Page 1

RESÛLÎLER

˜

RESÛLÎLER (  ) Yemen’de 1229-1454 yýllarý arasýnda hüküm süren muhtemelen Türkmen asýllý bir hânedan.

Adýný kurucusu el-Melikü’l-Mansûr Nûreddin Ömer’in dedesi olup Abbâsîler’in Eyyûbîler’e gönderdiði elçiler arasýnda yer aldýðý rivayet edilen Muhammed b. Hârûn b. Ebü’l-Feth er-Resûl’den alýr. Hânedanýn etnik kökeni hakkýnda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Üçüncü Resûlî sultaný el-Melikü’l-Eþref II. Ömer’in ªurfetü’l-a½¼âb adlý eserine dayanan muahhar kaynaklarýn büyük bir kýsmý, Muhammed b. Hârûn’un nesebini Kahtânîler’in Kehlân koluna mensup Gassânîler’e baðlayarak onun Arap olduðunu, ancak neslinden gelenlerin daha sonra Türkmenler’in yaþadýðý bölgelere yerleþtiklerinden kimliklerini yitirip Türkçe konuþmaya baþladýklarýný iddia etmiþtir (Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, s. 85; Ali b. Hasan el-Hazrecî, I, 25-27). Resûlîler’in ikinci sultaný el-Melikü’l-Muzaffer I. Yûsuf’un müþaviri Ýbn Hâtim’in bu hânedanla ilgili en eski ve en güvenilir kaynak olarak kabul edilen es-Sim¹ü’l-³åli’s-semen fî aÅbâri’l-mülûk mine’l-øuz bi’l-Yemen (Yemen’de Oðuz meliklerinin tarihi) adlý eserine bu ismi vermesi ve içinde yukarýdaki rivayetlerden hiç bahsetmemesi bu rivayetlerin sonradan uydurulduðu izlenimini vermektedir. Irak’a yerleþerek Abbâsî halifeleri nezdinde Eyyûbîler’e birkaç defa elçi gönderilecek kadar itibar kazandýðý ileri sürülen Muhammed b. Hârûn’un adýna dönemin kaynaklarýnda rastlanmamasýný ve hangi Abbâsî halifesi devrinde elçilik yaptýðýnýn belirtilmemesini dikkate alan Zetterstéen de bu rivayeti þüpheyle karþýlamaktadýr (el-Melikü’l-Eþref er-Resûlî, neþredenin giriþi, s. 32-33). Arap tarihçilerinin genellikle, yabancý kökenli hânedanlarý Arap nesebine baðlama eðilimi gösterdiðini ifade eden bazý araþtýrmacýlar da hânedan mensuplarýnýn Türkçe konuþmasýna dayanarak Muhammed b. Hârûn’un

Selçuklu hareketiyle bölgeye gelen Oðuzlar’ýn bir boyundan olmasýný daha muhtemel görmektedir (Bosworth, s. 108; EI 2 [Ýng.], VIII, 455). Resûlîler’in yönetimlerini halka kabul ettirebilmek için neseplerini Kahtânîler’e baðlamýþ olmasý da mümkündür (tartýþmalar için bk. M. Abdülâl Ahmed, s. 46-56). Kaynaklara göre bir isyan sýrasýnda Baðdat’tan ayrýlan Muhammed b. Hârûn, Eyyûbîler’in hizmetine girdi. Yemen’in ele geçirildiði (569/1173) günlerde veya hemen ardýndan bölgeye yerleþen oðullarý ve torunlarý Eyyûbîler tarafýndan çeþitli þehirlere vali tayin edildi. Bunlardan Mekke Valisi Nûreddin Ömer b. Ali, Yemen Eyyûbîleri’nin son hükümdarý el-Melikü’l-Mes‘ûd Selâhaddin Atsýz’ýn ölümünden (626/1229) sonra Yemen’i atabeg sýfatýyla idaresi altýna aldý. Böylece Mýsýr Eyyûbî Sultaný I. elMelikü’l-Kâmil Muhammed’in tâbiiyyetinde Yemen’e hâkim olan Nûreddin Ömer durumunu saðlamlaþtýrýnca el-Melikü’lMansûr unvanýyla baðýmsýzlýðýný ilân etti (632/1235), hükümdarlýðý Abbâsî Halifesi Müstansýr-Billâh tarafýndan da kabul gördü. Nûreddin Ömer, 645 (1247) yýlýnda Zeydî imamýyla birleþerek yönetime baþ kaldýran yeðeni Esedüddin Muhammed’i yendi. Cened’de kendi memlüklerinin suikastýna uðradýðýnda (Zilkade 647 / Þubat 1250) kurduðu devletin hâkimiyeti Mekke ile Hadramut arasýndaki bölgede tanýnýyordu. Rakiplerini bertaraf ederek tahta çýkan Nûreddin Ömer’in büyük oðlu el-Melikü’lMuzaffer I. Yûsuf öncelikle iktidar mücadelesi sýrasýnda elden çýkan Zebîd, Tihâme, Aden ve Mekke gibi þehirleri tekrar hâkimiyet altýna aldý. Daha sonra pek çok defa isyan eden büyük nüfuz sahibi amcazadesi Esedüddin Muhammed ile, onun ölümünün ardýndan Zeydî imam ve þeriflerinin isyanlarýyla uðraþmak zorunda kaldý. 676’da (1278) Zeydîler’e karþý baþarý saðlayarak 678’de (1279) Zafâr’ý, ertesi yýl da Þibâm ve Hadramut’u topraklarýna kattý. Ýlmi, adaleti ve dindarlýðýyla tanýnan Yûsuf, Memlük sultanlarýyla iliþkilerini yýllýk belirli bir miktar vergi göndererek düzeltme yoluna gitmiþti. Onun

ölümünden (694/1295) sonra yerini alan oðullarýndan el-Melikü’l-Eþref II. Ömer’in hâkimiyetini tanýmayan kardeþi el-Melikü’lMüeyyed Dâvûd bir ara Aden’i ele geçirdiyse de yenilerek hapse atýldý. Ancak elMelikü’l-Eþref II. Ömer’in kýsa süre sonra ölümü üzerine sultan ilân edildi (696/1296). Öncelikle kardeþi el-Melikü’l-Mes‘ûd’u bertaraf eden Dâvûd Hacce bölgesini zaptederek hâkimiyetini geniþletti (698/1299). Birçok defa baþ kaldýran bölge þeriflerinin 701 (1302) yýlýndaki isyanýný kanlý bir þekilde bastýrýp onlarý itaate mecbur etti. 13051309 yýllarý arasýnda Hacce bölgesindeki bazý kaleleri ele geçirdi. Zeydî imamý Muhammed b. Mutahhar b. Yahyâ’ya ait topraklarýn bir kýsmýný alýrken onun kýþkýrttýðý Zemâr Kürtleri’ni de bölgeden sürdü (713/1313). el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd’un 721’de (1321) ölümünün ardýndan sultan olan oðlu el-Melikü’l-Mücâhid Ali ertesi yýl tahttan indirildiyse de çok geçmeden tekrar tahta çýktý; Memlük Sultaný Muhammed b. Kalavun’un gönderdiði birliklerin yardýmýyla düzeni saðladý (725/1325) ve kaybettiði yerleri geri aldý. Fakat 751’de (1350) hac için gittiði Mekke’de þerifin yönlendirmesiyle Muhammed b. Kalavun’un hac emîri tarafýndan tutuklanarak Mýsýr’a götürüldü ve bir yýl orada alýkonuldu. Bu süre içinde annesi idareyi elinde tutmakla birlikte devlet neredeyse daðýlma noktasýna geldi. Ülkesine dönen sultan düzeni tekrar kurdu; ancak 764’te (1363) ölümüne kadar çeþitli kabilelerin ve oðullarýnýn isyanlarýyla uðraþmak zorunda kaldý. Ondan sonra tahta çýkan el-Melikü’l-Efdal Abbas’ýn dönemi de isyanlarla geçti. 778’de (1377) ölen Abbas’ýn yerine çok genç yaþtaki oðlu el-Melikü’l-Eþref I. Ýsmâil sultan oldu. Zeydî imamlarý, þerifler, Tihâme ve Mihlâfüca‘fer’deki kabilelerle memlük birliklerinin isyanlarý karþýsýnda büyük baþarý kazandý; öldüðünde (18 Rebîülevvel 803 / 6 Kasým 1400) ülkenin birliðini tamamen saðlamýþtý. Resûlîler’in son büyük sultaný el-Melikü’n-Nâsýr Ahmed yönetimden ayrýlan þehirleri tekrar ele geçirdi ve 820 (1417) yýlýnda yapýlan bir savaþta Zeydî imamý el-Mansûr Ali’yi aðýr bir yenilgiye uð-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

1


RESÛLÎLER

rattý. Kardeþinin isyanýný da bastýrarak ülkede büyük ölçüde nizamý tesis etti (822/ 1419). el-Melikü’l-Nâsýr Ahmed’in 827’de (1424) vefatýnýn ardýndan Resûlîler küçük hânedanlara bölündü ve hükümdarlýk, çocuk yaþtaki sultanlarla bu küçük hânedanlarýn rakip melikleri arasýnda sýk sýk el deðiþtirmeye baþladý. Resûlî ordusundaki memlük birliklerinin sürekli isyanlarý da kargaþalýðý arttýrdý. Nihayet bu durumdan yararlanarak Aden’e saldýran Tâhirîler 858 (1454) yýlýnda Resûlî topraklarýnýn tamamýný ele geçirip hanedana son verdiler. Resûlîler’de devletin idarî yapýsý selefleri Eyyûbîler’in siyasî nizamýna göre düzenlenmiþti ve sivil teþkilâtta nâiblik müessesesi vezirliðin üzerindeydi. Ordu atabekü’l-ceyþ tarafýndan yönetiliyor ve çekirdeðini memlük birlikleri oluþturuyordu. Aden, Taiz, Zebîd ve Zafâr gibi þehirlerde bastýrýlan Resûlî paralarýnda diðer Ýslâm devletlerinin paralarýndan farklý olarak balýk ve kuþ gibi hayvan figürleri yer almaktaydý. Devlet gelirlerinin büyük bir kýsmý milletlerarasý deniz ticaretinden ve transit geçiþ vergilerinden saðlanýyordu. Aden Limaný, Doðu-Batý ticaretinde önemli bir yere sahipti. Sultanlar özellikle hurma tarýmýný desteklemiþler ve yeni ziraî tekniklerin uygulanmasýnda bizzat öncü rolü oynamýþlardýr. Sünnî bir politika takip eden ve hemen tamamý âlim olan Resûlî sultanlarý yazdýklarý kitaplar, yaptýrdýklarý medreseler ve kurduklarý kütüphanelerle ilmin geliþmesine büyük katkýda bulunmuþlardýr. Vergilerin bir kýsmý kendilerine tahsis edilen ulemâ ayrýca vakýflarla da desteklenmekteydi. el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd’un Taiz’de inþa ettirdiði medresenin kütüphanesinde 100.000 kitap bulunduðu rivayet edilir. el-Melikü’l-Eþref Ýsmâil ve el-Melikü’zZâhir Yahyâ’nýn ayný þehirde kurduklarý Eþrefiyye ve Zâhiriyye medreselerinin de kütüphaneleri vardý. Sultanlar bazý kitaplarý dýþarýdan getirtiyor, ünlü bir âlim geldiðinde veya deðerli bir kitap getirildiðinde bunlarý bizzat katýldýklarý törenlerle karþýlýyorlardý. Sultanlarýn bu tutumu birçok âlimin Yemen’e yerleþmesine vesile olmuþtur. Yemen’e dýþarýdan gelen veya orada yetiþen ünlü âlimler arasýnda Muhibbüddin et-Taberî, Fîrûzâbâdî, Ali b. Hasan elHazrecî, Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemenî, Ýbn Hâtim, Muhammed b. Yûsuf elCenedî, Ýbnü’l-Ehdel ve Ýbnü’l-Mukrî elYemenî sayýlabilir. Resûlî sultanlarý imar faaliyetlerine büyük önem vermiþlerdir. Kaynaklarda isimleri sayýlan cami, mescid, medrese, kütüp2

hane, saray, dârüzziyâfe, hankah ve ribât gibi binalarýn sayýsý 180 civarýndadýr ve bunlarýn çoðuna çeþitli vakýflar tahsis edildiði belirtilmektedir. Günümüze ulaþan baþlýca eserler arasýnda Taiz’deki Mansûriyye, Muzafferî ve Eþrefiyye camileri bulunmaktadýr. Resûlî eserleri Eyyûbî mimarisiyle yerel Yemen üslûbunun bir karýþýmýdýr.

IC, XLIII/3 (1969), s. 175-188; a.mlf., “Rasulids”, EI 2 (Ýng.), VIII, 455-457; Rebî‘ Hâmid Halîfe, “Týrâzü’l-meskûkâti’r-Resûliyye (626-858/1229-1454)”, el-Ýklîl, VII/2, San‘a 1989, s. 42-66; Neþet Çaðatay, “Resûlîler”, ÝA, IX, 693-695.

ÿCengiz Tomar

RESULZÂDE, Mehmed Emin

(1884-1955) RESÛLÎ HÜKÜMDARLARI LÝSTESÝ el-Melikü’l-Mansûr I. Ömer

626 (1229)

el-Melikü’l-Muzaffer I. Yûsuf

647 (1250)

el-Melikü’l-Eþref II. Ömer

694 (1295)

el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd

696 (1296)

el-Melikü’l-Mücâhid Ali

721 (1321)

el-Melikü’l-Efdal Abbas

764 (1363)

el-Melikü’l-Eþref I. Ýsmâil

778 (1377)

el-Melikü’n-Nâsýr Ahmed

803 (1400)

el-Melikü’l-Eþref II. Ýsmâil

830 (1427)

el-Melikü’z-Zâhir Yahyâ

831 (1428)

el-Melikü’l-Eþref III. Ýsmâil

842 (1439)

el-Melikü’l-Muzaffer II. Yûsuf (Taiz’de)

845-854 (1442-1450)

el-Melikü’l-Mes‘ûd (Zebîd ve Aden’de, 1454’te Taiz’de) 847-858 (1443-1454) el-Melikü’l-Müeyyed Hüseyin (Zebîd’de, 1454’te Taiz’de) 855-858 (1451-1454)

BÝBLÝYOGRAFYA :

el-Melikü’l-Eþref er-Resûlî, ªurfetü’l-a½¼âb fî ma£rifeti’l-ensâb (nþr. K. W. Zetterstéen), Beyrut 1412/1992, s. 88-92; ayrýca bk. Selâhaddin elMüneccid’in giriþi, s. 32-40; Ýbn Hâtim, es-Sim¹ü’l-³åli’s-semen fî aÅbâri’l-mülûk mine’l-øuz bi’l-Yemen: The Ayy†bids and Early Ras†lids in the Yemen (nþr. G. R. Smith), London 197478, I, 201-568; II, 83-95; Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, es-Sülûk (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), San‘a 1414/1993, bk. Ýndeks; Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, TârîÅu’l-Yemen: el-Müsemmâ Behcetü’z-zemen fî-târîÅi’l-Yemen (nþr. Mustafa Hicâzî), Beyrut 1985, s. 85-145; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik (Eymen), s. 149-162; Ali b. Hasan el-Hazrecî, el-£Uš†dü’l-lüßlüßiyye (nþr. M. Besyûnî Asel), Kahire 1329-32/1911-14, I-II; Ýbnü’l-Ehdel, Tu¼fetü’z-zemen fî târîÅi sâdâti’l-Yemen (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), Ebûzabî 1425/2004, I-II, bk. Ýndeks; TârîÅu’d-devleti’r-Resûliyye fi’l-Yemen (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), San‘a 1405/1984; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 19-188; M. Abdülâl Ahmed, Benû Resûl ve Benû ªâhir ve £alâšåtü’l-Yemen el-Åâriciyye fî £ahdihimâ, Ýskenderiye 1980, tür.yer.; M. Yahyâ el-Haddâd, et-TârîÅu’l-£âm li’l-Yemen, Beyrut 1407/1986, III, 77-214; A. al-Shami – R. B. Serjeant, “Regional Literature: The Yemen”, Abbasid Belles-Lettress (ed. J. Ashtiany v.dðr.), Cambridge 1990, s. 460-468; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 108109; R. Giunta, The Ras†lid Architectural Patronage in Yemen: A Catalogue, Naples 1997, tür.yer.; G. R. Smith, “The Ayyubids and Rasulids: The Transfer of Power in 7th/13th Century”,

Azerbaycan Cumhuriyeti’nin kurucusu ve ilk cumhurbaþkaný.

˜

Bakü yakýnlarýndaki Novhaný köyünde doðdu. Babasý tanýnmýþ bir din âlimi olan Hacý Molla Ali Ekber, annesi Zalkýzý Ziynet’tir. Küçük yaþlarýndan itibaren aile çevresinde aldýðý dinî bilgiler yanýnda belli ölçüde Arapça ve Farsça öðrendi, ardýndan Farsça’sýný geliþtirdi. Rus-Tatar mektebinde okuduktan sonra bir müddet Bakü Teknik Okulu’na devam etti. Bu yýllarda Bakü’nün ekonomik, sosyal ve siyasal ortamýndan, Rusya’da ve Rusya müslümanlarý arasýnda gittikçe yaygýnlaþan inkýlâpçý hareketlerden, Gaspýralý Ýsmâil Bey’in önderlik ettiði usûl-i cedîd okullarý ve onun eðitim hakkýndaki görüþlerinden etkilenip millî meselelerle ciddi þekilde ilgilenmeye baþladý. 1902’de Rus sömürge yönetimine karþý mücadele etmek için Müslüman Gençlik Teþkilâtý adýyla gizli bir cemiyet kurdu. Bu cemiyet Müslüman Demokratik Müsâvat Cemiyeti ismini alarak çalýþmalarýný sürdürdü. 1904 yýlý sonlarýna doðru arkadaþlarý Mîr Hasan Mevsimov, Mehemmed Hasan Hacinski ile birlikte bu cemiyeti, Rus Sosyal Demokrat Fehle (Ýþçi) Partisi’nin Bakü komitesi içerisinde yer alan Müslüman Sosyal Demokrat Himmet (kýsaca Himmet / Hümmet) teþkilâtýna dönüþtürdü. M. Azizbeyov, Neriman Nerimanov ve S. M. Efendiyev gibi inkýlâpçýlarýn da katýldýðý bu teþkilâtýn 1904-1905 yýllarýnda altý sayý çýkarýlan ve gizlice teksir edilip daðýtýlan Himmet adlý bir yayýn organý vardý. Resulzâde, iþ hayatýna Bakü’de Rusça yayýmlanan Kaspi gazetesinde mürettiplik yaparak baþladý, daha sonra gazetecilik onun asýl mesleði oldu. Resulzâde’nin ilk yazýsý, Tiflis’te Mehemmedaða Þahtahtlý’nýn çýkardýðý Þark-ý Rus gazetesinde yayýmlanan “Saadetlü Mehemmedaða Huzuruna” adlý mektubudur (2 Mayýs 1903, sy. 14). Ayný gazetede çýkan ikinci yazýsý, amcasýnýn oðlu Mehemmedeli (Muhammedali) Resulzâde ile birlikte yazdýklarý “Himmet ve Gayret Vaktidir” baþlýklý makaledir (1903, sy. 19, 20). Aydýnlarýn millete karþý sorumluluklarýnýn dile getirildiði bu maka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RESULZÂDE, Mehmed Emin

yet kazanmasý yönünde deðiþime uðradý.

Mehmed Emin Resulzâde

lede Kafkasya’da din bilgini yetiþtirecek bir medresenin ve usûl-i cedîd eðitimi yapacak mekteplerin açýlmasý üzerinde duruluyordu. Resulzâde ayrýca Hüseyinzâde Ali (Turan) Bey’in Bakü’de yayýmladýðý Füyûzât dergisine (1906-1907) ve Aðaoðlu Ahmet’in çýkardýðý Ýrþad ve Terakkî gazetelerine (1908-1909) makaleler yazdý. Türkçe ve Ermenice neþredilen Davet-Goç’ta (1906), Himmet teþkilâtýnýn yayýn organý olan Tekâmül’de (1906-1907), bu gazete kapatýlýnca yerine çýkarýlan Yoldaþ’ta (1907) çeþitli konularda yazýlarý çýktý. Bu yazýlarýndan onun ilk gençlik yýllarýndan itibaren Rus sömürge siyasetine karþý hürriyetçi ve inkýlâpçý bir tavýr takýndýðý, sadece Kafkasya müslümanlarýnýn deðil bütün Rusya müslümanlarýnýn, Ýran ve Türkiye’nin problemleriyle ilgilendiði anlaþýlmaktadýr. Resulzâde, 1903’ten itibaren kurulmaya baþlayan ve Azerbaycan’da millî bilincin, sosyal ve kültürel hayatýn geliþmesinde önemli etkisi bulunan Sefa, Necat, Edep Yurdu, Cem‘iyyet-i Hayriyye gibi derneklerde görev aldý. Bir süre Terakkî’nin, 1908’de geçici olarak Ýrþad’ýn redaktörlüðünü üstlendi. Öte yandan siyasal olaylarda, gösteri ve mitinglerde aktif rol aldý. Ayný dönemde Bakü petrol iþçilerine ve Kafkasya’nýn çeþitli yerlerine gönderilen inkýlâpçý broþürlerin yazýlmasý ve daðýtýlmasý iþine katýldý. Amcasýnýn oðlu Mehemmedeli Resulzâde vasýtasýyla bu yýllarda Stalin’le tanýþtý. Stalin’le birlikte bazý faaliyetlere giriþti, onu birkaç defa ölümden kurtardý. Ayný zamanda edebiyatla da ilgilenen Resulzâde bu dönemde millî duygularý uyandýran Karanlýkta Iþýklar (1908) ve Nâgehân Belâ (1908) adlý piyesleri kaleme aldý. Bu yýllarda imparatorluðun bütünlüðünü korumakta ýsrar eden, esir halklarýn hürriyet isteklerine karþý çýkan Rus sosyal demokratlarýna olan inancýný kaybetmeye baþladý. Düþünceleri Azerbaycan’ýn ve diðer esir halklarýn Rusya içinde muhtari-

Rus Baþbakaný Stolýpin’in 1907’de II. Duma’yý daðýtarak çarlýðý yeniden despot bir yönetime sürüklemesinin ardýndan birçok teþkilât gibi Himmet teþkilâtý da kapatýldý. Ýnkýlâpçý aydýnlarýn, gazeteci ve yazarlarýn tutuklanýp hapse atýldýðý veya sürgün tehlikesiyle karþýlaþtýðý bu dönemde Resulzâde, Rus polisinin takibinden kurtulmak ve Ýran Meþrutiyet Hareketi’ni izlemek için Ýran’a gitti. Burada Himmet teþkilâtýnýn temsilcisi ve Terakkî gazetesinin muhabiri olarak çalýþtý. Çoðunluðunu Azerbaycan Türkleri’nin oluþturduðu meþrutiyet taraftarý aydýnlarýn sosyal demokrat düþüncelerle tanýþmasýnda önemli rol oynadý. 1910’da Ýran Demokrat Partisi’nin kurucularý arasýnda yer aldý ve partinin merkez komitesine seçildi. Bir yandan Îrân-ý Nev’de (1909) Rus hükümetini eleþtiren makaleler yazarken diðer yandan Bakü’deki Terakkî gazetesine “Ýran Mektuplarý” adýyla seri yazýlar gönderdi. Onun bu iki gazetede çýkan yazýlarý Ýran meþrutiyet hareketinin önemli kaynaklarý arasýndadýr. Ýran’da emperyalizme karþý açýlan meþrutiyet cephesinin ilk hedeflerinden biri Rusya idi. Bu sebeple çok geçmeden Rusya’nýn askerî müdahalesiyle Ýran meþrutiyet hareketi kanlý bir þekilde bastýrýldý ve Resulzâde Rus hükümetinin isteði üzerine sýnýr dýþý edildi (Mayýs 1911). Tahran’daki mücadele arkadaþý Seyit Hasan Taðýzâde ile birlikte Ýstanbul’a giden Resulzâde burada yine kendisi gibi Azerbaycan’dan ayrýlmak zorunda kalan Aðaoðlu Ahmet ve Hüseyinzâde Ali Bey’le buluþtu. Kazan Türkleri’nden Yusuf Akçura ile, baþta Ziya Gökalp olmak üzere Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ileri gelen temsilcileriyle tanýþtý. Türk ocaklarýnýn çalýþmalarýna katýldý. Bu çevrede tanýdýðý bazý aydýnlar ve özellikle Ziya Gökalp, Resulzâde’yi bir hayli etkiledi. Türk Yurdu’nda ve Sýrât-ý Müstakîm’de Ýran ve Ýran Türkleri hakkýnda yazýlar yazdý. 1913’te Romanov hânedanýnýn 300. yýlý dolayýsýyla çýkarýlan genel aftan yararlanarak Bakü’ye döndü. Müsâvat Partisi’nin baþýna geçerek siyasî faaliyetlerine devam etti. Ekim 1914’ten itibaren dönemin en etkin gazetelerinden biri olan Ýkbal’de yönetici ve baþyazar olarak çalýþtý. Ertesi yýl Müsâvat Partisi’nin yayýn organý Açýksöz gazetesini (19151918) kurarak baþyazarlýðýný yaptý. “Türkleþmek, Ýslâmlaþmak, muasýrlaþmak” ülküsünü savunan bu gazetede Rusya Türkleri’nin kendi mukadderatýný kendilerinin belirlemesi gerektiði üzerinde durdu.

Resulzâde, 1914-1915’te I. Dünya Savaþý sýrasýnda Doðu Anadolu’da bir kýsmý Azerbaycan, Kafkasya içlerine kaçmak zorunda kalan, Ermeni baskýn ve katliamlarýna uðrayan Osmanlý tebaasý Türkler’e yardým kampanyasýný örgütleyenlerden biri oldu; bu yolda hizmet gören Azerbaycan Cem‘iyyet-i Hayriyyesi’nin faaliyetlerini destekledi; 1917’de Kardaþ Kömeði adlý bir mecmua çýkararak gelirini bu kampanya için harcadý. 1914-1916 yýllarýnda Dirilik’te kendi milliyetçilik anlayýþýný açýklamaya devam etti. 1917 Nisan ayýnda Bakü’de toplanan Kafkasya müslümanlarý kurultayýnda onun Rusya’nýn federal bir yapýya kavuþturulmasý gerektiði yolundaki teklifi benimsendi. 1-11 Mayýs 1917’de Moskova’daki Bütün Rusya Müslümanlarý Þûrasý’nda her halk için topraða dayalý muhtariyet teklifi kabul edildi. Bu dönemde yayýmladýðý kitapçýklarla görüþlerini bütün Rusya müslümanlarýna ulaþtýrdý. Moskova kurultayýnda yaptýðý konuþma Ahmet Salikov’un konuþmasýyla birlikte basýldý. Ancak millî istiklâl yolundaki faaliyetleri ve yazýlarý sebebiyle hapse atýldý, 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nin patlak vermesiyle hapisten kurtuldu. Gaspýralý Ýsmâil Bey’in damadý Nesibbey Yusufbeyli’nin 1917’de Gence’de kurduðu Türk Adem-i Merkeziyet Partisi’nin Müsâvat Partisi ile birleþerek Türk Adem-i Merkeziyet Partisi Müsâvat adýný almasýnýn ardýndan gerçekleþtirilen kurultayda baþkanlýða getirildi. 1917’nin sonbaharýnda Rusya’da yapýlan milletvekili seçimlerinde hem Azerbaycan’dan hem Türkistan’dan Rus parlamentosuna seçildi. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Tiflis’te Türkler, Gürcüler ve Ermeniler’in katýlýmýyla Kafkasya’nýn idaresini eline alan milletvekillerinin kurduðu hükümetin daðýlmasý üzerine Azerbaycan temsilcileri Azerbaycan Millî Þûrasý’ný oluþturdular. Þûra baþkanlýðýna Resulzâde getirildi. Azerbaycan Millî Þûrasý 28 Mayýs 1918’de Azerbaycan’ýn baðýmsýzlýðýný ilân etti ve Resulzâde devlet baþkanlýðýna seçildi. Bakü iþgal altýnda olduðundan Gence devlet merkezi ilân edildi. Haziran 1918’de Orta Avrupa devletlerinin katýlýmýyla Kafkasya meselelerinin görüþüleceði düþünülen konferansta Azerbaycan’ý temsil etmek üzere Ýstanbul’a giden Resulzâde, burada yabancý devletlerin ileri gelenleriyle temas kurarak Bakü’nün iþgalden kurtarýlmasý için teþebbüslerde bulundu, ancak bir sonuç alamadý. O sýrada Bakü üzerine ilerlemekte olan Türk ordusu ve Azerbaycan gönüllüleri 15 Eylül 1918’de þehri iþgalcilerden

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

3


RESULZÂDE, Mehmed Emin

kurtarýnca hükümet merkezi Bakü’ye taþýndý. Resulzâde, Azerbaycan’a dönerek devlet baþkanlýðý görevine devam etti. 1919’da Müsâvat Partisi’nin ikinci kongresinde yeniden parti baþkanlýðýna seçildi. Ancak Bolþevikler’in 27 Nisan 1920 tarihinde Azerbaycan’da idareyi ele geçirmesi üzerine Abbaskulu Kâzýmzâde ile birlikte yakalanarak Bakü’ye getirildi ve hapse atýldý. O sýrada Bakü’ye gelen Stalin’in yardýmýyla hapisten kurtulan Resulzâde, Stalin tarafýndan Moskova’ya götürüldü (1921). Stalin kendisine defalarca resmî görev teklif ettiyse de o Bolþevikler’le iþ birliði anlamýna gelebilecek her türlü faaliyetten uzak durdu; sadece Moskova Þarkiyat Enstitüsü’nde Türkçe ve Farsça dersleri vermeyi kabul etti. Bakü’de yer altý faaliyetlerini sürdüren Müsâvat Partisi’nin kararý uyarýnca Resulzâde ilmî araþtýrmalar yapma bahanesiyle 1922 yýlý baþlarýnda Petersburg’a gitti, buradan kaçtýðý Finlandiya’da bir ay kaldýktan sonra Fransa’ya gidip oradan 1922 yazýnda Ýstanbul’a geldi. Ertesi yýl çýkarmaya baþladýðý, Kasým 1927’ye kadar doksan dört sayý neþredilen Yeni Kafkasya dergisinde Azerbaycan Türkleri ile çarlýk yönetimi altýndaki Türkler’in problemlerini dile getirdi, Ýran ve Sovyet hükümetlerini hedef alan sert yazýlar yazdý. Yeni Kafkasya 1 Ekim 1927 tarihinde Sovyetler’in baskýsýyla kapatýldý. Ýstanbul’da yayýmlanan bazý gazetelerde Sovyetler Birliði ve Ýran aleyhine makaleler yazmaya devam edince yine Sovyetler’in baskýlarý sonucu 1928’de Ýstanbul’dan ayrýlmak zorunda kaldý. Avrupa’ya geçerek çeþitli ülkelerde Azerbaycan davasýný dünyaya açýklamaya devam etti. Rusya’nýn hâkimiyeti altýndaki milletlere mensup göçmenlerin oluþturduðu Prometeus adlý cemiyetin Paris’teki yayýn organý Promete’de (19291939) ve Kafkaz (1932-1938) dergisinde makaleler yazdý. Berlin’de onun yönetiminde çýkan Ýstiklâl (1932-1934) ve Kurtuluþ (1934-1938) gazetelerinde, ayrýca Müsâvat Bülteni’nde birçok yazýsý neþredildi. 1934’te Brüksel’de Millî Gürcistan ve Kuzey Kafkasya devlet baþkanlarý ile Kafkasya Konfederasyonu’nu kurdu. Bu dönemde Resulzâde ile bazý Azerbaycan temsilcileri arasýnda liderlik konusunda anlaþmazlýk ortaya çýktý; Genceli Þefi Bey Rüstembeyli ile Halil Hasmemmedli, Resulzâde’ye karþý tavýr aldýlar. Ancak muhaceretteki Müsâvatçýlar’ýn ekseriyeti Resulzâde’yi tercih edince diðerleri partiden ihraç edildi. 4

Resulzâde, deðiþen siyasî þartlar sebebiyle muhaceretteki Müsâvat Partisi mensuplarýný 1936’da Polonya’da toplantýya çaðýrdý. Bu toplantýda partinin yeni programý kabul edildi ve Müsâvat Partisi Yeni Program Esaslarý adýyla yayýmlandý (Varþova 1936). Polonya’nýn Ruslar tarafýndan iþgali üzerine Berlin’e giden Resulzâde, burada arkadaþlarýyla birlikte Azerbaycan’ýn geleceði üzerinde Almanlar’la yapýlan görüþmelere katýldý. Naziler’in Azerbaycan’ýn haklarýný tanýma ve istiklâlini temin etme niyetinde olmadýðýný görerek 1942 sonbaharýnda Almanya’dan ayrýldý. Alman siyaseti hakkýndaki olumsuz düþüncelerini 5 Aðustos 1943 tarihinde bir muhtýra ile açýklayarak Bükreþ’e döndü. Burada kendisine Türkiye büyükelçisi Hamdullah Suphi Tanrýöver yardýmcý oldu. 1944’te Bolþevikler’in Bükreþ’e de girmesi üzerine Ýsviçre’ye gitmek istedi, ancak vize alamadý. 1944 Ekim ayýnda Almanya’ya sýðýnmak zorunda kaldý. 1947 Eylülünde Türkiye’ye gelerek Ankara’ya yerleþti. Önce Millî Eðitim Bakanlýðý Yayým Müdürlüðü’nde, daha sonra Millî Kütüphane’de memur olarak çalýþtý. 1949’da Ankara’da kurulan Azerbaycan Kültür Derneði’nin fahrî baþkanlýðýna getirildi. Dernek, 1 Nisan 1952 tarihinde günümüzde de yayýmlanmakta olan Azerbaycan adlý dergiyi çýkarmaya baþladý. Bu dergide ve daha baþka yayýn organlarýnda birçok makalesi yayýmlanan Resulzâde 6 Mart 1955’te vefat etti ve Asrî Mezarlýða defnedildi. Sadece Azerbaycan Türkleri’nin deðil bütün Türk dünyasýnýn önde gelen fikir ve siyaset adamlarý arasýnda yer alan Resulzâde’nin Azerbaycan’ýn çarlýk Rusya’sý ve Sovyet dönemi tarihine dair objektif deðerlendirmeleri ve yorumlarý, Sovyetler Birliði’nin yýkýlmasý ve Azerbaycan’daki katý ideolojik tavrýn yok olmasýyla bir hayli deðer kazanmýþtýr. Bugün Azerbaycan tarihi, dili ve edebiyatý hakkýnda yapýlan yeni çalýþmalarda Resulzâde’nin fikirlerine yeniden dönüldüðü ve onlarýn ýþýðýnda deðerlendirmeler yapýldýðý görülmektedir. Hayatýnýn birçok safhasý gibi çeþitli dillerde yazýlmýþ eserleri ve makaleleri ciddi araþtýrmalarý beklemektedir. Nitekim yakýn dönemde Türkiye’de ve Azerbaycan’da hakkýnda araþtýrmalar gerçekleþtirilmiþ, eserleri yeniden yayýmlanmaya baþlanmýþtýr. Mehmed Emin Resulzâde’nin þahsî evrakýnýn bir kýsmý Ýzmir’de Fikret Türkmen ve Yavuz Akpýnar’ýn, bir kýsmý da Ankara’da Yücel Hacaloðlu’nun elinde bulunmaktadýr; Hacaloðlu elindeki evraký yayým-

lanmasý için Yavuz Akpýnar’a vermiþtir. Sebahattin Þimþir’in, Mehmet Emin Resulzade’nin Türkiye’deki Hayatý, Faaliyetleri ve Düþünceleri adlý eserinin sonunda (Ankara 1995) Fikret Türkmen’de bulunan evrak hakkýnda bilgi mevcuttur. Yavuz Akpýnar da “M. E. Resulzade’nin Arþivi ve Elyazma Eserleri” adlý yazýsýnda (Akademik Araþtýrmalar Dergisi, sy. 1 [Ýstanbul 1999], s. 67-73) kendisinde bulunan malzemenin listesini vermiþtir. Yücel Hacaloðlu’ndaki evrakýn bir kýsmýnýn Resulzâde’nin Türk Ansiklopedisi’ne yazdýðý Azerbaycan’la ilgili maddelerin el yazýsý nüshalarý olduðu görülmektedir. Baþlýca eserleri þunlardýr: Azerbaycan Cumhuriyeti: Keyfiyet-i Teþekkülü ve Þimdiki Vaziyeti (Ýstanbul 1922; nþr. Yavuz Akpýnar v.dðr., Ýstanbul 1990); Das Problem Aserbeidschan (Berlin 1937; trc. Sebahattin Þimþir – Perihan Mete, Azerbaycan Problemi, Ankara 1996); Ýstiklâl Uðrunda Mücadele (Lehçe, Varþova 1938); “Azerbaycan” (Ýslâm-Türk Ansiklopedisi, Ýstanbul 1942); Millî Tesanüd (Ankara 1978); Asrýmýzýn Siyavuþu (haz. Arasoðlu, Ankara 1989); Azerbaycan Cumhuriyyeti (nþr. Asif Rüstemov, Bakü 1990); Azerbaycan Þairi Nizami (2. bs., Ýstanbul 1991); Stalinle Ýhtilâl Hatireleri (haz. Nesib Nesibzade, Baký 1991; ayný eser Bir Türk Milliyetçisinin Stalin’le Ýhtilâl Hatýralarý adýyla, nþr. Sebahattin Þimþir, Ýstan-

bul 1997); Mehemmed Emin Resulzâde: Eserleri, I 1903-1909 (nþr. Prof. Þirmemmed Hüseynov, Bakü 1992); Mehemmed Emin Resulzâde: Eserleri, II 19091914 (nþr. Prof. Þirmemmed Hüseynov, Bakü 2001); Kafkasya Türkleri (nþr. Yavuz Akpýnar v.dðr., Ýstanbul 1993 [Türk Yýlý 1928’deki yazýlarý]); Ýran Türkleri (nþr. Yavuz Akpýnar, Ý. M. Yýldýrým, S. Çaðýn, Ýstanbul 1993 [1912’de Türk Yurdu ve Sýrât-ý Müstakîm’de çýkan yazýlarý]); Mehmed Emin Resulzâde’nin Meclis-i Meb‘ûsan Konuþmalarý (1918-1920) (nþr. Sebahattin Þimþir, Ýstanbul 2003, Resulzâde’nin Azerbaycan meclisinde yaptýðý konuþmalarý içerir); Rusya’da Siyasi Vaziyet (2. bs., Ýstanbul 2005). BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Emin Resulzade, Azerbaycan Cumhuriyeti: Keyfiyet-i Teþekkülü ve Þimdiki Vaziyeti (haz. Yavuz Akpýnar v.dðr.), Ýstanbul 1990, Yavuz Akpýnar’ýn yazýsý, s. IX-XXIV; Feyzi Aküzüm, M. Emin Resulzade’ye Göre Çeþitli Cepheleriyle Azerbaycan Ýstiklâl Mücadelesi, Ankara 1977; Nesiman Yakublu, Memmed Emin Resulzade, Bakü 1991; a.mlf., Müsavat Partiyasýnýn Tarihi, Bakü 1997; a.mlf. v.dðr., Mehemmed Emin Resulzadeye Garþý Böhtan Kampaniyasý Arhasýnda Kimler Durur? (Esilsiz Uydurmalara Ca-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RE’SĂœLCĂ‚LĂ›T vablar), BakĂź 1998; Vakif SultanlĂ˝, Mehemmed Emin Resulzade’nin Edebi DĂźnyasĂ˝, BakĂź 1993; a.mlf., AĂ°Ă˝r Yolun Yolçusu: Mehemmed Emin Resulzade’nin HeyatĂ˝ ve Edebi Fealiyeti (Portretmonografiya), BakĂź 1996; Elçin, Memmed Emin Resulzade (Oçerk), BakĂź 1994; Sebahattin ĂžimĂžir, Mehmet Emin Resulzâde’nin TĂźrkiye’deki HayatĂ˝, Faaliyetleri ve DßÞßnceleri, Ankara 1995; a.mlf., AzerbaycanlĂ˝larĂ˝n TĂźrkiye’deki Siyasi ve KĂźltĂźrel Faaliyetleri (1920-1991), Ankara 2001; a.mlf., Azerbaycan’ýn Ă?stiklal MĂźcadelesi, Ă?stanbul 2002; VĂźgar Ă?manov, Azerbaycan-OsmanlĂ˝ Ă?liĂžkileri (1918), Ă?stanbul 2006; Mihriban GasĂ˝mova, Azerbaycan’da MillĂŽ KimliĂ°in OluĂžumunda Dinin RolĂź (doktora tezi, 2006), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 97-98; M. D. Mercangil, “Mehmet Emin Resulzadeâ€?, TĂźrkiye KĂźtĂźphaneciler DerneĂ°i BĂźlteni, III/2, Ankara 1954, s. 234-239; “M. Emin Resulzade’nin Hal TercĂźmesiâ€?, Azerbaycan, III/22-23 (Resulzade Ăśzel sayĂ˝sĂ˝), Ankara 1954, s. 2-4; Mirza Bala, “Mehmet Emin Bey 70 YaÞýndaâ€?, a.e., III/22-23 (1954), s. 5-14; a.mlf., “Resulzade Mehmet Emin (1884-1955)â€?, Dergi, sy. 1 (1955), s. 134-139; Ahmet CaferoĂ°lu, “BakĂź-Tahran-Ă?stanbul ĂœĂ§geninin BĂźyĂźk MĂźcahidiâ€?, Azerbaycan, III/22-23 (1954), s. 15-17; a.mlf., “Ziya GĂśkalp’ýn Azerbaycan TĂźrklßðß Ăœzerindeki Tesiriâ€?, TK, sy. 24 (1964), s. 10-15; Hamdullah Suphi TanrýÜver, “Resulzade Mehmet Eminâ€?, TY, sy. 243 (1955), s. 782-787; “Milli Azerbaycan MĂźsavat Halk Partisi’nin Ellinci YĂ˝ldĂśnĂźmĂź MĂźnasebetileâ€?, Milli Azerbaycan MĂźsavat Halk Partisi BĂźlteni, sy. 4 (Ăśzel sayĂ˝), MĂźnchen 1962.

ÿYavuz Akpýnar

–

˜

RE’SĂœLCĂ‚LĂ›T ( 

‍) ×?‏ Ă?slâmĂŽ dĂśnemde yahudileri devlet katĂ˝nda temsil eden cemaat lideri.

—

™

AslĂ˝ Ă‚râmĂŽce reĂž galuta / galvata (Ă?br. roĂž ha-gola; Lat. exilarch) olan ve “sĂźrgĂźnlerin baÞý, sĂźrgĂźn lideriâ€? mânasĂ˝na gelen terim Arapça’ya Kur’an’daki CâlĂťt (Golyat) kiĂži adĂ˝nĂ˝n (el-Bakara 2/249-251) etkisiyle girmiĂžtir (Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, s. 24; BĂŽrĂťnĂŽ, s. 16). SĂźrgĂźn yĂ˝llarĂ˝nda on iki asĂ˝r boyunca yahudileri ideal kral kabul ettikleri Hz. DâvĂťd’un soyundan geldiĂ°ine inanĂ˝lan bu kimseler yĂśnetmiĂžtir. Re’sĂźlcâlĂťtluĂ°un ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak bilinmemekte, Buhtunnasr tarafĂ˝ndan milâttan Ăśnce 597’de Bâbil’e sĂźrĂźlen Yahuda KralĂ˝ Yahoyakin’le baĂžladýðý kabul edilmektedir. SâsânĂŽ idaresinin son dĂśnemindeki re’sĂźlcâlĂťtun adĂ˝ Bostanay ben Haninay’dĂ˝r (Ăś. 660); bu ĂžahsĂ˝n, YĂťsuf sĂťresinde YĂťsuf peygambere rĂźyasĂ˝nda secde ettiĂ°i belirtilen yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n adlarĂ˝nĂ˝ sormak ve tartýÞmak Ăźzere Irak’tan gelerek ResĂťl-i Ekrem’le gĂśrßÞen BĂźstâne isimli yahudi olduĂ°u sanĂ˝lmaktadĂ˝r (Ebß’lFidâ Ă?bn KesĂŽr, II, 513). Hz. Ă–mer zama-

nĂ˝nda yahudilerin cemaat liderliĂ°i, doĂ°umu ve re’sĂźlcâlĂťt olmasĂ˝ efsanevĂŽ bilgilerle sĂźslenen Bostanay’ýn uhdesinde idi. Yahudi kaynaklarĂ˝na gĂśre Halife Ă–mer, Bostanay’a son kisrâ Yezdicerd’in kĂ˝zĂ˝nĂ˝ vermiĂž, bu tutumuyla onu kisrâlarĂ˝n halefi saydýðýnĂ˝ gĂśstermek istemiĂžtir. Hz. DâvĂťd gibi gßçlĂź bir kralĂ˝n soyundan gelmesi ve bĂźtĂźn yahudileri yĂśnetmesi dolayĂ˝sĂ˝yla Bostanay, “Ored yadâ€? (uzun elli / kollu: her Ăžeye gĂźcĂź yeten) lakabĂ˝yla tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. BazĂ˝ mĂźslĂźman mĂźellifler tarafĂ˝ndan kelime anlamĂ˝yla kabul edilen bu tabir, re’sĂźlcâlĂťtluĂ°a getirilecek kiĂžinin parmak uçlarĂ˝nĂ˝n dizlerine kadar uzanmasĂ˝ gerektiĂ°i Ăžeklinde anlaÞýlmýÞtĂ˝r (Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, s. 24; Ebß’lMeâlĂŽ, s. 23). Hz. Osman ve Ali dĂśnemlerinde gĂśrevine devam eden Bostanay’ýn ĂślĂźmĂźnden sonra Ă?ranlĂ˝ prensesten ßç oĂ°lu olmasĂ˝na raĂ°men kurum, yahudi hanĂ˝mĂ˝ndan doĂ°an oĂ°ullarĂ˝ Hisday (660-665) ve Bar Aday’ýn (665-689) soylarĂ˝nca sĂźrdĂźrĂźlmßÞtĂźr. Bu durum, EmevĂŽler dĂśneminde re’sĂźlcâlĂťtlarla “gaonlarâ€? (yeĂživa denilen yĂźksek Talmud okullarĂ˝nĂ˝n baĂžkanlarĂ˝) arasĂ˝nda nĂźfuz mĂźcadelesinin baĂžlamasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r. SâsânĂŽler devrinde olduĂ°u gibi Ă?slâmiyet’in ilk yĂ˝llarĂ˝nda da BaĂ°dat’ýn kurulmasĂ˝na kadar re’sĂźlcâlĂťtlar yahudilerin çoĂ°unlukta olduĂ°u SĂťra Ăžehrinde ikamet ediyordu. BaĂ°dat’ýn inĂžasĂ˝ndan sonra buraya taÞýndĂ˝lar, Ăžehrin SĂťkul‘atĂŽka ve Kasr Ă?bn HĂźbeyre semtlerindeki yazlĂ˝k ve kýÞlĂ˝k kÜÞklerine yerleĂžtiler. Re’sĂźlcâlĂťtluk yahudi ve Ă?slâm toplumlarĂ˝ndaki saygĂ˝nlýðý, ekonomik imkânlarĂ˝ ve nĂźfuzu dolayĂ˝sĂ˝yla bĂźyĂźk bir cazibe merkeziydi. XII. yĂźzyĂ˝lda re’sĂźlcâlĂťtlarĂ˝n pazarlardan, tĂźccarlardan ve uzak diyarlardan getirilen mallardan aldĂ˝klarĂ˝ haftalĂ˝k gelirler sebebiyle çok zengin olduklarĂ˝ ve Irak’ta çok sayĂ˝da misafirhane, baĂ° bahçe, arazi ve hastahaneye sahip bulunduklarĂ˝ belirtilir (Benjamin – Petachia, s. 66). Bu durum gaonlarla olduĂ°u kadar aile içinde de mĂźcadelelerin yaĂžanmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r. AbbâsĂŽler dĂśneminde kurum liderliĂ°i için yapĂ˝lan mĂźcadelelerin en Ăśnemlisi, Halife MansĂťr zamanĂ˝nda (754-775) Anan ben David ile Hananya arasĂ˝nda cereyan etmiĂžtir. Re’sĂźlcâlĂťt Ăžlomo’nun 762’de ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan yerine teamĂźle gĂśre aynĂ˝ aileden Anan ben David’in geçmesi gerekiyordu. Ancak gaonlar ve cemaat ileri gelenleri re’sĂźlcâlĂťtluĂ°a dinĂŽ konularda daha dikkatli davranan ve mĂźtevazi kiĂžiliĂ°iyle tanĂ˝nan Hananya’yĂ˝ tercih etmiĂžler, Anan’ý da cemaatin tasarrufuna karÞý direnmesi sebebiyle hap-

se atmýÞlardĂ˝. Onun hapiste karÞýlaĂžtýðý Ă?mâm-Ă˝ Ă‚zam EbĂť HanĂŽfe’den, halifenin huzuruna çýkmasĂ˝ ve kendisinin diĂ°er yahudilerden farklĂ˝ bir yolda olduĂ°unu sĂśylemesi Ăžeklinde bir tavsiye aldýðý rivayet edilir. EbĂť HanĂŽfe’nin tavsiyesini tutan Anan hapisten çýktĂ˝ktan sonra taraftarlarĂ˝nca re’sĂźlcâlĂťt kabul edilmiĂžtir. Sonradan KaraĂŽlik adĂ˝nĂ˝ alan onun baĂžlattýðý bu hareket RabbânĂŽler’den baĂ°Ă˝msĂ˝z bir cemaat oluĂžturmuĂžtur. Halife Muktedir-Billâh zamanĂ˝nda (908932) Horasan’ýn gelirleri konusundaki bir anlaĂžmazlĂ˝k yĂźzĂźnden BaĂ°dat’tan sĂźrĂźlen re’sĂźlcâlĂťt Mar Ukba, Kayrevan’a giderek MaĂ°rib’de baĂ°Ă˝msĂ˝z bir yahudi cemaatinin doĂ°masĂ˝na zemin hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. Onun ardĂ˝ndan gelen DâvĂťd b. Zakkay’ýn (915940) ĂślĂźmĂźnden sonra kurum iyice zayĂ˝flamýÞ, baÞýna DâvĂťd soyundan Musul’da yaĂžayan ve BaĂ°dat’takinden ayrĂ˝ bir cemaat olan HeymanoĂ°ullarý’ndan biri getirilmiĂž, ancak bu kiĂži bir sĂźre sonra Hz. Peygamber’e sĂśvdßðß için idam edilmiĂžtir. Bu olayĂ˝n ardĂ˝ndan kurum bir mĂźddet boĂž kalmýÞ, daha sonra birkaç aile arasĂ˝nda el deĂ°iĂžtirmiĂžtir. Halife Kaim-Biemrillâh tarafĂ˝ndan da bir re’sĂźlcâlĂťtun idam ettirildiĂ°i bilinmektedir. XI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝nda MaĂ°rib yahudilerinin mĂźstakil bir cemaat olma gayreti, hâkimiyetlerindeki yahudi cemaatlerinin AbbâsĂŽler’le irtibatĂ˝nĂ˝ koparmak isteyen FâtĂ˝mĂŽler tarafĂ˝ndan desteklenmiĂž ve neticede FâtĂ˝mĂŽ hâkimiyetinde yaĂžayan yahudiler baÞýndaki kimseye “nagidâ€? adĂ˝nĂ˝ verdikleri bir kurum ihdas etmiĂžtir. DiĂ°er taraftan AbbâsĂŽler’e baĂ°lĂ˝ coĂ°rafyada mahallĂŽ emirliklerin kurulmasĂ˝ da Yemen gibi uzak bĂślgelerde BaĂ°dat re’sĂźlcâlĂťtluĂ°undan ayrĂ˝ cemaatlerin ve “nasiâ€? adĂ˝ verilen cemaat liderlerinin ortaya çýkmasĂ˝na sebep olmuĂžtur. AbbâsĂŽler dĂśneminin son re’sĂźlcâlĂťtu Samuel b. David’dir (12401258) ve BaĂ°dat onun zamanĂ˝nda dßÞmßÞtĂźr. HĂźlâgĂť Ăžehre yaklaÞýrken Halife MĂźsta‘sĂ˝m-Billâh’ýn savunma hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda re’sĂźlcâlĂťtun ve gaonlarĂ˝n mallarĂ˝nĂ˝ mĂźsadere ettiĂ°i belirtilir. BaĂ°dat’ý ele geçiren HĂźlâgĂť yahudilere ve re’sĂźlcâlĂťta dokunmamýÞtĂ˝r. Yahudi cemaati, Timur’un 1400 yĂ˝lĂ˝nda gĂśrevlerine son vermesine kadar Hz. DâvĂťd ailesine mensup kimseler tarafĂ˝ndan yĂśnetilmeye devam etmiĂžtir. 1400’den XVIII. yĂźzyĂ˝la kadar Irak bĂślgesindeki yahudi cemaatleri yine Hz. DâvĂťd’un soyundan gelen ve “sarrafbaÞýâ€? adĂ˝ verilen kimseler tarafĂ˝ndan idare edilmiĂž, bu asĂ˝rdan itibaren yĂśneticilik Hz. DâvĂťd

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

5


RE’SĂœLCĂ‚LĂ›T

ailesinin elinden çýkmýÞtĂ˝r. 1836’da da Ă?stanbul’da hahambaÞýlĂ˝k makamĂ˝ kurulmuĂž, daha sonra devlet içerisindeki deĂ°iĂžik eyaletlere de hahambaÞý tayin edilmeye baĂžlanmýÞtĂ˝r. GĂźnĂźmĂźzde AĂžkenaz yahudilerinin sebt gĂźnĂź âyinleri sĂ˝rasĂ˝nda yaptĂ˝klarĂ˝ Ă‚râmĂŽce dualarda re’sĂźlcâlĂťtlarĂ˝ da (reĂže galvata) andĂ˝klarĂ˝ gĂśrĂźlmektedir. Re’sĂźlcâlĂťtu dĂźnyadaki yahudilerin baÞý olarak niteleyen BĂŽrĂťnĂŽ onun pek çok meselede cemaat arasĂ˝nda hĂźkĂźm verdiĂ°ini belirtir (el-Ήrß’l-bâťýye, s. 16). Halife Me’mĂťn zamanĂ˝na kadar bĂźtĂźn yahudi cemaatlerine hâkim tayini onun tarafĂ˝ndan yapĂ˝lĂ˝yordu. Devletin yahudilere koyduĂ°u vergileri toplama, cemaatin gĂźvenliĂ°ini saĂ°lama, alĂ˝m satĂ˝m ve ticarĂŽ iĂžler için ruhsat verme, nikâh ve boĂžanma iĂžlemlerini kayĂ˝t altĂ˝na alma, pazarlardaki Ăślçß ve tartĂ˝ aletlerini kontrol etme, satĂ˝lan gĂ˝da maddelerinin dinĂŽ Ăžartlara uygun olup olmadýðýnĂ˝ denetleme, cemaatin dinĂŽ ve ahlâkĂŽ yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ koruma ve bunun için Ăśnlemler alma re’sĂźlcâlĂťtun gĂśrevleri arasĂ˝ndaydĂ˝; bunlarĂ˝ yaparken hapis dýÞýnda para, ta‘zĂŽr ve herem (cemaatten atma) gibi cezalarĂ˝ verme yetkisine sahipti (Câhiz, IV, 27). Re’sĂźlcâlĂťtluĂ°un siyasĂŽ bir kurum olmasĂ˝ndan ve Ă?slâm idaresiyle irtibat halinde bulunmasĂ˝ndan dolayĂ˝ gĂśsteriĂže çok Ăśnem verilirdi. Re’sĂźlcâlĂťt herhangi bir iĂž için makamĂ˝ndan ayrĂ˝lĂ˝rken vezirlerinkine benzer bir tahtĂ˝revana biner, kalabalĂ˝k bir maiyet alayĂ˝ kendisine eĂžlik ederdi. Halifenin huzuruna çýktýðýnda saraydan kÜÞkĂźne hilâfet makamĂ˝na ait bir arabayla dĂśnerdi. Sokaklardan geçerken Ăśndeki bir mĂźnâdĂŽ, “DâvĂťd oĂ°lu efendimize yol açýn, ona gerektiĂ°i Ăžekilde hĂźrmet edin!â€? diye baĂ°Ă˝rĂ˝r, ayaĂ°a kalkmayan yahudiler kĂ˝rbaçlanĂ˝rdĂ˝ (Benjamin – Petachia, s. 65-66). Hz. DâvĂťd ailesinden olmasĂ˝ re’sĂźlcâlĂťtlara mĂźslĂźmanlar nazarĂ˝nda da saygĂ˝nlĂ˝k kazandĂ˝rmýÞtĂ˝r.

s. 65-67, 71, 74, 77; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm, Beyrut 1991, II, 513; YĂťsuf RĂ˝zkullah GanĂŽme, NĂźzhetß’l-mßÞtâť fĂŽ târĂŽĂ…i YehĂťdi’l-ÂŁIrâť, BaĂ°dad 1924, s. 79, 100-109; W. J. Fischel, “ReĂž Galuta (Re’sß’l-calut) be-Sifrut ha‘Aravitâ€?, Magnes Anniversary Volume, Jerusalem 1938, s. 181-187; L. Nemoy, “Anan ben David-A re-appraisal of the Historical Dataâ€?, Semitic Studies in Memory of Immanuel LĂśw (ed. A. Scheiber), Budapest 1947, s. 239-248; D. S. Sassoon, A History of the Jews in Baghdad, Letchworth 1949, s. 16-27, 63-71, 89-94; A. Grossman, RaĂžot ha-Gola be-Bavel bi-Tkufat ha-Geonim, YeruĂžalayim 1984, s. 15-21, 45-57, 75-80, 97-102; Nuh ArslantaĂž, EmevĂŽler DĂśneminde Yahudiler, Ă?stanbul 2005, s. 71-80; a.mlf., AbbasĂŽler ve FatĂ˝mĂŽler DĂśneminde Yahudiler (doktora tezi, 2007), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 7083, 108-109; A. D. Goode, “The Exilarchate in the Eastern Caliphate, 637-1258â€?, The Jewish Quarterly Review, XXXI/2, Philadelphia 1940-41, s. 149-169; Eliyahu [Strauss] Ashtor, “Prolegomena to the Medieval History of Oriental Jewryâ€?, a.e., L (1959-60), s. 55-68, 147-166; R. Gottheil – W. Bacher, “Exilarchâ€?, JE, V, 288-293; J. Neusner, “Exilarchâ€?, EJd., VI, 1023-1027; E. Bashan, “Exilarchâ€?, a.e., VI, 1027-1034.

ĂżNuh ArslantaĂž

–

— RE’SĂœLHAYME (  ‍) ×?‏

BirleÞik Arap Emirlikleri’ni oluÞturan yedi emirlikten biri.

˜

™

Adý, eski Culfâr Þehrinin yerinde bulunan yÜnetim merkezi Re’sßlhayme’den gelen emirlik Arabistan yarýmadasýnýn gßneydoðu kÜÞesinde, Uman kÜrfeziyle Basra kÜrfezini birleÞtiren Hßrmßz Boðazý’na hâkim stratejik bir noktada yer alýr. Zamanla Culfâr’ý unutturan Re’sßlhayme (çadýrbaÞý) adý aslýnda eskiden beri halk arasýnda, denizden bakýldýðýnda bedevÎ çadýrlarýna benzetilen kßçßk tepelerden dolayý bßtßn sahil için kullanýlýyordu. XVIII. yßzyýlda Culfâr’a kßçßk bir Þehir niteliðinde yeni bir kesim eklendiðinde Þehirle birlik-

te merkezi olduĂ°u yeni kurulan devlet de bu adla anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. Ăœlke topraklarĂ˝ birbirinden farklĂ˝ iki coĂ°rafĂŽ bĂślgeden oluĂžur; Basra kĂśrfezi sahilindeki birinci bĂślge daha geniĂž ve ovalĂ˝k, içte kalan ikinci bĂślge ise daĂ°lĂ˝ktĂ˝r. Sahil kesiminde yapĂ˝lan arkeolojik araĂžtĂ˝rmalar ilk iskân izlerinin milâttan Ăśnce VII. binyĂ˝la kadar gittiĂ°ini gĂśstermektedir. Me’rib Seddi’nin yĂ˝kĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n (m.s. VI. yĂźzyĂ˝l) ardĂ˝ndan yaĂžanan gÜçler sĂ˝rasĂ˝nda KahtânĂŽler’e mensup Ezd kabilesinin bazĂ˝ kollarĂ˝ bu bĂślgeye intikal etmiĂž, Ă?slâmĂŽ dĂśnemde ise Kavâsim ve Yâs gibi AdnânĂŽ kabileler Orta ve Kuzey Arabistan ile Irak’tan gelerek sahile yerleĂžmiĂžtir. Hz. Ă–mer zamanĂ˝nda Osman b. Ebß’lĂ‚s, Basra kĂśrfezi Ăźzerinden Ă?ran’a dĂźzenlediĂ°i sefere kĂśrfezin en eski limanlarĂ˝ndan olan Culfâr’dan çýkmýÞtĂ˝r (16/637). Basra kĂśrfezi-Hindistan ticaret yolu Ăźzerinde bulunmasĂ˝ sebebiyle tarihinin her safhasĂ˝nda ticarĂŽ bir Ăśnem taÞýyan Culfâr, EmevĂŽ ve AbbasĂŽ dĂśnemlerinde Uman Ă?bâzĂŽleri’ne karÞý dĂźzenlenen seferler için de askerĂŽ Ăźs olarak kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. XV. yĂźzyĂ˝lda inci ticareti ve gemi yapĂ˝mĂ˝yla meĂžhur olan Culfâr ve HĂźrmĂźz BoĂ°azý’na adĂ˝nĂ˝ veren stratejik HĂźrmĂźz adasĂ˝ sĂśmĂźrgecilerin dikkatini çekti. Afrika kĂ˝yĂ˝larĂ˝nĂ˝ dolaÞýp Hindistan yolunu açan Portekizliler XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda kĂśrfeze yĂśnelerek buralarĂ˝ ele geçirdiler ve tahkim edip askerĂŽ garnizona dĂśnßÞtĂźrdĂźler (bk. HĂœRMĂœZ). BĂśylece Portekizliler, Basra kĂśrfezinin giriĂžini kontrolleri altĂ˝nda tutarak ticaret gemilerinden ve deniz yoluyla giden hac kafilelerinden haraç alĂ˝p yolculara eziyet etmeye baĂžladĂ˝lar. Ă?ran ĂžahĂ˝ I. Abbas’ýn 1031’de (1622) HĂźrmĂźz adasĂ˝nĂ˝ ve Uman Ya‘rubĂŽ SultanĂ˝ NâsĂ˝r b. MĂźrĂžid’in 1633’te Culfâr’ý zaptetmesiyle bĂślge iĂžgalden kurtarĂ˝ldĂ˝. Culfâr sahiline bĂślgenin kurtarĂ˝lmasĂ˝nda bĂźyĂźk rol oynayan Kavâsim kabilesi yerleĂž-

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Câhiz, Kitâbß’l-ÂĽayevân, IV, 27; Muhammed b. Ahmed el-HârizmĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-ÂŁulĂťm, Kahire 1342/1923, s. 24; MakdisĂŽ, AÂźsenß’t-teĹĄĂĽsĂŽm, s. 121; Natan ha-Bavli, “Seder ‘Olam Zutaâ€?, Seder ha-Hahamim ve Korot ha-Yamim (ed. A. Neubauer), Oxford 1887, II, 68-88; BĂŽrĂťnĂŽ, el-Ήrß’lbâťýye ÂŁani’l-ĹĄurĂťni’l-Åâliye (nĂžr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 16; Ebß’l-MeâlĂŽ, Beyânß’l-edyân (trc. Yahyâ HaÞÞâb, MecelletĂź KĂźlliyyeti’l-âdâb [XIX/1], içinde), Kahire 1957, s. 23; Avraham Ibn Daud, Sefer ha-Kabala: The Book of Tradition (ed. ve trc. G. D. Cohen), Philadelphia 1967, metin: s. 34-35, 41-45; trc.: s. 44-45, 54-62; TudelalĂ˝ Benjamin – Ratisbonlu Petachia, Ortaçað’da Ă?ki Yahudi SeyyahĂ˝n Avrupa, Asya ve Afrika GĂśzlemleri (trc. Nuh ArslantaĂž), Ă?stanbul 2001,

6

Re’sßlhayme’nin liman kesiminden bir gÜrßnßÞ

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RE’SĂœLMĂ‚L

ti. Bir asĂ˝r sonra Ya‘rubĂŽler’in çÜkßÞ dĂśnemine girmesiyle kabilenin Ăžeyhi Rahmet el-MatarĂŽ serbest davranmaya baĂžladĂ˝ ve yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝na doĂ°ru eski Culfâr’ýn yanĂ˝na kurduĂ°u Re’sĂźlhayme’de baĂ°Ă˝msĂ˝zlýðýnĂ˝ ilân etti. Daha sonra Re’sĂźlhayme ile Þârika’da gßçlĂź bir donanma ve kara ordusu oluĂžturan Rahmet el-MatarĂŽ, Nâdir Ăžah’ýn ĂśldĂźrĂźlmesi (1160/1747) ve Ă?ran’ýn kĂśrfezdeki nĂźfuzunu kaybetmesi Ăźzerine çevredeki Kavâsim hâkimiyetini ve HĂźrmĂźz BoĂ°azĂ˝ trafiĂ°indeki kontrolĂźnĂź pekiĂžtirdi; bu durum bir asĂ˝r kadar devam etti. DoĂ°u Hindistan Ăžirketi vasĂ˝tasĂ˝yla Basra kĂśrfezine yĂśnelik ticarĂŽ ve siyasĂŽ faaliyetlerini arttĂ˝ran Ă?ngiltere, XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yĂ˝llarĂ˝ndan itibaren gßç kullanarak razĂ˝ ettiĂ°i bĂślgedeki bazĂ˝ Arap emirlikleri ve kabileleriyle saldĂ˝rmazlĂ˝k antlaĂžmalarĂ˝ imzaladĂ˝ ve 1819’da da bir saldĂ˝rĂ˝yla ele geçirip kĂ˝sa bir sĂźre iĂžgal altĂ˝nda tuttuĂ°u Re’sĂźlhayme’yi ve limandaki gemileri tahrip etti. Bunun Ăźzerine Þârika’ya çekilen (1820) EmĂŽr Sultan b. Sakr da bir saldĂ˝rmazlĂ˝k antlaĂžmasĂ˝ imzalamak zorunda kaldĂ˝. 1869’da Kavâsim topraklarĂ˝ ikiye bĂślĂźndĂź ve Re’sĂźlhayme, Þârika emĂŽrinin yeĂ°eni Humeyd b. Abdullah’ýn idaresinde mĂźstakil bir emirlik haline geldi. Bu yĂ˝llarda Ă?ngilizler’in kĂśrfezdeki nĂźfuzunu zayĂ˝flatmak için harekete geçen OsmanlĂ˝ Devleti, Arap yarĂ˝madasĂ˝nĂ˝n Katar’a kadar olan kĂ˝smĂ˝nĂ˝ yeniden ele geçirdiyse de Ă?ngilizler’i bĂślgeden çýkaramadĂ˝. Ă?ngiltere, 1892’de sahil boyundaki Arap emirlikleriyle yeni antlaĂžmalar imzalayarak nĂźfuzunu daha da arttĂ˝rdĂ˝. Bu antlaĂžmalarla iç iĂžlerinde baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k hakkĂ˝ verilen emirlikler dýÞ iĂžlerinde ve savunma konusunda Ă?ngiltere’ye baĂ°landĂ˝lar. Ă–nceleri kĂśrfezdeki emirliklerle yalnĂ˝z stratejik konumlarĂ˝ açýsĂ˝ndan siyasĂŽ ve ticarĂŽ sebeplerle ilgilenen Ă?ngiltere, XX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝nda bĂślgede petrol bulunmasĂ˝ Ăźzerine bunlarla daha fazla ilgilenmeye baĂžladĂ˝ ve buraya iyice yerleĂžmeye karar vererek 1952’de kendisine baĂ°lĂ˝ AntlaĂžmalĂ˝ Emirlikler Konseyi’ni kurdu. Fakat ĂžartlarĂ˝n giderek zorlaĂžmasĂ˝ karÞýsĂ˝nda 1968’de kĂśrfezden çekileceĂ°ini açýkladĂ˝. Bunun Ăźzerine bĂślgedeki emirlikler 30 Mart 1968’de kendi aralarĂ˝nda birlik oluĂžturma kararĂ˝ aldĂ˝lar ve 2 AralĂ˝k 1971 tarihinde BirleĂžik Arap Emirlikleri Devleti’ni kurdular. Ancak Re’sĂźlhayme, EbĂťzabĂŽ ve DĂźbey emirliklerinin ayrĂ˝calĂ˝klarĂ˝nĂ˝ kabul etmediĂ°i ve Ă?ran ile kĂ˝yĂ˝ petrollerinden pay alma hususunda bir anlaĂžma yaptýðý için Ăžu-

bat 1972’de birliĂ°e katĂ˝labildi. KĂ˝rk Ăźyeli MillĂŽ Meclis’in altĂ˝ Ăźyesi Re’sĂźlhayme’ye aittir. YĂźzĂślçßmĂź 1700 km² olan ve nĂźfusu 200.000’i aĂžan Re’sĂźlhayme EmirliĂ°i toprak geniĂžliĂ°i ve nĂźfus bakĂ˝mĂ˝ndan federasyonun dĂśrdĂźncĂź Ăźyesidir. Bol yaðýÞ alan geniĂž ovalara sahip bulunduĂ°u için yedi emirlik arasĂ˝nda tarĂ˝ma en elveriĂžli olanĂ˝ Re’sĂźlhayme’dir. Son yĂ˝llarda tarĂ˝m ve hayvancĂ˝lĂ˝k alanĂ˝nda bĂźyĂźk geliĂžme olmuĂž ve 2000’den fazla Ăśrnek çiftlik kurulmuĂžtur. Ă?htiyacĂ˝n Ăźzerinde Ăźretilen sebze ve meyveler diĂ°er emirliklere ihraç edilir. Ăœlke topraklarĂ˝ petrol ve doĂ°al gaz kaynaklarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan pek zengin deĂ°ilse de gĂźnlĂźk çýkarĂ˝lan petrol 6500 varili bulmakta ve yĂ˝llĂ˝k gelirin % 65’ten fazlasĂ˝ petrolden saĂ°lanmaktadĂ˝r. NĂźfusun yarĂ˝dan fazlasĂ˝nĂ˝ petrole baĂ°Ă˝mlĂ˝ iĂž kollarĂ˝nda çalýÞmak Ăźzere Hindistan, Pakistan, BengladeĂž ve Ă?ran’dan gelen iÞçiler oluĂžturur. Yerli halkĂ˝n çoĂ°unluĂ°u SĂźnnĂŽ mĂźslĂźmandĂ˝r. BaÞÞehir Re’sĂźlhayme, bĂźyĂźk bir kĂśprĂźyle birbirine baĂ°lanan eski ve gĂźnĂźmĂźzde Nahl denilen modern Ăžehirden meydana gelmiĂžtir. Liman, petrol ve sanayi tesisleriyle uluslararasĂ˝ havaalanĂ˝ Ăžehrin kuzeyindeki Rems bĂślgesinde yer almaktadĂ˝r. 1999 yĂ˝lĂ˝nda Re’sĂźlhayme’de Câmiatß’l-ittihâd adĂ˝yla bir Ăźniversite kurulmuĂžtur. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Kahire Kasr-Ă˝ Ă‚bidĂŽn VesikalarĂ˝, Mahfaza, nr. 1255, vesika nr. 194, Ks. 3, tarih 4 MayĂ˝s 1853; Anglo-Ottoman Convention 1913, BA, Muahede, nr. 366 (bu antlaĂžmanĂ˝n Ă?ngiltere arĂživindeki nĂźshasĂ˝ için bk. Public Record Office, FO, nr. 78/ 5113); A Collection of Treaties, Engagements and Sanads Relating to India and Neighbouring Countries (ed. C. U. Aitchison), Calcutta 1892, X, 135-137; DelĂŽlß’l-Ć’alĂŽc (Tarih), I, 307328; II, 966-977, 993-1022; Cemâl Zekeriyyâ KasĂ˝m, el-Ć’alĂŽcß’l-ÂŁArabĂŽ (1840-1914), Kahire 1966, s. 457-462; J. D. Anthony, Arab States of the Lower Gulf, Washington 1975, s. 97-122; Cevde Haseneyn Cevde, el-ÂŁĂ‚lemß’l-ÂŁArabĂŽ: Dirâse fi’l-coÂłrâfiya’l-iĹĄlĂŽmiyye, Ă?skenderiye, ts. (Dârß’l-ma‘rifeti’l-câmiiyye), s. 327-364; Sultan Muhammad al-KasĂ˝mĂ˝, The Myth of Arab Piracy in the Gulf, London 1988, s. 84-150; Þâkir Mustafa, MevsĂť ÂŁatĂź dĂźveli’l-£âlemi’l-Ă?slâmĂŽ ve ricâlihâ, Beyrut 1995, IV, 2128-2134; M. Ă?smâil DeĂžtĂŽ, ĂžeĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄu’n-nuÂŁmân fĂŽ târĂŽĂ…i’l-Ć’alĂŽc, DĂ˝maĂžk-Beyrut 1425/2005, s. 458-461, 476-491; Wahid al-Rifaat, “Constitution of the U. A. A.â€?, MEJ, XXVII/3 (1972), s. 307-325; G. Rentz, “Kawasimâ€?, EI 2 (Ă?ng.), IV, 778; G. R. D. King, “Ra,s alKaymaâ€?, a.e., VIII, 435-436; G. Nonneman, “alSarikaâ€?, a.e., IX, 349; B. Kelly, “al-Imarat al-.Arabiyya al-Muttahidaâ€?, a.e. Suppl., s. 416-419; Mustafa L. Bilge, “BirleĂžik Arap Emirlikleriâ€?, DĂ?A, VI, 200-203; MahmĂťd RemzĂŽ, “Re,sß’l-paymeâ€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, IX, 702703.

ĂżMustafa L. Bilge

–

˜

RE’SĂœLMĂ‚L (   ‍) ×?‏ MalĂ˝n kâr ya da fazlalĂ˝k içermeyen aslĂ˝, ana para, sermaye.

—

™

SĂśzlĂźkte “baĂžâ€? anlamĂ˝na gelen re’s ile mâl kelimelerinden oluĂžan re’sß’l-mâl terkibi fĂ˝kĂ˝hta ticaret için gereken ana para ve paraya çevrilebilir mallarĂ˝n bĂźtĂźnĂźnĂź ifade eden ana mal, ana para, sermaye, kapital yanĂ˝nda bir malĂ˝n kâr ya da fazlalĂ˝k içermeyen aslĂ˝nĂ˝ belirtmek için kullanĂ˝lĂ˝r. FĂ˝kĂ˝h eserlerinde daha çok zekât, Ăžirket, mudârebe, selem, ribâ, karz, bĂźyĂťâ€˜, murâbaha, tevliye gibi bĂślĂźmlerde geçen re’sß’l-mâl kavramĂ˝ baĂ°lama gĂśre farklĂ˝ mânalar taÞýr. Meselâ Ăžirket akdinde taraflarĂ˝n ortaya koyduĂ°u sermayeyi, miras hukukunda vârislere bĂślßÞtĂźrĂźlecek toplam terekeyi, selem akdinde alĂ˝cĂ˝nĂ˝n peĂžin olarak ĂśdediĂ°i semeni, karz akdinde herhangi bir fazlalĂ˝k / faiz içermeksizin borç verilen malĂ˝ ifade eder. Re’sĂźlmâl sahibine rabbß’l-mâl ve sermayedâr denir. Câhiliye dĂśnemi Arap toplumunda oldukça yaygĂ˝n olan faiz uygulamalarĂ˝nda borcun aslĂ˝ re’sĂźlmâl, fazlalĂ˝klar ise ribâ diye adlandĂ˝rĂ˝lmaktaydĂ˝. Re’sĂźlmâl terkibi Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de ribâyĂ˝ kesin biçimde yasaklayan âyetlerin ardĂ˝ndan ana paranĂ˝n alacaklĂ˝ya ait olduĂ°u ifade edilirken (el-Bakara 2/ 279), ayrĂ˝ca Hz. Peygamber’in Vedâ hutbesinde ribâ yasaĂ°Ă˝ baĂ°lamĂ˝nda (EbĂť DâvĂťd, “BĂźyĂť.â€?, 5) çoĂ°ul Ăžekliyle (rßÝsĂź emvâl) geçer. Modern Arapça’da er-re’s-mâliyye veya el-mezhebß’r-re’smâlĂŽ “kapitalizmâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝lĂ˝r. Ekonomi terimi olarak â€œĂźretim sĂźrecinde insan emeĂ°inin verimliliĂ°ini arttĂ˝ran Ăźretim mallarĂ˝â€? (Unay, s. 12), “iĂžletmede kullanĂ˝lan ve iĂžletmenin teçhizatĂ˝ olduĂ°u için Ăźretime yĂśnelik mallarâ€? (Savatier, s. 103) Ăžeklinde tanĂ˝mlanan sermayenin tĂźketim mallarĂ˝ndan farklĂ˝ olarak Ăźretime yĂśnelik mallardan oluĂžma ĂśzelliĂ°i Ăśn plandadĂ˝r. Ă?lkel dĂśnemlerde Ăźretime dĂśnĂźk faaliyetler yalnĂ˝z emek ve doĂ°al kaynaklarla yapĂ˝lĂ˝rken zamanla sermayeye ihtiyaç duyulmuĂž, Ăźretim araçlarĂ˝ da sĂźrekli deĂ°iĂžmiĂž, basit aletler yerini makineye ve modern teknolojiye bĂ˝rakmýÞtĂ˝r. BĂźtĂźn bu dĂśnßÞßmler Ăźretimde sermayeyi son derece Ăśnemli bir faktĂśr haline getirmiĂžtir. Ekonomi dilinde sermaye dar anlamda meĂžrĂť olan deĂ°iĂžik Ăźretim yollarĂ˝yla bir Ăžeyi yapmak Ăźzere ortaya konulan nakdĂŽ serveti ya da beĂžerĂŽ kabiliyeti, geniĂž anlamda ise toplumun sahip olduĂ°u kaynaklarĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ kapsar. Bu sebeple iktisatçýlar sermayeyi ikiye ayĂ˝rĂ˝r.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

7


RE’SÜLMÂL 1. Üretim için gerekli materyalleri içeren ve görünürde artýþ göstermeyen binalarla üretimde kullanýlan makine ve teçhizatlardan oluþan sâbit sermaye. 2. Mal üretiminde ve kâr elde etmede kullanýlan aynî ya da nakdî sermaye anlamýna gelen tedavüldeki sermaye. Bundan baþka fizikî / teknik sermaye, döner sermaye, hukukî sermaye, beþerî sermaye gibi birçok sýnýflandýrma yapýlmýþtýr (Unay, s. 13).

Fýkýh eserlerinin akid þirketleriyle ilgili bölümünde sermaye anlamýnda olmak üzere re’sülmâl kavramý geniþ bir kullanýma sahiptir. Akid þirketleri iki veya daha çok kiþinin bir sözleþme çerçevesinde ortaklaþa iþ yapmasýný saðlayan ortaklýk türleridir. Bu amaçla taraflar mal (emvâl), iþ gücü (a‘mâl) ya da kredi ve itibar (vücûh) ortaklýðý türünde þirketler kurabilir. Emvâl þirketinde taraflarýn koyduðu re’sülmâl nakit ve / veya ticarî emtia türünden mallar iken a‘mâl þirketinde ortaklarýn emek ve meslekî becerileri, vücûh þirketinde ise piyasadaki kredileridir. Bu þirketlerin her biri sermeye, kâr zarar paylaþýmý ve ortaklarýn birbiriyle sadece vekâlet veya hem vekâlet hem kefâlet iliþkisi içinde olmasýna göre mufâvada ve inân türlerine ayrýlýr. Mufâvada ortaklýðý emvâl türünden ise re’sülmâlin altýn, gümüþ veya nakit para olmasý gerekir; ticaret mallarý re’sülmâl yapýlamaz. Ortaklarýn farklý katkýlarýyla oluþan mudârebe þirketinde taraflardan biri sadece re’sülmâli, diðeri emeðiyle ortaklýða katýlýr; zarar sermaye sahibi tarafýndan karþýlanýr; iþletmeci ortak sermaye sahibinin vekili durumunda olup emeðine karþýlýk ayrýca bir bedel talep edemez. Re’sülmâl kavramýnýn kullanýldýðý diðer fýkhî konularýn baþlýcalarý þunlardýr: 1. Karz akdi. Ýhtiyaç sahiplerine yardýmda bulunmanýn yollarýndan biri olan ve dinen teþvik edilen faizsiz borç para verme durumunda ödünç alan kimse sadece borç aldýðý miktarý (ana parayý) ödemekle yükümlüdür. 2. Güvene dayalý satým. Satým parasýnýn (semen) satýcýnýn maliyet konusundaki beyanýna göre belirlenmesi durumunda güvene dayalý satým türlerinden söz edilir; bunlar da fiyat satýcýnýn aldýðý bedelden düþükse vadîa, yüksekse murâbaha, aldýðý bedele eþitse tevliye diye anýlýr. Satýcý, fýkýh terminolojisinde “malý alýrken borçlandýðý þey” anlamýnda kullanýlan re’sülmâle (alýþ fiyatýna) neleri dahil ettiðini müþteriye açýklamýþsa bunlarýn tamamýný sermayeye ekleyebilir. Fakat satýcýnýn, “Bana maliyeti þudur” veya “bana mal olduðu fiyata” þeklinde genel bir ifade kullanmasý sýk rastlanan bir durum olduðundan fýkýh 8

doktrinleri nelerin fiyata veya maliyete dahil sayýlýp sayýlmayacaðý hususunda ölçüler geliþtirmiþler ve çözümler üretmiþlerdir (bk. MURÂBAHA). 3. Selem akdi. Üreticinin sermaye temin edebilmesini kolaylaþtýran ve paranýn peþin, malýn vadeli olarak teslimi esasýna dayanan selem / selef akdinde satýcýya ödenen satýþ bedeli re’sülmâl diye isimlendirilir. Selem akdinin kurulmasýyla satýcý re’sülmâle (semene) hemen, müþteri ise mala belirlenen vade dolduðunda sahip olur. Selem akdinde re’sülmâlin cinsi, niteliði, miktarý belli olmalý ve fakihlerin çoðunluðuna göre semen akid meclisinde teslim edilmelidir. Mâlikîler’e göre selemde ana paranýn geciktirilmesi câizdir. 4. Sarf akdi. Para olarak kullanýlan altýn, gümüþ gibi deðerli madenlerin ya da kâðýt paralarýn kendi cinsinden veya ayrý cinsten bir parayla peþin olarak deðiþtirilmesi iþlemi olan sarfta bedellerden birinin peþin ödenmemesi halinde akid karza dönüþür ve akid anýnda teslim edilen kýsým bedel deðil re’sülmâl olacaðýndan vade (nesîe) faizi meydana gelir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “mvl”, “r,es” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “mvl”, “r,es” md.leri; Bâcî, el-Müntešå, Beyrut 1403/1983, IV, 300; Serahsî, el-Mebsû¹, XI, 151, 152, 173, 176, 177; XIII, 86; Kâsânî, Bedâßi £, VI, 56, 57, 58, 60, 61; VII, 394-396; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî, el-ÝÅtiyâr li-ta£lîli’l-MuÅtâr, Ýstanbul 1987, II, 34, 36; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 102, 213; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), IV, 501; Elmalýlý, Hak Dini, II, 953; Bilmen, Kamus2, VI, 92, 117; Ahmet Debbaðoðlu, Ýslâm Ýktisadýna Giriþ, Ýstanbul 1979, s. 280; R. Savatier, Hukukî ve Ekonomik Açýdan Borçlar Teorisi (trc. Turgut Önen – Tamer Ýnal), Ankara 1980, s. 103; Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Æåmûsü’l-fýšhî, Dýmaþk 1988, s. 239; M. Revvâs Kal‘acî –Hâmid Sâdýk Kuneybî, Mu£cemü lu³ati’l-fušahâß, Beyrut 1988, s. 217; Nezîh Hammâd, Ýktisâdî Fýkýh Terimleri (trc. Recep Ulusoy), Ýstanbul 1996, s. 128; Cafer Unay, Genel Ýktisat, Bursa 2000, s. 12, 13; S. M. Imamuddin, “Bayt al-Mal and Banks in the Medieval Muslim World”, IC, XXXIV/1 (1960), s. 26; Servet Bayýndýr, “Sermaye ve Tarihsel Süreçte Mali Aracý Kurumlarýn Sermayeye Yaklaþým Tarzý”, ÝÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, Ýstanbul 2002, s. 174-178; “Re,sü’l-mâl”, Mv.F, XXII, 6; Ýsmail Özsoy, “Faiz”, DÝA, XII, 110; Hamdî Abdülazîm, “Re,sü’l-mâl”, el-Mevsû£atü’l-Ýslâmiyyetü’l-£âmme, Kahire 1422/2001, s. 668.

ÿÞevket Topal

– ˜ – ˜

REÞÂD (bk. RÜÞD).

REÞAD (bk. MEHMED V).

— ™ — ™

˜

REÞEHÂT (  ) Fahreddin Ali Safî’nin (ö. 939/1532) Nakþibendî þeyhlerinin biyografisine dair Farsça eseri.

Tam adý Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât’týr. Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin oðlu olan müellif eserin mukaddimesinde, 889 (1484) ve 893 (1488) yýllarýnda þeyhi Ubeydullah Ahrâr’ýn sohbetlerine katýlarak duyduklarýný not ettiðini, 909’da (1503) bu bilgileri Nakþibendiyye’ye mensup diðer þeyhlerden duyduðu ve güvenilir eserlerden derlediði bilgilerle beraber kitap haline getirdiðini, asýl amacýnýn Ubeydullah Ahrâr’ýn hayatýný ve menkýbelerini anlatmak olduðunu, esere verdiði “Reþehât” adýnýn eserin tamamlandýðý 909 (1503) yýlýyla ilginç bir þekilde örtüþtüðünü ifade eder. Mukaddimeden sonra bir makale, üç bölüm (maksad) ve bir hâtime þeklinde düzenlenen eserin yarýdan fazlasýný oluþturan makale kýsmýnda Yûsuf el-Hemedânî’den itibaren doksanýn üzerinde Nakþibendiyye ricâlinin hayat hikâyeleri ve görüþlerine yer verilmiþ, Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye ayrýlan sayfalarda Nakþibendiyye’nin on bir temel prensibi de açýklanmýþtýr. Birinci bölüm Ubeydullah Ahrâr’ýn soyu ve yakýnlarýyla birlikte hayatýný, ikinci bölüm hikmetli sözlerini, üçüncü bölüm kerametlerini ve bu kerametleri nakleden çocuklarýyla önde gelen müridlerinin isimlerini ihtiva etmektedir. Hâtimede Ubeydullah Ahrâr’ýn vefatý anlatýlmýþtýr. Eserde önemli görüþlerin aktarýldýðý bölümler “reþha” baþlýðýyla diðerlerinden ayrýlmýþ, yer yer bazý tasavvufî terimler “kâþife” baþlýðý altýnda ele alýnmýþtýr. Müellif eserinde, görüþtüðü ve sohbetlerine katýldýðý kimselerden bizzat dinlediklerini kaydetmekle birlikte Muhammed Pârsâ’nýn Mašåmât-ý ƒâce £Alâßüddîn £A¹¹âr’ý, Ebü’l-Kasým Muhammed Buhârî’nin Risâle-i Bahâßiyye’si, Mevlânâ Þehâbeddin’in Mašåmât-ý Emîr Külâl’i, Muhammed Kadî Semerkandî’nin Silsiletü’l£ârifîn ve te×kiretü’½-½ýddn’i, Mîr Abdülevvel’in Mesmû£ât’ý, Abdurrahman-ý Câmî’nin Nefe¼âtü’l-üns’ü gibi kaynaklardan da yararlanmýþtýr. Bu bakýmdan eser, XVI. yüzyýl öncesi Nakþibendî tarih ve kültürünü yansýtan en güvenilir kaynaklardan biri durumundadýr. Kitapta bazý hatalara da rastlanmaktadýr. Meselâ Ahmed Yesevî’nin halifelerinden Hakîm Süleyman Ata, Hakîm Ata ve Süleyman Ata diye iki ayrý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REÞEN

þahýs gibi tanýtýlmýþ, Alâeddin Attâr’ýn Bahâeddin Nakþibend’in damadý olduðu (doðrusu Alâeddin Attâr’ýn oðlu Hasan Attâr) söylenmiþtir (Reþe¼ât, I, 140, 163; M. Tâhir Hârizmî, vr. 126a). Birçok yazma nüshasý bulunan eserin Taþkent’teki Þarkiyat Enstitüsü Kütüphanesi’nde mevcut (nr. 5418) 946 (1539) tarihli nüshasý günümüze ulaþan en eski nüshalarýndan biridir. Birkaç defa basýlan kitabýn (Leknev 1890; Taþkent 1329/1911) ilmî neþrini Ali Asgar Muîniyân gerçekleþtirmiþtir (I-II, Tahran 1977). Eseri Muhammed Hüseyin b. Muhammed Hâdî eþ-Þîrâzî Tav²î¼u’r-Reþe¼ât adýyla Farsça olarak þerhetmiþtir. Ayrýca Þeyh Celâl el-Vâiz’in Þer¼-i Ba£²-ý Kelimât-ý Reþe¼ât adlý bir kitap yazdýðý belirtilmektedir (M. Hâþim-i Kiþmî, Nesemât, s. 154). Muhyî-i Gülþenî, eserin bazý bölümlerini özetleyip bazý bölümlerine ilâveler yaparak 977 (1569) yýlýnda Zencîr-i Zeheb adýyla Türkçe’ye tercüme etmiþtir. Reþehât-ý Muhyî adýyla da bilinen bu çevirinin bizzat mütercim tarafýndan yazýlan bir nüshasý Yapý ve Kredi Bankasý Sermet Çifter Araþtýrma Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (nr. 302). Ýkinci Türkçe tercüme Ýbn Muhammed Þerîf el-Abbâsî tarafýndan 993 (1585) yýlýnda yapýlmýþtýr. Birkaç defa basýlan bu tercümenin (Bulak 1256; Ýstanbul 1269, 1279, 1291) bazý kýsýmlarý Zübdetü’r-Reþehât adýyla

özetlenmiþ (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1372, vr. 24a-74b; Hacý Mahmud Efendi, nr. 4615, vr. 1b-98b), ayrýca Necip Fazýl Kýsakürek tarafýndan özetlenip sadeleþtirilerek Reþahat Can Damlalarý adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1971). Eserin sadeleþtirilmiþ bir yayýmý daha bulunmaktadýr (Reþehât: Hayat Pýnarýndan Can Damlalarý, haz. Mustafa Özsaray, Ýstanbul 2005). Eseri Molla Hüdâybergân Çaðatay Türkçesi’ne çevirmiþtir. Bu çevirinin bir nüshasý Taþkent Özbekistan Fenler Akademisi Þarkiyat Enstitüsü Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 632). Kitabýn Ârif Çelebi tarafýndan Türkçe’ye tercüme edildiði belirtilmiþse de (Pertsch, s. 30-31) bu muhtemelen Ârifî diye de bilinen Ýbn Muhammed Þerîf el-Abbâsî’nin tercümesidir. Reþe¼ât iki defa Arapça’ya çevrilmiþtir. Tâceddin b. Zekeriyyâ en-Nakþibendî’nin Ta£rîbü’r-Reþe¼ât adýyla 1029’da (1620) yaptýðý ilk tercümeyi (Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 170, vr. 1b-205b; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2344, vr. 1b-146b), Muhammed Hâþim-i Kiþmî yanlýþlýkla Tâceddin’in müridi Ahmed Allân’a nisbet etmiþtir. Muhammed Murâd Remzî’ye ait diðer tercüme basýlmýþtýr (Mekke 1307). Eser Muhtar Holland tarafýndan Beads of Dew from the Source of Life adýyla Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (Fort Lauderdale 2001).

Reþe¼ât’a iki de zeyil yazýlmýþtýr. Bunlardan ilki, Muhammed Hâþim-i Kiþmî’nin Nesemâtü’l-šuds min ¼adâßišý’l-üns adlý Farsça eseri olup Mahbûb Hasan Vâsýtî tarafýndan Urduca’ya çevrilmiþ (Siyâlkût 1990), Münîr-i Cehân Melik eser üzerinde bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1375 hþ./ 1996, Tahran Üniversitesi). Diðer zeyil Muhammed Murâd Remzî’nin Nefâßisü’s-sâni¼ât fî te×yîli’l-bâšýyâti’½-½âli¼ât adlý Arapça eseridir ve ayný müellifin Reþe¼ât tercümesi kenarýnda basýlmýþtýr (Mekke 1307, s. 2-260). Remzî’nin bu zeylini Yahyâ Ma‘rifet 1912’de ƒay¹ü’s-sübü¼ât fî tan¾îmi bašýyyeti’r-Reþe¼ât adýyla Farsça’ya çevirmiþtir (Mehînduht Mu‘temedî, s. 462). BÝBLÝYOGRAFYA :

Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1977, I, 140, 163; M. Tâhir Hârizmî, Silsile-i Našþbendiyye, Özbekistan Fenler Akademisi Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 69, vr. 126a, 157b-158a; M. Hâþim-i Kiþmî, Zübdetü’l-Mašåmât, Süleymaniye Ktp., Pertevniyal, nr. 406, vr. 39a-b; a.mlf., Nesemâtü’l-šuds min ¼adâßišý’l-üns (nþr. Münîr-i Cihân Melik, doktora tezi, 1375 hþ./1996), Tahran Üniversitesi, s. 154; Keþfü’¾-¾unûn, I, 903-904; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 197b; W. Pertsch, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin: Verzeichniss der Türkischen Handschriften, Berlin 1889, s. 30-31; A. A. Semenov, Sobranie Vostoçnih Rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, Taþkent 1955, III, 339-340; Urunbaeva-L. M. Epifanovoi, Sobranie Vostoçnih Rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, Taþkent 1971, IX, 4445; Storey, Persian Literature, I/2, s. 962-966, 989-990; Mehînduht Mu‘temedî, Mevlânâ ƒâlid Našþbendî ve Peyrevân-ý ªarîšat-ý Û, Tahran 1368 hþ./1989, s. 16-17, 417, 462; Butros Abu Manneh, “A Note on Rashahât-ý ‘Ain al-Hayat in the Nineteenth Century”, Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Ýstanbul 1999, s. 61-66; Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Patna 1993, VIII, 26-27; Ârif Nevþâhî, “Nesemâtü’l-kuds min hadâ,iký’l-üns”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1378 hþ., III, 1049-1050; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 156-158, 242-243; H. Beveridge, “The Rashahat-i-‘ainal-hayat”, JRAS (1916), s. 59-75; Tahsin Yazýcý, “Safî”, ÝA, X, 61-62; W. L. Hanaway, “Safý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 800-801.

ÿNecdet Tosun

Receb, þâban ve ramazan aylarýnýn kýsaltmasýndan oluþan ve kapýkuluna üç ayda bir verilen maaþýn (mevâcib) söz konusu zaman dilimine iþaret eden bir malî terim

Reþe¼ât’ýn Ýbn Muhammed Þerîf el-Abbâsî tarafýndan yapýlan tercümesinin ilk sayfasý (Ýstanbul 1291)

REÞEN (  )

˜

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

(bk. MEVÂCÝB).

™ 9


REÞER, Osman

REÞER, Osman

(1883-1972)

˜

Mühtedi Alman þarkiyatçýsý.

Asýl adý Oskar Rescher olup Stuttgart’ta yahudi bir ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi. Ýlk ve orta öðreniminden sonra Münih ve Berlin’de tahsil gördü. Doktora tezini Arap dil bilimi âlimi Ýbn Cinnî üzerine yaptý (1909). Ardýndan kendini Arap edebiyatý tarihi çalýþmalarýna verdi, özellikle makameler hakkýnda çalýþtý. I. Dünya Savaþý’na katýldýðý sýrada ele geçirdiði Fas savaþý mektuplarýndan bazý örnekler yayýmladý. Savaþtan sonra gittiði Breslau’da binbir gece masallarýna dair incelemelerini tamamlayarak doçent ve 1925’te profesör oldu. Bunu hayatýndaki büyük dönüþüm takip etti. Henüz bilinmeyen bir sebeple 1928 yýllarýnda Ýstanbul’a gelip yerleþti. 1937’de Türk vatandaþlýðýna geçti ve Osman Reþer adýný aldý; bu arada Ýslâmiyet’i kabul ederek bütün Mûsevî kurumlarýyla iliþkisini kesti. Onun müslüman olmasýnda Ýstanbul’da yirmi beþ yýl derslerine devam ettiði Ýsmail Saib Sencer’in etkili olduðu söylenir. Osman Reþer, Arap edebiyatý tarihiyle ilgili çalýþmalarýna Ýstanbul kütüphanelerinde bulunan yazmalar üzerine yoðunlaþarak devam etti. Eserlerini Almanca kaleme alan Reþer bunlarý çok az sayýda bastýrdýðý için kütüphanelere bile intikal etmedi ve muhtemelen birçoðu ilim çevrelerinde bilinmeden kaldý. Bu arada önemli þarkiyatçýlardan Hellmut Ritter, ayrýca Mehmet Necati Lugal ile yakýn iliþki içinde oldu. Arap edebiyatýna dair birçok divaný kendisinden okuma fýrsatýný bulduðu Yusuf Cemil Ararat’tan büyük ölçüde faydalandýðýný belirtir. Bir süre Ýstanbul ÝmamHatip Okulu’nda Arapça öðretmenliði yaptý. Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Arapça dersleri verdi. Hocasý Ýsmail Saib Sencer’in görevinden ayrýlmasýndan sonra onun yerine Edebiyat Fakültesi’nde Arap edebiyatý tarihi okuttu. Ýstanbul’daki Alman Arkeoloji Enstitüsü’nde danýþmanlýk yaptý ve Doðu’da yazýlmýþ eserlerin Alman üniversiteleri için satýn alýnmasýna aracýlýk etti. Boðaz’daki evinde yalnýz yaþayan Osman Reþer 26 Mart 1972’de öldü. Þairlik yönü de bulunan Reþer Almanca yazdýðý þiirlerini yayýmlamýþtýr. Kitaplarýnýn önemli bir kýsmý Bochum Üniversitesi’nde yeniden kurulan Þarkiyat Semineri’ne (Orientalische Seminar) satýlmýþtýr. Eserleri kaybolmaktan korunmak amacýyla 100. doðum yýlý anýsýna Biblio Yayýnevi 10

tarafýndan düzenlenerek neþredilmiþtir. Osman Reþer önemli bir þarkiyatçý olmasýna raðmen eserleri yaygýnlýk kazanmadýðýndan ilim çevrelerinde yeterince etkili olamamýþtýr. Susanne Auer-Faraut, Oskar Rescher-Osman Reþer 1883-1972. Biographie-Liste des publications adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Strassburg 1982). Eserleri. A) Telifleri. 1. Studien über Ibn Ðinn¢ und sein Verhältnis zu den Theorien der Basr¢ und Ba³dåd¢. Ýbn Cinnî’nin Basra ve Baðdat dil mektepleriyle ilgisi üzerine yaptýðý doktora tezidir (ZA, XXIII [1909], s. 1-54). 2. Studien über den Inhalt von 1001 Nacht. Binbir gece masallarýna dair çalýþmasýdýr (Isl., IX [1919], s. 1-94). 3. Abriss der arabischen Literaturgeschichte (I-II, Stuttgart 19251933). 4. Reimversuche (I-IV, Ýstanbul – Stuttgart 1958-1971). Osman Reþer ayrýca Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi Arapça Yazmalar Kataloðu’nun hadis ve fýkýh yazmalarýný içeren II. cildinin hazýrlanmasýnda Fehmi Ethem Karatay’a yardým etmiþ ve bazý eserlerin indeksini hazýrlamýþtýr. Bunlar arasýnda Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’inin Dýmaþk 1304 baskýsýnýn (Ýstanbul 1914), Buhârî’nin elCâmi£u’½-½a¼î¼’inin Krehl ve Juynboll tarafýndan yapýlan neþrinin (Stuttgart 1923) ve Yâkut’un Mu£cemü’l-büldân’ýnýn Wüstenfeld tarafýndan gerçekleþtirilen yayýmýnýn (Stuttgart 1928) indeksleri sayýlabilir. B) Neþirleri. Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, Þer¼u’l-Æa½âßidi’s-seb£i’¹-¹ývâli’l-Câhiliyyât: Þer¼u Mu£allašati £Antere (RSO, IV/4 [1911-1912], s. 301-331; V/5 [1914], s. 317-352; VI/6 [1915], s. 931-959); Þer¼u Mu£allašati ªarafe (Ýstanbul 1329/1911); Þer¼u Mu£allašati Züheyr (MO, VII, Paris 1913, s. 137-195); Ýbn Cinnî, el-Mü×ekker ve’l-müßenne¦ (MO, VIII/3 [1914], s. 193-202); Ahmed b. Ebû Bekir el-Hanefî ve Ýbn Nâkýyâ’nýn Mašåmât’larý (Ýstanbul 1914; Osnabrück 1980); Kadî Reþîd Ahmed b. Ali el-Gassânî, el-Mašåmetü’l¥u½aybiyye (MO, VIII, Uppsala 1914); Ebû Hilâl el-Askerî, el-Mu£cem fî bašýyyeti’l-eþyâß (Berlin 1915); Ýbn Müsellem, Mašåmât (Orientalische Miszellen, I, Ýstanbul 1925, s. 13-46) ve Cezâyir-Tunus Mektuplarý (I-III, Berlin 1917-1919); Ýbnü’l-Mukaffa‘, el-Æa½îde fi’l-eþhüri’r-rûmiyye (Almanca çevirisiyle birlikte, Orientalische Miszellen, II, Ýstanbul 1926, s. 129); Molla Lutfi, Hârnâme (Orientalische Miszellen, II, Ýstanbul 1926); Câhiz’in bazý risâleleri Almanca tercümesiyle beraber (Stuttgart 1931); Fuzûlî, Øý¼¼at ü Mara²

(¥üsn ü £Aþš) (Mehmet Necati Lugal ile

birlikte, Ýstanbul 1943). C) Tercümeleri. Çok sayýda eseri Almanca’ya çeviren Reþer’in bu çalýþmalarýndan bazýlarý þunlardýr: Bedîüzzaman elHemedânî, Mašåmât (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, V, Leonberg 1913); Zemahþerî, Mašåmât (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, VI, Greifswald 1913); Abdülmü’min b. Hibetullah el-Ýsfahânî, A¹bâšu’××eheb (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, VII, Greifswald 1914); Ýbnü’l-Mukaffa‘, elEdebü’½-½a³¢r (Stuttgart 1915) ve el-Edebü’l-kebîr (Berlin 1917); Ebû Mansûr esSeâlibî, A¼senü mâ semi£tü (Leipzig 1916); Belâzürî, Fütû¼u’l-büldân’ýn bir bölümü (Leipzig-Stuttgart 1917-1923); Zeynelâbidîn et-Tûnisî, ¥âletü’l-merße fi’l-Hind (Berlin 1918); Süyûtî, Mašåmât (Beiträge zur Maqâmen Litteratur, VIII, Kirchaiun 1918); Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin kasideleri (Berlin 1918); Kalyûbî’nin Nevâdir’i ile Þirvânî’nin Nef¼atü’l-Yemen’inden bazý tarihî bilgiler ve hikâyeler (Stuttgart 1920); Müttaký el-Hindî’nin Kenzü’l-£ummâl’indeki cihada dair hadisler (Stuttgart 1920); Ýbn Tûmert’in Mu¼â××i’l-Muva¹¹aßýnda ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’indeki cihad hadisleri (Stuttgart 1921); Câhiz, Fe²âßilü’l-etrâk (muhtasar olarak, Orientalistische Miszellen, I, Ýstanbul 1925); elMe¼âsin ve’l-mesâvî (Ýstanbul 1926); Ýbnü’l-Cevzî, Kitâbü’l-Ezkiyâß (Ýstanbul 1925); Tâceddin es-Sübkî, Mu£îdü’n-ni £am ve mübîdü’n-nišam (Ýstanbul 1925); Amr b. Külsûm, Dîvân (Orientalische Miszellen, II, Ýstanbul 1926); Hâtimî, er-Risâletü’l¥âtimiyye fîmâ vâfaša’l-Mütenebbî fî þi£rihî kelâme Aris¹o fi’l-¼ikme (Islamica, II/3 [1926], s. 439-473); Taþköprizâde Ahmed Efendi, eþ-Þešåßišu’n-nu£mâniyye (Ýstanbul 1927); a.mlf., Miftâ¼u’s-sa£âde (eksik olarak, Ýstanbul 1934); Ebü’l-Atâhiye’nin zühdiyyâtýný içeren Dîvân’ý (Stuttgart 1928); Kasým Emîn, Ta¼rîrü’l-merße (Stuttgart 1928); Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (I-III, Stuttgart 1932-1933; Osnabrück 1984); Hýsým Ali Çelebi, el-£Ýšdü’lman¾ûm (Stuttgart 1934; Beyrut 1975); Müslim b. Velîd, Dîvân (Beiträge zur arabischen Poësie, II, Stuttgart 1938); Mütenebbî divanýnýn elif-râ kafiyeleri arasý (Beiträge zur arabischen Poësie, III/1, Stuttgart 1940); Hasan Âlî Yücel, Türk Edebiyatýna Toplu Bir Bakýþ (Ýstanbul 1941); Sehî Bey, Heþt Behiþt (Mehmet Necati Lugal ile birlikte, Ýstanbul 1942); Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn ile Beng ü Bâde (Ýstanbul 1943); Latîfî, Tezkiretü’þ-þuarâ (Tübingen 1950); Ebû Firâs el-Hamdânî’nin çe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REÞÎD el-ATTÂR

þitli kasideleriyle birlikte Kâ‘b b. Züheyr’in Æa½îdetü’l-bürde’si (Beiträge zur arabischen Poësie, IV/1 [Ýstanbul 1950], s. 32-41) ve Dîvân’ý (Beiträge zur arabischen Poësie, VI/3 [1959-1960], s. 99-175); Kutâmî, Dîvân (Beiträge zur arabischen Poësie, VII/1, Ýstanbul 1960-1961); Alkame b. Abede, Dîvân (Ýstanbul 1961-1962); Bûsîrî, el-Æa½îdetü’l-hemziyye; Antere, Dîvân (Beiträge zur arabischen Poësie, VIII/1, Ýstanbul 1963-1964). BÝBLÝYOGRAFYA :

Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 447-448; Mahir Ýz, Yýllarýn Ýzi, Ýstanbul 1990, s. 267-270; Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVII, 70-83; Yahyâ Murâd, Mu£cemü esmâßi’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1425/2004, s. 412; B. Spuler, “Oskar Rescher / Osman Reþer. Zum 100. Geburtstag 1. Okt. 1883/1983”, Isl., LXI/1 (1984), s. 12-13; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 620.

ÿSedat Þensoy

– ˜ –

˜

REÞÎD (bk. RÜÞD).

REÞÎD (  ‫) א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.

— ™ —

Sözlükte “doðru yolu bulup onda sebat etmek” anlamýndaki rüþd (reþed, reþâd) kökünden türemiþ bir sýfat olan reþîd kelimesi “doðru yolda bulunan, doðru ile yanlýþý ayýrt edebilecek çaða giren” demektir. Allah’a nisbet edildiðinde “bütün iþleri isabetli ve hedefine ulaþýcý” mânasýna geldiði gibi “doðru yolu gösteren, irþad eden” mânasýný da içerir (Kåmus Tercümesi, “rþd” md.). Rüþd kavramý Kur’ân-ý Kerîm’de hem Allah’a hem insanlara nisbet edilmektedir. Bir âyette Cenâb-ý Hak kullarýna yakýn olduðunu ve isteklerine olumlu cevap verdiðini, kendileri de ilâhî davete olumlu cevap verip iman ettikleri takdirde doðru yola girmiþ olacaklarýný beyan eder (el-Bakara 2/186). Diðer bir âyette de Allah’ýn lutuf ve ihsanýnýn bir eseri olarak imaný Muhammed ümmetine sevdirip gönüllerine yerleþtirdiði, küfrü, fýský ve isyaný çirkin gösterdiði belirtilmekte, bu niteliklere sahip kimselerin rüþd çizgisi üzerinde bulunduklarý bildirilmektedir (el-Hucurât 49/7-8). Kur’an’da reþîd ismi yer almakla birlikte zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmemiþtir. Bunun yanýnda dört âyetin birinde rüþd (elEnbiyâ 21/51), üçünde reþed kelimesi Al-

lah’a izâfe edilmiþtir (el-Kehf 18/10, 24; elCin 72/10). Ayrýca “Allah kime hidayet verirse o hakka ulaþmýþtýr. Kimi de yoldan saptýrýrsa artýk öylesini doðru yola yöneltecek birini bulamazsýn” meâlindeki âyette (el-Kehf 18/17) mürþid ismi dolaylý olarak Allah’a izâfe edilmiþtir. Reþîd Tirmizî’nin esmâ-i hüsnâ listesinde yer almýþ (“Da.avât”, 82), Ýbn Mâce’de ise râþid þeklinde nakledilmiþtir (“Du.â,”, 10). Enes b. Mâlik’ten rivayet edildiðine göre Hz. Peygamber bazý þeyleri uðursuz saymanýn temelsiz bir inanç olduðunu söyledikten sonra iyimserliði sevdiðini belirtmiþ ve bir iþ için evinden çýktýðýnda, “Ey doðru olaný seçen, iþini baþaran” (yâ râþid, yâ necîh) gibi sözleri duymaktan hoþlandýðýný belirtmiþtir (Tirmizî, “Siyer”, 47-48). Yine Resûl-i Ekrem’in Ýmrân’ýn babasý Husayn’a tavsiye ettiði þu duada rüþd dolaylý olarak Allah’a nisbet edilmiþtir: “Allahým! Bana rüþdümü ilham et ve beni nefsimin þerrinden koru!” (Tirmizî, “Da.avât”, 69). Âlimler reþîd isminin iki farklý mânasýna dikkat çekmiþlerdir. Bunlardan biri kelimenin aslýna baðlý olarak “fiilleri daima yerinde olan, daima hakka isabet eden” þeklinde ifade edilmiþ olup “bütün tasarruflarý -herhangi birinin doðrudan veya dolaylý olarak yol göstermesi bulunmaksýzýn- amaçlarýna ulaþan” diye açýklanmýþtýr. Diðeri ise irþad kalýbýndan gelen mürþid mânasý olup “her bir varlýða kendi varlýk yapýsýnýn özelliði ve yaratýlýþ amaçlarý doðrultusunda yol gösteren, geliþmelerini saðlayan” diye yorumlanmýþtýr (Ýbnü’l-Esîr, enNihâye, “rþd” md.; Hattâbî, s. 97; Gazzâlî, s. 161). Reþîdin ikinci mânasý her þeyin övgüyle Allah’ý yücelttiði ve iradesinin belirlediði hedefe doðru yol aldýðý biçimindeki ilâhî beyanla (el-Ýsrâ 17/44) uyum halinde bulunur. Ancak iradeye sahip kýlýnan þuurlu canlýlar bundan istisna edilmelidir. “Ýnsanlarýn birçoðu Allah’a secde ediyorken birçok kiþi de bundan imtina ettiði için azaba müstahak olmuþtur” (el-Hac 22/ 18). Zira Cenâb-ý Hak insanýn varlýk yapýsýna hem iyilik hem kötülük yeteneðini yerleþtirmiþtir (eþ-Þems 91/7-8). Buna baðlý olarak bazý insanlar kendi iradeleriyle reþîd isminin etki alanýnýn dýþýna çýkmaktadýr. Allah’ýn zâtî isim ve sýfatlarý içinde yer alan reþîd yukarýda zikredilen birinci mânasýna göre hakîm, ikinci mânasýna göre hâdî ismiyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rþd” md.; Tâcü’l-£arûs, “rþd” md.; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/

1984, s. 97; Kuþeyrî, et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 94-95; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 161; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476.

ÿBekir Topaloðlu

REÞÎD AHMED GENGÛHÎ (bk. GENGÛHÎ, Reþîd Ahmed).

˜ –

™ —

REÞÎD el-ATTÂR (  À ‫) א‬ Ebü’l-Hüseyn Reþîdüddîn Yahyâ b. Alî b. Abdillåh el-Kureþî el-Ümevî en-Nablusî el-Attâr (ö. 662/1264)

˜

Hadis hâfýzý.

Þâban 584’te (Ekim 1188) Kahire’de doðdu. Nabluslu olup âlim yetiþtiren bir aileye mensuptur. Baþta Ýbnü’n-Nattâ‘ diye bilinen babasý olmak üzere amcasý Ebü’lKasým Abdurrahman, aðabeyi Ebû Muhammed Abdülazîz ve Ebü’l-Kasým Hibetullah b. Ali el-Bûsîrî’den ders aldý. Suriye ve Hicaz’a seyahat ederek Ali b. Hamza elKâtib, Ebü’l-Yümn el-Kindî, Ýbnü’l-Harestânî, Ömer b. Bedr el-Mevsýlî, kýraat âlimi Ýbn Vesîk, Ýbn Necâ (Ýbn Nüceyye) ve eþi Fâtýma bint Sa‘d el-Hayr gibi âlimlerden ders okudu. Kendisinden Ýbnü’l-Adîm, Ýbnü’sSâbûnî, Ýbn Dakýkul‘îd, Bedreddin Ýbn Cemâa, Ýbnü’l-Uhuvve, Kutbüddin el-Yûnînî ilim tahsil ettiler. Bir muhaddis olan oðlu Ebû Sâdýk Cemâleddin Muhammed’e birçok eseri okutup icâzet verdi. Reþîd el-Attâr’ý henüz genç bir âlim olduðu yýllarda tanýyan Ýbn Nukta kendisinden “sika, sebt, zâbýt” diye söz etmiþ, Ýbnü’l-Adîm, Kutbüddin el-Yûnînî ve Bedreddin Ýbn Cemâa gibi talebeleri onun bu özellikleri yanýnda devrinin hadis otoritesi olduðunu belirtmiþ, tabakat yazarlarý da kendisini övgüyle anmýþtýr. Mýsýr diyarýnýn muhaddisi diye bilinen, Münzirî’den sonra altý yýl Kâmiliyye Dârülhadîsi’nin þeyhliðini yapan ve bütün kitaplarýný vakfeden Reþîd el-Attâr 2 Cemâziyelevvel 662’de (2 Mart 1264) Kahire’de vefat etti ve Karâfe’de defnedildi. Sirâc el-Verrâk kendisi hakkýnda on dört beyitlik bir mersiye yazmýþtýr. Eserleri. 1. øurerü’l-fevâßidi’l-mecmû£a fî beyâni mâ vaša£a fî Øa¼î¼i Müslim mine’l-esânîdi (e¼âdî¦i)’l-maš¹û£a. Mâzerî’nin el-Mu£lim bi-fevâßidi Müslim’inde, Ebû Ali el-Gassânî’ye dayanarak Müslim b. Haccâc’ýn el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde on dört maktû rivayet bulunduðu iddi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

11


REÞÎD el-ATTÂR

asýný reddeden Reþîd el-Attâr, Mâzerî’nin iþaret etmediði bu kabil baþka rivayetleri de tesbit etmiþ, maktû olduðu ileri sürülen bütün bu haberlerin müsned olarak rivayet edildiðini kanýtlamak üzere bu eseri kaleme almýþtýr (Beyrut-Riyad 1417; nþr. Sa‘d b. Abdullah Âlü Humeyyid, Riyad 1421/2001). 2. Tu¼fetü’l-müstefîd fi’l-e¼âdî¦i’¦-¦ümâniyeti’l-esânîd (¡ümâniyyâtü’r-Reþîd el-£A¹¹âr, ¡ümânînât). Reþîd el-Attâr’ýn Resûl-i Ekrem’den sekiz râvi vasýtasýyla ve oldukça âlî isnadlarla rivayet ettiði hadisleri içeren ve bir cüzden daha büyük olduðu anlaþýlan eser Keþfü’¾-¾unûn’da Tu¼fetü’l-müstezîd diye kaydedilmiþtir (I, 374). Müellifin âlî rivayetlerinden meydana gelen ve £Avâli’r-Reþîd el-£A¹¹âr diye anýlan bir eseri daha vardýr. 3. Mücerredü esmâßi’r-ruvât £ani’l-Ýmâm Ebî £Abdillâh Mâlik b. Enes el-A½ba¼î. Hatîb el-Baðdâdî’nin Mâlik b. Enes’ten rivayette bulunan 993 râvi hakkýnda bilgi verdiði er-Ruvât £an Mâlik b. Enes ve ×ikru ¼adî¦in likülli vâ¼id minhüm (Esmâßü men ravâ £an Mâlik b. Enes mübevveben £alâ ¼urûfi’l-mu£cem) adlý eserinin bazý ilâvelerle bir-

likte muhtasarý olan bu alfabetik eserin bir nüshasý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (III. Ahmed, nr. 624/9, vr. 87b-103b). Sa‘d b. Abdullah Ali Humeyyid, eseri Sâlim b. Ahmed es-Selefî’nin Mücerredü esmâßi’r-ruvât £an Mâlik adýyla yayýmladýðýný söylemektedir (øurerü’l-fevâßid, s. 25). 4. ¥avâßicü’l-£A¹¹âr fî £ušri’l-¼imâr. Ýbn Hicce’nin hicivlerinden seçmeleri ihtiva etmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 693; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 533). 5. er-Ruvâtü’l-a£lâm £an Mâlik. Ýbn Hacer el-Askalânî, beþ cüzden meydana geldiðini belirttiði bu eserin iki cüzünü hocalarýndan okuduðunu söylemektedir (el-Mu£cemü’lmüfehres, s. 175). 6. el-Erba£ûne’z-zâÅire fi’l-e¼âdî¦i’n-nebeviyyeti’l-fâÅire. Ýbn Rüþeyd, müellifin Ebü’l-Hasan Ali b. Mukayyir’in rivayetlerinden derlediði bu eseri okuduðunu kaydetmektedir (Milßü’l-£aybe, III, 393). 7. el-Erba£ûn li’bni’l-Cümmeyzî. Ýbnü’l-Cümmeyzî diye tanýnan Mýsýrlý kýraat âlimi Ebü’l-Hasan Ali b. Hibetullah b. Selâme’nin rivayetlerinden derlenen eser üzerinde müellifin Müntešå mine’l-Erba£în li’bni Binti’l-Cümmeyzî adýyla bir çalýþma yaptýðý anlaþýlmaktadýr. Ýbn Hacer el-Askalânî her iki eseri okuduðunu belirtmektedir (el-Mecma£u’l-müßesses, II, 386; el-Mu£cemü’l-müfehres, s. 217). 8. el-Mu£cemü’l-mu¼kem (Mu£cemu’þ-þüyûÅ). Reþîd el-Attâr bu eserde hocalarýnýn hayatýný anlatmýþ, rivayetlerinden söz etmiþ, cerh ve ta‘dîl durumlarý hakkýnda bilgi vermiþ12

tir. Ýbnü’l-Adîm, Makkarî ve Makrîzî eserden çokça nakilde bulunmuþtur (øurerü’lfevâßid, s. 26). 9. ¥adî¦ü Emetillâh Meryem bint Ebi’l-Æåsým el-Æureþî (MeþyeÅatü Emetillâh) (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, 1/218 [25603 B]). 10. Nüzhetü’n-nâ¾ýr fî ×ikri men ¼adde¦e £an Ebi’l-Æåsým elBe³avî. Ziriklî, Câmiatü’r-Riyâd’ýn yazma eserler bölümünde eserin el-Mektebetü’lMahmûdiyye bi’l-Medîne’de kayýtlý (Usûlü’l-hadîs, nr. 13) otuz yedi varaktan meydana gelen bir nüshasýndan alýnmýþ mikrofilmini gördüðünü söylemektedir (elA£lâm, VIII, 159). Reþîd el-Attâr’ýn bunlardan baþka sekiz hadis ihtiva ettiði belirtilen bir cüzü, MeþyeÅatü’l-Behâß Ebi’l-¥asan £Alî b. Hibetillâh Binti’l-Cümmeyzî (Rûdânî, s. 378), el-Mu½âfa¼ât (Mu½âfa¼âtü’l-£A¹¹âr), on cüzden meydana geldiði söylenen elMuvâfašåt, er-Ruvât £ani’l-BuÅârî, Vesîletü’r-râ³ýbîn ve tu¼fetü’¹-¹âlibîn fi’le¼âdî¦i’l-erba£în adlý eserleri de kaynaklarda zikredilmiþtir. Müellif ayrýca Ýbnü’lKayserânî’nin el-Cem£ beyne kitâbey Ebî Na½r el-Kelâbâ×î ve Ebî Bekr el-ݽfa¼ânî fî ricâli’l-BuÅârî ve Müslim adlý eserine ilâvelerde bulunmuþ, “inneme’la‘mâl bi’n-niyyât” gibi bazý hadislerin tahrîcini yapmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Reþîd el-Attâr, øurerü’l-fevâßidi’l-mecmû£a fî beyâni mâ vaša£a fî Øa¼î¼i Müslim mine’l-esânîdi’l-maš¹û£a (nþr. Sa‘d b. Abdullah Âlü Humeyyid), Riyad 1421/2001; Ýbn Rüþeyd, Milßü’l-£aybe bimâ cümi £a bi-¹ûli’l-³aybe (nþr. M. Habîb Ýbnü’l-Hoca), Tunus 1402/1981, III, 393; V, 130; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1442-1443; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, IV, 295-296; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Mecma£u’l-müßesses li’l-mu£cemi’l- müfehres (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar`‘aþlî), Beyrut 1414/1994, II, 44, 386; a.mlf., el-Mu£cemü’lmüfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 175, 217, 360; Ýbn Taðrîberdî, enNücûmü’z-zâhire, VII, 217; Keþfü’¾-¾unûn, I, 374, 693; Rûdânî, Øýlatü’l-Åalef bi-mev½ûli’s-selef (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1408/1988 , s. 378; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 533; Sezgin, GAS, I, 141; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VIII, 159; Kettânî, erRisâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 134, 190, 233, 287; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þþürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, III, 1683, 1991.

ÿTevhit Bakan

REÞÝD MEHMED PAÞA

(ö. 1836)

˜

Osmanlý sadrazamý.

Gürcü veya Çerkez asýllý olup “Deli” Hakký Paþa’nýn divan kâtibi Hacý Mustafa Efendi’nin kölesi iken Koca Hüsrev Paþa’ya satýlmýþ ve onun dairesinde yetiþmiþtir. Kap-

tanýderyâ Koca Hüsrev Paþa, Tekelioðlu Ýbrâhim Bey’i yakalamakla görevlendirildiðinde beraberinde gitti (1814). Daha sonra Çarhacý Ali Paþa’nýn maiyetinde çalýþtý ve yararlýk gösterdiðinden Mîr-i mîrân rütbesini aldý. Karahisarýsâhib sancaðýnýn ardýndan Menteþe sancaðý mutasarrýflýðý ile Tulçý muhafýzlýðýna tayin edildi. Kütahya Valisi Bekir Paþa’nýn Mora’ya gönderilmesi üzerine vali kaymakamý olarak ona vekâlet etti. 1821’de Tepedelenlizâde Veli ve oðlu Mehmed paþalarýn idamý için görevlendirildi ve ayný yýlýn Aðustosunda mükâfat olarak vezirlik rütbesiyle Konya (Karaman) valisi oldu. Daha sonra Rum isyanýnýn bastýrýlmasý için sürdürülen askerî harekâta katýlmak için Mora’ya gönderildi. Burada iken Narda üzerine sevkedildi ve Karaman valiliðine Akþehir ve Aksaray sancaklarý mutasarrýflýðý da eklendi (Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, s. 53, 64). Ardýndan Delvine’de âsi Rumlar’ýn te’dibiyle görevlendirildi ve Atina’nýn muhafazasýna çalýþtý. Mart 1823’te Týrhala sancaðý tevcih edildi. Koloz körfezinde Bülbülce’de isyan eden Rumlar’a karþý gönderildi ve baþarý kazandý. Serasker Ebûlebud Mehmed Paþa ile rekabete girdiði ve zýtlaþtýðý iddiasýyla seraskerin ricasý üzerine Týrhala’dan azledildi (a.g.e., s. 268). Fakat az sonra Vidin valiliðine getirildi (Ekim 1823) ve buraya uðramadan Kasým 1824’te Rumeli ve Yanya valisi olarak Rumeli seraskeri oldu (a.g.e., s. 752). Arnavutluk’ta asayiþin saðlanmasý ve bölgenin ýslahýyla uðraþtý. Mayýs 1825’te Mesleng’e (Mesolongion) yürüdü ve burada Mýsýrlý Ýbrâhim Paþa ile beraber çalýþtý (a.g.e., s. 401 vd.). Mesleng’i kara tarafýndan kuþattý (Aðustos 1825). Yaralanmasýna raðmen buranýn alýnmasýnda etkin rol oynadý (a.g.e., s. 548). Navarin baskýnýndan (20 Ekim 1827) sonra bir müddet Manastýr’da oturdu ve Rumeli eyaleti ýslahatýyla meþgul olmasýna izin verilmesini istedi (Lutfî, I, 84). Ýsteði yerine getirilince özellikle Arnavutluk’ta asayiþin saðlanmasý ve yeni asker tanzimi ve temininde hizmet etti (1828). Rus savaþý sebebiyle gerekli askerî tedbirleri almaya çalýþan ve karargâhýný Aydos’tan Þumnu’ya nakleden Sadrazam Ýzzet Mehmed Paþa’nýn Varna’daki baþarýsýzlýðý sebebiyle azli üzerine Rum âsileri karþýsýnda baþarýyla mücadele etmiþ olmasýndan dolayý sadârete getirilerek âcilen Þumnu’ya gelmesi emredildi (28 Ocak 1829). Arnavutluk’taki icraatýnýn aynen devamýna ve gerekli asker tedarikine kolaylýk olmak üzere Rumeli valiliði de üzerinde býrakýldý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REÞÝD MEHMED PAÞA

Sadâret döneminin en kritik iki savaþýndan birini yapmak üzere harekete geçen Reþid Mehmed Paþa 45.000 seçkin askeri Þumnu’da topladý. Rus tarafýndan ise yanýnda az sayýda topçu birlikleri olduðu halde General Roth, Silistre önlerindeki esas ordu ile çevredeki garnizonlarýn irtibatýný saðlamak ve bu suretle Rus filosunun Varna’ya getireceði malzemelerin esas orduya intikalini temin etmek için Varna ve Pravadi’ye doðru harekete geçmiþti. Reþid Mehmed Paþa bu irtibatý önlemeye çalýþtý. General Roth’un yaklaþýk 3000 kiþilik kuvvetine saldýrarak on yedi saat süren kanlý bir çarpýþma sonunda Ruslar’ý Pravadi’den çekilmeye mecbur etti (25 Mayýs). Bu zaferin ardýndan Pravadi muhasaraya alýndý. Böylece Ruslar’ý zor durumda býrakmýþ oluyordu. Ancak bunun ardýndan Rus baþkumandaný Dibiç’in kalabalýk ordusu karþýsýnda büyük gayretine raðmen tutunamadý ve Külefçe Boðazý’nda Rus hücumu karþýsýnda yenildi (Haziran 1829). Bu geliþme Ruslar’ýn Balkanlar’ý aþmasýný (1417 Temmuz) ve Edirne’ye kadar gelmelerini kolaylaþtýrdý (Rosen, I, 80-87). Sadrazam Reþid Paþa, Edirne barýþýnýn (14 Eylül 1829) ardýndan ilk defa Ýstanbul’a geldi ve on gün kaldýktan sonra 12

Sadrazam Mehmed Reþid Paþa’nýn Rumeli valisi ve seraskeri iken erzak gönderilmesiyle ilgili takdim ettiði mektubu (BA, HH, nr. 43574)

Haziran 1830’da tekrar Edirne’ye döndü. Yanya, Manastýr, Arnavutluk taraflarýnýn ýslahý ve peyderpey nizâmiye taburlarý yetiþtirme isteði üzerine Ohri ile Elbasan ve Dukakin sancaklarý da kendisine tevcih edildi. Oðlu Emin Paþa da Arnavutluk’un Gegalýk cihetinin ýslahý ile görevlendirildi (Lutfî, III, 669). Rumeli valisi ve sadrazam olarak âyanýn varlýðýna karþý idi. Bu bakýmdan öncelikle Ýþkodralý Mustafa Paþa’nýn nizâmiye askeri teþkiliyle ilgili muhalefetini bertaraf etmek ve isyanýný bastýrmak üzere harekete geçip Pirlepe yakýnlarýndaki daðlýk Babuna bölgesinde onu hezimete uðrattý (21 Nisan 1831). Daha sonra Bosna’daki huzursuzluðun ortadan kaldýrýlmasýna çalýþtý. Temmuz 1831’de Priþtine civarýndaki muharebelerde Boþnaklar sadrazam karþýsýnda baþarý kazandýlar. Bu baþarý Gradaçaclý Hüseyin Kaptan önderliðindeki ayaklanmaya güç kazandýrdý. Sadrazam bu isyaný denetim altýnda tutmak istiyor, Hüseyin Kaptan ise Bosna valiliðine getirilmeyi arzu ediyordu. Bosna’daki ayaklanmalar nihayet askerî harekâtla bastýrýldý ve sadrazam merkezî idarenin kurulmasýnda önemli bir hizmet ifa etmiþ oldu. Reþid Mehmed Paþa’nýn Rumeli’deki icraatlarý arasýnda tevzi defterlerinin denetimi ve ekilebilen arazi (çift) yüzölçümü tahriri yaptýrmasý önemlidir (Ursinus, s. 79, 166-167). Ayrýca Sofya yanýnda gittikçe daha fazla öne çýkarak Rumeli mülkî idaresinin merkezi olan Manastýr kazasýnda sandýk eminlikleri oluþturdu (1833), böylece âyanlara ekonomik yönden önemli bir darbe vurdu. Reþid Mehmed Paþa’nýn vergi tahsildarlarý tayin edip deruhdeciliði ilga etmesi, vergi mültezimlerinin yerine maaþlý vergi tahsildarlarý koyan Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa örneðinden ilham almasý þeklinde yorumlanmýþtýr (a.g.e., s. 187). Bosna meselesini baþarýyla halleden Reþid Paþa, Aða Hüseyin Paþa’nýn baþarýsýzlýðý sebebiyle Mýsýr ordusuna serdar tayin edildi (Temmuz 1832) ve Hüseyin Paþa üzerindeki eyaletler kendisine verildi. Ayrýca Mýsýr, Cidde, Girit, Halep ve Rakka valilikleri bunlara eklendi. Sadârete tayininden bu yana ikinci defa olarak Eylül 1832’de Ýstanbul’a geldiðinde “fevkalâde ihtiram ve misli görülmemiþ bir iftihar niþaný” ile taltif edildi. Ýþlerin kendisinin Ýstanbul’a gelmesiyle düzeleceði ve Mýsýr kuvvetlerinin Ýbrâhim Paþa kumandasýnda ileri harekâtý sebebiyle, Rumeli ve Bosna’da baþarýlý olan Reþid Paþa’nýn bu tehlikeyi bertaraf edeceði beklentisi hâkimdi. Serasker Koca Hüsrev Paþa ise sadrazamýn

nüfuzunu kýrmak için uðraþýyordu (Lutfî, IV, 716-719). Bu arada ordunun hazýrlanmasý iþi Mehmed Emin Rauf Paþa’ya verildi. Sadrazamýn Rumeli’nin çeþitli vilâyetlerinden topladýðý 30.000 kiþilik bir ordu ile Ýstanbul’a gelmesi halkýn güven duygularýný arttýrmýþtý. Sadrazam yeni kurulan eðitilmiþ topçu birlikleriyle takviye edilmiþ olarak yola çýktý (4 Kasým 1832) ve 20 Kasým’da toplam 80.000 askerle Ýbrâhim Paþa’nýn karþýsýna çýkmak üzere Konya’ya ulaþtý. Daha önce Mesleng önünde Ýbrâhim Paþa ile beraber muhasarayý yönetmiþ ve Mýsýr ordusunun manevra kabiliyetine yakýndan þahit olmuþtu. Mýsýr ordusunun bu kabiliyetini ve kendi kuvvetlerinin bu konudaki zafiyetini hesaba kattýðýndan bir meydan savaþý yapmak niyetinde deðildi. Çevirme harekâtý ve gerilla taktiðiyle onlarý hýrpalamayý ve böylece yenmeyi planlamaktaydý. Ancak Serasker Koca Hüsrev Paþa’nýn, kendisine hemen saldýrýya geçilmesi için tâlimat verilmesinde etken olmasý ordunun felâketini hazýrladý (Rosen, I, 160-161). 18 Aralýk’ta Osmanlý öncüleri Konya’da göründü. Mýsýr ordusunun sayýsý Osmanlý kuvvetlerinden daha azdý. Bu arada nizamî olmayan 5-600 askerden oluþan Arnavut kuvveti Ýbrâhim Paþa tarafýna geçti. Disiplin ve eðitim bakýmýndan daha üstün olduðu açýk olan Mýsýr kuvvetleriyle 21 Aralýk 1832’de yapýlan meydan savaþýnda Osmanlý ordusu daðýldý. Sadrazam yaralý olarak esir düþtü, sadâret mührü yanýnda olmadýðýndan Ýbrâhim Paþa’nýn eline geçmedi. Esareti sýrasýnda Ýbrâhim Paþa’nýn yanýnda yer aldýðý, hatta II. Mahmud’un tahttan indirilip yerine oðlu Abdülmecid’in geçirilmesi hususunda Ýbrâhim Paþa ile anlaþtýðý yolunda dedikodular çýktý. Fakat böyle bir komplo içinde bulunmayacaðý daha sonraki geliþmelerle sabit olmuþtur. Ýki ay kadar sonra Ýstanbul’a dönmesine izin verilen (Lutfî, IV, 747) Reþid Paþa esareti dolayýsýyla 18 Þubat 1833’te sadâretten azledilmiþ bulunuyordu. 12 Mart’ta Ýstanbul’a dönen Reþid Paþa’ya Baltalimaný’ndaki yalýsýnda ikamet etme izni verildi (a.g.e., IV, 747). 3 Kasým 1833’te itibarý iade edilerek muhassýllýk yoluyla Sivas eyaletine vali tayin edildi (a.g.e., s. 828). Sivas valiliðine ilâveten 19 Mart 1834’te Diyarbekir ve Rakka valiliði verildi. Bu kesimde bölgenin asayiþ ve ýslahýna çalýþtý. Özellikle Kürt eþkýyasýndan ele geçirdiði reisleri aileleriyle birlikte Rumeli’ye sürüp iskân ettirdi (a.g.e., V, 867). Ancak Diyarbekir’de sýtma hastalýðýndan öldü (Þâban 1252 / Kasým 1836). Bu sýrada altmýþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

13


REÞ�D MEHMED PAÞA

yaÞýnda olduðu tahmin edilir (a.g.e., V, 887891).

–

DĂśrt yĂ˝l yirmi bir gĂźn sĂźren sadâreti yaklaÞýk elli gĂźnĂź hariç Ă?stanbul dýÞýnda geçmiĂžtir. AskerĂŽ eĂ°itimi II. Mahmud’un â€œĂ§Ă˝lgĂ˝n bir meĂžgalesiâ€? olarak gĂśrmßÞ ve tam anlamĂ˝yla destek vermemiĂž, eski tarz savaĂž taktiklerinde Ă˝srar etmiĂžtir. II. Mahmud da kendisinin bu tutumunu bildiĂ°inden bĂźtĂźn yeteneĂ°ine raĂ°men onu mĂźmkĂźn mertebe merkezden uzak tutmayĂ˝ tercih etmiĂžtir. DiĂ°er taraftan Koca HĂźsrev PaĂža’nĂ˝n bu eski kĂślesinden hiç hoĂžlanmadýðý belirtilir (Rosen, I, 155-156). Sadâret makamĂ˝na, Ăśzellikle Rumeli’de çÜzĂźmĂź kendisine havale edilen askerĂŽ ve mĂźlkĂŽ iĂžlerin Ăźstesinden gelebilmek amacĂ˝yla bu makamĂ˝n otoritesinin kendisine yardĂ˝mcĂ˝ olacaĂ°Ă˝ dßÞßncesiyle getirilmiĂž olduĂ°u tahmin edilebilir. Bu durumda Ă?stanbul’da sadâret makamĂ˝nĂ˝n gerçek otoritesinin bizzat II. Mahmud dýÞýnda Serasker Koca HĂźsrev PaĂža ve Pertev Efendi gibi devlet adamlarĂ˝ tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lmýÞ olduĂ°u ileri sĂźrĂźlebilir.

˜

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Sahaflar Ăžeyhizâde Esad Efendi, Târih (haz. Ziya YĂ˝lmazer), Ă?stanbul 2000, tĂźr.yer.; G. Rosen, Geschichte der TĂźrkei von dem Siege der Reform im Jahre 1826 bis zum Pariser Tractat vom Jahre 1856, Leipzig 1866, I, 80-87, 155-156, 160161; J. M. Bastelberger, Die Militärischen Reformen unter Mahmud II., Dem Retter des Osmanischen Reiches, Gotha 1874, tĂźr.yer.; Ahmed Rifat, Verdß’l-hadâik, Freiburg 1970, s. 30-34; Cevdet, Târih, X, 148; LutfĂŽ, Târih (haz. Ahmet Hezarfen – YĂźcel Demirel), Ă?stanbul 1999, I-VIII, tĂźr.yer.; Kâmil PaĂža, TârĂŽh-i SiyâsĂŽ-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Ă?stanbul 1327, III, 135-137; Sicill-i OsmânĂŽ, II, 391-392; Ăžinasi AltundaĂ°, KavalalĂ˝ Mehmet Ali PaĂža Ă?syanĂ˝: MĂ˝sĂ˝r Meselesi 1831-1841, Ankara 1945; Ahmet Cevat Eren, Mahmud II. ZamanĂ˝nda Bosna-Hersek, Ă?stanbul 1965, s. 116124, 133, 135-136; DaniĂžmend, Kronoloji 2, V, 74; M. Ursinus, Regionale Reformen im Osmanischen Reich am Vorabend Tanzimat, Berlin 1982, s. 79, 139, 163-164, 166-167, 187, 213; Kemal Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemâati ve Kilisesi’nin TanĂ˝nmasĂ˝ (1830), Harvard 1995, s. 9; Muhammed H. KutluoĂ°lu, The Egyptian Question (1831-1841), Ă?stanbul 1998, s. 77, 80-81, 84, 90, 92, 112, 116-117, 119-120; Mustafa L. Bilge, “Mustafa PaĂža, BuĂžatlĂ˝â€?, DĂ?A, XXXI, 344-345.

–

—

REÞ�D PAÞA (bk. MUSTAFA REÞ�D PAÞA).

—

REÞ�D PAÞA (Ü. 1918)

Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye ßzerine yazdýðý RÝhu’l-Mecelle adlý Þerhiyle tanýnan Osmanlý âlimi

˜ –

(bk. RÛHU’l-MECELLE).

˜ – ˜ 14

REÞÎD b. MUHAMMED (bk. MEVLÂY REÞÎD).

REÞÎD el-MĂœâ€™MĂ?NĂŽ (bk. ABDĂœLVĂ‚HĂ?D er-REÞÎD).

(1865-1935)

˜

ÇaðdaÞ �slâm dßÞßncesinin Üncßlerinden, ýslahatçý âlim.

™

Muhammed ReÞÎd RĂ˝zâ, 27 Cemâziyelevvel 1282 (18 Ekim 1865) tarihinde bugĂźnkĂź LĂźbnan sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içinde yer alan TrablusĂžam yakĂ˝nlarĂ˝ndaki KalemĂťn’da doĂ°du. BabasĂ˝ Ali RĂ˝zâ, Irak asĂ˝llĂ˝ olup Hz. HĂźseyin soyundan geldiĂ°i için seyyid veya HĂźseynĂŽ olarak bilinen saygĂ˝n bir aileye mensuptur. ReÞÎd RĂ˝zâ, Trablus RßÞdiyesi’nde bir yĂ˝llĂ˝k tahsilden sonra HĂźseyin el-Cisr’in hocalýðýnĂ˝ yaptýðý, programĂ˝nda modern bilimlerin de yer aldýðý el-Medresetß’l-vataniyye’de okudu. AyrĂ˝ca Ăśzel çalýÞmalarla kendini yetiĂžtirmeye gayret etti. Bilhassa GazzâlÎ’nin Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmi’d-dĂŽn adlĂ˝ eseriyle meĂžgul oldu ve ondan çok etkilendi. CemâleddĂŽn-i EfganĂŽ ve Muhammed Abduh’un sĂźrgĂźnde iken çýkardĂ˝klarĂ˝ el-ÂŁUrvetß’l-vߌťü dergisiyle karÞýlaĂžmasĂ˝ fikir hayatĂ˝nda bir dĂśnĂźm noktasĂ˝ oldu. Dergideki yazĂ˝lar kendi ifadesiyle onu “elektrik gibiâ€? çarpmýÞ ve aydĂ˝nlatmýÞtĂ˝ (TârĂŽĂ…u’lĂźstâ×, I, 303). EfganĂŽ ile gĂśrßÞme fĂ˝rsatĂ˝ bulamadĂ˝ysa da Abduh’la ilk LĂźbnan sĂźrgĂźnĂźnde (1882) tanýÞtĂ˝; daha sonra onun Paris dĂśnßÞßnde 1889’a kadar yerleĂžtiĂ°i Beyrut’taki derslerine katĂ˝ldĂ˝ ve yakĂ˝n Üð-

— ™ — ™

™ —

REÞÎD RIZÂ (  )

ĂżKemal Beydilli

–

™

ReÞÎd Rýzâ

rencisi oldu. Abduh’un tesiriyle Ă˝slahat dßÞßncesini benimsedi; onun izinde ilim ve yayĂ˝n faaliyetlerine katĂ˝lmak Ăźzere 1898 yĂ˝lĂ˝ baÞýnda MĂ˝sĂ˝r’a gitti. Kahire’deki ilk faaliyeti hocasĂ˝nĂ˝ gßçlĂźkle ikna ederek el-Menâr dergisini çýkarmak oldu. Muhammed Abduh dergilerde daha çok siyasĂŽ meselelere itibar edildiĂ°ini, ayrĂ˝ca MĂ˝sĂ˝r’da yayĂ˝mlanan el-MĂźĂ&#x;eyyed, el-MuĹĄaššam, el-Ehrâm gibi gßçlĂź dergiler karÞýsĂ˝nda bunun tutunamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylediyse de ReÞÎd RĂ˝zâ Ă˝slahat çizgisinde bir dergiye olan ihtiyaç konusundaki Ă˝srarĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrdĂź ve neticede taraf tutmama, polemiĂ°e girmeme ve resmĂŽ zevata hizmet etmeme ĂžartĂ˝yla hocasĂ˝ndan onay aldĂ˝. ReÞÎd RĂ˝zâ dergide Abduh’un konuĂžma ve ders notlarĂ˝nĂ˝ onun tasvibinden geçirdikten sonra yayĂ˝mlĂ˝yor, kendisi de birçok konuda yazĂ˝lar kaleme alĂ˝yordu. el-Menâr bundan sonra ReÞÎd RĂ˝zâ ile ĂśzdeĂžleĂžti ve ĂśmrĂźnĂźn sonuna kadar onu çýkarmaya devam etti. Derginin ilk dĂśneminde Abduh’un tercihi doĂ°rultusunda daha çok mĂźslĂźmanlarĂ˝n eĂ°itimi, toplumun Ă˝slahĂ˝, dinin doĂ°ru anlaÞýlmasĂ˝ gibi siyaset dýÞý konulara aĂ°Ă˝rlĂ˝k verdi. AralarĂ˝ndaki bu uyum kĂ˝skançlýða ve Ăžikâyetlere sebep olduysa da Abduh bunlarĂ˝n kendisine intikal ettirilmesi için yapĂ˝lan giriĂžimleri hoĂž karÞýlamadĂ˝ (Bussol, LXVI/4 [1976], s. 281-282). Muhammed Abduh’un 1905 yĂ˝lĂ˝nda vefatĂ˝ndan sonra ReÞÎd RĂ˝zâ siyasĂŽ konularla daha fazla ilgilenmeye baĂžladĂ˝. Ă–nce ÞÝrâ-yĂ˝ OsmânĂŽ Cemiyeti’ne (Cem‘iyyetß’Þ-ÞÝrâ el-Osmâniyye) baĂžkan oldu. 1907’de kurmayĂ˝ planladýðý modern medresenin alt yapĂ˝sĂ˝nĂ˝ teĂžkil edecek olan edDa‘vâ ve’l-irÞâd cemiyetini kurdu. Daha açýk siyasĂŽ mesajlar vermeye, otoriter ve merkeziyetçi yĂśnetim anlayýÞýna muhalif yazĂ˝lar yazmaya baĂžladĂ˝. ÇeĂžitli Ăźlkelere gerçekleĂžtirdiĂ°i seyahatlerde yaptýðý konuĂžmalar Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk yankĂ˝ uyandĂ˝rdĂ˝. 1908’de Suriye’yi, II. MeĂžrutiyet’in ilânĂ˝ndan sonra 1909’da Ă?stanbul’u ziyareti sĂ˝rasĂ˝nda çeĂžitli temaslarda bulundu. 1912’de Nedvetß’l-ulemâ baĂžkanĂ˝ ĂžiblĂŽ Nu‘mânÎ’nin davetiyle Hindistan’a gitti. Hindistan’da ilmĂŽ gĂśrßÞmelerin yanĂ˝ sĂ˝ra tasarladýðý projeler için yardĂ˝m topladĂ˝ ve aynĂ˝ yĂ˝l MĂ˝sĂ˝r’da Dârß’d-da‘ve ve’l-irÞâd okulunu kurdu, ancak Ă?ngiliz iĂžgali yĂźzĂźnden okul iki yĂ˝l içinde kapandĂ˝. 1916’da Hicaz’a giderek ĂžerĂŽf HĂźseyin’le gĂśrßÞtĂź. Suriye’nin FransĂ˝zlar tarafĂ˝ndan iĂžgal edilmesi Ăźzerine 1920’de orada bir yĂ˝l kalĂ˝p kurtuluĂž mĂźcadelesine ve Suriye Kongresi’ne destek verdi. 1925’te bazĂ˝ Avrupa Ăźlkelerine seyahat etti ve yeni kurulan Suud

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REÞÎD RIZÂ

Krallýðý’nýn himayesinde Mekke’deki hilâfet konferansýna katýldý. Ýslâm Üniversitesi kuruluþ çalýþmalarýnda Filistinliler’in yanýnda olmak için 1931’de Kudüs’e gitti. Bütün bu geziler sýrasýnda el-Menâr dergisi ve Dârü’l-Menâr yayýnlarýnýn aksamamasý için büyük çaba gösterdi. 23 Aðustos 1935 tarihinde gerçekleþtirdiði Süveyþ seyahati dönüþünde vefat etti (Reþîd Rýzâ’nýn hayatýyla ilgili ayrýntýlar el-Menâr ve’l-Ezher adlý otobiyografisinde yer almaktadýr; ayrýca bk. Gerçek Ýslâm’da Birlik, tercüme edenin giriþi, s. 141-214). Düþüncesi. Reþîd Rýzâ dinî ilimlerin yeniden canlandýrýlmasý, toplumda etkin ve saygýn bir konuma gelmesi için Cemâleddin Efganî ve Muhammed Abduh’un çabalarýný sürdürmeye çalýþmýþtýr. el-Menâr dergisinde dinî ilimler alanýnda yazdýðý makaleleri sonradan kitap halinde yayýmlamýþ, bazý klasik kaynaklarý neþretmiþ ve bu alandaki telif faaliyetine büyük hareketlilik getirmiþtir. Ayrýca Ýslâm ilimlerinde söz sahibi olabilmek için Arap dil bilimlerine ve terminolojiye vâkýf olmanýn zorunlu olduðunu, bunlarý bilmeyenlerin yanlýþlýklardan kurtulamayacaðýný, her þeyden önce saðlam bir Arapça eðitimine ihtiyaç bulunduðunu vurgulamýþtýr. Dinî düþüncede Selefî akýlcýlýk olarak nitelenebilecek yönteminde Ýslâmî ilimlerin yeniden ihyasý, dinin mezhep baðýmlýlýðýndan kurtarýlmasý ve günün problemlerine cevap verecek þekilde yorumlanmasý baþlýca hedeflerinden olmuþtur. Çalýþmalarý incelendiðinde onun hem gelenekten kaynaklanan metodolojiye sahip çýktýðý, hem de çaðýn ihtiyaçlarýný göz önünde bulundurarak ictihad anlayýþýna ve yeniliðe büyük önem verdiði görülür. Bu sebeple temel inanç ve ibadet esaslarý dýþýndaki konularda aklî ve ilmî izahlara girmekten kaçýnmamýþ, hâkim ilim anlayýþýný aynen devam ettirmek isteyen medrese mensuplarýný eleþtirmiþtir. Bununla birlikte Ýslâmî ilimleri tamamen devre dýþý býrakmak isteyen Batý yanlýsý aydýnlarla da her ortamda mücadele etmiþtir.

el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî adlý eserinde Kur’ân-ý Kerîm’e dayalý bir inanç metodolojisi üzerinde duran Reþîd Rýzâ, Gazzâlî gibi kelâm ilminin Ýslâm inançlarýný koruma fonksiyonuna iþaret eder ve ihtiyaç bulunmadýðý dönemlerde teorik tartýþmalara yoðunlaþmanýn doðru olmadýðýný söyler. Kur’an’ýn baþlýca hedeflerini on maddede toplayan Reþîd Rýzâ bunlarý dinin temel rükünlerini ortaya koymak, nübüvvetle insanlara ilâhî mesajý iletmek, fýtratý açýklayýp taklitten korumak, toplumun

ýslah ve mutluluðunu kolaylaþtýrmak, idarî konularda yol göstermek, malî meselelerde hakkaniyeti öne çýkarmak, kadýnlara ve bütün insanlara haklarýnýn verilmesini saðlamak ve köleliðin kaldýrýlmasýna öncülük etmek þeklinde sýralar. Birinci hedef olarak zikrettiði dinin temel rükünlerini de Allah’a iman, âhiret inancý ve bunlara uygun iyi davranýþlar þeklinde özetler (el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî, s. 126-140). Bütün bu esaslarýn gerçek anlamda özümsenmesi için insanlarýn vahye ve ilâhî rehberliðe ihtiyaç duyduðunu, Kur’an’ýn bu esaslarý anlamalarý hususunda insanlara yeni bir motivasyon kazandýrdýðýný ve onun evrensel çaðrýsýnýn tazeliðini her zaman koruduðunu belirtir. Reþîd Rýzâ’ya göre Ýslâm’ýn fýtrî bir din olmasý, ayrýca dünya ve âhiret mutluluðunu hedeflemesi onun her çaðda insanlara hitap etmesini kolaylaþtýrmýþtýr, günümüzde de hatýrlatýcý olmaya devam etmektedir. Ancak Allah’ýn varlýk âleminin iþleyiþi için koyduðu tabiat kanunlarý ile insan hayatýnýn iþleyiþi için gönderdiði din kanunlarýnýn birbiriyle uyumlu yürümesini saðlamak amacýyla dinî prensiplerin dinamik hayatýn ihtiyaçlarýný çözebilecek bir usule baðlanmasýný zaruri görür; aksi takdirde bu esaslarýn zamanla yöneticiler tarafýndan terkedileceði uyarýsýnda bulunur. Zira tabiat kanunlarýnýn iþlemesi insanýn iradesine býrakýlmamýþ, buna karþýlýk din kanunlarýnýn hayata geçirilmesi isteðe baðlanmýþtýr. Eðer irade bu yönde kullanýlmazsa din hayattan uzaklaþýr ve denge kýsa sürede ortadan kalkar (Mu¼âverâtü’l-mu½li¼, s. 50). Fýkýhta ictihadýn iþletilip mevcut sorunlara çözüm getirilmesinin önünde hiçbir engelin bulunmadýðýný düþünen Reþîd Rýzâ müctehidde aranan vasýflara sahip ilim adamlarýný yetiþtirmenin zor olmadýðýný ve mutlak taklidin Ýslâm’a uymadýðýný söyler. Ýbadetlerle helâl ve haramlarýn kaynaðýnýn naslar olduðunu ve bunlarýn deðiþmezliðini vurgularken muâmelâta dair hükümlerin ayrýntýlarýnda zaman ve þartlarýn deðiþmesiyle temel ilkeler ýþýðýnda âlimlerin ictihadýyla yeniliklerin yapýlmasýný mümkün görür. Naslarýn açýk hükümlerine dayalý deðiþmezlerle müctehidlerin yorumlarý üzerine kurulu deðiþebilirler arasýndaki ayýrýma sýkça vurgu yapar ve bu ayýrým sayesinde Ýslâm’ýn hem asliyetini muhafaza etme, hem hayatýn akýþýyla irtibat içinde bulunma gücünü elde ettiðini belirtir. Bu doðrultuda özellikle muâmelât konularýnda kýyas yerine maslahat prensibine yer verilmesi gerektiðini öne sürer (el-Menâr, IX/ 10 [1334], s. 745-746). Reþîd Rýzâ, deðiþen

meselelere çözüm bulma noktasýnda müslümanlarýn tek mezhebe baðlý kalmalarýný uygun görmez, Allah’a daha iyi kulluk etme amacýyla diðer mezheplerin çözüm ve fetvalarýna da baþvurulabileceðini ifade eder (Mu¼âverâtü’l-mu½li¼, s. 59). Bu çerçevede kendisi de birçok konuda fetva vermiþ, kendisine yöneltilen sorularý delil ve tahlillere dayalý olarak cevaplandýrmýþtýr. Kutuplara yakýn bölgelerde namaz ve oruç konusunda en yakýn mesafedeki yörenin esas alýnabileceði, iðnenin orucu bozmayacaðý, kadýnlarýn erkeklerle konuþmasýnda dinen sakýnca bulunmadýðý, zikirlerin âyin ve merasim halinde yapýlmasýnýn mânevî havaya uygun olmadýðý þeklindeki fetvalarý bunlardan bazýlarýdýr. Ribâya dair görüþü ise (er-Ribâ ve’lmu£âmelât, s. 74-84) tartýþmalara yol açmýþtýr. Öte yandan irtidad ve cihadla ilgili yaklaþýmý, bu konulardaki geleneksel tavrýn farklý biçimlerde yorumlanabileceðini gösteren örnekler niteliðindedir. Ýslâm’a düþmanlýk ve ümmete zarar gayesi taþýyan irtidadla ferdî düþünce olarak gerçekleþen irtidad arasýnda bir ayýrým yapan Reþîd Rýzâ, birinci durumda ölüm cezasýnýn uygulanabileceðini söylerken ikincisinde bunun gerekmediðini öne sürer. Cihadýn da Ýslâm’ý savunmaya ve Ýslâm’ý yaymaya yönelik iki türünün bulunduðunu, birincisinin daima meþrû olduðunu, ikincisinin ise Ýslâm’ýn barýþçýl yollarla tebliðinin yasaklanmasý durumunda devreye gireceðini belirtir (Jomier, s. 272, 290). Tasavvufun özünün nefis terbiyesi açýsýndan fert ve topluma yüksek hasletler kazandýrdýðýný düþünen ve kendisi de bu terbiye ile yetiþen Reþîd Rýzâ, bazý kimselerin Ýslâm’da bulunmayan fikir ve davranýþlarý tasavvuf kültürüne karýþtýrdýklarýný ve çeþitli yanlýþlýklara yol açtýklarýný söyler. Hurafelerin tasavvufa bu þekilde girdiðini belirtir. Vahdet-i vücûd gibi felsefî kaynaklý fikirlerin, naslar üzerinde bâtýnî yorumlarýn, tarikat þeyhlerine nisbet edilen olaðan üstü hallerin ve bilhassa þeyhlerle râbýta kurup tevessüle baþvurmanýn gerçek tasavvufla baðdaþmadýðýný ifade eder. Keramet göstermeyi mümkün ve câiz kabul etmekle birlikte bunun duyurulmasýný ve þöhret vesilesi yapýlmasýný doðru bulmaz. Ayrýca derunîlik gerektiren zikir faaliyetinin sadece söze indirgenmesine ve bazý hallerde merasime dönüþtürülmesine karþý çýkar (M. Ahmed Dernîka, s. 188-272). Reþîd Rýzâ, XIX. yüzyýldan itibaren Ýslâm dünyasýnda dinî düþüncede geliþmeye baþlayan yenilikçi hareketin içinde yer almýþ,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

15


REÞÎD RIZÂ

müslümanlarý bugünkü durumundan kurtaracak, ancak Ýslâmî inanç ve deðerlere zarar vermeyecek bir modernleþmenin gerekliliðini bütün hayatý boyunca savunmuþtur. Fert ve toplum hayatýnýn geliþtirilmesinin temeli olarak gördüðü dinî ve ahlâkî prensiplerin insanlar arasýnda yerleþmesi için en önemli vasýtanýn eðitim ve kurumlaþma olduðunu düþünen Reþîd Rýzâ’ya göre müslüman toplum ictihad ruhunu ve dolayýsýyla dinamizmini kaybettiði için mezhepler arasý ihtilâflara büyük önem atfedilmiþ, ulemâ bütün enerjisini dinen önemsiz olan ayrýntýlara ve iç tartýþmalara harcamýþtýr. Bu yapýnýn süratle deðiþmesi, Gazzâlî ve Ýbn Teymiyye gibi Ýslâm düþüncesine yön veren müceddidlerin yetiþmesi, böylece müslümanlarýn medeniyet yarýþýnda tekrar söz sahibi olmasý gerekir. Bunun için geleneðe saplanýp kalmayan, Batý hayranlýðýna da kapýlmayan ve toplumun menfaatlerini gözeten seçkin âlimlere ihtiyaç vardýr. Reþîd Rýzâ, taklitçi ulemâyý müslümanlarý mezhep görüþleri etrafýnda kamplara ayýrmak ve despot yöneticilerin yanýnda yer alarak toplumdaki katýlým ruhunun körelmesine yol açmakla, Batý yanlýsý kimseleri de herhangi bir sorgulama ve deðerlendirme yapmadan Avrupalýlar’a körü körüne baðlanmak, onlarýn düþüncesinin derinliklerini araþtýrmak yerine yüzeysel kültürlerine ilgi duymakla itham eder. Ayrýca bunlarýn aþaðýlýk kompleksi sebebiyle kiþilik zaafýna uðradýklarýný ve Batýlýlar karþýsýnda kendilerini küçük düþürdüklerini ileri sürer (el-Menâr, VIII/12 [1323], s. 784-789; XXX/2 [1348], s. 119-121). Bu baðlamda, Avrupa’da eðitim gören Japon öðrencilerin Avrupalýlar’ýn ilimleri üzerinde ciddiyetle çalýþtýklarýna ve ülkelerine katkýda bulunduklarýna dikkat çekerek müslüman gençlerin onlarý örnek almalarý gerektiðini belirtir (a.g.e., XIX/2 [1334], s. 128). Bu bakýþ açýsý doðrultusunda Batý’yý ve Doðu’yu karþýlaþtýrýp deðerlendiren Reþîd Rýzâ, Avrupa’nýn ilmî ve teknolojik geliþmiþliði yanýnda Ýslâm dünyasýnýn inanç ve ahlâka baðlýlýðý üzerinde durur. Dinin özünün çaðdaþ teknolojiyle ve bilimsel kurumlarla bir probleminin olmadýðýný belirterek Ýslâm’da hýristiyan kilise uygulamalarýnýn yol açtýðý tarzda bir din-ilim çatýþmasýnýn bulunmadýðýný, müslümanlarýn tarih boyunca bilime ve geliþime açýk olduðunu söyler. el-Menâr dergisinde Gustave le Bon, Edmond Demolins, Herbert Spencer, Tolstoy ve Victor Hugo gibi düþünürlerin eserlerini tanýtan Reþîd Rýzâ, bunlarýn yanýnda müslüman aydýnlarýn Avrupa seya16

hatlerine ve Batý medeniyetiyle ilgili gözlemlerine de atýflar yapmýþtýr. Kendisi de Ýsviçre ve Almanya’da kalarak seyahatiyle ilgili notlarý yayýmlamýþtýr (a.g.e., XXIII. cilt, tür.yer.; ayrýca bk. Ra¼alât, s. 311-384). Reþîd Rýzâ, Avrupa’daki bilim ve demokrasi kültürünün kendi toplumunda da geliþmesi ihtiyacýný sýk sýk vurgulamasýna raðmen I. Dünya Savaþý’ndan sonra Batýlýlar’ýn iþgalci ve sömürgeci politikalarý yüzünden Avrupa uygarlýðýnýn olumsuz yönlerini dile getirir; Batý düþüncesinde özellikle mânevî ve ahlâkî boyutun eksikliðine dikkat çeker. Batýlýlar’ýn zannettiði gibi sadece maddî ilerlemenin yeterli olmayacaðýný, insanlýðýn bütün ihtiyaçlarýný gözeten bir ilerlemeye ihtiyaç bulunduðunu ve müslümanlarýn bunu baþarabileceklerini öne sürer (el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî, s. 18). Bunun anahtarý olarak eðitim sistemini öne çýkaran Reþîd Rýzâ, Avrupa’nýn bu sahadaki atýlýmlarýyla bugünkü noktaya geldiðini, özellikle din adamlarýyla yöneticilerinin otokratik yetkilerini sýnýrlandýrmak suretiyle toplumun haklarýný koruma altýna aldýklarýný belirtir (el-Menâr, I [1315], s. 869870; II/5 [1316], s. 68-71). Ayrýca eðitimin etkili olmasý için içtimaî ýslahatýn temellerinin ailede atýlmasý gerektiðini vurgular. Gelenekteki uygulamalarda kadýna reva görülen muamelelerin Ýslâm’la baðdaþmadýðýný, Ýslâm’ýn kadýna deðer verdiðini ve erkeklerle eþit haklar tanýdýðýný ifade eder (Nidâß li’l-cinsi’l-la¹îf, s. 12-17). Bunun yanýnda müslüman kadýnlarýn Batýlý kadýnlara özendirilmesini, kadýnlarýn bütün alanlarda çalýþtýrýlmasýný doðru bulmaz ve Kasým Emîn’in el-Merßetü’l-cedîde adlý kitabýnda ileri sürdüðü modernist yaklaþýma karþý çýkar. Hilâfete ve müslümanlarýn birlik içinde siyasî varlýklarýnýn korunmasýna büyük önem veren Reþîd Rýzâ, bu açýdan baþlangýçta Osmanlý yönetiminin devam etmesinin ümmetin yararýna olduðu görüþünü benimsemiþtir. Nitekim prensipte saltanata karþý olmakla birlikte hilâfetin ve müslümanlarýn bütünlüðünün Osmanlý idaresi sayesinde muhafaza edildiðini kabul eder, dolayýsýyla onlara uyulmasýný bir zorunluluk olarak görür. II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Ýttihatçýlar tarafýndan hürriyet ve þûraya dayalý yönetim anlayýþýna aðýrlýk verileceði yönündeki ümitleri artan Reþîd Rýzâ, yerel yönetimlerin güçlenmesi doðrultusunda onlarý harekete geçirmek amacýyla yazýlar yazmaya baþlar. Ancak Ýttihatçýlar’ýn Batýcý ve Türkçü politikalarý öne çýkarmalarý ve olumlu yöndeki bazý siyasal giriþimleri engellemeleri

üzerine onlarýn uygulamalarýný eleþtirir. Bu arada Ýttihatçýlar’a güveni kalmadýðý için Arabistan’da bir devlet kurmak isteyen Þerîf Hüseyin’le temas kurar, fakat Ýngilizler’le gizli bir ittifak yaptýðýný farkedince onun hilâfet teþebbüslerine de karþý çýkar. Türkiye’de Mustafa Kemal’in önderliðindeki Millî Mücadele hareketinin baþarýlarý Reþîd Rýzâ’yý sevindirmiþ ve farklý icraatlar yapýlacaðý konusunda ümitlendirmiþse de daha sonra hilâfetin kaldýrýlmasý ve din eðitiminin sýnýrlandýrýlmasý sebebiyle tavrýný deðiþtirmiþtir. Müslümanlarýn siyasî temsiline ve hilâfetin yeniden iþlerlik kazanmasýna dönük yeni formüller geliþtirmeye yönelmiþ, Arap milliyetçiliðini vurgulayan söylemleri daha fazla dile getirmeye baþlamýþtýr. Ancak Reþîd Rýzâ’nýn bu konjonktürel yöneliþlerini koyu Arapçý veya panarabist düþünceye dayandýrmak (Tauber, LXXIX/2 [1989], s. 102-112) yanlýþ olur. Zira kendisi, o dönemin siyasî karýþýklýðý içinde sürekli deðiþen ortamda sýk sýk tavýr belirleme durumunda kalmýþtýr. Nitekim Þerîf Hüseyin’le Suûd ailesi arasýndaki iktidar mücadelesinde Suûdîler’in tarafýný tutmuþtur. Bu baðlamda zaman zaman öne çýkardýðý, halifenin Kureyþ’e mensubiyeti þartýnýn daha önemli olan otorite ve ilim sahipliði yanýnda ikinci planda kalabileceðini ima etmiþtir. Daha sonraki dönemde Suûdî krallýðýný Ýslâm’a hizmet edecek bir devlet olarak görmüþ ve diðer Ýslâm ülkeleriyle aralarýnda çýkan ihtilâflarýn büyümemesi için çaba sarfetmiþtir. Müslümanlarýn birliði ve dinin geleceði açýsýndan hilâfete büyük önem veren Reþîd Rýzâ yazýlarýnda ve faaliyetlerinde konuyu sürekli gündemde tutmaya çalýþmýþtýr. Müslümanlarýn iyilik ve esenlikleri için halifenin varlýðýna ihtiyaç duyulduðunu, Ýslâm topraklarýnýn iþgal edildiði bu dönemde meselenin daha çok hassasiyet kazandýðýný, halifenin din ve dünya iþlerinin idaresini bir bütün olarak temsil ettiðini ve bunlarý birbirinden ayýrmanýn ümmetin hayrýna olmadýðýný ýsrarla vurgulamýþtýr. Ayrýca halifenin toplumu mutlaka istiþare yoluyla yönetmesi gerektiðini, ancak bunun kurumsal temellerinin zaman içinde deðiþebileceðini, zorunluluk dýþýnda birden fazla halifenin mevcudiyetinin câiz olmadýðýný savunmuþtur. Ona göre halifenin zulme yönelmesi halinde görevden alýnmasý yetkisi Ýslâm toplumunu temsil eden baðýmsýz þahsiyetlere aittir. Dolayýsýyla önce ehlü’l-hal ve’l-akd diye adlandýrýlan ahlâklý, bilgili ve halký bir otorite etrafýnda toplayacak ýslahatçýlarýn yetiþmesi gerekir. Bunlar ne geleneðin ne de Batý’nýn taklitçile-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REÞÎD RIZÂ

ri olacaktýr. Reþîd Rýzâ, sýrf bu amaçla bir ihtisas okulunun açýlmasýný ve mezunlarýndan kurulacak uzmanlar meclisinin içinden birinin halife olarak seçilmesini önermiþtir. Ayrýca hilâfet konusunda geçici uzlaþmalara gidilebileceðini, þu anda mevcut adaylar arasýnda en uygun olanýn kabulü suretiyle Araplar’ýn, Türkler’in ve Kürtler’in birlikte yaþadýðý tarafsýz bir bölgede (meselâ Musul) bütün ülkelerin tanýdýðý bir hilâfet modelinin tesis edilebileceðini öne sürmüþtür (el-ƒilâfe, s. 85-86). Hilâfet kurumuna özel bir misyon yükleyen Reþîd Rýzâ, Mýsýrlý yazar Ali Abdürrâzýk’ýn hilâfetin dinî niteliðini sorgulayan el-Ýslâm ve u½ûlü’l-¼ükm adlý kitabýna büyük tepki göstermiþtir. Eserleri. A) Ýslâmî Ýlimler. 1. Tefsîrü’lÆurßâni’l-¼akîm. Muhammed Abduh’un el-Menâr’da yayýmlanan tefsir dersi notlarýnýn onun ölümünden sonra Reþîd Rýzâ tarafýndan Yûsuf sûresinin sonuna kadar devam ettirilmesiyle ortaya çýkan bir eserdir. Nisâ sûresinin 125. âyetine kadar gelen kýsmý Abduh’a ait olan bu çalýþma Tefsîrü’l-Menâr olarak da tanýnmaktadýr (IXII, Kahire 1346-1353, 1366). 2. el-Va¼yü’lMu¼ammedî (Kahire 1352). Nübüvvetin ispatý, Kur’ân-ý Kerîm’in îcâzý, vahyin mahiyeti ve geliþ maksadý gibi konularýn ele alýndýðý, Ýslâm mesajýný insanlara anlatmayý hedef edinen bir eser olup Salih Özer tarafýndan Muhammedî Vahiy adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ankara 1991). 3. erRibâ ve’l-mu£âmelât fi’l-Ýslâm. Büyük bölümü el-Menâr dergisinde yayýmlanan soru-cevap þeklindeki eseri müellifin öðrencilerinden Muhammed Behcet el-Baytâr tamamlayarak neþretmiþtir (Kahire 1960; Beyrut 1406/1986). 4. Fetâvâ (Beyrut 1390/1970). el-Menâr’ýn her sayýsýnda okuyucularýn sorularýna verilen cevaplarýn Selâhaddin el-Müneccid ve Yûsuf K. Hûrî tarafýndan derlenmesiyle oluþmuþtur. Altý cilt halinde yayýmlanan eserde 1061 fetva bulunmakta, klasik konular yanýnda güncel meselelere getirilen yeni yorumlar da yer almaktadýr. B) Islahat ve Siyaset. 1. Mu¼âverâtü’lmu½li¼ ve’l-mušallid fî mesßeleti’l-ictihâd ve’t-tašlîd (Kahire 1324). Ýctihad ve yenilik düþüncesinin önemi, Ýslâm birliði, bid‘at ve hurafeler gibi konularý ihtiva etmektedir. Birçok baskýsý yapýlan eser, Ahmet Hamdi Akseki tarafýndan Mezâhibin Telfîki ve Ýslâm’ýn Bir Noktaya Cem‘i adýyla Türkçe’ye çevrilip bir kýsmý Sebîlürreþâd dergisinde yayýmlanmýþ, ardýndan kitap halinde basýlmýþtýr (Ýstanbul 1332). Hayreddin Karaman, Akseki’nin çe-

virisini Ýslâm’da Birlik ve Fýkýh Mezhepleri adýyla sadeleþtirmiþ (Ankara 1974), daha sonra Efganî, Abduh ve Reþîd Rýzâ’nýn biyografilerini içeren geniþ bir giriþ ve bazý bölümler ekleyerek kitabý Gerçek Ýslâm’da Birlik adýyla yeniden tercüme etmiþtir (Ýstanbul, ts., 2003). 2. el-ƒilâfe evi’limâmetü’l-£u¾mâ (Kahire 1341). Türkiye’de halifenin otoritesinin sýnýrlandýrýlmasý üzerine kaleme alýnmýþ olup bu kurumun Ýslâm toplumundaki yeri ve çaðdaþ siyasetteki rolü hakkýndadýr. Henri Laoust eseri Le califat dans la doctrine de Ra{id Rida: Traduction annotée d’al-hilafa aw al-imama al-uzma (Le califat ou l’imama suprême) baþlýðýyla Fransýzca’ya (Beyrut 1938), Suat Mertoðlu Hilafet yahut Ýmâmet-i Uzmâ adýyla Türkçe’ye (Hilafet Risaleleri içinde [haz. Ýsmail Kara], Ýstanbul 2005, V, 367-530) çevirmiþtir. 3. Nidâß li’lcinsi’l-la¹îf (Kahire 1351). Ýslâm’da kadýnýn yeri ve kadýn haklarý üzerine yazýlmýþ olup eserde kadýnla ilgili olarak Müslümanlýða yöneltilen eleþtirilere de cevap verilmektedir. Ýsâmüddin Seyyid es-Sabâbatî kitaptaki hadisleri tahrîc etmiþtir (Kahire 1992). 4. Mašålâtü’þ-ÞeyÅ Reþîd Rý²â es-siyâsiyye (Beyrut 1994). Yûsuf Hüseyin Îbiþ ve Yûsuf K. Hûrî tarafýndan el-Menâr dergisinden yapýlan derlemedir. C) Din, Mezhep ve Akýmlar. 1. Þübehâtü’n-Na½ârâ ve ¼ücecü’l-Ýslâm (Kahire 1322). Bugünkü Hýristiyanlýðýn çeliþkileri ve yanlýþlýklarýna dair yazýlan eserde Ýslâm’daki dinî prensiplerin doðruluðunu vurgulayan deliller üzerinde durulmuþtur. 2. £Aš¢detü’½-½alîbî ve’l-fidâ (Kahire 1331, 1353). Eserde Hz. Îsâ’nýn çarmýha gerilmesi iddiasýnýn gerçeði yansýtmadýðý görüþü Kur’an ve Kitâb-ý Mukaddes’ten hareketle ortaya konulmaya çalýþýlmaktadýr. 3. el-Müslimûn ve’l-Æýb¹ ve’l-müßtemerü’l-Mý½rî (Kahire 1327). Mýsýr’da Kýbtîler’in durumu, müslümanlarla iliþkileri ve inanç farklýlýklarýna raðmen tarihî beraberliklerine dair bir çalýþmadýr. 4. es-Sünne ve’þ-Þî£a (Kahire 1348, 1366). Ca‘ferî âlimi Muhsin el-Emîn’in Vehhâbîlik ve Sünnîliði eleþtiren görüþlerine karþý yazýlmýþtýr. el-Vehhâbiyye ve’r-Râfi²a adýyla da bilinen eserde bu mezhepler tanýtýlmakta ve bunlarýn birbirine karþý anlayýþlý davranmalarý tavsiye edilmektedir. Muhsin elEmîn bu esere bir cevap yazmýþtýr. 5. elVehhâbiyyûn ve’l-¥icâz (Kahire 1344). Abdülazîz b. Suûd’un Hicaz’da Suûdî Krallýðý’ný kurup Vehhâbîliði yerleþtirmesi üzerine yazýlmýþ bir risâle olup eserde bu mezhebin doðuþu, yayýlýþý anlatýlmakta ve Ýslâm’a uygunluðu savunulmaktadýr.

D) Biyografi ve Hâtýrat. 1. TârîÅu’l-üstâ×i’l-Ýmâm eþ-ÞeyÅ Mu¼ammed £Abduh. Muhammed Abduh’un hayatýný, eserlerini ve Cemâleddîn-i Efganî’den etkilenip geliþtirdiði ýslahat düþüncesini geniþçe anlatan bir eserdir. Önce Abduh hakkýnda yazýlanlarýn bir araya getirildiði III. cildi (Kahire 1323), ardýndan eserlerini tanýtan II. cildi (Kahire 1344), daha sonra hayatýný ve fikirlerini konu alan I. cildi (Kahire 1350) basýlmýþtýr. 2. el-Maš½ûrâtü’rReþîdiyye. Yakýn dostu Abdülkadir el-Merâgý’nin hayatý ve onunla birlikte ýslahat hareketine katkýda bulunan þahsiyetler hakkýnda yazýlmýþ, her birinin sonu elif-i maksûre ile biten 400 beyitlik bir eser olup Ahmed eþ-Þerebâsî tarafýndan Maš½ûrâtü Reþîd Rý²â baþlýðýyla neþredilmiþtir (Re-

þîd Rý²â ½â¼ibü’l-Menâr: £A½ruhû ve ¼ayâtühû ve me½âdiru ¦ešåfetih içinde, Kahire 1389/1970). 3. el-Menâr ve’l-Ezher (Ka-

hire 1353). Ezher Üniversitesi’ndeki ýslah çalýþmalarý ve müellifin kýsaca hayat hikâyesini içeren kitap Reþîd Rýzâ’nýn son eseridir. 4. Ra¼alâtü’l-Ýmâm Mu¼ammed Reþîd Rý²â (Beyrut 1971). el-Menâr dergisinde çýkan Suriye, Ýstanbul, Hindistan ve Hicaz’a yaptýðý seyahat notlarýnýn Yûsuf Îbiþ tarafýndan derlenmesiyle oluþmuþtur. Kitaptaki eksik makalelerin ilâvesiyle seyahat yazýlarýnýn tamamý Türkçe’ye de çevrilmiþtir (trc. Özgür Kavak, Ýstanbul 2007). BÝBLÝYOGRAFYA :

Reþîd Rýzâ, el-Menâr ve’l-Ezher, Kahire 1353, tür.yer.; a.mlf., Tefsîrü’l-menâr, I-XII, tür.yer.; a.mlf., el-Va¼yü’l-Mu¼ammedî, Kahire 1380/ 1960, s. 18, 126-140; a.mlf., Mu¼âverâtü’l-mu½li¼ ve’l-mušallid fî mesßeleti’l-ictihâd ve’t-tašlîd (el-Va¼detü’l-Ýslâmiyye ve’l-uÅuvvetü’d-dîniyye içinde), Kahire 1367, s. 50, 59; a.mlf., Nidâß li’l-cinsi’l-la¹îf fî ¼uš†šý’n-nisâß fi’l-Ýslâm (nþr. Ýsâmüddin Seyyid es-Sabâbatî), Kahire 1992, s. 12-17; a.mlf., er-Ribâ ve’l-mu£âmelât fi’l-Ýslâm, Beyrut 1986, s. 74-84; a.mlf., el-ƒilâfe, Kahire 1994, s. 85-86; a.mlf., TârîÅu’l-üstâ×i’l-Ýmâm eþÞeyÅ Mu¼ammed £Abduh, Kahire 1350/1931, I, 303, 1002-1003; a.mlf., Fetâvâ (nþr. Selâhaddin el-Müneccid – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1390-92/ 1971-72, I-VI, tür.yer.; a.mlf., Mašålâtü’þ-ÞeyÅ Reþîd Rý²â es-siyâsiyye (nþr. Yûsuf Hüseyin Îbiþ – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1994; a.mlf., Ra¼alâtü’lÝmâm Mu¼ammed Reþîd Rý²â (nþr. Yûsuf Hüseyin Îbiþ), Beyrut 1971, s. 311-384; a.mlf., Gerçek Ýslâm’da Birlik (trc. Hayreddin Karaman), Ýstanbul 2003, tercüme edenin giriþi, s. 141-214; a.mlf., el-Menâr, I, Kahire 1315, s. 869-870; II/5 (1316), s. 68-71; VIII/12 (1323), s. 784-789; IX/10 [1334], s. 745-746; XIX/2 [1334], s. 128; XXX/2 (1348), s. 119-121; Emîr Þekîb Arslan, es-Seyyid Reþîd Rý²â ev iÅâßü erba£îne sene, Dýmaþk 1357/1937; J. Jomier, Le commentaire coranique du Manâr, Paris 1954, s. 22-44, 272, 290; M. H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Mu¼ammad £Abduh and Rash¢d RýŠå, California-London 1966, s. 153-208; Ahmed eþ-Þerebâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

17


REÞÎD RIZ sî, Reþîd Rý²â ½â¼ibü’l-Menâr: £A½ruhû ve ¼ayâtühû ve me½âdiru ¦ešåfetih, Kahire 1389/ 1970; Hasîb es-Sâmerrâî, Reþîd Rý²â el-müfessir, Baðdad 1397/1977; M. Sâlih el-Merrâküþî, Tefkîrü Mu¼ammed Reþîd Rý²â min Åilâli mecelleti’lMenâr: 1898-1935, Tunus 1985; M. Ahmed Dernîka, es-Seyyid Mu¼ammed Reþîd Rý²â: I½lâ¼âtühü’l-ictimâ£iyye ve’d-dîniyye, Trablus 1406/ 1986; Muhammed b. Abdullah es-Selmân, Reþîd Rý²â ve da£vetü’þ-ÞeyÅ Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb, Küveyt 1409/1988; Ahmed Fehd Berekât eþ-Þevâbike, Mu¼ammed Reþîd Rý²â ve devrühû fi’l-¼ayâti’l-fikriyye ve’s-siyâsiyye, Amman 1409/1989; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, Cambridge 1993, s. 222244; Emad Eldin Shahin, Through Muslim Eyes: M. Rash¢d RiŠå’s and the West, Herndon 1415/ 1994; a.mlf., “Muhammed Rasýd Rida’s Perspectives on the West as Reflected in al-Manar”,

MW, LXXIX/2 (1989), s. 113-132; E. Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World, Richmond-Surrey 1999, s. 98-102; a.mlf., “Rasýd Rida’s Autobiography of the Syrian Years, 18651897”, Arabic and Middle Eastern Literature, III/2, Abingdon 2000, s. 179-194; Suat Mertoðlu, “Reþid Rýza’da Hilafet Düþüncesi: Bir Kronoloji ve Tahlil Denemesi”, Hilafet Risâleleri (haz. Ýsmail Kara), Ýstanbul 2005, V, 45-93; Assad Nimer Bussol, “Shaykh Muhammad Rasýd Rida’s Relations with Jamal al-Dýn al-Afganý and Muhammad ‘Abduh”, MW, LXVI/4 (1976), s. 272286; E. Tauber, “Rasýd Rida as Pan-Arabist before World War I”, a.e., LXXIX/2 (1989), s. 102112; a.mlf., “Rasýd Rida and Faysal’s Kingdom of Syria”, a.e., LXXXV/3-4 (1995), s. 235-245; Mahmoud Haddad, “Arab Religious Nationalism in the Colonial Era: Rereading Rasýd Riza’s Ideas on the Caliphate”, JAOS, CXVII/2 (1997), s. 253-277; J. Skovgaard-Petersen, “Portrait of the Intellectual as a Young Man: Rashid Rida’s Muhawarat al-muslih wa-al-muqallid (1906)”, Islam and Christian-Muslim Relations, XII/1, Birmingham 2001, s. 93-104; Mustafa Öztürk, “Neo-Selefîlik ve Kur’an -Reþid Rýza’nýn Kur’an ve Yorum Anlayýþý Üzerine”, Çukurova Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV/2, Adana 2004, s. 77-106; W. Ende, “Rasýd Rida”, EI 2 (Ýng.), VIII, 446-448.

ÿM. Sait Özervarlý

REÞÎD-i YÂSEMÎ (   ) Gulâm Rýzâ Reþîd-i Yâsemî (1896-1951)

˜

Ýranlý yazar, bilim adamý ve þair.

28 Cemâziyelâhir 1314 (4 Aralýk 1896) tarihinde Kirmanþah’a baðlý Gehvâre kasabasýnda doðdu. Asýl adý Gulâm Rýzâ’dýr. Edip ve entelektüel þahsiyetlerin yetiþtiði bir aileden gelmektedir. Babasý Muhammed Velîhan Mîr Penc hattat, þair ve nakkaþtý. Anne tarafýndan dedesi divan sahibi ve Þems ü Tu³râ adlý tarihî romanýn yazarý Muhammed Bâkýr Mirza Hüsrevî’dir. Ýlk eðitimini Kirmanþah’ta alan Reþîd-i Yâ-

18

semî özel hocalardan Fars dili ve edebiyatý okudu, Arapça ve Fransýzca öðrendi. Ardýndan gittiði Tahran’da Saint Louis Lisesi’nden mezun oldu (1913). Bu okulda Nizâm Vefâ isimli Farsça hocasýnýn teþvikiyle þiire yöneldi. Þiirlerinde “Reþîd” mahlasýný kullandý. Öðrenimini tamamladýktan sonra önce Kültür ve Maliye bakanlýklarýnda, ardýndan saray kalem dairesinde çalýþmaya baþladý. O günlerde, sonralarý adý Meliküþþuarâ-yi Bahâr tarafýndan Encümen-i Dâniþkede olarak deðiþtirilecek olan Cerge-i Dâniþverî’yi kurdu. Bu toplulukta Bahâr ve onun arkadaþlarýndan olan Saîd-i Nefîsî, Ýkbâl-i Âþtiyânî, Seyyid Rýzâ Hünerî ve Ýbrâhim Ülfet gibi edebiyat ve fikir adamlarýyla çalýþtý. “Ýnkýlâb-ý Edebî” baþlýðý altýnda Fransýzca’dan tercüme ettiði yazý dizisi Dâniþkede dergisinde yayýmlandý. Ardýndan Encümen-i Edebî-i Îrân kuruldu. Burada Ýbn Yemîn-i Tuðrâî’nin hayatýný anlattýðý ilk telif yazýsýný neþretti. Kýsa bir süre sonra Alî-yi Deþtî’nin kurduðu Þafaš-ý SorÅ adlý gazetede edebî tenkit yazýlarý kaleme aldý ve zamanýnýn yazar ve þairlerini eleþtirdi. Bu yazýlar sayesinde edebiyat çevrelerinin dikkatini çekti. Îrân, Nev Bahâr, Âyende, Ta£lîm ü Terbiyet, Arma³ån, Mihr ve Ferhengistân gibi gazete ve dergilerde makale ve þiirleri yayýmlandý. Bu arada Ýngilizce’sini ilerletti ve Ernst Herzfeld’in derslerine katýlarak Pehlevîce öðrendi. 1933 yýlýnda Tahran Üniversitesi açýldýðýnda Edebiyat Fakültesi’nin Ýslâm Tarihi Kürsüsü hocalýðýna getirildi. Dâniþserâ-yi Âlî’de ders verdi. Ferhengistân-ý Îrân üyeliðine seçildi. 1946’da Fransa’ya gitti ve orada iki yýl kaldý. 2 Mart 1949 tarihinde Edebiyat Fakültesi’nde verdiði bir konferans esnasýnda kalp krizi geçirdi. Tedavi için Avrupa’ya gitti. Bir süre sonra döndüðü Tahran’da 9 Mayýs 1951 tarihinde öldü. Daha çok klasik Ýran edebiyatý araþtýrmacýsý olarak tanýnan Reþîd deðiþik türlerdeki þiirlerinde kafiyelerin yerini deðiþtirerek yenilik yapma çabalarýna, “mukattaât” ismiyle yeni bir þekil kullanmasýna, yeni türeyen kelimelere þiirinde yer vermesine raðmen eski üstatlarýn þiir üslûbunu takip eden Dâniþkede topluluðunun belirlediði kurallara baðlý kalmýþ, Horasan ve Irak üslûbu arasýnda bir üslûbu benimsemiþ, bugünün þiirini dünün þiirine baðlayan halkalardan biri olmuþtur. Yeni mazmunlarý eski þiirin kalýbýna dökmüþ, ahlâk ve hikmeti þiirine yerleþtirmiþtir. Ancak bu tür þiirleri genelde aðýr ve sanatlý olup tekrarlar göze çarpmaktadýr.

Eserleri. Döneminin sosyal ve kültürel deðiþikliklerini yansýttýðý 2000 beyit civarýndaki þiirleri önce MünteÅâbât-ý Eþ£âr-ý Reþîd (Tahran 1312), daha sonra Dîvân-ý Þi£r-i Reþîd-i Yâsemî (Tahran 1338) adýyla yayýmlanmýþtýr. Telif Eserleri: A¼vâl-i Ýbn Yemîn (Tahran 1304); Æånûn-ý AÅlâš (Tahran 1307); TârîÅ-i Milel ü Ni¼al (Tahran 1315 hþ.); Âßîn-i Nigâriþ-i TârîÅ (Tahran 1316 hþ.); Edebiyyât-ý Mu£â½ýr (Tahran 1316 hþ.); Mašålât ve Risâlehâ (nþr. Îrec Efþâr – Muhammed Resul Deryâgeþt, Tahran 1373 hþ.). Neþirleri: Dîvân-ý Mu¼ammed Bâšýr-ý ƒüsrevî (Tahran 1303 hþ.); Selâmân u Ebsâl-ý Câmî (Tahran 1305 hþ.); Enderznâme-i Esedî-i ªûsî (Tahran 1306 hþ.); Ne½âyiÅ-i Firdevsî (Tahran 1306 hþ.); Mušaddime ber Dübeytîhâ-yý Bâbâ ªâhir-i £Uryân (Tahran 1306 hþ.); Dîvân-ý Hâtif-i ݽfahânî (Tahran 1307 hþ.); MünteÅabât-ý Eþ£âr-ý FerruÅî-i Sîstânî (Tahran 1311); Dîvân-ý Mes£ûd-i Sa£d-i Selmân (Tahran 1318 hþ.); Eþ£âr-ý Güzîde-i Mes£ûd-i Sa£d-i Selmân (Tahran 1319 hþ.). Külliyyât-ý ƒâce Cemâleddîn Selmân-ý Sâvecî (Tahran, ts.); Tercümeleri. Pehlevîce’den: Enderz-i Ûþner Dânâk (Tahran 1313 hþ.); Enderz-i Âzerpâd Mar Sipendan (Tahran, ts.); Erdâvîr £Afnâme (Tahran 1314 hþ.). Fransýzca’dan: Ne½âyi¼-i Epiktutos ¥akîm (Tahran, ts.); TârîÅ-i £Umûmî-i Æarn-ý Hicdehum (Albert Malet’den, Tahran 1310); TârîÅçe-i Nâdirþâh (Minorsky’den, Tahran 1313 hþ.); ¦âr-ý Îrân (Andre Godard’dan, Tahran 1314 hþ.); Îrân der Zamân-ý Sâsâniyân (Arthur Christensen’den, Tahran 1317 hþ.); Ez Æa½r-ý Þîrîn be ªûs (Tahran, ts.). Ýngilizce’den: Âßîn-i Dûstyâbî (Dale Carnagie’den, Tahran 1320 hþ.); TârîÅ-i Cengîz (Harold Lamp’dan, Tahran 1313 hþ.); TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân -ez ³åz-ý Øafeviyye tâ £A½r-ý ¥â²ýr- (Edward Browne’dan, Tahran 1316 hþ.); Mašåm-ý Îrân der TârîÅ-i Ýslâm (David Margoliouth’tan, Tahran 1321 hþ.); Teâtr-ý Man¾ûm-ý Ânuþ (Tomanyanis’ten, Tahran, ts.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhamîd Halhâlî, Te×kire-i Þu£arâ-yý Mu£â½ýr-ý Îrân, Tahran 1333 hþ., I, 180-188; Muhammed Ýshak, SüÅanverân-ý Îrân der £A½r-ý ¥â²ýr, Delhi 1351 hþ., I, 92-105; Zehrâ-yi Hânlerî [Kiyâ], Ferheng-i Edebiyyât-ý Fârsî, Tahran 1366 hþ., s. 233-234; Abdürrefî‘ Hakýkat, Ferheng-i Þâ£irân-ý Zebân-ý Fârsî, Tahran 1368 hþ., s. 229-230; M. Bâkýr-ý Bürkaî, SüÅanverân-ý Nâmî-yi Mu£â½ýr-ý Îrân, Kum 1373 hþ., III, 1528-1534; Yahyâ Âryanpûr, Ez Nîmâ tâ Rûzgâr-ý Mâ, Tahran 1376 hþ., III, 138-145; Munibur Rahman, “Rasid Yasimý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 448; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), VII, 10655.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMustafa Çiçekler


REÞÎDÜDDÝN FAZLULL…H-ý HEMEDÂNÎ

˜

REÞÎDÎLER ( % ) Hicaz’da Cebeliþemmer bölgesinde 1835-1921 yýllarý arasýnda hüküm süren bir hânedan.

Hâil (Hâyil) merkez olmak üzere Cebeliþemmer bölgesinin yönetimini ellerinde bulunduran Reþîdîler, Þemmer kabilesinin dört kolundan en büyüðü olan Abde’ye mensuptur. Reþîdî ileri gelenleri, kendilerinin aslen Araplar’ýn Kahtânî koluna mensup olduklarýný ve Yemen krallarýndan Þimmer b. Amluk’un soyundan geldiklerini iddia ederler. 1779’da Suûdî-Vehhâbî güçleri Hâil emirliðini ele geçirdikleri sýrada yönetim Abde aþiretinden Ýbn Ali ailesindeydi. Hâil, Mezopotamya-Hicaz ticaret ve hac güzergâhýnda bulunmasý ve Cebeliþemmer bölgesinin ticaret merkezi olmasý bakýmýndan önemliydi. 1818’de Mehmed Ali Paþa kuvvetleri Dir‘iye’ye hâkim olunca Cebeliþemmer bölgesi Suûdî hâkimiyetinden çýktý. Bu dönemde bölgede Osmanlý hâkimiyetinin yeniden tesis edilmesini destekleyen Abdullah b. Reþîd’in kardeþi Ubeyd ile birlikte Ýbn Ali ailesine karþý baþlattýðý mücadele 1835’te Abdullah b. Reþîd’in Hâil emirliðini ele geçirmesiyle sonuçlandý.

XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde Reþîdîler’in hâkimiyet alaný Necid’in büyük bölümüyle Kasîm, Riyad ve Hayber’e kadar yayýlmýþ durumdaydý. 1880’lerin sonunda Þam ve Necid arasýnda yaþayan Arap aþiretlerinin en güçlüsü ve en büyüðü olarak görünen Reþîdîler bölgedeki en büyük rakipleri olan Suûdî ailesine karþý da üstünlük saðladýlar. Riyad 1891-1902 yýllarý arasýnda Reþîdîler’in yönetiminde kaldý. Reþîdî emîrleri bu baþarýlarýndan dolayý o zamana kadar Cebeliþemmer emîri olarak anýlýrken bundan sonra Necid emîri unvanýný da kullanmaya baþladýlar. Reþîdî emîrlerinin ekonomik gücü Osmanlý Devleti’nden gelen malî destek, vahada sahip olduklarý geniþ araziler, Cebeliþemmer çevresinde siyasî hâkimiyetlerini kabul ettirdikleri kabilelerden topladýklarý, hac ve ticaret kervanlarýndan aldýklarý vergiler sayesinde giderek arttý. En büyük gelir kaynaklarý Arabistan’ý Irak, Ýran ve Hindistan’a baðlayan ticaret yoluydu. Ayrýca Hâil, Mekke ve Medine’ye giden kervan güzergâhýnýn önemli bir merkeziydi. Elde ettikleri gelirlerin bir kýsmýný kabilelere daðýtmalarý Reþîdî emîrlerinin bölgedeki gücünü arttýran bir etkendi.

Osmanlý hâkimiyetini kabul eden Reþîdîler’in güçlenmesi Vehhâbî-Suûdî ittifakýna karþý Osmanlý lehinde önemli bir geliþmeydi. Ancak Reþîdîler’in 1891’de Suûdî ailesinin merkezi Riyad’ý ele geçirerek bölgede önemli bir güç haline gelmeleri ve sürekli yayýlmacý politika izlemeye çalýþmalarý hem Hicaz, Suriye ve Basra gibi vilâyetlerin yetkililerini hem de Osmanlý hükümetini endiþelendirmeye baþladý. Bu endiþe 1890’larýn sonuna doðru onlarýn Küveyt üzerine yürüyecekleri söylentisiyle iyice arttý. Çünkü bu durumda, 1899’da Küveyt þeyhi Mübârek es-Sabâh ile himaye anlaþmasý imzalayan Ýngiltere ile karþý karþýya gelme ihtimali söz konusuydu. Osmanlý yönetimi bölgedeki aþiret çekiþmelerinin dýþ müdahaleye yol açacak noktaya gelmesini istemiyordu. Reþîdîler 1900’lü yýllardan itibaren güç kaybýna uðramaya baþladýlar. Küveyt þeyhi Mübârek es-Sabâh, Reþîdîler’e ait büyük bir kervaný ele geçirerek ilk önemli darbeyi vurdu. Ardýndan Riyad eski emîri ve Suûdî ailesinin lideri Abdurrahman b. Faysal, Reþîdî yönetiminden memnun olmayan kabilelerin desteðini saðladý. Þubat 1901’de Mübârek es-Sabâh’ýn kuvvetleri, Müntefik aþireti reislerinden Sa‘dûn ve Abdurrahman b. Faysal’ýn kuvvetleriyle birlikte Reþîdîler’e karþý saldýrýya geçtilerse de baþarýlý olamadýlar. Fakat ardýndan Ýbn Suûd, Riyad’ý geri almayý baþardý (15 Ocak 1902). Bu tarihten itibaren Reþîdî-Suûdî mücadelesi kesintisiz devam etti. Ýbn Suûd, 1906’da Reþîdî Emîri Abdülazîz b. Mut‘ab’ýn da (Müt‘ib) hayatýný kaybettiði savaþ sonrasýnda Kasîm’i de ele geçirerek Reþîdîler’e büyük bir darbe vurdu. Bu darbenin ardýndan meydana gelen ve yýllarca süren aile içi çekiþmeler sonucu 19061920 yýllarý arasýnda dört Reþîdî emîri hayatýný kaybetti. Reþîdîler artýk sadece Hâil ve yakýn çevresinde hüküm sürüyordu. Reþîdî-Ýbn Suûd rekabetinde taraf olmayan Osmanlý hükümeti nihayet Ýbn Suûd’un siyasî gücünü tanýyarak onu önce Kasîm kaymakamý, sonra da 1914’te kurulan Necid vilâyetine vali olarak tayin etti. I. Dünya Savaþý Reþîdîler için bir dönüm noktasý oldu. Ýngilizler, Suûdîler’le iliþkilerini geliþtirirken Osmanlý tarafýný tutan Reþîdîler’i etkisiz hale getirmeye çalýþtýlar. Reþîdîler, Ýngilizler’in yardýmýyla Osmanlýlar’a karþý isyan eden Þerîf Hüseyin’i desteklemediler. Osmanlý hükümeti savaþ boyunca Reþîdîler’e mühimmat ve maddî yardým saðlamaya devam etti. Savaþtan sonra Osmanlý Devleti’nin bölgeden çekilmesiyle oluþan boþluðu önemli ölçüde Ýngilte-

re doldurdu. Suûdîler, Ýngilizler’in desteðiyle 1921 yýlýnda Reþîdîler’i kesin yenilgiye uðrattýlar. Bu tarihten itibaren bölge Suûdîler’in kontrolü altýna girdi. Son Reþîdî Emîri Muhammed Tallâl Riyad’da hapsedildi, ailenin ileri gelenleri Suriye ve Irak’a sürgüne gönderildi. Bugün Suudi Arabistan’da Reþîdîler’e mensup bazý aileler yaþamakta, ancak hiçbir nüfuzlarý bulunmamaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ch. M. Doughty, Travels in Arabia Deserta, London 1923, I, 594-619; Abdullah es-Sâlih elUseymîn, Neþßetü imâreti Âli Reþîd, Riyad 1401/ 1981; Madawi al-Rasheed, Politics in an Arabian Oasis: The Rashidis of Saudi Arabia, London 1991, tür.yer.; a.mlf., A History of Saudi Arabia, Cambridge 2002, s. 26-30, 43-44; a.mlf., “Durable and Non-Durable Dynasties: The Rashýdýs and Sa‘udýs in Central Arabia”, British Journal of Middle Eastern Studies, XIX/2, Durham 1992, s. 144-158; M. Abdullah ez-Zeârîr, Ýmâretü Âli Reþîd fî ¥âßil, [baský yeri yok] 1997; Zekeriya Kurþun, Necid ve Ahsa’da Osmanlý Hâkimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çýkýþý, Ankara 1998, s. 133-193; J. H. Mordtmann, “Ýbn Reþîd”, ÝA, V/2, s. 778-780; J. Mandaville, “Hayil or Ha,il”, EI 2 (Ýng.), III, 326-327; Elizabeth M. Sirriyeh, “Rashýd, Al”, a.e., VIII, 438-439. ÿMadawý al-Rasheed

REÞÎDÝYYE (  ‫א‬ ) 

Þâzeliyye tarikatýnýn Ýbrâhim Reþîd ed-Düveyhî’ye (ö. 1291/1874) nisbet edilen bir kolu (bk. DÜVEYHÎ).

˜ –

REÞÎDÜDDÝN FAZLULL…H-ý HEMEDÂNÎ ( ‫"!א א‬#$ ‫) א‬

™ —

Ebü’l-Hayr (Ebü’l-Fazl) Hâce Reþîdüddîn Fazlullåh b. Ýmâdiddevle Ebi’l-Hayr b. Muvaffakiddevle Âlî et-Tabîb el-Hemedânî (ö. 718/1318)

˜

Ýlhanlý devlet adamý, tabip, âlim ve tarihçi.

Hemedan’da dünyaya geldi. Doðum tarihi olarak 645 (1247), 646 (1248) ve 648 (1250) yýllarý verilir. Hekimlikle uðraþan bir yahudi ailesinin çocuðudur. Otuz yaþlarýnda iken Ýslâmiyet’i benimsediði rivayet edilmektedir. Muhtemelen Abaka Han zamanýnda (1265-1282) tabip olarak devlet hizmetine girdi ve Argun Han devrinde (12841291) konumunu iyice güçlendirdi. Gazân Han döneminde Vezir Sadreddin Zencânî’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

19


REÞÎDÜDDÝN FAZLULL…H-ý HEMEDÂNÎ

nin katledilmesinin ardýndan Sa‘deddîn-i Sâvecî ile birlikte vezir tayin edildi (697/ 1298). Gazân Han’ýn birinci (699/1300) ve üçüncü (702/1303) Suriye seferlerine katýldý. Ýlhanlý Devleti’nin yeniden yapýlandýrýlmasý için pek çok alanda uygulanan reformlarda aktif olarak görev aldý. Gazân Han’ýn Tebriz yakýnlarýnda yaptýrdýðý Þenbigazân (Þâmýgazân, Gazâniyye) Külliyesi’nin mütevelliliðini üstlendi. Gazân Han’ýn Memlükler’e karþý ittifak teklifinde bulunmak için Papa VIII. Bonifacey’e gönderdiði 12 Nisan 1302 tarihli mektupta adýnýn Gazân Han ve Emîr Kutluð Þah ile birlikte zikredilmesinden onun dýþ siyasetle de ilgilendiði anlaþýlmaktadýr (Mostaert-Cleaves, XV/ 3-4 [1952], s. 419-506). Gazân Han, hayatýnýn sonlarýna doðru Reþîdüddin’in makam ortaðý Sa‘deddîn-i Sâvecî’ye büyük ihsanlarda bulunarak yetkilerini arttýrdý. Gazân Han’a ait Ramazan 703 (Nisan 1304) tarihli bir vakfiyeye bakýlarak bu sýrada Sa‘deddin’in Reþîdüddin’den daha ön planda olduðu söylenebilir. Reþîdüddin, Gazân Han’ýn vefatýndan sonra dinî ve ilmî konulara büyük ilgi duyan Sultan Olcaytu’nun þahsýnda güçlü bir hâmi buldu. Olcaytu Han onu sâhibdîvân makamýna getirirken Sa‘deddîn-i Sâveci’yi de kendisine ortak ve divan iþlerinden sorumlu vezir tayin etti. Bu dönemde Reþîdüddin’in Ýlhanlý Devleti içerisindeki gücü ve nüfuzu arttý, Hatta Olcaytu onun tesiriyle Þâfiî mezhebine geçti. Bu güçlü konumu Sa‘deddîn-i Sâvecî ile aralarýnýn bozulmasýna sebep oldu. Kýsa bir süre sonra da Sa‘deddîn-i Sâvecî yolsuzluk yaptýðý gerekçesiyle idam edildi (10 Þevval 711 /19 Þubat 1312). Reþîdüddin’in oðullarý Olcaytu döneminde Ýlhanlýlar ve bazý mahallî hânedanlarla evlilik baðý kurdular ve önemli görevlere getirildiler. Sultan Olcaytu, oðlu Ebû Said’i veliaht olarak Horasan’ýn idaresine gönderdiði zaman Reþîdüddin’in oðlu Abdüllatîf’i de onun vezirliðine tayin etti. Reþîdüddin’in diðer oðlu Celâleddin, Anadolu genel valiliðiyle görevlendirilen Emîr Çoban’ýn oðlu Timurtaþ’ýn veziri idi.

dý.Tâceddin Ali Þah ile Emîr Çoban’ýn müdahalesinin bulunduðu bu yargýlamada suçlu bulundu ve Sultan Olcaytu’yu zehirlediði iddia edilen oðlu Ýzzeddin Ýbrâhim ile birlikte Ebher yakýnlarýnda idam edildi (17 Cemâziyelevvel 718 / 17 Temmuz 1318). Reþîdüddin’in naaþý bir süre Tebriz sokaklarýnda dolaþtýrýldýktan sonra Tebriz yakýnlarýnda inþa ettirdiði Rab‘ýreþîdî adlý külliyedeki türbeye defnedildi. Bu arada mallarý yaðmalandý, Rab‘ýreþîdî tahrip edildi ve emlâkine el konularak vakýflarý geçersiz sayýldý (Hâfýz-ý Ebrû, s. 79). Yahudiliðiyle ilgili tartýþmalar ölümünden sonra da sürdü. Timur’un oðlu Mîrân Þah mezarýný açtýrarak kemiklerini yahudi mezarlýðýna naklettirdi (Spuler, II, 207). Kaynaklarda Reþîdüddin’in yirminin üzerinde çocuðunun adý geçmektedir. Bunlardan Gýyâseddin Muhammed, 1327-1335 yýllarý arasýnda Ebû Said Bahadýr Han’ýn vezirlik görevini yürütmüþ, yine oðullarýndan Þeyhî, Sâtî Beg Hatun’un, Mahmud ise Muzafferîler’in vezirliðini, Emîr Ali de Baðdat valiliði yapmýþtýr. Reþîdüddin büyük bir servete sahipti. Rab‘ýreþîdî dýþýnda Tebriz, Sultâniye, Hemedan, Yezd, Erdebil, Merâga ve Malatya’da birçok hayýr eseri yaptýrmýþtýr. XVI. yüzyýlda yaþayan Hândmîr onun Irak ve Azerbaycan’daki hayratýnýn hâlâ devam ettiðini kaydeder (Destûrü’l-vüzerâß, s. 317). XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait

bir Osmanlý tahrir kaydý da bu hükmü doðrular (BA, MM, nr. 590, s. 44). Reþîdüddin dinî ve fýkhî konularda Gazzâlî’ye büyük ilgi duymuþ, Rab‘ýreþîdî’de kurduðu medresede aklî ilimlere önem vermekle birlikte felsefe öðretimini kesin surette yasaklamýþtýr (Vakfnâme-yi Rab£-ý Reþîdî, s. 173). Reþîdüddin âlimleri himaye eden bir devlet adamý idi; matematikçi Ýbnü’l-Havvâm, kelâm, usul ve dil âlimi Adudüddin el-Îcî bunlar arasýnda sayýlabilir. Eserlerinin yok olmasýný önlemek için müellif nüshalarýnýn Rab‘ýreþîdî’de kurduðu büyük kütüphanede korunmasýný, Farsça olanlarýn Arapça’ya, Arapçalar’ýn Farsça’ya çevrilmesini, müstensihler tarafýndan çoðaltýlarak her yýl belli baþlý Ýslâm þehirlerine ücretsiz gönderilmesini vakfiyesinde kaydetmiþtir. Bununla birlikte eserlerinin az sayýda nüshasýnýn günümüze ulaþmasý bu tedbirlerin fazla iþe yaramadýðýný göstermektedir. Reþîdüddin’in 650. ölüm yýldönümü vesilesiyle Tahran ve Tebriz’de Hollandalý Türkolog Karl Jahn önderliðinde milletlerarasý bir sempozyum düzenlenmiþtir (Kasým 1969). Eserleri. 1. Câmi£u’t-tevârîÅ*. Modern anlamda ilk umumi dünya tarihi olarak kabul edilen Farsça bir eser olup pek çok araþtýrmacý tarafýndan bölümler halinde yayýmlanmýþ ve çeþitli dillere tercüme edilmiþtir. 2. Þu£ab-i Pençgâne. Bazý araþ-

Reþîdüddin Fazlullåh-ý Hemedânî’nin Miftâ¼u’t-tefâsîr adlý eserin muhtevasýný gösteren ilk sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 304/1)

Sa‘deddin-i Sâvecî’nin katledilmesinden sonra Reþîdüddin vezirliði ayný göreve tayin edilen Tâceddin Ali Þah Gîlânî ile birlikte yürüttü. Ancak birkaç yýl sonra bu defa Ali Þah ile ihtilâfa düþtü. Sultan Olcaytu’nun vefatýnýn ardýndan Ýlhanlý tahtýna çýkan Ebû Said Han zamanýnda olaylar Reþîdüddin’in aleyhine geliþti. Tâceddin Ali Þah’ýn entrikasý sonucunda görevinden azledilen Reþîdüddin (717/1317) kýsa bir süre sonra Sultan Olcaytu’nun zehirletilmesi iþine karýþmakla itham edilerek yargýlan20

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RETEN b. NASR

týrmacýlara göre Câmi£u’t-tevârîÅ’in bir bölümünden ibaret olan eser Moðol, Türk, Arap ve Ýbrânî hükümdarlarýnýn þeceresini ihtiva etmektedir (TSMK, III. Ahmed, nr. 2937). 3. Tav²î¼ât-ý Reþîdî. Dinî ve felsefî konularda on dokuz risâleyi içermektedir (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr. 835). 4. Kitâbü’s-Sul¹âniyye (Risâletü’ssul¹âniyye, Fevâßid-i Sul¹âniyye, el-Mebâ¼i¦ü’s-sul¹âniyye). Müellifin Olcaytu ile di-

nî ve fikrî sahadaki görüþmelerinden oluþmaktadýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3415). 5. Le¹âßifü’l-¼ašåßiš. Çeþitli konularda on dört risâleden ibarettir (nþr. Gulâm Rýzâ Tâhir, I-II, Tahran 1353-1357 hþ./1974-1978). 6. Beyânü’l-¼ašåßiš. Sultan Olcaytu ile ilgili yirmi meselenin izahýný ihtiva etmektedir (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr. 834). 7. Esßile ve ecvibe. Reþîdüddin’in deðiþik sorulara verdiði cevaplarý içermektedir (nþr. R. Þa‘bânî, I-II, Ýslâmâbâd 1371/ 1993). 8. ¦âr u ݼyâß. Ziraat ürünleri ve ziraî teknikler, ölçüler, takvimler, jeoloji, imar faaliyetleri, gemicilik vb. hakkýndadýr (nþr. Menûçihr-i Sütûde – Îrec Efþâr, Tahran 1368 hþ./1989). 9. Tansûšnâme-i ÝlÅânî der Fünûn-i £Ulûm-i ƒý¹âßî. Kitap, Wang-shu-ho adlý Çinli bir âlime ait eserin Farsça tercümesiyle bu tercümeye Reþîdüddin tarafýndan yazýlan giriþten oluþur (nþr. Müctebâ Mînovî, Tahran 1350 hþ./ 1972). Reþîdüddin’in giriþini Abdülbaki Gölpýnarlý Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Ýstanbul 1939). 10. Mükâtebât-ý Reþîdî (Münþeßât-ý Reþîdî, Sevâni¼u’l-efkâr-ý Reþîdî)

Reþîdüddin’in oðullarý ve dostlarý ile yazýþmalarýndan ibarettir (nþr. Muhammed Þefî‘, Lahore 1947; nþr. Muhammed Taký Dâniþpejûh, Tahran 1358 hþ./1979). 11. Vašfnâme-yi Rab£-ý Reþîdî (nþr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efþâr, Tahran 1350/1972). 12. Fâßide-yi Ziyâret (nþr. Îrec Efþâr, Mecelle-yi Îrân-zemîn, XXIII [Tahran 1357/1978], s. 73-93). 13. Miftâ¼u’t-tefâsîr. Kur’an tefsirine giriþ mahiyetinde olup hayýr ve þer, kader, tenâsuh vb. konularda yazýlmýþ sekiz risâleden ibarettir (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 304/1). Reþîdüddin’in Kitâb-ý Siyâset ü Tedbîr-i Mülk-i ƒý¹âßiyân ile Øuverü’l-ešålîm adlý eserleri günümüze ulaþmamýþtýr.

s. 345-347, 374, 384, 409, 537; Hâfýz-ý Ebrû, ¬eyl-i Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Hânbâbâ Beyânî), Tahran 1317/1938, s. 79-80, 98; Seyfeddin Hacý b. Nizâm Akýlî, ¦ârü’l-vüzerâß (nþr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1337 hþ., s. 284322; Hândmîr, Destûrü’l-vüzerâß (nþr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 1317 hþ., s. 312-321; Fuâd Abdülmu‘tî es-Sayyâd, MüßerriÅu’l-Mo³†l el-kebîr Reþîdüddîn Fa²lullåh el-Hemedânî, Kahire 1386/ 1967; Mecmû£a-i ƒý¹âbehâ-yi Ta¼š¢š¢ der Bâre-i Reþîdüddîn Fa²lullåh-ý Hemedânî (nþr. Seyyid Hüseyin Nasr v.dðr.), Tahran 1350 hþ.; C. A. Storey, Edebiyyât-ý Fârsî (trc. Yahyâ Âryanpûr v.dðr.), Tahran 1362/1983, II, 453-473; B. Spuler, Die Mongolen in Iran, Leiden 1985, II, 206-207; R. Amitai-Preiss, “New Material from the Mamluk Sources for the Biography of Rashid al-Din”, The Court of the Il-khans 1290-1340: The Barakat Trust Conference on Islamic Art and History (ed. J. Raby – T. Fitzherbert), Oxford 1996, s. 23-37; Hâþim Recebzâde, ƒâce Reþîdüddîn Fa²lullåh, Tahran 1377/1998; A. H. Morton, “The Letters of Rashîd al-Dîn: Ilkhânid Fact or Timurid Fiction”, The Mongol Empire and its Legacy (ed. R. Amitai-Preiss – D. O. Morgan), LeidenBoston 2000, s. 155-199; Osman Gazi Özkuzugüdenli, Gâzân Hân ve Reformlarý (doktora tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; A. Mosteart – F. W. Cleaves, “Trois documents Mongols des Archives Secrètes Vaticanes”, HJAS, XV/3-4 (1952), s. 419-506; Mehdî Beyânî, “Resâ,il-i Fârsî-yi Pâce Reþîdüddîn Façlullah”, Mecelle-yi Mihr, VIII/9, Tahran 1331/1952, s. 549-552; K. Jahn, “Cihan Tarihçisi Olarak Reþîdüddin”, ÝTED, III/3-4 (1966), s. 227-236; Îrec Efþâr, “Evkaf-ý Reþîdî der-Yezd”, Ferheng-i Îrânzemîn, XVII, Tahran 1349 hþ., s. 149-248; CAJ, XIV/1-3, Reþîdüddin özel sayýsý (1318-1968), (ed. J. A. Boyle – K. Jahn), Wiesbaden 1970; Nazýr Ahmad, “Rashýdud-dýn Fadlullah, A Great Muslim Historian and Scientist of the Early 14 th Century”, Studies in History of Medicine and Science, X-XI, New Delhi 1986-87, s. 149-164; Zeki Velidi Togan, “Raþîd-üd-din Tabîb”, ÝA, IX, 705-712; D. O. Morgan, “Rasýd al-Dýn Tabýb”, EI 2 (Ýng.), VIII, 443-444.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Vašfnâmeyi Rab£-ý Reþîdî (nþr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efþâr), Tahran 1350/1972, s. 40, 135-137, 165, 167, 173, 178-179; Vašfnâme-yi Se Dîh der Kâþân (nþr. Îrec Efþâr, Ferheng-i Îrân-zemîn içinde), IV, Tahran 1335 hþ., s. 122-138; Nâsýrüddin Münþîyi Kirmânî, Nesâßimü’l-es¼âr (nþr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1359 hþ., s. 112-117; Vassâf, TârîÅ (nþr. M. Ýsfahânî), Tahran 1338 hþ.,

Ebü’l-Fazl Reþîdüddîn Ahmed b. Ebî Saîd Meybüdî Yezdî (ö. 520/1126’dan sonra) Keþfü’l-esrâr ve £uddetü’l-ebrâr adlý Farsça Kur’an tefsiriyle tanýnan Ýranlý âlim

˜ –

BÝBLÝYOGRAFYA :

REÞÎDÜDDÎN-i MEYBÜDÎ ( &'( ‫) א‬

˜ – ˜

(bk. KEÞFÜ’l-ESRÂR).

REÞÎDÜDDÝN es-SÛRÎ (bk. ÝBNÜ’s-SÛRÎ).

REÞÎDÜDDÝN VATVÂT (bk. VATVÂT, Reþîdüddin).

™ — ™ — ™

RETEN b. NASR ( )* ) Ebü’r-Rýzâ Reten b. Nasr (Abdillâh, Sâhûk, Meyden) b. Kirbâl el-Betrendî el-Merendî el-Hindî (ö. 632/1234)

˜

Sahâbî olduðunu iddia eden meþhur yalancý.

Hindistan’ýn Pencap eyaletinin doðusunda bulunan ve günümüzde Bhatinda adýyla bilinen Betrende þehrinde doðdu. Reten el-Hindî ve Bâbâ Reten olarak da bilinir. Uzun bir ömür sürdüðünü göstermek için “muammer”, hacý olduðunu belirtmek üzere de “haccî” diye anýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem ile ilki gençlik yýllarýnda, ikincisi peygamberlikten sonra olmak üzere iki defa görüþtüðünü ve onun kendisine ömrünün uzun olmasý için dua ettiðini ileri sürmüþtür. Önceleri putperest olduðunu, ardýndan Hýristiyanlýða geçtiðini, Hindistan’da iken ayýn ikiye yarýlmasý mûcizesini (inþikaku’l-kamer) gördükten sonra Mekke’ye gidip Müslümanlýðý kabul ettiðini söylemiþ, Hz. Peygamber’le Hendek Gazvesi’ne katýldýðýný, Hz. Ali’nin Fâtýma ile evlenme merasiminde hazýr bulunduðunu iddia etmiþtir (Tâcü’l-£arûs, “rtn” md.; Safedî, XIV, 99-102; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, II, 530-532). Sözlerini nakledenler arasýnda 709 (130910) yýlýna kadar yaþadýklarý bilinen Mahmûd ve Abdullah adlý iki oðlu, ayrýca Mûsâ b. Mücellâ b. Bündâr ed-Düneysîrî, Hasan b. Muhammed el-Hüseynî el-Horasânî, Kemâl eþ-Þîrâzî, Ebü’l-Fazl Osman b. Ebû Bekir b. Sa‘d el-Ýrbîlî, Dâvûd b. Es‘ad b. Hâmid el-Gaffâl el-Minharûrî gibi isimler yer almaktadýr (Ýbn Hacer, el-ݽâbe, II, 524-530). Rivayete göre Reten hayatýnýn son döneminde “kavkal” (Hint hurmasý) denilen bir aðaçta yaþamýþ, bedeni son derece küçülmüþ, sivri diþleri, sert ve beyaz sakalý, gözlerinin üzerine düþmüþ kaþlarýyla görenleri hayrete düþürmüþ (Safedî, XIV, 99-102), bazý kimseler onu ziyaret ettirerek menfaat saðlamýþtýr. Bir kýsým delillerden hareketle onun 632’de (1234) Betrende þehrinde öldüðü kabul edilmektedir (Parihar, XL/1 [2001], s. 109). Bu tarih 596 (1200), 608 (1211), 612 (1215), 700 (1300) ve 709 (1309) olarak da gösterilmiþtir (EI 2 [Ýng.], VIII, 458). Reten’in mezarý halen Hacýreten adýyla anýlan bir köyde olup avlu içinde küçük camisi, türbe ve hücresiyle eskiden olduðu gibi günümüzde de ziyaret yeridir. Her yýl 7-10 Zilhicce tarihleri arasýnda ölüm yýl dönümü münasebetiyle Haccî Urs Festivali düzenlenmekte ve tür-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

21


RETEN b. NASR

besi civarýnda kutlamalar yapýlmaktadýr. 1947’den sonra bölgedeki müslümanlarýn Pakistan’a göç etmesi sebebiyle bugün ziyaretçilerinin çoðunluðunu özellikle evlenmeyen yoksul Hint fakirleri Sadhular teþkil etmektedir. Ayný zamanda bir seyyah olduðu kaydedilen Reten’in Mekke ve Medine’de kerametler gösterdiði ileri sürülmüþtür. Reten b. Nasr yaþadýðý dönemden itibaren müslümanlar arasýnda yoðun biçimde tartýþýlmýþ ve sahâbî olduðu iddiasýyla ilgili farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Ýbn Hacer’in belirttiðine göre onun sahâbîlik iddiasýný destekleyenler arasýnda, Hz. Peygamber’in emanet ettiðini söylediði bir taraðý Reten’in kendisine verdiðini ileri süren Þeyh Radýyyüddin Ali Lâlâ el-Gaznevî (ö. 642/1244), bu tarakla birlikte Resûl-i Ekrem’e ait bir hýrkaya sahip olduðunu iddia eden Alâüddevle-i Simnânî (ö. 736/ 1336), keramet ehli ve sûfîmeþrep bir kiþi olan Abdülgaffâr b. Nûh el-Kûsî (ö. 708/ 1309), Yemenli tarihçi ve kadý Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, Safedî, Muhammed b. Ýbrâhim el-Cezerî ve Muhammed Pârsâ gibi tarihçi ve zâhidler bulunmaktadýr. Bunlarýn bir kýsmý Reten’in yaþadýðý ve uzun ömürlü olduðu konusunda tereddüt etmemiþ ve sahâbîliði hususundaki rivayetleri bir deðerlendirmeye tâbi tutmadan nakletmekle yetinmiþtir. Öte yandan bazý Þiîler de Reten’i sahâbî kabul etmiþ, rivayetleri büyük ölçüde Ehl-i beyt’in methine dair olduðu için Sünnîler’in onu sahâbî saymadýðýný ve zamanýndaki âlimlerin kendisini kýskandýðýný iddia etmiþtir (EI 2 [Ýng.], VIII, 458). Batýlý araþtýrmacýlardan Horovitz, Reten’in VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarý ile VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda yaþadýðý sonucuna varmýþ, onun Ýslâm’ýn muammerûn telakkisinden faydalanarak müslüman sempatizanlarýnýn gönlünü kazanmak istediðini belirtmiþ ve Hindular’ý yogiliðine, müslümanlarý sahâbîliðine inandýrmaya çalýþan bir kiþi olabileceðini söylemiþtir. Hadis âlimleri ise Reten’in muammer olduðunu kabul etmekle birlikte sahâbîlik iddiasýna þiddetle karþý çýkmýþtýr. Birzâlî onun rivayetlerini reddetmiþ, Burhâneddin Ýbn Cemâa, Fîrûzâbâdî, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî de Reten’in sahâbîlik iddiasýný reddedenler arasýnda yer almýþtýr. Ke¦ru ve¦eni Reten adýyla bir kitap yazdýðý kaydedilen Zehebî, Reten’in Hint bölgesinde ortaya çýkan, hakkýnda konuþulmaya bile deðmez bir mecnun, bir yalancý, insan suretinde bir þeytan olduðunu, hatta hiç yaþamamýþ, uydurma hadislere kaynaklýk et22

mesi için uydurulmuþ bir kiþi olabileceðini ifade etmiþtir (el-Mu³nî, I, 230; TârîÅu’l-Ýslâm, s. 85). Reten’in yalancý olduðunu gösteren en önemli delil, birçok rivayetinin bulunduðu iddia edilmesine ve Hindistan’ýn IV. (X.) yüzyýlda fethedilmesine raðmen VII. (XIII.) yüzyýldan önce yaþayan hiçbir müellifin eserinde ondan söz edilmemesidir. Bir tek rivayeti bulunan kimselerin bile incelendiði ricâl kitaplarýnda böyle olaðan üstü nitelikleri bulunduðu söylenen bir kiþinin hayatýna yer verilmemiþ olmasý mümkün deðildir (Tâcü’l-£arûs, “rtn” md.). Öte yandan muhaddisler, “Bugün yaþayanlardan hiçbiri yüzyýl sonra hayatta olmayacak” hadisinden hareketle de (Buhârî, “.Ýlim”, 41, “Mevâkýt”, 40; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 217-220) Reten’in yalancýlýðýný ortaya koymuþtur. Eserleri. 1. el-E¼âdî¦ü’r-Reteniyye. Ýbn Hacer el-Askalânî, Reten’in 340 hadis uydurduðunu söylemiþ, bunlardan on yedisine eserlerinde yer vermiþtir. 340 hadisten 130 kadarýný ihtiva eden el-E¼âdî¦ü’r-Reteniyye baþlýklý bir cüz Berlin Kütüphanesi’nde (nr. 1387, vr. 214-221), bir baþka nüsha da Ýskenderiye Kütüphanesi’nde (Fünûn, nr. 3.98) kayýtlýdýr. Zehebî de bu hadislerin tamamýnýn Reten tarafýndan uydurulduðunu belirtmiþtir. 2. Æarîbetü’l-£ahd. Mûsâ b. Mücellâ’ya dayanan rivayetlerden kýrk kadarý Tâceddin Muhammed b. Ahmed el-Horasânî tarafýndan bu adla derlenmiþ olup nüshalarý Berlin (nr. 1388) ve Leiden (nr. 1771) kütüphanelerinde bulunmaktadýr. 3. el-Erba£ûne’r-Reteniyye (Reteniyyât). Bir nüshasý Berlin Kütüphanesi’nde (nr. 1468) kayýtlýdýr (Brockelmann, GAL [Ar.], VI, 253; GAL Suppl., I, 625-626). 4. el-Erba£ûne’l-münteÅabât min MünteÅabâti’r-Reteniyyât. el-Evâßilü’s-Sünbüliyye ve Bu³yetü ehli’l-e¦er fîmen ittefeša lehû ve li-ebîhi ½o¼betü seyyidi’l-beþer adlý eserlerle birlikte Mýsýr’da basýlmýþtýr (1326, 1347; Ali el-Karî, neþredenin notu, s. 180). Reten’e nisbet edilen risâlelerin muhtevasý zühde ve güzel ahlâka dair olup önemli bir kýsmýnda Þîa ve Ehl-i beyt övülmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Zehebî, el-Mu³nî, I, 230; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 367-368; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl (nþr. Ali M. Muavvaz v.dðr.), Beyrut 1416/1995, III, 70; VI, 451; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 631-640, s. 84-85; Safedî, el-Vâfî, XIV, 99-102; Fîrûzâbâdî, elÆåmûsü’l-mu¼î¹, Kahire 1330, IV, 226; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 523-538; a.mlf., Lisânü’lMîzân, II, 450-455; Câmî, Nefehât, s. 435-437; Þüþterî, Mecâlisü’l-müßminîn, Tahran 1299/1882, I, 309; Ali el-Karî, el-Ma½nû£ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Kahire 1404/1984, neþredenin notu, s. 178-180, 203, 239, 244, 245, 270, 271; H. A.

Rose, A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab and North-West Frontier Province, Lahore 1919, I, 152, 175, 179, 181; Brockelmann, GAL (Ar.), VI, 253; GAL Suppl., I, 625-626; N. Hanif, Biographical Encyclopaedia of Sufis: South Asia, New Delhi 2000, s. 326-328; J. Horovitz, “Baba Ratan, the Saint of Bhatinda”, Journal of the Panjab Historical Society, II/2, Lahore 1913, s. 97-114 (Ayrýca Zulfiqar Ahmad’ýn edisyonuyla Selections from Journal of the Panjab Historical Society’de yayýmlanmýþtýr. Lahore 1982, II, 8194); Nevzat Aþýk, “Hicrî VI. Asýrda Sahabi Olduðunu Ýddia Eden Ebu’r-Ridâ Reten el-Hindî ve Uydurduðu Hadisler”, DÜÝFD, VII (1992), s. 4765; S. Parihar, “The Dargah of Baba Hajý Ratan at Bhatinda”, IS, XL/1 (2001), s. 105-132; Mohammad Shafi‘, “Ratan”, ÝA, IX, 636-638; a.mlf., “Ratan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 457-459.

ÿNevzat Aþýk

REVÂFIZ (bk. RÂFÝZÎLER).

˜ –

˜

REVAK ( +‫א‬, ) Bina duvarýna bitiþik, üstü örtülü, önü açýk, galeri þeklindeki mimari mekân.

— ™ —

Genellikle bir binanýn avlusunda ya da dýþ cephelerinde yer alan revâk (Ar. rivâk) çatýsý sütunlarla desteklenmiþ, yarý kapalý, uzunlamasýna bir mekân halindedir. Üstü düz dam, tonoz ya da kubbelerle örtülü olabilen revakta desteði saðlayan dizi halindeki sütunlar kemerlerle birbirine baðlanýr. Böylece cephe tasarýmýnda görsel bakýmdan hareketli bir akýþ saðlanmakta, ýþýk-gölge oyunlarýyla çok daha etkili bir cephe elde edilmektedir. Ancak revak uygulamasýnýn asýl sebebi güneþten korunmuþ gölgelik bir hacim elde edebilmektir. Mimari cephelerdeki sütun destekli örtü uygulamasý örtücü özellik göz önüne alýnmaksýzýn “colonnade” olarak adlandýrýldýðý gibi desteklerin birbirine kemerlerle baðlanmýþ olmasý dolayýsýyla “arcade” dendiði de olur. Bu tanýmlamalar, sadece destek sýrasý ya da kemer düzenini esas aldýðýndan tam anlamýyla revakla örtüþmez. Revak destek, örtü ve bunlarýn baðlandýðý duvarý topluca içeren bir mekânýn adýdýr. Mimarlýk tarihinde revak uygulamasýnýn sýcak iklimlerde ortaya çýkarak yayýldýðý açýktýr. Böyle bir mekân yaðmur ve rüzgârdan çok güneþten korunma açýsýndan daha iþlevseldir. Tarihin en eski çaðlarýndan bu yana iþlev biçimini belirlerken revakýn en yalýn örnekleri sýcak bölgelerin konut mimarisinde karþýmýza çýkar. Arke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVAK

olojik kalýntýlara göre Mezopotamya’dan Hitit kültür çevresine kadar uzanan bölgelerde görülen ve “hilani” adýyla tanýmlanan oluþum bir yönden dýþa açýk üç yönden duvarlarla çevrili hacimde sütunlarla taþýnan örtülü hacmi tanýmlamaktadýr. Bunlar daha sonraki megaronlar ve Grek tapýnaklarýnýn giriþ cephesi için kaynak olmuþtur. Ortaçað sonuna kadar Baðdat ve bölgenin diðer þehirlerindeki evlerin avlularýnda direklerle taþýnan örtmeler kullanýlmýþtýr ki “tarma” adý verilen bu uygulama revakla daha yakýndan iliþkilidir. Eski Mýsýr tapýnaklarýnýn avlularýný çeviren ve çok defa taþ hatýllarla üstten birbirine baðlanan sütun sýralarý gölgelik iþlevini görmekle birlikte cephelere olaðan üstü bir hareketlilik vermekteydi. Bu kültür çevresindeki uygulamalarýn en azýndan üç binyýllýk bir geleneðe dayanmasýna karþýlýk Ege adalarý, Batý Anadolu ve kýta Yunanistan’ýnda benzeri mekânlarýn ortaya çýkýþý daha sonradýr. Grek tapýnaklarýnýn duvarlarý boyunca dýþtan bir sýra sütunla çevrili olmasý, çepeçevre oluþturulan dýþ galeri (peripteros) ayný anlayýþýn anýtsal bir uygulamasýydý. Eski Grek agoralarýnýn çevresinde yer alan stoalar, pazar yerinde alýþveriþ yapanlarýn ya da sadece gezip dolaþanlarýn sýðýndýklarý serin ve gölgelik mekânlardý. Bu revaklarýn altýnda yürüyerek felsefe tartýþmalarý yapan Stoacýlar’ýn Ýslâm felsefesinde Revâkýyyûn adýyla tanýmlanmasý stoa ile revakýn anlam boyutunda örtüþtüðünü gösterir. Roma ve Bizans þehirlerinde her zaman rastlanan direkli kaldýrým geleneði,

Kayrevan Sîdî Ukbe Camii avlu revaký

Çinili Köþk giriþ cephesindeki revak

özellikle bu caddelerde hayvan ve araba trafiðine karþý yayalarýn rahatça yürüyüp alýþveriþ edebilecekleri kaldýrýmlarý örterken sahildekilerin bir kýsmý belki kayýkhâne iþlevi görüyordu. Ýstanbul’un Osmanlý dönemindeki önemli gezinti ve eðlence merkezlerinden Direklerarasý, Vezneciler’den Þehzade Camii’ne kadar uzanan caddedeki sütunlu kaldýrýmlar dolayýsýyla bu adý almýþtý. Sýra dükkânlar önünde birbirine kemerlerle baðlanmýþ olan mermer sütunlar XX. yüzyýl baþýndaki yol geniþletme çalýþmalarý sýrasýnda ortadan kaldýrýlmýþtýr. Benzeri bir uygulama Cerrahpaþa’daki Avratpazarý’nda da vardý. Ortaçað Ýslâm mimarlarý, revaký iç ve dýþ mimaride farklý ölçü ve biçimlerde uygularken yarý açýk olan bu mekâný son sýnýrlara varan denemelerle çeþitlendirdiler. Yapýlarýn dýþ duvarlarýna sokak kenarýnda bi-

tiþik olan sýra dükkânlarýn önünde gölgelik iþlevi gören revak, medrese ve cami avlularýnda geniþ orta açýklýklarý çepeçevre kuþatacak þekilde uygulanýrken bazý örneklerde ikinci bir revak katý oluþturulabiliyordu. Revak uygulamasýnýn erken tarihli anýtsal örneði Tunus Kayrevan’da IX. yüzyýla ait Sîdî Ukbe Camii’nde görülmektedir. Kapalý mekâna giriþ cephesinden baðlanan büyük revaklý avlu, her biri cephede çift sütunçelerle zenginleþtirilmiþ örme taþ ayaklarla desteklenen kemerler düz avlu zeminini hareketlendirirken üst örtü çevrede geniþçe bir gölgelik saðlar. 972’deki ilk yapýdan sonra özellikle Memlük ekleriyle günümüze ulaþan Kahire Ezher Camii’nin avlu revaklarý yine dikdörtgen bir plana göre sýralanýrken kemerleri destekleyen narin sütunlar üçlü gruplar halinde giriþi vurgulamaktadýr. Oldukça yüksek tutulan çatý ile kemerler arasýndaki geniþ yüzeyler niþ ve madalyonlarla hareketlendirilmiþtir. Türk mimarlarýnýn Anadolu’da revak uygulamasý XIII. yüzyýlýn açýk avlulu medreseleriyle baþlar ve bu yapýlarda Osmanlý mimari geleneði boyunca devam eder. Ýbadet yapýlarýndaki uygulamalar, sanat tarihi terminolojisinde “son cemaat yeri” olarak tanýmlanan giriþ ünitelerinde zaten vardý. Avrupa terminolojisinde “portik” diye tanýmlanan giriþ üniteleri aslýnda üç ya da beþ gözlü “revâku’l-medhal” kavramýyla örtüþmektedir. Ancak avluyu çeviren revak kavramý önce medreselerde baþlamýþ, zaman içinde ibadet yapýlarýnýn giriþine eklenen avlularý da kuþatmýþtýr. 1376 tarihli Manisa Ulucamii büyük sultan camilerinden çok önce, üstelik Bursa, Edirne ve Ýstanbul gibi merkezlerin dýþýndaki bir uygulama olarak dikkat çekicidir. 1447’ye doðru tamamlandýðý anlaþýlan Edirne Üçþerefeli Cami, ortasýnda þadýrvaný olan kubbe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

23


REVAK

Edirne Üç Þerefeli Cami’nin avlu revaklarý

li revak uygulamasýyla yeni bir aþamayý temsil eder. Ýstanbul’un baþþehir olmasýyla birlikte revakýn sadece camilerde deðil her yapý tipinde en akýlcý biçimde uygulandýðý, Selçuklu ve Beylikler dönemi boyunca denenen teknolojinin baþþehir dokusuna katýldýðý görülür. Topkapý Sarayý yakýnýnda Fâtih Sultan Mehmed döneminin eseri olan Çinili Köþk (1472), sivil anýtsal mimarinin bir temsilcisi olarak cephesi bütünüyle çift katlý revakla tasarlanmýþ en zengin örnektir. Ortada zengin çinili eyvaný vurgulamak üzere geniþletilen kemer ve ayak açýklýðý, ayrýntýlý taþ dekorasyonu ince ve zarif desteklerin etkisini büsbütün arttýrmakta, iki kat halinde düzenlenen revak bütün cepheyi dönemin eþsiz bir örneði olarak sunmaktadýr. Mimaride Sinan okulu revak kavramýný âbidevî camilere eklerken bu unsuru cephe tasarýmýnýn en etkili unsurlarýndan biri olarak deðerlendirmiþ, tek ya da çift katlý uygulanan bu unsur klasik dönemden sonra da varlýðýný sürdürmüþtür. Süleymaniye Camii’nin (1557) yan cephelerine yerleþtirilen revaklar, daha önce Þehzade Camii’nde (1548) tek kat halinde uygulandýktan sonra yepyeni bir tasarým anlayýþýyla ele alýnýr. Yan cephelerin ana düþey unsurlarý olan aðýr kütleli payanda kulelerini ortada enlemesine dengelemek üzere dýþa çýkýntý yapan bir çatý ve kemer sýralarýyla dýþ avluya açýlan çift katlý revak sistemi cephenin en etkili unsurlarýndan biri olarak dikkati çeker. Türk evlerinde ve saraylarýnda görüldüðü üzere hafif meyilli sundurma, altýndaki yarý açýk mekânla birlikte ibadet iþlevinden çok yapý kütlesindeki piramidal iniþi plandaki son sýnýrlarýna ulaþtýran bir unsur olarak düþünülmüþtür. Ýki kat halinde üstü örtülü gezinti yerleri gibi tasarlanan galeriler cepheyi yer yer gölgelemekte, üst kat kemerlerinden bazýlarýnda görülen küçük ölçü deðiþiklikleri tekdüze etkiyi ortadan kaldýrmaktadýr. Alt kat revaký cami planýnýn toprak sýnýrýný teþkil 24

eden abdest musluklarýyla hareketlendirilirken üst katýn monolit sütunlarý koyu derinliðin önünde sýralanmakta, renkli kemer taþlarýnýn kontrasý cepheye resimsel bir güzellik vermektedir. Giderek gölgelik iþlevinin ötesinde yapýnýn görsel etkisini arttýrarak kütle kompozisyonuna katýlan revak farklý yapý tiplerine uygulanmýþtýr. Süleymaniye hazîresindeki Kanûnî Sultan Süleyman Türbesi’nde az rastlanan bir deneme olarak revak yapý kütlesini dýþtan kuþatan bir galeriye dönüþerek hâricî tarik görevini üstlenir. Basit konut mimarisinin giriþindeki bir portik ile baþlayan uygulama, büyüyen yapý boyutlarýyla birlikte giderek destek sayýsýnýn arttýrýlmasýyla uzun ve dirsekli galeriler halinde uygulanarak Ýslâm mimarisinin üslûp belirleyici bir unsuru haline gelmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Doðan Kuban, Mimarlýk Kavramlarý, Ýstanbul 1980, s. 53-54; J. Fleming v.dðr., The Penguin Dictionary of Architecture, Suffolk 1981, s. 16, 79; Metin Sözen – Uður Tanyeli, Sanat Kavram ve Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1986, s. 202; Ayla Ödekan, “Kütle Biçimleniþi ve Cephe Düzenlenmesi”, Mimarbaþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayram), Ýstanbul 1988, I, 513520; Tâhâ el-Velî, el-Mesâcid fi’l-Ýslâm, Beyrut 1409/1988, s. 303-309; “Revak”, SA, IV, 16711672; Nasser Rabbat, “Riwak”, EI 2 (Ýng.), VIII, 544-545.

ÿSelçuk Mülayim

˜

REVÂKIYYÛN ( - .‫א‬, ‫) א‬ Helenistik dönemde ortaya çýkan felsefe okulu, Stoacýlar.

Sözlükte “revak” anlamýnda Yunanca bir kelime olan stoa, Epikürcülük’ten sonra Helenistik dönemin ikinci ve en önemli felsefe okulunun adýdýr. Kýbrýslý Zenon tarafýndan milâttan önce 300 yýlý civarýnda kurulup milâttan sonra 200 yýlýna kadar devam eden Stoa, Roma döneminde en yaygýn felsefe akýmý olmuþtur. Zenon derslerini Atina’da edebiyat ve sanatçýlarýn de-

vam ettiði sütunlu (revak) binada verdiði için öðrencilerine Stoacýlar denmiþtir (Zeller, s. 259). Bu akýmý benimseyen filozoflar Ýslâm kaynaklarýnda “Revâkýyye, Rûhâniyyûn, Ashâbü’r-revâk, Ashâbü’l-üstuvâne, Ashâbü’l-mezâl, Ashâbü’l-mizalle” isimleriyle ifade edilmektedir (Fârâbî, s. 110; Þehristânî, II, 117; Ýbnü’l-Kýftî, s. 25). Erken, Orta ve Geç Stoa olmak üzere üç aþama kaydeden bu okula mensup filozoflarýn ana vataný Küçük Asya ve civarýdýr; kurucusu Zenon Kýbrýslý olmakla birlikte Sâmî ýrkýndan geliyordu. Erken Stoa Atina’da Zenon tarafýndan kurulmuþ, Truvalý Kleanthes ve Tarsuslu Khrisippos tarafýndan geliþtirilmiþtir. Ancak bu akým bir kiþinin eseri deðil farklý yerlerden gelen ve kýsmen deðiþerek yüzyýllarca devam eden bir doktrinler topluluðudur. Antistenes ve Sinoplu Diogenes gibi kinik filozoflar Stoacýlar için örnek alýnacak þahsiyetlerdir. Dolayýsýyla Stoacýlýk bilimsel bir teori olmaktan çok bir ahlâk felsefesidir. Stoacýlar’a göre bilim hayat için, hakikat iyi ve faydalý için, varlýðýn sebeplerini araþtýrmak hayatýn son gayesi olan bilgelik içindir. Bilgeliðin elde edilmesi teorik ve pratik erdemlerin hayata geçirilmesiyle mümkündür; insan ancak bilgece yaþanan bir hayatla mutlu olur. Panaetius’ýn Roma’ya taþýdýðý Stoacý felsefe, akademi þüpheciliðinin yönelttiði eleþtirilere karþý kendini savunmak amacýyla Eflâtuncu ve Aristocu öðretilerden aldýðý görüþlerle yeni bir eklektik görünüme kavuþmuþtur. Metafizik spekülasyonlarýn terkedilerek ahlâk felsefesinin aðýrlýk kazandýðý bu döneme Orta Stoa denilmektedir, baþlýca temsilcileri Panaetius ile Poseidonus’tur. Stoa akýmýnýn bütünüyle Roma’da ve Roma döneminde ortaya çýkan felsefesine Geç Dönem Stoasý, Yeni Stoa ve Roma Stoasý gibi adlar verilmiþtir. Erken Stoa öðretisini yeniden canlandýrmak isteyen bu akýmýn baþlýca temsilcileri Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’tur. Stoa’ya göre felsefe mantýk, fizik ve ahlâk olmak üzere üçe ayrýlýr. Bu üç disiplinin deðer açýsýndan farký þu benzetmeyle ortaya konulmaktadýr: Felsefe bir bahçe, mantýk o bahçeyi koruyan çit, fizik bahçedeki aðaçlar, ahlâk ise aðaçlarýn meyvesidir (Laertios, s. 316). Þu halde felsefe ahlâkî erdemleri hayata geçirme çabasýndan baþka bir þey deðildir. Mantýk. Aristo’dan sonra mantýkla en çok ilgilenenler Stoacý filozoflar olmuþtur. Onlar da Aristo gibi mantýðý baðýmsýz bir disiplin þeklinde deðil bir alet diye görmekte ve onu “aklî düþüncenin bilimi” diye tanýmlamaktadýr. Aristo mantýðýnýn omur-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVÂKIYYÛN

gasýný analitikler oluþtururken Stoa’da mantýk diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) þeklinde iki dala ayrýlmaktadýr. Diyalektik “soru-cevap yöntemiyle konularý doðru tartýþma bilgisi”, retorik de “açýk seçik biçimde ortaya konulmuþ mevzularda güzel konuþma bilgisi” þeklinde tanýmlanýr. Diyalektiðin ana konusu dildir; dil biri iç konuþma (kavramlar ve anlamlar), diðeri dýþ konuþma (kavramlarýn kelimelerle ifadesi) olmak üzere iki kýsýmdýr. Dilde sözü oluþturan lafýzlar, gramer yanlýþlarý, dildeki yanlýþ kullanýmlar, þiir dili, çift anlamlý kelimeler ve müzik incelenmektedir. Retorikte buluþ, anlatým, düzen ve sonuç temel unsurlar olarak öne çýkmaktadýr (a.g.e., s. 317). Stoacýlar, Aristo’nun kýyas teorisine herhangi bir katký yapmamýþlar, sadece pedagojik gerekçelerle on kategoriyi dörde indirmiþlerdir. Zira onlara göre varlýða ait genel cinsler veya tümel kavramlar cevher, nitelik, tarz (hal) ve nisbet olmak üzere dört kategori baðlamýnda ifadesini bulur. Bunlardan cevher asýl olup diðerleri onun özelliði veya arazý durumundadýr (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, s. 128).

akýldýr (logos). Ancak her bir varlýðý oluþturan bu iki ilke birbirinden ayrýlamaz; diðer bir ifadeyle birbirinden baðýmsýz bulunamayan bu ilkeler birbirine içkindir. Etkin ve edilgin olma yalnýz cisimlere özgü olduðuna göre cisim olmayan bir þeyin gerçek varlýðýndan söz edilemez. Bazýlarý daha ileri giderek insanî ruhun ve Tanrý’nýn da cisim olduðunu ve cisim olmayanýn cisimlere etki edemeyeceðini ileri sürerken tohumun oluþun içinde yer almasýný buna örnek gösterir ve bu etkin ilkeye “logos” adýný verirler (Laertios, s. 347). Aslýnda Stoacýlar’ýn fiziði Herekleitos’un fizik anlayýþýnýn bir yansýmasý veya farklý bir tekrarýndan ibarettir. Bu fizik, hayatýn ilkesi olan sýcak nefesin (pneuma) ya da havanýn sývý ve katý elemanlar haline gelmesi, belli bir zaman sonra bu elemanlarýn göksel ateþe dönüþerek eriyip kaybolmasý, böylece evrenin dönem dönem yenilenmesi þeklinde sürüp gitmektedir. Buna göre evren, ölen ve yeniden doðan ve ayný kanuna tâbi olduðu için daima birbirine benzeyen olaylarý tekrarlayan sonsuz âlemler dizisinden ibarettir (Weber, s. 94).

Bilgi. Stoacýlar mantýk problemlerini daha ziyade dil açýsýndan ele almýþ ve bilginin temeline duyumlarý koymuþtur. Çünkü zihin duyu izlenimlerinden hareketle tümel kavramlara, dolayýsýyla tümel yargýlara ulaþmaktadýr. Zihin, üzerine bir þey yazýlmamýþ düz bir levha gibidir. Bilgi ona dýþ dünyadan duyu izlenimleri kanalýyla gelmektedir. Stoacýlar bu gerekçelerle Eflâtun’un idealar kuramýný ve Aristo’nun somut tümel anlayýþýný reddetmiþlerdir. Onlara göre idealar ya da tümeller isimden ibaret olup dýþ dünyada herhangi bir karþýlýðý yoktur. Bu yaklaþýmlarýyla Stoacýlar bilginin kaynaðý konusunda sensüalist ve nominalisttir. Stoacýlar’a göre bilgi, “þu” diye gösterilen bireysel ve duyusal varlýklarýn algýlanmasýndan ve algýlarýn sonucu olan genel kavramlarýn bilgisinden ibarettir. Zenon’a göre bilgide kesinlik derecesi hayal etmek, inanmak, bilmek ve anlamak olmak üzere dört aþamalýdýr (Vorlander, I, 183). Bir fikir konusunu tam olarak gösteriyorsa doðrudur, bunun ölçüsü de açýk ve anlaþýlýr olmasýdýr.

Metafizik. Stoacýlar’ýn materyalist panteizmine göre Tanrý evrene içkin olmakla birlikte cisimler dünyasýný meydana getiren unsurlarýn kendisinden çýktýðý ilk kaynaktýr. Tanrý ile varlýk arasýndaki iliþki ruhla beden arasýndaki iliþkiye benzer. Tanrý dünyanýn maddesidir, fakat daha ince ve latif bir maddedir. Her türlü hareket ve þekle bürünmekle birlikte ilk unsurlarý hareket ettiren ve þekil veren bir ilkedir. Âlem ilâhî varlýðýn vücudu olduðu için zorunlu biçimde kusursuz güzelliðe sahip ve mükemmel bir organizmadýr. Ýnsan ruhu bedenin her cüzünde bulunduðu gibi Tanrý da her yerde hâzýr ve nâzýrdýr. Bu felsefede cisim olmayan sadece zaman, boþluk ve düþüncedir.

Fizik. Stoacýlar bütünüyle varlýðý maddeye indirgediðinden fizik felsefeleri katý bir materyalizmi yansýtmaktadýr; bu da onlarýn duyu bilgisi dýþýnda bilgi olamayacaðýný savunan anlayýþlarýnýn mantýksal gereðidir. Aristo’nun madde-sûret düalitesinden esinlenen bu filozoflara göre de varlýðýn ilkesi ikidir; bunlar edilgin olan madde ile ona þekil veren ve etkin olan Tanrýsal

Ahlâk. Stoacýlýk bir ahlâkî idealizmdir. Buna göre en yüksek iyi baþka þeyi elde etmek için araç olmayan, doðrudan amaç olan þeydir ki bu da erdemdir. Stoacýlar insanýn en temel eðiliminin haz deðil can güvenliði olduðunu savunmuþ ve ahlâký bu temel güdüye dayandýrmýþtýr. Onlara göre bireyin ve toplumun korunmasý, insanda düþünce ve irade gücünden önce gelen ve bütün canlýlarda ortak olan bir güdüdür. Mutluluk insanýn kendisiyle uyumlu ve tabiata uygun yaþamasýyla elde edilir, bu da erdemli bir hayat demektir. Böylesine uyumlu bir hayat tarzý ayný zamanda akla uygun yaþama anlamýna gelir. Akla uygunluk insan yapýsýnda gizli olan, yanýltmasý imkânsýz tabii bir eðilimi göste-

rir. Bu sebeple Zenon hayatýn gayesinin tabiata uygun yaþamak olduðunu, tabiatýn insaný erdeme yönelteceðini söylemiþtir (Laertios, s. 331-332). Tabiata uygun yaþama, hem evrenin hem onun bir parçasý olan insanýn yapýsýna ayak uydurmak ve tabii olanýn gereðini yapmaktýr. Zenginlik, güzellik, nüfuz sahibi olmak ve saðlýk gibi dýþ þartlar mutlulukla doðrudan ilgili olmayýp mutluluk tamamen iradeye baðlý psikolojik bir olgudur. Dolayýsýyla mutlu ya da mutsuz olmak insanýn kendi elindedir. Nitekim Sokrat ölümü kötü saymadýðý için hiç tereddüt etmeden ölüme gitmiþtir. Þu halde korkulmasý gereken ölüm deðil ölüm korkusudur. Stoacýlar’ýn intiharý meþru kabul etmesinde bu anlayýþýn baþlýca etken olduðunda þüphe yoktur. Stoacýlýk kötülük sorununa iyimser yaklaþýr. Þöyle ki, genel varlýk düzenine egemen olan zorunluluk yahut kazâ ve kaderdir. Ancak bu körü körüne bir zorunluluk olmayýp logostan kaynaklandýðý için rasyonel bir zorunluluktur. Varlýkta her þey olmasý gereken güzellikte ve mükemmelliktedir. Her varlýk türünün ulaþmak istediði en son amaç iyiliktir. Ayrýntýlarda görülen, insanlarýn kötü ve kötülük diye niteledikleri þey görünüþ itibariyle kötüyse de genelde varlýða egemen olan iyiliðin yanýnda sözü edilmeye bile deðmez. Ayrýca varlýðýn geneline hâkim olan iyiliðin algýlanmasý için kötülüðün ayrýntý düzeyinde var olmasý þarttýr. Þu halde doðal kötülükleri kötülük diye nitelememek gerekir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, s. 193-194). Etkisi. Stoa felsefesinin kendinden sonraki kültürler üzerinde doðrudan veya dolaylý etkide bulunduðu çeþitli araþtýrmalarla ortaya konmuþtur. Stoacý filozoflarýn eserleri tercümeler döneminde Arapça’ya çevrilmemiþtir. Bu felsefenin Ýslâm düþüncesine etkisinin, daha çok Ýskender Afrodisî ve Yahyâ en-Nahvî gibi Aristo þârihleriyle iyi bir derlemeci olan Câlînûs’un (Galen) eserleri, ayrýca Plotarkhos’a isnat edilen el-Ârâßü’¹-¹abî£iyye ve Ýbn Miskeveyh’e ait derleme bir eser olan el-¥ikmetü’l-Åâlide’de yer alan “Lugazü Kabis” baþlýklý diyalog kanalýyla gerçekleþtiði söylenebilir. Klasik kaynaklar arasýnda Stoacý görüþleri özet olarak tanýtan eser Þehristânî’nin el-Milel ve’n-ni¼al’idir (II, 117119). Fârâbî de Fî mâ yenbe³¢ en yušaddem šable te£allümi’l-felsefe isimli risâlesinde Antikçað’da ortaya çýkan yedi felsefe okulunun temsilcilerini anlatýrken Stoa ve Stoacý filozoflarýn görüþleri hakkýnda ana hatlarýyla tarihî gerçeklerle örtüþen bilgiler verir. Fârâbî’nin dille mantýk arasýndaki

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

25


REVÂKIYYÛN

iliþkiye deðinirken sözü “iç konuþma” ve “dýþ konuþma” diye ikiye ayýrmasý, ayrýca genel kapsamý itibariyle mantýðý kavramlar ve önermeler þeklinde sýnýflandýrmasý Aristo’dan ziyade Stoacý mantýk anlayýþýnýn bir uzantýsý sayýlýr. Daha sonraki Ýslâm mantýkçýlarýnýn bu ayýrýma sadýk kaldýklarý görülmekte ve kelâmcýlarýn da sözü “elkelâmü’n-nefsî – el-kelâmü’l-lafzî” (el-hâricî) þeklindeki sýnýflandýrmalarý, yine her iki grubun tümel kavramlarýn zihin dýþýnda bir gerçekliðinin bulunmadýðý, bunlarýn sadece isimden ibaret olduðu tarzýndaki görüþleri Stoa’nýn görüþüyle tam bir uygunluk göstermektedir. Ýslâm mantýkçýlarý tanýmý tam ve eksik olmak üzere ikiye ayýrmýþ, bir þeyin cinsi ve yakýn faslý alýnarak yapýlan tanýma tam taným, bir þeyin cinsi ve uzak faslýndan oluþan tanýma da eksik taným (resm) demiþlerdir. Aristo mantýðýnda eksik taným bulunmadýðýndan bunun Stoa mantýðýndan gelen bir düþünce olduðu anlaþýlmaktadýr. Öte yandan Câhiz ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn, Gazzâlî’den önceki Eþ‘arîler’in ruhu cisim (cism-i latîf) þeklinde tasavvur etmeleriyle Stoa’nýn ruh anlayýþý arasýnda benzerlik veya paralellik bulunmasý dikkat çekicidir (Osman Emîn, el-Felsefetü’rRevâšýyye, s. 284-291). Stoacý düþüncenin Aristo’nun Yeni Eflâtuncu þârihleri kanalýyla Ýslâm Meþþâîleri’ne ne ölçüde yansýdýðýnýn en açýk kanýtý Kindî’nin eserlerinde görülmektedir. Kindî, kozmolojiye ve fiziðe dair görüþlerini temellendirirken Stoacýlar’ýn sýkça vurguladýklarý, “Tabiat anlamsýz bir iþ yapmaz” hipotezinden hareketle kozmosta yer alan her varlýk türünün anlamlý bir iþlevi ve hikmetinin bulunduðunu, bu sebeple evrende þansa ve tesadüfe yer olmadýðýný belirtir. “Allah’ýn tümüyle kozmik varlýðý evrendeki her þeyi içinde barýndýran tek bir canlý þeklinde yarattýðýný kim inkâr edebilir!” (Felsefî Risâleler, s. 235). Þu halde tamamýyla evren canlý ve akýllý bir organizmadýr. Ýnsan da evrenin bir parçasý olup onun bütünün özelliðini taþýdýðýna göre insanýn akýllý, evrenin ise akýlsýz olduðu düþünülemez. Kindî’den baþlayarak Ýhvân-ý Safâ’nýn, Ýþrâký ve tasavvufî çevrelerin sýkça tekrarladýklarý “büyük âlem – küçük âlem” fikri de Stoa’dan gelmektedir. Stoa ahlâkýnýn Ýslâm ahlâkçýlarýna etkisi konusunda henüz esaslý bir araþtýrma yapýlmadýðýndan bazý yazarlarýn her iki ahlâk telakkisi arasýndaki benzerlik veya paralellikten hareketle Ýslâm kelâmcýlarýnýn, mutasavvýf ve ahlâkçýlarýnýn birçok görüþünü Stoa’ya baðlama gayreti içinde ol26

duðu görülmektedir. Ancak hukuk gibi insanlarýn ahlâk anlayýþlarý arasýnda da her çaðda birtakým benzerliklerin bulunmasý kaçýnýlmazdýr; söz konusu olan insan ve insanýn mutluluðu olduðuna göre benzer görüþleri doðal saymak gerekir. Bununla birlikte Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin el-¥île li-def£i’l-a¼zân adlý risâlesinde ölüm korkusundan kurtulmak için ileri sürdüðü, Ýbn Miskeveyh, Nasîrüddîn-i Tûsî, Kýnalýzâde Ali Efendi gibi sonraki ahlâkçýlarýn da tekrar ettiði görüþle Roma Stoasý’nýn ünlü filozofu Seneca’nýn görüþleri arasýndaki benzerlik dikkat çekicidir. Kelâmcýlarýn kader anlayýþýyla Ýslâm filozoflarýnýn kötülük kavramýna getirdikleri yorumlarý da bu cümleden saymak gerekir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, s. 283304). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2006, s. 235; Fârâbî, “Felsefe Öðrenmeden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, Ýslâm Filozoflarýndan Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2003, s. 110; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 117-119; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), s. 25; Karl Vorlander, Felsefe Tarihi (trc. Mehmed Ýzzet), Ýstanbul 1927, I, 183; Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâšýyye, Kahire 1971, s. 128, 193-194, 280-304; a.mlf., “erRevâkýyye ve’l-Ýslâm”, el-Meþriš, LVIII, Beyrut 1964, s. 397-420; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’lfikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Kahire 1977, I, 171-179;

Tevfîk et-Tavîl, Felsefetü’l-aÅlâš neþßetühâ ve te¹avvürühâ, Kahire 1979, s. 106-115; Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), Ýstanbul 1991, s. 94; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi (trc. Ahmet Aydoðan), Ýstanbul 2001, s. 259; D. Laertios, Ünlü Filozoflarýn Yaþamlarý ve Öðretileri (trc. Candan Þentuna), Ýstanbul 2003, s. 316317, 331-332, 347.

ÿMahmut Kaya

˜

REVAN Ermenistan Cumhuriyeti’nin bugün Erivan þeklinde anýlan baþþehri.

Alagöz daðýnýn güneydoðusunda denizden 1000 m. yükseklikte kurulmuþtur. Aras ýrmaðýnýn sol taraftan aldýðý bir kolu olan Zengi çayýnýn kenarýnda yer alýr. Anadolu, Ýran ve Kafkasya arasýnda önemli bir geçiþ yolu teþkil etmekte olup Erebuni, Erevan, Yerevan ve Hrastan olarak da anýlýr. Bazý kaynaklarda adýnýn Arrân’dan türemiþ olabileceði belirtilirken bazýsýnda milâttan önce 782’de Urartular’ýn kurduðu Erebuni Kalesi’nin adýna dayandýðý ileri sürülür. Þehrin Ortaçað’lara kadarki tarihi hakkýnda bilgi yoktur. Arrân bölgesiyle Revan’ýn 20 km. güneydoðusunda kalan Divin’den (Debîl) bahseden, VII. yüzyýl orta-

larýnda müslümanlarýn bölgede gerçekleþtirdikleri fetihlere yer veren klasik Ýslâm tarih ve coðrafya kaynaklarýnda da herhangi bir bilgiye rastlanmaz. Dolayýsýyla burada süreklilik gösteren yerleþimin XII-XIII. yüzyýllarda gerçekleþmiþ olmasý mümkündür. XIV. yüzyýlda nüfusun 15-20.000’den fazla olmadýðý tahmin edilir. Timur’un Revan’ý hâkimiyeti altýna almasý ve Altýn Orda ile mücadelesi sýrasýnda þehir ýssýzlaþýnca Orta Asya’dan buraya baþta Emîr Sa‘d yönetiminde Sa‘dlular olmak üzere pek çok Türk boyu gelip yerleþti. Sa‘dlular’ýn iskânýyla birlikte coðrafî özelliðinin de rolüyle burasý Sa‘dçukuru diye adlandýrýldý (Bournoutian, s. 2). Timurlular’ýn ardýndan Akkoyunlu ve Karakoyunlu idaresine giren Revan bir kültür merkezi haline geldi (EIr., VIII, 544). Daha sonra þehre Þirvanþahlar, Gürcü prensleri ve Safevîler hâkim oldu. Safevîler döneminde bölgede Sa‘dçukuru beylerbeyiliði kuruldu. Bu beylerbeyilik Mâkû’yu, Sederek’i, Nahcývan’ý, Beyazýt Kalesi’ni, Þadilü kabilesi vilâyetini, Dümbeli / Dünbülî (Dümbüllü) kabilesi vilâyetini ve Magezberd’i kapsamaktaydý. Burayý Ustaclu ve Kaçar boylarýnýn beyleri yönetmekteydi. Bu arada 1441’de Kilikya’dan sürülen Ermeni katogikoslarý, Revan þehrine yakýn Eçmiadzin’i (Üçkilise) kendilerine ikametgâh seçmiþlerdi (Hacieva, VII, 64). Revan’a yönelik Osmanlý ilgisi XVI. yüzyýlýn ilk yýllarýnda baþladý. Yavuz Sultan Selim, Çaldýran zaferinin (1514) ardýndan Revan þehri yakýnýnda Sa‘dçukuru’nda konakladý ve Revan þehrini yaðmaladý. Bu olaydan uzun bir süre sonra þehre gelen Þah I. Tahmasb burayý harap halde buldu. Van Beylerbeyi Ýskender Paþa 956’da (1549) Revan’ý tekrar yaðmaladý. 961’de (1554) Revan’a yeni bir saldýrý daha yapýldý. Ýran seferi sýrasýnda 987’de (1579) Lala Mustafa Paþa’nýn kuvvetleri Revan’a yönelerek Safevî Valisi Ustaclu Muhammed’in yaptýðý saldýrýya karþýlýk verdi. Revan 991 Ramazaný baþlarýnda (Eylül 1583 ortalarý) Osmanlýlar tarafýndan kontrol altýna alýndý. Þehri ele geçiren Ferhad Paþa, burada hemen Zengi çayýnýn doðu kýyýsýnda Þahbaðý’ndaki Tokmak Han köþkünü ortaya alarak bir kale yapýmýný baþlattý. Sekiz kuleli iç kale ve kýrk üç kuleli dýþ kale, 400 arþýn tutan surlarýn yaný sýra bir kervansaray, bir cami ve bir hamam inþa edilerek kýrk beþ gün içinde tamamlandý. Ayrýca kaleye elli þâhî topu konuldu, Revan beylerbeyiliðine de Kars Valisi Deli Hýzýr Paþa tayin edildi (Kýrzýoðlu, Osmanlýlar’ýn Kafkas-Elleri’ni Fethi, s. 338, 345-346). 998’de (1590) yapýlan tahrire göre Revan’da altý mahallede

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVAN

bulunan 403 hânenin yirmi dokuzu müslümanlara aitti; 2000 dolayýndaki þehir nüfusu içinde müslümanlarýn nisbeti % 7 idi. Revan bölgesi yirmi yedi nahiyeye ayrýlmýþtý ve Revan kazasýna baðlý köy sayýsý seksen dokuzdu (Babacan, sy. 1 [1995], s. 4447). 1603’te tekrar baþlayan Osmanlý-Safevî savaþlarýndan Revan da etkilendi. Þah I. Abbas yedi aylýk bir kuþatmadan sonra kaleyi ele geçirdi, fakat Osmanlý kuvvetlerinin yaklaþmasý üzerine þehri tahrip ederek ahalisini göç ettirdi ve geri çekildi. Ardýndan buranýn kontrolünü saðladý (1013/1604). Osmanlýlar, 29 Þâban 1025’te (11 Eylül 1616) Emirgune Han’ýn savunduðu Revan Kalesi’ni kuþattýysa da elli beþ gün sonra muhasarayý kaldýrdý. IV. Murad 1044’te (1635) doðrudan Revan’a yürüdü. 12-13 Safer 1045 (28-29 Temmuz 1635) tarihinde burayý kuþattý ve 8 Aðustos’ta teslim aldý; bu fethin anýsýna Topkapý Sarayý’nda Revan Köþkü’nü yaptýrdý. Fakat þehir 1 Nisan 1636’da yeniden Safevîler’in eline geçti. 1639’da imzalanan Kasrýþîrin Antlaþmasý ile Osmanlýlar, Azerbaycan üzerindeki iddialarýndan vazgeçince Revan Safevîler’in elinde kaldý.

Safevîler, Revan bölgesini yeni idarî birimlere ayýrdý ve Sa‘dçukuru Revan Hanlýðý’ný oluþturdu. Burayý 1057’de (1647) ziyaret eden Evliya Çelebi kaleyi, surlarý, Ferhad Paþa ve Tokmak Han tarafýndan yaptýrýlan istihkâmlarý, kalenin Tebriz, Yayla ve Köprü kapýlarý yanýnda Çevgân Meydaný’ný kapsayan eski þehri tasvir ettikten sonra cami ve çarþý pazarýyla Köprü baþýnda Hanbaðý, han ve hamamý hakkýnda bilgi verir. Ona göre þehirde 3000 kale eri, 3000 han askeri, 7000 eyalet askeri bulunmaktadýr. Þehirdeki ev sayýsý 2060 kadardýr (tahminî sivil nüfus 10.000 kiþi). Yayla Kapýsý’nýn dýþýndaki kesimine eski þehir denilir (Seyahatnâme, II, 285).

Revan’ý 1655’te gören J.-B. Tavernier burayý Ýran’ýn en zengin þehirlerinden biri olarak anlatýr, arazisinin bereketli olduðunu ve çevresinde pirinç yetiþtirildiðini söyler. Kalenin kuzeybatýsýndaki varoþta (Revan mahallesi) tüccarýn ve zenaat ehlinin oturduðunu, bu kýsýmda Ermeniler’in dört kilisesinin bulunduðunu yazar (Tavernier Seyahatnamesi, s. 73-77). Tavernier’den on yýl sonra J. Chardin, Revan’ý büyük bahçe ve baðlarýyla tasvir eder, þehrin yaklaþýk 800 evden (4000 kiþi) ibaret olduðunu ve kalede 2000 kiþilik bir garnizonun mevcut bulunduðunu bildirir. Ayrýca þehrin çift duvarlý, toplu, 200 adamýn barýnabileceði küçük bir kalesinin olduðunu, resmigeçit ve gösterilerin yapýldýðý aðaçlarla çevrili bir meydanýn, ayrýca dokuma ürünlerinin satýldýðý altmýþ üç dükkânýn bulunduðunu belirtir. 1701’de J. P. de Tournefort yine buranýn baðlarý ve bahçelerini anlatýr, evlerin tek katlý olup kerpiçten yapýldýðýný, þehrin duvarlarýnýn bazý yerlerde çift sur þeklinde olduðunu yazar; kale duvarlarýnýn yüksek olup 2500 kiþilik garnizon yanýnda 800 müslüman evini de barýndýrdýðýný ifade eder. Þehirdeki han ve kervansaraylarýn þehre ayrý bir güzellik kattýðýný belirtir (A Voyage in to the Levant, II, 255). XVIII. yüzyýlda Revan, Kafkaslar’a doðru yayýlmaya baþlayan Ruslar’ýn hedefi haline geldi. Rusya’nýn Kafkaslar’a müdahalesi üzerine Osmanlýlar 1724’te üç aylýk bir muhasara sonunda Revan’ý aldýlar. 1727’deki anlaþmayla da buranýn Osmanlý hâkimiyetinde olduðu kabul edildi. Fakat barýþ uzun sürmedi. Þah Tahmasb 1731 Martýnda Revan’ý kuþattýysa da alamadý. Ýkinci teþebbüsünde de Hekimoðlu Ali Paþa karþýsýnda baþarýsýz oldu. 1732’de imzalanan, ancak kýsa süren anlaþma ile Revan’ýn Osmanlý topraðý içinde kaldýðý tescil edildi. Fakat Nâdir Þah’ýn Ýran’da idareyi ele almasýyla durum deðiþti. Nâdir Þah, Arpa-

1796’da Revan’ý gösteren bir gravür

çay savaþýný kazandýktan (Haziran 1735) sonra Gence ve Tiflis’in yaný sýra Revan’ý da ele geçirdi. 1745’te Yeðen Mehmed Paþa kumandasýndaki Osmanlý kuvvetleri Revan’ýn kuzeyinde yenilgiye uðratýldý. Bu sýrada Pîr Mahmud Han, Revan haný tayin edilmiþti; 1747’de öldürülünce Mîr Mehdî müstakil bir Revan Hanlýðý oluþturdu. O tarihlerde hanlýðýn Kýrkbulak, Zengibazar, Garnibazar, Vedibasar, Þerur, Soran, Derek, Satlý, Tala, Seyitliaðaç, Serdarâbâd, Gerni, Abran, Dereþiþek ve Gökçe’den oluþan on beþ vilâyeti vardý. Þehir giderek geliþti; kale içi kýsmý Þehir, Topbaþý ve Demirbulak adlý üç mahalleye ayrýldý. Ayrýca sekiz cami ve yedi kervansaray mevcuttu. Han sarayý hariç bütün evler tek katlýydý. Þehirde ipek, renkli bez, kumaþ, hububat, pirinç, þarap üretilmekte ve bunlarýn bir kýsmý da ihraç edilmekteydi (Hacieva, VII, 65-67). Revan Haný Mîr Mehdî topraðýný geniþletmek amacýyla Urmiye Hanlýðý’na saldýrarak bazý bölgelerini ele geçirdi. 1749’da Revan Hanlýðý, Karabað hâkimi Penah Ali Han’ýn saldýrýsýna uðradý ve Eçmiadzin yaðmalandý. Bunun üzerine hanlýktaki Ermeniler Gürcüler’den yardým istedi. Gürcü ordusu Mîr Mehdî Han’ý 1751’de yenince Revan hanlarý Gürcüler’e baðýmlý hale geldi. Daha sonra, Revan Haný Mîr Mehdî’nin 1748’de yendiði Urmiye Haný Feth Ali Afþar bir zamanlar Nâdir Han’ýn hizmetinde olan Âzat Han ile anlaþtý ve onu Revan’a karþý gönderdi. Bunun üzerine Ermeniler Gürcüler’den tekrar yardým istedi, ancak bu defa II. Irakli yenildi. Âzat Han, Mîr Mehdî’nin yerine Halil Özbey’i tayin ettiyse de bu han tahttan indirildi ve yerine 1755’te Hasan Ali Han tahta çýkarýldý. Hasan Ali Han bu görevi dört yýl yaptýktan sonra yerine kardeþi Hüseyin Ali Han geçti. Bu arada II. Irakli 1756 ve 1769’da hanlýða saldýrdý, buradaki hanlarý kendine baðladý (a.g.e., VII, 66-67). Rusya ile Gürcü Krallýðý arasýnda 1783’te Georgievsk Antlaþmasý’nýn imzalanmasýnýn ardýndan bölgedeki Rus nüfuzunun artmasý üzerine Osmanlý Devleti hanlýkla irtibat kurmaya baþladý. Buna karþýlýk Revan Hanlýðý’ndaki Ermeniler de Ruslar’dan yardým talep etti. Sonuçta hanlýða tekrar müdahale eden II. Irakli kendi yandaþý Hüseyin Han’ýn oðlu Gulâm Ali’yi tahta geçirdi. Bölgeye gönderilen Osmanlý temsilcisi Gulâm Ali’nin II. Irakli’ye vergi vermesini engelledi. Ancak bu sýrada Gulâm Ali’nin öldürülmesi üzerine tahta annesi Gürcü olan Hüseyin Han’ýn oðlu Muhammed çýkarýldý. Hanlýktaki bu son geliþmelerle Gürcü aðýrlýðýnýn giderek artmasý karþý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

27


REVAN

sýnda Osmanlýlar müdahale ederek hanlýða Hoylu Ahmed Han’ýn kýzýnýn oðlu Ahmed’i getirdi (a.g.e., VII, 68-69). 1795’te Aða Muhammed Han kardeþi Ali Kulý’yý 20.000 kiþilik bir ordu ile Revan’a gönderdi ve burayý aldý. XIX. yüzyýl baþýnda Kafkaslar’da etkinliðini arttýrmaya çalýþan Ruslar’ýn siyasî faaliyetleri Revan Hanlýðý’ný da etkiledi. Karabað hâkimi Ýbrâhim Han’dan korkan Revan Haný Muhammed Han, Rusya’dan yardým istedi. Tsitsiannov 1804’te Revan Kalesi’ni 7000 kiþi ve yirmi iki topla kuþattý. Fakat Ýran ordusunun kale üzerine geldiðini duyunca geri çekildi. Bu arada Revan’da Muhammed Han’ýn sadakatinden þüphelenen Ýranlýlar onun yerine Hüseyin Kulý’yý geçirdi. Rus kuþatmasýnýn ardýndan devam eden Ýran-Rus savaþý sýrasýnda Ruslar, General Gudoviç kumandasýnda kaleyi 6000 kiþilik bir birlik ve on iki topla 1808’de ikinci defa muhasara altýna aldýlarsa da yine baþarýlý olamadýlar. Revan Ýran’da kaldý. Savaþ sýrasýnda (1810) ve sonrasýnda (1818) kaleyi ziyaret eden diplomat J. Morier, Revan’ýn kýsmen tahrip olduðunu ve Kale Camii’nin depoya çevrildiðini belirtir; nüfusun da (bütün hanlýk için olsa gerek) 100.000’i bulduðunu ifade eder. Savaþ yeniden baþlayýnca (1826) Ruslar, Paskieviç kumandasýndaki ilk Revan saldýrýsýndan sonuç alamamakla birlikte ikinci saldýrýda kaleyi ele geçirdiler (13 Ekim 1827). Kaleyi almasýndan dolayý Paskieviç’e Revan kontu unvaný verildi. Þubat 1828’de yapýlan Türkmençay Antlaþmasý ile Revan Ruslar’ýn hâkimiyetine geçti. Hemen ardýndan çarýn 2 Nisan 1828 tarihli emriyle Nahcývan ve Revan hanlýklarý ilga edildi, Ordubâd bu iki hanlýðýn topraklarýna eklenerek Ermeni vilâyeti oluþturuldu. Bölge 1840 yýlýna kadar bu adla anýldý. Revan Hanlýðý’nýn Rus istilâsýna girmesinden önce burada 87.000 müslüman yaþarken Rus istilâsýndan sonra bu rakamdan 26.000 eksilme oldu (Bournoutian, s. 50). Ayrýca yeni oluþturulan Ermeni vilâyetine hem Osmanlý Devleti’nden hem Ýran’dan önemli sayýda Ermeni göç etti (Beydilli, XIII/17 [1988], s. 369 vd.). Bu arada yalnýz Erzurum’da yaþayan 4045.000 Ermeni’den 25.000’i Revan’a gitti, müslüman halktan 4000’i aþkýn kiþi Revan’ý terketti (Aslan, VII/38 [2001], s. 1020). Revan’ýn nüfus yapýsýyla ilgili 1829-1832 yýllarýný kapsayan Rus sayýmlarýna göre þehirde 7331 müslüman, 3937 Ermeni bulunmaktaydý. Daha sonra bu sayýya Ýran’dan gelen 1715 kiþi dahil olmuþtur. Toplam þehir nüfusu 11.463 olup bütün hanlýk28

taki nüfusun 49.875’i müslüman, 20.073’ü yerli Ermeni idi. Buna göç ettirilen 45.200 kiþi de eklenirse hanlýðýn toplam nüfusunun 115.148’i bulduðu ortaya çýkar. Rus istilâsý sýrasýnda þehirde mevcut 851 dükkândan 543’ü pazarda, 252’si kervansaraylarda ve otuz ikisi kalede idi. Þehirde sekiz cami, bunlara baðlý medreseler ve yedi kilise vardý (EI 2 [Ýng.], VIII, 488). Revan þehrini 1836-1838 yýllarýnda gezen Alman seyyahý Karl Koch kalenin kerpiç tuðladan yapýldýðýný ve çevresinin yarým saatlik mesafe olduðunu, içinde vali konaðý ve iki cami bulunduðunu, ancak bunlardan birinin Rus Ortodoks kilisesine dönüþtürüldüðünü, diðerinin de silâh deposu haline getirildiðini belirtir (Reise durch Russland, II, 401). Çarlýk idaresinin Kafkasya’yý yeniden yapýlandýrma sürecinde 1844’te oluþturulan Kafkasya Genel Valiliði’ne Nahcývan ve Ordubâd kazalarýyla birlikte 1850’de Revan vilâyeti dahil edildi (Aslan, VII/38 [2001], s. 1023). 1868’de Kafkaslar’da yapýlan yeni düzenlemeyle Revan vilâyetinin Erivan, Gence, Gümrü, Nahcývan, Yeni Beyazýt, Derelgez ve Eçmiadzin’den ibaret olduðu görülür. Revan eyaletiyle ilgili daha sonraki yýllara ait nüfus istatistiklerine göre 1886’da Revan merkezinin % 38,3’ü Ermeni, % 52,9’u Türk idi. 1908 yýlý istatistiðinde 79.157 Türk (% 58,7) ve 53.128 Ermeni’nin (% 39,22) yaþadýðý görülür. 1917’de Türkler’in sayýsý 93.544 (% 45,5), Ermeniler’in sayýsý 106.933 (% 52) idi. Burada Revan’ýn merkezindeki müslüman Türk nüfusunun 1908-1917 yýllarý arasýnda önemli bir düþüþ yaþadýðý dikkati çeker. I. Dünya Savaþý’nýn doðu cephesinde 1917 Rus Ýhtilâli’yle sona ermesinin ardýndan Revan Ermenistan’a katýldý. Daha

sonra doðu bölgesinde ilerleyen Osmanlý kuvvetleri Revan’ý zaptetti, ancak 1918 Haziranýnda baþþehri Revan olan Ermenistan’ý tanýdý. Gümrü Antlaþmasý ile birlikte (2 Aralýk 1920) Revan’da yaþayan Türkler’in Anadolu’ya göç etmelerine izin verildi. 13 Ekim 1921’de imzalanan antlaþma ile Türkiye-Ermenistan sýnýrlarý belirlendi. Revan ayný yýl oluþturulan Ermenistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin baþþehri oldu. Þehrin nüfusu 1932’de 100.000’e ulaþtý (bu nüfus içinde Türkler’in oraný % 6,3’tü). Revan, Sovyetler Birliði döneminde kurulan üniversite, enstitü ve kütüphanelerle bir kültür þehri görünümü kazandý. 1991 yýlýnda Rusya’nýn daðýlmasýndan sonra da þehir Ermenistan Cumhuriyeti’nin baþþehri olmaya devam etti. 2004 sayýmýna göre Revan’ýn nüfusu 1.088.300’dür. Þehir günümüzde kimya, makine, elektrik gereçleri, dokuma ve gýda sanayiinde önemli bir endüstri merkezidir. Bugün þehirde tarihî eser olarak Zengi çayýnýn üzerindeki taþ köprü, Gökmescid, Serdar Camii ve Sarayý’nýn kalýntýlarý mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 285; J.-B. Tavernier, Tavernier Seyahatnamesi (ed. Stefanos Yerasimos, trc. Teoman Tunçdoðan), Ýstanbul 2006, s. 73-77; J. P. de Tournefort, A Voyage in to the Levant, London 1818, II, 255-258; Hammer, GOR, IV, 88 vd.; V, 47, 59, 198-205; K. Koch, Reise durch Russland nach dem kaukasischen Isthmus in den Jahren 1836, 1837 und 1838, Stuttgart 1842, II, 399-401; Zinkeisen, Geschichte, III, 567-569; V, 583-669; 1801-1901 Utverjdenie Russkago Vladiçestva na Kavkaze (ed. Potto), Tiflis 1901, XII, 229 vd., 254; P. Sykes, A History of Persia, London 1930, s. 292; Hasan-e Fasa’ý, History of Persia under Kåjår Rule (trc. H. Buse), New York-London 1972, s. 65-75, 107-112, 175-181; Osmanlý-Ýran-Rus Ýliþkilerine Ait Ýki Kaynak (trc. ve nþr. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1974, s. 33, 46-47; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, Os-

Revan’da Gökmescid’in ön cephesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVAN KÖÞKÜ manlýlar’ýn Kafkas-Elleri’ni Fethi: 1451-1590, Ankara 1976, s. 83-99, 338, 344-346, 349; a.mlf., “Ýravan/Revan Türkleri”, TK, sy. 11 (1963), s. 35-36; M. Atkin, Russian and Iran: 1780-1828, Minnesota 1980, s. 12, 19-20; G. A. Bournoutian, The Khanate of Erevan under Qajar Rule, 17951828, Costa Mesa 1992, s. 1-8, 14, 25-26, 43-45, 50, 59; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý-Ýran Siyâsî Münâsebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 246270; V. A. Potto, Kavkazskaya Voyna, Stavropol 1993, III, 364-374, 407-440; J. F. Baddeley, Ruslarýn Kafkasya’yý Ýstilasý ve Þeyh Þamil (trc. Sedat Özden), Ýstanbul 1995, s. 52-59, 81-93, 98, 175-183; Saide Hacieva, “Ýrevan (Revan) Türk Hanlýðý ve Osmanlý Devleti ile Ýliþkileri”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, VII, 64-71; Mustafa Aydýn, Üç Büyük Gücün Çatýþma Alaný Kafkaslar, Ýstanbul 2005, s. 26-30, 42, 75-77; Kemal Beydilli, “1828-1829 Osmalý-Rus Savaþýnda Doðu Anadolu’dan Rusya’ya Göçürülen Ermeniler”, TTK Belgeler, XIII/17 (1988), s. 369 vd.; Hasan Babacan, “1590 Tarihinde Revan’ýn Sosyal ve Ekonomik Yapýsý”, Süleyman

Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 1, Isparta 1995, s. 44-51; Yavuz Aslan, “Rus Ýstilasýndan Sovyet Ermenistaný’na Erivan (Revan) Vilayeti’nin Demografik Yapýsý (1827-1922)”, Yeni Türkiye, VII/ 38, Ankara 2001, s. 1018-1026; Mirza Bala, “Erivan”, ÝA, IV, 311-315; “Erivan”, BSE, LXIV, Moskva 1934, s. 588-591; Suraiya Faroqhi, “Rewan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 487-488; P. Ananian, “Erivan”, Dictionnaire d’historie et de géographie ecclésiastiques, Paris 1963, XV, 720; “Erivan Hanlýgý”, Azerbaycan Sovet Ensiklopediyasý, Bakü 1980, IV, 79; Erich Kettenhofen, “Erevan”, EIr., VIII, 542-545; Ýnâyetullah Rýzâ, “Ýrevân”, DMBÝ, X, 692-693.

ÿMustafa Aydýn

— REVAN KÖÞKÜ

˜

Topkapý Sarayý’nda XVII. yüzyýla ait bir köþk.

Sofa-i Hümâyun denilen dördüncü avluda ve Hýrka-i Saâdet Dairesi’nin kuzeydoðusunda yer alan köþk IV. Murad tarafýndan Revan seferi (1635) dönüþünde yaptýrýlmýþtýr. Mimarýnýn kimliði kesin biçimde bilinmemekte, Hasan Aða veya Kasým Aða olabileceði ileri sürülmektedir. Kapýsýnýn üzerindeki ta‘lik Farsça kitâbede dergâh diye nitelendirilmesi dikkat çekicidir. Yapý köþk olarak inþa edilmesine raðmen sonraki dönemlerde farklý amaçlar için de kullanýlmýþtýr. Önceleri padiþah sarýklarýnýn sarýlýp muhafaza edildiði köþkte vezîriâzam padiþaha telhis sunardý. Ramazan ayýnýn on ikinci gününde Has Odalýlar’ýn padiþahýn nezâretinde Hýrka-i Saâdet Dairesi’nden getirdikleri kutsal emanetler de burada ziyarete açýlýr ve iki gece bekletildikten sonra geri götürülürdü. Patrona Halil ve ileri gelen adamlarýnýn boðdurulduðu mekân olan Revan Köþkü I. Mahmud dö-

neminde (1730-1754) kütüphaneye çevrilmiþ ve zamanla Has Oda Kütüphanesi adýný almýþtýr. Sekizgen planlý yapý üç eyvanlý düzendedir. Duvarlar çift sýra pencereli olup bunlardan alt sýradakiler dikdörtgen, üst sýradakiler sivri kemerli açýklýklara sahiptir. Yapýnýn üzerini örten 7,70 m. çapýndaki kasnaksýz kubbenin eteðine dört yönde birer pencere açýlmýþtýr. Köþkün eyvanlý plan þemasýndan dolayý saçaklarý geniþ tutulmuþ, revaksýz kuzeydoðu ve güneydoðu cephelerinde eyvanlarýn dýþ köþeleri arasýndaki atkýlarla bu saçaklar desteklenmiþtir. Saçaklardaki halen mevcut ahþap çubuklu kaplamalarýn önceden nasýl düzenlendiði bilinmemektedir. Giriþin sol yanýnda, içinde köþk ile Hýrka-i Saâdet Dairesi’nin arasýndaki saçaða çýkmak için yuvarlak bir merdiven bulunan küçük bir mekân vardýr. Revan Köþkü’nün Hýrka-i Saâdet Dairesi’nin revaký önünde inþa edilmiþ olmasý tasarýmýnda etkin rol oynamýþ ve bu durum plan þemasýna da yansýmýþtýr. Binalarýn iliþkisi revaklarýnýn birbirine baðlanmasýyla saðlandýðý için köþk kuzeybatý ve güneybatý revaklarýnýn gerisinde kalmýþ, dolayýsýyla dýþa dönük etkisi azalmýþtýr. Simetriyi bozan hareketlerden yapýda, kullaným rahatlýðýnýn uygulanan plan þemasýnýn geleneksel biçiminden daha fazla önemsendiði anlaþýlmaktadýr. Köþkün Lâle Bahçesi kotundaki bodrum katý güneydoðu cephesinde yer alan iki kapýyla iki küçük mekândan bahçeye açýlmaktadýr. Dar ve dýþarýdan ýþýk almayacak biçimde düzenlenen bu mekânlardan bina ile Hýrka-i Saâdet Dairesi arasýndaki kýsmýn altýna rastlayanýn, ayný zamanda padiþahýn kahve içtiði köþkün kahve ocaðý olmasý muh-

Revan Köþkü (Topkapý Sarayý)

temeldir. Revan Köþkü, güneydoðu terasýndaki dört burmalý direk üzerine oturtulmuþ ahþap bir çatýdan oluþan kameriyesiyle ayrý bir görünüme sahiptir. Kesme taþ malzemeyle inþa edilen köþkün revaklarý baþlýklarý mukarnaslý sütunlara bindirilmiþ, kapý kemerinde almaþýk olarak beyaz ve yeþil, diðer kemerlerde beyaz ve kýrmýzý taþlar kullanýlmýþtýr. Dýþ cephe zeminden alt pencerelerin üst hizasýna kadar renkli bordürlerle çerçevelenmiþ kýrmýzý, yeþil ve kýsmen siyah taþlarla, saçaklarýn altýndaki kitâbeli beyaz mermer bordüre kadar yukarýsý da mavi rengin hâkim olduðu çinilerle kaplýdýr. Saðýr cephelerde göze çarpan yaklaþýk 1 m. çapýndaki dairesel kýrmýzý taþ levhalarýn beyaz mermer levhalarýn içine kakma yöntemiyle yerleþtirilmiþ olmasý Memlük mimarisindeki renkli taþ süslemeleri hatýrlatmaktadýr. Köþkün içi de kubbe seviyesine kadar tamamen çini kaplamadýr. Eyvanlarýn yan kenarlarýndaki pencerelerin merkeze dönük taraflarýnda gömme çini raflar, duvarlarda sedef, baða ve fildiþi kakmalý ahþap gömme dolaplar bulunmaktadýr. Alt pencereler altýgenlerle oluþturulmuþ þebekeli, üst pencereler revzenlidir. Eyvansýz batý duvarýna bakýr üzerine altýn kaplama davlumbazýyla dikkat çeken bir ocak yerleþtirilmiþtir. Kubbe içi süslemeleri Sultan Reþad dönemine aittir. Eyvan tavanlarýndaki iþlemeler ve ahþap üzeri Edirnekârî süslemeler devrin seçkin örneklerindendir. Tavanlardaki sonradan restore edilen altýn yaldýzlý ve renkli zengin rûmî kompozisyonlar zamanýn tahribatýna raðmen orijinal biçimleri bozulmadan günümüze ulaþmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýstiklal Bulut, Revan Köþkü (mezuniyet tezi, 1958), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü; R. Ekrem Koçu, Topkapý Sarayý, Ýstanbul, ts., s. 43; Sedad Hakký Eldem, Köþkler ve Kasýrlar, Ýstanbul 1969, I, 287-298; Hülya Tezcan, Köþkler, Ýstanbul 1978, s. 15-17; Günkut Akýn, Asya Merkezi Mekan Geleneði, Ankara 1990, s. 131; Nadide Seçkin, Topkapý Sarayý’nýn Biçimlenmesine Hakim Olan Tasarým Gelenekleri Üzerine Bir Araþtýrma (doktora tezi, 1990), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, s. 113; O. Grabar, “The Architecture of Power: Palaces, Citadels and Fortifications”, Architecture of the Islamic World (ed. G. Michell), Hong Kong 1991, s. 48-79; G. Goodwin, “Key Monuments of Islamic Architecture (Turkey)”, a.e., s. 237-245; Hasan Fýrat Diker,

Topkapý Sarayýnda Revan ve Baðdat Köþkleri (yüksek lisans tezi, 2000), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü; a.mlf., “Revadýr Revan Köþkü’ne”, Mimarist, IV/12, Ýstanbul 2004, s. 21-24; Ahmet Vefa Çobanoðlu, “Osmanlýda Baþ Mimarlar”, Türk Dünyasý Kültür Atlasý: Osmanlý Dönemi, Ýstanbul 2002, IV, 287, 294-301; Abdurrahman Þeref, “Topkapý Saray-ý Hümayu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

29


REVAN KÖÞKÜ nu”, TOEM, II/7 (1911), s. 395-421; Tahsin Öz, “Tavanlarýmýz”, Güzel Sanatlar, sy. 5, Ýstanbul 1944, s. 35; Ýsmail Baykal, “Topkapý Sarayý Müzesi Kitaplýklarý”, a.e., sy. 6 (1949), s. 75-84; Semavi Eyice, “Mimar Kasým Hakkýnda”, TTK Belleten, XLIII/172 (1979), s. 767-808; a.mlf., “Revan Köþkü”, DBÝst.A, VI, 319-320.

ÿHasan Fýrat Diker

REVÂNÎ ( ‫א‬, )

(ö. 930/1523-24)

˜

Divan þairi.

Adý Ýlyas Þücâ olup babasýnýn ismi Abdullah’týr. Ýn‘âmât Defteri’ndeki kayýtlarda sipahi oðlu olduðu belirtilmektedir (bk. bibl.). 953 tarihli Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri’nde neþredilen Revânî’ye ait vakfiyelerin birinde babasýnýn Voynuk beyi adýyla meþhur olduðu bildirilmektedir (Vakfiye, nr. 970, 1122). Bu iki kayýt birleþtirildiðinde Revânî’nin menþei daha açýk biçimde ortaya çýkmaktadýr. Bütün tezkire yazarlarý Edirneli olduðunda ittifak eder. Âlî Mustafa Efendi’nin naklettiðine göre “Revânî”yi mahlas olarak seçmesinde, Tunca nehri kýyýsýndaki bahçeler arasýnda ikametinin ve bu ýrmaðýn tatlý akýþýnýn kendisinde uyandýrdýðý duygularýn etkisi olmuþtur (Künhü’l-Ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý, s. 176). Kaynaklarda öðrenimine ve hangi tarihte Ýstanbul’a geldiðine dair bir kayýt bulunmamaktadýr. Fakat Receb 890 ortalarýnda (Temmuz-Aðustos 1485) düzenlenen Þeyh Vefâ Zâviyesi’yle ilgili bir hüccette (Þer‘î Siciller, Evkaf-ý Hümâyun Mahkemesi, nr. 102, s. 151a) bulunan “... ve þarkan bi-mülki Ýlyas Beg, eþ-þehîr bi-Revânî” kaydýna göre Revânî bu tarihten önce, yani II. Bayezid’in saltanatýnýn ilk yýllarýnda Ýstanbul’a gelmiþ olmalýdýr. Sehî Bey, Revânî’nin Ýstanbul’a geldikten sonra saraya mensup þairlerin (Tezkire, s. 220-221), Latîfî de saray çevresindeki otuzu aþkýn þairin (Tezkiretü’þ-þuarâ, s. 142) arasýna girdiðini belirtir. Ancak Sultan II. Bayezid’in 909-917 (1503-1511) yýllarý arasýnda verdiði in‘âmlarýn kaydedildiði Ýn‘âmât Defteri’nde Revânî’nin adýna ilk defa 15 Þâban 910 (21 Ocak 1505) tarihinde rastlanmaktadýr (s. 93), Revânî’nin muhtemelen 911-913 (1505-1507) yýllarý arasýnda ya bir görevle Ýstanbul dýþýnda olduðunu ya da herhangi bir vesile bulup padiþaha kaside sunamadýðýný göstermektedir. Ýn‘âmât Defteri’nde 914’te (1508-1509) Revânî ile ilgili üç kayýt vardýr. Bunlarýn birincisinde (s. 275) “ebnâ-i sipâhiyândan” Revânî’nin 30

bir kaside sunduðu ve 2000 akçe câize aldýðý, diðer iki kayýtta ise (s. 315, 326) ramazan ve kurban bayramlarý dolayýsýyla dönemin diðer þairleriyle birlikte kendisine nakýþlý Bursa kumaþýndan hil‘at verildiði belirtilir. Þuarâ tezkirelerinde, Revânî’nin surre emini olarak Hicaz’a gittiði, Haremeyn halký için gönderilen paranýn daðýtýlmasýnda usulsüzlük yaptýðýna dair þikâyetler üzerine dönüþünde görevinden azledildiði ve ulûfesinin de kesildiði nakledilir. Bu olayýn zamaný hakkýnda kaynaklarda farklý rivayetler vardýr. Âlî, Latîfî, Âþýk Çelebi ve Hasan Çelebi, Revânî’nin bu göreve Yavuz Sultan Selim tarafýndan tayin edildiðini, Sehî ise onun II. Bayezid devrinde Hicaz’a gittiðini belirtir. Ýn‘âmât Defteri’ndeki kayýtlar bu konuya açýklýk getirdiði gibi Revânî’nin görevlendirildiði tarihi de ortaya koymaktadýr. Birinci kayýtta, 915 Recebinin baþýnda (15 Ekim 1509) Mekke’de yerleþmiþ bulunan Mevlânâ Bedreddin’e Revânî vasýtasýyla yollanan hediyeler sayýlmakta, 5 Receb 915 (19 Ekim 1509) tarihli ikinci kayýtta onun Haremeyn’e gönderildiði belirtilmektedir. 8 Receb 915 (22 Ekim 1509) tarihli son kayýtta ise Revânî ile birlikte Hasan adlý bir kiþinin gönderildiði bildirilmekte, Mekke ve Medine halkýndan kendilerine hediye yollanan kimselerin adlarý verilmektedir (s. 353-355). Bu kayýtlar Sehî’nin naklinin doðru olduðunu ortaya koymaktadýr. Tezkirelerde Revânî’nin bu göreviyle ilgili bazý anekdotlar nakledildiði gibi bu hadise dolayýsýyla yazýlan hicivlerden örnekler verilir. Revânî, bu olaydan sonra Sultan Bayezid’in gazabýna uðramaktan korktuðu için Ýstanbul’dan ayrýlýp o sýrada Trabzon’da valilik yapan Þehzade Selim’in yanýna giderek ona intisap etmiþtir. Ýn‘âmât Defteri’nde 915’ten (1509) 917 (1511) yýlýnýn sonuna kadar Revânî’ye ait bir kaydýn bulunmamasý, tezkirelerin onun surre eminliðinden sonra saltanat merkezinden uzak-

Âþýk Çelebi’nin

Meþâirü’þþuarâ adlý eserinde Revânî Çelebi’nin tasviri (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 772, a vr. 530 )

laþtýðý rivayetlerini doðrulayan bir delil olarak deðerlendirilebilir. Revânî, Trabzon’da önceleri Þehzade Selim’in ikram ve ihsanlarýna mazhar olmuþsa da bir süre sonra hoþ karþýlanmayan bazý davranýþlarý yüzünden gözden düþtü, bütün malý müsadere edilerek þehzadenin sarayýndan uzaklaþtýrýldý. Arabistan’a gitmek için þehri terkeden Revânî, þehzadenin piþman olup arkasýndan adam göndermesi üzerine Trabzon’a geri döndü ve eski itibarýna tekrar kavuþtu. Þehzade Selim tahta çýkmak üzere 1512 yýlýnda Ýstanbul’a geldiðinde Revânî de onunla birlikteydi. Âþýk Çelebi’nin Müeyyedzâde Abdi Çelebi’den naklettiðine göre þair yapýlan cülûs törenlerini at üstünde büyük bir coþkuyla izlemiþtir (Meþâirü’þ-þuarâ, s. 240b). Âlî Mustafa Efendi ve Latîfî’de yer alan bir rivayetten Revânî’nin Yavuz Sultan Selim’in Mýsýr seferine katýldýðý ihtimali ortaya çýkmaktaysa da diðer kaynaklarýn bu konuda herhangi bir þey söylememesi bu ihtimalin kuvvetli olmadýðýný göstermektedir. Âþýk Çelebi, Revânî’nin Sultan Selim’in cülûsundan sonra Matbah-ý Âmire kâtipliði ve eminliðinde bulunduðunu nakleder. Bir süre sonra da Ayasofya ve Bursa kaplýcalarý mütevelliliði görevlerini üstlenmiþtir. Rivayete göre bu görevi sýrasýnda Saraçhane’de Bozdoðan Kemeri yanýndaki mescidinin inþaatýna baþlamýþ ve bu inþaatýn yanýndan geçen Sultan Selim mescidin kime ait olduðunu sorduðunda Ayasofya mütevellisi Revânî Çelebi’ye ait olduðu cevabýný alýnca, “Hoþ Ayasofya’sýn, hoþ! Yýlda bir mescid doðurursun” diyerek Ayasofya mütevelliliðinin saðladýðý maddî imkânlara iþaret etmiþtir. Revânî, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn saltanatýnýn ilk yýllarýnda vefat etti. Bütün tezkire müellifleri onun Ýstanbul’da ölüp kendi yaptýrdýðý mescidin hazîresine defnedildiðini belirtir. Âþýk Çelebi, Kýnalýzâde Hasan Çelebi ve Âlî Mustafa Efendi vefat tarihi olarak 930 (1523-24) yýlýný verir. Hasan Çelebi ayrýca Bahârî’nin þu tarih mýsraýný kaydeder: “Cinandan yana cân attý Revânî” (930) (Tezkire, I, 421). Ýhtifalci Ziyâ Bey, 1 Mart 1924’te bölgedeki diðer bazý mezarlarla birlikte Revânî’nin mezarýný da düzenlediðinde Bahârî’nin kýtasýnýn yazýlý olduðu Revânî’nin mezar taþýný da bulmuþtur (Ýstanbul ve Boðaziçi, II, 55-56). Abdülkadir Erdoðan’ýn naklettiðine göre Revânî’nin mezar taþý yakýn tarihlere kadar yerindeydi (Fatih Sultan Mehmed Devrinde, s. 36). Kaynaklar Revânî’nin “ayþ ü iþrete müptelâ, daima mahmûr u sermest” bir kimse olduðunu belirtir. Ancak Hasan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVM

Çelebi ömrünün sonlarýna doðru tövbe ettiðini nakleder (Tezkire, I, 421). Eserleri. Kaynaklarda Revânî’nin divanýndan ve Ýþretnâme adlý mesnevisinden bahsedilir. Her ne kadar Sehî, þairin “Hamse-i Rûmî” adýný verdiði bir hamsesi olduðunu söylerse de bunu teþkil eden eserlerden Ýþretnâme dýþýnda hiçbirinin ismini vermez. 1. Divan. Ýstanbul kütüphanelerinde iki nüshasý mevcut olup her iki nüsha da eksiktir. 929’da (1523) istinsah edilen Millet Kütüphanesi’ndeki nüshada (Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 178) bir kaside bulunmasýna karþýlýk Yavuz Sultan Selim’e ithaf edilen Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndeki nüshada (nr. 5664) on dört kaside mevcuttur. Buna karþýlýk Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndeki nüshada gazel sayýsý otuz dokuz, Millet Kütüphanesi’ndeki nüshada 405’tir. Bazý þiir mecmualarýnda kasidelerin sayýsýnýn on dördün çok üstünde oluþu (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3418’deki Kasâid-i Türkiyye) divanýn tam bir nüshasýnýn günümüze ulaþmadýðýný göstermektedir. Çaðdaþý olan tezkire yazarlarý Revânî’nin þiirinden övgüyle söz etmiþ, nazmýnýn selis ve sade, hayallerinin nazik olduðunu, þiirde kendine mahsus bir yol tuttuðunu belirtmiþtir. Revânî kendi devrinde çok tanýndýðýndan Latîfî, Âþýk Çelebi ve Hasan Çelebi, tezkirelerinde þiirlerinden fazlaca örnek vermeye gerek görmemiþtir. Revânî’nin þiir mecmualarýndaki bazý gazellerini Ali Nihad Tarlan neþretmiþ (Þiir Mecmualarýnda XVI ve XVII. Asýr Divan Þiiri, fas. 4, Ýstanbul 1949, s. 5-22), divaný üzerinde bir mezuniyet (Samiye Ýnceoðlu, Revânî Di-

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Muhittin Çelik, Revânî, Ýþretnâme: Dil Özellikleri-Metin-Sözlük, 1989, Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) tezi hazýrlanmýþ, Rýdvan Caným tarafýndan yapýlan çalýþma neþredilmiþtir (bk. bibl.).

– ˜ –

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýn‘âmât Defteri: Defter-i Müsveddât-ý Ýn‘âmât ve Tasaddukåt ve Gayrihi, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O. 71 (metinde gösterilen yerler); Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 (1546), Vakfiye, nr. 970, 1122; Þer‘î Siciller, Evkåf-ý Hümâyun Mahkemesi, nr. 102, s. 151a (neþri için bk. Ýsmail E. Erünsal, “Þeyh Vefâ ve Vakýflarý Hakkýnda Yeni Bir Belge”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 1997, s. 4764); Sehî, Tezkire (Kut), s. 220-223; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, s. 240a-241a; Latîfî, Tezkiretü’þþu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (nþr. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 142, 278-281, 296; Künhü’l-Ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý (haz. Mustafa Ýsen), Ankara 1994, s. 176-177; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 419-423; Gibb, HOP, II, 317-346; Mehmed Ziyâ, Ýstanbul ve Boðaziçi, Ýstanbul 1928, II, 55-56; Abdülkadir Erdoðan, Fatih Sultan Mehmed Devrinde Ýstanbul’da Bir Türk Mütefekkiri: Þeyh Vefa, Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1941, s. 36; Rýdvan Caným, Türk Edebiyatýnda Sâkînâmeler ve Ýþretnâme, Ankara 1998, s. 111; Ýsmail E. Erünsal, “Türk Edebiyatý Tarihine Kaynak Olarak Arþivlerin Deðeri”, TM, XIX (1980), s. 215-216; a.mlf., “Türk Edebiyatý Tarihinin Arþiv Kaynaklarý: II. Bâyezid Devrine Âit Bir Ýn‘âmât Defteri”,

TED, sy. 10-11 (1981), s. 310, 320, 324, 326, 329; a.mlf., “Türk Edebiyatý Tarihinin Arþiv Kaynaklarý: XVI. Asýr Divan Þâirleriyle Ýlgili Bazý Arþiv Kayýtlarý”, MÜTAD, sy. 7 (1993), s. 256-258; Abdülkadir Karahan, “Revânî”, ÝA, IX, 717-719; W. Björkman – [Kathleen Burrill], “Rewaný”, EI 2 (Ýng.), VIII, 489-490.

ÿÝsmail E. Erünsal

REVÂTÝB (bk. NÂFÝLE; RIZIK; SÜNNET).

REVÎ ( /, ‫) א‬

— ™ —

Kafiye düzeninde tekrarlanan son sahih harf

˜ –

˜

(bk. KAFÝYE).

REVM ( 0, ‫) א‬ Bir kýraat ve tecvid terimi.

™ —

Sözlükte “istemek” anlamýna gelen revm Kur’ân-ý Kerîm tilâvetinde kelime sonlarýnda icra edilen vakýf türlerinden birini ifade eder. Revmin “harekeyi hafif bir sesle belli etmek; harekedeki sesi zayýflatmak” gibi tarifleri yapýlmýþtýr. Kýraat âlimleri, revmin uygulanmasý sýrasýnda harekenin üçte bir sesle belli edilmesi gerektiði kanaatindedir. Revmin iki özelliðinden biri revm uygulanan harekenin hafif bir sesle belli edilmesi, diðeri revmin kelime sonunda yapýlmasý ve vakýf haline mahsus olmasýdýr. Revm kesre ve zammede icra edilir; bölünemeyecek kadar zayýf bir hareke olan fetha üzerinde revm yapýlmaz. Vasýl halinde harfin sabit olan harekesinin vakýf halinde hafif bir sesle de olsa belli edilmesinin dinleyenleri o harekenin ne olduðu hakkýnda bilgilendirmek gibi bir faydasý oldu-

vaný, Edisyon Kritik ve Transkripsiyonu,

1961, ÝÜ Edebiyat Fakültesi) ve bir yüksek lisans tezi (Ziya Avþar, Revânî’nin Hayatý, Sanatý, Eserleri ve 50 Gazelinin Þerhi,

1992, Yüzüncü Yýl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) yapýlmýþtýr. 2. Ýþretnâme. Tezkirecilerin orijinal olduðunu belirttiði, Yavuz Sultan Selim’e sunulan bu eser 694 beyitten oluþur (Caným, s. 111). Türünün Anadolu sahasýnda yazýlmýþ ilk örneði kabul edilen Ýþretnâme þaraptan, sâkîden, kadehten, içki meclislerinden, sazlardan bahseder. Revânî, eserin sonunda bu konulara tasavvufî anlamlar yüklemeye çalýþarak özellikle iþrete olan iptilâsýný perdelemeye gayret etmiþtir. Ýþretnâme üzerinde bir lisans (Mehmet Ýnce, Revânî, Ýþretnâme, 1979, Atatürk Üniversitesi) ve üç yüksek lisans (Eralp Alýþýk, Revânî’nin Ýþretnâmesi, 1986, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Rýdvan Caným, Sâkînâmeler ve Edirneli Revânî’nin Ýþretnâmesi, 1987, Atatürk

Revânî divanýndan iki sayfa (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 5664, vr. 1b, 105b)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

31


REVM

ðu ileri sürülmüþ, uygulamada hareke kýsmî de olsa sesle belirtildiðinden görme özürlülerin revmi iþitebileceklerinden söz edilmiþ, Kur’an tilâvet edilirken okuyandan baþka kimsenin bulunmadýðý durumlarda revm yapmaya gerek olmadýðý ifade edilmiþtir. Sözlükte “çalmak, aþýrmak” anlamýndaki pals kökünden türeyen ve revm ile kýsmî benzerliði bulunan ihtilâsa “harekeyi süratle telaffuz etmek” mânasý verilmiþ, ayrýca “harekeyi gizli ve hafif bir sesle belli etmek; harekenin çoðunu veya üçte ikisini telaffuz etmek” gibi tarifler yapýlmýþtýr. Ýhtilâs uygulanma yeri ve miktarý bakýmýndan þu noktalarda revmden ayrýlýr: 1. Revm kelimenin son harfinde ve vakýf halinde uygulanýrken ihtilâs için son harf sýnýrlamasý yoktur ve vasýl halinde yapýlýr. 2. Revm yalnýz kesre ve zammede yapýlýrken ihtilâs üç harekede de icra edilebilir. 3. Revmde harekenin azý, ihtilâsta üçte ikisi telaffuz edilir. Sözlükte “birine bir þeyi koklatmak; kibirden dolayý baþý yukarýda yürümek; bir þeyden yüz çevirmek” anlamlarýndaki iþmâm, “vakýf durumunda zammeyi sessiz olarak dudaklarla göstermek ve vakýf sebebiyle meydana gelen sükûnu icra ettikten sonra zammeyi belirtmek üzere dudaklarý ileriye doðru toplamak” demektir. Maksat, üzerinde vakfedilirken kelimenin sâkin hale gelen son harfinin harekesinin zamme olduðunu belirtmek, tilâvet edeni ayný zamanda bakmak suretiyle dinleyen ve mânayý takip etmek isteyen kiþiler, meselâ iþitme özürlüler için kelimenin i‘rabýnýn ne olduðunu göstermektir. Fetha ve kesre ile ârýzî harekede, harekesi zamme de olsa cemi “mîm”inde ve te’nîs “tâ”sýnda iþmam yapýlmaz. ،23 ،45 ،6 ” “ ". gibi kelimelerde ilk harfin asýl harekesine iþaret etmek üzere uygulanan bir iþmam þekli daha vardýr ki bu kelimenin ilk harfinin harekesi zammeye, arkasýndan gelen yâ harfi de “vâv”a doðru iþaret edilerek kelimenin asýl yapýsý gösterilmeye çalýþýlýr. “ (7*8 ” sözünde (Yûsuf 12/11) Ebû Ca‘fer el-Karî dýþýndaki kýrâat-i aþere imamlarý için geçerli olmak üzere iki vecih vardýr. Birincisi ilk nûn harfini diðerine idgam ederken birinci “nûn”un ötresine iþaret etmek için iþmam kuralýný uygulamak, ikincisi ilk nûn harfini açýk þekilde (izhar) okurken ihtilâs etmektir. Ýþmam vechinin sebebi birinci nûn harfinin aslýnda zamme olan harekesini dudak hareketiyle göstermektir. Revm, ihtilâs, iþmam vb. kýraat ve tecvid kurallarýnýn en doðru biçimde öðreniminin ancak Kur’ân-ý 32

Kerîm’i usulüne uygun þekilde okuyan ve öðreten bir muallim (fem-i muhsin) önünde mümkün olacaðý özellikle belirtilmelidir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rvm”, “pls”, “þmm” md.leri; Ýbn Mücâhid, Kitâbü’s-Seb£a fi’l-šýrâßât (nþr. Þevký Dayf), Kahire 1972, s. 154-155; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keþf £an vücûhi’l-šýrâßâti’s-seb£ (nþr. Muhyiddin Ramazan), Beyrut 1404/1984, I, 122 vd.; Dânî, et-Teysîr (nþr. O. Pretzl), Ýstanbul 1930, s. 38, 59, 127; a.mlf., et-Ta¼dîd fi’l-itšån ve’t-tecvîd (nþr. Ganim Kaddûrî Hamed), Baðdad 1407/ 1988, s. 97-99; Ebû Þâme, Ýbrâzü’l-me£ânî min ¥ýrzi’l-emânî (nþr. Ýbrâhim Atve Ývaz), Kahire 1402 /1982, s. 268-269; Ýbnü’l-Cezerî, en-Neþr, II, 121, 126; a.mlf., et-Temhîd fî £ilmi’t-tecvîd (nþr. Ganim Kaddûrî Hamed), Beyrut 1407/1986, s. 73; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), I, 248-249.

ÿFatih Çollak

REVNAKOÐLU, Cemalettin Server (1909-1968)

˜

Ýstanbul tekkelerine ve tarikatlar tarihine dair araþtýrmalarý ile tanýnan yazar.

27 Mart 1909’da Ýstanbul’da doðdu. Posta Telgraf Merkez Muhabere müdürlerinden Server Emin Bey’in (Üstünbaþ) oðludur. Ýstanbul’un en eski muhtarlarýndan olmasý dolayýsýyla “þeyhü’l-muhtârân” lakabýyla tanýnan babasý Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nin ileri gelenlerindendi. Sarayda yetiþtiðinden “saraylý sultan”, bazý garip davranýþlarý yüzünden “deli sultan” diye anýlan annesi Çerkez asýllý Þerife Revnak Haným, II. Abdülhamid döneminde sarayýn hazinedar ustasý idi.

Cemalettin Server, Fethiye semtindeki Çandarlý Kara Halil Paþa Numune Mektebi’ni bitirince (1924) Galatasaray Lisesi’ne girdi. Burada Halit Fahri (Ozansoy), Hasan Âli (Yücel), Refet Avni, Fazýl Ahmet (Aykaç) ve Ýsmail Habip’in (Sevük) öðrencisi oldu. Bir süre sonra okuldan ayrýlýp kendi kendini yetiþtirmeye çalýþtý. Çocuk yaþlarýndan itibaren Ýsmail Saib (Sencer), Ýsmail Fenni (Ertuðrul), Elmalýlý Muhammed Hamdi, Ömer Nasuhi (Bilmen), Ziya Þükûn, M. Þerefettin (Yaltkaya), Kilisli Rifat (Bilge), Ömer Ferit (Kam), Hüseyin Kâzým Kadri, Ahmet Remzi Dede (Akyürek), Tâhirülmevlevî, Hamâmîzâde Mehmed Ýhsan, Ýsmail Fethi (Ýsfendiyaroðlu), Hakký Tarýk (Us) ve Rýfký Melûl (Meriç) gibi devrin önde gelen þahsiyetleriyle tanýþýp kendilerinden istifade etti. Çalýþma hayatýna gazetecilikle baþlayan Cemalettin Server’in, Shakespeare’nin “Othello” oyununu Türk sahnesinde ilk defa oynayan “Othello Kâmil Rýza”nýn sanatýn-

dan söz ettiði ilk yazýsý 1929’da Milliyet gazetesinde yayýmlandý. Bu yýllarda tiyatroyla ilgilenen Cemalettin ünlü aktör Naþid ile birlikte “Aynaroz Kadýsý”nda sahneye çýktý. Eski Türk temaþa sanatlarý ve tiyatro tarihiyle ilgili birçok yazý kaleme aldý. Halkevlerinin sahnelediði oyunlarda fahrî rejisörlük yaptý. Gençlik yýllarýndan itibaren tasavvuf, tekke ve tarikatlar konusuna büyük ilgi duyan Cemalettin Server, Türk Tarih Kurumu adýna 1942’de Ýstanbul tekkelerinin hazîrelerini dolaþmaya baþladý. 1952’de Ýstanbul Vilâyeti Merkadlar Komisyonu üyeliðine seçildi. Bunun yanýnda Ýstanbul Belediyesi Mezarlýklar Müdürlüðü’nde eski eserler, tarihî arþiv ve kitâbeler uzmaný olarak çalýþtý. Görevi dolayýsýyla yüzlerce kitâbe derledi; bunlardan geniþ bir arþiv oluþturdu. Çalýþmalarý sýrasýnda Hamâmîzâde Mehmed Ýhsan ile Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi Müdürü Abdülkadir Erdoðan, Rýfký Melûl Meriç, Eczacý Halit Bey ve Þinasi Akbatu’dan yardým gördü. Ýstanbul Fetih Derneði üyeliðinde bulunan Revnakoðlu, Ýstanbul Üniversitesi Ýktisat Fakültesi Gazetecilik Enstitüsü’nde ilmî müþavirlik yaptý. 23 Eylül 1968’de vefat etti ve Edirnekapý Mezarlýðý’na defnedildi. Uzun saçlarý ve çok aðdalý konuþmasýyla tanýnan Revnakoðlu’nun tarikat eþyalarý ve kitaplarla dolu olan evi hiç evlenmediði ve vârisi olmadýðýndan ölümünden sonra haraç mezat satýlmýþ, tekkeler, tarikat âdâb ve erkânýna dair belgelerle þehir tarihiyle ilgili belgelerden oluþan arþivi Abdülbaki Gölpýnarlý ve Halil Can’ýn gayretiyle Divan Edebiyatý Müzesi (Galata Mevlevîhânesi Müzesi) koleksiyonuna kazandýrýlmýþtýr. Dergâhlar, fermanlar, þeyhler, mezarlýklar, camiler, fütüvvetnâmeler, þairler, takvimler, edebî notlar, çeþitli þiirler ve fotoðraf-

Cemalettin Server Revnakoðlu (saðda), Pertev Demirhan ve Halit Örikli (solda) ile

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVÞENÝYYE

lardan meydana gelen arþivinde A bölümünde elli sekiz, B bölümünde 255 dosya bulunmaktadýr. Tarikatlar ve tekkeler baþta olmak üzere çeþitli konularda gazete ve dergilerde çok sayýda makale yayýmlamýþ, bazý yazýlarýnda Þeyh Cemâlullah ve Revnakullah takma adýný kullanmýþtýr. Ayný zamanda bir þehir tarihçisi olan Revnakoðlu oldukça ileri bir yaþta askerlik görevini yaptýðý Erzurum’a özel bir sevgi duymuþ, Hür Söz, Yeni Doðu gazetelerinde, Erzurum Halkevi ve Tarih Yolu’nda Erzurum adlý dergilerde þehrin tarihi, sosyal hayatý ve folkloru üzerine “Erzumiyatçý” imzasýyla makaleler yazmýþtýr. Ýstanbul tarihiyle ilgili yazýlarý Tarih Yollarýnda, Ýstanbul ve Ýstanbul Belediye Mecmuasý’nda yayýmlanmýþ, Belediye Mecmuasý’ndaki yazýlarý Türkiye Turing Otomobil Kurumu’nun çýkardýðý Belleten dergisinde toplu halde ayrýca basýlmýþtýr (Ýstanbul 1963, sy. 256-257). Eserleri. 1. Yemen Ýllerinde Veysel Karanî (Ýstanbul 1959). Þeyh Cemâlullah imzasýyla yayýmlanmýþtýr. 2. Erzurumlu Ýbrâhim Hakký ve Ma’rifetnâmesi (Ýstanbul 1961). 3. Eski Sosyal Hayatýmýzda Tasavvuf ve Tarikat Kültürü (Ýstanbul 2003). Çeþitli dergilerde çýkan yazýlarýndan derlenen eser dokuz bölümden meydana gelmektedir. Kitabýn ilk bölümünü, Revnakoðlu’nun aylýk dergi olarak yayýmlamayý planlayýp ancak iki sayý (Haziran-Temmuz 1966) çýkarabildiði Türk-Ýslâm Aleminde Tarikatlar Tarihi adlý çalýþmasý oluþturur. Revnakoðlu’nun Servet-i Fünûn, Uyanýþ, Yenigün, Yeni Sabah, Haber, Kurûn, Son Dakika, Son Telgraf gazeteleriyle Galatasaray, Ýstanbul Belediye Mecmuasý, Aylýk Ansiklopedi, Tarih-Coðrafya Dünyasý, Din-Tarih Dünyasý, Ýslâm Mecmuasý, Kýzýlay, Yeþilay, Tarih Yýllýðý, Basýn Yýllýðý, Tarih Konuþuyor gibi süreli yayýnlarda çok sayýda makalesi çýkmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Murad Uraz, “Cemâleddin Server ve Eseri” (Cemâleddin Server Revnakoðlu, Erzurumlu Ýbrâhim Hakký ve Ma’rifetnâmesi içinde), Ýstanbul 1961, s. XI-XIII; Erdem Yücel, “Cemaleddin Server Revnakoðlu’nun Eyüp Çalýþmalarý (19091968)”, Tarihi, Kültürü ve Sanatýyla Eyüpsultan Sempozyumu IV: Tebliðler, Ýstanbul 2000, s. 284-297; a.mlf., “Üstad Cemaleddin Server Revnakoðlu”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 7, Ýstanbul 1978, s. 77-82; Nezih Uzel, “Cemaleddin Server”, Dünya Gazetesi, Ýstanbul 26 Eylül 1968; Asým Sönmez, “Arkadaþým Cemaleddin Server Revnakoðlu”, Ýstanbul Belediye Mecmuasý, sy. 61, Ýstanbul 1968, s. 21; Necdet Ýþli, “Revnakoðlu, Cemaleddin Server”, DBÝst.A, VI, 321.

ÿErdem Yücel

˜

REVÞENÝYYE (  , ‫) א‬ Bâyezîd-i Ensârî’nin (ö. 980/1573) Afganistan’da baþlattýðý tasavvufî-siyasî hareket.

Adýný Bâyezîd-i Ensârî’nin “Pîr-i Revþen” (aydýnlýðýn pîri) lakabýndan almaktadýr. An-

cak Seyyid Ali Tirmizî, Ahund Dervîze ve Molla Muhammed Asgar’ýn baþýný çektiði dinî muhalifler grubu ile Revþenîler’i siyasî bir tehdit olarak gören Bâbürlü tarihçileri onu “Pîr-i Târîk” (karanlýðýn pîri), taraftarlarýný da “Târîkiyân” diye adlandýrmýþtýr. Kendisini teftiþ eden Kâbil Kadýsý Kadî Han’a verdiði cevapta Üveysî olduðunu, Hz. Peygamber’in doðrudan mânevî terbiyesiyle kemale erdiðini söyleyen Bâyezîd-i Ensârî’nin tasavvuf anlayýþýnýn merkezinde pîr-i kâmil ve vahdet-i vücûd anlayýþý vardýr. Buna göre bir kimsenin seyrü sülûkünü gerçekleþtirmesi ve vahdet-i vücûda ermesi için pîr-i kâmile tâbi olmasý zorunludur. Sâlikin seyrü sülûkün sekiz mertebesini (þeriat, tarikat, hakikat, mârifet, kurbet, vuslat, vahdet, sükûnet) geçmesi için daima zikr-i hafî içinde olmasý gerekir. Modern müelliflerden Rýzvî, Bâyezîd-i Ensârî’nin tasavvufî doktrinlerini geliþtirirken Ýsmâilîler’den, Hindu yogilerinden ve sûfîlerin eserlerinden faydalandýðýný belirtir. Revþeniyye’yi Bahtî, Mehdevî ve Noktavî gibi dinî düþünce geleneklerinin bir halkasý olarak deðerlendiren Târýk Ahmed ise Bâyezîd-i Ensârî’nin vahdet-i vücûdu benimseme ve bunu sembolik ifadelere büründürmede Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’sinden etkilendiði görüþündeyse de kaynaklarda onun asýl hareket noktasýnýn Ýsmâilî düþünce olduðu vurgulanýr. Bâyezîd-i Ensârî’ye tâbi Yûsufzâyîler kabilesinden bir hanýmla evlenen ve onlarý Revþenîler’den koparmak için muhalif bir hareket baþlatan Kübrevî þeyhi Seyyid Ali Tirmizî’nin talebesi Ahund Dervîze’nin Te×kiretü’l-ebrâr ve’l-eþrâr’ý baþta olmak üzere kaynaklarda Bâyezîd-i Ensârî’ye ve Revþenîlik’e aðýr eleþtiriler yöneltilmiþtir. Ancak Dervîze’nin eleþtirileri dinî mahiyette olmaktan çok siyasî niteliktedir. Revþeniyye hareketi Bâyezîd-i Ensârî’nin siyasî ve tasavvufî faaliyetleri çerçevesinde Orakzâyî, Afrîdîler, Haliller, Mohmendzâyî, Gagyânî ve Yûsufzâyîler gibi Afgan kabileleri içinde nüfuzunu arttýrmýþtýr. Bölgenin kontrolünü saðladýðý için Ekber Þah’ýn baþlangýçta Revþenîler’i desteklediði, ancak tahtýna göz dikmeleri, Kuzeybatý Afgan

topraklarýnda hâkimiyetlerini arttýrmalarý, Hindistan ile Kâbil arasýndaki yollarý kapatmalarý ve Hayber Geçidi’nde herkesten haraç almaya baþlamalarý yüzünden tedbir almak zorunda kaldýðý belirtilir. Revþenîler’in Hayber Geçidi’nden aldýklarý haracý arttýrmalarý üzerine, önceleri Bâyezid’in müridi olan Peþâver Valisi Mirza Muhammed Hakîm, bölgenin kumandaný Ma‘sûm Han’a Bâyezîd-i Ensârî’nin ve Revþenîler’in tutuklanmasýný emretti. Ma‘sûm Han ile Revþenîler arasýnda uzun süren savaþlar sýrasýnda Kalepanî’de bir köye sýðýnan Bâyezîd-i Ensârî’nin burada susuzluktan ölmesinin ardýndan yerine büyük oðlu Þeyh Ömer geçti. O da Afgan kabilelerinin en güçlüsü olan ve babasýna katýlýp daha sonra ondan ayrýlan Yûsufzâyîler’le yaptýðý savaþta kardeþi Hayreddin ile birlikte hayatýný kaybetti, en küçük kardeþi Celâleddin esir alýndý. Ekber Þah 989’da (1581) kendisine sýðýnan Celâleddin’in hayatýný baðýþladý. Celâleddin bir süre sonra Lahor’dan Tirah’a kaçýp kendisini Afganistan hükümdarý ilân etti. Afgan kabilelerine kendisini takip etmeleri ve Bâbürlüler’e karþý savaþmalarý çaðrýsýnda bulundu. Celâleddin’i izleyen Revþenîler, Hindistan-Kâbil arasýndaki yollarý kapatýp Hayber Geçidi’nde kontrolü ele alarak Bâbürlüler’in bölgedeki iktidarýný zayýflatmaya çalýþtýlar. Revþenîler’in, Ekber Þah’ýn sarayýna sýðýnmak için Agra’ya gitmekte olan Mirza Þâhruh’un ve Mirza Muhammed Hakîm’in oðullarýnýn geçiþini engellemeleri üzerine Ekber Þah, 994’te (1586) Raja Man Singh kumandasýnda askerî bir harekât baþlattý. Tirah’a yönelen Man Singh, Ekber Þah’ýn gönderdiði yardýmcý kuvvetlere raðmen Revþenîler karþýsýnda aðýr kayýplar verdi. Ekber Þah, bu olayýn ardýndan yeni bir ordu hazýrlanmasýný emretti. Raja Todar Mal ve Prens Murad kumandasýndaki büyük bir ordu Hayber Geçidi bölgesinde 25.000 Revþenî’yi katletti. Celâleddin Kâfiristan’a kaçmak zorunda kaldý. Bu dönemde Revþenîler’in baþýna Vahdet Ali geçti. Ekber Þah’ýn kumandanlarý Zain Han ile Âsaf Han, Kanshal Kalesi’ni ele geçiren Vahdet Ali’nin üzerine yürüyüp 400 Revþenî’yi öldürdüler, 7000 kiþiyi de esir aldýlar. Esirlerin arasýnda Vahdet Ali, Celâleddin’in eþi ve çocuklarý da vardý. 1599’da Gazne’yi ele geçiren Celâleddin Kâbil’e dönerken Hazâreliler’in saldýrýsý sonucu öldürüldü, cesedi parçalanýp baþý Ekber Þah’a götürüldü. Celâleddin’in yerine geçen Þeyh Ömer’in oðlu Ahad Dâd (Ahad, Ahdâd) 1020’de (1611) Vali Han Davran’ýn Ningnahar’da bulunmasýný fýrsat bilerek Kâbil’i iþgal etti; ancak Kâbil’i savunmakla görevli kumandan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

33


REVÞENÝYYE

Muizzülmülk þehri geri aldý. Ahad Dâd daha sonra Kohat ve Tirah’a hücum edip birçok köyü ele geçirdi. Kaybettiði itibarý kazanmak üzere harekete geçen Han Davran yaklaþýk 1500 Revþenî’yi katletti. Kandehar’a sýðýnmak zorunda kalan Ahad Dâd, Nawaghar Kalesi’ni muhasara eden Ahsenullah Zafer Han tarafýndan öldürüldü (1034/1624-25). Ahad Dâd’dan sonra on üç yaþlarýndaki oðlu Abdülkadir, Revþenîler’in lideri oldu. Tirah’ta Orakzâyî ve Afrîdî kabilelerinin desteðiyle büyük bir ordu hazýrlayarak Bangeþ’e giren Abdülkadir, Hankû’da mevzilenen Celâl Han’a aðýr kayýplar verdirdi. Ardýndan Hayber Geçidi’nden Kâbil’e ulaþmak isteyen Zafer Han’ý yendi, daha sonra Peþâver’e hücum etti. Bu geliþmeler üzerine Þah Cihan, Peþâver kumandaný Said Han’ý büyük bir orduyla Revþenîler üzerine gönderdi. Yapýlan savaþta Revþenîler bozguna uðradý. Bu olayýn ardýndan iki gruba ayrýlan Revþenîler’in bir kýsmý Abdülkadir’e, bir kýsmý Celâleddin’in oðlu Kerîm Dâd’a tâbi oldular. Abdülkadir bir süre sonra Þah Cihan’a sýðýndý ve 1044’te (1634-35) Peþâver’de öldü. Yerine geçen Kerîm Dâd, Celâlîler tarafýndan tutuklanýp Said Han’ýn adamlarýna teslim edildi. Kerîm Dâd’ýn 1048’de (1638-39) idam edilmesi üzerine Revþenîler’in askerî ve siyasî faaliyetleri sona ermiþ oldu. Revþenîler’in bir kýsmý, daha önce Hindistan’a göç edip Bâbürlü hizmetine giren Ahad Dâd soyundan Râþid Han’a sýðýndý ve burada tarikatý daha özgürce sürdürme imkâný buldu. 1812’de Revþenîler’e dair bir makale yazan J. Leyden, Peþâver’de Revþenîler’in mevcut olduðunu ve geceleri gizlice Bayezid’in Peþtuca þiirleri eþliðinde raks ve mûsiki meclisleri tertip ettiklerini kaydeder. Afgan tarihçisi H. G. Raverty de Karlanrî Afganlarý’nýn Bangeþ’te Revþeniyye’yi günümüze kadar sürdürdüklerini ve Þiîler tarafýndan Râfizîlik’le suçlandýklarýný söyler. Revþeniyye tarikatý, Seyyid Ahmed Þehîd’in (ö. 1831) modernist faaliyetleri sonucunda kaybolmaya yüz tuttu (Rizvî, VI [1966], s. 86). Bugün tarikatýn esaslarý, Bayezid’in soyundan gelen mensuplarýyla Pakistan’ýn Kohat ve Tirah bölgelerinde yaþayan Patanlar’ýn bazýlarýnca uygulanmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

D. Ibbetson v.dðr., A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab and North-West Frontier Province, Lahore 1978, III, 335-338; Tariq Ahmed, Religio-Political Ferment in the North West Frontier During the Mughal Period: The Raushaniya Movement, New Delhi 1982; Mûbed Keyhüsrev-i Ýsfendiyâr, Debistân-ý Me×âhib

34

(nþr. Rahîm Rýzâzâde-i Melik), Tahran 1362 hþ., I, 279-286; T. Charan Rastogi, Muslim World Islam Breaks Fresh Ground, New Delhi 1986, s. 132; S. Andreyev, Sufi Illuminati: The Rawshani Movement in Muslim Mysticism, Society and Politics, London 2005; J. Leyden, “On The Rosheniah Sect, and its Founder Bayezid Ansari”, Asiatic Researches, XI, London 1810, s. 363-428; Dharma Bhanu, “The Raushania Movement and the Mughals”, IC, XXVI/2 (1952), s. 57-67; S. A. A. Rizvi, “Rawshaniyya Movement I-II”, Abr Nahrain, VI, Leiden 1965-66, s. 6391; VII (1967-68), s. 62-98; D. S. Margoliouth, “Revþeniye”, ÝA, IX, 719-720; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Rawsaniyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 468-469; H. Kâmil Yýlmaz, “Bâyezîd-i Ensârî”, DÝA, V, 241242.

ÿSemih Ceyhan

REVUE des ETUDES ISLAMIQUES

˜ – ˜

(bk. REVUE du MONDE MUSULMAN).

REVUE du MONDE MUSULMAN Fransýz þarkiyat dergisi.

™ — ™

Kasým 1906’da Paris’te yayýmlanmaya baþlayan Revue du monde musulman (RMM) 1926 yýlýna kadar düzenli biçimde altmýþ altý cilt çýkmýþ, 1927’de Revue des études islamiques (REI) adýný alarak yayýmýný kesintilerle sürdürmüþtür. Eski bir subay olan ve Afrika’da birçok görevde bulunduktan sonra 1904’te Tanca þehrinde Mission Scientifique au Maroc adlý bir araþtýrma merkezi kuran Alfred le Chatelier’in sahibi ve yazý iþleri müdürü olduðu derginin amacý Ýslâm dünyasý hakkýnda yapýlan tarihî, sosyolojik ve kültürel çalýþmalarý, seyahat notlarýný, önemli belgeleri Fransýzca’ya çevirip yayýmlamaktý. Ayný zamanda Paris’teki Collège de France’a baðlý Müslüman Sosyolojisi Bölümü’nün kurucusu ve yöneticisi olan Alfred le Chatelier, ilk sayýsýndan itibaren dergide Kuzey Afrika tarikatlarýndan Rusya ve Filipin müslümanlarýna kadar geniþ bir alanda makaleler yayýmladý. 1911 yýlýnda çýkan 17. sayýdan itibaren L. Bouvat, Antoine Cabaton, H. Cordier, O. Houdas, Clément Huart, Louis Massignon, J. Vinson ve A. Visière’den oluþan bir idare heyeti görevlendirildi. Ýslâm dünyasýyla ilgili farklý alanlarda uzmanlaþan isimler kaleme aldýklarý çalýþmalarla dergiye önemli katkýlarda bulundular. 1918-1919 yýllarý için müþterek çýkan 36. sayýdan itibaren Louis Massignon derginin müdürü oldu ve idare heyetinin adý teknik konsey olarak deðiþtirildi. Derginin yayýmý I. Dünya Savaþý esnasýnda yavaþladýysa da 1920’-

den itibaren yeniden hýzlanarak bir yýl içinde beþ sayý çýkabilecek duruma geldi. Ýdare heyetinin önde gelen isimlerinden L. Bouvat, Ýslâm dünyasýndaki basýný taramakta ve ulaþabildiði yayýnlarý tanýtýrken muhtevalarý konusunda hazýrladýðý raporu her cildin sonunda eklemekteydi. Dergiye ulaþan kitap ve mecmualarýn geniþçe tanýtýldýðý “Livres et documents”, Ýslâm dünyasýyla ilgili son geliþmeler hakkýnda önemli bilgi notlarý ile belgelerin yayýmlandýðý “Notes et documents” ve güncel konularla ilgili haberleri özet halinde veren “Faits divers” baþlýklý yazýlar da genelde onun imzasýyla çýkmaktaydý. Revue du monde musulman’da Ýslâm dünyasýndaki eðitim faaliyetlerine geniþ yer verilmiþ, özellikle Mýsýr ve Hindistan’daki geleneksel Ýslâm eðitim kurumlarý hakkýnda makaleler yayýmlanmýþtýr. Germain Martin’in “L’université égyptienne” (XIII/5, s. 1-29), Louis Massignon’un “L’histoire des doctrines philosophiques arabes à l’université du Caire” (XXI, 149-157), D. Menant’ýn “A propos de l’université musulmane d’Aligarh” (XXI, 268-289), Paul Marty’nin “La médersa de Saint-Louis” (XXVIII, 1-107), R. Majerczak’in “Notes sur l’enseignement dans la Russie musulmane avant la révolution” (XXXIV, 179-246) adlý makaleleri bunlar arasýnda zikredilebilir. Osmanlý Devleti’ne dair makale ve diðer yazýlar arasýnda Clément Huart’ýn (“L’annuaire officiel ottoman”, IV/2, s. 369398; “L’ancien régime dans l’Empire ottoman”, VII/3, s. 281-286) ve Jean Deny’nin (“L’adoption du calendrier grégorien en Turquie”, XLIII, 46-53; “Zia Goek Alp”, LXI, 142) çalýþmalarýnýn öne çýktýðý görülmektedir. Hint ve Malay müslümanlarýyla ilgili makalelerin önemli bir kýsmý ise Antoine Cabaton’a aittir. Yazarlarýnýn büyük bir kýsmýný Fransýz þarkiyatçýlarýn ve kýsmen sömürgelerde görev yapanlarýn oluþturduðu Revue du monde musulman’da zaman zaman müslüman yazarlarýn da makaleleri yayýmlanmýþtýr. Bunlar arasýnda Osmanlý vatandaþý olanlar da vardýr. “l’Islam en Bosnie et Herzégovine” baþlýklý ilk makalesinde (II/7, s. 299-309) “Ýmzâ Mahfoûz” takma adýný kullanan, daha sonra Mohammed Djinguiz ismiyle yazmaya devam eden müellif son dönem Hariciye nâzýrlarýndan Ahmed Tevfik Paþa’nýn oðlu Ýsmâil Hakký Bey’dir ve “Les tittres en Turquie” (III/10, s. 244-258), “l’Islam en Australie et en Polonésie” (IV/2, s. 75-85), “l’Islam en Bulgarie et dans la Roumanie” (V/7, s. 482499) baþlýklý makaleler ona aittir. Dergide

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REVUE du MONDE MUSULMAN

özellikle siyasî konularda makale kaleme alanlarýn takma ad kullandýklarý, hatta Osmanlýlar’ýn son dönemi hakkýnda makaleler yazan müellifin “X.” kýsaltmasýný tercih ettiði görülmektedir. “Les courants politiques dans la Turquie contemporaine” (XXI, 158-221), “Doctrines et programmes des partis politiques ottomanes” (XXII, 151-164), “Le panislamisme et le panturquisme” (XXII, 179-220), “Les courants politiques dans le milieu musulman” (XXV, 236-281) adlý makaleler bu imzaya aittir. Ýslâm ülkelerinde yaþayan yahudi azýnlýklar konusundaki makalelerin tamamýna yakýný Mission Scientifique au Maroc’ta çalýþan Nahum Slouschz adlý bir hahama aittir: “Les juifs de Tripolitaine” (II/5, s. 2834), “Les juifs en Afghanistan” (IV/3, s. 502511), “Les juifs et le Judaïsme aux Indes” (IV/4, s. 728-769). Slouschz’un baþta Trablusgarp ve Kuzey Afrika olmak üzere farklý konularda da önemli makaleleri vardýr: “Les turcs et les indigènes en Tripolitiane” (I/3, s. 364-372), “Le nouveau régime turc en Tripoli” (VI/9, s. 52-57). Fas’la ilgili makaleler genelde E. Michaux-Bellaire imzasýyla yayýmlanmýþtýr: “Une tentative de restauration idrissite à Fes” (V/7, s. 393423), “l’Islam et l’état marocain” (VIII/7-8, s. 313-343). Fransa’nýn Batý Afrika sömürgeleriyle ilgili makaleler bu bölgede görevli sömürge memurlarýndan Paul Marty ve Maurice Delafosse’a, Malay bölgesi müslümanlarýyla ilgili makaleler ise genelde Hollandalý þarkiyatçý C. Snouck-Hurgronje’a aittir. Avrupalý þarkiyatçýlardan ziyade Rus meslektaþlarýndan daha çok yararlanan Alfred le Chatelier, dergide Rusya topraklarýnda yaþayan müslüman toplumlarla ilgili çok sayýda makaleye yer vermiþtir. Ýbrahimoff’un “Les troukmans, leurs steppes et leur droit coutimier” (XIX/9, s. 124-143), Moulla Aminoff’un “Les progrès de l’instruction chez les musulmans russes” (IX/ 10, s. 247-263), J. Reby’in “L’enseignement des langues orientales en Russie” (XI/3, s. 357-380) adlý makaleleri bunlara örnek gösterilebilir. Revue du monde musulman’da Çin müslümanlarý hakkýnda da oldukça geniþ makaleler yayýmlanmýþtýr. Bunlarýn önemli bir kýsmý bu ülkeye bir seyahat gerçekleþtiren Olonde’nin araþtýrmasýna dayanmaktadýr. Dünyanýn farklý bölgelerinde ve özellikle Avrupa, Afrika, Asya’da azýnlýk olarak yaþayan müslüman toplumlarla ilgili çok sayýda makalenin yer aldýðý Revue du monde musulman âdeta ansiklopedik bir bilgi kaynaðý özelliðini taþýmaktadýr. Derginin 1953 yýlýnda yayým-

lanan 53. sayýsý Ýslâm dünyasýný ülke ülke anlatan bir yýllýk olarak hazýrlanmýþtýr. Derginin 1911 yýlý Kasým ayýnda çýkan 325 sayfalýk 16. sayýsý Ýslâm dünyasýnda yürütülen misyonerlik faaliyetlerine ayrýlmýþ ve bu faaliyetler “La conquête du monde musulmane” baþlýðýyla bir fetih hareketi olarak takdim edilmiþtir. Sultan Reþad’ýn cihâd-ý ekber çaðrýsýný reddettikleri iddia edilen Fransýz sömürgelerindeki müslüman önderlerin Arapça kaleme aldýklarý mektuplar Fransýzca tercümeleriyle birlikte derginin 19. sayýsýný oluþturmuþtur (“Les musulmans français et la guerre”, XXIX, 1-386). Fransýz hükümeti, Afrika’daki sömürgelerinden topladýðý müslüman askerlerin I. Dünya Savaþý esnasýnda Fransýz ordusuna sadakatlerini ifade ettikleri mektuplarýný dergiye vermiþ, bu mektuplardan oluþan 33-34. sayý propaganda amacýyla “Tahiyyetü’l-‘alem / Le salut du drapeau” üst baþlýðýyla yayýmlanmýþtýr (“Témoignages de loyalisme des musulmans français”, XXXIII-XXXIV, 1-147). Fransa’nýn yanýnda Almanya, Ýspanya, Hollanda, Ýtalya ve Rusya’nýn Ýslâm siyaseti de Revue du monde musulman’ýn bazý sayýlarýnda kitap hacminde makalelerde ele alýnmýþtýr: C. Snouck-Hurgronje, “Politique musulmane de la Hollande” (XIV/3, s. 377509); Antoine Cabaton, “L’orientalisme musulman et l’Italie moderne” (XXVII, 1-53); Joseph Castagné, “Le bolchovisme et l’Islam” (LI, 1-254; LII, 1-254); L. Bouvat, “La politique de l’Espagne en Afrique” (V/8, s. 683-691). Revue du monde musulman’da dünyanýn çeþitli ülkelerindeki þarkiyat kurumlarý ve faaliyetleri hakkýnda düzenli olarak bilgiler verilmiþtir: “Les études orientales à Londres” (IX/9, s. 156-157); Louis Massignon, “Les études islamiques à l’étranger” (XXXVI, 23-58); André Sékaly, “Les deux congrès musulmans de 1926” (LIV, 1-219). Derginin bir diðer özelliði, bazý makalelerin içine konuyla ilgili çok sayýda fotoðraf ve Arapça orijinal yazý örneklerinin konulmasýdýr. Dergide yer alan bütün yazarlar ve yazýlarýyla ilgili 1911 ve 1926 yýllarýnda iki indeks hazýrlanmýþtýr. 1927 yýlýndan itibaren yayýmýný Revue des études islamiques adýyla sürdüren derginin adýnýn deðiþmesinde 1918’de müdür olan Louis Massignon’un etkili olduðu bilinmektedir. Altmýþ iki ciltlik yayýn hayatý boyunca Paul Geuthner’e ait Librarie Orientaliste ekibi tarafýndan neþredilen Revue des études islamiques baþlangýçta yýlda dört sayý çýkarken daha sonra iki sayýya inmiþ, zaman zaman bazý sayý-

lar bir arada yayýmlanmýþ, II. Dünya Savaþý süresince (1941-1946) kesintiye uðrayarak ciltleri birleþtirilmiþ, ardýndan uzun müddet varlýðýný sürdürmüþ, 1998’de basýlan 1993-1994 yýllarýna ait ortak ciltten (LXI-LXII) sonra yayýmý durmuþtur. Danýþma ve redaksiyon kurullarýnda Roger Arnaldez, Jacque Berque, Henry Corbin, Henri Massé, George M. Makdisi, JeanClaude Vadet ve Gaston Wiet gibi tanýnmýþ oryantalistlerin bulunduðu dergi 1956’dan itibaren Massignon’un görevli olduðu Collège de France bünyesindeki Müslüman Sosyolojisi Bölümü’nün sorumluluðuna geçmiþ, ayrýca daha önce Ernest Léroux Yayýnevi tarafýndan yayýmlanan dergi bundan böyle Paul Geuthner Yayýnevi’nin bir neþri olarak çýkmaya baþlamýþtýr. Uzun süre Massignon’un yönetiminde yayýmýný sürdüren Revue des études islamiques, onun yaþlanmasý üzerine 1956’dan itibaren M. Henri Laoust ile birlikte ortak bir editörlük mârifetiyle hazýrlanmýþ, Massignon’un ölümünden (1962) sonra Laoust tarafýndan çýkarýlmýþtýr. Laoust 1981’de çýkan XLIX. ciltten itibaren yerini Dominique Sourdel’e býrakmýþtýr. Derginin ilk sayýlarýnda daha çok müslüman toplum ve kabileler, Ýslâm tarihi, Ýslâmî kurumlar, Arap edebiyatý ve yenilik hareketleri üzerine makaleler yer alýrken 1960’lardan sonra Kur’an araþtýrmalarý, Ýslâm düþüncesi, kelâm, Ýslâm hukuku, reddiyeler ve sûfîler hakkýndaki yazýlara aðýrlýk verilmiþ, 1980 sonrasýnda Ýslâm medeniyeti ve sanatýyla ilgili konular yanýnda tercümeler öne çýkmaya baþlamýþtýr. Yazýlar büyük çoðunlukla Fransýzca kaleme alýnmýþtýr. Nâdir olarak Ýngilizce makalelere de rastlanmakta, ayrýca yazarlar arasýnda bazý Türkler ve Araplar yer almaktadýr. Derginin bazý sayýlarý þarkiyatçýlar için hâtýra veya armaðan þeklinde çýkmýþtýr. Bu çerçevede LII. cilt (1984) Henri Laoust’a, LIII/1. cilt (1985) Michel Ecochard’a, LIV. cilt (1986) Dominique Sourdel’e ithaf edilmiþtir. Her biri yaklaþýk 150 sayfalýk sayýlar halinde yayýmlanan Revue des études islamiques’te Jean Deny, A. Visière, Paul Marty, Acille Sékaly gibi eski yazarlarýn yaný sýra yeni yetiþen þarkiyatçýlarýn makalelerine de yer verilmiþ, Türkiye ile ilgili makalelerin sayýsýnda önemli bir artýþ olmuþtur. Dergide bütün yazýlar kendi içinde bir tasnife tâbi tutularak “enqûetes”, “mémoires” ve “chronique” baþlýklarý altýnda yayýmlanmýþtýr. Baþta Jean Deny gibi Türk dili uzmanlarý yanýnda Türk akademisyenlerin de dergiye katkýda bulundu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

35


REVUE du MONDE MUSULMAN

ðu görülmektedir. Revue du monde musulman’da Ýslâm dünyasýyla ilgili makaleler sýkça yer almýþ, Ezher baþta olmak üzere diðer Ýslâm ülkeleri eðitim kurumlarý da gündemde tutulmuþtur. Collège de France’ýn Müslüman Sosyolojisi Bölümü’ndeki derslerden hareketle Ýslâm dünyasýnýn deðiþen gündemleri, kadýnýn konumu, sanatkârlar, köylü ve iþçilerin sosyal durumu, sendikalar ve þehircilik gibi konularda makaleler yayýmlanmýþtýr. Revue des études islamiques’te Ýslâm konusunda uzmanlaþmýþ akademisyenlerin makalelerinin Revue du monde musulman’dakilere oranla daha fazla yer aldýðý görülmektedir. Bunlarýn baþýnda derginin müdürü Henri Laoust’un “Le réformisme orthodoxe des ‘Salafiya’ et les caractères genéreux de son orientation actuelle” (VI/ 2 [1932], s. 175-224), “Comment définir le sunnisme et le chiisme” (XLVII/1 [1979], s. 3-17) adlý çalýþmalarý özellikle zikredilebilir. Revue des études islamiques’in son döneminde akademik makalelere aðýrlýk verilmiþ, 1968 yýlýnda Nicoara Beldiceanu ve I. Beldiceanu’nun yayýn konseyinde yer almasýyla Osmanlý tarihine daha fazla yer ayrýlmýþtýr. Nicoara Beldiceanu’nun “la Moldavie ottomane à la fin du XVe siècle et au début du XVIe siècle” (XXXVII/2 [1969], s. 239-266), Bistra A. Cvetkova’nýn “Vie économique de villes et ports balkaniques aux XVe et XVIe siècles” (XXXVIII/2 [1970], s. 267-355), Bertold Spuler’in “La diplomatie européenne à la sublime porte aux XVe et XVIIIe siècles” (XXXIX/1 [1971], s. 3-28), Jean-Louis Bacqué-Grammont’un “L’abolition du califat vue par la presse quotidienne de Paris en mars 1924” (L [1982], s. 207-248) adlý makaleleri bunlardandýr. Bu dönemde Türk akademisyenlerin çalýþmalarýna da rastlanmaktadýr. Bunlar arasýnda Rahmi Hüseyin Ünal (“Monumets salguqides de Kemah [Anatolie orientale]”, XXXV [1967], s. 149-172), Nurhan Atasoy (“Un manuscrit mamlûk illustré du Sahnâma”, XXXVII/1 [1969], s. 151-158), Filiz Yeniþehirlioðlu (“L’évolution des programmes décoratifs en céramique dans les monuments ottomans au cours du XVIe siècle”,

LIII/2 [1985], s. 243-276) anýlabilir. Dergiyi akademik çevrelerde belli bir saygýnlýða kavuþturan, makaleleri kadar önemli bir özelliði de her biri on iki bölümden oluþan, Ýslâm dünyasý hakkýnda yayýmlanan kitap ve dergi tanýmlarýný ihtiva eden “Asbtracta Islamica” adlý kýsmýdýr. Derginin L. cildine kadar çýkan sayýlarýnýn indeksi müstakil bir sayý halinde yayýmlanmýþtýr (LV-LVII/2, 1986). 36

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. J. Waardenburg, l’Islam dans le miroir de l’occident, Paris 1961, s. 139; Cl. Huart, “Les études islamiques en France au XIXème siècle”, JA (1922) (ayrý basým); L. Massignon, “Avertissement”, REI, II (1928), s. 207; H. Laoust, “Louis Massignon (1883-1962)”, a.e., XXX/1 (1962), s. I-II; a.mlf., “Les études islamiques dans le monde”, a.e., XXXIII (1965), s. 185; D. Sourdel – J. Sourdel-Thomine, “Henri Laoust, 1905-1983”, a.e., LII (1984), s. 3-12; Ahmed Bouanani, “Pour une étude de la littérature populaire marocaine”, Souffles, sy. 5, Rabat 1967, s. 34-39.

ÿAhmet Kavas

˜

REVVÂDÎLER ( 9‫א‬, ) Azerbaycan’ýn ve Ýran’ýn kuzeybatýsýnda IV. (X.) yüzyýl baþlarý ile 463 (1071) yýllarý arasýnda hüküm süren bir hânedan.

Azerbaycan’da hüküm süren Müsâfirîler’in (Sellârîler, Kengerîler) hâkimiyetinin zayýflamasýnýn ardýndan IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýnda Tebriz baþþehir olmak üzere Azerbaycan’da bir hânedan kuran Revvâdîler aslen Yemenli Arap kabilelerinden Ezd’e mensuptur. Revvâdî aþireti, Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr tarafýndan 141 (758) yýlýnda Basra’dan alýnarak Azerbaycan’a yerleþtirildi. Azerbaycan Valisi Yezîd b. Hâtim el-Mühellebî, Revvâd b. Müsennâ el-Ezdî’yi Tebriz civarýnda güvenliði saðlamakla görevlendirdi. Daha sonra onun neslinden gelenler II-III. (VIII-IX.) yüzyýllarda Abbâsîler’in Tebriz valisi olarak görev yaptýlar. Eserini 232 (846-47) yýlý civarýnda telif eden Ýbn Hurdâzbih, Muhammed b. Revvâd el-Ezdî’nin bu sýrada Merâga, Erdebil ve Tebriz’e hâkim olduðunu kaydetmektedir (el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 119). Revvâdîler, IV. (X.) yüzyýldan itibaren Azerbaycan’da Kürt varlýðýnýn baskýn hale gelmesiyle birlikte özellikle Hezebânîler’le karýþmýþ ve giderek Kürtleþmiþlerdir. Hânedan mensuplarý arasýnda Muhammed ve Ahmed gibi Arapça isimlerin bozulmuþ þekli olan Memlân ve Ahmedil gibi isimlerin bulunmasý bunu göstermektedir. Revvâdîler’den Muhammed b. Hüseyin, Müsâfirî emîri Merzübân b. Muhammed’in Büveyhîler’e yenilip tutsak edilmesinden istifade ederek 338-341 (949-952) yýllarýnda Tebriz’in kuzeyindeki bazý bölgeleri ele geçirdi. Oðlu Ebü’l-Heycâ Hüseyin 345’te (956) Tebriz’e hâkim oldu, þehri surlarla çevirterek kendisine baþþehir yaptý (350/ 961). Ebü’l-Heycâ’nýn Müsâfirîler’den baðýmsýzlýðýný elde etme ve Azerbaycan’a hâkim olma sürecinin ayrýntýlarý bilinmemek-

tedir. I. Ýbrâhim b. Merzübân’ýn Azerbaycan’da gücünü kaybettiði 355-373 (966983) yýllarý arasýnda muhtemelen 368 veya 369’da (979 veya 980) baðýmsýzlýðýný kazanmýþtýr. Ebü’l-Heycâ I. Hüseyin daha sonra Ebû Dülef eþ-Þeybânî’nin topraklarýna saldýrarak Duvîn’i ele geçirdi (377/987), Ermeniler’den de o güne kadar ödenmemiþ vergileri talep etti. Ani Ermeni Kralý II. Smbat onun isteklerini süratle yerine getirdi. Ermeniler’e karþý yaptýðý Vaspurakan seferi esnasýnda ölen (378/988) Ebü’l-Heycâ’nýn ardýndan tahta çýkan oðlu Memlân ilk yýllarýnda çeþitli sýkýntýlarla karþýlaþtý ve Ebû Dülef eþ-Þeybânî’nin Duvîn’i geri almasýna engel olamadý. 386’da (996) isyan eden kardeþini yendi. Müslüman halký Gürcü ve Ermeniler’in saldýrýlarýndan korumaya çalýþtý. Bu amaçla Ermenistan’a iki defa sefer düzenledi. 388’de (998) müttefik Ermeni ve Gürcü ordularý karþýsýnda aðýr bir hezimete uðrayan Memlân 391’de (1001) vefat etti. Yerine geçen oðlu Ebû Nasr Hüseyin’in (ö. 416/1025) dönemi hakkýnda kaynaklarda bilgi bulunmamaktadýr. Kardeþi Ebû Mansûr Vehsûdân döneminde bölgeye ilk Oðuz muhacereti baþladý. 420 (1029) yýlýnda bölgeye gelen 2000 çadýrlýk Oðuz halký Vehsûdân’ýn ordusuna katýldý. Bu dönemde Vehsûdân’ýn yeðeni ve Hezebânî Kürtleri’nin lideri Ebü’l-Heycâ b. Rebîbüddevle’nin topraklarý, doðu sýnýrlarýnda müslümanlara karþý bazý baþarýlar kazanan Bizans ordularý tarafýndan iþgal edildi. 429’da (1038) bölgeye ikinci Oðuz muhacereti gerçekleþti. Göçebe Oðuzlar, Ermeniler’e karþý yaptýklarý saldýrýnýn ardýndan Hezebânî Kürtleri’ne hücum ettiler. Bunun üzerine aralarýnda düþmanlýk bulunan Ebü’l-Heycâ b. Rebîbüddevle ile Vehsûdân birleþerek Oðuzlar’ýn üzerine yürüdüler; bir kýsmýný katledip bir kýsmýný Rey ve Hemedan’a sürdüler. Vehsûdân 432’de (1041) bölgede kalan Oðuz liderlerini bir ziyafet esnasýnda öldürttü. Urmiye’ye yerleþmiþ olan Oðuzlar bu olayýn ardýndan Musul’a göç ettiler. Ertesi yýl Rey’den Selçuklu Ýbrâhim Yinal tarafýndan sürülerek bölgeye gelen bir Oðuz grubu Vehsûdân tarafýndan bölgeden uzaklaþtýrýldý. Vehsûdân 434’teki (1043) büyük depremde zarar gören Tebriz’i imar etti. 446’da (1054) Azerbaycan’a gelen Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey’e itaatini arzeden mahallî hükümdarlar arasýnda Vehsûdân da vardý. Vehsûdân’ýn oðlu Ebû Nasr Memlân 451’de (1059) Selçuklular’a baþ kaldýrdý. Tuðrul Bey Tebriz’i muhasara ettiyse de baþarýlý olamadý (452/1060). Ebû Nasr Memlân, Baðdat’a giderek Azerbaycan’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RE’Y

da yaptĂ˝klarĂ˝ tahribat sebebiyle OĂ°uzlar’ý halifeye Ăžikâyet etti; halife de TuĂ°rul Bey’den bu tahribatĂ˝ engellemesini istedi. 454’te (1062) Azerbaycan’a dĂśnen TuĂ°rul Bey, RevvâdĂŽler’i itaat altĂ˝na aldĂ˝. Malazgirt SavaÞý’ndan (463/1071) sonra EbĂť Nasr Memlân’ýn Tebriz hâkimiyetine son verildiĂ°i kaydedilmekte, RevvâdĂŽler’in bu tarihten sonraki durumlarĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi bulunmamaktadĂ˝r. VehsĂťdân’ýn torunu AhmedĂŽl b. Ă?brâhim (Ăś. 510/1116) bir sĂźre Selçuklu SultanĂ˝ Muhammed Tapar’ýn Merâga emirliĂ°ini yapmýÞ, ĂśldĂźrĂźlmesinin ardĂ˝ndan gulâmlarĂ˝ onun adĂ˝yla anĂ˝lan bir hânedan kurmuĂžtur (bk. AHMEDĂŽLĂŽLER). Rivayete gĂśre EyyĂťbĂŽler de RevvâdĂŽ aĂžiretine mensuptur. Zambaur, RevvâdĂŽler’i MĂźsâfirĂŽler’in bir kolu olarak kabul eder (Manuel, s. 180). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 475; Ă?bn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 119; UrfalĂ˝ Mateos VekĂĽyinâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nĂžr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1987, s. 37-39, 65; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, IX, 377-385, 437, 457, 598; MĂźstevfĂŽ, NĂźzhetß’lĹĄulĂťb (Strange), s. 75-76; V. Minorsky, Studies in Caucasian History, London 1953, s. 167-169; a.mlf., “Merâgaâ€?, Ă?A, VII, 733; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “TabrĂ˝zâ€?, EI 2 (Ă?ng.), X, 42; Ahmed-i KesrevĂŽ, Ăžehriyârân-Ă˝ øumnâm, Tahran 2525 ÞÞ., s. 164-225; W. Madelung, “The Minor Dynasties of Northern Iranâ€?, CHIr., IV, 236-239; C. E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World (A.D. 1000-1217)â€?, a.e., V, 32-34; a.mlf., The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 150; a.mlf., “Rawwadids or Banu Rawwadâ€?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 469; Zambaur, Manuel, s. 180; Cl. Cahen, TĂźrklerin Anadolu’ya Ă?lk GiriĂži (trc. YaĂžar YĂźcel – Bahaeddin YediyĂ˝ldĂ˝z), Ankara 1988, s. 11, 13; R. Grousset, BaĂžlangĂ˝cĂ˝ndan 1071’e Ermenilerin Tarihi (trc. Sosi DolanoĂ°lu), Ă?stanbul 2005, s. 492, 498-499, 505, 513-516.

ĂżCengiz Tomar

–

REVZEN-i MENKĹ&#x2019;Ă&#x17E; ( :;(-<, )

â&#x20AC;&#x201D;

Daha çok cami ve kiliselerde renkli camlardan oluÞturulmuÞ sabit pencere, vitray

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. CAM).

REâ&#x20AC;&#x2122;Y ( & â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

GĂśrßÞ, dßÞßnce, kĂ˝yas, nasla dĂźzenlenmemiĂž Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ-amelĂŽ bir meselede ortaya konan kanaat anlamlarĂ˝nda bir terim.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;gĂśzle gĂśrmekâ&#x20AC;? yanĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;akĂ˝l gĂśzĂźyle gĂśrmek, kalp gĂśzĂźyle gĂśrmek; bilmek, anlamak; dßÞßnmek, zannetmekâ&#x20AC;? gibi mânalarĂ˝ bulunan, ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;gĂśrĂźlen Ăžey,

dßÞßnĂźlen Ăžey, ĂžahsĂŽ kanaat, eĂ°ilimâ&#x20AC;? gibi mânalara gelen reâ&#x20AC;&#x2122;y kelimesi, dinĂŽ literatĂźrde geniĂž ve dar kapsamlĂ˝ kullanĂ˝mlarĂ˝ olan bir terimdir (aĂž.bk.). AynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yet â&#x20AC;&#x153;gĂśzle gĂśrmekâ&#x20AC;?, rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yâ ise â&#x20AC;&#x153;uykuda gĂśrmekâ&#x20AC;? demektir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de reâ&#x20AC;&#x2122;y kelimesinin geçtiĂ°i iki âyetten baĂžka (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/13; HĂťd 11/27) 326 yerde aynĂ˝ kĂśkten gelen kelimeler yer alĂ˝r. BunlarĂ˝n bazĂ˝sĂ˝nda yĂ˝ldĂ˝z, gĂźneĂž, ateĂž vb. maddĂŽ bir cismin gĂśzle gĂśrĂźlmesinden, bazĂ˝sĂ˝nda rabbinin burhanĂ˝nĂ˝ gĂśrmek (YĂťsuf 12/24), rabbinin bĂźyĂźk âyetlerini gĂśrmek (en-Necm 53/18) gibi kalp / akĂ˝l gĂśzĂźyle gĂśrmekten sĂśz edilmektedir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;re,yâ&#x20AC;? md.). Hadislerde reâ&#x20AC;&#x2122;y kelimesi çokça geçtiĂ°i gibi tĂźrevlerine de oldukça sĂ˝k rastlanmaktadĂ˝r (Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;re,yâ&#x20AC;? md.). BazĂ˝ hadislerde reâ&#x20AC;&#x2122;y terim anlamĂ˝na yakĂ˝n bir içerikte kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (aĂž.bk.). GeniĂž anlamĂ˝yla reâ&#x20AC;&#x2122;y için daha çok kalp / akĂ˝l gĂśzĂźyle gĂśrme anlamĂ˝ doĂ°rultusunda olmak Ăźzere â&#x20AC;&#x153;sonuç itibariyle isabetli olanĂ˝ çýkarsamaâ&#x20AC;? (Ă?bn FĂťrek, s. 148), â&#x20AC;&#x153;sonuçtaki durumu çýkarsamaâ&#x20AC;? (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ Ă?bn AkĂ˝l, I, 205) gibi tanĂ˝mlar verilmiĂžtir (baĂžka tanĂ˝mlar için bk. EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-Ferrâ, I, 184-185; BâcĂŽ, s. 64-65; KelvezânĂŽ, I, 64; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefâ Ă?bn AkĂ˝l, I, 205). Bunlar reâ&#x20AC;&#x2122;yin bir akĂ˝l yĂźrĂźtme mekanizmasĂ˝ olarak algĂ˝landýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Bekaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yer verdiĂ°i â&#x20AC;&#x153;istenilen sonuca ulaĂžtĂ˝rmasĂ˝ umulan ĂśncĂźller Ăźzerinde dßÞßnmeâ&#x20AC;? Ăžeklindeki tanĂ˝m (el-KĂźlliyyât, s. 355) yukarĂ˝dakilerin daha teknik hale getirilmiĂž biçimidir. AynĂ˝ mĂźellifin zikrettiĂ°i â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin zĂ˝t iki Ăžeyden birinin doĂ°ruluĂ°unu kuvvetle muhtemel bulmasĂ˝â&#x20AC;? tanĂ˝mĂ˝ ise (a.g.e., a.y.) reâ&#x20AC;&#x2122;yin mahiyeti yanĂ˝nda epistemolojik deĂ°erine de iĂžaret etmektedir. FĂ˝kĂ˝h ve fĂ˝kĂ˝h usulĂźndeki dar anlamĂ˝yla reâ&#x20AC;&#x2122;y Ăśzellikle vahiy / nas mukabilinde, fakat ona muhalefet anlamĂ˝ içermeyen ĂžahsĂŽ kanaati ifade eder. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;Ben vahiy inmemiĂž hususlarda aranĂ˝zda reâ&#x20AC;&#x2122;yimle hĂźkĂźm veriyorumâ&#x20AC;? sĂśzĂź (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Akçýyeâ&#x20AC;?, 7) reâ&#x20AC;&#x2122;yin bu mânadaki kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n ilk Ăśrneklerinden birini oluĂžturur. DiĂ°er bir Ăśrnek, Bedir Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ordugâhĂ˝n kurulacaĂ°Ă˝ yeri Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emriyle mi yoksa reâ&#x20AC;&#x2122;y ile mi belirlediĂ°ini soran sahâbĂŽye onun â&#x20AC;&#x153;reâ&#x20AC;&#x2122;y ileâ&#x20AC;? Ăžeklindeki cevabĂ˝dĂ˝r (Ă?bn HiÞâm, III, 167-168). ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in, hĂźkmĂźnĂź Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;te bulamadýðý meselelerde neye gĂśre hĂźkĂźm vereceĂ°i Ăžeklindeki sorusuna, â&#x20AC;&#x153;Reâ&#x20AC;&#x2122;yimle ictihad ederimâ&#x20AC;? diye karÞýlĂ˝k veren Muâz b. Cebelâ&#x20AC;&#x2122;in bu cevabĂ˝ hakkĂ˝nda takdirkâr bir ifade kullanmasĂ˝yla (EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Akçýyeâ&#x20AC;?, 11; Tirmi-

zĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ahkâmâ&#x20AC;?, 3) ortaya çýkan â&#x20AC;&#x153;ictihâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;rreâ&#x20AC;&#x2122;yâ&#x20AC;? tabiri, reâ&#x20AC;&#x2122;yin ve Ăśzellikle ictihadĂ˝n terim anlamĂ˝na kavuĂžma sĂźrecinde Ăśnemli bir aĂžamayĂ˝ temsil eder. Bu kavramlaĂžma esasen reâ&#x20AC;&#x2122;yin genel kabul gĂśren yĂśnĂźne de iĂžaret etmektedir. Nitekim reâ&#x20AC;&#x2122;y ictihadĂ˝nĂ˝n daha sistematik hale getirilmesiyle birlikte ictihad kelimesi reâ&#x20AC;&#x2122;y anlamĂ˝nĂ˝ da içerecek biçimde tek baÞýna kullanĂ˝lmaya baĂžlanmýÞtĂ˝r. Ă?lk dĂśnem literatĂźrĂźnde gĂśrĂźlen â&#x20AC;&#x153;ictihâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-reâ&#x20AC;&#x2122;y, ictihâd biâ&#x20AC;&#x2122;r-reâ&#x20AC;&#x2122;yâ&#x20AC;?, bazan da â&#x20AC;&#x153;reâ&#x20AC;&#x2122;y ve ictihadâ&#x20AC;? Ăžeklindeki kullanĂ˝mlar bu geçiĂž dĂśneminin izlerini taÞýr. Reâ&#x20AC;&#x2122;yin saĂ°duyuyu temsil edip âdil, ihtiyatlĂ˝, yararlĂ˝, pratik olanĂ˝n araĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ mahiyetinde olduĂ°unu gĂśsteren tanĂ˝mlar, reâ&#x20AC;&#x2122;y taraftarlarĂ˝nĂ˝ reâ&#x20AC;&#x2122;y karÞýtlarĂ˝nca nefsânĂŽ arzu ve eĂ°ilimlerine uymakla suçlanmaktan kurtaramamýÞtĂ˝r. Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;insanĂ˝n burhana / kanĂ˝ta dayalĂ˝ olmaksĂ˝zĂ˝n doĂ°ru sandýðý Ăžeyâ&#x20AC;? biçimindeki reâ&#x20AC;&#x2122;y tanĂ˝mĂ˝nda olduĂ°u gibi (el-Ă?Âźkâm, I, 45) reâ&#x20AC;&#x2122;y karÞýtlarĂ˝na ait tariflerin de daha çok kendi temel kabullerinin etkisi altĂ˝nda yapĂ˝lmýÞ olduĂ°u gĂśrĂźlmektedir. Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eserleri hariç SĂźnnĂŽ literatĂźrĂźnde kĂ˝yas ve reâ&#x20AC;&#x2122;y ayrĂ˝ kavramlar olarak birbirine atfedildiĂ°i gibi kĂ˝yas kelimesi reâ&#x20AC;&#x2122;yi açýklamak için de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Buna karÞýlĂ˝k Ă?bn Hazm reâ&#x20AC;&#x2122;y, kĂ˝yas ve ictihad terimlerini birbirinden ayrĂ˝ deĂ°erlendirmekte titizlik gĂśsterir. Ona gĂśre kĂ˝yas nassa, reâ&#x20AC;&#x2122;y ise burhana / kanĂ˝ta dayanmadýðý için hiçbir Ăžekilde Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ hĂźkĂźm kaynaĂ°Ă˝ olamaz; ictihad ise bulunmasĂ˝ umulan yerlerde gerçeĂ°i arama yolunda bĂźtĂźn gayretini harcama faaliyetidir (a.g.e., I, 44, 45).

Reâ&#x20AC;&#x2122;yin sahâbe dĂśneminde bir vâkĂ˝a olarak varlýðýnĂ˝ kabul hususunda hemen bĂźtĂźn ekoller arasĂ˝nda tam bir mutabakat vardĂ˝r; çßnkĂź sahâbenin reâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurduĂ°u çeĂžitli uygulama Ăśrnekleriyle ve birçok sahâbĂŽden nakledilen, â&#x20AC;&#x153;Ben bunu reâ&#x20AC;&#x2122;yimle sĂśylĂźyorumâ&#x20AC;? gibi ifadelerle sabit gĂśrĂźnmektedir (meselâ bk. MĂźsned, IV, 279; DârimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ferâ,içâ&#x20AC;?, 26). Hatta Ă?mâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Haremeyn el-CĂźveynĂŽ sahâbenin, tâbiĂŽnin ve daha sonra gelenlerin reâ&#x20AC;&#x2122;y ile amel Ăźzerinde icmâ ettiklerini, onlarĂ˝n fetva ve kazâÎ kararlarĂ˝nĂ˝n onda dokuzunun âyet ve hadislerin açýk anlamlarĂ˝yla ilgisinin bulunmayĂ˝p sadece reâ&#x20AC;&#x2122;ye dayandýðýnĂ˝ sĂśyler (elBurhân, II, 768-771). TartýÞma, sahâbenin reâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurmuĂž olmasĂ˝nda deĂ°il bu vâkĂ˝adan hareketle kĂ˝yas ve ictihada intikal etmenin mĂźmkĂźn olup olamayacaĂ°Ă˝ noktasĂ˝nda ortaya çýkmaktadĂ˝r. KĂ˝yasa metodolojilerinde yer veren ekoller sahâbenin reâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂžvurmuĂž olmasĂ˝ vâkĂ˝asĂ˝nĂ˝ kendileri için bir dayanak haline getirirken reâ&#x20AC;&#x2122;ye hiçbir

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

37


RE’Y

boyutuyla metodolojilerinde yer vermeyen Þîa ve Zâhirî ekolleriyle bir kýsým Mu‘tezile sahâbenin re’ye baþvurmasýný farklý þekilde yorumlamýþtýr. Þîa ve bir kýsým Mu‘tezile baþta olmak üzere re’y karþýtý ekol ve þahýslarýn, re’yin ilk defa sahâbe döneminde ortaya çýktýðýný özellikle vurgulamalarý bir yönüyle Hz. Peygamber’in re’ye baþvurmadýðýný ima amacý taþýr. Sünnî usulcülerin ve Mu‘tezile’nin büyük çoðunluðu Resûl-i Ekrem’in re’ye baþvurduðunu kabul ederken Þîa, Zâhirîler ve bir kýsým Mu‘tezile bunu kabul etmez. Ýbn Hazm, Resûlullah’ýn din konusunda sadece Allah’tan geleni söylediðini vurgulamakla birlikte dünya iþlerinde re’ye baþvurduðunu kabul eder (ayrýca bk. ÝCTÝHAD). Ýbn Hazm’ýn, re’yi ilk ihdas edenlerin Kûfe’de Ebû Hanîfe, Basra’da Osman el-Bettî ve Medine’de Rebîatürre’y olduðu þeklindeki iddiasý re’yin sistematik biçimde fetva ve yargýda kullanýlmasýyla ilgili olduðu için daha önceki dönemlerde re’yin varlýðýný kabul etmesiyle çeliþmez. Re’yin sahâbe devrinde ortaya çýkýp yaygýn bir kullaným alanýna sahip olduðu genellikle kabul edilse de ekollerin sahâbenin bu tutumu hakkýndaki yaklaþýmlarý farklýlýk gösterir. Kýyas taraftarlarý kýyasý re’y üzerinden meþrulaþtýrmaya ve temellendirmeye çalýþýrken kýyas karþýtlarý bunun geçersizliðini gösterme çabasý içindedir. Birçok usul kitabýnda kýyas bahsinin giriþ kýsmýnda bu tartýþmalara yer verilmesi re’y ile kýyas arasýndaki bu iliþki sebebiyledir. Kýyas karþýtlarýndan Nazzâm’ýn dahil olduðu bir grup Mu‘tezile kelâmcýsý re’ye baþvurduklarý için sahâbeyi aðýr þekilde eleþtirirken re’y ve kýyas karþýtý olanlarýn büyük çoðunluðu sahâbenin bu uygulamasýný onlarýn dindeki konumlarýný sarsmayacak biçimde yorumlama yoluna gitmiþtir. Eleþtirisinin sahâbeyi kötüleme (ta‘n) boyutuna varmasý Nazzâm’ýn inancýnýn sorgulanmasýna ve aðýr biçimde itham edilmesine yol açmýþtýr. Baþta Kadî Abdülcebbâr olmak üzere konuya iliþkin tartýþmalarý derli toplu aktaran Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn verdiði bilgiler dikkate alýndýðýnda sahâbe re’yinin mahiyetiyle ilgili yorumlar þöyle özetlenebilir: Sulh ve tavassut, akýl yolunu izleme, nassýn kapalý delâletini ortaya çýkarma, mezhep ve itikad, kýyas ve ictihad. Sulh ve tavassut yorumu sahâbe re’yinin “baðlayýcý hüküm verme” anlamýnda olmayýp ihtilâfa düþenleri barýþtýrma, uzlaþtýrma niteliðinde olduðunu belirtmektedir. Ýlk dönem fýkýh usulü eserlerinde yer alan bu görüþ Mu‘tezile’den Ca‘fer b. 38

Mübeþþir’e nisbet edilir. Sahâbenin re’ye baþvurduðunu kabul etmekle birlikte bunun baðlayýcý hüküm verme amacý olmaksýzýn daha âdil ve ihtiyatlý olana hükmetme mahiyetinde olduðunu söyleyen re’y karþýtlýðýyla ünlü Ýbn Hazm’ýn yaklaþýmýný da (MülaÅÅa½u ib¹âli’l-šýyâs, s. 4) bu çerçevede görmek mümkündür. Sulh görüþü Sünnî müellifleri yanýnda Kadî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi kýyas taraftarý Mu‘tezile usulcüleri tarafýndan eleþtirilir (Cessâs, IV, 68-69; Kadî Abdülcebbâr, XVII, 298; Serahsî, el-U½ûl, II, 134). Sahâbe re’yinin baðlayýcý bir hüküm deðil arabuluculuk ve uzlaþtýrma niteliðinde olduðunu öne sürenleri eleþtiren Þemsüleimme es-Serahsî, aksine sahâbe re’yinin çoðunun fetva ve baðlayýcý hüküm niteliði taþýdýðýný öne sürer. Kadî Abdülcebbâr sahâbe re’yinin akýl yolunu izleme mahiyetinde olduðu görüþünü de eleþtirirken sahâbe arasýnda tartýþýlan konularýn çoðunun aklýn hüküm vermesine açýk nitelikte olmadýðýný ve karþýlaþtýklarý yeni meselelerin hükümlerini belirlemeye çalýþýrken sahâbenin nakil yolundan gidenlerin usulünü izlediðini belirtmiþtir (el-Mu³nî, XVII, 299). Birçok sahâbîden nakledilen, “Ben re’yimle hüküm veririm” veya, “Re’yimle ictihad ederim” sözüyle nassýn kapalý delâletini ortaya çýkarmanýn kastedildiði öne sürülmüþtür. Bu iddia re’yi kýyas ve ictihad olarak yorumlayanlarca çeþitli þekillerde eleþtirilmiþtir. Nassýn gerek açýk gerekse kapalý anlamýyla istidlâlin asla re’y diye adlandýrýlamayacaðýný savunanlarýn temel gerekçesi, -Muâz b. Cebel hadisinden de anlaþýlacaðý üzere- ictihâdü’r-re’y tabirinin âyet veya hadis nassýyla düzenlenmiþ bir hükmün aranýp bulunmasý için deðil kýyas gibi galib-i zanna götüren yollarla çýkarýlacak hükümler için kullanýlmasýdýr. Geniþ anlamýyla re’y kelimesinin, mevcut olan bir þeyin araþtýrýlmasý deðil ister din isterse dünya iþleriyle ilgili olsun galib-i zanna götüren yollarla meselelere çözüm aranmasý hakkýnda kullanýlmasý da bu eleþtiriyi destekleyen bir kanýt olarak zikredilir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed, II, 219, 222-223; a.mlf., Þer¼u’l£Umed, I, 337, 341-342). Sahâbe re’yinin “mezhep ve itikad” anlamýnda olduðunu ileri sürenlerce bununla ne kastedildiði hakkýnda farklý açýklamalar yapýlmýþtýr. Bir izaha göre bu, belli bir re’y / görüþ sahibinin kendi görüþünün hak olduðuna kesin gözüyle bakmasý ve diðer görüþlere karþý çýkmasý demektir. Diðer bir açýklama ise, “Falan kiþi kaderci görüþe sahiptir” (fülânün yerâ el-cebr) gibi

ifadelerden hareketle bunun zan deðil kesin bilgiyle ulaþýlmýþ akaid alanýyla ilgili kanaatleri belirtmek için kullanýlmýþ olabileceði yönündedir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, re’yin itikadî veya zannî içeriðe sahip olabileceðini ve buna nas ya da akýl yürütme yoluyla ulaþýlabileceðini belirtir. Basrî’ye göre akýl yürütme yoluyla ulaþýlan itikadýn ve zannî delil (emâre) yoluyla ulaþýlmýþ zannýn re’y olarak isimlendirilmesinde tartýþma yoktur; çünkü “fülânün yerâ el-cebr” gibi kullanýmlar çok yaygýndýr. Ancak Basrî, nas yoluyla oluþan itikadî ve zannî görüþler için re’y tabirinin kullanýlmasýný ihtiyatla karþýlar (el-Mu£temed, II, 220). Þiî usulcü Þerîf el-Murtazâ, re’yin gerek zannî gerekse kat‘î delile dayanan görüþler için kullanýlabileceði noktasýnda Kadî Abdülcebbâr ve Basrî ile ayný kanaattedir. Bununla birlikte re’yin zannî delillerden ziyade kesin delillere dayanan kanaatler için kullanýldýðýný ifade ederek sahâbe re’yinin de bu anlamda olabileceðini, dolayýsýyla onlarýn re’ye baþvurmuþ olmasýndan hareketle kýyasýn hüccet oluþunun kanýtlanamayacaðýný söyler (e×-¬erî£a, II, 197, 267281). Kadî Abdülcebbâr, sahâbe re’yinin bir mezhep ve itikad olduðunun tevâtüren sabit bulunduðunu belirtirken bunun ictihada (zan ve emâre) tâbi bir kanaat niteliði taþýdýðýný, onlarýn bu tür kanaate dayanarak hüküm ve fetva verdiklerini, dolayýsýyla sahâbe re’yini baþka türlü yorumlamanýn mümkün olmadýðýný savunur (elMu³nî, XVII, 298). Kadî Abdülcebbâr’ýn el£Umed adlý eserine Basrî tarafýndan yapýlan þerhte ise sahâbe re’yinin mezhep ve itikad deðil “galib-i zanna dayalý kýyas ve ictihad” anlamýnda olduðu kaydedilir (el-Mu£temed, II, 216; Þer¼u’l-£Umed, I, 345-346). Mezhep ve itikad tabirinin hem zannî hem kat‘î delillere dayanan görüþler için kullanýlmaya elveriþli olduðu yönündeki açýklamaya dayanýlarak Mu‘tezile usulcülerinden nakledilen iki yaklaþým arasýnda öz ve sonuç itibariyle bir çeliþki olmadýðý söylenebilir. Sahâbe re’yinin “kýyas ve ictihad” anlamýna geldiði, Sünnî mezheplerin tamamý ve Mu’tezile’nin Basra ekolü baþta olmak üzere kýyasý benimseyen bütün ekoller tarafýndan kabul edilir. Sahâbe re’yinin kýyas içerikli olduðuna katýlmakla birlikte re’y ile fetva verme ve amel etmenin sahâbenin özel konumlarý sebebiyle onlara mahsus bir müsaade sayan bir görüþ de vardýr. Re’yin kýyas ve ictihad diye kabul edilmesi bazý sahâbîlerden genel olarak re’y, özel olarak kýyas aleyhinde nakledilen rivayetlerin te’vilini kolaylaþtýrmaktadýr. Re’y

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RE’Y

karþýtlarý bu rivayetlerin bir kýsmýndan hareketle re’yi bid‘at ve re’ycileri bid‘at ehli diye tanýmlamaya çalýþsalar bile (Ýbn Abdülber en-Nemerî, II, 1042, 1052) bu tür yorum ve deðerlendirmelerin þâz kaldýðýný söylemek mümkündür. Çünkü fiilen kýyas ve ictihada baþvurduðu sabit olan sahâbenin re’y karþýtý sözleriyle fiilen kullandýklarý kýyas ve ictihadý kastetmiþ olmalarý düþünülemeyeceðine göre bunlarla re’yin bazý kullaným tarzlarýný hedef aldýklarýný kabul etmek ve re’y karþýtý sözlerini bu hakikatle çeliþmeyecek biçimde yorumlamak gerekir. Sahâbeden nakledilen re’y / kýyas karþýtý rivayetlerin ne anlama geldiði konusunda çeþitli yorumlar yapýlmýþtýr. Meþhur bir yoruma göre kötülenen re’y ile yerinde yapýlmayan kýyas ve ictihad kastedilmektedir. Nassýn mevcudiyetine raðmen ictihad, re’y ve ictihada açýk olmayan konularda ictihad ve doðrudan nasla düzenlenmiþ bir konuda nassa aykýrý bir sonuca götüren kýyas bu kabildendir. Eleþtirilen örneklere bakýldýðýnda bununla daha çok sünneti iþlevsiz býrakma sonucuna götüren re’yin kastedildiði görülür. Diðer bir yoruma göre ise kötülenen, “asýldaki illetin fer‘de sabit olmadýðý kýyas” anlamýndaki re’ydir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Þer¼u’l-£Umed, I, 353-354). Sened açýsýndan yapýlan eleþtiriler bir yana Hz. Peygamber’e isnad edilen re’y / kýyas karþýtý rivayetler de hemen hemen ayný doðrultuda yorumlanýr (Ýbn Abdülber en-Nemerî, II, 1039, 1052). Belirtilen ihtimallerin yanýnda kýyasýn art niyetli kiþilerce kötüye kullanýlabileceði ya da kýyasla ulaþýlan sonucun þahsî görüþ olmaktan ziyade baðlayýcý bir nas gibi telakki edilebileceði endiþesini dile getirmenin amaçlandýðý da söylenebilir. Re’ye baþvuran sahâbîlerin ve müctehid imamlarýn, “Bu benim görüþümdür” diyerek re’yi kendilerine nisbet etme konusunda titizlik göstermeleri bu sonuncu endiþeyi bertaraf etmeye yönelik olmalýdýr. Ýbn Kayyim el-Cevziyye hîle-i þer‘iyyeyi de kötülenen re’y kapsamýna dahil eder. Bu yaklaþým tarzýnýn sonucunda re’y “övülen, kabul gören sahih re’y”, “kötülenen / yerilen, reddedilen bâtýl re’y” þeklinde ikiye ayrýlýr. Deliller hiyerarþisine uyularak âyet ve hadisler vasýtasýyla bir hüküm bulunamadýðýnda baþvurulan re’y sahih re’y olarak kabul edilip nassa muhalif re’y ve naslarý araþtýrmadan veya anlamlarý üzerinde yeterince düþünmeden dinde zan ve tahminle konuþmak bâtýl re’y kapsamýnda görülür. Allah’ý isim ve sýfatlarýndan soyutlama (ta‘tîl) gibi itikadî konularla ilgili re’y de bâtýl re’yin bir üçüncü türü olarak gösterilir.

Re’y ile Amelin Hükmü. Fýkýh sistemlerinde kýyasa yer vermeyen Þîa ve Zâhirîler’le Mu‘tezile’den bazý kelâmcýlar çeþitli gerekçelerle re’ye baþvurmanýn câiz olmadýðýný savunurken dört mezhebin içinde bulunduðu çoðunluk re’y ile amel konusunda sahâbe, tâbiîn ve sonraki nesillerin icmâý bulunduðunu, bu icmâ karþýsýnda bazý sahâbîlerden âhâd yolla nakledilen re’y karþýtý sözlerin bir deðerinin kalmayacaðýný, re’yin de kýyas ve ictihaddan baðýmsýz düþünülemeyeceðini belirtir. Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin fýkhýn onda dokuzunun re’y olduðu ve Pezdevî’nin fýkhýn re’y olarak da isimlendirildiði yönündeki tesbitleri re’yin terim anlamýyla kullanýmýnýn daha çok fýkýh alanýyla ilgili olduðunu gösterir. Bu nokta dikkate alýndýðýnda re’yin nassýn lafzî anlamýný ifade etmek için kullanýlmadýðý rahatça söylenebilir. Nassýn zâhirî anlamýnýn dil yönünden neye tekabül ettiðinin belirlenmesinde re’ye baþvurma mümkün olmakla beraber bu durumda da sonuçta yine re’y ile deðil nas ile amel edilmiþ olmaktadýr. Meselâ annenin payýnýn üçte bir olduðunu bildiren âyet (en-Nisâ 4/11) koca ve anababanýn mirasçý olduðu durumla ilgili olarak yorumlanýrken annenin payýnýn terekenin üçte biri mi yoksa koca hissesini aldýktan sonra kalanýn üçte biri mi olduðunu belirlemek için re’ye baþvurulmasý böyledir (Serahsî, el-U½ûl, II, 121).

Re’yin naslarýn lafzî anlamýyla deðil bu anlamýn uygulama alanýnýn geniþletilmesiyle ilgili olduðu tesbiti bir yönüyle ehl-i hadîs-ehl-i re’y ayrýþmasýný da açýklar. Fýkhýn re’y aracýlýðý ile naslarýn lafzî mânalarýný aþma boyutu içermesi kaba bir tasnifle lafzî anlam yanlýlarýnýn ehl-i hadîs, lafzî anlamý re’y yoluyla açýp geniþletmeye çalýþanlarýn ehl-i re’y olarak isimlendirilmesine yol açmýþtýr. Anlam geniþletme iþleminde katýlýk ve sýkýlýk dereceleri tasnif yönünden nisbî bir karýþýklýða sebep olmuþ, bir kiþi veya ekolün bazý yazarlar tarafýndan ehl-i hadîs kapsamýnda gösterilirken bazýlarý tarafýndan ehl-i re’y kapsamýnda gösterildiði olmuþtur. Bu tasnif dikkate alýndýðýnda ehl-i re’yin, þer‘î hükümlerin tesbitinde kýyasa baþvuranlarýn tamamýný içine alan bir tabir olmasý gerekir. Ancak kýyasýn genel kabule mazhar olmasý sebebiyle bu hususun ehl-i re’yden sayýlmak için çoðunlukla yeterli görülmediði, özellikle istihsan ve istislâha baþvuranlarýn ehl-i re’ye dahil edilmeye çalýþýldýðý görülmektedir (ayrýca bk. EHL-i RE’Y). Yakýn anlamda kullanýlan ashâb-ý re’y tabirinin ehl-i re’yin eþ anlamlýsý olduðu söy-

lenebilirse de literatürde yer alan bazý ifadeler ashâb-ý re’y tabirinin yalnýzca Ebû Hanîfe ve arkadaþlarý için kullanýlmýþ olabileceði ihtimalini gündeme getirmektedir. Meselâ Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebû Hanîfe ve ona tâbi olan âlimlerin ashâb-ý re’y diye isimlendirildiðini söyleyerek bunu onlarýn kalp / akýl ile görme yani mârifet iþinde ihtisas sahibi olmalarýna baðlar (Kitâbün fîhi, s. 4; bu deðerlendirmeye paralel bir tesbit için bk. Goldziher, s. 10). Fahreddin er-Râzî’nin daha açýk bir þekilde ashâb-ý hadîs tabirinin münhasýran Þâfiî’nin, ashâb-ý re’y tabirinin ise Ebû Hanîfe’nin tâbilerine ait olduðu yönündeki vurgusu bu tesbiti destekler mahiyettedir (Menâšýb, s. 392). Pezdevî ve Fahreddin er-Râzî’nin bu ifadelerinden yola çýkarak ashâb-ý re’y tabirinin ehl-i re’yden daha özel bir kullaným alanýna sahip olduðu ve ehl-i re’y tabirinden daha sonra ortaya çýktýðý söylenebilir. Ancak iki tabirin eþ anlamlý olarak kullanýldýðýný gösteren birçok örnek bulunmaktadýr. Pezdevî’nin, ashâb-ý re’y isimlendirmesini yergi þeklinde algýlayanlar olduðunu belirttikten sonra gerçekte onlarýn kalpleri / akýllarý ile görmeye çalýþan kimseler olmalarý yönüyle bu güzel ismi hak ettiklerini söylemesi, bu deyimin hiç deðilse belli bir dönemde küçümseme hatta dýþlama amacýyla kullanýldýðýný gösterir. Nitekim Fahreddin er-Râzî de Pezdevî’ye cevap verircesine ashâb-ý hadîs lakabýnýn fazilet ve üstünlüklerini sayýp dökmektedir (a.g.e., s. 392-409). Re’y epistemolojik olarak ilim (yakýn) deðil galip zan mertebesindedir. Re’y mekanizmalarýndan biri olan kýyasýn ortaya çýkardýðý sonuç haber-i vâhidin ulaþtýrdýðý bilgi gibi zan kategorisinde yer alýr. Re’yi kötüleyen rivayetlerin çoðunda kötülenen re’yin Kur’an ve Sünnet’ten elde edilen bilginin karþýtý olarak kullanýlmasýna, onun dindeki konumunu belirleme yanýnda bir yönüyle bilgi deðerine de iþaret etmektedir. Özetle, re’y çoðu zaman epistemolojik kategorilerden birine ulaþtýran süreci veya bu sürecin sonunda ulaþýlan kanaati ifade ederken bazan da kesin bilginin (ilim) karþýtý anlamýnda bir epistemolojik kategoriyi belirtmek üzere kullanýlýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “re,y” md.; Tâcü’l-£arûs, “re,y” md.; Müsned, IV, 279; Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1411, III, 167-168; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Ýstanbul 1414/1994, IV, 6869; Ýbn Fûrek, el-¥udûd fi’l-u½ûl (nþr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 148; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XVII, 294-301; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

39


RE’Y Beyrut 1983, II, 216-223; a.mlf., Þer¼u’l-£Umed (nþr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Medine 1410, I, 337, 341-346, 353-354; Þerîf el-Murtazâ, e×-¬erî£a ilâ u½ûli’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Kasým Gürcî), Tahran 1363 hþ., II, 197, 267-281; Ýbn Hazm, el-ݼkâm (nþr. Ahmed M. Þâkir), Beyrut 1403/1983, I, 25-59; a.mlf., MülaÅÅa½u ib¹âli’lšýyâs ve’r-reßy ve’l-isti¼sân ve’t-tašlîd ve’t-ta£lîl (nþr. Saîd el-Efganî), Dýmaþk 1379/1960, s. 4; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 184-185; Ýbn Abdülber en-Nemerî, Câmi £u beyâni’l-£ilm (nþr. Ebü’l-Eþbâl ez-Züheyrî), Riyad 1996, II, 1037-1086; Bâcî, Kitâbü’l-¥udûd fi’lu½ûl (nþr. Nezîh Hammâd), Beyrut 1392/1973, s. 64-65; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 743-781; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 68; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Ýstanbul 1984, II, 107, 118-143; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbün fîhi ma£rifetü’l-¼uceci’þ-þer£iyye (nþr. M. Bernand – E. Chaumont), Kahire 2003, s. 3, 4; Kelvezânî, et-Temhîd fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Müfîd M. Ebû Amþe), Cidde 1406/1985, I, 64; Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl, el-Vâ²ý¼ fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1420/1999, I, 205; Fahreddin er-Râzî, Menâšýbü’l-Ýmâm eþ-Þâfi £î (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/ 1986, s. 392-409; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), I, 4786; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, Ýstanbul 1287, s. 355; I. Goldziher, Zâhirîler (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 10; Fethî ed-Dirînî, el-Menâhicü’lu½ûliyye fi’l-ictihâd bi’r-reßy fi’t-teþrî£, Dýmaþk 1405/1985, s. 3-20; Refîk el-Acem, Mevsû£atü mu½¹alahâti u½ûli’l-fýšh £inde’l-müslimîn, Beyrut 1998, I, 728-730; Murteza Bedir, Fýkh, Mezhep ve Sünnet, Ýstanbul 2004, s. 63-73; Jeanette Wakin – A. Zysow, “Ra,y”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 687-690.

ÿH. Yunus Apaydýn

˜

REY ( / ‫) א‬ Ýran’da bir Ortaçað þehri.

Tahran’ýn 7-8 km. güney-güneydoðusunda Elburz daðlarýnýn kuzeyindeki ovaya doðru uzanan küçük bir çýkýntý üzerinde kurulmuþtur. Orta Asya’yý Anadolu’ya baðlayan tarihî Ýpek yolu üstünde bulunmasý, ayrýca kuzeydeki Mâzenderân bölgesinden gelen birçok yolun burada birleþtikten sonra ülkenin baþka taraflarýna yönelmesi þehrin önemini ortaya koyar. Adý Avesta’da ve eski Pers kitâbelerinde Ragha-Raga þeklinde kaydedilen þehir Persler devrinde Media (Cibâl) eyaletinin en önemli yerleþim yerlerinden biriydi. Rey, son Sâsânî hükümdarý III. Yezdicerd’in Nihâvend savaþýnda (21/642) yenilgiye uðramasýndan iki ay sonra Urve b. Zeyd et-Tâî kumandasýndaki Ýslâm ordularý tarafýndan barýþ yoluyla ele geçirildi. Halkýn bir süre sonra an40

laþmayý bozmasý üzerine þehir Karaza b. Kâ‘b tarafýndan yeniden ele geçirildi (23/ 644). Fethin ardýndan þehirde ortaya çýkan isyaný Kûfe Valisi Sa‘d b. Ebû Vakkas bastýrmýþ (25/646), Arap hâkimiyeti diðer birçok Ýran þehrinde olduðu gibi Rey’de de yavaþ yavaþ yerleþmiþtir. Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh veliahtlýðý döneminde Horasan valiliði yaptýðý sýrada (758-768) Rey’de ikamet etti. Bu dönemde þehir Muhammediyye adýyla yeniden inþa edildi ve sikkelerde bu adla anýldý. Þehrin etrafý bir hendekle çevrildi, yeni hükümet binalarý ve büyük bir cami yapýldý. Mehdî-Billâh’ýn oðlu Hârûnürreþîd Rey’de doðdu. Rey, Abbâsî hilâfetinin III. (IX.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren iyice zayýflamasýndan sonra mahallî hükümdarlýklarýn rekabet alaný haline geldi. Bu dönemde Taberistan’a hâkim olan Zeydîler’in önce Tâhirîler, daha sonra Abbâsîler’le giriþtikleri çatýþmalarýn ortasýnda kaldý. Halife Mu‘tazýd-Billâh, Rey’i kontrol altýnda tutmak amacýyla valiliðine oðlu Müktefî-Billâh’ý tayin etti (281/894). Þehir 289’da (902) Sâmânîler’den Ýsmâil b. Ahmed’in ve 304’te (916) Sâcoðullarý’nýn hâkimiyetine girdi. Bunu Deylemliler ile tekrar Sâmânîler’in kýsa süren hâkimiyetleri takip etti. Ardýndan Büveyhîler yaklaþýk bir asýr boyunca Rey’de hâkimiyetlerini sürdürdüler. Ticarî faaliyetlerin yoðunlaþmasý sonucu Rey IV. (X.) yüzyýlda büyük bir geliþme gösterdi. Þehrin bu dönemde güneybatýda Baðdat istikametine açýlan Bâtâkarh, kuzeybatýda Kazvin’e açýlan Balîsân, kuzeydoðuda Taberistan’a açýlan Kûhek, doðuda Horasan’a açýlan Hiþâm ve güneyde Kum’a açýlan Sîn olmak üzere beþ büyük kapýsý vardý. Makdisî’ye göre 1 fersah (6 km.), Ýstahrî’ye göre ise 1,5 fersah eninde ve bo-

Rey’de darbedilen bir dirhem (Yapý ve Kredi Bankasý Sikke Koleksiyonu, nr. 10.666)

XII. yüzyýl sonlarý veya XIII. yüzyýl baþlarýnda Rey’de imal edilmiþ seramik tabak (Metropolitan Museum of Art, nr. 16.89)

yunda bir alana yayýlmýþtý. Ayný yüzyýla ait bir baþka coðrafya kitabýnda Rey’in doðu Ýslâm þehirleri arasýnda Baðdat’tan sonra geldiði kaydedilmektedir (Co³râfîyâ, vr. 280a-b). Rey Darphânesi’ndeki yoðun sikke basým faaliyetleri de þehrin ulaþtýðý ekonomik gücü göstermektedir. Rey diðer Ýslâm þehirleri gibi iç kale, asýl þehir ve dýþ mahalleler olmak üzere üç kýsýmdan oluþuyordu. Halkýn önemli bir kýsmý IV. (X.) yüzyýlda dýþ mahallelere taþýnmýþtý. Þehrin önemli pazarlarý da burada kuruluyordu. Bu pazarlarýn en büyüðü yakýndan geçen bir akarsudan dolayý Rûde adýyla anýlan, içerisinde kervansaraylarýn da bulunduðu umumi pazardý. Tekstil ve seramikte önemli bir yeri olan þehirde üretilen ticarî mallar arasýnda ipekli dokuma ile cilâlý porselen tabaklar dikkat çekmekteydi. Ýpek Baðdat ve Azerbaycan’a gönderiliyordu. Pamuk, nar ve üzüm Rey ve çevresinde yetiþtirilen önemli ürünlerdir. Bu dönemde Rey halkýnýn büyük bir kýsmý Hanefî ve Þâfiî mezhebine mensuptu; þehrin ulucamisinde bir gün Hanefî, bir gün Þâfiî imam namaz kýldýrýyordu (Makdisî, s. 391). Gazneli Mahmud, Büveyhîler’in iyice güç kaybettiði bir dönemde Rey üzerine yürüdü ve ciddi bir direniþle karþýlaþmadan þehri ele geçirdi (420/1029). Rey hâkimi Mecdüddevle oðlu Ebû Dülef ile birlikte hapsedilmek üzere Hindistan’a gönderildi. Þehir Gazneli hâkimiyeti sýrasýnda bir süre Þehzade Mesud tarafýndan yönetildi. 425 (1034) yýlýnda Türkmenler þehri ele geçirerek yaðmaladýlar (Muhammed b. Hü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN seyin el-Beyhaký, s. 705-709; Ýbnü’l-Esîr, IX, 294-295). Rey, Gazneli hâkimiyeti sýrasýnda bazý karýþýklýklara sahne oldu; felsefe ve astrolojiye dair kitaplar yakýldý, Karmatîler ve Mu‘tezile mensuplarý takibata uðradý.

Dandanakan Savaþý’ndan kýsa bir süre sonra Rey Ýbrâhim Yinal kumandasýndaki Selçuklu kuvvetleri tarafýndan zaptedildi (434/1042). Ardýndan Rey’e gelen Tuðrul Bey þehri Selçuklu Devleti’nin merkezi yaptý ve büyük bir imar faaliyeti baþlattý. Büveyhî sarayýný tamir ettirip buraya yerleþti. Tuðrul Bey 8 Ramazan 455’te (4 Eylül 1063) Rey yakýnlarýndaki yazlýk sarayýnda vefat etti. Çaðrý Bey’in oðlu Süleyman Bey, Tuðrul Bey’in vasiyeti uyarýnca 16 Ramazan 455’te (12 Eylül 1063) Rey’e gelerek Selçuklu tahtýna oturdu. Ancak þehir kýsa bir süre sonra Selçuklu hânedanýndan Kutalmýþ’ýn tehdidine mâruz kaldý ise de Alparslan tarafýndan bertaraf edildi. Alparslan 30 Muharrem 456 (23 Ocak 1064) tarihinde Rey’e gelip Selçuklu tahtýna oturdu (Ýbnü’l-Esîr, X, 48-49). Þehir Sultan Melikþah devrinin baþlarýna kadar Selçuklu Devleti’ne baþkentlik yaptý, daha sonra Ýsfahan baþþehir oldu. Melikþah’ýn vefatýnýn ardýndan ortaya çýkan taht kavgalarý sýrasýnda Þehzade Berkyaruk Ýsfahan’da sultan ilân edildi. Ancak Terken Hatun ve kardeþi Mahmud’un þehre yaklaþmalarý üzerine Rey’e götürüldü, burada þehrin reisi Ebû Müslim ve Emir Erkuþ gibi kumandanlar tarafýndan sultan ilân edildi (485/ 1092). Þehir taht mücadeleleri sýrasýnda birçok defa el deðiþtirdi. Rey, VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýnda Elburz daðlarýnda üstlenen Ýsmâilî faaliyetlerinden etkilendi. Ayný yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren diðer birçok Selçuklu þehri gibi þiddetli mezhep kavgalarýna sahne oldu. Bu dönemde Þâfiî, Hanefî ve Þiîler arasýnda çýkan anlaþmazlýklar þehre büyük zarar verdi. 582’de (1186) Þiîler’le Sünnîler arasýnda meydana gelen çatýþmalarda çok sayýda insan hayatýný kaybetti ve

Rey’de bulunmuþ, XIII. yüzyýla ait lüster tekniðinde yapýlan kurbaða þeklindeki seramik testi (Museum für Islamische Kunst, nr. I, 5364)

þehir harabeye döndü. VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda Rey’den geçen Yâkut el-Hamevî mezhep kavgalarýnýn aðýr bilançosunu vermektedir (Mu£cemü’l-büldân, II/1, s. 893-894). VI. (XII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Rey Darphânesi’ndeki sikke basýmý faaliyetlerinin durma noktasýna gelmesi de (Zambaur, s. 129) Yâkut el-Hamevî’nin þehirde hayatýn çöküþüyle ilgili gözlemlerini doðrular niteliktedir. Son Irak Selçuklu hükümdarý II. Tuðrul’un 590’da (1194) Rey yakýnlarýnda Hârizmþah Alâeddin Tekiþ tarafýndan yenilgiye uðratýlarak katledilmesinin ardýndan þehir Hârizmþahlar’ýn hâkimiyetine girdi. VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarýnda iyice çöküþe geçen Rey 617 (1220) ve 621’de (1224) Moðollar tarafýndan tahrip edilerek halký öldürüldü. Katliamlardan kurtulabilenler þehrin güneydoðusundaki Verâmin’e göç ettiler. Gazân Han zamanýnda (1295-1304) Rey yakýnlarýndaki Taberek Kalesi tamir edildi, ancak þehri yeniden canlandýrmak mümkün olmadý. Ýlhanlý Devleti’nin yýkýlmasýnýn ardýndan Rey ve çevresi Toga Timur’un hâkimiyetine girdi. Bölge 786 (1384) yýlýnda Timur’un egemenliðine geçti. Timurlu Hükümdarý Þâhruh 850’de (1447) Rey yakýnlarýnda vefat etti. Þehir bu dönemde tamamen harabe durumundaydý. Safevîler devrinden itibaren Ýran’da Þîa’nýn güç kazanmasýyla birlikte dinîmezhebî öneme sahip olan Þah Abdülazîm ve Bîbî Þehrbânû türbelerinin civarýnda yeni bir yerleþim yeri kuruldu. Burasý, Tahran’ýn Kaçarlar devrinde baþþehir olup geniþlemesinin ardýndan þehrin dýþ mahallelerinden biri haline geldi ve 1990’lý yýllarýn sonlarýnda inþa edilen Tahran metrosu ile baþþehre baðlandý. Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey’in türbesi olduðuna inanýlan Burc-i Tuðrul Beg ile (Günbed-i Tuðrul Beg) Þah Abdülazîm ve Bîbî Þehrbânû türbeleri, ayrýca Taberek Kalesi’nin harabeleri eski Rey þehrinden günümüze ulaþan en önemli âbidelerdir. Rey þehrine nisbetle Râzî nisbesiyle anýlan birçok âlim yetiþmiþtir. Ebû Bekir er-Râzî, Ahmed b. Muhammed er-Râzî, Ebü’l-Fazl er-Râzî, Fahreddin erRâzî, Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî, Kutbüddin er-Râzî bunlar arasýnda sayýlabilir. Hassan es-Sabbâh da Reyli olup bazý kaynaklarda Râzî nisbesiyle anýlýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 454-460, 462, 487, 635; Co³râfîyâ, Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Orient. Oct. Fol. nr. 3177, vr. 269a, 280a-b, 298a299a; Ya‘kubî, Kitâbü’l-Büldân (Âyetî), s. 37, 43, 46, 49, 51-53, 63, 76, 80, 83; Makdisî, A¼senü’ttešåsîm, s. 390-392; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1366 hþ., s. 175, 350,

527; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Ali Ekber Feyyâz), Meþhed 1350 hþ., s. 12, 1632, 44-48, 54, 77, 91-102, 108-109, 161-176, 343-345, 530-536, 700-709, 901-902; Sem‘ânî, el-Ensâb (nþr. M. Emîn Demec), Beyrut 1400/ 1980, VI, 41-43; Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr (nþr. Muhammed Ýkbâl – Müctebâ Mînovî), Tahran 1364 hþ., bk. Ýndeks; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (nþr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, II/1, s. 892-901; IV/1, s. 430-431; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdülkerim Özaydýn), IX-XI, Ýstanbul 1991, tür.yer.; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), bk. Ýndeks; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd (nþr. F. Wüstenfeld), Göttingen 1848 ^ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1994, s. 250-256; Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (Öztürk), bk. Ýndeks; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Muhammed Rûþen – Mustafa Mûsevî), Tahran 1373 hþ., I, 348-351, 401-402, 407, 434, 470, 510, 555-556; II, 987, 993, 1022, 1079, 1131-1138, 1233-1238, 1276-1277; Müstevfî, Nüzhetü’l-šulûb (Strange), s. 47, 52-56, 141, 173, 194, 198, 220-222, 281; G. le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge 1905, s. 214-218; George C. Miles, The Numismatic History of Rayy, New York 1938, tür.yer.; Hüseyin Kerîmân, Rey-i Bûstân, Tahran 1345-49 hþ., a.mlf., “Nazarî beMakale-yi ‘Rey’”, Yâdnâme-i Îrânî-yi Minorskî (nþr. Müctebâ Mînovî – Îrec Efþâr), Tahran 1348 hþ., s. 119-127; E. von Zambaur, Die Münzprägungen des Islams, Wiesbaden 1968, s. 129-131, 225-228; Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 43, 45-50, 54-59, 67-68, 73, 77-80, 88; P. Schwarz, Iran im Mittelalter nach den arabischen Geographen (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, s. 740-809; V. V. Barthold, Te×kire-yi Co³râfyâ-yi TârîÅî-yi Îrân (trc. Hamza Serdâdver), Tahran 1372 hþ., s. 147-154; Pervâne Nîktab‘, “Rey der Zamân-i Taberî”, Yâdnâme-yi ªaberî (nþr. Muhammed Kasýmzâde), Tahran 1369 hþ., s. 515527; Abbas Kadiyânî, TârîÅ-i Rey, Tahran 1379 hþ., s. 16-21, 88-92, 100; V. Minorsky, “Rey”, ÝA, IX, 721-724; a.mlf., “Tahran”, a.e., XI, 660, 665; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “al-Rayy”, EI 2 (Ýng.), VIII, 471-473.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

– ˜ –

REYBÎLÝK (bk. ÞÜPHECÝLÝK).

REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN ( -4  )

— ™ —

Reyhâne bint Þem‘ûn b. Zeyd (ö. 10/632)

˜

Hz. Peygamber’in hanýmý.

Aslen Benî Nadîr kabilesine mensup olup bazý kaynaklarda ismi Reyhâne bint Zeyd diye geçer. Babasý Ebû Reyhâne Þem‘ûn b. Zeyd el-Ezdî çeþitli hadis kitaplarýnda rivayetleri bulunan sahâbîlerdendir. Bir kýsým eserlerde Hz. Peygamber’in iki câriyesinden biri olarak kaydedilen Reyhâne, Benî Kurayzalý Hakem (Abdülhakem) adýn-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

41


REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN

da bir kiþiyle evliydi. Bu sebeple bazý kaynaklarda (Ýbn Abdülber, IV, 310; Ýbnü’l-Esîr, VII, 120) onun Benî Kurayza’ya mensup bulunduðu belirtilmiþ, Benî Nadîr’den olduðu görüþü zayýf sayýlmýþtýr. 5. yýlýn sonlarýnda (627 baþlarý) Hendek Gazvesi’nin ardýndan Resûl-i Ekrem’le yaptýklarý antlaþmayý bozan Benî Kurayza muhasara edilmiþ, savaþabilecek yaþta olan erkekleri öldürülmüþ, kadýn ve çocuklarýna esir muamelesi yapýlmýþ, mallarý müslümanlar arasýnda paylaþtýrýlmýþtý. Bu olayda kocasý öldürülen Reyhâne de esirler arasýnda bulunuyordu. Reyhâne’yi Hz. Peygamber “safî” (ganimette Hz. Peygamber’in payý) olarak seçti ve Ümmü’l-Münzir Selmâ bint Kays’ýn evine götürülmesini emretti. Reyhâne orada bir ay kadar kaldýktan sonra (Ýbn Sa‘d, VIII, 131) Resûlullah onunla görüþmeye gitti. Reyhâne’nin utancýndan görünmek istememesi üzerine Hz. Peygamber onu çaðýrdý ve müslüman olduðu takdirde kendisiyle evleneceðini söyledi. Reyhâne bu teklifi kabul edince Resûl-i Ekrem onu âzat etti ve diðer eþlerine verdiði gibi ona da 12 ukýyye gümüþ vererek 5. yýlýn Zilhiccesinde (Mayýs 627) kendisiyle evlendi. Hz. Peygamber’in ona mehir olarak hürriyetini baðýþladýðý da zikredilmiþtir. Reyhâne’nin bir süre sonra Resûlullah’ý diðer hanýmlarýndan aþýrý þekilde kýskandýðý, bunun üzerine Resûl-i Ekrem’in onu ric‘î talâkla boþadýðý, ancak Reyhâne’nin bu duruma çok üzülmesi üzerine onu tekrar nikâhýna aldýðý kaydedilmektedir. Zayýf olduðu belirtilen bir baþka rivayete göre ise Reyhâne câriye olarak kalmýþ ve Ýslâmiyet’i benimsememiþtir (Ýbn Hacer, IV, 309). Reyhâne, 10. (632) yýlda Resûl-i Ekrem Vedâ haccýndan döndükten bir müddet sonra Medine’de vefat etti ve Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi.

— REYHÂNETÜ’l-ELÝBBÂ (  ' =‫)  א‬

˜

Þehâbeddin el-Hafâcî’nin (ö. 1069/1659), çaðdaþý olan þair, edip ve âlimlerin biyografileriyle çeþitli tarihî, edebî ve dinî konularý ihtiva eden eseri.

Tam adý Rey¼ânetü’l-elibbâ ve zehretü’l-¼ayâti’d-dünyâ’dýr. Müellif eserini, ƒabâya’z-zevâyâ fîmâ fi’r-ricâl mine’l-bešåyâ adlý kitabýný esas alarak orada yer alan yetmiþ kadar biyografiyi 156’ya çýkarmak suretiyle meydana getirmiþtir. Corcî Zeydân bu eseri en önemli edebiyat ve tarih kitaplarý arasýnda saymaktadýr (TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, II, 301). Ancak üslûbunun edebî / secili nesir biçiminde olmasý övgü ve tasvirlerinde abartýlara yol açmýþtýr. Müellif eserini düzenlerken þair ve edipleri bölgelere göre tasnif etme, baþlýk koyma, þair ve ediplerin biyografilerine yer verme, onlarýn þiirlerinden örnekler alma ve üslûp bakýmýndan Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’i ile Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’nin ƒarîdetü’l-ša½r’ýndan etkilenmiþtir.

Rey¼ânetü’l-elibbâ dört bölümden oluþmaktadýr. Birinci bölümde Þam, Halep ve civarýndan kýrk üç, ikincisinde Maðrib’den on bir, Hicaz (Mekke) ve Yemen’den yirmi altý þairin biyografisiyle þiirlerinden örneklere yer verilmiþtir. Hafâcî, üçüncü bölümde Þam’dan Mýsýr’a gidiþ sebebini anlattýktan sonra yetmiþ bir þairin biyografisi yanýnda þiirlerinden örnekler zikretmiþtir. Dördüncü bölümde Anadolu’da ve Ýstanbul’da karþýlaþtýðý, faydalandýðý âlim ve ediplerle ileri gelen kiþiler hakkýnda bilgi vereceðini belirttiði halde (II, 247-248) “Türk dilinin Mütenebbî’si” diye andýðý þair Bâkî dahil olmak üzere sadece beþ þairle onlarýn eserlerinden bazý örneklerle yetinmiþtir (II, 247-280). Müellif eserin hâtime kýsmýnda ilmî, edebî ve tarihî birçok konuya geniþ biçimde temas etmiþtir. Önce Osmanlýlar’da ilmin ve ulemânýn azalmasý ve raðbet görmemesi, idareciler arasýndaki düþmanlýk ve diðer zaaflarýn yayýlmasýyla ilgili görüþlerini belirtmiþ (II, 283-307), ardýndan kendi biyografisiyle hocalarýndan ve eserlerinden söz etmiþ (II, 325-340), kendine ait beþ makameye yer vermiþtir. Bu arada “el-Makametü’r-Rûmiyye”sinde Anadolu halkýnýn ve ulemâsýnýn durumuyla ilgili yakýnmalarýný

Rey¼ânetü’l-elibbâ’nýn zahriyesi ve ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4374)

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, III, 256; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 129-131; Zübeyr b. Bekkâr, el-MünteÅab min kitâbi Ezvâci’n-nebî (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî), Beyrut 1403/1983, s. 47-48; Belâzürî, Ensâb, s. 453454; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), IV, 45; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, IV, 309-310; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe, VII, 120-121; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 309; Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihî, Ezvâcü’n-nebî (nþr. M. Nizâmeddin el-Füteyyih), Dýmaþk 1413/1992, s. 231-233; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), V, 363364; M. Yaþar Kandemir, “Ebû Reyhâne”, DÝA, X, 213; Casim Avcý, “Kurayza (Benî Kurayza)”, a.e., XXVI, 431-432.

ÿHayati Yýlmaz

— REYHÂNE bint ZEYD

˜ 42

(bk. REYHÂNE bint ÞEM‘ÛN).

™ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REYHÂNÎ, Ali b. Ubeyde

dile getirmiþtir (II, 354). Ýbnü’l-Mu‘tezz’in ayný adý taþýyan eserinden esinlenerek “elFuþûlü’l-kýþâr” adýný verdiði alt bölümde (II, 355-370) hikmetli sözlere ve özdeyiþlere yer vermiþtir. Bu arada Ýbnü’l-Mu‘tez, Ebû Firâs el-Hamdânî, Ali b. Cehm gibi þairlerin þiirlerinden yaptýðý seçmeleri açýklamýþ, mübalaðanýn þiirdeki konumunu belirtmiþ, tabakatü’þ-þuarâ, tabakatü’l-bülega, kýraat vecihlerinin farklýlýðý ve tevcihleri üzerinde durmuþtu. Hafâcî, eserinde örnek olarak seçtiði þiirleri açýklarken baþta edebî sanatlar olmak üzere belâgatla ilgili konularda doyurucu bilgiler vermiþ, bunlarýn dýþýnda edebiyat, nahiv, lugat, tefsir, fýkýh ve kelâmla ilgili birçok konuyu ele almýþtýr.

mî, [baský yeri yok] 1401/1981, I, 497; Ma£a’lMektebe, s. 167-168; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, £Uyûnü’l-müßellefât (nþr. Mahmûd Fâhûrî), Halep 1413/1992, I, 165-166; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þþâmil, II, 289; F. Krenkow, “al-Kafajý”, EI 2 (Ýng.), IV, 912-913; Mustafa Öz, “Ýbn Ma‘sûm”, DÝA, XX, 173; Ýsmail Durmuþ, “Muhibbî”, a.e., XXXI, 36.

Rey¼ânetü’l-elibbâ’nýn çeþitli kütüphanelerde yazma nüshalarý vardýr (Rey¼ânetü’l-elibbâ, neþredenin giriþi, I, 17-18). Ýbrâhim b. Abdülgaffâr ed-Desûký’nin tashihiyle Bulak (1273) ve Kahire (1294, 1306) baskýlarýndan sonra ilmî neþrini Abdülfettâh Muhammed el-Hulv gerçekleþtirmiþ (I-II, Kahire 1387/1967), 276 kaynaða dayanýlarak yapýlan neþrin sonunda ayrýntýlý bir indekse yer verilmiþtir. Rey¼ânetü’lelibbâ’nýn müellifi bilinmeyen bir muhtasarýnýn yazma nüshasý Dârü’l-kütübi’lMýsriyye’de mevcut olup (Edeb, nr. 4084) sondan biraz eksiktir. Muhammed Emîn el-Muhibbî’nin Rey¼ânetü’l-elibbâ’ya yazdýðý zeyil olan Nef¼atü’r-Rey¼âne ve reþ¼atü ¹ýlâßi’l-¼âne’si 380 biyografiyi kapsamaktadýr. Muhibbî’nin baþlayýp öðrencisi Muhammed b. Mahmûd es-Suâlâtî’nin tamamladýðý ¬eylü Nef¼ati’r-Rey¼âne (¬eylü’n-Nef¼a ve neylü’l-min¼a) otuz biyografi içerir (nþr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, Kahire 1391/1971). Ýbn Ma‘sûm’un Sülâfetü’l-£a½r fî me¼âsini’þ-þu£arâßi bikülli Mý½r’ý da Rey¼âne’ye zeyil olarak hazýrlanmýþ olup XI. (XVII.) yüzyýlda Mekke, Medine, Suriye, Mýsýr, Yemen, Acem, Bahreyn ve Maðrib’de yetiþen þairleri ihtiva etmektedir (Tahran 1324; Kahire 1324; Katar 1382). Birbirini tamamlayan bu üç eser, Ýslâm ülkelerinin çeþitli bölgelerinde yaþayan þairlerle eserlerine dair zengin bilgiler içeren bir külliyat teþkil eder.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þehâbeddin el-Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâ (nþr. Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1386/1967, neþredenin giriþi, I, 16-18, 32-39; II, 247-280, 773776 (Fihrist); Muhibbî, Nef¼atü’r-Rey¼âne (nþr. Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1387/1967, neþredenin giriþi, I, 25-31, 38-39; Serkîs, Mu£cem, I, 831; Brockelmann, GAL, II, 285; Suppl., II, 396; βâ¼u’l-meknûn, I, 605; Corcî Zeydân, TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, Beyrut 1967, II, 301; Mustafa eþ-Þek‘a, Menâhicü’t-teßlîf £inde’l-£ulemâßi’l-£Arab, Beyrut 1974, s. 460; Abdülcebbâr Abdurrahman, ZeÅâßirü’t-türâ¦i’l-£Arabî el-Ýslâ-

ÿAli Þakir Ergin

REYHÂNÎ (   )

Genellikle mushaf yazýmýnda kullanýlan, altý çeþit yazýdan biri

˜

(bk. AKLÂM-ý SÝTTE).

REYHÂNÎ, Ali b. Ubeyde (   ‫) ?@?'>א‬

™ —

Ebü’l-Hasen Alî b. Ubeyde el-Kâtib er-Reyhânî el-Baðdâdî (ö. 219/834 [?] )

˜

Emsal ve hikemiyata dair eserleriyle tanýnan özgün edebî nesir yazarý.

Muhtemelen 145 (762) yýlý civarýnda Basra’da doðdu. Babasýnýn ismi konusunda Abîde, Ubeyd, Abduh, Ebû Ubeyde þeklinde hatalý tesbitlere rastlanmaktadýr (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 79). Sem‘ânî, onun atalarýndan birinin fesleðen (reyhan) ticaretiyle meþgul olmasý sebebiyle Reyhânî nisbesini aldýðýný belirtir (el-Ensâb, VI, 203). Bu nisbe bazý kaynaklarda yanlýþ olarak Zencânî ve Latafî diye kaydedilmiþtir (Yâkut, XIV, 51; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 668). Basra’da baþta dil ve edebiyat olmak üzere çeþitli alanlarda tahsil görerek yetiþti. Daha sonra Baðdat’a gidip kâtipler ve devlet ricâli ile tanýþma imkâný buldu. Reyhânî’nin Halife Me’mûn ile olan yakýnlýðý onun veliahtlýðý sýrasýnda baþladý ve kâtibi, nedimi, sarayda düzenlenen edebiyat meclislerinin müdavimi olarak vefatýna kadar (218/833) devam etti. Me’mûn’un veziri Fazl b. Sehl’in esrarlý bir þekilde ölümü ve kardeþi Hasan b. Sehl’in sarayla iliþkisini kesmesi üzerine boþ kalan vezirlik makamýnýn görevlerini paylaþan Sümâme b. Eþres, Yahyâ b. Eksem, Amr b. Mes‘ade, Ahmed b. Ebû Hâlid, Ahmed b. Yûsuf, Ebû Abbâd Sâbit b. Yahyâ, Muhammed b. Yezdâd gibi Mu‘tezile doktrininin propagandacýsý olan, ince edebî zevke sahip kâtipler sýnýfý arasýnda Reyhânî de bulunuyordu (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 83). Reyhânî’nin bir süre hocalýk yaptýðý, anlaþýlmasýnda güçlük bulunan þiirlerin iza-

hýna dair el-Me£ânî ve el-Mücâlesât gibi kitaplarýndan anlaþýlmaktadýr. Bu tür kitaplarýn içeriði bir âlimin evinde veya camide verdiði derslerden oluþur. Bu derslerde öðrenciler hocanýn takrirlerini kaydeder, notlarý düzenleyip hocaya takdim ettikten sonra bunlarý baþkalarýna nakletmek için ondan izin alýrlar. Birçok haber, vecize ve esprisini rivayet eden tarihçi, edip ve þair Ýbn Ebû Tâhir, Reyhânî’nin öðrencileri arasýnda yer alýr. Ayrýca edebiyata dair bazý eserlerde öðrencilerinin onun vecizelerini övdükleri bilinmektedir (Yâkut, XIV, 52-53). Ahmed b. Muhammed b. Ebü’z-Zeyyâl ile Ahmed b. Feth de Reyhânî’den rivayette bulunmuþtur. Reyhânî’nin 218’de (833) hayatta olduðu o yýl vefat eden Halife Me’mûn için yazdýðý mersiyeden anlaþýlmaktadýr. Ertesi yýl öldüðüne dair rivayet þüpheyle karþýlanmalýdýr. Bu tarihi yalnýz Ýbnü’l-Cevzî kaydetmiþ (el-Munta¾am, II, 45; XI, 45), Zehebî ve Ýbn Taðrîberdî gibi tarihçiler de ondan nakletmiþtir. Ayný tarihte henüz on beþ yaþýnda olan Ýbn Ebû Tâhir’in Reyhânî’den eðlence meclislerine birlikte gittikleri bir arkadaþý olarak söz etmesi ve bunun, Reyhânî’nin gençlik dönemindeki alýþkanlýklarýný hayatýnýn son yýllarýnda býrakýp zâhidâne bir hayat yaþadýðýna dair rivayetle çeliþmesi onun vefatýnýn daha geç bir tarihte vuku bulduðunu ve 219 (834) yýlýnýn muhtemel tarihlerin en erkeni olarak verilmiþ olabileceðini düþündürmektedir. Me’mûn’un yakýn dostu ve nedimi olmasý, halife tarafýndan destek gören Mu‘tezile öðretisini savunan kâtipler arasýnda ve Mu‘tezile öncülerinden Biþr b. Mu‘temir’in safýnda yer almasý, halku’l-Kur’ân tezini savunmasý, esprili bir mizaca sahip bulunmasý gibi sebepler Reyhânî’nin zýndýklýkla itham edilmesine yol açmýþtýr. Ancak namaz kýlan (Yâkut, XIV, 54) ve günlük konuþmalarýnda bile hikmet ve özdeyiþlere yer veren bir insana yönelik bu tür bir itham mâkul görünmemektedir. Zekâsý ve hazýrcevaplýlýðýna, söz ve davranýþlarýnda ortaya koyduðu nükte ve esprilere dair birçok anekdotun aktarýldýðý Reyhânî’nin meclisleri bu sebeple büyük alâka görüyor, söylediði hikmetli sözler dilden dile dolaþýyordu. Bir câriye ile konuþmaya dalmýþken namaz vaktinin geçmek üzere olduðu kendisine hatýrlatýlýnca, “Müsaade edin de güneþ batýversin” (câriye kalkýversin) diye karþýlýk vermiþtir (Ebû Mansûr es-Seâlibî, Le¹âßifu’¾-¾urafâß, s. 84; Zemahþerî, III, 125). Sözlerinin bir kýsmýný öðrencisi Ýbn Ebû Tâhir rivayet etmiþ ve letâif kitaplarýnda yer almýþtýr. Seâlibî, Ebû

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

43


REYHÂNÎ, Ali b. Ubeyde

Hayyân et-Tevhîdî, Ýbn Miskeveyh, Ebû Ýshak el-Husrî gibi antoloji tertip edenlerin eserlerinde Reyhânî’nin hikmetli sözleriyle anekdot ve esprilerine dair çok sayýda nakil yer almaktadýr. Edebiyat eleþtirmenleri, Reyhânî’yi Câhiz ve Ebû Zeyd el-Belhî ile birlikte edebî nesirde özgün üslûba sahip üç büyük ustadan biri olarak deðerlendirmiþ, bazýlarý onu belâgatta ve edebî telif güzelliðinde Câhiz’den üstün görmüþtür (Yâkut, XIV, 51). Câhiz, bir düþünceyi zengin lafýz ve ifade þekilleriyle derinlemesine inceleyen analitik bir üslûba sahipken Reyhânî, özlü ifade kalýplarý içinde derin mânalar ihtiva eden sentezci bir üslûp ortaya koymuþtur. Bernhard Moritz, Nabia Abbot ve Franz Rosenthal gibi þarkiyatçýlar, Reyhânî’nin hatla ilgili bazý hikmetli sözlerine dayanarak (krþ. MuÅtârât min ne¦rihî: ÝÅtiyârü’lVezîr Ebi’l-Æåsým el-Ma³ribî, s. 28; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, ¡elâ¦ü resâßil, s. 39) Ýslâm hat sanatýnýn altý temel yazý (aklâm-ý sitte) çeþidinden biri olan, Reyhânî veya Reyhân olarak bilinen hattýn isminin onunla ilgisinin olabileceði ihtimalinden söz etmiþler, bu hat çeþitlerini Ýbn Mukle’nin (ö. 328/940) icat ettiðine dair bilginin yanlýþ göründüðünü, Ýbn Mukle’nin yalnýzca bu yazýlarýn hepsinde uzman bir hattat olduðunu ve söz konusu altý hattýn Ýslâm’ýn ilk iki asrýnda geliþtiðini söylemiþlerdir (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 84). Günlük konuþmalarýnda da fesahat ve belâgat kurallarýna riayet eden Reyhânî, özgün düþüncelerini olduðu kadar baþkalarýndan aktardýðý veya Arapça’ya tercüme ettiði sözleri de edebî üslûp ve kalýplar içinde tasarlayýp sunmaya özen göstermiþtir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir, IV, 161; Hatîb, XII, 18). Orijinal ve derin fikirler, ilham gücü yüksek yoðun ibareler, bazýlarý þiirsel tasvir güzelliðini yansýtan, duygu yüceliði ve iþaret inceliði taþýyan, alýþýlmýþý zorlayýp edebî zarafeti yansýtan ifadeler onun nesrinin özelliklerindendir. Az miktardaki þiirleri nesirleri kadar baþarýlý olmayan Reyhânî’nin Me’mûn’a mersiye ve Hasan b. Sehl’e methiye yazdýðý, Ýshak el-Mevsýlî’ye bestelenmek üzere sunduðu þiirleri için, “Bunlar çýplaktýr, giydiriver” dediði ve onun da bunlarý besteleyip okuduðu rivayet edilir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir, I, 76). Bazý Vecizeleri: “Hasetçiye nimetleri anlatmaktan sakýn, týpký hýrsýza mücevherlerin yerini söylemekten sakýndýðýn gibi”. “Yumuþak huylu olmanýn iki yansýmasý vardýr: Öfke ânýnda sabýr, tartýþma sýrasýnda vakar”. “Soyluya iltifat edilirse yumuþar,

44

soysuza iltifat edilirse sertleþir”. “En âcil cezaya çarpýlacak kiþi Allah’tan baþka yardýmcýsý bulunmayana zulmeden kimsedir”. “Dünyada cennete vesile olacak lezzet yalnýz ilim lezzetidir”. “Arzular sýnýrsýz, ömür kýsa, huzûr-ý ilâhîdir varýlacak son nokta” (MuÅtârât min ne¦rihî, s. 3-31). Eserleri. Reyhânî’nin Ýbnü’n-Nedîm’in elFihrist’inin Flügel neþrinde elli beþ (s. 119), Rýzâ Teceddüd neþrinde elli altý (s. 197), Yâkut ve Safedî’de elli iki (Mu£cemü’l-üdebâß, III, 85-86; el-Vâfî, XXI, 297-298), Baðdatlý Ýsmâil Paþa’da (Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 668669) elli üç kitabý kaydedilmektedir. Bunlarýn çoðu erdemli olan ve olmayan davranýþlarla dünyanýn fâniliði, ölüm, mutluluk-mutsuzluk, kendi kusurlarýný araþtýrma, adalet, zulüm gibi konular; toplu yaþama âdâbý, saray ve sultan âdâbý gibi prensiplere dair özdeyiþler, hikmet ve meselleri kapsar. Reyhânî, Fars asýllý olmasý sebebiyle eserlerinin bir kýsmýný eski Ýran dili olan Pehlevîce’den yaptýðý tercümeler oluþturur. Arap mesellerini derleyen ve bu konudaki eserleri günümüze kadar gelen yazarlar arasýnda Reyhânî’nin geçmemesi muhtemelen eserlerine Fars meselleri de karýþtýrmýþ olmasýndan kaynaklanmýþtýr (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 87). Çeþitli kaynaklarda aktarma yapýlan kitaplarýndan pek azý zamanýmýza intikal etmiþtir. 1. el-MuÅtâr min ne¦ri £Alî b. £Ubeyde er-Rey¼ânî: ÝÅtiyârü’l-Vezîr Ebi’l-Æåsým el-Ma³ribî (nþr. Ýhsan Abbas, el-Eb¼â¦, XXIX [Beyrut 1981], s. 3-31). Vezîr elMaðribî’nin 412 (1021) yýlýnda Baðdat civarýndaki Sindiyye kasabasýnda bulduðu on dokuz eserinden seçtiði vecize, hikmet ve anekdotlarý kapsar. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshasý bulunan (Þehid Ali Paþa, nr. 1345) ve 333 vecize, hikmet, mesel ve anekdottan oluþan esere Ýhsan Abbas müellifin çeþitli kaynaklardan derlediði kýrk kadar vecizesini ilâve etmiþtir. Vezîr el-Maðribî, eserinin mukaddimesinde seçkin mücevher ve inci tanelerine benzettiði bu sözlerin kimya ve hikmete ait sýrlar gibi korunmasý, mushaf, cevþen, nazarlýk ve muska gibi daima insanýn beraberinde bulunmasý gerektiðini ifade eder. 2. Kitâbü’l-Ma½ûn. Hikemiyata ve ahlâk ilkelerine dair olan bu eser vaktiyle Horasanlýlar ve Ýranlýlar arasýnda büyük raðbet görmüþ, askerî erkândan bir dehrî, “Sizin Ma½ûn’unuz Kur’an’ýnýzdan daha iyidir” demiþtir. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, elÝ£lâm bi-menâšýbi’l-Ýslâm adlý eserinde (s. 159-160), Zerdüþtîler’in ahlâk ilkelerinden bahseden kutsal kitaplarý Avesta’nýn muhtevasýnýn Ýbnü’l-Mukaffa‘ýn el-Ede-

bü’l-kebîr’i ile Reyhânî’nin el-Ma½ûn’unda toplandýðýný ileri sürmüþtür. Sâsânî Hükümdarý Enûþirvân I. Hüsrev döneminde (531-579) Zerdüþtî Mobed Mihr Eder Gusnasb’ýn, muhtemelen Avesta’daki emir ve öðütleri toplamak suretiyle Pehlevî dilinde ahlâk ilkelerine dair telif ettiði Pendnâme’nin bir bölümünün Ýbnü’l-Mukaffa‘ýn el-Edebü’l-kebîr’inde, geri kalan kýsmýnýn da Reyhânî’nin Kitâbü’l-Ma½ûn’unda Arapça’ya aktarýldýðý, el-Ma½ûn’un özetinin Huneyn b. Ýshak’ýn Edebü’l-felâsife’sinde (Âdâbü’l-felâsife) yer aldýðý ifade edilmiþtir (M. Zakeri, XXXIV [1994], s. 91, 100). Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Kitâbü’lMa½ûn’daki sözlerin ilimden ziyade güçlü bir akla ve üstün bir edebiyata iþaret ettiðini belirtir (el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir, IV, 162163; VI, 97). 3. Cevâhirü’l-kilem ve ferâßidü’l-¼ikem (mi’mmâ cumi£a fî âdâbi’ddünyâ ve’d-dîn). Dünya ve âhiret mutluluðunu saðlayacak öðütlere dairdir (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Edeb, nr. 71). Reyhânî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Þer¼u’l-hevâ, Râßidü’l-vüdd, e½-Øabr, Øýfatü’l-mevt, Øýfatü’d-dünyâ, el-Yeßs ve’r-recâß, ƒu¹abü’l-menâbir, Ýmti¼ânü’d-dehr, enNeml ve’l-ba£û²a, e¹-ªâvûs, Øýfatü’l-feres, et-Tederrüc, en-Nâþiß, el-Müveþþa¼, el-MüteÅallî, Sebârîhâ, Mihrezâde ƒaþîþe, Seferü’l-Cenne, el-Envâ£, el-£Ašl ve’l-cemâl, Edebü Cevâneþîre, el-Müsecca£, AÅlâšu Hârûn, el-Esnân, el-ƒu¹ab, el-Meþâkil, Fe²âßilü Ýs¼âš, es-Sem£ ve’l-ba½ar, Øýfatü’l-£ulemâß, Enîsü’l-melik, el-Müßemmil ve’l-mehîb, el-Mu£âšabât, Med¼u’n-nedîm, el-Cümel, enNikâ¼, el-Ev½âf, el-Ecvâd, el-Mücâlesât, el-Me£ânî, el-Münâdemât, el-ÝÅvân. Reyhânî ayrýca Lohrâsbnâme ve Nâme-i Tenser adlý Farsça destanlarý Arapça’ya çevirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali b. Ubeyde er-Reyhânî, MuÅtârât min ne¦rihî: ÝÅtiyârü’l-Vezîr Ebi’l-Æåsým el-Ma³ribî (nþr. Ýhsan Abbas, el-Eb¼â¦, XXIX, Beyrut 1981 içinde), s. 3-31; Câhiz, el-Me¼âsin ve’l-e²dâd, Kahire 1324, s. 25-26; a.mlf., Emelü’l-âmil (nþr. Ramazan Þeþen), Beyrut 1983, s. 13, 15, 16; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 655; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, IV, 189, 197; Ebü’l-Hasan el-Âmirî, elÝ £lâm bi-menâšýbi’l-Ýslâm (nþr. Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb), Riyad 1408/1988, s. 159-160; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 119; a.e. (Teceddüd), s. 197; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Be½âßir ve’×-×eÅâßir (nþr. Ýbrâhim el-Kîlânî), Dýmaþk 196466, II/1, s. 237; III/1, s. 224, 245, 290-291, 334; a.e. (nþr. Vedâd el-Kadî), Libya-Tunus 1978, I, 76; IV, 161-163; VI, 97, 161; VII, 98; a.mlf., ¡elâ¦ü resâßil (nþr. Ýbrâhim el-Kîlânî), Beyrut 1951, s. 39; Ebû Mansûr es-Seâlibî, ¡imârü’l-šulûb (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1965, s. 479; a.mlf.,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REYHĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, EmĂŽn b. Fâris LešâĂ&#x;ifuâ&#x20AC;&#x2122;ž-žurafâĂ&#x; (nĂžr. KasĂ˝m es-SâmerrâÎ), Leiden 1978, s. 83-84; a.mlf., LešâĂ&#x;ifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-lušf (nĂžr. Ă&#x2013;mer Esad), Beyrut 1400/1980, s. 113-114; MâverdĂŽ, TeshĂŽlĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar (nĂžr. RĂ˝dvân es-Seyyid), Beyrut 1987, s. 126, 131, 132; EbĂť Ă?shak el-HusrĂŽ, ZehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâb (nĂžr. Ali Muhammed el-BicâvĂŽ), Kahire 1969-70, s. 203-205, 427, 949-950; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, XII, 18-19; ZemahĂžerĂŽ, RebĂŽÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ebrâr (nĂžr. SehĂŽm en-NaĂŽmĂŽ), BaĂ°dad 1980, III, 125, 138, 264; Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ, el-Ensâb, VI, 203; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, el-Muntažam (Atâ), II, 45; XI, 45; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, III, 64-86; XIV, 51-53, 54, 5556; Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, MuŸâŠaratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ebrâr, Kahire 1968, II, 412, 490; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, XXI, 297-298; Ă?bn Hacer, LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂŽzân, IV, 242-243; Sezgin, GAS, II, 58, 83; Ahmed EmĂŽn, â&#x201E;˘uÂźaâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Beyrut 1351/1933, I, 146-147, 257; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 668-669; Fuâd Seyyid, FihristĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmaĂ&#x2026;šÝšât, Kahire 1380/1961, I, 228-229; M. Zakeri, â&#x20AC;&#x153;.AlĂ˝ Ibn .Ubaida ar-RaihanĂ˝â&#x20AC;?, Oriens, XXXIV (1994), s. 76-102; D. M. Dunlop, â&#x20AC;&#x153;al-BalkĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), I, 1003.

ÿ�smail DurmuÞ

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

REYHĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, EmĂŽn b. Fâris (   â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź$( ) EmĂŽn b. Fâris b. AntĂťn er-ReyhânĂŽ (1876-1940)

Ë&#x153;

Lßbnanlý edebiyatçý ve dßÞßnßr.

â&#x201E;˘

24 KasĂ˝m 1876â&#x20AC;&#x2122;da Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;un kuzeydoĂ°usunda FĂźreyke kĂśyĂźnde doĂ°du. HĂ˝ristiyan MârĂťnĂŽ bir aileye mensuptur. Evini saran fesleĂ°enler (reyhan) sebebiyle ReyhânĂŽ nisbesini almýÞtĂ˝r. Ă?lk Üðrenimini kĂśyĂźnde tamamladĂ˝. TĂźccar olan babasĂ˝nĂ˝n iĂžleri için amcasĂ˝yla birlikte 1888â&#x20AC;&#x2122;de Amerika BirleĂžik Devletleriâ&#x20AC;&#x2122;ne gitti. New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta Üðrenimine devam ettiĂ°i yĂ˝llarda bir yandan da ailesinin iĂžlerine yardĂ˝m etti. Ă&#x2013;Ă°renciliĂ°i sĂ˝rasĂ˝nda William Shakespeare ile Victor Hugoâ&#x20AC;&#x2122;nun eserlerini tanĂ˝masĂ˝ edebiyata ve tiyatroya ilgisini arttĂ˝rdĂ˝. Gezici bir tiyatro grubuyla altĂ˝ ay sĂźren bir turneye çýktĂ˝. Bir sĂźre gece okuluna devam ettikten sonra 1897â&#x20AC;&#x2122;de New York Law Schoolâ&#x20AC;&#x2122;da hukuk eĂ°itimine baĂžladĂ˝. Ertesi yĂ˝l hastalanĂ˝nca eĂ°itimini yarĂ˝da bĂ˝rakmak zorunda kaldĂ˝. LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnerek bir okulda Ă?ngilizce ÜðretmenliĂ°i yapmaya baĂžladĂ˝. Bu arada Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝ geliĂžtirdi. Ă&#x2013;mer Hayyâm, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽ ve Ă?bn HaldĂťn gibi Ăžair ve dßÞßnĂźrlerin eserlerini okuma fĂ˝rsatĂ˝ buldu. ArdĂ˝ndan New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnĂźp ailesinin ticarĂŽ iĂžleriyle ilgilenmeye devam etti (1899). EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rubâÎlerini The Quatrains adĂ˝yla Ă?ngilizceâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirip yayĂ˝mladĂ˝. Bu yĂ˝llarda Ăśzellikle AmerikalĂ˝ filozof Ralph Waldo Emerson ve Walt Whitmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n etkisi altĂ˝nda kaldĂ˝. New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta Arapça yayĂ˝mlanan haftalĂ˝k el-HĂźdâ gazetesinde takma adlarla makaleler yazdĂ˝.

AbdĂźlazĂŽz b. SuĂťd, Ahmed Câbir es-Sabâh ve I. Faysal gibi Arap liderleriyle gĂśrßÞtĂź. GĂśzlemlerini daha sonra kitap halinde yayĂ˝mladĂ˝ (MĂźlĂťkĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab; TârĂŽĂ&#x2026;u Necdiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ; Arabian Peak and Desert). 13 EylĂźl 1940â&#x20AC;&#x2122;ta FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;de ĂśldĂź.

EmÎn b. Fâris er-ReyhânÎ

1905â&#x20AC;&#x2122;te LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź ve Suriye Protestan Kolejiâ&#x20AC;&#x2122;nde (daha sonra Beyrut Amerikan Ă&#x153;niversitesi) ders vermeye baĂžladĂ˝; bir yandan da edebiyat çalýÞmalarĂ˝na devam etti. Gazetelerde ve Ăśzellikle Ă&#x17E;ibl DemmĂťsâ&#x20AC;&#x2122;un el-I½l⟠gazetesinde OsmanlĂ˝ idaresi aleyhinde birçok makalesi yayĂ˝mlandĂ˝. II. AbdĂźlhamid yĂśnetimini eleĂžtiren ÂŁAbdĂźlÂźamĂŽd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;sitâne adlĂ˝ oyunu Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;ta sahneye konuldu. Bu dĂśnemde FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;deki evi edip ve dßÞßnĂźrlerin uĂ°rak yeri oldu. Ă?ttihat ve TerakkĂŽ yĂśnetimi tarafĂ˝ndan takibata uĂ°rayan Muhammed KĂźrd Aliâ&#x20AC;&#x2122;yi bir mĂźddet burada sakladĂ˝. The Book of Khalid adlĂ˝ ilk romanĂ˝nĂ˝ bu sĂ˝rada kaleme aldĂ˝. Kendisine Arap dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk Ăźn kazandĂ˝ran ve â&#x20AC;&#x153;FĂźreyke filozofuâ&#x20AC;? olarak anĂ˝lmasĂ˝na sebep olan er-ReyŸâniyyât adlĂ˝ makalelerini iki cilt halinde neĂžretti. New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnerken uĂ°radýðý Paris ve Londraâ&#x20AC;&#x2122;da baĂžta HalĂŽl Cibrân olmak Ăźzere pek çok edebiyatçý ile tanýÞma imkânĂ˝ buldu. The Book of Khalidâ&#x20AC;&#x2122;i New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta yayĂ˝mladĂ˝ (1911). 1916 yĂ˝lĂ˝nda AmerikalĂ˝ ressam Bertha Case ile evlendi. Ertesi yĂ˝l eĂžiyle birlikte, I. DĂźnya SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ sona erdirmek isteyen Papa XV. Benedictâ&#x20AC;&#x2122;i ziyaret etti. Daha sonra Filistin sorunuyla ilgili olarak Amerika BirleĂžik Devletleriâ&#x20AC;&#x2122;nin eski baĂžkanlarĂ˝ndan Theodore Roosevelt ile gĂśrßÞtĂź. AynĂ˝ yĂ˝l New Yorkâ&#x20AC;&#x2122;ta Suriye ve LĂźbnanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý Ă?tilâf devletleri saflarĂ˝nda birleĂžmeye çaĂ°Ă˝ran Suriye ve CebelilĂźbnan HĂźrriyet BirliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucularĂ˝ arasĂ˝nda yer aldĂ˝. 1919â&#x20AC;&#x2122;da toplanan Hague BarýÞ KonferansĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda ve 1921â&#x20AC;&#x2122;de Washingtonâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźzenlenen SilâhlanmanĂ˝n SĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ KonferansĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Arap dĂźnyasĂ˝nĂ˝ temsil etti. HayatĂ˝nĂ˝ DoĂ°u ile BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yakĂ˝nlaĂžmasĂ˝, Arap topraklarĂ˝nĂ˝n OsmanlĂ˝ yĂśnetiminden kurtarĂ˝lmasĂ˝ ve Filistin topraklarĂ˝nda etkinliklerini arttĂ˝ran yahudilerle mĂźcadeleye adayan ReyhânĂŽ 1922 yĂ˝lĂ˝nda Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaĂžadýðý bĂślgeleri ziyaret ederek Ă&#x17E;erĂŽf HĂźseyin, Ă?mam Yahyâ b. Muhammed,

XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝ndan itibaren Amerika kĂ˝tasĂ˝na gÜç eden Araplarâ&#x20AC;&#x2122;ca geliĂžtirilen edebiyatĂ˝n (bk. MEHCER EDEBĂ?YATI) Ăśnde gelen isimlerinden olan EmĂŽn er-ReyhânĂŽ hakkĂ˝nda 100 civarĂ˝nda kitapla pek çok makale yazĂ˝lmýÞ ve doktora tezleri yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Amerika BirleĂžik Devletleriâ&#x20AC;&#x2122;nde adĂ˝na bir enstitĂź kurulmuĂž (The Ameen Rihani Institute), eserleri birçok dile çevrilmiĂž ve FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;deki evi mĂźze haline getirilmiĂžtir. Bir Arap milliyetçisi olan ReyhânĂŽ hayatĂ˝ boyunca birleĂžik bir Arap devletinin kurulmasĂ˝nĂ˝ hayal etmiĂž, Arap liderlerini bir araya getirmek için yoĂ°un çaba harcamýÞtĂ˝r. HĂ˝ristiyanlĂ˝k dýÞýndaki dinlere karÞý hoĂžgĂśrĂźlĂź olmakla birlikte onun din adamlarĂ˝na karÞý olumsuz bir tavĂ˝r sergilediĂ°i gĂśrĂźlmektedir. OsmanlĂ˝ yĂśnetiminin devrilmesi için mĂźcadele etmesine raĂ°men bir konuĂžmasĂ˝nda OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n farklĂ˝ din mensuplarĂ˝na gĂśsterdiĂ°i mĂźsamaha sayesinde iyi bir yere ulaĂžtýðýnĂ˝ ifade etmesi dikkat çekicidir (er-ReyŸâniyyât, I, 40). Muhammed HĂźseyin KâÞifĂźlgĂ˝tâ; EmĂŽn er-ReyhânĂŽ, Anistâs el-KermelĂŽ ve CorcĂŽ Zeydân ile yaptýðý tartýÞmalarĂ˝ el-MĂźrâca£âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ReyŸâniyye adlĂ˝ eserinde toplamýÞtĂ˝r (I-II, Beyrut-Sayda 1331). Eserleri. ReyhânĂŽ Arapça ve Ă?ngilizce pek çok eser kaleme almýÞ, eserlerinin bir kĂ˝smĂ˝ ĂślĂźmĂźnden sonra kardeĂži Albert erReyhânĂŽ tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. HenĂźz basĂ˝lmamýÞ eserleri FĂźreykeâ&#x20AC;&#x2122;deki EmĂŽn erReyhânĂŽ MĂźzesi ArĂživiâ&#x20AC;&#x2122;nde bulunmaktadĂ˝r. Arapça Eserleri: NĂźbĂ&#x2014;e fiâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚevretiâ&#x20AC;&#x2122;l-Firenciyye (New York 1902); el-MuĂ&#x2026;âlefetĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚĂźlâsiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-memleketiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźayevâniyye (New York 1903; Hayvan Krallýðýnda Ă&#x153;çlĂź DayanýÞma adĂ˝yla Muammer SarĂ˝kaya tarafĂ˝ndan TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevrilmiĂžtir [Ă?stanbul 2002]); el-MekkârĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;l-kâhin (New York 1904); er-ReyŸâniyyât (edebĂŽ, felsefĂŽ, siyasĂŽ ve içtimaĂŽ konulardaki makalelerden oluĂžur; I-II, Beyrut 1910-1911; III-IV, Beyrut 1923-1924); ZenbaĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;løavr (New York 1914; Beyrut 1963); MĂźlĂťkĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab ev riÂźletĂźn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-bilâdiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye (Beyrut 1924, 1929, 1951); TârĂŽĂ&#x2026;u Necdiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (Beyrut 1928, 1954); en-Nekebât (Beyrut 1928, 1948); et-Tašarruf veâ&#x20AC;&#x2122;l-I½l⟠(Beyrut 1928, 1930, 1950); EntĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuÂŁarâĂ&#x; (Beyrut 1933, 1953); VefâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;z-zamân (Beyrut 1934); Fay½alĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evvel (Beyrut 1934); Ă&#x2020;albĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâť (Beyrut

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

45


REYHÂNÎ, Emîn b. Fâris

Emîn b. Fâris er-Reyhânî’nin müze haline getirilen evi

1935, 1957, Irak’ýn Kalbi adýyla Muammer Sarýkaya tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir [Ýstanbul 2006]); Æalbü Lübnân (Beyrut 1947, 1958); ƒâricü’l-¼arîm (Beyrut 1948); Sicillü’t-tevbe (Kahire 1951); el-Ma³ribü’l-Aš½â (Kahire 1952); Nûrü’l-Endelüs (Kahire 1952); Hütâfü’l-evdiye (Beyrut 1955); el-Æavmiyyât (Beyrut 1956); Vücûhun Þaršýyye øarbiyye (Beyrut 1957); Edeb ve fen (Beyrut 1957); Resâßilü Emîn er-Rey¼ânî (Beyrut 1959); Þezerât min £ahdi’s-sibâ (Beyrut 1980); Æý½½atî ma£a Mey (Ziyâde) (Beyrut 1980); Va½iyyetî (Beyrut 1982). Ýngilizce Eserleri: Myrtle and Myrrh (Boston 1905); The Book of Khalid (New York 1911); The Descent of Bolchevism (Boston 1920); A Chant of Mystics and Other Poems (New York 1921); The Path of Vision (New York 1921); Maker of Modern Arabia [Ibn Saoud of Arabia, His People and his Land] (London 1928); Around the Costs of Arabia (London 1930); Arabian Peak and Desert (London 1931); The Fate of Palestine (Beirut 1967); Critiques in Art (Beyrut 1999); Letters to Uncle Sam (Washington 2001); Wajdah (Washington 2001); The White Way and the Desert (Washington 2002); The Lore of Arabian Nights (Washington 2002); Turkey and Islam in the War (henüz yayýmlanmamýþ olan bu eser Emîn er-Reyhânî Müzesi Arþivi’nde bulunmaktadýr). Tercümeleri: The Quatrains of Abu’l£Alåß (New York 1903); The Luz†miyyåt of Abu’l-£Alåß (New York 1918). BÝBLÝYOGRAFYA : Emîn er-Reyhânî, er-Rey¼âniyyât, Beyrut 1987, tür.yer.; a.mlf., Mülûkü’l-£Arab, Beyrut 1987, tür.yer.; Ýs‘âf en-Neþâþîbî, el-Lu³atü’l-£Arabiyye ve’l-üstâ× er-Rey¼ânî, Mýsýr 1928; Cemîl Cebr, Emîn er-Rey¼ânî, Beyrut 1947; Raîf Hûrî, Emîn Rey¼ânî, Beyrut 1948; Mârûn Abbûd, Emîn erRey¼ânî, Kahire 1952; Sâmî el-Keyyâlî, Emîn erRey¼ânî, Kahire 1960; M. Ali Mûsâ, Emîn er-Rey-

46

¼ânî, Beyrut 1961; Albert er-Reyhânî, er-Rey¼ânî ve mu£â½ýruh, Beyrut 1965; a.mlf., Where to find Ameen Rihani: Eyne tecidü Emîn er-Rey¼ânî, Beyrut 1979; Salma Khadra Jayyusi, Trends and Movements in Modern Arabic Poetry, Leiden 1977, s. 86-91; Îsâ Mîhâîl Sâbâ, Emîn er-Rey¼ânî, Kahire 1980; Hannâ el-Fâhûrî, el-Mûcez fi’ledebi’l-£Arabî ve târîÅih, Beyrut 1985, IV, 320339; H. Frederick Eilts, “Ameen Rihani and the Hijaz-Najd Conflict: An Abortive Peace Mission”,

Law, Personalities and Politics of the Middle East: Essays in honour of Majid Khadduri (ed. J. Piscatory – G. S. Harris), Boulder 1987, s. 93123; Emîn er-Rey¼ânî: Râßidün nehŠavî min Lübnân, Beyrut 1988; Muhammed Dekrûb, ƒamsetü rüvvâd yu¼âvirûne’l-£a½r, Dýmaþk 1992, s. 14-50; Ýbrâhim b. Abdullah el-Hâzimî, Mevsû£atü a£lâmi’l-šarni’r-râbi£ £aþer ve’l-Åâmis £aþeri’l-hicrî fi’l-£âlemi’l-£Arabî, Riyad 1419, III, 983-991; Hüseyin Yazýcý, Göç Edebiyatý, Ýstanbul 2002, s. 181-204; Sâlih Zehrüddin, Mevsû£atü ricâlât min bilâdi’l-£Arab, Beyrut 2001, s. 81-94; Ahmed Ebû Hâka, “Emîn er-Reyhânî ve edebü’r-rihle”, el-Fikrü’l-£Arabî, IX/51, Beyrut 1988, s. 119-132; G. P. Nash, “Ameen Rihani and the Colonization of Arabia, 1909-1939”, al-Abhath, XLII, Beirut 1994, s. 97-121.

ÿCengiz Tomar

REZÎLET ( @A ‫) א‬

Faziletin karþýtý olarak kötü huy, erdemsizlik anlamýnda kullanýlan ahlâk terimi

˜ –

˜

(bk. FAZÝLET).

REZÎN (Benî Rezîn) ( < ) Endülüs’te hüküm süren mülûkü’t-tavâiften biri (1013-1104).

™ —

Kuzey Afrika’nýn Berberî topluluklarýndan Hevvâre kabilesinin bir kolu olup adýný VIII. yüzyýlda Târýk b. Ziyâd ile Endülüs’e giden Rezîn el-Bernusî’den almýþtýr. Muh-

temelen Târýk b. Ziyâd’ýn ordusundaki Berberîler’le birlikte Endülüs’e giden kabile önce Kurtuba’ya (Cordoba) yerleþmiþ, ardýndan Kûnke (Cuenca) daðlarýnda bulunan Þentemeriyyetüþþark (Santa Maria de Oriente) bölgesine göç etmiþtir. Daha sonra Sehletü Benî Rezîn adý verilen bölge günümüzde Albarracin adýyla tanýnmaktadýr. Endülüs’teki valiler dönemi boyunca Berberî kabilelerini etkileyen çatýþmalarýn dýþýnda kalan Benî Rezîn, Halife III. Abdurrahman’ýn daveti üzerine 324’te (935-36) Elbe (Alava) bölgesinde hýristiyanlara karþý yapýlan akýnlara katýldý. Kaynaklarda kabilenin adý ilk defa bu vesileyle geçmektedir. III. Abdurrahman, müslümanlarýn yenilgisiyle sonuçlanan 327 (939) yýlýndaki Þemenka (Simancas) savaþýndan sonra askerî politikasýný köklü bir þekilde deðiþtirdi. Kendisi savaþlara katýlmayýp aralarýnda Benî Rezîn’in de bulunduðu sýnýr bölgelerinden önemli kabile reislerini göndermeye baþladý. Böylece Benî Rezîn Endülüs’te büyük bir önem kazandý. Kurtuba, Benî Rezîn ile komþularýndan Tücîbîler arasýnda meydana gelen ve bölge güvenliðini tehdit eden kavgaya müdahale etmek zorunda kaldý. 346’da (957) Benî Rezîn’in reisi Mervân b. Hüzeyl ve 361’de (971-72) Yahyâ b. Hüzeyl, Halife II. Hakem’i ziyaret ettiler. Bu ziyaretler sýrasýnda bölge üzerindeki hâkimiyetlerini teyit edecek þekilde aðýrlandýlar. II. Hiþâm ve hâcib Ýbn Ebû Âmir el-Mansûr döneminde yapýlan savaþlara katýlan Benî Rezîn, Mansûr’un ölümünü (392/1002) takip eden ve Endülüs Emevî hilâfetinin yýkýlýþýna kadar süren karýþýklýklar boyunca bölgedeki hâkimiyetini ve itibarýný korudu. Kabile, Süleyman el-Müstaîn’in halife olarak tanýnmasýndan sonra 403 (1013) yýlýnda reisleri Ebû Muhammed Hüzeyl b. Abdülmelik b. Halef’in (Ýbnü’l-Asla‘, Ýbn Rezîn el-Berberî) önderliðinde baðýmsýzlýðýný ilân etti. Kaynaklarýn politik kabiliyetinden, güçlü hitabetinden övgüyle bahsettikleri Hüzeyl b. Abdülmelik’in ölümünün ardýndan yerine oðlu Ebû Mervân Abdülmelik b. Hüzeyl geçti (436/1045). Cebrü’d-devle lakabýný alan Ebû Mervân kendi emirliði adýna ordu teçhiz etti ve komþularýyla iyi iliþkiler kurdu. Ancak VI. Alfonso’ya itaat etmesi ve 478’de (1085) Tuleytula’nýn (Toledo) düþmesinden sonra vergi ödemek zorunda kalmasý kendisini zor durumda býraktý. Zellâka’da Murâbýtlar’ýn zaferi sebebiyle kýsa süreli bir baðýmsýzlýðýn ardýndan Sîd’e (Rodrigo Diaz de Vivar) vergi ödemek zorunda kaldý. Hýristiyanlarýn bölgede güçlenmesi onu Murâbýtlar’la

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


REZZÂK

ittifak yapmaya zorladý. Yaklaþýk altmýþ yýl hüküm süren Ebû Mervân 496 (1103) yýlýnda vefat etti. Ebû Mervân’ýn oðlu ve emirliðin son reisi Yahyâ b. Abdülmelik Murâbýtlar’ýn Endülüs’e hâkim olmasýyla sadece bir yýl varlýðýný sürdürebildi. Benî Rezîn emirliði 497’de (1104) tarihe karýþtý. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hazm, Cemhere, s. 499-500; Ýbn Hayyân, Crónica del Calife ‘Abdarrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942 (trc. M. J. Viguera – F. Corriente), Zaragoza 1981, tür.yer.; a.mlf., el-Muštebes (nþr. Abdurrahman Ali el-Haccî), Beyrut 1965, s. 72, 203, 205; Feth b. Hâkan, Æalâßidü’l£išyân (nþr. Hüseyin Yûsuf Haryûþ), Zerkå 1409/ 1989, I-II, 157-169; Ýbnü’l-Ebbâr, el-¥ulletü’s-siyerâß (nþr. Hüseyin Mûnis), Kahire 1985, II, 108115; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, III, 181-184; Ýbnü’l-Hatîb, A£mâlü’l-a£lâm (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1424/2003, II, 194-196; E. LéviProvençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris 1950, I, 87; II, 58; R. Arié, Aperçus sur les royaumes berbères d’al-Andalus V/XI, Le Caire 1958, bk. Ýndeks; J. B. Vilá, Historia de Albarracín y su Sierra II: Albarracín Musulmán, Teruel 1959, bk. Ýndeks; D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings: Politic and Society in Islamic Spain 1002-1086, Princeton 1985, s. 93; a.mlf., “Razýn”, EI 2 (Ýng.), VIII, 478-479; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: Düvelü’¹-¹avâßif, Kahire 1408/1988, s. 253-259; M. J. Viguera Molíns, Los reinos de taifas y las invasiones magrebíes, Madrid 1992, bk. Ýndeks; A. A. Gorbea, “Las torres berebres de la Marca Media. Aportaciones a su estudio”, Cuadernos de la Alhambra, XII, Granada 1976, s. 279-305; Kemâl Seyyid Ebû Mustafa, “Benû Rezîn ve devrühümü’s-siyâsî ve’l-hadârî fî Þentemeriyyeti’þþark”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XXXV, Ýskenderiye 1987, s. 201-236.

ÿSoha Abboud Haggar

˜

REZZÂK ( +‫) א <א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.

Sözlükte “rýzýk vermek” anlamýndaki rezk kökünden türeyen rezzâk kelimesi “kesintisiz biçimde çokça rýzýk veren” demektir. Allah’a nisbet edildiðinde “bedenlerin ve ruhlarýn gýdasýný yaratýp veren” mânasýna gelir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rzk” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rzk” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de “rezk” kavramý birkaç âyette “yedirmek, nasiplendirmek; yiyecek” anlamýnda insana nisbet edilmiþ, elliyi aþkýn yerde fiil kalýplarýyla, elliye yakýn yerde de “rýzk” þekliyle Allah’a izâfe edilmiþtir. Birçok âyette insana, onun bilgi alanýna giren ve girmeyen sayýsýz canlýya verilen nimetlerin Allah’ýn varlýðý, birliði, kudreti, irade ve merhametinin alâmetleri olduðu belirtilmekte, insanlardan bu nimet-

lerin sahibini tanýmalarý ve ellerindeki imkânlardan baþkalarýný da faydalandýrmalarý istenmektedir: “Ne olurdu onlara, Allah’a ve âhiret gününe inansalar ve O’nun kendilerine lutfettiði nimetlerden daðýtsalar!” (en-Nisâ 4/39). Ondan fazla âyette Allah’ýn dilediði kimselerin rýzkýný bollaþtýrdýðý, dilediklerininkini daralttýðý, bazan da hesapsýz verdiði ifade edilmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rzk” md.). Beþ âyette “râzýk” ismi “hayrü’r-râzikýn” (rýzýk verenlerin en hayýrlýsý) terkibiyle zât-ý ilâhiyyeye izâfe edilmiþtir. Bu terkibin yer aldýðý âyetlerin bir kýsmýnda rýzýk kavramý “yiyecek ve içecek dahil olmak üzere maddî servet ve nimetler”, bir kýsmýnda ise “dünya ve âhiret hayatýna yönelik mânevî deðerler, cennetteki imkânlar” mânasýna gelmektedir (el-Mâide 5/114; el-Hac 22/58; elMü’minûn 23/72; Sebe’ 34/39; el-Cum‘a 62/11). Zâriyât sûresinde (51/56-58) Cenâb-ý Hak cinleri ve insanlarý kendisine kulluk etmeleri için yarattýðýný, onlardan rýzýk istemediðini ve kendisini doyurmalarýný arzu etmediðini bildirdikten sonra bütün yaratýklara rýzýk verenin (rezzâk) kendisi olduðunu belirtmektedir. Rýzýk genel anlamýyla “faydalanýlacak þey” diye anlaþýlmaktadýr. Bu açýdan bakýldýðýnda Kur’an’da geçen rýzýk kavramýnýn konularý lutuf ve baðýþ, yaðmur, yiyecek, meyve, cennetteki imkânlar vb. hususlarý içerdiði görülür (krþ. Ýbnü’l-Cevzî, s. 324-326). Rezzâk ismi Ýbn Mâce ve Tirmizî’nin esmâ-i hüsnâ rivayetinde yer almaktadýr (“Du.â,”, 10; “Da.avât”, 82). Birçok hadis rivayetinde “rezk” kavramýnýn maddî ihtiyaçlarýn yaný sýra mânevî deðer ve mükâfatlar konumunda kullanýldýðý görülür. Bunlar arasýnda Ýslâm dini, Kur’an’ý anlama yeteneði, þehitlik, sabýr, sevgi ve bereket gibi lutuflar yer alýr (Wensinck, el-Mu£cem, II, 252-253), Hz. Peygamber’in özellikle Ýslâmiyet’i yeni benimseyenlere okumalarýný tavsiye ettiði duada Cenâb-ý Hak’tan rýzýk talep ettiði de görülmektedir: “Allahým! Günahlarýmý baðýþla, bana merhamet et, daima doðru yolu izlememi nasip et, beden saðlýðý lutfet ve beni rýzýklandýr” (Müsned, I, 185; Müslim, “Cikir”, 33-36; Ebû Dâvûd, “Salât”, 135). Enes b. Mâlik’in rivayet ettiðine göre Medine’de fiyatlarýn yükselmesi üzerine ashap Resûlullah’tan fiyat belirlemesi yapmasýný istemiþ, o da þöyle demiþtir: “Her þeyi yaratan, rýzký kýsan ve geniþleten, rezzâk olan ve fiyatlara hâkim olan sadece Allah’týr. Rabbimin huzuruna çýkarken herhangi birinizin can veya mal konusunda kendisine haksýzlýk ettiðim iddiasýyla benden davacý olmasýný

istemem” (Müsned, III, 286; Dârimî, “Büyû.”, 13; krþ. Ýbn Mâce, “Ticârât”, 27). Ýkisi de “rezk” kökünden türemiþ sýfatlar olup Allah’a nisbet edilen râzýk ile rezzâk arasýndaki fark, rezzâkýn “nimetlerinden ardarda ve fazlasýyla faydalandýran” þeklindeki anlamýyla râzýktan daha zengin bir içeriðe sahip olmasý ve sadece O’nun için kullanýlmasýdýr. Râzýk ise “rýzka vesile ve sebep olan” mânasýna alýndýðýnda insan için de söz konusudur. Rýzýk “çeþitli alanlarda kendisinden faydalanýlan þey” biçiminde yorumlanarak (Kåmûs Tercümesi, III, 858) genelde zâhirî ve bâtýnî olmak üzere ikiye ayrýlmýþtýr. Zâhirî rýzýk bedenlere ait olandýr. Allah sayýsýz mahlûkatýn rýzkýný yaratan, onlarýn istifadesine veren ve bedenlerin bundan yararlanarak belirlenmiþ zamana kadar varlýklarýný sürdürme mekanizmasýný icat edendir. Bâtýnî rýzýk ise zihni ve kalbi mâmur eden bilgi ve mârifettir (Mâtürîdî, vr. 733a; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rzk” md.; Gazzâlî, s. 90; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rzk” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de, insanlarýn sebep konumunda teþebbüs ve gayretleri varsa da topraða atýlan tohumun yeþerip ürün vermesini saðlayan, suyu buluttan indiren, ateþe yakma gücünü verenin Allah olduðu beyan edilerek (el-Vâkýa 56/58-73) yer küresinde hayatýn baþlamasý, insan türünün oluþmasý ve hayatýný sürdürmesinin rezzâk isminin sonuçlarý olduðu bildirilir. Ardýndan mânevî nimetlerin en büyüklerinden olan Kur’an’ýn önemi vurgulanýr ve bütün bunlara karþýlýk bazý insanlarýn Kur’an’ý yalanlama nankörlüðüne saptýðý belirtilir (el-Vâkýa 56/77-82). Hz. Peygamber’e nisbet edilen yemek dualarýndan biri bu ilâhî beyan paralelinde bir muhteva taþýr: “Allahým! Bütün övgü ve senâlar sanadýr. Yedirdin, içirdin, yemeðe doyurdun, suya kandýrdýn. Nankörlük, itaatsizlik ve senden müstaðni oluþ küstahlýðý göstermeksizin, hamd ve þükrümüzü sana sunarýz ey rabbimiz!” (Müsned, IV, 236; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “vd.a” md.). Gazzâlî rezzâk isminden kulun alabileceði nasibi iki noktada özetler. Bunlardan biri gerçek anlamda rýzýk verenin Allah olduðunu bilmesi, O’ndan talepte bulunmasý ve O’na güvenmesidir. Ýkincisi O’nun kullara hakka kýlavuzluk eden bir ilim, irþat eden bir dil, veren bir el lutfetmesidir. Böylece kul sözleri ve fiillerinin yardýmýyla deðerli rýzýklarýn kalplere ulaþmasýna aracý olur. Allah bir kulu sevdiðinde yaratýlmýþlarýn ona olan ihtiyacýný arttýrýr ve onu ilâhî nimetlerin ihtiyaç sahiplerine ulaþmasýna vasýta kýlar (el-Maš½adü’l-esnâ, s. 90-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

47


REZZĂ&#x201A;K 91). Rezzâk Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n fiilĂŽ isim ve sĂ˝fatlarĂ˝ içinde yer alĂ˝r; ayrĂ˝ca muĂ°nĂŽ, mukĂ˝t ve nâfiâ&#x20AC;&#x2DC; ismiyle anlam yakĂ˝nlýðý, kabĂ˝z ve bâsĂ˝t isimleriyle de muhteva mĂźnasebeti içinde bulunur (ayrĂ˝ca bk. RIZIK). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmĂťs TercĂźmesi, III, 858; Wensinck, el-MuÂŁcem, II, 252-253; MĂźsned, I, 185; III, 286; IV, 236; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., nr. 40, vr. 733a; HattâbĂŽ, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (nĂžr. Ahmed YĂťsuf ed-Dekkak), DĂ˝maĂžk 1404/1984, s. 54; EbĂť Abdullah el-HalĂŽmĂŽ, el-Minhâc fĂŽ ĂžuÂŁabiâ&#x20AC;&#x2122;lĂŽmân (nĂžr. HilmĂŽ M. FĂťde), Beyrut 1399/1979, I, 203; GazzâlĂŽ, el-Mať½adĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esnâ (Fazluh), s. 9091, 174; EbĂť Bekir Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, el-EmedĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ať½â, HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., nr. 499, vr. 122b-124b; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁyĂźn, s. 324-326; Musa Ă&#x2021;okar, MâtĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de Esmâ-i HĂźsnâ, Isparta 2002, s. 60-62.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

RIDVĂ&#x201A;N ( -â&#x20AC;Ť) ×? ×?â&#x20AC;Ź Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;rĂ˝zââ&#x20AC;? anlamĂ˝nda yer alan bir terim; cennetin muhafĂ˝zĂ˝ kabul edilen melek

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

(bk. MELEK; RIZĂ&#x201A;).

RĂ˝dvân el-FelekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin DĂźstĂťru u½Ýli ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽĹĄĂĽt ve netĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar fĂŽ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-evĹĄĂĽt adlĂ˝ eserinin ilk iki sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Ă&#x17E;eyhĂźlislâm Esad Efendi Medresesi, nr. 119/1)

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

RIDVAN BĂ?ATI (bk. BEYâ&#x20AC;&#x2DC;ATĂ&#x153;RRIDVĂ&#x201A;N).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

RIDVĂ&#x201A;N el-FELEKĂ&#x17D; ( B@C â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź-â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź RĂ˝dvân Efendi b. Abdillâh er-Rezzâz el-MĂźneccim el-EbherĂŽ el-CânĂŽ el-FelekĂŽ el-MĂ˝srĂŽ (Ăś. 1122/1710)

Ë&#x153;

Mýsýrlý astronomi bilgini ve alet yapýmcýsý.

â&#x201E;˘

HayatĂ˝na dair yeterli bilgi yoksa da çok iyi bir astronomi ve matematik eĂ°itimi aldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. HayatĂ˝nĂ˝n bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ Bulakâ&#x20AC;&#x2122;ta geçirdi. 1680â&#x20AC;&#x2122;de hacca gitti, bu arada Mekke ile Medineâ&#x20AC;&#x2122;nin namaz vakitleri için cetvel hazĂ˝rladĂ˝. EminĂśnĂźâ&#x20AC;&#x2122;nde Yenicamiâ&#x20AC;&#x2122;nin (1663) gĂźneybatĂ˝ duvarĂ˝ndaki gĂźneĂž saatini yapan RĂ˝dvan isimli kiĂžinin aynĂ˝ ĂžahĂ˝s olmasĂ˝ ve bu tarihlerde Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da bulunmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir. RĂ˝dvân el-FelekĂŽ 23 Cemâziyelevvel 1122â&#x20AC;&#x2122;de (20 Temmuz 1710) Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. Astronomi, aritmetik ve geometri konularĂ˝nda yazdýðý kitaplarĂ˝n mĂźsveddelerinin bir deve yĂźkĂź tuttuĂ°u sĂśylenen RĂ˝dvan Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin birçok astronomi aleti ve gĂśk kĂźresi imal ettiĂ°i bilinmekte48

dir (Abdurrahman b. Hasan el-CebertĂŽ, I, 139). Cemâleddin YĂťsuf b. Abdullah el-KilercĂŽ el-FelekĂŽ ile birlikte UluĂ° Bey zĂŽcindeki hesaplamalara gĂśre tunçtan iki parça halinde dĂśkme olarak yaptĂ˝klarĂ˝ ve Ăźzerindeki yazĂ˝ ve figĂźrleri gĂźmßÞ kakmalarla belirttikleri bir gĂśk kĂźresi halen Saint Petersburg Lomonosov MĂźzesiâ&#x20AC;&#x2122;nde sergilenmektedir (Savage-Smith â&#x20AC;&#x201C; Belloli, s. 233). Eserleri. 1. ez-ZĂŽcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfĂŽd ÂŁalâ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;rra½adiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;s-SemerĹĄandĂŽ (ez-ZĂŽcĂźâ&#x20AC;&#x2122;rRýŠvânĂŽ). UluĂ° Bey zĂŽcinin Kahire boylamĂ˝na uyarlanmýÞ Ăžekli olup bir mukaddime, dĂśrt bĂślĂźm (makale) ve cetvellerden oluĂžur. 2. Esneâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâhib li-taĹĄvĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;lkevâkib. UluĂ° Bey zĂŽcinin Kahire boylamĂ˝na gĂśre yapĂ˝lmýÞ Ăślçßmlerinin tekrar gĂśzden geçirilerek dĂźzenlenmiĂž Ăžeklidir. 3. ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂŽd ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;r-ra½adiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd. Bir mukaddime, on iki bab ve bir hâtimeden meydana gelen eser UluĂ° Bey zĂŽcinin Kahire boylamĂ˝na gĂśre dĂźzenlenmiĂž diĂ°er bir Ăžeklidir. 4. ÂŁUmdetĂź Ăźliâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźhâ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁirfân fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽĹĄĂĽt veâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝bleti biDâ³ýstân. Bir sĂźre MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da bulunan DaĂ°Ă˝stanlĂ˝ âlim Muhammed b. Muhammed el-KerhĂŽ için telif edilmiĂž olup ilm-i mĂŽkat ve DaĂ°Ă˝stanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝ble tayini konularĂ˝ hakkĂ˝ndadĂ˝r. 5. BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâĂ&#x;il fĂŽ va²£iâ&#x20AC;&#x2122;l-mezâvil. Mukaddimesi RĂ˝dvân el-FelekĂŽ tara-

fĂ˝ndan yazĂ˝lan eserdeki Ă?stanbul ve Kahire enlemlerine gĂśre hesap edilmiĂž cetveller muhtemelen Sâlih Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir. 6. BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šullâb fiâ&#x20AC;&#x2122;stiĂ&#x2026;râciâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁmâliâ&#x20AC;&#x2122;l-felekiyye biâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisâb. 7. DĂźstĂťru u½Ýli ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;lmĂŽĹĄĂĽt ve netĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nažar fĂŽ taÂźrĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;levĹĄĂĽt (NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrâ). Astronomi Üðrencileri için bir el kitabĂ˝ niteliĂ°inde olup bir mukaddime, dĂśrt bab ve bir hâtimeden meydana gelir. 8. NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-efkâr fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁameli biâ&#x20AC;&#x2122;l-leyli veâ&#x20AC;&#x2122;n-nehâr (NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½uÂłrâ). Bir mukaddime, dĂśrt bab ve cetvellerden oluĂžur. 9. Ă&#x2020;Ă˝rânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulviyyĂŽn Zߟal veâ&#x20AC;&#x2122;l-MßÞterĂŽ bi-vasašiâ&#x20AC;&#x2122;lmesĂŽr. SatĂźrn ve JĂźpiter gezegenlerinin birbirlerine yaklaĂžmalarĂ˝ hakkĂ˝nda Ă?bn Ă&#x17E;âtĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n metoduyla kaleme alĂ˝nmýÞ bir çalýÞmadĂ˝r. 10. ÂŞĂ˝râzĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂźrer fĂŽ rĂźĂ&#x;yetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ehille veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁameli biâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄamer. 11. Kelâmun kâfin fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-ictim⣠veâ&#x20AC;&#x2122;l-istiĹĄbâl veâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźsĂťf veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;usĂťf. Manzum bir eser olup â&#x20AC;&#x153;kâfâ&#x20AC;? harfiyle kafiye yapĂ˝lmýÞ olduĂ°undan bu isimle anĂ˝lmaktadĂ˝r. RĂ˝dvân el-FelekĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaynaklarda adĂ˝ geçen diĂ°er eserlerinden bazĂ˝larĂ˝ ĂžunlardĂ˝r: el-CevheretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-lâmiÂŁa veâ&#x20AC;&#x2122;n-netĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lcâmiÂŁa, DĂźstĂťru netĂŽcetiâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄaddime fĂŽ aÂŁmâli ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂŽĹĄĂĽt, CedvelĂź taĹĄvĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžems li-šÝli Mekke, Cedâvil li-šÝli MedĂŽne, ZĂŽc li-tĂťli Mý½riâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;ĂĽhire, Risâ-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIDVĂ&#x201A;N b. TUTUĂ&#x17E;

le fiâ&#x20AC;&#x2122;l-heyĂ&#x;e, el-Va²£u ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-cihâti fiâ&#x20AC;&#x2122;lbesâĂ&#x;iši veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnÂźarifât, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;lâfâťýyye biâ&#x20AC;&#x2122;n-nisbetiâ&#x20AC;&#x2122;s-sittĂŽniyye, Risâle fĂŽ Ĺ arbiâ&#x20AC;&#x2122;d-derec veâ&#x20AC;&#x2122;d-deĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ ve ĹĄĂ˝smetihâ ve cĂźzĂťrihâ, CedâvilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnÂźarife, Cedâvil fiâ&#x20AC;&#x2122;l-heyĂ&#x;e (eserlerinin tam listesi ve yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. King, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšat, I, 335; II, 129-130; A Survey of Scientific, s. 107-108; Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; Ă?hsanoĂ°lu, s. 386-387). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Abdurrahman b. Hasan el-CebertĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibĂźâ&#x20AC;&#x2122;lâŒâr (nĂžr. AbdĂźrrahĂŽm Abdurrahman AbdĂźrrahĂŽm), Kahire 1997, I, 139-140, 201, 280, 622; Brockelmann, GAL, II, 359, 471; Suppl., II, 487; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£ârifĂŽn, I, 369; D. A. King, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmiyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźfݞa bi-Dâriâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½riyye, Kahire 1981, I, 335; II, 129-130; a.mlf., A Survey of Scientific Manuscripts in the Egyptian National Library, Wiona Lake 1986, s. 107-108; E. Savage-Smith â&#x20AC;&#x201C; Andrea P. A. Belloli, Islamicate Celestial Globes: Their History, Construction and Use, Washington 1985, s. 49-50, 87, 116, 214215, 233-234; Nusret Ă&#x2021;am, OsmanlĂ˝ GĂźneĂž Saatleri, Ankara 1990, s. 80-85; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu v.dĂ°r., OsmanlĂ˝ Astronomi LiteratĂźrĂź Tarihi, Ă?stanbul 1997, I, 377-384; B. A. Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; E. Ă?hsanoĂ°lu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilisation and Their Works (7 th-19 th c.), Istanbul 2003, s. 386-387; Salim AydĂźz, â&#x20AC;&#x153;UluĂ° Bey Ziciâ&#x20AC;&#x2122;nin OsmanlĂ˝ Astronomi Ă&#x2021;alýÞmalarĂ˝ndaki Yeri ve Ă&#x2013;nemiâ&#x20AC;?, Bilig, sy. 25, Ankara 2003, s. 139-172.

ĂżSalim AydĂźz

â&#x20AC;&#x201C;

RIDVĂ&#x201A;N b. TUTUĂ&#x17E; ( DE*-â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

FahrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźlĂťk RĂ˝dvân b. TutuĂž es-Selcuk¢ (Ăś. 507/1113)

Ë&#x153;

Halep Selçuklu meliki (1095-1113).

â&#x201E;˘

Suriye Selçuklu Devleti Meliki TâcĂźddevle TutuĂžâ&#x20AC;&#x2122;un oĂ°ludur. TutuĂžâ&#x20AC;&#x2122;un Sultan MelikĂžahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan BĂźyĂźk Selçuklu tahtĂ˝nĂ˝ ele geçirmek için Sultan Berkyaruk ile ikinci defa mĂźcadeleye girdiĂ°i sĂ˝rada DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta bulunan RĂ˝dvân babasĂ˝nĂ˝n yardĂ˝m talebi Ăźzerine Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;deki kuvvetlerin baÞýnda yola çýktĂ˝. FĂ˝rat kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki Ă&#x201A;neâ&#x20AC;&#x2122;de konakladýðý sĂ˝rada babasĂ˝nĂ˝n Rey yakĂ˝nlarĂ˝nda Sultan Berkyaruk ile yaptýðý savaĂžta ĂśldĂźrĂźldßðßnĂź (17 Safer 488 / 26 Ă&#x17E;ubat 1095) Üðrenince Halepâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂź ve hiçbir muhalefetle karÞýlaĂžmadan Suriye Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin baÞýna geçti. BabasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda bulunan kardeĂži Dukak da Atabeg CenâhĂźddevle HĂźseyin ve diĂ°er bazĂ˝ kumandanlarla birlikte Halepâ&#x20AC;&#x2122;e geldi. KardeĂži Dukakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝sa bir sĂźre sonra Halepâ&#x20AC;&#x2122;ten gizlice DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a giderek orada DĂ˝maĂžk Selçuklu melikliĂ°ini kurmasĂ˝ Ăźzerine

Ăžehri kuĂžatan RĂ˝dvân baĂžarĂ˝lĂ˝ olamadĂ˝ ve Halepâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśnmek zorunda kaldĂ˝. BĂśylece Suriye Selçuklu Devleti, Halep ve DĂ˝maĂžk melikliĂ°i olmak Ăźzere ikiye ayrĂ˝lmýÞ oldu (488/1095). Devlet iĂžlerini atabegi CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;e bĂ˝rakan RĂ˝dvân hâkimiyet sahasĂ˝nĂ˝ geniĂžletmek amacĂ˝yla SĂśkmen b. Artukâ&#x20AC;&#x2122;un idaresindeki Suruçâ&#x20AC;&#x2122;u kuĂžattĂ˝, ancak bir sonuç alamadĂ˝ (489/1096). Daha sonra Ermeni Torosâ&#x20AC;&#x2122;un hâkimiyetinde olan Urfa Ăźzerine yĂźrĂźdĂź ve Ăžehri alarak YaĂ°Ă˝sĂ˝yanâ&#x20AC;&#x2122;a verdi. AyrĂ˝ca Harranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ele geçirmek istediyse de kumandanlar arasĂ˝ndaki huzursuzluk yĂźzĂźnden bundan vazgeçti. RĂ˝dvân, kendisine itaatsizlik eden kumandanlardan YĂťsuf b. Abakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bertaraf ettikten sonra TelbâÞir ve Ă&#x17E;eyhĂźddeyrâ&#x20AC;&#x2122;i ele geçirdi. DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ikinci defa kuĂžattĂ˝ysa da Ăžehri zaptedemeden Halepâ&#x20AC;&#x2122;e geri dĂśndĂź. Bu olayĂ˝n ardĂ˝ndan Halepâ&#x20AC;&#x2122;e saldĂ˝ran Dukakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ KĂ˝nnesrĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de bozguna uĂ°rattĂ˝ (5 RebĂŽĂźlâhir 490 / 22 Mart 1097). CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in vezirlikten ayrĂ˝lĂ˝p Humusâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžmesi Ăźzerine devlet iĂžlerini YaĂ°Ă˝sĂ˝yanâ&#x20AC;&#x2122;a teslim etti. Suriye Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin iki kola ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ fĂ˝rsat bilen FâtĂ˝mĂŽ Halifesi MĂźstaâ&#x20AC;&#x2DC;lĂŽBillâh, RĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;a bir elçilik heyeti gĂśnderip hâkimiyeti altĂ˝ndaki topraklarda FâtĂ˝mĂŽler adĂ˝na hutbe okuttuĂ°u takdirde kardeĂži Dukakâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý kendisini destekleyeceĂ°ini bildirdi. RĂ˝dvân da bu teklifi kabul etti ve FâtĂ˝mĂŽler adĂ˝na hutbe okutmaya baĂžladĂ˝ (17 Ramazan 490 / 28 AĂ°ustos 1097). Bu hadise SĂźnnĂŽ Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk tepkiyle karÞýlandĂ˝. Bunun Ăźzerine RĂ˝dvân, dĂśrt hafta sonra hutbeyi tekrar AbbâsĂŽler ve BĂźyĂźk Selçuklular adĂ˝na okutmak zorunda kaldĂ˝ ve AbbâsĂŽ Halifesi MĂźstazhir-Billâhâ&#x20AC;&#x2122;a elçi gĂśnderip ĂśzĂźr diledi. RĂ˝dvân, Humusâ&#x20AC;&#x2122;ta baĂ°Ă˝msĂ˝z bir emirlik kuran CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;e ve Dukakâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý YaĂ°Ă˝sĂ˝yan ve SĂśkmenâ&#x20AC;&#x2122;i de yanĂ˝na alarak bir sefer dĂźzenlemeye karar verdi. Bu sĂ˝rada HaçlĂ˝lar, Antakya Ăźzerine yĂźrĂźyĂźnce Ăžehrin valisi YaĂ°Ă˝sĂ˝yan baĂžta Sultan Berkyaruk olmak Ăźzere bĂźtĂźn mĂźslĂźman emĂŽrlerden yardĂ˝m istedi. RĂ˝dvân, HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý harekete geçen Musul EmĂŽri KĂźrboĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n idaresindeki Selçuklu ordusuna kßçßk bir birlik gĂśndermekle yetindi. HaçlĂ˝lar Antakyaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ele geçirip burada bir prinkepslik kurdular (491/1098) Bu davranýÞý sebebiyle YaĂ°Ă˝sĂ˝yan ve SĂśkmen onu desteklemekten vazgeçtiler. BĂśylece RĂ˝dvân, Halepâ&#x20AC;&#x2122;te HaçlĂ˝lar karÞýsĂ˝nda yalnĂ˝z kaldĂ˝. HaçlĂ˝ kuvvetleri 492â&#x20AC;&#x2122;de (1098) Bâre ve MaarretĂźnnuâ&#x20AC;&#x2DC;mânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgal ettikten sonra RĂťc, Cezr, Zerdana, SermĂŽn ve Kellâ Ăžehir ve kalelerini ele geçirip Halepâ&#x20AC;&#x2122;i âdeta kuĂžatma altĂ˝-

na aldĂ˝lar. Bu sĂ˝rada RĂ˝dvân, Antakya Prinkepsi Bohemundâ&#x20AC;&#x2122;un ordusuna maĂ°lĂťp oldu (25 Ă&#x17E;âban 493 / 5 Temmuz 1100). Bohemund, Kefertâb ve HâzĂ˝r kalelerini iĂžgal ederek Halep Selçuklu melikliĂ°ine son vermek amacĂ˝yla MßÞerrifâ&#x20AC;&#x2122;te karargâh kurdu. RĂ˝dvân, Bohemundâ&#x20AC;&#x2122;un, DâniĂžmendli GĂźmßÞtegin Gaziâ&#x20AC;&#x2122;nin akĂ˝nlarĂ˝ karÞýsĂ˝nda zor durumda kalan Malatya hâkimi Ermeni Gabrielâ&#x20AC;&#x2122;e yardĂ˝m etmek Ăźzere Malatyaâ&#x20AC;&#x2122;ya hareket etmesinden faydalanĂ˝p HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n depo ettikleri yiyecek maddelerini ele geçirdi. Bu arada RĂ˝dvân, CenâhĂźddevle HĂźseyin ile NĂźkraâ&#x20AC;&#x2122;da barýÞtĂ˝ ve onunla birlikte Halepâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂź. CenâhĂźddevle HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in bir sĂźre sonra Humusâ&#x20AC;&#x2122;ta BâtĂ˝nĂŽler tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźlmesinin ardĂ˝ndan Humus, DĂ˝maĂžk Selçuklu melikliĂ°inin eline geçti (496/ 1103). Antakya ve Urfa HaçlĂ˝ kuvvetleriyle Halep civarĂ˝ndaki kĂśylerden zorla para toplayan Antakya Prinkepsi Tankred, RĂ˝dvanâ&#x20AC;&#x2122;dan 7000 dinar ve 10.000 baĂž hayvan alarak onunla barýÞ yaptĂ˝. RĂ˝dvân, Antakya ve Urfa HaçlĂ˝ kuvvetlerinin Musul EmĂŽri Ă&#x2021;ĂśkĂźrmßÞ ve SĂśkmen b. Artuk tarafĂ˝ndan bozguna uĂ°ratĂ˝lmasĂ˝ Ăźzerine harekete geçip HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Halep civarĂ˝nda iĂžgal ettikleri Ăžehir ve kaleleri geri aldĂ˝ (497/1104). KardeĂži Dukakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂślĂźmĂźnĂźn (Ramazan 497 / Haziran 1104) ardĂ˝ndan DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;a yĂźrĂźyĂźp Ăžehirde kendi adĂ˝na hutbe okuttu ve para bastĂ˝rdĂ˝. RĂ˝dvân, ertesi yĂ˝l HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý yardĂ˝m talebinde bulunan TrablusĂžam EmĂŽri FahrĂźlmĂźlk Ă?bn Ammârâ&#x20AC;&#x2122;a yardĂ˝mcĂ˝ olmak için Halepâ&#x20AC;&#x2122;ten ayrĂ˝ldýðý sĂ˝rada Tankredâ&#x20AC;&#x2122;in Artahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kuĂžattýðýnĂ˝ Üðrenince Artahâ&#x20AC;&#x2122;a yĂśneldi. Ancak Tankredâ&#x20AC;&#x2122;in barýÞ teklifini kabul etmeyip savaĂžmayĂ˝ tercih etti ve yenilgiye uĂ°radĂ˝ (3 Ă&#x17E;âban 498 / 20 Nisan 1105). Tankred, Halep civarĂ˝nĂ˝ istilâ ederek yaĂ°maladĂ˝. RĂ˝dvan savaÞýn ardĂ˝ndan Ă?lgazi, Ă?spehbed Sabave ve Sincar EmĂŽri AlpĂ˝ ile HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;a karÞý ittifak yaptĂ˝. MĂźttefikler Ăśnce Ă&#x2021;ĂśkĂźrmßÞâ&#x20AC;&#x2122;e ait Nusaybinâ&#x20AC;&#x2122;i kuĂžattĂ˝lar. Ă&#x2021;ĂśkĂźrmßÞ ittifakĂ˝ bozmak için RĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ă?lgazi aleyhine kýÞkĂ˝rttĂ˝ ve hapsedilmesini saĂ°ladĂ˝. Fakat Ă?lgaziâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂ°lĂ˝ TĂźrkmenlerâ&#x20AC;&#x2122;in çýkardýðý olaylar yĂźzĂźnden mĂźttefikler bir netice elde edemeden daĂ°Ă˝ldĂ˝lar. RĂ˝dvân, FâtĂ˝mĂŽ yanlĂ˝sĂ˝ Halef b. MĂźlâibâ&#x20AC;&#x2122;in elindeki Efâmiye Kalesiâ&#x20AC;&#x2122;ni ele geçirdiyse de bir sĂźre sonra burayĂ˝ Tankredâ&#x20AC;&#x2122;e kaptĂ˝rdĂ˝ (500/ 1106). RĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le iĂž birliĂ°i yaptýðýnĂ˝ duyan BĂźyĂźk Selçuklu SultanĂ˝ Muhammed Tapar onu Ăžiddetle kĂ˝nayĂ˝nca RĂ˝dvân, BâtĂ˝nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;i Halepâ&#x20AC;&#x2122;ten uzaklaĂžtĂ˝rdĂ˝. Musul EmĂŽri Ă&#x2021;avlĂ˝â&#x20AC;&#x2122;ya haber gĂśnderen RĂ˝dvân, HaçlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;la mĂźcadele için kendisi-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

49


RIDVÂN b. TUTUÞ

ni Suriye’ye çaðýrdý. Çavlý da I. Kýlýcarslan tarafýndan ele geçirilmiþ olan Musul’u almasýna yardýmcý olduðu takdirde birlikte hareket edebileceklerini söyleyip onu kendisine katýlmaya çaðýrdý. Çavlý’nýn teklifini kabul eden Rýdvân, I. Kýlýcarslan’ýn ölümüyle sonuçlanan savaþta onun yanýnda yer aldý (500/1107). Ancak daha sonra Çavlý’nýn davranýþlarýndan rahatsýz olup Halep’e döndü. Bu arada Sultan Muhammed Tapar, Çavlý’yý görevden alýnca Çavlý bazý emîrlerle ittifak yaparak Suriye’ye doðru harekete geçti. Çavlý’ya karþý seferber olan Rýdvân, Sýffîn’de Urfa Kontu Baudouin tarafýndan Çavlý’ya gönderilen fidyeye el koydu ve ona karþý Nümeyroðullarý ile iþ birliði yapýp Halep’e döndü. Bu sýrada Çavlý, Rýdvân’a ait Bâlîs’i iþgal etti. Bunun üzerine Rýdvân, Tankred’e ittifak teklifinde bulundu; Çavlý da Baudouin ve Juscelin’den yardým istedi. Telbâþir’de yapýlan savaþta her iki taraf aðýr zayiat verdi (Safer 502 / Eylül 1108). Bâlîs tekrar Halep Selçuklu melikliðinin hâkimiyeti altýna girdi. Haçlýlar’ýn iþgal ettiði Halep civarýndaki topraklarýný geri almak için Antakya bölgesine akýnlar yapan Rýdvân, Tankred’in Urfa’dan dönmesiyle Halep’e çekildi. Tankred de misilleme olarak Halep’in doðusuna saldýrýnca Rýdvân zor durumda kaldý; 20.000 altýn, 10.000 at verip Antakya seferi sýrasýnda aldýðý esirleri serbest býrakmak þartýyla barýþ yaptý. Bu antlaþma sebebiyle Halep ve civarýndaki halkýn erzak sýkýntýsý çekmeye baþlamasý sebebiyle Rýdvân hazineye ait arazileri ucuz fiyatla halka satmak zorunda kaldý. Haçlýlar’ýn Suriye’yi ve özellikle Halep civarýný yaðma ve tahrip etmeleri üzerine Rýdvan o sýrada Baðdat’ta bulunan Sultan Muhammed Tapar’a bir heyet yollayýp yardým istedi. Sultanýn emriyle Musul Emîri Mevdûd b. Altuntegin önce Harran’ý, ardýndan Juscelin’in elindeki Telbâþir’i kuþatmaya baþladý. Bu sýrada Rýdvân, Mevdûd’a haber göndererek hemen Halep’e gelmelerini istedi. Ancak Selçuklu ordusu Halep önlerinde konaklayýnca hareketlerinden endiþeye kapýldý ve Mevdûd’u çaðýrdýðýna piþman olup Halep kapýlarýný kapattý. Bunun üzerine Selçuklu ordusu bölgeden uzaklaþtý (Safer 505 / Aðustos 1111) ve Haçlýlar’a karþý bir harekâta giriþilemedi. Bu dönemde iktisadî sýkýntý içinde olan Melik Rýdvân’ýn Bâtýnîler’le iþ birliði yaparak Horasan’dan Halep’e gelen Ebû Harb Îsâ adlý tüccarýn mallarýna el koymaya teþebbüs etmesi itibarýný büyük ölçüde sarstý. Antakya Prinkepsi Tankred’in Azaz’ý iþgal etmeye hazýrlandýðýný öðrenince arasý 50

açýk olmasýna raðmen Atabeg Tuðtegin’den yardým istedi ve kendisini Halep’e davet etti. Burada yapýlan görüþmeler sonunda taraflar bir antlaþma imzaladýlar (506/1112). Kudüs Kralý I. Baudouin, Dýmaþk civarýna saldýrýnca Tuðtegin Rýdvân’dan yardým istedi, ancak Rýdvân yardýma gitmedi, Taberiye’de Haçlýlar’ýn bozguna uðramasýndan sonra 100 süvari göndermekle yetindi. Tuðtegin de buna öfkelenip Dýmaþk’ta onun adýna okunmakta olan hutbeye son verdi (1 Rebîülevvel 507 / 16 Aðustos 1113). 28 Cemâziyelâhir 507’de (10 Aralýk 1113) Halep’te ölen Rýdvân Meþhedülmelik denilen yerde defnedildi. Kaynaklarda Bâtýnîler’le iþ birliði yapmasý, onlar için Halep’te bir dârüdda‘ve inþa ettirmesi ve iki kardeþini öldürtmesi gibi sebeplerle aðýr biçimde eleþtirilmektedir. Yerine oðlu Ebû Þücâ Alparslan geçti.

ÿAli Sevim

nin Mostar yakýnlarýndaki Stolaç (Ýstolçe / Ustulçe) kasabasýndan olmasý dolayýsýyla ayný zamanda Ýstolçeli Ali Paþa olarak da geçer. 1813-1814’te babasýnýn yerine Ýstolçe mutasarrýfý oldu. Ayný dönemde kardeþi Hacýbey zengin gelirleri olan çevredeki Hutovo aðalýðýnda bulunuyordu. Bu sýrada Bosna-Hersek’in güçlü ailelerinden Ýsmâil Aða Çengiç ailesiyle iyi iliþkiler içinde iken Bosna kaptanlarý ile arasý iyi deðildi. Nitekim 1830’da Bosna’da Gradaçaç kasabasýnda Hüseyin Kaptan, Osmanlý Devleti’ne karþý isyan hareketi baþlattýðýnda sayýlarý otuz dokuza varan Bosna-Hersek kaptanlarýndan birçoðu onunla iþ birliði yaptýðý halde Ali Paþa devletin yanýnda yer almýþtý. Ýsyanýn bastýrýlmasýnda görev alan Ali Paþa bölgede redif taburlarý kurmakta da baþarýlý oldu (BA, HH, nr. 21868/E). 1832’de Anadolu’ya geçti; Sadrazam Reþid Mehmed Paþa kuvvetlerine baðlý olarak Konya ve Kütahya’ya kadar ilerlemiþ olan Mýsýr kuvvetlerine karþý savaþtý. II. Mahmud, Ali Paþa’yý gösterdiði gayret dolayýsýyla vezâretle mükâfatlandýrdý ve Hersek’i müstakil mutasarrýflýk haline getirerek yönetimini ona verdi. 1833 Mart ayý ortalarýna ait bir belgede, Hersek sancaðýnýn Bosna eyaletinden ayrýlýp o tarafýn ahvalini bilen birine verilmesi gerektiði için kendisinin bu yörede iyi tanýnmasý sebebiyle söz konusu sancaða tayin edilmiþ olduðu belirtilir (BA, MD, nr. 250, s. 24-25). II. Mahmud, Ali Paþa’nýn ayrýca bir niþanla ödüllendirilmesi hususundaki rapora kendi hattýyla onun buna lâyýk olduðunu yazarak karþýlýk verdi (BA, HH, nr. 21757). Devlete baðlýlýklarýndan dolayý Ali Paþa’nýn oðlu Zülfikar Nâfiz Paþa, Rýdvan Paþa ve diðer aile fertlerine niþanlar ve yüksek görevler verildi. Bu þekilde tekrar Rumeli’ye dönen Ali Paþa uzun yýllar Hersek valiliði yaptý. Hersek sancaðýnda biri Buna’da, diðeri Stolaç’ta inþa ettirdiði iki cami yanýnda meydana getirdiði hayýr eserlerine birçok gelir tahsis etti (vakfiye tarihi 1264/1848). Bu hizmetlerinden dolayý Hersek’te halkýn sevgisini kazandý.

Bosna’da 1850’li yýllarda ortaya çýkan ayaklanmada isyancýlar Bihaç þehrini ele

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 127, 130-132, 133-136, 138, 142, 148, 150, 156159, 169, 173, 177, 182, 183-184, 189; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (1136-1162) (nþr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 183-184, 186, 230231, 234, 241-243; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, tür.yer.; Ýbnü’l-Adîm, Zübdetü’l-¼aleb, II, 118, 124-125, 130-132, 135, 138-144, 146-153, 155-157, 161, 164, 246; Ebü’l-Ferec, Târih, I, 345, 347-351; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 315-316; A. Aquensis, Geschichte des ersten Kruezzugs (trc. H. Hefele), Jena 1923, I, 131-132, 214-227, 236238, 241-242, 308-309; II, 158-159, 181-186, 195-196, 238-247; Anonymi Gesta Francorum et Aliorum Hierosolymitanorum (nþr. B. A. Lees), Oxford 1924, s. 58, 75-78; Cl. Cahen, La Syrie du nord, Paris 1940, s. 213, 217-218, 227-228, 230, 239-242; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 136-138; Iþýn Demirkent, Urfa Haçlý Kontluðu Tarihi: 1098-1118’e Kadar, Ýstanbul 1974, s. 91, 112-118, 121-131, 137-138, 145-146; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, bk. Ýndeks; Ali Sevim, Suriye ve Filistin Selçuklularý Tarihi, Ankara 2000, s. 161-223; a.mlf., “Artuklularýn Soyu ve Artuk Bey’in Siyasi Faaliyetleri”, TTK Belleten, XXVI/101 (1962), s. 121146; a.mlf., “Artukoðlu Sökmen’in Siyasî Faaliyetleri”, a.e., XXVI/103 (1962), s. 501-520; a.mlf., “Artukoðlu Ýlgazi”, a.e., XXVI/104 (1962), s. 650, 664; C. E. Bosworth, “Rýdwan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 519.

RIDVANBEGOVÝÇ, Ali Paþa (1783-1851)

˜

Osmanlý devlet adamý.

Bosna valilerinden Zülfikar Kaptan’ýn oðludur. Aile, büyük atalarý Rýdvan Kaptan dolayýsýyla Rýdvanbeyoðullarý (Rýdvanbegoviç) diye bilinir. Osmanlý kaynaklarýnda aile-

Ali Paþa Rýdvanbegoviç’in mührü

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIFK

geçirdiler ve Bosna Valisi Tâhir Paþa’yý Travnik’e geri çekilmeye zorladýlar. Ali Paþa bu ayaklanmayý destekledi ve isyancýlarla birlikte hareket etti. Sultan Abdülmecid, Rumeli’deki Ömer Lutfi Paþa’yý Rumeli Ordu-yý Hümâyunu müþiri olarak bu ayaklanmayý bastýrmakla görevlendirdi. Ömer Lutfi Paþa, Konjiç kasabasý yakýnlarýnda Ali Paþa’yý yendi (5 Þubat 1851). Tutuklanan Ali Paþa, Mostar’da bir eþeðe ters bindirilerek dolaþtýrýldý, daha sonra yanýndakilerle birlikte Banyaluka’ya doðru yola çýkarýldý. Yolda çadýrýnda korumasýnda bulunan askerlerden birinin silâhýnýn ateþ almasý üzerine öldü (20 Mart 1851). Banyaluka’da Ferhad Paþa Camii hazîresinde küçük bir türbeye gömüldü. Bu türbe Bosna iç savaþýnda cami ile birlikte tamamen yýkýlmýþtýr. Ali Paþa, Stolaç’ta Bregava nehri kenarýnda içinde birçok bina bulunan bir saray külliyesi yaptýrmýþtýr. Bu saray, Ahmed Cevdet Paþa’nýn Rumeli teftiþi sýrasýnda bölgedeki Osmanlý askerine kýþla olmak üzere Ýzvornikli Mahmud Paþa’nýn Ýzvornik’te ayný þekildeki binalarýyla birlikte kamulaþtýrýlmýþtýr. Külliye Bosna iç savaþýnda yýkýlmýþ, daha sonra bazý evleri restore edilmiþtir (2007). Eski evlerin satýn alýnmasýyla ilgili belgeler Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde bulunmaktadýr. Ali Paþa’nýn yukarýda adlarý geçen oðullarý yanýnda Habibe adýnda þair bir kýzý vardýr. Begoviç ailesinin bazý üyeleri günümüzde hayattadýr.

Ali Paþa Rýdvanbegoviç Camii (Podradska Camii) – Ýstolçe / Bosna-Hersek

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 251, s. 4, 120; nr. 252, s. 102; nr. 253, s. 5, 71, 89; nr. 254, s. 79-80; nr. 257, s. 179, 214; nr. 258, s. 36; BA, Bosna Ahkâm Defteri, nr. 9, s. 24, 27-30, 34-42, 66-68, 83; BA, A.AMD, nr. 4/6, 22/72, 30/91, 31/10, 31/13, 32/45, 32/98, 33/89, 35/3; BA, Ý-DH, nr. 13736, 13799, 13808, 14205; BA, Ý-MVL, nr. 4641; 22986; BA, HH, nr. 19913, 20207, 20378, 21871/A, 22114, 22176; Cevdet, Tezâkir, III, 75, 100; Ahmet Cevat Eren, Mahmud II. Zamanýnda BosnaHersek, Ýstanbul 1965, s. 123, 136-137; Omer Ibrahimagi@, Bosnian Statehood and Nationality, Sarajevo 2003, s. 262; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, V, 307-308, 349; O. Knezovi@, “Ali-Paša RizvanbegoviŸ-StoceviŸ, hercegovacki vezir 1832-1851”, Glasnik Zemaljskog Muzeja u Bosnai i Hercegovini, XL/1-2, Sarajevo 1928, s. 1153; A. Popovic, “Ridwan BegoviŸ”, EI 2 (Ýng.), VIII, 519-521; Mustafa L. Bilge, “Mustafa Paþa, Buþatlý”, DÝA, XXXI, 344-345.

ÿMustafa L. Bilge

˜

RIFK ( 6$ ‫) א‬ Yumuþak davranma, nezaket anlamýnda bir ahlâk terimi.

Sözlükte “yumuþak ve yararlý olmak; yardým etmek” anlamlarýndaki rýfk kelimesi terim olarak “iyi huyluluk, uyumlu, geçimli ve nazik olma, yumuþak davranma” mânalarýna gelir. Ayrýca lutf, leyn (yumuþaklýk), hilm, teysîr (kolaylýk gösterme) kavramlarý rýfk ile yakýn anlamda; “sertlik, kaba ve kýrýcý davranýþ” mânasýndaki unf, gýlzat, hiddet, huþûnet, hurk ve þiddet karþýt anlamda kullanýlmaktadýr (Lisânü’l-£Arab, “rfk” md.; Tâcü’l-£arûs, “rfk” md.; Ýbn Hazm, s. 48, 62, 75; Gazzâlî, III, 184-185). Rýfk kökünden türeyen refîk “yumuþak ve nazik davranan kiþi, arkadaþ, dost” demektir. Hadis ve siyer kaynaklarýnda yer alan bilgilere göre Resûlullah, Hz. Âiþe’nin kucaðýnda son nefesini verirken “er-refîku’l-a‘lâ” (yüce dost) diyerek Allah’a gitmekte olduðunu ifade etmiþ ve son sözü “Allahým, yüce dost!” olmuþtur (Buhârî, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 5, “Megazî”, 83, 84; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 87). Kur’ân-ý Kerîm’de bir âyette refik kelimesi geçmektedir (en-Nisâ 4/69). Tefsirlerde, Resûl-i Ekrem vefat ettiðinde onun yokluðuna nasýl dayanacaklarýný düþünüp kederlenen bazý sahâbîleri teselli etmek üzere, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin peygamberler, sýddîklar, þehidler ve sâlihlerle beraber olacaðýný ve bunlarýn ne güzel refik olduðunu bildiren bu âyetin indiði ve burada refik kelimesinin “arkadaþlýðýna güvenilen kiþi” anlamýnda kullanýldý-

ðý belirtilir (meselâ bk. Taberî, VIII, 534535; Kurtubî, V, 272; Þevkânî, I, 545, 546). Bazý âyetlerde rýfk ile yakýn anlamlý kelimelerle insanlara karþý yumuþak davranmanýn önemine dikkat çekilmiþtir. Tâhâ sûresinde (20/44) yumuþak davranmanýn etkili bir eðitim ve irþad yöntemi olduðuna iþaret edilir. Bir âyette (Âl-i Ýmrân 3/159) Hz. Peygamber’in etrafýndakilere yumuþak davranmasýndan övgüyle söz edilmekte, bu davranýþýnýn ilâhî rahmetin bir eseri olduðu belirtilmekte, kaba ve katý kalpli olmanýn eðitim ve sosyal birlik açýsýndan zararlý etkisine dikkat çekilmektedir. Ýbn Hazm, Resûl-i Ekrem’in insanlarý eðitirken onlarý ümitlendiren, sevindiren ve rahatlatan sözler söylemeye önem verdiðini, bu sayede nasihatlerinde baþarýlý olduðunu, kolaylaþtýrýcý olmayý ve zorluk göstermekten sakýnmayý emrettiðini hatýrlatýr (el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, s. 62). Hadislerde rýfk kelimesi ve türevleri geçmektedir. Hz. Peygamber, “Allahým! Ümmetime rýfk ile muamele edene sen de rýfk ile muamele et” diye dua etmiþtir (Müsned, VI, 62, 93, 257, 258, 260). “Allah rýfk sahibidir ve her iþi rýfk ile yapmayý sever” meâlindeki hadis (Buhârî, “Ýstitâbe”, 4, “Edeb”, 35; Müslim, “Selâm”, 10) rýfkýn Allah’ýn sýfatlarý arasýnda yer aldýðýný ve insanlardaki rýfk erdeminin bu sýfatýn bir yansýmasý olduðunu gösterir. Resûl-i Ekrem, “Rýfktan mahrum kalan kimse hayýrdan da mahrum kalýr” (Müsned, IV, 362, 366; Müslim, “Birr”, 74-76; Ýbn Mâce, “Edeb”, 9); “Bir iþ rýfk ile yapýlýrsa rýfk mutlaka o iþi güzelleþtirir” (Müsned, VI, 58, 112; Müslim, “Birr”, 78; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 1) hadisleriyle rýfkýn önemine dikkat çekmiþtir. Bizzat kendisi de sahâbîler tarafýndan “çok merhametli, çok yumuþak” diye nitelendirilmiþtir (Buhârî, “Ecân”, 17, 18; Müslim, “Mesâcid”, 292, “Necir”, 8; Ebû Dâvûd, “Eymân”, 21). Bir rivayete göre, Hz. Peygamber ve ashabýn yanýna gelen bir grup yahudinin “esselâmü aleyküm” yerine “essâmü aleyküm” (ölüm sizin üzerinize olsun) demelerine öfkelenen Hz. Âiþe’nin, “O dediðiniz sizin baþýnýza gelsin, Allah sizin belânýzý versin!” þeklinde tepki göstermesi üzerine Resûlullah, “Yâ Âiþe, sâkin ol, rýfk göster, sertlikten ve hakaretten sakýn!” demiþtir (Müsned, III, 199; Buhârî, “Edeb”, 38; “Da.avât”, 63; Müslim, “Birr”, 79). Ýslâm ahlâkýna dair kaynaklarda Câhiliye dönemi diye adlandýrýlan Ýslâm öncesi Arap toplumunda yaygýn olan kabalýk, saldýrganlýk, þiddet gibi tutum ve davra-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

51


RIFK

nýþlara karþý rýfk, hilim, sabýr, af gibi kavramlarla ifade edilen erdemler müslüman insaný Câhiliye insanýndan ayýran nitelikler olarak deðerlendirilmiþ, bilhassa güçlü ve haklý olduðu halde hilim ve rýfk ile muamele etmenin deðerine vurgu yapýlmýþtýr. Hz. Ömer’e atfedilen bir sözde Allah katýnda devlet baþkanýnýn rýfkýndan daha deðerli bir erdem, yine onun sertlik ve hiddetinden daha çirkin bir erdemsizliðin bulunmadýðý belirtilir (Pellat, s. 39-40). Hasan-ý Basrî’ye nisbet edilen ayrýntýlý bir müslüman tanýmýnda, “Müslüman dininde güçlü, kararlý ve yumuþak huylu kiþidir; imaný saðlam, bilgili ve halîm, zeki ve rýfk sahibidir, haklý iken baðýþlayýcý, güçlü iken cömert, dostluðu ve arkadaþlýðý güzel, öfke halinde sabýrlýdýr” þeklinde ifadeler yer alýr (Gazzâlî, III, 166). Ýbn Hibbân’ýn rýfk ile akýl arasýnda bir iliþki gördüðü anlaþýlmaktadýr. Ona göre akýllý insan daima rýfk ile davranmalýdýr. Yumuþaklýðýn düzeltemediði þeyi sertlik hiç düzeltemez. Akýldan daha saðlam bir dayanak bulunmadýðý gibi rýfktan daha hayýrlý bir rehber de yoktur. Rýfký terkeden sertliðe yönelir, sertliði seçen tehlikelerle yüzyüze kalýr (Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, s. 215223). Ýbn Abdülberr’in rýfk ve iktisat (orta yol) kelimelerini ayný baþlýkta kullanmasý ve bu iki kavramý bir arada iþlemesi rýfkýn “her türlü davranýþta uyumluluk” anlamý da içerdiðine iþaret etmektedir (Behcetü’l-mecâlis, I, 217-220). Gazzâlî de insan davranýþlarýnýn her türlü aþýrýlýktan uzak olmasý gerektiðine, þiddet ve yumuþaklýkta bu dengenin gözetilmesinin önemine dikkat çeker; ancak insanýn tabiatý þiddete meyilli olduðu için dinde rýfka daha çok önem verildiðini ifade eder (ݼyâß, III, 184-186). BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “rfk”, “lyn” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rfk”, “lyn” md.leri; Müsned, III, 199; IV, 362, 366; VI, 58, 62, 93, 112, 257, 258, 260; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), VIII, 534-535; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, Beyrut 1397/1977, s. 215223; Ýbn Hazm, el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâti’nnüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 48, 62, 75; Ýbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 217-220; Gazzâlî, ݼyâß, II, 333-334; III, 166, 184-186; Kurtubî, elCâmi £, V, 272; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1992, I, 545, 546; Ch. Pellat, Risâle fi’l-¼ilm £inde’l-£Arab, Beyrut 1973, s. 39-40.

ÿMustafa Çaðrýcý

RIK  ( + ‫א‬ )

Kölelik anlamýnda fýkýh terimi

˜ 52

(bk. KÖLE).

— RITL ( "F ‫) א‬

˜

Arap dünyasýndaki en yaygýn aðýrlýk birimi.

Rýtl (ratl, çoðulu ertâl) kelimesi Grekçe litranýn Süryânîce yoluyla Arapça’ya geçmiþ þeklidir. Aslý Latince “dengelemek, denkleþtirmek, tartmak” anlamýndaki librodan türeyen “denge, terazi, tartý” mânasýndaki libradýr. Kelime Türkçe’ye Arapça’dan aynen, Grekçe’den lidre ve lodra biçiminde geçmiþtir. Sofya’da x okkalýk yani 100 dirhemlik aðýrlýk birimine rýtlenica adý verilirdi. Fýkýh kitaplarýndaki rýtl ile Baðdat rýtlý kastedilir. Fitre, toprak mahsulünün zekât nisabý ve abdest suyunun miktarý gibi hususlarda ölçü birimi rýtldýr. Diðer ölçü birimleri gibi yer, zaman ve tartýlan þeyin cinsine göre deðiþiklik göstermiþse de bunun deðeri genellikle 12 ukýyyeye veya kantarýn % 1’ine eþit olmuþtur. Birçok ülkede meselâ yað, sirke, biber ve ipek gibi mallar için müstakil rýtllar kullanýlmýþtýr. Çeþitli bölgelerin kendilerine has kütle ölçü birimlerinin asýl mahallî isimleri yerine bazý kaynaklarda rýtl (aðýrlýk) kelimesiyle anýlmasý karýþýklýðý arttýrmýþtýr. Ýslâmiyet’in ilk yýllarýna ait Mekke rýtlý 480 dirheme eþittir. Modern çalýþmalarda bunun metrik karþýlýðý 1,5 kg. civarýnda hesaplanmakla beraber söz konusu dirhem Câhiliye devrinden beri varlýðýný sürdüren tek dânekten ibaret 0,7083 gramlýk dirhem ise rýtlýn deðeri 340 gr. olur ki bu da Roma-Mýsýr librasý / argiriki litra ile ayný þeydir. Klasik kaynaklarýn verdiði bilgilerden Mekke rýtlýnýn -muhtemelen Abbâsîler’in etkisiyle- 816 gramlýk Baðdat menni ile özdeþleþtiði anlaþýlmaktadýr. VII. (XIII.) yüzyýl tarihçisi Ýbnü’l-Mücâvir Mekke rýtlýnýn karþýlýðýný 130 dirhem olarak kaydeder. J. Saris, 1612’de 20 Mekke rýtlýnýn deðerinin 23-24 “pound avoirdupoids” (aðýrlýk poundu) arasýnda oynadýðýný söyler ki bu 544 gramlýk Bâbil küçük minasýna veya onun hafif bir versiyonuna iþaret edebilir. J. Fryer’e göre 1675’te Mekke ferâsilesi 27 aðýrlýk pounduna veya 30 rýtla eþittir (Hinz, s. 28). Bundan 408 gramlýk (27 × 453,3 gr. = 12,24 kg. = 30 × 408 gr.) Baðdat rýtlýnýn Mekke’de de kullanýldýðý sonucu çýkarýlabilir. Klasik kaynaklarýn çoðu Medine rýtlýnýn Baðdat’ýnkinin 1,5 katýna yani 195 dirheme (612 gr.), Muhammed b. Ahmed el-Makdisî ise (ö. 390/1000 civarý) 200 dirheme eþdeðer olduðunu bildirir. Ona göre Ye-

men rýtlý Baðdat’ýnkinin aynýsýdýr. Arabistan’ýn kuzeybatýsýndaki Medyen ve Eyle’de Dýmaþk rýtlý kullanýlmýþtýr. Fransa Ticaret Odasý bülteninde kaydedilen bilgilere ve Osmanlý Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi verilerine dayanan George Young 1890’larda 113 dirhemlik Mýsýr-Cidde rýtlýnýn metrik karþýlýðýný 360 gr. olarak verir. Klasik kaynaklarýn 128, 128f ve 130 dirhem þeklinde üç farklý deðer yüklediði 408 gramlýk Baðdat rýtlý Abbâsî Devleti’nin etkisiyle bütün Ýslâm coðrafyasýnda standart þer‘î aðýrlýk ölçüsü olarak benimsendi. Bu 96 drahmilik Antalya librasý ile ayný þey olmalýdýr. Kalkaþendî (ö. 821/1418) bunun kendi döneminde hâlâ kullanýldýðýný bildirir. Þerîf el-Ýdrîsî (ö. 560/1165) Baðdat rýtlýný 180 dirhem (el-Ekyâl, III, 344), Safedî (ö. 764/1363) 125 miskal olarak kaydeder. V. (XI.) yüzyýlda Beled’de 210 miskallik bir rýtl ve bunun iki katý aðýrlýðýnda bir baþkasý kullanýlmýþtýr. Nâsýr-ý Hüsrev (ö. 465/ 1073’ten sonra) Meyyâfârikýn rýtlýnýn 480 dirhem olduðunu söyler. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî’ye göre el-Cezîre rýtlýnýn aðýrlýðý 162 dirhemdir. Young’un kayýtlarýndan el-Cezîre’de Osmanlý okkasýnýn rýtl adýyla anýldýðý anlaþýlmaktadýr. Mýsýr’ýn eyaletlerinde farklý mallar için deðiþik rýtllar kullanýlmýþtýr (meselâ Yukarý Mýsýr’a has et ve ekmek rýtlý diðerlerinden farklýdýr). Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân devrine (685-705) ait olup Dýmaþk Millî Müzesi’nde muhafaza edilen 175,5 gramlýk birim muhtemelen yarým rýtldýr. Aþýnma payý da eklendiðinde bunun bütünü 354,16 gramlýk Batlamyus rýtlýna tekabül edebilir. III. Yezîd’in iktidarýnda (126/ 744) üretilen ve halen Walters Art Gallery’de (Baltimore) korunan 337,55 gr. aðýrlýðýndaki rýtl 340 gramlýk argiriki litra olmalýdýr (söz konusu birimlerle ilgili olarak bk. Ettinghausen, s. 857-860). Abbâsîler devrine ait camdan mâmul ayar aðýrlýklarýndan anlaþýldýðýna göre Mýsýr rýtlýnýn deðeri 96 dirheme (306 gr.) eþittir. Bu 9 ukýyyelik Roma rýtlý olmalýdýr. Bazý bulgular 306 gr. hesabýný doðrular (Hinz, s. 28). Varlýðý muhtemelen Abbâsîler dönemine kadar geri giden 160 dirhemlik (510 gr.) büyük rýtl basit mallar için kullanýlmýþtýr. Bunun Arbor’da (Michigan) korunan yýpranmýþ bir örneði 492,6 gramdýr. Çýkýþ tarihi tam olarak bilinmeyen 144 dirhemlik (456,96 gr.) rýtl Kahire, Fustat ve civarýnda VI. (XII.) yüzyýldan Yeniçað’a kadar büyük rýtlýn yaný sýra hâkim bir yer tutmuþtur. Fâtýmîler devrinde (XI-XII. yüzyýllar) 437d gramlýk tam rýtl Mýsýr’da da kullanýmda olmalýdýr (bunun bir örneði Louvre Müzesi’nde ko-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RITL runmaktadýr). Ayný dönemde ekmek, et ve diðer bazý maddeler için (bunlarýn bir listesi için bk. Es‘ad b. Memmâtî, s. 362) 144 dirhemlik Mýsýr rýtlý, baharat ve pamuk için Avrupalýlar’ýn “ratl forfori” dediði 150 (Ýbn Hazm’a göre 160; Makkarî, II, 516) dirhemlik fülfül rýtlý, keten için Vali Leys b. Fazl’a (799-802) nisbet edilen 200 dirhemlik Leys rýtlý, bazý gýda maddeleri ve metaller için (bunlarýn bir listesi için bk. Es‘ad b. Memmâtî, s. 361-362) Cüzâm kabilesinin boylarýndan Cerî b. Avf’a nisbetle anýlan 312 dirhemlik Cerevî rýtl kullanýlýrdý. Ýtalyan ticaret rehberlerine göre fülfül rýtlý 413439,88 gr., Leys rýtl 578,361-620,46 gr., Cerevî rýtl 903,69-969,96 gr. ve bakýr rýtlý 2,44 Venedik hafif libresi (736,6 gr.) aðýrlýðýndaydý (Ashtor, XLV/3 [1982], s. 472474; EI 2 [Ýng.], VI, 118-119).

Diðer bazý Mýsýr rýtllarý þunlardýr: Yer

VI-VIII. (XII-XIV.) yüzyýl

XI-XII. (XVII-XVIII.) yüzyýl

Feyyûm 150 dirhem 150 dirhem Kalyûb 150 dirhem Meymûne 168 dirhem Bilbîs 180 dirhem (1,25 Mýsýr rýtlý) Kus 315 dirhem (et, ekmek ve sebze için) Dimyat 330 dirhem 330 dirhem (2,25 Mýsýr rýtlý + a ukýyye) Füvve Mahalle Semennûd

384 dirhem 312 dirhem (2 s Mýsýr rýtlý)

Asyût 1600 (et ve ekmek için) Aclûn 1200 Tahtâ 1000 Ýhmîm 1000 (et ve ekmek için) Tahâ

360 dirhem 400 dirhem 300 dirhem

dirhem

1000 dirhem

dirhem dirhem dirhem

1000 dirhem

1200 dirhem

Osmanlý Devleti, 928 Cemâziyelevvelinde (Nisan 1522) Mýsýr ölçülerini yeniden ayarladý; buna göre her 100 dirhem 96 dirheme, her 100 rýtl 95,5 rýtla eþitlendi. XVIII. yüzyýlda Kahire’de tahýl ölçümüne mahsus kapan rýtlý 12, yað, peynir, bal, et ve sebze ölçümünde kullanýlan yaðcý rýtlý 14, Mansûre rýtlý 16 ukýyyeye eþitti. 1802’de Yûsuf Paþa’nýn kullanýmýný zorunlu kýldýðý 144 dirhemlik (~ 1 lb. 2 oz.) rýtl 1835 yýlýnda standart rýtl ilân edildi. Alfred von Kremer, 1850’lerde Mýsýr rýtlýnýn metrik karþýlýðýný 450 gr. (= 144 × 3,125 gr.) olarak verir. Mahmud Bey’e göre Mýsýr hükümetinin bulgularý 144 dirhemlik Mýsýr rýtlýnýn metrik deðerini 444,9312 gr. göstermiþ, ancak dirhemin karþýlýðý 3,12 gr. olarak ayarlandýðý için XIX. yüzyýlýn sonlarýnda resmen 449,28 grama sabitlenmiþtir.

Suriye’de 340 gramlýk Roma librasý Emevîler devrinde de varlýðýný korudu. III-IV. (IX-X.) yüzyýllarda Suriye’nin birçok eyaletinde 600 Dýmaþk dirhemine (1,904 kg.) eþit daha aðýr bir rýtl kullanýlýyordu. VI-VIII. (XII-XIV.) yüzyýllarda Dýmaþk ekmek rýtlý 3 Maðrib rýtlýna denkti. Kalkaþendî’nin verdiði bilgilerden Memlükler devrinde söz konusu 600 Þam dirheminin 592,5 Mýsýr dirhemine eþit olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýbn Taðrîberdî (ö. 874/1470) Dýmaþk rýtlýnýn 4 Mýsýr rýtlýna denk olduðunu belirtir. Avrupa ticaret rehberleri XIV. yüzyýlýn sonlarý ile XVI. yüzyýlýn baþlarý arasýnda Dýmaþk rýtlýna 1,742125-1,867626 kg. arasýnda deðiþen deðerler verir (Hinz, s. 30; Ashtor, XLV/3 [1982], s. 476-477). Makdisî’ye göre Humus’tan Cifâr’a kadarki bölgede en yaygýný 600 dirhemlik olmak üzere çeþitli rýtllar kullanýlýrdý. Bunlar arasýnda en aðýrý Akkâ’nýnki, en hafifi Dýmaþk’ýnkiydi. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Jean de Thévenot, Dýmaþk rýtlýnýn 5 Fransýz livresine denk düþtüðünü bildirir. Ýbn Âbidîn (ö. 1836) kendi zamanýnda bu birimin 700 dirhemden daha aðýr olduðunu söyler. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda söz konusu rýtl 5,25 Paris livresine (~ 2,6 kg.) eþitti. Dýmaþk ipek rýtlý ise 1,93-2 kg. arasýnda deðiþirdi. XIXXX. yüzyýllara ait 10 ukýyyelik Osmanlý Þam rýtlýnýn metrik karþýlýðý olarak 2-2,5 okka yani 2,564-3,205 kg. arasýnda deðiþen deðerler verilir. Suriye’de baþka rýtllar da vardý. Meselâ IV. (X.) yüzyýlda Kýnnesrîn rýtlý 400 dirheme eþitti. Sonraki yüzyýlýn ilk yarýsýndan XVIII. yüzyýla kadar Halep’te Fâtýmî Halifesi Zâhir’in (1021-1036) adýný taþýyan 336 miskallik = 480 dirhemlik (1,428 kg.) Zâhir rýtlý kullanýlýrdý. VI. (XII.) yüzyýlýn sonuna doðru Þeyzerî, Halep rýtlýný 724 dirheme (2,279259 kg.) eþitler. Paxi’nin verdiði bilgiden Halep, Lazkiye, Hama ve Cebele’de kullanýlan rýtlýn metrik karþýlýðý 2,168856 kg. olarak bulunur. Pegolotti’nin 1335’te Halep kantarý için kaydettiði deðerden hareketle rýtl 2,28 kg. civarýnda hesaplanýr. Ayný yüzyýlda Ýbnü’l-Uhuvve’nin 720 Dýmaþk dirhemi (2,2848 kg.) olarak bildirdiði Halep rýtlý XIX. yüzyýla kadar kullanýmda kalmýþtýr. 724 ve 720 dirhemlik rýtllar arasýndaki fark muhtemelen Halep dirheminin deðerindeki deðiþmenin göstergesidir. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda De Thévenot bunu 5,5 Marsilya livresiyle (~ 2,352 kg.) karþýlar. Halep’te XVII-XVIII. yüzyýllarda ayrýca Suriye ipeðine özel 700 dirhemlik (~ 2,217 kg.) baþka bir rýtl vardý. Ýran ipeði için 680 dirhem = 5g Marsilya livresi aðýrlýðýnda (~ 2,1537 kg.), metal, kâfur, buhur ve ba-

harat için yine 600 dirhemlik (~ 1,9 kg.) iki rýtl daha kullanýlýyordu. Kavalalý Ýbrâhim Paþa Halep’i iþgal ettiði zaman (1832-1840) rýtlýn yerine 400 dirhemlik okkayý (hokka) kullanýma koydu. Okkanýn dirhemi Halep rýtlýnýn dirheminden % 4 daha hafifti. 1848 yýlý civarýnda vali standartlaþtýrma amacýyla Ýstanbul okkasýný kullanýma soktu. Ancak rýtlý 800 dirheme (2,56589 kg.) çýkararak iki okkalýk ve 12 ukýyyelik bir birim olarak varlýðýný sürdürmesi tavsiyesine de uydu. Daha çok þekerleme, baharat ve kalay gibi Frenk mallarýnýn mübadelesine tahsis edilen bu rýtl Lübnan’da da kullanýlýrdý. 1860 yýlý civarýnda rýtlýn aðýrlýðýný 1000 dirheme yükselterek 10 ukýyyeye böldü. Cevdet Paþa’nýn valiliði zamanýnda (18661868) altýn ve ipek gibi deðerli mallara has dirhemler esas alýnarak yine 10 ukýyyelik ve 1000 dirhemlik (3,2073625 kg.) standart yeni rýtllar çýkarýldý. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Thiollet’nin 6 Paris livresine denk saydýðý Halep rýtlý bu olmalýdýr. Thiollet ayrýca 5,5 livrelik (= 1,4 Ýstanbul rýtlý) bir kalay rýtlýnýn varlýðýný da kaydeder. Þeyzerî’ye göre Humus ve Maarre rýtlý 864, Hama’nýnki 660, Benî Münkýz’ýn (1081-1157) çýkardýðý Þeyzer rýtlý ise 684 dirhemdi. III. (IX.) yüzyýlda Diyarbekir’de kullanýlan 660 dirhemlik rýtl Hama’nýnkiyle ayný olmalýdýr. Kalkaþendî, Hama rýtlýnýn deðerini 720 Dýmaþk dirhemi olarak bildirir. Hasan el-Cebertî’ye (ö. 1188/1774) göre de Halep, Hama ve Gazze rýtlýnýn aðýrlýðý 720 dirhemdir. Kalkaþendî, Trablusþam’da 600 dirhemlik Dýmaþk rýtlýnýn kullanýldýðýný söyler. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî burada ayrýca 630 dirhemlik bir rýtlýn varlýðýný kaydeder. Avrupa kaynaklarýndan XIV ve XV. yüzyýllarda Trablusþam rýtlýnýn 1,8 kg. civarýnda, Haçlýlar dönemindeki bir baþka kaynaktan ise 1,973-1,9862 kg. arasýnda olduðu anlaþýlmaktadýr. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda 1,86 kiloluk bir rýtl vardýr (a.g.e., XLV/3 [1982], s. 477-478). XI-XVIII. yüzyýllar arasýnda Kudüs, el-Halîl, Nablus ve Ba‘lebek rýtlý 800 dirhem idi (2,5386-2,56589 kg.). Ancak Mustafa ez-Zehebî, Kudüs rýtlýnýn 864 dirhem olduðunu belirtir. Bu bilgiyi, söz konusu rýtlýn her biri 514,354 gramlýk 5 Bohemya pfunduna eþit olduðunu söyleyen XVII. yüzyýla ait bir kaynak da doðrular. Ancak XIX. yüzyýlda rýtl 2,25 okka = 900 dirhem = 2,88662625 kg. aðýrlýðýndadýr (Hinz, s. 29-30; EI 2 [Ýng.], VI, 118). Tarâvne, XIX-XX. yüzyýllardaki Osmanlý Nablus rýtlýnýn aðýrlýðýný yaklaþýk 3 kg. olarak kaydeder. Kalkaþendî’ye göre Gazze rýtlý 720 Mýsýr dirhemine denkti. VIII. (XIV.) yüzyýlda Ke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

53


RITL

rek (Ürdün) rýtlý 900 dirhemdi. Bu ise Buhûtî’nin (ö. 1051/1641) sözünü ettiði 900 dirhemlik (2,856 kg.) Ba‘lebek rýtlýnýn aynýsý olabilir. Hasan el-Cebertî, Beysân rýtlý için ayný karþýlýðý verirken Remle rýtlýnýn 742 dirheme denk geldiðini bildirir. Pegolotti bunun 1,12 Magosa rýtlýna (~ 2,462 kg.), Paxi ise 8 Venedik hafif libresine (~ 2,415) eþit olduðunu belirtir. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Sayda’nýn küçük rýtlý 5 Paris libresinden az (2,5 kilodan biraz eksik), Remle’ninki 7 Paris libresine (~ 3,5 kg.) yakýndý. Söz konusu Sayda rýtlý 760 dirhem olmalýdýr. Haçlýlar’ýn idaresi altýndaki Akkâ’nýn rýtlý Magosa’nýnkiyle ayný olup Pegolotti’ye göre 2,25 Sivas mennine veya 100 rýtllýk Akkâ kantarý 670 Floransa libresine eþitti; böylece rýtlýn deðeri 2,278 kg. civarýnda hesaplanýr. Bu muhtemelen 720 dirhemlik rýtldýr. Ancak Akkâ müslümanlar tarafýndan geri alýndýktan sonra þehirde Dýmaþk rýtlý kullanýlmaya baþlanmýþtýr (Ashtor, XLV/3 [1982], s. 479). Hasan el-Cebertî ise Akkâ rýtlýnýn aðýrlýðýný 950 dirhem olarak kaydeder. XVII-XVIII. yüzyýllarda ham pamuk 2,4 kiloluk Akkâ rýtlýyla tartýlýrdý (Abdel-Nour, s. 108). III. (IX.) yüzyýlda Beyrut rýtlý 620 dirhemdi. Buhûtî, Halep rýtlýnýn Beyrut’unkine denk düþtüðünü söylerse de Avrupa ticaret rehberlerinin verdiði bilgilerden anlaþýldýðý kadarýyla 1,05 Halep rýtlýna karþýlýk gelen Beyrut rýtlýnýn metrik deðeri 2,259 kg. civarýndadýr (Ashtor, XLV/3 [1982], s. 478-479). Anadolu’da Bizans dönemine ait rýtl-ý Rûmî (Roma pondusu) 72 miskale = 102{ dirheme (muhtemelen 326,4 gr.) eþitti. Yüzyýllar sonra Hasan el-Cebertî ve Mustafa ezZehebî de buna ayný karþýlýðý verir. III-V. (IXXI.) yüzyýllarda Ahlat ve Nusaybin rýtlý 210 miskal = 300 dirhemdi. Ayný yüzyýllarda Erzen (Ahlat yakýnlarýnda bir yer) rýtlý 220 miskal = 330 dirhemdi. VIII. (XIV.) yüzyýlda Harran rýtlý 720 dirhemdi. Bu küçük birimlere karþýlýk Türkler’in hâkimiyeti altýndaki Anadolu’da en hafifi 8, en aðýrý yaklaþýk 12 Mýsýr rýtlýna denk olan muhtelif rýtllar kullanýlýrdý. Osmanlýlar’ýn son yüzyýllarýnda “hünkârî” adýyla anýlan Urfa ve Maraþ rýtlý 6 Ýstanbul okkasýna (2400 dirhem = 7,69767 kg.) eþittir. Bu Cizre menniyle ayný þeydir. Birecik ve Suruç rýtlý 804, Zeytûn’unki (Maraþ) 1008 dirheme, Rumkale’ninki (Halfeti) 30 okkaya (12.000 dirhem) denktir. XVIII-XX. yüzyýllar arasýnda Ýstanbul (?) ve çevresinde kullanýlan rýtl 876 dirhemdi (Hasan b. Ýbrâhim el-Cebertî, vr. 27b); dirhem 3,2073625 gr. olarak alýnýrsa 2,80964955 kg. eder. Pegolotti’ye göre 47 Sivas rýtlý Akkâ kantarýna eþittir; dola54

_ ) 4,85 kg. yýsýyla Sivas rýtlý (227,8 kg. / 47 ~ olur. Hasan el-Cebertî, Sivas rýtlýný 1440 dirheme (4,6186 kg.) eþitler. XVIII. yüzyýlda Antakya rýtlý 1560 dirhemdir. Bunlara karþýlýk XIX. yüzyýlda Konya rýtlý 481,104375 gramdan ibarettir (EI 2 [Ýng.], VI, 120).

Ýbn Fazlullah el-Ömerî’ye göre Türkiye’deki diðer bazý rýtllar þunlardýr: Germiyan (Kütahya ve civarý), Bursa, Muðla, Tavas 3120 dirhem Denizli 7 Mýsýr rýtlý Kastamonu, Birgi ve Bafra 16 Mýsýr rýtlý Marmara (Bergama), Antalya ve Tekekarahisarý 4 Mýsýr rýtlý Balýkesir 8 Mýsýr rýtlý

Pegolotti’nin bazý rýtllara dair kaydettiði eþitlikler de þunlardýr: 96 Ýstanbul rýtlý 100 Venedik küçük libresi 100 Ýstanbul büyük rýtlý 140 Ýstanbul küçük rýtlý 100 Ýstanbul büyük rýtlý 154 Pisa rýtlý 1~ Ayasuluk rýtlý 1 Floransa libresi 1 Trabzon rýtlý 15 Pera libresi

Kaynaklarda 100, 115 ve 120 dirhemlik Osmanlý lidrelerinden bahsedilir. II. Bayezid devrine (1481-1512) ait Kanunnâme-i Mîzân-ý Mora’ya göre lidre 125 dirhemdir (Akgündüz, II, 469). 1129 (1717) tarihli Mora Vilâyeti Kanunnâmesi ipek kozasý lidresini 133 dirheme eþitler (Barkan, s. 329). Hasan el-Cebertî 171 ve 176 dirhemlik iki farklý lodranýn varlýðýný kaydeder. XIX. yüzyýlýn sonlarýnda 176 dirhemlik lodra resmen 564,5 grama sabitlenmiþtir. Ýran’da rýtlýn yerini genellikle men almýþtýr. Arap coðrafyacýlarý rýtl derken gerçekte çoðu zaman menni kasteder. Meselâ Makdisî süt, sirke vb. ürünler için kullanýlan Þîraz büyük rýtlýnýn 1040 dirhem olduðunu söylerken büyük Fars mennini kastetmiþtir. Þîraz’da ekmek ve et için Baðdat rýtlý, diðer maddeler için bunun sekiz katýna (3264 gr.) eþdeðer aðýrlýkta olup Erdebil halkýnýn rýtl adýný verdiði men kullanýlýrdý. IV. (X.) yüzyýl coðrafyacýsý Ýstahrî, Ýstahr rýtlýnýn 130 dirheme eþit olduðunu belirtir. Gîlân’daki 180 dirhemlik rýtlýn VI. (XII.) yüzyýldan XII. (XVIII.) yüzyýla kadar varlýðýný sürdürdüðü görülmektedir. Cibâl’in baþþehri Rey’de 300 dirhemlik rýtl kullanýlýrken diðer yerlerinde bunun iki katý aðýrlýðýnda bir baþka rýtl mevcuttu (EI 2 [Ýng.], VI, 120). XVI. yüzyýlda Portekiz hâkimiyeti sýrasýnda Hürmüz rýtlý Portekiz arreteline (459 gr.) eþitti (Hinz, s. 32). XVII. yüzyýl seyyahý Evliya Çelebi, Sâve rýtlýnýn aðýrlýðýný 130 dirhem = 4290 arpa olarak kaydeder. Bunun metrik karþýlýðý 408 gr.

civarýndadýr. IV. (X.) yüzyýlda Azerbaycan’ýn Hoy ve Urmiye gibi eyaletlerinde 300 dirhemlik (956,25 gr.) rýtl kullanýlýrken diðerlerinde Baðdat rýtlý yaygýndý. Yâkut el-Hamevî, Tebriz ve Erdebil arasýndaki Verâvî’nin rýtlýný 16 Baðdat rýtlýna (= 2080 dirhem = 6528 gr.) eþitler. XIV. yüzyýlda Türkistan’ýn Hîve (Ürgenç) þehrinde rýtl 330 dirhemdi. Ayný birim Deþtikýpçak illerinden Saray’da (a.g.e., a.y.) ve Aral gölünün güneyinde uzanan Hârizm’de de kullanýlýyordu. Kuzey Afrika piyasasýnda Abbâsîler devrinde baharat dýþýndaki mallarla ilgili iþlemlerde Baðdat rýtlý hâkimdi. IV. (X.) yüzyýlda Maðrib fülfül rýtlý 15 Baðdat ukýyyesine denkti. Fâtýmîler’in iktidarýnda kullaným alaný geniþleyen fülfül rýtlý Baðdat rýtlýndan 10 dirhem daha aðýrdý (446,25 gr.). Kayrevan et rýtlý ise 128 dirhemdi. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî’nin zikrettiði 128 dirhemlik Frenk rýtlý ile bu ayný þey olabilir. V. (XI.) yüzyýlda Maðrib rýtlý 96 miskale veya 137d dirheme eþitti. Ýbn Battûta (ö. 770/ 1368-69) Maðrib ukýyyesinin (= m rýtl) çeyrek Dýmaþk ukýyyesine yani 12,5 dirheme eþit olduðunu bildirir. Buna göre Maðrib rýtlý 150 dirhem demektir. Bir baþka yerde ise 20 Maðrib rýtlýnýn, her biri 144 dirhem olan 25 Mýsýr rýtlýna denk düþtüðünü belirtmektedir ki buradan Maðrib rýtlý (25 × 144 / 20 =) 180 dirhem olarak hesaplanabilir. Kesin olmayan bilgiye göre 1500’lerde Maðrib rýtlý (ledre), 133g dirheme eþitti. XVII. yüzyýl yazarlarýndan Ahmed b. Muhammed el-Makkarî ve Ýbnü’lÝmâd’a göre 4 Mýsýr rýtlý 3,5 Maðrib rýtlýna denktir. Ebû Ubeyd el-Bekrî’ye göre V. (XI.) yüzyýlda kullanýlan bazý Maðrib rýtllarý da þunlardýr: Tenes rýtl Et için 67 ukýyye =1005 dirhem Diðer þeyler için 22 ukýyye = 330 dirhem Tâhert et rýtlý

5 rýtl

Ereþkul, Melîle ve Nekûr rýtlý 22 ukýyye = 330 dirhem Kayrevan et rýtlý

10 fülfül rýtlý

Begaye et rýtlý

20 fülfül rýtlý

VIII. (XIV.) yüzyýlda Ýfrîkýye ve Fas rýtlý her biri 21 dirhem olan 16 ukýyyeye (= 336 yerel dirhem) denkti. Hasan el-Cebertî ve Mustafa ez-Zehebî ise Fas, Tilimsân ve Tunus’ta kullanýlan rýtlýn aðýrlýðýný 160 dirhem olarak verir. Makdisî’nin verdiði bilgilerden 144 dirhemlik Mýsýr rýtlýnýn Tunus’ta da kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Pegolotti’nin kaydýndan VIII. (XIV.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Tu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZĂ&#x201A;

nus rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 490,7 gr. olduĂ°u sonucu çýkmaktadĂ˝r. XVII. yĂźzyĂ˝lda da Tunus rĂ˝tlĂ˝ 500 gr. civarĂ˝ndaydĂ˝. Tunusâ&#x20AC;&#x2122;ta 12 Ocak 1895 tarihli kanunla rĂ˝tlĂ˝n metrik karÞýlýðý 503,792 grama sabitlendi. Bunun dýÞýnda MahmĂťd Ferveâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i bilgilere gĂśre Tunus ticaretinde Ăžu rĂ˝tllar da kullanĂ˝lĂ˝rdĂ˝: Ă?lâç, baharat, tohum, yĂźn, demir gibi bazĂ˝ madenler için 16 ukĂ˝yyelik (504 gr.) attar rĂ˝tlĂ˝; baklagiller için 17 ukĂ˝yyelik (535 gr.) bakkal rĂ˝tlĂ˝; zeytinyaĂ°Ă˝, bal, tereyaĂ°Ă˝, zeytin, kuru meyveler ve sabun için 18 ukĂ˝yyelik (567 gr.) pazar rĂ˝tlĂ˝; sebze, meyve, ot, haĂžhaĂž, odun, kĂśmĂźr vb. için 20 ukĂ˝yyelik (630 gr.) manav rĂ˝tlĂ˝; 13 ukĂ˝yyelik (400 gr.) CircĂŽs rĂ˝tlĂ˝; 17 ukĂ˝yyelik (540 gr.) Mesâkin ĂśrgĂźcĂź rĂ˝tlĂ˝; 24 ukĂ˝yyelik (754,9 gr.) Kabis kasap rĂ˝tlĂ˝ ve KusĂťrĂźssâf dokumacĂ˝ rĂ˝tlĂ˝; 32 ukĂ˝yyelik (1007 gr.) Kabis manav ve tahĂ˝l rĂ˝tlĂ˝; 42 ukĂ˝yyelik (1332 gr.) Tevzer kasap rĂ˝tlĂ˝. Hasan el-CebertĂŽ KosantĂŽne (Cezayir) rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 158 dirhem olduĂ°unu bildirir. EndĂźlĂźs rĂ˝tlĂ˝ 96 miskale (453,3 gr.) eĂžitti. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te yaklaÞýk 503,59 gramlĂ˝k rĂ˝tl yaygĂ˝n Ăžekilde kullanĂ˝lĂ˝rken et rĂ˝tlĂ˝ bunun dĂśrt katĂ˝ aĂ°Ă˝rlýða sahipti (EI 2 [Ă?ng.], VI, 120-121). IV. (X.) yĂźzyĂ˝l coĂ°rafyacĂ˝sĂ˝ Ă?bn Havkal, EndĂźlĂźs et rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n her biri 15 BaĂ°dat ukĂ˝yyesi aĂ°Ă˝rlýðýndaki 9,5 fĂźlfĂźl rĂ˝tlĂ˝na (4,845 kg.) eĂžit olduĂ°unu sĂśyler. Ă?bn AbdĂźlber ve Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn verdiĂ°i bilgilerden, sonraki yĂźzyĂ˝lda EndĂźlĂźs rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 140 adedi 100 AbdĂźlmelik Ăślçek dirhemine eĂžit olan dirhemlerin 183â&#x20AC;&#x201D; tanesine (389,45 gr.) denk geldiĂ°i anlaÞýlĂ˝r. Onlara gĂśre rĂ˝tl daha Ăśnceleri 110 tanesi 100 AbdĂźlmelik Ăślçek dirhemine tekabĂźl eden dirhemlerin 144 adedine (389,45 gr.) eĂžitti. EndĂźlĂźslĂź muhtesib EbĂť Abdullah Muhammed b. EbĂť Muhammed es-SakatĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaydĂ˝ndan V. (XI.) yĂźzyĂ˝lda Mâleka (Malaga) rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 16 ukĂ˝yye = 320 dirhem olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. VII. (XIII.) yĂźzyĂ˝lda Ă?ĂžbĂŽliye (Sevilla) rĂ˝tlĂ˝ 16 ukĂ˝yye = 160 dirhem aĂ°Ă˝rlýðýndaydĂ˝. BunlarĂ˝n dýÞýnda Ă?bn BattĂťtaâ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre 748 (1347) yĂ˝lĂ˝nda Delhi rĂ˝tlĂ˝ (menni) 25 MĂ˝sĂ˝r (11,3 kg.) veya 20 MaĂ°rib rĂ˝tlĂ˝na eĂžitti. Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, Evfât (HabeĂžistan) rĂ˝tlĂ˝nĂ˝n 120 MĂ˝sĂ˝r dirhemine (nukra) denk geldiĂ°ini belirtir. Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin verdiĂ°i bilgilerden Semerkant rĂ˝tlĂ˝ için Ăžu eĂžitlik elde edilmektedir: 1 rĂ˝tl = 10 DĂ˝maĂžk rĂ˝tlĂ˝ = 40 MĂ˝sĂ˝r rĂ˝tlĂ˝ = 4000 miskal. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Kustâ b. LĂťka, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Vezn veâ&#x20AC;&#x2122;l-keyl, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3711/5, vr. 69b-70a, 71b; Ă?stahrĂŽ, Mesâlik (de Goeje), s. 156, 191; Ă?bn Havkal, Ă&#x2DC;ĂťretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ar², II, 301; MakdisĂŽ, AÂźsenĂźâ&#x20AC;&#x2122;tteĹĄĂĽsĂŽm, s. 99, 146, 182, 191, 240, 381, 397, 452; Ă?bn AbdĂźlber en-NemerĂŽ, el-Ă?stiĂ&#x2014;kâr (nĂžr. Sâlim M. Atâ â&#x20AC;&#x201C; M. Ali Muavvaz), Beyrut 2000, III,

127-128; NâsĂ˝r-Ă˝ HĂźsrev, Sefernâme (trc. Yahyâ el-HaÞÞâb), Beyrut 1983, s. 40, 42, 45, 102; BekrĂŽ, el-MuÂłrib, s. 27, 62, 69, 78, 89, 91, 145; EbĂť Abdullah Muhammed b. EbĂť Muhammed es-SakatĂŽ, Kitâb fĂŽ Ă&#x201A;dâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisbe (nĂžr. G.-S. Colin â&#x20AC;&#x201C; E. Levi-Provençal), Paris 1931, s. 13; Ă?bn RßÞd, elBeyân veâ&#x20AC;&#x2122;t-taŸ½Îl (nĂžr. Muhammed HaccĂŽ), Beyrut 1404-1407/1984-87, XVIII, 105; Ă&#x17E;erĂŽf el-Ă?drĂŽsĂŽ, el-Ekyâl veâ&#x20AC;&#x2122;l-evzân (ResĂťl Caâ&#x20AC;&#x2DC;feriyân, MĂŽrâŒ-Ă˝ Ă?slâmĂŽ-yi Ă&#x17D;rân içinde), [baskĂ˝ yeri yok] 1375/1416, III, 344; a.mlf., NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mßÞtâť, Beyrut 1409/ 1989, I, 6; MahzĂťmĂŽ, el-MĂźnteĹĄĂĽ min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;lMinhâc fĂŽ ÂŁilmi Ă&#x2026;arâci Mý½r (nĂžr. Cl. Cahen), Kahire 1986, s. 29-30; Celâleddin eĂž-Ă&#x17E;eyzerĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-rĂźtbe fĂŽ šalebiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisbe (nĂžr. SeyyĂŽd el-Bâz el-ArĂŽnĂŽ), Kahire 1365/1946, s. 15-16; Esâ&#x20AC;&#x2DC;ad b. MemmâtĂŽ, Ă&#x2020;avânĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-devâvĂŽn (nĂžr. Aziz Suryal AtĂ˝ya), Kahire 1411/1991, s. 361-362; Ă?bn CĂźbeyr, er-RiÂźle, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;l-LĂźbnânĂŽ), s. 202; Yâkut el-HamevĂŽ, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 48; V, 370; Ă?bn EbĂť Usaybia, ÂŁUyĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-enbâĂ&#x;, I, 521; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Uhuvve, Me£âlimĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄurbe fĂŽ aÂźkâmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźisbe (nĂžr. M. MahmĂťd Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân â&#x20AC;&#x201C; SĂ˝ddĂŽk Ahmed Ă&#x17D;sâ el-MutĂŽĂŽ), Kahire 1976, s. 138-140; Ă?bn Fazlullah el-Ă&#x2013;merĂŽ, MesâlikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eb½âr (nĂžr. Ahmed AbdĂźlkadir eĂž-Ă&#x17E;âzelĂŽ), EbĂťzabĂŽ 1424/2003, III, 191, 309, 331, 336, 339, 342, 348, 351, 355, 359, 363, 367, 375, 379, 383, 387, 419, 496; IV (nĂžr. Hamza Ahmed Abbas), EbĂťzabĂŽ 1423/2002, s. 68, 140, 193; F. B. Pegolotti, La Pratica della Mercatura (ed. A. Evans), New York 1970, s. 31, 50, 52, 57, 65, 67, 90, 91, 101, 130 vd., 148; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ biâ&#x20AC;&#x2122;l-vefeyât (nĂžr. Ahmed el-ArnaĂťt â&#x20AC;&#x201C; TĂźrkĂŽ Mustafa), Beyrut 1420/ 2000, XI, 311; Ă?bn BattĂťta, TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nߞžâr, I, 230; II, 576, 596, 698, 746, 759; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-a£Þâ, III, 441; IV, 118, 181, 198, 215, 233, 237, 422, 470; V, 85, 114, 177, 331, 342-343, 344, 357; TakĂ˝yyĂźddin el-FâsĂŽ, Ă&#x17E;ifâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłarâm (nĂžr. Ă&#x2013;mer AbdĂźsselâm TedmĂźrĂŽ), Beyrut 1405/1985, II, 435; Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, en-NĂźcĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zâhire, XIII, 162; Ă?bn Ă?yâs, BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;z-zĂźhĂťr, V, 444-445; MakkarĂŽ, NefÂźuâ&#x20AC;&#x2122;š-šÎb, II, 516; V, 258; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nâ£, I, 43-44; J. de ThĂŠvenot, The Travels of Monsieur de Thevenot into the Levant, London 1987, II, 15, 32; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât (ArnaĂťt), VI, 195; Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme, IV, 381; Hasan b. Ă?brâhim el-CebertĂŽ, el-ÂŁĂ?ĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemĂŽn fĂŽmâ yeteÂŁallaĹĄ biâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâzĂŽn, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3169, vr. 27b, 30b; Abdurrahman b. Hasan el-CebertĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒâr, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂŽl), II, 513; III, 403; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâr, II, 365; M. C. â&#x20AC;&#x201C; F. Volney, Travels trough Syria and Egypt, London 1972, II, 422; A. von Kremer, Aegypten, Leipzig 1863, II, 120; Ali PaĂža MĂźbârek, el-MĂŽzân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹĄyise veâ&#x20AC;&#x2122;l-mekâyĂŽl veâ&#x20AC;&#x2122;l-evzân, Kahire 1309, s. 15-25, 57-73; G. Young, Corps de droit ottoman, Oxford 1906, IV, 369; Barkan, Kanunlar, s. 329; W. Hinz, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955, s. 27-33; B. Kisch, Scales and Weights: A Historical Outline, New Haven 1965, s. 255, 256; R. Ettinghausen, Islamic Art and Archaeology: Collected Papers (ed. M. Rosen-Ayalon), Berlin 1984, s. 857-860; Antoine Abdel-Nour, Le commerce de SaĂŻda avec lâ&#x20AC;&#x2122;occident du milieu du XVIII e siècle jusquâ&#x20AC;&#x2122;Ă la fin du XVIII e siècle, Beyrouth 1987, s. 108; Système des mesures, poids et monnaies de lâ&#x20AC;&#x2122;Empire ottoman et des principaux ĂŠtats avec de nombreux exercices et des tables de conversion, Istanbul 1988, s. 18, 20; Ahmet AkgĂźndĂźz, OsmanlĂ˝ Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, Ă?stanbul 199092, II, 469; Kâmil el-GazzĂŽ, NehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;eheb fĂŽ târĂŽ-

Ă&#x2026;i ÂĽaleb (nĂžr. MahmĂťd FâhĂťrĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;evkĂ˝ Ă&#x17E;aas), DĂ˝maĂžk 1412/1991, I, 86-88, 90; K. M. Cuno, The Pashaâ&#x20AC;&#x2122;s Peasants: Land, Society and Economy in Lower Egypt, 1740-1858, Cambridge 1992, s. 208; M. Sâlim et-Tarâvne, TârĂŽĂ&#x2026;u mĂ˝nšýťatiâ&#x20AC;&#x2122;lBelĹĄĂĽĂ&#x; ve Ma£ân veâ&#x20AC;&#x2122;l-Kerek: 1281-1337 h./18641918 m., Amman 1992, s. 222; Mahmoud Bey, â&#x20AC;&#x153;Le système mĂŠtrique actuel dâ&#x20AC;&#x2122;Egypteâ&#x20AC;?, JA, I (1873), s. 81; M. H. Sauvaire, â&#x20AC;&#x153;On a Treatise on Weights and Measures, by EliyĂĄ, Archbishop of NisĂ­bĂ­nâ&#x20AC;?, JRAS, IX (1877), s. 296-299; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Arab Metrology IV: Ed-Dahabyâ&#x20AC;?, a.e., XIV/2 (1882), s. 284-285; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MatĂŠriaux pour servir Ă lâ&#x20AC;&#x2122;histoire de la numismatique et de la mĂŠtrologie musulmanesâ&#x20AC;?, JA, IV (1884), s. 210-240, 307316; E. Ashtor, â&#x20AC;&#x153;Levantine Weights and Standard Parcels: A Contribution to the Metrology of the Later Middle Agesâ&#x20AC;?, BSOAS, XLV/3 (1982), s. 472-479; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MakayĂ˝lâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VI, 118121; Sadok Boubaker, â&#x20AC;&#x153;Poids et mesures dans la rĂŠgence de Tunis au XVIIe siècle: Le ritl, le qafiz de blĂŠ et le mtar dâ&#x20AC;&#x2122;huileâ&#x20AC;?, Turcica, XVI, Paris 1984, s. 158-159; D. Thiollet, â&#x20AC;&#x153;Les mesuresâ&#x20AC;?, Arab Historical Review for Ottoman Studies, sy. 5-6, Zaghouan 1992, s. 120; MahmĂťd Ferve, â&#x20AC;&#x153;el-MekâyĂŽs veâ&#x20AC;&#x2122;l-mevâzĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-mekâyĂŽl fĂŽ TĂťnis pilâleâ&#x20AC;&#x2122;l-karneyn eĂž-Þâmin veâ&#x20AC;&#x2122;t-tâsi. .aĂžerâ&#x20AC;?, a.e., sy. 7-8 (1993), s. 249-250; M. Vekov, â&#x20AC;&#x153;MaĂ&#x;einheiten in den Bulgarischen Ländern vor der EinfĂźhrung des Metrischen MaĂ&#x;systemsâ&#x20AC;?, Bulgarian Historical Review, XXVI/1-2, Sofia 1998, s. 125, 132.

ĂżCengiz Kallek

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; RIZĂ&#x201A; (  â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

Ë&#x153;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen haberĂŽ sĂ˝fatlardan biri.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hoĂžnut ve memnun olmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki rĂ˝zâ (rĂ˝dvân, merdât) masdarĂ˝ndan isim olup â&#x20AC;&#x153;hoĂžnutluk, hoĂžnut ve memnun olma haliâ&#x20AC;? demektir (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TecĂźmesi, IV, 981982). RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ kelimenin kĂśklerinden rĂ˝dvânĂ˝n çokluk mânasĂ˝ taÞýdýðýnĂ˝ ve bu sebeple Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki kullanĂ˝lýÞta Allahâ&#x20AC;&#x2122;a tahsis edildiĂ°ini ifade eder (el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de rĂ˝zâ kavramĂ˝ yetmiĂž ßç yerde geçer. BunlarĂ˝n on ßçß rĂ˝dvân Ăžeklinde olup Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zâtĂ˝yla ilgilidir. RĂ˝zânĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kulundan, kulun da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan hoĂžnut ve memnun olmasĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra bunlarĂ˝n her birine veya insanlarĂ˝n kendi aralarĂ˝ndaki rĂ˝zalaĂžmalarĂ˝na nisbet edildiĂ°i de gĂśrĂźlmektedir (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). Ă&#x201A;yetlerden anlaÞýldýðý Ăźzere Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n razĂ˝ olduĂ°u kullar ashap ve onlarĂ˝ izleyenler (et-Tevbe 9/100), Beyâ&#x20AC;&#x2DC;atĂźrrĂ˝dvânâ&#x20AC;&#x2122;da bulunanlar (el-Feth 48/18), Allah ve resulĂźne dßÞman olanlarĂ˝ sevmeyenler (elMĂźcâdile 58/22), yaratana ve yaratĂ˝lmýÞlara karÞý ĂśzĂźnde ve sĂśzĂźnde doĂ°ru olan-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

55


RIZĂ&#x201A;

lar (el-Mâide 5/119), iman edip sâlih amel iĂžleyenlerdir (el-Beyyine 98/8). Oâ&#x20AC;&#x2122;nun razĂ˝ olmadýðý insanlar ise iman ve itaatten uzaklaĂžanlardĂ˝r (et-Tevbe 9/96; ez-ZĂźmer 39/7). Kulun Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ olmasĂ˝ Oâ&#x20AC;&#x2122;nun kazâ ve kaderinden memnuniyetsizlik duymamasĂ˝, Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kulundan razĂ˝ olmasĂ˝ da onu emirlerini yerine getiren ve yasaklarĂ˝ndan kaçýnan bir davranýÞ içinde gĂśrmesidir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). RĂ˝zâ kavramĂ˝ çeĂžitli hadis rivayetlerinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki kullanĂ˝mĂ˝na benzer Ăžekilde yer almaktadĂ˝r (Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.). â&#x20AC;&#x153;Allah ĂśzĂźnde ve sĂśzĂźnde sâdĂ˝k olanlardan razĂ˝ olmuĂžtur, onlar da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ olmuĂžlardĂ˝râ&#x20AC;? (el-Mâide 5/119) meâlindeki ilâhĂŽ beyana mukabil Hz. Peygamber, MĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂťn sĂťresinin ilk on âyetinin nâzil olmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan yaptýðý bir duayĂ˝ ÞÜyle bitirmiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m! Bizden razĂ˝ ol ve bizi senden razĂ˝ olma derecesine yĂźkselt!â&#x20AC;? (MĂźsned, I, 34; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 23/1). ResĂťl-i Ekrem, Zeyd b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;e ÜðrettiĂ°i uzunca bir duada da ÞÜyle demiĂžtir: â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m! Senden, gerçekleĂžen kazâ ve kaderinin sonucuna rĂ˝zâ gĂśstermeyi bana nasip etmeni dilerimâ&#x20AC;? (MĂźsned, V, 191; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Sehivâ&#x20AC;?, 62). RĂ˝zânĂ˝n karÞýtĂ˝ sahat / suht (Ăśfke) ve aynĂ˝ mânadaki gazab olup bazĂ˝ âyetlerde rĂ˝zâ ile sahat kavramĂ˝ karÞýlĂ˝klĂ˝ olarak zikredilmiĂžtir (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/162; et-Tevbe 9/58; Muhammed 47/28; bk. GAZAP). Hz. Ă&#x201A;iĂže ve Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edilen bir hadiste ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gece namazlarĂ˝nĂ˝n sonunda yaptýðý dualardan birinin, â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m! Senin gazabĂ˝ndan rĂ˝zâna sýðýnĂ˝rĂ˝mâ&#x20AC;? diye baĂžladýðý zikredilmiĂžtir (MĂźsned, I, 96, 118; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 222; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;Salâtâ&#x20AC;?, 148, â&#x20AC;&#x153;Vitirâ&#x20AC;?, 5). Ă&#x201A;limler rĂ˝zâ (muhabbet) ile irade (meÞÎet) arasĂ˝nda anlam farkĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu kabul ederler. RĂ˝zâ ve muhabbet hoĂžnutsuzluĂ°un (kerâhet) zĂ˝ddĂ˝ olup insan için dßÞßnĂźldßðßnde yaratĂ˝lýÞý gereĂ°i arzu ettiĂ°i Ăžeydir. Ă?rade ise alternatiflerden birinin bir anlamda bilinçli olarak tercih edilmesidir. Meselâ oruçlu iken susayan bir insan tabiatĂ˝nĂ˝n sevkiyle su içmek ister, ancak iradesini kullanĂ˝p içmemeyi tercih eder. Bununla birlikte bazan rĂ˝zâ ve muhabbet â&#x20AC;&#x153;irade ve meÞÎetâ&#x20AC;? mânasĂ˝nda da kullanĂ˝lĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VezĂŽr, s. 302). Kelâm ilminde rĂ˝zâ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n irade sĂ˝fatĂ˝ ve dolayĂ˝sĂ˝yla kaderle iliĂžkisi açýsĂ˝ndan incelenmiĂžtir. Genellikle Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup âlimler, insanlardan sâdĂ˝r olan fiillerin ilâhĂŽ iradeden baĂ°Ă˝msĂ˝z biçimde gerçekleĂžtiĂ°ini kabul ettikleri için rĂ˝zâ ile irade sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n aynĂ˝ mahiyette bulunduĂ°unu 56

sĂśylerler. Buna gĂśre kullarĂ˝n iĂžlediĂ°i kĂśtĂź fiiller Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n irade ve rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝n dýÞýnda kalĂ˝r. Ehl-i sĂźnnet âlimlerine gĂśre ise irade ile rĂ˝zâ -temel mânalarĂ˝na baĂ°lĂ˝ olarak- birbirinden ayrĂ˝ sĂ˝fatlar olup ilâhĂŽ irade insanlarĂ˝n iyi ve kĂśtĂź fiillerine taalluk etmekle birlikte rĂ˝zâ sadece hayra yĂśneliktir (bk. Ă?RADE; KADER). RĂ˝zâ kula nisbet edildiĂ°inde â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kazâ ve kaderini itirazsĂ˝z benimsemeâ&#x20AC;? mânasĂ˝na alĂ˝nĂ˝r. Ă&#x17E;u kadar var ki Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vuku bulmasĂ˝nĂ˝ irade ettiĂ°i bir iĂž aynĂ˝ zamanda kulun da iradesiyle meydana gelmiĂžse ve Ăžer vasfĂ˝ taÞýmýÞsa bu iĂžte Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin etkisi var diye Ăžerrin kendisine rĂ˝zâ gĂśsterilmez. Bununla birlikte iĂžin vĂźcut bulmasĂ˝nda (kazâ) Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesinin mevcudiyeti kabul edilir ve kulun fiiline deĂ°il ilâhĂŽ sĂ˝fata yĂśnelik olan bu kabul rĂ˝zâ mânasĂ˝na gelir (TehânevĂŽ, I, 865-866; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, s. 77-78). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

et-TaÂŁrĂŽfât, â&#x20AC;&#x153;rçyâ&#x20AC;? md.; TehânevĂŽ, KeÞÞâf (DahrĂťc), I, 865-866; KĂĽmus TercĂźmesi, IV, 981-982; MĂźsned, I, 34, 96, 118; V, 191; NĂťreddin es-SâbĂťnĂŽ, el-Bidâye fĂŽ u½Ýliâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. Bekir TopaloĂ°lu), Ankara 1416/1995, s. 77-78; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VezĂŽr, Ă&#x17D;ΉrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;alĹĄ, Kahire 1318, s. 302; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBeka, el-KĂźlliyyât, s. 76, 478; Hasan Seyyid Arab, â&#x20AC;&#x153;Rýçââ&#x20AC;?, DMT, VIII, 264-267; Bahâeddin HĂźrremÞâhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;RĂ˝dvânâ&#x20AC;?, a.e., VIII, 272-274.

ĂżHalil Ă?brahim Bulut

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

RIZĂ&#x201A; (  â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź DinĂŽ hĂźkĂźmlere uyan kuldan Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n takdirinden kulun hoĂžnut olmasĂ˝ anlamĂ˝nda dinĂŽ-tasavvufĂŽ bir terim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hoĂžnut ve memnun olmak, tasvip etmek, beĂ°enmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki rĂ˝zâ kelimesi dinĂŽ ve tasavvufĂŽ hayatĂ˝n temel kavramlarĂ˝ndan biridir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da ve hadislerde rĂ˝zâ kavramĂ˝ Ăźzerinde Ăśnemle durulmuĂž, mĂźminler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmaya teĂžvik edilmiĂž, rĂ˝zâ mertebesine ermenin en bĂźyĂźk mutluluk olduĂ°u ifade edilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;Allah onlardan razĂ˝ oldu, onlar da Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ oldularâ&#x20AC;? meâlindeki âyetler (el-Mâide 5/119; el-MĂźcâdile 58/22; el-Fecr 89/28; el-Beyyine 98/8) Allah ile kul arasĂ˝ndaki rĂ˝zâ halinin karÞýlĂ˝klĂ˝ olduĂ°unu gĂśsterir. Allah, Hudeybiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Semre aĂ°acĂ˝nĂ˝n altĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e biat eden sahâbeden razĂ˝ olmuĂžtur (el-Feth 48/18). Bir mĂźmin için Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan razĂ˝ olma ve Oâ&#x20AC;&#x2122;nun razĂ˝ olduĂ°u bir kul olma en bĂźyĂźk mutluluktur (Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/174; et-Tevbe 9/100). Cennete girmek için bu nitelikteki mĂźmin-

ler arasĂ˝na dahil olmak lâzĂ˝mdĂ˝r (el-Fecr 89/28). Adn cennetine giren mĂźminler için en bĂźyĂźk ĂśdĂźl â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen rĂ˝dvândĂ˝r (et-Tevbe 9/72). RĂ˝dvân rĂ˝zânĂ˝n en mĂźkemmel Ăžeklidir. MĂźmin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmak amacĂ˝yla gerekirse canĂ˝nĂ˝ ve malĂ˝nĂ˝ feda etmelidir (el-Bakara 2/207, 265). MĂźminler yardĂ˝m ve iyilik gĂśrdĂźkleri kimselere, â&#x20AC;&#x153;Allah razĂ˝ olsunâ&#x20AC;? diye dua ederler, bu bir mĂźmin için yapĂ˝lacak en gĂźzel duadĂ˝r. Zira Allah razĂ˝ olduĂ°u kulunu gĂźnah iĂžlemekten ve kĂśtĂźlĂźk yapmaktan korur, ona hayĂ˝rlĂ˝ iĂžler yapmayĂ˝ nasip eder. Bunun için Ăśnce Allah ve resulĂźnĂźn rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝n alĂ˝nmasĂ˝ gerekir (et-Tevbe 9/62). Allah ve resulĂźnĂźn rĂ˝zâsĂ˝ndan sonra anne baba, hoca ve mânevĂŽ bĂźyĂźklerin rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmaya çalýÞmak esastĂ˝r. RĂ˝zânĂ˝n kaynaĂ°Ă˝ Allah hakkĂ˝ndaki hĂźsnĂźzan ve tevekkĂźldĂźr, neticesi iyimserliktir. Ancak ilâhĂŽ kazâ gelmeden ve hadiseler ortaya çýkmadan Ăśnceki rĂ˝zâ ve tevekkĂźl doĂ°ru deĂ°ildir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bu tavĂ˝r sadece rĂ˝zâya talip olmaktan ibarettir ve rĂ˝zânĂ˝n kendisi deĂ°ildir. Nitekim ResĂťl-i Ekrem bir duasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;Ă?lâhĂŽ, kazandan sonraki rĂ˝zânĂ˝ niyaz ediyorumâ&#x20AC;? demiĂžtir. Ă?badet ve kulluĂ°un nihaĂŽ gayesi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝na ermektir. Ă?nsanlarĂ˝n yaptĂ˝klarĂ˝ hayĂ˝rlĂ˝ iĂžler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ kazanmaya vesile olduĂ°u gibi kĂśtĂźlĂźk ve gĂźnahlar Oâ&#x20AC;&#x2122;nun gazabĂ˝na sebep olur. Allah kullarĂ˝nĂ˝n kĂśtĂźlĂźk yapmalarĂ˝na ve kĂźfĂźr Ăźzerine olmalarĂ˝na asla razĂ˝ olmaz (et-Tevbe 9/96; ez-ZĂźmer 39/7; Muhammed 47/28). Tasavvufun ilk dĂśnemlerinden itibaren rĂ˝zâ kavramĂ˝na Ăśzel bir Ăśnem verilmiĂžtir. CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre rĂ˝zâ, ilâhĂŽ iradeye tâbi olduĂ°u için kulun kendi iradesini ve tercihini terketmesidir. EbĂť SĂźleyman ed-DârânĂŽ ancak bedenĂŽ arzularĂ˝ndan sĂ˝yrĂ˝lan kiĂžilerin rĂ˝zâ mertebesine erebileceĂ°ini sĂśylemiĂž, Ă?brâhim b. Muhammed enNasrâbâdĂŽ, rĂ˝zâ mertebesine ulaĂžmak isteyenlerin Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n razĂ˝ olduĂ°u hususlara sĂ˝kĂ˝ca sarĂ˝lmalarĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir (Serrâc, s. 80; KuĂžeyrĂŽ, s. 423). Hâris el-MuhâsibĂŽ rĂ˝zâyĂ˝ â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hĂźkmĂź altĂ˝nda bulunan kulun sĂźkĂťnet içinde olmasĂ˝â&#x20AC;? (KelâbâzĂŽ, s. 102; KuĂžeyrĂŽ, s. 426), ZĂźnnĂťn el-MĂ˝srĂŽ â&#x20AC;&#x153;kaderin acĂ˝ tecellisi karÞýsĂ˝nda kalbin sĂźkĂťnet ve huzur içinde bulunmasĂ˝â&#x20AC;? (Serrâc, s. 80; KelâbâzĂŽ, s. 102; KuĂžeyrĂŽ, s. 426) Ăžeklinde tanĂ˝mlamýÞtĂ˝r. EbĂť Osman el-HĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre rĂ˝zâ kazâya razĂ˝ olmaktĂ˝r (a.g.e., s. 425). Ă?nsan iradesini aĂžan olaylar karÞýsĂ˝nda Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cemal tecellisiyle celâl tecellisini aynĂ˝ derecede rĂ˝zâ hali ile karÞýlamak, lutfun da kahrĂ˝n da hoĂž olduĂ°unu kabul etmek sĂťfĂŽlerin hedefidir. Bu hedef kulun

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZĂ&#x201A;

Allahâ&#x20AC;&#x2122;ta fâni olmasĂ˝yla gerçekleĂžir. Kul kendi benliĂ°inden, sĂ˝fat ve fiillerinden kurtulduĂ°unda onda Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isim ve fiilleri tecelli eder, kul bu tecellilerin tamamĂ˝na teslim olur, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bĂźtĂźn fiilleri irade eden mutlak fâil bilir. BĂśylece kulun fenâsĂ˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zâsĂ˝ ile neticelenir. GazzâlĂŽ, rĂ˝zâ halindeki kulun belâlar karÞýsĂ˝nda bazan acĂ˝ ve aĂ°rĂ˝ hissetmeyebileceĂ°ini sĂśyler ve bir gazinin savaĂž esnasĂ˝nda aldýðý yaranĂ˝n acĂ˝sĂ˝nĂ˝ baĂžlangýçta hissetmemesini bu hale Ăśrnek olarak gĂśsterir. BĂśyle bir kul acĂ˝ hissetse bile Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen musibete itiraz etmez, Ăžikâyette bulunmaz, bunu tabii gĂśrĂźr; hissettiĂ°i acĂ˝ rĂ˝zâ halinde olmasĂ˝na engel deĂ°ildir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, IV, 337). Ă?nsanlarĂ˝n birbirinden razĂ˝ olmalarĂ˝ da rĂ˝zâ konusunda Ăśnemlidir. Ancak iĂžlenen gĂźnahlara ve kĂśtĂźlĂźklere, yapĂ˝lan haksĂ˝zlĂ˝klara mĂźsamaha gĂśstermek rĂ˝zâ kapsamĂ˝na girmez, çßnkĂź bunlar Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gazap ettiĂ°i hususlardĂ˝r. Tasavvufta rĂ˝zâ zĂźhd hayatĂ˝nĂ˝n temeli olarak gĂśrĂźlmßÞtĂźr (SĂźlemĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt, s. 10). SĂťfĂŽler muhabbetin rĂ˝zâyĂ˝ içerdiĂ°ini, rĂ˝zânĂ˝n muhabbetin semeresi olduĂ°unu, bu sebeple kulun sevdiĂ°i Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n her tasarrufuna razĂ˝ olmasĂ˝ gerektiĂ°ini sĂśylemiĂžlerdir. Onlara gĂśre mĂźmin, â&#x20AC;&#x153;AllahĂ˝m, benden razĂ˝ ol!â&#x20AC;? diye dua etmeden Ăśnce kendisi Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan razĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r; kendisi Oâ&#x20AC;&#x2122;ndan ne kadar razĂ˝ ise O da kendisinden o kadar razĂ˝ olur. RĂ˝zâ Horasan sĂťfĂŽlerine gĂśre makam, Irak sĂťfĂŽlerine gĂśre haldir. DiĂ°er bir gĂśrßÞe gĂśre ise baĂžlangýç itibariyle kul onu gayretiyle elde ettiĂ°i için makam, sonuç itibariyle Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n lutfu olduĂ°u için haldir (KuĂžeyrĂŽ, s. 422). Bu sebeple rĂ˝zâ hali zĂźhd, riyâzet ve mĂźcahededen daha ĂźstĂźndĂźr. Ă&#x2021;ĂźnkĂź rĂ˝zâ halinde olan kul bulunduĂ°u menzil ve makamĂ˝n daha yukarĂ˝sĂ˝nĂ˝ temenni etmemekte ve ilâhĂŽ iradeye teslim olmaktadĂ˝r. HĂźcvĂŽrĂŽ, III. (IX.) yĂźzyĂ˝ldaki tasavvufĂŽ hareketlerden bahsederken Hâris el-MuhâsibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tasavvufta rĂ˝zâyĂ˝ esas aldýðýnĂ˝ belirtir (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb, s. 223). RĂ˝zâyĂ˝ bir hal olarak gĂśren MuhâsibĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;RĂ˝zâ ilâhĂŽ tecelliler karÞýsĂ˝nda kalbin sĂźkĂťnet halinde olmasĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? sĂśzĂź bu hareketin temelidir (el-Ve½âyâ, s. 275). RĂ˝zânĂ˝n dinĂŽ hĂźkmĂź konusunda farklĂ˝ gĂśrßÞler mevcuttur. Ă&#x201A;limler rĂ˝zânĂ˝n mĂźstehap olduĂ°u hususunda ittifak etmiĂžtir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve hadislerde tavsiye edilmekle birlikte emredilmemiĂž olmasĂ˝, ayrĂ˝ca bir gĂśnĂźl hali olarak kabul edilmesi, hallerin ise kullarĂ˝n irade ve kazanĂ˝mĂ˝ dýÞýnda bulunmasĂ˝ rĂ˝zânĂ˝n mĂźstehap oluĂžuna delil sayĂ˝lmýÞtĂ˝r (Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, II, 178). RĂ˝zâ halinin farz olduĂ°unu ileri sĂźrenler de vardĂ˝r. RĂ˝zâ hali ile dua arasĂ˝nda gĂśrĂź-

nßÞte bir çeliĂžki varsa da aslĂ˝nda bunlardan biri diĂ°erine engel olmaz. GazzâlĂŽ, kulun gĂźnahlarĂ˝ ve kĂśtĂźlĂźkleri kaldĂ˝rmasĂ˝ için Allahâ&#x20AC;&#x2122;a dua etmesinin rĂ˝zâ hali ile çeliĂžmeyeceĂ°ini, haksĂ˝zlĂ˝klarĂ˝n ve gĂźnahlarĂ˝n yaygĂ˝n olduĂ°u bir beldeyi terketmeye benzediĂ°ini, bĂśyle bir yeri terketmenin rĂ˝zâya aykĂ˝rĂ˝ olmadýðýnĂ˝ sĂśyler (Ă?ÂźyâĂ&#x;, IV, 341-345). RĂ˝zâ hali tedbir almaya ve sebeplere tevessĂźl etmeye de engel deĂ°ildir. Ă&#x2013;te yandan deprem, sel, kuraklĂ˝k, fĂ˝rtĂ˝na, hastalĂ˝k ve ĂślĂźm gibi ilâhĂŽ takdirin tecellileri karÞýsĂ˝nda metaneti muhafaza ederek yakĂ˝nmamak da rĂ˝zânĂ˝n gereĂ°i olarak gĂśrĂźlmßÞtĂźr. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesi, kudreti ve yaratmasĂ˝yla var olduĂ°unu ileri sĂźrĂźp sevapgĂźnah, hayĂ˝r-Ăžer tĂźrĂźnden her Ăžeyi rĂ˝zâ kapsamĂ˝nda gĂśren ve bunun neticesinde bir çeĂžit Ă?bâhĂŽliĂ°e sapanlar var olagelmiĂžtir. Fakat gerçek sĂťfĂŽler Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesiyle rĂ˝zâ ve muhabbetinin farklĂ˝ Ăžeyler saydýðý, Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n irade ettiĂ°i Ăžeylerin bir kĂ˝smĂ˝na razĂ˝ olmadýðý ilkesine daima baĂ°lĂ˝ kalmýÞlar (GazzâlĂŽ, IV, 337, 340; Ă?bn Kayyim elCevziyye, II, 214), kulun yĂźkĂźmlĂźlßðß ve sorumluluĂ°u ilkesine ters dßÞen rĂ˝zâ anlayýÞýnĂ˝ Ăžiddetle reddetmiĂžlerdir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MuhâsibĂŽ, er-Ri £âye li-ÂźuĹĄâ&#x20AC; ĹĄillâh (nĂžr. AbdĂźlkadir Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 340, 563; a.mlf., el-Ve½âyâ (nĂžr. AbdĂźlkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 275; Serrâc, el-LĂźmaÂŁ, s. 80; KelâbâzĂŽ, et-TaÂŁarruf, s. 102; EbĂť Tâlib el-MekkĂŽ, Ă&#x2020;â&#x20AC; tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb, Kahire 1961, II, 76; SĂźlemĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt, s. 10, 558; a.mlf., el-MuĹĄaddime fiâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½avvuf (nĂžr. YĂťsuf Zeydân), Beyrut 1999, s. 45; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle (nĂžr. AbdĂźlhalĂŽm MahmĂťd), Kahire 1966, s. 421-423, 425, 426; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb, s. 219, 223; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, Kahire 1358/1939, IV, 333-345; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ, elFĂźtݟâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 280; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, MedâricĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâlikĂŽn, Kahire 1403/1983, II, 178-251; Ă?smâil RusĂťhĂŽ AnkaravĂŽ, MinhâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 191; Ă?brâhim HakkĂ˝ ErzurumĂŽ, Maâ&#x20AC;&#x2DC;rifetnâme, Ă?stanbul 1310, s. 275; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-AfĂŽfĂŽ, et-Ta½avvuf ÂŚevretĂźn rݟiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm, Kahire 1962, s. 279; Seyyid SâdĂ˝k-Ă˝ GĂťherĂŽn, Ă&#x17E;erÂź-i I½šýlâŸât-Ă˝ Ta½avvuf, Tahran 1370, VI, 52-72.

ĂżSĂźleyman UludaĂ°

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; (  â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

HukukÎ iÞlemlerde iç iradeyi veya irade açýklamasýnýn unsurlarýndan olan hukukÎ sonuca eriÞme iradesini ifade eden fýkýh terimi.

Ë&#x153;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;hoĂžnut ve memnun olmak, muvafakat etmek; istemekâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝na gelen rĂ˝zâ, fĂ˝kĂ˝hta hukukĂŽ iĂžlemin temelini oluĂžturan iradenin belirlenmesinde Ăśzel Ăśneme sahip bir kavramdĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ Ke-

rĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de ve hadislerde aynĂ˝ kĂśkten tĂźremiĂž kelimeler sĂśzlĂźk anlamlarĂ˝nda sĂ˝kça geçmekle birlikte hukukĂŽ iĂžlemler baĂ°lamĂ˝nda kullanĂ˝mlarĂ˝ sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da rĂ˝zâ kelimesi yer almaz; ancak karÞýlĂ˝klĂ˝ rĂ˝zâya dayalĂ˝ ticaretin meĂžrĂť kazanç yolu olduĂ°u belirtilirken (en-Nisâ 4/29) ve çocuĂ°un sĂźtten kesilmesi konusunda eĂžlerin anlaĂžmasĂ˝ndan sĂśz edilirken (el-Bakara 2/233) â&#x20AC;&#x153;terâdĂŽâ&#x20AC;? kelimesi kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Hadislerde rĂ˝zâ geçmekle beraber â&#x20AC;&#x153;hukukĂŽ iĂžlemde irade beyanĂ˝â&#x20AC;? mânasĂ˝nda kullanĂ˝mĂ˝ nâdirdir (meselâ bk. BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Nikâhâ&#x20AC;?, 41); terâdĂŽ Ăžeklindeki kullanĂ˝mĂ˝n Ăśrneklerine ise birçok hadiste rastlanĂ˝r (meselâ bk. EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;BĂźyĂť.â&#x20AC;?, 53). BaĂžka deliller yanĂ˝nda Ăśzellikle terâdĂŽ kavramĂ˝nĂ˝ içeren âyet ve hadislerden hareketle fakihler, taraflarĂ˝n rĂ˝zâsĂ˝nĂ˝ sĂśzleĂžmenin vazgeçilmez gereklerinden saydĂ˝klarĂ˝ gibi genel olarak hukukĂŽ iĂžlemlerin temelini rĂ˝zânĂ˝n oluĂžturduĂ°u ilkesini benimsemiĂžlerdir. Bununla birlikte iç iradeyi ifade etmek Ăźzere kullanĂ˝lan ihtiyar ve rĂ˝zâ kavramlarĂ˝nĂ˝n birbiriyle iliĂžkisi konusundaki gĂśrßÞ ayrĂ˝lýðý sebebiyle rĂ˝zâyĂ˝ farklĂ˝ Ăžekillerde tanĂ˝mlamýÞlardĂ˝r. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in dýÞýndaki çoĂ°unluĂ°a gĂśre rĂ˝zâ ve ihtiyar kelimeleri eĂž anlamlĂ˝ olup hukukĂŽ iĂžlemi gerçekleĂžtirmede kullanĂ˝lan sĂśzleri doĂ°uracaĂ°Ă˝ sonuçlarĂ˝ arzu ederek sĂśyleme kastĂ˝nĂ˝ ifade eder (VahĂŽdĂźddin Sevvâr, s. 453; Ali el-HafĂŽf, s. 313). DolayĂ˝sĂ˝yla bu grupta yer alan Ă?slâm hukukçularĂ˝ rĂ˝zâ ile iç iradeyi bir bĂźtĂźn olarak kastetmiĂž olmaktadĂ˝r. HanefĂŽler ise ihtiyar ve rĂ˝zânĂ˝n iç iradeyi meydana getiren iki ayrĂ˝ unsur olduĂ°u gĂśrßÞßndedir. SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin, objektif Ăślçßtlere gĂśre iyi (hayĂ˝r) olan veya kendisinin iyi gĂśrdßðß bir Ăžeyi tercih etmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen ihtiyâr kelimesi, terim olarak â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin gĂźcĂź dahilinde olup varlĂ˝k ve yokluk ihtimallerine açýk bulunan bir Ăžeyde bu iki ihtimalden birini diĂ°erine tercih etmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif edilmiĂžtir (AbdĂźlazĂŽz el-BuhârĂŽ, IV, 383). Tercihin edâ ehliyetine sahip bir kiĂži tarafĂ˝ndan baskĂ˝ (ikrah) altĂ˝nda olmaksĂ˝zĂ˝n yapĂ˝lmasĂ˝ halinde ihtiyar saĂ°lam (sahih), baskĂ˝ altĂ˝nda iki zarardan daha hafif olana katlanmak için yapĂ˝lmasĂ˝ durumunda sakattĂ˝r (fâsid). Fayda ve zarar deĂ°erlendirmesine dayalĂ˝ bir tercih ancak akĂ˝lla yapĂ˝labileceĂ°i için akĂ˝l hastasĂ˝nĂ˝n, bu melekesi yeteri kadar geliĂžmemiĂž durumda bulunan gayri mĂźmeyyiz kßçßðßn, sarhoĂž olduĂ°u için aklĂ˝nĂ˝ kullanamayacak halde bulunan ergin kiĂžinin tercihi hukukĂŽ deĂ°er taÞýmayan (bâtĂ˝l) bir ihtiyar kabul edilmiĂžtir. RĂ˝zâ ise â&#x20AC;&#x153;ihtiyarĂ˝n -yĂźzde gĂźlĂźmseme belirmesi gibi- etkileri dýÞa yansĂ˝yacak biçimde en Ăźst seviyeye

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

57


RIZÂ

ulaþmýþ þekli” diye tanýmlanmýþtýr (a.g.e., IV, 382). Günümüz hukuk incelemelerinde irade açýklamasýnýn analiziyle ilgili olarak kullanýlan kavramlarla ifade edilecek olursa Hanefî fakihlerinin ihtiyar ile, hukukî iþlem kurmaya yönelik beyanda bulunma iradesini, rýzâ ile de hukukî sonuca eriþme iradesini kastettikleri anlaþýlýr (Vahîdüddin Sevvâr, s. 443; Ali el-Hafîf, s. 316). Hanefîler’e göre iç iradenin temel unsuru ihtiyar olup rýzâ onun uzantýsý ve tamamlayýcýsýdýr. Dolayýsýyla bazan ihtiyar bulunduðu halde rýzâ bulunmayabilir ve hukukî iþlem varlýk kazanabilir. Nitekim ilgili naslarda nikâh, talâk vb. hukukî tasarruflarda ciddi olup olmadýðýna bakýlmaksýzýn sadece irade beyaný (el-Muva¹¹aß, “Nikâh”, 56; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 9; Tirmizî, “Talâk”, 9; Ýbn Mâce, “Talâk”, 13), satým vb. akidlerde ise rýzâ (terâdî, en-Nisâ 4/29) esas alýnarak hukukî sonuç baðlanmýþtýr. Bu da iç iradeyi meydana getiren ihtiyar ve rýzânýn birbirinden ayrýlabilecek nitelikte unsurlar olduðunu göstermektedir. Ciddiye alýnmayacaðý düþüncesiyle beyanda bulunan kiþide ihtiyar bulunduðu halde rýzâ yoktur. Zira o isteyerek hukukî sonuç doðuracak bir beyanda bulunmuþ, fakat bu beyanýnýn hukukî sonuçlar doðurmasýný arzu etmemiþtir. Ýç iradeyi ihtiyar ve rýzâ ayýrýmýna tâbi tutmalarý sebebiyle Hanefîler’in cumhurdan ayrýldýðý baþlýca hususlar þöylece özetlenebilir: A) Hukukî iþlemleri feshedilebilenler ve feshedilemeyenler þeklinde iki gruba ayýrýrlar. 1. Feshedilebilen iþlemler, latife beyaný ile (hezl) sahih bir þekilde kurulamayan ve kurulduktan sonra ikale veya fesih yoluyla ortadan kaldýrýlabilen satým, kira, hizmet, sulh, müzâraa, müsâkat gibi iki tarafa malî nitelikte borç yükleyen akidlerdir (muâvaza akidleri). Hanefî hukukçularýnýn çoðunluðuna göre rýzâ bu tür akidlerin sýhhat þartý olup rýzânýn bulunmamasý akdi fâsid kýlar. Ancak bu sebeple fâsid sayýlan akidle baþka sebeplerden dolayý fâsid akid arasýnda bazý farklar vardýr. a) Böyle bir akid rýzâsý olmayan tarafýn daha sonra icâzet vermesiyle sahihe dönüþebilir. Çünkü fesad kul hakkýna riayet edilmemesinden kaynaklanmaktadýr. Baþka bir sebeple fâsid olan akidde ise fesad hukuk düzeninin gereklerine aykýrýlýktan doðduðu için sonradan verilecek muvafakat akdi sahih hale getirmez. b) Satýcýnýn rýzâsý olmadan (ikrah altýnda) yapýlan satým sözleþmesinin ardýndan alýcýnýn akid konusu mal üzerinde feshi kabil baþka iþlem yapmasý satýcýnýn fesih hakkýný düþürmez; fakat rýzâ yokluðundan kay58

naklanmayan fesad durumunda satýcýnýn fesih hakký düþer. Hanefî fakihi Züfer b. Hüzeyl rýzâsýz olarak yapýlan feshi kabil hukukî iþlemleri mevkuf saymakta, çaðdaþ hukukçulardan Abdürezzâk es-Senhûrî ve Mustafa Ahmed Zerka da bu görüþü tercih etmektedir. 2. Feshedilemeyen iþlemler, kurulduktan sonra ilgili taraf yahut taraflarýn isteðiyle geçmiþe etkisi ortadan kaldýrýlamayan nikâh, talâk, ric‘at, i‘tâk, tedbir, yemin, zýhâr, nezir, kýsasý affetme, îlâ gibi hukukî muamelelerdir. Bir kýsmý kamu düzeniyle ilgili sayýldýðý veya önemine vurgu yapýlmak istendiði, bazýlarý ise Ýslâm’ýn teþvik ettiði fiiller arasýnda yer aldýðý için latife beyanýyla da yapýlsa bu tür iþlemler hukukî sonuçlarýný doðurur. Bu tür iþlemlerin hukukî sonuçlarýný sebeplerinden ayýrmak mümkün olmadýðýndan beyan sahibi beyanýnýn hukukî sonuçlarýný istemediðini ileri süremez (ayrýca bk. HEZL). B) Ýhtiyarý bütün hukukî iþlemlerin in‘ikad þartý, rýzâyý ise bazýlarýnýn sýhhat þartý sayarlar. Ýhtiyarýn yokluðu butlân sonucunu doðurduðundan irade beyanlarý ihtiyarý yansýtmayan akýl hastasý ve gayri mümeyyiz küçüðün feshedilebilen türden olsun olmasýn bütün hukukî iþlemleri bâtýldýr. Ýhtiyarýn bulunup rýzânýn bulunmamasý halinde iþlem feshedilebilen türdense fâsid, deðilse sahihtir. Cumhura göre ise ihtiyar ve rýzâ iki ayrý unsur sayýlmadýðýndan Hanefîler’in bu kavramlarla ifade ettikleri iç iradenin bulunmamasý durumunda tek müeyyide butlândýr. C) Rýzâya ihtiyara göre ikinci derecede bir rol tanýdýklarý için iki taraflý bir hukukî iþlem olan satým sözleþmesini tanýmlarken genellikle “karþýlýklý rýzâ” kaydýna yer vermezler. Bu tutumun, mükrehin hukukî iþlemleri hakkýnda Hanefî imamlarýndan nakledilen bazý görüþleri dikkate almaktan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. Beyan edilen bir iradenin hukukî sonuç doðurabilmesi, beyanda bulunanýn iþlem ehliyetine sahip olmasý ve iç irade ile beyan arasýnda uygunluk bulunmasý þartlarýna baðlýdýr. Eðer aralarýnda uygunluk yoksa irade / rýzâ sakatlanmýþ demektir. Rýzâyý sakatlayan etkenler Türk hukuk literatüründe “irade veya rýzâ fesadý”, günümüz Ýslâm hukuku literatüründe “uyûbü’r-rýzâ, þevâibü’r-rýzâ, uyûbü’l-irâde, uyûbü’l-akd” þeklinde anýlmaktadýr. Ýradenin oluþumu sürecinde meydana gelen etkenlerden dolayý rýzâ sakatlanmýþsa beyan sahibinin iç dünyasýnda biri gerçek, diðeri sakatlanmýþ olmak üzere iki irade bulunur. Bu durumda beyan sadece sakatlanmýþ iradeye uyar, gerçek iradeye

uymaz. Bu uyumsuzluk sakatlanmýþ irade ile beyan arasýnda deðil saklý kalmýþ gerçek irade ile beyan arasýndadýr. Sakatlanmýþ irade gerçek irade ile beyan arasýna girerek dýþ dünyaya yansýmasýna engel olmuþ ve gerçek irade ile beyan arasýnda kasýtsýz bir uyumsuzluk meydana gelmiþ olur (Vahîdüddin Sevvâr, s. 441). Rýzâyý sakatlayan sebepler yanýlma, yanýltýlma ve korkutularak baský altýna alýnma þeklinde üç noktada toplanabilir; günümüz Ýslâm hukuku incelemelerinde bunlar genellikle galat, tedlîs ve ikrah baþlýklarý altýnda ele alýnmaktadýr. Zerka’nýn bunlara “ihtilâlü’ttenfîz”in (gereði gibi ifayý engelleyen durumlar) ilâve edilmesi yönündeki önerisi ise kabul görmemiþtir; zira bu, iradenin oluþma sürecinde deðil iradenin saðlam bir þekilde doðup akdin kurulmasýndan sonra ortaya çýkan ve geriye dönük olarak rýzâyý etkileyen bir sebeptir (bk. GALAT; ÝKRAH; TEDLÎS). Rýzânýn sakatlanmasýndan dolayý iç irade ile irade beyaný arasýnda uyumsuzluk bulunmasý durumunda gerçek irade ile beyandan hangisinin dikkate alýnacaðý konusu hukukun önemli probleminden biridir. Sübjektif teori diye bilinen yaklaþýma göre beyan sahibinin gerçek iradesi dikkate alýnýp bu iradeye uymayan beyaný geçersiz sayýlýr. Hukukun nihaî amacý olan adalet ilkesinin gereði budur. Objektif teorinin önerdiði çözüm ise gerçek iradeye uymasa da beyanýn dikkate alýnmasýdýr. Bu çözüm þekli yine hukukun amaçlarýndan olan hukuk güvenliði ilkesine dayanýr. Çünkü hukukî iþlemlerde raslantý ve keyfîliðin önlenerek istikrarýn saðlanmasý hukuk güvenliðine baðlýdýr. Ýradenin dikkate alýnmasý halinde adaletin yararýna hukukî iþlemlerin istikrarýndan tâviz verilirken beyanýn dikkate alýnmasý durumunda hukukî iþlemin istikrarý saðlanmýþ, fakat adalet ilkesinden tâviz verilmiþ olmaktadýr. Hukukun niteliði gereði bunlardan birinin yararýna diðerinden tamamýyla vazgeçmek ve bu sebeple sözü edilen ilkeler arasýndaki çeliþkiyi tamamen ortadan kaldýrmak mümkün deðildir (bk. AMEL; ÝRADE; ÝRADE BEYANI). BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rdy” md.; Kåmûs-ý Türkî, s. 665; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûšu’l-lu³aviyye, Kahire, ts., s. 101; Abdülazîz elBuhârî, Keþfü’l-esrâr, Karaçi, ts., IV, 357-396; Serahsî, el-Mebsû¹, XXIV, 38-87; Kâsânî, Bedâßi£, VII, 186-189; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1973, III, 108; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keþfü’lesrâr, Beyrut 1406/1986, II, 297-310; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, III, 108, 126; Teftâzânî, Þer¼u’t-Telvî¼, Kahire 1377/1957, II, 195-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZĂ&#x201A;-yi ABBĂ&#x201A;SĂ&#x17D; 196; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmâm, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr (Bulak), V, 74; Ă&#x17E;emseddin er-RemlĂŽ, NihâyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtâc, Kahire 1386/1967, VI, 443; Muhammed b. Abdullah elHaraÞÎ, Ă&#x17E;erÂźu MuĂ&#x2026;ta½arĂ˝ Ć&#x2019;alĂŽl, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), V, 9; SubhĂŽ MahmesânĂŽ, en-NažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l£âmme liâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂťcebât veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; d, Beyrut 1948, II, 164-199; VahĂŽdĂźddin Sevvâr, et-TaÂŁbĂŽr ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;l-irâde fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1960, s. 412, 426, 441453; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihiâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1965, I, 366-379, 385386, 390-400; Muhammed el-HudarĂŽ, U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;lfýťh, Kahire 1389/1969, s. 89-101; AbdĂźrrezzâk Ahmed es-SenhĂťrĂŽ, Me½âdirĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹĄ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), II, 104-126, 149, 151-155, 165, 183; IV, 172-177; Ali el-HafĂŽf, AÂźkâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mu£âmelâtiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikriâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), s. 313, 316, 321; Hasan SubhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;er-Rýçâ ve .uyĂťbĂźhâ&#x20AC;?, el-FýťhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ esâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂžrĂŽÂŁ, [baskĂ˝ yeri yok] 1971, s. 299319; M. EbĂť Zehre, el-Milkiyye ve nažariyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĹĄd fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Kahire 1977, s. 199-202, 412-421; NeĂžâ&#x20AC;&#x2122;et Ă?brâhim ed-DĂźreynĂŽ, et-TerâŠÎ fĂŽ ÂŁuĹĄâ&#x20AC; diâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbâdelâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mâliyye, Cidde 1402/1982; M. Mustafa Ă&#x17E;elebĂŽ, el-MedĂ&#x2026;al fiâ&#x20AC;&#x2122;ttaÂŁrĂŽf biâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťhiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, Beyrut 1403/1983, s. 451475; Muhammed Ă&#x201A;l-i BahrĂźlulĂťm, ÂŁUyĂťbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-irâde fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerĂŽÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, Beyrut 1984; Ali Muhyiddin el-KaradâðÎ, MebdeĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;r-rý²â fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; d, Beyrut 1406/1985, I, 204-210, 601-602, 610, 631, 633-641, 798-800; ZekiyyĂźddin Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;bân, Ă?slâm Hukuk Ă?lminin EsaslarĂ˝ (trc. Ă?brahim Kâfi DĂśnmez), Ankara 2004, s. 302-306; â&#x20AC;&#x153;Rýçââ&#x20AC;?, Mv.F, XXII, 227-237.

ĂżAbdĂźsselam ArĂ˝

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A;, Seyyid Mehmed

â&#x20AC;&#x201D;

(Ăś. 1082/1671)

Ë&#x153;

Kendi adýyla anýlan tezkiresiyle meÞhur Osmanlý mßellifi.

â&#x201E;˘

Edirneâ&#x20AC;&#x2122;de Zehrimâr adĂ˝yla tanĂ˝nan bir aileye mensup olduĂ°undan Zehrimârzâde diye bilinir. BabasĂ˝ Ergeneli Mehmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;dir. Tahsilini Edirneâ&#x20AC;&#x2122;de tamamladĂ˝. Medreseyi bitirdikten sonra bir mĂźddet mĂźderrislik yaptĂ˝, Rumeliâ&#x20AC;&#x2122;de mahkeme nâibliklerinde bulundu. RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MevlevĂŽlik ve MevlevĂŽler hakkĂ˝ndaki manzumeleri bu tarikatla ilgisini dßÞßndĂźrmekteyse de tarikat içindeki faaliyet ve kimliĂ°i hakkĂ˝nda bilgi bulunmamaktadĂ˝r. HayatĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Edirne UzunkĂśprĂźâ&#x20AC;&#x2122;de mĂźftĂźlĂźk yaptĂ˝ ve 1082â&#x20AC;&#x2122;de (1671) Edirneâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. BazĂ˝ kaynaklarda ĂślĂźm tarihi olarak 1083 (1672) yĂ˝lĂ˝ zikredilmektedir. Mehmed RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n muhtasar tezkiresi 1000-1050 (1591-1641) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Ăślen Ăžairleri kapsamaktadĂ˝r. XI. (XVII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk çeyreĂ°inde dĂźzenlenen Kafzâde FâizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin antoloji niteliĂ°indeki ZĂźbdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bir tarafa bĂ˝rakĂ˝lĂ˝rsa RĂ˝zâ Tezkiresi, RiyâzĂŽ Tezkiresi ile birlikte bu yĂźzyĂ˝lĂ˝n Ăśnemli iki Ăžuarâ tezkiresinden biridir. Mehmed RĂ˝zâ, mukaddimede tezkireyi kaleme alýÞ sebebini belirttikten sonra eserini on be-

yitlik bir manzumeyle Ăśvdßðß devrin padiĂžahĂ˝ Sultan Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;e sunar ve kendilerine birer mahlas edinerek Ăžair olduklarĂ˝nĂ˝ iddia eden kiĂžileri tezkiresine almadýðýnĂ˝ sĂśyler. KĂ˝nalĂ˝zâde Hasan Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;ye ait tezkirenin zeyli sayĂ˝lan eser iki bĂślĂźmden oluĂžmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;iir yazmýÞ on padiĂžahĂ˝n tanĂ˝tĂ˝ldýðý ve Ăžiirlerinden Ăśrneklerin verildiĂ°i birinci bĂślĂźmde II. Murad (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayrât), Fâtih Sultan Mehmed (AvnĂŽ), II. Bayezid (AdlĂŽ), Yavuz Sultan Selim (SelĂŽmĂŽ), KanĂťnĂŽ Sultan SĂźleyman (MuhibbĂŽ), II. Selim (SelĂŽmĂŽ), III. Murad (MurâdĂŽ), III. Mehmed (AdlĂŽ), I. Ahmed (BahtĂŽ) ve IV. Murad (MurâdĂŽ) yer almakta, ikinci bĂślĂźmde toplam 254 Ăžairin biyografisi alfabetik sĂ˝rayla verilmektedir. Tezkirede Ăžairlerle ilgili bilgiler bir iki cĂźmleyle geçilmiĂžtir. Eserin hâtimesinde tezkirenin tamamlanma tarihi â&#x20AC;&#x153;câmi-i mazmĂťnâ&#x20AC;? (1050 [1641]) ibaresiyle belirtilmiĂžtir. BeĂž nĂźshasĂ˝ bilinen RĂ˝zâ Tezkiresiâ&#x20AC;&#x2122;nin Millet KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ yazmasĂ˝nda (Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, nr. 764) padiĂžahlarla birlikte 264 Ăžairin kĂ˝sa biyografisi bulunmaktadĂ˝r. KĂśprĂźlĂź KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki nĂźsha (Ă&#x201A;sĂ˝m Bey, nr. 374) LatĂŽfĂŽ Tezkiresiâ&#x20AC;&#x2122;nin hâÞiyelerine yazĂ˝lmýÞtĂ˝r (vr. 48-88). Ă?stanbul Ă&#x153;niversitesi KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde mevcut nĂźshanĂ˝n (TY, nr. 2363) bazĂ˝ sayfalarĂ˝ eksik olduĂ°u gibi Edirne Selimiye KĂźtĂźphanesi ile (nr. 2110) SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki (Ă&#x201A;Ăžir Efendi, nr. 243) nĂźshalar da eksiktir. RĂ˝zâ Tezkiresi ilk defa Ă?kdamcĂ˝ Ahmed Cevdet tarafĂ˝ndan bastĂ˝rĂ˝lmýÞ (Ă?stanbul 1316), M. SadĂ˝k ErdaĂ°Ă˝ ise bunun tĂ˝pkĂ˝basĂ˝mĂ˝nĂ˝ gerçekleĂžtirmiĂžtir (Ankara 2002).

Gencay Zavotçu eser Ăźzerinde bir yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Kaynaklarda RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ayrĂ˝ca mĂźrettep bir divanĂ˝, mĂźnĂžeâtĂ˝ ve Siyer-i VeysĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye yazdýðý bir zeylinin bulunduĂ°u belirtilmektedir. NuhbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âsâr li-Zeyli ZĂźbdetiâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂžâ&#x20AC;&#x2DC;ârâ&#x20AC;&#x2122;da RĂ˝zaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bir Ăžitâiyyesiyle dokuz beyti mevcuttur. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RĂ˝za Tezkiresi: Ă?nceleme-Metin (haz. Gencay Zavotçu, yĂźksek lisans tezi, 1993), AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; GĂźftĂŽ ve TeĂžrĂŽfâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžuarâsĂ˝ (haz. KâÞif YĂ˝lmaz), Ankara 2001, s. 136-137; SafâÎ, Tezkire (haz. Pervin Ă&#x2021;apan), Ankara 2005, s. 205; BelĂŽĂ°, NuhbetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âsâr, s. 166168; Ă&#x17E;eyhĂŽ, VekĂĽyiuâ&#x20AC;&#x2122;l-fuzalâ, I, 667-669; Sicill-i OsmânĂŽ, II, 397; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, II, 185186; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i NâilĂŽ, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 351; Babinger (Ă&#x153;çok), s. 237-238; Agâh SĂ˝rrĂ˝ Levend, TĂźrk EdebiyatĂ˝ Tarihi, Ankara 1988, s. 298-299; RĂ˝dvan CanĂ˝m, BaĂžlangýçtan GĂźnĂźmĂźze Edirne Ă&#x17E;âirleri, Ankara 1995, s. 307-310.

ÿFiliz Kýlýç

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; RIZĂ&#x201A;-yi ABBĂ&#x201A;SĂ&#x17D; (   '?&  ) (Ăś. 1044/1635 [?] )

Ë&#x153;

�ranlý minyatßr sanatçýsý.

â&#x201E;˘

HayatĂ˝na dair bilinen hususlar, Ă?brâhim Mirzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MeĂžhedâ&#x20AC;&#x2122;deki sarayĂ˝nda kurduĂ°u resim atĂślyesinin mensuplarĂ˝ndan KâÞânlĂ˝ Mevlânâ Ali Asgarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n oĂ°lu olduĂ°u, 16101635 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;da çalýÞtýðý ve AbbâsĂŽ nisbesini ĂślĂźmĂźne kadar sara-

RĂ˝zâ Tezkiresiâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk ve son sayfalarĂ˝ (Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ Efendi, nr. 764)

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

59


RIZÂ-yi ABBÂSÎ

Rýzâ-yi Abbâsî’ye ait minyatürlü iki sayfa (Hermitage Museum, St. Petersburg, nr. 740, vr. I ve XVIII)

yýnýn atölyesinde görev yaptýðý Þah I. Abbas’tan aldýðýdýr. Rýzâ-yi Abbâsî’nin ayný dönemde ve ayný çevrelerde yaþayan Rýzâ, Âga / Âka Rýzâ ve Ali Rýzâ imzalarýyla tanýnan minyatürcü / minyatürcülerle ayný kiþi olup olmadýðý konusu tartýþmalýdýr (Canby, The Rebellious, s. 201-203). Kesin olan husus Rýzâ isimli bir ressamýn yaþadýðýdýr. “Rýzâ” imzalý resimlerin tamamý ayný elden çýkmýþ izlenimini vermese de bunlar ortak üslûp özelliklerine sahiptir. Siyah mürekkep ve kalemle, bazan da fýrça ile çizildiði sanýlan resimlerde insan figürlerinin uzun boylu ve bellerinin çukur, midelerinin hafifçe kabarýk yapýldýðý görülür. Erkeklerde sarýðýn ucu arkadan sarkýtýlmýþ, dalgalý zülüfler omuzlara doðru uzatýlmýþtýr; soylular sarýklarýna çiçek takmýþtýr (a.g.e., katalog nr. 5, 13-14, 19-20, 51). Kadýnlar baþlarýna omuzlarýný da kaplayan bir örtü almýþlar ve bu örtüyü kayýp düþmemesi için alýnlarýnýn üst kýsmýnda üçgen biçiminde yükselerek arkadan baðlanan bir eþarpla tutturup çok defa da eþarbýn kenarýna bir tüy veya çiçek takmýþlardýr. Örtünün altýndan omuzlara doðru sarkan saçlar dalgalýdýr. Kadýnlar rengârenk ve þeffaf, kapalý veya dekolte giysilerle bütün takýlarýný takmýþ vaziyette resmedilmiþtir (a.g.e., katalog nr. 6-7, 109, 119, 124125). Desen izlenimi veren resimlerde ar60

ka plana altýn yaldýzla renklendirilmiþ zarif aðaç ve çiçekler, gökyüzüne alevi andýran bulutlar yapýlmýþtýr. Yazmalardaki minyatürlerde mimari unsurlar fonda sade fakat çok renkli verilmiþ, kesik, kývrýlan çizgilerle þekillendirilen doða görüntülerine renk tonlamalarýyla derinlik kazandýrýldýktan sonra kimi defa yüzey kalabalýk insan gruplarýyla doldurulmuþtur (a.g.e., katalog nr. 57-58, 62-63, 70). Bu resimlerde Rýzâ’nýn, kiþilerin bireysel özelliklerini ve kültürel kimliklerini yüz ifadeleriyle ve giyimleriyle vermedeki ustalýðý onun portre ressamlýðýndaki yeteneðini göstermektedir. Bu tür resimler imzasýz da olsa sanat tarihi terminolojisinde Rýzâ-yi Abbâsî üslûbu veya Ýsfahan üslûbu þeklinde adlandýrýlmaktadýr. Hayatý hakkýndaki bilgileri günümüze ulaþtýran I. Abbas dönemi biyografi yazarý Kadý Ahmed, onun fýrça iþçiliðini ve portrelerini övdükten sonra, “Eðer yaþasalardý Mani ve Bihzâd da onun ustalýðýný överlerdi” demektedir (Calligraphers and Painters, s. 192-193). Rýzâ-yi Abbâsî’nin üslûp sahibi bir ressam olarak ortaya çýkmasýnda saray çevresinde beðenilen bir ressamýn oðlu sýfatýyla eski ustalarýn eserlerinin orijinallerini inceleme fýrsatýný bulmuþ, çaðýnýn ünlü ustalarýyla tanýþmýþ ve onlarýn desteðini görmüþ olmasýnýn etkisi

büyüktür. Onun 1580’li yýllarda babasýyla birlikte Herat’ta bulunduðu, o yýllarda ressam Muhammedî’nin zarif tek figür çalýþmalarýyla ve onun günlük yaþama iliþkin görüntülerin gerçekçilikle betimlendiði manzara resimleriyle tanýþtýðý sanýlmaktadýr. XVI. yüzyýlýn son çeyreðinde Þah Abbas’ýn saray kütüphanesini yöneten ressam-þair Sâdýký Bey ile de (ö. 1609) dostluk kurmuþ ve onun portre yapmadaki becerisinden etkilenmiþ olmalýdýr. Sâdýký Bey’le geliþtirdiði dostluðun kütüphanede mevcut, geçmiþ dönemlerde yaþayan ünlü ustalara ait yarým kalmýþ eserlerin tamamlanmasý, yenilenmesi ve onarýlmasý gibi iþlerin yapýlmasýna yol açtýðý tahmin edilmektedir (Swietochowski, s. 39-72). Bu tahmin doðrultusunda, XV. yüzyýl Timurlu þairi Câmî’nin ƒamse’sinin (TSMK, Revan Köþkü, nr. 888) istinsah edilmesinden, tezhiplerinin ve tasvirlerinin yapýlmasýndan yüzyýl sonra ilk iki sayfasýna ve bölüm sonlarýna konulan Ýsfahan üslûbu resimlerin Rýzâ’ya ait olduðu söylenebilir. Kitaplarda yer alan Rýzâ üslûbundaki minyatürler bilinen örneklere göre ilk defa Nizâmî-i Gencevî’nin 981-983 (1573-1575) tarihli ƒamse’sinde (TSMK, Revan Köþkü, nr. 877, vr. 1b-2a, 44b), Câmî’nin Selâmân ü Ebsâl mesnevisinin 989 (1581) tarihli bir nüshasýnda (TSMK, Revan Köþkü, nr. 915, vr. 30a, 42a) ve Sa‘dî-i Þîrâzî’nin 993 (1585) tarihli Bostân’ýnda (TSMK, Revan Köþkü, nr. 935, vr. 21b, 89b, 109b, 134b, 177a) görülmektedir. Bu eserlerdeki resimlerin Rýzâ’nýn ilk çalýþmalarý olduðu söylenebilir. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki bir murakka‘ da ayný atölyenin ürünüdür (Hazine, nr. 2166). Ýlk boþ yapraðýnda “amel-i Âga Rýzâ” ibaresi yer aldýðý eserdeki Ali Rýzâ (vr. 3b) ve Âga Rýzâ (vr. 18a) imzalý tek figürler, Rýzâ-yi Abbâsî imzalý þehir resmi (vr. 27a), Þeyh Muhammed imzalý tek figürler (vr. 9b, 24b) ve Rýzâ, Ali Rýzâ, Ali Rýzâ-yi Tebrîzî imzalý nesta‘lik kýtalar bu eseri Rýzâ-yi Abbâsî’nin hazýrladýðýný ortaya koymaktadýr. Haydar Hârizmî’nin MaÅzenü’l-esrâr’ýnýn XVII. yüzyýlýn baþýnda istinsah edilen iki nüshasý Rýzâ’nýn minyatürleriyle süslenmiþ çok özenli kitaplardýr. Bunlardan birinin resimleri üzerine ressamýn adý Rýzâ-yi Abbâsî olarak yazýlmýþtýr (Soudavar, s. 274-281). Ýkinci nüshanýn birinciye göre daha özenli yapýlan resimlerinin üzerinde ise imza yoktur; ancak kitabý istinsah eden kâtibin adý da Ali Rýzâ-yi Abbâsî þeklinde verilmiþtir. Rýzâ-yi Abbâsî’nin üslûbu onun ölümünden sonra Muîn, Mehmed Kasým gibi ressamlarla XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda da sürmüþ,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZĂ&#x201A; HAN BĂ?RELVĂ&#x17D;

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; EFENDĂ?, Neccârzâde (bk. NECCĂ&#x201A;RZĂ&#x201A;DE RIZĂ&#x201A; EFENDĂ?).

RIZĂ&#x201A; HAN BĂ?RELVĂ&#x17D; ( &@- G  )

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

Ahmed Rýzâ Hân BirelvÎ (1856-1921)

Ë&#x153;

RĂ˝zâ-yi AbbâsĂŽ imzalĂ˝ bir minyatĂźr (NevâÎâ&#x20AC;&#x2122;den MĂźntehab, TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1641, vr. 8b )

ĂźslĂťbu ve ismi SafevĂŽ Ăźlkesinin sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ aĂžarak Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a kadar ulaĂžmýÞtĂ˝r. Evliya Ă&#x2021;elebi, Aga RĂ˝zâ SĂźtlĂźceâ&#x20AC;&#x2122;de Câferâbâd Tekkesiâ&#x20AC;&#x2122;nin duvarĂ˝na siyah kalemle bir â&#x20AC;&#x153;kepeng-i vahÞÎâ&#x20AC;? tasvir ettiĂ°ini yazar (Seyahatnâme, s. 174). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Evliya Ă&#x2021;elebi, Seyahatnâme (haz. Orhan Ă&#x17E;aik GĂśkyay), Ă?stanbul 1996, s. 174; Calligraphers and Painters: A Treatise by QĂĽd¢ Ahmad, Son of M¢rMunsh¢ (trc. V. Minorsky), Washington 1959, s. 192-193; Karatay, Farsça Yazmalar, tĂźr.yer.; M. L. Swietochowski, â&#x20AC;&#x153;The Historical Background and Illustrative Character of the Metropolitan Museumâ&#x20AC;&#x2122;s Mantiq al-Tayr of 1483â&#x20AC;?, Islamic Art

in the Metropolitan Museum of Art (ed. R. Ettinghausen), New York 1972, s. 39-72; Filiz Ă&#x2021;aĂ°man â&#x20AC;&#x201C; Zeren TanĂ˝ndĂ˝, TopkapĂ˝ SarayĂ˝ MĂźzesi Ă?slâm MinyatĂźrleri, Ă?stanbul 1979, nr. 112; A. Soudavar, Art of the Persian Courts, New York 1992, s. 274-281; Sheila R. Canby, The Rebellious Reformer: The Drawings and Paintings of Riza-yi â&#x20AC;&#x2DC;Abbasi of Isfahan, London 1996, s. 201-203; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;The Pen or the Brush?â&#x20AC;?, Persian Painting from Mongol to the Qajars: Studies in Honour of Basil W. Robinson (ed. R. Hillenbrand), London 2000, s. 75-82; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Rida .AbbasĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 508-510; T. Gandjei, â&#x20AC;&#x153;Notes on the Life and Works of SadikĂ˝: A Poet and Painter of Safavid Timesâ&#x20AC;?, Isl., LII (1975), s. 112-118.

ÿZeren Tanýndý

Hint alt kýtasýnda BirelvÎ cemaatinin kurucusu, fakih.

â&#x201E;˘

10 Ă&#x17E;evval 1272 (14 Haziran 1856) tarihinde Uttar PradeĂž eyaletine baĂ°lĂ˝ Ray BirelĂŽ kasabasĂ˝nda doĂ°du. BabasĂ˝ NakĂ˝ Ali Han itibar sahibi bir âlimdi. Aslen Patanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (PeĂžtu) Rohilla BarhÎç kabilesinden olan ve XVII. yĂźzyĂ˝lda Kandeharâ&#x20AC;&#x2122;dan Hindistanâ&#x20AC;&#x2122;a gÜç eden ecdadĂ˝ BâbĂźrlĂźler Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde askerĂŽ ve idarĂŽ gĂśrevler ĂźstlenmiĂž, bu sayede sahip olduklarĂ˝ servetle refah içerisinde yaĂžamýÞtĂ˝r. Ă?hsan Ă?lâhĂŽ ez-ZahĂŽrâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre aile Ă&#x17E;iĂŽlikâ&#x20AC;&#x2122;ten SĂźnnĂŽliĂ°e geçmiĂž olup bunun en açýk delili BirelvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ahmed RĂ˝zâ Han b. NakĂ˝ Ali b. RĂ˝zâ Ali b. KâzĂ˝m Ali Ăžeklinde olan isim zinciridir (el-Birelviyye, s. 21; ayrĂ˝ca bk. ZaferĂźddin RizvĂŽ, I, 2).

BabasĂ˝nĂ˝n desteĂ°iyle dinĂŽ ilimleri medrese mĂźfredatĂ˝na gĂśre okuyarak on ßç yaÞýnda icâzet alan RĂ˝zâ Han babasĂ˝nĂ˝n kontrolĂźnde fetva eĂ°itimi almaya baĂžladĂ˝. AyrĂ˝ca Ăśzel hocalardan matematik, tĂ˝p ve coĂ°rafya okudu. Mirza Gulâm Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in kardeĂži Mirza Gulâm Kadir Beg ve NĂťrĂŽ Miyân diye bilinen EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin Ahmed MârhervĂŽ onun hocalarĂ˝ndandĂ˝r. 1879 yĂ˝lĂ˝nda babasĂ˝yla birlikte gittiĂ°i hac sĂ˝rasĂ˝nda ve daha sonra defalarca yaptýðý Hicaz yolculuklarĂ˝nda tanĂ˝nmýÞ âlimlerle gĂśrßÞme fĂ˝rsatĂ˝ buldu ve kendilerinden faydalandĂ˝. Haremeynâ&#x20AC;&#x2122;de icâzet aldýðý hocalarĂ˝ arasĂ˝nda Ahmed b. ZeynĂŽ Dahlân, Abdurrahman el-MekkĂŽ, HĂźseyin b. Sâlih el-MekkĂŽ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin Ahmed en-NĂťrĂŽ anĂ˝labilir. 1876â&#x20AC;&#x2122;da baĂ°Ă˝msĂ˝z olarak fetva vermeye baĂžlayan RĂ˝zâ Han 1880â&#x20AC;&#x2122;de babasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝ Ăźzerine fetva iĂžini Ăźstlendi. Ă&#x2013;nceleri babasĂ˝nĂ˝n medresesinde ve ardĂ˝ndan kendi medresesinde çok sayĂ˝da Üðrenci yetiĂžtirdi (M. Mesâ&#x20AC;&#x2DC;Ăťd Ahmed, ÂĽayât-Ă˝ Mevlânâ, s. 118-119). 1877â&#x20AC;&#x2122;de KadirĂŽ tarikatĂ˝ Ăžeyhi Ă&#x17E;ah Ă&#x201A;l-i ResĂťl MârhervĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den el alarak KadirĂŽ tarikatĂ˝na girdi. Daha sonra Ă&#x2021;iĂžtiyye, SĂźhreverdiyye ve NakĂžibendiyye gibi tarikatlarĂ˝n âdâbĂ˝nĂ˝ Üðrendi ve KadirĂŽ tarikatĂ˝nda hilâfet aldĂ˝. RĂ˝zâ Han kuruluĂž çalýÞmalarĂ˝nda yer aldýðý NedvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ulemâ hareketinden 1897â&#x20AC;&#x2122;de ayrĂ˝ldĂ˝ ve aleyhine neĂžriyat yapmaya

baĂžladĂ˝. Bu hareketle ve hareket mensubu ulemâ ile ilgili 200 kadar fetva kaleme alĂ˝p kĂźfre saptĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ileri sĂźrdĂź (Sanyal, s. 64, 114). 1898 yĂ˝lĂ˝nda çýkmaya baĂžlayan TuÂźfe-i ÂĽanefiyye dergisinde yazĂ˝lar neĂžretti. Patnaâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźzenlenen Meclis-i Ehl-i sĂźnnet ve cemaat toplantĂ˝sĂ˝nda liderliĂ°ini ilân etti. BaĂ°lĂ˝larĂ˝ tarafĂ˝ndan kendisine XX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n mĂźceddidi unvanĂ˝ verildi. Bu tarihten sonra RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cemaatlere karÞý olan tutumu Nedve ile sĂ˝nĂ˝rlĂ˝ kalmadĂ˝; Ehl-i hadĂŽs ve DiyĂťbendĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e de Ăžiddetle karÞý çýktĂ˝. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;le ilgili konularĂ˝ merkeze almasĂ˝ tartýÞmalarĂ˝ hararetlendirdi. BaĂžlattýðý tekfir hareketi sebebiyle ulemânĂ˝n itibarĂ˝ zedelendi ve toplumda ciddi bir gerginlik baĂž gĂśsterdi. RĂ˝zâ Han kardeĂži Hasan RĂ˝zâ Han, oĂ°lu Hâmid RĂ˝zâ Han ve talebesi ZaferĂźddin BihârĂŽ RizvĂŽ ile birlikte 1904 yĂ˝lĂ˝nda DârĂźlulĂťm-i ManzarĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ (Medrese-i Ehl-i sĂźnnet ve cemaat) kurarak cemaatin eĂ°itim yĂśnĂźnĂź gßçlendirdi. Sonraki yĂ˝llarda bu medreseye baĂ°lĂ˝ çok sayĂ˝da yeni medrese açýldĂ˝ ve bir kĂ˝sĂ˝m eski medreseler cemaatin kontrolĂźne geçti. RĂ˝zâ Han ayrĂ˝ca yayĂ˝n tesisleri kurdu. 1864â&#x20AC;&#x2122;te neĂžir hayatĂ˝na baĂžlayan Debdebe-i SikenderĂŽ adlĂ˝ haftalĂ˝k gazete aynĂ˝ meĂžrepten kiĂžiler tarafĂ˝ndan çýkarĂ˝ldýðý için RĂ˝zâ Han ve arkadaĂžlarĂ˝ gazeteyi sahiplendi. Gazetede 1900â&#x20AC;&#x2122;den itibaren doĂ°rudan BirelvĂŽ ekolĂźnĂźn dßÞßnceleri dile getirilmeye baĂžlandĂ˝. 1920â&#x20AC;&#x2122;de erRý²â adlĂ˝ ikinci bir dergi çýkarĂ˝ldĂ˝. Ahmed RĂ˝zâ Han, Hicazâ&#x20AC;&#x2122;da bulunduĂ°u sĂ˝rada bazĂ˝ itikadĂŽ konularda ulemâya sorduĂ°u sorulara aldýðý cevaplarĂ˝ kullanarak ÂĽĂźsâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽaremeyn adĂ˝yla bir kitap yazdĂ˝ (1906). Bir fetva metni ve eklerinden ibaret olan bu kitapla DiyĂťbendĂŽ cemaatinden Muhammed KasĂ˝m NânevtevĂŽ, ReÞÎd Ahmed GengĂťhĂŽ, EĂžref Ali TehânevĂŽ ve HalĂŽl Ahmed AmbetevĂŽ gibi âlimleri tekfir etti. Buna karÞýlĂ˝k DiyĂťbendĂŽ ulemâsĂ˝, eserdeki iddialarĂ˝n çoĂ°unun kaynaklardaki bilgilerin tahrifiyle oluĂžturulduĂ°unu sĂśyleyerek reddiyeler yazdĂ˝. RĂ˝zâ Han, DiyĂťbendĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in takip ettiĂ°i Seyyid Ahmed Ă&#x17E;ehĂŽd ve Ă&#x17E;ah Muhammed Ă?smâil Ă&#x17E;ehĂŽd-i DihlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi de eleĂžtirdi. Ă?smâil DihlevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, kitabĂ˝nda Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;i kßçßk dßÞßrdßðßnĂź, bĂśylece kâfir ve mĂźrted olduĂ°unu iddia etti. Muhalifleri RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;i desteklediĂ°ini ve onlarĂ˝n hesabĂ˝na çalýÞtýðýnĂ˝ ileri sĂźrerken BirelvĂŽ ekolĂźne mensup yazarlar onun aslĂ˝nda Ă?ngiliz yĂśnetimine karÞý olduĂ°unu, fakat siyaseten bĂśyle davrandýðýnĂ˝ sĂśyler. Orta yolu tutanlar ise RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźslĂźmanlarĂ˝ bĂślme projesine alet olmakla suçlar. Onun 1889 yĂ˝-

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

61


RIZÂ HAN BÝRELVÎ

lýnda Ýngiliz yönetimi altýndaki Hindistan’ýn durumuyla ilgili olarak verdiði ve 1910’da tekrarladýðý, “Hanefî fýkhýna göre Hindistan dârülislâm’dýr” fetvasýnýn (Ý £lâmü’la£lâm bi-enne Hindustân dârü’l-Ýslâm, Birelî 1306) bu taraftarlýðýn bir sonucu olduðu ifade edilmiþtir (Syed Jamaluddin, s. 403). Rýzâ Han’ýn hilâfetin Kureyþîliði hadisine dayanarak Osmanlýlar’ýn hilâfeti temsil etmediðini söylemesi ve Hint ulemâsýnýn büyük çoðunluðunun aksine Hindistanlý müslümanlarýn Osmanlý Devleti’ne destek vermemesi gerektiðini belirtmesi de (Devâmü’l-£ayþ, s. 45 vd.) bu çerçevede deðerlendirilip tepkiyle karþýlandý. Rýzâ Han, Hintli müslümanlar tarafýndan oluþturulan Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Hind, Encümen-i Huddâm-ý Kâ‘be, Hilâfet Komitesi ve Ýngiliz Hükümetiyle Ýliþkileri Kesme Hareketi (Non-cooperation Movement) gibi kuruluþlara katýlmadý ve bunlarý þiddetle eleþtirdi. Diðer müslümanlarla birlikte hareket etmeyen Birelvîler kendilerine özgü bazý siyasî yapýlanmalar içerisine girdi. Cemâat-i Rýzâey Mustafâ, Cemâat-i Ensârü’l-Ýslâm ve Cumhûriyyet-i Ýslâmiyye Merkeziyye (All India Sunni Conference) onlara ait kuruluþlardýr. 25 Safer 1340’ta (28 Ekim 1921) vefat eden Rýzâ Han, Birelî’ye defnedildi. Günümüzde mezarý müridleri ve baðlýlarý tarafýndan ziyaret edilmekte, her yýl ölüm gününde Birelî’de geniþ katýlýmlý anma törenleri (urs “düðün”) yapýlmakta, bunun benzeri “yevm-i Rýzâ” adýyla Pakistan’da da gerçekleþtirilmektedir. Ahmed Rýzâ Han’ýn iki erkek, beþ kýz çocuðu olmuþ, oðullarý Hâmid Rýzâ Han (ö. 1943) ve Mustafa Rýzâ Han (ö. 1981) kendi yolundan giderek cemaatin faaliyetlerini geniþletmiþlerdir. Rýzâ Han’ýn 1880 yýlýndan itibaren oluþturmaya baþladýðý Birelvî cemaati bugün de ayný çizgide devam etmektedir. Abartýlý bir tasavvufî anlayýþýn etkili olduðu cemaat amelî konularda Hanefîliðe sýký sýkýya baðlýdýr. Resûl-i Ekrem’in hayatý ve þahsiyeti Ahmed Rýzâ Han ve baðlýlarýnýn en önemli ilgi alaný olmakla birlikte bu konuda aþýrýlýklarý vardýr. Rýzâ Han’a göre Resûlullah beþerdir, fakat beþeriyeti diðerlerinkinden farklýdýr. O geçmiþ ve gelecekle ilgili gaybý bilir, nurdur ve gölgesi yoktur; her yerde hâzýr ve nâzýrdýr; dünyada olacak iþlerin yetkisi onun elindedir. Rýzâ Han bu konularla ilgili çok sayýda kitap ve risâle kaleme almýþtýr. Bütün hadis külliyâtýna sahip çýkan Birelvîler, ihtiyatsýz yaklaþýmlarý sebebiyle zayýf ve uydurma sayýlan hadisleri da itikad konularýnda delil olarak kullanmýþlardýr (Halid Zaferullah Daudi, s. 248). Kabirlerin inþa ve ihyasýyla kabir 62

ziyaretlerine büyük önem veren cemaat mensuplarý Ahmed Rýzâ Han’ýn vasiyetinde de yer alan ve kitaplarýnda ortaya koyduðu dinî görüþlere sapasaðlam yapýþmanýn her farzdan daha evlâ bir farz olduðu yolundaki prensibini (Melfû¾ât-ý A£lâ, s. 472) kendilerine rehber edinirler (cemaatin görüþleri ve tartýþmalar için bk. M. Yûsuf Ludyânevî, s. 25-129; Metcalf, s. 296-314; Ýhsan Ýlâhî ez-Zahîr, s. 55-229; Hâlid Mahmûd, I-III, tür.yer.). Birelvî cemaatinin oluþumunda, ilk nesil içinde yer alan Hasan Rýzâ Han, Hâmid Rýzâ Han, Mustafa Rýzâ Han, Seyyid Dîdâr Ali Þah, Muradâbâdî, Emced Ali, Haþmet Ali Han, Zaferüddin Bihârî Rizvî ve Burhânü’l-Hak Cebbalpûrî gibi þahsiyetlerin payý büyüktür. Ýkinci nesil Birelvîler’den Muhammed Ahmed Kadirî, Ahmed Yâr Han Naîmî, Pîr Kerem Þah Ezherî, M. Tâhirü’l-Kadirî, Kevser Niyâzî ve Þah Ahmed Nûrânî cemaatin faaliyetlerini daha da geniþletmiþ, çok sayýda araþtýrma ve yayýn birimi kurmuþtur. Günümüzde Pakistan’da 1000’i aþkýn medreseye sahip olan Birelvîler ülkede çok sayýda caminin de sorumluluðunu üstlenmiþlerdir. Halkýn Birelvî ekolüne teveccühünde cemaatin entelektüel seviyesinin düþük olmasýnýn önemli payý vardýr. 1948’de kurulan Cem‘iyyet-i Ulemâ-i Pâkistan ile Tâhirü’l-Kadirî’nin kurduðu Tahrîk-i Minhâcü’l-Kur’ân cemaatin siyasî oluþumlarýndandýr. Eserleri. Mes‘ûd Ahmed, Rýzâ Han’ýn 1000’den fazla kitap ve risâle kaleme aldýðýný söylerken (UDMÝ, X, 282) Ýhsan Ýlâhî ez-Zahîr bu sayýnýn abartýldýðýný ileri sürer (el-Birelviyye, s. 29, 32-33); Þeyh Muhammed Ýkrâm ise gerçekte elli kadar eserinin olduðunu bildirir (Mevc-i Kev¦er, s. 70). Eserleri içinde kýrk elli sayfalýk risâleleriyle muhtelif kitaplar üzerine yazdýðý hâþiyeleri çoðunluktadýr. Rýzâ Han eserlerini Arapça, Urduca ve Farsça kaleme almýþ, Urduca yazdýklarýna da çoðunlukla Arapça isimler vermiþtir (eserleri için bk. Rahmân Ali, s. 99-103; M. Mes‘ûd Ahmed, ¥ayât-ý Mevlânâ, s. 219-230; Sâliha Abdülhakîm Þerefeddin, s. 431). Önemli eserleri þunlardýr: 1. Kenzü’l-îmân fî tercemeti’l-Æurßân (Muradâbâd 1330/1912). Kur’ân-ý Kerîm’in Urduca meâli olup en önemli özelliði Allah, peygamberler ve bilhassa Resûlullah’la ilgili âyetlerin tercümesinde farklý bir dilin kullanýlmýþ olmasýdýr. Tercümenin lehinde ve aleyhinde birçok yayýn yapýlmýþ olup Ahlâk Hüseyin Kasýmî’nin Birelvî Tercüme-i Æurßân ka £Ýlmî Tecziye (Faysalâbâd 1983), Abdürrezzâk Butrâlevî’nin Tes-

kînü’l-cinân fî Me¼âsin-i Kenzü’l-îmân (Ýslâmâbâd 1987), Muhammed Sýddîk Hezârvî’nin Kenzü’l-îmân Tefâsîr ki Rôþnî meyn (Lahor 1988), Muhammed Han A‘vân’ýn Me¼âsin-i Kenzü’l-îmân (Lahor, ts.), Mecîdullah Kadirî’nin Kenzü’l-îmân fî Tercümeti’l-Æurßân aôr Dîger Ma£rûf Æurßânî Urdu Terâcim ka Tešåbülî Câßize (doktora tezi, 1993, Karaçi Üniversitesi) ve Hâmid Miyân’ýn “Fâzýl-ý Birelvî ka Tercüme-i Kur’ân-ý Pâk” (Beyyinât, XXXV/4 [Karaçi 1979], s. 8-16; XXXVI/6 [Karaçi 1980], s. 51-64) adlý çalýþmalarý bunlardan bazýlarýdýr. Kenzü’l-îmân üzerine ekolün önde gelen âlimlerinden Muradâbâdî ƒazâßinü’l-£irfân (Muradâbâd 1912), Naîmî Nûrü’l-£irfân fî ¼âþiyeti’l-Æurßân (Lahor 1957; Gucerât 1958) ismiyle kýsa tefsirler yazmýþlardýr. Selefî düþünceye aykýrý bilgiler ihtiva ettiði gerekçesiyle eser bazý Arap ülkelerinde yasaklanmýþtýr (Hâlid Mahmûd, I, 92-94). 2. Æavâri£u’l-šahhâr £ale’lmücessimeti’l-füccâr: ™arb-ý Æahhârî (Lahor 1988). Hindu mezhebi Arya Samâc’ýn müteþâbih âyetlerle ilgili itirazlarýna verilen cevaplarý içermektedir. 3. Fetâvâ-yý Rý²viyye*. Rýzâ Han’ýn en ilgi çekici eseridir. Fetvalarýna ait ilk derleme el£A¹âya’n-nebeviyye fi’l-Fetâva’r-Rý²aviyye adýyla basýlmýþtýr (I-III, Birelî 1310/ 1892). Ayrýca es-Seniyyetü’l-enîša fî fetâvâ Ýfrîšå (Karaçi 1971) ve Câmi£u’l-fetâvâ (Lailpûr 1970) ismiyle derlemeleri vardýr. Bazý fetvalarý müstakil risâleler halinde basýlmýþtýr. 4. ¥üsâmü’l-¥aremeyn £alâ men¼ari’l-küfr ve’l-meyn (Lahor, ts.; Lahor 1405/1985, 1410/1989). 1906’da telif edilen kitap müellifin en çok tartýþýlan eseridir. Küfrüne fetva verilen gruplardan Diyûbendîler ve Ehl-i hadîs mensuplarýnýn kitaba yazdýðý reddiyeler arasýnda Eþref Ali Tehânevî’nin ¥ýf¾ü’l-îmân £ani’z-zey³i ve’¹-¹u³yân (Lahor 1980), Hüseyin Ahmed Medenî’nin eþ-Þihâbü’¦-¦âšýb £ale’lmüsteriši’l-kâ×ib (Diyûbend 1907), Halîl Ahmed Sehârenpûrî’nin el-Mühenned £ale’l-müfenned (baský yeri yok, 1325), Muhammed Hanîf Mübârekpûrî’nin Mašåmi£u’l-¼adîd £ale’l-ke××âbi’l-£anîd ile (Lahor 1982) £Ašåßidü £Ulemâßey Diyobend aôr ¥üsâmü’l-¥aremeyn (Karaçi, ts. [Dârü’l-iþâat]) ve Hâlid Mahmûd’un £Âlimü’l-³ayb Øýrf Allâhü Te£âlâ he (Manchester, ts. [Islamic Academy]) adlý eserleri önemlidir. 5. Temhîd-i Îmân (Lahor 1989, ¥üsâmü’l-¥aremeyn’le birlikte). Eserde diðer cemaatlerle aralarýnda tartýþmalý olan inanç konularý ele alýnýr. 6. Devâmü’l-£ayþ fi’l-eßimmeti min Æureyþ (Lahor 1400/1980). Hilâfetin Kureyþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZÂ HAN BÝRELVÎ

kabilesinden gelenlerin hakký olduðuna ve Türkler’in hilâfet makamýný temsil etmediðine dair verilen bir fetvayý içermektedir. 7. Berîšu’l-menâr bi-þumû£i’lmezâr: Mezârât-ý Evliyâ per Rôþnî (Lahor, ts.). 8. Melfû¾ât-ý A£lâ Ha¾ret Birelvî (I-V, Karaçi, ts.). Rýzâ Han’ýn sözlerini, tavsiyelerini ve vasiyetini ihtiva eden eser Birelvî cemaatinin temel kitaplarýndandýr. 9. ed-Devletü’l-Mekkiyye bi’l-mâddeti’l-³aybiyye (1905). Rýzâ Han ile diðer ulemânýn Hz. Peygamber’in gaybý bildiðine dair görüþlerini içeren eser The Islamic Concept of Knowledge adýyla Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (Manchester, ts. [Islamic Vision]). 10. el-Füyû²âtü’l-melekiyye li-mu¼ibbi’d-devleti’l-Mekkiyye (Karaçi, ts.). 11. Tecelliyü’l-yaš¢n bi-enne nebiyyenâ seyyidü’l-mürselîn (Lahor 1980). 12. ƒatmü’n-nübüvve (Lahor 1974). Gulâm Ahmed Kadiyânî’nin nübüvvet iddiasýna karþý peygamberliðin Hz. Muhammed ile sona erdiðine dair bir çalýþma olup ekinde Gulâm Ahmed’le ilgili “esSû,ü’l-.ikab .ale’l-mesîhi’l-kezzâb” adlý bir risâle bulunmaktadýr. 13. ¥adâßiš-i BaÅþiþ (Lahor 1988). Þiir mecmuasýdýr. 14. Bey£at ve ƒilâfet-Nešåßü’s-sülâfet fî a¼kâmi’l-bey£at ve’l-ƒilâfet (Siyâlkût, ts. [Mektebe-i Mihriyye Rýzviyye]). Tarikatlarda el almak ve halife tayin etmekle ilgili bir risâledir. 15. Ýhlâkü’l-Vehhâbiyyîn £alâ tevhîni šubûri’l-müslimîn (Birelî 1904, 1928). Vehhâbî olarak itham edilen Diyûbendîler’in mezarlarla ilgili bazý davranýþlarý hurafe diye nitelendirmelerine karþý hazýrlanan fetvayý içermektedir. 16. elKelimetü’l-mülheme (Delhi 1974). Rýzâ Han’ýn hayatýndan bazý kesitlerin de yer aldýðý çalýþma daha çok onun içine doðduðu ileri sürülen konulara dair bilgileri ihtiva eder. 17. Süb¼ânü’s-subbû¼ £an £aybi ki×bi mašbû¼ (Leknev 1309). 18. elKevkebetü’þ-þihâbiyye fî küfriyyâti ebi’l-Vehhâbiyye (Azîmâbâd 1316). 19. Sellü’s-süyûfi’l-Hindiyye £alâ küfriyyâti bâbâ en-Necdiyye (Azîmâbâd 1316). 20. Ýzâletü’l-£âr bi-¼aceri’l-kirâm £an kilâbi’n-nâr (Azîmâbâd 1317). Son dört çalýþmada Rýzâ Han, Resûlullah’ý tahkir ettiði iddiasýyla Þah Ýsmâil Þehîd Dihlevî’yi aðýr biçimde eleþtirmekte ve tekfir etmektedir. Rýzâ Han Birelvî’ye dair çok sayýda eser kaleme alýnmýþtýr. Birelvî cemaati onun kiþiliði üzerinde oluþtuðundan cemaat mensuplarý tarafýndan hakkýnda yazýlan kitaplarda çok abartýlý bir dil kullanýlmýþtýr. Bu eserlerin çoðu ciddi araþtýrmalara dayanmayan küçük çapta risâlelerdir. En eski

çalýþma ise öðrencisi Zaferüddin Bihârî Rizvî tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (¥ayât-ý A£lâ ¥a²ret, I-III, Karaçi 1938). Sonraki çalýþmalarýn büyük bir kýsmý bu esere dayanýr. Ýkinci nesil içerisinde Rýzâ Han’la ilgili en çok eser yazanlardan biri olan M. Mes‘ûd Ahmed £Âþýš-ý Resûl (Lahor 1976), ¥ayât-ý Mevlânâ A¼med Rý²â ƒân Birelvî (Siyalkot 1981), Günâh-ý bî-Günâhî (Lahor 1982), Fâ²ýl-ý Birelvî aôr Terk-i Muvâlât (Lahor 1988), Ýmâm A¼med Rý²â aôr £Âlemî Câmi£ât (Sâdýkâbâd 1990), The Reformer of the Muslim World (Karachi 1995) adlý eserleri hazýrlamýþ ve Urduca Ýslâm ansiklopedisindeki Rýzâ Han maddesini kaleme almýþtýr (bk. bibl.). Birelvî ekolüne mensup kiþilerin yazdýðý çok sayýdaki kitaptan bazýlarý þunlardýr: Hâmid Rýzâ Han, Selâmetullåh li-Ehli’ssünne min seyli’l-£inâd ve’l-fitne (Birelî 1332); Muhammed Sâbir, Müceddid-i Ýslâm (Kanpûr 1379/1959); Þecâat Ali Kadirî, Müceddidü’l-ümmet eþ-Þâh A¼med Rý²â ƒân (Karaçi 1979); Kevser Niyâzî, Imam Ahmed Raza Khan Bareilvi: A Versatile Personality (Karaçi 1991); M. Tâhirü’l-Kadirî, ¥a²ret-i Mevlânâ Þâh A¼med Rý²â ƒân Birelvî ka £Ýlmî Na¾m (Lahor 1990, 2. bs.); Muhammed Feyz Ahmed Üveysî, Ýmâm A¼med Rý²â aôr £Ýlm-i ¥adî¦ (Lahor 1980); M. Hâmid Sýddîký Rizvî, Te×kire-i Ha¾ret Burhân-ý Millet (Cebelpûr 1985); Mecîdullah Kadirî, Æurßân, Sayns aôr Ýmâm A¼med Rý²â (Bombay 1995); Yâsîn Ahter Misbâhî, Ýmâm A¼med Rý²â aôr Redd-i Bid£ât ü Münkerât (Mültan, ts. [Medenî Kütübhâne]). Her yýl Rýzâ Han Birelvî’yi anma törenlerinde yapýlan konuþmalar ve sunulan tebliðlerden bir kýsmý Abdünnebî Kevkeb tarafýndan Mašålât-ý Yevm-i Rý²â adýyla kitap haline getirilmiþtir (I-III, 1968-1971). Bu konuda baþka derlemeler de bulunmaktadýr. Rahmân Ali ve Abdülhay el-Hasenî’nin eserlerinde (bk. bibl.) Rýzâ Han’ýn hayatý tarafsýz biçimde anlatýlýr. Usha Sanyal’ýn Devotional Islam and Politics in British India: Ahmad Riza Khan Barelwi and His Movement, 1870-1920 (Delhi 1990) ve Ahmad Riza Khan Barelwi in the Path of the Prophet (bk. bibl.) adlý çalýþmalarý bir akademisyen bakýþýný ortaya koymaktadýr. Birelvî cemaati dýþýndan Ýhsan Ýlâhî Zahîr’in el-Birelviyye: £Ašåßid ve târîÅ isimli çalýþmasý (bk. bibl) çok meþhurdur. Zahîr konuyu bütün yönleriyle ele almýþsa da ölçüsüz eleþtirileri yüzünden Abdülhakîm Þeref Kadirî onun için ݼsân Ýlâhî æahîr ki Kitâb el-Birelviyye ka

Ta¼š¢š¢ aôr Tenš¢dî Câßize adýyla bir reddiye yazmýþtýr (Lahor 1995). Hâlid Mahmûd’un Mü¹âla£a-i Birelviyyet isimli kitabý (I-III, Lahor 1986-1988) konuya dair önemli bir kaynak olsa da yer yer ilmî tarafsýzlýðý koruyamadýðý görülmektedir. Müftî Muhammed Atâullah’ýn Kimyâßey Va¼det (Karaçi 1993), Muhammed Yûsuf Ludyânevî’nin ÝÅtilâf-ý Ümmet aôr Øýrâ¹-ý Müstaš¢m (Karaçi, ts.) ve Muhammed Halîl Ahmed Han’ýn TelÅî½ü’l-¼abîr fî a¼kâmi’t-tekfîr el-ma£rûf Ýnkiþâf-ý ¥aš (Faysalâbâd 1988) adlý çalýþmalarýnda konu nisbeten tarafsýz bir gözle ele alýnmýþtýr. Envâr Ahmed’in Fâ²ýl-ý Birelvî ka ¥âfý¾a: Ek Ta¼š¢š¢ Câßize (Lahor 1983), Muhammed Ârif Senbelî’nin Birelvî Fitne ka Neyâ Rûp (Lahor 1978), Nûr Muhammed’in Birelvî Fetvey (Lahor 1987) ve Ebü’l-Evsâf Rûmî’nin Diyobend se Bireli tak (Lahor, ts.) isimli kitaplarý ise aleyhte yapýlan çalýþmalardandýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Han Birelvî, Devâmü’l-£ayþ fi’l-eßimme min Æureyþ, Lahor, ts., s. 45 vd.: a.mlf., Melfû¾ât-ý A£lâ ¥a²ret Birelvî, Karaçi, ts. (Medine Publishing Company), s. 466, 472; Abdülhay elHasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, VIII, 38-41; Zaferüddin Rizvî, ¥ayât-ý A£lâ ¥a²ret: Ma¾harü’l-menâšýb, Karaçi 1938, I-III; Rahmân Ali, Te×kire-i £Ulemâßey Hind (trc. M. Eyyûb Kadirî), Karaçi 1961, s. 98-103; Allah Bukhs, The Ahle Sunnat Movement in British India 1880-1921, Lahore, ts. (Islamic Propagation Centre), s. 38, 42-51, 194202, 216-233, 282-283; M. Yûsuf Ludyânevî, ÝÅtilâf-ý Ümmet aôr Øýrâ¹-ý Müstaš¢m, Karaçi 1399, s. 25-129; M. Mes‘ûd Ahmed, ¥ayât-ý Mevlânâ A¼med Rý²â ƒân Birelvî, Siyâlkût 1981; a.mlf., Fâ²ýl-ý Birelvî aôr Terk-i Muvâlât, Lahor 1988; a.mlf., Günâh-ý bî-Günâhî, Lahor 1982; a.mlf., “Rýçâ Pân”, UDMÝ, X, 278-284; Sâliha Abdülhakîm Þerefeddin, Æurßân-ý ¥akîm key Urdû Terâcim, Karaçi 1981, s. 315-323, 431; B. D. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900, New Jersey 1982, s. 296-314; Seyyid Hamîd Þattârî, Æurßân-ý Mecîd key Urdû Terâcim u Tefâsîr ka Tenš¢dî Mü¹âla£a, Haydarâbâd 1982, s. 487-499; Ýhsan Ýlâhî Zahîr, el-Birelviyye: £Ašåßid ve târîÅ, Lahor 1404/1984, s. 21, 29, 3233, 55-239; Syed Jamaluddin, “The Barelvis and Khilafat Movement”, Communal and Pan-Islamic Trends in Colonial India (ed. Mushirul Hasan), New Delhi 1985, s. 401-405; Hâlid Mahmûd, Mü¹âla£a-i Birelviyyet, Lahor 1986-88, I-III; Ahmed Han, Æurßân-ý Kerîm key Urdû Terâcim: Kitâbiyât, Ýslâmâbâd 1987, s. 42, 43, 48; M. Osman – Mes‘ûd Eþ‘ar, Pâkistân ki Siyâsî Cemâ£ateyn, Lahor 1988, s. 657-702; Muhammed Ýkrâm, Mevc-i Kev¦er, Lahor 1992, s. 70; Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistanda Þâh Velîyullah Dihlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalýþmalarý, Ýstanbul 1995, s. 248; Abdülhamit Birýþýk, Hind Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri, Ýstanbul 2001, s. 179-186; a.mlf., “Hint Alt Kýtasýnda Gaybýn Bilinmesine Ýliþkin Görüþler: Hint Alt Kýtasýnda Hz. Peygamberin Gayb Bilgisi Tar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

63


RIZĂ&#x201A; HAN BĂ?RELVĂ&#x17D; týÞmalarĂ˝ ve Tekfirâ&#x20AC;?, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân ve Tefsir AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ V, Ă?stanbul 2003, s. 296-301; Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan Barelwi in the Path of the Prophet, Oxford 2006; Zuhur Ahmed Azhar, â&#x20AC;&#x153;BirelvĂŽâ&#x20AC;?, UDMĂ?, IV, 485-487.

ÿAbdßlhamit BirýÞýk

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A;-yi HEREVĂ&#x17D; ( &,H&  )

â&#x20AC;&#x201D;

(Ăś. 1019/1610â&#x20AC;&#x2122;dan sonra)

Ë&#x153;

�ran-Hint minyatßr sanatçýsý.

â&#x201E;˘

Nisbesine gĂśre SafevĂŽ yĂśnetimindeki Heratâ&#x20AC;&#x2122;tan veya daha zayĂ˝f bir ihtimalle MeĂžhedâ&#x20AC;&#x2122;den Allahâbâdâ&#x20AC;&#x2122;a gitmiĂž ve BâbĂźrlĂź Ăžehzadesi SelĂŽm (Cihangir [1605-1627]) tarafĂ˝ndan saray ressamlýðýna tayin edilmiĂžtir (The Tâ&#x20AC; zuk-i JahĂĽng¢r¢, II, 20). Hint ĂźslĂťbunda yapĂ˝lmýÞ Ă&#x201A;ga RĂ˝zâ, Ă&#x201A;ga RĂ˝zâ CihangĂŽrĂŽ, Ă&#x201A;ga Muhammed RĂ˝zâ ve Muhammed RĂ˝zâ atĂ˝f imzalĂ˝ tasvirlerin ona ait olduĂ°u dßÞßnĂźlmektedir. Bu tĂźr imzalĂ˝ resimlerin bir grubunu portreler teĂžkil eder. Bunlar ayakta duran erkek figĂźrleridir (Amina Okada, rs. 114-116). YĂźzlerinin koyu renkte boyanmasĂ˝yla ve giyimleriyle kĂźltĂźrel kimlik farklĂ˝lĂ˝klarĂ˝ belirtilen, zarif bir çizim tekniĂ°iyle yapĂ˝lmýÞ bu portreler, HorasanlĂ˝ SafevĂŽ minyatĂźrcĂźsĂź MuhammedĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂźslĂťbundan izler taÞýmaktadĂ˝r (Robinson, XXX [1992], s. 19-29, plan IV-X). Ă?kinci grup

RĂ˝zâ-yi HerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bir çocuĂ°un aĂ°açtan dßÞmesini gĂśsteren minyatĂźrĂź (Metropolitan Museum of Art, New York, 55.121.10, vr. 20 a )

resimler 1019 (1610) yĂ˝lĂ˝nda istinsah edilen Envâr-Ă˝ SĂźheylĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye aittir (Titley, s. 6263). Eserin otuz altĂ˝ minyatĂźrĂźnden beĂžindeki imzalar PadiĂžah SelĂŽm Muhammed RĂ˝zâ (vr. 21a), SelĂŽm Muhammed RĂ˝zâ (vr. 36a), Ă&#x201A;ga RĂ˝zâ (vr. 40b, 131b) ve Sultan SelĂŽm Ă&#x17E;ah CihangĂŽr Muhammed RĂ˝zâ (vr. 54b) Ăžeklindedir. Bu imzalardan resim çerçevesinin dýÞýnda yer alan ikisinin atĂ˝f imzalar (vr. 40b, 131b), diĂ°erlerinin ĂśzgĂźn imzalar olduĂ°u sanĂ˝lmaktadĂ˝r. Bu resimlere, 15501570 SafevĂŽ dĂśneminde Kazvin veya Horasanâ&#x20AC;&#x2122;da hazĂ˝rlanan eserlerin ĂźslĂťp Ăśzelliklerinden bazĂ˝ unsurlarĂ˝n ulaĂžtýðý gĂśrĂźlĂźr (Amina Okada, rs. 117). RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n imzalĂ˝ eserleri arasĂ˝nda yer alan kalabalĂ˝k komposizyonlu albĂźm resimlerinde bu unsurlar daha fazla açýða çýkar. GĂśsteriĂžli saray mimarisi, arka plandaki tabiat manzaralarĂ˝, tahtlarĂ˝n ihtiĂžamĂ˝ ve insanlarĂ˝n zarafeti, RĂ˝zââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n XVI. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝ndaki SafevĂŽ ĂźslĂťbunu Hindistan saray nakkaĂžhânesine taÞýyan Ăźstatlardan biri olduĂ°unu kanĂ˝tlamaktadĂ˝r (Wilkinson v.dĂ°r., plan CIV). DiĂ°er taraftan RĂ˝zâ, resimlerine gÜç ettiĂ°i çevrenin ĂźslĂťbunu aktarĂ˝rken figĂźr betimlemelerinde kĂźltĂźrel kimlik belirtilerini gĂśstermeye Ăśnem verdiĂ°i gibi bazĂ˝ mimari Üðelerin ayrĂ˝ntĂ˝larĂ˝nda da yĂśresel Ăśzellikleri kullanmýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Cihangir, The Tâ&#x20AC; zuk-i JahĂĽng¢r¢: Memoir of JahĂĽng¢r (trc. A. Rogers, ed. H. Beveridge), London 1914, II, 20; J. V. S. Wilkinson, The Lights of Canopus: AnvĂĽr-i Suhail¢, London 1929; a.mlf. v.dĂ°r., Persian Miniature Painting, New York 1971, plan CIV; N. M. Titley, Miniatures from Persian Manuscripts, London 1977, s. 62-63; Amina Okada, Imperial Mughal Painters (trc. D. Dusinberre), Paris 1992, rs.114-116, 117; B. W. Robinson, â&#x20AC;&#x153;MuhammadĂ˝ and The Khurasan Styleâ&#x20AC;?, Iran, XXX, London 1992, s. 19-29, plan IV-X; P. P. Soucek, â&#x20AC;&#x153;Aqa Reça HeravĂ˝â&#x20AC;?, EIr., II, 180-182.

ÿZeren Tanýndý

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; KULI HAN ( - G@.  )

â&#x20AC;&#x201D;

Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;da Ăźvey babasĂ˝ Muhammed MehdĂŽ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝nda geçirdi. Tahsilini bitirdikten sonra Fars genel valisinin hizmetine girdi ve yĂźkselmesinde valinin bĂźyĂźk etkisi oldu. Ă?lk Ăžiirlerinde â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2021;âkerâ&#x20AC;? mahlasĂ˝nĂ˝ kullandĂ˝, ardĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;Hidâyetâ&#x20AC;? mahlasĂ˝nĂ˝ benimsedi. Feth Ali Ă&#x17E;ah 1829â&#x20AC;&#x2122;da Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;a geldiĂ°inde huzuruna çýkarak onun için yazdýðý bir kaside ile diĂ°er bazĂ˝ Ăžiirlerini sundu. Ă&#x17E;ah kendisine han unvanĂ˝ vererek onu sarayĂ˝na emĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ yaptĂ˝; ancak RĂ˝zâ KulĂ˝ o sĂ˝rada aĂ°Ă˝r bir hastalýða yakalandýðýndan Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a gidemedi. ArdĂ˝ndan Muhammed Ă&#x17E;ah ve NâsĂ˝rĂźddin Ă&#x17E;ah tarafĂ˝ndan Ăžehzadelerin eĂ°itimiyle gĂśrevlendirildi ve o dĂśnemlerde taÞýdýðý â&#x20AC;&#x153;LalabaÞýâ&#x20AC;? unvanĂ˝yla tanĂ˝ndĂ˝. Bir ara istifa edip uzlete çekildiyse de 1851 yĂ˝lĂ˝nda NâsĂ˝rĂźddin Ă&#x17E;ah onu tekrar hizmete çaĂ°Ă˝rĂ˝p Hârizmâ&#x20AC;&#x2122;e elçi olarak gĂśnderdi. Bu gĂśrevden sonra Maarif vekili yardĂ˝mcĂ˝lýðýna ve yeni kurulan dârĂźlfĂźnĂťn reisliĂ°ine getirildi. ArdĂ˝ndan Azerbaycan valisi veliaht MuzafferĂźddin Mirzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n lalabaÞýsĂ˝ sĂ˝fatĂ˝yla Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;e gitti. Ă&#x17E;efkati, gĂźzel ahlâkĂ˝ ve nĂźktedan kiĂžiliĂ°iyle tanĂ˝nan RĂ˝zâ KulĂ˝, MuzafferĂźddin Mirza on sekiz yaÞýnĂ˝ doldurduĂ°unda tekrar Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź ve kĂ˝sa bir inzivânĂ˝n ardĂ˝ndan 29 Haziran 1871 tarihinde orada vefat etti. RĂ˝zâ KulĂ˝ Han eĂ°itim, Üðretim ve idarĂŽ hizmetleri yanĂ˝nda Ă?lhanlĂ˝lar devrinden sonra Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yetiĂžtirdiĂ°i en orijinal, en velĂťd Ăžair ve ilim adamĂ˝ kabul edilebilir. Eserleri. 1. Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâ-yi Nâ½ýrĂŽ. MĂŽrhândâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâ adlĂ˝ eserini 1853 yĂ˝lĂ˝na kadar getiren, çoĂ°u neĂžredilmemiĂž kaynaklarla resmĂŽ belgelere dayanan 60.000 beyitlik bir eserdir; sadece siyasĂŽ hadiselere deĂ°il coĂ°rafyaya, edebiyata ve sanata dair pek çok bilgiyi ihtiva eder (I-III, Tahran 1270-1274/1853-1857). 2. MecmaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-fu½aŸâĂ&#x;. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbâs-i MerzevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den (Ăś. X. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝) 1284 (1867-68) yĂ˝lĂ˝na kadar Ăžairlerin biyografisini ve Ăžiirlerinden Ăśrnekleri içeren eser Ă?ran Ăžiir tarihinin ana kaynaklarĂ˝ndan biridir. Bir mu-

Rýzâ Kulý Hân b. Muhammed HâdÎ b. �smâÎl Kemâl-i TaberistânÎ (Ü. 1288/1871)

Ë&#x153;

�ranlý Þair, edebiyat tarihçisi ve devlet adamý.

â&#x201E;˘

1215 (1800) yĂ˝lĂ˝nda Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. MensuplarĂ˝ arasĂ˝nda XIV. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ĂźnlĂź Ăžairi Kemâl-i HucendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de bulunduĂ°u tanĂ˝nmýÞ bir ailedendir. Dedesi Damgan bĂślgesinde bir aĂžiret reisi, babasĂ˝ Kaçar sarayĂ˝nda yĂźksek rĂźtbeli bir gĂśrevli idi. Ă?ki yaÞýnda babasĂ˝nĂ˝, bir sĂźre sonra annesini kaybetti. Ă&#x2021;ocukluk ve ilk gençlik yĂ˝llarĂ˝nĂ˝

64

Rýzâ Kulý Han Veliaht Muzafferßddin Mirza ile

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZA NUR

kaddime, Nâsýrüddin Þah’a, diðer þair sultan ve þehzadelerle Farsça yazan þairlere yer verilen dört bölümden meydana gelmiþtir. 1288’de (1871) tamamlanmýþ olup telifi mukaddimede belirtildiði üzere otuz yýl sürmüþtür. Kitabýn yazýmýnda Avfî’nin Lübâbü’l-elbâb’ý ile Takýyyüddin Muhammed Evhadî’nin £Arafâtü’l-£âþýš¢n’i baþta olmak üzere otuz üç tezkire, sefîne ve þiir mecmuasýndan faydalanýlmýþtýr. Ýlk defa müellifin oðlu Ali Kulý Han tarafýndan Mirza Âga Kamreî’nin nesta‘lik hattýyla taþ baskýsý yapýlan Mecma£u’l-fu½a¼âß (Tahran 1295) daha sonra Müzâhir Musaffâ tarafýndan neþredilmiþtir (I-III, Tahran 13341341 hþ.; 1382 hþ.). 3. Ferheng-i Encümen-ârâ-yi Nâ½ýrî. Bir mukaddimeden sonra çeþitli lugatlardan derlenmiþ kelimelerden ve eski þairlerden seçilmiþ örnek beyitlerden oluþmaktadýr (Tahran 1338 hþ.). 4. Riyâ²ü’l-£ârifîn. 1260 (1844) yýlýnda yazýlýp Kaçar Muhammed Þah’a takdim edilen eser Farsça yazan 354 mutasavvýf þair ve filozofun biyografisini içerir. Bir mukaddime ile dört bölümden oluþan kitabýn telifinde Te×kiretü’l-evliyâß, Mecâlisü’n-nefâßis, Nefe¼âtü’l-üns, Te×kire-i Devletþâh gibi kaynaklardan yararlanýlmýþtýr. Müellifin torunu Mehdî Kulý’nýn mukaddimesiyle basýlan eseri (Tahran 1305) daha sonra Mihr Ali Gürgânî neþretmiþtir (Tahran 1344 hþ.). 5. Sefâretnâme-i ƒârizm (Bulak 1292). Charles Henri Auguste Schefer tarafýndan Fransýzca’ya tercüme edilmiþtir (I-II, Paris 1876-1879). 6. Dîvân. 30.000 beyit olup gazel ve kasidelerden meydana gelmiþtir (British Museum, bk. Rieu, Supplement, s. 365). Rýza Kulý Han’ýn bunlardan baþka Gülistân-ý Ýrem (Tahran 1270), Me¾âhirü’l-envâr (Tebriz 1280), Fihrisü’t-tevârîÅ (Tebriz 1280), Ecmelü’ttevârîÅ (Tebriz 1283), Risâle-i Medâricü’lbelâ³a (Tahran 2004), Riyâ²ü’l-mu¼ibbîn, Miftâ¼u’l-künûz, Le¹âßifü’l-ma£ârif, Envârü’l-vilâye, Ba¼rü’l-¼ašåyýš, Enîsü’l-£âþýš¢n, Hürrem-bihiþt, Hidâyetnâme ve Menhecü’l-hidâye adlý eserleri bulunmaktadýr (eserlerin bir listesi için bk. Mecma£u’l-fu½a¼âß, neþredenin giriþi, I, 35-39). Ayrýca Dîvân-ý Nâ½ýr-ý ƒüsrev (Tebriz 1280), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Dîvân-ý Þems-i Tebrîzî’sinden yaptýðý seçmelerden oluþan Dîvân-ý Þemsü’l¼ašåßiš (Tebriz 1280), Dîvân-ý Menûçihrî (Tahran 1282, 1285, 1295 hþ.) ve Æåbûsnâme (Tahran 1285) gibi eserlerin neþrini gerçekleþtirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Te×kire-i Riyâ²ü’l-£ârifîn, Tahran 1316 hþ., Mukaddime; a.mlf., Mecma£u’l-

fu½a¼âß (nþr. Müzâhir Musaffâ), Tahran 1382 hþ., neþredenin giriþi, I, 35-39; C. Rieu, Supplement to the Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, London 1895, s. 227-228, 365; Browne, LHP, IV, tür.yer.; Storey, Persian Literature, I, 151-152, 224, 239, 342-343, 906913; I. Krachkovsky, TârîÅu’l-edebi’l-co³râfiyyi’l£Arabî (trc. Selâhaddin Osman Hâþim), Kahire 1963, II, 546; Abbas Ýkbâl-i Âþtiyânî, TârîÅ-i Mufa½½al-ý Îrân (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1346 hþ., s. 754-800; Rypka, HIL, s. 340-341; Ahmed Gülçîn-i Meânî, TârîÅ-i Te×kirehâ-yi Fârsî, Tahran 1348 hþ./1969, I, 666-671; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran 1350 hþ./1971, I, 261-264; Bânû Nusret Tecrübekâr, Sebk-i Þi £r der £A½r-i Æåcâriyye, Tahran 1350, s. 109-113; Rýzâzâde-i Þafak, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Tahran 1352 hþ., s. 612-613, 618-619, 631; Yûsuf Mugýsüssaltana, Nâmehâ-yý Yûsuf Mu³¢¦ü’s-sal¹ana: 13201334 h. (nþr. Ma‘sûme Mâfî), Tahran 1362, s. 312; Persian Literature (ed. Ehsan Yarshater), New York 1988, s. 325-327; Bahâr, Sebkþinâsî, Tahran 1370 hþ., III, 367-370; S. J. A. Churchill, “A Modern Contributor to Persian Literature: Riza Kuli Khan [Rypka, 339] and His Work”, JRAS, new series, XVIII (1886), s. 196-206; H. Massé, “Rida Kulý Khan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 510-511; R. Afýfý, “Anjomanara”, EIr., II, 95-96; P. E. Losensky, “Hedayat”, a.e., XII, 119-121.

ÿA. Naci Tokmak

RIZA NUR

(1879-1942)

˜

Hekim, siyaset adamý ve yazar.

Sinop’ta doðdu. Ýmamoðlu diye bilinen bir aileden kunduracý Mahmud Zeki Efendi’nin oðludur. Ýlk öðrenimini burada yaptý, rüþdiye tahsilinden sonra Ýstanbul’a gitti. Soðukçeþme Rüþdiyesi’ne yazýldý ve on altý yaþýnda burayý bitirdi. Ayný yýl Týbbiye Ýdâdîsi’ne girdi ve Askerî Týbbiye’den yüzbaþý doktor olarak mezun oldu (1901). Alman hekimlerin idaresinde bulunan Gülhane Hastahanesi’nde ihtisas yaptý. Bu sýrada Fransýzca bilgisini geliþtirdi. Ýleride soyadý olan “Nur” mahlasýný burada asistanken aldý. Mezuniyet tezi olarak hazýrladýðý Fenn-i Hýtan adlý eserinin basýlmasýyla (1905) tanýndý, bu eseri daha sonra Almanca’ya çevrildi. 1907’de cerrahî profesörü, 1908’de binbaþý oldu. Askerî Týbbiye öðrencisiyken avukat Bahâ ve Manyasîzâde Refik beylerin rehberliðiyle Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne girdi. II. Meþrutiyet’in ardýndan 4 Þubat 1909’da yapýlan seçimlerde Sinop’tan milletvekili seçildi. Ancak bir müddet sonra uyum saðlayamadýðý Ýttihat ve Terakkî’den istifa edince kürsüsü laðvedilerek profesörlükten çýkarýldý ve rütbesi kolaðalýða indirildi. Bunun üzerine Prens Sabahaddin’in fikirle-

ri etrafýnda toplananlarýn kurduðu Ahrar Fýrkasý’na katýldý. Ardýndan Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’nýn kurulmasý için çalýþtý. 1912 seçimlerinden sonra bu fýrkadan da ayrýldý, Prens Sabahaddin taraftarlarýyla birlikte Ýttihat ve Terakkî’ye karþý siyasî faaliyetlerde bulundu. 23 Ocak 1913’teki Bâbýâli Baskýný neticesinde Ýttihatçýlar’ýn iktidarý ele geçirmesi üzerine týp tahsili bahanesiyle yurt dýþýna sürüldü. Önce Köstence’ye gitti, ardýndan Cenevre’ye geçti ve burada bir hastahanenin cerrahî kýsmýnda çalýþtý. Arkadaþlarýnýn davetiyle gittiði Nice’te eski Serasker Þükrü Paþa’nýn kýzý Ýffet Haným’la evlendi. Kýsa bir süre Paris’te kaldý, oradan Mýsýr’a geçti. Mondros Mütarekesi’nden sonra Ýstanbul’a dönerek son Osmanlý Meclis-i Meb‘ûsaný’na Sinop mebusu olarak girdi. Meclis daðýtýlýnca Ankara’da toplanan Büyük Millet Meclisi’ne katýldý. Millî Mücadele hükümetlerinde Maarif (1920-1921), Sýhhiye ve Muâvenet-i Ýctimâiyye vekili sýfatýyla bulundu, bir süre Hariciye Nezâreti’ne vekâlet etti. 1921’de fevkalâde murahhas sýfatýyla Moskova’ya gitti. Burada Afganistan ile imzalanan antlaþmanýn metnini kaleme aldý. 5 Aðustos 1921’de yasalaþan ve Mustafa Kemal’e geçici bir süre için geniþ yetkiler tanýyan Baþkumandanlýk Kanunu tasarýsý meclise Rýza Nur ve arkadaþlarý tarafýndan verildi. Sakarya Meydan Muharebesi esnasýnda doktor olarak görev yaptý. 1 Kasým 1922 tarihinde saltanatý kaldýran kanunun metnini kaleme aldý. Lozan Konferansý’na ikinci delege sýfatýyla katýldý. 1923’te yapýlan seçimlerde yine Sinop’tan milletvekili oldu. Ancak bu dönemde kendini daha çok yazý hayatýna verdi, on iki cilt tutan Türk Tarihi’ni yazdý. Sinop’ta bir kütüphane kurarak gelir kaynaklarý ile birlikte Maarif Vekâleti’ne vakfetti. “Türklüðü yükseltmek için” kurduðu bu vakfa 4000 kitap baðýþladý. Ayrýca ölümünden sonra mütevelliliðe getirilecek kiþinin anne ve baba tarafýndan iki göbek atalarýnýn Türk olmasýný þart koþtu. Mus-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

Rýza Nur

65


RIZA NUR

tafa Kemal’in idaresiyle anlaþamadýðýndan 1926’da yurt dýþýna gitti. Paris’te (19261933) ve Ýskenderiye’de (1933-1938) yaþadý. 1931’de Leiden’de toplanan Müsteþrikler Kongresi’nde Reþid Saffet’le (Atabinen) beraber Türkiye’yi temsil etti. Daha sonra Türk tarihi ve Türkoloji sahalarýnda çalýþtý. Paris’te Bibliothèque Nationale’de bulduðu Garp Ocaklarý’na mensup þairlerin þiirlerini neþretti. Hece vezni üzerinde durdu. “Kantik” diye adlandýrdýðý “millî ilâhi” türünde þiirler yazdý. Paris ve Ýskenderiye’de Revue de Turcologie (Türkbilik Revüsü) adlý bir dergi çýkardý (sekiz sayý). Oðuznâme’yi kaleme aldý (6000 mýsra). Tevfik Fikret, Ali Þîr Nevâî, Nâmýk Kemal hakkýnda çalýþmalar yaptý. Ebülgazi Bahadýr Han’ýn Þecere-i Türk’ünü Türkiye Türkçesi’ne çevirdi. Bir Türk operasýnýn oluþmasýný istediðinden bazý opera metinleri tercüme ve telif etti. Atatürk’ün vefatýndan sonra yurda döndü (Aralýk 1938) ve Türkçü bir dergi olan Tanrýdað’ýný çýkardý (on sekiz sayý, 1942), Tasvîr-i Efkâr’da yazýlar yazdý (1940-1942). 8 Eylül 1942’de Ýstanbul’da öldü ve Merkezefendi Mezarlýðý’na defnedildi. Türkçü söylemlere sahip olarak herkesi etnik kökenine göre ayýran Rýza Nur, mezar taþý üzerinde Orhon alfabesiyle adýnýn yazýlmýþ olmasýnýn da iþaret ettiði gibi kendini katýksýz Türk sayar. Kendi deðerlendirmesine göre berbat bir evlilik yaþamýþ ve 1932’de boþanmýþtýr. Çocuðu olmadýðýndan Nihal Atsýz’ý mânevî evlât edinmiþtir. Maarif vekilliði esnasýnda Hars Umum Müdürlüðü’nü kurarak atasözlerini, bazý þiirleri ve halk oyunlarýný tesbit ettirmeye çalýþmýþ, mimari eserlerin dökümünü çýkartýp tescile gayret etmiþtir. Türkçe isimlerin kullanýlmasý ve yaygýnlaþtýrýlmasý için listeler düzenlediði gibi ibtidâîyi ilk mektep, idâdîyi orta mektep ve sultânîyi liseye çevirmiþtir. Bunun yanýnda bürokraside yazýþma dilini sadeleþtirmek için çalýþmalar yapmýþ, bu konuda hazýrladýðý tasarýyý hükümet kararý haline dönüþtürerek devlet dairelerine teblið etmiþtir.

Rýza Nur’un Merkezefendi Mezarlýðý’ndaki kabri ve kabir taþý

66

Rýza Nur bir dini olmadýðýný beyan etmekle beraber dine saygýlýdýr. Dinin insanlýðý kâh yükselttiðini, kâh taassup ve cehalete düþürüp bedbaht ettiðini, fakat yine de dindar olmak gerektiðini ileri sürer. Lozan görüþmeleri esnasýnda ilk defa ortaya attýðýný iddia ettiði laiklik karþýlýðý olarak isabetsiz bulduðu “lâdinî” kelimesinin yerine “nâsutî” kelimesini teklif eder. Devlet ve dinin birbirinden ayrýlmasý gerektiðini tarihî bir uyanýþ eseri olarak ileri sürer. Hilâfeti Türk milletine üstünlük veren bir kurum diye görür, din ve devletin ayrýlmasýnýn vasýtasý sayar. Ankara’da ilk hükümet oluþturulurken Þer‘iyye Vekâleti’nin ihdas edilmesine karþý çýkmýþtýr. Papalýk gibi bir rol oynayabileceði beklentisiyle halifeliðin muhafaza edilmesinin bir fayda saðlayacaðýna inanýr. Saltanatýn ilga ve hilâfetin ibkasýyla ilgili kararlarda kendi ismini öne çýkartmasý ve asýl öneri sahibi olarak kendisini unutmasýndan dolayý Atatürk’ü tenkit eder. Hatta cumhuriyet ilân edilmesinin dahi kendi fikri olduðunu ileri sürer. Lozan’da Ýsmet Paþa’nýn cevaben vereceði bütün nutuklarý kendisinin kaleme aldýðýný belirtir. Burada azýnlýklarýn askere alýnmasý, patrikhâne, mübâdele gibi konularý kendisinin yönlendirdiðini iddia eder. Özellikle Musul’un býrakýlmasýnýn ileride Kürdistan fikrini doðuracaðý kanaatindedir ve bu yüzden anlaþmayý bu þekilde imzalamaya hazýr olan Ýsmet Paþa’ya karþý çýkar. Ýsmet Paþa’nýn bu konferans esnasýndaki rolünü Ankara’daki hükümet ve Mustafa Kemal arasýnda haberleþmeye indirger. Eserleri. Çeþitli konularda pek çok eseri bulunan Rýza Nur’un önemli çalýþmalarý þunlardýr: 1. Türk Tarihi (I-XII, 19241926). Rýza Nur, Maarif Vekâleti’nce bastýrýlan bu eserini âlimlerin deðil tarihlerinin Osmanlý Devleti ile baþladýðýný zannedecek derecede bilgisiz olan öðrencilerin, gençlerin ve halkýn ihtiyacýný gözeterek “millî terbiye” için kaleme aldýðýný belirtir. Türk tarihini tarihî bütünlüðü içerisinde ve Türkçü bir bakýþ açýsýyla ele alýr. Kitabýn hedef kitlesi halk olduðundan dilinin sade olmasýna bilhassa dikkat eder. Eserde Türk yurdunun (Turan) sýnýrlarý çizildikten sonra Türk tarihi üç ana döneme ayrýlýr ve bu hususta Türkler’in Ýslâmiyet’i kabulü esas alýnýr. Türkler’in müslüman olmasýna kadar geçen devir eski Türk tarihi, Ýslâm’ýn kabulünden Meþrutiyet’e kadar olan dönem yeni Türk tarihi, Meþrutiyet ve Millî Mücadele dönemlerini içine alan devir de taze Türk tarihi olarak adlandýrýlýr. Eserde o dönemde Türkiye dýþýnda bulunan Türkler’in durumu ve nü-

fuslarý hakkýnda da bilgi verilir. Kitabýn sonunda Türkler’in mitolojisi, dini, takvimleri, adlarý, ýrký ve sosyal yapýsý hakkýnda bilgi aktarýldýktan sonra tarým, ticaret ve sanat faaliyetleri söz konusu edilir. Ancak eserin ilmî bir deðeri yoktur. 2. Hayat ve Hâtýratým. Rýza Nur, Paris’te bulunduðu yýllarda kaleme aldýðý, çocukluðundan 1935 yýlýna kadar gelen, hemen her þeyi anlattýðý hâtýralarýný diðer bazý eserleriyle birlikte (þiirleri, Türkiye’nin Yeni Baþtan Ýhyasý ve Fýrka Programý, Cehennemde Bir Celse ve Topal Osman Operalarý, Ziya Paþa’nýn Ýkinci Zafernâmesi ) British Museum’a teslim etmiþ, 1960 yýlýna kadar açýl-

mamasýný þart koþmuþtur. Bu eserler Cavit Orhan Tütengil’in araþtýrmalarý sýrasýnda ortaya çýkmýþtýr (1964). Hayat ve Hâtýratým Ýstanbul’da 1967-1968 yýllarýnda dört cilt halinde neþredilmiþ, 1982 yýlýnda eski harfli metniyle birlikte Almanya’da (Frankfurt) tekrar basýlmýþtýr. Eser Atatürk’e ve çevresindekilere aðýr eleþtiriler dýþýnda sübjektif deðerlendirmelerde bulunmasýndan ötürü yasaklanmýþtýr. Rýza Nur’un diðer eserleri arasýnda þunlar sayýlabilir: Servet-i Þâhâne ve Hakk-ý Millet (1908), Meclis-i Meb‘ûsanda Fýrkalar Meselesi (1909), Týbbiye Hayatýndan (1911), Cem‘iyyet-i Hafiyye (1914), Gurbet Daðarcýðý (Ýskenderiye 1919), Hürriyet ve Ýtilâf Nasýl Doðdu ve Nasýl Öldü (1919), Sýhhiyye ve Muâvenât-ý Ýçtimâiyye Vekâletine Rapor (1923), Arap Þiirbiliði yahut el-Aruz (Sinop 1926), Sinop’ta Türk Atlarý Tamgalarý (1928), Türk Mantýkasý (1928), Oughouz-nâme (Ýskenderiye 1928), Hilâlin Tarihi (1933), Þehnâme ve Firdevsî (1934), Ali Þir Nevâî (1935), Hücumlara Cevaplar (1941). BÝBLÝYOGRAFYA :

Rýza Nur, Hayat ve Hâtýratým, Ýstanbul 196768, I-IV; a.e.: Ma Vie et mes Memoires (nþr. Heide Schmit), Frankfurt 1982, I-II (Osmanlýca özgün metniyle beraber); a.e.: Rýza Nur-Ýnönü Kavgasý, Lozan ve Ötesi (haz. Abdurrahman Dilipak), Ýstanbul 1992; a.mlf., Lozan Hatýralarý, Ýstanbul 1991; a.mlf., Dr. Rýza Nur’un Moskova / Sakarya Hatýralarý, Ýstanbul 1991; Sevenlerin Kalemiyle Dr. Rýza Nur (haz. Ziya Yücel Ýlhan), Ýstanbul 1962; Cavit Orhan Tütengil, Dr. Rýza Nur Üzerine, Ýstanbul 1965; Gülsün Dündar, Rýza Nur, Ýstanbul 1978; Bozkurt Zakir Avþar, Bir Muhalifin Portresi Dr. Rýza Nur, Ýstanbul 1992; Turgut Özakman, Dr. Rýza Nur Dosyasý, Ýstanbul 1995; Hikmet Tanyu, “Zamanýn Tüketemediði Rýza Nur (18791942)”, Orkun, sy. 8, Ýstanbul 1962, s. 5-8; Fethi Tevetoðlu, “Türklüðü Yükseltmek Ýçin Tesis Olunmuþ Örnek Bir Vakýf”, TK, sy. 12 (1963), s. 44-47; a.mlf., “Nur, Rýza”, TA, XXV, 344-345; Feroz Ahmad, “Rida Nur”, EI 2 (Ýng.), VIII, 511; Ali Birinci, “Nur, Rýza”, TDEA, VII, 83.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿAli Birinci


RIZĂ&#x201A; Ă&#x17E;AH PEHLEVĂ&#x17D;

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A; Ă&#x17E;AH PEHLEVĂ&#x17D; ( &@ "J   )

â&#x20AC;&#x201D;

(1878-1944)

Ë&#x153;

PehlevÎ hânedanýnýn kurucusu olan �ran Þahý (1925-1941).

â&#x201E;˘

Mâzenderanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n AlâÞet kĂśyĂźnde doĂ°du. DadaĂž Beg diye tanĂ˝nan babasĂ˝ Abbas Ali Han bir askerdi. RĂ˝zâ Han kßçßk yaĂžta yetim kaldĂ˝ ve hayatĂ˝nĂ˝n ilk dĂśnemini annesiyle birlikte Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da orduda terzilik yapan dayĂ˝sĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda geçirdi. 1891â&#x20AC;&#x2122;de dayĂ˝sĂ˝nĂ˝n çalýÞtýðý Kazak Piyade BirliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;ne girdi. Okuma yazmayĂ˝ ancak orta yaĂžlarĂ˝nda Üðrendi. Kabiliyeti ve çalýÞkanlýðý sayesinde hĂ˝zla terfi edip â&#x20AC;&#x153;mĂŽr-pençâ&#x20AC;? (tuĂ°general) rĂźtbesine kadar yĂźkseldi. I. DĂźnya SavaÞý sĂ˝rasĂ˝nda Hemedan Piyade Taburuâ&#x20AC;&#x2122;nun kumandanlýðýna getirildi. Ekim 1917 BolĂževik Ă?htilâliâ&#x20AC;&#x2122;nden sonra Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;le iĂž birliĂ°i yaparak Kazak birliĂ°i içindeki BolĂževik yanlĂ˝sĂ˝ kumandanlarĂ˝ tasfiye etti. 1918 yĂ˝lĂ˝nda GĂŽlânâ&#x20AC;&#x2122;da patlak veren Mirza Ă&#x203A;çe Han CengelĂŽ isyanĂ˝nĂ˝n bastĂ˝rĂ˝lmasĂ˝na katĂ˝ldĂ˝. 1921 yĂ˝lĂ˝ baĂžlarĂ˝nda RĂ˝zâ Han, emrindeki 2500 kiĂžilik Kazak kuvvetiyle Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a girip stratejik noktalarĂ˝ kontrol altĂ˝na aldĂ˝. Bunun Ăźzerine hĂźkĂźmet dßÞtĂź ve gazeteci Seyyid Ziyâeddin TabâtabâÎ tarafĂ˝ndan yeni bir hĂźkĂźmet kuruldu. Kaçar Ahmed Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;serdâr-Ă˝ sipehâ&#x20AC;? unvanĂ˝yla genelkurmay baĂžkanlýðýna getirdiĂ°i RĂ˝zâ Han bu hĂźkĂźmette SavaĂž bakanlýðý gĂśrevini Ăźstlendi. Seyyid Ziyâeddin ßç ay sonra RĂ˝zâ Han ile anlaĂžamayĂ˝nca Ăźlkeden ayrĂ˝ldĂ˝. BĂśylece yine hĂźkĂźmetin dßÞmesi Ăźzerine yeni bir hĂźkĂźmet kuruldu ve RĂ˝zâ Han bakanlĂ˝k gĂśrevine devam etti. 1923â&#x20AC;&#x2122;te Ahmed Ă&#x17E;ah baĂžbakanlýðý RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;a verdi, bir ay sonra da Avrupa seyahatine çýktĂ˝. Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da halkĂ˝n hĂźkĂźmete karÞý duyduĂ°u hoĂžnutsuzluk sonucu gĂśsteriler baĂžladĂ˝ ve kĂ˝sa sĂźrede diĂ°er Ăžehirlere de sýçradĂ˝. BazĂ˝ milletvekilleri, Ăśzellikle TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de yaĂžanan deĂ°iĂžikliklerden etkilenerek Ăźlkede cumhuriyet rejiminin kurulmasĂ˝ için meclise bir yasa tasarĂ˝sĂ˝ verdi. Nisan 1924â&#x20AC;&#x2122;te BaĂžbakan RĂ˝zâ Han, baĂžta ulemâ olmak Ăźzere cumhuriyet rejimine karÞý çýkan çevreleri ikna etmek için gĂśrßÞmeler yapmaya baĂžladĂ˝. Bu sĂ˝rada onun cumhuriyetçi davranýÞlarĂ˝ndan hoĂžlanmayan Kaçar Ahmed Ă&#x17E;ah meclis baĂžkanĂ˝na Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;dan gĂśnderdiĂ°i bir yazĂ˝yla azlini istedi; RĂ˝zâ Han da istifa edip Tahranâ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝ldĂ˝. Ancak kamuoyunda onun istifasĂ˝nĂ˝ geri alĂ˝p tekrar Ăźlkenin baÞýna geçmesi doĂ°rultusunda bir istek

oluĂžtu ve Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnen RĂ˝zâ Han yeni bir kabine kurarak tekrar gĂśreve baĂžladĂ˝. 31 Ocak 1924 tarihinde meclis, Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan Ahmed Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ gĂ˝yabĂ˝nda tahttan indirerek Kaçar hânedanĂ˝na son verdi. 12 AralĂ˝k 1925 tarihinde RĂ˝zâ Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n meclis tarafĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;ĂžehinĂžahâ&#x20AC;? ilân edilmesiyle PehlevĂŽ hânedanĂ˝ kuruldu ve RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah 25 Nisan 1926 tarihinde Tahranâ&#x20AC;&#x2122;daki GĂźlistan SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda taç giydi. RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah kademeli bir Ăžekilde devlet mekanizmasĂ˝nĂ˝ doĂ°rudan kendine baĂ°ladĂ˝ ve o gĂźnlerde AtatĂźrk TĂźrkiyesiâ&#x20AC;&#x2122;nde gerçekleĂžtirilen inkĂ˝lâplardan etkilenerek modernleĂžme ve BatĂ˝lĂ˝laĂžma yolunda kĂśklĂź deĂ°iĂžiklikler ve reformlar yaptĂ˝. Ancak Ăśzellikle hukuk reformuyla baĂžlatĂ˝lan laikleĂžme sĂźrecinde Ăžerâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ mahkemelerin gĂśrevlerinin sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ ulemâ ile arasĂ˝nĂ˝n açýlmasĂ˝na sebep oldu ve 1927 yĂ˝lĂ˝nda ayaklanmalar baĂž gĂśsterdi, fakat hĂźkĂźmet kuvvetleri bunlarĂ˝ Ăžiddetle bastĂ˝rdĂ˝. AynĂ˝ yĂ˝l partiler kapatĂ˝ldĂ˝ ve siyasĂŽ tutuklamalar baĂžladĂ˝. 1928â&#x20AC;&#x2122;de yapĂ˝lan kĂ˝yafet reformu ulemânĂ˝n muhalefetini daha da arttĂ˝rĂ˝nca birçok din adamĂ˝ hapse atĂ˝ldĂ˝ ya da sĂźrgĂźne gĂśnderildi. RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah, aldýðý sert tedbirlerle din âlimlerinin devlet içindeki etkisini azaltmaya muvaffak oldu. BĂśylece Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ modern bir orduya, ekonomi ve eĂ°itim kurumlarĂ˝na kavuĂžturmaya yĂśnelik reformlarĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrdĂź; devlet mekanizma-

RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah PehlevĂŽ

sĂ˝nĂ˝ baĂžtan sona yeniden yapĂ˝landĂ˝rdĂ˝. BunlarĂ˝ yaparken de yine AtatĂźrkâ&#x20AC;&#x2122;Ăź Ăśrnek aldĂ˝ ve 1934 yĂ˝lĂ˝nda TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye yaptýðý yirmi beĂž gĂźnlĂźk ziyaret bu etkiyi daha da arttĂ˝rdĂ˝. Mustafa Kemal AtatĂźrk ve RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah zamanĂ˝nda TĂźrkiye-Ă?ran iliĂžkileri en parlak dĂśnemini yaĂžamýÞtĂ˝r. II. DĂźnya SavaÞý Ăśncesinde Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý duyduĂ°u gĂźvensizlik yĂźzĂźnden Almanlarâ&#x20AC;&#x2122;a yanaĂžan RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah, 1932 yĂ˝lĂ˝nda Anglo-Pers petrol imtiyazlarĂ˝nĂ˝ tek taraflĂ˝ olarak feshettiyse de Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;in tehdidiyle yeniden anlaĂžma yapmak zorunda kaldĂ˝. SavaĂž sĂ˝rasĂ˝nda Almanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Sovyetler BirliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;ne saldĂ˝rmasĂ˝ Ăźzerine Ă?ngilizler ve Ruslar, Abadan rafinerisinin ve Ă?ran-Sovyetler BirliĂ°i ana yolunun kontrolĂźnĂź saĂ°lamak için 1941 yazĂ˝nda Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgal ettiler. HĂ˝zlĂ˝ Alman ilerleyiĂžinin sĂźrmesi karÞýsĂ˝nda Nazilerâ&#x20AC;&#x2122;e yakĂ˝nlĂ˝k gĂśsterdiĂ°i dßÞßnĂźlen RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah, Almanlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?ran ile birleĂžmesini engellemek amacĂ˝yla 16 EylĂźl 1941 tarihinde istifa gĂśrĂźnĂźmĂź altĂ˝nda tahttan indirildi ve yerine oĂ°lu Muhammed RĂ˝zâ getirildi. ArdĂ˝ndan Hint Okyanusuâ&#x20AC;&#x2122;ndaki Moritus adasĂ˝na, bir sĂźre sonra da GĂźney Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;daki Johannesburgâ&#x20AC;&#x2122;a sĂźrgĂźne gĂśnderilen RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah 26 Temmuz 1944 tarihinde burada vefat etti. NaaÞý daha sonra Muhammed RĂ˝zâ Ă&#x17E;ah tarafĂ˝ndan Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a getirtilerek bugĂźnkĂź tĂźrbesine gĂśmĂźldĂź. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

D. N. Wilber, Riza Shah Pahlavi: The Resurrection and Reconstruction of Iran, New York 1975, tĂźr.yer.; G. Lenczowski, Iran under the Pahlavis, Standford 1978, tĂźr.yer.; N. R. Keddie, Roots of Revolution, New Haven 1981, s. 79-112; a.mlf., Qajar Iran and the Rise of Reza Khan, 1796-1925, Costa Mesa 1999, tĂźr.yer.; Ervand Abrahamian, Iran between Two Revolutions, Princeton 1982, s. 102-165; Ă&#x17E;ahruh Ahavi, Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;da Din ve Siyaset: Pehlevi Devrinde Ulema-Devlet Ă?liĂžkileri (trc. Selahattin Ayaz), Ă?stanbul 1990, tĂźr.yer.; HĂźseyin Firdevst, ĂŚuhĂťr u SuĹĄâ&#x20AC; š-i Salšanat-i PehlevĂŽ, Tahran 1371 hĂž., I, tĂźr.yer.; Cyrus Ghani, Iran and the Rise of Reza Shah: From Qajar Callapse to Pahlavi Rule, London 1998, tĂźr.yer.; PervĂŽ KudsĂŽzâde, â&#x20AC;&#x153;PehlevĂŽ-yi Evvel Rýçâ Ă&#x17E;âhâ&#x20AC;?, DâniĂžnâmeyi Cihân-Ă˝ Ă?slâm, Tahran 1379/1200, V, 834-838; Shintaro Yoshimura, â&#x20AC;&#x153;Reza Shahâ&#x20AC;&#x2122;s Changing Dictatorship and Protest Movements in Iran 19251941â&#x20AC;?, Social Protests and Nation-building in

the Middle East and Central Asia (ed. K. Sakai), Chipa 2003, s. 122-156; Touraj Atabaki, Men of Order: Authoritarian Modernization under Ataturk and Reza Shah, London 2004, s. 13-38; P. Amouzegar, â&#x20AC;&#x153;The Influence of Kemalism on Rezâ Shâhâ&#x20AC;&#x2122;s Reformsâ&#x20AC;?, Journal of the Regional Cultural Institute, VII/1, Tehran 1974, s. 31-38; M. P. Zirinsky, â&#x20AC;&#x153;Imperial Power and Dictatorship: Britain and the Rise of Reza Shah, 1921-1926â&#x20AC;?,

IJMES, XXIV/4 (1992), s. 639-663; P. Oberling, â&#x20AC;&#x153;AtatĂźrk ve RĂ˝za Ă&#x17E;ahâ&#x20AC;? (trc. Hasan Mert), TĂ?D, XII (1997), s. 209-214; G. R. G. Hambly, â&#x20AC;&#x153;Rida Shahâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 511-514.

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿRýza KurtuluÞ

67


RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI

RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI

(1869-1949)

˜

Feylesof lakabýyla tanýnan II. Meþrutiyet devri þairi, edebiyatçý, felsefeci ve politikacý.

Asýl adý Ali Rýza olup babasýnýn kaymakamlýk yaptýðý Edirne vilâyetine baðlý Cisr-i Mustafa Paþa’da (bugün Bulgaristan’da Svilengrad) doðdu. Babasý Arnavutluk’tan Debre-i Bâlâlý Hoca Mehmed Tevfik Efendi, annesi Kafkasya’dan kaçýrýlarak Ýstanbul’da bir konaða satýlan Çerkez asýllý Münîre Haným’dýr. Öðrenimine Üsküdar Dað Hamamý’nda babasýnýn hocalýk yaptýðý Sion Mektebi’nde baþladý. Bir süre yine babasýnýn yanýnda Beylerbeyi ve Dâvud Paþa rüþdiyelerine devam ettiyse de babasýnýn Ýzmit’e savcý vekili olarak tayini üzerine tahsili yarým kaldý (1879). Ýzmit’te annesi sýtmadan öldü. Çocukluk ve ilk gençlik yýllarý ailenin göç ettiði Gelibolu’da geçti. 1884’te girdiði Galatasaray Sultânîsi’ne sadece bir yýl devam edebildi. 1887’de Mekteb-i Mülkiyye’ye kaydolduysa da bir talebe hareketine karýþýnca okuldan uzaklaþtýrýldý (1890). Sonunda bir hocasýnýn tavsiyesiyle Týbbiyye-i Mülkiyye’ye girdi. Buradaki öðrenimi sýrasýnda zaman zaman yine bazý öðrenci olaylarýna karýþtý, bu yüzden birkaç defa hapse atýldý. Hayatýnýn bir düzene kavuþacaðý düþüncesiyle akrabalarý tarafýndan 1895’te Dârülmuallimât müdîresi Ayþe Sýdýka Haným ile evlendirildi. Týbbiyenin son sýnýfýnda iken II. Abdülhamid’in iradesiyle, 1897 Türk-Yunan Muharebesi’nde yaralý askerleri Manastýr’dan Ýstanbul’a nakleden seyyar bir hastahanede Fahri Paþa’nýn yanýnda stajyer doktor olarak çalýþtý. Týbbiyeden ancak 1899’da mezun olabildi ve Cenab Þahabeddin’in yardýmýyla Karantina Ýdaresi’ne doktor olarak tayin edildi. Ayrýca Ýstanbul Gümrüðü’nde Eczâ-yý Týbbiyye müfettiþliðine getirildi; bir süre sonra Cem‘iyyet-i Mülkiyye-i Týbbiyye’ye üye seçildi. Bu görevleri 1908 yýlýna kadar sürdü. 1903’te karýsýnýn ölümü üzerine Nazlý Haným ile evlendi. 1907’de girdiði Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nde üst kademelerde görev aldý. II. Meþrutiyet’in ilân edildiði günlerde Selim Sýrrý (Tarcan) ile birlikte Ýstanbul halkýna meþrutiyet ve hürriyeti anlatan nutuklar verdi. Ayný yýl yapýlan seçimlerde Edirne mebusu olarak Meclis-i Meb‘ûsan’a girdi. 1909’da Ýngiliz Parlamentosu’nun davetlisi olarak Talat Paþa baþkanlýðýndaki bir heyetle birlikte Londra’68

ya gitti. Birtakým pervasýz hareketleri yüzünden kýsa zamanda partili arkadaþlarýyla arasý açýlýnca 1911’de parti içindeki muhaliflerin kurduðu Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’na geçti. 1912’de Büyükada’da yaptýðý bir konuþma seçim usullerine aykýrý bulunarak Ýstanbul mebusu Kozmidi Efendi ile beraber bir ay kadar hapsedildi. Hapisten çýktýktan kýsa bir süre sonra propaganda konuþmasý yapmak üzere gittiði Gümülcine’de Ýttihatçýlar’ýn tuttuðu adamlar tarafýndan dövüldü. 1913-1918 yýllarý arasýnda politikadan uzaklaþarak tekrar Karantina Ýdaresi’nde çalýþmaya baþladý. Bir yandan da Rehber-i Ýttihâd-ý Osmânî Mektebi’nde felsefe dersleri verdi ve Istýlâhât-ý Ýlmiyye Encümeni’nde çalýþtý. 1918’de Ahmed Tevfik Paþa kabinesinde Maarif nâzýrý olarak politikaya döndü; ayný zamanda Ýstanbul Dârülfünunu’nda felsefe ve estetik dersleri veriyordu. Damad Ferid Paþa kabinesinde iki defa Þûrâ-yý Devlet reisliði yaptý (1919-1920). 1919’da Paris’te toplanan Barýþ Konferansý’na Osmanlý Devleti’ni temsilen önce danýþman, ardýndan delege sýfatýyla katýldý. Sevr Antlaþmasý’ný imzalayan heyette yer aldý (10 Aðustos 1920). Gerek Sevr Antlaþmasý’ný imzalamasý, gerekse ayný günlerde Anadolu’da baþlayan Millî Mücadele hareketine muhalif bir tavýr takýnarak millî vicdaný incitecek yazýlar yazmasý Dârülfünun talebelerinin tepkisine yol açtý. Yapýlan protestolar sonunda Cenab Þahabeddin, Ali Kemal, Hüseyin Dâniþ ve Barsamyan Efendi ile birlikte Dârülfünun’daki görevinden istifa etmek zorunda kaldý (8 Nisan 1922). Yakýn arkadaþý Ali Kemal’in Ýstanbul’dan kaçýrýlýp Ankara’ya götürülürken Ýzmit’te linç edilmesi üzerine ayný âkýbete uðrama korkusuyla 8 Kasým 1922’de bazý arkadaþlarýyla beraber Mýsýr’a gitti. Daha sonra Sevr’i imzalamasý yüzünden Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafýndan 150’likler listesine alýndý. Kahire’de karþýlaþtýðý eski dostu Emîr Abdullah’ýn davetine uyarak Ürdün’e gitti ve kralýn divan tercümaný oldu; ayrýca Sýhhiye ve Âsâr-ý Atîka Müzesi müdürlüðü yaptý. 1934’te buradaki görevinden emekliye ayrýlarak Lübnan sahilinde Cünye kasabasýna yerleþti. 1936’da eþiyle birlikte Avrupa seyahatine çýktý ve bir yýl kadar Ýngiltere ile Fransa’da kaldý. 150’liklerin affýna dair kanunun yürürlüðe girmesinden yaklaþýk beþ yýl sonra Ýstanbul’a döndü (1943). Burada gazetelerde edebiyat, sanat ve estetikle ilgili yazýlar yayýmladý. 30 Aralýk 1949’da vefat etti ve Zincirlikuyu’daki Asrî Mezarlýða defnedildi.

Rýza Tevfik Bölükbaþý

Türk kültür ve edebiyat tarihinde “feylesof” lakabýyla tanýnan Rýza Tevfik bugün daha çok þair olarak hatýrlanmaktadýr. 1895’ten itibaren dergilerde önce Abdülhak Hâmid ile Hugo ve Lamartine gibi romantik þairlerin etkisi altýnda aruz vezniyle þiirler yayýmlayan Rýza Tevfik asýl þöhretini 1913’ten sonra hece vezniyle yazdýðý þiirlerle kazanmýþtýr. Millî Edebiyat akýmýnýn teþekkül yýllarýna rastlayan bu tarihlerde hece vezni ve sade Türkçe ile o günkü Türk þiirinin en beðenilen örneklerini ortaya koyarken 1900’lerde Mehmed Emin’in baþlatmýþ olduðu “parmak hesabý” þiiri de asýl yerine o oturtmuþtur. Küçük yaþtan itibaren halk kültür ve âdetleri içinde yetiþen þair sanatkâr kiþiliðiyle gelenekten ustaca yararlanmýþ, bu konuda yazdýðý makaleleriyle þiir estetiðine bu doðrultuda saðlam bir zemin hazýrlamýþtýr. Rýza Tevfik, felsefî ve dinî anlamda gerçeði aramak üzere baþladýðý araþtýrmalarý sonunda Türk milletinin öz malý olan ve onun ruhunu en güzel biçimde dile getiren tekke ve halk edebiyatý örneklerini keþfeder. Milletin hâfýzasýndaki folklor malzemesiyle sadece halk þairleri ve Bektaþî derviþlerinin elinde kalan halk ve tekke þiirlerini samimi ifadeleriyle Türk milletinin karakterini en güzel þekilde yansýtan örnekler olarak deðerlendirir. 1914-1922 yýllarý arasýnda konuyla ilgili elliye yakýn makale yayýmlayan Rýza Tevfik’in bu yazýlarý, Millî Edebiyat hareketini fikrî planda hazýrlayan ve bir kamuoyu oluþmasýna büyük ölçüde yardým eden unsurlar arasýnda ele alýnmýþtýr. Ancak onun âþýk tarzý ve tekke edebiyatý geleneði konusundaki görüþleri uzun süre iyice anlaþýlamamýþ, zaman zaman devrin önde gelen Türkçüler’i tarafýndan tenkit edilmekten kurtulamamýþtýr. Bütün bu hazýrlýðýn arkasýndan onun bir devre damgasýný vuran asýl sanatkâr þah-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI

siyeti tekke þairleri ve halk âþýklarýnýn genellikle mûsiki eþliðinde okuduklarý divan, nefes ve ilâhi gibi þiirlerden yola çýkarak kaleme aldýðý divan, koþma ve nefesleriyle belirir. Millî Edebiyat’ýn daha yeni yeni teþekkül etmeye baþladýðý II. Meþrutiyet sonrasýnda onun bu tarz þiirler yazmak suretiyle Türk edebiyatýnýn asýl kaynaðýna yönelmesi dönemin birçok þair ve aydýný için yol açýcý bir rol oynar. Bu yýllarda hece vezniyle yazdýðý lirik divan ve koþmalarýyla þöhret kazanan þair sanat anlayýþý olarak sübjektivizmi benimser. Bundan dolayý þiirlerinde teþbih, istiare ve mecaz gibi edebî sanatlara baþvurmaz; doðrudan doðruya dýþ dünyadaki varlýklarýn ruhunda uyandýrdýðý tesirleri aksettirmek suretiyle daha çok izlenimlere dayalý bir sanat anlayýþýný savunur. Rýza Tevfik dil, þekil ve üslûp bakýmýndan en mükemmel þiirlerini 1911-1922 yýllarý arasýnda yazar. Aruz vezniyle kaleme aldýðý ilk denemelerinde daha çok ferdî ýstýraplarýna baðlanabilecek bazý temalar çevresinde dolaþan þairin þiirlerine yeni konular girer. Bu dönemde ferdî ýstýraplarýyla birlikte içinde yaþadýðý toplumun meseleleriyle de yakýndan ilgilenir; baþta tarih, vatan sevgisi ve aþk olmak üzere toplumsal, dinî ve felsefî birçok yeni temayý iþler. “Sfenks”, “Gelibolu’da Hamzabey Sahili”, “Selma, Sen de Unut Yavrum!” baþta olmak üzere “Harap Mâbed”, “Fikret’in Necip Ruhuna” ve “Uçun Kuþlar” adlý þiirleri onun en tanýnmýþ eserleri arasýnda yer alýr. Doðu ve Batý dünyasýna ait oldukça geniþ bir felsefî birikime sahip olan Rýza Tevfik, yeni bir ekol kurmaktan ziyade mevcut felsefî bilgileri yorumlayarak bunlarla modern görüþler arasýnda dikkate deðer benzerlikler üzerinde durmuþtur. Bütün bu faaliyetleri yanýnda 1905’te Mehmed Emin’in þiirleri dolayýsýyla dilde sadeleþme ve hece vezni üzerine Ömer Nâci ile, 1918’de Zerdüþt’ün Türk asýllý olup olmadýðý konusunda Sâmih Rifat’la, yine ayný yýl Tevfik Fikret’in inancý konusunda Babanzâde Ahmed Naim’le fikir tartýþmalarýna girmiþ, bu tartýþmalar sýrasýnda bütün bilgi birikimini ortaya koyduðu dikkate deðer makaleler yazmýþtýr. Eserleri. 1. Textes houroûfîs (I. Clément Huart’la birlikte, Leiden 1909). “Etude sur la religion des houroûfîs” baþlýklý ikinci bölümü (s. 220-313) Rýza Tevfik tarafýndan kaleme alýnan eserde, bir kýsým yazma metinlere baþvurulmak suretiyle Hurûfîliðin kurucusu Fazlullah-ý Hurûfî ile bu

mezhebin inanç sistemi ve Anadolu’daki baþlýca temsilcileri hakkýnda ayrýntýlý bilgi verilmekte, eserde ayrýca Hurûfîliði benimseyen Osmanlý þairlerinin þiirlerinden örnekler bulunmaktadýr. 2. Felsefe Dersleri (I, Ýstanbul 1330). Rýza Tevfik’in Rehber-i Ýttihâd-ý Osmânî Mektebi’nde vermiþ olduðu ders notlarýndan meydana gelmiþtir. “Mebhas-i Ma‘rifet” adýný taþýyan, genel anlamda bir felsefe tarihi mahiyetindeki eserin bu ilk cildinde felsefenin esas konusu ve belli baþlý problemleri hakkýnda bilgiler yer almaktadýr. Eser ayný adla ve kýsmen sadeleþtirilmek suretiyle M. Münir Dedeoðlu tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Ankara 2001). 3. Mufassal Kåmûs-ý Felsefe* (I-II, Ýstanbul 1332 r., 1336 r.). Felsefe kavramlarýna Osmanlý Türkçesi’nde karþýlýklar bulmak amacýyla hazýrlanmaya baþlanan bir eser olup I. Dünya Savaþý ve Rýza Tevfik’in 1918’de tekrar politikaya dönmesi yüzünden tamamlanamamýþtýr. 4. Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ý Felsefiyyesi (Ýstanbul 1334 r.). Türk edebiyatý tarihinde bir þairin felsefî görüþleri üzerine ilk defa yapýlan bu tahlil denemesiyle Abdülhak Hâmid’in felsefî anlayýþý ortaya konurken bir yandan da tasavvufî düþünce ile Batý felsefesine ait çeþitli konular tartýþýlmaktadýr. Þeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin oðlu Ýbrâhim Sabri tarafýndan eŠ-™arî¼ (el-Mel¼ametü’þ-þi£riyyetü’l-kübrâ) adýyla Arapça’ya da tercüme edilen eseri (Ýskenderiye 1979) Abdullah Uçman bir inceleme ve dizinle birlikte neþretmiþtir (Ýstanbul 1984). 5. Mâba‘dettabiiyât Derslerine Ait Vesâik (Ýstanbul 1335). 6. Ontoloji Mebâhisi (Ýstanbul 1336). 7. Estetik (Ýstanbul 1336). Bu üç eser Rýza Tevfik’in Dârülfünun’da verdiði derslerin notlarýndan oluþmaktadýr. 8. Bergson Hakkýnda (Ýstanbul 1337). Yine Dârülfünun’da verdiði ders notlarýndan meydana gelen eser, Abdullah Uçman’ýn kaleme aldýðý bir incelemeyle birlikte Erdoðan Erbay ve Ali Utku tarafýndan ayný adla yayýmlanmýþtýr (Konya 2005). 9. Rubâiyyât-ý Ömer Hayyâm (Hüseyin Dâniþ’le birlikte, Ýstanbul 1340/1922). Rubâî türü hakkýnda geniþ bilginin yer aldýðý eserde Rýza Tevfik, Hayyâm’ýn rubâîlerindeki felsefî görüþleri ele alýp yorumlamýþtýr. Eser ilâvelerle beraber 1945’te yeniden basýlmýþtýr. 10. Serâb-ý Ömrüm (Lefkoþe 1934; Ýstanbul 1949). Rýza Tevfik’in þiirlerinin büyük bir kýsmýný bir araya getirdiði eski harflerle basýlan kitabýn ilk baskýsýnda yetmiþ üç þiir yer almaktadýr. Rýza Tevfik’in ölümünden kýsa bir süre önce yapýlan ikinci baskýsýnda toplam 115 þiire yer verilmiþ-

tir. Eser, daha sonra dergi ve gazete sayfalarýnda kalmýþ otuz kadar þiirin ilâvesiyle Serâb-ý Ömrüm ve Diðer Þiirleri adýyla Abdullah Uçman tarafýndan yeniden yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 2005). 11. Tevfik Fikret Hayatý, San’atý, Þahsiyeti (Ýstanbul 1945). Rýza Tevfik, yakýn arkadaþý Tevfik Fikret’in otuzuncu ölüm yýl dönümü münasebetiyle kaleme aldýðý bu eserde Tevfik Fikret’in mizacý, sanat anlayýþý ve dünyaya bakýþý üzerinde durmaktadýr. Abdullah Uçman eseri, Rýza Tevfik’in Fikret hakkýnda kaleme aldýðý diðer yazýlarýn da ilâvesiyle Tevfik Fikret’in doksanýncý ölüm yýl dönümünde yeniden neþretmiþtir (Ýstanbul 2005). 12. Biraz da Ben Konuþayým. Rýza Tevfik’in baþta Sevr olmak üzere II. Abdülhamid, II. Meþrutiyet ve Mütareke dönemlerinde içinde bulunduðu siyasî mahiyetteki olaylarý anlattýðý hâtýratýdýr. Daha önce Yeni Sabah gazetesinde tefrika edilen eser yazarýn seksen yýllýk hayatýyla hesaplaþtýðý ilk elden bir belge niteliði taþýmaktadýr (haz. Abdullah Uçman, Ýstanbul 1993). 13. Rýza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatý ile Ýlgili Makaleleri. Rýza Tevfik’in gazete ve dergilerde çýkan elli kadar makalesinden meydana gelmektedir (haz. Abdullah Uçman, Ankara 1982; Ýstanbul 2001). 14. Þiiri ve Sanat Anlayýþý Üzerine Rýza Tevfik’ten Ali Ýlmî Fânî’ye Bir Mektup. Rýza Tevfik’in 1935 yýlýnda Lübnan’ýn Cünye kasabasýndan yine kendisi gibi sürgün olan Antakya Lisesi edebiyat hocasý Ali Ýlmî Fânî’ye hitaben yazdýðý uzun bir mektuptur. Kendi þiir ve sanat anlayýþý ile birlikte þiirlerinde yer alan bazý konularýn da açýklandýðý bu mektup Rýza Tevfik’in terekesinden kalan müsveddeleri arasýndan çýkmýþtýr (haz. Abdullah Uçman, Ýstanbul 1996). 15. Rýza Tevfik’in Sanat ve Estetikle Ýlgili Yazýlarý I (haz. Abdullah Uçman, Ýstanbul 2000). BÝBLÝYOGRAFYA :

Filozof Rýza Tevfik, Ýstanbul 1328; Ruþen Eþref [Ünaydýn], Diyorlar ki, Ýstanbul 1334, s. 152160; Ýsmail Hikmet [Ertaylan], Türk Edebiyatý Tarihi, Bakü 1925, III, 798-812; Halid Ziya Uþaklýgil, Kýrk Yýl, Ýstanbul 1936, III, 123-128; a.mlf., Tevfik Fikret: Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri, Ýstanbul 1963, s. 72-75, 117-119, 128-143; Ramazan Gökalp Arkýn, Rýza Tevfik: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1939; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1486-1500; [Feridun] Kandemir, Kendi Aðzýndan Rýza Tevfik, Ýstanbul 1943; Refî Cevat Ulunay, Rýza Tevfik: Þiirleri ve Mektuplarý, Ýstanbul 1943; Hilmi Yücebaþ, Bütün Cepheleriyle Rýza Tevfik: Þiirler, Makaleler, Hâtýralar, Ýstanbul 1950; Mustafa Ragýp Esatlý, Ölümünden Sonra Rýza Tevfik, Ýstanbul 1950; Tarýk Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasî Partiler: 1859-1952, Ýstanbul 1952,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

69


RIZA TEVFÝK BÖLÜKBAÞI s. 186-187, 445-447; Yusuf Ziya Ortaç, Portreler, Ýstanbul 1960, s. 51-57; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Konya 1966, I, 406-424; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri I: Tanzimattan Cumhuriyete Kadar, Ýstanbul 1969, s. 175-181; E. E. Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 Ýhtilâli (trc. Nuran Ülken), Ýstanbul 1972, s. 7880, 93-96; Mâhir Ýz, Yýllarýn Ýzi, Ýstanbul 1975, s. 153-156, 285; Th. Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam: Rýza Tevfik, penseur ottoman (1868-1949), Paris 1993, s. 329448; Hakký Süha Gezgin, Edebî Portreler (haz. Beþir Ayvazoðlu), Ýstanbul 1997, s. 248-251; Abdullah Uçman, Türk Dilinin Sadeleþmesi ve Hece Vezni Üzerine Bir Münakaþa, Ýstanbul 1997; a.mlf., Rýza Tevfik’in Þiirleri ve Edebî Makaleleri Üzerinde Bir Araþtýrma, Ýstanbul 2004; Fevziye Abdullah Tansel, “Millî Edebiyat Devri Þiir Sahasýnda Âþýk Tarzý Tesirleri”, Ülkü, XIII/74, Ankara 1939, s. 155-166.

ÿAbdullah Uçman

RIZÂEDDÝN FAHREDDÝN

(1859-1936)

˜

Cedîdci ve ýslahatçý fikirleriyle tanýnan Tatar-Türk din âlimi, müftü ve tarihçi.

12 Ocak 1859 tarihinde bugünkü Tataristan’ýn “Elmet rayonu” olarak anýlan Bügülme ilçesine baðlý Kiçüçat köyünde ilimle uðraþan bir ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi. Tam adý Rýzâeddin b. Fahreddin b. Seyfeddin eþ-Þirdânî’dir. On yaþýnda iken Tüben Þelçeli (Aþaðý Çýrþýlý) Medresesi’ne gönderildi. Buradaki tahsil hayatý süresince birçok klasik eseri istinsah etti. 1884 yýlýndan itibaren Gaspýralý Ýsmâil’in yönetiminde yayýmlanan Tercüman gazetesi onu yeni fikirlerle tanýþtýrdý ve bizzat Gaspýralý ile mektuplaþtý. Kazanlý din âlimi Þehâbeddin el-Mercânî’nin ýslahatçý fikirleriyle ilgilendi, Mercânî ile tanýþmak üzere 1886’da Kazan’a gitti. Öðrenim gördüðü medresede 1887’den itibaren ders vermeye baþlayan Rýzâeddin bu dönemde ilk beþ eserini kaleme aldý. Düþünce hayatýnda kalýcý izler býrakmýþ olan Cemâleddîn-i Efganî ile 1888 yýlýnda Petersburg’da görüþtü. Öðrenci ve hoca olarak yirmi yýl kaldýðý Tüben Þelçeli Medresesi’nden 21 Mayýs 1889 tarihinde ayrýldý, Ýlbek köyüne imam ve müderris olarak gönderildi. 23 Ocak 1891’de Çarlýk Rusyasý’nda yaþayan müslümanlarýn dört dinî idaresinden biri olan Ufa’daki Orenburg Müftülüðü’ne kadý olarak atandý. Bu kurumda -Orenburg’da gazete yazarlýðý yaptýðý ve dergi çýkardýðý dönem hariç- ömrünün sonuna kadar hizmet verdi. Bu görevde iken Ýslâm klasik-

70

lerini okuma, Ýslâm dünyasýndaki fikir hareketlerini takip etme fýrsatý buldu. Âsâr adlý biyografik eserinin dayandýðý malzemeyi geniþ ölçüde müftülüðün arþiv ve kütüphanesinden temin etti. Kadýlýk yaptýðý dönemde yeðeni Fâtih Kerîmî ile birlikte o bölgede Hacý Abdülgani Efendi (Gani Bay) tarafýndan savunulan cedîdci hareketi destekledi. Islâh-ý Lisân-ý Türkî, Islâh-ý Mekâtib ve Neþr-i Maârif beyne’l-müslimîn adlý cemiyetlerin çalýþmalarýna katýldý. Bu arada Gaspýralý Ýsmâil ile münasebetini geliþtirerek onun fikirlerinin bölgede yaygýnlaþmasý ve hayata geçirilmesi için çalýþtý. Kültürel kimlik, yenileþme ve kalkýnma sorunlarýný iþlediði Selime ve Esmâ adlý hikâyelerini ayný dönemde yayýmladý. 1905’teki birinci Rus ihtilâlinin ardýndan çarlýðýn benimsediði kýsmen özgürlükçü politikalar müslümanlara kendi millî basýnlarýný kurma imkâný tanýyýnca 1906 yýlýnda müftülükteki kadýlýk görevinden istifa ederek gazetecilik yapmak üzere Ufa’dan Orenburg þehrine taþýnan Rýzâeddin Fahreddin, burada Fâtih Kerîmî ile birlikte þehrin müslüman eþrafýndan Ramioðullarý (Remiyev) diye anýlan iki kardeþin çýkardýðý Vakit gazetesinde yazý yazmaya baþladý. Ayný ailenin desteðiyle yayýn hayatýna giren Þûrâ dergisinde editörlük yaptý, çok sayýda makale ve biyografi yayýmladý. Bu arada þehirdeki Hüseyniye Medresesi’nde hadis ve siyer dersleri verdi. Ekim 1917’deki Bolþevik Ýhtilâli’ni önceleri ümit ve sevinçle karþýladý, fakat hayal kýrýklýðýna uðramasý uzun sürmedi. 1918’de Vakit ve Þûrâ’nýn kapatýlmasý üzerine iþsiz kalýnca Ufa’daki kadýlýk görevine döndü. 1918-1919 yýllarýnda þehrin Kýzýllar ile Aklar arasýnda el deðiþtirme mücadelelerine tanýk oldu. Kýzýllar’ýn þehri iki defa ele geçirme tehlikesine raðmen Ufa’yý terketmeye yanaþmadý. Âlimcan Barudî’nin 1921’de vefatýnýn ardýndan ondan boþalan müftülük görevini vekâleten üstlendi. Ayný yýl bölgede korkunç bir kuraklýk ve açlýk baþ gösterince Rýzâeddin kurulan yardým komisyonunda görev aldý; bir yýl sonra Türk Hilâl-i Ahmeri’nden gönderilen yardýmlarýn temininde rol oynadý. 1923’te Ufa’da toplanan I. Ýslâm Nedvesi’nde Ufa müftülüðüne seçildi. 1924 Aðustosundan itibaren Ufa Müftülüðü’nün yayýn organý olarak Ýslâm Mecellesi adlý bir dergi çýkarmaya baþladý. 1925’te Leningrad’da düzenlenen Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði Ýlimler Akademisi’nin 200. kuruluþ yýl dönümü törenlerine þarkiyat uzmaný olarak çaðrýldý, burada çeþitli bilim adam-

Rýzâeddin Fahreddin

larýyla görüþme fýrsatý buldu. 1926’da Mekke’de düzenlenen Ýslâm Kongresi’ne Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði delegelerinin baþkaný sýfatýyla katýldý. Hicaz yolculuðu Ýstanbul üzerinden gerçekleþtiði için Rýzâeddin baþkanlýðýndaki heyet burada bazý Türk bürokratlarýyla görüþtü. 1920’li yýllarýn sonlarýnda Kremlin’in Ýslâm aleyhtarý politikalarý etkisini iyice hissettirmeye baþlamýþtý. 1933’e gelindiðinde yüz binlerce dinî lider sürgüne gönderildi, yargýlanmadan katledildi, on binlerce mescid kapatýldý. Rýzâeddin bu geliþmeler karþýsýnda protestolarýný ýsrarla sürdürdü. Hayatýnýn son yýllarýný maddî sýkýntýlar içinde geçirdi ve kitaplarýnýn bir kýsmýný satmak zorunda kaldý. 12 Nisan 1936’da Ufa’da vefat etti, vasiyetine uyularak buradaki umumi Tatar mezarlýðýna defnedildi. Rýzâeddin Fahreddin, Tatar Rönesansý’nýn Abdülkayyûm Nâsýrî ve Mercânî’den sonra önde gelen þahsiyeti kabul edilmektedir. Ayný akýma mensup ýslahçý din âlimi Mûsâ Cârullah, Rýzâeddin’in yakýn arkadaþýdýr. Fikrî yapýsýný etkileyen en önemli kiþiler ise Mercânî, Gaspýralý Ýsmâil ve Cemâleddîn-i Efganî’dir. Ahmed Cevdet Paþa, Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal ve Ahmed Midhat Efendi gibi Osmanlý müelliflerinin eserleriyle yakýndan ilgilenmiþtir. Muhammed Abduh, Kasým Emîn gibi Arap ýslahatçýlarý, Corcî Zeydân ve Ferah Antûn gibi hýristiyan müellifler de onu etkilemiþtir. Yazýlarýnda yeni Selefî akýmýn ýslahçý tutumunu benimsemiþ, Muhyiddin Ýbnü’lArabî’ye ve Nakþî þeyhi Zeynullah Resûlî’ye duyduðu saygýya raðmen tasavvufa karþý mesafeli durmuþtur. Kendisi de Gaspýralý Ýsmâil ve Mûsâ Cârullah gibi Türk dilinde birliði savunmuþtur. Eleþtirilerinde daima ýlýmlý bir üslûp benimsemiþ, bu sebeple bazý kadîmci âlimler arasýnda saygý ve güven kazanmýþtýr. Müftülük makamýna gelen ikinci ýslahçý din âlimi olmasýnda bu tutumunun rolü olmuþtur. Rýzâeddin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZÂÎ MAHMUD BABA EFENDÝ

siyasî meselelerle de yakýndan ilgilenmiþ, gazete ve dergilerdeki yazýlarýnda Rusya müslümanlarýnýn siyasî hareketine etkin biçimde katýlmýþtýr. Sovyet rejimi zamanýnda fikrî tutumunu muhafaza etmiþ ve rejimi kesinlikle övmemiþtir. Onun ortaya koyduðu düþünce mirasý, Sovyet rejiminin uzun süren yasaklarýnýn ardýndan günümüz Tataristan Cumhuriyeti’nde yeniden keþfedilmiþ ve Rýzâeddin hak ettiði itibarý kazanmýþtýr (Kanlýdere, Reform within Islam, s. 50-52). Eserleri. A) Din, Ahlâk ve Eðitim. 1. etTahrîrü’l-musaffâ (Kazan 1888). Ýslâm miras hukukuyla ilgili bir eserdir. 2. Kitâbü’l-Ý‘tibâr (Kazan 1888). Ýbadet, çocuk eðitimi ve bazý sosyal meselelere dairdir. 3. Menâsýb-ý Dîniyye (Orenburg, ts. [1896 ?]). 4. Terbiyeli Bala (Kazan 1897). 5. Terbiyeli Ana (Kazan 1898). 6. Terbiyeli Hatun (Kazan 1899). 7. Terbiyeli Ata Yâ ki Kýrâat-i Türkî (Kazan 1902). 8. Âdâb-ý Ta‘lîm (Orenburg 1902). 9. Aile (Orenburg 1902). 10. Nasîhat (I-III, Orenburg 1903). 11. Rusya Müslümanlarýnýn Ýhtiyaçlarý ve Onlar Hakkýnda Ýntikad (Orenburg 1906). 1905 yýlýnda çarlýðýn nisbeten özgürlükçü politikalar benimsemesinin ardýndan Rusya müslümanlarýnýn dinî ve sosyal talepleriyle ilgili olarak kaleme alýnmýþ sekiz maddelik bir rapordur. 12. Ýslâmlar Hakkýnda Hükûmet Tedbirleri (I-II, Orenburg 1907). Rýzâeddin bu eserinde, müslümanlarýn eðitimiyle ilgili olarak çýkarýlmýþ yasa ve tüzükler hakkýnda bilgi vermekte, böylece müslümanlara yol göstermektedir. 13. Cevâmiu’l-kelim Þerhi (Orenburg, ts. [1908?]). 318 hadisin þerhidir. 14. Rahmet-i Ýlâhiyye Meselesi (baský yeri ve tarihi yok; 2. bs., Orenburg 1910). Mûsâ Cârullah’ýn Rahmet-i Ýlâhiyye Burhanlarý adlý eserindeki tartýþmalý konularýn deðerlendirmesidir. 15. Ýlm-i Hadîsten Kütüb-i Sitte ve Müellifleri (Orenburg 1910). 16. Dinî ve Ýctimâî Meseleler (Orenburg 1914). Rýzâeddin, Mercânî ve Efganî’den aldýðý etkilerle þekillendirdiði bu eserinde yenilikçi görüþlerini yansýtmaktadýr.

1997). 4. Ebü’l-Alâ el-Maarrî (Orenburg 1908). 5. Ýmam Gazzâlî (Orenburg 1909). 6. Ýbn Teymiyye (Orenburg 1911). 7. Ýbn Arabî (Orenburg 1912). 8. Ahmed Midhad Efendi (Orenburg 1913). 9. Þeyh Zeynullah Hazret’in Terceme-i Hâli (Orenburg 1917). C) Tarih. 1. Bulgar ve Kazan Türkleri (nþr. Enver Hayrüllin, Kazan 1997, Latin harfleriyle Tatarca). 2. Ýbn Battûta’nýn Deþt-i Kýpçak’taki Seyahati (Orenburg 1917). Ýbn Battûta’nýn seyahatnâmesinde yer alan eski Türk illeri ve Rusya coðrafyasý hakkýndaki bilgilerin tercüme ve açýklamasýndan oluþmuþtur. Yeni neþri Bulgar ve Kazan Türkleri içinde yer almaktadýr (s. 92-129). 3. Altýnorda Hanlarý (nþr. Ravil Emirhan, Kazan 1996). Sultan Þemsi tarafýndan Rusça’ya çevrilmiþtir. 4. Kazan Hanlarý (nþr. Ravil Emirhan, Kazan1995). Þûrâ dergisinde yayýmlanan bu iki makaleyi Ýlyas Kamalov Türkiye Türkçesi’ne aktarmýþtýr (Altýn Ordu ve Kazan Hanlarý, Ýstanbul 2002). Rýzâeddin bunlarýn dýþýnda Esmâ Yâ ki Amel ve Ceza (Orenburg 1903) ve Selime Yâ ki Ýffet (Kazan 1899) adlý iki hikâyesi vardýr (Rýzâeddin Fahreddin’in eserleri, mektuplarý ve bunlarýn yankýlarý hakkýnda geniþ bilgi için bk. Özalp, s. 123 vd.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdullah Battal-Taymas, Rizâeddin Fahreddinoðlu, Ýstanbul 1958; Ahmet Kanlýdere, Reform within Islam: The Tajdid and Jadid Movement among the Kazan Tatars (1809-1917), Ýstanbul 1997, s. 50-52; a.mlf., Kadimle Cedit Arasýnda Musa Cârullah: Hayatý, Eserleri, Fikirleri, Ýstanbul 2005, s. 84-86; Ýsmail Türkoðlu, Rusya Türkleri Arasýndaki Yenileþme Hareketinin Öncülerinden Rýzaeddin Fahreddin, Ýstanbul 2000; Azade-Ayþe Rorlich, Volga Tatarlarý (trc. Mehmet Süreyya Er), Ýstanbul 2000, s. 118-129; Ömer Hakan Özalp, Rýzaeddin Bin Fahreddin: Kazan’la Ýstanbul Arasýnda Bir Alim, Ýstanbul 2001, s. 123-267, ayrýca bk. tür.yer.; Ýbrahim Maraþ, Türk Dünyasýnda Dinî Yenileþme, Ýstanbul 2002, s. 89-91, ayrýca bk. tür.yer.

ÿGoulnar Baltanova

– (ö. 987/1579)

B) Biyografi. 1. Âsâr (I-II, Orenburg

1900-1908). Ýdil-Ural bölgesinde yaþayan ünlü müslüman Türkler’in biyografilerini ihtiva etmektedir. Yazma halindeki III ve IV. ciltler halen Ufa’daki Baþkýrdistan Fennî Merkezi Tarih, Dil, Edebiyat Enstitüsü Arþivi’ndedir. 2. Meþhur Hatunlar (Orenburg 1903). 3. Ýbn Rüþd (Kazan 1905). Remzi Demir eseri Türkiye Türkçesi’ne aktarmýþtýr (Ýslam Filozofu Ýbn Rüþd, Ankara

— RIZÂÎ MAHMUD BABA EFENDÝ

˜

Osmanlý âlimi, mutasavvýf, þair ve hattat.

Kaynaklarýn çoðuna göre Filibe’de (Bulgaristan) dünyaya geldi. Âþýk Çelebi (Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 234b) ve Âlî Mustafa Efendi (Künhü’l-ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý, s. 220) Týrnovalý olduðunu belirtirler. Sicill-i Osmânî’de Trabzonlu olarak gösterilmesi yanlýþ-

týr. 100 yaþlarýnda öldüðü rivayet edildiðine göre 887-890 (1482-1485) yýllarý arasýnda doðduðu söylenebilir. Yeþilzâde diye anýlan bir kadý efendinin oðludur; bu sebeple bazý kaynaklarda Kadýzâde ve Yeþilzâde olarak da zikredilmiþtir. Tasavvufa intisabýndan sonra Baba Çelebi ve Filibeli Þeyh Mahmud Baba lakaplarýyla anýlmýþtýr. Âþýk Çelebi, mührünün üzerinde “Bende-i hâcegân-ý sadr-ý þühûd / Hâk-i râh-ý rýzâ Baba Mahmûd” ibaresinin bulunduðunu söyler. Rýzâî’nin iyi bir tahsil görüp özellikle dinî ilimlerde kendini üst seviyede yetiþtirdiði belirtilmektedir. Bâkî divanýnda bulunan onun hakkýnda yazýlmýþ iki methiyede (Bâkî Dîvâný, s. 55-62) ilmî özellikleri yanýnda edebiyat ve hat sanatýndaki kudretine de iþaret edilmiþtir. Bâkî’nin bu þiirleri Rýzâî vasýtasýyla Rüstem Paþa’nýn gözüne girmek için yazdýðý bilgisi onun vezîriâzam nezdindeki itibarýný gösterir. Bu iki methiyenin divanýn çeþitli nüshalarýnda “Kasîde-i Bâkî Berâ-yi Hâce-i Sultân Selîm” baþlýðý altýnda yer almasý onun ayný zamanda II. Selim’in hocasý olduðunun iþareti olarak kabul edilebilir. Böylece Rýzâî, Rüstem Paþa ve Kanûnî Sultan Süleyman’dan sonra II. Selim üzerinde de etkili olmuþ, bu etki III. Murad devrinde de sürmüþtür. Þeyh Hamdullah’tan sülüs ve nesih öðrenen Rýzâî ayrýca ta‘likle meþgul olarak devrin hattatlarý arasýna girmiþtir. Kaynaklar çeþitli yazýlarý yanýnda bir Ebüssuûd tefsiri yazdýðýný zikretmektedir. Rýzâî, devrin tanýnmýþ âlimlerinden olan hocasý Kadri Efendi’nin tavsiyesi üzerine o zaman mîrâhurluk görevinde bulunan Rüstem Paþa’ya hocalýk yaptý; onu dinî konular yanýnda devlet iþlerinde, siyaset ve sanata kadar her hususta yetiþtirdi. Bu arada müderrislik vazifesinde de bulundu. Rüstem Paþa’nýn sadrazam olmasý üzerine 50 akçe aylýkla emekli olarak tasavvufa intisabýna kadar onun yakýnýnda bulundu. Rüstem Paþa beylerbeyi sýfatýyla Diyarbekir’e tayin edildiðinde Rýzâî hacca gitti. Ýstanbul’a dönüþünde bekâr olmasý sebebiyle Ayasofya Medresesi hücrelerinden birinde yaþamaya baþladý. 1544’te sadrazam olan Rüstem Paþa hocasýný tekrar yanýna alýnca onun mahrem-i esrârý haline geldiði gibi Kanûnî Sultan Süleyman ile de yakýnlýk kurdu. Âþýk Çelebi’ye göre Rýzâî’nin sarayla yakýnlýðý o kadar ileri dereceye varmýþtý ki devlet kapýsýnda iþi olanlar önce kendisine baþvurur, o da ihtiyaç sahiplerine yardýmcý olurdu. Kaynaklar Rüstem Paþa üzerindeki etkisini de paþanýn bütün hayýr iþlerini onun tavsiyesiyle yaptýðý, ona danýþmadan “neredeyse adým

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

71


RIZĂ&#x201A;Ă&#x17D; MAHMUD BABA EFENDĂ?

atmadýðýâ&#x20AC;? Ăžeklinde belirtir. AyrĂ˝ca ilim ehlinden kabiliyetli olanlarĂ˝n hak ettikleri gĂśrevlere getirilmesinde RĂźstem PaĂža katĂ˝nda aracĂ˝lĂ˝kta bulunmasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra çeĂžitli ihsanlarla desteklenmelerini saĂ°ladýðý da kaydedilir. RĂ˝zâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝nĂ˝n ikinci dĂśnemi, kĂ˝rk yaĂžlarĂ˝nda iken NakÞÎ Ăžeyhlerinden Hâkim Efendiâ&#x20AC;&#x2122;ye intisap ederek NakĂžibendiyye tarikatĂ˝na girmesiyle baĂžladĂ˝. Bu devrede tasavvuf sahasĂ˝nda kendini geliĂžtirip seyrĂź sĂźlĂťkĂźnĂź tamamladĂ˝, ardĂ˝ndan devlet kapĂ˝sĂ˝ndan ve saraydan uzaklaĂžarak uzlete çekildi. III. Murad dĂśneminde Mahmud Baba adĂ˝yla anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. Ă&#x201A;Þýk Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin naklettiĂ°i, â&#x20AC;&#x153;ReĂŽs-i hâcegân sâhib-rĂ˝zâ Baba Efendiâ&#x20AC;&#x2122;dir / TarĂŽk-i NakĂžibendĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bĂźlend Ăź ercĂźmendidirâ&#x20AC;? beyti devrinin NakÞÎ Ăžeyhleri arasĂ˝ndaki ĂźstĂźn yerini gĂśsterir. RĂ˝zâÎ devlet hizmetinde bulunduĂ°u zamanlarda elde ettiĂ°i gelirle evinde bĂźyĂźk bir kĂźtĂźphane kurdu, vaktini daha çok okuyup yazmakla geçirdi. Hasan Ă&#x2021;elebi onun 988â&#x20AC;&#x2122;de (1580), Mehmed SĂźreyyâ 987 Cemâziyelâhirinin sonunda (AĂ°ustos 1579) vefat ederek EyĂźpâ&#x20AC;&#x2122;te defnedildiĂ°ini yazar. Tuhfe-i HattâtĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de 100 yaÞýna varmýÞ iken â&#x20AC;&#x153;gurre-i Recebâ&#x20AC;?de lâhĂťt âlemine yĂśneldiĂ°i ve EyĂźpâ&#x20AC;&#x2122;te defnedildiĂ°i belirtilerek Ăžu tarih beyti aktarĂ˝lĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Taâ&#x20AC;&#x2DC;miye vechi Ăźzre târĂŽhin / Dedi hâtif RĂ˝zâyĂŽ-i bedĂŽlâ&#x20AC;? (987). RĂ˝zâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin SĂźleymaniye Camii yakĂ˝nĂ˝nda bir medrese yaptĂ˝rarak vakfiyesini dĂźzenlediĂ°i bilinmektedir. KaynaklarĂ˝n Sinan yapĂ˝sĂ˝ (SâÎ, s. 11) kĂ˝rklĂ˝ bir medrese olduĂ°una iĂžaret ettiĂ°i, kendi adĂ˝yla anĂ˝lan bu binanĂ˝n son devir medrese listelerinde yer almamasĂ˝ndan zamanla harap olarak yĂ˝kĂ˝ldýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă?lim ve tasavvufta olduĂ°u kadar Ăžiir ve nesirde de baĂžarĂ˝lĂ˝ olan RĂ˝zâÎ çeĂžitli konularda risâleler kaleme almýÞtĂ˝r. Ă&#x201A;Þýk Ă&#x2021;elebi, Mustafa PaĂžazâde DerviĂž Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin vefatĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla kendisine gĂśnderdiĂ°i mektubu inÞâsĂ˝na Ăśrnek olarak Tezkireâ&#x20AC;&#x2122;sinde aktarmaktadĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;RĂ˝zâÎâ&#x20AC;? mahlasĂ˝ ile yazdýðý Arapça, Farsça ve TĂźrkçe Ăžiirlerini bir divanda topladýðý bilinmeyen Ăžairin tezkirelerde yer alan bazĂ˝ manzumeleri oldukça baĂžarĂ˝lĂ˝dĂ˝r. NecâtĂŽ Beyâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;girih girihâ&#x20AC;? redifli gazeline yazĂ˝lmýÞ en gĂźzel nazĂŽrenin onun, â&#x20AC;&#x153;KaÞýn niÞânĂ˝ mĂźhr-i SĂźleyman girih girih / Oldu berât-Ă˝ hĂźsnĂźne unvan girih girihâ&#x20AC;? matlaĂ˝ ile baĂžlayan Ăžiiri olduĂ°u kabul edilir. RĂ˝zâÎâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Bedrin eksilmek hilâlin artmak oldu lâzĂ˝mĂ˝ / Kâmil olan nâ&#x20AC;&#x2122;ola etse ihtiyâr eksikliĂ°iâ&#x20AC;? beytini ihtiva eden gazeli onun sade TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;si yanĂ˝nda tasavvufĂŽ yĂśnĂźnĂź, ÞÜhretten uzak ve mahviyet sahibi olduĂ°unu gĂśste72

ren manzumelerindendir. RĂźstem PaĂžaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n vefatĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla kaleme aldýðý TĂźrkçe makalenin risâleleri arasĂ˝nda Ăśnemli bir yeri olduĂ°u belirtilmektedir. Nevâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽzâde AtâÎ, OsmanlĂ˝ ulemâsĂ˝ndan Ă?brâhim b. KasĂ˝m elHalebĂŽ adlĂ˝ bir kiĂžinin onun Arapça bir kasidesine Ăžerh yazdýðýnĂ˝ kaydederse de diĂ°er eserleri gibi bunun da nĂźshasĂ˝ tesbit edilememiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă&#x201A;Þýk Ă&#x2021;elebi, MeÞâirĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ, vr. 234a-237a; a.mlf., a.e. (haz. Filiz KĂ˝lýç, doktora tezi, 1994), Gazi Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź s. 760766; LatĂŽfĂŽ, TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuâ&#x20AC;&#x2122;arâ ve tabsĂ˝ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nuzamâ (haz. RĂ˝dvan CanĂ˝m), Ankara 2000, s. 272274; AhdĂŽ, GĂźlĂžen-i Ă&#x17E;uarâ, Millet Ktp., Ali EmĂŽrĂŽ, Tarih, nr. 774, vr. 98a; SâÎ, TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźnyan, s. 11; KĂźnhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Tezkire KĂ˝smĂ˝ (haz. Mustafa Ă?sen), Ankara1994, s. 220; BâkĂŽ DĂŽvânĂ˝ (haz. Sabahattin Kßçßk), Ankara 1994, s. 55-62; KĂ˝nalĂ˝zâde, Tezkire, s. 408-409; AtâÎ, Zeyl-i Ă&#x17E;ekĂĽik, s. 356-357, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; MĂźstakimzâde, Tuhfe, s. 509-510; Sicill-i OsmânĂŽ, IV, 313; Cahid BaltacĂ˝, XV-XVI. AsĂ˝rlarda OsmanlĂ˝ Medreseleri, Ă?stanbul 1976, s.119; Muhittin Serin, Hattat Ă&#x17E;eyh Hamdullah, Ă?stanbul 1992, s. 57-58; Mehmed Ă&#x2021;avuĂžoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;BâkĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, IV, 537.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

RIZĂ&#x201A;ZĂ&#x201A;DE-i Ă&#x17E;AFAK ( 6C/9â&#x20AC;Ť)  <×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

MĂŽrzâ HâcĂ˝ Ă&#x201A;gĂĽ / MĂŽrzâ SâdĂ˝k Han RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak (1895-1971)

Ë&#x153;

�ranlý edebiyatçý, Þair, gazeteci ve siyaset adamý.

â&#x201E;˘

1274 hĂž. (1895) yĂ˝lĂ˝nda Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du (bazĂ˝ kaynaklarda 1310 h./1892). RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak lakabĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n ve soyadĂ˝ kanununun çýktýðý dĂśnemde yayĂ˝mlamakta olduĂ°u gazetenin adĂ˝ndan gelmektedir. Ă?lk ve orta Üðrenimini Tebriz Amerikan Kolejiâ&#x20AC;&#x2122;nde yaptĂ˝. 1909â&#x20AC;&#x2122;da bir okulun mĂźdĂźrlßðßne getirildi. Ertesi yĂ˝l yayĂ˝n hayatĂ˝ bir yĂ˝l sĂźrecek olan Ă&#x17E;afaĹĄ adlĂ˝ gazeteyi çýkarmaya baĂžladĂ˝. 1911â&#x20AC;&#x2122;de Ruslarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Azerbeycanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgal ettiĂ°i ve Samed Han Ă&#x17E;Ăźcâßddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin

RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak

onlarĂ˝n desteĂ°iyle Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de yĂśnetimi ele geçirdiĂ°i dĂśnemde iĂžgale karÞý yaptýðý konuĂžmalar ve yayĂ˝mladýðý yazĂ˝lar sebebiyle gazetesi kapatĂ˝ldĂ˝ ve kendisi idama mahkĂťm edildi; fakat kaçýp on dĂśrt ay saklandĂ˝ktan sonra ailesiyle birlikte Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a ulaĂžmayĂ˝ baĂžardĂ˝. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da Ăśzel bir Ă?ran okulunda (Debistân-Ă˝ Ă&#x17D;râniyân) Farsça hocalýðý yaptĂ˝. Bu arada Robert Kolejâ&#x20AC;&#x2122;e kaydoldu, 1914â&#x20AC;&#x2122;te mezun olduktan sonra ßç yĂ˝l sĂźreyle burada Ă?ngilizce ve coĂ°rafya hocalýðý yaptĂ˝. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da iken Tevfik Fikretâ&#x20AC;&#x2122;le tanýÞtĂ˝; onun hakkĂ˝ndaki gĂśrßÞlerini, ondan aldýðý Üðßtleri ĂślĂźmĂźnĂźn ßçßncĂź yĂ˝l dĂśnĂźmĂźnde çýkarĂ˝lan DßÞßnce dergisinin Ăśzel sayĂ˝sĂ˝nda yayĂ˝mladĂ˝ (1918). 1921â&#x20AC;&#x2122;de Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnen RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak, sekiz ay sonra babasĂ˝nĂ˝n bir sĂźre yanĂ˝nda çalýÞtýðý zengin bir iĂž adamĂ˝ tarafĂ˝ndan hasta çocuĂ°unun tedavisi için onunla birlikte Berlinâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderildi. Burada bir yandan Ă?ranshahr adlĂ˝ bir dergi yayĂ˝mlarken bir yandan da Felsefe FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nde okudu ve 1928 yĂ˝lĂ˝nda doktor unvanĂ˝nĂ˝ kazanmýÞ olarak Tahranâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź. YĂźksek Ă&#x2013;Ă°retmen Okuluâ&#x20AC;&#x2122;nda felsefe, pedagoji ve Ă?slâm Ăśncesi Fars edebiyatĂ˝ okuttu. 1929â&#x20AC;&#x2122;da Tahran Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nin açýlmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nin Felsefe BĂślĂźmĂźâ&#x20AC;&#x2122;ne Üðretim Ăźyesi olarak tayin edildi. Ă&#x2013;zellikle Ă?ran edebiyatĂ˝ Ăźzerinde çalýÞtĂ˝ ve çeĂžitli yazĂ˝lar kaleme aldĂ˝. 1940â&#x20AC;&#x2122;lĂ˝ yĂ˝llarda siyasete atĂ˝lan RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak 1943 ve 1947â&#x20AC;&#x2122;de Tahranâ&#x20AC;&#x2122;dan milletvekili seçildi. 1945â&#x20AC;&#x2122;te BaĂžbakan KĂ˝vâmĂźssaltanaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n baĂžkanlýðýnda siyasĂŽ ve ticarĂŽ mĂźzakerelerde bulunmak Ăźzere Moskovaâ&#x20AC;&#x2122;ya giden heyette yer aldĂ˝. Ă&#x2013;lĂźmĂźne kadar her dĂśnemde siyasetin içinde oldu ve resmĂŽ gĂśrevlerle çeĂžitli Ăźlkelere seyahatler yaptĂ˝. Daha sonra Meclis-i Senââ&#x20AC;&#x2122;ya senatĂśr seçildi; bu gĂśrevde iken Tahranâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti ve BihiĂžt-i Zehrâ Mezarlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda topraĂ°a verildi. Ă?yi bir eĂ°itim almýÞ olan RĂ˝zâzâde-i Ă&#x17E;afak TĂźrkçe, Arapça, Rusça, FransĂ˝zca, Ă?ngilizce ve Almanca biliyordu. Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;da okuyup doktora yapmasĂ˝, BatĂ˝ dßÞßncesini benimsemesi, etkili ve gĂźzel konuĂžmalarĂ˝ sayesinde yaygĂ˝n bir ÞÜhret kazanmýÞ, dßÞßnceleri Ăśzellikle gençler ve aydĂ˝nlar tarafĂ˝ndan kabul gĂśrmßÞtĂźr. Eserleri. Râh-Ă˝ RehâyĂŽ-yi Ă&#x17D;rân (Tahran 1345 ); TĂźrk MĂźtefekkirinin Nazar-Ă˝ Ă?ntibâhĂ˝na (Berlin 1343); Se SoĂ&#x2026;enrânĂŽ (Tahran 1318); TârĂŽĂ&#x2026;-i Edebiyyât-Ă˝ Ă&#x17D;rân (ders kitabĂ˝ olarak birçok defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r); Ă&#x2021;end BaŸŒ-i Ă?ctimâ£Î (Tahran 1340); SĂźrĂťd-Ă˝ Mihr (divanĂ˝, Tahran 1342); DershâyĂŽ ez TârĂŽĂ&#x2026; (Tahran 1342); Ă&#x17D;rân ez

Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZIK

Na¾ar-ý ƒâverþinâsân (Tahran 1350); Nâdir Þâh ez Na¾ar-ý ƒâverþinâsân (Tahran 1339); Yâdgâr-i Müsâferet-i Suvîs (Tahran 1327). Çevirileri. Yek Rûz ez Zindegânî-yi Dâryûþ (Ferdinand Justi, Tag aus dem Leben des Königs Darius, Tahran 1314 hþ.); Ta¼š¢š der Fehm-i Beþer (John Locke, An Essays Concerning Human Understunding, Tahran 1339); TârîÅ-i Edebiyyât-ý Fârsî (Hermann Ethe, Neu Persische Litteratur, Tahran 1337); Ýskender-i Makedônî (Harold Lamp, Alexander of Macedon, Tahran 1335); Kûruþ-ý Kebîr (Harold Lamp, Cyrus The Great, Tahran 1335); Edyân-ý Þarš u øarb (Rad Kriþnan, Tahran 1344); Upaniþad (Tahran 1349); TârîÅ-i MuÅta½ar-ý Îrân (Paul Horn, Tahran, ts.). Ayrýca Ýran ve Ýstanbul gazetelerinde neþredilmiþ birçok makalesi, edebî ve felsefî yazýsý bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdülhamîd Halhâlî, Te×kire-i Þu£arâ-yi Mu£â½ýr-ý Îrân, Tahran 1337 hþ., II, 176-180; Muhammed-i Ýshak, SüÅanverân-ý Nâmî-yi Îrân der TârîÅ-i Mu£â½ýr, Tahran 1363 hþ., I, 314-321; Mehdî Bâmdâd, Þer¼-i ¥âl-i Ricâl-i Îrân, Tahran 1371 hþ., VI, 105-106; Rýzâzâde Þafak, “Fikret’in Sözleri”, Tevfik Fikret: Düþünce Dergisi-Nüsha-i Mahsûsa, 1918 (haz. Seval Þahin), Ýstanbul 2005, s. 94-95, 201; “Sâdýk Rýçâzâde-i Þafak”, Rehnümâ-yi Kitâb, XIV, Tahran 1350 hþ., s. 592-598; Hüseyn-i Faâl-i Irâký, “Rýçâzâde-i Þafak”, DMT, VIII, 268.

ÿMustafa Çiçekler

— RIZIK ( +< ‫) א‬

˜

Allah’ýn canlýlara verdiði maddî ve mânevî nimetler.

Sözlükte “yiyecek vermek, rýzýklandýrmak” anlamýndaki rezk kökünden türeyen rýzk kelimesi “yiyecek, giyecek ve faydalanýlacak her þey; yaðmur; baðýþ; pay, nasip” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-£Arab, “rzk” md.). Terim olarak Allah Teâlâ’nýn canlýlara yeme içme ve baþka hususlarda yararlanmak üzere verdiði her þeyi ifade eder. Râgýb el-Ýsfahânî “rýzký yaratan, veren ve ona sebep olan” anlamýnda Allah’a râzýk denildiði gibi rýzka ulaþmaya vesile olan insanlara da bu ismin verilebileceðini, ancak esmâ-i hüsnâdan olup “bedenlerin ve ruhlarýn gýdasýný yaratýp veren” mânasýndaki rezzâk isminin sadece Allah’a nisbet edilebileceðini belirtir (el-Müfredât, “rzk” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de 123 yerde geçen rýzýk kavramý ve rýzýklandýrma fiili ekseriyet-

le Allah’a izâfe edilirken (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rzk” md.) bazý âyetlerde buna aracý olmasý dolayýsýyla kula da nisbet edilmiþtir (el-Bakara 2/233; en-Nisâ 4/5, 8; el-Kehf 18/19). Kur’an’da ayrýca, hayatiyetini sürdürecek hiçbir imkâna sahip bulunmayan varlýklar dahil olmak üzere yeryüzündeki bütün canlýlarýn rýzkýný verenin Allah olduðu vurgulu ifadelerle anlatýlýr (Hûd 11/6; el-Ankebût 29/60). Câhiliye Araplarý’nýn fakirlik korkusuyla kýz çocuklarýný öldürdüðü kaydedilerek rýzýk konusunda endiþeye düþülmemesi gerektiði belirtilir (el-En‘âm 6/151; el-Ýsrâ 17/31). Ancak insanýn yanlýþ bir tevekkül anlayýþýna sýðýnmak yerine karada ve denizlerde rýzkýný aramasý emredilir (Fâtýr 35/12; elMülk 67/15); helâl ve temiz rýzýklardan faydalanýlmasý ve þeytana uyulmamasý istenir (el-Bakara 2/168; en-Nahl 16/114). Kur’an’da rýzýk olarak verilen nimetler hayatýn vazgeçilemez unsuru olan sudan ve gýdalardan ibaret sayýlmamýþ, baþta din, hidayet ve nübüvvet olmak üzere Allah’ýn mânevî lutuflarý da rýzýk olarak nitelendirilmiþtir (el-Bakara 2/3; Âl-i Ýmrân 3/169; Hûd 11/ 88; Meryem 19/62; krþ. Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân, VII, 222; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rzk” md.). Öte yandan Kur’an’da baþkalarýnýn rýzkýna göz dikilmesi yasaklanmakta (Tâhâ 20/131), Cenâb-ý Hakk’ýn, emirlerine göre hareket eden kimseyi beklemediði yerden rýzýklandýracaðý (et-Talâk 65/3), insanlarýn sahip olduðu her þeyin sonunda tükeneceði, Allah katýnda bulunanlarýn ise sonsuz olduðu vurgulanmaktadýr (en-Nahl 16/ 96). Hadislerde de her þeyi Allah’ýn yarattýðý, her canlýnýn rýzkýný O’nun verdiði belirtilmiþ (Müsned, IV, 130, 202), iþlenen günahlardan dolayý Allah’tan af dilemenin ve akrabalarý ziyaret etmenin (sýla-i rahim) rýzký geniþleteceði ifade edilmiþtir (Buhârî, “Büyû.”, 13; Ýbn Mâce, “Edeb”, 57). Bir hadiste rýzýk terazisinin Allah’ýn elinde olduðu, dilediðine az, dilediðine çok verdiði anlatýlýrken (Buhârî, “Tefsîr”, 11/2, “Tevhîd”, 19; Müslim, “Zekât”, 37) diðer bir hadiste gereði gibi tevekkül ettikleri takdirde insanlarýn da kuþlar gibi rýzýklandýrýlacaðý bildirilmiþtir (Tirmizî, “Zühd”, 33). Ýslâm âlimleri bütün canlýlarýn rýzkýný Allah’ýn verdiði noktasýnda ittifak etmiþtir. Ancak kullara ait kötü fiillerin gerçekleþmesine ilâhî kudret ve iradenin tesiri meselesi, kullarýn yararýna olan þeyleri yaratmanýn Cenâb-ý Hak için gerekli olup olmadýðý konularýyla ilgili olarak kelâm âlimleri rýzýk mevzuunda bazý farklý görüþler

ortaya koymuþ ve kendilerine has rýzýk tanýmlarý yapmýþtýr. Ehl-i sünnet âlimleri, insanlarýn irâdî fiillerinin görünüþte kendi arzu ve teþebbüsleri sonunda meydana geldiðini kabul etmekle birlikte bu fiillerin her þeyin yaratýcýsý olan Allah’ýn iradesi sayesinde vücut bulduðunu söyler; bu sebeple de rýzký “Cenâb-ý Hakk’ýn hayatlarýný sürdürebilmeleri için canlýlara verdiði her türlü imkân” þeklinde tarif ederler. Bu tanýma göre gayri meþrû yollardan elde edilen imkânlar da rýzýk kavramý içinde mütalaa edilir. Mu‘tezile âlimleri ise ilâhî irade ile insanlarýn gayri meþrû fiilleri arasýndaki iliþkiyi reddettiðinden rýzký “kiþinin hayatiyetini sürdürmek için mâlik olduðu þey” veya “kiþinin faydalanmaktan men edilmediði imkânlar” diye tarif ederler. Birinci tarifte yer alan “mülkiyet” kavramý “elde edilmesine Allah’ýn izin verdiði þey” anlamýna gelir. Mu‘tezile’nin tariflerine göre haram kazanç rýzýk kavramý içinde yer almaz (Tehânevî, I, 858). Rýzýk kelimesi daha çok yiyecek ve içecek için kullanýlýrsa da yapýlan tanýmlarda Allah’ýn verdiði bütün nimetler kastedilmiþtir. Kelime bütün canlýlarý kapsamakla birlikte kelâm ilminde sorumlu olmasý çerçevesinde insanla iliþkilendirilerek incelenir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’den itibaren Sünnî âlimleri, haram yollarla da olsa insanýn eline geçirdiði her þeyi Allah’ýn verdiði rýzýk kavramý içinde mütalaa etmiþtir. Aksi takdirde haram yiyen ve hayatý boyunca haramla geçinen kimselerin Allah’tan baþkasý tarafýndan rýzýklandýrýlmasý gibi bir sonuç ortaya çýkar. Bu ise bütün canlýlarýn rýzkýnýn Allah tarafýndan verildiðini ifade eden ilâhî beyanlarla baðdaþmaz. Mu‘tezile âlimlerinin bu konuda gösterdiði titizlik -kader, ef‘âl-i ibâd, vücûb alellah vb. meselelerde olduðu gibi- baþka problemlerin ortaya çýkmasýna yol açmaktadýr. Mâtürîdî’nin de belirttiði gibi insanlarýn iþlediði kötü fiillerin ilâhî kudret, irade ve bunlarýn neticesi olan “halk” sýfatlarýnýn dýþýna çýkarýlmasý ulûhiyyetle baðdaþmaz (Kitâbü’t-Tev¼îd, Fihrisü’l-mustalahât, “fi.l”, “þer” md.leri; Teßvîlâtü’l-Æurßân, Fihrisü’l-mustalahât, “ef.âlü’l-.ibâd” md.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 858-859; Müsned, IV, 130, 202; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 257; a.mlf., el-Ýbâne (Fevkýyye), s. 206-207; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, Fihrisü’l-mustalahât, “fi.l”, “þer” md.leri; a.mlf., Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 292293; a.e. (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, VII, 222; a.e., Fihrisü’l-mustalahât, “ef.âlü’l-.ibâd”

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

73


RIZIK md.; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XI, 27, 30, 40, 47; a.mlf., Þer¼u’l-u½ûli’l-Åamse (nþr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1988, s. 787; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 144; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, el-Ý £tišåd (nþr. Kemâl Yûsuf), Beyrut 1405/1985, s. 113; Cüveynî, el-Ýrþâd (Temîm), s. 307; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), II, 688; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, II, 30; Teftâzânî, Þer¼u’l-£Ašåßidi’n-Nesefiyye (nþr. M. Adnân Derviþ), Beyrut 1411/1991, s. 153; Muhit Mert, “Kur’an’da Rýzýk”, Diyanet Dergisi, XXVI/4, Ankara 1990, s. 69-86; a.mlf., “Klasik Bir Kelam Problemi Olarak Rýzýk Kavramýnýn Tanýmlarý ve Bu Tanýmlarýn Ýçerdiði Problemler”, AÜÝFD, XLVI/ 1 (2005), s. 1-19; C. E. Bosworth – J. D. McAuliffe, “Rizk”, EI 2 (Ýng.), VIII, 567-568.

ÿÞerafettin Gölcük

— RIZIK ( +< ‫) א‬

˜

Devlet tarafýndan hak sahiplerine daðýtýlan maaþ anlamýnda bir terim.

Sözlükte “nasip, pay; kendisinden faydalanýlan þey, yiyecek, azýk” anlamlarýna gelen rýzk kelimesi (çoðulu erzâk) Ýslâm tarihinde hak sahiplerine devlet tarafýndan aynî (erzak) veya nakdî (atâ, atýyye) olarak daðýtýlan þeyleri ifade eder. Rýzýk kavramýnýn Hz. Peygamber döneminden itibaren kullanýldýðý görülmektedir. Vali, kadý, âmil gibi görevlilere rýzýk tahsis edilerek devlet hizmetinde çalýþanlarýn geçimlerinin saðlanmasý gerektiðine iþaret eden Resûl-i Ekrem, “Eþlerimin nafakasý ve âmilimin rýzkýndan baþka býraktýðým her þey sadakadýr” (Buhârî, “Vesâyâ”, 32; Müslim, “Cihâd”, 55); “Bizim devlet iþinde çalýþtýrarak kendisine rýzýk verdiðimiz kimsenin bu rýzýk dýþýnda beytülmâlden bir þey almasý hainliktir” (Ebû Dâvûd, “Parâc”, 10) diyerek bu uygulamanýn esaslarýný belirlemiþtir. Beytülmâl gelirleri harcama kalemleri bakýmýndan ikiye ayrýlýr. Bunlarýn baþýnda maaþlar (rýzýk) gelmektedir. Baþta halife, vali ve kadý olmak üzere mülkî ve askerî erkânýn maaþlarý beytülmâlin fey gelirlerinden karþýlanýrken zekât memurlarýnýn maaþlarý zekât gelirlerinden verilir (Ebû Yûsuf, II, 414-416). Malý ölçen veya tartanlarýn masraflarý mükellefe ait olup maaþlarý zekât gelirlerinden ödenmez (Ýbn Kudâme, II, 654-655). Öte yandan vergi toplamada çalýþan memurlarýn maaþlarýnýn tamamý beytülmâlden karþýlanýr ve bu hususta mükellefe hiçbir masraf yüklenmez (Ebû Yûsuf, II, 21-22). Beytülmâl gelirleri yetmediði zaman sivil ve askerî erkânýn 74

maaþlarýný ödemek için halktan yeni vergiler tahsil edilir. Devlet hizmetinde çalýþan görevlilere verilecek maaþlarýn miktarý devlet tarafýndan takdir edilir. Bunlara düzenli biçimde maaþ tahsis edilmesine Hz. Ömer döneminde baþlanmýþtýr. Hz. Ömer valiler, yargý görevlileri, kâtipler, dinî ve ilmî hizmette bulunanlar baþta olmak üzere bütün görevlilere maaþ ve erzak tahsis etmiþtir. Ýbn Haldûn, ilmî faaliyet gösteren ve dinî hizmet ifa edenlerin Me’mûn dönemine ait erzak cetvellerini örnek göstererek bunlara ancak ihtiyaçlarý kadar maaþ verildiðini söyler (Mušaddime, II, 927-928). Hz. Ömer, Ebû Bekir’in halife olduktan sonra ticaret yapmayý sürdürmek istemesine karþý çýkarak beytülmâl görevlisi Ebû Ubeyde vasýtasýyla yýllýk 2000 veya 3000 dirhem maaþ baðlanmasýný saðlamýþ (Ýbn Sa‘d, III, 138; Taberî, III, 432), kendisi halife olunca maaþ olarak günlük 2 dirhem tahsis edilmiþtir (Ýbn Sa‘d, III, 234). Halifelere maaþ verilmesi uygulamasý daha sonraki dönemlerde de sürdürülmüþtür (Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, XI, 184). Valilere maaþ ödenmesine Resûl-i Ekrem devrinde baþlanmýþ, Mekke’nin fethinden sonra Attâb b. Esîd’e günlük 1 dirhem veya diðer bir rivayete göre yýllýk 40 ukýyye (1600 dirhem) maaþ tahsis edilmiþtir. Hz. Ömer zamanýnda Dýmaþk valisine aylýk 80 dinar, Basra ve Kûfe valilerine aylýk 600’er dirhem, Mýsýr valisine yýllýk 200 dinar gibi farklý maaþlar verilmiþtir. Hz. Ömer Humus, Kýnnesrîn ve el-Cezîre valiliðine getirdiði Ýyâz b. Ganm’e her gün 1 dinar, 1 koyun ve 1 müd erzak (Ýbn Sa‘d, VII, 280), vali olarak Ammâr b. Yâsir’i, beytülmâl için Ýbn Mes‘ûd’u, araziyi ölçmek için Osman b. Huneyf’i Kûfe’de görevlendirdiðinde her birine günde bir koyun tahsis etmiþtir (Abdülhay el-Kettânî, I, 578). Hz. Peygamber zamanýndan itibaren kadýlýk görevini üstlenenlere de maaþ ödenmiþ, kendilerine takdir edilen maaþ miktarý sosyal konumlarý dikkate alýnarak diðer görevlilere göre daha yüksek tutulmuþ, diðer maaþlarda kesintiye gidildiði zaman yargý iþlerini üstlenenlere yüksek miktarda maaþ ödenmesi sürdürülmüþtür. Büveyhîler devrinde bu görevi yapanlarýn maaþlarý iltizam usulünde verilmeye baþlanmýþtýr. Hulefâ-yi Râþidîn döneminden itibaren dinî hizmetler, eðitim ve öðretim alanlarýnda çalýþan görevlilere de maaþ baðlanmýþtýr. Hz. Ömer, hilâfetinin ilk yýllarýnda hâfýz sayýsýnýn azalabileceði endiþesiyle Kur’ân-ý Kerîm’i ezberleyenlere maaþ tahsis etmiþ, Ömer b. Abdülazîz de

valilerinden ilim tahsiliyle uðraþanlara maaþ baðlanmasýný istemiþtir (a.g.e., I, 579; II, 350). Beytülmâlin önemli gelir kaynaklarýnýn baþýnda gelen, fey felirlerinin kimlere ve nasýl daðýtýlacaðý hususu Hz. Ömer’in ictihadýyla tesbit edilmiþ, bunlar müslümanlar arasýnda her ay erzak adý altýnda yiyecek ve yýlda bir defa atýyye adýyla para þeklinde daðýtýlmýþtýr. Atýyye miktarýný kiþilerin Ýslâmiyet’teki önceliklerine ve Resûl-i Ekrem’e yakýnlýklarýna göre farklý miktarlarda belirleyen Hz. Ömer, erzak konusunda herhangi bir ayýrým gözetmeyip köleler dahil herkese eþit biçimde daðýtýlmasýný kararlaþtýrmýþ, bir ailedeki her fert için aylýk erzak tahsis etmiþtir (Ebû Yûsuf, I, 335; Ýbn Sa‘d, III, 231). Hz. Ömer döneminde yiyeceklerin saklanacaðý “dârürrýzýk” adý verilen yerlerin yapýlmasýna da baþlanmýþtýr. Medine’de erzak daðýtma iþi bizzat halife tarafýndan yapýlmýþ, taþrada bu görevi valiler üstlenmiþtir. Emevîler devrinde taþra teþkilâtýnda maaþ ödeme ve erzak tahsisi emâret-i tefvîz tarafýndan gerçekleþtirilmiþ, Abbâsîler döneminde bu görev eyalet valilerince yerine getirilmiþtir. Abbâsîler devrinde merkezdeki maaþ ödemeleri baþta olmak üzere beytülmâl giderleri Dîvânü’n-nafakat tarafýndan yönetilmiþtir. Dîvânü’n-nafakat’ýn iþleri taþra teþkilâtýnda Dîvânü’l-harâc tarafýndan üstlenilmiþ, tahsis edilen maaþlarýn denetlenmesi için Dîvân-ý Ýþrâf oluþturulmuþtur. Abbâsîler’in ikinci yarýsýndan itibaren maaþ ödemeleri bütçe açýklarýna sebep olmaya baþlayýnca, maaþlarýn ödenebilmesi için çeþitli tedbirler alýnmýþtýr. Mu‘tazýdBillâh döneminde bütçe açýklarý sebebiyle maaþlara yönelik düzenlemeler çerçevesinde divanda çalýþan memurlara haftada iki gün (salý ve cuma) ücretsiz izin verilmiþtir (Hilâl b. Muhsin es-Sâbî, s. 17). Abbâsîler’in ünlü vezirlerinden Ýbnü’l-Furât el-Âkulî, memur maaþlarýný ödeyebilmek için yahudi Yûsuf b. Finhâs’tan borç almak zorunda kalmýþ, Ýbnü’l-Cerrâh Ali b. Îsâ da Yûsuf b. Finhâs ve Hârûn b. Ýmrân ile iç borçlanma anlaþmasý yaparak maaþlarý ödeme yoluna gitmiþtir. Ýbnü’lCerrâh’ýn 314’te (926) bazý memurlarýn maaþlarýnda kesintiye giderek bazý haklarý kaldýrmasýna raðmen maaþ daðýtýmýnda yine gecikmeler olmuþ ve tekrar kesinti yapýlmaya baþlanmýþtýr. Askerlere maaþ ödenmesine Hz. Ömer zamanýnda divanýn kurulmasýyla baþlanmýþtýr. Hz. Ömer devrindeki sistemi de-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIZVÎ, Seyyid Âsâr Abbas

vam ettiren Hz. Osman askerlerin maaþlarýný yýllýk 100 dirhem arttýrmýþtýr. Ýlk dönemlerde en düþük asker maaþý 200 ile 300 dirhemdi. Ordu, mecburi askerlik sistemine geçilen Emevîler devrinde kabile esasýna göre düzenlenen aylýk, birkaç aylýk yahut yýllýk maaþ ödenen ve “mürtezika” adý verilen askerlerden oluþmaya baþlamýþtýr. Muâviye b. Ebû Süfyân’dan itibaren Abdülmelik b. Mervân döneminin sonuna kadar askerlere tahsis edilen maaþ miktarlarýnda önemli artýþlar gerçekleþtirilmiþse de Emevîler’in sonlarýna doðru bunlarda ciddi oranda düþüþler olmuþ, ekonomik sýkýntýlar yüzünden ödemeler bazan gecikmeli olarak yapýlabilmiþtir. Daha önce bir piyadenin yýllýk 1000 dirhem olan maaþý 500 dirheme kadar düþmüþ ve maaþ yerine geçmek üzere iktâ uygulamasý yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Araplar’a ve mevâlîye ayný þekilde davranýlan önceki dönemin aksine Emevîler mevâlî ile Araplar arasýnda ayýrým yapan bir siyaset benimsemiþtir. Abdülmelik zamanýndan itibaren bazý bölgelerde savaþlara katýlan mevâlî Dîvânü’lcünd’e kaydedilmemeye, kayýtlý olanlara da düþük maaþ ödenmeye baþlanmýþtýr (Ýbn Abdürabbih, V, 148). Ömer b. Abdülazîz seferlere katýldýklarý halde rýzýk ve atýyyeden mahrum býrakýlan mevâlîye maaþ ve erzak tahsis ederek askerler arasýnda eþitliði saðlamýþtýr. Abbâsîler iktidara gelince çoðunluðunu Arap olmayan unsurlarýn oluþturduðu düzenli ve maaþlý bir orduya dayanmýþ, ilk zamanlarda piyadelere erzaklarý dýþýnda aylýk 80 dirhem, süvarilere bunun iki katý ücret tahsis edilmiþtir. Abbâsîler’in ikinci yarýsýndan itibaren askerlere ödenen maaþ miktarlarýnda azalma olmuþ, bunun üzerine Emevîler’in sonlarýna doðru baþlayan maaþ yerine iktâ verme usulü yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Muktedir-Billâh zamanýnda maaþlarýn ödenebilmesi için haraç gelirleri damân ve mukataa usulleriyle nüfuzlu þahýslara havale edilmiþ, ardýndan askerlerin maaþlarýnýn iktâ ve timar sistemiyle ödenmesi usulü yaygýnlaþmýþtýr. Mürtezikaya mensup olan askerlere ödenecek maaþ ve erzakýn miktarý ile ödeme zamaný Dîvânü’l-ceyþ (cünd) tarafýndan belirlenir, bu gruba mensup askerlerden hasta olanlarýn maaþlarý da ödenir, öldürülen veya ölenlerin haklarý vârislerine intikal ederdi. Fâtýmîler döneminden itibaren rýzýk teriminin yerine “revâtib” (maaþ, tayin, vazife) kelimesinin kullanýmý yaygýnlaþmýþ, bürokraside görev alan memurlarýn yaný sýra askerlere maaþ ödemeleri ve erzak

tahsisatý Dîvânü’r-revâtib tarafýndan yapýlmýþtýr (Kalkaþendî, III, 165). Fâtýmîler devrinde memurlara, kadýlara ve büyük emîrlere maaþlarýna karþýlýk olarak iktâlar verilirdi. Mýsýr donanmasýnýn baþýnda görev yapan ve Fâtýmîler döneminde “emîrü’lceyþ”, Memlükler döneminde “nâzýrü’lceyþ” unvaný verilen kumandanlara 20 dinar maaþ ödeniyordu. Zengîler’de Dîvânü’r-revâtib sivil bürokrasinin maaþlarýný öderken askerlerin maaþlarýnýn daðýtýmý Dîvânü’l-mâl tarafýndan yapýlýyordu. Eyyûbîler’de askerî ve sivil kesimin maaþlarýnýn ödenmesi Dîvânü’l-ceyþ’in (Dîvânü’liktâ ve’r-revâtib) göreviydi. Eyyûbîler’den sonra iktisadî müesseseleri büyük ölçüde askerîleþtiren Memlükler döneminde ise askerlere ödemeler yine Dîvânü’l-ceyþ, diðer ödemeler Dîvânü’n-nazar tarafýndan yapýlýyordu. Selçuklular’da Dîvân-ý Ýstîfâ sivil kesimin, Dîvân-ý Arz ise askerî kesimin maaþ ödemelerini gerçekleþtiriyordu. Belirlenen maaþlarý denetleyen Divân-ý Ýþrâf bazan ödemelerde tasarrufa gidilmesini isterdi. Gazneliler ile Hindistan’da kurulan diðer müslüman Türk devletlerinde askerlerin maaþlarý Dîvânü’l-ceyþ, maaþ ödemeleri dahil olmak üzere diðer giderler müstevfî tarafýndan düzenlenirdi. Hârizmþahlar’da memurlarýn ve emeklilerin maaþlarýnýn belirlenmesi yetkisi vezire aitti. Dîvân-ý Arz askerlerin erzak ve mevâcibiyle ilgileniyordu. Selçuklular’da maaþ için “idrâr” (çoðulu idrârât) terimi yaygýndý. Memlükler’de memur ve askerlere verilen maaþ için kullanýlan “mevâcib” kelimesi Osmanlýlar tarafýndan benimsenerek “ulûfe, vakýflardan veya devlet bütçesinden verilen aylýk” anlamýnda “câmekiyye” ve “bürokraside görev alanlarýn maaþ ve tayinleri” anlamýnda “vazife” terimleriyle birlikte kullanýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fýšhü’l-mülûk içinde, nþr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Baðdad 1973-75, I, 307310, 335; II, 21-22, 414-416; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, III, 138, 214, 226, 231, 234, 262; VII, 280; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 221; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 432; IV, 206, 466; VI, 559-560; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî – Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1407/1987, IV, 186; V, 24, 148, 180-181; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem (nþr. Ebü’l-Kasým Emâmî), Tahran 2001, V, 221, 449; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr. Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 15-27, 48-49; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 79; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, II, 654-655; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 502; VIII, 68-69; Muhammed b. Ahmed en-Nesevî, Sîretü’s-Sul¹ân Celâliddîn Mengübertî, Pa-

ris 1891, s. 233; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, VIII, 124, 317; IX, 24; XI, 184; XIII, 52, 139, 325; XIV, 282, 306; Ýbn Haldûn, Mušaddime, II, 927-928; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), III, 165, 565-566, 598-600; IV, 51-53; IX, 337-338; C. Zeydân, TârîÅ, I, 156-157, 181183; II, 138-146; H. Horst, Die Staatsverwaltung der Grosselð†qen und ƒorazm{åhs: 10381231, Wiesbaden 1964, s. 26, 37, 39-40, 85, 120; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 155-162; Mustafa Fayda, “Hz. Ömer’in Divân Teþkilâtý”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1986, II, 172-173; Dayfullah Yahyâ ez-Zehrânî, en-Nafašåt ve idâretühâ fi’d-devleti’l-£Abbâsiyye, Mekke 1406/1986, s. 469-470; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 56, 58-59; Abdülhay el-Kettânî, etTerâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 133, 272, 379, 578, 579; II, 101, 350; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/10921104), Ýstanbul 2001, s. 199-202; Ahmet Aydýn, Klasik Dönemde Kadý (Hakim) Maaþlarýnda Ýzlenen Politika ve Uygulamalar, Ýstanbul 2004, tür.yer.; Cengiz Kallek, Ýslâm Ýktisat Düþüncesi Tarihi, Ýstanbul 2004, s. 59-61.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

— RIZVÎ, Seyyid Âsâr Abbas (1921-1994)

Hindistanlý âlim.

˜

Hindistan’ýn Uttar Pradeþ eyaletinde Jaunpûr’a baðlý küçük bir köyde dünyaya geldi. Ýlk ve orta öðrenimini Jaunpûr’da tamamladý. Ekbernâme müellifi Ebü’lFazl el-Allâmî hakkýnda hazýrladýðý teziyle Agra Üniversitesi’nde doktor unvanýný aldý (1950). Bir müddet Uttar Pradeþ eyaleti Eðitim Bakanlýðý’nda idareci ve müfettiþ olarak çalýþtý. Hindistan Baþbakaný Nehru’nun isteði üzerine 1857’deki Hint ayaklanmasýnýn tarihini yazmaya baþladý. “Indian Freedom Struggle in Uttar Pradesh” baþlýklý bu çalýþmasýyla doktora sonrasý için verilen “D. Litt” unvanýný kazandý. Cammû-Keþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

Seyyid Âsâr Abbas Rýzvî

75


RIZVÎ, Seyyid Âsâr Abbas

mir Üniversitesi Tarih Bölümü’nde hocalýk yaptý. Londra’da School of Oriental and African Studies’te çalýþtýðý yýllarda (19611962) tanýþtýðý Profesör A. L. Basham’ýn davetine uyarak Avustralya’ya gitti (1967). Emekliye ayrýldýðý 1986 yýlýna kadar Canberra’da bulunan The Australian National University’de Asya-Ýslâm tarih ve medeniyetiyle ilgili dersler verdi, Center for Research and Teaching of Oriental Studies’in kuruluþunda yer aldý ve çok sayýda doktora öðrencisi yetiþtirdi. Zaman zaman Hindistan ve Ýran üniversitelerinde misafir öðretim üyesi olarak bulundu. 1969’da Avustralya Ýnsan Bilimleri Akademisi üyeliðine seçildi. 1980’de Canberra’da eserlerinin basýmý için Marifat adlý bir yayýnevi kurdu. Çalýþmalarýný emeklilik döneminde de sürdüren Rýzvî sýk sýk Ýslâm’ýn kutsal beldelerini ziyaret etti. Ýmam Ali er-Rýzâ hakkýnda araþtýrma yapmak için gittiði Ýran’ýn Meþhed þehrinde vefat etti (3 Eylül 1994).

1997). Rýzvî ayrýca Cambridge History of Islam (I-II, Cambridge 1970), The Cultural History of India (Oxford 1975) ve World of Islam (London 1976) gibi eserlere bölümler yazmýþ, The Encyclopaedia of Islam (EI 2), Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi (DÝA) gibi ansiklopedilerde maddeleri yayýmlanmýþtýr (bu madde müellifin aile fertlerinden, çalýþma arkadaþlarýndan ve eserlerinden edinilen bilgilerle yazýlmýþtýr).

Hindistan’ýn Ýslâmî dönemi tarihi, tasavvuf tarihi, mimarisi, ýslah hareketleri, Bâbürlü tarihi ve Hindistan’ýn sosyokültürel tarihi gibi alanlarda önemli eserleri bulunan Rýzvî, üzerinde çalýþtýðý konular hakkýndaki titiz araþtýrmalarý ve çalýþma konusuyla ilgili seyahatleriyle tanýnýr. Otuzdan fazla kitap ve bilimsel dergilerde çok sayýda makale neþretmiþ olup baþlýca eserleri þunlardýr: Source Book on Medieval Indian History (I-X, Aligarh 1955-1962); Indian Freedom Struggle in Uttar Pradesh (I-VI, Lucknow 1957-1961); Muslim Revivalist Movements in Northern India in the 16th and 17th Centuries (Agra 1965); Fatehpur Sikri (New Delhi 1972); Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbar’s Reign 1556-1605 (New Delhi 1975); Iran: Royalty, Religion and Revolution (Canberra 1980); Shah Wali-Allah and His Times: A Study of Eighteenth Century Islam, Politics and Society in India (Canberra 1980); Shah ‘Abd al-‘Aziz: Puritanism, Sectarian Polemics and Jihad (Canberra 1982); A History of Sufism in India (I-II, New Delhi 1978-1983); Landmarks of South Asian Civilizations: From Prehistory to the Independence of the Subcontinent (New Delhi 1984); A Socio-Intellectual History of the Isna Ashari Shii’s in India (I- II, Canberra 1986); The Wonder that was India. Volume II, a Survey of the History and Culture of the Indian Subcontinent from the Coming of the Muslims to the British Conquest, 1200-1700 (London 1987); Shi‘ah dar Hind (Qum

˜

76

ÿDÝA

RÝBÂ (bk. FAÝZ).

˜ –

RÝBÂT ( L  ‫) א‬ Sýnýr boylarýnda ve stratejik mevkilerde askerî amaçlý müstahkem yapýlara verilen ad.

— ™ —

Sözlükte “düþman saldýrýlarýný önlemek için sýnýr boylarýnda nöbet tutmak” anlamýnda masdar olan ribât kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de “ribâtü’l-hayl” (cihad için baðlanýp beslenen atlar) þeklinde geçer (el-Enfâl 8/60). Ayný kökten “râbitû” emri de (Âl-i Ýmrân 3/200) “Cihad için hazýrlýklý olun” þeklinde açýklanmýþtýr. Ribât terimi hadislerde, Allah yolunda savaþmak için atlarýn hazýr tutulmasýnýn yaný sýra daha çok “nöbet tutmak” ve “sýnýr muhafýzlarý” anlamlarýnda kullanýlmýþtýr: “Allah yolunda bir gece nöbet beklemek (ribât) bir ayý oruç ve ibadetle geçirmekten daha hayýrlýdýr. Murâbýt ölünce dünyadaki ameli ve rýzký devam eder, kabir azabýndan da emin olur” (Buhârî, “Cihâd”, 73; Müslim, “Ýmâre”, 163). “Allah yolunda sýnýrda bir gün nöbet tutmak dünyadan ve onun üzerinde bulunanlardan daha hayýrlýdýr” (Buhârî, “Cihâd”, 73). Diðer bir hadiste her ölenin amelinin sona ereceði, Allah yolunda ölen murâbýtýn amelinin ise kýyamet gününe kadar ar-

tarak devam edeceði ve kabir azabýna uðratýlmayacaðý bildirilmiþtir (Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 16). Sýnýr boylarýnda askerlerin atlarýný baðlayýp nöbet tuttuklarý mekânlara ve buralarda inþa edilen müstahkem yapýlara ribât, cihad sevabý almak için ribâtlarda toplanan gönüllü askerlere de murâbýt adý verilmiþtir. Hz. Ömer zamanýnda sekiz eyaletin her birinde savaþa hazýr 40.000 at bulundurulduðu (Taberî, IV, 51-52), yetmiþ civarýnda atla Irak bölgesindeki Berâzrûz Ribâtý’na giden Urve b. Ebü’l-Ca‘d el-Bâriký gibi bazý sahâbîlerin bu maksatla at besledikleri kaydedilmektedir (Ýbn Sa‘d, II, 195; VI, 34). Bu dönemde baþta Suriye sahilindeki merkezler olmak üzere sýnýr þehirleri birer ribât sayýlmýþ, cihad ve ribât kelimeleri birbirinin yerine kullanýlmýþtýr. Baþlangýçta cihad için hazýr tutulan atlarýn baðlandýðý ve murâbýtlarýn konakladýðý basit çadýrlardan ibaret olan ribâtlar giderek müstahkem yapýlara dönüþtü. Bu tip ribâtlar önce Bizans’a karþý Suriye ve Kuzey Afrika sahillerinde yapýlmaya baþlandý. Hz. Osman zamanýnda özellikle Bizans saldýrýlarýna açýk Suriye ve Maðrib sahillerinde Bizans’tan kalma kalelerin yaný sýra yeni askerî binalar (ribâtlar) inþa edildi. Sûr ve Sayda’daki sahil kalelerini tahkim ettiren Suriye Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, Cebele’de eski Bizans kalesinin dýþýnda bir kale ve askerî binalar yaptýrýp içine askerler yerleþtirdi (Belâzürî, s. 173174). Emevîler döneminde Suriye ve Irak’ýn kuzeyindeki sýnýrlarda ribât niteliðinde kale ve karakollar yapýldý. Kuzey Afrika’nýn fethinin ardýndan Akdeniz sahilinin güvenliði kurulan ribâtlarla saðlandý. Ukbe b. Nâfi‘, Kayrevan þehrini bir ribât olarak inþa ettirdi (Ýbn Ýzârî, I, 19). Mâverâünnehir’de ticaret yollarý üzerindeki menziller ve Türkistan’daki koruma duvarlarýyla çevrili çiftlikler askerî amaçla kullanýldý ve bu sýnýrlara da ribâtlar inþa edildi. Abbâsîler devrinde de Kuzey Afrika sahillerinde çok sayýda ribât yapýldý. 179 (795) yýlýnda Abbâsî Valisi Herseme b. A‘yen ta-

Münestîr Ribâtý – Tunus

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝBÂT

manýn hareketleri diðer ribâtlara ve civardaki yerleþim yerlerine haber verilirdi. Ribâtlar sayesinde düþman saldýrýlarý davullar çalýnarak bölgedeki merkezlere bildirilir, oralardan asker toplanýrdý. Ribâtlar Maðrib-i Aksâ’da Norman saldýrýlarýna karþý Nakur ve Arzila’da, Bergavâta Bâtýnîleri’ne karþý da Selâ’da inþa edilmiþti. Ýbn Havkal, Sicilya’da deniz sahilinde çok sayýda ribât olduðunu söyler (Øûretü’l-ar², s. 131). Malta takým adalarýndan Gozo üzerindeki Rabato þehrinin adý buranýn önceleri bir ribât olduðunu göstermektedir.

Sûse Ribâtý’nýn giriþ cephesi

rafýndan inþa ettirilen Münestîr Ribâtý bunlarýn ilki sayýlýr. Denizden gelecek saldýrýlara karþý bir kale olarak inþa edilen yapý birçok onarým geçirerek günümüze ulaþmýþtýr. Bugüne kadar iyi durumda gelen Sûse Ribâtý Aðlebî Emîri I. Ziyâdetullah tarafýndan 206 (822) yýlýnda yaptýrýlmýþtýr. Köþelerde ve her duvar bölümünün ortasýnda bulunan yarým daire biçiminde kulelerle takviye edilen kale planlý yapý dörtgen bir iç avlunun etrafýnda teþekkül eden iç bölümlerden meydana gelmektedir. Sûse Ribâtý, Sicilya fethine gönderilen ordularýn denize açýlma limaný olarak kullanýlmýþtýr (bk. SÛSE RÝBÂTI). Günümüzde Tunus sýnýrlarý içinde yer alan bu iki ribâtý Kuzey Afrika sahillerinde inþa edilen diðerleri izlemiþtir. Aðlebî emîrleri, Ýskenderiye’den Atlas Okyanusu’na uzanan sahil þeridinde içinde küçük bir karakol veya nöbet kulesinin bulunduðu, etrafý bir surla çevrili, “kusûr” ve “mahras” denilen ribâtlar yaptýrarak güçlü bir savunma sistemi oluþturdu. Ýbn Haldûn, Aðlebî Emîri Ahmed b. Muhammed’in kireç ve taþtan 10.000 hisar inþa ettirdiðini, demir bir kapýyla girilen bu yapýlardan büyük kýsmýnýn ribât olduðunu kaydeder (el-£Ýber, IV, 429). Kuzey Afrika sahillerinde birbirini görecek tarzda inþa edilen ribâtlarýn içinde veya dýþýnda ateþ kuleleri bulunurdu. Bu kuleler vasýtasýyla bir gecede Ýskenderiye’den Sebte’ye (Ceuta) haber ulaþtýrýlabilir, düþ-

Filistin sahillerinde yaptýrýlan ribâtlar müslüman esirlerin kurtarýlmasý amacýyla da kullanýlmýþtýr. Makdisî bu ribâtlarýn kulelerinden müslüman esirleri taþýyan hýristiyan gemilerinin gözetlendiðini, bunlarýn iþaret fenerleriyle civardaki yerleþim merkezlerine duyurulduðunu, kýsa süre içinde ribâta gelen halktan toplanan paralarla gemilerdeki müslüman esirlerin fidyelerinin ödendiðini kaydeder (A¼senü’ttešåsîm, s.177). Ribâtlar ayný zamanda saldýrýya uðrayan gemilerin sýðýnma yeri durumundaydý. Filistin sahillerindeki yirmi ribâttan ikisi (Kefer-Lâm ve Azdûd) kýsmen ayaktadýr (Hassan S. Khalilieh, XLII/2 [1999], s. 224). Endülüs’ün doðu ve güneydoðu sahillerinde ribâtlar yaptýran Endülüs Emevî emîrleri, III. (IX.) yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren Norman akýnlarýna karþý güneybatý sahilinde de ribâtlar inþa ettirdiler. Segura nehrinin Akdeniz’e döküldüðü yere yakýn sahile bakan tepeler üzerinde stratejik bir mevkide 1984’te yapýlan kazýlarda ortaya çýkarýlan ve sayýlarý yirmi ikiye ulaþan Guardamar mescidleri, Endülüs ribât ve zâviyelerinin klasik bir örneði sayýlmaktadýr. Katalonya bölgesinde de Revâbýt adýný taþýyan yerler bulunmaktadýr. II. (VIII.) yüzyýlda Doðu Ýslâm dünyasýnýn Merv, Buhara ve Semerkant gibi sýnýr þehirlerinde de ribâtlar yapýldý. Buhara yöresindeki bazý ribâtlarýn çevresinde ilk Ýslâm ordularýyla bölgeye gelen askerlerin kabirleri bulunmaktadýr (Nerþahî, s. 57). Erken Abbâsî döneminde sýnýr boylarýnda ribât yapýmýna önem verildi, Horasan ve Mâverâünnehir’de çok sayýda ribât inþa

edildi. Abbâsî valilerinden Abdullah b. Tâhir, Horasan’da ribâtlar yaptýrýp buralara vakýflar tahsis etti. Bölgeye mahallî hânedanlarýn hâkim olduðu dönemde de ribât yapýmýna devam edildi. 240 (854-55) yýlý öncesinde sadece Beykend sýnýrlarý içinde 1000’den fazla ribât mevcuttu. Her köyün bir ribâtý vardý ve ribâttaki gazilerin ihtiyaçlarý köy halký tarafýndan karþýlanýrdý (a.g.e., s. 16). Saffârî Hükümdarý Amr b. Leys’in 1000 ribât yaptýrdýðý söylenmektedir. Sem‘anî, Beykend’de gazilere ait 3000’e yakýn ribâtýn bulunduðunu, oraya ziyarete gittiðinde bazý ribâtlarýn harabelerini gördüðünü belirtir (el-Ensâb, II, 374). Ûþ þehrinde çeþitli bölgelerden gelen gönüllülerin toplandýðý büyük bir ribâtýn mevcut olduðunu söyleyen Makdisî, önemli bir serhat þehri ve cihad bölgesi olan Ýsbîcâb’da 1700 ribât bulunduðunu (A¼senü’t-tešåsim, s. 272-273), Vernek’teki ribâtýn bölgeden gelen murâbýtlar ve muhafýzlarla, atlarla ve savaþ aletleriyle dolu olduðunu söyler (a.g.e., s. 306). Sadece Mâverâünnehir’de 10.000’den fazla ribâtýn yer aldýðýna dair rivayet (Ýstahrî, s. 290; Ýbn Havkal, s. 466; Yâkut, V, 55) ribâtlarýn ne kadar çok olduðunu göstermektedir. Sâmânîler ve Gazneliler devrinde ribât yapýmýna devam edildi. Ýsmâil b. Ahmed es-Sâmânî’nin stratejik geçit ve kavþaklarda yaptýrdýðý ribâtlarýn her biri 1000 asker barýndýrýyordu (Ýbn Taðrîberdî, III, 168). Gazneliler’den itibaren müslüman Türk devletleri de ribâtlar inþa ettirdiler. Zengin müslümanlar tarafýndan yaptýrýlan ribâtlar da bulunmakla birlikte bu iþ devletin önemli görevleri arasýndaydý. Ribâtlarýn büyük kýsmýný devlet adamlarý inþa ettirmiþ, bunlar giderek kendine has bir üslûp kazanmýþtýr. Bazý devlet adamlarý yaptýrdýklarý ribâtlarýn çokluðuyla meþhur olmuþtur. Yüksek yerlerde yapýlan ribâtlar saðlam bir surla çevrelenmiþ olup içinde binalar, silâh ve erzak depolarý, ahýr, mücahidler için hücreler, mescid ve hamam bulunurdu. Basit sýnýr karakollarý durumunda olan ribâtlar da vardý. Sahillerde veya kara sýnýrlarýnda bir savunma hattý oluþturacak þekilde inþa edilen ribâtlarýn bir kýsmý sonralarý þehre dönüþmüþ-

Nîþâbur-Merv yolu üzerindeki Ribât-ý Þerif’in kalýntýlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

77


RÝBÂT

Serahs yolundaki Ribât-ý Mâhî’nin planý

se de birçoðu askerî garnizon olma özelliðini korumuþtur. Ribâtlarda askerî eðitimin yaný sýra ibadete ve ilmî faaliyetlere de önem verilmiþtir. Murâbýtûn denilen gönüllü askerler askerî eðitim dýþýndaki zamanlarýný Kur’an okuma, ibadet ve zikirle geçirirler, kendilerini cihada hazýrlarlardý. Sýnýr boylarýndaki ribâtlar düþman topraklarýnda harekâtta bulunacak birliklerin toplanma yeri ve bir düþman saldýrýsý tehlikesi söz konusu olduðunda çevredeki halk için sýðýnak olarak kullanýlmýþtýr. Düþman ülkelerinden veya isyancý gruplardan gelecek saldýrýlara karþý stratejik önemi olan yollar üzerinde inþa edilen ribâtlar sayesinde yol emniyeti saðlanmýþtýr.

saðlamaya yönelik birer kervansaraya dönüþtü. En erken Türk kervansarayý, Gazneli Mahmud’un emriyle Serahs yolu üzerinde Meþhed yakýnýnda yaptýrýlan Ribât-ý Mâhî / Ribât-ý Çâhe’dir (410/1019). Büyük Selçuklular döneminde Ýran’da kervansaray tipinde birçok ribât inþa edildi. Hükümdarlarýn yanýnda devlet adamlarý ve büyük tüccarlar çok sayýda ribât yaptýrýp buralara vakýflar tahsis ettiler. Anadolu Selçuklularý’nda da bu uygulama devam etti. Ýlhanlý hükümdarlarý ve devlet adamlarý büyük yollar üzerinde ribât adý verilen kervansaraylar yaptýrdýlar (Müstevfî, s. 163-189). Ribâtlarýn nitelik deðiþtirmesiyle Hicaz, Irak, Mýsýr, Suriye ve Filistin’de ribât kelimesi “derviþlere mahsus zâviye-hankah, yolcularý, kimsesizleri, hacýlarý barýndýran misafirhane” anlamýnda kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Ýbn Battûta ve Fâsî’nin bahsettiði Mekke ribâtlarý fakirlere tahsis edilmiþ birer misafirhane durumundaydý. Ýbn Battûta’nýn Mýsýr ve Suriyeliler’in kaldýðý Sidre Ribâtý’nda yetimlerin okutulduðunu söylemesi dikkat çekicidir (er-Ri¼le, I, 173). Baðdat’taki otuz beþ ribâtýn tamamý bu özellikteydi. Bunlardan bazýsýnda bir kütüphane bulunur ve düzenli dersler okutulurdu. Nâsýr-Lidînillâh, medreselerin ortaya çýkýþýndan sonra eðitim alanýndaki etkilerini yitiren ribâtlarý ýslah etmeye çalýþmýþtýr.

Ýran ve Mâverâünnehir bölgesindeki ribâtlar, muhtemelen IX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren askerî karakterlerini kaybedip dinî ve tasavvufî bir karaktere büründü. Ýslâm’ýn yayýlmasý ve düþman saldýrýlarýnýn sona ermesinden itibaren ribâtlarda zikir ve riyâzet askerî eðitim ve hazýrlýklarýn yerini aldý. Tasavvufun geliþmesi ribâtlara yeni bir iþlev kazandýrdý ve ribâtlar giderek birer tekke ve zâviyeye dönüþtü. Bununla birlikte askerî karakterlerini de bir ölçüde devam ettirdiler. Ebû Ýshak el-Kâzerûnî’ye nisbet edilen Kâzerûniyye tarikatýnýn daha þeyhin saðlýðýnda altmýþ beþ ribâtý bulunuyordu. Cihadla iliþkisini devam ettiren bu ribâtlarda yaþayan derviþlerden oluþturulan birlikler, Mecûsîler’e karþý mücadele ettiði gibi her yýl Bizans’a tarikatýn sancaðý altýnda cihada giderlerdi. Bu deðiþim diðer bölgelerdeki ribâtlara da yansýdý. Bu yýllardan itibaren ribât hankah ile eþ anlamlý olarak kullanýlmaya baþlandý. Ýbn Cübeyr, Suriye çölünün kuzeyinde Re’sül‘ayn’da derviþler ve garipler için yapýlmýþ hankaha ribât da denildiðini kaydeder ve sûfîlere ait “havânik” diye isimlendirilen çok sayýda ribâtýn olduðunu söyler (Ri¼le, s. 217, 256).

Mýsýr tarihçileri ribâtlarý zâviye ve hankahlardan ayrý olarak zikretmiþler, ancak aralarýndaki farklara iþaret etmemiþlerdir. XIV. yüzyýlda ribâtýn daha ziyade derviþlere ait bir yer olduðunu söyleyen Makrîzî, Kahire’de yirmi iki hankah, on bir ribât ve yirmi beþ zâviye hakkýnda bilgi verir (elƒý¹a¹, II, 414-416). Nuaymî de Dýmaþk’ta bulunan hankah, ribât ve zâviyeleri tanýtýr, bölge halkýnýn hankah, zâviye ve ribât arasýnda ayýrým yapmadýðýný, bu mekânlarýn ibadet ve hayýrlý iþler için adanmýþ yerler olduðunu söyler (ed-Dâris, II, 195). Bazý ribâtlarýn kadýnlara ait olduðu görülmektedir. Kadýn derviþlerin bulunduðu bilinen ilk ribât Münestîr Ribâtý’dýr. Daha sonra sûfî kadýnlara ait özel ribâtlar yaptýrýlmýþtýr. Kahire’deki er-Ribâtü’l-Baðdâdiyye’de fýkýh dersleri okutuluyordu. Ribât ayný zamanda eþlerinden ayrýlan kadýnlarýn barýnaðý idi (Makrîzî, II, 428). Mekke, Kahire, Baðdat ve Dýmaþk gibi büyük þehirlerde de kadýnlara mahsus ribâtlar vardý.

Ticaret yollarý üzerindeki geçitlerde inþa edilen ribâtlar ise bölgede Ýslâmlaþma’nýn tamamlanmasýndan sonra kervanlarýn yol güvenliðini ve konaklama ihtiyaçlarýný

Bu dönüþüm sürecinde Endülüs’te ve hýristiyan devletlere karþý cihad faaliyetinin devam ettiði Kuzey Afrika’da ribâtlarýn askerî karakterini koruduðu ve bu böl-

78

gelerdeki ribâtlarda toplanan gönüllülerin cihad için Endülüs sýnýr boylarýndaki ribâtlara gitmeye devam ettiði görülmektedir. Ancak Doðu Ýslâm dünyasýndan gelen ve XI. yüzyýldan itibaren bütün Kuzey Afrika’ya yayýlan tasavvuf cereyaný bölgedeki bazý ribâtlarý da etkiledi. Ribâtlar birer hankah ve zâviye haline gelirken “savaþçý ve asker” anlamýndaki murâbýt kelimesi daha ziyade “derviþ, velî” anlamýnda kullanýlýr oldu. Bazý ribâtlarda baþlayan dinî hareketler siyasallaþarak devlete dönüþtü. Abdullah b. Yâsîn tarafýndan Senegal nehrinin bir adasýnda kurulan ribât Murâbýtlar Devleti’nin (Murâbitûn) kuruluþuna zemin hazýrladý. Murâbýtlar döneminde bölgede dinî, siyasî ve ilmî amaçlarla birçok ribât yapýldý. Muvahhid hükümdarlarý da ribâtlar inþa ettirdiler. Tâze (Tâzâ) Ribâtý ile Rabat þehrine adýný veren Ribâtü’lfeth bunlarýn en meþhurlarýdýr. Ýspanya’ya düzenlenen seferler için bir toplanma yeri olan bu ribât daha sonra da önemini korudu. XIV. yüzyýlda Maðrib sahillerinde hýristiyan saldýrýlarýna karþý askerî mahiyette ribât inþasýna devam edildi. Bu ribâtlarýn en meþhuru 1298-1302 yýllarý arasýnda Tilimsân civarýnda yaptýrýlan Ribâtü mahalleti’l-Mansûre’dir. Ýbn Merzûk’un buralara ücretli muhafýzlarýn yerleþtirildiðini söylemesi, önceleri gönüllülerin bulunduðu ribât anlayýþýnýn deðiþtiðini göstermektedir. Merînîler devrinden itibaren ribâtlar büyük ölçüde tasavvufî müesseselere dönüþtü. Vattâsîler zamanýnda tarikatlarýn yayýlmasýyla sayýlarý daha da arttý. Tarikatlar, bölgeye yönelen Portekizli sömürgecilere karþý gerçekleþtirilen direniþ hareketlerine önemli ölçüde destek saðladý. Sa‘dîler döneminde de bazý tarikatlar bu mücadeleye katýldý. Nijerya Fûlânî Devleti’nin ikinci halifesi Muhammed Bello (1817-1837), sýnýrlarýn ve güvenliðin korunmasý amacýyla ülkesinin kuzey, doðu ve batý sýnýrlarýnda yaptýrdýðý ribâtlara asker yerleþtirmek suretiyle askerî ribat uygulamasýný XIX. yüzyýla taþýmýþ, ülkenin iç kesimindeki merkezlerde de çok sayýda ribât inþa ettirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rbt” md.; Müsned, I, 12, 395; VI, 458; Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-cihâd”, 26; Ýbn Mâce, “Cihâd”, 14, “Edeb”, 10; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 195; VI, 34; Belâzürî, Fütû¼ (nþr. Abdullah Enîs etTabbâ‘ – Ömer Enîs et-Tabbâ‘), Beyrut 1407/1987, s. 173-174, 225-226; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 415-417; IV, 51-52; Ýbn Fadlân, Risâletü Ýbn FaŠlân fî va½fi’r-ri¼le (nþr. Sâmî ed-Dehhân), Beyrut 1987, s. 76, 89; Kudâme b. Ca‘fer, el-ƒarâc (Zebîdî), s. 185-200; Ýstahrî, Mesâlik (de Goeje), s. 33, 131-132, 168, 235-236, 249-252, 290, 314, 335-337; Nerþahî, TârîÅ-i BuÅârâ (nþr. Ch.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝB‘Î b. HIRÂÞ Schefer), Paris 1892, s. 16, 57; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 72-73, 81-82, 131, 175, 402, 404408, 422-423, 436-439, 454, 466; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 177, 272-273, 282, 291, 303, 306, 320, 333-339, 348-352; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Yahyâ el-Haþþâb), Beyrut 1983, s. 156-158; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 29, 201-202; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’lmüþtâš, Beyrut 1409/1989, I, 402-403, 413417, 433-449; Sem‘ânî, el-Ensâb, II, 374; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le, Beyrut 1384/1964, s. 217, 256; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), I, 313, 429, 633; II, 18, 72, 538; III, 252, 320-321; V, 54-56; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 19; Müstevfî, Nüzhetü’l-šulûb (Strange), s. 163-189; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Ali Muntasýr el-Kettânî), Beyrut 1405/1985, I, 63, 162, 173-175, 205-207, 222, 255; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, X, 183, 348; XI, 106; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1958, IV, 429; Ýbn Dokmak, el-Ýnti½âr li-vâsý¹ati £išdi’l-em½âr, Beyrut, ts. (Dârü’l-âfâký’l-cedîde), s. 101-103; Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, I, 527-538; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 414-416, 427-430; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, II, 118, 201; III, 163, 168, 180; V, 167; Nuaymî, ed-Dâris fî târîÅi’l-medâris (nþr. Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, II, 139-221; E. Kühnel, el-Fennü’l-Ýslâmî (trc. Ahmed Mûsâ), Beyrut 1966, s. 24-25, 125-126; Vefîk ed-Dakdûký, el-Cündiyye fî £ahdi’d-Devleti’l-Ümeviyye, Beyrut 1985, s. 206-209; V. V. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 87, 148, 174, 194, 336337; Bülent Çetinkaya, Ortaçað Ýslâm Dünyasýnda Ribât: VII-XIII. Asýrlar Arasý (yüksek lisans tezi, 2003), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Fuat Köprülü, “Ribât”, VD, II (1942), s. 267-278; Ömer Abdüsselâm et-Tedmürî, “erRibât ve’l-murâbitûn fî sâhili’þ-Þâm”, Dirâsât târîÅiyye, sy. 5, Dýmaþk 1981, s. 77-98; Muhyî Hilâl es-Serhân, “er-Rubutu’l-Ýslâmiyye”, elMevrid, XIV/3, Baðdad 1405/1985, s. 67-84; Mikel de Epalza, “er-Ribât ve’r-râbitât fi’l-esmâ, ve’l-âþâri’l-Ýsbâniyye” (trc. Hüseyin el-Ya‘kubî), Mecelletü Dirâsât Endelüsiyye, sy. 13, Tunus 1995, s. 69-86; Hassan S. Khalilieh, “The Ribat System and its Role in Coastal Navigation”, JESHO, XLII/2 (1999), s. 212-225; Ali Ahmed, “A.mâlü’r-ribât ve’l-müþâgara fi’t-târîpi’l-.Arabiyyi’l-Ýslâmî”, Dirâsât târîÅiyye, sy. 73-74 (2001), s. 113-141; Camille Rhoné, “Les ribats dans l’orient du monde musulman des origines au XIIIe siècle”, BEO, LV (2003), s. 61-75; Georges Marçais, “Ribât”, ÝA, IX, 734-737; Oktay Aslanapa, “Ribât”, a.e., IX, 737-738; J. Chabbi, “Ribat”, EI 2 (Ýng.), VIII, 493-506; Nasser Rabat, “Ribat”, a.e., VIII, 506; Þebnem Akalýn, “Kervansaray”, DÝA, XXV, 299-302; Angelika Hartmann, “Nâsýr-Lidînillâh”, a.e., XXXII, 401.

ÿÝsmail Yiðit

RÝBBÝYYÛN ( -  ‫) א‬ Yahudi geleneðinde öðretici ve yönetici konumundaki Rabbâniyyûn’a tâbi olan sýradan halk anlamýnda bir Kur’an terimi

˜

(bk. RABBÂNÝYYÛN).

RIBERA y TARRAGO, Julián

(1857-1934)

˜

Ýspanyol þarkiyatçýsý.

Valencia’da doðdu. 1882’den itibaren Francisco Codera y Zaidin’in gözde öðrencisi ve daha sonra asistaný oldu. 1887-1905 yýllarý arasýnda Zaragoza (Sarakusta) Üniversitesi’nde Arapça öðretim üyeliði yaptý. Ardýndan Ýslâm ve Yahudilik tarihi dersleri vermek üzere Madrid Üniversitesi’nde görev aldý. 1913’te ayný üniversitede ArapÝspanyol Edebiyatý Kürsüsü baþkanlýðýný üstlendi ve bunu emekliye ayrýldýðý 1927 yýlýna kadar yürüttü. Endülüs tarihinin siyasî hayat, hukuk, müzik, dil, þiir, eðitim ve kurumlar gibi farklý alanlarýyla ilgilenen nâdir araþtýrmacýlardan biri olan Ribera, Ýspanyol Kraliyet Akademisi’ne ve Kraliyet Tarih Akademisi’ne üye idi. Eserleri. 1. La Enseña entre los musulmanes españoles (Zaragoza 1893). Endülüs’teki eðitimi, eðitim kurumlarýný ve bunlarýn faaliyetlerini ele almaktadýr. 2. Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana (1895). Endülüs’te kitap sevgisi ve kütüphaneler hakkýndadýr. 3. Orígenes del justicia de Aragón (Zaragoza 1897). Aragon’da adaletin ve adlî kurumlarýn kökeninin incelendiði çalýþmada Endülüs’teki Ýslâm hukuku ve kurumlarýndan kaynaklanan tesirler de gün ýþýðýna çýkarýlmaktadýr. 4. Música de las Cantigas (1922). Endülüs þarký mûsikisi üzerinedir. 5. De historia arábigo-valenciana (Valencia 1925). Valensia þehrinin Ýslâmî dönem (Belensiye) tarihine dair bir çalýþmadýr. 6. El Cancionero de Abencuzman (Madrid 1928). Lirik þiirler ve þarký sözleri mecmuasýdýr. 7. Disertaciones y opúsculos (I-II, Tetuan 1952). Eserde Ribera’nýn çeþitli makaleleri ve kitaplarýndan bazý bölümler bir araya getirilmiþtir. 8. La música árabe y su influencia en la española (Valencia 2000). Arap müziði ve bunun Ýspanyol müziðine etkileri hakkýndadýr. 9. Los ladrillos moros de Xara (Alicante 2005). Endülüs’ün Xara bölgesindeki müslümanlarýn tuðla yapým tekniklerini ve tuðla çeþitlerini konu edinir. Ribera ayrýca Ýbnü’l-Kutýyye’nin TârîÅu iftitâ¼i’l-Endelüs’ünü Ýspanyolca’ya çevirerek Historia de la conquista de España de Abenalcotia el Cordobes (Madrid 1926), hocasý Codera ile birlikte Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’nin Fehrese’sini Index Librorum (I-II, Saragossa 1894-1895) ve Muhammed b. Hâris el-Huþenî’nin ÆuŠâtü Æur¹uba’sýný Ýspanyolca tercümesiyle birlikte Historia de los

Julián Ribera y Tarrago’nun, hocasý Francisco Codera ile birlikte neþrettikleri Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’nin el-Fihrist’inin (Index Librorum) kapaðý (1893)

jueces de Córdoba por Aljoxaní (Madrid 1914) adýyla neþretmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, Leiden 1970, s. 151-173; Necîb elAkýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 189-190; Mîþâl Cühâ, Dirâsâtü’l-£Arabiyye ve’l-Ýslâmiyye fî Ûrûbbâ, Beyrut 1982, s. 137-138; E. García Gómez, “Don Julián Ribera y Tarrago”, al-Andalus, II, Madrid 1934, s. I-VIII; a.mlf., “Primer centenario del nacimiento de Don Julián Ribera Tarrago”, a.e., XXIII (1958), s. 207-209; B. Lopez García, “Correspondencia de Julián Ribera a Pascual Menendez: Una amistad en una etapa decisiva del arabismo (1899-1904)”, Sharq al-Andalus, sy. 10-11, Alicante 1993-94, s. 499-526; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 617.

ÿMehmet Özdemir

— RÝB‘Î b. HIRÂÞ ( :‫א‬M ) Ebû Meryem Rib‘î b. Hýrâþ b. Cahþ el-Gatafânî el-Absî (ö. 101/719)

˜

Hadis hâfýzý ve zâhid.

Kûfeli muhadram tâbiîlerdendir. Babasý Hýrâþ b. Cahþ’a Hz. Peygamber’in bir mektup gönderdiði, fakat onun bu mektubu yýrtýp attýðý rivayet edilmektedir (Ýbn Sa‘d,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

79


RÝB‘Î b. HIRÂÞ VI, 127). Rib‘î hadis öðrenmek için bazý ilim merkezlerine giderek Hz. Ali, Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Mes‘ûd el-Bedrî, Huzeyfe b. Yemân, Ebû Bekre es-Sekafî ve Ýmrân b. Husayn gibi sahâbîlerden faydalandý. Suriye’ye gittiðinde Câbiye’de Hz. Ömer’in hutbesini dinledi. Ebû Zer el-Gýfârî’den hadis iþitip iþitmediði ise ihtilâflýdýr. Kendisinden Abdülmelik b. Umeyr el-Kureþî, Ebû Mâlik el-Eþcaî, Ýbnü’l-Mu‘temir, Þa‘bî gibi muhaddisler rivayette bulundu.

Güvenilir bir muhaddis olan ve rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer alan Rib‘î ayný zamanda devrinin önde gelen zâhidlerindendi. Yalan söylememesiyle tanýnan Rib‘î’nin iki oðlu da Haccâc’a isyan etmiþti. Rib‘î’nin doðru sözlülüðü Haccâc’a hatýrlatýlarak oðullarýnýn saklandýðý yer hakkýnda doðru bilgi verebileceði belirtilmiþti. Haccâc da ona adamlarýný gönderip oðullarýnýn yerini sorduðunda Rib‘î, “Allah yardýmcýlarý olsun” diyerek ikisinin de evde olduðunu söylemiþ, onun bu dürüstlüðünü gören Haccâc oðullarýný baðýþlamýþtý. Bazý kaynaklarda Rib‘î’nin Rebî‘ ve Mes‘ûd adýnda iki kardeþi bulunduðu kaydedilmiþ, fakat kendisi dört kardeþ olduklarýný belirtmiþtir (âbid ve zâhid olarak bilinen kardeþi Rebî‘in öldükten sonra yüzü açýldýðýnda etrafýnda bulunanlara selâm verdiðine dair rivayet ve tartýþmalar için bk. Ýbn Sa‘d, VI, 127; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, IV, 361; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 237). Bazý kaynaklarda Rib‘î b. Hýrâþ’ýn karýsýnýn da (imreetü Rib‘î b. Hýrâþ) hadis rivayet ettiði görülmekte (Müsned, VI, 357, 369), fakat bu hanýmýn kimliði hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. Rib‘î b. Hýrâþ 101’de (719) Kûfe’de vefat etti. Cenaze namazýný Zeyd b. Hattâb’ýn torunu ve Ömer b. Abdülazîz’in Kûfe valisi muhaddis Abdülhamîd b. Abdurrahman kýldýrdý. Onun 81, 82 (701), 102 ve 104’te (722) öldüðü de kaydedilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 357, 369; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 127; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, III, 327; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, III, 456-457, 509; VIII, 282; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, IV, 226227, 240-241; Ebû Nuaym, ¥ilye, IV, 367-368; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, IX, 55-56; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 359-362; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, I, 69-70; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 236-237; a.mlf., Tašrîbü’t-Teh×îb (Avvâme), s. 205, 764; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), III, 14.

ÿYavuz Köktaþ

80

˜

RÝCÂLULLAH ( ! N ) Ýlâhî hakikatlerin mazharý olup âlemde tasarrufta bulunan gizli ve âþikâr Allah erleri anlamýnda bir tasavvuf terimi.

Sözlükte “erkek; mert, yiðit” anlamlarýna gelen recül kelimesinin çoðulu olan ricâl ile “Allah” lafzýndan oluþan ricâlullah terimi tasavvufta âlemin yönetilmesinde belli görevleri bulunduðuna inanýlan velîleri ifade eder. Ricâlü’l-gayb da ricâlullaha yakýn bir anlam taþýr. Ancak ricâlullah ricâlü’l-gaybdan daha kapsamlýdýr. Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ýn günahtan arýnan erleri sevdiðinden bahsedilmiþ (et-Tevbe 9/108), ticaret ve alýþveriþin kendilerini Allah’ý zikretmekten alýkoymadýðý, Allah’a verdikleri sözü yerine getiren erler övülmüþ (enNûr 24/37; el-Ahzâb 33/23), vahyin erlere geldiði belirtilmiþtir (en-Nahl 16/43). Bundan dolayý tasavvufta erlik kavramý önem kazanmýþ, dinî hükümlere ve ahlâk kurallarýna baðlý kalan, bunlarý cesaretle uygulayan kiþilere er denilmiþ, bu baðlamda velîlere “Allah’ýn erleri” (ricâlullah) unvaný verilmiþtir (ayrýca bk. ERENLER). Ricâlullahýn velîden farký onlarýn âlemin yönetilmesinde Cebrâil, Mîkâil, Ýsrâfil ve müdebbirât (en-Nâziât 79/5) gibi isimler verilen meleklerin görevlerine benzeyen görevleri olduðuna inanýlmasýdýr. Ebû Tâlib el-Mekkî ve Hücvîrî gibi sûfî müellifler ricâlullahtan çeþitli þekillerde bahsetmiþtir (Ɔtü’l-šulûb, II, 154-155; Keþfü’l-ma¼cûb, s. 269). Muhyiddin Ýbnü’lArabî’den sonra ricâlullah ve ricâlü’l-gaybdan söz eden mutasavvýflar genellikle onun bu konuya iliþkin sýnýflandýrmasýný esas almýþtýr. Ýbnü’l-Arabî’ye göre ricâlullah (kutub, imâmân, evtâd, abdal) dinin dayandýðý velâyet, nübüvvet, risâlet ve imandan ibaret dört temel hakikati duyu ve þehâdet âleminde temsil eder. Bu dört hakikatin ruhî-bâtýnî yönü Âdem, Ýbrâhim, Îsâ ve Hz. Muhammed, zâhir yönü Îsâ, Ýlyas, Ýdrîs ve Hýzýr tarafýndan temsil edilir. Ricâlullah duyu ve þehâdet âleminde bu peygamberlerin nâibleridir. Ricâlullah ilimlerini Ýsrâfil, Mîkâil, Cebrâil ve Azrâil vasýtasýyla dinin zâhir yönünü temsil eden yaþayan resullerden alýr ve âlemde çeþitli tasarruflarda bulunur. Ricâlullahýn birçok sýnýfý vardýr, bu sýnýflardan her biri belirli yetkilere sahiptir ve her birinin bir unvaný mevcuttur. Her

bir sýnýf varlýktaki ilâhî hakikatlerin ve fiillerin þahýs durumuna gelmiþ halidir. Hak bu þahýslar vasýtasýyla âlemde fiillerini icra eder. Zira her bir ilâhî hakikatin tecelli edip fiil haline gelmesi için en yetkin tecelligâh insandýr. Ricâlullah ricâlü’l-aded ve ricâlü’l-merâtib olmak üzere iki kýsma ayrýlýr. Ricâlü’l-aded, varlýk hiyerarþisinde kendilerine tahsis edilen müstakil görevleri yerine getirdiðinden sayýlarý sabittir. Ricâl hiyerarþisindeki deðiþiklikler belli bir usul dahilinde gerçekleþir. Meselâ en üstte yer alan kutub vefat ettiðinde iki imamdan kutbun kalbine yönelik tarafta bulunaný kutbiyyet makamýna geçer. Mutlak anlamda kutub Hz. Muhammed’dir. Ruhanî açýdan bütün ricâlü’l-aded Muhammedî ruha dayanýr. Felekler âlemiyle paralellik gösteren ricâlü’l-aded hiyerarþisi þu þekildedir: Bir kutub ya da gavs (kalem âlemi), iki imam (kutubla birlikte “üçler” adýný alýr), kuzeyde-güneyde, doðuda-batýda bulunan dört evtâd (arþ), her biri bir bölgede görev yapan yedi abdal (hareketli felekler), kendileri vasýtasýyla þeriat bilgilerinin vazedildiði on iki nükabâ (burçlar feleði), arþý taþýyan melekler gibi sekiz adet nücebâ (makamlarý kürsî), bir havâri, kýrk recebiyyûn, bir hatm, üç yüz mustafâ ya da müctebâ, kýrk gayret-i ilâhiyye ricâli, kýrk selâmet makamý ricâli, beþ tarikat melikleri ricâli, üç saf hayýr ricâli (Ýbnü’lArabî, II, 12; bk. ABDAL; KUTUB; RÝCÂLÜ’lGAYB). Ricâlü’l-aded bulunduðu makam ve vazifeleri itibariyle çeþitli þekillerde adlandýrýlýr. Ricâlü’l-feth (keþf erleri) saatler adedince yirmi dört kiþidir. Ýçlerinde gece ya da gündüz herhangi bir saatte kendisine bilgi ve mârifetlerin açýldýðý kimseler vardýr. Farklý farklý yerlerde bulunur, asla bir araya gelmezler. Bunlardan Yemen’de iki, Þark ülkelerinde dört, Maðrib’de altý kiþi vardýr. Ricâlü’l-iþtiyâk ayný zamanda beþ vakit namaz ricâli de (ricâlü’s-salavât) olduðundan beþ kiþidir; her biri bir namaz vaktine tahsis edilmiþtir. Müþahede makamýnda olduklarýndan daima zevkten daha derin olan iþtiyak içindedirler. Ricâlü’l-eyyâmi’s-sit haftanýn günlerinde tasarrufta bulunur. Buradaki günlerden kasýt Allah’ýn âlemi yarattýðý günlerdir. Her bir gün Hakk’ýn belli bir sýfatýnýn tecellisinden ibarettir. Pazar iþitmeden (semî‘), pazartesi hayattan (hay), salý görmekten (basîr), çarþamba iradeden (mürîd), perþembe kudretten (kadir), cuma ilimden (alîm), cumartesi kelâmdan (mütekellim) var olmuþtur. Cuma insanlýðýn yaratýldýðý gün ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝCÂLÜ’l-GAYB

duðu için günlerin en faziletlisidir, haftanýn diðer günlerini kendisinde cemeder. Ricâlü’l-gayb sayýlarý artýp eksilmeksizin on kiþidir. Hak onlarý arz ve semâsýnda gizlediði için halk tarafýndan bilinmezler. Rahmân sýfatýnýn tecellisi kendilerine galip geldiðinden huþû içerisindedirler; Allah’tan baþkasýný müþahede etmezler. Ricâlü’lâlemi’l-enfâs Hz. Dâvûd’un kalbi üzeredir; halleri, ilimleri ve mertebeleri Dâvûd peygamberdekilerle birleþmiþtir. Bunlar belli gruplara ayrýlýr. Allah’ýn isimlerinin tecellilerini yansýtmalarý itibariyle kuvvet, heybet, tahakküm ricâli adýný alýrlar. Ricâlü’lgaybýn bunlardan bir zümre olduðu söylenmiþtir. Ricâlü tahti’l-esfel Allah’tan aldýklarý nefesin ehli olup kendilerinde olandan baþka nefes tanýmazlar. Ricâlullahýn ikinci kýsmý olan mertebeler ricâlinin sayýlarý artýp eksilebilir. Bulunduklarý mânevî makam ve mertebeye göre çeþitli isimler alan bu ricâl zâhir-bâtýnhad-matla‘ ve âbidler-sûfîler-melâmîler þeklinde iki kýsma ayrýlýr. Her âyetin zâhiri, bâtýný, haddi ve matlaý bulunduðuna dair hadise iþaretle bu mertebelerden her birinin ricâli olduðu gibi ricâlin her birinin kendisine baðlý ve etrafýnda döndüðü bir kutbu bulunmaktadýr. Zâhir ricâli mülk ve þehâdet âleminde tasarruf sahibi olan velîlerdir. Onlar, “Allah’a verdikleri sözü yerine getirenlerdir” âyetinin (el-Ahzâb 33/ 23) gereðini yaparlar. Bâtýn ricâli gayb ve melekût âleminde tasarrufta bulunur. Kutsal kitaplarýn derunî mânalarýnda, âlemin sözlerinde, harflerin ve isimlerin diziliþinde sýradan insanýn idrak edemeyeceði sýrlarý keþfederler. Had ricâli ateþ kaynaklý ruhlar âlemi olan berzah ve ceberût âleminde tasarruf sahibi olup “a‘râf ricâli” olarak da isimlendirilir. Hakk’ý müþahede edenlerle O’ndan perdelenenler arasýndaki sýnýrda (had) bulunduklarýndan cennet ve cehenneme ya da rahmet ve azaba yönelik idrakleri vardýr. Onlar her þeyi kapsayan rahmetin ricâlidir. Her mertebeye girebilir ve öðrenebilirler. Matla‘ ricâlinden olan velîler ise ilâhî isimlerde tasarruf sahibi olan kimselerdir. Ýlâhî isimlerin gereði olan fiillerin ve diðer üç sýnýfýn (had, bâtýn, zâhir) tasarrufu altýnda bulunan her þeyin zuhur etmesine vesile olabilirler. Matla‘ ricâli insanlarýn en büyükleri olup “melâmîler” diye adlandýrýlýr. Melâmîler zâhir, bâtýn ve had ricâlinden üstün olmakla birlikte bâtýnlarýný gizlerler. Ricâlü’l-merâtibden âbidler sadece muâmelâtla ilgilenir, mârifetleri olmayýp hal ve makam sahibi deðildirler. Sûfîler ise hal,

makam ve keramet ehlidir; ilâhî sýr ve keþiflere dair bir þeye nâil olduklarýnda bunu halka keramet olarak izhar ederler. Zira Allah’tan baþka bir þey görmezler. Ricâlü’l-merâtibden ricâlü’l-mâ (su erenleri) ve ricâlü’l-besâis (ýssýz çöllerdeki erenler) halkýn tanýmaktan uzak olduðu Allah erleridir. Ricâlü’l-mâ, denizlerin ve nehirlerin diplerinde yaþayan ve orada Allah’a ibadette bulunan gizli bir topluluktur. Ricâlü’l-besâis insanlara bir an görünüp kaybolur. Daha çok daðlarda, kýrlarda, vadilerde ve nehir kenarlarýnda yaþarlar; þehirleri mekân tutanlarý da vardýr. Makamlarý yücedir ve kendilerine hata isnat edilmez. Fukara, evliya, zühhâd, ümenâ, kurrâ, ahbâb, muhaddesûn, ahillâ, sümerâ, verese ve efrâd (mukarrebûn) ricâlullahýn sahip olduklarý çeþitli mânevî özelliklere göre adlandýrýlan gruplarýdýr. Ricâlullah ve ricâlü’l-gayb fikrinin Kur’an ve hadise dayanmadýðý, bu düþüncenin tasavvufa Râfizîlik’ten ve Bâtýnîlik’ten geçtiði ileri sürülmüþtür. Ýbn Haldûn (Mušaddime, s. 445) ve Takýyyüddin Ýbn Teymiyye bu görüþte olanlarýn baþýnda gelir. Ýbn Teymiyye kutub, gavs, evtâd, abdal, nücebâ gibi terimlerin âyet ve hadislerde geçmediðine, sadece abdal konusunda Hz. Ali’den gelen zayýf bir hadis bulunduðuna, bunun da büyük ihtimalle Hz. Peygamber’in sözü olmadýðýna, ilk müslümanlar ve saygýn meþâyih arasýnda bu tür sözlere rastlanmadýðýna, sadece orta halli bazý meþâyihin bir rivayet olarak bu gibi hususlarý naklettiðine dikkat çeker (Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-61). Daha ziyade Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’den sonra yaygýnlýk kazanan ve etki alaný geniþleyen ricâlullahla ilgili görüþlerin tasavvufa Þiî-Bâtýnî mezheplerden ve dýþ kaynaklardan geçtiði hususu üzerinde günümüz araþtýrmacýlarý da önemle durmaktadýr. Kâmil Mustafa eþÞeybî kutub, abdal, nükabâ, nücebâ gibi kavramlarýn tasavvufa Þiîlik’ten geçtiði görüþünü savunmuþtur (e½-Øýla beyne’t-ta½avvuf, s. 457-464; ayrýca bk. M. Celâl Þeref, s. 358). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, II, 154-155; Ebû Nuaym, ¥ilyetü’l-evliyâß, Beyrut 1967, I, 10; Hatîb el-Baðdâdî, TârîÅu Ba³dâd, Dýmaþk 1296, III, 75-76; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 269; Baklî, Þer¼-i Þa¹¼iyyât (nþr. H. Corbin), Tahran 1360 hþ./1981, s. 10; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, I, 204; II, 12, 14, 21-30; a.e. (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006, II, 86-88; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-65; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1967, s. 445; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 22-43; Þa‘rânî, e¹-ªabašåt, I, 110; Ýsmâil Hakký Bursevî, Kitâ-

bü’l-Hitâb, Ýstanbul 1292, s. 320; Abdullah b. Mübârek es-Sicilmâsî, el-Ýbrîz, Kahire 1961, s. 326; Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmi £u’l-u½ûl, Kahire 1298, s. 7-18; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, I, 518; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, e½-Øýla beyne’t-ta½avvuf ve’t-teþeyyu£, Kahire 1969, s. 457-464; M. Celâl Þeref, Dirâsât fi’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 358.

ÿSüleyman Uludað

˜

RÝCÂLÜ’l-GAYB ( OP ‫ א‬N ) Âlemde tasarruf sahibi gizli ve âþikâr velîler topluluðu.

Sözlükte “erkek; mert ve yiðit” anlamlarýndaki recül kelimesinin çoðulu ricâl ile gayb kelimelerinden oluþan ricâlü’l-gayb tabiri Farsça’da merdân-ý gayb, merdân-ý Hudâ; Türkçe’de gayb erenleri, üçler yediler kýrklar þeklinde ifade edilir. Ricâlü’lgayba Arapça’da mestûrûn, mektûmûn, ahfiyâ (örtülü, gizli ve saklý olanlar) gibi isimler de verilir. Ricâlullah kavramý ricâlü’l-gaybdan daha geniþ kapsamlý olmakla birlikte ricâlü’l-gayb yerine de kullanýlmaktadýr (bk. RÝCÂLULLAH). Ricâlü’l-gayb tabiri tasavvufta birkaç anlama gelir. Birinci anlamda arzda ve semada Hak’tan baþka yerlerini kimsenin bilmediði, alçak sesle konuþan, utangaç, yeryüzünde vakarla yürüyen, kendilerine rastlayanlara selâm verip geçen ve huþû içinde yaþayan velîler zümresini ifade eder. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre mümin ve dindar cin taifesiyle (el-Cin 72/11, 12, 15) bilgilerini ve rýzýklarýný þehâdet âleminden deðil gayb âleminden alan velîler ricâlü’l-gayb olarak kabul edilmiþtir (el-Fütû¼ât, II, 14). Yaygýn tasavvuf anlayýþýna göre ricâlü’l-gaybýn þahýslarý deðil mânevî halleri gizlidir. Böylece velâyetin bâtýnîliðine vurgu yapýlmýþtýr. Ricâlü’l-gaybdan olan velîlerin halleri gizli olduðu için yapýp ettikleri herkes tarafýndan kolaylýkla anlaþýlmaz. Maddî varlýklarý bakýmýndan insanlar arasýnda bulunsalar da mânevî yönden sýradan insanlarýn idrak edemeyeceði fonksiyonlara sahiptirler. Bununla birlikte ricâlü’l-gayb birbirini tanýmaktadýr. Ricâlü’l-gayb telakkisine göre Allah, dünyanýn cismanî düzenini saðlamalarý için bazý insanlarýn çeþitli görevler üstlenmesini takdir ettiði gibi âlemdeki mânevî ve ruhanî düzenin korunmasý, hayýrlarýn temini, kötülüklerin giderilmesinde sevdiði bazý kullarýný görevlendirmiþtir. Herkes tarafýndan kolayca tanýnmadýklarý veya gizli olan hakikatlere, sýrlara vâkýf olduklarýndan ricâlü’l-gayb adý verilen bu seçkin ki-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

81


RÝCÂLÜ’l-GAYB

þilerin arasýnda bir düzen ve bir hiyerarþi vardýr. Bu inanca ilk defa Muhammed b. Ali elKettânî’de (ö. 322/934) rastlanýr. Hatîb elBaðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýnda (III, 7576) Kettânî’ye atfedilen en eski rivayetlerden birinde ricâlü’l-gayb nükabâ, nücebâ, büdelâ, ahyâr, umed ve gavs (kutub) þeklinde sýralanmaktadýr. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî tasavvufî mahiyetteki tefsirinde velîlerin üstünde evtâd, evtâdýn üstünde revâsînin bulunduðunu, bir felâket zamanýnda kullarýn dua merciinin evtâd olduðunu söylemiþ, revâsîyi kutbun altýnda yer alan Allah dostlarýnýn havâssý kabul etmiþtir (Ateþ, s. 199-200). Abdülkerîm el-Kuþeyrî, ricâlü’l-gayb tabakalarýna herhangi bir iþarette bulunmayýp sadece Ýmam Þâfiî’nin evtâddan olduðuna dair bir rivayeti nakletmiþtir (Risâle, s. 120). Gazzâlî’ye göre Allah’ýn öyle kullarý vardýr ki zamanlarýnda arzýn direkleri (evtâd) olan peygamberlere halef olmuþtur. Nübüvvet sona erince Allah abdal denilen bu halefler grubunu Resûl-i Ekrem’in yerine ikame etmiþtir. Onlar ibadetlerinden dolayý deðil ciddi vera‘, samimi niyet, korkaklýða varmayan sabýr, zillete düþmeyen tevazu sahibi olup herkese iyilik düþünmelerinden, Allah için nasihat etmelerinden dolayý bu makama ermiþlerdir. Otuz kýrk kiþi civarýndaki bu kimseleri Hak seçmiþ olup Ýbrâhim kalbi üzeredirler (ݼyâß, III, 377). Sülemî, Kuþeyrî ve Gazzâlî gibi ilk sûfî müelliflerin tasavvuf anlayýþýnda ricâlü’l-gayb telakkisi mevcut olmakla beraber bu anlayýþ hiyerarþik ve sistematik bir görünüme sahip deðildir. Kettânî’den sonra bu konudan daha açýk ve geniþ biçimde Hücvîrî bahsetmiþ, ricâlü’l-gaybý “ehl-i hal ve’lakd” þeklinde nitelemiþ, ancak itirazlardan çekinerek ayrýntýya girmemiþtir. Hücvîrî’ye göre ricâlü’l-gayba dair hadislerin sýhhatinde Ehl-i sünnet’in icmâý vardýr. Keþfü’lma¼cûb’da (s. 330) sýralama ahyâr (300 kiþi), abdal (büdelâ, kýrk kiþi), ebrâr (yedi kiþi), evtâd (dört kiþi), nükabâ (üç kiþi), kutub (gavs, bir kiþi) þeklindedir. Ýbn Teymiyye bu terimlerin âyet ve hadislerde geçmediðini, sadece abdal konusunda Hz. Ali’den gelen zayýf bir rivayet bulunduðunu belirtir (Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-61). Ýbn Haldûn’a göre ricâlü’l-gaybdan bir velîler silsilesi çerçevesinde ilk defa geniþçe bahseden sûfî Hakîm et-Tirmizî’dir. Tirmizî ricâlü’l-gayb tabirini kullanmasa da velâyet þemasýnda resul, nebî ve hâtemü’levliyâdan sonra sayýlarý kýrk kiþi olan büdelâya yer vermiþtir. Ona göre büdelâ Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’indendir ve âlem 82

onlarla ayakta durur. Hakîm et-Tirmizî’yi takip ederek ricâlü’l-gayb ile velâyet anlayýþýný tasavvuf düþüncesinin merkezine alan Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre ricâlü’l-gayb içinde sayýlarý belli olanlar (ricâlü’l-aded) bulunduðu gibi sürekli artýp eksilenler de (ricâlü’l-merâtib) vardýr. Tasavvufî anlayýþa göre kutub, ricâl hiyerarþisinin baþýdýr (bk. KUTUB). Kutubdan sonra vezirleri konumunda olan iki imam (imâmân) gelir. Kutub ve imâmâna üçler denir. Ýmâmâný evtâd takip eder. Evtâd âlemin dört yönünde görevlendirilmiþ dört velîdir. Evtâdýn her biri bir peygamberin kalbi üzeredir ve dört büyük meleðin ruhaniyetinden yardým alýr. Abdalýn dört evtâd, iki imam ve bir kutub olmak üzere yedi kiþi olduðu ifade edilmiþtir. Bu hususta en yaygýn telakki abdalýn yedi veya kýrk kiþiden meydana geldiði þeklindedir. Her asýrda mutlaka mevcut olan, yeryüzünde durmadan seyahat eden ricâlü’lgayb zümresidir (bk. AHYÂR). Nücebâ insanlarý ýslah etmeye, sýkýntýlarýný gidermeye çalýþan, bütün yaratýklarýn mânevî yüklerini taþýmakla mükellef kýrk kiþidir. Nükabâ Allah’ýn bâtýn isminin tecellileri olan 300 kiþidir. Ýnsanlarýn bâtýnlarýna yönelip nefislerde bulunan gizli þeyleri âþikâr hale getirirler. Ýbnü’l-Arabî’ye göre nükabâ feleklerin burçlarý sayýsýncadýr, yani on iki kiþidir. Kutbun nazarýnýn dýþýnda olan velîlere efrâd denir. Hýzýr bunlardandýr. Belirli bir sayýlarý yoktur. Hz. Peygamber’e mükemmel bir þekilde tâbi olarak ferdiyet tecellisine mazhar olurlar. Ýlâhî huzurda daima ibadetle meþgul olup Hak’tan baþkasýný tanýmayan kerûbiyyûn meleklerine benzerler (el-Fütû¼ât, I, 160; II, 6-9). Ricâlü’l-gayb anlayýþý tasavvuf ehli olmayan âlimler tarafýndan kabul edilmemiþtir. Ýslâm tarihinde ilk defa Keysâniyye’den Seyyid el-Himyerî, Muhammed b. Hanefiyye’nin Cebel-i Radvâ’da gizlendiðini ve gaybet halinde olduðunu iddia etmiþ (Þehristânî, I, 150), daha sonra gaib imam inancý Þîa’nýn diðer kollarý tarafýndan kabul edilmiþtir (bk. GAYBET). Tasavvufta ricâlü’l-gayb inancýnýn oluþmasýnda Þiî ve Bâtýnîliðin etkili olduðu ileri sürülmüþtür. Ricâlü’l-gayb kavramýnýn Kur’an’da ve hadislerde yer almadýðý gibi ilk müslümanlarda ve sûfîlerde de bulunmadýðýný belirten Ýbn Teymiyye’ye göre maðaralarda ve daðlarda yaþayan, sâlih kiþiler olduklarýna inanýlan ve ricâlü’l-gayb adý verilenler aslýnda cinlerdir. Nitekim Cin sûresinde mümin ve sâlih cinlerin bulunduðu, öte yandan inkârcý ve kötü cinlerin de var olduðu belirtilmiþtir (el-Furšån, s. 83; Æå£ide, s. 160).

Ýbn Teymiyye ve Ýbn Haldûn ricâlü’l-gayb telakkisinin Ýsmâiliyye’den alýndýðýný vurgulamýþlardýr. Ricâlullah ve ricâlü’l-gayb inancý Ýslâm kültürü ve folkloru bakýmýndan önemlidir. Müslüman ülkelerinde üçler, yediler, kýrklar gibi isimler verilen yerleþim birimleri, daðlar, göller, nehirler, çeþmeler ve çeþitli binalar vardýr. Bu isimler tarikat kültüründe de yaygýn biçimde kullanýlmaktadýr. Ricâlü’l-gayb konusunda yapýlan çalýþmalardan bazýlarý þunlardýr: Hakîm et-Tirmizî, ƒatmü’l-evliyâß (nþr. Osman Ýsmâil Yahyâ, Beyrut 1965; trc. Salih Çiftçi, Ýstanbul 2006); Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye (Beyrut, ts., II, 2-16 vd.), Menzilü’l-šu¹b (Resâßilü Ýbni’l-£Arabî içinde, Haydarâbâd 1327 hþ./1948); Risâle fî ma£rifeti’l-aš¹âb (Dârü’l-kütübi’zZâhiriyye, nr. 123); Risâletü’l-³av¦iyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6824); Ýbn Hacer el-Askalânî, Risâle fî ma£rifeti ricâli’l-³ayb (Süleymaniye Ktp., Reþad Efendi, nr. 100/16); Yiðitbaþý Ahmed Þemseddin Marmaravî, Tabakåtü’l-evliya (nþr. Ahmet Ögke, s. 571-586); Süyûtî, el-¥aberü’d-dâl £alâ vücûdi’l-šu¹b ve’l-evtâd ve’n-nücebâß ve’l-abdâl (Kahire 1351); Bosnevî Ali Dede, Risâle fî beyâni ricâli’l-³ayb (Orijentalni institut iz biblioteke, nr. 904); Âlî Mustafa Efendi, Hilyetü’rricâl ve’l-aktâb fi’n-nücebâ ve’l-abdâl (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6462); Sarý Abdullah Efendi, Risâletü ricâli’l-³ayb (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2487/2); Nûh b. Mustafa, el-Æavlü’d-dâl £alâ ¼ayâti’l-ƒaŠýr ve vücûdi’l-abdâl (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 96/2); Muhammed Emîn Ýbn Âbidîn, Ýcâbetü’l-³av¦ (Mecmû£atü’r-resâßil içinde, Beyrut, ts.); Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmi£u’lu½ûl fi’l-evliyâß ve envâ£ihim ve ev½âfihim (nþr. Edîb Nasreddin, Beyrut 1997); Hasan Muhammed eþ-Þerkavî, el-¥ükûmetü’l-Bâ¹ýniyye (Kahire 1982); Ýzzeddin Abdülazîz b. Abdüsselâm, Risâle fî beyâni ¼aš¢šati’l-³av¦ ve’l-evtâd adýyla ricâlü’l-gayb anlayýþýna bir reddiye yazmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5407/1). BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, Ýstanbul 1317, I, 463, 929; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, III, 75-76; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 120; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 330; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1407/1987, III, 377; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼âl, Beyrut 1975, I, 150; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, I, 204; II, 14; a.e., Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 160; II, 6-9; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, I, 57-61; a.mlf., elFuršån, Kahire 1387, s. 83; a.mlf., Æå£ide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, Kahire 1374, s. 160; Ýsmâil Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkâný: Þerh-i Ahâdîs-i Erbaîn (haz. Semih Ceyhan),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝCÂLÜ’l-HADÎS Ýstanbul 2001, s. 107-110; Ýsmâil Hakký Bursevî, Kitâbü’l-Hitâb, Ýstanbul 1292, s. 326; Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Câmiu’l-usûl: Velîler ve Tarîkatlarda Usûl (trc. Rahmi Serin), Ýstanbul 1977, s. 41-51; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, I, 526530; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, e½-Øýla beyne’t-ta½avvuf ve’t-teþeyyu£, Kahire 1969, s. 457-464; Süleyman Ateþ, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, Ýstanbul 1969, s. 199-200; M. Celâl Þeref, Dirâsât fi’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 358; W. Chittick, Varolmanýn Boyutlarý (trc. Turan Koç), Ýstanbul 1997, s. 43-72; Osman Demir, Ricâlü’lgayb Kavramý ve Kelâm Ýlmi Açýsýndan Deðerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Ögke, Yiðitbaþý Velî Ahmed Þemseddîn-i Marmaravî: Hayatý, Eserleri ve Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2001, s. 198235, 571-586; a.mlf., “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb-Ýbn Arabî’nin Görüþleri”, Tasavvuf, II/5, Ankara 2001, s. 161-201; Salih Çiftçi, Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayýþý (doktora tezi, 2003), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 241246.

ÿSüleyman Uludað

˜

RÝCÂLÜ’l-HADÎS ( Q ‫ א‬N ) Hadis ilminin, râvileri ve güvenilirlik derecelerini belirlemeye yarayan yan dallarý için kullanýlan bir terim.

Ricâl kelimesinin tekili olan recül sözlükte “erkeklik vasýflarýna sahip olan kimse” anlamýna gelmekle birlikte “erkek olsun kadýn olsun sahip olduðu belirleyici özelliði eksiksiz þekilde temsil eden kâmil insan” mânasýnda hadis ilmiyle uðraþan herkesi kapsar. Ricâlü’l-hadîs tabiri sadece ricâl þeklinde kullanýldýðý gibi esmâü’r-ricâl olarak da zikredilir. Yalnýz Øa¼î¼-i BuÅârî’nin râvileri ricâlü’s-Sahîh veya ricâlü’lBuhârî, Øa¼î¼-i BuÅârî ve Øa¼î¼-i Müslim’in râvileri ricâlü’s-Sahîhayn, Kütüb-i Sitte’nin râvileri ricâlü’l-cemâa gibi terkiplerle ifade edilir. Bir hadisin bütün râvilerinin güvenilir olduðunu belirtmek için ricâlühû sikat, bütün râvilerin zayýf olduðunu belirtmek için de ricâlühû duafâ tabirleri kullanýlýr. Râvilerin kimliði ve kiþiliðinden bahseden ricâl ilmi tarihle doðrudan ilgili olduðu için bu eserlere târîhu’rricâl veya târîhu’r-ruvât, vefat tarihlerini tesbit eden kitaplara da vefeyâtü’r-ruvât denir. Râvilerin hayatýndan ve güvenilirlik derecelerinden söz eden bazý kitaplar “tarih” adýyla da anýlmýþ olup TârîÅu Ya¼yâ b. Ma£în, TârîÅu’l-BuÅârî, Kitâbü’l-Ma£rife ve’t-târîÅ gibi eserler bunun örnekleridir. Hadisle tarih arasýndaki yakýnlýk sebebiyle ricâlü’l-hadîs ilmini ilmü târîhi’rruvât diye adlandýrmak mümkün olmak-

la birlikte ricâl ilminin tarih ilminden ayrýlan en önemli yönü, hadisin sýhhatini belirlemede hadis usulü ilmiyle birlikte belirleyici bir fonksiyona sahip olmasýdýr. Hz. Peygamber’in hayatýný ele alan ilme “siyer” denirken Ýslâmî þahsiyetlerin biyografilerine dair eserler hakkýnda “terceme-i hâl, terâcüm-i hâl, tabakatü’r-ruvât, tabakatü’r-ricâl, esmâü’r-ricâl” terkipleri kullanýlýr. Ricâl ilmine dair ilgili kaynaklar bir râvinin ne zaman ve nerede doðduðu; adý, babasýnýn adý, künyesi, nisbesi, lakabý; seyahatleri, nerelerde kimlerle görüþtüðü, hocalarýnýn kimler olduðu ve onlardan hangi rivayetleri aldýðý, hangi talebelere hadis rivayet ettiði, hangi memleketlerde ikamet ettiði veya yerleþtiði; yaþlýlýk ve hastalýk gibi sebeplerle hâfýza kaybýna uðrayýp uðramadýðý, eðer uðradýysa hangi tarihten itibaren bu rahatsýzlýðý yaþadýðý, rahatsýzlýðýndan sonra hocalarýndan hangi rivayetleri aldýðý; nerede, ne zaman vefat ettiði, nereye defnedildiði; kabul ve red yönüyle hakkýnda yapýlan deðerlendirmelere esas olmak üzere güvenilirliði hakkýnda neler söylendiði ve hangi eserleri yazdýðý gibi konularda bilgi sunmayý hedefler. Böylece ricâl ilmi râvilerin baþkalarýyla karýþtýrýlmasýný önlediði gibi isnadlardaki kopukluklarý da belirlemeye yarar, rivayetin sýhhat ve zayýflýðýna dair hüküm vermeyi kolaylaþtýrýr. Ricâlin durumu hakkýnda ilk bilgi Kur’an’da yer almýþ, daha sonra Hz. Peygamber ve ashabý tarafýndan bazý açýklamalar yapýlmýþtýr. Kur’an’da sahâbenin tezkiyesine (el-Enfâl 8/72, 74; et-Tevbe 9/100; el-Haþr 59/8, 9) ve münâfýklarýn kötülenmesine (et-Tevbe 9/56; el-Haþr 59/11-17) dair pek çok âyet vardýr. Ayrýca Kur’an’da ricâl ilminin en önemli prensibi olan haberin kaynaðýnýn araþtýrýlmasý emri yer almaktadýr (el-Hucurât 49/6). Resûl-i Ekrem’in ashabýn faziletine, bazý fýrkalarýn, münafýklarýn, belirli kiþilerin zemmine dair sözleri olduðu gibi bir kýsým sahâbî de tâbiîni tezkiye eden deðerlendirmeler yapmýþtýr. Ancak sahâbe ve tâbiîn döneminde cerhedilen fazla râvinin bulunmamasý sebebiyle ilk devirlerde tenkit ilmi henüz sistematik þeklini almamýþtý. Buna raðmen Abdullah b. Abbas, Hz. Âiþe, Ubâde b. Sâmit, Enes b. Mâlik sahâbe döneminin; Þa‘bî, Ýbn Sîrîn, Saîd b. Müseyyeb tâbiîn devrinin; Mâlik b. Enes, Yahyâ b. Saîd el-Kattân ve Abdurrahman b. Mehdî daha sonraki dönemin münekkit râvilerindendir. Bu süreçle birlikte muhaddisler hadisin sýhhatini tesbit açýsýndan biyografiyi ve

tenkidi bir arada kullanmýþtýr. Tâbiîn ve ondan sonraki nesil içinde ortaya çýkan fitnelere baðlý olarak tezkiye edilen veya eleþtirilen kimseler ortaya çýkmýþ, bu alanda ehil kiþiler onlarýn durumunu araþtýrýp davranýþlarý hakkýnda bilgi vermiþtir. Râvilerle ilgili deðerlendirme yapýlýrken bunlarýn dine ne derece baðlý olduðu, günahlardan kaçýnýp kaçýnmadýðý, o gün hayatta olmayan kimselerden aldýklarýný söyledikleri hadislerin o hocanýn diðer sika talebelerinin rivayetlerinde yer alýp almadýðý, bir hadisi deðiþik zamanlarda ayný þekilde rivayet edip etmedikleri ve idarecilere yakýnlýklarý da inceleniyordu. Hadis bilgisi kadar önemli kabul edilen ricâl bilgisi konusunda yeterli mâlûmata sahip olmayan râviler çok hadis bilse dahi muhaddis sayýlmamýþ, bunlar hakkýnda daha çok râvi kelimesi kullanýlmýþtýr. Ricâl bilgisi konusunda Þu‘be b. Haccâc, Mâlik b. Enes ve Abdullah b. Mübârek’ten itibaren Þemseddin es- Sehâvî ve Süyûtî’ye kadar pek çok âlim yetiþmiþ, bunlar cerh ve ta‘dîl deðerlendirmeleri yapmýþtýr. Râvilerin ricâl kitaplarýna alýnmasýnda rivayetlerinin azlýðý veya çokluðu etkili olmuþ, hayatlarýna dair kendilerinden ve yakýnlarýndan alýnan bilgiler, hemþerilerinin görüþleri, münekkitlerin kanaatleri ve bireysel gözlemler onlar hakkýndaki bilgiyi oluþturmuþtur. Ayrýca siyer-megazî, ensâb, tarih kitaplarý gibi kaynaklarda yer alan mâlûmat da râvilerin tanýnmasýna katký saðlamýþtýr. Râvinin ve hocasýnýn doðum ve ölüm tarihlerinden hareketle onlarýn birbiriyle görüþüp görüþmedikleri (lika), ayný asýrda yaþayýp yaþamadýklarý (muâsara), bir râvide yaþlýlýk gibi sebeplerle zihnî bozukluklarýn görülüp görülmediði (ihtilât) gibi konular ancak tarih kitaplarýndan öðrenilebilir. Tarih ilmi olaylarý merkeze alarak, hadis ilmi ise râvileri, tabakalarýný ve vefat tarihlerini dikkate alarak inceler. Yine râvilerin hayatlarý hakkýnda bilgi verme noktasýnda her iki ilim ortak olmakla birlikte tarih ilmi râvilerin hayatýný bir bütün halinde anlatmayý, hadis ilmi ise onlarýn ilmî hayatýný, hadis ilmindeki yerini ve rivayetini deðerlendirmede esas olacak bilgiler vermeyi hedefler. Hadis ricâline dair kitaplar diðer ilim dallarýyla ilgili biyografilerin þekillenmesinde, meselâ þairlerin, edebiyatçýlarýn, dilcilerin, evliyanýn, fakihlerin, kadýlarýn, hattatlarýn vb. gruplarýn biyografilerinin yazýlmasýnda da etkili olmuþtur. Hz. Peygamber’in hayatýný etraflýca bilme arzusu, Ýbn Þihâb ez-Zührî gibi mu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

83


RÝCÂLÜ’l-HADÎS

haddisleri hadis ve siyer ilimlerini birlikte yürütmeye sevketmiþ, Resûlullah’ýn hayatýna dair bilgiler hadis kitaplarýnýn siyer, megazî, sýfâtü’n-nebî, þemâilü’n-nebî, hasâisü’n-nebî gibi bölümlerine intikal ettirilmiþtir. Buna sahâbe tabakatýný bilme ihtiyacý da eklenince ricâl ilmiyle ilgili çalýþmalar erken dönemde baþlamýþtýr. Sahâbe devrinde kaynaðý bilinen rivayetler yazýlý veya þifahî yolla aktarýlýrken tâbiîn devrinde rivayetlerin yanýnda onlarýn ricâli de nitelikleriyle birlikte kaydedilmiþ, daha sonra isnadlarda geçen bu kiþilerin hayatlarýna dair müstakil eserler yazýlmýþtýr. Öte yandan siyer kitaplarýnda öncelikle Resûl-i Ekrem’e dair ayrýntýlý bilgilere yer verilirken onunla birlikte gazvelere iþtirak eden sahâbe hakkýnda da bilgi toplama ihtiyacý doðmuþtur. Bu sebeple ricâl bilgilerini toplama geleneðinin Hz. Peygamber’in hadislerine ve sîretine verilen öneme dayandýðýný söylemek mümkündür. Resûlullah’ýn sîretinin yazýlmasýyla birlikte bir tür ricâl literatürü sayýlabilecek olan megazî literatürü de ortaya çýkmýþtýr. Bu faaliyetlerin bir devamý olmak üzere tabakat kitaplarý büyük ölçüde hadis râvilerinin hayatýna tahsis edilerek II. (VIII.) yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren yazýlmaya baþlanmýþ, zamanla geliþtirilerek sistemleþtirilmiþtir. Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde bu sahanýn ilk eserleri olarak Abdullah b. Mübârek ve Leys b. Sa‘d’a ait Kitâbü’t-TârîÅ’lerden söz edilir (s. 252, 284). Esasen Vâkýdî ve Heysem b. Adî’nin Kitâbü ªabašåti men revâ £ani’n-nebî min a½¼âbih gibi eserleri bu alanýn ilk çalýþmalarý olmalýdýr. Ayrýca Kitâbü’¹-ªabašåt, Kitâbü TârîÅi’lfušahâß, Kitâbü ªabašåti’l-fušahâß ve’lmu¼addi¦în gibi kitaplar da bu sahanýn ilk eserleridir. III. (IX.) yüzyýldan itibaren hadis ilmiyle meþgul olanlar bir yandan hadis mecmualarý meydana getirirken bir yandan da râviler hakkýnda bilgi toplamýþtýr. Hadis ilmi “mütûnü’l-hadîs” ve “ricâlü’lhadîs” diye ikiye ayrýlabileceði gibi bu ilmi ve ilgili literatürü “esmâü’r-ricâl” ve “ahvâlü’r-ricâl” þeklinde iki kýsma ayýrmak da mümkündür. Ancak ricâl ilminin sýnýrlarý kolayca tesbit edilememekle beraber esmâü’r-ricâlin râvileri doðru anlamayý saðladýðý, ahvâlü’r-ricâlin de râvinin rivayetini kabul ve red açýsýndan tahlil etmeye imkân verdiði söylenebilir. Bu bilgiler, râviyi tanýyan ricâl âlimlerinin onun hakkýndaki gözlem ve tecrübeleriyle ya da güvenilir bir âlimin o râvinin güvenilir olduðunu söylemesiyle tesbit edilir. Râvinin ölümünden 84

sonra onun hakkýnda ricâl kitaplarýnda yer alan bilgilere dayanarak hüküm verebilmek için cerh ve ta‘dîl ilmi kaidelerini ve ricâl ilminin esaslarýný çok iyi bilmek gerekir. Ýlk defa “târîh” adýyla yazýlan ricâlü’lhadîs kitaplarý daha sonralarý “târîhu’s-sikat, târîhu’d-duafâ, ed-duafâ’ ve’l-metrûkýn” gibi muhtevasýna yönelik deðerlendirmelerle anýlmaya baþlanmýþtýr. Ýlk ricâl kitaplarýna verilen bir diðer ad da “tabakat”týr. Heysem b. Adî, Ýbn Sa‘d, Ali b. Medînî ve Müslim b. Haccâc’ýn e¹-ªabašåt’larý bu türün örnekleridir. Günümüze ulaþan en eski ricâl kitaplarý ise Ýbn Sa‘d’ýn ve Halîfe b. Hayyât’ýn e¹-ªabašåt’larý, Yahyâ b. Maîn ve Ýbn Ebû Hayseme’nin TârîÅ’leri ile Ali b. Medînî’nin £Ýlelü’l-¼adî¦ ve ma£rifetü’r-ricâl’idir. Ricâlü’l-hadîs Kitaplarý. A) Ricâlin Kimlik Bilgileri. Râvinin kimlik bilgileri, ken-

disini hiçbir þüphe ve karýþýklýða meydan býrakmayacak þekilde baþkalarýndan ayýrt etmeye yarayan bilgiler olup bunlar kendisinin ve babasýnýn adý, künyesi, lakabý ve nisbesidir. Bu bilgiler onun hem ayný ad, künye ve nisbeye sahip kiþilerle hem de yazýlýþ ve söyleniþi benzer isim veya künyelerle karýþtýrýlmasýný önler. Hadisçiler adlarýyla meþhur olanlarýn künyelerini, künyeleriyle meþhur olanlarýn adlarýný belirli eserlerde alfabetik sýrayla toplayarak bu tür hatalarýn önüne geçmeye çalýþmýþlardýr. Bu eserlerde sadece râvinin kimlik bilgilerine ve nâdiren bir rivayetine yer verilir. Ahmed b. Hanbel’in el-Esâmî ve’l-künâ (nþr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘, Küveyt 1406/1985), Zehebî’nin el-Muštenâ fî serdi’l-künâ (nþr. Muhammed Sâlih el-Murâd, Medine 1408/1988; nþr. Emîn Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1418/1997), Ýbn Hacer’in Nüzhetü’l-elbâb fi’l-elšåb (nþr. Abdülazîz b. Muhammed es-Sedîdî, Riyad 1409/ 1989; nþr. Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Beyrut 1412/1992), Ýbn Nâsýrüddin’in Tav²î¼u’l-müþtebih fî ²ab¹ý esmâßi’r-ruvât ve ensâbihim ve elšåbihim ve künâhüm (nþr. Þuayb el-Arnaût, I-VI, Beyrut 1403/1982; nþr. Muhammed Naîm el-Araksûsî, I-X, Beyrut 1414/1993) adlý eserleriyle ensâb kitaplarýndan Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî’nin Kitâbü’l-Ensâb’ý (nþr. Abdurrahman elMuallimî, I-VI, Haydarâbâd 1382-1386; nþr. Abdullah Ömer el-Bârûdî, I-V, Beyrut 1408/ 1988) ve Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr’in el-Lübâb fî teh×îbi’l-Ensâb’ý da (I-III, Kahire 13571369; Beyrut 1400/1980) burada zikredilmelidir (ayrýca bk. ENSÂB; ESM ve KÜNÂ).

B) Ricâlin Kimlik Problemlerinin Tesbiti. Rivayetlerin semâ yoluyla deðil kitap-

tan öðrenilmesi, ayrýca harflerin nokta ve harekelerinin birbirine karýþtýrýlmasý yüzünden yazýlýþý ayný, okunuþu farklý olan râvi adý, künye, lakap ve nisbeleri çeþitli karýþýklýklara yol açmýþtýr. Bunu önlemek için “mü’telif ve muhtelif” konusunda eserler yazýlmýþtýr (DÝA, XXXII, 191-192). Buna dair eserlerin en önemlilerinden biri Dârekutnî’nin el-Müßtelif ve’l-muÅtelif’i (nþr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkadir, I-V, Beyrut 1406/1986), en mükemmel eser ise Ýbn Mâkulâ’nýn el-Ýkmâl’idir (nþr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî, I-VI, Haydarâbâd 1381-1386/1962-1967; nþr. Nâyif el-Abbas, VII, Beyrut 1976, 1411/1990). Ricâlin kimliðiyle ilgili problemleri çözmeye yönelik bir diðer ilim dalý ayný adý taþýyan râvileri tesbite yarayan “müttefik ve müfterik”tir. Özellikle birbirine yakýn zamanlarda yaþayanlardan hangisinin hangi hocalardan hadis alýp kimlere hadis rivayet ettiðinin tesbiti titiz bir çalýþmayý gerektirir. Ýsim benzerliði râvi adýyla birlikte baba, dede adlarýnda, künye, lakap ve nisbelerde de olabilir. Bu konuda Hatîb elBaðdâdî’nin el-Müttefiš ve’l-müfteriš’i ile Muva²²ý¼u evhâmi’l-cem£ ve’t-tefrîš’i ve Ýbnü’l-Kayserânî’nin el-Ensâbü’l-müttefiša’sý anýlabilir (bk. MÜTTEFÝK ve MÜFTERÝK). Ýsimlerin okunuþuyla ilgili olarak mü’telif ve muhtelif ile müttefik ve müfterikin karýþýmýndan meydana gelen bir diðer ilim de “müþtebih”tir (müteþâbih). Müþtebihte karýþýklýk, daha çok isimdeki harflerin benzer ya da birbirine yakýn olmasý sebebiyle yanlýþ okunmasýndan, hatalý yazýlmasýndan veya telaffuz farkýnýn ayýrt edilememesinden kaynaklanýr. Bu karýþýklýðý önlemek için yazýlan, tashif ve tahrif ile de yakýndan ilgili olan eserlerin en önemlileri arasýnda Hatîb el-Baðdâdî’nin TelÅîsü’l-müteþâbih fi’r-resm ve ¼imâyetü mâ eþkele minhü £an bevâdiri’tta½¼îf ve’l-vehm’i, Zehebî’nin el-Müþtebih fi’r-ricâl esmâßühüm ve ensâbühüm’ü ve Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Teb½îrü’l-müntebih bi-ta¼rîri’l-Müþtebih’i zikredilebilir (bk. MÜÞTEBÝH). Kimlik problemlerine yönelik bir diðer çalýþma türü de “mübhemât”týr. Hadislerde geçen “recül, imrae, þeyh, fülân, ah, uht, zevc, zevce, âm, amme, ibnü fülân, ba‘zu’n-nâs” gibi lafýzlarýn kimlere iþaret ettiðine dair çeþitli eserler yazýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Abdülganî el-Ezdî’nin Kitâbü’l-øavâmi² ve’l-mübhemât’ý, Hatîb el-Baðdâdî’nin elEsmâßü’l-mübheme fi’l-enbâßi’l-mu¼keme’si, Ýbn Beþküvâl’in Kitâbü øavâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝCÂLÜ’l-HADÎS

mi²i’l-esmâßi’l-mübheme’si, Ýbnü’l-Irâký’nin el-Müstefâd min mübhemâti’l-metn ve’l-isnâd’ý anýlabilir (bk. MÜBHEM). C) Ricâlin Ayýrt Edici Nitelikleri. Baba adlarý ayný olan bazý râviler için de müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr. Bu tür eserlerde kardeþ olan râvilere yer verildiði gibi kardeþ olmadýðý halde öyle zannedilebilecek râvilerin adlarý da verilmiþtir. Kardeþ râviler hakkýnda Ali b. Medînî’nin Tesmiyetü men ruviye £anhü min evlâdi’l£aþere ve ³ayrihim mine’½-½a¼âbe (nþr. Bâsim Faysal, Riyad 1408), Müslim b. Haccâc’ýn el-ÝÅve ve’l-eÅavât, Ebû Dâvûd esSicistânî’nin Tesmiyetü iÅve elle×îne ruviye £anhümü’l-¼adî¦, Nesâî’nin Ta½nîf fî ma£rifeti’l-iÅve ve’l-eÅavât mine’l£ulemâß ve’r-ruvât, Dârekutnî’nin Kitâbü’l-ÝÅve ve’l-eÅavât ve Ebû Nuaym elÝsfahânî’nin el-ÝÅve min evlâdi’l-mu¼addi¦în adlý eserleri bulunmaktadýr. Hadis isnadlarýnda geçen bazý isim, künye ve lakaplarýn çok az kullanýlmasý bunlarýn ricâl kitaplarýnda yer almasýna sebep olmuþtur. Berdîcî’nin ªabašåtü’l-esmâßi’l-müfrede mine’½-½a¼âbe ve’t-tâbi£în ve a½¼âbi’l-¼adî¦ adlý çalýþmasý (nþr. Sükeyne eþ-Þihâbî, Dýmaþk 1407/1987) bu konuya dair eserlerdendir. Kendilerinden sadece bir tek râvinin rivayette bulunduðu kiþilerin hayatýný konu alan çalýþmalar onlarýn güvenilirlik derecesini de tesbite yaramaktadýr. Müslim b. Haccâc’ýn el-Münferidât ve’l-vu¼dân’ý (el-Efrâd) (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî – Saîd b. Besyûnî Zaðlûl, Beyrut 1408/1988) ve Ebü’l-Feth el-Ezdî’nin kendilerinden sadece bir kiþinin hadis rivayet ettiði 269 sahâbîyi alfabetik olarak sýraladýðý Kitâbü’l-MaÅzûn fî £ilmi’l-¼adi (nþr. Ýkbâl Ahmed, Delhi 1408/1988) bu eserlere örnek teþkil eder. Hadis ricâlini ayýrt etmeye yarayan kaynaklardan biri de ayný hocadan hadis aldýklarý halde vefat tarihleri arasýnda uzun zaman farký bulunan kiþilerin tesbitine dair eserlerdir (bk. SÂBIK ve LÂHÝK). Hatîb el-Baðdâdî’nin es-Sâbýš ve’l-lâ¼ýš fî tebâ£udi mâ beyne vefâti râviyeyn £an þeyÅin vâ¼id’i (nþr. Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, Riyad 1402/1982) bu konunun en meþhur kaynaðýdýr. D) Mu‘cem ve Meþyeha. Ricâlü’l-hadîse dair eserlerin önemli bir kýsmýný da hocatalebe iliþkilerine dair çalýþmalar oluþturur. Hadisler, hocalar veya beldeler dikkate alýnarak yazýlan bu tür eserler hem hadis hem râvi için birinci el kaynaklar arasýnda sayýlýr. Taberânî’nin üç Mu£cem’i bu türün ilk akla gelen kaynaklarýdýr. Râvinin, icâzet veya hadis aldýðý hocalarýnýn adýný

ve rivayetlerini vefat tarihine göre yahut alfabetik olarak kaydettiði eserlere ayrýca “meþyeha” denilmiþtir. Bir muhaddisin hocalarýnýn isimlerini ve ondan semâ icâzeti aldýðý kitaplarýn listesini sýraladýðý eserlere “bernâmec”, hocalarýnýn isimlerini, senedlerini, hadis rivayetlerini, yazdýðý veya rivayet icâzeti aldýðý kitaplarýnýn isimlerini kaydettiði eserlere “fehrese” (fihrist), hocalarýnýn isimlerini, senedlerini, ondan dinlediði hadisleri, meclis arkadaþlarýnýn adlarýný yazdýðý eserlere “sebet” adý verilmiþtir. Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî’nin el-Mu£cem’i (nþr. Hüseyin Selîm Esed – Abduh Ali Kûþek, Beyrut 1410/1989), Fesevî’nin MeþyeÅa’sý (bk. FESEVÎ), Zehebî’nin Mu£cemü ÞüyûÅi’×-¬ehebî’si (nþr. Rûhiye Abdurrahman, Beyrut 1990), Ýbn Atýyye elEndelüsî’nin el-Fihrist’i (nþr. Muhammed Ebü’l-Ecfân – Muhammed ez-Zâhî, Beyrut 1983), Ýbn Hayr el-Ýþbîlî’nin Fehrese’si (nþr. Züheyr Fethullah, Kahire 1382/1963), Ebû Ca‘fer Ahmed b. Ali el-Belevî el-Vâdîâþî’nin ¡ebet’i (nþr. Abdullah el-Amrânî, Rabat-Beyrut 1403/1983), Muhammed b. Câbir el-Vâdiâþî’nin Bernâmec’i (nþr. Muhammed Mahfûz, Beyrut 1400/1980; nþr. M. Habîb Hîle, Tunus 1401/1981) gibi eserler bu türlerin örnekleridir. E) Ricâlü’l-hadîs Tabakatý. Sahâbe, tâbiîn, tebeu’t-tâbiîn baþta olmak üzere yaþ veya öðrenim itibariyle birbirine yakýn olan hadis ricâlini belirli bir düzene göre tertip ederek haklarýnda bilgi veren ve genellikle tabakat kitaplarý diye anýlan çok sayýda eser vardýr. Hz. Peygamber’in övgüsünü kazanan ilk üç nesil ayrý tabakalar halinde ele alýnmýþtýr. II. (VIII.) yüzyýldan itibaren görülmeye baþlanan ve farklý þekillerde tasnif edilen tabakat kitaplarý sonraki dönemlerde alfabetik olarak düzenlenmiþtir. Ýlk telif edilen tabakat kitaplarýnýn arasýnda Heysem b. Adî’nin Men revâ £ani’nnebî mine’½-½a¼âbe’si ile Ýbn Sa‘d, Halîfe b. Hayyât ve Müslim b. Haccâc’ýn e¹-ªabašåt’larý anýlabilir. Sahâbe hakkýnda yazýlan kitaplardan günümüze ulaþan en hacimli eser Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin Ma£rifetü’½-½a¼âbe’sidir (bk. MA‘RÝFETÜ’s-SAHÂBE). Bu sahanýn en meþhur üç eseri Ýbn Abdülber en-Nemerî’nin el-Ýstî£âb, Ýbnü’l-Esîr’in Üsdü’l-³åbe ve Ýbn Hacer elAskalânî’nin el-ݽâbe’sidir. Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn tabakatý hakkýnda müstakil olarak bazý çalýþmalar yapýlmakla birlikte Ýbn Sa‘d, Halîfe b. Hayyât ve Müslim b. Haccâc’ýn e¹-ªabašåt’larýnda sahâbeden sonra tâbiîn âlimleri anlatýlmýþtýr. Hadis öðrenmedeki dereceleri dikkate alýnarak yazýlan tabakat kitaplarý arasýnda Þem-

seddin Ýbn Abdülhâdî’nin ªabašåtü £ulemâßi’l-¼adi ile (nþr. Ekrem el-Bûþî – Ýbrâhim ez-Zeybek, I-IV, Beyrut 1409/1989) Zehebî’nin Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý (Haydarâbâd 1375-1377/1955-1958) anýlabilir. F) Belli Bölgelerin veya Belli Eserlerin Ricâli. Bunlarýn en meþhurlarý Ýbn Hib-

bân’ýn Meþâhîru £ulemâßi’l-em½âr (nþr. M. Fleischhammer, Wiesbaden 1959; nþr. Merzûk Ali Ýbrâhim, Beyrut 1407/1987), Ebû Ya‘lâ el-Halîlî’nin el-Ýrþâd fî ma£rifeti £ulemâßi’l-¼adî¦ (nþr. M. Saîd b. Ömer Ýdrîs, I-III, Riyad 1409/1989) ve Zehebî’nin el-Em½âr ×evâtü’l-â¦âr (nþr. Kasým Ali, Beyrut 1406/1986) adlý eserleridir. Diðer önemli çalýþmalar arasýnda Ebü’þ-Þeyh’in ªabašåtü’l-mu¼addi¦în bi-ݽbahân’ý (nþr. Abdülgafûr Abdülhak Hüseyin el-Belûþî, I-IV, Beyrut 1407-1412/1987-1992), Ýbnü’l-Faradî’nin TârîÅu’l-£ulemâßi’l-Endelüs’ü (nþr. Ýzzet el-Attâr el-Hüseynî, I-XIV, Kahire 1408/1988), Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ý (I-XIV, Kahire 1349/1931), Ýbn Asâkir’in TârîÅu Medîneti Dýmaþš’ý (nþr. Ömer b. Garâme el-Amrî, I-XL, Beyrut 1995) ve Mübârekpûrî’nin Ricâlü’sSind ve’l-Hind’i (Kahire 1398/1978) zikredilebilir. Önemli bazý hadis kitaplarýnýn ricâline, özellikle de Øa¼î¼ayn ve el-Muva¹¹aß üzerine kitaplar yazýlmýþtýr. Ýbn Adî’nin Esâmî men revâ £anhüm Mu¼ammed b. Ýsmâ£îl el-BuÅârî’si (nþr. Âmir Hassan Sabrî, Beyrut 1414/1994), Ýbn Mencûye’nin Ricâlü Øa¼î¼i Müslim’i (nþr. Abdullah el-Leysî, I-II, Beyrut 1407/1987), Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî’nin Ricâlü Øa¼î¼i’l-BuÅârî’si (el-Hidâye ve’l-irþâd), Ýbnü’l-Kayserânî’nin el-Cem£ beyne ricâli’½-Øa¼î¼ayn’ý (I-II, Haydarâbâd-Dekken 1323; I-II, Beyrut 1405/1985) ve Süyûtî’nin Ýs£âfü’l-mübe¹¹aß bi-ricâli’l-Muva¹¹aßý (nþr. Hâlid Beþîr Karyûtî, Riyad-Amman 1425/2004) bunlar arasýndadýr. Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte râvilerine dair elKemâl’i üzerinde önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr (bk. el-KEMÂL). Meþhur dört Sünen, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ve daha baþka hadis kitaplarýnýn ricâli üzerine de çalýþýlmýþ, Ebü'l-Mehâsin el-Hüseynî, Mizzî’nin Teh×îbü’l-Kemâl’indeki biyografilerden Kütüb-i Sitte’de rivayeti bulunmayanlarý çýkarýp buna karþýlýk esere Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i, Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßý, Þâfiî’nin el-Müsned’i ve Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed b. Hüsrev el-Belhî’nin Müsnedü Ebî ¥anîfe’sindeki ricâli ilâve ederek 10.129 râvi hakkýnda bilgi verdiði et-Te×kire bima£rifeti ricâli’l-kütübi’l-£aþere’yi meydana getirmiþ (nþr. Rifat Fevzî Abdülmut-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

85


RÝCÂLÜ’l-HADÎS talib, I-IV, Kahire 1418/1997), son zamanlarda Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî ile Seyyid Kesrevî Hasan hadis ricâline dair önemli kaynaklardan 14.449 râvinin isim, künye, lakap ve vefat tarihleri hakkýnda toplayabildikleri bilgileri Mevsû£atü ricâli’l-kütübi’t-tis£a adýyla yayýmlamýþlardýr (I-IV, Beyrut 1413/1993). G) Ricâlin Cerh ve Ta‘dîli. Rivayetine güvenilebilmesi için râvinin münekkitler tarafýndan nasýl deðerlendirildiðinin bilinmesi büyük önem taþýdýðý için yalnýz sika râvileri veya yalnýz zayýf râvileri (bk. DUAF ve METRÛKœN) yahut zayýf ve sika râvileri birlikte ihtiva eden eserler kaleme alýnmýþtýr. Râvinin güvenilirliðine dair deðerlendirmeler Asr-ý saâdet’ten beri yapýlmakla birlikte, cerh ve ta‘dîl kitaplarý II. (VIII.) yüzyýldan itibaren yazýlmaya baþlanmýþtýr. Ali b. Medînî’nin £Ýlelü’l-¼adî¦ ve ma£rifetü’r-ricâl’i (nþr. M. Mustafa el-A‘`zamî, Beyrut 1972; nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Halep 1400/1980), Yahyâ b. Maîn’in etTârîÅ’i (nþr. Ahmed Muhammed Nurseyf, I-IV, Mekke 1399/1979) bu sahada yazýlmýþ ilk eserlerdendir. Zayýf ve sika râvileri birlikte ele alan eserler arasýnda Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’l-£Ýlel ve ma£rifeti’rricâl’i (nþr. Talât Koçyiðit – Ýsmail Cerrahoðlu, I, Ankara 1963; II, Ýstanbul 1987), Buhârî’nin et-TârîÅu’l-kebîr’i (I-IV, Haydarâbâd 1361-1364), Ýbn Ebû Hâtim’in elCer¼ ve’t-ta£dîl’i ilk akla gelenleridir. Sadece sika râvileri ihtiva eden eserler arasýnda ise Ebü’l-Hasan el-Ýclî’nin Kitâbü’¦¡išåt’ý (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Beyrut 1405/1984), Ýbn Hibbân’ýn e¦-¡išåt’ý ve Ýbn Þâhin’in TârîÅu esmâßi’¦-¦išåt’ý (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Beyrut 1406/ 1986), Zehebî’nin Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý en meþhurlarýdýr. Müdellis, mürsil ve muhtelit gibi kusurlu râvilerle cerhi gerektirmeyecek derecede kusuru bulunanlar hakkýnda da eserler yazýlmýþtýr. Sýbt Ýbnü’l-Acemî’nin et-Tebyîn li-esmâßi’l-müdellisîn (nþr. Muhammed el-Mevsýlî, Beyrut 1414/ 1994) ve el-ݳtibâ¹ bi-men rumiye bi’liÅtilâ¹’ý (nþr. Alâeddin Ali Rýzâ, Beyrut 1408/1988), Ýbn Ebû Hâtim’in el-Merâsîl’i (nþr. Ahmed Ýsâm el-Kâtib, Beyrut 1403/1983), Zehebî’nin Ma£rifetü’r-ruvâti’l-mütekellem fîhim bimâ lâ yûcibü’r-redd’i (nþr. Ýbrâhim el-Mevsýlî, Beyrut 1412/1992) bunlar arasýnda sayýlabilir. H) Ricâlin Ömürleri, Vefeyâtý. Bir râvinin kendisinden hadis rivayet ettiði hocasýyla görüþüp görüþmediðinin tesbiti onun kaç yýl yaþadýðý ve ne zaman vefat ettiðinin bilinmesiyle mümkündür. Bu sebeple muhaddisler hadis ricâlinin doðumu, ölü-

86

mü, hadis dinlemeye ne zaman baþladýðý, seyahatleri ve hocalarýyla ne zaman görüþtüðünün tesbit edilmesine büyük önem vermiþlerdir. Bu bilgiler sayesinde senedin muttasýl olup olmadýðý hakkýnda doðru hüküm verilmesi, râvinin zihnî fonksiyonlarýný kaybetme zamanlarýnýn tesbiti mümkün olmaktadýr. Bu bakýmdan 100 yýldan fazla yaþayan ve “muammerûn” diye anýlan râvilere dair eserler yazýlmýþtýr. Daha sahâbe döneminden itibaren uzun ömürlü âlimlerin tesbitine önem verildiðinden bu tür eserlerde uzun yaþadýðý iddiasýnda bulunulan ve isnadlarda adlarýna yer verilen kimseler hakkýnda da bilgi bulunmaktadýr. Öte yandan hadis râvilerinin ölüm tarihlerine göre tertip edilen “vefeyât” kitaplarý yazýlmýþ, bu eserlerde râvinin ölüm tarihi, defnedildiði yer, kaç yýl yaþadýðý gibi hususlar ortaya konmuþtur. Rabaî’nin TârîÅu mevlidi’l-£ulemâß ve vefeyâtihim (nþr. Abdullah b. Ahmed b. Süleyman el-Hamed, I-II, Riyad 1410), Münzirî’nin et-Tekmile li-Vefeyâti’n-našale (bk. MÜNZÝRÎ), Ebû Mes‘ûd Abdürrahîm b. Ali el-Hâcî’nin el-Vefeyât (nþr. Ahmed Nâcî – Beþþâr Avvâd Ma‘rûf, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb, sy. 9 [Nisan 1966], s. 39-116), Ebü’l-Kasým el-Begavî’nin, TârîÅu vefâti’þ-þüyûÅ (nþr. Muhammed Üzeyr Þems, Bombay 1988), Radýyyüddin es-Sâganî’nin Derrü’½-½a¼âbe fî beyâni mevâdi£i’½-½a¼âbe (Baðdat 1969) adlý eserleri belli baþlý vefeyât kitaplarýndandýr. Ý) Þîa’nýn Ricâl Kaynaklarý. Hasan b. Mahbûb, Ýbrâhim b. Muhammed b. Saîd es-Sekafî, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Yûsuf b. Hirâþ el-Mervezî, Ýbn Dâvûd el-Kummî, Þeyh Sadûk Ýbn Bâbeveyh ve Küleynî’nin Kitâbü’r-Ricâl adýyla kaleme aldýklarý kitaplar burada zikredilebilir. Bu eserlerden hareketle sonraki dönemlerde daha ayrýntýlý çalýþmalar yapýlmýþ olup Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin ÝÅtiyârü’r-ricâl, elFihrist, er-Ricâl adlý eserleriyle Ahmed b. Ali en-Necâþî’nin Ricâlü’n-Necâþî’si (Kitâbü’l-Fihrist) (Sayyid Ali Khamene’i, I/3 [1994], s. 62-64) burada zikredilmelidir. Ebü’l-Kasým Hûî Mu£cemü ricâli’l-¼adî¦ (I-XXIII, Necef 1978-1982) ve Mütemmimü Mu£cemi ricâli’l-¼adî¦ (Kum 1409), Ca‘fer Sübhânî Külliyât fî £ilmi’r-ricâl (Beyrut 1410/1990) adlý eserleri kaleme almýþ, Hasan Gaffârî de Kâviþhâ-i £Ýlmî: der Ricâl ve Esânîd-i Rivâyet-i Ehl-i ¥adi (Kum 1405/1985) telif etmiþtir. J) Günümüzde Yapýlan Çalýþmalar. A. al-Masrî, An Introduction to the Study of the Traditional Criteria Used in the Criticism of Hadith (doktora tezi, 1959,

Cambridge University); Abdülhâdî el-Fazlî, U½ûlü £ilmi’r-ricâl (Beyrut 1414/1994); Takýyyüddin en-Nedvî el-Mezâhirî, £Ýlmü ricâli’l-¼adî¦ (Dübey 1406/1986); Ebü’lHasan Ýbn Abdülhüseyin el-Miskînî, elVecîze fî £ilmi’r-ricâl (Beyrut 1411/1991); Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî, £Ýlmü’rricâl ve ehemmiyyetühû ve keyfe’lba¼¦ £an a¼vâli’r-ruvât (Dýmaþk 1401; Kahire 1415/1994); Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, £Ýlmü’r-ricâl neþßetüh ve te¹avvürüh (Riyad 1417/1996); Mehmet Eren, Hadis Ýlminde Ricâl Bilgisi ve Kaynaklarý (Konya 2001). Ahmed b. Hanbel’in ricâl konusundaki görüþlerini tesbit etmek için bu sahanýn on altý önemli kaynaðýnýn taranmasý suretiyle hazýrlanan Mevsû£atü ašvâli’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel fî ricâli’l-¼adî¦ ve £ilelihî (nþr. Ebü’l-Meâtî en-Nûrî v.dðr., I-IV, Beyrut 1417/1997) adlý eser de burada zikredilmelidir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’l-fâ½ýl, Beyrut 1404/1984, s. 220-221, 320; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist, s. 252, 284; Kadî Ýyâz, el-Ýlm⣠(nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1389/1970, s. 31-34; D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Calcutta 1930, s. 7; Mübârekfûrî, Mušaddimetü Tu¼feti’l-a¼ve×î, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 191213; H. A. R. Gibb, “Islamic Biographical Literature”, Historians of the Middle East (nþr. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 54-58; M. Zubayr Sýddiqi, Hadis Edebiyatý Tarihi (trc. Yusuf Ziya Kavakcý), Ýstanbul 1966, s. 146-163; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968; Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî, £Ýlmü’r-ricâl ve ehemmiyyetühû ve keyfe’l-ba¼¦ £an a¼vâli’r-ruvât, Dýmaþk 1401, s. 67-70; Ali Osman Koçkuzu, Hadis Ýlimleri ve Hadis Tarihi, Ýstanbul 1983, s. 51-60; G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge 1983, s. 135-146, 163-206; Gholam Rasul, The Origin and Development of Muslim Historiography, Dakka 1984; Kemal Sandýkçý, Hadis Ýlimleri ve Kaynaklarý, Samsun 1993, s. 65-227; Abdülhâdî el-Fazlî, U½ûlü £ilmi’r-ricâl, Beyrut 1414/1994, s. 12, 79-82; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 413-430; Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, £Ýlmü’r-ricâl neþßetühû ve te¹avvürüh, Riyad 1417/1996, s. 131-234; Ýmâdüddin M. er-Reþîd, Na¾ariyyetü našdi’r-ricâl ve mekânetühâ fî Šav£i’l-ba¼¦i’l-£ilmî, [baský yeri yok] 1420/1999 (Dârü’þ-þihâb), s. 362-377; Mehmet Eren, Hadis Ýlminde Ricâl Bilgisi ve Kaynaklarý, Konya 2001; Emin Aþýkkutlu, Kitâbü’lMa‘rife ve’t-târîh Adlý Eseri Çerçevesinde Fesevî ve Ricâl Ýlmindeki Yeri, Ýstanbul 2001, s. 65-73; R. W. Bulliet, “A Quantitative Approach to Medival Muslim Biographical Dictionaries”, JESHO, XIII/2 (1970), s. 195-211; Iftikhar Zaman, “The Science of Rijal as a Method in the Study of Hadith”, Journal of Islamic Studies, V/1, Oxford 1994, s. 1-34; Sayyid Ali Khamene’i, “The Four Principal Works of ‘Ilm al-ricâl”, Message of Thaqalayn, I/3, Tehran 1994, s. 60-91; Mustafa Fayda, “Ensâb”, DÝA, XI, 245; M. Yaþar Kandemir, “Hadis”, a.e., XV, 55-60.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿÝbrahim Hatiboðlu


RÝDÂNÝYE SAVAÞI

– ˜ –

˜

RÝC‘AT (bk. REC‘AT).

RÝCS ( RN ‫) א‬ Pis olan þey anlamýnda bir Kur’an terimi.

— ™ —

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kåmus Tercümesi, II, 929; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), I, 642; II, 49, 57-58, 87-88; III, 11-12; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl (nþr. Abdülkadir Arafât), Beyrut 1416/1996, II, 362; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, VII, 57; VIII, 43.

ÿS. Zafer Kýzýklý

– ™

Sözlükte “pis olmak; çirkin bir fiil iþlemek” anlamlarýndaki reces (recâset) masdarýndan türemiþ bir isim olan rics kelimesi “pis olan þey, pislik” demektir. Bu mânadan hareketle baþta küfür olmak üzere kötü fiillere rics denildiði gibi bu fiillerin doðurduðu lânet, azap vb. için de ayný kelime kullanýlýr (Lisânü’l-£Arab, “rcs” md.). Râgýb el-Ýsfahânî doðasý itibariyle akýl açýsýndan, din açýsýndan ve bunlarýn hepsi bakýmýndan olmak üzere dört türlü ricsten söz edilebileceðini belirtir. Bunlar için sýrasýyla þu örnekler verilebilir: Bizâtihi pis olan nesne, Allah’a ortak koþmak, içki, murdar hayvan eti (meyte) (elMüfredât, “rcs” md.; krþ. Kåmus Tercümesi, II, 929). Rics kelimesi Kur’an’da dokuz âyette geçmekte (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rcs” md.) ve baðlamlarýna göre bunlarýn þu mânalara geldiði anlaþýlmaktadýr: Allah’ýn yarattýðý selim fýtrat çizgisi üzerinde yine O’nun lutfettiði aklý kullanmayýp küfür veya þirk bataklýðýna saplananlar, içi kararmýþ inatçý münafýklar, onur kýrýcý itham ve iftira eylemi, domuz eti, içki, kumar, dikili putlar ve gaybdan haber alma amacýyla falcýlýk yapma. Rics ayrýca baþta Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i olmak üzere birçok hadis mecmuasýnda yer alan hadislerde sözlük anlamlarýyla, özellikle maddî ve mânevî kirliliði ifade etmek üzere kullanýlmýþtýr (Wensinck, el-Mu£cem, “rics” md.). Arapça’da aþaðýlanmayý hak etmiþ kiþileri veya tiksinti uyandýran durumlarý nitelemek için kullanýlan rics kelimesinin âyet ve hadislerde bazý nesnelere, davranýþlara ve insan tiplerine nisbet edilmesinin sebebi, yetkin vasýflarla donatýlýp üstün konumda tutulan insanýn bazý durumlarda bu mertebesini korumamasý ve bir âyette iþaret edildiði gibi (et-Tîn 95/5) kendisini “aþaðýlarýn aþaðýsý”na indirmesidir. Bu sebeple ricsin yer aldýðý âyet ve hadisler, söz konusu kötü nitelik ve davranýþlarý insan psikolojisi açýsýndan iðrenç telakki edilecek biçimde tasvir ederek onurunu koruyan kiþilerin bunlardan sakýnmasý gerektiði mesajýný vermektedir.

˜

RÝDÂNÝYE SAVAÞI Osmanlýlar’la Memlükler arasýnda 922 (1517) yýlýnda yapýlan meydan savaþý.

Memlük Sultanlýðý’nýn sonunu hazýrlayan ve Mýsýr’ýn Osmanlýlar’ýn eline geçmesine yol açan savaþ, Kahire önlerinde Matariye ile Cebelülahmer arasýnda Ridâniye / Reydâniye denilen mevkide meydana geldiði için bu adla anýlýr. Mercidâbýk’taki aðýr yenilginin ardýndan Memlükler’in ikinci direniþinin kýrýldýðý Ridâniye Savaþý, Osmanlýlar’ýn Kahire’ye girip Mýsýr üzerinde hâkimiyet kurmalarýný saðlamýþtýr. Mercidâbýk Savaþý’ndan sonra sað kurtulan Memlük emîrleri, Kansu Gavri’nin ölümü dolayýsýyla Memlük Sultanlýðý’na onun Kahire’de nâib býraktýðý Tomanbay’ý seçtiler. Yeni sultan, bir süre Halep’te kalýp ardýndan Dýmaþk’a ulaþan (29 Þâban 922 / 27 Eylül 1516) Osmanlý Padiþahý Yavuz Sultan Selim’in Kahire’ye yürüme ihtimaline karþý süratle asker toplamaya ve þehir önlerinde müdafaa hattý oluþturmaya çalýþtý; bu arada Canbirdi Gazâlî kumandasýndaki 5000 kiþilik bir kuvveti Osmanlý harekâtý hakkýnda bilgi almak için Gazze’ye gönderdi. Gazâlî, Kahire üzerine yürüme konusunda tereddüt içinde bulunan Yavuz Sultan Selim’in muhtemel harekâtýný önlemek maksadýyla Gazze dolayýna geldiðinde Vezîriâzam Hadým Sinan Paþa’nýn 4000 kiþilik kuvveti onu karþýlamak için harekete geçti ve Hanyûnus mevkiine yöneldi. Burada yapýlan çatýþmada (26 Zilkade 922 / 21 Aralýk 1516) Gazâlî yenilgiye uðrayýp Kahire’ye döndü. Yavuz Sultan Selim de Memlük direniþinin kýrýlmasý sonucu Kahire’nin yolunun açýldýðý kanaatine vardý ve buraya yürümeye karar verdi. Bazý devlet adamlarý ise Gazze’den itibaren Kahire’ye uzanan yolun tehlikelerinden, özellikle çölde kumluk arazideki sýkýntýlardan ve susuzluktan söz ederek Kahire’ye gidilmesi fikrine karþý çýkýyordu. Ancak bu sýrada yaðan yaðmurlar susuzluk tehlikesini bertaraf ettiði gibi çöl yolunda rahatça hareket etme imkâný saðladý. Gazze’ye gelen padiþah (8 Zilhicce 922 / 2 Ocak 1517), buradan itibaren giri-

lecek olan Katya çölünden geçilirken Kahire’ye kadar olan güzergâhtaki konaklama yerlerini önceden tesbit ettirerek kýlavuzlar gönderdi. Gazze’den Sâlihiye’ye kadar çölde sekiz konakta durulacaktý. Sinan Paþa, yanýnda Hayýr Bey olduðu halde 8 Ocak’ta 6000 askerle önceden hareket etti. Padiþah da ertesi günü buradan ayrýlýp 11 Ocak’ta Arîþ’e ulaþtý. Buradan Sâlihiye’ye doðru gidilirken zaman zaman Arap aþiretlerinin baskýný ve yaðmalama olaylarý cereyan etti. Bu arada Tomanbay’a bir elçi heyeti gönderilerek Osmanlý hâkimiyetini kabul etmesi halinde Mýsýr’ýn idaresinin kendisine býrakýlacaðý ve seferden vazgeçileceði bildirildiyse de Memlük emîrleri buna karþý çýktýklarý gibi Osmanlý elçilerini de katlettirdiler. Osmanlý ordusu 26 Zilhicce 922’de (20 Ocak 1517) Hankin, ertesi günü Birketülhac mevkiine ulaþtý ve bu son menzilde yapýlan yoklamada ordudaki asker mevcudu 20.000 olarak tesbit edildi. Ordunun yarýsý daha önce doðu sýnýrlarýnýn müdafaasý için býrakýlmýþtý. Osmanlý kuvvetlerinin Kahire’ye yürüdüðünü haber alan Tomanbay, 20.000 askerle Kahire yakýnlarýnda Âdiliye mevkiinde kazdýrdýðý siperlerle oluþturduðu savunma hattýna geldi. Aslýnda Tomanbay, Osmanlýlar’ý zorlu çöl yolculuðunun yorgunluðu henüz üzerlerinde iken Sâlihiye mevkiinde karþýlamak istiyordu. Fakat emîrler, saðlam bir müdafaa hattý kurup Osmanlý saldýrýsýna karþý koymanýn daha uygun olacaðý konusunda ýsrar edince bu düþüncesinden vazgeçti. Bu siperlere ayrýca Ýskenderiye ve Kahire Kalesi’ndeki bazý toplar getirildi, bir kýsým aðýr toplar da kumlara gömülerek gizlendi. Kazýlan hendek Mukattam daðýndan itibaren Nil nehrine kadar uzanýyordu. Bazý Osmanlý kaynaklarý hendeðin 4 mil uzunluðunda olduðunu, top sayýsýnýn 200’ü bulduðunu belirtirse de bu sonuncu rakam þüphelidir. Memlükler’in amacý toplarý göstermeyerek Osmanlýlar’ý sürpriz bir salvo ateþiyle karþýlamak ve bunun yol açtýðý karýþýklýktan faydalanýp sert bir süvari saldýrýsý sonucu onlarý tamamen daðýtmaktý. Osmanlý tarafý Memlükler’in bu planlarýný esirlerden ve casuslardan haber aldý. Özellikle Osmanlýlar’ýn yanýnda yer alan ve daha sonra Mýsýr beylerbeyiliðine getirilecek olan Memlükler’in eski Halep emîri Hayýr Bey’in adamlarý ayrýntýlý bilgiler getirdi. Bunun üzerine Osmanlý ordusu, doðrudan müdafaa hattýna saldýrmayýp yandan dolaþarak Memlükler’i þaþýrtma planý yaptý. Mustafa Paþa Anadolu askeriyle sað kolda, Küçük Sinan Paþa Rumeli or-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

87


RÝDÂNÝYE SAVAÞI

dusu ile sol kolda, padiþah ve kapýkullarý merkezde olmak üzere saf baðlayan Osmanlý ordusu 28 Zilhicce 922 (22 Ocak 1517) sabahý (bu tarih kaynaklarda hicrî takvimdeki bir günlük oynama dikkate alýnmaksýzýn 29 Zilhicce / 23 Ocak þeklinde hatalý olarak gösterilmiþtir) harekete geçti. Vezîriâzam Sinan Paþa merkezde padiþahýn sað tarafýnda, yeniçeri aðasý Ayas Aða yeniçerilerle sol tarafýnda bulunuyordu. Memlükler, öncü atlý birliklerini ortaya çýkararak Osmanlý ordusunu toplarýn bulunduðu müdafaa hattýna çekmeye çalýþtý. Osmanlýlar da saflarýný bozmadan buraya doðru ilerlemeye baþladý. Fakat top menziline girmeden önce birden yön deðiþtirip Mukattam daðýna doðru yürüyünce Memlük ordugâhý karýþtý. Hemen süvari saflarýný buna göre düzenlemeye ve toplarýný yan tarafa çevirmeye çalýþtýlar. Fakat bunu tam olarak saðlamaya fýrsat bulamadan yandan dolaþan Osmanlý piyade birlikleri hafif toplarla ve tüfek atýþý ile Memlük cephesini ateþ altýna aldýlar. Toplarý kullanamayan Memlük kuvvetleri, dað tarafýndan gelen ve savaþ düzeni alan Osmanlý alaylarý karþýsýnda mecburen hendekten çýkýp saflarýný yeniden düzenledi. Ridâniye denilen bu düzlükte Osmanlý topçu ve tüfekçileri yoðun bir ateþ baþlattý. Piyade yeniçeri tüfekçileri ateþ açarak ilerledi. Memlük sol kanadý bu sebeple daðýldý. Memlükler develeri top ve tüfek ateþine karþý sürmek, ardýna gizlenerek saldýrmak istedilerse de ürken develerin geriye kaçmasý yüzünden bir kýsým süvarileri ezildiði için bunu gerçekleþtiremediler. Bu defa Tomanbay ve yanýndaki emîrler, bütün güçleriyle Osmanlýlar’ýn sað kanadýna yüklenip burada padiþahýn bulunduðu yeri hedeflediler. Bir rivayete göre Canbirdi Gazâlî idaresindeki Memlük süvarisi bir hücumla Osmanlý hattýný yarýp buraya yardýma gelen Vezîriâzam Sinan Paþa’nýn üzerine saldýrdý. Çatýþmada yaralanan Sinan Paþa aldýðý üç mýzrak darbesiyle attan düþtü ve hemen çadýrýna götürüldü, az sonra da hayatýný kaybetti. Bir Memlük kaynaðýnda ise Tomanbay’ýn, yanýndaki Emîr Allân ve Kertbay / Kurtbay ile birlikte Yavuz Sultan Selim’in bulunduðu yeri gözleyip yanýndaki usta binicilerle saldýrýya geçtiði, hatta Tomanbay’ýn Sultan Selim sandýðý Sinan Paþa ile teke tek çarpýþýp onu atýndan düþürdüðü yolunda bir olaya yer verilir. Bu hadisenin doðru olma ihtimali zayýftýr. Sabah baþlayýp fâsýlalarla ve manevralarla yedi sekiz saat sürdüðü anlaþýlan savaþ sonucunda Memlükler tamamen da88

ðýtýldý. Çaresizlik içinde kalan Tomanbay cesaretle savaþmasýna raðmen yanýnda kalan beþ on emîrle Kahire’ye doðru çekilmekten baþka çare bulamadý. Daha sonra kaçan Memlükler’in bir bölümü onun yanýnda toplandý. Bu 7000 kiþilik kuvvetle Tomanbay ýsrarla Osmanlýlar’a karþý direniþini sürdürdü. Savaþta Memlük kaybý 4000 dolayýnda idi; Osmanlý kaybýnýn bundan biraz daha az olduðu anlaþýlmaktadýr. Savaþýn ertesi günü Osmanlý ordularýnýn Kahire’ye giriþine izin verildi. Yavuz Sultan Selim ise Bulak tarafýna geçti. Fakat 4-5 Muharrem 923 (27-28 Ocak 1517) gecesi Tomanbay yanýndaki 7000 kiþi ile ansýzýn Kahire’ye girip þehir içinde direniþ baþlattý. Üç gün boyunca sokaklarda Osmanlý askerleriyle halkýn destek verdiði Tomanbay’ýn kuvvetleri arasýnda kanlý çarpýþmalar meydana geldi. Kahramanca direnen Tomanbay, Osmanlý kuvvetlerinin baskýsý karþýsýnda daha fazla dayanamayýp þehirden kaçtý. Böylece Kahire’de Osmanlý kontrolü saðlanmýþ oldu. Yavuz Sultan Selim de asayiþ saðlandýktan sonra 23 Muharrem’de (15 Þubat) Kahire’ye girdi. Tomanbay’ýn yakalanýp idam edilmesiyle (21 Rebîülevvel 923 / 13 Nisan 1517) Mýsýr’da tam anlamýyla Osmanlý idaresi kurulmuþ oldu. Ridâniye Savaþý, Osmanlý ordusunun âni deðiþikliklere karþý farklý taktik uygulayabilme kabiliyetini göstermesi yanýnda ateþli silâhlarýn etkili kullanýmýný da göz önüne serer. Memlükler toplarýnýn mevcudiyetine raðmen bunlarý kullanma becerisine sahip deðillerdi. Daha önemlisi topu askerî harekâtlarýnýn bir parçasý olarak görmüyorlardý. Son derece mahir ve savaþçý atlý birliklerine karþýlýk onlarýn yenilgisini hazýrlayan temel faktör de artýk devri kapanmaya yüz tutmuþ bu savaþ anlayýþlarý olmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýdrîs-i Bitlisî, Selimþahnâme (trc. Hicabi Kýrlangýç), Ankara 2001, s. 322-337; Silâhþor’un Fetihnâme-i Diyâr-ý Arab Adlý Eseri (haz. Selâhattin Tansel, TV içinde), sy. 18 (1961), s. 431-435; Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’z-zühûr, V, 145-149; Þükri-i Bitlisî, Selimnâme (nþr. Mustafa Argunþah), Kayseri 1997, s. 258-280; G. M. Angiolello, Seyahatnâme (Seyyahlarýn Gözüyle Sultanlar ve Savaþlar içinde, trc. Tufan Gündüz), Ýstanbul 2007, s. 111-121; Keþfî Mehmed Çelebi, Selimnâme, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2147, vr. 94a104b; Matrakçý Nasuh, Târîh-i Sultan Bâyezid Han ve Sultan Selim Han, British Museum, Add. 23586, vr. 155b-162a; M. Sanuto, I Diarii di Marino Sanuto, Venezia 1887, XXIV, 162, 165-166, 170-172; Haydar Çelebi, Rûznâme (Feridun Bey, Münþeât içinde), I, 484-485; Ridaniye Fetihnâmesi (a.e. içinde), I, 427; Ýbn Zünbül, Vâšý£atü’sSul¹ân el-øavrî ma£a Selîm el-£O¦mânî (nþr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1962, s. 34-58; Sücûdî Çelebi, Selimnâme (haz. Ýbrahim Hakký Çuhadar,

yüksek lisans tezi, 1988), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 82-89; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Selimnâme (nþr. Ahmet Uður – Mustafa Çuhadar), Ankara 1990, s. 195-201; Sa‘d b. Abdülmüteâl, Selimnâme, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1277, vr. 88a92b; Adâî-i Þîrâzî, Selimnâme (haz. Abdüsselam Bilgen, doktora tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 142-170; Çerkezler Kâtibi Yûsuf, Selimnâme, TSMK, Hazine, nr. 1422, vr. 36b-41a; Hammer (Atâ Bey), IV, 212-214; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 288-291; Selâhattin Tansel, Yavuz Sultan Selim, Ankara 1969, s. 146-168.

ÿFeridun Emecen

˜

RÝDDE ( >9 ‫) א‬ Bir müslümanýn Ýslâm dininden çýkmasý anlamýnda fýkýh terimi.

Sözlükte “dönmek; geri çevirmek, kabul etmemek” anlamlarýndaki redd kökünden türeyen ridde ve irtidâd, fýkýh terimi olarak müslüman bir kiþinin kendi iradesiyle Ýslâm dininden çýkmasýný ifade eder. Ýrtidad eden erkeðe mürtedd, kadýna mürtedde denilir. Kur’ân-ý Kerîm’de ayný kökten türeyen kelimeler sözlük mânasý yanýnda birçok yerde terim anlamýyla kullanýlýrken (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rdd” md.) hadislerde de terim anlamýyla yaygýn biçimde geçmektedir (Wensinck, elMu£cem, “rdd” md.). Klasik fýkýh literatüründe mürtede ait hükümlere dinden çýkmaya yol açan söz ve davranýþlara göre farklý baþlýklar altýnda yer verilirken irtidadýn unsurlarý ve cezasý “ahkâmü’l-mürteddîn, kitâbü’l-mürted, kitâbü’r-ridde” gibi baþlýklarla, bilhassa Hanefî kaynaklarýnda devletler hukukuna dair “kitâbü’s-siyer” içerisinde “ahkâmü’l-mürteddîn” baþlýðý altýnda incelenir (Ýbn Rüþd benzer bir yaklaþýmla konuyu “kitâbü’l-hýrâbe” baþlýðýyla ele alýr, bk. Bidâyetü’l-müctehid, II, 459). Dinden çýkmanýn hukuk düzeni bakýmýndan suç sayýlmasý Ýslâm’dan önce de yaygýn bir anlayýþ olup Yunanlýlar ve Romalýlar’da bu suça ölüm cezasý verilmiþ, Yahudilik’te taþlanarak öldürülme cezasý öngörülmüþtür (Tesniye, 13/6-10). Hýristiyanlýk’ta dinden çýkanlar için çeþitli dönemlerde ölüm ve aforoz gibi cezalar uygulanmýþ ve engizisyon mahkemeleri kurulmuþtur. Bir müslümanýn Ýslâm dininin inanç esaslarýný veya bu esaslarla sýký baðý bulunan temel hükümleri tamamen yahut kýsmen inkâr etmesi Ýslâm hukukçularý tarafýndan özel bir suç tipi olarak ele alýnmýþ, hangi söz ve davranýþlarýn ridde suçu oluþturacaðý (bk. ELFÂZ-ý KÜFÜR; KÜFÜR), mürtedin Ýslâm’a dönmesi için alýnacak tedbir-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝDDE

ler ve saðlanacak imkânlar, muhakeme ve infaz prosedürü, mürtedin hak ve borçlarý gibi hususlarda ayrýntýlý bir hukuk doktrini oluþturulmuþtur. Naslarýn yorumu ve tarihî uygulamalar ýþýðýnda ridde cezasýnýn mahiyeti ve bu suça þartlara göre uygulanacak cezalar hakkýnda çaðýmýzda farklý analiz ve yaklaþýmlar ortaya konmuþ olmakla birlikte (aþ.bk.) klasik dönem Ýslâm hukukçularý arasýnda irtidad eden erkeðin cezasýnýn ölüm olduðu hususunda görüþ birliði vardýr. Bu suç ve cezanýn içeriðine dair farklý deðerlendirmeler bulunmasý sebebiyle fakihlerin bir kýsmý ridde cezasýný had olarak nitelendirirken bir kýsmý bunu had kategorisine dahil etmeyip ayrý bir suç olarak deðerlendirmiþtir. Ýrtidad eden kadýna ölüm cezasý uygulanmasý ise fakihler arasýnda tartýþmalý olup Hanefî ve Ca‘ferî mezheplerine göre kadýnýn cezasý tövbe edene kadar hapistir. Öte yandan özellikle Hanefî ve Mâlikî fýkýh eserlerinde fakihlerin, Ýslâmiyet’i kendi rýzasýyla seçtiði hususunda þüphe bulunan kiþileri ridde cezasý kapsamý dýþýnda tutma eðilimi içinde olduklarý görülmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de, iman ettikten sonra küfre girenlerin doðru yoldan sapmýþ olduklarý, yaptýklarý amellerin dünya ve âhirette geçersiz sayýlacaðý, dünyada ve âhirette elem verici bir azaba çarptýrýlacaklarý ve Allah’ýn gazabýný üzerlerine çekecekleri ifade edilir; ancak irtidadýn dünyadaki cezaî müeyyidesinin ne olduðu belirtilmez (el-Bakara 2/108, 217; Âl-i Ýmrân 3/ 86-91; el-Mâide 5/54; et-Tevbe 9/66, 74; en-Nahl 16/106; el-Hac 22/11; Muhammed 47/24-26). Ýrtidad, adam öldürme ve silâhlý gasp fiillerini iþleyen Ureyne kabilesinden bir grup hakkýnda nâzil olduðu rivayet edilen (Müslim, “Kasâme”, 9) ve aðýr cezalar öngören âyetler ise (el-Mâide 5/ 33-34) esasen eþkýyalýk suç ve cezasýný konu edinir. Ýrtidad eylemini cezalandýrdýðýna dair fiilî veya takrirî sünnet örneði bulunmamakla birlikte (Bedreddin el-Aynî, XIX, 364) Hz. Peygamber’in, “Dinini deðiþtireni öldürün” dediði (Buhârî, “Ýstitâbetü’lmürteddîn”, 2) ve müslümanýn dinini terkedip cemaatten ayrýlmasýný ölüm cezasýna gerekçe olabilecek üç suçtan biri olarak saydýðý (Buhârî, “Diyât”, 6), Muâz b. Cebel’in Allah ve resulünün, dininden dönenin boynunu vurmayý emrettiðini ifade ederek bu cezayý uyguladýðý (Buhârî, “Ýstitâbetü’l-mürteddîn”, 2) muteber kaynaklarda rivayet edilmiþtir. Konuya iliþkin sahâbe uygulamalarý, özellikle Hz. Ebû Bekir döneminde baþ gösteren ridde olayla-

rýnda mürtedlere karþý savaþýlmasý fakihlerin dayanaklarýndan bir diðerini oluþturur (Buhârî, “Ýstitâbetü’l-mürteddîn”, 3; Kâsânî, VII, 134). Ancak sahâbenin bu savaþlardaki tutumunun ridde cezasý konusunda delil sayýlmasý üzerinde tam bir ittifak bulunmayýp bazý âlimlere göre bu olaylarda ridde suçundan ziyade isyan (baðy) suçu söz konusudur. Ýsyancýlarýn bir bölümünü teþkil eden Müseylime ve Secâh gibi yalancý peygamberlerin yandaþlarý -meselâ Ýbn Hazm’a göre- esasen hiçbir zaman müslüman olmamýþ, diðer bir bölümü ise bir te’vil ardýna sýðýnarak Hz. Ebû Bekir’e zekât vermemekte direnmiþ, ancak dinden çýktýklarýný ifade etmemiþtir (Ýbn Hazm, XII, 115-116; Ýbn Hacer el-Heytemî, IX, 80). Doktrinde erkek mürtedin ölümle cezalandýrýlacaðý üzerinde icmâ bulunduðu ifade edilmekle birlikte (Ýbn Abdülber enNemerî, V, 306; Ýbn Dakýkul‘îd, IV, 256) bu hususta icmâýn varlýðý tartýþma konusu olmuþtur. Ýbrâhim en-Nehaî’den nakledilen, “Mürted daima tövbeye davet edilir” sözü (Abdürrezzâk es-San‘ânî, X, 166) bu tartýþmanýn dayanaklarýndan biridir. Bazý âlimler, mürtede ölüm cezasý verilmeyeceði sonucunu doðuracaðý için bu sözü icmâa aykýrý bir görüþ olarak aktarýp reddeder (Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, II, 239; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, X, 77). Diðer bir grup fakihe göre ise Nehaî bu sözüyle irtidad ne kadar tekerrür ederse etsin tövbenin cezayý düþüreceðini kastetmiþ olup onun icmâa muhalefeti söz konusu deðildir (Serahsî, Þer¼u’s-Siyeri’l-kebîr, IV, 1938; Ýbn Hacer, XII, 270). Nehaî’nin kendisinden bu yorumun doðruluðunu gösteren açýk ifadeler de nakledilmiþtir (Ýbn Ebû Þeybe, VII, 598, 602; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VIII, 197). Ýcmâýn varlýðý iddiasýný tartýþmalý kýlan diðer bir bilgi, Ýbn Hazm’ýn -kime ait olduðunu belirtmedenmürtedin öldürülmeyip sürekli tövbeye davet edileceði yönünde bir görüþ nakletmesidir. Ýbn Hazm bu baðlamda, irtidad eden bazý kimselerin tövbeye davet edilmeden öldürüldükleri haberini alan Hz. Ömer’in bunu onaylamadýðýný ve onlarýn hapsedilip Ýslâm’a dönmeye davet edilmesi gerektiðini söylediðini nakleder (el-Mu¼allâ, XII, 112-113). Ancak bu rivayet Hz. Ömer’in, cezasýnýn kesinleþmesi için mürtedin tövbeye davet edilmesinin zorunlu olduðu kanaatini taþýdýðý þeklinde yorumlanmýþ, ayrýca kendisinden bu yorumu destekleyen rivayetler de aktarýlmýþtýr (Ebû Yûsuf, s. 195; Abdürrezzâk es-San‘ânî, X, 165-166). Bu durumda Ýbn Hazm’ýn zikre-

dip eleþtirdiði bu görüþü belli bir kiþi veya gruba nisbet etmemesi ve literatürde konu hakkýnda Nehaî’ye atfedilenden baþka bir görüþten söz edilmemesi, Ýbn Hazm’ýn Nehaî’nin sözünü maksadýna aykýrý biçimde yorumlayarak temellendirmeye çalýþtýðý kanaatini güçlendirmektedir (Îsâ Mennûn, XXVII/8 [1956], s. 885). Ýrtidad eden kadýna kural olarak ölüm cezasý uygulanmayacaðýný savunan Hanefîler, savaþta kâfir kadýnlarýn öldürülmesini yasaklayan Hz. Peygamber’in bunu onlarýn savaþa katýlmamasý gerekçesiyle açýklamasýna (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 111) dayanýr. Onlara göre bu nas aslî küfürle ârýzî küfür (irtidad) arasýnda bir ayýrým yapmamakta, dolayýsýyla irtidad edenlerin öldürülmesiyle ilgili hadislerin anlamýný savaþmayan kadýnlar dýþýndaki mürtedler þeklinde sýnýrlandýrmaktadýr. Hanefîler bu görüþlerini, Ýbn Abbas’ýn irtidad eden kadýnýn öldürülmeyeceði yönündeki ifadesi (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 585) ve Ömer b. Abdülazîz’in irtidad eden bir kadýna ölüm cezasý vermediði rivayetiyle (Abdürrezzâk esSan‘ânî, el-Mebsût, X, 176) destekler. Ancak mürtedin cezalandýrýlmasýný dinden çýkma deðil savaþçý olma gerekçesine dayandýran Hanefîler’e göre irtidad eden kadýn fikirleriyle etkili ve yandaþlarý bulunan biri olduðunda ona da ölüm cezasý verilir (Serahsî, el-Mebsû¹, X, 111; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 71-72). Mümeyyiz çocuðun irtidadý Þâfiî mezhebine göre geçersiz, diðer üç mezhebe göre geçerli sayýlmakla beraber dört mezhepte de mezhebin görüþüne karþý çýkan birçok âlim bulunmaktadýr. Ýslâm hukukçularý, irtidad eden mümeyyiz çocuða ölüm cezasý verilmeyeceði konusunda hemfikir olup söz konusu ihtilâf medenî hukuka dair tasarruflarý ilgilendirmektedir. Ridde suçunun ispatý ikrar veya þahitlik yoluyla gerçekleþir. Fakihlerin çoðunluðu bu konuda iki erkek þahidin tanýklýðýný yeterli görür. Ancak Hasan-ý Basrî, sonuç itibariyle ölüm cezasýný gerektiren bütün suçlarda dört þahidin gerekli olduðunu savunur. Ridde suçunun sabit olmasýndan sonra mürtedin kendiliðinden tövbe etmesi halinde cezasýnýn düþeceði fakihlerin büyük çoðunluðunca kabul edilir. Kendiliðinden tövbe etmeyen mürtedin tövbeye davet edilmesi Hanefîler’e göre müstehap, diðer üç mezhebe göre vâciptir. Þâfiîler’in dýþýndaki çoðunluða göre tövbe etmesi için mürtede üç gün süre tanýnýp irtidad etmesine sebep olan þüphelerinin giderilmesi için gerekli açýklamalarda bulunulur. Fakihlerin bir kýsmý suçun tekerrürünün cezayý aðýrlaþtýrýcý bir sebep oldu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

89


RÝDDE

ðu ve -sayýsý üzerinde fikir birliði bulunmamakla birlikte- bu durumda tövbenin kabul edilmeyeceði görüþündedir. Hanefî ve Þâfiîler’e göre ise tekerrürün sayýsýna bakýlmaksýzýn tövbe ölüm cezasýný düþürür; ancak caydýrma amacýyla ta‘zîr cezasý uygulanýr. Ridde kapsamýndaki bazý eylemlerin suçu aðýrlaþtýrmasý veya nitelikli hale getirmesi ve bu durumda tövbenin cezayý düþürmemesi ayrý bir tartýþma konusudur. Mürtede diðer gayri müslimlere verilebilen eman ya da zimmîlik statüsünün verilemeyeceði ve savaþ esiri gibi fidye karþýlýðýnda serbest býrakýlamayacaðý hususunda fakihler görüþ birliði içindedir (Þâfiî, VI, 145). Mürted hukukun korumasý altýnda kabul edilmediðinden caný ve vücut bütünlüðü aleyhine iþlenen suçlarda kýsas veya diyet / tazminat hükümleri iþletilmez. Hanefî mezhebi de diyet ödenmemesi hususunda kadýn erkek ayýrýmý yapmamýþtýr (Ýbnü’l-Hümâm, VI, 71). Ancak yetkili olmayan bir kiþinin mürtedin cezasýný infaz etmesi durumunda kamu otoritesinin yetkilerine tecavüz dolayýsýyla kendisine ta‘zîr cezasý verilir. Fakihlerin büyük çoðunluðunca mürtedin intikal ettiði yeni din yok hükmünde sayýldýðý için dinî yönü bulunan iþlem ve eylemlerine belli bir dine mensup kiþiye ait fýkhî sonuçlar baðlanmaz; meselâ Yahudilik gibi kitâbî bir dine bile geçmiþ olsa yaptýðý evliliðin geçersiz sayýldýðý ve kestiði hayvanýn etini yemenin câiz olmadýðý kabul edilir (Þâfiî, VI, 155; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, X, 83; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 8283; bu konudaki bazý farklý görüþler için bk. Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, II, 256; Ýbn Abdülber en-Nemerî, VI, 313; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, X, 87). Mürtedin amellerinin dünyada ve âhirette boþa gideceðini bildiren âyetlerden birindeki kâfir olarak ölme kaydýný esas alan (el-Bakara 2/217) Þâfiî ve Hanbelîler’e göre böyle bir kimsenin ölmeden tövbe etmesi durumunda hac gibi daha önce yerine getirmiþ olduðu ibadetleri geçerliliðini korur. Hanefî ve Mâlikîler ise bu kaydý taþýmayan âyetlere dayanarak (el-Mâide 5/5; ez-Zümer 39/65) irtidaddan önceki amellerinin bâtýl olduðunu ve tövbe ettikten sonra iade edilmesi gerektiðini belirtir. Riddeye baðlanan sonuçlardan biri irtidad edenin nikâh baðýnýn irtidad anýndan itibaren sona ermesidir; Þâfiî mezhebine göre nikâh kadýnýn iddetinin bitmesiyle birlikte münfesih olur. Mürtedin mallarýna gelince, ülke sýnýrlarýný terkedip dârülharbe kaçmadan tövbe etmesi durumunda mal90

larýnýn kendisine iade edileceði hususunda görüþ birliði vardýr (Ýbnü’l-Münzir enNîsâbûrî, II, 250-251). Hanefî mezhebine göre dârülharbe kaçtýðý yargý kararýyla sabit olan mürtedin ölümüne hükmedilip borçlarýnýn ödenmesi ve mirasýnýn daðýtýlmasý gibi ölüme baðlý hükümler uygulanýr. Diðer üç mezhepte, irtidad eden kiþinin mallarýnýn tövbe edip dönebileceði için dârülharpte ölümü kesinleþinceye kadar hâkim gözetiminde muhafaza altýna alýnacaðý görüþü benimsenmiþtir. Ebû Hanîfe ile Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre mürtedin malî tasarruflarý askýda (mevkuf) olup tövbe ettiði takdirde geçerlik kazanýr, irtidad üzere öldüðü takdirde butlânýna hükmedilir. Þâfiî mezhebi ise mürtedin ertelenmesi mümkün olan vasiyet gibi tasarruflarýnýn askýda; satým, hibe gibi ertelenmesi mümkün olmayan tasarruflarýnýn bâtýl olduðuna hükmetmiþtir. Ebû Yûsuf’a göre mürtedin malî tasarruflarý geçerlidir. Muhammed b. Hasan ise malî tasarruflarýný ölüm hastasýnýn tasarruflarýna kýyas etmiþtir (bk. MARAZ-ý MEVT). Ceza bakýmýndan erkek-kadýn ayýrýmý yapan Hanefî mezhebinde mürted kadýnýn malî tasarruflarý geçerli sayýlmýþtýr. Ýrtidad anýný kiþinin hükmen ölüm aný olarak deðerlendiren Ebû Hanîfe’ye göre kiþinin bu hal üzere ölmesi durumunda irtidad anýna kadar sahip olduðu mallarý müslüman mirasçýlarýna intikal eder; bu andan gerçek ölüm anýna kadar askýda sayýlan tasarruflar dýþýndaki yollarla edindiði mallar ise devlet hazinesine kalýr. Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’a göre böyle bir ayýrýma gidilmeksizin mürtedin bütün mallarý vârislerine intikal eder. Hanefîler dýþýndaki çoðunluk mürtedle müslüman mirasçýlarý arasýndaki din farkýnýn mirasa engel olacaðýný, dolayýsýyla mallarýnýn müslüman mirasçýlarýna intikal etmeyip devlet hazinesine kalacaðýný belirtmektedir. Mürtedin kimseye mirasçý olamayacaðý ise genel kural olup (Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, VII, 170-171; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 83) mirasýn taksiminden önce tövbe etmesi halinde mirasçý olabileceði Hanbelî mezhebince kabul edilmiþtir. Klasik fýkýh literatüründe ridde suç ve cezasýnýn ele alýnýþ tarzý, fakihlerin bu konudaki bakýþ açýlarý ve cezanýn niteliðiyle ilgili yaklaþýmlarý hakkýnda önemli ipuçlarý içerir. Konu çoðunlukla “kitâbü’r-ridde” gibi baþlýklar altýnda ele alýnýrken Hanefî kaynaklarýnda -Allah haklarý kapsamýnda deðerlendirilse de- “kitâbü’l-hudûd” baþlýðý altýnda incelenmeyip devletler hukukuna dair “kitâbü’s-siyer” içerisinde ele alý-

nýr (meselâ bk. Serahsî, el-Mebsû¹, X, 98134). Fakihlerin önemli bir kýsmý tarafýndan cezanýn teþrî kýlýnmasýndaki gaye dinin muhafazasý þeklinde açýklanýrken (Þâfiî, VI, 145; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, II, 165) irtidad eden kadýna ölüm cezasý verilmeyeceði yönündeki görüþüyle çoðunluktan ayrýlan Hanefî mezhebinin bu görüþünü þu þekilde temellendirdiði görülür: Cezalarda esas olan bunlarýn âhiret hayatýna býrakýlmýþ olmasýdýr; zira cezanýn bu dünyada verilmesi Allah’ýn kullarýný bu dünyada sýnamasý hikmetine aykýrýdýr. Þâriin bu hikmetten ayrýlmasý ve bazý cezalarýn bu dünyada uygulanmasýný istemesi kullarýn faydasýný göz önünde bulundurmasýndan kaynaklanmaktadýr. Ýrtidad cezasýndaki fayda ise mürtedin müslümanlara karþý savaþmasýnýn önüne geçilmesiyle açýklanabilir (Serahsî, el-Mebsû¹, X, 111; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 71-72). Riddenin mahiyeti ve müeyyidesi konusunda modern dönemde ortaya atýlan görüþleri iki noktada toplamak mümkündür: 1. Fýkhî ölçülere göre ridde suç sayýlmamalýdýr. Bu görüþün gerekçeleri þöylece özetlenebilir: a) Düþünce ve inanç özgürlüðü üzerinde hassasiyetle durarak, “Dinde zorlama yoktur” esasýný vazeden (el-Bakara 2/256) Kur’ân-ý Kerîm’den müslümanlarla savaþmayan ve yönetime itaat eden mürtede ölüm cezasý verilmeyeceði anlaþýlmaktadýr. “Onlar sizi býrakýp bir tarafa çekilirler de sizinle savaþmaz ve barýþ yapmak isterlerse Allah size onlarýn aleyhine bir yola girme hakký vermemiþtir” meâlindeki âyette (en-Nisâ 4/90) Ýslâmiyet’i býrakýp baþka dine geçenlerin kastedildiði görüþü kabul edilirse bu âyetten de müslümanlarla savaþmayan mürtedlerin öldürülmeyeceði hükmü çýkarýlabilir. Mürtedin öldürülmesini emreden hadisin bu hükmü neshettiði düþünülebilirse de Kur’an’ýn sünnetle neshi tartýþmalý olup Ýmam Þâfiî gibi birçok âlim bunu kabul etmemiþtir (M. Reþîd Rýzâ, IV, 1539-1540). b) Konuyla ilgili hadislerin önemli bir kýsmý zayýftýr. “Dinini deðiþtireni öldürün” hadisinin sahih olduðu genelde kabul edilmekle birlikte bunu Ýbn Abbas’tan rivayet eden Ýkrime’nin bazý hadis âlimleri tarafýndan cerhedilmesi, hadisin tevâtür derecesine ulaþmamasý ve hadler konusunda haber-i vâhidin yeterli delil sayýlmamasý hadisin sýhhati hakkýnda þüphe uyandýrmakta veya hükme dayanak kýlýnmasýný zayýflatmaktadýr (A. Rahman, s. 70; Mahmûd Þeltût, s. 281). Muâz b. Cebel’den nakledilen uygulamanýn ise ictihada dayalý olma ihtimali bulunmaktadýr (A. Rahman, s. 78-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝDDE 79). c) Ridde cezasý hakkýnda delil gösterilen hadislerin bir kýsmý irtidadla ilgili deðildir. Müslümanýn kanýnýn ancak üç sebeple helâl olabileceðini belirten hadisin deðiþik rivayetlerindeki, irtidadý kamu düzenini bozma ve isyan vasfýyla iliþkilendiren dinini terkedip cemaatten ayrýlma (yk.bk.), Allah’a ve resulüne karþý savaþýp Ýslâm’dan dönme (Nesâî, “Tahrîmü’d-dem”, 11) ifadelerinin hadisin yorumunda belirleyici olmasý gerekir. Farklý rivayetler birlikte deðerlendirildiðinde hadisin yalnýzca Ýslâm’dan çýkmakla kalmayýp müslümanlara karþý savaþan kiþilerle ilgili olduðu anlaþýlmaktadýr (A. Rahman, s. 76-77; M. Selîm el-Avvâ, s. 157-159). d) Klasik doktrinde bazý durumlarýn, “Dinini deðiþtireni öldürün” hadisinin umumi ifadesinin dýþýnda olduðu, yani bu hadisin tahsis edildiði kabul edilmiþtir. Meselâ Ýslâm’dan baþka bir dini terkederek Ýslâm’a giren kiþinin ittifakla bu hadisin kapsamý dýþýnda olmasýnýn yanýnda fakihlerin büyük çoðunluðuna göre Ýslâm dýþýndaki diðer dinler arasýnda din deðiþtirmeler ve Hanefîler’e göre kadýnýn irtidad etmesi bu hadisin kapsamýna girmez. Bu durum hadisin anlamýnýn zannî olup farklý þekilde yorumlanabileceðini gösterir. Dolayýsýyla hangi þartlar altýnda söylendiði bilinmeyen bu hadisin yukarýdaki hadislerle birlikte ele alýndýðýnda isyan veya eþkýyalýk suçunu iþleyenleri konu edindiði düþünülebilir. Bu yorum, “Allah ve resulüne karþý savaþan ve yeryüzünde düzeni bozanlar” ifadesini kullanarak eþkýyalýk suç ve cezasýný konu edinen âyetlerin üslûbuyla da (el-Mâide 5/3334) örtüþmektedir. e) Sahâbenin Hz. Ebû Bekir döneminde mürtedlerle savaþmasýnýn ictihada dayanan siyasî bir karar olmasý muhtemeldir. Nitekim onlar, irtidad eden Tay ve Esed kabilelerinin yanýnda irtidad etmediði halde devlete zekât vermemekte direnen Temîm ve Hevâzin kabileleriyle de savaþmýþ, yani kamu düzenini bozup devlete karþý isyan eden bütün gruplarý hedef almýþtýr (M. Reþîd Rýzâ, IV, 1540). 2. Ridde bir ta‘zîr suçudur. Bu görüþün delilleri önceki görüþün delilleriyle büyük ölçüde paralellik arzetmektedir. Ancak bu görüþ sahiplerinin, “Dinini deðiþtireni öldürün” hadisiyle ilgili deðerlendirmeleri farklýdýr. Onlara göre hadis sahih olmakla birlikte buradaki emir vücûb deðil ibâha anlamýndadýr. Resûl-i Ekrem’in bu cezayý uyguladýðýna dair bir bilginin bulunmamasý ve onun döneminde irtidad ettiði bilinen bazý kiþilerin cezalandýrýlmamýþ olmasý ibâha anlamýný güçlendiren karînelerdir. Hz. Ömer ve Ömer b. Abdülazîz’e

atfedilen bazý farklý uygulamalar da bu yorumu desteklemekte ve ilk dönemde ridde cezasý üzerinde icmâ bulunmadýðýný göstermektedir. Sonuç olarak, temelde bir inanç sistemi olan Ýslâm’ýn kendi müntesipleri tarafýndan bu inanca ters düþen söz ve davranýþlarýn sergilenmesini kýnayarak mürtedin uhrevî cezaya çarptýrýlacaðýný bildirmesi tabii olmakla birlikte bu hususu açýkça belirten Kur’ân-ý Kerîm’in irtidadýn dünyadaki cezaî müeyyidesinden söz etmemesi, ilgili bazý hadislerin “irtidad edip cemaatten ayrýlan” ve “Allah ve resulüne savaþ açan” tarzýnda ifadeler taþýmasý, ilk döneme ait ridde cezasý uygulamalarýnýn kamu düzenini saðlama amacýyla izah edilebilir oluþu ve Hanefî mezhebinin irtidad eden kadýna ölüm cezasý verilmeyiþinin gerekçesini kadýnýn savaþmamasýyla açýklamasý farklý yorumlara uygun bir zemin oluþturmaktadýr. Klasik dönem fakihleri mevcut delillerden irtidad eden erkek hakkýnda ölüm cezasýnýn öngörüldüðü sonucunu çýkarmýþ olsa da onlarýn mürtedi dârülharp vatandaþý statüsünde görme eðilimi taþýmasý ve özellikle Hanefî mezhebinin irtidad cezasýný ýsrarlý bir þekilde savaþ hukukunun esaslarýyla iliþkilendirmesi, bu konudaki doktrinin oluþmasýnda Ýslâm toplumunun içinde bulunduðu tarihî ve içtimaî þartlarýn yaný sýra dönemin uluslararasý iliþkilerine hâkim olan statükonun önemli bir etkisi olduðunu düþündürmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rdd” md.; Ebû Yûsuf, Kitâbü’lƒarâc (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1397, s. 195; Þâfiî, el-Üm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), VI, 145, 154, 155; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1972, X, 165-166, 176; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 585; VII, 598, 602; Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, el-Ýþrâf £alâ me×âhibi ehli’l-£ilm (nþr. Muhammed Necîb Sirâceddin), Devha 1987, II, 239, 250-251, 256; Mâverdî, el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye (nþr. Ahmed Mübârek el-Baðdâdî), KahireKüveyt 1409/1989, s. 74; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1988, XII, 33-34, 112-113, 115-116; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, VIII, 197; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387/1967, V, 306; VI, 313; Serahsî, elMebsû¹, X, 98-134; a.mlf., Þer¼u’s-Siyeri’l-kebîr (nþr. Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971-72, IV, 1938; V, 2016; Kâsânî, Bedâßi £, VII, 134; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1986, II, 459; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1983, VII, 170-171; X, 77, 83, 87; Ýbn Dakýkul‘îd, ݼkâmü’l-a¼kâm (Emîr es-San‘ânî, el-£Udde ¼âþiye £alâ i¼kâmi’l-a¼kâm [nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî] içinde), Kahire 1410/1990, IV, 256; Ýbn

Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), XII, 270; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, XIX, 364; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, VI, 71-72, 8283; Ýbn Hacer el-Heytemî, Tu¼fetü’l-mu¼tâc, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), IX, 80; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. Seyyid Sâbýk), Kahire-Baðdad, ts. (Mektebetü’l- Müsennâ), II, 165; M. Reþîd Rýzâ, Fetâvâ (nþr. Selâhaddin el-Müneccid – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1390-92/1970-72, IV, 1539-1544; A. Rahman, Punishment of Apostasy in Islam, Lahore 1978, s. 70, 76-77, 78-79; M. Selîm el-Avvâ, Fî u½ûli’n-ni¾âmi’l-cinâßiyyi’lÝslâmî, Kahire 1983, s. 157-159; Mahmûd Þeltût, el-Ýslâm £aš¢de ve þerî£a, Kahire 1990, s. 281; Îsâ Mennûn, “Hükmü’l-mürted fi’þ-þerî.ati’l-Ýslâmiyye”, ME, XXVII/8 (1956), s. 884-892; Moshe Perlmann – Dov Noy, “Apostasy”, EJd., III, 201-215; F. J. Foakes-Jackson – Th. W. Juynboll, “Apostasy”, ERE, I, 623-626; W. Heffening, “Murtadd”, EI 2 (Ýng.), VII, 635-636; M. Lecker, “al-Ridda”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 692-695; “Ridde”, Mv.F, XXII, 180-201; H. G. Kippenberg, “Apostasy”, Encyclopedia of Religion (ed. L. Jones), New York 2005, I, 430-434; Ali Bardakoðlu, “Ýrtidat”, Ýslamda Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, II, 949-951.

ÿÝrfan Ýnce

Ridde Olaylarý. Resûl-i Ekrem’in Vedâ haccýndan dönüp Medine’de rahatsýzlandýðý günlerde bazý yalancý kimselerin peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkmasýyla ridde olaylarý baþlamýþ, vefatýnýn ardýndan bir kýsým bedevî kabilelerin namaz kýlacaklarýný, ancak zekâtý ödemeyeceklerini ilân etmesiyle geniþleyip isyana dönüþmüþtür. Resûl-i Ekrem, peygamber olduklarýný iddia eden iki kiþinin ortaya çýkacaðýný haber vermiþtir: “Bir gün rüyamda iki kolumda altýndan iki bilezik gördüm ve bundan hoþlanmadým. Bu sýrada bana rüyamda bileziklere doðru üfürmem vahyedildi, ben de üfledim; bunun üzerine uçup gittiler. Ben bu ikisini benden sonra çýkacak iki yalancý ile yorumladým. Bunlardan biri Ansî, diðeri Müseylime’dir” (Buhârî, “Megazî”, 70, 71; Müslim, “Rü,yâ”, 21). Esved el-Ansî, Hz. Peygamber’in rahatsýzlýðýný fýrsat bilip kendisine “Rahmânü’l-Yemen” sýfatýný vererek peygamber olduðu iddiasýyla ortaya çýktý. Yemen’deki Ans ve Mezhic kabilelerinin desteðini saðladýktan sonra Necran bölgesinde etrafýna topladýðý 600700 süvariden meydana gelen kuvvetleriyle San‘a üzerine yürüdü. Kendisine karþý koyan Vali Þehr b. Bâzân’ý öldürüp önce buraya, daha sonra Yemen’in büyük kýsmýna hâkim oldu. Esved’i Ýslâmiyet’e davet etmek için Cerîr b. Abdullah el-Becelî’yi görevlendiren Resûlullah, olumsuz cevap alýnca bölgedeki valilere ve ileri gelenlere mektuplar göndererek Esved’in ortadan kaldýrýlmasýný emretti. Ebnâ’dan Fîrûz edDeylemî ile Esved’in taraftarlarýndan ba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

91


RÝDDE

zýlarý Resûlullah’ýn emrini yerine getirmek üzere harekete geçtiler. Kocasýný öldürüp kendisini zorla nikâhladýðý için Esved’den nefret eden, ayný zamanda Fîrûz ed-Deylemî’nin amcasýnýn kýzý olan Âzâd’ýn yardýmýyla bir gece Esved’i evinde öldürdüler (8 Rebîülevvel 11 / 3 Haziran 632). Hz. Ebû Bekir halife seçilince baþta Müseylimetülkezzâb olmak üzere peygamberlik iddiasýnda bulunanlar ve irtidad eden kabilelerle uðraþmak zorunda kaldý. Bazý bedevî Arap kabileleri Medine’ye heyetler gönderip namaz kýlacaklarýný, ancak zekât vermeyeceklerini bildirdiler. Peygamber olduðunu iddia edenlerle savaþma konusunda bir ihtilâf bulunmamakla birlikte devlete zekât vermek istemeyenlerle mücadele hususunda Medine’de sahâbîler arasýnda farklý görüþler ortaya çýktý. Hz. Ömer, “lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaþmanýn doðru olmayacaðýný söylerken bazýlarý o yýl zekât toplanmasýndan vazgeçilmesini teklif etti. Hangi sebeple olursa olsun isyan edenlerle mücadelede kararlý olan Hz. Ebû Bekir namaz ile zekâtý birbirinden ayrý düþünmenin doðru olmayacaðýný ve zekât vermekten kaçýnanlarla savaþmanýn þart olduðunu belirtti. Hz. Ebû Bekir, 11. yýlýn Cemâziyelevvel ayýnda (Aðustos 632) 100 kiþilik bir süvari birliðinin baþýna geçerek Fezâre kabilesinin zekâtýna el koyan ve Medine’ye saldýrmak isteyen Hârice b. Hýsn el-Fezârî’ye karþý yürüdü; Zülkassa’daki kýsa bir çarpýþmanýn ardýndan âsiler daðýldý. Daha sonra Medine çevresinde yaþayan kabilelerden gelen yardýmcý güçlerle birleþip peygamberlik iddiasýnda bulunan Tuleyha b. Huveylid elEsedî’nin üzerine yürümeyi kararlaþtýrdý. Baþta Hz. Ömer ve Ali olmak üzere ileri gelen sahâbîler kendisinin Medine’de kalmasý gerektiði hususunda ýsrar edince 4000 kiþilik ordunun baþýna Hâlid b. Velîd’i getirdi. Hâlid’e Tuleyha’yý bertaraf etmesini, arkasýndan Secâh’ýn ve zekâtlarýný vermeyen Temîm kabilesinin, daha sonra Müseylimetülkezzâb’ýn üzerine gitmesini emretti. Ayrýca Yemen, Hadramut, Bahreyn ve Uman’daki isyancýlarla mücadele etmeleri için valilere emir verdi ve kendilerine destek birlikleri göndermeye baþladý. Hâlid b. Velîd, 27 Cemâziyelâhir 11 (19 Eylül 632) tarihinde Zülkassa’dan Tuleyha’nýn karargâhýný kurduðu Büzâha’ya doðru harekete geçti. Yolda ordusunda bulunan Adî b. Hâtim et-Tâî’nin yardýmýyla Adî kabilesi ve kollarýnýn irtidad etmesini önledi ve bu kabileden 1000 kiþilik bir birliðin kendisine katýlmasýný saðladý. Öte yandan Benî Fezâre’den Uyeyne b. Hýsn 700 kiþiyle 92

Tuleyha’nýn safýnda yer aldý. Yapýlan savaþta isyancýlarýn bir kýsmý öldürüldü; Tuleyha karýsýyla birlikte Suriye taraflarýna gidip Kelb kabilesine sýðýndý. Uyeyne esir alýnýp Medine’ye gönderildi. Savaþtan sonra Esed ve Gatafân kabileleri tekrar Ýslâm’a döndüler. Hz. Ebû Bekir tövbe eden Uyeyne’yi cezalandýrmadý. Tuleyha da Hz. Ömer döneminde Medine’ye gelip halifeye biat etti ve Irak fetihlerine katýldý. Ardýndan Temîm kabilesinin yurdu Bütâh’a hareket eden Hâlid b. Velîd orada kimseyi bulamayýnca bölgenin çeþitli yerlerine müfrezeler gönderdi. Bu müfrezelerden biri Mâlik b. Nüveyre’yi ve yanýndaki on bir kiþiyi yakalayýp Hâlid’in yanýna getirdi. Mâlik, Resûl-i Ekrem’in vefatýný öðrenince zekât olarak topladýðý develeri sahiplerine iade etmiþ, kabilesine kendilerinden zekât istememesi halinde Resûlullah’ýn yerine geçecek Kureyþli’nin yanýnda yer alabileceklerini, bu mallarýn kendi haklarý olduðunu söylemiþti. Mâlik’i yakalayan müslümanlar onun mürted olup olmadýðý hususunda ihtilâfa düþtüler, neticede mürted olduðuna inanan Hâlid b. Velîd’in emriyle öldürüldü. Temîm kabilesine mensup olan ve Irak’ta Benî Taðlib arasýnda yaþayan Secâh bint Hâris, Temîm kabilesinde zekât konusunda ihtilâf çýktýðý bir sýrada kabilesine gelip peygamber olduðunu iddia etti. Secâh hýristiyandý ve kâhinlik yapýyordu. Mâlik, bir ordu oluþturacak kadar taraftar toplayan Secâh’a Temîm kabilesinden müslüman kalanlarla savaþmasýný söyledi. Secâh daha sonra Müseylimetülkezzâb’ýn üzerine yürümeye karar verdi. Ancak Müseylimetülkezzâb, müslümanlarla savaþmak mecburiyetinde kalacaðýndan Secâh’a hediyeler gönderip kendisiyle anlaþma cihetine gitti. Bazý rivayetlere göre üç günlüðüne onunla evlenip peygamberlik iddiasýndan vazgeçmesini saðladý. Bu sýrada Irak’taki kabilesine dönen Secâh, Muâviye zamanýnda müslüman olarak öldü. Hâlid b. Velîd, zekât vermeyi reddeden ve Secâh’ý peygamber kabul eden Temîmliler’i itaat altýna aldý; ardýndan Benî Hanîfe kabilesinin reisi Müseylimetülkezzâb ile savaþmak için Yemâme’ye hareket etti. Müseylime kabile heyetiyle birlikte daha önce Medine’ye gelmiþ, Resûl-i Ekrem ile görüþmesinde ondan sonra hâkimiyetin kendisine verilmesini istemiþ, Resûl-i Ekrem onun bu talebini reddetmiþ, Yemâme’ye dönünce Resûlullah’a yazdýðý mektupta kendisinin peygamber olduðunu, yeryüzünün yarýsýnýn kabilesine, diðer yarýsýnýn Kureyþ’e ait bulunduðunu bildir-

miþti. Hz. Peygamber yolladýðý cevabî mektupta onu çok yalancý (kezzâb) diye nitelemiþ, yeryüzünün Allah’a ait olduðunu ve onu istediðine vereceðini bildirmiþ, Habîb b. Zeyd el-Ensârî’yi ona elçi olarak göndermiþti. Müseylime, Benî Hanîfe mensuplarýyla görüþen Habîb b. Zeyd’i öldürtmüþtü. Kabilesinden müslüman olan Sümâme b. Üsâl’i maðlûp etmiþ ve Hz. Ebû Bekir’in sevkettiði birlikler bir baþarý saðlayamamýþtý. Hâlid b. Velîd, Yemâme’de her iki tarafýn çok aðýr kayýplar verdiði þiddetli bir savaþtan sonra Müseylimetülkezzâb’ý ortadan kaldýrdý (Rebîülevvel 12 / Mayýs-Haziran 633) ve Benî Hanîfe kabilesi mensuplarýyla bir anlaþma yaparak onlarýn Ýslâmiyet’e dönmesini saðladý. Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra Necran ve Yemen’de Kays b. Mekþûh el-Murâdî’nin baþýný çektiði yeni bir isyan hareketi ortaya çýktý. Daha önce Esved el-Ansî’nin öldürülmesi sýrasýnda Fîrûz ed-Deylemî ile beraber hareket eden Kays, Hz. Ebû Bekir’in Ebnâ’dan olan Fîrûz’u Yemen’e vali tayin etmesi üzerine halký vali aleyhinde kýþkýrtmaya baþladý. Baþta Fîrûz olmak üzere Ebnâ’nýn ileri gelenlerini öldürmek için Esved el-Ansî’nin ordusundaki bazý kimseleri etrafýna toplayan Kays, Ebnâ’dan Dâzeveyh’i katletti ve bir kýsmýný yurtlarýndan sürdü. Fîrûz, bölge valileri ve Muhâcir b. Ebû Ümeyye’nin kumandasýnda Medine’den gelen destek birlikleriyle birleþerek Kays’ý yenilgiye uðrattý. Yemen’de baþlayan ikinci isyan da bastýrýldý. Kays ile arkadaþlarý Ferve b. Müseyk el-Murâdî ve Amr b. Ma‘dîkerib esir alýnarak Medine’ye gönderildi. Halife tarafýndan affedilen esirler daha sonra fetihlere katýldý. Bu dönemde Hadramut’ta da irtidad hareketleri ortaya çýktý. Hz. Peygamber’in zekât toplamak ve Ýslâm’ý teblið etmek için Hadramut’ta Kinde kabilesinde görevlendirdiði Ziyâd b. Lebîd el-Ensârî, Kindeli bir müslümandan genç bir diþi deveyi zekât olarak alýp zekât damgasý vurdu. Kindeli bu devenin geri verilerek yerine baþka bir hayvanýn alýnmasýný istedi. Ziyâd’ýn zekât damgasý vurulan deveyi geri veremeyeceðini söylemesi üzerine Kindeliler isyan etti. Kabilenin reisi Eþ‘as b. Kays isyancýlarýn baþýna geçti. Ziyâd durumu Hz. Ebû Bekir’e bildirdi. Ebû Bekir, daha önce Yemen’e gönderdiði Muhâcir b. Ebû Ümeyye’ye mektup yazarak Ziyâd’a yardým için Hadramut’a gitmesini emretti. Ziyâd ve Muhâcir kumandasýndaki ordu isyaný bastýrdý. Kindeliler, Nüceyr Kalesi’ne sýðýnmaya mecbur kaldýlar. Kabile reisi Eþ‘as b. Kays eman istedi. Hz. Ebû Be-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RIEFSTAHL, Rudolf Meyer

kir tövbe eden Eþ‘as’ý affetti ve onu kýz kardeþi Ümmü Ferve ile evlendirdi. Bölge halkýndan pek çok kimse daha sonra Medine’ye gelerek fetihlere katýldý. Bahreyn’de yerli unsurlarýn Vali Hutam el-Abdî liderliðinde irtidad edip kýsa zamanda Hecer, Katîf ve Dârîn þehirlerini ele geçirmeleri üzerine Hz. Ebû Bekir bölgeye Alâ b. Hadramî kumandasýnda kuvvetler gönderdi. Mürtedler Hecer’de kuþatýldý ve reisleri Hutam öldürüldü. Bahreyn yeniden Medine’ye baðlandý.

Dâre, XXX/1, Riyad 2004, s. 11-36; Sa‘d b. Abdurrahman el-Ubeysî, “Menhecü Ebî Bekr ve .Ömer (r.a.) fî müvâceheti hareketi’r-ridde ve tesviyeti meþâkilihâ”, a.e., XXXI/1 (2005), s. 1364; M. Lecker, “al-Ridda”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 692-695.

Ýrtidad hareketi Uman’a da yansýdý. Bölge, Hz. Peygamber zamanýnda müslüman olan Cülendâ’nýn iki oðlu Abd ve Ceyfer tarafýndan yönetiliyordu. Bunlarý kýskanan Lakýt b. Mâlik etrafýna pek çok kimseyi toplayýp Debâ þehrini iþgal etti. Abd ile Ceyfer þehri terketmek zorunda kaldýlar. Kara ve deniz ticaretinden kendisine ödenen vergilerle yetinmeyen Lakýt’in Seyf b. Ömer’in rivayetine göre peygamberlik iddiasýnda bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Taberî, I, 1977-1982). Bu sýrada zekât âmili olarak Uman’da bulunan Huzeyfe b. Yemân geliþmeleri Hz. Ebû Bekir’e bildirdi. Halife, Yemâme’de baþarýlý olamayan Ýkrime b. Ebû Cehil ve Arfece b. Herseme el-Bâriký’ye Uman’a gitmelerini emretti. Kanlý bir savaþtan sonra Lakýt’in Debâ’da baþlattýðý isyan bastýrýldý. Bölge halký daha sonra Ýran ve Horasan’daki fetihlerde önemli rol oynadý.

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Megazî”, 23; Müslim, “Rü,yâ”, 22; Vâkýdî, Kitâbü’r-Ridde (nþr. Muhammed Hamîdullah), Paris 1409/1989; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, II, 72, 240, 599-600; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 113, 125-155; Taberî, TârîÅ (de Goeje), I, 17481750, 1851-1868, 1881-2015; Ýbn Hubeyþ, øazavât (nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1412/1992, I, 3-131; Kelâî, el-ƒilâfetü’r-râþide ve’l-bu¹ûletü’lÅâlide fî ¼urûbi’r-ridde (nþr. Ahmed Guneym), Kahire 1401/1981; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Câhid), Ýstanbul 1926, VIII-IX; Bahriye Üçok, Ýslâmdan Dönenler ve Yalancý Peygamberler (Hicri 7.-11. Yýllar), Ankara 1967; a.mlf., “Ridde”, AÜÝFD, VII (1958-59), s. 97-113; Mustafa Fayda, Ýslâmiyet’in Güney Arabistan’a Yayýlýþý, Ankara 1982, s. 115-119, 124-128, 133-134; a.mlf., Allah’ýn Kýlýcý Halid b. Velid, Ýstanbul 2006, s. 239-289; Ali el-Atûm, ¥areketü’r-ridde, Amman 1407/1987; Þâkir el-Fahhâm, “Kýt.atün fî apbâri’r-ridde li-mü,ellifin mechûlin”, Fu½ûl edebiyye ve târîÅiyye li-mecmû£a mine’l-£ulemâß ve’l-üdebâß (nþr. Hüseyin Atvân), Beyrut 1414/1993, s. 149-225; Ýlyas Þevfânî, ¥urûbü’rridde, Beyrut 1995; M. Salih Arý, Hz. Ebû Bekir ve Ridde Savaþlarý, Ýstanbul 1996; Necde Hammâþ, “er-Ridde ve mevkýfü Ebî Bekr minhâ”, Dirâsat târîÅiyye, sy. 5, Dýmaþk 1401/1981, s. 151163; Saîd Abdülfettâh Âþûr, “Edvâ, .alâ hareketi’r-ridde fî sadri’l-Ýslâm”, £Âlemü’l-fikr, XII/4, Küveyt 1982, s. 283-328; Abdullah b. Muhammed es-Seyf, “eþ-Þâbitûne .ale’l-Ýslâm fî þarki’lCezîreti’l-.Arabiyye eþnâ,e hareketi’r-ridde”, ed-

ÿMustafa Fayda

RÝDF ( S9 ‫) א‬

Kafiye düzeninde revî harfinden önceki med veya lîn harfleri

(bk. KAFÝYE).

RIEFSTAHL, Rudolf Meyer

™ —

(1880-1936)

Alman asýllý Amerikalý Türk-Ýslâm sanatý tarihçisi.

˜

Bavyera’nýn Münih þehrinde dünyaya geldi. Bir Ortaçað Latincesi profesörünün oðlu olup Meyer babasýnýn, Riefstahl annesinin -kýzlýk- soyadýdýr. Yüksek öðrenimini Göttingen Üniversitesi’nde, doktorasýný Strasburg Üniversitesi’nde tamamladý. 1903-1910 yýllarý arasýnda Paris’te bulundu ve Sorbonne Üniversitesi ile Ecole Normale Superiéure’de Almanca okuttu. 1910’da Münih’te açýlan Ýslâm sanatý sergisinin genel sekreterliðini üstlenmesinden itibaren bu sanatla daha yakýndan ilgilenmeye baþladý ve ertesi yýl üzerinde uzmanlaþmak amacýyla Paris’e döndü; beþ yýl sonra da oradan Amerika Birleþik Devletleri’ne göç etti. 1916’da Kaliforniya Üniversitesi’nde öðretim üyeliðine baþladý. 1924’te ölünceye kadar görev yapacaðý New York Üniversitesi’ne profesör olarak tayin edildi ve ayný yýl arkeolog Elizabeth Titzel ile evlendi. Ardýndan eþiyle birlikte Ýtalya, Türkiye, Mýsýr, Suriye ve Filistin gibi arkeolojik zenginliði bulunan bölgelerde bilimsel gezilere çýktý. 1927-1930 yýllarýnda Ýstanbul Robert College’de ders verdi ve Türk sanatý üzerinde derinleþti. Birçok arkeoloji-sanat tarihi kurum ve kuruluþunun üyesi olan Riefstahl, hayatýnýn en verimli çaðýnda yakalandýðý zatürreden kurtulamayarak 31 Aralýk 1936 tarihinde öldü. Bu vakitsiz ölüm onun arkasýnda bazýsý basýlmaya hazýr, bazýsý henüz tamamlanmamýþ birçok çalýþmanýn kalmasýna sebep olmuþtur (bunlardan bazýlarý daha sonra eþi Elizabeth Riefstahl ve öðrencisi Richard Ettinghausen tarafýndan yayýmlanmýþtýr). Riefstahl daha çok Ýslâm tekstil ve halý sanatýyla ilgilenmiþ, bu dallarda ilim âleminin en baþta gelen uzmaný olmuþtur. An-

cak onun da diðer Doðu sanatý uzmanlarý gibi dolaþtýðý Ýslâm ülkelerinden topladýðý kýymetli halýlarý Amerika’daki özel koleksiyon ve müzelere kazandýrdýðý bilinmektedir. Riefstahl’ýn ilgi duyduðu alanlar arasýnda Uzakdoðu ve Çin sanatlarý da bulunmaktadýr. Eserleri. 1. Turkish Architecture in Southwestern Anatolia (Cambridge 1931). Bu hacimli kitap, o tarihlerde Türk hükümetinin yardýmýyla Albert-Louis Gabriel tarafýndan Orta ve Güneydoðu Anadolu’da yürütülen araþtýrmanýn Anadolu’nun baþka bir köþesini ele almak suretiyle tamamlayýcýsý olmuþ, bir bakýma Gabriel’in Türk sanatý hakkýndaki çalýþmasýnýn bir uzantýsýný teþkil etmiþtir. Ýzmir, Manisa, Birgi, Tire, Aydýn, Antalya, Burdur ve Alanya çevrelerindeki Türk mimari yapýlarýný tanýtan eserin sonuna konulan kitâbelerin (ayrýca basýlmýþtýr) izah ve tercümelerini o sýralarda Ýstanbul Alman Arkeoloji Enstitüsü’nde çalýþan þarkiyatçý Paul Wittek yapmýþtýr. Kitap Amerika’da Harvard Üniversitesi tarafýndan yayýmlanmasýndan on yýl sonra Türkçe’ye çevrilmiþtir (Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi, Ýstanbul 1941). Maarif Vekâleti’nin neþrettiði eser önsözünden öðrenildiðine göre aslýnda Ýzmir Amerikan Koleji’nin planladýðý, fakat kapandýðý için basýmýný gerçekleþtiremeyip tercümenin müsveddeleriyle görüntü malzemesini Maarif Vekâleti’ne hediye ettiði bir çalýþmadýr. Eser, resimlerinin ve kâðýdýnýn kalitesinden dolayý II. Dünya Savaþý yýllarýnda yayýmlanan diðer kitaplardan çok daha üstün bir görünüþe sahiptir. 2. The Parish-Watson Collection of Mohammadan Potteries (New York 1922). 3. Persian and Indian Textiles of the Late Sixteenth to Early Nineteenth Centuries (New York 1923). 4. Catalog of an Exhibition of Persian and Indian Miniature Paintings Forming the Private Collection of Dikran Khan Kelekian (New York 1933). Ayrýca müellifin ölümünden önce ve sonra bilimsel dergilerle kolektif yayýnlarda yer alan çeþitli makalelerinden Arthur U. Pope’un Survey of Persian Art’ý (I-VI, New York 1938-1939) için yazdýðý “Persian Influence in Seljuk Art” ile Bozüyük’teki Kasým Paþa Camii’nin sütun baþlýklarý hakkýndaki “Vier syrische Marmorkapitäle mit figuralen Darstellungen in der Moschee zu Boz Üjük” baþlýklý makalesi (Isl., XX [1932], s. 186195) en önemli çalýþmalarý arasýndadýr. Riefstahl’ýn el yazmasý neþirleri, tercümeleri ve araþtýrmacýlar için hazýrladýðý bibliyografyalarý da bulunmaktadýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

93


RIEFSTAHL, Rudolf Meyer BÝBLÝYOGRAFYA : A. U. Pope, “Obituary: Professor Rudolf M. Riefstahl”, Bulletin of American Institute for Persian Art and Archeology, IV, New York 1935, s. 235; “In Memoriam Rudolf Meyer Riefstahl 1880-1936”, AI, IV (1937), s. 499; A. P. McMahon, “Rudolf Meyer Riefstahl, 1880-1936”, Parnassus, X/1, New York 1938, s. 23.

ÿSemavi Eyice

RIEU, Charles

(1820-1902)

˜

Ýsviçreli þarkiyatçý.

Cenevre’de doðdu. 1835’te girdiði Cenevre Akademisi’nde üç yýl felsefe, bir yýl fen bilimleri öðrenimi gördü. Bu okulun bir döneminde Fransýz þarkiyatçýsý Antoine Isaac Silvestre de Sacy’nin öðrencilerinden Jean Humbert’in sýnýfýna devam etti ve diplomasýný alýnca Bonn Üniversitesi Felsefe Fakültesi’ne kaydoldu. Burada Georg Wilhelm Freytag’dan Arapça, Christian Lassen’den Sanskritçe, ayrýca klasik tarih ve kültür derslerinin yaný sýra Almanca ve Latince okudu. Daha sonraki bir dönemde de Freytag ile Johann Gildemeister’den Arapça dersleri aldý; bir yandan da özel Ýbrânîce öðrenimi gördü. 1843 yýlýnda Ebü’l-Alâ el-Maarrî üzerine hazýrladýðý tezini tamamlayarak doktor unvanýný aldý. En ilginç ve anlaþýlmasý güç þairlerden olan Maarrî hakkýndaki bu çalýþmasýyla Arap dili ve edebiyatý âlimleri arasýna girdi ve çok çabuk þöhret kazandý. 1844’te Société Asiatique’e üye seçildi. 1847’de yaklaþýk yarým asýr hizmet vereceði British Museum’a girdi; 1867 yýlýnda Doðu Yazmalarý Bölümü’nün baþkanlýðýna getirildi. Rieu burada en önemli eserlerini oluþturan Doðu yazmalarý kataloglarýný hazýrladý. Yazmalarla müellifleri hakkýnda deðerli bilgiler içeren bu kataloglar araþtýrmacýlarýn vazgeçilmez baþvuru kaynaðý haline geldi. 1893’te British Museum’daki görevinden emekliye ayrýldýysa da ömrünün sonuna kadar bu kuruma katkýda bulunmaya devam etti. 6 Eylül 1894’te Bonn Üniversitesi’nde doktorasýnýn jübilesini kutladý. Ayný yýlýn sonlarýnda W. Robertson Smith’in ölümüyle boþalan Cambridge Üniversitesi’ndeki Sir Thomas Adams Arapça kürsüsünün baþkanlýðýna davet edildi; 1632’de kurulan kürsünün on altýncý ve yegâne Britanya dýþý kökenli baþkaný oldu. 19 Mart 1902’de Londra’da öldü. Eserleri. 1. De Abu’l-Alae poetae arabici vita et carminibus (Bonn 1843). Doktora tezidir. 2. Catalogus codicum manuscriptorum orientalium qui in Mu-

94

seo Britannico asservantur. Pars secunda, Codices Arabicos amplectens (London 1871). William Cureton’un 1846’da birinci kýsmýný yayýmladýðý British Museum Kütüphanesi’ndeki Arapça yazmalara ait katalogun ikinci kýsmýdýr. 3. Catalogue of Persian Manuscripts in The British Museum (I-III, London 1879-1883; London 1966). 2536 Farsça yazma eserin katalogudur. 4. Catalogue of Turkish Manuscripts in The British Museum (London 188; Osnabrück 1978). 483 Türkçe yazma eserin katalogudur. 5. Supplement to The Catalogue of The Arabic Manuscripts in The British Museum (London 1894; Hildesheim 2000). O tarihten 1894 yýlýna kadar kütüphaneye gelen 1290 yazmanýn katalogudur. 6. Supplement to The Catalogue of The Persian Manuscripts in The British Museum (London 1895). 1883-1895 yýllarý arasýnda British Museum Kütüphanesi’ne gelen 425 yazmanýn katalogudur. Rieu ayrýca Otto von Böhtlingk ile birlikte Hemachandra’nýn Sanskritçe sözlüðü Abhidana chintamani’yi orijinal metnin transkripsiyonunu yapmak suretiyle katkýda bulunarak yayýmlamýþtýr (Saint-Petersburg 1847). BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 192-193; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 69; E. G. Browne, “Professor Charles Rieu, Ph.D., M.A.”, JRAS (1902), s. 718-721.

ÿSedat Þensoy

– ˜ –

RÝFÂA b. ABDÜLMÜNZÝR (bk. EBÛ LÜBÂBE el-ENSÂRÎ).

RÝFÂA b. RÂFÝ‘ ( T$‫ ?א‬$ )

— ™ —

Ebû Muâz Rifâa b. Râfi‘ b. Mâlik el-Hazrecî el-Ensârî (ö. 42/662)

˜

Sahâbî.

Babasý Râfi‘, Hazrec kabilesinin kollarýndan Benî Züreyk’ýn ileri gelenlerinden olup annesi Ümmü Mâlik münafýklarýn reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün kýz kardeþiydi. Rifâa babasýyla birlikte Ýkinci Akabe Biatý’nda bulundu ve orada Hz. Peygamber’e biat ederek müslüman oldu. Medine’ye dönünce kabilesi arasýnda Ýslâmiyet’i yaymak için büyük gayret gösterdi; kabile halký onun ve babasýnýn gayretleriyle Ýslâm’ý kabul etti. Bedir, Uhud, Hendek gazveleriyle Bey‘atürrýdvân’da, Mekke’nin fethiy-

le Tâif seferinde ve Vedâ haccýnda bulundu. Bedir Gazvesi’ne kardeþleri Mâlik ve Hallâd da katýldý. Bu savaþta bazý rivayetlere göre Rifâa’nýn, bazýlarýna göre ise Bedir’e iþtirak ettiði kesin olarak bilinmeyen babasýnýn gözüne ok deðmiþ, Resûlullah’ýn duasýyla gözü iyileþmiþ (Taberânî, IX, 59), yine bu savaþta Rifâa, Vehb b. Umeyr’i esir almýþtýr. Ýlk üç halife döneminde fetih ordularýyla birlikte çeþitli seferlere katýldý. Hz. Ali’nin hilâfeti yýllarýnda onunla birlikte hareket etti. Cemel Vak‘asý’nda da bulunduðu ve Sýffîn Savaþý’na katýldýðý belirtilmektedir. Rifâa 41 (661) veya 42 (662) yýlýnda Medine’de vefat etti ve Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi. Onun her biri muhaddis olan Muâz, Ubeyd, Ubeydullah ve Abdurrahman adlý oðullarý ile Remle, Büseyne ve Ümmü Sa‘d adlý kýzlarýnýn olduðu bilinmektedir. Rifâa b. Râfi‘, Hz. Peygamber’den bizzat duyduklarýndan baþka Ebû Bekir ve Ubâde b. Sâmit’ten yirmi dört hadis rivayet etmiþ, bunlarý kendisinden oðullarý Muâz ve Ubeyd ile kardeþinin oðlu Yahyâ b. Hallâd b. Râfi‘, yeðeni Ali b. Yahyâ ve baþkalarý nakletmiþtir. Ahmed b. Hanbel onun sekiz rivayetini tahrîc etmiþ, Buhârî el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine üç hadisini almýþ, sünen sahipleri de eserlerinde onun rivayetlerine yer vermiþtir (bk. bibl.). Rifâa’nýn naklettiði hadislerden biri þöyledir: Bir gün Resûlullah’ýn arkasýnda namaz kýlýyorduk. Resûlullah baþýný rükûdan kaldýrýp da “semiallahü limen hamideh” deyince arkasýnda bulunan bir adam (ki bu kendisidir), “Ey rabbimiz! Sana riyadan arýnmýþ, hayýrlarla dolu sayýsýz hamdolsun” dedi. Resûlullah selâm verince, “O duayý kim yaptý?” diye sorup öðrendi, sonra da þöyle söyledi: “Otuz küsur meleðin o duayý bir an önce yazmaya çalýþtýðýný gördüm” (Buhârî, “Ecân”, 126). BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, IV, 330; V, 115; Buhârî, “Megazî”, 11, 12; a.mlf., et-TârîÅu’l-kebîr, III, 319-321; Ýbn Mâce, “Tahâret”, 57, “Ticârât”, 3; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119, 144; Tirmizî, “Salât”, 81, 110, 179, “Da.avât”, 105; Nesâî, “Ecân”, 27, “Sehiv”, 67; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 596; IV, 199; Taberânî, el-Mu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Târýk b. Avezullah – Abdülmuhsin el-Hüseynî), Kahire 1415, IX, 59; Ýbn Hazm, Esmâßü’½-½a¼âbeti’r-ruvât (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1412/1992, s. 114; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 497499; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, II, 225-226; VII, 65; X, 190; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 489; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 281-282; Mustafa b. Muhammed er-Râfiî, £Unvânü’n-necâbe fî ma£rifeti men mâte bi’l-Medîneti’l-münevvere mine’½-½a¼âbe (nþr. Abdülhafîz Fergalî v.dðr.), [baský yeri yok] 1411/1990, s. 241.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMehmet Efendioðlu


RÝFÂA et-TAHTÂVÎ

RÝFÂA et-TAHTÂVÎ ( /, À À ‫ ?א‬$ )

Rifâa Râfi‘ b. Bedevî b. Alî b. Muhammed et-Tahtâvî el-Hüseynî el-Hâþimî (1801-1873)

˜

Mýsýrlý dil, edebiyat, tarih ve coðrafya âlimi, mütercim.

1216’da (1801) Mýsýr’ýn Cercâ (Gergâ) kasabasýnýn Tahtâ köyünde doðdu. Babasýnýn soyu Muhammed el-Bâkýr yoluyla Hz. Hüseyin’e, annesinin soyu Hazrec kabilesine dayanýr. Ailesinden çok sayýda sûfî ve âlim yetiþmiþtir. Adýný aldýðý annesinin dedelerinden Rifâa b. Abdüsselâm’ýn türbesi bugün de ziyaret edilen mekânlardan biridir. Ýlk eðitimini dayýsý ve hadis âlimi Abdüssamed el-Ensârî, dil bilimci ve þair Ebü’lHasan Abdülazîz el-Ensârî, Þâfiî fakihi ve sûfî Ferrâc el-Ensârî’den aldý ve Kur’ân-ý Kerîm’i hýfzederek babasýnýn gözetiminde klasik dinî metinleri okumaya baþladý. 1817’de babasýnýn vefatýndan sonra Ezher Üniversitesi’ne girdi; burada hadis, mantýk, belâgat ve aruz tahsil etti. Hayatýnda önemli bir yeri olan hocasý Hasan el-Attâr dinî ilimlerin yaný sýra astronomi, týp, matematik, coðrafya ve tarihle de ilgilenmesini saðladý. 1821’de Ezher’deki öðrenimini tamamlayýnca ayný yerde ders vermeye baþladý. 1824’te orduda imam ve vâiz olarak görev yaptý. 1826’da Mehmed Ali Paþa tarafýndan Fransa’ya gönderilen kýrk kiþilik öðrenci grubunun baþýnda imam ve vekilharç sýfatýyla Paris’e gitti. Burada Fransýzca’yý öðrendi, ayrýca mütercimlik eðitimi aldý. Felsefeden mineraloji, matematik ve mitolojiye kadar çeþitli alanlardaki eserleri okudu. Özellikle Voltaire, Rousseau, Montesquieu ve Racine’in eserlerinden etkilendi. Bunlardan bazýlarýný Arapça’ya tercüme etti. Baþta Fransa’ya ait gözlemlerini anlattýðý TaÅlî½ü’l-ibrîz fî (ilâ) telÅî½i Bârîz olmak üzere muhtelif eserler hazýrladý. Ayrýca Edme-Français Jomard, Silvestre de Sacy ve Armand Pierre Caussin de Perceval gibi þarkiyatçý ve bilim adamlarýyla tanýþtý. 1831 yýlýnda Mýsýr’a döndü. Medresetü’ttýb’da mütercim ve Fransýzca öðretmeni, 1833’te Tura’da bulunan Topçu Okulu’nda mütercim olarak görev yaptý. Ertesi yýl Mýsýr’da ortaya çýkan veba salgýný yüzünden Tahtâ’ya gitti ve yaklaþýk altý ay orada kaldý. Bu sýrada çevirisine Paris’te baþladýðý Précis de géographie universelle isimli coðrafya kitabýnýn ilk cildinin tercümesini tamamladý ve Mehmed Ali Paþa’ya sundu. Kendisine yüklü bir para ödendiði gi-

bi sað kol aðasý rütbesiyle ödüllendirildi. Mehmed Ali Paþa’nýn tercüme okulu tasarýsýný 1834’te kabul etmesinin ardýndan Tahtâvî bu okulla ilgili çalýþmalarý yürütmekle görevlendirildi. O sýrada Ýbrâhim Efendi yönetiminde bulunan Medresetü’ttercüme’nin ismini Medresetü’l-elsün’e çevirdi (1835). Dilin yaný sýra tarih, coðrafya, matematik, Fransýz hukuku ve fýkýh derslerinin okutulduðu okulun müfredatýný deðiþtirdi. Tahtâvî yönetimindeki okul ilk mezunlarýný 1839’da vermeye baþladý, bu vesileyle kendisine binbaþý piyade mülkiye rütbesi verildi. Tahtâvî burada yöneticilik, hocalýk, mütercimlik ve musahhihlik gibi birçok iþi yaklaþýk on altý yýl yürüttü. 1841’de hazýrlýk okulu, 1845’te muhasebecilik okulu ve 1847’de Medresetü’þ-þerîati’l-Ýslâmiyye, Medresetü’l-elsün ile birleþtirildiðinden Tahtâvî’nin yetki ve sorumluluk alaný da geniþledi. Öte yandan 1836’da medreselerin yeniden düzenlenmesinden sonra Dîvânü’l-cihâd’ýn yerini alan Dîvânü’l-medâris’e üye seçildi. 1841’den itibaren hocasý Hasan el-Attâr’ýn ilk editörlüðünü yaptýðý el-Vešåßi£u’l-Mý½riyye gazetesinin yönetimi ve redaksiyonu iþiyle vazifelendirildi ve gazete Türkçe-Arapça olarak çýkmaya baþladý. Tahtâvî çalýþmalarýndan dolayý Mehmed Ali Paþa ve oðullarý tarafýndan mükâfatlandýrýldý. 1844’te kaymakam, 1847’de emîr alayý rütbesinin verilmesinin ardýndan bey unvanýna sahip oldu ve döneminde daha çok Rifâa Bey olarak tanýndý. Ayrýca kendisine Mehmed Ali, Ýbrâhim, Said ve Ýsmâil paþalar tarafýndan arazi hediye edildi (Cemâleddin eþ-Þeyyâl, s. 141). I. Abbas Hilmi, Mýsýr valisi olunca Fransýz danýþmanlarýn görevlerine son verdiði gibi birçok okulla birlikte Medresetü’l-elsün’ü de kapattý. Tahtâvî’yi de Medresetü’s-Sûdân’ý kurma göreviyle Hartum’a gönderdi (1850). Tahtâvî burada kaldýðý dört yýl boyunca baþlamýþ olduðu çeþitli tercümeleri tamamladý. 1854’te Mýsýr valisi olan Said Paþa tekrar Fransýz danýþmanlar edinirken Tahtâvî’yi de Kahire’deki Avrupa Bürosu’nun yöneticiliðine getirdi, ardýndan Medresetü’rricâl adlý askerî okula müdür vekili tayin etti. 1856-1860 yýllarý arasýnda el-Medresetü’l-harbiyye’de müdür ve hoca olarak görev yaptý. Bu okula daha sonra tercüme, muhasebe, mühendislik ve mimarlýk bölümleri ilâve edildi. Tahtâvî’nin oðlu Bedevî Fethî Bey bu okulun mezunlarýndandýr. 1860’ta tuðgenerallik rütbesine yükseltilen Tahtâvî okulun ayný yýl kapatýlma-

Rifâa et-Tahtâvî

sýnýn ardýndan bir süre açýkta kaldý. 1863’te Mýsýr valiliðine tayin edilen Ýsmâil Paþa’nýn Dîvânü’l-medâris’i tekrar faaliyete geçirmesiyle birlikte Tahtâvî de buraya üye ve yeniden açýlan Tercüme Kalemi’ne müdür oldu; bazý Fransýz kanunlarýný tercüme etti. 1870’te Dîvânü’l-medâris tarafýndan neþredilmeye baþlanan Rav²atü’lmedâris dergisinin editörlüðüne getirildi ve ölümüne kadar altý sayýnýn editörlüðünü yaptý. 27 (veya 29) Mayýs 1873’te Kahire’de vefat etti. Rifâa et-Tahtâvî gerek tercüme ve telif eserleriyle gerekse yetiþtirdiði talebelerle Osmanlý ve Mýsýr’ýn düþünce hayatýnda önemli bir yer iþgal eder. Kendisi ve talebeleri birçok kitabý Avrupa dillerinden Arapça ve Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Gibb, IV/4 [1928], s. 748). Eserlerinde Batý edebiyatýný, eðitimini, siyasal ve sosyal kültürünü ele almasý ve bunlarý Mýsýr þartlarýyla karþýlaþtýrmasý itibariyle Tahtâvî, Mýsýr Batýlýlaþma hareketinin ve XIX. yüzyýl Mýsýr aydýnlanmasý denilen “nehda” hareketinin önderlerinden kabul edilir. Onun fikrî geliþmesinde en önemli rolü hocasý Hasan el-Attâr’ýn yönlendirmesiyle Fransýz düþüncesi oynamýþtýr. Fransa’daki gözlemlerinden oluþan TaÅlî½ü’l-ibrîz adlý eseri, XIX. yüzyýl Fransa’sýný tanýtan seyahatnâme türünde Arapça tek eser olma özelliðini 1850’li yýllara kadar korumuþtur. Eserde XIX. yüzyýl Fransa’sýnýn gelenekleri, içtimaî ve siyasî hayatý, bunlarýn Mýsýr’dakilerle karþýlaþtýrýlmasý, Fransýzlar’ýn örf ve âdetleri, kadýn-erkek iliþkileri, yabancýlara karþý davranýþlarý, Fransa halkýnýn dinî hayatý, Fransýz düþüncesi ve tanýk olduðu 1830 devrimiyle ilgili olaylar anlatýlmýþtýr. Tahtâvî eserleri, tercümeleri ve talebeleriyle Batý-Doðu arasýnda bir nevi köprü vazifesi görmüþtür. Mýsýr’da vatan kavramýnýn siyasal içerikle kullanýlmaya baþlanmasýnda onun önemli rolü bulunmaktadýr. Tahtâvî’nin, Mýsýr tarihini müslümanlarýn Mýsýr’ý fethiyle deðil firavunlar dönemiyle baþlatmasý Arap tarih yazýcýlýðýnda bir ye-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

95


RÝFÂA et-TAHTÂVÎ

nilik kabul edilir. Eðitim alanýndaki görüþlerini 1872’de kaleme aldýðý el-Mürþidü’lemîn li’l-benât ve’l-benîn isimli kitabýnda toplamýþtýr. Eðitimin önemini vurgulayan Tahtâvî bu hususta kýz-erkek ayýrýmý yapmaz. Kýzlarýn eðitimi konusunda çabalarý modern anlamdaki ilk kýz okulunun Ocak 1873’te açýlmasýyla sonuçlanmýþtýr. Tahtâvî, Arap dili ve edebiyatýnýn geliþmesinde de önemli katkýlarda bulunmuþ, Fransýzca’dan çeviri yaparken terimleri bazan Arapçalaþtýrmýþ, karþýlýðýný bulamadýklarýnda Fransýzca terimleri Arapça’ya adapte etmiþtir. Onun Fénélon’dan tercüme ettiði Mevâšý£u’l-eflâk fî vešåßi£i Telîmâk (Les aventures de Télémaque) adlý eser Batý dillerinden Arapça’ya çevrilen ilk edebî eserler arasýnda yer alýr. Eserleri. A) Seyahatnâme, Tarih, Coðrafya. 1. TaÅlî½ü’l-ibrîz fî (ilâ) telÅî½i Bârîz (ed-Dîvânü’n-nefîs bi-îvâni Bârîs). Ýlk

defa A. Caussin de Perceval tarafýndan “Relation d’un voyage en France” adýyla özetlenip Arapça bazý bölümleriyle birlikte yayýmlanmýþ (JA, XI [Paris 1833], s. 222251), daha sonra Bulak’ta (1250, 1265; Kahire 1323), ayrýca Ahmed el-Allâm, Ahmed Ahmed el-Bedevî ve Enver Lûka tarafýndan dil ve gramer açýsýndan düzeltilerek Kahire’de (1958) neþredilmiþtir. Fransýzca tam tercümesini Anouar Louca L’or de Paris: Relation de voyage, 18261831 adýyla yayýmlamýþtýr (Paris 1988). Seyâhatnâme Tercümesi baþlýðýyla Rüstem Besim (Bulak 1255), Paris Gözlemleri adýyla Cemil Çiftçi (Ýstanbul 1992) tarafýndan Türkçe’ye çevrilen eseri Daniel L. Newman An Imam in Paris: Account of a Stay in France by an Egyptian Cleric 1826-1831 ismiyle Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (London 2002). 2. el-Kenzü’l-muÅtâr fî keþfi’l-arâ²î (iktiþâfi’l-ar²i) ve’l-bi¼âr (Malta 1833; Kahire 1250). Tahtâvî’nin soru-cevap tarzýnda yazdýðý beþerî ve siyasî coðrafyaya giriþ niteliðinde bir ders kitabýdýr. 3. el-Me½âbî¼u’l-münîre fî tevârîÅi’l-šurûni’l-aÅîre (Bulak 1266). 4. Envârü tevfîšý’l-celîl fî aÅbâri Mý½r ve tev¦îšý Benî Ýsmâ£îl (Bulak 1285). Mýsýr’ýn firavunlar döneminden müslümanlarýn fethine kadarki tarihine dairdir. 5. Menâhicü’l-elbâbi’l-Mý½riyye fî mebâhici’l-âdâbi’l-£a½riyye (Kahire 1286, 1330). 6. Nihâyetü’l-îcâz fî sîreti sâkini’l-¥icâz. Tahtâvî’nin Rav²atü’l-medâris dergisinde tefrika edilen bu eseri Hz. Peygamber’in hayatýna dair olup vefatýndan sonra oðlu Ali Fehmî Rifâa tarafýndan neþredilmiþtir (Kahire 1291, 1990). 96

Eserde Ali b. Muhammed el-Huzâî’nin TaÅrîcü’d-delâlâti’s-sem£iyye’sinin özeti de yer almaktadýr (s. 305-531). 7. edDevletü’l-Ýslâmiyye ni¾âmühâ ve £amâlâtühâ. Abdurrahman Hasan Mahmûd ve Fârûk Hâmid Bedr tarafýndan Nihâyetü’lîcâz’a ilâve edilerek yayýmlanmýþtýr (Kahire 1990). B) Þiirleri ve Diðer Eserleri. 1. Cemâlü’l-Âcurrûmiyye (Bulak 1280). Ýsmâil Paþa zamanýnda açýlan yeni okullarda Ýbn Mâlik’in el-Elfiyye’sinin yerine okutulmak üzere el-Âcurrûmiyye esas alýnarak hazýrlanan manzum küçük bir gramer kitabýdýr. 2. et-Tu¼fetü’l-mektebiyye li-tašrîbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye (Kahire 1286/ 1869). Silvestre de Sacy’nin et-Tu¼fetü’sseniyye’sinden (Paris 1831) etkilenerek yazýlmýþtýr. 3. Æa½îde va¹aniyye Mý½riyye (Bulak 1272). Kendisini Sudan’dan geri çaðýran Hidiv Said Paþa’ya ithafen yazdýðý þiirlerden oluþur. 4. Æa½îde va¹aniyye Mý½riyye. Hidiv Ýsmâil Paþa’ya ithafen yazýlan bir kasidedir (Kahire 1281). 5. Mušaddime va¹aniyye Mý½riyye (Bulak 1283). 6. el-Kevâkibü’n-neyyire fî leyâlî efrâ¼i’l-£Azîz el-mušmire (Bulak 1289). Tevfik Paþa’nýn evliliðini tebrik için yazýlan þiirlerden oluþur. 7. TaÅmîsü ša½îdeti’þ-Þihâb Ma¼mûd (Kahire 1309). 8. Tehniße £îdiyye va¹aniyye (Bulak, ts.). 9. Tehniße va¹aniyye li’l-vizâreti’s-seniyye (Bulak, ts.). 10. Dîvânü Rifâ£a e¹ªah¹âvî (nþr. Tâhâ Vâdî, Kahire 1979, 1984). 11. el-Mürþidü’l-emîn li’l-benât ve’l-benîn (Kahire 1289). 12. el-Æavlü’s-sedîd fi’l-ictihâd ve’t-tašlîd (Kahire 1287). C) Tercümeleri. 1. Na¾mü’l-£uš†d fî kesri’l-ûd (Paris 1827). Agoub’un (Agop Paþa ?) La lyre brisée adlý kitabýnýn tercümesidir. 2. Co³râfiyye ½a³¢re (Bulak 1830). Mehmed Ali Paþa’nýn emriyle ders kitabý olarak Fransýzca’dan çevrilmiþtir. 3. Fi’l-me£âdini’n-nefîse li-tedbîri me£âyiþi’l-Åalâßiš (Bulak 1248). Cyprien Prosper Brard’ýn eserinin tercümesidir. 4. Æalâßidü’l-mefâÅir fî ³arîbi £avâßidi’l-evâßil ve’l-evâÅir (Bulak 1249). Ýki bölümden oluþan eserin birinci bölümünün Moeurs et usages des nations adlý bir eserin tercümesi olduðu tahmin edilmektedir. Ýkinci bölüm, Georg Bernhard Depping’in Aperçu historique sur les moeurs et coutumes des nations baþlýklý eserin çevirisidir. 5. et-Ta£rîbâtü’þ-þâfiye li-mürîdi’l-co³râfiyye (Bulak 1250, 1838). 6. elCo³râfiyyetü’l-£umûmiyye (Bulak, ts. [1834]). Conrad Malte-Brunn’un Geographie completaire universelle isimli ese-

rinin ilk cildinin tercümesidir. 7. Bidâyetü’l-šudemâß ve hidâyetü’l-¼ukemâß (Bulak 1254, 1282). Tahtâvî ile birlikte Mustafa Efendi ez-Zerâbî, Muhammed Abdürrâzýk ve Medresetü’l-elsün öðrencilerinden bazýlarýnýn tercüme ettiði Yunan, Hint, Arap, Acem vb. milletlerin tarihi ve kültürüyle ilgili bir eserdir. 8. Kitâbü Æudemâßi’l-felâsife (Bulak 1252; Kahire 1256). 9. el-Man¹ýš (Bulak 1254). Dumarsais’nin La logique adlý eserinin çevirisidir. 10. Mebâdißü’l-hendese (Bulak 1291; Kahire 1258). Andrien-Marie Legendre’nin Eléments de géometrie baþlýklý eserinin tercümesidir. 11. el-Æånûnü’l-medenî elifrencî (I-II, Bulak 1283, 1293). Tahtâvî ile öðrencisi Abdullah es-Seyyid tarafýndan yapýlan Fransýz Medenî Kanunu’nun tercümesidir. 12. Æånûnü’t-ticâre (Bulak 1285). 13. Mevâšý£u’l-eflâk fî vešåßi£i (aÅbâri) Telîmâk (Beyrut 1867). Bu eser Mýsýr ve Arap romancýlýðýnýn geliþiminde bir hareket noktasý teþkil etmiþtir. Rifâa’nýn bunlardan baþka coðrafya, madenler ve hendeseyle ilgili bazý eserlerinin yaný sýra (Serkîs, I, 943-947) yayýmlanmamýþ kitaplarý da vardýr. el-Me×âhibü’l-erba£a ve Þenferâ’ya ait Lâmiyyetü’l-£Arab üzerine yaptýðý þerh bunlardandýr. Müellifin eserleri ayrýca el-A£mâlü’l-kâmile li-Rifâ£a Râfi£ e¹-ªah¹âvî adýyla Muhammed Amâre tarafýndan yayýmlanmýþtýr (I-V, Beyrut 1973-1981). Rifâa et-Tahtâvî hakkýnda Karl Stowasser, Shehu Ahmad Saîd Galadanci, Ýsrael Altman, John Ricardo Cole, Salwa Ali Rida Sawi, Lâmia Mahmûd Zekî, Ahmed Ahmed Seyyid Ahmed yüksek lisans ve doktora tezleri hazýrlamýþ; Fethî Rifâa et-Tahtâvî, Nu‘mân Âþûr, Abdülhamîd Hilâl Abdülazîz, Raouf Abbas Hamed, Semîr Ebû Hamdân, Ýhlâs Fahrî Ýmâre, Ahmed Ahmed Bedevî, Cemâleddin eþ-Þeyyâl, Sâlih Mecdî, Rüþdî Sâlih, Bedrâvî Zehrân, Muhammed Ýmâre, Hüseyin Fevzî en-Neccâr, Süleyman Hatîb ve Sâmî Süleyman Ahmed monografiler yazmýþtýr. Ayrýca müellifle ilgili çok sayýda makale yayýmlanmýþ olup bunlarýn yazarlarý arasýnda Leon Zolondek, Nadye Ebû Zehre, W. Walter, Ýmâd Þâhîn ve Juan R. I. Cole yer alýr (Goldschmidt, s. 419-423; Abdülcebbâr er-Rifâî, s. 327330). BÝBLÝYOGRAFYA :

Rifâa et-Tahtâvî, Ein Muslim entdeckt Europa (trc. Karl Stowasser), Leipzig 1988, tercüme edenin son sözü, s. 305-324; Serkîs, Mu£cem, I, 943-947; Cemâleddin eþ-Þeyyâl, TârîÅu’t-terceme ve’l-¼areketi’¦-¦ešåfiyye fî £a½ri Mu¼ammed £Alî, Kahire 1951, s. 119-146; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, London 1962, s.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝFÂDE 67-102, ayrýca bk. Fihrist; J. A. Haywood, Modern Arabic Literature: 1800-1970, London 1971, s. 32-35; P. Gran, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760-1840, Austin 1979, s. 197-208, ayrýca bk. Fihrist; J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden 1984, s. 18-25; Abdülcebbâr er-Rifâî, el-ݼtirâšu’¦-¦ešåfî, Kum 1374/1416, s. 327-330; A. Goldschmidt, Æåmûsü terâcimi Mý½ri’l-¼adî¦e (trc. Abdülvehhâb Bekir), Kahire 2003, s. 418-423; Jomard, “Ecole égyptienne de Paris”, JA, II (1828), s. 96-116; H. A. R. Gibb, “Studies in Contemporary Arabic Literature”, BSOAS, IV/4 (1928), s. 745-760; J. Heyworth-Dunne, “Rifa.ah Badawý Rafi. al-Tahtawý: The Egyptian Revivalist”, a.e., IX/4 (1939), s. 961-967; X/2 (1940), s. 399-415; B. Lewis, “Watan”, Journal of Contemporary History, XXVI/3, London 1991, s. 523-533; J. W. Livingston, “Western Science and Educational Reform in the Thought of Shaykh Rifa‘a al-Tahtawý”, IJMES, XXVIII (1996), s. 543-564; Mohammed Sawaie, “Rifa‘a al-Tahtawý and His Contrubution to the Lexical Development of Modern Literary Arabic”, a.e., XXXII (2000), s. 395-410; K. Öhrnberg, “Rifa.a Bey al-Tahtawý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 523-524.

ÿHilal Görgün

˜

RÝFÂDE ( >9 $ ‫) א‬ Hac döneminde hacýlara yemek daðýtma görevi.

Sözlükte “yardým etmek, desteklemek; baðýþlamak” anlamlarýna gelen rifâde kelimesi, Câhiliye döneminde “hac günlerinde Kâbe’yi ziyaret için gelenlerin yemek ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Câhiliye devri Araplarý arasýnda misafirperverliðin çok yaygýn olmasý, Ýslâmiyet’ten sonra da Mekke ve Medine halkýnýn þehirlerine gelen yabancýlara yemek ikram etmeyi sürdürmesi rifâde geleneðinin köklü bir geçmiþi olduðunu göstermektedir. Câhiliye döneminde önceleri, Kâbe’yi ziyarete gelenler Mekke halkýndan toplanan yardýmlarla oluþturulan bütçeden aðýrlanýrken daha sonra bu görevi, onu bir itibar ve þeref vasýtasý olarak gören zenginlerle Mekke ve Kâbe yönetiminde etkili olan kabile reisleri üstlenmiþtir. Daha çok hurma ve kuru üzümden ibaret olan yemeðin ana malzemesine zamanla et, ekmek, yað, buðday ve arpa eklenmiþtir. Ýlk defa deve etinden yemek yaptýrýp hacýlara daðýtan kimsenin Mekke’ye putperestliði sokan Amr b. Lühay olduðu rivayet edilir. Rifâde hizmeti, Hz. Peygamber’in dördüncü dedesi Kusay b. Kilâb tarafýndan bir kurum haline getirilmiþtir. Kinâne ve Kudâa kabilelerinin yardýmýyla Mekke’ye hâkim olan Kusay, Kâbe hizmetleriyle ilgili

düzenlemeler yaparken Kureyþliler’e, “Sizler Allah’ýn komþularý ve harem ehlisiniz, hacýlar ise Tanrý’nýn misafirleri ve O’nun evinin ziyaretçileridir. Onlar ikram edilmeye en lâyýk olan misafirlerdir, buradan ayrýlýncaya kadar onlara yemek hazýrlayýn, içecek ikram edin. Ýmkânlarým bunun tamamýný karþýlamaya yetecek olsaydý bunu bizzat kendim yerine getirirdim” demiþ (Ýbn Sa‘d, I, 60), Kureyþliler, Kusayy’ýn bu teklifini kabul ederek mallarýndan bir kýsmýný bu iþ için ayýrmýþtýr. Rifâde hizmeti için Kureyþliler’den her yýl para ve mal toplanarak bir bütçe oluþturulmasý bu olaydan sonra gelenek halini almýþtýr. Bütçeye katýlmanýn üst sýnýrýnýn 100 miskal aðýrlýðýndaki Bizans parasý olduðu rivayet edilir. Bu uygulamayla Mekke’ye gelen herkesin aðýrlanmasý hedeflenmiþse de malî durumu iyi olmayanlara öncelik tanýnmýþtýr. Haccýn ilk günlerinde Mekke yollarýnda ve þehrin belli yerlerinde oluþturduðu özel mekânlarda develer kestirip hazýrlattýðý yemekleri hacýlara ikram eden Kusay (Ya‘kubî, I, 259), yaþlandýðý zaman oðlu Abdüddâr’a hacýlara yemek yedirme hizmetini sürdürmesini vasiyet etmiþtir. Ezraký, Kusayy’ýn bu görevi öbür oðlu Abdümenâf’a verdiðini kaydederse de (AÅbâru Mekke, I, 110) bu bilgi diðer kaynaklar tarafýndan teyit edilmemektedir. Bir süre sonra baþta Abdümenâf olmak üzere Hâþim, Muttalib, Nevfel ve Abdüþems sayý ve itibar bakýmýndan daha üstün olduklarýný ileri sürerek bu görevlerin Abdümenâfoðullarý’na verilmesi gerektiðini belirtmiþ ve onlara karþý mücadeleye giriþmiþtir (bk. HÝLFÜ’l-MUTAYYEBÎN). Sonunda rifâdenin de aralarýnda bulunduðu bazý görevlerin Abdümenâfoðullarý’na verilmesi kararlaþtýrýlmýþ, böylece rifâde görevi, zenginliði ve cömertliðinden dolayý Abdümenâf b. Kusayy’ýn oðlu ve Hz. Muhammed’in büyük dedesi Hâþim’e geçmiþtir. Hâþim de Kureyþliler’den mal toplama geleneðini sürdürmüþ, rifâde ve sikaye görevleri için harcanan paranýn dörtte birini kendi malýndan karþýlamýþtýr (Ýbn Habîb, s. 27). Bu konuda yaptýðý hizmetlerle Mekke ve çevresindeki Arap kabileleri arasýnda büyük itibara sahip olan Hâþim, kýtlýðýn hüküm sürdüðü bir yýl Dýmaþk’tan getirttiði ekmekleri et suyunda tirit yaparak hacýlara ikram etmiþ, bundan dolayý asýl adý Amr olmakla birlikte “Hâþim” (kýran, ufalayan, parçalara ayýran) lakabýyla meþhur olmuþtur (Ýbn Sa‘d, I, 62-63; Belâzürî, I, 67). Rifâde hizmetini Hâþim’den sonra küçük kardeþi Muttalib üstlenmiþ,

ondan da Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e geçmiþtir. Abdülmuttalib’den sonra rifâde görevi oðlu Ebû Tâlib’e intikal etmiþtir (Ezraký, I, 112). Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda da bu görevi yürüten Ebû Tâlib malî durumu bozulunca kardeþi Abbas’tan önce 10.000, ertesi yýl 15.000 dirhem borç almak zorunda kalmýþtýr. Üçüncü yýl borcunu ödeyemeyince rifâde ve sikaye görevlerini Abbas’a devretmiþ (Belâzürî, I, 64), Abbas bu görevleri Mekke’nin fethine kadar sürdürmüþtür. M. Watt, Abdümenafoðullarý’nýn rifâdenin de aralarýnda bulunduðu Kâbe hizmetlerini üstlenme konusundaki çabalarýný ve hizmetlerini maddî çýkar elde etmek amacýyla iliþkilendirir (Hz. Muhammed Mekke’de, s. 26). Böylece Hâþim’in harcamalarýn bir kýsmýný kendi malýndan karþýladýðýný ve Ebû Tâlib’in borçlandýðý için bu görevleri kardeþine devrettiðini göz ardý eder. Resûl-i Ekrem, Mekke’nin fethinden sonra rifâdeyi þahýslarýn uhdesinden alýp bir kamu görevi haline getirmiþtir. 9 (631) yýlýnda hac emîri olarak görevlendirdiði Hz. Ebû Bekir’e hacýlara yemek hazýrlatmasý için bir miktar mal veren Hz. Peygamber Vedâ haccýnda bu görevi bizzat üstlenmiþtir (Ezraký, I, 112, 194-195). Rifâde görevi Hulefâ-yi Râþidîn döneminden itibaren Mekke’ye hâkim olan halife ve devlet baþkanlarý tarafýndan yürütülmüþtür (a.g.e., I, 112). Ýbn Kesîr rifâdenin zaman zaman kesintiye uðradýðýný, Abbâsîler’in ilk yýllarýnda bu görevin sürdürülebilmesi için masraflarý beytülmâlden karþýlanmak üzere bazý kiþilerin görevlendirildiðini kaydeder (elBidâye ve’n-nihâye, II, 193). Sonraki dönemlerde rifâde hizmetinin hac mevsimlerinde Medine’de de sürdürüldüðü görülmektedir. Haremeyn fakirlerine ikram edilmek üzere Mekke ve Medine imaretlerinde piþirilen bir çeþit çorba olan deþîþe rifâdenin deðiþik bir uygulamasýdýr (bk. DEÞÎÞE). Takýyyüddin el-Fâsî (ö. 832/1429), halife ve sultanlarýn emriyle hac mevsimlerinde Mekke ve Mina’da yemek piþirilerek insanlara daðýtýldýðýný kaydeder (Þifâßü’l-³arâm, II, 141). Eyüp Sabri Paþa bu uygulamanýn Osmanlý döneminde de sürdürüldüðünü, Mina’da bulunan Osmanlý askerlerine ve özellikle fakir hacýlara Mekke Emirliði tarafýndan et ve erzak daðýtýldýðýný, Müzdelife’den Mekke’ye dönülen ikinci günün akþamýnda büyük bir ziyafet düzenlendiðini, 1873 yýlý hac mevsimindeki bu ziyafete Mekkeliler ve hacý adaylarýyla birlikte kendisinin de katýldýðýný söyler (Mir’âtü’lHaremeyn, I, 327).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

97


RÝFÂDE BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “rfd” md.; Ýbn Hiþâm, es-Sîre (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Kahire 1987, I, 144, 148-150, 156-158, 163; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 60, 62-63, 67; Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 27-28; Ezraký, AÅbâru Mekke (Melhas), I, 110, 112, 194-195; Ýbn Þebbe, TârîÅu’l-Medîneti’l-münevvere, IV, 1149; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 58, 62, 64, 67-68; IX, 415; Ya‘kubî, TârîÅ, I, 239, 259; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýkdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1407/1987, III, 267-269; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XVI, 34-38; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, II, 192-194, 270; XIII, 52; Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, II, 121-124, 139141; Mir’âtü’l-Haremeyn, I, 327; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, II, 845; W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke’de (trc. Rami Ayas – Azmi Yüksel), Ankara 1986, s. 26; Ýbrahim Sarýçam, Emevî-Hâþimî Ýliþkileri, Ankara 1997, s. 62, 6768, 99; G. R. Hawting, “The ‘Sacred Offices’ of Mecca from Jahiliyya to Islam”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIII, Jerusalem 1990, s. 64.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

– ˜ –

˜

RÝFÂÎ, Ahmed b. Ali (bk. AHMED er-RÝFÂÎ).

RÝFÂÎ ÂSÝTÂNESÝ Rifâiyye tarikatýnýn Ýstanbul’daki merkez tekkesi.

— ™ —

Üsküdar Ýnadiye’deki Gündoðumu caddesi (eski Menzilhâne Yokuþu) üzerinde önce küçük bir zâviye olarak kurulmuþtur. Bânisi, 1591-1592 civarýnda Yemen’den Ýstanbul’a gelen ve âsitânenin karþýsýndaki Tavâþî Hasan Aða (Ýnadiye) Camii’nde Rifâî âyini icra etmeye baþlayan Þeyh Muhammed b. Ukayl’dir (ö. 1037/1627). Bugün mevcut olan 1145 (1732) tarihli kitâbeden bu tarihte bir tekke binasýnýn yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Bu bina, Defter-i Hâkanî Emini Hâfýz Yûsuf Rýzâ Efendi tarafýndan 1812’den önce eskisinden daha geniþ biçimde ihya edilerek vakfiyesi düzenlenmiþtir. Rifâiyye’nin asýl âsitânesi, Baðdat’ýn güneyinde Basra ile Vâsýt arasýndaki Ümmü Abîde köyü yakýnlarýnda Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin türbesinin yanýnda pîr makamý niteliðinde olan tesistir. Ancak Ýstanbul’un Ýslâm âlemindeki imtiyazlý mevkiinden dolayý Üsküdar’daki bu âsitâne Anadolu ve Rumeli’deki Rifâî tekkelerinin merkezi haline gelmiþtir. Bazý kýsýmlarý 1898’de onarým geçirse de tekkelerin kapatýldýðý 1925 yýlýnda tamire muhtaç durumda bulunan tekkenin 98

harem kýsmýnda son postniþin Hasan Hüsnü Efendi oturmuþ, selâmlýk kýsmý 1929’da Vakýflar Ýdaresi tarafýndan kiraya verilmiþtir. 13 Haziran 1942’de çýkan bir yangýnda iki evle birlikte tekkenin büyük kýsmý yanmýþ, Vakýflar Ýdaresi restorasyon projesini hazýrlatmýþ, ancak tamirat gerçekleþmemiþtir. Yangýndan kurtulan kýsým 1953’te yýktýrýlýnca Gündoðumu caddesi üzerindeki küçük hazîre dýþýnda âsitâneden herhangi bir iz kalmamýþtýr. Günümüzde tekke binasýnýn yerinde eski yapýyla hiçbir ilgisi olmayan alelâde bir mesken bulunmaktadýr. Kaynaklarda âyin gününden ve farklý tarihlerde postta oturan þeyhlerden dolayý Perþembe, Feyzîzâde, Hâfýz Ýbrâhim Efendi, Þeyh Hâfýz Efendi, Þeyh Mehmed, Þeyh Sâdýk Efendi, Þeyh Ziyâ Efendi gibi adlarla zikredilmektedir. Rifâiyye’nin Ulvâniyye koluna baðlý olan âsitâne perþembe günleri öðle namazýný müteakip yapýlan mukabele sýrasýnda gösterilen “burhan”larla tanýnmaktaydý. Bu sebeple Avrupa’da oryantalizm ve egzotizm eðilimlerinin aðýrlýk kazandýðý XIX. yüzyýlda basýlmýþ seyyah rehberlerinin çoðunda Ýstanbul’da “kaçýrýlmamasý gereken ilginç hususlar” arasýnda Üsküdar’da “haykýran derviþler tekkesi” adýyla yer almýþ ve çok sayýda yabancý yazarýn ve ressamýn uðraðý olmuþtur. Fransýz Albert Aublet ile “ressâm-ý Hazret-i Þehriyârî” Ýtalyan Fausto Zonaro’nun tevhidhânede âyin sýrasýnda þeyh efendi tarafýndan hastalarýn çiðnenmesini (devsiye yapýlmasýný) tasvir eden tablolarý bunlardandýr. Aublet, “Cérémonie des derviches hurleurs de Scutari” adlý 1882 tarihli tablosunda mihrap duvarýný mefruþatýna iliþkin ayrýntýlarýyla aslýna uygun biçimde tasvir etmiþtir. Âsitâne postuna oturan meþâyih þunlardýr: Þeyh Muhammed el-Hadîdî (1732-

1756), Þamlý Þeyh Yâsin Efendi (1756 [?]), Hocazâde Þeyh Mehmed Tâhir Efendi (1812), Þeyh Ali Rýzâ Efendi (1812-1813), Þeyh Mehmed Sâdýk Hilmi Efendi (18131826), Þeyh Seyyid Feyzullah Efendi (18261843), Lârendeli Tatar Þeyh Hâfýz Ýbrâhim Hilmi Efendi (1843-1865), Þeyh Hâfýz Abdurrahman Tevfik (Büyük) Efendi (18651898), Þeyh Abdülkadir Ahmed Ziyâeddin Salâhî Efendi (Ziyâ Molla) (1898-1917), Þeyh Hasan Hüsnü Sarýer (Ceyhun) Efendi (19171925).

Arsanýn batý kesiminde tek bir yapýdan ibaret olan tekke batýda Gündoðumu caddesi, doðuda Ferah sokaðý, diðer iki yönde komþu parsellerle çevrilidir. Cadde üstündeki çevre duvarýyla tekke binasý arasýnda kalan sahanýn kuzey kesimi hazîre, güney kesimi küçük bir avludur. Cadde üzerindeki, köfeki taþýyla örülü ve harpuþtalý çevre duvarýnda dikdörtgen açýklýklý ve demir parmaklýklý yedi pencere sýralanýr. Ýkinci bâni Yûsuf Rýzâ Efendi’nin kabrinin hizasýnda büyük pencerenin üzerindeki basýk kemer biçimli yükseltide ta‘lik hattýyla Ankebût sûresinin 57. âyeti yazýlýdýr. Duvarýn güney ucunda halen mevcut olmayan cümle kapýsýnýn üstünde âsitânenin 1145 (1732) tarihini taþýyan manzum kitâbesi vardý. Tekke binasý içinde kuzeyde tevhidhâneyle türbe, batýda giriþ taþlýðý, güneybatýda selâmlýk, güneydoðuda harem yer almakta, haremin tek katlý olan bir kýsmý bu yönde kitleden taþmaktadýr. Arsadaki eðime uyularak mekânlar batýdan doðuya doðru alçalan kademeler üzerine oturtulmuþtur. Tekkenin boyutlarý en geniþ yerinde 25 × 17 metreyi bulur. Haremin güneydoðu yönündeki çýkýntýsý dýþýnda yapý iki katlýdýr. Türbenin kuzey ve batý duvarlarý ile haremin bodrum katýndaki dýþ duvarlar kâgirdir. Diðer bütün duvarlar ahþap karkaslý olup içeriden baðdâdî sýva, dý-

Rifâî Âsitânesi’ndeki bir âyin sýrasýnda þeyhin devsiyesini tasvir eden, 1891’de Albert Aublet tarafýndan yapýlmýþ tablo (Houston David B. Chalmers Koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝFÂÝYYE

þarýdan ahþapla kaplanmýþtýr. Ýki kat yüksekliðinde ve 9,60 × 9,60 m. boyutlarýndaki tevhidhânenin saðýr olan güney duvarýnýn ortasýnda yarým daire planlý mihrap hücresi vardýr. Doðu ve kuzey yönlerinde 1,50 m. derinliðindeki mahfillerin zemini bir kademe yükseltilmiþ, sýnýrlarýna fevkanî kadýn mahfillerini taþýyan ahþap dikmeler dizilmiþ, dikmelerin arasý -giriþin karþýsýna isabet eden yer dýþýnda- ahþap korkuluklarla kapatýlmýþtýr. Doðu ve kuzey duvarlarýndaki yedi pencereden ýþýk alan tevhidhânenin mihrabý ve çevresi Rifâî tekkelerine özgü bir biçimde tefriþ edilmiþtir. Mihrabýn içine burhan göstermekte kullanýlan topuz (þiþ), týð, kýlýç, gürz gibi aletler asýlmýþ, iki yanýna teberler dikilmiþ, sað ve soldaki duvarlara iki defa kutbiyet makamýna nâil olduðu için “ebü’l-alemeyn” olarak anýlan Pîr Ahmed er-Rifâî’nin çifte tarikat sancaðý gerilmiþtir. Tevhidhânenin batý duvarýnda zemini üç basamakla yükseltilmiþ türbe ahþap korkuluklarla sýnýrlandýrýlmýþtýr. Ýki kat yüksekliðindeki dikdörtgen planlý (5,40 × 3,70 m.) türbede bulunan beþ adet ahþap sandukanýn baþuçlarýnda âsitânenin derviþlerinden Hattat Ýsmâil Dede Efendi’nin nesih hattýyla yazýlmýþ manzumeleri içeren levhalar yer almaktaydý. Rifâî Âsitânesi tasarým mantýðý, cephe düzeni, mimari ayrýntýlar ve süsleme programý bakýmýndan dönemin ahþap sivil mimari örnekleriyle büyük bir yakýnlýk gösteren XIX. yüzyýlýn tipik bir örneðidir. Gösteriþ iddiasýndan ve biçim kaygýsýndan uzak, ihtiyaca göre tasarlanmýþ yapýnýn selâmlýk ve harem bölümlerini oluþturan mekânlarý arasýnda tekkelerin kullaným þemasýný yansýtan girift baðlantýlarýn kurulduðu dikkati çekmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýstanbul Tekkeleri Listesi, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 1825, sýra nr. 136; TSMA, nr. E. 1772, 3333, sýra nr. 168; Süleymaniye Ktp., Zühdü Bey, nr. 489, vr. 2b; Üsküdar’da Menzilhane Yokuþu’ndaki Þeyh Tevfik Efendi Dergâhý’nýn Planý, BA, Plan-Proje-Kroki Kataloðu, nr. 93; Galata Mevlevihanesi Müzesi, Cemâleddin Server Revnakoðlu Arþivi, dosya nr. A/168; Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 13; Melekpaþazâde Kadri Bey, Hankahnâme, Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr. 36, vr. 8b (nr. 206); Âsitâne Tekkeleri, s. 17; Mecmûa-i Cevâmi‘, II, 64-65; Mehmed Râif, Mir’ât-ý Ýstanbul, Ýstanbul 1314, s. 113; Tekâyâ ve Zevâyâya Mahsus Defter, Ýstanbul Vakýflar Baþmüdürlüðü Arþivi, nr. 309; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (nþr. Ali Yýlmaz – Mehmet Akkuþ), Ýstanbul 2006, V, 305; I. Friedlander, The Whirling Dervishes, New York 1975, s. 120-121; Konyalý, Üsküdar Tarihi, I, 61, 247-248, 433; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s. 77; a.e.: Ýstanbul Hankahlarý Meþâyihi (nþr. Turgut Kut), Harvard 1995, s. 73-74; L. Thornton, Les orientalistes

peintres et voyageurs 1828-1908, Paris 1983, s. 218-219; T. Gautier, Constantinople, Ýstanbul 1990, s. 139-148; a.e.: Ýstanbul (trc. Nurullah Berk), Ýstanbul, ts. (Apa Ofset Basýmevi), s. 151161; M. Baha Tanman, “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 155-156; a.mlf., “Ýstanbul’un Ortadan Kalkan Tarihî Eserlerinden Üsküdar’da Rifa’î Âsitânesi”, 100 Yaþýnda Bir Os-

manlý Ekrem Hakký Ayverdi ve Osmanlý Mimârîsi Sempozyumu (haz. Ayþe Yýldýz Topuz), Ankara 2002, s. 117-174; a.mlf., “Rýfaî Âsitanesi”, DBÝst.A, VI (1994), s. 324-325; Sâlim Yorgancýoðlu, Üsküdar Dergâhlarý (haz. Ahmed Yüksel Özemre), Ýstanbul 2004, s. 114-116; Ziya Þâkir, “Tarikler, Tekkeler”, Resimli Tarih Mecmuasý, sy. 12, Ýstanbul 1950, s. 464-467; Nedret Ýþli – T. Zarcone, “La population des couvents de derviches d’Istanbul à la fin du XIXè siècle”, Anatolia Moderna: Yeni Anadolu, II, Paris 1991, s. 209-220; Esin Demirel Ýþli, “Üsküdar’da Rufai Asitanesi”, Arkitekt, sy. 433, Ýstanbul 1996, s. 84-85.

ÿM. Baha Tanman

˜

RÝFÂÝYYE ( ? $ ‫) א‬ Ahmed er-Rifâî’ye (ö. 578/1182) nisbet edilen Ýslâm dünyasýnýn ilk tarikatlarýndan biri.

Kurucusunun nisbesinden dolayý Rifâiyye diye bilindiði gibi ismine izâfetle Ahmediyye, kurulduðu bölge olan Batâih’e nisbetle Batâihiyye adlarýyla da anýlýr. Ancak sonraki yýllarda muhtemelen Batâihiyye adýnýn fazla kullanýlmamasý ve XIII. yüzyýlda Ahmediyye adýyla ortaya çýkan Bedeviyye ile karýþtýrýlmamasý için daha çok Rifâiyye adý yaygýnlaþmýþtýr. Tarikat günümüzde Türkiye’de Rufâiyye þeklinde de söylenmektedir. 512’de (1118) Irak’ýn güneyindeki Batâih bölgesinde Ümmüabîde köyünde doðan Ahmed er-Rifâî önce Ebü’lFazl Ali el-Vâsýtî’den, daha sonra dayýsý Mansûr el-Batâihî’den hilâfet aldýðý için Rifâiyye’nin Hz. Ali’ye ulaþan iki silsilesi bulunmaktadýr. Ýlk þeyhi vasýtasýyla silsile Ebü’l-Fazl b. Kâmih el-Vâsýtî, Gulâm b. Türkân, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ali el-Acemî, Ebû Bekir eþ-Þiblî; ikinci þeyhi vasýtasýyla Ebû Mansûr et-Tayyib, Ebû Saîd en-Neccâr, Ebû Ali el-Karmezî, Ebü’l-Kasým es-Sundûsî (esSundurûsî), Ebû Muhammed Ruveym elBaðdâdî ile Cüneyd-i Baðdâdî’ye varmakta, ondan da Hz. Ali’ye ulaþmaktadýr.

mürid topluluðu devralmýþ olmasý bu teþkilâtlanmanýn en önemli sebebi olarak görülebilir. Zira Þeyh Mansûr, onu 540 (114546) yýlýnda “þeyhü’þ-þüyûh” unvanýyla Ümmüabîde’de bulunan tekkeye yerleþtirerek kendisine baðlý bütün tekkelerin baþýna geçirmiþti. Buradaki merkez tekkenin on yýl sonra ilâvelerle geniþletildiði görülmektedir. 550’de (1155) 4000 kemerli olarak inþa edilen ve “rivâk” diye anýlan bu tekke yüzlerce metrekarelik bir alaný kapsayacak büyüklükteydi. Zâviye yerine daha çok rivâk kelimesinin kullanýlmasý, tekke binasýnýn ahþap direkler ve direkler arasýnda üstü örtülü kemerlerle baðlantýlardan meydana gelen revaklardan oluþmasý sebebiyledir. Kurulduðu bölge Güney Irak’ta Kûfe, Vâsýt ve Basra arasýnda Fýrat ile Dicle nehirlerinin meydana getirdiði, içinde bolca aðaç ve kamýþ bulunan bataklýklardan (batâih) ibaret olduðundan tekkenin bu þekilde inþa edildiði anlaþýlmaktadýr. Tekkenin binlerce muhip ve müntesibin saðladýðý baðýþ, hediye ve vakýflarla on binlerce cemaate hizmet edebilecek tarzda yapýlandýðý belirtilir. Büyük zikir meclislerinin kurulduðu geceler (mahyâ) 100.000 mürid Ümmüabîde civarýnda çadýrlarýný kurar ve her gün 20.000 mürid rivâkta toplanýrdý. Bunlara sabah akþam yiyecek ikram edilirdi. VI (XII) ve VIII. (XIV.) yüzyýllarda müreffeh bir yer olarak anýlan, yerleþim yerlerinin birbirine dereler ve su ka-

Rifâî tâc-ý þerifi çevresinde düzenlenmiþ Aziz Efendi hattýyla celî sülüs levha (Muhittin Serin, Hattat Aziz Efendi, Ýstanbul 1999, s. 87)

Rifâiyye’nin XII. yüzyýlda teþekkül eden tarikatlar arasýnda kuruluþunu tamamlayýp teþkilâtlanan ilk tarikat olduðunu söylemek mümkündür. Ahmed er-Rifâî’nin genç yaþta devrin meþhur sûfîlerinden olan dayýsý Mansûr el-Batâihî’den kalabalýk bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

99


RÝFÂÝYYE

nallarý ile baðlandýðý, ulaþýmýn kayýklarla yapýldýðý anlaþýlan bu bölgede günümüzde sadece Ahmed er-Rifâî’nin türbesi kalmýþtýr. Ahmed er-Rifâî’den sonra Ümmüabîde’deki rivâkta irþad postuna ilk olarak yeðeni ve damadý Ali b. Osman (ö. 584/ 1188), ardýndan diðer damadý Abdürrahîm b. Osman (ö. 604/1207), onun ardýndan ilk damadýndan torunu Ýbrâhim el-A‘zeb (ö. 609/1212) oturmuþ, böylece þeyhlik Rifâî ailesi içinde devam etmiþtir. Ýbrâhim elA‘zeb ile birlikte kardeþi Ahmed el-Ahdar’dan Rifâiyye kaynaklarýnda kutub olarak söz edilmektedir. Rifâiyye, Ahmed erRifâî’nin Ýskenderiye’ye gönderdiði Ebü’lFeth el-Vâsýtî (ö. 632/1234-35) aracýlýðýyla Mýsýr’da teþkilâtlanan ilk tarikat olmuþtur. Ahmed er-Rifâî ve tarikatýyla ilgili elMa£ârifü’l-Mu¼ammediyye fi’l-ve¾âßifi’l-A¼mediyye adlý eserin yazarý, Rifâî’nin torunlarýndan Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd (ö. 670/1271) zamanýnda tarikat Irak, Suriye, Hicaz, Yemen ve Mýsýr’da yaygýnlýk kazanmýþtýr. Ayrýca Tunus’ta XV. yüzyýlda bir Rifâî þeyhinin bulunduðu bilinmektedir. Amasya Taþova’da Rifâiyye’ye ait Seyyid Nûreddin Alparslan Zâviyesi için düzenlenen vakfiyenin Ramazan 655 (Eylül 1257) tarihini taþýmasý (Bayram, sy. XXIII [1994], s. 32), Kayseri civarýnda Develi’de Seyyid Þerif adlý bir Rifâî þeyhine ait 695 (1295-96) tarihli bir mezar taþýnýn bulunmasý (Özgüç – Akok, XIX/75 [1955], s. 382) ve Eflâkî’nin kaydýna göre Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) saðlýðýnda Konya’da Rifâîler’in mevcudiyeti (Âriflerin Menkýbeleri, II, 149-150) Rifâiyye’nin Anadolu’da XIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren varlýðýný göstermektedir. Ýbn Battûta 732-734 (1332-1334) yýllarýnda dolaþtýðý yerlerden Kuzey Anadolu, Amasya, Ýzmir, Bergama ve Macar adlý bir Türkistan þehrinde Rifâiyye mensuplarýndan söz etmektedir (Seyahatnâme, I, 417, 425, 427, 471). M. Fuad Köprülü, Ýbn Battûta’dan hareketle Rifâiyye mensuplarýnýn XIII. yüzyýlýn sonlarý ile XIV. yüzyýlýn baþlarýnda Anadolu’da faaliyet gösterdiklerini (Türk Edebiyâtýnda Ýlk Mutasavvýflar, s. 174), Os-

Rifâî tacý (Ýstanbul Belediye Müzesi, Envanter nr. 3078)

100

manlý Devleti’nin kurulduðu bu dönemde Rifâîliðin en etkili tarikatlardan biri olduðunu (Osmanlý Devletinin Kuruluþu, s. 9596) kaydetmektedir. Rifâiyye’nin yaný sýra birkaç tarikata daha intisabý bilinen Molla Fenârî’nin XV. yüzyýlda Bursa’da yaþamýþ olmasý Rifâiyye’nin Anadolu’da bu yüzyýlda da devam ettiðini göstermektedir. Kaynaklar, XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Anadolu ve Ýstanbul’da Rifâîliðin varlýðýndan söz etmemekte (Öngören, s. 19), Rifâiyye mensuplarýna Ýstanbul’da ancak XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren rastlanmaktadýr. Yemen’den Ýstanbul’a gelen Þeyh Muhammed b. Ukayl (ö. 1037/1627) Üsküdar’da Tavâþî Hasan Aða (Ýnâdiye) Camii’nde Rifâî âyini icra etmiþtir. Ýstanbul’da tarikatýn yaygýnlaþmasý XVIII. yüzyýlda Üsküdar’da Rifâî Âsitânesi’nin kurulmasýyla baþlar (bk. RÝFÂÎ ÂSÝTÂNESÝ). Bu yüzyýlda tarikatýn Ýstanbul’daki altý büyük tarikattan biri olduðu belirtilmektedir (d’Ohsson, IV, 661-662). Ayný yüzyýlýn baþlarýndan itibaren tarikatýn birkaç tekke ile Edirne’de temsil edildiði ve burada Kabûlî Mustafa Efendi gibi divan sahibi bir þeyhin yetiþtiði bilinmektedir (Þimþek, s. 29). Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî adýnda hem soy hem tarikat bakýmýndan Rifâî-Sayyâdî olan bir þeyhin nakîbüleþraf olarak II. Abdülhamid’in yakýnýnda bulunmasý, Rifâiyye’nin XIX. yüzyýlýn sonu ve XX. yüzyýlýn baþlarýnda bütün Osmanlý topraklarýnda faal olduðunu göstermektedir. XIX. yüzyýl sonunda sadece Ýstanbul’da kýrktan fazla Rifâî tekkesi mevcuttu (Depont – Coppolani, s. 328-329). G. Veinstein ve N. Clayer, bu dönemde Ýstanbul’daki Rifâî tekkelerinin diðer bütün tekkelere oranýnýn yüzde on bir olduðunu tesbit etmiþtir (Les voies d’Allah, s. 323). Enver Behnan Þapolyo, tekkelerin kapatýlmasýndan (30 Kasým 1925) önce Ýstanbul’daki kýrk Rifâî tekkesinin ismini kaydetmiþtir (Mezhepler ve Tarîkatlar Târihi, s. 464465). XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Endonezya’dan Hindistan, Afrika ve Balkanlar’a kadar hemen hemen bütün Ýslâm dünyasýna yayýlmýþ olan Rifâiyye günümüzde Mýsýr, Suriye, Yemen, Irak, Türkiye ve Balkan ülkelerinde varlýðýný sürdürmektedir (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 335-336). Bulgaristan’ýn Þumnu þehrinde Rifâî derviþlerinin faaliyetlerine ve XIX. yüzyýlda Sofya ile Köstendil’de iki Rifâî tekkesine rastlanmaktadýr. Yunanistan’ýn Yanya, Serez, Eðriboz, Gümülcine, Selânik þehirlerinde ve Girit adasýnda Rifâî tekkeleri kurulmuþtur. Arnavutluk’ta Rifâiyye’nin XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren yayýlmaya baþladýðý anla-

þýlmaktadýr. XIX. yüzyýlýn sonlarýna doðru Yakovalý Þeyh Mûsâ Muslihuddin er-Rifâî’nin Yakova’da kurduðu Hacý Mûsâ Tekkesi’ndeki faaliyetleri sonucu Rifâiyye, Arnavutluk’un yaný sýra Kosova ve Makedonya’ya da yayýlmýþtýr. Arnavutluk’un Tiran, Berat, Pegin (Peçin), Ýþkodra, Ergiri kasrý (Gjirokaster), Ýlbasan (Elbasan), Petrela ve Tropoya þehirlerinde bu tarikata ait ondan fazla tekke kurulmuþtur. Ayrýca Bosna-Hersek’in Saraybosna; Kosova’nýn Ýpek, Prizren, Yakova (Gjakovë); Makedonya’nýn Manastýr, Kavadarcý, Üsküp; Hýrvatistan’ýn Yakova (Djakovo) þehirlerinde Rifâiyye adýna tekkeler kurulduðu görülmektedir. Buradan Avrupa ülkelerine, Amerika Birleþik Devletleri, Kanada ve Avustralya’ya göç eden Rifâîler’den bir kýsmýnýn oralarda da tekkeler açtýðý belirtilmektedir. Rifâiyye tarikatýnýn esaslarý Ahmed erRifâî tarafýndan tesbit edilmiþtir. Onun ifadesine göre Rifâiyye Kitap ve Sünnet’e dayanan, tevazu ve alçak gönüllülüðün esas alýndýðý bir tarikattýr (el-Burhânü’lmüßeyyed, s. 62-63, 88; el-Mecâlisü’s-seniyye, s. 17-18). Rifâiyye’de þeyhe intisap müridle mürþid arasýnda bir anlaþma ve sözleþme (biat ve mübâyaa) olarak kabul edilmekte ve bir merasimle gerçekleþtirilmektedir. Kenan Rifâî tarikattaki biat merasimini ayrýntýlý þekilde kaydetmiþtir (Ahmed er-Rifâî, s. 155-157). Tarikata giren sâlikten evvelâ þeriatýn emir ve yasaklarýný öðrenerek gereðini yerine getirmesi, sonra farzlarla birlikte çokça nâfile ibadetlerle meþgul olmasý istenir. Sâlik için þeriat edeplerinden tercih edilen öncelikle sohbettir; yani mürid mürþidinin sözlerini dikkatle dinlemeli, onun hal ve hareketlerine dikkat etmeli, davranýþlarýný ona göre düzenlemelidir. Þeyh ile sohbet ve beraberlik müridin kötü huylarýný güzel huylara dönüþtürmesine yardýmcý olur. Seyrü sülûkün baþlangýcý Hakk’a yönelip kalp huzurunu elde etmektir. Bu huzura mürþidin talimatýna göre çokça salâtü selâm getirmekle ulaþýlýr. Salâtü selâm getirmekten maksat sâlike Hz. Peygamber’den feyiz ve “nefha”larýn eriþmesini saðlamaktýr. Zira salâtü selâm vesilesiyle aradaki perdeler kalkmakta ve sâlik Resûl-i Ekrem’den zat nurlarýný görebilmektedir. Buna göre Hakk’ýn huzuruna vâsýl olmada Hz. Peygamber bir kapý mesabesindedir. Salâtü selâmýn her namazdan sonra mürþidin belirleyeceði sayýda okunan beþ þekli olmakla birlikte ümmî müridler için, “Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âlihî ve sahbihî ve sellim” þeklinde okunmasý yeterli görülmüþtür.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝFÂÝYYE

Müridler, tek baþlarýna yaptýklarý bütün zikirleri kendi iþitecekleri kadar yüksek sesle (cehrî) yaparlar. Toplu zikir ise hem oturarak (kuûdî) hem ayakta (kýyâmî) yapýlmaktadýr (bu zikrin Ýstanbul’da icra edilen þekli Ömer Tuðrul Ýnançer tarafýndan ayrýntýlý biçimde kaydedilmiþtir; bk. DBÝst.A, VI, 330-331). Zikir meclislerinde genelikle Ahmed er-Rifâî’nin tertip ettiði evrâd ve ahzâbdan bir bölümü (sekizinci hizip) okunmaktadýr. Ayrýca bazý gün ve gecelerde zikir sýrasýnda “burhan” denilen kerametlerin izharý da söz konusudur. Ýsm-i celâl zikrinin hýzlandýðý bir sýrada zikri yöneten þeyh kýlýç, þiþ, týð, topuz gibi aletleri zikir yapan derviþler arasýndan seçtiði kimselerin yanak, karýn, gýrtlak, göz çukuru ucu gibi vücudun deðiþik yerlerine saplar. Derviþler vücutlarýna saplanmýþ aleti elleriyle tutarken zikre devam ederler. Bunun yaný sýra þeyh yassý bir kaþýk biçimindeki “gül” denilen, ateþte akkor haline getirilmiþ demiri yalar veya derviþlerin belden yukarý çýplak bedenlerine temas ettirir. Bu tür gösteriler arasýnda ateþe girme, zehir içme, vahþi hayvanlarla oynama, aðýzda cam parçalarýný çiðneme gibi uygulamalar da zikredilebilir. Bu gösterilerle Allah dilemedikçe ateþin yakmasýnýn, kesici aletlerin kesmesinin, yýrtýcý hayvanlarýn zarar vermesinin mümkün olmayacaðý deliliyle ispatlanmak istenmekte, ayrýca bu yolla inkârcýlarýn hidayete ermesi hedeflenmektedir. Ahmed er-Rifâî’ye göre velâyet yolunda olan insanlarda bu hallerin meydana gelmesi mümkün olmakla birlikte bunlar o aþamada kemal alâmeti olmadýðýndan önemsenmemelidir. Rifâî’den bahseden ilk kaynaklarda bu tür olaylara yer verilmemiþ, ancak ona baðlý olarak devam eden silsilelerde bu uygulamalar tarikatýn belirleyici niteliði haline gelmiþtir. Bununla birlikte Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen, “Eðer bir ateþe ismim anýlacak olsa asla alev alev yanmaz”; “Ateþin alevleri yükseldiði esna-

Bir Rifâî þeyhi tasviri (Turkische

Gevvander und Osmanische Gesellschaft, Ýstanbul 1966, lv. 134)

da zikredince mahlûkatýn rabbinin izniyle alevler benim için sakinleþir”; “Rabbim bana dedi ki: Sen yýrtýcý hayvanlar üzerinde büyük bir hükme sahipsin” þeklindeki ifadelerden hareketle (Kenan Rifâî, s. 179181, 228) onun esasen bu tür kerametlere sahip olduðu, ondaki potansiyel gücün daha sonra halifelerinde zuhur ettiði ileri sürülmektedir. Nitekim Ahmed er-Rifâî’nin irþad faaliyeti için Ýskenderiye’ye gönderdiði Ebü’l-Feth el-Vâsýtî’nin halifesi Abdüsselâm el-Kalîbî’nin (el-Kuleybî) yanan bir ateþin içine girerek sönünceye kadar durduðu, Rifâî’nin torunu Ýbrâhim elA‘zeb’in aslan, yýlan gibi vahþi hayvanlarla ve ateþle oynadýðý belirtilmekte, Rifâî’nin diðer bir torunu Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd’ýn bu tür olaylarý Allah’ýn bir lutfu olarak deðerlendirdiði görülmektedir. M. Fuad Köprülü’nün bu uygulamalarý Abbâsî Devleti’nin Moðollar tarafýndan yýkýlmasýndan sonra þamanist tesirlerle ortaya çýkan olaylar olarak deðerlendirmesi (L’influance du Chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans,

s. 12-13) isabetli bir yaklaþým deðildir. Zira Moðollar’ýn gelmesinden önce de Rifâiyye mensuplarýnda bu uygulamalarýn varlýðý bilinmektedir. Nitekim Baðdat Moðollar tarafýndan iþgal edilmeden (656/1258) önce vefat etmiþ olan Sýbt Ýbnü’l-Cevzî (ö. 654/1256) eserinde 578 (1182-83) yýlý olaylarýný anlatýrken Rifâîler’de sözü edilen hallerin görüldüðünü kaydetmektedir (Mirßâtü’z-zamân, s. 370-371). Öte yandan bu tür haller Þamanizm tesiriyle ortaya çýkmýþ olsaydý ayný hallerin o dönemde diðer tarikat mensuplarýnda da görülmesi gerekirdi, halbuki diðer tarikatlarda bu tür uygulamalara rastlanmamaktadýr.

Rifâiyye’de riyâzet ve halvet müridin mertebesine göre deðiþiklik gösterir. Dokuz çeþit riyâzetin dördü sâlikin çavuþluk mertebesine, beþi de nakiblik mertebesine gelmesinden sonra uygulanýr. Þeyh, çavuþluk mertebesine yükseltilecek sâlike her namazýn arkasýndan þartlarýna riayet ederek ve anlamýný hatýrýndan çýkarmayarak en az 1000 defa kelime-i tevhid zikrini yerine getirmesini, bununla kalbi nurlanýnca Allah ismiyle zikretmesini, ardýndan yine her namazdan sonra 2500’den az olmamak üzere þeyh tarafýndan belirlenecek miktarda en az üç ay ism-i celâl zikrine devam etmesini emreder. Bu zikir müridin kalbinde iyice yerleþip nuru yüzünde zâhir olunca onu çavuþluk mertebesine yükseltir. Daha sonra ona her biri belli sayýda günü kapsayan ve yine belli sayýda kendine mahsus zikirleri olan dört

riyâzet yaptýrýr. Bu riyâzetlerin ardýndan mürid þeyhe mânevî bir iþaret gelinceye kadar her gün 1000 adet “zü’l-celâli ve’likrâm” zikrine devam eder ve sonunda nakiblik derecesine yükseltilir. Þeyh bu dereceyle ilgili gerekli iþlemleri yerine getiren müride beþ riyâzet daha yaptýrýr. Daha sonra günlük namazlarýn peþinden belirlenen miktarda istigase zikri denilen “lâ ilâhe illâ ente sübhâneke innî küntü mine’z-zâlimîn” (el-Enbiyâ 21/87) zikrine devam eder. Ardýndan þeyhi onu halife olacak nakibler için uygulanan kýrk bir günlük tehzîb halvetine sokar. Halveti tamamlayan sâlik belli zikirleri de yerine getirdikten sonra kendisine hilâfet verilir. Hilâfet verilen müridlerin devam edeceði belli evrâd ve hizipler vardýr. Rifâiyye’de ayrýca her yýl muharrem ayýnýn on birinden itibaren yedi gün devam eden ve her güne mahsus belli sayýda zikirleri olan muharrem ayý halvetiyle bir i‘tikâftan ibaret olan “halvet-i üsbûiyye” yapýlmaktadýr. Rifâiyye tarikatýnda sünnet olduðu kabul edildiði için siyah taç tercih edilmiþtir. Tarikatta kullanýlan kendine has þekil ve nitelikteki bayrak (alem) ve sancak, nefse karþý yapýlan büyük cihad ordusunda saf tutup sebat etmenin sembolleri olarak kabul edilir. Cuma günü müminin bayramý olduðundan o gün gerçekleþtirilen zikir merasimlerinde def ve nevbet vurmak âdet haline getirilmiþtir. Rifâiyye mensuplarý arasýnda XIX. yüzyýl ile XX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde ünlü mûsikiþinas ve zâkirbaþýlar yetiþmiþtir. 700 kadar ilâhiyi notaya alýp bir koleksiyon hazýrlayan Ali Rýza Þengel bunlardan biridir. Bu koleksiyonun büyük bölümü Abdülkadir Töre’nin koleksiyonuyla birleþtirilerek dokuz cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Yusuf Ömürlü, Türk Mûsikîsi Klasiklerinden Ýlâhîler, Ýstanbul 19791996). Rifâiyye’nin Kollarý. Rifâiyye’nin þubesi veya kollarý olarak anýlan tarikatlarýn birbirinden hangi hususlarda farklý olduðuna dair ilgili kaynaklarda bilgi verilmemektedir. Bundan hareketle kol isimlerinin çeþitli bölgelerde tarikatý temsil eden ya da yayýlmasýný saðlayan ilk þahsiyetlerden ileri geldiði, bu kollarý seyrü sülûk esaslarý bakýmýndan ana tarikattan ve birbirinden ayýran herhangi bir özelliðinin bulunmadýðý söylenebilir. Nitekim ilk dönemlerden itibaren Rifâiyye’nin ana kolu veya en yaygýn kolu olduðu anlaþýlan Sayyâdîlik içindeki uygulamanýn Ümmüabîde’de mevcut ana tarikattan pek farklý olmadýðý görülmektedir (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 347).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

101


RÝFÂÝYYE 1. Harîriyye. Ahmed er-Rifâî’nin kýzýndan torunu Ebü’l-Hasan Ali el-Harîrî (ö. 620/1223) tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, I, vr. 288b-293a; Hüseyin Vassâf, I, 245). Harîrî Suriye’de Rifâîliði baþlatan ilk þeyh olarak bilinir. Müridlerinden Ebû Muhammed Ali el-Harîrî b. Ebü’l-Hasan ile (ö. 645/1247) isim benzerliðinden dolayý bazý yazarlar bunlarla ilgili bilgileri birbirine karýþtýrmýþtýr (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 349-350). 2. Sayyâdiyye. Ahmed er-Rifâî’nin kýzýndan diðer torunu Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd (ö. 670/1271) tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, II, vr. 58b, 261b; Hüseyin Vassâf, I, 243). Tarikatýn en yaygýn kolu olup Irak, Suriye, Mýsýr, Hicaz ve Yemen’de yayýlmýþtýr. 3. Ýmâdiyye. Kaynaklarda Ahmed er-Rifâî’nin halifelerinden olduðu kaydedilen Ýmâdüddin el-Ekber’e nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 4. Keyyâliyye. Ümmüabîde köyünde doðan Ýsmâil el-Meczûb el-Keyyâl tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, III, vr. 93b-95a; Hüseyin Vassâf, I, 244-245). Þeyh Ýsmâil, Moðollar’ýn 656’da (1258) Irak’a giriþinden sonra memleketinden ayrýlýp Halep’e gitmiþ ve ölümüne kadar orada faaliyet göstermiþtir. Bazý kaynaklarda Keyyâliyye’nin kurucusu ile Ýsmâil el-Keyyâl b. Ýbrâhim el-Belhî (ö. 900/1495 civarýnda) birbirine karýþtýrýlmýþtýr (Tahralý, Ahmad al-Rifâî, s. 351). 5. Cendeliyye. Þam yakýnlarýnda Menîn’de türbesi bulunan Cendel b. Muhammed er-Rifâî (ö. 675/ 1276) tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, II, vr. 60a-b; Ahmed b. Muhammed el-Veterî, s. 107; Hüseyin Vassâf, I, 245). 6. Dîrîniyye. Azîziyye olarak da bilinir. Ahmed erRifâî’nin Ýskenderiye’ye gönderdiði halifelerinden Ebü’l-Feth el-Vâsýtî’nin müridi Ebü’l-Feth el-Baltacî’nin halifesi Mýsýrlý Abdülazîz b. Ahmed ed-Dîrînî’ye (ö. 694/1295) nisbet edilmiþtir (bk. DÎRÎNÎ). 7. Atâiyye. Kudüs civarýnda medfun bulunan Muhammed Atýyye er-Rifâî’ye (VII./XIII. yüzyýl) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 8. Katnâniyye. Seyyid Hasan el-Katnânî’ye (ö. 747/1346) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; III, vr. 73b-74b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 9. Nûriyye. Nûreddin Habîbullah el-Hadîsî tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, III, vr. 212a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 10. Ýzziyye. Ebü’lFeyz Hüseyin el-Ýzzî el-Mýsrî tarafýndan kurulmuþtur (Harîrîzâde, II, vr. 58b-59a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 11. Cebertiyye. Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Cebertî’ye (ö. 806/1403) nisbet edilmiþtir (bk. CEBERTÎ, Ýsmâil b. Ýbrâhim). 12. Fenâriyye. Antakyalý Þeyh Abdurrahman b. Muhammed el-Hanefî’den hilâ-

102

fet alan Molla Fenârî’ye (ö. 834/1431) nisbet edilmiþtir (Kemal b. Ahmed Ahlatî, vr. 17a-21b; Harîrîzâde, II, vr. 59a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 13. Îseviyye. Muhammed b. Îsâ (ö. 930/1524) tarafýndan Maðrib’de kurulmuþtur (EI 2 [Ýng.], VIII, 526). 14. Þa‘râniyye. Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî’ye (ö. 973/ 1565) nisbet edilmiþtir (bk. ÞA‘RÂNÎ, Abdülvehhâb b. Ahmed). 15. Burhâniyye. Burhâneddin Ýbrâhim b. Ömer b. Ali el-Alevî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 59b; Hüseyin Vassâf, I, 245). Tibyân’da kaydedildiði þekliyle Burhâneddin Ýbrâhim’e biri Cemâleddin Abdülhamîd b. Abdurrahman el-Kûhî, diðeri Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ýbrâhim el-Cebbâs vasýtasýyla iki farklý silsile ulaþmakta ve Burhâneddin Ýbrâhim iki ayrý kolun kurucusu olarak görülmektedir. 16. Fazliyye. Ahmed er-Rifâî’nin neslinden Hindistanlý sûfî Cemâleddin Muhammed b. Fazlullah el-Hindî el-Burhânpûrî’ye (ö. 1029/1620) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, III, vr. 31b-35a; Hüseyin Vassâf, I, 245). 17. Cemîliyye. Cemâleddin el-Irâký’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 18. Sebsebiyye. Süleyman es-Sebsebî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 19. Mahmûdiyye. Mahmûd ez-Zencî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b). 20. Aclâniyye. Þam’da nakîbüleþraf olan Muhammed b. Aclân el-Hüseynî’ye nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b; Hüseyin Vassâf, I, 245). 21. Mahdûmiyye. Mahdûm-ý Cihâniyân’a (ö. 785/1384) nisbet edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 60b). 22. Ulvâniyye. Ahmed el-Ulvân’a nisbet edilmiþtir (Hüseyin Vassâf, I, 246). 23. Ma‘rûfiyye. Hüseyin Vassâf’ýn Þeyh Ma‘rûfî’ye nisbet ederek Ma‘rûfiyye adýyla kaydettiði bu kol (Sefîne, I, 246), Þeyh Mehmed Maârifî (ö. 1279/ 1863) adýna nisbet edilen Maârifiyye ile (Ma‘rifiyye) ayný olmalýdýr. XIX. yüzyýlda ve XX. yüzyýl baþlarýnda Ýstanbul’da Kartal, Kasýmpaþa, Toygartepe’de ve Manisa þehrinde bu kola ait tekkeler olduðu bilinmektedir (bk. MÂRÝFÎ TEKKESÝ). 24. Vâsýtiyye. Hüseyin Vassâf sadece adýný zikrettiði bu kol hakkýnda (Sefîne, I, 245) baþka mâlûmat vermemiþtir. Ancak isminden Ahmed er-Rifâî’nin Mýsýr’a gönderdiði halifesi Ebü’l-Feth el-Vâsýtî ile (ö. 632/123435) meydana gelen bir kol olduðu tahmin edilebilir. Nitekim Murtazâ ez-Zebîdî, Ebü’l-Feth el-Vâsýtî’den Zekeriyyâ el-Ensârî’ye kadar gelen bir silsile kaydetmiþtir (£Ýšd, s. 59). Bu kollardan baþka Mýsýr’da Bâziyye, Mâlikiyye, Hulûliyye adýyla kollarýn oluþtuðu (ÝA, XII, 13-14), genellikle müstakil bir

tarikat olarak deðerlendirilen Bedeviyye’nin, kurucusu Ahmed el-Bedevî’nin mürþidlerinden Þeyh el-Berrî’nin silsilesinin Ahmed er-Rifâî’ye ulaþmasý sebebiyle Rifâiyye’nin bir kolu olarak da ele alýndýðý (DÝA, V, 318), Halep þeyhü’þ-þüyûhu Zeynelâbidîn el-Cezerî’nin birkaç tarikatýn yaný sýra Rifâiyye’den de hýrka giydiði (Gazzî, II, 145), Zeyniyye tarikatýnýn kurucusu Zeynüddin el-Hâfî’nin þeyhi Abdurrahman Þirsî, Rifâiyye’den de hilâfet aldýðý için esasen Sühreverdiyye’nin bir kolu sayýlan Zeyniyye’nin Rifâiyye’nin de kolu olduðu ve ayný zamanda Sühreverdiyye ile Rifâiyye’yi birleþtirdiði (Harîrîzâde, II, vr. 59b-60a, 107b) kaydedilmektedir. Murtazâ ez-Zebîdî, Seyyid Abdurrahman b. Mustafa el-Ayderûs (ö. 1192/ 1778) vasýtasýyla kendisine ulaþan bir silsile kaydetmiþtir (£Ýšd, s. 58-59). BÝBLÝYOGRAFYA : Ahmed er-Rifâî, el-Burhânü’l-müßeyyed, Dýmaþk, ts., s. 33, 46, 62-63, 88, 94; a.mlf., el-Mecâlisü’s-seniyye: Sohbet Meclisleri (trc. Ali Can Tatlý), Ýstanbul 1996, s. 17-18, 53; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, s. 370-371; Ýzzeddin Ahmed es-Sayyâd, el-Ma£ârifü’l-Mu¼ammediyye fi’l-ve¾âßifi’l-A¼mediyye, Ýstanbul 1305, s. 58, 64; Ýbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), I, 154; Safiyyüddin Ýbn Ebü’l-Mansûr, Risâle: Biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VII e/XIII e siècle (nþr. ve trc. D. Grill), Kahire 1986, tercüme edenin giriþi, s. 30; Ahmed b. Ýbrâhim elFârûsî, Ýrþâdü’l-müslimîn li-¹arîšati þeyÅi’l-müttaš¢n, Ýstanbul 1307, s. 3-7, 27, 32, 39-40, 81, 92-112; Ali b. Hasan el-Vâsýtî, ƒulâ½atü’l-iksîr, Kahire 1306, s. 68-70; Abdurrahman Ebü’l-Ferec elVâsýtî, ªabašåtü Åýršati’½-½ûfiyye, Kahire 1305, s. 35; a.mlf., Tiryâšu’l-mu¼ibbîn fî sîreti sul¹âni’l-£ârifîn, Bibliothèque Nationale de Paris, code 5291, vr. 266b-267a; Eflâkî, Âriflerin Menkýbeleri (trc. Tahsin Yazýcý), Ýstanbul 1973, II, 149-150, 287; Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, I, 260-261, 417, 425, 427, 471; Kemâl b. Ahmed Ahlatî, Münevvirü’l-e×kâr fî ×ikri silsileti’l-meþâyiÅ, Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ, nr. 253, vr. 17a-21b; Sübkî, ªabašåt, V, 75-80; M. Sirâceddin el-Mahzûmî, Øý¼â¼u’l-aÅbâr, Ýstanbul 1306, s. 73, 92-96, 117-118; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, II, 145; D’Ohsson, Tableau général, IV, 661-662; Zebîdî, £Ýšd, s. 58-59; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 288b-293a; II, vr. 51b, 58b61b, 261b, 273a-274b; III, vr. 31b-35a, 73b-74b, 93b95a, 212a; Ahmed b. Muhammed el-Veterî, Rav²atü’n-nâ¾ýrîn ve Åulâ½atü Menâšýbi’½-½âli¼în, Kahire 1306, s. 106-107; Yahyâ b. Sâlih el-Ýslâmbolî, Tarîkat Kýyafetleri (haz. M. Serhan Tayþi – Mustafa Aþkar), Ýstanbul 2006, s. 73-74, 77-79, 147-150, 170, 186, 193; Sayyâdî, Æýlâdetü’l-cevâhir, Beyrut 1301, s. 69, 218, 299-301, 366-367; a.mlf., el-Æavâ£idü’l-merßiyye fî u½ûli’¹-¹arîšati’rRifâ£iyye, Ýstanbul 1305; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyâtýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1966, s.174; a.mlf., L’influance du Chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Ýstanbul 1929, s. 12-13; a.mlf., Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu, Ankara 1959, s. 95-96; Kenan Rifâî, Ahmed er-Rifâî, Ýstanbul 1340, s. 155-164, 167-168, 179-183, 228; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýl-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝFAT BEY, Sermüezzin maz), Ýstanbul 2006, I, 243-246; Amasya Târihi, II, 489; III, 8; H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Tak¢-d-D¢n Ahmad b. Taim¢ya, Kahire 1939, s. 92; a.mlf., Les schismes dans l’Islam, Paris 1965, s. 248; Enver Behnan Þapolyo, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihi, Ýstanbul 1964, s. 464-465; Necmi Tarkan, Kartal’da Kurulmuþ Bir Tarîkat Ma’rifiye, Ýstanbul 1964, s. 318; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 24; a.mlf., Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserlerleri II, s. 365, 391; a.mlf., a.e. III, s. 46, 84, 109, 211, 292, 316; a.mlf., a.e. IV, s. 107, 181, 122, 260, 296; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 39, 40, 45; Mustafa Tahralý, Ahmad alRifâî, sa vie, son oeuvre et sa tariqua (doktora tezi, 1973), Sorbonne Nouvelle Paris III, tür.yer.; a.mlf., “Ahmed er-Rifâî”, DÝA, II, 127-130; O. Depont – X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes (nþr. M. J. Cambon), Paris 1987, s. 328-329; G. Veinstein – N. Clayer, “l’Empire otoman”, Les voies d’Allah (ed. A. Popovic – G. Vienstein), Paris 1996, s. 323, 339; Reþat Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2000, s. 19; Yûsuf Hâþim er-Rifâî – Mustafa er-Rifâî, el-Ýmâmü’sSeyyid A¼med er-Rifâ£î, Dýmaþk 2002, tür.yer.; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 114, 390424; Necdet Okumuþ, Manisa Rifâî Dergâhý Entekkeliler: Bir Tekkenin Tasavvufî ve Sosyal Tarihi, Manisa 2003; Metin Ýzeti, Balkanlarda Tasavvuf, Ýstanbul 2003, s. 211-222; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2004, s. 547-556; Nurhan Atasoy, Derviþ Çeyizi: Türkiye’de Tarikat Giyim-Kuþam Tarihi, Ankara 2005, s. 136-145; Selami Þimþek, Edirneli Kabûlî Mustafa Efendi, Hayatý, Eserleri, Tasavvufî Görüþleri, Kenzü’l-esrâr ve Dîvân’ý, Ýstanbul 2005, s. 29; Ýbrâhim er-Râvî, es-Seyr ve’l-mesâ£î fî a¼zâbi ve evrâdi’s-seyyid el-³av¦i’l-kebîr A¼med er-Rifâ£î (nþr. Abdülcelîl Atâ), Dýmaþk 2006, s. 159-195; C. Mayeur – Jaouen, “Maîtres, cheikhs et ancêtres: Saints du delta à l’époque mamelouke”, Le développement du soufisme en Egypte à l’époque mamelouke, Le Caire 2006, s. 41-50; Tahsin Özgüç – Mahmut Akok, “Develi Âbideleri”, TTK Belleten, XIX/75 (1955), s. 382; E. Bannerth, “La Rifâiyya en Egypte”, MIDEO, X (1970), s. 20-21; A. Popovic, “Les derviches balkaniques: La Rifâiyya”, ZBalk., XXV/2 (1989), s. 176-192; XXVI/2 (1990), s. 142-

183; Sadi Bayram, “Amasya-Taþova-Alparslan Beldesi Seyyid Nureddin Alparslan er-Rufâî’nin 655 H./1257 M. Tarihli Arapça Vakfiyesi Tercümesi ile 996 H./1588 M. Tarihli Seyyid Fettah Velî Silsile-nâmesi”, VD, XXIII (1994), s. 31-74; R. Elsie, “Islam and the Dervish Sects of Albania: An Introduction to Their History, Development and Current Situation”, IQ, XLII/4 (1998), s. 269-279; Louis Massignon, “Harîriye”, ÝA, V, 238-239; a.mlf., “Tarîkat”, a.e., XII, 13-14; C. E. Bosworth, “Rifa.iyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 525-526; Ali Refîî, “Rifâ.iyye”, DMT, VIII, 290-291; Mustafa Kara, “Bedeviyye”, DÝA, V, 318; Ekrem Iþýn, “Rifâîlik”, DBÝst.A, VI, 325-330; Ömer Tuðrul Ýnançer, “Rifâîlik (Rifâîlik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî)”, a.e., VI, 330-331.

ÿMustafa Tahralý

RÝFAT BEY, Sermüezzin

(1820-1888)

˜

Türk mûsikisi bestekârý, hânende.

Ýstanbul’da doðdu. Babasý II. Mahmud dönemi bestekârlarýndan Tanbûrî Keçi (Þirin) Ârif Aða, annesi Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin kýzý Hatice Haným’dýr. III. Selim devrinden beri Enderun’da bulunan babasý vasýtasýyla küçük yaþta Enderun Mektebi’ne girdi. Ýlk mûsiki bilgilerini meþkhânede aldýðý derslerden edindi. Özellikle Eyyûbî Þâhinbeyzâde Mehmed Bey, dedesi Hamâmîzâde Ýsmâil Efendi, Hacý Ârif Bey, Hâþim Bey ve Âmâ Sebûh’tan yararlandý. II. Mahmud’dan itibaren beþ padiþah döneminde sarayda musâhib-i þehriyârî, sermüezzinlik, Enderun’da mûsiki hocalýðý, fasl-ý hümâyun serhânendeliði ve Muzýka-i Hümâyun Türk Mûsikisi Bölümü müdürlüðü yapan Rifat Bey sarayda miralay rütbesine kadar yükseldi. Bilhassa Sultan Abdülaziz’in yakýnlýðýný kazanmýþ ve padiþahýn Mýsýr seyahatinde (1863) beraberindeki heyette yer almýþtýr. Ýstanbul’-

Sermüezzin Rifat Bey’in bestelediði Osman Paþa Marþý’nýn neþredilen bir nüshasýnýn kapaðý ve ilk sayfasý

da vefat eden Rifat Bey’in mezarýnýn nerede olduðu bilinmemektedir. Zamanýnýn en meþhur hânendelerinden olan Rifat Bey ayrýca bestelediði eserlerle devrin önde gelen bestekârlarý arasýnda yer almýþtýr. Hacý Ârif Bey’den büyük olmasýna raðmen bestekârlýða ondan daha geç baþlayan Rifat Bey, Hacý Ârif Bey ve Þevki Bey’den sonra þarký formunu geliþtirerek bu formun en tanýnan bestekârý sayýlmýþtýr. Geleneksel kurallara baðlýlýðýn ön planda olduðu eserlerinde kullanýlan makamlarýn bütün incelikleriyle iþlendiði, melodilerin zarif motiflerle süslendiði görülür. Kýrým savaþýnda kazanýlan zafer dolayýsýyla (1855) bestelenen, “Sivastopol önünde yatar gemiler” mýsraýyla baþlayan Sivastopol Marþý ile 1871-1872 Yemen harekâtý sýrasýnda Yemen çöllerinde bulunan askerlerin duyduðu vatan özleminin dile getirildiði “Annem beni yetiþtirdi bu ellere yolladý” mýsraýyla baþlayan Alay Marþý günümüz marþ repertuvarýnýn gözde eserlerindendir. Rifat Bey’in tertip ettiði muhayyer-kürdî makamýný ilk defa kullandýðý, “Ey keremkâr-ý mekârim-perver-i âlîtebâr” mýsraýyla baþlayan Hamidiye Marþý ile hisar-bûselik makamýnda bestelediði, “Tâmir eyledik meydan bizimdir” mýsraýyla baþlayan Osman Paþa Marþý, Muzýka-ý Hümâyun kumandanlarýndan Callisto Guatelli Paþa tarafýndan çok sesli olarak düzenlenmiþtir. Mevleviyye tarikatýna mensup olan Rifat Bey, âyin formunun seçkin eserleri arasýnda yer alan ferahnâk ve sûzinak makamlarýnda iki âyinin yaný sýra ilâhileriyle de dinî mûsikide gücünü ortaya koymuþtur. Bunlar arasýnda, “Yâ Habîballah meded eyle!” mýsraýyla baþlayan sûzinak, “Müþtâk olup özlediðim” mýsraýyla baþlayan uþþak, “Mest ü hayrâným zâr ü giryâným” mýsraýyla baþlayan þevkefzâ ilâhileriyle, “Þâh-ý iklîm-i risâlet doðduðu aydýr gelen” mýsraýyla baþlayan hüseynî ve “Ey Resûl-i mir’ât-i Hak” mýsraýyla baþlayan sabâ tevþîhleri bu sahadaki eserlerinden birkaçýdýr. Çeþitli formlarda eser bestelemiþ olmasýna raðmen Rifat Bey bir þarký bestekârý olarak tanýnmýþtýr. En az yarýsýnýn unutulduðu söylenen þarkýlarý arasýnda, “Hâlimi arzeyleyim sultânýma” mýsraýyla baþlayan bestenigâr; “Gülþen-i hüsnüne kimler varýyor?”, “Niçin bülbül figan eyler, bahâr eyyâmýdýr þimdi”, “Sislendi havâ, tarf-ý çemenzârý nem aldý” mýsralarýyla baþlayan hicaz; “Gözden cemâlin çün ýrað oldu” mýsraýyla baþlayan muhayyer; “Bir dâme düþürdü ki beni baht-ý siyâhým”, “Gözümden ey perî-rûyum”, “Karlý daðý aþtým geldim”

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

103


RÝFAT BEY, Sermüezzin

Memuriyet hayatýna maliye kaleminde baþladý. Dîvân-ý Muhâkemât Maliye Dairesi üyeliðinde bulundu. Ardýndan Rüsûmat Dairesi’nde çalýþarak 1863’te Rüsûmat muhasebecisi oldu ve bu görevi 1865 yýlýna kadar devam etti. 1869’da Bursa defterdarlýðý görevinde bulundu. Daha sonra bu görevinden ayrýlýp Ýstanbul’a döndü. Vefatýnda Edirnekapý dýþýndaki mezarlýða defnedildi. Sermüezzin Rifat Bey

mýsralarýyla baþlayan rast; “Hayâl-i yâre deðme girye dursun” mýsraýyla baþlayan sabâ-zemzeme þarkýlarý çok sevilen eserleri arasýndadýr. Yýlmaz Öztuna, Rifat Bey’in iki âyin, yedi tevþîh, on üç ilâhi, bir beste, üç semâi, altý marþ, sekiz köçekçe ve 296 þarkýdan oluþan 336 eserinin (BTMA, II, 232-235), Etem Ruhi Üngör ise bestelediði dokuz adet marþýnýn (Türk Marþlarý, s. 5859) listesini vermiþtir. Ayný zamanda usta bir lavtacý olan ve birçok talebe yetiþtiren Rifat Bey’in öðrencileri arasýnda Santûrî Edhem Efendi, Bolâhenk Nûri Bey ile Zekâi Dede sayýlabilir. Rifat Bey’in eserleri, özellikle güfte mecmualarýnda XIX. yüzyýlda yaþamýþ hânende ve bestekâr Þehlevendimzâde Büyük Rifat Bey’in (Cündî) eserleriyle zaman zaman karýþtýrýlmýþtýr.

Eserleri. 1. Devhatü’l-meþâyih maa zeyl. Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’ye ait eserin zeylidir. Süleyman Sâdeddin’in ilk Osmanlý þeyhülislâmý olarak kabul edilen Molla Fenârî’den baþlayarak kaleme aldýðý esere Mehmed Münîb Ayýntâbî, Süleyman Fâik ve Mektûbîzâde Abdülaziz efendiler birer zeyil yazmýþlardýr. Rifat Efendi, eseri yeniden düzenleyip Sultan Abdülaziz devri þeyhülislâmlarýndan Âtýfzâde Ömer Hüsâmeddin Efendi’ye kadar gelen þeyhülislâmlarýn biyografilerini ekleyerek neþretmiþtir (Ýstanbul, ts.). Kitabýn 1978 yýlýnda bir týpkýbasýmý yapýlmýþtýr. 2. Devhatü’n-nükabâ*. Ahmed Nazif Efendi’nin Riyâzü’n-nükabâ adlý eserinin zeylidir. I. Bayezid devrinden (1389-1403) itibaren elli altý nakîbüleþrafýn biyografisini içeren Riyâzü’n-nükabâ’ya Rifat Efendi altý nakîbüleþrafýn biyografisini ilâve et-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sicill-i Osmânî, I, 381; Rauf Yekta, Esâtîz-i Elhân: Dede Efendi, Ýstanbul 1341/1925, s. 132; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 236, 278-279; Türk Musikisi Klâsiklerinden Mevlevî Âyinleri (Ýstanbul Konsevatuvarý neþriyatý), Ýstanbul 1939, XVII, 887-898; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 441, 570-572; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 247; Etem Ruhi Üngör, Türk Marþlarý, Ankara 1965, s. 58-59, 118-119, 169-172; Þengel, Ýlâhîler, II, 10-12; III, 18-19; IV, 75-76; Töre, Ýlâhîler, V, 94-95; VI, 569; VIII, 92-93; IX, 172; Bülent Aksoy, Sermüezzin Rifat Bey’in Ferahnak Mevlevî Ayini, Ýstanbul 1992; Sadun Aksüt, Türk Musikîsinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 181193; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 584-585; Öztuna, BTMA, II, 231-235.

ÿNuri Özcan

— RÝFAT EFENDÝ, Topal (ö. 1876)

˜

Tanzimat devri biyografi yazarý.

Ýstanbul’da doðdu. Tam adý Rifat Ahmed, babasýnýn adý Ýsmâil’dir. Biraz aksak yürüdüðü için Topal Rifat diye tanýnýr. Kaynaklarda ailesi, tahsil hayatý ve yetiþmesi hakkýnda bilgi olmadýðý gibi eserlerinde de kendisiyle ilgili pek az mâlûmat vardýr. 104

Topal Rifat Efendi’nin Verdü’l-hadâik adlý eserinin ilk sayfasý (Ýstanbul 1283)

miþtir. Eserin neþri sýrasýnda nakîbüleþraf olan Seyyid Mehmed Hilmi’ye kadar gelen kitap, Rifat Ahmed Efendi’nin Rüsûmat muhasebecisi olduðu sýrada 1283 Rebîülâhirinin sonlarýnda (Eylül 1866) Ýstanbul’da basýlmýþtýr. Eserin baþýnda nakîbüleþraflarýn tayin, azil ve ölüm tarihleriyle gömülü olduklarý yerleri bildiren bir cetvel yer alýr. 3. Verdü’l-hadâik. Osmanzâde Ahmed Tâib’in Hadîkatü’l-vüzerâ’sýnýn dördüncü zeyli olup Sadrazam Yûsuf Ziyâ Paþa’nýn ikinci sadâretinden (1809-1811) Yûsuf Kâmil Paþa’nýn sadrazamlýðýna (5 Ocak 1863 – 1 Haziran 1863) kadar gelen yirmi dört sadrazamýn biyografisini içerir. Eserin sonunda, Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan o güne kadar sadrazamlýk makamýnda bulunanlarýn isimlerini alfabetik olarak veren bir liste vardýr. 1283’te (1866) Ýstanbul’da neþredilen kitabýn 1970’te Freiburg’da týpkýbasýmý gerçekleþtirilmiþtir. 4. Ravzatü’l-azîziye. Hz. Peygamber’in þeceresinden baþlamak suretiyle Hulefâ-yi Râþidîn, on iki imam, Ýslâm hükümdarlarý ve Osmanlý padiþahlarýnýn, sadrazamlarýn, þeyhülislâmlarýn, kaptan paþalarýn ve Mýsýr hidivlerinin kýsa biyografisini içerir. Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýndan (1826) 1866 yýlýna kadar devlet teþkilâtýnýn (mansýblar) geçirdiði deðiþimi ve mansýblara tayin edilen kiþilerin bir cetvelini de ihtiva etmektedir. Franz Babinger, Ravzatü’l-azîziye’nin, basýmý esnasýnda çýkan bir yangýn yüzünden basýlamadýðýný söylerse de (Babinger [Üçok], s. 395) eser yayýmlanmýþ olup basým yeri ve tarihi bulunmamaktadýr. Kitabýn 9-24, 33-40, 49-80 ve 89-96. sayfalarý eksiktir ve muhtemelen yangýn esnasýnda yanan fasiküllere aittir. 5. Mir’âtü’l-makasýd* fî def‘i’l-mefâsid. Eserde Hz. Peygamber’in doðumu, dört halife, on iki imam, tarikatlarýn ortaya çýkýþý ve müellifin mensup olduðu Bektaþîlik ile diðer tarikatlarýn âyin ve erkâný hakkýnda bilgi verilir. 20 Cemâziyelâhir 1293 (13 Temmuz 1876) tarihinde Ýstanbul’da basýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed Rifat, Ravzatü’l-azîziye, Ýstanbul, ts., s. 181,182, 183; a.mlf., Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatu’nnukabâ (haz. Hasan Yüksel – M. Fatih Köksal), Sivas 1998; Devlet Salnâmesi, 1283, s. 39; 1284, s. 49; Hüdâvendigâr Salnâmesi, Hüdâvendigâr (Bursa), 1286, s. 30; Sicill-i Osmânî, II, 408; Osmanlý Müellifleri, III, 62; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 325; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, s. 367; Babinger (Üçok), s. 394395; Yýlmaz Öztuna, “Rýf’at Efendi, Topal Ahmed”, TA, XXVII, 324; Nuri Akbayar, “Ahmed Rifat Efendi”, TDEA, I, 74-75.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

ÿMehmet Ali Beyhan


RÝFAT OSMAN

RÝFAT OSMAN (1874-1933)

˜

Tabip, þehir tarihi araþtýrmacýsý.

18 Þubat 1874’te Üsküdar’da doðdu. Babasý Rusçuk ve Selânik kadýlýklarýnda bulunan Tosyavîzâde Osman Feyzi Efendi, annesi Ýkbal Haným’dýr. Selimiye Ýbtidâî Mektebi’nde üç yýl okuduktan sonra Paþakapýsý Askerî Rüþdiyesi’ne devam etti, 1889’da Mekteb-i Ýdâdî-i Týbbiyye’ye kaydoldu. Bu yýllarda dolabýnda V. Murad’ýn fotoðrafýnýn bulunmasý yüzünden tutuklandý ve bir süre hapis yattý. Ayrýca evi arandý; babasýnýn kütüphanesine ait birçok el yazmasý kitap, aralarýnda ailesinin soy kütüðünün de bulunduðu evrak, kýymetli hat, resim ve levhalar evinin bahçesinde yakýlarak imha edildi. 1892’de girdiði Mekteb-i Týbbiyye’den 1899’da yüzbaþý rütbesiyle mezun oldu. Gülhane Serîriyat Hastahanesi’nde göreve baþlayan Rifat Osman bir süre Reider Paþa’nýn yardýmcýlýðýný yaptýktan sonra hastahanenin röntgen dairesinin þefliðine getirildi. 1903’te Edirne Hastahanesi’ne tayin edildi. Selânik, Manastýr ve Edirne arasýnda hekimlik çalýþmalarýný sürdürdü. Bu þehirlerin hastahanelerinin röntgen cihazlarýný kurdu. Edirne’de görev yaptýðý yýllarda þehrin tarihine ait bilgi ve belge toplamaya baþladý. Önce Sarayiçi’nde artýk mevcut olmayan sarayýn haritasýný hazýrladý. Çalýþmalarýný sürdürürken Balkan Savaþý’nýn çýkmasý ve Edirne’nin Bulgar iþgaline uðramasý ruhunda derin izler býraktý. 1915 Martýnda Edirne Askerî Hastahanesi baþtabipliðinden Ýstanbul Haydarpaþa Hastahanesi röntgen dairesi þefliðine nakledildi ve binbaþýlýða terfi ettirildi. 1919 Mayýsýnda sýhhî sebeplerden dolayý emekliye ayrýldý. Ardýndan Edirne’ye döndü, bu defa da Edirne’nin Yunanlýlar tarafýndan iþgaliyle karþýlaþtý (Ekim 1920). Kitaplarý, topladýðý tarihî evrak, hat koleksiyonu ve resimleri yaðmalanýnca Ýstanbul’a kaçmaya mecbur oldu. Millî Mücadele sýrasýnda Trakya Paþaili Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nde görev aldý. Kurtuluþ Savaþý’ndan sonra tekrar Edirne’ye döndü. Hekimlik görevi yanýnda çeþitli okullarda saðlýk ve resim öðretmenliði yaptý. 10 Mayýs 1933’te Edirne’de vefat etti ve Hacýlar Ezaný Kabristaný’na defnedildi.

Rifat Osman, 1904 yýlýndan itibaren “fâtihler yuvasý” dediði ve büyük bir aþkla baðlý olduðu Edirne için çalýþmýþ, þehri sulu boya-kara kalem resimlerinde, plan ve krokilerinde, mimari projelerinde, eserleri ve mektuplarýnda yaþatmýþtýr. Onun Mu-

allim Cevdet, Osman Nuri Ergin ve A. Süheyl Ünver ile uyum içerisinde çalýþtýðý görülmektedir. Rifat Osman’ýn bu kiþilerle ortak yaný, bir mezar taþýndan en küçük arþiv belgesine kadar Türklüðün izini taþýyan her eserin araþtýrýlmasý, tanýtýlmasý ve korunmasý konusundaki hassasiyetidir. Edirne Sarayý üzerinde çalýþýrken bazý tarihî mekânlarýn mimari planlarýný yapan Rifat Osman’ýn önemli bir yönü de mimarlýðý ve mühendisliðidir. Ýttihat ve Terakkî Kulübü için inþa edilen ve halen Halk Eðitim Merkezi olarak kullanýlan binanýn hem mimarlýðýný hem inþaat mühendisliðini yapmýþ, bu binanýn iç mekân süslemeleri de onun elinden çýkmýþtýr. Sivil mimari örnekleri içerisinde daha çok Türk ev tipleri üzerinde çalýþmýþ, bu evlerin iç ve dýþ donanýmýyla Türk ruhunu en iyi þekilde yansýttýðýný söylemiþtir. Rifat Osman’ýn tarihçiliðine destek veren dikkate deðer tarafý ressamlýðýdýr. Onun fýrçasýndan veya kaleminden çýkmýþ Edirne resimleri Edirne tarihi için vazgeçilmez birer kaynaktýr. Ayrýca çektiði fotoðraflardan oluþan albümleri de Edirne için büyük önem taþýr. Süheyl Ünver’e yazdýðý on yýllýk zaman dilimine yayýlan mektuplarý Edirne þehrinin

Rifat Osman’ýn ev çizimlerinden biri

Rifat Osman

bir kütüðü niteliðindedir. Ayný zamanda Edirne Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’nin kurucusu olan Rifat Osman müzeye birçok mezar taþýnýn naklini gerçekleþtirmiþ, Selimiye Kütüphanesi’nde çalýþarak yazma eserleri gün ýþýðýna çýkarmýþtýr. Ölümünden sonra Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý ve Süheyl Ünver’in aracýlýðý ile Edirne tarihi ve Edirne Sarayý’na dair not defterleri ve tablolarý Türk Tarih Kurumu tarafýndan satýn alýnmýþtýr. Eserleri. 1. Edirne Rehnümâsý (Edirne 1336; nþr. Ratip Kazancýgil, Edirne 1994). 2. Edirne Sarayý. Süheyl Ünver tarafýndan tamamlanarak yayýma hazýrlanmýþtýr (Ankara 1957). 3. Edirne Evleri. Yine Süheyl Ünver tarafýndan neþre hazýrlanan bu esere (Ýstanbul [1976]) Ünver’in Edirne evleri ve konaklarý hakkýndaki çalýþmasý da eklenmiþtir (s. 3-36). 4. Edirne Þehir Tarihi Kronolojisi. Rifat Osman’ýn müsveddelerinden hareketle tâdil ve ikmal edilen bu eser Ratip Kazancýgil imzasýyla yayýmlanmýþtýr (Edirne 1995). Millî Mecmua, Hayat Mecmuasý ve Ýstanbul Þehremâneti Mecmuasý’nda Edirne tarihiyle ilgili makaleleri neþredilen Rifat Osman’ýn Türk Tarih Kurumu tarafýndan satýn alýnan terekesinde yayýma hazýr bazý eserleri bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Rifat Osman, Edirne Sarayý (nþr. A. Süheyl Ünver), Ankara 1957, s. IX-X, XI-XIV; a.mlf., Dr. Rýfat Osman’a Göre Edirne Evleri ve Konaklarý (nþr. A. Süheyl Ünver), Ýstanbul 1983, s. 3-36; a.mlf., Edirne Rehnümasý (nþr. Ratip Kazancýgil), Edirne 1994, neþredenin giriþi, s. 5-9; A. Süheyl Ünver, Edirne Sarayý, 1339, Süleymaniye Ktp., Defter, nr. 3; a.mlf., Dr. Rýfat Osmanname, Süleymaniye Ktp., Defter, nr. 792; a.mlf., “Edirne Medeniyetimiz ve Tezyinî Misâlleri”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yýldönümü Armaðan Kitabý, Ankara 1965, s. 243-251; a.mlf., “Bir Týp Âlimi Doktor Rýfat Osman Bey Öldü”, Vakit, Ýstanbul 1 Haziran 1933; a.mlf., “Dr. Rýfat Osman’a Göre Bizde Radyolojinin Baþlangýcý”, Tedavi Kliniði Laboratuarý, VII/28, Ýstanbul 1937, s. 189196; a.mlf., “Dr. Rýfat Osman’a Göre Edirne’de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

105


RÝFAT OSMAN Ýki Buçuk Asýr Önce Çiçek Aþýsý”, GDAAD, I (1972), s. 253; a.mlf., “The Yalýs (Waterside Residences) and Boats of Edirne”, Svenska Forskningsinstitutet i Istanbul Meddelanden, IV, Stockholm 1979, s. 99-101; Osman Nuri Ergin,

Muallim M. Cevdet’in Hayatý, Eserleri ve Kütüphanesi, Ýstanbul 1937, s. 22, 91, 280, 360; a.mlf., “Dr. Rifat Osman Bey”, Ýstanbul Belediye Mecmuasý, sy. 71-72, Ýstanbul 1930, s. 416417; Cevdet Çulpan, Tosyavîzâde Dr. Rýfat Osman: 1874-1933, Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1959; Tevfik Býyýklýoðlu, Trakya’da Millî Mücadele, Ankara 1987, I, 275, 346-347; Ratip Kazancýgil, Edirne Sarayý ve Yerleþim Planý, Edirne 1994, s. 10, 12 vd.; Ahmed Güner Sayar, A. Süheyl Ünver (Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri) 18981986, Ýstanbul 1994, s. 155-160; Semavi Eyice, “Edirne (Mimari)”, DÝA, X, 432, 434.

ÿAhmet Güner Sayar

RÝFAT SÜLEYMAN EFENDÝ Bestekâr, devlet adamý.

Ýstanbul Üsküdar’da doðdu. Adý Süleyman, mahlasý Rifat’týr. Üsküdarlý diye de tanýnýr. On yedi yaþýnda hýfzýný tamamlayýp dinî ilimlerde öðrenim gördükten sonra kadýlýk makamýna kadar yükseldi. Bu sebeple Kadý veya Molla olarak da anýlýr. III. Ahmed devrinin mûsikiþinaslarý arasýnda önemli bir yeri olan ve özellikle sesinin güzelliðiyle bilinen Rifat Süleyman Efendi ayrýca bestelediði eserlerle meþhur olmuþ, daha çok din dýþý besteleriyle tanýnmýþtýr. Esad Efendi onun beste, semâi ve þarký formunda yirmi kadar bestesinin bulunduðunu kaydetmiþ (Atrabü’l-âsâr, vr. 14a), Sadettin Nüzhet Ergun ise Rifat Süleyman Efendi’yi dinî eser bestekârlarý arasýnda saydýktan sonra râhatülervah makamýndaki duraðý ile eviç makamýndaki ilâhisinin güftesini vermiþtir (Türk Musikisi Antolojisi, I, 125, 322, 323; ayrýca bk. Müstakimzâde, vr. 107b). Rifat Süleyman Efendi’nin vefat tarihi hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte Mehmet Suphi Ezgi, 1139 (1726) tarihli bir fasýl mecmuasýnda isminin geçmesi dolayýsýyla onun bu tarihte hayatta olmasý gerektiðini belirtmiþtir (Nazarî-Amelî Türk Musikisi, I, 87). Bestelerinden bazýlarýnýn güftesi kendisine ait olan Rifat Süleyman Efendi’nin günümüze on bir bestesinin ulaþtýðý bildirilmektedir. Bunlarýn altýsý beste, diðerleri semâi formundadýr (BTMA, II, 235). Suphi Ezgi onun kürdî, segâh ve uþþak makamlarýndaki besteleriyle bûselik aþiran yürük semâisinin notalarýný vermiþtir (Nazarî-Amelî Türk Musikisi, I, 86-87, 90-92, 175-176; IV, 66-68). 106

Ebûishakzâde Esad Efendi, Atrabü’l-âsâr, ÝÜ Ktp., nr. 6204, vr. 14a; Þengül Saðman, Müstakimzâde’nin “Mecmûa-i Ýlâhiyyât” Adlý Güfte Mecmuasý (yüksek lisans tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 107b; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 86-87, 90-92, 175-176; IV, 66-68; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942, I, 125, 322323; Sadun Aksüt, Türk Musikîsinin 100 Bestekârý, Ýstanbul 1993, s. 48; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 439; Öztuna, BTMA, II, 235.

ÿDÝA

– ˜ –

(ö. 1139/1726’dan sonra)

˜

BÝBLÝYOGRAFYA :

˜

RÝHLE (bk. SEYAHATNÂME).

RÝHLE ( @M ‫) א‬ Hadis öðrenmek için yapýlan yolculuklara verilen ad.

— ™ —

Sözlükte “yola koyulmak; bir þeyin sýrtýna binmek” anlamlarýndaki rahl kökünden türeyen rihle kelimesi, terim olarak “hadis öðrenmek (talebü’l-hadîs) ve râvi hakkýnda bilgi edinmek için seyahate çýkma” mânasýnda er-rihle fî talebi’l-hadîs þeklinde kullanýlýr. Bu yolculuða çýkan kimseye râhil, bu maksatla çok yolculuk yapanlara rahhâle, ruhle, cevvâle, tavvâfü’l-ekalîm denir. Rihle muhaddislerle görüþmek, mevcut rivayetleri derlemek ve hadisle ilgili bilgilere ulaþmak amacýyla yolculuk yapmayý da ifade eder. Tanýnmýþ pek çok musannif, önceki hadis mecmualarýnda mevcut hadisleri dinlemek ve rivayet icâzeti almak üzere uzun yolculuklara çýkmýþtýr (Sezgin, s. 37, 75-77). Goldziher, rihleyi ilk üç asýrda çeþitli bölgelerdeki þifahî hadis kültürünü derlemek için yapýlmýþ faaliyetler olarak kabul etmiþ olup (Muslim Studies, II, 165-167) onun bu deðerlendirmesi, ilk üç asýrdaki ilim yolculuklarýný sadece þifahî rivayetlerle sýnýrlý tutmasý ve yerel hadis kültürünü toplama þeklinde algýlamasý dolayýsýyla yanlýþtýr. Rihlenin meþruiyetine, genellikle Kur’ân-ý Kerîm’de anlatýldýðý üzere Hz. Mûsâ’nýn yol arkadaþý gençle birlikte ilim uðrunda yolculuk etmesi (el-Kehf 18/60-82) ve bir bedevînin Resûl-i Ekrem’e gelerek elçisinin söylediði sözleri tahkik etmesi (Müslim, “Îmân”, 12) delil gösterilmiþtir. Buhârî ise el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde (“.Ýlim”, 26), bir kadýnýn Ukbe b. Hâris’e hem kendisine hem yeni evlendiði hanýmýna süt emzirdiðini söylemesi üzerine onun bu iddiayý Resûl-i Ekrem’e sormaya geliþini rihleye delil gösterir. Rihlenin aklî dayanaðý ise elde edilen

âlî isnadlar sayesinde seneddeki râvi sayýsýnýn azalmasý sebebiyle rivayetteki yanýlgý ihtimalinin de azalacak olmasýdýr. Öte yandan bazý hadis âlimleri, daha çok râvinin tenkidiyle meþgul olmanýn münekkidi daha derin araþtýrmaya ve titiz davranmaya sevkedeceði gerekçesiyle nâzil isnadý makbul saymýþ, fakat daha fazla rivayet toplamak amacýyla yapýlan rihleyi gereksiz bulmuþtur. Rihlenin âlî isnad elde edilmesi yanýnda bir diðer faydasý da meþhur hadis hâfýzlarýyla tanýþarak onlardan faydalanmaktýr (Hatîb el-Baðdâdî, el-Câmi£, II, 223). Rihlenin ilk uygulamalarý Resûl-i Ekrem dönemine kadar gider. Hz. Muhammed’in peygamber olduðunu duyan bazý kimseler onu tanýmak, Kur’an’ý, Ýslâm esaslarýný ve yeni dinin tatbikatýný öðrenmek maksadýyla yanýna gelirler, ihtiyaç duyduklarý bilgileri öðrendikten sonra kabilelerine dönüp oradakilere anlatýrlardý. Her ne kadar bu seyahatler Ýslâmiyet’i öðrenmeye yönelik ise de bu vesileyle hadis de öðrenilir ve diðer insanlara öðretilirdi. Bilinen anlamýyla rihle faaliyeti baþlamadan önce özellikle hac ve umre ziyareti dolayýsýyla Hicaz’a gelenler, gerek yolculuklarý sýrasýnda gerekse mukaddes topraklarda hadis ehliyle karþýlaþýp onlardan hadis öðrenirlerdi. Rihlenin daha çok rivayet almak veya rivayeti teyit etmek amacýyla yapýlmasý tâbiîn dönemine rastlar. Ancak bazý çaðdaþ müelliflerin iddialarýnýn aksine (Hamza Abdullah Melîbârî, s. 87-88) Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra hadis öðrenmek için hac güzergâhý dýþýnda yolculuk yapýlmasý iþi bazý sahâbîlerle sýnýrlý deðildir. Ashabýn kendi aralarýndaki yolculuklarý, Resûlullah’tan bizzat duyduklarý haberleri arkadaþlarýnýn bilgisiyle kontrol etme ve duymadýklarý bir haberi ilk aðýzdan dinleme düþüncesine dayanmaktaydý. Resûl-i Ekrem’in ilim öðrenmeye teþvik etmesi ve ashabýn bir tek hadis için bile seyahate çýkmasý tâbiîn neslini etkilemiþ, onlarýn bu uygulamasý VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýna kadar sürmüþtür. Hadislerin II (VIII) ve III. (IX.) yüzyýllarda büyük ölçüde hadis külliyatý þeklinde derlenmesinden sonra da rivayetin geçerli olabilmesi için hadislerin bizzat hocadan alýnmasý þartý aranmýþ ve bu amaçla rihlelere devam edilmiþtir. Hýfz, kitâbet ve icâzetin birbirini takviye edecek biçimde varlýðýný sürdürmesinde rihle çok önemli katkýlar saðlamýþ, ancak zamanla yazma iþinin belirli esaslara baðlanmasý, icâzetle kitaptan rivayete izin verilmesi, kitaba olan güvenin artmasý gibi hususlar rihlelerin azalmasýna yol açmýþ ve Ebû Abdullah Ýbn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝHLE

Mende (ö. 395/1005) yoðun rihle döneminin son temsilcilerinden sayýlmýþtýr. II-IV. (VIII-X.) yüzyýllar arasýnda en hareketli dönemini yaþayan rihle geleneði kýsmen devam etmiþ, büyük hadis mecmualarýnýn tasnif edilmesinin ardýndan V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren medreselerin, VI. (XII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren dârülhadislerin kurulmasýyla ilim yolculuðuna çýkma âdeti sona ermiþ, dârülhadislerin yaygýnlaþmasýndan sonraki rihleler belirli kitaplarýn rivayet icâzetini almak için yapýlmýþtýr. Fetihler dolayýsýyla pek çok ülkeye daðýlan sahâbîlerin bildiði hadisler rihleler sayesinde kaybolmaktan kurtulmuþtur. Öte yandan bu yöntemle tek bir hadisin çok sayýda tarikine ulaþmak, bilinmeyen rivayetleri elde etmek, âlî isnada sahip olmak, zabt kusurundan dolayý zayýf kabul edilen hadisin baþka tariklerini bularak onu takviye etmek, âlimlerle bilgi alýþveriþinde bulunarak hadislerin illetleri, cerh ve ta‘dîli gibi konularda yeni bilgiler elde etmek, olayý bizzat yaþamýþ sahâbîye veya ondan edinilmiþ bilgiye ulaþýp hadislerin vürûd sebeplerini öðrenmek, râvilerin hayatlarýna dair bilgilere ulaþmak mümkün olmuþ, böylece tabakat literatürü zenginleþtirilmiþtir. Rivayet edilen metinlerin ortak vasýflarý rihleler sayesinde anlaþýlmýþ, hadislerin ifade tarzý tesbit edilmiþ, icmâ edilen uygulamalarla þâz ve münker rivayetler ortaya çýkmýþtýr. Metinleri birbirine benzeyen hadislerin sýhhat derecesinin artmasýyla uygulama farklýlýklarý kalkmýþ, güvenilirlik derecesine göre rivayetlerin arasý telif edilmiþtir. Rihle Ýslâm ülkeleri arasýndaki baðlarýn kuvvetlenmesinde ve kültür birliðinin saðlanmasýnda da etkili olmuþtur. Rihle muhaddisin hem ilmî hem insanî açýdan kemale ermesini saðlayan bir faaliyettir. Hadis rivayetiyle ünlü bir âlimin üstün edebini, dini yaþama tarzýný ve kabiliyetlerini görmek râvi üzerinde olumlu tesir býraktýðý için pek çok kimse fazilet ehli ulemâyý tanýmak, onlarý kendine örnek almak için ilim yolculuðuna çýkmýþtýr. Öte yandan rihleler sayesinde hadis külliyatý oldukça erken bir dönemde toplanmýþ, sadece bir kiþinin bildiði bir hadis topluma mal edilmiþ, nesiller arasýnda güçlü bir iletiþim kurulmuþ ve bilgiler saðlam þekilde sonraki nesillere aktarýlmýþtýr. Hadis öðrencileri hocalarýnýn hayatýný tesbit ederek tabakat, tezkire, meþyeha, terâcim, nakd-i ricâl, vefeyât, menâkýb gibi adlarla anýlan ricâl edebiyatýný geliþtirmiþler, ayrýca gittikleri yerlerle ilgili tarihî ve coðrafî bilgileri kaydederek diðer bilim dal-

larý açýsýndan da zengin bir miras býrakmýþlardýr. Rihle zamanla hadis öðreniminin bir parçasý haline gelmiþ, rihle yapanlarýn cerh ve ta‘dîle iliþkin görüþlerine daha fazla itibar edilmiþtir. Meþhur muhaddislerin rivayetlerde aradýklarý hoca ile görüþme (lika) ve ayný zaman diliminde yaþama (muâsarat) þartlarý rihle ile doðrudan ilgilidir. Rivayetin rihle sýrasýnda þifahî olarak alýnmasý rihle yapýlmadan doðrudan kitaptan alýnmasýndan daha deðerli görülmüþtür. Hatta kitabî rivayetlerin yaygýnlaþtýðý dönemlerde bile kitabýn rivayet icâzetini vicâhen almak bir üstünlük sebebi sayýlmýþtýr. Rihle sýrasýnda ibadet ve zikirde devamlýlýk yanýnda cömertlik, sefer meþakkatine katlanma gibi sefer âdâbýna riayet gereklidir. Ýlim yolculuðuna çýkmak isteyen kimse öncelikle kendi beldesindeki ulemânýn rivayetlerini öðrenmeli ve gittiði yerlerde bunlarý rivayet etmelidir. Yola çýkmadan önce beldesindeki hocalarýyla istiþare edip hangi bölgelere gideceðini ve kimlerle görüþeceðini tesbit ettikten sonra bir perþembe günü yola çýkmalýdýr. Varmak istediði yere ulaþýnca hadis öðrenmek istediði hoca ile bir an önce görüþüp onun rivayetlerini almaya çalýþmalýdýr. Râvi birçok hocadan hadis öðrenmek yerine âlî isnadla aldýðý rivayet sayýsýný arttýrmalý, kendisinin bilmediði rivayetlerin ve isnadlarýn peþine düþmeli, her hocanýn kendine has rivayetlerini öncelikle almalý, aþýrý semâ arzusuna kapýlmamalý ve rihlesinin çokluðunu böbürlenme vesilesi yapmamalýdýr. Bir beldede mutlaka bilinmesi gereken bilgileri öðretecek kimsenin bulunmamasý halinde rihle yapmak zorunlu olduðundan ailesi izin vermese bile râvi ilim yolculuðuna çýkmalýdýr. Elde edilmek istenen bilginin bir beldede bulunmasý halinde rihleye gerek olmadýðý söylenmiþse de diðer beldelerde farklý bilgiler bulunabileceði için rihle teþvik edilmiþtir. Rihleye çýkacak kiþi ailesinin nafakasýný temin etmek zorunda olduðundan bazý muhaddisler erken dönemde evlenmeyi uygun görmemiþtir. Hadis talebesinin rihleye çýkmadan önce iyi bir yol arkadaþý edinmesi tavsiye edilmiþtir. Rihle sýrasýnda yollarda fazla oyalanmamalý, amacýna ulaþtýktan sonra hemen geri dönüp rivayetleri tasnif etmeli ve öðretmeye vakit ayýrmalýdýr. Diðer Ýslâmî ilimlerde de rihle yapýlmakla birlikte bunlarýn hiçbiri hadis ilminde olduðu gibi geniþ bir coðrafyayý kapsamamýþtýr. Fetihlerle Ýslâm topraklarý geniþledikçe rihlenin kapsamý da geniþlemiþtir.

Rihleye dair en önemli eser Hatîb elBaðdâdî’nin er-Ri¼le fî ¹alebi’l-¼adidir (nþr. Nûreddin Itr, Beyrut 1395/1975). Hadis ilminde tek bir hadis için yapýlan rihleleri ele alan bu eser sahâbenin bir hadis için yaptýðý rihleler yanýnda tâbiîn nesli ve daha sonraki nesillerin rihleleri, âlî isnad elde etmek için yapýlan rihleler gibi konularý içermektedir. Nâþir, eserin sonuna ilâve ettiði Ýstidrâkü’z-ziyâdât £alâ Kitâbi’r-Ri¼le adlý otuz yedi sayfalýk incelemesinde ashabýn Hz. Peygamber’e yaptýðý rihlelerle tâbiînin, daha sonraki nesillerin ve bazý muhaddislerin rihlelerini ele almýþtýr. Eseri ayrýca Subhî es-Sâmerrâî Mecmû£atü’r-resâßil fî £ulûmi’l-¼adî¦ (Medine 1389/1969, s. 37-72) ve Nasr Ebû Atâ Mecmû£atü’r-resâßil fî £ulûmi’l-¼adî¦ (Riyad 1415/1994, s. 127-242) içinde neþretmiþtir. Rihle konusunu ele alan diðer bazý çalýþmalar þunlardýr: Îsâ ez-Zeytûnî, er-Ri¼le ve e¦eruhâ fi’l-¼adî¦ ve £ulûmih (doktora tezi, 1988, Câmiatü’z-Zeytûne el-külliyyetü’z-Zeytûniyye [Tunus]); Yusuf Açýkel, Hadis Toplamak Ýçin Yapýlan Seyahatler (Rihle) (yüksek lisans tezi, 1992, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Hüseyin Nassâr, Edebü’r-ri¼le (Kahire 1991); Hüsnü Mahmûd Hüseyin, Edebü’r-ri¼le £inde’l-£Arab (Kahire 1976); Mustafa Münîr Edhem, Ri¼letü’l-Ýmâm eþ-Þâfi£î ilâ Mý½r (Kahire 1930); Ahmed Ramazan Ahmed, er-Ri¼le ve’r-ra¼¼âletü’l-müslimîn (Cidde 1984 [?]); Ýmâdüddin Halîl, Ri¼le fî £a½ri’r-risâle (Baðdat 1987); Ali Muhsin Mâlullah, Edebü’r-ri¼lât £inde’l-£Arab fi’l-meþriš neþßetühû ve te¹avvürühû ¼attâ nihâyeti’l-šarni’¦-¦âmini’l-hicrî (Baðdat 1978); Kasým b. Yûsuf et-Tücîbî es-Sebtî, Müstefâdü’r-ri¼le ve’l-i³tirâb (nþr. Abdülhafîz Mansûr, Libya-Tunus 1395/1975); Ýsmâil el-Arabî, TârîÅu’r-ri¼le ve’l-istikþâf fi’l-berri ve’l-ba¼r (Cezayir 1986); I. R. Netton, Seek Knowledge: Thought and Travel in the House of Islam (RichmondSurrey 1996); Nazik Saba Yared, Arab Travellers and Western Civilization (London 1996). BÝBLÝYOGRAFYA :

Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’l-fâ½ýl (nþr. M. Accâc el-Hatîb), Beyrut 1404/1984, s. 216-218, 234; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine-Beyrut 1397/1977, s. 1-5; Hatîb el-Baðdâdî, el-Câmi £ li-aÅlâšý’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi £ (nþr. Mahmûd et-Tahhân), Riyad 1403/1983, II, 223-248; a.mlf., er-Ri¼le fî ¹alebi’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1395/1975, neþredenin giriþi, s. 12-59; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1401/1981, s. 222-223; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

107


RÝHLE 1972, II, 52-53; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, II, 6-7, 60-65, 151, 314; III, 6; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, II, 45, 142, 160; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, II, 720-721; M. Tayyib Okiç, Bazý Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, Ýstanbul 1959, s. 99-100; M. Accâc el-Hatîb, es-Sünne šable’t-tedvîn, Beyrut 1383/1963, s. 176-183; Seyyid Abdülazîz Sâlim, et-TârîÅ ve’lmüßerriÅûne’l-£Arab, Ýskenderiye 1967, s. 211212; I. Goldziher, Muslim Studies (trc. C. R. Barber – S. M. Stern), London 1971, II, 165-167; Muhammad Zubayr Siddiqi, Had¢th Literature (ed. Abdal Hakim Murad), Cambridge 1993, s. 40-42; C. F. Beckingham, “The Rihla: Fact or Fiction?”, Golden Roads: Migration, Pilgrimage and Travel in Mediaeval and Modern Islam (ed. I. R. Netton), Richmond 1993, s. 86-94; Subhî es-Sâlih, Hadîs Ýlimleri ve Hadîs Istýlahlarý (trc. M. Yaþar Kandemir), Ýstanbul 1997, s. 36-45; Hamza Abdullah Melîbârî, £Ulûmü’l-¼adî¦ fî Šavßi ta¹bîšåti’l-mu¼addi¦îne’n-nuššåd, Beyrut 1423/ 2003, s. 87-88; Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklarý Hakkýnda Araþtýrmalar, Ankara 2007, s. 37, 75-77; L. Librande, “The Categories High and Low as Reflections or the Rihlah and Kitabah in Islam”, Isl., LV/2 (1978), s. 267-280.

ÿÝbrahim Hatiboðlu

er-RÝHLETÜ’l-MAÐRÝBÝYYE (  P ‫@א‬M ‫) א‬ Ebû Muhammed el-Abderî’nin özellikle VII. (XIII.) yüzyýl sonlarýnda Kuzey Afrika’daki ilim ve kültür hayatýna yer veren seyahatnâmesi

˜

(bk. ABDERÎ, Ebû Muhammed).

RÝHVET ( >G ‫) א‬ Arap alfabesinin bazý harflerindeki yumuþak telaffuz özelliðini ifade eden terim

˜ –

˜

(bk. HARF).

RÝK‘A ( . ‫) א‬ Osmanlýlar tarafýndan geliþtirilen bir yazý çeþidi.

mâyun’da belli kurallara baðlanmýþ ve ana çizgileriyle beliren bir karakter kazanmýþtýr. XIX. yüzyýlda günlük hayatta, mektuplarda ve resmî yazýlarda yaygýn biçimde kullanýlmýþ, Bâbýâli hükümet dairelerinde iþlek hale getirilmiþtir. Kýsa sürede diðer Ýslâm ülkelerinde de beðenilen rik‘a günümüze kadar basitliði ve kolaylýðý sebebiyle eðitim ve öðretimde önemini korumuþ, matbu kitap dýþýnda geniþ kullaným alaný bulmuþtur. Bâbýâli’de hükümet dairelerinde çalýþan memurlarýn yazdýðý eski rik‘a veya Bâbýâli rik‘asý Mümtaz Efendi (ö. 1872) tarafýndan belli kurallara baðlanarak üslûplaþtýrýlmýþtýr. Bu sebeple Mümtaz Efendi rik‘asý da denen bu tarzýn divanî yazýdan ayrý belirgin özellikleri vardýr. Rik‘ada divanî yazýdaki elif, kâf, lâm gibi dikey harflerin boylarý küçülmüþ; zülfe, kavis ve ayrýntýlarý ortadan kalkmýþ; sol tarafa olan meyli dik, keskin, köþeli bir biçim almýþ; fâ, kaf, mîm, vav harflerinin gözleri kapanmýþ, sin diþleri kaybolmuþ ve düz bir çizgi haline gelmiþtir. Rik‘a yazýda nokta kalemin çýkardýðý noktanýn yarýsýdýr. Ýki nokta bir çizgi, üç nokta kývrýk bir biçim kazanmýþtýr. Þîn, dâd, nûn harflerinin çanaðý “ ∼ ” þeklini almýþtýr. Rik‘ada harfler ve kelimeler harekesiz, 20-30 derece açýyla satýra oturacak þekilde dizilmiþ, yalnýz küpler ve “mîm”in “elif”i satýrdan aþaðý sarkmýþtýr. Süratle yazýlabilmesi için harf

bünyelerinde yapýlan bu kýsaltmalar rik‘a yazýnýn estetik ifade gücünü azaltmýþ, þahsî his ve heyecan unsurlarýný öne çýkarmýþtýr. Mümtaz Efendi’den sonra Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi hat hocasý Mehmed Ýzzet Efendi (ö. 1903) Âlî Paþa, Fuad Paþa ve Cevdet Paþa’nýn yazýlarý üzerinde yaptýðý inceleme ve deðerlendirmenin ardýndan rik‘a yazýda yeni bir üslûp ortaya koymuþtur (Baltacýoðlu, Sanat, s. 106). Bu üslûpta harf bünyeleri klasik, kesin oran ve ölçülerini bulmuþ, bodurluktan kurtulmuþ, dikey harflerin sola meyli azalmýþ, kelimeler geometrik düzen içinde daha açýk yazýlarak en güzel âhenk saðlanmýþtýr. Bu özellikleriyle sanat yazýsý seviyesine yükselen Ýzzet Efendi rik‘asý hattatlar tarafýndan çok beðenilmiþ ve yaygýnlaþmýþ, zamanla Mümtaz Efendi rik‘asý unutulmuþtur. Rik‘anýn süratli, kurallarý kýrýlarak yazýlmasý sonucu rik‘a kýrmasý veya Bâbýâli kýrmasý denilen bir þekli ortaya çýkmýþ, bu tarzda sýk kullanýlan bazý kelimeler, birleþmeyen harfler birleþerek özel bir biçim almýþtýr. Kalem aðzý geniþliði 1 mm. olan rik‘anýn celî þekli harf inkýlâbýndan önce dükkân levhalarýnda, ilânlarda ve az da olsa kitâbelerde kullanýlmýþtýr. Günümüzde müslüman ülkelerde gazete baþlýklarý ve dükkân levhalarý genellikle celî rik‘a ile yazýlmaktadýr.

Sözlükte “kâðýt, deri parçasý” anlamýna gelen rik‘a (ruk‘a) hat sanatýnda çabuk, kolay yazma ve okuma ihtiyacýndan doðmuþ, kalemin tabii akýþýna uygun divanî özelliklerini taþýyan bir yazý türünün adýdýr. Ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak bilinmeyen rik‘a yazýnýn XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra Dulkadýroðullarý döneminde kullanýldýðý ileri sürülmektedir (Gökbilgin, s. 46). Bu yazý XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra Osmanlýlar’da Dîvân-ý Hü108

Ýzzet Efendi’nin rik‘a yazýsý

Mümtaz Efendi’nin rik‘a yazýsý (Ýbnülemin Mahmud Kemal Koleksiyonu)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝK…‘

Ýbnülemin Mahmud Kemal Son Hattatlar adlý eserinde sülüs, nesih ve ta‘lik hattatlarýndan sonra rik‘a hattatlarýnýn biyografilerini yazmýþ ve yazýlarýndan örnekler vermiþtir. Bunlar arasýnda Âlî Paþa, Ahmed Ârifî Paþa, Ali Fuad Bey, Emin Paþa, Esad Bey, Cemil Paþa, Hâdî Paþa, Hüseyin Hâþim Bey, Ýsmet Bey, Kâmil Paþa, Kemal Bey, Mahmud Celâleddin Paþa, Reþid Bey, Said Bey, Þerîfî Efendi rik‘a yazýyý güzel yazan hattatlardandýr. Sülüs, nesih ve ta‘lik hattatlarý rik‘ayý da yazmýþtýr. Mehmed Þefik Bey, Ferid Bey, Hâfýz Hasan, Tahsin Hilmi, Mehmed Þevket, Vahdetî, Sâmi Efendi, Sofu Mehmed Efendi, Ýsmail Hakký Altunbezer, Kâmil Akdik, Necmeddin Okyay, Macit Ayral, Hamit Aytaç, Halim Özyazýcý ve Kemal Batanay rik‘ayý güzel yazan hattatlardandýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, Sanat, Ýstanbul 1934, s. 106; a.mlf., Türklerde Yazý Sanatý, Ankara 1958, s. 69-71; Mahmut Yazýr, Eski Yazýlarý Okuma Anahtarý, Ýstanbul 1974, s. 140-142; A. Süheyl Ünver, Türk Yazý Çeþitleri, Ýstanbul 1953, s. 20; M. Tayyib Gökbilgin, Medeniyet Tarihi Çerçevesinde Osmanlý Paleografya ve Diplomatik Ýlmi, Ýstanbul 1979, s. 46; Cahit Baltacý, Ýslâm Paleografyasý, Ýstanbul 1989, s. 28; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 67; Ali Alparslan, Osmanlý Hat Sanatý Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 198-202; M. Uður Derman, Sabancý Üniversitesi Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, Ýstanbul 2002, s. 20; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2003, s. 328.

deðiþik olmakla beraber genelde tevký‘ kaleminin yarýsýdýr ve nesih kalemi enindedir (bk. AKLÂM-ý SÝTTE). Harf ve harf birleþimleri tevký‘ biçiminde olmakla beraber rika‘ kaleminin ayrý özellikleri vardýr. Elif harfinin boyu sülüste yedi nokta iken tevký‘ ve rika‘da kendi kalemine göre beþ noktadýr. Aklâm-ý sittenin diðer çeþitlerinde olduðu gibi rika‘da da harflerin eni ve boyu, satýra olan açýsý, meyli, kâselerin, küplerin geniþlik ve derinliði, keþidelerin uzunluðu gibi estetik kurallar kendi kalemine göre belirlenmiþtir. Tevký‘ kalemine göre rika‘da harfler daha yuvarlaktýr (mukavver). Bitiþmeyen elif, râ ve vâv gibi harflerin diðer harflere baðlandýðý, kelimelerin birbirine iliþtiði, yaklaþtýðý görülür. Bu birleþme ve toplanma isteði rika‘ yazýsýna devamlýlýk ve akýcýlýk (seyyâliyet), eðri çizgiler ise canlýlýk ve hareket verir. Harflerin boyu tevký‘ kalemine göre daha kýsa, küçük, ince ve güzeldir. Kelimenin ortasýnda ve sonunda ayýn, kaf, mîm, vâv harflerinin gözü belli belirsiz kapalý, tevký‘ kaleminde açýk, “lâmelif”in düðümü yok olmuþtur; sâd, tâ harfinin gözü ile kelimenin baþýnda ve yalnýz yazýldýðýnda ayýn harfinin aðzý açýk yazýlýr. “Vâv”ýn baþý ve kâsesi yuvarlak, bitiþi yukarý doð-

ru yükselir. Rika‘ yazýsýna hat icâzetnâmelerinde kullanýlmasý sebebiyle “hatt-ý icâze” de denilmiþtir. Yazým kurallarý ve yazý özellikleri yönüyle tevký‘ yazýsýna baðlý olan rika‘ geniþ kullaným alaný sebebiyle, geliþme safhalarýna ait elde bulunan belge ve örneklerden hat sanatý tarihinde beliren ve geliþmesini ilk tamamlayan yazý tarzlarýndan olduðu anlaþýlmaktadýr. IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýna kadar devam eden, “el-hattu’l-mevzûn” diye adlandýrýlan devrede tevký‘ ve rika‘ yazýlarý özellikle Dîvânü’l-inþâ’da iþlenip geliþtirilmiþtir. Kâtiplerin üç asýrlýk tecrübe ve arayýþlarýný deðerlendirerek hat sanatýnda “el-hattu’l-mensûb” denilen yeni bir dönem baþlatan Ýbn Mukle ve kardeþi Ebû Abdullah Hasan yazý çeþitlerini sýnýflandýrarak belli geometrik ölçü ve kurallara baðlamýþ, Ebû Abdullah neshî, Ýbn Mukle ise özellikle tevký‘ ve rika‘ yazýlarýnýn nizam ve âhenginin elde edilmesinde büyük çaba göstermiþtir. Ýbn Mukle’nin üslûbunu geliþtiren Ýbnü’l-Bevvâb aklâm-ý sittenin oluþumunda yeni bir çýðýr açmýþ, bu yolu izleyen ve Ýbnü’l-Hâzin diye bilinen Ebü’l-Fazl Ahmed b. Muhammed ed-Dîneverî tevký‘ ve rika‘ yazýlarýnýn klasik ölçülerini ortaya koymuþtur.

ÿMuhittin Serin

˜

RÝK…‘ ( U . ‫) א‬ Altý çeþit yazýdan (aklâm-ý sitte) biri.

Sözlükte “hýzlanmak, hýzlý yürümek” mânasýndaki rak‘ kökünden türeyen, “kâðýt ve deri parçasý” anlamýna gelen ruk‘a kelimesinin çoðulu olan rika‘, hat sanatýnda boyutlarý belirlenmiþ küçük kâðýt ve parþömen parçalarý üzerine süratle yazýlan yazýnýn adý olmuþtur. Emevîler döneminde geniþleyen idarî kurumlarda mektup ve yazýþmalarda, ayrýca ilmî sahada müellif, müstensih ve kâtipler tarafýndan kullanýlmak üzere boyutlarý belirlenmiþ parþömen, papirüs ve kâðýtlara uygun, kalem aðzý eni deðiþik, konusuna ve kâðýt ebadýna göre adlandýrýlan yazýlar geliþtirilmiþtir. Bu hýzlý oluþum içinde II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýnda kâtip ve þair Yûsuf Lakve sülüs yazýdan yeni bir tarz çýkarmýþ, “riyâsî” ve daha sonra “kalemü’t-tevkýât” adý verilen bu yazýdan rika‘ yazýsý doðmuþtur. Rika‘ kalemi

Þeyh Hamdullah hattýyla rikå‘ kýta (TÝEM, nr. 2429/7)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

109


RÝK…‘

Müze ve kütüphanelerde günümüze ulaþan örneklerden Yâkut el-Müsta‘sýmî ekolünde diðer hat çeþitleriyle beraber rika‘ yazýsýnýn da güzelleþtiði görülür. Osmanlý hat ekolünde XX. yüzyýla kadar bu mektebe baðlý hattatlarýn zevk ve seziþleriyle iþlenerek deðiþikliðe uðrayan rika‘ Osmanlýlar’da tarihî geliþimini tamamlamýþtýr. Divanlarda resmî kayýt ve yazýþmalarýn, hattat icâzetnâmeleriyle ketebe satýrlarýnýn, yazma eserlerde asýl metinden ayrý yazýlan hüküm, mülahaza, mütalaa, mukabele, semâ‘, temellük, ketebe, ferâð ve hâtime gibi kayýtlarýn genelde rika‘ kalemiyle yazýlmasý gelenek halini almýþtýr. Kitap sanatlarýnda görülen bu kayýtlar, rika‘ hattýnýn ilk þekli hakkýnda bilgi veren ve XX. yüzyýla kadar geçirdiði geliþme safhalarýný belgeleyen örneklerdir. Osmanlýlar’da kadýlýðýn düzenlediði borç alým satým senetlerinde, vakfiyelerde divanî yazýnýn belirmesine ve Ýran’da ta‘likin ortaya çýkmasýna kadar genelde resmî belgelerde rika‘ yazýsý kullanýlmýþtýr.

Yeniçeri Ocaðý’na mensup solaklara “rikâb solaklarý”, hükümdarýn kabul törenine “resm-i rikâb”, huzurunda yapýlan toplantýya rikâb denilirdi. “Padiþahýn huzuru” anlamýnda ise daha ziyade “rikâb-ý hümâyun” tabiri geçer. “Ma‘`rûzât-ý rikâb” terkibiyle de padiþaha sunulan arzuhaller kastedilirdi. Serdâr-ý ekrem unvanýyla seferde bulunan ve padiþahýn yanýnda kendisine vekâlet eden sadrazam vekili rikâb-ý hümâyun kaymakamý olarak anýlýrdý. Diðer yüksek rütbeli görevlilerin memuriyet unvanlarýnýn baþýna rikâb kelimesi eklenir ve bunlara rikâb defterdarý, rikâb reisi, rikâb âmedcisi denirdi. Bu sýrada yapýlan divan toplantýlarýnda alýnan kararlarýn yazýldýðý defterler rikâb mühimmesi, rikâb defterdarýnýn tuttuðu defterler rikâb ahkâm defterleri, Ruûs Kalemi’nde tutulanlar ise rikâb ruûslarý gibi adlarla belirtilirdi. Sadrazam ve

hükümet erkâný seferden döndükten sonra bu rikâb memurlarýnýn görevleri sona ererdi. Padiþahýn yakýnýnda bulunan ve atýnýn yanýnda yürüyen mîrâhur, mîr-i alem, kapýcýlar kethüdâsý, kapýcýbaþýlar, çavuþbaþý; atmacacýbaþý, þahincibaþý ve çakýrcýbaþýdan oluþan þikâr aðalarý; Yeniçeri Ocaðý’nýn yüksek rütbeli zâbitleriyle diðer yaya kapýkulu ocaklarýnýn aðalarý, dört bölük aðalarý da denilen kapýkulu süvarilerinin zâbitleri gibi saray ve ordu mensuplarý aðalar rikâb-ý hümâyun aðalarý, rikâb aðalarý, bazan da üzengi aðalarý þeklinde nitelendirilirdi. Rikâb-ý hümâyun aðalarýnýn baþlýca görevleri alay günlerinde padiþah ata binerken ona yardým etmekti. Atýn iç rikâbýný büyük mîrâhur, dýþ rikâbýný baþkapýcýbaþý, dizginini mîr-i alem tutardý. Diðer kapýcýbaþý aðalar etrafýnda dururlar, çaþnigîrbaþý padiþahýn koltuðuna girerek onu

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 11; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, III, 115; Abdurrahman b. Yûsuf Ýbnü’s-Sâyið, Tu¼fetü üli’l-elbâb fî ½ýnâ£ati’l-Åa¹ ve’l-kitâb (nþr. Hilâl Nâcî), Tunus 1967, s. 100; Kummî, Gülistân-ý Hüner, s. 16, 17; Âlî, Menâkýb-ý Hünerverân, s. 10; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 11, 79; Habîb, Hat ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s. 48; Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, Sanat, Ýstanbul 1934, s. 102; Mahmud Bedreddin Yazýr, Medeniyet Âleminde Yazý ve Ýslâm Medeniyetinde Kalem Güzeli (haz. M. Uður Derman), Ankara 1972-89, I, 95, 102; III, 331, 334; Yasin Hamid Safadi, Islamic Calligraphy, London 1978, s. 74; Habîbullah Fezâilî, A¹lasu Åa¹, Ýsfahan 1362 hþ., s. 274; Nihad M. Çetin, “Hat Sanatýnýn Doðuþu ve Geliþmesi”, Ýslâm Kültür Mirâsýnda Hat San‘atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 14-32; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 58, 59.

ÿMuhittin Serin

˜

RÝKÂB ( V W ) Bazý Türk-Ýslâm devletlerinde ve özellikle Osmanlýlar’da sultanýn katýný veya maiyetini ifade eden terim.

Kelimenin sözlük anlamý “üzengi”dir. Selçuklular’da ve Osmanlýlar’da rikâb kelimesiyle sultanýn bizzat kendisi, yaný, katý veya maiyetiyle huzura kabulü kastedilirdi. Osmanlýlar’da hükümdarýn maiyeti için mevkib-i hümâyun tabiri de kullanýlmýþtýr. Seferde padiþahýn yanýnda koruma hizmeti yapan, merasimlerde ona eþlik eden 110

Edirne’de bostancýbaþý olanlarýn her yýl göndermeleri âdet olan rikâbiyye ile ilgili evrak (BA, Cevdet-Saray, nr. 224)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝKÂBDAR

ata bindirirdi. O sýrada atýn baþýný ahýr halifesi tutardý. Kapýcýlar kethüdâsý Dîvân-ý Hümâyun günleri dýþýnda rikâb-ý hümâyun hizmetinde bulunurdu. Beylerbeyilere, Kýrým hanýna kýlýç, kaftan, hatt-ý hümâyun ve ferman götürmek, padiþah fermanlarýyla iþleri yürütmek rikâb-ý hümâyun aðalarýnýn göreviydi. Divan günlerinde müteferrika aðalarý rikâb aðalarýnýn sonunda yerlerini alýrlardý. Rikâb aðalarý XVI. yüzyýlda dýþ hizmete 350 akçe gelirle çýkarlardý (Lutfi Paþa, s. 21). Yüzyýlýn sonlarýnda rikâb-ý hümâyun bölük aðalarýna muayyen bir zeâmet miktarý arpalýk verilmiþtir. Bunlarýn XVII. yüzyýl sonlarýndaki mevcutlarý altmýþ altý kiþi idi (Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi, s. 35). Eflak ve Boðdan gibi bazý prensliklerden gelen ek vergilerle sadrazam, vezirler ve diðer yüksek rütbeli devlet adamlarý tarafýndan padiþaha verilen hediyeler, Nevruz’da mîrâhurun sunduðu îdiyye / ýydiyye, Edirne bostancýbaþýsý olanlarýn vergi olarak takdim ettiði meblað “rikâbiyye” þeklinde ifade edilirdi (BA, Cevdet-Saray, nr. 224). II. Mahmud zamanýnda (18081839) Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýnýn ardýndan yapýlan deðiþiklikler çerçevesinde gösteriþli törenler de önemli ölçüde sadeleþmiþ, bu arada solak, peyk, haseki gibi saray görevlilerinin yerini rikâb-ý hümâyun hademesi almýþtýr (Hýzýr Ýlyas, s. 441). II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) cuma selâmlýðý esnasýnda halkýn sunduðu arzuhallerin deðerlendirilmesi amacýyla sarayda Ma‘`rûzât-ý Rikâbiyye Dairesi adýyla bir büro kurulmuþtur (Tahsin Paþa, s. 22). BÝBLÝYOGRAFYA : Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s. 7, 13, 15, 17, 20; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 21 (ayrý basým); Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 28, 47, 145, 272; II, 575, 612, 690; Tevkýî Abdurrahman Paþa, Kånûnnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 526-527; Eyyûbî Efendi Kånûnnâmesi (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 1994, s. 33, 35, 50, 57; D’Ohsson, Tableau général, VII, 14, 25; Hýzýr Ýlyas, Târîh-i Enderûn, Ýstanbul 1276, s. 441; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1292, I, 23; Tahsin Paþa, Sultan Abdülhamid-Tahsin Paþa’nýn Yýldýz Hatýralarý, Ýstanbul 1990, s. 22; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 67, 350-351; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1991, V, 270; Fikret Sarýcaoðlu, Kendi Kaleminden Bir Padiþahýn Portresi: Sultan I. Abdülhamid (1774-1789), Ýstanbul 2001, s. 108-111; Hakan T. Karateke, Padiþahým Çok Yaþa: Osmanlý Devleti’nin Son Yüz Yýlýnda Merasimler, Ýstanbul 2004, s. 101, ayrýca bk. tür.yer.; Pakalýn, III, 44-47; J. Deny, “Rikâb”, ÝA, IX, 741-742; a.mlf., “Rikab”, EI 2 (Fr.), VIII, 546-547; Cahit Baltacý, “Arpalýk”, DÝA, III, 393.

ÿAbdülkadir Özcan

˜

RÝKÂBDAR ( ‫ א‬W ) Arap ve Ýslâm Türk devletlerinde daha ziyade ahýrlarda, Osmanlýlar’da ise Enderun’da hizmet yapan görevli.

Sözlükte “atýn üzengisini tutan” anlamýndaki rikâb-dâr kelimesi terim olarak efendisi ata binerken üzengisini tutan saray görevlisini, bazan da seyis veya at uþaðýný ifade eder. Bu görevli koþum, eyer, biniþ iskemlesi gibi at takýmlarýný da muhafaza ederdi. Endülüs Emevîleri’nde sâhibü’r-rikâb, Fâtýmîler’de rikâbî veya sýbyânü’r-rikâbi’l-has unvanýyla anýlan saray görevlilerinden söz edilmektedir. Bunlar Abbâsîler’de de saray görevlileri arasýnda olup halifenin maiyet erkânýndan, merasim ve teþrifattan sorumluydu. Rikâbdar Selçuklular’da ferrâþla (seyis) birlikte kullanýlmýþ (Ýbn Bîbî, I, 174), onlardan Eyyûbîler’e ve Memlükler’e geçmiþtir. Ýran Moðollarý’nda ve Timurlular’da saray ve ahýr görevlileri arasýnda bulunan rikâbdar þerbetdarlýða yükselebilirdi. Safevîler’de ise Türkçe karþýlýðý olan üzengi kurçisi, bazan da ayný anlamda celovdâr kelimeleri kullanýlmýþtýr. Memlükler’de rikâbî denilen bu görevliler rikâbhâneye mensup idiler. Ayný anlamda bazan sarrâc tabiri de geçer. Osmanlýlar rikâbdar terimini Anadolu Selçuklularý’ndan almýþtýr. Nitekim ayný görevli diðer Anadolu beylikleriyle Karakoyunlu ve Akkoyunlular’da da mevcuttur. Ancak Osmanlý Devleti saray teþkilâtýnda rikâbdar ahýr görevlisi deðil doðrudan padiþaha baðlý önemli bir kiþidir. Orhan Gazi döneminde Koca Ýlyas Aða adlý bir rikâbdarýn varlýðýndan söz edilmekte (Tayyarzâde Atâ Bey, I, 94), fakat hangi görevi ifa ettiði belirtilmemektedir. Daha sonra gittikçe yükselen bu memurun mevkii ve görevleri Fâtih Sultan Mehmed’in Kånunnâme’sinde belirtilmiþtir. Buna göre rikâbdar saray hiyerarþisinde çuhadarýn üstünde, tülbent aðasýnýn altýnda idi; fakat daha sonra çuhadarýn altýna düþmüþtür. Aslî görevi önceleri padiþahýn çizmelerine bakmak, ayakkabýlarýný giydirmek iken daha sonra bu hizmetler baþçuhadara ve maiyetine verilmiþtir. XVI. yüzyýldaki görevi hükümdarýn bahçe gezilerinde atýnýn üzengisini tutmaktý (Âlî Mustafa Efendi, s. 301). Resmî günlerde bu iþlerle rikâb aðalarýnýn ilgilendiði bilinmektedir. XVI. yüzyýl sonlarýnda ulûfesi 20 akçe olup senede dört defa elbiselik kumaþ verilirdi. Diðer Has Oda aðalarý gibi rikâbdar da padiþahla birlikte

sefere giderdi. 1566’da Sigetvar’da vefat eden Kanûnî Sultan Süleyman’ýn cenazesini yýkayanlar arasýnda Rikâbdar Mustafa Aða da vardý. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yevmiye olarak 35 akçe alan rikâbdarýn (Hezârfen Hüseyin Efendi, s. 61) maiyetinde iki has odalý, bir karakullukçu, bir baltacý, iki sofalý, bir heybeci ile iki yedekçi bulunurdu. Silâhdar olamayan rikâbdarlar 60-100.000 kuruþ yýllýk gelirle emekli edilirdi. Has Oda’nýn sultana çok yakýn dört görevlisinden biri olan rikâbdara gayri resmî olarak koltuk veziri denilirdi. Doðrudan padiþaha sunulan arzlarý efendisine vermesinden dolayý diðer dört has odalý ile birlikte arz aðalarý diye de anýlýrdý. Çuhadarýn bulunmadýðý zamanlarda silâhdara vekâlet eden rikâbdar saray içi tayin ve terfilerde çuhadar, büyük mîrâhur, çavuþbaþý, müteferrika, kapýcýbaþý veya çaþnigîr olabilirdi. Saray dýþýna ise sancak beyi, beylerbeyi, bazan da vezir rütbesiyle çýkardý. XVIII. yüzyýlda III. Mustafa zamanýnda (1757-1774) rikâbdarýn yukarýda belirtilen hizmetleri sadece resmî günlerde ifa ettiði anlaþýlmaktadýr. Rikâbdarýn bu rütbeye ulaþabilmesi için uzun süre Enderun’da hizmet etmesi gerekirdi (Tayyarzâde Atâ Bey, I, 208). Ayný dönemde mevlid günü ve bayram selâmlýklarýnda rikâbdar da görev alýr, saltanat kayýðýnda silâhdar, has odabaþý ve çuhadarla birlikte bulunurdu. Rütbece üstündeki arz aðalarý gibi baþýna sarýk takardý (D’Ohsson, VII, 35). XVII. yüzyýlda yeni tayin edilen rikâbdara acemilik adýyla kumaþ verilirdi; ancak bunun daha sonra paraya çevrildiði anlaþýlmaktadýr. Mevlidlerde ve bayramlarda olmak üzere yýlda iki defa rikâbdara 150 altýn ihsan edilirdi. Rikâbdarlýk muhtemelen II. Mahmud zamanýnda (1808-1839) kaldýrýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Cevdet-Saray, nr. 645, 5848; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 223, 230; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 174, 291, 429; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s. 15; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 39, 59; II, 441, 612; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-Ahbâr (haz. Ahmet Uður v.dðr.), Kayseri 2006, s. 22, 301; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 80, 82; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 61, 79, 80, 262; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekayiât (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 80, 398, 821, 840; D’Ohsson, Tableau général, VII, 35; Hýzýr Ýlyas, Tarih-i Enderûn: Letaif-i Enderun (haz. Cahit Kayra), Ýstanbul 1987, s. 81, 213, 239, 258-259; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1292, I, 94, 207, 208209; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 12, 274, 330, 345,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

111


RÝKÂBDAR 393, 416; a.mlf., Saray Teþkilâtý, s. 67, 69, 195, 245, 323, 328, 337, 350-351; Ýsmail H. Baykal, Enderun Mektebi Tarihi, Ýstanbul 1953, s. 7; Spuler, Ýran Moðollarý, s. 298; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, s. 115; Erdoðan Merçil, Türkiye Selçuklularý’nda Meslekler, Ankara 2000, s. 40; J. Deny, “Rikâbdâr”, ÝA, IX, 742-744; a.mlf., “Rikabdar”, EI 2 (Fr.), XIII, 547-549.

ÿAbdülkadir Özcan

RÝK…K (bk. ZÜHD ve REK…ÝK).

˜ –

™ —

RÝKÂZ (bk. DEFÝNE).

˜ –

™ —

RÝND (  ) Kendini hiçbir kayýt ve dinî geleneðe baðlý görmeyen, sadece Allah’la yetinen mücerret kiþi anlamýnda bir terim (bk. ZÜHD).

˜ –

RÝSÂ (bk. MERSÝYE).

˜ –

˜

™ —

RÝSÂLE (   ‫) א‬ Edebî mektuplar ve belli konularda küçük hacimli eserler için kullanýlan terim.

Sözlükte “göndermek” anlamýndaki irsâl kelimesinden isim olan risâle (risâlet, çoðulu resâil) “sözlü veya yazýlý mesaj iletme” mânasýnda “elçilik” demektir. Elçinin ilettiði yazýlý mesaja, ayrýca küçük kitaba da risâle denilmiþtir (Kåmus Tercümesi, III, 224). Risâlenin mânasý zaman içinde hitap, kitap, mektup, makale; inceleme, araþtýrma, monografi kelimelerini karþýlayacak þekilde geniþlemiþtir. II. (VIII.) yüzyýldan itibaren edebî mektup, ilim, sanat, edebiyat vb. alanlarda tek bir konu üzerinde yapýlan araþtýrma (monografi) ve makale anlamlarý öne çýkmýþtýr (krþ. Tâcü’l£arûs, “rsl” md.). Modern Arapça’da risâle “ilmî tez” anlamýný da kazanmýþ olup “risâletü’t-duktora, risâletü’l-mâcester” þeklinde kullanýlmaktadýr. Kur’ânî bir terim olarak risâlet bir mesajýn sözlü olarak ifadesi ve iletilmesidir. Kelime Kur’an’da tekil ve çoðul þekliyle on yerde geçmekte olup bunlarýn “bilgi, mesaj veya haberi etkili 112

biçimde ifade ederek iletme” anlamýndaki teblið kavramýyla kullanýlmasý, dört yerde nasihat, bir yerde kelâmla birlikte zikredilmesi risâletin “iyi, yararlý ve güzel olan mesaj” mânasýna geldiðini gösterir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “rsl” md.). Risâlenin “yazýlý mesaj, yazýlý belge” anlamýný kazanmasý Hiþâm b. Abdülmelik’in (724-743) kâtibi Ebü’l-Alâ Sâlim b. Abdullah ile iliþkilendirilir (EI 2 [Ýng.], VIII, 532). Sâlim’in Aristo’nun Ýskender’e yazdýðý mektuplardan Arapça’ya yaptýðý çevirinin baþlýðý risâle kelimesini içeriyordu (Risâletü Aris¹a¹âlîs ile’l-Ýskender fî siyâseti’l-müdün). Ayrýca onun 100 varaklýk bir risâle-

sinin olduðu belirtilmektedir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 131). Ýslâm öncesinden itibaren Araplar’da resmî yazýþmalarý yapmakla görevli kâtipler mevcuttu. Bu tür kâtipler Hz. Ömer zamanýnda kurulan divanlarýn hesaplarýný tutuyordu. Emevîler döneminde divanlarýn sayýsý beþe çýkarýlmýþ, bunlardan sadece yazýþmalarý yapmakla görevli bölüme Dîvânü’l-inþâ adý verilmiþti. Buralarda görevli kimselere kâtip, yaptýklarý iþe mükâtebe, yazýlan þeylere kitap (mektup) deniyordu. Hz. Peygamber’in davet mektuplarýna da kitap adý verilmiþtir. Ahmed Zekî Saffet, koleksiyonundaki mektuplar için risâle terimini ilk defa Ömer b. Abdülazîz’in bir mektubu için kullanmýþtýr (Cemheretü resâßili’l-£Arab, II, 311). Kitaptan risâleye, kâtipten müteressile ve mükâtebeden teressüle geçiþ sürecinde ilk deðiþim, Emevîler devrinde Irak Valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ýn kâtibi Amr b. Nâfi‘in, kaleme aldýðý mektuplarý Araplar’ýn daha önce alýþýk olmadýklarý biçimde uzatmasýyla meydana gelmiþtir (Þevký Dayf, s. 106). Böylece geliþim sürecine giren mektup sanatý, son Emevî halifesi Mervân b. Muhammed’in kâtibi Abdülhamîd el-Kâtib (ö. 132/ 750) tarafýndan yeni bir biçime kavuþturulmuþtur. Ebü’l-Alâ Sâlim’in kýz kardeþinin kocasý olan Abdülhamîd (Ýbnü’n-Nedîm, s. 131) risâle sanatýný ondan öðrenmiþtir. Mektuba hamdü senâ bölümünü ekleyen ve mektuplarý daha da uzatan Abdülhamîd’in bu alanda özel bir üslûba sahip olmasý ve sonraki risâle yazarlarýný etkilemesi sebebiyle (Ýbn Hallikân, III, 230), “Risâle Abdülhamîd ile baþlar, Ýbnü’l-Amîd ile son bulur” denmiþtir (Þevký Dayf, s. 114). Ýbnü’n-Nedîm onun 1000 varaklýk risâle koleksiyonu olduðunu söylerse de (el-Fihrist, s. 131) bunlardan günümüze çok azý ulaþmýþtýr (bazýlarý için bk. Muhammed Kürd Ali, s. 164-175; ayrýca bk. MEKTUP). Risâle kelimesinin kiþiler arasýndaki yazýþmalara ad olmasýndan baþka zaman içinde ilk örneklerinin mektup formunda

olmasý sebebiyle monografi tarzý eserlere de bu isim verilmiþtir. Ýlk defa, Mervân b. Hakem’in soyundan gelen halifeler döneminde bilginin aktarýmý risâle formunda gerçekleþmiþtir. Ýslâm’ýn ilk yýllarýndaki olaylarla ilgili olarak bilgi edinmek isteyen Abdülmelik b. Mervân dönemin ünlü fakihlerinden Urve b. Zübeyr’e mektup yazmýþ, o da istenen bilgileri risâle (mektup) yoluyla kendisine ulaþtýrmýþtýr (Taberî, I, 1180-1181, 1284-1288, 1634-1636, 1770). Mektupla bilgi aktarýmý yazara çeþitli kolaylýklar saðladýðý ve esere bir sohbet havasý kattýðý için daha sonraki zamanlarda da benimsenmiþtir. Söz konusu kolaylýklardan biri, katý ve yerleþik kurallarýn izin vermeyeceði bazý þahsî görüþleri daha rahat ifade edebilme imkânýydý. Zira ilmî ölçülere göre aktarýlan bilginin bir dayanaða oturtulmasý gerekiyordu, mektup formunda yazýlan monografilerde ise bu zorunluluk yoktu. Bu sebeple bireysel düþüncelerin ve kabullenilmiþ deðer yargýlarýyla çeliþen fikirlerin ifade edilmesi için risâle formuna baþvuruluyordu. Ýlk Abbâsî halifeleri dönemindeki dinî, askerî, içtimaî, siyasî ve malî kurumlarýn en mükemmel analiz ve eleþtirilerinden biri olan Ýbnü’lMukaffa‘ýn eseri Risâletü’½-½a¼âbe baþlýðýný taþýr (Muhammed Kürd Ali, s. 120131). Eser Risâletü’s-siyâse ve er-Risâletü’l-Hâþimiyye olarak da anýlýr. Câhiz’in felsefe, kozmoloji, astroloji, sihir ve müzik gibi konulara dair Risâletü’t-terbî£ ve’ttedvîr’i ile Ýbn Zeydûn’un Vezir Ýbn Abdûs’a hitaben sevgilisi Vellâde’nin aðzýndan yazdýðý er-Risâletü’l-hezliyye’si, cinler âlemine gerçekleþtirilen bir seyahat çerçevesinde Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin dinî ve felsefî problemleri özgün bir yaklaþýmla ele aldýðý Risâletü’l-³ufrân’ý, Ýbn Þüheyd’in ayný yöntem içinde edebî problemleri çaðdaþlarýnýn anlayýþlarýndan farklý bir görüþ açýsýyla iþlediði Risâletü’t-tevâbi£ ve’z-zevâbi£i klasik Arap edebiyatýnýn þaheserleri olarak deðerlendirilir. Baþta inanç, felsefe, dil ve edebiyat problemleri olmak üzere risâle Arap kültürünün hemen bütün alanlarýnda görülmektedir. Pek çok eser arasýnda Câhiz’in risâleleri teolojik, sosyal, siyasal ve edebî problemler gibi çok geniþ bir alaný kapsamaktadýr. Teolojik alanda ortaya konan risâlelerin en eskileri Hasan-ý Basrî ve Gaylân ed-Dýmaþký gibi önemli kiþilere atfedilen eserlerdir. Hasan-ý Basrî’nin Risâle fî fa²li Mekke’si ile Risâle ilâ £Abdilmelik b. Mervân fi’l-šader’i ve dönemin âlim ve yöneticilerine yazdýðý bazý mektuplarý günümüze ulaþmýþtýr (Ahmed Zekî Saf-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝSÂLE fet, II, 233-234, 324-334). Kaderiyye fýrkasýnýn doðuþunu hazýrlayanlardan biri sayýlan Gaylân’ýn Emevîler’e karþý siyasî muhalefet mesajlarý taþýyan bazý mektuplar yazdýðý (Watt, s. 104) ve 2000 varaký aþan bir risâleler koleksiyonu býraktýðý kaydedilir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 131). Louis Massignon, “Gaylâniyyât” diye adlandýrýlan bu koleksiyonun Hasan-ý Basrî’ye atfedilen risâlelerle karýþmýþ olabileceðini düþünmektedir (Watt, s. 104). Onun bazý mektuplarý günümüze kadar gelmiþtir (Ýbn Asâkir, IV, 287). Çoðu tâbiîn nesline mensup olan bu yazarlar risâle formunu teolojik düþüncelerini kolaylýkla anlatabilmek için seçmiþtir. Þâfiî’nin fýkýh usulüne dair eseri er-Risâle adýný taþýmaktadýr. Daha sonra gelenler de risâle formunu kendi görüþlerini ifade etmek için benimsemiþlerdir. Bu alanda ortaya konan pek çok monografi arasýnda, Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin Selef’in birleþtiði inanç ilkelerine dair Demirkapý halkýna gönderdiði mektup olan Risâle ilâ Ehli’¦-¡e³r’i (Kývâmüddin Burslan tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir. DÝFM, sy. 7 [1928], s. 154-176; sy. 8, s. 50-59), Ýbn Ebû Zeyd’in Mâlikî fýkhýna dair er-Risâle’si (nþr. Hâdî Hammû – Muhammed Ebü’lEcfân, Beyrut 1406/1986) ve Abdülkerîm elKuþeyrî’nin er-Risâletü’l-Æuþeyriyye’si (Bulak 1284) örnek olarak zikredilebilir. Mu‘tezile düþünürlerinden Ebû Hâþim elCübbâî’nin el-Ba³dâdiyyât ve el-£Askeriyyât adlarýný taþýyan koleksiyonlarý risâlenin gönderildiði kiþinin ve ikamet yerinin adýndan oluþan bir baþlýk taþýr. Kadî Abdülcebbâr’ýn er-Râziyyât ve el-ƒârizmiyyât’ý da bu niteliktedir. Ýbn Teymiyye’nin Mecmû£atü’r-resâßili’l-kübrâ’sýnda (Kahire 1385) genel yapýya ilâveten soru soran kiþinin adý, sorunun baþlýðý ve risâleye daha gerçekçi bir görüntü veren diðer hususlar kaydedilmiþtir.

Felsefe alanýnda risâle türündeki telifler ilk dönemlerden itibaren baþlamýþtýr. Ýlk Ýslâm filozofu Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, sisteminin en önemli yönlerini Resâßilü’lKindî el-felsefiyye adlý eserinde ortaya koymuþ (nþr. M. A. Ebû Rîde, I-II, Kahire 1950-1953), Ebû Bekir er-Râzî de risâle türünü kendi düþüncelerini ifade aracý olarak kullanmýþtýr. III. (IX.) yüzyýlda risâle, diðer alanlarda olduðu gibi felsefe alanýnda da monografi yazarlarýnca seçilen bir telif þekli haline gelmiþtir. Zaman zaman risâle yerine “makale” kelimesi kullanýlmýþtýr. Nitekim Ýbn Sînâ’nýn Risâletü’lšuve’l-insâniyye ve idrâkihâ adlý eseri Mašåle fi’l-šuve’l-insâniyye adýyla da bilinir. Týp, matematik, eczacýlýk vb. alan-

larda yüzlerce bilimsel eserin telifinde bu yapý seçilmiþtir. Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâ en önemli risâle tarzý olan monografi koleksiyonlarýndan birini teþkil eder. Endülüslü filozof Ýbn Bâcce’nin felsefî eserlerinin çoðu risâle þeklindedir (Resâßilü Ýbn Bâcce, nþr. Mâcid Fahrî, Beyrut 1968). Makale adýyla da pek çok incelemesi bulunan Ýbn Rüþd’ün (EI 2 [Ýng.], VIII, 534) Aristo’nun eserlerine yazdýðý kýsa yorumlar Resâßilü Ýbn Rüþd adýný taþýmaktadýr (Haydarâbâd 1947). Bazý monografi risâleleri oldukça hacimlidir. Meselâ Ýbn Ebû Zeyd’in Mâlikî fýkhýna dair er-Risâle’si, Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin Risâletü’½-½adaša ve’½½adîš’ý (Ýstanbul 1301) hayli uzundur. Halife Me’mûn döneminde iki dost olan müslüman Abdullah b. Ýsmâil el-Hâþimî ile hýristiyan Abdülmesîh b. Ýshak el-Kindî’nin birbirlerini kendi dinlerine davet eden risâleleri 270 ve 233 sayfadan oluþmaktadýr. Risâle, geleneksel edebî kategorilerden herhangi birine dahil edilip isimlendirme imkâný bulunmayan çalýþmalar için de genel baþlýk vazifesi görmüþtür. Ýbn Fadlân’ýn Ri¼le’sinin asýl adý Risâletü Ýbn FaŠlân’dýr. Ýbn Tufeyl’in günümüzde bir hikâye, bir roman gibi görülen ¥ay b. Yaš¾ân’ýnýn tam adý Risâletü ¥ay b. Yaš¾ân’dýr. Ayrýca risâle ile makameyi, makale ile makameyi birbirinin yerine kullanan müellifler de olmuþtur. Ýbn Hamdûn, et-Te×kire’sinde Bedîüzzamân el-Hemedânî’nin Mašåmât’ýna resâil adýný vermiþ, Kâtib Çelebi de Süyûtî’nin bazý makamelerini risâle olarak nitelemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Kåmus Tercümesi, III, 224; Taberî, TârîÅ (de Goeje), I, 1180-1181, 1284-1288, 1634-1636, 1770; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 131; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse (nþr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1967, s. 21-23; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Þihâbî), IV, 287; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 230; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-Mýsriyyetü’l-âmme), II, 192-339; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476; Muhammed Kürd Ali, Resâßilü’l-büle³åß, Kahire 1913, s. 120-131, 164-175, 217-230; Þevký Dayf, el-Fen ve me×âhibüh fi’n-ne¦ri’l-£Arabî, Kahire 1960, s. 106, 114; Hüseyin Nassâr, Neþßetü’l-kitâbeti’lfenniyye, Kahire 1966, tür.yer.; Ch. Pellat, The Life and Works of Jå¼i¾ (trc. D. M. Hawke), London 1967, s. 14-26; Tâhâ Hüseyin, Min târîÅi’ledebi’l-£Arabî, Beyrut 1971, II, 444-447; Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü resâßili’l-£Arab fî £u½ûri’l£Arabiyyeti’z-zâhire, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’lilmiyye), I-IV, tür.yer.; Zekî Mübârek, en-Ne¦rü’lfennî fi’l-šarni’r-râbi £, Kahire 1352/1934, I, 105112; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 104; Mustafa ez-Zebbâh, Fünûnü’nne¦ri’l-edebî bi’l-Endelüs fî ¾ýlli’l-Murâbý¹în, Beyrut-Dârülbeyzâ 1987, tür.yer.; A. Arazi – H. Ben Shammay, “Risala”, EI 2 (Ýng.), VIII, 532-539.

ÿRahmi Er

™ FARS EDEBÝYATI. Risâlenin tarihi Ýran’da Ýslâm öncesi dönemlere kadar uzanýr. Ýbnü’n-Nedîm el-Fihrist’inde Maniheizm’e dair yetmiþ beþ risâleden bahseder. Þehir coðrafyasýyla ilgili Risâle-i Þetristânhâ-yi Îrân, Risâle-i Mâdigân Çetreng, Çetrengnâmek, Þa¹rancnâme, Risâle-i Genc-i Þâyegân, Risâle-i Pendnâme-i Büzürgmihr Buhtekân, Risâle-i Enderj-i ƒüsrev Guvâtân bunlardan birkaçýdýr. Ýslâmî devirde risâle yazýmýna önem verilmiþ ve çeþitli alanlarda binlerce risâle kaleme alýnmýþtýr. Kelâm sahasýndaki risâleler arasýnda Ýbn Sînâ’nýn Mi£râcnâme’si, Nâsýr-ý Hüsrev’in Güþâyiþ ü Rehâyiþ’i Ömer Hayyâm’ýn Risâle der £Ýlm-i Külliyyât, Risâle fi’l-vücûd ve Silsile-i Tertîb’i (Risâle fî Külliyyâti’l-vücûd), Þehâbeddin Sühreverdî el-Maktûl’ün Øafîr-i Sîmur³ ve Mûnisü’l-uþþâš’ý, Seyyid Burhâneddin Muhakkýk-ý Tirmizî’nin Risâle-i Ma£ârif’i, Necmeddîn-i Dâye’nin Risâle-i £Iþš u £Ašl’ý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Risâle-i ³åz u Encâm’ý, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Risâle-i £Ašl u £Aþš’ý ve Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî’nin kelâmýn yaný sýra diðer dinî ve tasavvufî içerikli risâleleri sayýlabilir. Bunlara Ýbn Sînâ, Fahreddin erRâzî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Efdalüddîn-i Kâþânî, Kutbüddin er-Râzî’nin çalýþmalarý baþta olmak üzere Ýslâm felsefesi alanýnda yazýlan çok sayýda risâleyi de eklemek gerekir. Þiî dünyasýnda fýkhî konularla ilgili olarak yazýlan birçok risâle yanýnda merci-i taklîd seviyesindeki âlimler de bu özelliklerini “risâle-i ahkâm, risâle-i amelî” denilen ve fýkhýn ana konularýný özet halinde içeren birer fetva kitabý neþrederek ilân ederler. Tasavvufî alanda yazýlan risâleler de oldukça kabarýk bir yekün tutar. Bunlar arasýnda Hâce Abdullah-ý Ensârî’nin Risâle-i Mufa½½ala ber Fu½ûl-i Çihl ü Dû der Ta½avvuf, Øad Meydân, Kenzü’s-sâlikîn, Ma¼abbetnâme ve Vâridât’ý, Ahmed elGazzâlî’nin Risâletü’l-£aþšýyye’si, Efdalüddîn-i Kâþânî’nin Mu½annefât-ý EfŠalüddîn Mu¼ammed Mer⚢-i Kâþânî adýyla toplu olarak basýlan risâleleri, Fahreddîn-i Irâký’nin Lema£ât’ý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tasavvufî sülûkten bahseden Risâle-i Ev½âfü’l-eþrâf’ý, Alâüddevle-i Simnânî’nin Mu½annefât adýyla bir arada basýlan risâleleri, Seyyid Ali Hemedânî’nin Risâle-i Menâmiyye, Fütüvvetnâme, Âdâb-i Sofre gibi eserleri sayýlabilir. Bunlarýn yanýnda Hâce Muhammed Pârsâ, Sâyinüddin Türke, Ni‘metullah-ý Velî, Abdurrahman-ý Câmî gibi edip ve þairlerin tasav-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

113


RÝSÂLE

vufla ilgili birçok risâlesi vardýr. Hâce Muhammed Dihdâr-ý Þîrâzî’nin Risâle-i I½¹ýlâ¼ât-ý Øûfiyân’ýný da burada zikretmek gerekir. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Þer¼-i Fet¼-i Ba³dâd be Dest-i Hülâgû’su, Atâ Melik elCüveynî’nin Tesliyetü’l-iÅvân’ý, yazarý bilinmeyen, Feridun Nafiz Uzluk tarafýndan týpkýbasýmý yapýlan (Ankara 1952) Risâle-i TârîÅ-i Âl-i Selcûš, Mecdülmülk Hâc Muhammed Hân-i Sînekî’nin Kaçar Hükümdarý Nâsýrüddin Þah’ýn saltanatýndan bahsettiði Risâle-i Mecdiyye’si (Keþfü’l-³arâßib) tarih sahasýnda telif edilmiþ risâlelerden bazýlarýdýr. Þeyh Ali Hazîn’in Risâle-i Feresnâme’si, Þeyh Muhammed b. Ebû Tâlib Zâhidî-i Gîlânî’nin Risâle-i ¥avâssü’l-¼ayevân’ý, Ýbn Sînâ’nýn Risâle-i Nabz’ý, Þerefeddin Bâfký’nin Risâle der ¥ýfz-ý Øý¼¼a’sý, Alâeddin Sebzevârî’nin Risâle der Mu£âlecet-i Beden’i, Mesîhuddin Gîlânî’nin Risâle der Teþrî¼-i Beden’i veterinerlik ve týp alanýnda yazýlan çok sayýda risâle arasýnda yer alýr. Ali Kuþçu’nun Risâle fi’l-heyße ve Risâle fi’l-¼isâb’ý, Mîrim Çelebi’nin Risâle der Rub£-i Müceyyeb’i, Gýyâseddin Kâþî’nin Risâle der Þer¼-i Âlât-ý Ra½ad’ý, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Eyyûb Taberî’nin Risâle-i ÝstiÅrâc ve Risâle-i Þeþ Fa½l’ý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Risâle der ¥isâb’ý ve Risâle-i Bîst Bâb der Ma£rifet-i Us¹urlâb’ý, Kutbüddîn-i Þîrâzî’nin ÝÅtiyârât-ý Mu¾afferî’si, Yûsuf b. Ömer es-Sââtî’nin Yavuz Sultan Selim adýna kaleme aldýðý Risâle-i ÝÅtilâcât’ý astronomi ve matematik dalýnda yazýlmýþ risâlelerden bazýlarýdýr. Biyografik risâleler arasýnda Ferîdûn-i Sipehsâlâr’ýn Risâle der A¼vâl ü Zindegânî-i Mevlânâ Celâleddîn Mu¼ammed-i BelÅî’si, edebî risâleler arasýnda Hâcû-yi Kirmânî’nin Münâ¾ara-i Þems ü Se¼âb’ý, muamma konusunda Abdurrahman-ý Câmî’nin Risâle-i Øa³¢r der Mu£ammâ’sý, inþâ alanýnda Hasan b. Abdülmü’min-i Hûî’nin Æavâ£idü’r-resâßil ve ferâßidü’l-fe²âßil’i, siyasette Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Na½î¼atü’l-mülûk’ü, tefsirde Molla Sadrâ’nýn Mefâtî¼u’l-³ayb adý altýnda toplu olarak basýlan risâleleri, sosyal konularda Ubeyd-i Zâkânî’nin AÅlâšu’l-eþrâf, Rîþnâme, Øad Pend ve Risâle-i Dilgüþâ gibi risâleleri örnek olarak gösterilebilir. Gazneliler döneminde yazýlan risâlelerde kýsa ve sade cümleler kurulmasýna önem verilmiþ, ancak Selçuklular’dan itibaren Farsça’ya giren Arapça kelimelerin sayýsý hýzla artmaya baþlamýþtýr. Bunda Ýslâmî bilimler, felsefe, mantýk, tarih ve edebiyatla ilgili terminolojinin büyük tesiri ol114

muþtur. Secili ve sanatlý nesirle yazýlan ve soyut kavramlarla doldurulan risâleler ancak eðitim derecesi yüksek sýnýfa mensup insanlara hitap ediyordu. Safevîler ve Kaçarlar devrinde Þîa âlimleri dinin esaslarýna, fýkha ve hadise dair risâleleri Kur’an ve Sünnet’in dili olmasý sebebiyle Arapça kaleme alýyor ve dönemin modasý kabul edilen tumturaklý, edebî sanatlarla dolu bir üslûp kullanýyorlardý. Nitekim Muhammed Bâkýr el-Meclisî, Feyz-i Kâþânî, Ahsâî gibi âlimler risâlelerini Arapça kaleme almýþtýr. Ancak Þiî akîdesinin halk arasýnda yaygýnlaþýp kökleþmesi amaçlandýðýndan Meclisî ve Hey’etî’den sonra Þîa akîdeleri, fýkýh ve hadis ile ilgili risâleler Farsça kaleme alýnmaya baþlanmýþ ve bunun olumlu sonuçlarý kendini göstermiþtir. Öte yandan dinî içerikli risâleler Kaçarlar devrinde Ýran dýþýnda, özellikle Necef ve Kerbelâ’da telif edilirken daha sonra Ýran’da yazýlmýþtýr. Farsça kaleme alýnan bu risâlelerde Arapça’nýn etkisi bulunsa da eski inþâ ve edebî sanatlarla süslenmiþ üslûp terkedilerek halkýn kolay anlayabileceði metinlerin yazýlmasý tercih edilmiþtir. Feth Ali Þah döneminden itibaren risâlelerin dil ve üslûbundaki bu deðiþim nesirde yenileþmeye yardýmcý olmuþtur. Çoðu soru-cevap tarzýnda düzenlenen bu risâlelerde Þiîlik, fýkýh ve hadisin yaný sýra Sünnîlik, Bâbîlik, Bahâîlik, Þeyhîlik ve Hýristiyanlýðýn reddi konularý iþlenmiþtir. Kaçarlar devrinde yazýlan önemli risâleleri arasýnda, Feth Ali Þah’ýn yenilikçi vezirlerinden Kaimmakam-ý Ferâhânî’nin 1803’te baþlayan ve yýllarca süren ÝranRus savaþlarý dolayýsýyla cihad bilincini uyandýrmak için kaleme aldýðý, Cihâdiyye-i Kebîr adýyla bilinen Risâle-i A¼kâmü’l-cihâd ve Esbâbü’r-reþâd ile bunun özeti olan Risâle-i Cihâdiyye-i Sa³¢r sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ethé, TârîÅ-i Edebiyyât, tür.yer.; Nefîsî, TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r, I-II, tür.yer.; Rypka, HIL, s. 462, 464, 465, 466, 467, ayrýca bk. tür.yer.; Bahâr, Sebkþinâsî, Tahran 1349 hþ./1970, I-III, tür.yer.; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran 1350 hþ./1971, I-II, tür.yer.; Rýzâzâde-i Þafak, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Þîraz 1352 hþ./1973, tür.yer.; Zebîhullah Safâ, MuÅta½arî der TârîÅ-i Ta¼avvül-i Na¾m u Ne¦r-i Pârsî, Tahran 1353 hþ./1974, tür.yer.; Muhammed Ýsti‘lâmî, Berresî-yi Edebiyyât-ý Ýmrûz-i Îrân, Tahran 2535 þþ./1976; a.e.: Bugünkü Ýran Edebiyatý Hakkýnda Bir Ýnceleme (trc. Mehmet Kanar), Ankara 1981, tür.yer.; Muhammed Emîn Riyâhî, Osmanlý Topraklarýnda Fars Dili ve Edebiyatý (trc. Mehmet Kanar), Ýstanbul 1995, tür.yer.; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), VII, 10585; Munibur Rahman, “Risala; 2. In Persian”, EI 2 (Ýng.), VIII, 539-544; Hamîde-i Hüccetî, “Risâle”, Ferhengnâme-i Edebî-i Fârsî (nþr.

Hasan Enûþe), Tahran 1376 hþ., II, 630-634; Mehmet Kanar, “Ýran (Modern Ýran Edebiyatý)”, DÝA, XXII, 424-427.

ÿMehmet Kanar

™ TÜRK EDEBÝYATI. Sözlüklerde “bir konuya, bir ilme ve fenne dair muhtasar eser” diye tanýmlanan risâleyi Kâtib Çelebi, “bir meseleyi özetle ele alýp inceleyen ve o konudaki neticeyi ortaya koyan kýsa metin” þeklinde tarif eder (Keþfü’¾-¾unûn, I, 840). Kelime Türkçe’de belirli aralýklarla yayýmlanan gazete ve dergi mânasýna da (risâle-i mevkute) kullanýlmýþtýr. XX. yüzyýl baþlarýnda Ýstanbul’da aylýk olarak neþredilen Risâle-i Fenn-i Baytarî, Risâle-i Mevk†te-i Bahriyye, Risâle-i Mevk†te-i Harbiyye gibi dergiler yanýnda on beþ günde bir çýkan Risâle-i Mûsîkýyye adlý bir mecmua da yayýmlanýyordu. Osmanlýlar’da hacmi küçük ilmî eserlerin yaygýn bir þekilde risâle olarak adlandýrýldýðý görülmekte, bu durum kütüphane kataloglarýnda raðbet gören bir uygulama olarak günümüzde de sürmektedir. Buna karþýlýk “süreli yayýn” anlamý zamanla ortadan kalkmýþtýr. Müelliflerin genellikle bir tek meseleye dair düþüncelerini ifade etmek için “risâle-i mahsûsa” adý verilen çalýþmalar kaleme aldýklarý bilinmektedir. Ancak zamanla birden fazla konuya yer veren daha hacimli risâleler de ortaya çýkmýþtýr. Osmanlý kültüründe ilk dönemlerden baþlayarak çeþitli konularda kaleme alýnmýþ bu türdeki eserlerden çok zengin bir birikim oluþmuþtur (bu çalýþmalarla ilgili bir liste için bk. a.g.e., I, 840-910; βâ¼u’lmeknûn, II, 432-439; Osmanlý müelliflerinin risâleye verdikleri önem ve kaleme aldýklarý eserlerin çokluðu hakkýnda, Ahmed Remzi Dede tarafýndan hazýrlanarak Bursalý Mehmed Tâhir Bey’in Osmanlý Müellifleri’ne ilâve edilmiþ bulunan “Miftâhu’lkütüb” kýsmýndaki liste de yeterli bir fikir vermektedir; III, 61-69). Yazma eser kütüphanelerinin en zengin bölümlerinden birini risâleler ve bunlarýn bir araya getirilmeleriyle oluþturulan mecmûatü’r-resâiller teþkil etmektedir. Ancak tanýnmýþ kiþilere ait olanlarýn dýþýndaki risâlelerin birçoðunun henüz bütünüyle literatüre girmediðini söylemek mümkündür. Kataloglarda bir tek kitap gibi gösterilen bazý çalýþmalarýn aslýnda çeþitli risâlelerden meydana geldiði ve sadece ilk risâlenin adýna bakýlarak kayda geçirildiði bilinmektedir. Vakýf kütüphanelerinin kataloglarý sayýlabilecek kitap listeleri ve defterlerinde risâleler hakkýndaki ilk bilgiye, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde 959 (1552) yýlýnda hazýrlandýðý anlaþýlan “Def-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


RÝSÂLE

terü’l-kütüb”ün baþýndaki “Kanûnü’d-defter ve þevâzzihî” (kitap katalogu hazýrlamanýn kurallarý ve bunlarýn istisnalarý) baþlýðýný taþýyan bölümde rastlanmaktadýr. Burada, birden fazla risâle ihtiva eden yazmalarýn (mecmûatü’r-resâil) müellif ve muhteva itibariyle en muteber risâlenin ait olduðu konu baþlýðýna göre tasnif edilmesi esasý getirilmiþtir. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda kurulan Nuruosmaniye Kütüphanesi’nin katalogunda konu baþlýklarý belirlenirken mecmûatü’r-resâiller ilk defa ayrý bir bölümde toplanmýþtýr. Üsküdar Selimiye Nakþibendî Dergâhý’ndaki kütüphanenin 1836’da hazýrlanan katalogunda da mecmualar müstakil bir bölümde toplandýðý gibi her birinin içindeki risâleler muhtevalarýna göre ayrý ayrý kaydedilmiþtir. Devr-i Hamîdî defterlerinde bu usul geliþerek devam etmiþtir. Fehmi Ethem Karatay’ýn hazýrladýðý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Katoloðu’nda risâle ve mecmualar “Mütenevvi Risaleler Mecmualarý” baþlýðý altýnda verilmektedir (Ýstanbul 1961, II, 307-364). Risâle zamanla geliþerek kitap telif türü haline dönüþtüðünde baþta hadis, fýkýh, tefsir gibi dinî ilimler olmak üzere astronomi, matematik, týp ve mûsiki gibi fen ilimleriyle edebiyat, belâgat ve aruz gibi alanlara ait farklý konularýn ele alýndýðý bir çeþitliliði de beraberinde getirmiþtir. Osmanlý telif geleneðinde risâlelerin Arapça, Farsça, Türkçe gibi tek bir dil yanýnda bu dillerden ikisi veya üçüyle kaleme alýndýðý, sayý, konu ve muhteva itibariyle diðer müslüman toplumlarýndaki gibi zengin olduðu görülmektedir. Bu eserlerin adlandýrýlmasýnda her üç dilin kullanýlmasý yaygýn olmakla birlikte Türkçe risâlelerin baþlýklarýnda Farsça terkipler raðbettedir. Ýlmî ve dinî konulardaki erken devir örnekleri Arapça adlar taþýdýðý gibi bu dille de yazýlmýþlardýr. Nitekim Ali Kuþçu, Risâle fi’l-¼isâb adýyla Farsça yazdýðý bu çalýþmasýný esas alarak Arapça hazýrladýðý er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye adlý eserini Fâtih Sultan Mehmed’e sunmuþtur. Muslihuddin b. Sinân tarafýndan iki ayrý madenden yapýlmýþ bir kabýn, þeklini bozmadan bu madenlerin hangi oranlarda birleþiminden meydana getirildiðini anlatmak üzere kaleme alýnan Arapça Risâle-i Eflâ¹ûniyye, ilmî risâlelerin Arapça yazýlmasý geleneðini göstermesi yanýnda bazan adlandýrmada tanýnmýþ bir isme izâfe yolunu da ortaya koymaktadýr. Fen bilimleriyle ilgili risâlelerin Türkçe olanlarýna Hassa hekimbaþýlarýndan Hayâtîzâde Mustafa Feyzi Efendi’nin beþ risâleden meydana geldiði için

Hamse-i Hayâtî adýyla anýlan Resâilü’lmüþfiye li’l-emrâzi’l-müþkile adlý risâleleri örnek gösterilebilir. Ayrýca Kadýzâde-i Rûmî, Mîrim Çelebi gibi birçok Osmanlý âlimi tabiî ve riyâzî ilimlere dair çok sayýda risâle kaleme almýþtýr. Burada Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi’nin risâlelerinden de söz etmek gerekir. Ýlmî ve dinî konularda yazýlan risâlelerin ekseriyetle mensur olmasýna karþýlýk edebiyat ve sanata dair risâleler çoðunlukla manzum-mensur karýþýk olup Farsça ve Türkçe kaleme alýnmýþtýr. Nitekim Yûnus Emre’nin nasihate dair eseri manzum olup Risâletü’n-nushiyye adýný taþýr. Latîfî’nin Evsâf-ý Ýstanbul isimli þehrengizi manzum ve mensur karýþýk olarak telif edilmiþtir. Kalkandelenli Fakîrî’nin, devrindeki mesleklerden bahsettiði için sosyal açýdan da önemli olan Risâle-i Ta‘rîfât’ý da mesnevi þeklinde yazýlmýþ bir þehrengizdir. Baþlangýçta Þark mûsikisi nazariyatý hakkýndaki eserlerin çoðu Arapça, Farsça ve Türkçe kaleme alýnmýþ risâlelerden oluþmaktaydý. Bu bakýmdan tür içinde mûsiki risâlelerinin en erken örnekler olarak ayrý bir yeri vardýr. Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin risâle kelimesiyle baþlayan isimler taþýyan mûsiki konusunda sekiz eseri bilinmektedir. Osmanlý müellifleri de üç dilde mûsiki risâleleri kaleme almýþtýr. Bunlarýn ilki XV. yüzyýlda Kýrþehirli Nizâmeddin b. Yûsuf Dede’nin Farsça kaleme aldýðý, fakat günümüze 873’te (1469) istinsah edilmiþ Türkçe tercümelerinin ulaþtýðý Risâle-i Mûsîk¢’dir. Bunu Ahmedoðlu Þükrullah Çelebi’nin edvar kitaplarýndan Türkçe’ye çevirerek hazýrladýðý Risâle-i Mûsîk¢’si takip eder. Fethullah eþ-Þirvânî’nin Fâtih Sultan Mehmed’e sunduðu Arapça Risâle fî £ilmi’l-mûs (Mecelle fi’l-mûs), Lâdikli Mehmed Çelebi’nin yine Arapça erRisâletü’l-fet¼iyye, Kadýzâde Tirevî’nin Mûsîkî Risâlesi ve Ahîzâde Ali Çelebi’nin Farsça Risâletü’l-mûs fi’l-edvâr’ý dönemin tanýnmýþ risâlelerindendir. XVI. yüzyýldan itibaren mûsiki nazariyatý kitaplarýnýn isimlerinde risâle yerine daha çok “edvâr” kelimesinin kullanýldýðý, güfteleri toplayan eserlerin ise genel olarak “mecmua” baþlýðýný taþýdýðý görülmektedir. Diðer sanat dallarýnda kaleme alýnmýþ az sayýdaki risâlelerden biri ebru konusunda bilgi veren, müellifi bilinmeyen Tertîb-i Risâle-i Ebrî’dir. Buna Mimar Sinan’ýn yaptýðý binalarýn listesinden ibaret olan Risâle-i Mi‘mâriyye’yi eklemek mümkündür. Lâlezârî nisbesiyle tanýnan ve III. Ahmed döneminde çiçekçiler þeyhliði yapan Mehmed Efendi, iyi bir lâlenin nasýl yetiþ-

tirileceðini anlatmak üzere Risâle-i Lâle el-müsemmâ bi-Mîzâni’l-ezhâr adýyla bir eser kaleme almýþtýr. Kuþeyrî’nin er-Risâle’sinden itibaren Osmanlý literatüründe tasavvufî konulara dair risâleler de kaleme alýnmýþtýr. Ýsmâil Ankaravî’nin pek çok risâlesi özel adlar taþýmakla beraber Risâle-i Usûl-i Tarîkat-ý Mevlânâ, Risâle-i Uyûn-i Ýsnâ Aþere, er-Risâletü’t-tenzîhiyye fî þe’ni’l-Mevleviyye gibi risâleleri de mevcuttur. Bu son eserin de içinde bulunduðu, kýsaca “semâ ve devran risâleleri” adýyla sadece bu konuyu ele alan örnekler arasýnda tasavvufî pek çok risâlenin de müellifi olan Niyâzî-i Mýsrî’nin Arapça Risâle fî deverâni’s-sâfiyye’sinin ayrý bir yeri vardýr. Zenbilli Ali Cemâlî, Sünbül Sinan, Þeyhülislâm Ali Çelebi, Abdülahad Nûri, Kalender Efendi, Ýþtipli Nûri Dede, Ömer Fuâdî, Safranbolulu Hacý Evhad Þeyhi Seyyid Hüseyin, Haydarzâde Fevzi Mehmed Kefevî, Þeyh Sýrrý Abdülkadir ve Kadýzâde Mehmed Efendi gibi þahsiyetler de semâ ve devran risâlesi kaleme almýþtýr. Farklý adlarla pek çok risâle yazan Müstakimzâde’nin Risâle-i Melâmiyye-i Þüttâriyye’si Bayrâmiliðin tarihi için önemli eserlerden biri olduðu gibi Risâle-i Tâciyye’si de tarikat taçlarýna dair bilgi veren, sanat bakýmýndan da deðerli bir eserdir. Risâle türünün önemli bir kýsmýný Osmanlý devlet teþkilâtý hakkýnda kaleme alýnmýþ siyasetnâmeler teþkil eder. Bunlarýn baþýnda Sadrazam Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’si gelir. Bu alanda tanýnmýþ diðer bir isim Koçi Bey’dir. Onun devlet idaresinin aksayan yönlerine çare bulmak için kaleme alýp IV. Murad’a sunduðu eseri Risâle-i Koçi Bey adýný taþýmaktadýr. Ancak Koçi Bey’in yeterince üzerinde durulmamýþ bir çalýþmasý daha vardýr. Koçi Bey’in, Sultan Ýbrâhim’in tahta geçmesinden dokuz yýl sonra onun isteðiyle bir araya getirdiði bu risâleleri padiþaha ilk cülûs yýlý içinde sunduðu arzlardan meydana gelmektedir. Belli bir ismi olmayan eser, devlet mekanizmasýnýn iþleyiþi ve saray teþrifatýyla ilgili konulara yer vermesinden dolayý günümüzde “Teþkilât Risâlesi” diye anýlmaktadýr. Ýbrâhim Müteferrika’nýn 1726’da bir matbaa açýlmasýnýn gerekliliðini anlatmak için kaleme aldýðý ve Damad Ýbrâhim Paþa’ya takdim ettiði Vesîletü’t-týbâa adlý risâle ise (Ýstanbul 1141, Vankulu Lugatý’nýn baþýnda) baþka örneklerde de görüleceði gibi kelimenin bazan “lâyiha” mânasýna kullanýldýðýný göstermektedir. Tarih risâleleri arasýnda önemli bir yeri olan bir diðer eser Koca Sekbanbaþý’ya ait ol-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

115


RÝSÂLE

duðu söylenen, Nizâm-ý Cedîd’i savunma amacýyla yazýlmýþ Hulâsatü’l-kelâm olup Koca Sekbanbaþý Risâlesi adýyla bilinmektedir. Cumhuriyet devrinde kaleme alýnmýþ, risâle adýný taþýyan eserlerin en meþhuru Said Nursi tarafýndan 1926-1949 yýllarý arasýnda hazýrlanan Risâle-i Nûr Külliyatý’dýr. Sözler, Mektûbât, Lem‘alar, Þualar adýný taþýyan dört eserde toplanmýþ 130 parçadan oluþan bu külliyat, ayný zamanda türün mektup þeklinden geliþerek uðradýðý deðiþiklikleri de aksettiren önemli bir örnektir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Müneccim, Risâle fi’l-mûsîšå (nþr. Yûsuf Þevký), Kahire 1976, s. 189; Keþfü’¾-¾unûn, I, 840910; Osmanlý Müellifleri, III, 61-69; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim, Ýstanbul 1943, s. 34-35, 49, 204-205; ayrýca bk. Ýndeks; βâ¼u’l-meknûn, II, 432-439; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, I, 162, 170, 197, 262, 290, 495; Özege, Katalog, IV, 14661483; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 218, 230, 234; a.mlf., “Katalog”, DÝA, XXV, 2527; Ahmet Hakký Turabi, el-Kindî’nin Musikî Risâleleri (yüksek lisans tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 38-62; a.mlf., “Kindî, Ya‘kub b. Ýshak”, DÝA, XXVI, 58-59; Hasan Duman, Baþlangýcýndan Harf Devrimine Kadar OsmanlýTürk Süreli Yayýnlar ve Gazeteler Bibliyografyasý ve Toplu Kataloðu, 1828-1928, Ankara 2000, II, 704-706; Hatice Aynur, Üniversitelerde Eski Türk Edebiyatý Çalýþmalarý, Ýstanbul 2005, bk. Dizin; Pakalýn, III, 50; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), VII, 10585; “Risâle”, TDEA, VII, 336-337; Ramazan Þeþen, “Câhiz”, DÝA, VII, 22-23; Cemil Akpýnar, “Fethullah eþ-Þirvânî”, a.e., XII, 466; Ömer Faruk Akün, “Koçi Bey”, a.e., XXVI, 146148; Kemal Beydilli, “Matbaa”, a.e., XXVIII, 107; Rýza Kurtuluþ, “Matbaa”, a.e., XXVIII, 110; a.mlf., “Mektup”, a.e., XXIX, 16-17; Turgut Kut, “Matbaa”, a.e., XXVIII, 112; Tahsin Özcan, “Mehmed Efendi, Lâlezârî”, a.e., XXVIII, 456; Nebi Bozkurt, “Mektup”, a.e., XXIX, 13-14; Ýsmail Durmuþ, “Mektup”, a.e., XXIX, 14-16; M. Orhan Okay, “Mektup”, a.e., XXIX, 17-18; Ahmet Yýlmaz, “Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin”, a.e., XXXII, 114.

ÿMustafa Uzun

˜

er-RÝSÂLE (   ‫) א‬ Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) akaide dair risâlesi.

Tam adý Risâletü Ebî ¥anîfe ilâ £O¦mân el-Bettî £âlimi ehli’l-Ba½ra’dýr. Baþ tarafýnda yer alan, Hüsâmeddin Hüseyin b. Ali es-Sýðnaký ile baþlayýp Ebû Yûsuf ile Ýmâm-ý Âzam Ebû Hanîfe’ye varan rivayet zinciri on dört kiþiyi içermektedir. Risâle Ýbnü’n-Nedîm, Þehfûr b. Tâhir el-Ýsferâyînî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî ve Bezzâzî gibi birçok âlimin yaný sýra Kâtib Çelebi, Ýs116

mâil Paþa, Carl Brockelmann ve Fuat Sezgin tarafýndan Ebû Hanîfe’ye nisbet edilmiþtir. Diðer risâleleriyle birlikte Ebû Hanîfe’nin bu risâlesini kelâm kitaplarýndaki tertibe göre düzenleyip þerheden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, risâlenin tamamýna Yûsuf b. Ali el-Cürcânî’nin ƒizânetü’lekmel’inin sonlarýnda ve Nâtýfî’nin el-Ecnâs’ýnda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilerek yer verildiðini nakleder (Ýþârâtü’l-merâm, s. 22). Hatîb el-Baðdâdî, adlarýný belirtmemekle birlikte Ebû Hanîfe’nin bazý eserler telif ettiðini bildirir (TârîÅu Ba³dâd, XIII, 338, 342). Bezzâzî, Taþköprizâde ve Zebîdî bunu teyit ederek Ebû Hanîfe’yi kendi mezheplerinden göstermeye çalýþan Mu‘tezile’nin ona ait hiçbir eser bulunmadýðýný, Risâletü Ebî ¥anîfe ile diðer dört risâlenin Ebû Hanîfe el-Buhârî’ye ait olduðunu öne sürdüklerini, bunu da sözü edilen eserlerin kendi mezheplerine karþýt görüþler ihtiva ettiði için yaptýklarýný söyler. Schacht’ýn, el-£Âlim ve’l-müte£allim’in Ebû Hanîfe’ye nisbet edilmesinin yanlýþ olduðunu ileri sürerken dayandýðý delillerden biri de ona izâfe edilen el-Fýšhü’l-ebsa¹ ile er-Risâle’nin üslûplarýnýn farklý oluþudur, dolayýsýyla Schacht er-Risâle’nin Ýmâm-ý Âzam’a ait olduðunu kabul etmektedir (bk. bibl.). Muhammed Eyyûb Ali, er-Risâle’nin Ebû Hanîfe’nin telif tarzýnda vücut bulan tek kitabý olduðu görüþünü savunur (£Aš¢detü’l-Ýslâm, s. 105). Bu konuda araþtýrma yapan Ulrich Rudolph’un da benzer bir kanaat taþýdýðý görülmektedir (al-Måtur¢d¢, s. 31). er-Risâle’nin râvi zinciri içinde yer alan Alâeddin es-Semerkandî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nusayr b. Yahyâ el-Fakýh gibi meþhur þahsiyetlerin el-Fýšhü’l-ekber’in de râvilerinden olmasý (DÝA, XII, 544) söz konusu risâlenin Ebû Hanîfe’ye ait olduðu fikrini güçlendirmektedir. Ayrýca, Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen akaide dair beþ eserin üslûplarý arasýnda deðiþik müellifler tarafýndan yazýldýklarýný gösterecek derecede farklýlýklar göze çarpmamaktadýr. Bu eserlerde yer alan görüþler de birbirini destekleyici ve tamamlayýcý niteliktedir. Dört beþ sayfadan oluþan er-Risâle’nin muhtevasýný giriþ, iki bölüm ve netice olarak ele almak mümkündür. Eser, Hz. Peygamber’in ve ashabýn mektuplarýnda görüldüðü gibi besmeleden sonra mektubu gönderenle gönderilen kiþinin isminin kaydedilmesi, selâm, Allah’a hamd ve senâ ile baþlar. Allah’a karþý saygýlý ve itaatkâr olma öðüdünün ardýndan muhatabýn kendisine yazdýðý mektubun konusu zikredilir ki bu, Ebû Hanîfe’nin Mürcie’den olduðu ve müminin dalâlette bulunabileceði

kanaatini taþýdýðý þeklindeki þâyiadan ibarettir. Daha sonra Kur’an’ýn getirdiði, Resûl-i Ekrem’in davet ettiði ve ashabýn izlediði yolun dýþýnda kalan her iddianýn kaçýnýlmasý gereken bir bid‘at olduðu belirtilir. Birinci bölüm eserin ana konusunu teþkil eden iman-amel münasebetine ve dolayýsýyla amelde eksiði olan müminin (mürtekib-i kebîre) imandan çýkmýþ sayýlamayacaðý konusuna dairdir. Ebû Hanîfe, Kur’an’ýn iman esaslarýndan baþlamak üzere tedrîcen nâzil olduðunu, amele dair âyetlerin daha sonra geldiðini hatýrlatarak imanla amelin ayrý hüviyetlere sahip bulunduðunu belirtir. Kur’an’da dalâlet kavramýnýn “bilgisizlik” mânasýnda müminlere de nisbet edildiðine, iman esaslarýný tasdik etmekten doðacak hidayetle farzlarý tasdik etmekten oluþacak hidayetin bir tutulamayacaðýna dikkat çeker. Ayrýca Hz. Ömer ile Hz. Ali için “emîrü’l-mü’minîn” unvaný kullanýlýr. Halbuki bütün müminlerin farzlarýn tamamýný yerine getirdiklerinin düþünülmesi imkânsýzdýr. Hz. Ali ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasýnda meydana gelen savaþta her iki grubun da haklý (hidayet üzere) olduðunun söylenmesi mümkün olmadýðýna göre nasýl bir hüküm verileceði sorulur, bunun yanýnda Hz. Ali’nin Muâviye taraftarlarý için “mü’minîn” dediði hatýrlatýlýr. Bu tür istidlâllerden sonra mesele þöylece özetlenir: Ýman etmenin yanýnda bütün dinî görevleri yerine getiren kimse cennetliktir; imaný da ameli de terkeden kimse cehennemliktir; iman etmekle birlikte amelde eksiði kalan kimse imandan çýkmýþ sayýlmayýp böylesinin durumu Allah’ýn adl veya lutuf sýfatlarýnýn tecellisine baðlýdýr. Allah dilerse bir süre azap eder, dilerse affedip doðrudan cennete koyar. Risâlenin ikinci bölümünde baþta Hz. Ali olmak üzere ashap ve tâbiînden bazý kimselerin isimleri zikredilir ve onlarýn da söz konusu edilen meselede ayný kanaati taþýdýklarý belirtilir. Ebû Hanîfe, ikinci bölümün sonunda kendisinin de aralarýnda bulunmakla itham edildiði Mürcie’ye temas eder ve, “Mûtedil yolu tutup sünnete baðlý olan kimselerin doðrularý söylemeleri sebebiyle kindar insanlar tarafýndan Mürciî diye itham edilmesinde kendilerinin ne kabahati olabilir?” diye sorar. Eser, kendisine soru sormak suretiyle bu risâlenin yazýlmasýna vesile olan Basra âlimlerinden Osman el-Bettî’ye iltifat niteliðinde birkaç cümle, selâm, dua, Allah’a hamd, resûlüne salavatla sona erer. er-Risâle, ashap döneminden itibaren belki de ilk defa tartýþýlmaya baþlanan iti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


er-RÝSÂLE

kadî meselelerden iman-amel iliþkisini konu edinen veciz bir eserdir. Müellif, problemin çözümünü araþtýrýrken Kur’an’ýn ve orada yer alan geçmiþ peygamberlere ait anlayýþlarýn yaný sýra Resûlullah’ýn sünneti ve ashabýn anlayýþýný kaynak edinmiþ, ayrýca her biri zekâ ürünü olan aklî istidlâller yürütmüþtür. Eserin taþýdýðý mektup üslûbu samimiyet, dostluk, sevgi ve fedakârlýk örneklerini yansýtmaktadýr. Bu üslûp muhtevanýn Ebû Hanîfe’ye ait oluþunun belgesi niteliðindedir. Eserin yazma nüshalarý Kahire’de (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mecmua, nr. 64) ve Ýstanbul’da (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5392/6; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 587/11) mevcuttur. M. Zâhid Kevserî’nin verdiði bilgiye göre söz konusu eser, Ebû Hanîfe’nin diðer risâleleriyle beraber onun yaptýðý neþirden yaklaþýk bir asýr önce Ýstanbul’da basýlmýþ, daha sonra kendisi tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Kahire 1368). Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri adý altýnda diðerleriyle birlikte bu risâlenin de Kevserî’nin Arapça neþrine ait metni ve Türkçe tercümesini neþretmiþtir (Ýstanbul 1981). Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerini el-U½ûlü’l-münîfe li’lÝmâm Ebî ¥anîfe baþlýðý altýnda bir araya getirmiþ (nþr. ve trc. Ýlyas Çelebi, Ýstanbul 1416/1996), ardýndan bunlarý Ýþârâtü’lmerâm min £ibârâti’l-Ýmâm adýyla þerhetmiþtir (Kahire 1368/1949). er-Risâle’nin kayýtlý bulunduðu Hacý Selim Aða Kütüphanesi’nde (nr. 587/10) “Ebû Hanîfe’nin Basra Kadýsý Osman el-Bettî’ye Mektubu” baþlýðýný taþýyan diðer bir risâle mevcuttur. “Allah’ýn dininin mahiyeti ve keyfiyetinin neden ibaret olduðunu sormak üzere bana mektup yazmýþsýn, Allah’ýn izniyle sana cevap veriyorum” ifadesiyle baþlayan mektupta iman-amel münasebeti ele alýnmýþtýr. Ancak rivayet zinciri taþýmayan, metninde yer yer eksikler görülen, üslûp ve ifade açýsýndan mükemmel olmayan bu nüshanýn Ebû Hanîfe’ye aidiyeti muhtemel görülmemektedir. Nitekim bu konuda araþtýrma yapan Ulrich Rudolph da benzer bir sonuca varmýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Hanîfe, Risâletü Ebî ¥anîfe ilâ £O¦mân el-Bettî (nþr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1421/2001, s. 3-4, 6, 68-73; a.e. (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1981, s. 77-82 (Arapça metin, s. 65-70); Ýmam-ý Azam Ebu Hanife ve Eserleri (haz. ve trc. Abdülvahap Öztürk), Ýstanbul 2004, s. 16, 119130; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 256; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIII, 338, 342; Ýsferâyînî, et-Teb½îr (Kevserî), s. 113-114; Pezdevî, Kenzü’l-

vü½ûl, I, 8; Bezzâzî, Menâšýbü Ebî ¥anîfe, Beyrut 1401/1981, II, 122; Taþköprizâde, Miftâ¼u’ssa£âde, II, 154-159; Keþfü’¾-¾unûn, I, 842; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/ 1949, s. 21, 22, ayrýca bk. M. Zâhid Kevserî’nin takdimi, s. 6, 12; a.mlf., el-U½ûlü’l-münîfe li’lÝmâm Ebî ¥anîfe (nþr. Ýlyas Çelebi), Ýstanbul 1416/ 1996, s. 14, 26, 32-33, 96-97, 106, 109, 110-112, 118; a.mlf., a.e.: Ýmam-ý Azam Ebû Hanîfe’nin Ýtikadî Görüþleri (trc. Ýlyas Çelebi), Ýstanbul 1996, s. 43-44, 50, 67-68, 71, 115, 121, 123, 124, 129; Zebîdî, Ýt¼âfü’s-sâde, II, 13-14; Brockelmann, GAL Suppl., I, 287; M. Ebû Zehre, Ebû ¥anîfe, Kahire 1366/1947, s. 166, 175-177; Hediyyetü’l£ârifîn, II, 495; Sezgin, GAS, I, 418; J. Schacht, “An Early Murdji’ite Treatise: The Kitab al-‘Alim wal-Muta’allim”, Oriens, XVII (1964), s. 100-102; a.mlf., “Abu Hanýfa”, EI 2 (Fr.), I, 127; Muhammed Eyyûb Ali, £Aš¢detü’l-Ýslâm ve’l-Ýmâm el-Mâtürîdî, Dakka 1404/1983, s. 99-105, 124-126; M. Zâhid Kevserî, Teßnîbü’l-ƒa¹îb, Beyrut 1410/ 1990, s. 150, 151, 174-176, 189, 222, 225; U. Rudolph, al-Måtur¢d¢ und die Sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden 1997, s. 31, 3945; Þerafettin Gölcük – Adil Bebek, “el-Fýkhü’lEkber”, DÝA, XII, 544, 545.

ÿMuhammed Aruçi

˜

er-RÝSÂLE (   ‫) א‬ Ýmam Þâfiî’nin (ö. 204/820) fýkýh usulüne dair eseri.

Ýmam Þâfiî’ye fýkýh tarihinde müstesna bir konum kazandýran özelliklerden biri kendi adýyla anýlan mezhebin kurucusu olmasý ise diðeri de fýkýh usulü hakkýnda günümüze ulaþmýþ ilk eserin sahibi olmasýdýr. Bu eserin zamanýmýza kadar gelen versiyonu “cedîd” diye anýlan nihaî þekli olup Þâfiî’nin ilmî olgunluðunun zirvesine eriþtiði Mýsýr döneminde (814-820) kaleme alýnmýþtýr. er-Risâle’nin “kadîm” versiyonunun Mekke’de yazýldýðýna dair kayýtlar bulunmakla birlikte Baðdat’ta yazýldýðý yönündeki bilgi daha doðru olmalýdýr. Bazý kaynaklarda er-Risâle’nin (ilk versiyonu) Abdurrahman b. Mehdî’nin (ö. 198/ 813-14) isteði üzerine kaleme alýndýðý ve mektup olarak gönderilmesinden dolayý “risâle” diye adlandýrýldýðý belirtilir (er-Risâle’nin eski ve yeni þeklinin kaleme alýnýþ tarihleri hakkýnda bir deðerlendirme için bk. Aybakan, s. 125-128). Böyle bir vesileyle yazýlmýþ olsa bile er-Risâle’den önce fýkýh ilminin esaslarý üzerine yapýlmýþ soyut ve teorik bir çalýþmanýn günümüze ulaþmadýðý dikkate alýndýðýnda Ýmam Þâfiî’nin ilk fýkýh usulü eserinin sahibi olduðunu kabul etmek gerekir. Þâfiî’den önce fýkýh usulüne dair eserler kaleme alýndýðý

yönündeki bilgi ve anekdotlarýn ise mezhebî polemiklerden kaynaklandýðý ve ihtiyatla karþýlanmasý gerektiði anlaþýlmaktadýr. Þâfiî’nin bu konuda öncü konumunda bulunmasý da þöyle açýklanabilir: Þâfiî’den önce genel olarak fýkýh ilmi ve özellikle fürû-i fýkýh alanýnda oldukça büyük bir mesafe alýnmýþ, iki farklý anlayýþýn temsilcileri Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve Mâlik b. Enes’in (ö. 179/795) fýkýh doktrinleri belirgin hale gelmiþti. Böyle bir zaman diliminde yaþayan müellif bir yandan da farklý Ýslâm þehirlerinde ortaya konulan fýkýh birikimini yakýndan tanýma ve fýkhî hükümlerin ortaya çýkýþ süreci üzerine soyut ve kuramsal düþünce üretme fýrsatýný yakalamýþ bulunuyordu. Nitekim yakýndan incelendiðinde Þâfiî’nin bu eserde, Ýslâm toplumunun mevcut dinî-hukukî pratikleri ve âlimlerin bunlar hakkýnda ortaya koyduðu bilgi ve deðerlendirmelerle ilgili geriye dönük bir çalýþma yaptýðý, bunlarýn arka planýnda yer alan soyut ilkeleri bulmaya ve bulgularýný belirli bir tutarlýlýk çerçevesine yerleþtirmeye çalýþtýðý görülmektedir. Þâfiî’nin erRisâle’yi en azýndan fürû-i fýkýh çerçevesindeki görüþlerini içeren eserler telif ettikten sonra kaleme almýþ olmasý da bu gözlemi desteklemektedir (Þâfiî’nin er-Risâle’de önceki eserlerine atýflar yaptýðý hakkýnda bk. er-Risâle, nþr. Ahmed Muhammed Þâkir, neþredenin giriþi, s. 12). Þarkiyatçýlar, fýkýh usulü eserlerinin günümüze ulaþan ilk örneklerinin er-Risâle’nin yazýlmasýndan yaklaþýk bir buçuk asýr sonrasýna ait olmasý karþýsýnda bu kitabýn geçmiþte örneði görülmeyen kuramsal bakýþ açýsýna sahip bir çalýþma olmasýnýn nasýl izah edilebileceði sorusu üzerinde geniþ biçimde durmuþlardýr. Bazýlarý eserin muhtevasýna dönük bir metin analizi yöntemi kullanarak özde Þâfiî’nin bazý düþüncelerini ihtiva etse de onun bütünüyle Þâfiî’nin kaleminden çýkmadýðýný, bazý eklemeler ihtiva ettiðini ve ancak 270 (883) (Melchert, s. 96) veya 300 (912) yýlý (Calder, Studies, s. 242) dolaylarýnda nihaî þeklini aldýðýný iddia etmektedir. Bir baþka yazar er-Risâle’nin sonraki fýkýh usulü eserlerinden farklý nitelikte bir kitap olduðu ve fýkýh usulü ilminin geliþiminde er-Risâle’nin sanýldýðýnýn aksine sýnýrlý bir etkisinin bulunduðu kanaatindedir. Buna göre erRisâle’nin yaklaþýk bir asrý aþkýn bir süre hemen hiç bilinmemesi ve bu eser üzerine yapýlan çalýþmalarýn IV. (X.) yüzyýldan sonra ortaya çýkmasý fýkýh usulü ilminin er-Risâle’den baðýmsýz biçimde oluþup bir edebî tür olarak tescil edildiðini, dolayýsýyla er-Risâle’nin bu süreçte “keþfedildiði”-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

117


er-RÝSÂLE

ni göstermektedir (Hallaq, XXV [1993], s. 595). Eserin bütünüyle Þâfiî’ye aidiyetine iliþkin zayýf þüphe bir yana er-Risâle ile sonraki fýkýh usulü eserleri arasýndaki nitelik farkýndan hareketle onun fýkýh usulü ilmi tarihinde iþgal ettiði yer hakkýndaki iddia -henüz tam olarak temellendirilemediðinden- tartýþmaya açýktýr. Þüphesiz er-Risâle, sonraki fýkýh usulü eserleri gibi soyut düþünmenin olgun ve ideal bir örneðini sunmamaktadýr; Hanefî âlimi Cessâs’ýn Þâfiî’nin kavramlarý kullanýþýný eleþtirmesi (meselâ bk. el-Fu½ûl fi’l-u½ûl, II, 1-19) ve Fahreddin er-Râzî’nin er-Risâle’yi bir anlamda savunma ihtiyacý hissetmesi de (Menâšýbü’lÝmâm eþ-Þâfi£î, s. 157) eserin bu yönünün mezhebî polemiklere sebep olduðunu göstermektedir. Ancak bu özellik er-Risâle’nin Ýslâm ilimleri alanýnda soyut düþünmeye ilk adým olmasýndan kaynaklanmakta ve sonraki eserler arada geçen bir buçuk asýr boyunca er-Risâle’de ele alýnan fikirlerin olgunlaþtýrýlmasý yönünde faaliyetlerin devam ettiðinin iþaretlerini taþýmaktadýr. Bu konuda Hanefîler’den Îsâ b. Ebân’ýn çalýþmalarý önemli bir örnek teþkil etmektedir (Bedir, IX/3 [2002], s. 285-311). Mâlikîler arasýnda doðrudan er-Risâle’yi hedeflememiþ olsa bile usul alanýndaki görüþleri dahil olmak üzere Þâfiî’ye karþý bir reddiye literatürü oluþtuðu bilinmektedir (Jackson, XI/2 [2000], s. 122). Ayrýca er-Risâle ile müteakip usul eserleri arasýndaki zaman farkýný açýklamaya çalýþan bir baþka yazar bu dönemde yazýldýðý halde günümüze ulaþmamýþ, fakat kaynaklarda atýf yapýlan III. (IX.) yüzyýl usul eserlerinin de bulunduðuna dikkat çekmektedir (Stewart, s. 3037). Öte yandan er-Risâle’nin Þâfiî’yi izleyen bir asýr boyunca Ýslâm dünyasýnda çok fazla bilinmemesi ve Ebü’l-Abbas Ýbn Süreyc’in (ö. 306/918) ve er-Risâle’yi þerheden Sayrafî ve Kaffâl eþ-Þâþî gibi öðrencilerinin çabalarýyla IV. (X.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda yoðun bir ilgiye mazhar olmasýnýn sebebi fýkýh çalýþmalarý içinde fýkýh usulünün bir edebî tür ve ilim dalý olarak ancak bu dönemde ayrýþmasýdýr. Geçen bir asýr boyunca fýkýh usulünün cüzi meseleleri yazýlý çalýþmalara konu edilmiþ olsa da usulün müstakil bir disiplin halinde tasavvur edilip bu konuda organik bütünlüðe sahip eser yazma yöneliþinin IV. (X.) yüzyýlýn baþýndan itibaren ortaya çýktýðý görülmektedir. Hatta bu türe ait standart konularýn Cessâs’ýn eserinin yazýldýðý sýralarda (IV./X. yüzyýlýn ikinci yarýsý) olgunlaþmaya baþladýðý ve bundan önce yazýlan eserlerin günümüze ulaþmamasýnda sonraki eserlerin olgunluðuna sahip olmamasýnýn etkili 118

olduðu bile söylenebilir. er-Risâle’nin ilk usul eseri sayýlmasýna yöneltilen bir eleþtiri de onun sonraki fýkýh usulü eserlerinde genel kabul gören kitap, sünnet, icmâ, kýyas tarzýndaki deliller hiyerarþisini açýk bir þekilde içermemesidir. Esasen kitap telif etmenin henüz bir geleneðe kavuþmadýðý bir dönemde yazýlan bu eserin sonraki þekliyle dört þer‘î delil formülünü sistematik ve belirgin biçimde ihtiva etmemesi sahasýnda ilk eser olmasýnýn tabii bir sonucu sayýlmalýdýr; bununla birlikte erRisâle’de edille-i þer‘iyye sýralamasý hususunda temel yaklaþýmýn bundan farklý olmadýðý görülmektedir (aþ.bk.). Sonuç olarak er-Risâle’nin klasik fýkýh usulünün teþekkülüne birebir etkisinden söz edilemese de bu konuda yukarýda deðinilen iddialar, bu eserdeki soyut düþünme biçiminin klasik fýkýh usulü düþünme biçiminden tamamen farklý olduðu sonucunu çýkarmaya yeterli olmadýðý gibi er-Risâle sonrasýndaki geliþmeler onunla fýkýh usulü ilmi arasýnda güçlü bir baðýn bulunduðunu kabul etmeyi gerektirmektedir. Konu diziminde bazý tekrar ve düzensizlikler bulunsa da er-Risâle’nin belirli bir düzenleyici fikre sahip olduðu görülür. Þâfiî, önce fýkýh usulü için kuramsal bir çerçeve olarak tasavvur ettiði beyân kavramý üzerinde durur ve beyâný hükümlerin açýklanýþ keyfiyetine göre tasnife tâbi tutar (bk. BEYÂN). Þâfiî burada dört delilden üçünü açýkça zikretmiþ, kaynak olduðunu kabul hususunda tereddüt etmemekle birlikte türlerine göre farklý deðerlendirilmesi gerektiðini düþündüðü için icmâý daha sonra geniþ biçimde ayrýca incelemiþtir. Beyân bahsinden sonra yer yer fürû-i fýkýh örneklerinin de geniþ biçimde iþlendiði eserde ele alýnan baþlýca konular þunlardýr: Kitap ve Sünnet’teki âm ve has ifadeler, bunlar arasýndaki iliþki; sünnetin hüküm kaynaðý oluþu; nesih; hadis rivayeti, haber-i vâhid; bilginin çeþitleri ve deðeri; icmâ; kýyas; ictihad; istihsan; ilim ehli arasýndaki görüþ ayrýlýklarý; sahâbe kavilleri. er-Risâle’nin toplam hacminin yaklaþýk üçte ikisi sünnetin, özellikle âhâd yolla nakledilen sünnetin dinî bilgi kaynaðý olarak meþruiyeti ve Kur’an karþýsýndaki konumuna ayrýlmýþtýr. Þâfiî’nin sünnetin hüküm kaynaðý oluþu hakkýnda oldukça geniþ izahlar yapma ihtiyacý duymasý, özellikle II. (VIII.) yüzyýlda âhâd yolla nakledilen sünnetin bir delil olarak meþruiyetini sorgulayanlarýn bulunmasýna baðlanabilir. er-Risâle klasik Sünnî fýkýh usulü teorisi yanýnda sahih hadisin tanýmlanmasý, hadislerin hangi ilmî ölçüler içinde hüccet

deðerine sahip olacaðý gibi hadis usulünün önemli ve ince meseleleri hakkýndaki tesbit ve deðerlendirmeleriyle klasik hadis usulü ilmi üzerinde de oldukça büyük bir etkiye sahip olmuþtur (er-Risâle, nþr. Ahmed Muhammed Þâkir, neþredenin giriþi, s. 13). Hatta er-Risâle’yi daha sonra aklî ve naklî þeklinde tasnif edilen Ýslâmî ilimlerden naklî olanlarýn üzerine oturduðu ilkeleri ve felsefeyi ortaya koyan ilk bilimsel çaba olarak deðerlendirmek mümkündür. Kaynaklarda er-Risâle üzerine Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah es-Sayrafî, Ebü’l-Velîd el-Ümevî, Muhammed b. Ali elKaffâl eþ-Þâþî, Ebû Bekir el-Cevzaký, Rüknülislâm el-Cüveynî gibi âlimler tarafýndan þerhler ve IV. (X.) yüzyýlda Ebû Sehl Ýsmâil b. Ali en-Nevbahtî ile Ubeydullah b. Tâlib el-Kâtib tarafýndan reddiyeler yazýldýðý belirtilirse de bunlarýn günümüze ulaþtýðý bilinmemektedir. er-Risâle’nin tesbit edilebilen on yazmasý içinde en eskisi, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de bulunan (Usûlü’lfýkh, nr. 41) ve III. (IX.) yahut IV. (X.) yüzyýla ait olduðu sanýlan Rebî‘ nüshasýdýr. Eserin tahkikli neþrini yapan Ahmed Muhammed Þâkir bunun Þâfiî’nin öðrencisi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî (ö. 270/884) tarafýndan bizzat istinsah edilen nüsha olduðu kanaatindedir. Eserin 1312 (1894) yýlýndan itibaren yapýlan çeþitli neþirleri arasýnda en çok kullanýlaný ve en güvenilir olaný, araþtýrmacýlar için yararlý notlarla zenginleþtirilmiþ bulunan Ahmed Muhammed Þâkir neþridir (Kahire 1938, 1940). Eserin birçok dile çevirisi yapýlmýþtýr (er-Risâle: Ýslâm Hukukunun Kaynaklarý, trc. Abdülkadir Þener – Ýbrahim Çalýþkan, Ankara 1996; Islamic Jurisprudence: Shåfi‘¢’s Risåla, trc. Majid Khadduri, Baltimore 1961; kýsmî Fransýzca trc. Ph. Rancillac, MIDEO, XI [1972], s. 127-326). Risâle üzerine Batý’da yapýlan ilk ciddi çalýþma, L. I. Graf tarafýndan Al-Shåfi£¢’s Verhandeling over de “Wortelen” van den Fikh adýyla Hollandaca hazýrlanan doktora tezidir (Amsterdam 1934). BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed Muhammed Þâkir), Kahire 1359/1940; a.mlf., Islamic Jurisprudence: Shåfi‘¢’s Risåla (trc. Majid Khadduri), Baltimore 1961, tercüme edenin giriþi, s. 3-54; Ýbn Ebû Hâtim, Edebü’þ-Þâfi £î ve menâšýbüh (nþr. Abdülganî Abdülhâlik), Halep 1372/1953, s. 61-62; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, II, 1-19; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Yûsuf Ali Tavîl), Beyrut 2002, s. 309, 358; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýntišåß (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, s. 123; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Menâšýbü’þÞâfi £î (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1390-91/

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


er-RÝSÂLE 1970-71, I, 65, 230-236, 266, 414, 422; II, 36, 244, 245; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß, s. 102, 104, 112; Fahreddin er-Râzî, Menâšýbü’l-Ýmâm eþ-Þâfi £î (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/ 1986, s. 157; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XV, 328; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), III, 186, 200; V, 75; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ (nþr. Abdülkadir Abdullah el-Ânî), Küveyt 1413/1992, I, 7, 10-11; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fî Menâšýbi’l-Ýmâm eþ-Þâfi £î: Tevâli’t-teßsîs li-me£âlî Mu¼ammed b. Ýdrîs (nþr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kadî), Beyrut 1406/1986, s. 154; Keþfü’¾-¾unûn, I, 873; Brockelmann, GAL, I, 190; Suppl., I, 304; J. Schacht, Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1953, s. 6-20, ayrýca bk. tür.yer.; Sezgin, GAS, I, 488; N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993, s. 242; a.mlf., “Ikhtilâf and Ijmâ‘ in Shâfi‘î’s Risâla”, St.I, LVIII (1983), s. 55-81; D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, Salt Lake City 1998, s. 30-37; J. O. Lowry, The Legal-Theoretical Contents of the Risala of Muhammad b. Idris al-Shafi‘i (doktora tezi, 1999), University of Pennsylvania; a.mlf., “Does Shafi.ý have a Theory of ‘Four Sources’ of Law”, Studies in Islamic Legal Theory (ed. B. G. Weiss), Leiden 2002, s. 23-50; C. Melchert, “Qur’anic Abrogation Accross the Ninth Century: Shafi‘i, Abu ‘Ubayd, Muhasibi, Ibn Qutaybah”, a.e., s. 7599; “Alta Discussion”, a.e., s. 389-396; D. R. Vishanoff, Early Islamic Hermeneutics: Language, Speech and Meaning in the Preclassical Legal Theory (doktora tezi, 2004), Emory University, s. 17-48, 136-149; Bilal Aybakan, Ýmam Þâfiî ve Fýkýh Düþüncesinin Mezhepleþmesi, Ýstanbul 2007, s. 125-132; Wael B. Hallaq, “Was Shafi‘i Master Architect of Islamic Jurisprudence?”, IJMES, XXV (1993), s. 587-605; M. Hayri Kýrbaþoðlu, “Ýmam Þafii’nin “Risale”sinin Hadis Ýlmindeki Etkileri”, Ýslâmî Araþtýrmalar, X/1-3, Ankara 1997, s. 8799; S. A. Jackson, “Setting the Record Straight: Ibn al-Labbad’s Refutation of al-Shafi‘i”, Journal of Islamic Studies, XI/2, Oxford 2000, s. 121146; M. Bedir, “An Early Response to al-Shafi‘i ‘Isa b. Aban on Prophetic Report (Khabar)”, Islamic Law and Society, IX/3, Leiden 2002, s. 285311; E. Chamount, “al-Shafi.ý”, EI 2 (Ýng.), IX, 182183.

ÿMurteza Bedir

˜

er-RÝSÂLE (   ‫) א‬ Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin (ö. 386/996) Ehl-i sünnet akaidi ve Mâlikî fýkhýna dair eseri.

Kuzey Afrika Mâlikî çevresinin önde gelen âlimlerinden olup farklý alanlarda kýrka yakýn eseri bulunan Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin Mâlikî fýkhýyla ilgili ilk kitabý olmalýdýr. Yazarýn giriþte verdiði bilgiye göre eser Mâlikî mezhebinin hâkim olduðu coðrafyada eðitime baþlayan çocuklara inanç, ibadet, günlük hayat ve ahlâkla ilgili temel bilgileri vermeyi amaçlayan bir ders kitabý olarak kaleme alýnmýþtýr (er-Risâle, s. 7-8). Ýbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’yi 327 (939) yý-

lýnda henüz on yedi yaþýnda iken telif ettiðine dair yaygýn bir kanaat bulunmakla birlikte kimin teþvikiyle yazýldýðý hususundaki görüþler kitabýn telif tarihi hakkýnda farklý yorumlara imkân vermektedir. IV. (X.) yüzyýla kadar oluþan Mâlikî fýkýh literatürü, “ümmehât” adýyla anýlan ve belirli Mâlikî çevrelerinin rivayet ve görüþlerini derleyen geniþ eserlerle bu eserler üzerine yapýlmýþ çalýþmalardan oluþuyordu. IV. (X.) yüzyýldan itibaren bu geleneðin dýþýna çýkýlarak önceki nesillere ait belli bir kitabý esas almayan ve Mâlikî fýkýh birikimini yazarýn tercihleri ve ifadeleriyle ortaya koyan muhtasar eserler kaleme alýnmaya baþlanmýþtýr. Ýbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’si, Irak Mâlikî çevresinden Ýbnü’l-Cellâb’ýn et-Tefrî£i ile birlikte fýkhî hükümlerin delilleri zikredilmeden soyut önermeler þeklinde ifade edildiði, mezhep fýkhýnýn geliþiminde çok önemli bir yere sahip muhtasar türünün Mâlikî fýkýh literatüründeki ilk örnekleridir. er-Risâle, gerek müellifinin diðer eserlerinden gerekse ayný dönemde yazýlmýþ olan Ýbnü’l-Cellâb’ýn et-Tefrî£inden farklýlýklar taþýr. Meselâ er-Risâle’de muâmelât konularý çok kýsa ele alýnmýþ ve kitabýn büyük bir kýsmý ibadet bölümlerine ayrýlmýþtýr. Eserinde ayrýntýlý bir tasnif sistemi uygulamayan Ýbn Ebû Zeyd, diðer çalýþmalarýnda birkaç bölüm halinde ele aldýðý meseleleri er-Risâle’de tek baþlýk altýnda toplamýþtýr. Bu farklýlýklarýn önemli bir kýsmýnýn eserin eðitiminin ilk aþamasýndaki öðrenciler için kaleme alýnmýþ olmasýndan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. Fýkýh bablarýnýn ardýndan her mükellefin bilmek ve uygulamakla yükümlü olduðu ibadet, ahlâk ve helâl-haram konularýna dair hükümlere toplu bir bakýþ yapan “Cümel mine’l-ferâiz ve’s-süneni’l-vâcibe ve’regaib” baþlýklý özel bir bölümün yer almasý da er-Risâle’ye has bir özelliktir. Ýbn Ebû Zeyd, Mâlikî fýkýh kitaplarýnda özellikle ahlâk ve âdâb-ý muâþeret bahislerine “Kitâbü’l-Câmi‘” baþlýðý altýnda yer verme geleneðinden hareket etmiþ görünse de söz konusu bölüm bu gelenekten farklý bir içerik ve üslûba sahiptir. Akaid hakkýnda bir bölümle baþlamasý er-Risâle’yi farklý kýlan bir baþka özelliktir. Ýlk bölümünün inanç esaslarýna ayrýlmasýný sadece, eserin, eðitiminin ilk aþamasýndakilere yönelik kaleme alýnmýþ olmasýyla açýklamak yeterli görünmemektedir. Hâricîler’in ve Þiî-Fâtýmî hâkimiyetinin Kuzey Afrika Sünnîliði’ni tehdit ettiði bir dönemde yaþayan ve Sünnî-Mâlikîliði savunmak için eserler kaleme alan Ýbn Ebû Zeyd’in

er-Risâle’yi telif ederken bu fikrî ve siyasî ortamýn etkisinde kaldýðý göz önünde bulundurulmalýdýr. Bu noktada, Fâtýmîler’in ilk baþkadýsý ve meþhur Ýsmâilî davetçi Kadî Nu‘mân tarafýndan ayný dönemde kaleme alýnan ve bir akîde bölümüyle baþlayýp fýkýh konularýyla devam eden De£âßimü’lÝslâm adlý eserle er-Risâle arasýndaki üslûp benzerliði dikkat çekmekte, hatta bazý araþtýrmacýlar er-Risâle’nin söz konusu kitaba karþý reddiye olarak yazýldýðýný ileri sürmektedir (Ýbn Ebû Zeyd, el-Câmi£, neþredenin giriþi, s. 29-46; EI 2 [Ýng.], III, 695; Abdülhamîd el-Alemî, sy. 14 [1424/2003], s. 191). Eserin akîde ve fýkýh bölümlerinin ayrý zamanlarda yazýlýp daha sonra bir araya getirilmiþ olabileceðine dair deðerlendirmeler (Hâdî ed-Derkaþ, s. 352-353; Hâdî Rûcî Ýdrîs, ed-Devletü’½-Øanhâciyye, II, 316) somut tarihî delillerden yoksun olmanýn yaný sýra hem müellifin giriþteki ifadeleriyle baðdaþmamakta hem de Mâlikî fýkýh edebiyatýndaki “Kitâbü’l-Câmi‘” geleneðini göz ardý etmektedir. er-Risâle, fýkýh eðitimine baþlayan öðrencilerin rahatlýkla anlayabileceði bir dille ve kolayca ezberlenmeye elveriþli özlü bir üslûpla kaleme alýnmýþ olup önceki Mâlikî fýkýh kitaplarýnda yer alan ve mezhebi temsil eden temel meseleleri kapsamaktadýr. Ýbn Ebû Zeyd, en önemli eseri en-Nevâdir ve’z-ziyâdât’ta mezhep içindeki görüþ ve rivayet farklýlýklarýný geniþ biçimde aktarmasýna karþýlýk er-Risâle’de bunlara fazla yer vermeden her bir fýkhî mesele hakkýnda kendi tercihlerine dayalý kesin hükümleri belirtmekle yetinmiþtir. Eser, fýkhî hükümlerin delilleri zikredilmeksizin soyut önermeler halinde ifade edildiði tipik bir muhtasar metindir. Bununla birlikte eseri þerhedenler kitapta yer alan 4000 fýkhî meselenin hadislere dayandýðýný (M. Ýbrâhim Ali, s. 244), Ebû Bekir el-Ebherî’nin er-Risâle üzerine yaptýðý çalýþmada bu meselelerin lafýz ve mânalarýný Resûlullah’a veya ashaba dayandýrarak fürû hükümlerini hüccetleriyle desteklediðini belirtmektedir (Ýbn Ebû Zeyd, er-Risâletü’lfýšhiyye, neþredenin giriþi, s. 43). Ancak tabakat kitaplarýnda Ebherî’nin böyle bir eserinden söz edilmez. Ýbn Ebû Zeyd’in ders halkasýnda uzun yýllar okunan er-Risâle henüz müellifi hayatta iken Endülüs, Sicilya, Mýsýr, Irak, Þam, Hicaz ve Yemen’e ulaþmýþ, kýsa zamanda bütün Mâlikî çevrelerinde þöhret bulmuþtur. Doðu Ýslâm dünyasýnda çok kýsa sürede tanýnmasýnda o dönemde Irak Mâlikîliði’nin en önemli isimlerinden olan Ebû Bekir el-Ebherî’nin etkisi olduðu görülmek-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)

119


er-RÝSÂLE

tedir. Ýbn Ebû Zeyd’in, yazýmýný bitirir bitirmez kendisine bir nüshasýný gönderdiði kitabý çok beðenen ve övgüler yaðdýran Ebherî (Abdurrahman b. Muhammed edDebbað – Ýbn Nâcî, III, 111-112) eser üzerine yukarýda bahsedilen tahrîc çalýþmasýný gerçekleþtirmiþtir. Kitabýn ilk þârihlerinden Kadî Abdülvehhâb’ýn er-Risâle’yi öven þiirinde Ýbn Ebû Zeyd’in bu kitap sayesinde ölümsüzleþeceðini ifade etmiþ olmasý dikkat çekicidir (a.g.e., a.y.). Kadî Abdülvehhâb’ýn muhtemelen Irak’tan ayrýldýktan sonra kaleme aldýðý er-Risâle þerhi eserin Þam ve Mýsýr çevresinde tanýnmasýnda etkili olmuþtur. Ýbn Ebû Zeyd, er-Risâle’nin bir nüshasýný Endülüs Mâlikîleri’nin önemli isimlerinden Ýbn Zerb’e göndermiþse de eserin Endülüs’te onun vasýtasýyla deðil müellifin Endülüslü öðrencileri sayesinde yayýldýðý anlaþýlmaktadýr. Yazýldýðý dönemden itibaren özellikle Kuzey Afrika, Maðrib ve Endülüs’te Mâlikî fýkýh eðitiminin ilk aþamasýnda okutulan ve ezberletilen eser, bu bölgelerde el-Muva¹¹aß ve el-Müdevvenetü’l-kübrâ’dan sonra en çok okunan kitap olmuþtur. er-Risâle’nin kazandýðý þöhret, yukarýda temas edilen özelliklerinin yaný sýra Ýbn Ebû Zeyd’in Mâlikî tarihindeki yeriyle de doðrudan ilgilidir. Sahnûn’un ardýndan bir bölünmeye uðrayan Kayrevan Mâlikî halkasýný yeniden toparlayýp güçlü bir yapýya kavuþturan ve mezhep görüþlerinin sonraki nesillere aktarýlmasý açýsýndan en güçlü rivayet zincirinin (âlî isnad) temsilcisi olan Ýbn Ebû Zeyd, ayný zamanda Kuzey Afrika’da Hâricî yayýlmacýlýðýna ve Þiî-Fâtýmî nüfuzuna karþý Sünnî tepkinin sembol ismi haline gelmiþtir (Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, I, 10; Çavuþoðlu, s. 8688). Mâlikîler arasýnda, Ýbn Ebû Zeyd’in dindarlýðýnýn ve ilim açýsýndan sahip olduðu üstünlüklerin er-Risâle’yi okuyup deðer verenlere de sirayet edeceðine, onlarýn dini yaþama konusunda titiz ve gayretli kiþiler olmalarýný saðlayacaðýna, maddî ve mânevî berekete vesile olacaðýna dair yaygýn bir kanaat oluþmuþtur. Kitabýn “bâkûratü’s-sa‘d” (mutluluða ilk adým) diye anýlmasý da eðitimin ilk aþamasýnda bulunan öðrenciler açýsýndan taþýdýðý bu deðerle ilgili olmalýdýr. Hemen bütün fýkhî meseleler hakkýnda mezhebin temel kaynaklarýnda yer alan görüþlerden tercih edilenleri içeren bir muhtasar olmasý sebebiyle erRisâle’den “zübdetü’l-mezheb” diye de söz edilir. Ýbn Ebû Zeyd’in mezhebin temel rivayet ve tercih kaynaklarý arasýnda öne çýkan eserleri en-Nevâdir ve’z-ziyâdât ile MuÅta½arü’l-Müdevvene’dir (Kadî Ýyâz, 120

VI, 216; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, s. 223; Venþerîsî, XI, 109-110); bununla birlikte er-Risâle’nin Þehâbeddin el-Karâfî’nin e׬aÅîre adlý hacimli eserinin beþ temel kaynaðýndan birini oluþturduðu görülmektedir (Þehâbeddin el-Karâfî, I, 36).

Mâlikî mezhebinin istikrar dönemi olarak kabul edilen VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren MuÅta½aru ƒalîl ile belirginleþen mezhep içi tercih anlayýþý çerçevesinde Ýbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’deki tercihlerinden belirli ölçüde uzaklaþýldýðý görülmektedir. Nitekim Hattâb, eserde yer alan ve artýk mezhebin tercih edilen görüþleri dýþýnda kalmýþ olan meselelerin bir listesini vermektedir (TaÅrîrü’l-mašåle, neþredenin giriþi, I, 184-210). Bununla birlikte Mýsýr kaynaklý muhtasarlarýn yaygýnlaþtýðý VII. (XIII.) yüzyýldan sonra da eserin ders kitabý olarak okutulmasýna devam edilmiþtir. Günümüzde de Mâlikî mezhebinin hâkim olduðu coðrafyada þöhretini sürdürmektedir. Fas, Nijerya ve Moritanya’da resmî okullarda ve medreselerde okutulan kitap (The Risâla, tercüme edenin giriþi, s. 8; Hâdî ed-Derkaþ, s. 359), Fas Evkaf Bakanlýðý tarafýndan öðrencilerin yaný sýra imam ve vâizler için Mâlikî mezhebinin meþhur ve muteber görüþlerini içeren güvenilir bir kaynak olarak tavsiye edilmektedir (Metnü’r-Risâle, s. 4-5). Deðiþik kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý bulunan er-Risâle’nin ilk baskýlarý Fas (ts.) ve Kahire’de (1296, 1304, 1313, 1314, 1319, 1320, 1323, 1331) yapýlmýþ, daha sonra baþta Kuzey Afrika ülkeleri olmak üzere farklý yerlerde pek çok defa yayýmlanmýþtýr. Ýslâm dünyasýnda gerçekleþtirilen ilk baskýlarýyla yaklaþýk ayný tarihte kitabýn büyük ölçüde nikâh ve miras bablarýndan oluþan bir kýsmý Alexander David Russell ve Abdullah b. Me’mûn Sühreverdî tarafýndan Ýngilizce çevirisiyle birlikte Londra’da neþredilmiþtir (First Steps in Muslim Jurisprudence, Consisting of Excerpts from Bakurat al-Sa’d of Ibn Abu Zayd, 1906, 1963). Metnin tamamýnýn Ýngi-

lizce çevirisini Joseph Kenny yapmýþ (Minna / Nigeria 1992), ancak bu çeviri ciddi eleþtiriler almýþtýr (Yasin Dutton, XVI/2 [1996], s. 7-9). Ýlk Fransýzca çevirisi Edmond Fagnan tarafýndan La Risåla, ou traité abrégé de droit malékite et de morale musulmane adýyla Paris’te yayýmlanan kitap (orijinal metniyle birlikte, 1914) daha sonra Leon Bercher (La Risåla, ou epitre sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rite målikite, Cezayir

1945, 1948, 1949, 1968) ve Kevser Abdüsselâm el-Basîrî (Cezayir-Kahire 1988) tara-

fýndan tekrar tercüme edilmiþtir. er-Risâle’nin Hevsâ dilinde (Nijerya’nýn yerel dili) ve Endonezce tercümeleri de bulunmaktadýr. Þerhleri. Ýlk örnekleri V. (XI.) yüzyýl baþlarýnda yazýlan er-Risâle þerhlerinin VIII. (XIV.) yüzyýldan itibaren çoðaldýðý, sayýlarý 100’e ulaþan bu çalýþmalarýn önemli bir kýsmýnýn Fas ve Mýsýr muhitlerinde kaleme alýndýðý görülmektedir. Bunlarýn özellikle MuÅta½aru ƒalîl ile belirginleþen yeni tercih anlayýþý ile er-Risâle arasýnda iliþki kurmaya yönelik eserler olduðu söylenebilir (Muhammed b. Ýbrâhim et-Tetâî, I, 33). Þerhlerin bir kýsmý meþhur hocalarýn erRisâle derslerinde tutulan notlardan derlenmiþ olup mezhep fýkhý ve fetva açýsýndan muteber birer kaynak sayýlýp sayýlamayacaðý tartýþmalýdýr (Venþerîsî, XII, 355; Ali b. Ahmed el-Adevî, I, 11; Muhammed Ahmed ed-Desûký, I, 20; er-Risâletü’l-fýšhiyye, neþredenin giriþi, s. 47). 1. Kadî Abdülvehhâb el-Baðdâdî (ö. 422/1031), Þer¼u Risâleti’bn Ebî Zeyd. Irak Mâlikî ekolünün önde gelen temsilcilerinden birinin kaleminden çýkan bu eser hacimli bir çalýþmadýr. Þerhin akîde kýsmýna dair bölümü Bedr el-Amrânî et-Tancî (Þer¼u £Aš¢deti’l-Ýmâm e½-Øa³¢r, Beyrut 2002) ve Ahmed Muhammed Nûrseyf (Þer¼u £Aš¢de-

ti’bn Ebî Zeyd el-Æayrevânî fî Kitâbihi’rRisâle, Dübey 1424/2004) tarafýndan neþredilmiþtir. 2. Ebû Hafs Ömer b. Ali el-Fâ-

kihânî, et-Ta¼rîr ve’t-taÅbîr. Daha sonra yazýlan þerhlerde sýk sýk atýf yapýlan bir eserdir. Tunuslu Abdullah b. Muhammed eþ-Þebîbî’nin bu eser üzerine yaptýðý ihtisar çalýþmasý da Mâlikî çevrelerinde þöhret bulmuþtur (Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, I, 644, 756). 3. Ebü’l-Haccâc Yûsuf b. Ömer el-Enfâsî, et-Tašyîd £ale’r-Risâle. Ders notlarý niteliðindeki þerhlerin en meþhuru olan bu çalýþmaya (Ýbnü’l-Kadî, II, 551) daha sonraki þerhlerde sýk sýk atýf yapýlmaktadýr. 4. Abdullah b. Mikdâd elAkfehsî, Þer¼u’r-Risâle. Halîl b. Ýshak elCündî’nin öðrencisi ve onun ardýndan Mýsýr Mâlikîleri’nin reisi olan Akfehsî’nin bu eseri daha sonra yazýlan þerhlerin baþlýca kaynaklarý arasýnda yer almýþtýr (Sehâvî, V, 71). 5. Ýbn Nâcî el-Kayrevânî, Þer¼u’rRisâle. Müellifin henüz öðrencilik yýllarýnda iken ve bir veba salgýný sýrasýnda bir an önce bitirme kaygýsýyla yazdýðý bir eser olmasýna raðmen mezhep literatüründe ve er-Risâle þerhleri arasýnda önemli bir yere sahiptir (Hattâb, neþredenin giriþi, s. 40; M. Ýbrâhim Ali, s. 468). Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eser iki cilt halinde neþredilmiþ (Zerrûk þerhi ile birlikte, Kahire

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)


er-RÝSÂLE 1332), daha sonra ofset baskýlarý yapýlmýþtýr. 6. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Kalþânî, Ta¼rîrü’l-mašåle fî þer¼i’rRisâle. Tunuslular’ca yazýlmýþ üç meþhur þerhten biri olup er-Risâle’nin kendisi kadar muteber ve diðer þerhlere ihtiyaç býrakmayacak derecede esaslý bir kay