýr kâtibi Hýfzî Aða, Rûznâme-i Sultân Mahmûd Han (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1977/ III, vr. 37b-68b). I. Mahmud’un günlüðü olup 15 Rebîülevvel 1143 – 27 Safer 1144 (28 Eylül 1730 – 31 Aðustos 1731) tarihlerini ihtiva eder. Patrona isyaný sonucu tahtý býrakan III. Ahmed’in son beþ gününü de içine alýr. Rûznâmenin bulunduðu kýsmýn derkenarlarýnda isyan sýrasýnda saraya gelen ve gönderilen bazý mektup, tezkire sûretleri kaydedilmiþtir. Ýsyancýlarýn saraya elçiler yolladýklarýný bildiren satýrlardan sonra on satýrlýk bir yer boþ býrakýlmýþ, 19 Rebîülevvel (2 Ekim) Pazartesi gecesi tahta çýkan I. Mahmud’un cülûsuyla yeniden baþlanmýþtýr. Ýlk aylarda gün atlamalarý olduðu halde son aylara doðru bunlar azalmaktadýr. Ýsyancýlarýn düzenlenen bir planla ortadan kaldýrýlmasýyla ilgili geliþmelere ayrýntýlý biçimde yer verilmiþtir. Buradaki gün tarihli bilgiler çeþitli adlarla anýlan Târîh-i Kâtibü’s-sýr adlý eserinde çok daha ayrýntýlý þekilde yer alýr (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1315-1316; eserin Salâhî Efendi tarafýndan temize çekilmiþ nüshalarý olan Süleymaniye [Reþîd Efendi] ve Millet [Ali Emîrî Efendi] kütüphanelerindeki yazmalara dayalý neþri Bekir Sýtký Baykal tarafýndan yapýlmýþtýr, bk. bibl.). Rûznâme metninin çeviri yazýsý Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde mezuniyet tezi olarak hazýrlanmýþtýr (Patrona Halil Ýsyaný’na ve Mahmud I Devrine Âit Tarihçe, haz. Þükran Çýnar, 1974). Sýr kâtibi Hýfzî ve Salâhî’nin I. Mahmud’la ilgili bir diðer rûznâmesi 1 Muharrem 1148 – 25 Cemâziyelevvel 1151 (24 Mayýs 1735 – 10 Eylül 1738) tarihlerini ihtiva eder (ÝÜ Ktp., TY, nr. 2518, vr. 2b-198b).

Bu rûznâmeye “zabt-ý vekayi-i yevmiyye-i cenâb-ý hazret-i þehriyârî, zabt-ý vekayi-i þehriyârî” isimleri verilmiþtir. Çerçevesiz olan nüshanýn tebyiz amacýyla hazýrlandýðý, ancak çeþitli tashih ve eklemeler dolayýsýyla müsvedde þeklinde kaldýðý görülmektedir. Tarihlemede pek az karýþýklýk vardýr. Baþlýklar ve tarihler kýrmýzý renkli yazýlarla belirlenmiþtir. Metnin birdenbire kesildiði kâðýdý takip eden yaklaþýk on yaprak kesilmiþtir. Yazý bulunmasý muhtemel bu sayfalardan sonra boþ varaklar mevcuttur. Sýr kâtibi Hýfzî Aða 23 Safer 1151’de (12 Haziran 1378) görevini Salâhî’ye devretmiþti. Onun halefi Ömer Aða 25 Cemâziyelâhir 1153’te (17 Eylül 1740) sýr kâtipliðine getirilmiþ olduðundan sýr kâtibinin 1731-1735 ve 1738’den sonraki notlarýnýn bugün için kayýp olduðu anlaþýlmaktadýr. 2. Sýr kâtibi Ömer Aða, Rûznâme-i Sultân Mahmûd Han (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 423, vr. 1b-220b). I. Mahmud’un günlüðü olup 25 Cemâziyelâhir 1153 – 23 Rebîülâhir 1163 (17 Eylül 1740 – 1 Nisan 1750) tarihlerini ihtiva eder. Kadýlýk vazifesinde iken Medine’de vefat eden müellif Kadý Ömer olarak da anýlýr. Kýrmýzý çerçeveli temize çekilmiþ nüshadýr. Baþlýklar, üzerine çekilen çizgilerle günler, derkenarda rakamla olmak üzere yýllar kýrmýzý mürekkeple yazýlýdýr. Bazý kenar notlarý da bulunan nüshada muhtemelen ciltleme sýrasýnda varaklarýn yerleri karýþtýrýlmýþtýr. Rûznâmenin çevriyazýlarý Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde mezuniyet tezi olarak hazýrlanmýþtýr (Özcan Özcan, 1965; Yavuz Oral, 1966; Kamuran Bayrak, 1972). 3. Sýr kâtibi Kahvecibaþý Ahmed Bey v.dðr., Rûznâme-i Sultân Osmân Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. E 12358, s. 1-11). 8 Þâban – 6 Þevval 1168 (20 Mayýs – 16 Temmuz 1755; s. 1-5) ve 18 Zilkade – 23 Zilhicce 1168 (26 Aðustos – 30 Eylül 1755; s. 8-11) tarihlerini ihtiva etmektedir. 6 ve 7. sayfalar boþtur. Rûznâmenin ilk kýsmýný kaleme alan sýr kâtibinin ismi þimdilik belli deðildir. Altýncý sayfada belirtildiði üzere rûznâmenin ikinci parçasý Kahvecibaþý Ahmed Bey’e aittir ve onun kahvecibaþýlýktan sýr kâtipliðine terfi ettiði anlaþýlmaktadýr. 4. Sýr kâtibi Abdullah Efendi v.dðr., Rûznâme-i Sultân Mustafa Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. E 12359, vr. 1b-40b). 16 Safer 1171 – 25 Rebîülevvel 1177 (30 Ekim 1757 – 3 Ekim 1763) tarihlerini kapsamaktadýr. Müsvedde olan nüshadaki bir kayýtta (vr. 1a) metnin 25 Cemâziyelâhir 1178’e (20

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

279


RÛZNÂME Aralýk 1764) kadar geldiði öðrenilmekte, böylece bir araya getirilerek cilt yapýlmýþ kâðýtlarýn eksik olduðu ortaya çýkmaktadýr. 3 Þevval 1171 (10 Haziran 1758) tevcîhatýnda Cebeciler kitâbeti sýr kâtipliðinden çýrað olan Abdullah Efendi’ye tevcih edilmiþti (Vâsýf, I, 115-116). 6 Þevval 1174’te (11 Mayýs 1761) sýr kâtibi deðiþmiþti. Sýr kâtibinin ismi / isimleri þimdilik belli deðildir. III. Mustafa’nýn cülûs gününden itibaren tutulan rûznâmede yaklaþýk on bir aylýk süreyi kapsayan varaklar eksiktir. Rûznâmenin çevriyazýsý Yunus Irmak tarafýndan yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr (III. Mustafa Rûznâmesi [11711177/1757-1763], 1991, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’nýn III. Mustafa devrine ait rûznâme sahibi olarak andýðý Kahvecibaþý Mustafa Nakþî Efendi’nin eserinden iz yoktur ve onun aktardýðý satýrlardan Târîh-i Nakþî’nin sýr kâtibi rûznâmesi olmadýðý anlaþýlmaktadýr. 5. Sýr kâtibi Mustafa Aða, Rûznâme-i Sultân Abdülhamîd Han (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim M. Cevdet, nr. O. 121, vr. 1b-48b). I. Abdülhamid’in günlüðü olup 2 Cemâziyelevvel – 29 Zilhicce 1188 (11 Temmuz 1774 – 2 Mart 1775) tarihlerini ihtiva etmektedir. Takdim amacýyla temize çekilmiþ nüshadýr. Çevriyazýsý Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde mezuniyet tezi olarak hazýrlanmýþtýr (Abdülhamîd I. Hakkýnda 8 Aylýk Rûznâme [1188/1774-1775], haz. Necati Öndikmen, 1952). 6. Sýr kâtipleri Ýsmâil Zihni, Ebûbekir Sýdkî, Bolevî Ýbrâhim efendiler, Rûznâme-i Sultân Abdülhamîd Han (TSMA, nr. E 12360/1-17). I. Abdülhamid’e aittir. On beþ parça kâðýt ve biri yedi, diðeri yirmi beþ varaklýk iki defterden oluþan rûznâme müsvedde halindedir. Ýlk defter ve bazýlarý arkalý önlü yazýlmýþ kâðýtlar (nr. E 12360/1-16) 16 Rebîülâhir 1192 – 8 Zilhicce 1193 (14 Mayýs 1778 – 17 Aralýk 1779) tarihlerini ihtiva etmektedir ve arada bazý ay ve günler eksiktir. 1 Muharrem 1197 – 9 Receb 1203 (7 Aralýk 1782 – 5 Nisan 1789) tarihlerini içine alan ikinci defter (nr. E 12360/17, vr. 1b-25b) padiþahýn vefatýnýn iki gün öncesine kadar gelmektedir. Sýr kâtibi Ebûbekir Sýdkî 5 Þâban 1199’da (13 Haziran 1785) vazifeyi Bolevî Ýbrâhim’e (Hoca Ýbrâhim Feyzî) devretmiþti (vr. 12a). Bazý gün tarihlerinin sonradan konulmuþ olmasý, çeþitli çýkmalar yapýlmasý ve yazýnýn bozulmasý sebebiyle rûznâmede birtakým güçlükler ve karýþýklýklar mevcuttur.

280

7. Sýr kâtibi Bolevî Ýbrâhim Efendi, Rûznâme-i Sultân Selîm Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. E 12357, vr. 1b-8b). 1 Rebîülâhir 1204 – 9 Receb 1205 (19 Aralýk 1789 – 14 Mart 1791) tarihlerini ihtiva etmektedir. Sýr kâtibi Bolevî Ýbrâhim vazifesini 9 Receb 1205’te (14 Mart 1791) sýr kâtibi olan Ahmed Fâiz’e devretmiþti. Notlarýn ilk þeklidir ve tek nüshadýr. 8. Sýr kâtibi Ahmed Fâiz Efendi, Rûznâme-i Sultân Selîm-i Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. D 10749, s. 1-227). 9 Receb 1205 – 29 Þâban 1217 (14 Mart 1791 – 25 Aralýk 1802) tarihlerini ihtiva etmektedir. Temize çekilmeye çalýþýlmýþ nüshadýr ve yýllar itibariyle bugüne ulaþan en geniþ rûznâmedir. Tahsin Öz’ün bu nüshaya dayanarak baþladýðý neþir (bk. bibl.) tamamlanamamýþtýr. Rûznâmenin bütün metninin çevriyazýsý, Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþ ve basýlmýþtýr (III. Se-

lim’in Sýrkâtibi Ahmed Efendi Tarafýndan Tutulan Rûznâme, haz. V. Sema Arýkan,

Ankara 1993). Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi’ndeki (nr. 4819/7) muhtemelen Enderun mensubu biri tarafýndan yazýlan tarih Ý. Hakký Uzunçarþýlý tarafýndan rûznâme adýyla yayýmlanmýþtýr (bk. Belleten, XXXVII /148 [1973], s. 607-662). Söz konusu notlar sýr kâtibi çalýþmasý deðildir ve rûzmerre tarifine uygundur. Ahmed Fâiz Efendi’nin III. Selim’e ait “selh-i Þâban” 1217 – 11 Cemâziyelevvel 1221 (25 Aralýk 1802 – 27 Temmuz 1806) tarihlerini ihtiva eden diðer bir rûznâmesi Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde bulunmaktadýr (Millî Emlâk’tan Devralýnan Defterler, nr. 11, s. 851). Rûznâmenin yer aldýðý defter birden fazla sýr kâtibinin günlük notlarýnýn temize çekilmesiyle meydana gelmiþtir. Ebatlarýyla klasik bir arþiv defteri görünümünde olan nüsha okunaklý nesih hattýyladýr. Ahmed Fâiz’in notlarýnýn çevriyazýsý, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Arþivcilik Bölümü’nde lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr (III. Selim’in Ruznamesi, haz. Adem Mehmetoðlu – Semih Ceylan, 2000). Sýr kâtibi Ahmed Fâiz Efendi 1807’de Kabakçý isyaný sýrasýnda çatýdan çatýya kaçarken düþmüþ ve öldürülmüþtür. 9. Sýr kâtibi Ârif Muhît / Fennî Bey, Rûznâme-i Sultân Mustafa Hân-ý Râbi‘ (TSMA, nr. E. 1086, s. 1-4). 1-29 Þevval 1222 (2-30 Aralýk 1807) tarihini ihtiva eder, arkalý önlü iki varaktan oluþan notlar müsvedde halindedir. Gün rakamlarý genelde belirtilmemiþ, “ferdâsý” giriþiyle padiþahýn günlük programý kayýt altýna alýnmýþtýr. Ayný sýr kâtibinin IV. Mustafa’yla ilgili di-

ðer rûznâmesi Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde yer alýr (Millî Emlâk’tan Devralýnan Defterler, nr. 11, s. 52-61). 23 Zilhicce 1222 – 2 Cemâziyelâhir 1223 (21 Þubat – 26 Temmuz 1808) tarihlerini içine alýr. Sýr kâtibi Ârif Muhît Bey, 24 Muharrem’den (22 Mart) 17 Safer 1223’e (14 Nisan 1808) kadar iþlerin çokluðu sebebiyle günlük olaylarýn yazýlamadýðýný belirtmektedir. Sýr kâtibi Ârif Muhît Bey, Alemdar Mustafa Paþa Vak‘asý esnasýnda öldürülmüþtür (1223/1808). 10. Sýr kâtibi Feyzullah Efendi, Rûznâme-i Sultân Mahmûd Hân-ý Sânî (Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi, Millî Emlâk’tan Devralýnan Defterler, nr. 11, s. 67-78). 4 Cemâziyelâhir – 7 Zilhicce 1223 (28 Temmuz 1808 – 24 Ocak 1809) tarihlerini kapsamaktadýr. Üç padiþah devrindeki bazý sýr kâtiplerinin notlarýný bir araya getirip ayný defterde temize çeken kiþinin adý belirtilmemiþtir. Rûznâmeleri ihtiva eden bu nüshada az da olsa bazý karalamalar ve karýþýklýklar mevcuttur.

Metnin tamamý týpkýbasýmla birlikte yayýmlanmýþtýr (Mehmet Ali Beyhan, Saray Günlüðü [1802-1809], Ýstanbul 2007). En önemli Osmanlý tarih kaynaklarýndan biri olan rûznâmelerden bugüne ulaþan metinler II. Mahmud devrinin ilk yýlýna ait notlarla birlikte sona ermektedir. Sýr kâtiplerinin yerini alan mâbeyin baþkâtipleri bu usulü izlememiþler, görevden ayrýldýktan sonra daha çok hâtýrat türü kabul edilebilecek tarih çalýþmalarý kaleme almýþlardýr. Bunlar arasýnda Abdülhamid Ferid Efendi / Paþa, Âtýf Bey, Küçük Said Efendi / Paþa, Tahsin Efendi / Paþa, Ali Cevat (Açýkalýn), Halit Ziyâ (Uþaklýgil) ve Ali Fuat’ýn (Türkgeldi) eserlerini belirtmek mümkündür. BÝBLÝYOGRAFYA :

Rûznâme, TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 405, vr. 124a-184a (IV. Sultan Murâd’ýn Revân ve Tebriz Seferi Rûz-nâmesi [haz. Yunus Zeyrek], Ankara 1999); Abdurrahman Abdi Paþa Vekåyi‘nâme’si (haz. Fahri Çetin Derin, doktora tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 2a-b,100b-101a; Silâhdar, Nusretnâme: Tahlil ve Metin (haz. Mehmet Topal, doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 9b, 13a, 28a-b, 49b, 57b, 61a, 64b, 92b, 94a, 101a, 213b; Mustafa Nedim, Zafernâme, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 1343, vr. 1b-10a; Destârî Sâlih Tarihi: Patrona Halil Ayaklanmasý Hakkýnda Bir Kaynak (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1962, s. 2 vd.; Vâsýf, Târih, I, 115-116; Levend, Gazavatnâmeler, s. 132-133, 176-177; Bekir Kütükoðlu, Vekayi‘nüvis: Makaleler, Ýstanbul 1994, s. 197; Fikret Sarýcaoðlu, Kendi Kaleminden Bir Padiþahýn Portresi: Sultan I. Abdülhamid (1774-1789), Ýstanbul 2001, s. XXIII-XXV; Erhan Afyoncu, Tanzimat Öncesi Osmanlý Tarihi Araþtýrma Rehberi, Ýstanbul 2007, s. 105-107; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Vekayii Sultanî Tari-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜBÂB hi Nakþî”, TTEM, yeni seri I/2 (1929), s. 12-15; a.mlf., “Topkapý Sarayý Arþivi 4819: Üçüncü Sultan Selim Zamanýnda Yazýlmýþ Dýþ Ruznâmesinden 1206/1791 ve 1207/1792 Senelerine Âit Vekayi”, TTK Belleten, XXXVII /148 (1973), s. 607-662; Tahsin Öz, “Selim III. ün Sýrkâtibi Tarafýndan Tutulan Rûzname”, TV, III/13 (1944), s. 26-35; III/14 (1944), s. 102-116; III/15 (1949), s. 183-199; Atsýz, “Ýstanbul Kütüphanelerinde Tanýnmamýþ Osmanlý Tarihleri”, Türk Kütüphaneciler Derneði Bülteni, VI/1-2, Ankara 1957, s. 73-74.

ÿFikret Sarýcaoðlu

RÛZRÂVERÎ ( /,‫א‬A, ‫) א‬ Ebû Þücâ‘ Zahîrüddîn Muhammed b. Hüseyn b. Muhammed (Abdillâh) er-Rûzrâverî (ö. 488/1095)

˜

Abbâsî veziri, edip ve tarihçi.

437 (1045-46) yýlýnda Ahvaz’a baðlý Kengever’de doðdu. Hemedan yakýnlarýndaki Rûzrâver’e nisbetle Rûzrâverî diye meþhur olmuþtur. Tahsilini Baðdat’ta Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin de aralarýnda bulunduðu âlimlerden fýkýh, hadis ve Arap dil ilimlerini okuyarak tamamladý. Halife Kaim-Biemrillâh tarafýndan vezir tayin edilen babasý Ebû Ya‘lâ Hüseyin b. Muhammed, göreve baþlamadan vefat edince (460/1066) Kaim-Biemrillâh onunla yakýndan ilgilendi. Rûzrâverî, 471’de (1078-79) Nizâmülmülk’ün isteði üzerine Muktedî-Biemrillâh tarafýndan azledilen Fahrüddevle Ýbn Cehîr’in yerine vezir tayin edildi. Fakat Benî Cehîr ailesinin Nizâmülmülk’le iliþkilerini düzeltmesi ve Fahrüddevle’nin oðlu Amîdüddevle Ýbn Cehîr’in vezirliðe getirilmesi (472/1079) dolayýsýyla bu görevi kýsa sürdü. Amîdüddevle Ýbn Cehîr’in azledilmesinden sonra Þâban 476’da (Aralýk 1083 – Ocak 1084), tekrar vezirliðe getirildi ve kendisine “Zahîrüddin” lakabý verildi. Bu görevi, 19 Safer veya Rebîülevvel 484 (12 Nisan veya Mayýs 1091) tarihinde Selçuklu Sultaný Melikþah ile Vezir Nizâmülmülk’ün isteðiyle halife tarafýndan azledilinceye kadar sürdü. Ardýndan halkýn kendisine aþýrý ilgi göstermesi yüzünden bir süre evinde göz hapsinde tutuldu. Bu sýrada çýktýðý hac yolculuðundan dönünce Baðdat’a girmesi yasaklandýðý için Rûzrâver’e gitti

ve iki yýl orada kaldý. 487’de (1094) hac maksadýyla tekrar yola çýktý. Katýldýðý hac kafilesinin uðradýðý bedevî saldýrýsýndan sað kurtulan Rûzrâverî hac dönüþü Medine’ye yerleþti. Cemâziyelâhir 488’de (Haziran 1095) burada vefat etti ve Cennetü’l-baký‘da defnedildi. Oðlu Rebîbüddevle, Abbâsî ve Selçuklu devletlerinde vezirlik yapmýþtýr. Kaynaklarda iyilik sever, adaletli ve iyi bir yönetici olarak zikredilen Rûzrâverî’nin 600.000 dinar tutarýndaki malýný cami yapýmý ve yoksullara yardým gibi çeþitli hayýr hizmetleri için sarfettiði belirtilmektedir (Ýbnü’l-Cevzî, IX, 90). Baðdat’ta Sünnîler ile Þiîler arasýnda ortaya çýkan anlaþmazlýklarda yatýþtýrýcý rol oynamýþtýr. Edip ve þair olduðu gibi hat sanatýnda da mahirdi. Divanýndan bazý parçalar kaynaklarda yer almaktadýr. Onun azledildikten sonra kendisi için söylediði, “Vezir olduðunda bir tek düþmaný yoktu, görevden alýndýðýnda tek bir dostu kalmamýþtý” anlamýndaki mýsraý meþhurdur (Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, I, 77). Rûzrâverî ayný zamanda ¬eylü Tecâribi’l-ümem adlý eseriyle bilinmektedir. 369-389 (980-999) yýllarýný ihtiva eden bu çalýþmasýnda Rûzrâverî, Abbâsî halifeleri Tâi‘-Lillâh ve Kadir-Billâh dönemlerini, Büveyhî hükümdarlarýndan Adudüddevle, Müeyyidüddevle, Þerefüddevle, Samsâmüddevle, Fahrüddevle ve Bahâüddevle’nin faaliyetlerini anlatmýþ, çeþitli olaylarýn yaný sýra Bizans ve Fâtýmîler’le münasebetler konusunda bilgi vermiþtir. Eser Henry F. Amedroz ve David S. Margoliouth tarafýndan Tecâribü’l-ümem’le beraber neþredilmiþ (Kahire 1334, III, 1-332; Baðdat 1969), daha sonra her iki eser Ýngilizce tercümeleriyle birlikte yeniden yayýmlanmýþ (The Eclipse of the ‘Abbasid Caliphate, Oxford 1921, VI, 1-358), ayrýca Ebü’l-Kasým Ýmâmî tarafýndan yine Tecâribü’lümem ile birlikte neþredilmiþtir (Tahran 1407/1987, VII, 5-391). Esere Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin e×-¬eyl £alâ TârîÅi’l-vezîr Ebî Þüc⣠er-Rû×râverî adýyla yazdýðý zeyil günümüze kadar gelmemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîdetü’l-ša½r: el-Æýsmü’l-£Ir⚢ (nþr. M. Behcet el-Eserî – Cemîl Saîd),

Rübâb’ýn ilk 50 sayýsýnýn, 50-100. sayýlar arasýnýn, 101 ve sonraki sayýlarýnýn baþlýk kliþeleri

Baðdad 1375/1955, I, 77-87; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, IX, 90-94; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 109, 130, 186-187; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 134-137; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 297-299; Safedî, el-Vâfî, III, 3-4; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), IV, 136-140; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 150-151; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XIX, 27-31; Seyfeddin Hacý b. Nizâm Akýlî, ¦ârü’l-vüzerâß (nþr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1337 hþ., s. 140-141; Nâme-i Dâniþverân-ý Nâ½ýrî, Kum, ts. (Dârü’l-fikr), V, 51-72; M. Müsfir ez-Zehrânî, Ni¾âmü’l-vizâre fi’d-devleti’l-£Abbâsiyye, Beyrut 1406/1986, s. 147-150; K. V. Zetterstéen, “Rûzrâverî”, ÝA, IX, 793; C. E. Bosworth, “al-Ruhrawarý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 586-587.

ÿCasim Avcý

˜

RÜBÂB ( V  ) II. Meþrutiyet’te yayýmlanan edebî, içtimaî, felsefî dergi.

Devrin kültür ve edebiyat hayatýný en iyi yansýtan dergilerdendir. 25 Kânunusâni 1327 – 15 Mayýs 1330 (7 Þubat 1912 – 28 Mayýs 1914) tarihleri arasýnda bazý aksamalarla haftalýk ve on altý sayfa olarak 116 sayý yayýmlanmýþtýr. Sahibi aslen Manisalý olan Yemen Nâibi Âsýmefendizâde Cemal Nâdir’dir. Bu zat kardeþi Þeyh Abdurrahman Sâmi ile birlikte sekiz sayý devam eden tasavvufî muhtevalý Mihverü’l-ulûm (1911-1912) ve Manisalý Halil Hilmi ile beraber beþ sayý çýkan Musavver Ýslâm Salon Mecmuasý (1914) adlý dergileri de neþretmiþtir. Tevfik Fikret’in Rübâb-ý Þikeste’sini çaðrýþtýran derginin adýna yönelik bir eleþtiri üzerine Cemal Nâdir, bu ismi Gördüslü Hüseyin Hüsnü ile birlikte bulduklarýný, Tevfik Fikret’ten bu hususta izin aldýklarýný ve kendisinden derginin müdürlüðünü yapmasýný istediklerini, fakat þairin bunu kabul etmediðini belirtmiþtir (c. II, nr. 62, s. 298-299). “Rübâb’ýn Mesleði” baþlýklý takdim yazýsýnda Cemal Nâdir mecmuanýn yalnýz edebiyata hizmet etmek, edebiyatý yüceltmek için çýkarýldýðýný vurgulamýþ, edebî faaliyetleriyle tanýnmýþ isimleri bir araya toplayarak genç nesillerin bu yolla beslenmesini ve özellikle kadýnlarýn fikren aydýnlatýlmasýný amaçladýklarýný söylemiþtir. Dergi, belli bir edebî anlayýþý takip etmek yerine hem ferdiyetçi hem sosyal faydacý anlayýþlara sayfalarýný açmýþtýr. Meselâ þiire toplumsal sorunlarý asla sokmayan Ahmed Hâþim de, vataný terennüm etmeyen þeyleri edebiyattan saymayan Ýlyas Mâcid de Rübâb’ýn yazar kadrosundadýr. Ancak genel çizgisi itibariyle o yýllarda Hüseyin Rahmi’nin (Gürpýnar) temsil ettiði popüler edebiyat anlayýþýna karþý olduðu dikkatten kaçmamaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

281


RÜBÂB

Derginin ilk edebî müdürü Feyzullah Sâcid, Türk Ocaðý’nýn kurucularýndan olup Millî Edebiyat hareketi doðrultusunda bir sanat anlayýþýna sahiptir. Onun yerine gelen Þehabeddin Süleyman ise Fecr-i Âtî’nin kurucularýndan olduðu için bu devrede Fecr-i Âtî mensuplarýnýn çoðu derginin yazý kadrosunda yer almýþtýr. Dergide bir taraftan Yakup Kadri’nin (Karaosmanoðlu) Genç Kalemler’in yürüttüðü yeni lisan hareketine karþý hücumlarýna yer verilirken diðer taraftan Ýlyas Mâcid’in “Yeni Lisanla Mektup Yazmak Sanatý” baþlýklý yazýlarý yayýmlanmýþtýr (nr. 38-39). Yeni ve millî bir edebiyat kurma iddiasýndaki Nâyîler (Nesl-i Âtî, Yeni Nesil) Fecr-i Âtî’ye karþý mücadeleyi Rübâb’da baþlatmýþtýr. Yeni edebî gruplaþmalar içinde yer almayan Ahmed Reþid (Rey), Tevfik Fikret, Cenab Þahabeddin gibi Edebiyât-ý Cedîdeciler’le her yeni dönemde üstat olarak anýlan Recâizâde Mahmud Ekrem ve Abdülhak Hâmid de dergiyi yazýlarýyla desteklemiþlerdir. 102. sayý ölümü dolayýsýyla Recâizâde özel sayýsý olarak çýkarýlmýþtýr. Rübâb, farklý siyasî görüþ mensuplarýna sayfalarýný açtýðý için dönemin tam bir aydýn mahfili olmuþtur. Yazarlarý arasýnda Þehabeddin Süleyman, Abdullah Cevdet gibi Osmanlý Demokrat Fýrkasý’na; Hüseyin Sîret (Özsever), Refik Halit (Karay), Rýza Tevfik (Bölükbaþý) gibi Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’na; Memduh Süleyman, Lem‘i Nihad gibi Osmanlý Sosyalist Fýrkasý’na; Celâl Sahir (Erozan), Hamdullah Suphi (Tanrýöver) gibi Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý’na mensup veya yakýn kimseler bulunmaktadýr. Aristokrat sanat anlayýþý ile popüler sanat anlayýþýnýn kapýþmasý anlamýndaki, Þehabeddin Süleyman (nr. 51, 54, 62) ve Mevhibe Ziya (nr. 54, 56) imzalarýyla baþlayan Hüseyin Rahmi’nin Cadý romaný etrafýndaki uzun kalem mücadelesi de (nr. 61, 62, 82, 83) Rübâb’da yapýlmýþ ve derginin 84. sayýsýnda on yedi edibin bu konu etrafýndaki görüþlerine yer verilmiþtir. Dergideki tartýþmalardan biri de Kýlýçzâde Hakký’nýn kalemiyle Ýþtihâd’da (Ýctihad) baþlayan (nr. 3/92) tesettür meselesi etrafýndadýr (nr. 106-111). Balkan savaþlarýyla ilgili edebî metinlerin yer aldýðý derginin 41. sayýsý Hilâl-i Ahmer menfaatine yayýmlanmýþtýr. Rýza Tevfik’in sanat sistemleri ve estetikle ilgili çeþitli meselelere deðinen yazýlarýnýn da devrin önemli yazýlarýndan kabul edilmesi gerekir. Dergi resimli oluþuyla, çocuklara ve kadýnlara yönelik yayýnlara ilgi göstermesiyle, bir moda halini alan mensur þiir türüne geniþ yer vermesiyle de 282

devrinin basýn yayýn, kültür ve edebiyat hayatýna bir ayna olmuþtur. Rübâb’da görülen diðer imzalardan bazýlarý þunlardýr: Mehmed Hâdî, Ayýn Nâdir (Ali Ekrem Bolayýr), Abdülhak Hayri, Alâeddin Paþazâde Samih Fethi (M. Turhan Tan), Bekir Fahri (Ýdiz), Fazýl Ahmet (Aykaç), Faik Âli (Ozansoy), Hakký Tahsin, Hakký Tarýk (Us), Halit Fahri (Ozansoy), Hasan Saîdülmevlevî, Hemedânîzâde Ali Naci (Karacan), Hüseyin Suad (Yalçýn), Ýhsan Raif, Selâhattin Enis (Atabeyoðlu), Emin Bülend (Serdaroðlu), Süleyman Sýrrý, Tahsin Nahit, Yaþar Nezihe (Bükülmez). BÝBLÝYOGRAFYA :

Rübâb, Ýstanbul 1327-1330; Nâzým H. Polat, Rübâb Mecmuasý ve II. Meþrutiyet Dönemi Türk Kültür, Edebiyat Hayatý, Ankara 2005; a.mlf., “Yeni Nesil Tarafýndan Rübab Mecmuasýnda Fecr-i Ati’ye Karþý Yürütülen Mücadele”, TDA, sy. 19 (1982), s. 138-153.

ÿNazým H. Polat

RÜ’BE b. ACCÂC ( e   ‫א‬b )

Ebü’l-Cahhâf (Ebû Abdillâh) Rü’be b. Abdillâh el-Accâc b. Rü’be b. Lebîd et-Temîmî es-Sa‘dî (ö. 145/762) Arap recez þiirinin en büyük temsilcisi kabul edilen þair.

˜

65 (685) yýlýnda doðdu. Rü’be adýndaki üç þairden (Âmidî, s. 121) biri olup Temîm kabilesinde ilim ve edebiyatta ün yapmýþ bir aileye mensuptur. Amcasý Abbas b. Rü’be þiir ve ahbâr rivayetiyle nesep ilminde, babasý Accâc recez þiirinde Temîm’in önde gelen simalarýndandýr. Baba ve oðul Accâcân diye anýlýr. Annesinin ölümü üzerine babasýnýn evlendiði Akreb adýndaki üvey annesinden çok sayýda kardeþi oldu. Gençliðinde babasýnýn develerini otlatan Rü’be’nin üvey annesiyle ve buna baðlý olarak babasýyla olan bozuk iliþkileri þiirlerine yansýmýþtýr. Bunun sebebi, babasýna ait develerin üvey annesi tarafýndan kendi çocuklarý arasýnda bölüþtürülmüþ olmasýdýr (Ganim Cevâd Rýzâ, s. 31-33). Hayatýnýn büyük bir kýsmýný çölde geçiren Rü’be’nin küçük yaþta þiir yeteneði ortaya çýkýnca babasý onu Halife Velîd b. Abdülmelik’in yanýna götürdü. 97 (716) yýlýnda Halife Süleyman b. Abdülmelik’in, Cerîr b. Atýyye ve Ferazdak’ýn da iþtirak ettiði hac yolculuðuna katýldý. Muhtemelen bu olay onun bir övgü þairi olarak kariyerinin baþlangýcý olmuþtur. Daha sonra doðu bölgelerine, Horasan, Kirman ve Sind’e bir methiye þairi veya bir asker, hatta bir tâcir olarak seya-

hatler yaptý. Hayatýnýn sonraki dönemlerinde Basra’ya yerleþen Rü’be, Irak valilerinin hizmetine girdi, onlarý urcûzeleriyle övdü. Baþta Emevî halifelerinden Hiþâm b. Abdülmelik, Velîd b. Yezîd ve Mervân b. Muhammed olmak üzere kumandan, vali, kadý gibi pek çok Emevî devlet adamýna methiyeler yazdý. Onun özellikle Mesleme b. Abdülmelik’i öven þiirlerinde Ezd kabilesine ve bütün Güney Araplarý’na karþý aþýrý bir taassup içine girdiði görülmektedir. Saltanatýn Abbâsîler’in eline geçmesi üzerine Rü’be öldürüleceði korkusuna kapýlýnca Ebû Müslim-i Horasânî onun bu korkularýný gidermeye çalýþtý (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XX, 362). Ýlk Abbâsî halifesi Ebü’l-Abbas es-Seffâh da ona iyi davrandý, Rü’be halifeyi 400 beyte varan bir urcûzesiyle övdü. Daha sonra da Abbâsî halifelerine ve hânedanýn ileri gelenlerine methiyeler yazdý. Bu sýrada Basra’da oturmakta olan Rü’be, Hz. Hasan’ýn torunu Ýbrâhim b. Abdullah’ýn Halife Mansûr’a karþý ayaklanmasý esnasýnda ayaklanmanýn olumsuzluklarýndan kurtulmak amacýyla çöle gitti ve çok geçmeden orada vefat etti. Rü’be’nin uzun þiirlerinin neredeyse tamamý recez-meþtûr formundadýr. Klasik methiyede görülen nesîb-rahîl-medîh biçimindeki üçlü yapý Rü’be’nin övgülerinde de büyük ölçüde korunmuþtur. Rü’be, ayný zamanda çölde dili bozulmamýþ bedevîler arasýnda yetiþmesi sebebiyle dil alanýnda da bir otoriteydi. II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Basra’da yeni kurulmaya baþlanan dilciler grubu için lengüistik alanda çok önemli bir kaynak rolü oynamýþtýr. Zira dilciler tarafýndan derlenmeye çalýþýlan nâdir ve garîb kelimeler açýsýndan çok zengin bir birikime sahipti. Fakat sýkça ve itinayla kullandýðý bu tür kelimeler yüzünden þiirleri kavranamýyor, ancak Ebû Amr b. Alâ, Yûnus b. Habîb ve Halef el-Ahmer, Ebû Ubeyde et-Teymî gibi seçkin dilciler tarafýndan anlaþýlabiliyordu. Rü’be, dilcilerin daha çok ilgisini çekmek amacýyla sadece garîb kelimeler kullanmakla yetinmiyor, harf ve hareke deðiþikliði yapmak, masdarlarda, çoðul sîgalarýnda ve fiil çekimlerinde farklý kullanýmlarda bulunmak suretiyle þiirlerinin anlaþýlmasýný büsbütün güçleþtiriyordu. Onun þiirlerinde her türden kural dýþý kullanýmý görmek mümkündür. Bu sebeple Rü’be’nin þiirleri tam bir dil metni, hatta dil muammasý haline dönüþmüþtür. Bunlarýn bir kýsmý babasýnýn etkisiyle lafzî sanatlara, özellikle iþtikak cinasýna düþkünlüðü ve þiir zarureti gibi âmillerden kaynaklanmýþtýr. Þevký Dayf’ýn deyiþiyle onun þiirleri muh-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜCKERT, Friedrich

tevadan ziyade dil açýsýndan okunup çözülmesi ve anlaþýlmasý gereken öðretici metinler durumundadýr (el-£A½rü’l-Ýslâmî, s. 404). Basralý âlim Halîl b. Ahmed’in Rü’be’nin cenazesinden dönüþünde söylediði, “Bugün þiiri, dili ve fesahati gömdük” sözü (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XX, 370) onun þiirlerinin dil ve fesahat açýsýndan deðeriyle ilgili önemli bir deðerlendirmedir. Ayný zamanda hadis râvilerinden kabul edilen Rü’be’nin þiirlerinde Ýslâmî ruh güçlü olup Kur’an’da yer alan bazý konular açýk veya iþaret yoluyla þiirlerine yansýmýþtýr. Bazý þiirlerinde ise kiþinin irade hürriyetine sahip bulunmadýðý tezini savunan Cebriyye görüþünü savunmuþtur. Bu konuda þair Zürrumme ile tartýþmalarý vardýr. Rü’be’nin þiirleri çeþitli dilci ve edipler tarafýndan toplanmýþtýr. Bunlar arasýnda çaðdaþlarý Ebû Amr b. Alâ, Ebû Amr eþÞeybânî ve Ebû Abdullah Ýbnü’l-A‘râbî, sonrakilerden de Sükkerî sayýlabilir. Divanýna Muhammed b. Habîb, Ebû Ali el-Hirmâzî ve Ahmed b. Muhammed el-Meydânî þerh yazmýþtýr (yazma nüshalarý için bk. Sezgin, II, 368-369). Divanýn ilk neþrini uzunca bir giriþ, Almanca tercümesi, Rü’be’ye nisbet edilen bazý kýta ve beyitler ve zengin bir indeksle birlikte W. Ahlwardt gerçekleþtirmiþtir (Sammlungen alter arabischer Dichter III: Der D¢wån des Regezdichters R†ba ben El’aggåg, Berlin 1903). Bu neþirde hepsi recez vezninde 127 kaside kafiyelerine

göre alfabetik sýralanmýþtýr. Rýdvân Muhammed Hüseyin en-Neccâr bu neþre otuz mýsra recez eklemiþtir (“el-Müstedrek .alâ devâvîni þu.arâ,i’l-.Arabi’l-matbû.a”, MMMA,

XXXI [Küveyt 1987], s. 250-254). Rudolf Geyer, recez þiirlerine ayýrdýðý Altarabische Diiamben adlý eserinin (Leipzig 1908) üçüncü cüzünü Rü’be divanýna tahsis etmiþ, üç divanda yer almayan on iki þiirini açýklamalarýyla birlikte eserine ilâve etmiþtir. Ayrýca Abdülazîz b. Yahyâ el-Celûdî (AÅbâru Rüßbe), Hammâd b. Ýshak el-Mevsýlî, Muhammed Tevfîk el-Bekrî (Erâcîzü’l£Arab, Kahire 1313), Havle Takýyyüddin elHilâlî (Dirâse Lu³aviyye fî erâcîzi Rüßbe, I-II, Baðdat 1982) ve Ömer Ebü’l-Ayneyn (el-Lu³a fî erâcîzi Rüßbe, Ýskenderiye 1410/ 1989) tarafýndan monografiler yazýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Cumahî, ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1952, s. 579-581; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß (nþr. Temîm Þeyh Hasan), Beyrut 1412/1991, s. 399-403; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1986, XX, 359-370; Âmidî, el-Müßtelif, s. 121-122; Merzübânî, el-Müveþþa¼ (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1385/1965, s. 342-343, ayrýca bk. Ýndeks; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XI, 149-

151; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 303-305; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, Kahire 1347, I, 9193; Bedrân, Teh×îbü TârîÅi Dýmaþš, V, 331-335; C. A. Nallino, La Littérature Arabe, Paris 1950, s. 156-162; M. Ullmann, Untersuchungen zur Raðazpoesie, Wiesbaden 1966, s. 29-37; R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, Paris 1966, s. 526-530; Sezgin, GAS, II, 367-369; Þevký Dayf, el£A½rü’l-Ýslâmî, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 401404; Brockelmann, GAL (Ar.), I, 227-228; Ganim Cevâd Rýzâ, el-£Accâc ve devrühû fî ta¹vîri’l-urcûze fi’l-£a½ri’l-Ümevî, Musul 1406/1986, s. 3133; R. Geyer, “Beiträge zum Dýwan des Ru’bah”, SBAW, CLXIII (1909), s. 1-79; W. P. Heinrichs, “Ru,ba b. al-Adjdjadj”, EI 2 (Fr.), VIII, 595-597.

ÿRahmi Er

RÜCKERT, Friedrich

(1788-1866)

˜

Alman þairi, filolog ve þarkiyatçý.

Bavyera’nýn Schweinfurt þehrinde doðdu. Würzburg ve Heidelberg üniversitelerinde hukuk ve felsefe okudu. 1811 yýlýnda Jena Üniversitesi’nde filoloji doktorasý yaptý, ayný üniversitede Grek ve Doðu mitolojisi dersleri verdi. 1817’de Ýtalya’ya gitti ve bir yýl Roma’da kaldý. 1818’de Viyana’da Joseph von Hammer-Purgstall’dan Arapça, Farsça ve Türkçe dersleri aldý. Ertesi yýl Almanya’ya döndü. Hayatýný kazanmak için bir yandan çeviriler yaparken bir yandan da kendi kendine yeni diller öðrenmeye devam etti. 1826’da Erlangen Üniversitesi’nin Doðu dilleri profesörlüðüne tayin edildi, 1841 yýlýnda Berlin Üniversitesi’ne geçti. 1848’de hocalýktan ayrýlarak hayatýný þiire ve ilmî çalýþmalara adadý. Coburg yakýnlarýndaki Neuseß’te öldü. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda klasik Alman þairlerinden sayýlan Rückert zamanýmýzda tipik bir romantik ve Biedermeier þairi olarak tanýnýr. Napolyon’un Almanya’yý iþgaline karþý yazdýðý ve Freimund (hür aðýz) Reimar müstear takma adýyla Deutsche Gedichte baþlýklý derlemede yayýmladýðý (Heidelberg 1814) “Geharnischte Sonette” (zýrhlý soneler) adlý þiirinde çok sert bir milliyetçi tavýr sergilemiþtir. Bugün onun bu tavrý eleþtirilirken iki çocuðunun ölümü üzerine kaleme aldýðý ve Gustav Mahler’in bestelediði “Çocuk Aðýtlarý” adlý þiirleri (Kindertotenlieder, Frankfurt-Main 1872) hâlâ büyük bir beðeniyle dinlenmektedir. Rückert’in bildiði diller arasýnda tesbit edilebildiði kadarýyla baþlýca modern Batý dillerinden baþka Rusça ve diðer Slav dilleri, Grekçe, Latince, Sanskritçe, Türkçe, Arapça, Farsça, Ýbrânîce, Süryânîce, Ermenice, Kürtçe, Peþtuca, Hindustânî, Prakrit-

Friedrich Rückert

çe, Palice, Malayca, Tamilce, Kýptîce ve Fince gibi hemen her aileden diller bulunuyordu. Üstün bir dil öðrenme yeteneðine sahip olan Rückert’in, bilmediði bir dil için kendisine baþvurulduðunda altý hafta süre istediði ve bu sürenin sonunda söz konusu dili ondan edebî çeviriler yapacak, hatta þiir yazacak kadar öðrendiði söylenmektedir. Eserleri. Rückert’in þarkiyat alanýný ilgilendiren en önemli çalýþmalarý çeþitli Doðu dillerinden yaptýðý çevirilerdir. Bunlardan özellikle Farsça’da ulaþabildiði bütün edebî eserlerle ilgilenmiþ, þiirlerin bazýlarýný vezinlerini esas alarak Almanca’da yeniden yazarken bazýlarýný da vezinlerini koruyarak çok titiz bir þekilde Almanca’ya tercüme etmiþtir. Onun Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Dîvân-ý Kebîr’inden yaptýðý yeniden þiirleþtirmeler orijinallerinin ruhunu mükemmel bir þekilde yansýtýr. Oestliche Rosen adlý eserinde (Leipzig 1822) Mevlânâ’nýn kýrk dört gazeliyle bu formu Alman edebiyatýna sokmuþtur. Rückert’in Fars edebiyatýndan yaptýðý diðer tercümelerin baþlýcalarý þunlardýr: Rostem und Suhrab (Erlangen 1838), Saadi’s Bostan (Leipzig 1882), Firdosi’s KönigsbuchSchahname (Berlin 1890-1895), Saadi’s Diwan (Berlin 1893), Saadi’s politische Gedichte (Berlin 1894), Ghaselen des Hafis (München 1926). Rückert’in ölümünden sonra yayýmlanan Grammatik, Poetik und Rhetorik der Perser de (Gotha 1874) hâlâ deðerini koruyan Fars edebiyatýna giriþ kitabý niteliðinde bir eserdir. Onun Arapça’daki en önemli çalýþmasý ise Kur’ân-ý Kerîm’in þiirsel bulduðu bölümlerinden yaptýðý manzum çevirilerdir (Der Koran, im Auszug, Frankfurt-Main 1888). Kur’an o zamana kadar birkaç defa Almanca’ya tercüme edilmiþse de önceki çevirilerde Hýristiyanlýðý savunma ve Ýslâm’ý eleþtirme kaygýlarý aðýr bastýðýndan yalnýz Rückert’in siyasî ve dinî kaygýlar taþýmayan tercümesi onun sözel zenginliðini gösterebilmiþtir. Rückert’in klasik Arapça me-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

283


RÜCKERT, Friedrich

tinlerden yaptýðý diðer tercümeler arasýnda Harîrî’nin el-Mašåmât’ý ile Ebû Temmâm’ýn derlediði el-¥amâse’den alýnmýþ uzun parçalar bulunmaktadýr (Die Verwandlung des Abu Seid von Serug oder die Makamen des Hariri, I-II, Tübingen 1826-1827; Hamåsa oder die ältesten arabischen Volkslieder, gesammelt von Ab† Tammåm, Stuttgart 1845). Onun Sanskrit-

çe ve diðer Doðu edebiyatlarýndan gerçekleþtirdiði tercümeler de Farsça ve Arapça’dan yaptýklarýna göre daha az tanýnmakla birlikte onlar kadar önemli ve hacimlidir. Bunlarýn baþlýcalarý aðýr bir felsefî efsane manzumesi olan Mahabharata, büyük bir aþký anlatan ve yine efsanevî bir þiir olan Gitagovinda ve Hinduizm’in en eski yazýlý belgesini oluþturan Veda’nýn dördüncü bölümü Atharva-Veda’dýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

C. Beyer, Friedrich Rückert’s Leben und Dichtungen, Coburg 1866; V. Suchy, Friedrich Rückerts ‘Idee der Philologie’ im Lichte der romantischen Sprachphilosophie, Wien 1945; H. Prang, Friedrich Rückert, Geist und Form der Sprache, Schweinfurt 1963; A. Schimmel, Friedrich Rückert: Lebensbild und Einführung in sein Werk, Freiburg 1987; a.mlf., Friedrich Rückert, Ausgewählte Werke, Frankfurt 1988; a.mlf., “Friedrich Rückert, Dichter und Orientalist”, Alman Dil ve Edebiyatý Dergisi, III, Ýstanbul 1956, s. 1-18; C. Wiener, Friedrich Rückerts ‘De idea philologiae’ als dichtungstheoretische Schrift und Lebensprogramm, Schweinfurt 1994; H. Bobzin, “Friedrich Rückert in Berlin (1844-45) aus den Erinnerungen von Max Müller”, Oriens, XXIX-XXX (1986), s. 102-109.

ÿGünter Seufert

RÜCÛ (bk. ÝSTÝDRÂK).

˜ –

˜

— ™ —

RÜCÛ ( UN ‫) א‬ Sebepsiz zenginleþme durumlarýnda ve baþkasý için yapýlan bazý ödeme veya harcamalarda ortaya çýkan talep hakký anlamýnda fýkýh terimi.

Sözlükte “dönmek, vazgeçmek” anlamýndaki rücû‘ kelimesi fýkýh literatüründe aðýrlýklý olarak, sebepsiz zenginleþme teþkil eden durumlarda ortaya çýkan talep hakký ile bazý hukukî iliþkilerde baþkasý için yapýlan ödeme veya harcamayý ilgiliden istemeyi ifade eder. Bundan baþka rücû kavramý -müctehidin ictihadýndan yahut müftünün fetvasýndan, þahidin þahitliðinden, ikrarda bulunanýn ikrarýndan, 284

icapta bulunanýn karþý taraf kabul beyanýnda bulunmadan önce icabýndan, hibe, vakýf veya vasiyette bulunanýn bu tasarruflardan vazgeçmesi örneklerinde olduðu gibi- bir görüþ ya da karardan dönmeyi belirtmek üzere yaygýn biçimde kullanýlýr. Ric‘î boþamada iddet süresi içinde söz veya fiille -yeni bir akde gerek olmaksýzýnevliliði devam ettirme iradesini açýklamaya da ric‘at ve rücû denir (bk. TALÂK). Ýkili iliþkiler çerçevesinde rücû teriminin kullanýlýþýna þu durumlar örnek gösterilebilir: Îfâ olarak sunulan edimin borca uygun çýkmamasý üzerine alacaklýnýn aldýðýný iade edip borca uygun bir edim talep etmesi, iki taraflý borç iliþkilerinde alacaðý kýsmî veya küllî îfâ imkânsýzlýðýna mâruz kalan tarafýn -önceden îfâ ettiði ve artýk diðer taraf bakýmýndan sebepsiz zenginleþme teþkil eden- edimini geri istemesi, satýn aldýðý mal zapta (istihkak) uðrayan alýcýnýn ödediði semenin iadesini satýcýdan istemesi, îfâ edilen edimin ayýplý olduðunun iade imkâný kalmadýðý sýrada anlaþýlmasý üzerine alacaklýnýn ayýp bedelini borçludan talep etmesi. Genellikle üçlü iliþki çerçevesinde ortaya çýkan rücû hakký ise “baþkasý için yapýlan ödeme veya harcamayý ondan talep edebilme” anlamýnda kullanýlmaktadýr. Rücûun bu þekli vekâlet, kefalet, havale, þirket, taksim, bey‘, rehin, lukata gibi pek çok hukukî iliþkide gündeme gelir. Vekâlet gereði harcama yapan vekilin müvekkile, borcu îfâ eden kefilin asýl borçluya, ortaklaþa alým yapanlardan birinin hissesini aþan ödeme durumlarýnda diðer alýcýlara, zorunlu harcama yapan müþterek mülkiyet mâlikinin diðer mâliklere karþý elde ettiði talep hakký da rücû terimiyle ifade edilir. Borç iliþkileri çerçevesindeki kullanýmlarý dikkate alýndýðýnda rücû, açýkça veya zýmnen mezun sayýlan hallerde teberru kastý olmaksýzýn baþkasý için yapýlan bir iþ veya ödemeden dolayý asýl borçluya dönebilme imkâný olarak belirginlik kazanmaktadýr. Buna göre rücû, baðýþlama amacý olmadan baþkasýna ait borcun ödenmesi veya ona ait iþin görülmesi durumunda yapýlan ödeme veya harcamanýn ondan talep edilmesini ifade eder. Burada iyi niyetin korunmasý ile istismara karþý tedbir arasýnda ince bir denge kurulmak istenmiþtir. Rücû teriminin bu iki grupta toplanabilecek klasik literatürdeki kullanýmlarý sebepsiz zenginleþme teorisi için anahtar kavram niteliðindedir (bu kapsamda rücû imkâný veren deðiþik durumlar için bk. HAKSIZ ÝKTÝSAP). Öte yandan yetkisiz ola-

rak baþkasý için ödeme veya harcama yapan kiþinin ilgiliye rücû imkânýnýn bulunup bulunmadýðý fakihler arasýnda tartýþýlmýþtýr (bk. FUZÛLÎ). Borçludan izin almadan onun adýna îfâda bulunan üçüncü þahsa rücû hakký tanýnýp tanýnmayacaðý da doktrinde ayrý bir tartýþma konusudur (bk. ÎFÂ). Rücû hakký bulunan durumlarda kural olarak rücûun konusu iadesi istenebilen edim, baþkasý için yapýlan harcama veya îfâ edilen borçtur. Bu hakkýn sahibinin alacaðýný üçüncü kiþiye baðýþlamýþ veya bir bedel karþýlýðý temlik etmiþ olmasý durumu deðiþtirmez. Fakat rücû sürecinde konu taraflarýn anlaþmasýyla yeniden belirlenebilir. Kefilin selem borcunu îfâ etmesi asile verilen bir karz niteliðinde olduðundan ona rücû ederken onunla îfâ yerine edim anlaþmasý yapabilir. Karz ise zaten îfâ yerine edim anlaþmasýna elveriþlidir (Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, V, 4546; Kâsânî, V, 214). BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-A½l (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1410/1990, V, 45-46, 70, 75; Kâsânî, Bedâßi £, V, 214, 250; VI, 13; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IV, 123, 530, 609; V, 475; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/ 1992, III, 498-506; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 189-190, 253254; Derdîr, eþ-Þer¼u’½-½a³¢r, [baský yeri yok] 1410/1989 (el-Matbaatü’l-asriyye ve mektebetühâ), II, 626; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l£âmme li’l-mûcebât ve’l-£uš†d, Beyrut 1948, II, 289; Bilal Aybakan, Ýslam Hukukunda Borçlarýn Ýfasý, Ýstanbul 1998, tür.yer.; “Rücû.”, Mv.F, XXII, 127-151.

ÿBilal Aybakan

RÜKÂNE b. ABDÜYEZÎD ( f'? W )

Rükâne b. Abdiyezîd b. Hâþim el-Kureþî el-Muttalibî (ö. 42/662 [?] )

˜

Sahâbî.

Soyu Abdümenâf’ta Resûl-i Ekrem ile birleþir. Babasý ve annesi Acle bint Aclân el-Leysiyye de sahâbîdir. Kureyþ’in en güçlü pehlivaný olan ve Ýslâmiyet’in ilk yýllarýnda Hz. Peygamber’le tuttuðu güreþlerle tanýnan Rükâne’nin bu güreþlerde yenildiði takdirde Ýslâmiyet’i kabul edeceðine, fakat her seferinde yenildiði halde müslüman olmayý kabul etmediðine dair rivayetlere kaynaklarda yer verilmiþtir. Rükâne’nin Mekke’nin fethinde müslüman olduðu, ardýndan Medine’ye yerleþtiði, Resûl-i Ekrem’in ona Hayber gelirlerinden 50 vesk verdiði belirtilmektedir. Rükâne’nin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜKNÜDDEVLE

hayatýyla ilgili bilinen bir olay da eþi Süheyme bint Uveymir’i bir defada üç talâkla boþamasýdýr. Daha sonra yaptýðýna piþman olmuþ, Resûl-i Ekrem’e gelerek durumu arzetmiþ, Resûl-i Ekrem’in kaç talâkla boþamaya niyet ettiðini sormasý üzerine bir talâký kastettiðini söylemiþ, Resûl-i Ekrem de o takdirde iki talâkla evliliðini sürdürebileceðini belirtmiþtir. Onun ikinci talâk hakkýný Hz. Ömer döneminde, üçüncüsünü de Hz. Osman zamanýnda kullanarak Süheyme’yi boþadýðý nakledilmektedir (Müsned, I, 265; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 13, 14; Tirmizî, “Talâk”, 2). Hz. Osman devrinde vefat ettiðine dair rivayetler bulunmakla beraber 41 (661) veya 42’de (662) Medine’de öldüðü kaydedilen Rükâne’nin oðlu Yezîd, kardeþi Uceyr ve Ca‘fer de sahâbîdir. Rükâne Resûl-i Ekrem’den az sayýda hadis rivayet etmiþ, oðullarý Yezîd ve Muhammed, torunu Ali b. Yezîd, kardeþi Uceyr’in oðlu Nâfi‘ de kendisinden rivayette bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 265; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 31; III, 366; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, III, 337; Belâzürî, Ensâb, I, 155; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Musul 1404/1983, V, 70, 71; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), II, 218; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, I, 531-533; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe (Bennâ), II, 236; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 497-498; IV, 384-385; VIII, 23; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 287; VII, 162-163; X, 408; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 364-365.

ÿYavuz Ünal

RÜKNÝYYE (  W ‫) א‬

Alâüddevle-i Simnânî’ye (ö. 736/1336) nisbet edilen bir tarikat

˜ –

(bk. ALÂÜDDEVLE-i SÝMNÂNÎ).

RÜKNÜDDEVLE (  , ‫א‬W )

™ —

Ebû Alî Rüknü’d-devle el-Hasen b. Ebî Þücâ‘ Büveyh b. Fennâ Hüsrev ed-Deylemî (ö. 366/976)

˜

Rey ve Cibâl Büveyhî emîri (943-976).

Büveyhî hânedanýnýn kurulmasýndan önce Rüknüddevle, aðabeyi Ýmâdüddevle Ebü’l-Hasan Ali ve kardeþi Muizzüddevle Ebü’l-Hüseyin Ahmed ile birlikte Deylemli liderlerden Mâkân b. Kâkî’nin, ardýndan Merdâvîc b. Ziyâr’ýn emrinde kumandan olarak görev aldý. Ebü’l-Hasan Ali hâne-

dan kurulduktan sonra Merdâvîc’e karþý verilen mücadele sýrasýnda yenilerek onu metbû tanýyýnca kardeþi Ebû Ali Hasan’ý Ziyârî sarayýna rehin göndermek zorunda kaldý (322/934). Ebû Ali Hasan, ertesi yýl Merdâvîc’in bir suikast neticesi öldürülmesi üzerine Ýsfahan’dan kaçýp aðabeyinin yanýna geldi ve ondan saðladýðý orduyla geri dönerek þehri Merdâvîc’in halefi Veþmgîr’in elinden aldý. Dört yýl sonra Veþmgîr’in Rey’den gönderdiði bir ordu tarafýndan Ýsfahan’dan uzaklaþtýrýlan Ebû Ali Hasan önce Vâsýt’ý ele geçirmeye çalýþtý. Fakat Berîdîler’le karþý karþýya geldiðinde Abbâsî Halifesi Râzî-Billâh ve Emîrülümerâ Beckem’in de harekete geçtiðini duyunca geri çekilmeye mecbur oldu; fakat hemen ardýndan Ýsfahan’ý yeniden almayý baþardý (328/940). O sýrada Sâmânîler de Rey ve Cibâl’i zaptederek Ziyârî Emîri Veþmgîr’i bölgeden uzaklaþtýrdýlar. Ancak Sâmânî Emîri Nasr b. Ahmed’in ölümü sebebiyle ordu geri çekilince Veþmgîr geri geldi. Bu karýþýklýklarý fýrsat bilen Ebû Ali Hasan, Ziyârî topraklarýna saldýrýp Rey’i ele geçirdi ve bütün Cibâl vilâyetlerini hâkimiyeti altýna aldý; böylece Büveyhîler’in Rey ve Cibâl kolu kurulmuþ oldu (331/943). Ebü’l-Hüseyin Ahmed 19 Aralýk 945’te davet edildiði Baðdat’a girdiðinde kendisine emîrülümerâlýk makamýný ve Muizzüddevle lakabýný veren Abbâsî Halifesi Müstekfî-Billâh onunla birlikte aðabeyleri Ebü’lHasan Ali’ye Ýmâdüddevle, Ebû Ali Hasan’a da Rüknüddevle lakaplarýný verdi. O tarihten sonra Rüknüddevle diye bilinen Ebû Ali Hasan, Rey ve Cibâl Büveyhî emîri sýfatýyla hüküm sürdü. Aðabeyi Ýmâdüddevle’nin ölümünden (338/949) itibaren Büveyhî hânedanýnýn en büyük hükümdarý ve diðer Büveyhî emîrlerinin metbûu, kardeþi Muizzüddevle’nin ölümünün (356/967) ardýndan ayný zamanda Abbâsî hilâfetinin emîrü’l-ümerâsý olarak kabul edildi. Rüknüddevle hükümdarlýðý süresince Sâmânîler, Ziyârîler, Müsâfirîler ve Cibâl bölgesinin batýsýnda yaþayan müstakil Kürt aþiretleriyle mücadele etti; ülkesi iki defa Sâmânîler tarafýndan ele geçirilerek vergiye baðlandý (333/944-45, 339/950). Hayatýnýn son yýllarýnda hânedan içi sorunlarla uðraþmak zorunda kaldý. Özellikle büyük oðlu Fars Büveyhî Emîri Adudüddevle’nin Irak’ý ve hilâfet merkezi Baðdat’ý hâkimiyeti altýna almak için amcazadesi Ýzzüddevle Bahtiyâr’a karþý baþlattýðý saldýrgan politikayý engellemeye büyük çaba harcadý. Hânedanýn baþýna Adudüddevle’nin geçmesini vasiyet eden Rüknüddevle oðullarýndan Fahrüddevle’ye Hemedan, Dînever,

Rey ve diðer Cibâl vilâyetlerini, Müeyyidüddevle’ye valisi bulunduðu Ýsfahan’ý verdi. Irak’ýn Muizzüddevle’nin soyundan gelenlerce yönetilmesini uygun gördü. Rüknüddevle 366 yýlý Muharreminde (Eylül 976) vefat etti. Rey ve Cibâl’de fiilen baðýmsýz bir yönetim uygulamakla beraber aðabeyi Ýmâdüddevle’yi hânedanýn baþý olarak tanýyan ve sikkelerinde onun adýný da bastýran Rüknüddevle cesur bir asker ve en zor þartlar altýnda dahi mücadeleden yýlmayan bir idareciydi. Kaynaklarda sözünde duran, baðýþlayýcý, yüksek ruhlu, fütüvvet sahibi, akrabalýk hukukuna riayet eden cömert bir kiþi olarak tanýtýlýr. Rüknüddevle de bazý Deylemli ve Büveyhî emîrleri gibi Sâsânî Devleti’ne ilgi duyar ve hükümdarlarýna özenirdi. 351 (962) yýlýnda Rey’de (Muhammediye) bastýrdýðý bir gümüþ madalyon onu bir Sâsânî imparatoru gibi resmetmekte ve Pehlevîce yazýlmýþ, “Þehinþahýn þaný artsýn” ibaresini taþýmaktadýr (Miles, s. 155-166). Rüknüddevle’nin sarayýnda ilim meclisleri düzenlenmekte ve deðiþik mezheplere sahip âlimler tartýþma yapabilmekteydi. Kendisinin de baðlý olduðu Þîa-Ýmâmiyye’den (Ýsnâaþeriyye) Þeyh Sadûk bu tartýþmalarý el-Meclisü’l-le×î cerâ lehû beyne yedey Rükni’d-devle adlý bir kitapta toplamýþtýr (A£yânü’þ-Þî£a, X, 25). Baþþehir Rey onun ve ünlü veziri Ebü’lFazl Ýbnü’l-Amîd’in çabalarýyla Ýslâm kültür ve uygarlýðýnýn önemli merkezlerinden biri haline gelmiþti. Rüknüddevle’nin ülkesinin bayýndýrlýðý ve halkýnýn yararý için büyük harcama gerektiren projeler gerçekleþtirdiði de belirtilir. Þîraz’da kendi adýný taþýyan yer altý su kanalýnýn (kanât-ý Rüknâbâd) inþasý ile Düceyl ýrmaðý üzerindeki Hurrezâd Köprüsü’nün (Kantaratü Hurre Zâd) 150.000 dinar harcanarak yenilenmesi iþi ona nisbet edilmektedir (le Strange, s. 280, 286). BÝBLÝYOGRAFYA :

Hamza el-Ýsfahânî, TârîÅu sinî mülûki’l-ar² ve’lenbiyâß, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayât), s. 181-182; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 395; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 275, 281, 301303, 315; II, 3-6, 8, 102, 115, 118, 131-135, 222-231, 270, 273-274, 330-331, 341, 350-352, 379; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Mirza Muhammed Han Kazvînî), Tahran 1327 hþ., s. 29, 30, 31, 33, 35, 36; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 427, 459, 460; G. C. Miles, The Numismatic History of Rayy, New York 1938, s. 155-166; Ahmed-i Kesrevî, Þehriyârân-ý øumnâm, Tahran 1335 hþ., s. 75-77, 102-105; Artuk, Ýslâmî Sikkeler Kataloðu, I, 327336; H. Busse, “Iran Under the Buyids”, CHIr., IV, 250-269; A£yânü’þ-Þî£a, X, 25; G. le Strange, Büldânü’l-Åilâfeti’þ-Þaršýyye (trc. B. Fransis – C. Avvâd), Beyrut 1405/1985, s. 280, 286; J. L. Kra-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

285


RÜKNÜDDEVLE emer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s. 241-259; Ahmet Güner, Büveyhîler’in Þiî-Sünnî Siyaseti, Ýzmir 1999, s. 154-155; a.mlf., “Hamza el-Ýsfahânî ve Büveyhîler II”, DÜÝFD, sy. 21 (2005), s. 65-68; Mafizullah Kabir, “The Buwayhids of Jibal and Rayy”, Journal of the Asiatic Society Pakistan, III, Karachi 1958, s. 29-33; G. C. Miles, “A Portrait of the Buyid Prince Rukn al-Dawlah”, American Numismatic Society Museum Notes, XI (1964), s. 283-293, Plates XLV-XLVII; H. Bowen – [C. E. Bosworth], “Rukn al-Dawla”, EI 2 (Ýng.), VIII, 597-598; H. Massé, “Ruknabad”, a.e., VIII, 599-600.

ÿAhmet Güner

˜

RÜKÛ ( UW ‫) א‬ Namazýn rükünlerinden biri.

Sözlükte “eðilmek” anlamýna gelen rükû‘ kelimesi, fýkýh terimi olarak namazda kýraatin tamamlanmasýndan sonra baþ ve sýrt düz bir yüzey oluþturacak ve eller dizlere ulaþacak biçimde öne doðru eðilmeyi ifade eder. Allah’ýn yüceliði karþýsýnda kulun âcizliðini ve tevazuunu belirten bu eðilme namazýn rükünlerinden ve farzlarýndandýr. Rükû kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte ayný kökten türeyen kelimelerin mecaz olarak “boyun eðmek” mânasýnda (el-Mâide 5/55; el-Mürselât 77/48) ve terim anlamýyla (meselâ bk. el-Bakara 2/43, 125; el-Hac 22/77) kullanýldýðý görülmektedir. Ýbadetlerin yerine getirilmesiyle ilgili ayrýntýlar Hz. Peygamber’in uygulamasýyla belirlenmiþ olduðundan namazda rükûun þekli Resûl-i Ekrem’in sözlü ve fiilî sünnetine dayanýr. Konuya iliþkin rivayetlerin fýkýh âlimleri tarafýndan deðerlendirilmesi ve yorumlanmasý sonucunda rükû ile ilgili bazý meselelerde farklý görüþler ortaya konmuþtur. Hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerden rükû sýrasýnda baþ ve sýrtýn düz bir yüzey oluþturacak þekilde eðilmesi, normal mesafede açýlmýþ el parmaklarýyla diz kapaklarýnýn kavranmasý, baldýr ve uyluk kemiklerinin dik durmasý, kadýnlarýn dizlerini biraz bükmesi, erkeklerin dirseklerini kollarla böðür arasýnda hafif boþluk meydana gelecek biçimde kývýrmasý ve bu durumun vücutta bir sükûnet hissedilinceye kadar devam etmesi gerektiði anlaþýlmaktadýr (Buhârî, “Ecân”, 120-127; Müslim, “Salât”, 21-25, 193-196, 240; Tirmizî, “Salât”, 76-83; Ebû Dâvûd, “Salât”, 116, 142-148; Ýbn Mâce, “Ýkametü’s-salât”, 1617). Fakihlerin çoðunluðu, vücutta sükûnet hissedilinceye kadar rükû halinde kalmanýn farz olduðu görüþündedir. Hanefî 286

mezhebinde hâkim kanaate göre ise âyette mutlak olarak rükû yapýlmasý emredilmiþ olup bunun yerine gelmiþ sayýlmasý için rükû denilebilecek þekilde eðilmek yeterlidir; konuya iliþkin hadis mütevâtir olmadýðýndan rükûda bir süre (en az bir defa “sübhânellahi’l-azîm” diyecek kadar) durulmasý farz deðil vâciptir (ayrýca bk. TA‘DÎL-i ERKÂN). Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre rükû hareketine yakýn bir eðilmeyle bu farz yerine gelmiþ olur; kýyam haline yakýn eðilme ise rükû olarak kabul edilmez. Mâlikî mezhebine göre eller dizlere yakýn olacak, Þâfiî mezhebine göre eller dizlere ulaþacak þekilde eðilmek gerekir. Kadýnlarýn rükûa yakýn bir durumda eðilmesi yeterlidir. Kýyamdan rükû haline geçerken “Allahüekber” denilmesi âlimlerin çoðunluðuna göre sünnettir. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinde bu esnada namaza baþlangýç tekbirinde olduðu gibi elleri kaldýrmak da sünnet kabul edilmiþtir. Rükû sýrasýnda Allah’ý noksan sýfatlardan tenzih eden cümlecikleri söylemenin (tesbih) dinen tasvip edildiði, Kur’an okumanýn ise mekruh olduðu hususunda fakihler fikir birliði içindedir. Hanefî mezhebinde en az üç defa “sübhâne rabbiye’l-azîm” denilmesi sünnettir. Tesbihin þekli, sayýsý ve hükmü konusunda farklý görüþler bulunduðu gibi baþka dualarýn okunmasýnýn uygun olup olmadýðý hakkýnda da mezhepler farklý yaklaþýmlara sahiptir. Cemaatle kýlýnan namazlarda rükûdan doðrulurken imam “semiallahü limen hamideh” dedikten sonra cemaat “rabbenâ leke’l-hamd” der. Tek baþýna namaz kýlan kimse ise her iki cümleyi sýrasýyla kendisi söyler. Rükû tekbirini alýrken ellerin kaldýrýlmasýnýn sünnet olduðunu kabul eden fakihlere göre rükûdan kalkarken de eller kaldýrýlýr. Rükû halini andýracak derecede kambur olan kimsenin namaz kýlarken rükûu yerine getirmiþ olmasý için normal haline göre biraz daha eðilmesi gerekir. Hastalýðý sebebiyle oturarak veya yatarak namaz kýlan kimse belini veya baþýný bir miktar eðmek suretiyle rükûu yerine getirmiþ olur. Ayakta durabildiði halde özrü sebebiyle rükû yapamayan kimse Hanefîler’in dýþýndaki üç mezhebe göre ayakta ima ile rükû yapar. Hanefî mezhebine göre bu durumdaki kimseden kýyam þartý düþtüðü için oturarak ima ile kýlmasý daha faziletlidir. Cemaatle kýlýnan namazýn herhangi bir rek‘atýnda rükû halindeyken imama yeti-

þen kimse ayakta tekbir aldýktan sonra hemen rükûa giderse o rek‘atý cemaatle kýlmýþ sayýlýr. Bu durumdaki kiþi tekbiri rükûa yakýn bir durumda alýrsa imama uymuþ sayýlmaz ve namaza devam ederse geçerli olmaz. Ýmamdan önce rükû yapan veya imam rükûa gitmeden önce rükûdan baþýný kaldýran kimse bu rükûu imamla birlikte tekrar etmezse namazý fâsid olur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rk.a” md.; Lisânü’l-£Arab, “rk.a” md.; Müsned, VI, 35, 94, 115; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, [baský yeri ve tarihi yok] (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), I, 49; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1992, I, 162, 163, 169, 170; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1994, I, 573-589; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 163-166; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, II, 267-282; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 300; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1381/1961, I, 72, 101; Abdurrahman Kasapoðlu, “Bir Dini Tecrübenin Ýfade Simgesi: Rükû”, Tabula Rasa, III/9, Isparta 2003, s. 255-279; “Rükû.”, Mv.F, XXIII, 126-135.

ÿNihat Dalgýn

˜

RÜKÜN ( W ‫) א‬ Bir ibadeti, hukukî fiil veya iþlemi oluþturan ana unsur anlamýnda fýkýh terimi.

Sözlükte “köþe, ana sütun, bir bütünün ayrýlmaz parçasý; büyük iþ; dayanak, güç” anlamlarýna gelen rükn kelimesi (çoðulu erkân), fýkýh usulü terimi olarak bir þeyin varlýðý kendi varlýðýna baðlý olan unsuru ifade eder. Kur’ân-ý Kerîm’de rükün iki yerde “dayanak ve güç” (veya ordu) (Hûd 11/ 80; ez-Zâriyât 51/39), iki yerde fiil olarak “meyletmek” (Hûd 11/113; el-Ýsrâ 17/74) mânasýnda geçer. Hadislerde rükün ve türevleri sözlük anlamlarýnda sýk sýk, bazan da Kâbe’nin köþelerini adlandýrmak üzere kullanýlýr (Wensinck, el-Mu£cem, “rkn” md.). Literatürde erkânü’l-Ýslâm ve erkânü’d-dîn þeklindeki yaygýn kullanýmla Ýslâm dininin temel hükümleri, çoðunlukla da Ýslâm’ýn beþ þartý diye bilinen kelime-i þehâdet, namaz, zekât, oruç ve hac kastedilir. Cumhur ibadetlerin ve hukukî iþlemlerin temel gereklerini rükün olarak adlandýrýrken Hanefîler ayrýca rüknün o amelin yapýsýndan bir parça teþkil etmesi þartýný arar. Meselâ icap ve kabul akdin rüknü olup cumhur akdin baþka bazý temel gereklerini de rükün diye nitelerken Hanefîler bunlardan “in‘ikad þartlarý” diye söz eder. Esasen hükmün þer‘î açýdan gerçek-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜKÜN

leþmesi rükün ve þartlarýn varlýðýna baðlý olduðu için bunlar çok defa bir arada ve birbirine yakýn anlamlarda kullanýlýr. Rükün ve þart olarak nitelenen gereklerin yerine gelmemesi halinde ibadet veya hukukî iþlemin geçersiz sayýlmasý sebebiyle cumhur rüknü þartý da kapsayan geniþ bir kavram þeklinde kullanýrken Hanefîler’e ve onlara katýlan baþka mezheplere mensup bazý âlimlere göre rükün ibadet ve hukukî iþlemin yapýsýndan / mahiyetinden bir parça oluþturma özelliðiyle þarttan ayrýlýr. Meselâ namazda kýraat rükün, abdest ise þarttýr. Diðer bir fark, ikisi birlikte söz konusu olduðunda þartýn rükünden önce ve / veya onunla eþ zamanlý olarak bulunmasýnýn zorunlu oluþudur. Meselâ nikâh akdinde þahitlerin taraflarýn beyanýndan önce ve beyan sýrasýnda hazýr bulunmasý gerekir. Rükünle farz arasýnda da yakýn bir iliþki mevcut olduðundan fýkýh kitaplarýnda rüknü belirtmek için bazan farz teriminin kullanýldýðý görülmektedir. Ancak þartý da kapsayan farz rükünden daha genel bir kavramdýr. Hanefîler’de dinin yapýlmasýný kesin ve baðlayýcý þekilde istediði kati delile dayandýðýnda farz, kati olmayan delile dayandýðýnda vâcip diye adlandýrýldýðýndan onlara göre rükün sadece farzlar için kullanýlabilirken böyle bir ayýrým yapmayýp farz ve vâcibi eþ anlamlý sayan cumhura göre her ikisi için kullanýlabilir. Fakihler, rüknü ibadetlerin ve hukukî iþlemlerin temel gereklerini ifade eden bir terim olarak kullanma hususunda ortak bir tavra sahip olmakla birlikte her bir ibadette veya hukukî iþlemde rüknün ne olduðu konusunda farklý görüþlere sahiptir. Ancak görüþ ayrýlýklarýnýn metodolojik yaklaþým farklýlýklarýyla yakýndan iliþkili bulunduðu görülür. Rükün ve þartlarýn, baþka bir deyiþle farzlarýn naslarla belirlenmiþ (tevkýfî) olduðu genellikle kabul edilmekle beraber Hanefîler naslarýn saðladýðý bilgi derecesi bakýmýndan bir ayýrým yaparak rüknün âyet ve mütevâtir hadis gibi kesin bilgi ifade eden delillere dayalý olarak belirlenebileceði, hatta bunlarýn dýþýndaki kaynaklarda yer alan ifadelerden hareketle rüknü tesbit etmenin nassa ilâve yapma anlamýna geleceði, dolayýsýyla haber-i vâhid ve kýyasa dayalý çýkarýmlarýn bir þeyin rükün sayýlmasý için yeterli olamayacaðý kanaatindedir. Bu sebeple Hanefî fakihleri, meselâ namazda Fâtiha sûresinin okunmasýný veya tavafýn abdestli iken yapýlmasýný rükün olarak deðerlendirmez. Diðer fakihler ise haber-i vâhid gibi kesin bilgi ifade etmeyen delillere dayanarak da

rüknün belirlenebileceðini kabul ettiðinden bunlarýn rükün olduðunu, dolayýsýyla terkedilmesi durumunda ibadetin geçersiz sayýlacaðý görüþünü benimsemiþlerdir. Ýbadet ve hukukî iþlemlerin geçerliliðinde rüknün þartlarla birlikte var olmasý esastýr. Þartlar olmadan rüknün bulunmasý o ibadet veya hukukî iþlemin hüküm ifade etmesi için yeterli sayýlmaz. Ýbadetlerde rükünler ve bunlarýn yaný sýra sýhhat þartlarý o ibadetin farzlarýný oluþturur. Bunlardan birinin eksik olmasý ibadeti bâtýl / fâsid kýlar. Meselâ namazýn rükünlerini yerine getirdiði halde abdestsiz olan kiþinin namazý geçerli deðildir. Hukukî iþlemlerde de bu tür bir eksiklik cumhura göre genellikle ayný sonucu doðurur. Hanefîler’e göre ise hukukî iþlemlerde rüknün veya rüknü etkileyecek önemde bir þartýn eksikliði iþlemi bâtýl kýlarken bu derecede olmayan bir þartýn eksikliði iþlemi fâsid kýlar. Bâtýla hiçbir hukukî sonuç baðlanamaz ve böyle bir iþlemin ýslahý mümkün deðildir. Fâside yürürlüðe konduðunda bazý hukukî sonuçlar baðlandýðý gibi fesad sebebinin ortadan kaldýrýlmasýyla iþlem geçerli hale getirilebilir. Rüknü bulunmayan iþlemler yok hükmünde olup butlân ile mâlûldür. Rükündeki eksiklik sebebiyle bâtýl olan hukukî iþlem belli bir sürenin geçmesiyle veya butlân sebebinin ortadan kalkmasýyla geçerli hale gelmez. Meselâ temyiz kudretinden yoksun bir kimsenin yaptýðý hukukî iþlemden sonra temyiz kudretine sahip hale gelmesi o iþlemi geçerli kýlmaz. Rüknü aslî ve zâit olmak üzere iki kýsýmda deðerlendiren Hanefîler’e göre aslî rükün “her mükellefin yerine getirmekle yükümlü olduðu, özürsüz terkedemeyeceði unsur” demektir. Diðer bir ifadeyle aslî rükün, “yokluðunda bütünün ve hükmün tamamen ortadan kalktýðý ana unsur” anlamýndadýr. Zâit rükün ise yine amelin vazgeçilmez gereklerinden olmakla birlikte bazý durumlarda düþebilen ya da yokluðunda bütünün ve hükmün yok olmayacaðý unsuru ifade eder. Meselâ ayakta durabildiði halde farz namazý oturarak kýlan kimsenin namazý aslî rükün olan kýyamý terkettiði için geçerli olmazken zâit rükün olarak deðerlendirilen kýraat yükümlülüðü imama uyan kiþi bakýmýndan sâkýt sayýlýr ve onun bunu terketmesi namazda bir eksiklik meydana getirmez. Ýbadet konularýnda aslî rüknün kasten ihlâli durumunda ihlâlin az veya çok oluþu ibadetin geçersiz sayýlmasýnda ayný etkiye sahiptir. Meselâ namazda rükûun bir veya birden çok rek‘atta yapýlmamasý ve oruçta imsâkýn az veya çok miktarda bir þey

yiyerek kasten bozulmasý bu ibadetlerin geçersizliðine sebep olur. Muâmelât alanýnda da aslî ve zâit rükün ayýrýmýna giden Hanefîler’e göre aslî rüknün bulunmamasý hukukî iþlemin oluþmasýný engelleyip yapýlan eylemi haksýz fiile dönüþtürebilecek bir etkiye sahipken zâit rüknün olmamasý hukukî iþleme bu ölçüde etki etmez. Meselâ satým akdinde aslî rükün olan kabulün bulunmamasý bu iþlemin gasba dönüþmesine sebep olur; ancak icap ve kabulden sonra müþterinin malýn kendisine fâhiþ bir fiyatla satýldýðýný iddia etmesi üzerine satýcýnýn bu iddiayý kabul edip bedelde indirime gitmesi akdin geçerliliðine engel teþkil etmez. Þâfiî fakihleri namazda rüknü uzun ve kýsa olmak üzere ikiye ayýrýp rükûdan sonra ayakta bir süre beklemeyi ve iki secde arasýnda bir miktar oturmayý kýsa rükün, diðerlerini ise uzun rükün saymýþlardýr. Bazý Þâfiî fakihlerine göre kýsa olan rüknü bu rükünde Resûl-i Ekrem’in okuduðu rivayet edilen dualarýn süresini aþacak þekilde kasten uzatmak namazýn bozulmasýna sebep olur; zira kýsa rükünlerin teþriindeki asýl amaç kendilerinin icra edilmesi deðil diðer rükünlerin arasýný açmasýdýr; bu durum ise rüknün þeklini deðiþtirmekte ve rükünlerin peþ peþe icrasýný engellemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rkn” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 591-592; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 357; II, 168; Þîrâzî, el-Mühe××eb, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 73, 88, 98, 140, 176, 194, 210; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Kahire 1997, I, 344; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. Muhammed el-Mu‘tasýmBillâh el-Baðdâdî), Beyrut 1994, I, 74-78, 395, 543-549; III, 425, 574; IV, 178, 339; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 201; II, 84, 149, 194, 236, 239, 258, 259, 267, 321; Gazzâlî, elMüsta½fâ (nþr. M. Abdüsselâm Abdüþþâfî), Beyrut 1413, I, 201, 223; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, Kahire, ts. (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), I, 56, 67, 74, 80, 159; Takýyyüddin esSübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-Ýbhâc fî Þer¼i’l-Minhâc (nþr. Þa‘bân M. Ýsmâil), Beyrut 1404/1984, I, 325; II, 70; III, 164; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâti¼u’r-ra¼amût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Kahire 1322, I, 400; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), I, 442, 444, 446, 448; Sava Paþa, Ýslâm Hukuku Nazariyâtý Hakkýnda Bir Etüd (trc. Baha Arýkan), Ýstanbul, ts. (Kitabevi), II, 265-267; M. Sellâm Medkûr, Mebâ¼i¦ü’l-¼ükm £inde’l-u½ûliyyîn, Kahire 1379/1959, s. 145; Mustafa Ahmed ezZerka, el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1968, I, 300-301; Bilmen, Kamus 2, I, 217; “Rükn”, Mv.F, XXIII, 109-126; “Rükn”, EI 2 (Ýng.), VIII, 596.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿTevhit Ayengin

287


RÜMEYSÂ el-ENSÂRÝYYE

– ˜ –

RÜMEYSÂ el-ENSÂRÝYYE (bk. ÜMMÜ SÜLEYM).

RÜSTEM PAÞA

— ™ —

(ö. 968/1561)

˜

Osmanlý vezîriâzamý.

1500’lü yýllarýn baþýnda Saraybosna yakýnlarýnda Butomir veya Sarajevsko Polje’nin batýsýndaki bir köyde doðduðu, ailesinin Opukoviç yahut Çigaliç adýyla anýldýðý rivayet edilir. Üsküdar Mihrimah Sultan Camii hazîresinde medfun akrabalarýnýn mezar taþlarýnda aile adý Çigaliç olarak kayýtlýdýr. Hýrvat, Boþnak, Sýrp veya Arnavut olduðuna dair kayýtlar da vardýr. Venedik Balyosu Bernardo Navagero, onun Saraybosna yakýnlarýnda küçük bir köyde yaþayan bir Sýrp köylüsüne domuz çobanlýðý yapan bir kiþinin oðlu olduðunu yazar (Zinkeisen, III, 82). Babasýnýn adý kayýtlarda Abdurrahman, Abdürrahim, Abdülhamid, Abdülmuin ve Mustafa þeklinde geçer.

Acemi Ocaðý’na ne zaman alýndýðýna dair kesin bilgi bulunmamakla birlikte Rüstem Paþa’nýn Bernardo Navagero’ya bizzat anlattýðýna göre haracýný ödeyemeyen ilk efendisi tarafýndan haracýn yerine köle olarak sultanýn Galata’daki sarayýna teslim edilmiþ, burada kýsa zamanda dikkatleri üzerine çekmiþ ve iç oðlaný olarak saraya getirilmiþtir (a.g.e., a.y.). Navagero ayrýca yine paþadan naklen nasýl yükseldiðini de aktarýr. Sarayda Kanûnî Sultan Süleyman’ýn elindeki bir þey pencereden düþmüþ, padiþahýn yanýnda bulunanlar düþen eþyayý yakalamak için merdivenlerden inerken genç Rüstem pencereden atlamýþ ve bu hareketiyle padiþahýn gözüne girmiþtir (a.g.e., a.y.). Ýlk görevi veya görevleri hakkýnda kesin bilgi yoktur. Kaynaklarda Has Oda’da yetiþtikten sonra rikâb aðasý olarak çýktýðý kaydedilir (Âlî Mustafa Efendi, vr. 340a). Mohaç seferine silâhdar sýfatýyla katýldýðý bilinmektedir. Sefer dönüþünde padiþah Ýstanbul’a girmeden bir gün önce 6 Safer 933’te (12 Kasým 1526) büyük mîrâhurluða tayin edildi (Feridun Bey, I, 566). Daha sonraki birkaç yýla ait kayýtlarda da büyük mîrâhur olarak görünür (BA, KK, nr. 1564, s. 34, 85, 105). 1533’te Ýstanbul’da bulunan Daniello Ludovisi, Vezîriâzam Makbul Ýbrâhim Paþa’nýn sultanýn gözüne giren Rüstem’i Anadolu’da bir sancaða tayin ederek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrdýðýný söyler (Zinkeisen, III, 76-77). Nitekim Rebîülevvel 941’de (Eylül

288

1534) büyük mîrâhurlukta Mehmed adlý birinin görülmesi onun bu görevden ayrýldýðýna iþaret etmektedir (BA, KK, nr. 1564, s. 223). Rüstem Bey isimli bir kiþi ise Rebîülâhir 942 (Ekim 1535) tarihli bir kayýtta Teke sancakbeyidir (BA, KK, nr. 1564, s. 223). Bu durumda onun büyük ihtimalle 1533’te Teke sancak beyliðine gönderildiði söylenebilir. Rüstem Paþa’nýn taþraya Diyarbekir beylerbeyi olarak çýktýðý belirtilmekle birlikte 933-942 (1527-1535) yýllarýna ait kayýtlara göre Diyarbekir beylerbeyiliðinde Hüsrev Paþa, Yâkub Paþa, Süleyman Paþa ve Mehmed Paþa bulunmuþtur (BA, KK, nr. 1564, s. 185, 223, 226, 249; Bostan Çelebi, vr. 101b, 103a, 130b, 143b, 160a-b, 166a). Rüstem Paþa, Vezîriâzam Ýbrâhim Paþa’nýn Ramazan 942’de (Mart 1536) katlinden sonra, onun yakýnlarýndan Mehmed Paþa’nýn azledilmesiyle Dulkadýr beylerbeyiliðine getirilmiþ, Karaman Beylerbeyi Lutfi Paþa’nýn Rumeli beylerbeyiliðine tayiniyle de Karaman valisi olmuþtur (a.g.e., vr. 161b-162a). Bunun hemen ardýndan Diyarbakýr Beylerbeyi Mehmed Paþa Anadolu beylerbeyi olunca Diyarbekir beylerbeyiliðine tayin edilmiþtir (a.g.e., vr. 164a). Rüstem Paþa pek bilinmeyen ve kýsa aralýklarla yapýldýðý anlaþýlan Dulkadýr ve Karaman beylerbeyiliði görevlerine tayin edilmiþ, ancak fiilen valilik yapmamýþ olmalýdýr. Rivayete göre Kanûnî Sultan Süleyman, Hürrem Sultan’ýn da yönlendirmesiyle Enderun’dan tanýdýðý Rüstem Paþa’yý kýzý Mihrimah Sultan ile evlendirmek istemiþ, ancak muhalifleri bu evliliði önlemek için Rüstem Paþa’nýn cüzzamlý olduðu rivayetini yaymýþ, Kanûnî de iþin aslýný öðrenmek üzere tabiplerden Mehmed Bey’i Diyarbekir’e göndermiþtir. Tabip paþanýn üzerinde bir bit (kehle) bulunca onun cüzzamlý olmadýðýný anlamýþ ve padiþaha da-

mat yapýldýðýna dair hatt-ý hümâyunu Rüstem Paþa’ya vermiþtir. Rüstem Paþa bu hadiseden dolayý “kehle-i ikbâl” diye anýlmýþtýr. Ancak büyük ihtimalle bu rivayet doðru olmayýp daha sonraki siyasî çekiþmelerin geç tarihli kaynaklara bir yansýmasýndan ibarettir. Safer 945’te (Temmuz 1538) Boðdan seferine çýkýlýrken Vezir Mustafa Paþa’nýn vefatý dolayýsýyla yapýlan yeni düzenlemede Rüstem Paþa, Anadolu beylerbeyiliðine tayin edildi. 15 Receb 946’da (26 Kasým 1539) Atmeydaný’nda düzenlenen Þehzade Bayezid’in sünnet düðününe katýldýðýnda vezir rütbesini almýþ olmalýdýr. Sünnet düðünü sürerken Rüstem Paþa ile Mihrimah Sultan’ýn nikâhlarý 23 Receb’de (4 Aralýk) kýyýldý (Aydýn, III [1983], s. 5). Lutfi Paþa’nýn azledilmesi ve yerine Hadým Süleyman Paþa’nýn vezîriâzam olmasý sýrasýnda ikinci vezirliðe getirildi (Muharrem 948 / Mayýs 1541). Vezir olarak 1541’de ve 1543’te padiþahla birlikte Macaristan seferine katýldý; devlet idaresinde her geçen gün biraz daha etkili olmaya baþladý. Vezîriâzam Hadým Süleyman Paþa divanda Vezir Deli Hüsrev Paþa ile kavga edip azledilince 17 Ramazan 951’de (2 Aralýk 1544) vezîriâzam tayin edildi. Bazý kaynaklarda Rüstem Paþa’nýn kendine vezîriâzamlýk yolunu açmak için bu hadiseyi bizzat tertip ettiði belirtilir. Bu ilk vezîriâzamlýðý döneminde 1545’te Habsburg Ýmparatorluðu ile bir buçuk yýllýk mütareke imzalandý. 1547’de Avusturya’nýn elinde bulunan Macar topraklarý için yýllýk 30.000 altýn vermesi karþýlýðýnda antlaþma yapýlarak Batý cephesinde barýþ saðlandý. Vezîriâzam Rüstem Paþa, 1547’de Þah Tahmasb’ýn kardeþi Elkas Mirza’nýn Osmanlý Devleti’ne sýðýnmasý ve Ýstanbul’a gelmesi vesilesiyle büyük bir ziyafet dü-

Safevî þehzadesi Elkas Mirza’dan gelen hediyelerin takdimi sýrasýnda Rüstem Paþa’yý (ortada) gösteren minyatür (Süleymannâme, TSMK, Hazine, nr. 1517, vr. 498b’den detay)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜSTEM PAÞA

zenledi. 1548’de Kanûnî Sultan Süleyman’ýn ikinci Ýran seferine iþtirak etti. Bu seferde sipahilerden oluþturduðu 200 kiþilik özel bir ekiple Avrupa’da yaygýnlaþan ateþli silâhlarý denemek istedi. Ancak sipahilerin alýþýk olmadýklarý bu silâhlarý kullanmak istememeleri üzerine bu uygulamadan vazgeçildi (Zinkeisen, III, 174). Hürrem Sultan, oðullarýnýn tahta çýkmasý için Þehzade Mustafa’yý devre dýþý býrakmaya çalýþýrken en büyük desteði damadý Vezîriâzam Rüstem Paþa’dan gördü. Rüstem Paþa’nýn tertibiyle 1553’te Ýran seferi sýrasýnda Konya Ereðlisi yakýnýndaki Aktepe’de Þehzade Mustafa öldürüldü. Þehzadenin öldürülmesi kamuoyunda ve asker arasýnda büyük infiale yol açýnca Rüstem Paþa vezîriâzamlýktan azledildi ve yerine 27 Þevval 960’ta (6 Ekim 1553) Kara Ahmed Paþa getirildi. Þehzadenin katline “mekr-i Rüstem” (960) diye tarih düþürülmüþtür. Hürrem Sultan, vezîriâzamlýktan alýndýktan sonra Rüstem Paþa’nýn affý için Kanûnî’ye mektup yazarak merhamet dilemiþtir (Uluçay, Osmanlý Sultanlarýna Aþk Mektuplarý, s. 49). Rüstem Paþa, yaklaþýk dokuz yýl süren vezîriâzamlýðýndan azledildikten sonra iki yýl boyunca Üsküdar’daki konaðýnda ikamet etti. Mâzul bulunmasýna raðmen Kanûnî’nin damadý olmasý dolayýsýyla otoritesinden fazla bir þey kaybetmemiþti. Avusturya elçisi olarak 1555’te Ýstanbul’a gelen Busbeke þehirde ilk defa Rüstem Paþa’yý ziyaret etme ihtiyacý duymuþtu. Elçi ziyaretini ve paþanýn perde arkasýndaki gücünü þöyle anlatmaktadýr: “Sultan ordusu ile Asya’da idi. Baþþehirde Vali Hadým Ýbrâhim Paþa ile Rüstem’den baþka kimse yoktu. Rüstem her ne kadar o sýrada sadrazamlýktan azledilmiþ bulunuyor idiyse de eski mevkiini ve ileride tekrar bu mevkie getirilme ihtimalini düþünerek kendisini ziyaret edip hediyeler sunduk” (Türkiyeyi Böyle Gördüm, s. 36). 13 Zilkade 962’de (29 Eylül 1555) Kara Ahmed Paþa’nýn Hürrem Sultan ile Mihrimah Sultan’ýn gayretleriyle azledilip öldürülmesi üzerine Rüstem Paþa ikinci defa sadâret mührüne sahip oldu (BA, A.RSK, nr. 1455, s. 7). Ölümüne kadar yaklaþýk altý yýl süren ikinci vezîriâzamlýðýnda Kaptanýderyâ Piyâle Paþa kumandasýndaki Osmanlý donanmasý Cerbe Deniz Savaþý’ný kazandý (Mayýs 1560). Bu dönemde Osmanlý Devleti’ni en fazla uðraþtýran mesele Þehzade Bayezid ile Þehzade Selim arasýndaki mücadele oldu. Þehzade Bayezid’i tutan Rüstem Paþa daha önce birçok rakibini siyasî dehasýyla alt etmesine rað-

men Lala Mustafa Paþa’nýn tertibi karþýsýnda bir þey yapamadý. Þehzade Bayezid’in âsi konumuna düþmesi üzerine Þehzade Selim tarafýna geçti. Þehzade Bayezid savaþý kaybederek Ýran’a kaçtý (Aðustos 1559). Rüstem Paþa 28 Þevval 968’de (12 Temmuz 1561) istiskadan (Busbecq, s. 167) öldü ve Ýstanbul’da Þehzade Camii hazîresindeki türbesine defnedildi. Fransýzlar’ýn “korkunç yaratýk”, Almanlar’ýn “gaddar ve menfur” diye tanýmladýðý, Venedikliler’in çekindiði (Jorga, III, 125) Rüstem Paþa, mantýklý sebepler ileri sürüldüðünde bunlarý kabul etmekten çekinmeyen zeki ve uzak görüþlü bir devlet adamý olarak tavsif edilir. Osmanlý kaynaklarýnda ise iyi tedbir sahibi, tutumlu, zengin, þairlerden hoþlanmayan, yararlý düþünceli gibi sýfatlarla anýlýr. Rüstem Paþa, Zeyniyye tarikatý þeyhlerinden Þeyh Burhâneddin, Nakþî þeyhlerinden Pîrî Halife ile Hekim Çelebi, Þeyh Ýbrâhim Gülþenî ve Ali Baba gibi devrin önde gelen þeyhleriyle yakýn iliþki içinde bulunmuþtur (Savaþ, s. 45-47; Öngören, s. 202-203, 324-325). Ayrýca mutasavvýf ve þair Kadýzâde Filibeli Mahmud Çelebi’nin (Mahmud Baba) onun hocasý olduðu belirtilir (Latîfî, s. 272-273). Rüstem Paþa vefat ettiðinde 15 milyon dukalýk büyük bir miras býrakmýþtýr (Zinkeisen, III, 796). Osmanlý kaynaklarýnda serveti yaklaþýk 12 milyon altýn olarak zikredilir. Geride 1700 köle, 2900 savaþ atý, 780.000 hasene altýn, nakit olarak 1000 yük para, Anadolu ve Rumeli’de 815 çiftlik, 76 su deðirmeni ve 5000 ciltten fazla çeþitli kitap ve daha birçok deðerli eþya býrakmýþtýr (bk. RÜSTEM PAÞA KÜTÜPHANESÝ). Rüstem Paþa yaptýrdýðý yüzlerce hayýr eseri ve baðýþladýðý gelirlerle de müstesna bir yere sahiptir. Kurduðu vakýflarla Hýrvatistan, Macaristan, Balkanlar, Rumeli, Ýstanbul, Anadolu, Mýsýr, Medine ve Kudüs olmak üzere ülkenin farklý coðrafyalarýnda birçok hayýr eseri yaptýrmýþtýr. Ýstanbul’da bir cami, bir medrese ve kütüphane, beþ han, iki han mescidi, iki mektep; Ankara’da bir hamam ve bir kervan-

saray; Kastamonu Daday ve Dibek’te birer cami; Erzincan’da bedesten, han ve hamam; Erzurum’da han (Taþhan, Rüstem Paþa Kervansarayý), hamam ve bedesten; Edirne’de kervansaray (bk. RÜSTEM PAÞA KERVANSARAYI); Tekirdað’da bir cami, bir medrese ve kütüphane, bir mektep, bir kervansaray (bk. RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ); Sapanca’da bir cami, bir mektep, bir imaret ve bir zâviye; Kütahya’da hamam ve medrese; Ermenek’te bir cami; Medine’de bir medrese olmak üzere toplam on iki cami ve mescid, yedi mektep, otuz iki hamam, yirmi iki çeþme, 273 oda, elli dört mahzen, 563 dükkân, yirmi sekiz han ve kervansaray, beþ medrese onun vakfettiklerinin sadece bir kýsmýný oluþturur. Eminönü’nde bulunan camisi çinileriyle meþhurdur. Rüstem Paþa aldýðý malî önlemlerle devlet hazinesine büyük gelirler saðlamýþtýr. Seyyahlar tarafýndan sarayýn çiçeklerini bile satarak hazineye para kazandýrdýðý anlatýlýr. XVII. yüzyýl kaynaklarýnda paþanýn hazineyi aðzýna kadar doldurduðu için saraydaki hazinelere sýðmayan paralarýn Yedikule’ye konulduðu, ancak bu durumun reâyânýn ezilmesine sebep olduðu anlatýlýr (Kitâb-ý Müstetâb, s. 21). Rüþvet konusunda Rüstem Paþa aleyhinde devrin kaynaklarýnda ve arþiv kayýtlarýnda bazý bilgiler ve þikâyetler mevcuttur (Gökbilgin, VII/11-12 [1956], s. 32-38). Devrin tarihçilerinin Rüstem Paþa’yý rüþvetle suçlamasý, aslýnda bu dönemlerde ortaya çýkan yeni bir makam vergisi türü olan câize ile ilgilidir. Bir göreve tayin edilen kiþilerin vezîriâzama ödedikleri paralar resmî defterlere kaydedilir, gizli alýnýp verilmezdi. Koçi Bey, Rüstem Paþa’yý iltizamý yaygýnlaþtýrdýðý ve devlet arazisini özel mülke çevirip bunlarý da çocuklarýna vakýf olarak býraktýðý gerekçesiyle itham eder (Risâle, s. 85-86). Gerçekten Rüstem Paþa devrinde iltizam yaygýnlýk kazanmýþtýr (Çakýr, s. 36-40). Ancak dönemin müelliflerine ters gelmesine raðmen dünyanýn her tarafýndaki tarým toplumlarýna has bir

Rüstem Paþa’nýn Þehzade Camii hazîresindeki türbesi ile sandukasý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

289


RÜSTEM PAÞA

sistem olan iltizamýn deðiþen dünya þartlarýna intibak için Osmanlý maliyesi tarafýndan yaygýnlaþtýrýldýðý unutulmamalýdýr. Oðuz Han’dan baþlayýp Türk tarihinden kýsaca bahsedildikten sonra 969 (1561) yýlýna kadar Osmanlý tarihinin anlatýldýðý bir eser Rüstem Paþa Tarihi diye þöhret bulmuþ, hatta bu isimle Almanca’ya çevrilmiþtir. Ancak yapýlan araþtýrmalarda bu tarihin Rüstem Paþa tarafýndan yazýlmadýðý, Matrakçý Nasuh’a ait tarihin bir özeti olduðu anlaþýlmýþtýr. Fakat bunun Matrakçý Nasuh’un tarihinden bizzat eserin müellifi tarafýndan mý yoksa baþka biri tarafýndan mý özetlendiði tam olarak anlaþýlamamýþtýr. Rüstem Paþa, Hürrem Sultan’la iþ birliði yapmasý ve Þehzade Mustafa’nýn ölümünde rolü olmasý yüzünden dönemin tarihçilerinin eserlerinde ve þairlerin beyitlerinde genelde olumsuz olarak takdim edilir. Ancak toplam 14,5 yýl süren iki vezîriâzamlýðý döneminde ýslahatçýlýðýyla devletin siyasî ve malî geliþmesine katkýsý olduðu açýktýr. Rüstem Paþa’nýn Mihrimah Sultan’dan Ayþe Hümâþah adlý bir kýzý ve Osman adlý bir oðlu olmuþtur. Ayþe Sultan, Vezîriâzam Semiz Ahmed Paþa’yla evlendirilmiþ, Ahmed Paþa’nýn 988’de (1580) ölümünden sonra 990’da (1582) Niþancý Feridun Ahmed Bey’le nikâhlanmýþtýr (Selânikî, I, 130131). Ayþe Sultan’ýn torunlarýndan Civan Kapýcýbaþý lakaplý Mehmed Paþa, Sultan Ýbrâhim döneminde sadârete kadar yükselmiþtir. Osman Bey’in ve Ayþe Sultan’dan olan iki torununun kabri Üsküdar Mihrimah Sultan Camii hazîresindedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Matrakçý Nasuh, Sefer-i Irâkeyn, tür.yer.; Sinan Çavuþ [Matrakçý Nasuh], Süleymanname: Tarih-i Feth-i Þikloþ, Estergon ve Ýstol-Belgrad, Ýstanbul 1998, s. 159, 287-289, 309, 377, 551; O. G. Busbecq, Türkiyeyi Böyle Gördüm (trc. Aysel Kurutluoðlu), Ýstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 36, 38, 167; Lutfi Paþa, Târih (nþr. Kay-

han Atik), Ankara 2001, s. 291-293, 310-311; Celâlzâde, Tabakåtü’l-memâlik, tür.yer.; H. Dernschwam, Ýstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüðü (trc. Yaþar Önen), Ankara 1987, s. 53, 65, 75-76, 82-86, 108-109, 163, 186-187, 207, 219, 236; Bostan Çelebi, Süleymannâme, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 598, vr. 101b, 103a, 130b, 143b, 160a-b, 166a; a.e., TTK Ktp., nr. 18, vr. 161b-162a, 164a; Latîfî, Tezkiretü’þ-þu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 272273; Feridun Bey, Münþeât, I, 566, 603, 604; II, 6771; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l- ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 281b-282b, 294a-295b, 340a-342a; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 130-131; Lokmân b. Hüseyin, Zübdetü’t-tevârîh, Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi, nr. 1973, vr. 64a, 67b, 69a, 72a-b, 73a, 76a, 93a; Kitâb-ý Müstetâb (haz. Yaþar Yücel, Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar içinde), Ankara 1988, s. 21; Koçi Bey, Risâle (haz. Yýlmaz Kurt), Ankara 1994, s. 85-86; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 219, 267, 269, 343; S. Gerlach, Türkiye Günlüðü 1577-1578 (ed. Kemal Beydilli, trc. T. Noyan), Ýstanbul 2007, I, 145-146, 173; II, 729; Hadîkatü’l-vüzerâ, s. 29-30; Zinkeisen, Geschichte, II, 807, 834-835, 847-848, 864-865, 888-890; III, 27-39, 52-54, 76-78, 81-90, 106, 122, 174, 209, 346-347, 796; Hammer (Atâ Bey), V, 209, 219233, 261-267; VI, 7-8, 36-40, 70-96; Sicill-i Osmânî, I, 83; II, 377; III, 416; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, III, 125; Daniþmend, Kronoloji, II, 247248, 254-255, 321-322; M. Çaðatay Uluçay, Osmanlý Sultanlarýna Aþk Mektuplarý, Ýstanbul 1950, s. 49; a.mlf., Padiþahlarýn Kadýnlarý ve Kýzlarý, Ankara 2001, s. 38-39; Þerafettin Turan, Kanunî’nin Oðlu Þehzâde Bayezid Vak’asý, Ankara 1961; Ahmet Mumcu, Osmanlý Devletinde Rüþvet (Özellikle Adlî Rüþvet), Ýstanbul 1985, s. 87, 111, 132-133; L. P. Peirce, Harem-i Hümayun: Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Hükümranlýk ve Kadýnlar (trc. Ayþe Berktay), Ýstanbul 1996, s. 87, 89, 91, 102-103, 109-112, 117-119; Saim Savaþ, Bir Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi: Sivas Ali Baba Zâviyesi, Ýstanbul 1992, s. 45-47, 186198; Ý. Aydýn Yüksel, “Rüstem Paþa’nýn Vakýflarý”, Ekrem Hakký Ayverdi Hâtýra Kitabý, Ýstanbul 1995, s. 219-281; Reþat Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2003, s. 202-203, 324-325; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi (XVI-XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 36-40; Sinan Çukuryurt, Matrakçý Nasuh, Süleymanname (1a-95b) (Transkripsiyon ve Deðerlendirme), (yüksek lisans tezi, 2003), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; Davut Erkan, Matrakçý Nasûh’un

Süleymân-nâmesi (yüksek lisans tezi, 2005), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; M. Tayyib Gökbilgin, “Rüstem Paþa ve Hakkýndaki Ýthamlar”, TD, VII/11-12 (1956), s. 11-50; M. Akif Aydýn, “Osmanlý Hukukunda Nikâh Akitleri”, Osm.Ar., III (1983), s. 5; Þ. Altundað – Þ. Turan, “Rüstem Paþa”, ÝA, IX, 800-802; Feridun Emecen, “Kara Ahmed Paþa”, DÝA, XXIV, 357-358.

ÿErhan Afyoncu

RÜSTEM PAÞA KERVANSARAYI

˜

Edirne’de XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yapýlan kervansaray.

Þehir merkezinde yer alan yapý 968 (1560-61) yýlýnda Sadrazam Rüstem Paþa tarafýndan Mimar Sinan’a yaptýrýlmýþtýr. Tuðla ve kesme taþ malzemenin birlikte kullanýldýðý yapýnýn ön cephesinde yirmi bir adet dükkânla iki kapý bulunmaktadýr. Önündeki caddenin kývrýmlý çizgisini izleyen sýra dükkânlar kervansarayýn cephesine hareketli bir görünüm kazandýrmaktadýr. Ön bölümü oluþturan kuzey cephenin girintili görünümü ve batý cephesinin çarpýk konumuna raðmen yapýnýn planýnda geometrik bir düzen hâkimdir ve sade bir arka cephesi bulunmaktadýr. Büyük avlulu kýsým þehir haný, küçük avlulu kýsým menzil haný niteliðinde olup ikili iþleve sahip yapý iki katlýdýr. Büyük avlunun bulunduðu bölümün Mimar Sinan tarafýndan inþa edildiði bilinirken küçük avlunun çevrelediði yapýnýn mimarý bilinmemektedir. Ýki avlu arasýnda bir geçitle baðlanan yapýnýn büyük ve kareye yakýn dikdörtgen avlusu, etrafýný çevreleyen iki katlý galeriler ve avlu ortasýnda bir köþk mescidden meydana gelmektedir. Anadolu Selçuklu köþk mescidleriyle benzerliði bakýmýndan önemli olan bu mescid 18771878 Osmanlý Rus Savaþý’nda yýkýlmýþtýr. Yapýlan araþtýrma kazýlarýnda mescidin döþemesi tesbit edilebilmiþtir. Yapýnýn planýnda dört ilginç mimari özellik göze çarpmaktadýr. Bunlar insanlarla hayvanlara ait ayrý mekânlarýn oluþturulmasý, idarecilere ait mekânlarla hamam ve helâ gibi ihtiyaç bölümlerinin bir araya toplanmasý, ibadet mekânýnýn köþk mescid olarak kervansaray planý içinde ayrý ele alýnmasý ve cepheyi sokaða uydurarak dükkânlara yer verilmesidir. Mimar Sinan’ýn Edirne’de uyguladýðý bu þema Erzurum Rüstem Paþa Kervansarayý planýný tekrarlamasý bakýmýndan son derece önemlidir.

Rüstem Paþa Kervansarayý – Edirne

290

Büyük Rüstem Paþa Haný da denilen sol bölüm enlemesine sekiz, uzunlamasýna al-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ

tý kemerli revaklarla çevrelenen dikdörtgen bir avlunun dört tarafýnda geliþmiþtir. Yuvarlak kemerle açýlan giriþ kapýsý üzerinde 1167 (1753-54) tarihli bir kitâbe yer almaktadýr. Kapý sahanlýðýnýn üzeri yivli kubbe ile örtülüdür. Revaklarýn gerisinde alt katta beþik tonozlu otuz beþ oda, üst katta kubbeli galerilerin gerisinde yine kubbeli otuz sekiz oda yer alýr. Bu odalarda ocak ve yanýnda bir niþle kapýnýn karþýsýnda eskiden pencere olup sonradan örüldüðü bilinen, dikdörtgen biçimindeki iki niþ daha bulunmaktadýr. Odalardan sokak tarafýndakilerin önünde zemin katta dükkânlar yer alýr. Üstteki odalar dýþa doðru büyüyerek iç içe çifte hacimli mekânlara dönüþmüþtür. Katlar arasýndaki baðlantý revaklarýn içine yerleþtirilen iki merdivenle, helâlara ve sað bölüme geçiþ ise odalar arasýna konulan dehlizlerle saðlanmaktadýr. Yapýnýn Küçük Rüstem Paþa Haný olarak da bilinen sað bölümü zemin katýnda cephede dükkânlar, avlu çevresinde ahýr, mutfak ve helâlardan, üst katta konuk odalarýndan oluþur. Ahýr bölümü ortada bir sýra haçvari ayakla ikiye bölünerek üstü iki sýra beþik tonozla boydan boya örtülmüþtür. Daha küçük olan mutfak da benzer bir mimari kuruluþa sahiptir. Üst katta ölçek ve plan kuruluþu farklý bir durum gösterir. Avluya bakan galerilerin gerisinde çeþitli büyüklükte ve biçimde aynalý tonozla örtülmüþ yirmi beþ oda vardýr. Bunlar yan yana ve sýrt sýrta birimler halinde yerleþtirilmiþ olup ilginç bir düzenleme gösterir. Kervansarayýn avlu cephelerindeki bütün kemerler ve pencere alýnlýklarý tamamen deðiþik örnekteki tuðlalarla süslenmiþtir. Avluya açýlan revaklarýn cepheleri

taþ ve tuðla sýralardan meydana getirilmiþ, bitkisel ve geometrik süslemenin bir arada kullanýldýðý yýldýz þeklindeki taþ rozetlerle süslenmiþtir. Revaklarýn gerisindeki mekânlarýn cephelerinde pencere ve kapý kemerleri tuðladan yüzeysel kemerler halinde örülürken alýnlýklardaki süsleme çok zengin tuðla dekorlarla gerçekleþtirilmiþtir. Korkuluk levhalarýnýn farklý süslemeleri ise bu cephe düzenindeki ifadeyi bir kat daha kuvvetlendirmiþtir. Giriþ cepheleri diðer bütün cephelerde olduðu gibi taþ ve tuðla sýralarýyla örülerek cephe klasik anlayýþtaki kemerli pencerelerle mükemmel bir þekilde ifadelendirilmiþtir. Ancak sivri kemerli pencerelerin dört köþe hale getirilmesi, geliþigüzel birçok pencerenin açýlmasý ve ön cephedeki hafif sivri kemerlerin kapatýlmasý ile yapýnýn orijinal dokusu kýsmen bozulmuþtur. Binanýn cephelerinde küçük açýklýklardan oluþan çok sayýda kuþevi yer almaktadýr. Yapý, 1960-1965 yýllarý arasýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan birkaç defa restore edilmiþtir. 1966’dan itibaren tarihî ve turistik bir otel olarak kullanýmýna karar verilen kervansaray 1972 yýlý Temmuz ayýnda hizmete açýlmýþtýr. Rüstem Paþa Kervansaray Oteli olarak kullanýlan eser 1980 yýlý Aða Han Mimarlýk Ödülü’ne lâyýk bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

A. Süheyl Ünver, Edirne Tarihi, Ýstanbul 1940, s. 87-88; Oktay Aslanapa, Edirne’de Osmanlý Devri Âbideleri, Ýstanbul 1949, s. 134; a.mlf., “Edirne’de Türk Mimarisinin Geliþmesi”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yýldönümü Armaðan Kitabý, Ankara 1993, s. 231; Þükran Danýþoðlu, Edirne’de Bedesten, Rüstem Paþa Haný ve Ekmekçioðlu Ahmet Paþa Haný (lisans tezi, 1964), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü, s. 48-55; Oral Onur, Edirne Türk Tarihi Vesikalarýndan Kitabeler, Ýstanbul 1972, s. 223; Aptullah Kuran, Mimar Sinan, Ýstanbul 1986, s. 152-153, 369; Gönül Can-

Rüstem Paþa Camii’nin harim kýsmýndan bir görünüþ

tay [Güreþsever], “Kervansaraylar”, Mimar Baþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayran), Ýstanbul 1988, I, 373-374, 379; a.mlf., “Türkiye’de Osmanlý Devri Kervansaray Yapýlarýnýn Tipolojisi”, TTK Bildiriler, IX (1989), III, 1387; Ekrem Hakký Ayverdi, “Edirne’de Rüstem Paþa Kervansarayý”, TTOK Belleteni, sy. 122 (1952), s. 9-10; Ertan Çakýrlar, “Rüstem Paþa Kervansarayý Turistik Oteli”, Arkitekt, sy. 338, Ýstanbul 1970, s. 70-75; a.mlf., “Edirne Rüstem Paþa Kervansarayý”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, sy. 1, Ankara 1974, s. 129-144.

ÿN. Çiçek Akçýl

˜

RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ Ýstanbul’da XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen külliye.

Haliç yönünden þehrin kýyý siluetinde önemli bir yere sahip olan külliye, devrin sadrazamý ve Kanûnî Sultan Süleyman’ýn damadý Rüstem Paþa (ö. 968/1561) tarafýndan ikinci sadâreti döneminde 1555-1561 yýllarý arasýnda Mimar Sinan’a yaptýrýlmýþtýr. Külliye fevkanî olarak ele alýnan cami, altta yer alan tonozlu depolarla dükkânlar, çeþme ve iki handan meydana gelmektedir. Yapýldýðý dönemde de yoðun bir ticaret bölgesi içinde yer alan caminin daha önce burada bulunan Hacý Halil Aða Mescidi’nin yerinde çevredeki birçok binanýn istimlâk edilmesiyle inþa edildiði bilinmektedir. Sinan’ýn yaptýðý camilerin plan geliþimi içinde önemli bir yere sahip olan ve merkezî plan denemeleri arasýnda sekiz destekli merkezî kubbeli þemanýn ilk örneðini oluþturan cami enlemesine dikdörtgen bir harime sahiptir. Ortada ana kubbeyi taþýyan sekiz büyük ayaðýn kýble ve giriþ yönündeki dördü dikdörtgen planlý ve beden duvarlarýna yapýþýk, diðer dört tanesi sekizgen planlý ve baðýmsýzdýr. Bu ayaklar kemerlerle birbirine baðlanarak ana kubbenin oturtulduðu sekizgen alan oluþturulmuþtur. Dört köþede kemerlerin arkasýna saðýr yarým kubbeler konulmuþ, iki yanda dýþtan ortasý aynalý tonozlu, yanlarý kubbe ile örtülü (içten hepsi aynalý tonozlu) üçer birimle mekân enine geniþletilmiþtir. Ýçte mahfil þeklinde düzenlenen bu birimlerin altý dörder aynalý tonozlu olarak ele alýnmýþtýr. Rüstem Paþa Camii þehir içindeki konumu, fevkanî yapýsý ve Sinan camileri içindeki yeri kadar olaðan üstü çini süslemeleriyle de ünlüdür. Caminin iç ve son cemaat yeri duvarlarý ile ayak, payanda, pandantif gibi öðeleri döneminin desen ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

291


RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ

teknik açýdan en geliþmiþ ve en güzel Ýznik çinileriyle kaplanmýþtýr. Yarým kubbe ve tonozlarýn içleri sývalý ve üzerleri kalem iþi bezemelidir. Bu kýsýmlarýn özgün bezemeleri XIX. yüzyýlda kaldýrýlmýþ, yerlerine klasik dönem üslûbu ile baðdaþmayan süslemeler yapýlmýþtýr. Son cemaat yerinde caminin ana giriþ kapýsýnýn iki yanýnda büyük çini panolar yer alýr. Bunlardan daha iyi korunmuþ durumda olan soldaki pano, lâcivert zemin üzerine stilize edilmiþ natüralist bir üslûpla düzenlenmiþ “doða yorumu” ile klasik dönem çini süsleme sanatýnýn en güzel örnekleri arasýndadýr. Son cemaat yeri çinileri yangýn, deprem, bozulma ve hýrsýzlýktan en çok zarar görenlerdir. Caminin kuzeyinde yer alan yüksek avluya platformun dört tarafýna yerleþtirilmiþ kapalý merdivenlerle çýkýlýr. Merdivenlerden ikisi camiyi üç taraftan çevreleyen avlunun kuzey köþelerinde, diðer ikisi caminin yanlarýndadýr. Avlunun ön bölümüne baðlanan köþe merdivenlerinin üstünde görevliler için ayrýlmýþ odalar bulunur. Caminin doðu ve batý kapýlarýnýn yanýnda bulunan yan merdivenler bir kat daha yükselerek üst kattaki mahfillere çýkma imkâný saðlar. Avlunun büyük bir kýsmýný örten ahþap çatý, mukarnas baþlýklý altý adet sütunun taþýdýðý beþ kubbeli son cemaat yerini üç yönden çevrelemektedir. Caminin kesme taþtan çokgen gövdeli, tek þerefeli ve kurþun külâhlý minaresi kuzeybatý köþesinde yer almakta ve buraya batý yönünden bir kapý ile ulaþýlmaktadýr. Þadýrvan, sokak kotunda Uzunçarþý caddesi üzerinde duvarlarla çevrilmiþ kare bir avlunun içinde yer alýr. Sekizgen planlý, üstü çatý ile örtülü süslemesiz bir yapýdýr. Hazîresi, caminin Hasýrcýlar caddesi cephesinde sonradan yapýlan dükkânlarýn yanýnda bulunmaktadýr.

Rüstem Paþa Camii, 1660 tarihli büyük yangýnda ve Fâtih Camii’ni yýkan 1766 depreminde önemli ölçüde hasara uðramýþ, depremde çöken kubbesi ve minaresi daha sonra yenilenmiþtir. Kubbe kasnaðýnýn barok üslûbundaki kývrýmlý saçaðý, kubbe çevresindeki küçük payanda kemerleri, kýble yönündeki bazý duvar ekleri ve düzensiz pencere oranlarý XVIII. yüzyýl, kubbe, yarým kubbe ve tonoz içlerinin kalem iþi bezemeleriyle cami içindeki bazý yaðlý boya süslemeler XIX. yüzyýl onarýmýna aittir. 1960-1961, 1964-1969 yýllarý arasýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü’nce tamir edilen yapý, 1992-1995 yýllarýnda esaslý bir onarým daha geçirmiþtir. Bu son onarýmda üst örtü sistemini koruyan kurþunlarýn tamamý deðiþtirilmiþ, kubbe ve tonoz içlerindeki XIX. yüzyýl süslemelerinin altýnda klasik karakterde kalem iþi nakýþlar bulunmuþ ve aslýna uygun biçimde yenilenmiþtir. Ayrýca harç, sýva, boya, tezhip ve kalem iþi bezeme ile çini konservasyonlarý yapýlmýþ, alçý ve ahþap pencerelerle kündekârî ve sedef kakma kapýlar, dolap kapaklarý, ahþap mahfil tavanlarý, mermer minber ve minberin ahþap külâhý temizlenerek onarýlmýþtýr. Yol seviyesinde bulunan ve caminin harimi altýnda yer alan depo, kare kesitli sekiz pâyeye oturan ve on beþ birimden oluþan çapraz tonozlarla, avlu altýnda bulunan iki depo ise paralel düzenlenmiþ sivri kemerli tonozlarla örtülüdür. Kuzey yönünde avlu altýnda sivri kemerli açýklýklý, beþik tonozlu sekiz dükkân yer almaktadýr. Bunlarýn arasýnda ortada bir birim hazneli çeþme olarak düzenlenmiþtir. Caminin Haliç yönünde yer alan hanlarýn (Büyük ve Küçük Rüstem Paþa hanlarý veya Büyük Çukurhan ve Küçük Çukurhan) altta dýþa açýlan dükkânlarý bulunmaktadýr. Taþ ve tuðla almaþýk örgülü cephelere sahip ya-

Rüstem Paþa Camii’nden bir kalem iþi süsleme ve çini örneði

292

Küçük Çukurhan ve Büyük Çukurhan

pýlar kötü müdahaleler görmüþtür. Kareye yakýn düzgün olmayan avluda zemin kat ve bodrum depo þeklinde kullanýlmaktadýr. Üst katlar ise dýþarýya iki sýralý pencere ile açýlan odalar olarak düzenlenmiþ olup üzerleri kubbe veya tonozlarla örtülüdür. BÝBLÝYOGRAFYA :

Konyalý, Ýstanbul Âbideleri, s. 91-94; J. Pervitiç (Pervititch), Sigorta Planý: Ýstanbul Eminönü Kazasý-Tahtakale Mahallesi, Ýstanbul 1942, pafta 76 B 76 C; Mustafa Cezar, Osmanlý Devrinde Ýstanbul Yapýlarýnda Tahribat Yapan Yangýnlar ve Tabii Afetler, Ýstanbul 1963, s. 346; Aptullah Kuran, Mimar Sinan, Ýstanbul 1986, s. 135-144; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, New York 1987, s. 249-252; Beyhan Erçað, “Rüstem Paþa Camii”, V. Vakýf Haftasý: 7-13 Aralýk 1987, Ankara 1987, s. 85-86; a.mlf., “Rüstem Paþa Camisi Restorasyonu Üzerine Yapýlan Gözlemlerdeki Önemli Eksikler”, Yapý, sy. 163, Ýstanbul 1995, s. 46-47; a.mlf., “Rüstem Paþa Cami Restorasyonu”, Tombak, sy. 23, Ýstanbul 1998, s. 59-62; Kemali Söylemezoðlu, “Ýstanbul Rüstem Paþa Camii Son Cemaat Mahalli ve Avlusu Planlamasýnda Gözönünde Tutulan Faktörler Hakkýnda”, Mimar Sinan Dönemi Türk Mimarlýðý ve Sanatý (haz. Zeki Sönmez), Ýstanbul 1988, s. 259-267; Jale Erzen, Mimar Sinan Camii ve Külliyeleri, Ankara 1991, s. 76; Doðan Kuban, Ýstanbul Yazýlarý (haz. Gülçin Ýpek), Ýstanbul 1998, s. 123-126; Walter B. Denny, “Ýstanbul Rüstem Paþa Camii Seramikleri”, Sanat Dünyamýz, sy. 8, Ýstanbul 1976, s. 29-34; Oktay Aslanapa, “Rüstempaþa Camii”, a.e., sy. 18 (1980), s. 3-8; H. Koepf, “Osmanlý Kubbeli Camileri Üzerine Tipolojik Bir Deneme” (trc. Ayla Gülsen – Ömer Gülsen), Yapý, sy. 58 (1984), s. 19-48; Zeynep Ahunbay, “Rüstem Paþa Camisi Restorasyonu Üzerine Gözlemler”, a.e., sy. 162 (1995), s. 30-32.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿZ. Hale Tokay


RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ

— RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ

˜

Tekirdað’da XVI. yüzyýlda inþa edilen külliye.

Sadrazam Rüstem Paþa tarafýndan yaptýrýlan külliye cami, medrese, kütüphane, çifte hamam, bedesten, kervansaray ve imaretten oluþmaktadýr. Bunlardan yalnýz cami, medrese, imaret ve kervansarayýn Mimar Sinan’ýn eserlerini bildiren Tezkiretü’l-ebniye, Tezkiretü’l-bünyan ve Tuhfetü’l-mi‘mârîn ile Adsýz Risâle’de kayýtlý olmasý sebebiyle külliye yapýlarýnýn tamamýnýn onun tarafýndan inþa edilmediði ve farklý zamanlarda tamamlandýðý tahmin edilmektedir. Yapýlardan sadece caminin tarihi ve yaptýraný hakkýnda bilgi taçkapýdaki iki kitâbeden öðrenilmektedir. Bunlarýn sülüsle yazýlmýþ ilkinde Rüstem Paþa’nýn adý ve 960 (1553) tarihi yazýlýdýr. Nesih hatlý diðer kitâbe ise Sultan Abdülmecid tarafýndan 1257 (1841) yýlýnda caminin tamir ettirildiðini bildirmektedir. Günümüzde cami ile bedesten dýþýndaki yapýlar kýsmen veya tamamen ortadan kalkmýþtýr. Cami. Kare planlý caminin üzeri tromplarla geçiþi saðlanan tek kubbeyle örtülüdür. Düzgün kesme taþtan inþa edilen binanýn önünde çift revaklý bir son cemaat yeri ile kuzeybatýsýnda tek þerefeli minaresi bulunmaktadýr. Yapýya, mihrap ekseninde yer alan ve yanlarýnda çokgen niþ-

Rüstem Paþa Camii – Tekirdað

Rüstem Paþa Camii’nin mihrap ve minberi

leri bulunan mukarnaslý, dikdörtgen bordürlü bir taçkapý ile girilmektedir. Kapýnýn sedef ve fildiþi kakmalarla süslü ahþap kanatlarý ilgi çekicidir. Buradaki basýk yuvarlak kemerle mukarnaslý kavsara arasýnda eserin inþa kitâbesi yer almaktadýr. Onarým kitâbesi saðdaki niþin üzerindedir. Kapýnýn her iki yanýnda son cemaat yerine açýlan dikdörtgen birer pencere bulunmaktadýr. Aydýnlýk ve ferah olan yapýnýn içi süsleme açýsýndan oldukça zengindir. Kubbenin kenarlarýnda ve göbeðinde barok karakterinde çiçek ve çelenk motifli alçý kabartmalar vardýr. Abdülmecid dönemine ait olduðu bilinen bu süslemelerle caminin orijinal kalem iþleri yok olmuþtur. Yapýnýn mihrabýnýn ilk þekli geç devirde açýk renk yaðlý boya ile boyanarak bozulmuþsa da sade profilli dikdörtgen bordürle kuþatýlan, çok kenarlý mihrap niþi klasik formda zarif stalaktitlerle süslü olup kavsaralýdýr. Çok sade olan mermer minberin yan aynalýklarý ve merdiven korkuluklarý ajurlu geometrik motiflerle süslü olup kapýsýnýn üstünde stalaktitli bir alýnlýk vardýr. Köþkü üstünde ve sivri kemerinin alt kenarlarýnda birer sýra palmet frizi dolaþýr. Harimdeki duvar pâyeleri, bunlarýn meydana getirdiði niþlerle pencere kemerleri iç mekâna hareket kazandýrmýþtýr. Beþ gözlü son cemaat yeri ortada aynalý tonoz, yanlarda ikiþer kubbe ile örtülüdür. Dýþ revak ise sütunlar ve yuvarlak kemerler üzerine kurþun kaplý meyilli ahþap çatýlýdýr. Caminin minaresi kesme taþtan, çokgen gövdeli, 34 m. yükseklikte, 2,14 m. çapýn-

da olup üzeri kurþun külâhla kaplýdýr. Mukarnaslý þerefenin korkuluklarý taþ oymadýr. Caminin duvarlarla çevrili avlusuna giriþ kuzeydeki büyük kapýdan saðlanmakta, burada mermer bir þadýrvan bulunmaktadýr. Çelenk baþlýklý beþ mermer sütun üzerine oturan kurþun kaplý beþgen çatýlý þadýrvanýn Abdülmecid tarafýndan yaptýrýlan tamirat sýrasýnda eklendiði anlaþýlmaktadýr. Medrese. Kýble duvarýna paralel, 16 × 26 m. boyutlarýnda, açýk avlulu, dikdörtgen planlý olan yapýnýn ana kütlesi ve kare planlý dýþa taþkýn dershanesiyle asimetrik biçimde düzenlenmiþtir. Giriþi güneybatýda olan medresenin duvarlarýnda taþ, kemer ve kubbelerinde ise tuðla kullanýlmýþtýr. Caminin kot seviyesinden 5,5 m. aþaðýda bulunan yapýnýn cami ile birlikte ya da daha önce yapýlmýþ olduðu ileri sürülmektedir. Arsasýnýn dar ve teras halinde olmasý yüzünden dikdörtgen avlunun iki kenarýnda kare planlý, kubbeyle örtülü hücreler bulunmakta, köþede ise bir dershane yer almaktadýr. Medrese 1880’de harap olunca üzerine ahþap bir okul inþa edilmiþ, bir dönem rüþdiye ve idâdî olarak kullanýlan yapý daha sonra Cumhuriyet Ýlkokulu adýný almýþtýr. Günümüzde sadece beden duvarlarý ayakta olan yapý harabe halindedir. Medresede camiye göre daha düþük nitelikte iþçilik ve yapým tekniði kullanýlmýþ olmasý dikkati çekmektedir. Kütüphane diye bilinen dershane binasý, avlunun kuzeybatý kenarýnýn ön cephesine alýnarak baðýmsýz bir yapý karakteri kazandýrýlmýþtýr. Kitâbesi olmayan tek kubbeli bina 8 × 8 m. ölçülerindedir ve kalýn bir tabaka ile sývanmýþtýr. Sývasý dökülen bölümlerinden duvarlarýnýn taþ, kubbesinin

Rüstem Paþa Camii’nin kitâbeleri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

293


RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ

ise tuðla malzemeyle örülü olduðu anlaþýlmaktadýr. Sonradan yapýlan ocak ve bacasýndan dolayý binanýn bir dönem aþhane olarak kullanýldýðý söylenmektedir. Hamam. Medresenin doðu duvarýna bitiþik olup caminin sol yanýnda ve ön cephesine kadar uzanan alanda yer almaktadýr. Halk arasýnda Paþa Hamamý adýyla bilinen yapý bir çifte hamamdýr. Erkekler kýsmý kare planlý üzeri kubbeli soyunmalýk, aynalý tonoz örtülü ýlýklýk, kare planlý ve kubbeyle örtülü sýcaklýk bölümlerinden meydana gelmektedir. Sýcaklýk bölümü sekizgen bir orta mekâna sahiptir ve kenarlarýna yerleþtirilen kubbeli, kare þeklinde halvet mekânlarý ile yýldýza benzer plan özelliði göstermesi bakýmýndan ilgi çekicidir. Kadýnlar kýsmý ise çatý örtülü bir giriþ revaký ile kareye yakýn dikdörtgen planlý kubbeli soyunmalýk, aynalý tonoz örtülü ýlýklýk ile kare planlý tek kubbeli ve yan yana iki halvet hücresinden oluþan sýcaklýk bölümüyle enine düzenlenmiþtir. Duvarlarý kesme taþtan, kemer ve örtüleri tuðla olan hamamýn üzeri kubbeyle örtülüdür. Günümüzde bir kýsmý tamamen yýkýlmýþ olan yapýnýn saðlam olan yarýsý kiremit kaplý ahþap bir çatýyla örtülüdür ve depo olarak kullanýlmaktadýr. Bedesten. Caminin batýsýnda yer alan yapý, iki kalýn pâye üzerine altý kubbeli ve 25,5 × 19 m. ölçülerindedir. Külliyenin önemli parçasý sayýlan bu yapý plan ve altý kubbeli örtü þekli bakýmýndan Gelibolu, Bergama, Beyþehir, Selânik, Serez, Tosya ve Saraybosna’daki Bursa Bedesteni ile benzerlik gösterir. Yapýda kubbeler sekizgen kasnaklar üzerine oturmakta ve kubbe geçiþleri pandantiflerle saðlanmaktadýr. Dört tarafa birer kapýsý olan bedestenin kapý kemerleri dýþtan yuvarlak, içten sivri kemerlidir. Taþ ve tuðladan inþa edilen yapýnýn uzun cephelerinde üç, kýsa cephelerinde iki adet pencere bulunmaktadýr. 1949-1950 yýllarýnda Maarif Müdürlüðü tarafýndan malzeme deposu olarak kullanýlan ve 1972’de esaslý bir þekilde onarýlan yapýnýn cephesinde vaktiyle yýkýlmýþ olup duvar izleri kýsmen görülen dýþ dükkânlarýnýn yerine yenileri yapýlmýþtýr. Külliyeye ait kervansaray, imaretle fodla fýrýnlarýnýn yerleri ise günümüzde kesin biçimde bilinmemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hikmet Çevik, Tekirdað Tarihi Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1949, s. 64-69; Þükran Pekel, Tekirdað, Babaeski, Kýrklareli'nde Osmanlý Mimarisi (lisans tezi, 1965), ÝÜ Ed. Fak., s. 10-18; Mehmet Tuncel, Babaeski, Kýrklareli ve Tekirdað Camileri, Ankara 1974, s. 31-35; a.mlf., “Türkiye’de Mimari Mirasý Koruma Anlayýþý ve Koca Sinan

294

Eserlerinden Tekirdað Rüstem Paþa Külliyesindeki Gölgesine Kýsa Bir Bakýþ”, Sanat Tarihi Dergisi, VII, Ýzmir 1994, s. 185-209; Mustafa Cezar,

Tipik Yapýlariyle Osmanlý Þehirciliðinde Çarþý ve Klasik Dönem Ýmar Sistemi, Ýstanbul 1985, s. 251-253; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 208-209; a.mlf., Mimar Sinan’ýn Hayatý ve Eserleri, Ankara 1988, s. 50; Abdullah Kuran, “Sinan’ýn Medreseleri”, Mimarbaþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayram), Ýstanbul 1988, I, 250; Semavi Eyice, “Bedesten”, DÝA, V, 309.

ÿN. Çiçek Akçýl

— RÜSTEM PAÞA KÜTÜPHANESÝ

Rüstem Paþa (ö. 968/1561) tarafýndan Ýstanbul’da kurulan kütüphane.

˜

Kanûnî Sultan Süleyman dönemi sadrazamlarýndan Rüstem Paþa’nýn Eminönü’nde Mahmud Paþa Camii yakýnýnda 957 (1550) yýlýnda Mimar Sinan’a yaptýrdýðý medresede kurduðu kütüphanenin “evâil-i Cemâziyelevvel” 968 (1561 Ocak sonlarý) tarihli vakfiyesine göre kütüphanede günlük 5 akçe ücret alan bir hâfýz-ý kütüb görev yapmaktaydý. Medrese hocalarýnýn ve öðrencilerin yararlanmasý için açýlmýþ kütüphaneden öðrenciler de hocalarýnýn bilgisi dahilinde ödünç kitap alabilmekteydi. Rüstem Paþa’nýn küçük bir koleksiyondan oluþan kütüphanesi vakfiyesine göre 120 cilttir (Yüksel, s. 270-271). Ancak tarihçi Peçevî’ye göre konaðýnda çok zengin bir kütüphanesi bulunan Rüstem Paþa öldüðü zaman terekesinden 5000 kitap çýkmýþtýr (Târih, I, 23). Rüstem Paþa’nýn medresesindeki kütüphanenin mevcudu daha sonra yapýlan baðýþlarla biraz artmýþtýr. Matbu katalogu, Mahmud Paþa Medresesi Kütüphanesi ve Rüstem Paþa Kütüphanesi Defteri adýyla basýlan kitapta yer almaktadýr (Dersaâdet 1311, s. 35-47). Bazý vakýf kütüphanelerindeki küçük koleksiyonlarýn 1910 yýlýnda binalarý yenilenen kütüphanelere nakli sýrasýnda Rüstem Paþa Kütüphanesi’nin bazý bölümlerinin rutubet tehlikesiyle karþý karþýya bulunduðu tesbit edilerek (BOA, MF. KTV, Dosya nr. 6 , Evrak 36) Nuruosmaniye Kütüphanesi’ne nakli düþünülmüþse de bu medresenin müderris ve talebelerinin ricasý üzerine ve muhtemelen kütüphanenin 1909’da bir tamir görmüþ olduðu göz önüne alýnarak koleksiyon yerinde býrakýlmýþtýr (BOA, MF. KTV, Dosya nr. 6, Evrak 51). Ancak ardýndan kitaplar 1914’te Sultanselim’de kurulan kütüphaneye, daha sonra 1924’te Murad Molla Kütüphanesi’ne götürülmüþtür. 1949’da diðer bazý koleksi-

yonlarla birlikte Süleymaniye Kütüphanesi’ne nakledilmiþ olup (Dener, s. 32) günümüzde burada korunmaktadýr (166 yazma, 23 basma). BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ruûs, nr. 66, s. 5; nr. 80, s. 546; nr. 82, s. 230; BA, Cevdet-Maarif, nr. 6640; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 23; Halit Dener, Süleymaniye Umumî Kütüphanesi, Ýstanbul 1957, s. 32, 59-60; Günay Kut – Nimet Bayraktar, Yazma Eserlerde Vakýf Mühürleri, Ankara 1984, s. 69; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 42, 141, 171; Ý. Aydýn Yüksel, “Sadrazam Rüstem Paþa’nýn Vakýflarý”, Ekrem Hakký Ayverdi Hâtýra Kitabý, Ýstanbul 1995, s. 241, 269-271; Mübahat S. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Ýstanbul Medreseleri, Ankara 2000, s. 62; Faruk Bilici, “Les bibliothèques vakýf-s à Istanbul au XVIe siècle, prémices de grandes bibliothèques publiques”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, sy. 87-88, Aix-en-Provence 1999, s. 52-53.

ÿÝsmail E. Erünsal

˜

RÜSTEM-i ZÂL ( ‫<א‬cE ) Ýran millî destanýnýn en güçlü kahramaný.

Pehlevî edebiyatýnda Rostahm ve Rostethem þekillerinde geçer ve “iri yapýlý, güçlü” anlamýný taþýr; bazan da ayný mânadaki “Tehemten” lakabýyla birlikte kullanýlýr. Aslýnda Zaloðlu Rüstem’in Eþkânî ileri gelenlerinden bir kahraman olduðu ve millî destana girmesiyle birlikte kendisine birtakým olaðan üstü efsanevî özellikler atfedildiði sanýlmaktadýr. Hakkýnda en geniþ bilgiyi veren Firdevsî’nin Þâhnâme’sine göre Rüstem, millî kahraman ak saçlý Zâl’in Kâbil Hükümdarý Mihrâb’ýn kýzý Rûdâbe ile evliliðinden, çok iri olduðu için doðumunu gerçekleþtiremeyen annesinin karnýný daha önce babasý Zâl’i de büyütmüþ olan Sîmurg’un yarmasýyla dünyaya gelmiþ ve hýzla büyüyüp geliþerek kýsa sürede yiðitlere yaraþýr bir vücut yapýsýna ve güce kavuþmuþtur. Hayatýnýn tamamý baþarýlarla dolu olarak Zâbülistân’da geçen Rüstem 700 batman aðýrlýðýndaki gürzü, güçlü kemendi, kaplan postundan yapýlmýþ elbisesi ve yýldýrým hýzýndaki atý Rahþ ile Ýran krallarýnýn sýkýntýya düþtükleri anda yardýmlarýna koþmuþ, onlarý ve Ýran halkýný büyük tehlikelerden kurtarmýþtýr. Bunlar arasýnda Hefthân’ý geçtikten sonra Dîv-i Sepîd ile savaþmasý, Bîjen’i Ehrimen yaratýlýþlý Efrâsiyâb’ýn kuyusundan kurtarmasý ve Siyâveþ’in intikamýný almasý, Eþkebûs’u ve âsi þehzade Ýsfendiyâr’ý öldürmesi sayýlabilir. Bilmeden oðlu Sührâb ile de savaþmýþ ve onu yara-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜSTEMÎLER

Rüstem-i Zâl’in, düþtüðü tuzaktan ok atýþýný gösteren bir minyatür (Firdevsî, Þâhnâme, ÝÜ Ktp., FY, nr. 1406)

315; Rahîm Afîfî, Esâ¹îr ve Ferheng-i Îrân der Niviþtehâ-yi Pehlevî, Tahran 1374 hþ., s. 529530; Ferîdûn Sâdýký, “Rüstem”, Dâniþnâme-yi Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1375 hþ., I, 312, 422-423, 513; Sîrûs-i Þemîsâ, Ferheng-i Ýþârât-ý Edebiyyât-ý Fârsî, Tahran 1375 hþ., s. 292; a.mlf., Ferheng-i Telmî¼ât, Tahran 1375 hþ., s. 292-296; M. Ca‘fer Yâhakký, Ferheng-i Esâ¹îr ve Ýþârât-ý Dâstânî der Edebiyyât-ý Fârsî, Tahran 1375 hþ., s. 213, 214, 218, 261; Hüseyin Þehîdî Mâzenderânî, Ferheng-i Þâhnâme: Nâm-i Kesân ve Câyhâ, Tahran 1377 hþ., s. 239, 347, 348349, 418; Hüseyn-i Rezmcû, Æalemrev-i Edebiyyât-ý ¥amâsî-yi Îrân, Tahran 1381 hþ., II, 130, 250, 253-256; Bahâr, Costârî Çend der Ferheng-i Îrân, Tahran 1382 hþ., s. 36-37; Hüseyn-i Vahîdî, “Sîmurg, Murg-i Fermânrevâ”, Hestî, I/3, Tahran 1372 hþ., s. 92-95; J. T. P. de Bruijn, “Rustam”, EI 2 (Ýng.), VIII, 636-637.

ÿNimet Yýldýrým

– layarak ölümüne sebep olmuþtur. Sonunda üvey kardeþi Þeðâd’ýn hileleriyle mýzrak ve hançer dolu bir kuyuya düþürülerek atýyla birlikte öldürülmüþtür. Çeþitli özellikleriyle Hint-Ýran tanrýlarýndan Ýndra ve Grek mitolojisinden Herakles ile Prometheus’a benzeyen, onlar gibi daima iyinin yanýnda yer alan ve daima galip gelen Rüstem, Ýslâm sonrasý Ýran kültüründe de en ünlü ve en etkili efsanevî kahraman olarak yerini almýþ ve edebiyatta özgün bir konum kazanmýþtýr. Ayrýca onun tasavvuf edebiyatýna da girdiði ve mutasavvýf þairler tarafýndan özellikle Dîv-i Sepîd hikâyesindeki tiplemelerle kiþinin nefs-i emmâresini yenilgiye uðratýp egemenliði altýna almasý arasýnda baðlantý kurulmuþtur. Bu yorumlama yoluna giden ilk þair Senâî’dir. Bu tarz yorumlar ve farklý telmihler sûfî þairlerin mýsralarýnda bolca görülmektedir. Ancak tasavvufî mesnevilerde aðýrlýklý telmihlerin þiirin içerisinde açýklanmasýna karþýlýklý gazellerde üstü kapalý kaldýðý görülür. Bu þiirlerde aðýrlýk peygamber kýssalarý ve Sâmî kökenli rivayetlerdedir. Meþrutiyet döneminin þair ve yazarlarýndan Meliküþþuarâ Bahâr, Rüstem’in maceralarýndan hareketle Rüstemnâme adlý mizah karýþýk, hayalî konularý iþleyen bir kaside kaleme almýþ, ölümsüzlüðüyle insan üstü özelliklerinden esinlenerek onu XX. yüzyýlda yeniden canlandýrýp toplumda gördüðü birçok çarpýklýk ve alýþkanlýkla alay etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Firdevsî, Þâhnâme (nþr. J. Mohl), Tahran 1377 hþ., II, 906; Zebîhullah Safâ, ¥amâse-serâyî der Îrân, Tahran 1367 hþ., s. 318; Cihângîr Oþîderî, Dâniþnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hþ., s. 295,

˜

RÜSTEMÎLER ( - E ‫) א‬ Cezayir’de hüküm süren Ýslâm hânedaný (777-909).

Adýný kurucusu olan Ýran asýllý Abdurrahman’ýn babasý Rüstem’den almýþtýr. Bir süre Kayrevan’da okuduktan sonra Ýbâzýyye mezhebiyle ilgili tahsilini tamamlamak için Basra’ya giden Abdurrahman b. Rüstem beþ yýl Ebû Ubeyde Müslim b. Ebû Kerîme’den öðrenim gördü. Ebû Ubeyde, dâî olarak yetiþtirdiði Abdurrahman’ýn da içinde bulunduðu beþ öðrencisini Kuzey Afrika’ya göndererek Ýbâzî davetini organize etmekle ve þartlar uygun olunca aralarýndan Ebü’l-Hattâb el-Meâfirî’nin baþkanlýðýnda bir Ýbâzî yönetimi kurmakla görevlendirdi. Onun tavsiyesiyle 140 (757) yýlýnda Trablus’ta Hevvâre ve Zenâte Ýbâzîleri’ne imam seçilen Ebü’l-Hattâb, Kayrevan’ý ele geçirince Abdurrahman b. Rüstem’i oraya vali tayin etti (141/758). Bu arada Ebü’l-Hattâb, Abbâsîler’e yenildi ve çok sayýda taraftarýyla birlikte öldürüldü (144/761). Abdurrahman ise bir grup Ýbâzî ile birlikte Abbâsîler’in eline geçen Kayrevan’dan Orta Maðrib’deki (Cezayir) Cebelicezzûl’e çekildi. Bu savaþtan kurtulanlarýn yaný sýra Tunus ve Trablus civarýndaki Ýbâzîler’in önemli bir kýsmý da onun etrafýnda toplandý. Daha sonra Trablus ve Cebelinefûse bölgesindeki Ýbâzîler’in baþýnda Abbâsîler’e karþý büyük bir isyan baþlatarak valiyi öldüren, ancak Tubne ve Kayrevan’ý ele geçirmesinin ardýndan yeni vali karþýsýnda aðýr bir yenilgiye uðrayýp çok sayýda taraftarýyla beraber öldürülen (155/772) Ebû Hâtim el-Ýbâzî el-Melzûzî’ye baðlý Ýbâzîler’in önemli bir kýsmý da oraya sýðýndý. Böylece taraftarlarýnýn sayýsýný ve

gücünü iyice arttýran Abdurrahman, ÝbâzîBerberî kabile reislerinin katýldýðý bir toplantýda imam seçildi ve Rüstemîler Devleti’ni resmen kurmuþ oldu (160/777). Daha sonra Cebelicezzûl’de Tâhert þehrini tesis etti ve burayý merkez yaptý. “Emîrü’lmü’minîn” unvanýný alan Abdurrahman’ýn 171 (787) yýlýnda ölümüne kadar on bir yýl süren yönetim dönemi büyük ölçüde barýþ ve sükûn içinde geçti. Abdurrahman’ýn ölmeden önce, yerini alacak imamý seçme yetkisini oðlu Abdülvehhâb’ýn da içinde bulunduðu altý kiþilik bir þûraya havale etmesi üzerine bir ay süren toplantýlarýn ardýndan Abdülvehhâb imamlýða getirildi. Bu seçim, Ýbâzýyye’nin imamýn þûra yoluyla belirlenmesi gerektiði inancýna raðmen emirliðin sona ermesine kadar uygulanan saltanatta veraset kuralýnýn da baþlangýcý oldu. 208 (823) yýlýna kadar hüküm süren Abdülvehhâb’ýn iktidar günleri her ne kadar devletin gücünü arttýrdýðý dönem ise de ayný zamanda birçok isyanýn yaþandýðý süreçtir. Bu isyanlarýn en önemlisi, Ýbâzîler’in Abdülvehhâb’ýn imâmetini kabul etmeyen Nükkârîler ve onun taraftarlarý olan Vehbîler arasýnda ikiye bölünmesiyle sonuçlanan isyandýr. Tâhert’ten ayrýlýp Küdyetünnükkâr denilen yerde toplanan Nükkârîler, Abdülvehhâb’a karþý savaþ açtýlar ve bir ara onun þehir dýþýnda bulunmasýný fýrsat bilerek Tâhert’e saldýrdýlar, ancak Abdülvehhâb’ýn oðlu Eflah karþýsýnda aðýr bir hezimete uðradýlar. Ýçteki isyanlarý bastýran Abdülvehhâb, Aðlebîler’in Trablus’ta çok sayýda Ýbâzî’yi öldürmesini bir savaþ sebebi saydý ve þehri kuþattý. Neticede iki taraf arasýnda Trablus ve sahil kesiminin Aðlebîler’de, iç bölgelerin Rüstemîler’de kalmasýný öngören bir antlaþma imzalandý (196/ 812). Abdülvehhâb, bu antlaþmanýn ardýndan Aðlebî egemenliðinde bulunan Ýbâzîler’in yoðun olduðu Kabis ve civarýný, daha sonra da Cerbe adasýný topraklarýna katmayý baþardý. Abbâsîler’le ve onlarýn hâkimiyetini tanýyan Aðlebîler’le mücadelesini devam ettirirken Endülüs Emevîleri ile dostane iliþkiler kurdu. Abdülvehhâb’ýn ölümünün ardýndan imam seçilen oðlu Ebû Saîd Eflah yaklaþýk yarým asýr süren yönetimi sýrasýnda genelde babasýnýn siyasetine sadýk kaldý. Büyük bir kararlýlýkla isyanlarý bastýrdýktan sonra Abbâsîler’e karþý Endülüs Emevîleri’yle saðlanmýþ olan ittifaký devam ettirdi ve komþusu Aðlebîler’i sindirmeyi baþardý. Kendisi de âlim olan Eflah ilim adamlarýný korur, onlarla istiþareye önem verirdi. Onun zamanýnda saðlanan sükûnet sa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

295


RÜSTEMÎLER

yesinde ilmî hareket canlandý, ülkede tarým ve ticaret geliþti, refah seviyesi yükseldi, imar faaliyetleri arttý; dolayýsýyla onun zamaný Rüstemîler’in içte gücünün doruðuna ulaþtýðý, dýþta büyük itibar kazandýðý bir dönem oldu. Eflah’tan sonra imamlýða oðlu Ebû Bekir geçti (258/872). Eðlenceye düþkün ve zayýf iradeli bir kiþi olan Ebû Bekir, yönetimi kayýn biraderi ve eniþtesi Muhammed b. Arafe’ye býraktý. Bu durum yönetimin içte ve dýþta zayýflamasýna yol açtý. Kanlý iç savaþlarýn þiddetlendiði bir sýrada, daha önce bir hac yolculuðu esnasýnda yakalanarak Baðdat’ta hapse atýlan Eflah’ýn diðer oðlu Ebü’l-Yakzân, Abbâsî yönetimi tarafýndan serbest býrakýldý. Ebü’l-Yakzân ülkesine dönünce Ebû Bekir, devlet yönetimini bu defa ona býrakarak nüfuzunu arttýrmýþ olan Muhammed b. Arafe’yi bir suikastla ortadan kaldýrdý. Onun intikamýný almak isteyenlerin bir iç savaþ baþlatmasý üzerine kabile reisleri imamlýða Ebü’l-Yakzân’ýn geçmesini kararlaþtýrdý ve Ebû Bekir bu kararý kabullenmek zorunda kaldý (260/874). Yedi yýl içerisinde devlette huzur ve sükûnu saðlayan Ebü’l-Yakzân, yirmi bir yýl süren imamlýðýnýn özellikle son dönemlerinde Rüstemîler’i tekrar eski güçlerine kavuþturdu. Ýç savaþlarýn tahribatý giderildi; tarým ve ticarette canlýlýk saðlandý; Aðlebîler’e ve Mýsýr’da kurulan Tolunoðullarý’na karþý baþarýlý bir mücadele verildi. Endülüs Emevîleri’yle iyi iliþkiler sürdürüldü. Dedesi Abdurrahman gibi âlim olan Ebü’l-Yakzân hükümdarlýðýn yaný sýra mescidde ders okuturdu. Ebü’l-Yakzân’ýn ölümünün ardýndan küçük oðlu Ebû Hâtim Yûsuf’a biat edildi (281/894). Ancak yaþýnýn küçüklüðünden dolayý devletin yönetimi annesinin eline geçti ve ülke yeniden isyanlara sahne oldu. Ýmamlýðýnýn birinci yýlýnda baþþehri terketmek zorunda kalan Ebû Hâtim tahtýný ancak dört yýl sonra geri alabildi (286/ 899). Onun ikinci imamlýk dönemi de isyanlar ve Aðlebî saldýrýlarýyla geçti. Ebû Hâtim sonunda kardeþi Yakzân’ýn oðullarýndan biri tarafýndan öldürüldü ve Yakzân imamlýðýný ilân etti (294/906). Fakat bir yandan karýþýklýklar devam ederken diðer yandan Ýfrîkýye’de (Tunus) kurulan Þiî Fâtýmîler dâîlerini ve ordularýný Rüstemî ülkesine de göndermeye baþladýlar. Neticede Tâhert’e giren Fâtýmî kumandaný Ebû Abdullah eþ-Þiî, teslim olan Yakzân’ý ve yakýnlarýný öldürerek Cezayir’de 130 yýldan fazla hüküm süren Rüstemî hânedanýný sona erdirdi (Þevval 296 / Temmuz 909). Arkasýndan Tâhert’i yaðmalattý ve Ýbâzî 296

kültürünün yazýlý kaynaklarýný ortadan kaldýrmak için Ma‘sûme Kütüphanesi’ndeki 300.000 ciltten fazla olduðu rivayet edilen dinî eseri yaktýrdý; matematik, týp ve astronomi kitaplarýný ise Mýsýr’a götürdü. Yakýlan kitaplar arasýnda Rüstemî imamlarýnýn telifleri de bulunuyordu. Rüstemîler zamanýnda mescidlerin önemli birer ilim merkezi haline gelmesinin yaný sýra ülkenin her yerinde okullar açýlmýþtý. Ma‘sûme Kütüphanesi’nin yakýlmasý bu dönemde yetiþen âlimlerin çoðunu eserleriyle birlikte yok etti. Hânedandan olduðu bilinen âlim ve þair Nefûsî, Ýbâzî âlimlerinin biyografilerini içeren ªabašåtü’l-meþâßiÅ bi’l-Ma³rib’in müellifi Dercînî, AÅbârü’l-eßimmeti’r-Rüstemiyyîn isimli kitabýn yazarý Ýbnü’s-Sagýr, elMüdevvene adlý eseriyle tanýnan fakih Ebû Ganim ve Müsned sahibi Rebî‘ b. Habîb devrin tanýnmýþ âlimleri arasýndadýr. Tâhert’in bölgenin en önemli merkezi haline geldiði bu dönemde Cezayir ekonomik bakýmdan parlak günler yaþadý; özellikle istikrar yýllarýnda ticaret ve tarým geliþti. Ayrýca Rüstemîler, hâkimiyetleri döneminde Endülüs’le Doðu Sudan arasýndaki ticarî iliþkilerde bir köprü vazifesi gördüler. Bunun yaný sýra buðday ve zeytin gibi tarým ürünlerini, zeytinyaðý gibi iþlenmiþ maddeleri Endülüs’e ve diðer komþularýna ihraç ettiler. RÜSTEMÎ ÝMAMLARI Abdurrahman b. Rüstem

(160/777)

Abdülvehhâb b. Abdurrahman

(171/787)

Ebû Saîd Eflah b. Abdülvehhâb

(208/823)

Ebû Bekir b. Eflah

(258/872)

Ebü’l-Yakzân Muhammed b. Eflah

(260/874)

Ebû Hâtim Yûsuf b. Muhammed (birinci saltanatý)

(281/894)

Ya‘k†b b. Eflah

(282/895)

Ebû Hâtim Yûsuf b. Muhammed (ikinci saltanatý) Yakzân b. Ebü’l-Yakzân

(286/899)

(294-296/906-909)

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’s-Sagýr, AÅbârü’l-eßimmeti’r-Rüstemiyyîn (nþr. Muhammed Nâsýr – Ýbrâhim Behhâz), Beyrut 1406/1986; Idris Saleh el-Hareir, The Rustumid State: 144-296/762-909 (doktora tezi, 1976), University of Utah; a.mlf., “el-.Alâkatü’l-iktisâdiyye ve’þ-þekafiyye beyne’d-devleti’r-Rüstemiyye ve büldâni cenûbi’s-Sahrâ,i’l-kübrâ ve eþeruhâ fî neþri’l-Ýslâm hünâke”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’t-târîÅiyye, V, Trablus 1983, s. 75-87; Mahmûd Ýsmâil,

el-E³ålibe (184-296): Siyâsetühümü’l-Åâriciyye, Fas 1978, s. 101-111; Cevdet Abdülkerîm Yûsuf, el-£Alâšåtü’l-Åâriciyye li’d-devleti’r-Rüstemiyye, Cezayir 1984; M. Îsâ el-Harîrî, ed-Devletü’r-Rüstemiyye bi’l-Ma³ribi’l-Ýslâmî (160-296), Küveyt 1987; Mehmet Salih Arý, Rüstemîler, Van 2007;

Habîb Cenhânî, “Tâhert: .Âsýmetü’d-devleti’r-Rüstemiyye (161-296/777-909)”, Revue tunisienne de sciences sociales, XII/40-43, Tunis 1975, s. 7-54; Süheyl Zekkâr, “ed-Devletü’r-Rüstemiyye fî Tîhert”, Dirâsât TârîÅiyye, sy. 12, Dýmaþk 1403/ 1983, s. 74-90; Reþîd Abdullah el-Cemîlî, “er-Rüstemiyyûn fî Tâhert 162-297: Ýntiþârü’l-Ýbâçýyye fi’l-Magrib ve eþeruhû fî kýyâmi’d-devleti’r-Rüstemiyye”, el-MüßerriÅu’l-£Arabî, sy. 34, Baðdad 1987, s. 186-200; Sâlih Muhammed Feyyâz, “elMezâhirü’s-siyâsiyye ve’l-hadâriyye li’d-devleti’r-Rüstemiyye fi’l-Magrib (144-296/761-909)”, Dirâsât târîÅiyye, sy. 55-56, Dýmaþk 1996, s. 63105; M. Mahfuz Söylemez, “Ýlk Harici Devlet: Rüstemîler (160-297/777-909)”, AÜÝFD, XXXVIII (1998), s. 457-478; Abdülkadir Bûbâye, “.Alâkatü’r-Rüstemiyyîn bi’l-imâreti’l-Ümeviyye fi’l-Endelüs”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, XXV/99-100, Dýmaþk 1426/ 2005, s. 381-392; Georges Marçais, “Rüstemîler”, ÝA, IX, 802-804; T. Lewicki, “Ibn al-Sagýr”, EI 2 (Ýng.), III, 924; M. Talbi, “Rustamids”, a.e., VIII, 638-640; Sabri Hizmetli, “Abdurrahman b. Rüstem”, DÝA, I, 170-171; Ahmet Aðýrakça, “Abdülvehhâb b. Abdurrahman”, a.e., I, 284-285.

ÿNadir Özkuyumcu

RÜSTÜFAÐNÎ ( PCE ‫) א‬

Ebü’l-Hasen Alî b. Saîd er-Rüstüfaðnî el-Hanefî (ö. 345/956)

˜

Mâtürîdî kelâmcýsý ve Hanefî âlimi.

Hayatý hakkýnda fazla bilgi yoktur. Semerkant’ýn yakýn köylerinden Rüstüfaðn’a nisbetle Rüstüfaðnî diye zikredilmesine raðmen bazýlarý onu Rüstüðfenî diye kaydetmiþtir. Kaynaklarda Rüstüfaðn’a nisbet edilmesine ve baþka bir yere gittiðine dair bir kayda rastlanmamasýna bakýlýrsa orada doðup yetiþtiðini söylemek mümkündür. Ýlk öðrenimini Rüstüfaðn’da gördüðü, ardýndan büyük bir ihtimalle tahsil hayatýna Semerkant’ta devam ettiði de düþünülebilir. Kaynaklarýn büyük bir kýsmý 345 (956) yýlýnda vefat ettiðini bildirmektedir. Tabakat kitaplarýnda âlim, fakih, mütekellim, Mâtürîdî’nin en yakýn arkadaþlarýndan ve Semerkant meþâyihinden biri diye zikredilir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Rüstüfaðnî’yi bazan Mâtürîdî’nin arkadaþlarýndan biri, bazan da öðrencisi diye zikreder (Teb½ýratü’ledille, I, 28, 359). Bu da onun Mâtürîdî’nin öðrencisi ve iyi yetiþmiþ bir arkadaþý olduðunu gösterir. Nitekim Ýbn Yahyâ, Mâtürîdî’nin Rüstüfaðnî’ye Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin el-Mebsû¹’unun tamamýný ve zekât bölümüne kadar el-Câmi£u’l-kebîr’ini okuttuðunu kaydeder (Þer¼u Cümeli u½ûli’d-dîn, vr. 162a). Saygýn bir kiþiliðe sahip bulunan Rüstüfaðnî’nin Se-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜÞD

merkant’ta ve Mâverâünnehir çevresinde meþhur bir Hanefî ve Mâtürîdî âlimi olarak bilindiði anlaþýlmaktadýr. Fýkýhta Mâtürîdî ile ihtilâfa düþtüðü belirtilen meselelerden biri ictihadda isabet konusudur. Mâtürîdî’ye göre müctehid vardýðý hükümde isabet etmemiþse ictihadýnda (ictihad biçiminde) yanýlmýþtýr (krþ. Teßvîlâtü’l-Æurßân, IV, 293-294; VIII, 275). Rüstüfaðnî’ye göre ise ictihadýnda (ictihada baþvurmasýnda) doðrudur. Çünkü Ebû Hanîfe’den gelen rivayet þöyledir: Her müctehid isabet etmiþtir ve Allah katýndaki doðrular birdir; müctehid bazan ulaþtýðý sonuç açýsýndan hatalý olsa da arayýþýnda (ictihad yöntemini kullanmasýnda) isabetlidir (Kureþî, II, 570-571). Mukallidin imanýnýn muteber olup olmadýðý hususunda âlimlerin farklý görüþleri vardýr. Ebü’l-Muîn en-Nesefî kelâmcýlarýn çoðunun, imanýn sahih veya neticeye götürücü olabilmesi için kiþinin itikadýný dayandýracaðý bir delilinin bulunmasýný þart koþtuðunu kaydettikten sonra Rüstüfaðnî’nin kanaatini þöyle belirtir: Kiþinin itikadî konularýn her birinde aklî istidlâlde bulunmasý þart deðildir. O, inancýný nübüvveti mûcizelerle sabit olmuþ Peygamber’in tebliðine dayandýrdýðý ve bu tebliðin ana muhtevasýna vâkýf olduðu takdirde kurtuluþa erer (Teb½ýratü’l-edille, I, 28). Rüstüfaðnî, Mâtürîdî gibi ölünün bir nevi hayata sahip olmaksýzýn kabir azabýnýn gerçekleþmeyeceðini kabul eder; ancak âlimler, kabirdeki hayatýn ruhla mý yoksa baþka bir þekilde mi olacaðý hususunda kesin bir kanaate varamamýþtýr (a.g.e., II, 764; Nûreddin esSâbûnî, el-Kifâye, II, 920-921, 926; Kureþî, II, 570-571). Rüstüfaðnî’nin ilmî þahsiyetinde Mâtürîdiyye doðrultusundaki kelâmcýlýk, fýkýh konularýnda ise Hanefîlik yönü aðýr basar. Büyük bir ihtimalle Mâtürîdiyye’nin sistemli bir mezhep haline gelip yayýlmasýnda önemli hizmetler ifa etmiþtir. Onun kelâmdan baþka alanlarda da eserleri olduðu zikredilir. Kitaplarýnda yer alan bazý görüþlerinin Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nûreddin es-Sâbûnî gibi Mâtürîdî âlimlerince nakledilmesi onun Mâtürîdiyye çevrelerinde benimsendiðine iþaret etmektedir. Mütevazi bir hayat yaþadýðý için fazla meþhur olmamýþ, kaynaklarda kendisine yeterince atýfta bulunulmamýþtýr. Ýlmî hayatýna, yaþadýðý bölgeye ve eserlerine bakýlýrsa onun Arapça ve Farsça’nýn yaný sýra Türkçe’ye de vâkýf olduðu söylenebilir. Eserleri. Kaynaklarda Rüstüfaðnî’ye nisbet edilen eserlerin mevcudiyeti tesbit edilememiþtir. Nesefî, ondan bahsederken kelâma dair Ýrþâdü’l-mühtedî ve ez-Zevâßid

ve’l-fevâßid adlý iki eserini zikreder, ayrýca kelâm ilmine ait baþka eserlerinin de bulunduðunu belirtir (Teb½ýratü’l-edille, I, 91, 358). Tabakat kitaplarý da bu iki eseri Rüstüfaðnî’ye nisbet etmiþtir (Ýbn Kutluboða, s. 41; Kureþî, II, 570). Kâtib Çelebî, Ýrþâdü’l-mühtedî’yi fürûa dair kaydýyla zikrettikten sonra (Keþfü’¾-¾unûn, I, 67) usûlü’d-dîne dair el-Ýrþâd isimli bir eserine daha yer verir (a.g.e., I, 70). Onun ilk eserin konusunu belirlemede yanýldýðý, ikincisinde ise kitabýn ismini kýsalttýðý anlaþýlmaktadýr. Leknevî söz konusu iki esere Kitâb fi’l-Åilâf’ý da ekler (el-Fevâßidü’lbehiyye, s. 65). Kâtib Çelebi’nin Fetâvâ er-Rüstüfa³nî, Kehhâle’nin el-Fetâvâ diye kaydettiði iki eser ayný telif olmalýdýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1223; Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 445). Fuat Sezgin, Rüstüfaðnî’ye elEsßile ve’l-ecvibe adlý bir eser izâfe etmiþtir (Millet Ktp., Murad Molla, nr. 1829, vr. 154a-176b; GAS, I, 607). Yapýlan incelemede, sözü edilen yazma mecmuanýn 154b varakýnýn yeni bir risâlenin baþlangýcý formunda, “Büyük imam Ali b. Saîd er-Rüstüfaðnî’den soruldu ki ...” cümlesiyle baþladýðý görülmüþtür. Ancak yarým varak kadar devam eden ve kelâm meselelerine dair olan altý sorunun sonuncusuna ait cevap bitmeden baþka bir risâleye geçilmektedir (vr. 155a). Ýçinde Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve Süyûtî gibi isimlerin yer aldýðý bu risâle Arap dili ve edebiyatý, temel Ýslâmî ilimler ve “ulûm-i dahîle” hakkýnda kýsa bilgiler içermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 293-294; a.e. (nþr. Halil Ýbrahim Kaçar), Ýstanbul 2006, VIII, 275; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 27, 28, 91, 358, 359; II, 688, 764; Necmeddin en-Nesefî, elÆand fî ×ikri £ulemâßi Semeršand (nþr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî), Riyad 1412/1991, s. 392393; Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 114-115; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye (nþr. Muhammed Aruçi, yüksek lisans tezi, 1406/1986), Câmiatü’lKåhire Külliyyetü dâri’l-ulûm, II, 920-921, 926; a.mlf., Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloðlu), Ankara 2005, s. 28, 152, 173; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), III, 43; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, II, 25; Kureþî, el-Cevâhirü’lmuŠýyye, II, 570-571; Ýbn Kutluboða, Tâcü’tterâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 41; Ýbn Yahyâ, Þer¼u Cümeli u½ûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1648, vr. 162a; Süyûtî, Lübbü’l-lübâb fî ta¼rîri’l-ensâb (nþr. M. Ahmed Abdülazîz – Eþref Ahmed Abdülazîz), Beyrut 1411/1991, I, 352; Keþfü’¾-¾unûn, I, 67, 70; II, 1223, 1422; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 65; Sezgin, GAS, I, 606-607; a.e. (Ar.), III, 44; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/1993, II, 445; M. Ebû Bekir b. Ali v.dðr., Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, III, 119.

ÿMuhammed Aruçi

˜

RÜÞD (  ‫) א‬ Hak yolunda yürüme, iyiyi kötüden ayýrt etme gücü gibi anlamlara gelen bir Kur’an terimi.

Sözlükte “hak yolunda kararlý bir þekilde dosdoðru gitmek, doðru yolu bulmak” mânasýna gelen rüþd (reþed, reþâd), hidâyet ile yakýn anlama sahiptir. Kur’ân-ý Kerîm’de bir âyette (el-Bakara 2/256) rüþdün karþýtý olarak gayy (sapma, dalâlet), birçok âyette (el-Bakara 2/16; Yûnus 10/108; el-Kasas 28/85) hidâyetin karþýtý olarak dalâl (yoldan çýkma, sapma) kelimesi geçmektedir. Diðer bazý âyetlerde de rüþd ile hidâyet (elMü’min 40/29, 38; el-Cin 72/2) ve gayy ile dalâl (en-Necm 53/2) birbirinin anlamýný teyit edecek þekilde kullanýlmýþtýr. Râþid doðru yolda olan, irþâd da doðru yola ulaþtýrmak anlamýndadýr. Kur’an’da rüþd kökünden türeyen kelimeler on dokuz yerde geçmektedir (M. Fuâd Abdülbâký, el-Mu£cem, “rþd” md.). Dinde zorlama olmadýðýna dair âyette (elBakara 2/256), “Þüphesiz doðruluk (rüþd) sapkýnlýktan (gayy) ayrýlmýþtýr” buyurularak rüþd kelimesi zýddý ile açýklanmýþtýr. Fahreddin er-Râzî bu âyette rüþd ile “hak, hayýr, hidayet” mânalarýnýn kastedildiðini bildirmektedir (Mefâtî¼u’l-³ayb, VII, 15; ayrýca bk. Elmalýlý, II, 862). Buradaki rüþd ile imanýn, gayy ile küfrün kastedildiði de söylenmiþtir ki (Zemahþerî, I, 299) bu yorum âyetin baþlangýcý ve sonu ile uyum göstermektedir. Bazý tefsirlerde âyetteki din kelimesine Ýslâm mânasýnýn verildiði, rüþdün de Ýslâm olarak yorumlandýðý görülmekte (Mâtürîdî, II, 159-160; Ýbn Kesîr, I, 459), âyetin nüzûl sebebi baðlamýnda zikredilen rivayetler de bunu teyit etmektedir (Taberî, III, 14-15; Vâhidî, s. 85-87; Süyûtî, II, 20-21). Nisâ sûresinin 6. âyetinde geçen rüþd kelimesine “aklýn ve dinî terbiyenin tamam olmasý, kendini ve sahip olduðu malý güzel bir þekilde koruma gücünün elde edilmesi” anlamý verilmiþ (Âlûsî, IV, 205; Elmalýlý, II, 1293) ve âyet daha çok fýkýh ilminin çerçevesi içinde deðerlendirilmiþtir (bk. RÜÞD). Enbiyâ sûresinin 51. âyetinde yer alan rüþd kelimesine muhtelif mânalar verilmekle birlikte (Zemahþerî, III, 118) hâkim kanaate göre burada kelime “nübüvvet” anlamýnda kullanýlmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, XXII, 179-180). Hz. Mûsâ ile kendisine ilim verilen kiþi (Hýzýr) arasýnda geçen olaylarýn söz konusu edildiði Kehf sûresinin 66. âyetinde rüþdün

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

297


RÜÞD

“doðru yola, hakka götüren ilim” anlamýna geldiði belirtilmiþtir (Zemahþerî, II, 705; Fahreddin er-Râzî, XXI, 150). Cin sûresinin 10 ve 21. âyetlerinde reþed þerrin ve zararýn karþýtý olarak kullanýlmýþ olup bunlarla hayýr, iyilik, menfaat ve güzellik kastedilmiþ (Zemahþerî, IV, 614, 618; Fahreddin er-Râzî, XXX, 164), bu âyetlerdeki reþed ile iman, hidayet ve nimetin kastedilmiþ olabileceði de söylenmiþtir (Kurtubî, XIX, 25; Elmalýlý, VIII, 5412). Buna göre âyette Hz. Peygamber’in gönderilmesindeki asýl maksadýn insanlarýn küfre düþerek helâk olmalarý deðil iman ederek hidayete ermeleri olduðu vurgulanmaktadýr (ayrýca bk. HÝDÂYET). Kur’an’da iki yerde geçen reþâd kelimesi sebil ile (yol) birlikte kullanýlmýþ olup bunlardan birincisi Firavun’un bir iddiasý olarak, “Ben sizi ancak doðru yola götürüyorum” (el-Mü’min 40/29), diðeri Hz. Mûsâ’ya olan imanýný gizleyen kiþinin bir sözü olarak, “Ey kavmim! Bana uyun, sizi doðru yola götüreyim” (el-Mü’min 40/38) þeklinde geçmiþtir. Firavun’un söylediði söz ancak bir aldatmacadýr, imanýný gizleyen kiþi ise Hz. Mûsâ’nýn teblið ettiði hak yola çaðýrmaktadýr. Buna göre rüþd kavramý söyleyenin niyetine göre bir anlam kazanmaktadýr. Kehf sûresinin 17. âyetinde yer alan mürþid “insanlara doðru yolu gösterecek olan rehber” anlamýndadýr. Hûd sûresinin 78. âyetinde Lût peygamberle kavmi arasýndaki tartýþma konu edilirken Hz. Lût kavmine, “Ýçinizde reþid bir adam yok mudur?” derken aklý baþýnda, olgun ve tutarlý bir kiþiyi kastetmiþtir. Ayný sûrenin 87. âyetinde kavminin Þuayb peygamberi ayýpladýðý ve ona, “Sen kesinlikle yumuþak huylu ve doðru hareket eden (reþid) bir adamsýn” dediði anlatýlmaktadýr. Hucurât sûresinin 7. âyetinde râþidûn “doðru yolda olup haktan ayrýlmayanlar” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Bu þekilde nitelendirilenler Allah’ýn kendilerine imaný sevdirip onu kalplerinde süslediði, küfür, fýsk ve isyaný çirkin gösterdiði kimselerdir. Râþid ve reþîd hadis kaynaklarýnda Allah’ýn isimleri arasýnda sayýlmaktadýr. Kur’an’da Allah hakkýnda geçmeyen râþid Allah’ýn doksan dokuz isminin yer aldýðý hadislerin birinde zikredilmektedir (Ýbn Mâce, “Du.â,”, 10). Bu sýfatlar “mürþid” veya “hâdi” anlamýna gelmektedir. Buna göre Allah takdir ettiðini en güzel þekilde takdir eden, mahlûkatý onlarýn maslahatýna en uygun olan tarafa yönlendiren ve onlarý en doðru yola ulaþtýrandýr (bk. REÞÎD). 298

Hadislerde rüþd kavramý muhtelif vesilelerle geçer. Müslim’in e½-Øa¼î¼’inde yer alan bir rivayete göre sahâbeden biri Resûl-i Ekrem’in huzurunda hutbe okumuþ ve, “Kim Allah’a ve resulüne itaat ederse doðru yolu bulur (rüþd), kim her ikisine isyan ederse yoldan çýkmýþ olur (gayy)” demiþ (Müslim, “Cum.a”, 48), Resûlullah onun kullandýðý kelimelere itiraz etmemiþtir. Hz. Peygamber, kendisinin ve kendisinden sonra gelecek halifelerin sünnetine uyulmasýný isterken “el-hulefâü’r-râþidûn” tabirini kullanmýþtýr. Resûlullah, Ýmrân’ýn babasý Husayn’a, “Allahým! Bana benim için her þeyin iyisini, doðrusunu (rüþd) ilham et ve beni nefsimin þerrinden koru” þeklinde dua etmesini tavsiye etmiþtir (Tirmizî, “Da.avât”, 69; kavramýn hadislerde kullanýmýyla ilgili olarak ayrýca bk. Wensinck, el-Mu£cem, “rþd” md.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), III, 14-15; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, II, 159-160; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Kemâl Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1411/ 1991, s. 85-87; Zemahþerî, el-Keþþâf, Beyrut 1415/ 1995, I, 299; II, 404, 705; III, 118; IV, 614-618; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, VII, 15; XV, 4; XVIII, 44; XXI, 150; XXII, 179-180; XXX, 164; Kurtubî, el-Câmi £, III, 278; XIX, 25; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, I, 459; Süyûtî, ed-Dürrü’l-men¦ûr, Beyrut 1403/1983, II, 20-21; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, IV, 205; Elmalýlý, Hak Dini, II, 862, 1293; VIII, 5412; Süleyman Ateþ, Yüce Kur’ân’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Ýstanbul 1997, II, 204.

ÿHidayet Aydar

˜

RÜÞD (  ‫) א‬ Kiþinin mallarýný uygun biçimde koruyup harcamasýný saðlayan fikrî olgunluk anlamýnda fýkýh terimi.

Sözlükte “doðru yolu bulmak, makul davranmak” gibi mânalara gelen rüþd kelimesi fýkýh terimi olarak kiþinin mallarýný din, akýl, mantýk ve iktisat prensiplerine uygun biçimde koruyup harcamasýný saðlayan fikrî olgunluða sahip olmasýný, Þâfiî’ye göre bunun yaný sýra dinî ve ahlâkî açýdan adalet vasfýný taþýmasýný ifade eder. Bu vasfý taþýyana reþîd denir. Rüþdün karþýtý olan sefeh ise (sefâhe: “hafiflik”) fýkýhta aklî melekesi yerinde ve temyiz kudretine tam sahip olmakla birlikte mal ve servetini din, akýl, mantýk ve iktisat prensipleriyle baðdaþmaz biçimde harcayan kimsenin tedbirsizlik halini, Þâfiî’ye göre bunun yanýnda kiþinin fýsk vasfýný taþýmasýný belirtmek için kullanýlýr. Bu durumdaki kiþiye sefîh

(çoðulu süfehâ) adý verilir. Sefeh malî tasarruflardan menedilme (hacir) sebeplerinden biri olup biri kiþinin bulûða ermesiyle birlikte devam eden, diðeri bulûða erip rüþd hali sabit olduktan sonra ortaya çýkan sefeh hali olmak üzere iki nevidir. Reþid ve sefihin tasarruflarýna dair hükümler daha çok fürû-i fýkýh kitaplarýnýn hacir bölümlerinde ve Hanefî fýkýh usulü eserlerinin ehliyet bahislerinde ele alýnýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de hukukî tasarruflar baðlamýnda kullanýldýðýnda rüþd kavramý, çocukluk çaðýný takiben cinsel geliþmenin ötesinde bir fikrî olgunluk düzeyine eriþmeyi ifade eder (en-Nisâ 4/6). Fýkýh ve usul terminolojisinde de rüþd, insan hayatýnýn devreleri incelenirken kiþinin kendi fiiliyle haklar ve borçlar meydana getirebilmeye ehil sayýlmasý anlamýna gelen edâ ehliyetinin tam olarak kazanýlmasý aþamasýný belirtmek için kullanýlýr. Kiþi reþid olarak bulûða erince iman, ibadet ve diðer hususlardaki þer‘î mükellefiyetlere ait hitabýn muhatabý sayýlýp yaptýðý hukuka aykýrý fiillerden sorumlu tutulur ve hukukî iþlem ehliyetine tam anlamýyla sahip olur. Sefihin de malî sonuçlarý olan hukukî iþlemleri dýþýndaki hususlarda edâ ehliyeti tamdýr; bu tür iþlemler bakýmýndan ise hacir altýndadýr (aþ.bk.). Klasik fýkýh eserlerinde bulûð çaðýna yaklaþan veya eriþen çocuðun reþid olup olmadýðýný tesbit etmek amacýyla emsali tarafýndan yapýlan tasarruflarda bulunmasý için kendisine fýrsat verilmesi gerektiði belirtilir. Meselâ bulunduðu çevre itibariyle ticaret, ziraat veya belirli bir meslekle uðraþmasý beklenen çocuk o iþle ilgili gereken faaliyet ve harcamalarý yapmakla görevlendirilmeli ve birkaç defa denendikten sonra reþid olup olmadýðýna karar verilmelidir. Hanefîler’le Þâfiî ve Hanbelîler’in çoðunluðuna göre bu deneme bulûðdan önce olmalýdýr; çünkü Nisâ sûresinin 6. âyetinde denemeye tâbi tutulacak kiþiler “yetim” olarak nitelenmektedir, yetimlik ise bulûðdan önce olur. Ayrýca denemenin bulûðdan sonra yapýlmasý bâlið ve reþid kimsenin hacir altýnda tutulmasýna yol açar. Fakat denenecek çocuk temyiz gücüne sahip ve bulûða yaklaþmýþ olmalýdýr. Mâlikî mezhebiyle Þâfiî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre bu deneme bulûðdan sonra yapýlýr; zira rüþde ancak bulûðdan sonra eriþilebilir. Bu görüþlerin pratikte belirsizlik ve istikrarsýzlýða yol açacaðý düþünülerek sonraki âlimler devlet tarafýndan içtimaî ve iktisadî þartlara göre bulûðdan sonraki herhangi bir yaþýn rüþd yaþý olarak belirlenebileceðine hükmetmiþlerdir. Günü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜÞD

müzde medenî hukuk alanýyla ilgili düzenlemelerde Ýslâm hukukunu esas alan ülkelerin kanunlarýnda rüþd yaþý on sekiz ile yirmi bir arasýnda deðiþmektedir. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Hanefî mezhebinde tercihe þayan bulunan Ebû Yûsuf ve Muhammed’in ictihadýna göre bulûða erdiði halde reþid olmayýp sefeh hali devam eden kiþi yaþý ne kadar ilerlerse ilerlesin reþid olana kadar mallarý veli veya vasîsinin elinde býrakýlarak hacir altýnda tutulur. Nisâ sûresinin 5 ve 6. âyetlerini birlikte deðerlendiren bu fakihler burada sefihlere (reþid olmayanlara) mallarýnýn verilmemesi emredildikten sonra ancak bulûð ve rüþd þartlarý gerçekleþirse mallarýnýn onlara verilebileceðinin bildirildiðini, bu sebeple rüþd þartý olmadan bulûð þartýyla yetinmenin doðru olmayacaðýný ileri sürerler. Bu görüþü desteklemek üzere zikrettikleri diðer bazý deliller þunlardýr: a) Kur’ân-ý Kerîm’de borcun yazdýrýlmasýndan söz edilirken sefihin kendini ifade edememesi halinde velisinin ifadesinin onunkinin yerine geçeceðinin bildirilmesi (el-Bakara 2/282) belirtilen durumda hacrin meþruiyetine iþaret eder. b) Hz. Peygamber malýn zayi edilmesini Allah’ýn sevmediði davranýþlar arasýnda saymýþtýr (Buhârî, “Ýstikrâç”, 19). Malýn zayi edilmemesi için onu boþa harcayan sefihin hacredilmesi gerekir. c) Hz. Ali, malýný boþa harcadýðý gerekçesiyle Abdullah b. Ca‘fer’in hacir altýna alýnmasýný Hz. Osman’dan istemiþ, bu arada Abdullah b. Ca‘fer hacirden kurtulmak için Zübeyr b. Avvâm’ýn kendisine ortak olmasýný rica etmiþ, bunu gören Hz. Osman, “Zübeyr ile ortak olan birini nasýl hacir altýna alýrým” demiþtir (Þâfiî, III, 220). Bu olayda sahâbenin sefeh sebebiyle hacir altýna almaya prensipte karþý çýkmadýðý görülmektedir. d) Yersiz veya aþýrý harcamalarýyla kendini ve ailesini topluma yük haline getiren sefihin malî tasarruflarýna belirli sýnýrlamalar getirilmesinde kamu yararý açýsýndan zaruret bulunmaktadýr. Ebû Hanîfe’ye göre umuma zarar veren bir davranýþta bulunmadýkça aklî melekeleri yerinde ve bulûða ermiþ bir kimse sefeh sebebiyle hacir altýna alýnamaz. Bu durumdaki kiþinin fiilen reþid olduðu sabit oluncaya veya yirmi beþ yaþýna gelinceye kadar ihtiyatî bir tedbir olarak mallarý kendisine teslim edilmeyip veli ya da vasîsinin elinde býrakýlýr. Yirmi beþ yaþýna erince malî tasarruflarýnda mâkul biçimde davranmayýp malýný israf etmeye devam etse de mallarý kendisine teslim edi-

lir; çünkü malýnýn ona verilmemesinin sebebi hacir altýnda olmasý deðil gözetim ve eðitimine devam ediliyor olmasýdýr. Bu yaþa gelmiþ bir kimsenin malýna eðitim maksadýyla el konulmasýný uygun görmeyen ve insanlýk onurunun korunmasýnýn malýnýn korunmasýndan daha önemli olduðunu belirten Ebû Hanîfe’nin delillerinden biri þudur: Alýþveriþlerde çokça aldandýðý için ailesinin hacir altýna alýnmasýný istediði Habbân b. Münkýz’ýn, “Ben alýþveriþ yapmadan duramam” demesi üzerine Hz. Peygamber, “Alýþveriþ yaptýðýnda ‘aldatmaca yok ve benim üç gün muhayyerlik hakkým var’ de” buyurmuþ ve onu hacir altýna almamýþtýr (Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 24). Reþid olduktan sonra ortaya çýkan sefeh halini de çoðunluk hacir sebebi sayarken Ýbrâhim en-Nehaî, Ýbn Sîrîn, Ebû Hanîfe ve Züfer aksi yönde görüþ belirtmiþtir. Diðer mezheplerden farklý olarak Þâfiîler reþid olmak için dinî ve ahlâkî adalet vasfýna sahip olmayý gerekli görmüþtür. Bulûða eren kiþinin malýný iyi idare etmekle birlikte fâsýk olmasý durumunda Þâfiî mezhebine göre hacir devam ettirilir, çünkü henüz rüþdü sabit deðildir ve fâsýk kiþinin malý koruyacaðýna güvenilmez; ancak reþid olduktan sonra hacir altýna alýnabilmesi için fýsk yeterli bir sebep kabul edilmeyip savurganlýk (tebzîr) vasfýnýn bulunmasý þarttýr. Rüþd konusunda Mâlikî mezhebinin diðerlerinden ayrýldýðý bir husus kýz çocuðu için ayrý hükümler getirilmiþ olmasýdýr. Bu mezhepte -dönemin ve çevrenin hâkim telakkileriyle kadýnýn içtimaî ve ticarî hayata katýlýmý konusundaki tecrübenin de etkisiyle- babasý sað olan kýzýn belirli bir süre evlilik hayatý yaþayana kadar onun velâyeti altýnda kalmasý ve reþid sayýlmamasý esasý benimsenmiþ, babasý sað olmayanýn rüþdünü nasýl kazanacaðý hakkýnda deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür (Hattâb, V, 67). Bulûða erdikten sonra sefeh hali devam eden kiþinin hukuken sefih sayýlabilmesi için Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Muhammed b. Hasan’a göre hâkim kararýna gerek yoktur. Bu durumdaki kiþinin sefeh hali çocukluðundan itibaren kesintisiz devam etmekte olup reþid olmadýðý sürece kendisine mallarýnýn verilmemesi âyet hükmüyle sabit olduðundan hacir kararý gereksiz bir uygulamadýr. Mâlikî mezhebine ve Ebû Yûsuf’a göre ise hâkimin hacir kararý gereklidir; çünkü sefihin hacir altýna alýnmasý onun menfaatlerini korumak için yapýlsa da bu kararda sözlerinin geçersiz sayýlmasý gibi onun zararýna olan bir yön de bulunmakta olup iki yönü bulunan böy-

le bir kararýn hâkim tarafýndan alýnmasý daha uygundur. Reþid olduktan sonra meydana gelen sefehin hâkim kararýyla tesbit edilmesinin gerekliliði hususunda da ihtilâf vardýr. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Ebû Yûsuf’a göre bu durumda hâkimin kararý gereklidir; nitekim Hz. Ali, Abdullah b. Ca‘fer’in hacir altýna alýnmasý için Hz. Osman’a müracaat etmiþtir. Ayrýca savurganlýk halinin tesbiti hâkimin ictihadýna göre deðiþebileceðinden müflisin hacir altýna alýnmasýnda olduðu gibi bu kararýn hâkim tarafýndan verilmesi gerekir. Muhammed b. Hasan ve Mâlikîler’den Ýbnü’lKasým’a göre bu durumda hâkimin kararýna gerek yoktur; çünkü malýnda mâkul biçimde tasarrufta bulunmasý hacir halinin kendiliðinden kalkmasýný doðurduðu gibi savurganlýk hacir halinin kendiliðinden geri gelmesini gerektirir. Hanbelîler’in bir kýsmýna göre, bulûða erdikten sonra hâkim kararýyla reþid kýlýnan kiþinin sefih sayýlabilmesi için yine hâkim kararý gerekir; böyle bir karar bulunmadan reþid sayýlan kiþinin sefih sayýlabilmesi için hâkim kararýna gerek yoktur. Bu tür sefihin ancak hâkim kararýyla hacir altýna alýnabileceðini düþünen Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleri bunun þahitler huzurunda yapýlmasýnýn, ayrýca çarþý ve pazarlarda ilân edilip duyurulmasýnýn uygun olacaðýný belirtmiþlerdir. Sefihin hacir altýna alýnmasý için hâkim kararýný gerekli görüp görmemenin pratik sonucu sefih olduðu bilinerek ya da bilinmeyerek sefihle satým veya ödünç verme gibi bir muamele yapýldýðý takdirde satýn alýnan malýn telef olmasý veya borcun ödenmemesi durumunda tazmin yükümlülüðünün kime ait olacaðý meselesinde ortaya çýkar. Mâlikîler’e göre, hacir altýnda olduðu biliniyorsa hâkim kararýyla hacir hükmü kaldýrýlmadan sefihle yapýlan muameleler geçersiz, mahcûr olduðu bilinmiyorsa kendisiyle yapýlan muameleler geçerlidir. Þâfiî ve Hanbelîler’le Ebû Yûsuf’a göre mahcûr olduðu bilinsin veya bilinmesin hâkim kararýyla sefih olan kiþiyle yapýlan muameleler geçersizdir. Bulûða erdikten sonra sefeh sebebiyle hacir durumu devam eden kiþinin hacrinin sona ermesi için çoðunluða göre hâkim kararý gerekmezken Ebû Yûsuf ve bir kýsým Þâfiîler’e göre hâkim kararý gerekir. Reþid olduktan sonra sefeh sebebiyle hacir altýna alýnan kiþinin hacrinin kaldýrýlmasý için Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Ebû Yûsuf’a göre hâkim kararý gerekirken Hanbelîler’den Ebü’l-Hattâb’a göre hâkim kararý gerekmez.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

299


RÜÞD

Hacir altýndaki sefihin malî sonuçlarý olan hukukî iþlemleri mümeyyiz küçüklerde olduðu gibi üçlü bir ayýrýma tâbidir. Hibe gibi sýrf mal varlýðýnda eksilme meydana getiren tasarruflardan birini yaparsa velisi veya vasîsi muvafakat etse bile bâtýldýr. Hibe, sadaka kabulü gibi sýrf mal varlýðýnda artýþ meydana getiren tasarruflarý velisi veya vasîsinin muvafakatine gerek olmaksýzýn hüküm ifade eder. Satým sözleþmesi gibi mal varlýðýnda hem artýþ hem eksiltme meydana getiren tasarruflardan birini yaparsa bu velisi veya vasîsinin muvafakatine baðlý olur; muvafakat ederse geçerli, aksi halde bâtýl olur. Sefihin çeþitli tasarruflarýný ayrýntýlý biçimde inceleyen fakihlerin ibadetler, medenî hukuk ve ceza hukukunun farklý bölümlerini ilgilendiren tasarruflarla ilgili görüþlerini þöylece özetlemek mümkündür: Sefih zekât ödemekle yükümlüdür. Zekâtýn ibadet yönünü öne çýkaran Hanefîler sefihin bizzat zekât vermesini gerekli görürken cumhura göre bu ödemeyi sefihin kendisi deðil velisi yapmalýdýr. Ancak Þâfiîler’e göre zekât ödenecek kiþinin veli tarafýndan belirlenmesi þartýyla sefihin kendisinin ödemesi de câizdir. Sefih farz haccýný eda etmekten ve eðer hiç yapmadýysa -âlimlerin bir kýsmýna göre farz sayýlanumre yapmaktan menedilemez; hac ve umre nafakasý güvenilir bir kiþiye teslim edilir ve gerekli harcamalar onun tarafýndan yapýlýr. Evlendirme konusunda Þâfiîler sefihin velâyetini kabul etmezken diðer mezhepler kabul etmektedir. Sefihin evlenmesinin velisinin iznine baðlý olup olmadýðý fakihler arasýnda tartýþýlmýþtýr. Hanefî ve Hanbelîler’e göre, malî yönü bulunsa da esasen malî bir akid olmayýp insanýn temel ihtiyaçlarýndan sayýlan nikâhýn sefih tarafýndan akdedilmesi câizdir. Mâlikîler’e göre sefihin nikâhý sahih, ancak mevkuf hükmünde olup velisi muvafakat ederse câiz, aksi takdirde bâtýl olur. Þâfiîler’e göre ise velisinin izni olmadan sefihin nikâhý câiz deðildir. Nikâhý câiz görenlerden Ebû Hanîfe mehrin miktarýna bir sýnýr getirmezken diðer âlimler bunun mehr-i misl ile sýnýrlý olacaðýný belirtmiþlerdir. Çoðunluk sefihin boþamasýný câiz görürken Ýbrâhim en-Nehaî, Ýbn Ebû Leylâ ve Ebû Yûsuf bunu câiz görmemiþtir. Ýslâm hukukçularýna göre sefihin ve bakmakla yükümlü olduðu kiþilerin nafakasý kendi malýndan velisi tarafýndan karþýlanýr. Velisinin izni olmadan sefihin yaptýðý alým satým akidleri cumhur tarafýndan câiz görülmezken Ýmam Mâlik, Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre mevkuf hükmünde olup sefi300

hin menfaatine olan durumlarda velinin muvafakat etmesiyle câiz olur. Velinin önceden izin vermesi durumunda sefihin yaptýðý satým sözleþmesi Ebû Yûsuf, Muhammed ve Mâlikîler’e göre geçerli, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre geçersizdir. Ancak Þâfiî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre velinin semeni tayin etmesi ve akdin ivazlý olmasý durumunda sefihin yaptýðý akidler câiz görülmüþtür. Sefihin hacir altýna alýnmasýný gerekli gören fakihlerin görüþ birliðiyle velisi izin verse de sefihin karþýlýksýz hibe yapmasý geçersiz sayýlmýþtýr; ancak Mâlikîler ivaz karþýlýðýnda hibeyi velinin izniyle câiz kabul etmiþtir. Sefihin baþkasýna vekil olmasý veya þahitliðinin kabulü de fakihler arasýnda tartýþmalýdýr. Fakihlerin büyük çoðunluðuna göre sefihin hayýr yolunda yaptýðý vasiyet terekenin üçte birini aþmadýðý sürece câizdir. Fakat Hanefî ve Mâlikîler’e göre vasiyetin hayra yönelik olmamasý veya sefihin aklî dengesinde bozukluk olduðunu gösteren bir husus bulunmasý durumunda vasiyet geçersiz sayýlýr. Þâfiî ve Hanbelîler’in bir kýsmý sefihin vasiyetini câiz görmemiþtir. Hacrini gerekli gören fakihler sefihin borç vermesini veya borç almasýný câiz görmez. Ancak Hanefîler bu kurala bazý istisnalar getirmiþtir. Meselâ sefihin, mehr-i misl ödemek için veya hâkimin nafakasýný ödememesi durumunda nafaka-i misl miktarýnda borçlanmasý Hanefî fakihlerince câiz görülmüþtür. Sefihin gasbettiði malý tazmin etmekle yükümlü olduðu konusunda ihtilâf yoktur. Sefihin malî konulardaki ikrarý dört mezhep tarafýndan geçersiz sayýlmýþtýr; çünkü geçerli sayýlmasý sefihin ikrar yolunu iþletip hacri etkisiz hale getirmesine imkân verir. Hanbelî mezhebinde bir görüþe göre hacir kaldýrýldýktan sonra ikrarýn gereði yerine getirilir. Þâfiî mezhebinde tercihe þayan bulunmayan bir görüþe göre sefihin malî konulardaki ikrarý geçerlidir. Nesep, had ve kýsas davalarýnda sefihin ikrarý ittifakla geçerli olmakla birlikte tazminat gereken durumlarda farklý görüþler bulunmaktadýr.

Tûsî, el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. Taký el-Keþfî), Tahran 1387, II, 284-286; Serahsî, elMebsû¹, X, 29; XXIV, 159-163, 174, 179; XXV, 20-21; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Ýstanbul 1984, II, 111-112; Nesefî, ªýlbetü’¹-¹alebe fi’l-ý½¹ýlâ¼âti’l-fýšhiyye (nþr. Hâlid Abdurrahman el-Ak), Beyrut 1416/1995, s. 324; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ali M. elBicâvî), Beyrut 1407/1987, I, 319-323, 326-327; Kâsânî, Bedâßi £, IV, 176; VI, 34; VII, 170-171, 191; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Ýstanbul 1985, II, 235-238; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Mekke, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyye), IV, 321, 566-570; IX, 300; Kurtubî, el-Câmi £, V, 27-40; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, III, 5, 413-417, 530; IV, 72, 204; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, IV, 601-613; Molla Hüsrev, Dürerü’l-¼ükkâm, Ýstanbul 1260, II, 627628; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, V, 67; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 7, 166-170, 177, 198-199, 394, 425; III, 75, 156; IV, 110, 219, 465; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, Mekke 1394, III, 140, 433-434, 440-441, 445; V, 56; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), V, 246-247; Ýbn Âbidîn, Reddü’lmu¼târ, V, 92-97, 98-100, 110-111; Derdîr, eþÞer¼u’½-½a³¢r (nþr. Mustafa Kemâl Vasfî), Kahire 1392, III, 17; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l-£âmme li’l-mûcebât ve’l-£uš†d, Beyrut 1948, II, 112-114; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýšhü’lÝslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1387/1968, II, 737, 743, 745, 775, 781-798; M. Ebû Zehre, elMilkiyye ve na¾ariyyetü’l-£ašd fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Kahire 1977, s. 282-287; Muhammed b. Ahmed es-Sâlih, e¹-ªýfl fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Riyad 1403, s. 198-201; Ali Muhyiddin el-Karadâðî, Mebdeßü’r-rý²â fi’l-£uš†d, Beyrut 1406/1985, I, 287-297; Saffet Köse, Ýslam Hukukunda Hakkýn Kötüye Kullanýlmasý, Ýstanbul 1997, s. 146149; a.mlf., “Kur’ân-ý Kerîm’e Göre Ferde Mes‘ûliyet Yükleyen ve Bunu Düþüren Faktörler”,

Kur’an-ý Kerim’de Mes‘ûliyet (Kaynaðý, Sýnýrlarý, Sonuçlarý), Ýstanbul 2006, s. 101-103, 113; Abdülkadir Þener, “Ýslam Hukukunda Hacr: I”, AÜÝFD, XXI (1976), s. 347-352; “Rüþd”, Mv.F, XXII, 212-219; “Sefeh”, a.e., XXV, 47-74; Fahrettin Atar, “Rüþd”, Ýslamda Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, IV, 1694-1695; a.mlf., “Sefeh”, a.e., IV, 1752-1753.

ÿSaffet Köse

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rþd” md.; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rþd” md.; Þâfiî, el-Üm (nþr. Mahmûd Mataracî), Beyrut 1413/1993, III, 220, 248252; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), II, 160; III, 291; IV, 456; V, 220-221, 224-225; VI, 132-133, 385; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, III, 586-595; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, III, 21-29; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, II, 59; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/ 1994, VI, 339, 348-357; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VIII, 281-294, 323, 362; IX, 524; Ebû Ca‘fer et-

˜

RÜÞDÝYE ( ` ) Tanzimat döneminde Batý tarzýnda oluþturulan, zamanla ilk öðretim kademesiyle birleþen orta öðretim kurumu.

Rüþdiye adý verilen mekteplerin açýlmasýna zemin hazýrlayan eðitim hareketleri II. Mahmud devrinin sonlarýnda baþlamýþtýr. 1838’de kurulan Meclis-i Umûr-ý Nâfia, sýbyan / mahalle mektebinin üzerinde “selâtîn-i izâm mektepleri” adýyla yüksek öðretime öðrenci yetiþtirecek orta öðretim

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜÞDÝYE

Rüþdiye mektebi diplomasý

kurumlarýnýn açýlmasýný teklif etmiþti. Bu teklifi hayata geçirecek çalýþmalarý yürütmek üzere ayný yýl Mekâtib-i Rüþdiyye Nezâreti kuruldu. Ancak bu çalýþmalarýn sonunda Meclis-i Umûr-ý Nâfia’nýn öngördüðü þekilde Batý tarzý genel orta öðretim kurumlarý açýlamadý; yeni geliþmekte olan Bâbýâli bürokrasisine memur yetiþtirmek için Mekteb-i Maârif-i Adliyye (1839) ve Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye’nin (1839) kurulmasý ile yetinildi. Rüþdiyelerin açýlmasýný hazýrlayan süreç, Sultan Abdülmecid’in 1845 yýlýnda, Tanzimat Fermaný’nda sözü edilen düzenlemelerin gerçekleþtirilmesi için ülkede Avrupaî standartlarda yeni bir eðitim sistemi kurulmasýný öngören bir ferman yayýmlamasýyla baþladý. Gerekli ön hazýrlýklarý yapmak üzere ayný yýl oluþturulan Muvakkat Meclis-i Maârif, Aðustos 1846’da sunduðu raporda sýbyan ve rüþdiye mektepleriyle dârülfünundan meydana gelen, Avrupa’da olduðu gibi üç kademeli bir eðitim sistemi kurulmasýný teklif etti. Bu projeyi gerçekleþtirmek için bir danýþma ve karar organý niteliðindeki Meclis-i Maârif-i Umûmiyye ile bu meclisin kararlarýný uygulayacak Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti tesis edildi. Ýlk rüþdiye 1847’de, daha sonra Maarif nâzýrlýðýna kadar yükselecek olan Mekâtib-i Umûmiyye Nâzýrý Kemal Efendi’nin özel gayretleriyle Ýstanbul’da Dâvud Paþa Mektebi’nde açýldý. Bu okulda “usûl-i

cedîde” yöntemlerine göre eðitim ve öðretim gerçekleþtirildi. Ýlk öðretim yýlýnýn sonunda Bâbýâli’de padiþahýn huzurunda yapýlan sýnavda öðrenciler üstün baþarý gösterince ertesi yýl rüþdiyeler beþe çýkarýldý. Okul sayýsýndaki artýþ medrese dýþýnda usûl-i cedîdeye göre öðretmen yetiþtirecek bir okulun açýlmasýný zorunlu hale getirdi. 1848’de bu amaçla Ýstanbul Fatih’te Dârülmuallimîn-i Rüþdî açýldý. Türkiye’nin ilk öðretmen okulu olan Dârülmuallimîn-i Rüþdî’den mezun olanlarýn sayýsý arttýkça taþradaki belli baþlý yerleþim merkezlerinde de rüþdiyeler ortaya çýkmaya baþladý. Rüþdiyelerin mezun vermesiyle saray ve Bâbýâli’nin büyük ümit baðladýðý askerî idâdîler nitelikli öðrenciler bulmuþ oldu. Ayný þekilde Tanzimat devrinden itibaren açýlmaya baþlanan sivil orta / yüksek öðretim kurumlarý için de öðrenci kaynaðý oluþturdu. Tanzimat döneminde rüþdiyelerin mezunlarý genellikle devlet bürokrasisinde memur olarak istihdam edildi. Gerek bu durum gerekse mevcut rüþdiyelerden mezun olanlarýn askerî okullardaki eðitim öðretime intibak etmekte zorlanmasý Bâbýâli’yi askerî idâdîler için askerî rüþdiyeler açmaya mecbur etti. 1875’ten itibaren Ýstanbul ve taþrada askerî rüþdiyeler kuruldu. Rüþdiyeler, Osmanlý Devleti’nde kýz çocuklarýnýn sýbyan / mahalle mektebi üzerine öðrenim görme imkânýna sahip olabildikleri ilk eðitim kurumlarý olmuþtur. 1858’de kýzlarýn da orta öðrenim görmesini saðlamak için Ýstanbul Sultanahmet’te Cevrî Kalfa Ýnâs Rüþdiyesi açýldý. Ancak bu okul baþlangýçta sekiz on yaþýna gelen kýz çocuklarýný okula göndermeye alýþkýn olmayan halktan fazla ilgi görmedi. Kýzlarýn okula gönderilmesi için Takvîm-i Vekåyi‘ aracýlýðý ile duyuruda bulunuldu. Özellikle, ergenlik çaðýndaki kýzlarýn okula gitmesinin

önünde dinen hiçbir engel olmadýðý, aksine Ýslâmiyet’in erkeklerin yaný sýra kýzlarýn da iyi bir eðitim almasýný emrettiði vurgulandý. Bu çabalar neticesinde öðrenci sayýsý yeterli olmamakla birlikte her geçen gün arttý. Buna paralel olarak Tanzimat’ýn son yýllarýnda Ýstanbul’da baþka kýz rüþdiyeleri kuruldu. Mevcut rüþdiyelerde ev idaresi, dikiþ, ütü gibi dersler kadýnlar tarafýndan verildiði halde teorik dersler için yeterli sayýda kadýn öðretmen bulunamadýðýndan bu dersler yaþlý erkek öðretmenlerce yürütülüyordu. Buna raðmen birçok aile kýzlarýný erkek öðretmenlerin görev yaptýðý okullara göndermek istemiyordu. 1860’lý yýllarda bile kýz rüþdiyelerindeki öðrenci sayýsý beklenenin altýnda kaldý. Bunun üzerine 1870’te Ýstanbul Sultanahmet’te kýz rüþdiyelerine öðretmen yetiþtirmek için bir kýz öðretmen okulu (Dârülmuallimât) açýldý. Bu okulun açýlýþý, Ýslâm dünyasýnda kýzlarýn / kadýnlarýn eðitimi için olduðu kadar çalýþma hayatý ve sosyal statü edinme bakýmýndan da bir dönüm noktasý teþkil eder. Böylece kýzlara / kadýnlara rüþdiyeden sonra öðrenimlerini sürdürerek öðretmen olma ve ücretle kamu kurumlarýnda çalýþma yolu açýlmýþ oluyordu. Osmanlý eðitim sistemini Fransýz eðitim sistemine göre üç kademeli olarak yapýlandýran 1869 tarihli Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi erkek ve kýz rüþdiyelerinin açýlýþ esaslarý ve programlarýný yeniden düzenledi. Buna göre nüfusu 500 hâneyi geçen her yerleþim biriminde birer erkek rüþdiyesi, þimdilik vilâyet merkezlerinde, daha sonra büyük þehirlerde birer kýz rüþdiyesi açýlacaktý. Nüfusu karma olan yerleþim birimlerinde söz konusu dinî grubun hâne sayýsý 500’ü geçmek kaydýyla hem müslümanlar hem de gayri müslimler için rüþdiye açýlabilecekti. Nizamnâmeye göre

Halep Rüþdiyesi avlusu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

301


RÜÞDÝYE

Halep Rüþdiyesi kapýsý üzerinde yer alan arma ve kitâbe (Arif Yýlmaz fotoðraf arþivi)

bu okullarýn yapým masrafý ile öðretmen maaþlarý yerel maarif idaresi sandýðýnca karþýlanacaktý. Öðretim süresi sýbyan mektebi üzerine dört yýldý. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi, diðer Osmanlý eðitim kurumlarýnda olduðu gibi rüþdiyelerde de eðitim ve öðretimin niteliðini arttýrmayý amaçlamýþ ve bunu gerçekleþtirmek için eðitim programýný yeniden düzenlemiþtir. Buna göre erkek rüþdiyelerinin programý þöyledir: Mebâdî-i ulûm-i dîniyye, lisân-ý Osmânî kavâidi, imlâ ve inþâ, kavâid-i Arabiyye ve Fârisiyye (tertîb-i cedîd üzere), tersîm-i hutût, mebâdî-i hendese, defter tutma usulü, târîh-i umûmî, târîh-i Osmânî, coðrafya, jimnastik, mahallî dil (okulun bulunduðu yerdeki halkýn çoðunluðunun dili), Fransýzca (ticaret merkezlerinde bulunan okullarda dördüncü yýlda baþarýlý öðrencilerden isteklilere). Nizamnâme gayri müslimler için açýlacak rüþdiyelerin programýný da belirlemiþti. Buna göre gayri müslim milletlerin mezheple ilgili dersleri baðlý olduklarý ruhanî otorite tarafýndan tayin edilecek öðretmenlerce yürütülecek ve söz konusu dersler bu milletlerin kendi dillerinde verilecekti.

defter tutma usulü, resim (nakýþa yardýmcý olacak kadar), ameliyyât-ý hýyâtiyye, tedbîr-i menzil, mûsiki (mecburi deðil). Erkek rüþdiyelerinde olduðu gibi kýz gayri müslim rüþdiyelerinde dinî dersler baðlý olunan dine göre ilgili dinî otorite tarafýndan tayin edilen öðretmenler tarafýndan verilecek, ayný zamanda Mebâdî-i kavâid-i Arabiyye ve Fârisiyye yerine kendi dilleri öðretilecektir. Nizamnâme kýz rüþdiyelerinin öðretmenlerinin kadýn olmasýyla ilgili kuralý hüküm altýna almýþ, bununla birlikte yeterli sayýda kadýn öðretmen yetiþtirilinceye kadar yaþlý erkeklerin öðretmen olarak tayinine izin vermiþtir. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi tarafýndan rüþdiyeler için belirlenen program zaman içinde bazý deðiþikliklere uðradý. Her þeyden önce nizamnâmenin yayýmlanýþýný izleyen yýllardan itibaren lisân-ý Osmânî adý yerine 1913 yýlýna kadar lisân-ý Türkî veya Türkçe adlarý tercih edildi. Öte yandan Fransýzca II. Abdülhamid devrinde bir süre mecburi ders haline getirildiyse de zamanla programdan tamamýyla çýkarýldý ve II. Meþrutiyet devrinde yeniden programa alýndý. Bu dönemde II. Meþrutiyet’le birlikte kurulan anayasal düzenin öngördüðü vatandaþlýk eðitimini vermek üzere programa ma‘lûmât-ý vataniyye dersi konuldu. Bu yýllarda rüþdiyelerin programýnda meydana gelen en önemli deðiþikliklerden biri de ma‘lûmât-ý fenniyye adýyla yeni bir derse yer verilmesidir. Açýldýklarý yýllarda yüksek öðretime öðrenci hazýrlayan birer orta öðretim kurumu þeklinde kabul edilen rüþdiyeler geçen süre içinde giderek ilk öðretim kademesine doðru kaydý. 1880’li yýllarda ilki 1874’te açýlan mülkî idâdîlerin birinci kademesi olarak rüþdiyeler kuruldu. Buna göre vilâyet merkezlerinde rüþdiye ile birlikte yedi, sancak merkezlerinde ise rüþdiye ile bir-

likte beþ yýllýk iki tür idâdî ortaya çýktý. Tanzimat’ýn sonlarýnda Ýstanbul’da yirmi beþ rüþdiye bulunuyordu ve bunlarýn sekizi kýzlara mahsustu. 1880’li yýllarda mülkî idâdîlerin bünyesinde rüþdiyelerin açýlmasý bu okullarýn sayýsýný arttýrdý. II. Abdülhamid devrinin sonlarýnda imparatorlukta toplam 619 rüþdiye vardý; bunlarýn yetmiþ dördü kýzlara aitti. Bütün rüþdiyelerde 40.000 kadar öðrenci öðrenim görüyordu. Bu yýllarda müstakil rüþdiyeler büyük nahiye merkezlerine kadar yayýldý. 1910 yýlýnda imparatorluktaki 463 rüþdiye öðretmeninden yalnýz % 32’si Dârülmuallimîn-i Rüþdî mezunu idi. Diðer öðretmenler baþka kurumlardan mezundu, bir bölümü de yeterlilik sýnavýna girmiþ “ehliyetnâmeli” öðretmendi. Çok farklý kaynaklardan gelen ve yeterli meslekî formasyonu olmayan öðretmenler rüþdiyelerde eðitimin niteliðini düþüren faktörler arasýnda yer almýþtýr. II. Meþrutiyet devrinde diðer rüþdiyelere model oluþturmak üzere “numune rüþdiyeleri” açýldý. 1909-1910 öðretim yýlýnda bu okullarýn sayýsý yirmi bire ulaþtý. 1913 reformuyla genel rüþdiyelerle birlikte bu okullarýn bir kýsmý kadrolarý ve öðrencileri altý yýllýk ibtidâî mekteplerine aktarýlmak suretiyle kapatýldý, bir kýsmý da numune rüþdiyeleri adýyla Cumhuriyet’e kadar varlýðýný sürdürdü. II. Abdülhamid döneminde özellikle taþrada bulunan rüþdiyeler devlet dairelerine memur yetiþtiren birer kurum haline geldi. II. Meþrutiyet devrinde rüþdiyeleri ilk öðretim kademesinin içine alma çabalarý arttý. Nihayet 1913 yýlýnda yürürlüðe konan Tedrîsât-ý Ýbtidâiyye Kanûn-ý Muvakkati ile rüþdiyeler, öðretim süresi altý yýla çýkarýlan ibtidâî mekteplerinin çatýsý altýna alýnarak baðýmsýz bir okul olarak tarihe karýþtý. Söz konusu yasa ile birlikte baþlayan ilk öðretim reformu ile yeni ib-

Üsküdar’da askerî rüþdiye ile rüþdiyenin kapýsý üzerindeki kitâbe ve arma

Kýz rüþdiyelerinin programý ise þöyledir: Mebâdî-i ulûm-i dîniyye, lisân-ý Osmânî kavâidi, imlâ ve inþâ, mebâdî-i kavâid-i Arabiyye ve Fârisiyye, muhtasar tarih ve coðrafya, müntehabât-ý edebiyye, hesap ve 302

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜÞVET

tidâî mekteplerinin programýnda önemli deðiþiklikler meydana geldi. Rüþdiyelerin nicelik ve nitelik olarak geliþtirilmesi Osmanlý eðitim reformlarý bakýmýndan büyük öneme sahiptir. Çünkü bu okullar, imparatorluk coðrafyasýnýn önemli bir bölümünde halkýn modern eðitimden faydalanabilme imkâný bulduðu tek eðitim kurumu olmuþtur. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi, inþa masraflarý ve öðretmen maaþlarý dahil olmak üzere rüþdiyelerin bütün giderlerini karþýlama görevini vilâyetlerin maarif idaresi sandýðýna býrakmýþtý. Bu sebeple vilâyetlerin kýsýtlý malî imkânlarý rüþdiyelerin hem nicelik hem nitelik yönünden geliþmesini olumsuz etkilemiþtir. Devrin birçok aydýný edebî eserlerle gazete ve dergilerdeki yazýlarýnda rüþdiyelerin fizikî þartlar ve eðitim öðretimin niteliði bakýmýndan iyi bir durumda olmadýðýndan söz etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiye Nezâreti Târihçe-i Teþkîlât ve Ýcrââtý (haz. Mustafa Ergün v.dðr.), Ankara 2002, s. 16-30, 47-48, 86, 111114, 135-137, 168-172, 232-258, 297-316, 350 vd., 407-411; Nevzad Ayas, Türkiye Cumhuriyeti Millî Eðitimi-Kuruluþlar ve Tarihçeler, Ankara 1948, s. 229-232; Türkiye Maarif Tarihi, I-II, 440-448, 457-459; Faik Reþit Unat, Türkiye Eðitim Sisteminin Geliþmesine Tarihi Bir Bakýþ, Ankara 1964, s. 40, 42-46; Millî Eðitimle Ýlgili Mevzuat: 1857-1923 (der. Reþat Özalp), Ýstanbul 1982, s. 168-171, 233-241; Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eðitimin Doðuþu ve Geliþimi, Ýstanbul 1991, s. 54-57, 66-67, 93-94, 129-130, 190-193; Mustafa Ergün, Ýkinci Meþrutiyet Devrinde Eðitim Hareketleri: 1908-1914, Ankara 1996, s. 208-215; Cemil Öztürk, Atatürk Devri Öðretmen Yetiþtirme Politikasý, Ankara 1996; a.mlf., Türkiye’de Dünden Bugüne Öðretmen Yetiþtiren Kurumlar, Ýstanbul 2005, s. 203-209; a.mlf., “The Emergence of Modern Education in the Ottoman Empire (1776-1876)”, The Education in the Balkans: From the Enlightenment to the Founding of Nation States, Thessaloniki 2000, s. 89-108; Yasemin Tümer, Tanzimat’tan Sonra Osmanlýlarda Kýzlarýn Eðitimi: 1839-1908 (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, s. 62-92; Selçuk Akþin Somel, The Modernization of Public Education in the Ottoman Empire: 1839-1908, Leiden 2001, s. 38-42, 44-52, 55-58, 65-75, 112-131, 262-270, 345-377; Yahya Akyüz, Türk Eðitim Tarihi, Ankara 2006, s. 164-166, 232-237, 268-270.

ÿCemil Öztürk

– ˜ –

RÜÞDÜ PAÞA, Mütercim (bk. MÜTERCÝM RÜÞDÜ PAÞA).

RÜÞDÜ PAÞA, Þirvânîzâde

— ™ —

(bk. ÞÝRVÂNÎZÂDE

˜

MEHMED RÜÞDÜ PAÞA).

˜

RÜÞVET ( > ‫) א‬ Yetkiyi, görevi veya nüfuzu kötüye kullanarak saðlanan gayri meþrû menfaat.

Sözlükte baþka anlamlarý yanýnda “haksýz bir menfaat saðlamak için verilen ödül, ücret veya ödenen bedel” mânasýndaki reþv kökünden türeyen rüþvet (reþvet, riþvet) kelimesi fýkýhta yetkiyi, görevi veya nüfuzu kötüye kullanarak saðlanan gayri meþrû menfaati ifade eder. Rüþvet karþýlýklý çýkar teminine ve iltimasa dayandýðý için musânaa (karþýlýklý iyilik yapmak) ve muhâbât (kayýrmak) kelimeleriyle de belirtilmiþtir. Rüþvet verene râþî, alana mürteþî, aracýlýk yapana râiþ denilir. Kur’ân-ý Kerîm’de rüþvet lafýz olarak geçmemekle birlikte, “Bile bile, günaha saparak insanlarýn mallarýndan bir kýsmýný yemek için onlarý -mallarýnýzýn bir parçasýnýyetkililere aktarmayýn” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/188) açýk biçimde yasaklanmýþtýr. Ayrýca haram (suht) yemeyi davranýþ biçimi haline getiren yahudileri kýnayan âyetteki (el-Mâide 5/42) “suht” kelimesi baþta rüþvet olmak üzere “haram kazanç yollarý” diye yorumlanmýþtýr. Hz. Peygamber tarafýndan vergi memuru olarak Hayber’e gönderilen Abdullah b. Revâha’nýn vergiyi az almasý için kadýnlarýnýn ziynet eþyalarýný rüþvet vermeyi teklif eden yahudilere, “Teklif ettiðiniz bu rüþvet bir suhttür, biz onu yemeyiz” diyerek reddetmesi (el-Muva¹¹aß, “Müsâkat”, 2); yine “suht” ile beslenmiþ vücudun cennete giremeyeceðini ve cehennemin ona daha uygun olduðunu bildiren Resûl-i Ekrem’in suhtün ne anlama geldiði sorusuna “hükümde rüþvettir” þeklinde cevap vermesi (Taberî, IV, 581) bu yorumu desteklemektedir. Suht kelimesinin rüþvet anlamýna geldiði Hz. Ömer, Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Abbas ve Zeyd b. Sâbit gibi sahâbîlerle Mücâhid b. Cebr, Katâde b. Diâme ve Dahhâk b. Müzâhim gibi tâbiîn devrinin ileri gelen âlimlerinden de nakledilmektedir (a.g.e., IV, 580; Sadrüþþehîd, s. 86). Rüþvet hadislerde de yasaklanarak rüþvet alan, veren (Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 2; Ebû Dâvûd, “Akçýye”, 4; Tirmizî, “Ahkâm”, 9) ve bu iþe aracýlýk eden (Müsned, V, 279) lânetlenmiþtir. Ayrýca Resûl-i Ekrem özelde zekât memurlarýna (Müsned, V, 424), genelde devlet görevlilerine (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, X, 233) verilen hedi-

yeleri “devlet malýna hýyanet, ganimetten çalma” þeklinde nitelemiþ (bk. GULÛL), nüfuzu kötüye kullanýp menfaat temin etmenin her türlüsünü yasaklamýþtýr. Konuyla ilgili rivayetlerden birine göre Hz. Peygamber, zekât tahsiliyle görevlendirdiði Ýbnü’l-Lütbiyye’nin vazifesi sýrasýnda kendisine verilen hediyeleri sahiplenmesi üzerine hiddetlenmiþ ve þöyle buyurmuþtur: “Annesinin babasýnýn evinde oturmuþ olsaydý kendisine böyle hediyeler verilir miydi? Muhammed’in caný elinde olan Allah’a yemin ederim ki herhangi biriniz bu malda hainlik yaparak haksýz bir þey alýrsa kýyamet gününde o malý böðüren bir deve veya bir sýðýr yahut meleyen bir koyun þeklinde boynunda taþýyarak getirecektir” (Buhârî, “Eymân”, 3; “Hiyel”, 15; Dârimî, “Zekât”, 30; “Siyer”, 52). Ýslâm hukuk literatüründe rüþvetin biri geniþ, diðeri dar olmak üzere iki anlamda geçtiði görülür. Geniþ anlamýyla rüþvet kavramýnýn kullanýldýðý durumlardan biri, özel hukuk alanýna giren konularda da olsa bir vazifenin ifasý karþýlýðýnda haksýz ücret veya menfaat elde edilmesidir. Meselâ Kâsânî, evlilik içinde kadýnýn çocuðunu emzirme karþýlýðýnda kocasýndan ücret istemesini rüþvet olarak nitelendirir (Bedâßi £, IV, 40-41). Yine Hanefîler, ihtisas kabilinden olan mücerret haklardan doðan menfaatlerin akid yoluyla baþkasýna devri mümkün olmadýðýndan karþýlýðýnda alýnan bedeli de rüþvet kapsamýnda deðerlendirerek câiz görmezler. Hanefî fakihleri bu tür haklarýn temlik edilemediðini (a.g.e., VI, 190) ve sadece ilgili kiþilerin zararýný gidermek için meþrû kýlýndýðýný, hak sahibinin bedele rýza göstermesinin ise zararýn bulunmadýðýna delâlet ettiðini ileri sürerler (Ýbn Âbidîn, IV, 14-15). Meselâ þüf‘a hakkýnýn devri karþýlýðýnda alýnan bedel rüþvetle iliþkilendirilerek câiz görülmez (Muhammed b. Hüseyin b. Ali et-Tûrî, VIII, 255; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, II, 113). Mera, yayla, odun toplama alanlarý gibi kamunun kullanýmýna açýk alanlarda bazý kiþilerin yetkili olmadýklarý halde buralardan istifade edenlerden istedikleri ücret de rüþvet kapsamýnda kabul edilir (Ýbn Nüceym, er-Resâßilü’z-Zeyniyye, s. 202203). Bir mala ücret mukabilinde kefil olmak gibi ahlâkî bir vazife karþýlýðýnda ücret istenmesi de rüþvet sayýlmýþtýr. Dar anlamda rüþvet, “kamu görevlisinin yetkisini ya da nüfuzunu kötüye kullanarak saðladýðý çýkar” þeklinde tanýmlanabilir. Fýkýh literatüründe rüþvetle ilgili konular genellikle fürû kitaplarýnýn yargýlama usulü (edebü’l-kadî) bölümlerinde ve ayný

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

303


RÜÞVET

isimle kaleme alýnmýþ müstakil eserlerde iþlenir. Adaleti tevzi konumunda bulunan hâkimlere bu hastalýðýn bulaþmasý durumunda rüþvetle mücadele imkânsýz hale geleceði için rüþvetle ilgili konular hâkimi merkeze alarak incelenmiþ, hatta bazý âlimler rüþvetin tanýmýný yargýçlara saðlanan haksýz kazançla sýnýrlý tutmuþtur (Ebû Hilâl el-Askerî, s. 195). Rüþvet büyük günahlardan olduðu ve yýkýcý etkisi güçlü suçlarla mücadelede hukukî müeyyide yanýnda dinî ve ahlâkî deðerlere dayalý sorumluluk bilincinin ön plana çýkarýlmasý gerektiði için Ýslâm ahlâkýyla ilgili eserlerde de bu konu üzerinde geniþ biçimde durulmuþtur (meselâ bk. Gazzâlî, II, 154-156; Zehebî, s. 142). Tedavisi en zor ve en eski toplumsal hastalýklardan olan rüþvet bütün ilâhî dinlerde yasaklandýðý gibi eski Hint, Mýsýr, Ýran, Sumer ve Yunan toplumlarýnda da bu suçla mücadele edilerek özellikle adlî rüþvete aðýr cezalar verilmiþ, Roma hukukunda rüþvet alan yargýca ölüm cezasý öngörülmüþ ve memurlarýn basit eþyalar dýþýnda hediye kabul etmesi yasaklanmýþtýr (Mumcu, s. 22-41). Eski Ahid’de rüþvet, adam kayýrma, yargýlarken taraf tutma menedilmiþ, rüþvetin gören insaný hatta bilge kiþiyi kör ettiði, haklýyý haksýz çýkardýðý (Çýkýþ, 23/8; Tesniye, 16/19), adaleti saptýrmak için gizlice rüþvet alanýn kötü kiþi olduðu (Süleyman’ýn Meselleri, 17/23) belirtilmiþ ve suçsuz birini öldürmek için rüþvet alan açýkça lânetlenmiþ (Tesniye, 27/25), hediye isteyen ve rüþvet alan önderler, yargýçlar (Mika, 3/11; 7/3), adaletten sapýp rüþveti seven ve armaðan peþine düþen þehir halký (Ýþaya, 1/23) kötülenmiþtir. Eski Ahid’in daha birçok yerinde rüþvet konusu üzerinde geniþ biçimde durulmasý o dönemde yahudiler arasýnda rüþvetin oldukça yaygýn olduðunu göstermektedir; Kur’ân-ý Kerîm’in ifadeleri de bu hususu teyit etmektedir (yk.bk.). Yeni Ahid’de Pavlus’un yargýlanmasý sýrasýnda Sezerya Valisi Felix’in ondan rüþvet beklentisi içinde olduðundan söz edildiði (Resullerin Ýþleri, 24/26) ve Pavlus’un bu beklentiye cevap vermediði yolundaki ifadeler dikkate alýndýðýnda hýristiyan kutsal kitabýnýn rüþveti tasvip etmediði sonucuna ulaþýlýr. Hýristiyanlýk’ta rüþvet dinî açýdan günah olduðu gibi kilise hukukunda da suç sayýlmýþtýr. Katolik kilise hukukuna göre yargýcýn taraflardan herhangi bir menfaat talep etmesi rüþvet suçunun teþekkülü için yeterlidir. Rüþvet veren bakýmýndan ise suç hükümden önce yargýca menfaat teklifinin yapýlmasýyla oluþur. 304

Rüþvet alan yargýç ve rüþvet veren kiþi kiliseden ihraç edilir. Ayrýca böyle bir suça karýþan yargýç görevinden azledilir. Kilise görevlilerinin para karþýlýðý günah çýkarma gibi ruhanî yetkilerini kötüye kullanarak menfaat temin etmeleri kiliseden azledilmelerini, rüþveti verenin de kiliseden ihracýný gerektiren bir suçtur. Bizans Ýmparatoru Jüstinyen tesbit edilen rüþvetin kiliseye gelir olarak kaydedilmesi esasýný koymuþtur. Katolikler dýþýndaki diðer hýristiyan mezheplerinde de rüþvet bir suç olarak kabul edilmiþ ve özellikle kilise görevlilerinin iþlediði bu tür suçlar diðerlerine göre daha aðýr müeyyidelerle karþýlanmýþtýr. Ýslâm âlimleri rüþvetin haram olduðu hususunda icmâ etmiþtir. Suçun topluma etkisi oranýnda cezasýnýn arttýðý veya azaldýðý dikkate alýnarak baþta adliye teþkilâtýndakiler olmak üzere üst düzey memurlarýn aldýðý rüþvetin cezasýnýn hukukî / dünyevî ve uhrevî müeyyidesinin daha büyük olduðu belirtilmiþtir. Rüþvetin görevli kimsenin bilgisi dahilinde çocuklarýna veya ailesinden birine verilmesi de ayný sonuçlarý doðurur. Ýslâm hukukçularý alan ve verenin hükümleri açýsýndan rüþveti bazý kýsýmlara ayýrmýþtýr. 1. Herhangi bir hakký iptal / engelleme veya haksýzý haklý gösterme amacýyla verilip alýnan rüþvet hem veren hem alan açýsýndan haramdýr. Hanefî fakihi Cessâs rüþvet alan hâkimin biri haksýz kazanç saðlamak, diðeri adalet ilkelerine aykýrý þekilde haksýz hüküm vermek suretiyle iki açýdan günaha girdiðini, rüþvet verenin de bu sonuçlara katkýsý sebebiyle ayný durumda olduðunu ifade eder (A¼kâmü’l-Æurßân, II, 433). 2. “Bir görev alabilmek için yetkililere temin edilen menfaat” anlamýndaki rüþvet de her iki taraf için haramdýr. Zira belli vazifeye tayin edilecek kiþinin ehliyet ve liyakat þartlarýný taþýyýp taþýmadýðýnýn araþtýrýlýp buna göre hareket edilmesi yetkililerin görevi olup görev karþýlýðýnda saðlanan çýkar rüþvettir. Diðer taraf da normal usulün dýþýna çýkarak haksýz veya baþkalarýnýn hakkýný ihlâl eden bir görev elde etme konumunda olduðu için saðladýðý menfaat rüþvet hükmündedir. Ýslâm hukukçularý bu konuyu daha çok rüþvet vererek kadýlýk görevi alma meselesi dolayýsýyla tartýþýrlar. 3. Bir hakký elde edebilmenin veya zarar ve zulmü defedebilmenin ancak rüþvet vermekle mümkün olduðu durumlarda alan açýsýndan rüþvet haram olmakla birlikte fakihlerin çoðunluðuna göre veren bakýmýndan zaruret hali oluþtuðu için haram deðildir. Müþriklerin zulmü sebebiyle Habe-

þistan’a hicret edip orada rehin alýnan Abdullah b. Mes‘ûd’un rüþvet vererek kurtulduðu þeklindeki rivayet bu görüþü destekleyen deliller arasýnda zikredilir (Sadrüþþehîd, s. 91-92; Þelebî, V, 31). Ayný þekilde bir kimsenin hakký olduðu halde devlet görevlisine yaptýramadýðý bir iþini yapmasýný temin için memur olmayan bir þahsa aracýlýk ücreti vermesi fakihlerin çoðunluðunca tecviz edilmekle birlikte bu ücret alan açýsýndan haram sayýlmýþtýr. Çünkü haklý olana yardým etmek görev olup görev icabý yapýlmasý gereken bir iþ karþýlýðýnda ücret almak veya menfaat temin etmek rüþvet kapsamýna girer. Karþýlýksýz yapýlan iþlerin bitiminden sonra memur olmayan aracýya verilen bahþiþ kabilinden yardýmlarý da rüþvet kapsamýnda düþünenler bulunmakla birlikte bunun karþýlýk beklemeksizin iyilikte bulunana iyilikle mukabele etme ve iyilikte yardýmlaþma anlamýna geleceði, dolayýsýyla rüþvet sayýlmamasý gerektiði yönündeki ictihad kabul görmüþtür. Baþlangýçta þart koþulmamakla beraber cemaatin imam ve müezzin için toplayýp görev sonunda verdikleri hediye kabilinden yardýmlarýn câiz görülmesi bu görüþü destekleyen bir dayanak olarak zikredilir (Sadrüþþehîd, s. 84-85). Bazý âlimler, rüþveti yasaklayan naslarýn ihtiyaç durumunda tahsis edildiðini gösteren delil bulunmadýðý, insanlarýn mallarýný haksýz sebeplerle yemeyi yasaklayan açýk naslar bulunduðu ve rüþvet verenin de böyle bir haksýzlýða yardýmcý olduðu, haklý olanýn hakkýný almak için verdiði rüþvetin malýn israfý anlamýna geldiði gibi gerekçelerle çoðunluðun görüþüne karþý çýkmaktadýr (Þevkânî, VIII, 268). Rüþvetin naslarla belirlenmiþ bir cezasý bulunmadýðýndan fýkýhta bu konuda þartlara ve ihtiyaçlara göre farklý düzenlemeler yapýlmasý esasý benimsenmiþtir (bk. TA‘ZÎR). Rüþvet alan, veren ve rüþvete aracý olan prensip itibariyle ayný derecede sorumludur. Bununla birlikte suça katkýsý oranýnda ilgililere farklý cezalarýn verilmesi mümkündür. Hassas konumu sebebiyle rüþvet suçunu iþleyen hâkimin görevinden alýnacaðý hususunda fakihler görüþ birliði içindedir. Diðer kamu görevlilerinin ise piþmanlýk durumuna ve ihtiyaca göre vazifeye iade edilebileceði belirtilir (Bedreddin el-Aynî, II, 67). Rüþvet suçu ikrar, belge, þahitlik gibi delillerle ispat edilebildiði gibi bu konuda kesin karinelere de dayanýlabilir (Abdullah b. Abdülmuhsin elMansûr, s. 109-112). Ýslâm hukukçularý hâkimlik görevine tayin edilmek için rüþvet vermenin haram

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜÞVET

olduðu, bu yolla atanan kiþinin hâkim olarak görev yapamayacaðý ve verdiði kararlarýn geçersiz sayýlacaðý hususunda görüþ birliði içindedir (Ýbn Hacer el-Heytemî, s. 134; Abdullah b. Abdülmuhsin el-Mansûr, s. 147). Rüþvet alan hâkimin adalet vasfýný yitirip fâsýk olduðu ittifakla kabul edilmekle birlikte verdiði hükmün geçerli olup olmadýðý hakkýnda farklý görüþler vardýr. 1. Usulüne uygun biçimde yürüyen bir davada rüþvet almasý hâkimin doðrudan doðruya azledilmiþ sayýlmasýný gerektirmediði gibi bu suretle oluþan fýsk hali tek baþýna hükmün geçerliliðini etkilemez. Dolayýsýyla hâkim azledilinceye kadar verdiði hükümler geçerlidir. Hanefî fakihlerinden Fahreddin el-Pezdevî’nin tercihi bu yöndedir. Ýbn Âbidîn (ö. 1252/1836), kendi dönemindeki hâkimlerin yaygýn biçimde duruþma öncesinde veya sonrasýnda “mahsul” adý altýnda rüþvet aldýklarýna dikkat çeker ve bu gerekçeyle hâkimlerin verdiði hükümlerin geçersiz sayýlmasý halinde yargýnýn iþleyiþinde aksamalar meydana geleceðini belirterek bu görüþe katýlýr (Reddü’l-mu¼târ, IV, 304). 2. Tayini esnasýnda meslek ahlâkýna yakýþmayan ve fâsýk durumuna düþüren eylemlerde bulunmasý halinde azledilmiþ sayýlacaðý yönünde bir þart ileri sürülmemiþse rüþvet alan hâkimin görevi kendiliðinden sona ermez; devlet baþkaný veya ilgili kurum tarafýndan azledilmesi ve cezalandýrýlmasý gerekir. Bu takdirde rüþvet aldýðý sabit olan davayla ilgili hükmü âdil bile olsa geçersizdir. Buna karþýlýk azledilinceye kadar usulüne uygun biçimde verdiði diðer kararlarla rüþvetin kendi bilgisi dýþýnda aile fertlerine verilmiþ ve adaletle hükmetmiþ olduðu davalarda verdiði hükümler geçerlidir. Mâlikî mezhebinin ve Hanefîler’den Hasan b. Ziyâd, Hassâf, Serahsî’nin yaný sýra Buhara ve Semerkand meþâyihinin görüþü bu yöndedir (Sadrüþþehîd, s. 85; Burhâneddin el-Buhârî, VIII, 37; Ali Haydar, IV, 682). 3. Hâkimin rüþvet aldýðý davada ve bundan sonra baktýðý bütün uyuþmazlýklarda verdiði hükümler geçersizdir. Zira rüþvet aldýðý sabit olan hâkim bu göreve tayin sýrasýnda aranan adalet niteliðini yitirmiþ ve kendiliðinden azledilmiþ sayýlýr. Ebû Hanîfe ile Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinin görüþü ve Mâlikîler’ce sahih kabul edilen görüþ budur. Hanefîler’den Ali er-Râzî, Tahâvî, Kerhî ve Irak meþâyihi bu ictihadý tercih etmiþtir. Ali Haydar Efendi’nin bu görüþü ayný zamanda Hassâf’a nisbet etmesi (Dürerü’l-hükkâm, IV, 682) hatalý görünmektedir (krþ. Burhâneddin el-Buhârî, VIII, 37).

Rüþvet olarak verilen mal Hanefî, Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinde tercih edilen görüþe göre sahibinin mülkiyetinden çýkmaz. Bu durumdaki malýn sahibi biliniyorsa ve ulaþtýrmada zorluk yoksa kendisine iade edilmesi gerekir; sahibi bilinmiyorsa veya iadenin mümkün olmadýðý ya da meþakkatli olacaðý bir yerde ise bulunmuþ mal hükümleri uygulanýr (bk. LUKATA). Mâlikîler’e ve bir kýsým Hanefî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre ise rüþvet olarak verilen mal sahibinin mülkiyetinden çýkar ve mal edinmenin meþrû yollarýndan biri olmadýðý için alýnýp kamu yararýna harcanmak üzere beytülmâle konur. Bu görüþte olanlar, Hz. Peygamber’in zekât memuru olarak tayin ettiði Ýbnü’l-Lütbiyye’nin kendisine verilen hediyeleri almasýný tasvip etmemekle birlikte bunlarý sahiplerine de iade etmemesini hazineye irat kaydettiði þeklinde yorumlamakta, ayrýca Hulefâ-yi Râþidîn ve bazý sahâbîlerin bu yöndeki uygulamalarýný esas almaktadýr. Rüþvet yoluyla kazanýlmýþ bir malý miras veya vasiyet yoluyla iktisap eden kimsenin birinci görüþe göre bunu sahibine iade etmesi ve sahibini bilmiyorsa onun adýna ihtiyaç sahiplerine tasadduk etmesi, ikinci görüþe göre ise beytülmâle vermesi gerekir. Rüþvetin çoðu zaman hediye görüntüsü altýnda alýnýp verilmesi sebebiyle bunlar arasýndaki iliþki ilk dönemlerden itibaren üzerinde durulan problemlerden olmuþtur. Esasen rüþvetin hediye adý altýnda sunulmasý, hukuken izin verilmeyen sonuçlarýn ya da menfaatlerin meþrû hükümler arkasýna gizlenip þeklî bir meþruiyet zemini hazýrlama (kanuna karþý hile) çabalarýnýn bir örneðini teþkil eder. Hz. Peygamber, samimi duygularla hediye verilmesini ve hediyeleþmeyi özendirmekle birlikte kamu görevi ifa edenlerin rüþvet veya nüfuzun kötüye kullanýlmasý anlamýna gelebilecek nitelikteki hediyeleri kabul etmelerini yasaklamýþtýr. Onun, -hediye görüntüsü altýndaki rüþvet dahil olmak üzerehelâllerin arkasýna gizlenmiþ haramlara bulaþmanýn toplumu felâkete sürükleyen sebepler arasýnda saydýðýna dair rivayet (Þîrûye b. Þehredâr ed-Deylemî, I, 334), temel hadis kaynaklarýnda yer almasa bile kendisine takdim edilen hediyeleri sahiplenen zekât memuru Ýbnü’l-Lütbiyye için söyledikleri bu rivayeti destekler mahiyettedir (yk.bk.). Resûl-i Ekrem’in uyarýlarýný dikkate alan Hulefâ-yi Râþidîn’in uygulamalarýndan ve özellikle valilere yolladýklarý genelge ve tâlimatlardan hediye görünümü verilerek rüþveti meþrulaþtýrma çabalarýna karþý hassasiyet gösterdikleri an-

laþýlmaktadýr (Cessâs, II, 434; Sadrüþþehîd, s. 91; ayrýca bk. HEDÝYE). Hukukî iliþkilere ve fýkhî hükümlere etkisi fýkýh eserlerinde ayrýntýlý biçimde ele alýnan rüþvetle ilgili diðer bazý hükümler þöylece özetlenebilir: 1. Evlilik akdinde eþler arasýnda denklik konusu iþlenirken üstün mevki sahibi de olsa rüþvet alan bir erkeðin ahlâken mazbut (sâliha) kýza denk sayýlamayacaðý belirtilir. 2. Edâ ehliyeti bakýmýndan önemli sonuçlarý bulunan rüþd þartýnýn (en-Nisâ 4/6) gerçekleþip gerçekleþmediði belirlenirken kiþinin mallarýný rüþvet gibi haram yollara sarfedip etmediði dikkate alýnýr. 3. Rüþvet vermeksizin ibadetin ifasýna imkân bulunmamasý durumunda rüþvet vermenin câiz olup olmayacaðý haccýn edasýnýn þartlarýndan olan yol güvenliði meselesinde tartýþýlmýþtýr. Hacca gidebilmek için yol güvenliðini engelleyen eþkýyaya rüþvet verilmesine bazý fakihler -ibadetin mâsiyete yol açacaðý düþüncesinden hareketle- karþý çýkmýþ ve bu durumda haccýn farz olmaktan çýkacaðýný ileri sürmüþtür. Buna karþýlýk zaruret hali dolayýsýyla rüþvetin verene deðil alana haram olacaðýný ve bu yola baþvurmanýn mubah hale geleceðini düþünenler çoðunluktadýr (Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, V, 8; Ýbn Âbidîn, II, 144-145). Ancak bu cevaz farzlarla sýnýrlý tutulmuþ, Kâbe’nin içine girmek ya da Makam-ý Ýbrâhim’i ziyaret gibi mendup ibadetler için câiz görülmemiþtir (Ýbn Âbidîn, II, 255-256). 4. Emeksermaye ortaklýðýnda (mudârebe) iþletmeci, gümrük memuru gibi görevlilere iþlerini kolaylaþtýrmalarý ve onlardan gelebilecek zararý defetmek için rüþvet verirse bu masraflarý þirket hesabýna yazamaz, kendisi öder (Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî, III, 25). 5. Þahitlikte adalet þart olduðu (et-Talâk 65/2) ve rüþvet kiþinin adaletini ortadan kaldýrdýðý için rüþvet alanýn þahitliði kabul edilmez. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rþv”, “sn.a” md.leri; Müsned, I, 203; V, 279, 424; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, XI, 346; Taberî, Câmi£u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 579-582, 637-638; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 232-233, 265-266; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, II, 432-434; III, 35; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûš fi’l-lu³a (nþr. M. Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut 1426/2005, s. 195; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 157-158; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/ 1994, X, 233-235; Serahsî, el-Mebsû¹, IV, 225; V, 221; VIII, 100; IX, 80, 84; XVI, 66, 67, 81-82, 102, 107; XIX, 166, 178; XX, 32, 139, 140; XXIII, 7-8; Gazzâlî, ݼyâß (Beyrut), II, 154-156; Þîrûye b. Þehredâr ed-Deylemî, el-Firdevs bi-meߦûri’l-Åi¹âb (nþr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

305


RÜÞVET Ebû Hâcer M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1406/ 1986, I, 334; II, 327; Sadrüþþehîd, Þer¼u Edebi’lšåŠî (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî – Ebû Bekir M. elHâþimî), Beyrut 1414/1994, s. 82-95; Saîd b. Ali es-Semerkandî, Cennetü’l-a¼kâm ve cünnetü’lÅi½âm fi’l-¼iyel ve’l-meÅâric (nþr. Saffet Köse – Ýlyas Kaplan), Beyrut 1426/2005, s. 56, 77, 120, 175, 203, 289; Kâsânî, Bedâßi £, II, 333; IV, 24, 4041; VI, 40, 49, 50, 51, 190; VII, 4, 8, 10, 16-17; Burhâneddin el-Buhârî, el-Mu¼î¹ü’l-Burhânî fi’lfýšhi’n-Nu£mânî (nþr. Abdülkerîm Sâmî el-Cündî), Beyrut 1424/2004, III, 188-189; V, 367; VIII, 3237; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, V, 8; XIV, 58-62; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî, el-ÝÅtiyâr li-ta£lîli’l-MuÅtâr (nþr. Mahmûd Ebû Dakýka), Kahire 1370/1951, III, 25; Zehebî, el-Kebâßir, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 142-145; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, Teb½ýratü’l-¼ükkâm (haz. Cemal Mar‘aþlî), Beyrut 1416/1995, I, 13-14, 2628, 188, 189; Bedreddin el-Aynî, Remzü’l-¼ašåßiš, Bulak 1312, II, 67; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr (Kahire), VI, 358-359; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’rrâßiš, III, 264, 325, 384, 541; VI, 289, 438-442, 451, 470-472; a.mlf., “er-Rüþve ve aksâmühâ li’lkadî ve gayrih”, er-Resâßilü’z-Zeyniyye fî me×hebi’l-¥anefiyye (nþr. Muhammed Ahmed Serrâc – Ali Cum‘a Muhammed), Kahire 1419-20/199899, s. 197-205; Ýbn Hacer el-Heytemî, βâ¼u’l-a¼kâm limâ yeßÅu×ühü’l-£ummâl ve’l-¼ükkâm (nþr. Rýzâ Fethî el-Abbâdî), Beyrut 1425/2004, s. 134; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 397, 405; IV, 384-385, 390-392, 427; Þelebî, ¥âþiye £alâ Tebyîni’l-¼ašåßiš (Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš içinde), Bulak 1315, V, 31; Muhammed b. Hüseyin b. Ali et-Tûrî, Tekmile (Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš içinde), VIII, 255; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, Mekke 1394, VI, 310-311; Abdülganî en-Nablusî, Ta¼š¢šu’l-šaŠýyye fi’lfarš beyne’r-rüþve ve’l-hediyye (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Kahire 1412/1991; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), VIII, 267-271; Ýbn Âbidîn, Reddü’lmu¼târ, II, 37, 144-145, 255-256, 322, 365, 401, 656; III, 426; IV, 14-15, 98, 113, 130, 304; V, 247, 272, 296; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb, Beyrut 1399/1979, II, 113; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, IV, 679-682; Abdullah b. Abülmuhsin el-Mansûr, Cerîmetü’r-rüþve fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Riyad 1400/1980; Hüseyin Medkûr, er-Rüþve fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî mušårenen bi’l-šånûn, Kahire 1404/1984; Ahmet Mumcu, Osmanlý Devletinde Rüþvet (Özellikle Adlî Rüþvet), Ýstanbul 1985, s. 22-45, 182-186; Ali Ahmed Abdülâl et-Tahtâvî, el-Fetâva’n-nediyye fi’l-farš beyne’r-rüþve ve’l-hediyye, Beyrut 1424/2003; Mehmet Ümütli, Ýslam Hukukunda Rüþvet Suçu ve Hukuki Sonuçlarý (yüksek lisans tezi, 2006), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Enver Ziya Karal, “Tanzimat Devri Vesikalarý: Rüþvetin Kaldýrýlmasý Ýçin Yapýlan Teþebbüsler”, TV, I/1 (1941), s. 45-65; Hamed b. Abdurrahman elCüneydil, “Cerîmetü’r-rüþve ve eþeruhâ fî i.âkati’t-tenmiyeti’l-iktisâdiyye”, Mecelletü Merkezi���lbu¼û¦, sy. 2, Riyad 1404/1983, s. 9-35; Erdoðan Keleþ, “Tanzimat Dönemi’nde Rüþvetin Önlenmesi Ýçin Yapýlan Düzenlemeler (1839-1858)”, TAD, XXIV/38 (2005), s. 259-280; F. Rosenthal, “Rashwa”, EI 2 (Ýng.), VIII, 451.

ÿSaffet Köse

306

– ˜

RÜYA ( b ‫) א‬

— ™

Sözlükte “görmek” anlamýndaki rü’yet kökünden türeyen rü’yâ kelimesi uyku sýrasýnda zihinde beliren görüntülerin bütününü (düþ) ifade eder. Sözlük anlamý ayný olan hulm (çoðulu ahlâm) ise daha çok korkunç düþler için kullanýlýr. Hz. Peygamber, “Rüya Allah’tan, hulm ise þeytandandýr” demiþtir (Buhârî, “Ta.bîr”, 3, 4, 10, 14; Müslim, “Rü,yâ”, 2; Tirmizî, “Rü,yâ”, 5). Rüyalarýn rahmânî olanýna “rü’yâ-yý sâdýka, sâliha, hasene”; þeytânî olanýna “hulm” denilir. Ehâdis, menâm ve mübeþþirât kelimelerinin de “rüya” anlamýnda kullanýmlarý vardýr. Adgas (ot demetleri) kelimesinin bir âyette ahlâma izâfe edilmesiyle ortaya çýkan “adgasü ahlâm” tabiri (Yûsuf 12/44) “yaþý kurusuna karýþmýþ ot demetleri gibi yenisi eskisine karýþmýþ uyku halleri, hiçbir anlamý olmayan karmakarýþýk hayaller” anlamýna gelmektedir. Taþköprizâde rüyanýn düþünme yetisinin (nefs-i nâtýka) bir iþlevi olduðunu, hakikatinin olmamasý durumunda insanda var olan yetilerin yaratýlmasýnýn bir anlamý olmayacaðýný söyler (Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 335). Rüya insanla birlikte var olan bir olgudur. Ýnsan fizyonomisi üzerinde yapýlan araþtýrmalar rüyanýn yeme içme gibi bir ihtiyaç olduðunu göstermektedir. Ýlkel toplumlar yaþanan olaylarla görülen rüyalarýn ayýrt edilmesi hususunda uzun süre tereddüt etmiþ ve rüyada görülenlerin uyanýkken yaþananlar kadar gerçek olduðunu düþünmüþtür. Eski Mýsýrlýlar, Asurlular ve Yunanlýlar’da kâhin ve büyücülerin en önemli görevlerinden biri rüyalarý yorumlamaktý. Rüya tabiri konusunda ilk metinler milâttan önce 5000’li yýllarda Asurlular tarafýndan yazýlmýþtýr. Bu konuda günümüze ulaþan en eski eser, British Museum’da saklanan ve milâttan önce 2000 yýllarýna ait olduðu tahmin edilen bir Mýsýr papirüsüdür. Burada 200 çeþit rüya tabirine yer verilmektedir. Eski Mýsýr inancýna göre vazifesi rüya gören kiþileri uyarmak ve onlarýn sorularýna cevap vermek olan Serapis adýnda bir tanrý vardýr. Kâhinler ve rüya tabircileri bu tanrýya ait tapýnaklarda otururdu. Milâttan önce 669-626 yýllarý arasýnda Ninevâ’da yaþamýþ olan Asur Ýmparatoru Banipal’in kütüphanesinde rüyaya dair taþ basmasý eserler bulunmuþtur. Milâttan önce 1500-1000 yýllarýnda Hindistan’da yazýlan Vedalar’da rüyalara ait listeler yer almaktadýr. Eski Yunanlýlar uykuda ruhun vücudu terkedip tanrýlarý

ziyarete gittiðine inanýrlardý. Rüya konusunda Hipokrat, Eflâtun ve Aristo’ya bazý eserler nisbet edilir (Türek, s. 13; Çoruh, s. 59-62). Démocritos’tan Hýristiyanlýðýn ortaya çýkýþýna kadar geçen sürede Grekçe olarak yirmi altý rüya tabiri kitabýnýn yazýldýðý tesbit edilmiþ olup bunlardan sadece Efesli Artemidoros’un (Artîmîdur) Huneyn b. Ýshak tarafýndan Kitâbü Ta£bîri’rrüßyâ adýyla Arapça’ya tercüme edilen eseri (nþr. Tevfik Fehd, Dýmaþk 1964) günümüze kadar gelmiþtir. Yunanistan, Ýtalya ve Anadolu’daki anlayýþlarý beþ kitap halinde toplayan bu eserin ilk üç kitabýnda rüya tabirlerine, son ikisinde rüya tabircisi olmak için gereken þartlara yer verilmiþtir (Çoruh, s. 59-62). Tevrat’ýn Tekvîn bölümünde Hz. Yûsuf’un rüyalarýndan bahsedilir. Ayrýca Talmud’un son kýsmýnda rüyalarla ilgili bir bölüm bulunmaktadýr. Ýncil’de rüya anlamýna gelen on iki ayrý kelime geçmekte, bu arada birçok yahudi ve hýristiyan rüya tabircisinin varlýðý bilinmektedir. Ýslâm öncesi Türkler’de rüyanýn haber taþýyýcýlýk açýsýndan önemli bir yeri vardý. Uygur Türeyiþ efsanesinde -Böðü Han örneðinde görüldüðü gibi- hanlar gördükleri rüyalar doðrultusunda hareket etmiþlerdir (Ögel, I, 75). Câhiliye devrinde rüya tabiri yaygýn bir uygulamaydý, kâhinlerin görevlerinden biri de rüyalarý yorumlamaktý. Bunlar arasýnda Þýk, Satîh, Râbia b. Nasr el-Lahmî ve Sevâd b. Karîb gibi meþhur isimler vardý. Kur’ân-ý Kerîm’de Hz. Ýbrâhim, Yûsuf ve Mýsýr hükümdarýnýn gördüðü rüyalardan söz edilmekte (Yûsuf 12/4-5, 43, 100; esSâffât 37/105), Resûl-i Ekrem’in gördüðü bir rüyanýn doðru çýktýðý Allah tarafýndan bildirilmektedir (el-Feth 48/27). Kur’an’da rüyalarýn yorumu için “ta‘bîrü’r-rü’yâ” (Yûsuf 12/43), “te’vîlü’r-rü’yâ” (Yûsuf 12/100), “te’vîlü’l-ahlâm” (Yûsuf 12/44), “te’vîlü’lehâdîs” (Yûsuf 12/6, 21) tamlamalarý ve “iftâ” (hüküm açýklama) kelimesinin çeþitli türevleri (Yûsuf 12/43, 46) kullanýlmýþtýr. Hz. Yûsuf’a rüyalarýn yorumunun öðretildiði (Yûsuf 12/6, 21), Hz. Ýbrâhim, Ya‘kub ve Yûsuf’un gördükleri rüyalarý tabir ederek bu yorum ýþýðýnda hareket ettikleri (Yûsuf 12/4-6; es-Sâffât 37/102) belirtilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de Hz. Ýbrâhim’den rüyasýnda oðlunu kurban etmesinin istendiði (es-Sâffât 37/100-113), Hz. Yûsuf’un rüyasýnda on bir yýldýzýn, ay ve güneþin kendisine secde ettiðini gördüðü ve bu rüya ile onun ileride peygamber olarak seçileceðine iþaret edildiði (Yûsuf 12/4-5), yine Yûsuf’un Mýsýr’da hapse atýlmasý sýrasýnda hapisteki iki gencin ve Mýsýr kralý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜYA

nýn (Yûsuf 12/36, 41-49) gördüðü rüyalarý yorumladýðý (Yûsuf 12/99-100) haber verilmektedir. Cenâb-ý Hak, Bedir Gazvesi öncesinde Resûlullah’a düþmanlarýnýn sayýsýný rüyasýnda az göstermiþ (el-Enfâl 8/43), Hudeybiye öncesinde müslümanlarla birlikte Mekke’ye gireceðine iliþkin gördüðü rüya bir yýl sonra gerçekleþmiþ (el-Feth 48/27), Hz. Peygamber’den mûcize göstermesini isteyenlere karþý Bedir Gazvesi veya Mekke’nin fethi öncesinde gördüðü rüyalardan söz edilmiþtir. Hadislerde rüyanýn insan hayatýndaki yerine ve önemine defalarca deðinilmiþtir. Resûl-i Ekrem’e ilk vahiy sâlih rüya þeklinde gelmiþ, altý ay müddetle vahiy bu þekilde devam etmiþtir. Bir hadiste yirmi üç yýllýk vahiy müddeti içerisindeki bu altý aylýk zaman dilimi kastedilerek, “Müminin sâdýk rüyasý nübüvvetin kýrk altýda biridir” buyurulmuþ (Buhârî, “Ta.bîr”, 5; Ýbn Mâce, “Ta.bîr”, 1; Tirmizî, “Rü,yâ”, 2-3), vahyin kesilmesine karþýlýk mübeþþirâtýn devam ettiði bildirilmiþtir (Buhârî, “Ta.bîr”, 6). Hadis mecmualarýnda “Kitâbü’r-Rü’yâ” ve “Kitâbü Ta‘bîri’r-rü’yâ” baþlýðý altýnda Hz. Peygamber’in rüyalarýna ve yorumlarýna yer verilmiþtir. Resûlullah’ýn sabah namazýndan sonra sahâbîlere, “Ýçinizde rüya gören var mý?” diye sorduðu, varsa tabir ettiði (Buhârî, “Ta.bîr”, 47; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 10; Dârimî, “Rü,yâ”, 13), zaman zaman kendi rüyalarýný da anlattýðý ve tabir ettiði yahut ashaptan birine tabir ettirdiði, güzel rüyalarýn anlatýlýp tabir edilmesini hoþ karþýladýðý, kötü rüyalarýn anlatýlmasýný ve tabir edilmesini istemediði belirtilmiþtir. Öte yandan ashap içinde Hz. Ebû Bekir’in rüyalarý isabetli tabir ettiðine dair yaygýn bir kanaat vardýr. Ezaný ilk önce rüyasýnda görenin Abdullah b. Zeyd b. Sa‘lebe olduðu ve Resûl-i Ekrem’in de bunu onayladýðý bilinmektedir (Ebû Dâvûd, “Salât”, 28; Ýbn Mâce, “Ecân”, 1). Tefsir âlimleri rüyanýn oluþumunu genel olarak Zümer sûresinin 42. âyetine dayanarak açýklar. Söz konusu âyette Allah’ýn ölmek üzere olanlarýn canýný aldýðý, ölmeyenleri de uykularýnda -bedenlerinden alýp kendilerinden geçirdiði-, ardýndan ölümüne hükmettiði kimselerin canlarýný yanýnda tuttuðu, ötekilerini belli bir süreye kadar salýverdiði bildirilmektedir. Uyuyan insanda idrak bulunmadýðýný belirten Mu‘tezile âlimleri rüyada görülenlerin hayalden ibaret olduðunu söylemiþtir. Ancak âlimlerin büyük çoðunluðuna göre rüya insanýn ruhu ile gördüðü ve aklý ile idrak ettiði bir olaydýr. Rüya, mâna âleminden rü’yet âlemine semboller þeklinde indiri-

len ilham olarak da deðerlendirilir. Sûfîler ise rüyayý uykuda misal âlemini seyreden ruhun gördüklerini uyanýnca hatýrlamasý þeklinde açýklamaktadýr. Dinî literatürde üç çeþit rüyadan söz edilir. 1. Rahmânî rüya. Rüya denildiðinde ilk akla gelen budur; bu rüyaya “rü’yâyý sâdýka, rü’yâ-yý sâliha” da denir. Bu tür rüyayý mübeþþirât diye niteleyen Hz. Peygamber, “insanýn metafizik âlemle olan iliþkisi ve oradan aldýðý müjdeleyici bilgi ve iþaretler” anlamýna gelen mübeþþirâtýn nübüvvetin sona ermesinden sonra da devam edeceðini bildirmiþtir (Buhârî, “Ta.bîr”, 5; Tirmizî, “Rü,yâ”, 2-3; Ýbn Mâce, “Ta.bîr”, 1). 2. Þeytânî rüya. Þeytanýn aldatma, vesvese ve korkutmalarýyla meydana gelen karýþýk hayaller, düþler, telkinlerdir. Bunlarýn anlatýlmasý ve yorumlanmasý tavsiye edilmemiþtir. 3. Nefsânî rüya. Nefsin hayal ve kuruntularý, uyku esnasýndaki dýþ etkiler ve günlük meþgalelere iliþkin rüyalardýr (Seyyid Süleyman el-Hüseynî, I, 4). Rüya konusunda genel görüþleri derleyen Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, ruhun dinginlik ve berraklýk derecesine göre rüyalarýn az veya çok gerçek çýkacaðýný belirtir (Mürûcü’×-×eheb, II, 175-179). Gazzâlî rüyayý, uykuda insan ruhu ile levh-i mahfûz arasýndaki perdenin kalkmasýyla levhte yazýlý olan þeylerin bazýsýnýn insan kalbine yansýmasý olarak açýklar (Ýhyâ, IV, 903). Fahreddin er-Râzî de benzer açýklamalar yapar (Mefâtî¼u’l-³ayb, XVIII, 135). Ýbn Haldûn’a göre rüya, uykuda insan ruhunun mânalar âlemine dalmasý sonucunda gaipten kendisine akseden varlýklara ait þekil ve sûretleri bir anda görmesinden ibarettir. Eðer bu akis zayýf, hayaldeki remzi de açýk bir þekilde aksettirmiyorsa tabire muhtaçtýr (Mukaddime, I, 380-384). Ýbn Haldûn, Mušaddime’nin meslekler bölümünde rüya tabiri ve tabircilerinden, rüyanýn doðruluðuna delâlet eden alâmetlerden ve rüyanýn vahiyle münasebetinden söz eder (II, 1136-1141). Kelâm âlimleri rüyayý Allah Teâlâ’nýn rüyada görülüp görülemeyeceði ve rüyanýn bilgi kaynaðý olup olmadýðý yönünden tartýþmýþtýr. Allah’ýn rüyada görülüp görülemeyeceði meselesinde Þîa ve Mu‘tezile âlimlerinin görüþü olumsuz, Ehl-i sünnet’in görüþü olumludur. “Beni rüyasýnda gören gerçekten görmüþ demektir, çünkü þeytan benim sûretime giremez” hadisi sebebiyle (Buhârî, “.Ýlim”, 38, “Ta.bîr”, 10; Müslim, “Rü,yâ”, 10-11; Tirmizî, “Rü,yâ”, 4) Hz. Peygamber’in rüyada görülebileceði görüþü genelde olumlu karþýlanmýþtýr. Kelâm âlimlerinin umumi kanaati-

ne göre rüya kesin bilgi vasýtasý deðildir; dolayýsýyla rüyada Resûl-i Ekrem’i görerek ondan tâlimat aldýðýný söyleyenlere itibar edilmez. Hz. Peygamber, “Uyanýncaya kadar uyuyan kiþiden kalem kaldýrýldý” buyurmuþtur (Buhârî, “Talâk”, 11; “Hudûd”, 22; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 17). Buna göre mükellef olmayan bir kiþinin uykusunda gördükleriyle nasýl amel edilebilir? (Üsâme M. el-Avadî, s. 46-49). Mutasavvýflar ise çok önemli konularda rüya yoluyla elde ettikleri bilgilere dayandýklarýný ileri sürmektedir. Buna örnek olarak varlýk mertebelerini mübeþþirât yoluyla Resûlullah’tan aldýðýný iddia eden Muhyiddin Ýbnü’lArabî gösterilebilir. Þiîler de mâsum imamýn rüya yoluyla gördüðü hususlarýn hüccet olduðu kanaatindedir (Mirza Muhsin el-Usfûr, s. 68-88). Ýslâm filozoflarý rüyayý birtakým sembollerin (sûretler) mütehayyile gücünden ortak duyuya yansýmasý olarak izah eder. Onlara göre sâdýk rüyalar nefsin melekût âlemiyle iliþkisinden ortaya çýkar. Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Uyku ve Rüyanýn Mahiyeti Üzerine adlý risâlesinde uyku ve rüyanýn nefsin bir fonksiyonu olduðunu, rüya yorumunun tabiat bilimleri arasýnda önemli bir yer tuttuðunu belirtir. Kindî, uykuda devre dýþý olan duyu güçlerine mukabil tasarlama ile düþünme güçlerinin serbest kaldýðýný, böylece rüya olayýnýn gerçekleþtiðini söyler (Felsefî Risaleler, s. 130). Fârâbî de rüyalarý muhayyile gücüyle iliþkilendirmekte, bu gücün rüyalarýn oluþumunda belirleyici bir iþlevinin bulunduðunu kaydetmektedir (el-Medînetü’l-fâ²ýla, s. 108-113). Rüyalarýn sebebini ve yorumunu açýklamak üzere el-Æavl fî sebebi’lmenâmât adlý bir risâle yazan Ýbn Sînâ’ya göre rüya nefsin muhayyile gücünün etkiye açýk olma özelliðiyle meydana gelmekte olup güçlü konuma geçmiþ olan nefis uykuda fizik ötesi âlemden bilgi alabilmektedir. Muhayyilesi dýþ duyularýn denetimi dýþýnda kalan kiþinin fizik ötesi âleme yöneliþi artar. Beden saðlýðýnýn bozuk olmasý ve muhayyile ile hatýrlama güçlerinin iyi çalýþmamasý gibi engeller bulunmadýðý takdirde nefis muhayyileden kurtularak ilâhî âleme yönelir. Bu esnada oradan gelen bilgiler nefiste yer eder, böylece metafizik âleme iliþkin bir algý gerçekleþmiþ olur. Bazan muhayyile gücü nefisle fizik ötesi âlemin arasýna girerek görüntüyü engeller. Ýbn Sînâ’ya göre rüyalar yalnýz metafizik âlemden nefse gelen etkilere dayanmaz, ayrýca insanýn fizyolojik durumundan kaynaklanan rüyalar da söz ko-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

307


RÜYA

nusudur. Aç kimsenin rüyada yiyecek, üþüyenin ateþ görmesi bu türdendir. Bu durumda nefis ilk gördüðü þeyler üzerine hayaller oluþturmaya baþlar. Bunlar karýþýk rüyalar olup ancak tabirle açýklanabilir. Muhayyile gücü bazan olaylarý gerçek þekliyle, bazan benzerleriyle tahayyül eder, bazan da nefis melekût âlemiyle iletiþime girmeksizin bir þeyi gerçekten müþahede ediyormuþ gibi davranýr, halbuki nefsin gördüðü þey onun sûreti deðil benzeridir (Durusoy, s. 106-114). Modern fizyoloji ve psikoloji, araþtýrmalarýný rüyalarýn oluþmasýnda dýþ ve iç etkenlerin rolleri üzerinde yoðunlaþtýrmýþtýr. Genellikle fizyolojide rüyanýn büyük beyindeki benlik olaylarýyla ilgili olduðu, dýþ ve iç etkenlere baðlý þekilde oluþtuðu kabul edilmektedir. Bazý bilim adamlarý rüyanýn görüldüðü anýn tam olarak belirlenmesini saðlayan fizyolojik ipuçlarý bulmuþtur. Ýnsan, hayatýnýn yaklaþýk üçte birini uyku ile geçirir ve bu esnada beden dinlenir. Rüya ise daha çok hýzlý göz hareketleri (REM) adý verilen ara evrelerde görülür. Hâfýz olanlarýn rüyada ezberlerini tekrar etmesi örneðinde olduðu gibi günlük hayatta bazý iþler üzerinde yoðunlaþanlarda REM uykusunun arttýðý gözlenmektedir. Uyku ve rüyanýn vücudun dinlenmesi, duygularýn ve mizacýn düzenlenmesi, bilinç altýnýn açýða çýkmasý gibi biyolojik, fizyolojik ve psikolojik iþlevleri vardýr (Güven – Belbaðý, s. 48-52). Dýþ uyaranlarýn uyuyanlar üzerindeki tesirlerini ilmî yöntemle ilk inceleyen Louise Ferdinand Maury uyku esnasýnda temas, koku, tat þeklinde muhtelif uyaranlar kullanmýþ, bunlarý kendine uygulatmýþ, ardýndan rüyalarýný kaydettirmiþtir. XX. yüzyýlda rüya ve yorumlarýyla ilgili çalýþmalar psikoloji ve fizyoloji araþtýrmacýlarý tarafýndan sürdürülmüþtür. Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’e göre insanýn yaþama kaynaðý ve canlý organizmanýn faaliyet amacý korunma ve cinsellik içgüdüleridir. Uygarlýðýn geliþmesine paralel olarak korunma içgüdüsü ikinci plana itilince geriye cinsellik içgüdüsü kalmýþtýr. Bu da libido denilen idare merkezinde planlanmaktadýr. Cinsel duygularla toplumdaki kurallarýn çatýþmasý veya bu isteklerin bilinç altýna itilmesi kiþide birtakým kompleksler meydana getirir. Rüyada görülenler bu komplekslerin, bilinç dýþý arzularýn akýl sansürü ve baskýsýndan kurtulmuþ olarak örtülü bir þekilde tezahürüdür (Türek, s. 23-31). Alfred Adler ise rüya olaylarýný yorumlamada aþaðýlýk duygusuna dikkat çeker; rüyalarýn geçmiþten çok geleceðin planlanmasýna yardýmcý ol308

ma iþlevi üstlendiðini ileri sürer. Carl Jung, toplumsal bilinç altýnýn etkilerine dayanarak simgelerin kiþi için özel anlam taþýdýðýný vurgular (a.g.e., s. 31-33; Çoruh, s. 96131). Alman ekolü psikologlarýnýn çoðu Freud’ün yaklaþýmýný hatalý bulmaktadýr. Munich Kliniði hekimlerinden Bumke, “Psikoanaliz ölmüþtür, mersiyesi bile okunmuþtur” demektedir (a.g.e., s. 46). Rüyalarý týpký masal ve mitoslar gibi semboller dili olarak niteleyen Erich Fromm bunun unutulan bir dil olduðunu kaydetmektedir. Fromm onu yeniden hatýrlamanýn gereðini ortaya koymak için Rüyalar, Masallar, Mitoslar adlý eserini yazmýþtýr. Ona göre insanlýk tarihinin en eski eserlerinden olan mitoslarla günlük yaþantýnýn ürünleri olan rüyalar birbiriyle þaþýrtýcý benzerlik göstermektedir. Günümüz insaný onlara gereken deðeri vermeyi ve onlarý bir tecrübe hazinesi olarak görmeyi unutmuþtur; bu sebeple onlarýn dilinden anlamamaktadýr (Rüyalar, Masallar, Mitoslar, s. 23-38). Ýslâm kültüründe rüyalarýn yorumlanmasý (tabir) yaygýn bir uygulamadýr. “Uykuda yaþanan olaylarýn enfüsî ve âfâkî yönlerini ayýrt edip bir karîne ile onlarýn ötesindeki hakikate geçme” demek olan tabir sembolik bir dilin çözümlenmesidir. Rüya tabiri yapanlara “muabbir”, bu maksatla yazýlan kitaplara “tâbirnâme” denilmektedir. Rüya tabir edenin rüyada görülen hayalî þekillerin iç ve dýþ yönlerini ayýrt edip bir karîne ile ötelerindeki hakikate ulaþmasý, rahmânî olanýný þeytânî olanýndan ayýrt edecek maharette olmasý gerekir. Çünkü bazý insanlara rüyada olaylar “filtrelendirilmiþ” olarak, bazýlarýna da “filtresiz” gösterilir. Bu sebeple Taþköprizâde, eski Yunanlýlar’da ayak takýmýnýn rüyalarýna deðil filozof ve devlet adamlarýnýn rüyalarýna önem verildiðini belirtir (Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 335). Rüya tabircisinin Kur’an’da geçen teþbihleri ve sembolik ifadeleri bilmesi, rüyalarý yorumlarken bunlardan yararlanmasý gerekir. Ayrýca kelimelerin etimolojisini, darbýmeselleri, deyimleri iyi bilmelidir. Her ne kadar rüya tabirinin Allah vergisi olduðunu, dolayýsýyla sonradan kazanýlamayacaðýný ileri sürenler varsa da çoðunluk, onun sembollerle ifade edilen þifreleri çözmeye dayanan bir maharet sayýldýðý ve bu hususta baþarýlý olmak isteyenlerin rüyanýn cinsi, sýnýfý ve tabiatý gibi hususlarý bilmesi, bunlardan birini diðeriyle telif etmeyi baþarmasý ve yorumlamak istediði rüyanýn nerede, nasýl, ne zaman ve kim tarafýndan görüldüðünü tesbit etmesi gerektiðini söylemektedir.

Ýslâm geleneðinde rüya tabiriyle ilgili olarak Dânyâl, Ca‘fer es-Sâdýk, Ýbn Sîrîn, Ebû Ýshak Ýbrâhim el-Kirmânî, Câbir elMaðribî, Nasr b. Ya‘kub ed-Dîneverî, Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Abdülganî en-Nablusî ve Seyyid Süleyman el-Hüseynî gibi müelliflere nisbet edilen eserler önemlidir. Bilhassa Muhammed b. Sîrîn’in rüya tabirlerini konularýna göre sýralayan Kitâbü Ta£bîri’r-rüßyâ’sý, Abbâsî halifelerinden MehdîBillâh döneminde yaþayan Ýbrâhim el-Kirmânî’nin Kitâb-ý Düstûr’u, Ýbn Kuteybe’nin Kitâbü Ta£bîri’r-rüßyâ’sý, Memlük kumandanlarýndan Halîl b. Þâhin’in el-Ýþârât fî £ilmi’l-£ibârât adlý eserinden esinlenerek Seyyid Süleyman el-Hüseynî tarafýndan yazýlan Kenzü’l-menâm ve Abdülganî en-Nablusî’nin Ta£¹îrü’l-enâm fî ta£bîri’l-menâm adlý eseri zikredilebilir. Bu konudaki literatürü tanýtan çalýþmalara örnek olarak N. Bland’ýn “On the Muhammedan Science of Tabir or Interpretation of Dreams” adlý makalesi (JRAS, XVI [1856], s. 118-171), Annemarie Schimmel’in Halifenin Rüyalarý, Ýslamda Rüya ve Rüya Tabiri adlý eseri, Þiî müellifleri tarafýndan yazýlan rüya tabiriyle ilgili eserler için Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî’nin Hz. Peygamber’in, diðer peygamberlerin, on iki imamýn ve daha baþka kiþilerin rüyalarýna yer veren Dârü’s-selâm fîmâ yete£allašu bi’r-rüßyâ ve’l-menâm’ý (Beyrut 1412/1992) gösterilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 56; Ýbn Sîrîn, Ta£bîrü’r-rüßyâ, Beyrut, ts. (Mektebetü’s-sekafiyye), s. 2-5; Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Felsefî Risaleler (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2002, s. 130; Fârâbî, elMedînetü’l-fâ²ýla (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 108-113; Ýbn Kuteybe, Ta£bîrü’r-rüßyâ (nþr. Ýbrâhim Sâlih), Dýmaþk 1422/2001, s. 23-45; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 175-179; Gazzâlî, Ýhyâ (trc. Ahmed Serdaroðlu), Ýstanbul 1975, IV, 903; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut, ts. (Dâru Ýhyâi’t-türâsi’lArabî), XVIII, 135; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, er-Rüßyâ ve’l-mübeþþirât (nþr. Mahmûd Mahmûd elGurâb), Dýmaþk 1414/1993, s. 18-30; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1982-83, I, 380-385; II, 1136-1141; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 335-337; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Dârü’s-selâm fîmâ yete£allašu bi’r-rüßyâ ve’l-menâm, Beyrut 1412/ 1992, s. 69-130; Seyyid Süleyman el-Hüseynî, Kenzü’l-menâm: Mükemmel ve Mufassal Rüyâ Tâbirnâmesi, Ýstanbul 1340-41, I, 4; Sigmund Freud, Rüya Yorum Metodu (trc. Ayþegül Günkut), Ýstanbul 1964, s. 11; a.mlf. – Ýbrahim Türek, Rüyalar, Ýstanbul 1965, s. 10-33; Hakký Þinasi Çoruh, Rüya Dünyamýz, Ýstanbul 1968, s. 46, 5962, 96-131; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1971, I, 75; Mirza Muhsin el-Usfûr, Bül³atü’þ-Þî£ati’l-kirâm fî ta£bîri’r-rüßyâ ve’l-menâm, Küveyt 1406/1986, s. 68-88; Ahmet Avni Konuk, Fususü’l-hikem Tercüme ve Þerhi (haz. Mustafa

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜYA Tahralý – Selçuk Eraydýn), Ýstanbul 1989, II, 222; Üsâme M. el-Avadî, A¼kâmü Tefsîri’r-rüßyâ ve’la¼lâm fi’l-Æurßâni’l-Kerîm ve’s-sünneti’l-mu¹ahhara, Beyrut 1411/1991, s. 46-49; E. Fromm, Rüyalar, Masallar, Mitoslar (trc. Aydýn Arýtan – Kaan H. Ökten), Ýstanbul 1992, s. 23-38; Ali Durusoy, Ýbn Sina Felsefesinde Ýnsan ve Alemdeki Yeri, Ýstanbul 1993, s. 106-114; A. Schimmel, Halifenin Rüyalarý: Ýslamda Rüya ve Rüya Tabiri (trc. Tûba Erkmen), Ýstanbul 2005, s. 17-31; Abdullah M. Emîn Yûnus el-Ömerî, er-Rüßyâ ve’la¼lâm fi’s-sünneti’n-nebeviyye, Amman 1425/ 2005, s. 15-27; M. Yusuf Güven – Osman Fatih Belbaðý, Hakikat Penceresi mi? Hayal Perdesi mi? Rüya, Ýstanbul 2006, s. 48-52; Cemal Anadol, Ansiklopedik Rüya Yorumlarý Sözlüðü, Ýstanbul, ts. (Türkmen Kitabevi), s. 9-14; M. Nazif Þahinoðlu, “Ta’bir”, ÝA, XI, 602-604; Ýlyas Çelebi, “Rüya”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, IV, 29-32.

ÿÝlyas Çelebi

™ TASAVVUF. Ýlk zâhid ve sûfîlerden itibaren rüya tasavvufun önemli bir konusu ve bilgi kaynaðý olmuþtur. Peygamberlerin gördüðü rüyalar vahiy, takvâ sahibi müminlerle velîlerin gördüðü rüyalar ilham mahiyetindedir. Gazzâlî, Resûl-i Ekrem’den sonra vahiy gelmeyeceðinden gayb âlemiyle iliþkinin rüya ile kurulduðunu belirtir (ݼyâß, IV, 488; el-Münšý×, s. 44). Ýlk sûfî müelliflerden Muhammed b. Ýbrâhim el-Kelâbâzî et-Ta£arrûf’ta, Kuþeyrî er-Risâle’de rüya konusuna müstakil bir yer ayýrmýþtýr. Kuþeyrî’ye göre rüya bir nevi keramettir; mahiyet olarak kalple ilintilidir, kalbe gelen hâtýr (mânevî hitap) ve muhayyile ile tasavvur edilen bir haldir; uykuda bütün his ve þuur hallerinin tamamen yok olmadýðý bir sýrada görülür. Rüya, insanlarýn kalplerinde yaratýlan ve karar kýlan þeyin tahayyül ve tasavvur yoluyla idrak edilmesidir. Ýnsan uyuduðu zaman beþ duyu organý ile maddî âleme ait þeyleri his ve idrak etme kabiliyeti kendisinden gider; duyulur ve zorunlu bilgilerle meþgul olan muhayyile ve tasavvur melekesi kendisini bu gibi þeylerden sýyýrýr. Uyandýðý zaman rüyada gördüðü hallerin uyanýk iken müþahede ile hissettiði duyulur ve zorunlu bilgilere nazaran zayýf olduðunu görür. Bir þeyi uyanýk iken görmekle rüyada görmek arasýndaki fark gün ýþýðýnda görmekle lamba ýþýðýnda görmek arasýndaki farka benzer (Kuþeyrî, s. 715). Tasavvuf kaynaklarýna göre Hak’tan ve rüya meleðinden kaynaklanan rüyalara sâdýk rüya, nefisten ve þeytandan kaynaklananlara kâzib rüya denir. Sâlih müminlerin gördüðü rüyalar genellikle müjdeleyici nitelikte olduðundan bunlara büþrâ veya mübeþþire adý verilir (a.g.e., s. 714). Uyarý niteliðinde olan rüyalar da vardýr.

Bu tür rüyalara tahrîr (bilgilendirme) rüyalarý denilir. Ýbadet ve taatten uzaklaþan kula bu türden rüyalar gösterilerek tövbeye ve kulluða yönlendirilir. Sâdýk rüyalarýn üçüncü kýsmý ilham rüyalarýdýr. Kiþi bu tür rüyalarda kendini din ve hayýr hizmetlerinde bulunurken görür. Ýlham rüyalarýnýn gösterilmesindeki amaç kulluðun daha da arttýrýlmasýdýr. Þeytandan veya nefisten kaynaklanan ve adgasü ahlâm ya da kâbus adý verilen kâzib rüyalar karýþýk, anlamsýz ve genellikle hüzün vericidir (Ýbnü’lArabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, II, 495). Tasavvufta rüya sadece uykuya has deðildir. Sûfîlere göre âlem bir hayal, rüya da hayal olan âlemin müþahedesidir. Bir hadiste, “Ýnsanlar uykudadýr, ölünce uyanýrlar” buyurulmuþtur (Aclûnî, II, 313). Ýnsan âhirette dünya hayatýnýn bir rüya ve hayalden ibaret olduðunu anlayacaktýr (Mevlânâ, III, 141; IV, 291). Rüya uykuda, uyanýkken ve uyku ile uyanýklýk arasýnda görülebilir. Sûfîler bu anlamda rüyalarý vâkýat, hayâlât, havâtýr, idrâkât, letâif gibi yakýn anlamlý kelimelerle ifade etmiþler, uyku için de mâna kelimesini kullanmýþlar, tasavvufî âdâba riayet ederek sâdýk rüyalara nâil olmak için uyuyan kimseye “Hakk’ýn vahdet ve mâna âlemine misafir olan kimse” anlamýnda mihman demiþlerdir. Bazý sûfîler uyanýk olmanýn uykuda olmaktan daha iyi olduðunu söylerken bazýlarý rüyada Allah’ý, Hz. Peygamber’i ve evliyayý görmenin mümkün olduðunu belirterek uykunun ayrý bir önemi bulunduðunu ileri sürerler. Nitekim Resûl-i Ekrem, “Rüyada beni gören gerçekten beni görmüþtür, çünkü þeytan benim sûretime giremez” buyurmuþtur (Buhârî, “.Ýlim”, 38, “Ta.bîr”, 10; Müslim, “Rü,yâ”, 10-11; Tirmizî, “Rü,yâ”, 4). Bâyezîd-i Bistâmî rüyada gördüðü Allah’a kendisine nasýl varacaðýný sorduðunda, “Nefsini býrak da öyle gel” cevabýný almýþ (Kuþeyrî, s. 719), Râbia el-Adeviyye, Resûlullah’ýn, “Beni seviyor musun?” þeklindeki sorusuna, “Ey Allah’ýn resulü! Seni kim sevmez ki? Fakat Hak Teâlâ’nýn muhabbeti her tarafýmý öyle kaplamýþtýr ki O’ndan baþkasýna gönlümde yer kalmamýþtýr” diye karþýlýk vermiþtir (Ferîdüddin Attâr, s. 80). Bazý sûfîler, rüyalarýnda Allah’tan ve Hz. Peygamber’den aldýklarý iþaret üzerine irþad faaliyetine baþlamýþtýr. Rivayete göre halk, Cüneyd-i Baðdâdî’den kendilerine vaaz etmesini istemiþ, Cüneyd, üstadý Serî es-Sakatî’nin halkýn bu arzusuna uymasýný söylemesine raðmen kendini irþada ehil görmediðinden bu iþe baþlamayý göze alamamýþ, ancak rüyasýnda Resûl-i Ekrem’den halkýn

isteði yönünde bir iþaret alýnca tutumunu deðiþtirmiþ, ayný gece Serî de rüyasýnda Allah’tan bu yönde bir iþaret aldýðýný kendisine aktarýnca irþada baþlamýþtýr (Hücvîrî, s. 183; Ferîdüddin Attâr, s. 422). Bazý sûfîler de gördükleri bir rüyanýn ardýndan tasavvuf yolunu tutmuþtur. Üzerinde “Allah” yazýlý bir kâðýdýn yolda çiðnendiðini gören Biþr el-Hâfî, yerden kâðýdý alýp misk ile kokulandýrdýktan sonra yüksekçe bir duvara koymuþ, o gece rüyasýnda, “Ýsmimi aziz kýldýn, ben de seni iki cihanda aziz kýlacaðým” diyen bir ses iþitmiþ, bunun üzerine tövbe edip tasavvuf yoluna girmiþtir (Kuþeyrî, s. 68). Gördükleri rüya neticesinde hidayete eren gayri müslimler de vardýr (Safedî, II, 47). Kaynaklarda bazý sûfîlerin virdlerini rüyada Hz. Peygamber’den aldýklarý belirtilir. Kuþeyrî, Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kettânî’ye “yâ hay, yâ kayyûm! Lâ ilâhe illâ ente” zikrini rüyasýnda Resûlullah’ýn öðrettiðini söyler (er-Risâle, s. 719). Bazý sûfî müellifler eserlerini Resûl-i Ekrem’den aldýklarý tâlimatla yazdýklarýný ileri sürmüþtür. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, 627 Muharreminde (Aralýk 1229) Dýmaþk’ta Hz. Peygamber’i rüyasýnda gördüðünü, onun kendisine bir kitap uzatarak, “Bu Fü½û½ü’l-¼ikem’dir, bunu al ve halkýn faydasýna sun” dediðini, bunun üzerine kitabý alýp fazlasýz ve noksansýz halka sunduðunu ifade eder (s. 47). Felçli olan Muhammed b. Saîd el-Bûsîrî, Resûl-i Ekrem’i övmek için Æa½îdetü’l-bürde’yi yazmýþ, bu kaside hürmetine kendisine þifa vermesi için dua etmiþ, bir süre sonra Hz. Peygamber rüyasýnda elini onun yüzüne sürerek hýrkasýný üzerine atmýþ ve Bûsîrî iyileþmiþtir (Kütübî, III, 368). Muhammed Ýkbal 1913’te Lahor’da Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’yi rüyada görmüþ, Esrâr-ý ƒôdî adlý eserini onun iþaretiyle kaleme almýþtýr. Kaynaklarda, sûfîlerin rüyalarýnda vefat eden velîleri görüp onlara âhiret ve kabir halleriyle ilgili sorular sorduklarýna dair birçok örnek nakledilmektedir. Biþr el-Hâfî rüyasýnda Hz. Ali’yi görmüþ ve kendisinden þu nasihati almýþtýr: “Sevap umarak zenginlerin fakirlere ikramda bulunmasý ne kadar hoþ ise Allah Teâlâ’ya güvenen fakirlerin zenginlerden uzak durmasý da o kadar hoþtur” (Kuþeyrî, s. 720). Tasavvufî hayatta rüya mârifet, hikmet, vaaz, irþad, uyarý vb. hususlarýn kaynaðýdýr. Pek çok dinî ve ahlâkî hakikate rüyada vâkýf olunmuþtur. Birçok sûfî, zâhid ve velî gördüðü rüyaya göre hayatýna ve davranýþlarýna yön vermiþtir. Tarikatlarda rüyalar seyrü sülûkün bir parçasý olarak gö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

309


RÜYA

rülmüþtür. Mürþidin öncelikle görevlerinden biri müridinin gördüðü rüyayý tabir etmektir. Rüyalar sâlikin eðitiminde mürþide yardýmcý olmakta, ayrýca sâlik tarafýndan katedilen mânevî mertebeyi göstermektedir. Rüya tabirinin belirli usulleri vardýr. Rüyalar enfüsî ve âfâkî olmak üzere iki þekilde tabir edilir. Tasavvufî rüyalar enfüsî, tasavvufî olmayanlar âfâkî olarak yorumlanýr. Rüyalarda görülen motiflerin neyi sembolize ettiðini açýklayan birçok eser kaleme alýnmýþ, böylece tasavvuf edebiyatýnda tâbirnâme, güzâriþnâme, ta‘bîrât-ý vâkýât, ta‘bîrât-ý rü’yâ, rüyânâme, vâkýanâme, seyirnâme gibi isimlerle anýlan bir tür geliþmiþtir (bk. TÂBÝRNÂME). Ýbnü’lArabî’nin Ta£bîrnâme-i Mu¼yiddîn £Arabî’si, Abdülganî en-Nablusî’nin Ta£¹îrü’lenâm fî ta£bîri’l-menâm’ý, Kürd Muhammed Efendi el-Halvetî ve Karabaþ Velî’nin Ta‘bîrnâme’leri, Yiðitbaþý Ahmed Þemseddin’in Ravzatü’l-vâsýlîn’i, Kutbüddinzâde Ýznikî’nin et-Ta£bîrü’l-münîf ve’tteßvîlü’þ-þerîf’i tasavvufî rüya tâbirnâmelerinin en meþhurlarýdýr. Bazý sözde sûfîlerin, “Rüyada Hz. Peygamber’i gördüm, bana þunu söyledi, bunu emretti” diyerek dinî hükümlere göre amel etmeyi terketmesi hatadýr. Çünkü peygamberler dýþýndaki insanlarýn rüyalarý ile amel etmeleri, amellerinin þer‘î hükümlere aykýrý olmamasý þartýna baðlýdýr. Rüya her ne kadar vahyin bir parçasý ise de tamamý deðildir. Rüyanýn vahyin bir parçasý olmasý rüyayý gören kiþinin sâlih ve takvâ sahibi olmasýna baðlýdýr. Bazý rüyalarýn þeytanýn vesvesesi veya nefsin arzusu þeklinde gerçekleþmesi daima ihtimal dahilindedir. Rüya rüyayý görenden baþkasýný baðlamadýðý gibi rüyayý göreni de her zaman baðlamaz. Rüya kiþiye has ve ferdî bir bilgi kaynaðýdýr. Hiçbir zaman genel ve kesin bir hüküm ifade etmez. BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü’l-Menâm (nþr. L. Kinberg), Leiden 1994; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 153; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 80; II, 133, 139; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 68, 173, 714-730; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 183, 457462; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/ 1939, IV, 345, 488, 491; a.mlf., el-Münšý× mine’ŠŠalâl, Kahire 1991, s. 44; Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Beyrut 2005, s. 54; Ferîdüddin Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß, Tahran 1346 hþ., s. 80, 422; Ýbnü’l-Arabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 47, 63, 85, 99; a.mlf., el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 493-500; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd, Tahran 1366 hþ., s. 289-298; Mevlânâ, Mesnevî (trc. Veled Ýzbudak), Ýstanbul 1965, III, 141; IV, 291; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 62; Safedî, el-

310

Vâfî, II, 47; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, III, 368-369; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß, II, 313; Abdülgafûr Han enNâmî, Evâßilü’l-Åayrât, Haydarâbâd-Dekken 1965; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn Ýbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dað), Ankara 1975, s. 118-120; Hasan Avni Yüksel, TürkÝslâm Tasavvuf Geleneðinde Rüya, Ýstanbul 1996; A. Schimmel, Halifenin Rüyalarý: Ýslamda Rüya ve Rüya Tabiri (trc. Tûba Erkmen), Ýstanbul 2005.

ÿSüleyman Uludað

˜

RÜ’YET ( b ‫) א‬ Allah’ý, Hz. Peygamber’i, melekleri, vefat etmiþ velîlerin ruhlarýný görme anlamýnda bir tasavvuf terimi.

Sözlükte “görmek” anlamýna gelen rü’yet kelimesi tasavvufta “Allah’ý dünyada ve âhirette gözle müþahede etmek” mânasýnda kullanýlýr. Lika, müþâhede, muâyene, basîret, temâþâ ve dîdâr kelimeleri de ayný anlama gelir. Genellikle mutasavvýflar Allah’ý dünyada gözle görmenin mümkün olmadýðýný, âhirette ise görüleceðini söylerken kelâm âlimleri gibi düþünürler (Eþ‘arî, I, 344; Serrâc, s. 544; Kelâbâzî, s. 42; Kuþeyrî, s. 250, 666; Hücvîrî, s. 335). et-Ta£arruf adlý eserinde rü’yetullah konusuna müstakil bir yer ayýran ilk sûfî müelliflerden Kelâbâzî, rü’yeti “Hakk’ýn cemâlini temaþa” þeklinde tanýmlar ve sûfîlerin Allah’ýn âhirette sadece müminler tarafýndan görüleceðinde icmâ ettiðini, Allah’ý görmenin aklen câiz, naklen vâcip olduðunu söyler. Sûfîlerin ittifak ettiði bir diðer mesele Allah’ýn dünyada ne gözle (basar) ne de kalple görüleceðidir. Onlara göre, kalple görmekten (basîret) maksat Allah’ý bilmek (yakýn, mârifet) ise bu mümkündür. Ancak dünya söz konusu olduðunda rü’yet sýnýrlýlýk ifade ettiðinden Hakk’ý dünyada görmek mümkün deðildir. Âhirette ve cennet hayatýnda Hakk’ý görmek naslarla sabit olduðundan naslarla yetinmek zorunludur (Kelâbâzî, s. 42). Rü’yetin kalp gözüyle deðil baþ gözüyle görme anlamýna tahsis edildiðini belirten Kâþânî de sûfîlerin, “Yüzler vardýr ki o gün ýþýl ýþýl parlayarak rablerine bakacak” âyetini (el-Kýyâme, 75/22-23) ve, “Kýyamet günü rabbinizi dolunayý gördüðünüz gibi göreceksiniz” hadisini (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 16; Müslim, “Îmân”, 299, 302, “Mesâcid”, 211) “baþ gözüyle görme” anlamýnda yorumladýklarýný ve onlarýn sadece Allah’ýn kalp gözüyle deðil baþ gözüyle görülmesini de kabul ettiklerini, bu tarz görmenin âhiret hayatýnda gerçekleþeceði hususunda aralarýn-

da görüþ ayrýlýðý bulunmadýðýný, ancak dünya hayatýnda baþ gözüyle görülmesi konusunda farklý görüþler olduðunu söyler (Tasavvuf Sözlüðü, s. 272-273). Tasavvufta üzerinde önemle durulan husus, Allah’ý baþtaki gözle dünyada veya âhirette görmek deðil “aynü’l-kalb, dîde-i cân, ayn-ý cem‘, aynü’r-rü’ye, ayne’l-yakýn” denilen kalp gözüyle dünyada görmektir. “Kalbim rabbimi gördü” gibi ifadelerde (Gazzâlî, ݼyâß, III, 14) görmenin kalple ilgili olduðu açýkça belirtilmiþtir. “Görmediðim rabbe ibadet etmem, O’nu gördüm ve ibadet ettim” (Hakîm et-Tirmizî, s. 48); “Bir þeyi görmeden önce ve sonra mutlaka O’nu görürüm” gibi ifadeler kalp gözüyle ilgili görmeyi anlatýr (Câmî, s. 704, 709). Kalp gözüyle Allah’ýn zâtýný görmenin mümkün olmadýðý hususunda ittifak eden mutasavvýflar O’nun zât, sýfat, fiil ve isimlerinin tecellilerini çeþitli seviyelerde görmenin mümkün olduðunu söylemekle kalmaz, bunun gerekli ve faydalý olduðunu ifade eder. Ancak bu hususu dile getirirken görme fiilini mutlak olarak kullandýklarýndan dünyada Hakk’ýn zâtýný görmenin mümkün olduðuna inandýklarý gibi bir izlenim hâsýl olmaktadýr. Yûnus Emre’nin, “Her kim ol dost dîdârýný bunda ayan görmez ise / Yarýn ol ser-gerdam geze, hiç bilmeye niteliðin”; “Ben dost cemâlin görmüþem len-terânî neylerem” gibi beyit ve mýsralarýnda dile getirdiði görme böyle bir rü’yettir. Allah’ýn sonsuz tecellileri vardýr. Tecelli Hakk’ýn çeþitli mertebelerde ve þekillerde kendini kullarýna açmasýdýr. Ancak kul ile Hak arasýndaki perdeler O’nun görülmesine engel olur. Genellikle bu tecelliler zât, sýfat, fiil, isim tecellileri þeklinde sýnýflandýrýlýr. En yüksek seviyedeki tecelli zât tecellisidir. Sâlik bu tecellileri istidat ve kabiliyetine, kemal ve irfanýna göre temaþa eder (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 139; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 345). Gazzâlî’ye göre riyâzet ve nefis mücâhedesiyle bu perdeler kalkýnca mülk ve melekût âleminin sûretleri kulun kalbine tecelli eder. Rü’yet ve müþahede hadisesi budur (ݼyâß, III, 14). Rü’yet ve müþahede açýlan perdelerin sayýsý ve seviyesine baðlý olarak farklýlýk gösterir. Büyük sûfîler Allah’ýn mutlak cemâlini görmeye engel olduðu için bu perdelerden daima yakýnmýþtýr (a.g.e., IV, 279, 302). Bir kutsî hadiste, “Ben kulumun zanný (tasavvuru) üzereyim” buyurulmuþtur (Buhârî, “Tevhîd”, 254). Âhirette kulun tasavvurundan farklý þekilde tecelli edince tanýnmayan Allah kulun tasavvuruna uygun biçimde tecelli edince tanýnacaktýr (Buhârî, “Tev-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜ’YETULLAH hîd”, 24). Bu da rü’yetin kiþiden kiþiye de-

ðiþtiði anlamýna gelir. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî müþahede (rü’yet) ile mükâþefe (ilim) arasýnda fark görür. Hakk’ý görmek Hakk’ýn zâtýyla ilgilidir. Hakk’ý bilmek ise Hakk’a nisbetler izâfe ederek veya selbederek O’nu ilâh olarak ispatlamaya dairdir. Ancak Hakk’ýn varlýðýnýn zâtýnýn ayný olmasý sebebiyle Hakk’ý görmek ayný zamanda Hakk’ý bilmektir (elFütû¼âtü’l-Mekkiyye, I, 46). Ýsmâil Hakký Bursevî, rü’yeti “Hakk’ý müþahede ile birlikte Hakk’ýn tecellî sûretlerini gereðiyle idrak etmek” þeklinde tanýmlar. Buna göre rü’yet müþahede ile birlikte mükâþefedir ya da ilimdir. Ýlimle rü’yeti birleþtirenler Hakk’ý gerçek anlamda müþahede edebilirler. Bursevî’ye göre rü’yet dört çeþittir: Hakk’ý mahlûkat olmaksýzýn görmek, Hak söz konusu olmaksýzýn mahlûkatý görmek, mahlûkatla birlikte Hakk’ý görmek, Hak ile birlikte mahlûkatý görmek. Üçüncü rü’yette kul enfüsî ve âfâkî delillerle Hakk’ý mahlûkatta müþahede eder. Dördüncüsünde mahlûkatý Hak’ta Hakk’ýn isim ve sýfatlarýyla görür. Bu iki rü’yeti birleþtirmek ise kemal mertebesidir. Naîm cennetinde kullar Hakk’ý mahlûkatta görür. Burada mahlûkat Hakk’a ayna mesabesindedir. Kesîb cennetinde ise mahlûkatý Hak’ta görürler. Burada Hak mahlûkata ayna olur. Kemal ve nihaî mertebede rü’yet, mahlûkatýn ortadan kaldýrýlýp kesîb makamýnda Hakk’ý Hak ile müþahede etmektir (Kara, II, 297). Tasavvufta üzerinde durulan bir baþka husus Allah’ýn rüyada görülmesi meselesidir (bk. RÜYA). Ýbrâhim b. Edhem’in rüyada gördüðü Allah’a yetmiþ mesele sorduðu (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 133, 139), Hakîm et-Tirmizî’nin O’nu bin bir kere rüyasýnda gördüðü (Ferîdüddin Attâr, s. 377, 527) rivayet edilir. Gazzâlî âriflerin melekleri gördüklerinden ve seslerini iþittiklerinden bahseder (el-Münšý×, s. 40). Sûfîler Hz. Peygamber’i görmeye de çok önem vermiþtir. Bazý sûfîler Resûl-i Ekrem’i uyanýkken gördüklerini, O’nunla görüþtüklerini, öðütlerini aldýklarýný söyler. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî bu rü’yetin uyku ile uyanýklýk arasýnda gerçekleþtiðini ve uyanýklýk kelimesiyle kalbin uyanýklýðýnýn kastedildiðini söyler. Süyûtî Tenvîrü’l-¼alak fî imkâni rüßyeti’n-nebî ve’l-melek adlý eserinde (Beyrut 1997) Resûlullah’la görüþtüðünü söyleyen kiþilere örnek verir. Muhammed el-Me’ribî, “Hz. Peygamber’le sahâbenin görüþtüðü gibi görüþtüm diyen yalan söylemiþ olur, fakat bu ifade, ‘Kal-

bim uyanýklýk halinde iken görüþtüm’ anlamýnda ise doðru olmasý mümkündür” der (Þa‘rânî, I, 169). Mutasavvýflarýn bir kýsmý, “O bir nurdur, nasýl görebilirim?” hadisine dayanarak (Müslim, “Îmân”, 291-292) Resûl-i Ekrem’in mir‘acda Allah’ý deðil O’nun hiçbir kimseye nasip olmayan en mükemmel bir tecellisini gördüðünü söylerken (Gazzâlî, ݼyâß, IV, 304) diðer bazýlarý O’nu gerçekten gördüðüne kanidir. Süleyman Çelebi’nin, “Âþikâre gördü rabbü’l-izzeti / Âhirette öyle görür ümmeti” beyti bu kanaati dile getirir (ayrýca bk. RÜ’YETULLAH). Tasavvufta bir sûfîyi görmek ve sohbetinde bulunmak da önemlidir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Hâce Abdullah Herevî, Abdurrahman-ý Câmî gibi sûfîlerin hayat hikâyelerini anlatan müellifler bir sûfînin önem ve faziletini aktarýrken, “Cüneyd’i görmüþtü, Zünnûn’u görmüþtü” gibi ifadeler kullanýrlar (Sülemî, ªabašåt, s. 501; Câmî, s. 130, 160). Bir hadiste, “Öyle erler var ki onlarý görmek Allah’ý hatýrlatýr” buyurulmuþtur (Ýbn Mâce, “Zühd”, 4; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 358; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 345). Sûfîler, büyük bir velîyi görmenin önemli olduðu kadar onun tarafýndan görülmenin ve onun nazarýna mazhar olmanýn da önemli olduðuna inanýr. Câmî “safâ-nazar, feyz-i nazar, nazar-ý hakkanî” denilen bakýþa sahip olan büyük velîlerin insanýn benliðini giderip onu kemale eriþtirdiðini söyler. Bu sebeple tasavvufta erenlerin nazarý bakýrý altýna dönüþtüren kimyaya benzetilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hakîm et-Tirmizî, Beyânü’l-farš (nþr. Ahmed Abdurrahman es-Seyyâh), Kahire 1998, s. 48; Eþ‘arî, Mašålât (Abdülhamîd), I, 344; Serrâc, elLüma£, s. 49, 100, 102, 544; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 358, 520; II, 133, 139; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 42; Sülemî, ªabašåt, s. 501; a.mlf., øala¹âtü’½-½ûfiyye, Kahire 1985, s. 190; Kuþeyrî, er-Risâle, s. 250, 666; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 335, 397, 495; Herevî, ªabašåt, s. 46-48; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1969, III, 14; IV, 279, 302, 303, 304, 305, 345, 430, 527; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire, ts. (Matbaatü’listikame), s. 135; a.mlf., el-Münšý× mine’Š-Šalâl, Kahire 1991, s. 40; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât, Tahran 1262, s. 277; Baklî, Þer¼-i Þa¹¼iyyât, Tahran 1360 hþ./1981, s. 569; Ferîdüddin Attâr, Te×kire (nþr. Muhammed Ýsti‘lâmî), Tahran 1346 hþ., s. 377, 527; Ýbnü’l-Arabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 87, þerh, s. 76; a.mlf., el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts., (Dâru Sâdýr), I, 46; Ýzzeddin el-Kâþî, Mi½bâ¼u’l-hidâye (nþr. Celâleddin Hümâî), Tahran 1367 hþ., s. 37; Abdürrezzâk el-Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 272-273; Ýbrâhim b. Mûsâ eþ-Þâtýbî, el-Ý £ti½âm (nþr. M. Reþîd Rýzâ), Kahire 1332, I, 160-165; Câmî, Nefe¼ât, s. 130, 160, 249, 432, 434, 436, 704, 709; Þa‘rânî, el-Yev⚢t ve’l-cevâhir, Kahire 1305,

I, 160-172; Seyyid Sâdýk-ý Gûherîn, Þer¼-i I½¹ýlâ¼ât-ý ªa½avvuf, Tahran 1370, VI, 127-135; Ýhsan Kara, Tasavvuf Istýlâhlarý Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istýlâhât-ý Ýnsân-ý Kâmil’i (doktora tezi, 2003), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, II, 295-298.

ÿSüleyman Uludað

– ˜ –

˜

RÜ’YET-i HÝLÂL (bk. HÝLÂL).

RÜ’YETULLAH ( !b ) Müminlerin âhirette Allah’ý görmesi anlamýnda bir kelâm terimi.

— ™ —

Sözlükte “görmek” mânasýndaki rü’yet kelimesiyle “Allah” lafzýndan meydana gelen bir terkiptir. Kur’an’da rü’yetullah terkibi geçmemekle birlikte inkârcýlarýn dünyada Allah’ý görme ve peygamberlerden Allah’ý kendilerine gösterme taleplerinden söz edilmiþtir. Yeryüzünde azgýnlýk gösterip fesat çýkaran Firavun, veziri Hâmân’a Mûsâ’nýn kendisinden inanmasýný istediði ilâhý görebilmek için yüksek bir kule inþa etmesini emretmiþtir (el-Mü’min 40/3637). Mûsâ ve Hârûn’un uzun mücadelelerden sonra Firavun’un elinden kurtardýklarý Ýsrâiloðullarý, putlara tapýnan bir kavmi görünce peygamberlerinden kendileri için o putlar gibi gözle görülen bir ilâh yapmalarýný istemiþler (el-A‘râf 7/138), hatta apaçýk görmedikçe Allah’a inanmayacaklarýný söylemiþler, Hz. Mûsâ’nýn rabbiyle konuþmaya gittiði sýrada altýn buzaðýya tapýnmýþlardýr (el-Bakara 2/55; en-Nisâ 4/ 153; Tâhâ 20/86-91). Mekke döneminin ortalarýnda ve sonlarýnda nâzil olan sûrelerde, tevhid inancýna karþý direnen müþriklerin Allah’ý görmedikçe veya Allah ile melekler yanlarýna gelmedikçe iman etmeyecekleri yolundaki beyanlarý yer almýþ (elFurkan 25/21; el-En‘âm 6/158; el-Ýsrâ 17/ 92), onlarýn bu anlayýþýna Medenî sûrelerde de temas edilmiþtir (el-Bakara 2/210). Ahmed b. Hanbel, Mekkeli müþriklerin Hz. Peygamber’den Allah’ý kendilerine göstermesini istemeleri üzerine, “Gözler O’nu göremez, O ise gözleri görür” meâlindeki âyetin (el-En‘âm 6/103) indiðini, ancak bunun dünya için söz konusu olduðunu söyler (er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye, s. 59). Âhireti tasvir eden âyetlerde o gün parýldayan yüzlerin rablerine bakacaðý, kâfirlerin ise rablerinden mahrum kalacaðý ifade edilir (el-Kýyâme 75/22-23; el-Mutaffifîn 83/15).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

311


RÜ’YETULLAH

Hadislerde rü’yetullah yerine “rü’yetü rab” tabiri geçer (Buhârî, “Mevâkýt”, 16; Müslim, “Zühd”, 16). Sahih hadislerde belirtildiðine göre müminler, bulutsuz bir günün öðle vaktinde güneþi ve bulutsuz bir gecede dolunayý gördükleri gibi Allah’ý âhirette görecektir (Müsned, III, 16; IV, 1314; Buhârî, “Tevhîd”, 24; Müslim, “Îmân”, 299, “Zühd”, 16). Diðer bazý rivayetlere göre hiçbir mümin ölünceye kadar Allah’ý göremeyecektir (Müslim, “Fiten”, 95). Ashap mi‘rac münasebetiyle Resûl-i Ekrem’e, “Allah’ý gördün mü?” diye sormuþ, o da, “Nurdur, nasýl göreyim?” veya, “Sadece bir nur gördüm” cevabýný vermiþ (Müslim, “Îmân”, 291-292), Hz. Âiþe ise, “Muhammed’in Allah’ý gördüðünü söyleyen kimse yalan konuþmuþ olur” diyerek Resûlullah dahil kimsenin dünyada Allah’ý görmediðini ve gözlerin Allah’ý idrak etmediðini bildiren âyetin bunu açýkladýðýný belirtmiþtir (Buhârî, “Tevhîd”, 4). Bazý rivayetlerde Hz. Peygamber’in Allah’ý rüyada gördüðü ve rabbini rüyada gören kimsenin cennete gireceðini müjdelediði nakledilmiþtir (Dârimî, “Rü,yâ”, 12). Rü’yetullah meselesi II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda ortaya çýkan itikadî konulardan biridir. Ahmed b. Hanbel’in verdiði bilgiye göre, Sümeniyye ile Allah’ýn varlýðý konusunda tartýþmalar yapan Cehm b. Safvân’ýn Allah’ýn duyularla algýlanamayan bir varlýk olduðunu, insanýn ruhunu göremediði gibi Allah’ý da göremediðini söylemiþtir. Böylece Cehm, Allah’ýn gözle görülemeyeceðini önce akýl yürüterek ispatlamaya çalýþmýþ, daha sonra gözlerin Allah’ý idrak etmediðini açýklayan müteþâbih âyeti kendi anlayýþý doðrultusunda yanlýþ bir te’vile tâbi tutmuþtur (er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye, s. 66). Ýbn Rüþd rü’yetullah tartýþmalarýnýn ortaya çýkýþýný Mu‘tezile’nin ulûhiyyet anlayýþýna baðlar (elKeþf, s. 153). Rü’yetullah konusunda âlimlerce benimsenen görüþler iki noktada incelenebilir. A) Dünyada Rü’yetullah. Allah’ýn dünyada görülmesi hakkýnda iki farklý görüþ ortaya çýkmýþ olup birincisine göre bu mümkündür. Müþebbihe ve bazý Sûfiyye gruplarýnýn benimsediði bu telakkinin delili Allah’ý zikretme, sevme ve O’na fazlaca ibadet etme sonucunda yaþandýðý söylenen ruhî tecrübelerden ibarettir. Ancak kontrolü mümkün olmayan, daima yanýltma ihtimali taþýyan bu yöntem baðlayýcý bir delil olarak kabul edilmemiþtir (Ýbn Teymiyye, V, 489-490). Ýkinci anlayýþa göre peygamberler dahil olmak üzere hiçbir insan Allah’ý dünyada göremez. Nitekim Hz. 312

Mûsâ, Allah’ý dünyada görmek istemiþ, fakat, “Sen beni asla göremezsin” cevabýný almýþtýr (el-A‘râf 7/143). Ayrýca Kur’an gözlerin Allah’ý göremeyeceðini haber vermiþ (el-En‘âm 6/103), âlimler de bu âyete rü’yetullahýn dünyada vuku bulmayacaðý anlamýný vermiþtir (Taberî, XII, 19). Sahih hadislerde de rü’yetullahýn âhirette gerçekleþeceði bildirilmiþtir. Âlimlerin büyük çoðunluðu bu görüþtedir (Ahmed b. Nâsýr, s. 126-136). Resûl-i Ekrem’in dünyada Allah’ý görüp görmediði konusu da tartýþýlmýþtýr. Bir telakkiye göre bu olay gerçekleþmiþtir, çünkü mi‘rac hadisleri içinde Resûlullah’ýn Allah’ý gördüðünü ifade eden rivayetler mevcuttur (Lâlekâî, III, 512-520). Ýbn Abbas, Ebû Zer el-Gýfârî, Zührî gibi sahâbe ve tâbiîn âlimleriyle Ýbn Huzeyme, Nevevî, Kadî Ýyâz gibi Selefiyye ve bazý Sûfiyye mensuplarý bu görüþtedir. Söz konusu rivayetlerin bir kýsmý zayýf veya uydurma, bir kýsmý da mutlak ifadeler olduðundan bu tür deliller Hz. Peygamber’in dünyada Allah’ý gözleriyle gördüðünü kanýtlayýcý nitelikte görülmemiþtir (Ýbn Ebü’l-Ýz, I, 222224; Ahmed b. Nâsýr, s. 138-148). Diðer anlayýþa göre ise Resûl-i Ekrem, Allah’ý gözleriyle görmemiþtir. Çünkü Kur’an’da vahiy yoluyla, perde arkasýndan veya elçi melek aracýlýðý ile konuþma dýþýnda hiçbir insanýn Allah ile konuþamayacaðý bildirilmiþtir (eþ-Þûrâ 42/51). Resûl-i Ekrem, Allah’ý görmüþ olsaydý mutlaka O’nunla konuþacaktý ve bu þekil dördüncü bir yöntemi teþkil edecekti; halbuki Kur’an’da böyle bir konuþma þeklinden söz edilmemiþtir. Mi‘rac gecesinde Resûlullah, Allah’ý deðil Cebrâil’i görmüþtür. Ayrýca Hz. Âiþe, yukarýda belirtildiði gibi Resûl-i Ekrem’in Allah’ý gözleriyle gördüðünü söyleyen kiþinin yalan konuþtuðunu, zira kendisinin bunu ona sorup öðrendiðini bildirmiþtir. Baþta Hz. Âiþe ve Ýbn Mes‘ûd olmak üzere ashap ve tâbiînin yaný sýra kelâmcýlarla hadisçilerin çoðunluðu bu görüþtedir (Dârekutnî, s. 7576; Ahmed b. Nâsýr, s. 161-164). Âlimlerin bir kýsmý Hz. Peygamber’in yaný sýra sâlih müminlerin de Allah’ý kalp gözüyle (rüyada ve ruhen) görebileceðini ileri sürmüþ ve bu konudaki bazý hadisleri delil getirmiþtir (Müsned, I, 368). Buna karþýlýk bazý kelâm âlimleri Allah’ý rüyada da görmenin mümkün olmadýðý kanaatindedir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 43). Ýbn Teymiyye, iman ve itaat derecesine göre sâlih müminlerin Allah’ý rüyada görebileceðini, fakat imaný ne kadar kâmil olursa olsun Allah’ý rüyada gördüðü gibi tasavvur edemeyeceðini söyler (Mecmû£u fetâvâ, II,

390). Mu‘tezile kelâmcýlarýna göre Allah’ýn kalben görülmesi O’nun aklî bilgilerle bilinmesi demektir. B) Âhirette Rü’yetullah. Allah’ýn âhirette görülmesi konusunda âlimlerce benimsenen görüþler þöylece özetlenebilir: 1. Allah Teâlâ âhirette müminler tarafýndan görülecek, fakat kâfirler bundan mahrum kalacaktýr. Kur’ân-ý Kerîm’de, “O gün rablerine bakan parlak yüzler vardýr” meâlindeki âyette geçen “ilâ rabbihâ nâzýrah” ifadesi (el-Kýyâme 75/22-23) bunun açýk delilidir. Çünkü burada “ilâ” edatýyla kullanýlan “nazara” fiili Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görme talebini dile getiren âyette (el-A‘râf 7/143) “enzur ileyk” þeklinde geçmekte ve “baþ gözünün bakmasý” anlamýna gelmektedir. Gözlerin Allah’ý idrak edemediðini bildiren âyet ise (el-En‘âm 6/103) gözlerin Allah’ý dünyada göremeyeceði veya O’nun zâtýný kuþatamayacaðý mânasý taþýr (Taberî, XII, 13-18). Ayrýca rü’yetullah, Kur’an’da görmeyi dolaylý þekilde ifade eden ve “yüzyüze karþýlaþma” mânasýna gelen “lika” kelimesi ve bu kökten türeyen fiillerle de anlatýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “lika,” md.). Bu âyetler âhirette müminlerin Allah’ý çýplak gözle göreceðine iþaret etmektedir. Buna karþýlýk kâfirlerin âhirette kör (Allah’ý görme özelliðinden yoksun) olarak haþredilecekleri ve bu sebeple Allah’ý göremeyeceklerine dair âyetler mevcuttur (Tâhâ 20/124; el-Mutaffifîn 83/15). Rü’yetle ilgili hadislerin bir kýsmýna yukarýda temas edilmiþtir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye, büyük çoðunluðu sahâbî olan yirmi altý râvi yoluyla Resûlullah’a ulaþan rü’yet hadislerini sýralamýþ (¥âdi’l-ervâ¼, s. 416459), ardýndan ashap, tâbiîn ve önde gelen âlimlerin olumlu görüþlerini zikretmiþtir (a.g.e., s. 459-474).

Allah’ýn âhirette görülmesi aklen de mümkündür, çünkü görülme var olma þartýna baðlýdýr. Cenâb-ý Hakk’ýn ekmel mânada varlýðý kesin olduðuna göre O’nun görülmesi gerekir (Ýbn Teymiyye, VI, 136). Varlýk ortak bir terim olmakla birlikte her mevcutta farklý anlam düzeyinde bulunur ve görme bazan ortak, bazan da farklý yargýlarla iliþkilendirilir. Bu sebeple görülme teþbih ve tecsîme yol açmadýðý gibi Allah’ýn zâtýna yeni bir anlam da eklemez (Eþ‘arî, el-Lüma£, s. 32). Allah’ýn dünyada görülmeyiþi âhirette de görülemeyeceðine delil teþkil etmez. Nitekim insanýn dünyada var olan pek çok þeyi görememesi bunlarýn görülemez oluþundan deðil onlarý görme yeteneðine sahip kýlýnmayýþýndandýr (Ebü’l-Berekât en-Nesefî, vr. 33a-34a). Ýnsan bedeninin yeniden ve mükemmel bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÜ’YETULLAH

þekilde inþa edileceði âhiret âleminde gözlerinin de Allah’ý görebilecek bir yeteneðe kavuþturulmasý mümkündür. Selefiyye ve Ehl-i sünnet âlimleri bu görüþtedir. Selefiyye’ye göre Allah’ýn âhirette müminlerce gerçek anlamda müþahede edilerek görülmesi -dünyadaki görme olayýnda gerçekleþtiði gibi- hem Allah’ýn hem de O’nu görecek müminlerin karþý karþýya gelmesini, ayrýca bir yerde ve bir yönde bulunmasýný zorunlu kýlar. Rü’yetullahýn bu çerçevede kabul edilmemesi halinde Sünnî kelâmcýlarla rü’yetullahý kabul etmeyen Mu‘tezile kelâmcýlarý arasýnda lafýz farkýndan baþka bir görüþ ayrýlýðý kalmaz (Ahmed b. Nâsýr, s. 61, 122). Sünnî kelâmcýlardan Mâtürîdî ve Fahreddin er-Râzî, Selefiyye’nin düþündüðü þekilde Allah’ý görmenin O’nun maddî türden bir varlýk olmasýný gerektireceðinden bunun kabul edilemeyeceðini belirtmiþ; Allah’ýn yer, yön ve karþýlaþma olmaksýzýn keyfiyeti bilinemeyen bir þekilde âhirette görüleceðini, ayrýca bu açýdan rü’yetin aklen deðil sadece naklen kanýtlanabileceðini söylemiþtir (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 127-128; Kitâbü’l-Erba£în, I, 277). Bunlarýn dýþýnda kalan Eþ‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcýlarý rü’yetullahýn aklî bilgilerle de kanýtlanabileceðini kabul etmiþtir. Ehl-i sünnet âlimleri arasýnda kýyamet gününde kâfirlerin Allah’ý görüp görmeyeceði konusunda ihtilâf vardýr. Tercih edilen anlayýþa göre kâfirler de mahþerde Allah’ý görecek, fakat daha sonra cehennem azabýnýn yaný sýra O’nu görmekten mahrum býrakýlmakla da cezalandýrýlacaktýr. Âhirette meleklerin de Allah’ý göreceði âlimlerin çoðunluðu tarafýndan kabul edilmiþtir (Süyûtî, II, 397-398; Ahmed b. Nâsýr, s. 186-187). 2. Allah dünyada görülemediði gibi O’nun

âhirette de görülmesi mümkün deðildir. Zira Kur’an’da gözlerin Allah’ý göremediði açýkça belirtilmiþ (el-En‘âm 6/103), Hz. Mûsâ’nýn kavminden Allah’ý görme talebinde bulunanlarýn dünyada cezalandýrýldýðý haber verilmiþtir (el-Bakara 2/55; enNisâ 4/153). Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görme talebinde bulunmasýný konu edinen âyete gelince (el-A‘râf 7/143), bundan bir peygamberin muhal olan bir þeyi istemeyeceði biçiminde sonuç çýkarmak yerine isteðin mâkul bir þekilde te’vil edilmesi gerekir. Þöyle ki: Hz. Mûsâ, Allah’ý görmenin imkânsýzlýðýný kanýtlamak amacýyla kavmi adýna O’nu görmek veya bir mûcize vasýtasýyla hakkýnda zaruri bilgi sahibi olmak istemiþtir. Âyetin zâhirî mânaya geldiðinin kabul edilmesi halinde bile bundan yine rü’yetullahýn imkânsýz olduðu sonucu

çýkar. Çünkü Allah’ý görme talebinde bulunan Hz. Mûsâ, Tûr’a tecelli eden Allah’ý görememiþ ve sonunda bu isteðinden ötürü tövbe etmiþtir (el-A‘râf 7/143). “O gün rablerine bakan parlak yüzler vardýr” meâlindeki âyet de (el-Kýyâme 75/22-23) rü’yetullahýn âhirette vuku bulacaðýný kanýtlamaz. Söz konusu âyet müteþâbih olup Allah’ýn görülemeyeceðini açýklayan muhkem âyetin ýþýðýnda, “O gün rablerinin mükâfatýný bekleyen parlak yüzler vardýr” þeklinde te’vil edilmelidir (Taberî, XII, 20-21; Kadî Abdülcebbâr, s. 264-269; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 85; XIV, 229; XXX, 227). Ayrýca âyetlerde insanýn Allah ile konuþma þekilleri arasýnda yüzyüze konuþma yoktur (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXVII, 187). Sahih hadislerde de hiçbir insanýn Allah’ý dünyada ve âhirette göremeyeceði bildirilmiþtir, buna muhalif rivayetler teþbih ve tecsîm inancýný içerdiðinden sahih deðildir veya râvilerce eksik nakledilmiþtir (Kadî Abdülcebbâr, s. 268-270). Aklî bilgiler de Allah’ýn görülemeyeceðini teyit eder, çünkü gözler sadece bir yerde ve bir yönde bulunan sonlu ve sýnýrlý maddî varlýklarý görebilir; Allah ise bu türden bir varlýk deðildir ve maddî özellikler taþýmaktan münezzehtir. Teþbih ve tecsîmden kaçýnmak için rü’yetullahý reddetmek aklî bir zorunluluktur (a.g.e., s. 248-261). Ýbn Rüþd, âlimlerin rü’yetullahla ilgili âyetleri te’vil ederek Allah’ýn görülemeyeceðine inanmalarý gerektiðini, halkýn ise âyetlerin zâhirî mânasýna uygun olarak O’nun görülebileceðine inanmasýnda bir sakýnca bulunmadýðýný söyler; esasen halk cisim olmayan bir varlýðýn mevcudiyetini düþünemez (el-Keþf, s. 157-159). Rü’yetullah konusunda ortaya çýkan farklý telakkilerden, ilgili âyetlerin ilmî te’vil ölçülerine ve sahih hadislere göre anlaþýlmasý halinde Allah’ýn âhirette görüleceðini kabul eden Ehl-i sünnet’e ait görüþün daha isabetli olduðu ortaya çýkar. Ehl-i sünnet âlimleri, Allah’ýn âhirette müminlerce görüleceðini ve kâfirlerin bundan mahrum býrakýlacaðýný bildiren âyet ve sahih hadislerden hareketle görüþ belirlerken buna karþý olan grup, önce kendine göre bazý aklî gerekçelerden yola çýkarak Allah’ýn görülemeyeceði tarzýnda bir anlayýþ ortaya koymuþ, ardýndan bunu müteþâbih âyetlerle delillendirmek istemiþ, buna mukabil O’nun âhirette görüleceðini haber veren âyetlere dil kurallarýna ve Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görme talebini konu edinen âyetteki kullanýma aykýrý biçimde isabetsiz yorumlar getirmiþ, ayrýca sahih hadisleri reddedip sahih hadis mecmualarýnda

yer almayan rivayetler ileri sürmüþ, rü’yetullahý inkâr ederken ontolojik açýdan âhireti dünya ile ayný statüde kabul etmiþtir. Halbuki birçok nassýn haber verdiðine göre âhiretin þartlarý dünyaya göre tamamen farklý olacaktýr. Bu sebeple Cenâb-ý Hakk’ýn insanlarý, ebediyet âleminde zâtýný görmelerini mümkün kýlacak ve gözlerinden perdeyi kaldýracak þekilde bir yaratýlýþa kavuþturmasý mümkündür (krþ. Kaf 50/22). Bu ayný zamanda Allah’ýn kâfirlere karþý müminlere bahþedeceði müstesna bir lutuf olup âdil ve mün‘im oluþuna da uygundur. Rü’yetullaha dair çeþitli eserler kaleme alýnmýþ olup bazýlarý þunlardýr: Ebû Bekir el-Âcurrî, et-Ta½dîš bi’n-na¾ar ila’llåhi te£âlâ fi’l-âÅire (Beyrut 1988); Dârekutnî, Rüßyetullåhi £azze ve celle (Kahire 1991); Meryem Abdurrahman Zâmil, Rüßyetullåh beyne’s-Selef ve’l-Ý£tizâl (Mekke 1979); Þâkir Abdülcebbâr, Keyfe nera’llåh (Baðdat 1983); Abdülazîz b. Zeyd er-Rûmî, Delâletü’l-Æurßân ve’l-â¦âr £alâ rüßyetillâhi bi’l-ba½ar (Riyad 1985); Ahmed b. Nâsýr b. Muhammed Âl-i Ahmed, Rüßyetullåhi te£âlâ ve ta¼š¢šu’l-kelâm fîhâ (Mekke 1991); Abdurrahman b. Abdurrahman el-Ehdel, £Ý¾âmü’l-minne fî rüßyeti’l-müßminîn rabbehüm fi’l-cenne (Mekke 1998); Temel Yeþilyurt, Tanrý’nýn Aþkýnlýðý Baðlamýnda Rü’yetullah Sorunu (Malatya 2001). Konuyla ilgili makaleler arasýnda P. M. de Contenson’un “La théologie de la vision de Dieu au début du XIIIe siècle” (Revue des sciences philosophique et théologique, XLVI [1962], s. 409-444); Georges Vajda’nýn “Le problème de la vision de Dieu (ru’ya) d’après quelques auteurs ši’ites duodécimains” (La Shi’isme imamite, [ed. T. Fahd, Paris 1970], s. 31-54); Fethullah Huleyf’in “Rü,yetullah .inde’l-Mu.tezile ve Ehli’s-sünne” (Dirâsât felsefiyye = Etudes philosophiques [ed. Osman Emin – Ýbrahim Madkour, Kahire 1974], s. 79-96); A. K. Tuft’ýn “The Ru’ya Controversy and the Interpretation of Qur’an Verse VII (al-A.raf) 143” (HI, VI/3 [1983], s. 3-41) ve Hikmet Akdemir’in “Taberi’ye Göre Rü’yetullah Meselesi” (Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III [2002], s. 7-26) adlý makaleleri sayý-

labilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Kåmus Tercümesi, IV, 966; Müsned, I, 368; III, 16; IV, 11,12, 13-14, 360, 365-366; Ahmed b. Hanbel, er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye (£Ašåßidü’s-selef içinde), s. 59, 66; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), XII, 13-21; Eþ‘arî, Mašålât (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1990, I, 289; a.mlf., el-Lüma£ (nþr. R. J. McCarthy),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

313


RÜ’YETULLAH Beyrut 1952, s. 32; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (n��r. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 120-134; Âcurrî, et-Ta½dîš bi’nna¾ar ila’llåhi te£âlâ fi’l-âÅire (nþr. Semîr b. Emîn ez-Züheyrî), Beyrut 1988, s. 39-86; Dârekutnî, Kitâbü’r-Rüßye (nþr. Ýbrâhim Muhammed el-Alî – Ahmed Fahrî er-Rifâî), Zerkå/Ürdün 1990, s. 6779; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 248-261, 264-270; Lâlekâî, Þer¼u u½ûli i £tišådi Ehli’s-sünne ve’l-cemâ£a (nþr. Ahmed Sa‘d Hamdân), Riyad, ts. (Dâru Tayyibe), III, 454-463, 512521; Ýbn Rüþd, el-Keþf £an menâhici’l-edille (nþr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 153-159; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî u½ûli’d-dîn (nþr. Bekir Topaloðlu), Dýmaþk 1399/1979, s. 41-43; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 85; XIII, 130; XIV, 229-231; XVII, 87; XXVII, 187; XXX, 227; a.mlf., Kitâbü’l-Erba£în fî u½ûli’d-dîn (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/1986, I, 277; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Ý £timâd fi’l-i£tišåd, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3085, vr. 33a-34b; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, II, 390; V, 249-251, 489-490; VI, 136; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, ¥âdi’lervâ¼ (nþr. Yûsuf Ali Büdeyvî – Muhyiddin Müstû), Beyrut 1411/1991, s. 197-198, 228-229, 278, 416-474; Ýbn Ebü’l-Ýz, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (nþr. Abdullah et-Türkî – Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, I, 222-224; Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 182; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf, Kahire, ts., VIII, 236; Süyûtî, Tu¼fetü’l-cülesâß bi-rüßyetillâh li’n-nisâß, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 397-401; Ahmed b. Nâsýr, Rüßyetullåhi te£âlâ ve ta¼š¢šu’lkelâm fîhâ, Mekke 1411/1991, tür.yer.; M. Yûsuf Mûsâ, el-Æurßân ve’l-felsefe, Kahire, ts. (Dârü’lmaârif), s. 98; Daniel Gimaret, “Ru,yat Allah”, EI 2 (Ýng.), VIII, 649.

ÿTemel Yeþilyurt

RYCAUT, Paul

(1629-1700)

˜

Ýngiliz diplomatý ve Osmanlý tarihçisi.

Londra’da doðdu. Babasý, I. James zamanýnda Ýngiltere’ye yerleþen ve Anversli bir Flaman banker olan Peter Rycaut’dur. Ýyi bir eðitim gördü. Dil, tarih, felsefe, teoloji ve siyaset bilimlerine ilgi duydu. 1646’da Cambridge’deki Trinity College’a yazýldý ve 1650’de mezun oldu. Bu arada Ýspanya ve Ýtalya’ya yolculuk yaptý. Ýngiltere’nin Ýstanbul’a tayin edilen elçisi Winchilsea kontunun (Earl of Winchilsea) özel sekreterliðine getirildi (1660) ve 1667 yýlýna kadar görevde kaldý. Bu süre içinde Ýngiltere’ye gidip geldi. Ayrýca diplomatik amaçla Belgrad’a gittiði ve orada Osmanlý ordu karargâhýnda konakladýðý bilinmektedir. Rycaut bu dönemde Ýngiltere’ye verilen kapitülasyonlarýn ilk basýmýný yaptý. Bu basým Ýslâm dünyasýnda ilk Ýngilizce yayýn olarak kabul edilmektedir. Rycaut, Kont Winchilsea’nin Ýngiltere’ye dönmesi üzerine Ýzmir konsolosluðuna tayin 314

edildi ve Batý ticaretinin önemli merkezi haline gelen Ýzmir’de 1679 yýlýna kadar görev yaptý. Ýzmir çevresini gezdi. Antoine Galland, Günlük’ünde Rycaut’nun Ýstanbul’a gelip gittiðinden ve onu Ýzmir’de ziyaret ettiðinden bahseder. Ayrýca Ýzmir’de bulunduðu sýrada birçok gezgin kendisiyle görüþme fýrsatý buldu. Bunlar arasýnda Jacob Spon ile arkadaþý Wheler ve Covel sayýlabilir. Rycaut, Ýngiltere’ye döndükten sonra Lord Clarendon kendisini Leinster ve Connaught eyaletinin kâtipliðine getirdi. II. James tarafýndan Ýrlanda müþaviri ve amirallik hâkimi olarak görevlendirildi. 1690 yýlýnda Hanséatique þehirleri nezdinde elçi olarak gönderildi. 1700’de Londra’ya döndü ve ayný yýlýn 16 Aralýðýnda öldü. Eserleri. XVII. yüzyýlda Osmanlý Devleti’nin tarihini yazan Rycaut, Türkiye’ye ayak bastýðý günden baþlayarak eserleri için malzeme toplamýþ, Türkçe öðrenmiþ, sözlü kaynaklara baþvurmuþ ve kendi gözlemlerini çalýþmalarýnda kullanmýþtýr. 1. A Narrative of the Success of the Voyage of the Earl of Winchilsea (London 1661). Ýstanbul’a yaptýðý seyahati anlattýðý eseridir. 2. The Capitulations and Articles (Constantinople 1663). 1661 yýlýnda verilen ahidnâmedir. 3. The Present State of the Ottoman Empire (London 1667). Rycaut’nun en dikkat çekici eseri olup XVII. yüzyýl Osmanlý devlet ve toplum yapýsýnýn çeþitli yönlerini yansýtýr. Ýngiliz Dýþiþleri Bakaný Lord Arlington’a ithaf edilen eserde Türkler’in hükümet þekli, yöneticileri, âdetleri hakkýnda bir taslak çizilmesi amaçlanmaktadýr. Rycaut, ön yargýlardan sýyrýlarak Türkler’in durumunu kendi yurttaþlarýna anlatmak ve Türkler’in barbar olmadýðýný göstermek gibi bir bilinçle hareket eder. Üç bölüme ayrýlan eserde Osmanlý Devleti’nin örgütsel yapýsý, bunun iþleyiþi, devlet adamlarýnýn yetiþtirilmesi, askerî gücü, yabancý elçilerinin Türkiye’deki durumu üzerinde durulur. “Türkler’in dini”ne de oldukça geniþ bir yer ayrýlmýþtýr. Rycaut burada Hz. Muhammed ve Ýslâmiyet için küçültücü sýfatlar kullanmaktan kaçýnmaz. Dönemin tarikatlarý hakkýnda verdiði ayrýntýlý bilgiler büyük ölçüde gözlemlere ve din adamlarýndan derlediði sözlü kaynaklara dayanýr. Osmanlý Devleti’nin uzun ömürlü oluþunu doða üstü sebeplerle açýklamaya çalýþýr ve devletin gösterdiði sürekliliði ilâhî bir hoþnutsuzluðun neticesi þeklinde görür. Ancak çöküþ belirtileri ortaya çýkmaya baþlamýþtýr. Ortaçað’dan beri süregelen kalýplaþmýþ önyargýlarý benimseyen Rycaut’ya göre Osmanlý Devleti hýristiyan-

Paul Rycaut

larý cezalandýrmak isteyen Tanrý’nýn iradesiyle ayakta durmaktadýr. Türkiye’de soylu bir sýnýfýn olmayýþý da onun gözünden kaçmaz. Bizans döneminde soylularýnýn ezildiði, Paleolog ve Kantakuzen gibi ailelerin kýzlarýnýn çobanlarla evlendirildiði yolundaki görüþleri Busbeke’ye dayanýr. Esere modellik eden kaynaklar içinde Knolles’in (A Brief Discourse of Greatnesi of the Turkish Empire), Robert Withers’in (Description of the Great Seignor’s-Seraglio’s) çalýþmalarýnýn baþý çektiði tesbit edilmiþtir. Öte yandan ele alýnan konularýn bir kýsmýnýn John Sandays tarafýndan iþlendiði belirtilir (Relation of a Journey Begun Anno Domini 1610, London 1615). Eserde Busbeke’nin Kanûnî Sultan Süleyman dönemine ait mektuplarýna sýk sýk gönderme yapýldýðý dikkati çeker. Rycaut ayrýca Osmanlý defter kayýtlarýný gördüðünü belirtir. Onun Köprülüler’den bilgi almýþ olabileceði üzerinde durulmaktadýr. Rycaut’nun sözlü kaynaklarý arasýnda “anlayýþlý bir Lehistanlý” da vardýr ki bu Albertus Bobovius’tur (Ali Ufkî Bey). Ýlk baskýsýnýn ardýndan yangýn sebebiyle 1668’den itibaren yeniden basýlan eser (1668, 1670, 1675, 1681, 1682, 1686, 1701, 1703, 1704; New York 1971; Farnborough 1972) Fransýzca’ya (Amsterdam 1670, 1671, 1672, 1676, 1678, 1686, 1696, 1714; Paris 1670; Rouen 1677; The Hague 1709), Flemenkçe’ye (Amsterdam 1670), Almanca’ya (Frankfurt 1671; Ausburg 1694), Ýtalyanca’ya (Venedik 1672, 1673, 1682; Bologna 1674), Lehçe’ye (Sluzk 1978) ve Rusça’ya (Saint Petersburg 1741) çevrilmiþtir. Kitabýn Türkçe tercümesi Briot’nun Fransýzca çevirisi esas alýnarak Halil Ýnalcýk tarafýndan yapýlmýþtýr (TTK Ktp., nr. T 134); bu çeviri yedi defter içinde bulunmaktadýr, üçüncü defter eksiktir. Bir baþka eksik tercümeyi Reþat Uzmen gerçekleþtirmiþtir (Türklerin Siyasi Düsturlarý, Tercüman 1001 Temel Eser, tarih yok; Milliyet Yayýnlarý, Ýstanbul 1996). 4. History of the Turkish Empire from

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RYPKA, Jan

1623 to 1677 (London 1680). Rycaut’nun Richard Knolles’un A General Historie of the Turkes baþlýklý eserine yazdýðý üç zeyilden oluþur. Bu kýsým Osmanlý tarihinin hemen hemen bütün bir yüzyýlýný kapsar. Knolles’un ilk defa 1603’te bastýrdýðý, ölümünden önce 1610 yýlýna kadar uzatarak ikinci basýmýný yaptýðý tarihini IV. Murad’ýn tahta çýkýþýndan (1623) baþlayarak sürdürmüþtür. 1660-1677 yýlllarý arasýna denk düþen, Türkiye’ye geliþinden önceki olaylar için eline hangi eser geçmiþse onu kullanmýþtýr; fakat kendisi bu dönemi yazarken gözlemlerine dayandýðýný belirtir. Eser Fransýzca’ya çevrilmiþ ve iki defa basýlmýþtýr (1682, 1684); bunu Almanca çevirisi izlemiþtir (1684). 5. The History of the Turks Beginning with the Year 1679 Being of a Full Relation of the Last Troubles in Hungary, with the Sieges of Vienna (London 1700). 1679 yýlýnda baþlayan ve 1699 Karlofça Antlaþmasý’na kadar devam eden ayrýntýlý bir çalýþmadýr. Rycaut eserini Ýngiltere Kralý III. William’a sunmuþ ve bunun Hamburg’da görevli olarak bulunduðu sýrada 1700 yýlýnda tamamladýðýna iliþkin bir kayýt düþmüþtür. Osmanlý-Avusturya savaþlarýnýn (1683-1699) oldukça ayrýntýlý bir tarihi olan eserde müellifin kendi gözlemleri yanýnda Osmanlý devlet adamlarýndan aldýðý bilgilere de yer verilmiþ olmalýdýr. Knolles’un ve Rycaut’nun eseri Mr. Savage tarafýndan kýsaltýlarak bazý eklerle birlikte basýlmýþ, eserin ikinci basýmýnda (The Turkish History, I-II, London 1704) Hz. Muhammed’in hayatýna dair bilgi verilmiþtir. 6. Sabetai Sevy (London 1669). Mehdîlik iddiasýyla ortaya çýkan Sabatay Sevi hakkýnda broþür niteliðinde bir eser olup Ýzmir’de Hollandalý rahip Thomas Coenen’den alýnan bilgilere dayanýr. Müellif ayrýca Ýngiltere’nin Ýstanbul elçiliðinden gerekli ayrýntýlarý saðlamýþtýr. Eser Almanca’ya da çevrilmiþtir. 7. The Present State of Greek and Armenian Churches (London 1679). Rycaut, II. Charles’ýn isteðiyle kaleme aldýðý bu eser üzerinde çalýþýrken Ýzmir çevresinde Hýristiyanlýðýn ilk yedi kilisesini aramak için Efes, Denizli, Alaþehir, Sart, Bergama ve Akhisar’a geziler yapmýþtýr. Kitap Fransýzca ve Almanca’ya çevrilerek defalarca basýlmýþtýr. Rycaut’nun Türkiye ile ilgisi olmayan daha baþka eserleri de vardýr. Hamburg’dan gönderdiði diplomatik mektuplar 1841 yýlýnda yayýmlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : J. Spon – G. Wheler, Voyage d’Italie, de Dalmatie, de Grèce, et du Levant, Lyon 1678, I, 310311; G. Wheler, Voyage de Dalmatie, de Grèce

et du Levant, La Haye 1723, I, 230, 246; A. C. Wood, A History of the Levant Company, London 1935, s. 232; H. Bowen, Türkiye Hakkýnda Ýngiliz Tetkikleri, London 1948, s. 20-21; J. K. Birge, A Guide to Turkish Area Study, Washington 1949, s. 94; Ýsmail Hâmi Daniþmend, Garb Menbalarýna Göre Eski Türk Seciyye ve Ahlâký, Ýstanbul 1961, s. 92-93, 115; Berna Moran, Türklerle Ýlgili Ýngilizce Yayýnlar Bibliyografyasý: Onbeþinci Yüzyýldan Onsekizinci Yüzyýla Kadar, Ýstanbul 1964, s. 88-89; C. J. Heywood, “Sir Paul Rycaut, A Seventeenth-Century Observer of the Ottoman State: Notes for a Study”, Eng-

lish and Continental Views of the Ottoman Empire: 1500-1800 (ed. Ezel Kural Shaw – C. J. Heywood), Los Angeles 1972, s. 32-66; A. Galland, Ýstanbul’a Ait Günlük Anýlar: 1672-1673 (nþr. Ch. Schefer, trc. Nahid Sýrrý Örik), Ankara 1973, II, 3, 22, 73; S. P. Anderson, An English Consul in Turkey: Paul Rycaut at Smyrna, 1667-1678, Oxford 1984; Cem Behar, Ali Ufkî ve Mezmurlar, Ýstanbul 1990, s. 41; J. Covel, Voyage en Turquie: 1675-1677 (trc. J. P. Grélois), Paris 1999, s. 8, 186, 198-199; Le voyage à Smyrne un manuscrit d’Antoine Galland (1678) (ed. Fréderiz Bauden), Paris 2000, s. 116, 265, 308; Uygur Kocabaþoðlu, Majestelerinin Konsoloslarý, Ýstanbul 2004, s. 27, 222; Necmi Ülker, “Batýlý Gözlemcilere Göre XVII. Yüzyýlýn Ýkinci Yarýsýnda Ýzmir Þehri ve Ticari Sorunlarý”, TED, sy. 12 (1981-82), s. 317-354; Ahmet Yaþar Ocak, “Paul Ricaut ve XVII. Yüzyýl Ýstanbulunda Osmanlý Resmi Düþüncesine Karþý Zümreler”, TKA, XXVII/1-2 (1989), s. 233-244; Çaðrý Erhan, “Rycaut’nun Kitabýnda Osmanlý Toplum Yapýsýna Ýliþkin Veriler”, Toplumsal Tarih, sy. 35, Ýstanbul 1996, s. 49-57; Zeki Arýkan, “Sir Paul Rycaut: Osmanlý Ýmparatorluðu ve Ýzmir”, Osm.Ar., sy. 22 (2003), s. 109-139.

ÿZeki Arýkan

RYPKA, Jan

(1886-1968)

Çek þarkiyatçýsý ve edebiyat tarihçisi.

˜

28 Mayýs 1886’da Moravya’da Kromeriz þehrinde doðdu. Orta öðrenimini burada yaptý. 1905-1910 yýllarýnda Viyana Üniversitesi’nde Doðu (Türk, Arap ve Fars) dilleri üzerine yüksek öðrenim gördü. Hocalarý David H. von Müller, Josef Ritter von Karabacek, Maximilian Bittner, Rudolph Geyer, Friedrich von Kraelitz-Greifenhorst ve Adolf Wahrmurd gibi XX. yüzyýlýn en ünlü Avusturya þarkiyatçýlarý idi. 1910’da Viyana Üniversitesi’nden doktor unvaný aldý. Haziran 1921 – Aralýk 1922 tarihlerinde Ýstanbul’da kalarak Ali Nihat (Tarlan), Ömer Ferit (Kam) ve Köprülüzâde Mehmed Fuad ile birlikte çalýþtý. 1925’te Prag Üniversitesi Felsefe Fakültesi’ne doçent olarak tayin edildi. 1952’de Çekoslavakya Ýlimler Akademisi’ne aslî üye seçildi. Çekoslavak ve dünya bilimine olan katkýsý kendi ülkesinde ve dünyada geniþ kabul gören Jan Rypka’ya verilen çeþitli niþan, pâye, ödül,

Jan Rypka

þeref doktorasý ve bilimsel kurum üyelikleri uzun bir liste oluþturur: Fransýz þeref niþaný Légion d’Honneur (1946), Paris, Tahran ve Varþova Üniversitesi doktoralarý, 1968’de Türk Dil Kurumu þeref üyeliði. Rypka 29 Aralýk 1968’de Prag’da öldü. Eserleri. Rypka, Ýstanbul’a yaptýðý araþtýrma gezisinden sonra iki monografi yayýmlamýþ olup bunlardan ilki Beitrage zur Bibliographie, Charakteristik und Interpretation des türkischen Dichters Sabit Erster Teil adýný taþýr (Praha 1924). Bu çalýþma, Ýstanbul kütüphanelerinde mevcut Sâbit’in eserlerinin el yazmalarý üzerine çok deðerli bilgiler içerir. Yazar Sâbit’in þiirlerinin kelime kelime tahlilini yapar ve þairin portresini ortaya çýkarýr. Bu kitabýn devamý mahiyetinde 1928 yýlýndan itibaren seri halinde makaleler yayýmlamýþtýr: “Über Sabits romantisches Epos Edhem ü Hüma” (ZDMG, sy. 82 [Bonn 1928], s. LXXIV-LXXV); “Über Sabits romantisches Epos Edhem ü Hüma” (Ar.O, I [1929], s. 147-190); “Les müfredat de Sabit” (Ar.O, sy. 17 [1950], s. 444-478); “Supplément au müfredat de Sabit” (Ar.O, sy. 20 [1952], s. 342-350). Rypka ikinci çalýþmasýný Bâkî üzerine gerçekleþtirmiþtir. Båk¢ als Ghazeldichter adlý bu monografide (Praha 1926) divandan seçilen otuz iki gazelin çok yönlü açýklamasý yer alýr. “Sieben Ghazele aus Bâqis Dývan, übersetz und erklärt” adlý makalesiyle (Annali, Napoli, [Nuova Serie], sy. 1 [1940], s. 137-148) Bâkî üzerindeki incelemesini sürdürmüþ, diðer bir gazelinin açýklamasýný da “Ein Ghasel Bâkis, übersetz und erklärt” adlý makalesinde yapmýþtýr (AOH, sy. 12 [1961], s. 103-105). Ayrýca Belîð’e dair bir makale yazan Rypka’nýn (“Le Kefšger-nâme de Beligh” [‡asopis pro moderní filologii, sy. 29 (1964), s. 169174]) Meâlî, Nâbî ve Seyyid Vehbî gibi Osmanlý þairleri üzerine de çalýþmalarý vardýr: “La qasýda de Mealý composée sur les proverbes turcs” (RO, XVII [1953], s. 29-46);

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

315


RYPKA, Jan

“Ein Ghasel Nabis auf das Badehaustreiben” (Nemeth Armaðaný, Ankara 1962, s. 353-357). Rypka araþtýrmalarýnda sadece edebiyat ve tarih sahalarýyla ilgilenmemiþtir. Onun bilimsel geliþmesindeki önemli bir aþama Osmanlý diplomasisi ve paleografisiyle ilgili yaptýðý çalýþmalardýr. Osmanlý dokümanlarý üzerine birçok makale yazmýþ, Slovak arþivlerinden ve Göttingen’den “Defter Turcica 29” kýsmýndaki Osmanlý belgelerinin bir kýsmýný yayýmlamýþ, Feridun Bey Münþeât’ýndan bazý belgeleri çevirmiþtir. Daha sonra Ýran edebiyatýyla ilgilenmiþtir. Bu konuda Helmuth Ritter’le birlikte yayýmladýðý Heft Peiker, Ein romantisches Epos des Nizâmî Genðe’î adlý eser (Ýstanbul-Praha 1934) dikkat çekicidir. Nizâmî-i Gencevî üzerine ilk makalesini ise daha önce yayýmlamýþtý; “Über die Ma’ruf and Maðhul-Vokale im Reime von Nizâmîs Haft Pajkar” (Charisteria G. mathesio 50-rio a discipulis et Circuli linguistici Pragensis sodalibus oblata, Pragae 1932, s. 48-53). 1935’te Tahran’da çýkan Armagân der-

gisinde Nizâmî’nin birkaç þiirinin tahlilini neþretmiþ (“Cand gazal-i taza az Nizamý az Nizamý-yi Ganða’î”, Armagân, sy. 16 [1935], s. 30-54), bunu birkaç þiir çevirisi izlemiþtir. Bu arada Firdevsî’nin 1000. doðum yýlý için önemli bir eser yayýmlamýþtýr: Le métrique du mutaqárib épique du

316

persan. Etude comperative sur }åhnåma... (Teheran 1935). Rypka, Gazne sarayýnda Farsça þiirin geliþme devrinin iki önemli þairi Lebîbî-i Horasânî ve Fârûký üzerine de kapsamlý çalýþmalar yapmýþ, dikkatini Baba Efdal, Hâfýz-ý Þîrâzî ve Ömer Hayyâm gibi þairler üzerinde toplamýþtýr. Nihayet yardýmcýlarýyla birlikte hazýrladýðý hayatýnýn en önemli kitabý olan Fars ve Tacik edebiyatý tarihini yayýmlamýþtýr (Çekçe’si Dejiny perske a tadzicke literatury, Praha 1956, 1963; Almanca’sý Iranische Literaturgeschichte, Leipzig 1959; Ýngilizce’si History of Iranian Literature, Dordrecht 1968; Farsça’sý TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Tahran 1354 hþ./1975). Ayrýca eski ve çaðdaþ Ýran ve Türkiye’deki hayat üzerine birçok makale yazmýþ, Ýran’a yaptýðý seyahatin izlenimlerini Iránsky poutník adýyla kitap haline getirmiþtir (Praha 1947). Rypka’nýn, birçoðu Çek þairleriyle birlikte Türkçe ve Farsça’dan yaptýðý çevirileri de vardýr. Önemli makalaleri þunlardýr: “Aus der korrespondenz der Hohen Pforte mit Bogdan Chmelnicki” (Z dŸjin vychodni Evropy a Slovansta, Praha 1928, s. 482-498); “Die türkischen Schutzbriefe für Georg II. Rakoczi, Fürsten von Siebenbürger aus dem Jahre 1949” (Isl., sy. 18 [1929], s. 213-234); “Briefwechel der Hohen Pforte mit den Krimchanen im II. Bande von Feriduns Münþeat (Regesten und

Chronologie)” (Festschrift für Georg Jacob, Leipzig 1938, s. 241-269); “Hejtman Petr Dorosenko a jeho turecka politika” (Casopis Narodniho musea, CVII [1933], s. 1-55); “Diplomatische Miszellen-Turko-Valachia (1573-1574, 1620, 1658)” (Ar.O, sy. 5 [1933], s. 78-84); “Über einen diplomatischen Streit zwischen Sahðahan und Stanbul” (Festschrift für M. Winternitz zum 70. Geburtstag, Leipzig 1933, s. 333-346); “Diplomatische Miszellen II. Turco-Indica” (Ar.O, sy. 6 [1934], s. 82-94); “Osmanske imperum v rozmachu a stinu slavy (1453-1664)” (Dejiny lidstva, sy. 5 [Praha 1938], s. 439472); “Über zwei verkannte Urkunden im II. Bande der Feridunschen Sammlung” (Omagui lui I. Lupaþ, Bucuresti 1943, s. 785-792). BÝBLÝYOGRAFYA :

Poutník Orientem: Sborník k poctŸ sŸdesátin Prof. Dr. Jana Rypky, Praha 1946; F. Tauer, “La vie et l’oeuvre de Jan Rypka”, Charisteria Orientalia, Prague 1956, s. 7-28; a.mlf., “Jan Rypka: 1886-1968”, Isl., XLVI/3 (1970), s. 303-306; Asian and African Studies in Czechoslovakia (ed. M. Oplt), Moscow 1967, s. 53-62; Yádnáme-ye Jan Rypka, Prague 1967; M. Borecky, “Le soixantième anniversaire du professeur Jan Rypka”,

Ar.O, XVI (1947), s. 1-16; “Jan Rypka 75 Yaþýnda”, TDAY Belleten (1961), s. 363-368; J. Be®ka, “Jan Rypka”, Ar.O, XXXVII (1969), s. 309-317; “Addenda to the Bibliography of Jan Rypka (19091980)”, a.e., LIV (1986), s. 210-211.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿVojtech Kopcan


S â&#x20AC;&#x201C;

SĂ&#x201A; (k)

â&#x20AC;&#x201D;

Ë&#x153; Arap alfabesinin dĂśrdĂźncĂź harfi. â&#x201E;˘ Arap diline ĂśzgĂź seslerden olup Fenike alfabesinin yirmi iki harfine Araplar tarafĂ˝ndan sonradan eklenen ve â&#x20AC;&#x153;revâdifâ&#x20AC;? adĂ˝ verilen altĂ˝ harften ( l Ř&#x152;m Ř&#x152;] Ř&#x152;A Ř&#x152;n Ř&#x152;k ) biri olarak ebced tertibinin 23. harfidir; sayĂ˝ deĂ°eri 500â&#x20AC;&#x2122;dĂźr. Transkripsiyon alfabesinde â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;? Ăžeklinde karÞýlanĂ˝r. Araplar, alfabelerinde onu gĂśstermek için hiyeroglif yazĂ˝sĂ˝ndaki oda planĂ˝ndan doĂ°an be ( V ) harfinin Ăžeklini kullanmýÞ, I. (VII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Ăžekil açýsĂ˝ndan birbirine benzeyen harfleri ayĂ˝rt etmek için Nasr b. Ă&#x201A;sĂ˝m tarafĂ˝ndan icat edilen noktalamada benzerlerinden ( Ř&#x152;V ) ßç nokta konularak ayĂ˝rt edilmiĂžtir. HalĂŽl b. Ahmed â&#x20AC;&#x153;sââ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? kelimesinin â&#x20AC;&#x153;her Ăžeyin iyisiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyler (el-ÂĽurĂťf, s. 28, 34). SĂŽn sesinin peltek biçimi olan sâ, z ( A ) ve ç ( m ) ile aynĂ˝ mahreç sahasĂ˝nĂ˝ paylaÞýr. SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre mahreci dil ucu ile altta ve Ăźstte bulunan iki Ăśn diĂžin (Ăženiyye) uçlarĂ˝dĂ˝r (KitâbĂź SĂŽbeveyhi, IV, 433). Onun bu mutlak ifadesi farklĂ˝ bazĂ˝ yorumlara tâbi tutulmuĂžtur. Tecvid âlimleri, sâ sesi telaffuz edilirken dil ucunun dýÞarĂ˝ya doĂ°ru çýkarĂ˝lmasĂ˝nda abartĂ˝dan kaçýnĂ˝lmasĂ˝na dikkat çekmiĂžlerdir. Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre sâ sesi dil ucu ile Ăźst Ăśn diĂžlerin diplerinden ibaret olan â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;?nin mahrecine hava akýÞýnĂ˝ engellemeyecek Ăžekilde dil ucunun dayanmasĂ˝yla çýkar. Ancak bu sĂ˝rada havanĂ˝n diĂž uçlarĂ˝nda hapsedilerek daha dar menfezden geçmek zorunda kalmasĂ˝yla Ă˝slĂ˝k (safĂŽr) sesinin oluĂžmasĂ˝na imkân vermelidir. Ă&#x17E;â sesi bu niteliĂ°iyle sĂŽn sesini andĂ˝rĂ˝r. Ancak â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?de â&#x20AC;&#x153;sââ&#x20AC;?nĂ˝n aksine titreĂžim de bulunur (MeĂ&#x2026;âricĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťf, s. 18, 46). SĂŽbeveyhi, sâ sesinin belirleyici sĂ˝fatlarĂ˝ olarak hems (gizli, boĂ°uk, sĂśnĂźk) ve rihveyi (yumuĂžaklĂ˝k) zikreder (KitâbĂź SĂŽbeveyhi, IV, 434, 435). Arap asĂ˝llĂ˝ olmayan doĂ°u (Irak) insanlarĂ˝ arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;çââ&#x20AC;?nĂ˝n sâ gibi telaffuzu yaygĂ˝ndĂ˝r, çaleme ^ seleme gibi. MĂ˝sĂ˝r konuĂžma dilinde de birçok yerde sâ tâ, bazĂ˝ yerlerde de sĂŽn Ăžeklinde telaffuz edilir, hatta dâl sesine dĂśnßÞtĂźrĂźldßðß yerler de vardĂ˝r (Ă?brâhim EnĂŽs, s. 196). Kurâ&#x20AC;&#x2122;an kĂ˝raatinde ilk unsurun (mĂźdgam) sâkin olduĂ°u idgam-Ă˝ sagĂ˝rle ilgili olarak

ok Þç ^ zz (yelheĂž câlike ^ yelhec câlike, elAâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/176); st ^ tt (lebiĂžtĂźm ^ lebittĂźm, el-Kehf 18 /19); ds ^ ss (yĂźrid Ăževâbe ^ yĂźriĂž Ăževâbe, Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/145); ls ^ ss (hel Þßvvibe ^ heĂž Þßvvibe, el-MutaffifĂŽn 83/36) biçiminde dĂśnßÞßmler gĂśrĂźlĂźr. Ă?lk unsurun harekeli olduĂ°u idgam-Ă˝ kebĂŽrle ilgili olarak ss- ^ -ss (hayÞß ĂžekĂ˝ftĂźm ^ hayĂž ĂžekĂ˝ftĂźm, el-Bakara 2/191); ts ^ ss (biâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinâti Þßmme ^ biâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinâÞ Þßmme, el-Bakara 2/92); st ^ tt (haysĂź tĂźâ&#x20AC;&#x2122;merĂťn ^ hayt tĂźâ&#x20AC;&#x2122;merĂťn, el-Hicr 15/65); sz ^ zz (harĂži câlike ^ harc câlike, Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/14); sĂž ^ ÞÞ (hayÞß Ăžiâ&#x20AC;&#x2122;tĂźm ^ hayĂž Ăžiâ&#x20AC;&#x2122;tĂźm, el-Bakara 2/35, 58); ss ^ ss (veriĂže SĂźleymân ^ veris SĂźleymân, en-Neml 27/16); sd ^ dd (hadÎÞß dayfi ^ hadĂŽd dayfi, ez-Zâriyât 51/24); ds ^ ss (yĂźrĂŽdĂź Ăževâbe ^ yĂźrĂŽĂž Ăževâbe, en-Nisâ 4/134) tarzĂ˝nda dĂśnßÞßmler gĂśrĂźlĂźr (EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBâziĂž, I, 173, 207-208, 211, 265). AyrĂ˝ca ilk harfi sâ olan bir fiilin â&#x20AC;&#x153;iftiâlâ&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝na nakledilmesi durumunda bu kalĂ˝bĂ˝n tĂźrevlerinde â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;?nin â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;?ye dĂśnßÞtĂźrĂźlmesi (kalb) ve idgamla st ^ tt, â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;?nin â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;?ye kalbi ve idgamĂ˝ ile st ^ ss Ăžekilleri câiz olduĂ°u gibi bunlarsĂ˝z beyan ve izharla telaffuz edilmesi de mĂźmkĂźn gĂśrĂźlmßÞtĂźr. SĂŽbeveyhi kĂ˝yasa uygun olduĂ°u için beyan ve izharĂ˝ daha gĂźzel bulur. Buna gĂśre â&#x20AC;&#x153; 9\ â&#x20AC;?den â&#x20AC;&#x153; 9 E(g ^ 9h(g ^ 9iEh( gâ&#x20AC;? Ăžekilleri oluĂžabilir. Benzer bir dĂśnßÞme ve idgam, â&#x20AC;&#x153;tefâulâ&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝nda gĂśrĂźlĂźr. Ă?lk harfi sâ olan bir fiil bu kalĂ˝ba nakledilince t â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;?ye dĂśnßÞtĂźrĂźlĂźp idgam edilir ve idgamda ilk harf sâkin olduĂ°undan okunabilmesi için baĂža hemze eklenir: ^ ";\ ^ ". h* ^ ". \â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źgibi ]=â&#x20AC;Ť  ×?â&#x20AC;ŹdcE@. \â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź , et-Tevbe 9/38; Ă?bn CinnĂŽ, II j 764; Ă?bn YaĂŽĂž, IV, 534-535, 537, 538). Ă&#x17E;â en çok z, s, f olmak Ăźzere b c h p d r Ăž Ăž d f k m y harfleriyle dĂśnßÞßme girerek eĂž anlamlĂ˝ veya eĂždeĂ°er kelimelerin oluĂžumuna imkân verir: s / z: cisve / cizve, fess / fezz gibi (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib el-LugavĂŽ, I, 160-166); s / s: cĂźsmân / cĂźsmân gibi (a.g.e., I, 168-

174); s / f: sinaâ&#x20AC;&#x2122; / finââ&#x20AC;&#x2122;, sĂťm / fĂťm gibi (a.g.e., I, 181-200) (diĂ°er dĂśnßÞßmler için bk. a.g.e., I, 154-200; II, 576-577). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn (nĂžr. MehdĂŽ elMahzĂťmĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), KĂźveyt 1400/ 1980, I, 58; a.mlf., el-ÂĽurĂťf (nĂžr. Ramazan AbdĂźttevvâb), Kahire 1969, s. 28, 34; SĂŽbeveyhi, KitâbĂź SĂŽbeveyhi (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1402/1982, IV, 433-436; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib el-LugavĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?bdâl (nĂžr. Ă?zzeddin et-TenĂťhĂŽ), DĂ˝maĂžk 1379-80/1960-61, I, 154-204; II, 576-577; Ă?bn CinnĂŽ, SĂ˝rru ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁrâb (nĂžr. Hasan HindâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1405/1985, I, 171; II, 764; Ă?bn SĂŽnâ, MeĂ&#x2026;âricĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťf (nĂžr. ve trc. PervĂŽz Nâtil HânlerĂŽ), Tahran 1333, s. 18, 46; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BâziĂž, el-Ă?ĹĄn⣠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtiâ&#x20AC;&#x2122;s-sebÂŁ (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd KatâmiĂž), DĂ˝maĂžk 1403/1983, I, 173, 207-208, 211, 264, 265; Ă?bn YaĂŽĂž, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mufa½½al (nĂžr. Ahmed Seyyid Ahmed), Kahire, ts. (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevfĂŽkĂ˝yye), IV, 492, 493, 496, 499, 501, 534-535, 537-538, 540; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 201; II, 13, 16; Ă?brâhim EnĂŽs, el-E½vâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaviyye, Kahire, ts. (MektebetĂź nehdati MĂ˝sr), s. 47, 50, 109, 123-125, 128, 133, 136, 196; Ă?smail Karaçam, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in FazĂŽletleri ve Okuma Kaideleri, Ă?stanbul 1984, s. 199, 215, 220, 235-236, 248, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, ed-DirâsâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½avtiyye ÂŁinde ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;t-tecvĂŽd, BaĂ°dad 1406/1986, s. 147, 212-214, 238, 257, 315, 319, 396-397, 414; H. Fleisch, TraitĂŠ de philologie arabe, Beyrouth 1990, I, 211, 213-214, 218222, 224, 229, 234, 236.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

SĂ&#x201A;â&#x20AC;&#x2DC; ( U ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Eski bir Ăślçek.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;aĂ°zĂ˝ dar su kabĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen kelime, sââ&#x20AC;&#x2DC; Ăžeklindeki yaygĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra savâ&#x20AC;&#x2DC;, sĂťâ&#x20AC;&#x2DC;, suvââ&#x20AC;&#x2DC; ve savââ&#x20AC;&#x2DC; olarak da geçer. Bu mânada Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da suvââ&#x20AC;&#x2DC; yer almaktadĂ˝r (YĂťsuf 12/72). Aslen Mezopotamya katĂ˝ madde ĂślçeĂ°i olup Araplarâ&#x20AC;&#x2122;ca da benimsenmiĂžtir. Sâýn aĂ°Ă˝rlĂ˝k Ăślçßlerinden biri olduĂ°u bilgisi (PakalĂ˝n, III, 73) doĂ°ru deĂ°ildir. Sahtesinin yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ Ăśnlemek için Ăźst kenarĂ˝na mĂźhĂźr vurulduĂ°undan mahtĂťm (damgalĂ˝) adĂ˝ da verilen sâýn Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;si seah, Akkadcaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ Ăžaitudur. Sumerceâ&#x20AC;&#x2122;de bĂźyĂźk bardaĂ°a ÞÝ denir. Eski TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de Ăślçek anlamĂ˝ndaki segĂť veya sâgĂť (DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, III, 225, 418) kelimesi sââ&#x20AC;&#x2DC; ile baĂ°lantĂ˝lĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r. Kelime Grekçeâ&#x20AC;&#x2122;ye saton (= 1,5 modios; Epiphanius, s. 13, 41, 137]), Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye satum

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

317


S‘

þeklinde girmiþtir. Pers mekkûkünün bu ölçeðe karþýlýk geldiði de söylenmektedir.

arasýndaki farký hesaba katmadýðý anlaþýlmaktadýr.

Sâ‘ toprak ürünlerinin zekât nisabý, fitre, gusül, çeþitli kefâretler, ihram yasaklarýný ihlâl fidyesi ve zevcenin nafakasý gibi konularla ilgili hadislerde geçmektedir. Bu hususlara dair hükümlerde yer almasý sebebiyle daha sonra þer‘î sâ‘ þeklinde nitelendirilen Medine ölçeði Hicaz’da yüzyýllarca kullanýlmýþsa da Kuzey Afrika dýþýndaki bölgelere yayýlmamýþtýr. Dolayýsýyla tarih boyunca diðer birimlerden karþýlýðý hesaplanmaya çalýþýlmýþ ve mezhepler arasýnda ihtilâflar doðmuþtur. Üzerinde görüþ birliðine varýlan tek husus Peygamber sâýnýn dört Peygamber müddüne denk geldiðidir. Ýstiap hacmi Hanefîler’e göre 8, Ýmâmîler’e göre 9, diðerlerine göre 5g rýtldýr. Ebû Yûsuf’un Medine’de Ýmam Mâlik ile yaptýðý bir müzakereden sonra Hicazlýlar’ýn görüþünü benimsediði söylenmektedir. Ancak onun Peygamber sâýna dair kendi ifadesinden elde edilen 1 sâ‘ = 5g rýtl = 1 Haccâc kafîzi = 1 Hâþim rub‘u = x ilk Hâþim mahtûmu = 8 rýtl þeklindeki eþitlik (Kitâbü’l-ƒarâc, I, 372; ayrýca bk. Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 623) bu iddianýn doðrulanmasýný zorlaþtýrmaktadýr. Muhalif görüþler bazýlarýnca Hanefîler’in sâýn ölçtüðü suyu, diðer üç mezhebin ise tahýl miktarýný esas aldýðý þeklinde uzlaþtýrýlmaya, bazýlarýnca da ihtilâf, her grubun sâýn istiap hacmini farklý rýtllar cinsinden bildirdiði þeklinde giderilmeye çalýþýlmýþtýr ki Þemsüleimme es-Serahsî’nin zayýf bulduðu bu te’vile göre 1 Peygamber sâý = 4 Peygamber müddü = 5g Medine rýtlý = 8 Irak rýtlý = 160 istar = 1040 dirhem eþitliðine ulaþýlýr. Bazý âlimlere göre gýda maddeleri ve sývýlara mahsus iki ayrý sâ‘ olup ilki 5g, ikincisi 8 rýtl ölçer (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 62).

Bir rivayete göre Mervân b. Hakem, Medine valiliði sýrasýnda Resûl-i Ekrem dönemine ait deðiþik hacimlerdeki sâ‘lar arasýndan en doðrusunu standartlaþtýrmýþ ve bu ölçek kendisine nisbetle anýlmýþtýr. Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin 4 müdlük Peygamber sâýnýn ölçtüðü aðýrlýðýn 6 veya 8 rýtla eþit olduðu yönündeki bir rivayeti söz konusu farklýlýðý teyit eder gibidir. Peygamber müddünün 4,5 rýtllýk Mervân b. Hakem müddünün üçte birine karþýlýk geldiðine dair rivayetten de Peygamber sâýnýn 6 rýtla eþit olduðu sonucu çýkmaktadýr. Þerîk b. Abdullah’ýn bildirdiði deðer ise 7-8 rýtl arasý þeklindedir. Haccâc b. Yûsuf, Halife Ömer tarafýndan Sevâd (Irak) haracý için yaptýrýldýðý söylenen 8 rýtllýk sâý (kafîz) standartlaþtýrarak yaygýnlaþtýrmýþtýr. Hanefîler’in Ömer sâý / kafîzi, Haccâc sâý / kafîzi, Baðdat / Irak sâý veya mahtûm gibi isimlerle anýlan bu ölçeði Hz. Peygamber’inkiyle özdeþleþtirerek þer‘î sâ‘ kabul etme yanýlgýsýna düþtüðü de ileri sürülmektedir. Muhammed b. Ahmed el-Makdisî, yemin kefâretlerinde kullanýlan 8 rýtllýk Ömer sâýnýn Saîd b. Âs tarafýndan tekrar 5g rýtla indirildiðini söyler.

Çeþitli rivayetlerde Resûl-i Ekrem’in 1 müd su ile abdest aldýðý, 1 sâ‘ su ile gusül yaptýðý ifade edilirken bazýlarýnda ilki için 2, ikincisi için 8 rýtl denilmiþtir (Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 44). Ýbrâhim en-Nehaî’ye uyarak bunlarý uzlaþtýran Hanefîler müddün istiap hacminin 2, sâýnkinin 8 rýtl olduðuna hükmetmiþtir. Sâýn ölçtüðü aðýrlýðýn çeþitli kuru gýdalar cinsinden 5g rýtla denk düþtüðünü söyleyen diðer üç mezhep mensuplarý Hz. Peygamber ile Âiþe’nin beraberce gusletmekte kullandýklarý 16 rýtllýk farakýn 3 sâ‘ hacminde olduðuna dair rivayeti delil göstermektedir; yani sâ‘ 5g rýtl su alýyor demektir. Dolayýsýyla bu görüþü savunanlarýn, gerek kuru gýda maddelerinin aralarýnda kalan boþluklarý gerekse onlarýn ve suyun özgül aðýrlýklarý 318

1 Sâib b. Yezîd’den Peygamber sâýnýn i11g 3 müdde (1g × 4 rýtl = 5g rýtl veya 1g × 4,5 rýtl = 6 rýtl) denk düþtüðü, ancak Ömer b. Abdülazîz (?) döneminde hacminin büyütüldüðü rivayet edilmiþtir (Buhârî, “Keffârâtü’l-eymân”, 4). Emevî Halifesi Hiþâm b. Abdülmelik’in Irak Valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî 4 müdlük sâýn istiap hacmini iki kat arttýrarak 16 rýtla (6,12 veya 6,528 kg.) çýkarmýþtýr. Dolayýsýyla yeni sâ‘ (mekkûk) onlarýn her ikisine de nisbet edilmiþtir. Enes b. Ýyâz bizzat ölçtüðü Peygamber sâýnýn 2,5 (?) Hiþâm müddüne denk olduðunu bildirir (Ebû Dâvûd, “Eymân ve’n-nücûr”, 15; Nesâî, “Zekât”, 44). Halbuki Ýbn Sa‘d onu 1,5 Hiþâm müddüne eþitler.

Ýbnü’r-Rif‘a, Muhibbüddin et-Taberî’ye ait olup Resûl-i Ekrem’in müddüne göre ayarlandýðý söylenen bir ahþap müddün 173g (dolayýsýyla sâýn 693g) Mýsýr dirhemi aðýrlýðýnda Saîd arpasý aldýðýný görmüþtür. Baþkadý Ýmâdüddin Abdurrahman b. Abdülalî Ýbnü’s-Sükkerî’nin (ö. 624/1227) Peygamber sâýný 2 vasat Mýsýr kadehine eþit saydýðýna dair bir haberi de aktardýktan sonra gerek adý geçen müddün gerekse Hz. Peygamber’in müddüne göre ayarlandýðý ileri sürülen diðerlerinin iki tanesinin kaldýrdýðý aðýrlýðýn bu kadehin kapasitesini aþtýðýný gözlemiþtir. Ýbnü’r-Rif‘a, tayin edildiði Mýsýr Eyyûbî Dârülhisbesi’n-

deki, üzerinde Hz. Peygamber’in sâýna göre ayarlandýðý yazýsý bulunan 18 Rebîülevvel 591 (2 Mart 1195) tarihli bir ölçeðin 337 dirhem su aldýðýný da açýklar (el-β⼠ve’ttibyân, s. 65-68, 73-75). Onun metrik deðerini Mahmûd Bek 1,04279, E. de Zambaur 1,15, Walther Hinz 1,053125 litre olarak hesaplar. Bunun 2 Peygamber müddüne eþit bir ölçek veya Mýsýr kadehi olduðu yahut üzerindeki kaydýn aksine Hz. Ömer’in müddüne göre ayarlandýðý ihtimalleri de düþünülebilir. Kahire muhtesibliði yapmasý dolayýsýyla Dârülýyâr’ý da yöneten ve deðerlendirmesinde muhtemelen Ýbnü’r-Rif‘a’nýn sözünü ettiði ölçeði esas alan Þâfiî âlimi Ebü’lAbbas Necmeddin Ahmed b. Muhammed el-Kamûlî (ö. 727/1327) Peygamber sâýnýn hacmini 2 Kahire kadehi (= 4 müd = 2,75 litre) olarak ölçmüþtür. Zekeriyyâ el-Ensârî de (ö. 926/1520) ayný deðeri verir. Takýyyüddin es-Sübkî (ö. 756/1355) zamanýnda söz konusu sâ‘ 1œ kadehe eþitti. Hatîb eþ-Þirbînî de (ö. 977/1570) bunu doðrular. Abdülbâký b. Yûsuf ez-Zürkanî’ye göre 1632-1678 yýllarý arasýndaki dönemde 4 müdlük sâ‘ 1g Mýsýr kadehine tekabül ediyordu. Hanefî âlimi Ýbn Âbidîn 1226 (1811) yýlýnda ölçtüðü sâý 3g sümniyyeye yakýn bulmuþtur. Ayrýca Irak sâýnýn 2g Mýsýr kadehine (= 2g × 445v dirhem = 1040 dirhem) veya 2b Mýsýr kadehine tekabül ettiðini ve 1,5 Þam rýtlý civarýnda, yani tam olarak 910 örfî dirhem yahut 1040 þer‘î dirhem buðday aldýðýný rivayet etmektedir (Reddü’l-mu¼târ, I, 107; II, 7677; ayrýca bk. Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, I, 152, 160-161). Ali Paþa Mübârek bunlarýn hepsinin istiap hacminin 2,75 litre olduðunu ileri sürerken Mahmûd Bek, Kamûlî ve Sübkî’nin verdiði deðerlerin metrik karþýlýklarýný sýrasýyla 4,247 litre ve 3,94364 litre hesaplayarak 4,17116 litrelik bir ortalamaya ulaþýr. Alfred Bel’in, fukaha tarafýndan sâýn deðerinin her biri 128 Mekke dirhemi aðýrlýðýndaki 26b rýtla eþdeðer sayýldýðý yönündeki iddiasý hesap hatasýndan kaynaklansa gerektir. Ayrýca Peygamber sâý yüzyýllarca 2 kýsta denk tutulmuþtur (Muhammed b. Ahmed elHârizmî, s. 26; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, I, 136). Muhammed b. Ahmed el-Makdisî 5g rýtllýk Hicaz sâýný mekkûkün üçte birine denk sayar. Matematikçi Ebü’l-Vefâ elBûzcânî ise (ö. 388/998) Hicaz sâýný 5 rýtllýk keyleceye (5 × 408 = 2040 gr.) eþitlerken Ýbn Hazm (ö. 456/1064) Peygamber sâýnýn hacminin 2 Basra veya 1 Baðdat keylecesini biraz aþtýðýný bildirir. Nevevî de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SAADET

onun karþýlýðýný 2 keylece (= 5g rýtl) olarak verir. Takýyyüddin el-Fâsî, 569 (117374) yýlýna ait Zebîd sâýnýn IX. (XV.) yüzyýlýn baþlarýnda kullanýlan çeyrek Mekke müddüne, Tâif sâýnýn da yaklaþýk yarým Mekke müddüne denk geldiðini söyler. XX. yüzyýlýn baþlarýnda Lahsâ sâýnýn 2 semîn (yaklaþýk 5,5 rýtl) hacminde olduðu bildirilmektedir. Merînî Emîri Ebû Yûsuf Ya‘kub b. Abdülhak el-Mansûr zamanýna (1258-1286) ait olup Fas’ta X. yüzyýla kadar kullanýlan sâ‘ 4 Peygamber müddüne eþittir. Onun halefi Ebû Ya‘kub Yûsuf en-Nâsýr 693 (1294) yýlýnda sâ‘larý Hz. Peygamber’in müddüne göre yeniden ayarlatmýþtýr. Tâcülârifîn elBekrî, Peygamber sâýnýn Hafsîler zamanýnda 2 Tunus sâýna, 1024 (1615) yýlýnda 3,2 Kayrevan sâýna karþýlýk geldiðini söyler. Dolayýsýyla müd de denen Tunus sâýnýn ölçtüðü aðýrlýk 2b þer‘î rýtl olur. Robert Brunschvig bunun hacmini 1,466 litre hesaplar. Onun rýtl için verdiði 380,98 gr. (= 128 dirhem × 2,975 gr.) esas alýndýðýnda söz konusu sâýn / müddün kaldýrdýðý buðdayýn aðýrlýðý (2b × 380,98 =) 1,015946 kg. olarak bulunur. Tunus hükümeti 12 Ocak 1895 tarihli kanunla sâýn hacmini 3,35 litre diye belirlemiþtir. Üzerlerine nakþedilmiþ yazýlardan Zeyd b. Sâbit’in sâýna göre ayarlandýklarý anlaþýlan bazý Maðrib sâ‘larýnýn hacimleri ve üretim tarihleri þöyledir: 3,75 litre (1050 / 1640), 3,005 litre (Cemâziyelevvel 1072 / Ocak 1662) ve 3,004 litre (25 Muharrem 1124 / 4 Mart 1712) (Pascon, XVI [1975], s. 43, 47, 59, 67). Fransa Ticaret Odasý bülteninde kaydedilen bilgilere ve Osmanlý Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi verilerine dayanan George Young’a göre 1890’larda Berberistan’da kullanýlan Osmanlý sâýnýn hacmi 12,75 Ýstanbul kilesidir. VI. (XII.) yüzyýlda Musul sâý 15 Baðdat rýtlý (= 15 × 408 = 6,12 kg.) buðday alýrdý. Bu ise Makdisî’nin sözünü ettiði Musul mekkûküyle ayný þey olmalýdýr. XVII. yüzyýlda Evliya Çelebi’nin verdiði bilgilerden Sâve sâýnýn ölçtüðü aðýrlýk için þu eþitlik elde edilir: 1 sâ‘ = 2 müd = 4 men = 8 rýtl = 1040 dirhem = 34320 arpa. Bunun metrik karþýlýðý 3,264 kg. civarýndadýr. M. Sâlim Tarâvne, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XX. yüzyýlýn baþlarýnda Belka sâýnýn 2 Nablus rýtlýna, Azîz sâýnýn onun 1,5 katýna tekabül ettiðini söyler. Bunlarýn metrik karþýlýklarýný da 6 ve 9 kg. olarak verir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Dîvânü Lugåti’t-Türk Tercümesi, III, 225, 418; v. Soden, AHW, III, 1134, 1255; W. F. Arndt – F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New

Testament and Other Early Christian Literature, Chicago-London 1979, s. 745; Ch. T. Lewis – Ch. Short, A Latin Dictionary, Oxford 1993, s. 1635; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 311; IV, 142; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, II, 422; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fýšhü’l-mülûk ve miftâ¼u’r-ritâc içinde, nþr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Baðdad 1973, I, 372; Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Ahmed M. Þâkir), Lahor 1974, s. 166-167; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nþr. Muhammed Ýmâre), Beyrut-Kahire 1409/1989, s. 617-629; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 491; Epiphanius, Epiphanius’ Treatise on Weights and Measures: The Syriac Version (ed. J. E. Dean), Chicago 1935, s. 13, 41, 137, 138; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm, Beyrut 1411/1991, s. 2526; Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî, el-Menâzilü’s-seb£ (nþr. Ahmed Selîm Saîdân, TârîÅu £ilmi’l-¼isâbi’l-£Arabî içinde), Amman 1971, s. 304, 306; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 98-99, 145; Ýbn Hazm, elMu¼allâ, V, 245; Serahsî, el-Mebsû¹, III, 90; Ýbnü’l-Esîr, et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire 1382/1963, s. 130; Nevevî, Teh×îb, II/2, s. 100; Ýbnü’r-Rif‘a, el-β⼠ve’t-tibyân fî ma£rifeti’l-mikyâl ve’l-mîzân (nþr. M. Ahmed Ýsmâil elHârûf), Dýmaþk 1400/1980, s. 65-68, 73-75; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Æavâ£idü’n-nûrâniyyetü’l-fýšhiyye (nþr. Abdüsselâm M. Ali Þâhin), Beyrut 1414/1994, s. 62; Takýyyüddin el-Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, II, 432; Zekeriyyâ el-Ensârî, Fet¼u’l-vehhâb, Beyrut 1418/1998, I, 198; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 383; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IV, 381; Muhammed b. Abdülbâký ezZürkanî, Þer¼u’z-Züršånî, Beyrut 1411, I, 136; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, I, 107; II, 76-77; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1381/1961, I, 152, 160-161; Ali Paþa Mübârek, el-Mîzân fi’l-ašyise ve’l-mekâyîl ve’l-evzân, Kahire 1309, s. 8794; Ahmed b. Hâlid es-Selâvî, el-Ýstiš½â (nþr. Ca‘fer en-Nâsýrî – Muhammed en-Nâsýrî), Dârülbeyzâ 1954, II, 90-91; G. Young, Corps de droit ottoman, Oxford 1906, IV, 374; Delîlü’l-ƒalîc (Coðrafya), II, 849; W. Hinz, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955, s. 45-46, 51; M. Sâlim et-Tarâvne, TârîÅu mýn¹ýšati’l-Belšåß ve Ma£ân ve’l-Kerek: 1281-1337 h./1864-1918 m., Amman 1992, s. 222-224; Mahmoud Bey, “Le système métrique actuel d’Egypte”, JA, I (1873), s. 79-80; M. H. Sauvaire, “Matériaux pour servir à l’histoire de la numismatique et de la métrologie musulmanes”, a.e., VII (1886), s. 394-417; R. Brunschvig, “Sur les mesures tunisiennes de capacité au commencement du XVIIe siècle”, Annales de l’institut d’études orientales, III, Alger 1937, s. 79-81, 82, 86; Abdülmuhsin el-Hüseynî, “Ýptilâfü’l-.Irâkýyyîn ve’l-Medeniyyîn fî takdîri’s-sâ.i’n-nebevî”, Câmi £atü’l-Ýskenderiyye Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XVI, Ýskenderiye 1962, s. 129-181; Mustapha El Habib, “Notes sur deux mesures d’Aumone”, Hespéris Tamuda, X/3, Rabat 1969, s. 263-272; P. Pascon, “Description des mudd et Sa. Maghribins”, a.e., XVI (1975), s. 43, 47, 59, 67, 76; M. Ahmed Ýsmâil el-Hârûf, “es-Sâ. fi’þ-þerî.a ve’l-hadâreti’l-Ýslâmiyye”, Me-

celletü Külliyyeti’þ-þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, III/3, Mekke 1397-98, s. 120-134; Mahmûd

Ferve, “el-Mekayîs ve’l-mevâzîn ve’l-mekâyîl fî Tûnis pýlâle’l-karneyn eþ-þâmin ve’t-tâsi. .aþer”,

el-Mecelletü’t-târîÅiyyetü’l-£Arabiyye li’d-dirâsâti’l-£O¦mâniyye, sy. 7-8, Zaðvân 1993, s. 251-252, 253, 256, 258, 259, 266; M. Vekov, “Maßeinheiten in den Bulgarischen Ländern vor der Einführung des Metrischen Maßsystems”, Bulgarian Historical Review, XXVI/1-2, Sofia 1998, s. 132; Pakalýn, III, 73; E. de Zambaur, “Kafýz”, EI, II, 622; Alfred Bel, “Sa.”, a.e., IV, 1; “Sa.”, Mv.F, XXVI, 304-309.

ÿCengiz Kallek

– ˜

SAADET ( >9 Z ‫) א‬

— ™

Sözlükte “kýsmetli ve talihli olmak, uðurlu gelmek” anlamýndaki sa‘d kökünden isim olan saâdet kelimesi kýsaca “talih, uður, bereket” kelimeleriyle karþýlanmakta, saadetin karþýtýnýn þekavet (talihsizlik, bedbahtlýk) olduðu belirtilmekte, bu baðlamda saadet “iyi ve hayýrlý olana ulaþma, Allah’ýn kiþiye bereket ihsan etmesi, onu mutlu kýlmasý” þeklinde tanýmlanmaktadýr (Râgýb el-Ýsfahânî, “s.ad” md.; Lisânü’l£Arab, “s.ad” md.; Tâcü’l-£arûs, “s.ad” md.; Kåmus Tercümesi, “s.ad” md.; Ahmed Rýzâ, III, 153). Saadet ve þekavetin açýklanmasýnda mutlaka dýþ bir varlýðýn etkisi, bu mânada þans ve kýsmet söz konusu edilmektedir. Ýslâm’dan önceki dönemde bu tesir genellikle yýldýzlar, zaman (dehr) gibi astroloji ve mitolojiye ait birtakým sanal güçlere baðlanýrken Ýslâm’a göre saadet ve þekavet konusunda Allah’tan baþka varlýklarýn ve olaylarýn etkisi olsa da bunlar birer araçtan ibaret olup asýl ve nihaî sebep Allah’ýn ilim, irade ve kudretidir. Ýslâm öncesi Arap edebiyatýnda ve klasik sözlüklerde saadet ile ayný kökten kelimeler daima “iyi þans, uður, talih, kurtuluþ vesilesi” gibi anlamlara gelen kelimelerle karþýlanmýþ; Ýslâmî dönemde bu kavrama ahlâkî, felsefî ve dinî / uhrevî mânalar yüklenerek bu alanlarýn temel terimlerinden biri haline getirilmiþtir (Aydýn, Erzurum Yüksek Ýslâm Enstitüsü Yýllýðý, s. 9-11; Bircan, s. 15-17). Kur’ân-ý Kerîm’de saadet kelimesi yer almamakta, Hûd sûresindeki âyetlerde (11/ 105-108), þekavet kavramýyla birlikte fiil ve isim olarak geçmektedir. Bu âyetlerde insanlarýn mahþerde yargýlanmak üzere bir araya getirilecekleri bildirildikten sonra kiminin bedbaht (þaký), kiminin mutlu (saîd) olacaðý, bedbaht olanlarýn ateþe atýlacaklarý, orada sonsuza kadar ah edip inleyecekleri, mutlu olanlarýn cennete konulacaklarý ve orada bitmeyen bir lutfa kavuþacaklarý ifade edilmektedir. Bunun yanýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

319


SAADET

da Kur’an’da hasene, tayyib, rýzýk, hayýr, felâh gibi hem dünyevî hem uhrevî saadete; yine fevz, necat, sürûr gibi özellikle uhrevî saadete iþaret eden baþka kelimeler sýkça geçer. Âhiretteki bedbahtlýk ve yaþanacak acýlar için hüsran, hýzy, hüzün, havf, azap gibi kavramlar kullanýlmýþtýr. Kur’an’da uhrevî mutluluðu iman, sâlih amel, takvâ, ihsan gibi olumlu nitelik ve davranýþlara sahip olanlarýn hak edeceklerini anlatan çok sayýda âyet bulunmaktadýr. Saadetle ilgili Kur’ân-ý Kerîm’deki saadetle ilgili kavramlar hadislerde de yer almaktadýr. Ayrýca saadet kelimesi hem dünyevî hem uhrevî mutluluk baðlamýnda kullanýlmýþtýr. Buna göre erdemli eþ, rahat bir mesken, deðerli binek (Müsned, I, 168) ve iyi komþu (Müsned, III, 407) kiþi için saadet kaynaðýdýr. Yine kadere rýzâ (Tirmizî, “Kader”, 15), ömrün uzun olmasý (Müsned, III, 332), fitnelerden uzak durma (Müsned, I, 327; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 2), baþkalarýnýn hatasýndan ders çýkarma da (Müslim, “Kader”, 3; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 7) saadet sebepleri olarak gösterilmiþtir. Hz. Peygamber, bir cenaze merasimi sýrasýnda yaptýðý konuþmada her insanýn cennet veya cehennemdeki yerinin belirlenmiþ, mesut mu bedbaht mý olacaðýnýn yazýlmýþ olduðunu söylemiþ, “Saadet ehline saadet kazandýran ameller, bedbaht olacaklara da bedbaht edecek iþler kolaylaþtýrýlacak” dedikten sonra bunu insanlarýn iradelerine baðlayan Leyl sûresindeki âyetleri (92/5-10) okumuþtur (Müsned, I, 29; Buhârî, “Cenâ,iz”, 83; Müslim, “Kader”, 6). Tam bir samimiyetle “lâ ilâhe illallah” diyenler kýyamet gününde Resûlullah’ýn þefaati sayesinde en üstün saadeti kazanacaktýr (Müsned, II, 373; Buhârî, “.Ýlim”, 33). Ahlâkýn gayesinin saadet olduðunu kabul eden saadetçi (eudaimonist) anlayýþa göre her insan mutlu olmayý hayatýn biricik amacý sayar. Ancak saadetin ne olduðu konusunda deðiþik anlayýþlar söz konusudur. Eflâtun’a göre mutluluk doðruluk ve adaletten, mutsuzluk da ölçüsüzlük ve adaletsizlikten doðar (Devlet, s. 130 vd.; Bircan, s. 25-26). Epikür saadeti ruhî haz ve dinginlikte görürken Stoacýlar en yüksek iyinin erdem, saadetin de erdemin sonucu olduðunu söylemiþ, bunun dýþýnda haz, mal, þeref, hatta saðlýk gibi hususlarýn saadetle doðrudan ilgisinin bulunmadýðýný öne sürmüþtür. Aristo mutluluðu insanýn ulaþmak istediði en son amaç kabul etmekte, ancak mutluluðun anlayýþa göre deðiþeceðini belirtmektedir. Meselâ hastaya göre mutluluk saðlýk, fakire göre 320

zenginliktir. Ne var ki, maddî hazlar duyulara hitap ettiðinden deðiþkendir ve bunlar en yüksek gaye olamaz. Ýnsan akýl sahibi bir varlýk olduðuna göre davranýþlarý ne kadar mâkul ise o kadar mutlu olacaktýr. Buna göre mutluluk ruhun akla uygun davranýþý ya da ruhun fazilete uygun herhangi bir davranýþýdýr (£Ýlmü’l-aÅlâš, II, 351-352). Çünkü insanýn bütün deðerli faaliyetlerinin iki kaynaðýndan biri fazilet, diðeri akýldýr. Akýl sadece insana ait bir özellik sayýldýðýndan yaþanmasý mümkün olan en mutlu hayat düþünce ve idrak hayatýdýr (a.g.e., II, 357). Düþünce hayatý þehvet, öfke gibi kötülük kaynaðý duygular tarafýndan kirletilmesi mümkün olmayan bir hayattýr. Aklýný en iyi biçimde kullanan ve kendini tamamen düþünceye veren kimse filozof olduðuna göre en mükemmel mutluluða filozoflar sahiptir (a.g.e., II, 365). Kant ve onu izleyen düþünürlerin tasnifine göre bütün ahlâk düþünceleri amaç güden (teleolojik) ve amaç gütmeyen (deontolojik) olmak üzere ikiye ayrýlmakta, ilkine mutluluk ahlâký, ikincisine ödev ahlâký denilmekte, Kant’tan önceki ahlâk anlayýþlarý çoðunlukla birinci grup, Kant ve onu izleyenlerinki ikinci grup içinde gösterilmektedir. Ýlkinde ödev mutluluk için yapýlýr; dolayýsýyla mutluluk amaç, ödev ise araçtýr. Kant bu anlayýþý ödevi saadete ulaþtýrma þartýna baðladýðý, dolayýsýyla ahlâký amaç olmaktan çýkarýp araç haline getirdiði gerekçesiyle eleþtirmiþtir. Ahlâkta deneysel ve duyusal amaç fikrine karþý çýkan Kant’a göre mutlu olmak, haz duymak, fayda saðlamak vb. için yapýlan bir fiil kötü olmasa bile ahlâkî sayýlmaz, zira bunlar aklýn deðil tabiatýn talepleridir (Pratik Aklýn Eleþtirisi, s. 103; Ahlâk Metafiziðinin Temellendirilmesi, s. 5, 69-70). Ödev baþka hiçbir gayeye vasýta kýlýnamayacak ölçüde deðerli ve yücedir. Þu halde ödevi bir amaç için deðil ahlâk kanununa saygýdan dolayý yapmalýyýz (Pratik Aklýn Eleþtirisi, s. 103; Ahlâk Metafiziðinin Temellendirilmesi, s. 5, 69-70). Ahlâk kendimizi nasýl mutlu kýlacaðýmýzýn öðretisi deðil mutluluða nasýl lâyýk olmamýz gerektiðinin öðretisidir. Fakat din de iþin içine katýldýðýnda mutluluða lâyýk olmama durumuna düþmekten sakýndýðýmýz ölçüde mutluluktan pay alma umudu da doðar. Mutluluktan pay almamýz ise ancak Allah’ýn varlýðý, özgürlük ve ruhun ölümsüzlüðü fikrini benimsemekle mümkün olur. En yüksek iyinin gerçekleþmesi, yani faziletli insana hak ettiði mutluluðun verilmesi ümidi bu üç prensibe inanmayý gerekli kýlar (Pratik Aklýn Eleþtirisi, s. 134-147, 154).

Ýslâm’ýn ahlâk telakkisi ve âhiret inancýnýn yanýnda antik felsefenin de etkisiyle saadet konusu Ýslâm felsefesinin ana temalarýndan biri olmuþtur. Ýlk Ýslâm filozofu Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, saadeti felsefî bir problem olarak incelemese de insanýn keder ve mutsuzluktan kurtulup kalýcý saadete ulaþmasýnýn yollarýný gösterdiði Risâle fi’l-¼île li-def£i’l-a¼zân adlý eserinde mutluluða ulaþmak için duyu hazlarý ve geçici hevesler yerine akla uygun yaþamak gerektiðini söyler. Çünkü aklî ve mânevî hazlar sürekli, maddî hazlar geçicidir (Üzüntüden Kurtulmanýn Yollarý, s. 9, 16). Benzer görüþler Ebû Bekir er-Râzî’den Nasîrüddîn-i Tûsî ve Kýnalýzâde Ali Efendi’ye kadar sonraki müslüman düþünürler tarafýndan da bazý farklýlýklarla tekrarlanmýþtýr (a.g.e., neþredenin takdimi, s. 23-42). Ýslâm felsefesi tarihinde mutluluk konusu, ahlâk felsefesinin temel meselelerinden biri olarak ilk defa geniþ biçimde Fârâbî tarafýndan incelenmiþtir. Fârâbî, elMedînetü’l-fâ²ýla’da (s. 66) saadeti “insan nefsinin maddeye muhtaç olmayacak þekilde yetkinliðe ulaþmasý” diye tanýmladýktan sonra bilgi ve erdemlerle yetkinlik kazanmýþ insan aklýnýn faal akýlla baðlantý kurmak suretiyle mutluluða eren nefsin artýk faal aklýn sadece bir derece altýnda bulunacaðýný belirtmektedir. Aristo gibi Fârâbî de mutluluk ahlâkýný iþlediði etTenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde’ye hayatta her insanýn en son gayesinin mutluluk olduðunu ifade ederek baþlar. Fakat insanlar gerçek mutluluðun ne olduðu konusunda yanýlgýya düþerler ve bazan serveti, bazan da baþka bir amacý mutluluk sanýrlar. Esasen hangi türden olursa olsun insanlarýn yetkinlik saydýðý her gaye birer hayýr kabul edildiði için arzulanýr. Pek çok gaye varsa da bunlarýn en deðerlisi ve en yetkini mutluluktur; mutluluk baþka hiçbir amaca araç olmayýp kendisi bizâtihi amaçtýr. Bu sebeple mutluluk bütün amaçlarýn yahut hayýrlarýn en yücesi ve en yetkinidir (Fu½ûlü’l-medenî, s. 133-134, 163). Fârâbî’ye göre insan nefsi akýl, þehvet ve öfkeden ibaret üç temel güce sahiptir. Mutluluða bu güçlerden her birinin kendine özgü erdemlerle donatýlmasýyla ulaþýlýr. Ýnsan düþünen canlý olduðuna göre aklýn erdemi de saðlýklý düþünmedir ve insaný mutlu kýlacak olan þey engin bir düþünce hayatýdýr (a.g.e., s. 128). Ayrýca mutluluk için pratik de gereklidir. Ýradeli fiiller içinde insaný mutlu kýlacak olan sadece güzel fiillerdir. Ancak gerek bu fiiller gerekse bunlarýn kaynaðý sayýlan ahlâkî erdemler bizâtihi hayýr deðil mutluluða ulaþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SAADET

týrmalarý sebebiyle hayýrdýr (el-Medînetü’lfâ²ýla, s. 19). Mutluluk ayný zamanda toplumun da son amacýdýr. Bu amaç erdemli devlet (el-medînetü’l-fâzýla) halkýnýn dayanýþma ve yardýmlaþmasýyla gerçekleþir. Bu konuda biri geçici dünya hayatýna, diðeri ebedî hayata yönelik iki tür yetkinlik söz konusudur. Ýlki ahlâkî erdemlerin geliþmesiyle oluþan bir tür hazýrlayýcý yetkinlik, ikincisi mutlak hayýr olan ve yalnýz kendisi için istenen en yüksek saadettir. Böylece Fârâbî en yüksek saadetin ölümden sonra gerçekleþeceðine inanmaktadýr (özellikle bk. a.g.e., s. 102; Fu½ûlü’l-medenî, s. 78, 161). Ayrýca nefsin bedende mahpus olduðu ve ancak oradan kurtulduktan sonra tam mutluluða kavuþacaðý þeklinde eski dünyadan intikal eden görüþ diðer müslüman düþünürler gibi Fârâbî tarafýndan da benimsenmiþtir. Erdemli kiþi yaþamayý bu saadete götüren bir fýrsat saydýðý için ister (Fu½ûlü’l-medenî, s. 153; el-Cem£, s. 35-37). Mutluluk en yüksek hayýr ve en büyük fazilet olduðu için bizâtihi amaç sayýlmasý gerektiði konusunda Fârâbî gibi düþünen Ýhvân-ý Safâ, onu dünyevî ve uhrevî olmak üzere ikiye ayýran geleneksel Ýslâmî telakkiyi sürdürmüþtür. Dünyevî mutluluk, her varlýðýn en iyi durumda en mükemmel gayeye doðru ilerlerken en uzun süre yaþamasý, âhiret mutluluðu ise her nefsin yine en iyi durumda en yetkin gayeye doðru yükselerek ebediyen varlýðýný sürdürmesidir. Ýhvân-ý Safâ hayrý üstün ahlâk, þerri de kötü ahlâk diye nitelerken hayrý mutlulukla özdeþ saymýþtýr. Buna göre mutluluk iyi ahlâk, mutsuzluk kötü ahlâktan ibarettir. Ýnsan arzu ve eðilimlerini kendi iradesiyle yönlendirirse övgüye deðer bir varlýk haline gelir; irade ve ihtiyarýný akýl ve düþüncesinin yönetimine verirse erdemli, hakîm veya filozof sayýlýr; iradesini akýl ve düþüncesini prensiplerle uyumlu kýlmasý ise onun sevaba lâyýk bir varlýk olmasýný saðlar (Resâßil, I, 318-319). Þu halde hayýr ve saadete irade, akýl ve dinin uyuþmasýyla ulaþýlýr. Ýbn Sînâ da selefi Fârâbî gibi mutluluðu, günlük dildekinden farklý olarak dinîmetafizik bir yetkinliðe ulaþmýþ insanýn duyduðu en yüksek derecede haz olarak düþünmüþtür. Akýl gücünün yetkinleþmesi sayesinde ulaþýlan bu mutluluk karþýsýnda bedenî hazlar hiçbir deðer taþýmaz ve hemen hemen ilgilenmeye bile deðmez (eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (1), s. 423). Mutluluk aklî ve ruhî bir olgu olduðuna göre insanýn olgunlaþmasý ve mutluluða ermesinin temel þartý bilgi ve hikmettir. Ancak fazi-

let sayýlan fiilleri yapmadan sýrf nazarî akýl veya bilgi gücüyle mutluluðun elde edilmesi imkânsýzdýr. Þu halde her iþ ve davranýþ bu amaca yönelik olmalýdýr. Bu sayede nefis ten kafesinden, madde baðýndan sýyrýlarak faal akýlla iliþki kurabilir; mutluluk da bundan baþka bir þey deðildir (a.g.e., s. 369-370). Böylece Ýbn Sînâ da diðer Ýslâm ahlâkçýlarý gibi ahlâkî arýnma ve erdemler kazanmayý ruhun kendi yetkinliðine ulaþmasýnýn zorunlu þartý saymaktadýr. Fakat hastanýn yediklerinden tat almamasý gibi ahlâkî kötülüklerle kirlenmiþ olan ruhlar da asýl yetkinlik ve saadetten habersizdir, bu sebeple âhiret saadetinden yoksun kalýr. Buna karþýlýk nefsin nazarî ve amelî gücünü geliþtirerek saadete liyakat kazanmýþ olanlar âhirette bütün lezzetlerin en deðerli ve en þereflisi olan saadeti tadacaktýr (a.g.e., s. 427-428). Ýbn Miskeveyh mutluluðu “bütün þeylerin en lezzetlisi, en yüce, en deðerli ve en açýk seçik olaný” diye nitelemiþ, onun bayaðý lezzetlerden çok farklý olduðunu belirtmiþtir. Mutluluðun verdiði lezzetler aklî ve etkin, diðerleri ise duyusal ve hayvanîdir. Bunlar kýsa süreli olup verdikleri mutluluk da çabucak geçer. Buna karþýlýk aklî lezzetler insana özgü olduðu için deðiþken deðildir, eleme dönüþmez, süreklidir, tamdýr ve nihayet ilâhîdir (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 96-102). Ýbn Miskeveyh -muhtemelen zamanýnýn sûfîlerini kastederek- bazýlarýnýn, bilme yeteneðini kullanmadan aklý ihmal ederek münzevî bir hayatla mutlu olunacaðýný iddia ettiklerini belirtmekte ve bunu kesinlikle reddetmektedir. Ona göre mutlu olmanýn temel þartý hikmet derecesine eriþip bu alanda sürekli yükselmektir. Asýl ve tam mutluluk ise ölümle birlikte bu dünyadan kurtulup ulu yaratýcýya kavuþmakla gerçekleþir. “Yaptýklarýna karþýlýk olarak onlar için ne mutluluklar saklandýðýný hiç kimse bilemez” meâlindeki âyette (esSecde 32/17) ve, “Orada -âhirette- öyle bir þey vardýr ki onu ne göz görmüþ ne kulak iþitmiþ ne de bir insan zihni tasavvur edebilmiþtir” anlamýndaki kutsî hadiste (Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 8, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Cennet”, 4, 5) bu en ileri derecedeki saadete iþaret edilmiþtir (a.g.e., s. 94-95). Diðer birçok konuda olduðu gibi mutluluk konusunda da döneminin kültürel birikimini çok iyi deðerlendiren Gazzâlî, bu husustaki düþüncesini geliþtirirken Kur’an ve Sünnet’in yanýnda tasavvuf ve felsefeden geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. Nitekim her þeyin lezzetinin kendi tabiatýna uygun yetkinliðe ulaþmakta olduðunu belirtirken Aristo felsefesinden Ýslâm düþüncesine in-

tikal eden anlayýþý devam ettirmiþtir. Bununla birlikte Gazzâlî kalbin lezzetinin ve en yüksek saadetin mârifetullahta olduðuna dikkat çekerek tasavvufa yükselir (ݼyâß, IV, 254-255). Ayný þekilde özellikle bir mutluluk unsuru sayýlmasý bakýmýndan güzellik üzerinde dururken Eflâtun’un güzellik idesini hareket noktasý olarak almýþ, bu düþünceyi de yine mârifetullaha baðlamýþtýr (a.g.e., IV, 260-261). Gazzâlî’ye göre bir amacýn tam iyi olabilmesi için lezzet ve güzelliðin yanýnda fayda unsurunu da taþýmasý gerekir. Bir fiil bunlarýn üçünü de içeriyorsa o fiil mutlak hayýr, ikisini veya sadece birini saðlayabilecek nitelikteyse nisbî hayýrdýr (a.g.e., IV, 86-87; Mîzânü’l£amel, s. 3, 97, 117-119). Bütün fiillerin en son gayesi, bütün faydalarýn kendisine yöneldiði en üstün fayda ise âhiret saadetidir. Diðer bütün erdemlerin ve imkânlarýn faydalý sayýlabilmesi bu son gayeye vasýta olmasýna baðlýdýr (ݼyâß, IV, 89-91; Mîzânü’l£amel, s. 110-113). Gazzâlî de öteki Ýslâm ahlâkçýlarý gibi ilim ve hikmetten duyulan aklî hazzýn diðer bütün hazlardan üstün olduðunu yine onlarýn gerekçelerine dayanarak savunmuþtur. Aklî hazlarýn en deðerlisi bilginin verdiði haz, bilginin en deðerlisi de mârifetullahtýr; mârifetullahýn insan için mümkün olan en yüksek derecesine ancak âhirette ulaþýlabilir (ݼyâß, II, 25-26; III, 85, 242-245; Mîzânü’l-£amel, s. 3-4, 119; Miþkâtü’l-envâr, s. 10-12). Ýnsan doðal olarak güzelliði sever, çirkinlikten hoþlanmaz. Güzelliðin derecesi bilgi, erdem ve amellerdeki yetkinlik seviyesine göre deðiþir. En yetkin varlýk Allah olduðuna göre mutlak güzel olan da O’dur. Ýnsan için gerçek yetkinlik ve güzellik, dolayýsýyla tam mutluluk Allah’a yönelmededir. Hadis olduðu söylenen bir rivayette yer alan, “Allah’ýn ahlâkýyla ahlâklanýnýz” ifadesinde kastedilen þey budur. Ancak Allah’ýn ahlâký ile ahlâklanýp O’na mümkün olan en ileri derecede yaklaþmak âhirette mümkün olacaktýr. Böylece insan, güzelliði ve ondan doðan mutluluðu da en ileri derecede âhirette tadacaktýr (ݼyâß, IV, 139; Mîzânü’l-£amel, s. 102-108). Ýslâm âlimleri ve düþünürleri saadeti kesin biçimde bedensel hazlardan ayýrarak asýl saadetin aklî ve mânevî bir haz olduðu, bilgi ve erdemle yetkinleþmiþ ruhun bu dünyada saadeti eksik de olsa tadabileceði, bununla birlikte en yüksek saadetin ölümden sonra gerçekleþeceði noktasýnda birleþmiþ, bunu da ittisal, lika, teþebbüh, tahalluk gibi Allah’a yakýnlýk mertebesini gösteren kavramlarla irtibatlandýrmýþtýr. Müslüman âlim ve düþünürler

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

321


SAADET

bütün zihinsel ve bedensel, bireysel ve sosyal faaliyetlere insaný iki dünyanýn saadetine ulaþtýrmaya elveriþli olup olmadýðý ölçüsüne göre deðer yüklemiþlerdir. Bu durum, çok farklý konulara dair kitaplarýn baþlýklarýnda saadet kelimesine yer verilmesinde görülmektedir. Fârâbî’nin felsefenin baþlýca konularýna dair et-Tenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde’si (nþr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut 1405/1985), Ebü’l-Hasan elÂmirî’nin felsefe ve ahlâk konularýný iþlediði es-Sa£âde ve’l-is£âd’ý (nþr. Ahmed A. Atýyye, Kahire 1991), Ebû Sehl el-Mesîhî’nin dinî ve felsefî konulara dair £Unvânü’s-sa£âde’si (ÝÜ Ktp., AY, nr. 321), Râgýb el-Ýsfahânî’nin akaid, ahlâk ve tasavvuf konularýndaki Taf½îlü’n-neþßeteyn ve ta¼½��lü’s-sa£âdeteyn’i (Beyrut 1988), Nâsýr-ý Hüsrev’in ahlâka dair Sa£âdetnâme’si (Berlin 1961), Yûsuf Has Hâcib’in ahlâk ve siyasete dair Kutadgu Bilig adlý eseri, Gazzâlî’nin ahlâk ve tasavvufa dair Kimyâ-yý Sa£âdet’i (Tahran 1352), Alemüddin esSehâvî’nin Arap edebiyatýyla ilgili Sifrü’ssa£âde ve sefîrü’l-ifâde’si (Dýmaþk 1983), Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin akaid konularýyla ilgili Miftâ¼u dâri’s-sa£âde’si (Beyrut 1414/1994), Fîrûzâbâdî’nin hadis konusundaki Sifrü’s-sa£âde’si (Beyrut 1986), Taþköprizâde’nin ilimler ansiklopedisi Miftâ¼u’s-sa£âde ve mi½bâ¼u’s-siyâde’si (nþr. Ali Dehrûc, Beyrut 1998), Ali b. Muhammed Acrî’nin itikad, ibadet ve muâmelât konularýna dair Miftâ¼u’s-sa£âde’si (San‘a 1424/2003), saadeti ortak baþlýk olarak taþýyan eserlerden bazýlarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “s.ad” md.; a.mlf., “Saâdet”, ÝA, X, 1-2; Müsned, I, 29, 168, 327; II, 373; III, 332, 407; Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboðlu – M. Ali Cimcoz), Ýstanbul 1985, s. 130 vd.; Aristoteles [Aristo], £Ýlmü’l-aÅlâš (trc. Ahmed Lutî es-Seyyid), Kahire 1343/1924, I, 167-170, 175176, 202, 205, 212-213, 218; II, 351-352, 357, 359, 365; Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Üzüntüden Kurtulmanýn Yollarý: el-Hîle li-def‘i’l-ahzân (nþr. ve trc. Mustafa Çaðrýcý), Ýstanbul 1998, s. 9, 16, ayrýca bk. neþredenin takdimi, s. 23-42; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâ²ýla, Kahire, ts. (Matbaatü’n-Nîl), s. 19, 66-67, 74-78, 102; a.mlf., Ta¼½îlü’s-sa£âde (nþr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 92-94; a.mlf., et-Tenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde, Haydarâbâd 1346, s. 15-17; a.mlf., Fu½ûlü’l-medenî (nþr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 78, 128, 131, 133-134, 153-154, 161, 163; a.mlf., el-Cem£ beyne reßyeyi’l-¼akîmeyn (nþr. Ahmed Nâci Cemâlî, el-Mecmû£ içinde), Kahire 1325/ 1907, s. 35-37; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 94-102; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (1), s. 369-370, 423424, 427-428; a.mlf., en-Necât (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1364 hþ., s. 592, 682-690; Ýhvân-ý Safâ, Resâßil (nþr. Butrus el-Bustânî), Beyrut 1376-77/1957, I, 318-319, 331-332; III, 6869, 185-187, 195-198, 285, 465; Gazzâlî, ݼyâß,

322

Kahire 1334, II, 25-26; III, 85, 242-245; IV, 8691, 139, 254-255, 260-261; a.mlf., Mîzânü’l£amel, Kahire 1328, s. 3-4, 97, 102-113, 117119; a.mlf., Miþkâtü’l-envâr (nþr. Ebü’l-Alâ elAfîfî), Kahire 1976, s. 10-12; Ahmed Rýzâ, Mu£cemü metni’l-lu³a, Beyrut 1378/1959, III, 152-153; Mehmet S. Aydýn, “Kur’an-ý Kerîm’e Göre Se’îd ve Þekî”, Erzurum Yüksek Ýslâm Enstitüsü Yýllýðý, Erzurum 1977, s. 9-11; a.mlf., “Ýbn Sînâ’nýn Mutluluk (es-Sa‘âde) Anlayýþý”, Ýbn Sînâ: Doðumunun Bininci Yýlý Armaðaný (der. Aydýn Sayýlý), Ankara 1984, s. 433-451; I. Kant, Pratik Aklýn Eleþtirisi (trc. Ioanna Kuçuradi v.dðr.), Ankara 1980, s. 103, 134-147, 154; a.mlf., Ahlâk Metafiziðinin Temellendirilmesi (trc. Ioanna Kuçuradi), Ankara 1982, s. 5, 69-70; Hasan Hüseyin Bircan, Ýslâm Felsefesinde Mutluluk, Ýstanbul 2001, tür.yer.; H. Daiber, “Sa.ada”, EI 2 (Fr.), VIII, 677680.

metlerine dair birçok rivayet nakledilmiþtir (Wensinck, III, 26-29; bk. KIYAMET ALÂMETLERÝ).

ÿMustafa Çaðrýcý

tamamladýðý süre bir gün olarak tanýmlanýr ve mevsimler göz önünde bulundurulmaksýzýn gündüz ve gece birbirinden baðýmsýz biçimde on iki eþit saate bölünürdü. Herodotos Grekler’in güneþ saatini ve günün on ikiye bölünmesini Bâbil’den öðrendiklerini söyler. Helenistik dönemde (m.ö. 330-30) günümüzde olduðu gibi gün yirmi dört eþit saate bölünmeye baþlandý. Ancak günün öðleyin zeval vakti veya gece yarýsý baþlatýlmasý ile (zevâlî, alafranga) akþam güneþ batarken baþlatýlmasý (gurûbî / ezânî, alaturka) iki farklý uygulamaya yol açtý. Hicrî kamerî takvimde aylar hilâl doðarken yani güneþ ufukta batarken baþlar. Yeni ayla birlikte yeni bir gün baþlar ve güneþin alçalarak üst kenarýnýn ufuk çizgisine teðet hale geldiði an saatin 12.00 yahut 0.00 olduðu kabul edilir. Dolayýsýyla baþlayan gece geçmiþ güne deðil yeni güne ait sayýlýr. Bu sebeple hicrî takvimdeki mübarek sayýlan cuma geceleri milâdî takvimin perþembe, kandil ve bayram geceleri de yine bir gün öncenin gecesine rastlar. Güneþ merkezinin tam bulunulan boylam dairesinin üzerine geldiði an öðle zamanýdýr ve bu aný 12.00 kabul eden zevâlî saatlerde günün öðlende baþlamasýnýn karýþýklýða sebebiyet vermemesi için baþlama anýnýn on iki saat önceye, gece yarýsýna alýnmasý yoluna gidilmiþtir.

˜

SÂAT ( ? Z ‫) א‬ Daha çok kýyametin kopma zamaný ve kýyamet günü anlamýnda kullanýlan bir Kur’an terimi.

Sözlükte “kýsa zaman, an; gece ile gündüzün oluþturduðu yirmi dört zaman diliminden her biri” mânalarýna gelen sâat kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de kýrk sekiz yerde geçmekte olup bunlarýn kýrký, “kýyametin kopma zamaný, kýyamet günü” anlamýný ifade eder. Özellikle Mekkî sûrelerde insanýn dünyadaki her davranýþýndan sorumlu olacaðý kýyamet gününe bu kelime ile vurgu yapýldýðý görülür. Bunun yanýnda içinde bulunduðu zamaný aþamayan ve geleceðin hesabýný yapamayan inkârcýlarýn, “Kýyamet ne zaman kopacak?” þeklindeki sorularýna karþýlýk bunun Allah’tan baþka kimse tarafýndan bilinemeyeceði belirtilir; ancak kýyametin yakýn olduðu ve ansýzýn vuku bulacaðý bildirilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sâ.at” md.). Naslarda yer alan, bu olayla ilgili ve zamanlamayý andýran ifadelerin jeolojik ve kozmolojik zaman statüsüne girdiði dikkate alýnýrsa kýyametin kopmasýnýn yakýn olduðu þeklindeki beyanýn üzerinden 1400 yýlýn geçmesinin bir problem teþkil etmediði anlaþýlýr. Râgýb el-Ýsfahânî “kýyamet” anlamýna gelen sâatin muhteva açýsýndan üçe ayrýldýðýný kaydeder. Birincisi bütün insanlarýn sorguya çekilmek üzere mahþerde bir araya getirilmesi (büyük sâat), ikincisi bir devrin insanlarýnýn âhirete intikal etmesi (orta sâat), üçüncüsü de bir kiþinin ölmesidir (küçük sâat, küçük kýyamet; el-Müfredât, “sâ.at” md.). Sâat kelimesi Kütüb-i Sitte’de ve diðer hadis kaynaklarýnda benzer mânalarda çokça yer almýþ, onun alâ-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “sv.” md.; Tâcü’l-£arûs, “sâ.at” md.; Wensinck, el-Mu£cem, III, 26-29.

ÿBekir Topaloðlu

– ˜

SAAT ( ? Z ‫) א‬

— ™

Mezopotamya’da ve eski Mýsýr’da güneþin dünya etrafýndaki bir dönüþünü (aslýnda dünyanýn kendi etrafýndaki bir dönüþünü)

Türkiye’de özellikle XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Batý ülkeleriyle kurulan ticarî, askerî ve siyasî alanlardaki yakýn iliþkiler zevâlî saat uygulamasýnýn önce devlet yönetimine, ardýndan toplum hayatýna girmesine sebep olmuþtur. Dahiliye Nezâreti’nin yayýmladýðý Nisan 1912 tarihli tâmimle alafranga ve alaturka saat sistemlerinin bir arada kullanýlmasýnýn ortaya çýkardýðý sorunlar dile getirildikten sonra orduda ve bütün vilâyetlerdeki resmî dairelerde alafranga saatin kullanýlmasý zorunlu kýlýnmýþtýr. Cumhuriyet’in ilânýndan son-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SAAT

ra 26 Aralýk 1925 tarih ve 697 sayýlý kanunun 1. maddesinde, “Türkiye Cumhuriyeti dahilinde gün gece yarýsýndan baþlar ve saatler 0.00’dan 24.00’e kadar sayýlýr”; 2. maddesinde, “Ýzmit civarýndan geçen, Greenwich’e göre 30. derecede bulunan boylam dairesi bütün Türkiye Cumhuriyeti saatleri için esastýr” denilmek suretiyle uluslararasý zevâlî saatin yurt genelinde kullanýlmasý mecburi kýlýnmýþtýr. En eski örneklerine güneþ saati* þeklinde rastlanan saatler tarihte güneþ saati, su saati, mum saati, kum saati ve mekanik saat olmak üzere baþlýca beþe ayrýlýr. Günümüzde bunlarýn yerini elektronik kuarslý saat, sývý kristalli dijital saat ve bir saniyeden binlerce defa daha küçük zaman birimlerini ölçebilen ve 500 yýlda bir saniye hata yapma ihtimali olan molekül yahut atom saatleri almýþtýr. Su Saati. Mevcut arkeolojik buluntulara göre güneþ saatleri gibi yine ilk defa Mýsýr’da ortaya çýktýðý sanýlan su saatlerinin, biri “boþalmalý”, diðeri “batar” olmak üzere iki türü bulunmaktadýr. Bunlardan boþalmalý tipin çalýþmasý bir kaptan diðerine su akýtarak eksilen veya diðer kapta biriken suyun seviyesinden geçen zamaný belirleme esasýna dayanýr. Bu yöntem suyun buharlaþmasý ve donmasý önlendiði sürece özellikle geceleri kullanmaya çok uygundur. Saðlýklý bir zaman ölçümü için çevre sýcaklýðýnýn fazla deðiþmemesi gerekir ve bu þartýn ilk uygulamalarýn yapýldýðý kalýn duvarlý loþ Mýsýr tapýnaklarýnda yeterince gerçekleþmiþ olduðu söylenebilir (resim 1). Kapta biriken su geçen zamanla orantýlý olduðuna göre bu bilgi bir þamandýra, makara ve karþý aðýrlýk yardýmýyla baþka mekânlara ve özellikle bir kadrana aktarýlabilir.

Resim: 1 Karnak’ta bulunmuþ milâttan önce 1400 yýlýna ait olduðu tahmin edilen Mýsýr su saati

tür saatlerde ölçeklendirme iþlemi kabýn iç ya da dýþ yüzeyinde yapýlabilir. Eðer batan kabýn kesiti yüksekliði boyunca deðiþmiyorsa ve içine konulduðu su kabýnýn boyutlarý büyükse, yani kap battýðýnda suyun seviyesi ihmal edilebilecek kadar az deðiþiyorsa batma hýzý batýþ süresince ayný Þekil: 1 Boþalmalý türden su saatlerinin çalýþma prensibi þemasý

Boþalmalý tip su saatlerinde boþalan suyun potansiyel enerjisi kinetik enerjiye dönüþür. Eðer kaptaki suyun kütlesi m, suyun akýþ hýzý v, yer çekimi ivmesi g ve kaptaki suyun seviyesi h ile ifade edilirse (þekil 1) enerjinin sakýnýmý prensibi gereði kinetik enerji potansiyel enerjiye eþitlenerek 1 2 mv = mgh 2

Þekil : 3 Batar türden su saatlerinin çalýþma prensibi

iliþkisi yazýlabilir. Ayrýca suyun hý-

zý v = q / a, boþalma debisi q ve boþalma deliði kesiti a olduðunda

q = a 2 gh = k h

k = a 2g

iliþkisi elde edilir. Burada serbest akýþ kat sayýsýdýr. Serbest akýþ kuralýna göre delikten akan suyun debisi su seviyesinin kareköküyle orantýlý biçimde deðiþir. Ayný þekilde bu debi kabýn içinde, A kap kesiti ve h su seviyesi olmak üzere q = A.dh/dt deðiþimine yol açtýðýndan kabýn içinde su seviyesinin zamana göre deðiþimi dh k h = dt A

kuralýna uyarak azalýr. Serbest

akýþ kuralý h = (q/k)2 biçiminde ifade edilebileceðine göre þayet kabýn iç yüzeyi þekil 2’de olduðu gibi bu iliþkiye uygun pa-

Þekil: 2 Boþalmalý türden bir su saatinde su seviyesinin zamana göre tek düze deðiþmesi için su kabýna verilmesi gereken paraboloit þekil

raboloit bir yüzeye dönüþtürülürse akan su debisi su seviyesinden baðýmsýz hale gelir. Böylece kabýn içine konulan bir çubuk ya da kabýn iç yüzeyine çizilen bir ölçü ýskalasýnýn aralýklarý eþit olur. Batar tip su saatlerinde prensip, dibinde bir delik bulunan bir kabý suyun üzerine býrakarak batmasýný beklemektir. Bu

kalýr ve eþit aralýklý bir ölçeklendirme elde edilir. Bu durumda þekil 3’te kabýn içi ve dýþý arasýnda bir ho seviye farký meydana gelir. Arþimed (Arkimedes) yasasý uyarýnca batan kabýn m kütlesinin yer deðiþtiren su kütlesine eþit olmasý gerektiðinden batan kabýn yükseklik boyunca deðiþmeyen kesit alanýna A ve suyun özgül kütlesine ps denildiðinde aralarýndaki iliþki h0 =

m ρs A

formülüyle ifade edilebilir. Batma

süresince kabýn dibinden batan kabýn içine giren suyun q debisi serbest akýþ kuralýnda h0 yüksekliðine karþý düþen miktardýr: dh

ve kap q = A dt iliþkisi gereði dh/ dt hýzýyla batmaya baþlar ve bu iki iliþki q = k h0

eþitlendiðinde

dt =

A dh k h0

olur. Bu durum-

da da batar kapta su seviyesinin h = h1 seviyesine kadar batma zamaný t = t1 ve t1 =

h1 a

ρ s A3 2 gm

olur.

Batar türden su saatlerinin XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar Kuzey Afrika sulamacýlýðýnda tarla sahiplerine verilecek suyun zamanýný belirlemek için kullanýldýðý bilinmektedir. Antik þehir meclisleriyle mahkemelerde de konuþmacýlara ayrýlan zaman batmalý saatlerle belirleniyordu. Ýsmâil b. Rezzâz el-Cezerî’nin Kitâb fî ma£rifeti’l-¼iyeli’l-hendesiyye adlý eserinin altýncý kýsým, beþinci bölümünde ele alýnan günümüzdeki çalar saatlere benzer

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

323


SAAT

Resim: 2 Cezerî’nin Kitâb fî ma£rifeti’l-¼iyeli’l-hendesiyye adlý eserinde batar türden çalar saatin tasviri

uyarýcý bir batar su saatinden (resim 2) bu tür saatlerin Ortaçað Ýslâm dünyasýnda da kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Mum Saati. Kitâbü’l-¥iyel’in birinci kýsým, sekizinci bölümünde mühendislik yönünden çok ilginç dört adet mum saati tanýtýlmaktadýr. Bunlarýn resim 3 ve þekil 4’te görülen ikincisinde mum bir kýlýfýn içine yerleþtirilir ve fitili kýlýfýn kapaðýndaki küçük bir delikten dýþarýya çýkarýlýr. Mumun alt ucunun oturtulduðu bir kenarýnda, içine on beþ madenî top konulmuþ bir tüp ve tüpün aðzýnýn ensesine açýldýðý bir atmaca figürü bulunmaktadýr. Altlýðýn alt yüzeyinin ortasýna dikdörtgen kesitli uzun bir çubuk lehimlenmiþtir; onun diðer üç tarafýný çevreleyen kurþundan bir karþý aðýrlýk boylu boyunca yukarýdan aþaðýya doðru hareket eder. Uçlarý karþý aðýrlýðýn üst kenarýna raptedilmiþ iki ip kýlýfýn kenarlarýna tutturulan iki makarada saptýrýlýp karþý aðýrlýðýn içindeki bir kanaldan geçirildikten sonra çubuðun alt ucundaki iki halkaya baðlanmýþtýr. Karþý aðýrlýðýn alt kenarýna baðlý bir ip de kýlýfta açýlmýþ olan bir aralýktan geçirilerek saat ayaðýnýn içindeki bir makara sistemine iletilmiþtir. Makara sisteminin ucu kare kesitli miline kalemiyle içinde bulunulan zamaný iþaret eden bir yazýcý figürün gövdesine takýlýdýr. Karþý aðýrlýða baðlý bir ip ise iki küçük saptýrma makarasýndan yararlanýlarak büyük bir makaraya sarýlýr ve bir karþý aðýrlýkla sonlandýrýlýr. Fitil yakýldýktan sonra mum eridikçe karþý aðýrlýðýn uyguladýðý basýnç mum altlýðýný devamlý surette yukarý doðru iter. Her saat baþý top kanalýndaki bir top çýkýþa ulaþýr ve atmacanýn gagasýndan dýþarý yuvarlanýr. Saati iþaret eden yazýcýnýn kalemi de zamanýn akýþýný dört dakikalýk ara-

324

lýklarla görüntüler. Eriyen mum kapaðýn ortasýndaki delikten çýkan fitilin etrafýnda toplanarak yanar. Kum Saati. Mekanik saat hariç diðerlerinden daha yeni olan kum saati içinin görülebilmesi zorunluluðundan dolayý daima camdan yapýlmýþtýr (Ýngilizce adý da bu sebeple hourglasstýr “cam saat”). Ortasý ancak bir kum tanesinin geçebileceði darlýkta boðulmuþ, iki tarafý balon gibi þiþkin bir cam kaptan ibarettir. Ýçine yalnýz bir tarafýný dolduracak kadar rutubetsiz ince kum konulduktan sonra açýklýðý kapatýlan cam kap bir taraftaki kum diðer tarafa geçinceye kadar ters çevrilerek kullanýlmakta ve kumun akma süresi saatin gösterdiði zaman birimini oluþturmaktadýr. Genelde cam kap iki baþýna konulan iki yuvarlak tablayý birbirine baðlayan üç veya dört madenî çubukla muhafaza altýna alýnmakta ve taþýnabilir bir masa saati gibi kullanýlmaktadýr. Ortasýndan döner bir halka ile dik bir zemine tesbit edilmiþ olan tipleri de bulunmaktadýr. Mekanik Saatler. Avrupa’da 1300 yýllarýnda mevcut su saatlerinin kadran düzenlerinden esinlenerek ve kule saatleri olarak geliþtirilmiþtir. Ýlk mekanik saatler, kollarýna aðýrlýklar as��lan yatay salýnýmlý bir cetvel ile onunla iliþkili bir taç diþliden yararlanýlarak yapýlmýþtýr. Hareket için gerekli kuvvet bir aðýrlýðýn potansiyel enerjisinden elde edilir. Ýslâm âleminde mekanik saatlerle ilgilenen ilk kiþi 1579 yýlýnda Ýstanbul Rasathânesi’ni kuran, ancak 1580’de yýkýlýþýna tanýk olan Takýyyüddin er-Râsýd’dýr. Saatçiliði Galata’daki yabancý saatçilerden öðrenen Takýyyüddin bu konu üzerine el-Kevâkibü’d-dürriyye fî va²£i’l-ben-

Resim: 3 Cezerî’nin

Kitâb fî ma£rifeti’l¼iyeli’lhendesiyye adlý eserinde ele alýnan yazýcýlý mum saatini gösteren minyatür

Þekil: 4 Yazýcýlý mum saatinin kesit çizimi

kâmâti’d-devriyye isimli bir kitap yazmýþtýr ve bilindiði kadarýyla bu çalýþma dünyada saatçilik konusunda yazýlan ilk eserdir. Ayrýca onun Âlât-ý Ra½adiyye adlý gökbilim aletleriyle ilgili kitabýnda da bir astronomik saatin nasýl gerçekleþtirileceði anlatýlýr (þekil 5). Bu saatin çalýþma prensibi o dönemde Avrupa’da yaygýn biçimde uygulanan, hareketin bir aðýrlýk, diþli çarklar ve bir taç mili aracýlýðýyla kendi ekseni etrafýnda salýnan bir cetvele aktarýlmasýna dayanýr. Daha sonra Galileo Galilei’nin (ö. 1642) küçük sarkaçlarda T salýným periyodunun sarkaç boyuna baðlý eþ zamanlýlýk yasasýný bulmasýyla saatlerin daha hassas yapýlabileceði anlaþýlmýþ ve ilk sarkaçlý saat Hollandalý fizikçi Huygenns (ö. 1695) tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Ardýndan mekanik saatler duvar, masa ve cep saatleri þeklinde geliþerek evlerde kullanýlýr ve cepte taþýnýr hale gelmiþtir. XVIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren sayýlarý gittikçe artan büyük Ýstanbul camilerinin yanlarýndaki muvakkithânelere namaz saatlerini belirlemede yardýmcý olmasý için büyük boy sarkaçlý saatler konulmuþtur. Ancak bu saatlerin muvakkitlerin kullandýðý güneþ yüksekliðinden saati ve namaz vaktini belirlemeye yarayan geleneksel aletlerin yerini tam olarak tutmadýðý görülmüþ, önce rub‘u’l-müceyyeb ile vakti belirlemek ve saati buna göre ayarlamak gereði duyulmuþtur. Avrupa’da ilk defa Ýtalya’da görülen saat kulelerinin XV. yüzyýl baþlarýndan itiba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SAAT KULESÝ

Þekil: 5 Takýyyüddin’in astronomik saatine iliþkin çalýþma prensibi þemasý

ren yaygýnlaþtýðý bilinmektedir. Osmanlýlar’da ancak II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) gündeme gelen saat kulelerinin yapýmýndaki bu gecikmenin sebebi zaman kavramýnýn namaz vakitlerine sýký sýkýya baðlý olmasýdýr. Batý’nýn saat sistemine pek uymayan bu zaman kavramý baþlangýçta mekanik saatlerle de baðdaþtýrýlamamýþtý. Öte yandan saat kulelerinin yapýmýyla imparatorluktaki yenileþme düþünce ve uygulamalarý arasýnda da bir paralellik bulunmaktadýr. Bugün çoðu Orta ve Kuzey Anadolu’da bulunan elliyi aþkýn Osmanlý saat kulesi genellikle hayýr severlerin ve vatandaþlarýn katkýsý saðlanarak yerel yöneticiler tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Bu saatlerin tamamý aðýrlýk sistemiyle çalýþýr ve çalar tertibatlýdýr (ayrýca bk. SAAT KULESÝ). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýsmâil b. Rezzâz el-Cezerî, el-Câmi £ beyne’l£ilm ve’l-£ameli’n-nâfi £ fî ½ýnâ£ati’l-¼iyel, Ankara 1990 (týpkýbasým), s. 158, 354; Atilla Bir v.dðr., “The Meyer Family; The Watchmakers and their Watch Showing the Prayer (ezânî) Time”, In-

ternational Symposium on the History of Science and Technology, Istanbul, 10-14 May 2006, Proceedings, Ýstanbul 2006, s. 115-127; a.mlf. v.dðr., “El-Cezerî’nin Batar Türden Bir Süreölçeri (tarcahâr)”, Osmanlý Bilimi Araþtýrmalarý, VI/2, Ýstanbul 2005, s. 23-33; E. Wiedemann, “Ein Instrument, das die Bewegung von Sonne und Mond darstellt, nach Al Bîrûnî”, Isl., IV (1913), s. 5-13; a.mlf. – F. Hauser, “Über die Uhren im Bereich der islamischen Kultur”, Nova Acta, Abhandlun-

gen der Deutschen Akademie der Naturforscher, C/5, Halle 1915, s. 1-272; J. Würschmidt, “Die Zeitrechnung im Osmanischen Reiche”, Deutsche Optische Wochenschrift, X, Berlin 1917, s. 98-100; Necati Akgür, “Türk-Ýslam Bilim Tarihi: Saatler”, TDA, sy. 89 (1994), s. 158-205; D. R. Hill, “Sa.a”, EI 2 (Ýng.), VIII, 654-656.

ÿAtilla Bir – Mustafa Kaçar

– ˜

SAAT KULESÝ

— ™

Saat Doðu’da geliþtirilmiþse de kule saati yapma geleneði Batý’da ortaya çýkmýþ ve ilk defa kilise ve saray kulelerinde uygulanmýþtýr. XIII. yüzyýldan itibaren görülen bu yapýlarýn ilk örnekleri Ýngiltere Westminister ve Ýtalya Padua’daki saat kuleleridir. Ýtalya’da De Dondi’nin 1348-1362 yýllarý arasýnda, Fransa’da Henri de Vick’in Fransa Kralý V. Charles için 1360’ta inþa ettikleri yapýlar da astronomik sanatsal saatlerin ilk örnekleridir. Avrupa’da XIV. yüzyýlda yaygýnlaþan saat kulesi yapma geleneðinin Osmanlý topraklarýnda XVI. yüzyýlýn sonlarýnda baþladýðý kabul edilir. Kienitz’in bu fikrini Banaluka Ferhad Paþa Camii Saat Kulesi (1577) ve Üsküp Saat Kulesi destekler. 1593’te Üsküp’ü gezen bir Türk yazarý þehirdeki saat kulesini “gâvurlar”ýn binalarý arasýnda saymýþtýr. 1071’de (1660-61) Üsküp’e gelen Evliya Çelebi de saat kulesinden söz eder. Bu gelenek Osmanlý dünyasýnda XVIII ve XIX. yüzyýllarda batýdan doðuya doðru giderek yaygýnlaþmýþ, II. Abdülhamid’in, tahta çýkýþýnýn yirmi beþinci yýlýnda (1901) valilere saat kulesi yapýmýyla ilgili olarak gönderdiði irade üzerine saat kuleleri Anadolu içlerine ve Osmanlý Devleti coðrafyasýnýn tamamýna yayýlmýþtýr.

kaide, gövde ve köþk kýsýmlarýndan oluþur. Kaide kýsmýnda bir oda ve oda içinde kulenin üzerine çýkmak için bir merdiven yer alýr. Bu oda bazan muvakkithâne olarak düzenlenir, bazan da kaidenin üzerinde çeþme bulunur. Saat kulesinin en son katý olan köþkte saat mekanizmasý vardýr. Saat mekanizmasý üzerindeki saat yukarýya bir mille baðlanýr. Bu mil kulenin dýþýndaki saat kadranlarý üzerinde bulunan akrep ve yelkovaný hareket ettirir, ayrýca yukarýdaki çanýn tokmaðýný çalýþtýrýr. Saat mekanizmasýnýn çarklarý arasýnda mevcut makaralara sarýlý, uçlarýnda aðýrlýklarý olan iki çelik halat vardýr. Halatlarýn ucundaki aðýrlýklarýn aþaðý-yukarý inip çýkmasýyla saatin kurularak çalýþmasý saðlanýr. Saat köþkünün tepesinde bir çan yer alýr. Bu çanýn üzeri bazan bir kubbe veya külâhla örtülüdür. Çanýn sesinin uzaklara duyurulmasý için kenarlarýnda pencere veya açýklýklar býrakýlmýþtýr. Daha çok Balkanlar’da görülen, saat kadranlarý olmayýp yalnýz çalýþýyla saatin kaç olduðunu duyuran daha az geliþmiþ saat kuleleri de vardýr. Kule saatleri, her saat baþý saat sayýsý kadar veya saat baþý tek vuruþ yapacak þekilde imal edilmiþtir. Bazý saatler her yarým saatte de

II. Abdülhamid’in emriyle 1890-1894 yýllarý arasýnda yapýlan Dolmabahçe Saat Kulesi

Þehirleri ve kasabalarý süsleyen birer sembol olarak en yüksek tepelere ya da her yerden görülebilen meydanlara dikilen saat kuleleri bulunduklarý mevkilere göre üçe ayrýlabilir: Meydanlarda yer alanlar, yamaç ve tepelere dikilenler, bir yapý üzerinde bulunanlar. Saat kuleleri genel olarak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

325


SAAT KULESĂ? s. 286; Necmi Ă&#x153;lker, â&#x20AC;&#x153;Ă?zmir Saat Kulesiâ&#x20AC;?, Lale, sy. 7, Ă?stanbul 1990, s. 9-14; V. Koçankovska, â&#x20AC;&#x153;Saat Kula vo Bitolaâ&#x20AC;?, Zbornik na Trudovi, sy. 12-1314, Bitola 1992-95, s. 44-65; V. Perçijarevska, â&#x20AC;&#x153;Saat Kulata vo Prilepâ&#x20AC;?, Kulturno Nasledstvo, XXII-XXIII (1995-96), Skopje 1997, s. 205-223; Ă?. Sakelariev, â&#x20AC;&#x153;Saat Kulesi-YiĂ°itlik ve Ă&#x17E;iirâ&#x20AC;?, Ă&#x17E;umen: Ă&#x17E;umenci Gazetesi, sy. 1, Ă&#x17E;umnu 2000, s. 4; â&#x20AC;&#x153;Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, Ă&#x153;mit, sy. 30, Ă&#x17E;umnu 2000, s. 20; Ă&#x17E;efaattin Deniz, â&#x20AC;&#x153;Safranbolu Saat Kulesiâ&#x20AC;?, Tarih ve DßÞßnce, sy. 69, Ă?stanbul 2006, s. 62-65.

çalar. BazĂ˝larĂ˝nda ise her saat baÞýndaki vuruĂžlar bir iki dakika ara ile tekrar edilir. BĂźyĂźk aĂ°Ă˝rlĂ˝klarla çalýÞan saatler Ăśzelliklerine gĂśre haftalĂ˝k, on beĂž gĂźnlĂźk ve aylĂ˝k olarak kurulabilir. Her kulenin bir veya daha çok saat kadranĂ˝ ve çanĂ˝ bulunabilir. OsmanlĂ˝ Devleti coĂ°rafyasĂ˝ndaki saat kuleleri Ăźzerinde HakkĂ˝ Acun tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan araĂžtĂ˝rmalarda (bk. bibl.) Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da ayakta (serbest) kĂ˝rk dĂśrt, bir yapĂ˝ya baĂ°lanarak kulevari Ăžekilde yĂźkselen on beĂž, yok olan yirmi beĂž, yeni yapĂ˝lan on beĂž, Arnavutlukâ&#x20AC;&#x2122;ta altĂ˝, Bosna-Hersekâ&#x20AC;&#x2122;te yirmi ßç, Bulgaristanâ&#x20AC;&#x2122;da otuz beĂž, Filistinâ&#x20AC;&#x2122;de bir, Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta dĂśrt, Ă?srailâ&#x20AC;&#x2122;de beĂž, KaradaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da iki, Kosovaâ&#x20AC;&#x2122;da on bir, Libyaâ&#x20AC;&#x2122;da bir, LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;da iki, Makedonyaâ&#x20AC;&#x2122;da on beĂž, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da bir, Romanyaâ&#x20AC;&#x2122;da bir, SĂ˝rbistanâ&#x20AC;&#x2122;da bir, Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;de ßç ve Yunanistanâ&#x20AC;&#x2122;da on dĂśrt olmak Ăźzere toplam 115 saat kulesi belirlenmiĂžtir. Bunun yanĂ˝ sĂ˝ra Hindistan, Ă?talya ve Meksikaâ&#x20AC;&#x2122;ya hediye olarak gĂśnderilen ßç eser daha vardĂ˝r. AyrĂ˝ca HaydarpaĂža GarĂ˝, Galatasaray Lisesi ve Ă&#x2021;içek PasajĂ˝ gibi alĂ˝nlĂ˝klarĂ˝nda saatin yer aldýðý binalar da bulunmaktadĂ˝r. Saat kuleleri zamanĂ˝ gĂśsteren aletleri taÞýmalarĂ˝ yanĂ˝nda Ă&#x2021;anakkale, Dolmabahçe, Ă?zmit ve Ă?zmirâ&#x20AC;&#x2122;de olduĂ°u gibi kaidelerindeki çeĂžmelerle sebil; Dolmabahçe, Kayseri, MuĂ°la, Tokat ve Yozgat saat kulelerinin altlarĂ˝ndaki odalarla muvakkithâne gĂśrevlerinden baĂžka Ăśzellikle Ă&#x2021;ankĂ˝rĂ˝, Ă&#x2021;orum, Samsun, Sungurlu ve Yozgat gibi balkonu bulunanlar yangĂ˝n kulesi ve sisli havalarda yĂśn gĂśsterici, Ăśte yandan bazĂ˝larĂ˝nĂ˝n taÞýdýðý hava olaylarĂ˝nĂ˝ Ăślçen aletler taÞýmasĂ˝yla da (rĂźzgâr gĂźlĂź,

Balkonlu saat kulelerinden 1897 tarihli Yozgat Saat Kulesi

326

ĂżHakkĂ˝ Acun

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; SĂ&#x201A;Ă&#x201A;TĂ&#x17D;, Ahmed b. Abdurrahman ( * ? Z â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹM â&#x20AC;Ť?'×?â&#x20AC;ŹM ) Ahmed b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Bennâ es-SââtĂŽ (1884-1958)

Ë&#x153;

Muvakkithâneli saat kulelerinden 1906 yýlýnda Kayseri Mutasarrýfý Haydar Bey zamanýnda yaptýrýlan Kayseri Saat Kulesi

barometre gibi) çok fonksiyonlu yapýlar Þeklinde kullanýlmýÞtýr. DÜnemin mimari geleneðini (barok, empire, eklektik ve neoklasik ßslÝp) yansýtan saat kuleleri genellikle sade taÞ yapýlardýr. Bunlardan Tophane, Yýldýz Sarayý, Dolmabahçe, �zmir ve �zmit saat kuleleri en sßslß olanlardýr. B�BL�YOGRAFYA :

Bursa Ansiklopedisi, Bursa 1956, s. 459; M. D. Ă&#x2021;oloviç, â&#x20AC;&#x153;XIX. YĂźzyĂ˝l Sonunda Makedonyaâ&#x20AC;&#x2122;da YapĂ˝lmýÞ Olan Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, Bildiri KitabĂ˝ (Uluslar ArasĂ˝ YapĂ˝ ve YaĂžamâ&#x20AC;&#x2122;92), Bursa 1992, s. 113; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Srednovekovna KulaKoçaniâ&#x20AC;?, Kulturno Nasledstvo, IX, Skopje 1984, s. 107-112; HakkĂ˝ Acun, â&#x20AC;&#x153;Saray-Bosna ve Travnik Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, X. VakĂ˝f HaftasĂ˝ KitabĂ˝: 7-10 AralĂ˝k 1992, Ankara 1993, s. 295-298; a.mlf., Anadolu Saat Kuleleri, Ankara 1994; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Clock Towers in Turkeyâ&#x20AC;?, Image, sy. 33, Ankara 1990, s. 16-20; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Az Bilinen Saat Kulelerimizâ&#x20AC;?, Ă?lgi, sy. 68, Ă?stanbul 1992, s. 2831; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, Zaman Ă?çinde Ă?stanbul, sy. 51, Ă?stanbul 2004, s. 102-106; Sevim Ă&#x2021;akmak, Sultan II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in 25. CĂźlus YĂ˝ldĂśnĂźmĂź KutlamalarĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 2000), MĂ&#x153; TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź; Ă?. Olcaytu, â&#x20AC;&#x153;Sivas Kalesindeki Saatâ&#x20AC;?, Ortayayla, sy. 15, Sivas 1938, s. 12-15; H. KreĹĄevljakoviâ&#x20AC;&#x201D;, â&#x20AC;&#x153;Sahat Kule u Bosni i Hercegoviniâ&#x20AC;?, Na{e Starine, IV, Sarajevo 1952, s. 211; Enver Behnan Ă&#x17E;apolyo, â&#x20AC;&#x153;Saat Kulelerimizâ&#x20AC;?, Ă&#x2013;nasya, IV/44, Ankara 1969, s. 10-11; Vahide GezgĂśr, â&#x20AC;&#x153;Dolmabahçe Saat Kulesiâ&#x20AC;?, Milli Saraylar, sy. 1, Ankara 1987, s. 124128; V. PlevneĂž, â&#x20AC;&#x153;Konzervacija i Rekonstrukcija na Saat Kula vo Ohridâ&#x20AC;?, Lihnid, VI, Ohrid 1988,

Mýsýrlý hadis âlimi.

â&#x201E;˘

Nil nehri kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki Ă&#x17E;imĂžire (Ă&#x17E;emĂžire) kĂśyĂźnde doĂ°du. BabasĂ˝ ve kardeĂžleri çiftçilikle meĂžguldĂź. HĂ˝fzĂ˝nĂ˝ tamamladĂ˝ktan sonra kĂśyĂźne yakĂ˝n olan Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gitti ve orada dĂśrt mezhebe gĂśre eĂ°itim verilen Ă&#x17E;eyh Mescidiâ&#x20AC;&#x2122;ne yerleĂžerek Üðrenimine devam etti. Bir mĂźddet sonra tahsilini sĂźrdĂźrĂźrken bir saatçinin yanĂ˝nda saat tamiri ve satĂ˝cĂ˝lýðýna baĂžladĂ˝. Zamanla bu meslekte uzmanlaÞýp saat ticareti yaptýðý için SââtĂŽ diye anĂ˝ldĂ˝. ArdĂ˝ndan kĂśyĂźne dĂśndĂź, evlendi ve Buhayre vilâyetine baĂ°lĂ˝ MahmĂťdiye kasabasĂ˝na yerleĂžti. Beldenin imamĂ˝ ve âlim bir zat olan Ă&#x17E;eyh Muhammed Zehrân ile ilmĂŽ mĂźzakerelerde bulundu. KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;yi ve diĂ°er bazĂ˝ hadis kaynaklarĂ˝nĂ˝ okuduktan sonra 1929â&#x20AC;&#x2122;da Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;ini mĂźtalaa etmeye baĂžladĂ˝; hayran kaldýðý eseri konularĂ˝na gĂśre tertip etmeyi dßÞßndĂź. Ă&#x2021;eĂžitli ilim adamlarĂ˝nĂ˝n ve Ăśzellikle Muhammed Zehrânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n teĂžvikleriyle çalýÞmaya baĂžladĂ˝. SââtĂŽ bĂźyĂźk oĂ°lu Hasan el-Bennââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Üðrenimi için Kahireâ&#x20AC;&#x2122;ye gÜç etti. Burada Ezher ulemâsĂ˝ ve dĂźnyanĂ˝n çeĂžitli yerlerinden gelen âlimlerle tanýÞma imkânĂ˝ buldu. Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de tuttuĂ°u bĂźroda çalýÞmalarĂ˝na ve el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;in tertibine devam etti. BĂźrosu ulemâ ve araĂžtĂ˝rmacĂ˝larĂ˝n uĂ°rak yeri oldu. 1932â&#x20AC;&#x2122;de çalýÞmasĂ˝nĂ˝ tamamlayĂ˝p basĂ˝mĂ˝nĂ˝ titizlikle takip etti. Eserin XX. cildini tashih ederken hastalandĂ˝. Birkaç gĂźn sonra, 8 Cemâziyelevvel 1378â&#x20AC;&#x2122;de (20 KasĂ˝m 1958) vefat etti. Ă&#x17E;eyh Seyyid SâbĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝ldĂ˝rdýðý cenaze namazĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Karâfe Mezarlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda Ăžehid oĂ°lu Hasan el-Bennââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yanĂ˝nda defnedildi. Eserleri. 1. el-FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽ li-tertĂŽbi MĂźsnediâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm AÂźmed b. ÂĽan-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SĂ&#x201A;Ă&#x201A;TĂ&#x17D;, Ahmed FevzĂŽ

Ahmed b. Abdurrahman es-SââtÎ

bel eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ. SahâbĂŽ râvilerine gĂśre tertip edildiĂ°i için araĂžtĂ˝rma yapanlarĂ˝n kolayca faydalanamadýðý el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;i konularĂ˝na gĂśre yeniden dĂźzenlemiĂž, rivayetlerin senedlerini çýkarmýÞ, yalnĂ��z merfĂť hadislerin sahâbĂŽ râvisini, mevkuf ve maktĂť haberlerin ilk râvisini zikretmekle yetinmiĂžtir. Bununla birlikte gerekli gĂśrdßðß yerlerde diĂ°er râvilere veya senedin tamamĂ˝na yer verdiĂ°i de olmuĂžtur. AynĂ˝ sahâbĂŽden gelen mĂźkerrer hadislerin mâna bakĂ˝mĂ˝ndan en geniĂžini, sened bakĂ˝mĂ˝ndan en saĂ°lamĂ˝nĂ˝ almýÞ, eserine kaydetmediĂ°i rivayetlerde bazĂ˝ ziyadeler ve açýklamalar bulunuyorsa bunlarĂ˝ parantez içinde zikretmiĂž, ziyade kĂ˝sĂ˝m fazla ise ve mânayĂ˝ ihlâl ediyorsa onlarĂ˝ da hadisi zikrettikten sonra gĂśstermiĂžtir. Ă?ki tarikten biri anlam ve hĂźkĂźm itibariyle daha geniĂž, diĂ°eri sened bakĂ˝mĂ˝ndan daha sahih ise iki rivayeti de kendi lafĂ˝zlarĂ˝yla ayrĂ˝ ayrĂ˝ kaydetmiĂžtir. Hadis birden fazla sahâbĂŽden rivayet edilmiĂžse en fazla hĂźkĂźm içeren ve senedi en sahih olanĂ˝ alĂ˝p diĂ°erlerine iĂžaret etmekle yetinmiĂžtir. SââtĂŽ, bu eserinde Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inde bulunan her rivayete yer verdiĂ°ini, bilerek hiçbir rivayeti dýÞarĂ˝da bĂ˝rakmadýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir. Birçok hĂźkmĂź içeren uzun hadisleri Ăśnce uygun gĂśrdßðß konuda bĂźtĂźn olarak vermiĂž, ardĂ˝ndan diĂ°er konularla ilgili kĂ˝smĂ˝nĂ˝ o bĂślĂźmlerde zikretmiĂžtir. KĂ˝sa olduĂ°u halde birkaç hĂźkmĂź içeren hadisleri de içerdiĂ°i hĂźkĂźmle ilgili yerlerde tekrar etmiĂžtir. Kitap baĂžlĂ˝ca yedi kĂ˝sma ayrĂ˝lmýÞ olup bunlar tevhid ve usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, fĂ˝kĂ˝h, tefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân, tergĂ˝b ve terhĂŽb, tarih, ahvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âhire veâ&#x20AC;&#x2122;l-fiten bĂślĂźmleridir. MĂźellif bu eserini BĂźlݳuâ&#x20AC;&#x2122;l-emânĂŽ min esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-FetÂźiâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽ adĂ˝yla Ăžerhederek garĂŽb ve mßÞkil lafĂ˝zlarĂ˝n mânalarĂ˝nĂ˝ açýklamýÞ, hadislerin senedlerini el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;de olduĂ°u gibi nakletmiĂž, tahrĂŽclerini yapmýÞ ve bazĂ˝ hadislerin hĂźkmĂźnĂź belirtmiĂžtir. Eser Ăžerhiyle birlikte yirmi dĂśrt cilt halinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Kahire 13531358). KitabĂ˝ Rifat Oral ve SĂźleyman SarĂ˝

TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmeye baĂžlamýÞ, bir bĂślĂźmĂźnĂź beĂž cilt halinde yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Konya 2003-2004). 2. BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-minen fĂŽ cemÂŁ ve tertĂŽbi MĂźsnediâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnen. Kitapta, Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen elMĂźsned ve es-SĂźnen adlĂ˝ eserler bir araya getirilmiĂžtir. Bunlardan el-MĂźsned, isnadĂ˝nda Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yer aldýðý merfĂť ve mevkuf rivayetleri EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Esammâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bir araya getirerek oluĂžturduĂ°u MĂźsnedĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ, es-SĂźnen ise EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer etTahâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rivayet ettiĂ°i SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir. SââtĂŽ bu iki eseri mĂźkerrerlerini hazfederek ve hadisleri fĂ˝kĂ˝h bablarĂ˝na gĂśre dĂźzenleyerek BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-minen adĂ˝yla bir araya getirmiĂž, daha sonra bu çalýÞmasĂ˝na el-Ă&#x2020;avlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźasen ĂžerÂźu BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lminen adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i kĂ˝sa bir Ăžerh yazmýÞtĂ˝r. Kitap Ăžerhiyle birlikte neĂžredilmiĂžtir (I-II, Kahire 1950). 3. MinÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁbĂťd fĂŽ tertĂŽbi MĂźsnediâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞayâlisĂŽ EbĂŽ DâvĂťd. SââtĂŽ, Kâtib Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk mĂźsned tasnif eden kimse olarak tanĂ˝ttýðý EbĂť DâvĂťd etTayâlisĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 204/819) el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inin ĂźslĂťbundan ve âlĂŽ isnadĂ˝ndan etkilenerek Ăźzerinde çalýÞmaya baĂžlamýÞ, eserin matbu nĂźshasĂ˝nda eksik olan sekiz sahâbĂŽ mĂźsnedini Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inden tamamlamýÞtĂ˝r. KitabĂ˝ baĂžtan sona okuyarak daha Ăśnce musahhihlerin yaptýðý dĂźzeltmelerle birlikte kendi tashihlerini de matbu nĂźshaya iĂžlemiĂžtir. el-FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de yaptýðý gibi eseri fĂ˝kĂ˝h bablarĂ˝na gĂśre tertip ederek toplam 2767 hadisi yedi ana bĂślĂźm altĂ˝nda dĂźzenlemiĂžtir. Bunlar tevhid ve usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, fĂ˝kĂ˝h, tefsir, tergĂ˝b ve terhĂŽb, tarih, alâmâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâa ve fiten, kĂ˝yamet ve ahvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âhire bĂślĂźmleridir. Bu bĂślĂźmlerin altĂ˝nda bablar yer almýÞ, bab baĂžlĂ˝klarĂ˝ konuyla ilgili hadislerin kolayca bulunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak biçimde tertip edilmiĂžtir. SââtĂŽ gerekli gĂśrdßðß yerleri açýklamak, bazĂ˝ konulardaki eksikleri tamamlamak, okunmasĂ˝nda gßçlĂźk bulunan kelimeleri harekelemek için et-TaÂŁlĂŽĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźmĂťd ÂŁalâ MinÂźatiâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁbĂťd adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i bir eser daha yazmýÞ ve iki eser bir arada yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (I-II, 1372-1373/ 1952-1953). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

SââtĂŽ, el-FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽ, XXIV, 232-237; a.mlf., BedâĂ&#x;i ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-minen, Kahire 1950; a.mlf., MinÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁbĂťd, Beyrut 1400, I, 2-16; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), I, 148; Sâlihiyye, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, III, 137; Muhammed ez-ZĂźhaylĂŽ, MerciÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, DĂ˝maĂžk, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;`rife), s. 293; Ă?brâhim el-BeyyĂťmĂŽ Ganim, â&#x20AC;&#x153;Hasan el-Bennââ&#x20AC;?, DĂ?A, XVI, 307; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;elMĂźsned (TayâlisĂŽ)â&#x20AC;?, a.e., XXXII, 103; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;elMĂźsned (Ahmed b. Hanbel)â&#x20AC;?, a.e., XXXII, 105.

ĂżĂ?smail HakkĂ˝ Ă&#x153;nal

â&#x20AC;&#x201C;

SĂ&#x201A;Ă&#x201A;TĂ&#x17D;, Ahmed FevzĂŽ ( * ? Z â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź/<$M )

â&#x20AC;&#x201D;

Ahmed FevzÎ b. Ahmed es-SââtÎ ed-DýmaÞk¢ (Ü. 1924)

Ë&#x153;

Suriyeli din âlimi.

â&#x201E;˘

DĂ˝maĂžklĂ˝ KĂźrt asĂ˝llĂ˝ bir aileye mensuptur. Tahsilini DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta tamamladĂ˝. Suriye topraklarĂ˝nĂ˝n OsmanlĂ˝ hâkimiyetinden çýkmasĂ˝ndan sonra Ăźlkenin Posta-Telgraf TeĂžkilâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda umum mĂźdĂźr olarak gĂśrev yaptĂ˝. HayatĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝na yakĂ˝nĂ˝nĂ˝ DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta geçiren SââtĂŽ 1924â&#x20AC;&#x2122;te burada vefat etti. Ancak bazĂ˝ kaynaklar onun ĂślĂźm tarihini 1930 olarak vermektedir (NĂźveyhiz, I, 55; ZiriklĂŽ, I, 197; Ă?brâhim b. Abdullah el-HâzimĂŽ, II, 582). SââtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ilmĂŽ Ăžahsiyetinde SelefĂŽlik doĂ°rultusundaki temayĂźller aĂ°Ă˝rlĂ˝k kazanĂ˝r. Eserlerinden onun VehhâbĂŽlik akĂ˝mĂ˝na olumlu baktýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Temel Ă?slâmĂŽ ilimler yanĂ˝nda mĂźsbet bilimlere de ilgi gĂśsterdiĂ°i, dĂśnemin materyalist akĂ˝mlarĂ˝na ve Ăźlkesindeki misyonerlik faaliyetlerine karÞý çalýÞmalar yaptýðý bilinmektedir. MĂźtevazi bir hayat yaĂžamasĂ˝ ve yĂśneticilik gĂśrevinin ÞÜhret kazanmasĂ˝na elveriĂžli olmamasĂ˝ sebebiyle fazla tanĂ˝nmamýÞ, bu yĂźzden kaynaklarda kendisine yeterince yer verilmemiĂžtir. YaĂžadýðý dĂśnemin diĂ°er Ă&#x17E;am ulemâsĂ˝ gibi onun da OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;ne vâkĂ˝f olduĂ°u kaydedilmektedir. Eserleri. 1. MiĂžkâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm veâ&#x20AC;&#x2122;l-berâhĂŽn fĂŽ ibšâli edilletiâ&#x20AC;&#x2122;l-mâddiyyĂŽn (DĂ˝maĂžk 1338). MĂźellifin en hacimli çalýÞmasĂ˝ olup eserde dĂśnemin bilimsel geliĂžmeleri ele alĂ˝nmakta ve naslar ýÞýðýnda materyalist gĂśrßÞler reddedilmektedir. 2. NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šullâb fĂŽ taÂŁlĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;r-merĂ&#x;e ve refÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźicâb (DĂ˝maĂžk 1921). MĂźslĂźman kadĂ˝nĂ˝n eĂ°itim ve Üðretimi Ăźzerinde durulan risâlede, modernleĂžme sĂźrecinin, Ă?slâm toplumunda kadĂ˝nĂ˝n sosyal ve hukukĂŽ konumunda meydana getireceĂ°i deĂ°iĂžikliklere temas edilmekte, Ă?slâm kĂźltĂźrĂźne baĂ°lĂ˝ kalĂ˝narak bu eĂ°itimin nasĂ˝l sĂźrdĂźrĂźlebileceĂ°i tartýÞýlmaktadĂ˝r. 3. el-Burhân fĂŽ iÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (DĂ˝maĂžk 1924). 4. el-Ă?n½âf fĂŽ daÂŁvetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Vehhâbiyye ve Ă&#x2026;u½Ýmihim lirefÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf (DĂ˝maĂžk 1340). Selef akĂ˝mĂ˝nĂ˝n Arap dĂźnyasĂ˝nda gßçlenmesi ve mezhepler arasĂ˝ndaki iliĂžkilerin hoĂžgĂśrĂź sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ aĂžmasĂ˝ karÞýsĂ˝nda kaleme alĂ˝nan risâlede VehhâbĂŽlik hareketine olumlu yaklaÞýlmakta, mezhepler arasĂ˝nda ortaya çýkan anlaĂžmazlĂ˝klarĂ˝n giderilme yĂśntemleri konusunda Ăśnerilerde bulunulmaktadĂ˝r (Brockelmann, III, 436). 5. KenzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-berâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

327


SÂÂTÎ, Ahmed Fevzî

BÝBLÝYOGRAFYA :

Serkîs, Mu£cem, I, 995; a.mlf., Câmi £u’t-te½ânîfi’l-¼adî¦e, Beyrut 1993, I, 71 (nr. 599), 84 (nr. 733), 85 (nr. 738), 86 (nr. 748), 93 (nr. 818), 97 (nr. 855); Brockelmann, GAL Suppl., III, 384, 436; Nüveyhiz, Mu£cemü’l-müfessirîn, I, 55; Abdülkadir Ayyâþ, Mu£cemü’l-müßellifîne’s-Sûriyyîn fi’lšarni’l-£iþrîn, Dýmaþk 1405/1985, s. 235; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), I, 197; M. Abdüllatîf Sâlih el-Ferfûr, A£lâmü Dýmaþš, Dýmaþk 1408/1987, I, 19; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/ 1993, I, 229; Ýbrâhim b. Abdullah el-Hâzimî, Mevsû£atü a£lâmi’l-šarni’r-râbi£ £aþer ve’l-Åâmis £aþer el-hicrî fi’l-£âlemi’l-£Arabî ve’l-Ýslâmî, Riyad 1419, II, 582; L. Þeyho, “Kitâbü Kenzi’l-berâhîn”, el-Meþriš, XXIII/1, Beyrut 1925, s. 554-555; M. K., “elMatbû.âtü’l-cedîde”, MMÝADm., I/1 (1339/1921), s. 49-50.

ÿMuhammed Aruçi

SA‘B b. CESSÂME ( ( hNO) ‫) א‬

Sahâbî.

Babasýnýn adý bazý kaynaklarda Yezîd veya Ali yahut Vehb (Zeheb) olarak da geçer. Annesi Ebû Süfyân’ýn kýz kardeþi Zeyneb veya Fâhite olup sahâbeden Muhallim b. Cessâme de kardeþidir. Ficâr savaþlarýnda Kureyþ’i desteklemek üzere onlarla anlaþma yapan ve Ehâbîþ diye anýlan Benî Bekr kabileleri arasýnda onun kabilesi Benî Leys de vardý. Hz. Peygamber devrinde önemli olaylara katýldý. Mekke’den Medine’ye hicret edince Resûl-i Ekrem onu Avf b. Mâlik’le kardeþ yaptý; bu iki kardeþin birbirini çok sevdiði nakledilir (Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 427). Avf b. Mâlik’le Ebü’d-Derdâ’nýn kardeþ yapýldýðýna dair rivayetler de vardýr. Resûlullah hac esnasýnda Medine civarýndaki Ebvâ veya Veddan’da bulunduðu sý328

Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra Veddan’a veya Ebvâ’ya yerleþen Sa‘b, Ýstahr (23/644) ve Ýran fetihlerinde bulundu. Mürsel bir senedle rivayet edildiðine göre Ýstahr’ýn fethi sýrasýnda biri, “Deccâl çýktý!” diye baðýrmýþ, Sa‘b duruma müdahale ederek bunun doðru olmadýðýný söylemiþ ve Resûl-i Ekrem’in, deccâlin ancak insanlarýn onun adýný artýk anmadýðý ve minberlerde ondan söz edilmediði zaman ortaya çýkacaðýna dair sözlerini bizzat kendisinden dinlediðini belirtmiþtir (Müsned, IV, 72). Sa‘b’ýn Hz. Ebû Bekir devrinde vefat ettiði kaydedilmekteyse de bu olay ve Fesevî ile Ýbn Hacer el-Askalânî’nin açýklamalarý, onun Hz. Ömer döneminin son yýllarýnda veya Hz. Osman devrinde muhtemelen 25 yýlýnda (646) öldüðünü göstermektedir. Sa‘b b. Cessâme’nin rivayetleri Kütüb-i Tis£a’da (Wensinck, VIII, 124) ve diðer hadis kitaplarýnda yer almýþ olup daha çok Abdullah b. Abbas aracýlýðýyla kaynaklara geçen rivayetleri toplu olarak Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde bulunmaktadýr (IV, 37-38, 71-73). Ondan rivayette bulunan Þüreyh b. Ubeyd el-Hadramî’nin kendisiyle görüþmediði zikredilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

es-Sa‘b b. Cessâme b. Kays el-Kinânî el-Leysî (ö. 25/646 [?] )

˜

rada Sa‘b avladýðý vahþi bir eþeði (veya vahþi eþek etini) ona hediye etmek istedi, fakat Hz. Peygamber bunu kabul etmedi, onun buna üzüldüðünü görünce de hediyeyi ihramlý olduðu için kabul etmediðini söyledi (Buhârî, “Cezâ,ü’s-sayd”, 6, “Hibe”, 6; Müslim, “Hac”, 50-55). Resûl-i Ekrem’in Sa‘b’ýn Huneyn Gazvesi’nde gösterdiði yiðitliði övdüðü rivayet edilmektedir (a.g.e., a.y.).

Müsned, IV, 37-38, 71-73; Buhârî, et-TârîÅu’lkebîr, IV, 322; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, III, 309; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IV, 450; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Kahire 1405/1985, VIII, 81-89; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 181; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, II, 198; III, 496-498; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, III, 20; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XII, 166-167; Zehebî, Tecrîdü esmâßi’½-½a¼âbe, Beyrut, ts. (Dârü’lma‘rife), I, 265; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 426-427; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, IV, 421-422; Wensinck, el-Mu£cem, VIII, 124.

ÿMirza Tokpýnar

˜

SABÂ ( 'a ) Türk mûsikisinde bir birleþik makam.

Seydî’nin el-Matla‘ýnda terkipler arasýnda zikrettiði sabâ makamý dügâh perdesinde karar eden makamlardan olup seyir özelliði çýkýcý veya çýkýcý-inicidir. Sabâ ma-

kamýnýn dizisi, çârgâh perdesindeki zirgüleli hicaz dizisine yerinde yani dügâh perdesindeki sabâ dörtlüsünün eklenmesinden meydana gelmiþtir. Sabâ dörtlüsü kendi yeri olan dügâh perdesinde KSS aralýklarýyla sýralanan dügâh, segâh, çârgâh ve hicaz perdelerinden meydana gelen 18 komalýk bir “eksik dörtlü” olup sabâ makamý dügâh perdesinde bu dörtlü (çeþni) ile karar eder. Çârgâhta zirgüleli hicaz dizisi Çârgâhta hicaz beþlisi



Gerdâniyede hicaz dörtlüsü

       

 

hîn (Dýmaþk 1340, 1943). Hýristiyanlýða reddiye türünde bir eser olup hakkýnda bir tanýtým yazýsý yayýmlanmýþtýr (Luvîs Þeyho, “Kitâbü Kenzi’l-berâhîn”, el-Meþriš, XXIII/ 1 [Beyrut 1925], s. 554-555; krþ. Brockelmann, III, 436). 6. Tu¼fetü’r-râ³ýbîn fî ¼asmi’l-cedel beyne’l-Ýslâm ve’l-mübeþþîrîn (Dýmaþk, ts.). 7. en-Nehcü’l-šadîm fi’r-red £alâ mâ câße fî risâleteyi’l¼aš ve Åi¹âbin kerîm (Dýmaþk, ts.). Serkîs tarafýndan tanýtýlan bu iki risâle de misyonerlerin faaliyetlerine reddiye olarak kaleme alýnmýþtýr (Câmi£u’t-te½ânîfi’l-¼adî¦e, I, 86, 97). Sââtî’nin el-Maš½adü’l-va¼îd li-išrâri’l-Åasm bi’t-tev¼îd adlý bir eserinin daha bulunduðu kaydedilmektedir (Kehhâle, I, 229; Ýbrâhim b. Abdullah elHâzimî, II, 582).

Yerinde sabâ dörtlüsü

     

Sabâ makamý dizileri

Bu eksik dörtlünün tam dörtlü olma ihtiyacýndan dolayý bu dörtlünün 4. sesi olan hicaz perdesi (bakiye bemollü re) seyir sýrasýnda 2-2,5 koma kadar daha dik (ince) basýlýr. Rauf Yektâ Bey bu konuya dikkat çekerek çârgâh ile bu dikleþmiþ hicaz perdesinin arasýnýn 12/11 oranýnda olmasý gerektiðini belirtmiþtir. Bu oran da söz konusu re bemolün 4 deðil 2,5 komalýk bir pestlikle basýlmasý gerektiðini göstermektedir. Ancak buna benzer bazý makamlardaki ses ihtiyacýný pek de karþýlayamayan Arel-Ezgi nazariyatýnda bu perdeyi gösterecek bir deðiþtirme iþareti (bemol) olmadýðý için notada bakiye bemolü ile yazýlmasýna raðmen icrada bu perde ifade edilen oranda daha dikçe basýlýr. Sabâ makamýnda benzer bir özellik, çârgâhtaki zirgüleli hicaz dizisinin 6. sesi olan þehnaz perdesi (bakiye bemollü la) için de söz konusudur. Fakat bu perde seyir sýrasýnda bazan þehnaz (bakiye bemollü) deðil dik þehnaz (koma bemollü) olarak basýlýr. Bunun sonucunda çârgâhtaki zirgüleli hicaz dizisi de deðiþmiþ olur. Bu perdenin bazan bu þekilde dik þehnaz olarak basýlmasýnýn üç sebebi olabilir. 1. Çârgâh perdesi üzerinde bulunan zirgüleli hicaz dizisi deðiþip uzzâl dizisi haline gelmiþ ve bu dizinin bir kýsmý, yani dik þehnaz perdesine kadar olan kýsmý kullanýlmýþtýr. “Çârgâh perdesinde uzzâl dizisinin bir kýsmý” diye belirtilmesinin sebebi ise þudur: Böyle bir dizide dik þehnaz perdesinin arkasýndan sünbüle (küçük mücenneb bemollü si) perdesinin gelmesi gerekir, fakat hiçbir sabâ eserin tiz tarafýnda bu per-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SABÂ

Çârgâhta uzzâl dizisi

2. Çârgâh perdesindeki zirgüleli hicaz dizisinin seslerinden biri olan dik hisar perdesi (koma bemollü mi) üzerine bir segâh beþlisi gelmiþ olabilir ve bu sebeple þehnaz perdesi yerine dik þehnaz perdesi gerekmiþtir diye düþünülebilir. Bu izah daha mâkul görünmektedir. Çünkü dik hisar perdesi üzerindeki segâh beþlisinde dik þehnaz perdesinden sonra tiz segâh perdesi gelir ki bu perde zaten sabâ dizisinin tabii seslerinden biridir. Dik hisarda segâh beþlisi

     



3. Þehnaz perdesi çârgâh perdesiyle karþýlaþtýðý zaman, yani çârgâhtan þehnaz perdesine sýçrama yapýldýðýnda þehnaz perdesinin daha dik basýlma ihtiyacý büyük bir açýklýkla kendini belli eder. Bu da þu sebebe baðlanabilir: Çârgâh ve muhayyer perdeleri arasý 40 komalýk bir majör altýlýdýr. Çârgâh ile þehnaz perdeleri arasý ise 36 komalýk, 1 koma artmýþ bir çeþit minör altýlý denebilecek bir aralýktýr. Ýþte bu 1 koma artmýþ minör altýlýnýn majör altýlý olma eðilimi dolayýsýyla þehnaz perdesinin daha dik basýlýp 40 komaya mümkün olduðu kadar yaklaþmak ihtiyacýnýn sonucunda bu perdenin þehnaz deðil dik þehnaz olarak kullanýldýðý kabul edilebilir. Çünkü çârgâh ile dik þehnaz perdeleri arasý 39 komalýk bir altýlýdýr. 1 koma artmýþ minör 6’lý 36 koma

Majör 6’lý 40 koma







Sabâ makamý dizisi

         Sabâ makamýnýn 8 sesli bir dizi ile gösterilebilmesi onun basit makamlardan biri olduðu intibaýný uyandýrmamalýdýr. Zira makamýn güçlüsünün 3. derece olmasý, durak dügâh perdesiyle tiz durak þehnaz perdeleri arasýnýn tam sekizli olmamasý, durak üzerindeki sabâ dörtlüsünün eksik dörtlü olmasý ve dizide yukarýda sayýlan birtakým çeþni ve dizi deðiþikliklerinin bulunmasý dolayýsýyla sabâ birleþik bir makamdýr. Sabâ makamýnýn güçlüsü çârgâh perdesi olup bu perdede zirgüleli hicaz çeþnisiyle yarým karar yapýlýr. Bütün seyir sýrasýnda bu perde eksen durumundadýr. Sabâ makamý asma kararlar bakýmýndan zengindir. Gerdâniyede hicazlý, acemde nikrizli, dik hisarda hüzzamlý veya segâhlý asma kararlar yapýlabilirse de tiz taraftaki bu kalýþlarda fazla ýsrar etmemek gerekir. Çünkü hem makam, karakterine aykýrý olarak parlak bir kimlik kazanýr hem de þevkefzâ ve þevkutarab gibi makamlara benzeyebilir. Bu kalýþlar çok az ve gerektiðinde yapýlmalýdýr. Segâh perdesi de üzerinde herhangi bir çeþni meydana gelmemesine raðmen bir asma karar perdesidir ve sýkça kullanýlýr. Ayrýca rast perdesine rast dörtlüsü ile düþülebilir. Nota yazýmýnda sabâ makamýnýn donanýmýna si için koma, re için bakiye bemolü konulur

39 komalýk 6’lý

           Sabâ makamý seyir örneði

      



8    8





.            .            



                     



 

 

.

.    

)

Sabâ makamýnda bu sebeplerden biri veya yerine göre hepsinin tesiriyle zaman zaman þehnaz perdesi yerine dik þehnaz

Zekâi Dede’nin evsat usulünde, “Daðýtma ey sabâ gîsû-yi yâri” mýsraýyla baþlayan kâr-ý nâtýký; Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin remel usulünde, “Eflâke çýkarsa yeridir her gece âhým” mýsraýyla baþlayan bestesi; Zaharya’nýn devr-i kebîr usulünde, “Gülsitân-ý nakþ-ý hüsnünden bahâristan yazar” mýsraýyla baþlayan bestesiyle, “Gel ey sabâ o gül-i hoþ-nümâyý söyleþelim” mýsraýyla baþlayan aðýr semâisi; Kara Ýsmâil Aða’nýn, “Can fedâ lahza-i nezzâresine” mýsraýyla baþlayan yürük semâisi; Suphi Ziya Özbekkan’ýn aksak usulünde, “Semt-i dildâra bu demler güzerin var mý sabâ” ve Sermüezzin Rifat Bey’in düyek usulünde, “Nevbahâr erdi yine kesb-i mesâr eyyâmýdýr” mýsraýyla baþlayan þarkýlarý; Þâkir Aða’nýn sofyan usulünde, “Olmayýcak senden atâ kul neylesin yâ rabbenâ”, Zekâi Dede’nin evsat usulünde, “Musaffâ eyle dil levhin bugün nûr-i tecellâdan” mýsraýyla baþlayan ilâhileri; Hacý Fâik Bey’in düyek usulünde, “Cûd be-lütfik yâ ilâhî men lehû zâdün kalîl” mýsraýyla baþlayan þuðulü ve Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin Mevlevî âyini bu makamýn en güzel örnekleri arasýndadýr.

 

       

 



Gerdâniyede uþþak dörtlüsü

Makamýn dizisindeki seslerin isimleri pestten tize doðru þöyle sýralanýr: Dügâh, segâh, çârgâh, hicaz, dik hisar, acem, gerdâniye, þehnaz, bazan dik þehnaz, tiz segâh ve tiz çârgâh. Makamýn yedeni ise rast (sol) perdesidir. Yapýsý gereði tiz taraftan oldukça geniþ bir seyir alanýna sahip olan sabâ makamý ayrýca geniþletilmemiþtir. Makamýn seyrine durak veya güçlü civarýndan baþlanabilir. Çünkü makam çýkýcý veya çýkýcý-inici olarak kullanýlabilir. Çârgâh perdesi eksen olmak üzere makamý meydana getiren dizi ve çeþnilerde karýþýk gezinilerek çârgâh perdesinde zirgüleli hicaz çeþnisiyle yarým karar yapýlýr. Yine karýþýk gezinilerek asma kararlar da gösterildikten sonra dügâh perdesinde sabâ çeþnisiyle tam karar yapýlýr.



Diziden bir kýsým Çârgâhta hicaz beþlisi

ve gerekli deðiþiklikler eser içinde gösterilir.

perdesi kullanýlýr. Eski nazariyatçýlardan bir kýsmý sabâ makamýnýn, çârgâhtaki zirgüleli hicaz dizisine uþþak dörtlüsünün alt iki sesinin (dügâh ve segâh perdelerinin) eklenmesinden meydana geldiðini söylemiþtir. Bu ifade yanlýþ deðil fakat eksiktir. Çünkü burada sabâ dörtlüsünden hiç söz edilmemektedir. Halbuki çok özel bir çeþni olan sabâ dörtlüsü birtakým makamlarýn yapýsýnda veya geçkilerde baþlý baþýna yer alýr. Böyle bir tarife göre sabâ makamýný 8 sesli bir dizi halinde göstermek mümkündür.



de yer almaz. Ancak “uzzâl dizisinin bir kýsmý” ibaresiyle gerdâniye perdesindeki uþþak dörtlüsünün iki sesini içine alan bir bölge kastedilmiþ olur ki bu da çok kuvvetli olmayan bir ihtimaldir. Çünkü gerdâniyede uþþak dörtlüsü daha çok bestenigâr, þevkutarab ve þevkefzâ makamlarýnda kullanýlýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

329


SABÂ BÝBLÝYOGRAFYA :

Seydî, el-Matla‘, TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 14b; Kantemiroðlu, Kitâbü Ýlmi’l-mûsîšî alâ vechi’l-hurûfât: Mûsikîyi Harflerle Tesbît ve Ýcrâ Ýlminin Kitâbý (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2001, I, 72-74; Abdülbâki Nâsýr Dede, Tedkik u Tahkik (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2006, s. 38; Hâþim Bey, Mûsikî Mecmuasý, Ýstanbul 1280, s. 28; Tanbûrî Cemil Bey, Rehber-i Mûsikî, Ýstanbul 1321, s. 8485; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 35, 136-139; IV, 167-168, 231233; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsýkîsi Nazariyatý Dersleri (haz. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 247-248; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s. 369-373.

ÿÝsmail Hakký Özkan

SABA, Ziya Osman

(1910-1957)

˜ Cumhuriyet devri þair ve yazarý. ™ Ýstanbul Beþiktaþ’ta dünyaya geldi. Babasý binbaþý Osman Bey, annesi Ayþe Tevhide Haným’dýr. Sekiz yaþýnda iken annesini kaybetti. Ýlk öðreniminden sonra Mütareke yýllarýnda yatýlý olarak Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’ne verildi. Bu sýrada tanýþtýðý Yaþar Nabi (Nayýr) vasýtasýyla Yedi Meþale grubuna katýldý. Bir yýl sýnýfta kalýnca Cahit Sýtký ile (Tarancý) sýnýf arkadaþý oldu. Hukuk Fakültesi’ne devam ederken bir yandan da Cumhuriyet gazetesi muhasebe servisinde çalýþtý. Mezuniyetinin ardýndan hariciyeci olmak için girdiði imtihanda baþarýlý olamayýnca Emlâk Bankasý’nda çalýþmaya baþladý (1936). Görevinin Ankara’ya nakledilmesi üzerine bir süre orada kaldý; ancak Ýstanbul’u çok sevdiðinden istifa ederek Ýstanbul’a döndü. 19451950 yýllarýnda Ýstanbul’da Maarif Basýmevi Tashih Bürosu þefliði yaptý. 1950’de geçirdiði kalp krizi dolayýsýyla iþinden ayrýlmak zorunda kaldý. Bundan sonra Varlýk yayýnlarýnýn tashih iþiyle uðraþtý. 29 Ocak 1957’de geçirdiði ikinci kalp krizi neticesinde Ýstanbul’da öldü ve Eyüpsultan’daki aile kabristanýna defnedildi. Annesinin ölümü üzerine kaleme aldýðý bazý mensur parçalarla edebiyata ilk adýmýný atan Ziya Osman þiirle lise yýllarýnda meþgul olmaya baþlamýþ, ilk þiirleri Servet-i Fünûn’da yayýmlanmýþtýr (1927). Katýldýðý Yedi Meþale topluluðunun ortak kitabý Yedi Meþ‘ale’de (1928) ve Yusuf Ziya Ortaç’ýn desteðiyle kurulan Meþ‘ale dergisinde (sekiz sayý) çeþitli þiirleri yer almýþtýr (1928). Çocukluk günlerinin hâtýralarý ve özlemleriyle birlikte yoðun bir karamsar havanýn hâkim olduðu ilk þiirlerinde hayata küskünlük ve ölüm temalarý dikkati çeker. Eski Ýstanbul’un tarihî ve mis330

Ziya Osman Saba

tik havasýný anlattýðý deneme yazýlarý ile sonraki yýllara ait þiirleri Milliyet gazetesinin kültür-edebiyat sayfasý (1929), Ýçtihat (1930), Varlýk (1933’ten sonra), Aðaç (1936) ve Yücel (1938) dergilerinde yayýmlanmýþtýr. Sanat ve edebiyat anlayýþýnda daha lise yýllarýnda iken okumaya baþladýðý H. de Régnier, Mallarmé, Rimbaud, Baudelaire ve Supervielle gibi Fransýz sembolistlerinin etkisi görülür. Bir yazýsýnda, “Þiir yazmak benim için bir eðlence olmak þöyle dursun bir ihtiyaç, bir zaruret, âdeta yaþamamýn sebep ve hikmetidir” diyen Ziya Osman bütün gerçek þairler gibi hayatýnýn sonuna kadar þiire sadýk kalmýþtýr. Türk þiirinde sosyal gerçekçiliðin ön plana çýktýðý 1940’lý yýllarda âdeta bir derviþ tevekkülü ile daha çok kendi iç dünyasýnda huzurlu bir hava oluþturmaya çalýþan Ziya Osman yaþama sevinciyle insan sevgisini, ev hayatýný, fakirlere acýma duygusu ile kadere boyun eðme ve âhiret özlemini iþler. Sýradan insanlarýn günlük yaþayýþý, acý ve sevinciyle teslimiyet, Tanrý’nýn rahmet ve merhametine sýðýnma onun þiir dünyasýnýn vazgeçilmez unsurlarý arasýnda yer alýr. Hayatý boyunca yapmacýktan uzak bir sanat anlayýþýndan ayrýlmayan Ziya Osman kendi devrinde görülen yeni modalara kapýlmamýþ, edebî sanatlara, süs unsurlarýna hiçbir zaman raðbet etmemiþ, hayatý ve dünya görüþü gibi son derece sade ve tutarlý bir þiir ortaya koymuþtur. “Garip” hareketinden sonra bir kýsým þiirlerinde serbest tarzý da denemiþ olmakla beraber genellikle hece veznini tercih etmiþ, sürekli þekilde kendine has bir þiir atmosferi kurma çabasý içinde olmuþtur. Hâtýra tarzýndaki hikâyelerinde ise daha ziyade çocukluðu ile gençlik yýllarýný, evliliðini ve Ýstanbul’un çeþitli semtlerine yaptýðý gezintilerle evini ve aile sevgisi etrafýnda küçük mutluluklarýný anlatýr. Ziya Osman, doðup büyüdüðü þehirde hýzla deðiþen hayat karþýsýnda hüzünlü bir duyarlýlýk ortaya koymuþtur.

Yakýn arkadaþlarýndan Oktay Akbal’ýn yer yüzünde bir ermiþ hayatý yaþadýðýný söylediði Ziya Osman, belli bir süre etkisi altýnda kaldýðý Necip Fazýl Kýsakürek’ten farklý olarak ölüm karþýsýnda isyan etmek yerine bir Yûnus Emre edasýyla ölümü tevekkülle karþýlamýþ ve daima ölümün asýl gerçeklik olduðunu vurgulamýþtýr. Eski Ýstanbul’un sade, huzurlu ve güzel günleriyle çocukluk, gençlik ve evlilik hayatýný anlattýðý hikâyelerinde Abdülhak Þinasi Hisar etkisi sezilmektedir. Cahit Sýtký Tarancý’nýn Ziya’ya Mektuplar’ý (1957), sadece Cahit Sýtký’nýn þiir anlayýþýný ve þiir üzerine düþüncelerini deðil ayný zamanda bu iki þair arasýnda ömür boyu süren dostluðu göstermesi bakýmýndan önemlidir. Ziya Osman için ölümünün onuncu yýlýnda Varlýk dergisi bir özel sayý hazýrlamýþ (1 Þubat 1967) ölümü üzerine basýnda çýkan yazýlarýn bir kýsmý Deðiþen Ýstanbul adlý kitabýnýn arkasýna eklenmiþtir. Eserleri. 1. Sebil ve Güvercinler (Ýstanbul 1943). 1943 yýlýna kadar yazdýðý ve yayýmladýðý þiirlerden yaptýðý bir seçmedir. 2. Geçen Zaman (Ýstanbul 1947). Büyük bir kýsmý hece vezniyle yazýlmýþ þiirlerinden meydana gelmektedir. 3. Nefes Almak (Ýstanbul 1957). Þairin hayatýnýn son günlerinde yazdýðý þiirleri içeren kitap ölümünden sonra yayýmlanmýþtýr. 4. Mesut Ýnsanlar Fotoðrafhanesi (Ýstanbul 1952). 1944-1950 yýllarý arasýnda çeþitli dergilerde çýkan dokuz hikâyesinden meydana gelmektedir. 5. Deðiþen Ýstanbul (Ýstanbul 1959). Eserde þairin 1954-1957 yýllarýnda kaleme aldýðý altý hikâyesi yer almaktadýr. 6. Germinie Lacerteux (Goncourt Kardeþler’den, tercüme roman, Ýstanbul 1949). BÝBLÝYOGRAFYA :

Mustafa Baydar, Edebiyatçýlarýmýz Ne Diyorlar, Ýstanbul 1960, s. 167-169; Oktay Akbal, Þair Dostlarým, Ýstanbul 1964, s. 31-44; Baki Süha Ediboðlu, Bizim Kuþak ve Ötekiler, Ýstanbul 1968, s. 92-99; Halit Fahri Ozansoy, Edebiyatçýlar Çevremde, Ankara 1970, s. 118-122; Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri Türk Þiiri, Ýstanbul 1975, s. 444-452; Behçet Necatigil, Edebiyatýmýzda Ýsimler Sözlüðü, Ýstanbul 1978, s. 262; a.mlf., Düzyazýlar-I, Ýstanbul 1983, s. 212-226; Mustafa Miyasoðlu, Ziya Osman Saba, Ankara 1987; Ahmet Oktay, Cumhuriyet Dönemi Edebiyatý: 1923-1950, Ankara 1993, s. 1175-1186; Ýnci Enginün, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatý, Ýstanbul 2001, s. 65; Mehmet Nuri Yardým, Ziya Osman Saba Sevgisi (Ziya Osman Saba Hakkýnda Yazýlanlar), Ýstanbul 2004; Mustafa Kutlu, “Saba, Ziya Osman”, TDEA, VII, 379-382; Selim Ýleri, “Saba, Ziya Osman”, DBÝst.A, VI, 380; “Saba, Ziya Osman”, Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 2001, II, 839840.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿAbdullah Uçman


SABÂ-BÛSELÝK

SABÂ-yý KÂÞÂNÎ (   W& 'a )

(ö. 1238/1823)

˜

Ýranlý þair.

1179 (1765) yýlýnda Kâþân’da doðdu. Adý Feth Ali, mahlasý “Sabâ”dýr. Çaðdaþý olan tarihçi Mirza Hasen-i Zenûzî Riyâ²ü’l-cenne adlý eserinde onun aslen Tebrizli olduðunu, atalarýnýn Safevîler döneminde Tebriz’den Irak’a gidip yerleþtiðini belirtir. Bir kýsým tarihçiler ise Azerbaycan ahalisinden olup bazan baðýmsýz, bazan da Zend ve Kaçar hükümdarlarýna tâbi olarak emirlik, yöneticilik ve sýnýr muhafýzlýðý yapan Dünbülî sülâlesine mensup bulunduðunu ileri sürer. Zend hükümdarlarýndan Kerîm Han döneminde Feth Ali’nin ailesi Kâþân’a gelmiþ, babasý Âga Muhammed þehrin valiliðini yapmýþ, büyük kardeþi Mirza Muhammed Ali Han da Lutf Ali Han’ýn veziri olmuþtur.

Tahsilini Kâþân’da yapan Feth Ali, Âga Feth Ali diye þöhret buldu ve Hacý Süleyman Big Sabâhî-yi Bigdilî’nin öðrencileri arasýnda yer aldý. Önceleri Lutf Ali Han’ý ve Zend sülâlesine mensup emîrleri metheden Feth Ali, bu sülâlenin yerine Kaçarlar’ýn iþ baþýna gelmesi ve kardeþinin Âga Muhammed Þah Kaçar tarafýndan öldürülmesinden sonra bir süre gözlerden uzak yaþadý. Feth Ali Þah’ýn Âga Muhammed Þah tarafýndan Fars hâkimi olarak tayin edilmesi üzerine onun yanýna gitti. Kendisi de âlim ve þair olan, Sabâ’nýn ailesine yapýlan zulümlerden dolayý üzülen Feth Ali Þah onu himayesine aldý. Feth Ali Þah’ýn 1211’de (1797) Tahran’a gelip tahta oturmasý münasebetiyle Sabâ’nýn söylediði kaside þah tarafýndan beðenildi ve kendisine “melikü’þ-þuarâ” lakabý ile “han” ve “ihtisâbü’l-memâlikî” unvanlarý verildi. Daha sonra birkaç yýl Kum ve Kâþân’da valilik yaptý, bir müddet Kum Âsitânesi’nin kilit muhafýzlýðýnda bulundu. 1223 (1808) yýlýnda Kum’da hastalýk ve kuraklýk baþ gösterince Tahran’a çaðrýldý, görevli olarak Azerbaycan ve Türkistan’a gönderildi. Feth Ali Þah, Ýran-Rus savaþýna katýlmak üzere 1228’de (1813) Azerbaycan’a gittiðinde Sabâ da onun yanýnda yer aldý. Dönüþ esnasýnda þahtan Firdevsî’nin Þâhnâme’sinin vezninde Þâhinþâhnâme adýyla bir eser yazmak için izin istedi ve 40.000 beyitlik bu çalýþmasýný üç yýl içinde tamam-

ladý. 1233 (1818) yýlýnda büyük bir kýtlýðýn yaþandýðý Horasan’a yardým götüren heyetin baþýnda bulunan Sabâ bu yolculuktan sonra “pîþ-hýdmet, nedîm-i hâs, melikü’þ-þuarâ” unvanlarýyla Feth Ali Þah’ýn sarayýnda bulundu ve 1238’de (1823) Tahran’da öldü. Þiirlerinin çoðu gazel, mesnevi, rubâî ve terciibend tarzýnda olup kasidede de çok baþarýlýydý. Bu konuda Enverî’yi taklit etmekle birlikte kendine has bir üslûp oluþturmuþtur. Kânî, Sipihr ve Edîbü’l-Memâlik Ferâhânî gibi þairler onun üslûbunu taklit etmiþtir. Eserleri. 1. Dîvân (nþr. Muhammed Ali Necâtî, Tahran 1341 hþ.). Sabâ, 15.000 beyit olduðu tahmin edilen divanýnda yer alan Zend emîrlerinin methine dair þiirlerini Kaçar þehzadesi Feth Ali Þah’ýn hizmetine girince yok etmiþtir. 2. Gülþen-i Øabâ (nþr. H. Kûhî Kirmânî, Tahran, ts.). Þairin, oðluna nasihat vermek için Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân’ý tarzýnda kaleme aldýðý en güzel þiirlerinden meydana gelen eseridir. 3. Þâhinþâhnâme (nþr. Muhtâr Muhsinpûr, Ta¼lîl-i ¥amâse-i Þehinþâhnâme-i Øabâ, Tahran 1380 hþ.). Eserde Feth Ali Þah’ýn atalarý, hükümdarlýðý zamanýnda meydana gelen olaylar, Abbas Mirza’nýn Ruslar’la savaþmasý ve fetihleri anlatýlýr. Sabâ, tarihî bir kahramanlýk destaný ortaya koymaya çalýþýrken Firdevsî’nin üslûbunu taklit ettiðinden eski kelimeleri çokça kullanmýþ, bu yüzden tarihî olaylar süslü kelimeler içinde kaybolmuþtur. Þairin ayrýca Hz. Muhammed’in hayatý, mûcizeleri, savaþlarý ve Hz. Ali’nin kahramanlýklarýný anlattýðý ƒudâvendnâme adlý eseriyle Hâkanî-i Þirvânî’nin Tu¼fetü’l-£Irâšeyn’ini taklit ederek kaleme aldýðý £Ýbretnâme’den baþka (Yahyâ Âryanpûr, I, 23) kendisi hayatta iken nüshasý kaybolan 10.000 beyit civarýndaki Yûsuf u ZüleyÅâ adlý bir eser yazdýðý belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Mecma£u’l-fu½a¼âß (nþr. Müzâhir Musaffâ), Tahran 1372 hþ., II/2, s. 826915; Browne, LHP, IV, 309-310; Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, Tebriz 1347 hþ., III, 411-412; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran, ts., I, 20-28; Mirzâ M. Ali Muallim Habîbâbâdî, Mekârimü’l-â¦âr, Ýsfahan 1351 hþ., III, 1075-1078; Ahmed Dîvân Bîgî Þîrâzî, ¥adîšatü’þ-þu£arâß, Tahran 1365 hþ., II, 969-976; Abdürrefî‘ Hakýkat, Ferheng-i Þâ£irân-ý Zebân-ý Fârsî, Tahran 1368 hþ./1989, s. 338340; Hâc Hüseyin Nahcývânî, “Zindegânî ve Þapsiyyet-i Melikü’þ-þu.arâ, Feth .Alî Pân Sabâ”, Neþriyye-i Dâniþgede-i Edebiyyât-ý Tebrîz, III, Tebriz 1329 hþ., s. 191-200; Munibur Rahman, “Saba”, EI 2 (Ýng.), VIII, 665-666.

ÿMustafa Çiçekler

— SABÂ-BÛSELÝK ( p@ 'a )

Türk mûsikisinde bir birleþik makam.

˜

Türk mûsikisi makamlarý arasýnda “bûselikliler” ve “kürdîliler” genel adýyla anýlan ve dügâh perdesinde karar eden iki grup makam vardýr. Bunlardan bûselikliler grubunda asýl makamýn sonuna yani karar kýsmýna yerindeki bûselik makamý dizisi veya beþlisi (hatta dörtlüsü) eklenmek suretiyle karar ettirilir. Bunlar isimlendirilirlerken baþa ana makamýn adý, sona da bûselik ismi eklenir: Hisar-bûselik, þehnaz-bûselik, acem-bûselik gibi. Bu gruptaki makamlarda önce ana makamda seyredildikten sonra yerindeki bûselik veya kürdî dizi yahut beþlisine geçilerek karar edilir. Sabâbûselik makamý da bûselikliler zümresinden bir makam olup Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi tarafýndan terkip edilmiþtir. Her bakýmdan sabâ makamýna baðlý olan bu makamýn duraðý da sabâ gibi dügâh perdesi ve seyri yine onun gibi çýkýcý veya çýkýcý-inicidir. Makamýn dizisi sabâ makamýný meydana getiren dizilere yerindeki bûselik dizi, beþli veya dörtlüsünün eklenmesinden meydana gelmiþtir, yani çârgâhtaki zirgüleli-hicaz dizisine yerinde sabâ dörtlüsü ve yerinde bûselik dizisinin eklenmesinden oluþmuþtur. Çârgâhta zirgüleli hicaz dizisi Çârgâhta hicaz beþlisi



Gerdâniyede hicaz dörtlüsü

           Yerinde sabâ dörtlüsü

      Yerinde bûselik beþlisi

   

Hüseynîde kürdî dörtlüsü

      

Sabâ-bûselik makamý dizileri

Yerinde bûselik dizisi

Bu makamdaki peþrev, kâr, beste, semâi gibi büyük formlu eserlerde bûselik dizisinin tamamý kullanýlabilirse de þarký gibi küçük formdaki eserlerde zaman darlýðý sebebiyle bûselik beþlisiyle karar edildiði görülmektedir. Makamýn güçlüsü çârgâh perdesidir ve bu perdede sabâda olduðu gibi zirgüleli-hicaz çeþnisiyle makamýn yarým kararý yapýlýr. Sabâ-bûselik makamýnýn asma kararlarý da sabâ gibidir. Bunlar gerdâniyede hicazlý, acemde nikriz-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

331


SABĂ&#x201A;-BĂ&#x203A;SELĂ?K





.            .            



                     

.    

Sabâ-bÝselik makamý seyir Ürneði



       .       



.



 

li, dik-hisarda hĂźzzamlĂ˝ kalýÞlarla segâhtaki çeĂžnisiz asma kararlardĂ˝r. BaĂžka bir makama benzeyebileceĂ°i endiĂžesiyle tiz taraftaki kalýÞlarda fazla Ă˝srar edilmemelidir. Bu durumda ayrĂ˝ca sabânĂ˝n karar perdesi olan dĂźgâh da bir asma karar perdesine dĂśnßÞmßÞtĂźr. Ă&#x2021;ĂźnkĂź makam sabâ ile deĂ°il bĂťselik makamĂ˝na geçilerek karar edecektir. DolayĂ˝sĂ˝yla asma kararlara ek olarak dĂźgâhta da sabâ çeĂžnili kalýÞ yapĂ˝lacaktĂ˝r.

terilerek ve gerekli asma kararlar yapĂ˝larak dolaÞýldĂ˝ktan sonra sabâ gibi çârgâh perdesinde zirgĂźleli hicaz çeĂžnisiyle yarĂ˝m karar yapĂ˝lĂ˝r. Yine karýÞýk gezinilip dĂźgâh perdesinde sabâ makamĂ˝ sona erdirilir. Buradan bĂťselik dizi veya beĂžlisine geçilerek bu dizi veya beĂžlide de gezinildikten sonra nihayet bĂťselik dizi veya beĂžlisiyle dĂźgâh perdesinde nĂŽm-zirgĂźle yeden perdesi de kullanĂ˝larak tam karar yapĂ˝lĂ˝r (diĂ°er Ăśzellikler için bk. SABĂ&#x201A;).

Sabâdan farklĂ˝ olarak bir de bĂťselik dizisine sahip olan sabâ-bĂťselik makamĂ˝na bĂťselik dizisinin de bazĂ˝ asma kararlarĂ˝ eklenecektir. Bunlardan en Ăśnemlisi çârgâhtaki çârgâhlĂ˝ asma karardĂ˝r. Bunun için bĂťseliĂ°in yeden perdesi olan nĂŽm-zirgĂźle atĂ˝lĂ˝p rast perdesi kazanĂ˝lacak ve tabii olarak bakiye bemollĂź re, hicaz perdesi yerine de nevâ perdesi kullanĂ˝lacak, bu suretle çârgâh perdesinde asma karar yapĂ˝ldýðýnda bu karar çârgâhlĂ˝ olacaktĂ˝r. Rast perdesinde de çârgâhlĂ˝ bir kalýÞ yapĂ˝labilir. BĂźyĂźk formdaki eserlerde ise bĂťselik makamĂ˝nĂ˝n diĂ°er Ăśzellikleri de gĂśsterilebilir (bk. BĂ&#x203A;SELĂ?K).

HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin zencir usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;O nahl-i bâð-Ă˝ devlet aman aman geliyorâ&#x20AC;?, aĂ°Ă˝r çenber usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Yâr ile âteĂž-mekân olsam da gĂźlĂžendir banaâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan besteleriyle, â&#x20AC;&#x153;Reng-i ruh-i dildârĂ˝ tebâh eyledi bĂźlbĂźlâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan aĂ°Ă˝r semâisi ve, â&#x20AC;&#x153;GĂśz gĂśrdĂź gĂśnĂźl sevdi seni ey yĂźzĂź mâhĂ˝mâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan yĂźrĂźk semâisi; Enderunlu HâfĂ˝z HĂźsnĂź Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin dĂźyek usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;DßÞtĂź gĂśnlĂźm sen gibi bir zâlimeâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan ĂžarkĂ˝sĂ˝ ve HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin ikinci selâmdan sonra kendi bestelediĂ°i nevâ âyiniyle devam eden MevlevĂŽ âyini bu makamĂ˝n Ăśrnekleri arasĂ˝ndadĂ˝r.

Nota yazĂ˝mĂ˝nda sabâ bĂťselik makamĂ˝nĂ˝n donanĂ˝mĂ˝ da sabâ gibi olup si için koma, re için bakiye bemolĂź yazĂ˝lĂ˝r, gerekli deĂ°iĂžiklikler eser içinde gĂśsterilir. Makam zaten geniĂž bir seyir alanĂ˝na sahip ve çok çeĂžnili olduĂ°u için ayrĂ˝ca geniĂžletilmemiĂžtir. MakamĂ˝n yeden perdesi sabâdan farklĂ˝ olarak nĂŽm-zirgĂźle (bakiye diyezli sol) perdesidir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź makam bĂťselikle karar edecektir. MakamĂ˝n dizisini meydana getiren sesler: Sabâ dizisi: DĂźgâh, segâh, çârgâh, hicaz, nĂŽm-hisar, acem, gerdâniye, Ăžehnaz veya dik-Ăžehnaz, tiz segâh ve tiz çârgâh. BĂťselik dizisi: DĂźgâh, bĂťselik, çârgâh, nevâ, hĂźseynĂŽ, acem, gerdâniye ve muhayyer. Sabâ-bĂťselik makamĂ˝nĂ˝n seyrine sabâ makamĂ˝ ile durak veya gßçlĂź civarĂ˝ndan baĂžlanĂ˝r. Sabâ makamĂ˝nĂ˝n Ăśzellikleri gĂśs332

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : HâÞim Bey, MĂťsikĂŽ MecmuasĂ˝, Ă?stanbul 1280, s. 34; Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1933-40, I, 206-208; IV, 262; HĂźseyin Sâdeddin Arel, TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi NazariyatĂ˝ Dersleri (haz. Onur AkdoĂ°u), Ankara 1991, s. 269; Ă?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan, TĂźrk MĂťsikĂŽsi NazariyatĂ˝ ve UsĂťlleri KudĂźm Velveleleri, Ă?stanbul 2006, s. 412.

ĂżĂ?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan

â&#x20AC;&#x201C;

SABĂ&#x201A;-ZEMZEME ( `(f(< 'a )

â&#x20AC;&#x201D;

TĂźrk mĂťsikisinde bir birleĂžik makam.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

TĂźrk mĂťsikisi makamlarĂ˝ arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;bĂťseliklilerâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;kĂźrdĂŽlilerâ&#x20AC;? genel adĂ˝ altĂ˝nda dĂźgâh perdesinde karar eden iki grup makam vardĂ˝r. Bunlardan bĂťselikliler grubun-

da, bir makamĂ˝n sonuna yani karar kĂ˝smĂ˝na yerindeki bĂťselik makamĂ˝ dizisi veya beĂžlisi (hatta dĂśrtlĂźsĂź) eklenmek suretiyle karar ettirilir. KĂźrdĂŽliler grubunda ise yine bir makamĂ˝n sonuna bu defa yerindeki kĂźrdĂŽ dizi veya beĂžlisi (hatta dĂśrtlĂźsĂź) eklenerek karar verilir. Bu makamlar asĂ˝l makama baĂ°lĂ˝dĂ˝r; sadece kararlarĂ˝ asĂ˝l makamdan farklĂ˝, yani bĂťseliklilerde bĂťselikle, kĂźrdĂŽlilerde kĂźrdĂŽ ile karar ederler. Bunlar asĂ˝l makamĂ˝n adĂ˝nĂ˝n sonuna bĂťseliklilerde â&#x20AC;&#x153;bĂťselikâ&#x20AC;?, kĂźrdĂŽlilerde â&#x20AC;&#x153;kĂźrdĂŽâ&#x20AC;? adĂ˝ eklenerek adlandĂ˝rĂ˝lĂ˝r: Hisar-bĂťselik, nevâ-bĂťselik, sabâ-bĂťselik, acem-kĂźrdĂŽ, muhayyerkĂźrdĂŽ, nevâ-kĂźrdĂŽ gibi. Sabâ-zemzeme makamĂ˝ da sonuna kĂźrdĂŽ eklenen makam grubundan olup dĂźgâh perdesinde karar eder. Bu makamĂ˝n diĂ°er adĂ˝ sabâ-kĂźrdĂŽdir. AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dedeâ&#x20AC;&#x2122;nin terkipler arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;zemzemeâ&#x20AC;? adĂ˝yla zikrettiĂ°i bu makam sabâ makamĂ˝ gibi çýkĂ˝cĂ˝ veya çýkĂ˝cĂ˝inici seyir ĂśzelliĂ°ine sahip olup dizisi sabâ makamĂ˝ dizilerine yerinde kĂźrdĂŽ dizisi, beĂžlisinin (hatta dĂśrtlĂź ve ßçlĂźsĂź) eklenmesinden meydana gelmiĂžtir. Ă&#x2021;ârgâhta zirgĂźleli hicaz dizisi Ă&#x2021;ârgâhta hicaz beĂžlisi

Gerdâniyede hicaz dÜrtlßsß

       



Yerinde sabâ dÜrtlßsß

      Yerinde kĂźrdĂŽ dĂśrtlĂźsĂź

  

Nevâda bÝselik beÞlisi

      

Sabâ-zemzeme makamý dizileri

8    8

 

      



Yerinde kĂźrdĂŽ dizisi

Sabâ-zemzeme makamĂ˝nĂ˝n gßçlĂźsĂź de sabâ makamĂ˝ gibi çârgâh perdesidir ve bu perdede zirgĂźleli hicaz çeĂžnisiyle makamĂ˝n yarĂ˝m kararĂ˝ yapĂ˝lĂ˝r. MakamĂ˝n asma kararlarĂ˝ sabânĂ˝n asma kararlarĂ˝dĂ˝r. Bunlar (fazla Ă˝srar etmemek kaydĂ˝yla) gerdâniyede hicazlĂ˝, acemde nikrizli, dik-hisarda hĂźzzamlĂ˝ asma kararlarla segâhtaki çeĂžnisiz asma kararlardĂ˝r. Ancak sabâ-zemzeme makamĂ˝nda sabânĂ˝n durak perdesi de bir asma karar perdesine dĂśnßÞmßÞtĂźr. Ă&#x2021;ĂźnkĂź makam kĂźrdĂŽ ile tam karar edecektir. DolayĂ˝sĂ˝yla dĂźgâh perdesinde de sabâ çeĂžnili asma karar yapĂ˝lĂ˝r. BunlarĂ˝n dýÞýnda kĂźrdĂŽ perdesinde çeĂžnisiz ve rast perdesinde bĂťselik çeĂžnili asma kararlar da ya-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SABAH SALĂ&#x201A;SI

      



8    8





.            .            



                     

Sabâ-zemzeme makamý seyir Ürneði

)

ResÝlellah habÎbellah nebiyyallah hayrehalkýllah nÝrearÞillâh

Minarelerde sabah salâsĂ˝ okunurken Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ ifade eden ikinci bĂślĂźmĂźn her bir bendinin icrasĂ˝ndan sonra birinci bĂślĂźme dĂśnĂźlĂźr ve en sonunda ßçßncĂź bĂślĂźm okunarak salâ bitirilirdi. Bekir SĂ˝tkĂ˝ Sezgin sabah salâsĂ˝nĂ˝n bir diĂ°er icrasĂ˝ndan bahsetmektedir. Bu okuyuĂž Ăžekli, ikinci bĂślĂźmĂźn her bir bendinden sonra ßçßncĂź bendin de okunup her defasĂ˝nda baĂža dĂśnĂźlmek suretiyle icra edilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dede, Tedkik u Tahkik (nĂžr. Yalçýn Tura), Ă?stanbul 2006, s. 56-57; HâÞim Bey, MĂťsikĂŽ MecmuasĂ˝, Ă?stanbul 1280, s. 36; TanbĂťrĂŽ Cemil Bey, Rehber-i MĂťsĂŽkĂŽ, Ă?stanbul 1321, s. 97; Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1933-40, I, 225-227; IV, 263-264; HĂźseyin Sâdeddin Arel, TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi NazariyatĂ˝ Dersleri (nĂžr. Onur AkdoĂ°u), Ankara 1991, s. 264-265, 291-293; Ă?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan, TĂźrk MĂťsikĂŽsi NazariyatĂ˝ ve UsĂťlleri KudĂźm Velveleleri, Ă?stanbul 2006, s. 412.

â&#x201E;˘

Kim tarafĂ˝ndan ne zaman tertip edildiĂ°i kesin olarak bilinmeyen sabah salâsĂ˝nĂ˝n durak evferi usulĂźyle ĂślçßlmßÞ notasĂ˝nĂ˝ gĂźftesiyle birlikte NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi ile TĂźrk Musikisi Klâsiklerinden Temcit-Naâ&#x20AC;&#x2122;t-Salat-Durak adlĂ˝ eserlerinde neĂžreden Suphi Ezgi eserin bestekârĂ˝ olarak HatĂŽb ZâkirĂŽ Hasan Efendiâ&#x20AC;&#x2122;yi kaydeder. Halil Can gibi bazĂ˝ mĂťsikiĂžinaslar ise bu eserin BuhĂťrĂŽzâde Mustafa ItrĂŽ Efendi tarafĂ˝ndan bestelendiĂ°ini belirtir.

Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan rahmet dilemek, onun Ăžefaatini istemek ve ona duyulan sevgiyi ifade etmek maksadĂ˝yla yazĂ˝lmýÞ salâlardan biri olup diĂ°er salâlar gibi Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. DinĂŽ mĂťsikinin cami mĂťsikisi formlarĂ˝ arasĂ˝nda yer alan sabah salâsĂ˝ sabah ezanĂ˝ndan Ăśnce dilkeĂž-hâverân maka-

Sabah salâsý genellikle iki mßezzin tarafýndan karÞýlýklý olarak, bazan da ikiden fazla mßezzinin iÞtirakiyle okunur. Bu durumda mßezzinler arasýnda ses cinsi ve nefes miktarýyla aðýz birliði Ünem taÞýr. Ancak salânýn okunuÞunda katý bir usulßn uygulanmasýndan ziyade bestenin ana mÝ-

ĂżĂ?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; SABAH SALĂ&#x201A;SI

21 4

Es sa lâ .......tß

    

 







.    .    

. 

 

  

ves se lâ ..........................................................................m

         

 

  

a ley.......................................................................................................................k

   .                  .  yâ sey yi de nâ yâ re sÝ lal







lâ...........................................................................h

      

     . . .

. 

Al lâ............................................................................................................................h

 .  . .

 

 . .

.

 



  





Al lâ............................................................................................................................h



  

  

Al lâ..............................h



  







 

DilkeÞ-hâverân sabah salâsý



Ë&#x153;

DinÎ mÝsikide salâ formunun bir çeÞidi.

 

Kßçßk Mehmed AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n remel usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;EbrĂťlerine vesme rĂťhuna gamze mi çekmiĂž?â&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan bestesiyle, â&#x20AC;&#x153;YetiĂž ki ey dil-i ÞÝrĂŽde câna can katalĂ˝mâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan aĂ°Ă˝r semâisi; HacĂ˝ Sâdullah AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Gel mâh-Ă˝ cihânĂ˝m gidelim gĂźlĂžene biz deâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan yĂźrĂźk semâisi; SermĂźezzin Rifat Beyâ&#x20AC;&#x2122;in curcuna usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Hayâl-i yâre deĂ°me girye dursunâ&#x20AC;? ve HacĂ˝ Ă&#x201A;rif Beyâ&#x20AC;&#x2122;in dĂźyek usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;KabĂťl eyle sanadĂ˝r arz-Ă˝ hâlimâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan ĂžarkĂ˝larĂ˝; Zekâi Dedeâ&#x20AC;&#x2122;nin âyĂŽn-i Ăžerifi, Muallim Ă?smâil HakkĂ˝ Beyâ&#x20AC;&#x2122;in evsat usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Merhabâ ey mâh-Ă˝ mĂźbârek merhabââ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan ramazan ilâhisiyle Ă?zzettin HĂźmâyi ElçioĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun mĂźsemmen usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Ey habĂŽb-i muhterem lutfet Ăžefâat kĂ˝l bizeâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan

yâ yâ yâ yâ yâ

3. Allah Allah Allah mevlâ hÝ.

ilâhisi bu makamýn en gßzel Ürneklerindendir.



Sabâ-zemzeme makamĂ˝nĂ˝n seyrine sabâ makamĂ˝ ile ve çýkĂ˝cĂ˝ yahut çýkĂ˝cĂ˝ - inici olarak durak veya gßçlĂź civarĂ˝ndan baĂžlanĂ˝r. Sabâ makamĂ˝nda, Ăśzellikleri ve asma kararlarĂ˝ belirtilerek dolaÞýlĂ˝p gßçlĂź çârgâh perdesinde zirgĂźleli hicaz çeĂžnisiyle yarĂ˝m karar yapĂ˝lĂ˝r. Yine bu makamda karýÞýk gezinilerek dĂźgâh perdesinde sabâ makamĂ˝ sona erdirilir. Buradan kĂźrdĂŽ dizisi veya daha çok beĂžlisine (hatta dĂśrtlĂźsĂź ve ßçlĂźsĂź) geçilip bu dizi ve çeĂžni gĂśsterildikten sonra dĂźgâh perdesinde kĂźrdĂŽ çeĂžnili tam karar yapĂ˝lĂ˝r (diĂ°er Ăśzellikler için bk. SABĂ&#x201A;).

seyyidenâ seyyidenâ seyyidenâ seyyidenâ seyyidenâ





pýlabilir. Nota yazýmýnda sabâ-zemzeme makamýnýn donanýmý da sabâ gibidir; donanýma si için koma, re için bakiye bemolß konulur ve gerekli deðiÞiklikler eser içinde gÜsterilir. Makamýn dizisini meydana getiren sesler Þunlardýr: Sabâ dizisi dßgâh, segâh, çârgâh, hicaz, dik-hisar, acem, Þehnaz veya dik-Þehnaz, tiz segâh ve tiz çârgâh; kßrdÎ dizisi dßgâh, kßrdÎ, çârgâh, nevâ, hßseynÎ, acem, gerdâniye ve muhayyer. Yapýsý gereði zaten geniÞ bir seyir alanýna ve çok çeÞniye sahip olduðu için ayrýca geniÞlemeyen sabâ-zemzeme makamýnýn yeden perdesi de rasttýr (sol).

2. yâ yâ yâ yâ yâ

 

  

1. es-SalâtĂź veâ&#x20AC;&#x2122;s-selâmĂź aleyk



     

mĂ˝nda ve tesbit edilmiĂž bestesi esas alĂ˝narak okunurdu. Ă&#x153;ç bĂślĂźmden oluĂžan sabah salâsĂ˝nĂ˝n metni ÞÜyledir:



.    

.



 

.



mev lâ..................hÝ.......................

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

333


SABAH SALÂSI

siki temasýna sadýk kalmak suretiyle serbest bir usul anlayýþý hâkim olmalýdýr. Günümüzde bu þekilde sabah salâsý icrasýna pek rastlanmasa da bir cenazeyi haber vermek için okunan salâlarda bu eserin ezgi kalýbýndaki bazý naðmelerin kullanýldýðý dikkati çekmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 63-64; a.mlf., Türk Musikisi Klâsiklerinden Temcit-Na’t-Salat-Durak, Ýstanbul 1945, s. 11-12; Halil Can, “Dinî Türk Musikisi Lûgatý”, MM, sy. 222 (1966), s. 198; a.mlf., “Dinî Musiki”, a.e., sy. 291 (1974), s. 15 (maddenin yazýmýnda Bekir Sýdký Sezgin’den alýnan þifahî bilgilerden yararlanýlmýþtýr).

ÿNuri Özcan

SABATAY SEVÝ (ö. 1087/1676)

˜

Mesihlik iddia ederek en büyük mesihçilik hareketlerinden birine yol açan ve müslüman olduktan sonra dönme cemaatini kuran yahudi mistik.

1626’da Ýzmir’de büyük ihtimalle Ýspanyol kökenli (Sefarad) bir yahudi ailesinin oðlu olarak dünyaya geldi. Doðduðu ev halen Ýzmir’in eski yahudi mahallesinde bulunur. Küçük yaþtan itibaren dinî ve mistik konularda eðitim gördü, þehrin en tanýnmýþ hahamlarýndan Yosef Escapa’dan ders okudu. On sekiz yaþýnda iken hahamlýk icâzeti aldý; ancak hahamlýk yapmadý ve kendini mistik konulara adadý. Okuduklarýnýn etkisiyle kendisinin yahudilerin yüzyýllardýr beklediði mesîh olduðuna inandý ve 1648’de Ýzmir’de mesihliðini ilân etti. Ayný yýllarda Doðu Avrupa’nýn pek çok yerinde büyük katliamlara mâruz kalan yahudiler derin bir hayal kýrýklýðý ve ümitsizlik yaþamýþ, aralarýnda mesîh beklentisi güçlenmiþti. Ancak kurtarýcý olduðunu düþünen ve garip davranýþlar sergileyen Sabatay Sevi (Þabtay Svi) yahudi cemaati tarafýndan eleþtirilere mâruz kaldý, bir süre sonra da Ýzmir’den uzaklaþtýrýldý. Böylece neredeyse ölümüne kadar sürecek olan seyahatlerine baþlamýþ oldu. Selânik, Ýstanbul, Halep, Kudüs ve Kahire gibi þehirlerde yaþayarak buralardaki mistiklerle görüþtü. Bu arada üç defa evlendi; ancak rivayete göre hiçbir eþiyle iliþkiye girmemiþtir. Kudüslü fakir yahudiler için para toplamak amacýyla sýk sýk Kahire’ye gitti ve yahudi cemaatinin ileri gelenleriyle yakýn iliþkiler kurdu. Kahire Darphânesi’nden sorumlu olan yahudi Rafael Çelebi bir süre sonra

334

onun hem müridi hem hâmisi oldu. Rafael Çelebi ayný zamanda Sabatay’ýn, Doðu Avrupa kökenli olup mesîhle evleneceðine dair rüya gördüðünü söyleyerek Amsterdam’dan Kahire’ye gelen Sara adlý bir hanýmla evlenmesine aracýlýk etti. Kudüs’te özellikle mistiklerle iyi iliþkiler içinde bulunan Sabatay’a Kabala’nýn “teosofik” (teorik) Lurianik ekolüne mensup Gazzeli Nathan ev sahipliði yaptý ve kendisine derin bir sevgi duydu.

ti, sinagogun kapýlarýný kýrarak içeri girdi. Sabatay kürsüye çýkýp vaaz verdi, daha sonra da yahudi hukukunca yasak kabul edilmesine raðmen kadýnlarý kürsüye çýkartarak Tevrat okuttu. Buna benzer davranýþlarý devam etti. Domuz yaðý yemek, iki defa inþa edilen yahudi mâbedinin yýkýldýðý gün olan 9 Temmuz’u kendi doðum günü sayýp bu günde üzüntüyü sevince çevirmek suretiyle yahudilerce hassas kabul edilen pek çok kuralý ihlâl etti.

Lurianik Kabala, Safedli Isaac Luria (ö. 1576) tarafýndan, yahudilerin altýn çað dedikleri Ýspanya tecrübesinin kötü bir þekilde sonuçlanmasýnýn yarattýðý derin hayal kýrýklýðý içinde ortaya atýlmýþ bir Kabala yorumudur. Bu inanýþa göre mistik bir kimsenin yapmasý gereken þey Tanrý’nýn emirlerine harfiyen uymak, böylece þeytanî dünyaya hapsolmuþ olan ilâhî nurlarý birer birer kurtararak ilâhî planýn bir parçasý olan kötülüðü tamamen yok etme sürecine yardým etmektir. Fakat büyük bir nur parçasý öylesine güçlü bir þeytanî kabuk içine sýkýþmýþtýr ki bunu kurtarmaya sýradan bir mistiðin gücü yetmez, bu görevi ancak bir mesîh baþarabilir. Kabala’nýn en büyük âlimlerinden olan Gershom Scholem’e göre bu inanýþ Sabatay hareketinin arkasýndaki temel sebeptir. Fakat daha sonraki çalýþmalar göstermiþtir ki Sabatay, hem teosofik Lurianik geleneði hem Doðu ve Bizans yahudi kabalistlerinin mensup olduðu pratik Kabala’yý kendi düþüncesinde birleþtirmiþtir. Nitekim Nathan, 1665 yýlýnda Sabatay’ýn beklenen gerçek mesîh olduðunu iddia edip “onun peygamberliði görevini” üstlendiðinde bu haber yahudiler arasýnda hýzla yayýldý. Özellikle Ýspanya sürgününden sonraki dönemlerde siyasal ve ekonomik durumlarý dünyanýn her yerinde kötüye giden yahudilerin böyle bir kurtarýcý haberine inanmasý zor deðildi.

Kýsa bir süre içinde Sabatay’ýn ünü Osmanlý topraklarýný aþarak Yemen’den Ýsfahan’a, Fas’tan Selânik’e, Moskova’dan Londra’ya, hatta Amerika’da Boston’a kadar yayýldý. Osmanlý yöneticilerinin yahudi cemaati içinde kargaþaya yol açan bu geliþmeleri takip ettiði muhakkaktýr. Sabatay Sevi’nin þöhretinin zirveye ulaþtýðý 1666 yýlý yahudilerden ziyade hýristiyanlar için önemlidir; çünkü bu tarihin hýristiyan Mesîh’inin (Îsâ) ikinci defa geleceði tarih olduðuna inanýlýyordu. Fakat hýristiyanlara göre Mesîh’ten önce deccâlin gelmesi gerekiyordu ve bu gelen yahudi mesîh deccâlin ta kendisiydi, yani o ikinci defa gelecek olan Îsâ’nýn habercisiydi. Ayrýca inanýþa göre Osmanlý topraklarýndan çýkan bir deccâl Osmanlý Devleti’nin sonunu getirecek, Kudüs’ün kapýlarýný yahudilere ve neticede hýristiyanlara açacaktý. Bu sebeple Sabatay hakkýndaki haberler, Osmanlý yahudilerinden ziyade Avrupalý hýristiyanlar ve yahudiler arasýnda heyecan uyandýrdý. Nihayet gerek Osmanlý yahudilerinin gerekse ticaretleri sekteye uðrayan bazý Avrupa devletlerinin þikâyeti üzerine Osmanlý yönetimi, Sabatay Sevi’yi Ýzmir’den Ýstanbul’a getirterek Vezîriâzam Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’nýn da içinde bulunduðu bir mecliste sorguladý. Bir süre sonra Çanakkale Boðazý’nda bugünkü Kilitbahir Kalesi’ne hapsedildi. Osmanlý Devleti’nin nisbeten güvenli bir dönemde bulunmasý dolayýsýyla Sabatay’ýn sadece hapis cezasýna çarptýrýldýðý söylenir. Diðer bir görüþe göre ise Fâzýl Ahmed Paþa’nýn malî danýþmanlýðýný yapan Yudah ben Mordehay Kohen’in araya girmesi onun cezasýný hafifletmiþtir. Sabatay’ýn hapsedilmesi taraftarlarý arasýnda büyük heyecana yol açtý; Osmanlý topraklarý dýþýndan gelenlerle beraber harekete katýlanlarýn sayýsý hýzla arttý ve olaylar kontrolden çýkmaya baþladý. Bunun üzerine Sabatay, Edirne’ye getirilerek 17 Eylül 1666 tarihinde padiþahýn gözetiminde padiþahýn hocasý Vanî Mehmed Efendi ve Þeyhülislâm Minkarîzâde Yahyâ Efendi tarafýndan sorgulandý ve so-

Sabatay Sevi 1665 sonbaharýnda tekrar Ýzmir’e döndü; bu dönüþ taraftarlarýnca sevinçle karþýlanýrken hahamlarýn büyük tepkisine yol açtý. Sabatay birkaç ay inzivada kaldýktan sonra dýþarý çýkarak taraftarlarýyla sokaklarda dolaþmaya baþladý. Bu davranýþýndan dolayý bazý modern tarihçiler Sabatay’ýn “manik-depresif” olduðuna hükmetmiþtir. Ýzmir baþhahamý Haim Benveniste yahudileri Sabatay’a karþý uyardýysa da netice fazla deðiþmedi ve cemaat ikiye bölündü. Bir tartýþma sonunda kaçýp Portekiz sinagoguna sýðýnan Benveniste’yi Sabatay ve taraftarlarý takip et-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SABBÂN

nuçta kendisinden Ýslâm’ý benimsemesi istendi. Yahudi hukukunda yer alan hayatýn ölüme tercih edilmesi prensibinden hareketle Sabatay müslüman olmayý kabul etti ve Aziz Mehmed adýný aldý. Sorgulama sýrasýnda dýþarýda bekleyen büyük taraftar kitlesi, Sabatay’ýn padiþahý ikna ederek Osmanlý ordularý önünde Yahudiliðin asýl düþmaný Edom’a (Hýristiyanlýk) karþý savaþ açacaðýný düþünürken onu sarýklý bir müslüman olarak görünce büyük hayal kýrýklýðýna uðradý. Kalabalýðýn önemli bir kýsmý Sabatay’ý yalancýlýkla itham edip geri dönerken küçük bir grup yanýlmazlýðý kabul edilen mesîhi takip ederek müslüman oldu ve daha sonra “dönme cemaati” denilen grubun temelini teþkil etti. Diðer küçük bir grup da Sabatay’ýn mesîh olduðuna inanmaya devam ederek yahudi Sabatayistler adýný aldý. Vanî Mehmed Efendi’nin gözetiminde sarayda Ýslâmî eðitime tâbi tutulan Aziz Mehmed Efendi bu eðitim sýrasýnda hem þeriat hem tarikat bilgisi aldý ve Edirne’de bulunan Bektaþî tekkelerini ziyaret etti. Zamanla Kabala ve Sûfîliðin karýþýmý olan yeni bir teoloji oluþturup mesîhliðinin yeni bir aþamaya geldiðine inanmaya baþladý. Vanî Mehmed Efendi ile padiþahýn gayri müslimleri Ýslâmlaþtýrma politikalarý çerçevesinde sinagoglara gönderilen Aziz Mehmed Efendi kýsa zamanda pek çok yahudinin müslüman olmasýna vesile oldu.

bir müridine, “Artýk herkes evine dönsün” dediði rivayet edilir. Sabatay Sevi 1676 yýlýnda öldü. Bazý taraftarlarýna göre ise deniz kýyýsýnda bir maðaraya girerek gözden kaybolmuþ, bundan dolayý onun ölmediðine, Hýristiyanlýk’ta veya Þîa’da olduðu gibi misyonunu tamamlamak üzere geri geleceðine inanýlmýþtýr. Mezarýnýn Arnavutluk’taki Berat kasabasýnda olduðu söylenirse de büyük ihtimalle Ülgün’de 1900’lü yýllara kadar Aziz Mehmed Efendi’ye nisbet edilen bir türbededir. Diðer bir görüþe göre mezarý doðum yeri olan Ýzmir’e nakledilmiþtir. Ölümünden sonra Sabatay Sevi’nin mirasý devam etmiþ, daha çok Selânik’te toplanan inananlarý eþi Ayþe’nin kardeþi Yâkub Çelebi etrafýnda birleþmiþtir. Ancak daha sonra liderlik kavgasý yüzünden önce ikiye, ardýndan üçe ayrýlarak Ya‘kubîler, Karakaþlar ve Kapancýlar adýný almýþlar ve dönmeler, avdetîler, Selânikliler diye anýlagelmiþlerdir. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda yaklaþýk 1000 kiþi olan cemaat XIX. yüzyýlda 10.000 kiþiye ulaþmýþtýr. Modernleþmenin etkisiyle cemaatin geleneksel dinî yapýsý bozulmaya baþlamýþ, 1924 yýlýnda Türkiye ile Yunanistan arasýnda gerçekleþen nüfus mübadelesinde cemaat mensuplarýnýn neredeyse tamamý Türkiye’ye göç ederek varlýðýný dinî olmaktan ziyade sosyolojik bir cemaat þeklinde sürdürmeye baþlamýþtýr (bk. DÖNME).

1673 yýlýnda Kuruçeþme’de bir evde yaptýðý âyin sýrasýnda Aziz Mehmed Efendi’nin bir elinde Kur’an, bir elinde Tevrat olduðu halde görülmesi kendisinin ve taraftarlarýnýn tam müslüman olmadýklarý kanaati uyandýrdýðýndan Mehmed Efendi bir defa daha yargýlandý ve bugünkü Karadað sýnýrlarý içinde bulunan Ülgün’e sürgün edildi. Bu defa da ölüm cezasýndan kurtulmasý, Vanî Mehmed Efendi ve padiþahýn annesi Turhan Sultan ile olan dostluðuna baðlanmaktadýr. Mehmed Efendi’nin taraftarlarý Selânik’te toplanarak sürekli onun ziyaretine gittiler. Selânik’te onun koyduðu prensipler doðrultusunda bir cemaat oluþtu, bu cemaat eski hahamlardan Filozofos etrafýnda teþkilâtlanmaya baþladý. Sabatay dördüncü eþi Sara 1671 yýlýnda ölünce Filozofos’un kýzý Ayþe ile evlendi, bu evlilik Filozofos ailesini doðal lider yaptý. Üç yýl sürgünde yaþayan Mehmed Efendi hayatýnýn sonlarýna doðru eski dinine daha fazla ilgi göstermeye baþladý ve Selânik’e gönderdiði son mektuplarýnýn birinde yahudi dua kitabý istedi. Ölümünden önce kendisini ziyarete gelen

P. Rycaut, The Present State of the Ottoman Empire, London 1668, s. 128-134; J. Sasportas, Tsitsat Novel Tsevi, Jerusalem 1954; A. Galland, Ýstanbul’a Ait Günlük Hatýralar: 1672-1673 (nþr. Ch. H. A. Schefer, trc. Nahid Sýrrý Örik), Ankara 1949, s. 22-28, 210-211; H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten zeiten bis auf die gegenwart, Aus den quellen neu bearb, Leipzig 1897; M. Attias, Shirot ve Tishbahot shel ha-Shabta’im, Tel Aviv 1948, Önsöz: Yitshak Ben-Zwi; G. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah: 1626-1676 (trc. R. J. Zwi Werblowsky), London 1973; M. Idel, Kabbala: New Perspectives, New Haven 1988; Cengiz Þiþman, A Jewish Messiah in the Ottoman Court: Sabbatai Sevi and the Emergence of a Judeo-Islamic Community (doktora tezi, 2004), Harvard University.

BÝBLÝYOGRAFYA :

ÿCengiz Þiþman

— SABBÂHÝYYE (  M  ') ‫) א‬ Hasan Sabbâh’ýn (ö. 518/1124) Nizârî-Ýsmâilî mensuplarýný ve muhaliflerini ortadan kaldýrmak için kurduðu teþkilât

˜

(bk. HASAN SABBÂH).

SABBÂN ( -  ') ‫) א‬

Ebü’l-Ýrfân Muhammed b. Alî es-Sabbân el-Mýsrî (ö. 1206/1792)

˜

Arap dili ve edebiyatý âlimi.

Kahire’de doðdu ve öðrenimini burada yaptý. Çeþitli hocalardan Ýslâmî ilimlerin yaný sýra Arap dili ve edebiyatý, astronomi ve matematik dersleri aldý. Abdülvehhâb el-Afîfî’den Þâzelî tarikatýnýn esaslarý ile zâhirî ve bâtýnî ilimleri öðrendi. Bu tarikatýn ileri gelenlerinden olan ve kendisine “Ebü’l-irfân” künyesini veren Muhammed Sâdât b. Vefâ’dan istifade etti. 1170 (1756-57) yýlýndan itibaren vefatýna (1188/ 1774) kadar zamanýnýn çoðunu Hanefî fakihi, astronomi ve hendese âlimi Hasan b. Ýbrâhim el-Cebertî ile geçirdi. Daha sonra onun oðlu ve £Acâßibü’l-â¦âr’ýn müellifi Abdurrahman el-Cebertî ile birlikte oldu. Bu arada Ebü’l-Envâr b. Vefâ’ya intisap etti. Özellikle Mýsýr ve Suriye’de tanýnan Sabbân çok sayýda öðrenci yetiþtirdi. Ýmam Þâfiî Türbesi’nde muvakkitlik yaptýktan sonra Ebü’z-Zeheb Muhammed Bey, Ezher’in karþýsýndaki camisini inþa ettirince burada muvakkit oldu. Tatarzâde (Tatarcýk) Abdullah Efendi kadý olarak Kahire’ye geldiðinde þöhretlerini duyduðu Sabbân ve matematik âlimi Muhammed b. Mûsâ elCenâcî ile yakýndan ilgilendi. Sabbân Kethüdâ Hasan Paþa’dan da saygý gördü ve Hasan Paþa vali olunca kendisine maaþ baðlandý. Cemâziyelevvel 1206’da (Ocak 1792) vebadan öldü ve Bustân Mezarlýðý’na defnedildi. Eserleri. A) Dil ve Edebiyat. 1. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-Üþmûnî (Menhecü’s-sâlik ilâ

Elfiyyeti Ýbn Mâlik, ¥âþiyetü’½-Øabbân).

Sabbân’a þöhretini saðlayan en hacimli eseri olup Nûreddin Ali b. Muhammed elÜþmûnî’nin Ýbn Mâlik’in Elfiyye’sine yazdýðý þerhin hâþiyesidir. Deðiþik ciltler halinde birçok baskýsý yapýlmýþtýr (Ebü’l-Vefâ Nâsýr el-Hûrînî’nin tashihi ile, Kahire 1273, 1280, 1288, 1298, 1305, 1344; Rýdvân Muhammed Rýdvân’ýn tashihi ile, Kahire 1931). 2. el-Kâfiyetü’þ-þâfiye (eþ-Þâfiyetü’l-kâfiye) fî £ilmeyi’l-£arû² ve’l-šåfiye. Bu manzum risâle müellifi tarafýndan kaleme alýnan þerhiyle birlikte basýlmýþtýr (bir mecmua içinde, Kahire 1288, 1304, 1306, 1321, 1323, 1331; Þer¼u’l-Kâfiye, Kahire 1307). Esere Ahmed b. Abdülkerîm etTirmânînî de þerh yazmýþtýr (Miftâ¼u künûzi’l-£âfiye, Muhammed b. Suûd Üniversitesi Ktp., nr. 3853). 3. er-Risâletü’l-be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

335


SABBÂN

yâniyye (Risâle fî £ilmi’l-beyân; Kahire 1315). Eser için Muhammed Ýlîþ (Kahire 1281), Mahlûf b. Muhammed el-Minyâvî (Kahire 1285) ve Muhammed b. Muhammed el-Embâbî (nþr. Mahmûd b. Mustafa, Kahire 1315) tarafýndan birer hâþiye kaleme alýnmýþtýr. 4. Risâle fi’l-isti£ârât (müellif nüshasý için bk. Brockelmann, GAL, II, 372; C. Zeydân, III, 304). 5. Urcûze fi’l-£arû². Müellife ait þerhiyle birlikte basýlmýþtýr (Kahire 1307). 6. Urcûze fî na¾mi’l-mü¦elle¦ât (Mü¦elle¦ât fi’l-lu³a). Üç harekeyle de okunabilen kelimelere dair bir sözlüktür. 7. Risâle fî ta¼š¢ši mi£yâri’lvezn “mif£al” (Brockelmann, GAL Suppl., II, 400). 8. Þer¼ £alâ Tecrîdi’l-Bennânî. Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’a yazdýðý MuÅta½arü’l-me£ânî adlý þerhe Sabbân’ýn öðrencisi Mustafa b. Muhammed el-Bennânî tarafýndan yazýlan Tecrîd adlý hâþiyenin þerhidir (Kahire 1297). 9. ¥âþiye £alâ Þer¼i’s-Semeršandiyye. Ebü’l-Kasým b. Ebû Bekir el-Leysî es-Semerkandî’nin Ferâßidü’l-fevâßid (er-Risâletü’s-Semeršandiyye) adýyla tanýnan istiare konusundaki risâlesine Ýsâmüddin elÝsferâyînî’nin yazdýðý þerhe hâþiyedir (Kahire 1282, 1286, 1299, 1303). B) Diðer Eserleri. 1. Ýs£âfü’r-râ³ýbîn fî sîreti (siyeri)’l-Mu½¹afâ ve fe²âßili âli

beytihi’¹-¹âhirîn (Kahire 1273, 1276, 1281, 1290, 1297, 1302, 1304, 1306, 1307, 1315, 1317, 1323; Bombay 1290 ve Mü’min eþÞeblencî’nin Nûrü’l-eb½âr ’ý kenarýnda, Kahire 1290, 1298, 1308, 1929). 2. Ýt¼âfü ehli’l-Ýslâm bimâ yete£allašu bi’l-Mu½¹afâ ve ehli beytih (Brockelmann, GAL Suppl., II, 399; C. Zeydân, III, 304). 3. Na¾mü esmâßi ehli’l-Bedr. Mustafa b. Muhammed el-Bennânî tarafýndan Rav²atü’¹-¹âlibîn adýyla þerhedilmiþtir (Brockelmann, GAL, II, 372). 4. Man¾ûme fî £ilmi mu½¹ala¼i’l-¼adî¦. 600 beyit olup Mecmû£ min mühimmâti’l-mütûn içinde basýlmýþtýr (Kahire 1280, 1286, 1295; Ýskenderiye 1302, 1371/1952). 5. er-Risâletü’lkübrâ fi’l-besmele ve’l-¼amdele (Kahire 1291, 1297, 1301, 1308). Risâleyi Muhammed b. Muhammed es-Sünbâvî þerhetmiþtir (Brockelmann, GAL Suppl., II, 399). 6. ¥âþiye £alâ mušaddimeti Cem£i’l-cevâmi£ li-Tâciddîn es-Sübkî (Ezher Ktp., nr. 1029). 7. Risâle fî £ilmi’l-heyßet (Brockelmann, GAL, II, 372). 8. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-Mollâvî £ale’s-Süllem li’l-AÅŠarî. Abdurrahman b. Muhammed el-Ahdarî’nin mantýka dair es-Süllemü’l-mürevnaš adlý doksan dört beyitlik urcûzesine Ahmed b. Abdülfettâh el-Mollâvî’nin yazdýðý þerhin hâþiyesidir (Kahire 1285, 1305, 1310, 336

1311, 1319, 1321, 1325). 9. ¥âþiye £alâ Þer¼i Mollâ ¥anefî £ale’r-Risâleti’l£AŠudiyye fî âdâbi’l-ba¼¦ ve’l-münâ¾ara. Adudüddin el-Îcî’nin istidlâl yolu ve metotlarýyla tartýþma usulünün kurallarýný içeren risâlesine Molla Muhammed etTirmizî el-Hanefî’nin yazdýðý þerhin (er-Risâletü’l-¥anefiyye) hâþiyesidir (Kahire 1303, 1310). BÝBLÝYOGRAFYA :

Cebertî, £Acâßibü’l-â¦âr, II, 137-140; Baytâr, ¥ilyetü’l-beþer (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1413/1993, s. 1384-1393; Serkîs, Mu£cem, II, 1194-1195; Brockelmann, GAL, II, 268, 371-372; Suppl., II, 399-400; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 349; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XI, 17-18; Fuâd Seyyid, Fihristü’l-maŹû¹ât, Kahire 1380/1961, I, 241-242; C. Zeydân, Âdâb, III, 304; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, II, 448-449.

ÿZülfikar Tüccar

SÂBBE (   Z ‫) א‬

Hz. Peygamber’in vefatý üzerine Hz. Ali’ye destek vermemeleri sebebiyle imâmet konusunda ashabýn büyük çoðunluðunu kusurlu sayan Þiî gruplarýna verilen isim.

˜

Sözlükte “dil uzatmak, haysiyet kýrýcý sözler sarfetmek” anlamýndaki sebb kökünden türeyen sâbbe kelimesi “bir kimseyi veya zümreyi lâyýk olmadýðý kötü þeylerle ananlar” mânasýna gelir. Sâbbe, Þiî fýrkalarýnýn sýnýflandýrýlmasý sýrasýnda Þîa muhalifi gruplar tarafýndan ashabýn çoðunluðu hakkýnda onur kýrýcý eleþtirilerde bulunan Ýmâmiyye için kullanýlmýþtýr. Ýmâmiyye Þîasý, Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra Hz. Ali’nin imam olmasýnýn gerektiðini söyleyen Ebû Zer el-Gýfârî, Ammâr b. Yâsir, Mikdâd b. Esved ve Selmân-ý Fârisî gibi belli sayýda sahâbîleri (Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, s. 15; Nevbahtî, s. 1516) gerçek sahâbî ve inancýnda sabit kiþiler olarak kabul etmiþ, diðerlerini ve özellikle ilk üç halifeye biat edenleri Ali’nin imâmet hakkýna riayet etmemekle itham etmiþtir. Hz. Ali’ye siyasî anlamda muhalefet ederek Cemel ve Sýffîn olaylarýna katýlanlarý sahâbî saymamýþ, hatta bazýlarýnýn Ýslâm’a girdikten sonra irtidad ettiðini ileri sürmüþtür. Mezhepler tarihiyle ilgili eserlerin kaleme alýnmasý sýrasýnda müelliflerin çoðu Þîa’yý Zeydiyye, Ýmâmiyye, Ýsmâiliyye ve Galiyye (Gulât) gibi fýrkalara ayýrmýþ, ardýndan bu ana fýrkalarýn içinde teþekkül eden tâli fýrkalarý sýralamýþ, her fýrkayý tanýtýr-

ken mensuplarýnýn düþüncelerini belirtmiþtir (meselâ bk. Baðdâdî, s. 29-72; Þehristânî, I, 154-198). Bu tür sýnýflandýrmalarda daha çok kurucunun isminden hareket edildiðinden isimden fýrkanýn düþüncelerinin anlaþýlmasý mümkün olmamýþtýr. Buna karþýlýk bazý müellifler (meselâ bk. Ýzmirli, I, 120-121) Þîa fýrkalarýný düþüncelerindeki hâkim unsurlarý dikkate alýp sýnýflandýrmýþ ve hâkim unsur olarak Ali’nin imamlýðýný kabul etmiþtir. Hz. Ali’yi imâmete en lâyýk kiþi olarak görüp diðer sahâbîlerden üstün tutmakla birlikte diðerlerinin sahâbîliðini reddetmeyen ve ilk üç halifenin imâmetini meþrû sayanlara Mufaddýla denilmiþtir. Genellikle Zeydiyye bu grubu temsil etmektedir. Bunun yanýnda Hz. Ali’ye ve kendisinden sonra gelip imam kabul edilen evlâtlarýndan bir kýsmýna ilâhî özellikler nisbet eden aþýrýlar ise Müellihe diye isimlendirilmiþtir (bk. MÜELLÝHE). Resûlullah’ýn vefatýnýn ardýndan Ali’ye biat etmedikleri için ashabýn büyük çoðunluðunu kötüleyen, lâyýk olmadýklarý sýfatlarla nitelendiren ve onlarla ilgilerini kesenler de muhalifleri tarafýndan Sâbbe diye anýlmýþtýr. Bununla birlikte mezhepler tarihi müelliflerinin çoðunluðu Sâbbe yerine Ýmâmiyye ve tâlî fýrkalarýnýn isimlerini kullanmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de bütün müminlerin barýþ içinde yaþamalarý ve ayrýlýða çaðýran þeytana uymamalarý emredilmiþ (el-Bakara 2/208; bk. Elmalýlý, I, 735-736), bunun yanýnda putlara tapan insanlara dil uzatýlmasý da (sebbedilmesi) yasaklanmýþtýr, çünkü bu takdirde onlar da Allah’a dil uzatma cüretini gösterebilirler (el-En‘âm 6/108). Yine Kur’an’da muhâcirîn ve ensarýn övülmesinin ardýndan daha sonra gelecek olan müslümanlarýn þöyle dua etmeleri istenmiþtir: “Rabbimiz! Bizi ve bizden önce gelip geçmiþ mümin kardeþlerimizi baðýþla; kalplerimizde iman edenlere karþý hiçbir kin býrakma!” (el-Haþr 59/ 10). Ýslâmiyet’in bütün dinlere hâkim olacaðýný beyan eden âyetin devamýnda Muhammed’in Allah’ýn elçisi olduðu, onu tasdik edenlerin inkârcýlara karþý çetin, kendi aralarýnda merhametli davrandýðý belirtilir (el-Feth 48/28-29). Bu ilâhî beyanlar Ýslâm dini mensuplarýnýn ayýrýcý niteliklerini ve davranýþ biçimlerini ortaya koymaktadýr. On dört asýr önce vuku bulmuþ bir olayý Ýslâmiyet’in geliþim ve yayýlýþý, tarihî birikimi ve büyük çoðunluðun anlayýþýyla baðdaþmayacak þekilde yorumlamak isabetli görünmemektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SABIR BÝBLÝYOGRAFYA :

Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd el-Meþkûr), Tahran 1963, s. 15; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, s. 15-16; Baðdâdî, elFarš (Abdülhamîd), tür.yer.; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), tür.yer.; Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, I, 120121; Elmalýlý, Hak Dini, I, 735-736; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1996, s. 198, 202.

ÿMustafa Öz

SÂBIK ve LÂHÝK ( 6Mq ‫א‬,6 Z ‫) א‬

Ayný muhaddisten hadis rivayet eden iki râvinin ölüm tarihleri arasýnda uzun bir zaman diliminin bulunmasýný ifade eden hadis terimi.

˜

Sözlükte sâbýk “öne geçen, önce olan, önde giden”, lâhik “sonradan gelip önde gidene yetiþen” demektir. Bu iki kelime ilk defa Hatîb el-Baðdâdî tarafýndan bir hadis terimi olarak “ayný tabakadan olmadýklarý halde ayný kiþiden hadis nakleden iki râvi” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Bu iki râviden önce ölene sâbýk, sonra ölene lâhik denir. Sâbýk ve lâhikýn esaslarýný belirleyen Hatîb el-Baðdâdî iki râvinin vefat tarihleri arasýnda en az altmýþ yýllýk bir zaman farkýnýn bulunmasý gerektiðini söylemiþ, bunu da insanoðlunun ortalama ömrünün altmýþ yýl olduðu (Müsned, II, 320, 405; Tirmizî, “Zühd”, 23) anlayýþýna dayandýrmýþtýr. Sâbýk ve lâhik durumunun gerçekleþebilmesi için sâbýk olan râvinin rivayette bulunduðu hocadan büyük olmasý, o hocanýn da rivayet tarihinden sonra uzun bir süre daha yaþamasý, bu süre zarfýnda ve özellikle hayatýnýn sonlarýna doðru kendisinden baþka râvilerin rivayette bulunmasý, bunlarýn da oldukça uzun bir süre yaþamýþ olmasý gerekir. Kaynaklarda sâbýk ve lâhikýn birçok örneði zikredilmiþtir. Ýbn Þihâb ez-Zührî ile (ö. 124/742) Ahmed b. Ýsmâil es-Sehmî’nin (ö. 259/872) Mâlik b. Enes’ten (ö. 179/ 795) rivayeti bunlardan biridir. Zührî ile Sehmî’nin vefat tarihleri arasýnda 135 yýllýk bir zaman dilimi mevcuttur. Ayný þekilde Velîd b. Müslim ile (ö. 195/810) Ahmed b. Süleyman el-Kindî (ö. 335/946) Hiþâm b. Ammâr’dan (ö. 245/859) rivayette bulunduklarý halde bu iki muhaddisin vefat tarihleri arasýnda 140 yýllýk bir zaman farký bulunmaktadýr. Buhârî ile (ö. 256/870) Ahmed b. Muhammed el-Haffâf’ýn (ö. 393/ 1002) Muhammed b. Ýshak es-Serrâc’dan (ö. 313/925) rivayetleri de böyledir. Bu iki talebenin vefat tarihleri arasýndaki zaman da 137 yýldýr. Sâbýk ve lâhiký bilmenin hadis ilmi açýsýndan önemli faydalarý vardýr.

Râvilerin hayatý, yaþadýklarý dönem ve hocalarý gibi hususlarýn tesbitinde yardýmcý olmasý yanýnda sâbýka göre çok daha sonraki bir tarihte rivayette bulunan lâhikýn senedinde inkýtâ bulunacaðýna dair kuþkularý gidermesi, âlî ve nâzil isnadý bilmeye yardýmcý olmasý, hocanýn ilk râvisiyle son râvisinin bilinmesini saðlamasý bu faydalardan bazýlarýdýr. Hatîb el-Baðdâdî’nin bu konuya dair ilk eser olan es-Sâbýš ve’l-lâ¼iš fî tebâ£udi mâ beyne vefâti râviyeyn £an þeyÅin vâ¼id adlý çalýþmasýnýn Ýrlanda’da mevcut tek yazma nüshasý (Chester Beatty Library, nr. 3508) Arthur J. Arberry tarafýndan “Al-Khatib on Traditionists” baþlýklý makalede tanýtýlmýþ (IQ, XIV/1 [1970], s. 19-21), Muhammed b. Matar ez-Zehrânî eseri yüksek lisans tezi olarak tahkik edip yayýmlamýþtýr (Riyad 1402/1982). Kendisinden rivayette bulunulan muhaddisler esas alýnarak telif edilen eserde 230 muhaddis alfabetik biçimde sýralanmýþ olup bunlardan rivayette bulunan sâbýk ve lâhik örneklerine geniþçe yer verilmiþtir. 561 rivayetin yer aldýðý eserde 1352 râvi incelenmiþ, sâbýk ve lâhik râvilerden aralarýnda altmýþ yýl fark bulunanlar için sadece bir örnek verilmiþ, altmýþ-yetmiþ yýl arasý için otuz sekiz, seksen-doksan arasý için 159, 90-100 arasý için 105, 100 yýldan çok fark bulunanlar için 170 örnek zikredilmiþtir. Sâbýk ve lâhik râvilerin vefat tarihleri arasýnda görülebilen en uzun zaman dilimi 152 yýldýr. Eser zayýf râvilere yer vermesi, ayrýca mevzû rivayetlerden örnekler içermesi sebebiyle eleþtirilmiþtir. Zehebî’nin et-Telvî¼ bi-men sebeša ve la¼iša adlý eserinin ise günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 320, 405; Buhârî, “Rikak”, 5; Hatîb el-Baðdâdî, es-Sâbýš ve’l-lâ¼iš (nþr. Muhammed b. Matar ez-Zehrânî), Riyad 1402/1982, s. 47-50, 363, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 1518; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/1986, s. 317-318; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 207; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ÝÅti½âru £Ulûmi’l-¼adî¦ (Ahmed M. Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦ içinde), Kahire 1377/1958, s. 205; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 385-386; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 117-118; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Kahire 1424/2003, IV, 193-198; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 262-264; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 374-375; Munawar Ahmad Anees – Alia N. Athar, Guide to Sira and Hadith Literature in Western Languages, London-New York 1986, s. 271.

ÿS. Kemal Sandýkçý

– ˜

SABIR ( ') ‫) א‬

— ™

Sözlükte “engellemek, hapsetmek; güçlü ve dirençli olmak” anlamlarýndaki sabr kelimesinin ahlâk terimi olarak “üzüntü, baþa gelen sýkýntý ve belâlar karþýsýnda direnç gösterme; olumsuzluklarý olumlu kýlmak için gösterilen metanet” gibi mânalara geldiði, karþýtýnýn ceza‘ (telâþ, kaygý, yakýnma) olduðu belirtilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de bu kelimeler karþýt kavramlar þeklinde geçmektedir (Ýbrâhîm 14/21). Sabýr akýl ve zekânýn, ceza‘ âcizliðin bir ifadesi sayýlmýþtýr. Buna göre, düþünen bir kimse haramlardan sakýnma konusunda gösterilen sabrýn Allah’ýn azabýna sabretmekten daha kolay olduðunu bilir. Sabýr “nefsi telâþtan, dili þikâyetten, organlarý çirkin davranýþlardan koruma, nimet haliyle mihnet hali arasýnda fark gözetmeyip her iki durumda sükûnetini muhafaza etme, Allah’tan baþkasýna þikâyette bulunmama” þeklinde de tarif edilmiþtir. Gazzâlî sabrý “din duygusunun nefsanî arzu ve tutkularýn baskýsýna karþý direnç göstermesi” diye tanýmlar (ݼyâß, IV, 63). Bu taným sonraki kaynaklarda da tekrar edilmiþtir (meselâ bk. Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 16). Sabýr kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de beþ âyette geçer, ayrýca 100’e yakýn âyette ayný kökten çeþitli isim ve fiiller yer alýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sbr” md.). Bu âyetlerde genellikle sabrýn önemi üzerinde durulmakta, sabýrlý davrananlar yüceltilmekte ve onlara verilecek mükâfatlar anlatýlmaktadýr. Kur’an’da bildirildiðine göre Allah insanlarý korku, açlýk, yoksulluk, yakýnlarýn ölümü, ürün kaybý gibi musibetlerle imtihan eder. Bu musibetleri sabýrla karþýlayanlarýn ve Allah’a teslimiyet gösterenlerin rablerinin lutfuna, rahmetine ve ebedî kurtuluþa erecekleri müjdelenir (el-Bakara 2/155-157; ayrýca bk. Âl-i Ýmrân 3/142; Muhammed 47/31). Sabretmek bu erdeme sahip olanlar için çok hayýrlý bir davranýþtýr (en-Nahl 16/126). Sabýr dini tebliðde azim ve sebat gösteren peygamberlerin niteliklerindendir (el-Ahkaf 46/35). Bir kimsenin kendisine kötülük edenleri âdil bir þekilde cezalandýrmasý haktýr, ancak sabýr göstermesi daha hayýrlýdýr. Sabretmek gerekir, bu da ancak Allah’ýn ihsaný sayesinde olur (en-Nahl 16/126-127). Allah, putperest düþmanlarýnýn aþaðýlayýcý davranýþlarýna katlanan müslümanlarý sabretmelerinin mükâfatý olarak ebedî kurtuluþa ulaþtýracaðýný bildirmiþtir (el-Mü’minûn 23/ 110-111). Kendilerine kötülük yapanlara sabýrla muamele edip kötülüðe kötülükle kar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

337


SABIR

þýlýk vermeyenlere düþmanlarýnýn hile ve tuzaklarý asla zarar vermeyecektir (Âl-i Ýmrân 3/120). Özellikle savaþ durumunda sabýr gösterip disiplinli davranan müslümanlarý Allah melekleriyle destekleyeceðini vaad etmiþtir (Âl-i Ýmrân 3/125). Ýyilik yolunu seçip kötülükleri güzellikle karþýlamaya çalýþanlar, böylece düþmanlýklarý dostluða çevirenler, bunu ancak sabýrlý davranýþlarý ve erdemlerde büyük pay sahibi olmalarýyla baþarabilir (Fussýlet 41/34-35). Hz. Lokmân’ýn oðluna verdiði öðütlerden biri de þudur: “Namazý özenle kýl, iyi olaný emret, kötü olana karþý koy, baþýna gelene sabret. Ýþte bunlar kararlýlýk gerektiren iþlerdir” (Lokmân 31/17). Kur’an hayatta insanýn baþýna gelen musibetlerin bir imtihan olduðunu, bu imtihaný sabýrlý olanlarýn kazanacaðýný bildirir (el-Furkan 25/20). Bu sebeple müslümanlar Allah’tan sabýr dilemeli (el-Bakara 2/250; el-A‘râf 7/ 126) ve kendileri sabýrlý davrandýðý gibi birbirlerine de sabrý tavsiye etmelidir (el-Beled 90/17; el-Asr 103/3). Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ýn sabredenlerle beraber olduðu (elBakara 2/153, 249; el-Enfâl 8/46, 66), onlarý sevdiði (Âl-i Ýmrân 3/146), sabýr ve takvâlarýyla güzel davranýþlarda bulunanlarýn ecirlerinin asla zayi edilmeyeceði (Hûd 11/ 115; Yûsuf 12/90), onlara kat kat mükâfat verileceði (en-Nahl 16/96; ayrýca bk. enNisâ 4/25), sýrf Allah rýzasý için sabredenleri meleklerin tebrik edeceði (er-Ra‘d 13/ 20-24) ifade edilmektedir. Sabýr konusu hadislerde de geniþ olarak yer almaktadýr (bk. Wensinck, el-Mu£cem, “sbr” md.). Bir hadiste sabrýn kiþiyi telâþtan ve yanlýþ iþler yapmaktan koruyucu özelliði, “Sabýr ýþýktýr” sözüyle ifade edilmiþtir (Müslim, “Tahâret”, 1; Tirmizî, “Da.avât”, 86). Hz. Peygamber, kendisinden sürekli yardým isteyenlere yardým ettikten sonra yine de istemeleri üzerine onlara afif olmalarýný, müstaðni davranmalarýný ve sabýrlý olmak için çaba göstermelerini öðütlemiþ; böyle yapmalarý halinde Allah’ýn kendilerine yardým edip ihtiyaçtan kurtaracaðýný bildirmiþ, “Hiç kimseye sabýrdan daha hayýrlý ve geniþ bir nimet verilmedi” buyurmuþtur (Buhârî, “Zekât”, 50; “Rikak”, 20; Müslim, “Zekât”, 124). Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Resûl-i Ekrem’in bu sözü ile, “Allahým! Eðer seni gücendirmemiþsem sýkýntý çekmem önemli deðil; ancak âfiyet vermen beni daha çok rahatlatýr” anlamýndaki sözünü (Ýbn Hiþâm, II, 420) zikrettikten sonra bu ikisi arasýnda bir çeliþki bulunmadýðýný belirtir. Zira sýkýntýsýz bir hayat güzeldir; fakat sýkýntý baþ gösterdiðinde sabýrlý ve güçlü olmak kiþiyi baþarýya kavuþturarak rahatlatýr (£Uddetü’½338

½âbirîn, s. 15). Çocuðunu kaybetmenin acý-

sýyla aðlayan bir kadýna Resûlullah’ýn, “Allah’tan kork, sabýrlý ol!” sözüne karþýlýk, “Benim derdimden sen ne anlarsýn!” þeklinde tepki gösteren kadýn, daha sonra kendisine nasihat edenin Resûlullah olduðunu öðrenince ondan özür dilemiþ, bunun üzerine Hz. Peygamber, “Sabýr ilk sarsýntý sýrasýnda gösterilen metanettir” buyurmuþtur (Buhârî, “Cenâ,iz”, 32, 42; Müslim, “Cenâ,iz”, 14, 15). Diðer bir hadiste Resûl-i Ekrem sýkýntýya uðramanýn istenen bir durum olmamakla birlikte böyle durumlar baþa geldiðinde sabýrlý olmayý öðütlemiþtir (Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20). Hz. Ali’nin, “Allahým! Senden sabýr diliyorum” dediðini duyan Resûlullah, “Bu sözünle Allah’tan aðýr bir imtihan istemiþ oldun; O’ndan âfiyet dile!” buyurmuþtur (Müsned, V, 231, 235; Tirmizî, “Da.avât”, 93). Belâya sabretmenin mi yoksa nimete þükretmenin mi daha faziletli olduðu konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Genellikle ulemâ þükrün sabýrdan daha faziletli olduðunu kabul ederken mutasavvýflarýn çoðunluðu sabrý daha üstün görmüþtür. Hücvîrî’nin kaydettiðine göre (Keþfü’l-ma¼cûb, I, 235) tasavvufun dayandýðý sekiz temelden birinin sabýr olduðunu söyleyen Cüneyd-i Baðdâdî her temel için bir peygamberi örnek gösterirken sabýr için Hz. Eyyûb’u zikreder. Ebû Ali ed-Dekkak’a göre sabýr ilâhî takdire itiraz etmemektir; þikâyet etmemek þartýyla baþa gelen sýkýntý ve üzüntüleri anlatmak sabra aykýrý olmaz. Nitekim Eyyûb peygamber derdini anlatmakla yetinmiþ (Sâd 38/41-44), fakat þikâyet etmemiþtir (Kuþeyrî, II, 461). Sabrýn hakikati kiþinin -Hz. Eyyûb gibi- belâya nasýl girmiþse öylece çýkmasýdýr. Eyyûb sýkýntýya düþtüðünde, “Baþýma bir dert geldi, ama sen merhametlilerin en üstünüsün” demiþ (el-Enbiyâ 21/83), “Bana merhamet et” dememiþtir; böylece Allah’a yakarýrken edebini korumuþtur (a.g.e., II, 462). Bazý âlimler sabýrla þükrün eþit deðerde olduðunu ileri sürmüþtür. Bu hususu geniþ biçimde ele alan Gazzâlî (ݼyâß, IV, 135-141), “Þükür mü sabýr mý daha faziletlidir?” sorusunu, “Su mu ekmek mi daha deðerlidir?” sorusuna benzetir ve suya ihtiyacý olan için suyun, ekmeðe ihtiyacý olan için ekmeðin daha deðerli olduðunu ifade eder. Bu soruya karþýlýk Cüneyd-i Baðdâdî, “Zenginin övülmesi varlýktan, fakirin övülmesi yokluktan dolayý deðildir; her ikisinde de övgüye lâyýk olan varlýðýn ve yokluðun hakkýný verebilmeleridir” demiþtir (a.g.e., IV, 138). “Sabýr imanýn yarýsýdýr” meâlindeki hadisten hareketle (Hâkim, II,

446) imanýn bu iki faziletten oluþtuðu belirtilmiþtir. Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd, imanýn iki kýsýmdan oluþtuðunu, yarýsýnýn sabýr, yarýsýnýn þükür olduðunu söylemiþtir (Gazzâlî, IV, 66; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 110). Ancak cana yahut mala gelen zarar karþýsýnda tepkisiz kalmak doðru bir davranýþ deðildir. Buna göre sabrýn dinî hükmü, yani fazilet sayýlýp sayýlmamasý katlanýlan sýkýntýnýn mahiyetine göre deðiþir. Meselâ haramlardan uzak durmada ve dinî görevlerin ifasýnda tahammül gösterme þeklindeki sabýr farz; dinen mekruh olandan uzak durma þeklindeki sabýr mendup; can, mal ve namusunun saldýrýya uðramasý karþýsýnda, ayrýca gereksiz yere açlýða, susuzluða katlanma anlamýndaki sabýr haram; bedenine zarar verecek derecedeki acýlara katlanma þeklindeki sabýr mekruh; dinen yapýlmasýnda bir sakýnca olmayan konularda sabýr göstermek de mubahtýr (Gazzâlî, IV, 69; Ýbn Kayyim elCevziyye, s. 30-31).

Ýbn Miskeveyh sýkýntýlar karþýsýnda sabýrlý olmayý bir yiðitlik olarak kabul eder (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 106). Ýbn Hazm, özellikle baþkalarýnýn yol açtýðý sýkýntý ve üzüntüleri önemsemeyip kiþinin kendi kusurlarýný düzeltmekle meþgul olmasýnýn gerekli olduðunu söylemekte, bu sýkýntýlar karþýsýnda gösterilecek üç farklý sabýrdan bahsetmektedir. Ýlki güçlü olanlardan, ikincisi zayýf olan kimselerden, üçüncüsü güçte eþit düzeydekilerden gelebilecek sýkýntýlara karþý gösterilen sabýrdýr. Bunlardan ilkine sabretmek fazilet deðil zavallýlýktýr; ikincisine sabretmek iyilik ve fazilettir. Üçüncüsüne gelince, eðer kötülük yapan kiþi bunu bilmeden yapmýþsa ona sabretmek bir olgunluk belirtisidir, eðer bilerek eziyet etmiþse buna katlanmak bayaðýlýktýr (el-AÅlâš ve’s-siyer, s. 26-27). Üzücü olaylar karþýsýnda telâþa kapýlýp anormal davranýþlarda bulunmak dinin de ahlâkýn da yerdiði bir tutumdur. Zira sabýr kendini kontrol etme, faydasýz telâþtan kurtulma ve sýkýntýyý aþmanýn yolunu bulma imkâný verir (a.g.e., s. 86-87). Râgýb eI-Ýsfahânî sabrýn biri cismanî, diðeri ruhanî olmak üzere iki çeþidinden söz eder; bunlarýn her birini adlandýrmada ayrý kavramlar kullanýr. Cismanî sabýr bedenin mâruz kaldýðý zahmetli iþlere ve acýlara katlanmaktýr ki bu tam olarak fazilet sayýlmaz. Asýl fazilet ruhî sabýr olup iki þekilde tezahür eder. Ýffet adý verilen birincisi insana zevk veren þeylerden yararlanmada aþýrýlýktan sakýnmak suretiyle gösterilen sabýrdýr. Ýkincisi, istenmeyen durumlarýn baþa gelmesi veya hoþa giden

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SĂ&#x201A;BĂ&#x17D;, EbĂť Ă?shak

nimetlerden mahrum kalĂ˝nmasĂ˝ halinde sabĂ˝rlĂ˝ davranmaktĂ˝r (eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa, s. 326-327). RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu açýklamalarĂ˝ GazzâlĂŽ tarafĂ˝ndan Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de hemen hemen aynen tekrar edilmiĂžtir. Ancak GazzâlĂŽ, baĂžta tasavvuf olmak Ăźzere dĂśneminin zengin kĂźltĂźrĂźnden yararlanarak ahlâkĂ˝n diĂ°er konularĂ˝nda olduĂ°u gibi sabĂ˝r konusunda da geniĂž bilgi vermiĂž, ince tahliller yapmýÞtĂ˝r.

â&#x20AC;&#x201C;

Kaynaklarda sabĂ˝rla diĂ°er faziletler arasĂ˝ndaki iliĂžki Ăźzerinde de durulmuĂžtur. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isimlerinden birinin sabĂťr olduĂ°u ve sabĂ˝rla hilim (temkinli ve aĂ°Ă˝r baĂžlĂ˝ olma) arasĂ˝nda anlam yakĂ˝nlýðý bulunduĂ°u belirtilir. Ancak hilimde sabĂ˝rdan daha ileri bir tahammĂźl ve hoĂžgĂśrĂź mânasĂ˝ vardĂ˝r. Hilim kavramĂ˝nĂ˝n hoĂžgĂśrĂź, af, sabĂ˝r ve akĂ˝ldan oluĂžan dĂśrt erdemi içerdiĂ°i belirtilir. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bildirdiĂ°ine gĂśre SĂźfyân es-SevrĂŽ, EbĂť Huzeyme el-YerbÝÎ ve Fudayl b. Ă?yâz, bĂźtĂźn amellerin en faziletlisinin ĂśfkelendiĂ°inde hilim gĂśstermek ve sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar karÞýsĂ˝nda sabĂ˝rlĂ˝ davranmak olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 176). Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre hadislerde ĂśvĂźlen â&#x20AC;&#x153;mĂźdârââ&#x20AC;? hilim ve sabĂ˝rdan oluĂžur (el-AĂ&#x2026;lâť veâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, s. 59; ayrĂ˝ca bk. s. 17). SabĂ˝rla ilgisi bulunan diĂ°er bir kavram rĂ˝zâdĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre meĂžakkatlere tahammĂźlĂźn farklĂ˝ dereceleri vardĂ˝r. KatlanmanĂ˝n zor olduĂ°u baĂžlangýç derecesine tesabbur, katlanmanĂ˝n kolaylaĂžtýðý orta derecesine sabĂ˝r, nefsânĂŽ arzularĂ˝n tam olarak baskĂ˝ altĂ˝na alĂ˝ndýðý en yĂźksek derecesine rĂ˝zâ denir. SabrĂ˝n fazilet bakĂ˝mĂ˝ndan en alt derecesi, içinde bulunduĂ°u gßç durumdan memnun olmasa da Ăžikâyet etmemek, bundan daha faziletlisi içinde bulunduĂ°u duruma razĂ˝ olmak, ondan da faziletlisi belâya Þßkretmektir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, IV, 68-69, 141).

5 Ramazan 313 (24 KasĂ˝m 925) tarihinde BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. Ailesi aslen HarranlĂ˝ olup babasĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ bir tabipti. TĂ˝p, matematik, geometri ve astronomiyle uĂ°raĂžan ailenin diĂ°er fertleri gibi Ă?brâhim de baĂžlangýçta tabip olmak Ăźzere yetiĂžtirildi ve BaĂ°dat Hastahanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde tabiplik yaptĂ˝ (Yâkut, II, 55). TĂ˝bbĂ˝n yanĂ˝nda Ăśzellikle geometri ve astronomide geniĂž bilgi sahibi olmasĂ˝na raĂ°men daha sonra edebiyata yĂśneldi. OkuduĂ°u kitaplar sayesinde dili kullanma becerisini geliĂžtirdi. BĂźveyhĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ MuizzĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin veziri MĂźhellebĂŽ tarafĂ˝ndan divan kâtipliĂ°ine getirildi ve ardĂ˝ndan baĂžkâtipliĂ°e yĂźkseltildi. MuizzĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu Ă?zzĂźddevle Bahtiyâr dĂśneminde de makamĂ˝nĂ˝ korudu. Ancak Bahtiyâr ile AdudĂźddevle arasĂ˝ndaki taht mĂźcadelesi sĂ˝rasĂ˝nda yazýÞmalarĂ˝ kaleme alan baĂžkâtip olmasĂ˝ SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝nĂ˝ olumsuz yĂśnde etkiledi. AdudĂźddevle, yazýÞmalarda Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăśven ve kendisini ondan daha aĂžaĂ°Ă˝ seviyede gĂśsteren ifadeler kullanmasĂ˝ sebebiyle SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye kin baĂ°lamýÞtĂ˝. AdudĂźddevle, 367â&#x20AC;&#x2122;de (978) Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n maĂ°lĂťp edilerek ĂśldĂźrĂźlmesinden sonra BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ele geçirince SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi hapsetti ve fillerin ayaklarĂ˝ altĂ˝na atĂ˝larak ĂśldĂźrĂźlmesine karar verdi. Ancak bazĂ˝ kiĂžilerin ricasĂ˝ Ăźzerine bu kararĂ˝ndan vazgeçti ve BĂźveyhĂŽ hânedanĂ˝nĂ˝n tarihini yazmasĂ˝nĂ˝ emretti. SâbĂŽ, AdudĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;tâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-milleâ&#x20AC;? olan yeni lakabĂ˝na nisbetle KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i eserini yazmaya baĂžladĂ˝. YazĂ˝lan bĂślĂźmleri AdudĂźddevle bizzat okuyor, bazĂ˝ ekleme ve çýkarmalar yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ istiyordu. Cemâziyelevvel 371â&#x20AC;&#x2122;de (KasĂ˝m 981) serbest bĂ˝rakĂ˝lan SâbĂŽ bundan sonraki hayatĂ˝nĂ˝ da sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar içinde inzivâda geçirdi ve 12 Ă&#x17E;evval 384 (19 KasĂ˝m 994) tarihinde BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta ĂśldĂź (Yâkut, II, 20). Ă&#x2021;aĂ°daÞý Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 380â&#x20AC;&#x2122;den (990) Ăśnce ĂśldßðßnĂź kaydeder (el-Fihrist, s. 193). SâbĂŽ atalarĂ˝ndan intikal eden inanca sĂ˝msĂ˝kĂ˝ baĂ°lĂ˝ydĂ˝. Hizmetinde çalýÞtýðý devlet adamlarĂ˝ cazip tekliflerde bulunarak onu Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabule teĂžvik etmiĂžse de bu teklifleri geri çevirmiĂžtir. Ă?zzĂźddevle Bahtiyâr mĂźslĂźman olmasĂ˝ karÞýlýðýnda ona vezirlik

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehânevĂŽ, KeÞÞâf, II, 823-824; KĂĽmus TercĂźmesi, II, 458-459; MĂźsned, II, 232, 234, 283, 289; V, 231, 235; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Savmâ&#x20AC;?, 2; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 164, 165; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 44; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre, II, 420; Ă?bn Hibbân, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1977, s. 157161; Hâkim, el-MĂźstedrek, II, 446; Ă?bn Miskeveyh, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;lâk (nĂžr. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb), Kahire 1398, s. 106; Ă?bn Hazm, el-AĂ&#x2026;lâť veâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 17, 26-27, 59, 86-87; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle, II, 439, 453-462; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb (trc. Ă?sâ&#x20AC;&#x2DC;âd AbdĂźlhâdĂŽ KĂ˝ndĂŽl), Beyrut 1980, I, 235; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ mekârimiâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞerĂŽÂŁa (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YezĂŽd el-AcemĂŽ), Kahire 1405/ 1985, s. 326-327; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 176; IV, 6080, 127-141; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ÂŁUddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½½âbirĂŽn ve Ă&#x2014;aĂ&#x2026;ĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ÞâkirĂŽn, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 12-13, 15-16, 30-31, 110; Ch. Pellat, Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźilm ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, Beyrut 1973, s. 16, 129.

ĂżMustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝

SĂ&#x201A;BĂ&#x17D;, EbĂť Ă?shak (  ) â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź+ d )

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ �shâk �brâhÎm b. Hilâl b. �brâhÎm b. ZehrÝn es-SâbÎ el-HarrânÎ (Ü. 384/994)

Ë&#x153;

SâbiÎ inancýna mensup kâtip, risâle yazarý, Þair ve tarihçi.

â&#x201E;˘

teklif etmiĂžti. AdudĂźddevle ilk BaĂ°dat gezisi sĂ˝rasĂ˝nda (364/975) SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a davet etmiĂž, SâbĂŽ bu daveti kabul ettiĂ°i halde yokluĂ°unda aile fertlerinin mĂźslĂźman olacaĂ°Ă˝ endiĂžesiyle daha sonra vazgeçmiĂžtir. Buna raĂ°men SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ramazanda oruç tuttuĂ°u, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i ezbere bildiĂ°i ve risâlelerini âyetlerle bezediĂ°i bilinmektedir (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 242; Yâkut, II, 28). Ă&#x2013;lĂźmĂź Ăźzerine bir mersiye sĂśyleyen Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ bundan dolayĂ˝ eleĂžtirilmiĂžtir. RadĂŽ her ne kadar mersiyeyi onun bilgisi ve erdemi için kaleme aldýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžse de (a.g.e., II, 26; Ă?bn Hallikân, I, 53) biyografi yazarlarĂ˝ bu durumu hilâfette gĂśzĂź olmasĂ˝ sebebiyle en bĂźyĂźk destekçisinin SâbĂŽ olmasĂ˝na baĂ°lamaktadĂ˝r (mersiyenin metni için bk. Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ, I, 38; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 307-311). SâbĂŽ, Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ ve BĂźveyhĂŽ Veziri Sâhib b. Abbâd gibi dĂśnemin ĂźnlĂź edip ve Ăžairleriyle dostluk kurmuĂžtur. Sâhib b. Abbâd ona ilgi gĂśstermiĂž, Ăśzellikle son yĂ˝llarĂ˝nda sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ içindeyken maddĂŽ yardĂ˝mda bulunmuĂžtur. Sâhib b. Abbâd tarafĂ˝ndan Arap edebiyatĂ˝nĂ˝n en bĂźyĂźk dĂśrt risâle yazarĂ˝ndan biri olarak kabul edilen (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 246; Yâkut, II, 51) ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-AmĂŽd mektebinin Ăśnde gelen temsilcisi olan SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin risâleleri edebĂŽ olduĂ°u kadar tarih açýsĂ˝ndan da bĂźyĂźk deĂ°er taÞýr. SâbĂŽ Ăžair olarak da ĂźnlĂźdĂźr. DĂśnemin MuizzĂźddevle, Ă?zzĂźddevle, AdudĂźddevle, MĂźhellebĂŽ, Sâhib b. Abbâd gibi hĂźkĂźmdar ve vezirleri için sĂśylediĂ°i methiyelerin yanĂ˝ sĂ˝ra â&#x20AC;&#x153;ihvâniyyâtâ&#x20AC;?Ă˝ da Ăžiirleri arasĂ˝nda Ăśnemli bir yer tutar. AdudĂźddevle zamanĂ˝nda hapiste kalmasĂ˝, daha Ăśnce MĂźhellebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Amman seferindeyken ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan tutuklanan adamlarĂ˝ arasĂ˝nda bulunmasĂ˝ (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 244) SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin merhamet dileme (istiâ&#x20AC;&#x2122;tâf) tĂźrĂźnde pek çok Ăžiir yazmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r; ayrĂ˝ca gazelde de baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăśrnekler vermiĂžtir. Eserleri. 1. KitâbĂź Devleti BenĂŽ BĂźveyh ve aĂ&#x2026;bâriâ&#x20AC;&#x2122;d-Deylem veâ&#x20AC;&#x2122;btidâĂ&#x;i emrihim. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ olarak bilinen eserin sadece yirmi iki varaklĂ˝k bir bĂślĂźmĂź zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžmýÞ olup Muhammed HĂźseyin ez-ZĂźbeydĂŽ tarafĂ˝ndan el-MĂźntezaÂŁ min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ li-EbĂŽ Ă?sŸâť es-Ă&#x2DC;âbiĂ&#x; adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (BaĂ°dat 1397/1977). Muhammed Sâbir Han, Sanâ&#x20AC;&#x2DC;aâ&#x20AC;&#x2122;daki MĂźtevekkiliyye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ nĂźshaya dayanarak eseri el-MĂźntezaÂŁ mineâ&#x20AC;&#x2122;lcĂźzĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-evvel min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ ismiyle neĂžretmiĂžtir (Karaçi 1415/1995). Eser Ăźzerinde aynĂ˝ nâÞir (â&#x20AC;&#x153;A Manuscript of an Epi-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

339


SÂBÎ, Ebû Ýshak tome of al-Sabý’s K. al-Tåg¢”, Arabica, XII [Leiden 1965], s. 27-44; “Studies in the K. al-Tåg¢ Epitome of al-Sabý,”, a.g.e., XVII [1970], s. 151-160; XVIII [1971], s. 194-201; “The Contents of the K. at-Tåj¢: Manuscript of aþ-Sabý,”, Islamic Studies, VIII/3 [Ýslâ-

mâbâd 1969], s. 247-252); W. Madelung (“Furter Notes on al-Sabý’s K. al-Tåg¢”, a.g.e., IX/1 [Ýslâmâbâd 1970], s. 81-88; “Abu Ýshak al-Sabý on the Alids of Tabaristan and Gýlan”, Journal of Near Eastern Studies,

XXVI [Chicago 1967], s. 17-57) ve Abdurrahman b. Hüseyin el-Azzâvî (bk. bibl.) inceleme ve deðerlendirme yazýlarý yazmýþtýr. Kitabýn bazý kýsýmlarýnýn Ýbn Miskeveyh’in Tecâribü’l-ümem’i ve Utbî’nin TârîÅu’l-Yemenî’si ile Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’inin içinde yer aldýðý iddia edilmiþse de (Margoliouth, s. 134) bunun gerçeði yansýtmadýðý belirtilmiþtir. 2. Resâßilü’½-Øâbiß. Yaklaþýk 1000 varak hacmindeki risâleler koleksiyonu konularýna göre mürâselât, muâtebât, þefâât, ukud, tekalîd gibi bölümlere ayrýlmýþtýr. Eserden bazý seçmelerin yazma nüshalarý kütüphanelerde el-MuÅtâr(ât) min Resâßili’½-Øâbiß adýyla kayýtlýdýr (Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 317, Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 901; Râgýb Paþa Ktp., nr. 1521; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1603; TSMK, Revan Köþkü, nr. 159). Risâlelerin bir kýsmýný Emîr Þekîb Arslan el-MuÅtâr min Resâßili’½-Øâbiß adýyla yayýmlamýþ (Beabda 1316/1898), bir kýsmýnýn ilmî neþrini Muhammed Yûnus Abdülâl Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde doktora tezi olarak gerçekleþtirmiþ (1397/1977), Muhammed Mahmûd es-Sa‘dâvî de Ebû Ýs¼âš es-Sâbiß ve resâßilüh adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1955, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi). Emîr Þekîb Arslan neþrinde yer alan risâlelerin çoðu Ýzzüddevle, Adudüddevle, Muizzüddevle, Tâi‘-Lillâh, Mutî‘-Lillâh adýna yazýlan resmî mektuplardan oluþmaktadýr. M. Sharon, bir risâlesini “Une épître d’al-Sâbi’ sur les genres littéraires” adýyla yayýmlamýþtýr (Studies in Islamic History and Civilisation, Jerusalem 1986, s. 473-505). Ziyâd ezZu‘bî de bir baþka risâlesini Risâletü’½-Øâbiß fi’l-farš beyne’l-müteressil ve’þ-þâ£ir ismiyle neþretmiþtir (Mecelletü Eb¼â¦i’lYermûk, XI/1 [Yermük 1993], s. 129-135). J. L. Berggren, Sâbî’nin Ebû Sehl el-Kûhî ile matematik ve geometri üzerine mektuplaþmalarýný “The Correspondence of Abu Sahl el-Kuhý and Abu Ishak al-Sabý” adlý makalesinde incelemiþtir (Mecelletü TârîÅi’l-£ulûmi’l-£Arabiyye, VII/1-2 [Halep 1983], s. 39-124). Risâle fî istiÅrâci misâ340

¼ati’l-šý¹a£ý’l-mükâfî adlý bir risâlesi de Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Ayasofya, nr. 4832/25, vr. 77-79). 3. Kitâbü Mürâseleti’þ-Þerîf er-RaŠî. Muhammed Yûsuf Necm tarafýndan Resâßilü’½Øâbiß ve’þ-Þerîf er-RaŠî adýyla yayýmlanmýþtýr (Küveyt 1381/1961). Abdüssabûr Seyyid Gandûr, eþ-Þerîf er-RaŠî ve Ebû Ýs¼âš e½-Øâbiß: Øadâšatühümâ ve terâsülühümâ adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Kahire 1986). 4. Münþeßâtü’½-Øâbiß. Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de 454 sayfa tutarýnda bir nüshasýnýn bulunduðu kaydedilmektedir (C. Zeydân, II, 583). Sâbî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Dîvânü’½-Øâbiß, Kitâbü AÅbâri ehlihî ve veledi ibnihî (ebîhi), Kitâbü ÝÅtiyâri þi£ri’l-Mühellebî (Ýbnü’n-Nedîm, s. 194; Yâkut, II, 94). Van Damme, “Les so-

ler yetiþmiþtir. Dedesi Ebû Ýshak es-Sâbî edebiyatçý, kâtip, þair ve tarihçi; dayýsý Sâbit b. Sinân tarihçi, hekim ve matematikçi idi. Ebû Ali el-Fârisî, Ali b. Îsâ er-Rummânî ve Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed elHarrâz gibi âlimlerden ders alan Hilâl esSâbî, Baðdat’ta Dîvân-ý Ýnþâ reisliði yapan dedesi Ebû Ýshak es-Sâbî’nin yanýnda yetiþti. Büveyhî Hükümdarý Samsâmüddevle döneminden itibaren daha küçük yaþta divanda dedesinin yanýnda çalýþmaya baþladý. Bahâüddevle’nin hükümdarlýðý döneminde Vezir Fahrülmülk Ebû Galib Muhammed tarafýndan Dîvân-ý Ýnþâ’nýn baþýna getirildi. Vezirin 407 (1016-17) yýlýnda Sultânüddevle tarafýndan öldürülmesine kadar onun himayesinde müreffeh bir hayat sürdü. Fahrülmülk kendisine 30.000 dinarlýk bir servet býraktý.

urces écrites concernant I’oeuvre d’as-Sabi’” adýyla bir makale yazmýþtýr (Actes du premier congrès, Algiers 1974, s. 175-181).

Sâbî ailesinden Ýslâm’ý kabul etmiþ ilk kiþi olan Hilâl b. Muhassin’den nakledildiðine göre 399’da (1008-1009) rüyasýnda gördüðü Hz. Peygamber’in daveti üzerine müslüman olmuþ, fakat Müslümanlýðýný bir süre gizlemiþ, 403 (1012) yýlýnda Resûl-i Ekrem’i üçüncü defa rüyasýnda görünce onun isteðiyle müslüman olduðunu açýklamýþtýr (Ýbnü’l-Cevzî, VIII, 177-179). Vezir Fahrülmülk, Ýslâmiyet’i kabul ettiði için kendisine kýymetli elbise ve 200 dinar gönderdi. Ancak o, Müslümanlýðý için dünyevî bir karþýlýk beklemediðini söyleyerek bunlarý reddetti. Yaþadýðý döneme dair bilgi ve gözlemlerini kaydeden dikkatli bir tarihçi, Arap dili ve edebiyatýnda mâhir, belâgat sahibi ve usta bir kâtip olan Hilâl b. Muhassin 17 Ramazan 448’de (28 Kasým 1056) vefat etti. Hatîb el-Baðdâdî kendisinden hadis yazdýðýný ve onun sadûk bir râvi olduðunu kaydeder (TârîÅu Ba³dâd, XIV, 76). Sâbî, Þiî âlimi Þerîf el-Murtazâ ile yakýn dostluk kurmuþ, onun vefatýndan sonra bir mersiye yazmýþtýr. Baðdatlý hýristiyan hekim Ýbn Butlân ile de dost olmuþ, Ýbn Butlân, Baðdat-Kahire seyahatine dair izlenimlerini onun isteðiyle kaleme alarak kendisine göndermiþtir. Tarihçi ve edebiyatçý Garsünni‘me, Hilâl es-Sâbî’nin oðludur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sâbî, el-MuÅtâr min Resâßili’½-Øâbiß (nþr. Þekîb Arslan), Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-hadîse), neþredenin giriþi, s. 9-16; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Kahire 1348, s. 193-194; Þerîf er-Radî, Dîvân, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 38; Ebû Mansûr esSeâlibî, Yetîmetü’d-dehr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1375/1956, II, 242-312; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, II, 20-94; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 54-55; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 52-53; Safedî, el-Vâfî, VI, 158-163; Zekî Mübârek, en-Ne¦rü’l-fennî fi’l-šarni’r-râbi £, Beyrut 1352/ 1934, I, 260-267; D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Delhi 1977, s. 134; Reþîd Yûsuf Atâullah, TârîÅu’l-âdâbi’l-£Arabiyye (nþr. Ali Necîb Atavî), Beyrut 1405/1985, I, 316-319; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 119-121; C. Zeydân, Âdâb, II, 582-584; Abdülkadir Hasan Emîn, “Ebû Ýshâk es-Sâbi,, sîreten ve fennen”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb (Câmi £atü Ba³dâd), sy. 18 (1974), Baðdad 1975, s. 7-27; Abdurrahman b. Hüseyin elAzzâvî, “Ebû Ýshâk Ýbrâhîm b. Hilâl es-Sâbi, mü,erripan”, el-MüßerriÅu’l-£Arabî, sy. 24, Baðdad 1984, s. 177-198; F. Krenkow, “Sâbi”, ÝA, X, 6-8; F. C. de Blois, “Sabi,”, EI 2 (Ýng.), VIII, 674.

ÿRahmi Er

SÂBÎ, Hilâl b. Muhassin (  ) ‫א‬Z ‫א‬qH )

Ebü’l-Hasen (Hüseyn) Hilâl b. el-Muhassin b. Ýbrâhîm b. Hilâl es-Sâbî el-Harrânî (ö. 448/1056)

˜

Büveyhîler dönemi tarihçisi.

Eserleri. 1. Kitâbü’l-Vüzerâß (AÅbârü’lvüzerâß, Tu¼fetü���l-ümerâß fî târîÅi’l-vüzerâß).

15 Þevval 359’da (21 Aðustos 970) Baðdat’ta doðdu. Harranlý Sâbiîler’in Benî Zehrûn koluna mensup bir ailenin çocuðudur. Bu aileden týp, astronomi, matematik, edebiyat ve tarih alanlarýnda önemli þahsiyet-

Abbâsî vezirlerinden Ýbnü’l-Furât el-Âkulî ve Ýbnü’l-Cerrâh Ali b. Îsâ baþta olmak üzere Ebû Ali Muhammed b. Ubeydullah b. Yahyâ b. Hâkan, Hâmid b. Abbas ve Ýbn Mukle gibi vezirlerden bahseden eser, Cehþiyârî ve Ebû Bekir es-Sûlî’nin ayný konudaki kitaplarýnýn bir devamý olarak telif edilmiþtir. Kitapta Mu‘tazýd-Billâh, Müktefî-Billâh ve Muktedir-Billâh yanýnda dö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝÎLÝK

nemin diðer halifeleri ve devlet adamlarýna da yer verilmiþtir. Bir kýsmý günümüze ulaþan eseri Henry F. Amedroz (Leiden 1904), Abdüssettâr Ahmed Ferrâc (Kahire 1958) ve Hasan ez-Zeyn (Beyrut 1990) el-Vüzerâß ev Tu¼fetü’l-ümerâß fî târîÅi’l-vüzerâß adýyla yayýmlamýþtýr. Mîhâîl Avvâd, çeþitli kaynaklarda bu eserden yapýlan alýntýlarý bir araya getirip Ašsâm dâßi£a min Kitâbi’l-Vüzerâß adýyla neþretmiþtir (Baðdat 1367/1948). 2. Rüsûmü dâri’l-Åilâfe. Baðdat hilâfet sarayýndaki protokol kurallarý ve resmî yazýþmalara dair olup dönemin idarî yapýsý hakkýnda bilgi vermesi, bazý önemli belgeler ihtiva etmesi ve müellifin gözlemlerini yansýtmasý dolayýsýyla ayrý bir deðer taþýmaktadýr. Mîhâîl Avvâd tarafýndan yayýmlanan eseri (Beyrut 1964, 1406/1986) Elie A. Salem bazý notlar ilâvesiyle Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (Rus†m Dår al-Khilåfah: The Rules and Regulations of the £Abbåsid Court, Beyrut 1977). 3. Kitâbü’t-TârîÅ. Da-

yýsý Sâbit b. Sinân’ýn Taberî’nin TârîÅ’ine zeyil olarak yazdýðý, 295-365 (908-976) yýllarýný ihtiva eden eserin zeyli olup 360-447 (970-1055) yýllarýný kapsamaktadýr. Kýrk cilt olduðu rivayet edilen eserin (Sehâvî, s. 314) çok az bir kýsmý günümüze ulaþmýþtýr. Büveyhî Hükümdarý Bahâüddevle döneminin 389-393 (999-1003) yýllarýný içeren bu bölüm, Henry F. Amedroz ve David S. Margoliouth tarafýndan Ýbn Miskeveyh’in Tecâribü’l-ümem’i ile birlikte neþredilmiþ (Kahire 1337, IV, 334-460), daha sonra Ýngilizce tercümesiyle beraber tekrar yayýmlanmýþtýr (The Eclipse of the Abbasid Caliphate, Oxford 1921, VI, 359-489). Kahire neþrinin 1969 yýlýnda Baðdat’ta ofset baskýsý yapýlmýþtýr. Eser Tecâribü’lümem’in Ebü’l-Kasým Ýmâmî tarafýndan yapýlan neþrinde de yer almaktadýr (Tahran 1407/1987, VII, 395-528). Sâbî’nin oðlu Garsünni‘me, 448-479 (1056-1086) yýllarýný anlatan £Uyûnü’t-tevârîÅ adlý eserini babasýnýn bu kitabýna zeyil olarak kaleme almýþtýr. Ýbnü’l-Kalânisî’nin Dýmaþk tarihine dair kitabýný Sâbî’nin eserine veya bu eserdeki Dýmaþk’a dair kýsma zeyil olarak yazdýðý kaydedilmektedir (DÝA, XXI, 99). Ýbnü’l-Kýftî, Sâbî’nin saraydaki görevi dolayýsýyla edindiði tecrübe, birçok olayýn þahidi olmasý ve resmî belgelere ulaþabilmesi bakýmýndan eserinin önemli olduðunu belirtmekte ve kronolojik tarih okumak isteyenlerin Taberî ve Sâbit b. Sinân’ýn kitaplarýndan sonra onu okumalarýný tavsiye etmektedir (ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 110). Sâbî’nin bu eseriyle Tu¼fetü’l-ümerâßsýnýn ayný kitap olarak gösterilmesi (bk. Þe-

þen, s. 68) doðru olmamalýdýr. Tu¼fetü’lümerâßnýn Kitâbü’t-TârîÅ’le deðil Kitâbü’l-Vüzerâß ile ayný olduðu görülmektedir. 4. øurerü’l-belâ³a. Müellifin edebiyat ve belâgatta ulaþtýðý seviyeyi gösteren eserde yirmi bir temel konu kýsa cümleler, edebî sanatlar ve secili bir üslûpla ele alýnmýþ, ayrýca özel ve resmî mektuplara, çeþitli anekdotlar ve þiirlere yer verilerek inþâ sanatýnýn güzel örnekleri ortaya konulmuþtur. Vezir Ebû Mansûr Hibetullah b. Ahmed el-Fesevî’ye ithaf edilen kitapta iþlenen konular arasýnda devlet baþkanlýðý, fetihler, antlaþmalar ve biat yanýnda tebrikleþme, tâziye, hediyeleþme ve dostluk gibi hususlara da yer verilmiþtir. Eser beþ yazma nüshasý esas alýnarak Muhammed ed-Dîbâcî tarafýndan neþredilmiþtir (Muhammediye 1409/1988). Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâß adlý eserinde bu kitaptan faydalanmýþ ve bazý resmî yazý örnekleri vermiþtir. Sâbî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Kitâbü AÅbâri Ba³dâd, el-Emâ¦il ve’l-a£yân ve münteda’l-£avâ¹ýf ve’l-i¼sân, Kitâbü Meßâ¦iri ehlih, Kitâbü’r-Resâßil, Kitâbü’s-Siyâse, Kitâbü’l-Küttâb. Hatîb elBaðdâdî TârîÅu Ba³dâd’ýnda, Rûzrâverî ¬eylü Tecâribi’l-ümem’inde, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî el-Munta¾am’ýnda, Yâkut el-Hamevî Mu£cemü’l-üdebâß ve Mu£cemü’l-büldân’ýnda, Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr elKâmil’inde, Sýbt Ýbnü’l-Cevzî Mirßâtü’zzamân’ýnda, Kalkaþendî Øub¼u’l-a£þâßsýnda ve Ýbn Taðrîberdî en-Nücûmü’zzâhire’sinde onun bir kýsmý günümüze ulaþmayan eserlerinden yararlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’l-Åilâfe (nþr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, neþredenin giriþi, s. 5-39; a.e.: The Rules and Regulations of the £Abbåsid Court (trc. Elie A. Salem), Beyrut 1977, tercüme edenin giriþi, s. 1-7; a.mlf., øurerü’l-belâ³a (nþr. Muhammed ed-Dîbâcî), Muhammediye 1409/1988, neþredenin giriþi, s. 5-21; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 76; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 351; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, VIII, 101, 176-179; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 294-297; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 110, 294, 401-402; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 101; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 70; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV, 180; V, 60, 126; Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ, s. 314; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, III, 278; Brockelmann, GAL, I, 323; Suppl., I, 556-557; Cl. Cahen, “The Historiography of the Seljuqid Period”, Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 59-60; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968, s. 54, 82, 499; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’lmüßerriÅûn, Beyrut 1980, II, 100-101; John Donohue S. J., “Land Tenure in Hilal al-Sabý’s Kitab al-Wuzara,”, Land Tenure and Social Transformation in the Middle East (ed. Tarif Khalidi),

Beirut 1984, s. 121-129; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 56, 57, 68, 113; D. Sourdel, “L’originalité du Kitab al-Wuzara, de Hilal al-Sabi,”, Arabica, V, Leiden 1958, s. 272-292; a.mlf., “Hilal b. al-Muhassin b. Ýbrahým al-Sabý”, EI 2 (Ýng.), III, 387-388; Mahmut Polat, “Harranlý Sâbiî Ediplerden Hilâl b. el-Muhassin ve Garsü’n-Ni‘me (Hayatlarý ve Eserleri)”, Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, Þanlýurfa 2001, s. 95-109; F. Krenkow, “Sâbi”, ÝA, X, 8; Abdülkerim Özaydýn, “Ýbnü’l-Kalânisî”, DÝA, XXI, 99.

ÿCasim Avcý

(bk. GARSÜNNÝ‘ME).

˜ –

˜

SÂBÎ, Muhammed b. Hilâl

™ —

SÂBÝÎLÝK ( 5 ) ‫) א‬ Güney Mezopotamya’da yaþayan ve ýþýk-karanlýk düalizmine dayalý gnostik inançlarýyla tanýnan topluluðun baðlý olduðu din.

Sâbiî (subbâ, subbî) ve sâbiîlik terimleri, Arap komþularýnca Güney Mezopotamya’da yaþayan bir topluluk ve onlarýn dinleri için kullanýlmaktadýr. Terimin menþei hakkýnda çeþitli görüþler bulunmaktadýr. Genellikle Ýslâm âlimleri sâbiî kelimesinin Arapça asýllý olup sab’ (dönme, deðiþme) veya sabv (meyletme, çocukluða dönme) kökünden geldiðini ileri sürmüþlerdir. Araplar sab’ masdarýný din deðiþtiren kiþinin davranýþýný ifade etmek için de kullanýrlardý (Taberî, Câmi£u’l-beyân, I, 318-319; Zemahþerî, Esâsü’l-belâ³a, s. 345). Diðer bir görüþe göre sâbiî, Sâbiîler’in kendi dilleri olan Mandence’deki sabaa (vaftiz olmak, yýkanmak) kökünden alýnmýþ ve Arapça kurallara göre türetilmiþtir. Araplar’ýn, sýkça vaftiz ritüelini yerine getiren Sâbiî komþularýný bundan dolayý mugtesile (suya dalanlar, yýkananlar) diye adlandýrdýklarý bilinmektedir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 340). Sâbiîler kendileri için Mandaye ve Nasuraye isimlerini kullanýrlar. Ârâmîce’nin diyalektlerinden biri olup Sâbiîler’ce kutsal metin ve ibadet dili olarak kullanýlan Mandence’de manda (bilgi, hikmet) kelimesinden türetilen mandayuta Sâbiîliði ifade eden ve Sâbiîler arasýnda yaygýn olan bir terimdir. Bundan hareketle Batýlý araþtýrmacýlar Sâbiîliði Mandeizm diye adlandýrýr. Sâmî dillerindeki nasara (Arapça nazara [korudu, gözetti]) kökünden gelen nasaruta, Sâbiî literatüründe erken dönemlere ait metinlerde Sâbiîlik için kullanýlan ve Nasuraizm anlamýna gelen bir isimdir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

341


SÂBÝÎLÝK

Sâbiîler kendi dinlerine mensup olan sýradan cemaat üyelerine Mandaye (Mandenler “bilenler, ârifler”), cemaat içerisinde ilmi ve otoritesiyle ayrýcalýklý yere sahip olan kimselerle atalarýný da Nasuraye (Nasuralar “doðru inancý koruyup gözetenler”) ismini verirler. Batýlýlar, Sâbiîler’le ilk karþýlaþmalarýnda onlarý Hýristiyanlýðýn uzantýsý bir mezhebin mensuplarý olarak deðerlendirmiþ ve Vaftizci Yahyâ hýristiyanlarý diye anmýþtýr. Ancak Sâbiî inanç ve geleneði daha iyi tanýndýkça onlarýn farklý bir dinî cemaat olduðu anlaþýlmýþtýr. Her ne kadar Sâbiîler kendi dinlerinin Hz. Âdem’le birlikte baþlayan ilk din olduðunu iddia etseler de gerçekte Sâbiîliðin tarihçesi günümüzden yaklaþýk iki binyýl önce baþlar. Sâbiîlik, milâttan önce son iki yüzyýl içinde Filistin-Ürdün bölgesinde mevcut olan heterodoks yahudi akýmlarý arasýnda filizlenmiþtir (Gündüz, The Knowledge of Life, s. 83-101). Sâbiîler tarafýndan büyük bir önder ve ýþýk peygamberi diye adlandýrýlan Hz. Yahyâ yahudi olarak doðmuþ, ancak peygamber olunca Yahudiliðe karþý çýkýp Kudüs dýþýnda kendi cemaatini kurmuþtur. Hz. Îsâ’nýn, risâleti öncesinde zaman zaman Yahyâ’nýn vaazlarýný dinlemeye gittiði, hatta bir defasýnda bizzat onun eliyle suya dalýp çýkmak suretiyle vaftiz edildiði bilinmektedir (Matta, 3/13-15). Yahyâ’nýn faaliyetlerinden telâþa kapýlan resmî Yahudilik taraftarlarý Roma’nýn bölgedeki valisi Herod Antipas’ý kýþkýrtarak onu tutuklattýlar. Yahyâ baþý kesilmek suretiyle idam edildi, taraftarlarý da sýký bir takibata ve katliama tâbi tutuldu. Olaya geniþ yer veren Sâbiîliðin kutsal kitaplarýndan Ginza’ya göre (s. 341) yahudiler aralarýnda 365 ileri gelenin de bulunduðu binlerce nasurayý katlettiler. Katliamdan kurtulanlar Arsakid kralýnýn himayesinde Kuzey Mezopotamya’ya doðru kaçtýlar. Sâbiî kutsal kitaplarý bunlarýn sayýsýnýn 60.000 civarýnda olduðunu kaydeder. Bir müddet sonra Nasuralar / Sâbiîler Güney Mezopotamya’ya göç edip buraya yerleþtiler. Mecûsîliðin Ýran’da resmî din olarak kabul edildiði milâttan sonra III. yüzyýlýn ilk yarýsýna kadar Sâbiîler bu bölgede huzur içinde yaþadýlar. VII. yüzyýlda Irak’ýn müslümanlarca fethedilmesi üzerine diðer yöre halký gibi Sâbiîler de zimmî statüsüyle Ýslâm hâkimiyeti altýna girdiler. Sâbiîler’in kutsal kitaplarý yazýlý metinler ve sýr metinleri þeklinde iki grupta toplanabilir. Yazýlý metinler de temel kutsal kitaplar, esoterik (gizli) özelliðe sahip metinler, divan, þerh ve tefsirler, astrolojik metinler, büyü ve sihir yazmalarý diye ayrý342

labilir (Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler, s. 53-63). Sâbiî kutsal kitaplarý arasýnda temel kitaplar Ginza, Draþya d Yahya ve Kolasta’dýr. Ginza (hazine) yaklaþýk 600 sayfadan oluþur. Âdem’in kitabý þeklinde de adlandýrýlan bu kutsal kitap çeþitli dualar, teoloji, mitoloji, ölüm ve ölüm sonrasý hayat vb. konularý ihtiva eder. Draþya d Yahya büyük ölçüde Yahyâ’yý ve öðretilerini konu alýr. Kolasta (koleksiyon ya da övgü) gusül, âyin yemekleri vb. ibadetlerle ilgili dua ve uygulamalarý içerir. Sâbiîler’in kutsal metinleri Mandence’dir. Günlük hayatta Arapça konuþan Sâbiîler, Mandence’yi genelde yalnýz ibadet dili olarak kullanýrlar. Bu dili okuyup yazabilme ayrýcalýðý ise yalnýzca rahiplere aittir. Bununla birlikte son zamanlarda Mandence’yi günlük dil olarak yeniden canlandýrma yönünde bazý giriþimler bulunmaktadýr. Baþtan sona Sâbiî öðretilerine metafizik evrenle içinde yaþanýlan evrenin oluþturduðu bir düalizm hâkimdir. Gnostik karakterli bu düalizme göre bir tarafta ýþýk ve nur âlemi, diðer tarafta karanlýk âlemi bulunur. Iþýk âleminin baþýnda “yüce hayat, kudretli ruh, yüceliðin efendisi” gibi isimler de verilen Malka d Nhura (ýþýk kralý) vardýr. Onun etrafýnda sayýsýz nûrânî varlýk yer alýr. Bu âlem yokluk, eksiklik, fânilik ve yanlýþlýk gibi olumsuz sýfatlardan tamamen uzak olup hayat prensibinden oluþur. Karanlýk âlemi de ýþýk âlemine benzer bir yapýlanmaya sahiptir; ancak ýþýk âleminin aksine yokluk, eksiklik ve düzensizliði sembolize eden kaos veya “kara su”dan oluþmuþtur. Karanlýk âleminin baþýnda “ur” ya da “büyük canavar” diye de isimlendirilen Malka d Hþuka (karanlýklar kralý) bulunur. Malka d Hþuka karanlýk âlemindeki sayýsýz kötü varlýðýn yaratýcýsý ve yayýcýsýdýr. Sâbiî ilâhiyatýna göre Malka d Nhura gibi Malka d Hþuka da ezelî ve ebedîdir. Dünyanýn sonunda bütün kötü varlýklar yok edilecek, ancak karanlýk ve kaos prensibiyle karanlýk tanrýsý Malka d Hþuka varlýklarýný ebediyen sürdürecek, fakat bunlar Malka d Nhura tarafýndan kendi âlemleri içine hapsedilecektir. Yüce Tanrý insaný (Âdem) kötü varlýklarýn eline býrakmamýþ, ruhun bedene konuluþ anýndan itibaren onu eðitmesi için Manda d Hayye’yi ve onu korumalarý için üç ilâhî muhafýzý (Hibil, Þitil ve Anuþ) yeryüzüne indirmiþtir. Böylece ilâhî yolu tanýyan ilk insan yüce Malka d Nhura’ya itaat eden bir varlýk haline gelmiþtir. Ayrýca Âdem’in yeryüzünde yalnýz kalmamasý için Havvâ da yaratýlmýþtýr. Sâbiîler’e göre beden bu süflî dünyaya ait olup kurtuluþ yal-

nýzca ruha mahsustur. Kurtuluþ için ruhun doðru inanç ve ibadetlere baðlanmasý gerekir, asýl kurtuluþ yolu ise kurtarýcý ilâhî bilgiye sahip olmaktýr. Bu, kazanýlan veya öðrenilen bir bilgi deðil iman ve ibadet sayesinde bahþedilen bir bilgidir. Sâbiîlik’te ibadetlerin en önemlisi boy abdestine benzer þekilde tüm vücudu suya sokup çýkarmak þeklinde yerine getirilen vaftizdir. “Masbuta, tamaþa, riþama” diye adlandýrýlan üç çeþit dinî yýkanma / temizlenme âyini vardýr. Masbuta, rahip gözetiminde bir akarsuya her hafta pazar günü dalýp çýkma þeklinde yapýlmaktadýr. Tamaþa, dinî kirlenmeler sonrasýnda bir Sâbiî’nin nehre üç defa dalýp çýkmasýyla yaptýðý bir tür gusüldür. Riþama ise Ýslâm’daki abdeste benzer. Sâbiî ibadetleri arasýnda çeþitli sebeplerle düzenlenen âyin yemeði törenleri de önemli yer tutar (Drower, s. 88-90). Sâbiî bayramlarýnýn en önemlisi bir çeþit bahar bayramý olarak kutlanan beþ günlük Panja’dýr. Parvania da denilen bu bayram Sâbiî ay takviminin son ayý ile yeni yýlýn baþlangýcý arasýnda kutlanýr. Sâbiîler’in Mandi adýný verdikleri kutsal binalarý tapýnaktan ziyade ilâhî âlemin yeryüzündeki bir timsali gibi görülür. Yönü kuzeye doðru olan bu basit binanýn içerisine girilmez; avlusunda bulunan ve arklarla nehre baðlanmýþ olan havuzda vaftiz ibadeti yapýlýr. Sâbiîlik’te baþrahiplere “ganzibra”, sýradan rahiplere “tarmida”, rahip adaylarýna “aþganda” adý verilir. Ýslâmî Kaynaklarda Sâbiîler. Kur’an’da sâbiî kelimesi çoðul þekliyle (sâbiûn / sâbiîn) üç âyette geçmekte (el-Bakara 2/62; el-Mâide 5/69; el-Hac 22/17), bazý hadis metinlerinde de bu kelimeye rastlanmaktadýr (Wensinck, el-Mu£cem, “sb,” md.). Kur’an’daki Sâbiîler’le kimlerin kastedildiði konusunda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Bazý Batýlý araþtýrmacýlar bununla Güney Arabistan’daki Sebeli hýristiyanlarýn kastedildiðini (Bell, s. 60), bazýlarý da bunun Suriye, Irak ve Kuzey Arabistan’da yaþayan bütün gnostik ve Helenistik gruplar için kullanýlan genel bir isim olduðunu söylemiþtir (Pedersen, s. 386-390; Segal, s. 214-215; Hjârpe, s. 23-24; Tardieu, CCLXXIV [1986], s. 40).

Sâbiî teriminin kimleri ifade ettiði hususunda Abbâsî Halifesi Me’mûn döneminden önceki Ýslâm âlimleriyle sonrakilerin görüþleri arasýnda önemli farklýlýklar bulunduðu dikkati çekmektedir. Öncekiler Sâbiîliðin Hýristiyanlýk, Yahudilik ve Mecûsîliðe benzer veya bunlarýn arasýnda bir din olduðunu belirtmiþ ve yaþadýklarý bölge olarak Irak’a iþaret etmiþlerdir. Mese-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝÎLÝK

lâ Abdullah b. Abbas, Sâbiîliðin bir hýristiyan mezhebi olduðunu, ancak onlarýn kestiklerinin yenilemeyeceðini ve kadýnlarýyla evlenilemeyeceðini (Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 92; Kurtubî, I, 434), Mücâhid b. Cebr ise Sâbiîler’in dinlerinin Yahudilik ve Mecûsîlik arasýnda yer aldýðýný söylemiþtir (Taberî, Câmi£u’l-beyân, I, 319). Ziyâd b. Ebîh, Sâbiîler’in peygamberlere inandýðýný ve günde beþ vakit namaz kýldýðýný ifade eder. Hasan-ý Basrî’nin rivayetine göre Ziyâd, Sâbiîler’le karþýlaþtýðýnda onlardan cizyeyi kaldýrmayý düþünmüþ, fakat daha sonra meleklere taptýklarýný öðrenince bundan vazgeçmiþtir (a.g.e., I, 319; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, I, 104). Atâ b. Ebû Rebâh, Sâbiîler’in Sevâd’da (Hz. Ömer döneminde fethedilen Irak topraklarý) yaþadýklarýný belirterek onlarýn yahudi, hýristiyan ve Mecûsî olmadýklarýna dikkat çekmiþtir. Ýbn Cüreyc’in de bu görüþe katýldýðý rivayet edilmektedir. Ebü’zZinâd, Sâbiîler’in yaþadýklarý yerin Kûsâ, Abdurrahman b. Zeyd ise Musul civarý olduðunu ifade eder. Sâbiîler’in dinleriyle ilgili olarak ilk dönem Ýslâm âlimlerinden Katâde b. Diâme onlarýn meleklere taptýklarýný, Zebûr okuduklarýný, beþ vakit namaz kýldýklarýný ve güneþe tâzimde bulunduklarýný söyler (Taberî, Câmi£u’l-beyân, I, 319; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, I, 104). Ebû Hanîfe de Sâbiîler’in Ehl-i kitaba mensup olduklarý ve Zebûr okuduklarý görüþünü kabul etmektedir. Ona göre Sâbiîler’in kestiði hayvanlarýn eti yenebilir ve kadýnlarýyla evlenilebilir. Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî ise yýldýzlara taptýklarý için bunlarýn Ehl-i kitap sayýlamayacaðý, dolayýsýyla kestiklerinin yenemeyeceði ve kadýnlarýyla evlenmenin câiz olmayacaðý görüþündedir. Evzâî ve Ýmam Mâlik, Sâbiîler’in müþrikler ve hýristiyanlardan bir grup olduðunu, kutsal kitaplarýnýn bulunmadýðýný söyler (Cessâs, III, 113; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, I, 124-125). Ahmed b. Hanbel de Sâbiîliðin Yahudilik veya Hýristiyanlýðýn bir mezhebi olabileceðine iþaret eder (Ýbn Kudâme, X, 568). I ve II. (VII ve VIII.) yüzyýllarda yaþayan Ýslâm âlimlerince yapýlan Sâbiîler’le ilgili bu tanýmlamalarýn hemen hepsinin günümüzde Güney Mezopotamya’da yaþayan Mandenler’le bir þekilde baðdaþtýðý görülür. Ancak Sâbiîler’in meleklere taptýklarý, Zebûr okuduklarý veya güneþe tâzimde bulunduklarý gibi iddialarýn gerçeði yansýtmadýðý söylenebilir. Sâbiîler’in kapalý bir toplum olmasý bu tür yanlýþ anlamalara yol açmýþ, muhtemelen bu yüzden onlarýn kutsal metni, Zebûr’la karýþtýrýlmýþtýr.

Halife Me’mûn’dan sonraki Ýslâm âlimleri Sâbiîler’le ilgili olarak deðerlendirmelerde bulunmuþtur. IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýnda vefat eden Hamza el-Ýsfahânî, Keldânîler’in Harran ve Ruha’da (Urfa) yaþadýklarýný, bunlarýn Halife Me’mûn döneminde Keldânî ismini býrakarak Sâbiî ismini aldýklarýný söyler (TârîÅu sinî, s. 7). Ayný bilgileri tekrar eden Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî gerçek Sâbiîler’i Harrânîler’den ayýrýr ve onlarýn Hýristiyanlýðýn bir kolu olduðunu ileri sürer (Mefâtî¼u’l-£ulûm, s. 36). Ýbnü’n-Nedîm, Harrânîler’in Sâbiî ismini nasýl aldýklarýna dair önemli bir rivayeti hýristiyan yazarý Ebû Yûsuf Ýþa elKatîî’nin kitabýndan nakleder. Buna göre Harrâîler ya da Harnânîler diye adlandýrýlan putperest Harranlýlar, Halife Me’mûn’un kendilerini tehdit etmesi üzerine Sâbiî ismini almýþlar ve 833 yýlýndan itibaren Harranlý Sâbiîler diye isimlendirilmiþler, böylece kitâbî din mensubu statüsünü kazanmýþlardýr. Ebû Yûsuf, bu tarihten önce Harran ve civarýnda Sâbiîler adýyla bilinen herhangi bir grup bulunmadýðýný vurgulamaktadýr (el-Fihrist, s. 320). Bîrûnî de Harrânîler’in Abbâsîler devrinde Sâbiî ismini aldýklarýna iþaret eder (The Chronology, s. 315). Harranlýlar’ýn Abbâsîler’den önceki dönemlerde putperest, Keldânî veya Harrânî diye adlandýrýldýðý ve Sâbiî ismiyle bir iliþkilerinin olmadýðý bilinmektedir (bk. HARRÂNÎLER). Nitekim Ebû Yûsuf, Harran’dan bahsederken þehir halkýnýn Nabatîler ve Rumlar’dan kaçýp buraya sýðýnanlardan oluþtuðunu ifade etmektedir (Kitâbü’l-ƒarâc, s. 43). Harranlýlar’ýn Sâbiî adýný almalarý bir dönüm noktasý olmuþ, özellikle IX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra Sâbiî lakaplý ve Harran menþeli âlimlerin týp, felsefe, edebiyat ve tercüme sahalarýnda þöhret kazanmasýyla Sâbiîler konusunda bütün gözler Harran’a çevrilmiþtir. Bu dönemde Ýslâm âlimleri, Harranlý Sâbiîler olarak adlandýrýlan Harrânîler’le Irak’ta yaþayan gerçek Sâbiîler’in arasýndaki farka dikkat çekseler de eserlerinde Sâbiîlik baþlýðý altýnda Harranlýlar’ýn dinî geleneklerini tanýtmýþlardýr. Meselâ Ahmed b. Tayyib es-Serahsî, hocasý Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin Harrânîler’in inanç esaslarýna ve ibadetlerine dair görüþlerini aktarýr. Serahsî’nin ifadeleri Ýbnü’n-Nedîm ve Makdisî tarafýndan nakledilmektedir (Makdisî, IV, 22-24; Ýbnü’n-Nedîm, s. 318-319). Ýstahrî, Harran’dan Sâbiîler þehri diye bahseder (el-Ešålîm, s. 42). Taberî ise Sâbiî terimini genel anlamda bütün putperestler için kullanmýþ, ona göre Buda ilk dönemlerde halký Sâbiîliðe da-

vet etmiþtir; ayný âlim Zerdüþt öncesi Persler’in de Sâbiî olduklarýný söyler (TârîÅ, I, 176; II, 683). Ebû Bekir er-Râzî, Sâbiîler’i Harrânîler ve Kîmâriyyûn þeklinde ikiye ayýrarak Kîmâriyyûn’un Harrânîler’den farklý ve birçok noktada onlara karþý olduðunu ifade eder (Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb, IV, 68). Ýslâm âlimleri arasýnda Sâbiîler’le ilgili ilk sistematik bilgi Mes‘ûdî tarafýndan verilmiþtir. Mes‘ûdî de Taberî gibi Sâbiî terimini Çin’den Mýsýr’a, Suriye’den eski Yunan’a kadar bütün putperestler için kullanýr ve özellikle Sâbiîler adý altýnda geniþ bilgi verir. Ayrýca Sâbiîler’in bir diðer grubu olarak yer verdiði Kîmâriyyûn’un Irak’ta Basra ile Vâsýt arasýndaki bataklýk bölgede yaþadýklarýný belirtir. Diðer bir eserinde ise Basra ile Vâsýt arasýnda yaþayan halktan Keldânîler ismiyle bahseder ve onlarýn ibadetlerinde kuzeye yöneldiklerini söyler (a.g.e., II, 112; IV, 61-71; et-Tenbîh, s. 161). Ebû Bekir el-Cessâs da kendi zamanýnda yaþayan Sâbiîler’in iki gruba ayrýldýðýný kaydeder. Bunlar Harran Sâbiîleri ile Vâsýt civarýnda yaþayan Batâih Sâbiîleri’dir (A¼kâmü’l-Æurßân, II, 401 vd). Ýbnü’n-Nedîm de Sâbiîler’i iki gruba ayýrýr. Birincisi Harrânîler’dir, ikinci grubu ise Sâbât el-Batâih (bataklýk Sâbiîler’i) veya Mugtesile (vaftiz olanlar) þeklinde adlandýrýr. Daha önce Cessâs’ýn da söz ettiði Batâih Sâbiîleri hakkýnda Ýbnü’n Nedîm, onlarýn Batâih bölgesinde (diðer bir ifadesinde Basra ile Vâsýt arasýnda yer alan Dustumâsân civarýnda ve diðer sulak bölgelerde) yaþadýklarýný, vaftiz olduklarýný, tuz ve yað dýþýnda yedikleri þeyleri yýkadýklarýný belirtir (el-Fihrist, s. 318-328, 340-341). Abdülkahir el-Baðdâdî de Sâbiîler’i Harrânîler ve Vâsýtîler olarak ikiye ayýrýr (el-Farš beyne’l-fýraš, s. 263, 348; U½ûlü’d-dîn, s. 324-325). Öte yandan Bîrûnî, gerek Harranîler’le gerekse gerçek Sâbiîler adýný verdiði Güney Mezopotamya’da yaþayan Vâsýt bölgesi Sâbiîler’iyle ilgili oldukça tutarlý bilgiler verir. Bîrûnî, çaðýnýn diðer yazarlarý gibi Sâbiî ismini genelde bütün sapkýn inanç mensuplarý ve putperestler için kullanýr. Meselâ o da Buda’nýn halký Sâbiîliðe davet ettiðini söyler. Fakat özelde bu isim altýnda Harrânîler ve Vâsýt yöresi Sâbiîler’ini inceler. Ona göre Harrânîler gerçekte Sâbiî deðildir, gerçek Sâbiîler Sevâd-ý Irak’ta Vâsýt civarýnda yaþayan halktýr (The Chronology, s. 186, 188, 314-318). Ýbn Hazm, Sâbiîler’le ilgili tartýþmalara yeni bir boyut kazandýrmýþtýr. O da bütün putperestlerin Sâbiî olduðunu söyledikten sonra (el-Fa½l, I, 35) bu isim altýnda özel-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

343


SÂBÝÎLÝK

likle Harrânîler’i ele alarak inanç ve ibadet sistemleri hakkýnda bilgi verir. Kendisinden öncekilerden farklý olarak Sâbiîler’le Hz. Ýbrâhim ve Hanîflik arasýnda iliþki kurar. Buna göre Sâbiîler’in putlara ve yýldýzlara tapmadan önceki dinleri yeryüzündeki en eski ve en yaygýn dindi. Sâbiîler dinlerini bozunca Allah onlara Ýslâm ve Hanîflik inancýyla Hz. Ýbrâhim’i göndermiþ, Hz. Ýbrâhim’e uyanlar Hanîfler olarak adlandýrýlmýþtýr (a.g.e., I, 35; IV, 7). Sâbiîliði genel anlamda puta tapýcýlýk olarak gören Þehristânî, Sâbiîler’i eski Sâbiîler (ilk Sâbiîler) ve Harranlýlar diye ikiye ayýrýr. Ayrýca Hz. Ýbrâhim dönemindeki Sâbiîler’den bahseder. Þehristânî ilk Sâbiîler’le muhtemelen, Hz. Ýbrâhim dönemindeki Sâbiîler dediði ve hakkýnda geniþ bilgi verdiði grubu kastetmiþtir. Ona göre Hz. Ýbrâhim zamanýnda Sâbiîler’in yaný sýra Hanîfler denilen bir grup daha vardý. Þehristânî, Hz. Ýbrâhim’in Sâbiîler arasýnda yetiþtiðini, önce onlarýn yýldýzlara tapan kolu olan Ashâbü’l-eþhâs’a tâbi olduðunu, sonra putperest kolu olan Ashâbü’l-heyâkil’e meylettiðini ve nihayet Sâbiîliðin zýddý olan Hanîfliði seçtiðini belirtir (el-Milel ve’n-ni¼al, s. 24-25, 180-181, 202-203, 246-248). Zemahþerî, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Fahreddin er-Râzî, Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr ve Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Sâbiî teriminin etimolojisi konusunda klasik Ýslâm kaynaklarýnda yer alan görüþleri tekrar eder, Muvaffakuddin Ýbn Kudâme ve Ebü’l-Fidâ, Sâbiîler’i genel anlamda putperest diye tanýmlar. Makrîzî ise Sâbiîler’i Bâbil Sâbiîleri ve Harran Sâbiîleri þeklinde ikiye ayýrýr ve özellikle Harrânîler’le ilgilenir. Nizâmeddin Hasan en-Nîsâbûrî, Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, Ýbn Haldûn ve Ebüssuûd Efendi de önceki Ýslâm âlimlerinin görüþlerini tekrar ederek Sâbiîler’in yýldýzlara ve bunlarý temsil eden putlara taptýklarýný, Sâbiî teriminin “kendi dinini terkeden kimse” anlamýna geldiðini ileri sürer. Bütün bunlardan Harranlýlar’ýn Sâbiî ismini benimsemeleri sonrasýnda dikkatlerin onlarýn üzerine çevrildiði ve Harrânîler’deki yýldýz ve gezegen tapýcýlýðýna dayalý paganizmin Sâbiîlik olarak tanýmlandýðý anlaþýlmaktadýr. Günümüzde 80-100.000 civarýnda bir topluluk olan Sâbiîler gnostik öðretileri ve kendilerine has dilleriyle oldukça zengin bir dinî literatüre sahiptir. Genellikle Güney Irak’ta Fýrat ile Dicle’nin birleþtiði bataklýk bölgelerde, Basra ile Baðdat gibi þehirlerde ve Ýran’da Kârûn nehri boyunca yer alan yerleþim birimlerinde yaþarlar. Ay344

rýca baþta Ýsveç, Danimarka, Amerika Birleþik Devletleri, Avustralya ve Kanada olmak üzere birçok Batý ülkesinde yerleþmiþ Sâbiî cemaatleri bulunmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 3, 11; E. S. Drower – R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford 1963, s. 388-389; E. S. Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1396, s. 43; Taberî, Câmi£u’l-beyân, Kahire 1968, I, 318-320; a.mlf., TârîÅ (de Goeje), I, 176; II, 683; Ýstahrî, el-Ešålîm (nþr. J. H. Moeller), Gotha 1839, s. 42; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Meynard), II, 112; IV, 61-71; a.mlf., et-Tenbîh, s. 161; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, IV, 22-24; Hamza el-Ýsfahânî, TârîÅu sinî mülûki’l-ar² ve’l-enbiyâß, Berlin 1340, s. 7; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, Kahire 1347, II, 401 vd.; III, 113; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru Ebi’l-Ley¦ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1413/1993, I, 124-125; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 318-328, 340341; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm (nþr. G. van Vloten), Leiden 1968, s. 36; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš, Kahire 1910, s. 263, 348; a.mlf., U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 324-325; Bîrûnî, The Chronology of the Ancient Nations (nþr. ve trc. C. E. Sachau), London 1879, s. 186, 188, 314-318; Ýbn Hazm, el-Fa½l, I, 35; IV, 7; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), I, 285, 631-632; a.mlf., Esâsü’l-belâ³a, Beyrut 1385/1965, s. 345; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. W. Cureton), London 1842, I, 24-25, 180181, 202-203, 246-248; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 92; a.mlf., Telbîsü Ýblîs (nþr. M. Münîr edDýmaþký), Kahire 1368, s. 74; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Sa‘d), s. 143; a.mlf., Mefâtî¼u’l-³ayb, Ýstanbul 1307, I, 548-549; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, X, 568-569; Kurtubî, el-Câmi£, I, 434-435; Nîsâbûrî, øarâßibü’l-Æurßân, I, 333; VI, 132; Ebü’l-Fidâ, Historia anteislamica (nþr. ve trc. H. D. Fleischer), Leipzig 1831, s. 98, 106, 110; Ebû Hayyân el-Endelüsî, Ba¼rü’l-mu¼î¹, Kahire 1328, I, 239; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, I, 150-151; a.mlf., Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Kahire 1956, I, 104; Ýbn Haldûn, The Muqaddimah (trc. F. Rosenthal), London 1958, II, 258, 264; Makrîzî, el-ƒý¹a¹ (nþr. M. G. Wiet), Kahire 1922, III, 28, 100-101, 258; Ebüssuûd Efendi, Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm, Kahire, ts. (Dârü’l-Mushaf), I, 108-109; J. Pedersen, “The Sâbians”, A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Browne (ed. T. W. Arnold – R. A. Nicholson), Cambridge 1922, s. 386-390; The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil Ziwa (ed. E. S. Drower), Vatican 1953; J. B. Segal, “The Sabian Mysteries: The Planet Cult of Ancient Harran”, The Vanished Civilisations (ed. E. Bacon), London 1963, s. 214-215; R. Bell, The Origins of the Islam in its Christian Environment, London 1968; J. Hjârpe, Analyse critique des traditions arabes sur les sabéens harraniens, Uppsala 1972, s. 23-24; Þinasi Gündüz, The Knowledge

of Life: The Origins and Eearly History of the Mandaeans and Their Relation to the Sabians of the Qur’ån and to the Harranians, Oxford 1994; a.mlf., Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara 1995; M. Tardieu, “Sâbiens coraniques et sâbiens de Harran”, JA, CCLXXIV (1986), s. 1-44; B. Cavra de Vaux, “Sâbiîler”, ÝA, X, 9-10; F. C. de Blois, “Sabi,”, EI 2 (Ýng.), VIII, 672; T. Fahd, “Sabi,a”, a.e., VIII, 675-678.

ÿÞinasi Gündüz

˜

SÂBÝKŒN ( -; Z ‫) א‬ Muhacir ve ensardan Ýslâm’a giriþte önceliði bulunan sahâbîleri ifade eden bir terim.

Sözlükte “birinin önüne geçmek, onu geride býrakmak” anlamýndaki sebk kökünden türeyen sâbikun (tekili sâbýk), terim olarak “Mekke’den Medine’ye hicret eden muhacirlerden ve Medine’de bunlarý aðýrlayan ensardan Ýslâm’a ilk girenler” mânasýna gelmektedir. Kelime Kur’an’da “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirler ve ensar” ifadesinde geçmektedir (et-Tevbe 9/100). Hz. Peygamber kendisinin Ýslâm’la ilk þereflenen Arap olduðunu, Selmân-ý Fârisî’nin Ýranlýlar’dan, Bilâl-i Habeþî’nin Habeþîler’den ve Suheyb b. Sinân’ýn Bizanslýlar’dan Ýslâm’a ilk giren kiþiler olduklarýný belirtmiþtir (Hâkim, III, 321; Ebû Nuaym, I, 185). Medine döneminde inen yukarýdaki âyette sâbikun ile kimlerin kastedildiði ihtilâflý olmakla birlikte âyette onlardan “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirler ve ensar” diye övgüyle bahsedilmiþ, Allah’ýn onlardan, onlarýn da Allah’tan hoþnut olduklarý belirtilmiþ ve kendilerine cennetlerin hazýrlandýðý müjdelenmiþtir. Resûl-i Ekrem’in vefatýndan kýsa bir süre önce yanýndaki sahâbîlerin kendisinden bir vasiyet yapmasýný istediklerinde Resûlullah’ýn onlara sâbikunun izini takip etmelerini, onlardan sonra da çocuklarýnýn izinden ayrýlmamalarýný tavsiye ettiði rivayet edilmiþtir (Bezzâr, III, 233; Heysemî, X, 17). Hz. Ömer’in ilk zamanlar, âyette geçen “ensâr” kelimesini “sâbikun”a atfederek “ve’llezîne’t-tebeûhüm bi-ihsân” cümlesinden atýf vâvýný kaldýrarak ibareyi “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirlerle onlara güzelce tâbi olan ensar” anlamýna gelecek þekilde (ve’s-sâbikune’l-evvelûne mine’l-muhâcirîne ve’l-ensârü’l-lezîne’t-tebeûhüm biihsân) okuduðu, ancak Übey b. Kâ‘b baþta olmak üzere diðer sahâbîlerin âyeti bugün olduðu gibi “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirler ve ensar” anlamýnda hem muhacirlerin hem ensarýn ilk iman edenlerini kapsayacak þekilde okuduklarýný duyunca, “Ben muhacirlerin hiç kimsenin eriþemeyeceði bir makamla ödüllendirildiðini zannediyordum” diyerek görüþünden vazgeçtiði belirtilmektedir (Kurtubî, VIII, 236238). Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî, Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Sîrîn ve Hasan-ý Basrî’ye nisbet edilen diðer bir görüþe göre sâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝR, Mirza Alekber

bikun hem Beytülmakdis’e hem Mescid-i Harâm’a doðru namaz kýlmýþ olan ashaptýr. Kýble deðiþikliði 2 (624) yýlýnda gerçekleþtiðine göre sâbikun tabiriyle bu tarihten önce Ýslâm’a giren muhacirler ve ensarýn kastedildiði anlaþýlmaktadýr. Abdullah b. Abbas, Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî ve Atâ b. Yesâr’a göre sâbikundan maksat Bedir Gazvesi’ne katýlan sahâbîlerdir. Þâfiî âlimleri ise sâbikunun Hudeybiye Antlaþmasý’nda Hz. Peygamber’e biat eden kimseler olduðunu söylemiþtir. Pek taraftar bulmamakla beraber bütün sahâbîlerin veya Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda vefat eden, inancý uðrunda þehid düþen, böylece Allah’a ilk önce kavuþan yahut hicretten önce Ýslâm’ý kabul eden sahâbîlerin sâbikun olduðu da ileri sürülmüþtür. Ýbn Teymiyye, “Fetihten önce harcama yapan ve savaþanlar, daha sonra harcama yaparak savaþanlarla bir deðildir” meâlindeki âyetten hareketle (el-Hadîd 57/10) Mekke’nin fethinden önce infakta bulunan, cihad yapan ve biat eden muhacirler ve ensarýn daha sonra müslüman olup fedakârlýkta bulunanlara göre öncü olduklarý için sâbikun diye nitelendirildiðini söylemiþtir (Minhâcü’s-sünne, I, 154-155). Birçok âlime göre sâbikun, Mekke’de iman edip Hz. Peygamber’e sahip çýkan ilk müslümanlarla Medine’ye hicret edecek olan Resûlullah’ý ve Mekkeli müslümanlarý koruyacaklarýna dair söz veren Medineli ilk müslümanlardýr. Buna göre Mekke’de ilk defa Ýslâm ile þereflenen ve kendisine hicret nasip olmayan Hz. Hatice ile erkeklerden Hz. Ebû Bekir, çocuklardan Ali, âzatlýlardan Zeyd b. Hârise ve Ümmü Eymen gibi ilk müslüman olanlarý muhacirlerin öncüsü kabul etmek mümkündür. Bunlardan hemen sonra Ýslâm’a giren ve Resûl-i Ekrem tarafýndan cennetle müjdelenen Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affân, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm ve Sa‘d b. Ebû Vakkas gibi þahsiyetler muhacirlerin sâbikunu sayýlmalýdýr. Zehebî, Mekke’de Ýslâmiyet’i ilk kabul eden elli kiþinin ismini sýraladýktan sonra onlarýn sâbikun olduðunu belirtmektedir (A£lâmü’nnübelâß, I, 144-145). Ensarýn sâbikunu ise Hz. Peygamber’e ve Mekkeli müslümanlara Medine’ye hicret etme imkâný saðlayan ve Ýslâmiyet’in orada yayýlmasýna gayret eden ilk müslümanlar olan Es‘ad b. Zürâre, Avf b. Hâris, Kutbe b. Âmir b. Hadîde, Ukbe b. Âmir elCühenî, Câbir b. Abdullah ve Râfi‘ b. Mâlik b. Aclân’dýr. Bunlarýn Medine’de yaptýðý Ýslâm’a davet çalýþmalarý Akabe biatlarýnýn zeminini hazýrlamýþ, bu biatlarýn ilki

621 yýlýnda on iki Medineli’nin Resûlullah’a biat etmesiyle gerçekleþmiþ, ikincisi bir yýl sonra yetmiþ erkek ve iki kadýn temsilciyle yapýlmýþ, Medineli diðer müslümanlar bunlarýn ve muhacirlerin davetiyle Ýslâmiyet’i kabul etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “sbk” md.; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 118-125; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 428 vd., 606; Bezzâr, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr (nþr. Mahfûzurrahman Zeynullah), Medine-Beyrut 1409/1988, III, 233; Hâkim, el-Müstedrek, III, 321; Ebû Nuaym, ¥ilye, I, 185; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, III, 490-491; Kurtubî, el-Câmi £, VIII, 235-238; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, Beyrut, ts. (Dârü’lkütübi’l-ilmiyye), I, 154-155; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, I, 140, 144-145, 220; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, X, 17; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 224; Muhammed Rýzâ, Mu¼ammed, Kahire 1385, s. 68, 77-79, 123-124, 146; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 92 vd., 149 vd.; Münîr elGadbân, et-Terbiyetü’l-šýyâdiyye: es-Sâbiš†ne’levvelûn mine’l-muhâcirîn, Mansûre 1418/1998, I, 17 vd.; Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, Fe²âßilü’½-½a¼âbeti’l-kirâm, Cidde 1420, s. 95-96; Asma Afsaruddin, Excellence and Precedence: Medieval Islamic Discourse on Legitimate Leadership, Leiden 2002, s. 36-51; Ahmet Önkal, “Akabe Biatlarý”, DÝA, II, 211.

ÿMehmet Efendioðlu

SÂBÝR, Mirza Alekber

(1862-1911)

˜

Modern Azerbaycan þiirinin kurucularýndan.

30 Mayýs 1862’de Þirvan’a baðlý Þamahý’da doðdu. Oðullarýnýn din âlimi olmasýný isteyen ailesi Alekber’i (Ali Ekber, Elekber) yedi sekiz yaþýnda iken medreseye gönderdi. Daha sonra Þamahý’da yeni usulde Rusça ve Türkçe derslerin okutulduðu Meclis Mektebi’ne girdi (1874). Mektebin baþmuallimi Suriye ve Irak’ta tahsil görmüþ, cehalet, bâtýl itikadlar ve mezhep ayýrýmýna karþý çýkan, devrin ünlü þairi Hacý Seyyid Azim Þirvânî, Fars edebiyatý okuturken Alekber’in derslerdeki baþarýsýný görünce onu teþvik etti. Alekber’in bu yýllarda içlerinde hocasýnýn þiirlerine yazdýðý nazîrelerin de bulunduðu rubâîler, gazel, kaside, dinî manzumeler ve mizahî þiirler yazdýðý bilinmektedir.

Meclis Mektebi’ne iki yýl devam ettikten sonra babasý onu okuldan alýp kendi bakkal dükkânýnda çalýþtýrmaya baþladý. Þiir yazmaya devam eden Alekber kendisine “Sâbir” mahlasýný seçti. Seyyid Azim Þirvânî’nin baþkanlýk ettiði Þamahý’daki Beytüssefâ adlý þiir meclislerine devam ederek kendini geliþtirmeye çalýþtý. Aðustos 1884’te Horasan bölgesine, Sebzevâr,

Nîþâbur, Buhara ve Semerkant’a gitti. Þamahý’da veba çýktýðýný öðrenince geri döndü. 1885-1886’da ikinci seyahatine çýkarak Hemedan üzerinden Kerbelâ’ya gitmek istediyse de babasýnýn vefatýný haber alarak ülkesine döndü. Bu seyahatlerinde Türk ve Ýslâm dünyasýnýn durumu, halkýn yaþayýþý hakkýnda fikir edindi. Daha sonra yazdýðý birçok þiirinde bu seyahatlerinin etkisi görülür. Babasýnýn ölümünün ardýndan akrabalarýndan Billûrnisa Haným ile evlendi. Ondan sekiz kýzý ve bir oðlu oldu. Þamahý’da sabunculuk yaparak ailesinin geçimini temin ediyordu. Sâbir, Seyyid Azim Þirvânî’den ve Þamahý çevresinden edindiði Fars ve Osmanlý þiir birikimini Ýran’da týp tahsil etmiþ Þamahýlý þair Abbas Sýhhat’ten öðrendiði Ýran, Fransýz ve diðer Avrupa þiiri hakkýndaki bilgileriyle geliþtirdi. Böylece Sýhhat Abbas’la beraber mektuplaþtýklarý Feridun Bey Köçerli’nin tavsiyeleriyle klasik Þark þiirinden uzaklaþan Sâbir gerçekçiliðe, Sýhhat ise romantizme yöneldi. Siyasal ve sosyal meselelere daha fazla ilgi duyup gördüðü aksaklýklarý mizahî þiirlerinde dile getirmeye baþladý. Sâbir’in yayýmlanan ilk þiiri 1903’te Tiflis’te çýkan Þark-ý Rus gazetesine gönderdiði manzum tebriktir. 1905 Rus meþrutiyet ihtilâli bütün Rusya’da olduðu gibi Azerbaycan çevresinde de büyük deðiþimlere yol açtý. Aydýnlarýn inkýlâpçý ve hürriyetçi düþünceleri, halkýn dinî, siyasî ve içtimaî talepleri su yüzüne çýktý. Azerbaycanlý aydýnlar peþ peþe gazete ve dergi çýkarmaya baþladýlar. Ali Merdan Topçubaþý’nýn müdürlüðünde, Aðaoðlu Ahmet ve Hüseyinzâde Ali’nin baþyazarlýðýnda 1905’te Bakü’de yayýmlanan Hayat gazetesinde Sâbir’in “Beynelmilel” adlý þiiri yayýmlandý (nr. 19). Kafkasya dolaylarýndaki Ermeni-Türk çatýþmalarýný konu alan, çatýþmanýn arkasýnda büyük devletlerin çýkarlarýnýn olduðu belirtilen þiir ilgiyle karþýlandý. Ancak Sâbir asýl þöhretini, 7 Nisan 1906’da Celil Mehmedkuluzâde’nin Tiflis’-

Mirza Alekber Sâbir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

345


SÂBÝR, Mirza Alekber

te çýkarmaya baþladýðý Molla Nasreddin mizah dergisiyle elde etti. Burada deðiþik adlarla (Ebûnasr Þeybânî, Aðlar Güleyen, Hop Hop vb.) neþrettiði manzumeleriyle tanýndý. Aydýnlarýn takdirini, cahil din âlimlerinin, rüþvetçi memurlarýn, sorumsuz beylerin, siyasî çevrelerin nefretini kazandý. Tehdit edilmesine raðmen yolundan dönmedi. Ticaretle ailesini geçindirmede zorlanýnca girdiði öðretmenlik imtihanýný kazanarak Haziran 1908’de Þamahý’daki bir usûl-i cedîd mektebinde öðretmen oldu. Ayný yýl yaz aylarýnda Þamahý’da Ümit Mektebi adýyla bir özel okul açtý, fakat bu iþi bir yýldan fazla sürdüremedi. 1910’da Bakü’ye giderek petrol iþçilerinin yoðun olduðu Balahaný’da bir yýla yakýn öðretmenlik yaptý. Bu arada petrol iþçilerinin çalýþtýðý zor þartlarý görerek bazý manzumelerinde onlarýn durumunu satirik monologlar tarzýnda dile getirdi. Satirik monolog onun en karakteristik taraflarýndan biri oldu. Kiþileri, olaylarý realist bir gözlemle anlatarak âdeta bir tiyatro sahnesi gibi canlandýrýyor, halk diliyle hicvediyor, ancak hicivlerinde hiçbir zaman ölçüyü aþmýyordu. Bakü’de Azerbaycan basýn hayatýyla daha yakýn iliþki kuran Sâbir’in Behlûl, Zenbur, Taze Hayat, Ýttifak, Seda, Güneþ gibi süreli yayýnlarda þiirleri yayýmlandý. Halkýn mizaha gösterdiði ilgi sebebiyle Güneþ gazetesinde bir mizah sayfasý açýldý. Sâbir’in yönettiði bu sayfada kýsa zamanda bir mizah þairleri topluluðu oluþtu. Sâbir burada verimli çalýþmalar yaptý ve kendini daha da geliþtirdi. Karaciðer hastalýðýna yakalanan Sâbir 1910 yýlý Aralýk ayý baþlarýnda Þamahý’ya ailesinin yanýna döndü. Tedavi için Ocak 1911 sonlarýnda Tiflis’e gittiyse de tedaviden sonuç alýnamayýnca Nisan 1911 baþlarýnda Þamahý’ya geldi. Þikâyetlerinin artmasý üzerine tekrar Tiflis’e gidip Þamahý’ya döndü. Bu arada tedavi masraflarý için evinin eþyalarýný sattýrdý; Molla Nasreddin dergisinin 15-16. sayýlarýnda onun için bir yardým kampanyasý açýldý. Sâbir son bir ümitle temmuz baþlarýnda ameliyat olmak için Bakü’ye gittiyse de yapacak bir þey kalmadýðý için doktorlar onu geri çevirdi ve 12 Temmuz 1911’de evinde öldü. Molla Nasreddin dergisi etrafýnda Mehmedkuluzâde’nin baþkanlýðýnda toplanan Âzerî aydýnlarý sosyal demokrat karakterli, realist bir edebî mektep oluþturmuþtur. Molla Nasreddinciler diye adlandýrýlan bu grup halkçý düþünceleri, hürriyetçi, demokratik fikirleri benimsemiþ ve 346

yaymaya çalýþmýþtýr. Mirza Feth Ahundzâde’den sonra Azerbaycan’da realist edebiyatýn temsilciliðini bu ekol yapmýþtýr. Sâbir bu mektebin içerisinde yer almakla birlikte bazý özellikleriyle onlardan ayrýlýr. Ýslâmcýlýk, Türkçülük, sosyalizm gibi dönemin önemli akýmlarýndan etkilenmiþ olmasýna raðmen hiçbir siyasî ideolojiyi benimsememiþtir. Ýslâm dünyasýný birbirinden ayýrmadan ele alan Sâbir müslümanlarýn hürriyet ve medeniyete kavuþmalarýný arzu ediyordu. Bu bakýmdan Türkiye, Ýran, Azerbaycan ve kýsmen Çarlýk Rusyasý’ndaki hiçbir siyasal, sosyal olaya karþý kayýtsýz kalmamýþtýr. 1906-1911 Ýran ve 1908 Türkiye meþrutiyet hareketlerini desteklemekle beraber meþrutiyetçilerin kusur ve yanlýþlýklarýný sert bir dille eleþtirmekten çekinmemiþtir. Bu iki devlette müstemlekecilerin emellerini, hadiselerin arka perdesini alaycý bir dille halka anlatmýþtýr. Komünist döneminde Azerbaycan’da ve yakýn dönemde Türkiye’de bazý kimselerin kasten göstermek istediði gibi Sâbir dine karþý deðildir. Onun “A Þirvanlýlar” adlý manzumesi dindarlýðýnýn en açýk delilidir. Sâbir bâtýl itikadlara, halkýn taassubuna, kendi menfaatlerini düþünen din adamlarýna ve aydýnlara, Ýran’da mutlakiyete destek olan dinî çevrelere karþý çýkmýþtýr. Bu tür þiirleri Mehmed Âkif Ersoy ve Abdullah Tukay’ýn þiirleriyle paralellik gösterir. Sâbir yenileþme ve ilerlemeden yanadýr, inkýlâp ve hürriyet taraftarýdýr. Azerbaycan’da klasik þiirin nüfuzunu kýran ve modern þiirin yollarýný açanlarýn baþýnda Sâbir gelir. Sadece Kuzey Azerbaycan edebiyatýnda deðil Güney Azerbaycan, Ýran ve Özbek edebiyatlarýnda da etkili olmuþtur. Çocuklar için yazdýðý þiirlerde öðretmenlik yaptýðý dönemdeki gözlemlerinin izleri görülür. Çocuk ve eðitim konularýný iþleyen Debistan ve Rehber dergilerinde, bazý ders kitaplarýnda bu tarz þiirler yazmasýnda hemþerisi öðretmen Mahmud Mahmudbeyov’un teþvikleri etkili olmuþtur. Sâbir’in þiirleri ölümünden sonra ilk defa arkadaþý Abbas Sýhhat tarafýndan toplanýp kullandýðý “Hop Hop” imzasýndan esinlenerek Hophopname adýyla Bakü’de bastýrýlmýþ (1912), daha sonra da birçok kere yayýmlanmýþtýr (nþr. Mehmed Mehmedof, I-III, Bakü 1962-1965; Hophopname, eski harflerle nþr. Hâmid Mehmedzâde, ed. Abbas Zamanof, Bakü 1962). Þiirleri Ýran’da da çok ilgi görmüþ, defalarca basýlmýþ ve Farsça’ya çevrilmiþtir. Sâbir’in þiirleri Türkiye’de II. Meþrutiyet’ten sonra yayýlmýþ, birçok dergide parça parça neþ-

redilmiþtir. Ali Genceli, Türk Amacý dergisinde (1942) bazý þiirlerini açýklamalý olarak yayýmlamýþ, Ankara’da Azerbaycan dergisinde yine birçok manzumesi basýlmýþtýr. Bütün þiirlerini A. Mecit Doðru Hophopname (Ankara 1975), Ýsa Öztürk ise birçok yanlýþla Türkiye Türkçesi’ne aktararak Hophopname: Seçmeler (Ýstanbul 2007) adýyla neþretmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sâbir, Megaleler Mecmuesi (haz. Abbas Zamanov v.dðr.), Baký 1962; Cefer Hendan, Sâbir: Heyat ve Yaradýcýlýðý, Baký 1940; Eziz Mir Ehmedov, “M. E. Sâbir”, Azerbaycan Edebiyyatý Tarihi, Baký 1960, II, 614-683; Midhet Aðamirov, M. E. Sâbir’in Dünya Görüþü, Baký 1962; Mirze Ýbrahimov, Böyük Þairimiz Sâbir, Baký 1962; Rehile Meherremova, Sâbir’in Dili, Baký 1976; Tofik Hacýyev, Sâbir; Gaynaglar ve Selefler, Baký 1980; Abbas Zamanov, Sâbir Gülür, Baký 1981; Terlan Novruzov, M. E. Sâbir Ýrsinin Tedgigi ve Tebliði, Baký 1981; a.mlf., Mirze Elekber Sâbir, Baký 1986; Memmed Memmedov, Sâbir: Mübahiseler ve Hegigetler, Baký 1990; Vilayet Muhtaroðlu, “Mirze Elekber Sâbir”, Baþlangýcýndan Günümüze Kadar Türkiye Dýþýndaki Türk Edebiyatlarý Antolojisi: Azerbaycan Edebiyatý, Ankara 1993, IV, 83-85; Yavuz Akpýnar, “Azerî Edebiyatýnda Namýk Kemal; Mirze Elekber Sâbir ve Namýk Kemal”, Azerî Edebiyatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1994, s. 238-245; a.mlf., “Sâbir, Mirza Ali Ekber Tahirzade”, TDEA, VII, 384-386; Alhan

Bayramoðlu, Mirze Elekber Sâbir: Heyatý ve Eserleri, Baký 2003; Ýsa Hebibbeyli, XX. Esrin Evvelleri Azerbaycan Yazýçýlarý, Baký 2004; Zeki Kaymaz, “Mirze Elekber Sabir ve Hophopnamesi”, TK, XXVII (1989), s. 307-312; Adnan Ýnce, “Gül ü Nevruz Mesnevileri ve Sabir’in Eserlerinden Seçmeler”, JTS, XXII (1998), s. 103-131.

ÿYavuz Akpýnar

SÂBÝRÝYYE (   ) ‫) א‬

Çiþtiyye tarikatýnýn Alâeddin Ali b. Ahmed Sâbir’e (ö. 690/1291) nisbet edilen bir kolu (bk. ÇÝÞTÝYYE).

˜ –

SÂBÝS, Ali Ýhsan

™ —

(1882-1957)

˜

Türk kumandaný ve siyaset adamý.

Ýstanbul’da doðdu. Babasý Cihangirli Kolaðasý Cemal Bey, annesi Seher Haným’dýr. Beþiktaþ Askerî Rüþdiyesi’nden ve Halýcýoðlu Topçu Ýdâdîsi’nden sonra 1901’de Mühendishâne-i Berrî-yi Hümâyun’u ve 1904’te Erkân-ý Harbiyye Mektebi’ni birincilikle bitirerek Erzincan’daki Dördüncü Ordu Komutanlýðý’nda göreve baþladý. Ardýndan Edirne Harp Okulu’na istihkâm muallimi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝS, Ali Ýhsan

yardýmcýsý olarak gönderildi (1907). Otuzbir Mart Olayý’nda Ýstanbul’a gelen Hareket Ordusu’na katýlýp Beyoðlu merkez komutanlýðý görevini yürüttü. Eðitim amacýyla Almanya’ya gönderildi (1909-1911). Yurda dönünce Harp Akademisi’nde öðretmen yardýmcýlýðýna getirildi. Balkan Savaþý’nda Çatalca muharebelerinde bulundu. Ardýndan Gelibolu’daki Redif Karahisar Tümeni kurmay baþkanlýðýna tayin edildi (1913). Ordunun gençleþtirilmesi çalýþmalarý sýrasýnda Harbiye Nâzýrý Enver Paþa tarafýndan Erkân-ý Harbiyye-i Umûmiyye Birinci Þube müdürlüðüne getirilen Ali Ýhsan Bey yarbaylýða terfi ettirilerek Ýkinci Ordu kurmay baþkanlýðýna tayin edildi (1914). I. Dünya Savaþý baþlayýnca Kafkas Cephesi’nde Üçüncü Ordu Komutanlýðý’na katýldý (1915). 11. Kolordu komutan vekilliði, Ruslar’a karþý oluþturulan Üçüncü Ordu Genel Ýhtiyat Kuvvetleri komutanlýðý, 12. Kolordu komutan vekilliði ve 9. Kolordu komutanlýðý görevlerinde bulundu (1915). Doðu cephesindeki baþarýlarýndan dolayý albay rütbesiyle, Baðdat’ta Goltz Paþa’nýn kumandasýnda bulunan Altýncý Ordu’ya baðlý 13. Kolordu komutanlýðýna getirildi (30 Ocak 1916). Sâbis muharebesinde kazandýðý zaferden dolayý kendisine bir gümüþ liyakat ve imtiyaz madalyasý ile bir altýn liyakat madalyasý verildi. Sâbis soyadýný da bu zaferden dolayý almýþtýr. Irak Cephesi’ndeki savaþlar 13. Kolordu sayesinde Kûtül‘amâre’nin düþmesi, Ýngiliz Generali Townshend dahil beþ general, 481 subay ve 13.100 askerden oluþan Ýngiliz kuvvetlerinin teslim olmasýyla sonuçlandý. Ýran harekâtýna giriþip Rus birliklerinin geri çekilmesini saðlamasý ve Hemedan’ý zaptetmesi üzerine mirlivâlýða terfi ettirildi (1917). Ali Ýhsan Paþa, Kafkas Cephesi’nde bulunan 4. Kolordu komutanlýðýna tayin edildi (21 Ekim 1917). Ruslar’la Brest-Litowsk Antlaþmasý’nýn imzalanmasýnýn ardýndan Musul’daki Altýncý Ordu komutanlýðýna gönderildi (30 Haziran 1918). Savaþýn sonuna kadar bu görevde kaldý, Ýngilizler’e karþý savunma savaþlarý yaptý ve Musul-Kerkük bölgesinin Osmanlýlar’ýn elinden çýkmamasý için çalýþtý. Mondros Mütarekesi imzalandýðýnda (30 Ekim 1918) Ýngiliz kuvvetleri Musul’un 60 km. güneyinde bulunuyordu. Ali Ýhsan Paþa, Baðdat’taki Ýngiliz Generali Marshall’a bir mektup göndererek mütarekenin imzalanmasýyla düþmanlýklarýn sona erdiðini ve iki tarafýn barýþa kadar bulunduðu yerde kalmasý gerektiðini bildirdi ve iki taraf arasýndaki arazinin tarafsýz bölge sayýlmasýný teklif etti. Ýngilizler ise mütarekenin 7. maddesine

göre lüzum gördükleri noktalarý iþgal hakkýna sahip olduklarýný açýkladýlar. Ali Ýhsan Paþa’nýn direnmesi üzerine Ýngilizler’in tahrikiyle harekete geçen Arap aþiretleri Musul’un batýsýndaki Telâfer erzak depolarýný yaðmaladýlar. Altýncý Ordu birlikleri yaðmacýlara karþý gerekli tedbirleri almaya çalýþýrken Ýngilizler ahaliye zulüm yapýldýðý iddiasýyla müdahale ettiler ve Ali Ýhsan Paþa’ya gönderdikleri mektupta mütarekenin 7. maddesi gereðince þehrin hemen teslim edilmesini istediler. Paþa teklifi kabul etmeyince General Cassel, Ýngiliz birliklerine Musul’u iþgal etme emrini verdi (1 Kasým 1918). Ýngilizler’le uzlaþmanýn mümkün olmadýðýný anlayan Ali Ýhsan Paþa durumu Sadrazam ve Harbiye Nâzýrý Ahmed Ýzzet Paþa’ya bildirdi. Ýzzet Paþa, Ýngiliz iþgal ordularý baþkumandaný Amiral Galthorpe’tan Türk ordusunun Musul’u boþaltýp kuzeye doðru çekilmesini isteyen bir ültimatom alýnca Ali Ýhsan Paþa’ya Musul’u boþaltarak Ýngilizler’in göstereceði hatta kadar geri çekilmeleri emrini verdi. Ali Ýhsan Paþa da ordusunu Musul’dan Nusaybin’e çekti. Musul vilâyetinin güney sýnýrlarýný iþgal eden Ýngilizler, Musul vilâyet merkezini de ele geçirdiler. Ordunun terhis edilmesi emrini alan Ali Ýhsan Paþa, Baðdatlý ve Musullu 2142 erin terhis edildiðini Harbiye Nezâreti’ne bildirdi (15 Kasým). Ýngilizler’in asýl maksadý Musul petrollerine sahip olmaktý. Bunun için Þeyh Mahmud adýndaki Kürt aþiret reisine Kürt hâkimliði adýyla kendilerine baðlý bir hükümet kurdurdular (17 Kasým). Mücadelesini kuzeyde sürdüreceðini açýklayan Ali Ýhsan Paþa, Harbiye Nezâreti’ne gizli bir rapor göndererek (27 Aralýk) böyle sunî bir yapýlanmanýn kesinlikle kabul edilmemesini istedi; Musul vilâyetindeki istiklâl heveslerinin kendi kontrolü altýndaki bölgelere sýçramamasý için mevcut kuvvetleriyle karþý koymaya çalýþtýðýný bildirdi. Altýncý

Ordu birliklerinin iâþe merkezi Carablus þehrini Ýngilizler’den geri almasý gerginliði arttýrdý. Osmanlý hükümeti Ýngilizler’in baskýsýyla Ali Ýhsan Paþa’dan Carablus’u hemen terketmesini istedi. Bu emre uymak zorunda kalan paþanýn Kürt ve Arap aþiretlerini kýþkýrtan Ýngiliz istihbarat kaymakamý Killing’i tutuklatmasý gerginliði yeniden týrmandýrdý. Ýngilizler, büyük engel saydýklarý Altýncý Ordu ile kumandanýný ortadan kaldýrmak için baskýlarýný arttýrdýlar. Ýstanbul’a giden (7 Þubat 1919) Mýsýr ve Suriye ordularý baþkumandaný General Allenby, Osmanlý hükümetine bir ültimatom vererek Ali Ýhsan Paþa’nýn görevden alýnmasýný, Altýncý Ordu’nun laðvedilerek silâh ve cephanesinin kendilerine teslim edilmesini, bölgedeki Türk jandarmasýnýn daðýtýlmasýný ve bölge halkýnýn silâhtan arýndýrýlmasýný istedi. Baskýlar karþýsýnda Altýncý Ordu laðvedildi (9 Þubat). Harbiye Nâzýrý Ömer Yâver Paþa, Ali Ýhsan Paþa’ya yerine bir vekil býrakarak Ýstanbul’a gelmesi gerektiðini bildirdi. Bu sýrada Ýstanbul basýnýnda Ali Ýhsan Paþa’nýn Harbiye nâzýrlýðýna getirileceðine dair haberler çýkmaktaydý. Ali Ýhsan Paþa ise nezârete gönderdiði telgrafta Ýngilizler’in kendisini Ýstanbul’da tutuklayabilecekleri ihtimalini dile getirmiþti. Nitekim Haydarpaþa’da trenden iner inmez (2 Mart 1919) Ýngilizler tarafýndan yakalanarak Malta adasýna gönderildi. O döneme ait bazý hâtýratta Ali Ýhsan Paþa’nýn Irak Cephesi’nde baþarýlar kazandýðý, ancak Mütareke’den sonra Ýngiliz generalinin isteðine uyarak Musul ve Kerkük’ü mukavemet etmeden boþalttýðý ileri sürülmektedir. Mustafa Kemal Paþa da Nutuk’ta Musul ve Kerkük’ü mukavemetsiz tesliminden dolayý Ali Ýhsan Paþa’yý eleþtirmektedir. Ali Ýhsan Paþa, Ýttihatçý nâzýrlardan Kara Kemal Bey’in hazýrladýðý bir plan sayesinde on altý arkadaþýyla birlikte Malta’dan kaçarak Kuþadasý’na geldi (25 Eylül

Baþkumandan Mustafa Kemal Paþa’nýn Çay Tren Ýstasyonu’nda II. Ordu Komutaný Ali Ýhsan Paþa tarafýndan karþýlanýþýný gösteren bir fotoðraf (Genelkurmay ATASE ve Dent. Baþkanlýðý Arþivi, Atatürk Koleksiyonu Albüm nr. 2, fotoðraf 38)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

347


SÂBÝS, Ali Ýhsan 1921). Söke’den Mustafa Kemal Paþa’ya telgraf çekerek görev isteyince Ankara’ya davet edildi. Ali Ýhsan Paþa, Garp Cephesi Komutanlýðý emrinde yeni oluþturulan Birinci Ordu komutanlýðýna tayin edildi (7 Ekim). Kendisinden kýdemsiz olan Ýsmet Paþa’nýn emrine verilmekten memnun olmamakla birlikte görevi kabul etti. Sivrihisar’da bulunan Batý Cephesi Komutanlýðý’na giderek Birinci Ordu karargâhýnýn teþkili ve Bolvadin’e sevki iþlerini halletmeye çalýþýrken Birinci Ordu’ya verilecek subaylar konusunda Ýsmet Paþa ile anlaþmazlýða düþtü. Oradan Bolvadin’e geçti ve kýsa zamanda yeni orduyu kurmayý baþardý. Birinci Ordu’yu teftiþ eden Mustafa Kemal Paþa (28-31 Mart 1922), birliklerin altý ayda getirildiði safhadan ve gerçekleþtirilen diðer faaliyetlerden dolayý memnuniyetini dile getirdi. Fakat Ali Ýhsan Paþa ile Ýsmet Paþa arasýndaki anlaþmazlýk devam ediyordu. Ýsmet Paþa’nýn emrinde çalýþmayý bir türlü hazmedemeyen Ali Ýhsan Paþa’nýn askerlikle baðdaþmayan davranýþlarda bulunmasý ve Batý Cephesi Komutanlýðý’ndan ayrý baþýna buyruk hareketlere giriþmesi, Büyük Taarruz’dan önce Ýsmet Paþa’nýn talebi üzerine Mustafa Kemal Paþa tarafýndan Birinci Ordu kumandanlýðýndan azledilmesine yol açtý ve henüz kýrk bir yaþýnda iken emekliye sevkedildi (28 Haziran 1922).

Sivil hayata geçtikten sonra bir ara kömür ticaretiyle meþgul oldu. Soyadý kanunu çýkýnca Irak Cephesi’nde Ýngilizler’e karþý kazandýðý Sâbis muharebelerinden dolayý Sâbis soyadýný aldý. II. Dünya Savaþý yýllarýnda gazetelerde askerlik konularýyla ilgili yazýlar yazdý ve Ýsmet Paþa’nýn uygulamalarýný sert bir dille eleþtirdi. Hatta Nazi ordularýnýn ilerleyiþi karþýsýnda bunlarý destekler tarzda demeçler verdi. Ýmzasýz yazýlarla Cumhurbaþkaný Ýsmet Ýnönü’yü ve hükümet erkânýný eleþtirmeye devam etti. Suçlamalarý cumhurbaþkanlýðý makamýný rencide eder duruma gelince hükümetin emriyle tutuklandý (24 Þubat 1944) ve sýkýyönetim mahkemesinde yargýlanarak on beþ ay aðýr hapse mahkûm edildi. Hapishaneden çýktýktan sonra Demokrat Parti’ye üye olan Ali Ýhsan Paþa 1950 seçimlerinde Afyonkarahisar milletvekili olarak meclise girdi. Bu arada hâtýralarýný Harp Hatýralarým isimli beþ ciltlik kitapta topladý. Eserinin I. cildini 1943’te, II ve V. ciltlerini 1951’de yayýmladý; III ve IV. ciltleri yayýmlayamadan 7 Aralýk 1957’de vefat etti ve Ýstanbul Zincirlikuyu Mezarlýðý’na defnedildi. Hâtýralarý daha sonra ye348

niden neþredilmiþtir (I-VI, Ýstanbul 19901993). BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, BEO, Harbiye giden, nr. 240951, 340987, 341176, 341181, 341308, 341317; BA, DH.ÞFR, nr. 100/77, 107/104; ATASE Arþivi, 1-1, Kls. 1, Ds. 1, F. 19, 25-10, 11, 13, 32, 32-1, Kls. 6, Ds. 26, F. 3, 3-3, Kls. 15, Ds. 59, F. 2-4; ATASE Arþivi, 4-8187, Kls. 249, Ds. H-1, F. 1-1, 1-3, 1-6, Kls. 250, Ds. H-6, F. 1-32, Ds. H-13, F. 4-15; Kemal Atatürk, Nutuk (Ankara 1927), Ankara 1987, II, 667-670; S. I. Aralov, Bir Sovyet Diplomatýnýn Türkiye Hatýralarý (trc. Hasan Âli Ediz), Ýstanbul 1967, s. 84; G. Jaeschke, Kurtuluþ Savaþý ile Ýlgili Ýngiliz Belgeleri (trc. A. Cemal Köprülü), Ankara 1986, s. 33-34; Türk Ýstiklal Harbi’ne Katýlan Tümen ve Daha Üst Kademelerdeki Komutanlarýn Biyografileri, Ankara 1989 (Genelkurmay Baþkanlýðý), s. 174-176; Türk Ýstiklâl Harbi: Mondros Mütarekesi ve Tatbikatý, Ankara 1992 (Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Baþkanlýðý), s. 54 vd.; Ali Galip Baltaoðlu, “Ali Ýhsan (Sabis) Paþa’nýn Garp Cephesine Birinci Ordu Komutaný Olarak Atanmasý ve Buradaki Bazý Faaliyetleri”, IV. Afyonkarahisar Araþtýrmalarý Sempozyumu Bildirileri: 29-30 Eylül 1995, Afyon, ts. (Hazer Ofset), s. 123-132; Harp Tarihi Vesikalarý Dergisi, sy. 28, Ankara 1959, vesika 739; sy. 29 (1959), vesika 742; sy. 43 (1963), vesika 1021.

ÿZekeriya Türkmen

˜

SÂBÝT ( 4 h ‫) א‬ Sahih hadis anlamýnda terim.

Sözlükte “güvenilir ve saðlam olmak” anlamýndaki sebt kökünden türeyen sâbit kelimesi daha çok “sahih veya hasen olduðu kanýtlanmýþ olan hadis”, sebt þeklinde kullanýldýðýnda ise “adalet ve zabt vasýflarýný haiz güvenilir râvi” mânasýna gelmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de “el-kavlü’s-sâbit” (saðlam söz) (Ýbrâhîm 14/27) þeklinde geçen terim, hadisin vasfý olarak ilk dönemlerden itibaren olumlu ve olumsuz halleriyle çeþitli biçimlerde kullanýlmýþtýr. “Sâbitün” (sâbittir) þeklinde müsbet olarak kullanýldýðýnda ceyyid, müstakým, nebîl, sâlih ve mahfûz terimleriyle ayný anlamdadýr ve hadisin sahih olduðunu gösterir. “Lâ yesbütü”, “leyse bi-sâbitin” (sabit deðildir), “lem yesbüt” (sâbit olmadý), “lâ yesbütü fîhi þey’ün” (konuya dair hiçbir þey sabit olmamýþtýr), “gayru sâbitin” (sâbit deðildir) ve “ademü’s-sübût” (hadisin sahih olmamasý) þeklinde olumsuz anlamda kullanýldýðýnda ise “sahih deðildir” (lâ yesýhhu) mânasýna gelir ve hadisin sahihten daha düþük bir mertebede bulunduðunu ifade eder. Bu terimlerle deðerlendirilip sahih olmadýðýna hükmedilen hadisle muhaddislerin bir kýsmý hasen, bir

kýsmý zayýf, bir kýsmý mevzû hadisi kastetmiþse de zamanla zayýf ve mevzû anlamýndaki kullaným yaygýnlaþmýþ, hasen anlamýndaki kullaným ihmal edilmiþtir (Azîmâbâdî, s. 157-160). Muhammed b. Sîrîn’in güvenilir bir râvi olan Eyyûb es-Sahtiyânî’yi sebt terimiyle deðerlendirmesi (Ýbn Ebû Hâtim, II, 255), Katâde b. Diâme ile Ýbn Þihâb ez-Zührî’nin buna ta‘dîl lafzý olarak yer vermeleri (Müslim, s. 178), terimin II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren râvinin vasfý olarak da kullanýlmaya baþlandýðýný göstermektedir. Yaygýn biçimde güvenilir râvilerin ta‘dîlini ifade eden sebt, özellikle II ve III. yüzyýl boyunca “hadisi yazan kimsenin hadisi saðlam ve hatasýz olarak almasý” anlamýnda da kullanýlmýþtýr. Yahyâ b. Saîd el-Kattân güvenilir râvinin özelliðinden bahsederken onun “sebtü’l-ahz” (hadisi saðlam ve hatasýz alan) olmasý gerektiðini söylemiþ (Ýbn Ebû Hâtim, II, 34), Ahmed b. Hanbel de Yezîd b. Zürey‘ hakkýnda “kâne ye’huzü’lhadîse bi-sebtin” (hadisi hatasýz olarak alýrdý) ifadesine yer vermiþtir (Fesevî, II, 140). Bütün bunlar sebt teriminin zabt bakýmýndan sikadan daha üstün olan râvilere iþaret ettiðini ortaya koymaktadýr. Sebt terimi ve ondan türeyen ta‘dîl lafýzlarý kendi içinde mübalaðaya delâlet edenler, anlamý kuvvetlendirmek maksadýyla tekrar edilenler ve tek baþýna kullanýlanlar olmak üzere üç grupta toplanýr. Mübalaðaya delâlet edenler “esbetü’n-nâs” (râvilerin en saðlamý ve en güveniliridir), “ileyhi’l-m��ntehâ fi’t-tesebbüt” (saðlamlýðýn zirvesindedir) ve “lâ ehade esbetü minhü” (ondan daha saðlamý yoktur); tekrar edilenler “sebtün sebtün”, “sebtün hâfizun”, “sebtün huccetün”, “sikatün sebtün” ve “sebtün sikatün”; tek baþýna kullanýlaný ise sebt lafzý olup bunlar ta‘dîlin en üst mertebesinde yer alan râvilere iþaret eder. Bu lafýzlardan biriyle adalet sahibi olduðuna hükmedilen râvi her bakýmdan güvenilir sayýlýr ve rivayet ettikleri hadisler dinî konularda delil kabul edilir. Bir hadisin en saðlam senedine iþaret etmek için kullanýlan “esbetü’l-esânîd” (senedlerin en saðlamý) ile sebtin çoðulu olan “esbât” (güvenilir râviler) ayný kökten türemiþ lafýzlardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “þbt” md.; Müslim, Kitâbü’tTemyîz (nþr. M. Mustafa el-A‘zamî), Riyad 1402/ 1982, s. 178, 189, 194, 205, 208, 214; Fesevî, elMa£rife ve’t-târîÅ, II, 21-22, 140; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 228, 231; II, 24, 34, 255, 366; III, 297, 610; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’lmu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 362-363; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝT 1409/1989, I, 177-178; Leknevî, er-Ref £ ve’t-tekmîl, s. 132-133, 147-148, 155-157; Azîmâbâdî, øunyetü’l-elma£î (Taberânî, el-Mu£cemü’½-½a³¢r, II içinde), Beyrut 1403/1983, s. 157-160; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 249; Mücteba Uður, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüðü, Ankara 1992, s. 83, 104, 194, 196, 332, 353-354, 360.

ÿMehmet Efendioðlu

SÂBÝT ( 4 \ )

(ö. 1124/1712)

˜

Divan þairi.

Bosna’nýn Uziçe kasabasýnda dünyaya geldi. Asýl adý Alâeddin Ali olup “Sâbit” mahlasýdýr. Doðum tarihi bilinmemekle birlikte hakkýnda araþtýrma yapan Rypka onun 1650 yýlý civarýnda doðmuþ olabileceðini söyler. Ýlk eðitimini Müftü Halil Efendi’den aldýktan sonra Ýstanbul’a gitti ve Kaptanýderyâ Seydizâde Mehmed Paþa’nýn himayesine girdi. 1089’da (1678) paþanýn aracýlýðýyla mülâzým, ayný yýl La‘lîzâde ailesine damat oldu. 40 akçe maaþla müderrisliðe baþladýktan sonra Çorlu ve Burgaz kadýlýklarýnda bulundu. 1098’de (1687) Kýrým Haný Selim Giray’a bir kaside yazarak ondan görev istedi; ardýndan hana ithaf ettiði “Zafernâme” adlý manzumesi beðenilince sâniye rütbesiyle Kefe’ye kadý tayin edildi. Sâbit, 1103’te (1692) Ebûsaidzâde Feyzullah Efendi’nin ikinci þeyhülislâmlýðý döneminde günlük 50 akçe maaþla Tekfurdaðý (Tekirdað) müftülüðüne getirildi ve Rüstem Paþa Medresesi’ne hariç itibariyle müderris oldu. Sekiz yýl kaldýðý bu görevde iken Edhem ü Hümâ adlý mesnevisini yazmaya baþladý, divanýný tertip etti ve “Þehrî” mahlaslý bir de þair yetiþtirdi. Mûsýle-i Sahn pâyesiyle 1112 (1700) yýlýnda Saraybosna mevleviyetine tayin edildiyse de iki yýl sonra görevden alýndý. Önceki yýllarda oðlu Ýsmail’in Tunca nehrinde boðulmasý yüzünden büyük üzüntü yaþadýðý þiirlerinden anlaþýlan Sâbit bu sýrada diðer oðlu Ýbrâhim’i de kaybetti (1115/1703). Râmi Mehmed Paþa’ya yazdýðý, duygu ve þikâyetlerle yüklü dokuz kýtalýk ünlü terciibendi bu üzüntülü dönemin ürünüdür. Uzun bir mâzuliyetin ardýndan 1117’de (1705) Konya mevleviyetine gönderilen Sâbit kýsa bir müddet sonra bu görevden ayrýlýp Ýstanbul’a döndü. Zilkade 1119’da (Þubat 1708) Diyarbekir mevleviyetine tayin edildi. Bu görevde iki yýl kalýp Ýstanbul’a dönünce vefatýna kadar baþka görev almadý. 3 Þâban 1124’te (5 Eylül 1712) vefat etti. Kabri Top-

kapý Maltepe Kabristaný’nda Me¦nevî þârihi Sarý Abdullah Efendi’nin ayak ucundadýr. XVIII. yüzyýl baþlarýnda adýndan sýkça söz edilen Sâbit’in þiirlerinde yerli ve yeni olma özelliðinin birlikte yürüdüðü, divan þiirinin geleneksel ve duygusal idealizminin kýrýldýðý, realizm, müstehcenlik ve mizah gibi unsurlara yer verildiði görülmektedir. Sâbit halk aðzýndaki kelimeleri atasözleri ve deyimlerle harmanlayarak þahsî bir üslûp oluþturmuþtur. Bundan dolayý manzumelerinde onu çaðdaþlarýndan farklý kýlan garip bir tarz ve deðiþik bir haz dünyasý vardýr. Dikkate deðer bulduðu ve zevk aldýðý her kelime onun þiirine girmiþ, manzumelerindeki renkli ve canlý mýsralar Tanzimat’ta kendini gösterecek olan yerli, millî bir edebiyatýn müjdecisi olmuþtur. Þiirlerinde söz oyunlarýyla birlikte alay ve maddî hazlar önemli bir yer tutar. Konu ve biçim yönünden gelenekleri zorlamasý, divan þiirinin alýþýlagelen konularý arasýna günlük hayatý ve olaylarý katmasý bir tür yenilik olarak deðerlendirilebilir. Sâbit’in kasidelerinde klasik anlamda olgunluk bulunmasa da bunlarýn þekil ve muhteva bakýmýndan geleneðe baðlý olduðunu söylemek mümkündür. Nâdirî’ye

nazîre olan “Mi‘râciyye”si son derece samimi ve þairane olup türün önemli bir örneðidir. Didaktik ve realist karakterdeki “Ramazâniyye”si bu aydaki sosyal hayatýn anlatýldýðý coþkulu bir manzume olarak dikkat çeker. Hikemî tarzda yazarken Nâbî’ye yaklaþýrsa da bu alandaki baþarýsý bazý mazmunlarý, atasözlerini, deyimleri ve yerli malzemeyi kullanmakla sýnýrlý kalýr. Lafýzla fazla meþgul olmasý yüzünden gazelleri zaman zaman kuru ve donuktur. Seyyid Vehbî, Nedîm, Sünbülzâde Vehbi, Enderunlu Fâzýl, Sürûrî gibi þairleri etkileyen Sâbit’in birçok þiirine Keçecizâde Ýzzet Molla tarafýndan nazîre yazýlmýþtýr. Bayrâmiyye tarikatýna olan ilgisi La‘lîzâde ailesinden, Mevlevîlik’le ilgisi de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye duyduðu sevgiden kaynaklanan þair bunun dýþýnda tasavvufa pek itibar etmemiþ görünmektedir. Eserleri. Sâbit’in bir divaný ile yarým kalmýþ bir mesnevisi yanýnda bazý küçük hacimli mesnevileri vardýr. Bütün eserlerinin kendi el yazýsýyla olan nüshalarý Azerbaycan Ýlimler Akademisi’nde bulunmaktadýr (Asiye Mehmedova, Alaeddin Sâbit’in Otograf Külliyatý, Azerbaycan SSR El Yazmalarý Fondu, Bakü 1961, nr. M-25/9942). 1. Divan. Klasik divan tertibinde olup bir mi‘raciyye, iki na‘t, otuz dokuz kaside, altý

Sâbit divanýnýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ali Nihat Tarlan, nr. 2)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

349


SÂBÝT

gazel-i müzeyyel, üç tahmîs, kýrk dört tarih, 355 gazel, iki terciibend, kýrk beþ kýta, yirmi dört rubâî, 182 müfred ve beþ lugazdan meydana gelmektedir. Sadece Ýstanbul kütüphanelerinde otuz sekiz nüshasý bulunan divanýn sekiz nüsha üzerinden karþýlaþtýrmalý bir neþri Turgut Karacan tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (bk. bibl.). Eserin Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüshasý (TY, nr. 2901) Müstakimzâde hattýyla olup tashih ve ilâveler dolayýsýyla deðerli bir yazmadýr. 2. Zafernâme. II. Süleyman zamanýnda Avusturya seferine çaðrýlan Kýrým Haný Selim Giray adýna yazýlmýþtýr. Gazânâme ve Selimnâme olarak da anýlan eserin bazý kaynaklarda Kaçanik ya da Macar seferiyle ilgili olduðu söylenirse de Selim Giray’ýn kazandýðý Prekop zaferini anlatýr. 426 beyitlik mesnevi Ebüzziyâ Mehmed Tevfik (Ýstanbul 1299, 1311), ayrýca Turgut Karacan tarafýndan incelemeyle birlikte (Sivas 1991) yayýmlanmýþtýr. 3. Edhem ü Hümâ. Yarým kalmýþ olan bu mesnevide Belh þehrinde sakalýk yapan Edhem adýndaki gencin hükümdarýn kýzý Hümâ’ya olan aþký anlatýlýr. Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde (TY, nr. 2901) Sâbit külliyatý içinde en geniþ nüshasý yer alýr. 4. Derenâme (Hâce Fesâd, Söz Ebesi). Müstehcen bir iliþkiyi konu alan 169 beyitlik mesnevide tasvirler ve benzetmeler çok kabadýr. Mesneviyi Turgut Karacan bir broþür halinde yayýmlamýþtýr (Sivas 1990). 5. Berbernâme. Turgut Karacan tarafýndan neþredilmiþ (Çevren, XVII/76 [Mart-Nisan], Priþtine 1990) doksan sekiz beyitlik bu müstehcen mesnevide Ali adýnda bir berber çýraðýnýn aldatýlarak bir eðlenceye alet edilmesi anlatýlýr. Þairin Amrü-Leys adlý kýrk üç beyitlik manzumesi Amr b. Leys adlý padiþahla bir sipahi arasýnda geçen ilginç konuþmalarý içerir (Sivas 1990). Þairin son üç mesnevisi divanýnýn yazma nüshalarýnda da mevcuttur (ÝÜ Ktp., TY, nr. 1318, 2901, 3288; TSMK, Hazine, nr. 877, 901, 1620, Baðdat Köþkü, nr. 163; Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paþa, nr. 522/1). Kaynaklarda Sâbit’in bir hadîs-i erbaîn tercümesi ve þerhi yazýp 1120’de (1708) III. Ahmed’e sunduðu belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sâbit, Derenâme (ya da) Hâce Fesâd ve Söz Ebesi (haz. Turgut Karacan), Sivas 1990, hazýrlayanýn giriþi; a.mlf., Divan (haz. Turgut Karacan), Sivas 1991, hazýrlayanýn giriþi; a.mlf., Zafername (haz. Turgut Karacan), Sivas 1991, hazýrlayanýn giriþi; a.mlf., Edhem ü Hüma (haz. Turgut Karacan), Sivas 1991, hazýrlayanýn giriþi; Hammer, GOD, IV, 46-49; Gibb, HOP, IV, 14-29; M. Hanciç, Miradziya Sâbitâ Uziçanýna, Sarajevo 1940, tür.yer.; Smail Bali@, Das Unbekannte Bosnien,

350

Wien 1992, s. 251-252; Ferid Kam, “Bazý Þairlerimiz Hakkýnda Tahlîlî Ýntikadî Mütâlaat”, Peyâm-ý Sabah, sy. 1119, 1126, 1133, 1140, 1146, Ýstanbul 1922; J. Rypka, “Sâbit’s Ramazânijje: Herausgegeben, Übersetzt und Erklart”, Islamica, III/4, Leipzig 1928, s. 435-478; a.mlf., “Les Müfredát de Sábit”, Ar.O, XVIII (1950), s. 444478; a.mlf., “Supplément aux Müfredát de Sábit”, a.e., XX (1952), s. 347-350; Alija Bejtic, “Pjesnik Sabit Alauddin Uzýcanýn”, Anali GHB, II-III (1974), s. 3-20; Ömer Faruk Akün, “Sabit”, ÝA, X, 10-14.

ÿTurgut Karacan

SÂBÝT el-BÜNÂNÎ (  ' ‫א‬4 \ )

Ebû Muhammed Sâbit b. Eslem el-Basrî el-Bünânî (ö. 127/744)

˜

Basralý muhaddis, âbid ve zâhid.

Tercih edilen görüþe göre 41 (661) yýlýnda Basra’da dünyaya geldi. Sa‘d b. Lüey b. Galib oðullarýndan Sa‘d’ýn annesi Bünâne’ye nisbet edilen Bünâne kabilesinin Basra’da yerleþtiði mahallede doðduðu için Bünânî diye meþhur olmuþtur. Küçük yaþta ders halkalarýna katýlmaya baþladý. Abdullah b. Mugaffel, Ebû Berze el-Eslemî, Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm, Abdullah b. Ömer b. Hattâb ve Enes b. Mâlik baþta olmak üzere birçok sahâbî yanýnda Ebü’lÂliye er-Riyâhî, Mutarrif b. Abdullah, Ebû Osman en-Nehdî ve Ebû Bürde el-Eþ‘arî gibi pek çok tâbiîden hadis dinledi. Enes b. Mâlik’e kýrk yýl talebelik ve arkadaþlýk etti. Kendisinden Atâ b. Ebû Rebâh, Katâde b. Diâme, Humeyd et-Tavîl, Ma‘mer b. Râþid, Þu‘be b. Haccâc, A‘meþ, Hammâd b. Seleme, oðlu Muhammed b. Sâbit ve daha birçok muhaddis rivayette bulundu. Mizzî onun râvisi ve talebesi konumunda bulunan 100’den fazla isim saymaktadýr (Teh×îbü’l-Kemâl, IV, 344-346). Tâbiîn tabakasýnýn küçükleri arasýnda sayýlan Sâbit kaynaklarda hüccet, kudve, þeyhülislâm gibi vasýflarla anýlmýþ, ayrýca Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel, Ýclî, Ebû Hâtim er-Râzî ve Nesâî gibi hadis münekkitlerince sika, sebt, sadûk ve me’mûn terimleriyle deðerlendirilmiþtir. Enes b. Mâlik’ten rivayet edenler arasýnda Ýbn Þihâb ez-Zührî’den sonra en güvenilir iki râviden biridir (Ýbn Ebû Hâtim, II, 449). Bazý kaynaklarda Sâbit’in hadis rivayeti açýsýndan güvenilir olmadýðýný çaðrýþtýran nakiller yer almaktaysa da yapýlan araþtýrmalar bu bilgilerin doðru olmadýðýný ortaya koymaktadýr. Ýbn Adî, onun hadislerinde görülen zayýf noktalarýn kendisinden deðil hadislerini rivayet eden zayýf ve meçhul râvilerden

kaynaklandýðýný söylemekte, güvenilir râvilerin rivayet ettiði hadislerinde herhangi bir tereddüt bulunmadýðýný belirtmektedir. Yaþadýðý dönemde vaaz ve nasihatleriyle de meþhur olan (kas) Sâbit’in, kussâsýn hadisleri yeterince ezberleyip muhafaza edemedikleri þeklindeki anlayýþtan dolayý hadiste zayýf olabileceði de ileri sürülmüþtür. Ancak kendisinden en fazla hadis rivayet eden ve ondan gelen rivayetlerde birinci derecede güvenilir kabul edilen talebesi Hammâd b. Seleme, bazý hadisleri birbirine karýþtýrarak ve kelimelerin yerini deðiþtirerek hocasýnýn bilgisini sýnamýþ, Sâbit’in bütün deðiþiklikleri farkederek tashih ettiðini bildirmiþtir (Fesevî, II, 99; Ýbn Ebû Hâtim, II, 449). Günlerini genellikle oruçlu geçiren ve geceleri çok ibadet eden Sâbit için Bekir b. Abdullah el-Müzenî, “Devrin ibadete en düþkün insanýný görmek isteyen Sâbit’e baksýn” demiþtir. Sâbit namaz ve oruç üzerinde önemle durmuþ, bu iki ibadeti insan bedenini canlý tutan et ve kana benzeterek âbid olmanýn iki temel vasfý olarak deðerlendirmiþtir. Enes b. Mâlik ile karþýlaþtýðýnda elini tutar ve, “Bu el Resûlullah’ýn eline dokunmuþtur” diyerek onu öperdi. Zühd ve takvâ esasýna dayanan hayat anlayýþýyla tasavvuf hareketinin öncülerinden sayýlan Sâbit el-Bünânî’nin bazý kaynaklarda 123 (741) yýlýnda vefat ettiði nakledilmekteyse de oðlu Muhammed’e isnad edilen, 127’de (744) seksen altý yaþýnda olduðu halde Basra’da vefat ettiðine dair rivayet daha isabetli görünmektedir. Onun Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn hilâfeti döneminde doðduðunu söyleyen Zehebî de bu görüþü tercih etmiþtir (A£lâmü’n-nübelâß, V, 220, 223). Rivayetleri Kütüb-i Sitte’de ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yer alan Sâbit’ten 250 civarýnda hadis intikal etmiþ olup Mâlikî fakihi ve muhaddis Cehdamî, bunlarý Müsnedü ¼adî¦i ¡âbit el-Bünânî adýyla bir cüzde toplamýþ (DÝA, VII, 225), ancak bu cüzün günümüze ulaþýp ulaþmadýðýna dair bir bilgi elde edilememiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 232-233; Buhârî, etTârîÅu’l-kebîr, II, 159-160; Fesevî, el-Ma£rife ve’ttârîÅ, II, 98-99; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, II, 449; Ýbn Adî, el-Kâmil, II, 526-528; Ebû Nuaym, ¥ilye, II, 318-333; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), I, 399-400; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, IV, 342-349; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 220-225; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, I, 362-363; Safedî, el-Vâfî, X, 461; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 2-4; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Kahire 1978, III, 171-172; Alican Tatlý, “Cehdamî”, DÝA, VII, 225.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿHasan Cirit


SĂ&#x201A;BĂ?T b. HAZM

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

SĂ&#x201A;BĂ?T b. DAHDĂ&#x201A;H (bk. EBĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;d-DAHDĂ&#x201A;H).

SĂ&#x201A;BĂ?T b. EBĂ&#x203A; SĂ&#x201A;BĂ?T ( 4 \4 \ )

â&#x20AC;&#x201D;

re III. (IX.) yßzyýlýn sonlarýna doðru vefat ettiði sÜylenebilir.

â&#x201E;˘

Eserleri. 1. Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insân. Ă?nsan vĂźcu-

â&#x20AC;&#x201D;

EbÝ Muhammed Sâbit b. EbÎ Sâbit SaÎd el-KÝfÎ el-LugavÎ (Ü. III./IX. yßzyýlýn sonlarý)

Ë&#x153;

Lugat âlimi.

â&#x201E;˘

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm babasĂ˝nĂ˝n adĂ˝nĂ˝ SaĂŽd olarak kaydetmekle birlikte (el-Fihrist, s. 138) diĂ°er kaynaklarda AbdĂźlazĂŽz, Muhammed, Abdullah, Ali ve Amr Ăžeklinde farklĂ˝ rivayetler yer almaktadĂ˝r. OĂ°lunun adĂ˝nĂ˝n AbdĂźlazĂŽz olmasĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n adĂ˝nĂ˝n da AbdĂźlazĂŽz olma ihtimalini gßçlendirmektedir (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ, neĂžredenin giriĂži, s. 7). Yâkut el-HamevĂŽ ve SĂźyĂťtĂŽ aynĂ˝ Ăśzellikleri ve aynĂ˝ eserleri izâfe ederek anlattĂ˝klarĂ˝, sadece baba adlarĂ˝ farklĂ˝ iki Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;ten sĂśz etmekteyse de SĂźyĂťtĂŽ ikisinin aynĂ˝ ĂžahĂ˝s olabileceĂ°ini belirtmektedir (a.g.e., a.y.). Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in, eserlerinde Ali b. Hamza el-KisâÎâ&#x20AC;&#x2122;den (Ăś. 189/805) doĂ°rudan nakiller yaptýðý (Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insân, s. 8, 86, 143, 274; KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ, s. 38, 66, 79, 92) gĂśz ĂśnĂźnde bulundurularak 170-180 (786-796) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda doĂ°duĂ°unu sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. KardeĂži Ali ile birlikte EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en seçkin Üðrencilerinden olan Sâbit onun eserlerini kendisinden okudu. AynĂ˝ zamanda hattĂ˝nĂ˝n dĂźzgĂźn olmasĂ˝ sebebiyle hocasĂ˝nĂ˝n eserlerini yazĂ˝yordu. KitaplarĂ˝nda Ali b. Hamza el-KisâÎ, Yahyâ b. MĂźbârek el-YezĂŽdĂŽ, EbĂť Ubeyde et-TeymĂŽ, AsmaĂŽ, EbĂť Amr eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, EbĂť Abdullah Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râbĂŽ, Ă?bn Sellâm el-CumahĂŽ, EbĂť Zeyd elEnsârĂŽ, Ahmed b. Hâtim el-BâhilĂŽ ve Seleme b. Ă&#x201A;sĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;dan doĂ°rudan nakillerde bulundu. AyrĂ˝ca fasih bedevĂŽlerden dil ve lugat malzemesi derledi. KĂťfe mektebinin dĂśrdĂźncĂź tabakasĂ˝nĂ˝ oluĂžturan lugatçý ve nahivciler arasĂ˝nda yer alan Sâbit fĂ˝kĂ˝h ve kĂ˝raat alanĂ˝nda da kendini yetiĂžtirdi, HĂźseyin b. Meyyân ondan kĂ˝raatlere dair rivayetlerde bulundu. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽtâ&#x20AC;&#x2122;in kâtibi Abdullah b. RĂźstem er-RĂźstemĂŽ ile ileri gelen Üðrencilerinden DâvĂťd b. Muhammed el-MervezĂŽ ve kendi oĂ°lu AbdĂźlazĂŽz onun Üðrencilerindendir. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in, Ferrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n talebesi Seleme b. Ă&#x201A;sĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;dan (Ăś. 270/883â&#x20AC;&#x2122;ten sonra) rivayet ettiĂ°ine ve kardeĂži Ali b. EbĂť Sâbit 287 (900) yĂ˝lĂ˝nda Ăśldßðßne gĂś-

dundaki organlarla onlarĂ˝n Ăśzellikleri ve iĂžleyiĂžleriyle ilgili kelime ve ifadeleri içeren bir kavram sĂśzlßðß olup FĂŽrĂťzâbâdĂŽ bu çalýÞmanĂ˝n kendi alanĂ˝nda eĂžsiz olduĂ°unu belirtir (el-BĂźlÂła, s. 45). En hacimli kavram sĂśzlßðß olan Ă?bn SĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-MuĂ&#x2026;a½½a½â&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda bu eserden çok miktarda aktarma yer alĂ˝r. Bir sĂśzlĂźk olmasĂ˝na raĂ°men anlatĂ˝ma katĂ˝lan edebĂŽ çeĂžni kitaba zevkle okunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak bir nitelik kazandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Eser AbdĂźssettâr Ahmed Ferrâc tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (KĂźveyt 1965, 1985). MahmĂťd Muhammed et-TanâhĂŽ, Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;linsânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n HizânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KaraviyyĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de (Rabat) nâÞirin gĂśrmediĂ°i ikinci bir nĂźshasĂ˝nĂ˝ tesbit etmiĂž ve bunu bir makaleyle tanĂ˝tarak aradaki farklarĂ˝ gĂśstermiĂžtir (MMLADm., LI/2 [1976], s. 359-364). 2. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ (beyne tesmiyeti cevârihiâ&#x20AC;&#x2122;l-insân ve tesmiyeti cevârihi ÂłayrihĂŽ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźayevân).

Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tamamlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ niteliĂ°inde olan kitapta insan organlarĂ˝na karÞýlĂ˝k olarak diĂ°er hayvanlarda bulunan organlarĂ˝n gĂśrevleri ve iĂžleyiĂžleriyle ilgili kelimelerle bunlar arasĂ˝ndaki isimlendirme farklarĂ˝ ve sĂ˝fatlarĂ˝ açýklanĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in bu eserini çok baĂžarĂ˝lĂ˝ bulduĂ°unu, tertibindeki sistem sayesinde eserden rahatça faydalanĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler (Ă?nbâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, I, 296). MahmĂťd Muhammed et-TanâhĂŽ, HizânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KaraviyyĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de (nr. 834/40) bu eserin de Ferrâcâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂśrmediĂ°i ikinci bir nĂźshasĂ˝nĂ˝ tesbit etmiĂž ve anĂ˝lan yazĂ˝da bu nĂźsha hakkĂ˝nda bilgi vererek iki eser arasĂ˝ndaki bazĂ˝ tedâhĂźllere iĂžaret etmiĂžtir (a.g.e., a.y.). Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insânâ&#x20AC;&#x2122;da ve bu eserde yer alan kelime ve terimlerden modern tĂ˝p ve saĂ°lĂ˝k bilimlerinde BatĂ˝ terimlerine Arapça karÞýlĂ˝klar bulmada yararlanĂ˝labileceĂ°i gĂśrĂźlmektedir. Her iki eser birçok sĂśzlßðßn temel kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ Muhammed el-FâsĂŽ (Rabat 1974) ve Hâtim Sâlih ed-Dâmin (bk. bibl.) tarafĂ˝ndan Ăśnce el-Mevrid dergisinde, daha sonra EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aynĂ˝ adĂ˝ taÞýyan eseriyle birlikte Kitâbân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-farĹĄ adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Beyrut 1407/1987). Muhammed el-FâsĂŽ neĂžrinin hatalarĂ˝na dair Ă?brâhim es-SâmerrâÎ bir tenkit yazĂ˝sĂ˝ kaleme almýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in diĂ°er eserleri ĂžunlardĂ˝r: Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;lferes, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VuŸÝÞ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-Zecri veâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NuÂŁĂťt veâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýfât, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;Ă˝râĂ&#x;ât, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;n-nâsiĂ&#x2026; veâ&#x20AC;&#x2122;lmensĂťĂ&#x2026;, KitâbĂź TefsĂŽri ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ, KitâbĂź MuĂ&#x2026;ta½ariâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, KitâbĂź LaÂźn (el-

£âmme) ve Kitâbß Fe£ale ve ef£ale (Sez-

gin, VIII, 136-137; IX, 315). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Sâbit b. EbĂť Sâbit, Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insân (nĂžr. AbdĂźssettâr Ahmed Ferrâc), KĂźveyt 1985, neĂžredenin giriĂži, s. e-d; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ (nĂžr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, el-Mevrid içinde), XIII/1, BaĂ°dad 1984, s. 75-126; XIII/2 (1984), s. 61-102 (ayrĂ˝ basĂ˝m, Beyrut 1405/1985, neĂžredenin giriĂži, s. 5-12); a.e. (nĂžr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Kitâbân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-farĹĄ içinde), Beyrut 1407/1987, neĂžredenin giriĂži, s. 3-10; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (nĂžr. Nâhid Abbas Osman), Devha 1985, s. 138; EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyyĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaviyyĂŽn (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFazl Ă?brâhim), Kahire 1373/1954, s. 225; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, VII, 140-141; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?nbâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, I, 296; AbdĂźlbâkĂ˝ b. AbdĂźlmecĂŽd elYemânĂŽ, Ă?ÞâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁyĂŽn fĂŽ terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;n-nߟât veâ&#x20AC;&#x2122;lluÂłaviyyĂŽn (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd Diyâb), Riyad 1406/ 1986, s. 71; FĂŽrĂťzâbâdĂŽ, el-BĂźlÂła fĂŽ terâcimi eĂ&#x;immetiâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźv veâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła (nĂžr. Muhammed el-MĂ˝srĂŽ), DĂ˝maĂžk 1972, s. 45; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vu£ât, I, 481; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, II, 97; Sezgin, GAS, VIII, 136-137; IX, 315; Muhammed el-FâsĂŽ, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFarkâ&#x20AC;?, el-BaŸŒßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmĂŽ, sy. 12, Rabat 1968, s. 714; Ch. Pellat, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;abit b. EbĂ˝ Ă&#x17E;abit, Kitab al-Farqâ&#x20AC;?, Arabica, XIII/3, Leiden 1975, s. 324-325; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Farkâ&#x20AC;?, MMMA (Kahire), XXII/1 (1976), s. 147-161; MahmĂťd Muhammed et-TanâhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Farkâ&#x20AC;?, MMLADm., LI/ 2 (1976), s. 359-364.

ĂżZĂźlfikar TĂźccar

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

SĂ&#x201A;BĂ?T b. HAZM ( 0fM4 \ ) EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽsĂ˝m Sâbit b. Hazm b. Abdirrahmân es-SarakustĂŽ el-EndelĂźsĂŽ (Ăś. 313/925)

Ë&#x153;

Hadis hâfýzý ve lugat âlimi.

â&#x201E;˘

217 (832) veya 219â&#x20AC;&#x2122;da (834) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Sarakusta (Saragossa) Ăžehrinde doĂ°du. Arap asĂ˝llĂ˝ olup Gatafân kabilesine mensuptur. Avf b. Gatafânâ&#x20AC;&#x2122;a nisbetle AvfĂŽ nisbesiyle de anĂ˝lĂ˝r. 247â&#x20AC;&#x2122;de (861) dĂźnyaya gelen oĂ°lu EbĂť Muhammed KasĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yetiĂžmesine Ăśzen gĂśsterdi ve onunla birlikte Sarakustaâ&#x20AC;&#x2122;daki âlimlerin derslerini takip etti. Ă?kisi de Kurtubaâ&#x20AC;&#x2122;da (Cordoba) Ă?bn Vaddâh, Muhammed b. AbdĂźsselâm el-HuĂženĂŽ ve Abdullah b. Meserre gibi âlimlerden ders aldĂ˝. 288 (901) yĂ˝lĂ˝nda diĂ°er Ă?slâm Ăźlkelerine ilmĂŽ seyahatlere çýktĂ˝lar. Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CârĂťd, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da NesâÎ ve Bezzâr gibi muhaddislerden faydalandĂ˝lar; daha çok hadis ve lugat ilimlerinde derinleĂžerek 294â&#x20AC;&#x2122;te (907) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂźler; burada bilinmeyen birçok bilgiyi Ăźlkelerine taÞýdĂ˝lar. HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in el-ÂŁAyn adlĂ˝ lugat kitabĂ˝nĂ˝ da ilk defa EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e onlarĂ˝n getirdiĂ°i belirtilmektedir. Sika bir muhaddis olan Sâbit b. Hazm hadis, nahiv, lugat, garĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hadĂŽs ve Ăžiirde derinleĂžti. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Ăśnemli âlimlerinden olan oĂ°lu KasĂ˝m b.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

351


SĂ&#x201A;BĂ?T b. HAZM

Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinden daha bilgili olduĂ°u, teklif edilen Sarakusta kadĂ˝lýðýnĂ˝ kabul etmediĂ°i, bu gĂśrevi kabul etmesi yĂśnĂźnde babasĂ˝ Ă˝srar edince kendisine ßç gĂźn izin verilmesini istediĂ°i, daha sonra da vefat ettiĂ°i (Ăś. 302/914-15) kaydedilmektedir. OĂ°lunun kabul etmediĂ°i gĂśrevi Sâbit b. Hazm kabul etti ve bu gĂśrevde iken Ramazan 313â&#x20AC;&#x2122;te (KasĂ˝m-AralĂ˝k 925) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te vefat etti. Bu tarih 314 (926) olarak da zikredilmiĂžtir. ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚâ&#x20AC;&#x2122;i (ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ tefsĂŽri mßÞkiliâ&#x20AC;&#x2122;l-eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyye, edDelâĂ&#x;il ÂŁalâ me£âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ biâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâhidi veâ&#x20AC;&#x2122;lmeÂŚel) Ăśnce KasĂ˝m b. Sâbit kaleme alma-

ya baĂžlamýÞ, ancak çalýÞmasĂ˝nĂ˝ bitiremeden vefat edince eseri babasĂ˝ tamamlamýÞtĂ˝r. ed-DelâĂ&#x;ilâ&#x20AC;&#x2122;in mukaddimesi ve baĂž tarafĂ˝ kayĂ˝ptĂ˝r. Esere Ăśnce garĂŽb kelimeler ihtiva eden merfĂť hadisler, ardĂ˝ndan sahâbe ve tâbiĂŽn sĂśzleri senedleriyle birlikte alĂ˝nmýÞ, garĂŽb kelimelerin açýklanmasĂ˝nda Kurâ&#x20AC;&#x2122;an, hadis ve Arap Ăžiiriyle istiĂžhadda bulunulmuĂžtur. ed-DelâĂ&#x;il, daha Ăśnce telif edilen EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm ve Ă?bn Kuteybeâ&#x20AC;&#x2122;nin øarĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚâ&#x20AC;&#x2122;lerinde zikredilmeyen bilgileri ihtiva ettiĂ°i, onlarĂ˝n bir tĂźr zeyli kabul edildiĂ°i için ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ ĂžerÂźi mâ aÂłfelehĂť EbĂť ÂŁUbeyd veâ&#x20AC;&#x2122;bni Ă&#x2020;uteybe fĂŽ øarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ adĂ˝yla da anĂ˝lmýÞtĂ˝r (Sezgin, VIII/2, s. 485). EbĂť Ali el-KalĂŽ, EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te ed-DelâĂ&#x;ilâ&#x20AC;&#x2122;e benzer bir eser ortaya konulmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FaradĂŽ de sadece EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te deĂ°il DoĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;da da bu eserin bir benzerinin meydana getirilemediĂ°ini kaydetmiĂžtir. ed-DelâĂ&#x;il ve nĂźshalarĂ˝ hakkĂ˝nda Ă&#x17E;âkir el-Fehhâm geniĂž bir araĂžtĂ˝rma yapmýÞ (bk. bibl.), daha sonra eseri Muhammed b. Abdullah el-Kannâs yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (I-III, Riyad 1422/2001). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KasĂ˝m b. Sâbit â&#x20AC;&#x201C; Sâbit b. Hazm, ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (nĂžr. Muhammed b. Abdullah elKannâs), Riyad 1422/2001, neĂžredenin giriĂži, I, 20-59; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FaradĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Kahire 1403/1983, I, 184-185; HumeydĂŽ, CeĂ&#x2014;vetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄtebis, Kahire 1966, I, 185; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, el-Muntažam, VI, 203; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, III, 213; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XIV, 562-563; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 301-320, s. 450-451; Ă?bn FerhĂťn, edDĂŽbâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x2014;heb, I, 319-320; KettânĂŽ, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstešrafe, I, 155; Sezgin, GAS, VIII/2, s. 484485; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), II, 96; V, 174; Ă&#x17E;âkir el-Fehhâm, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Delâ,il fĂŽ garĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-hadĂŽĂž li-EbĂŽ Muhammed KasĂ˝m b. Ă&#x17E;âbit el-.AvfĂŽ esSarakustĂŽâ&#x20AC;?, MMLADm., L/1 (1975), s. 75-110; L/2, s. 303-321; L/3, s. 512-527; LI/2 (1976), s. 232-294; LI/3, s. 481-517; Maribel Fierro, â&#x20AC;&#x153;alSarakustĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), IX, 38.

ĂżAyĂže Esra Ă&#x17E;ahyar

352

â&#x20AC;&#x201C;

SĂ&#x201A;BĂ?T b. KAYS b. HATĂ&#x17D;M ( cĂ&#x20AC; â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹR.4 \ )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Ă&#x2013;mer (EbĂť MĂťsâ) Sâbit b. Kays b. el-HatĂŽm el-EnsârĂŽ ez-ZaferĂŽ

Ë&#x153;

SahâbÎ.

â&#x201E;˘

Evs kabilesinin BenĂŽ Zafer koluna mensuptur. BabasĂ˝, Câhiliye devrinin ileri gelen Ăžairlerinden olup Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in ilk yĂ˝llarĂ˝nda Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye geldiĂ°inde ResĂťlullah onu dine davet etmiĂž, mĂźslĂźman olan eĂži Havvâ bint YezĂŽd b. Sekenâ&#x20AC;&#x2122;den uzak durmasĂ˝nĂ˝ ve ona iyi davranmasĂ˝nĂ˝ istemiĂžti. Bu konuda ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e sĂśz veren Kays mĂźslĂźman olmak için sĂźre isteyerek Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśndĂź; fakat mĂźslĂźman olamadan Evs ile Hazrec arasĂ˝ndaki savaĂžlarda ĂśldĂź. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in annesi Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e biat edenlerdendi. Sâbit b. Kaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sahâbĂŽlerden CemĂŽle bint Sâbit b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Aklah ile evlendiĂ°i, ancak daha sonra onu boĂžadýðý kaydedilmektedir. Uhud Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bĂźyĂźk kahramanlĂ˝klar gĂśsteren Sâbit b. Kays bu savaĂžta on iki yerinden yaralandĂ˝. Bundan dolayĂ˝ ResĂťl-i Ekrem ona â&#x20AC;&#x153;hâsirâ&#x20AC;? (cesur savaÞçý) diye seslenerek iltifat etti (Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 394). ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bu gazvede kendisine â&#x20AC;&#x153;hâsirâ&#x20AC;? diye hitap ettiĂ°i sahâbĂŽnin Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in kardeĂži YezĂŽd b. Kays olduĂ°u da rivayet edilmiĂžtir (a.g.e., VI, 670). Sâbit b. Kays daha sonra birçok savaĂža katĂ˝ldĂ˝. Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hilâfet yĂ˝llarĂ˝nda KĂťfe Valisi SaĂŽd b. Ă&#x201A;s halife ile gĂśrßÞmek için Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye giderken Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;i yerine vekil bĂ˝raktĂ˝. Cemel, SĂ˝ffĂŽn ve Nehrevan savaĂžlarĂ˝nda Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda yer aldĂ˝; Hz. Ali de onu Medâinâ&#x20AC;&#x2122;e vali tayin etti. Muâviye b. EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n KĂťfe valisi olan MugĂ˝re b. Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be, Hz. Ali taraftarĂ˝ olmasĂ˝ sebebiyle halifenin Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;ten hoĂžlanmadýðýnĂ˝ bildiĂ°i için onu Medâin valiliĂ°inden azletti. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in bu gĂśrevinden azlinde Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;ye aĂ°Ă˝r bir dille yazdýðý mektubun da etkisi olmalĂ˝dĂ˝r. Bu mektubunda Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;ye halka zulmettiĂ°ini, hukuka saygĂ˝ gĂśstermediĂ°ini bildirmiĂžti. Sâbit b. Kaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin hilâfet yĂ˝llarĂ˝nda vefat ettiĂ°i kaydedilmekle birlikte ĂślĂźm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. YevmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Cisrâ&#x20AC;&#x2122;de Ăślen kardeĂži YezĂŽd ile karýÞtĂ˝rĂ˝ldýðý da olmuĂžtur. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in ßç oĂ°lu Ă&#x2013;mer, Muhammed ve YezĂŽd Harre SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda ĂślmßÞtĂźr (63/683). AdĂŽ b. Sâbit diye kendisine nisbet edilen ve kĂ˝zĂ˝ndan torunu olan tâbiĂŽn muhaddislerinden AdĂŽ b. Ebân b. Sâbit sika bir râvi olarak nitelendirilmektedir (ZehebĂŽ, I, 314).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, V, 259; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, I, 175-177; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 198; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XI, 136-139; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, I, 274-275; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 313-314; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), I, 393-394; VI, 670; VII, 588-590; a.mlf., TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, II, 19-21; Seyyid MehdĂŽ HâirĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;âbit b. Kaysâ&#x20AC;?, DMT, V, 202; Ă?smail DurmuĂž, â&#x20AC;&#x153;Kays b. HatĂŽmâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXV, 92-93.

ĂżMustafa KarataĂž

â&#x20AC;&#x201C;

SĂ&#x201A;BĂ?T b. KAYS b. Ă&#x17E;EMMĂ&#x201A;S (  R.4 \ )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Abdirrahmân (EbĂť Muhammed) Sâbit b. Kays b. Ă&#x17E;emmâs el-HazrecĂŽ (Ăś. 12/633)

Ë&#x153;

Hatip ve Þair sahâbÎ.

â&#x201E;˘

BabasĂ˝ hicretten Ăśnce Medineâ&#x20AC;&#x2122;de Evs ve Hazrec kabileleri arasĂ˝ndaki savaĂžta ĂśldĂź. Annesinin Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e biat edenlerden KebĂže bint VâkĂ˝d olduĂ°u zikredilmiĂžtir (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, VIII, 363; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, VIII, 93). Buna gĂśre Sâbit, Abdullah b. Revâha ile anne bir kardeĂžtir. Sâbit hicretten Ăśnce mĂźslĂźman oldu. Hicrette ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye geliĂži sĂ˝rasĂ˝nda onu karÞýlarken, â&#x20AC;&#x153;Kendimizin ve çocuklarĂ˝mĂ˝zĂ˝n baÞýna gelmesini istemediĂ°imiz kĂśtĂźlĂźklerden seni koruyacaĂ°Ă˝mĂ˝za sĂśz veriyoruz, buna karÞýlĂ˝k bize ne var?â&#x20AC;? diye sorunca ResĂťlullah, â&#x20AC;&#x153;Cennet varâ&#x20AC;? buyurmuĂžtur. â&#x20AC;&#x153;HatĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ensârâ&#x20AC;? diye bilinen Sâbit daha sonra bazĂ˝ heyetlere Hz. Peygamber adĂ˝na hitap edince â&#x20AC;&#x153;hatĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽâ&#x20AC;? olarak da anĂ˝ldĂ˝. ResĂťl-i Ekrem onu muhacirlerden Ă&#x201A;mir b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BĂźkeyr ile kardeĂž yaptĂ˝. CemĂŽle bint Ă&#x153;bey b. SelĂťl ile evliyken CemĂŽleâ&#x20AC;&#x2122;nin eĂžiyle imtizaç edemediĂ°ini ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a bildirmesi Ăźzerine ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mehir olarak aldýðý bahçeyi eĂžine geri vermesi ĂžartĂ˝yla onlarĂ˝ ayĂ˝rdýðý rivayet edilmiĂžtir (bk. CEMĂ&#x17D;LE bint Ă&#x153;BEY b. SELĂ&#x203A;L). Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in boĂžandýðý eĂžinin HabĂŽbe bint Sehl b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe olduĂ°u da kaydedilmiĂžtir. TemĂŽmoĂ°ullarĂ˝ eĂžrafĂ˝ndan aralarĂ˝nda Utârid b. Hâcib ve Akrââ&#x20AC;&#x2DC; b. Hâbisâ&#x20AC;&#x2122;in de bulunduĂ°u bir heyet esir edilen yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝ geri almak için Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye geldiĂ°inde heyet mensuplarĂ˝ evinde istirahat etmekte olan Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e kaba bir Ăžekilde seslenmiĂž, hatip ve Ăžairlerini konuĂžturarak arzularĂ˝nĂ˝ dile getirmiĂž, onlarĂ˝n ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hatip ve Ăžairleriyle yarýÞmasĂ˝nĂ˝ istediklerini sĂśylemiĂžlerdi. Bunun Ăźzerine Hz. Peygamber mĂźslĂźmanlar adĂ˝na Sâbit b. Kaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n konuĂžmasĂ˝nĂ˝ ve Hassân b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in onlarĂ˝n Ăžairlerine cevap vermesini emretti. Sâbit, Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in yĂźceliĂ°ini ve mĂźslĂźman-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝT b. KURRE

larýn þerefini belið bir þekilde ifade etti. Temîm heyeti Resûl-i Ekrem’in hatip ve þairlerinin üstünlüðünü kabul etmek zorunda kaldý. Temîm heyetinin saygýsýz tutumu üzerine Resûlullah’ýn yanýnda onun sesini bastýracak þekilde konuþmayý yasaklayan âyet inince (el-Hucurât 49/2) Sâbit b. Kays, gür sesli oluþundan dolayý günaha girdiðini ve cehennemlik olduðunu düþünerek bir daha Resûlullah’ýn yanýna gitmeyeceðine dair yemin etti. Resûl-i Ekrem onu göremeyince rahatsýz olup olmadýðýný sordu; komþusu Sa‘d b. Muâz’ýn durumu kendisine bildirmesi üzerine de onun cehennemlik deðil cennetlik olduðunu söyledi (Müslim, “Îmân”, 187). Hz. Peygamber’in, “Sâbit b. Kays ne güzel adam!” diye övdüðü (Tirmizî, “Menâkýb”, 32), hastalandýðý zaman ziyaretine gidip kendisine dua ettiði (Ebû Dâvûd, “Týb”, 18), kâtiplerinden olmasý sebebiyle Eslem kabilesine gönderdiði zekât ve mirasla ilgili mektubu kendisine yazdýrdýðý Sâbit b. Kays, Bedir Gazvesi’ne katýlamadý; fakat Uhud Gazvesi’nde, Bey‘atürrýdvân’da ve diðer gazvelerde bulundu. Benî Mustalik Gazvesi’nde ele geçen esirlerden biri ve kabile reisi Hâris b. Dýrâr’ýn kýzý olan Cüveyriye bint Hâris onun payýna düþtü ve esaretten kurtulmak için ödeyeceði fidye miktarý üzerinde Sâbit’le anlaþtý. Cüveyriye fidyesini ödeyebilmek için Resûlullah’tan yardým isteyince Resûl-i Ekrem de fidyesini Sâbit’e ödeyerek kendisiyle evlendi. Sâbit b. Kays Yemâme Savaþý’nda (12/ 633) asker daðýlmaya baþlayýnca okuduðu þiirlerle onlarý cesaretlendirmeye çalýþtý; ardýndan kefen niyetine giydiði elbisesine güzel koku sürdü ve kahramanca çarpýþarak þehid düþtü. Kaynaklarda belirtildiðine göre Sâbit’in þehid olmasý üzerine müslüman askerlerden biri onun giydiði kýymetli zýrhý çýkarýp almýþ, ertesi gün bir arkadaþý Sâbit’i rüyasýnda görmüþ, Sâbit ona zýrhýný kimin aldýðýný haber vermiþ ve ordu kumandaný Hâlid b. Velîd’in zýrhý geri alýp Halife Ebû Bekir’e vermesini, onun da bunu satarak borçlarýný ödemesini tembih etmiþ ve Sâbit’in arzusu yerine getirilmiþtir. Sâbit b. Kays’ýn rivayet ettiði hadisler meþhur dokuz hadis kitabýnda yer almýþ, oðullarý Muhammed, Kays, Ýsmâil, Yahyâ, Abdullah ile Enes b. Mâlik kendisinden rivayette bulunmuþtur. Oðullarý Muhammed, Yahyâ ve Abdullah Harre Savaþý’nda ölmüþtür. Velîd el-A‘zamî ¡âbit b. Æays el-En½ârî Åa¹îbü Resûlillâh ½allallåhü £aleyhi ve sellem adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Baðdat 1979).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, III, 137, 145, 287; Buhârî, “Tefsîr”, 49/1; a.mlf., et-TârîÅu’l-kebîr, II, 167; V, 138; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 16-18; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 354; III, 389-390; VIII, 116-117, 363, 445-446; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, I, 192-195; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), I, 275-276; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 308-314; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), I, 395-396; VII, 576-577; VIII, 93; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 12-13; Þevkânî, Derrü’s-se¼âbe (nþr. Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî), Dýmaþk 1404/1984, s. 413-415, 656; Mehmed Zihni, elHakåik, Ýstanbul 1310-11, I, 191-192; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 48-49; Ahmed Abdurrahman Îsâ, Küttâbü’lva¼y, Riyad 1400/1980, s. 438-447; Wensinck, el-Mu£cem, VIII, 38; Rýza Savaþ, “Cüveyriye bint Hâris”, DÝA, VIII, 146.

ÿMustafa Karataþ

SÂBÝT b. KURRE ( >.4 \ )

Ebü’l-Hasen Sâbit b. Kurre b. Zehrûn (Mervân) es-Sâbî el-Harrânî (ö. 288/901)

˜

Matematik, astronomi, mekanik ve týp âlimi, filozof ve mütercim.

221 (836) yýlýnda Harran’da doðdu. Ýslâm matematiðinin oluþum dönemine katkýda bulunan Harranlý matematikçilerin baþýnda gelmektedir. Çok sayýda âlim yetiþtirmiþ bir aileye mensuptur. Gençliðinde sarraflýk yaptýðý nakledilir. Felsefe konularýnda serbest düþünceleri yüzünden þehrin Sâbiî halký ile anlaþmazlýða düþünce yargýlandý ve görüþlerinden vazgeçmek zorunda kaldý. Ardýndan Dârâ yakýnýndaki Kefertûsâ kasabasýna çekilip takipten kurtuldu. Rivayete göre, Bizans’tan Baðdat’a dönerken Sâbit b. Kurre ile karþýlaþan Ebû Ca‘fer Muhammed b. Mûsâ b. Þâkir, Sâbit’in matematikteki yeteneðini ve dille ilgili bilgisini farkederek onu Halife Mu‘tazýd-Billâh’a tavsiye etmek üzere beraberinde götürdü. Bazý kaynaklara göre Sâbit, Baðdat’ta Muhammed b. Mûsâ’dan ders almýþ, matematik, astronomi ve fizik ilimleri tahsil etmiþ, daha sonra halifeye takdim edilerek saray astronomlarý arasýnda yer almýþtýr. Diðer bir rivayete göre ise Halife Muvaffak-Billâh oðlu Mu‘tazýd’ý hapse atmýþ ve Sâbit’i de onun hizmetine vermiþ, Mu‘tazýd halife olunca Sâbit de saraya mensup astronomlar arasýna girmiþtir. Sâbit Süryânîce ve Grekçe bilmekteydi. Kadrî Hâfýz Tûkan, Ýbrânîce de bildiðini söylemektedir (Türâ¦ü’l-£Arabi’l-£ilmî, s. 196). Sâbit b. Kurre, Baðdat’ta felsefî ilimlerle uðraþma imkâný buldu. Grek matematikçilerinin eserlerini Arapça’ya çevi-

rerek þerhetti. Matematik ve astronomi alanýnda eserler yazdý ve hekimlikle meþgul oldu. Ayrýca kendisinden önce tercüme edilen bazý eserleri tashih etti. 26 Safer 288’de (19 Þubat 901) Baðdat’ta öldü. Sâbit b. Kurre felsefe, matematik, astronomi, týp ve tabii bilimler alanýnda tercüme ve telif eserleriyle ilme katkýda bulunmuþtur. Sâlih Zeki’nin tesbitine göre Sâbit’in bu alanlarda 150’ye yakýn eseri mevcuttur (Âsâr-ý Bâkýye, I, 159). Ayrýca Huneyn b. Ýshak ile beraber Ýslâm medeniyetindeki en büyük iki mütercimden biri kabul edilmektedir. Kâtib Çelebi, Sâbit b. Kurre’nin tercümeleri olmasaydý hiç kimsenin hikmete dair Yunanca kitaplardan faydalanamayacaðýnýn söylendiðini, nitekim onun tercüme etmediði kitaplarýn öylece kaldýðýný belirtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1594). Sâbit’in Ýslâm matematiðine katkýlarýný üç aþamada özetlemek mümkündür. Birinci aþama, Yunan matematiðinin önemli eserlerini Arapça’ya çevirmesi veya daha önce yapýlan tercümeleri tashih etmesidir. Sâbit özellikle Archimedes’in matematik alanýndaki bütün çalýþmalarýný Arapça’ya çevirmiþtir. Bugün Archimedes’in birçok eserinin Yunanca asýllarý kayýp olduðundan bu eserlerden Sâbit’in tercümeleri sayesinde haberdar olunmaktadýr. Sâbit ayrýca Pergeli Apollonios’un Koni Kesitleri ve Nicomachus’un Aritmetiðe Giriþ adlý kitaplarýný Arapça’ya çevirmiþtir. Öklid, Ptolemy ve Theodosios’un eserlerinden tercümeler yapmýþ veya yapýlan tercümeleri düzeltmiþtir. Ýkinci aþama, Sâbit’in tercüme ve tashihleri vasýtasýyla Arapça bir matematik dilinin oluþmasý konusundaki katkýlarýdýr. Sâbit matematiðe dair eserleri Yunanca veya Süryânîce’den çevirirken güçlü Arapça bilgisi sayesinde bu dillerdeki kavramlara uygun Arapça karþýlýklar bulmuþtur. Onun belirlediði kavramlarýn bir kýsmý daha sonra gelen Ýslâm matematikçileri tarafýndan deðiþtirilirken büyük bir kýsmý kullanýlmaya devam etmiþtir. Sâbit’in Ýslâm matematiðine yaptýðý üçüncü aþamadaki katkýlarý ise matematiðin aritmetik (sayýlar teorisi), cebir, geometri, koni kesitleri ve trigonometri gibi alanlarýnda telif ettiði özgün eserlerdir. Bilhassa sayý kavramýnýn pozitif reel sayýlarý içerecek biçimde geniþletilmesi, integral kalkulus, küresel trigonometrinin bazý teoremleri, analitik geometri ve Öklidci olmayan geometri konularýndaki çalýþmalarý kalýcý izler býrakmýþtýr. Sayýlar Teorisi. Sâbit’in sayýlar teorisine en önemli katkýlarýndan biri Yunanlý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

353


SÂBÝT b. KURRE

matematikçi Nicomachos’un Aritmetiðe Giriþ adlý eserini tercüme etmesidir (Kitâbü’l-MedÅal ilâ £ilmi’l-£aded elle×î veŠa£ahû NmâÅus, nþr. el-Eb Vilhelm Kutþ el-

Yesûî, Beyrut 1958). Bu tercümeyle beraber Ýslâm matematiðine Pisagorcu sayý ve aritmetik anlayýþýnýn girmesi yanýnda eser “theologoumenates aritmetikes” anlamýnda bir sayý mistisizminin yerleþmesini saðlamýþtýr. Bu sayý mistisizmi bazý Ýslâm matematikçileri arasýnda taraftar bulmakla birlikte bu anlayýþý Ýslâm medeniyetinde sistemli bir þekilde takip eden Ýhvân-ý Safâ olmuþtur (Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâ nþr. Butrus el-Bustânî, Beyrut, ts., I, 48-113). Ýslâm matematikçileri Pisagorcu aritmetik anlayýþýný Yunanca aslý ile “ârîtmetîkî” olarak adlandýrmýþ ve bunu “ilmü’l-aded” ismini verdikleri Öklidci geometrik-aritmetik anlayýþýndan ayýrmýþtýr. Ýbnü’l-Heysem’e göre Pisagorcu aritmetik anlayýþýnýn en önemli özelliði tümevarým yöntemini kullanmasýdýr. Bu da Pisagorcu aritmetiðin nokta (atom) sayý anlayýþýna dayanýlmasýndan kaynaklanmaktadýr. Öklidci aritmetikte ise tam sayýlar doðru çizgilerle temsil edilmekte ve ispatlarda Öklid’in Elementler’indeki geometrik burhan anlayýþý esas alýnmaktadýr.

Sâbit’in Mašåle fi’stiÅrâci’l-a£dâdi’lmüte¼âbbe (Kitâbü’l-A£dâdi’l-müte¼âbbe, nþr. Ahmed Selîm Saîdân, Amman 1977) adlý eserinde yer alan sayýlar teorisindeki ikinci ve özgün katkýsý Öklidci aritmetik anlayýþýndan hareket ederek tam, nâkýs ve zâit sayý çeþitlerinin özelliklerini incelemesi, tam bölen parçalar üzerinde çalýþmasý ve bu iki çalýþmanýn sonucundan hareket ederek dost sayýlar için genel bir formül ortaya koymasýdýr. Bu araþtýrmalarý esnasýnda asal sayýlarýn, sayýlarýn özelliklerini incelemedeki rolüne iþaret etmesi oldukça önemli sonuçlar doðurmuþtur. Sâbit’in verdiði formül þu þekilde özetlenebilir: Eðer n ∈N’nin tam bölen parçalarý veya fiili bölenleri, n sayýsýnýn kendisi hariç σo (n) ile gösterilirse bölenlerin toplamý σ (n) = σo (n) + n olarak yazýlabilir. Bu durumda n ∈ N’i, eðer σo (n) > n ise zâit, σo (n) < n ise nâkýs ve σo (n) = n ise tam olarak isimlendirilir. Bu þartlarda m, n ∈ N’nin dost sayý olmasý demek, σo (m) = n ve σo (n) = m olmasý demektir. Sâbit’in bu þartý saðlayan dost sayý çifti formülü ise þöyledir: Pn = 3.2n -1 ve qn= 9.22n-1-1 olduðunu var sayalým; eðer qn, Pn ve Pn-1 asal sayý iseler m= 2nPn-1 Pn ve n= 2nqn dost sayý olur; burada m zâit sayý, n ise nâkýs sayýdýr. 354

Sâbit b. Kurre’nin dost sayýlar konusundaki çalýþmasýnýn Ýslâm matematiðinde doðurucu bir etkisi olmuþ ve bu çalýþma kendisinden sonra gelen matematikçiler tarafýndan farklý açýlýmlarý dikkate alýnarak geliþtirilmiþtir. Kerecî el-Bedî£ fî a£mâli’l¼isâb, Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî Risâle fi’lârîtmetîkî, Ýbn Sînâ eþ-Þifâß, Abdülkahir el-Baðdâdî et-Tekmile fi’l-¼isâb, Bîrûnî Kitâbü’t-Tefhîm, Ebü’s-Sakr el-Kabîsî Fî cem£i env⣠mine’l-£aded, Yaîþ b. Ýbrâhim el-Ümevî Merâsimü’l-intisâb fî me£âlimi’l-¼isâb, Ýzzeddin ez-Zencânî £Umdetü’l-¼ussâb, Cemþîd el-Kâþî Miftâ¼u’l-¼isâb, Ýbn Fellûs Kitâbü Ý£dâdi’lisrâr fî esrâri’l-a£dâd ve Muhammed Bâkýr Yezdî £Uyûnü’l-¼isâb adlý eserlerinde konuyu ele alýp geliþtirmiþlerdir. Ancak konuyla ilgili en önemli teorik çalýþmayý Sâbit b. Kurre’nin býraktýðý yerden alýp geliþtiren ünlü optikçi Kemâleddin el-Fârisî yapmýþtýr. Fârisî, Te×kiretü’l-a¼bâb fî beyâni’t-te¼âb adlý eserinde tam bölen parçalar teorisini yeni bir anlayýþla ele almýþ ve sayý analizinde asal sayýlarý temele koyarak aritmetiðin temel teoremini formüle etmiþtir. Sâbit b. Kurre’nin araþtýrmalarý tercümeler vasýtasýyla Avrupa’ya ulaþmýþ, Fermat ve Descartes üzerinde etkili olmuþtur. Daha sonra Euler, Sâbit’in dost sayýlar için geliþtirdiði formülü modern Batý Avrupa matematiðinin verdiði yeni imkânlarla genelleþtirmiþtir (Rüþdî Râþid, s. 299-346; Brentjes, IV/11 [1988], s. 467-483, T trc. Melek Dosay, s. 485-500). Kitâb fî teßlîfi’n-niseb adlý eserinde Sâbit, Yunanlýlar’ýn yalnýzca doðal sayýlarý sayý olarak kabul etmelerinden dolayý geometrik büyüklüklere aritmetik terminolojiyi uygulamaktan sakýnarak kurmaya çalýþtýklarý geometrik niceliklerin oranlarý teorisini yeniden ele almýþ, Elementler’in konuyla ilgili “VI, 5” tanýmýný eleþtirerek aritmetik terminolojiyi sistematik bir biçimde geometrik büyüklüklere uygulamýþtýr. Böylece yalnýz doðal sayý anlamýna gelen sayý kavramýnýn içeriðini pozitif reel sayýlara doðru geniþletmiþtir. Onun bu çalýþmasý Bîrûnî’nin el-Æånûnü’l-Mes£ûdî ve Ömer Hayyâm’ýn Risâle fî Þer¼i mâ eþkele min mu½âderâti Kitâbi Öklîdis adlý eserlerinde derinlemesine incelenerek sayý kavramý pozitif reel sayýlarý kuþatacak biçimde açýk bir tanýma kavuþturulmuþtur. Sâbit’in sayý konusundaki diðer bir çalýþmasý, öðrencisi Ýbn Üseyd’in sorularýna cevap olarak yazdýðý Mesâßil süßile £anhâ ¡âbit b. Æurre el-¥arrânî adlý risâlesidir. Bu risâlede Sâbit sayýnýn soyut

özelliðine vurgu yaparak onu sayýlan þeyden (mâdud) ayýrýr; Aristocu bilkuvve sonsuzluk kavramýný sayýlarý örnek gösterip eleþtirir ve, “Þeylerin var olmasý bilfiil sonsuzdur” varsayýmýnda bulunur. Bilfiil sonsuzluk kavramýný mekaniðe de uygulayan Sâbit özellikle Kitâb fi’l-šaras¹ûn adlý eserinde bu düþüncesini kullanýr (nþr. ve Fr. trc. Khalil Jaouiche, Le Livre de qaras¹†n, Leiden 1976). Geometri. III. (IX.) yüzyýlda trigonometrik hesaplamalarda Yunanlýlar’ýn kullandýðý kiriþler anlayýþý býrakýlarak sinüslere dayalý bir trigonometrinin temelleri atýlmakla birlikte bu adýmý ilk atan kiþiyi tesbit etmek oldukça zordur. Ancak en azýndan Sâbit’in Menelaus problemini ilk çözen kiþi olduðunu gösteren deliller mevcuttur. Batlamyus, küresel astronomi problemlerini çözmek için Menelaus’un tam küresel dörtgen teoremini kullanmaktaydý. Sâbit, Risâle fi’þ-þekli’l-ša¹¹â£ adlý eserinde konuyu yeniden ele almýþ ve Menelaus’un teoreminin mükemmel bir ispatýný vermiþtir. Ayrýca bu teoremin farklý ve çeþitli formlarýný elde etmek için kendi geliþtirdiði birleþik oranlar teorisini kullanmýþtýr. Sâbit’in bu çalýþmasý daha sonra Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Kitâb fî þekli’l-ša¹¹â£ adlý eseriyle tamamlanmýþ, böylece Ýslâm matematiðinde düzlemsel ve küresel trigonometri bilim dalý olarak kurulmuþtur.

Sâbit b. Kurre’nin Ýslâm geometrisinde ele alýp çözmeye çalýþtýðý ve daha sonra gelecek Ýslâm matematikçilerini, özellikle Ýbnü’l-Heysem’i Öklid’in el-U½ûl’ü (Elementler) þerhinde etkilediði problem ünlü beþinci postula problemidir. Sâbit bu postulayý ve dolayýsýyla paraleller teoremini ispatlamak için Mašåle fî burhâni’lmü½âdereti’l-meþhûre min Öšlîdis ve Mašåle fî enne’l-Åa¹¹ayn i×â uÅricâ £alâ zâviyeteyn ešal min šåßimeteyn iltešayâ adlý iki risâle kaleme almýþtýr. Özellikle ikinci risâlede kinematik fikrine dayalý bir teþebbüste bulunarak hareket kavramýný geometriye aktarmaya çalýþmýþ, geometrik inþalarda bu kavramý çok az kullandýðý için Öklid’i eleþtirmiþtir. Sâbit, hareket kavramýnýn geometride kullanýlamayacaðýna dair Yunan görüþüyle ilgili eleþtirisini felsefî sahaya taþýmýþ ve özellikle Mašåle fî telÅî½ mâ etâ bihi Aristutâlis fî Kitâbihi fîmâ ba£de’¹-¹abî£a adlý çalýþmasýnda hem Eflâtun’u hem Aristo’yu mahiyetin / özün hareketsizliði konusundaki fikirlerinden dolayý tenkit etmiþtir. Bu risâlelelerde ileri sürdüðü düþünceler daha sonra özellikle Ýbnü’l-Hey-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SÂBÝT b. KURRE

sem’in konuyla ilgili çalýþmalarý baþta olmak üzere beþinci postula konusunda yapýlan ispat çalýþmalarýný derinden etkilemiþ, benzer çalýþma ve yaklaþýmlar neticede non-Euclidean geometrilerin oluþumuna götürmüþtür (Sâbit’in bu iki metni için bk. Na¾ariyyetü’l-mütevâziyyât fi’l-hendeseti’l-Ýslâmiyye, s. 58-84; bu iki metnin deðerlendirmesi için bk. Rosenfeld – Youschkevitch, s. 58-74). Yunan matematiðinde, öncüleri Eudoxos ve Archimedes olan tüketme (exhaustion, ifnâ) yöntemiyle cisimlerin hacimlerini hesaplama usulü Ýslâm matematikçileri tarafýndan ele alýnýp geliþtirilmiþ, özellikle bir parabolün kendi ekseni etrafýnda dönmesinden ortaya çýkan cismin hacmi problemiyle birçok matematikçi uðraþmýþtýr. Bu ve benzeri problemleri Ýslâm matematiðinde ilk defa Sâbit, Kitâb fî misâ¼ati ša¹£i’l-maÅrû¹ elle×î yüsemmâ bi’l-mükâfî ve Mašåle fî misâ¼ati’l-mücessemâti’l-mükâfiye adlý eserlerinde ele almýþ ve bir parabolün ekseninde dönmesinden ortaya çýkan cismin hacmini hesaplamýþtýr. Ancak yöntemi oldukça uzun ve karmaþýktý. Sâbit’in tekniði daha sonra Ebû Ca‘fer el-Hâzin ve Ebû Sehl el-Kûhî tarafýndan tekrar ele alýnmýþtýr. Sâbit’in torunu Ýbrâhim b. Sinân meseleyi yeniden gündeme getirmiþ, ardýndan Ýbnü’lHeysem, kendisinden önce yapýlan problemle ilgili bütün çalýþmalarý eleþtirerek Sâbit’in yöntemini geliþtirmiþtir. Sâbit, bu hesaplama esnasýnda modern “calculuste” kullanýlan integral hesap tekniðine benzer bir teknik kullanmýþtýr. Dolayýsýyla Sâbit, Smith tarafýndan Stevin ile beraber calculus hesabýn ilk kurucularý arasýnda gösterilmektedir. Cebir. Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî ve Ýbn Türk’ün çalýþmalarýndan sonra Ýslâm matematikçileri, “quadratic” denklemlerin cebirsel çözümleri için gerekli olan geometrik temellerin antik gelenekten çok Öklid geometrisine dayanmasý gerektiðini kararlaþtýrmýþtýr. Bunu ilk defa uygulayan ve muhtemelen ilk çalýþmalarý Æavl fî ta½¼î¼ mesâßili’l-cebr bi’l-berâhini’l-hendesiyye adlý risâlesinde gerçekleþtiren Sâbit b. Kurre olmuþtur. Sâbit bu fikrini öncelikle ×2 + b× = c denklemi için hayata geçirmiþ ve bu denklemin çözümünde Öklid’in takip ettiði geometrik yol ile Hârizmî’nin izlediði cebirsel yol arasýndaki benzerliklere dikkat çekmiþtir. Daha sonra bu yöntemini katýþýk denklemlerin ×2 = b× + c ve ×2 + c = b× þeklindeki diðer iki türüne uygulamýþtýr. Sâbit’in açtý-

ðý bu yolu takip eden Ebû Kâmil Þücâ‘ b. Eslem, Kitâbü’l-Cebr ve’l-mušåbele adlý eserinde bütün cebiri Öklid geometrisi üzerinde yeniden kurmuþ, ancak Hârizmî’nin baþlattýðý cebirsel tavýr içinde sayýsal örneklendirmeyi de ihmal etmemiþtir. Sâbit, ikinci derece denklemlerin yanýnda daha sonra Ömer Hayyâm’ýn kübik denklemlerin pozitif köklerini bulmak için geliþtireceði yönteme benzer bir yaklaþýmla bir daire ile bir hiperbolün kesiþme noktalarýný tesbit ederek kübik bir denklemi çözmeyi baþarmýþtýr. Ýlginç olan, Sâbit’in, Mesßele fî £ameli’l-müteva½½ý¹ayn ve šýsmetü zâviyetin ma£lûme bi-¦elâ¦eti ašsâmin mütesâviye adlý eserinde bu yöntemi matematik tarihinde meþhur, dar açýyý üç eþit parçaya bölme ve orta oran inþa etme problemlerini çözerken kullanmasý, yönteminin de Archimedes’in konuyla ilgili benzer yöntemine eþdeðer olmasýdýr. Astronomi. Astronomi tarihinde Batlamyus sisteminde düzeltme yapmaya kalkýþan ilk reformistlerden biri kabul edilen Sâbit özellikle Latince’ye tercüme edilen, Arapça’sý günümüze ulaþmamýþ De motu octave sphere ile Risâle ilâ Ýs¼âš b. ¥uneyn adlý eserlerinde kinematik varsayýmýný ileri sürer ve hareket olgusunu sekizinci felekle açýklamaya çalýþýr. Ekinokslarýn trepidasyonunu dokuzuncu felek yardýmýyla izah eden Sâbit’in bu çalýþmasýyla trepidasyon teorisi ilk defa Ýslâm astronomisinde ortaya çýkmaya baþlar. Sâbit, astronomide ayrýca Kitâb fî ½an£ati’þ-þems’de güneþin, Æavl fî î²â¼i’l-vech elle×î ×ekere Ba¹lamyus’da ayýn görünen hareketleriyle Fî ¥isâbi rüßyeti’lehille’de yeni ayýn görülmesi konusunda çalýþmalar yapmýþtýr. Fizik ve Mekanik. Mekanik biliminde statiðin kurucusu sayýlan Sâbit, Kitâb fî ½ýfati’l-vezn ve iÅtilâfihî’de aðýrlýklar konusunu ele alýr ve Aristo’nun dinamik ilkesini yeniden formüle eder, denge sorununu inceler. Kitâb fi’l-šaras¹ûn’da ise mekanik konularýný gözden geçirir, yine dinamik ilkesini uygulayarak çeþitli aletlerde denge konusunu ayrýntýlý biçimde iþler; çözümlerde özellikle matematikte geliþtirdiði tüketme yöntemiyle en alt ve en üst entegral toplamlarýný kullanýr. Fizik alanýnda deniz suyunun tuzlu olmasý ile daðlarýn oluþmasýnýn sebeplerini inceleyen iki risâle kaleme alan Sâbit müzik konusunda da iki çalýþma yapmýþtýr.

Týp sahasýnda da henüz incelenmeyen pek çok eseri bulunan Sâbit genel týp, has-

talýklar, embriyoloji, kan dolaþýmý, kuþlarýn anatomisi, veteriner hekimlik konularýný ele almýþ, kaynaklarýn zikrettiði, ancak pek çoðu zamanýmýza ulaþmayan felsefî metinler de yazmýþtýr. Aristo’nun mantýk kitaplarý üzerine kaleme aldýðý þerhler yanýnda mantýk, psikoloji, ahlâk ve bilimlerin sýnýflandýrýlmasý konularý ile Süryânî dili ve Sâbiîlik hakkýnda da çalýþmalar yapmýþtýr. Sâbit b. Kurre’nin oðlu Ebû Saîd Sinân b. Sâbit týp, matematik ve özellikle geometri alanýnda bilinirken torunlarýndan Ýbrâhim b. Sinân b. Sâbit daha çok bir matematikçi ve mühendis, Sâbit b. Sinân ise tarihçi olarak tanýnmýþtýr. Eserleri. Sâbit b. Kurre’nin eserlerinin tam bir dökümünü yapmak zordur. Bunlarýn önemli bir kýsmý neþredilmiþ; Rusça, Almanca, Fransýzca ile diðer Batý dillerine tercümeleri yapýlmýþtýr. Sâbit’in pek çok Yunanca matematik eserini, özellikle Archimedes’in bütün eserleriyle Pergeli Apollonios’un Konikler’ini Arapça’ya çevirdiði, Öklid’in el-U½ûl’ü ile Batlamyus’un elMecis¹î’sini þerhettiði bilinmektedir. Metinde atýf yapýlan eserleri dýþýnda yaygýn kullanýlan bazý çalýþmalarý þunlardýr: 1. Kitâbül’-Mefrû²ât. Sâbit, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tahrir ederek mutavassitâtýna eklediði bu eserinde otuz altý geometri ve geometrik cebir önermesi yanýnda on iki inþâî geometri problemiyle çözümü quadratik bir denkleme eþit bir geometri sorusunu çözer (Nasîrüddîn-i Tûsî, Mecmû£u’r-resâßil, Haydarâbâd 1940 içinde). 2. Kitâb fî misâ¼ati’l-eþkâli’l-müsa¹¹a¼a ve’l-mücesseme. Bu eserde düzlem ve cisimlerin alan ve hacimlerine iliþkin formüller yer alýr. 3. Kitâb ilâ Ýbn Vehb fi’tteßettî li’stiÅrâci £ameli’l-mesâßili’l-hendesiyye. Bu eserinde geometri problemlerini inþa, ölçme ve ispat biçiminde üç yöntemle çözer. 4. Risâle fi’l-¼ücceti’lmensûbe ilâ Sušrâ¹ fi’l-murabba£ ve šu¹rihî (nþr. Aydýn Sayýlý, “Sâbit Ýbn Kurra’nýn Pitagor Teoremini Temini”, Belleten,

XXII/88, 1958, s. 527-549). Bu çalýþmada Pisagor teoremi diye bilinen dik açýlý bir üçgende iki dik kenarla hipotenüs arasýndaki iliþkinin ele alýndýðý teoremin üç farklý ispatý verilir; ayrýca bu teoreme iliþkin ispat genelleþtirilir. 5. e×-¬aÅîre fî £ilmi’¹¹ýb. Otuz bir bölümden (makale) oluþan eserde hýfzýssýhha hakkýnda genel bilgiler verilmekte, deðiþik organlarla ilgili hastalýklar ve çareleri ele alýnmaktadýr (nþr. Corcî Subhî, Kahire 1928; nþr. Ahmed Ferîd elMezîdî, Beyrut 1419/1998; eserlerinin listesi, neþirleri ve üzerlerinde yapýlan ça-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

355


SÂBÝT b. KURRE lýþmalar için bk. Sezgin, III, 260-263, 377; V, 264-272, 402; VI, 163-170; VII, 151-152, 268-270, 404-405; DSB, XIII, 292-295; Rosenfeld – Ýhsanoðlu, s. 48-56; matematiðe dair eserlerinin dökümü için bk. Ebü’lKasým Kurbânî, s. 204-210). Francis J. Carmody, Sâbit’in astronomiye dair eserlerinin Latince tercümeleri üzerine bir çalýþma yapmýþ (The Astronomical Works of Thabit b. Qurra, Berkeley 1941, 1960), Régis Morelon da astronomiyle ilgili dokuz Arapça risâlesini Fransýzca tercüme ve açýklamalarýyla birlikte neþretmiþtir (Thabit Ibn Qurra, Oeuvres d’astronomie, Paris 1987). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Cülcül, ªabašåtü’l-e¹ýbbâß (nþr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1405/1985, s. 75; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (nþr. Nâhid Abbas Osman), Devha 1985, s. 548-550; Bîrûnî, Ta¼dîdü nihâyâti’l-emâkin (nþr. Muhammed b. Tâvît el-Tancî), Ankara 1962, s. 27, 72, 203; Sâid el-Endelüsî, ªabašåtü’l-ümem, s. 41, 42; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 295-300, 307; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 42-43, 80-85, 130-133, 300-304; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 313-315; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 270, 374; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1594; Suter, Die Mathematiker, s. 34-38, 51-52, 53-54; Sâlih Zeki, Âsâr-ý Bâkýye, Ýstanbul 1329, I, 157-159; D. E. Smith, History of Mathematics, New York 1953, II, 685; Sarton, Introduction, I, 599-600, 631-632, 641; Kadrî Hâfýz Tûkan, Türâ¦ü’l-£Arabi’l-£ilmî fi’rriyâ²iyyât ve’l-felek, Beyrut, ts. (Dârü’þ-þark), s. 195-205; Sezgin, GAS, III, 260-263, 377; IV, 163170, 193-195; V, 264-272, 291, 292-295, 402; VI, 151-152, 163-170, 269-270, 274-275, 329-339; VII, 151-152, 268-270, 404-405; B. A. Rosenfeld – A. T. Grigorian, “Thabit b. Qurra”, DSB, XIII, 288295; Aydýn Sayýlý, Abdülhamid Ýbn Türk’ün Katýþýk Denklemlerde Mantýkî Zaruretler Adlý Yazýsý ve Zamanýn Cebri, Ankara 1985, s. 74; Na¾ariyyetü’l-mütevâziyyât fi’l-hendeseti’l-Ýslâmiyye (nþr. Halîl Çâvîþ), Tunus 1988, s. 58-84; B. A. Rosenfeld – A. P. Youschkevitch, Na¾ariyyetü’l-Åu¹û¹i’lmütevâziyye fi’l-me½âdiri’l-£Arabiyye (trc. Sâmî Þelhûb – Kemâl Necîb Abdurrahman), Halep 1989, s. 58-74; Rüþdî Râþid, TârîÅu’r-riyâ²iyyâti’l-£Arabiyye beyne’l-cebr ve’l-¼isâb (trc. Hüseyin Zeynüddin), Beyrut 1989, s. 279, 299-346; a.mlf. – R. Morelon, “Thabit b. Kurra”, EI 2 (Ýng.), X, 428-429; Ebü’l-Kasým Kurbânî, Zindegînâme-i Riyâ²îdânân-ý Devre-i Ýslâmî, Tahran 1365 hþ., s. 204-210; Victor J. Katz, A History of Mathematics: An Introduction, New York 1993, s. 233-234, 252-253; Ilias Fernini, A Bibliography of Scholars in Medieval Islam: 150-1000 A.H. (750-1600 A.D.), Abu Dhabi 1998, s. 424-435; B. A. Rosenfeld – Ekmeleddin Ýhsanoðlu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7th-19th c.), Ýstanbul 2003, s. 48-56; Sonja Brentjes, “The First Perfect Numbers and Three Types of Amicable Numbers in a Manuscript on Elemantary Number Theory by Ibn Fallûs”, Erdem, IV/11, Ankara 1988, s. 467-483 (Türkçe tercümesi: Melek Dosay, s. 485500); J. Ruska, “Sâbit”, ÝA, X, 14-15.

ÿÝhsan Fazlýoðlu

356

SÂBÝT b. SÝNÂN ( - 4 \ )

Ebü’l-Hasen Sâbit b. Sinân b. Sâbit b. Kurre es-Sâbî (ö. 365/975-76)

˜

Tarihçi, hekim ve matematikçi.

Baðdat’ta, Abbâsîler döneminde ilme yaptýðý katkýlarý ve týp alanýndaki hizmetleriyle tanýnan Harranlý Ýbn Kurre ailesinin bir ferdi olarak dünyaya geldi; babasý Sinân b. Sâbit, dedesi Sâbit b. Kurre’dir. Aklî ilimleri ve týbbý babasýndan tahsil ederek Baðdat’ýn önde gelen hekimleri arasýnda yer aldý ve Büveyhî Emîri Muizzüddevle’ye Hipokrat ve Câlînûs’un (Galen) eserlerini okuttu. Babasýyla birlikte Halife RâzîBillâh’ýn sarayýnda bulundu, daha sonra Müttaký-Lillâh, Müstekfî-Billâh ve Mutî‘Lillâh’ýn özel hekimliðini yaptý. 313 (925) yýlýnda Vezir Muhammed b. Ubeydullah elHâkanî tarafýndan Baðdat’taki Derbü’lmufazzal Hastahanesi’nin baþhekimliðine tayin edilen Sâbit b. Sinân, yolsuzluk yaptýðý için zindana atýlan Vezir Ýbn Mukle’nin Halife Râzî-Billâh tarafýndan önce elinin, daha sonra dilinin kestirilmesi hadisesine þahit oldu; onun çektiði ýstýrabý ve kendisini nasýl tedavi ettiðini bütün ayrýntýlarýyla anlattý (Ýbn Ebû Usaybia, s. 304307). Bazý kaynaklar Sâbit b. Sinân’ýn 363 (974) yýlýnda öldüðünü yazarsa da (a.g.e., s. 307) yeðeni Hilâl b. Muhassin es-Sâbî dayýsýnýn ölüm tarihini 365 (975-76) olarak vermektedir (Ýbnü’l-Kýftî, s. 78). Kaynaklarda Sâbit b. Sinân’ýn daha çok tarihçiliði üzerinde durulmakta, týp ve riyâzî ilimler alanýnda herhangi bir eserinden söz edilmemektedir. Eserleri. Sâbit b. Sinân’ýn günümüze ulaþan tek eseri Kitâbü’t-TârîÅ’tir. Bir vak‘anüvis titizliðiyle kaleme alýnan ve yazýldýðý dönemde meþhur olan eser 295-365 (908976) yýllarý arasýndaki olaylarý anlatýr ve Taberî’nin yazdýðý tarihin bir zeyli mahiyetindedir. Hilâl b. Muhassin es-Sâbî dayýsýnýn bu kitabýna yazdýðý zeyille olaylarý 447 (1055) yýlýna kadar getirmiþtir. Ýbn Miskeveyh, Hemedânî, Ýbnü’l-Esîr, Zehebî ve baþkalarýnýn geniþ ölçüde iktibasta bulunduðu eserin Karmatîler hakkýnda en orijinal kaynak niteliðindeki bölümü günümüze ulaþmýþ ve Süheyl Zekkâr tarafýndan TârîÅu aÅbâri’l-Æarâmi¹a içinde yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1391/1971, s. 1-68). Sâbit b. Sinân’ýn ayrýca Müfred fî aÅbâri’þÞâm ve Mý½r ile Vefeyâtü men tüvüffiye fî külli sene min sene ¦elâ¦e miße ile’sseneti’lletî tüvüffiye fîhâ adlý eserleri olduðu belirtilmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 77-78; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 304-307; Brockelmann, GAL Suppl., I, 559; Kemâl es-Sâmerrâî, MuÅta½aru târîÅi’¹-¹ýbbi’l-£Arabî, Baðdad 1404/ 1984, I, 494-495; M. S. Khan, “Miskawaih and Tabit ibn Sinan”, ZDMG, CXVII (1967), s. 303317; F. C. de Blois, “Sabi,”, EI 2 (Ýng.), VIII, 673; Züheyr el-Bâbâ, “Þabit b. Sinân”, el-Mevsû£atü’l£Arabiyye, Dýmaþk 2003, VII, 277.

ÿMahmut Kaya

– ˜

SÂBÝÛN (bk. SÂBÝÎLÝK).

— ™ —

SABRÎ ( &'a ) (ö. 1055/1645)

˜

Divan þairi.

Edirne’de doðdu. Çaðdaþlarýndan Riyâzî ve Rýzâ adýný Mehmed, Kafzâde Fâizî Alizâde Þerif Sabrî diye kaydeder. Safâyî de adýný Mehmed olarak verirken, “Þerîf Sabrî demekle karîn-i iþtihâr olmuþtur” der. Bu ilk kaynaklarýn aksine Müstakimzâde adýný Seyyid Ahmed diye zikreder. Babasý, Kýnalýzâde Ali Efendi’nin mülâzimlerinden Edirneli kadý ve þair Ýlmî Ahmed Çelebi’dir. Sabrî öðrenimini Edirne’de tamamlayýp ilmiye mesleðine girdi. Rumeli sadâreti görevinde bulunan Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’nin mülâzimi olarak çeþitli yerlerde kadýlýk yaptý. IV. Murad’ýn nedimleri arasýnda yer aldý. Hoþsohbet ve sempatik kiþiliðiyle sevilip sayýlan biri olarak tanýndý. Ýstanbul’da vefat etti; Edirnekapý dýþýnda bulunan, Vezîriâzam Bayram Paþa tarafýndan tekrar yaptýrýlmasýna tarih düþürdüðü Emîr Buhârî Tekkesi civarýnda defnedildi. Mehmed Süreyyâ mezarýnýn Eyüp’te olduðunu söyler. XVII. yüzyýlýn münþîlerinden ve güçlü þairlerinden sayýlan Sabrî’nin ayný zamanda âlim bir kiþi olduðu belirtilir. Benzersiz mazmunlar kullandýðý, aþýrý heyecanlardan uzak bir söyleyiþin hâkim olduðu þiirleri âhenkli kabul edilmiþ, bazý kasideleri özellikle beðenilmiþtir. Gerçek hayatta gördüklerini tasvir etmesiyle dikkat çeken Sabrî’nin sade bir üslûpla yazdýðý gazellerinde deyimler ve atasözleri yanýnda döneminin cirit vb. oyunlarý da yer almýþtýr. Aðýr, fakat akýcý bir dille kaleme aldýðý kasidelerinde takipçisi olduðu Nef‘î’nin, gazellerinde ise Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’nin etkisi görülmektedir. Þairliði zor beðenen Nef‘î tarafýndan takdir edilmiþtir. Nef‘î’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


SABÛHÎ

Sabrî divanýnýn unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Ýstanbul 1296)

nin tazmin ettiði bir þiirinde adý “Sabrî-i þâkir” þeklinde geçtiðinden Nâmýk Kemal Tahrîb-i Harâbât’ta “þâkir” kelimesini þairin ikinci ismi olarak kaydetmiþ ve divaný da Dîvân-ý Sabrî-i Þâkir adýyla basýlmýþtýr. Ziyâ Paþa’nýn Sabrî’yi Harâbât’ta çok övmesine karþýlýk Nâmýk Kemal Tahrîb-i Harâbât’ta onu tenkit ederek þiirlerinin Nef‘î’ninkilere baþarýlý bir nazîre olmaktan çok uzak olduðunu söylemiþtir. Sabrî yaygýn geleneðin aksine divanýna tevhid, münâcât ve na‘tla deðil IV. Murad, Þeyhülislâm Yahyâ, Kýrým Haný Mehmed Girây, Kemankeþ Mustafa Paþa, Silâhdar Mustafa Paþa, Hüsrev Paþa ve Güzelce Ali Paþa’ya sunduðu kasidelerle baþlar. Divanýn birçok nüshasý günümüze ulaþmýþtýr (meselâ, bk. Ýstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., nr. 49; ÝÜ Ktp., TY, nr. 307, 309, 759, 1710, 1877, 2859, 2895, 2903, 2936, 3038, 3070, 3779, 3966, 5560, 5564, 9809; Köprülü Ktp., Mehmed Âsým Bey, nr. 432/2; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 245, 246; Millî Kütüphane, FY, nr. 226, 253; Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 348/2, Esad Efendi, nr. 2597, Lala Ýsmâil, nr. 447/2, 455, 456, Reþid Efendi, nr. 782; TSMK, Hazine, nr. 962, Revan Köþkü, nr. 787, 795). Dîvân-ý Sabrî-i Þâkir adýyla basýlan nüshada (Ýstanbul 1296) on bir kaside, 156 gazel, beþ rubâî, iki mesnevi, on beþ kýta, dört müseddes ve elli üç müfred yer almaktadýr. Divan üzerine bir yüksek lisans tezi hazýrlayan Hasan Ali Kasýr’ýn beþ nüshaya dayanarak oluþturduðu metinde ise (bk. bibl.), yirmi kaside, 185 gazel, bir mesnevi, altý müseddes, on nazým, üç kýta, kýrk üç metâli‘ ve on müfred bulunmaktadýr. Sabrî’nin ayrýca Hüsn ü Dil adlý bir mesnevisinin olduðu belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Beyânî, Tezkire (nþr. Ýbrahim Kutluk), Ankara 1997, s. 177-178; Kýnalýzâde, Tezkire, II, 642-645; Kafzâde Fâizî, Zübdetü’l-eþ‘âr, Süleymaniye Ktp.,

Esad Efendi, nr. 2726, vr. 84b-85a, 104a; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmail, nr. 314, vr. 86b, 98b-99a; Keþfü’¾-¾unûn, I, 797; Abdurrahman Hibrî, Enîsü’l-müsâmirîn, ÝÜ Ktp., TY, nr. 451, vr. 80b-81a; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, s. 59-60, 74; Safâyî, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 336-338; Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Mecelletü’nni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, s. 291; Sicill-i Osmânî, III, 221, 490; Osmanlý Müellifleri, II, 281-282; Nâmýk Kemal, Tahrîb-i Harâbât, Ýstanbul 1304, s. 72-76; Nâmýk Kemâl’in Türk Dili ve Edebiyatý Üzerine Görüþleri ve Yazýlarý (haz. Kâzým Yetiþ), Ýstanbul 1989, s. 56, 99, 100, 101, 108, 119, 209, 268, 274, 288, 299, 300, 333; Köprülü, Eski Þairlerimiz Divan Edebiyatý Antolojisi, Ýstanbul 1934, s. 331-335; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 544-545, 694; Faruk K. Timurtaþ, Tarih Ýçinde Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1981, s. 227-228; Hasan Ali Kasýr, Sabri Mehmed Þerif Dîvâný: Ýnceleme-Karþýlaþtýrmalý Metin (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Rýdvan Caným, Baþlangýçtan Günümüze Edirne Þâirleri, Ankara 1995, s. 280-283; Yýlmaz Öztuna, “Sabrî, Mehmed Þerîf Efendi”, TA, XXVII, 502; “Ýlmî Ahmed Çelebi”, TDEA, IV, 370; “Sabrî Mehmed Þerif”, a.e., VII, 389.

ÿSadýk Erdem

– ˜ –

SABRÝ PAÞA (bk. EYÜP SABRÝ PAÞA).

SABÛHÎ ( M'a )

— ™ —

(ö. 1057/1647)

˜

Mevlevî þeyhi, þair.

992’de (1584) Tokat’ta doðdu. Adý Ahmed’dir. Küçük yaþlarda ailesiyle birlikte Ýstanbul’a gitti. Ýlk tahsilini ve dinî bilgileri Eyüp Camii’nin hatibi olan babasý Tokadî Mehmed Efendi’den ve babasýnýn yakýn çevresinden aldý. Gençlik yýllarýnda Eyüp’-

te ayný mahallede oturan Bektaþî þeyhi Kasým Baba’nýn derviþi oldu. 1012’de (1603) Konya’ya giderek Bostan Çelebi’ye intisap etti. Çilesini tamamlayýp dede olmasýnýn ardýndan 1015 (1606) yýlý civarýnda gönderildiði Þam Mevlevîhânesi’nde Hamza Dede’den feyiz aldý. Daha sonra bu mevlevîhâneye þeyh tayin edildi. Ýhtiyârât-ý Mesnevî adlý eserini 1027’de (1618) burada tamamladý. 1035 (1626) yýlýnda hac farîzasýný yerine getirdi. Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi Toganî Ahmed Dede’nin vefatýnýn (1040/1630) ardýndan dönemin ileri gelenlerinin ýsrarlarý üzerine III. Ârif Çelebi tarafýndan Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhliðine tayin edildi. On sekiz yýla yakýn þeyhlik makamýnda kaldýðý Yenikapý Mevlevîhânesi’nde vefat etti. Sabûhî, Mevlevî olmakla birlikte Mevlevîliðe yakýn olan diðer tarikatlara da ilgi göstermiþ ve mensuplarýyla dostluk kurmuþtur. Yaþadýðý dönemde þairliðinden çok âlim kiþiliði ve Ýhtiyârât-ý Mesnevî adlý eseriyle tanýnmýþtýr. Sabûhî’nin þiirlerinde esas itibariyle tasavvufî neþve hâkimdir. Terciibendinde, Sâk¢nâme’sinde ve bazý gazellerinde vahdet-i vücûd anlayýþýný baþarýyla yansýttýðý görülür. Þiirleri genellikle rindâne ve âþýkanedir. Özellikle gazellerindeki dili sade ve akýcý olan Sabûhî Türkçe þiirlerinde Rûhî-i Baðdâdî, Fuzûlî ve Yûsuf Sîneçâk’in, Farsça þiirlerinde ise Ýranlý þair Örfî-i Þîrâzî’nin tesiri altýnda kalmýþtýr. Sabûhî Nef‘î, Nâilî ve Fehîm gibi þairlere de hocalýk yapmýþtýr. Eserleri. 1. Divan. 761 beyitlik bu küçük divanda münâcât, na‘t, mersiye, terciibend, müseddes, tarih, gazel, mesnevi, kýta ve beyit þeklinde Türkçe þiirlerle bazý Farsça manzumeler yer almaktadýr. Kasidenin bulunmadýðý divanda gazellerin bir kýsmý nazîredir. Divan, önce þairin Sâk¢nâme’siyle birlikte iki nüshasý esas alýnmak suretiyle (ÝÜ Ktp., TY, nr. 3552; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 249) Sadettin Nüzhet Ergun tarafýndan eksik ve hatalý olarak yayýmlanmýþ (Ýstanbul 1933), daha sonra Mehmet Sarý bu iki nüshaya ilâveten diðer iki nüshaya (Millî Ktp., FB, nr. 321/3; TSMK, Hazine, nr. 952) daha dayanarak tenkitli neþrini doktora tezi olarak hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). 2. Sâk¢nâme. Divan nüshalarýnýn baþýnda ve bazý mecmualarda (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4097/7; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4959; TSMK, Hazine, nr. 1074) bulunan eser, türünün en güzel örneklerinden biridir. 113 beyitlik bu mesnevide þairin tasavvufî düþüncelerini baþarýyla aktardýðý görülmektedir. 3. Ýhtiyârât-ý Mesnevî. Ýlmî Dede’nin Þerh-i

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

357


SABÛHÎ

Cezîre-i Mesnevî’sine nazîre olarak kaleme alýnmýþ olup altý cilttir. Sabûhî’nin Me¦nevî’den seçtiði beyitlerin þerhini ihtiva eder (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1310; Hasan Hüsnü Paþa, nr. 606; Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2084-2086; Pertev Paþa, nr. 228; ÝÜ Ktp., TY, nr. 1495). BÝBLÝYOGRAFYA :

Sabûhî Þeyh Ahmet Dede: Hayatý, Edebî Kiþiliði, Eserleri ve Türkçe Divânýnýn Tenkitli Metni (haz. Mehmet Sarý, doktora tezi, 1992), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 99b; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 765, vr. 57a; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 260; Sâkýb Dede, Sefîne, II, 76; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 228; Esrar Dede, Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, Mülhak, nr. 109, vr. 60b; Sahih Ahmed Dede, Mecmûatü’t-tevârîhi’lMevleviyye, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1462, vr. 68a-73a; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûatü’t-Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, s. 41; Ali Enver, Semâhâne-i Edeb, Ýstanbul 1309, s. 120; Osmanlý Müellifleri, II, 282; Sadettin Nüzhet Ergun, Sabûhî: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1933; Gölpýnarlý, Katalog, II, 143-144; a.mlf., Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, Ýstanbul 1983, s. 209; Mehmet Sarý, “Sabûhî’nin Türkçe Sâkînâmesi”, Nihal Atsýz ve Nejdet Sançar Armaðaný (haz. Ýsmail Aka v.dðr.), Afyon 1995, s. 101 vd.; a.mlf., Osmanlýca Örnek Metinlerle Edebiyat Araþtýrmalarý, Ankara 2007, s. 93-124; “Sabûhî, Ahmed Dede”, TDEA, VII, 389.

ÿMehmet Sarý

— SABUNCUOÐLU ÞEREFEDDÝN (ö. 873/1468’den sonra)

˜

Osmanlý hekimi, cerrah.

870 (1465) yýlýnda yazdýðý Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye’de seksen üç ve 873’te (1468) kaleme aldýðý Mücerrebnâme’de seksen beþ yaþýnda olduðunu belirtmesinden hareketle 788 (1386) yýlýnda doðduðu söylenebilir. Bugün Amasya’da Sabuncuoðlu (Hacý Ýlyas) denilen bir mahallede adý yaþayan ünlü bir hekim ailesine mensup olup Çelebi Sultan Mehmed’in hekimbaþýsý Sabuncuoðlu Mevlânâ el-Hâc Ýlyas Çelebi Bey’in torunudur. Amasya Dârüþþifâsý’nda muhtemelen Burhâneddin Ahmed en-Nahcuvânî’den eðitim görmüþ, orada on dört yýl hekimlik yaptýktan sonra Candaroðlu Ýsfendiyar Bey zamanýnda (1385-1440) bir süre Kastamonu’da bulunmuþ, Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye’yi yazdýðýnda Ýstanbul’a giderek kitabýný Fâtih Sultan Mehmed’e sunmuþ, dönüþünde de Bolu, Gerede ve Tosya’ya uðramýþtýr (Mücerrebnâme, vr. 44b). Son eseri Mücerrebnâme’yi 873’te (1468) yazdýðýna göre bu tarihten sonra vefat etmiþ olmalýdýr.

358

Osmanlý bilim dünyasýnda yeterince tanýnmayan Sabuncuðlu’nun adýna ilk defa cerrah Ýbrâhim b. Abdullah’ýn 911 (1505) tarihli Alâim-i Cerrâhîn adlý eserinde rastlanmaktadýr. Ýbrâhim b. Abdullah, burada onun adýný vererek Mücerrebnâme’den aldýðý kadýn hastalýklarýnda kullanýlan bir süpozituvarýn formülünü açýklamaktadýr. Sabuncuoðlu’nun öðrencilerinden Gýyâs b. Muhammed Ýsfahânî de II. Bayezid’e ithaf ettiði Mirßâtü’½-½ý¼¼a adlý kitabýnda hocasýnýn týptaki baþarýlarýný överek onu örnek aldýðýný belirtmiþtir. Amasya’da yaþamýþ olmasý ve eserlerini o günün bilim dili olan Arapça yerine Türkçe yazmasý Sabuncuoðlu’nun yeteri kadar tanýnmamasýnýn baþlýca sebepleridir. Eserleri. 1. Akrâbâzîn Tercümesi. Þehzade Bayezid’in ikinci Amasya valiliði sýrasýnda onun isteði üzerine Ýsmâil b. Hasan el-Cürcânî’nin Farsça ¬aÅîre-i ƒârizmþâhî adlý kitabýnýn “Akrâbâzîn” baþlýklý son bölümünden 1444 yýlýnda yaptýðý tercümedir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3536; Kýlýç Ali Paþa, nr. 761/1). Sabuncuoðlu otuz bir bab olan bu bölümü ilâveler yaparak otuz üç baba çýkarmýþtýr. Ýlâçlarýn hazýrlanma usulleriyle baþlayan kitap daha sonra müfred ve mürekkeb ayýrýmýyla ve macun, eyâriç, cevâriþ, ýtrýfil, kurs, süfûf, laûk, þurup, perverde, gargara, yað ve merhem sýralamasýyla ilâçlarýn formüllerini verir. Kenan Süveren GATA Týp Fakültesi’nde bu eserle Ýbn Sînâ’nýn ayný adlý eserini týp ve bilim tarihi açýsýndan karþýlaþtýrdýðý bir doktora çalýþmasý hazýrlamýþtýr (Ankara 1991). 2. Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye* (Cerrâhiyyetü’l-Hâniyye). Kitabýn en önemli özelliði, týp tarihinde ilk defa cerrahî müdahaleleri gösteren minyatür tekniðinde yapýlmýþ çeþitli resimler içermesi ve sade bir Türkçe ile kaleme alýnmýþ olmasýdýr. Bu sebeple hakkýnda týp tarihi, Türk dili ve resim sanatý açýsýndan pek çok çalýþma yapýlmýþtýr. Eserin týpkýbasýmý ve transkripsiyonu Ýlter Uzel tarafýndan geniþ açýklama ve notlarla birlikte iki cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Ankara 1992). 3. Mücerrebnâme (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3619). Sabuncuoðlu 873’te (1468) yazdýðý eserin önsözünde kitabýný Amasya’daki hekim çevresinin isteði üzerine kaleme aldýðýný söyler. Ýlk defa Rusçuklu Hakký tarafýndan 1920 yýlýnda Ýkdam gazetesinde tanýtýlan kitapta çeþitli hayvanlar, insanlar ve müellifin kendi üzerinde denemiþ olduðu ilâçlarýn hazýrlanýþý ve kullanýlýþý anlatýlmaktadýr. Bugünkü vak‘a takdimlerine benzer ifadelerin yer aldýðý eser on yedi bölüm olup bölümler ilâçlarýn etki ve kullaným alanla-

Sabuncuoðlu Þerefeddin’in Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye adlý eserinden minyatürlü bir sayfa (Millet Ktp., Týp, nr. 79/353, vr. 51a )

rýna göre düzenlenmiþtir; b