Issuu on Google+

D E V R İM Ü Z E R İN E

iletişim


HANNAH ARENDT • Devrim Üzerine


On Revolution © 1963 Hannah Arendt © 1991 Lotte Kohler Bu kitabın yayın hakları Akçalı Telif Hakları Ajansı aracılığıyla bir Penguin Books USA Inc. kuruluşu olan Viking Penguin'den alınmıştır.

İletişim Yayınlan 1825 • Politika Dizisi 105 ISBN-13: 9 78-975-05-1121-9 © 2012 İletişim Yayıncılık A. Ş. 1. BASKI 2012, İstanbul EDİTÖR Berna Akkıyal DİZİ KAPAK TASARIMI Ümit Kıvanç KAPAK Suat Aysu UYGULAMA Hüsnü Abbas DÜZELTİ Birhan Koçak DİZİN Ulaş Dayı BASKI ve CİLT Sena Ofset ■SERTİFİKA NO. 12064

Litros Yolu 2. Matbaacılar Sitesi B Blok 6. Kat No. 4NB 7-9-11 Topkapı 3 4010 İstanbul Tel: 212.613 0 3 21

İletişim Yayınlan ■s e r t if ik a

no.

10721

Binbirdirek Meydanı Sokak İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 3 4122 İstanbul Tel: 212.516 22 6 0 -61-62 • Faks: 212.516 12 58 e-mail: iletisim@iletisim.com.tr • web: www.iletisim.com.tr


HANNAH ARENDT ••

Devrim Üzerine On Revolutiorı Ç E V İR E N

Onur Eylül K ara

iletişim


HANNAH ARENDT 1906 yılında Hannover’de, bir Yahudi mühendisin tek çocuğu olarak doğdu. Marburg ve Freiburg’da üniversite eğitimini tamamladıktan sonra Heidelberg'de Martin Heidegger ve Kari Jaspers’ten felsefe öğrendi ve yirmi iki yaşında yine burada doktorasını verdi. Hitler’in iktidara gelmesi üzerine 1933’te Almanya’dan ayrılarak Fransa’ya geçti ve Yahudi göçmen hareketi içerisinde aktif olarak yer aldı. Daha sonra Amerika’ya yerleşti ve 1951’de ABD vatandaşlığına geçti. Amerika’daki ilk yıllannda akademik bir iş bulmakta epey zorlandıktan sonra 1953 yılında Princeton’da Christian Gauss konferanslanna çağrıldı. Böylece California, Chicago, Columbia, Northwestern, Cornell ve başka üniversitelerde verdiği dersleri içeren seçkin akademik kariyerine başladı. 1975 yılında öldüğünde New York’taki New School for Social Research’te felsefe profesörüydü. Kitapları: The Origins o f Totalitarianism, (1951) [Totalitarizmin Kaynakları 1 - Antisemiüzm (İletişim Yayın­ ları, 1997), Totalitarizmin Kaynaklan 2 - Emperyalizm (İletişim Yayınları, 1998)], The Human Condition (1958) [İnsanlık Durumu (İletişim Yayınları, 1994)], Betwccn Pası and Future (1961) [Geçmişle Gelecek Arasında (İletişim Yayınları, 1996)], On Revolution (1963), Eichmann in Jerusalem (1963), Men in Dark Times (1968), Crises ojthe Republic (1972), On Violencc (1970) [Şiddet Üzerine (İletişim Yayınlan, 1997)].


İÇİN D EKİLER

Ç E V İR İY E D A İR B İR K A Ç N O T ................................................................................. 7 G İR İŞ

Savaş ve Devrim

11

B İR İN C İ BÖLÜM

Devrimin Anlam ı.................................................... 23 İK İN C İ BÖ LÜ M

Toplumsal Sorun.............................

75

Ü Ç Ü N C Ü BÖ LÜ M

Mutluluk Arayışı..............................

149

DÖRD Ü N CÜ BÖ LÜ M

Kuruluş I: Constitutio Libertatis

m

B E Ş İN C İ BÖLÜM

Kuruluş II: Novus Ordo Saeclorum ........................

241


ALTINCI BÖLÜM

Devrimci G elenek ve Onun Kayıp M irası

289

K a y n a k ç a ..................................................................................................... 379 D İ Z İ N ......................................................................

387


ÇEVİRİYE DAİR BİRKAÇ NOT

Devrim Üzerine, Hannah Arendt’in bütün çalışmalarının çer­ çevelediği siyaset kuramının ete kemiğe bürünmüş halini sunmasından ve sözgelimi “devrim budur” iddiasından zi­ yade, “devrim, buydu ve böyle de olabilir(di)” nazarını dil­ lendirmesinden ötürü, ayrı bir önem taşıyor ve söz konu­ su önem, yazarın kendisine ve özgün yazıya olduğu kadar, metnin çevirisine de sorumluluk yüklüyor. Bu fikirle, ev­ velki çevirileri saklı tutmak, kavram bütünlüğünü/tutarlılığım sağlamak, halihazırdaki temel üzerine çıkmak gerekti­ ğini düşündüm ve Arendt’in en başat kavramlarını, Bahadır Sina Şener’in incelikli çevirilerinde önerdiği şekliyle karşıla­ mayı sürdürdüm. Arendt’in yazış tarzını ve üslubunu bilmek isteyenler için belirtmek gerekiyor ki İngilizcenin çok bağlaçlı ve az nokta­ lı hallerinin uç örneklerini bu kitapta sınıyor. Fakat yazarın bu özelliğinden ziyade, söyleneni ve düşünüleni doğru ve sarih bir şekilde çevirip ifade etmeyi tercih ettim ve paragraf uzunluğundaki cümleleri, Türkçenin elvermediğini gördü­ ğüm yerlerde ikiye üçe böldüm. 7


Metin içerisinde bazı yerlerde, kendim de bilmediğim ve anlamadığım için, Amerikan ve Fransız Devrimleri hakkın­ da kısa tarih bilgilerinin, açıklayıcı notların ve işaretlerin kolaylaştırıcı olacağını düşündüm. Ayrıca metinde genişçe yer bulan Melville’in Billy Budd adlı romanı ve Dostoyevski’nin Karamazov K ardeşlerin deki “Büyük Engizisyoncu” bölümü anlaşılmadan, Arendt’in ne demek istediğinin tam olarak anlaşılamayacağım fark ettim ve adı geçen kitap ve bölümleri birkaç cümle ile özetlemeye çalıştım. Yazarın İnsanlık Durumu, Geçmişle Gelecek Arasında, Şid­ det Üzerine ve Totalitarizmin Kaynakları gibi önemli eserle­ rinde karşımıza çıkan ve belki teorilerine özgünlük niteliği veren fenomenolojik ayırma yönteminin, Devrim Üzerine’de de devam ettiğini fark ettim. Metinde bunun en iyi görülece­ ği yer, acıma ile merhamet arasında, dolayısıyla tutku/etkilenim ile duygu/duygulanım arasında, yapılan ayrımdır. Diğer örnekler erdem ile iyilik, erdemsizlik ile kötülük, devrimle­ ri gerçekleştirenler ile profesyonel devrimciler yahut devrim teorisyenleri, özgürlük ile özgürleşme yahut serbestlik, oto­ rite ile iktidar ya da kuruluş ile kurtuluş arasında görülebi­ lir ki söz konusu ayrımlar, ele alman iki büyük devrimin de temel ayrım noktalarıdır. Bu peşin bilgiyle niyetim, söz ko­ nusu düşünme tarzının sürekliliğini vurgulamak kadar, ter­ minolojik yakınlığın okuyucuda yaratacağı kafa karışıklığı­ nı hafifletmektir. Bu kitapta Arendt, Amerikan Devrimi kadar Fransız Dev­ rimi tarihini de kendi dilinden okumayı denediği için Fran­ sızca terim, deyiş ve cümlelere hem metin içinde hem de dipnotlarda genişçe yer veriyor. Bu bölümlerin hepsini Em­ re Sünter çevirdi. Aynı şekilde Almanca terim ve cümlelerin çevirisini Tanıl Bora üstlendi. Kısa kısa ama çok sayıda La­ tince ve Yunanca bölümlerin çevirisinde Dilek Satıoğlu ve Müge Hayriye Güvenç yardım etti. Arendt’in daha evvelki 8


kitaplarında rastlanmayan sözcük ve kavramların çevirisini ve bazı kilit cümlelerin doğru ifadesini ise, hocam Cem De­ veci ile tartışarak, sohbet ederek bulduk. Bu konuda Aykut Çelebi’nin de katkısı oldu. Son olarak Sunay Aksoy, metnin tamamını titiz bir şekilde okudu, öneri ve düzeltmeler yaptı. İsmini andığım herkese, büyük sorumluluk hissettiğim bu çeviriye, aynı sorumlulukla katıldıkları için şükran borç­ luyum. O n u r E ylü l Kara

9


GİRİŞ

Savaş ve Devrim

Şimdiye dek 20. yüzyılın çehresini -sanki olup biten her şey yalnızca Lenin’in ilk kehanetini gerçekleştirmek için yarışıyormuş gibi- savaşlar ve devrimler belirlemiştir. Çoğu ki­ şi tarafından hâlâ meşrulaştırıcı nedenler olarak başvurulan ve dünyamızın asıl gerçeklerinden kopuk olan milliyetçilik, enternasyonalizm, kapitalizm, emperyalizm, sosyalizm ve komünizm gibi 19. yüzyıl ideolojilerinden farklı olarak sa­ vaş ve devrim, bu yüzyılın iki temel siyasi meselesini oluş­ turmaktadır. İkisi de, kendi ideolojik gerekçelerinden daha fazla yaşamışlardır. Devrim sayesinde tüm insanlığın kurtu­ lacağı yönündeki umudun (yani dünya halklarına “Doğanın Yasaları ve Tanrısı tarafından bahşedilen, dünya devletleri arasında bağımsız ve eşit yeri alma”* beklentisinin) karşısı­ na, savaşın getireceği topyekûn bir yok oluşu yerleştiren kü­ melenmede, geriye en Antik olanından başka bir ülkü kal­ mamıştır. Tarihimizin başından beri siyasetin salt varlığını tayin eden bu ülkü, tiranhğa karşı özgürlük ülküsüdür. (*)

Amerikan Kıta Kongresi’nin 4 Temmuz 1776 tarihinde kabul ettiği Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nin ilk cümlesinden alıntıdır - ç.n.

11


Bu, kendi başına yeterince şaşırtıcıdır. Modern teşhirci “bilimlerin” (psikoloji ve sosyolojinin) toplu saldırısı al­ tında aslında hiçbir şey özgürlük kavramından daha sağlam gizlenir görünmemiştir. Gerçi özgürlük mefhumu olmadan, anlaşılması bir tarafa, sözü dahi edilemeyecek bir geleneğe sıkıca ve amansızca bağlı oldukları düşünülmüş devrimciler bile, özgürlüğü, süregeldiği gibi devrimin amacı kabul et­ mek yerine, daha çok alt-orta sınıf tarafgirliği seviyesine dü­ şürmüşlerdir. Fakat bizzat özgürlük sözcüğünün devrimci lügatten kalkabildiğim görmek ne kadar şaşırtıcıysa, son yıl­ larda özgürlük fikrinin, kendini, en kasvetli siyasi çekişme­ lerin merkezinde yer alan savaş ve şiddetin haklılaştırılabilir kullanımına dair tartışmanın içine nasıl dahil ettiğini iz­ lemek de o kadar şaşırtıcıdır. Tarihsel olarak savaşlar, bili­ nen geçmişin en eski olayları arasında yer alırken, devrim­ ler aslında modern çağ öncesine kadar görülmemiştir, yani tüm büyük siyasi olayların en güncel olanlarmdandır. Dev­ rime tezat olarak, savaşın amacı yalnızca nadir durumlarda özgürlük mefhumuna bağlanmıştır. Yabancı işgalciye karşı savaşçı! ayaklanmalar çoğu zaman kutsal addedilmişse de, teoride ya da pratikte salt adil savaşlar olarak asla algılanmamıştır. Savaşların meşrulaştırılması, teorik bir düzeyde de olsa ol­ dukça eskidir; fakat elbette organize savaş hali kadar da es­ ki değildir. Siyasetin tartışmasız önkoşullarından biri, nor­ mal seyrinde giden siyasi ilişkilerin, şiddetin hükmü altına girmeyeceğine inanmaktır. Bu inancı ilk defa Yunan Antiki­ tesinde buluyoruz: Yunan polis’i, yani kent-devleti, açık bir şekilde kendini şiddete değil, yalnızca iknaya dayanan bir yaşam şekli olarak tanımlamıştır. (Bunların kendi kendini kandıran boş sözler olmadığı, diğer birçok şeyde görülebile­ ceği gibi, Atina’ya has “ikna” geleneğinde de görülebilir. Bu geleneğe göre ölüme mahkûm edilenler, baldıran otu içerek 12


kendi kendilerini öldürmeye “ikna” edilir ve böylece bir Ati­ na yurttaşı, fiziksel şiddete uğrayarak aşağılanmaktan kur­ tulurdu.) Fakat Yunanlılar için siyasi yaşam polis’in duvarla­ rı dışına taşmazdı; bu yüzden de şiddet kullanımı onlara gö­ re, bizim bugün dışişleri yahut uluslararası ilişkiler dediği­ miz alandaki meşrulaştırma ihtiyacının bile ötesine geçmek­ ti. Gerçi tüm Yunanistan’ın birleşik hareket ettiği Pers Savaş­ ları haricinde dış ilişkiler onlar için Yunan kentleri arasın­ daki ilişkilerden ibaretti. Polis’in duvarları dışında, yani söz­ cüğün Yunanca anlamıyla siyasal alan dışında, şu kural geçerliydi: “Güçlü olan sefa sürer, zayıf olan cefa çeker” (Thucydides). Bu yüzden, haklı ve haksız savaşların olduğuna dair bir şiar ile ortaya çıkan ilk meşrulaştırmayı bulmak için Ro­ ma Antikitesi’ne dönmemiz gerekiyor. Fakat Roma’nın sa­ vaşı meşrulaştırmasında ve yüceltmesinde özgürlük söz ko­ nusu değildir; savunma ve saldırı savaşı arasında bir ayrım da yapılmamaktadır. Livy’nin dediğe göre, “zorunlu savaş, haklı savaştır” ve “onlardan başka umut olmadığı yerde, si­ lahlar kutsaldır” ( “lustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nulla nişi in armis spes est”). Zorunlu­ luk, Livy’nin zamanından başlayarak yüzyıllar boyunca, bi­ zim bugün bir savaşı haklı değil de haksız bulmak için ye­ terli göreceğimiz birçok şey anlamına geldi: fetih, genişleme ve yayılma, belli çıkarları koruma, yeni ve tehditkâr güçle­ rin safına geçme ya da mevcut güç dengesine destek olma. Güç politikasının bu bilinen gerçekleri, bir yandan tarihte birçok savaşın sebebi olmuş, diğer yandan da “zorunluluk­ lar”, yani bir kararı silah zoruyla yürürlüğe koymanın meş­ ru gerekçeleri olarak kabul edilmişlerdir. Saldırının suç ol­ duğu ve savaşların yalnızca bir saldırıyı püskürttüğünde ya da önlediğinde meşru görülebileceği düşüncesi, ancak Birin­ ci Dünya Savaşı’ndan sonra, yani modern teknoloji koşulla­ 13


rında savaşın dehşet verici bir yıkım potansiyeline sahip ol­ duğu kanıtlandıktan sonra fiilî ve hatta teorik olarak önem kazanabilmiştir. Bugün savaş hususunda yapılan tartışmalara özgürlüğün dahil edilmesi, bizde ilginç şekilde sarsıcı bir duyarlılık ya­ ratıyorsa, bunun muhtemel sebebi, uluslararası siyasetin son çare olarak gördüğü geleneksel meşrulaştırmalar ara­ sında özgürlük iddiasının apaçık yokluğudur. Nükleer sa­ vaşın benzersiz ve hayal bile edilemez olası yıkımı karşısın­ da “ya özgürlük ya ölüm” gibi şen bir yakarış, boş bile değil, olsa olsa gülünçtür. Açıkçası ülkesinin ve soyunun yaşayıp özgür olması adına kişinin kendi yaşamını tehlikeye atması, aynı amaç uğruna insan türünü tehlikeye atmaktan bir hay­ li farklıdır; öyle ki “kızıl olmaktansa, ölürüm daha iyi” ya­ hut “ölüm, köleliğe yeğdir” gibi samimiyetsiz sloganların sa­ vunucularından şüphe etmemek zordur. Elbette bu, tersi­ ni önermek ve “kızıl olmak, ölmekten iyidir” demek de de­ ğildir; zira doğru olan bir şey geçerliliğini yitirdiğinde, onu tam tersi şekilde kullanmak daha doğru hale gelmez. İşin as­ lı bugün savaş sorununa dair tartışmalar bu kavramlar da­ hilinde yapıldığında, her iki tarafta da zihinsel bir kısıtlılık fark edilecektir. “Kızıl olmaktansa ölürüm daha iyi” diyen­ ler, esasında şunu düşünürler: Kaybımız, bazılarının öngör­ düğü kadar büyük olmayabilir; uygarlığımız yaşayacaktır. “Kızıl olmak, ölmekten iyidir” diyenler ise, köleliğin o kadar da kötü olmayacağını; insanın, doğasını değiştiremeyeceği­ ni ve özgürlüğün yeryüzünden sonsuza dek silinip gitmeye­ ceğini düşünürler. Yani bu iddia sahipleri sadece kendilerini kandırırlar; bunun kanıtı, önerdikleri akılalmaz seçenekten kaçmaları ve ciddiyetsiz oluşlarıdır.11 1

14

Savaş meselesini, nükleer silahların yarattığı korku ve totaliterizm tehdidinin her ikisiyle birden yüzleşmeye cesaret ederek ele alan, bu yüzden de zihinsel bir kısıtlılıktan tümüyle muaf olduğunu bildiğim tek kitap Kari Jaspers’e ait­ tir. Bkz. The Future o f Mankind, Chicago, 1961.


Şunu hatırlamak gerekiyor: Özgürlük fikrinin savaş soru­ nu tartışmasına dahil edilişi, teknik gelişmede belli bir evre­ ye varıldığı ve bu evrede yıkım araçlarının rasyonel kullanı­ mının dışlandığı açıkça görüldükten sonra gerçekleşmiştir. Bir diğer deyişle, bu tartışmanın içinde özgürlük, akılcı temellendirmelerle meşrulaştırılamaz hale gelmiş olanı meş­ rulaştıran bir deus ex machina* gibi görünmektedir. Sorunla­ rın ve tartışmalann yarattığı bu pek de umut vermeyen mev­ cut karışıklığın içindeyken, uluslararası ilişkilerde büyük bir değişikliğin olacağına, yani savaşın siyaset sahnesinden çekileceğine dair bir ışık görmek ve üstelik diplomaside ra­ dikal bir dönüşüm gerçekleşmeden ya da insan yüreğinde ve aklında içsel bir değişiklik olmadan böyle bir umudu yaşat­ mak, çok mu iyimser olur? Bu konudaki kafa karışıklığımız, savaşın yokluğuna hazırlıksız olduğumuzun ve dış politika­ yı, “başka yollarla halletme” gibi bir son çareyi aklımızdan çıkarmadan dü��ünemediğimizin kanıtı değil midir? Bu yönde sinyal veren birkaç işaret var ve bunlar, “temiz” [atom] bombaları ya da füze-savar gibi yeni teknik buluşlar yardımıyla önlenebilecek olan topyekûn yok oluş tehdidin­ den hayli farklılar, ilk işaret, topyekûn savaşın tohumlarının daha Birinci Dünya Savaşı’nda, yani kullanılan yeni silahla­ ra ters düşmesin diye asker ve sivil ayrımına riayet edilme­ diği bir zamanda gelişmiş olmasıdır. Şüphesiz bu ayrım, nis­ peten modern bir başarıydı ve fiilî olarak ortadan kalkma­ sı, Romalıların Kartaca’yı yeryüzünden sildikleri zamanlar­ daki savaş halinin yeniden vuku bulması anlamına geliyor­ du. Fakat modern koşullar altında, topyekûn savaşın beli(*)

[Latince] “Makineyle indirilen tanrı” ya da “makineden tann" anlamına ge­ len deus ex machina tabiri, karmaşık hale gelmiş bir sorunu çözmek için, Tann ’nm ya da onun kadar güçlü bir figürün devreye girmesini niteler. Felsefe­ de ise, ileri sürülen bir savı desteklemek ya da karşılaşılan bir sorunu çözmek için konunun dışına çıkmak pahasına da olsa başvurulan yapay çözümlere sı­ ğınma durumunu betimler - ç.n.

15


rişinin ya da yeniden belirişinin çok önemli siyasi bir anla­ mı vardır; zira bu durum, yönetimin askerî ve sivil birimleri arasındaki ilişkinin dayanağı olan temel varsayımı (ordunun vazifesi, sivil halkı korumak ve savunmaktır) yalanlamakta­ dır. Kaldı ki yüzyılımızın savaş tarihi, ordunun bu temel iş­ levi göremez hale gelişinin hikâyesi olarak bile anlatılabilirdi; ta ki bugün caydırma stratejisi, onun rolünü açıkça de­ ğiştirene dek, yani koruma rolünün yerine, gecikmiş ve esa­ sında nafile bir intikamın peşine düşme rolünü koyana dek. Devlet ve ordu arasındaki ilişkiye yerleşen bu çarpıklık­ la yakından ilgili, göz ardı edilmiş olsa da hayli önemli olan ikinci işaret ise, Birinci Dünya Savaşı’ndan bu yana hiçbir hükümet, devlet ya da yönetim biçiminin savaşta yenilme­ yecek kadar güçlü olamayacağına dair neredeyse otomatik bir beklentimizin olmasıdır. Bu gelişmenin tarihi, FransaPrusya Savaşı’nm gerçekleştiği ve ardından Fransa’da İkin­ ci İmparatorluksan Üçüncü Cumhuriyet’e geçişin yaşandı­ ğı 19. yüzyıldan başlatılabilir. Rusya-Japonya Savaşı’nda alı­ nan yenilgiyi takip eden 1905 Rus Devrimi de askerî bir ye­ nilgi durumunda hükümetleri bekleyen şeyin kaygı verici bir alametiydi. İster Birinci Dünya Savaşı ardından olduğu gibi insanlar kendileri getirmiş olsun, ister koşulsuz teslim olmayı ve savaş mahkemelerinin kurulmasını talep eden ga­ lip güçlerin dışarıdan zorlamasıyla olsun, yönetimde yaşa­ nacak devrimci bir değişiklik, bugün savaş yenilgisinin -e l­ bette, topyekûn bir yok oluş haricindeki- en kesin sonuçlan arasındadır. Bizim bağlamımızda, yönetimin bu türden ka­ ti zayıflığının mı yoksa iktidarda bir otorite kaybının mı bu duruma yol açtığı sorusu önemsizdir. Aynı şekilde bir devle­ tin ya da yönetimin -n e kadar sağlam kurulmuş ve yurttaş­ ların güvenini ne derece kazanmış olursa olsun- modern sa­ vaş halinin tüm toplum üzerine salıverdiği o benzersiz şid­ det terörünü önleyip önleyemeyeceğiyle de ilgilenmiyoruz. 16


İşin gerçeği, nükleer tehdit öncesinde dahi savaşların, biyo­ lojik olarak değil, politik olarak ölüm kalım meselesi haline gelmiş olmasıdır. Bu da demek oluyor ki, modern savaş ko­ şullarında, yani Birinci Dünya Savaşı’ndan beri, bütün yöne­ timlerin bir ayağı çukurdadır. Üçüncüsü ise, yol gösterici ilke olarak caydırmanın silah­ lanma yarışma dahil edilişiyle savaşın doğasında oluşan ra­ dikal bir değişikliğe işaret etmektedir. Zira caydırma strate­ jisinin “savaşa hazırlanıyormuş gibi yaparak savaşı kazan­ maktan ziyade ondan kaçınmayı amaçladığı, buna erişe­ bilmek için de eylemin kendisine yönelmeyip, aslında hiç­ bir zaman uygulamaya konulmayacak bir tehdidi yaratmaya meylettiği”2 gerçekten doğrudur. Şüphesiz savaşın amacının barış olduğuna dair anlayış ve haliyle savaşın barışı hazırla­ dığı yönündeki görüş, en azından Aristoteles’e kadar gider. Silahlanma yarışının amacının barışı muhafaza etmek oldu­ ğu bahanesi ise daha da eskiye, açıkçası propaganda yalan­ larının keşfine kadar uzanır. Fakat meselenin özü şudur: Sa­ vaştan kaçınmak, genel bir politikanın gerçek ya da yapma­ cık amacı olduğu kadar, bizzat askerî hazırlıkların yol gös­ terici ilkesi haline de gelmiştir. Bir diğer deyişle ordu artık devlet adamlarının asla başlamayacağını umduğu bir savaşa hazırlık yapmaktadır; savaşı imkânsız kılacak silahları geliş­ tirmek de devlet adamlarının amacı haline gelmiştir. Ayrıca “sıcak” savaşların yerini “soğuk” savaşların alıyor olmasının uluslararası politikada kolayca fark edilir hale ge­ lişi, âdeta çelişkili olan bu çabalarla aynı çizgide yer alır. Bü­ yük güçler tarafından gerçekleştirilen, mevcut ama geçici ol­ duğunu umduğum nükleer denemelere devam edilmesinin öncelikli amacının yeni teknik gelişmeler ve buluşlar oldu­ 2

Bkz. Raymond Aron, “Political Action in the Shadow of Atomic Apocalypse", The Ethics o f Power, der. Harold D. Lasswell ve Harlan Cleveland; New York,

1962.

17


ğunu inkâr edemem. Fakat bana öyle geliyor ki bu deneme­ ler, daha öncekilerin aksine, aynı zamanda politika yolları­ dır ve bu şekilde, barış zamanında gerçekleşen tatbikatların yeni ve kaygı veren bir boyutunu teşkil etmektedirler. Zira bunların hedef aldıkları şey, bir taburun olağan tatbikatla­ rında bulunabilecek hayal ürünü iki düşman değil, en azın­ dan ihtimal dahilinde olan gerçek düşmanlardır. Bu nükle­ er silahlanma yarışı, hasımlann, ellerindeki silahların yıkı­ cılığını birbirlerine gösterdikleri farazi bir savaşa dönüşmüş gibi duruyor. “Eğeri’lerle ve “şöyle ya da böyle olsaydı”larla süren bu ölümcül oyunun aniden gerçeğe dönüşme ihtimali her zaman vardır; fakat galibiyet ve mağlubiyetin, asla gerçe­ ğe dönüşmemiş bir savaşı bir gün sonlandırabileceğinin ke­ sinlikle inanılır tarafı yoktur. Bu büsbütün bir kuruntu mu? Sanmıyorum. Atom bom­ bası ilk ortaya çıktığında, bu türden farazi savaş durumuy­ la en azından potansiyel olarak yüz yüze gelmiştik. Birçok insan, bu yeni silahı bir grup Japon bilimciye tanıtlamanın, onların kendi hükümetlerini koşulsuz teslim olmaya zorla­ malarını sağlayacağını düşünmüştü ve düşünmeye devam ediyorlar; zira böyle bir tanıtlama, şansın ya da başka bir fak­ törün değiştiremeyeceği mutlak bir üstünlüğe sağlam bir ka­ nıt oluşturmuş olacaktı. Hiroşima’dan on yedi yıl sonra yı­ kım araçlarındaki teknik üstünlüğümüz, sonuçlar önceden tam olarak hesaplanabilsin diye, savaş durumundaki birli­ ğin morali, strateji, genel yetki ve hatta şans gibi teknik-dışı bütün faktörlerin bile tamamen saf dışı bırakıldığı bir nok­ taya doğru hızla evrilmektedir. Bu noktaya ulaşıldığında, ev­ velden harp alanının durumu, özel bölgelerin alınması, mu­ haberenin kesilmesi gibi şeylerin her iki taraftaki askerî uz­ manlara savaşın sonucuna dair fikir vermesi gibi, deneme ve tanıtlamaların sonuçları da, şimdiki uzmanlar için zaferin ya da bozgunun kati delili olabilecektir. 18


Sonuncu ve konumuz açısından en önemli işaret ise, savaş ve devrim arasındaki ilişkinin, yani birbirlerine olan karşı­ lıklı bağlılıkların adım adım gelişmekte olması ve bu ilişki­ deki asıl vurgunun, gitgide savaştan devrime doğru kayma­ sıdır. Elbette savaş ve devrim arasındaki bu ilişkisellik ye­ ni bir olgu değildir; bağımsızlık savaşının öncelediği ve eş­ lik ettiği Amerikan Devrimi kadar ya da saldırı ve savun­ ma savaşları içine sokulmuş Fransız Devrimi kadar eskidir. Fakat bizim yüzyılımızda bu örneklerin yanı sıra tamamen farklı bir olay baş göstermiştir. Bu olayda savaşın öfkesi bi­ le, devrimin sebep olduğu şiddete yalnızca bir girizgâh ya da bir hazırlık aşamasıymış gibi görülmektedir (bu devrim an­ layışı, Doktor Jivago’da Pasternak’m sözünü ettiği, Rusya’da­ ki savaş ve devrim anlayışıyla çok benzerdir). Ya da tam ter­ sine, İkinci Dünya Savaşı’nm bile hayli geniş bir kamuoyu tarafından makul bir meşruiyetle itibar görmüş olması gibi, bu olayda da bir dünya savaşı sanki devrimin sonucuymuş ve tüm dünyaya yayılan bir iç savaşmış gibi ortaya çıkmak­ tadır. Yirmi yıl sonra, savaşın amacının devrim olduğu ve sa­ vaşı haklılaştırabilecek tek ülkünün de özgürlüğün devrimci ülküsü olduğu iddiası neredeyse tartışmasız hale gelmiştir. Dolayısıyla, içinde bulunduğumuz vaziyetin akıbeti ne olur­ sa olsun, biz toptan yok olup gitmezsek, savaşın yanında devrim yakın gelecekte hep yanımızda olacağa benziyor. Bu yüzyılın çehresini, savaşların yüzyılı olmayacak şekilde de­ ğiştirebilmemiz gerekiyorsa da, devrimler yüzyılı olarak ka­ lacağı kesindir. Bugün dünyayı bölen ve birçok şeyi tehlike­ ye atan çekişmede, muhtemelen devrimi anlayanlar kazana­ caktır. Sözün süregeldiği anlamıyla güç politikasına inanan ve böylece dış politikada her zaman son çare olarak görülen savaşa iman etmeyi sürdürenler ise, artık hükmü olmayan ve yararsız bir uğraşın üstatlan olduklarını kısa zamanda an­ layacaklardır. Bu devrim algısı, karşı-devrim konusunda bir 19


uzmanlıkla alt edilemez yahut onun yerine geçirilemez; zi­ ra tepki nasıl etkiye bağlıysa, karşı-devrim de devrime bağ­ lıdır. [Karşı-devrim] terimi, Fransız Devrimi sırasında Con­ dorcet tarafından türetilmiştir ve Maistre’in “La contrerévolution ne sera point une révolution contraire, mais le con­ traire de la révolution” [Karşı-devrim, ters yönde bir devrim değil, devrimin karşıtıdır] şeklindeki ünlü sözü, 1796’da te­ laffuz edildiği haliyle kuru bir nükte olarak durmaktadır.3 Aralarındaki sıkı ilişkiye rağmen, teori ve pratikte savaş ve devrimi birbirinden ayırmak ne kadar gerekli olursa ol­ sun, şu yalın gerçeği belirtmeden geçemeyiz: Devrimler ve savaşlar, şiddet alanının dışında düşünülemezler ve bu, on­ ları diğer bütün siyasi olgulardan ayrı tutmaya yeter. Savaş­ ların kolayca devrimlere dönüşmelerinin ve devrimlerin de savaşları doğurmaya yönelik bu kaygı verici eğilimin içinde olmalarının bir nedeni, ikisinin de ortak paydasında şidde­ tin yatıyor olmasıdır. Bunu inkâr etmek zordur. Öyle ki Bi­ rinci Dünya Savaşı’nda dozu kaçan şiddet, ona eşlik edecek bir devrim geleneğinin yokluğuna ve daha öncesinde hiçbir devrimin yaşanmamış olmasına rağmen, aslında devrimlere yol açacak denli büyüktü. Elbette devrimler bir yana, savaşlar bile her zaman tümüy­ le şiddetle belirleniyor değildir. Totaliter rejimlerin topla3

20

De Maistre, Considérations sur la France (1796) adlı eserinde, karşı-devrimi “une révolution au sens contraire” [ters yönde bir devrim] diye tanımlayan Condorcet’ye böyle cevap verir. Bkz. Sur le sens du mot révolutionnaire (1793), Œuvres, 1847-9, Cilt XII. Tarihsel olarak, muhafazakâr düşüncenin ve irticai hareketlerin her ikisi de, en çarpıcı özelliklerini ve canlılıklarını [élan] oldu­ ğu kadar, bizatihi varlıklarını da Fransız Devrimi’nden türetmişlerdir. O za­ mandan bu yana, tartışmalı olmayan neredeyse tek bir fikir ya da bir mefhum geliştirememeleri bağlamında da, hep bir türev olarak kalmışlardır. Sırası gel­ mişken belirtelim: Muhafazakâr düşünürlerin tartışmalarda daima sivrilmiş olmalarının sebebi budur. Devrimciler de belli ölçüde özgün bir tartışma tar­ zı geliştirmişlerdi; fakat işin bu yanını aslında muhaliflerinden öğrenmişler­ di. Liberal ve devrimci düşüncenin aksine, muhafazakârlık, kökü itibariyle ve doğası gereği tartışmacıdır.


ma kampları örneğinde olduğu gibi, şiddetin mutlak hüküm sürdüğü yerde sessizleşen sadece yasalar değildir (Fransız Devrimi bunu les lois se taisent (yasalar sessiz kalıyor) şek­ linde ifade etmiştir), her şey ve herkes sessiz kalmak zorun­ dadır. Şiddet, bu sessizlik yüzünden siyasi alanın kıyısın­ da duran bir olgudur; zira insan, siyasi bir varlık olduğu öl­ çüde, konuşma kudretiyle donatılmıştır. Aristoteles’in insa­ na dair meşhur iki tanımı, yani “insan siyasi bir varlıktır” ve “konuşma kudretine sahiptir” tanımları birbirini tamam­ lar niteliktedir ve ikisi de Yunan polis yaşamında aynı dene­ yime işaret etmektedir. Buradaki vurgu, konuşmanın şiddet karşısındaki çaresizliği kadar, şiddetin konuşma konusun­ daki acizliğidir de. Bu suskunluktan dolayı siyasal kuram, şiddet olgusuna dair çok az şey söyleyebilir ve bu tartışma­ yı işin uzmanlarına bırakmak zorundadır. Siyasal düşünce, yalnızca siyasi olguların kendisindeki eklemlenişleri anla­ yabileceği için, insani meseleler alanındaki görünüşlerle sı­ nırlıdır. Bu görünüşler, fiziki gerçeklere tezat olarak, konu­ şulmaya ve dile getirilmeye muhtaçtırlar; yani tümden açığa çıkmaları için, sırf fiziki görünebilirliği ve işitilebilirliği aşan bir şeye ihtiyaçları vardır. Dolayısıyla, savaşa ya da devrime dair bir kuram sadece şiddetin meşrulaştırılmasmı mevzu­ bahis edebilir; çünkü bu meşrulaştırma onun siyasi sınırını tayin eder. Fakat şiddeti övmeye yahut meşrulaştırmaya va­ racak olursa, artık siyasal değil, siyaset karşıtıdır. Şiddet, savaşta ve devrimde hâkim bir rol oynadığı sürece, ikisini de, onların kayda geçirilmiş tarihteki muazzam yer­ lerine bakmaksızın siyasal alanın dışına iter. Siyaset-öncesi durumun varsayımına göre bu olgu, savaşlara ve devrimlere tanıklık etmiş olan 17. yüzyılın “doğa hali” olarak adlandı­ rılmasına sebep olmuştur; oysa bu “doğa hali”, hiçbir zaman tarihsel bir gerçek olarak anlaşılmamıştır. Bugün bile onun bir benzeri, insanların bir arada yaşadığı her yerde siyasal 21


alanın kendiliğinden oluşmadığı ve tam anlamıyla tarihsel bir bağlama yerleşmelerine rağmen gerçekte siyasal olmayan ve hatta siyasete ilişmeyen olayların var olduğu yönündeki algıda saklıdır. Bir doğa hali tasarımı, en azından 19. yüzyıl gelişme fikrinin -onu sebep-sonuç olarak ya da olasılık ve gerçeklik şeklinde veya diyalektik bir hareket ve hatta olay­ lardaki ardışıklık ve uyum olarak ele alsak bile- anlayama­ yacağı bir gerçekliği iddia etmektedir. Zira doğa hali varsa­ yımı, ondan sonra gelen her şeyden sanki derince bir yarık­ la ayrılmış bir başlangıcı ima etmektedir. Başlangıç sorununun devrim olgusuyla ilişkili olduğu aşikârdır. Fakat bu çeşit bir başlangıcın şiddetle yakından bağının olması gerektiği düşüncesi, Incil’de ve klasik Antikite’de sunulduğu üzere, tarihimizin efsanevi başlangıçların­ ca doğrulanır görünmektedir: Kabil, Habil’i katletmiştir, Romulus da Remus’u. Şiddet, başlangıçtı; bu yüzden hiçbir baş­ langıç, şiddeti kullanmadan ya da bir şeyi ihlal etmeden yapı­ lamazdı. Incil’de ya da laik geleneğimizde kayıtlı olan bu ilk ameller, ister bir efsane ister tarihsel bir gerçek olarak bilin­ sinler, insan zihninin inandırıcı metaforlar ve evrensel ölçeğe uyarlanabilir hikâyeler üretebildiği ender durumlarda erişti­ ği o gücü sayesinde, yüzyıllardan beri dolaşımdadır. Flikâye açıkça şunu anlatır: İnsanoğlunun geliştirdiği her kardeş­ lik, kardeş katlinden kaynaklanmaktadır; herhangi bir siyasi örgütlenmenin kökü ise suça dayanır. Başlangıçta suçun ol­ duğuna dair bu görüşün (ki teorik olarak sadeleştirilmiş ifa­ desi “doğa hali”dir) insani meselelere dair yüzyıllardır sahip olduğu inandırıcılığının, St. John’un “Başlangıçta söz vardı” şeklindeki ilk cümlesinin ilahi kurtuluş konusunda sahip ol­ duğu inandırıcılıktan aşağı kalır yanı yoktur.

22


B İ R İ N C İ B ÖL ÜM

Devrimin Anlamı

1 Burada savaş sorunuyla ilgilenmiyoruz. Bahsettiğim meta­ for ve onun teorik karşılığı olan doğa hali kuramı bile, sa­ vaşı ve onun vahşetini, insani meselelerin doğasında olan ve insanlık tarihinin mücrim başlangıcında kendini gösteren o ilk günaha dayandırıp meşrulaştırmaya sıkça hizmet et­ miş olsalar da, devrim sorunuyla daha yakından ilgilidirler; çünkü devrimler bizi, doğrudan ve kaçınılmaz olarak baş­ langıç sorunuyla yüz yüze getiren yegâne siyasi olaylardır. Devrimleri değişim olarak tanımlamanın cazibesine kapıl­ mamız mümkün olsa da, asla yalnızca değişimden ibaret de­ ğildirler. Modern devrimlerin, Roma tarihinde görülen mutatio rerum’la* ya da Yunan polis’ini tahrip eden ordoıç, yani iç kargaşayla çok az ortak yanı vardır. Devrimleri, Platon’un p&rapoÂm’siyle, yani bir yönetim biçiminin başka bir yöne­ tim biçimine sözde doğal dönüşümüyle ya da Polybius’un (*)

[Latince] “Şeylerin değişimi” olarak karşılanabilecek bu terim, literatüre dev­ rimci değişiklikler ( revolutionary changes') olarak geçmiştir - ç.n.

23


jroA,iT£Îayu âvaKOKİCûaiç’siyle, yani daima uçlara sürüklendiği için insani meseleleri sınırlandıracağı öngörülen o mükerrer döngüyle bir tutamayız.1 Antikite, siyasal değişime ve ona eşlik eden şiddete pekâlâ aşinaydı; fakat bunlar, tümüyle ye­ ni bir şey yaratmaya muktedir görülmezdi. Değişimler, mo­ dern çağın “tarih” dediği, özünde yeni bir başlangıcı barın­ dırmayan ve kendi döngüsünde farklı bir aşamaya çekilmek olarak addedilen şeyin seyrini bozmamıştı ki bu döngü, biz­ zat insani meselelerin doğası gereği önceden tayin edilen ve haliyle değiştirilemez olan bir seyri öngörüyordu. Fakat modern devrimlerin, modern çağ öncesi selefleri­ ni bulma konusunda daha umut verici olabilecek başka bir yönü vardır. Toplumsal sorunun tüm devrimlerde oynadığı muazzam rol inkâr edilemez. Yahut Aristoteles’in, bizim bu­ gün ekonomi temelli hareketlenme -yani, zenginlerin yöne­ timi devirmesi ve oligarşinin tesisi yahut yoksulların yöne­ timi devirmesi ve demokrasinin tesisi- dediğimiz şeyin öne­ mini, henüz Platon’un pexaPoA,ai’sini yorumlayıp açıkladı­ ğı dönemde keşfetmiş olduğu bilinen bir gerçektir. Aynı şe­ kilde, tiranların sıradan ve yoksul insanların desteğiyle ikti­ dara geldikleri ve gücü elde tutmanın en iyi yolunun insan­ ların eşitlik arayışında yattığı da Antikite’de biliniyordu. Bir ülkenin sahip olduğu servet ile o ülkenin yönetimi arasın­ da kurulabilecek bir bağlantı; yönetim biçimlerinin, bu ser­ vetin dağılımıyla ilişkili olduğuna dair bir anlayış; siyasal ik­ tidarın, ekonomik gücün âdeta bir uzantısı olabileceği yö­ nündeki kuşku ve son olarak, tüm siyasi çatışmanın kayna­ ğında çıkarların yattığına dair bir hüküm: Tüm bunlar şüp­ hesiz ne Marx’m icadıdır, ne “Hâkimiyet, ister menkul is­ ter gayrimenkul olsun, mülkiyettir” diyen Harrington’ın, ne1 1

24

Klasikçiler, “orötaıç ya da pErapoli) jioü teîu v sözcüklerinin, revolution [dev­ rim] sözcüğünü tam olarak karşılamadığı”mn farkındadırlar (W. L. Newman, The Politics o f Aristotle, Oxford, 1887-1902). Bu konuda kapsamlı bir tartışma için bkz. Heinrich Ryffel, M etabole Politeion, Bern, 1949.


de “Krallar tebaaya hükmeder, çıkarlar da krallara” diyen Rohan’ın. Maddeci tarih görüşü denen şeyden ötürü biri­ nin suçlanması gerekiyorsa, Aristoteles’e kadar geri gidilme­ si şarttır. Zira Aristoteles, oupcpepov dediği ve bir halka, bir zümreye ya da tek bir kişiye faydalı olan şey anlamına gelen çıkarın, siyasi meselelere hükmettiğini ve hükmetmesi ge­ rektiğini iddia eden ilk kişiydi. Fakat çıkar güdümüyle gerçekleşen bu türden “iktidarı çökertmeler” ve ayaklanmalar, yeni bir düzen tesis edilene dek vahşet ve katliamın ötesine geçememiş olmalarına kar­ şın, fakir-zengin ayrımında temellenmişlerdi; bu ayrım da, insan bedenine ait olan yaşam gibi siyasi yapıda var olması doğal ve kaçınılmaz addedilmişti. Toplumsal sorun, ancak modern çağa gelindiğinde devrimci bir hal almaya başladı. Zira bu çağda yoksulluğun, insanlık durumuna içkin bir şey olduğu fikri sorgulanır hale gelmiş ve bir tarafta belli ola­ naklar, güçler ya da hilelerle yoksulluğun boyunduruğun­ dan kurtulabilmiş azınlık ile diğer tarafta yoksulluğun pen­ çesinde kıvranan çoğunluk arasındaki ayrımın kaçınılmaz ve ebedî olduğu fikrinden de şüphe edilmeye başlanmıştı. Bu şüphe, daha doğrusu yaşamın kıtlıkla lanetlenmektense bollukla kutsanabileceğine dair bu inanç, devrimi hazır­ layan bir öncüldü ve esasında Amerika kökenli olup, doğ­ rudan doğruya Amerikan koloni deneyiminden doğmuş­ tu. Amerikan Devrimi’nin bilfiil başlamasından on yılı aş­ kın bir süre önce John Adams, “Ben Amerika’yı daima, yeryüzündeki tüm cahillerin aydınlanışı ve insanlığın köle ke­ siminin kurtuluşu için tasarlanmış, takdir-i ilahi olan muaz­ zam bir düzenin başlangıç mekânı olarak gördüm”2 diyebildiyse, sembolik bir ifadeyle, toplumun tümden değişimi gi­ bi modern bir anlamı haiz olan devrimler için uygun zemi­ 2

Bkz. Jo h n Adams, D issertation on the Canon and the Feudal Law (1 7 6 5 ), Works, 1850-6, Cilt III, s. 452.

25


nin hazırlanmış olduğu da söylenebilir. Teorik bir dille ifade edecek olursak, bu zemin, ilk önce Locke -muhtemelen Ye­ ni Dünya kolonilerinin müreffeh şartlannın etkisi altınday­ ken- ve ardından Adam Smith, emeği ve ağır işçiliği yoksul­ luğun bir uzantısı ya da mülksüz olanların mahkûm edildiği bir etkinlik olarak değil de, aksine tüm servetin kaynağı ola­ rak gördüklerinde hazırlanmıştı. Bu şartlar altında yoksulla­ rın, yani “insanlığın köle kesiminin” isyanı, aslında kendi­ lerini kurtarırken insanlığın geri kalanını köleleştirmekten öte bir amaç da taşıyabilmişti. Modern çağın çok öncesinde Amerika, ebedî olduğu dü­ şünülen ve büsbütün yokluktan kaynaklı bu rezil sefale­ te son verecek araçları gerçekten keşfetmiş olan teknolojik gelişmesiyle, yoksulluğun olmadığı bir toplumun sembolü haline gelmişti. Toplumsal sorunun ve yoksulların isyanı­ nın hakikaten devrimci bir rol oynamaya başlaması da, an­ cak bu durum gerçekleştikten ve Avrupa insanmca bilinme­ sinden sonra mümkün olmuştu. Sonsuz tekrarlarıyla bu ka­ dim döngü, zengin ve fakir arasında “doğal” olduğu varsayı­ lan bir ayrıma dayalıydı3 ve Amerikan toplumunun Devrim öncesi fiilî varlığı, bu döngüyü ilk ve son kez kırmıştı. Şim­ di, Amerikan Devrimi’nin Fransız Devrimi üzerindeki etki­ si hususunda âlimane tartışmalar dönüyor -ve tabi bunla­ ra, Avrupalı düşünürlerin Amerikan Devrimi’nin seyrini na­ sıl şekillendirdiğine dair tartışmalar da eşlik ediyor-. Hâlbu­ ki bu konuda açıklayıcı ve aydınlatıcı araştırmalara bağlı ka­ lındığında görülecektir ki, Fransız Devrimi’nin seyrine açık­ ça yön veren hiçbir etki -mesela bunun Kurucu Meclis ile başlaması ya da İnsan Haklan Bildirgesi’nin (Déclaration des Droits de l’Homme) Virginia Haklar Bildirgesi’ni model almış olması-, Kuzey Amerika’daki İngiliz kolonilerine ait toprak3

26

Bu yüzden Polybius, yönetimlerin dönüşümünün, K ata <pûcıv, yani doğal il­ keye uygun olarak gerçekleştiğim söyler. Histories, VI. 5.1.


larm, Abbé Raynal’in ifadesiyle “şaşırtıcı zenginliği”nin ya­ rattığı etkiyle eşdeğerde olamaz.4 Yine de biz, Amerikan Devrimi’nin modern devrimlerin seyri üzerindeki etkisini, daha doğrusu etkisizliğini bolca tartışacağız. Devrim ruhunun ve de Kurucu Babalar’ın ince­ likli ve hikmetli siyaset kuramlarının Avrupa kıtası üzerin­ de fark edilir bir etki yaratmadığı su götürmez bir gerçektir. Amerikan Devrimi aktörlerinin, yeni cumhuriyetçi yöneti­ min en büyük buluşları arasında saydıkları şeyin, yani Montesquieu’nün erkler ayrımı** kuramının siyasi yapıdaki kul­ lanımının ve işlenişinin, Avrupalı devrimcilerin fikriyatın­ daki yeri her zaman çok küçük olmuştu; nitekim daha Fran­ sız Devrimi başlamadan, ulusal egemenlik kaygılarıyla Tur­ got tarafından derhâl reddedilmişti.5 Zira Turgot’nun ma­ jesty [haşmet] dediği şey (ki bu sözcüğün kökü, ilk kez Je ­ an Bodin’in kullandığı ve daha sonra souveraineté [egemen­ lik] olarak tercüme ettiği majestas’tır),** güya bölünmemiş 4

Amerikan Devrimi’nin, 1789 Fransız Devrimi’ne olan etkisi üzerine bir tartış­ ma için bkz. Alphonse Aulard, “Révolution française, et révolution américai­ ne,” Études et leçons sur la Révolution française, Cilt VIII, 1921. Abbé Raynal’in Amerika’yı tasviri için ise bkz. Tableau et révolutions des colonies anglaises dans ¡’Amérique du Nord, 1781.

(*)

Türkçeye güçler ya da kuvvetler ayrımı olarak da çevrilen Montesquieu’nün séparation des pouvoirs terimini “erkler ayrımı” olarak karşılamak gerekti; çünkü Arendt güç (force) ve kuvvet (strength) sözcüklerine özel bir anlam yükler. (Bkz. Hannah Arendt, On Violence [Tr. Şiddet Üzerine, çev. Bülent Peker, İletişim Yayınlan, 1997]). Arendt’in, kendi siyasal kuramı çerçevesinde kavramsallaştırdığı power'i, “iktidar” olarak karşılıyoruz. Dolayısıyla iktidar ve erk arasında bir geçişlilik olduğu ve erk sözcüğünün metin içinde yer yer iktidan imlediği göz önünde tutulmalıdır - ç.n.

5

John Adams’m A Defense o f the Constitutions o f Government o f United States o f America’sı, Turgot’nun 1778’de bir mektup aracılığıyla Dr. Price’a saldırması­ na yanıt olarak yazılmıştır. Mesele, Anayasa’nın erkler aynmını temel alması­ na karşı Turgot’nun merkezî iktidarın gerekliliğini savunmasıdır. Bkz. özel­ likle Adams’m “Preliminary Observations” (W orks, Cilt IV) adlı yazısı. Bura­ da Adams, Turgot’nun mektubundan uzun alıntılar yapmaktadır.

( * * ) Majesty ve m ajestas sözcükleri büyüklük, egemenlik ve azamet gibi anlamla­ ra geliyor. Yasal bir terim olarak ve Roma Cumhuriyeti’ne dayanan anlamıyla,

27


merkez! bir iktidarı gerektiriyordu. Ulusal egemenlik, yani mutlak krallığın asırlar boyu anladığı şekliyle kamu alanının haşmeti, bir cumhuriyetin tesis edilmesine tezat görünüyor­ du. Başka bir deyişle, devrimlerden çok daha eski olan ulusdevlet, Avrupa’daki devrimi, daha ortaya çıkmadan tarihe gömmüş gibiydi. Buna karşın, diğer tüm devrimlerin önüne çıkan en acil ve siyasi çözüm imkânı en zayıf problem, yani kitlesel yoksulluğun dehşet verici kötülüğüyle biçimlenmiş toplumsal sorun, Amerikan Devrimi’nin seyrinde neredeyse hiçbir rol oynamamıştı. Avrupa’da devrimci canlılığı [elan] besleyen ise, Amerikan Devrimi değil, aksine, Bağımsızlık Bildirgesi’nden çok önce sağlanmış ve Avrupa’da da gayet iyi bilinen Amerika’ya has koşulların kendisiydi. Yeni kıta, yoksullar için bir barınak, “sığmak” ve bir çe­ şit toplanma yeri olmuştu. Orada “ılımlı yönetimin ipek­ ten bağlarıyla birbirine bağlı” olarak ve “kati yoksulluğun, ölümden beter olduğu” anlayışını defetmiş “hoş bir türdeş­ liğin” ahvalinde yaşayan yeni bir insan ırkı ortaya çıkmıştı. Gerçi bu ifadelerin sahibi olan Crevecoeur, Amerikan Devrimi’ne kökten karşıydı; çünkü onu, “büyük şahsiyetler” ta­ rafından “sıradan insanlara” karşı kurulmuş bir çeşit komp­ lo olarak görüyordu.*6 Zira önce Avrupa’da sonra tüm dün­ yada insan ruhuna devrimcilik aşılayan şey, Amerikan Dev­ rimi ve onun yeni bir siyasi yapı, yeni bir yönetim şekli te­ sis etme kaygısı değil, Amerika ve Amerikalı, yani “yeni kı­ ta” ve “yeni insan”dı. Jefforson’m dediği gibi “zenginin ya­ nında yoksulu da memnun eden o tatlı eşitlik”ti ve Fransız devletin ve hükümdarın yüksek konumunu, her şeyden daha fazla saygı du­ yulması gereken asalet, şeref ve yüceliğini imliyor. Bu sözcüğün, hükümdar­ lara verilen bir unvan olduğunu (majesteleri/haşmetlimiz) ve ileriki bölüm­ lerde ironik olarak kullanıldığını da hesaba katarak (m ajestic: haşmetli), “haş­ met” olarak karşılıyoruz —ç.n. 6

28

Hector St. John de Crevecoeur, h e ttm fro m an American Farmer (1782), Dutton ciltsiz baskı, 1957. Bkz. özellikle III. ve XII. Mektuplar.


Devrimi’nin son evrelerinden günümüz devrimlerine gelin­ ceye dek, devrimcilere daha önemli görünen şey, tıpkı Devrim’den önce Amerika’da olduğu gibi, siyasal alanın yapısın­ dan ziyade toplumun dokusunu değiştirmekti. Madem mo­ dern çağdaki devrimlerin özünü, toplumsal koşulların kök­ ten değişimi oluşturuyordu, o zaman devrimlerin temelinin de Amerika’nın keşfiyle ve yeni bir kıtanın kolonileşmesiy­ le atıldığı söylenebilirdi; öyle ki Yeni Dünya’da doğallıkla ve âdeta organik olarak gelişmiş bu “tatlı eşitliğe”, insanlık için yeni bir umudun birdenbire yayıldığı Eski Dünya’da erişe­ bilmek için sanki yalnızca şiddet ve kanlı bir devrim gereki­ yor gibiydi. Bu görüş, çoğu zaman ukalalığa varan çeşitli ta­ vırlarla, Amerika’da bir devrim olmadığı yönünde mantık­ sal çıkarımlar yapan modern tarihçiler arasında yaygınlaş­ tı. Hatta bir şekilde Karl Marx tarafından desteklenmiş oldu­ ğunu da belirtmek gerekiyor. Zira Marx, kapitalizmin akıbe­ tine ve yaklaşan proletarya devrimlerine dair yaptığı keha­ netlerin, Birleşik Devletler’deki toplumsal gelişmelere iliş­ kin olmadığına inanmış görünüyor. Fakat Marx’m tespitle­ ri ne kadar isabetli olursa olsun -k i Marx, olgusal gerçekli­ ğe dair, takipçilerinin yapabildiklerinden kesinlikle daha üs­ tün bir kavrayış sergilemektedir-, Amerika Devrimi’nin ya­ lın gerçekliği bu teorilerin hepsini çürütüyor. Zira olguları eğip bükmek imkânsızdır; tarihçiler ya da sosyologlar onlar­ dan bir şey öğrenmeyi reddettiklerinde ortadan kaybolmaz­ lar. Bu ancak toplu bir unutuşla mümkündür. Böylesi bir unutuş ise, bilimsellik iddiasında olan çalışmamıza giremez­ di. Aksi hâlde bu, tam manasıyla Amerikan cumhuriyetinin sonunu ilan etmek olurdu. Buna karşın, öne sürdükleri inanç bir tür ateizm olsa da, bütün modern devrimlerin esasında Hıristiyan kökenli ol­ duğu yönünde pek de seyrek görülmeyen iddia hakkında da birkaç şey söylemek gerekiyor. Söz konusu iddiayı destekle­ 29


yen sav ise, ilk Hıristiyan cemaatinin isyankâr doğasına işa­ ret etmekte; Hıristiyanlığın, herkesi Tanrı önünde eşitledi­ ğini, bütün dünyevi iktidarları açıkça aşağıladığını ve Cen­ net Krallığı vaat ettiğini vurgulamaktadır; bunlar, dünyevi­ leştirilmiş bir tarzda olsa da, Reform yoluyla modern devrimleri beslediği varsayılan inanç ve temennilerdir. Oysa la­ iklik, yani dinin siyasetten ayrılması ve kendine has itibarıyla dünyevi bir alanın oluşması, devrim olgusunun şüphesiz ha­ yati bir unsurudur. Nihayetinde devrim dediğimiz şey, tâm da yeni ve laik bir alanın doğuşunu getiren o geçiş safhası­ dır. Eğer bu doğruysa, devrimin kaynağını oluşturan da, Hı­ ristiyan öğretiler muhtevası değil, laikleşmenin bizzat kendi­ sidir. Söz konusu laikleşmenin ilk aşaması da, Reform değil, mutlakıyetçiliğin ortaya çıkmas�� olmuştur. Zira “devrim” da­ imîdir ve laik yönetimin tüm biçimleri için geçerlidir. Hat­ ta Luther, Tanrı kelamı Kilise’nin geleneksel otoritesinden kurtarıldığında, devrimin dünyayı sarsacağını düşünmüştür. Devrim, yeni bir laik düzen kurmaz, aksine kararlı ve kalıcı bir şekilde bütün dünyevi düzenin temellerini yerinden oy­ natır.7 Luther’i tarihteki büyük kuruculardan biri saymak ge­ rekir; zira yeni bir kilisenin kurucusudur; fakat onun imzası­ nı taşıyan bu kuruluş, asla bir novus ordo saeclorum** olmadı, olmaya da meyletmedi. Aksine, ne olursa olsun sahici Hıris­ tiyan yaşamını, laik düzenin tüm uğraş ve kaygılarından te­ melli olarak kurtarma mahiyetine büründü. Bununla bera7

“Fortunam constantissimam verbl Dei, ut ob ipsum mundus tumultuetur. Sermo enim Dei venit mutaturus et innovaturus orbem quotiens venit.” Luther’in De Servo Arbitrio (W erke, Weimar baskı, Cilt XVI11, s. 626) adlı eserin­ de geçen bu ifadeleri şu şekilde açımlıyorum: “Tanrı kelamının en köklü mu­ kadderatı, uğruna dünyanın ayağa kalkmasıdır/altüst olmasıdır. Zira Tanrı nutku, her seferinde dünyayı değiştirmek ve yemlemek için gelir.”

(*)

Latince olarak ilk defa Vergilius’un dördüncü eglogunda geçen ve sonradan Amerika’nın kuruluşuna atfedilen bu düstur, sözcüğün dar anlamıyla “çağla­ rın yeni düzeni” demektir. Sonraki bölümlerde Arendt bu ifadeyi tekrar ele alacak ve özellikle kuruluş bağlamında tartışacaktır - ç.n.

30


ber, Luther’in otorite ve gelenek arasındaki sıkı bağı kopar­ masının ve otoriteyi gelenekten devşirmek yerine kutsal ke­ lamın kendisine dayandırmasının modern dönemde otorite kaybının yaşanmasına katkı sunduğu da inkâr edilemez. Fa­ kat bu durum eğer yeni bir kilisenin kuruluşuyla sonlanmasaydı, Joachim di Fiore’den Reformatio Sigismundfye* Ortaçağ’m sonlarına dek süregelen eskatolojik bekleyişler ve kur­ gular kadar aciz kalmış olacaktı. Her ne kadar şüphe ediyor­ sam da, yakın geçmişte önerilmiş olan bu ikinci durum, mo­ dern ideolojilerin saf öncülleri olarak da düşünülebilir.8 Ay­ nı şekilde, Ortaçağ’a ait bu eskatolojik hareketlerde, modem kitle histerisinin öncüllerini görmek de mümkündür. Fakat bırakın devrimi, sadece bir isyan bile, kitle histerisinden çok daha fazla bir şeydir. Bu yüzden, modern çağda bütünüyle dinsel bazı hareketlerde çok belirgin görünen isyankâr ruh, daima bir tür Büyük Uyanış’la** ya da dinî inançlann yeni­ (*)

Joachim di Fiore, 1130-1202 yıllarında yaşamış İtalyan filozof ve din adamı­ dır. Hıristiyanlıktaki baba, oğul ve kutsal ruh üçlemesine göre tarihi üç döne­ me ayırır: Tanrı’nın kurallarına göre yaşanılan ilk Yahudilik dönemi, İsa’nın gelişiyle Kilise’nin hükmünün başladığı ara Hıristiyanlık dönemi ve 1260 yı­ lından itibaren de Hıristiyanlığın devam edeceği ama Kilise’nin hükmünün olmayacağı, insana yalnızca aklın kılavuzluk edeceği, buna göre de barış ve huzuru getirecek olan son dönem. Di Fiore, bu fikirleri yüzünden aforoz edi­ liyor, ama “akıl çağı”nı ilk öngörenlerden ve Hıristiyanlık içinde tarih felsefe­ sini başlatanlardan biri oluyor. Reformatio Sigismundi ise ilk kez 1439’da orta­ ya çıkan ve Almanya’da 1522’ye kadar yedi kez basılıp yayılan, kimin tarafın­ dan yazıldığı bilinmeyen siyasi bir metin. Tanrı’nın Kutsal Roma İmparatoru Sigismund’a, Hıristiyanlık Kilisesi’ni olası en iyi düzene sokmasını ve köylü­ lere eziyet eden Roma Hukuku’nu ilga edip dünyayı eskisi gibi daha adil kıl­ masını vahyettiği bir rüyayı tasvir ediyor. Metin, 15. ve 16. yüzyıllarda Avru­ pa toplumunun durumunu, papazların kibrini ve Kilise’yi eleştirdiği için Re­ form hareketinin ilk belgelerinden biri olarak görülüyor - ç.n.

8

Eric Voegelin (A New Science o f Politics, Chicago, 1952) ve Norman Cohn (The Pursuit o f Millennium, Fair Lawn, N.J., 1947).

( * * ) Büyük Uyanış (Great Awakening) terimi, Amerika’da 18. ve 19. yüzyıllarda dinî inançlann yeniden canlandığı, dinsel coşkunluğun artüğı ve daha ziya­ de Protestanlığın ateşlediği dinsel hareket ve gösterilerin görüldüğü dönemle­ ri ifade etmek için kullanılan bir terimdir - ç.n.

31


den canlandırılmasıyla sonuçlanmıştır. Bunlar da zaten, din tarafından uyutulmuş olanları ne kadar “uyandırabileceğine” bakmaksızın siyasal olarak neticesiz, tarihsel olarak da bey­ hude girişimler olarak kalmışlardır. Haliyle, Hıristiyan öğre­ tilerin esasında devrimci oldukları iddiası, Amerikan Devrimi’nin hiç olmadığına yönelik sav kadar asılsızdır. Zira mo­ dern çağ öncesi hiçbir devrimin Hıristiyanlık adına yapılma­ dığı bir gerçektir. Öyleyse bu teori lehine söylenebilecek tek şey, Hıristiyan inancının devrimci tohumlarının filizlenebil­ mesi için moderniteye ihtiyaç duyulduğudur, ki bu da ancak söz konusu teoriyi doğru kabul edersek... Fakat meselenin özüne biraz daha yaklaşan başka bir id­ dia var: Yenilik unsurunun bütün devrimlere içkin olduğu­ nu daha önce vurgulamıştık ve bütün tarih anlayışımızın, doğrusal bir gelişme izlemesi bakımından Hıristiyan köken­ li olduğu da zaten sıkça tekrarlanmaktadır. Yenilik, biricik­ lik ve benzeri olguların yalnızca bu doğrusal zaman anlayı­ şı koşullarında makul ve akla yatkın olabileceği ise aşikâr­ dır. Aynı şekilde Hıristiyan felsefesinin Antikite’nin zaman kavramından ayrıldığı da doğrudur; çünkü İsa’nın doğuşu, dünyevi ve insana ait bir zamanda gerçekleşerek, biricik ve tekrarlanamaz bir olay olmanın yanı sıra, yeni bir başlangı­ ca da imza atmıştır. Augustine’nin formüle ettiği Hıristiyan tarih kavramına göre yeni bir başlangıcın söz konusu edil­ mesi, ancak öteki dünyaya ait bir olayın bu dünyaya ait za­ manın olağan akşına müdahale edip, onu sekteye uğratma­ sı bağlamında mümkündür. Yine Augustine’in vurguladı­ ğı üzere, böyle bir olay bir kereliğine cereyan etmişti ve ta­ rihin sonuna dek bir daha asla tekrarlanmayacaktı. Hıristi­ yan bakışa göre dünyevi tarih, hâlâ Antikite’ye has döngü­ lerin içindeydi (geçmişteki gibi, imparatorluklar bir belirip bir kaybolacaklardı), ama ebedî yaşamın sahibi olan Hıristiyanlar, sonsuzca tekrarlanan bu değişim döngüsünü kırabi­ 32


lirlerdi ve bu döngünün sunduğu temaşalara karşı kayıtsız kalmaları gerekiyordu. Elbette değişimin, ölümlü her şeye hükmettiği düşüncesi yalnızca Hıristiyanlığa özgü değildi. Daha çok, Antikite’nin son yüzyıllarına dek süregelmiş, yaygın bir kanıydı. Bu ha­ liyle de, Roma’nın klasik res publica [bizlik*] ruhundan da­ ha fazla, klasik Yunan’m insani ilişkilere dair yapmış oldu­ ğu felsefi ve hatta felsefe-öncesi yorumlarla büyük benzer­ lik gösteriyordu. Romalılar ile karşıtlık içindeki Yunanlar, ölümlüler ölümlü olarak kaldıkları sürece zuhur eden deği­ şimin değiştirilemeyeceği inanandaydılar; çünkü vsoı, ya­ ni aynı zamanda “yeni gelenler”i de imleyen gençlik, mev­ cut durumun [status quo] durağanlığını sürekli bozuyordu. Zamanla birbirinin yerini alan kuşakların tarihin belirleyi­ ci unsuru olduğunu muhtemelen ilk fark eden Polybius, kısırlaştırılamaz sürekli gelip gitmelerin yaşandığı siyasal ala­ na vurgu yaparken, Roma’da olup bitenleri Yunan bakışıy­ la izliyordu. Buna karşın, Yunan’dakinden farklı olarak Roma’nm eğitim misyonunun, “yeni gelenler”i eskilere bağla­ mak, bir başka deyişle gençleri atalarına layık kılmak oldu­ ğunun da bilincindeydi.9 Romalıların devamlılık hissi, Yu­ nanistan’da bilinmeyen bir şeydi. Orada, ölümlü her şeye içkin olan değişkenlik, hiçbir yumuşatma ve avuntuya yer vermeden yaşanıyordu ve Yunan filozofları, insani mesele­ (*)

9

Bilindiği üzere Latince re s publica sözcüğü “herkesin olan, kamuya ait olan şey/mesele" ve bunların genel biçimi demektir ki Antiklerin res publica, repub. lic dediği şeyi biz “devlet”, yani “herkese ait olan şey” olarak da kullanageldik. Keza metnin ilerleyen kısımlarında da “herkesin olan şey/mesele” olarak an­ laşılmalıdır. Fakat Arendt’in, kendi siyaset düşüncesini Antikite’nin kamusallığına dayandırdığını; insani biraradahk, bu dünyalıhk ve eşitler arasında öz­ gürce eyleme/konuşma gibi siyasal önerilerini Antik siyasal yaşamdaki örnek­ lerle beslediğini ve ayrıca maddi bir şeyden (res) ziyade bir ruhtan, bir kültür­ den etkilendiğini düşünerek, res publica sözcüğüne burada “bizlik” karşılığı­ nı öneriyorum - ç.n. Sırasıyla, Polybius VI. 9.5. ve XXXI. 23-5.1.

33


ler alanım ciddiye almanın lüzumsuz olduğuna ve bu alana büsbütün haksız bir onur bahşetmekten kaçınmak gerekti­ ğine ikna eden şey de böylesi bir deneyimdi. İnsani mesele­ ler sürekli değişiyor fakat bütünüyle yeni bir şey üretmiyor­ du; şayet güneşin altında yeni bir şey varsa, o da, doğup bu dünyaya geldiği sürece insanın kendisiydi. Fakat veot, ya­ ni yeni ve genç olanlar, ne kadar yeni bir şeye dönüşürlerse dönüşsünler, yüzyıllardır hepsi aynı manzaranın içine, özü itibariyle hep aynı kalan, doğal ve tarihî bir temaşanın içine doğuyorlardı.

2 Modern çağa ait devrim anlayışı, 18. yüzyılın sonuna doğru ortaya çıkan iki büyük devrim öncesinde’bilinmiyordu. Bu anlayışla iç içe girmiş mefhumlar ise, tarihsel akışın birden­ bire yeni başlangıçlara tanık olduğu ve daha öncesinde asla görülmemiş ya da anlatılmamış, tamamıyla yeni bir hikâye­ ye gebe olduğu yönündedir. Sonradan bir devrime dönüşe­ cek olan şeye kalkışmadan evvel hiçbir aktör, bu yeni kur­ gunun nasıl bir gerçekliğe tekabül edeceği konusunda en ufak bir görüye sahip değildi. Fakat devrim kendi seyrinde akmaya başladığında ve yola baş koyanlar, bu yolun sonu­ nun yıkıma mı yoksa zafere mi çıkacağını henüz bilmiyorken, hikâyenin yeniliği ve en içrek anlamı, hem devrimin aktörlerine hem de izleyicilerine kendini göstermişti. Hikâ­ yenin özünde, hiç şüphesiz özgürlüğün ortaya çıkması var­ dı. 1793’te, Fransız Devrimi’nin başlangıcından dört yıl son­ ra, yani Robespierre, bir paradoksa düşmekten çekinme­ den kendi yönetimini “özgürlük despotizmi” olarak tanım­ ladığında, Condorcet herkesin bildiği şeyi şöyle özetlemiş­ ti: “‘Devrimci’ sıfatı, yalnızca özgürlüğü amaç edinmiş dev-

34


rimlere verilebilir.”10 Kralın idamının ve cumhuriyetin ilanı­ nın milat kabul edildiği devrimci bir takvime geçilmesi bile, devrimlerin yepyeni bir dönemi başlatmak niyetinde olduk­ larının kanıtıdır. Öyleyse özgürlük fikrinin yeni bir başlangıç deneyimi ile örtüşmesi gerektiği, modern çağdaki tüm devrim anlayışla­ rı için çok önemliydi. Halihazırdaki Özgür Dünya mefhu­ muna göre, siyasi yapıların oluşumlarını belirlemenin en üst kriteri, ne kadar adil ya da ulu oldukları değil, ne kadar öz­ gür olduklarıdır. Dolayısıyla, söz konusu örtüşmeyi kabul ya da reddetmeye ne derece hazırlıklı olduğumuz, sadece devrim anlayışımıza değil, kökeni açıkça devrimci olan öz­ gürlük anlayışımıza da bağlıdır. Bu nedenle, hâlâ tarihsel bir dil kullanıyor olduğumuz bu aşamada, biraz durmak ve öz­ gürlüğün görünür olduğu bir boyut üzerine düşünmek akıl­ lıca olabilir. Elbette bunu yaparken, çok yaygın bir yanlıştan kaçınmak ve devrimin söz konusu modernliğine ilk bakışla­ rı yakalamak gerekir. Özgürleşme (liberation) ile özgürlüğün (freedom ) aynı şey olmadığını; özgürleşmenin, özgürlüğün bir koşulu olabile­ ceğini fakat asla doğrudan ona götürmediğini; özgürleşmey­ le kastedilen serbestlik (liberty) fikrinin ancak negatif olabi­ leceğini ve bu yüzden de, özgürleşme girişimi ile özgürlük arzusunun bir tutulamayacağım söylemek klişe görülebilir.* 10

Condorcet, Sur le sens du mot révolutionnaire, Œuvres, 1847-9, Cilt XI!.

(*)

Sırasıyla “özgürlük", “özgürleşme” ve “serbestlik” olarak çevirdiğimiz freedom , liberation ve liberty sözcükleri, her ne kadar burada birbirinden ayn.olarak kul­ lanılmışsa da, ileriki bölümlerde freedom ve liberty sözcüklerinin eşanlamlı ola­ rak kullanıldığını da görüyoruz. Arendt kendi siyasal kavramını ve eylem anla­ yışım, pozitiflik bağlamında freedom ’ân, yani “özgûrlük”te temellendirirken, li­ berty ve liberation ı negatif olarak “özgürleşmek”, bir baskıdan kurtulmak, ba­ ğımsız ve muaf olmak şeklinde düşünür. Bu yüzden sözcükler birbirinden fark­ lı anlamlarda kullanıldığında parantez içinde freedom ve liberty olarak belirtme gereği duyduk. Liberties sözcüğünü ise “özgürlükler” olarak çevirdik; liberaticm’ı ise yer yer “kurtulma" ve “muaf olma” sözcükleriyle karşıladık - ç.n.

35


Fakat bu klişeler sıklıkla unutuluyorsa, bunun sebebi, öz­ gürleşmeye daima gereğinden fazla önem verilmesi, özgür­ lük kurmanın ise, tamamen beyhude olmasa da, daima be­ lirsiz kalmasıdır. Öte yandan özgürlüğün, hem felsefe hem de teoloji tarihinde geniş ve fazlasıyla tartışmalı bir yeri ol­ masına karşın, Antik dünyanın çöküşünden modern dünya­ nın doğuşuna kadar geçen yüzyıllar boyunca siyasal özgür­ lük yaşanmamış ve konumuz dışında birçok başka sebep­ ten ötürü insanoğlu özgürlükle ilgilenmemiştir. Dolayısıy­ la, siyasal özgürlükten anladığımız şeyin, siyasal bir olgu de­ ğil de mevcut bir siyasi yapının kendi kurucularına müsaa­ de edip garanti verdiği siyaset-dışı özgür bir dizi etkinlik ol­ duğu, siyaset kuramında bile neredeyse ilksav (axiom) hali­ ne gelmiştir. Siyasal bir olgu olarak özgürlük, Yunan kent-devletlerinin doğuşu ile eşzamanlı ortaya çıkmıştır. Herodot’tan bu yana da, yurttaşların hep birlikte ve hükmetme olmadan (no-rule) yaşadıkları, yani hükmedilen ve hükmeden ayrımının benimsenmediği siyasal bir örgütlenme biçimi olarak anlaşıl­ mıştır.11 Hükmetmenin olmaması anlayışı ise, yasa Önünde eşitlik anlamına gelen izonomi (isonomy) sözcüğüyle açık­ lanmıştır. Yani Antiklerin sıraladığı diğer yönetim biçimleri arasında izonominin en belirgin özelliği, hükmetme anlayı­ şının (monarşi ve oligarşideki apyatv’den gelen “arşi” ya da demokrasideki Kpaıeıv’den gelen “krasi”nin) onda hiç olma­ masıydı. Dolayısıyla polis’in demokrasi değil, izonomi oldu­ ğu varsayılmıştı. O dönemde bile çoğunluk yönetimi, yani1 11

36

Burada Herodot’un, tek bir kişinin, azınlığın ve de çoğunluğun hükümranlı­ ğı dediği üç temel yönetim şeklini —anlaşılan ilk kez—tanımladığı ve bunla­ rın doğruluk ve esaslarını tartıştığı o ünlü pasajları takip ediyorum (III. Kitap, 80-2.) Bu kısımlarda, izonomi iyasa önünde eşitlik] olarak addedilen Atina demokrasisinin sözcüsü, kendisine sunulan krallığı geri çevirir ve bunu şöyle gerekçelendirir: “Ne hükmedilmek ne de hükmetmek istiyorum.” Bunun üze­ rine Herodot, bu kişinin meclisinin, bütün Pers lmparatorluğu’nda tek özgür meclis haline geldiğini belirtir.


çoğunluğun hükümranlığı anlamına gelen “demokrasi” söz­ cüğü, ilk olarak izonomiye karşı çıkanlar tarafından türetil­ mişti. Karşı çıktıkları ise şuydu: Sizin “hükmetmenin olma­ ması” dediğiniz şey, aslında hükümranlığın yalnızca başka bir çeşididir ve halkın [demos] egemenliğinde gerçekleşen en kötü yönetim şeklidir.12 Bugün eşitliği, Tocqueville’in sezgilerine takılıp çoğu za­ man özgürlüğe bir tehdit olarak görüyoruz, ama o zaman­ lar özgürlükle eş tutulurdu. Gerçi izonominin önerdiği şek­ liyle yasa önündeki bu eşitlik, -siyasal alanın yalnızca mülk ve köle sahiplerine açık olduğu Antik dünyadaki bütün siya­ si etkinliğin belli ölçüde belirleyicisi olsa da- koşulların eşit­ liği değil, dengi dengine olanlardan oluşan bir topluluğun üyeleri arasındaki eşitlik anlamına geliyordu. İzonomi, eşitli­ ği ( îoött|ç) garanti ediyordu, ama herkes eşit doğduğu ya da eşit yaratıldığı için değil, aksine herkes doğal akış (cprıoeı) ge­ reği eşit olmadığı için. Polis de zaten, kendine özgü kuralla­ ra (vöpoç) uygun olarak herkesi eşit kılacak yapay bir kurum olarak gerekliydi. Eşitlik, yalnızca ve özellikle siyasal alanda, yani herkesin birbirini özel kişiler olarak değil yurttaşlar ola­ rak gördüğü bir yerde ortaya çıkmıştı. Antiklerin eşitlikten anladığı şey ile bizim eşitlikten anladığımız şey (yani “insan­ lar eşit doğar ya da yaratılırlar, sonradan insan eseri sosyal ve siyasal kurumlar hükmünce bu eşitliği kaybederler” şeklinde bir anlayış) arasındaki farkı ne kadar vurgulasak azdır. Yu­ nan polis’indeki bu eşitlik, yani onun izonomisi, insanların 12

lzonomi’nin anlamı ve siyasal düşüncedeki kullanımı için bkz. Victor Ehren­ berg, “Isonomia”, Pauly-Wissowa, Realenzyklopâdie des klassischen Altertums, Supplement, Cilt Vll. Burada özellikle çarpıcı olan, Thucydides’in bir görüşü­ ne yer veriliyor olmasıdır. Zira Thucydides, hizipleşme içindeki parti liderle­ rinin, kimisinin izonomiden kimisinin de ılımlı aristokrasiden medet umarak kendilerini “adil-görünen şahsiyetler’’ olarak addetmeye bayıldıklarım belir­ tiyordu; oysa onun da dediği gibi, ilki demokrasiyi İkincisi ise oligarşiyi imle­ mektedir. (Bu bilgiyi, Chicago Ûniversitesi’nden Profesör David Grene’in sa­ mimi ilgisine borçluyum.)

37


öz niteliği değil, polis'in kendisine atfedilebilecek bir erdem­ di. Zira insanlar eşitliklerini, dünyaya gelişleriyle değil, yurt­ taş oluşlarıyla kazanıyorlardı. Eşitlik ya da özgürlük, insan doğasına içkin özellikler olarak anlaşılmamıştı ve hiçbiri de doğal akışın ürünleri ((püaeı) ya da kendi kendilerinin sebe­ bi değillerdi. Daha ziyade insan çabasının kurgusal ve yapay (vöpco) ürünleri, insan eseri dünyanın nitelikleriydi. Yunanlara göre hiç kimse, kendisiyle denk olanlar ara­ sında olmak dışında özgür olamazdı. Dolayısıyla tiran, des­ pot ya da bir hane reisi -tamamen özgürleşmiş ve başkala­ rı tarafından herhangi bir şeye zorlanmıyor olsa bile-, özgür addedilemezdi. Zaten Herodot’un, hükmetmenin olmama­ sı ile özgürlüğü bir tutmasındaki vurgu şuydu: Hükmede­ nin kendisi özgür değildi; hükmeden, hükümranlığını her­ kesin üzerinde tutarak kendisini, kendi eşitlerinin oluştur­ duğu bir ortaklıktan ve ancak bu ortaklıkta yaşayabileceği özgürlükten yoksun kılmıştı. Bir diğer deyişle, siyasal ala­ nın bizatihi kendisini tahrip ettiğinden, artık ne kendisi ne de hükmettikleri için özgürlük söz konusuydu. Yunan siya­ si düşüncesi, özgürlük ve eşitliğin birbirine bağlı olduğu ko­ nusunda ısrarcıydı; çünkü özgürlüğün, insan etkinlikleri­ nin hiç değilse bir kısmında açığa çıktığı düşünülüyordu ve bu etkinlikler de, ancak başkaları onları gördüğünde, mu­ hakeme ettiğinde ve hatırladığında belirebilir ve gerçek ola­ bilirlerdi. Açıkçası özgür bir yaşam, başkalarının refakatine muhtaçtı. Bu nedenle özgürlüğün kendisi de, insanların bir araya gelebilecekleri agora’yı, yani pazar yerini yahut polis’i, yani siyasal alanı gerektiriyordu. Bu siyasal özgürlüğü, modern anlamda ele alacak olur­ sak, Condorcet ve devrimi gerçekleştirenlerin, devrimin öz­ gürlüğü amaçladığını ve özgürlüğün doğuşunun da yepyeni bir hikâyenin başlaması demek olduğunu ileri sürerken ka­ falarında yatan düşünceyi anlamaya çalışmalıyız. Bunun için 38


de öncelikle şu apaçık gerçeği kavramamız gerekiyor: Bugün anayasal yönetimlerle ilişkilendirdiğimiz ve tam anlamıyla si­ vil haklar dediğimiz özgürlükler (liberties), muhtemelen on­ ların amaçladığı özgürlükler değildi. Zira bu haklann hiçbi­ ri, hatta vergiye tabi olanların temsil edilmeyi talep etmele­ rinden ötürü yönetime katılma hakkı bile, devrim kuramın­ da ya da uygulamasında yer almıyordu.13 Aslında bunlar, “üç büyük ve öncelikli hak”km ürünüydü: yaşam, serbestlik ve mülkiyet hakkı. Bu haklara kıyasla diğer bütün haklar “ikin­ cil haklar, yani esasa ve öze dair özgürlüklerin (real and su­ bstantial liberties) içini doldurmaya ve onları yaşanır kılma­ ya yarayacak tedbirler yahut araçlardı” (Blackstone).14 Dev­ rimin sonunda gelen de, “yaşam, serbestlik ve mülkiyet” de­ ğil, bunların insanın devredilemez hakları olduğu düşünce­ siydi. Fakat bu haklann tüm insanlara ulaştırılması yönünde­ ki yeni devrimci çabada bile serbestlik, en fazla, haksız kısıt­ lamadan kurtulmak anlamına geliyordu ve bu haliyle de esa­ sen hareket özgürlüğüyle -yani “yasal sınırların içinde kalın­ dığı sürece, hiçbir tutukluluk ya da kısıtlama olmaksızın ... hareket kabiliyeti” ile- özdeşti. Antik siyasal düşünceyle tü­ müyle hemfikir olan Blackstone, bunu, bütün sivil hakların en önemlisi olarak görüyordu. Zira şimdilerde en önemli po­ zitif siyasal özgürlük olan toplanma hakkı, hâlâ Amerikan Haklar Bildirgesi’nde “insanların barışçı yoldan toplantı yap­ ması ve haksızlıkları tazmin etmesi için hükümete dilekçe verme hakları” (Birinci Madde) şeklinde yer almaktadır. Öy13

Sir Edward Coke da 1627’de bu konuya yer vermişti: “Ayrıcalık [franchise], nasıl bir sözcüktür böyle? Lord, kendi köylüsüne yüksek ya da düşük ver­ gi uygulayabiliyor; fakat bu, parlamentoya rıza vermeksizin vergilendirilecek özgür insan için toprağın ayrıcalığına aykırıdır. Oysa ayrıcalık, Fransızca bir sözcüktür ve Latincede Özgürlük [Libertas] anlamına gelir.’’ Aktaran Charles Howard Mcllwain, Constitutionalism Ancient and M odem , Ithaca, 1940.

14

Burada ve devamında, Charles E. Shattuck’m, “True Meaning of the Term ‘Li­ berty’ ... in the Federal and the State Constitutions...” (Harvard Law Review, 1891) adlı makalesini takip ediyorum.

39


leyse, “tarihsel olarak dilekçe verme hakkı birincil bir haktır” ve bunun doğru yorumu ise şudur: dilekçe vermek için top­ lanma hakkı.15 Bizim iddiamızca, açlıktan ve korkudan mu­ af olma şeklinde olan bütün bu özgürlükler, elbette esasın­ da negatif özgürlüklerdir, yani özgürleşmenin sonucudurlar. İleride göreceğimiz gibi, kamusal meselelere dahil olmayı ya da kamusal alana girmeyi öngören gerçek özgürlükler değil­ dirler. Eğer devrim bu türden sivil hakları sağlamayı amaçla­ mış olsaydı, özgürlüğü değil, iktidarını kötüye kullanmış ve o köklü, iyice yerleşmiş hakları bile ihlal etmiş olan yönetim­ lerden kurtulmayı hedeflerdi. Buradaki zorluk, modern çağda anladığımız şekliyle dev­ rimin, daima hem özgürleşmeyle hem de özgürlükle birlik­ te düşünülüyor olmasından geliyor. Özgürleşmenin getirisi, “hareket kabiliyeti”nin baskı ve sınırlanmaya tabi olmaması­ dır ve bu aslında, özgürlüğün de bir şartıdır; zira hiçbir sınırla­ ma olmamasına rağmen hareket edemeyen biri, özgürlük ala­ nına da katiyen erişemez. Bu yüzden, özgürleşmeye, yani bas­ kıdan muaf olmaya dair o saf arzunun nerede bittiğini ve po­ litik bir yaşam tarzı olarak özgürlük arzusunun nerede başla­ dığını söylemek genelde çok zordur. Aslında ilki, yani baskı­ dan kurtulma arzusu -tiranik ve despotik yönetimlerde olma­ sa da- monarşik yönetimlerde tatmin edilebilirdi; fakat İkinci­ sinin yeni, daha doğrusu yeniden keşfedilmiş bir yönetim şek­ line ihtiyacı vardı; bir cumhuriyetin kurulmasını gerektiriyor­ du. Ne yazık ki devrim tarihçilerinin neredeyse tümüyle ihmal ettiği gerçeklerin açıkça kanıtladığı üzere, “o günlerde cum­ huriyet savunucuları ile kralcılar arasında geçen tartışmaların ilke tartışmaları olduğu”16her şeyden daha doğrudur. 15

Bkz. Edward S. Corwin, The Constitution and What It Means Today, Princeton, 1958, s. 203.

16

Jefferson The Anas’ta böyle yazıyordu. Bkz. Life and Selected Writings, Modem Library, s. 117.

40


Özgürleşmenin ve özgürlük kurmanın her ikisini birden deneyenler, bu iki hususu birbirinden net bir şekilde ayırınamışlardı. Fakat herhangi bir tarihsel koşulda, özgürleşme ve özgürlük araşma bir çizgi çekmenin zorluğu, özgürleş­ me ve özgürlüğün aynı şey olduğu ya da özgürleşmeyle ka­ zanılmış olan bu özgürlüklerin, özgürlüğün bütün hikâyesi­ ni anlatıyor olduğu anlamına gelmez. 18. yüzyıldaki devrimleri gerçekleştirenler, bu muğlaklığı yaşamakta haklıydılar; kendi kudretlerini ve John Jay’in “özgürlüğün cazibesi” de­ diği şeye dair arzularını bizatihi özgürleşme ediminde keş­ fetmiş olmaları da işin doğası gereğiydi. Zira özgürleşmenin onlardan beklediği davranış ve edimler, onları kamusal uğ­ raşın içine itmişti ve burada onlar, niyetli ya da niyetsiz ola­ rak, özgürlüğün kendi cazibelerini sergilediği ve fark edilir, hissedilir bir şey olmaya başladığı tezahür alanını oluştur­ maya başlamışlardı. Böylesi cazibelere hiç de hazırlıklı ol­ madıklarından, bu yeni durumu tümüyle idrak etmeleri de beklenemezdi. Aslında, yapılması gerekenden daha fazlasını yapmaktan zevk alıyorlardı; fakat bütün Flıristiyan gelene­ ğinin ağırlığı, bu yalın gerçeği itiraf etmelerini engelliyordu. Amerikan Devrimi’nin ilk talebinin ( “temsiliyet yoksa vergi de yok”) esası ne olursa olsun, ilgi çekebilmesinin se­ bebi, sunmuş olduğu cazibeler değildi. Bu talep, konuşma ve karar alma, hitabet ve jest, düşünme ve iknadan tamamıyla farklıydı; ayrıca bağımsız bir yönetim ve yeni bir siyasi ya­ pının kurulması gibi mantıki bir sonuca vardırmanın gerek­ li olduğunu kanıtlayan fiilî bir iş de değildi. John Adams’m sözleriyle “hiçbir beklenti olmadan çağrılmış ve eski heves­ leri olmaksızın celbedilmiş” bu insanlar, tüm bu deneyimler sayesinde “kendilerini hoşnut kılanın, eylemden başka bir şey olmadığını” keşfetmişlerdi.17 17

John Adams’tan yapılan bu alıntılar için sırasıyla bkz. A.g.e. (W orks, Cilt IV, s. 293) ve “On Machiavelli” (W orks, Cilt V, s. 40).

41


Devrimin ön plana çıkardığı şey, bu özgür olma deneyi­ miydi ve bu deneyim, elbette Batı insanlık tarihi içinde mev­ cuttu -hatta Yunan ve Roma Antikitesi’nde pek yaygındı-, ama Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ile modern çağın baş­ langıcı arasındaki yüzyıllar için tanıdık bir şey değildi. Özel­ likle onu icra edenler için her şekilde yeni olan bu deneyim, insanın yeni bir şey başlatma becerisinin de bir örneğiydi. Haliyle bu ikisinin birlikteliği, insanın yeniliğe muktedir ol­ duğunu açığa çıkaran yeni bir deneyimi var etmişti. Fakat bu deneyimin, Amerikan ve Fransız devrimlerinin her iki­ sinde de tanık olduğumuz o müthiş tutkunun [pathos] kökü olduğu ve insanlık tarihinde görkemi ve önemi bakımından bu deneyimle kıyaslanabilecek başka hiçbir şeyin olmadığı yönünde sürekli tekrarlanan bir iddia söz konusudur. Oysa bu iddia, sivil hakların başarıyla geri alınması açısından de­ ğerlendirildiğinde, büsbütün abesle iştigaldir. Devrimden söz edebilmek için, bu yenilik tutkusunun mevcut olması ve yeniliğin özgürlük fikriyle ilişkilendirilmesi gerekir. Bu da elbette, devrimlerin muzaffer başkal­ dırılardan öte bir şey oldukları anlamına gelir ve her coup d’etat’yı [askerî darbe] ve hatta her iç savaşı devrim saymak­ taki yanılgımızı da gösterir. Baskı altındaki insanlar genel­ likle başkaldırırlar, öyle ki çoğu Antik yasanın, nadiren ya­ şanıyor olmasına rağmen en çok korkulan köle isyanlarına karşı tedbirlerden oluştuğu söylenebilir. Zira Antiklere gö­ re iç savaş ve hizipler arası çatışma, her siyasi topluluk için en büyük tehlikeydi; Aristoteles’in (piZıa dediği ve yurttaş­ lar arası ilişkiler için temenni ettiği “dostluk” da, bu türden tehlikelere karşı korunmanın en güvenilir yolu olarak kabul edilmişti. Gücün bir elden diğerine, bir zümreden başka bir zümreye geçtiği askerî darbeler ve saray devrimleri, darbe­ nin gerçekleştiği yönetim biçimine bağlı olarak daha az kor­ ku vericidirler; çünkü bu olayların getirdiği değişim, hükü42


met çevresiyle sınırlıdır ve nüfusun çoğunluğu için en az huzur kaçıran şeydir. Yine de bunlar, bir o kadar bilinen ve tasvir edilen olaylardır. Bütün bu olguların devrimle olan ortak yanı, şiddetle ger­ çekleştirilmiş olmalarıdır ve bu, onların çoğu kez devrimle özdeşleştirilmelerinin de sebebidir. Ne var ki şiddet, devrim olgusunu tasvir etmeye yeterli değildir, o ancak değişimi ta­ nımlamayabilir. Devrimden bahsedebiltnemiz için, değişi­ min yeni bir başlangıç şeklinde ortaya çıkması; şiddetin tü­ müyle farklı bir yönetim biçimini kurmak için, yani yeni bir siyasi yapı oluşturabilmek için kullanılıyor olması; baskıdan kurtulma girişiminin de en azından özgürlük kurmayı he­ deflemiş olması gerekir. Elbette tarih, Alkibiades gibi iktida­ rı kendisi için istemiş olanlara ya da Catiline gibi yeniliklere can atanlara (rerum novarum cupidi) daima tanık olmuştur. Fakat geçen yüzyıllardaki devrimci ruhun, yani özgürleşme­ ye ve özgürlüğün barınabileceği yeni bir yer inşa etmeye dair hevesin, daha öncelerde eşi benzeri görülmüş değildir.

3 Devrim gibi genel tarihî olguların (aynı şekilde ulus-devlet, emperyalizm, totaliter yönetim gibi olguların da) gerçekten ne zaman ortaya çıktıklarım tespit etmenin bir yolu, elbette o olguyu tanımlayan sözcüğün ilk defa nerede görüldüğünü bulmaktır. İnsanlar arasında ortaya çıkan her yeni şeyin, ye­ ni deneyimi karşılamak için türetilmiş yeni bir sözcüğe ya da bütünüyle yeni bir anlam yüklenerek kullanıma sokulmuş eski bir sözcüğe ihtiyacı vardır. Bu, söz söylemenin en üstün şey olduğu siyasal alan için iki kat daha doğrudur. Dolayısıyla, bulacağımızı düşünmeye en çok meylettiği­ miz yerlerde, yani İtalya’da erken Rönesans dönemi tarih 43


yazımı ve siyaset kuramında “devrim” sözcüğüne rastlama­ dığımızı not düşmek, antika merakından öte bir şeydir. Bil­ hassa şaşırtıcı olan ise, Machiavelli’nin, Cicero’nun mutatio rerum [şeylerin değişimi] ya da mutazioni del stato [dev­ letin dönüşümleri] terimlerini, hükümdarların zorla alaşa­ ğı edilmesi ve bir yönetim şeklinin diğeriyle yer değiştirme­ si gibi olayları tanımlamak için kullanmış olması ve bunla­ ra tutkuyla ve aslında vakitsizce ilgi duymuş olmasıdır. Zi­ ra onun, siyaset kuramındaki bu en eski probleme dair dü­ şüncesi, geleneksel çözümlemeye hiç de benzemiyordu. Söz konusu gelenek, Platon’un öngördüğü, Aristoteles’in dizgeleştirdiği ve Bodin’in neredeyse aynı şekilde tanımlama­ ya devam ettiği şu çok ünlü altı olasılığa dayanıyordu: Tekadam yönetimi demokrasiye, demokrasi oligarşiye, oligarşi monarşiye götürür ve de tam tersi. Machiavelli’nin eserinde, mutazioni [dönüşüm], variazioni [farklılaşma/çeşitleme] ve alterazioni [değişim/başkalaşım] terimleri öylesine çoktur ki, onun öğretilerini “siyasal değişim kuramı” olarak yorum­ lama yanlışına bile düşülebilirdi. Oysa onun bu terimlere olan temel ilgisi, aslında kararlı, değişmez ve değiştirilemez, kısacası dayanıklı ve kalıcı bir şey arayışından geliyordu. Onu, habercisi olduğu devrim tarihine yakınlaştıran da, ka­ lıcı, sürekli ve dayanıklı siyasi bir yapı inşa etmenin ihtimali üzerine kafa yoran ilk kişi olmasıdır. Buradaki vurgu, onun modern devrimlerin belli başlı unsurlarına çoktan aşina ol­ ması da değildir. Zira bu unsurlar içinde, fesat ve hizipler arası çatışma, insanların şiddete teşvik edilmesi, nihayetinde tüm siyasi yapının düzenini bozacak olan kargaşa ve kanun­ suzluk ve bir o kadar da devrimlerin yeni-gelenlere (Cice­ ro’nun komine s novi ve Machiavelli’nin de condottieri dedik­ lerine, yani kötü koşullardan kurtulup kamusal alanın ihti­ şamına dalan ve değersiz bir konumdan sıyrılıp daha önce­ sinde maruz kaldıkları iktidara şimdi kendileri yerleşenlere) 44


sunduğu fırsatlar vardı. Bizim bağlamımızda daha önemlisi, Machiavelli’nin, salt dünyevi bir alanın doğuşunu ve burada işleyecek yasaların ve eylem ilkelerinin, özel olarak Hıristi­ yan öğretilerinden, genel olarak da insani meseleler alanını gölgede bırakan ahlaki normlardan bağımsız oluşunu tahay­ yül edebilen ilk kişi olmasıdır. Siyasete girenlerin, öncelikle “nasıl iyi olunmayacağını”, yani Hıristiyan kaidelerine göre nasıl hareket edilmeyeceğini öğrenmesi gerektiği hususunda ısrar etmesinin sebebi de buydu.18 Onu, devrimleri gerçekleştirenlerden ayıran temel unsur, kuruluşu -mesela Birleşik İtalya'nın kuruluşunu ya da Fransız ve İspanyol örneklerini model alan bir İtalyan ulus-devletin kuruluşunu- rinovazione, yani bir onarım olarak kavramış olmasıdır; zira ona göre onarım, yegâne alterazione a salute, yani düşünebileceği tek yararlı değişimdi. Bir diğer deyişle, devrimci olayın yaşan­ dığı ilk yılı milat saymayı haklılaştıracak salt bir yeniliğe ve bir başlangıca duyulan özgül devrimci tutku, ona tamamıy­ la yabancıydı. Fakat görülebileceği üzere bu hususta bile 18. yüzyıldaki haleflerinden çok da uzakta değildi. Devrimlerin restorasyon ve onarım (renovation)* şeklinde başladığını ve tümüyle yeni bir başlangıca duyulan devrimci tutkunun ise ancak olayın bizatihi gidişatında ortaya çıktığım daha sonra göreceğiz. Robespierre, “Fransız Devrimi’nin planı... Machi­ avelli’nin kitaplarında genişçe yer alıyordu”19 derken, birçok 18

The Prince, Bölüm 15.

(*)

Restoration sözcüğünü teknik bir terim olarak alıyoruz ki ilerleyen bölüm­ lerde görüleceği üzere Arendt, Avrupa tarihinde restorasyon olarak adlandı­ rılan dönemleri mevzubahis etmektedir. Restoration sözcüğünü, zaman için­ de bozulmuş, zarar görmüş, eskimiş bir şeyi ilk haline getirmek, o şeye önce­ ki özelliklerini yeniden kazandırıp onu baştaki iyi haline döndürmek, iyileş­ tirmek gibi uzunca bir anlamının olması sebebiyle restorasyon olarak çevirme­ den bırakıyoruz. Fakat bu sözcüğün fiil halini restore etmek ile değil de, yeni­ den canlandırmak ve diriltmek anlamında ihya etm ek ile karşılıyoruz. Renova­ tion sözcüğünü de, aynı bağlamda kaldığı için “iyileştirerek yenilemek” anla­ mında onarım ile karşılıyoruz - ç.n.

19

Bkz. Œuvres, der. Laponneraye, 1840, Cilt III, s. 540.

45


yönden haklıydı; zira bunun peşine şunu da kolaylıkla iliştirebilirdi: Biz de “ülkemizi, canımızdan çok seviyoruz”.20 Aslında, sözcüğün tarihini göz ardı edip devrim olgusu­ nu Rönesans dönemi İtalya kent-devletlerinde yaşanan kar­ gaşalara kadar geri götürmenin müthiş cazibesi, Machiavelli’nin yazdıklarıyla başlıyor. O kesinlikle siyaset biliminin ya da siyaset kuramının babası değildi; fakat onun devrim ru­ hunun öncülü olarak görülebileceğini inkâr etmek de ol­ dukça zordur. Machiavelli’de bulduğumuz şey, daha sonra­ ları 18. yüzyıl siyasi düşüncesinin temel özelliği haline ge­ len, Roma Antikitesi’nin ruhunu ve onun kuramlarını dirilt­ meye yönelik bu bilinçli ve tutkulu çabadan ibaret değildir; konumuz açısından çok daha önemlisi, onun şiddetin siya­ sal alandaki rolüne ilişkin ısrarcılığıdır. Bu ısrar, her okuya­ nı şaşkına çevirmeye devam ediyor ve biz onu, Fransız Devrimi’ni gerçekleştirenlerin söz ve edimlerinde de buluyoruz. Her iki durumda şiddete olan övgü, Romalıların her şeyine duyulan sözde hayranlık ile garip bir biçimde uyumsuzdur; 20

46

Anlaşıldığı kadarıyla bu ifade, ilk kez Gino Capponi’nin 1420’de yazdığı Ricordi adlı kitapta geçiyor: "Faites membres de la Balia des hommes expéri­ mentés, et aimant leur commune plus que leur propre bien et plus que leur âme” [Kendi iyiliklerinden ve ruhlarından çok komünlerini seven deneyimli insanların Balifl’sma üye olun] (Bkz. Machiavelli, Œuvres complètes, ed. Plei­ ades, s. 1535). Machiavelli de, Histories o f Florence'ta (111, 7) benzer bir ifade kullanır ve Papa’ya meydan okumayı göze alıp “şehirlerini kendi canlarından ne kadar üstün tuttuklarını” gösteren Floransak vatanseverleri metheder. Ya­ şamının sonuna doğru aynı ifadeyi kendisi için kullanır ve arkadaşı Vettori'ye şöyle yazar: “Memleketimi, canımdan çok seviyorum” (The Letters o f M achia­ velli, der. Allan Gilbert, New York, 1961, no. 225). Artık ölümsüzlüğü idrak edemeyen bizler, Machiavelli’nin imanındaki de­ rin hissiyatı gözden kaçırmaya da pek müsaitiz. Yazıldığı zamanda bu ifa­ de asla bir klişe değildi, aksine kelimenin gerçek anlamıyla birinin şehri uğ­ runa kendi sonsuz yaşamını kaybetmeye ya da cehennem azabım göze alma­ ya amade olduğu anlamına geliyordu. Machiavelli’nin de gördüğü üzere mese­ le, birinin Tanrı’yı dünyadan daha çok sevip sevmediği değil, dünyayı kendin­ den çok sevmeye muktedir olup olmadığıydı. Bu karar, kendi yaşamlarını siya­ sete adamış olan herkes için daima hayati bir karar olmuştur. Machiavelli’nin din karşıtı görüşleri, Tanrı’yı dünyadan ya da kendinden daha fazla sevenlere değil, kendini, yani, kendi selametini dünyadan daha çok sevenlere yöneliktir.


çünkü Roma cumhuriyetinde yurttaşların tutum ve davra­ nışlarını belirleyen şey şiddet değil, otoriteydi. 18. ve 19. yüzyıllarda Machiavelli’nin gördüğü büyük itibarı açıklaya­ bilecek muhtelif benzerlikler mevcuttur; fakat bunlar, da­ ha çarpıcı hâldeki farklılıkları gölgede bırakmaya yeterli de­ ğildir. Antik siyasi düşünceye devrimci dönüş, gerçekte Antikite’yi canlandırmayı amaçlamamış ve de başaramamıştı. Machiavelli’yi ilgilendiren, bütün Rönesans kültürünün yal­ nızca siyasi boyutuydu; zira bu kültürün sanat ve edebiya­ tı, İtalyan kent-devletlerinde yaşanan bütün siyasi gelişme­ leri bir hayli gölgede bırakmıştı. Fakat devrimleri gerçekleştirenlerin durumunda söz konusu olan siyasal boyut, kendi dönemlerinin ruhuyla oldukça uyumsuzdu; zira bu dönem, modern çağın başından ve 17. yüzyılda modern bilimin do­ ğuşundan bu yana Antiklerin erişmiş oldukları her şeyi aşıp geride bıraktığını iddia etmişti. Devrimleri gerçekleştirenler, Roma’nın ihtişamına ne kadar hayran kalmış olsalar da, hiç­ biri Machiavelli’nin hissettiği kadar Antikite’yi kendi evi his­ setmeyecek ve şu satırları yazmayacaktı: “Akşamüzeri eve dönüyor ve çalışmama başlıyorum. Kapıda, toza çamura bu­ lanmış günlük kıyafetlerimi çıkarıyor ve saraylara yaraşır za­ rif giysilerimi uygun bir şekilde giyiyorum. Sonra Antikle­ rin o kadim saraylarına giriyorum. Beni samimiyetle karşılı­ yorlar. Yalnızca benim olan ve benim için hazırlanan yeme­ ği yiyorum.”21 Bu ve benzeri cümleleri okuyan biri, Röne­ sans üzerine son dönem incelemelerde ortaya çıkan gerçek­ leri de memnuniyetle kabul edecektir. Bu incelemelere göre Rönesans, Antikite’yi canlandırmaya yönelik bir dizi çaba­ nın yalnızca doruk noktasıdır ve bu çaba, sahiden karanlık olan çağlardan hemen sonra Karolenj Rönesansı** ile birden­ 21

Letters, a.g.e., no. 137.

(*)

Karolenj Rönesansı (Carolingian Renaissance) 8. ve 9. yüzyılda Karolenj Imparatorluğu’nda (Carolingian Empire), özellikle 760’lı yıllarda hükümdar olan

47


bire başlamış, 16. yüzyılda sona ermiştir. Aynı şekilde, 15. ve 16. yüzyıllarda kent-devletlerinde siyaseten inanması güç olan kargaşanın, bir başlangıç değil bir son olduğuna, yani öz-yönetimleriyle ve siyasal yaşamdaki özgürlükleriyle Or­ taçağ kasaba meclislerinin sonu olduğuna da katılacaktır.*22 Aksi takdirde Machiavelli’nin şiddete olan ısrarı daha akıl çelici hale gelecektir. Oysa bu ısrar, hem Machiavelli’nin te­ orik olarak kendini içinde bulduğu, hem de sonradan devrimleri gerçekleştirenleri kuşatıp bizzat pratikte yaşanır ha­ le gelecek olan iki yönlü kafa karışıklığının doğrudan sonu­ cuydu. Söz konusu karışıklık, şiddet ve ihlal arzusu y£ da bütün tarihlerin başlangıcındaki o eski efsanevi cürümlerin (Romulus’un Remus’u, Kabil’in de Habil’i katledişinin) birer tekrarı olarak görünen kuruluş vazifesine, yani yeni bir şey inşa etmeye dayanıyordu. Ayrıca bu vazife, kanun koyma ve yeni bir otorite yaratıp bunu insanlara benimsetme gibi iş­ leri de kapsıyordu. Fakat böyle bir otoritenin, Tanrı vergisi otoriteden türemiş o eski mutlakıyeti taklit edip onun yerine geçebilecek kadar iyi tasarlanmış olması gerekiyordu. Böylece, hükmettiği nihai karar, her şeye kadir Tanrı’nm emri sayılan ve meşruiyetinin esas kaynağı Tanrı’mn yeryüzün­ de cisimlenişi düşüncesine dayanan dünyevi bir düzeni ilga edecekti. Bu yüzden Machiavelli, siyasal meseleler üzerine dinî düşünceler geliştirmenin ezelî düşmanı olmasına kar­ şın, -tıpkı 18. yüzyılın “aydınlanmış” insanlarının, örneğin Şarlman (Charlemange) tarafından başlatılan, Latincenin standartlaşması, sa­ nat ve mimarinin gelişmesi, bilimin hız kazanması, eğitim seferberliği gibi bir dizi yeniliğin görüldüğü ve Rönesans hareketine örnek/öncül oluşturduğu düşünülen dönemdir - ç.n. 22

48

Lewis Mumford’ın son kitabım takip ediyorum: The City in History, New York, 1961. Bu kitap, New England bölgesinin aslında Ortaçağ’a özgü kasa­ banın “kutlu bir dönüşüm’’ü olduğu; Yeni Dünya’daki “koloniler tarafından, Ortaçağ düzeninin âdeta kendini yenilediği” ve Eski Dünya’da “şehirlerin çeşitlenişi dururken, 16. ve 19. yüzyıllar arasında bu etkinliğin büyük ölçüde Yeni Dünya’ya geçtiği” yönünde son derece ilginç ve anlamlı bir teori gelişti­ riyor (Bkz. s. 328 ve devamı ve s. 356).


Robespierre ve John Adams’m yaptığı gibi- kutsallıktan me­ det ummak ve hatta yasa koyucularda ilham aramak zorun­ da kalmıştı. Şüphesiz, “Tanrıya rücu etme” durumuna, yal­ nızca “olağanüstü yasalar”, yani yeni bir topluluğun oluşu­ muna imza atacak yasalar söz konusu olduğunda ihtiyaç du­ yulmuştu. İleride göreceğimiz üzere, devrim hareketinin bu sonraki aşaması, yani mutlak tanrısal iktidarın ikamesi ola­ cak yeni bir mutlakıyet arayışı çözümsüzdür; çünkü insani çoğulluk durumunda iktidar her şeye kadir değildir ve in­ sani iktidarda temellenmiş yasalar da asla mutlak olamaz­ lar. Dolayısıyla, Machiavelli’nin “ulu Tanrı’ya avuç açma­ sı”, Locke’un da belirteceği gibi herhangi bir dinî duygunun canlanışı değil, sırf “bu güçlüğü aşma” isteğinin bir gereğiy­ di.23 Aynı şekilde, şiddetin siyasetteki rolüne ilişkin ısrarı, insan doğasına yönelik sözde gerçekçi kavrayışından ziyade, kutsal olana atfedilen bazı özellikleri bir kısım insanda bula­ bileceğine dair nafile bir umuttan besleniyordu. Oysa bunlar yalnızca önsezilerdi ve Machiavelli’nin dü­ şünceleri, çağının bütün fiilî deneyiminin fersah fersah öte­ sindeydi. Kendi deneyimlerimizi, İtalyan kent-devletlerini kasıp kavuran iç kargaşanın ateşlediği olaylara yakın bir şey olarak görmeye ne kadar yatkın olursak olalım, bu olaylar, bizzat içinde yer alanlara ya da bunlara tanık olanlara yeni bir sözcüğün ya da eski sözcüklerin yeni bir yorumlanışmm gerekliliğini hissettirecek kadar radikal deneyimler değildi. (Ondan önce kullanıma girmiş olsa da, Machiavelli’nin siya23

Bkz. The Discourses, 1. Kitap, II. Bölüm. Machiavelli’nin Rönesans kültürün­ deki yeri konusunda, J. H. Whitfield ile hemfikirim. Zira M achiavdli (Oxford, 1947, s.18) adlı kitabında şunu ortaya koyuyor: Machiavelli “siyasetin ve kül­ türün bozulmasını temsil etmiyor. Aksine, krizdeki siyasi sorunların farkına varmaya başlayan hümanizmin içinden doğmuş bir kültürü temsil ediyor. Bu yüzden de bu sorunları, hümanizmin Batı kültürüne bahşetmiş olduğu un­ surlarla çözmenin yollarını arıyor’’. Gelgelelim 18. yüzyıl devrimcilerini, siya­ si sorunlara çözüm arayışı için Antiklere gönderen artık “hümanizm” değildi. Bu konuya dair kapsamlı bir tartışma için bkz. Beşinci Bölüm.

49


set kuramına soktuğu yeni bir sözcük vardı: “devlet”, yani lo stat o.24 Roma ihtişamının sürekli kapısını çalıp, Roma ta­ rihinden daima ödünç bir şeyler alıyor olmasına rağmen, şu­ nu hissetmiş olmalıydı: Birleşik İtalya, Antik ya da 15. yüz­ yıl kent-devletlerinden öylesine farklı bir siyasi yapı oluştu­ racaktı ki, yeni bir ismi gerektirecekti.) Fakat her zaman olduğu gibi sözcükler, elbette “isyan” ve “başkaldırı”dır; bunların anlamlan ise, Ortaçag’m sonların­ dan bu yana tanımlı hâldedir. Bu sözcükler hiçbir zaman, devrimlerin anladığı şekliyle bir özgürleşmeye işaret etme­ mişti. Yeni bir özgürlüğün tesis edilmesine ilişkin vurgu ise oldukça zayıftı. Zira devrimci manada özgürleşme, hem şimdi hem de tarih boyunca, bireylerin ve de büyük çoğun­ luğu oluşturan madun ve yoksulların, yani daima karanlık­ ta ve her türlü iktidara tabi kalarak yaşamış olanların orta­ ya çıkışı ve o toprakların ulu egemenleri oluşu anlamına gel­ mişti. Anlaşılması adına böyle bir olayı Antik koşullar bağ­ lamında ele alırsak, eşit hak talepleriyle ayaklananların, san­ ki Roma ve Atina halkları (populus ya da demos) yani bütün toplumun alt katmanları değil de, bu insanlara hiç katışma­ dan nüfusun çoğunluğunu oluşturan köleler ve oraya yer­ leşmiş yabancılar olduğunu söylemiş oluruz. Böyle bir şey ise, bildiğimiz kadarıyla hiç olmadı. Bizim anladığımız şek­ liyle eşitlik fikri, yani doğum olgusunun tabiatı gereği her­ kesin eşit doğduğu ve eşitliğin doğumla kazanılan bir hak (birthright) olduğu fikri, modern çağ öncesinde hiç bilinme­ yen bir şeydi. 24

50

Bu sözcük, bugün hâlâ Bodin’de bulduğumuz anlamıyla “yönetim şekli”ni karşılayan Latince status rei publicae’den geliyor. Özelliği ise, stato’nun artık “biçim” ya da siyasal alanda olası herhangi bir “durum” anlamına gelmeme­ si ve onun yerine, gelip giden hükümetleri ve yönetim şekillerini yaşatabilen bir halkın temelini oluşturan siyasal birlik anlamını yüklenmesidir. Machiavelli’nin aklında yatan elbette bir ulus-devletti, yani yalnızca bize doğal gelen şu gerçeği düşünüyordu: İtalya, Rusya, Çin ve Fransa, kendi tarihsel sınırları dahilinde, bilinen herhangi bir yönetim şekliyle varlıklarım sürdüremez.


Ortaçağ ve sonrası kuramlarının, meşru isyandan, yerleşik otoriteye karşı başkaldırıdan, açık bir meydan okumadan ve itaatsizlikten haberdar oldukları doğrudur. Fakat bu isyan­ ların amacı, otoriteye ya da yerleşik düzene karşı çıkmak de­ ğildi. Mesele daima, otorite sahibi kişinin değişmesi, hakları gasp eden kişinin yerini meşru bir krala bırakması yahut ik­ tidarım kötüye kullanmış bir tiranın, adil bir yönetici ile de­ ğiştirilmesi meselesiydi. Dolayısıyla insanlar, kendilerini ki­ min yönetmemesi gerektiğine karar verme hakkına sahip ola­ bilirlerdi; fakat bu, kimin yönetmesi gerektiğini belirlemeye kadar varmazdı. Hatta kendi kendilerinin yöneticisi olma ya da kendi katmanlarından kişileri hükümete atama hakkı gi­ bi bir şeyi bile çok az duymuşuzdur. Halktan kişiler, kötü koşullardan çıkıp kamusal alanın ihtişamına fiilî olarak yük­ seldikleri yerde, İtalyan kent-devletlerindeki condottieri ör­ neğinde olduğu gibi, kamusal meselelere ve de iktidara dahil olmuşlardı. Bunu mümkün kılan ise, kendilerini herkesten ayıran özellikleriydi; yani toplumsal köken ya da doğum ile açıklanamadığından hep daha çok övülen, hayranlık uyan­ dıran bir virtıi [erdem] idi. Haklar, eski imtiyazlar ve özgür­ lükler arasında, yönetime ortak olma hakkı açıkça belirtil­ miş değildi. Böyle bir öz-yönetim hakkı, vergi verme şartıy­ la elde edilen o ünlü temsiliyet hakkında bile tam anlamıy­ la yer almaz. Yönetmek için, yönetici doğmuş olmak gere­ kiyordu; Antikite’de özgür-doğan biri, feodal Avrupa’da ise asilzade olmak zorunluydu. Modern-öncesi siyasi jargonda, öznelerin bir yöneticiye karşı ayaklanmalarını betimleyecek yeterince sözcük olmasına rağmen, öznelerin bizzat yöneti­ ci olacaklan kadar radikal bir değişimi betimleyecek tek bir sözcük yoktu.

51


4 Devrimin, modern öncesi dönemde benzeri görülmemiş bir olgu olması katiyen söz konusu değildir. Elbette yeni şeylere duyulan hevesin, yemliğin gerçekten arzulanır olduğu inan­ cıyla perçinlendiği ve bunun da yaşadığımız dünyanın bariz bir özelliği olduğu konusunda çoğu insan hemfikirdir ve as­ lında modern toplumdaki bu tutumu, sözde devrimci bir ruh­ la eş tutmak da oldukça yaygındır. Fakat eğer devrimci ruh, gerçekten devrimden doğan bir ruh olarak görülecekse, bede­ li ne olursa olsun yeniliğe duyulan modern arzunun da on­ dan itinayla ayrı tutulması gerekir. Psikoloji diline başvura­ cak olursak, yeni bir hikâyenin başlamak üzere olduğuna da- . ir inançla birlikte gerçekleşen bu kuruluş deneyimi, insanları “devrimci” olmaktan ziyade “muhafazakâr” yapacaktır. Yani kişileri yeni şeylere, yeni gelişmelere ve yeni fikirlere açık hale getirmek yerine, kurmuş oldukları şeyi muhafaza etme ve ka­ lıcı kılma kaygısı içine sokacaktır. Tarihsel olarak da ilk devrimleri gerçekleştirenler -yani devrim yapmakla yetinmeyip, devrimleri siyaset sahnesine taşıyabilmiş olanlar- yeni şeyler ve bir novus ordo saeclorum için hiç de istekli değillerdi. Ye­ ni anlamını ancak ufak ufak kazanabilmiş ve nispeten eski bir terim olan “devrim” sözcüğünde hâlâ yitmemiş olan tını da, yeniliğe olan bu isteksizliktir. Aslında bu sözcüğün kullanımı, eylemciler nezdinde bir beklentisizliği ve ilgi eksikliğim işa­ ret etmektedir. Zira onlar, daha önce benzeri görülmemiş bir şeye karşı, dönemin izleyicilerinden daha hazırlıklı değillerdi. Meselenin özü şudur: Amerikan ve Fransız Devrimi aktörle­ rinin vurgulamış olduğu terimlerin neredeyse aynılarında ve onların sonsuz çeşitliliğinde, yeni bir çağa dair muazzam bir tutku (pathos) mevcuttu; fakat bu tutkunun etkinlik kazan­ ması, ancak geri dönüşü olmayan bir noktaya -pek de isteme­ dikleri bir şekilde- vardıklarında gerçekleşmişti. 52


“Devrim” (revolution) sözcüğü, köken olarak astronomik bir terimdir ve Kopernik’in De revolutionibus orbium coelestium [Gökcisimlerinin Devirleri/Dönüşleri Üzerine] adlı ça­ lışmasıyla doğa bilimlerinde önem kazanmıştır.25 Bu bilim­ sel kullanımda, Latince olan esas anlamını, yani yıldızların düzenli ve belirli bir kurala göre devir yapan (revolving) ha­ reketleri anlamını korumuştu. Bu hareketin, insani bir etki­ ye uğramayacağı ve haliyle karşı konulamaz olduğu bilini­ yordu; bu yüzden ayırt edici özelliği asla yenilik ya da şid­ det olmamıştı. Aksine, sözcük açıkça, yinelenen döngüsel bir hareketi imlemektedir. Bu da zaten Polybius’un, kökü astronomiye dayanan ve siyasal alanda bir eğretileme olarak kullanılmış olan dvaKUKİCDoıç [anakyklosis]** teriminin Latinceye mükemmel bir çevirisidir. Yeryüzünde insani mese­ lelere dair kullanıldığında ise, yalnızca şuna işaret edebilir­ di: Bilinen birkaç yönetim şekli, ölümlüler arasında sonsuz tekrar içindedir ve bu da, yıldızların göklerdeki o mukad­ der yörüngelerinde yol almalarını sağlayan aynı karşı konu­ lamaz güçle mümkündür. Bütün devrimci aktörler, eski bir düzenin kesin sonunu haber veren ve yeni bir dünyanın do­ ğuşuna yol açan süreçte, eyleyen oldukları fikrine kapılmış ve bunda takılıp kalmışlardır. Oysa hiçbir şey, “devrim” söz­ cüğünün başlangıçtaki asıl anlamıyla, bu fikir kadar alaka­ sız olamazdı. 25

Bu bölümün bütününde, daha çok Alman tarihçi Karl Griewank’m çalışma­ sından yararlandım. Önce “Staatsumwälzung und Revolution in der Auffas­ sung der Renaissance und Barockzeit” başlıklı makalesi, Wissenschaftliche Ze­ itschrift der Fnedrich-Schiller-Universität Jen a (1952-3, Cilt I) içinde yayım­ lanmış ve sonra Der neuzeitliche Revoluüonsbegrift (1955) adlı kitabı, bu ko­ nudaki bütün literatürü gölgede bırakmıştır.

(*)

[Yunanca] Polybius’un kullandığı bu terim “döngü” olarak karşılanabilir. Polybius’a göre siyasal evrimin döngüsel bir işleyişi vardır: Belli yönetim şe­ killeri (monarşi, krallık, tiranlık, aristokrasi, oligarşi, demokrasi, oklokrasi) birbirini takip ederler ve bu siyasi-sosyolojik tarih tekrar başa döner, döngü tamamlanır ve yeniden başlar - ç.n.

53


Modem devrimler, kitaplardaki gibi keskin ifadelerle tammlanabilseydi, “devrim” sözcüğünün tercih edilmesi, me­ seleyi gerçekte olduğundan daha karmaşık hale getirirdi. Sözcük göklerden yere indiğinde ve ölümlüler arasında olup biteni tanımlamak için kullanıldığında, açıkça bir metafor olarak anlaşılmıştı. Bu metafora göre, ebedî, karşı konula­ maz ve sürekli yinelenen bir devinim mefhumu, insanlığın yazgısındaki gelişigüzel hareketlere ve iniş çıkışlara benze­ tiliyordu. Zaten insanlık yazgısı da hep, güneşin doğuşu ve batışı ya da ayın ve de yıldızların ezelî hareketlerine benze­ tilmiştir. Siyasi bir terim olarak ilk kez kullanıldığını gördü­ ğümüz 17. yüzyıldaki metaforik anlam ise, sözcüğün başlan­ gıçtaki asıl anlamına daha yakındı. Bu metafor, evvelce be­ lirlenmiş bir noktaya geri dönüşü tamamlayan, dolaylı ola- * rak da mukadder bir düzene varan bir hareket için kullanı­ lırdı. Öyle ki sözcük ilk kez, bizim devrim dediğimiz şey In­ giltere’de patlak verdiğinde ya da Cromwell devrimci dikta­ törlüğe ilk kez eriştiğinde değil, 1660’ta, Rump Parlamentosu’nun devrilmesinden hemen sonra ve monarşinin resto­ rasyonu esnasında kullanılmıştı. 1688’de, yani Stuart’lar azledildiğinde ve krallığın iktidarı William ve Mary’ye geçti­ ğinde de aynı anlamı haizdi.26 Çok paradoksal olarak siyaset ve tarih dilindeki tam yerini bulduğu olay olan “Şanlı Dev­ rim” (Glorious Revolution) , asla bir devrim olarak değil, monarşik iktidarın eski üstünlük ve şerefinin ihya edilmesi ola­ rak görülmüştü. “Devrim” sözcüğünün köken olarak restorasyon anlamına gelmesi ve nitekim bunun bize devrimin tam zıddı bir şey­ miş gibi görünmesi, basitçe anlambilimin bir acayipliği de­ ğildir. Yeni bir ruhun, yani modern çağ ruhunun tüm belir­ tilerini önümüze serdiğini düşündüğümüz 17. ve 18. yüz­ yıl devrimleri, birer restorasyon olmaya meyletmişlerdi. In26

54

Oxford İngilizce Sözlüğü’nde Revolution sözcüğüne bakınız.


giltere iç savaşlarının, bizim 18. yüzyıl devrimlerinde aslın­ da yeni olan şey ile ilişkilendirme yoluna gittiğimiz pek çok eğilimin habercisi oldukları doğrudur. Eşitlikçiler’im (Level­ lers) ortaya çıkışı, alt tabaka insanlarının yoğunlukta oldu­ ğu bir partinin kuruluşu ve bunların, devrimin liderleriyle çatışacak derecede radikal oluşu, açıkça Fransız Devrimi’nin seyrine işaret etmektedir. Fakat “adil yönetimin kuruluşu olarak” yazılı bir anayasa talebi, Amerikan Devrimi’nin en önemli kazanmalarından birini öngörüyordu. Bu talep Eşit­ likçiler tarafından ortaya atılmış ve Cromwell, Himaye (Pro­ tectorate) kurmak amacıyla bir “Yönetim Aracı” takdim et­ tiğinde iyi kötü icra edilmişti. Gerçekte ise, bu ilk modern devrimin kısa süren zaferi resmen bir restorasyon olarak an­ laşılmış ve 1651’in resmî mührüne “Tanrı’nm inayetiyle ih­ ya edilen (restored) özgürlük” ibaresiyle kazınmıştı. Konumuz dahilinde, yüzyılı aşkın bir süre sonrasında ne­ ler olduğuna bakmak daha önemlidir. Zira biz burada devrimlerin tarihi, geçmişi, kökenleri yahut nasıl geliştikleriyle ilgilenmiyoruz. Eğer devrimin ne olduğunu (siyasi bir var­ lık olan insana ne ifade ettiğini, yaşadığımız dünyaya dair si­ yasal önemini ve modern tarih içinde oynadığı rolü) öğren­ mek istiyorsak, devrimin tümden belirgin hale geldiği, belli bir şekil aldığı ve istismar ya da zulümden pekâlâ muaf olan ve hissettikleri özgürlük yoksunluğu bir isyana mahal vere­ bilecek kertede olmayan insanların zihnini değiştirdiği ta­ rihsel anlara, yani Fransız ve Amerikan devrimlerine bak­ mak zorundayız. Ayrıca her iki devrimin başlangıç aşama­ larının, eski düzenin ihya edilmesinden başka bir şey yap­ mayacaklarına kesinlikle inanmış kişilerce hayata geçirildi­ ğini de dikkate almalıyız. Bu eski düzen, mutlak monarşinin despotizmiyle yahut sömürgeci yönetimlerin istismarlarıy­ la tahrip edilmiş ve bozulmuştu. Devrimleri gerçekleştirenler de, her şeyin olması gerektiği gibi olduğu o eski zaman­ 55


lara devir yapmak (revolve back) istediklerini tüm samimi­ yetleriyle bildirmişlerdi. Bu durum, özellikle Amerikan Devrimi’ne ilişkin büyük bir kafa karışıklığına yol açmıştır. Zira bu devrim kendi ev­ latlarını yememişti ve “restorasyon”a kolları sıvamış olan­ lar ile Devrim’i başlatıp sonlandıranlar aynı kişiler olmuş­ tu. Hatta iktidarın oluşumuna dek yaşamış ve yeni düzen­ de görev almışlardı. Restorasyon, yani o kadim özgürlük­ lerinin geri kazanılması olarak gördükleri şey, bir devrime dönüşmüştü. Britanya Anayasası, Ingilizlere özgü haklar ve sömürgeci yönetim şekilleri üzerine geliştirdikleri düşünce ve kuramlar, bir bağımsızlık ilanıyla sonlanmıştı. Oysa dev­ rime yol açan kıpırdanma, devrimci bir kasıt taşımıyordu. Öyle ki “koloniler hakkında ilk elden bilgisi herkesten fazta olan Benjamin Franklin, daha sonra bütün içtenliğiyle şun­ ları söyleyebilmişti: ‘Ben hiçbir Sohbette, sarhoş ya da ayık hiç Kimseden, Ayrılma istediğine dair en ufak bir İfade ya­ hut böyle bir Şeyin Amerika’ya üstünlük sağlayacağına dair bir İma işitmemiştim.’”27 Şayet bu sözler kendi tarihsel bağ­ lamlarından kopuk genel terimler olarak değerlendirilirse yahut siyasi bir öğreti ve bir ideoloji olarak muhafazakârlı­ ğın, Fransız Devrimi’ne tepki olduğu unutulursa ve bunun yalnızca 19. ve 20. yüzyıl için anlamlı bir şey haline geldi­ ği gözden kaçırılırsa, bu kişilerin “tutucu” mu yoksa “dev­ rimci” mi olduklarına karar vermek gerçekten imkânsız ha­ le gelir. Bu kadar tartışmasız olmasa da, benzer bir şey, Fran­ sız Devrimi için de söylenebilir; yani burada da, Tocqueville’in sözleriyle, “yaklaşan devrimin amacının, eski rejimi de­ virmek değil, aksine onu ihya etmek olduğuna inanılmış olabilirdi”.28 Hatta her iki devrimin de henüz gidişatında ak­ törler, restorasyonun imkânsızlığına ve tamamen yeni bir gi­ 27

Clinton Rossiter, The First American Revolution, New York, 1956, s. 4.

28

L ’A ncien Regime, Paris, 1953, Cilt II, s. 72.

56


rişimde bulunmak gerektiğine vakıf olduklarında ve böylece “devrim” sözcüğü yeni anlamını çoktan kazandığında bi­ le, geçmişte kalmış bir çağın ruhuna sadık olan Thomas Pai­ ne, Amerikan ve Fransız devrimlerini “karşı-devrimler” ola­ rak isimlendirmeyi tüm içtenliğiyle önerebilmişti.29 Zama­ nın en “devrimci” aktörlerinin ağzından çıktığında aslında çok tuhaf kaçan bu öneri, geriye dönüş fikrinin, yani resto­ rasyonun, devrimcilerin kalplerinde ve akıllarında ne dere­ ce kıymet gördüğünü özetlemektedir. Paine, “devrim” söz­ cüğünün eski anlamını yeniden yakalamanın ve sağlam bir inancı dillendirmenin ötesinde bir şey istememişti. Bu inan­ ca göre, dönemin koşulları herkesi ilk zamanlara, yani hak ve özgürlüklerin tiranlık ve işgaller tarafından henüz elle­ rinden alınmamış olduğu o “erken döneme” devir yapmaya (revolve back) sevk etmişti. “Erken dönem” dediği de, asla 17. yüzyılda anlaşıldığı gibi varsayımsal tarih-öncesi bir do­ ğa haline değil, tanımı yapılmamış olsa da tarih içinde belli bir döneme işaret etmekteydi. Paine’in, “karşı-devrim” terimini, Burke’ün İngiliz hakla­ rına dair güçlü savunusuna verdiği cevapta kullandığını ve bu hakların, yeni moda insan hakları fikrine karşı, çok eski bir gelenek ve tarihle güvence altına alındığını unutmama­ lıyız. Fakat Paine, mutlak yeniliğin, bu hakların özgünlüğü ve meşruluğundan yana değil de, onlara karşı çıkan bir sav olacağını en az Burke kadar biliyordu. Tarih içinde olup bi­ tene baktığımızda, Burke’ün haklı, Paine’in ise haksız oldu­ ğu açıkça ortadadır; zira tarihte İnsan Hakları Bildirgesi’ne kaynak olabilecek hiçbir dönem yoktur. Önceki yüzyıllarda, insanların Tanrı ya da “tanrılar” önünde eşit oldukları fikri kanıksanmış olabilirdi; çünkü bu kanıksamanın kökü Hıris­ tiyanlığa değil, Roma’ya dayanıyordu: Romalı köleler, dinî kuramlara tam üyelik hakkına erişmişlerdi ve kutsal yasa­ 29

Righis ojM an 'in ikinci kısmına “Giriş”te.

57


nın sınırları dahilinde yasal durumları da özgür insanmkiyle aynıydı.30 Gelgelelim insanların doğumla kazandıkları dev­ redilemez siyasi hakları, bizden önceki bütün çağlarda, tıp­ kı Burke’e göründüğü gibi görünmüş olmalıydı; zira bir kav­ ram karmaşası söz konusuydu. Şu da ilginçtir ki, “insan” (man) ile eş anlamda olan Latince homo sözcüğü, köken ola­ rak, insandan başka bir şey olmayanı, dolayısıyla da haklan olmayan kişiyi, köleyi imliyordu. Buradaki genel amacımız doğrultusunda ve özellikle de modern devrimlerin elle tutulması en zor fakat en etkileyi­ ci yönü olan devrim ruhunu anlamaya yönelik nihai çaba­ mız açısından, yenilik (novelty) ve yeni olma (newness) anla­ yışının aslında devrimlerin öncesinde var olduğunu ama baş­ langıçlarından itibaren görülmediğini hatırlamak önemlidir. Başka bağlamlarda olduğu gibi bu bağlamda da, «Çevrimleri gerçekleştirenlerin kendi dönemlerine göre çağdışı oldukla­ rını, hele ki 17. yüzyıl bilimcileri ve felsefecileriyle (yani Ga­ lileo gibi, keşiflerinde “mutlak yenilik” olgusuna vurgu ya­ pacak; Hobbes gibi “[siyaset felsefesi] De Cive adlı kitabım­ dan daha eski değildir” iddiasında bulunacak ve Descartes gi­ bi, daha önce hiçbir filozofun felsefede başarılı olamadığı dü­ şüncesinde ısrar edecek olanlarla) kıyaslandıklarında kesin­ likle eski moda kaldıklarını iddia etmenin cezbedici bir yanı vardır. Şüphesiz, “yeni insan”ı meydana çıkaran bu “yeni kı­ ta” üzerine düşünceler, örneğin benim Crevecoeur ve John Adams’tan alıntıladığım ve daha az tanınan birçok yazarda da bulabileceğimiz düşünceler pekâlâ yaygındı. Fakat bilim­ cilerin ve filozofların iddialarının aksine, en az yeni kıta ka­ dar bu yeni insan da, insanın marifeti değil, Tann’mn bir lüt­ fü addedilmişti. Bir diğer deyişle, modern çağın özelliği olan güçlü bir yenilik tutkusunun, bilimsel ve felsefi düşüncenin göreli inzivasını terk edip siyasal alana erişebilmesi için ne30

58

Bkz. Fritz Schulz, Prinzipien des römischen Rechts, Berlin, 1954, s. 147.


redeyse iki yüzyıla ihtiyacı vardı. (Robespierre’in sözleriyle: “Tout a changé dans l’ordre physique; et tout doit changer dans l’ordre moral et-politique” [Fiziksel düzendeki her şey değiş­ ti ve ahlaki ve politik düzendeki her şey değişmelidir].) Fa­ kat azınlıktan ziyade çoğunluğu ilgilendiren olayların yaşan­ dığı bu alana eriştiğinde, daha radikal bir anlam kazanmış ve yalnızca siyasal alana özgü bir gerçekliğe sahip hale gelmiş­ ti. Yeni bir başlangıç, siyasi bir olgu olabilirdi; aynı şekilde insanların yapmış oldukları ve bilinçli olarak yapmaya kal­ kışabildikleri bir şeyin sonucu da olabilirdi. Fakat insanlar bunu ancak 18. yüzyıldaki devrimler esnasında fark etmeye başladılar. Bu noktadan sonra, yeni bir düzenin var edilece­ ği umudunu aşılamak için, artık “yeni kıta”ya ve oradan tü­ reyen “yeni insan”a gerek yoktu. Novus ordo saeclorum artık “Takdir-i ilahi muazzam bir düzen ve tasarı”nm gereği olarak verilmiş bir lütuf olmaktan çıkmıştı ve yenilik de artık azınlı­ ğın gururlanacağı şeylerden biri ya da korkutucu tasarrufları­ nın parçası değildi. Yenilik pazar alanına [kamuya] vardığın­ da, eyleyenler tarafından -bilmeden de olsa- başlatılan, son­ raki kuşaklarca sahneye konulan, genişletilen ve sürdürülen yeni bir hikâyenin başlangıcı haline gelmişti.

5 Yenilik, başlangıç ve şiddet unsurlarının hepsi, bugünkü devrim anlayışımızla derinden ilişkilidir ve bunlar, [dev­ rim] sözcüğünün köken anlamında ve siyaset diliyle metaforik olarak ilk kullanılışında hiçbir şekilde yokturlar. Buna karşın, astronomik terimin bir diğer yan-anlamı daha vardır. Daha önce kısaca bahsettiğim ve sözcüğün bugünkü kulla­ nılışında hâlâ çok etkili olduğunu söylediğim bu unsur “kar­ şı konulamazlık” mefhumudur. Yıldızların devir yapan ha59


reketi mukadder bir yol izler ve insanın gücü onu etkileme­ ye yetmez. “Devrim” sözcüğünün, bilhassa bu karşı konula­ mazlığı vurgulayan ama geriye doğru devir yapan hareket gi­ bi bir yan-anlamı içermeyen şekliyle ilk kez kullanıldığı ke­ sin tarihi biliyoruz ya da bildiğimize inanıyoruz. Bu vurgu, bizim devrim anlayışımız bakımından öylesine önemli gö­ rünmektedir ki, eski astronomik terimin yeni siyasal anla­ mının tarihini, bu yeni kullanıma geçişten başlatmak yay­ gın hale gelmiştir. Bu tarih, 1789’un 14 Temmuz gecesidir. O gece, Paris’te XVI. Louis, Dük La Rochefoucauld-Liancourt’dan Bastille’in düştüğünü, bazı mahkûmların kurtulduğunu ve krali­ yete ait askerî birliklerin halkın toplu saldırısı karşısında da­ ğıldığını işitmişti. Kral ve haberi vermeye gelen dük arasın­ da geçen ünlü diyalog, çok kısa ve çok açıklayıcıdır. Anlatı­ lana göre kral, “C’est une revolte” [Bu bir isyan! ] diye bağı­ rır, ama Liancourt onu düzeltir: “Non, Sire, c’est une revolution” [Hayır Efendim, bu bir devrim]. Burada devrim söz­ cüğünü, siyasi olarak hâlâ göklerle ilgili bir anlam taşıyan o eski metafor bağlamında son kez duyuyoruz. Fakat vur­ gunun, belki de ilk kez, dönen dairesel bir hareketin bel­ li bir yasaya göre işleyişinden koparak, karşı konulamazlı­ ğa doğru tümden kaydığını da görüyoruz.31 Devinim, yıldız31

60

Griewank, 25. dipnotta belirttiğim makalesinde, “Bu bir devrimdir” ifadesi­ nin, ilk kez Fransa Kralı IV. Henry ve onun Katolik mezhebine geçişi için kul­ lanıldığını belirtir. Hardouin de Péréfixe’in kaleme aldığı IV. Henry biyografi­ sini (Histoire du roy Henri le grand, Amsterdam, 1661) buna kanıt olarak gös­ terir ve 1594 Baharı’nda çıkan olaylan şöyle yorumlar: “The Govemor of Poi­ tiers voyant qu’il ne pouvait pas empêcher cette révolution, s’y laissa entraîner et composa avec le Roy” [Bu devrimden kaçış olmadığım gören Poitiers Va­ lisi, kendisini akıntıya bırakacak ve Kral’la hesaplaşacaktır]. Griewank’m da vurguladığı gibi, karşı konulamazlık mefhumu burada da, kökü itibariyle as­ tronomik bir anlamı haiz olan ve başlangıç noktasına doğru “devir yapan” bir hareketle çok yakından ilişkilidir. Zira “Hardouin, bütün bu olayları, Fransız­ ların kendi doğal p ren slerin e (prince naturel) dönüşü olarak değerlendirmiş­ ti”. Ama Liancourt, buna benzer bir şey kastetmemişti.


larm hareketindeki o imajda hâlâ görülmektedir; fakat artık üzerinde durulan nokta, bu hareketi durdurmaya insan gü­ cünün yetmeyeceği ve haliyle başına buyruk yol alacağıdır. Kral, Bastille’de yaşanan kargaşanın bir isyan olduğunu söy­ lediğinde, kendi iktidarıyla ve himayesindeki diğer araçlarla bu kumpas ve emre itaatsizliği alt edeceğini ileri sürmüştü. Fakat Liancourt’un verdiği cevap, yaşanan olayın geri çev­ rilemez olduğunu ve bir kralın gücünü aştığını ima ediyor­ du. Liancourt’un gördüğü neydi? Bu ilginç diyalogu işittiği­ mizde, görmemiz ve duymamız gereken nedir? Liancourt’un düşündüğü ve bizim bildiğimiz bu karşı konulamaz ve geri çevrilemez şey nedir? Cevap ilk bakışta basit görünüyor. Bu sözlerden, ufukta­ ki kalabalığı görebiliyor ve seslerini işitebiliyoruz. Paris so­ kaklarını nasıl doldurduklarını, oranın artık sadece Fran­ sa’nın değil tüm uygar dünyanın başkenti olduğunu (özgür­ lük isteyen insanların başkaldırısı ile büyük kentlerde yaşa­ yanların ayaklanışınm iç içe geçtiğini ve sayılarındaki mut­ lak üstünlük ile her ikisinin de karşı konulamaz bir hal al­ dığını) görebiliyoruz. Ayrıca ilk defa güpegündüz beliren bu kalabalık, önceki tüm yüzyıllarda karanlık ve utanç için­ de saklanmış yoksul ve ezilmişlerden oluşuyordu. Bu nok­ tadan sonra geriye çevrilemez olan ve devrim aktörlerinin ve izleyenlerinin bu şekliyle hemen kanıksadıkları şey, si­ yasal alanın (çok çok evvelinde sadece özgür olanlara, ya­ ni yaşam gereksinimlerinden ve fiziksel ihtiyaçlardan kay­ naklı hiçbir endişesi olmayanlara ayrılmış olan alanın) ken­ dini artık günlük ihtiyaçlarıyla güdülendiği için özgür olma­ yan bu muazzam kalabalığa sunması ve ışığını buraya doğ­ rultması gerektiğiydi. Karşı konulamaz bir hareket mefhumu -k i çok geçmeden 19. yüzyıl bunu, “tarihsel zorunluluk” düşüncesi dahilinde kavramsallaştıracaktı- başından sonuna kadar Fransız Dev­ 61


rimi sayfalarında yankılanmaktadır. Tamamen yeni bir im­ gelem, o eski metafor etrafında birdenbire kümelenmeye başlar ve tamamen yeni bir söz dağarcığı siyaset diline soku­ lur. Devrimi hâlâ ve neredeyse otomatik olarak bu imgelem bağlamında -yani o yıllarda ortaya çıkmış olan ve Desmoulins’in torrent révolutionnaire [devrimci feyezan] dediği şey bağlamında- düşünüyoruz. Buna göre, devrimin aktörleri bu feyezanın coşan dalgalarıyla yol almış, akıntının anaforu onları dibe çekinceye ve hasımlarıyla, yani karşı-devrimin aktörleriyle birlikte helak oluncaya dek yüzeyde kalmış­ lardı. Robespierre’in sözleriyle bir tarafta “zalimce cinayet­ ler”, diğer tarafta “özgürlüğün ilerleyişi” (progress ofliberty) ve bunların kaçınılmaz olarak birbirini kışkırtması sonucu, devrimin güçlü akışı sürekli hız kazanmıştı. Haliyle hare­ ket ve karşı-hareket ne birbirini dengeleyip kontrol edebil­ miş, ne de biri diğerine galip gelebilmişti. Fakat öyle görü­ nüyor ki tuhaf bir şekilde tüm bunlar, sürekli artan hızla ay­ nı doğrultuda akan ayrı bir kolu, yani “gittikçe artan şiddeti” doğurmuştu.32 Georg Forster’m 1793’te tanık olduğu üze­ re bu, “devrimin geriye hiçbir şey bırakmayan ve hiç kim­ senin önüne varamadığı haşmetli lav akıntısıydı”.33 Man­ zara, Satürn’ün imzasını taşıyordu: Gironde’un büyük hati­ bi Vergniaud bu devrimi “kendi evlatlarını yiyen [bir] dev­ rim” şeklinde niteliyordu. Devrimi kendi yoluna savuran, iş­ te bu “devrimci kasırga”ydı. Robespierre’in tempete révoluti­ onnaire [devrimci kasırga] ve marche de la Révolution [Dev32

17 Kasım 1793’te Robespierre’in Konvansiyon’da sarf ettiği bu sözlerin deva­ mım şöyle açımlıyorum: “Les crimes de la tyrannie accélérèrent les progrès de la liberté, et les progrès de la liberté multiplièrent les crimes de la tyrannie ... une réaction continuelle dont la violence progressive a opéré en peu d’années l’ouvrage de plusieurs siècles” [Tiranlığm suçlan, özgürlüğün ilerleyişini hız­ landırabilir ve özgürlüğün ilerleyişi, tiranlığm suçlarım çoğaltabilir... Gittikçe artan şiddetin birkaç yüzyılın akışı içinde birkaç yıl boyunca kullanıldığı sü­ rekli bir etkileşim] Œuvres, der. Laponneraye, 1840, Cilt III. s. 446.

33

Griewank’m kitabından (a.g.e., s. 243) alıntıdır.

62


rim yürüyüşü] ifadeleri de bunu ortaya koyuyordu. Unutul­ maz ve asla tamamen unutulmamış bir başlangıcı silen ya­ hut üstünü örten bu güçlü kasırga, Robespierre’in ortaya at­ tığı gibi34 “yüce olanın adiliğine karşı sıradan olanın soylu­ luğu” iddiası taşıyordu yahut Hamilton’ın belirttiği gibi “in­ san ırkının şerefini kurtarması” niteliğindeydi.35 Öyle görü­ nüyor ki, insanlar soyluluklarını öne sürmeye ve şereflerini kurtarmaya giriştikleri anda, sanki insandan daha büyük bir güç devreye girmişti. Fransız Devrimi’ni takip eden on yıllarda, beraberinde in­ sanları da alıp götüren, önce şanlı amellerle yüzeyde tutan fakat sonra vahamet ve rezalete batıran güçlü bir dip dalgası çağrışımı hâkim hale gelmişti. Devrimi insan işi olarak değil de karşı konulamaz bir süreç olarak gören çeşitli metaforlar (örneğin nehir, feyezan yahut akıntı) aktörlerin kendileri ta­ rafından türetilmişti. Bu aktörler, teoride kalan özgürlük şa­ rabıyla sarhoş olmuşlardı olmasına, ama artık özgür aktör­ ler olduklarına inanmıyorlardı. Zaten ayık bir kafayla, ken­ di edimlerinin sahibi olduklarına yahut bunun hep öyle ola­ geldiğine nasıl inanabilirlerdi ki? Onların en içten inançla­ rını böyle birkaç yıl içinde değiştiren şey, devrimci olayların şiddetli fırtınasından başka ne olabilirdi? 1789’da hepsi de kralcı iken, 1793’te kralı (belki bir vatan hainiydi ama bel­ ki de değildi) infaz etmekle kalmayıp, krallığı da “ebedî bir suç”la (Saint-Just) itham etmeye yönelenler yine onlar değil miydi? 1794’te Ventöse Yasalan’nda sadece Kilise’nin ve ka­ 34

5 Şubat 1794 tarihli konuşması, a.g.e., s. 543.

35

The Federalist (1787), der. Jacob E. Cooke, Meridian, 1961, no. 11.

(*)

[Fransızca] Emigres diye adlandırılan kişiler, Devrim patlak verdiğinde bir suikaste uğramaları ihtimali nedeniyle Fransa Kralı tarafından ülkeyi terk etme­ leri istenen ve özellikle de kralın yakın çevresini oluşturan soylu aristokrat muhafazakârlardı; karşı-devrimin yaşanacağı umuduyla, daha ziyade komşu ülkelere kaçıp yerleşmişlerdi. Sözcük, dar anlamıyla “(siyasi) göçmenler” ya­ hut “muhacirler” olarak da karşılanabilir - ç.n.

63


çanlar’ın (émigrés)* değil, aynı zamanda tüm “şüpheliler”in mal varlığına el konulduğunu ve bunların “talihsizler”e dev­ redileceğini ilan edenlerin hepsi, önceki dönemde özel mül­ kiyet haklarının ateşli savunucuları değil miydi? Ana ilkesi köklü bir adem-i merkeziyetçilik olan bir anayasanın oluş­ masında etkili iken, sonra bunu tamamen değersiz bularak terk etmemişler miydi ve bunun yerine eski rejimin (anci­ en régime) hep bildiği ve uygulamaya cüret ettiği her şeyden daha merkezî olan komiteler aracılığıyla devrimci bir yöne­ tim tesis etmeye yeltenmemişler miydi? Hiç istemedikleri ve kazanacaklarına da asla inanmadıkları bir savaşa kalkışan ve hatta kazananlar da yine onlar değil miydi? Daha en başında bir şekilde sahip oldukları şu bilgiden başka geriye ne kala­ bilirdi: “Bu Devrim, bütün bir insanlık tarihinden daha mü­ him olayları, sadece bir kaç gün içinde yaratmış bulunuyor” (Robespierre’in 1789’da erkek kardeşine yazdığı bir mektu­ bundan okuyoruz). Sonunda insan, “Bu yeterli olmalıydı” diye düşünmeye meylediyor. Fransız Devrimi’nden sonra, ister devrimci ister karşı-devrimci olsun, şiddet içeren her ayaklanmayı esasen 1789’da başlamış bu akımın bir devamı olarak değerlendirmek yay­ gın hale geldi. Sanki sükûnet ve restorasyon zamanları, sa­ dece akımın dibe kaydığı ve yeniden yüzeye çıkmak için güç topladığı duraklama anlarıydı (19. yüzyılın nispeten önem­ li tarihlerini anacak olursak, 1830 ve 1832, 1848 ve 1851 ve de 1871 örnek verilebilir). Bu devrimleri savunanlar ve on­ lara karşı çıkanlar, her seferinde olayları 1789’un doğrudan sonuçları olarak gördüler. Eğer Marx’in dediği gibi, Fransız Devrimi’nin Roma kılığına girmiş olduğu doğruysa, Ekim Devrimi de dahil olmak üzere sonradan gelen her devrimin Temmuz’un on dördünden başlayıp Thermidor’un dokuzu­ na ve Brumaire’in on sekizine kadar devam eden olaylara ve kurallara göre gerçekleştiği de o kadar doğrudur. Bu tarih­

64


ler, Fransız halkının hafızasında öylesine derin izler bırak­ mıştır ki, bugün bile doğrudan doğruya Bastille’in düşüşü, Robespierre’in ölümü ve Napoleon Bonaparte’ın yükselişiyle ilişkilendirilirler. “Sürekli devrim” terimi, yani revolution en permanence bizim zamanımızda değil, 19. yüzyılın ortaların­ da -Proudhon tarafından- türetildi ve bununla birlikte şöy­ le bir anlayış ortaya çıktı: “Hiçbir zaman çeşitli devrimler gi­ bi bir şey olmadı; yalnızca tek bir devrim vardır, kendisine özdeştir ve süreklidir.”36 “Devrim” sözcüğü bu yeni metaforik anlamını, Fransa’da­ ki Devrim’i yaşayıp icra edenlerin deneyimlerinden almıştı; fakat onu bir gösteriymişçesine dışarıdan izleyenlere çok da­ ha inandırıcı gelmişti. Bu gösteride en belirgin olan şey, dev­ rimin hiçbir aktörünün olayların gidişatını kontrol edemedi­ ğiydi; zira hayatta kalmayı az da olsa isteseydiler, bu gidişat da devrimin anonim gücünde yatan kasti amaçlarla ve hedeflerle yapılacak en az şeyin yapılacağı bir doğrultuda gerçekleşirdi. Böyle bir şey, bugün bize bayağı geliyor; oysaki ondan, baya­ ğılıklar dışında bir şey türetilebilirdi, ama bunu anlamakta da muhtemelen güçlük çekiyoruz. İnsanın bizzat kendi eylemi­ nin gidişatına istinaden insan acizliğinin ürünü olan bu göste­ rinin yarattığı etkiyi kavrayabilmek için, tam tersi bir duruma sahne olan Amerikan Devrimi’nin gidişatını ve insanın -en azından siyasi yönetim bağlamında- kendi yazgısının efendi­ si olduğu hissiyatının bütün aktörlere nasıl nüfuz ettiğini ha­ tırlamamız gerekiyor. Avrupa’da, 1789’dan Burbonlarm res­ torasyonuna kadar süren vahim olayları yaşayan kuşak, ha­ yal kırıklığına uğramıştı; bunun yarattığı sarsıntı da birdenbi­ re tarihin bizatihi kendisindeki güce karşı bir korkuya ve bir merak hissine dönüşmüştü. Dün, yani Aydmlanma’nm mutlu zamanlannda, insanın kendisi ile hareket özgürlüğü arasında 36

Aktaran Theodor Schieder, “Das Problem der Revolution im 19. Jahrhun­ dert", Historische Zeitschrift, cilt 170, 1950.

65


sadece monarkm despotik gücü duruyor gibiydi; fakat sonra birden daha etkili bir güç ortaya çıkmıştı; insanı istediği gibi zorlayan, ondan kurtuluşun ve kaçışın yahut ona karşı bir is­ yanın mümkün olmadığı bir güç, tarihin ve tarihsel zorunlu­ luğun gücü aniden belirivermişti. Teorik olarak, Fransız Devrimi’nin en etkili sonucu, Hegel’in felsefesinde modern tarih kavramının doğuşuydu. Hegel’in sahiden devrimci olan fikri şuydu: Filozofların eski mutlakıyeti, insani meseleler alanında tecelli etmişti; burası tamamen insani deneyimlerin yaşandığı bir alandı ve mutlak ölçütlerin kaynağı yahut doğum yeri olarak görüldüğü için filozoflar tarafından oybirliğiyle karalanmıştı. Şimdi tarihsel bir sürecin araçlarıyla gelen bu yeni tecellinin önündeki mo­ del ise açıkça Fransız Devrimi’ydi. Almanya’da Kant-sonrası felsefenin 20. yüzyıl Avrupa düşüncesi üzerinde -özellik­ le de Rusya, Almanya, Fransa gibi devrim kargaşasına maruz kalmış ülkelerde- muazzam bir etki yaratmaya başlamasının sebebi de, onun sözde idealizmi değil, tam tersine salt söy­ lenti alanını terk etmiş olması ve kavramsal olarak zamanın en yeni, en gerçek deneyimlerini idrak edecek bir felsefeyi formüle etmeye girişmiş olmasıydı. Fakat bu idrakin kendisi -theory sözcüğünün eski özgün anlamıyla-* teorikti; ki Hegel’in felsefesi de, eylem ve insani meseleler alanıyla ilgilen­ miş olmasına karşın, bir tefekküre dayanıyordu. Siyasal olan her şey (edimler, sözler ve olaylar), düşüncenin geriye doğ­ ru bakışı önüne getirildiğinde tarihsel hale gelmiş ve neti­ ce itibariyle 18. yüzyıl devrimlerinin müjdelediği yeni dün­ yaya, Tocqueville’in iddia ettiği gibi “yeni bir siyaset bilimi” ulaşmamış,37 bunun yerine tarih felsefesine kucak açılmış­ (*)

Bu anlam, kendisi dışında bir edim ve amaç içermeyen theoria, yani seyre dal­ mak, izlemek ve tefekkür etmek, düşünmektir - ç.n.

37

Bkz. Democracy in America'mn “Yazarın Önsözü” kısmı: “Yeni bir dünya için, yeni bir siyaset bilimine ihtiyaç vardır.”

66


tı; fakat biz burada, felsefenin, tarih felsefesine muhtemelen daha ciddi bir dönüşümünden oldukça farklı olan bu şeyle ilgilenmiyoruz. Siyasi olarak, bu yeni ve tipik modem felsefenin yanılgı­ sı görece basittir. Bu yanılgı, insani eylem alanının tümünü aktör ve eyleyen bağlamında değil de, bir gösteriyi seyreden izleyicinin pozisyonundan tanımlamaya ve anlamaya daya­ nır. Söz konusu yanılgıyı saptamak ise görece zordur; çünkü kendisine içkin bir hakikati vardır: İnsanlar tarafından baş­ latılan ve icra edilen bütün hikâyeler, ancak sona erdiklerin­ de gerçek anlamlarını açık etmeye başlarlar. Haliyle aslında herhangi bir eylem ya da olay dizisinde gerçekte ne olup bit­ tiğini, eyleyen değil de yalnızca izleyen anlayabilirmiş gibi düşünülebilir. Buna göre, Fransız Devrimi’nden çıkan der­ sin tarihsel zorunluluğa işaret ettiğini ya da Napoleon Bonaparte’m bir “kader” haline geldiğini çok daha güçlü bir şe­ kilde gören de, eylemci değil, izleyiciydi.38 Oysa meselenin özü şudur: 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyılın derinlerinde Fransız Devrimi’nin izinde yürüyenler, kendilerini yalnızca Fransız Devrimi’nin takipçileri olarak değil, aynı zamanda tarihin ve tarihsel zorunluluğun aktörleri olarak da görmüş­ lerdi. Bunun çok açık ve bir paradoks oluşturan sonucu ise, özgürlük yerine zorunluluğun siyasal ve devrimci düşünce­ nin temel kategorisi haline gelmiş olmasıydı. 38

Griewank -2 5 . dipnotta belirttiğim m akalesinde- izleyicinin, devrim kav­ ramının ortaya çıkışında oynadığı role de değinmiştir: “W ollen wir dem Bewusstsein des revolutionären Wandels in seiner Entstehung nachgehen, so finden wir es nicht so sehr bei den Handeln den selbst wie bei ausserhalb der Bewegung stehenden Beobachtern zuerst klar erfasst” [Devrimci dönüşüm bi­ lincinin oluşumunun izini sürmeye kalktığımızda, bu bilinci açıklıkla kavra­ yanların, eyleyenlerden daha fazla, hareketin dışında duran izleyiciler oldu­ ğunu görürüz]. Bu keşfi Floransak vakanüvislere atfetmiş olsa da (ki bence yanlıştır, çünkü bu vakayinameler Floransak devlet adamları ve siyasetçiler tarafından yazılmıştır), muhtemelen Hegel ve Marx’in etkisi altında kalmış­ tı. Machiavelli ya da Guicciardini, Hegel’in ve 19. yüzyıl tarihçilerinin olduğu şekliyle izleyici değillerdi.

67


Buna karşın, Fransız Devrimi olmasaydı, felsefenin ken­ disini insani meseleler alanıyla ilişkilendirmeye girişip giriş­ meyeceği, yani insan ilişkileriyle yönetilen ve haliyle göre­ li olan bir alanda mutlak hakikati keşfetmeye yeltenip yel­ tenmeyeceği hâlâ şüphelidir. Hakikat, “tarihsel olarak” ele alınmış, yani zamanla kendini açık eden bir şey olarak an­ laşılmıştı; dolayısıyla ille de tüm zamanlar için geçerli ol­ ması gerekmiyordu. Buna rağmen nerede ikamet ettiğine ve hangi ülkenin vatandaşı olduğuna bakmaksızın, tüm insan­ lar için geçerli olmak zorundaydı. Bir diğer deyişle hakikat, aralarında ancak bir kanaat çoğulluğunun var olabildiği va­ tandaşlarla (nationals) ya da hakikat algısı kendi tarihsel ve ulusal deneyimiyle sınırlı olan uyruklarla ilişkili ya da onla­ ra hitap eden bir şey olarak düşünülmüyordu. Hakikat, in­ sanı dünyalı [bir varlık] ve hissedilir bir gerçeklik olarak, el­ bette ki hiçbir yerde var olmayan insan sıfatıyla muhatap al­ mak zorundaydı. Dolayısıyla tarih, eğer hakikatin tecelli et­ mesi için bir mecra olmaya yöneldiyse, “dünya tarihi” olmak zorundaydı ve kendini açan hakikatin de “dünyanın ruhu” olması şarttı. Tarih anlayışı, ancak tüm dünyayı ve tüm in­ sanların kaderini kapladığı varsayımı altında felsefi bir itibar kazanabilmişti, ama dünya tarihi fikrinin kendisi köken iti­ bariyle açıkça siyasaldı. Zira Fransız ve Amerikan Devrimleri, bu fikri öncelemişlerdi; her ikisi de tüm insanlık için ye­ ni bir dönemi müjdelemiş, nerede ve hangi koşullarda ya­ şadığına yahut hangi uyruktan olduğuna bakmaksızın tüm insanları insan olarak değerlendirmiş ve bununla da gurur duymuşlardı. Bizatihi dünya tarihi mefhumu, ilk dünya si­ yaseti girişimiyle ortaya çıkmıştı. Gerçi “insan hakları”na dair Amerika ve Fransa kökenli coşku, ulus-devletin doğu­ şuyla hızlıca sönümlenmiş ve ulus-devlet, Avrupa’daki dev­ rimin nispeten daha uzun süren tek sonucu olsa da, görül­ düğü üzere kısa ömürlü olmuştur, ama öyle ya da böyle 68


dünya siyaseti, o zamandan beri siyasetin tamamlayıcısı ro­ lünü sürdürmektedir. Hegel’in, Fransız Devrimi deneyimlerinden türettiği öğre­ tilerin aynı açıklıktaki bir diğer boyutu, bizim bağlamımız açısından çok daha önemlidir; çünkü 19. ve 20. yüzyıllar­ daki devrim teorisyenleri üzerinde çok daha etkili olmuştur (hiçbiri de -Hegel’in gelmiş geçmiş en iyi öğrencisi olma­ yı sürdüren- Marx’tan herhangi bir şey öğrenmemiş ve Hegel’i okuma zahmetine asla girmemiştir; buna karşın hepsi de devrimi Hegelci kategorilerle değerlendirmiştir). Söz ko­ nusu boyut, tarihsel devinimin karakterini mevzubahis et­ mektedir. Bütün takipçileri kadar Hegel için de tarih, hem diyalektiktir hem de zorunlulukla yol almaktadır: Güçlü bir dip dalgasına benzeyen o karşı konulamaz akışıyla insanlan sürükleyen ve insanların yeryüzünde özgürlük kurmaya gi­ riştikleri anda teslim oldukları bu diyalektik akış ve tarihin karşı-hareketi, Temmuz’un on dördünden Brumaire’in on sekizine ve oradan da monarşinin restorasyonuna dek süren devrimden ve karşı-devrimden doğmuştur. Özgürlük ile zo­ runluluğu nihai olarak kesiştiren ünlü diyalektiğin anlamı budur; belki de modern düşüncenin tümünde bundan daha berbat, insani bir dille söyleyecek olursak katlanması daha zor başka bir paradoks yoktur. Gerçi Hegel, 1789’da yeryü­ zü ve gökyüzünün uzlaştığı o anı gördüğü vakit, muhteme­ len hâlâ “devrim” sözcüğünü o ilk metaforik anlamıyla dü­ şünmüştü. Sanki gök cisimlerinin yasa gereği karşı konula­ maz olan hareketi, Fransız Devrimi’nin gidişatında yeryüzü­ ne ve insani meseleler alanına hücum etmiş ve sanki onlara bir “zorunluluk” ve düzenlilik bahşetmişti. Bunlar, o zama­ na kadar tarihin ve dünyanın gidişatının öne çıkan bir özel­ liği olarak kabul edilen “rastlantının kasveti”nin (Kant) ve o kederli “şiddet ve anlamsızlık karışımı”nm (Goethe) da öte­ sinde görülmüşlerdi. Dolayısıyla Hegel’e göre bu paradoks 69


-yani özgürlüğün, zorunluluğun bir ürünü olması-, göğün ve yerin uzlaşmasından daha paradoksal değildi. Üstelik Hegel’in teorisinde alaycı hiçbir şey yoktu ve bu özgürlük-zorunluluk diyalektiğinde de kuru bir nükteye rastlanamazdı. Aksine bunlar, hâlâ siyasi gerçekliğin etkisi altında olan kişileri o zaman bile güçlü bir şekilde cezbetmiş olmalı. Zi­ ra o zamandan beri inandırıcı oluşlarından gelen ve azalma­ yan kuvvetleri, teorik ispatlara değil, savaş ve devrim yüz­ yıllarında tekerrür eden bir deneyime dayanmaktadır. Mo­ dern tarih kavramının ve tarihin bir süreç olduğuna dair ya­ pılan eşsiz vurgunun birçok kökü vardır ve bunlar arasında en önemlisi, doğanın da bir süreç olduğuna dair erken dö­ nem modern anlayıştır. İnsanlar, doğa bilimlerini örnek alıp bu süreci öncelikle döngüsel, yani dönüp duran ve sürekli yinelenen bir hareket olarak gördükleri sürece (ki Vico bile, tarihsel hareketi bu terimlerle birlikte (^üşünüyordu) zorun­ luluğun, astronomik devinime olduğu gibi, tarihsel devini­ me de içkin olması gerektiği kaçınılmazdı. Her döngüsel ha­ reket, doğası gereği zorunlu bir harekettir. Fakat tarihe iç­ kin bir özellik olarak zorunluluğun, ebedî dönüşlerin dön­ güsünde modern bir kırılma yaratması gerektiği ve onun ye­ niden belirişini de esasında doğrusal olan ve bu yüzden daha önce bilinen şeye geri dönmeyip bilinmez bir geleceğe doğru yol alan bir hareketin içinde mümkün kılması gerektiği dü­ şüncesi, teorik bir spekülasyonun değil, siyasal deneyimin ve fiilî olayların gidişatının bir ürünüdür. Dünyayı ateşe veren, Amerikan değil, Fransız Devrimi’ydi. Nihayetinde “devrim” sözcüğünün bugün kullandı­ ğımız şekli de, Birleşik Devletler dahil her yerdeki tüm yananlamlarım ve çağrışımlarım Amerika’daki olayların sey­ rinden ya da Kurucu Babalar’m eylemlerinden değil, Fran­ sız Devrimi’nin gidişatından almıştır. Kuzey Amerika kolonizasyonu ve Birleşik Devletler’in cumhuriyet yönetimi, Av­ 70


rupa insanının belki en büyük ve kesinlikle en cüretkâr gi­ rişimleridir, ama Birleşik Devletler, yüz yılı aşkın bir süredir kendi tarihinde sahiden kendi başmadır ve tamamen olsun olmasın, ana kıtadan ayrışık bir hâldedir ve geçen yüzyılın sonundan bu yana şehirleşmenin, endüstrileşmenin ve hep­ sinden önemlisi kitlesel göçlerin yarattığı üçlü bir saldırıya maruz kalmıştır. O zamandan beri teori ve kavramlar, maa­ lesef çoğu zaman altlarında yatan deneyimler olmaksızın bir kez daha eski dünyadan yeni dünyaya göçmektedir ve tüm çağrışımlarıyla beraber “devrim” sözcüğü de bu göçe dahil­ dir. 20. yüzyılda ortaya çıkan ve Avrupa’dan çok Amerika’ya ait olan uzman görüşün, çoğu zaman Amerikan Devrimi’ni Fransız Devrimi ışığında yorumlamaya ya da eleştirmeye meyilli olması gerçekten tuhaftır; çünkü bu görüş, Fransız Devrimi’nden çıkarılan derslerle açıkça uyumsuzdur. Mese­ lenin acı gerçeği ise şudur: Bir faciayla sonlanmış olan Fran­ sız Devrimi dünya tarihini yazarken, muzaffer bir başarıya imza atan Amerikan Devrimi yerel ölçekteki etkisini çok az aşan bir olay vasfında kalmıştır. Zira devrimler, yüzyılımızın siyaset sahnesinde ne vakit göründüyseler, Fransız Devrimi’nin seyrinden türemiş imaj­ lara sokulmuş, izleyicilerin türettiği kavramlarla ele alınmış ve tarihsel zorunluluk bağlamında anlaşılmışlardır. Yöne­ tim biçimlerine dair bir ilgi ve endişenin, devrinden izleyip anlamaya çalışanlar kadar devrimleri gerçekleştirenlerde ol­ maması şaşırtıcıdır; oysa bu endişenin derin hâlleri, Ameri­ kan Devrimi’nde çok belirgin, Fransız Devrimi’nin ilk aşamalannda da çok önemliydi. Robespierre ile birlikte “La Ré­ publique? La Monarchie? J e ne connais que la question socia­ le” [Cumhuriyet mi? Monarşi mi? Ben yalnızca toplumsal sorunu bilirim] diye haykıranlar, kalabalığın yarattığı man­ zara karşısında sinen Fransız Devrimi aktörleriydi ve onlar, “Cumhuriyet’e can veren” (Saint-Just) kurum ve kuruluş­ 71


larla birlikte devrimin kendisini de kaybetmişlerdi.39 O an­ dan itibaren devrimci kasırgayla belirsiz bir geleceğin içine isteksizce sürüklenmiş olanlar, bütün geçmiş çağların birik­ miş irfanından -anlayabildikleri ölçüde- yararlanarak yeni evlerini inşa etmeye girişen o haysiyetli mimarların yerine geçmişlerdi. Bu mimarlarla beraber, novus ordo saeclorum’un fikirler temelinde ve yaşadığı dönemde gerçekliği kanıtlan­ mış kavramsal bir modele göre inşa edilebileceğine dair gü­ ven tazeleyen o inanç da yok olmuştu. Artık yeni olacak şey düşünce değil, yalnızca uygulama ve deneyimdi. Hâlbuki za­ man, Washington’in sözleriyle “hayırlı” bir zamandı; çünkü “filozofların, bilgelerin ve kanun yapıcıların, birbirini izle­ yen uzun yıllar içinde edindikleri bilgi hâzinelerini... önü­ müze sermişti”. Zira Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler, mevcut şartların ve İngiliz politikasının tümüyle yeni bir si­ yasi yapı oluşturmak dışında bir seçenek bırakmadığı andan itibaren, bu bilgilerle eyleme geçebileceklerini fark etmiş­ lerdi. Kendilerine bir eylem şansı verilmiş olduğundan, ta­ rih ya da mevcut şartlar artık bahane olarak gösterilemezdi: Eğer Birleşik Devletler yurttaşları “tamamen özgür ve mut­ lu olamazlarsa, hata tümüyle kendilerinin olacaktı”.40 Yap­ mış oldukları şeyi en hassas şekilde, en dikkatlice gözlemle­ yen kişinin [Tocqueville’in], sadece birkaç on yıl sonra şöy­ le bir sonuca varacağı akıllarına bile gelmeyecekti: “Çağlar­ ca geriye, Antikite’nin en ücra köşelerine gidiyorum, fakat gözlerimin önünde olup biten bu şeyle benzerlik bulamıyo­ rum. Geçmiş, geleceğe ışık tutmayı bıraktığı için, insan aklı karanlıkta geziniyor.”41 19. yüzyılın başından beri, tarihsel zorunluluğun insanla39

Bu konularda Saint-Just’ün ve Robespierre’in duruşunu görmek için bkz. Al­ bert Ollivier, Saint-Just et la fo rce de s choses, Paris, 1954.

40

Aktaran Edward S. Corwin, “The ‘Higher Law’ Background o f American Constitutional Law”, Harvard Law Review, cilt 42, 1928.

41

Tocqueville, a.g.e., Cilt II, Dördüncü Kitap, 8. Bölüm.

72


rm zihinlerine yerleştirdiği o büyü, Ekim Devrimi ile daha da etkili hale gelmişti. Tıpkı Fransız Devrimi’nin kendi çağ­ daşlarına yaptığı gibi, bu devrim de bizim yüzyılımıza, önce umutların en iyisini görmenin, sonra da fevkalade bir umut­ suzluğu idrak etmenin aynı büyük anlamsızlığını sunmuştu. Fakat bu kez ders veren şey, beklenmedik deneyimler de­ ğil, geçmiş bir dönemin ve yaşanmış bir olayın deneyimleri temelinde bir davranış biçiminin bilinçli tasarımı olmuştu. Şüphesiz, Bolşevik Devrimi’nin etkisi altında kalan bütün ülkelerdeki devrimcilerle birlikte ortadan kaybolan uysallı­ ğı tümüyle açıklayabilecek olan, ideoloji ve terörün, biri içe­ riden diğeri dışarıdan gelen çift taraflı baskısından başka bir şey değildir. Fakat büyük ihtimalle Fransız Devrimi’nden çı­ karılan ders, bugün ideolojik düşünme tarzında kendini da­ yatan baskının ayrılmaz bir parçası haline gelmiş bulunuyor. Sıkıntı hep aynıdır: Devrim okuluna gidenler, bir devrimin alması gereken seyri baştan öğrenmişlerdi. Devrim’i gerçekleştirenleri değil, olayların gidişatını taklit ediyorlardı. Eğer devrimi gerçekleştirenleri örnek almış olsalardı, masumi­ yetlerini son nefeslerine kadar korumuş olacaklardı.42 Fa­ kat bunu yapamadılar; çünkü bir devrimin kendi evlatları­ nı yemek zorunda olduğunu da biliyorlardı. Ayrıca bir dev­ rimin, devrimler silsilesi şeklinde yol alacağını; açık düşma­ nın, “şüpheliler” maskesi giyinmiş gizli düşmanlar tarafın­ dan takip edildiğini; devrimin, indulgents [ılımlılar] ve en­ ragés [öfkeliler] olarak iki uç hizbe ayrıldığını ama bu iki hizbin, devrimci yönetimi baltalamak adına fiilî ya da “nes­ nel” olarak birlikte çalıştıklarını ve devrimin, Robespierre’in Danton ve Hebert’e yapmış olduğu gibi, sağı ve solu tasfiye 42

Bu yaklaşım, devrimcilerin 1848’deki tutumu ile katı bir karşıtlık teşkil eder. Jules Michelet bunu şöyle yazar: “On s’identifiait à ces lugubres ombres. L’un était Mirabeau, Vergniaud, Danton, un autre Robespierre” [Bu kasvetli gölge­ lerle özdeşlik kuruyorduk. Onlardan biri Mirabeau, Vergniaud, Danton’du, bir diğeri Robespierre] Histoire de la révolution française, 1868, Cilt I, s. 5.

73


eden, ılımlı olmaktan uzak ve merkezde duran bir adam ta­ rafından “kurtarıldığım” da biliyorlardı. Rus Devrimi’ni gerçekleştirenlerin Fransız Devrimi’nden öğrendikleri -ve on­ ların neredeyse tüm hazırlığını oluşturan- şey, eylem değil, tarihti. Tarihin büyük oyununun onlara yükleyeceği her ro­ lü oynama becerisini edinmişlerdi. Kötü adamı oynamak dı­ şında başka bir rol kalmamış olsa da, oyunun dışında kalma­ mak için bu rolü kabul etmeye razıydılar. Burada -bütün iktidarlara meydan okumaya ve bütün oto­ riteleri reddetmeye cüret etmiş ve yiğitliklerinden kuşku du­ yulmayan- bu insanların piyesi muazzam derecede gülünç. Bu gülünçlük, bir günden diğerine, sıklıkla âcizane bir bi­ çimde ve bir öfke nidası çıkarmaksızın, tarihsel zorunlulu­ ğun çağrısını arz ediyordu ve bu zorunluluğun onlara ne ka­ dar ahmakça ve saçma görünmüş olduğunun da önemi yok­ tu. Kandırılmışlardı. Fakat Danton ve Vergniaud’nun, Robespierre ve Saint-Just’ün ya da hâlâ kulaklarında çınlayan tüm diğerlerinin sözleriyle değil. Onları tarih kandırmıştı. Artık tarihin budalaları olmuşlardı.

74


İ K İ N C İ B ÖL ÜM

Toplumsal Sorun

Les m alh eu reu x so n t la p u issan ce d e la t e r r e * - Saint-Just

1 20. yüzyılın başlarındaki profesyonel devrimciler tarihin maskarası olabilirlerdi, ama kendileri kesinlikle budala de­ ğillerdi. Devrimci düşüncenin bir kategorisi olarak tarihsel zorunluluk mefhumu, Fransız Devrimi’nin yalın gerçekli­ ğinden, olayların seyrinin ayrıntısıyla hatırlanmasından ve hatta olup bitenlerin kavramlara sıkıştırılmasından bile da­ ha fazla şey anlatıyordu. Görünenlerin ardında bir gerçek vardı ve bu gerçek, tarih içinde belki de ilk kez şimdi orta­ ya çıkıyordu; buna karşın tarihsel değil, biyolojik bir ger­ çekti. Biliriz ki yaşamak en güçlü zorunluluktur; bedenleri­ mize nüfuz eder ve bizi, hareketleri otomatik, kendi etkin­ liklerimizden bağımsız ve karşı konulamaz daimi bir değişi­ min içinde tutar; örneğin çok güçlü zorunluluklarımız var­ dır. Kendi kendimize ne kadar az şey yaparsak, o kadar az etkin oluruz ve bu biyolojik süreç de o kadar güçlü bir şe­ kilde kendini dayatır. Yaşam, doğasında mevcut o zorunlu(*)

Mutsuzlar, yeryüzünün gücüdür - ç.n.

75


luğu bize yükler ve insanlık tarihini var eden saf olguların kaçınılmazlığı ve istem dışılığıyla bizi yıldırır, işte ilk olarak gök cisimlerinin devir yapan, kurallı ve kaçınılmaz devini­ minin sunduğu o imajda görünen tarihsel sürecin zorunlu­ luğu, güçlü bir benzerini bütün insan yaşamının tabi olduğu sürekli yenilenen böyle bir zorunlulukta bulmuştu. Bu ger­ çekleştiğinde ve yoksullar, yani bedensel ihtiyaçlarıyla güdülenenler Fransız Devrimi sahnesinde birden ortaya çıktı­ ğında, ebedî değişimi ve insan kaderinin iniş çıkışlarını an­ latmak için gayet uygun olan o astronomik metafor, eski yan-anlamlarmı kaybedip biyolojik bir imgelem kazanmıştı. Öyle ki bu imgelem, tarihe dair örgütsel ve toplumsal teori­ lerin temelini oluşturmakta ve içini doldurmaktadır. Bu teo­ rilerin hepsinde ortak olan nokta ise, herhangi bir kalabalığı -yani bir ulus, bir halk ya da toplumun fiilî çoğulluğunuinsanüstü ve karşı konulamaz “genel istenç”le güdülenen doğaüstü tek bir bedenmiş gibi görmeleridir. Bu modern imgeleme tekabül eden gerçeklik, 18. yüzyıl­ dan beri toplumsal sorun (social question) demeye başladı­ ğımız, daha doğru ve basit bir ifadeyle yoksulluk diyebilece­ ğimiz şeydir. Yoksulluk, yoksunluğun ötesidir; muhtaçlığın ve vahim bir sefaletin kalıcılaşmasıdır. Rezilliği de kişiyi in­ sanlıktan çıkaran gücünden gelir. Dahası yoksulluk, aşağı­ lık bir şeydir çünkü insanı, kendi bedeninin mutlak emirle­ ri altına sokar. Herkesi, şüphesiz kendi öz deneyimlerinden bildikleri üzere, zorunluluğun mutlak sultasına köle eder. Fransız Devrimi’nin yardımına koşan, onu canlandıran, ile­ riye taşıyan ve nihayetinde kötü bir sona mahkûm eden de, böyle bir zorunluluğun hükmü altındaki yoksullardan olu­ şan kalabalıktı. Siyaset sahnesinde göründüklerinde, zorun­ luluk da onlarla birlikte görünmüştü. Nihayetinde eski reji­ min iktidarı aciz hale gelmiş; yeni cumhuriyet başlamadan sona ermiş; özgürlük de zorunluluğa, yani bizatihi yaşam 76


sürecinin aciliyetine teslim olmak durumunda kalmıştı. Ro­ bespierre, “yaşamı idame ettirmek için gerekli olan her şey herkes için ortak olmak zorundadır; yalnızca fazlalık özel mülkiyet olarak tanınabilir” şeklinde bir beyanda bulundu­ ğunda, herkese verilmesi ve paylaşılması gereken şeyin ön­ celikle yurttaşların elindeki fazlalık olduğunu savunan modern-öncesi siyaset teorisini tersine çevirmekle kalmıyor, devrimci yönetimi de, yine kendi sözleriyle, “yasaların en kutsalına, halkın refahına, bütün gerçeklerin en inkâr edi­ lemez olanına, yani zorunluluğa/gereksinime” tabi kılıyor­ du.1 Bir diğer deyişle “özgürlük despotizmi”nden, özgürlü­ ğü kurma uğruna sergilediği diktatörlükten vazgeçmiş, “gi­ yinme, beslenme ve türünü devam ettirme” gibi hakları içe­ ren “Baldırı çıplaklar hakları”na (rights o f Sans-Culottes) yö­ nelmişti.1 2 Terörü ortalığa salan ve Devrim’in sonunu getiren şey, bu zorunluluktu, halkın acil ihtiyaçlarıydı. Sonuçta Ro­ bespierre, her ne kadar bunu bir kehanet şeklinde (son ko­ nuşmasında) dile getirmişse de, gerçekte ne olup bittiğini çok iyi biliyordu: “Mahvolacağız. Çünkü insanlık tarihinde, özgürlüğü kuracak anı kaçırdık.” Bu “tarihî an”ı büyük bir farkla kaçırmalarına sebep olan şey, kralların yahut tiran­ ların komploları değil, bundan çok daha güçlü olan zorun­ luluk ve yoksulluğun komplosuydu. Bu sırada devrim, yö­ nünü değiştirmişti; artık özgürlüğü amaçlamıyordu. Halkın mutluluğu, devrimin hedefi haline gelmişti.3 İnsan Hakları’nm Baldırı Çıplaklar Hakları’na dönüşme­ si, sadece Fransız Devrimi’nin değil, onu takip eden bütün 1

Œuvres, der. Laponneraye, 1840, Cilt III, s. 514.

2

“Baldın Çıplaklar Haklan Bildirgesi” Robespierre’in arkadaşı Boisset tarafın­ dan önerilmişti. Bkz. J. M. Thompson, Robespierre, Oxford, 1939, s. 365.

3

Baldırı Çıplaklar Hareketi Bildirgesi’nin 1793 Kasımı’nda belirttiği üzere “Le But de la Révolution est le bonheur du peuple” [Devrimin amacı halkın mut­ luluğudur], Bkz. No. 52, Die Sanskulotten von Paris. Dokumente zur Geschich­ te der Volksbewegung 1793-1794, der. Walter Markov ve Albert Soboul, Berlin (Doğu), 1957.

77


devrimlerin de dönüm noktasıydı.* Bunun hiç de azımsanamaz bir sebebi, devrimlerin kazanmış olduğu en büyük teorisyenin, yani Karl Marx’in siyasetten daha çok tarihe ilgi duyması, böylece devrim aktörlerinin başlangıçtaki niyetle­ rini -yani özgürlüğün kurulmasını- neredeyse tamamen göz ardı etmesi ve bütün dikkatini devrimci olayların nesnel gö­ rünen gidişatına vermesiydi. Bir diğer deyişle, İnsan Hakları’nm Baldırı Çıplaklar Hakları’na dönüşmesinden yarım yüzyılı aşkın bir süre önce, zorunluluğun hükmü karşısında özgürlükten vazgeçiş kendi teorisyenini bulmuştu. Bu, Kari Marx’m çalışmalarında yer aldığında, modem devrimler ta­ rihi de geri dönüşü olmayan bir noktaya varmış göründü: Amerikan Devrimi’nin gidişatından çıkarsanan düşünceyle nitelik bakımından asla kıyaslanamaz oldukları için, genel­ de Fransız Devrimi’nin egemenliği altına, özelde de toplum­ sal sorunun hükmü altına girmişlerdi. (Bu durum, Tocque­ ville için bile geçerlidir. Zira onun temel derdi, 1789’da ya­ şananlarla sadece ilk aşaması tamamlanan bu uzun ve kaçı­ nılmaz devrimin Amerika’daki sonuçlarını incelemekti. Ga­ riptir ki, Amerikan Devrimi’nin kendisiyle ve de kumcula­ rının teorileriyle ilgilenmemişti.) Marx’m ifade ve kavram­ larının devrimin gidişatını muazzam ölçüde etkilediği inkâr edilemez ve 20. yüzyıl Marksizminin saçma skolastik dü­ şüncesi açısından bu etkiyi Marx’m çalışmalarındaki ideolo­ jik unsurlara atfetmek de cezbedicidir; fakat tam tersini id­ dia etmek ve Marksizm’in bu azılı etkisini Marx’m kendine has ilk keşiflerine yormak belki daha doğrudur. Her iki du­ rumda da genç Marx şuna kesinlikle ikna olmuştu: Fran­ sız Devrimi’nin özgürlüğü kuramayışınm nedeni, toplumsal (*)

78

Burada İnsan Haklan, Arendt’in “Rights of Man” diye kısalttığı 1789’daki İn­ san ve Yurttaş Haklan Bildirgesi’dir. Baldın Çıplaklar Hakları diyerek kastetti­ ği ise, 1793’teki İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’dir. İkinci bildirgenin ağır basan özelliği, eşitlik hakkına birincil, doğumla elde edilen ve yasa önünde korunması gereken bir hak olarak yer vermesidir - ç.n.


sorunu çözememesiydi. Buradan çıkardığı sonuç, özgürlük ve yoksulluğun birbirine karşıt olduğuydu. Devrim ülküsü­ ne dair en etkili ve aslında en özgün katkısı, kitlesel yoksul­ luğun zaruri ihtiyaçlarını siyasi terimlerle bir tür ayaklan­ ma olarak yorumlaması ve bunu ekmek ya da zenginlik için değil, özgürlük uğrunaymış gibi görmesiydi. Fransız Devrimi’nden öğrendiği şey, yoksulluğun, birinci dereceden si­ yasi bir güç olabileceğiydi. Öğretilerindeki ideolojik unsur­ lar ve “bilimsel” sosyalizme, tarihsel zorunluluğa, üst-yapılara, “materyalizme” ve diğerlerine olan inancı ise, nispeten ikincildi ve birer türev olarak kalıyorlardı. Bu düşünceleri­ ni, tüm modern çağ ile paylaşmıştı ve biz bugün bunları, sa­ dece sosyalizmin ya da komünizmin çeşitli kollarında değil, sosyal bilimlerin tüm yapısı içinde bulabiliyoruz. Marx’ın, toplumsal sorunu siyasi bir güce dönüştürme­ si, “sömürü” düşüncesinde görülebilir; zira onun varsayı­ mına göre yoksulluk, şiddet araçlarının sahibi olan “hâkim sın ıfın sömürüsüyle ortaya çıkmıştı. Bu varsayımın tarih bilimleri için değeri aslında pek azdır; bir köle ekonomisi­ ni kendine model almaktadır ve bu ekonomide efendilerden oluşan bir “sınıf’, emekçilerden oluşan bir alt-katmana hük­ meder. Dahası bu varsayım, sadece kapitalizmin ilk evrele­ ri için geçerlidir ki o vakitler yoksulluk, daha önce görül­ memiş ölçekteydi ve müsaderenin bir sonucuydu. Yani söz konusu varsayım, bilimselliğinden ziyade devrimci anlamı­ nı korumamış olsaydı, tarihsel inceleme vasfında kesinlikle bir yüzyıldan fazla yaşayamazdı. Marx’ın, yeni ekonomi bi­ limine siyaset unsurunu katması, devrim uğrunaydı ve böylece onu, politik ekonomi olduğu varsayılan bir şekle soka­ bilmişti. Ona göre bu ekonomi, siyasal iktidara dayanıyor­ du; öyleyse siyasi örgütlenmelerle ya da devrimci yollarla alt edilebilirdi. Mülkiyet ilişkilerini, zorunluluktan ziyade şid­ detle tesis edilen o eski ilişkiselliğe indirgemiş, bununla da 79


isyankârlık ruhu kazanmıştı ve böylesi bir ruh, zorunlulu­ ğun hükmü altında olmanın değil, ancak şiddete uğramış ol­ manın bir ürünü olabilirdi. Marx, yoksulların özgürleşmesi­ ne yardım etmişti etmesine, ama bunu tarihsel ya da başka bir tür zorunluluğun canlı örnekleri olduklarını onlara an­ latarak yapmamıştı; aksine onları, yoksulluğun kendisinin doğal değil siyasi bir olgu olduğuna ve kıtlıktan değil şiddet ve gasptan kaynaklandığına ikna etmişti. Doğası gereği zo­ runluluğa bağlı olan ve bu yüzden de “tasasız insanlar” üre­ temeyen sefalet durumu, devrimleri bastırmak yerine onla­ rı var edecektiyse, ekonomik koşulların siyasi faktörlere dö­ nüşmesi ve siyasal terimlerle açıklanması gerekliydi. Bunu yapabilmek için Marx’in seçtiği model, Antik dö­ nemin kölelik kurumuydu ve burada, onun sözleriyle “hâ­ kim sınıf’, tabi olan sınıfı yaşamın zorluk ve yükünü kendi­ si için taşımaya zorlayacak araçlara sahipti. Modern çağ ise, bu tabi sınıfı, eylem becerisini geri kazanabilmesini sağlaya­ cak kadar serbest bırakmıştı; Hegel’in “sınıf bilinci” terimiy­ le ifadesini bulan Marx’in umudu da buradan geliyordu. Fa­ kat bu serbestlik, işçi sınıfını zorunluluğun altına sokmuş­ tu; dolayısıyla onların eylemleri, tam da bu zorunluluk do­ layısıyla karşı konulamaz hale gelecekti. Zaten Sanayi Devrimi’nin başlangıç evrelerinde emekçilerin özgürleşmesi bel­ li ölçüde çelişkilidir; çünkü efendilerinden kurtulmuşlardı, ama bu, onları daha güçlü bir işverene, günlük ihtiyaç ve ar­ zularına, yani bir dayatmaya tabi kılmak içindi. Bir diğer de­ yişle zorunluluk insanları güdüler ve bir şeylere mecbur bı­ rakır; bu bakımdan şiddetten bile daha dayatmacıdır. Orta­ lama ve çoğunlukla muğlak olan bakış açısı Antik dönemin kurum ve teorilerine hâlâ sıkı sıkıya bağlı olan Marx, bunu çok iyi biliyordu ve Hegel’le birlikte özgürlüğün doğrudan doğruya zorunluluktan kaynaklanacağı diyalektik bir süre­ ce iman etmesinin muhtemelen en etkili sebebi de buydu. 80


Marx’m özgürlük tarihi içindeki yeri daima belirsiz ka­ lacaktır. Erken dönem eserlerinde, toplumsal sorunu siya­ sal terimlerle dile getirdiği ve yoksulluk çıkmazım baskı ve sömürü kategorileriyle ele aldığı doğrudur. Fakat Komü­ nist Manifesto’dan sonra neredeyse bütün yazılarında, genç­ liğinin hakikaten devrimci canlılığını [elan] ekonomi bağ­ lamında yeniden tanımlayan da yine kendisidir. Herkes, in­ sanlık durumuna içkin bir tür zorunluluğa inanmışken, Marx, önce insan ürünü şiddeti ve birinin başka biri tarafın­ dan baskılandığını görmüş, daha sonra da her şiddetin, aşı­ rılığın ve ihlalin ardında gizlenen tarihsel zorunluluğun de­ mirden yasalarını bulmuştu. Modern çağdaki seleflerinin aksine ama Antikitedeki hocalarına çok benzer olarak zo­ runluluğu, yaşam sürecinin zaruri ihtiyaçlarıyla bir tutmuş­ tu; bu nedenle siyasal açıdan en habis modem öğretiye, yani yaşamın en yüksek iyi olduğu ve toplumun yaşam sürecinin de insan uğraşının tam merkezinde olduğu fikrine herkes­ ten daha fazla katkı sunmuştu. Bundan böyle devrimin rolü, bırakın özgürlük kurmayı, insanları hemcinslerinin baskı­ sından kurtarmak bile değildi; ondan, toplumun yaşam sü­ recini kıtlığın zincirlerinden kurtarması ve onu bolluk neh­ rine taşıması bekleniyordu. Devrimin amacı artık özgürlük değil, bolluktu. Fakat Marx’m erken ve geç dönem yazılarındaki bu çok bilindik farkı, psikolojik yahut biyografik nedenlere bağla­ mak ve bunu gerçek bir fikir değişikliği olarak görmek insaf­ sızca olurdu. 1871’de yaşlı bir adamken bile Marx, Paris Komünü’nü coşkuyla karşılayacak kadar devrimciydi; üstelik bu patlama, onun tüm teorileriyle ve tüm öngörüleriyle çeli­ şiyordu. Sıkıntının, çok büyük ihtimalle kuramsal bir mahi­ yeti vardı. Ekonomik ve toplumsal koşulları siyasi bağlamda kınadıktan sonra, kendi kategorilerinin de ters çevrilebilir olduğunu ve kuramsal olarak ekonomiyi siyasetle açıklamak 81


gibi siyaseti de ekonomiyle açıklamanın pekâlâ mümkün ol­ duğunu çok geçmeden fark etmiş olmalıydı. (Kavramların bu tersinebilirliği, tam anlamıyla Hegelci olan düşünce ka­ tegorilerinin hepsinde mevcuttur.) Başlangıçta şiddet ve zo­ runluluk arasındaki fiilî ilişki, zorunluluğun insan ürünü bir şiddet olduğunun ifşa edilmesiyle keşfedilmişti. Fakat böyle bir ilişki kurulur kurulmaz, şiddeti zorunluluk bağla­ mında düşünmemesi için hiçbir sebep kalmamıştı; aynı şe­ kilde artık baskıyı da ekonomik faktörlerin sebep olduğu bir şey olarak anlayabilirdi. Bu tarz bir yorumlama, Marx’ın te­ orik yönelimini çok güçlü bir şekilde cezbetmiş olmalı; çün­ kü şiddetin zorunluluğa indirgenişi, bu haliyle çok daha za­ rif durması gibi inkâr edilemez kuramsal bir üstünlük sağ­ lıyor; şiddet ve zorunluluk arasında fiilî bir ayrım gereksiz hale gelene dek meseleleri basitleştiriyor. Zira şiddet basba­ yağı bir işlev olarak yahut temelde ve hükmeden konumun­ da olan zorunluluğun görünen bir yüzü olarak anlaşılabilir, ama zorunluluk, biz onu bedenimizin ve ihtiyaçlarımızın bi­ zatihi varlığında mütemadiyen taşıdığımız için, asla basitçe şiddete yahut gaspa indirgenemez ve bunlar tarafından ta­ mamıyla soğurulamaz. Marx’ı kendi kategorilerini ters çe­ virmeye ayartan şey, onun içindeki bilimci kişilik ve kendi “bilim”ini, başlıca kategorisi yine zorunluluk olan doğa bili­ mi derecesine çıkarma tutkusuydu. Siyasal olarak böyle bir gelişme, Marx’ı, özgürlüğü zorunluluğa fiilen teslim etme­ ye götürmüştü. Kendinden önce hocasının, yani Robespierre’in yapmış olduğu şeyi ve kendinden sonra, öğretilerinden ilham alan en büyük devrimde en iyi öğrencisinin, yani Lenin’in yapacağı şeyi yapmıştı. Tüm bu teslimiyetleri ve özellikle de Lenin’le gerçekleşen sonuncusunu kaçınılmaz sonuçlar olarak görmek adet hali­ ne geldi; çünkü bu kişileri ve yine özellikle Lenin’i, sırf ha­ berciler olarak görmeden kendi başlarına yargılamayı zor 82


buluyoruz. (Sanırım şunu belirtmek gerekiyor: Lenin, sade­ ce “daha iyi” birisi değil, aynı zamanda kıyaslanamayacak kadar da sıradan bir adam olmasına rağmen, Hitler ve Stalin’in aksine, kendi yaşam öyküsünü yazacak kusursuz bi­ rini henüz bulamadı. Belki bunun sebebi de, 20. yüzyılda oynadığı rolün çok daha belirsiz ve anlaşılması güç olma­ sıdır.) Oysa Lenin bile, dogmatik Marksizmine rağmen bu teslimiyetten kaçınmayı becerebilirdi; nihayetinde kendisin­ den Ekim Devrimi’nin özünü ve amaçlarını tek bir cümley­ le ifade etmesi istendiğinde, şu ilginç ve çoktan unutulmuş formülü öne sürmüştü: “Elektrifikasyon artı sovyetler.”* Bu formülde öncelikle dikkate değer olan şey, neyi dışarıda bı­ raktığıdır: bir yanda partinin rolü, diğer yanda sosyalizmin inşası. Bunların yerine, ekonomi ve siyaset arasında yapıl­ mış tümüyle Marksizm-dışı bir ayrım karşımıza çıkıyor. Bu ayrım, Rusya’nın toplumsal sorununa bir çözüm olarak su­ nulan elektrifikasyon ile tüm partilerin dışında devrim es­ nasında ortaya çıkmış yeni bir siyasi yapı olarak gelişen Sov­ yet sistemi arasındaki aynma tekabül ediyor. Bir Marksistte belki daha şaşırtıcı olan, yoksulluk meselesini, kamulaştır­ ma ve sosyalizmle değil de, teknik araçlarla çözmeyi öner­ mesidir. Zira kamulaştırmanın aksine teknoloji, elbette siya­ si olarak tarafsız bir yerdedir ve belli bir yönetim biçimini ne şart koşar ne de dışlar. Bir diğer deyişle, yoksulluk belasın­ dan kurtulmanın yolu elektrifikasyondan, özgürlüğün yolu ise yeni bir yönetim biçiminden, yani sovyetlerden geçecek­ ti. Bu, Lenin’in bir devlet adamı olarak kabiliyetlerinin, ken­ di Marksist eğitimini ve ideolojik görüşlerini geçersiz kıldığı pek de nadir olmayan durumlardan biriydi. (*)

Arendt’in burada kısaca “electrification plus soviets” olarak kullandığı ifade, Lenin’in “Sovyet iktidarı artı tüm ülkenin elektrifikasyonu eşittir komünizm” şeklindeki formülasyonuna göndermede bulunuyor. Sovyetler ile kastedilen, işin siyasal boyutudur ve sovyet sözcüğü “konsey” olarak karşılanabilir - ç.n.

83


Şüphesiz bu durum çok uzun sürmemişti. Lenin, yalnız­ ca Bolşevik Parti’nin, hem elektrifikasyon hem de sovyetler için itici güç olabileceğine karar verdiğinde, özgürlük için yeni kurumlarm sunduğu olanaklarla beraber, ülkenin akıl­ cı, ideolojik-olmayan ekonomik kalkınma olanaklarından da vazgeçmişti; böylece bizzat kendisi, partinin ve parti ay­ gıtlarının gerçek anlamda her şeye kadir hale geldiği sonra­ ki kalkınma için bir örnek teşkil etmişti. Fakat daha evvel­ ki pozisyonundan vazgeçmesinin sebepleri, muhtemelen si­ yasi değil, ekonomikti; yani partinin iktidarından çok elek­ trifikasyon istiyordu. Geri kalmış bir ülkede yaşayan ve pek de maharetli olmayan bir halkın, siyasal özgürlük durumun­ da yoksulluğu alt edemeyeceğine ve hiçbir şekilde yoksullu­ ğu defedip birdenbire özgürlüğü kuramayacağına kaniydi. Lenin, Fransız Devrimi’nin son mirasçısıydı; özgürlüğe da­ ir kuramsal bir kavram geliştirmemişti; fakat onunla fiilen karşı karşıya kaldığında, neyin tehlikede olduğunu anlamış­ tı. Özgürlüğün yeni kuramlarını -yani sovyetleri-, yoksul­ ları özgürleştireceğini düşünerek partiye feda ettiğinde, güdülenişi ve akıl yürütüşü hâlâ Fransız devrimci geleneğinin trajik yanlışlarıyla aynı çizgideydi.

2 Yoksulluğun, insanlara, baskının zincirlerini kırmak için yardım etmesi gerektiği, çünkü yoksulların zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmadığı düşüncesine, Marx’ın öğretileriyle o kadar aşina olduk ki, böyle bir şeyin Fransız Devrimi’nin fiilî gidişatı öncesinde hiç işitilmemiş olduğu­ nu unutuveriyoruz. Gerçi özgürlük aşkıyla yanıp tutuşan­ ların sıkı sıkıya bağlı oldukları yaygın bir önyargı, 18. yüz­ yıl insanlarına şunu anlatıp durdu: “Avrupa, on iki yüzyı84


lı aşkın bir süredir... insanların, kendilerini hükümdarla­ rın zulmünden kurtarmak için gösterdikleri daimî bir ça­ baya sahne olmaktadır.”4 Fakat insanlar derken, yoksulla­ rı kastetmiyorlardı ve bütün devrimlerin toplumsal köken­ li olduklarına dair 19. yüzyıl tarafgirliği de, 18. yüzyılın teo­ ri ya da pratiğinde yoktu. Nitekim Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler Fransa’ya geldiklerinde ve kıtadaki toplum­ sal koşulları, yani zenginler kadar yoksulların da halini gör­ düklerinde, “Amerikan Devrimi, hemen hemen Avrupa’daki tüm ulusların gözünü açmışa benziyor ve eşit özgürlük ru­ hu, her yerde süratle rağbet kazanacak gibi görünüyor” di­ yen Washington’a inançlarını yitirmişlerdi. Öncesinde bi­ le bazıları, Bağımsızlık Savaşı’nda birlikte savaştıkları Fran­ sız subaylarını şöyle uyarmıştı: “Bu bakir topraklarda bizim kazanmış olduğumuz zaferler, sizin umutlarınızı besleme­ sin. Bizim duygularımızı beraberinizde taşıyacaksınız; fakat onları yüzyıllardır çürümüş bir ülkede filizlendirmeye çalı­ şırsanız, bizimkilerden daha zorlu engellerle karşılaşırsınız. Biz de özgürlüğümüzü kanla kazandık, ama siz, özgürlüğün eski dünyaya kök salabilmesi için oluk oluk kan akıtmak zo­ runda kalacaksınız.”5 Fakat böyle düşünmelerinin temel ne­ deni çok daha somuttu: -Fransız Devrimi patlak vermeden iki yıl önce Jefforson’ın yazdığı üzere- “Yirmi milyon insa­ nın on dokuz milyonu, tüm Birleşik Devletler’in tartışmasız en zavallısından bile daha zavallı ve insani varoluşun en se­ fil veçhesinde bulunuyor”. (Bu nedenle Jefferson’dan önce Franklin, Paris’teyken kendini çoğu zaman “Her adamın bir mülk Sahibi olduğu, kamu meselelerine dair bir oy hakkının olduğu, sıcacık ve derli toplu bir Evde yaşadığı ve bolca da 4

James Monroe, J . Elliot, Debates in the Several State Conventions on the Adopti­ on o f the Federal Constitution ... içinde, Cilt 3, 1861.

5

İki alıntının yapıldığı kaynak için bkz. Lord Acton, Lectures on the French Re­ volution (1910), Noonday ciltsiz baskı, 1959.

85


iyi Yiyecek ve Yakacak sahibi olduğu New England’m mut­ luluğunu...” düşünürken bulmuştu.) Jefforson, toplumun geri kalanından, yani konfor ve lüks içinde yaşayanlardan büyük ameller beklemiyordu. Ona göre bu insanların dav­ ranışlarına yön veren, edinildikleri her yerde “sefaleti per­ çinleyen tutumlar”dı.6 “Çile dolu” -yani yoksulluk ve yoz­ laşmanın ikili ıstırabıyla malul- insanların, Amerika’da eri­ şilmiş olan şeye burada erişebileceklerini bir anlığına da ol­ sa düşünmemişti. Aksine onların, “Amerika’da varsaydıkla­ rımız gibi tasasız insanlar olmadıkları” yönünde bir ihtarda bulunmuştu. Aynı şekilde John Adams da, özgür bir cumhu­ riyet yönetiminin “Versailles’da kraliyete ait hayvanat bah­ çesinde bulunan filler, aslanlar, kaplanlar, panterler, kurtlar ve ayılar için olduğu kadar doğa dışı, akla-mantığa ters ve uygulanamaz olduğuna” ikna olmuştu.7 Yirmi beş yıla yakın bir süre sonra, yani yaşananlar bir dereceye kadar onu haklı çıkardığında ve Jefferson, özgürlüğün her derecesini ellerin­ de tutan “Avrupa şehirlerindeki ayaktakımı”nm bu özgürlü­ ğü “bir anda özel veya kamusal her şeyin yıkım ve tahribatı­ na çevirecekleri”ni8 düşündüğünde, aklında aynı anda hem zenginler hem de yoksullar, yani hem yozlaşma hem de se­ falet vardı. Hiçbir şey, Amerikan Devrimi’nin başarısını verili bir şey­ miş gibi görüp, Fransız Devrimi’nin başarısızlığını da onun aktörlerine yüklemekten daha adaletsizce olamaz. Cumhu­ riyeti kuranların irfanı gerçekten çok yüksekti, ama başarı yalnızca buna atfedilemezdi. Amerikan Devrimi’nin, başarı­ lı olmasına karşın, novus ordo saeclorum’u müjdelemediğini unutmamalıyız. Anayasa, “görünür bir biçimde... gerçek bir 6

Jefferson’ın Paris’ten Bayan Trist’e yazdığı, 18 Ağustos 1785 tarihli mektupta.

7

Jeffersoriın Paris’ten Bay Wythe’e yazdığı, 13 Ağustos 1786 tarihli mektupta ve John Adams’ın Jefferson’a yazdığı 13 Haziran 1813 tarihli bir mektupta.

8

John Adams’a yazılmış 28 Ekim 1813 tarihli mektupta.

86


varlık” olarak tesis edilebilmişti, ama “gramer dil için neyse, Anayasa da Özgürlük (Liberty) için öyle” olmamıştı.9 Ba­ şarının ve başarısızlığın sebebi, yoksulluk belasının Ameri­ ka’da olmamasına karşılık, dünyanın geri kalan her yerinde mevcut oluşuydu. Bu, elbette fazla genelleyici bir yargıdır ve çift taraflı olarak daraltılması gerekir. Amerika’da olmayan şey, yoksulluktan ziyade sefalet ve yokluktu; zira “zengin ile yoksul, çalışan ile çalışmayan ve eğitimli ile cahil arasındaki ihtilaf” hâlâ çok barizdi ve ku­ rucuların zihnini meşgul ediyordu. Kurucular, ülkelerinde­ ki refaha rağmen, - “yaratılış kadar eski ve yerküre kadar bü­ yük”- bu farklılıkların her zaman var olacağına kaniydiler.10 Gerçi Amerika’daki işçiler sefil değillerdi, en fazla yoksul­ lardı; bu yüzden de ihtiyaçlarıyla güdülenmemiş ve devrimi mahvetmemişlerdi; İngiliz gezginlerin ve Kıta’dan gelenlerin bu konudaki gözlemleri benzerlik gösteriyordu ve aynı şey onları da hayrete düşürmüştü: “1.200 millik bir yolda, yar­ dım dilenen tek bir kişi görmedim” (Andrew Burnaby). Do­ layısıyla ortaya attıkları soru, toplumsal değil, siyasaldı; top­ lum düzeniyle değil, yönetim şekliyle ilgiliydi. Nüfusun ço­ ğunluğu “sürekli didiniyor” ve haliyle boş zaman dinlence­ si arzuluyordu; yoğun çalışmanın ister istemez onları -tem ­ sil edilmekten ve temsilcilerini seçmekten olmasa da- ak­ tif bir şekilde yönetime katılmaktan alıkoyacağını düşünü­ yorlardı. Gelgeldim temsiliyet, bir çeşit “öz-koruma” ya da kişisel çıkar meselesidir; yani emekçilerin yaşamlarını ida­ me ettirmek ve kendilerini yönetimin saldırısına karşı sa­ vunmak için gerekenden daha fazlası değildir. Özellikle ne­ gatif olan bu güvenceler, siyasal alanı hiçbir şekilde çoğun­ luğa açmazlar ve kişilerde “farklı olma arzusu” -yani “sade­ ce eşit olma ve benzeşme isteği değil, aynı zamanda sivrilme 9

Thomas Paine, The Rights o f Man (1791), Everyman’s Library, s. 48 ve s. 77.

10

John Adams, Discourses on Davila, W orks, Boston, 1851, Cilt VI, s. 280.

87


isteği”- uyandıramazlar. Oysa John Adams’a göre bu arzu, “öz-korumaya ikincil olarak, sonsuza dek insan eylemleri­ nin en güçlü kaynağı olacak” bir arzuydu.11 Korunmaları te­ min edildikten sonra yoksulların düştükleri çıkmaz, haybeye yaşıyor olmaları ve eşitler arasında sivrilmenin (excellen­ ce) * parlayabildiği yer olan kamusal alanın ışığından mah­ rum kalmalarıdır; nereye gitseler karanlığın içindedirler. John Adams bunu fark etmiştir: “Yoksul kişinin vicdanı te­ mizdir, ama kendisi utanç içindedir... Kimsenin onu gör­ mediğini düşünür ve karanlıkta yolunu bulmaya çalışır. Hiç kimse onu umursamaz. Abuk sabuk konuşur ve önemsen­ meyecek şeyler sayıklar durur. Kalabalıkların ortasında, kili­ sede ya da pazardayken... tavan arasında ya da bir mahzende olduğu kadar karanlıktadır. Kimse onu reddetmez, cezalan­ dırmaz yahut ayıplamaz; [çünkü] hiç kimse onu görmez.■■Ta­ mamıyla yok sayılmak ve de bunu bilmek dayanılır şey de­ ğildir. Eğer Crusoe o adada, İskenderiye Kütüphanesi’ne sa­ hip olsaydı ve bir daha asla insan yüzü görmeyeceğini kesin­ kes bilseydi, tek bir kitabı açıp okur muydu?”1112 Bu uzunlukta bir alıntı yapmamın sebebi, ifade edilen bu adaletsizlik duygusunun ve yoksulluk illetinin, muhtaçlık­ tan ziyade bir karanlık olduğu inancının modern literatür­ de son derece nadir oluşudur. Marx’in, tarihi sınıf çatışma­ sı bağlamında yeniden yazmaya çabalaması ve kısmen de ol­ sa bu çabanın, yaralı yaşamlarına bir de unutulmuş olma­ nın sövgüsü eklenen insanları iyileştirme arzusundan geli­ yor olması, söz konusu gerçeği değiştirmez. Açıkçası John 11

A.g.e., s. 267 ve s. 279.

(*)

Arendt’in kullandığı excellence sözcüğü, genel olarak “mükemmeliyet" ya da “mükemmellik" olarak çevrilebilir. Fakat bu sözcükle Arendt’in kastettiği, eşitler arasında sivrilme, öne çıkmadır. Yani kamusal alanda gerçekleşen bir eylemde, kişinin kendini göstermesi ve sözde yahut konuşmada temellenen siyasal mücadelesiyle fark yaratmasıdır - ç.n.

12

A.g.e., s. 239-40.

88


Adams’a yoksulların siyasal çıkmazlarını keşfettiren şey, se­ faletin olmayışıydı. Muhtaçlık durumunun insan yaşamını bir çöküşe sürüklediği daha aşikâr olmasına karşın, Adams, tanınmazlığın insanı verem eden yanlarına dair bir irfan ge­ liştirmişti ve bu irfan, yoksulların kendilerinde zor bulunur bir şeydi. Ayrıcalıklı bir bilgi olarak kaldığı için de devrim­ ler tarihi ya da devrimci gelenek üzerinde pek bir etkisi ol­ mamıştı. Amerika’da ve başka yerlerde yoksullar zenginleş­ tiğinde, eylemlerinin kaynağında sivrilme arzusu olan ay­ lak insanlar haline gelmediler; aksine boş zamanın yarattı­ ğı sıkıntıya yenik düştüler. Onlar da “saygı görme ve tebrik edilme”ye dair bir beğeni geliştirmişlerdi, ama bu “nimetle­ ri” olabildiğince ucuz yoldan edinebilmek çok daha hoşla­ rına gitmişti; yalnızca kamusal olanın güpegündüzlüğünde var olabilen farklı olma ve sivrilme tutkusunu bir kenara at­ mışlardı. Onlar için yönetimin amacı öz-koruma olarak kal­ mıştı; John Adams’m “yönetimin başlıca amaçlarından biri, [farklı olma tutkusunu] düzenlemektir”13 şeklindeki kana­ ati, tartışma konusu bile olmamış, basbayağı unutulmuştu. Eşitler arasında sivrilmenin parlayabileceği yer olan kamu alanına girmek yerine, âdeta kendi evlerini “gösterişçi tüke­ time” açmayı, yani zenginliklerini sergilemeyi ve doğası iti­ bariyle herkesin görmesinin uygun olmayacağı şeyi göster­ meyi tercih etmişlerdi. Hâlbuki dünün yoksullarının kendi davranış kodlarını ge­ liştirmelerinin ve artık zengin olduklarında bu kodları siyasi yapıya zorla kabul ettirmelerinin nasıl engelleneceğine dair şimdiki kaygılar, 18. yüzyılda hâlâ söz konusu değildi. Ame­ rika’ya has bu kaygılar, varsıllık durumunda pekâlâ gerçekçi olsalar da, dünyanın geri kalanlarının yaşadığı kaygı ve en­ dişelere kıyasla bugün bile tamamen lüks olarak görülebilir­ ler. Ayrıca modem duyarlılık, tanınmazlıktan ve hatta “do­ 13

A.g.e., s. 234.

89


ğal yetenek”in yahut ona eşlik eden “üstünlük arzusu”nun bastırılmışlığmdan etkilenmez. Bunun John Adams’ta bu ka­ dar derin izler bırakması ve bu izlerin, mutlak sefaletin Ku­ rucu Babalar’m herhangi birinde bırakacağı izlerden bile da­ ha derin olması şaşırtıcıdır; hele ki toplumsal sorunun Ame­ rika sahnesinde görünmeyişinin her şeye rağmen gayet ya­ nıltıcı olduğunu ya da aşağılık ve onur kırıcı sefaletin köle­ lik ve zenci emeği şeklinde her yerde mevcut olduğunu ha­ tırladığımızda, bu durumun bizi tuhaf bir şekilde sarsma­ sı gerekiyor. Tarih, sefalet gerçeğinin insanlarda merhamet uyandırdı­ ğına hiçbir şekilde tanık olmamıştır. Bir inayet dini olan Hı­ ristiyanlığın, Batı uygarlığının ahlaki standartlarını belirle­ diği, acımanın da siyasal alanın dışında ve çoğu zaman Kilise’nin yerleşik hiyerarşisinin haricinde iş gördüğü o uzun yüzyıllar bile bu tarihe dahildir.* Fakat biz burada, 18. yüz­ yıl insanlarını ele alıyoruz; asırlık kayıtsızlığın artık kaybol­ mak üzere olduğu ve Rousseau’nun sözleriyle “hemcinsle­ rimizin acı çektiğini görmeye katlanamayışımızm doğal ol­ duğu” fikrinin Avrupa toplumunun belli tabakalarında ve şüphesiz Fransız Devrimi’ni gerçekleştirenler arasında yay(*)

90

Compassion ve pity sözcüklerini sırasıyla acıma/acıyış ve merhamet olarak çe­ viriyoruz. Latince kökenli compassion sözcüğünün, “birlikte” anlamındaki bir önek olan com ve “etkilenim, acı çekme, ıstırap duyma” anlamına gelen passi­ on sözcüklerinden oluştuğunu ve bu şekliyle de birlikte acı çekm ek gibi bir an­ lama geldiğini teslim etmeliyim. Fakat ileride göreceğimiz üzere Arendt, com­ passion ile aynı anlama geldiğini düşündüğümüz pity sözcüğünün farklı duy­ gu ve fiiliyatı ifade ettiğini ortaya koyuyor. Söz konusu ettiği metinlerden, ya­ ni Melville’in Billy Budd’ı, Dostoyevski’nin “Büyük Engizisyoncusu ve Rous­ seau’nun Eşitsizliğin Kaynakları adlı kitabından bu iki sözcüğü bulup çıkardı­ ğımda, compassion'm, yani “acıma”nm, ham ve doğal bir tutku/etkilenim ol­ duğuna, buna karşın pity’nin, yani “merhamet”in, acımanın tetiklediği ve ki­ şiyi harekete geçiren sosyal bir duygu yahut duygulanım olduğuna vardım. Dolayısıyla “acıma”mn, acınan kişiye dokunmadığını ve onun durumunu dü­ zeltmek için yetersiz kaldığım fakat “merhamet”in, kişiye acımakla kalmayıp onu uğradığı felaketten kurtarmaya ve durumunu düzeltmeye giriştiğini, söz konusu ayrımın da daha ziyade burada belirdiğim düşünüyorum - ç.n.


gmlaştığı bir yüzyıldan bahsediyoruz. Zira o zamandan beri acıma, bütün devrimlerin en iyi aktörlerini avlayıp güdülemektedir. Fakat acımanın, devrim aktörlerini güdüleme ko­ nusunda hiçbir rol oynamadığı tek devrim Amerikan Devrimi’dir. Eğer zenci köleliği Amerika gerçeğinde var olma­ saydı, biri çıkıp böylesine çarpıcı bir boyutu, sadece Ameri­ kan zenginliğiyle, Jefferson’m “tatlı eşitlik” mefhumuyla ya­ hut William Penü’in dediği gibi, Amerika’nın aslında “yok­ sul iyi bir adamın ülkesi” olmasıyla açıklamaya yeltenirdi. Öyle ki beyaz yoksul adamın ülkesindeki iyiliğin, büyük öl­ çüde siyah işgücüne ve siyah sefaletine dayanıp dayanmadı­ ğı bizim de aklımızı çeliyor, Amerika’da, 18. yüzyılın ortala­ rında yaklaşık 1.850.000 beyazın yanında 400.000 civarında zenci yaşıyordu ve güvenilir verilerin yokluğunda bile, büs­ bütün mahrumiyet ve sefalet yüzdesinin, Eski Dünya ülke­ lerindeki orandan bariz bir şekilde düşük olduğunu söyle­ yebiliriz. Buradan çıkarabileceğimiz tek sonuç, kölelik kurumunun, yoksulluğun sebep olduğu tanınmazlıktan daha fazla tanınmazlık taşıdığıdır; yani “bütünüyle yok sayılan­ lar”, yoksullar değil, kölelerdi. Gerçi Jefferson ve daha az öl­ çekte diğerleri, Amerikan toplum dokusunun kaynağı olan başlangıçtaki o ilk cürümlerin farkına varmış ve “Tanrı adil­ dir diye düşünürken titremişlerdi” (Jefferson), ama bunun sebebi, merhamet etmeleri yahut hemcinsleriyle dayanışma hassasiyeti göstermeleri değil, kölelik kurumunun özgürlü­ ğün kurulmasıyla uyuşmayacağına kani olmalarıydı. Bizim için anlaşılması güç olan bu kayıtsızlık, Amerikalılara özgü değildi. Bu yüzden de suç, kalpteki bir sapkınlıktan yahut bencilliğin tahakkümünden ziyade, kölelikteydi. Zira Avru­ pa’nın toplumsal koşulları karşısında etkilenen ve acımanın ıstırabına düşen 18. yüzyılın Avrupalı tanıkları da farklı bir tepki vermemişlerdi. Onlar da, Amerika’yı Avrupa’dan ayı­ ran en belirgin farkın, “[insan ırkının bir kısmını] cahilliğe 91


ve yoksulluğa mahkûm eden bu aşağılık durumun olmayı­ şında” yattığını biliyorlardı.14 Kölelik, Avrupa’daki toplum­ sal sorunun bir parçasıydı, ama Amerika’dakinden daha bü­ yük değildi. Öyle ki ister sahiden var olmasın ister sadece karanlıkta saklanıyor olsun, toplumsal sorun ve onunla bir­ likte devrimcileri harekete geçiren o en güçlü ve belki de en kahredici etkilenim (passion) olan acıma, uygulanabilir hiç­ bir amaçta mevcut değildi. Yanlış anlaşılmamak için şunları belirtmemiz gerekiyor: Devrimdeki rolünden dolayı burada ele aldığımız toplumsal sorun, fırsat eşitliğinin yokluğuyla ya da son yıllarda sosyal bilimlerde temel konu haline gelen sosyal statü problemiy­ le bir tutulamaz. Statü arayışı oyunu, toplumumuzun bel­ li katmanlarında yeterince yaygındır; fakat 18. ve 19. yüz­ yıl toplumunda hiçbir şekilde yoktu ve hiçbir devrimci onu insanlığa sunmayı ya da sosyal haklardan yoksun olanlara oyunun kurallarını öğretmeyi bir görev olarak görmemişti. Bugünkü kategorilerin, cumhuriyeti kuranlara oldukça ya­ bancı geleceğini en iyi görebileceğimiz yer, eğitim sorunu­ na yaklaşımlarıdır. Elbette eğitim onlar için çok önemliy­ di; fakat bu önem, her yurttaşı toplumsal basamaklarda yük­ selmeye muktedir kılmaktan değil, ülkenin refahım ve siya­ si kuramların işleyişini bütün yurttaşların eğitimine dayan­ dırma isteğinden geliyordu. “Her yurttaşın, kendi koşulları­ na ve hedeflerine uygun bir eğitim alması gerektiğini” talep etmişlerdi. Bununla anlaşılan şey, eğitimin amacına ulaşma­ sı için yurttaşların “emekçiler ve eğitimliler olarak iki sınıfa bölünmesi”ydi; çünkü bu, “kamusal mutluluğun çoğalması­ na yardımcı olacaktı... [böylece] doğasına yetenek ve erdem bahşedilmiş olanlar da... zenginliğine, doğumuna yahut baş­ ka diğer tesadüfi koşul ve sonuçlara bakmaksızın tüm yurt­ 14

92

Zikreden D. Echeverría, Mirage in the West: A History o f the French Image o f American Society to 1815, Princeton, 1957, s. 152.


taşlar için kutsal bir emanet olan hak ve özgürlükleri koru­ maya muktedir kılınacaktı”.15 Bugünkü anlayışa göre, her­ kesin sosyal olarak gelişme ve haliyle eğitim alma hakkı var­ dır ve bu haklar onlara, yetenekli olmaları dolayısıyla değil, toplum tarafından verilmiştir; toplum herkese, kendi ko­ numunu iyileştirebilsin diye, becerilerini geliştirme olanağı sunmalıdır. Fakat 19. yüzyıl liberallerinin dehaya olan hay­ ranlıkları, bununla yakından ilişkili olarak yetenekli birinin engellenmesindeki adaletsizliğe karşı özel duyarlılıkları ve bireylerin bütün yeteneklerini geliştirme hakkı hususunda­ ki endişeleri bile, bu türden kaygılardan yoksundu. Kurucu Babalar’m, insan doğasının zaaflarına dair gerçek­ çi görüşlerinin şimdi kötü bir şöhreti var; fakat sosyal bilim­ cilerin, toplumun alt sınıflarına ait olanların hınç, hırs ve hasetle hareket etmeye âdeta haklarının olduğuna dair yeni varsayımlarını duysalardı, hayrete düşerlerdi; çünkü Kuru­ cular, haset ve hırsı her koşulda bir erdemsizlik olarak gö­ rürlerdi ve belki de gerçekçilikleri, bu erdemsizhklerin top­ lumun alt katmanlarından ziyade üst katmanlarında çok da­ ha sıklıkla bulunduğunu gösterebilirdi.16 Sosyal hareketlilik 18. yüzyıl Amerikası’nda bile elbette görece daha fazlaydı; fakat Devrim’le artış göstermemişti. Fransız Devrimi, yete­ nekli olanlara iş kapıları açtıysa da (gerçekten de sonuna ka­ dar açmıştı), bu durum, Direktuvar ve Napoleon Bonaparte 15

Bkz. Jefferson, “A Bill for the More General Diffusion of Knowledge” (1779) ve “Plan for an Educational System” (1814), The Complete Jefferson, der. Saul K. Padover, 1943, s. 1048, 1065.

16

İşçi sınıfı mensuplarının eşitlik konusundaki kanaatleri üzerine yeni bir ça­ lışma için bkz. Robert E. Lane, “The Fear of Equality”, American Political Sci­ ence Review, cilt 53, Mart 1959. Bu çalışma, örneğin işçilerdeki hınç eksikli­ ğini “eşitlik korkusu” olarak; “zenginler diğer insanlardan daha mutlu değil­ ler” şeklindeki inançlarını “içlerini kemirip duran haksız bir kıskançlığı bas­ tırma” çabası olarak; sonradan zengin olan arkadaşlarına saygısızlık etmeyiş­ lerini de “güven eksikliği” olarak değerlendiriyor. Bu kısa makale, her erdemi gizli bir erdemsizliğe çevirmeyi beceriyor; olmayan art niyetleri avlama konu­ sunda tam bir tour d efo rc e [yetenek şovu).

93


sonrasına kadar, yani artık mesele özgürlük ve cumhuriye­ tin kuruluşu olmaktan çıkıp Devrim’in tasfiyesi ve burjuva­ zinin yükselişine vardığı ana kadar gerçekleşmemişti. Bizim konumuz açısından meselenin özü şudur: Bireysel engellen­ me ya da toplumsal ihtiraslar değil, yalnızca yoksulluk çık­ mazı acıma hissi uyandırabilir. Öyleyse şimdi ilgilenmemiz gereken şey, acımanın, Amerikan Devrimi hariç bütün devrimlerde oynadığı roldür.

3 18. yüzyıl Parisi’nde ya da Marx ve Engels’in Fransız Devri­ mi üzerine düşünüp taşındıkları 19. yüzyıl Londrası’nda, in­ sanlığın sefaletini ve mutsuzluğunu görmezden gelmek ar­ tık mümkün değildi. Bu durumun, bugün Avrupa’nın ba­ zı ülkelerinde, Latin Amerika’nın çoğunda ve Asya ve Af­ rika’nın neredeyse tümünde görülen vaziyetten aşağı ka­ lır yanı yoktu. Şüphesiz Fransız Devrimi’nin aktörleri, tiranlığa olan nefretleriyle güdülenmişlerdi ve isyanları, Da­ niel Webster’in hayranlık uyandıran sözleriyle, “bir baş­ langıç için savaşa giden” ve “bir beyanname için yedi yıl savaşanların zulme karşı isyanlarından farksız değildi. Hal­ kın haklarını, sömürü ve yoksulluğa karşı değil, tiranlığa ve zulme karşı savunmuşlardı ve halkın rızası -devrimci ruhun öğretilip belletildiği Roma Antikitesi’ne göre- bütün iktida­ rın kendi meşruiyetini türetmesi gereken yerdi. Bu aktörler, siyasal olarak açıkça iktidarsız olduklarından ve dolayısıyla zulmedilenler tarafında yer aldıklarından, kendilerini halk­ tan hissetmiş ve onlarla herhangi bir dayanışma içine girme­ ye gerek duymamışlardı. Halkın sözcüleri haline geldiyseler de, bu, halk için bir şey yaptıkları anlamına gelmiyordu. As­ lında her şey, halk sevgisinden türeyecek ve halkın üzerin94


de kurulacak bir iktidar uğrunaydı; yani ortak bir gaye adına onların temsilcileri olarak konuşmuş ve eylemişlerdi. Fakat Amerikan Devrimi’nin on üç yılı boyunca hakikiliğini koru­ yan şeyin, Fransız Devrimi’nin gidişatında salt bir kurgu ol­ duğu ortaya çıkmıştı. Fransa’da monarşinin çöküşü, yönetenler ile yönetilenler ya da hükümet ile ulus arasındaki ilişkiyi değiştirmemiş ve yönetimdeki hiçbir değişiklik de bu ikisi arasındaki açıklığı kapatmaya muktedir görünmemişti. Devrimci yönetimler, bu bağlamda kendinden öncekilerden farklı olarak, halk yö­ netimleri ya da halk tarafından gerçekleşen yönetimler de­ ğillerdi; en iyimser şekliyle halk için var olan, en kötümser şekliyle de kendilerini “ulusun mutlak bağımsızlığına ada­ mış” sözüm ona temsilcilerin “egemen iktidara el koydukla­ rı” yönetimlerdi.17 Sıkıntı, bütün fraksiyonlardaki temsilci­ ler ile toplum arasında oluşan uçurumun, Robespierre ve di­ ğerlerinin ummuş olduğu gibi “erdem ve deha”yla değil, an­ cak devrime ulaşıldıktan sonra gün yüzüne çıkan toplum­ sal koşullardaki bariz farklılıkla ilgili olmasıydı. Tiranlıktan kurtulmanın yalnızca azınlık için özgürlük anlamına gelme­ si ve sefaletin altında ezilmeye devam eden çoğunluk tara­ fından neredeyse hiç hissedilmemesi ise kaçınılmaz bir ol­ guydu. Bunlardan bir kez daha kurtulmak gerekiyordu ve tiranlıktan temelli olarak kurtulmak, gereksinimlerin esa­ retinden kurtulmanın yanında çocuk oyunuydu. Ayrıca bu türden bir kurtuluşta, Devrim aktörlerinin ve temsil edilen halkın, nesnel güvencelerle ortak bir gayede birleşmeleri ar­ tık söz konusu değildi; temsilcilerin özel bir çabaya, Robespierre’in erdem dediği dayanışma çabasına ihtiyaçları var­ dı. Fakat bu erdemin kökleri Roma’ya uzanmıyordu, yani res publicayt amaçlamıyordu ve özgürlükle de bir ilgisi yok­ 17

Robespierre, Œuvres complètes, der. G. Laurent, 1939, Cilt IV; Le Défenseur de la constitution (1792), no. 11, s. 328.

95


tu. Daha ziyade, halkın refahı anlamına geliyordu; yani ki­ şinin kendi istencinin halkın istenciyle aynı şey olması de­ mekti (il faut une volonté, UNE [Tek bir istenç gerekli, TEK]) ve bu, öncelikle çoğunluğun mutluluğuna yönelik bir çabayı gerektiriyordu. Jirondenlerin düşüşünden sonra “Avrupa’da yeni tasan” artık özgürlük değil, mutluluktu (Saint-Just). Le peuple [halk] sözcüğü, Fransız Devrimi’nin her tür­ den kavranışı için anahtar sözcüktür; yan-anlamları ise hal­ kın acılarını paylaşmayan ama bu manzaraya maruz kal­ mış olanlarca belirlenmiştir. Yönetime katılmayanlardan daha fazlasını, yani yurttaş olanları değil, alt tabakayı kap­ sayan bu sözcük, bir ilkti.18 Bu sözcüğün bizatihi tanımı, “acıma”dan çıkmıştı ve bir terim olarak, talihsizlik ve de mutsuzlukla eş anlama geliyordu “Le peuple, les malheu­ reux m’applaudissent” [halk, mutsuzlar beni alkışlıyor] di­ yen Robespierre ya da devrimin en kalpsiz, en ciddi figür­ lerinden biri olmasına karşın “Le peuple toujours malheu­ reux” [halk her zaman mutsuzdur] diyen Sieyès de bu eş­ leştirmeyi yapacaklardı. Aynı sebeple, halkı temsil edenle­ rin ve bütün meşru iktidarların halkta temellenmesi gerekti­ ğine inananların kendi meşrulukları da, sadece ce zèle com­ patissant’a [bu müşfik çabaya], yani “bizi les hommes faible'e [bu güçsüz insanlara] çeken o buyurgan dürtü”ye dayanabi­ lirdi.19 Kısacası bu meşruluk, acımayı üstün siyasi bir tutku ve en yüksek siyasal erdem mertebesine yükseltme istencini beraberinde getiren bir beceriyi, yani “yoksullardan oluşan çok büyük sınıf’m acılarına ortak olabilmeyi gerektiriyordu. 18

Le peuple sözcüğü, menu [önemsiz, alt] ya da petit peuple [küçük, aşağı insan­ lar] anlamına da geliyor ve şunlardan oluşuyor: “küçük işletmeciler, toptan­ cılar, esnaflar, işçiler, ameleler, satıcılar, memurlar, gündelikçiler, lumpenproletariem ve ayrıca yoksul sanatçılar, oyuncu-aktörler, züğürt yazarlar.” Bkz. W alter Markov, “Ober das Ende der Pariser Sansculottenbewegung”, Beiträge zum neuen Geschichtsbild, zum 60. Geburtstag von Alfred Meusel, Berlin, 1956.

19

Robespierre, 1791 Temmuz tarihli “Adresse aux Français” içinde, aktaran J. M. Thompson, a.g.e., 1939, s. 176.

96


Jirondenler, bir anayasa hazırlamayı ve cumhuriyetçi bir yönetim tesis etmeyi becerememişlerdi ve tarihsel olarak acımanın devrimcilerin itici gücü haline gelişi ancak bun­ dan sonra mümkün olabilmişti. Robespierre’in liderliğinde­ ki Jakobenler gücü ele geçirdiklerinde ise, Devrim dönüm noktasına varmıştı. Fakat bunun sebebi, çok radikal olmala­ rı değil, yönetim şekline dair Jirondenlerle aynı kaygıyı pay­ laşmamaları, cumhuriyetten ziyade halka inanmaları ve ku­ mullardan yahut anayasalardan ziyade “bir sınıfın doğal iyi­ liğine iman etmeleri”ydi. Zira Robespierre, “yeni Anayasa’da kanunların, ‘Fransız Cumhuriyeti’ yerine ‘Fransız halkı adı­ na’ yürürlüğe girmesi gerektiği”ni ısrarla vurgulamıştı.20 Vurgudaki bu değişiklik, herhangi bir kuramdan değil, Devrim’in gidişatından kaynaklanıyordu. Fakat halkın rıza­ sını meşm yönetimin bir öngerekliliği olarak vurgulayan An­ tik kuramın bu şartlar altında artık yeterli olamayacağı çok açıktı. Geriye dönük değerlendirmemizden edindiğimiz bil­ gi ve irfana dayanarak meselenin özünü şöyle yorumlayabili­ riz: Rousseau’nun kuramında volonté de tous [herkesin isten­ ci] olarak geçen Antik nza anlayışının yerini volonté généra­ le [genel istenç] almış olmalıydı.21 İlki, yani herkesin isten­ ci ya da rızası, yeni bir siyasi yapının kurulabilmesi ya da yö­ netimin tesis edilebilmesi için yeterince dinamik ya da dev­ rimci değildi; fakat bunun yanında, yönetimin bizatihi var olmasını da açıkça şart koşuyordu; çünkü ancak bu şekilde belli kararlar almaya ve verili bir siyasi yapı içinde ortaya çı­ kan problemleri çözmeye yeterli bulunabilirdi. Ne var ki bu türden biçimsel yorumlamalar ikincil önemdedir. Çok daha alakalı olan şey, -bilinçli seçim ve telakki edilmiş kanaat gi­ bi yan-anlamlar taşıyan- “rıza” sözcüğünün, öncelikle kana­ 20

A.g.e., s. 365 ve Şubat 1794’teki Konvansiyon öncesi konuşma.

21

Bkz. Du contrat social (1762), İngilizceye çeviren G. D. H. Cole, New York, 1950, II. Kitap, 3. bölüm.

97


atlerin müzakere edildiği süreçlerin tümünü öteleyen ve on­ lar arasında nihai bir anlaşmayı dışlayan “istenç” sözcüğü ile yer değiştirmiş olmasıdır. İstenç, eğer zerre kadar iş görecek­ se, gerçekte tek ve bölünmez olmak zorundadır; “bölünmüş bir istenç düşünülemez” ve istençler arasında, kanaatler ara­ sında olan türden bir müzakerenin olması mümkün değildir. Cumhuriyetten halka doğru kayma, gelecekte oluşacak siya­ si topluluğun kalıcı birliğinin bu halkın ortaklığındaki dün­ yevi kuramlarla değil, bizzat halkın kendi istenciyle garanti altına alınması demekti. Volonté générale şeklindeki bu toplu istencin en bariz özelliği, oybirliğine dayanmasıydı ve Robespierre’in, sıkça bahsettiği “kamuoyu”ndan kastı, genel isten­ cin oybirliğiydi; çoğunluğun kamusal olarak üzerinde anlaş­ maya vardığı bir kanaati düşündüğü yoktu. Bir halkın, tek bir istençle yaratılan kalıcı birliği, istik­ rar ile karıştırılmamalıdır. Rousseau, bu genel istenç metaforunu ciddiyetle ele almıştı ve kelimenin gerçek anlamıy­ la ulus denen şeyi, aynı istençle güdülenen tek bir yapı ve kimliğini kaybetmeden istediği zaman yönünü değiştirebi­ len tek bir birey olarak düşünmüştü. Robespierre’in talep et­ tiği şey de, tam anlamıyla bu bağlama oturuyordu: “Il faut une volenté, UNE... Il faut qu’elle soit républicaine ou roya­ liste” [İster cumhuriyetçi, ister kralcı olsun... Tek bir istenç gerekli, TEKJ. Dolayısıyla Rousseau, “istencin kendini gele­ ceğe bağlamasının saçma olacağı”22 fikrinde ısrarcıydı; böylece hem ulus-devletin o eski meşum inancım, yani antlaş­ maların yalnızca sözümona ulusal çıkarlara hizmet ettikle­ ri sürece bağlayıcı olduklarını doğruluyor hem de devrim­ ci yönetimlerin kaçınılmaz bir istikrarsızlığa ve inançsızlı­ ğa düşeceklerini öngörüyordu. Bu raison d’état [devlet aklı] mefhumu, Fransız Devrimi’nden daha eskidir; zira bir bütün olarak ulusun kaderini tayin edip çıkarlarını temsil eden bu 22

98

A.g.e., 11. Kitap, I. Bölüm.


tek istenç anlayışı, devrimin ortadan kaldırdığı aydınlanmış bir monarka biçilen ulusal rolün şimdiye uyarlanmış hali­ dir. John Adams’m vakti zamanında vurguladığı gibi, mese­ le aslında “Kral’ın istencinden başka herhangi bir yasayı hiç bilmemiş ya da düşünmemiş yirmi beş milyon Fransız’ın bir araya nasıl getirileceğiydi”. Fransız Devrimi aktörleri için Rousseau’nun kuramının cazibesi de işte buradaydı. Anlaşı­ lan Rousseau, bir çoğulluğu tek bir kişi yerine koymanın us­ taca yollarını keşfetmişti; zira genel istenç, çokluğu teke in­ dirgemekten başka bir şey değildi. Rousseau, böyle çok-başlı bir kişi kurgusu için, aldatıcı şekilde basit ve inandırıcı bir örneğe başvurmuştu: Çatışan iki istencin, onların ikisine birden eş ölçüde tezat olan üçün­ cü bir istenç ile karşılaştıklarında birlik oluşturacağına dair yaygın bir deneyimi kendine model almıştı. Siyasi olarak dü­ şündüğümüzde Rousseau, ortak bir düşmanın var olduğu­ nu farz etmiş ve bu düşmanın ulusu birleştirici gücüne bel bağlamıştı. Zira Fransız milliyetçiliğinin ve bütün diğer mil­ liyetçiliklerin ideali olan la nation une et indivisible [ulusun birliği ve bölünmezliği], ancak bu düşmanın varlığında ger­ çekleşebilir. Haliyle ulusal birlik de kendini ancak dış mese­ lelerde, yani en azından ihtimal dahilindeki düşmanlık ko­ şullarında var edebilir. Böyle bir çıkarım, 19. ve 20. yüzyıl­ larda milliyetçi siyasetin nadiren kabul edilen ve zulada bek­ letilen kaynağı olmuştur. Saint-Just’ün de çoktan aşina oldu­ ğu üzere bu, bariz şekilde genel istenç kuramının bir sonu­ cudur. Zira o da, bu türden insan ilişkilerinin “toplumsal”ı kurduğunu, yalnızca dış meselelere “siyasal” demenin uy­ gun olabileceğini vurgulamıştı (“Seules les affaires étrangères relevaient de la ‘politique’, tandis que les rapports humains fo r ­ maient ‘le social’” [İnsan ilişkileri ‘toplumsal’ı oluştururken, yalnızca dışişleri ‘siyasal’ı ortaya koyar] ,23 23

Albert Ollivier, Saint-Just et la force, des choses, Paris, 1954, s. 203.

99


Fakat Rousseau, bir adım öteye gitmişti. İç politikada da geçerli olacak birleştirici bir ilkeyi, ulusun kendisinde keş­ fetmek istemişti. Bu yüzden onun problemi, ortak bir düş­ manın, dışişleri alanı haricinde nerede saptanacağıydı; çö­ zümü ise, böyle bir düşmanın her yurttaşın içinde var oldu­ ğuydu. Yani bu düşman, herkesin kendi tikel istenci ve çı­ karıydı. Daha açıkçası bu gizli tikel düşman, ancak tek bir istenç ve çıkar bütün diğer tikel istenç ve çıkarları kendin­ de toplarsa, genel -yani ulusu kendi içinde birleştiren- bir düşman raddesine yükselebilirdi. Ulusun içindeki bu ortak düşman, bütün yurttaşların tikel çıkarlarının toplamıdır. Rousseau, Marki Argenson’dan alıntılayarak, “İki tikel çıka­ rın uyuşması, üçüncüye olan tezatlığı ile vücut bulur” der ve şöyle devam eder: “(Argenson) şunu da eklemiş olabilir­ di: Bütün çıkarların uyuşması, her birinin diğerine olan tezatlığı ile mümkündür. Eğer ortada farklı çıkarlar olmasaydı, her­ hangi bir engelle karşılaşmayacağı için ortak çıkar güç bela fark edilirdi; yani hepsi de kendisiyle ahenkli olurdu ve siya­ set, bir sanat olma vasfını yitirirdi”24 (vurgu bana ait). Okuyanlar, Rousseau’nun bütün siyaset kuramının, istenç ve çıkar arasında kurulmuş tuhaf bir özdeşliğe dayandığını fark etmişlerdir. Zira kendisi Toplum Sözieşmesi’nde bu te­ rimleri eşanlamlı olarak kullanır ve zımni varsayımı da is­ tencin, çıkarın bir çeşit kendiliğinden dile getirilişi olduğu­ dur. Dolayısıyla, genel istenç de genel bir çıkarın, yani hal­ kın ya da bir bütün olarak ulusun çıkarının dile getirilişi­ dir. Bu çıkar ya da istenç genel olduğu için bizatihi varlığını, 24

100

Bu cümle, Rousseau’nun genel istenç kavramının anahtarıdır. Bunun basitçe bir dipnotta geçiyor olması ise (fl.g.e., 11, 3) yalnızca şunu gösterir: Kendi ku­ ramını türettiği somut deneyim Rousseau için öylesine doğaldı ki, onu açıkla­ ma gereği bile duymamıştı. Oysa kuramsal yazıların yorumlanması noktasın­ da yaşanan bu genel zorluk karşısında, çetrefilli genel istenç kavramına da­ ir somut ve çok basit bir arka plan gayet öğretici olabilir; çünkü siyaset kura­ mında çok az kavram saf bir anlamsızlığın mistik aurasıyla sarmalanmış hâl­ dedir.


tikel her bir çıkar ya da istence olan tezatlığma borçludur. Rousseau’nun kurgusunda ulusun “tek bir insan gibi” şekil alması ya da union sacrée [kutsal birlik] yaratması için, sı­ nırlarını tehdit eden bir düşmanı beklemesine gerek yoktur; her yurttaş, ortak düşmanın var ettiği genel çıkar kadar or­ tak düşmanı da kendi içinde taşıdığı müddetçe, ulusun bir­ liği garanti altındadır; çünkü ortak düşman, her bir kişinin tikel çıkan ya da tikel istencidir. Herkes, kendi tikelliğinde kendisine karşı direnebildiği ölçüde de, kendi karşıtını, yani kendindeki o genel istenci canlandırmaya muktedir olabile­ cek ve böylece ulusal siyasi yapının gerçek bir yurttaşı hali­ ne gelebilecektir. Zira “[bütün tikel] istençlerden, birbirini götüren artıları ve eksileri çıkarınca elde kalan şey, ayrılıklann toplamı olarak genel istençtir”. Ulusun her üyesi siya­ si topluluğa dahil olmak için, kendine karşı ayaklanmak ve sürekli isyan halinde olmak zorundadır. Şüphesiz hiçbir devlet adamı, Rousseau’yu bu mantıksal aşırılığa dek takip etmemişti. Her ne kadar mevcut milliyet­ çi yurttaş kavramları çok büyük ölçüde dış bir ortak düşman fikrine dayanıyor olsa da, ortak düşmanın herkesin kalbin­ de yattığı şeklinde bir varsayımı hiçbir yerde bulmuyoruz. Fakat devrimciler ve devrim geleneği söz konusu olduğun­ da durum değişiyor. Ortak çıkarın ortak düşman kisvesine büründüğü fikrini yaratan bu model, sadece Fransız Devrimi’nde değil, bütün devrimlerde geçerliydi. Robespierre’den Lenin’e ve Stalin’e kadar terör kuramı, bütünün çıkarının, kendiliğinden ve aslında sürekli olarak yurttaşın tikel çıkarı­ na düşmanca bir tavır alacağını varsaymaktadır.25 Devrimci­ 25

Cumhuriyetçi faziletin bu devrimci yorumunun klasik ifadesi, Robespierre’in yargıçlık ve halk temsiliyetine dair kuramında görülebilir. Kendisi bunu şöy­ le özetler: “Pour aim er la justice et l’égalité le peuple n’a pas besoin d ’une grande vertue; il lui suffit de s’aim er lui-même. Mais le magistrat est obligé d’immoler son intérêt â l’intérêt du peuple, et l’orgueil du pouvoir â l’ég a lité... Il faut done que le corps représentatif commence p ar soumettre dans son sein toutes les passions pri-

101


lerin o kendine has diğerkâmlıkları (selflessness), bize çoğu zaman çarpıcı gelir; fakat bu, “idealistlik’le ya da kahraman­ lıkla karıştırılmamalıdır. Robespierre, Rousseau’dan ödünç aldığı bir erdemi vaaz ettiğinden beri erdem, diğerkâmlık ile eş tutulmaktadır. Devrimci insan, âdeta bu eşleştirmenin si­ linmez mührünü taşır gibidir. Hatta onun en derin inancın­ da, yani bir politikanın öneminin bütün tikel çıkarlara ne derece tezat oluşturduğuyla ölçülebileceği ve insanın değe­ rinin de kendi tikel çıkarma ve istencine ne derece aykırı ey­ lemde bulunduğuyla belirlenebileceği yönündeki sarsılmaz kanaatinde bile, bu mührün izi vardır. *

^

1e

Rousseau’nun öğretilerinin kuramsal olarak açıklanışları ya da bunlardan çıkarsananlar ne olursa olsun, onun diğer­ kâmlığının ve Robespierre’in “erdemin terörü”nün temelini oluşturan fiilî deneyimleri kendi başlarına anlamak müm­ kün değildir. Bunun için, Fransız Devrimi’nin yolunu açan­ ların ve bu yolda eyleyenlerin zihinlerinde ve yüreklerinde acımanın oynamış olduğu hayati rolü hesaba katmak gere­ kir. Açıkçası Robespierre’e göre, toplumun farklı sınıfları­ nı tek bir ulus altında birleştirebilecek olan ve de bunu yap­ ması gereken tek güç, mutlu olanların malheureux [mutsuz] olanlara, yani üst sınıfların alt sınıftan insanlara acımasıydı. Doğa halinde bulunan insanın iyiliği, Rousseau için ilksav haline gelmişti; çünkü başkalarının acı çekmesine karşı verilecek en doğal insani tepkinin onlara acımak olduğunu vies â la passion générale du bien public...” [Adaleti ve eşitliği sevmek için hal­ kın büyük bir erdeme ihtiyacı yoktur, kendisini sevmesi yeterlidir. Ama hâ­ kim, kendi çıkarım halkın çıkarma, gücün gururunu da eşitliğe feda etmeli­ dir... Bu yüzden temsilî beden kendi bağrında, halkın iyiliği adına bütün özel tutkuları genel tutkuya boyun eğdirmeye başlamalıdır...] 5 Şubat 1794 tarih­ li Konvansiyon konuşması; bkz. Œuvres, der. Laponneraye, 1840, Cilt III, s. 548.

102


ve öyleyse bunun, bütün “doğal” insani ilişkilerin de bizati­ hi temeli olduğunu varsayıyordu. Rousseau ya da Robespi­ erre, toplum dışındaki doğal insanın doğuştan sahip olduğu bu iyiliği asla deneyimlememişti; böyle bir insanın var oldu­ ğunu, toplumun çürümesinden çıkarmışlardı. Oysa bu tıp­ kı çürük elmaların engin bilgisini edinen birinin, bu çürü­ meyi o elmaların başlangıçta sağlam olduklarını varsayarak açıklayabilmesine benziyordu. Kendi iç deneyimlerinden bildikleri, bir yanda akıl ile tutkular/etkilenimler arasındaki ebedî didişme, diğer yanda ise, düşüncenin, orada insanın kendisiyle konuştuğu içsel diyaloguydu. Düşünceyi akıl ile bir tuttukları için, akim etkilenime ve acımaya aynı şekilde mani olduğu sonucuna varmışlardı. Buradan da akim, “in­ san zihnini kendi çıkanna çevirdiğini ve insanı, onu rahat­ sız edebilecek ya da ona acı verebilecek olan her şeyden ge­ ri çektiğini” çıkamamışlardı. Akıl, insanı bencil yapar; doğa­ nın kendini “talihsizce acı çekenlerle özdeşleştirmesini” ön­ ler ya da Saint-Just’ün sözleriyle “Il faut ramener toutes les dé­ finitions â la conscience; l’esprit est un sophiste qui conduit tou­ tes les vertus â l’échafaud” [bütün tanımlan vicdana geri ge­ tirmek gerekir; akıl bütün erdemleri darağacına götüren bir sofisttir] ,26 Akla karşı bu isyanı, 19. yüzyıl erken romantizmine is­ nat etmeye ve bunun aksine 18. yüzyılı da, grotesk sembolü Akıl Tapmağı olan “aydınlanmış” akılcılık bağlamında anla­ maya o kadar alışmışız ki, etkilenim, kalp, ruh (özellikle de ikiye ayrılmış bir ruh) ve Rousseau’nun âme déchirée’si [par­ çalanmış ruh] için bu ilk yakarışların gücünü gözden kaçır­ maya ya da azımsamaya yüz tutmuş hâldeyiz. Sanki Rousse­ au, akla karşı isyanında bir ruhu, daha doğrusu ikiye ayrıl­ 26

Rousseau içinbkz. Discours sur l’origine de l'inégalité parm i les hommes (1755), İngilizceye çeviren G. D. H. Cole, New York, 1950, s. 226. Saint-Just için bkz. Albert Ollivier, a.g.e., s. 19.

103


mış bir ruhu, bizim düşünme dediğimiz şeyde, yani zihnin kendisiyle girdiği o sessiz diyalogda varlığını duyuran biriçinde-iki yerine koymuş gibidir. Ruhun bir-içinde-ikiliği, diyalogdan ziyade bir çatışmadır; bu yüzden de etkilenimi, yoğun acı ve şiddetli ihtirasın ikili varlığına hâsıl eder. Rous­ seau, bu acı çekme kapasitesini bir yandan toplumun ben­ cilliğine karşı, diğer yandan da zihnin el değmemiş yalnız­ lığına, yani kendisiyle bir diyaloga girmesine karşı savunu­ yordu. Rousseau, devrimi gerçekleştirecek olanların, kendi­ lerini yoksulların kahreden acısıyla karşı karşıya bulanların ve böylece kamusal alanın kapılarını ve aydınlığım tarihte ilk defa yoksullara açanların düşünceleri üzerinde yarattığı o müthiş etkiyi, öğretisinin başka herhangi bir parçasına de­ ğil, acı çekmeye yaptığı bu vurguya borçludur. Genel bir in­ san dayanışması yaratmak için sarf edilen bu çabada söz ko­ nusu olan, diğerkâmlıktı; yani etkin bir iyilik hali değil, baş­ kalarının acılarında birinin kendini kaybedebilme kudretiy­ di; nefret edilen ve hatta en tehlikeli bulunan ise, kötülük değil, bencillikti. Ayrıca bu kişiler, kötü olandan ziyade er­ demsiz (vice) olana daha aşinaydılar; zenginlerin ve onların inanılmaz bencilliklerinin erdemsizliklerini görmüşlerdi.* Buradan çıkardıkları da, yoksullar için erdemin “doğal olan ve babadan çocuğa aktarılan bir talihsizlik mirası” olması gerektiğiydi. “Zevkin cazibelerine suçun nasıl eşlik ettiği­ ni” izlemiş ve sefaletin verdiği eziyetin iyiliği doğurmak zo­ runda olduğunu savunmuşlardı.27 Acımanın büyüsü, acı çe­ (*)

Burada ve devamında, erdemin zıddı olan, belki kötülük olarak da düşünü­ lebilecek vice sözcüğünü “erdemsizlik”le karşılıyoruz. Buradaki pratik amaç, metinde geçen evi! ve wickedness sözcüklerinin de “kötülük” olarak karşılan­ masıdır. Ayrıca “erdemsiz olan" şeyin, dinsel içerikli ve Hıristiyan kökenli (evi/ ya da wickedness’m karşılığı olan) kötülükten farklı olduğunu akılda tut­ malıyız. Zira ileriki bölümlerde bu sözcüğün riyakârlığı nitelemek için de kul­ lanıldığını göreceğiz - ç.n.

27

Robespierre’e ait bu sözler şuradan alıntılanmıştır: R. R. Palmer, Twelve Who Ruled: The Year o f the Terror in the French Revolution, Princeton, 1941, s. 265.

104


kenin yüreğini başkalanna açmasmdaydı; böylece o, yalnız­ ca zenginlerin kaybetmiş olduğu insanlar arasındaki “doğal” bağı tesis edip tasdikliyordu. Tutkunun -yani acı çekme ka­ pasitesinin- ve acımanın -yani başkalarıyla beraber acı çe­ kebilmenin- bittiği yerde erdemsizlik başlamıştı. Bencillik, bir tür “doğal” soysuzluktu. Acıma hissini, siyaset kuramına sokan Rousseau olduysa da, onu kamu alanına çeken, müt­ hiş devrimci hitabetindeki coşkunluğu ile Robespierre’di. Kurumsallaşmış dine hiçbir şekilde yaslanmadan insanlık onurunu tanıtladıkları ya da bunu yeniden yapıyor olduk­ ları anda, iyi-kötü probleminin ve bunun insan yazgısında­ ki etkilerinin, yani tam anlamıyla saf bir basitliğin, insan­ ların aklını alacağı belki de kaçınılmazdı. Fakat bu proble­ min derinliği, iyiliği doğal bir şey sananlar, “hemcinslerinin acı çektiğini görmeye doğal olarak katlanamayanlar” (Rous­ seau) ve bencillik ile riyakârlığı kötülüğün somut örnekle­ ri olarak görenler için çok bir şey ifade edemezdi. Daha da önemlisi iyiliğe ve kötülüğe dair bu ürkütücü soru, en azın­ dan Batı gelenekleri dahilinde söz konusu bile edilemezdi. Bunun olabilmesi için, tamamen geçerli ve tamamen inandı­ rıcı bir deneyimin hesaba katılması gerekirdi. Batı insanının, bütün eylemlerin esinleyici ilkesi olan iyilik sevgisiyle bugü­ ne dek edinebilmiş olduğu bu deneyim, Nazaretli İsa şahsi­ yetinin düşünceye konu edilmesidir. Bu husus, Devrim son­ rasında ortaya çıkmıştı. Rousseau ya da Robespierre, öğreti­ leri ve eylemleri aracılığıyla gelecek kuşakların gündemine attıkları soruların altından kalkamamışlardı, ama bu sorular ve Fransız Devrimi olmasaydı, belki Melville ve Dostoyevski de, Nazarethli İsa’nın Mesih’e nurlu dönüşümünü bozmaya; Bu kitap, daha önce bahsi geçen Thompson’m biyografisi ile beraber, son dö­ nem yazınında Robespierre ve çevresindeki kişiler üzerine hazırlanmış ve nesnelliği açısından had safhada açıklık ve titizlik taşıyan bir çalışmadır. Özel­ likle Palmer’ın kitabı, Terör’ün doğası konusunda dönen tartışmalara yaptığı katkıyla öne çıkmaktadır.

105


onu -ilki Billy Budd.’da, İkincisi “Büyük Engizisyoncu”da-* insani dünyaya geri döndürmeye ve Fransız Devrimi aktör­ lerinin trajik ve kendi kendini bitiren bir şeye neredeyse onu bilip tanımadan giriştiklerini -şairane ve metaforik olsa daaçıkça ve doğru bir şekilde göstermeye cüret edemeyecek­ lerdi. Mutlak iyiliğin, -kutsal konular dışında- insani me­ seleler için ne gibi bir öneminin olduğunu bilmek istiyor­ sak, şairlere bakmak daha anlamlıdır ve bunu yeterince sa­ rih bir şekilde yapabilmek için, “şairin, Nelson gibi bir insa­ nın fırsat bulduğu takdirde eyleme dönüştürerek can verdiği o duygu coşkunluklannı mısralara dökmekten başka bir şey yapmadığını” (Melville) aklımızda tutmalıyız. Hiç olmazsa, onlardan şunu öğrenebiliriz: Mutlak iyilik en az mutlak kö­ tülük kadar tehlikelidir, diğerkâmlıktan ibaret değildir; zi­ ra Büyük Engizisyoncu da pekâlâ diğerkâmdı. Mutlak iyi­ (*)

106

Billy Budd adlı roman, 19. yüzyılda yaşamış Amerikalı yazar Herman Melville’e aittir. Romanda geçen olayın başkişisi olan Billy Budd, babası belli olma­ yan, sokakta bulunmuş kimsesiz bir çocuk olarak anlatılır. Kekeleyen, konu­ şamayan ama doğası itibariyle bir melek kadar iyi, çalışkan ve parlak bir ge­ mici eridir. Claggart ise, geçmişi hakkında hiçbir şey bilinmeyen, tecrübeli bir denizcidir; dili ve konuşkanlığıyla her şeyi hâlleder; fakat kötü, yalancı ve gü­ venilmez birisidir. Kaptan Vere ise, romanda geçen geminin kaptanıdır, yasa­ yı ve düzeni korumakla görevlidir. Kaptan Vere, parlaklığı ve saflığıyla hayran kaldığı Billy Budd’ı “İnsan Hakları" adlı bir gemiden, kendi gemisine trans­ fer eder. Claggart, bu gemide yıllardır amirdir; Billy Budd’ın saflığını, iyiliğini ve parlaklığını kıskanır ve onun kuyusunu kazmaya başlar. Türlü iftira ve ya­ lanlarla onun gözden düşmesine çabalar. Sonunda Billy Budd, bu haksızlığa dayanamaz ve Claggart’ı tek bir yumrukla öldürür. Kaptan Vere, Claggart’ın ölümünden ziyade Billy Budd’m böyle bir şey yapmış olmasına üzülür, buna karşın Billy Budd’m asılmasına karar verir. “Büyük Engizisyoncu” ise, Dostoyevksi’nin K aram ozov K ardeşler adlı romanının içinde bir bölümdür. Tann inancını sorgulayan ortanca kardeş İvan, keşiş adayı küçük kardeş Alyoşa’ya bir mesel anlatır. Bu meselde Mesih dünyaya iner ve engizisyon mahkemeleri tarafından tutuklanıp yakılmaya mahkûm edilir. İnfaz edilmeden bir gece ev­ vel, Büyük Engizisyoncu, Mesih’in yanma gider ve ona, dönüşünün önemsiz olduğunu, insanın özgürlük değil mutluluk aradığını, kendisi insanlara acır­ ken Kilise’nin merhamet ettiğini ve bu yüzden onun varlığının Kilise’nin mis­ yonuyla çatıştığını anlatır. Mesih hiç konuşmadan dinler ve sonunda Engizisyoncu’yu dudağından öper - ç.n.


lik, erdemin, hatta Kaptan Vere’in erdeminin bile ötesinde­ dir. Rousseau ya da Robespierre, radikal kötülüğün “çıkarcı ve nefsi hiçbir şeyde bulunmayacağını” (Melville) ve erdem­ sizliğin ötesinde kötülüğün olabileceğini tahayyül etme be­ cerisine sahip olmadıkları gibi, erdemin ötesinde bir iyiliği düşlemeye de muktedir değillerdi. Fransız Devrimi aktörleri, doğal olarak bu bağlamda dü­ şünmeyi de beceremeyeceklerdi; nitekim kendi eylemleri­ nin ön plana çıkarmış olduğu meselenin kalbine gerçekten hiçbir zaman inememişlerdi. Açıkçası en fazla bildikleri, ey­ lemlerine ilham veren ilkelerdi, fakat bu eylemlerden çıkarsanan hikâyenin anlamına dair çok az şey biliyorlardı. Mel­ ville ve Dostoyevski elbette büyük yazarlar ve düşünürlerdi, ama öyle olmamış olsalardı bile, olup biten her şeyi anlama konusunda kesinlikle daha ileri bir noktadaydılar. Özellikle Melville, daha zengin bir siyasi deneyim alanından yararlan­ ma konusunda Dostoyevski’nin ötesine geçtiğinden, Fransız Devrimi aktörlerine ve onların, doğa halinde iyi olan insanın toplum içinde kötüleştiği yönündeki varsayımlarına doğ­ rudan nasıl cevap vereceğini biliyordu. Bunu Billy Budd’da yapmıştı ve sanki şunları söylüyordu: Şimdi sizin haklı ol­ duğunuzu ve “doğal insan” dediğiniz şeyin, yani toplum sı­ nırları dışında doğmuş ve “barbar” bir masumluk ve iyilik­ ten başka hiçbir şeyle donatılmamış olan bir “kimsesiz”in yeryüzüne geri geldiğini farz edelim; ki bu, şüphesiz bir ge­ ri dönüş, bir tür ikinci ziyaret olurdu. Muhakkak ki, bu­ nun daha önce de olduğunu hatırlıyorsunuz; zira Hıristi­ yan uygarlığının kuruluş efsanesi haline gelmiş bir hikâyeyi unutmuş olamazsınız. Ama bir şekilde unuttuysanız, durun hikâyeyi size yeniden anlatayım, üstelik içinde bulunduğu­ nuz koşullar bağlamında ve hatta sizin terimlerinizle. Acıma ve iyilik, birbirine benzer olabilirler ama aynı şey değildirler. Acımanın, Billy Budctda bir rolü var, hatta önem­

107


li bir rolü var; fakat kitabın konusu, erdemin ötesinde iyi­ lik, erdemsizliğin ötesinde de kötülüktür ve hikâyenin kur­ gusu, bu ikisini karşı karşıya getirir. Erdemin ötesindeki iyi­ lik, doğal iyiliktir ve erdemsizliğin ötesindeki kötülük de, içinde “çıkarcı ve nefsi hiçbir şey olmayan doğaya uygun bir soysuzluktur”. İkisi de toplumun dışındadır ve bunlara vü­ cut veren iki kişi de, toplumsal bağlamda herhangi bir yer­ den geliyor değildir. Kimsesiz olan sadece Billy Budd değil­ dir, onun hasmı Claggart da aslen nereden geldiği bilinme­ yen biridir. Bu karşılaştırmanın kendisinde, trajik hiçbir şey yoktur; doğal iyilik, “kekelediği” için kendini duyuramıyor ya da anlatamıyor olsa da, kötülükten daha güçlüdür çünkü kötülük, doğanın soysuzluğudur ve “doğal olan” doğa, soy­ suz ve sapkın bir doğadan daha güçlüdür. Hikâyenin bu kıs­ mının büyüklüğü buradadır; iyilik, “doğa”nın bir parçası ol­ duğu için uysalca davranmaz, aksine kendini zorla ve as­ lında vahşice dayatır ve biz, sonuçta şuna ikna oluruz: Billy Budd’m gerçekleştirdiği ve bununla, kendisine iftira atan bi­ rini öldürdüğü şiddet içeren tek hareket yerli yerindedir; do­ ğanın “soysuzluğunu” ortadan kaldırır. Fakat bu, hikâyenin sonu değil, başlangıcıdır. Hikâye, “doğa” kendi seyrinde yol aldıktan sonra açımlanır; kötü adam ölüdür ve iyi adam hü­ küm sürmektedir. Şimdi sıkıntı, kötülükle karşı karşıya gel­ diği için iyi adamın da suçlu hale gelmesidir ve bu sıkıntı, Bil­ ly Budd’m kendi masumluğunu kaybetmediğini, yani “Tanrı’nın bir meleği” olmaya devam ettiğini farz etsek bile geçerlidir. işte tam bu noktada, Kaptan Vere şahsiyetinde mevcut olan “erdem”, mutlak iyi ile mutlak kötü arasındaki çatış­ manın içine dahil edilir ve trajedi burada başlar. Erdem (bel­ ki iyilikten daha değersiz, ama yine de “kalıcı kurumlarm ci­ simleşmesine” muktedir olan tek şey) iyi adamın aleyhine hüküm vermek zorundadır; zira mutlak ve doğal olan ma­ sumiyet hep vahşice davrandığı için “dünya barışıyla ve in­ 108


sanlığın huzuruyla savaş içindedir”. Nihayetinde erdem, kö­ tülüğün işleyeceği suçu önlemek için değil, mutlak masumi­ yetin şiddetini cezalandırmak için devreye girmektedir. Claggart, “Tann’mn meleklerinden biri tarafından çarpılmıştı! Yazık ki bu melek asılmak zorundaydı! ” Buradaki trajedi, ya­ sanın melekler ya da şeytanlar için değil, insanlar için yapıl­ mış olmasıdır. Yasalar ve bütün “kalıcı kurumlar”, yalnızca doğal kötülüğün saldırısıyla değil, mutlak masumiyetin etki­ siyle de çökerler. Suç ve erdem arasında gidip gelen yasa, bu­ nun ötesindekini tanıyamaz. Doğal kötülüğe verecek bir ce­ zası yokken, doğal iyiliği cezalandırmaktan başka bir şey ya­ pamaz; üstelik erdemli adamın, yani Kaptan Vere’in, kötülü­ ğün sapkın gücüne karşı gelebilecek tek şeyin bu iyiliğin şid­ deti olduğunu kabul etmesi bile durumu değiştirmez. Mutlak olan (Melville’e göre İnsan Hakları’nda bir mutlaklık vardır) siyasal alana sokulduğunda, herkesin sonu gelmiş demektir. Acımanın, Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenlerin zihin­ lerinde ve kalplerinde özellikle olmadığım daha önce belirt­ tik. Zira John Adams şu sözlerinde şüphesiz haklıydı: “Kala­ balıkların zenginlere duyduğu kıskançlık ve kin evrenseldir ve bunun önüne, ancak korku ya da muhtaçlık yaratılarak geçilebilir. Bir dilenci, kendisi ekmeğe muhtaçken, başka bi­ rinin neden faytona binmesi gerektiğini asla kavrayamaz.”28 Bugün bile, sefaletin ne olduğunu bilen birisi, Adams’m mu­ hakemesinin bu tuhaf soğukluğu ve kayıtsız “nesnelliği” karşısında dehşete düşmeden edemez. Melville de bir Ame­ rikalı olduğundan, Fransız Devrimi aktörlerinin kuramsal önermesine (yani insanın doğası gereği iyi olduğu savma) nasıl karşılık vereceğini, onların teorilerinin ardında yatan çok önemli yoğun endişeyi, yani acı çeken kalabalığa duyu­ lan kaygıyı nasıl açıklayacağından daha iyi biliyordu. Billy 28

Aktaran Zoltân Haraszti, Joh n Adams and the Prophets o f Progress, Harvard, 1952, s. 205.

109


Budctda kıskançlık, yoksulların zenginlere beslediği tipik bir kıskançlık değildir; daha ziyade, “soysuz doğa”nın doğal dü­ rüstlüğe duyduğu bir hasettir; zira Billy Budd’a haset besle­ yen Claggart’tır. Benzer şekilde acıma da, sefaletten kurtul­ muş olan birinin sefalet içinde olan biriyle beraber acı çek­ mesi değildir; aksine Kaptan Vere’e, yani kendisini ölüme mahkûm eden adama acıyan, Billy Budd’dır, yani kurbandır, Fransız Devrimi’nin kuramsal olmayan diğer bir yönüne, yani baş aktörlerin söz ve edimlerinin ardındaki saiklere iliş­ kin klasik hikâye, aslında “Büyük Engizisyoncu”dur. Dostoyevski burada, İsa’nın suskunca acıyışı ile Engizisyoncu’nun belagati yüksek merhametini karşılaştırır. Zira acımak ve merhamet etmek aynı şey değildir, hatta aralarında bir iliş­ ki bile kurulamayabilir. Acıma, sanki bulaşıcı bir şeymiş gi­ bi birinin acısının başka birini sarsması iken, merhamet de­ rinden sarsılmadan üzüntü duymaktır. Acıma, doğası gere­ ği bütün bir sınıfın yahut bir halkın, hele hele bir bütün ola­ rak insanlığın acılarıyla yaratılamaz. Bir kişinin çektiği acı­ dan daha fazlasına ulaşamaz ve yine acı çekmekle eşdeğer olduğu varsayılan şey olarak kalır. Gücünü, bizzat etkilenimin gücünden alır. Etkilenim (passion) ise, akılla kıyaslan­ dığında, sadece tikel olanı kavrayabilir; genele dair bir kav­ rayışı yoktur ve genel için bir kapasite taşımaz. Büyük Engi­ zisyoncu’nun günahı, tıpkı Robespierre gibi, les hommes faibles’lerin [güçsüz insanların] cazibesine kapılmasıydı.” Fa­ kat bunun sebebi, bu türden bir cazibenin iktidar arzusun­ dan ayırt edilemez oluşu kadar, Robespierre’in acı çekenleri kişiliksizleştirmiş ve yığın halinde (toujours malheureux [her zaman mutsuz] bir halk, acı çeken kitleler vs. olarak) bir araya toplamış olmasıydı. Dostoyevski’ye göre, İsa’nın kut­ sallığının şiarı, açıkça herkese karşı bir acımasının olması ve bunu herkesi kendi tekilliği içinde değerlendirerek, yani onlan acı çeken insanoğlu türünden bir topluluk altında bir 110


araya getirmeden yapabilmesiydi. Teolojik imalarının dışın­ da hikâyenin büyüklüğü, en keskin merhamet hissinin ide­ alist ve süslü laflarının, acımayla karşı karşıya geldiklerinde ne kadar sahte kaldıklarını bize hissettirmesindedir. Genelleştirme konusundaki bu beceriksizlikle yakından ilgili olan, tuhaf suskunluktur, ya da en azından söz söyle­ me hususundaki acemiliktir ve bu, erdemin belagatine zıt olarak iyiliğin jestidir; tıpkı acımanın dili olan jestin, merha­ metin gevezeliğine zıt olması gibi. Etkilenim ve acıma, dilsiz değildirler fakat onların dili, sözcüklerden daha çok jest ve mimiklere dayanır. Bu yüzden İsa, Büyük Engizisyoncu’nun konuşmasını acıyarak dinler. Elbette itirazları vardır, ama suskunluğunu bozmaz; karşısındakinin müthiş monologun­ daki o sade akışın ardında gördüğü acıyla âdeta sarsılmıştır. Bu dinleyişteki yoğunluk, monologu diyaloga çevirir fakat sözcükler bu diyalogu sonlandıramaz. O ancak bir jestle, ör­ neğin öpücükle gelen bir jestle sonlanabilir. Aynı şey diğer acıma hikâyesinde de geçerlidir; bu sefer, ölüme terk edi­ len birinin, onu ölüme terk edene karşı yoğun bir ıstırapla hissettiği acıma söz konusudur: Billy Budd kendi yaşamına son verir ve haliyle Kaptan’m hükmü karşısındaki savunu­ su, yani “Yaşasın Kaptan Vere!” sözü de, konuşmadan ziya­ de bir jeste yakındır. Bu bağlamda aşktan pek de farklı olma­ yan acıma, insanlar arasındaki mesafeyi, yani insani ilişkide daima var olan ara-lığı (in-between) ortadan kaldırır. Erdem her zaman, haksızlık yapan olmaktansa haksızlığa uğrama­ nın daha iyi olduğunu iddia etmeye hazırdır; fakat acıma bu­ nu aşacak ve kusursuz, hatta saf bir samimiyetle şuna çevire­ cektir: Acı çekmek, acı çekenleri izlemekten daha kolaydır. Siyasal olan her şey, yani insani meselelerin bütün bir ala­ nı, söz konusu aralıkta, yani insanlar arasındaki dünyevi boş­ lukta olup biterken, acıma bu aralığı işgal edip ortadan kal­ dırır ve bu yüzden de siyaseten alakasız ve sonuçsuz kalmak­ 111


tadır. Melville’in sözleriyle acıma, “kalıcı kurumlar” tesis et­ meye muktedir değildir. “Büyük Engizisyoncu”da İsa’nın suskunluğu ve Billy Budd’m kekelemesi de aynı şeyi gösterir; ikisinin de tasdikleyici yahut tartışmacı her türden konuş­ maya olan acizliklerine -ya da isteksizliklerine- işaret eder. Bu türden konuşmalarda, birinin diğerine söylediği şey, ikisi­ nin de ilgisi dahilindedir; çünkü konuşulan şey, arada-olandır (inter-est), yani ikisi arasındadır. Dünyaya ilişkin bu tür­ den konuşkan ve tartışmacı ilgi, etkilenimsel bir yoğunlukla sadece acı çeken kişinin kendisine yöneltilmiş acımaya tama­ men yabancıdır. Acıma yalnızca, acı çekişi yeryüzünde duyu­ lur ve görülür hale getirecek olan saf dışavurumcu ses ve jest­ lere doğrudan cevap vermek zorunda kaldığında konuşmak­ tadır. Genellikle, insanın acı çekişini sonlandırmak için dün­ ya hâllerini değiştirmeye koyulan, acıma değildir. Fakat öyle olduğu takdirde bile, yasamada ve siyasette işleyen ikna, mü­ zakere ve uzlaşma gibi yorucu süreçleri uzatmaktan sakına­ cak, bunun yerine süratli ve doğrudan bir eylemi, yani şiddet araçlarıyla donanmış bir eylemi dayatmak zorunda olan acı çekişin kendisini konuşturacaktır. Burada yine, iyilik olgusu ile acıma arasındaki ilişkisellik belirgin hâldedir. Zira erdemin ve haliyle günahın (temptati­ on) ötesindeki iyilik, tartışmaya yönelik akıl yürütmeyi bil­ mez; ikna ve tartışma sanatlarını öğrenmeye de muktedir değildir. Oysa bu akıl yürütmeyle insanlar, kendilerini ayar­ tılardan uzaklaştırır ve bizatihi bu süreçte günahkârlık yol­ larını tanır hale gelirler. Bütün uygar yasal sistemlerin en yü­ ce öğretisi, yani suçu kanıtlama zorunluluğunun her zaman suçlayanda olduğu düşüncesi, bir şekilde kanıtlanabilecek olanın yalnızca suçluluk olduğuna dair içgörüden kaynakla­ nır. Masumiyet ise, “suçsuzluk”tan daha fazla bir şey olması bakımından kanıtlanabilir değildir ve ancak inanç temelin­ de kabul edilebilir. Buradaki sıkıntı ise bu inancın hazır söz­ 112


lerle desteklenemez olmasıdır; çünkü bu sözler yalan da ola­ bilirler. Yani Billy Budd, meleklerin diliyle konuşmuş olabi­ lirdi, ama “doğal kötülüğün” yönelttiği suçlamaları çürütemeyecekti. O ancak yumruğunu kaldırabilmiş ve onu suçla­ yana ölümcül bir darbe indirebilmişti. Açıkçası Melville, başlangıçtaki o efsanevi suçu, yani si­ yasi düşünce geleneğimizde muazzam bir rol oynayan Ka­ bil’in Habil’i katledişini tersine çevirmiştir. Fakat bu çevirim sebepsiz değildi; Fransız Devrimi’ni gerçekleştirenlerin, ilk günah önermesini ters çevirip, yerine ilk iyilik önermesini koyuşlarmı takip ediyordu. Melville, kendi hikâyesinin te­ mel sorusunu Önsöz’de ortaya koyuyor: “Eski Dünya’ya mi­ ras kalmış olan suçlardan arınıldıktan hemen sonra... Devrim’in kendisinin de derhâl bir suçlu haline gelişi, krallardan daha zalim bir hal alışı” nasıl mümkün oldu? Bulduğu cevap -iyiliğin yaygın bir şekilde eziklik ve zayıflıkla eş tutulduğu­ nu göz önüne aldığımızda- gayet şaşırtıcıydı: İyilik güçlüdür, belki kötülükten bile daha güçlüdür; fakat bu iyiliğin, “doğal kötülük”le ortak bir noktası vardır; ikisi de her tür­ lü güce içkin olan ve siyasi örgütlenmenin her şekline zarar veren saf şiddeti barındırırlar. Şöyle der gibiydi: Farz edin ki Habil, Kabil’i katlediyor ve bundan böyle, siyasi yaşamımı­ zın kurucu öğesi olarak bunu kabul ediyoruz. Bu şiddet edi­ minin, aynı suçlar zinciriyle sonuçlanacağını ve bir suç ola­ rak anılması gereken bu şiddetin aslında sadece kötü insan­ ların bir özelliği olduğu yönündeki tesellinin bile, insanoğ­ lunun elinden kayıp gideceğini görmüyor musunuz?

4 Muhtemelen Rousseau, acımayı başkalarıyla birlikte acı çek­ mekten çıkarsamıştı. Bu açıdan bakıldığında ve zaten işin 113


neredeyse bütün diğer boyutlarında da görüldüğü üzere, Rousseau’ya bu yolda öncülük eden şey büyük ihtimalle isyandr; yüksek sosyetenin, etrafındaki o çileye batmış insan­ lara apaçık kayıtsızlığına karşı bir isyan. Tüm yürekliliğiyle bu isyana kalkışmış, salonun* duyarsızlığına ve aklın “kalp­ sizliğine” karşı diklenmişti; çünkü bu ikisi de “başkalarının talihsizliklerini gördüğünde ‘Siz isterseniz geberin, ben nasıl olsa güvendeyim’” derdi.*29 Oysa Rousseau, başkalarının dra­ mıyla cesaretlenirken, onların acılarından çok kendi kalbi­ ne kapılmıştı. Kalbin mizaç ve kaprisleri, samimiliğin hazzı şeklinde ortaya çıktıkları için, Rousseau’yu büyülemişlerdi. Bunları ilk keşfeden Rousseau olmuştu ve o vakitten sonra, modern duyarlılığın oluşmasında önemli bir rol oynadı. Bu samimilik alanında, acımanın âdeta dili çözülmüştü; çün­ kü etkilenimler ve acılarla beraber, henüz yeni keşfedilmiş olan duygular alanının diri kalmasında uyarıcı bir işlev gö­ rüyordu. Bir diğer deyişle acıma, bir duygu ya da bir duyar­ lılık olarak keşfedilmiş ve öyle anlaşılmıştı. Acımadaki etkilenime tekabül eden bu duyarlılık ise, tabii ki merhamettir. Merhamet, acımanın başka bir yola sapmış hali olabi­ lir; fakat onun alternatifi dayanışmadır. İnsanlar, merhamet ederek “les hommes faibles’e [güçsüz insanlara] yönelirler”, ama dayanışma sayesinde, bilinçlice ve duygulara kapılma­ dan, zulmedilen ve sömürülenlerle beraber bir çıkar ortak­ lığı kurarlar. Bu bakımdan ortak çıkar da “insanın büyüklü­ ğü”, “insan ırkının şerefi” ya da insanlık onuru olur. Zira da­ yanışma, akla ve genelliğe iştirak ettiği için yalnızca kavram­ sal olarak çokluğu (bir sınıfın, ulusun ya da halkın oluştur­ duğu kalabalığı) değil, nihayetinde tüm insanlığı kapsama­ (*)

Burada salon (the salon) ile kastedilen, Fransa’da 17. ve 18. yüzyıllarda görü­ len, ilk kez kraliyet izniyle açılmış sanat sergilerinin yapıldığı yerdir. Zama­ nında Batı dünyasındaki sanatçı sosyetesinin en büyük sergi merkezi olarak bilinmekte ve Paris Salonu olarak da anılmaktadır - ç.n.

29

Rousseau, A Discourse on the Origin o f Inequality, s. 226.

114


ya muktedirdir. Bu dayanışma, acı çekmeyle de can bulabi­ lir, ama onunla yönünü buluyor değildir; çünkü en az zayıf­ lar ve yoksullar kadar güçlüleri ve zenginleri de kapsamak­ tadır. Dayanışma, merhamet duygusu ile kıyaslandığında, soğuk ve kuramsal olarak görülebilir; çünkü hâlâ insani bir “sevgi”den çok, “fikirler”e -büyüklüğe, haysiyete ya da onu­ ra- bağlıdır. Aslında merhamet, bozulmadığı ve kendi duy­ gusal mesafesini koruduğu için, acımanın her seferinde çuvalladığı o yerde başarılı olabilir; yani kalabalıklara ulaşabi­ lir ve tıpkı dayanışma gibi kamu alanına girebilir. Fakat da­ yanışmanın tersine merhamet, talihliliğe ve talihsizliğe ya da güçlü ve zayıfa aynı gözle bakmaz. Zira talihsizlik olmadan merhamet de var olamaz; bu yüzden iktidar arzusu, zayıfın varoluşundan ne kadar kârlı çıkıyorsa, merhamet de mutsu­ zun varoluşundan o kadar kârlı çıkar. Ayrıca merhamet, bir duygulanım olmasından ötürü, kendi başına hissedilir ve bu, ona neden olan şeyin, yani başkalarının acı çekişlerinin yüceltilmesini de neredeyse kendiliğinden doğuracaktır. Te­ rimlerle ifade edecek olursak; dayanışma, eyleme: ilham ve­ ren ve ona rehberlik eden bir ilkedir; acıma bir etkilenim, merhamet ise bir duyarlılıktır. Robespierre’in yoksulları yüceltişi ve bir erdem kaynağı olarak acı çekmeye yaptığı öv­ gü, bizim sandığımız gibi iktidara olan şehvani arzunun ya­ lın bahaneleri olmasa da, kelimenin gerçek anlamıyla duy­ gusaldır ve bu, onu tehlikeli hale getirmeye yeter. Merhamet, bir erdem kaynağı olarak ele alındığında, zul­ mün kendisinden daha büyük bir zulüm potansiyeline sa­ hip olduğunu kanıtlamıştır. “Par pitié, par amour pour l’hu­ manité, soyez inhumains!” [insanlık adına merhametle, aşk­ la, insan dışı olun]: Paris Komünü seksiyonlarının biri tara­ fından Ulusal Konvensiyon’a gönderilen herhangi bir dilek­ çeden neredeyse rastgele alınmış olan bu sözler, kazara söy­ lenmiş ya da aşırıya kaçmış ifadeler değildir; aksine, merha­ 115


metin kendine has diline aittirler. Bu sözleri, merhametin zulmüne dair kaba ama kesin ve de çok yaygın bir gerekçe­ lendirme takip eder: “Dolayısıyla, bilgili ve yardımsever bir cerrah, zalim ama iyicil neşteriyle, hasta kişinin tüm bede­ nini kurtarmak için, onun kangren olmuş bacağını keser.”30 Zaten duygular, etkilenim ve ilkeden ayrı bir şey olarak sı­ nırsızdır. Öyle ki Robespierre, acımayla harekete geçmiş ol­ sa da, onu artık belli bir acıya yöneltemeyeceğini ve de bel­ li kişiler odağında toplayamayacağım açık edecek ve tam bu noktada onun acıması da merhamete dönüşmüş olacaktı. Duygulanım, tamamen ezici büyüklükteki kalabalığın sınır­ sız acısına çok iyi bir karşılık olarak görülmüş olmalıydı ki, gerçek etkilenimler, bir duygunun sınırsızlığına dönüşmüş­ tü. Aynı sebeple Robespierre de, kendi tekilliğindeki kişiler­ le bir ilişki kurma ve buna hızlıca uyum sağlama becerisi­ ni kaybetmişti; etrafındaki ıstırap okyanusu ve içindeki çal­ kantılı duygu denizi (İkincisi, ilkini hissetmeye ve ona kar­ şılık vermeye bağlıydı), siyasi ustalık ve ilke kaygılarını ol­ duğu kadar arkadaşlık kaygılarını da bastırmıştı. Robespierre’in şaşırtıcı inançsızlığı, devrimci gelenekte aslında kor­ kunç bir rol oynayacak olan o büyük gaddarlığın haberci­ siydi. Bunun köklerini aramamız gereken yer ise, herhan­ gi bir kişilik bozukluğundan ziyade, bizatihi bu hususlar­ dır. Fransız Devrimi’nden bu yana, devrimcileri genel ola­ rak gerçekliğin kendisine ve özel olarak da insanların için­ de bulunduğu koşullara oldukça tuhaf bir şekilde ilgisiz ha­ le getiren, duygularının sınırsızlığı olmuştur. İnsanların ger­ çeklerini, kendi “ilkeleri”ne, tarihin gidişatına ya da böylesi bir devrim ülküsüne kurban etmekten hiçbir vicdan aza­ 30

116

3. dipnotta belirtilen çalışmada çift dilli (Fransızca ve Almanca) olarak ilk defa basılan Paris seksiyonlarına ait söz konusu belgeler, bu ve buna benzer kesin ifadelerle doludur. Ben 57 no’lu olanından alıntı yaptım. Fakat genel olarak şu söylenebilir; konuşmacı ne kadar kana susamışsa, kendi ruhunun hassaslığını (ces tendres affections de I’âm e) dayatmaya da o kadar yatkın olacaktır.


bı da duymamışlardı. Gerçekliğe olan bu duygu yüklü ilgi­ sizlik, Rousseau’nun tavrında, inanılmaz sorumsuzluğun­ da ve kaypaklığında oldukça açık bir şekilde zaten mevcut­ ken, onu siyaseten önemli bir unsur haline getiren ve Devrim’in tanık olduğu hiziplerarası çatışmanın içine sokan ta­ bii ki Robespierre’di.31 Siyaseten düşünüldüğünde Robespierre’in erdeminde kö­ tücül olanın, onun herhangi bir sınırlamayı kabul etmemesi olduğu söylenebilir. Öyle ki Montesquieu’nün, “erdemin bi­ le sınırları olmalıdır” yönündeki o müthiş kavrayışında, ta­ şa dönmüş bir kalbin hükmünden daha fazla bir şey görme­ yecekti. Geriye bakışımızdaki o şüpheci bilgelik sayesinde, Montesquieu’nün basiretindeki bu büyük hikmetin farkı­ na varabilir ve Robespierre’in, yönetime geldiği andan itiba­ ren, merhamet-kökenli erdeminin, adaleti nasıl umursama­ dığını ve yasaları hiç mi hiç önemsemediğini hatırlayabili­ riz.32 Halkın büyük çoğunluğunun çektiği büyük acılar kar­ şısında adaletin ve hukukun tarafsızlığı, yani saraylarda ya­ şayanlar ile Paris’in köprü altlarında kalanların aynı yasala­ ra tabi oluşu gülünç bir şeydi. Devrim siyasal alanın kapıla­ rını yoksullara açtığından bu yana, burası aslında “toplum­ sal” alana dönüşmüştü. Esasında hane içi alana ait olan ve 31

Thompson (a.g.e., s. 108), Desmoulins’in 1790 gibi erken bir tarihte Robespierre’e söylediği şu sözleri hatırlatır: “İlkelerine bağlısın. Ama bu bağlılık, ar­ kadaşlarına da olabilir.”

32

Örneğin Robespierre, devrimci yönetim meselesi üzerine konuşurken şunu vurguluyor: “Il ne s’agit point d’entraver la justice du peuple par des formes nouvelles; la loi pénale doit nécessairement avoir quelque chose de vague, parce que le caractère actuel des conspirateurs étant la dissimulation et l’hy­ pocrisie, il faut que la justice puisse les saisir sous toutes les formes” [Yeni bi­ çimlerle halkın adaletinin engellenmesi hiçbir şekilde söz konusu değildir; ce­ za yasası mutlaka belirsiz bir yan içeriyor olsa gerektir; komplocuların mev­ cut karakteri, örtbas etme ve riyakârlık olduğu için, adaletin onları her tür­ lü biçim altında yakalayabilmesi gerekir], Konvansiyon’da konuşma, 26 Tem­ muz 1794; Œuvres, der. Laponneraye, Cilt III, s. 723. Robespierre’in, onunla genel adaletin kanunsuzluğunu meşrulaştırdığı riyakârlık sorunu hakkında, devamına bakm.

117


kamusal alana girişlerine izin verilmiş olsa da siyasi yollarla çözülemeyecek olan kaygı ve endişeler, burayı bozguna uğ­ ratmıştı. Çünkü bunlar, karar alma ve ikna etme şeklinde­ ki ikili süreçle çözülecek meseleler olmaktan çok, uzmanla­ rın eline bırakılması gereken idari sorunlardı. 18. yüzyıl bit­ meden gerçekleşen devrimlerden önce toplumsal ve ekono­ mik sorunlar, kamusal alana zoraki bir şekilde girmişti. Ay­ nı şekilde yönetimin idareye dönüşmesi, bürokratik ölçütle­ rin kişisel yönetimin yerini alması ve hatta yasaların haliha­ zırda buyruklara dönüşümü de mutlakıyetçiliğin öne çıkan özelliklerinden biri olmuştu. Fakat siyasi ve hukuki otorite­ nin çöküşüyle ve devrimin doğuşuyla sahneye çıkan şey, ge­ nel ekonomik ve finansal sorunlardan ziyade, insanlardı ve onların yaptığı, basitçe siyasal alana girmek değildi; bura­ ya hücum etmişlerdi, ihtiyaçları olan şey, vahşi ve âdeta siyaset-öncesi bir şeydi. Onlara yardım edebilecek kadar güç­ lü ve oldukça kestirme görünen de yalnızca şiddet olmuştu. Aynı sebeple, en meşakkatli sorun olan yönetim şekli so­ runu da dahil olmak üzere bütün bir siyaset, dışişleri mese­ lesi haline gelmişti. XIV. Louis’nin, bir tiran olmaktan öte bir hain olarak boynunun vurulmuş olması gibi, cumhuri­ yete karşı monarşi sorunu da Fransız ulusuna dışarıdan as­ kerî bir saldırı meselesine dönmüştü. Bu, Devrim’in dönüm noktasında gerçekleşen -bizim daha önce yönetim şekille­ rinden “bir sınıfın doğal iyiliği”ne ya da cumhuriyetten hal­ ka bir kayış olarak tanımladığımız- o belirleyici değişikli­ ğin aynısıdır. Tarihsel olarak bu an, iç ve dış savaşlarla Dev­ rim’in çözüldüğü andı ve bununla beraber, yeni kazanılmış fakat asla layıkıyla inşa edilememiş halk iktidarı da, bir şid­ det kaosu içinde dağılmıştı. Yeni yönetim şeklinin ne olacağı savaş alanında tayin edildiği için, belirleyici olan da iktidar değil, şiddetti. Yoksulluktan kurtuluş ve halkın mutluluğu, Devrim’in asıl ve müstesna hedefleri olduğu için de, Saint-


Just’ün “Hiçbir şey, büyük bir suç/cinayet kadar erdeme ya­ kın olamaz” şeklindeki gençliğe özgü ve dine küfreden hay­ kırışı, sıradan bir gözlemden daha fazlası olamazdı; öyleyse aslında bu haykırıştan, “devrim yolunu izleyen herkese, her şeyin mubah olması” gerektiği anlamı çıkıyordu.33 Devrimci hitabetin bütünü içinde, kurucular ile kurtarı­ cıların, yani Amerikan Devrimi aktörleri ile Fransız Devri­ mi aktörlerinin birbirlerinden ayrıldıkları meseleleri bu de­ rece büyük bir açıklıkla gözler önüne seren başka bir cüm­ le daha bulmak gerçekten zordur. Amerikan Devrimi, öz­ gürlük kurma ve kalıcı kurumlar tesis etme yolundan ay­ rılmamıştı ve bu doğrultuda eyleyenler için, medeni huku­ kun dışına çıkacak hiçbir şey mubah olamazdı. Fransız Dev­ rimi ise neredeyse başlangıçtan itibaren yönünü sapıtmış ve acı çekişin katlanılamazlığı dolayısıyla, özgürlük kurma yo­ lundan çıkmıştı. Bu devrimin yönü, Uranlıktan değil, yaşam­ sal zorunluluktan kurtulmanın buhranıyla belirlenmiş ve hem halkın çektiği sefaletin, hem de bu sefaletin doğurdu­ ğu merhametin sonsuz derinliğiyle şekillenmişti. “Her şey mubahtır”daki kanunsuzluk, bu noktada da kalbin duygula­ rından esinlenmiş ve tam da onun sınırsızlığı, azgın bir şid­ det selinin taşıp çoğalmasına katkıda bulunmuştu. Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler, toplumun tüm ya­ salarını kasti bir şekilde ihlal etmenin ve şiddetin doğuraca­ ğı o büyük güçten bihaber olamazlardı. Aksine, Fransa’da­ ki terör dönemine dair haberlerin yarattığı korku ve nefret, Birleşik Devletler’de Avrupa’dakinden daha büyük ve daha yaygındı. Bunun en açık kanıtı, bir sömürü ülkesinde şid­ det ve hukuksuzluğun çok iyi biliniyor olmasıdır. O zaman ilk yollar, kıtanın “söze gelmez bakir doğa” oluşuyla açıl­ 33

Bu ifade, Lyon’da devrimci yasayı uygulamakla görevlendirilmiş geçici komis­ yonun hazırladığı “Kurulu Otoriteler Yönergesi”nin içinde bir ilke olarak yer almaktadır. Gayet açık bir şekilde burada Devrim, bilhassa “muazzam büyük­ lükteki yoksul sın ıf’ için yapılmıştı. Bkz. Markov ve Soboul, a.g.e., no. 52.

119


mıştı ve “genellikle en korkunç unsurlarla” bir yüzyıl ka­ dar daha açık kalacaktı; sanki “dehşet verici ihlaller ve ani yıkımlar olmaksızın ilk adımlar atıl[amazmış], ilk çınarlar devril[emezmiş] gibiydi”.34 Hangi sebeple olursa olsun top­ lumdan çıkıp bakir doğanın içine dalanlar, sanki uygulana­ bilir yasa alanını terk edenlere her şey mubahmış gibi dav­ ranmışlardı, ama bu kişiler, hatta onları izleyen ve hayran olanlar da, yeni bir hukukun ve yeni bir dünyanın böyle bir tutumdan kaynaklanmış olabileceğini asla düşünmemişler­ di. Ne kadar canice ve hatta canavarca olursa olsun, Ameri­ ka kıtasının sömürgeleşmesine yardım etmiş olan edimler, münferit kişilerin tek tek eylemleri olarak kalmıştı; herhan­ gi bir genellemeye ve düşünüşe mahal verdiyseler de, bun­ lar muhtemelen insan doğasına içkin o canavarca gizillikler üzerineydi. Yani, örgütlü grupların siyasal tutumlarına da­ ir olmalan çok güçtü; yalnızca suçlar ya da suçlularla ilerle­ yen tarihsel bir zorunluluğa dair olmaları ise kesinlikle söz konusu değildi. Şüphesiz Amerika sınır bölgesinde (the frontier) yaşayan­ lar da, tasarlanıp kurulan yeni bir siyasi yapıya dahildiler. Fakat bu siyasi yapı ya da bölgenin yerleşik nüfusu, kuru­ cular için katiyen bir müstesna, bir tuhaflık yaratmıyordu. “Halk” sözcüğü onlar için hâlâ çokluk, yani haşmetini tam da çoğulluk olmasından alan bir topluluğun sonsuz çeşitli­ liği anlamını koruyordu. Dolayısıyla kamuoyuna, yani bü­ tün kanıların olası birliğine karşı çıkış, Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenlerin tamamen hemfikir oldukları onca şey­ den biriydi. Onlar, bir cumhuriyette kamusal alan denen şe­ yin, eşitler arasındaki kanaatlerin değişimiyle oluşturuldu­ ğunu, ama herkesin kanaati tek bir kanaat haline geldiğinde ve bu yüzden müzakerenin de gereksizleştiği anda ortadan 34

120

Crevecceur, Letters fro m an American Farm er (1782), Dutton ciltsiz baskı, 1957, 3. Mektup.


kalkıvereceğini biliyorlardı. Robespierre’in ve Fransız Devri­ mi aktörlerinin, kendi fikirlerini güçlendirmek adına sürek­ li yapmış oldukları şeyi, yani öne sürdükleri bir fikri kamu­ oyuna mal etme gibi bir şeyi asla yapmamışlardı. Onlara gö­ re, kamuoyunun hükmeder hale gelmesi, tiranlığm bir biçi­ miydi. Aslında Amerikan halk kavramı, farklı seslerin ve çı­ karların çokluğu ile öylesine özdeşti ki, Jefferson bu kavra­ mı, “dış meselelerde bizi bir ulus yapacak ve içte ise bir yı­ ğın olmamızı önleyecek” ilke olarak koyabilmişti.35 Aynı şe­ kilde Madison da bu halkın kendi düzenlemelerinin, “ya­ samanın... temel görevini oluşturduğunu ve yönetim faali­ yetlerindeki gruplaşma ve parti ruhunu da içerdiğini” iddia edebilmişti. Gruplaşmanın bu şekilde olumlanması dikkat çekicidir; çünkü Kurucu Babalar’m daha sonra en çok ilgi­ lendikleri klasik gelenekle apaçık bir tezat içindedir. Madi­ son, çok önemli bir noktaya doğru yol aldığının farkındaydı, ki zaten bunun nedenini belirtirken de gayet netti. Onu bu noktaya getiren, toplumda çatışır hâlde bulunan çıkarların çeşitliliği üzerine bir düşünüşten ziyade, insan aklının do­ ğasına dair içgörüsüydü. Ona göre yönetimdeki bu gruplaş­ ma ve partileşme, “insan aklının yanılabilirliği devam ettik­ çe ve kişinin de bunu deneyimleme serbestliği oldukça” sü­ recek olan kanaat çeşitliliğine, bir tür çok sesliliğe ve farklı­ lığa tekabül ediyordu.36 Meselenin özü tabii ki şuydu: Amerikan cumhuriyetinin kurucularının önce temsil ettikleri sonra da siyasal olarak var ettikleri türden bir çokluk, Avrupa’da bir zaman var ol­ duysa da, toplumun alt katmanlarına yakınlaşır yakınlaş­ maz, kesinkes ortadan kaybolmuştu. Fransız Devrimi’nin, sefaletin karanlığından çekip kurtardığı malheureux [mut­ suzlar] salt sayısal üstünlüğü olan bir kalabalıktı. Bu kalaba­ 35

Madison’a Paris’ten yazılmış, 16 Aralık 1786 tarihli mektupta.

36

The Federalist (1787), der. Jacob E. Cooke, Meridian, 1961, no. 10.

121


lığın Rousseau’daki imajı ise “bir bedende birleşme” ve tek bir istençle güdülenme şeklindeydi, ki gerçekten de kusur­ suz bir tanımdı. Zira kalabalıklar için en acil şey ekmekti ve ekmek için yakarış, daima tek bir ses olarak yankılanırdı: Hepimiz ekmeğe muhtacız, öyleyse hepimiz aynıyız ve tek bir bedende birleşebiliriz. Bu basitçe, Fransız le peuple kav­ ramının ilk andan itibaren çok başlı bir canavar, yani tek bir beden gibi hareket eden ve tek bir istençle kuşatılmış gibi davranan bir kitle çağrışımı taşıdığı yönünde saptırılmış bir kuram meselesi değildi. Böyle bir anlayış dünyanın dört bir yanma yayılmışsa da soyut fikirlerin herhangi bir etkisinden değil, onların aşağılık yoksulluk koşullarında daha da belir­ ginleşen inandırıcılıklarından dolayıdır. Halkın sefaletinin her daim saklı tuttuğu siyasal sıkıntı, çokluğun aslında tek­ lik şeklinde görünmeyi dayatabileceğidir; yani acı çekme­ nin kendisi, dayanışmayı bir kargaşa noktasına kadar götü­ ren tavır ve duyguları yahut yaklaşımları gerçekten besleye­ bilir. En az diğerleri kadar önemli olan son nokta ise şudur: “Müşfik çaba” (le zèle compatissant) bir amaca sabitlenebi­ lir ve bu amacın bütünü, bir yandan acımanın öngereklerini sağlıyor görünürken, genişliğiyle de saf bir duygulanımın sı­ nırsızlığına tekabül edebilir. İşte bu noktada, çokluğa duyu­ lan merhamet ile tek bir kişiye duyulan acıma kolayca bir­ birine karıştırılır. Robespierre bir kez ulusu okyanusa ben­ zetmişti; özgürlüğün temellerini sular altında bırakmak için birleşenler de, aslında bu sefalet okyanusu ve onun coştur­ duğu okyanusvari duygulardı. Amerikalı kurucuların, teori ve pratikte sergiledikleri üs­ tün bilgelik yeterince açık ve etkileyicidir, fakat devrim ge­ leneğine etki edecek kadar ikna edici ve makul olamamıştır. Sanki Amerikan Devrimi, ıstırabın dehşet verici manzarala­ rının yaşanmadığı ve aşağılık yoksulluğun canhıraş sesleri­ nin işitilmediği bir fildişi kulede gerçekleşmişti. Ayrıca bu 122


manzara ve sesler, sanki insanlrğa değil de insan türüne ait­ ti, uzun süre de böyle kalmrştr. Tutkularmı tetikleyebilecek acılar, onları zorunluluğa sevk edecek çok acil ihtiyaçlar ya da aklın yolundan vazgeçirecek bir merhamet hissi işin için­ de olmadığından, Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler sü­ recin başından sonuna kadar, yani Bağımsızlrk Beyanname­ sinden Anayasa’nın çerçevesi belirlenene kadar daima ey­ lem halinde kalmışlardı. Güçlü gerçekçilikleri, acımayla sınanmamıştı. Sağduyuları, Hıristiyanlığın günahkâr addettiği ve özünde bir çürüme gördüğü insanın yine de bir melek gi­ bi açmabileceğine dair saçma bir umuda hiçbir zaman kapıl­ mamıştı. Tutku onları, kendi yüce biçimi olan acımaya hiç­ bir zaman yöneltmediği için onu arzu bağlamında düşünme­ yi tercih etmişlerdi; aynı sebeple tutkuyu, kelimenin ilk öz­ gün anlamından çıkan her türlü imadan, yani acı çekmek ve buna tahammül etmek anlamındaki naGeîv’dan temizleme­ yi seçmişlerdi. Aslında geliştirdikleri teoriler sağlamdır fakat bu arınmışlık onlara bir gamsızlık havası ve belli bir hafif­ lik vermektedir ki bu durum, söz konusu teorilerin zamana karşı dayanıklılığını da pekâlâ tehlikeye sokabilir. Zira kişi­ yi dayanıklılığa ve devamlılık yaratmaya muktedir kılan şey, insani bir dille söyleyecek olursak, tahammüldür. Kafaların­ daki düşünce, onları fazla öteye götürmemişti; gelebildikleri nokta, yönetimi tikel bir akıl gibi düşünmeleri ve onun niza­ mını da, akim tutkuları yönetmesi şeklindeki o çok eski mo­ dele göre yorumlamaları olmuştu. Arzuların ve duygulanım­ ların “akıldışılığı”m, akılcılığın yönetimi altına almak elbet­ te Aydmlanma’ya dayanan bir düşünceydi ve bu haliyle he­ men birçok bağlamda, özellikle de düşünce ile aklı ve akıl ile akılcılığı birbiriyle eş tutmasındaki yüzeyselliği ve basit­ liği bağlamında, kusurlu bulunmuştu. Fakat bu konunun bir başka yönü daha var. Etkilenimler, duygulanımlar ve onların düşünce ya da akılla kurdu­ 123


ğu gerçek bağlar ne olursa olsun, insanın kalbinde bir yerde oldukları kesindir. Kalbin karanlığında ise hiçbir şey insan gözüne belirgin hâlde görünmez. Dahası kalbin tabiatı, ka­ ranlığa ihtiyaç duyar; öyle ki içerde olup bitenleri belirgin hale getirecek ve onların aslında ne olduklarını gün yüzüne çıkaracak olan kamusal aydınlıktan korunmaya, bu yüzden de kamuya sunulacak türden olmayan içsel güdülere muh­ taçtır. Hâlbuki bir güdü, ne kadar derin ve yürekten hisse­ diliyor olursa olsun, kamusal bir sorgulamaya çıkarıldığın­ da, içgöıü olmaktan çıkar ve bir şüphe nesnesi haline ge­ lir. Yani kamusal aydınlığa çıktığında görünürleşir ve hatta parıldar. Fakat yine görünürlük taşıyan ve varoluşları tam da bu görünürlüğe dayanan söz ve edimlerin aksine, bunla­ rın ardındaki güdüler görünür hale geldiklerinde, özlerinde bir tahribat oluşur; ardında yine başka gizli güdülerin, ör­ neğin riyakârlık ve düzenbazlığın saklanabileceği “yalnız­ ca birer görünüş” vasfına dönüşürler. Ahlaksızlıkların sak­ lanması için yapılmış ürkütücü bir dolapta, yani insan nef­ reti üzerine kurulu gerçek bir bilimin içinde, modern “gü­ dü araştırmaları”nm neredeyse kendiliğinden gelişmesi­ ne sebep olan şey, insan kalbinin aynı iç karartıcı mantığı­ dır. Erdemi, kalbin tabiatı ile eş tuttuklarında Robespierre ve onun takipçilerine her yerde entrika, iftira, ihanet ve ri­ yakârlığı gördüren şey de, işte bu mantıktır. Fransız Dev­ rimi boyunca ve hatta Şüpheliler Yasası diye bir yasa ken­ di kötücül marazlarını yaymaya başlamadan önce her yere yayılmış olan olan -fakat Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler arasında çıkan en keskin uyuşmazlıklarda bile hiçbir şekilde görünmeyen- şey şüphenin verdiği kaçınılmaz ruh haliydi ve bu hâl, siyasal erdemin kaynağıdır diye kalbe, ya­ ni le cœur [yüreğe], une âme droite [sağlam bir ruha] ve un caractère moral [ahlaki bir karaktere] yapılan yersiz bir vur­ gunun ürünüydü. 124


Ayrıca kalp -Kierkegaard, Dostoyevski, Nietzsche gibi 19. yüzyılın büyük ruhbilimcilerinden bile evvel, Montaigııe’den Pascal’e büyük Fransız ahlakçılarının gayet iyi bildik­ leri üzere- kendi karanlığı içinde süre giden daimî bir gay­ retle ve de bizatihi bu karanlık sayesinde, onu var eden kay­ nakları canlı tutmaktadır. “Tanrı’dan başka hiç kimse, in­ san kalbinin bu yalın gerçekliğini göremez -ve muhtemelen görmeye de dayanamaz-” dediğimizde, buradaki “hiç kim­ se”, kişinin kendiliğini (self) de kapsar; zira kesin gerçeklik hissimiz, başkalarının varlığına öylesine bağlıdır ki, bizden başka hiç kimsenin bilmediği bir şeyin gerçekliğinden asla emin olamayız. Bu gizliliğin sonucu ise, sürekli olarak kendi kendimize ve en içsel güdülerimize yöneltmemiz gerektiği­ ni hissettiğimiz bir şüphenin, tüm psikolojik yaşamımıza ve ruh hâllerimizdeki serüvene bela olmasıdır. Robespierre’in başkalarına, hatta en yakın arkadaşlarına bile olan anlamsız güvensizliği, tamamen kendine duyduğu ve hiç de anlamsız olmayan gayet normal bir şüpheden geliyordu. İmanı onu, her gün kamu önünde “dürüst”ü oynamaya, kendi erdemini göstermeye ve haftada en az bir kere kendi anladığı şekliyle kalbini açmaya zorlarken, kendisinin riyakâr olmadığından (ki ömrü boyunca belki de en çok korktuğu şey buydu) na­ sıl şüphe edebilirdi ki? Kalp, bu türden çok sayıda özel gay­ retleri bilir ve gizliyken dosdoğru sanılan şeyin açığa çıktı­ ğında yalan yanlış görüneceğinin de farkındadır. Karanlı­ ğın sebep olduğu bu problemler için hazır bir çözümü yok­ tur; çünkü bir çözüm ışık ister ve bu, bilhassa kalpteki yaşa­ mı bozan, dünyanın aydınlığıdır. Fakat yine de kalp, kendi “mantığı”na göre bunlarla nasıl baş edeceğini bilir. Rousseau’nun parçalanmış ruhundaki (âme déchirée) hakikat, genel istencin (volonté générale) oluşumundaki işlevinden farklı­ dır: Kalp, ancak kırıldığında yahut bir çatışmanın ortasına atıldığında layıkıyla atmaya başlar. Ne var ki bu, ruhsal ya­ 125


şam dışında ve insani meseleler alanı içinde hükmü ve ge­ çerliliği olabilecek bir hakikat değildir. Robespierre, Rousseau’nun âme déchirée dediği o ruh ça­ tışmalarını, çözümsüz oldukları için öldürücü boyutta teh­ likeli hale geldikleri yere, yani siyasetin içine taşımıştı. “Ri­ yakâr avında sınır yoktur ve bu, moral bozukluğundan baş­ ka bir şey üretemez.”37 Robespierre’in söylediği gibi “va­ tanseverlik (patriotism) kalpte yaşanan bir şey olsaydı”, er­ demin hüküm sürdüğü dönem en kötü ihtimalle riyakârlı­ ğın egemenliğine, en iyi ihtimalle de riyakârları meydana çı­ karma adına verilen bitmek-bilmez mücadeleye bağlı olur­ du. Bu mücadele de, ancak yenilgiyle bitebilirdi; çünkü or­ tada, hakiki ve sahte vatanseverleri birbirinden ayırmanın imkânsız olması gibi basit bir gerçek vardı. Onun yürek­ ten hissettiği vatanseverliği ve daima şüpheli erdemi kamu­ da görünürleştiğinde, artık uğruna eyleme geçilecek birer il­ ke ya da ilham verecek birer saik değillerdi; salt birer görü­ nüme dönüşmüşlerdi ve içinde Tartuffe’ün de olduğu, hat­ ta başrol oynadığı bir gösterinin parçası haline gelmişlerdi. Sanki Kartezyen şüphe (yani je doute donc je suis [şüphe edi­ yorum öyleyse varım] ) siyasal alanın ilkesi olmuştu ve bu­ nun sebebi de, Descartes’ın düşünce mafsallarında gerçek­ leştirmiş olduğu eylem ve edimlere karşı, Robespierre’in ay­ nı içe-kapalılığı yöneltmiş olmasıydı. Elbette ki, her edimin nasıl belli amaçları ve bir ilkesi varsa, güdüleri de vardır. Fa­ kat fiilin kendisi, her ne kadar amacım belli ediyor ve ilke­ sini bildiriyor olsa da, failin en içteki güdülenişini açık et­ mez. Bu güdüler karanlıkta kalmaya devam ederler ve parıl­ damazlar. Üstelik yalnızca başkalarından değil, çoğu zaman failin kendisinden ve onun öz-denetiminden de saklanırlar. Bu yüzden, güdülerin ne olduğuna dair bir arayış, yani her­ kesin kendi içsel güdülenişini kamuda açık etmesi gerekti37

126

R. R. Palmer, a.g.e., s. 163.


ği yönünde bir talep, aslında imkânsız olanın peşindedir; bu yüzden de bütün aktörleri riyakârlara dönüştürür. Güdüler açık edilmeye başlandığı an, riyakârlık da bütün insan ilişki­ lerini zehirlemeye başlar. Ayrıca, karanlık ve saklı olanı gün ışığına çıkartma çabasının doğuracağı tek şey, doğaları ge­ reği karanlığı korumaya çalışan eylemlerin de açık ve aşikâr bir şekilde ilan edilmesidir. Ne yazık ki iyiliği kamusal alan­ da ilan etmeye yönelik her çabanın, suç ve suçluluğun siyasi sahnedeki görünümüyle sonuçlanması da, bu şeylerin özün­ dedir. Herhangi başka bir yerden daha çok siyasette, gerçek (being) ile görünüşü (appearance) birbirinden ayırmamızın ihtimali yoktur. İnsani meseleler alanında gerçek ve görü­ nüş, esasen bir ve aynı şeydir.

5 Riyakârlığın ve onu ifşa etme tutkusunun, Fransız Devrimi’nin sonraki evrelerinde oynadığı kilit rol, tarihsel ola­ rak kayda değer bir meseledir ve tarihçileri şaşırtmaya de­ vam edecektir. Devrim, kendi evlatlarını yemeden önce, on­ ların maskelerini düşürmüştü ve Fransız tarihyazıcılığı, yüz elli yılı aşkın bir süredir bütün bu teşhirleri yeniden üretmiş ve belgelemiştir, ta ki geride yozlaşma, düzenbazlık ve ya­ lancılıkla suçlanmayan, en azından böyle bir zan altında bı­ rakılmayan baş aktörlerden bir teki kalmayana dek. Tarih­ çilerin bu bilgece çekişmelerine ve tutkulu belagatlerine ne kadar borçlu olduğumuzun bir önemi yok; Michelet ve Louis Blanc’dan Aulard ve Mathiez’ye kadar hepsi, tarihsel zo­ runluluk dilini kullanmamış olsalar da, hâlâ riyakârları avlıyormuş gibiydiler. Michelet’nin sözleriyle ifade edecek olur­ sak, “[onların] bir dokunuşuyla, kutsal putlar parçalanmış ve ifşa edilmişti, kokuşmuş krallar gün yüzüne çıkmış, kis127


veleri ve maskeleri kalkmıştı”.38 Nasıl ki Fransız halkı, bir zamanlar kendilerine hükmetmiş olanların haince dümen­ lerini, yani savaşla ya da barışla sonuçlanan her yenilgiye nous sommes trahis [ihanete uğradık] ile karşılık vermeleri­ ni bugün bile çok iyi hatırlıyorsa, bu tarihçiler de hâlâ Robespierre’in riyakârlara karşı açmış olduğu savaşın içindey­ diler. Fakat bu deneyimlerin benzerliği, hiçbir şekilde Fran­ sız halkının ulusal tarihiyle sınırlı kalmadı. Bu noktada ha­ tırlamamız gereken tek şey, çok yakın zamana kadar Ame­ rikan Devrimi tarihyazıcılığmm, Charles Beard’m Economie interprétation o f the Constitution o f the United States [Birle­ şik Devletler Anayasası’nm İktisadi Yorumlanışı] (1913) ad­ lı çalışmasının büyük etkisi altında kalarak Kurucu Babala­ rı ifşa etmeyi ve Anayasa yapımındaki gizli amaçları avlama­ yı nasıl takıntı haline getirdiğidir. Bu çaba, her şeyden daha önemliydi; çünkü ortada, önceden bilinen sonuçları destek­ leyecek neredeyse hiçbir olgu yoktu.39 Mesele, salt “düşün­ celer tarihi”yle ilgiliydi; sanki Amerika’nın akademisyenle­ ri ve entelektüelleri, bu yüzyılın başında ülkeleri kendi yalıtılmışlığından doğduğunda, diğer ülkelerde kanla yazılmış olan tarihi, en azından mürekkeple yeniden yazıp çıkarmak gerektiğini hissetmişlerdi. Robespierre’in diktatörlüğünü Terör Dönemi’ne dönüştü­ ren şey, riyakârlığa karşı verilen savaştı ve bu dönemin be­ lirgin bir özelliği, hükümranların kendi kendilerini temize çıkarmasıydı. Bir zamanların Dürüst’ünü bozan terör, Bü­ yük Korku ile karıştırılmamalıdır. Fransızcada ikisi de terreur’dür; fakat İkincisi, Bastille’in düşüşü ve kadınların Versailles’a yürüyüşüyle başlayıp üç yıl sonraki Eylül Katlia­ 38

Aktaran Lord Acton, a.g.e., Ekler.

39

Beard’m meşhur teorisi için somut delil yetersizliği yakın geçmişte fark edil­ miştir. Bkz. R. E. Brown, Charles Beard and the Constitution, Princeton, 1956 ve Forrest McDonald, We the People: The Economie Origins o f the Constitution, Chicago, 1958.

128


mı’yla sona eren halk ayaklanmasının sonucudur. Yani Te­ rör Dönemi’nde yaşanan korku ile ayaklanan kitlelerin yö­ netici sınıflarda yarattığı korku farklı şeylerdir. Ayrıca terör, fiilî olarak tüm komşularıyla savaş halinde olan bir ülke için zaruri ve acil bir önlem olarak sırf devrimci diktatörlüğün üzerine atılabilecek bir suç da değildir. Devrim’e ivme kazandırmak için bilinçli bir biçimde kulla­ nıma sokulan ve kurumsal bir yöntem olan terör, Rus Devrimi’nden önce bilinmiyordu. Şüphesiz Bolşevik Parti’nin yap­ tığı temizlik, esasında Fransız Devrimi’nin seyrini belirlemiş olan olayları model almış ve yine onlara atıfla meşrulaşmıştı. Ekim Devrimi’ni gerçekleştirenlere öyle görünmüş olacak ki hiçbir devrim, iktidar olmuş partinin içinde bir temizlik yapıl­ madan, tamama ermiş sayılmazdı. İçinde o korkunç sürecin işlediği dil bile, bu benzerliği doğrulamıştı; daima söz konu­ su olan, gizlenen şeyi ortaya çıkarma, sahtelikleri ifşa etme ve hilecilik ya da yalancılığı açık etme sorunuydu. Hâlbuki fark­ lılık ortadadır. 18. yüzyıl terörü, yine de iyi niyetle gerçekleş­ mişti. Sınırlarını aşan bir hal aldıysa da, bunun tek sebebi, ri­ yakâr avının doğası gereği sınır tanımaz oluşuydu. Bolşevik Parti’nin, henüz iktidara gelmeden önce kendi içinde yaptı­ ğı temizlikler ise, daha çok ideolojik farklılıklarla ateşlenmişti; bu bağlamda terör ve ideoloji arasındaki ilişki, en başından beri ortadaydı. İktidara yükselişinden sonra hâlâ Lenin’in ön­ derliğinde olan parti, yönetici bürokrasi içindeki istismar ve yetersizlikleri denetlemenin bir yolu olarak bu temizlik işle­ mini kurumsallaştırdı. Bu iki tip temizleme, birbirinden far­ kıydı fakat yine de ortak bir noktalan vardı; ikisine de, hare­ ket karşı-hareket, yani devrim karşı-devrim ile yol alan tarih­ sel zorunluluk anlayışı rehberlik ediyordu. Öyle ki, devrim karşıtı belli “suçlar”, bu suçları işlemiş olabilecek belli suçlu­ lar olmasa bile tespit edilmeliydi. Bolşevik dünyada temizlik­ ler ve yalancı mahkemeler için çok büyük önem teşkil eden 129


“nesnel düşmanlar” kavramı, Fransız Devrimi’nde hiçbir şe­ kilde yoktu. Aynı şekilde tarihsel zorunluluk kavramı da, gör­ düğümüz üzere Devrim’i gerçekleştirenlerin deneyim ve dü­ şüncelerinden türememişti; daha ziyade bu kavram, olup bi­ tenleri dışarıdan bir izleyici olarak seyredip anlamayı ve ka­ bullenmeyi arzulayanların çabalarından doğmuştu. Robespierre’in “erdemin terörü” de elbette yeterince dehşet vericiy­ di; fakat gizli bir düşmanı ve gizli bir erdemsizliği hedef almış olarak kalmıştı. Devrimci liderler nezdinde bile masum olan insanlara yönelmemişti. Mesele, gizli hainlerin maskelerini düşürmekti; yoksa diyalektik bir ilerlemenin kana bulanmış karnavalında onların aranan taklitçileri olsun diye rastgele se­ çilmiş insanları hainlik kisvesine sokmak değildi. Küçük erdemsizliklerden (vices) biri olarak düşünmeye yatkın olduğumuz riyakârlığın, beraberindeki diğer bütün erdemsiz davranışlardan daha nefret verici bir şey olması, tuhaf olsa gerek. Riyakârlık, erdeme olan hayranlığını teslim ettiği için, diğer erdemsizlikleri kapatmak için yapılan bir erdemsizlik değil miydi? En azından görünmelerini önle­ mek ve onları saklıyor olmaktan dolayı utanç duymak değil miydi? Tüm erdemsizlikleri kapatan bu erdemsizlik, neden en büyük olanıydı ki? Melville’in sormuş olduğu gibi (“yani kıskançlık, bu kadar mı canavar?”), biz de sormak istiyoruz; yani riyakârlık bu kadar mı canavar? Kuramsal olarak bu so­ ruların cevapları, belki de geleneğimizin en eski metafizik problemlerinden birinde, yani gerçek ile görünüş arasında­ ki ilişki probleminde mevcuttur. Bu problemin siyasal alanla ilgili olarak doğurguları ve de karmaşaları, en azından Sokrates’ten Machiavelli’ye kadar her zaman belirgindi ve her­ kesi düşünmeye gark etmişti. Problemin özünü kısaca ve bi­ zim amacımız açısından daha ayrıntı olarak açıklamak için, bu iki düşünürü birbirine bağlayabileceğimiz tamamen kar­ şıt o iki konumu hatırlamak gerekiyor. 130


Sokrates, Yunan düşünce geleneği içindeki hareket nok­ tasını, görünüşün gerçeklik olduğuna dair kesin bir inanç­ tan almıştı ve “Başkalarına nasıl görünmek istiyorsanız, öy­ le olun” diye öğütlüyordu. Kastettiği ise şuydu; “Kendinize, başkalarına görünmek istediğiniz gibi görünün.” Buna kar­ şın Hıristiyan düşünce geleneği içinde Machiavelli, görü­ nüşler dünyasının ardı ve ötesinde aşkın bir Gerçek’in (Being) mevcut olduğu inancını olduğu gibi kabul etmişti ve şu­ nu öğütlüyordu: “Olmak istediğiniz gibi görünün.” Bunun­ la, “Nasıl olduğunuzu dert etmeyin; ‘hakiki’ gerçeğin (being) değil de, yalnızca görünüşlerin hesaba katıldığı bir dünyada ve siyasette, bunların bir karşılığı yoktur. Başkalarına, kendi olmak istediğiniz gibi görünmeyi başarabiliyor musunuz, iş­ te dünya yargıçlarının muhtemelen ihtiyaç duyduğu tek şey budur” diyordu. Machiavelli’nin öğüdünde, riyakârlık nasi­ hati gibi bir tını var. Robespierre’in boş yere ve hatta zararı­ na savaş açtığı riyakârlık, aslında Machiavelli’nin öğretisin­ deki problemleri de kapsıyor. Robespierre, müritlerinden bazılarının yapabildiği gibi bir hakikat icat edebileceğine hiç inanmamıştı, ama hakikat avına çıkacak kadar da modern­ di. Artık Machiavelli gibi o da, hakikatin ya bu dünyada ya da öbür dünyada kendisiyle uyumlu bir şekilde görünür ol­ duğunu düşünmüyordu. Zira hakikatin ifşa edici kudretine iman edilmezse, onun bütün biçimlerinde mevcut olan ya­ lancılık ve sahtekârlık, bu biçimlerin karakterini değiştirir; Antikite’de ise bunlar, bile bile aldatmayı ve yalancı şahitlik etmeyi içermedikleri sürece suç sayılmamışlardır. Siyaseten düşünüldüğünde Sokrates ve Machiavelli, ya­ lancılıkla değil, örtülü bir suç problemiyle, yani hiç kimse­ nin tanık olmadığı ve faili dışında hiç kimse tarafından bi­ linmemiş cezai bir amelin zannıyla huzursuzlardı. Bu sorun, Platon’un erken dönemine denk düşen Sokratik diyaloglar­ da, sürekli yinelenen bir tartışma konusu oluşturur ve prob­ 131


lemin kökünün “insanlara ve tanrılara yabancı” olan bir ey­ leme dayandığı düşüncesi, bu diyaloglara itina ile eklen­ miş hâldedir. Bu ekleme önemlidir çünkü bu şekliyle sorun Machiavelli için söz konusu değildir; onun sözde ahlaki bü­ tün öğretileri, her şeyi bilen ve nihayetinde herkesi yargıla­ yacak olan bir Tanrı’nın mevcudiyetini varsaymaktadır. Fa­ kat Sokrates için, eyleyenin dışında başka hiç kimseye “gö­ rünmeyen” bir şeyin var olup olmadığı, özgün bir sorudur. Buna getirilen Sokratik çözüm ise, aktörün ve izleyicinin, yani eyleyenin ve o eylemin gerçek olması için onu görmesi gerekenin aynı kişide kapsanıyor olması gibi sıradışı bir keş­ fe dayanıyordu (İkincisi, Yunan terimleriyle Soksî pot, yani bana öyle görünüyor ki diyebilen ve buna dayanarak da, ken­ di öoÇa’sım, kanaatini, oluşturabilen kişiydi). Bu hem eyle­ yen ve hem de izleyen kişinin kimliği, modern bireyin kim­ liğiyle karşılaştırıldığında, teklik ile değil, bir-içinde-ikinin sürekli oraya-buraya hareketiyle oluşmuştu ve bu hareket en üst formunu yahut en saf gerçekliğini, düşüncenin diya­ loglarında bulmuştu. Bu diyalogları Sokrates, tümevarım, tümdengelim, çıkarsama gibi bir “işlemci”den fazlasının ge­ rekmediği mantık işlemleriyle değil, ben ve kendim arasında geçen konuşma biçimiyle eş tutmuştu. Burada bizi ilgilendi­ ren şey, düşünme kabiliyeti olduğu için Sokratik aktörün, nereye giderse gitsin ve ne yaparsa yapsın kaçamayacağı bir tanığı kendinde taşıdığıdır; bir izleyeni vardır ve diğer izle­ yiciler gibi o da bir adalet mahkemesinde, yani sonraki çağ­ larda vicdan olarak tanımlanacak olan o mahkemenin içinde kendini, kendiliğinden kuracaktı. Gizli suç problemine Sokıates’in çözümü şudur: İnsan elinden çıkıp da “insanlara ve tanrılara yabancı” kalabilecek hiçbir şey yoktur. İlerlemeden önce, şunu belirtmemiz gerekiyor: Sokratik atıf çerçevesinde, riyakârlık olgusunu fark etmenin ihtima­ li çok azdır. Şüphesiz polis ve tüm siyasal alan, insani edim 132


ve sözlerin kamuya açıldığı ve böylece onların hem gerçek­ liklerinin sınandığı hem de değerlerinin muhakeme edildi­ ği, insan elinden çıkma bir görüngüler alanıydı. Burada iha­ net, düzenbazlık ve yalancılık elbette mümkündü. Sanki in­ sanlar, “görünürleşip” kendilerini açmlamak yerine, başka­ larını kandırmak için siluetler ve hayaletler yaratıyorlardı. Tıpkı optik bir yanılsamanın nesneyi sarmalaması ve âde­ ta onun görünmesine mâni olması gibi, bu kendi kendine oluşmuş yanılsamalar da gerçek olguları (tpaıvöpeva ya da gerçek görüngüleri) örtbas etmekten başka bir şey yapmı­ yordu. Oysa riyakârlık, düzenbazlık değildir ve onun hile­ si, yalancılık ya da dolandırıcılıktaki hileden de farklıdır. Ri­ yakâr (hypocrite) olan, kelimenin kendisinin de işaret ettiği üzere (Yunanca “oyuncu-aktör” anlamına gelir) yalancıktan erdemliymiş gibi davranırken, tıpkı oyun gereği kendini ro­ lüyle tanımlamak zorunda olan bir oyuncu gibi rol yapmak­ tadır.* Kendi gerçek haliyle ona görünmeden evvel, en azın­ dan eylem halinde olmadığı sürece, ortada “öteki-ben” (di­ ter ego) de yoktur. Öyleyse yaptığı hile, kendi aleyhine geri dönmektedir ve en az, kandırmak için tuzak kurduğu kişiler kadar, kendisi de yalancılığının kurbanıdır. Psikolojik bağ­ lamda düşünürsek, riyakârın çok tutkulu olduğu söylenebi­ lir; başkalarının önünde erdemli görünmekle yetinmez, ay­ rıca kendini de buna inandırmak ister. Yanılsamalar ve sah­ te siluetlerle barındığı dünyadan, doğruluk ve dürüstlüğün özünü dışarı atar. Oysa bu özden, gerçek görüngü ve kişinin bozulmaz kendiliği çıkabilirdi. Sanırım aktör olma kapasite­ sindeki hiç kimse, bozulmadığını ve de bozulmaz olduğunu iddia edemez, ama aynı şey, izleyen ve tanıklık eden kendi{*)

Hypocrite sözcüğüne karşılık gelen “riyakâr” sözcüğünün benzer şekilde riya kökünden geldiğini ve riyanın da görünür olma, olduğundan farklı görünme, esasından farklı bir yüzü, bir imajı benimseme anlamına geldiğini söyleyebili­ riz - ç.n.

133


lik için söylenemez; çünkü onun gözlerinin önünde açınma­ sı gereken, güdülerimiz ve kalplerimizin karanlığı değil, en azından yaptıklarımız ve söylediklerimizdir. Niyetlerimizin değil de, yapıp ettiklerimizin tanığı olarak hatalı yahut ha­ tasız olabiliriz, ama riyakârın suçu, kendisine karşı yalancı şahitlik etmesidir. Riyakârlığı, erdemsizliklerin en büyüğü olarak varsaymayı bu kadar cazip hale getiren şey, dürüstlü­ ğün aslında bu hariç diğer bütün erdemsizliklerin kisvesi al­ tında var olabiliyor olmasıdır. Gerçekten de, sadece suç ve suçlu bizi radikal kötülüğün karmaşıklığıyla yüz yüze bıra­ kır; buna karşın iliğine kadar gerçekten çürümüş olan, yal­ nızca riyakârdır. İşte şimdi, neden Machiavelli’nin “Olmak istediğiniz gi­ bi görünün” öğüdünün bile, riyakârlık problemine azıcık da olsa dokunuyor olduğunu anlayabiliriz. Machiavelli, yozlaş­ manın gayet farkındaydı. Özellikle de Kilise’nin yozlaşmasın­ dan, İtalya halkının yozlaşmasını sorumlu tutmaya meyilliy­ di. Fakat bu yozlaşmayı, Kilise’nin dünyevi ve cismani mese­ lelerde, yani görüngüler alanında üstlenmiş olduğu rolde gö­ rüyordu ki buranın kuralları, Hıristiyanlık öğretileriyle uyuş­ mazlık içindeydi. Machiavelli’ye göre olduğu-gibi-olan ve göründüğü-gibi-olan ayrı şeylerdi. Fakat bu, vicdan (consdence) ve bilincin (consciousness) bir-içinde-iki olması gibi Sokratik bir bağlamda değildi, daha ziyade şu anlama geliyor­ du: Olduğu-gibi-olan, kendi gerçek varlığıyla yalnızca Tanrı önünde görünür olabilir. Eğer dünyevi görüngüler alanında ve insanların önünde görünmeye çalışıyorsa, varlığını çok­ tan bozmuş olur. Eğer dünya sahnesine çıkıp erdem kisve­ si altında görünecekse, riyakâr değildir ve de dünyayı yozlaştırmıyordur; çünkü onun dürüstlüğü, her şeye kadir olan bir Tanrı’nm kudretli bakışının önünde güvencededir. Buna kar­ şın, onun sergilediği erdemler gizlendiklerinde değil, yalnız­ ca kamuya açık edildiklerinde anlamlı hale gelirler. Tann’mn

134


onu nasıl yargılayacağına bakmaksızın, erdemsizlikleri saklı kalırken erdemleri dünyayı bir adım öteye götürmüş olacak­ tır ve bunları, herhangi bir erdem iddiasında bulunarak değil de, görünmeye uygun şeyler olmadıklarını hissederek, nasıl saklı tutacağını da öğrenmiş olacaktır. Riyakârlık, yozlaşma ile birlikte belirginleşen bir erdemsiz­ liktir. Tabiatında olan hilecilik, yani olmayan bir şeyle parıl­ dama, Fransız toplumu üzerine, göz alıcı ve yanıltıcı ışığını tutmuştu. Bu durum, ta Fransa kralları, ülkenin tüm asilleri­ ni aptallıklar ve entrikalar, gösterişler ve küçük düşürmeler ya da düpedüz edepsizliklerden oluşan detaylıca hazırlanmış bir oyunla ilgilerini çekmek, oyalamak ve de yozlaştırmak için kendi saraylarında bir araya toplamaya karar verdikle­ rinden beri böyleydi. Modern toplumun, 18. yüzyılın yük­ sek sosyetesinin, 19. yüzyılın soylu toplumunun ve son ola­ rak bizim yüzyılımızın kitle toplumunun bu köklerine dair bilmek istediğimiz her şey, o “haşmetli riyakârlığı” (Lord Ac­ ton) ile birlikte Fransa Sarayı’nın kayıtlarında kapsamlıca yer almakta ve Saint-Simon’un Hatıralar’ında daha da aşırı bir imanla sunulmaktadır. Bu türden bir dünyalılığın “ebedi” ve kusursuz hikmeti ise, La Rochefoucauld’nun o eşsiz vecizelerinde yaşamayı sürdürmektedir. Aslında şükran, “ticaret kre­ disi gibiydi”, sözler de “insanların umutlan ölçüsünde” veri­ liyor, “korkulan ölçüsünde de tutuluyordu”;40 her hikâye bir entrikaydı ve her gayenin altında bir dümen vardı. Robespi­ erre, “zenginleri sarmış erdemsizlikler”den dem vurduğunda ya da -toplumun gelenek ve “törelerini” (mores) yaşatan ve bugün ahlakçılar dediğimiz ilk Fransız hikâye anlatıcılarının tarzına sadık kalarak- “La reine du monde c’est l’intrigue!” [dünyanın kraliçesi entrikadır] diye haykırdığında, neyi kas­ tettiğini iyi biliyordu. 40

La Rochefoucauld’nun Maxims adlı eserinden yapılan bu alıntılan, Louis Kronenberger’in (New York, 1959) çevirisinde bulabilirsiniz.

135


XVI. Louis’nin o uğursuz dümen ve entrikalarının etkisi al­ tında kalan bütün siyasi gelişmelerin iflas ettiği sürecin ardın­ dan Terör Dönemi’nin geldiğini hatırlamalıyız. Terörün şid­ deti, en azından bir noktaya kadar, dönülmüş yeminler ve tu­ tulmamış sözler dizisine bir tepkiydi. Oysaki bu yemin ve söz ler, Saray sosyetesinin âdeti haline gelmiş entrikalarının siyaseten tam eşdeğeriydi. Fakat kasten yozlaştırılmış bu âdetle­ rin, şimdiye dek monarka da erişmiş olması bunun dışınday­ dı ve XVI. Louis bunu, devlet işlerini yönetme tarzından nasıl ayrı tutacağım biliyordu. Sözler ve yeminler, oldukça kötü ci­ lalanmış bir dış cepheden başka bir şey değildi. Aslında bütün bu söz ve yeminlerin bozulmasının bir yolunu sunan çok da­ ha beceriksiz bir entrikanın üzeri örtülmeye ve bunun için za­ man kazanılmaya çalışılıyordu. Böyle bir durumda kral, kork­ tuğu ölçüde söz veriyor ve umutlandığı ölçüde de sözünden geri dönüyor olmasına rağmen, La Rochefoucauld’nun aforizmasınm duruma tam uygunluğuna şaşırmamak elde değil. Si­ yasal eylemin en başarılı olanlarının, bütünüyle şiddet olma­ maları şartıyla entrika, sahtecilik ve dalavere olduğu yönün­ deki yaygın kanı, bu deneyimlere kadar uzanıyor. Dolayısıyla bugün daha çok devrimci gelenekten devlet adamlığına yük­ selmiş olanların arasında bu türden “Reel Siyaset” [Realpoli­ tik] * anlayışı buluyor olmamız tesadüfi değildir. Toplumun, siyasal alanı işgal etmesine, onu gölgede bırakmasına ve so­ ğurmasına müsaade edildiği her yerde, toplum kendi töreleri­ ni ve “ahlaki” normlarını ortaya koymuş, yüksek sosyetenin entrika ve kalleşliklerini dayatmış ve daha alt katmandakiler de buna, şiddet ve gaddarlıkla cevap vermişlerdir. Riyakârlığa açılan savaş, on sekizinci yüzyılın tanık oldu­ C*3 Realpolitik, daha çok uluslararası ilişkilerde ve diplomaside ama pekâlâ ülke siyasetinde de, “gerçekçilik" yanı ağır basan, ahlaki yahut etik öncüllerden zi­ yade güç ilişkilerini temel alan ve maddi, kılgısal, pragmatik esasları olan bir anlayış ve bunun fiilî halidir - ç.n.

136


ğu üzere topluma açılmış bir savaştı ve bu öncelikle, Fran­ sız toplumunun merkezi olarak Versailles’daki Saray’a sal­ dırmak demekti. Dışarıda durup ıstırap ve sefaletten bakıl­ dığında, durum kalpsizlikle özdeşti; fakat içeriden bakıl­ dığında ve kendi bağlamında değerlendirildiğinde, bu kez yozlaşma ve riyakârlık sahnedeydi. Yoksulların sefil yaşamı, zenginlerin çürümüş yaşamıyla karşı karşıyaydı. Bu durum, Rousseau ya da Robespierre’in, insanın “doğası itibariyle” iyi olduğunu, fakat toplumsal aygıtların onu bozduğunu ve bu yüzden de alt katmandan insanların, sırf topluma ait olma­ maları sayesinde daima “adil ve iyi” kaldıklarını iddia eder­ ken ne demek istediklerini anlamak için çok önemlidir. Bu­ radan bakıldığında Devrim, bir çürüyüşün dış yüzü ve artık kokmaya başlamış bir köhnelik olmasına rağmen, bozulma­ mış ve zaten bozulmaz içsel bir özün patlayışı gibi görün­ müştü. Devrimci terörün vahşetini doğum sancısına, yani eski bir oluşumun sona erip yenisinin vücut bulması süre­ cine eşlik eden o acıya benzeten yaygın metafor işte bu bağ­ lamda özgün ve güçlü anlamını yakalamıştı. Fakat bu, he­ nüz Fransız Devrimi aktörlerinin kullandığı bir metafor de­ ğildi. Daha çok şu mecazı tercih etmişlerdi: Devrim, Fran­ sız toplumunun yüzüne taktığı riyakârlık maskesini yır­ tıp atmanın, onun çürümüşlüğünü ifşa etmenin ve son ola­ rak yozlaşmanın peçesini indirip ardındaki o bozulmamış ve dürüst halkın yüzünü göstermenin olanağını sunmuştu. Devrimleri tasvir etmek ve yorumlamak için hâlâ kullanıl­ makta olan iki benzetme içinde bedensel olanı, devrim teorisyenleri kadar tarihçiler tarafından da tutulmaktadır (ger­ çekte Marx da, “devrimlerin doğum sancıları” benzetmesine bayılıyordu); fakat Devrim’i gerçekleştirenler kendi imajla­ rını, tiyatro dilinden türetmeyi seçmişlerdi.41 Tiyatrodan tü­ 41

J. M. Thompson (a.g.e., s. 3 3 4), Terör Döneminde Konvansiyon için “siya­ sal oyuncu-aktörlerin Meclisi” diyordu, ama muhtemelen bu ifade, sadece ko­

137


retilmiş birçok siyasi metáfora içkin olan derin mana, bel­ ki de en iyi şekilde Latince persona sözcüğünün tarihiyle açıklanır. Sözcüğün kök anlamı, Antik oyuncuların oyun­ larda kullandıkları maskeyi imler. (Dramatis personae, Yu­ nanca xá toó 8pâ(j.aroç Ttpóaoma’a karşılık gelir.)* Bu mas­ kenin, oyuncunun yüzünü ve yüz ifadesini gizlemek, ya da daha doğrusu değiştirmek gibi çok bariz iki işlevi vardı ve sesin duyulmasını da bir şekilde mümkün kılıyordu.42 Her halükârda, bir sesin duyulduğu maskenin bu ikili anlamıy­ la birlikte persona sözcüğü bir metafor haline gelmiş ve ti­ yatro dilinden hukuk diline taşınmıştı. Roma’da, özel bir ki­ şi ile Romalı bir yurttaş arasındaki ayrım, İkincisinin bir persona’smm, yani yasal kişiliğinin olmasıydı. Bu noktada şunu söyleyebiliriz: Bu, âdeta ona, kendi sesini duyurabilmesi şar­ tıyla kamu sahnesinde oynaması için yasanın verdiği bir rol­ dü. Vurgulanmak istenen ise şuydu: “Hukuk mahkemesi­ ne giren, doğal Ego (benlik) değildir. Hukukun önünde gö­ rünür olan, hukukla yaratılmış, hak-ve-yükümlülük-sahibi kişidir.”43 Persona’sı olmayan biri, hakları ve yükümlülükle­ ri de olmayan bir birey olurdu; belki de -kelimenin kök an­ lamıyla bir insan türü ya da homo, yani bir köle gibi hukuk alanının ve yurttaşlardan oluşan siyasi topluluğun dışında­ k i- “doğal insan” olacaktı, ama siyasal olarak kesinlikle ya­ bancı bir varlıktı. nuşmacıların retorikleri gereğince değil, birçok teatral metáfora barındırdı­ ğı için önerilmişti. (*)

Latince ve Yunanca olan bu terimler, bir oyunda rol alan tüm kişilerin listesi anlamına gelir - ç.n.

42

P ersona sözcüğünün etim olojik kökü, anlaşılan p er-z o n a re’ye, Yunanca 4<ovr|’ye uzanıyor ve köken olarak “maskelemek” anlamına geliyor. Buna kar­ şın sözcüğün Latinlere p er so n a re, yani “çığırmak/çınlamak” şeklinde taşındı­ ğına ve haliyle Roma’da maskenin ardından çınlayan sesin, münferit oyuncu­ nun değil de, ataların sesi olduğuna inananlar olabilir.

43

Bu konuda oldukça aydınlatıcı bir tartışma için bkz. Ernest Barker, “İngiliz­ ce Baskıya Önsöz", Otto Gierke, Natural Law and the Theory o f Society 1500 to 1800 içinde, Cambridge, 1950, s. lxx ve devamı.

138


Fransız Devrimi, Saray’ın entrikalarını ifşa ettiğinde ve kendi evlatlarının maskesini düşürdüğünde, elbette ki ri­ yakârlığı ifşa etmeyi amaçlamıştı. Dilbilimsel olarak Yu­ nanca tmoıcpiTfıç sözcüğü, sonraki metaforik kullanımı kadar kendi kök anlamı itibariyle de oyuncunun giydiği Ttpöaamov’u, yani maskeyi değil, bizzat oyuncunun kendisi­ ni imler. Buna karşın persona sözcüğü, tiyatro kökenli anla­ mıyla, icap ettiğinde oyuncunun yüzüne takılan maskeydi. Bu yüzden metaforik olarak “kişi” [person] anlammdaydı. Öyle ki bugünkü genel hukuk (law o f the land), gruplara ve kuramlara olduğu kadar bireylere de bunu yakıştırabilmektedir. Hatta bu kişilik, “ortak ve devam eden bir amaca” da yüklenebilmektedir; örneğin “Oxford ve Cambridge okulla­ rının kurucusu ya da yaşayan mirasçılarından oluşan bir ya­ pı olmamasına rağmen bu okullann mülkiyetine sahip olan ‘kişi’” derken, aynı şey kastedilir.44 Bu aynm noktası ve metaforan uygunluğu şuradan geliyor: “Kişi”nin ifşa edilmesi, yani yasal kişiliğinin elinden alınması, “doğal” insanı açığa vuracakken, riyakârın ifşa edilmesi maskenin ardında hiçbir şey bırakmayacaktı; çünkü riyakâr, öylesine aktörün ta ken­ disidir ki, maske falan takmaz. Varsayılan rolü oynar gibi ya­ par ve toplumun oyununa dahil olduğunda ortada herhan­ gi bir oyunculuk kalmaz. Bir diğer deyişle, riyakârı bu kadar tiksinç yapan şey, yalnızca samimiyet değil doğallık da id­ dia ediyor olmasıdır. Toplumsal alanın yozlaşmasının hem temsilcisi ve hem de failidir ve bu alanın dışında onu bu ka­ dar tehlikeli kılan şey, siyaset oyununda her türlü “maske”yi içgüdüsel olarak takabilmesi, bu oyunun kişileri (dramatis personae) arasından herhangi birini canlandırabilmesi, fakat siyaset oyununun kuralları gereği bu maskeyi hakikati du­ yuracak bir aygıt olarak değil, aksine bir aldatma aracı ola­ rak kullanacak olmasıdır. 44

A.g.e., s. lxxiv.

139


Ne var ki Fransız Devrimi’ni gerçekleştirenlerin persona gibi bir kavramları mevcut değildi; siyasi toplulukça ve­ rilmiş ve garanti edilmiş yasal kişiliğe de saygı duymamış­ lardı. Aslında Devrim, talepleri siyasal alana dahil olmak ve hatta orayı yönetmek olan Üçüncü Sınıfın ( Third Estate) tam anlamıyla siyasal olan isyanıyla başlamıştı; fakat kitle­ sel yoksulluğun yarattığı zor durum işin içine girdiğinde, ar­ tık Devrim’in aktörleri yurttaşların esaretten kurtulması ya da herkesin eşitçe kendi yasal kişilik hakkına sahip olması, onunla korunması ve aynı zamanda -kelimenin gerçek anla­ mıyla- onun “sayesinde” eyleyebilmesi bağlamında bir eşit­ likle ilgilenmiyorlardı. Onlar daha çok, bizzat doğayı kurtar­ dıklarına ve âdeta her insanda mevcut olan doğal insanı öz­ gürleştirip ona İnsan Hakları (Rights o f Man) bahşettikleri­ ne inandılar. Üstelik bu hakların, herkesin ait olduğu siya­ sal topluluk dolayısıyla değil, doğuştan geldiğini savundu­ lar. Bir diğer deyişle, bitmek bilmez riyakâr avıyla ve toplu­ mu ifşa etme arzusuyla, bilmeden de olsa persona maskesi­ ni indirmişlerdi. Öyle ki Terör Dönemi, nihayetinde gerçek özgürleşmenin ve gerçek eşitliğin tam zıddı bir anlama gel­ mişti; her şeyi eşitlemişti; çünkü bütün herkesi, yasal kişi­ liğin koruyucu maskesinden eş ölçüde mahrum bırakmıştı. insan Hakları’nm çeşitli çıkmazları vardır ve Burke’ün bunlara karşı meşhur savunması, ne köhne ne de “gericf’dir. İnsan Hakları Bildirgesi’nin kendine model almış oldu­ ğu Amerikan Haklar Bildirgesi’nden farklı olarak bu hak­ lar, insanın siyasi konumundan ayrı olarak onun doğasına içkin olan öncelikli pozitif hakları ifade etmişti ve aslında bu şekilde, siyaseti doğaya indirgemeye çalışmıştı. [Ameri­ kan] Haklar Bildirgesi ise, bütün siyasi iktidar üzerinde kalı­ cı kısıtlama kontrolleri kurmak demekti ve böylece bir siya­ si topluluğun olduğunu ve siyasal iktidarın da işlediğini önvarsaymıştı. Devrim’in anladığı şekliyle Fransız insan Hak­ 140


lan Bildirgesi, siyasal iktidarın kaynağını oluşturmak, siya­ si topluluğun kontrolünü sağlamak değil, onun temelini at­ mak anlamına geliyordu. Yeni siyasi topluluğun, insanın do­ ğal haklarına, yani doğal bir varlık olmaktan başka bir şey olmaması dolayısıyla edindiği haklara, yani “beslenme, gi­ yinme ve türünü devam ettirme” gibi yaşamsal ihtiyaçları edinme haklarına dayandığı varsayılmıştı. Ayrıca bu haklar, hiçbir yönetimin ve siyasal iktidarın dokunmaya ya da ihlal etmeye hakkının olmadığı siyaset-öncesi haklar olarak de­ ğil, yönetim ya da iktidarın bizatihi özü ve nihai amacı ola­ rak anlaşılmıştı. Ancien regime de kendi uyruklarını özgür­ lük ve yurttaşlık haklarından ziyade yaşam ve doğa hakla­ rından mahrum etmekle suçlanmış olarak kalmıştı.

6 Malheureux [mutsuzlar] Paris sokaklarında göründüklerin­ de, Rousseau’nun “doğal insan”ı, kendi “köken hali”ndeki “gerçek istekleriyle birdenbire zuhur etmiş gibiydi. Sanki Devrim, bu insanı “keşfetmek için gerçekleştirilmesi gere­ ken deney”den başka bir şey değildi.45 Zira şimdi görünür olan halk, hiçbir maskenin ardına “yapay bir şekilde” sak­ lanmış değildi; çünkü toplumun dışında oldukları kadar, si­ yasi topluluğun da dışındaydılar. Hiçbir riyakârlık onların yüzlerini saklamamış ve hiçbir yasal kişilik de onları korumamıştı. Onların tarafından bakıldığında, sosyal olan ile si­ yasal olan aynı derecede “yapay”dı; ikisi de ya kendi bencil çıkarlarının ya da çektiği dayanılmaz sefaletin yalınlığı için­ deki “köken insanı” gizlemek için var olan suni yöntemler­ di. Bu andan itibaren, Devrim’in rotasını “gerçek istekler” belirlemişti ve nitekim -Lord Acton’ın çok doğru bir şekil­ 45

Discourse on the Origin o f Inequality, Önsöz.

141


de gözlemlediği gibi- “Fransa’nın geleceğini tayin eden hiç­ bir harekette, (Kurucu) Meclis’in payı yoktu”. İktidar “on­ lardan, kontrol altındaki Paris halkına, buradan ya da onla­ rın üstündeki komuta sahiplerinden de kitleleri yönlendi­ renlere geçiyordu”.46 Zira kitleler, bir anayasanın yoksullu­ ğa çare olmadığını anladıklarında, tıpkı XVI. Louis’nin Sarayı’na yapmış oldukları gibi, Kurucu Meclis’e de düşman ke­ silmiş ve delegelerin tartışmalarındaki sahteciliğin, riyakâr­ lığın ve aldatma oyunlarının, monarkm dümenlerinden aşa­ ğı kalır yanı olmadığını görmüşlerdi. Fransız Devrimi’ni ger­ çekleştirdiler içinden yalnızca onların sözcülüğünü yapan­ lar hayatta kalmış ve iktidara gelmişlerdi. Bu kişiler, henüz oluşmamış bir siyasi topluluğun “yapay” ve insan ürünü ya­ salarını, kitlelerin tabi olduğu “doğal” yasalara ve onları ha­ rekete geçiren güçlere, yani aslında bizatihi doğanın ve do­ ğal zorunluluğun gücüne teslim etmişlerdi. Böyle bir güç ortalığa salındığmda ve herkes, riyakârca ol­ mayan tek şeyin yalın ihtiyaçlar ve çıkarlar olduğuna inan­ maya başladığında, mutsuzlar [malheureux] öfkelilere [en­ ragés] dönüşmüştü. Zira talihsizliğin bir faile dönüşebilece­ ği tek hâl, öfkedir. Dolayısıyla, riyakârlık ifşa edilip mihnet de beyan edildikten sonra ortaya çıkan şey erdem değil, öf­ keydi; bir yanda örtüsü kalkan yozlaşmaya, diğer yanda da talihsizliğe duyulan öfke. Avrupa monarklarıyla olan ittifakı Fransa aleyhine çeviren, Fransa Krallığı’nm entrikalarıydı; Fransa’ya karşı savaşı körükleyen ise, politikalar değil, kor­ ku ve öfkeydi. Bu savaş, Burke’ün bile talep edebildiği bir sa­ vaştı: “Eğer yabancı bir prens, Fransa’ya girerse, katiller ül­ kesi olarak girer. Medeni savaş hali uygulanmayacak; zaten mevcut sistemde Fransızların böyle bir şey beklemeye hak­ kı yoktur.” Bu bağlamda, “devrimlere yol versin diye terörü kullanmayı öneren” şeyin, devrimci savaşlara içkin böyle46

142

Lord Acton, a.g.e., 9. Bölüm.


si bir terör tehdidi olduğu iddia edilebilirdi.47 Fakat her hâlükârda bu iddia, kendilerini les enragés olarak adlandıran ve eylemlerine ilham veren şeyin intikam olduğunu açıkça itiraf edenlerce olağanüstü bir kesinlikle cevabını bulmuştu: Hébert hizbinin bir üyesi olan Alexandre Rousselin’in be­ lirttiği gibi, “intikam, özgürlüğün tek kaynağı, uğruna kur­ banlar vermemiz gereken tek tanrıçadır”. Belki bu ses, hal­ kın gerçek düşüncesini vermiyordu, ama Robespierre’in bi­ le halkla bir tutmuş olduklarının çok içten sesiydi. Bir diğer deyişle bu sesler, hem yüzlerindeki riyakârlık maskesi dev­ rimle indirilmiş olan büyük şahsiyetlerin, hem de “doğa­ nın”, yani Paris’teki öfkeli kitlelerde temsilini bulan “köken insan’hn (Rousseau) sesleriydi. Bu sesleri duyanlar, maske­ siz insan doğasının iyiliğine ve halkın yanılmazlığına inan­ makta güçlük çekmiş olmalıydılar. Robespierre’in dillendirdiği “ilerlemeci şiddet”in “sürekli tepki”sini üreten, yalın talihsizliğe ve ifşa edilmiş yozlaşma­ ya duyulan bu öfkelerin dengesiz rekabetiydi. Bunlar birlik­ te, “yüzyılların birikimine birkaç yılda erişmiş” olmaktan da­ ha ziyade, bu birikimi silip atmışlardı.48 Zira öfke denen şey, doğası gereği yalnızca bir acizlik değildir; acizliğin, artık di­ be vurmuşluktaki son aşamasında etkinleştiği bir hâldir. En­ ragés, Paris Komünü seksiyonları içinde yahut dışında artık ıstırap çekmeyi ve buna katlanmayı reddeden ama bundan kendilerini kurtarmaya ya da bu acıyı bastırmaya muktedir olmayanlardı. Bu karşılıklı tahribat yarışı içinde, daha güç­ lü taraf olduklarını kanıtlamışlardı çünkü öfkeleri, acılarıy­ la bağlantılıydı ve doğrudan doğruya acıdan sökün ediyor­ du. Acı çekmenin kuvveti ve erdemi dayanıklılıkta yatar, fa­ kat dayanacak gücü kalmadığında öfkeye evrilir. Bu öfke el47

A.g.e., 14. Bölüm.

48

Robespierre’in 17 Kasım 1793’te Konvansiyon’da yaptığı, konuşma, Œuvres, der. Laponneraye, 1840, Cilt III, s. 336.

14B


bette herhangi bir şeye erişme konusunda iktidarsızdır ama gerçek acı çekişin devinirliğini beraberinde taşır ve onun ezi­ ci gücü, basit bir gerilimden gelen öfke taşkınlığından üstün­ dür ve daha uzun sürmektedir. Acı çekenlerin oluşturduğu kitlelerin, sonradan onların örgütleyicileri ve sözcüleri olan­ lar tarafından davet edilmeden kendiliklerinden sokağa çık­ tıkları doğrudur. Fakat çekilen çilenin mutsuzları öfkelile­ re dönüştürmesi, ancak devrimcilerin (muhtemelen herkes­ ten fazla Robespierre’in) “müşfik çabası” bu ıstırabı göklere çıkarmaya başladığında ve sefaleti de erdemin en iyi ve hat­ ta tek garantisi olarak selamladığında gerçekleşmişti. Öyle ki Devrim’in aktörleri -her ne kadar gerçekleştirememiş ol­ salar da- halkı, geleceğin yurttaşları sıfatıyla değil, mutsuz­ lar sıfatıyla kurtarmaya kalkışmışlardı. Mesele halkı kurtar­ maktan ziyade acı çeken kitleleri özgürleştirmek olduysa da, Devrim’in gidişatı şüphesiz acı çekmenin kendisindeki o gü­ cün salıverilmesine, yani coşkulu öfkenin gücüne bağlıydı. Acizliğin yarattığı öfke nihai olarak Devrim’in sonunu hazır­ lamıştı, ama ıstırabın, öfkeye dönüştüğü anda karşı konula­ maz güçler yaratabileceği de kanıtlanmıştı. Devrim, özgürlü­ ğün kurulması yerine insanın ıstıraptan kurtarılması maiye­ tine büründüğünde, dayanıklılığın sınırlarını aşmıştı; talih­ sizlik ve sefaletin ezici güçlerini âdeta ortalığa salıvermişti. İnsan yaşamı, tarih öncesinden beri yoksulluktan musta­ riptir ve insanlık, Batı Yarıküresi dışındaki bütün ülkeler­ de, hâlâ bu belayla uğraşmaktadır. Hiçbir devrim “toplum­ sal sorun”u çözebilmiş ve insanı muhtaçlığın çıkmazından kurtarabilmiş değildir. Buna rağmen 1956’daki Macar Dev­ rimi49 dışındaki bütün devrimler, Fransız Devrimi’ni kendi­ 49

144

Macar Devrimi, ayaklanma aşamasında [Abraham Lincoln’ün Amerikan îç Savaşı esnasında yapmış olduğu] Gettysburg Konuşması’nm halka duyurul­ muş olması bakımından da biriciktir. Bkz. Janko Musulin, Proklamationen der Freiheit, von der Magna Charta bis zur ungarischen Volkserhebung, Frankfurt, 1959, Giriş Bölümü.


lerine model almış, tiranlığa ve zulme karşı verdikleri müca­ delede sefalet ve yoksulluğun muazzam güçlerini kullanmış ve suiistimal etmişlerdir. Şüphesiz devrimler tarihi, toplum­ sal sorunu siyasi yollarla çözme niyetindeki her girişimin te­ rörü doğurduğunu ve devrimlerin sonunu getirenin de te­ rör olduğunu ortaya koyar. Buna rağmen bir devrim kitle­ sel yoksulluk koşullarında patlak verdiğinde, böylesi ölüm­ cül bir hatadan kaçınmanın neredeyse imkânsız olduğu da inkâr edilemez. Fransız Devrimi’nin başarısızlığa mahkûm yolunu takip etmeyi daima bu derece cezbedici kılan şey, aciliyeti gereği zorunluluktan kurtulmanın, özgürlük inşa etme gibi bir şeyden hep daha üstte yer alacağı düşüncesin­ den ibaret değildir; daha önemli ve daha tehlikeli bir gerçek, yoksulların zenginlere karşı ayaklanışmm, baskı görenlerin baskı yapanlara karşı isyanından tümüyle farklı ve çok da­ ha büyük bir güç taşıyor olmasıdır. Bu öfkeli güç, neredey­ se karşı konulamaz görünür; çünkü biyolojik yaşamın zo­ runluluğundan gelmekte ve onunla beslenmektedir. (Fran­ cis Bacon’m, isyanın “hoşnutsuzluk” ve “yoksulluk” gibi se­ beplerini tartışırken belirttiği üzere, “karın açlığının yarattı­ ğı isyanlar, en kötüleridir”.) Şüphesiz Versailles’a yürüyen kadınlar “bakımsız evlerde açlıktan kıvranan çocukları olan anneler olarak devrimde gerçek bir rol oynamışlardı ve böylece, paylaşmadıkları hatta anlamadıkları güdülere, hiçbir şeyin karşı koyamayacağı elmas ucu kadar keskin bir destek sağlamışlardı”.50 Saint-Just de bu deneyimlerden yola çıka­ rak “Les malheureux sont la puissance de la terre” [mutsuzlar, yeryüzünün gücüdür] diyebilmişti, ama biz bu ulu ve keha­ nete benzer sözleri gerçek anlamlarıyla da işitebiliriz. Sanki yeryüzündeki güçler, bu ayaklanmayla iyicil gizli bir anlaş­ ma yapıp ittifak oluşturmuştu. Oysa bu ayaklanmanın sonu âcizlik, ilkesi öfkeydi; kasti amacı da özgürlük değil, hayat50

Acton, a.g.e., 9. Bölüm.

145


ta kalmak ve mutlu olmaktı. Geleneksel otoritenin çöküşü yeryüzündeki yoksullan harekete geçirdiğinde ve yoksullar talihsizliklerinin karanlığını geride bırakıp meydanlara ak­ tıklarında, hiddetleri (furor) yıldızların hareketi kadar kar­ şı konulmaz görünmüştü; doğal itkiyle akan ve tüm dünya­ yı yutacak bir nehri andırıyordu. Tocqueville -Marx’tan on yıllar önce ve muhtemelen Hegel’in tarih felsefesini bilmiyorken yazmış olduğu ünlü bir pasajda- “zorunluluk doktrininin... demokratik çağlarda­ ki tarih yazıcılarına neden bu kadar çekici geldiğini” me­ rak eden ilk kişiydi. Ona göre sebep, “bireysel eylemin ulus­ lar üzerindeki izlerinin kaybolduğu” eşitlikçi bir toplumun anonimliğindeydi; öyle ki “insanlar, bazı üstün güçlerin kendilerini yönettiğine inanabiliyorlardı”. Bu teori, akıl çe­ len bir yanıyla göründüğü için, üzerine düşünmeyi gerekti­ riyor. Eşitlikçi bir toplumda bireyin iktidarsızlığı, onun ka­ derini tayin eden üstün bir gücün varlığını açıklayabilir; zo­ runluluk doktrinine içkin olan devinim unsurunu nere­ deyse hiç hesaba katmaz ve bu olmadan da doktrin, tarih­ çilere işe yaramaz gelecektir. Devinim halindeki zorunlu­ luk -yani “insan ırkını kuşatıp bağlayan” ve “dünyanın ilk oluşumuna”51 kadar izi sürülebilecek olan bu “devasa pran­ ga”- Amerikan Devrimi’nin ya da Amerikan eşitlikçi toplumunun deneyimleri arasında hiçbir şekilde yer almamış­ tı. Tocqueville, Fransız Devrimi’nden bildiklerini Amerikan toplumundan da çıkarsamaya çalışırken, Robespierre çok­ tan -Hegel’in Fransız Devrimi’ni yorumlayışının aksine- in­ sanların özgür ve bilinçli eylemlerinin yerine karşı konul­ maz ve anonim bir şiddet selini geçirmişti; üstelik bu başı­ na buyruk akışın insan erdeminden gelen güçle yönlendiri­ leceğine hâlâ inanıyordu. Fakat Hegel’in zorunluluğun karşı konulamazlığına olan inancının ardında olduğu kadar, Ro51

146

Democracy in America, Cilt II, 20. Bölüm.


bespierre’in şiddetin karşı konulamazlığına olan inancının da ardında yatan görüş (zira şiddet ve zorunluluğun ikisi de, bir devinim halinde, her şeyi ve herkesi kendi taşkın seline çekip yutabiliyordu), Devrim sırasında Paris sokaklarına do­ luşan yoksulların görüşüne benziyordu. Yoksulların bu çağlayışında karşı konulamazlık unsuru, doğal süreçlere atfettiğimiz zorunluluk ile vücuda gelmiş­ ti; ki bu unsurun, “devrim” sözcüğünün köken anlamıyla çok yakından ilişkili olduğunu saptamıştık. Zaten metaforik kullanımında da, karşı konulamazlığın yine zorunluluk ile bağlantılı olduğu daha makul hale gelmiş bulunuyor. Bunun sebebi, doğa biliminin söz konusu süreçleri zorunlu yasalar bağlamında tanımlamak için kullanması değil, bizim ken­ dimizi, zorunlu ve karşı konulamaz süreçlere tabi bedenler olarak görmemiz ve bu ölçüde zorunluluğu deneyimlemiş olmamızdır. Bütün hükümranlıkların asıl ve en meşru kay­ nağı, insanın kendini yaşamsal zorunluluktan kurtarma ar­ zusu insanları böyle bir kurtuluşa, şiddet araçlarını kullana­ rak, yani başkalarını yaşamın tüm yükünü taşımaya zorlaya­ rak erişmiştir ki köleliğin özünde de bu vardır. Özgür olma­ nın yolunun, başkalarına şiddet uygulamak ve hükmetmek­ ten geçtiğine dair o eski ve korkunç hakikati çürüten, ger­ çekte modern siyasal düşünceler değil, yalnızca teknolojinin yükselişi olmuştur. Bugün şunu söyleyebiliriz ki hiçbir şey, insanoğlunu siyasi yollarla yoksulluktan kurtarma çabasın­ dan daha köhnemiş, daha beyhude ve daha tehlikeli olamaz. Zira zorunluluktan azat olmuş insanlar arasında ortaya çı­ kan şiddet, insanın zorunluluğa karşı koymak için kullandı­ ğı ve ilk kez modern çağda kayda geçen siyasi olayların ışı­ ğında görünürlük kazanmış şiddetten farklıdır; daha az za­ lim olmasa da, daha az korku vericidir. Sonuçta, insanların sahiden özgür olabileceği tek alan olan siyasal alan, zorun­ luluk tarafından işgal edilmişti. 147


Fransız Devrimi’nin, onları sırf terk etmek ve 19. yüzyı­ lın adlandırdığı gibi les misérables [sefiller] durumuna ge­ ri döndürmek için les malheureux [mutsuzlar] dediği ve les enragés’ye [öfkeliler] dönüştürdüğü yoksul kitleler, yani bu ezici kalabalık, zorunluluğu ve şiddeti yanlarında taşımış­ lardı. Tarihin en başından bu yana tabi oldukları zorunlu­ luğun üstesinden gelmek için daima şiddeti kullanmışlar­ dı. Zorunluluk ve şiddet İkilisi, onların karşı konulamaz (la puissance de la terre [yeryüzünün gücü]) görünmelerine yol açmıştı.

148


Ü Ç Ü N C Ü B Ö LÜ M

Mutluluk Arayışı

Şiddet, zorunluluğun sebebiyet verdiği bir şey olduğu için, meşru kabul edilmiş ve yüceltilmiştir. Zorunluluk da, ne öz­ gürleşme yolunda üstün bir çabanın isyanıyla karşılaşmış ne de sahte bir tevekkülle kabul edilmiştir. Aksine zorunluluk, Rousseau’nun sözleriyle, kesinlikle “insanları özgür olmaya zorlayan” ve tamamıyla baskıcı muazzam bir güç olarak, iç­ tenlikle tapınılan bir şey olmuştur. Zorunluluk ve şiddet İki­ lisinin ve bunlar arasındaki etkileşimin, 20. yüzyıldaki başa­ rılı devrimlerin alamet-i farikası olduğunu biliyoruz; öyle ki şimdi bunlar, okumuş ya da okumamış herkes için, devrim­ ci olayların öne çıkan özellikleridir. Fakat üzücü olan şu ki, güç mekanizmalarının ne kadar zalim olduklarına bakmak­ sızın, hiçbir devrimin patlak vermediği ülkelerde özgürlük daha iyi korunmuş hâldedir ve hatta devrimin başarısız ol­ duğu ülkelerde sivil özgürlükler, devrimin muzaffer olduğu ülkelere nazaran daha fazladır. Bu konuya tekrar dönmek zorunda kalacağız, bu yüz­ den şimdi üzerinde durmamıza gerek yok. Fakat ilerleme­ den önce, devrimi gerçekleştirenler dediğim ve sonraki pro149


fesyonel devrimcilerden farklı olan kişilere dikkatinizi çek­ mek istiyorum; çünkü bununla, bu kişilerin rollerini esin­ lemiş ve hazırlamış olması gereken ilkeler üzerine bir bakış kazanabiliriz. Zira hiçbir devrim, kapılarını yoksul kitlele­ re ne kadar açmış olursa olsun, bu ilkeler olmadan başlama­ mıştır ve aynı şekilde, bir ülkedeki hoşnutsuzluk ve hatta fe­ sat ne kadar yaygın olursa olsun hiçbir devrim, kışkırtmanın ürünü olmamıştır. Genel olarak siyasal otoritenin tastamam durduğu bir yerde, yani silahlı güçlerin sivil otoritelere ta­ bi olduğuna güvenilebilecek modern koşullarda hiçbir dev­ rimin mümkün olmadığını bile söyleyebiliriz. Devrimler da­ ima, başlangıç aşamalarında hayret verici bir kolaylıkla ba­ şarılı olurlar; çünkü devrimleri başlatanların yaptığı, düpe­ düz dağılma içindeki bir rejimin iktidarını toplamaktan iba­ rettir. Devrimler, asla siyasal otoritenin çöküşünün sebeple­ ri değil, aksine sonuçlarıdırlar. Fakat buradan, devrimlerin daima, yönetimin otoriteyi ve onunla beraber gelen saygıyı sürdüremediği yerde vuku bul­ dukları sonucunu da çıkaramayız. Aksine, artık köhnemiş siyasi yapıların o tuhaf ve bazen esrarengiz derecedeki uzun yaşamları tarihsel olarak önemlidir ve bu zaten Birinci Dün­ ya Savaşı öncesi Batı siyasi tarihinde öne çıkmış bir olgudur. Hatta otorite kaybının gayet açık olduğu yerde bile devrim­ ler, ancak yeterli sayıda insan olduğunda ve hem çöküş için hazırlandıklarında hem de bir iktidar varsayıp onu düzenle­ meyi ve ortak bir amaç için birlikte eylemeyi arzuladıkların­ da patlak verebilir ve başarılı olabilirler. Bu insanların çok sayıda olmasına da gerek yoktur; Mirebeau’nun bir zaman­ lar söylediği gibi; birlik olmuş on kişi, bunu becerememiş yüz bin kişiyi korkudan titretebilir. Fransız Devrimi sırasında yoksulların siyasal arenaya çık­ malarının öngörülmemesine karşılık, siyasi yapının bu oto­ rite kaybı, 17. yüzyıl öncesinde Avrupa’da ve kolonilerde 150


çok bilindik bir olguydu. Devrim patlak vermeden kırk yı­ lı aşkın bir süre önce Montesquieu, bu çöküşün Batı’daki si­ yasi yapıların temellerini yavaşça kemirmekte olduğunu ga­ yet iyi biliyor ve despotizmin geri geleceğinden korkuyordu; çünkü artık Avrupa halkları, hâlâ âdet ve göreneklerle yöne­ tiliyor olsalar da, kendilerini siyasal olarak rahat hissetmi­ yor, tabi oldukları yasalara güvenmiyor ve kendilerine hük­ medenlerin otoritelerine inanmıyorlardı. Montesquieu, ye­ ni bir özgürlük çağını dört gözle bekliyor değildi; aksine öz­ gürlüğün, bulduğu o biricik sığmakta tükeneceğinden kor­ kuyordu; çünkü göreneklerin, âdet ve örflerin -kısacası top­ lum yaşamı için çok önemli ama siyasi yapı için de bir o ka­ dar gereksiz olan törelerin (mores) ve ahlakın- herhangi bir olağanüstü durumda, çabucak çözülüvereceğini düşünüyor­ du.1Ancien régime’deki yozlaşma, Fransa’da siyasi yapıyı ol­ duğu kadar toplumun dokusunu da etkilemişti; fakat yuka­ rıdaki tahminler yalnızca Fransa’yla sınırlı değildi. Yaklaşık olarak aynı dönemde Hume, İngiltere’de şunu gözlemlemiş­ ti: “Kral’m yalnızca adı kalmıştır; onu Tanrı’nm yeryüzündeki vekili olarak görmek ya da insanoğlunu daha evvel büyü­ lemiş olan bu görkemli unvanlardan herhangi birini ona at­ fetmek ancak bir alay konusu olabilir.” Hume, ülkedeki hu­ zura güvenmez ve -Montesquieu’yle neredeyse aynı sözleri kullanarak- “artık insanların köklü ilke ve kanaatlerinden destek bulamayan krallık iktidarının... kargaşadan doğacak1 1

Yorumlayarak aktardığım sözler şunlardır: “La plupart des peuples d’Europe sont encore gouvernés par les mœurs. Mais si par un long abus du pouvoir, si, par une grande conquête, le despotisme s’établissait à un certain point, il n’y aurait pas de mœurs ni de climat qui tinssent; et, dans cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les insultes qu’on lui fait dans les trois autres.” [Avrupa halklarının çoğu hâlâ törelerle yö­ netilmektedir. Ama iktidarın uzun sûre kötüye kullanılmasıyla, büyük bir fe­ tih aracılığıyla despotizm kendisini belirli bir noktaya kadar tesis ederse, ne töreler ne de iklim ayakta kalmayı başaracaktır. Dünyanın bu güzel köşesin­ de, insan doğası en azından bir süreliğine ıstırap çekecek, diğer üçünde haka­ retlere maruz kalacaktır.] (Esprit de lois, VIII. Kitap, 8. Bölüm)

151


en ufak bir sarsıntıyla... çabucak dağılıvereceğine” inanır. Aslında daha sonra Avrupa’da olduğu gibi, her şeye duyu­ lan bu aynı güvensizlik ve çekingenlik sebebiyledir ki Burke, Amerikan Devrimi’ni büyük bir coşkuyla selamlamıştır: “Dünyayı kökünden sallayacak bir sarsıntıdan başka hiç­ bir şey, Avrupa uluslarına, bir zamanlar fark yaratmalarını sağlayan o özgürlüğü geri veremez. Batılı dünya, daha Batılı olan bir diğeri keşfedilene dek, özgürlüğün yuvasıydı ve bu diğeri, geri kalan her yerde özgürlüğün peşine düştüğü va­ kit, muhtemelen onun gerçek sığmağı olacak.”2 Dolayısıyla öngörülebilir olan ve Montesquieu’nün da ilk kez açıkça haberini verdiği şey, yönetimlerin çok kolay bir şekilde alaşağı edileceğiydi. Miras kalan bütün siyasi yapı­ larda hız kazanan otorite kaybı, onun kafasında olduğu ka­ dar, 18. yüzyıl boyunca her yerde ve giderek artan sayıda in­ san için de apaçık hale gelmişti. O zaman dahi aşikâr olan bir diğer şey ise, bu siyasi gelişmenin, modern çağdaki da­ ha genel bir gelişmenin temel taşı olduğudur. En geniş anla­ mıyla bu süreç, din-gelenek-otorite üçlüsünden oluşan eski Roma teslisinin çöküşü olarak tarif edilebilir. Bu teslisin en köklü ilkesi, Roma împaratorluğu’nun Kutsal Roma İmparatorluğu’na evrilmesini olduğu gibi, Roma Cumhuriyeti’nin Roma Imparatorluğu’na evrilmesini de sağlamış olan Roma ilkesiydi. Fakat şimdi, modern çağın saldırısı karşısında, pa­ ramparça olmaktaydı. Geleneğin yitip gitmesi ve kurumsal­ laşmış dinî inançların zayıflaması, siyasal otoritenin yıkımı­ nı öncelemişti. Yani muhtemelen siyasal otoritenin dibini oyan ve kesinlikle onun yıkımını öngören şey, geleneksel ve dinî otoritenin bu çöküşüydü. Roma tarihinin başlarından itibaren, insanların dünyevi ve ruhani meselelerini uyum 2

152

Hume için bkz. Wolfgang H. Kraus, “Democratic Community and Publicity", Nomos (Community), Cilt II, 1959; Burke için bkz. Lord Acton, Lectures on the French Revolution, 2. Konuşma.


içinde birlikte yönetmiş bu üç unsurdan en son elenen, si­ yasal otoriteydi. Geleneğe dayanmıştı; “ışığını geleceğe tuta­ cak” (Tocqueville) o geçmiş olmadan güvende değildi ve di­ nin yiten müeyyidesi olmadan da var olamazdı. Bu sebep­ le, yeni bir otoritenin tesis edilmesi noktasında bilhassa dinî müeyyidenin kaybolmasıyla ortaya çıkan büyük zorlukları, yani devrimleri gerçekleştirenlerin birçoğunu devrimler ev­ velinde gözden çıkardıkları inançlara yeniden muhtaç eden ya da en azından bunlara başvurmalarına sebep olan karışık­ lıkları ileride tartışmaya açmamız gerekecek. Atlantik’in iki tarafında devrime hazır olan insanların, ha­ yatlarını belirleyecek, inançlarına şekil verecek ve nihaye­ tinde onları birbirinden ayıracak olaylar öncesinde ortak bir şeyleri vardıysa, bu daha çok Montesquieu ve Burke’ün söz konusu ettikleri türden kamusal özgürlüğe olan muhteris il­ giydi ve bu ilgi, merkantilizm çağında ve şüphesiz çok ilerle­ meci bir mutlakıyetçilik yüzyılında bile eski moda bir şeydi. Dahası onlar, hiçbir şekilde devrim yapma kararlılığı içinde değillerdi. Aksine, John Adams’m belirttiği gibi, “hiçbir bek­ lenti olmadan çağrılmış ve eski hevesleri olmaksızın celbedilmişlerdi” ve Tocqueville’in de Fransa için tanıklık ettiği gibi, “zihinlerinde kanlı bir devrim mefhumuna yer yoktu; böyle bir şey, düşünülmediği için tartışılmamıştı da.”3 Ger­ çi Adams’m sözlerinin karşısında, kendi tanıklığı durmakta­ dır: “Devrim, savaş başlamadan evvel başarılmıştı.”4 Ve bu­ nun sebebi özellikle devrimci ya da isyankâr herhangi bir ruh değil, kolonilerde yaşayanların “kuramlarda ya da siya­ si yapılarda usule uygun olarak bir araya gelmeleri” ve “ka­ mu meseleleri üzerine tartışmak için kendi kasaba meclis­ lerinde... toplanma hakkına” sahip olmalarıydı; “insanla­ rın duygularının ilk oluştuğu yerler, bu türden kasaba ve 3

L ’Ancien Régime et la Révolution (1856), Œuvres complètes, Paris, 1952, s. 197.

4

Niles’a yazılmış 14 Ocak 1818 tarihli bir mektupta.

153


bölge meclisleriydi.”5 Aynı şekilde Tocqueville’in yorumu­ nun karşısında, “beğeni”ye [taste] yahut “kamusal özgürlük tutkusu”na yaptığı vurgu durmaktadır; ona göre bu ikisi, devrim başlamadan evvel Fransa’da oldukça yaygındı ve ger­ çekte hiçbir devrim düşüncesi ya da devrimde oynayacakla­ rı role dair hiçbir fikri olmayanların kafalarında yer etmişti. Zihinleri neredeyse özdeş bir gelenekle şekillenmiş ve et­ kilenmiş olsa da, Avrupalılar ile Amerikalılar arasındaki fark, bu noktada dahi apaçık ve de önemlidir. Fransa’da bir tutku ve bir “beğeni” olan şey, Amerika’da bir deneyimdi ve bu deneyimin yansıttığı Amerikan tarzı, gayet açık bir şekil­ de söz konusu farkı işaret ediyordu. Özellikle 18. yüzyılda Amerikalılar “kamusal mutluluk”tan yanayken, Fransızlar “kamusal özgürlük”ten dem vuruyorlardı. Amerikalılar ka­ musal özgürlüğün, kamu işlerinde paydaş olmaya dayandı­ ğını ve kamuyla ilgili bütün etkinliklerin asla bir yük oluş­ turmadığını, aksine bunları kamusallaştırabilenlere başka hiçbir yerde kazanamayacakları türden bir mutluluk bahşet­ tiğini biliyorlardı. Temsilcilerinin daha sonra o meşhur ku­ rultaylara gitmesi gibi, halkın da kasaba meclislerine gittiği­ ni, bunu da sırf bir görev olarak ya da kendi çıkarları adına değil bizatihi bu tartışmalardan, müzakerelerden ve kararlar üretmekten zevk aldıkları için yaptıklarını çok iyi biliyorlar­ dı ve John Adams bunu defalarca ifade edecek kadar da ce­ surdu. Onları bir araya getiren şey, “dünyanın kendisi ve öz­ gürlüğün kamusal yararı”ydı (Harrington); onları hareke­ te geçiren ise “farklı olma tutkusu”ydu ki John Adams bu­ nun, diğer bütün insani yeteneklerden “daha temel ve fev­ kalade” olduğunu kavramıştı: “Görünen o ki erkeği, kadını ya da çocuğu, nerede olursa olsun; yaşlısı genci, zengini fa­ kiri, güçlüsü güçsüzü, bilgesi budalası, cahili okumuşu, kim olursa olsun herkes, başkalarının onu görmesini, duyması5

154

Abbé Mably’e yazılmış 1782 tarihli bir mektupta.


m, onun hakkında konuşmasını, onu tasdik etmesini ve bil­ gisine saygı göstermesini arzulamakta ve böyle bir arzuyla harekete geçmektedir.” Adams, bu tutkunun erdemini “öy­ künme”, “eşitler arasında sivrilme arzusu” olarak adlandı­ rıyor ve bu tutku, “fark yaratmanın bir yolu olarak iktida­ rı amaçladığında” onun kusurlu hali ortaya çıkıyor, Adams buna “ihtiras” diyordu.6 Psikolojik olarak bunlar aslında, si­ yasal insanın en önemli erdemleri ve de kusurlarıdır. Farklı olma tutkusuna bakmaksızın böylesi bir iktidar arzusu ve is­ tenci, zorba kişinin özelliği olmasına karşın artık tipik siya­ si bir kusur değildir; erdemleriyle olduğu kadar kusurlarıy­ la da bütün siyasi yaşamı tahrip etmeye yeltenen bir özellik­ tir. Tiran, bütün insanların kurduğu ortaklığın tepesine çık­ maya bayılır; bunun sebebi ise, onun sivrilme gibi bir arzu­ sunun ya da fark yaratma gibi bir tutkusunun olmamasıdır. Tam tersine bu sivrilme arzusu, insanlara dünyayı sevdiren, eşitleriyle paylaştıkları ortaklığa tat veren ve onları kamusal işlere katılmaya yönelten şeydir. Devrimi yapacak olan Fransız yazar tayfasının (hommes de letters) hazırlığı, böylesi bir Amerikan deneyimi ile kıyaslan­ dığında, aşırı derecede kuramsaldı7 ve hiç şüphesiz Fransız Meclisi’nin “oyuncuları” da bu durumdan hoşnutlardı. Ger­ çi böyle bir şeyi kabul etmeleri zor olacaktı, ama aksi takdir­ de mesele tatsız bir hal alacaktı ve bunu düşünmeye hiç va­ kitleri yoktu. Onlara rehberlik edecek ya da ilham verecek fikirlerden ve gerçeklikle sınanmamış ilkelerden başka baş­ vuracakları hiçbir deneyimleri yoktu ve Devrim öncesinde bunların hepsi de düşünülmüş, açıkça ifade edilmiş ve tartı­ şılmıştı. Bu yüzden, daha ziyade Antikite’nin belleğine sarıl­ 6

Discourses on Davila, Works, Boston, 1851, Cilt VI, s. 232-233.

7

John Adams bilhassa şu gerçek karşısında dehşete düşmüştü: “Fransız Devrimi’nin nev-i şahsına münhasır filozofları... keşişlere” benziyor ve “dünya­ yı çok az tanıyorlar.” (Bkz. Letters to John Taylor on the American Constitution (1814), Works, Cilt VI, s. 453 ve devamı.)

155


mışlardı ve eski Roma’nm sözcüklerini, deneyimden ve so­ mut gözlemden ziyade, dilden ve edebiyattan çıkma öner­ melerle şişirmişlerdi. Böylece res publica, yani la chose pub­ lique anlamına gelen sözcük onlara, bir monarkm hükmü altında kamusal mesele gibi bir şeyin var olmadığını fısıl­ damıştı. Bu sözcükler ve ardındaki kuruntular, kendileri­ ni Devrim’in ilk aylarında göstermeye başlamıştı ve bir mü­ zakere, tartışma ya da karar alma biçiminde değillerdi. Ak­ sine ortada bir sarhoşluk hali vardı ve bunun temel unsu­ runu da kitleler -yani Robespierreîn de deneyimlediği gi­ bi, Tenis Kortu Yemini’ne “alkışları ve vatansever nidalarıy­ la ihtişam kadar cazibe de katan” kalabalıklar- oluşturmuş­ tu. Şüphesiz tarihçi de şunu eklemekte haklıdır: “Robespi­ erre, tüm çıplaklığıyla ortada olan ve Rousseauculuktan ge­ len bir vahyin... peşine düşmüştü. Halkın sesini... duymuş­ tu ve bu sanki Tanrı’nın sesiydi. İşte bu andan itibaren kol­ ları sıvamıştı.”8 Oysa Robespierre ve meslektaşlarının duy­ guları, Antikite’de neredeyse hiçbir emsali olmayan dene­ yimlerden ne kadar etkilenmiş olursa olsun, düşünceleri ve sözcükleri inatla Roma diline dönecekti. Eğer tamamen dil­ bilimsel anlamda bir sınır belirlemek istiyorsak, “demokra­ si” sözcüğünün görece daha geç dönemi üzerinde durabili­ riz; çünkü burada demokrasi, “cumhuriyet” sözcüğüne kar­ şıt olarak nesnel kuramlara yaptığı güçlü vurgusuyla halkın hükümranlığını ve etkinliğini işaret etmektedir. “Demokra­ si” sözcüğü, 1794 yılına kadar Fransa’da kullanılmamıştı; hatta kralın infazı bile “Vive la république” (Yaşasın Cumhu­ riyet) nidaları eşliğinde gerçekleşmişti. Dolayısıyla Robespierre’in devrimci diktatörlük kuramı, devrim deneyimleriyle harekete geçmiş olsa da, meşruluğu­ nu Roma’nın ünlü cumhuriyetçi yapısı içinde bulmuştu ve bu yıllarda, 18. yüzyıl siyaset düşüncesine eklenen teorik 8

156

J . M. Thompson, Robespierre, Oxford, 1939, s. 53-54.


olarak yeni başka hiçbir şey yoktu. Oysa Kurucu Babalar’m, girişimlerindeki yeniliğe dair derin kavrayışları vardı ve bu­ na rağmen, cesurca ve önyargısız bir şekilde uyguladıkları tek şey, uzun süre evvel keşfedilmiş olan şeydi; ki bunu yap­ mış oldukları için kendileriyle ne kadar gurur duydukları herkesçe bilinmektedir. Kendilerini siyaset biliminin üstat­ ları olarak nitelemişlerdi; çünkü geçmişin biriktirdiği hik­ meti nasıl uygulayacaklarını biliyorlardı ve buna cüret de et­ mişlerdi. Devrim’in temel olarak 18. yüzyıl siyaset biliminin belli kural ve değerlerinin uygulanmasına dayandığı, Ame­ rika’da bile en fazla kısmen doğrudur ve hatta Fransa’da ol­ duğundan da azdır; çünkü Fransa’da, beklenmeyen olaylar çok erken bir zamanda anayasaya ve kalıcı kuramların te­ sis edilmesine sekte vurmuş ve sonuçta da yıkıma uğratmış­ tı. Yine de ortada şöyle bir gerçek vardı; Kurucu Babalar’ın siyaset kuramında coşkulu ve bazen de hafiften garip bilge­ likleri olmasaydı, Devrim diye bir şey asla olmayacaktı; John Adams’m çalışmalarında, Antik ve modern yazarlardan ya­ pılmış çokça alıntı vardı ve bu durum zaman zaman, tıpkı birinin pul koleksiyonu yapması gibi onun da anayasa ko­ leksiyonu yaptığını düşündürüyordu. 18. yüzyılda, iktidara hazır olan ve yalnızca okuyup düşü­ nerek öğrendikleri şeyi uygulamaya can atanlar, hommes de letters diye adlandırıldılar ve onlara verilen bu isim, bizim “entelektüeller” terimimizden daha iyidir. Öyle ki bu teri­ min kapsamına, profesyonel yazar-çizerlerden oluşan bir sı­ nıfı yerleştirmeyi âdet edinmişiz ve onların uğraşlarını, kit­ le toplumunda hızla büyüyen eğlence ihtiyaçları için oldu­ ğu kadar, modern yönetimin ve iş idaresinin neredeyse ay­ nı hızla genişleyen bürokrasileri için de gerekli görmekte­ yiz. Modern zamanlarda böyle bir sınıf, kaçınılmaz olarak ve kendiliğinden büyümüştü; yani her koşulda ortaya çıkacak­ tı. Şayet onun Doğu siyasi uranlıklarında gerçekleşen gelişi157


mi oradaki eşsiz koşullara bağlanacak olursa, belki şu da id­ dia edilebilir: Despotizm ve mutlakıyetçilik yönetimi altında bile, bu sınıf, özgür ülkelerin anayasal yönetimi altında ol­ duğundan daha şanslıdır. Hommes de letters ile entelektüel­ ler arasındaki fark, asla bariz bir nitelik farkı değildir ve ko­ numuz açısından daha önemlisi, bu iki grup 18. yüzyıldan itibaren topluma -yani modern çağın bir yanıyla kamusal ya da siyasal, diğer yanıyla da özel olan eski ve nispeten da­ ha özgün alanları arasında kalmış o tuhaf ve bir şekilde me­ lez alana- kökten farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Esasın­ da entelektüeller, toplumun ayrılmaz parçasıdırlar ve her zaman da böyle olmuştur, hatta bir grup olarak varlıkları­ nı ve şöhretlerini topluma borçludurlar. 18. yüzyıl Avrupası’nda bütün devrim-öncesi yönetimler, “her seviyede büyü­ yen idarecilik işlemleri için vazgeçilmez olan özel uzmanlık bilgisi ve yöntemlerinin, yani yönetimsel işlerin içrek (eso­ teric) karakterini belirten bir sürecin güçlenmesinde” onlara ihtiyaç duymuş ve de kullanmıştır.9 Yazar tayfası ise en çok, kamusal meselelerin gizliliğine (secrecy) hınç beslemişti; ka­ riyerleri de bu türden idari bir hizmeti reddederek ve top­ lumdan çekilerek, yani önce saray çevresinden ve saraya has yaşamdan, sonra da salon sosyetesinden kendisini çekerek başlamıştı. Özgür iradeleriyle seçtikleri inzivada kendileri­ ni eğitip zihinlerini açmış ve böylece, her durumda dışlan­ dıkları siyasal ve toplumsal olandan uzak, her ikisine de ba­ kabilecekleri açıya sahip uygun bir mesafeye yerleşmişlerdi. Onları ancak 18. yüzyılın ortalarmdayken topluma ve onun önyargılarına açık bir isyanda görüyoruz. Topluma yönelti­ len, daha sessiz ama hiç de daha az etkili olmayan bu bilinç­ li aşağılama, devrim-öncesi muhalefeti etkilemişti. Montaigne’in irfanının bile kaynağı olmuş, hatta Pascal’in düşünce9

158

Bkz. Wolfgang H. Kraus, a.g.e. İlk kez ne zaman yayımlandığını bilmediğim son derece başarılı ve aydınlatıcı bir kitap.


lerindeki derinliği artırmış ve Montesquieu’nün birçok ese­ rinde izler bırakmıştı. Elbette bu, aristokrata duyulan aşağı­ layıcı bir tiksinti ve avama duyulan kinci bir nefret arasında hal ve tavırdan kaynaklı bariz bir ayrımı inkâr etmek değil­ dir; fakat hatırlamalıyız ki aşağılama ve nefretin nesnesi, he­ men hemen aynı şey olmuştu. Ayrıca, bu yazar tayfası hangi “sınıf’a (estate) ait olursa ol­ sun, yoksulluğun yükünden muaftı. Ancietı regime’deki dev­ letin ya da toplumun onlara bahşedebileceği şöhretle yetin­ mediklerinden, aylaklıklarını artık bir nimet olarak değil bir külfet olarak görüyorlardı; yani bu aylaklık, gerçek özgür­ lük alanından zorla men edilmiş olmak demekti ve siyaset­ ten kurtuluş anlamına gelmiyordu. Hâlbuki Antikite’den be­ ri filozoflar böyle bir kurtuluşu, insanları oyalayan kamu iş­ lerinden daha üstün tutmuş ve kendi uğraşlarını sürdürebil­ mek için talep etmişlerdi. Bir diğer deyişle, aylaklıkları Yunanca’daki axoXr\’ye değil, Roma dilindeki otium’a denkti;* zorunlu bir hareketsizlik, “avare bir emeklilikteki takatsiz­ lik half’ydi ve burada felsefenin “kedere [bir] çare” (doloris medicinam) sunduğu varsayılıyordu.10 Bu aylaklığı, res publica’nın -yani 18. yüzyılın Latinceden kelimesi kelimesi­ ne çevirdiği ve kamusal meseleler alanı dediği la chose publique’in - yararına kullanmaya başladıklarında, hâlâ büyük ölçüde Roma tarzını benimseyerek hareket ediyorlardı. Ha­ liyle Yunan ve Romalı yazarların çalışmalanna dönmüşlerdi; fakat bunu -kesinlikle- bu çalışmaların içerdiği ebedî bilge­ lik ya da ölümsüz güzellik adına değil, sırf onların tanıklık (*)

Yunanca oxoXf| sözcüğünün, siyasetten ve devlet işlerinden azade olmak an­ lamında serbest zaman, dinlence anlamına geldiğini ve bu zamanın genellikle eğitimle, felsefe yapmak ve tartışmakla geçirildiğini; Latince otium sözcüğünün de genel olarak aynı anlama geldiğini fakat bir diğer anlamının, kamusal hiz­ metin sonrasında gelen emeklilik ve inziva hali olduğunu söyleyebiliriz - ç.n.

10

Cicero, De Natura Deorum I, 7 ve Academ ica I, II. (Cümlenin kendisi “Doloris medicinam a philosophia peto” şeklindedir ve “Felsefe’den, kedere bir ça­ re bekliyorum" olarak çevrilebilir - ç.n.)

159


ettiği siyasi kurumlar hakkında bir şeyler öğrenebilmek için yapmışlardı. Onları Antik döneme dönmeye iten şey, haki­ katin izini sürmek değil, siyasal özgürlüğü arayıp bulmak­ tı ve böyle bir özgürlüğü düşünmelerini ya da düşlemeleri­ ni sağlayacak somut unsurları, okumaları esnasında keşfet­ mişlerdi. Tocqueville’in sözleriyle “Chaque passion publique se déguisa ainsi en philosophie” [Böylece her kamusal tutku felsefede kılık değiştirecektir]. Fiilî deneyim içinde tek bir yurttaş için kamusal özgürlüğün ne demek olduğunu bilmiş olsalardı, Amerikan meslektaşlarıyla düşünsel olarak uyuş­ muş ve “kamusal mutluluk” üzerine konuşmuş olabilirler­ di. Zira görünüşte farklı olan formüllerin gerçek anlamları­ nın birbiriyle ne kadar yakın olduğunu kavramak için, “öz­ gür bir Anayasa’ya dair iffetli ve sarsılmaz sevgiye” dayanan ve Amerika’da ziyadesiyle yaygın olan kamusal mutluluk ta­ nımını -örneğin 1772’de Joseph Warren tarafından yapılmış olanı- hatırlamak yeterlidir. Kamusal ya da siyasal özgürlük ve kamusal ya da siyasal mutluluk, daha önce asla ummamış oldukları şeyi sonradan yapanların ve daha evvelinde hiç de heves etmedikleri eylemlere çoğu kez zorlanmış olanların zihinlerini donatan, ilham verici ilkelerdi. Fransa’da yaklaşan devrimin düşüncelerini hazırlayan ve ilkelerini biçimlendiren kişiler, Aydınlanma filozofları ola­ rak bilinirler. Fakat kendilerine filozof denmesini isteme­ leri oldukça yanlıştı; zira onların felsefe tarihinde büyük bir önemleri olduğu söylenemez ve siyasal düşünce tarihi­ ne sundukları katkı da 17. yüzyıldaki ve 18. yüzyılın başın­ daki büyük öncüllerinin özgünlüğüyle eş değerde değildir. Fakat devrim bağlamında muazzam bir öneme sahiptiler; bu önem, özgürlük terimini kamusal özgürlük üzerine ye­ ni, şimdiye dek neredeyse bilinmeyen bir vurguyla kullan­ mış olmalarından gelir. Öyleyse özgürlükten anladıkları şey, filozofların Augustine’den beri tanımış ve tartışmış oldukla­ 160


rı özgür istenç ya da özgür düşünce gibi mefhumlardan çok farklıydı. Onlar için kamusal özgürlük, insanların canları is­ tediğinde dünyanın baskılarından kaçıp gidecekleri içsel bir alan ya da istenci, yani alternatifler arasından birini seçme­ ye iten liberum arbitrium (seçme özgürlüğü) değildi. Onlar için özgürlük, yalnızca kamuda var olabilirdi; bir lütuf yahut bir yetenek değil, hissedilir, dünyevi gerçekliği olan, insan­ lar tarafından yaratılan ve yine insanlar tarafından deneyimlenen bir şeydi; zaten Antikite’nin, özgürlüğün görünür ol­ duğu ve herkes için belirginlik kazandığı yer olarak kanık­ samış olduğu alan da, insan elinden çıkma kamu alanı ya da pazar yeriydi. Zira 18. yüzyılın aydınlanmış mutlakıyetçilik yönetimi al­ tında siyasal özgürlüğün yokluğu, o kadar da belli kişisel özgürlüklerin yadsınmasına dayanmıyordu; söz konusu öz­ gürlükler de kesinlikle üst sınıf mensupları için değildi ama bu tıpkı “kamusal meselelerin onlar için neredeyse bilin­ mez olmasının yanında görünmez de olmasına” benziyor­ du.11 Yazar tayfasının yoksullarla paylaştığı şey, onların sefa­ letine acımaktan evvel ve bundan gayet farklı olarak tam bir görünmezlikti, yani hem kamusal alanın onlara görünmeyişi hem de kendilerinin görünür olabilecekleri ve önem ka­ zanabilecekleri kamusal mecralarının olmayışıydı. SoylarınaIl Il

Tocqueville, aynı eserinde sayfa 195’te, “la condition des écrivains” [yazarla­ rın koşulundan] bahseder, onların “éloignement presque infini ...d e là pratique” [pratikten neredeyse sınırsız bir şekilde uzaklaşmalannı] ele alır ve şuna vur­ gu yapar: “L’absence complète de toute liberté politique faisait que le monde des affaires ne leur était pas seulement mal connu, mais invisible” [Her türlü siyasal özgürlükten tamamen mahrum olmak, kamusal meselelerin bilinmez olmasının yanında görünmez de olmasına sebep olur]. Bu deneyim eksikliği­ nin, teorilerini nasıl daha da radikal hale getirdiğini izah ettikten sonra, şunu açıkça vurgular: “La même ignorance leur livrait l’oreille et le cœur de la fou­ le” [Aynı cehalet onlara da kulak verir ve kalabalığın kalbine hitap eder). Kraus da kendi çalışmasında, Batı ve merkez Avrupa’nın tümünde, “kamusal me­ selelere dair [yeni bir] ilginin”, yalnızca “entelektüel seçkin’Tere değil, toplu­ mun alt katmanlanna yayıldığını gösterir.

161


ve varlıklarına binaen, siyasal bir manası olan düşünme pra­ tiğinin yerine toplumsal ikame şeklinde arz edilmiş olmala­ rı ise onları yoksullardan ayırıyordu; kişisel farklılıkları da (Henry James’in toplumun tanım alanı dediği) bilhassa “dü­ şünce diyarı”na yerleşmeyi reddetmelerinden ve daha ziya­ de mahremiyetin ıssız karanlığını seçmelerinden geliyordu; orada hiç olmazsa iyi vakit geçirebilir, itibar ve özgürlüğe dair tutkularını besleyebilirlerdi. Şüphesiz, özgürlüğün ken­ disine dair bu tutku, yani “konuşabiliyor, eyleyebiliyor ve nefes alabiliyor olmanın biricik keyfine” (Tocqueville) du­ yulan istek, ancak insanların, efendilerinin olmaması anla­ mında hep özgür oldukları bir yerde ortaya çıkabilir. Sıkın­ tı ise, kamusal ve siyasal özgürlüğe duyulan bu tutkunun, efendilerin muhtemelen çok daha ateşli ama siyasal olarak aslında verimsiz, muhteris nefretleriyle yahut baskılananla­ rın özgürleşme arzularıyla kolayca karıştırılabilir olmasıdır. Böyle bir nefret, kayıtlı tarih kadar eskidir; hatta belki daha da eskidir. Gelgeldim bu nefret, devrimin temel düşüncesi­ ni -yani özgürlüğün kurulması, özgürlüğün görünür olabi­ leceği o mecrayı garantileyen bir siyasal yapının kurulması fikrini- gerçekleştirmek bir yana, kavramayı bile becereme­ diğinden, bugüne kadar asla bir devrim getirmemiştir. Modern koşullar altında, kuruluş eylemi, bir anayasanın oluşumuyla özdeştir ve Bağımsızlık Bildirgesi’nin Birleşik Devletler’in her birine ait anayasa yazılması sürecini başlat­ masından bu yana anayasal meclislerin örgütlenmesi, gayet haklı olarak devrimin alamet-i farikasıdır. Zira bu süreç, Bir­ lik Anayasası’m -yani Birleşik Devletler’in kuruluşunu- ha­ zırlamış ve sonuca vardırmıştır. Böylesi bir Amerikan gele­ neği muhtemelen o meşhur Tenis Kortu Yemini’ne (Serment du Jeu de Paume) de ilham vermişti ve Üçüncü Sınıf, bir ana­ yasa yazılıp kralın iktidarınca kanunen kabul edilene dek bu yoldan dönülmeyeceğine yemin etmişti. Fakat devrimlerin 162


alamet-i farikası olarak bellenen bir diğer şey, Fransa’da ilk anayasanın uğramış olduğu trajik sondur. Biliyoruz ki 1791 Anayasası ne kral tarafından kabul edilmiş ne de ulusça ta­ yin ve tasdik edilmiştir. Bu anayasa, Ulusal Meclis’teki mü­ zakereleri yuhalayan yahut alkışlayan balkonların, kuru­ cu ve rızaya dayal�� halk iktidarının meşru ifadesi olduğu id­ dia edilmediği müddetçe halktan ziyade okumuşların ve uz­ manların ilgisini çeken bir kâğıt parçası olarak kalmıştı. Da­ ha yürürlüğe girmeden otoritesi sarsılmış, hatta bizatihi ana­ yasa mefhumu -yüzyılımıza kadar devam eden bir anayasa furyası içinde- tanınmanın ötesinde bozunana dek, anayasa­ lar birbirinin yerine geçmişti. Fransız Meclisi üyeleri, kendi­ lerini kalıcı bir yapı olarak ilan edip, buradan çıkan karar ve ihtiyatları halka geri götürmek yerine, halkın kurucu iktida­ rından ayrılmışlardı. Dolayısıyla kurucular ya da kurucu ba­ balar olamamış, aksine uzmanlardan oluşan bir kuşağın, ya­ ni iktidarları ya da olayların şekillenmesinde payları olmadı­ ğı için anayasa yapımını yalnızca bir hobi olarak gören poli­ tikacıların ataları haline gelmişlerdi. Anayasa-yapımı gibi bir eylemin manasızlaşması ve anayasa mefhumunun gerçeklik­ ten ve de gerçekçilikten yoksun olmakla rabıtalanışı, yani legalizme ve usullere olan aşırı vurguyla ilişkili hale gelişi de bu süreçte gerçekleşmişti. Bugün hâlâ, bu tarihsel gelişmenin büyüsü altındayız; bu nedenle devrimin, anayasa ve kuruluş ile olan bağdaşıklığı­ nı ve birlikteliğini anlamakta güçlük çekiyoruz. Fakat 18. yüzyıl insanları için bu hâlâ tabii bir durumdu; yeni siyasal alanın sınırlarını belirlemek ve orada geçerli olacak kuralla­ rı kararlaştırmak için bir anayasaya ihtiyaçları vardı. Ayrıca “kamusal özgürlük tutkusu”nun ya da “kamusal mutluluk arayışı”mn sonraki nesillere belli esneklik taşıyabilmesi için yeni bir siyasal olanak yaratmak ve bunu mümkün kılmak zorundaydılar; böylece kendi “devrimci” ruhları, devrimin 163


gerçek hedefini yaşatabilirdi. Fakat yeni bir siyasi yapı kur­ manın başarılı olduğu ve bir bakıma da Devrim’in fiilî hede­ fine ulaştığı Amerika’da bile, devrimin bu ikinci görevi, yani kuruluş eylemini var eden ruhun varlığını sağlama alma ve ona ilham veren ilkeyi gerçeğe dönüştürme vazifesi sekteye uğramıştı; oysa daha sonra göreceğimiz üzere Jefferson bu­ nu, bilhassa yeni siyasi yapının varlığını sürdürebilmesi adı­ na son derece önemli buluyordu. Bu çöküşü getiren sebep­ lere işaret eden bir öneri tam da “mutluluk arayışı” bağla­ mında bulunabilir. Jefferson bu “mutluluk arayışı”nı, mev­ cut durumda siyasal değil sivil hakları tanımlayan ve Bağım­ sızlık Bildirgesi’nde “yaşam, serbestlik ve mülkiyet” gibi o eski formülde yer alan “mülk edinme”nin yerine geçirmişti. “Kamusal mutluluk” terimi zamanın siyasal yazınında çokça kullanılmıştı ve muhtemelen kraliyet beyanlarındaki geleneksel tabirin anlamlı bir Amerikan çeşitlemesiydi. Bu beyanlarda “halkımızın refah ve mutluluğu” ifadesi, gayet açık bir şekilde kralın uyruklarının kişisel refahı ve mutlu­ luğu anlamına geliyordu.12 İşte Jefferson’m yaptığı değişik­ liği bu kadar anlamlı kılan şey de, “kamusal mutluluk” teri­ mini kullanmamış olmasıydı. Birçok açıdan Bağımsızlık Be­ yannamesini önceleyen 1774 Virginia Kongresi için yazıl­ mış bir yazıda bizzat şunu belirtmişti: “Atalarımız, Avrupa’­ daki İngiliz dominyonlarım” terk ettiklerinde “onları kamu­ sal mutluluğa yükseltmesi en olası görünen yasalar ve dü­ zenlemeler altında, doğanın bütün insanlara vermiş oldu­ ğu... yeni toplumlar tesis etme hakkını” yürürlüğe koydu­ 12

164

Krala tabi olanların “mutluluğu”, krallığına bir babanın ailesine baktığı gi­ bi bakan bir kralın varlığını gerektirir; nihayetinde o, Blackstone'un sözleriy­ le “itaat yasasım iyi niyetli bir şekilde ‘insan, mutluluğunun peşinde olmalı­ dır’ gibi babacan bir öğretiye indirgemiş [bir] yaratıcı"dan türemiştir (Akta­ ran Howard Mumford Jones, The Pursuit o f Happiness, Harvard, 1953). Açık­ çası yeryüzünde bir baba tarafından garanti edilen bu hak, siyasal yapının bir cumhuriyete dönüşmesini sağlayamamıştı.


lar.13 Eğer Jefferson haklıydıysa ve “İngiliz dominyonlarının özgür ahalisi”ni Amerika’ya göç ettiren şey “kamusal mutlu­ luk” arayışı idiyse, Yeni Dünya’daki koloniler başından be­ ri devrimcileri besleyen topraklar olmalıydılar. Aynı şekilde, o zaman bile İngiliz hak ve özgürlüklerine karşı duyulan bir tür tatminsizlikle ve anavatanın “özgür ahalisi”nin hoşnut olmadığı bir özgürlüğe beslenen arzuyla harekete geçmiş olmalıydılar.14 Tadını almaya başladıktan sonra “kamusal mutluluk” olarak adlandırdıkları bu özgürlük, yurttaşın ka­ musal alana erişme hakkına, kamusal iktidarda payının ol­ masına -Jefferson’m etkili ifadesiyle “meselelerin yönetimi­ ne katılımcı” olmaya-15 dayanıyordu. Ayrıca bu hak, kamu­ sal iktidarı bile karşısına alıp özel hayat mutluluğu arayışı­ na giren yönetim tarafından uyruklara verilmiş ve genel ola­ rak kanıksanmış korunma hakkından, yani ancak zorba ikti­ darların ilga edebileceği haklardan farklıydı. Bizatihi “mut­ luluk” sözcüğünün kamusal iktidarda paydaş olmayı talep etmek için seçilmiş olması açıkça şunu gösterir: Ülkede dev­ rimden önce “kamusal mutluluk” diye bir şey vardı ve in­ sanlar, mutlulukları yalnızca özel hayatta kalacağı ve yalnız­ ca orada yaşanacağı takdirde hep birlikte “mutlu” olamaya­ caklarını biliyorlardı. 13

Bkz. A Summary View o f the Rights o f British America, 1774, The Life and Sele­ cted Writings içinde, Modem Library baskısı, s. 293 ve devamı.

14

Bu bağlamda ilginç olan, Iskoçyalı ahlak filozofu Adam Ferguson’m sivil top­ lumun kendine has düzeni hakkında yazması (Essay on the History o f Civil So­ ciety, 3. baskı, 1768) ve Joh n Adams'a çok benzer bir duruşunun olmasıdır. Ferguson, “cansız yahut ölü özneler anolojisinden çıkarsanan düzen mefhu­ munun çoğu zaman yanlış olduğunu” belirtiyor. “Bir duvardaki taşların mun­ tazam düzeni, yontulmuş ve yerine uygunca sabitlenmiş olmalarından gelir; oynatıldıkları takdirde bina çöker. Fakat toplumun düzeni, insanların eylem ni­ teliklerine uygun bir şekilde konumlanmış olmalarından gelir. [...] Toplumda salt bir eylemsizlik ve sessizlik düzeni istediğimizde kendi özneliğimizi unu­ tur ve özgür insanlann değil, kölelerin düzenim buluruz” (Aktaran Wolfgang H. Kraus, a.g.e. [vurgular bana ait[).

15

“Kısımlardan oluşacak cumhuriyetler” hakkında, Joseph C. Cabell’e yazılmış 2 Şubat 1816 tarihli önemli bir mektup, a.g.e, s. 661.

165


Fakat tarihsel gerçek şu ki, Bağımsızlık Bildirgesi kamu­ sal mutluluğu değil, “mutluluk arayışı”nı dile getirir ve çok büyük ihtimalle Jefferson’ın kendisi de, devredilemez insan haklarından birinin peşine düştüğünde, kafasında ne tür bir mutluluk olduğundan pek emin değildi. Onun “yazarın sa­ adeti” düşüncesi, “özel haklar ile kamusal mutluluk”16 ara­ sındaki ayrımı bulandırmıştı; nitekim yaptığı değişikliğin önemi, Meclis tartışmalarında dikkate bile alınmamıştı. El­ bette delegelerden hiçbiri bu “mutluluk arayışı”nın hay­ ret verici hızda yayılışından şüphe etmeyecekti, zira bilhas­ sa Amerikan ideolojisine, yani Howard Mumford Jones’un dediği gibi insanların “bir hayaleti istemek ve bir kurun­ tuyu benimsemek gibi korkunç bir imtiyazı” hak ettikle­ rini iddia eden o feci yanlış anlayışa en büyük katkıyı sun­ muştu.17 Görüldüğü üzere 18. yüzyıl başlarında, bu terim pekâlâ yaygındı ve sonradan gelen her nesil, niteleyici sıfatı olmaksızın bu terimden canı ne isterse onu anlamakta ser­ bestti. Gerçi Meclis delegelerinin, “kolonilerdeki halklarla ilişkileri düzenleyen kimselerin ‘kamusal yarar ve kamusal mutluluk arasında kopmaz bir bağ olduğu’ ve özgürlüğün de mutluluğun özü [olduğu]”18 yönündeki genel inançla­ rını çabucak kabul etmiş oldukları varsayılabilir, ama ka­ musal mutluluk ile kişisel refahı birbiriyle karıştırma­ nın tehlikesi, o zaman bile mevcuttu. Zira Jefferson -John Adams dışında tüm diğerleri gibi- bu yeni ve devrimci ka­ 16

Bkz. James Madison, The Federalist içinde, no. 14. Şimdi olduğu kadar o za­ man da “Jefferson’m ya da komitenin mutluluk arayışıyla neyi kastettiklerini bilmek hiç de kolay değildi”; fakat bunu bir kenara koyduğumuzda, "17761902 yılları arasında eyalet anayasalarının hemen hemen üçte ikisinde” Je f­ ferson’m yeni bulduğu “hak”kın içeriliyor olması, onun ne kadar yerinde bir ifade kullandığının kanın sayılabilir. Howard Mumford Jones ile bitirmek hoş olacak; onun monografmdan aktarıyorum: “Amerika’da mutluluk arama hak­ kı, âdeta aklın gediğinde kendine bir yer bulmuş ve orada büyüm üştü....”

17

Jones, a.g.e., s. 16.

18

Clinton Rossiter, The First American Revolution, New York, 1956, s. 229-230.

166


musal mutluluk fikri ile geleneksel mefhumlar -yani o za­ man bile “bayağı” olduğu düşünülen (John Adams) ve “ki­ şinin sağduyusu”ndan başka bir şeyi temsil etmeyen (Jeffer­ son) iyi yönetim türünden anlayışlar- arasındaki bariz tezatm farkında değildi. Bu geleneklere göre, “yönetimde [yer alan] katılımcılar”ın mutlu olmaları değil, bir külfet altında çalışmaları bekleniyordu; mutluluk, 18. yüzyılın yönetim alanıyla özdeşleştirdiği kamusal alanı mesken tutmuş değil­ di; fakat yönetim, “iyi yönetimin tek meşru hedefi”19 olan toplumun mutluluğunu sağlamanın bir aracı olarak anlaşı­ lıyordu. Öyle ki “katılımcıların” mutluluğa dair her dene­ yimi, olsa olsa “iktidara yönelmiş sıra dışı bir tutku” olarak görülebilmiş ve yönetilen tarafa katılma isteği de ancak in­ san doğasının bu “gayrimeşru” eğilimlerini denetleyip kon­ trol edebilme ihtiyacıyla meşrulaştırılabilmişti.20 (Jefferson’ın da vurgulayacağı üzere mutluluk, kamusal alanın dı­ şında, “aile saadeti ve sevgisinde, komşulardan ve kitaplar­ dan oluşan çevrede, iş güçle geçen sıhhatli vakitlerde”,21 kı­ sacası kamunun hiçbir söz hakkının olmadığı bir hanenin mahremiyetinde yatıyordu.) Bu türden düşünce ve öneriler, Kurucu Babalar’m yazıla­ rında oldukça yaygındır; fakat -biraz Jefferson’da ve daha da azı John Adams’ta bulunabilirse de- ağırlıklarının çok oldu­ 19

Vemon L. Parrington bu hedefi “[Jefferson’ın] siyaset felsefesinin birincil il­ kesi” addeder; “bu ilkeye göre ‘iyi yönetimin öncelikli ve tek meşru hedefi, insan yaşamının ve mutluluğunun bozulması değil, muhafaza edilmesidir’” (Main Currents in American Thought, Harvest Books baskısı, Cilt I, s. 354.)

20

Bu sözler John Dickinson’a aitti; fakat Amerikan Devrimi aktörleri bu konuda genel olarak hemfikirdi. Öyle ki John Adams bile şunu savunacaktı: “Kişinin mutluluğu, onun amacı olduğuna göre ... toplumun mutluluğu, yönetimin amacıdır” (“Thoughts on Government”, Works, 1851, Cilt IV, s. 193). Ayrıca hepsi de Madison’ın şu ünlü formülüne katılacaklardı: “İnsanlar melek olsay­ dı, yönetim diye bir şeye gerek olmazdı. Eğer melekler insanlan yönetecek ol­ saydı, yönetim üzerinde ne dış ne de iç denetime ihtiyaç duyulurdu” (The F e­ deralist, no. 51).

21

Madison’a yazılmış, 9 Haziran 1793 tarihli bir mektupta. A.g.e, s. 523.

167


ğunu düşünmüyorum.22 Kamu işlerinin bir külfet ya da en iyi ihtimalle “her bireyin kendisinden sonra gelene aktardı­ ğı... süreli bir görev” olduğu klişesinin ardındaki özgün de­ neyimleri irdeleyecek olsaydık, uygarlığımızın 18. yüzyılın­ dan ziyade Yunanistan’ın 1Ö 5. ve 4. yüzyıllarına dönmek daha iyi olurdu. Muhtemelen yine John Adams haricinde, Jefferson ve diğer Amerikan Devrimi aktörleri söz konusu edildiğinde görülecektir ki, deneyimlerinin gerçekliği, ge­ nellemelerle konuştuklarında nadiren ortaya çıkmıştır. Bazı­ larının ise, “Platon’un anlamsızlığı”na öfkelenecekleri doğ­ rudur; fakat bu, kendilerini kavramsal bir dille ifade etme­ ye yönelik her çabada öne çıkan düşüncelerinin bizzat kendi deneyimleri tarafından değil, Platon’un o “buğulu zihni” ta­ rafından belirlenmesini önlememişti.23 Yine de gerçekten sa­ mimi olan devrimci eylem ve düşünüşlerinin, bayağılık için­ de yozlaşmış bir mirasın kabuğunu kırdığını ve sözlerinin, eylemlerindeki büyüklük ve yenilikle eşleştiğini gösteren birçok örnek vardı. Bu örnekler içinden o belgenin yazılma­ sını esinleyen, Bağımsızlık Bildirisi’nin kendisi olmuştu; zira büyüklüğünü doğal hukuk felsefesinden değil -bu onu esa22

Zira John Adams, 1780’de Paris’ten kansına yazdığı bir mektupta, tuhaf bir şekilde o eski hiyerarşiyi olumluyordu: “Ben siyaset ve savaş üzerine çalış­ mak zorundayım ki çocuklarım matematik ve felsefe üzerine çalışabilsinler. Çocuklarım matematik, felsefe, coğrafya, doğa bilgisi, gemi inşası, denizci­ lik, ticaret ve tanm bilmeliler ki onların çocukları da resim, şiir, müzik, m i­ marlık, heykeltıraşlık, goblen ve çinicilikle uğraşabilsinler” (W orks, Cilt II, s. 68). Virginia Haklar Bildirgesi’nin öncül yazan George Mason, vasiyetinde kendi çocuklarına şunlan tavsiye ederken sanki daha ikna edicidir: Kamusal meselelere “burnunu sokma”nın, ihtirasın ve şöhret düşkünlüğünün karşı­ sında duran gelenek ve göreneklerin muazzam ağırlığı hesaba katıldığında, bundan hiç kimse emin olamaz ama siz “özel yaşamın mutluluğunu, kamu­ sal meselelerin sıkıntı ve eziyetlerine tercih edin.” Belki de birinin, “özel ya­ şamın nimetleri” klişesinden kurtulup kendi farklı deneyimlerini itiraf etme­ si için, Joh n Adams’ın düşünce ve mizacındaki gibi bir cürete ihtiyacı var­ dı. (George Mason için bkz. Kate Mason Rowland, The Life o f George Mason, 1725-1792, Cilt I, s. 166)

23

Bkz. Jefferson’ın Joh n Adams’a yazdığı 5 Temmuz 1814 tarihli mektup, The Adams-Jejferson Letters, der. L. J. Cappon, Chapel Hill, 1959.

168


smda “derinlikten ve incelikten yoksun”24 kılardı-, “insan­ lığın Kanaatine olan saygı”dan ve “haklılığımız için... dünya mahkemesine başvuruşumuz”dan25 alıyordu. Bu belge, ga­ yet tikel görünen krala karşı belli başlı şikâyetlerden oluşan listenin genel olarak monarşi ve krallık ilkesinin reddine dö­ nüşmesiyle vücut bulmuştu.26 Zira bu reddediş, belgenin te­ melini oluşturan diğer teorilere karşıt olarak tamamıyla ye­ ni bir şeydi ve monarşi yanlıları ile cumhuriyetçiler arasın­ daki derin ve hatta şedit hasımlık, Amerikan ve Fransız devrimlerinin her ikisinde gelişmiş olsa da fiilî başlangıçları ev­ velinde neredeyse bilinmiyordu. Antikite’nin bitişinden bu yana, hukuka ve tiranlığa daya­ lı yönetimleri birbirinden ayırmak, siyaset kuramı içerisin­ de hep vardı. Tiranlıktan anlaşılan, hükümdarın kendi is­ tenciyle çıkarları adına hükmetmesi ve böylece, yönetilen­ lerin kişisel refahına ya da yasal ve sivil haklarına saldırmasıydı. Monarşi, tek-adam yönetimi olarak hiçbir koşulda ti­ ranlıkla özdeşleştirilmemişti; oysa devrimlerin çabucak he­ def aldığı şey, tam da bu özdeşlikti. Devrimlerin anladığı şekliyle tiranlık, hükümdarın, hâlâ yasalar dahilinde yöneti­ yor olsa da, eylem hakkını tekeline aldığı ve yurttaşları ka­ musal alandan hanelerin mahremiyetine sürgün edip yalnız­ ca kendi özel işleriyle uğraşmalarını buyurduğu bir yönetim şekliydi. Bir diğer deyişle tiranlık, illa kişisel refahtan olma­ sa da, kamusal mutluluktan mahrum eder; buna karşın bir cumhuriyet, her yurttaşa “meselelerin yönetiminde katılım­ cı” olma, yani eylem durumunda görünür olma hakkı ver­ 24

Bkz. Carl L. Becker’ın, kendi kitabı olan The Declaration o f Independence’m (New York, 1942) ikinci baskısına yazdığı Giriş kısmı.

25

Bkz. Jefferson’ın Henry Lee’ye yazmış olduğu 8 Mayıs 1825 tarihli mektup.

26

Devrimlerin cumhuriyetle nihayete ermesi mutlak bir gereklilik değildi; hatta 1776’da Samuel Adamsa gelen bir mektupta şunlar yazabiliyordu: “Artık bi­ ze uygun yönetim şeklini seçme ve bize hükmedecek bir kral için istediğimiz milletle anlaşma fırsatımız var.” Bkz. William S. Carpenter, The Development o f American Political Thought, Princeton, 1930, s. 35.

169


miştir. Şüphesiz “cumhuriyet” sözcüğü henüz ortaya çıkmış değildi; bu ancak, cumhuriyetçi olmayan bütün yönetimle­ rin despotizme düşecekleri Devrim sonrasında mümkündü. Fakat cumhuriyetin nihai olarak temelleneceği ilke, yaşa­ mın, talihin ve kutsal haysiyetin “ortak taahhüt”ünde yete­ rince mevcuttu. Monarşide ise uyruklar, bunların hiçbiriyle değil, ancak bütün bir alanı temsil eden taçla “karşılıklı ta­ ahhüt” içinde olacaklardı. Bağımsızlık Bildirisi’nde şüphesiz bir ihtişam vardır ama kendi felsefesinde temellenmez, hatta eylemin sözlerde görünmesinin mükemmel bir yolu yahut “eylemi destekleyen bir sav” olma vasfına da dayanmaz. (Jefferson’m bizzat gördüğü üzere, “ilkenin ya da duygunun öz­ günlüğünü hedeflemediğinden ve de geçmişteki belli bir ya­ zıdan kopya edilmiş olmadığından, Amerikan zihniyetinin bir ifadesi olma ve bu ifadeye uygun bir tını ve ortamın ge­ rektirdiği o ruhu verebilme eğilimindeydi.”27) Fakat biz bu­ rada, konuşulmuş olan değil yazılmış olan sözle ilgilendiği­ miz için, tarihteki nadir dönemlerden biriyle, yani eylemin iktidarının kendi heykelini dikebilecek kadar büyük olduğu bir dönemle karşı karşıyayız. Bu kadar ciddi bir mahiyeti olmasa da gayet önemli baş­ ka bir örnek, benzer şekilde kamusal mutluluk konusu­ nu doğrudan ilgilendirmektedir. Söz konusu örnek, Jefferson’m ömrünün sonuna doğru, yani Adams’la yarı şaka ya­ rı ciddi öte dünya ihtimalleri üzerine tartışmaya başladıkları sırada dillendirdiği tuhaf bir umutta bulunabilir. Ahiret ya­ şamına dair bu türden fikirler dinsel çağrışımlarından arın­ dırıldığında, geriye insani mutluluğun çeşitli idealleri kalır. Jefferson’ın hakiki mutluluk mefhumu da kendini şakacı ve mükemmel bir hicve bıraktığında apaçık ortaya çıkar; öy­ le ki Adams’a yazdığı mektuplardan birini şu şekilde bitirir: “Kongre’de, Antik dönemden meslektaşlarımızla buluşabi­ 27

170

25. dipnotta sözü geçen mektup.


lir ve onların onay mührüne kucak açabiliriz: ‘Aferin, iyi ve vefalı kullar.’”28 (Bu hicivde, geleneksel ve alışılagelmiş kav­ ramlar aracılığıyla yapılan herhangi bir çarpıtma yoktu; za­ ten onları kırmak, geleneksel yönetim şekli yapısını kırmak­ tan daha zor hale gelmişti). Burada, hicvin ötesinde içten bir kabul görüyoruz; Kongre’deki yaşam, yani konuşmanın, ya­ samanın, işleri halletmenin, ikna etme ve ikna olmanın hazlan, Jefferson için ebedî saadeti önceden tatmaktı ve bu, Ortaçağ’a özgü olan takvanın tefekkürden aldığı tatlardan da­ ha az inandırıcı değildi. Zira “onay mührü” bile, ahirette er­ deme verilmiş hiç de sıradan bir ödül değildir; o bir alkıştır, övgünün tanıtlanmasıdır ve Jefferson’m başka bir bağlamda söylediği üzere, zamanında “gözümde her şeyden daha de­ ğerli olan dünyanın itibarı”dır.29 Onun, geleneğimiz içinde ne kadar sıradışı olduğunu doğ­ ru bir şekilde anlamak ve kamusal, siyasal mutluluk için­ de ebedî saadetin bir yansımasını görebilmek için, örne­ ğin Thomas Aquinas’i hatırlamamız faydalı olabilir. Ona gö­ re perjecta beatitudo, [kusursuz mutluluk] bütünüyle tasav­ vura, Tanrı’nın tasavvuruna bağlıydı ve bunun için herhan­ gi bir arkadaşın varlığına ihtiyacı yoktu (amici non requiruntur ad perfectam beatitudinem),30 Bu arada bunların hepsi, ölümsüz bir ruhun yaşamı gibi Platonik mefhumlarla hâlâ mükemmel bir uyum içindedirler. Fakat Jefferson, yalnız­ ca arkadaş çevresini genişleterek ömrünün en iyi ve en mut­ lu anlarını olabildiğince çoğaltmayı düşünebilmişti; böylece “Kongre içinde” kendi “meslektaşları”nm en ünlüleriyle beraber oturabilecekti. Bir ahiret yaşamına dair şen bekleyi­ şe yansıtılmış insani mutluluk timsalinin benzer bir imajını 28

Adams-Jefferson, a.g.e., 11 Nisan 1823 tarihli mektup, s. 594.

29

21. dipnotta sözü geçen, Madison’a yazılmış mektup.

30

Thomas için bkz. Summa Theologica 1 qu. 1,4 c ve qu. 12,1 c. Ayrıca, a.g.e., I 2, qu. 4 ,8 O. [“Amici non requiruntur ad perfectam beatitudinem” cümlesi, “Ku­ sursuz mutluluk için arkadaşa gerek yoktur” şeklinde karşılanabilir - ç.n.]

171


bulabilmek içinse, Sokrates’e kadar gitmek durumundayız. Zira o, Savunma’’daki meşhur bir bölümde, tek dileğinin ay­ nı şey olduğunu itiraf etmişti; yani, mutlular için hiçbir yer yoktur ve ölümlü insanın yaşamına hiçbir şekilde benzeme­ yen ölümsüz bir ruh yaşamı da yoktur; var olan sadece Sokrates’in Hades’teki arkadaş çevresinin genişlemesidir. Sokrates, eski Yunan’m Orpheus, Müzler, Hesiodos ve Homeros gibi ünlü kişileriyle yeryüzünde tanışabilmiş değildi, ama üstadı haline geldiği bitimsiz düşünce diyaloglarında onlar­ la beraber olmayı sevecekti. Her halükârda en azından bir şeyden emin olabiliriz: Ba­ ğımsızlık Bildirisi, özel ve kamusal mutluluk arasındaki ay­ rımı bulandırıyor olabilir, fakat en azından bizi, “mutluluk arayışı” teriminin ikili anlamını duymaya sevk ediyor: ka­ musal mutluluk hakkı kadar kişisel refah, “kamusal mesele­ lerde katılımcı” olmak kadar da saadet arayışı. Fakat ilk an­ lamın unutulmasındaki çabukluk ve terimin özgün niteleyi­ ci sıfatı olmadan kullanılması ve de öyle anlaşılması, Fran­ sa’da olduğu kadar Amerika’da da söz konusu olan özgün anlamın kayboluşunu ve Devrim’de belirginleşmiş olan ru­ hun unutuluşunu gösteren bir kıstas olarak kabul edilebilir. Fransa’da büyük bir trajedi biçiminde yaşanan şeyi biliyo­ ruz. Efendilerinden ve efendilerin efendisi olan zorunluluk­ tan kurtulmaya ihtiyaç duyan ve bunu arzulayanlar, kamu­ sal özgürlük alanı kurmayı arzulayanların yardımına koş­ muştu; kaçınılmaz son ise, önceliğin özgürleşmeye verilmesi ve Devrim’i gerçekleştirenlerin, başlangıçta en önemli iş ola­ rak düşündükleri bir anayasa belirleme işini giderek daha az önemsemeleri olmuştu. Tocqueville, “Devrim’i hazırlayan bütün duygu ve düşünceler içinde ilk önce ortadan kaybo­ lanın, bariz bir şekilde kamusal özgürlük fikri ve beğenisi”31 olduğunu vurgulamakta pekâlâ haklıdır. Fakat Robespier31

172

Tocqueville, Ancien Régime, 3. Bölüm.


re’in, devrimi sonlandırma konusundaki yoğun isteksizliği­ nin sebebi de, “anayasal yönetimin temelde sivil özgürlükle, devrimci yönetimin de kamusal özgürlükle ilgili olduğu”32 yönündeki inancı değil miydi? Devrimci iktidarın sonlanıp anayasal yönetimin başlamasının “kamusal özgürlüğün” de sonu olacağından korkmuş olması gerekmiyor muydu? Yeni kamu alanı, aniden hayatı işgal ettikten ve herkesi, esasında özgürlük şarabıyla aynı şey olan eylem şarabıyla sarhoşa çe­ virdikten sonra yitip gitmeyecek miydi? Bu soruların cevapları ne olursa olsun, Robespierre’in sivil ve kamusal özgürlük arasında yaptığı net ayrım, “mutluluk” teriminin Amerika’daki belirsiz ve kavramsal olarak da muğ­ lak kullanılışıyla çok açık bir ilişki içindedir. Her iki devri­ min de öncesinde Atlantik’in her iki yanındaki yazar tayfası, sivil özgürlükler ve kamusal özgürlük yahut halkın refahı ve kamusal mutluluk bağlamlarında “Yönetimin amacı nedir?” gibi eski bir soruyu cevaplamayı denemişlerdi. Devrimin et­ kisiyle bu sorunun “Devrimin ve devrimci yönetimin amacı nedir?” sorusuna dönüşmesi, yalnızca Fransa’da vuku bul­ muş olsa da, gayet doğaldır. Bu soruya verilen cevapları an­ lamak için, şu gerçeği göz önünde bulundurmak gerekiyor: Devrimleri gerçekleştirenler -uyruklarım hem sivil özgür­ lüklerden hem de kamusal özgürlükten mahrum eden, ne kamusal mutluluğa ne de kişisel refaha izin veren ve böylece bunlar arasındaki ayrım çizgisini silmeye meyleden- tiranlık olgusuyla kaygıya düşmüş oldukları için, özel ile kamusal, kişisel çıkarlar ile kamu yararı arasındaki ayrımın keskinli­ ğini ancak devrimlerin gidişatı sırasında, yani bu iki ilkenin birbiriyle çatışır hale geldiği esnada keşfedebilmişlerdi. Bu çatışma, çok farklı şekillerde dile gelmiş olsa da, Amerikan 32

“Devrimci Yönetimin İlkeleri" üzerine Konvansiyon’da yapmış olduğu konuş­ masında. Bkz Œuvres, der. Lapponeraye, 1840, Cilt 111. İngilizcesi için, Ro­ bert R. Palmer’m Twelve Who Ruled (Princeton, 1958) adlı kitabından yarar­ landım.

173


ve Fransız devrimlerinde aynı şekilde yaşanmıştı. Amerikan Devrimi için mesele, yeni yönetimin, yurttaşların “kamusal mutluluğu” için kendine has bir alan oluşturup oluşturma­ yacağı yahut bu alanın, sırf yurttaşların kendi kişisel mut­ luluklarını kovalayabilmelerini sağlamak ve garanti etmek konusunda eski rejimden daha etkili olacak şekilde kuru­ lup kurulmayacağıydı. Fransız Devrimi ise, kamusal özgür­ lük dönemini sivil hak ve özgürlüklerin garanti edilmesiyle sonlandıracak bir “anayasal yönetim”in tesis edilmesini me­ sele etmişti; devrimci yönetim bunu mu amaçlıyordu ya da Devrim’in, “kamusal özgürlük” adına sürekli olması gereki­ yor muydu? Sivil özgürlüklerin ve kişisel mutluluk çabası­ nın garantisi, hükümdarların hukuk çerçevesinde kaldığı tiranik olmayan bütün yönetimlerde uzun süredir temel bir nitelik olarak görülmüştü. Eğer bundan başka bir şey mev­ zubahis değildiyse, yönetimin devrimci değişimlerini, mo­ narşinin lağvedilmesini ve cumhuriyetlerin kurulmasını da, eski rejimlerin dik kafalılığıyla ateşlenmiş arızi olaylar ola­ rak görmek gerekir. Durum böyle olsaydı, devrimden ziya­ de reformlar, yani yönetimdeki bir değişiklikten ziyade kö­ tü bir hükümdarın iyi bir hükümdarla değişiminden bahset­ mek yeterli olurdu. Amerikan halkının “kamusal mutluluk” deneyimleri, İn­ giltere ile yaşanan çatışmalar öncesinde kayda değer ölçü­ deydi; buna karşın her iki devrimin de daha ziyade müteva­ zı olan başlangıçları, esasında anayasal monarşiler doğrultu­ sunda yapılacak reformlardan başka bir şeye niyetlenilmediğini gösteriyor. Fakat dikkat edilmesi gereken nokta şu­ dur: Fransız ve Amerikan devrimlerinin ikisi de, cumhuri­ yetçi yönetimler tesis etme ısrarıyla çok çabuk güdülenmiş­ lerdi ve bu ısrar, monarşi yanlılarının ve cumhuriyetçilerin şiddet içeren yeni hasımlıklarıyla beraber devrimlerin biza­ tihi kendilerinden çıkıp gelişmişti. Devrimleri gerçekleşti-

174


renler “kamusal mutluluk”a dair en azından bir aşinalık ge­ liştirmişlerdi ve bu deneyimin onlar üzerindeki etkisi, nere­ deyse her koşul altında -n e yazık ki tüm alternatifler onları bu terimlere tabi tutacaktı- kamusal özgürlüğü sivil özgür­ lüklere yahut kamusal mutluluğu kişisel refaha tercih etme­ lerine yol açacak kadar büyük olmuştu. Sürekli olduğu ilan edilen Devrim’i önceden haber veren Robespierre’in teorile­ rinin gerisinde, işinin ehli olmasına rağmen, kendinden son­ ra gelen neredeyse her devrimciyi rahatsız edecek endişeye, telaşa ve korkuya sevk eden bir soru fark edilebilir: Devri­ min sonu ve anayasal yönetimin başlaması, kamusal özgür­ lüğün sonu anlamına geliyorsa, devrime son vermek arzu edilir bir şey miydi? Amerikan Devrimi hiçbir zaman sivil hakları dramatik bir şekilde azaltmamıştı ve belki bu sebeple Fransız Devrimi’nin yapamadığı şeyi, yani kuruluş vazifesini kesinkes ta­ mamlamıştı; daha önemlisi, kurucular, devrimin sonu “ka­ musal mutluluk”un da sonu olmasın diye, yöneticiler hali­ ne gelmişlerdi. Eğer Robespierre, Birleşik Devletler’in yeni yönetiminin böylesi gelişimini görecek kadar yaşamış olsay­ dı, şüpheleri yine makul biçimde doğrulanmış olabilirdi. Zi­ ra birdenbire vurgu, Anayasa’nm içeriğinden, yani iktidarın yaratımı ve paylaşımı ve de Madison’ın sözleriyle “ihtirasın, ihtirasla denetleneceği”33 yeni bir alanın doğuşundan (elbet­ te buradaki ihtiras, bir tür kariyer yapma hırsı değil, sivril­ me ve “önem” arz etme hevesiydi) yönetime zorunlu anaya­ sal sınırlamalar getiren Haklar Bildirgesi’ne doğru kaymıştı. Bir diğer deyişle bu, kamusal özgürlükten sivil özgürlüğe ya da kamusal mutluluk için kamusal meselelerde paydaşlıktan kişisel mutluluk arayışının kamusal iktidarca korunacağı ve 33

John Adams, “fark yaratma arzusu”nun siyasal yapıda oynaması gereken ro­ lün farkındaydı ve Madison’ın bu sözlerinin böyle bir farkmdalığı aksettirme­ si de, Kurucu Babalar arasındaki uzlaşmanın aslında ne derece geniş olduğu­ nu gösterir.

175


artırılacağı garantisine doğru bir kaymaydı. Jefferson’ın yeni formülü de -başlangıçta garip şekilde muğlak olan, bir yan­ dan insanların kişisel refahına vurgu yapan kraliyet beyanla­ rının güvencesini (ki bu, kamusal meselelerden dışlanmaları demekti), bir yandan da devrim öncesi yaygın olan “kamu­ sal mutluluk” ifadesini çağrıştıran- ikili anlamından çok ça­ buk yoksun bırakılmış ve kişisel çıkarları kollayan, bu yüz­ den de kişisel çıkar kurallarına göre işleyen bir yurttaş hakkı olarak anlaşılmıştı. Bu kurallar, ister kalbin karanlık arzula­ rından ister hane yaşamının müphem ihtiyaçlarından sökün ediyor olsun, asla layıkıyla “aydınlatılmış” değildir. Amerika’da ne olduğunu anlamak için, belki de yapma­ mız gereken tek şey, Crevecoeur’ün (devrim öncesi Amerikası’nm eşitlik ve refahının sevdalılarından biri) bir aile re­ isi olarak kendi kişisel mutluluğu savaş ve devrimin pat­ lak vermesiyle bozulduğunda duyduğu öfkeyi hatırlamak­ tır; ona göre savaş ve devrim, “büyük şahsiyetlerin üzerimi­ ze salıverildiği şeytanlar”dı ve “[bu şahsiyetler] sıradan in­ sanların üstünde öylesine ihya olmuşlardı ki, aile reislerinin ya da hane büyüklerinin çıkarlarından çok, bağımsızlığı ve cumhuriyetin kurulmasını önemsemişlerdi.34 Kişisel çıkar­ lar ve kamusal meseleler arasındaki bu çatışma, her iki dev­ rimde de muazzam bir rol oynamıştı. Bu bağlamda devrim aktörlerinin, fedakâr bir idealizmden ziyade kamusal özgür­ lüğe ve kamusal mutluluğa dair hakiki sevdalan uğruna tu­ tarlı bir şekilde düşünmüş ve kamusal meseleler bağlamında eylemiş kişiler oldukları söylenebilir. Amerika’da, yani baş­ langıçta varlığı bir ilke yarışma bahis edilen ve halkı ekono­ mik yönden gayet sıradan kısıtlamalara başkaldıran bu ül­ kede Anayasa, kişisel çıkar olarak kaybedecek daha fazla şe­ yi olanlar tarafından bile tasdiklenmişti; ki Ingiliz gezici tüc­ 34

176

Bkz. XII. Mektup, “Distresses of a Frontier Man”, Letters from an American Farm er (1782), Dutton ciltsiz basla, 1957.


carlara borç içindeydiler ve Anayasa, ilgili davaların görül­ mesi için federal mahkemeleri açacaktı. Bu da gösteriyor ki halkın çoğunluğu, en azından savaş ve Devrim boyunca, ku­ rucuların tarafmdaydı.35 Oysa bu süreçte bile, Jefferson’m kamusal mutluluk için bir alan arayışının ve John Adams’ın “öykünme” tutkusunun -yani “eylemde biz de görünelim”, görünebileceğimiz ve eyleyebileceğimiz bir alanımız olsun anlamındaki spectemur agendo'sunun-* o amansız ve kök­ ten siyaset karşıtı arzularla başından sonuna kadar nasıl bir çatışma içinde olduğu net bir şekilde görülebilir. Zira bu ar­ zular, kamusal sıkıntılardan ve görevlerden kaçmaya yöne­ likti; yönetim idaresine dair bir mekanizmanın tesis edilip, bununla insanların kendi yöneticilerini kontrol edebileceği­ ne ve hâlâ monarşik yönetimin avantajlarından yararlanabi­ leceğine ilişkindi; “kendi katılımı olmadan yönetilmek” ve “kamusal aktörlerin denetlenmesi ve seçilmesi için ya da ya­ saların yürütülmesi için çalınmayan bir zamana” sahip ol­ 35

Kanunsuzluğun gerilimi, şiddet ve anarşi, Amerika’da da diğer koloni ülke­ lerinde olduğu kadar güçlüydû. Jo h n Adams’m, otobiyografisinde anlattığı meşhur bir hikâye vardır (W orks, Cilt II, s. 420-421). Bir adamdan bahseder; “sıradan bir at sürücüsü ... emniyeti su yolu yapmıştı; neredeyse her mahke­ mede hakkında hukuki işlem yapılırdı. Beni görür görmez yanıma geldi ve ilk söylediği şey şu oldu: ‘Bay Adams, siz ve meslektaşlarınız bizim için na­ sıl da fevkalade şeyler yaptınız. Size ne kadar teşekkür etsek azdır. Artık böl­ gede adalet mahkemeleri yok ve umanm bir daha asla olmazlar.’ Kendi ken­ dime sordum; ben bunun için mi uğraşmıştım? ... İnsanların duygulan bun­ lar mıydı, ülkede bu gibi insanlardan ne kadar vardı? Bildiğim kadarıyla, ül­ kenin en az yarısı borçluydu ve bu işittiklerim bütün ülkelerdeki borçlulann duygulanydı. Eğer iktidar böylelerinin eline geçecekse, ki bu büyük bir teh­ likedir, biz ne uğrana kendimizi feda etmiştik ki? Mutlaka böyle bir anlayışa ve bu türden ilkelere karşı önlem almamız gerekiyor, aksi takdirde yaptıklanmızdan pişman olacağız.” Bu hikâye 1775'te yaşanır ve meselenin özü şudur: Böyle bir anlayış ve bu türden ilkeler, savaş ve devrimle yok olup gider; zira Anayasa’nın borçlular tarafından onaylanması konusunda savaş ve devrimden daha iyi sınav olamazdı.

(*)

“Spectemur agendo” terimini Arendt’in “seeing and being seen in action” şek­ lide karşıladığını, terimin bir de “eylemlerimizle yargılanalım/değerlendirilelim” anlamının olduğunu ve her iki anlamın da Arendt’in siyasal kuramında önemli olduğunu söyleyebiliriz - ç.n.

177


mak içindi ki, böylece “ilgi ve alakalarım, münhasıran ken­ di çıkarlarına adayabilirlerdi.”36 Amerikan Devrimi’nin akıbeti, onu harekete geçiren he­ deflerden farklı olarak, daima belirsiz kalmış ve yöneti­ min amacının refah mı yoksa özgürlük mü olacağına da as­ la karar verilememiştir. Yeni bir dünya uğruna, daha doğru­ su yeni keşfedilmiş bu kıtada yeni bir dünya kurmak uğru­ na buraya gelenler ile sadece yeni bir “yaşam tarzı”m temen­ ni edenler daima birlikte ve birbirlerine çok yakın olmuştu. İkincilerin sayısı, birincilerden fazla olmalıydı, bunda şaşı­ lacak bir şey yok. 18. yüzyıl içinse “Şanlı Devrim’den sonra, önemli İngiliz unsurlarının Amerika’ya göçlerinin durma­ sı” belirleyici faktör olabilirdi.37 Kurucuların dilindeki so­ ru, “peşine düşülecek yüce amacın halkın büyük kısmının gerçek refahı”,38 yani olabildiğince çok kişinin olabildiğin­ ce mutlu olup olmadığı, yahut “yönetimin, sonradan esas bir araca dönüşen esas amacının [sivrilme ve görünme tut­ kusunu] düzenlemek”39 olup olmadığıydı. Bugün de gördü­ ğümüz gibi, özgürlük ve refah arasında yaşanan gelgit, Ame­ rikan kurucuların ve de Fransız devrimcilerin kafalarında hiçbir şekilde net ve anlaşılır değildi; fakat buradan, bunu hiç düşünmediklerini de çıkaramayız. Tocqueville’in sözle­ riyle, “özgürlüğe sevdalı görünenler ve yalnızca efendilerin­ den nefret edenler” ile “Qui cherche dans la liberté autre cho­ se qu’elle-même est fait pour servir”40 [Özgürlükte, köleliktekinden başka bir şey aradıklarını] bilenler arasında, sadece bir fark değil, aynı zamanda bir hasımlık da vardır. 36

Bkz. “On the Advantages of a Monarchy”, James Fenimore Cooper, The Ame­ rican Democrat içinde (1838).

37

Edwards Corwin, Harvard Law Review, cilt 42. s. 395.

38

Madison, The Federalist, no. 45.

39

John Adams’tn kendi sözleri, bkz. Discourses on Davila, W orks, 1851, Cilt VI, s. 233.

40

Ancien Regime, a.g.e.

178


Devrimlerin muğlak karakterinin, ne ölçüde onları gerçekleştirenlerin kafalarındaki belirsizlikten kaynaklandığı, muhtemelen en iyi şekilde Robespierre’in “Devrimci Yö­ netimin İlkeleri” olarak ilan ettiği ve garip biçimde ken­ disiyle çelişen formülasyonlarla gösterilir. Burada Robespierre, anayasal yönetimin amacını, cumhuriyetin korun­ ması olarak tanımlamakla işe başlamıştı, ki devrimci yöne­ tim, cumhuriyeti, kamusal özgürlüğü tesis etmek için kur­ muştu. Fakat anayasal yönetimin temel amacının “kamu­ sal özgürlüğü korumak” olarak tanımlamasının üzerinden çok geçmeden, geri adım atıp âdeta kendi kendini düzelt­ mişti: “Anayasal hüküm altında bireyleri, kamusal iktida­ rın istismarlarına karşı korumak icap eder.”41 Bu ifade şu­ nu söyler: iktidar hâlâ kamusaldır ve yönetimin elindedir; fakat birey iktidarsız hale gelmiştir ve iktidara karşı korun­ ması gerekir. Diğer yandan da özgürlük yer değiştirmiştir; artık kamusal alanda değil, yurttaşların özel yaşanmada­ dır ve kamuya ya da onun iktidarına karşı savunulmalıdır. Özgürlük ve iktidar birbirinden ayrılmış hâldedir ve ikti­ dar ile şiddeti, siyasal olan ile yönetimsel olanı ve yönetim ile zorunlu bir kötülüğü vahim bir şekilde eşit görme dö­ nemi başlamıştır. Daha kısa olsa da benzer örneklemeleri Amerikalı yazar­ lardan da çıkarabilirdik ve elbette bu, şunu söylemenin sa­ dece başka bir yolu olurdu: Toplumsal sorun, Fransız Devrimi’nin seyrine yaptığı etkiden daha az çarpıcı ama daha az keskin olmayan bir şekilde Amerikan Devrimi’nin sey­ rini de etkilemişti. Oysa ikisi arasındaki fark, hâlâ derindir. [Amerika] hiçbir zaman yoksullukla ezilmiş olmadığından, cumhuriyeti kuranların önünde duran şey, ihtiyaçtan ziyade “birdenbire gelen zenginliklere duyulan dayanılmaz bir tut­ ku” idi. [Virginia] Yargıcı Pendleton’m sözleriyle, “siyasal ve 41

Bkz. 32. dipnot.

179


ahlaki göreve dair her hassasiyeti bastırmaya”42 daima me­ yilli olan bu tikel mutluluk arayışı, onu yaşatacakların zihin­ lerini değiştirecek kadar olmasa da, en azından temelleri at­ maya ve o yeni yapıyı dikmeye yetecek kadar uzun süreliği­ ne askıya alınabilmişti. Avrupa’daki gelişmelere tezat olarak buradaki sonuç, kamusal mutluluk ve siyasal özgürlük gi­ bi devrimci mefhumların Amerikan sahnesinden asla tama­ men çekilmemiş olmasıdır; aksine onlar, cumhuriyeti oluş­ turan siyasi yapının temel taşları haline gelmiştir. Elbette bu yapının, varsıllık ve tüketime saplanmış bir toplumun nafile maskaralıklarına dayanabilecek sağlam bir zemininin olup olmadığını yahut Avrupa topluluklarının sefilliğin ve kötü talihin baskısına boyun eğmesi gibi bunun da zenginliğe bo­ yun eğip eğmeyeceğini ancak zaman gösterebilir. Bugünkü durumda, umudumuzu destekleyen fakat aynı şekilde bizi korkuya salan birçok gösterge vardır. Bu bağlamda meselenin özü şudur: Amerika her zaman, öyle ya da böyle Avrupa insanının girişimi olmuştur. Sade­ ce Amerikan Devrimi değil, öncesinde ve sonrasında olup biten her şey, “bir bütün olarak Atlantik uygarlığında yaşa­ nan bir olay” vasfmdadır.43 Dolayısıyla, yoksulluğun Ame­ rika’da alt edilmesinin Avrupa’yı derinden etkilemiş olma­ sı gibi, sefaletin çok uzun süre boyunca Avrupa’nın alt sınıf­ larının gereği olarak kalmasının da, Devrim sonrası Ame­ rika’da yaşanan olayların gidişatına büyük bir etkisi olmuş­ tur. Özgürlüğün kurulması yoksulluktan kurtulmakla sağ­ lanmıştır; zira Amerika’nın başlarda -yani 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başındaki kitlesel göçler, her yıl yüz binlerce ve hatta milyonlarca Avrupalı yoksul sınıfı kıyılara itelemeden yüzlerce yıl önce- erişmiş olduğu devrim öncesi zenginliği, 42

Niles, Principles and Acts o f the Revolution, Baltimore, 1822, s. 404.

43

Bkz. Robert R. Palmer, The Age o f the Democratic Revolution, Princeton, 1959, s. 210.

180


kısmen de olsa yoksulluktan kurtulmaya harcanmış bilinçli ve yoğun bir çabanın ürünüydü ve böyle bir şey, Eski Dünya’daki ülkelerde hiçbir zaman olmamıştı. Bu çabanın ken­ disi, yani insanoğlu için baki olan sefaletin alt edilmesine dair bu ilk kararlılık, kesinlikle Batı’nm ve insanlık tarihinin en büyük başarılarından biridir. Sıkıntı, yoksulluğu ortadan kaldırma mücadelesinin, Avrupa’dan gelen sürekli ve kitle­ sel göçün etkisiyle, yine yoksul olanların hükmü altına gir­ miş olması ve bu yüzden de özgürlüğün kuruluşunu esinle­ yen o ilkelerden farklı olarak yoksulluktan doğan ülkülerin rehberliğine hapsolmasıdır. Zira bolluk ve sonsuz tüketim, yoksulların hayalleridir; sefalet çölünde görülen seraplardır. Bu bağlamda bolluk ve sefillik, bir madalyonun iki yüzüdür; zorunluluğun yarattığı zincirler, demirden olmak zorunda değildir, ipekten de ya­ pılmış olabilirler. Özgürlük ve lüks, daima birbirine zıt şey­ ler olarak düşünülür; Kurucu Babalar’m tevazuya ve “tavır­ ların gösterişsizliği”ne (Jefferson) yaptığı vurguyu, dünya tatlarının Püriten bir küçümsenmesi olarak kınamaya yelte­ nen modern görüş de, önyargıdan kurtulmak yerine özgür­ lüğü anlama konusundaki bir acizliği sergilemektedir. “Ani zenginliklere duyulan dayanılmaz bir tutku” asla duygusal bir zaaf değil, yoksulların rüyasıydı; bu durum, hemen he­ men kolonileşmeye başlamasından itibaren Amerika’da çok yaygındı; çünkü ülke, 18. yüzyılda bile sadece “özgürlüğün mekânı, erdemin yuvası, ezilmişlerin sığınağı” değil, ayrıca özgürlüğü ya da erdemi idrak etmelerini sağlayacak koşul­ lara neredeyse hiç sahip olamamışlara vaat edilmiş bir top­ raktı. Avrupa’nın yoksulluğu, türlü yağmalamalarla intika­ mını almaktadır ki bunlar aracılığıyla Amerikan zenginliği ve kitle toplumu, siyasal alanın bütününü giderek daha faz­ la tehdit etmektedir. Yoksul insanların gizli istekleri, “Her­ kese, ihtiyaçları kadar” değil, “Herkese, arzuları kadar”dır. 181


Özgürlüğün, yalnızca ihtiyaçları tedarik edilmiş olanlara ge­ lebileceği doğrudur, fakat arzuları için yaşamaya düşkün olanlardan kaçacağı da eş değerde doğrudur. Kitlesel gö­ çün etkisi altındaki 19. ve 20. yüzyılların anlamaya başladı­ ğı şekliyle Amerikan rüyası, ne Amerikan Devrimi’nin rüyası -özgürlüğün kuruluşu- ne de Fransız Devrimi’nin rüyası -insanın kurtuluşu- olmuştu; o ne yazık ki sütten ve baldan ırmakların aktığı “vaat edilmiş bir cennet” rüyasıydı. Mo­ dern teknolojik gelişme, herkesin ilkel beklentisinin ardın­ daki bu rüyayı o kadar erken bir sürede gerçekleştirmişti ki, hayalperestlerin olası bütün dünyaların en iyisinde gerçek­ ten yaşamaya gelmiş olduklarını doğrulayan gayet normal bir etki yaratmıştı. Sonuç olarak Crevecoeur, “insan daha iyi yurttaş olacak [ve] politik düsturları yok olup gidecek” öngörüsünde hak­ lıydı; bunu inkâr etmek çok zordur. Aynı şekilde neredeyse herkes, kendi kişisel mutluluklarını aşmaya can atan o “sıra­ dan insanlar üzerinde öylesine ihya olmuş büyük şahsiyetle­ re” karşı öfkesini demokrasi adına açığa vurduğunda yahut kesinlikle aile reisinin bir erdemi olmayan kamusal faydayı saf bir ihtiras olarak, “sıradan insan” ve epey karışık hâlde­ ki liberalizm adına kınadığında veya kendi özgürlüklerini, “büyük kibir” sahibi olduğu düşünülen -zavallı John Adams gibi- “af*stokratlar”a44 borçlu olduklarını düşündüklerin­ de, tüm içtenliğiyle “Benim tek dileğim, ailemin mutlulu­ ğudur” diyenleri takdir edecektir. Devrimin yurttaşının 19. yüzyıl toplumunun özel bireyine dönüşümü çoğu zaman, citoyens ve bourgeois’dan bahseden Fransız Devrimi bağlamın­ da açıklanmaktadır. Daha karmaşık bir seviyede ise, “siyasal 44

182

Bu hüküm, Farrington’a aittir. Fakat bir de Clinton Rossiter tarafından fera­ setle ve insan sevgisiyle yazılmış, Devrim’in bu en garip figürüne hakkını tes­ lim eden harika bir makale var ( “The Legacy of John Adams”, Yale Review, 1957). “Siyasal düşünceler bağlamında, kurucu babalar arasında ondan daha iyisi -v e bence bir dengi b ile- yoktu.”


özgürlük beğenisi”nin yok oluşunu, bireyin “bilincin içsel alanı”na doğru çekilişi olarak düşünebiliriz, ki orada birey “insani özgürlüğe uygun [tek] bölge”yi bulmaktadır. Sanki büyük bir kaleymişçesine, bu bölgeden birey, yurttaşı alt et­ miş olarak çıkacak ve vaktiyle “bireyselliği alt eden” bir top­ luma karşı kendini savunacaktır.45 Devrimlerden ziyade bu süreç, 19. yüzyılın çehresini belirlemiştir, hatta kısmen 20. yüzyılı da etkilemeye devam etmektedir.

45

John Stuart Mill, On Liberty (1859).


D Ö R D Ü N C Ü BÖ LÜ M

Kuruluş I: Constitutio Libertatis*

1 Eski Dünya’da kamusal özgürlüğü düşleyen birilerinin ol­ ması ve Yeni Dünya’da da kamusal mutluluğu tatmış birile­ rinin varlığı; sonuçta bunlar, eski hak ve özgürlüklerin ge­ ri kazammım, yani restorasyon hareketini doğuran olgular­ dı ve bu hareket, Atlantik’in her iki tarafındaki devrimlerin içinde gelişecekti. Başarı ve başarısızlık durumunda yaşanan olaylar ve mevcut koşullar onları ne kadar ayrı düşürmüş olursa olsun, Amerikalılar devrimin nihai amacının özgür­ lüğü inşa etmek ve devrimci yönetimin asıl meselesinin de bir cumhuriyet kurmak olduğu konusunda Robespierre ile hâlâ hemfikir olacaklardı. Belki de tam tersi gerçekleşmiş ve Robespierre ünlü “Devrimci Yönetimin llkeleri”ni yazarken (*)

Constitutio Libertatis, İngiliz hukukçu Henry Bracton’un Magna Carta’ya at­ fettiği bir tanımdır. Sözcük anlamıyla “özgürlüğün kurulumu/oluşturulması” olarak karşılanabilir fakat Arendt’in ileriki bölümlerde bahsedeceği üzere “constitution” sözcüğü hem yazılı anayasayı hem de bu anayasanın oluşumu­ nu içeren siyasal yapının kurulumunu imler. Buradaki bağlam itibariyle tüm­ ce, “özgürlüğün anayasal olarak kurulması” şeklinde de anlaşılabilir - ç.n.

185


Amerikan Devrimi’nin gidişatından etkilenmişti. Zira Ame­ rika’da, kolonilerin silahlı ayaklanmalarını ve Bağımsızlık Bildirisi’ni takip eden olgu, on üç koloninin hepsinde birden görülen anayasa yapımındaki ani patlayıştı (John Adams’m sözleriyle, sanki “on üç saat, tek bir saat gibi işlemişti”); öyle ki özgürleşme savaşı, özgürlüğün şartı olan bağımsızlık mü­ cadelesi ve yeni eyaletlerin oluşumları arasında hiçbir kesin­ ti, hiçbir zaman aralığı ve hatta nefes alacak bir süre bile ol­ mamıştı. “Bu büyük gösterinin ilk sahnesi”, yani “Amerikan savaşımn son evresi”, Amerikan Devrimi henüz bir sonuca varmadan kapanmıştı;1 fakat devrimci sürecin bu bütünüy­ le farklı evreleri neredeyse aynı anda başlamış ve savaş yılla­ rı boyunca birbirlerine paralel yol almışlardı. Bu gelişmenin önemini ne kadar vurgulasak azdır. Ameri­ kan Devrimi’ni kurtaran mucize, tabii eğer öyleyse, koloni­ lerin İngiltere’ye karşı bir savaş kazanacak kadar sağlam ve güçlü olmaları değil, Jack Dickinson’ın haklı olarak kork­ tuğu gibi, bu zaferin “hiç değilse yorgun Bölgeler, şanslı bir İşgalcinin boyunduruğu altında Kölelik batağına saplanana kadar, Devletler, Suçlar ve Felaketlerden oluşan bir yığınla”12 sona ermemiş olmasıdır. Aslında böylesi bir durum, ardın­ dan devrimin gelmediği bir isyanın ortak kaderidir ve bu 1

Özgürleşme elde edildiğinde ve bütün bağımsızlık savaşlanna içkin olan kar­ gaşa ve şiddet son bulduğunda, devrimin de tamamlandığına dair yaygın ka­ nıdan başka belki de hiçbir şey, devrim anlayışına daha fazla zarar vere­ mez. Böyle bir kanı yeni değildir. 1787’de Benjamin Rush şundan yakınmıştı: “Amerikan devrimi ile Amerikan savaşını birbirine katmak neredeyse âdet haline geldi. Amerikan savaşı bitti, ama bunun Amerikan devrimiyle ilgisi yok. Bilakis büyük gösterinin yalnızca ilk perdesi tamamlandı. Yeni yönetim biçimlerini tesis etme ve olgunlaşürma işi bizi bekliyor” (Niles, Principles and Acts o f the Revolution, Baltimore, 1822, s. 402). Biz de şunu ekleyebiliriz: Öz­ gürleşmenin doğum sancıları ile özgürlüğün kuruluşunu birbirine karıştır­ mak neredeyse bir âdet haline geldi.

2

Bu korkular, 1765’te, Wiliam Pitt’e yazılmış bir mektupta dile getirilir. Bu mektupta Dickinson, kolonilerin İngiltere’ye karşı olası bir savaşı kazanacak­ ları yönündeki inancım dillendirir. Bkz. Edmund S. Morgan, The Birth o f the Republic, 1763-1789, Chicago, 1956, s. 136.

186


yüzden, çoğu sözde devrimin de ortak kaderi olmuştur. Fa­ kat bir siyaset bilimci, isyanın amacının özgürleşme, devriminkinin ise özgürlük kurmak olduğunu akılda tutarsa, ta­ rihçinin gizli tuzağından nasıl kaçınacağını bilecektir; zira tarihçi, isyan ve özgürleşmenin şiddet içeren ilk evresine ve tiranlığa karşı ayaklanmaya -devrimin daha sessiz olan ikin­ ci evresini ve kurulumu dikkate almaksızın- vurgu yapma­ ya meyillidir. Bunun bir sebebi, kendi hikâyesinin bütün dramatik boyutlarının ilk evrede içeriliyor görünmesidir ve olası bir diğer sebebi de, özgürleşme hengâmesinin devrimi çoğu zaman alt ediyor olmasıdır. Bir hikâye anlatıcısı oldu­ ğu için tarihçinin karşısına çıkan bu ayartma, çok daha mu­ zır bir kuramla oldukça yakından ilgilidir. Bu kurama göre, ülkenin devrimci ruhunu doğru bir şekilde ifade etmekten uzak olan anayasalar ve anayasa-yapımmdaki telaş, aslında irticai güçlerin marifetleridir; bunlar, ne devrimi alt etmiş ne de onun tüm gelişimini sekteye uğratmıştır. Öyle ki -ga­ yet mantıklı bir şekilde- bu devrimci sürecin gerçekten do­ ruk noktası olan Birleşik Devletler Anayasası da, karşı-devrimin fiilî sonucu olarak anlaşılmaktadır. Buradaki temel yan­ lışlık, özgürleşme ile özgürlüğü birbirinden ayırma konu­ sundaki beceriksizlikten kaynaklanır. Yeni kazanılmış öz­ gürlüğün anayasal olarak kurulması şeklinde sürdürülmezlerse isyan ve özgürleşmeden daha nafile bir şey yoktur. Zira “maneviyat, maddiyat ve orduların disiplini ya da tüm bun­ ların bir araya gelmiş hali, anayasaya gereksinim duyarlar” (John Adams). Devrimi, özgürlük kurmakla özdeşleştirmek yerine, özgür­ leşme mücadelesiyle bir saymaktaki ayartıya direnilse bile, ge­ ride fazladan, bizim bağlamımızda daha ciddi bir zorluk ka­ lır: Yeni devrimci anayasalar biçim ya da içerik bakımından, bırakın devrimci olmayı, neredeyse yeni bile değillerdi. Ana­ yasal yönetim mefhumu, içeriğinde yahut kökünde elbette 187


devrimci değildir; olsa olsa yasayla sınırlandırılmış bir yöne­ tim demektir. Yeni anayasalara dahil edilen ve sıklıkla onların en önemli parçaları olarak görülen çeşitli hak bildirgeleriyle açıklandığı üzere, anayasal güvencelerle sağlanan sivil özgür­ lüklerin teminatı, halkın yeni devrimci güçlerini dile getirme­ ye hiç niyetlenmemişti. Aksine, yeni kurulmuş siyasi toplu­ lukta bile yönetimin iktidarını sınırlamak için gerekli görül­ müştü. Jeffersorim işaret ettiği gibi bir haklar bildirgesi “hal­ kın, genel ya da tikel, yeryüzündeki her yönetim karşısında sahip olduğu; adil bir yönetimin de ne toptan geri çevirmesi ne de bütünüyle bel bağlaması gereken” bir şeydir.3 Bir diğer deyişle, bugün olduğu gibi o zaman da anayasal yönetimler, 18. yüzyılın söz konusu ettiği “sınırlı monarşi”, yani gücü yasalarla sınırlandırılmış bir monarşi anlamında sınırlı yönetimlerdi. Kişisel refah kadar sivil özgürlükler de sınırlı yönetim kapsamındadır ve güvencesi, yönetim biçi­ mine bağlı değildir. Siyaset kuramına göre gayrimeşru olan ve anayasal, yani hukuki bir yönetim olmaya direnen tek yönetim biçimi Uranlıktır. Gelgelelim anayasal yönetimle­ rin kanunlarıyla güvenceye alınan özgürlükler, negatif bir özelliğe sahiptirler ve bu, esasında vergilendirme amacı ta­ şıyan ama sonradan seçme hakkına dönüşmüş olan temsiliyet hakkı için de geçerlidir. Gerçekte bu hakların “kendin­ de bir iktidarı yoktur, yalnızca iktidarın istismarından mu­ af olmayı” sağlarlar;4 yani yönetimde pay sahibi olmayı de­ 3

James Madison’a yazılmış, 20 Aralık 1787 tarihli bir mektupta.

4

“İktidar, olumlu bir şeydir; olumsuz bir şeyi kontrol eder” ve “bu ikisine aynı ismi vermek, tek bir sözcüğü birden çok anlamın hizmetine sokarak dili âde­ ta fakirleştirmektir” (An Old Master and Other Political Essays, 1893, s. 91). Woodrow W ilson’a ait sözlerle ifade ettiğimiz bu gerçek, nadiren fark edil­ mekte ve kısmi ölçüde itibar görmektedir. Eylemi var eden iktidar ile “inisi­ yatif organlarTnm kontrol edilmesi hakkım bu şekilde birbirine karıştırmak, daha evvel bahsettiğimiz özgürleşme ile özgürlüğün birbirine karıştırılması­ na benziyor. Metinde yer verdiğimiz alıntı için bkz. James Fenimore Cooper, The American Democrat (1838).

188


ğil, yönetime karşı bir korumayı garanti ederler. Bu anayasacılık mefhumunu, Magna Carta’ya ve buradan da feodal haklara, ayrıcalıklara ve krallık iktidarı ile kraliyet zümre­ leri arasında yapılan antlaşmalara kadar geriye götürüp gö­ türmeyeceğimiz ya da tam aksine “etkili merkez! bir yöne­ tim varlık kazanmcaya dek modern anayasacılığı hiçbir yer­ de bulamıyor olduğumuzu”5 varsayıp varsaymayacağımız, konumuz dahilinde nispeten önemsizdir. Eğer devrimlerde bu çeşit anayasacılıktan daha fazlası mevzubahis edilmemiş olsaydı, devrimler de o gösterişsiz başlangıçlarına -yani hâlâ “Antik” özgürlüklerin restorasyonu girişimleri olarak anla­ şıldıkları zamanlara- sadık kalmış olurlardı. Fakat işin aslı böyle değildir. Anayasa-yapımmdaki hakiki devrimci unsuru fark etme­ nin bize bu kadar zor gelişinin ardında muhtemelen daha etkili olan başka bir sebep var. 18. yüzyıl devrimlerini de­ ğil de, onları 19. ve 20. yüzyıl boyunca takip eden bir dizi kargaşayı kendimize kılavuz edinirsek, sürekli hale gelen, bir sonuca varamayan ve kendi hedefini, yani özgürlüğün kurulmasını üretemeyen devrimler ile devrimci kargaşanın sonrasında bazı yeni “anayasal” yönetimlerin nihai olarak varlık kazandığı, bunun makul sayıda sivil özgürlüğü ga­ rantilediği ve ister monarşi ister cumhuriyet şeklinde olsun sınırlı yönetim olarak adlandırılmaktan daha fazlasını hak etmeyen devrimler arasında bir seçime terk edilmiş görünü­ rüz. Bunlardan ilkinin Rusya ve Çin’deki devrimler için ge­ çerli olduğu çok açıktır, ki burada iktidar sahipleri bu ger­ çeği kabullenmekle yetinmeyip daima devrimci bir yönetim olarak kalmakla övünmüşlerdir. İkincisi ise, Birinci Dünya 5

İkincisi Carl Joachim Friedrich’in görüşüdür; bkz. Constitutional Government and Democracy, yenilenmiş baskı, 1950. İlki -yani “Amerikan anayasalarında­ ki ibareler... Magna Carta’nın otuz dokuzuncu maddesinin birebir kopyası­ dır” görüşü- içinse bkz. Charles E. Shattuck, “The True Meaning of the Term ‘Liberty’ in the Federal and State Constitutions”, H arvard Law Review, 1891.

189


Savaşı’ndan sonra neredeyse tüm Avrupa ülkelerine yayılan devrimci kargaşalar ve İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Av­ rupa’nın hükmü karşısında bağımsızlıklarını kazanmış bir­ çok koloni ülkesi için geçerlidir. Bu örneklerde, anayasalar asla devrimin ürünü değillerdi; aksine bir devrim başarısız olduktan sonra yürürlüğe konulmuş ve en azından ona tabi olarak yaşayan halkın nezdinde galibiyet değil mağlubiyet göstergesi olmuşlardı. Genellikle uzmanların elinden çıkan eserlerdi; fakat burada kastedilen, Gladstone’un Amerikan Anayasası’m “belli bir sürede insan beyninin ve azminin ya­ pabileceği en mükemmel eser” olarak tanımladığı anlamda bir eser değildi, daha ziyade Arthur Young’m 1792’de bile fark ettiği bir bağlamdaydı; yani Fransızlar “yeni sözcük”ü benimsemişlerdi ve bunu “bir anayasa olarak baz alıyorlar­ dı, tıpkı tarife göre yapılan bir muhallebi gibi”.6 Amaçla­ rı devrimin akışına set çekmekti; iktidarı sınırlandırmaya hizmet etmişlerdi, ama bu iktidar, alameti tecellisinden ön­ ce gelen devrimci halk iktidarı olduğu kadar, yönetimin de iktidarıydı.7 Bu meselelere dair tartışmayı zora sokan sıkıntılardan bi6

Aktaran Charles Howard Mcllwain, Constitutionalism, Ancient and M odem , Ithaca, 1940. Bu konuyu tarihsel açıdan görmek isteyenler, Locke’un Caro­ lina için hazırladığı anayasanın akıbetine tekrar dönüp bakabilirler, zira bir uzman tarafından hazırlanıp halka sunulmuş ilk anayasa muhtemelen odur. William C. Morey’in “Hiçlikten var edilmişti ve çok geçmeden bir başka hiç­ likle değiştirilmişti” şeklindeki yargısı, bu türden anayasaların neredeyse hep­ si için geçerlidir. (“The Genesis of a W ritten Constitution”, American A ca­ demy o f Politics and Social Science, Annals I, Nisan 1891).

7

Bu türden anayasa-yapımı konusunda en iyi çalışma için bkz. Karl Loewenstein, “Verfassungsrecht und Verfassungsrealitât” (Beitrâge zur Staatssoziologie, Tübingen, 1961). Ne yazık ki bu kitabın özgün baskısına bakamadım. Loewenstein’m makalesi, ikinci Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkan “anayasa bolluğu”nu ve bunlardan yalnızca birkaçının halk tarafından onaylanmasını konu ediniyor. Bu anayasalara karşı “halkın büyük güvensizliği”ni; “bilirkişi ve uzmanlardan oluşan nispeten küçük gruplar’Tn elinde olmaları bakımın­ dan büyük ölçüde “amaç için araç" haline dönüştüklerini ve “çıkarlarına hiz­ met ettikleri birçok grup ve sınıfa has imtiyazların temin ve muhafaza edilme­ si” yönünde birer mekanizma görevi gördüklerini vurguluyor.

190


ri ve muhtemelen hiç de önemsiz olmayanı, tamamıyla söz­ cüklerle ilgilidir. “Constitution" sözcüğü açık bir şekilde, “kurulu” (constituted) bir yönetimin hukuku ya da kural­ ları anlamına gelir; yazılı belgeler şeklinde vücut bulur ya da İngiliz Anayasası’nda olduğu gibi kurumlarda, gelenek ve âdetlerde zımnen yer bulur. Fakat aynı zamanda bu söz­ cüğün, kurma eylemi (act o f constituting) karşılığı da var­ dır. Halk ve onun yaptığı devrim, kendi yönetimini kurama­ mış olduğu için devrimci-olmayan yönetimlerin benimsedi­ ği “anayasalar”dan (constitutions) ve Gladstone’un ifadesiy­ le bir milletin “ilerlemeci tarihinden doğmuş” ya da bütün halkın yeni bir siyasi topluluk kurmaya yönelik bilinçli giri­ şiminin nüvesi olan diğer “anayasalar”dan da benzer sonuç­ lar beklemek ve onları da aynı şekilde adlandırmak pekâlâ mümkündür. Thomas Paine’in bu sözcüğe getirdiği o çok ünlü tanımda, karışıklık kadar farklılık da harikulade görü­ nür hâldedir. Amerika’da anayasa-yapımı telaşının ona öğ­ retmiş olması gereken şeyden süzüp çıkardığı şu tanıma gö­ re, “Anayasa (constitution), yönetimin değil, o yönetimi ku­ ran (constituting) halkın eylemidir”.8 Bu yüzden Amerika’da olduğu gibi Fransa’da da, tek misyonu bir anayasa hazırla­ mak olan kurucu (constituent) meclislere ve özel kongrelere ihtiyaç vardı ve bu taslağın evlere kadar taşınması, insanlara ulaşması, Konfederasyon Sözleşmesi’nin önce kasabalardaki toplantılarda, Anayasa maddelerinin de meclis oturumların­ da kelime kelime tartışılmış olması gerekiyordu. Zira mese­ lenin özü, on üç koloninin yerel kongrelerinin, güçleri ma­ kul ve yeterli ölçüde sınırlandırılmış eyalet yönetimleri tesis edeceğine güvenilememiş olması değildi; daha ziyade “yö­ netimin halka değil, halkın yönetime bir anayasa bahşetme­ 8

Şöyle de dile getirilmiş: “Bir anayasa, yönetimi önceler ve bir yönetim, anaya­ sanın yalnızca uzantısıdır.” Her iki ifade de The Rights o f Matı’in ikinci kısmın­ da yer alıyor.

191


si gerektiğine dair” bir anlayışın, anayasal unsurların ilkesi haline gelmiş olmasıydı.9 Bir yönetimin halka dayattığı anayasa ile bir halkın ken­ di yönetimini kurmakta yararlandığı anayasa arasında ikti­ dar ve otorite bağlamında ortaya çıkan büyük farkı kavraya­ bilmek için, Anglo-Amerikan ülkeleri ile onların etki alanla­ rı dışında kalan anayasal yönetimlerin türlü mukadderatına şöyle bir göz gezdirmek yeterli olacaktır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupa’nın edindiği uzman anayasaları, bü­ yük ölçüde Amerikan Anayasası modelinde temellenmişlerdi ve kendi başlarına değerlendirildiklerinde gayet güzel iş­ lemiş olmalıydılar. Fakat onlara tabi olan halka daima aşıla­ makta oldukları güvensizlik, tarihsel gerçekliği olan bir me­ seledir. Avrupa kıtasında monarşik yönetimin çöküşünden on beş yıl sonra Avrupa’nın yarısından fazlası bir tür dikta­ törlük altında yaşıyordu; fakat İsviçre ve İskandinav ülke­ leri haricindeki diğer anayasal yönetimler, Fransa’da Üçün­ cü Cumhuriyet’in o zaman bile çoktan bariz bir özelliği ha­ line gelmiş olan hazin durumu, yani iktidar, otorite ve is­ tikrar eksikliğini paylaşıyordu. Zira iktidar yokluğu ve bu­ nun doğal sonucu olan otorite eksikliği, mutlak monarşile­ rin ilgasından sonra neredeyse bütün Avrupa ülkelerinde­ ki anayasal yönetimlerin baş belası haline gelmişti. 1789 ve 9

192

Morgan’a göre “Her eyalet, kendi anayasa taslağım hazırlama ve onu yürür­ lüğe koyma işini bölge kongrelerine bırakmıştı. Massachusetts halkı, bu işle­ yişin tehlikesini ilk fark edendi ... Buna göre, 1780’de özel bir kurultay dü­ zenlenmiş ve yönetimden bağımsız olarak eyleyen halk, bir anayasa hazırla­ mıştı ... Eyalederin bunu kullanması için artık çok geçti, ama bu yeni yönte­ min hemen ardından, Birleşik Devletler için bir yönetimin oluşturulması gel­ mişti” (a.g.e., s. 91). Forrest McDonald ise şöyle düşünür: Eyalet meclisle­ ri “savuşturulmuş” hâldedir ve seçilmiş kurultaylara yetki vermektedir; çün­ kü “eğer Anayasa, meclislerin çevirdiği dümenlerle uğraşmak zorunda kalsay­ dı ... onaylama çok daha zor olurdu”. Fakat McDonald bile, şöyle bir dipnot düşmüştü: “Teoriden bakıldığında, eyalet meclislerince yapılan onaylama, di­ ğer başka yasalarca yapılacak onaylamadan daha bağlayıcı olmayacaktı ve da­ ha sonra gelen yasama meclisleri, bunu yürürlükten kaldırabilirdi” (Bkz. We the People: The Economic Origins o f the Constitution, Chicago, 1958, s. 114).


1875 yıllan arasında Fransa’da görülen on dört anayasa, 20. yüzyılda savaş-sonrasında yaşanan anayasa bolluğundan bi­ le önce, bu sözcüğü maskara etmişti. Son olarak hatırlama­ lıyız ki, anayasal yönetimin evreleri, -Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’da ve İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Fransa’da- “sistem”in dönemlerince isimlendirilmişti ve bu “sistem” sözcüğüyle halk, bizatihi hukukun, yarı yarıya çü­ rümüş bir ortaklık sistemi içine batırıldığını işaret etmişti. Öyle ki bu durum, kendisine karşı bir isyanı bile hak etme­ mekteydi; bu yüzden aklı başında herkesin bu çürümüşlük­ ten kendini kurtarmasına izin verilmeliydi. Kısacası, John Adams’m sözleriyle, “anayasa, anlaşıldığında, rıza verildi­ ğinde ve yüreklere yerleştiğinde bir norm, bir temel ya da bir bağdır. Onu besleyen bu duygu ve düşünce olmadan, hava­ ya bırakılmış bir uçurtma ya da bir balondan farkı yoktur”.10 Yönetimin bir eylemi olarak anayasa ile halkın yöneti­ mi kurarken başvurduğu anayasa arasındaki fark yeterince açıktır. Bununla yakından ilgili olmasına karşın eklenme­ si gereken bir diğer farkı algılamak ise çok daha zordur. 19. ve 20. yüzyıllardaki anayasa-yapıcıları ile onların 18. yüzyıl­ daki Amerikalı ataları arasında ortak bir şey vardıysa, bu as­ lında iktidara duyulan güvensizlikti ve böyle bir güvensizlik de, muhtemelen eski ülkelerdekinden çok daha fazla, Yeni Dünya’da telaffuz edilmişti. Doğası gereği insanın, “sınırlan­ mamış bir iktidara güven duyacak yapıda olmadığı”; iktidan elde tutanların “gözü dönmüş yırtıcı hayvanlara” dönüşme­ ye yatkın oldukları; insanı ve onun iktidar dürtüsünü fren­ lemek için yönetimin şart olduğu ve bunun da (Madison’ın belirttiği gibi) “insan doğasına bir müdahale” olduğu... Bun­ ların hepsi, en az 19. yüzyılda olduğu kadar 18. yüzyılda da birer klişeydi ve Kurucu Babalar’m zihinlerine kök salmış10

Aktaran Zoltân Haraszti, John Adams and the Prophcts o f Progress, Cambridge, Mass., 1952, s. 221.

193


lardı. Tüm bunlar, hak bildirgelerinin ardında yatmakta­ dır ve zaten sınırlanmış yönetim anlamında anayasal yöneti­ me olan kati gereksinim noktasında genel bir anlaşmayı da bunlar oluşturmuştur. Oysa bunların hiçbiri, Amerika’da­ ki gelişim için belirleyici olmamıştır. Kurucular’ın, haddin­ den fazla iktidarı olan bir yönetime besledikleri korku, top­ lumun içinden yükselecek olan yurttaş hak ve özgürlükleri­ nin yaratabileceği büyük tehlikeleri çok iyi biliyor olmala­ rıyla dengelenmişti. Bu yüzden, Madison’a göre, “bir cum­ huriyet için önemli olan, toplumu yalnızca yöneticilerin zul­ müne karşı korumak değil, ayrıca toplumun bir bölümünün adaletsizliğine karşı diğer bölümü kollamak”tır, “kişilerin ya da azınlıkların haklarını... çoğunluğun çıkar birlikteliğin­ den” korumaktır.11 Her şeyin ötesinde böyle bir amaç, kamusal-yönetimsel bir iktidarın kurulmasını gerektirmişti ve bu iktidarın özü asla sırf negatif olan bir şeyden, yani ana­ yasal olarak sınırlandırılmış yönetimden türetilemezdi; bu­ na karşın Avrupalı anayasa-yapıcılar ve anayasacılar bura­ da Amerikan Anayasası’nın verdiği nimetlerin timsalini gör­ müşlerdi. Gerçekte hayran oldukları şey -k i Kıta tarihi açı­ sından baktığımızda buna hak verilebilir- yapısal olarak Bri­ tanya tarihinden doğup gelişmiş olan “ılımlı yönetim”in ni­ metleriydi. Fakat bir cumhuriyet kurmanın muazzam dere­ cede önemli olduğunu ve Anayasa’nm esasının sivil özgür­ lüklerin korunmasından ziyade, tümüyle yeni bir iktidar sis* teminin tesis edilmesi anlamına geldiğini anlayamamışlar­ dı; çünkü söz konusu nimetler Yeni Dünya’nın bütün ana­ yasalarına dahil edilmekle kalmamış, insanların devredile­ mez hakları oldukları da üzerine basa basa vurgulanmıştır. Bu bağlamda, Amerikan Devrimi kayıtları bütünüyle açık ve sade bir dile sahiptir. Kurucuların zihinlerini meş­ gul eden, “sınırlı” ve yasal olması anlamında bir anayasacı-1 11

194

Bkz. The Federalist, no. 51.


lık değildi. Tartışmaya ve açıklamaya olan ihtiyacın ötesine geçip bu konuda bir anlaşmaya vardıklarında ve hatta İngil­ tere kralına ve Parlemento’ya karşı duruşları en üst raddeye vardığında bile, mutlak hükümdar ile değil yine “sınırlı mo­ narşi” ile uğraşmış olduklarının bir şekilde farkındaydılar. Bu yönetimden bağımsızlıklarını ilan ettiklerinde ve krallığa bağlılık yeminlerini bozduklannda onlar için asıl soru, ikti­ darı nasıl sınırlayacakları değil, onu nasıl tesis edecekleriy­ di ya da yönetimi nasıl frenleyeceklerinden ziyade, bir yeni­ sini nasıl kuracaklarıydı. Bağımsızlık Bildirgesi’nin hemen ardından ülkeye hâkim olan anayasa-yapımı telaşı, iktidar boşluğunun büyümesini engellemişti ve yeni iktidarın tesis edilmesi, esasında zaten bir olumsuzluk içeren iktidara, ya­ ni hak bildirgelerine dayandırılamazdı. Bu meselenin bütünü, kolayca ve sıklıkla karıştırılmak­ tadır; çünkü “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi” Fransız Devrimi’nin gidişatında önemli bir rol oynamaya başlamış­ tı, ki söz konusu hakların hukuki yönetimlere sınırlama­ lar getirmediği, aksine bizatihi onun kuruluşu olduğu var­ sayılmıştı. Toplumsal ve siyasal örgütlenmenin hâlâ feo­ dal biçimde olduğu bir ülke için gerçekten devrimci imala­ rı olan fakat Yeni Dünya’ya bu türden bir şey ifade etmeyen “Herkes eşit doğar” beyanından çokça farklı olarak, vur­ guda önemli bir değişiklik söz konusudur ve bu değişik­ lik yalnızca sivil hakların belirlenmesi konusunda tümüy­ le yeni bir boyuta ilişkindir: Söz konusu hakların, kim ol­ duklarına ve nerede yaşadıklarına bakmaksızın bütün in­ sanların hakları olduğu resmen ilan edilmişti. Amerikalar, İngiltere’den talep ettikleri şeyin “İngiliz’in hakları” oldu­ ğunu pekâlâ biliyorlardı, fakat kendilerini artık “damarla­ rında özgürlük kanının dolaştığı bir millet” (Burke) olarak düşünemiyorlardı. İşte vurgudaki farklılık bu noktada orta­ ya çıkmıştı; hatta İngiliz ya da Britanyalı olmayanların var­ 195


lığı, onlara şunu hatırlatmaya yeterliydi: “İngiliz, İrlandalI, Alman ya da İsveçli olmanıza bakmaksızın ... Ingilizlerin sa­ hip olduğu bütün özgürlükleri ve bu anayasanın özgürlü­ ğünü hak ediyorsunuz.”12 Dillendirip açığa vurdukları as­ lında şuydu: Şimdiye kadar yalnızca îngilizlerin sahip oldu­ ğu bu haklar, gelecekte herkesin olmalıdır;13 bir diğer deyiş­ le, bütün insanlar anayasal, “sınırlanmış” bir yönetim altın­ da yaşamalıdır. Fransız Devrimi’yle gelen insan hakları be­ yanı ise tam manasıyla şunu kastediyordu: Her insan, doğ­ muş olmasından ötürü belli hakların sahibi haline gelir. Bu vurgu kaymasının pratikteki sonuçları en az teoride oldu­ ğu kadar büyüktü. Esasında Amerikan yorumu, tüm insan­ lık için medeni bir yönetimin gerekliliğinden daha fazlası­ nı beyan etmez, ama Fransız yorumu, siyasal yapıdan ba­ ğımsız ve onun dışındaki hakların varlığından dem vurur ve böylece bu sözde hakları, yani insanın insan olarak hakları­ nı, yurttaş hakları ile denk tutar. Çalışmamız dahilinde, in­ san hakları (humarı rights) kavramına içkin olan bu çıkmaz­ lar üzerinde durmak zorunda değiliz; aynı şekilde mevzua­ ta ve genel hukuka* doğrudan dahil edilmemiş ve orada ya­ şayanlar için geçerli kılınmamış bütün bu insan hakları bil­ 12

Bu sözler bir Pensilvanyalıya ait. “Bütün yönleriyle en kozmopolit koloni olan Pcnsilvanya, tüm diğer milletlerden olanların sayısı kadar İngiliz asıllı insa­ nı bir araya toplamıştı." Bkz. Clinton Rossiter, The First American Revolution, New York, 1956, s. 20 ve s. 228.

13

Daha 6 0 ’ların başında “Jam es Otis, Britanya’nın içtihat hukukundaki İngi­ liz haklarının doğal insan haklarına dönüşümünü öngörmüştü, ama aynı za­ manda bu doğal hakların, yönetimin otoritesi için belli sınırlamalar olduğu­ nu düşünmüştü.” William S. Carpenter, The Development o f American Politi­ cal Thought, Princeton, 1930, s. 29.

(* )

Burada mevzuat diye karşıladığım sözcük, müspet hukuk yahut mevzu hukuk diye de çevrilebilecek olan positive lavv’dur ve bir ülkede, yürürlükteki hukuk kurallarının bütünü olarak anlaşılmalıdır. Daha önce de belirttiğim genel hu­ kuk terimini ise, law o f the land için kullanıyorum. İlk kez Magna Carta’da ge­ çen bu ifade, ülkenin hukuk ve adalet anlayışını belirleyen yazılı ve yazısız bütün yasaları, yani hem mevzuatı hem de örf ve âdetleri kapsıyor. Arendt metin içinde bunları aynı şey için kullanabiliyor - ç.n.

196


dirgeleri, beyannameleri yahut listelemelerinin hazin sonu­ nu irdelememize gerek yok. Bu konuda her zamanki sıkıntı, insan haklarının yurttaşların sahip olduğu hakların daha azı olması ve yurttaş olarak edindiği normal hakları kaybetmiş olanların son çaresinden başka bir şey olamamasıdır.14 Tek yapmamız gereken, Fransız Devrimi gidişatının önermiş ol­ duğu vahim bir yanlışa düşmemek, yani “insan hakları be­ yanı yahut sivil hakların teminatı devrimin amacı ya da esa­ sı olabilirdi” türünden bir gafleti ötelemektir. Yerel kongrelerce ya da -Massachusetts’te olduğu gibi— anayasa meclislerince hazırlanmış olmalarına bakmaksızın Birlik Anayasası’m önceleyen eyalet anayasalarının amacı, yeni iktidar odakları yaratmaktı ve böylesi bir amaç, Kral’ın ve Parlemento’nun otoritesi ve de iktidarı Bağımsızlık Bildirgesi’nce ilga edildikten sonra gerçekleşecekti. Kurucu­ lar ve Devrim’i gerçekleştirenler, bu yeni iktidarın yaratıl­ ması adına, kendilerince “siyaset bilimi” dedikleri şeyin bü­ tün araçlarını kullanmışlardı; zira onların dilinde siyaset bi­ limi “cumhuriyetlerde iktidarın biçim ve bileşimini” keş­ fetme çabasına dayanıyordu.15 Bu konuda cahil oldukları­ nın fevkalade farkındaydılar; bu sebeple de yüzlerini tari­ he dönmüş ve cumhuriyetçi anayasalar hakkında Antik ya da modem, gerçek ya da kurmaca ne kadar örnek varsa iti­ nayla toplamışlardı. Cahil kalmamak için öğrenmeye can at­ tıkları şey, iktidarın kurulmasıydı -ve asla sivil özgürlükle­ rin teminatı değildi-; çünkü onlar bu konuyu, önceki bü­ tün cumhuriyetlerden kesinlikle daha iyi biliyorlardı. Rousseau’nun Fransız Devrimi’nin gidişatı üzerinde gösterdi­ ği etkiyle neredeyse eş değerde bir etkiyi Amerikan Devri­ 14

İnsan Haklan’mn tarihsel ve kavramsal olarak içine düştüğü çıkmazlar konu­ sunun kapsamlı bir şekilde ele almışı için yazann şu kitabına bkz. Origins o j Totalitarianism, yenilenmiş baskı, New York, 1958, s. 290-302.

15

Bu sözler Benjamin Rush’a aittir; aktaran Niles, a.g.e., s. 402.

197


mi üzerinde göstermiş olan Montesquieu’nün müthiş bir ca­ zibe yaratmasının sebebi de buydu; zira Devrim patlak ver­ meden en az on yıl kadar önce yönetim hususunda bir otori­ te olarak okunan ve danışılan Montesquieu’nün büyük ese­ rinin ana konusu, aslında “siyasal özgürlüğün anayasal ola­ rak kurulumu”ydu.16 Fakat burada “anayasal olarak” ifade­ si bir olumsuzluk, iktidarın sınırlandırılması ve yadsınması (négation) gibi tüm yan-anlamlarım atmıştır. Aksine “fede­ ral özgürlüğün büyük tapmağı”nın, iktidarın kurulmasında ve onun doğru bir şekilde bölüşülmesinde temellenmesi ge­ rektiğini işaret eder. Kurucuların kendi siyasi bilgeliklerini çıkamadıkları kaynaklar içinde biricik hâlde olan Montesqu­ ieu, iktidar ve özgürlüğün birbirinden ayrılamaz olduğunu; kavramsal olarak siyasal özgürlüğün “lstiyorum”dan ziyade “Yapabilirim”e dayandığını ve bu yüzden siyasal alanın, ik­ tidar ile özgürlüğü birleştirecek şekilde anlaşılması ve oluş­ turulması gerektiğini iddia etmişti, ki anayasa üzerine nere­ deyse her tartışmada ona başvurulmasının sebebi de şüphe­ siz budur.17 Kurucular, kendi doğrularını koloni deneyimle­ rinden çıkarmışlardı; onlara göre özgürlük, “yapmak İstedi­ ğimiz şeyi yapıp yapmama konusunda doğal bir İktidar”dı ve Montesquieu de bunu teyit etmişti. Aynı şekilde kolo16

Bu tartışmalarda “Yüce Montesquieu”nün “kutsal yazılan’’ndan en sık alıntı­ lanan bölüm, İngiltere hakkında söylediği şu ünlü cümledir: “11 y a aussi une nation dans le monde qui a pour objet direct de sa constitution la liberté po­ litique” [Anayasasının doğrudan amacı siyasal özgürlük olan bir millet daha var] (Esprit des lois, XI, 5). Montesquieu’nün Amerikan Devrimi’nin gidişatı üzerindeki muazzam etkisi için özellikle bkz. Paul Merrill Spurlin, Montesqu­ ieu in America, 1760-1801, Bâton Rouge, Louisiana, 1940 ve Gilbert Chinard, The Commonplace Booh o f Thomas Jefferson, Baltimore ve Paris, 1926.

17

Montesquieu, “istencin gerçekleşmesine” dayanan felsefi özgürlük (Esprit des lois XII, 2) ile pouvoir fa ir e ce que l’on doit vouloir [istememiz gerekeni yapa­ bilmeye] (a.g.e., XI, 3) dayanan siyasal özgürlüğü birbirinden ayırır ve pouvo­ ir (iktidar) sözcüğüne vurgu yapar. Zira siyasal özgürlükteki iktidar unsuru, Fransızcada net bir şekilde ortadadır; pouvoir sözcüğü, iktidarı ve “muktedir olma yahut -e bilme”yi aynı anda imler.

198


ni zamanlarının en eski belgelerinde “seçilmiş vekillerin, atanmak için iktidar ve özgürlüklerinin olacağı”nı okudu­ ğumuzda, bu insanlar için söz konusu iki sözcüğü neredey­ se eşanlamlı kullanmanın hâlâ ne kadar doğal bir şey oldu­ ğunu görürüz.18 Bu tartışmalarda hiçbir şeyin erklerin dengelenmesi ya da ayrılması probleminden daha büyük bir yer kaplamadığı çok açıktır ve böyle bir ayrım mefhumunun Montesquieu’ye has bir keşif olmadığı da pekâlâ doğrudur. İşin gerçeği, bu fi­ kir -k i şimdilerde iddia edildiği şekliyle mekanik, Newtonci bir dünya görüşünün doğal sonucu olmasının ötesindeçok çok eskidir; karma yönetim biçimleri üzerine sürege­ len tartışmalarda, zımnen de olsa yer almaktadır. Dolayısıy­ la Aristoteles’e kadar, hiç olmadı Polybius’a kadar izi sürüle­ bilir; zira karşılıklı kontrol ve dengelemenin sunduğu avan­ tajların farkına varan ilk kişi muhtemelen Polybiııs’tu. Mon­ tesquieu, bu tarihsel arkaplanın farkında değilmiş gibi görü­ nüyor ve zaten ona yön veren de, İngiliz Anayasası’nm biri­ cik temeli olduğuna inandığı şeydi. Bu anayasayı doğru bir şekilde yorumlayıp yorumlamadığı bugün bizi ilgilendirmi­ yor; bu, 18. yüzyılda bile pek önemli bir şey değildi. Esasın­ da Montesquieu’nün keşfi, iktidarın doğasıyla ilgiliydi ve bu keşif, söz konusu meseleye dair geleneksel bütün fikirler­ le öylesine açık bir çelişki yaratıyordu ki, Amerika’da cum­ huriyetin kuruluşunun büyük ölçüde esin kaynağı olmasına rağmen, bugün neredeyse unutulmuş hâldedir. Söz konusu keşif, birbirinden ayrılmış erklerin bütün yapısına temel teş­ kil eden bu unutulmuş ilkeyi tek bir cümlede açıklamakta­ dır: Yalnızca “iktidar, iktidarı durdurur”; ona zarar verme­ den, onun yerine iktidarsızlığı geçirmeden diye de eklemeli­ 18

Bkz. Rossiter, a.g.e., s. 231 ve 1639 tarihli “Connecticut’m Temel Yasalan ”, Documents o f American History, der. Henry Steele Commager, New York, 1949, 5. baski.

199


yiz.19 Zira iktidar, elbette şiddetle zarar görebilir ki Uranlık­ larda olan da budur; bir kişinin şiddeti çoğunluğun iktidarı­ nı yerle bir eder. Montesquieu’ye göre bu, içeriden bir bozu­ luştur: Çoğunluk yok olur; çünkü iktidar yerine iktidarsız19

200

Söz konusu veciz ifade, XI, 4’te yer alır ve aslı şöyledir: “Pour qu’on ne puis­ se abuser du pouvoir, il faul que, par la disposilion des choses, le pouvoir ar­ rête le pouvoir" (İktidarın suiistimal edilmemesi için, şeylerin doğası itibariy­ le iktidarın iktidarı durdurması gerekir]. İlk bakışta Montesquieu’de bile bu­ nun şu anlama geldiği düşünülür: Yasaların iktidarı insanların iktidarını kon­ trol etmek zorundadır. Fakat bu aceleci çıkarım yanıltıcıdır; zira Montesqui­ eu, yasaları, dayatılan normlar ve emirler anlamında ele almaz; aksine ona gö­ re yasalar, Roma geleneğiyle tam bir uyum içindedirler ve yasa derken kastet­ tiği les rapports qui se trouvent entre [une raison primitive1 et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres entre eux (I, I) (İlkel bir akıl ile farklı varlık­ lar arasındaki bağlantılar ve bu çeşitli varlıkların kendi aralarındaki bağlantı­ lardır] . Bir diğer deyişle yasa, ilişkilendiren şeydir; öyle ki dinsel yasa insanı Tanrı'yla ilişkilendirir, insani yasa da insanı kendi hemcinsiyle ilişkilendirir (ayrıca bkz. Kitap XXVI; burada tüm çalışmanın ilk paragrafları detaylı bir şe­ kilde işlenir). Kutsal yasa olmadan, insan ile Tanrı arasında bir ilişki olmazdı; insani yasa olmadan da insanlar arasındaki alan bir çöl olurdu, daha doğru­ su böyle “ara-lık alanı” (in-between space) diye bir şey olmazdı. İktidarın ger­ çekleşeceği yer, işte bu rapports [bağlantılar] ya da yasallık sınırlarıdır ve ikti­ darın farklı kollara ayrılmaması, yasallığın değil, özgürlüğün olumsuzlanma­ sı ve yadsınması demektir. Montesquieu’ye göre, yasal sınırlar dahilinde bile iktidar pekâlâ suiistimal edilebilir; sınırlamaya duyulan ihtiyaç (la vertu même a besoin de limites (XI, 4) [erdem bile sınırlara ihtiyaç duyar]) yasa ve iktidar arasındaki husumetten değil, insani iktidarın doğasından ortaya çıkar. Montesquieu’ye ait erkler ayrımı düşüncesi, kontrol ve denge kuramıyla çok sıkı bir yakınlığı olması dolayısıyla zamanın bilimsel, Newtonci ruhuna sahip olmakla sıkça suçlanmıştır. Oysa Montesquieu’ye hiçbir şey, modern bi­ limin ruhundan daha yabancı olamazdı. Böyle bir ruhun, Hobbes’ta olduğu gi­ bi James Harrington’da ve onun “mülkiyet dengesi” düşüncesinde mevcut ol­ duğu doğrudur; şüphesiz bu terminoloji, o zaman bile bir hayli cazibe sunan bilimlerden sökün etmişti; zira John Adams, Harrington’m bu öğretisini, “etki tepki, mekanik biliminde ne kadar şaşmaz ise, siyaset biliminde o derece şaş­ maz bir düstur" diyerek methetmişti. Yine de Montesquieu’nün etkili olmasını sağlayan şeyin, öncelikle onun siyasal, bilimsellik-dışı dili olduğundan şüphe edilebilir; fakat her halükârda Jefferson, bilimsellik-dışı ve mekanik olmayan bir ruhun ortasında ve gayet açık bir şekilde Montesquieu’nün etkisi altında kalarak, şunu öne sürmüştü: “Uğruna savaştığımız yönetim... yalnızca özgür ilkeler temelinde yükselmemelidir” (bununla kastettiği, sınırlı yönetim ilkele­ riydi) “aksine yönetimin sahip olduğu iktidar, birkaç idari yapı arasında öyle bir bölümlenmeli/bölüşülmeli ve dengelenmelidir ki, kimse kendi yasal sınır­ larını ihlal edemesin, etkili bir şekilde denetlenebilsin ve diğerlerince frenlene­ bilsin" Notes on the State o f Virginia, XIII. Sorgulama.


lığı büyütür. Oysa düşündüğümüzün aksine, iktidarın kon­ trolü yasalarla yapılamaz, en azından güvenli bir şekilde ya­ pılamaz; çünkü anayasal, sınırlanmış ve kanunen işleyen bir yönetimde kontrol altındaki hükümdarın sözde iktidarı, gerçekte iktidar değil, şiddettir; yani çoğunluğun iktidarını tekelleştirmiş olan tek bir kişinin katmerli yeğinliğidir. Ger­ çi yasalar, daima çoğunluğun iktidarmca ilga edilme tehlike­ si altındadır ve hukuk ile iktidar arasındaki çatışmada, hu­ kukun galip geldiği pek nadir görülür. Fakat yasanın ikti­ darı kontrol etmeye muktedir olduğunu varsaysak bile -ve gerçekten demokratik bütün yönetim biçimlerinin, en ber­ bat ve en keyfî tiranlık içinde bozulmamaları için bu varsa­ yıma dayanması gerekse b ile- yasaların iktidara getirdiği sı­ nırlama, yalnızca onun kudretinde bir düşüşe sebep olabilir. İktidar, yalnızca iktidarla durdurulabilir ve buna rağmen yi­ ne iktidar sayesinde bozulmadan tutulabilir. Böylece erkler ayrımı ilkesi, yönetimin bir bölümünün iktidarı tekelleştir­ mesine karşı bir güvence sağlayabilecektir; bunun yanı sıra, yönetimin tam merkezinde inşa edilmiş ve yeni bir iktidarı, diğer odak ya da kaynaklara zarar verecek kadar büyütme­ den daima yenileyecek bir mekanizmayı da var edebilecek­ tir. Montesquieu’nün “erdem bile smırlandırılmaya muhtaç­ tır ve akim aşın kullanımı da sakıncalıdır” yönündeki meş­ hur içgörüsü, iktidarın doğasına dair sorgulamada ortaya çı­ kar.20 Ona göre erdem ve akıl, sırf beceri olmaktan öte, bi­ rer kudrettir ve haliyle onların korunması ya da beslenme­ si, iktidarın muhafazasını ve gelişmesini sağlayan benzer ko­ şullara tabi olmak zorundadır. Fakat Montesquieu’nün böy­ le bir sınırlandırma istemesinin sebebi, şüphesiz daha az er­ dem yahut daha az akıl istemesi değildir. Meselenin bu tarafı genelde gözden kaçırılıyor; çünkü ik­ tidar bölüşümünü, yönetimin üç kola ayrılması olarak dü~ 20

Esprit des lois, XI, 4 ve 6.

201


şünüyoruz. Hâlbuki kurucuların temel problemi, on üç “egemenlik”in, yani kanunen kurulan cumhuriyetlerin na­ sıl birleştirileceğiydi; görevleri de -zamanın diliyle ve Montesquieu’den ödünç alarak söyleyecek olursak- iç işlerin­ de cumhuriyetçiliğin nimetleri ile dış işlerinde monarşinin avantajlarını uzlaştıracak “konfedere cumhuriyet”i kura­ bilmekti.21 Her ne kadar Haklar Bildirgesi, maddeler halin­ de ve zorunlu bir ilave olarak sonradan Anayasa’ya yedirilmiş olsa da, bu Kurulum görevi dahilinde, sivil haklar anla­ mında bir anayasacılık artık söz konusu değildi; asıl mese­ le, birliğin ya da onun kanunen kurulmuş devletlerinin sa­ hip olduğu iktidarın, birbirini zayıflatmayacak ya da bozma­ yacak şekilde kontrol edip dengeleyeceği bir iktidar sistemi inşa edebilmekti. Montesquieu’nün öğretisinin bu kısmı, cumhuriyetin ku­ ruluş zamanlarında nasıl da güzel anlaşılmıştı! Teorik dü­ zeyde onun en büyük savunucusu, kendi siyasi düşüncesi­ ni tümüyle iktidar dengesine tahvil eden John Adams’tı. Öy­ le ki, “iktidar ile iktidar, karşıt olmak zorunda; güç ile güç, kuvvet ile kuvvet, çıkar ile çıkar, akıl ile akıl, belagat ile be­ lagat ya da tutku ile tutku da öyle” diye yazdığında, bizatihi bu karşıtlık içerisinde iktidarı, kuvveti ve aklı yok etmekten ziyade, onları daha da artırmanın bir yolunu bulduğuna apa­ çık inanmıştı.22 Pratikte ve kuramların inşa edilmesi konu­ sunda ise, yüzümüzü Madison’a dönebilir ve onun, federal 21

James Wilson şunu belirtmişti; “Federal Cumhuriyet... bir çeşit yönetim ola­ rak ... bir cumhuriyetin içe yönelik bütün getirilerini temin eder; aynı zaman­ da bir monarşinin dışa yönelik haysiyet ve kudretini de sürdürür” (aktaran Spurlin, a.g.e., s. 206). The Federalist (no. 9) adlı eserinde, yeni Anayasa iste­ meyenlerin “Montesquieu’nün ‘cumhuriyetçi bir yönetim ancak küçük ve sı­ nırlı topraklarda var olabilir’ yönündeki tespitlerini ısrarla alıntılayıp dolaşı­ ma soktuklarını” belirtir ve onlara karşı, L ’Esprit des lois’dan uzunca alıntılar yaparak şunu iddia eder: Montesquieu “açık bir şekilde Konfedere Cumhuri­ yeti, halk yönetiminin genişleyen etki alanı için bir çeşit tedbir olarak görür ve monarşinin avantajları ile cumhuriyetçiliğin avantajlarım birleştirir”.

22

Aktaran Haraszti, a.g.e., s. 219.

202


yönetim ile eyalet yönetimleri arasındaki iktidarın orantı­ lı ve dengeli olması gerektiği yönündeki savını hatırlayabili­ riz. Şayet yaygın bir hal alan iktidarın bölünemezliği -ve bö­ lünmüş iktidarın iktidarı eksilttiği-23 mefhumuna inanmış olsaydı, “birlik ne kadar güçlü olursa onun bileşenleri de o kadar zayıf olur” diye, birliğin yeni iktidarının, eyaletlerce teslim edilen iktidarlar üzerine inşa edilmesi gerektiği sonu­ cuna varırdı. Oysa onun vurguladığı nokta, Birlik’in bizati­ hi tesis edilişinin eyaletlerin zararına olmadığı gibi, kudreti­ ni de asla onların iktidarından almayan yeni bir iktidar kay­ nağı kurduğu yönündeydi. Öyle ki şunu ısrarla belirtmişti: “Eyaletler kendi iktidarlarını ulusal yönetime teslim etmek zorunda değiller; daha ziyade olması gereken, merkezî yö­ netimin iktidarının olabildiğince genişletilmesi... [ve] bu­ nun, yine kendilerine kalması şartıyla önemli erklerin eya­ let yönetimlerince yürütülmesini kontrol edecek bir şey ola­ rak kurulmasıdır”.24 Bu yüzden, “eğer [tek tek eyalet yöne­ timleri] ortadan kalkmış olsaydı, öz-koruma ilkesi gereği ge­ nel yönetim onları, eski özel konumlarına yeniden yerleştir­ mek zorunda kalırdı”.25 Bu bağlamda, aslında siyaset içinde büyük ve uzun vadede belki de en büyük Amerikan buluşu, 23

Bu türden mefhumlar elbette Amerika’da da oldukça yaygındır. Öyle ki Virginia’Iı John Taylor, John Adams’a şöyle karşı çıkar: “Bay Adams, bizim ikti­ dar bölüşümü dediğimiz şeyin, kendisinin iktidann dengelenmesi dediği şey­ le aynı olduğunu düşünüyor. Oysa biz bu ikisini birbirine zıt ve de uygunsuz buluyoruz ... Bizim bölüşüm ilkemiz, iktidarı bir lanete değil, bir nimete dö­ nüştürebilecek ayarda tutabilmek içindir. Bay Adams ise, sanki iktidar, iktida­ nn mahfuz bekçisi ya da Lucifer’in üzerindeki şeytan olacakmış gibi, bir asa­ yiş yönetimi için çabalıyor (bkz. William S. Carpenter, a.g.e.) İktidara olan güvensizliğinden ötürü Taylor, Jeffersoncı demokrasiyi benimsemiş bir filo­ zof addedilir; fakat gerçek onun dediği gibi değildi; en az Adams ve Madison kadar Jefferson da üstüne basa basa şunu vurgulamıştı: Despotizme karşı asıl çare iktidar bölüşümü değil, mevcut iktidarlann dengelenmesidir.

24

Bkz. Edward S. Corwin, “The Progress of Constitutional Theory between the Declaration of Independence and the Meeting of the Philadelphia Conventi­ on”, American Historical Review, cilt 30, 1925.

25

The Federalist, no. 14.

203


egemenliğin cumhuriyetin siyasal yapısı içinde kökten orta­ dan kalkışıydı ve bu, insani meseleler alanında egemenlik ile Uranlığın aynı şey olduğu yönünde bir öngörüye işaret edi­ yordu. Konfederasyon’un kusuru, “Genel ve Yerel Yönetim­ ler arasında iktidar paylaşımı” olmaması ve onun, bir yöne­ timden ziyade bir ittifakın merkezî birimi olarak hareket et­ mesiydi; oysa deneyimler göstermişti ki iktidarlardan oluşan bir ittifakta, birbirleri üzerinde denetleyici olmaktan ziyade birbirlerini yok etmek ve iktidarsızlığı beslemek yönünde tehlikeli bir eğilim söz konusuydu.26 Kurucuların pratikte korktukları da iktidar değil, iktidarsızlıktı ve bu korku, ilgi­ li tartışmalarda bahsi geçen Montesquieu’nün, cumhuriyetçi yönetimin yalnızca küçük yerlerde etkili olduğu yönünde­ ki görüşüyle iyice güçlenmişti. Haliyle tartışma yine, cum­ huriyetçi yönetim biçiminin uygulanabilirliğine dönmüştü. Hamilton ve Madison, Montesquieu’nün bir diğer görüşüne dikkat çekmişlerdi; bu görüşe göre kurulu yapılar (küçük cumhuriyetler), kendilerini tek bir ittifaka teslim etmek ye­ rine yeni bir siyasi yapı, yani konfedere bir cumhuriyet oluşturabildikleri ölçüde, cumhuriyetlerden oluşan bir konfede­ rasyon da geniş ülkelerin sorunlarını çözebilecekti.27 Açıkça görüldüğü üzere, Amerikan Anayasası’nın ger­ çek hedefi iktidarı sınırlandırmak değil, daha fazlasını ya­ ratmaktı; yani otoritesini büyük ve de genişleyen toprak­ lar üzerinde -kolonilerin İngiliz tacından kurtulmasıyla yi­ tip giden iktidar boşluğunda- kullanabilecek konfedere bir cumhuriyeti dengelemek için tahsis edilmiş, tümden yeni bir iktidar odağı tesis etmek ve onu layıkıyla kurabilmek­ ti. Cumhuriyetin iktidar potansiyelini muhafaza etmek ve 26

Madison’un Jefferson’a yazmış olduğu 24 Ekim 1787 tarihli mektup. Bkz. Max Farrand, Records o f the Federal Convention o f 1 787, New Haven, 1937, Cilt 3, s. 137.

27

Hamilton için 21. dipnota, Madison için The Federalist, no. 43’e bakın.

204


diğer iktidar kaynaklarının daha fazla büyüyerek ortadan kalkmasını, yani “başka üyelerin katılımıyla büyümesini” önlemek için itinayla tasarlanmış bu karmaşık ve kırılgan sistem, tümüyle devrimin ürünüydü.28 Amerikan Anayasası, nihayetinde Devrim’in iktidarını pekiştirmişti ve devrimin amacı özgürlük olmaya başladığından bu yana Bracton’m Constitutio Libertatis yani özgürlüğün kurulması dediği şeye hakikaten varılmıştı. Avrupa’nın kısa ömürlü ve savaş sonrası anayasalarının, hatta 19. yüzyıldaki öncüllerinin dahi esinleyici ilkeleri, ge­ nelde iktidarın güvensiz olduğuna, özelde de halkın devrim­ ci iktidarının korkunçluğuna dayanıyordu; bu haliyle onla­ rın Amerikan Anayasası’na benzer bir yönetim biçimi kura­ bileceklerine inanmak, sözcüklere aldanmak olurdu; çünkü Amerikan yönetim şekli, kalıcı bir birlik kurmak için yete­ rince güçlü bir iktidar ilkesi keşfetmiş olmanın verdiği özgü­ venden kaynaklanıyordu.

2 Bu yanlış anlamalar ne kadar vahim olursa olsun, nedensiz değildirler ve bu yüzden de göz ardı edilemezler: Devrimler, restorasyonlar olarak başlamıştı ve restorasyon girişiminin karşı konulamaz bir devrim olayına ne zaman ve neden dö­ nüştürüldüğünü açıklayabilmek gerçekten zordu, hatta ak­ törler için en zoruydu; böylesi tarihsel gerçekler olmasay­ dı, söz konusu yanlışlıklar da ortaya çıkmayacaktı. Devri­ mi gerçekleştirenlerin başlangıçtaki niyeti özgürlük kurmak 28

Montesquieu’min Federal Cumhuriyeti’ni yorumlayan James Wilson, özellik­ le şunu vurgular: “Bu, başka üyelerin katılımına ve böylece büyümeye -tam da Amerika’nın şartlarına uygun büyük bir meziyete- muktedir yeni bir ya­ pıda birleşen farklı topluluklann bir araya gelmesine dayanıyor.” (Spurlin, a.g.e., s. 206).

205


değil, sınırlı yönetimin hak ve özgürlüklerini geri kazan­ maktı; bu yüzden devrimci yönetimin nihai göreviyle, yani bir cumhuriyetin kurulması işiyle karşı karşıya kaldıkların­ da, Antik özgürlükler anlamında yeni özgürlüğü -k i devri­ min seyri içinde ortaya çıkmıştı- mevzubahis etmeyi istemiş olmalıydılar ve bu gayet doğaldı. Devrimin diğer anahtar sözcükleri olan ve birbirleriyle ra­ bıtalı olarak karşımıza çıkan iktidar ve otorite bağlamında, çok benzer bir şeyin daha doğruluğundan söz etmeliyiz. Si­ yasi topluluğun sahip olduğu otorite gerçekten hiç bozul­ madan kaldığı sürece, daima birkaç isyanın olduğuna ama bunların devrime dönüşüp nihayete ermediklerine daha ön­ ce değinmiştik. Nitekim kayıp otorite ve kayıp iktidarın ye­ niden tesisi, Antik özgürlüklerin geri kazanmama en başın­ dan beri eşlik etmişti. Eski özgürlük kavramı, bir restoras­ yon girişimi olmasından ötürü özgürlüğün yeni deneyimi­ nin yorumlanışı üzerinde güçlü bir etki yaratmıştı; aynı şe­ kilde iktidar ve otoritenin eski kavranışı da -önceki temsil­ cilerinin şiddetle kınanmış olmasına karşın- iktidarın bu ye­ ni deneyimini, içi henüz yeni boşaltılmış kavramlara nere­ deyse otomatik olarak kanalize etmişti. Tarihçilere şunu id­ dia etme fırsatı veren de, aslında bu otomatik etki olgusu­ dur: “Ulus, Prens’in yerini almıştı” (F. W. Maitland); fakat bu, “Prens’in kendisi, Papa ve Piskopos’un kibirli makamı­ na geçmeden önce gerçekleşmemişti”. Zaten sonunda tarih­ çiler, “modern Mutlak Devlet’in, Prens olmadan bile bir Kili­ se gibi iddialarda bulunmaya muktedir olmas��”m buna bağ­ lamışlardı.29 Tarihsel olarak, Amerikan ve Fransız Devrimleri arasında­ ki en bariz ve en belirleyici farklılık, Amerikan Devrimi’nin devraldığı tarihî mirasın “sınırlı monarşi” olması, Fransız 29

206

Ernst Kantorowicz, “Mysteries of State: An Absolute Concept and Its Late Me­ dieval Origin”, H arvard Theological Review, 1955.


Devrimi’ne kalanın ise, anlaşılan bizim çağımızın ilk yüz­ yıllarına ve Roma İmparatorluğumun son yüzyıllarına dek uzanan bir mutlakıyetçilik olmasıydı. Bir devrimin, devirdi­ ği yönetim biçimi tarafından belirlenmesi gerektiği çok do­ ğal görünmektedir; bu bağlamda yeni mutlakıyeti, yani mut­ lak devrimi, onu önceleyen mutlak monarşiyle açıklamak ve hükümdar ne kadar mutlakıyetçi olursa yerini alan devri­ min de o kadar mutlakıyetçi olacağı sonucuna varmak çok makuldür. 18. yüzyılda Fransız Devrimi’nin ve bu yüzyıl­ da onu örnek alan Rus Devrimi’nin kayıtları, basitçe bu makullüğün tanıtlanış dizileri olarak okunabilirler. Sieyès bile, egemen kralın gitmesiyle boşalan o yere ulusun egemenli­ ğini koymaktan başka ne yapmıştı ki? Fransa Kralı’nın ege­ menliği, feodal anlaşmalar ve yükümlülüklerden bağımsız olma anlamını çoktan yitirmiş durumdayken ve en erken Bodin’den beri bu egemenlik, kraliyet iktidarının tam mut­ lakıyeti, potestas legibus soluta, yani yasalardan azade bir ik­ tidar anlamına geliyorken, Sieyès için ulusu yasanın üzeri­ ne çıkarmaktan daha doğal ne olabilirdi? Nasıl Kral, şahsiye­ tiyle dünyevi bütün iktidarın kaynağı, istenciyle de dünyevi bütün yasanın kökeni olmuşsa, ulusun istenci de bu andan itibaren açıkça yasanın kendisi olmak zorundaydı.30 Bu nok­ tada Fransız Devrimi aktörleri, yönetimin sınırlanması ge­ rektiği hususunda, Amerikan Devrimi aktörleri kadar karar­ lı değillerdi. Amerikan siyasi düşüncesi için temel varsayım 30

Sieyès şöyle demişti: “La nation existe avant tout, elle est l’origine de tout. Sa volonté est toujours légale, elle est la Loi elle-même.” “Le gouvernement n’exerce un pouvoir réel qu’autant qu’il est constitutionnel... La volonté nati­ onale, au contraire, n’a besoin que de sa réalité pour être toujours légale, elle est l’origine de toute légalité” [Ulus, her şeyden önce mevcuttur, her şeyin kö­ kenidir. Onun istenci her zaman yasaldır, Yasanın kendisidir,’ ‘Hükümet an­ cak anayasal olduğu takdirde gerçek bir iktidar uygulayabilir. Buna karşılık ulusal istencin her zaman yasal olması için tek ihtiyacı olan, kendi gerçekliği­ dir, o her türlü yasallığm kökenidir], Bkz. Qu’est-ce que le Tiers-Etat?, 2. bas­ kı, 1789, s. 79, 82 ve devamı.

207


haline gelen şey, Montesquieu’nün erkler ayrımı kuramıydı, çünkü İngiliz Anayasası’nın izinden gidiyordu. Tıpkı bunun gibi, Fransız Devrimi’nin bütün parti ve grupları için, Fran­ sız ulusunu sanki bir çokluk değil de tek bir kişiden ibaret­ miş gibi harekete geçiren ve onun yönünü belirleyen şey, Rousseau’nun Genel İstenç mefhumuydu; çünkü esasında mutlak bir monarkın egemen istencinin kuramsal ikamesiydi. Meselenin özü şuydu: Mutlak monark -anayasal olarak sınırlandırılmış kralın aksine- hem ulusun olası ebediyetini temsil ediyor ve böylece “kral öldü, yaşasın kral” nidası as­ lında kralın “hep var olan kendinde bir Kurum olduğu” an­ lamına geliyordu,31 hem de yasa ile iktidarın bütünleştiği kutsal bir kaynağı yeryüzünde cisimleştiriyordu. Onun is­ tenci, varsayıma göre Tanrı’nın istencini dünyada temsil edi­ yordu; bu yüzden de hem yasanın hem de iktidarın kayna­ ğıydı ve yasayı muktedir, iktidarı da meşru yapan işte bu öz­ deş kökendi. Dolayısıyla halkı kralın koltuğuna oturttukla­ rı vakit Fransız Devrimi’nin aktörleri için en doğal şey, onu hem bütün iktidarın kaynağı ve mekânı olarak -k i bu, An­ tik Roma kuramıyla uyumlu ve Amerikan Devrimi’nin ilke­ leriyle de tam bir uzlaşma içindeydi- hem de bütün yasala­ rın kökü olarak görmekti Amerikan Devrimi’nin talihinin fevkalade büyük oldu­ ğu inkâr edilemez. Bu devrim, kitlesel yoksulluk belasının hiç görülmediği ve halkın genelinde öz-yönetim deneyimi­ nin yaygın olduğu bir ülkede vuku bulmuştu; şüphesiz Devrim’in “sınırlı monarşi” ile olan bir çatışmadan çıkmış olma­ sı da bir o kadar önemliydi. Koloniler, krallık ve Parlamento yönetiminden ayrılmışlardı ve burada potestas legibus soluta, yani yasalardan azade mutlak bir iktidar yoktu. Bu yüzden Amerikan anayasalarının taslağını hazırlayanlar, yeni bir ya­ 31

208

Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Theology, Prin­ ceton, 1957, s. 24.


sa kaynağı tesis etmek ve yeni bir iktidar sistemi geliştirmek zorunda olduklarım bilmelerine karşın, yasa ve iktidarı aynı kökten türetmeye teşebbüs bile etmemişlerdi. Onlar için de iktidarın kaynağında halk vardı; fakat yasanın kaynağı yazı­ lı bir belge, kalıcı nesnel bir şey olarak Anayasa olacaktı. El­ bette söz konusu Anayasa’ya farklı birçok açıdan yaklaşılabilecek, birçok farklı yorumlanışı olabilecek, şartlara göre değiştirilip düzenlenebilecekti, ama kendisi, istenç gibi as­ la öznel bir ruh hali değildi. Zira Anayasa, seçimlerden ya da kamuoyu yoklamalarından katbekat dayanıklı, elle tutu­ lur dünyevi bir varlık olarak durmaktadır. Nispeten geç bir tarihte ve tahminen Kıta’ya has anayasa kuramının etkisi al­ tındayken bile Anayasa’nın üstünlüğü, “köklerinin salt halk iradesine dayanıyor olması bağlamında” savunulmuş ve alı­ nan karann, var ettiği siyasi yapı için bağlayıcı olduğu düşü­ nülmüştü.32 Özgür bir yönetimde halkın “her daim, haklı ya da haksızca ama kendi egemen keyiflerine göre, sonraki yö­ netimlerin hem biçimini hem de usulünü değiştirme ya da onu feshetme ve yerine bir yenisini geçirme”33 gücünü elin­ de tutması gerektiğini kanıtlamaya çalışmış olanlar da var­ dı, fakat bu fikirleriyle Meclis’te yalnız kalmışlardı. Diğerle­ rinde olduğu gibi bu örnekte de, Fransa’da hakikaten siyasi 32

Edward S. Corwin ( “The ‘Higher Law’ Background of American Constituti­ onal Law”, H arvard Law Review, cilt 42, 1928, s. 152) şuna dikkat çekiyor: “Anayasaya, sırf ulusal istence dayanması bağlamında üstünlük atfetmek ... Amerikan anayasa kuramının nispeten geç bir tarihte geliştiğini gösterir. Da­ ha evvelinde anayasalara tanınan bu üstünlük, onların söz konusu muhtevi­ yatından, yani asli ve değişmez adaletin cisimlenişinden daha az, anayasayı var ettiği farz edilen kaynağa atfedilmişti.

33

Niles’ın (a.g.e., s. 27) aktardığı üzere, Benjamin Hitchbom, basbayağı Fransız gibidir. Fakat şunu da belirtmeliyiz ki kendisi, “sivil özgürlüğü ‘yasalarla be­ lirlenmiş bir yönetim’ olarak d eğil,... geniş ölçekte insanlar arasında var olan bir iktidar olarak tanımlıyorum” diyerek söze başlamıştı; yani neredeyse bü­ tün Amerikalılar gibi o da, yasa ile iktidar arasında keskin bir aynm yapıyor, dolayısıyla da esasen iktidarda temellenen bir yönetime artık yasalarla belir­ lenmiş bir yönetim demlemeyeceğini kabul ediyor.

209


ve hatta felsefi bir sorun olarak beliren şey, Amerikan Dev­ rimi sırasında öylesine vulgar bir şekilde ön plana çıkmıştı ki, kimse henüz ona dair bir teori geliştirmeye zahmet etme­ den, itibarını yitirmişti. Diğer yandan Bağımsızlık Bildirgesi’nden beklentisi “zenginlerden azade olarak, herkesin iste­ diğini yapmaya muktedir olacağı bir yönetim şekli”34 olan­ lar da vardı, ama bunlar, teori ya da pratikte Devrim’i etkileyememişlerdi. Fakat ne kadar büyük bir talihe sahip olursa olsun, Amerikan Devrimi, devrimci yönetim içindeki en me­ şakkatli sorun olan mutlakıyet sorunundan kurtulamamıştı. Mutlakıyet sorununun bir devrimde muhakkak belirece­ ğini ve onun, devrimci olayın kendisine içkin bir şey oldu­ ğunu, Amerikan Devrimi olmasaydı asla bilemezdik. Eğer sadece büyük Avrupa devrimlerinin, yani 17. yüzyıldaki İn­ giliz Iç Savaşı, 18. yüzyıldaki Fransız Devrimi ve 20. yüz­ yıldaki Ekim Devrimi’nin izinde gitmek zorunda olsay­ dık, mutlak monarşi ve onu takip eden despotik diktatör­ lükler arasındaki bağlantıya oybirliğiyle vurgu yapan tarih­ sel tanıklığın altında öylesine ezilebilirdik ki, siyasal alanda mutlakıyet sorununun, sırf tarihten gelen o kötü mirasa ve -siyasi topluluğun yerine bir mutlağı, hükümdarı, açıkça­ sı devrimlerin sehven ya da boş yere onun muadilini bulma­ ya çalıştığı bir saltığı geçirmiş olan- mutlak monarşinin saç­ malığına bağlı olduğu sonucuna varırdık. Amerikan Devri­ mi hariç diğer hepsinin evvelinde olan mutlakıyetçiliği suç­ lamak gerçekten cezbedicidir; onun çöküşünün, Avrupalı ulusların ve Avrupa tarzı yönetimin tüm dokusunu bozdu­ ğunu ve ancien regime'lerin istismarlarıyla tutuşan devrim­ ci yangının yalazlarını da nihayetinde tüm dünyanın üzeri­ ne saldığını iddia etmenin bir albenisi vardır. Nitekim bu­ gün artık, mutlak egemenliğin yerine koyulan yeni mutla­ 34

210

Bkz. Merrill Jensen, “Democracy and the American Revolution”, Huntington Library Quarterly, cilt XX, no. 4 ,1 9 5 7 .


kıyetin ne olduğuyla kimse ilgilenmiyor; yani bu yeni mut­ lakıyetin, Fransız Devrimi’nin başlarından bu yana Sieyes’in söz konusu ettiği ulus mu, yoksa dört yıllık bir sürecin so­ nunda Robespierre’le birlikte gelen devrimin kendisi mi ol­ duğunun pek bir önemi kalmadı. Zira nihayetinde dünya­ yı ateşe veren, tamamen bu ikisinin birleşimiydi, yani milli devrimler değilse devrimci milliyetçilikti, yahut devrim di­ lini konuşan milliyetçilik değilse milliyetçi sloganlarla kitle­ leri tahrik eden devrimlerdi. Amerikan Devrimi’nin gidişatı bu durumların hiçbirinde takip ya da taklit edilmedi: Anayasa-yapımı, asla yeniden tüm devrimci eylemlerin en öncelik­ li ve en soylusu olarak anlaşılmadı ve anayasal yönetim, bir şekilde var edildiyse bile, onu iktidara taşıyan devrimci dal­ gayla yok olup gitmeye yatkındı. Devrim bir çeşit restoras­ yonla alt edilmeyip başarıya ulaşmadığı için, şimdiye kadar modern devrimin daha alışıldık sonucu, aslında devrimlerin nihai ürünü ve de amacı olan anayasalardan ziyade, devrim­ ci dalgaya yön vermesi ve onu coşturması için tasarlanmış devrimci diktatörlükler olmuştur. Ne kadar benimsenmiş olurlarsa olsunlar, bu tarihsel yo­ rumların yanlışlığı, daha yakından bir irdelemeyle aslında öyle olmadığı anlaşılan şeyi verili kabul etmeleridir. Teoride ve pratikte Avrupa mutlakıyetçiliği, yani istenci hem iktida­ rın hem de yasanın kaynağı olan mutlak bir egemenin var­ lığı, nispeten yeni bir olguydu; bizim laikleşme ve dünyevi iktidarın Kilise otoritesinden kurtuluşu dediğimiz şeyin ilk ve en belirgin sonucuydu. Aynı şekilde, kendine has onu­ ru ve ihtişamıyla dünyevi alanın doğuşundan sorumlu olan da, çoğunlukla ve haklı olarak ulus-devletin doğuşunu ha­ zırladığına inanılan mutlak monarşidir. Italyan kent-devletlerinin kısa süren fırtınalı hikâyeleri -k i siyasal alanın o eski görkemine, yani Antikite’ye yeniden dikkat kesilmiş olmala­ rı bakımından devrimlerin sonraki hikâyelerine benziyorlar­ 211


dı- modern çağı siyaset alanında ne gibi risklerin ve ne gi­ bi karışıklıkların bekliyor olduğunu önceden haber verebi­ lir ve uyarıda bulunabilirdi; fakat elbette tarihte bu türden kehanetlere ve uyarılara yer yoktur. Ayrıca yüzyıllardır bu karışıklıkları örten, kesinlikle bu mutlakıyetçilik geleneğiy­ di; çünkü o, kralın şahsiyetinde ya da daha doğrusu krallık kurumunda kaybolmuş dünyevi otoritenin dinî müeyyidesi yerine geçecek tümüyle yeterli bir şeyi, siyasal alanın kendi­ sinde bulmuş görünüyordu. Fakat devrimlerin, kısa bir süre sonra sahte olduklarını ifşa edecekleri bu çözüm, bütün mo­ dern siyasi toplulukların en birincil çıkmazını, büyük istik­ rarsızlıklarım, yani otorite kaybının yol açtığı temel bir so­ nucu yüzyıllar boyu saklamaktan başka bir şeye hizmet et­ memişti. Dinin ve dinsel otoritenin, laik alan üzerine bahşetmiş ol­ duğu o özel müeyyidenin yerine, aşkın ve uhrevi bir kayna­ ğı olmayan ve yalnızca tiranlık ya da despotluk içinde yoz­ laşabilecek olan mutlak egemenlik öyle basitçe geçirilemezdi. Gerçi Hükümdar “Papa ve Piskopos’un kibirli makamı­ na geçmişti”, ama tam da bu yüzden Piskopos ya da Papa’nm görevini üslenmemiş, onların kutsallığım da almamıştı. Ege­ menliğe ve hükümdarların kutsal haklarına dair yeni ku­ ramlar vardı, ama bütün hepsine karşın siyaset dilinde o, va­ ris değil, zorla tahta geçendi. Laiklik, yani dünyevi alanın Kilise’nin vesayetinden kurtulması, kaçınılmaz olarak ye­ ni bir otoritenin nasıl kurulacağı ve oluşturulacağı sorunu­ nu doğurmuştu; zira otoritesi olmayan laik alan kendine ye­ ni bir saygınlık atfedemezse, daha önce Kilise’nin himayesi altına alıp korumuş olduğu ikincil önemini bile kaybetmiş olurdu. Teorik bir dille ifade edecek olursak mutlakıyetçilik, sanki bu otorite sorununu yeni bir kuruluşun devrimci yol­ larına hiç başvurmadan çözmeye girişmişti. Bir diğer deyiş­ le, sorunu, verili bir düşünce çerçevesi içinde halledivermiş212


Ii ki bu çerçevede, genel olarak yönetimin meşruiyeti, özel olarak da laik yasanın ve iktidarın otoritesi, bu dünyadan ol­ mayan mutlak bir kaynakla ilişkilendirilmiş ve ancak bu şe­ kilde haklılaştırılmıştı. Devrimler, Amerikan Devrimi’nde olduğu gibi mutlakıyetçilik mirasıyla yüklü olmadıklarında bile, hâlâ bir gelenek dahilinde gerçekleşmişlerdi ve bu ge­ lenek kısmen, “sözün bedene büründüğü”* bir olayda, ya­ ni dünyevi bir gerçeklik olarak tarih içinde beliren bir mut­ lakta temellenmişti. Böyle bir otoritenin, dinî müeyyidenin bir biçimi olmaksızın düşünülemez hale gelişi, söz konusu mutlakıyetin dünyevi doğası gereğidir. Aynı şekilde devrim­ ler, gelenek ve göreneklere ya da evvel zamanın ruhuna bu­ laşmamış yeni bir otorite tesis etmeyi amaçladıkları için, es­ ki sorunu eşsiz bir kesinlikle görünür kılmaktan başka bir şey yapmadılar. Bu sorun ise, kendi başına hukuk ya da ik­ tidar sorunu değildi, daha ziyade yürürlükteki mevzuata ge­ çerlilik bahşedecek olan hukukun kaynağı ve iktidarlara meşruluk kazandıracak olan iktidarın kaynağı sorunuydu. Dinin kayıp müeyyidesinin siyasal alan için muazzam önemi, modern laiklik tartışmaları içinde çoğu zaman göz ardı edilir; çünkü kilise ve devlet ayrımının, yani siyasetin dinden kurtulmasının kaçınılmaz sonucu olarak laik alanın doğuşu, dinin kurban edilmesi pahasına gerçekleşmiş gibi görünür; laikleşme sonucu Kilise, yeryüzündeki varlığının çoğunu kaybetmiş ve daha önemlisi dünyevi iktidarı himaye edemez hale gelmiştir. Oysa işin gerçeği, bu ayrımın her iki yolu da kesmiş olmasıydı; yani dünyevi olanın uhrevi olan­ dan kurtulmasından bahsedilebileceği gibi, belki daha hak­ lı olarak, dinsel olanın laikliğin talep ve yüklerinden kur(*)

“Söz bedene büründü” (W ord has becom e flesh ) ifadesi Incil’de geçer ve “Baş­ langıçta söz vardı” diye başlayan Yuhanna bölümünde yer alır. Bu ifadenin “söz beden oldu” yahut “söz insan oldu” gibi çevirileri de mevcuttur. Anlatıl­ mak istenen, düzenin kurucusu olan Tanrı’dır, O’nun aşkmlığı ve mutlaklığıdır - ç.n.

213


tulmasmdan da bahsedilebilirdi ki bu talep ve yükler, Ro­ ma Imparatorluğu’nun parçalanışının Katolik Kilisesi’ni si­ yasi sorumluluklar üstlenmeye zorlamasından bu yana Hristiyanlığm üzerine kalmıştı. William Livingstone’un vakti za­ manında belirttiği gibi, “hakiki din, dünya hükümdarlarının desteğine muhtaç değildir; aksine, onların her müdahalesiy­ le safiyetini ve ruhunu yitirmektedir”.35 Laik alanın doğu­ şundan bu yana, kamusal-siyasal alanın yakasından düşme­ yen teorik ya da pratik birçok zorluk ve çıkmaz vardı; mutlakıyetçiliğin yükselişi laikleşmeye eşlik etmiş, çöküşüyle devrimler ortaya çıkmış, bu devrimler de yasa ve iktidar için otorite türetecekleri bir mutlakıyet arayışı karmaşasına gir­ mişlerdi. Tüm bunlar, siyasetin ve devletin dinî müeyyideye duyduğu ihtiyacın, dinin ve kiliselerin o zamana kadar hü­ kümdar desteğine duydukları ihtiyaçtan bile daha acil oldu­ ğunu tanıtlamaya pekâlâ yeterliydi. Birçok farklı biçimde dile getirilmiş olan mutlakıyet ih­ tiyacı, farklı kılıflara girip farklı çözümler bulmuştu. Fakat onun siyasal alandaki işlevi hep aynıydı; yani iki kısır dön­ günün kırılması için ona ihtiyaç vardı: insan işi olarak yasa-yapımına içkin olduğu anlaşılan ilki ve her yeni başlan­ gıca, siyasal dille ifade edecek olursak her kuruluş eylemine eşlik eden petitio principiïye* içkin olan İkincisi. Bunlardan ilki, yani pozitif, insan-ürünü yasaların, kendilerine bir ya­ sallık bahşetmesi ve “üst norm” (higher law) olarak yasama edimini aşması için dış bir kaynağa olan ihtiyacı elbette çok tanıdıktır ve zaten mutlak monarşinin şekillenmesinde güç­ lü bir faktör olmuştur. Sieyès’in ulus bağlamında iddia etti­ ği şey, yani “ulusun belli formalitelere ve ona zorunluluk35

Niles, a.g.e., s. 307.

(*)

[Latince] Petitio principii, savma ispat olarak yine kendi savını sunan önerme­ dir. Bir çeşit yamltıh kanıtlama biçimi olan bu döngüsellikte, sav kendisi dı­ şında bir şeye dayanmaz. Sonuç aynı zamanda öncüllerden biri olduğu için, öncüller doğru kabul edilince, sonuç da kaçınılmaz olarak doğru olur - ç.n.

214


Iar dayatan bir anayasaya bağlı olduğunu düşünmenin gü­ lünç olacağı”36 iddiası da mutlak hükümdar bağlamında ay­ nı şekilde geçerlidir; zira aslında bu mutlak hükümdar, tıp­ kı Sieyès’in ulusu gibi, “tüm yasallığm kökü”, “adaletin kay­ nağı” olmak zorundaydı ve böylece hiçbir pozitif yasaya ta­ bi olmayabilirdi. İşte bu yüzden Blackstone, “mutlak despotik iktidarın, bütün yönetimlerin bir yerinde bulunmak zo­ runda olduğunu”37 iddia etmişti. Nitekim söz konusu mut­ lak iktidarın, kendinden daha üst bir iktidar ile bağını yitir­ diğinde despotik hale geldiği aşikârdır. Blackstone’un bu ik­ tidarı despotik olarak tanımlaması, mutlak monarkın, hük­ mettiği siyasi düzenden ziyade modern çağ öncesinde ta­ bi olduğu kutsal düzenden yahut doğa-yasasından kendini ne derece ayırdığının da açık bir göstergesidir. Elbette dev­ rimler, laik siyasal alanın bu çıkmazlarını “icat” etmemişler­ di; fakat yeni yasalar yapma ve yeni bir siyasal yapı oluştur­ ma zorunluluğunun gündeme gelmesiyle, eski “çözümler”in ucuz birer hile ve dalavere olduğu ortaya çıkmıştı; “derin geçmişi”ne atfedilen “aşkın niteliğinden”38 ötürü geleneğin, “üst norm” gibi işlev göreceğine dair bir umut yahut Britan­ ya monarşisini değerlendiren Bagehot’m “İngiliz monarşisi, dinin kudretiyle yönetimimize güç katıyor” ifadesinde geçti­ ği üzere, monarkın yüceltilmiş konumunun yönetimsel tüm alanı kutsal hâleyle saracağına dair bir inanç, bu çözümlere örnek olarak verilebilir. Modern çağdaki yönetimin güven vermeyen yapısının bu şekilde ortaya çıkışı, ancak devrim­ ler patlak verdiğinde acı bir gerçek olarak vuku bulmuştu. Fakat kanaat ve ideoloji düzleminde, her siyasal tartışmaya hükmetmeye başlamış ve konuşmacıları gruplara bölmüştü; mevcut problemleri anlamadan devrim gerçeğini kanıksa­ 36

Sieyès, a.g.e., s. 81.

37

Aktaran Corwin, a.g.e., s. 407.

38

A.g.e., s. 170.

215


mış olanları radikaller olarak, geleceği savuşturmak için ge­ leneğe ve geçmişe fetişmişçesine sarılanlan da muhafazakâr­ lar olarak adlandırmaya başlamıştı. Bu ayrıma göre, siyasal arenada bir olay ve bir tehdit olarak beliren devrim, aslında geleneğin kendi dayanağını, kökünü ve ilkesini yitirip kade­ rine terk edildiğini kanıtlamıştı; fakat muhafazakârlar bunu anlamıyorlardı. Teori düzleminde Fransız Devrimi aktörleri arasında bir eşi daha olmayan Sieyès, öncelikle pouvoir constituant [ku­ rucu iktidar] ve pouvoir constitué [kurulu iktidar] arasına o ünlü ayrımı çekerek ve sonrasında da, pouvoir constituant’ı, yani ulusu, değişmez bir “doğa hali”ne yerleştirerek, bu kı­ sır döngüyü, onun da çok ikna edici bir şekilde bahsetti­ ği petitio principiïyi kırmıştı. (“On doit concevoir les Nati­ ons sur la terre, comme des individus, hors du lien social... dans l’etat de nature” [Dünyadaki Uluslar doğa halinde bu­ lunan, sosyal ilişkinin dışındaki kişiler olarak kavranmalıdır[.) Böylece Sieyès, hem yeni iktidarın, yani povoir constiiué’nin meşruiyeti sorununu -k i otoritesi Kurucu Meclis ta­ rafından, yani pouvoir constituant eliyle güvencede tutulamamıştı; çünkü bizatihi Meclis’in iktidarı anayasal değildi ve kendisi de anayasadan evvel geldiği için asla anayasal ola­ mayacaktı-, hem de kendi geçerliliğini türeteceği bir “kay­ nak ve üst merci”ye ya da bir “üst norm”a muhtaç olan ye­ ni yasaların hukukiliği sorununu çözmüş göründü. İktidar ve hukukun ikisi de, tüm yönetim ve yasaların dışında ve de üstünde kalan ulusta, daha doğrusu onun istencinde te­ mellenmişti.39 Fransa’da iktidarda olanlar, devrim esnasın­ da bile herhangi bir devrimci yasa yahut yürütme çıkarma­ ya muktedir değilken, anayasaların ardı arkası kesilmemişti. Şüphesiz böyle bir anayasa tarihi, en başından beri apa­ çık olması gereken şeyi, yani kalabalığın sözde istencinin 39

216

Sieyès, a.g.e., özellikle de s. 83 ve devamı.


-tabii eğer bu, yasal bir kurgudan öte bir şey ise- doğası ge­ reği sürekli değiştiğini ve bu istenç üzerine dikilen bir yapı­ nın aslında bataklığa kurulu olduğunu tekrar tekrar gözler önüne seren monoton bir gidişat olarak okunabilirdi. Ulusdevletin ani çöküşünü ve mahvoluşunu engelleyen şey, mil­ li istencin manipüle edilişindeki ve aldatılışmdaki olağanüs­ tü kolaylıktı, ki ne vakit biri diktatörlüğün ağırlık ve ihtişa­ mını üstlenmeyi arzulasa, böyle oluyordu. Tüm bir ulusun takdirine göre gelip geçen ulusal liderler dizisi içinde Napeleon Bonaparte, şunu ilan eden ilk kişiydi: “Ben kurucu ik­ tidarım (pouvoir constituant).” Tek bir istencin buyruğu, kı­ sa süreliğine ulus-devletin o kurmaca oybirliği idealine eriş­ mişti; fakat söz konusu olan şey istençten ziyade çıkardı, ya­ ni sınıflı bir toplumun katı yapısıydı, ki bu yapı, ulus-devlete uzun dönemler sürmesi adına bir istikrar ölçeği bahşetmişti. Söz konusu çıkar (Sieyès’in dilinde intérêt du corps Itoplulukların çıkarı] olan ve yurttaşın değil kişinin “yalnız­ ca kendisini, başka birileriyle işbirliğine sokmasını” sağla­ yan şey) asla istencin bir ifadesi değildi, aksine belli grup­ lar, topluluklar (coıps) ya da sınıflar dünyasının, daha doğ­ rusu hepsinin orada ortak bir şekilde konuşlandığı dünya­ nın dile gelişiydi.40 Teorik olarak kuruluş karmaşasına, yeni bir yasa ve yeni bir siyasi topluluk tesis etmenin çıkmazlarına Sieyès’in getir­ diği çözüm bir sonuca varmamış ve “kişilerin değil, yasala­ rın saltanatı” (Harrington) anlamında bir cumhuriyetin te­ sisiyle sonuçlanmamıştı. Aksine monarşinin, tek adam hü­ kümranlığının yerine demokrasiyi, çoğunluğun hükümran­ lığını geçirmişti. Cumhuriyetten demokratik yönetim şekli­ ne bu erken geçişin ne derece gerçekleştiğini anlamakta zor­ lanıyoruz; çünkü genellikle çoğunluk yönetimi ve çoğunlu­ ğun kararını eş tutuyor ve aslında birbirine karıştırıyoruz. 40

Sieyès için bkz. a.g.e., 2. Bölüm, 4. baskı, 1789, s. 7.

217


Hâlbuki İkincisi teknik bir yöntemdir ve ister tümden seçil­ mişlerden oluşan bir konsey ya da kasaba meclisi olsun, is­ ter her bir yönetici için seçilmiş danışmanlardan oluşan kü­ çük konseyler olsun, müzakereci konsey ve meclislerin her çeşidinde neredeyse otomatik olarak benimsenmeye yatkın­ dır. Bir diğer deyişle çoğunluk ilkesi tam da karar alma süre­ cine içkindir ve Uranlığa varmamış bir despotizm dahil bü­ tün yönetim biçimlerinde mevcuttur. Çoğunluk kararı için bu teknik yöntemin çoğunluğun hükümranlığına dönüştü­ ğü tek yer, karar alındıktan sonra hâkim çoğunluğun muha­ lif azınlığı siyaseten ve uç örneklerde de fiziken kapatmaya giriştiği yerdir.41 Elbette bu kararlar istencin dışavurumları olarak yorumlanabilir ve modern siyasi eşitlik koşullarında hiç kimse, bu kararların bir ulusun sürekli değişen siyasi ya­ şamını sergileyip temsil ettiğinden şüphe etmez. Fakat me­ selenin özü şudur: Cumhuriyetçi yönetim şeklinde bu tür­ den kararlar ve yaşamın icra edilişi, bir anayasanın düzenle­ meleri çerçevesinde ve onlara göre belirlenmektedir; zira bir binanın, onu yapan mimarın istencinin ifadesi ya da orada yaşayacak olanların iradesine bağlı olması gibi, bir anayasa da ulusun istencinin ifadesidir ya da çoğunluğun iradesine bağlıdır. Atlantik’in her iki tarafındaki yazılı belgeler olarak anayasalara atfedilen büyük önem, onların birincil amaçları­ nı, belki her şeyden ötede dünyevi özelliklerini kanıtlamak­ tadır. En azından Amerika’da anayasalar, çoğunluğun karar 41

218

Elbette yakın tarihte bunun örneklerini görüyoruz, hatta bu örnekler öyle­ sine fazladır ki, köken olarak çoğunluğun hükümranlığı anlamına gelen bu tür demokrasilerin listesi bile çıkarılabilir. Oysa okuyucuya şunu hatırlat­ mak yeterlidir: Demir Perde ardından gelen ve sözgelimi “halkın demokra­ sisi” olan şeyin, Batı âleminin anayasal ve sınırlı yönetimine karşı gerçek de­ mokrasiyi temsil ettiğine dair garip iddiası, bu düzlemde doğrulanabilirdi. Her uzlaşmazlıkta, kaybeden azınlığın fiziki olmasa da siyasi olarak tasfiye edilmesi, komünist partilere has yaygın bir uygulamadır; daha da önemlisi, bizzat tek-parti mefhumu çoğunluğun hükümranlığına dayanır; belli bir za­ manda parti aracılığıyla iktidarın gasp edilmesi, mutlak çoğunluğa erişmeye de muktedirdi.


alma yöntemlerinin çoğunluğun hükümranlığına has “se­ çim despotizmine dönüşmesini engellemek için elden gel­ diğince süratli ve bilinçli bir niyetle hazırlanmışlardı.42

3 Fransız Devrimi’nin büyük talihsizliği, kurucu meclislerin hiçbirinin, genel hukuku (the law o f the land) bir kenara ko­ yacak kadar otoriteyi kullanamıyor olmasıydı. Bu meclislerin haklı olarak kınanması hep aynı şekildeydi: Anayasa yapacak iktidara sahip değillerdi ve kendileri de zaten anayasal nitelik taşımıyorlardı. Teorik olarak Fransız Devrimi aktörlerinin ölümcül hatası, iktidar ve yasanın aynı kaynaktan çıkacağına neredeyse otomatik olarak, sorgusuz sualsiz inanmış olma­ larına dayanıyor. Tam tersine Amerikan Devrimi’nin müthiş talihi ise koloni halklarının, İngiltere ile çatışmalarından ön­ ce, kendi kendilerini yöneten topluluklar halinde örgütlen­ miş olmaları, devrimin-18. yüzyıl diliyle konuşmak gerekir­ se- onları bir tür doğa haline atmamış olması,43 eyalet anaya­ salarını ve nihayetinde de Birleşik Devletler Anayasası’nı ha­ zırlayanların pouvoir constituant [kurucu iktidar] olduklarına dair herhangi ciddi bir şüphenin orada hiç olmamasıydı. Madison’ın Amerikan Anayasası bağlamında ileri sürdüğü şey, yani anayasanın kendi “genel otoritesini... tümüyle ona bağ­ 42

Kurucular arasında en demokratik olanı addedilen Jefferson “seçim despotiz­ mi” gibi bir tehlikeyi oldukça sık ve de ikna edici bir şekilde mevzubahis et­ mişti: “Yüz yetmiş üç despot, muhakkak ki tek bir despot kadar zalim olacak­ tı." Hamilton da, erken bir tarihte “cumhuriyetçiliğin en azimli mensupları­ nın, en çok da demokrasinin kusurlarına hararetle karşı çıktıklarını” belirt­ mişti. Bkz. William S. Carpenter, a.g.e., s. 77.

43

Şu iki argüman, elbette buna karşı değildir: İstisnai birkaç durumda önerge­ ler “Kongre’nin bütün işleyişi anayasaya aykırıdır” gibi bir hükme varmıştı ve “Bağımsızlık Bildirgesi vücut bulduğunda, Koloniler kesinlikle bir doğa ha­ li içindeydiler.” New Hampshire’ın bazı kasabalanndan gelen önergeler için bkz. Jansen, a.g.e.

219


lı ikincil otoritelerden türetmesi”44 önerisi, kolonilerin ken­ di yönetimlerini kurduklarında kendileri tarafından yapılmış olan şeyi yalnızca ulusal ölçekte yinelemekti. Eyaletlerin ana­ yasalarını hazırlayan yerel kongrelerdeki ya da halk toplan­ tılarındaki delegeler kendi otoritelerini, bölge, ilçe ve kasaba meclisleri gibi ikincil ve kanunen yetkilendirilmiş birtakım birimlerden türetmişlerdi.** Bu birimleri kendi iktidarları da­ hilinde bozulmadan koruyabilmek, otoritelerinin kaynağı­ nı bozulmadan koruyabilmek demekti. Eğer Federal Kurul­ tay, yeni federal iktidar yaratmak ve onu anayasal olarak kur­ mak yerine eyaletlerin iktidarlarını zayıflatmayı ve onları or­ tadan kaldırmayı seçmiş olsaydı, kurucular doğrudan doğru­ ya Fransız meslektaşlarının düştüğü çıkmazlara düşerlerdi; kurucu iktidarlarını (pouvoir constituant) yitirirlerdi ve muh­ temelen bu durum, güçlü merkezî bir yönetimin en inanç­ 44

26. dipnotta sözü geçen, Jefferson’a yazılmış 24 Ekim 1787 tarihli bir mek­ tupta.

(*)

Metinde sıkça geçen yerleşim birimlerinin ve onlara verilen isimlerin yalnız­ ca koloni dönemi Amerikası için geçerli olduğu ve bugün Birleşik Devletler’in yerel birimleri ve yönetimi ile farklılık gösterdiği akılda tutulmalıdır. Bu bi­ rimlerin özellikleri ve haliyle alacağı isimler eyaletten eyalete değişiyor; coğ­ rafi ve yönetimsel bütünlüklerine göre de state (eyalet), province (il), district (bölge), city (kent), county (ilçe), town (kasaba) şeklinde sıralanıyorlar. Me­ tin dahilinde açıklanması gerekenler county, township ve ward olarak adlandı­ rılan birimlerdir. Arendt’in koloni deneyiminden miras kaldığım düşündüğü township’leri, kasabanın yönetimi ve idaresi anlamında “kasaba meclisleri” di­ ye karşıladım. Town’larm bağlı olduğu bir üst birim ise genel olarak county’dir ve bugün eyaletten sonra en büyük yerleşim birimi olmasına karşın, o zaman aşağı yukarı “ilçe”ye denk düştüğünü anlıyoruz. Dolayısıyla metin içinde “il­ çe” demeyi uygun gördüm. İlerleyen bölümlerde Jefferson’m bu “ilçe’’leri altbirimlere, yani "ward”lara bölme önerisinden bahsedilecek. Söz konusu alt bi­ rim, bugüne bakarak “seçim bölgesi” yahut “belediye” olarak karşılanabilirdi, ama Jefferson bunların 100 kişi kadar düşük bir nüfustan oluşacağını söylü­ yor ve genel ya da yerel seçimi mevzubahis etmiyor. Dolayısıyla bunları ken­ dine özgü, nüfus olarak da belediyeden ve hatta köyden bile küçük birimler olarak anlamak gerekiyor. Böyle bir yerel birim, Türkiye’ye de yabancı oldu­ ğundan “kısım” demenin doğru olacağını düşündüm. Mesele yerel yönetim örgütlenmesinden ziyade, geleneksel olarak township ve ward gibi alt birim ve meclislerde halkın açık tartışmalar ve toplantılar yürütüp kamusal meseleler üzerine kanaat belirtebilmesi ve bunun olanağının yaratılmasıdır - ç.n.

220


lı savunucularının bile, eyalet yönetimlerinin iktidarını top­ tan yok etmek istememesinin sebeplerinden biriydi.45 Fede­ ral sistem, ulus-devlet ilkesine tek alternatif olmanın yanı sı­ ra, pouvoir constituant ve pouvoir constitue kısır döngüsüne hapsolmamanm da tek yoluydu. Yeni Dünya’da yaşayanlar, Eski Dünya’mn kavramlarıyla konuşuyor ve düşünüyorlardı ve kendi kuramlarının ilhamı ve teyidi için aynı kaynaklara başvurmuşlardı. Buna karşın on üç kolonide anayasa-yapımmm Bağımsızlık Bildirgesi’ni öncelemesi, ona eşlik etmesi ve sonrasında da var olması gibi şaşırtıcı bir gerçek, tümden yeni bir iktidar ve otorite kavra­ yışının, yani siyasal alanda büyük önemi olan bütünüyle yeni bir fikrin, Yeni Dünya’da çoktan ne derece gelişmiş olduğunu ansızın açığa vurmuştu. Eski Dünya’da olmayan şey, koloni­ lerdeki kasaba meclisleriydi; bu yüzden Avrupalı bir gözlem­ cinin bakışıyla olay şöyle görünüyordu: “Amerikan Devrimi patlak vermişti; halkın egemenliği öğretisi kasaba meclisle­ rinden çıkıp gelmiş ve eyaleti ele geçirmişti.”46 Anayasaları hazırlama ve oluşturma iktidannı devralanlar, kurulu toplu­ lukların kanunen seçilmiş delegeleriydi; yetkilerini aşağıdan almışlardı ve “iktidar konutu halkındır” gibi Roma’ya has bir ilkeye çabucak sarılırken zihinlerinde olan şey ne bir kurgu ya da ne de bir mutlakıyetti. Bir diğer deyişle, tüm otoritenin üzerinde ve bütün yasalardan azade bir ulus düşünmüyorlar­ dı; aksine mevcut bir gerçeklik dahilinde, yani yasalara göre 45

Winton U. Solberg, The Federal Convention and the Formation o f the Union o f the American States (New York, 1958) adlı kitabının giriş bölümünde, şunu vurgulamakta haklıdır: Federalistler “açıkça eyaletleri ikincil konuma indir­ mek istemiş, ama iki istisna dışında onları yok etmek niyetinde olmamışlar­ dı” (s. cii). Madison da vakti zamanında şöyle demişti: “Bir yargıç, duruşmaya ne kadar özen gösteriyorsa, ben de Eyaletçe tanınan hakların muhafaza edil­ mesine aynı özeni göstereceğim” (a.g.e., s. 196).

46

Tocqueville, Democracy in A m erica, New York, 1945, Cilt 1, s. 56. Ülkenin si­ yasal örgütlenişindeki sıradışılık, 1776’da sadece New England’da 550’den fazla kasabanın olduğu gerçeğiyle bile fark edilebilir.

221


işleyen ve yasalarca sınırlanan bir iktidara sahip, örgütlü bir çokluk bağlamında düşünüyorlardı. Cumhuriyet ile demok­ rasi ya da çoğunluğun hükümranlığı arasındaki ayrıma dair Amerika’daki 'devrimci vurgu, geçerliliği aşikâr farklı kökle­ ri, farklı meşruiyetleri ve farklı uygulama alanlarıyla yasa ve iktidar arasındaki radikal ayrıma dayanmaktadır. Aslında Amerikan Devrimi’nin yaptığı, yeni Amerikan Devrimi deneyimini ve yeni Amerikan iktidar kavramını açı­ ğa çıkarmaktı. Refah ve şartların eşitliği gibi bu yeni iktidar kavramı da Devrim’den eskiydi; fakat Yeni Dünya’nm sosyal ve ekonomik mutluluğunun aksine -k i bu, neredeyse her yönetim şeklinde bolluk ve zenginliği getirecekti- bilhassa onu muhafaza edecek şekilde tasarlanmış yeni bir siyasi ya­ pının kuruluşu olmaksızın, söz konusu iktidar güçlükle var olabilirdi. Bir diğer deyişle, bu yeni iktidar ilkesi, eğer dev­ rim olmasaydı saklı kalırdı; unutulmaya yüz tutabilir ve yö­ netim ya da siyasi düşünce bağlamında değil de, ancak an­ tropologların ve yerel tarihçilerin ilgisini çeken bir garabet olarak hatırlanırdı. İktidar -ülke genelindeki özyönetimin tüm kuramların­ da vücut bulmuş olduğundan, Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler için tabii bir şey olarak- Devrim öncesinde var­ dı ve aslında kıtanın kolonileşmesinin evveline dayanıyor­ du. Mayflower Antlaşması gemide hazırlanmış, karaya çı­ kış esnasında imzalanmıştı.* Konumuz açısından belki pek (*)

222

Bu paragraf için kısa bir tarih bilgisi gerekiyor. Yeni Kıta’ya ilk göç edenler, İngiltere’de Kral’ın kilisedeki üstünlüğünü tanımayan ve kendilerine ait ay­ rı bir kilise kurmak isteyen Kalvinist topluluklardan oluşuyordu Yolcu/hacı anlamında Pilgrim lerden oluşan bu topluluk, önceden kurulmuş olan Vir­ ginia Kolonisi’ndeki Virginia Şirketi’nin yetki alanındaki kıyılara çıkmak için Kral’dan izin alır ve M ayflower adlı gemiyle Amerika’ya yola çıkar. Bir sebep­ ten ötürü izin verilen yere değil de, daha kuzeye, Massachusetts’e çıkmaya karar verirler ve kendi aralarında, bu inisiyatifi aldıklanna, kendi iradelerini kullandıklarına ve kuracak olduklan Plymouth Kolonisi’nde hayatta kalmak için belirtilen kurallara uyacaklarına dair Mayflower Antlaşması’m imzalarlar. Antlaşma, bu haliyle bir toplum sözleşmesi örneği teşkil ediyor - ç.n.


mühim değil, ama birkaç ayrıntı ilgi çekici olabilir. Örneğin Pilgrimleri “anlaşmaya” iten şey, kötü hava koşulları mıy­ dı? Zira daha Güney’e çıkartma yapamamışlardı ve bura­ sı, onlara imtiyaz sağlamış olan Virginia Şirketi’nin yetki sı­ nırları dahilindeydi. Yoksa Londra askerleri, Virginia Şirke­ ti’nin yetki alanını zorlayan ve “onun özgürlüğü”ne tehdit oluşturan “isteksiz bir sürü” oldukları için, “birbirlerine ke­ netlenme” ihtiyacı mı duymuşlardı?47 Her iki durumda da sözde doğa halinden, el değmemiş bakir doğadan, herhan­ gi bir şeyle sınırlandırılmamışlıktan ve hiçbir yasaya bağ­ lı olmayan insanların ipsiz atılganlığından açıkça korkmuş­ lardı. Bu korku şaşırtıcı değildir; bir sebepten ötürü uygarlı­ ğı geride bırakıp yola yalnız devam etmeye karar veren uy­ gar insanların haklı korkusudur. Hikâyenin tümünde ger­ çekten şaşırtıcı olan şey, birbirlerine karşı olan bu açık kor­ kuya, hiç kimse tarafından tasdik ve teyit görmemiş ve he­ nüz hiçbir şiddet aracıyla desteklenmemiş olan iktidarlarına duydukları güvenin eşlik etmesiydi. Öyle ki bu iktidar onla­ rı, yalnızca “Tanrı’mn Huzurunda ve birbirlerine karşı” ver­ dikleri sözün gücüyle ayakta kalacak olan ve yönetimin tüm gerekli yasa ve aygıtlarını “yürürlüğe koymak, oluşturmak ve tasarlamak” için yeterince güçlü olduğu varsayılan “si­ vil Siyasi Topluluk” içinde bir araya getirecekti. Bu tavır, he­ men bir geleneğe dönüşmüş ve yirmi yıldan az bir süre son­ ra Massachusetts’ten gelen koloniciler Connecticut’a göç et­ tiklerinde, hâlâ alışık olmadıkları bir yabaniliğin içinde ken­ di “Temel Yasalar”mı ve “plantasyon anlaşması”nı hazırla­ mışlardı. Böylece, kraliyet beratı yeni yerleşimleri Connecti­ cut Kolonisi’nde birleştirmeye vardığında, zaten var olan bir yönetim sistemini tasdik edip onaylamıştı. Aynı beratın ne­ 47

Gayet mantıklı bulduğum bu kötü hava kuramı için bkz. “Massachusetts”, The Encyclopaedia Britannica, 11. baskı, cilt XVII. Muhtemelen daha makul bir al­ ternatif ise “Mayflower Antlaşması”nm giriş bölümüdür (Commager, a.g.e.).

223


redeyse hiç değişmeden, “herhangi bir Kral ve de Hükümdar’dan bağımsızca, halkın yegâne otoritesi altında bulunan bu Eyalet’in Sivil Anayasası” olarak 1776’da kanunlaşabil­ mesinin sebebi, 1662 Kraliyet Beratı’nm yalnızca 1639 Te­ mel Yasaları”nı tasdik etmiş olmasıydı. Koloni anlaşmaları esasen kral ya da hükümdara herhangi bir atıf olmaksızın yapıldıkları için, Devrim de sanki anlaş­ ma ve anayasa-yapımındaki iktidarı, yani kolonileşmenin ilk zamanlarında kendini gösteren iktidarı özgürleştirmişti. Ku­ zey Amerika yerleşimleri ile diğer bütün koloni girişimleri arasındaki yegâne belirleyici fark, yalnızca Britanya göçmen­ lerinin, en başından beri kendilerini “sivil siyasi topluluk­ lar” dahilinde oluşturdukları konusunda ısrar etmiş olma­ larıydı. Üstelik bu topluluklar, tam anlamıyla yönetim ola­ rak görülmemişlerdi; yönetimden ya da insanların yöneten­ ler ve yönetilenler olarak ayrılmasından bahsettikleri yok­ tu. Bunun en iyi kanıtı, bu şekilde oluşmuş halkın, yüz elli yıldan daha fazla bir süre İngiltere yönetimine tabi uyruklar olarak kalabilmeleridir. Bu yeni siyasi yapılar, gerçekten de “siyasi topluluklar”dı ve gelecek için taşıdıkları büyük önem ise, iktidara ermiş ve egemenliği sahiplenmeden yahut böy­ le bir iddiada bulunmadan hak talep etme hakkını kazanmış olan bir siyasal alanın oluşumundaydı.48 En muazzam dev­ rimci buluş, yani geniş cumhuriyetlerin kurulması için Madison’ın keşfettiği federal ilke, kısmen bir deneyime, siyasi toplulukların bu kendinde bilgisine dayalıydı; zira bu toplu­ lukları tayin eden, onların kendi iç örgütlenişleriydi ve bu örgütleniş de kendi mensuplarını daimi bir büyümeye âdeta şartlandırmıştı ve söz konusu büyümenin kaidesi asla geniş­ lemek ya da işgal etmek değil, aksine iktidarlarını daha da 48

224

Egemen devletler ile “yalnızca siyasi topluluklar” olan devletler arasında önemli ayrım, Madison tarafından yapılmış ve Federal Kurultay’daki bir ko­ nuşmasında dillendirilmiş tir. Bkz. Solberg, a. g.e., s. 189, 8. dipnot.


birleştirmekti. Birbirinden bağımsız ve ayrı olarak kurulmuş toplulukları birleştirme şeklindeki temel federal ilkenin ya­ nında, “bağdaşma” ya da “ittifak” anlamındaki “konfederas­ yon” ismi de gerçekte koloni tarihinin en erken zamanların­ da keşfedilmişti; hatta Amerika Birleşik Devletleri denecek olan birliğin yeni isminin “Yeni İngiltere Birleşik Kolonileri” olması da, kısa ömürlü Yeni İngiltere Konfederasyonu tara­ fından önerilmişti.49 Cumhuriyetçi yönetim şeklinin, federal ilkede temellendiği sürece geniş ve genişlemekte olan bölge­ ler için uygun olacağı düşüncesi, Montesquieu’nün sıradan bir düşüncesiydi ve bunu dikkate alıp olumlamak konusun­ da Madison’ı yüreklendiren, herhangi bir kuramdan ziyade işte bu deneyimdi.50 49

Bkz. “Connecticut’ın Temel Yasaları” (1639) ve “New England Konfederasyo­ nu” (1643), Commager, a.g.e.

50

Benjamin F. W right -bilhassa “The Origins of the Séparation of Powers in America” (Económ ica, Mayıs 1933) başlıklı önemli makalesinde- benzer bir şekilde şunu iddia ediyor: “tik Amerikan Anayasası’m hazırlayanlar, erkler ay­ rımı kuramından etkilenmişlerdi ve bunun tek sebebi, deneyimlerinin ... bu teorinin hikmetini pekiştirmiş olmasıydı.” Diğerleri de Bcnjamin’e katılmış­ lardı. Altmış yetmiş yıl önce Amerikan akademisinin, DevriıuTe ve Birleşik Devletler’in tesis edilmesiyle doruk noktasına ulaşan Amerika tarihinin ke­ sintiye uğramamış özerk sürekliliğine vurgu yapmak neredeyse doğal bir du­ rumdu. Bryce, Amerikan anayasa-yapımını ilk İngiliz yerleşkelerini tesis eden kraliyet beratlarıyla ilişkilendirdiğinden, meşru yasamaya dair biricik vur­ gunun ve yazılı bir anayasanın kökünü, kolonilerin alt siyasi topluluklar ol­ duklarına, bu toplulukların ticaret şirketlerinden türediklerine ve belli imti­ yazlar, tescil ve beratlarla temsil edilmeleri kaydıyla bir kısım güçler edinme­ ye muktedir olduklarına dayandırmak da yaygın hale gelmişti. (Bkz. William C. Morey, “The First State Constitutions”, Armais o f the American Academy o f Political and Social Science, Eylül 1893, cilt IV ve 6. dipnotta alıntıladığımız Written Constitution [yazılı anayasa] üzerine makalesi.) Bugün ise bu yakla­ şım pek yaygın değil ve Avrupa kökenli -İngiliz ya da Fransız- etkilere ya­ pılan vurgu daha çok tutuluyor. Amerikan tarihçibğindeki bu vurgu kayma­ sının çeşitli sebepleri var; örneğin düşünce tarihinin güçlü etkisinden bahse­ debiliriz, zira bu tarihçilik, bariz bir şekilde bütün dikkatim siyasal olaylar­ dan ziyade entelektüel geleneğe ve soyutlama taraftan yaklaşımların daha es­ ki tarihli vazgeçişlerine yöneltmiş durumdadır. Bunlar gayet ilgi çekici şey­ ler olsalar da, konumuzla pek ilgili değiller. Burada yalnızca şunun altını çiz­ mek istiyorum: Kraliyet yahut şirket beratları, kolonicilerin kendi aralarında yapmış oldukları daha özgün ve daha ilginç antlaşma ve sözleşmeler pahası­

225


Jack Dickinson, vakti zamanında neredeyse üstünkö rü bir şekilde “Deneyim tek kılavuzumuz olmalı. Akıl bi­ zi yanıltabilir”51 dediğinde, Amerikan deneyiminin biricik fakat kuramsal olarak dile getirilmemiş bu artalanmın bel li belirsiz farkında olmalıydı. “Amerika’nın, toplum sözleş­ mesi fikrine olan borcunun, hesaplanamayacak kadar büyük olduğu”52 söylenmektedir; fakat meselenin özü şudur: “Bu fikri uygulamaya koyanlar” Devrim’i gerçekleştirenler değil ilk kolonicilerdi ve herhangi bir kuramsal anlayışları yok­ tu. Buna karşın Locke, o meşhur pasajında “herhangi bir si­ yasi toplumu var etmeye başlayan ve aslında oluşturan şey, çoğunluğa duyarlı özgür insanların, toplum içinde kaynaşıp birleşmeye dair verdikleri rızadan başka bir şey değildir” di­ yor ve bu eylemi “dünyadaki her yasal yönetimin başlangıcı” addediyordu. Elbette kurucular, Locke’un Two Treatises of Civil Government [Sivil Yönetim Üzerine Denemeler] adlı ki­ tabından etkilenmişlerdi, ama anlaşılan Locke, Amerika’da olup bitenlerden daha fazla ve belki daha belirleyici bir şe­ kilde etkilenmişti.53 Bunun kanıtı -tabii bu konularda kanıt na ön plana çıkarılmaktadır. Bana öyle görünüyor ki Merrill Jensen -e n yeni makalesinde, a.g.e.-'şunları ortaya koymakta tamamen haklıdır: “17. yüzyıl­ da New England’da temel sorun ... yönetimin tesis edilmesini sağlayacak oto­ rite kaynağına dairdi, tngilizlerin bakış açısına göre, tacın iktidan tanınıp on­ dan nasiplenilmeden herhangi bir kolonide yönetim diye bir şey var olamaz­ dı. New England’daki bazı İngiliz muhaliflerin karşıt görüşü ise, bir grup in­ sanın sözleşme, antlaşma yahut anayasa türü bir şey aracılığıyla kendileri için meşru bir yönetim hâsıl edebileceği yönündeydi. Mayflower Antlaşması’nın ve Connecticut’m Temel Yasalan’nm yazarları, bu varsayımı değerlendirmiş­ lerdi ... Bağımsızlık Bildirgesi’nin temel varsayımı buydu ve onun bir bölümü, Roger Williams’m 132 yıl evvel yazılmış sözlerine çok benziyordu.” 51

Aktaran Solberg, a.g.e., s. xcii.

52

Rossiter, a.g.e., s. 132.

53

Mayflower Antlaşmasının biricikliği, Amerikan tarihinin bu evresinde tekrar tekrar vurgulanmıştı. Öyle ki James Wilson, 1790’daki konuşmasında bu ant­ laşmaya gönderme yaparak, dinleyicilerine şunu hatırlatır: “Iskoçyalı tarihçi William Robertson’ın ortaya koyduğu üzere, Amerika’nın erken tarihi, gayet açık bir şekilde hâlâ “bir gösteri”yi dayatır ve “nadiren zuhur eden [bu gös­ teri] ... siyasal varoluşunun ilk evresini yaşayan bir toplumun seyrini sunar.”

226


bulunabilirse- Locke’un bu “ilk sözleşme”yi, hâkim toplum sözleşmesi kuramı çizgisinde yorumlamak için tuhaf ve âde­ ta saf bir yol seçmiş olmasıydı; öyle ki Locke bu sözleşmeyi, hakların ve iktidarların yönetime ya da topluma teslim edi­ lişi olarak, yani “karşılıklı” bir sözleşmeden ziyade bir bire­ yin kendi iktidarını üst bir otoriteye verdiği ve yaşamının ve varlığının makul bir şekilde korunması karşılığında yönetil­ meye razı geldiği bir anlaşma olarak yorumlamıştı.54 İlerlemeden önce, 17. yüzyılın kuramsal olarak iki tür “toplum sözleşmesi”ni açıkça birbirinden ayırdığını hatır­ lamalıyız. Birinin, gerçek kişiler arasında yapıldığı ve toplu­ mu doğurduğu, diğerinin ise halk ile onu yönetecek kişi ara­ sında yapıldığı ve meşru bir yönetimi sağladığı varsayılmış­ tı. Hâlbuki -yanıltıcı bir şekilde, paylaştıkları isimden baş­ ka ortak noktaları olmayan- bu iki tür arasındaki belirleyici farklılıklar, erkenden yok sayılmıştı; çünkü kuramcılar ön­ celikle, siyasal olduğu kadar toplumsal olan her türlü kamu­ sal ilişkiyi ve yükümlülüklerin bütün biçimlerini kapsayan evrensel bir kuramı bulma merakına düşmüşlerdi. Haliyle “toplum sözleşmesinin iki olası çeşidi (göreceğimiz üzere aslında birbirini dışlarlar) iyi kötü kavramsal bir açıklıkla, tek fakat iki katlı bir sözleşmenin farklı boyutları olarak gö­ rülmüşlerdi. Ayrıca kuramda, her iki sözleşme de birer kur­ guydu, yani toplum denilen bir kalabalığın mensupları ara­ sındaki ya da bu toplum ile onun yönetimi arasındaki mev­ cut ilişkilerin kurmaca tanımlamalarıydılar. Kuramsal kur­ guların tarihi, geçmişin derinliklerine kadar gidebilir; fakat bu kurguların kendi geçerliliklerini fiilî bir olgu içinde sına­ dıklarına ilişkin ihtimali önümüze seren herhangi bir örnek, Britanya insanının kolonicilik atılmamdan önce yoktu. Bkz. W . F. Craven, The Legend o f the Founding Fathers, New York, 1956, s. 57 ve s. 64. 54

Özellikle bkz. a.g.e., 131. Kısım.

227


Bu iki tür toplum sözleşmesi arasındaki temel farklılıklar, şematik olarak şöyle sıralanabilir: Bir topluluk oluşturmak için insanların birbirine bağlılığım sağlayacak olan sözleşme karşılıklılığa dayanır ve eşitlik öngörür; fiilî özü bir söz ver­ medir ve Roma’ya has eski anlamıyla ittifak demek olan sorietas ile, yani bir “toplum” ya da “birleşim” ile sonuçlanır. Böyle bir ittifak, ayrık durumdaki benzer tarafların kuvveti­ ni bir araya toplar ve onları, “iradi ve samimi sözler” teme­ linde yeni bir iktidar yapısında birbirine bağlar.55 Verili bir toplum ile onun yöneticisi arasındaki sözde toplum sözleş­ mesinde ise, her üye lehine kurgusal, ilkel bir yasayla kar­ şı karşıyayızdır; onun vesilesiyle herkes, bir yönetim oluş­ turabilmek adına, kendi ayrıksı güç ve iktidarından feragat eder; muhtemelen daha önce sahip olduğu iktidardan da­ ha fazla ve yeni olanını elde etme gayesinden uzak, mevcut şekliyle kendi iktidarından vazgeçer; sözlerle kendini bağla­ maktan ziyade sadece yönetimin hükmü altına girmeye dair “rıza”sım beyan eder. Bu yönetimin iktidarı, güçlerin topla­ mından oluşur; tek tek bütün bireyler buraya kanalize olur ve iktidar, sözümona herkesin yararı adına bir hükümet ara­ cılığıyla tekelleşir. Bireyi ele aldığımızda ise çok bariz bir gerçeği fark ederiz; onun bu karşılıklı söz verme yoluyla ka­ zandığı iktidar, en az yöneticiye rıza vermesiyle kaybettiği iktidar kadardır. Tam tersine “birbirleriyle sözleşen ve birlik oluşturan’Tar, karşılıklı ilişki vesilesiyle yalıtılmışlıklarından kurtulurlar; fakat diğer durumda korunan ve muhafaza edilen, tamamıyla bu yalıtılmışlıktır. Kendi yalıtılmışlığındaki her bir birey tarafından gerçek­ leştirilen bu rıza verme işi, aslında yalnızca “Tanrı Huzurun­ da” yapılırken, karşılıklı söz verme edimi doğası gereği “bir­ birinin huzurunda” gerçekleşir ve ilke gereği, dinî müeyyi­ deden bağımsızdır. Dahası, anlaşma ve “birleşme”nin sonu55

228

Bkz. Cambridge Antlaşması (1629), Commager, a.g.e.


cu olan bir siyasi topluluk, kurulu siyasal alanın dışında ik­ tidarsız kalan her bir birey için iktidarın yeni kaynağı haline gelir. Rızanın sonucu olan yönetim ise, bir iktidar tekeline ihtiyaç duyar, öyle ki yönetilenler, yönetimi değiştirmek ve bir başka yöneticiyi görevlendirmek adına kendi ilk iktidar­ larını geri kazanmaya azmetmedikleri sürece siyaseten ikti­ darsız kalırlar. Bir diğer deyişle, karşılıklı sözleşme, iktidarın söz ver­ me yoluyla oluşturulduğu ve “karşılıklı tabiyet”in, yönet­ me işindeki saçmalığı ( “Eğer halk yöneticiyse, yönetilecek olan kimdir?”)56 açık ettiği yerdir. Ayrıca bu tür bir sözleş­ me, hem iktidarın halka dayandığını savunan cumhuriyetçi ilkeyi, hem de kurulu siyasi toplulukların kendi kimlikleri­ ni kaybetmeden birleşebileceklerini ve kalıcı ittifaklarda buluşabileceklerini savunan federal ilkeyi -yani Harrington’m kendi ütopyasına Oceana [Okyanus] demesi gibi “artış için Devlet (Commonwealth) ” ilkesini- nüve halinde içermekte­ dir. Aynı derecede aşikâr olan başka bir şey daha vardır: İkti­ darın yönetime, rızanın da onun hükmüne teslim edilmesi­ ni buyuran toplum sözleşmesi, hem mutlak yönetim ilkesi­ 56

17. yüzyılın ilk yansında Püriten papaz ve “New England Patriği” olan John Cotton, bu sözleriyle demokrasiye karşı geliyordu; ona göre demokrasi, “ki­ lise ya da ulus için” uygun değildi. Burada ve devamında, PUritenlik ve Ame­ rikan siyasal kurumlan arasındaki ilişkiye dair bir tartışmadan elimden geldi­ ğince kaçınmaya çalışıyorum. “Püritenler ile PUritenlik arasında ve Boston ya da Salem’in görkemli aristokratlan ile onlann doğası gereği devrimci olan ya­ şayış ve düşünüş tarzlan arasında” Clinton Rossiter’in yapmış olduğu ayrımın geçerliliğine (a.g.e., s. 19) ve İkincilerin, monarşilerde bile Tanrı’nın “ege­ menliği kendine atfettiği” yönünde bir kanaate bağlı kaldıklarına ve “antlaş­ ma ve sözleşmelere takıntılı” olduklanna inanıyorum. Fakat ortada bir güçlük vardır: Bu iki öğreti öyle ya da böyle birbiriyle uyumsuzdur. Antlaşma mef­ humu, egemenliğin ve hükmetmenin yokluğunu öngörürken, Tanrı’m n ken­ di egemenliğini elinden bırakmadığı ve onu yeryüzünde herhangi bir iktidara devretmediği inancı “en iyi yönetim şekli olarak... Teokrasi’yi yerleşik kılmış­ tır.” John Cotton da haklı olarak bu sonuca varır. Vurgulanması gereken şu­ dur: Tam anlamıyla dinsel bu iki yankılanım ve hareketin -Büyük Uyanış da dahil olmak üzere- Devrim aktörlerinin eylem ve düşünüşleri üzerinde her­ hangi bir etkisi olmamıştır.

229


ni, yani “herkese korkuyla boyun eğdirten” (Hobbes) bir ik­ tidarın mutlak biçimde tekelleşmesini (bu arada söz konusu mutlakıyet, kutsal iktidar görünümünde anlamlandırılmaya tabidir; çünkü her şeye kadir olan yalnızca Tanrı’dır) hem de milliyetçi ilkeyi, yani bir bütün olarak ulusun bir temsil­ cisinin olması ve yönetimin de bütün vatandaşların istenci­ ni birleştirmesi gerektiğini savunan ilkeyi yine nüve halinde içermektedir. Bir zamanlar Locke, “başlangıçta bütün dünyanın Ameri­ ka olduğunu” söylemişti. Uygulanabilir bütün gayeler için Amerika, toplum sözleşmesi kuramlarına şunu sunmuş ol­ malıydı: Toplumun ve yönetimin başlangıcı, mevcut siyasi gerçeklerin açıklanması ve haklılaştırılması için gerekli olan kurgusal bir durumdur. Koloni Amerikası’ndaki en erken antlaşmalar, birleşmeler, ittifaklar ve konfederasyonlar, mo­ dern çağın ilk yüzyıllarında toplum sözleşmesi kuramlarının birdenbire ortaya çıkışını ve muazzam ölçüde çeşitlenişini öncelemiş ve bunlara eşlik etmişti. Böylesi bir olgunun ya­ nında, inkâr edilemez başka bir olgu daha vardı: Eski Dünya’daki bu kuramlar, Yeni Dünya’mn fiilî gerçeklerine hiçbir şekilde değinmeden yol almışlardı. Şayet ilk olgu, ikinci ol­ guya dair olmasaydı, aslında çok anlamlı olurdu. Eski Dünya’dan ayrılırken yanlarına yeni kuramların irfanını da alan kolonicilerin, onları sınayacakları ve yeni bir topluluk olu­ şumunda kullanacakları yeni bir kıta için âdeta can atmış olduklarını iddia edemeyiz. Bu deneyim hevesi ve ona eşlik eden mutlak yenilik, yani novus ordo saeclorum inancı, yüz elli yıl sonra Devrim yapacak olanların kafalarında ne den­ li bir kesinlikle vardıysa, kolonicilerin aklında da aynı ke­ sinlikle yoktu. Eğer erken dönem Amerikan tarihindeki an­ laşma ve uzlaşmalara katkı yapan kuramsal bir etki vardıysa, bu elbette Püritenlerin Eski Ahit’e olan inançları ve özel­ likle de kendileri için “insan ile insan ve insan ile Tanrı ara230


smdaki neredeyse her ilişkiyi açıklamanın bir aracı” haline gelen İsrail’in sözleşme kavramını yeniden keşfedişleriydi. “Kilise’nin kökünün müminlerin rızasında yattığına dair Pü­ riten anlayışın, direkt olarak yönetimin kökünün yönetilen­ lerin rızasında yattığına dair genel bir kurama yol açtığı”57 doğru olabilir; fakat bu, bir “sivil siyasi topluluk”un kökü­ nün karşılıklı söz vermeye ve bu sözü verenlerin birleşimine dayandığına dair daha az yaygın olan diğer kurama yol aç­ mış olamazdı. Zira Püritenlerin anladığı şekliyle Incil’deki sözleşme, Tanrı ile İsrail arasındaki bir sözleşmeydi ve bu­ nunla Tanrı, yasayı buyurmuş, İsrail de onu yerine getirme­ ye razı gelmişti. Bu sözleşme, rızada temellenen bir yönetimi ima etmişti fakat hiçbir şekilde, yöneticilerin ve yönetilenle­ rin eşit olduğu, yani aslında yönetim ilkesinin özünün artık uygulanmayacağı siyasi bir topluluk anlamına gelmemişti.58 Etkilemelere dair bu kuram ve spekülasyonlardan, belge­ lerin kendisine ve onların basit, düzenli ve garip diline dön­ düğümüzde karşı karşıya kaldığımız şeyin, bir kuram ya da bir gelenekten ziyade bir olay olduğunu, bu olayın da gele­ cek için muazzam bir önem ve müthiş bir anlam taşıdığını, o an ve koşullarda ortaya çıkıvermiş fakat büyük bir özen ve ihtiyatla tasarlanıp düşünülmüş olduğunu görürüz. Ko­ lonicileri “Tanrı Huzurunda ve birbirlerine dönük olarak, ciddiyetle ve karşılıklı bir şekilde anlaşıp, sivil Siyasi Top­ luluk içinde birleşmeye” iten şeyler, “bütün olasılıklarıy­ 57

Rossiter, a.g.e.

58

Püritenlerin antlaşma anlayışım gösteren müthiş bir örnek, John Winthrop’un Arbella sınırlan dışında Amerika yokuşuyken yazmış olduğu nutukta mev­ cuttur: “Mesele, Tann ile bizim aramızdadır, bu iş için onunla yapılan Antlaşma’ya dahil edildik, bir Komisyon kurduk, Efendimiz bize kendi Yasalanmızı belirleme izni verdi, bu amaçlan gerçekleştirebilmek için kollan sıvadık, ona inayeti ve lütfü için yalvarmaktayız: Şimdi Efendimiz, bizi duymaktan hoşnut­ sa ve bizi, istediğimiz yere, huzura erdirecekse, bu Antlaşmayı tasdik etmiş, Komisyonumuzu da onaylamış demektir” (Aktaran Perry Miller, The New Eng­ land Mind: The Seventeenth Century, Cambridge, Mass., 1954, s. 477).

231


la bu işin yürütülmesi konusunda önceden tahmin edilme­ si gereken zorluk ve cesaretsizlikler”di ve bu birleşme, “Ko­ loninin genel İyiliği için yeri geldiğinde en uygun ve en ra­ bıtalı olduğu düşünülecek adil ve eşit Yasalar, Hükümler, Ahitler, Anayasalar ve Görevler aracılığıyla” gerçekleşmiş­ ti; zira onlar (Mayflower Antlaşmasinın belirttiği gibi) bu uğurda “Teslimiyet ve Tabiiyet sözü veriyoruz” demişlerdi. Açıkçası koloniciler yola çıkmadan önce bile, haklı ve ada­ makıllı olarak şunu düşünmüşlerdi: “Bütün bu macera, bir­ birimize olan bağlılık ve kararlılığa duyduğumuz ortak gü­ ven temelinde büyüyor; böylece hiçbirimiz, bir diğerinin te­ minatı olmaksızın bu maceraya girişmiş değildir.” Bu ortak girişimin temel yapısına dair yalın ve apaçık kavrayış, yani “bizim ve bizimle bu eyleme katılacak olanların daha da ce­ saretlenmesi” ihtiyacı bu insanları, anlaşma mefhumuna ta­ kıntılı hale getirmiş ve birbirlerine tekrar tekrar “söz verme­ lerine ve bağlı kalmalarına” yol açmıştı.59 Onları bir dizi ey­ lem ve olayın içine sokan şey, teolojik, siyasal ya da felse­ fi herhangi bir kuramdan ziyade, Eski Dünya’yı geride bı­ rakma ve tümüyle kendilerinin olan bir maceraya atılma yö­ nündeki kendi kararlarıydı; insani iktidarın yükselişini ve düşüşünü tayin eden siyasal eylemin temel gramerini ve da­ ha da karmaşık sözdizimini -kazara da olsa- keşfetmeyi ye­ terince uzun süre ve yoğun bir şekilde kafalarına takmamış olsaydılar, bu eylem ve olayların içinde yok olup giderlerdi. Gramer ya da sözdizimi, Avrupa uygarlık tarihinde tümden yeni bir şey değildi, fakat siyasal alanda eşit önemdeki dene­ yimleri bulmak ve tarihsel belgelerin devasa cephaneliğinde benzer otantiklik ve orijinallikte -yani, geleneksel tabirler­ den ve alışılmış deyimlerden şaşırtıcı ölçüde temizlenmiş59

232

Massachusetts Bay Şirketi’nin önde gelen üyelerinin, Amerika yolculuğuna çıkmadan evvel hazırladıktan 1629 tarihli Cambridge Antlaşmasında. Commager, a.g.e.


hir dili okumak için, aslında çok uzak geçmişe, en azından yerlilerin tamamıyla cahil olduğu o geçmişe kadar geri git­ mek gerekebilir.50 Keşfettikleri şey ise elbette toplum sözleş­ mesi kuramının mevzubahis iki biçimi de değildi, daha ziya­ de bu kuramın dayanağı olan birkaç temel hakikatti. Genel amacımız ve özellikle de devrimci ruhun esas özel­ liğini bir parça kesinlikle belirleyebilme girişimimiz açısın­ dan, bu devrim-öncesi ve hatta koloni-öncesi deneyimlerin özünü, siyasal düşüncenin daha dolaylı fakat daha anlaşılır diline -çekinerek de olsa- tercüme etmek için burada bir sü­ re durmak faydalı olabilir. Belki böylece, özellikle Amerikan deneyiminin Devrim’i gerçekleştirenlere şunu öğrettiğini söyleyebiliriz: Eylem, her ne kadar yalıtılmışlık içinde baş­ latılmış ve her bireyin çok farklı sebeplerle yöneldiği bir şey olmuş olsa da, yalnızca ortak bir çabayla gerçekleşebilir ve bu çaba içinde tek tek bireylerin motivasyonunun -örneğin onların “isteksiz bir sürü” olup olmadıklarının- artık öne­ mi yoktur. Öyle ki geçmişin ve kökenin türdeşliğine, yani ulus-devletin belirleyici ilkesine de gerek duyulmaz. Ortak çaba, nitelik farklılıklarını olduğu kadar köken farklılıkları­ nı da çok etkili bir şekilde ortadan kaldırır. Ayrıca burada, insan doğası bağlamında Kurucu Babalar’m sözde gerçekçi­ liklerinin kaynağını da bulabiliriz. Zira onlar, insanın top­ lum dışında, yani bir tür kurgusal ilk durumda iyi olduğuna dair nihayetinde Aydınlanma Çağı’nın bir önermesi olan ve Fransız Devrimi’nin de kabul ettiği iddiayı göz ardı edebil­ mişlerdi. Yani gerçekçi olmayı ve hatta bu konu özelinde ka­ ramsar olmayı bile başarmışlardı; çünkü insanların, kendi tikelliklerinde ne olursa olsunlar, bir topluluk içinde birbirle­ rine bağlılık gösterebileceklerini ve söz konusu topluluğun,60 60

İsviçre’de 1291 tarihli ünlü Bund der VVaidstatie’nin görünüşteki benzer dili, yanılücıdır; hiçbir “Civil Body Politick” [Sivil Siyasi Topluluk], hiçbir yeni ku­ rum ya da yeni yasa bu “karşılıklı sözlerden” doğmamıştır.

233


her ne kadar “günahkârlar”dan oluştuysa da, insan doğası­ nın bu “günahkâr” yanını yansıtmak zorunda olmadığını bi­ liyorlardı. Dolayısıyla, Fransız meslektaşlarına göre insani bütün kötülüğün kökü haline gelmiş olan aynı toplum hali, onlara göre kötülük ve günahkârlıktan kurtulmaya dönük tek makul yaşam demekti ve bu yaşama insanlar, bu dünya­ da ve kutsal hiçbir medet olmaksızın kendi kendilerine dahi erişebilirlerdi. Bu noktada, insanın mükemmelleştirilebileceğine dair o zamanki yaygın inancın oldukça yanlış anlaşıl­ mış biçimi olan Amerikan yorumunun otantik kaynağını da görebiliriz. Yaygın Amerikan felsefesi bu meselelerde Rousseaucu mefhumların peşine düşmeden evvel -k i bu, 19. yüz­ yıldan önce olmamıştı- Amerikan inancı, insan doğasına duyulan yarı-dinî bir güvende değil, aksine kendi tikelliğindeki insan doğasının ortak bağlar ve karşılıklı sözler vesile­ siyle kontrol edilebilme olasılığında temellenmişti. Kendi tik kelliğindeki insana dair umut, insanın değil, insanların yer­ yüzünde yaşıyor ve kendi aralarında bir dünya oluşturuyor olmaları gerçeğinde yatmaktadır. İnsanları, insan doğasının tuzaklarından koruyacak olan, insani dünyalılıktır. Dolayı­ sıyla, tek bir meclisin hükmü altındaki siyasi bir topluluğa karşı John Adams’m sunduğu en güçlü sav, böyle bir siyasi topluluğun “bir bireyin bütün günahlarından, budalalıkla­ rından ve zaaflarından sorumlu” olduğu yönündeydi.51 İnsani iktidarın doğasını anlamak, bununla yakından ilgi­ lidir. Kuvvetten, yani kendi yalıtılmışlığmdaki herkesin di­ ğer herkese karşı sahip olduğu o beceriden farklı olarak ik­ tidar, yalnızca insanlar eylem gayesiyle bir araya geldiklerin­ de varlık kazanır ve herhangi bir sebeple dağıldıklarında ve birbirlerini yalnız bıraktıklarında da varlığını yitirir. Bu yüz­ den bağlanma ve söz verme, birleşme ve anlaşma da, iktidarı yaşatmanın yollarıdır; insanlar, herhangi bir tikel edim ya da61 61

234

Bkz. Thoughts on Government (1776), Works, Boston, 1851, IV, 195.


eylem esnasında aralarında beliriveren iktidarı bozulmadan tutabildikleri yer ve zamanda, kuruluş sürecine, yani âdeta eylemin birleşik iktidarını barındırmak için kalıcı dünyevi bir yapının oluşturulması sürecine çoktan girmişler demek­ tir. İnsanın söz verebilme ve tutabilme yetisinde, onun dünya-inşa etme becerisinin bir unsuru vardır. Tıpkı sözlerin ve uzlaşmaların gelecekle ilgili olması ve bilinmez olanın her taraftan çıkıp gelebileceği o büyük belirsizlik okyanusunda bir kararlılık sağlaması gibi, insanın meydana getirme, kur­ ma ve dünya-inşa etme becerileri de bizden ve içinde bulun­ duğumuz zamandan daha ziyade, “haleflerimiz’Te ve “gele­ cek kuşaklar”la ilgilidir. Eylemin grameri şudur: Eylem, in­ sanların çoğulluğunu gerektiren tek insani yetidir. İktida­ rın sözdizimi ise şudur: İktidar yalnızca, insanların karşılıklı ilişkide oldukları ve söz vererek/söz tutarak bir kuruluş ey­ leminde birleştikleri dünyevi bir-arada-oluş alanına hasredi­ len yegâne insani girişimdir ve siyaset sahnesinde de pekâlâ en yüksek insani yeti olabilir. Aynı şeyi kuramsal bir dille ifade edecek olursak, Devrim öncesi koloni Amerikası’nda olup biten -ve eski ülkelerde ya da yeni kolonilerde, yani dünyanın başka hiçbir yerinde asla görülmeyen- şey, eylemin iktidar oluşumuna yol açmış olması ve iktidarın da o vakit yeni keşfedilmiş olan söz ver­ me ve sözleşme yollarıyla yaşatılmasıydı. Eylemle vücuda gelen ve söz vermelerle yaşatılan bu iktidarın gücü, koloni­ ler, kasabalar, bölgeler yahut il ve kentler, kendi aralarında sayısız farklılığa rağmen İngiltere’ye karşı verilen savaşı bü­ tün büyük iktidarları şaşkına çevirecek şekilde kazandıkla­ rında ortaya çıkmıştı. Fakat bu zafer, sadece Eski Dünya için bir sürprizdi. Zira kolonicilerin kendileri, yüz elli yıllık anlaşma-yapma deneyimine sahiplerdi; tepeden tırnağa -eya­ letlerden kentlere, bölgelere, kasabalara, ilçelere ve köylere kadar- kanunen kurulmuş topluluklardan mürekkep bir ül­ 235


keden neşet ediyorlardı; bu toplulukların her biri kendince birer devletti; “sevgili dostların ve komşuların rızasıyla iradi bir şekilde seçilmiş”62 temsilcileri vardı; dahası her biri, “ar­ tış için” tasarlanmıştı, çünkü hepsi de, “beraber yaşayanlar” ile “tek bir Publike State, yani Devlet olarak bir araya gel­ meyi” sadece “halefleri” için değil “onlara katılacak ve bun­ dan sonra gelecek olan herkes için” planlayanlar arasında­ ki karşılıklı sözlerde temellenmişti.63 Söz konusu kolonici­ ler, bu geleneğin bozulmamış kuvvetiyle “Britanya’ya veda” edenlerdi. Başından beri onları bekleyen risklerin bilincindeydiler; “karşılıklı bir şekilde birbirlerine [kendi] yaşamla­ rının, [kendi] Talihlerinin ve yüce Onurlarının güvencesini verdiklerinde” ortaya çıkan muazzam iktidar olasılığının da farkındaydılar.64 62

Bu ifade 1640’ta Providence kasabasını kuran ve orada yapılan Plantasyon antlaşmasında geçer (Commager, a.g.e.). Temsiliyet ilkesinin ilk defa burada bulunması açısından, ayrı bir öneme sahiptir. Ayrıca o “çok güvenilmiş” olan­ lar, “bizim kendi Eyaletimiz ve yönetim olma yolunda diğer Eyaletlerin yaptı­ ğı birçok Mülahaza ve Müzakerenin ardından”, hiçbir yönetim şeklinin “Tah­ kim ile oluşturulan yönetim kadar onların Durumuna uygun” olmayacağı ko­ nusunda uzlaşmışlardı.

63

1639 tarihli Connecticut’ın Temel Yasaları’nda böyle geçer (Commager, a.g.e.). Bryce bu yasaları, “Amerika’da sahiden siyasal olan en eski anayasa” addeder (American Commonwealth, Cilt 1, s. 414, dipnot).

64

“Britanya’ya veda”. Bağımsızlık Bildirgesi’ne Massachusetts’ten gönderilen Malden Kasabası Yönergeleri (27 Mayıs 1776) içinde yer alıyor (Commager, a.g.e.). Bu yönergelerin sert dili - “bir köle krallığı ile olan ilişkimize gurur­ la” son veriyoruz-, Amerikan Devrimi’nin kökünü kasaba meclislerinin ru­ huna kadar geri götüren Tocqueville’in aslında ne kadar haklı olduğunu gös­ termektedir. Aynı şekilde Jefferson da, eyaletler boyunca cumhuriyet hissinin ilginç şekilde halktan gördüğü desteği The Anas’ta (4 Şubat 1818) beyan et­ miştir. (The Complete Jefferson, der. Saul Padover, New York, 1943, s. 1206 ve devamı). Durumun ikna ediciliği ortadadır; “o zamanki çekişmeler, cumhu­ riyet savunucuları ile kralcılar arasında geçen ilke mücadelesiydi”; fakat dev­ let adamları arasındaki fikir ayrılığına nihai şeklini veren, halkın cumhuriyet­ çi kanaatleri olmuştu. Cumhuriyetçi damann, bu Amerikan deneyimi vesile­ siyle Devrim öncesinde dahi ne kadar güçlü olduğu John Adams’ın ilk yazıla­ rında da gün gibi ortadadır. 1774’te Boston Gazetesi için yazılmış bir dizi yazı­ da, “Plymouth’a ilk gelenler kelimenin gerçek anlamıyla ‘bizim atalanmız’dı. Mülk edindikleri topraklar için berat ya da tescilleri yoktu; kendi yönetimle­

236


Devrim’i gerçekleştirenlere yol gösteren şey, işte bu de­ neyimdi; hem onlara hem de onları görevlendirmiş ve “çok güvenmiş” olanlara, kamusal yapıların nasıl tesis edileceği­ ni ve kurulacağını öğretmişti ve dünyanın başka bir yerin­ de buna benzer bir şey yoktu. Fakat aynı şey, onların man­ tıkları, daha doğrusu akıl yürütüşleri için asla doğru değildi ve Dickinson, haklı olarak bu akim onları yanıltabileceğin­ den korkmuştu. Aslında mantıkları, hem biçim hem de içe­ rik bakımından Aydınlanma Çağı tarafından belirlenmişti, ki bu mantık Atlantik’in her iki yakasına da yayılmıştı. Fran­ sız ve İngiliz meslektaşlarıyla aynı bağlamlarda tartışmışlar­ dı ve hâlâ geniş ölçeğe yayılmış olan uzlaşmazlıkları bile, sıkça kullanılan atıflar ve kavramlar çerçevesinde gerçekleş­ mişti. Bu suretle Jefferson, karşılıklı taahhütler ilkesiyle sonlandırdığı o Bildirge’de, yönetimlerin “kendi adil iktidarları­ nı türettikleri” halk rızasını mevzubahis edebilmişti. Ne o ne de bir başkası, “rıza verme” ile karşılıklı söz verme arasında­ ki, yani toplum sözleşmesinin o iki türü arasındaki basit ve temel ayrımın farkına varmıştı. Perikles Çağı’nm akıbetinde, eylem insanları ile düşünce insanları birbirlerinden ayrılmış, düşünme de kendini gerçeklikten ve özellikle de siyasi ol­ gu ve deneyimden tamamıyla azade kılmaya başlamıştı. Bu andan itibaren, mevcut gerçekler ve deneyimler hususunda kavramsal açıklık ve kesinlik eksikliği, Batı tarihinin laneti olagelmiştir. Başlangıcından bu yana modern çağın ve onun devriminin büyük umudu, bu yarılmanın kapatılabileceği­ dir. Bu zamana kadar böyle bir umudun gerçekleşmemesinin, yani Tocqueville’in sözleriyle Yeni Dünya’nm bile yeni rini kurmak için İngiliz Parlamentosu’ndan ya da Krallığı’ndan herhangi bir otorite türetmemişlerdi. Yerliler’in [Indians] toprağını satın almış ve temel do­ ğa ilkesine göre kendileri için bir yönetim kurmuşlardı... ve [onlar], bu yöne­ timin bütün erklerini (yasama, yürütme ve yargı) açık bir şekilde bağım sız bi­ reyler arasında bir ilk sözleşm e temelinde icra etmişlerdi" (vurgular bana ait.) Bkz. Novanglus, W orks, Cilt IV, s. 110.

237


bir siyaset bilimi getirmemesinin sebeplerinden biri, düşün­ ce geleneğimizin muazzam gücünde ve dayanıklılığında yat­ maktadır. Zira bu gelenek, kendisini sarsmaya ve yıpratma­ ya çalışan 19. yüzyıl düşünürlerinin bu amaca alet ettikleri her tersinmeye, değerlerin tersyüz edilmesine ve dönüştü­ rülmesine karşı direnmektedir. Ne olursa olsun, meselenin Amerikan Devrimi ile ilgi­ li olan kısmı şuydu: Deneyim kolonicilere, kraliyet ve şir­ ket beratlarının kendi “devlet”lerini (commonwealth) te­ sis edip kurmaktan ziyade, onu onaylayıp meşrulaştırdığı­ nı; “Yasama Organlarınca yapılmalarından dolayı diğer ya­ salara olduğu gibi, ilk anlaşmalarda benimsedikleri yasala­ ra da tabi olduklarını” ve bu türden özgürlüklerin, “her bi­ rini sırayla kabul eden siyasi anayasalarca ve kraliyet berat­ larınca teyit edildiğini” öğretmişti.65 “Koloni kuramcılarının Britanya Anayasası, Ingilizlerin haklan ve hatta doğa yasala­ rı hakkında bolca yazdıkları” doğrudur, “fakat [bu kuram­ cılar] koloni yönetimlerinin Britanya berat ve atamaların­ dan türediğine dair varsayımı da kabul etmişlerdi”.66 Oysa bu kuramlarda bile asıl nokta, Britanya Anayasası’nın, Meclis’in yasama gücünü sınırlayabileceği temel bir yasa oldu­ ğu yönündeki garip, daha doğrusu yanlış yorumlamadır. Bu açıkça, Britanya Anayasası’m Amerikan anlaşma ve uzlaşma­ ları ışığında değerlendirmek demekti, ki bunlar aslında “te­ 65

26 Temmuz 1774 tarihinde Virginia’daki Albemarle İlçesinin Sahiplerinden gelen ve Jefferson tarafından hazırlanan önergeden alıntıdır. Kraliyet beratla­ rından, âdeta sonradan akla gelen bir düşünce gibi bahsedilir ve kavram kar­ maşası gibi duran “sözleşmenin niteliği” şeklindeki tuhaf bir terim, Jefferson’ın düşündüğü şeyin aslında bir berat değil, bir sözleşme olduğunu net bir şekilde gösterir (Commager, a.g.e.) Kraliyet yahut şirket berattan karşısında sözleşmeye yapılan bu vurgu, katiyen devrimin bir sonucu değildir. Zira Ben­ jamin Franklin, Bağımsızlık Bildirgesi’nden on yıl kadar önce şunu ileri sür­ müştü: “Parlamento, ilk yerleşimlerin oluşturulması işinde pay sahibi olmak­ tan öylesine uzaktı ki, yıllar sonra buralar kurulana dek işe kanşmamış, kuru­ luşa hiçbir ilgi göstermemişti” (Craven, a.g.e., s. 44).

66

Merrill Jensen, a.g.e.

238


mel Yasa”lardı; yani “değişmez” otoritelerdi ve üstün yasa­ ma organının bile “kendi kuruluşuna zarar vermeden... ihlal etmesi” imkânsız “sınırlar”dı. Amerikalılar bir Britanya Ana­ yasası, yani kendi “anayasal Haklarını” yahut “Ayrıcalık­ lı Hakların Saygınlığı türünden bir şeyin dışlanmasını” iste­ yeceklerdi ve bunun sebebi, kendi antlaşma ve sözleşmeleri­ ne güçlü bir biçimde inanmış olmalarıydı. Nitekim zamanın modasını takip ederek böyle bir şeyi “doğası gereği değişmez Hak” addetmiş olmaları bile nispeten daha önemsizdir; çün­ kü en azından onlara göre bu hak, sırf onlar bunun “temel bir Yasa olan Britanya Anayasası’na nakledilmeyecek”67 ol­ duğunu düşündükleri için yasa haline gelmişti. Deneyim, kolonicilere, insani iktidarın doğası hakkında da çok şey öğretmişti; öyle ki belli bir kral tarafından ger­ çekleştirilmiş ve hiçbir şekilde kabul edilemez yetki ihlal­ lerinden ve iktidarı suiistimal etmelerden, aslında krallı­ ğın kölelere uygun bir yönetim şekli olduğunu çıkarmış ve şu sonuca varmışlardı: “Bir Amerikan cumhuriyeti... kuru­ lu görmek istediğimiz tek yönetimdir; zira engin irfana, iyi­ liğe ve doğruluğa sahip ve sınırsız bir iktidarı elde tutmaya yaraşan tek kişi olmadığı sürece bir Kral’a asla isteyerek ta­ bi olamayız.”68 Buna karşın koloni kuramcıları hâlâ -sanki bu konuda başka bir seçenek varmış gibi- çeşitli yönetim bi­ çimlerinin artılarını eksilerini uzun uzadıya tartışıyorlardı. Sözün özü, Devrim’i gerçekleştirenlere, Roma’ya has potestas in populo’nun, yani iktidarın halka dayanmasının gerçek manasını öğreten şey, bir kuram ya da öğreti değil, deneyim­ di, “genel bir kongrede toplanmış... Kuzey Amerika’nın bir­ 67

Samuel Adams tarafından hazırlanan 2 Şubat 1768 tarihli Tovmshend Yasalan ’nı protesto eden Massachusetts Genelgesinden [Massachusetts Circular Lctter] alıntıdır. Commager’a göre, Britanya Vekilliğine gönderilen bu dilekçeler “Britanya Anayasası’nda temel hukuk öğretisinin ilk formülasyonlarmdan bi­ rini” ortaya koyar.

68

Malden Kasabası Yönergeleri (64. dipnot).

239


leşik irfanıydı”.69 Biliyorlardı ki potestas in populo ilkesi, bir yönetim biçimine can verebilirdi; fakat bu ancak, Romalıla­ rın yapmış olduğu auctoritas in senatu, yani otoritenin sena­ toya dayanması ilkesinin eklenmesiyle mümkündü ve böylece yönetimin kendisi, hem iktidarı hem de otoriteyi içere­ bilir, Romalıların yapmış olduğu gibi, senatus populusque Ro­ m m uş olabilirdi. Kraliyet beratlarının ve kolonilerin Kral’a yahut İngiltere Parlamentosu’na olan bağlılıklarının Ameri­ ka halkı için yapmış olduğu şey, onların iktidarına fazladan otorite sağlamaktı; zira otoritenin bu kaynağı Yeni Dünya’da kolonici siyasal topluluktan çekilip koparıldığında, Ameri­ kan Devrimi’nin başat sorunu, iktidarın değil, otoritenin te­ sisi ve kuruluşuna dönüşmüştü.

69

240

1 Ağustos 1774 tarihli [Amerikan] Kıta Kongresi’ne verilen Virginia Yönerge­ leri de buna işaret eder. (Commager, a.g.e.)


B E Ş İ N C İ B Ö LÜ M

Kuruluş II: Navus Ordo Saeclorum

M agnus a b in teg ra saecloru m nascitur o r d o *

- Vergilius

I İktidar ve otorite ayrımı, iktidar ve şiddet ayrımı ile asla aynı şey değildir. Önceki tartışmamızda bunu zaten vurgulamış­ tık, fakat şimdi bir kez daha hatırlamak zorundayız. Bu ay­ rım ve farklılıkların belirginliği, 18. yüzyıl devrim aktörleri­ nin ortak ele aldığı tek bir öğretinin -yani, meşru siyasi ikti­ darın kaynağının ve kökünün halka dayandığı inancının- fi­ ilî sonuçları arasındaki son derece büyük farkı düşündüğü­ müzde özellikle dikkat çekici bir hal almaktadır. Zira uyuş­ ma yalnızca görünüştedir. Fransa’daki halk, Devrim’in an­ ladığı şekliyle le peuple, ne örgütlenmiş ne de yapılanmış­ tı; kurultay ya da parlamentolar, katman ya da sınıflar, Es­ ki Dünya’da var olmuş ne kadar “kurulu yapı” varsa, ayrıca­ lıklı olmaya, doğuma ve mesleğe dayanıyordu. Bunlar da ki(*)

Bu ifadeyi metin içinde Arendt’in önerdiği şekliyle “Çağların büyük döngüsü yeniden doğmakta” diye karşılıyoruz. “Yeniden” ile kastedilen, yeni bir şey­ den ziyade tekrardan, baştandır. Arendt’in, daha önce sözünü ettiği “novus or­ do saeclorum" (çağların yeni düzeni) ifadesini “magnus ordo saeclorum" ile karşılaştırdığını görüyoruz - ç.n.

241


şisel çıkarları temsil ediyor, kamusal meseleleri ise monarka bırakıyorlardı ve aydınlanmış despotizm içinde monarkm, “kişisel birçok çıkara karşı aydınlanmış tek kişi”1 ola­ rak eyleyeceği varsayılıyordu; nitekim “sınırlı bir monar­ şi” içinde söz konusu yapıların, şikâyet etme ve rıza verme­ me haklan olduğu anlaşılmıştı. Hiçbir Avrupa parlamentosu bir yasama organı değildi; en fazla “evet” ya da “hayır” de­ me hakları vardı ve as��l inisiyatif yahut eyleme hakkı onlar­ da değildi. Şüphesiz Amerikan Devrimi’nin başlangıç sloga­ nı, yani “Temsil yoksa vergi de yok”, varlık ilkesi uyrukla­ rın rızası olan “sınırlı monarşi”nin alanında kalmıştı. Bugün bu ilkenin muazzam gücünü algılamakta güçlük çekiyoruz; çünkü mülkiyet ve özgürlük arasındaki doğrudan bağlantı­ yı artık tabii bir şey olarak görmüyoruz. Önceki ve sonraki yüzyıllar için olduğu kadar 18. yüzyıl için de yasaların işle­ vi, öncelikle özgürlükleri güvence altına almak değil, mül­ kiyeti korumaktı; özgürlüğü güvenceye alan da, aslında hu­ kuk değil, mülkiyetti. 20. yüzyıl öncesinde insanlar, devle­ tin ya da toplumun baskılarına doğrudan maruz kalmamış, bireysel korumadan yoksun bırakılmamışlardı. Ne zaman ki özgürlüklerini korumak mülk sahipliğinden bağımsız hale geldi, yasalar da yalnızca mülkiyeti değil, kişileri ve bireysel özgürlüğü de doğrudan korumak zorunda kaldı. Fakat 18. yüzyılda ve bilhassa da İngilizce konuşulan ülkelerde, mül­ kiyet ve özgürlük hâlâ örtüşmekteydi; mülkiyet dendiğinde özgürlük anlaşılıyordu ve birinin mülkiyet haklarını geri ka­ zanması ya da savunmasıyla, özgürlüğü için savaşıyor olma­ sı aynı şeydi. Şüphesiz Amerikan Devrimi ile Fransız Devri­ mi arasındaki en belirgin benzerlik de, böylesi “Antik özgür­ lükleri” geri kazanma girişimleriydi. 1

242

Maria Theresa ve II. Joseph’in hükmü altındaki aydınlanmış mutlakıyetçiliğin Avusturya modeline atıfla Pietro Verri’nin sözlerinden alıntıdır. Aktaran Ro­ bert Palmer, The Age o f Democratic Revolution, Princeton, 1959, s. 105.


Fransa’da kral ile parlamento arasındaki çatışmanın, Amerika’da kurulu topluluklar ile İngiltere’deki yönetim arasındaki çatışmadan tamamen farklı bir sonuç vermesi­ nin sebebi, bu kurulu toplulukların tümden farklı doğa­ sında yatmaktadır. Kral ve parlamento arasındaki kopuk­ luk aslında tüm Fransız ulusunu “doğa hali” içine atmıştı. Yerleşik halkın birbirine verdiği karşılıklı sözlerden ziyade toplumun her sınıf ve katmanına tanınmış çeşitli ayrıcalık­ larda temellenen bağları çözmüş ve ülkenin siyasi yapısını da otomatik olarak dağıtmıştı. Daha kesin bir ifadeyle, Es­ ki Dünya’nm herhangi bir bölümünde hiçbir kurulu toplu­ luk yoktu. Kurulu topluluğun kendisi zaten bir yenilikti ve bu yenilik, hem yeni bir kıtayı kolonileştirmek hem de yeni bir dünya düzeni tesis etmek amacıyla Eski Dünya’yı geride bırakmaya karar vermiş Avrupalılarm gereksinimlerinden ve yaratıcılıklarından doğmuştu. Kolonilerin İngiltere’de­ ki kral ve parlamentoyla olan çatışması, kolonicilere veri­ len haklardan ve sırf İngiliz olmaları dolayısıyla elde ettik­ leri ayrıcalıklardan başka bir şeyi feshetmemişti; ülkeyi ya­ sama meclisinden değil, yöneticilerinden yoksun bırakmış­ tı ve insanlar krala olan bağlılıklarını terk ederlerken, kendi antlaşmalarından, uzlaşmalarından, karşılıklı verilmiş söz­ lerden ve “ittifaklar”dan mahrum kalacaklarını asla düşün­ memişlerdi.2 2

Burada Robert Palmer’ın o önemli kitabıyla ters düştüğümün farkındayım. Bay Palmer’ın çalışmasına büyük minnet borçluyum ve hatta bir Atlantik uy­ garlığının “20. yüzyıldan daha ziyade 18. yüzyılın gerçekliğine denk düşen bir bağlam” (s. 4) olduğu yönündeki temel tezine daha büyük bir sempatim var. Buna karşın, bu nitelendirmenin sebeplerinden birinin, devrimin Avrupa ve Amerika’da yarattığı sonuçların farklı oluşuna dayandığını görmediğini düşü­ nüyorum. Bu farklı sonuç her şeyden önce iki kıtadaki “kurulu yapılar”m ta­ mamen farklı oluşundan kaynaklanır. Devrimler öncesinde Avrupa’da ne ka­ dar kurulu yapı (sınıflar, parlamentolar ve her türden imtiyazlı katmanlar) varsa, hepsi de aslında eski düzenin yapı taşlarıydı ve Devrim’le yok olup git­ mişlerdi. Fakat Amerika’da, tam tersine, sözgelimi devrimle özgürleşenler, koloni döneminin eski kurulu yapılarıydı. Bu ayrım bana öylesine belirleyici

243


Dolayısıyla Fransız Devrimi aktörleri, bütün iktidann hal ka dayandığını söylerken, iktidardan anladıkları şey, kay­ nağı ve kökü siyasal alanın dışında olan “doğal” bir güçtü; tüm şiddetiyle devrimin ortalığa salıverdiği ve bir kasırga gi­ bi Ancien Regime’in bütün kurumlarım silip süpürmüş bir güçtü. Üstinsan kuvvetine sahip gibiydi; bütün ilişkilerin ve siyasi örgütlenişin dışında yaşayan bir kalabalığın birikmiş şiddetinin sonucu olarak görülmüştü. “Doğa hali”ne atılmış halkıyla Fransız Devrimi deneyimleri şunu şüphesiz kanıtla­ mıştı: Kör talihin baskısı altındaki kalabalığın katmerli kuv­ veti, kurumsal ve kontrol edilen hiçbir iktidarın karşı koya­ mayacağı bir şiddetle had safhaya gelebilirdi. Ne var ki bü­ tün kuramların aksine bu deneyimler, böylesi bir katmer­ leşmenin asla iktidar getirmeyeceğini ve siyaset-öncesi hâl­ leriyle kuvvet ve şiddetin beyhude olduğunu da öğretmişti. Şiddet ve iktidarı nasıl ayırt edeceğini bilmeyen ve bütün ik­ tidarın halktan gelmesi gerektiğine inanmış Fransız Devri­ mi aktörleri, siyasal alanı kalabalığın bu siyaset-öncesi doğal gücüne açmış ve tıpkı kral ya da eski iktidarlar gibi, onlar da bu gücün altında ezilip yok olmuşlardı. Amerikan Devrimi aktörlerinin iktidardan anladıkları ise, siyaset-öncesi doğal şiddetin tam zıddıydı. Onlara göre iktidar, insanlar bir ara­ ya gelip, sözlerle, antlaşmalarla ve karşılıklı taahhütlerle bir­ birlerine bağlandıkları her an ve mekânda var oluyordu. Yal­ nızca böyle bir iktidar, yani karşılıklılığa ve ilişkiselliğe da­ yanan bir iktidar gerçek bir iktidardı ve meşruydu. Kralla­ rın ya da hükümdarların sözde iktidarı ise, karşılıklılıktan türemediği ve en iyi ihtimalle rızada temellendiği için sahte ve zorbacaydı. Tüm diğer ulusların tökezlediği yerde onla­ rı başarıya götüren şeyin ne olduğunu kurucular çok iyi bi­ geliyor ki, hem kasaba meclisleri ve koloni toplantıları için hem de imtiyazla­ rı ve özgürlükleriyle feodal Avrupa kurumlan için aynı terimi, yani bu “kuru­ lu yapılar” terimini kullanmanın yanıltıcı olacağından korkuyorum.

244


liyorlardı; John Adams’m sözleriyle, bu, “birbirlerine ve Bir­ leşik Devletleri devrime götüren sıradan insanlara duyulan güvenin” iktidarıydı.3 Aynca bu güven, yaygın bir ideoloji­ den değil, karşılıklı sözlerden doğmuştu ve bu şekliyle de “ortaklaşmalari’m (belli bir siyasi emel için bir araya gelişle­ rin) temeli olmuştu. Örgütlü eylemin bir ilkesi olan bu “bir­ birine güvenme” mefhumunun, dünyanın başka yerlerinde yalnızca fesatlık içinde ve komploculardan oluşan topluluk­ larda mevcut olduğunu iddia etmek ise (korkarım ki belli ölçüde doğrudur) kasvetten ileri gelen bir şeydir. İktidar, karşılıklı sözlerle kendini bağlamış ve anlaşmay­ la kurulan topluluklarda yaşamış bir halkta temellendi­ ği için, -kitlelerin sınırsız şiddetini ortalığa salıvermeden“bir devrime doğru gitmeye” yetmişti. Fakat yine de “kalıcı bir birlik” tesis etmeye, yani yeni bir otorite kurmaya kati­ yen muktedir değildi. Zira antlaşmalar ya da bu antlaşmala­ rın dayandığı söz vermeler, süreklilik sağlamaya, insani me­ selelere bir kalıcılık tedbiri bahşetmeye yeterli değillerdir; bu olmaksızın da, sonraki nesillere adanmış ve onlar için ta­ sarlanmış bir dünyayı inşa edemezler. Cumhuriyetler inşa eden, yani “kişilerin değil, yasanın” hükmettiği yönetimler kuran ve bununla gurur duyan Devrim aktörleri için otori­ te sorunu, yürürlükteki mevzuata müeyyide sağlayacak olan sözümona “üst norm” biçiminde ortaya çıkmıştı. Şüphesiz yasalar, fiilî varlıklarını halkın iktidarına ve yasama organ­ larındaki temsilcilere borçluydular; fakat bu temsilciler, söz konusu yasaların otorite sayılmaları, azınlık ve çoğunlukça ya da şimdiki ve sonraki kuşaklarca geçerli kabul edilmeleri için türetilmesi gereken yer olarak üst normu da aynı anda temsil edemezlerdi. Dolayısıyla, yeni bir hukuk düzeni kur­ ma görevi (ki insan ürünü bütün yasalara geçerlilik bahşe­ den “üst normu” gelecek nesillere bırakacaktı) Fransa’da ol­ 3

Aktaran Palmer, a.g.e., s. 322.

245


duğu kadar Amerika’da da bir mutlakıyet ihtiyacım doğur­ muştu. Böyle bir ihtiyacın, Amerikan Devrimi aktörlerini, Fransızların, bilhassa da Robespierre’in sürüklendiği benzer saçmalıklara götürmemesinin tek sebebi ise, iktidarın köke­ ni (yani aşağıdan, halkın “tabanından” gelen köken) ile ya­ sanın kaynağını (yani “yukarıda”, bir tür üst ve aşkın mev­ kide konumlanan kaynağı) açıkça ve kesin bir şekilde birbi­ rinden ayırmalarıydı. Kuramsal olarak, Fransız Devrimi’nde halkın yüceltilme­ si, yasa ve iktidan aynı kaynaktan türetme girişiminin kaçı­ nılmaz sonucuydu. Mutlak krallığın “kutsal haklar”a dayan­ dığı iddiası, laik hükümdarlığı da evrenin hem kadir-i mut­ lağı hem de kanun yapıcısı olan bir Tanrı, yani İstenci Yasa olan Tanrı görünümüne sokmuştu. Rousseau’nun ya da Ro­ bespierre’in “genel istenci” hâlâ, bir yasa üretmek için bu­ nu istemesi yeterli olan bu kutsal İstençti. Tarihsel olarak, Amerikan ve Fransız Devrimleri arasındaki en ciddi ilke ay­ rılığı, sonrakinin -1 7 8 9 Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen’deki VI. Madde’nin belirttiği üzere- “yasa, Ge­ nel istencin ifadesidir” gibi kesin bir ibareyi oybirliğiyle ka­ bul etmesi fakat [Amerikan] Bağımsızlık Bildirgesi’nde ya da Birleşik Devletler Anayasası’nda böyle bir şeyin bulunmuyor olmasıdır. Daha önce görmüş olduğumuz üzere, uygulama­ da bunun geldiği nokta, halkın ve onun “genel istenci”nin değil, bizzat Devrim sürecinin tüm “yasalar’hn kaynağı ha­ line gelmiş olmasıydı. Nitekim böyle bir kaynak, durmaksı­ zın yeni “yasalar”, yani yayımlandıkları anda mülga olan ve Devrim’in Üst Normu tarafından henüz yeni çıkarılmış ol­ masına karşın ortadan kaldınlabilen talimat ve yönetmelik­ ler üretmişti. Condorcet, neredeyse dört yıllık devrimci de­ neyimi özetlercesine şöyle demişti: “Une loi révolutionnai­ re est une loi qui a pour objet de maintenir cette révoluti­ on, et d’en accélérer ou régler la marche” [Devrimci bir hu246


kuk, amacı devrimi sürdürmek ve onun seyrini hızlandırıp yoluna sokmak olan bir hukuktur] ,4 Hatta böyle bir huku­ kun, devrimin seyrini hızlandırarak, devrimin “tamamlan­ dığı” gün ona öncülük edeceğine ve bunun “nihai sona ze­ min hazırlayacağına” dair bir umudu bile dillendirmişti. Lâ­ kin bu umut boşunaydı. Uygulamada olduğu gibi kuramsal düzeyde de kendi kendisinin yasası haline gelmiş olan dev­ rimci bir süreci durdurabilecek olan, yalnızca karşı-devrim, yani bir contrerevolution'du. “Geometrinin, çemberi kareleştirme sorusuyla yan yana getirdiğim siyasetin büyük sorusu... [şudur]: Yasayı insanın üzerine çıkaracak olan bir yönetim şeklini nasıl bulacağız?”5 Kuramsal olarak Rousseau’nun bu sorusu, Sieyès’in kısır döngüsüne çok benziyor: Yeni bir yönetimi anayasal kılmak için bir araya gelenlerin kendileri anayasal değillerdir, yani giriştikleri şeyi yapmaları için hiçbir otoriteleri yoktur. Ya­ samadaki bu kısır döngü, sıradan yasa-yapımında görün­ mez, daha ziyade temel kanun, genel hukuk yahut anaya­ sa oluşturma sürecinde görünür; zira bunların, o andan iti­ baren bütün yasaların nihai olarak kendi otoritelerini türet­ tikleri “üst norm”u cisimleştirecekleri varsayılır. Fransızlar kadar Amerikan Devrimi aktörleri de, mutlakıyete duyulan acil ihtiyacı belirginleştiren bu sorunla karşı karşıyaydılar. Bir kez daha Rousseau’ya başvurursak asıl sıkıntı, yasayı in­ sanın üzerine çıkarmak ve böylece insan ürünü yasaları ge­ çerli kılabilmekti ve bunun için, il faudrait des dieux, “tanrı­ lara ihtiyaç vardı”. Bir cumhuriyetin siyasi yapısı içinde tanrılara duyulan ihti­ yaç, Fransız Devrimi’nin gidişatında, Robespierre’in tümüyle yeni bir kült, bir Üstün Varlık (Supreme Being) kültü kurma­ 4

Sur le Sens du Mot Révolutionnaire (1793). Bkz. Œuvres, 1847-1849, Cilt XII.

5

Rousseau’nun Marki Mirabeau’ya yazmış olduğu 26 Temmuz 1767 tarihli bir mektupta.

247


ya yönelik beyhude çabasında görünürleşti. Robespierre ken­ di önerisini yaptığı vakit, bu kültün işlevi, gözü dönmüş Dev­ rimi durdurmak gibi görünmüştü. Öyle ki bu büyük şenlik (Devrim’in yapamamış olduğu anayasanın yerini alan bu se­ fil ve başarısızlığa mahkûm girişim) tam bir fiyasko olmuştu; yeni tannnm bir genel af ilanı vahyedecek ve bırakın bağışla­ mayı, zerre kadar hoşgörü gösterecek kadar bile iktidarının olmayışıyla sonuçlanmıştı. Bu girişimin gülünçlüğü öylesine ortadaydı ki, sonraki kuşaklar kadar başlangıç seremonilerine katılanlar için de aşikâr olmalıydı; zira Luther’in ve Pascal’in nefret ettikleri “filozofların tanrısı”, o zaman bile sanki bir sirk soytarısı görünümünde kendini açık etmeye karar ver­ mişti. Nadiren kullandıkları deistik dile rağmen modern ça­ ğın devrimleri, aslında dinî inançların bozulmasını değil, on­ ların siyasal alanla olan ilişkilerinin kesin ve mutlak yitimle­ rini öngörmektedir; bunun ispat edilmesi gerekiyorsa, Robespierre’in Üstün Varlık kültü yeterli olacaktır. Muhtaç olduğu şey bu kadar vahim olmasaydı, mizah duygusundan yoksun­ luğuyla ün yapmış Robespierre bile bu saçmalığa gülebilirdi. Zira onun muhtaç olduğu şey, asla sadece bir “Üstün Varlık” değildi -ayrıca bu terim ona ait de değildi-, O daha ziyade, “Ölümsüz Yasa-Koyucu” (Immortal Legislator) dediği ve fark­ lı bir bağlamda da “kesintisiz Adalet isteği” olarak adlandırdı­ ğı şeye ihtiyaç duymuştu.6 Fransız Devrimi bağlamında, ulu­ sun yahut Devrim’in genel istenci ile bir tutulamayacak ve sü­ rüp gidecek aşkın bir otorite kaynağına ihtiyacı vardı; böylece mutlak bir Egemenlik (Blackstone’un “despotik iktidarı”) ulusa egemenlik bahşedebilecek; mutlak bir Ölümsüzlük’ü, ölümsüzlük olmasa da bir parça sürekliliği ve kalıcılığı cum­ huriyet için temin edebilecek; son olarak da mutlak bir Otori­ te, yeni siyasi topluluğun yasalanna meşruluk verebilecek ve adaletin asıl kaynağı olarak iş görebilecekti. 6

248

Bkz. J . M. Thompson, Robespierre, Oxford, 1939, s. 489.


Bu üç ihtiyaç içinden en acil olanının Ölümsüz Yasa-Koyucu olduğunu ve bunun da Fransız ulusuna has tarihsel koşullarca en az tayin edilen şey olduğunu tanıtlayan, Ame­ rikan Devrimi idi. John Adams’ta da aynı mefhumları saç­ malıklarından arınmış şekilde bulduğumuzda ve onun da “Evrenin yüce Yasa-Koyucusu”7 dediği bir Üstün Varlık’a tapınmayı gereksindiğini gördüğümüzde ya da Bağımsızlık Bildirgesi’nde Jefferson’m “doğanın yasalanna ve Tanrısı”na yönelişindeki ciddiyeti hatırladığımızda, sirk soytarısına gülmek için tüm arzumuzu kaybedebiliriz. Kaldı ki ortada tuhaf bir gerçek vardı: Siyasal alanda kutsal bir ilkeye ve aş­ kın bir müeyyideye olan ihtiyaç, devrim esnasında, yani ye­ ni bir siyasi topluluğun tesis edilmesinin zorunlu olduğu bir zamanda çok güçlü bir şekilde hissedilecekti ve tüm bun­ lar, devrimlerin neredeyse bütün kuramsal öncülleri tara­ fından açıkça öngörülmüştü (bu konuda tek istisna, muh­ temelen Montesquieu idi). Hatta Locke bile, -insanlar aşkın bir ekiciye hususi rücuda bulunmasınlar ve yalnızca ken­ di içlerindeki Tanrı-vergisi vicdanın sesini dinlesinler di­ ye- “bir eylem ilkesinin, Tanrı eliyle [insanın içine ekildi­ ğine]” yürekten inanmış olsa da, “doğa hali”nden gelip si­ vil bir toplumun temel yasasını kuracak olanlara yalnızca “Yüce Tanrı’ya bir yakanş’Yn yardım edebileceğini kabul et­ mişti.8 Bu yüzden uygulamada olduğu kadar kuramsal dü­ zeyde de şu paradoksal durumu göz ardı etmemiz zordur: Çokça “aydınlanmış” 18. yüzyıl insanlarını, tam da laik ala­ nı kilisenin etkilerinden tamamıyla temizleyecekleri ve siya­ set ile dini kati bir şekilde ayıracakları anda dinî müeyyide7

Önsöz, “The Report of a Constitution or Form of Government for the Com­ monwealth of Massachusetts’’ (1779), W orks, Boston, 1851, Cilt IV. Justice Douglas da aynı bağlamda şunları söylemiştir: “Biz, kurumlan Üstün Varhk’ı şart koşan, dindar bir halkız” (Aktaran Edward S. Corwin, The Constitution and What It Means Today, Princeton, 1958, s. 193).

8

Civil Government, 1. Tez, 86. Bölüm ve II. Tez, 20. Bölüm.

249


den medet ummaya iten şey, şüphesiz, krizleri ve aciliyetlcriyle devrimterdi. Bir mutlakıyet ihtiyacına içkin olan sorunun doğasını da­ ha iyi anlayabilmek için, Roma ya da Yunan Antikitesinin böyle bir karışıklığı hiç yaşamadığını hatırlamalıyız. Daha da kayda değer olan bir nokta ise John Adams örneğinde gö­ rülebilir; kendisi, Devrim patlak vermeden bile önce “yeryüzündeki tüm yönetimlerden önce gelen hakların... evrenin yüce Yasa-Koyucusu’ndan türediği’ni vurgulamış ve böylece “sandığımızdan daha çabuk bir şekilde, bir rücu için Parlamento’nun bizi yöneltebileceği [doğa yasasının] sür­ mesi ve devam etmesinde” rol oynamıştı.9 Öyle ki “yasala­ rı insanlara devretmek gibi önemli bir görev için Kutsallı­ ğın kendi başına yeterli olduğu yönündeki yaygın kanının Antik toplumlara ait olduğuna” inanmış olmalıydı.101Fakat Adams hatalıydı; çünkü ne Yunanca vöpoç sözcüğünün ne de Roma dilindeki !ex sözcüğünün kutsal bir kökü vardı ve ne Yunan’m ne de Roma’nm yasama anlayışında kutsal bir ilhama ihtiyaç duyuluyordu.11 Kutsal yasama mefhumunun 9

Dissertation on Canon and Feudal Law.

10

A Defense o f the Constitutions o f Government o f the United States o f America, 1778, Works, Cilt IV, s. 291.

11

Zira Antik bir yasa-koyucu için en yüksek övgü şuydu: Koyduğu yasalar öy­ lesine övgüye değer bir şekilde hazırlanmış olmalıydı ki, hiç kimse bu yasala­ rın bir tanrı tarafından hazırlandığından şüphe etmemeliydi. Bu genellikle Likurgus için söylenir (özellikle bkz. Polybius VI, 48. 2.). Likurgus’un Delfi’de kendine ne kadar güvendiğini ve “çıkarmak üzere olduğu anayasanın, dünya­ daki en iyi anayasa olacağını" anlatan Plutharkos, muhtemelen Adams’m yap­ tığı hatanın da kaynağıydı. Plutharkos ayrıca, Solon’un Apollo’dan cesaret ve­ rici bir kehanet aldığım da anlatır. Şüphesiz Adams, Plutharkos’u bir Hıris­ tiyan olarak okumuştu; zira metnin içinde hiçbir şey, Solon’un ya da Likur­ gus’un kutsiyetle güdülendiklerini söylemez. Bu konuda hakikate daha ya­ kın duran, John Adams’tan ziyade Madison’dtr. Zira o, “yönetimin müzakere ve rızayla tesis edildiğini belirten Antik tarih içindeki her örneğin kayda de­ ğer” olmadığını ve “ [yönetimi] tasarlama işinin, insanlardan oluşan bir mecli­ se değil, daha ziyade mümtaz, bilge ve dürüstlüğü onanmış bazı kişilere bıra­ kıldığını” fark etmişti. (The Federalist, no. 38). Bu en azından Yunan Antiki­ tesi için geçerlidir, ama sırf “düzensizliğe duyulan korku ... tek bir kişinin ye-

250


kendisi, yasa-koyucunun, kendi koyduğu yasaların dışında ve üzerinde olması gerektiğine işaret eder. Fakat Antikite’de hu, tanrının bir nişanı değildi, aksine halka yüklediği yasa­ lara kendisi tabi olmayacak bir tiranın en belirgin özelliğiy­ di.12 Yunanistan’da, yasa-koyucunun topluluk dışından ge­ lebileceği, yabancı olabileceği ve ülke dışından çağrılabileceği görüşünün savunulduğu doğrudur; fakat bu, tıpkı bir şeh­ rin kendisi var olmadan önce onun etrafındaki duvarları ör­ mek gibi, yasa yapımının da siyaset-öncesi bir şey olduğu ve polis"in, yani kent-devletin varoluşunu öncelediği anlamına geliyordu. Yunan yasa-koyucu siyasi topluluğun dışınday­ dı ama onun üzerinde yer almıyordu ve kutsal da değildi. Etimolojik kökünden farklı olarak vöpoç sözcüğünün tam manası, (pöoıç, yani doğal olan şeyler anlamındaki sözcük­ le olan zıtlığından gelir ve yasaların “yapay”, üzerinde uzla­ şılmış ve insan ürünü olduklarını vurgular. Bu vöpoç sözcü­ ğü, yüzyıllar süren Yunan uygarlığı boyunca farklı anlamlar edinmiş olsa da, kendi ilk “uzamsal anlamı”nı, yani “içinde, tanımlı iktidarın meşru olarak uygulanabileceği bir alan ya­ hut bir saha mefhumu”13 olma özelliğini asla bütünüyle kay­ betmemişti. Çok açıktır ki, herhangi bir “üst norm” fikrinin, bu vöpoç sözcüğü bağlamında bir şey ifade etmesi olası de­ ğildir. Platon’un yasaları bile, onları kullanışlı kılacak ve on­ lara yasallık yahut geçerlilik verecek bir “üst nomTdan tütersizliğine ve hainleşebileceğine dair idraki bastırmıştı" diye “Yunanlıların ... kendi kaderlerim tek bir yurttaşın eline bırakmak adına, ihtiyat yasalarından belli ölçüde vazgeçmeleri gerekiyordu” gibi bir düşünce sorgulanabilir. Fakat işin doğrusu şudur: Yasa-yapımı, bir Yunan yurttaşının hak ve ödevleri ara­ sında yer almıyordu ve yasa koymanın, siyaset-öncesi bir şey olduğu düşünü­ lüyordu. 12

Nitekim Cicero, yasa koyucu hakkında açıkça şunu söyler: Nec leges imponit populo quibus ipse non pareat - “Kendisi uymayacağı yasaları, halka dayatmaz" (De Re Publica 1, 52).

13

F. M. Cornforth'un kendi sözleri, bkz. From Religion to Philosophy (1912), Torchbooks baskısı, Bölüm I, s. 30.

251


remezler.14 Anlaşılan bu Yasa-Koyucunun, devrimler ve mo­ dern kuruluş zamanında görülen siyasi topluluk bağlamın­ daki yeri ve önemine dair tek emare, Robespierre’in o meş­ hur önerisidir: “Kurucu Meclis’in üyeleri, temelini atmış ol­ dukları Özgürlük tapınağının inşası için gerekli olan ilgi ve endişeyi usulüne uygun olarak başkalarına bırakmaya ken­ dilerini adamalı ve bir sonraki seçim için yetkilerini şereflice devredebilmelidirler.” Robespierre’in önerisinin gerçek kay­ nağı modern zamanlarda o kadar az biliniyor ki, “tarihçiler, [onun] eylemine her çeşit art niyeti yakıştırıyorlar”.15 Roma hukuku, Yunan vöpoç’undan neredeyse tümüyle farklı olsa da, otoritenin aşkın kaynağına ihtiyaç duymamış­ tı. Elbette yasama eylemi tanrıların yardımına ihtiyaç duyar­ dı (Roma dinine göre tanrılar başlarını sallayarak insanların almış olduğu kararları onaylarlardı), ama bu, diğer önem­ li siyasi eylemlere duyulan ihtiyaçtan daha fazla değildi. Yu­ nan vöpoç’undan farklı olarak Roman lex i, şehrin kuruluşu kadar eskiye gitmiyordu ve Roma’nm yasama edimi, siyasetöncesi bir etkinlik değildi. Lex sözcüğü köken olarak, “sıkı bağ” ya da ilişki, yani dış etkenlerin bir araya getirdiği iki şe­ yi yahut bir çifti birbirine bağlayan şey anlamına gelir. Haliy­ le etnik, organik ya da kabilelerdeki gibi oluşmuş birlik anla­ mında bir halkın varlığı, bütün yasalardan pekâlâ bağımsız14

Bu konuyu derinlemesine tartışmak, burada yapabileceğim bir şey değil. Platon’un Yasalar'da yer verdiği “Bir tanrı, her şeyin ölçüsüdür (m easure)” ifa­ desi, insan ürünü yasaların ardında sanki bir “üst norm”un olduğunu işaret eder gibidir. Bence bu yanlıştır; çünkü ölçü (m etron), bariz bir şekilde yasa­ dan (law) farklı bir şeydir. Platon’a göre yasaların gerçek amacı, adaletsizliği önlemenin ötesine geçerek yurttaşların gelişimini sağlamaktır. Yasalann iyi ve kötü olduklarım belirleyen norm, tümüyle onların ne kadar yararlı olduğuyla ilgilidir; yurttaşları önceki hallerinden daha iyi yapan şey, iyi bir yasadır; ol­ dukları gibi bırakan şey, önemsiz ve hatta gereksizdir; daha kötü hale getiren ise, kötüdür.

15

Robespierre’in “sıradışı fikri” Le Défenseur de la Constitution (1792), no. l l ’de yer almaktadır. Bkz. Œuvres complètes, der. G. Laurent, 1939, Cilt IV, s. 333. Yorumu aktaran ise Thompson, a.g.e., s. 34.

252


ılır. Vergilius’tan öğrendiğimiz kadarıyla, İtalya’nın yerlileri "Sattırmış soyundandılar ve hiçbir yasa onlar için adaleti en­ gellemiyordu; kendi özgür iradelerinin doğrultusunda eski lanrılann yolundan gidiyorlardı”.16 Ancak Aeneas ve asker­ leri Troya’dan geldikten sonra ve işgalciler ile yerliler arasın­ da bir savaş patlak verdiğinde “yasalara” ihtiyaç duyulmuş­ tu. Bu “yasalar”, barışı yeniden sağlamanın yolu olmanın ya­ nı sıra, savaşın doğurmuş olduğu ve şimdi bir ortaklığın içine giren bütünüyle farklı iki topluluk arasında yeni bir ittifak, yeni bir birlik oluşturan antlaşma ve uzlaşmalardı. Romalıla­ ra gelince, onlar için savaşın amacı, sırf düşmanı alt etmek ya da banş sağlamak değildi; bir savaş, ancak önceki düşmanlar şimdi Roma’nın “dostlan” ve müttefikleri (socii) olduğu va­ kit tamamlanmış oluyordu. Roma’nm tutkusu, tüm dünya­ yı Roma iktidanna ve imperium’una tabi kılmak değildi; ak­ sine yeryüzündeki tüm ülkelere, Roma’ya has ittifak sistemi­ ni yayabilmekti. Üstelik bu, şaire (Vergilius’a) has bir fante­ zisi de değildi. Roma halkının kendisi, yani populus Romcmus, mevcudiyetini böyle bir savaş-doğum ortaklığına, yani soylu­ lar ile avam arasındaki ittifaka borçluydu ve onların iç sava­ şı, meşhur Oniki Tablet yasalanyla sonuçlanmıştı. Romalı­ lar, tarihlerinin bu en eski ve en mağrur belgelerinin bile tannlarca vahyedilmiş olduğunu düşünmediler; Roma’nm, fark­ lı yasama sistemleri üzerine çalışmak amacıyla Yunanistan’a bir heyet göndermiş olduğuna inanmayı yeğlediler.17 Dolayı­ sıyla Roma Cumhuriyeti, soylular ile avam arasındaki ebedî ittifaka dayanarak, öncelikle antlaşmalar için ve Romalı itti­ fak sistemine ait -societas Romana’yı [Roma dostlarını] oluş­ turan ve sürekli genişleyen Romalı socii [müttefik] grubu da­ hilindeki- taşra topluluklarının yönetimi için leges [yasalar] aracını kullanmıştı. 16

Aeneid, Book VII, Modem Library baskısı, s. 206.

17

Livy III, 31.8.

253


Devrim öncesi kuramcılar içinde, siyasal alanda bir muı lakıyetin, kutsal ya da despotik bir gücün olması gerektiği ni düşünmeyen tek kişinin Montesquieu olduğunu daha öıı ce belirtmiştim. Bildiğim kadarıyla bu, yalnızca Montesquieu’nün “yasa” sözcüğünü o eski ve tam olarak Roma’ya has anlamıyla kullanmasıyla ve Esprit des Lois’nın [Kanunla­ rın Ruhu Üzerine] ilk bölümünde bu sözcüğü rapport ola­ rak, yani farklı topluluklar arasındaki bağlantı olarak tanım­ lamasıyla yakından ilgilidir. Şüphesiz Montesquieu de ev­ renin bir “Yaratıcısı ve Koruyucusu” olduğunu varsaymak­ ta yahut “doğa hali” ve “doğa yasalarından bahsetmektedir. Fakat Yaratıcı ile kâinat arasındaki ya da doğa halindeki in­ sanların kendileri arasındaki rapports [bağlantılar], dünya­ yı yöneten ve onlar olmaksızın dünyanın var olamayacağı “kurallar”dan yani régîes’den fazlası değildirler.18 Dolayısıy­ la Montesquieu için, dinsel ya da doğal yasalar, gerçekte “üst norm” oluşturmazlar; varlığın farklı veçhelerini yaratan ve muhafaza eden ilişkilerden daha fazlası değildirler. Romalı­ lar için olduğu kadar Montesquieu için de bir yasa, yalnızca iki şeyi ilişkilendiren şeydir ve tanım gereği görecelidir. Ha­ liyle Montesquieu, otorite için mutlak kaynağa ihtiyaç duy­ mamıştı ve mutlak geçerliliğe dair o çetrefil soruyu işe karış­ tırmadan “yasaların ruhu”nu tanımlayabilmişti. Bu tarihsel hatırlatmalar ve yorumlamaların amacı, insan ürünü pozitif yasalara geçerlilik bahşedecek bir mutlakıyet sorununun, kısmen mutlakıyetçilikten kalma bir miras ol­ duğunu ortaya koymaktır. Aslında Batı, temellerini Kilise ta­ rafından verilmiş bir müeyyidede buluyor değildi, ama uzun 18

254

Esprit des lois, 1. Kitap, Bölüm 1-3. Ayrıca XXVI. Kitap’m ilk bölümüy­ le de karşılaştırınız. [Amerikan] Anayasası, yalnızca “Birleşik Devletler yasalarının değil, “Birleşik Devletler’in otoritesi altında yapılmış... tüm ant­ laşmaların da, ülkenin en üstün yasası olacak” ifadesini içerir; böylesi bir ger­ çek de, Amerika’ya has yasa kavramının, Roma'nm lex’ini ve antlaşma ve uz­ laşmalara dair ilk deneyimleri ne denli yad ettiğini gösterir.


yüzyıllar boyunca laik bir alana sahne olmamıştı; yeri geldi­ ğinde mutlakıyetçilik bu uzun yüzyılların mirasçısı olmuş­ tu ve haliyle de laik yasalar, kutsiyetle buyrulan bir yasanın dünyevi ifadeleri olarak anlaşılmıştı. Fakat bu, hikâyenin sa­ dece bir kısmıdır. “Yasa” sözcüğünün bu yüzyıllar boyunca tümüyle farklı bir anlam taşımış olması, -mutlakıyet konu­ sunda- çok daha önemli ve etkiliydi. Roma yargı ve yasama sistemi, modern döneme ve Ortaçağ’a özgü hukuki sistem­ lerin yahut yorumlamaların gelişimini etkilemişti etkileme­ sine, ama yasaların kendisi, Tann’mn sesine uyumlu olarak anlamlandırılmış ve insanlara “Yapmayacaksın” diyen emir­ ler olarak anlaşılmıştı. Zira bu türden emirler, açıkça, üstün ve dinî bir müeyyide olmaksızın bağlayıcı olamamıştı. Ya­ sadan anladığımız şey, insanların, kendi rızalarına ve karşı­ lıklı antlaşmalara bakmaksızın biat ettikleri bir emir olduğu sürece, yasa da kendi geçerliliği için aşkın bir otorite kayna­ ğına, yani insani iktidann ötesinde olması gereken bir köke gereksinim duyacaktır. Fakat bu elbette eski ius publicum’un, yani sonradan “ana­ yasa” denecek olan genel hukukun ya da ius privatum’un, yani sonradan medeni hukuk haline gelen şeyin, kutsal emirlerin niteliklerini taşıdığını söylemek değildir. Orta­ da bir model vardı, ama bu modelin kendisi hiç de Roma’ya has değildi; köken olarak Musevi’ydi ve kutsal On Emir ile gösterilmişti. Bu modelin sahip olduğu imaj, Batı insanı ta­ rafından tüm yasaların cevheri olarak yorumlanmıştı; hat­ ta kökü kesinlikle Roma’ya uzanan yasalarda ve Roma yar­ gı sisteminin bütün terimlerini kullanan hukuki yorumla­ mada bile bu model geçerliydi. Söz konusu model, 17. ve 18. yüzyıllarda, yani doğal hukuk kutsallığın yerini aldı­ ğında da değişmemişti; buradaki kutsallık, Evrenin Yapı­ cısı olduğu için yasa-koyucu da olan Musevi Tanrı’ya ait­ ti. Daha sonra da Tanrı’nm yeryüzünde cismani tezahürü 255


ve onun görünür temsili olan İsa tarafından zapt edilmişti; öyle ki isyankâr Protestanlar, Musevi yasalara, anlaşmalara ve İsa figürünün kendisine başvurana kadar, İsa’nın vekil­ leri, Romalı papa ve piskoposlar ve onları takip eden kral­ lar, kendi otoritelerini bu kutsallıktan türetmişlerdi. Doğal hukukla ilgili sıkıntı, kesinlikle bir yaratıcısının olmama­ sıydı; o yalnızca doğanın bir yasasıydı; ne yaptığına, neye niyetlendiğine ya da neyi ihmal ettiğine bakmaksızın insa­ nı her halükârda zorlayacak, kişisel olmayan insanüstü bir güç olarak anlaşılabilirdi. Bir otorite kaynağı olabilmek ve insan ürünü yasalara geçerlilik bahşedebilmek için, Jefferson’m yaptığı gibi, “doğanın yasası”na “doğanın Tanrısı”nı eklemek gerekiyordu. Zamanın ruhunda bu tanrının, yarat­ mış olduklarını vicdanın sesine mi yönelttiğinin, yoksa on­ ları Incil’in vahyi ile değil de aklın ışığı ile mi aydınlattığı­ nın konuyla pek ilgisi yoktur. Meselenin özü daima, bizzat doğal hukukun, insanlar üzerinde bağlayıcı olmak için kut­ sal müeyyideye ihtiyaç duymasıydı.19 İnsan ürünü yasalar için dinsel müeyyide, çok geçmeden “üst norm”un sırf kuramsal kurgusundan fazlasını ister ol­ muştu, hatta Ölümsüz Yasa-Koyucu ya da Üstün Varlık’a ta­ pınmanın da ötesini dayatmıştı; öyle ki “mükâfat ve ceza­ lardan ibaret ahire t”e iman etmenin, “ahlakın tek gerçek te­ meli” olmasını gerekli görmüştü.20 Burada önemli olan şu­ dur: Söz konusu durum yalnızca Fransız Devrimi için geçer­ li değildi, ki bu devrimde halk ya da ulus, mutlak hüküm­ dar yerine geçecekti ve Robespierre de “eski sistemi ters yüz etmek”ten başka bir şey yapmamıştı.21 (Aslında burada rap19

Roma Antikitesinde doğal hukuk, asla bir “üst norm” değildi. Aksine Roma­ lı yargıçlar “doğal hukuku, yürürlükteki hukukun üstünde değil altında gör­ müş olmalıydılar” (Ernst Levy, “Natural Law in the Roman Period”, Procee­ dings o f the Natural Law Institute o f Notre Dame, Cilt II, 1948).

20

Bkz. Adams ın, Massachusetts Anayasası için hazırladığı taslak, a.g.e..

21

Thompson, a.g.e., s. 97.

256


pci continuel à la justice22 [adaleti sürekli anımsamak] şeklin­ de iş görecek olan bir “ölümsüz ruh” anlayışı kaçınılmazdı; zira o, yeni egemeni, yani kendi koyduğu yasalardan azade olan bu mutlak hükümdarı zapt edecek ve suç işlemesini en­ gelleyecek tek olası somut dizgindi. Mutlak hükümdar gibi ulus da, kamu hukuku (public law) bağlamında herhangi bir yanlış yapamazdı; çünkü Tanrı’nm yeryüzündeki yeni vekiIiydi; fakat bir hükümdar fiilî durumda elbette yanlış yap­ maya mesul ve de yapabilir olduğundan, o da -Bracton’m et­ kili ifadesiyle- “öç alıcı Tanrı’dan başkasının veremeyeceği” bir cezaya çarptırılmak zorundaydı.) Bu durum, Amerikan Devrimi için daha geçerliydi; zira Bağımsızlık Bildirgesi’nde ya da Birleşik Devletler Anayasasında herhangi bir izini bulamasak da, “mükâfat ve cezalardan oluşan ahir et” gibi açık bir ifade, bütün eyalet anayasalarında yer almaktadır. Fa­ kat buradan, eyalet anayasalarını hazırlayanların, Jefferson ya da Madison’dan daha az “aydınlanmış” oldukları sonucu­ nu çıkarmamalıyız. Püritenliğin ne kadar güçlü olduğuna ve Amerikalı karakterin gelişimini yahut cumhuriyeti kuranla­ rı ve Aydınlanma Çağı’na ait Devrim aktörlerini ne kadar et­ kilediğine bakmaksızın, hepsinin de deist olduğunu ve “ahiret” inancında ısrar etmelerinin dinî görüşleriyle tuhaf bir uyumsuzluk yarattığını söyleyebiliriz. Bir yönetim aracı ola­ rak siyasi işlevselliği su götürmez olan geleneksel dinin bu yegâne unsuruna onları mecbur kılan, dinî iştiyakları değil­ di; aksine insani meselelere ait laik alandaki büyük risklere ilişkin bütünüyle siyasal kaygılardı. “Ahirete” olan tüm inançlarından kendilerini kurtarmış ve “öç alıcı bir Tanrı”ya duyulan o çok eski korkuyu yitir­ 22

“L'idée de l’Etre Suprême et de l’immortalité de l’âme est un rappel continuel à la justice; elle est done sociale et républicaine” [Üstün Varlık ve ruhun ölüm­ süzlüğü fikri, adaletin sürekli anımsanmasıdır, bu yüzden toplumsal ve de cumhuriyetçidir], Bkz. Robespierre’in Konvansiyon’da yaptığı 7 Mayıs 1794 tarihli konuşma, Œuvres, der. Laponneraye, 1840, Cilt III, s. 623.

257


miş insanlar, görülmemiş ölçüde büyük siyasi suçlar işle­ mişlerdi; bunları izlemek için geniş olanakları olan bizler, kuruculann siyasi irfanında kabahat bulacak değiliz. Aksi­ ne John Adams’a garip biçimde peygamberce olan şu sözle­ ri yazdırtan, dinî inanış değil, siyasi irfandı: “Ulusların yö­ netiminin, tüm öğretilerin en kederlisini (insanlar, ateş bö­ ceklerinden başka bir şey değildirler) sunan kişilere geçme­ sinin ve tüm bunların bir baba olmaksızın gerçekleşmesinin olasılığı var mıdır? Bu, insanları saygıdeğer kılmanın yolu mudur? Yoksa cinayetin kendisini, yağmur kuşu avlamak kadar duygusuz bir şeye ve Rohilla ulusunun yok edilişini de bir parça peyniri üzerindeki kurtçuklarla birlikte yutmak kadar masum bir şeye mi dönüştürmektir?”23 Benzer sebep­ lerden, yani kendi deneyimlerimizden ötürü bizler, Robespierre’in ateizme karşı çıkmasını, ateizmin aristokratlar ara­ sında yaygın bir öğreti olmasına bağlayan genel kanıyı yeni­ den değerlendirmenin ayartısına kapılıyoruz; oysa ona gö­ re, herhangi bir yasa-koyucunun ateist olması asla anlaşılamayacak bir şeydir; çünkü yasa-koyucunun, “insanüstü bir iktidar tarafından ahlak kurallarına bahşedilmiş müeyyi­ de fikrini ruha dayatan dinî bir duygu”ya bağlı olması gere­ kir. Bunları söylediğinde Robespierre’e inanmamak için hiç­ bir sebep yoktur.24 Son olarak belirtmemiz gereken ve Amerikan cumhuriye­ tinin geleceği için belki en önemli olan şey şudur: Bağımsız­ lık Bildirgesi’nin önsözü, “doğanın Tannsı”na avuç açmanın yanında, yeni siyasi topluluğun yasaları için aşkın bir otorite 23

Discourses on Davila, W orks, Cilt VI, s. 281. Robespierre de, bir önceki dip­ notta alıntıladığım konuşmasında neredeyse aynı şeyi dillendirir: “Quel avan­ tage trouves-tu à persuader a l’homme qu’une force aveugle préside à ses des­ tins, et frappe au hasard le crime et la vertu?” [Bir insanı, kör bir gücün onun kaderini belirlediği ve tesadüfen suça ve erdeme bulaştığı konusunda ikna et­ menin nasıl bir avantajı olduğunu düşünüyorsun?]

24

Robespierre, a.g.e..

258


kaynağım da ele alır ve bu, kurucuların deistik inançlarıyla ya da 18. yüzyıl aydınlanma ruhuyla uyumsuz değildir. Jefferson’ın “Bu hakikatleri, kendinde-gerçekler olarak kabul ediyoruz”* şeklindeki ünlü sözleri, devrime kalkışanlar ara­ sındaki uzlaşmanın -ona dahil olanları ilişkilendirdiği için göreceli olması gereken bir anlaşmanın- temelini bir mutla­ kıyetle güçlendirir. Bu güçlendirme, tarihsel olarak eşsiz bir tarzda gerçekleşir ve söz konusu mutlakıyet, hiçbir anlaşma­ ya ihtiyaç duymayan bir hakikattir; çünkü kendinde-gerçekliği vardır ve tartışmaya dayalı bir tanıtlama yahut siyasal ik­ na olmaksızın kendini dayatır. Bu hakikatler, kendinde-ger­ çekler olmaları dolayısıyla akıl-öncesidirler; aklı içerirler fa­ kat onun sonucu değildirler. Bu özellikleriyle izah ve tartış­ manın üstüne çıktıkları için de “despotik iktidar”dan daha az dayatmacı değildirler; dinin vahyettiği hakikatlerden ya da matematiğin ilksavlarından aşağı kalır tarafları yoktur. Jefferson’ın sözleriyle bunlar, “kendi iradelerine bağlı olma­ yan ama önlerine konulan bir doğruyu gayri iradi olarak ka­ bul eden insanların kanaat ve inançları”dır.25 Aydınlanma Çağı, ilksav ya da kendinde-gerçek kabul edilen hakikatin bu dayatmacı doğasının farkında olmalıy­ dı; bunda şaşılacak pek bir şey yok. Platon’dan bu yana hakikatin- parâdigmatik örneği, matematikte karşımıza çı­ kan türden önermelerdir. Zira Mercier de la Rivière, şunla­ rı yazdığında şüphesiz haklıydı: “Öklid gerçek bir despot­ tur ve onun bize aktardığı geometrik doğrular gerçekten despotik yasalardır. Bu yasal despotizm ve bu Yasa-Koyu(*)

Bağımsızlık Bildirgesi’ne konu olan bu cümlede geçen “self-evident” sözcüğü­ nün, açık ve seçik yahut kendiliğinden apaçık gibi anlamlan vardır. Arendt bu sözcüğü “truth” yani hakikat düzleminde değerlendirdiği için ve sözcük, “ger­ çekliği için kendinden başka bir delile/kanıta ihtiyaç duymayan” gibi bir an­ lama da geldiği için “kendinde-gerçek" olarak karşılanabileceğini düşünüyo­

25

Dinsel Özgürlüğün Sağlanması Hakkında Virginia Bildirgesi (Virginia Bill fo r Establishing Religious Freedom ) için yazmış olduğu önsöz taslağında.

rum - ç.n.

259


cunun kişisel despotizmi, kanıtın karşı konulamaz gücüy­ le birlikte tek bir despotizme dönüşür.”25 Aynı şekilde Gro­ tius da, yüz yıldan fazla bir süre önce, “Tanrı bile, iki kere ikinin dört etmemesini sağlayamaz” iddiasında bulunmuş­ tu. (Grotius’un formülünün teolojik ve felsefi içerimleri ne olursa olsun, siyasi amacı, açıkça, mutlak hükümdarın ege­ men iradesini dizginlemek ve sınırlamaktı. Grotius, yeryü­ zünde kutsal ve sınırsız bir gücün tezahürü olduğunu iddia eden mutlak hükümdarın karşısına, Tanrı iktidarının bile sı­ nırsız olmadığını ilan ederek çıkmıştı. Çok basit bir sebep­ le bu durum, kuram ve uygulama açısından 17. yüzyıl siya­ si düşünürlerinin ilgisini çekmiş olmalıdır; zira doğası gere­ ği Tek’in iktidarı olan kutsal iktidar, yeryüzünde ancak in­ sanüstü bir kudret, yani şiddet araçlarıyla katmerli ve karşı konulamaz hale gelmiş bir kuvvet olarak belirebilmişti. Ko­ numuz açısından şunu da belirtmek gerekir ki yalnızca ma­ tematiksel yasaların, despotların iktidarını kontrol edecek kadar güçlü olduğu düşünülmüştür.) Bu duruşun yanlışlığı, söz konusu dayatmacı hakikat ile doğru aklı (dictamen rationis, yani aklın hakiki buyruğunu) denk tutmasından ibaret değildi, ayrıca bu matematiksel “yasalar’hn, bir topluluğun yasalarıyla aynı öze sahip olduğuna ya da ilkinin bir şekilde İkincisine ilham verebilir olduğuna inanılması da söz konu­ suydu. Jefferson bir şekilde bunun farkındaydı, aksi hâlde “Bu hakikatleri, kendinde-gerçekler olarak kabul ediyoruz” gibi tuhaf bir ifadeye müsamaha göstermez, onun yerine şu­ nu söylerdi: Bu hakikatler kendinde-gerçeklerdir, yani despotik iktidar kadar karşı konulamaz bir dayatma gücüne sa­ hiptirler; biz onları değil, onlar bizi tutabilirler; herhangi bir26 26

260

Bkz. L ’Ordre Naturel et Essentiel des Sociétés Politiques (1767), I. Bölüm, XXIV. [Bu alıntı, kitapta Fransızca verilmiştir: “Euclide est un véritable despite et les vérités géométriques qu’il nous a transmises sont des lois véritablement des­ potiques. Leur despotisme légal et le despotisme personnel de ce Législateur n’en font qu’un, celui de la force irrésistible de l’évidence.” - ç.n.]


uzlaşmaya gerek duymaksızın geçerlidirler. Jefferson, “Bü­ tün insanlar eşit yaratılmıştır” önermesinin, iki kere iki dört eder önermesi kadar dayatmacı bir güce sahip olamayacağı­ nı çok iyi biliyordu. Zira kendinde-gerçekler olarak belli ha­ kikatlerin, kutsal bir şekilde insan aklına bahşedildiği varsayılmadığı sürece, ilki, esasında aklın bir önermesidir, hat­ ta uzlaşmaya ihtiyaç duyan mantıksal bir önermedir. İkinci­ si ise tam tersine, insan beyninin fiziki yapısına köklenir ve bu yüzden de “karşı konulamaz”dır. Amerikan cumhuriyetinin siyasal yapısını, sırf en önem­ li o iki belgeye (Bağımsızlık Bildirgesi ve Birleşik Devlet­ ler Anayasası’na) bakarak anlayacak olsaydık, Bağımsızlık Bildirgesi’nin önsözü, otoritenin yegâne kaynağını sağlar­ dı. Aynı şekilde Anayasa, yönetimi kurma eylemi olarak de­ ğil de genel hukuk olarak bu otoriteden kendi meşruiyetini türetirdi; zira Anayasa’nm kendisi -Haklar Bildirgesi’ni bi­ çimlendiren değişikliklerde olduğu kadar kendi önsözün­ de de- bu nihai otorite sorunu konusunda tuhaf bir şekil­ de suskundur. Kendinde-gerçek hakikatin otoritesi, “öç alı­ cı bir Tanrı”mnki kadar güçlü olmayabilir ama kesinlikle hâlâ kutsal bir kökün izlerini taşımaktadır. Jefferson’m, Ba­ ğımsızlık Bildirgesi’nin ilk taslağına yazmış olduğu üzere, bunlar “mukaddes ve inkâr edilemez” hakikatlerdir, jeffer­ son’m, yeni hukuk düzenine ve eski ahlaki yasalara geçerli­ lik bahşedecek olan “üst norm” seviyesine çıkardığı, basit­ çe akıl değildi; o dönemin “aklın ışığı” demekten hoşlandı­ ğı kutsiyetle yoğrulmuş bir akıldı. İnsanların hâlâ Tanrı’nm sesi olan bir iç sese kulak vermeleri ve vicdanları onlara “Yapacaksın” ve daha da önemlisi “Yapmayacaksın” dedi­ ğinde, “Yaparım” diye yanıtlayabilmeleri için, bu kutsiyet­ le yoğrulmuş aklın hakikatleri, insanların vicdanını da ay­ dınlatmıştı. 261


2 Şüphesiz bu baş belası mutlakıyet sorununun kendini göster­ diği tarihsel veçheleri okumanın birçok farklı yolu var. Eski Dünya bağlamında, anlaşılan Roma İmparatorluğu’nun son yüzyıllarına ve Hıristiyanlığın başlarına kadar uzanan gele­ neğin devamlılığından bahsetmiştik; zira “söz, bedene bü­ ründükten” sonraki bu uzun yüzyıllarda, kutsal bir mutla­ kıyetin yeryüzünde cisimlenişi ilk kez İsa’nın kendi vekille­ ri, yani Piskopos ve Papa tarafından temsil edilmişti; onla­ rı da kutsal haklarla gelen hükümdarlık iddiasındaki krallar takip etmişti. Nihayetinde mutlak monarşi, daha az mutlak olmayan ulus egemenliğine devredilene kadar bu süreç de­ vam etmişti. Yeni Dünya’ya yerleşenlerin bu geleneğin ağır­ lığından ve yükünden kurtuluşları ise, Atlantik’i geçtiklerin­ de değil, zor koşullar altında -yeni kıtanın henüz bilinmeyen bakir doğasının verdiği endişe ve insan kalbinin ıssız karan­ lığının verdiği korkuyla- kendilerini “sivil siyasi topluluk­ lar” olarak kurduklarında, hiçbir güvencenin olmadığı bir gi­ rişime kendilerini ortak bir şekilde bağladıklarında ve böylece Batı insanlık tarihinin tam ortasında yeni bir başlangıç yaptıklarında gerçekleşmişti. Tarihsel bakış açısıyla, bugün bu kurtuluşun iyi kötü ne anlama geldiğini biliyoruz; Avru­ palI ulus-devletlerin gelişiminin, yüz yıldan fazla bir süredir var olan Atlantik uygarlığının özgün birliğini bozarak, Ame­ rika’yı yeni kıtanın “söze gelmez bakirliğine” geri göndere­ rek ve onu Avrupa’nın görkemli kültüründen mahrum bı­ rakarak, kendisinden de geriye nasıl düşürdüğünü biliyo­ ruz. Fakat aynı sebepten ötürü -ve konumuz açısından da­ ha önemlisi- Amerika, mutlakıyetin siyasal alanda daima gi­ yinmiş olduğu o en değersiz ama en tehlikeli maskeden, yani ulus maskesinden de kurtulmuştu. Siyasi kurtuluş, Batılı ge­ leneğin kavramsal ve entelektüel çerçevesinden kurtuluşu da 262


beraberinde getirmiş olsaydı (elbette bu, geçmişin unutulu­ şuyla karıştırılmamalıdır), böylesi bir kurtuluşun bedeli, ya­ ni halkın Eski Dünya’daki kök ve temellerinden koparılma­ sı ve “yalıtılma”sı belki o kadar ağır olmazdı. Gelgelelim du­ rum hiç de böyle değildi; Yeni Dünya’nın siyasi gelişiminde­ ki yenilik, yeni düşüncenin yeterli bir gelişimiyle hiçbir yer­ de eşleşmiyordu. Ülkenin hiçbir kuruluşu ve mevcut yapıla­ rın kökleri, mutlakıyetin fiilî gelişimine kadar geri götürülemezdi, ama mutlakıyet sorununu görmezden gelmek de söz konusu değildi; çünkü bu sorunun, geleneksel hukuk anlayı­ şına içkin olduğu kanıtlanmıştı. Mademki laik hukukun özü bir emirdi, o zaman bir kutsallığın, yani doğanın değil de do­ ğanın Tanrısının ve akim değil de kutsiyetle yoğrulmuş bir aklın bu hukuka geçerlilik bahşetmesi gerekiyordu. Fakat Yeni Dünya söz konusu olduğunda, bu, sadece ku­ ramsal olarak böyleydi. Amerikan Devrimi aktörlerinin, Av­ rupa geleneğinin kavramsal ve entelektüel çerçevesine bağ­ lı kaldıkları doğrudur; karşılıklı söz vermelerin doğasındaki muazzam dayanıklılıktan gelen koloni tecrübesini kuram­ sal olarak ifade etmeye ne kadar muktedirseler, “mutluluk” ile eylem arasındaki sıkı ilişkiyi, yalnızca işlerine geldiğin­ de değil, bir ilke olarak kabul etmeye de o kadar muktedir­ lerdi (“bize sevinç veren, eylemden başkası değildir” [John Adams]). Geleneğe olan bu bağlılık, Amerikan cumhuriyeti­ nin fiilî gidişatını, kuramcıların zihinlerini zorladığı ölçüde belirlemiş olsaydı, gerçek anlamda yeni olan bu siyasi top­ luluğun otoritesi de, tıpkı diğer bütün devrimlerde olduğu gibi modernitenin saldırısı altında paramparça olabilirdi; zi­ ra modernitenin kusursuz gerçeklerinden biri, siyasal alan üzerindeki dinî müeyyidenin kaybolmuş olmasıdır. Halbu­ ki durum hiç de böyle olmadı; Amerikan Devrimi’ni bu yaz­ gıdan kurtaran, “doğanın Tanrısı” ya da kendinde-gerçekler değil, kuruluş eyleminin kendisiydi. 263


Roma Antikitesi’nin, devrimleri gerçekleştirenlerin eylem­ lerini olağanüstü bir şekilde esinlediği ve onlara yol göster­ diği sıkça söylenir ve bu yalnızca, tiyatroya dair sıradışı yete­ nekleri olan aktörleriyle Fransız Devrimi için geçerli değildir. Her ne kadar Thomas Paine, “Atina küçük çapta neyse, Ame­ rika da büyük çapta o olacak” diye düşünmüş olsa da, muh­ temelen Amerikalılar, kendilerini pek de Antik büyüklük içinde görmediler; buna karşın kesinlikle Antik erdeme öy­ kündüklerinin farkındaydılar. Paine’in düşüncesi James Wilson’m şu öngörüsünü takip etmişti: “Amerika’nın şanı, Yu­ nanistan’ın ihtişamıyla yarışacak, hatta onu gölgede bıraka­ caktır.” Aynı şekilde Saint-Just “Dünya, Romalılardan bu ya­ na boş bir yer; artık yalnızca hatırası var ve bu da özgürlük için tek müjdecimiz” diye haykırdığında, John Adams’ı tek­ rarlıyordu; çünkü ona göre de “Roma’nm kuruluşu, gelmiş geçmiş en soylu halkı ve en muazzam iktidarı yaratmıştı”.27 Antiklere olan bu ilginin esasında ne garip bir şey olduğun­ dan, modem çağ ile ne kadar uyumsuz olduğundan ve dev­ rimleri gerçekleştirenlerin 17. yüzyılın bilim insanları ve filo­ zoflarınca hararetle karşı çıkılmış uzak bir geçmişe yönelme­ lerinin ne derece umulmadık bir şey olduğundan söz etmiş­ tim. Fakat “Antik sağduyu”ya olan bu ilgiyle beraber, Harrin­ gton ve Milton’m, Cromwell’in kısa diktatörlüğünü selam­ lamış olduklarını ve mükemmel sağduyusuyla Montesquieu’nün, 18. yüzyılın ilk yarısında, tüm dikkatini Romalılara çevirdiğini hatırladığımızda, şu sonuca varabiliriz: Yüzyıllar­ dır var olan o klasik örnek olmaksızın, Atlantik’in her iki ya­ kasındaki devrimlerin hiçbir aktörü, benzeri görülmemiş bir eyleme dönüşen bu şeye cesaret edemezdi. Tarihsel olarak, modem çağın doğuşuyla ansızın sona eren Rönesans’ın Anti­ 27

264

Thomas Paine’in notu için bkz. Rights o f Man, Bölüm II; John Adams için bkz. “A Defense of the Constitutions of Government of the United States” (1778), W orks, Cilt IV, s. 439; James Wilson’in öngörüsü için bkz. W. F. Craven, The Legend o f the Founding Fathers, New York, 1956, s. 64.


kite’yi yeniden canlandmşı, yaşama birdenbire yeni bir soluk verecek gibiydi ve sanki İtalyan kent-devletlerinin kısa süren cumhuriyetçi coşkusu (Machiavelli’nin çok iyi bildiği üzere, başarısızlığa mahkûmdu) mutlak hükümdarların ve aydın­ lanmış despotların vesayeti altında Avrupa uluslarına büyü­ me fırsatı tanımak için yalnızca hız kesmiş gibiydi. Her durumda, devrimi gerçekleştirenlerin ilham almak ya da rehber edinmek için Antikite ye yönelmelerinin sebebi, kesinlikle geçmişe ya da geleneğe duydukları romantik bir özlem değildi. Romantik muhafazakârlık (gerçi hangi haki­ ki muhafazakârlık romantik değil ki?) devrimlerin, özellikle de Avrupa’daki devrimin başarısızlığının bir sonucuydu ve Antikite’ye değil Ortaçağ’a yönelmişti. Yüzyıllar boyu dün­ yevi siyasetin laik alanı, kendi ışığını Kilise’nin nurundan al­ mış, kamusal alan dolaylı bir ışıkla beslenmiş ve söz konusu muhafazakârlık da bu yüzyılları yüceltmişti. Devrimleri gerçekleştirenler, kendi “aydmlanış”lan ve entelektüel zeminde gelenekten kurtuluşlarıyla gururluydular; bu durumun ruh­ sal sıkıntılarını henüz tatmamış oldukları için, geçmişe ve genel olarak geleneklere dair aşırı duygusallığa da henüz ka­ pılmamışlardı. Fakat bu duygusallık, 19. yüzyılın başların­ daki entelektüel havanın temel özelliğine dönüşecekti. An­ tiklere yönelmişlerdi, çünkü geleneğin (görenek ve kumru­ ların ya da Batılı düşünce ve kavram geleneğinin) devret­ memiş olduğu bir boyutu keşfetmişlerdi. Dolayısıyla, onla­ rı Batı tarihinin başlangıç zamanlarına dönmeye mecbur kı­ lan şey, gelenek değil model ve örneklere muhtaç kendi de­ neyimleriydi. Atina ve Yunanistan’ın görkemine dair ara ara görülen retoriğe rağmen, daha ziyade Roma Cumhuriyeti ve onun görkemli tarihi Machiavelli için olduğu kadar onlar için de muazzam bir model ve yaşanmış bir örnekti. Devrimleri gerçekleştirenlerin, hangi özel vaka ve emsal­ ler için büyük Roma örneğine yöneldiklerini daha net an­ 265


layabilmek için, sıkça bahsedilmiş fakat yalnızca Amerikan cumhuriyetinde belirginlik kazanmış bir diğer olguyu hatır­ lamak yerinde olabilir. Birçok tarihçi, özellikle de 20. yüzyıldakiler, John Quincy Adams’m sözleriyle “gönülsüz bir ulu­ sun ezici muhtaçlığından çıkartılmış” Anayasa’mn kısa sü­ rede “basiretsiz ve neredeyse kör bir tapınışın” (Woodrow Wilson) nesnesi haline geleceğinden fazlasıyla kaygı duy­ muştur.28 Aslında Bagehot’m İngiltere yönetimi hakkında söyledikleri çeşitlendirilebilir ve Anayasa’nm, “dinin gücüy­ le” Amerikan yönetimini daha da güçlendirildiği iddia edi­ lebilirdi. Fakat Amerikan halkının, kendi anayasasına bağla­ nışında gösterdiği dirlik, tecelli etmiş bir Tanrı’ya olan Hı­ ristiyan inanç ya da hem evrenin Yasa-Koyucusu hem de Ya­ ratıcısı olana Musevi’ce bir tabiiyet değildi. Şayet Devrim’e ve Anayasa’ya olan yaklaşımlarının dinî olduğu söylenecek­ se, “din” sözcüğünün Latince özgün anlamıyla anlaşılması icap eder; o vakit onlann dindarlığı da religare, yani bir baş­ langıca kendini bağlamaya dayanır. Zira Roma dilinde pietas sözcüğü de Roma tarihinin başlangıcına, ebedî kentin ku­ ruluşuna kendini bağlamaya dayanıyordu. Tarihsel olarak, Amerikan Devrimi aktörlerinin, Atlantik’in diğer tarafmda•ki meslektaşlan gibi, sırf Antik hak ve özgürlükleri geri ka­ zanmak için “ilk zamanlara” döndüklerini düşünmeleri bir yanılgıydı. Fakat siyasal olarak, verili bir siyasi topluluğun istikrar ve otoritesini onun başlangıcından türetmekte hak­ lıydılar; tek zorlukları, başlangıç denen şeyi -uzak geçmişte gerçekleşmiş bir şey olmanın ötesinde- düşünemeyişleriydi. Tüm bilgisizliğine karşın Woodrow Wilson, Anayasa’ya Amerika’daki tapınışı kör ve basiretsiz addetmişti; çünkü bu tapınışın kökleri, zamanın ruhundan nasibini almamıştı ve 28

266

Adams ve Wilson’m notlanm afctaran Edward S. Corwin, “The ‘Higher Law’ Background of American Constitutional Law”, Harvard Law Review, cilt 42, 1928.


muhtemelen Amerikan halkının siyasi dehası ya da Ameri­ ka cumhuriyetine gülen büyük talih, tam da bu köriüğe, bir başka deyişle gelecek yüzyılların gözüyle düne bakabilen sıradışı bir yeteneğe dayanıyordu. Amerikalı kurucuların başarılarında en büyük pay, ken­ dilerine biçilebilir; zira kendi devrimleri, diğer bütün devrimlerin iflas ettiği yerde, yani gelecek yüzyılların saldırı­ sına karşı direnmeye muktedir yeni bir siyasi topluluğun kurulması noktasında başarıya ulaşmıştı. Bu yalın gerçeğe, -uygulamaya geçtiği pek söylenemese de- Anayasa “tapını­ lan” bir şey olmaya başladığı anda karar verdikleri düşünü­ lebilir. Ayrıca Amerikan Devrimi’nin, sonraki tüm devrimlerden en bariz şekilde ayrıldığı yer burası olduğu için, bi­ zatihi kuruluş eyleminin beraberinde taşıdığı şeyin -ölüm­ süz bir Yasa-Koyucuya olan imandan, “ahiret” için mükâfat sözleri ve ceza tehditlerinden, hatta yeni cumhuriyete istik­ rar sağlayacak olan Bağımsızlık Bildirgesi’nin önsözünde sı­ ralanan hakikatlerin şüpheli kendinde-gerçekliğinden ziya­ de- otorite olduğu sonucuna da varılabilir. Şüphesiz bu oto­ rite, devrim aktörlerinin, kendi yasalarının geçerlilik kayna­ ğı ve yeni yönetimin meşruiyet membaı olarak can havliyle getirmeye çalıştıkları mutlakıyetten bütünüyle farklıydı. Va­ zifelerine hazırlanmak amacıyla bilinçli bir şekilde Roma ta­ rihine ve onun siyasi kurumlanna yönelmiş olanlara otoma­ tik olarak ve neredeyse körü körüne kendini dayatan şey, ni­ hayetinde yine muazzam Roma modeliydi. Zira Roma otoritesi yasalara devredilmiş değildi ve yasa­ ların geçerliliği, kendilerinin üstünde bir otoriteden türemi­ yordu. Otorite, siyasi bir kurumda, -potestas in populo ola­ rak değil, auctoritas in senatu olarak-* Roma Senatosu’nda (*)

[Latince] Cicero’ya ait bu terimlerin geçtiği cümle şöyledir: “Cum potestas in populo, auctoritas in senatu sit” [İktidar halkta olduğu için, otorite Senato’nun olsun] - ç.n.

267


içerilmişti. Amerikan Senatosu’nun Roma ve hatta Vene­ dik modelleriyle çok az ortak yanı olmasına rağmen, [Ame­ rikan] üst meclisinin bu Roma kurumuyla uyumlu bir şe­ kilde adlandırılması gayet anlamlıdır; zira bu durum, “An­ tik sağduyu”nun ruhuna uyum sağlamış olanlar için [sena­ to] sözcüğünün ne kadar kıymetli olduğunu açıkça göster­ mektedir. “Amerikan sahnesinde sergilenen sayısız yeni­ lik” (Madison) içinde, muhtemelen en önemlisi ve kesin­ likle en belirgin olanı, otorite makamının [Roma] Senatosu’ndan yönetimin yargı organına doğru kayışına dayanır. Fakat Roma ruhuna yakın duran şey, fiilî bir kuruma ihti­ yaç duyulması ve onun, yasama ya da yürütme erklerinden tümüyle farklı olarak, yalnızca otorite gayesiyle tasarlanarak tesis edilmesiydi. Kurucu Babalar’ın, iktidar ve otorite ara­ sındaki Roma’ya has ayrımı ne kadar iyi anladıklarını gös­ terdikleri yer, tam da “senato” sözcüğünü yanlış kullanışla­ rında, daha doğrusu otoriteyi bir yasama organına vakfetme­ yi istemeyişlerindedir. Hamilton’ın “Milli otoritenin haşme­ ti, adalet mahkemeleri aracılığıyla beyan edilmelidir”29 şek­ lindeki ısrarının sebebi, iktidar bağlamında yargı organının “Güç ya da Istenç’e değil, yalnızca muhakemeye sahip olma­ sı ... kıyaslama yapmaksızın, iktidarın üç kolundan en zayı­ fı olması[ydı] 30 Bir diğer deyişle, yargıyı iktidarla uyum­ suz yapan, onun bizatihi kendi otoritesiydi; yasama gücü­ nün Senato’yu otoritenin kullanımına namüsait kılmasın­ da ise tam tersi bir durum geçerliydi. Madison’a göre “yöne­ tim bilimine Amerika’nın yegâne katkısı” olan yargısal dene­ tim bile, Roma denetleme kurumunda görülen Antik mua­ dilinden farklı değildir; zira o hâlâ “1783 ve 1784’te Pensilvanya’da ... ‘anayasanın ihlal edilmemiş ve yasama ve yürüt­ me organlarının birbirlerini gasp etmemiş olduğunu’ soruş­ 29

The Federalist, no. 16.

30

A.g.e., no. 78.

268


turacak olan Denetleme Konseyi” idi.31 Fakat asıl mesele şu­ dur: “Siyasette [bu] önemli ve yeni deneyim” Birleşik Dev­ letler Anayasası’na dahil edildiğinde, ismiyle beraber Antik özelliklerini de (bir yanda censor es [denetleme] gücünü, di­ ğer yanda görev değişikliklerini) kaybetmişti. Kurumsal ola­ rak Amerikan cumhuriyetinde otoritenin gerçek makamının Yüksek Mahkeme olduğunu gösteren şey, yetkinin kalıcılı­ ğıyla bütünleşmiş olan iktidar eksikliğidir. Bu otorite, bir tür sürekli anayasa-yapımı içinde uygulanmaktadır; zira Yüksek Mahkeme, Woodrow Wilson’m ifadesiyle, aslında “sonsuz içtima içinde bir çeşit Anayasal Meclistir”.32 İktidar ve otorite arasındaki Amerika’ya has kurumsal ay­ rım açıkça Roma izleri taşımaktadır; fakat kendi otorite kav­ ramı bariz bir şekilde farklıdır. Roma’da, otoritenin işlevi si­ yasidir ve tavsiye vermeye dayanır; oysa Amerika cumhuri­ yetinde bu işlev hukukidir ve yorumlamaya dayanır. Yük­ sek Mahkeme kendi otoritesini yazılı bir belge olarak Anayasa’dan türetir; oysa Roma Senatosu, yani Roma Cumhuriyeti’nin patres [ataları] yahut babaları bu otoriteye zaten sa­ hiplerdi; çünkü siyasi topluluktaki otoriteye, kesinlikle onu kurmuş olmak, yani “kurucu babalar” olmak dışında hiçbir iddia yöneltmeyen atalarını temsil ediyor, daha doğrusu ye­ niden canlandırıyorlardı. Roma şehrinin kurucuları, Romalı Senatörler sayesinde vardı ve onlarla beraber kuruluş ruhu da mevcuttu; bu ruh ise, o andan itibaren Roma halkının ta­ rihini biçimlendiren fiiliyatlarının [res gestae] başlangıcını, yani principium’unu ve ilkesini (principle) de içeriyordu. Zi­ ra etimolojik kökü augere, yani çoğaltmak ve arttırmak olan auctoritas [otorite], kuruluş ruhunun diriliğine bağlıydı ve bu vesileyle, temeli atalarınca atılmış olan kuruluşları ço­ ğaltmak, arttırmak ve genişletmek mümkündü. Bu çoğaltışı 31

A.g.e., no. 80.

32

Convin’in kitabında zikredildiği gibi, bkz. a g e., s. 3.

269


ve ona içkin otoritenin kesintisiz devamlılığı, ancak gelenek sayesinde, yani kuşaktan kuşağa devirle, haleflerin ve baş­ langıçta tesis edilen ilkenin sürdüğü kesintisiz izlekle ger­ çekleşebilmişti. Haleflerin sürdürdüğü bu kesintisiz çizgide kalabilmek, Roma’da otorite olmak demekti. Dinsel anma ve sohbetlerde ataların başlangıcına bağlı kalmak da, Latin­ ce pietas'a sahip olmak, “dindar” olmak, yani kendi başlan­ gıcına “bağlı olmak” demekti. Dolayısıyla, en üst insani er­ dem olduğu düşünülen şey, Roma’da büyük önem teşkil et­ mesine rağmen ne yasama ne de yönetme işiydi, daha ziya­ de yeni devletlerin kurulması ya da çoktan kurulmuş olan­ ların korunması yahut büyütülmesiydi: “Ñeque enim est ulla res in qua proprius ad deorum numen virtus accedat hu­ mana, quam civitates aut condere novas aut conservare iam conditas.”33 Kuruluş eyleminden eşzamanlı olarak türeyen otorite, gelenek ve din örtüşmesi, başından sonuna kadar Roma tarihinin omurgasını oluşturmuştu. Otorite, kuruluş­ ların çoğaltılması anlamına geliyordu; bu yüzden Cato, constitutio rd publicadnin [devletin kurulumunun] “tek bir kişi­ nin elinden çıkan ve tek bir zamanda olup biten bir iş” olma­ dığını söyleyebilmişti. Auctoritas [otorite] sayesinde sürekli­ lik ve değişim birbirine bağlanmış ve öyle ya da böyle Roma tarihi boyunca değişim, yalnızca eskinin artması ve genişle­ mesi anlamına gelebilmişti. Hiç değilse Romalılar için, İtal­ ya’nın fethi ve yeni bir imparatorluğun inşa edilmesi, fethe­ dilen topraklar şehrin kuruluşunu genişlettiği ve ona bağlı kalmayı sürdürdüğü ölçüde meşruydu. Bu son nokta, yani kuruluş, büyütme ve muhafaza etme arasındaki derin ilişki, Devrim aktörlerinin -bilinçli bir dü­ şünüş ile değil de- klasiklerce beslenmiş ve Roma Antikite­ 33

270

Cicero, a.g.e., I, 7, 12. [Yeni bir şehir kurmak ve kurulmuş olanları korumak, insani erdemi/mükemmelliği tanrıların istencine/yoluna en çok yaklaştıran alan olmuştur - ç.n.]


si’nden çok şey öğrenmiş olmaları sayesinde benimsedikle­ ri en önemli anlayış olabilirdi. Harrington’m “artış için Dev­ let (Commonwealth)” mefhumu da öğrendikleri şeyler ara­ sındaydı ve şüphesiz Roma Cumhuriyeti zaten öyleydi. Ay­ nı şekilde yüzyıllar önce Machiavelli de -ismini anma gere­ ği duymamış olsa da- Cicero’dan daha önce alıntıladığımız o muazzam cümleyi neredeyse harfi harfine tekrarlamıştı: “Herhangi bir eylemiyle hiç kimse, yeni yasalar ve kumul­ larla cumhuriyetleri ve krallıkları yenileyenlerin çıktığı ka­ dar yüksekte değildir ... Tanrılardan sonra ilk övülecek ki­ şiler, bu kişilerdir.”34 18. yüzyılda ise, Devrim aktörleri için en ivedi temel sorun (mutlakıyetin kuramsal ve yasal kar­ maşasını, fiilî siyasette gayet rahatsız edici bir sıkıntı haline getiren sorun) Birliği nasıl “kalıcı” kılacakları,35 bir kurulu­ şa nasıl sonsuzluk bahşedecekleri, Antikite’nin müeyyidesi­ ni üstlenemeyen siyasi bir topluluk için meşruiyet kaynağı­ nı nasıl temin edecekleri sorunu olmalıydı (ve Hume’un bir zamanlar işaret ettiği gibi, eğer Antikite değilse, bu zamana kadar “hak düşüncesi”ni yaratmış olan neydi?). Anlaşılan, onlara göre bu sorunların hepsi, sanki Antik Roma’da ko­ layca ve âdeta kendiliğinden çözüm bulmuştu. Roma’ya has otorite kavramı, kuruluş eyleminin kaçınılmaz olarak kendi istikrar ve sürekliliğini geliştireceğini öne sürer ve böyle bir bağlamda otorite, eksiği ve fazlasıyla zaruri bir “çoğalış”tan ibarettir; bununla da bütün yenilikler ve değişimler, aynı za­ manda artırdıkları ve geliştirdikleri kuruluşa bağlı kalma­ yı sürdürürler. Dolayısıyla Anayasa’da yapılan değişiklikler, Amerikan cumhuriyetinin özgün kuruluşlarını büyütür ve geliştirir ve Amerikan Anayasası’nm otoritesi, değiştirilme­ 34

“Discourse on Reforming the Government of Florence”, The Prince and Other Works, Chicago, 1941.

35

17. ve 18. yüzyıl yazarlarında, Sparta’ya karşı daimi bir ilgi yaratan şey, her şeyden önce cumhuriyetçi yönetimin istikran konusundaki endişeleriydi. O zamanlar Sparta’nın, Roma’dan bile daha uzun süre yaşadığı varsayılıyordu.

271


ye ve genişletilmeye muktedir kendi doğasına dayanır. Ku­ ruluş ve onu büyütme yoluyla koruma arasında bir örtüşme olduğu fikri -yani tümüyle yeni bir şey başlatma şeklinde­ ki “devrimci” eylemin ve onu yüzyıllar boyunca siper ede­ cek muhafazakâr endişenin birbiriyle ilişkili olduğu düşün­ cesi- Roma ruhuna derinlemesine kök salmıştı ve Roma ta­ rihinin neredeyse her sayfasından okunabilirdi. Bu örtüşme belki en iyi şekilde, kuruluş için kullanılan Latince sözcük­ le, yani condere36* ile gösterilebilir; zira bu sözcük, erken La­ tin dönemlerinde Conditor denilen bir toprak tanrısından türemişti ve bu tanrının temel işlevi, büyümeyi ve haşatı yö­ netmekti; besbelli aynı zamanda hem bir “kurucu” hem de bir “koruyucu”ydu. Devrim aktörlerini “Kurucu Babalar” diye adlandıranlar kesinlikle yalnızca biz değiliz; kendileri de aynı şekilde dü­ şünmüşlerdi ve bu tuhaf gerçek, Amerikan Devrimi’nin ba­ şarısını Roma ruhu bağlamında değerlendirmenin keyfî ol­ madığını doğrulamaktadır. Bu da yakın geçmişte pek hoş olmayan bir iddiayı doğurmuştur: Söz konusu iddiaya gö­ re bu insanlar, kendi haleflerinden makul surette beklene­ bilecek erdem ve irfandan daha fazlasına sahip oldukları­ nı düşünmüşlerdi.37 Fakat zamanın düşüncesi ve modası­ na dair üstünkörü bir aşinalık bile, öngörülen bu küstahlı­ ğın onların düşüncelerine ne kadar yabancı olduğunu gör­ meye yeterlidir. Meselenin özü çok daha basittir: Kendile­ 36* Latince condere sözcüğü, Aeneas’da şu şekilde geçer: “Tantae molis erat Romanam condere gentem” (“Roma’yı (Romalıları) kurmak/bir araya toplamak için çekilen onca zahmet”). Burada condere sözcüğü genellikle kurmak olarak karşılanıyor. Fakat condore sözcüğü, condo kökünden geliyor ve “ile, birlik­ te" anlamına gelen con öneki ve “getirmek, yerleştirmek” anlamında do’nun mastar eki almasıyla condere oluyor. Haliyle sözcük “bir araya getirmek, top­ lamak” anlamında “büyütmek, çoğaltmak” karşılığını da içeriyor. Conditor sözcüğünün hem kurmak hem de çoğaltmak şeklinde kökene sahip olmasını bu yolla anlayabiliriz - ç.n. 37

272

Bkz. Martin Diamond, “Democracy and The Federalist: A Reconsideration of the Framers’ Intent”, American Political Science Review, Mart 1959.


rini kurucular olarak görmelerinin sebebi, Roma örneğini uygulamaya ve Roma ruhuna öykünmeye bilinçli bir şekil­ de girişmiş olmalarıydı. Öyle ki Madison, kendileri tarafın­ dan oluşturulmuş büyük tasarıyı “geliştirmek ve ölümsüz­ leştirmek... vazifesi”ni üzerlerine alacak olan “halefler”den bahsederken, “zamanın her şeye bahşetmekte olduğu ve en hikmetli, en özgür yönetimlerin bile asgari istikran elde et­ mek için ihtiyaç duydukları hürmet”i beklemişti.38 Haliy­ le Amerikalı kurucular, Romalı büyük adamların \maiores], yani ataların rolünü üstlenmişlerdi ve bu atalar, halk tara­ fından öyle kanıksanmadan önce bile işin doğası gereği “bü­ yük şahsiyetleri’di. Fakat bu iddianın öne sürüldüğü ruh ha­ li, küstahlık değildi; daha ziyade şöyle basit bir algıdan kay­ naklanıyordu: Ya kuruculardı ve haliyle ata olacaklardı ya da başarısız olacaklardı. Hiç şüphesiz önemli olan, irfan ya da erdem değil, yalnızca eylemin kendisiydi. Yapmış olduk­ ları şeyi gayet iyi biliyorlardı ve “Antikite’nin en büyük yasa-koyucularının yaşamak isteyecekleri bir zamanda hayatın içine atılmış olmaya” minnet duyacak kadar da tarihin bilincindeydiler.39 Constitution sözcüğünün ikili bir anlam taşıdığını daha ev­ vel belirtmiştik. Thomas Paine’in terimleriyle, onu hâlâ ku­ rucu eylem olarak, yani sayesinde bir halkın kendini siyasi bir topluluk olarak kurduğu “yönetimi önceleyen” bir edim olarak düşünebiliriz. Buna karşın çoğu zaman ondan anladı­ ğımız şey, bu eylemin bir ürünü, yani yazılı bir belge olarak Anayasa’dır. Şimdi dikkatimizi tekrar, Birleşik Devletler hal­ kının kendi “anayasa”sma bakışına ve bu bakışa o zamandan beri yerleşmiş olan söz konusu “basiretsiz ve kör tapmış”a yöneltirsek, bu tapınmanın her daim ne kadar muğlak oldu­ ğunu, yani kendisi yazılı belge iken, bir o kadar da kurma 38

The Federalist, no. 14 ve 49.

39

John Adams, Thoughts on Government (1776), Works, Cilt IV, s. 200.

273


eylemini amaçladığını görebiliriz. Hatta ortada tuhaf bir ol­ gu da vardır: Amerika’da anayasaya tapınış, kuruculara göre kendinde-gerçeklik taşıyan bütün “hakikatler” kadar, belge­ nin kendisinin de detaylı incelenmesine ve aşırı eleştirel bir şekilde ifşa edilmesine yüz yıldan fazla bir süre olanak sağ­ lamıştı. Bu tuhaflık ele alınacak olursa, şöyle bir çıkarıma da meyledilebilir: Bizatihi olayın hatırası -yani bile isteye yeni bir siyasi topluluk kuran halk- zamanın ve değişen şartla­ rın saldırısına karşı hem olayı hem de belgeyi koruyan saygı ve huşu ortamında, bu eylemin fiilî ürününü, yani belgenin kendisini muhafaza edebilmiştir. Hatta sözcüğün dar anla­ mıyla anayasal sorunların meydana çıktığı her an, eylemin kendisi -yani aslında başlangıç- hatırlandığı sürece, cum­ huriyetin otoritesinin güvende ve bozulmadan kalacağı bi­ le öngörülebilir. Amerikan Devrimi aktörleri, nihayetinde yeni siyasi top­ luluk için otorite kaynağı haline gelecek olan şeyin, Ölüm­ süz Yasa-Koyucu, kendinde-gerçek hakikat ya da aşkın ve dünya-ötesi herhangi başka bir kaynaktan ziyade, kuruluş eyleminin kendisi olacağını biliyorlardı; bunun kanıtı, ken­ dilerini “kurucular” olarak görmeleriydi. Böylece şunu da fark etmişlerdi: Her başlangıcı kaçınılmaz olarak içine çeken kısır döngüyü kırmak için bir mutlakıyet aramak anlamsız­ dır; çünkü bu “mutlakıyet”, tam da başlama eyleminin ken­ disinde mevcuttur. Aslında bu hep bilinen bir şeydi, ama başlangıcın kendisi devrim çağı öncesinde daima belirsiz ol­ duğu ve bir spekülasyon nesnesi olarak kaldığı için, kav­ ramsal düşünceye asla tam olarak dahil edilmemişti. Şim­ di ilk kez, yaşayan herkesin tanık olacağı şekilde güpegün­ düz ortaya çıkmakta olan kuruluş, aslında binlerce yıldır ef­ sanelerin konusu olmuştu ve bu efsanelerde tahayyül, geç­ mişe ve hafızanın uzanamadığı bir olaya erişmeye çalışıyor­ du. Bu türden efsanelerin fiilî gerçekliklerine dair ne bulur­ 274


sak bulalım, onların tarihsel anlamı, insan akimın başlangıç problemini -yani tarihin kesintisiz akışı içine giren, [geç­ mişle] bağlantısız ve yeni bir olay sorununu- çözmek için seçtiği yolda gizlidir. Devrim aktörlerine gelecek olursak, onların çok iyi bil­ dikleri yalnızca iki kuruluş efsanesi vardı: İsrail kavimlerinin Mısır’dan toplu göçünü anlatan Incil’deki hikâye ve Aeneas’m Truva’dan kaçtıktan sonraki macerasını anlatan Vergilius’un hikâyesi. İkisi de kurtuluş efsanesidir; biri kölelik­ ten kurtuluşu, diğeri yok edilmekten kaçışı anlatır. İki hikâ­ yenin de merkezinde bir özgürlük umudu, vaat edilmiş bir toprağın er geç fethedilmesi ya da yeni bir şehrin kurulması vardır, ki Vergilius’un o muhteşem şiirinin özü, hemen baş­ lardaki şu dizededir: Dum conderet urbem [kenti kurarlar]. Devrim bağlamında ise bu hikâyelerde önemli bir ders var gibidir: İkisi de tuhaf bir rastlantıyla eski düzenin sonlanışı ile yenisinin başlangıcı arasında bir boşluk olduğunu vur­ gular. Bu boşluğun, İsrail kavimlerinin yaban diyarlarda yal­ nız ve amaçsız gezinişleriyle mi yoksa İtalya kıyılarına var­ madan önce Aeneas’ın başına gelen macera ve tehlikelerle mi doldurulduğunun ise pek bir önemi yoktur. Bu efsane­ lerin öğretmiş olabileceği şey en kötü ihtimalle şudur: Na­ sıl başlangıç, bitişin otomatik bir sonucu değilse, özgürlük de kurtuluşun ardından kendiliğinden gelen bir şey değildir. En azından bu kişilere görünmüş olması gereken devrim de, şüphesiz o bitiş ile başlangıç, yani artık-olmayan ile henüzgelmeyen arasındaki efsanevi boşluktu. Esaretten özgürlüğe geçiş dönemleri ise, onların hayallerini süslemiş olmalıydı; zira efsanelerin ikisi de, tarihin tam da bu boşluklarında be­ liren ulu önderleri anlatmaktadır.40 Dahası bu boşluk, hali­ 40

Niketim “Milton, cennetten çıkma ve kutsal bir şekilde tayin edilmiş büyük liderlerin ... düzenli ve tıkır tıkır işleyen karma bir devlette mutlak gücü olan yöneticilerden ziyade ... Samson gibi esaretten ve Oranlıktan kurtancı, Brutus gibi özgürlük kurucu ya da kendisi gibi ulu bir öğretmen olduklarına inan­

275


hazırda kesintisiz bir akış olarak kabul edilen zaman mefhu­ mundan sapan bütün spekülatif düşüncelere açıkça sızmak­ tadır; haliyle, başlangıç sorununu ele aldığı kadarıyla, insani tahayyül ve tahminin de neredeyse doğal bir nesnesidir. Fa­ kat görünen o ki, spekülatif düşüncenin bildiği ve efsanevi hikâyelerin yer verdiği şey, ilk defa fiilî bir gerçeklik olarak belirmişti. Eğer biri devrime tarih atarsa, aslında imkânsız bir şeyi yapmış olurdu; zira tarihsel zaman ya da kronoloji bağlamında, zamandaki o boşluğa tarih atmış gibi olurdu.41 Bir başlangıcın doğasında, tam bir nedensizlik kıstası var­ dır. Sağlam bir sebep sonuç zincirine, yani her etkinin ileriki gelişmelere sebep olacak bir etkiyi doğrudan yarattığı bir silsileye bağlı değildir. Bunun yanı sıra, âdeta tutunacak her­ hangi bir şeyi de yoktur; sanki zamansızlık ve mekânsızlıkmıştı. Milton’m bu tasarısında büyük liderler, esaretten özgürlüğe geçiş dö­ nemlerinde tarih sahnesine çıkıyor ve kendilerine yakışır rolü oynuyorlar” (Zera S. Fink, The Classical Republicans, Evanston, 1945, s. 105). Aynı şey elbette yerleşimcilerin kendileri için de geçerlidir. Daniel J . Boorstin’in hak­ lı olarak vurguladığı üzere, “Yaşamlarının temel gerçeği, İsrail’in çocukları ile bir analoji içindeydi. Çöle doğru yola çıktıklarında, Exodus [Mısır’dan Çıkış! hikâyesini baştan yaşadıklarını düşünmüşlerdi" (The Americans, New York, 1958, s. 19). 41

276

Amerikan örneğini, o eski efsanevi gerçekliğin tarihsel kanıtı olarak ele alma­ nın ve koloni dönemim esaretten özgürlüğe geçiş olarak yahut İngiltere’den, yani Eski Dünya’dan ayrılış ile özgürlüğün Yeni Dünya’da kuruluşu arasın­ da geçen zaman olarak yorumlamanın bir çekiciliği vardır. Efsanevi anlatı­ larla olan benzerlik arttıkça, bu ayam daha da güçlü hale gelmektedir; çünkü burada da yine söz konusu yeni olay ve yeni kuruluş, sürgünlerin sıradışı ey­ lemleri vesilesiyle hayat bulmuş gibidir. Bu konuda Vergilius, Incil’deki hikâ­ yelerden daha az ısrarcı değildir: “Göklerin efendilerini... Priamus’un suçsuz halkını yıkıma uğratması için memnun ettikten sonra, llion düştü... şimdi biz, çorak topraklarda sürgünler için yer arayışında, ilahi seslerin peşindeyiz. (Aeneid, III, 1-12; burada ve devammda, J. W. Mackail’in çevirisinden alıntı ya­ pıyorum , bkz. Vergilius, W orks, Modem Library). Amerikan tarihini bu çiz­ giye oturtmanın yanhş olacağını düşünmemin sebebi, aşikârdır. Koloni dö­ nemi, Amerikan tarihinde hiçbir zaman bir kesinti değildir; Britanyalı yerle­ şimciler hangi sebeplerden ötürü evlerini terk etmiş olurlarsa olsunlar, Ame­ rika’ya vardıklarında, İngiltere’nin hükmünü ve ana kıtanın otoritesini tanı­ makta herhangi bir sıkıntı çekmemişlerdi. Yani sürgün değillerdi; aksine son ana kadar Britanya’ya tabi olmaktan gurur duymuşlardı.


tan çıkıp geliyor gibidir. Başlatıcı, başlangıçta, sanki bir an­ lığına zamanın akışını durdurmuş ve eylemciler, zamanın ya da onun kesintisizliğinin dışına atılmış gibidirler. Elbette başlangıç sorunu ilk kez, evrenin kökü hakkındaki düşünce ve tahminlerde karşımıza çıkar ve bu sorunun yarattığı karı­ şıklıklara dair Musevi çözümü de biliyoruz: tıpkı üreticinin, ürettiği şeyin dışında olması gibi, kendi yarattığının dışında olan bir Yaratıcı Tanrı varsayımı. Bir diğer deyişle başlangıç sorunu, “sonsuzluktan gelip sonsuzluğa gittiği” için kendi başlangıcının artık sorgulanmadığı bir başlatıcının devreye sokulmasıyla çözülmektedir. Bu sonsuzluk, zamanın mutla­ kıyetidir ve evrenin başlangıcı bu mutlakıyet alanına erişti­ ği ölçüde artık nedensiz değildir. İnsan akimın eremeyeceği bir şey olsa da, kendince bir hikmeti ve izahı olan şeyde temellenmiştir. Devrimleri gerçekleştirenlerin, eyleme geç­ mek zorunda kaldıkları anda bir mutlakıyet bulma yönün­ deki umutsuz girişimleri, kısmen de olsa Batıkların asırlık düşünme alışkanlıklarından pekâlâ etkilenmiş olabilir; zira onlara göre, bütünüyle yeni her başlangıç, kendisinden tü­ reyeceği ve “izahını mümkün kılan” bir mutlakıyete ihtiyaç duymaktadır. Devrimleri gerçekleştirenlerin istemdışı düşünsel tepkile­ rinin, Musevi-Hıristiyan gelenekle ne kadar belirlenmiş ola­ bileceği meselesini bir kenara koyarsak, şunu kesinkes söy­ leyebiliriz: Tam da kuruluş eyleminde kendini gösteren baş­ langıç sorununu alt etmeye yönelik, aklıselime dayalı çaba­ lar, “Başlangıçta, Tanrı gökleri ve yeri yarattı” gibi bir şeye değil, “Antik sağduyu”ya, Antikite’nin siyasi irfanına, özel­ likle de, Roma Antikitesi’ne yönelmişti. Antik düşüncenin yeniden canlanışının ve Antik siyasi yaşamın bileşenlerini geri getirme çabasının Yunanları yok sayması (yahut yan­ lış anlaması) ve kerterizlerini neredeyse yalnızca Roma ör­ neklerinden alması, arızi bir gelenek değildi. Roma tarihinin

277


merkezinde kuruluş fikri vardır ve otorite, gelenek, din, ya­ sa gibi Roma’ya has önemli siyasi kavramların hiçbiri, Roma tarihi ve kronolojisinin başlangıcında yer alan büyük eyle­ me, urbs condita olgusuna, yani ölümsüz şehrin kuruluşuna vakıf olunmadan anlaşılamaz. Başlangıcın doğasındaki bu soruna dair Roma’nın getirdiği genel çözüm, muhtemelen en iyi şekilde Cicero’nun Scipio’ya yaptığı o ünlü çağrıda, yani kamusal alanın (özgün anlamıyla cumhuriyetin) ku­ rulması -daha doğrusu yeniden kurulması- gibi çok önem­ li bir noktada diktatörlüğü tesis etmesi, dictator rei publicae constituendae [kurulacak olan devletin diktatörü] olması yö­ nündeki öneride görülebilir.42 Roma’nın bu çözümü, Robespierre’in “özgürlük despotizmi” için asıl ilham kaynağıydı ve özgürlüğün kurulması adına kendi diktatörlüğünü meş­ rulaştırmak istediği için de Machiavelli’ye başvurmuş olma­ lıydı: “Yeni bir cumhuriyet kurmak yahut mevcut cumhuri­ yetin eski kurumlarını tümüyle yenilemek, yalnızca tek bir kişinin işi olmalıdır.”43 Ayrıca Robespierre, kendi durumu­ nu James Harrington’a da dayandırmış olmalıydı; zira Har­ rington, “Antiklerden ve onların bilge havarisi -eski çağla­ rın tek siyaset bilimcisi olan- Machiavelli’den”44 yararlana­ rak şu sözleri ileri sürmüştü: “Yasa koyucu” (Harrington’a göre kurucu demektir) “tek adam olmalıdır ve ... yönetim topyekûn bir şekilde yahut bir kereliğine kurulmalıdır. ... Herhangi bir sebepten ötürü bilge bir yasa-koyucu ... ege­ men iktidarı kendi eline alabilmek için haklı bir çabanın içi­ ne girebilir. Akıl sahibi hiç kimse, bu örnekteki gibi zaruri olağandışı yöntemleri kmamamalıdır; zira amaç, iyi düzen­ lenmiş bir ulusun kurulmasından başka bir şey değildir”.45 42

De Re Publica VI, 12. Ayrıca bkz. Viktor Poeschl, Römischer Staat und griechis­ ches Staatsdenken bei Cicero, Berlin, 1936.

43

Discourses upon the First Decade o j T. Livius..., 1, 9.

44

The Commonwealth o f Oceana (1656), Liberal Arts baskısı, s. 43.

45

A.g.e., s. 110.

278


Devrimleri gerçekleştirenler, Roma ruhuna yaklaşmış ve de Harrington’ın “Antik sağduyunun arşivlerini yağmala­ mak”46 yönündeki tavsiyesini dikkate almış olabilirlerdi (gerçi bu konuya hiç kimse John Adams’tan daha fazla za­ man ayırmamıştır); fakat asıl meseleleri hakkında, yani tü­ müyle yeni ve [geçmişle] bağlantısız bir siyasi topluluk oluş­ turma konusunda bu arşivlerde tuhaf bir şekilde hiçbir şey bulamamış olmalıydılar. Roma’mn kuruluş anlayışına iç­ kin ve gayet tuhaf şöyle bir mefhum görüyoruz: Roma tarihi seyrinde belirleyici tüm siyasi değişimler, yeniden-kurmalar şeklindeydi, yani eski kuramların ıslahatı ve özgün kuruluş eyleminin geri kazanılmasıydı. Bunun yanı sıra bu ilk eylem bile, daima bir yeniden-tesis etme, âdeta bir yeniden-doğma ve restorasyon olmuştu. Öyle ki Vergilius’un dilinde, Roma’nın kuruluşu, Troya’nın yeniden-tesis edilmesiydi; ya­ ni Roma, esasında ikinci bir Troya oluyordu. Hatta Machiavelli, hem bir İtalyan olduğu için hem de hâlâ Roma tarihine yakın durduğu için, siyasette tümüyle laik bir alanın kuru­ luşuna inanırken akimda tuttuğu şey “eski kurumun” kök­ lü ıslahatından ibaretti. Zira yıllar sonra Milton bile hâlâ, ye-*I) 46

A .g.e.,s. 111. (Bu arada prudence [sağduyu], 17. ve 18. yüzyıl siyaset yazının­ da caution [ihtiyat] değil, political insight [siyasal irfan] anlamına gelir; bu ir­ fanın bilgelik mi, bilim mi yahut ölçülülük mü imleyeceği ise yazara bağlı­ dır.) Machiavelli’nin Harrington üzerindeki etkisi ve Antiklerin 17. yüzyıl İn­ giliz düşüncesi üzerindeki etkileri için, Zera S. Fink’in 39. dipnotta adı geçen mükemmel çalışmasına bakınız. Gilbert Chinard’m öngördüğü üzere (“Polybius and the American Constitution”, Journal o f the History o f Metis, 1940, Cilt I) “Antik filozofların ve tarihçilerin Amerikan yönetim sisteminin oluşumun­ daki etkisini tam olarak değerlendirecek” benzer bir çalışmaya girişilmemesi, gerçekten bir talihsizliktir. Kurucu Babalar’ın tutkuyla uğraştıkları yönetim şekli meselesi, anlaşılan kimsenin ilgisini çekmiyor. Oysa böyle bir konu Amerika’nın erken tarihini Avrupa’nın sosyal ve ekonomik deneyimleri bağla­ mında yorumlamak gibi imkânsız bir girişimden farklı olarak- “Amerikan de­ neyiminin yerel ve ikincil olandan daha fazla değerinin olduğunu; onun esa­ sında bir çeşit zirve olduğunu ve onu anlamak için, en modem yönetim şek­ linin bile Antik zamanlann siyasal düşünce ve deneyimlerinden kopuk olma­ dığını kavramak gerektiğini” kanıtlayabilirdi.

279


ni bir Roma’nm kuruluşunu değil, “Roma’mn yeniden” in­ şasını hayal edebiliyordu. Fakat bu, Harrington için doğru değildir ki bunun en iyi kanıtı, bu tartışmanın içine bütü­ nüyle farklı, Roma ruhuna tümden yabancı imge ve meta­ forlar sokmaya başlamasıdır. Zira bir yandan Cromwell’in Devletini (Commonwealth) tesis edebilmek için “olağandışı yöntemler”in gerekli olduğunu savunurken, bir yandan da şunu iddia etmektedir: “Tek bir yazarın ya da mimarın elin­ den çıkmamışsa, bir kitap ya da bir bina mükemmele yaklaşamaz. işte devletin yapımının da böyle bir doğası vardır.”47 Bir diğer deyişle burada işin içine soktuğu şey, yapımın tüm amaçları için sıradan ve gerekli olan şiddet araçlarıdır. Bu­ nun sebebi de, bir şeyin hiçlikten değil, verili bir maddeden yaratılması ve bu maddenin de, üretim süreçlerine girme­ si için bozulması gerektiğidir; zira bir şey, imalat ürünü ola­ rak bu süreçlerden doğmaktadır. Şüphesiz Harrington, insa­ ni hammaddeden yine insanlar için yeni ev ya da yeni cum­ huriyet inşa eden bir “mimar” pozisyonunda olduğuna inan­ dığında, ne okyanus-ötesi bu atılıma içkin büyük tehlikele­ rin farkındaydı ne de Robespierre’in sonradan aşırı hale ge­ tireceği şiddet araçlarının kullanımına dair bir öngörüye sa­ hipti. Yaşanan durum, yeni başlangıçla beraber Batı’daki in­ sanlığın asıl efsanevi cinayetinin Avrupa siyaset sahnesinde yeniden belirmesiydi; kardeş katli kardeşliğin kökü, vahşi­ lik de insanlığın kaynağı olacaktı sanki. Oysa insanın sonra­ ki kavramlarıyla olduğu kadar, çok eski hayalleriyle de ba­ riz bir zıtlık içindeki şiddet, asla yeni ve kalıcı bir şey doğurmamıştı; aksine başlatıcılar kadar başlangıcın kendisini de “devrimci feyezan” içinde boğmuştu. Romalılar, soylarını Remus’u katleden Romulus’tan de­ ğil de, Ilium in Italiam portans victosque Penates, yani “Troya ve onun mazbut koruyucu tanrılarını İtalya’ya taşıyan” 47

280

Harrington, Oceana, a.g.e., s. 110.


Aeneas’tan (Romanae stirpis origo'dan [“Roma soyunun atası”ndan] )48 türetmeye karar vermişlerdi.49 Bunun sebe­ bi, muhtemelen bütün başlangıçlara içkin olan nedensizliklerdeki yakın benzerlik ve insanın suç işleme potansiye­ liydi. Şüphesiz böyle bir girişime, Aeneas ile yerli Italyanlar arasındaki savaşın şiddeti de eşlik etmişti. Fakat Vergilius’un yorumuna göre bu savaş, Troya’ya açılmış savaşı dur­ durmak için gerekliydi. İtalya topraklarında Troya’nın ye­ niden canlanışı (illicfas regna resurgere Troiae [orada Troya krallıklarının yeniden canlanışı yazgıdır]), “eski Yunan­ lardan ve Akhilleus’un gazabından geriye kalanı” koruma­ ya ve bu yüzden, Homeros’a göre yeryüzünden silinmiş olan gens H ectoreäyı50 [Hektor’un soyunu] da yeniden diriltme­ ye yazgılı olduğu için, Troya Savaşı bir kez daha tekrarlan­ malıydı ve bu da, Homeros’un şiirlerinde görüldüğü üze­ re, olayların sırasını tersine çevirmek anlamına geliyordu. Vergilius’un muazzam şiirinde Homeros incelikli ve kusur­ suz bir şekilde ters yüz edilmiştir. Ortada yine, zapt edile­ mez öfkeye kapılmış bir Akhilleus vardır ve Turnus kendi­ ni şu sözlerle takdim eder: “Anlatırsın Priamus’a, bir Akhil­ leus da burada varmış”51 ve “başka bir Paris, o da yeni bir yı­ kım getirecek; Pergama’nm başına, taşıyacak yangın çıka­ 48

Vergilius, Aeneid, XII, 166 ve I, 68. Ovid (Fasti IV, 251’de), Roma’nın Troya kökü hakkında neredeyse aynı dili kullanarak şunları söylüyor: “Cum Troiam Aeneas Kalos portaret in agros” [Aeneas Troya’yı İtalya topraklarına taşı­ yordu].

49

“Die Römer hielten sich nicht fuer Romuliden, sondern fuer Aineiaden, ihre Penaten stammten nicht aus Rom, sondern aus Lavinium.” “Die römische Po­ litik bediente sich seit dem 3 Jahrhundert v. Chr. des Hinweises auf die troische Herkunft der Römer." [Romalılar kendilerini Romulus değil Aeneas sa­ yıyorlardı, onların penatları (yurtlarım koruyan ilahlar) Romalı değil Laviniumluydu. Roma siyaseti MÖ 3. yüzyıldan beri Romalıların Troya kökenli olduğuna atıfta bulunmuştu.] Bu sorunun tümüne dair bir tartışma için bkz. St. W einstock, “Penates”, Pauly-Wissowa, R ealenzyklopädie des klassischen Altertums.

50

Aeneid, I, 273. Aynca bkz. I, 206 ve III, 86-7.

51

A.g.e., IX, 742.

281


ran ışıldağı”.52 Aeneas’ın kendisi açıkça bir diğer Hektor’dur ve bütün bu olanların merkezinde, “bütün bu ıstırabın kay­ nağında, yine bir kadın, Helen’in yerine Lavinia” durmakta­ dır. Şimdi Vergilius, bütün eski şahsiyetleri toplayıp, Homeros’a ait hikâyeyi ters yüz etmeye girişir: Bu kez Aeneas-Hektor’dan kaçan, Turnus-Akhilleus’dur; Lavinia, eşini aldatan bir kadın değil, bir gelindir ve savaşın sonu, bir taraf için za­ fer yahut hezeyan, diğerleri içinse bir mahvoluş, esir düşme yahut toptan imha edilme değildir. Aeneas’m savaş başlama­ dan bile önce duyurmuş olduğu üzere savaşın sonu, “yenil­ mez her iki ulusun, eşit yasalar altında anlaşmaya varması”53 ve birlikte durulmalarıdır. Bu bağlamda biz, Roma’nm o meşhur dementia'sının [bağışlayıcılığınm] (parcere subiectis et debellare superbos [mağ­ lupları esirgemek ve kibirlilere zorla diz çöktürmek]) ya da bunun temelinde yatan Roma’ya has savaş anlayışının Vergi­ lius tarafından tanıtlanmasıyla ilgilenmiyoruz. Zira bu biricik ve muazzam savaş anlayışına göre barışın, yengi ya da yenilgi ile değil de muharebe esnasında kurulan ve lex, yani Roma ya­ sası aracılığıyla tasdiklenen yeni ilişki vesilesiyle ortak, sodi, müttefik haline gelmiş savaş taraflarının ittifakıyla önceden belirlendiğini biliyoruz. Roma, farklı ve doğası gereği birbiri­ ne düşman taraflar arasında yapılan bu antlaşma-yasası üze­ rine kurulduğu için, Roma’nın misyonu da nihai olarak “tüm dünyayı yasaların hükmü altına almak” (totum sub leges mit52

A.g.e., VII, 321-2.

53

A.g.e., XII, 189. Vergilius’un, Homeros’un hikâyesini ne ölçüde ters yüz etti­ ğini belirtmek gerekir. Örneğin Odysseia’da, tanınmayan Odessius, kendi ya­ şam hikâyesini ve çektiği çileleri başka bir ağızdan dinler ve ilk kez burada gözyaşlarına boğulur; Aeneas’m ikinci kitabında bu olayın bir tekrarı vardır. Fakat burada, hikâyesini anlatan, Aeneas’m kendisidir; kendisi ağlamaz ama dinleyenlerin ona acıyarak ağlamalarını bekler. Metinde alıntı yaptığımız yer­ lere kıyasla bu ters yüz etmenin anlamsız olduğunu eklemeye gerek yok; zira bu, onunla eş önemde başka bir şeyle değiştirmeksizin, özgün anlamını bozu­ yor. Ters yüz etmenin kendisi, çok daha kayda değer.

282


teret orbem [tüm şehri yasaların himayesine göndermek]) ola­ bilirdi. Sadece Vergilius’a göre değil, genel olarak Roma’nm kendi öz-yorumlayrşma göre de Roma siyasetinin dehası, tam da kentin efsanevi kuruluşuna eşlik eden ilkelerde gizlidir. Fakat bu öz-yorumlayışta, Roma’nın kuruluşunun bi­ le salt yeni bir başlangıç olarak görülmemiş olduğunu tes­ pit etmek, konumuz açısından daha önemlidir. Roma, Troya’nm yeniden dirilişi ve zaten var olan bir kent-devletin, devinen bir çarkın ve asla hiç bozulmamış bir geleneğin ye­ niden tesisiydi. Bu öz-yorumlayış da, anayasal oluşumu ve kuruluşu, restorasyon ve yeniden tesis etme bağlamında de­ ğerlendiriyordu. Bunun ne kadar önemli olduğunu kavra­ yabilmek için, Vergilius’un diğer fevkalade siyasi şiirini, ya­ ni Dördüncü Sığırtmaç Türküsü’nü hatırlamamız yeterlidir. Zira Augustus’un hükümdarlığı sırasında, “çağların bü­ yük döngüsü yeniden doğmakta”ydı (şiirin en önemli dize­ sinin [Magnus ah integra saeclorum nascitur ordo] modern dillerdeki standart çevirisiyle). Fakat bunun sebebi, “çağla­ rın düzeni”nin, “salt yeni bir başlangıç”54 anlamında Ameri­ kan novus ordo saeclorum olmamasıdır; sanki Yergilius, Georgica’da tamamen farklı bir bağlamda “doğan dünyanın ilk şafağı”55 diye bahsettiği şeyi, şimdi siyaset bağlamında ele 54

Dördüncü Sığırtmaç Türküsü daima, selamete dair yaygın dinî bir özlemin ifadesi olarak anlaşılmıştır. Öyle ki Eduard Norden, Vergilius’un şiirini dize dize yorumladığı “Die Geburt des Kindes, Geschichte einer religiösen Idee” (1924) başlıklı klasik makalesinde, salt yeni bir başlangıçla gelecek selamet beklentisi bağlamında (s. 228 ve devamı) W. Bousset’i (Kyrios Christos, Got­ tingen, 1913) yanlış yorumlar; bu onun asıl düşüncesinin kısa bir izahıdır (s. 47). Norden’in çeviri ve yorumuna katılıyorum, ama şiirin dini mahiyetine dair şüphelerim var. Daha yeni bir tartışma için bkz. Gunther Jachmann, “Die Vierte Ekloge Vergils”, Annali della Scuola N orm ale Superiore di Pisa, cilt XXI, 1952 ve Karl Kerenyi, Vergil und Hölderlin, Zürih, 1957.

55

Georgica II, 323 ve devamı: Prima crescentis origine mundi. [Bu ifadenin metin içinde İngilizce olarak verilmiş, karşılığında origin yerine “dawning” kullanıl­ mıştır. Dolayısıyla Latincesi göz önüne alındığında, bağlangıç olarak da anla­ şılabilir.) - ç.n.

283


alıyor gibidir. Dördüncü Sığırtmaç Türküsü’nün akışı, onu önceleyen bir başlangıca dönüp bakması ve ondan esinlen­ mesi dolayısıyla muhteşemdir: Bir sonraki dizenin açıkça belirttiği üzere “Şimdi Hizmetçi’ye, Satürn devrine geri dö­ nüyoruz.” Elbette buradan çıkan sonuç, şiirde doğumundan bahsedilen çocuğun, asla bir 0eöç oorrr)p, yani aşkın, dünyaötesi bir yerden inen kutsal bir kurtarıcı olmadığıdır. Bu ço­ cuk, çok bariz bir şekilde, tarihin sürekliliği içine doğmuş bir insan evladıdır ve bu evlat, Romalı bütün erkeklerin bü­ yüyüp yapması gereken şeye ( “atalarının erdemlerinin ba­ rışta temellendirdiği dünyayı yönetmeye”) muktedir olabil­ mek için, heroum laudes et f a d a parentis, yani “kahraman­ ların ihtişamlarını ve babanın cesur atılmalarını” öğrenmek zorundadır. Şiir şüphesiz bir doğum ilahisi, çocuğun doğu­ muna bir methiye ve bir nova progenies’in, yani yeni bir ku­ şağın ilanıdır; fakat aynı zamanda bu şiir, kutsal bir evladın ve kurtarıcının gelişinin kehaneti olmanın çok çok ötesinde, böyle bir doğumun kutsallığının olumlanmasıdır. Zira dün­ yanın olası selameti, insan türünün durmaksızın ve ilelebet kendini yeniden üretiyor olması gerçeğinde saklıdır. Vergilius’un şiirini uzun uzadıya ele aldım; çünkü bana öyle geliyor ki MÖ 1. yüzyılın şiiri onun çizgisinde geliş­ mişti ve Hıristiyan filozof Augustinus, MS 5. yüzyılda bu­ nu kavramsal ve Hıristiyanlaşmış bir dille ifade edecekti: Irıitium ergo ut esset, creatus est homo - “Bir başlangıçtı işte, in­ sanoğlu yaratılmıştı”.56 Son olarak bu çizgi, tam da modern çağ devrimlerinin gidişatında belirginleşmiş olmalıydı. Bi­ zim bağlamımızda, bütün kuruluşların, yeniden tesis edişler ve yeniden inşa edişler olduğu yönündeki temel Roma anla­ yışının pek bir önemi yoktur; bununla bir şekilde bağlantılı ama farklı bir anlayış çok daha önemlidir. Bu anlayışa göre insanlar, yeni bir başlangıç yapma şeklindeki mantıken pa­ 56

284

De Civitate, XII, 20.


radoksal bir işi becerebilmeye donanımlıdırlar; çünkü biza­ tihi kendileri yeni başlangıçlar ve haliyle başlatıcılardır. Ya­ ni tam da bu başlatma yetisi, doğumluluğa (natality) ve insa­ noğlunun ancak doğumla bu dünyada görünür olduğu ger­ çeğine dayanır. Romalıları, fethedilmiş bir dünyanın yaban­ cı kültürlerinden herhangi başka bir şeyi değil de, “çocuk” kültünü benimsemeye iten şey, ecnebi kültlerin -örneğin Isis kültünün ya da Hıristiyan tarikatların- çöküşe geçmiş bir imparatorlukta yayılması değildi;57 hatta tam tersi bir du­ rum söz konusuydu: Roma siyaseti ve uygarlığı, kendi kent­ lerinin kuruluşundaki bir başlangıcın bozulmamışlığı ile emsalsiz ve derin bir ilişki içindeydi; bu yüzden de bir kurtancı-çocuğun doğumu etrafında konumlanan Asyatik din­ ler onları etkilemişti. Hatta bu etki öylesine güçlüydü ki, söz konusu dinlerin acayipliklerinden ziyade bizatihi doğum ve kuruluş arasındaki benzerlik, yani bilindik bir düşüncenin garip ve daha özgün bir görünümde ortaya çıkışı, Roma kül­ türüne ve düzenine tabi olanları büyülemiş olmalıydı. Her ne ise ya da ne olmuşsa, Amerikalılar Vergilius’un dizesini magnus ordo saeclorum’dan novus ordo saeclorum'a çevirmeye karar verdiklerinde, meselenin artık “Roma’nm yeniden” kuruluşu değil “yeni bir Roma”nın kuruluşu oldu­ ğunu kabul etmişlerdi; ayrıca Batılı siyaseti ebedî bir kentin kuruluşuna bağlayan ve bu kuruluşu da bir adım gerideki Yunanistan ve Troya’nın tarih öncesi hatıralarına kadar gö­ türen bir kesintisizliğe de ikrar vermişlerdi. Bu ikrar, kaçı­ nılmazdı. Bu bağlamda Avrupa’nın koloni sisteminin çökü­ şüne ve yüzyılımızdaki yeni ulusların ortaya çıkışlarına ka­ 57

Norden açıkça şunu belirtir: “Mit der Verbreitung der İsis-religion über gros­ se Teile der griechisch-römischen W elt wurde in ihr auch das ‘Kind’ ... so be­ kannt und beliebt wie kaum irgend etwas sonst aus einer fremdfändischen Kultur”, [“Isis dininin Yunan-Roma dünyasının büyük kısımlarına yayılma­ sıyla birlikte ‘Çocuk’ da... yabancı bir ülkenin kültürüne ait başka hiçbir şeyin erişemediği kadar ün ve sevgiye erişti”], a.g.e,, s. 73.

285


dar biricikliğini koruyan Amerikan Devrimi, büyük ölçüde hem yeni bir siyasi topluluğun kuruluşu hem de özgün bir milli tarihin başlangıcıydı. Koloni deneyimi ve koloni-öncesi tarih, Devrim’in seyrinde ve kamu burumlarının olu­ şumunda ne derece belirleyici bir etkiye sahip olursa olsun, bağımsız bir bütün olarak onun hikâyesi ancak Devrim’le ve cumhuriyetin kuruluşuyla başlar. Yani öyle görünüyor ki gi­ rişimlerindeki mutlak yeniliğe dair farkmdalıkları bir takın­ tıya dönüşmüş olan Amerikan Devrimi aktörleri, kendi ge­ leneklerinin efsanevi ya da tarihî gerçekliğinin hiçbir yardım ve kılavuzluk sunamadığı bir şeye mecburen yakalanmışlar­ dı. Oysa Vergilius’un Dördüncü Sığırtmaç Türküsü’nü okur­ ken, kısmen de olsa şunun farkına varmış olabilirlerdi; baş­ langıcın doğasındaki çıkmazların bir çözümü vardı ve bu çözüm, ilk olan her şeyin yakalanır göründüğü kısır dön­ güyü kırmak için herhangi bir mutlakıyete ihtiyaç duymu­ yordu. Zira başlangıç eylemini kendi nedensizliğinden sakı­ nan şey, kendi ilkesini yine kendinde taşıyor olmasıdır; daha açık söylemek gerekirse, başlangıç ve ilke, yani principium ve principle, yalnızca ilişkili değil, birbirinin aynısıdır. Baş­ langıca geçerlilik bahşedecek ve onu âdeta kendi nedensiz­ liğinden sakınacak olan mutlakıyet, onunla beraber kendini de bu dünyada görünür kılan ilkedir. Başlatıcımn, yapmaya niyetlendiği her şeye başlamanın yolu, girişimde yer almak ve onu başarıyla tamamlamak amacıyla başlatıcıya katılmış olanlar için bir eylem ilkesi uygulamaktan geçer. Öyle ki bu ilke, onu takip edecek edimlere ilham verir ve eylem var ol­ dukça da görünürlüğünü sürdürür. “Principle” sözcüğünü, Latince principium’dan türeten ve bunu, doğası gereği göre­ celi olan insani meseleler alanındaki mutlakıyet sorununa -aksi takdirde çözümsüz kalacağını düşündüğü için - bir çö­ züm olarak öneren, yalnızca bizim dilimiz değildir. Yunan dili de, şaşırtıcı bir benzerlikle, aynı hikâyeyi anlatmaktadır. 286


Zira başlangıç için kullanılan Yunanca àpxn sözcüğü, hem başlangıç hem de ilke demektir. Sonraki hiçbir şair ya da fi­ lozof, bu örtüşmenin derin manasını Platon’dan daha güzel ve öz bir şekilde verememiştir: Ömrünün sonuna doğru Pla­ ton, neredeyse günlük bir dil kullanarak “başlangıç tanrısal bir şeydir ve insanlar arasında sağlam kurulduğunda her şe­ yi kurtarır” (àpxn yap Kal Geoç év avGpömoıç iSpüpevn aoığeı navra58) notunu düşer. Özgün anlamını yakalama çabasıy­ la bunu şöyle açımlayabiliriz: “Zira başlangıç, kendi ilkesini kendinde barındırdığı için, insanlar arasında kaldığı ve on­ ların eylemlerini esinlediği sürece, her şeyi sakınan bir tan­ rıdır da.” Yüzyıllar sonra Polybius’a şunlan söyleten de ben­ zer bir deneyimdi: “Başlangıç, yalnızca bütünün yansı değil, sona uzanmaktır da.”59 Nihai olarak Amerikan topluluğunu “kendi ayırt edici niteliklerinin izahını ve haliyle kendi gele­ ceğinin sunacağı şeyin işaretini veren köklerine”60 bakmaya ikna eden de, bu principium ve principle özdeşliğine dair yi­ ne aynı ferasetti. Daha evvelinde de Harrington’ı -kesinlikle Augustine hakkında herhangi bir bilgisi olmadan ve muhte­ melen Platon’un vecizini bilinçlice kavramadan- şu kanıya sevk etmişti: “Kimse bana, düzgün başlayıp hiç çarpıklaşma­ mış bir Devlet gösteremez, ama aynı şekilde, çarpık başlayıp hiç düzelmemiş bir Devlet de gösteremez.”61 Bu türden kavrayışlar çok önemli ve kıymetlidirler; fakat siyasal uygunlukları ancak o asırlık ve hâlâ mevcut anlayış­ larla -yani şiddeti buyruk veren, onu bütün kuruluşlar için 58

The Laws, VI. Kitap, 775. (Türkçe çeviri için bkz. Platon, Yasalar, çev. Candan Şentuna ve Saffet Babür, Kabalcı Yayınları, 775, s.232.)

59

Polybius, V, 32.1. Aristoteles zikrettiği şekliyle “Başlangıç, bütünün yarısın­ dan çoktur”, Antik atasözüdür.

60

W. F. Craven, a.g.e., s. 1.

61

Oceana, der. Liljegren, Lund ve Heidelberg, 1924, s. 168. Zera Fink’in de fark ettiği üzere, “Harrington’m kalıcı devlet öngörüsü” çoğu zaman Platonik mef­ humlara, özellikle de “Harrington üzerinde ölçülemez bir etki yaratmış olan” Y asalafa yakın düşer (a.g.e., s. 63).

287


zorunlu ve bu yüzden de bütün devrimlerde sözümona kaçı­ nılmaz olarak gören delice fikirlerle- apaçık bir zıtlık içinde oldukları idrak edildiği vakit ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda Amerikan Devrimi’nin anlattığı hikâye, unutulmaz bir hikâ­ yedir; verdiği ders de biriciktir. Zira bu devrim, aslında pat­ lak vermemiştir; ortak müzakereler dahilinde ve karşılıklı taahhütler temelinde insanlar tarafından gerçekleştirilmiş­ tir. Kuruluşların -te k bir mimarın kudretiyle değil de, ço­ ğunluğun birleşik iktidarı ile- hazırlandığı bu çok önemli yıllarda ortaya çıkan ilke, karşılıklı söz verme ve birlikte tar­ tışmayı ilişkilendiren ilkeydi. Aslında olayın kendisi de, Hamilton’m vurguladığı üzere, insanların “düşünüp seçerek, iyi yönetimi tesis etmeye... gerçekten muktedir olduklarını” ve “siyasal kuruluşlarını ille de şansa veya güce dayandırma­ ya yazgılı” olmadıklarını göstermişti.62

62

288

Bkz. The Federalist, no. I.


A L T I N C I B ÖL ÜM

Devrimci Gelenek ve Onun Kayıp Mirası

Notre héritage n'est précédé d'aucun testament* -

René Char

I Yeni Dünya ile eski Kıta ülkeleri arasındaki bağları kıran esas olay tabii ki Fransız Devrimi idi. Çağdaşlarının gözün­ de bu devrim, Atlantik’in diğer tarafındaki şahane örnek ol­ maksızın hiç gerçekleşmeyebilirdi. Zaten Amerika ve Avru­ pa arasında 17. ve 18. yüzyıllar boyunca hüküm süren ma­ nevi ve siyasi güçlü bağların kopuşuna nihai olarak sebep olan şey, devrim olgusunun kendisi değil, onun feci gidişa­ tı ve Fransız cumhuriyetinin çöküşüydü. Nitekim Condorcet’nin, Bastille saldırısından üç yıl önce yayınlanan Influen­ ce de la Révolution d’Amérique sur l’Europe [Amerikan Devrimi’nin Avrupa’ya Etkisi] adlı kitabı, eğretileme şeklinde de olsa Atlantik uygarlığının başlangıcına değil sonuna işaret etmişti. Batı uygarlığının Atlantik topluluğu olarak kalabil­ mesi için son bir şansının olduğu daha da belirgin hale gel­ diğinde, 18. yüzyılın sonunda vuku bulmuş bu yarılmanın, 20. yüzyılda kapanmak üzere olduğu söylenebilir. Bu umu(*)

Bu mirası bize vasiyet eden olmadı - ç.n.

289


du doğrulayan işaretlerden biri, tarihçilerin İkinci Dürya Savaşı’ndan beri Batı dünyasını bir bütün olarak ele ahraya, 19. yüzyılın başlarından bu yana olduğundan daha istek­ li olmalarıdır. Gelecek bize ne hazırlıyor olursa olsun, 18. yüzyıl devrimleri sonrasında iki kıtanın birbirinden uzaklaşması, ye­ terince önemli bir sonuç olarak gerçekliğini sürdürmekle­ dir. Bu dönem en çok da, Avrupa toplumunun üst katmenlarının gözünde Yeni Dünya’nm siyaseten anlam ve önenini kaybettiği ve Amerika’nın da özgürlerin kıtası olma özel­ liğini yitirip neredeyse yalnızca yoksullar için vaat edilmiş topraklar haline gelmeye başladığı dönemdi. Şüphesiz Av­ rupa üst sınıflarının Yeni Dünya’nm sözümona maddec.liğine ve vulgarlığına olan yaklaşımı, yükselen orta sınıfla­ rın sosyal ve kültürel özenticiliğinin neredeyse kendiliğin­ den bir gelişimiydi ve bu haliyle de pek önemi yoktu. Sorun, 19. yüzyılda Avrupa devrimci geleneğinin, Amerikan De\rimi’ne ve Amerikan cumhuriyetinin gelişimine geçici bir il­ giden daha fazlasını göstermemiş olmasıydı. 18. yüzyılda, Amerikan Devrimi başlamadan çok önce Aydınlanma filo­ zoflarının (philosophes) siyasal düşüncesi, Yeni Dünya’nm gerçekleriyle ve kuramlarıyla uyumluydu. Bu yüzyıl ile ba­ riz bir karşıtlık içindeki 19. ve 20. yüzyıllarda ise, devrim­ ci siyasal düşünce sanki Yeni Dünya’da bir devrim hiç ger­ çekleşmemiş ve siyaset ya da yönetim alanında kafa yorma­ ya değer bir Amerikan düşüncesi yahut deneyimi hiç olma­ mış gibi sürüp gitmektedir. Günümüzde devrim, aşağı yukarı tüm ülke ve kıtalarda­ ki siyasal yaşamın en sıradan olaylarından birine dönüştü­ ğünde, Amerikan Devrimi’nin devrimci gelenek içine dahil edilemeyişi de, Birleşik Devletler diplomasisine yansıdı ve dış ilişkiler, hem dünya genelinde bir ilgisizliğe hem de ye­ rel ölçekte bir unutuluşa terk edilmek şeklinde ağır bir be­ 290


del ödemeye başladı. Öyle ki Amerika kıtasındaki devrim­ ciler bile, sanki Amerikan Devrimi gibi bir şeyi hiç duyma­ mışlar ama buna karşın Fransa’da, Rusya’da ve Çin’de ya­ şanan devrimlerin metinlerini dahi ezbere biliyorlarmış gi­ bi konuşup eylemektedirler; bu da meseleyi nahoş bir şekil­ de açıklamaktadır. Oysa bu devrim, Birleşik Devletler’i ya­ ratmıştı ve cumhuriyet, herhangi bir “tarihsel zorunluluk”la ya da doğal bir gelişmeyle değil, incelikli ve kendinden emin bir eylemle, özgürlüğün kuruluşu ile var edilmişti. Dünya­ nın bu konudaki cehaletine ve bu gerçekleri hatırlamakta­ ki beceriksizliğine Amerika’nın verdiği karşılığın sonuçları çok görkemli olmayabilir ama asla gerçekdışı değildir. Ame­ rika’da devrime dair büyük korkunun sorumlusu, büyük öl­ çüde bu hatırlama acizliğidir; zira dünyaya, devrimi yalnız­ ca Fransız Devrimi bağlamında düşünmenin ne kadar doğru olduğunu büyük ölçüde kanıtlayan şey de, şüphesiz bu kor­ kudur. Devrim korkusu, savaş-sonrası Amerikan diploma­ sisinin status quo’yu korumaya yönelik umutsuz girişimle­ rinde gizli bir leitmotij [ana motif] olmuştur; nitekim Ame­ rikan iktidar ve saygınlığı, kendi vatandaşları nezdinde nef­ ret ve aşağılamanın muhatapları haline gelen köhnemiş ve yozlaşmış siyasi rejimlerin desteklenmesi adına kullanılmış ve çarpıtılmıştır. Sovyet Rusya ile nadiren girilen hasmane tartışmalarda il­ ke meselesine değinildiği her vakit, bu hatırlama becerik­ sizliği ve onunla beraber gelen anlayış eksikliği apaçık gö­ rülmektedir. Bize, özgürlükten anlamamız gerekenin ser­ best girişimler olduğu anlatıldığında, bu korkunç yalanı de­ fetmek için çok az şey yaptık. Olması gerekenden çok daha fazla bir şekilde, Doğu’daki ve Batı’daki “devrimci” ülkeler arasında savaş-sonrası çıkan çatışmada asıl sorunun zengin­ lik ve bolluk olduğuna biz de inanıyormuşuz gibi davrandık. Zenginliğin ve ekonomik rahatlığın, özgürlüğün meyvele­ 291


ri olduğunu iddia ettik. Hâlbuki bu türden “mutluluğun”, Devrim öncesi Amerikası’nm bir nimeti olduğunu ve bu­ nun da, siyasal özgürlükten yahut kapitalizmin o zapt edile­ mez, dizginlenemez “özel teşebbüs”ünden ziyade -k i böyle bir şey, doğal zenginliğin yokluğu durumunda herkesi mut­ suzluğa ve kitlesel yoksulluğa itmektedir- “ılımlı yönetim” altında var olan doğal bir bolluktan kaynaklandığını ilk bi­ lenler olmalıydık. Bir diğer deyişle serbest girişim, yalnızca Amerika’da kötü tarafı olmayan saf bir lütuftur ama en iyi şartlarda bile ifade ve düşünce özgürlüğü, toplanma ve cemiyetleşme özgürlüğü gibi hakikaten siyasi olan özgürlük­ lerle karşılaştırıldığında, ikincildir. Ekonomik büyüme gün gelir inayet olmaktan çıkar ve bela kesilir; hiçbir koşulda ne özgürlüğe götürür ne de onun varlığına bir dayanak hazır­ lar. Bu yüzden Amerika ve Rusya arasında, üretim ve yaşam standartları ya da aya yolculuklar ve bilimsel keşifler düzle­ minde görülen çekişme, birçok bakımdan ilgi çekici olabilir; hatta bu çekişmenin sonucu, bu iki ulusun farklı toplumsal kural ve âdetlerinin değeri kadar güç ve becerilerinin de ta­ nıtlanması olarak bile anlaşılabilir. Fakat çıkacak her türlü sonucun asla yanıt bulamayacağı tek bir soru vardır: Hangi yönetim şekli daha iyidir; tiranlık mı yoksa özgür bir cum­ huriyet mi? Dolayısıyla Amerikan Devrimi’ne dayanarak, tü­ ketim mallarının üretimi ve ekonomik büyüme düzlemin­ de Batı ülkelerine erişmeye ve hatta onları geçmeye yönelik komünist girişime verilen karşılık, Sovyetler Birliği ve onun uydu ülkelerinde yaşayan halka açılan yeni umut kapılarına sevinmek, dünya genelinde en azından yoksulluğun orta­ dan kaldırılmasının herkes için bir merak konusu oluştura­ bileceği düşüncesiyle onları teskin etmek ve muhaliflerimi­ ze, ciddi çatışmaların iki ekonomik sistem arasındaki ihti­ laftan doğmayacağını, yalnızca özgürlük ile tiranlık, yani bir devrimin mükemmel zaferinden çıkan özgürlük kurumla292


rı ile devrimci hüsranın akıbetinden gelen -ve Lenin’in tekparti diktatörlüğünden Stalin’in totaliterliğine ve Kruşçev’in aydınlanmış despotizm girişimlerine kadar süren- tahakkü­ mün çeşitli biçimleri arasındaki tezattan kaynaklanacağını hatırlatmak olmalıydı. Son olarak, sözde birçok devrimin, bırakın constitutio libertatis’e erişmeyi, sivil hak ve özgürlüklerin, yani “sınırlı yönetim”in nimetlerinin anayasal güvencesini bile sağlaya­ madığı, şüphesiz doğru ve de üzücüdür. Ayrıca, diğer ulus­ larla ve onların yönetimleriyle olan ilişkilerimizde aklımız­ da tutmamız gereken şey, tiranlık ile anayasal olarak sınır­ landırılmış bir yönetim arasındaki uçurumun, sınırlı yöne­ tim ile özgürlük arasındaki mesafe kadar ve belki ondan da­ ha da fazla olduğudur. Fakat uygulanabilir tarafları ne kadar büyük olursa olsun bu mülahazalar, sivil hakları siyasal öz­ gürlükle karıştırmamıza ya da medeni bir yönetimin bu te­ mel ilkelerini özgür bir cumhuriyetin hakiki özüyle eş tut­ mamıza sebep olmamalıdır. Zira genel olarak siyasal özgür­ lük, “yönetimde bir katılımcı olma” hakkı demektir, aksi durumda hiçbir anlamı yoktur. k

k

Cahilliğin, unutuşun ve hatırlama beceriksizliğinin so­ nuçları çok bariz ve basit bir doğallık içindeyken, tüm bun­ lara sebep olan tarihsel süreçler için aynı şeyi söyleyeme­ yiz. Genel olarak “felsefe”ye olan ilgisizlik, “Amerikan dü­ şünce yapısının” ayırıcı özellikleri arasındaydı ve özel ola­ rak da Devrim, “kitaba bağlı kalan” bir öğrenmenin ya da Aydınlanma Çağı’nm ürünü değil, kendi başına cumhuri­ yeti doğuran koloni döneminin “gerçekçi” deneyimlerinin bir sonucuydu. Fakat bu gerçeklerin yeniden savunulması, yer yer makul bir şekilde olsa da çoğu zaman zorlama biçi­ minde ancak son zamanlarda gerçekleşmiştir. Örneğin Da293


niel Boorstin tarafından ustaca ve eksiksiz bir şekilde ileri sürülen tezin belli faziletleri vardır; her ne kadar detaylı bir incelemeye dayanmıyor olsa da,1 koloni deneyiminin Devrim’in hazırlanışmda ve cumhuriyetin tesis edilmesinde oy­ nadığı büyük rolü layıkıyla vurgulamaktadır. Kurucu Babalar’ın felsefi genellemelere olan kati güvensizlikleri, hiç şüp­ hesiz İngiliz mirasının önemli bir kısmıydı; fakat onların dü­ şünceleriyle olan üstünkörü tanışıklıkları bile net bir şekil­ de göstermektedir ki “Antik ve modern sağduyu” konusun­ da Eski Dünya’daki meslektaşlarından daha fazla şey öğren­ mişlerdi ve eyleme rehberlik edecek kitapları dikkate alma­ ya daha yatkınlardı. Ayrıca başvurdukları kitaplar, zamanın­ da Avrupa düşüncesinin hâkim eğilimlerini etkilemiş olan­ ların tam olarak aynılarıydı. Devrim öncesinde, yani Avru­ palI yazar tayfasının ütopyalar yaratarak ve “Antik tarihi al­ tüst ederek” hâlâ onun anlamını aramak zorunda oldukları dönemde, “yönetimde katılımcı” olmak şeklindeki fiilî de­ neyimin Amerika’da çok daha iyi bilindiği doğrudur. Fakat bir durumda gerçeklik bir diğer durumda ise yalnızca bir ha-1 1

294

Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenlerin kuram-karşıtı önyargılarına en ik­ na edici kanıt, felsefeye ve geçmişin filozoflarına karşı öfkelerinde buluna­ bilir ve bu Öfke çok sık görülmese de, aslında çok şey anlatır. “Platon’un anlam sızlığını ifşa edebileceğini düşünen Jefferson’ın yanında, bir de John Adams vardır; Platon’dan bu yana bütün filozoflardan yakınır, çünkü “hiçbi­ ri de, kendi kuruluşu için insan doğasını olduğu haliyle görmemiştir.” (Bkz. Zoltán Haraszti, John Adams and the Prophets o f Progress, Cambridge, Mass., 1952, s. 258.) İddia edildiği üzere bu önyargı, aslında ne kuram-karşıtıdır ne de yalnızca Amerikan “düşünce yapısı”na özgü bir şeydir. Felsefe ve siyaset arasındaki gerilim, siyaset felsefesiyle az çok örtülmüştür fakat bu gerilim, ey­ lem insanları ve düşünce insanları yollarım ayırdığından beri -yani Sokrates'in ölümünden bu yana- Batılı felsefe geleneğine olduğu kadar onun siya­ setine de bela olmuştur. Bu eski çatışma, yalnızca laik alanda söz konusudur ve haliyle dinin ve dinî kaygıların siyasal alana hâkim olduğu o uzun yüzyıl­ lar boyunca küçük bir rol oynamıştır. Fakat bu çatışmanın, özgün bir siyasal alanın doğuşu yahut yeniden doğuşu sırasında, yani modem devrimler zarfın­ da yeniden önem kazanmış olması da gayet doğaldı. Daniel J. Boorstin’ın tezi için bkz. The Genius o f American Politics, Chicago, 1953 ve özellikle de onun yeni çalışması The Americans: The Colonial Experience, New York, 1958.


yal olan şeyin muhteviyatının garip biçimde benzer olduğu da bir o kadar doğrudur. Atlantik’in her iki tarafında, monarşik yönetimin çok eski biçiminin yıkılması ile cumhuri­ yetlerin tesis edilmesinin hemen hemen aynı zamanda vuku bulması gibi siyaseten çok önemli bir gerçekten kaçamayız. Aslında yüksek bir kabiliyet olan kitaplardan öğrenmenin ve kavramlarla düşünmenin, Amerikan cumhuriyetinin çer­ çevesini belirlediği kesinlikle doğrudur; fakat siyasi düşün­ ce ve kurama olan bu ilgilinin, görev tamamlanır tamamlan­ maz tükenip gittiği de görülmelidir.2 Daha önce işaret etti­ ğim üzere, siyasi meselelere salt kuramsal olduğu iddia edi­ len ilginin gösterilmemesinin, Amerikan tarihinin “deha­ sı” olmadığını, aksine Amerikan Devrimi’nin dünya siya­ seti bağlamında neticesiz kalmasının başat sebebi olduğu­ nu düşünüyorum. Aynı sebepten ötürü, Avrupa düşünür­ leri ve filozoflarınca Fransız Devrimi’ne sarf edilmiş muaz­ zam genişlikte bir kuramsal bağlamın ve kavramsal düşün­ cenin de, devrimin feci sonuna rağmen dünya genelinde ka­ bul görmüş başarısına muhakkak katkı sağladığım görüyo­ rum. Hatırlama konusundaki Amerikan beceriksizliği, devrim-sonrası hâkim düşüncenin vahim çöküşüne kadar geri götürülebilir.3 Zira her düşünce hatırlamayla başlar ve hiç­ 2

William S. Carpenter (The Development o f American Political Thought, Prince­ ton. 1930) haklı olarak şunu belirtir: “Özel bir Amerikan siyaset kuramı yok­ tur ... Siyaset kuramının desteğine, en çok kurumsal gelişmemizin ilk zaman­ larında başvurulmuştu” (s. 164).

3

Hatırlama beceriksizliğinin izini sürmenin en basit ve belki de en makul yolu, devrim sonrası Amerikan tarih yazıcılığının bir analizi olurdu. “Devrim son­ rasında vuku bulan ş e y ... geleneksel olarak Püriten babalarla özdeşleşmiş bü­ tün erdemlerin, daha makbul hâldeki Pilgrimlere geçişiyle ... ilginin [Püritenlerden] Pilgrimlere doğru kayışıydı” (Wesley Frank Craven, The Legend o f the Founding Fathers, New York, 1956, s. 82). Bu tespit doğrudur; fakat söz konu­ su ilgi kayması baki değildi; Amerikan tarihyazıcıhğı, Avrupah ve bilhassa da Marksist kategorilerin hükmü altında kalıp Amerika’da bir devrimin gerçek­ leştiğini inkâr etmedikçe, Amerikan siyasetinde ve ahlakında belirleyici fak­ tör olarak Prütenliğe yapılan devrim öncesi vurguya gitgide geri dönmüştü. Bu durumun doğruluğu bir tarafa, söz konusu katı mukavemetin hiç değilse

295


bir hatırlama, kavramsal mefhumların belirlediği bir Çerçe­ venin içinde -k i burada kendini daha fazla gösterebilir- yo­ ğunlaştırılıp damıtılmadığı sürece güvende değildir. İnsan­ ların yaptığı ve yapmaya devam ettiği şeylerden, olay ve ol­ gulardan çıkıp gelen deneyimler ve hatta hikâyeler, tekrar tekrar konuşulmadıkları sürece, söze ve eyleme bir yanıy­ la içkin olan beyhudeliğin içinde boğulup giderler. Ölümlü­ ler arasındaki ilişkileri bu doğal beyhudelikten kurtaran şey, onlar üzerine sürekli olarak konuşmaktır; fakat ileri tarih­ teki hatırlayışlar ve hatta sırf söz edişler için bile belli kav­ ramlar ve belli rehber işaretler yaratmazsa, o da beyhude ka­ lacaktır.4 Her halükârda, kavramsal düşünme konusundaki “Amerikan” isteksizliğinin sonucu, Tocqueville’den bu yana Amerikan tarihinin yorumlanışımn, deneyime ilişkin kökle­ ri başka bir yerde olan kuramlara boyun eğmesi olmuştur. Bizim yüzyılımıza kadar bu ülke, İkinci Dünya Savaşı’nm ardından Batı’mn değil Avrupa siyasal ve sosyal dokusunun çözülüşünün entelektüel bir şöhrete dahil ettiği neredeyse her türden tuhaflık ve saçmalığa teslim olmaya ve onu met­ hetmeye içler acısı bir yatkınlık göstermiştir. Bilhassa top­ lumsal ve beşerî bilimlerde görülen bir sürü sözde bilimsel saçmalığın acayip büyütülmesinin ve bazen de bozunumu­ kısmi sebebi, Devrim aktörleriyle olduğu kadar Pilgrimlerle de karşıtlık için­ deki Püritenlerin kendi tarihlerine düşkünlükleri olabilir. Zira Püritenler, ha­ tırlamayı bildikleri sürece, kendileri yitip gidecek olsa da, ruhlarının baki ka­ lacağına inanmışlardı. Nitekim Cotton Mather de şöyle der: “Temel Ilkeler’in ve Temel Uygulamaların yitişini Ülkemin yitişi sayarım; zira ülke, öncelik­ le onlar üzerinde Temellenmişti. Fakat bu Yitişi önlemenin makul bir yolu ... bu Ülkenin Kuruluşu ve Oluşumuna, yahut bugüne dek Yaşatılmasına iştirak eden Koşullann Hikâyesi gibi bir şey yapmaktır... ve belki onu adil bir şekil­ de Zürriyetimize devretmektir” (M agnolia, II. Kitap, 8-9). 4

296

Bu sürekli konuşma ediminden, söz ediş ve hatırlayışlar için rehber işaretlerin nasıl ortaya çıktıkları, belki de en iyi William Faulkner’m romanlannda görü­ lebilir; fakat elbette kavramlar biçiminde değil, kısa ama öz cümleler ve etki­ li vecizler şeklinde. Faulkner’ın çalışmalarının içeriğinden ziyade onun yazış şekli, oldukça “siyasi”dir ve gördüğüm kadarıyla Faulkner, birçok taklitçisi­ nin yanında bu yazış şeklini kullanan tek yazar olarak kalmıştır.


nun sebebi, bu kuramların, Atlantik’i geçer geçmez gerçek­ lik temelini ve bununla beraber sağduyusal tüm sınırlama­ ları kaybetmiş olması olabilir. Fakat Amerika’nın inanılması güç fikirlere ve grotesk heveslere bu türden peşin kabul ver­ mesinin sebebi, belki de basitçe insan zihninin çalışabilme­ si için kavramlara ihtiyaç duymasıdır; bu yüzden de ilk gö­ revi (yani gerçekliğin kapsamlı olarak anlaşılması ve kabul­ lenilmesi) ne zaman ihlal edilme tehlikesine girse, herhangi bir şeyi kabul edecektir. Düşünme ve hatırlama beceriksizliğiyle beraber kaybedi­ len şey, apaçık devrimci ruhtu. Kişisel saikleri ve uygula­ maya yönelik amaçları bir kenara koyar ve bu ruhu Atlan­ tik’in her iki tarafındaki devrim aktörlerini ilk elden güdüleyen ilkelerle özdeşleştirirsek, şunu da kabul etmek duru­ mundayız: Herhangi bir sonuca varmayan tek devrimci ge­ lenek olan Fransız Devrimi geleneği, bu ilkeleri, Ameri­ ka’da siyasal düşüncenin liberal, demokratik, çoğu zaman da net bir şekilde devrim-karşıtı olan eğilimlerinden daha iyi muhafaza etmemiştir.5 Bu ilkelerden bahsetmiştik ve 18. yüzyıl siyaset dilini takip ederek bunları özgürlük, kamu­ sal mutluluk ve kamu ruhu olarak adlandırmıştık. Devrim­ ci ruhun unutulmasından sonra Amerika’da bunlardan ge­ riye kalanlar, sivil özgürlükler, en fazla sayıda bireysel refah ve eşitlikçi-demokratik bir toplumu yönetecek en önem­ li güç olarak da kamuoyuydu. Çok açık bir şekilde bu dö­ nüşüm, kamusal alanın toplum tarafından işgal edilişine te­ kabül etmektedir; köken itibariyle siyasal olan ilkeler, top­ 5

Amerikan siyaset düşüncesi, devrimci düşünce ve ideallere kendini bağladı­ ğı her yerde, ya Fransız Devrimi deneyim ve izahından türeyen Avrupah dev­ rimci temayüllerin peşinden sürüklenmiş ya da öncüllerin kanunsuzlukların­ da apaçık olan anarşist akımlara tutulmuştur. (Burada biz kez daha, Üçüncü Bölüm’ün 35. dipnotunda bahsettiğimiz John Adams’m hikâyesini hatırlaya­ biliriz.) Daha önce vurguladığımız üzere bu kanunsuzluk, gerçekte devrimkarşıtıydı ve Devrim aktörlerini karşısına almıştı. Bizim bağlamımızda, bu sözde devrimci temayüller göz ardı edilebilir.

297


lumsal değerlere dönüştürülmüş gibidir. Fakat bu dönüşü­ mün, Fransız Devrimi’nin etki ettiği ülkelerde gerçekleş­ mesi mümkün değildi. Devrim teorisyenleri, esinleyici ilk ilkelerin, yokluğun ve ihtiyacın güdülediği yalın güçler al­ tında ezildiğini bu işin okulunda öğrenmişlerdi. Bu ilkele­ rin aslında bir çöp yığını olduğunu ifşa edenin Devrim ol­ duğuna dair sağlam bir inanç geliştirdiklerinde de, çıraklık­ tan kurtulmuşlardı. Bu “çöpleri” orta sınıfların önyargıla­ rı olarak kınamak, onlar için en kolay olanıydı; çünkü top­ lumun, bu ilkeleri tekelleştirip birer “değer” olarak çarpıt­ mış olduğu aslında doğruydu. “Toplumsal sorun”un azgın bir hal almış aciliyetiyle, yani her devrimin kurtarmakla yükümlendirildiği yoksullardan oluşan devasa kitlenin heyu­ lasıyla sonsuza dek lanetlenmişlerdi; bu yüzden de şidde­ tin yoksulluğu alt edeceğine dair bir umudu sürdüren Fran­ sız Devrimi’ndeki en vahşice olayları, olduğu gibi ve muh­ temelen çaresiz bir şekilde benimsemişlerdi. Bu, şüphesiz kederli bir düşünceydi; zira Fransız Devrimi’nden çıkarıla­ cak en açık ders, mutluluğa [îe bonheur] erişmenin bir yo­ lu olarak görülen terörün [la terreur] devrimleri mahvettiğiydi ve bunu kabul ettikleri için, hiçbir devrimin -yani ye­ ni siyasi topluluk kuruluşunun- kitlelerin sefalet içinde ol­ duğu bir yerde mümkün olmayacağım da kabul etmek zo­ runda kalacaklardı. 18. yüzyıldaki öncülleriyle bariz bir tezatlık içindeki 19. ve 20. yüzyıl devrim teorisyenleri, umutsuz ve gözü dön­ müş kişilerdi; bu yüzden de devrimin ülküsü, umutsuz ve gözü dönmüş olanları gittikçe daha fazla içine çekmişti. Zi­ ra bu kişiler, “düzgün bir yönetimin durgunluk dönemin­ de insandan aşağı bir seviyeye konulan, toplumsal boyu­ ta varan şiddet olaylarının çalkantılı dönemlerinde ise in­ san vasfıyla ortaya çıkabilen ve kendilerini iliştirebilecekleri herhangi bir tarafa en üst kudreti bahşeden ... nüfusun 298


mutsuz varlıklarıydı”.6 Madison’ın bu sözleri pekâlâ doğ­ rudur; fakat eğer Avrupa devrimlerinde görülen meselelere tatbik edecek olursak, bunlara bir şey daha eklememiz gere­ kir: Mutsuz ve en kötü hâlde olanlardan mürekkep bu karı­ şım, yeniden “insan vasfı” kazanabilme fırsatını, en iyi dü­ rümdakilerin umutsuzluğundan almıştı. Zira bu en iyi dü­ rümdakiler, Fransız Devrimi’nde yaşanan felaketlerden son­ ra karşılarına her türlü zorluğun çıkacağını biliyor olmala­ rına karşın, kısmen acımayla ve derinden derine sürekli ör­ selenmiş bir adalet duygusuyla güdülendikleri için, kısmen de “mutluluğu getirecek şeyin eylemden başka bir şey olma­ dığını” bildikleri için, devrim ülküsünden vazgeçememiş­ lerdi. Bu bağlamda, Tocqueville’in “Amerika’da insanlar de­ mokrasi fikrine ve de duygusuna sahipler; Avrupa’da ise biz hâlâ devrim tutkusu ve kanaati içindeyiz”7 şeklindeki görü­ şü, yüzyılımızda geçerliliğini korumaktadır. Fakat bu tutku ve kanaatler, devrimci ruhu muhafaza etmeyi başaramamış­ lardı ve bunun en basit sebebi, söz konusu ruhu asla temsil edememiş olmalarıydı. Aksine devrimin özgün ruhunu, ya­ ni en başta devrimcileri harekete geçiren kamusal özgürlük, kamusal mutluluk ve kamu ruhu gibi ilkeleri o zaman bile sönümlendiren şey, Fransız Devrimi’ne salıverilmiş bu tut­ ku ve kanaatlerdi. Kısaca ve ayrıntıya girmeden ifade edecek olursak, dev­ rimci ruhun makul bir tanımını, daha önce yaptığımız gibi sırf devrimlerden önce türemiş bir terminolojide temellen­ dirmeden yapabilmenin temel bir zorluğu vardır. Her dev­ rimin en büyük olayı kuruluş eylemi olduğu ölçüde, dev­ rim ruhu, birbiriyle bağdaşmaz ve hatta çelişkili görünen iki unsuru içerir. Yeni siyasi topluluk kurma ve yeni yöne­ tim biçimi geliştirme eylemi, yeni yapının istikrar ve kalı­ 6

The Federalist, no. 43.

7

Democracy in America, Cilt II, s. 256.

299


cılığını ciddi bir şekilde dert edinir. Diğer yandan, bu derdi paylaşanların edinmekle yükümlü oldukları deneyim, yer­ yüzünde yeni bir şeyin doğumuna her zaman eşlik etmiş olan sevince dair ve insanın başlatma becerisine ilişkin şen bir farkmdalıktır. Bu iki unsurun, yani kalıcılık meselesi ve yenilik ruhunun, siyasal düşüncede ve terminolojide birbi­ rine tezat iki şey haline gelmesini (zira biri muhafazakâr­ lıkla özdeşleştirilmekte diğeri de ilerlemeci liberalizmin te­ kelleşmesi olarak görülmektedir) sanırım kendi yenilgimi­ zin belirtileri arasına dahil etmek zorundayız. Yine de siya­ si meselelere ve onlara dair bugünkü anlamlı tartışmaya en çok zarar veren şey, devrimlerin bitişiyle ortaya çıkan ideo­ lojilerin izinde belirlenmiş düşünsel tepkilerdir. Oysa siya­ si söz dağarcığımızın klasik döneme, yani Roma ya da Yu­ nan Antikitesi’ne kadar geri gitmesi ya da kesin surette 18. yüzyıl devrimlerine kadar sürdürülebilmesi hiç de anlam­ sız değildir. Bir diğer deyişle, siyasi terminolojimiz, modem olduğu ölçüde, köken olarak devrimcidir ve öyle görünü­ yor ki bu modem devrimci söz dağarcığının temel özelliği, çoğunlukla karşıt tarafları söz konusu etmesidir; sağ ve sol, gerici ve ilerici ya da muhafazakârlık ve liberalizm bunlar­ dan gelişigüzel seçilmiş birkaçıdır. Devrimlerin doğuşuyla beraber bu düşünce yapısının nasıl yerleştiğini en iyi şekil­ de görmek için, demokrasi ve aristokrasi gibi eski terimle­ re verilmiş yeni anlamların gelişimine bakmalıyız; zira de­ mokratlar ile aristokratların karşıt olduğuna dair bir anla­ yış, devrimler öncesinde yoktu. Elbette bu ikiliklerin kökü ve nihayetinde gerekçelenişi, bir bütün olarak devrimci de­ neyime uzanmaktadır; fakat vurgulanması gereken şudur: Kumluş eyleminde bunlar bizatihi karşılıklı olarak birbiri­ nin zıddı değillerdi, tek bir olayın iki farklı yanını oluştu­ ruyorlardı ve ancak devrimler, zafer ya da yenilgileri itiba­ riyle onların sonunu getirdikten sonra birbirlerinden aynl300


dılar, ideolojiler içinde pekiştiler ve karşılıklı tezatlar oluş­ turmaya başladılar. Terminolojiyi kullanacak olursak, kayıp devrim ruhunu yeniden yakalamaya dair çabalar, mevcut söz dağarcığımı­ zın karşıtlık ve çelişki biçiminde bize sunduğu şeyleri birlik­ te düşünme ve mantıklı bir şekilde birbirine bağlama çaba­ sına da belli ölçüde dayanmak zorundadır. Bunun için dik­ katimizi bir kez daha devrim ruhuna, yani daha evvel gör­ düğümüz üzere devrimleri önceleyen ve kuramsal ilk mey­ velerini Locke ve Rousseau’dan ziyade James Harrington ve Montesquieu’de veren o kamu ruhuna çevirmemiz fayda­ lı olabilir. Devrimci ruhun devrimlerle ortaya çıktığı doğru­ dur, ama bizim, siyasal düşüncenin o büyük uygulamalarını arayışımız da boşuna değildir; zira modern çağ ile eşzaman­ lı gerçekleşen bu uygulamalar sayesinde insanlar, gerçek et­ kisini öngörmekte zorlandıkları bir olaya kendilerini hazır­ lamışlardır. Gayet ilginç ve de anlamlı bir şekilde, modern çağın bu ruhu, başından beri tamamen laik dünyevi bir ala­ nın istikrar ve kalıcılığıyla meşguldü; bu da demek oluyor ki onun siyasal ifadesi çağın bilimsel, felsefi ve hatta sanatsal ifadesiyle tam bir zıtlık içindeydi, ki aslında bunların hepsi, herhangi başka bir şeyden daha fazla yenilikle ilgiliydi. Bir diğer deyişle moderni tenin siyasi ruhu, imparatorlukların sonsuz bir değişimin içinde bir var olup bir yok olacakları fikrinin artık insanları tatmin etmediği vakit ortaya çıkmıştı; insanlar, sırf kendi çağlarının yapmaya giriştiği her şeyin ne kadar yeni olduğunu bildikleri için, sanki sonsuza dek sü­ receğine güvenebilecekleri bir dünya yaratmak istemişlerdi. Dolayısıyla cumhuriyetçi yönetim biçimi, devrim-öncesi siyasi düşünürlere kendini sunmuştu; fakat bunu, eşitlikçi özelliğiyle (yani 19. yüzyılda başlayan, cumhuriyetçi ve de­ mokratik yönetimlerin karmaşık ve de kafa karıştırıcı eşitli­ ğiyle) değil, dayanıklılık konusunda verdiği güvenceyle yap­ 301


mıştı. Bu aynı zamanda, 17. ve 18. yüzyılın Sparta ve Venedik’e gösterdiği şaşırtıcı ölçüde büyük saygıyı da açıklamak­ tadır; dönemin sınırlı tarih bilgisine göre bile bu iki cumhu­ riyet, kayıtlı tarih içinde en istikrarlı ve en uzun yönetimler olarak düşünülmüşlerdi ve sunacak başka bir şeyleri de yok­ tu. Bu yüzden devrimlerin aktörleri de, “senatolar”a tuhaf bir eğilim göstermişlerdi ve bu sözcüğü, Roma ve hatta Ve­ nedik modeli ile hiçbir ortak yanı bulunmayan, aksine otori­ tede temellenmiş eşsiz bir istikrar fikrini kafalarına sokan ve bu yüzden de onları kendine hayran bırakan kurumlara bahşetmişlerdi.8 Kurucu Babalar’m, demokratik yönetime kar­ şı o meşhur savları bile, onun eşitlikçi özelliğini çok az mev­ zubahis etmiştir. Demokrasiye dair çekinceleri vardı; çün­ kü biliyorlardı ki Antik tarih ve kuram, demokrasinin “çal­ kantılı” doğasını, istikrarsızlığını (demokrasilerin “genellik­ le acılı bir ölümü olduğu gibi, ömürleri de kısadır”),9 yurt­ taşlarının kararsızlığını, kamu ruhundan yoksunluklarını, kamuoyu ve kitlesel hassasiyetlere sapma eğilimlerini kanıt­ lamıştı. Zira “kalıcı bir yapıdan başka hiçbir şey, demokrasi­ nin ihtiyatsızlığını kontrol edemez”.10 18. yüzyıla kadar yönetim biçimi olarak kalan ve bir ideo­ loji ya da sınıf seçiminin bir göstergesi olmayan demokrasi, artık nefret edilen bir şeydi; çünkü kamu ruhunun etkili ol­ ması gereken yerde kamuoyu hüküm sürüyordu ve sapkın­ lığın göstergesi de, tüm milletin oybirliğine varmış olmasıy­ dı: “İnsanlar, çeşitli sorunlar üzerine soğukkanlılıkla ve öz­ gürce akıl yürüttüklerinde, bazıları üzerine kaçınılmaz ola­ 8

Rönesans’tan bu yana Venedik, değişim döngüsünü durdurmaya muktedir olan karma bir yönetim şekline dair o eski kuramı doğrulama ayrıcalığına sa­ hipti. Ölümsüzlük gücündeki bir Şehre inanma gerekliliğinin nasıl önemli ol­ duğu, belki de en iyi şekilde şu ironiyle gösterilebilir: Venedik, tam da yıkılış zamanlarında bir kalıcılık modeli haline gelmişti.

9

Bkz. The Federalist, no. 10.

10

Hamilton, Jonathan Elliot, Debates o f State Corıventions on the Adoption o f the Federal Constitution içinde, 1861, Cilt 1, s. 422.

302


rak farklı görüşlere varırlar. Ortak bir tutkuyla güdülendik­ lerinde ise, kanaatleri de -tabii eğer buna kanaat denebilir­ se- birbirinin aynısı olacaktır.”11 Bu sözler, birçok bakım­ dan kayda değerdir. Bu sözlerin bir sadeliği vardur ve bu sa­ delik, modem kavramlar ve yanlış kavramsallaştırmalar ara­ sında en alengirlisi ve en tehlikesi olan istenç yetisini aşma­ ya elverişli müthiş bir liyakate sahiptir. Buna karşın bu sade­ lik, insani yetiler gibi muazzam bir konuda bizi yeterince ay­ dınlatmayan bir karşıtlıkta, yani akıl ve arzu arasındaki “ay­ dınlanmış”, daha doğrusu mekanik olan o karşıtlıkta temel­ lenmesi bağlamında yanıltıcıdır.1112 Ama biz burada bunun­ la ilgilenmiyoruz. Bizim bağlamımızda daha önemli olan, bu ifadelerin en azından oybirliğiyle ortaya çıkan bir “ka­ muoyu” hükümranlığı ile kanaat özgürlüğü arasındaki kati uyuşmazlığa vurgu yapıyor olmasıdır; zira işin gerçeği, bü­ tün kanaatlerin aynı olmaya başladığı bir yerde herhangi bir kanaat oluşumu imkânsızdır. Hiç kimse, diğerlerinin savun­ duğu kanaatlerden oluşan bir çeşitlilikten yararlanmaksızm kendi kanaatini oluşturmaya muktedir değildir. Bu yüzden kamuoyunun hükümranlığı, sesini duyurma gücüne sahip az sayıda kişinin kanaatini bile tehlikeye atar. Bütün kana­ atlerin garip biçimde neticesiz kötümserliğinin (rıegativism), kitlesel olarak övülen bir Uranlığa karşı çıkmasının bir sebe­ 11

The Federalist, no. 50.

12

Elbette bu, Kurucu Babalar’ın konuşmalarında ve yazılarında istencin yer aldığı­ nı inkâr etmek değildir. Fakat akıl, tutku ve iktidara kıyasla istenç yetisinin, on­ ların düşünce ve de terminolojilerindeki yeri küçüktür. Bu sözcüğü diğerlerin­ den daha fazla kullanmış görünen Hamilton, anlamlı bir şekilde “sürekli istenç" diye bir şeyden bahseder (aslında bir kavram karmaşası içindedir), ama bunun­ la kastettiği, “kitlesel akımlara direnmeye muktedir” bir kurumdan daha fazlası değildir (Bkz. Works, Cilt 11, s. 415). Vurgusu açıkça, sürekliliğedir ve “istenç” sözcüğünü genel anlamıyla kullanmıştır; çünkü hiçbir şey istençten daha az sü­ rekli ve süreklilik yaratmaya daha elverişsiz değildir. Bu cümleler çağdaş Fran­ sızca kaynaklarla birlikte okunduğunda, benzer şartlarda Fransızlara “sürek­ li istenç”i değil, ulusun “oybirliğine dayalı istenç”ini çagnşürdığı görülecektir. Oysa böyle bir oybirliği, tam da Amerikalılara! önlemek istediği şeydi.

303


bi de budur. Azınlıktaki sesin bu şartlar altında tüm kudre­ tini ve makullüğünü yitirmesi yalnızca çoğunluğun ezici ik­ tidarından kaynaklanmaz, hatta bu birincil sebep bile olma­ yabilir. Kamuoyu daha ziyade oybirliği vesilesiyle karşıt bir ittifaka yol açmakta ve her yerde gerçek kanaatleri yok et­ mektedir. işte Kurucu Babalar’m, kamuoyunda temellenmiş bir yönetim ile tiranlığı bir tutmak istemelerinin sebebi buy­ du ve aynı şekilde demokrasi de onlara göre despotluğun yeni türemiş bir biçimiydi. Dolayısıyla onların demokrasiye karşı nefretleri, özgürlüğün kötüye kullanılmasına dair es­ ki bir korkudan yahut hizipçi bir çatışma ihtimalinden de­ ğil, daha ziyade kamu ruhundan mahrum kalmış ve anonim “tutkular’m hükmüne girmiş bir yönetimin asli dayanıksız­ lığına duydukları endişeden kaynaklanıyordu. Esasında kamuoyuyla ya da demokrasiyle sürdürülecek yönetime karşı tedbir amaçlı olarak tasarlanmış kurum, Se­ na to’ydu. Şimdilerde “yönetim bilimine Amerika’nın tek katkısı”13 olarak anlaşılan yargısal denetimin aksine, Ame­ rikan Senatosu’nun yeniliğini ve biricikliğini tanımlamanın daha güç olduğu kanıtlanmıştır; bunun sebebi kısmen, An­ tik ismin yanlış bir isim olduğunun fark edilmemiş olma­ sı (bkz. s. 267), kısmen de üst bir meclisin Ingiltere yöneti­ mindeki Lordlar Kamarası ile eşleştirilmiş olmasıdır. Geçen yüzyılda sosyal eşitsizlikteki büyümenin kaçınılmaz bir so­ nucu olarak, Ingiliz yönetimindeki Lordlar Kamarası siyaseten çökmüştü, ki bu çöküş, böyle bir kurumun, soydan so­ ya aktartılan aristokrasiye sahip olmayan bir ülke için ya­ hut “soyluluk unvanlarının toptan yasaklanması”nda14 ıs­ 13

W . S. Carpenter (a.g.e., s. 84) bu irfanı Madison’a atfeder.

14

Amerikan Senatosu için akla gelen tek emsal, Kralın Konseyidir. Fakat bu kon­ seyin işlevi, kanaat belirtmek değil, tavsiye vermekti. Gerçi Anayasalım yetki verdiği Amerikan yönetiminde tavsiye verecek bir kurumun eksikliği de çok ba­ rizdi. Yönetimin, kanaatlere olduğu kadar, tavsiyelere de ihtiyacı vardı; bunun kanıtı ise, Roosevelt ve Kennedy’nin “danışma gruplan”nda bulunabilir.

304


rar eden bir cumhuriyet için asla bir şey ifade etmeyeceğinin yeterli kanıtı olmalıdır. Kurucuları, “çeşitli çıkarlar”ın tem­ sil edildiği alt meclise, sonuçta “bütün hükümetlerin bağ­ lı kalacağı”15 kanaat temsiliyeti için ayrılmış bir üst meclisi eklemeye iten şey, aslında İngiliz yönetimini taklit etmele­ ri değil, kanaatin yönetimdeki rolüne ilişkin çok özgün bir içgörüye sahip olmalanydı. Aynı anda hem çıkarların çeşit­ liliği hem de kanaatlerin farklılığı, “özgür yönetim”in nite­ likleri arasında sayılmıştı; onların kamusal temsiliyetleri de, “az sayıda yurttaşın ... toplandığı ve yönetimi bizzat icra et­ tiği” demokrasiden farklı olan bir cumhuriyeti oluşturmuş­ tu. Fakat devrim aktörlerine göre temsilî yönetim, geniş nü­ fuslu ülkelerin yönetimi için teknik bir araç olmaktan ziya­ de, seçilmiş yurttaşlardan oluşan küçük bir yapıda sınırlan­ mak, hem çıkarın hem de kanaatin harika bir şekilde arıtıl­ masını sağlamak ve “kalabalığın kargaşasına karşı” tedbir al­ mak demekti. Çıkar ve kanaat, birbirinden tümüyle farklı iki siyasi ol­ gudur. Çıkarlar, yalnızca grup çıkarları olarak siyasete iliş­ kindirler ve öyle görünüyor ki arıtılmaları için, tarafgir özel­ liklerinin tüm koşullarda korunacağı şekilde temsil edilmesi yeterlidir; hatta bu, bir grubun çıkarının çoğunluğun çıkarı olduğu koşulda bile geçerlidir. Kanaatler ise asla gruplara ait değildir; bilhassa “soğukkanlılıkla ve özgürce akıl yürüten” bireylere aittir ve hiçbir kitle, diyelim ki bir parça kalabalık yahut toplumun tümü, bir kanaat oluşturmaya asla mukte­ dir değildir. Kanaatler, kişiler özgür bir şekilde birbirleriyle iletişime girdikleri ve kendi görüşlerini kamusallaştırma haklarının olduğu her yerde ortaya çıkar; fakat sonsuz çe­ şitlilikteki bu görüşler, saflaştırmaya ve temsil edilmeye de muhtaç görünmektedirler, ki zaten Senato’nun özel işlevi de 15

“Çıkarların çeşitliliği” için The Federalist, no. 51’e, “kanaat”in önemi için a.g.e., no. 4 9 ’a bakın.

305


“aracı kurum” olmak ve tüm kamusal görüşlerin paylaşılma­ sını sağlamaktı.16 Elbette kanaatler bireylerce oluşturulur ve âdeta onların serveti olarak kalırlar; münferit hiçbir şey (ne filozofların bilgece cevapları ne de Aydmlanma’mn kutsiyet­ le yoğrulmuş, herkesçe aşikâr gerekçeleri) kanaatleri iyi-kötü diye ayırma görevini ya da keyfî ve yalnızca kişiye özgü olanları temizleyip kamusal olanları tayin etmek için bir akıl süzgecinden geçirme işini asla üstlenemezdi. Zira “insanın kendisi gibi aklı da, yalnız bırakıldığında çekingen ve ihti­ yatlıdır; ne kadarı bir araya gelirse, o kadar itimat ve güven kazanır”.17 Kanaatler, birbirlerine olan karşıtlıkları ve deği­ şimleri sürecinde oluşup sınanırlar; bu yüzden farklılıkları, ancak bu amaç için seçilmiş ve bir araya gelmiş insanların elinden geçerek birbiriyle kaynaştırılabilir. Söz konusu seçi­ lenler, kendi başlarına alındığında bilge insanlar değildirler, fakat ortak amaçları bilgeliktir; insan zihninin yanılabilirliği ve kırılganlığı koşulları altındaki bilgelik. Tarihsel olarak kanaat -genelde siyasal alan ile olan ilişki­ si ve özelde yönetim içindeki rolüyle- devrim olayının ken­ disinde ve sonraki gidişatında keşfedilmişti. Bu elbette şaşır­ tıcı değildir. İtaatin evrensel reddedilişi, sonradan bir devri­ me dönüşecek olan şeyi aniden ve beklenmedik bir şekilde başlattığında, son tahlilde bütün otoritenin kanaate dayanı­ yor olduğu da tanıtlanır ve hiçbir şey bunu daha güçlü bir şekilde yapamaz. Elbette bu an (belki de tarihin en drama­ tik anı) her tür ve renkten kışkırtıcıya kapıları ardına kadar açmaktadır; fakat devrimci kışkırtıcılık bile, eski ya da ye­ ni tüm rejimlerin “kanaate dayanma” ihtiyacı duydukların­ dan başka neyi kanıtlar ki? insan akimdan farklı olarak in­ sani iktidar “yalnız bırakıldığında çekingen ve ihtiyatlı” ol­ makla kalmaz, başkalarıyla birlikte değilse katiyen var ola­ 16

Bu paragraf büyük ölçüde The Federalist'e (no. 10) dayanmaktadır.

17

A.g.e., no. 49.

306


maz. En güçlü kral ya da en vicdansız tiran bile, eğer kimse onlara itaat etmezse, yani biat edip onlan desteklemezse âciz kalır; zira siyasette, biat etmek ile destek vermek aynı şeydir. Kanaat, hem Fransız hem de Amerikan Devrimi tarafından keşfedilmişti; fakat yalnızca İkincisi, cumhuriyet yapılanışı içinde kamusal görüşlerin oluşumuna hizmet edecek daimî bir kurumun nasıl inşa edileceğini biliyordu; bu da onun si­ yasi yaratıcılıktaki üstünlüğünü bir kez daha gözler önüne sermektedir. Alternatif olan şeyi ise, Fransız Devrimi’nin ve onu takip edenlerin gidişatından fazla fazla öğrendik. Bütün bu örneklerde, onları içinden geçirecek herhangi bir ara­ cı kurum olmadığı için temsil edilmeyen ve arıtılmayan ka­ naatlerin yarattığı kaos, aciliyet baskısı altında çatışan pek çok kitle hassasiyetinde ve bunları oybirliğiyle oluşan “ka­ muoyu” biçimine sokacak “güçlü insan”ın beklenişinde be­ lirginleşmişti, ki bu, bütün kanaatlerin ölmesi demekti. Fiilî durumda, alternatif olan şey halk oylamasıydı, zira kamuo­ yunun dizginlenemez hükümranlığına aşağı yukarı tekabül eden tek kurumdu. Oysa nasıl kamuoyu kanaatlerin sonu demekse, halk oylaması da yurttaşın oy verme, seçme ve yö­ netimi kontrol etme hakkına son vermek demektir. Yeniliği ve biricikliği içinde Senato, Yüksek Mahkemeler­ de temsil edilen yargısal denetimin keşfine denk düşer. Ku­ ramsal olarak yalnızca şunu belirtmek gerekiyor: Devrimin bu iki kazanmamda (yani kanaat ve muhakeme için ayrıl­ mış iki daimî kurumda) Kurucu Babalar, elbette Devrim’den önce de var olan kendi kavramsal çerçevelerini aşmışlardı; böylece olayın onlara açmış olduğu geniş düzleme yayılan deneyimlere duyarsız kalmamışlardı. Zira bu yüzyılda devrim-öncesi düşüncenin etkinleştirdiği ve hâlâ kuramsal çer­ çevede yapılan devrim tartışmalarına hâkim olan üç merkezî kavram, iktidar, tutku ve akıldı: Yönetimin iktidarının, top­ lumsal çıkarların tutkusunu kontrol edeceği ve buna karşı­ 307


lık kendisinin de bireysel akılla kontrol edileceği öngörül­ müştü. Bu tabloda, kanaat ve muhakeme açıkça akim yeti­ leri arasındaydı; hâlbuki siyaseten en önemli olan bu iki us­ sal beceri, felsefi düşünce kadar siyasal düşünce geleneğince de neredeyse tümüyle yok sayılmıştı. Devrim aktörlerine bu yetilerin önemini fark ettiren şey, kesinlikle kuramsal ya da felsefi bir merak değildi; evvelden beri hakikatin karşıtı olarak anlaşılan kanaatin şöhretine önce Parmenides’in son­ ra da Platon’un indirmiş olduğu o ağır darbeleri ancak belli belirsiz hatırlayabilirlerdi. Fakat insanın ussal becerilerinin hiyerarşisinde kanaatin sahip olduğu mevki ve asaleti tekrar ileri sürmek gibi bir çabanın içine asla bilinçli olarak girme­ mişlerdi. (Aynı şey muhakeme için de geçerlidir; bu konuda daha fazla şey öğrenmek isteyen, yani muhakemenin öz ni­ teliğini ve insani meseleler alanında kapladığı fevkalade ye­ ri görmek niyetinde olan kişi, yüzünü devrim aktörlerinden ziyade Kant’ın felsefesine çevirmek zorundadır.) Kurucu Babalar’m kendi genel kavramları hususunda dar ve geleneğe bağlı çerçeveyi aşmalarını sağlayan, yeni eserlerine bir kalı­ cılık temin etmeye ve siyasal yaşamın her unsurunu bir “ka­ lıcı kurum” içinde dengelemeye yönelik ısrarcı bir iradeydi. ■k

*

Devrimler, modern çağa ait yeni, laik ve dünyevi özlem­ leri gün yüzüne çıkarmıştır ve bu gerçeği en iyi şekilde gös­ teren şey, kalımlılığa yahut “gelecek nesil” için güvence ola­ cak “sürekli bir durum”a dair her yere nüfuz eden bu en­ dişeden başkası değildir; zaten koloniciler de bunu yine­ lemekten asla usanmamışlardır. Bu istekleri, kendi çocuk­ larının ve torunlarının geleceğini kurtarmaya yönelik son­ raki burjuva istekle karıştırmak ise, büyük yanlış olurdu. Söz konusu isteklerin ardında yatan ve derinden hissedi­ len şey, yeryüzünde bir Ebedî Kent arzusu ve bunun yanın­ 308


da “adilce düzenlenmiş bir Devlet’in (Commonwealth), bü­ tün iç dinamikleriyle Dünya gibi ölümsüz ya da onun kadar uzun ömürlü olabileceği”18 inancıydı. Üstelik bu inanç, Antikite’nin bitişini modem çağdan ayıran bütün dönemin din kültürüne öylesine yabancı ve öylesine Hıristiyanlık-dışıdır ki, vurguda ve bakış açısında herhangi bir benzerlik bulabil­ mek için Cicero’ya kadar geri gitmemiz icap eder. Zira Cicero’ya göre toplulukları yöneten yasa, bireysel olandı19 ve bu düşünce, “günahların bedeli ölümdür” şeklindeki Pavlusçu* bir anlayışta yankılanmıştı. Siyasal olarak, Hıristi­ yan dönemin öne çıkan özelliği, dünyaya ve insana dair An­ tik bakışın (yani ölümlü varlıklar olarak insanların, ölüm­ süz olan yahut ölümsüzlük ihtimali taşıyan bir dütıyada de­ vindiği fikrinin) ters dönmüş olmasıdır: Ölümsüz bir yaşa­ ma sahip olan insanlar, sürekli değişen ve nihai sonu ölüm olan bir dünyada devinmektedirler. Modern çağın öne çı­ kan özelliği ise, yeryüzünde insan ürünü bir dünyanın ge­ leceğine dair yeni edindikleri endişenin bir örneğini bula­ bilmek için tekrar Antikite’ye dönmüş olmalarıdır. Açık­ ça her çağda dünyanın laikliğini ve insanların dünyalılığını en iyi ölçecek şey, insanların zihninde dünyanın geleceği­ ne dair endişenin, kendi geleceklerine ve nihai sonlarına da­ ir duydukları endişenin üzerine ne derece çıktığıdır. Bu yüz­ den, çok dindar insanların bile, kendi selametlerine hazırlık yapmak için onları serbest bırakacak bir yönetimin yanı sı­ ra, “insan doğasının saygınlığı için daha makbul... bir yöne­ 18

Harrington, Oceana, der. Liljegren, Heidelberg, 1924, s. 185-186.

19

Civitaübus autem mors ipsa poena esti quae videtur a poena síngulos vindicare; debet enim ccnstituta sic esse civitas ut aetema sii. ( “Bir siyasi topluluk, ebedî olsun diye kurulmalıdır; bu yüzden topluluklar için ölüm, [kendi hatalarının] bedeli­ dir ve bireyleri bağışlıyor görüren de aynı ölümdür.”) De Re Publica, III 23.

(*)

Aziz Pavlus (Pauline the Apostle), Isa’nın havarisi ve Hıristiyanlığın en büyük misyoneri olarak bilinir. Yazdığı mektuplar, Incil’de yer alan kutsal metinler­ dir ve söz konusu ifade de “Pavlus’un Romalılar’a Mektubu”nda geçer - ç.n.

309


timi tesis etmeyi ... ve böyle bir yönetimi, onu güvenli kıla­ cak ve sonsuza dek muhafaza edecek araçlarla gelecek nesil­ lere aktarmayı”20 da istemiş olmaları, yeni çağın laikliğinin bir işaretiydi. Her halükârda bu, John Adams’ın Püritenlere atfettiği en köklü saikti ve bu noktada Adams’m ne kadar haklı olduğu, Püritenlerin bile yeryüzünde artık sadece Pilg­ rim değil, “Pilgrim Babalar” (yani kendi çıkar ve talepleriyle kolonilerin, öbür dünyadaki değil, ölümlülerden oluşan bu dünyadaki kurucuları) olmalarında görülebilir. Hem devrim-öncülü modern siyasal düşünce hem de kolonilerin kurucuları için geçerli olan şey, devrimci­ ler ve Kurucu Babalar için çok daha geçerli hale gelmişti. Adams’ı, “birkaç nesil süren kurumlar”la meşgul olan siya­ set bilimini “kutsal” addetmeye iten şey, Harrington’m yaz­ dıklarında21 da çok aşikâr olan “sürekli duruma dair [mo­ dern] endişe” idi. Devrimlerde belirginleşen ve bilhassa modern olan siyaset vurgusu, en özlü ve en görkemli tanı­ mını, Robespierre’in “Ölüm, ölümsüzlüğün başlangıcıdır” sözlerinde bulmuştu. Birbirine bağlı iki uç kutuptaki Ha­ milton ve Jefferson arasında geçen anayasa tartışmaları bo­ yunca kırmızı alarm gibi yanıp sönen kalıcılık ve istikrar endişesinin, daha düşük fakat asla daha önemsiz olmayan bir düzeyde yaşandığını görüyoruz: Hamilton, anayasaların “mecburen kalıcı olması gerektiğini [ve] şeylerin olası de­ ğişimlerini hesaplayamayacaklarmı”22 savunuyordu; Jeffer­ son ise “özgür, dayanıklı ve iyi yönetilen bir cumhuriyetin sağlam temeli” gibi bir şeyi hiç de daha az dert edinmemiş 20

John Adams, Dissertation on Canon and Feudal Law içinde.

21

Siyasi yapının sürekliliğine dair endişenin, 17. yüzyıl siyasi düşüncesinde oy­ nadığı rol bağlamında, Zera Fink’in önemli çalışmasına (The Classical Repub­ licans, Evanston, 1945) minnettarım. Fink’in çalışmasının önemi, böyle bir endişenin, sırf istikrar kaygısından öte bir şey olduğunu ve bu kaygının zaten din içindeki kavgalar ve yüzyılın iç savaşlarıyla da açıklanabileceğini göster­ mesinden gelir.

22

Bkz. Elliot, a.g.e., Cilt II, s. 364.

310


olmasına karşın, şuna sıkıca inanmıştı: “İnsandan ayrıla­ maz ve başkasına devredilemez insan hakları dışında hiçbir şey değişmez değildir”; çünkü bunlar insanın değil, onun Yaratıcısının eseridir.23 Dolayısıyla, anayasa tartışmaları­ nın ana meselesi olan iktidarın bölüşümü ve kontrolü hakkındaki tüm münakaşa, kısmen karma yönetim biçimi gi­ bi çok eski bir anlayış ekseninde yapılmıştı. Zira monarşik, aristokratik ve demokratik unsurları aynı siyasi bünye­ de bir araya getiren bu karma yönetim biçimi, imparator­ lukların doğuşu ve yıkılışı şeklinde nükseden sonsuz deği­ şim döngüsünü durdurmaya ve ölümsüz bir kent kurmaya muktedir olacaktı. Halkın ve uzmanların kanaati, Amerikan cumhuriyeti­ nin tümüyle yeni iki kurumsal aygıtı olan Senato ve Yüksek Mahkeme’nin, siyasi yapı içinde en “muhafazakâr” unsurları temsil ettiği konusunda hemfikirdir ve şüphesiz haklıdırlar. Sorun yalnızca, istikrar sağlayan ve sürekliliğe dair erken dönem modern endişeyi layıkıyla telkin eden şeyin, bizati­ hi Devrim esnasında belirginleşen ruhu muhafaza edip ede­ meyeceğidir. Doğrusunu söylemek gerekirse, edemeyecekti.

2 Devrimin kalıcı bir kurum sağlamaktaki beceriksizliği, devrim-sonrası düşüncenin devrim ruhunu hatırlamaktaki ve onu kavramsal olarak anlamaktaki beceriksizliğini öncelemişti. Gerçi devrim, terör faciasıyla sonlanmadığı için, bir cumhuriyetin tesis edilmesine varmıştı ve devrimleri gerçekleştirenlere göre cumhuriyet, “insanoğlunun hakları ile açık ya da gizli ebedî bir savaş içinde olmayan tek yönetim 23

Bkz. The Complete Jefferson , der. Padover, Modem Library baskısı, s. 295 ve devamı.

311


Fakat bir anda ortaya çıkmasından ötürü bu cumhuriyette, özellikle onu inşa etmede etkili olmuş nitelik­ ler için herhangi bir yer ayrılmamış ve korunmamıştı. Bu el­ bette basit bir gözden kaçırma olayı değildi; ulusun iktidarını ve yurttaşların özgürlüklerini, muhakeme ve kanaati, çıkar ve hakları nasıl temin edeceğini çok iyi bilenler, esasında en çok değer verdikleri eylem olanaklarını ve tümüyle yeni bir şeyin başlatıcıları olmanın o gurur verici ayrıcalığını büsbü­ tün unutmuş gibiydiler. Şüphesiz bu ayrıcalığı haleflerinden esirgemek niyetinde değillerdi; fakat kendi yapmış oldukla­ rı işin inkâr edilmesine de razı olamazlardı. Böyle bir aşırılığa kaçan ise, bu karışıklığı herkesten daha fazla dert etmiş olan Jefferson’dı. Söz konusu karışıklık aslında çok temeldeydi ve mantıken çözümsüz görünüyordu: Eğer kuruluş, devri­ min amacı ve nihai evresi ise, o zaman devrimci ruh da yal­ nızca yeni bir şey başlatmanın değil, bu şeyi sürekli ve ebe­ dî kılmanın da ruhuydu; fakat bu ruha hem vücut veren hem de onu başka başarılar için yüreklendiren kalıcı bir kurum, kendi kendini baltalayıcı olacaktı. Buradan çıkan sonuç ma­ alesef şöyle görünüyor: Hiçbir şey, devrimin başarılarını, bi­ zatihi onları meydana getirmiş olan bu ruhtan daha tehlike­ li ve daha keskin bir şekilde tehdit edemez. Eylem özgürlüğü gibi en coşkun anlamıyla özgürlük, kuruluşun bedeli olma­ lı mıdır? Bu karışıklık, yani bir devrimin var olabilmesi için gereken kamusal özgürlüğün ve kamu selametinin kurucular nezdinde de ayrıcalığını koruması gerekliliği, Robespierre’in devrimci yönetim ile anayasal yönetim arasındaki ayrıma da­ ir o şaşkın ve biçare fikirlerini üretmekle kalmamış, o zaman­ dan beri devrimci düşüncenin bütününe musallat olmuştur. Amerika sahnesinde, cumhuriyet yapısı içinde olağan gö­ rünen bu kusuru en net şekilde ve büyük bir kaygıyla fark b i ç i m i ”y d i .24

24

312

Jefferson’m William Hunter’a yazmış olduğu 11 Mart 1790 tarihli bir mek­ tupta.


eden, Jefferson’dı. Onun Anayasa’ya ve bilhassa da “ana­ yasaları mutaassıp bir yüceltmeyle ele alan ve sanki bir ahit sandığıymış da ancak abdestle dokunulabilirmiş gibi görenlere”25 nadiren ama bazen de sertçe karşı çıkışının al­ tında yatan saik, adaletsizliğe duyduğu büyük öfkeydi ve bu yalnızca onun kuşağının sahip olduğu “dünyayı yeniden başlatma” iktidarına has bir şeydi. Paine için olduğu gibi onun için de, “mezarın içinden [hükmetmenin] süreceğini” düşünmek, kof bir gurur ve düpedüz bir sanıydı; ayrıca bu, “bütün Uranlıkların en gülünç ve en küstah olam”ydı.26Jefferson, “Bu zamana kadar anayasalarımızı, onları değişmez kılmaya cüret edecek şekilde mükemmelleştiremedik” der­ ken, bu olası mükemmellikten açıkça korkuyor ve hemen şunu ekliyordu: “Değişmez kılınabilir mi? Sanmıyorum.” Nitekim “insandan ayrılamaz ve başkasına devredilemez in­ san hakları dışında hiçbir şeyin değişmez olmadığı”27 sonu­ cuna varmış ve bu haklara, isyan ve devrim hakkını da dahil etmişti. Paris’teyken, Massachusetts’te Shay tsyam’nm* ha­ berini aldığında, zerre kadar endişe duymamıştı. Onları ha­ rekete geçiren saiklerin “cahilliğe dayalı” olduğunu kabul­ lenmiş olmasına rağmen, “Böyle bir olay olmasaydı, Tanrı korusun yirmi yıl daha böyle yaşardık” diyerek, isyanı coş­ kuyla selamlamıştı. Onun için yeterli olan, davanın doğrula­ rına yanlışlarına bakmaksızın, halkın başkaldırıyı ve eylemi üstlenmiş olmasıydı. Zira “özgürlük ağacının, zaman zaman 25

Samuel Kercheval’a yazılmış 12 Temmuz 1816 tarihli bir mektupta.

26

iki Paine alıntısı sırasıyla Common Sense ve Rights o f Man'den yapılmıştır.

27

Binbaşı Joh n Cartvvright’a yazılmış 5 Haziran 1824 tarihli o meşhur mek­ tupta.

(*)

Konfederasyon yönetiminin zayıflığı döneminde, 1786 yılında Massachusetts’teki muhafazakâr meclis, devrim borçlarının ödenmesi amacıyla ağır ver­ giler toplamış ve bunun üzerine bir köylü isyanı patlak vermiştir. Eski bir as­ ker olan Daniel Shays tarafından yönetildiği için “Shay tsyanı” denmiş ve solkomünist bir ihtilal hareketinin ilk işareti olarak düşünülerek devlet tarafın­ dan hemen bastırılmıştır - ç.n.

313


vatanseverlerin (patriots) ve tiranların kanı ile sulanması ge­ rekir. Bu, onun doğal gübresidir”.28 Fransız Devrimi patlak vermeden iki yıl önce yazılmış bu türde ifadeler, Jefferson’m sonraki yazıları29 ile paralellik göstermiyor olsa da, devrim aktörlerinin zihinlerini meşgul eden eylem meselesini içinden çıkılmaz bir hale sokan ya­ nılgının ipuçlarını verebilir. Eylem olgusunu, sırf yıkma ve yeniden yapma şeklinde görmek, deneyimlerinin doğasın­ da vardı. Devrim öncesinde, kamusal özgürlüğü ve kamusal mutluluğu -hayal ya da gerçek- biliyor olmalarına karşın, devrimci deneyimin etkisi, özgürlüğe dair tüm anlayışları hükümsüz kılmıştı; ki bu özgürlük, özgürleşmenin ardın­ dan gelmeyen, yani kendi pathos’unu özgürleşme ediminden türetmeyen bir özgürlüktü. Aynı şekilde, tiranlıktan ya da zorunluluktan kurtuluş fikrini aşan pozitif özgürlük anla­ yışları da vardı ve bunlar, kuruluş eylemiyle, yani bir anaya­ sa yapmayla özdeşti. Dolayısıyla Jefferson, özgürleşme adı­ na vuku bulan şiddetin özgürlük için güvenli bir alan yarat­ maya dair tüm girişimleri boşa çıkarmasına sahne olan Fran­ sız Devrimi’nin yıkıntılarından ibret almış ve eylemi, isyan ya da yıkımla bir tutmaktan vazgeçmişti. Artık onun için de eylem, yeni olanı kurmak ve güçlendirmekti. Böylece Anayasa’nm kendisinin “belli dönemlerde yeniden düzenlenme­ si” gerektiğini ve bu dönemlerin de tahminen kuşakların de­ vir teslimine tekabül edeceğini ileri sürmüştü. Fakat her ye­ 28

Çoğunluğu alıntı olan bu sözler, Paris’ten Albay William Stephens Smith’e gönderilmiş 13 Kasım 1787 tarihli bir mektupta yer almaktadır.

29

Sonraki yıllarda ve özellikle kısım sistemini “kalbimden geçen şey” diye be­ nimsedikten yıllar sonra, Jefferson, isyanın “ürkütücü gerekliligi”nden çok daha fazla söz eder olmuştu (özellikle bkz., Samuel Kercheval’a yazılmış 5 Ey­ lül 1816 tarihli mektup). Büyük ölçekte olmasa da, bir vurgu kayması söz ko­ nusuydu. Ama şu da var ki Jefferson kısım sistemini, aksi takdirde tüm ürkü­ tücülüğüyle bir zorunluluk haline gelecek olan şeye karşı tek alternatif olarak düşünmüştü. Buradan bakıldığında, söz konusu vurgu kaymasını, hayli yaşlı bir adamın değişen ruh haline bağlamak haksızlık olur.

314


ni kuşağın “kendi mutluluklarını en çok destekleyeceğine inandıkları yönetim şeklini seçme hakkı” olduğu yönündeki savunusu -hele bir de, o zaman geçerli olan doğum ve ölüm oranı tablolarına göre, her on dokuz yılda “yeni bir yetişkin kuşak” oluştuğunu hesaba kattığımızda- ciddiye alınması güç, masalsı bir savunudur; kaldı ki herkesin arasında Jeffer­ son’m, cumhuriyetçi-olmayan yönetim biçimlerini tesis et­ me hakkını gelecek kuşaklara bahşetmesi, pek mümkün gö­ rünmüyor. Kafasındaki birincil sorun, yönetim şeklinin fi­ ilî değişimi falan değildi; hatta Anayasa’nm “belli aralıklarla gerçekleşen onaranlarla, kuşaktan kuşağa” devredilmesinin anayasal bir hükme bağlanmasını bile düşündüğü yoktu. O daha ziyade, her kuşağa “bir konseye kendi temsilcilerini ta­ yin etme hakkı”nı, yani herkesin kanaatinin “adil bir şekil­ de", kusursuzca ve barış içinde dillendirilmesinin, tartışılma­ sının ve toplumun ortak aklıyla karara varılmasının”30 yol ve yöntemlerini bulma hakkını temin etmek gibi oldukça zor bir işe girişmişti. Bir diğer deyişle mevcut kılmak istediği şey, Devrim’in seyrine eşlik etmiş olan tüm eylem sürecinin eksiksiz bir tekrarıydı. Evvelki yazılarında bu eylemi önce­ likle kurtuluş şeklinde, yani Bağımsızlık Bildirgesi’ni önceleyen ve takip eden şiddet bağlamında tanımış olmasına kar­ şın, sonraki döneminde daha ziyade anayasa-yapımı ve ye­ ni bir yönetimin tesis edilmesiyle, yani kendi kendilerine öz­ gürlük alanı oluşturan o etkinliklerle daha fazla ilgilenmişti. Sağduyusunun gayet bilincinde olan ve pratik düşünme tarzıyla tanınan Jefferson’m, yinelenen devrimler gibi tas­ laklar öne sürmesi, ancak büyük bir karışıklık ve gerçek bir faciayla açıklanabilir. “Baskı, isyan ve ıslahat sırasını izleyen ebedî döngü”ye karşı bir çözüm olarak önerilmiş en asga­ ri aşırılıktaki taslaklar bile, ya tüm siyasi yapıyı beyhude bir 30

Bu ve sonraki paragraflarda, yine Jefferson’m Samuel Kercheval’a yazmış ol­ duğu 12 Temmuz 1816 tarihli mektuptan alıntılıyorum.

315


uğraşın içine atmış olacak ya da daha muhtemeli, kuruluş eylemini yalnızca rutin bir devinim vasfına düşüreceklerdi. Bu durumda ise Jefferson’ın - “tarihin sonuna dek, eğer insa­ ni herhangi bir şey kalırsa”- korumaya en istekli olduğu şe­ yin hatırası bile yitmiş olacaktı. Devrim, halka özgürlük ver­ miş olmasına karşın, bu özgürlüğün icra edileceği alanı te­ min edememişti; Jefferson bunu belli belirsiz de olsa bili­ yordu. Uygulanırlığı olmayan bu türden tasarıların peşin­ den ömrü boyunca sürüklenmesinin sebebi de buydu. “İfa­ de etme, tartışma ve karar verme” gibi pozitif anlamı haiz özgürlük etkinliklerine katılma fırsatı, halkın kendisine de­ ğil yalnızca temsilcilerine verilmişti. Devrimin gurur kayna­ ğı ürünleri olan eyalet yönetimi ve federal yönetim, sırf ken­ di işlerinin ağırlığı nedeniyle kasaba meclisi ve toplantıları­ nı siyasal olarak gölgede bırakmak zorundaydı; ta ki Emerson’ın hâlâ “Cumhuriyet birimi” ve siyasal meselelerde “hal­ kın okulu” diye ele aldığı şey yitip gidene dek.31 Öyleyse bu­ radan şu sonuca bile varılabilir; Birleşik Devletler cumhu­ riyetinde kamusal özgürlüğü icra etme ve kamusal mutlu­ luğu yaşama olanağı, Britanya Amerikası’nın kolonilerinde görülmüş olan olanaktan daha azdı. Yakın zamanda Lewis Mumford, kurucuların, kasaba meclisinin siyasi önemini as­ la kavrayamadığına dikkat çekmiş ve bu önemi federal ana­ yasalara ya da eyalet anayasalarına dahil etmedeki başarısız­ lığın “devrim-öncesi siyasi gelişimin trajik yanlışlarından biri” olduğunu belirtmişti. Kurucular arasında bu trajediye dair açık sezgisi olan tek kişi Jefferson’dı, zira esasında onun en büyük korkusu “demokrasiye has soyut siyasi sistemin, somut organlardan yoksun olması”ydı.32 Kurucuların kasaba ve taşra meclislerini Anayasa’ya da­ hil etmedeki başarısızlıkları, daha doğrusu kökten değiş31

Bkz. Emerson, Journal, 1853.

32

Bkz. Lewis Mumford, The City in History, New York, 1961, s. 28 ve devamı.

316


miş koşullar altında onları dönüştürecek yol ve yöntemle­ ri bulamamış olmaları pekâlâ anlaşılabilir bir şeydi. Dikkat­ lerini, tüm acil sorunlar içinde en amansız olanına, temsiliyete yöneltmişlerdi; öyle ki bu sorun, cumhuriyetlerin, de­ mokrasilerden farklı olarak temsilî yönetim bağlamında ta­ nımlanmasına kadar varmıştı. Belli ki doğrudan demokra­ si işlemeyecekti ve bu, keşke “salon herkesi almaz” diye ol­ saydı (yüz yıl önce John Selden, Parlamento’nun ortaya çıkı­ şını büyük ölçüde buna bağlamıştı). Aslında bunlar, Philadelphia’da tartışılmakta olan temsiliyet ilkesini de kapsayan konulardı. Temsiliyet, halkın kendisi tarafından yapılacak olan doğrudan siyasal eylemin yerini tutacak tek şeydi ve se­ çilen temsilcilerin, süreç içinde oluşabilecek kendi kanaat­ leri doğrultusunda değil, seçmenlerden aldıkları talimatlara göre hareket edeceği varsayılıyordu.33 Fakat kurucular, ko­ loni zamanında seçilen temsilcilerden farklı olarak, bu teori­ nin gerçeklikten ne derece uzak olduğunu ilk anlayanlar ol­ malıydılar. Kurultay zamanında James Wilson, “halkın has­ sasiyetlerini kesinkes bilmenin güç olduğunu düşünmüş­ tü” ve Madison da şunu çok iyi biliyordu ki “o aralar kurul­ tayın hiçbir üyesi, seçmenlerinin kanaatlerinin ne olduğu­ nu söyleyemezdi. Aynı şekilde, buradaki üyelerce edinilmiş bilgi ve açıklıklara sahip olsa dahi, hiç kimse onlann ne dü­ şündüğü hakkında bir şey söyleyemezdi”.34 Bu yüzden Ben33

34

William S. Carpenter (a.g.e., s. 4 3 -7 ), temsiliyete ilişkin zamanın İngiliz ve koloni kuramları arasındaki açıklığı vurgular. İngiltere’de Algernon Sidney ve Burkeîe beraber “gelişen düşünce şuydu: Temsilciler, seçilip Avam Kamarası’ndaki yerlerini aldıktan sonra, artık temsil edecekleri kişilere bir bağlı­ lıkları olmamalıdır". Amerika’da ise, “halkın temsilcilere talimat verme hak­ kı, temsiliyete ilişkin koloni kuramının ayırt edici bir özelliği [idil”. Kısacası Carpenter, dönemin Pensilvanyasina ait bir kaynaktan şunu aktarır: “Talimat verme hakkı yalnızca seçmenlerdedir; temsilciler bu talimatlan efendilerinin buyruklarıymış gibi dikkate almak zorundadırlar ve kendi bildiklerine göre bazılarına itaat etme bazılarım ise reddetme gibi bir serbestlikleri yoktur.” Carpenter’dan alıntıdır (a.g.e., s. 93-4). Elbette bugünün temsilcileri için, tem­ sil ettiklerinin duygu ve düşüncelerini okumak hiç de kolay değildir. “Siyaset­

317


jamin Rush, “bütün iktidar halktan türer; fakat halk bu ikti­ dara yalnızca seçim günlerinde sahiptir. Sonra yöneticilerin eline geçer”35 şeklinde yeni ve tehlikeli bir öğretiyi ileri sür­ düğünde, muhtemelen büsbütün kaygısız değillerdi, ama yi­ ne de bunu tasvip edilebilir bulmuşlardı. Bu birkaç alıntı özetle şunu göstermektedir: Devrimlerden bu yana modern siyasetin can alıcı ve en meşakkatli me­ selelerinden biri olan temsiliyet sorunu, tam da siyasal ala­ nın saygınlığına ilişkindir. Yani halkın doğrudan eylemi­ ne ikame edecek tek şey olarak temsiliyet ile halk üzerin­ de ve halkça denetlenen temsilci hükümranlığı olarak temsiliyet arasında süregiden bir seçme zorunluluğu, hiçbir çö­ züme imkân vermeyen çıkmazlardan birini oluşturmakta­ dır. Seçilmiş vekiller, yalnızca efendilerinin istencini yerine getirmek için bir araya topladıkları talimatlarla sınırlandı­ rılmış olabilirler, ama hâlâ kendilerini onore edilmiş elçiler olarak değerlendirme ya da tıpkı avukatlar gibi, müvekkille­ rinin çıkarlarını gözetme konusunda ihtisas sahibi olan ki­ ralık uzmanlar olarak görme şansına da sahiptirler. Fakat el­ bette her iki durumda da varsayılan, seçmenin görevinin se­ çilenlerden daha ivedi ve daha önemli olduğudur; zira seçi­ lenler, herhangi bir sebepten ötürü kamusal meseleye dahil olamayan, ya da olmak istemeyen halkın maaşlı vekilleridir. Eğer tam tersine temsilciler, belli bir süreliğine atanmış yö­ neticiler olarak görülürlerse (işin doğrusu, görevde değişik­ lik esasına dayalı herhangi bir temsilî yönetim yoktur) temsiliyet de seçmenlerin kendi iktidarlanndan, gönüllü olarak çi, seçmenlerin ondan ne yapmasını istediğim kendi başına asla bilemez. Yöne­ timden neyi istediklerini keşfetmek için de kesintisiz bir anket işine giremez.” Hatta bu isteklerin varlığına dair bile büyük şüpheleri vardır. Zira temsilci, “as­ lında kendi yarattığı istekleri yerine getireceğine dair söz vermenin onu başarı­ ya götüreceğini umar”. Bkz. C. W. Cassinelli, The Politics ofFreedom : An Analysis o j the Modem Democratic State, Seatde, 1961, s. 41 ve s. 45-46. 35

318

Bkz. Carpenter, a.g.e., s. 103.


da olsa feragat etmeleri anlamına gelir ve bu durumda “Bü­ tün iktidar halka dayanır” şeklindeki o eski özdeyiş de, yal­ nızca seçim günleri için geçerli hale gelir. İlk durumda, yö­ netim yalnızca bir irade vasfına düşmüş, kamusal alan da yitip gitmiştir; eylemi izlemeye ve eylem içinde görünme­ ye, yani John Adams’m spectemur agendo dediği şeye, ya da tartışma ve karar almaya, yani Jefferson’m iftiharla söz etti­ ği “yönetimde bir katılımcı olma” eylemine yer yoktur. Siya­ si sorunlar, zorunluluğun dikte ettiği ve uzmanlarca halledi­ lecek meselelerdir ve kanaatler temelinde bir tartışmaya ya da gerçek bir seçime açık değillerdir. Dolayısıyla Madison’m önerdiği, içinde kanaatlerin toplanacağı ve kamusal olanla­ rın arıtılacağı “yurttaşlarca seçilmiş aracı bir organ”a da ih­ tiyaç yoktur. İkinci ve kısmen daha gerçekçi olan durumda ise, Devrim’in, bir cumhuriyet tesis ederek ortadan kaldır­ maya giriştiği o çok eski yöneten ve yönetilen ayrımı kendi­ ni yeniden göstermiştir; halk bir kez daha kamusal alana sokulmamakta, bir kez daha yönetim işi yalnızca azınlığın im­ tiyazı haline gelmekte ve -Jefferson’m siyasi beceriler dedi­ ği- “erdemli yaradılışların deneyimlenmesi” işi yalnızca bu azınlığa bırakılmaktadır. Sonuç olarak halk, ya “kamusal öz­ gürlüğün yitip gideceğinin habercisi olan uyuşukluğa” gö­ mülmek ya da seçtiği her türden yönetime karşı “direniş ru­ hunu muhafaza” etmek zorundadır; zira halkın kaybetmedi­ ği tek güç, “devrimin kaynağı olan iktidar”dır.36 36

Bu elbette, Jefferson’m kendi mektuplannda genel hatlanyla açıkladığı konu­ ya dair kanaatidir. Özellikle bkz. W. S. Smith’e 13 Kasım 1787 tarihinde ya­ zılmış, daha önce de bahsi geçen mektup. “Ahlaki duygular”ın ve “erdem­ li yaradılışların deneyimlenmesi” konusuna ise, çok ilginç bir şekilde Robert Skipvvith’e 3 Ağustos 1771 tarihinde yazılmış eski bir mektupta yer ve­ rir. Onun için bu, öncelikle bir tahayyül deneyimiydi; aslında bu türden de­ neyimlerin üstatları, tarihçilerden ziyade şairlerdir; çünkü “Shakespeare’de Duncan’m Macbeth tarafından imgesel olarak öldürülmesi” bizde “IV. Henry’nin gerçekten öldürülmesi kadar büyük bir ihanet korkusu” yaratır. Şairler aracılığıyladır ki “tahayyül alanı bizim kullanımımıza açılır” ve bu alan, ger­ çek yaşama hapsedilirse, hatırlanmaya değer çok az olay ve eylemi içerecektir;

319


Bu kötülüklere herhangi bir çare yoktu; çünkü kurucu­ ların büyük önem verdiği ve çok dikkatli bir şekilde değer­ lendirdiği görevde değişikliğin, yönetici azınlığın kendisi­ ni, kazanılmış hak iddialarıyla ayrı bir zümre olarak kurma­ sını engelleyebilmesi çok zordu. Devir teslim herkese, hatta nüfusun büyük bir bölümüne bile geçici olarak “yönetimde bir katılımcı” olma şansını asla sağlayamamıştı. Bu durum, halkın geneline sınır koyduğu için, krallık ya da aristokra­ si karşısında cumhuriyetçi yönetim, kamusal ve siyasal ala­ na eşit katılım haklarından vazgeçmiş olacaktı ve buradan bakıldığında durum gayet vahimdi. Gerçi kurucuların, ko­ laya kaçtıklarından ve kendilerini şu iddiayla avuttukların­ dan da şüphe edilebilirdi: Devrim, en azından “erdemli yara­ dılış” temayülü güçlü olanlara ve siyasi bir kariyer için gere­ ken olağanüstü tehlikelere atılacak kadar da sivrilme arzusu olanlara siyasal alanı açmıştı. Gelgeldim Jefferson böyle bir avuntuyu reddetmişti. Başkaldırdıkları tiranlıktan korktuğu kadar -ve belki daha da fazla- “seçim despotizminden kor­ kuyordu: “Eğer [halkımız] kamusal meseleleri önemsemez hale gelirse, sen ve ben, yani Kongre ve Meclisler, Yargıçlar ve Valiler tümüyle vahşiler haline geliriz.”37 Birleşik Devlet­ lerdeki tarihsel gelişmelerin böyle bir korkuya sebep oldu­ ğu pek söylenemez; fakat bunun neredeyse tek sebebi, kuru­ culardan çıkan ve yönetimin tesis edilmesinde devrede olan “siyaset bilim iydi; zira bu yönetimde iktidar bölüşümü, de­ netleme ve dengeleme mekanizmalarıyla kendi kendisinin kontrolünü sağlamıştı. Nihayetinde Birleşik Devletler’i Jefferson’m korktuğu şeyden kurtaran da yönetim mekanizma­ sı olmuştu, fakat bu mekanizma, halkı uyuşukluktan ve ka­ tarihten çıkan “ibretler, fazlasıyla nadirdir” ve her halükârda “erkek ya da kız çocuğunda, evlatlık vazifesine dair canlılığını koruyan ve süregiden o duygu­ nun oluşması için Kral L ear'ı okumak, bugüne dek etik ve teoloji üzerine ya­ zılmış sıkıcı ciltleri okumaktan daha etkilidir". 37

320

Albay Edward Carrington'a yazılmış 16 Ocak 1787 tarihli bir mektupta.


musal meselelere dair ilgisizlikten kurtaramamıştı; çünkü Anayasa, halkın kendisi için değil, yalnızca onların temsilci­ leri için bir alan temin etmişti. Devrim sona erdiğinde devrimci ruhun nasıl muhafaza edileceğine ilişkin soru soran kişinin Amerikan Devrimi’ni gerçekleştirenler arasında yalnızca Jefferson olması tuhaf görünebilir, ama diğerlerinin bu aymazlığı da illa devrimci olmadıkları anlamına gelmez. Aksine sıkıntı, bu ruhu hazır almış olmalarıydı; çünkü söz konusu olan, koloni dönemin­ de filizlenmiş ve o dönem boyunca gelişmiş bir ruhtu. Üste­ lik halk, devrimi besleyen kökler olarak belli kurumlan hiç bozulmamış şekilde elinde tuttuğu için, kendi iktidarının ve kamusal mutluluğun yeni ve özgün kaynaklannı birleştir­ mek ve yasayla kurup temellendirmek konusunda Anayasa’nm sergilediği vahim beceriksizliğin farkına varamamıştı. Ülkedeki bütün siyasal etkinliğin özgün kaynakları olarak kasaba ve taşra meclislerini kapsamak konusundaki başarı­ sızlı��ın onlar için ölüm fermanı anlamına gelmesinin sebebi, kesinlikle Anayasa’nm ve yeni bir siyasi topluluk kurma yo­ lundaki deneyimlerin muazzam önemiydi. Bu durum bir pa­ radoks gibi görünebilir, zira Amerika’daki devrimci ruh esa­ sında Devrim’in etkisi altında yitmeye başlamıştı ve en mağ­ rur varlıklarını nihai olarak ellerinden alan da, Amerikan halkının en büyük başarısı, yani Anayasa’nm kendisiydi. Bu konulan daha iyi anlayabilmek ve Jefferson’ın unutu­ lan önerilerindeki sıradışı irfanı doğru bir şekilde tartabil­ mek için, bir kez daha Fransız Devrimi’nin gidişatına, ya­ ni her şeyin tam tersinin olduğu o döneme bakmak zorun­ dayız. Amerikan halkı için devrim öncülü bir deneyim olan ve bu yüzden de resmen tanınmaya ya da kurulmaya gerek görülmeyen şey, Fransa’da bizzat Devrim’den çıkan, beklen­ medik ve fazlasıyla ani gelişen bir sonuçtu. Temsilcileri se­ çecek ve delegeleri Ulusal Meclis’e gönderecek yasayla ku­ 321


rulmuş genel yapılara duyulan ihtiyaç, Paris Komünü’nün ünlü kırk sekiz seksiyonunu var etmişti. Fakat bu seksiyon­ lar kendilerini, doğrudan öz-yönetimi olan yapılar olarak oluşturmuşlardı; kendi aralarından Ulusal Meclis’e gönde­ recekleri hiçbir delege seçmemişler, onun yerine Devrim’in gidişatında belirleyici bir rol oynayacak olan Paris Komünü’nü, yani devrimci belediye konseyini oluşturmuşlardı. Ayrıca, bu belediye yapıları ile yan yana olup da onlardan etkilenmemiş, kendiliğinden ortaya çıkmış çok sayıda ku­ lüp ve topluluk [sociétés populaires] olduğunu ve bunların varlık sebebinin asla bir temsiliyet vazifesine ya da yasay­ la yetkilendirilmiş delegelerin Ulusal Meclis’e gönderilmesi­ ne dayanmadığını, tek amaçlarının Robespierre’in dediği gi­ bi “yurttaşları anayasanın gerçek ilkeleri hakkında bilgilen­ dirmek, aydınlatmak ve anayasayı hayatta tutacak olan bir ışığı yaymak” olduğunu görüyoruz. Zira anayasanın varlığı­ nı sürdürebilmesi “kamu ruhuna” bağlıydı ve bu da yalnız­ ca “yurttaşların bu [kamusal] meselelerle ve vatanın en kıy­ metli menfaatleriyle meşgul olacağı meclislerde” var olabi­ lirdi. Kulüp ve toplulukların siyasi gücünün delegelerce zayıflatılmasım önlemek için Ulusal Meclis önünde 1791 Eylülü’nde bir konuşma yapan Robespierre’e göre bu kamu ru­ hu, devrimci ruhla özdeşti. Buna göre Meclis’in varsayımı şuydu: Devrim çoktan sona ermişti, Devrim’in arz etmiş ol­ duğu topluluklara artık ihtiyaç yoktu ve “şimdiye dek ga­ yet güzel hizmet vermiş olan aygıtı parçalama vakti gelmiş­ ti”. Robespierre, Meclis’in bu varsayımla neyi olumlamak is­ tediğini pek anlamadığını itiraf etmişti, ama kendisi de bu varsayımı kabul etmişti; zira onun kadar diğerleri de, devri­ min amacının “özgürlüğün ele geçirilmesi ve tutulması” ol­ duğunu varsaymışlardı. Buna istinaden Robespierre, ülkede bu özgürlüğün kendini fiilî olarak göstereceği ve yurttaşlar tarafından yaşanacağı tek yerin kulüp ve topluluklar oldu­ 322


ğunu vurgulamıştı. Yani onlar, “anayasayı ayakta tutan” ger­ çek sütunlardı ve bunun tek sebebi, kendi aralarından “vak­ ti geldiğinde bizim yerimizi alacak çok sayıda insanın” tü­ remiş olması değildi; “özgürlük temelleri”ni oluşturmaları da hesaba katılmalıydı. Her kim buradaki toplantılara mü­ dahale ederse, “özgürlüğe saldırmak”la suçluydu ve Devrim’e karşı işlenen suçlar arasında “en büyüğü, topluluklara zulmetmekti”.38 Fakat Robespierre, iktidara gelip yeni dev­ rimci yönetimin siyasi lideri olduktan hemen sonra -yani az önce zikrettiğim bazı açıklamaları yaptıktan bir ay bile de­ ğil, yalmızca birkaç hafta sonra, 1793’ün yazında- duruşu­ nu tamamıyla değiştirmişti. Artık o, “sözde halk toplulukla­ rı” olarak adlandırmayı tercih ettiği şeylere karşı acımasız­ ca savaşan, hatta tek ve bölünmez olan “tüm Fransız halkı­ nın görkemli halk Topluluğu”nu onlara karşı kışkırtan ki­ şiydi. Ne yazık ki, zanaatkarlardan oluşan ya da komşular olarak bir araya gelmiş küçük topluluklarla zıtlık içindeki bu büyük Topluluk, asla tek bir yerde toplanamamıştı, çün­ kü “herkesi alacak bir salon” yoktu; ancak temsiliyet şeklin­ de, yani Fransız ulusunun merkezileşmiş ve bölünmez ikti­ darım elinde tuttuğu varsayılan Temsilciler Meclisi’nde (la Chambre des députés) varolabilirdi.39 Şimdi yapmaya hazır olduğu tek kuraldışılık, Jakobenlerin lehineydi ve bunun tek sebebi, Jakoben kulüplerinin onun kendi partisine ait ol­ ması değildi. Daha önemlisi bu kulüp asla bir “halk” kulü­ bü ya da topluluğu olmamıştı; 1789’da Sınıflar Meclisi (Les États-Généraux) toplantısından çıkıp gelişmiş ve o zaman­ dan beri vekillerin kulübü olmuştu. 38

Robespierre’in, toplulukların ve kulüplerin hakları konusunda Meclis’e sun­ duğu 29 Eylül 1791 tarihli rapordan aktarıyorum (Œuvres, der. Lefebvre, Soboul, vd., Paris, 1950, Cilt VII, no. 361); 1793 yılı için ise, Albert Soboul’dan aktarıyorum ( “Robespierre und die Volksgesellschaften”, Maximilien Robes­ pierre, Beiträge zu seinem 200. Geburtstag, der. Walter Markov, Berlin, 1958).

39

Bkz. Soboul, a.g.e.

323


Hükümet ile halk, iktidardakiler ile onları oraya taşı­ yanlar, yani temsilciler ile temsil edilenler arasındaki ça­ tışmanın, yönetenler ve yönetilenler arasındaki o ezelî ih­ tilafa dönüştüğü ve esasında bir iktidar mücadelesi ol­ duğu doğrudur ve daha fazla kanıta ihtiyaç duymaya­ cak kadar da aşikârdır. Yönetimin başına geçmeden ev­ vel Robespierre’in kendisi, “halkın vekillerinin halka kar­ şı komplosu”nu ve temsil ettiklerinden kopmuş “temsilci­ lerin başına buyrukluğunu”nu kınamıştı ve bunu zulüm­ le eş tutmuştu.40 Şüphesiz bu ithamlar, Rousseau’nun öğ­ rencilerine gayet doğal gelmişti; çünkü onlar en başta böyle bir temsiliyete inanmıyorlardı (“temsil edilen bir halk, öz­ gür değildir çünkü istenç temsil edilemez”).41 Fakat Rous­ seau’nun öğretileri kutsal birliği (union sacrée), -yani halk ile yönetim arasındaki ayrım da dahil olmak üzere- bütün ayrılık ve farklılıkların ortadan kalkmasını talep ettiği için, söz konusu iddia, kuramsal olarak pekâlâ tam tersi bir şe­ kilde de kullanılabilirdi. İşte Robespierre, çark edip toplu­ luklara düşman kesildiğinde de, yine Rousseau’ya başvura­ bilir ve Cauthon’la beraber, topluluklar var olduğu sürece “asla birleşik bir kanaat oluşmayacak” diyebilirdi.42 Aslın­ da Robespierre, nispeten daha önemli olay ve etkinliklerde Meclis’in hiçbir payının olmadığı; devrimci yönetimin, Pa­ ris seksiyonlarının ve topluluklarının baskısı altında kaldığı ve hiçbir hükümetin ya da hiçbir yönetim biçiminin bu bas­ kıya dayanamadığı yönünde sonuçlara varmak için, Devrim’in gidişatına dair gerçekçi bir değerlendirmenin ötesin­ de herhangi büyük bir kurama gerek duymamıştı. O yıllar­ 40

Le D éfenseur d e la Constitution’m (1 7 9 2 ) 11. nüshasından alıntıdır. Bkz. Œuvres complètes, der. G. Laurent, 1939, Cilt IV, s. 328.

41

Bu formül Lecler’e aittir; aktaran Albert Soboul, “An den Ursprüngen der Volksdemokratie: Politische Aspekte der Sansculottendemokratie im Jahre II”, Beitrdge zum neuen Geschichtsbild: Festschrijtfür Alfred Meusel, Berlin, 1956.

42

Soboul’dan alıntıdır; “Robespierre und die Volksgesellschaften”, a.g.e.

324


daki -şimdi ilk defa yayımlanan-43 sayısız dilekçe ve söyle­ ve şöyle bir göz atmak bile, devrimci yönetimin içine düş­ tüğü çıkmazı kavramaya yeter. Zira bunlar, “onlara yalnız­ ca yoksulların yardım etmiş” olduğunu; artık yoksulların, kendi çabalarının “meyvelerini toplamaya başlamak” iste­ diklerini; eğer yoksul birinin “bedeni, açlık ve sefaletten so­ luyor” ve ruhu da “güçten takatten yoksun yaşıyor” hâldey­ se, bunun “daima yasa-koyucunun suçu” olduğunu; halka, anayasanın “onları gerçekten nasıl mutlu edeceğini” göster­ me vaktinin geldiğini, “zira onlara mutluluğun yaklaşmak­ ta olduğunu anlatmanın artık yetmediğini” hatırlamak için söylenmişti. Kısacası, Ulusal Meclis’in dışında ve kendi si­ yasi toplulukları dahilinde örgütlenmiş olan halk, temsilci­ lerine şunu söylüyordu: “Cumhuriyet, her bir bireye geçim yolunu temin etmek zorundadır” ve yasa-koyucuların ilk vazifesi, sefaleti tarih sahnesinden silmektir. Fakat meselenin bir başka yönü daha var: Robespierre, topluluklardaki özgürlük ve kamu ruhuna ilişkin ilk mani­ festoyu desteklemekte haksız değildi. Esasında özgürlüğün önşartı olan ama maalesef hiçbir siyasi eylemce temin edi­ lemeyen bir “mutluluğa” dair bu azgın taleplerin yanında, tümüyle farklı bir ruh ve toplulukların görevlerine dair tü­ müyle farklı tanımlar görüyoruz. Örneğin Paris seksiyonla­ rından birinin yönetmeliğinde, insanların bir topluluk için­ de kendilerini nasıl örgütlediklerine (başkan ve başkan ve­ kili, dört sekreter, sekiz denetçi, bir hazinedar ve bir arşiv memuru, her on günde bir yapılan düzenli toplantılar ve ay­ da bir kez başkan değişikliği); bu topluluğun temel vazife­ sini nasıl tanımladıklarına (“Özgürlüğe, eşitliğe, birliğe ve cumhuriyetin bölünmezliğine dokunan her şey Topluluğu 43

Die Sanskulotten von Paris: Dokumente zur Geschichte der Volksbewegung 17931794, der. Walter Markov ve Albert Soboul, Berlin (Doğu), 1957. İki dilde ya­ pılan bu baskının daha ziyade 19, 28, 29 ve 31. Bölümlerini takip ediyorum.

325


ilgilendirir; [üyeler] kendilerini karşılıklı olarak aydınlatır­ lar ve bilhassa da yürürlüğe giren kanun ve kararnamelerce oluşan çerçeve hakkında birbirlerini bilgilendirirler”) ve kendi aralarındaki tartışmanın düzenini nasıl sağlamaya ça­ lıştıklarına (eğer bir konuşmacı konu dışına çıkar ya da sıkı­ cı olmaya başlarsa, dinleyiciler buna karşı koyar) tanık olu­ yoruz. Başka birinde ise, “halk topluluklarını canlandırma­ sı gereken cumhuriyetçi ilkelerin gelişimi”ne dair, yurttaş­ lardan biri tarafından verilmiş ve üyelerin emriyle yayımlan­ mış bir söylevden haberdarız. Kendi yönetmelikleri içinde, “Genel Meclis’e asla zorla müdahale edilemeyeceğine yahut üzerinde bir etki yaratmaya çalışılamayacağma” dair kati bir kuralı benimseyen topluluklar da vardı. Bu kuralı yerine ge­ tirmek belki tek görevleri değildi, ama onu, kamusal mese­ lelere ilişkin bütün konuları tartışmak, bu konular hakkın­ da konuşmak ve önerge, dilekçe, maruzat ve benzeri şeyle­ re ulaşma zorunluluğu olmaksızın karşılıklı olarak kana­ at belirtmek için temel bir görev olarak görmüşlerdi. Mecli­ se doğrudan baskı yapmama yemini etmiş bu toplulukların kesinlikle birinden, kuruma dair en anlamlı ve en dokunak­ lı şu övgüyü duymak da bir tesadüf olmasa gerek: “Yurttaş­ lar! ‘Halk topluluğu’ sözcüğü, artık görkemli bir kelamdır ... Bir toplulukta toplanma hakkı elimizden alınsa yahut değiştirilse dahi, özgürlük boş bir söz, eşitlik de yalnızca bir ku­ runtu olur ve cumhuriyet, en sağlam kalesini kaybetmiş de­ mektir ... Henüz yeni kabul ettiğimiz ölümsüz Anayasa ... tüm Fransızlara halk topluluklarında bir araya gelme hak­ kı tanımaktadır.”44 Robespierre’in, toplulukların haklarını Meclis’e karşı sa­ vunmaya devam ettiği zamanlara denk düşen bir tarihte ya­ zan Saint-Just’ün kafasında, Baldırı çıplakların baskı grupla­ rından ziyade, cumhuriyetin umut vaat eden bu yeni organ44

326

A.g.e., no. 59 ve 62.


lan vardı ve şunu belirtmişti: “Paris bölgeleri, hizipleşme­ nin tuzağına düşmek yerine, kendi fevkalade ruhlarım kıla­ vuz belleseydiler, her şeyi değiştirecek bir demokrasiyi kur­ muş olurlardı. En bağımsız bölge haline gelmiş olan Corde­ liers bölgesi, aynı zamanda en çok zulme uğramış olanıydı” (çünkü iktidara gelenlerin planları ile zıtlık içinde ve onlarla çelişir durumdaydı).45 Fakat Saint-Just de iktidarı ele geçir­ diğinde çark etmiş ve topluluklara düşman kesilmişti, ki bu noktada Robespierre’den aşağı kalır yanı yoktu. Seksiyon­ ları başarılı bir şekilde hükümet organlanna ve terör meka­ nizmalarına dönüştüren Jakoben hükümetinin politikasıyla uyum içinde, Strazburg halk topluluğuna bir mektup yazıp “vatanseverlik (patriotism) hakkmdaki fikirlerini ve kendi bölgelerinin idaresinde yer alan her bir üyenin cumhuriyetçi faziletlerini” bildirmesini rica etmişti. Cevapsız bırakıldığın­ da ise, bütün idari birlikleri tutuklamaya kalkışmış ve bu­ nun üzerine, henüz feshedilmemiş bu halk topluluğundan ateşli bir protesto mektubu almıştı. Cevabında ise, basma­ kalıp bir açıklamayı tercih etmiş ve bir “komplo”nun üste­ sinden geldiğini savunmuştu. Bu topluluklar hükümet için casusluk yapmadığı sürece, artık onlara ihtiyaç duymadığı çok açıktı.46 Bu dönüşümün doğrudan ve gayet doğal sonu­ cu olarak şimdi de şunda ısrar ediyordu: “Halkın özgürlüğü, onun özel yaşamındadır; oraya dokunmayın. Zira yönetim, kendi gücüne karşı bu basitlik durumunu koruyan bir güç­ 45

Espri i de la Révolution et de la Constitution de France, 1791; bkz. Œuvres comp­ lètes, der. Ch. Vellay, Paris, 1908, Cilt I, s. 262.

46

1973’ün sonbahannda Alsace’ta kendi savaş komisyonu varken, Strazburg’daki bir halk topluluğuna anlaşılan tuhaf bir mektup göndermişti. Mektupta şu­ nu söylüyor: “Frères et amis, Nous vous invitons de nous donner votre opini­ on sur le patriotisme et les vertus républicaines de chacun des membres qui composent l’administration du département du Bas-Rhin. Salut et Fraternité” [Kardeşler ve dostlar, Bas-Rhin Bölgesi yönetimini oluşturan üyelerin her bi­ rinin cumhuriyetçi erdemleri ve vatanseverliği hakkında fikirlerinizi almak is­ tiyoruz. Selamet ve Dostlukla]. Bkz. Œuvres, Cilt II, s. 121.

327


ten başka bir şey değildir.”47 Aslında bu sözler, halkın bü­ tün organları için ölüm fermanı demektir ve pek rastlanma­ yan bir açıklıkla, Devrim’e dair bütün umutların sonuna işa­ ret etmektedir. Şüphesiz Paris Komünü, onun seksiyonları ve Devrim za­ manında Fransa’nın her yanma yayılmış olan halk topluluk­ ları, yoksullardan oluşan güçlü baskı gruplarını, yani “hiçbir şeyin önünde duramayacağı” (Lord Acton) acil ihtiyaçların o “elmas ucu”nu teşkil etmişlerdi. Fakat halka yeni bir siya­ si örgütlenmenin, yani Jefferson’ın bahsettiği gibi “yönetim­ de katılımcılar” olma imkânı da verecek bir sistemin filizle­ rini, çelimsiz başlangıçlarını da içermişlerdi. İşin bu iki yö­ nü dolayısıyla ve ilkinin İkincisinden çok daha ağır basması­ na rağmen, komün hareketi ile devrimci yönetim arasında­ ki çatışma, iki türlü okumaya açıktır. Bir taraftan bu çatış­ ma, sokak ile siyasi yapı arasındaydı; yani “birbirlerini yü­ celtecek değil, aşağı çekecek şekilde davrananlar”48 ile dev­ rim dalgalarıyla yükselip Saint-Just’le beraber “Dünya, Ro­ malılardan bu yana boş bir yer; artık hatıraları, özgürlük için tek müjdecimizdir” diyecek ya da Robespierre’le bera­ ber “Ölüm, ölümsüzlüğün başlangıcıdır” diye hükmedecek kadar umutlanmış ve heveslenmiş olanlar arasındaydı. Di­ ğer taraftan da, halk ve amansızca merkezileşmiş bir iktidar aygıtını karşı karşıya getirmişti; söz konusu bu aygıt, milli egemenliği temsil etme kisvesine bürünerek, gerçekte halkı kendi iktidarından mahrum bırakmış ve bu yüzden de dev­ rimin hayat verdiği tüm kırılgan iktidar organlarına zulmet­ mek zorunda kalmıştı. 47

Fragments sur les institutions républicaines, Œuvres, Cilt II, s. 507.

48

Bu görüş ( “Après la Bastille vaincue ... on vit que le peuple n’agissait pour l’élévation de personne, mais pour l’abaissement de tous” [Bastille kazanıldık­ tan sonra insanlar birbirlerini yüceltecek değil, aşağı çekecek şekilde davran­ maya başladılar]) şaşırtıcı bir şekilde Saint-Just’e aittir. Bkz. 45. dipnotta be­ lirtilen erken dönem çalışması; Cilt I, s. 258.

328


Konumuz dahilinde bizi ilgilendirmesi gereken, öncelik­ le çatışmanın ikinci yönüdür ve kulüplerden, özellikle de Jakoben kulübünden farklı olan toplulukların ilke gereği bir partiye bağlı olmadıklarını ve “açıkça yeni bir federal sis­ tem tesis etmeyi amaçladıklarını belirtmek, hiç de önem­ siz değildir.49 Robespierre ve Jakoben hükümeti, erkler ay­ rımı ve bölüşümü gibi bir mefhumdan nefret ettikleri için, Komün’ün seksiyonları kadar, toplulukları da iktidarsız kıl­ mak zorundaydılar: iktidarın merkezileşmesi koşulu altın­ da her biri kendince küçük iktidar yapıları olan topluluk ve Komünlerin öz-yönetimi, bu merkezî devlet iktidarı için ale­ nen bir tehlike arz ediyordu. Şematik olarak belirtmek gerekirse, Jakoben hükümeti ile devrimci topluluklar arasındaki çatışma üç farklı mese­ leye dairdi: ilki, Baldırı Çıplaklar hareketinin baskısına kar­ şı cumhuriyetin varolma mücadelesi, yani kişisel sefaletin artması karşısında kamusal özgürlük mücadelesiydi. İkin­ cisi, toplulukların kamu ruhuna karşı Jakoben hizipçiliği­ nin verdiği savaştı; kuramsal olarak bu, yekpare bir hal al­ mış kamuoyunun, yani “genel istenç”in, kamu ruhuna, dü­ şünce ve ifade özgürlüğüne içkin olan çeşitliliğe karşı sava­ şıyken, fiilî yansıması parti ve parti çıkarının, la chose publique,e, yani kamu yararı aleyhine verdiği iktidar mücadelesi şeklinde olmuştu. Üçüncü mesele ise, hükümetin tekelleşen iktidarının, erkler ayrımına ve bölüşümüne dair federal ilke­ ye karşı, yani ulus-devletin, gerçek bir cumhuriyetin ilk nü­ velerine karşı verdiği savaştı. Tüm bu meseleler ekseninde yaşanan çatışma, Devrim’i yapmış ve onun sayesinde kamu­ sal alana iştigal etmiş olan aktörlerin fikirleri ile devrimin ne yapması gerektiği ve ne yapabileceği hususunda halkın ken­ di fikirleri arasındaki derin uçurumu gün yüzüne çıkarmış­ tı. Şüphesiz, halkın kendisindeki devrimci fikirler içinde en 49

Bu düşünce, Collot d’Herbois’ya aittir. Zikreden Soboul, a.g.e.

329


önde geleni bonheur’dü, yani Saint-Just’ün haklı olarak Av­ rupa’da yeni bir âlem dediği “mutluluk”tu. Bu noktada şunu da eklemek gerekir ki halk, kendisi bizzat anlamamış yahut paylaşmamış olsa da, liderlerini devrime güdülemiş olan es­ ki saikleri çarçabuk terk etmişti. Daha önce görmüş olduğu­ muz üzere, “Devrim’i hazırlayan bütün duygu ve düşünce­ ler içinde ilk önce ortadan kaybolan, bariz bir şekilde kamu­ sal özgürlük fikri ve beğenişiydi” (Tocqueville); çünkü bun­ lar, Devrim’in açığa çıkardığı sefilliğin saldırısına direnememiş ve psikolojik bir ifadeyle, insanın ıstırabına karşı duyu­ lan acımanın etkisi altında sönüp gitmişlerdi. Fakat Devrim, öne çıkmış insanlara mutluluk dersi verirken, anlaşılan hal­ ka da “kamusal özgürlük fikri ve beğenisi” hakkında ilk der­ sini vermişti. Aslında seksiyon ve topluluklarda, tartışmaya, izah etmeye, birlikte bilgilenmeye ve fikir alışverişine dair muazzam bir istek gelişmişti; fakat bunların hiçbiri, iktidar­ da olanlar üzerinde doğrudan bir etki yaratamayacaktı; zira tepeden inen buyrukla seksiyonlardaki halka yalnızca parti konuşmaları dinletildiğinde ve insanlar biat etmeye zorlan­ dığında, bunlar tamamen görünmez bir hal almıştı. Sonun­ da ve beklenmedik bir şekilde federal ilke (ki Avrupa’da fi­ ilî olarak bilinmiyordu, biliniyorsa da hemen hemen oybirli­ ğiyle reddedilmişti), bizatihi halkın kendisinden türeyen ve de kendiliğinden oluşan örgütlü çabada etkinlik kazanmıştı; hatta onu, uygun isminin ne olacağını bile bilmeden keşfet­ mişlerdi. Paris seksiyonlarının, başlangıçta tepeden tırnağa Meclis seçiminin amaçları doğrultusunda oluşturulmuş ol­ duğu doğrudur fakat bu seçmen meclislerinin, gönüllü ola­ rak belediye yapılarına dönüştükleri ve bunların kendi ara­ larında Paris Komünü’nün büyük belediye konseyini oluş­ turdukları da doğrudur. Tüm Fransa’ya, devrimci topluluk­ lar halinde yayılanlar, seçmen meclisleri değil, bu komün konsey sistemiydi. 330


Cumhuriyetin asla gelişememiş bu ilk organlarının kö­ tü biten hikâyelerine dair söylenmesi gereken yalnızca bir­ kaç şey var. Merkezî yönetim tarafından ezilmişlerdi; fakat bunun sebebi, merkezî yönetime fiilî bir tehdit oluşturma­ ları değil, mevcudiyetleri dolayısıyla aslında kamu iktidarı­ na rakip oluşlarıydı. Zira Fransa’da hiç kimse Mirebeau’nun şu sözlerini unutacak gibi değildi: “Birlik olmuş on kişi, bir­ birinden ayrı yüz bin kişiyi korkudan titretebilir.” Tasfiye edilmeleri için kullanılan yöntemler öylesine yalın ve ustacaydı ki, Fransız Devrimi’nin sunduğu o büyük örneği ta­ kip eden birçok devrimde, tümüyle yeni neredeyse hiçbir şey keşfedilmemişti. Gayet tuhaf bir şekilde, topluluklar ile hükümet arasındaki çatışmanın belirleyici yanı, nihayetin­ de toplulukların tarafsız olduğunu kanıtlamasıydı. Fransız Devrimi’nde böylesi korkunç bir rol üstlenen ve daha son­ ra da bütün kıtaya yayılan parti sisteminin kökleri haline ge­ len partiler, ya da daha ziyade fraksiyonlar, Meclis’te filizlen­ mişti ve onlar arasında gelişen -hatta aktörlerin devrim ön­ cesi güdülerinden de fazla olan- ihtiras ve fanatizm, halkın büyük bir bölümünün anladığı yahut paylaştığı şeyler değil­ di. Gelgeldim parlamento içindeki fraksiyonlar arasında uz­ laşmayı mümkün kılacak herhangi bir mecra olmadığı için, diğerlerini tahakküm altına almak her biri için ölüm kalım meselesi haline gelmişti ve bunu yapmanın tek yolu da, par­ lamento dışındaki kitleleri örgütleyebilmek ve dıştan gelen bu baskıyla Meclis’i terörize etmekti. Dolayısıyla Meclis’e hükmetmek için halk topluluklarının içine sızmak ve onla­ rı ele geçirmek şarttı; bu da parlamentodaki tek bir fraksiyo­ nun, yani Jakobenlerin gerçekten devrimci olduklarını, on­ lara bağlı topluluklann ise güvenilmez olduklarını ve diğer bütün halk topluluklarının da zaten “soysuz topluluklar” ol­ duğunu ilan etmeyi gerektiriyordu. İşte parti sisteminin en başında, çok-partili bir sistemin içinden tek-parti diktatör­ 331


lüğünün nasıl doğup büyüdüğünü burada görebiliriz. Zira esasında Robespierre’in terör yönetimi, tüm Fransız halkını devasa tek bir parti mekanizması içinde eritme girişiminden başka bir şey değildi ( “görkemli halk Topluluğu, tüm Fran­ sız halkıdır”) ki bu mekanizma sayesinde Jakoben kulübü, tüm Fransa’yı parti birimlerinden oluşan bir ağ ile saracaktı; görevleri ise asla bir tartışma ortamı ve fikir alışverişi sağla­ mak ya da kamusal meselelere dair birlikte bilgilenmek de­ ğil, sadece birbirlerinin kuyusunu kazmak ve üye olan ya da olmayanları aynı şekilde kınayıp suçlamaktı.50 Bunlar, Rus Devrimi boyunca çok tanıdık şeyler hali­ ne geldi; zira Bolşevik Parti de tümüyle benzer yöntemler­ le devrimci sovyet sistemini güçten düşürmüş ve bozmuş­ tu. Fakat bu talihsiz benzerliğe bakarak, modern parti siste­ mi ile öz-yönetimin yeni devrimci organları arasındaki çatış­ maya Fransız Devrimi’nin ortasında dahi tanık olduğumuz gerçeğini göz ardı etmemeliyiz. Tümüyle alakasız ve hatta birbirinin zıddı olan bu iki sistem, aynı anda ortaya çıkmış­ tı. Parti sisteminin çarpıcı başarısının ve konsey sisteminin de aynı çarpıcılıktaki başarısızlığının ardındaki ortak sebep, birini ihya edip diğerini kahreden ulus-devletin doğuşuydu; böylece solcu ve devrimci partiler, muhafazakâr ve gerici sa­ ğa oldukları kadar konsey sistemine de düşman olduklarını göstermişlerdi. Biz, iç siyaseti parti siyaseti bağlamında dü­ şünmeye o kadar alıştık ki, bu iki sistem arasındaki çatışma­ nın esasında parti sisteminin sahip olduğu gücün kaynağı ve mekânı olan parlamento ile iktidarını temsilcilere devretmiş olan halk arasındaki bir çatışmaya tekabül ettiğini unutmaya yüz tutmuş hâldeyiz. Zira bir parti, sokaktaki insanlarla it­ tifak kurup parlamenter sisteme sırt çevirme konusunda ne kadar başarılı olursa olsun, iktidara el koymaya ve tek-par50

332

“Jakobenler ve onlara bağlı topluluklar, tiranlar ve aristokratlara korku (terror) salanlardı.” A.g.e.


ti diktatörlüğü tesis etmeye karar verdikten sonra, kökleri­ nin parlamento içinde yaşanan bir hizipleşmeye dayandığını ve dolayısıyla da halka dışarıdan yahut tepeden yaklaşan bir yapı olarak kaldığını asla inkâr edemez. Robespierre, halk topluluklarının şiddet içermeyen ikti­ darının karşısına Jakoben hizbin tiranik baskısını yerleştir­ diğinde, Fransız Meclisi’nin iktidarını da tüm iç çelişki ve çatışmalarıyla tasdikleyip yeniden tesis etmişti. O bunu bil­ se de bilmese de, iktidarın yeri, bu konudaki tüm devrimci söyleme rağmen halk değil, yine Meclis’ti. Dolayısıyla, top­ luluklarda belirmiş haliyle halkın çokça telaffuz edilen si­ yaset hevesini kırmıştı; oysa bu heves, eşitlik tutkusunu da, delegelere ya da Meclis’e gönderilen ve “Dengimiz” gibi mağrur bir ifadeyle başlayan tüm maruzat ve dilekçeleri im­ zalayabilme talebini de içeriyordu. Jakoben Terörü toplum­ sal kardeşliğin farkında olabilirdi ya da bu farkmdalık bilinçüstünde de olabilirdi; fakat eşitliği kesinlikle ortadan kal­ dırmıştı; netice itibariyle, Ulusal Meclis’te daima var olan iç çatışmada kaybetme sırası onlara geldiğinde, halk buna ka­ yıtsız kalmış ve Paris seksiyonları da onların yardımına koşmamıştı. Kardeşliğin, eşitliğin yerine geçecek bir şey olma­ dığı meydana çıkmıştı.

3 “Cato, konuşmasını şu sözlerle bitirirdi: ‘Carthago delenda es t.’* Benim de her kanaatim şu ihtara varıyor: İlçeleri kı­ sımlara bölün’.”51 Bu sözlerle Jefferson, siyaseten en değerli fikrini özetlemiş oluyordu, ama ne yazık ki kendi kuşağı ka­ dar gelecek kuşaklar tarafından da anlaşılmamıştı. Cato’ya (* )

[Latince) “Kartaca yerle bir edilmeli.” - ç.n.

51

John Carrvvright’a yazılmış 5 Haziran 1824 tarihli mektupta.

333


yapılan atıf ise, Latince alıntılara alışkınlıkla söylenmiş sı­ radan bir dil sürçmesi değildi; aksine Jefferson’m ne düşün­ düğünü gösteriyordu: Jefferson’a göre ilçelerin alt-bölgelere ayrılmaması, cumhuriyetin mevcudiyetine hayati bir tehdit oluşturuyordu. Nasıl Cato’ya göre Roma, Kartaca var olduğu sürece güvende değildiyse, Jefferson’a göre de cumhuriyet, kısım sistemi (ward system) olmaksızın kendi temelleri üze­ rinde güvende olmayacaktı. “Bunu bir kez görürsem, cum­ huriyetin selametinin başlangıcı olarak anlayacağım ve yaşlı Şimon gibi ‘Nunc dimittis Domine’* diyeceğim.”52 Jefferson’m “bileşke cumhuriyetler” planı uygulanmış ol­ saydı, Paris Komünü seksiyonlarında ve Fransız Devrimi sı­ rasında oluşan halk topluluklarında var olduğunu sapta­ yabildiğimiz yeni bir yönetim şeklinin kırılgan filizleri boy vermiş olacaktı. Gerçi Jefferson’m siyasi tahayyülü, derinli­ ği ve çapı itibariyle onları geride bırakmıştı, ama düşünce­ leri hâlâ aynı doğrultudaydı. Hem Jefferson’ın bu planı hem de Fransız devrimci toplulukları [sociétés révolutionaries], 19. ve 20. yüzyıllar boyunca her gerçek devrimde görüne­ cek olan konseyleri, soviets ve Rate’yi son derece şaşırtıcı bir kesinlikle önceden görmüşlerdi. Bunlar görünür oldukla­ rı her vakit, kendiliğinden oluşan halk organlan olarak, bü­ tün devrimci partilerin dışında ve partilerin ya da parti lider­ lerinin bu yönde hiçbir beklentisi yokken birdenbire türe­ mişlerdi. Fakat tıpkı Jefferson’m önerileri gibi, onlar da dev(*)

[Latince] “Tanrım, artık huzur içindeyim” şeklinde karşılanabilecek olan bu ifade, Incil’de (Luka, 2. Bölüm, 29, 30) geçen ve sonradan bir ilahiye dönü­ şen sözlerden alıntıdır. Rivayete göre Kutsal Ruh (Tanrı), Şimon adında biri­ ne, ölmeden önce Isa’yı göstereceğine dair söz verir. Tanrı sözünü tutar ve Şi­ mon, İsa’yı gördüğünde şunları söyler: “Ey Rabbim, vermiş olduğun sözü tut­ tun; kulun olan ben artık huzur içinde ölebilirim.” - ç.n.

52

Bu alıntı, Jefferson’m mevcut ilçeleri “yüze bölmeyi” tasarladığı kısmen erken bir dönemden alıntıdır (bkz. John Tyler’a yazılmış 26 Mayıs 1810 tarihli mek­ tup). Anlaşıldığı kadarıyla, kafasında yatan söz konusu kısımlar, yaklaşık yüz kişiden oluşacaktı.

334


let adamları, tarihçiler, siyaset kuramcıları ve en önemlisi devrimci geleneğin kendisince tümden göz ardı edilmişler­ di. Hatta devrime açıkça sempati besleyen ve kendi tarih ka­ yıtlarına halk konseylerinin ortaya çıkışını yazmaktan baş­ ka çaresi olmayan tarihçiler bile, onları, kurtuluş adına veri­ len devrimci mücadele içinde özü gereği geçici organlar ola­ rak görmüşlerdi. Kısacası, konsey sisteminin onlara tümüy­ le yeni bir yönetim şekli sunduğunu ve özgürlük için, biza­ tihi devrim sürecinde oluşturulmuş ve düzenlenmiş yeni bir kamusal alan yarattığını kavrayamamışlardı. Bu durumun açıklanması gerekiyor. Konuya dair iki is­ tisna var: kısa süren 1871 Devrimi sırasında Paris Komünü’nün dirilişi münasebetiyle Marx’in yapmış olduğu birkaç tespit ve Lenin’in, Marx’in metinlerini değil, Rusya’da 1905 Devrimi’nin fiilî gidişatını temel alan bazı fikirleri. Fakat bunlar üzerine eğilmeden önce, Jefferson’m büyük bir öz­ güvenle “insan aklı özgür, kalıcı ve iyi yönetilen bir cumhu­ riyet için daha sağlam bir temel tasarlayamaz”53 derken dü­ şündüğü şeyi anlamaya çalışmalıyız. Jefferson’m resmî çalışmalarının herhangi birinde, kısım sisteminden (ward system) bahsedilmediğini belirtmeliyiz; fakat daha da önemli olabilecek şey, bu konuyu iyice vurgu­ ladığı bazı mektuplarının, yaşamının son evresinde yazılmış olmasıdır. Bir zamanlar Virginia’dan umutlu olduğu doğru­ dur; zira oranın, “köklü bir anayasa oluşturmak için bilge kişileri barışçıl bir şekilde toplayan yeryüzündeki ilk ulus” olması dolayısıyla, “ilçelerin kısımlara bölünmesini haya­ ta geçirme”54 noktasında da ilk olacağım düşünüyordu. Oy­ sa işin aslı, bu fikir onda, yalnızca kamusal yaşamdan uzak­ laştığı ve devlet işlerinden elini eteğini çektiği bir zaman­ da oluşmuşa benziyor. Haklar Bildirgesi’ni içermemiş oldu­ 53

Daha önce de alıntılanan Cartwright’a yazılmış o mektupta.

54

A.g.e.

335


ğu için Anayasa’yı çok açık bir şekilde eleştirmiş olan Jeffer­ son, kasaba meclislerinin dışarıda bırakılması konusuna ise hiç değinmemişti. Oysa açıkça bunlar, onun “bileşke cum­ huriyetler” dediği şeyin özgün modelleriydiler ve buralarda “tüm halkın sesi, adil bir şekilde, kusursuzca ve barış içinde dillendirilebilir, tartışılabilir” ve tüm yurttaşların “ortak ak­ lıyla karara varılabilirdi”.55 Ülke meselelerinde ve Devrim’in nihayete varmasında oynamış olduğu rol bağlamında, kısım sistemi fikri, şüphesiz sonradan akima gelmişti. Kendi bi­ yografik gelişimi bağlamında, kısımların “barışçıl” özelliği­ ne tekrar tekrar vurgu yapması ise şunu kanıtlıyor: Ona gö­ re bu sistem, yinelenen devrimlerin cazibesi hakkında onun ilk fikirlerinin yerine geçecek, şiddet içermeyen olası tek al­ ternatifti. Her halükârda, kafasında yatan düşüncenin tek detaylı tasvirini, 1816’da yazmış olduğu mektuplarda bulu­ yor ve bu mektupların birbirini tamamlamaktan ziyade tek­ rar ettiklerini görüyoruz. Bizzat Jefferson, “cumhuriyetin selameti” olarak öngördü­ ğü şeyin aslında cumhuriyet eşliğinde devrim ruhunun se­ lameti olduğunu gayet iyi biliyordu. Kısım sistemine ilişkin her beyanına daima şunları hatırlatarak başlıyordu: “Baş­ langıçta devrimin güç kaynağı, küçük cumhuriyetler”di ve bunlar “tüm ulusu dipdiri bir eylemin içine sokmuş”tu. Bu vesileyle kendisi de, “New England kasaba meclisleri ara­ cılığıyla savunduğu fikirlerin, yönetimin temellerini sars­ tığını” hissetmişti. “Bu örgütün kudreti” öylesine büyüktü ki, “kendi Eyaletlerinde, tüm hızıyla kendini eyleme atma­ yan tek bir kişi kalmamıştı”. Dolayısıyla kısımların, yurttaş­ ların devrim yıllarında yapabildikleri şeye devam etmeleri­ ni sağlayacağını, yani kendi eylemlerini yaratmalarını ve gö­ rüşülen kamusal meselelere katılmalarını mümkün kılacağı­ nı umuyordu. Anayasa aracılığıyla, bütün bir ulusu ilgilen­ 55

336

Samuel Kercheval’a yazılmış, 12 Temmuz 1816 tarihli mektupta.


diren kamu işlerini Washington’a devretmişlerdi ve bu işle­ ri gören, Jefferson’ın hâlâ cumhuriyetin “dış birimi” olarak düşündüğü federal yönetimdi; zira iç meseleler eyalet yöne­ timlerince hallediyordu.56 Fakat eyalet yönetimi ve hatta il­ çenin bile idari mekanizması, doğrudan katılıma imkân ver­ meyecek derecede geniş ve hantal hâldeydi; bu kurumlarda kamusal alanı var edenler, insanların bizzat kendileri değil, daha ziyade onların delegeleriydi. Onları delege olarak gö­ revlendirenler, yani kuramsal olarak söylersek iktidarın asıl kaynağı ve sahibi olanlar ise, mütemadiyen bu kapıların dı­ şında kalmışlardı. Eğer Jefferson -zaman zaman itiraf etti­ ği gibi- halkın mutluluğunun yalnızca kişisel refahta yattı­ ğına gerçekten inanmış olsaydı, böyle bir düzen yeterli olur­ du; zira birlik yönetiminin -onun bölüşümü ve erkler ayrı­ mıyla yahut tam da merkeze yerleştirilmiş denetimler, kon­ troller ve dengelemelerle- oluşturulma şekli bakımından, herhangi bir tiranlığa mahal vermesi, imkânsız diyemesek de, fazlasıyla ihtimal dışıydı. İhtimal dahilinde olan ve aslın­ da o zamandan beri tekrar tekrar yaşanan şey, “temsilci or­ ganların yozlaşması ve dalaletiydi.57 Fakat böyle bir yozlaş­ manın, temsilci organların halka, yani temsil ettikleri insan­ lara karşı kurmuş oldukları bir komplodan kaynaklanma­ sı pek inandırıcı değildi -ve böyle bir şey neredeyse hiç ol­ mamıştı-, Bu türden bir yönetimde yozlaşmanın, toplumun içinden, yani insanların kendisinden kaynaklanması çok da­ ha olasıdır. Yozlaşma ve dalaletin eşitlikçi bir cumhuriyet için tehlike­ li olması ve burada vuku bulması ihtimali, diğer yönetim bi­ çimlerinden daha fazladır. Şematik olarak bunlar, kişisel çı­ karlar kamusal alanı işgal ettiklerinde, yani yukarıdan değil de aşağıdan geldiklerinde zuhur ederler. Diğer yönetim şe­ 56

Alıntılar, az önce zikredilen mektuplardan aktarılmıştır.

57

Samuel Kercheval’a yazılmış, 5 Eylül 1816 tarihli mektupta.

337


killerinde olduğu gibi, yalnızca hükümdarların yahut yöne­ tici sınıfların değiştirilmesi lazım geldiğinde ve böylece “ma­ sum” bir halkın önce ıstırap çekip sonra günün birinde deh­ şet verici ama zorunlu bir başkaldırıyı gerçekleştirebileceği yerde, siyasi yapının yozlaşması halka da bulaşmıştı; cum­ huriyetin, yöneten ve yönetilen arasındaki eski ikiliği ilke gereği dışlamış olmasının sebebi de işte bunlardı. Temsilci­ lerin ya da yönetici sınıfın yozlaşmasından farklı olarak, hal­ kın bizatihi kendisinin yozlaşmasının mümkün olduğu tek yer, halkı kamusal iktidara ortak etmiş ve onu nasıl kullana­ cağını öğretmiş bir yönetimdir. Yöneten ve yönetilen arasın­ daki yarığın kapandığı yerde, kamusal olan ile özel olan ara­ sındaki çizginin belirsizleşebilmesi ve nihayetinde de yok olup gitmesi her zaman mümkündür. Modern çağdan ve toplumun dirilişinden evvel, cumhuriyetçi yönetime içkin olan bu tehlike, kamusal alandan, yani kamusal iktidarın genişlemesinden ve kişisel çıkarları ihlal etmesinden kay­ naklanırdı. Bu tehlikeye karşı getirilen çok eski çözüm, özel mülkiyete saygıydı, yani özel hayatın gizliliğinin resmen gü­ vence altına alınmasını ve kamusal olan ile özel olan arasın­ daki ayrım çizgisinin hukuki olarak korunmasını sağlayan bir yasalar sisteminin belirlenmesiydi. Amerikan Anayasa­ sındaki Haklar Bildirgesi, kamusal iktidarı özel alana kar­ şı nihai ve en kapsamlı yasal korumayı oluşturmaktadır ve Jefferson’m da kamusal iktidarı bekleyen tehlikeler için en­ dişelendiği ve onların önlenmesiyle ilgilendiği gayet iyi bi­ linmektedir. Gelgeldim yozlaşma ve dalalet tehlikesinin ka­ musal iktidardan ziyade kişisel çıkarlardan kaynaklanması ihtimali, müreffeh bir hâldeyken değil, hızlı ve istikrarlı bir ekonomik büyüme durumundayken, yani özel alanın sürek­ li artan bir şekilde genişlemesi koşulları altındayken daha fazladır. Siyasi yapılarda daha eski ve daha iyi bilinen yozlaş­ ma tehditlerinden endişeli olmasına karşın, Jefferson’m böy338


le bir tehlikeyi fark edebilmiş olması, devlet adamlığı konu­ sundaki yüksek kabiliyetini göstermektedir. Kamusal iktidarın özel kişilerce kötüye kullanılmasına dair önlemler, kamusal alanın kendisinde (sınırları dahilin­ de gerçekleştirilen her eylemi sergileyen ışığında ve katılım sağlayan herkese bahşettiği görünürlükte) yatmaktadır. O vakitler gizli oylama diye bir şey henüz bilinmiyor olması­ na rağmen Jefferson, insanlara kamusal iktidarda pay sahibi olma imkânı sağlanırken, seçim sandığından daha geniş bir kamusallık ve kendi fikirlerini kamuya duyurabilmek için tek bir seçim gününden daha fazla olanak sunulmamasının tehlikeli olabileceğini, en azından seziyordu. Cumhuri­ yet için ölümcül bir tehdit olarak gördüğü şey, Anayasa’nm tüm iktidarı yurttaşlara vermesi ve bunu da, onlara cumhu­ riyetçiler olma ve yurttaşlar olarak eyleme olanağı tanıma­ dan yapmış olmasıydı. Bir diğer deyişle tehlike, bütün ik­ tidarın insanların kendi kişisel sıfatlarına aktarılmış olma­ sı, fakat yurttaş sıfatıyla onlar için tesis edilmiş hiçbir yerin olmamasıydı. Yaşamının sonunda, kendince özel ve kamu­ sal ahlakın esasını “Komşunu kendin kadar, ülkeni ise ken­ dinden çok sev”58 diyerek özetlerken şunun farkındaydı: “Komşu”nun kendi ahbaplarının sevgisine takdim edildiği kadar, “ülke” de yurttaşların “sevgi”sine takdim edilmezse, bu düstur kuru bir vaaz olarak kalacaktı. Zira nasıl bir kom­ şu, kendini ancak iki yılda bir hatırlattığı takdirde komşu­ luk sevgisi diye bir şeyden bahsedilemezse, ülke de yurttaş­ lar için canlı bir varlık olmadığı sürece, kişinin ülkesini ken­ disinden fazla sevmesi gerektiğine dair bir nasihat de pek anlamlı olamaz. Dolayısıyla Jefferson’a göre “ilçelerin kısımlara bölünme­ si” talebi, cumhuriyetçi yönetimin çok temel bir ilkesiydi; zira bunun anlamı, “küçük cumhuriyetler’hn yaratılması58

Thomas Jefferson tarafından Smith’e yazılmış, 21 Şubat 1825 tarihli mektupta.

339


m ve onlar aracılığıyla “Eyaletteki her kişinin, Genel yöne­ timin aktif bir üyesi haline gelmesini, hak ve ödevlerin bü­ yük bir bölümünü esasen yönetime bağlı olarak ama da­ ha da önemlisi tamamen kendi liyakatinde bizzat yerine getirmesini”59 talep etmekti. “Büyük cumhuriyete dayanak oluşturacak olanlar, işte bu küçük cumhuriyetler”di;60 zira Birlik’in cumhuriyetçi yönetimi, iktidarın sahibinin halk ol­ duğuna dair bir kabule dayanmıştı, ama kusursuz işleyebil­ mesi, “[yönetimi] kişiler arasında bölüştüren ve her birinin ehil olduğu uygun işleri onlara dağıtan” bir düzene bağlıy­ dı. Bu olmadan, cumhuriyetçi yönetimin esas ilkesi asla uy­ gulanamazdı ve Birleşik Devletler yönetiminin cumhuriyet­ çiliği de lafta kalırdı. Cumhuriyetin selameti bağlamında düşündüğümüzde, sorun, “yönetimin bozulmasının nasıl önleneceğiydi ve Jef­ ferson, bütün güçlerin “tek bir kişinin, azınlığın, soylula­ rın yahut çoğunluğun elinde” toplandığı her yönetimi bo­ zulmuş addediyordu. Bu yüzden kısım sistemi, çoğunluğun iktidarını değil, kendi yetkinlik sınırları dahilinde “herke­ sin” iktidarını güçlendirmek demekti: “Geniş bir toplumun olabileceği kadar cumhuriyetçi olabilmemiz”in tek yolu, bu “çoğunluk”un, herkesin herkesi önemseyip bel bağladığı o meclislere bölünmesiydi. Cumhuriyetin yurttaşlarının sela­ meti bağlamında düşündüğümüzde ise, sorun, herkese “yıl­ da bir kez seçim günlerinde değil de her gün yönetimde bir katılımcı olduğu”nun ve “Eyalet içinde büyük ya da küçük herhangi bir konseyin üyesi olmayan tek bir kişi kalmadı­ ğında, kendi iktidarı bir Sezar ya da bir Bonapart tarafından gasp edilmeden önce, onun da yüreğini bedeninden çıkarıp ortaya koyacağının nasıl hissettirileceğiydi. Her bir kişi için tasarlanmış bu en küçük organların, halkın geneli için ta59

Daha önce de alıntılanan, Cartwright’a yazılmış o mektupta.

60

Daha önce de alıntılanan, John Tyler’a yazılmış o mektupta.

340


şarlanmış Birlik’in yönetim yapısı içine nasıl dahil edilece­ ği sorusuna cevabı ise şuydu: “Kısımlardan oluşan bileşke cumhuriyetler, ilçe cumhuriyetler, Eyalet cumhuriyetleri ve Birlik cumhuriyeti bir yetkiler sıralaması oluşturacak ve bu da, her birinin hukuka dayalı olması, herkese kendi iktida­ rının temsil payının verilmesi ve yönetimin dengelenip de­ netlenmesi için köklü bir sistemin kanunen kurulması şek­ linde gerçekleşecek.” Fakat Jefferson, bileşke cumhuriyetle­ re biçilen işlevlerin ne olması gerektiği konusunda tuhaf bi­ çimde sessiz kalmıştır. Yeri geldiğinde, “önermiş olduğu kı­ sım sisteminin faydalarından birinin”, halkın sesini toplama konusunda temsilî yönetim mekanizmalarından daha iyi bir yol sunacağını söz konusu etmişti. Fakat birilerinin “yalnız­ ca tek bir amaç için onları başlattığı” vakit, “yakında başka amaçlar için de en iyi araç olduklarını gösterecek”lerine ik­ na olmuştu.61 Bu amaç belirsizliğinin sebebi herhangi bir muğlaklık de­ ğildir; aksine bu durum, muhtemelen Jefferson’m önerisinin diğer herhangi bir yönünden daha fazla şey anlatmaktadır. Öyle ki Devrim’e dair en kıymetli hatıralarını temize çektiği ve onlara can verdiği sonraki düşünceleri, yönetimin basitçe yenilenmesini yahut hâlihazırdaki kuramlara sırf ilaveler ya­ pılmasını değil, esasında yeni bir yönetim şeklini ele alıyor­ du. Nihai olarak devrim, constitutio libertatis’i, yani özgürlü­ ğü ve bu özgürlüğün ortaya çıkabileceği bir kamusal alanın kurulmasını amaçladığına göre, kısımlardan oluşan bileşke cumhuriyetler de, herkesin özgür olabileceği tek somut yer olarak aslında büyük cumhuriyetin amacıydı; bu bağlamda onun, iç işlerindeki temel hedefi, bu türden özgürlük mekân­ larını insanlar için ulaşılabilir kılmak ve onları korumak ol­ malıydı. Jefferson bilse de bilmese de, kısım sisteminin te­ 61

Alıntılar, Joseph C. Cabell’e yazılmış 2 Şubat 1816 tarihli mektuptan ve daha önce de alıntılanan Samuel Kercheval’a yazılmış iki mektuptan aktarılmıştır.

341


mel varsayımları şunlardı: Hiç kimse, kamusal mutluluktan pay almadan mutlu addedilemez; hiç kimsenin, kamusal öz­ gürlük deneyimi yaşamadan özgür olduğu söylenemez ve hiç kimse, kamusal iktidara katılmaksızın ve orada bir pay sahi­ bi olmaksızın mutlu ya da özgür olamaz.

4 Anlatılan ve tekrar tekrar hatırlanan hikâye, garip ve üzücü bir hikâyedir. Bu hikâye, tarihçinin 19. yüzyıl Avrupa tari­ hine ekleyebileceği;62 kökleri Ortaçağa kadar götürülebilen; gelişimi ise Tocqueville’e göre “bütün engellere rağmen yüz­ yıllar boyunca” durdurulamamış ve Marx’in da birkaç kuşa­ ğın deneyimlerini genelleştirerek “bütün tarihin lokomotifi” addettiği bir devrim hikâyesi değildir.63 Aslında hem Tocqueville’in hem de Marx’in genellemelerine ve bilhassa da dev­ rimin, belli eylemler ve olayların ürünü değil de, karşı ko­ nulamaz bir gücün sonucu olduğuna dair inançlarına şüp­ heyle bakıyorum; buna karşın devrimin, bizden önceki yüz­ yılın gizli leitmotif i olduğu konusunda hemfikirim. Zira bu şüphe ve inançların ötesinde görülen şey, hiçbir tarihçinin, yüzyılımızın hikâyesini, onu “devrim çizgisine” oturtmadan anlatamayacağıdır. Fakat bu hikâye, henüz anlatılacak hâlde değildir; çünkü nasıl biteceği, geleceğin buğusu içinde hâlâ gizli durmaktadır. Aynı şey, devrimin şimdi ilgilenmemiz gereken farklı bir boyutu için de kısmen doğrudur. Bu boyut, Jefferson’m kı­ sım sistemine şaşırtıcı ölçüde benzeyen ve 1789’dan sonra Fransa’nın her yanma yayılmış olan devrimci toplulukları 62

George Soule, The Coming American Revolution, New York, 1934, s. 53.

63

Tocqueville için bkz. Önsöz, D emocracy in America; Marx için ise Die Klassenkäm pje in Frankreich, 1 8 4 0 -1850 (1850), Berlin, 1951, s. 124.

342


ve belediye konseylerini her koşulda tekrarlar görünen yeni bir yönetim şeklinin devrim sırasında alelade ortaya çıkma­ sıdır. Bu noktaya dikkat çekmemizi gerektiren sebepler ara­ sında öncelikle değinmemiz gereken, tüm dönemin en bü­ yük iki devrimcisini, Marx’ı ve Lenin’i en çok etkilemiş olan olguyla ilgileniyor olmamızdır. Zira ilki 1871 Paris Komü­ nü sırasında, İkincisi de 1905 Rus Devrimi sırasında bu ol­ gunun aniden doğuşuna tanık olmuştu. Onları çarpan şey, bu olaylara tümüyle hazırlıksız olmalarının yanı sıra, her­ hangi bilinçli bir öykünmeyle yahut geçmişi sırf yâd etmey­ le açıklanamayan bir tekerrürle karşı karşıya kaldıklarını da bilmeleriydi. Elbette Jefferson’m kısım sistemi hakkında pek bir şey bilmiyorlardı, ama ilk Paris Komünü seksiyon­ larının Fransız Devrimi’nde oynadığı devrimci rolün yete­ rince farkındaydılar. Buna rağmen söz konusu seksiyonla­ rı yeni bir yönetim şeklinin muhtemel filizleri olarak değil de, devrim nihayete erdiğinde vazgeçilecek araçlar olarak görmüşlerdi. Fakat artık, açıkça devrimi ayakta tutmaya ça­ lışan -komünler, konseyler, Rate ve sovyetler gibi- halk or­ ganları ile yüz yüzeydiler. Bu durum onların bütün teori­ leriyle çelişiyordu ve daha da önemlisi, iktidar ve şiddetin doğasına dair, son bulmaya mahkûm yahut çoktan son bul­ muş rejimlerin hükümdarlarıyla bilinçsizce de olsa paylaş­ tıkları varsayımlarla çok açık bir çatışma içindeydi. Ulusdevlet geleneğine sıkı sıkıya bağlanmış olmaları nedeniyle, devrimi iktidara el koymanın bir aracı olarak görmüş, ikti­ darı da şiddet araçlarının tekeli diye tanımlamışlardı. Fa­ kat gerçekte olup bitenler, eski iktidarın kati bir çözünüşü, şiddet araçları üzerindeki denetimin birdenbire kaybol­ ması ve aynı zamanda, varlığını bizzat halkın örgütsel dür­ tülerine borçlu olan yeni bir iktidar yapısının hayret verici oluşumuydu. Bir diğer deyişle, devrim anı gelip çattığında, ortada el koyulacak bir iktidar kalmamıştı; öyle ki devrim343


çiler, iki şey arasında seçim yapmak gibi fazlasıyla rahatsız edici bir durumla karşı karşıyaydılar; ya kendi devrim-öncesi “iktidarlarım -yani parti aygıtı örgütlenmesini- artık geçersiz olan yönetimin feshedilmiş iktidar merkezine ika­ me edeceklerdi ya da basitçe, onların yardımı olmaksızın türemiş yeni devrimci iktidar merkezlerine katılacaklardı. Bir an için Marx, asla beklemediği bir şeyin mutlak tanı­ ğı olduğunda, 1871 Paris Komünü’nün Kommunalverfas­ sung'unun [komünal anayasa], “emeğin iktisadi açıdan öz­ gürleşmesini sağlayabilecek, nihayet keşfedilmiş siyasal bi­ çim” olabileceğini düşünmüştü; çünkü “en küçük yerleşi­ min bile siyasal biçimi” olarak kabul edilmişti. Fakat çok geçmeden bu siyasal biçimin, sosyalist ya da komünist parti araçlarıyla gerçekleşecek “proletarya diktatörlüğü”nün bü­ tün mefhumlarıyla çeliştiğini fark etmişti; zira bu diktatörlü­ ğün iktidar ve şiddet tekeli, ulus-devletlerin son derece mer­ kezileşmiş yönetimlerini model almıştı. Nitekim Marx, her şeye rağmen komün konseylerinin, devrimin yalnızca geçi­ ci organları olduğuna karar vermişti.64 Bir kuşak sonra Le64

344

1871’de Marx, Paris Komünü’nü "die endlich entdeckte politische Form, un­ ter der die ökonomische Befreiung der Arbeit sich vollziehen könnte” [eme­ ğin iktisadi açıdan özgürleşmesini sağlayabilecek, nihayet keşfedilmiş siyasal biçim] şeklinde tanımlamış, bu tanımı da “işin sırrı” addetmişti. (Bkz. Der Bürgerkrieg in Frankreich (1871), Berlin, 1952, s. 71, 76.) Fakat yalnızca iki yıl sonra şunları yazmıştı: “Die Arbeiter müssen ... auf die entschiedens­ te Zentralisation der Gewalt in die Hände der Staatsmacht hinwirken. Sie dürfen sich durch das demokratische Gerede von Freiheit der Gemeinden, von Selbstregierung usw. nicht irre machen lassen” [İşçiler... iktidarın en ke­ sin surette devlet erki elinde merkezileşmesi için çalışmalıdırlar. Yerel yö­ netimlerin serbestisi, özyönetim vb. gibi demokrasi gevezeliklerinin kafala­ rını karıştırmasına izin vermemelidirler] (Enthüllungen über den Kommunis­ tenprozess zu Köln [Sozialdemokratische Bibliothek Bd. IV], Hattingen Zürih, 1885, s. 81). Dolayısıyla Oskar Anweiler, konsey sistemini ele aldığı ve benim de çok minnet duyduğum önemli çalışmasında (Die Rätebewegung in Russland 1905-1921, Leiden, 1958) şu sözlere yer vermekte gayet haklıdır: “Die revolutionären Gemeinderäte sind für Marx nichts weiter als zeitweilige politische Kampforgane, die die Revolution vorwärtsreiben sollen, er sieht in ihnen nicht die Keimzellen für eine grundlegende Umgestaltung der Gesells­


nin’de bulduğumuz da, neredeyse aynı düşünce ve tutumlar dizisidir; zira o da ömründe iki kez, 1905 ve 1917’de, bizzat olayların doğrudan etkisi altında kalmıştı; bu da demek olu­ yor ki devrimci bir ideolojinin habis etkisinden geçici olarak kurtulabilmişti. Dolayısıyla 1905’te, devrimin ortasında, bir­ denbire tümüyle yeni bir iktidar yapısı tesis etmeye başlamış olan “halkın devrimci yaratıcılığı”nı büyük bir içtenlikle yüceltebilmişti.65 Aynı şekilde on iki yıl sonra, “Bütün iktidar sovyetlere” diye seslenmiş ve Ekim Devrimi’ni kazanabilmişti. Fakat iki devrim arasındaki süreçte, düşüncesine yeniden yön vermek ve yeni organları herhangi bir parti programı­ na dahil etmek için hiçbir şey yapmamıştı. Netice itibariyle 1917’deki benzer ani gelişme, kendisini ve partisini 1905’te oldukları kadar hazırlıksız yakalamıştı. Son olarak Kronsta­ dt İsyanı* sırasında, yani sovyetler parti diktatörlüğüne karşı ayaklandığında ve yeni konseyler ile parti sistemi arasında­ ki uyumsuzluk ilan edildiğinde, birdenbire konseyleri bas­ tırmaya karar vermişti; çünkü Bolşevik Parti’nin iktidar te­ kelini tehdit ediyorlardı. Devrim sonrası Rusya için “Sovyet­ ler Birliği” ismi, o zamandan beri bir yalandır. Fakat bu ya­ lan, yine o zamandan beri, Bolşevik Parti’nin değil de onun zayıflatmış olduğu so\yet sisteminin baskın popülerliğinin chaft, die vielmehr von oben, durch die proletartische zentralistische Staats­ gewalt, erfolgen soll” [Devrimci yerel yönetim konseyleri Marx’a göre devri­ mi ileri itecek olan geçici siyasal mücadele organlarından başka bir şey değil­ dir. Toplumun esaslı bir dönüşümünün tohumlarını görmez bu organlarda; o dönüşüm daha ziyade proleter merkeziyetçi devlet erki tarafından gerçek­ leştirilecektir] (s. 19). 65

Anweiler’i takip ediyorum, a.g.e., s. 101.

(*)

Kronstadt İsyanı, 1921’de, Rusya iç savaşı sırasında, Kronstadt Sovyet Komi­ tesi öncülüğünde Finlandiya’da Bolşeviklere karşı gerçekleştirilen büyük is­ yanlardan biridir. Sovyet denizcilerin, askerlerin ve yurttaşların çıkardığı bu isyan, Lenin’i ve kötüye giden Rusya ekonomisini hedef almıştır. Bu isyan sı­ rasında, Kronstadt devrimci komitesi “bütün iktidar sovyetlere” sloganının ardına “partilere değil” ibaresini eklemiş ve üçüncü bir devrim için, kendi kendini yöneten sovyetlerden oluşacak bir işçi cumhuriyeti için çalışacağını ilan etmiştir. İsyan Kızıl Ordu tarafından bastırılmıştır - ç.n.

345


gönülsüzce kabul edilişini de içermektedir.66 Kendi düşünüş ve eylemlerini, yeni ve beklenmedik olana intibak etmek ile tiranlık ve baskının uçlarına gitmek arasında bir seçim yap­ mak durumunda kaldıklarında, neredeyse hiç tereddüt et­ meden İkincisine karar vermişlerdi. Sonuçsuz kalan birkaç hareket dışında, işin başından sonuna kadar, tavırlarım, par­ ti içi çekişmenin yarattığı hususlar belirlemişti ve bu husus­ lar konseylerde herhangi bir rol almamış, esasen devrim-öncesi parlamentolarda muazzam bir öneme haiz olmuşlar­ dı. 1919’da Komünistler “yalnızca Komünistlerin çoğunluk­ ta olduğu sovyetlerden oluşacak bir sovyet cumhuriyetinden yana olmaya”67 karar verdiklerinde, aslında sıradan parti si­ yasetçileri gibi davranmışlardı. Zira insanların, hatta en ra­ dikal ve en az gelenekçi olanların bile, daha evvel hiç görül­ memiş olan şeylerden, hiç düşünülmemiş düşüncelerden ve hiç denenmemiş kurumlardan korkusu fevkalade büyüktür. Devrimci geleneğin, devrimden doğacak tek yeni yöne­ tim şekli üzerinde ciddiyetle düşünme konusundaki başa­ rısızlığı, kısmen Marx’m toplumsal soruna takılıp kalmasıy­ la ve devlet ya da yönetim gibi meselelere ciddiyetle eğilme­ ye yanaşmamasıyla açıklanabilir. Fakat bu açıklama hafif ka­ lır ve bir ölçüde de sorunun kaynağını tespit etmiş olma id­ diası taşır, çünkü Marx’m devrimci hareket ve gelenek üze­ rindeki baskın etkisini sorgulamadan kabul eder; oysa biz­ zat bu etkinin bile açıklanmaya ihtiyacı vardır. Nihayetinde 66

Bütün 20. yüzyıl devrimlerinde konseylere olan muazzam rağbet, herkesçe malumdur. Hatta 1918-1919 Alman Devrimi yıllarında Muhafazakâr Parti bi­ le, seçim kampanyasında Räte ile uzlaşmak zorunda kalmıştı.

67

Bavyera Devrimi sırasında profesyonel devrim teorisyeni olarak öne çıkan Levine’nin sözleriyle: “Die Kommunisten treten nur für eine Räterepublik ein, in der die Räte eine kommunistische Mehrheit haben” [Komünistler yalnızca komünistlerin çoğunlukta olduğu sovyetlerden oluşacak bir sovyet cumhuri­ yetinden yanadırlar], Bkz. Helmut Neubauer, “München und Moskau 19181919: Zur Geschichte der Rätebewegung in Bayern ”, Jahrbücher fü r Geschich­ te Osteuropas, Beiheft 4, 1958.

346


devrimciler arasında, devrimci olayların gerçekliğine karşı tümüyle hazırlıksız oldukları anlaşılanlar sadece Marksistler değildi. Bu hazırlıksız olma hali elbette bir düşüncesiz­ likle yahut devrime karşı isteksizlikle suçlanamaz, ama her şeyden daha kayda değer bir olgudur. Fransız Devrimi’nin, siyaset sahnesine tümüyle yeni bir figürü, profesyonel dev­ rimciyi çıkarmış olduğu aşikârdır; bu kişi de ömrünü, çok az fırsat bulduğu devrimci kışkırtmalarda değil, tek konusu devrim olan inceleme ve düşüncede yahut teori ve tartışma­ da geçirmişti. Aslında, Avrupalı aylak sınıfların tarihi, 19. ve 20. yüzyılların profesyonel devrimcilerinin tarihi olmaksı­ zın tamamlanamaz; zira bunlar, modern sanatçı ve yazarlar­ la birlikte 17. ve 18. yüzyıllardaki yazar tayfasının [hommes de letter] gerçek mirasçıları haline gelmişlerdir. Sanatçı ve yazarlar da devrimcilere katılmıştı; çünkü “bizatihi burjuva sözcüğü, siyasal olduğu kadar estetik de olan nefret edilen bir mana kazanmıştı”.68 Bunlar birlikte, Bohem yaşamı (Bo­ hemia), yani koşturup duranların arasında ve Sanayi Devrimi’yle boğuşan bir yüzyılın ortasında, mutlu mesut aylaklar­ dan oluşan o adayı kurmuşlardı. Profesyonel devrimci, bu yeni aylak sınıfın üyeleri arasında bile belli imtiyazlar kul­ lanmıştı; çünkü onun yaşam tarzı, belirli herhangi bir iş ge­ rektirmiyordu. Şikâyet etmeye herhangi bir sebep bulama­ dığı tek şey, düşünmek için zaman eksikliğiydi. Dolayısıyla esasen düşünsel bir tarzda yaşanan bu hayatın, Londra’nın ve Paris’in meşhur kütüphanelerinde mi, yoksa Viyana ve Zürih’in kahvehanelerinde mi ya da çeşitli Ancien Régime'lerin nispeten rahat ve bozulmamış kodeslerinde mi geçirildi­ ği pek fark etmiyordu. Profesyonel devrimcilerin, bütün modern devrimlerde oy­ nadıkları rol, gayet büyük ve önemlidir; fakat bu rol, dev68

Bu konuda muhteşem bir çalışma için bkz. Frank Jellinek, The Paris Commun e o f 1871, Londra, 1937, s. 27.

347


rimlerin hazırlanışmda görülmemiştir. Devlette ve toplum içinde büyüyen çözünmeleri izlemiş ve analiz etmişlerdi, ama bunu geliştirip sahneye koymaları gibi bir şeye nere­ deyse hiç rastlanmamıştı ya da böyle bir durumda değiller­ di. 1905’te tüm Rusya’ya yayılmış ve ilk devrimin içine so­ kulmuş olan grev dalgaları bile tümüyle kendiliğinden oluş­ muş, herhangi bir siyasi ya da sendikal örgüt tarafından desteklenmemişti; bu örgütler yalnızca devrim esnasında ortaya çıkmışlardı.69 Zaten genel olarak devrimlerin ortaya çıkışla­ rı, diğer herkesi olduğu kadar devrimci gruplan ve partileri de şaşırtmıştır ve onların etkinliklerine atfedilebilecek her­ hangi bir devrim de neredeyse yoktur. Durum çoğu zaman tam tersiydi: Devrim patlak vermiş ve profesyonel devrimci­ leri bulundukları yerden (kodes, kahvehane yahut kütüpha­ ne) âdeta kurtarmıştı. Lenin’in profesyonel devrimcilerden oluşan partisi bile bir devrim “gerçekleştirmiş” olmayacak­ tı; yapabileceği şey, en fazla, etrafından dolanmak ya da vak­ ti geldiğinde, yani çöküş anında eve dönmekti. 1848 yılın­ da Tocqueville’in yapmış olduğu gözlem, yani monarşinin “mağlubiyetle hüsrana uğradıkları kadar galibiyetle de şaş­ kına dönen muzafferlerin darbeleriyle değil, bu darbelerden önce çökmüş” olduğu gerçeği tekrar tekrar doğrulanmıştır. Profesyonel devrimcilerin rolü, genellikle bir devrim yap­ maya değil, devrim ortaya çıktıktan sonra bir iktidar yarat­ maya ilişkindir ve bu iktidar mücadelesinde onların çokça lehine olan şey, teorilerinden ve zihinsel ya da örgütsel ha­ zırlıklarından ziyade, yalnızca isimlerinin herkesçe bilini­ yor olmasıdır.70 Devrime yol açan şey kesinlikle komplo de­ 69

Anweiler, a.g.e., s. 45.

70

Maurice Duverger’nin Political Parties. Their Organization and Activity in the M odem State (Fransızca baskısı 1951, New York, 1961) adlı kitabı, bu konu üzerine daha önceki benzer bütün çalışmaları hükümsüz kılıyor. Duverger burada ilginç bir örnekten bahseder. 1871’deki Ulusal Meclis seçimlerinde, Fransa’da oy kullanmak serbestti, ama yeni seçmenlerin tanıdıkları adaylara

348


ğildir ve gizli topluluklar -çoğu zaman gizli polis teşkilatı­ nın yardımıyla belli suçlar işlemeyi becerebilmiş olsalar da71 seslerini kamusal olarak duyurabilmek için genellikle çok daha iyi saklanırlar. İktidardakilerin otorite kaybı, gerçekte bütün devrimleri önceler ve bu aslında hiç kimse için bir sır değildir; çünkü belirtileri çarpıcı bir şekilde olmasa da, açık­ tır ve hissedilebilir. Fakat genel bir hoşnutsuzluk, yaygın ra­ hatsızlık ve iktidardakilere itaatsizlik şeklindeki alametleri­ ni tam olarak saptamak zordur; çünkü bu alametlerin içeri­ ği asla net ve tartışmasız değildir.7172 Aslında bu itaatsizlik, ti­ pik bir profesyonel devrimcinin saiklerinin arasında pek bu­ lunmaz, ama şüphesiz devrimin en etkili kaynaklarından bi­ ridir; zira Lamartine’in aşağı yukarı 1848’de işaret ettiği gibi “itaatsizlik devrimi”nin hepten uyumsuz olacağı bir devrim, neredeyse hiç olmamıştır. Profesyonel devrimcinin devrimin ortaya çıkışında oyna­ dığı rol genellikle yok denecek kadar azdır, ama devrimin fi­ ilî gidişatı üzerinde yarattığı etkinin çok büyük olduğu anla­ şılmıştır. Profesyonel devrimci, çıraklık dönemini eski dev­ rimler okulunda geçirdiği için, bu etkiyi her durumda yeni ve beklenmeyen bir eylemden yana değil, geçmişle uyumlu bel­ li başlı eylemlerde ortaya koyar. Temel vazifesi devrimin de­ oy verecekleri hiçbir parti yoktu; sonuçta yeni cumhuriyet “Düklerin Cum­ huriyeti” olmuştu. 71

Gizli polisin, devrimci etkinlikleri önlemekten ziyade beslemesi, İkinci İm­ paratorluk döneminde Fransa’da ve 1880’den sonra Çarlık Rusyası’nda çar­ pıcı şekilde belirgindir. Örneğin Louis Napoleon döneminde, polisin teşvik etmediği yönetim-karşıtı tek bir eylem yok gibidir. Daha da önemlisi, savaş ve devrim öncesinde Rusya’daki terörist saldırıların polislerin işi olduğu gö­ rülmüştür.

72

Örneğin, İkinci İmparatorluktaki bariz huzursuzluk, III. Napoleon’un büyük ölçüde lehine sonuçlanan halk oylamalarıyla yadsınmıştı ki, bu halk oylama­ ları bizim kamuoyu yoklamalarının atasıdır. Bunlardan sonuncusu 1869’da yine lmparator’un büyük zaferiyle sonuçlanmıştı; fakat o zaman kimsenin fark etmediği ve bir yıl sonra açıkça ortaya çıkan şey, silahlı güçlerin yüzde on beşinin İmparator aleyhine oy kullanmış olmasıdır.

349


vam etmesini sağlamak olduğu için de, tarihsel örneklere da­ yanarak tartışmaya meyleder ve daha önce bahsetmiş olduğu­ muz gibi, kısmen de olsa onun mesleğinin doğasında geçmiş olayların bilinçli ve tehlikeli bir taklidi mevcuttur. Profesyo­ nel devrimciler, geçmişi, şimdisi ve geleceğiyle bütün tarihi yorumlayacak ve açıklayacak resmî kılavuzlarını Marksizmde bulmadan çok çok önce, 1848’de Tocqueville şunu yazabilmişti: “Taklit [yani devrimci Meclisin 1789’u taklidi] öyle­ sine belliydi ki, olayların müthiş özgünlüğünü bile gizlemiş­ ti. Durmaksızın izlenim edindiğim şey, Fransız Devrimi’ni ile­ ri götürmek yerine, onu taklit etmekle meşgul oluşlarıydı.”73 Yine Marx’m ve Marksistlerin hiçbir etkisinin olmadığı 1871 Paris Komünü sırasında, en az bir haber dergisi (Le Père Duchêne) yılın aylarına verilmiş devrimci eski takvim isimlerini benimsemişti. Geçmiş devrimlerin her hadisesi üzerine, san­ ki kutsal tarihin bir bölümüymüş gibi kafa patlatıldığı böyle bir ortamda, devrimci tarihin tümüyle yeni ve tümüyle ken­ diliğinden oluşmuş tek kurumu, unutulma derecesinde ihmal edilmiş olmalıydı; işte asıl tuhaf olan da buydu. Tarihi okuyabilme irfanına sahip olanlar ne demek iste­ diğimi anlayacaklardır. Ütopyacı Sosyalistlerin, özellikle de Proudhon ve Bakunin’in yazılarında yer alan belli bölümler­ de konsey sistemine dair bir farkmdalığı bulmak nispeten daha kolaydır. Fakat gerçek şu ki, esasen anarşist olan bu si­ yaset düşünürleri her nasılsa, bir devrimin devlet ve yöne­ timin ortadan kalkmasıyla son bulmadığını, aksine yeni bir devlet kurmayı ve yeni bir yönetim şekli tesis etmeyi amaç­ ladığını çok net olarak tanıtlayan bir olguyu anlamaktan âcizlerdi. Daha yakın geçmişte tarihçiler, konseyler ile Ortaçağ’daki kasaba meclisleri, İsviçre’nin kantonları ve 17. yüz­ yıl Ingiliz “kışkırtıcıları” (ya da özgün isimleriyle “adjustators”) ile Cromwell ordusunun Genel Konseyi arasındaki zi73

350

Jellinek, a.g.e., s. 194.


yadesiyle aşikâr benzerlikleri vurgulamışlardır, ama asıl vur­ gulanması gereken şudur: Ortaçağ kasaba meclislerini hariç tutsak bile74 geriye kalanların hiçbiri, devrim süresince kon­ seyler kurarak kendi kendilerine örgütlenen insanların zi­ hinlerinde ufacık bir etki yaratabilmiş değildi. Öyleyse devrimci ya da devrim öncülü hiçbir gelenek, Fransız Devrimi’nden bu yana konsey sisteminin birdenbi­ re oluşmasının ya da yeniden oluşmasının bir sebebi olarak görülemez. Emekçiler için yönetimin bizzat kurmuş oldu­ ğu komisyonun [commission pour les travailleurs] sırf top­ lumsalı düzenleyen mevzuat sorunlarıyla ilgilendiğine ta­ nıklık eden 1848 Parisi’nin Şubat Devrimi’ni bir kenara ko­ yacak olursak, bu eylem organlarının [konseylerin] ve ye­ ni bir durumun filizlerinin ortaya çıkış tarihlerini şöyle sı­ ralayabiliriz: Yıl 1870, Prusya ordusunun kuşatması altında­ ki Fransa’nın başkenti, “birdenbire kendini, minyatür bir fe­ deral yapının içinde bulmuştu”, ki bu sonradan, 1871 Baharı’nda kurulan Paris Komünü yönetiminin nüvesi olmuştu;75 yıl 1905, Rusya’da kendiliğinden gelişen grev dalgası bir­ denbire ve diğer bütün devrimci parti ya da grupların dı­ şında, kendince siyasi bir önderlik geliştirmişti ve fabrika­ larda işçiler, temsilî öz-yönetim amacıyla kendi kendilerine konseylerde, sovyetlerde örgütlenmişlerdi; yıl 1917 ve Rus­ ya’da Ekim Devrimi’nde “Rus işçileri arasında farklı siyasi eğilimler olmasına karşın, örgütün kendisi, yani sovyet, tar­ tışılmadan kabul edilmişti”;76 Almanya’da 1918 ve 1919 yıl74

Paris Komünü’nün resmî açıklamalarından biri, bu ilişkiyi şu şekilde vur­ gular: “C’est cette idée communale poursuivie depuis le douzième siècle, af­ firmée par la morale, le droit et la science qui vient de triompher le 18 mars 1871” [12. yüzyrldan itibaren devam eden bu komün fikri, ahlak, hukuk ve 18 Mart 1871’de zaferim ilan eden bilim tarafmdan doğrulanmıştrr]. Bkz. He­ inrich Koechlin, Die Pariser Commune von 1871 im Bewusstsein ihrer Anhän­ ger, Basel, 1950, s. 66.

75

Jellinek, a.g.e., s. 71.

76

Anweiler (a.g.e., s. 127) bu cümleyi Troçki’den aktarıyor.

351


larında, ordunun mağlubiyetinin ardından askerler ve işçi­ ler, açık bir isyanla Arbeiter- und Soldatenrâte [İşçi ve Asker Konseyleri] içinde toplanmış, Berlin’de yeni Alman anayasa­ sının temel taşının Râtesystem olmasını talep etmiş ve Mü­ nih’te 1919 Baharı’nda, kahvehanelerdeki Bohemlerle birlik­ te, kısa sürecek Bavyera Râterepublik’i tesis etmişlerdi;77 son olarak yıl 1956, Macar Devrimi, en başından beri Budapeş­ te’de yeni konsey sistemini üretmiş ve devrim buradan “ina­ nılmaz bir hızla”78 tüm ülkeye yayılmıştı. Bu tarihlerin sırf bu şekilde dökümü, gerçekte hiç var ol­ mamış bir devamlılık ileri sürer. Fakat olgunun benzerli­ ğini bu kadar çarpıcı hale getiren, devamlılığın, geleneğin ve planlı bir belirlenimin kesinkes yokluğudur. Konseyle­ rin ortak özellikleri arasında göze batan, elbette kendiliğin­ den oluşmuş olmalarıdır; çünkü bu, teorik olan ve “profes­ yonel devrimcilerin neredeyse donuk bilimsel kesinlikleri­ ne göre planlanan, hazırlanan ve icra edilen 20. yüzyıl dev­ rim modeli”79 ile açıkça ve pervasızca çelişmektedir. Dev­ rimin alt edilmediği ve bir çeşit restorasyonla devam etme­ diği her yerde, nihayetinde tek-parti diktatörlüğünün, ya­ ni profesyonel devrimcilik modelinin galip geldiği doğru­ dur, fakat bu galibiyet, ancak devrimin organ ve kurumlarına karşı yöneltilmiş şedit bir savaşın getirisi olmuştur. Ay­ rıca konseyler daima, eylem organları oldukları kadar, dü­ zeni de sağlamışlardı ve yeni düzeni başlatma istekleri, on­ ları profesyonel devrimciler grubu ile çatışmaya sokmuştu; çünkü bu grup, konseyleri devrimci hareketin sırf yürütme organları vasfına indirgemek istiyordu. Gerçi konsey üyele­ ri, partilerce ya da meclislerce alınmış önlemler hakkında 77

İkincisi için bkz. Helmut Neubauer, a.g.e.

78

Oskar Anweiler, “Die Râte in der Ungarischen Revolution”, O steuıopa, Cilt VIII, 1958.

79

Sigmund Neumann, “The Structure and Strategy of Revolution: 1848 and 1948”, The Journal ofP olitics, Ağustos 1949.

352


tartışmaktan ve “kendilerini aydınlatmaksan hoşnut değil­ lerdi; çünkü bilinçli olarak ve açık bir şekilde ülkenin tüm genel meselelerine her yurttaşın doğrudan katılımını arzuluyorlardı80 ve var oldukları sürece de “her bireyin, kendi eylem alanını bulduğuna ve günün olaylarına kendisinin de bir katkı sunduğunu kendi gözleriyle görebildiğine”81 şüp­ he yoktu. Konseylerin işleyişine tanık olanlar, devrimin “demokrasinin doğrudan dirilişini” ne derece mümkün kıl­ dığı konusunda çoğu zaman hemfikirlerdi; buradaki ima, bu türden dirilişlerin ne yazık ki başarısız oluşuydu; çün­ kü kamusal meselenin halkın katılımıyla doğrudan ele alın­ ması, modern koşullar altında açıkça imkânsızdı. Konsey­ lerin romantik bir hayal olduğunu düşünüyorlardı; hayatın gerçeklerini hâlâ idrak edememiş görünen halkın âdeta bi­ çare romantik özlemlerini sergilemek için sanki bir anlığı­ na bir çeşit fantastik ütopya gerçekleşmiş gibiydi. Bu ger­ çekçiler ise kendi kerterizlerini parti sisteminden almışlar­ dı ve doğal olarak, ortada temsilî yönetimden başka bir al­ ternatifin olmadığını varsaymış, haliyle de eski rejimin, her 80

Anweiler (a.g.e., s. 6) genel özellikleri aşağıdaki gibi sıralıyor: “1. Die Gebun­ denheit an eine bestimmte abhängige oder unterdrückte soziale Schicht, 2. die radikale Demokratie als Form, 3. die revolutionäre Art der Entstehung” [1. Belirli bir bağımlı veya ezilen toplumsal tabakaya bağlılık, 2. biçim olarak radikal demokrasi, 3. oluşumdaki devrimci tarz]. Ve şu sonuca varıyor: “Die diesen Räten zugrundeliegende Tendenz, die man als ‘Rätegedankeri bezei­ chnen kann, ist das Streben nach einer möglichst unmittelbaren, weitgehen­ den und unbeschränkten Teilnahme des Einzelnen am öffentlichen Leben ...” [Bu konseylerin temelinde yatan, ‘konsey düşüncesi’ diye tanımlayabileceği­ miz eğilim, bireyin kamusal yaşama olabildiğince dolaysız, geniş ve kısıtlan­ mamış bir katılımına dönük çabadır...]

81

AvusturyalI sosyalist Max Adler, bu sözlerine Demokratie und Rätesystem (Vi­ yana, 1919) adlı kitapçığında yer verir. Devrimin ortasında yazılan bu kitap­ çık bir yanıyla ilgi çekicidir; çünkü Adler, konseylerin neden bu kadar rağ­ bet gördüğünü tam olarak anlamamış olmasına karşın, hemen o eski Mark­ sist formülü tekrarlamaya koyulur; buna göre konseyler, “eine revolutionäre ÜebergangsfornT’dan [devrimci bir geçiş formu] öte bir şey olamazlardı; en iyi ihtimalle de “eine neue Kampfform des sozialistischen Klassenkampfes” [sosyalist sınıf mücadelesinin yeni bir biçimi] olabilirlerdi.

353


şeyden önce bizatihi bu sistem yüzünden çökmüş olduğu­ nu unutuvermişlerdi. Elbette konseyler, bütün parti sınırlarını aşmış ve çeşit­ li partilerden çeşitli üyeleri bir araya getirmişlerdi; fakat bu konuda kayda değer olan, parti üyeliğinin konseylerde her­ hangi bir rol oynamamış olmasıdır. Hakikaten konseyler, yalnızca hiçbir partiye üye olmayan insanların siyasi organ­ larıydı. Haliyle bütün meclislerle, yeni “kurucu meclislerde olduğu kadar eski parlamentolarla da sürekli bir çatışma içindeydiler; çünkü en basitinden bunlar, hatta en aşırı kanattakiler bile, hâlâ o parti sisteminin evlatlarıydılar. Olayla­ rın bu evresinde, yani devrimin orta yerinde, konseyleri par­ tilerden ayıran da, her şeyden öte parti programlarıydı. Ne kadar devrimci olurlarsa olsunlar, eylemi değil icraatı talep eden -Rosa Luxemburg’un, söz konusu meseleler hakkın­ da müthiş bir ileri görüşlülükle işaret ettiği gibi “uygulama­ da güçlü bir şekilde faal olmayı”82 öne süren- tümüyle “ha­ zır formüller”di. Bugün bu teorik formülün uygulamada ne kadar çabuk gözden kaybolduğunu biliyoruz; kendi icraatı­ nı sürdürmüştü, hatta toplumsal ve siyasal her kötülüğe ça­ re olduğunu bile kanıtlamıştı, ama konseyler böyle bir poli­ 82

354

Rosa Luxemburg’un, alıntı yaptığım Rus Devrimi adlı kitapçığı (İngilizceye çe­ viren Bertram D. Wolfe, 1940) kırk yıldan fazla bir süre önce yazıldı. Bu ki­ tapta yer verdiği “Lenin-Troçki diktatörlük kuramı”na dair eleştirisi, hakika­ tinden ve güncelliğinden hiçbir şey kaybetmedi. Luxemburg elbette Stalin’in totaliter rejiminin dehşetini önceden görememişti, ama siyasal özgürlüğün ve onunla beraber kamusal yaşamın baskılanması hususunda uyarılar veren pey­ gamberce sözleri, Kruşçev yönetimi altındaki Sovyet Birliği’ne dair gerçekçi bir tasvir kadar, bugünü de anlatmaktadır: “Genel seçimler, basın ve toplan­ ma özgürlüğü yahut kanaat özgürlüğü adına bir mücadele olmaksızın, bütün kamu kurumlannda yaşam sona erer; geriye bir suret kalır ki onun da etkin unsuru yalnızca bürokrasidir. Kamusal yaşam günbegün uykuya dalar; artık burayı yönetip yönlendirecek olan, bitmez enerjisi ve sınır tanımaz deneyi­ miyle birkaç düzine parti lideridir. Bunların da yalnızca bir düzinesi, öne çı­ kan kişiler olarak liderlik yapar. İşçi sınıfı elitleri ise, liderlerin konuşmaları­ nı alkışlamak ve önerilen çözümleri oybirliği ile onaylamak için ... davet edi­ lirler; öyleyse bu, alttan alta bir zümre meselesidir...”


tikaya karşı başkaldırmakla yükümlüydüler; çünkü “bilgili” parti uzmanları ile bilgiyi kullandığı varsayılan kitle arasın­ daki yarık, sıradan bir yurttaşın eyleme geçme ve kendi ka­ naatini oluşturma kapasitesini devre dışı bırakıyordu. Bir di­ ğer deyişle, devrimci parti kültürü hüküm sürmeye devam etseydi, konseyler de lüzumsuz hale geleceklerdi. Zira bilme ve yapmanın birbirinden ayrıldığı her yerde, özgürlük alanı da kaybolmaktadır. Konseyler, bariz bir şekilde özgürlük alanlarıydı. Kendile­ rini devrimin geçici organları olarak görmeyi daima reddet­ mişlerdi; aksine bütün çabaları, kendilerini yönetimin kalıcı organları olarak tesis etmeye yönelikti. Devrimi sürekli bir hale getirmeyi istemekten hayli uzakta, açıkça ifade ettikle­ ri amaçları “tüm sonuçlarıyla alkışlanacak bir cumhuriyetin temellerini atmak, işgaller ve iç savaşlar çağını sonsuza dek kapatacak yegâne yönetimi kurabilmekti”; mücadelenin so­ nunda almayı umut ettikleri “mükâfat”, yeryüzünde bir cen­ net, sınıfsız bir toplum yahut sosyalist ya da komünist bir­ lik hayali değil, “gerçek Cumhuriyet”in tesis edilmesiydi.83 1871’de Paris’te geçerli olan şey, 1905 Rusyası için de geçerliydi; ilk sovyetlerin “yalnızca yıkıcı değil, yapıcı da olan” ni­ yetleri öylesine açıktı ki, zamanın tanıkları “günün birinde Devlet’i dönüştürebilecek bir gücün ortaya çıktığını ve bi­ çimlendiğini fark edebilmişlerdi.”84 Modern eşitlikçi toplumun her üyesine, 20. yüzyıl devrimlerinin yıkıntılarına gömülmüş olan kamusal meselelere bir “katılımcı” olma imkânı tanıyacak olan da, devletin dö­ nüşümüne ve yeni bir yönetim şekline beslenen bu umuttan başkası değildi. Devrimlerin çöküş sebepleri çeşitliydi ve el­ bette ülkeden ülkeye de değişiyordu; fakat yaygın bir şekil­ de irtica ya da karşı-devrim olarak addedilen güçler, bu se­ 83

Bkz. Jellinek, a.g.e., s. 129 ve devamı.

84

Bkz. Anweiler, a.g.e., s. 110.

355


bepler arasında öne çıkmış değildir. Çağımızın devrim sici­ lini hatırlarsak, asıl etkili sebebin, bu güçlerin dayanıklılı­ ğı değil, zayıflığı olduğunu görürüz; yani yenilgi sıklıkları­ na, devrimin kolaylığına ve Hitler Avrupası’nm çöküşünden sonra onarılan Avrupa’daki çoğu yönetimin olağandışı is­ tikrarsızlığına ve otorite kaybına tanık oluruz. Her halükâr­ da bu yıkıntıların oluşmasında profesyonel devrimcilerin ve devrimci partilerin oynadığı rol, pekâlâ önemliydi, ki konu­ muz açısından belirleyici olan da budur. Lenin’in “Bütün ik­ tidar sovy etler e!” sloganı olmasaydı, Rusya’da bir Ekim Dev­ rimi hiç gerçekleşmeyebilirdi. Fakat Lenin’in Sovyet Cum­ huriyeti ilan etme konusunda samimi olup olmadığına bak­ maksızın, o zaman dahi meselenin özü, bu sloganın daha önce Bolşevik Parti’nin ilan ettiği devrimci amaçlarla bariz bir şekilde çelişiyor olmasıydı; zira bu amaçlar “iktidarı ele geçirmek”, yani devlet mekanizmasının yerine parti aygıtla­ rını koymaktı. Eğer Lenin, bütün iktidarı sovyetlere verme­ yi gerçekten istemiş olsaydı, Bolşevik Parti’yi iktidarsızlığa mahkûm ederdi. Kaldı ki bu iktidarsızlık şimdi Sovyet Parlamentosu’nun belirgin bir özelliğidir: Bu meclisin partiye ait yahut parti dışı üyeleri parti tarafından aday gösterilmekte, herhangi bir rakip listenin yokluğunda ise seçmenler tara­ fından seçilmek bir tarafa, yalnızca alkışlanmaktadırlar. Par­ ti ve konseyler arasındaki bu çatışma, Devrim’in ve halkın tek “gerçek” temsilcisi olmaya yönelik aykırı bir iddia sebe­ biyle iyice keskinleşmişti; fakat söz konusu mesele aslında çok daha geniş bir ölçekte değerlendirilmelidir. Konseylerin karşı çıktığı, bütün biçimleriyle bu türden partilerdi ve devrimin ürünü olan bu konseyler, tek gayele­ ri daima devrim olmuş olan parti ya da partilere karşı çık­ tıkları her vakit, bu çatışmanın önemi vurgulanmıştı. Sov­ yet Cumhuriyeti’nin ileri bir noktasından bakıldığında, Bol­ şevik Parti, yoldan çıkmış rejimin diğer bütün partilerin­ 356


den daha az irticai değildi, yalnızca daha tehlikeliydi. Yöne­ tim şeklini mevzubahis edecek olursak (ki devrimci partiler­ le her noktada zıtlığa düşmüş olan konseyler, devrimin top­ lumsal boyutundan ziyade siyasal boyutuyla ilgiliydiler),85 tek-parti diktatörlüğü, genel olarak ulus-devletin, özel ola­ rak da çok-partili sistemin gelişiminde yegâne son aşamadır. 20. yüzyılın ortasında bunu söylemek klişe gibi durabilir; zi­ ra bu yüzyıl, Avrupa’daki çok-partili demokrasilerin, Fran­ sa ya da İtalya’daki her seçimde “devletin temellerinin ve re­ jimin özünün” tehlikeye girdiği bir noktaya kadar gerilediği yüzyıldır.86 Dolayısıyla, bu çatışmanın ilke bazında bir ben­ zerinin 1871 Paris Komünü sırasında bile var olduğunu gör­ mek gerekir; öyle ki bu dönemde Odysse Barrot, Komün’ün hedeflemiş olduğu yeni yönetim şekli ile yakında monarşikolmayan değişik bir kılıfa bürünerek yeniden tesis edilecek olan eski rejim arasında Fransız tarihi bağlamındaki temel farkı, olağanüstü bir kesinlikle formüle etmişti: “Sosyal dev­ rim olarak 1871 doğrudan 1793’ten çıkar, onu devam ettirir ve onu tamamlıyor olsa gerektir... Buna karşılık siyasal dev­ rim olarak 1871, 1793’e bir tepki ve 1789’a bir geri dönüş­ tür. ‘Bir ve bölünemez’ sözcükleriyle gelen programı siler ve bütünüyle monarşik bir fikir olan otorite fikrini reddeder... Böylece en mükemmel şekilde özgürlükçü ve cumhuriyetçi bir fik ir olan federasyon fikrini destekler” (vurgular bana ait).87 85

Bu konuda özgün bir örnek, 1956 Aralık’ında Macar hükümetinin işçi kon­ seylerini feshetmesi ve bunu şu yakınmayla gerekçelendirmesidir: “Budapeş­ te’deki işçi konseyinin üyeleri, sırf siyasal meselelerle uğraşmak istemişlerdi.” Bkz. Oskar Anweiler’in daha önce alıntılanan makalesi.

86

Duverger, a.g.e., s. 419.

87

Heinrich Koechliriden alıntıdır, a.g.e., s. 224. [Bu alıntı, metinde Fransız­ ca verilmiştir: “En tant que révolution sociale, 1871 procede directement de 1793, qu’il continué et qu’il doit achever ... En tant que révolution politique, au contraire, 1871 est réaction contre 1793 et un retour ct 1 789 ... 11 a effacé du program m e les mots ‘une et indivisible’ et rejetté l’idée autoritaire qui est une idée toute monarchique... pour se rallier á l’idée fédérative, quí est par excellence V idée libérale et républicaine.” - ç.n.]

357


Bu sözler hayret vericidir; çünkü devrim ruhu ile fede­ rasyon ilkesi arasındaki sıkı ilişkiye dair -en azından Ame­ rikan Devrimi’nin gidişatıyla tanışıklığı olmayan insanlar için - neredeyse hiçbir kanıtın olmadığı bir zamanda yazıl­ mıştır. Odysse Barrot’nun hissetmiş olduğu şeyin doğrulu­ ğunu kanıtlamak için Rusya’da 1917 Şubat Devrimi’ne ve 1956 Macar Devrimi’ne tekrar bakmamız gerekiyor, zira bu devrimlerin her ikisi de, bir yönetimin yahut bir cumhuri­ yetin, konsey sisteminin ilkeleri üzerine kurulduklarında neye benzeyeceklerini ve nasıl bir işleve yatkın olduklarını ana hatlarıyla gösterebilecek kadar uzun sürmüştü. Her iki örnekte de konseyler ve sovyetler her yere yayılmışlardı ve Rusya’dakiler birbirlerinden tamamen bağımsızlardı; işçile­ rin, askerlerin ve köylülerin konseyleri vardı. Macaristan’dakiler ise en değişik örnekleri oluşturmuştu; bütün yerleşim yerlerinde ortaya çıkan komşuluk konseyleri, sokaklarda verilen mücadeleden doğup büyümüş sözgelimi devrimci konseyler, Budapeşte’nin kahvehanelerinde nüvelenmiş ya­ zar ve sanatçı konseyleri, üniversitelerde öğrenci ve gençlik konseyleri, fabrikalarda işçi konseyleri, ordudaki konseyler, devlet memurları arasındaki konseyler ve benzerleri. Birbir­ lerinden tümüyle farklı bu grupların her birinde bir konse­ yin oluşması, öyle ya da böyle siyasi bir kuruma yakınlık göstermişti. Bu ani gelişmelerin en çarpıcı yanı ise, her iki durumda da bu birbirinden bağımsız ve hayli farklı organ­ ların, Rusya’da birkaç haftayı geçmeden, Macaristan’da da üç beş gün içinde koordinasyon ve birlik sürecine girmele­ riydi. Bunu, bir bölgeyi yahut bir vilayeti temsilen üst kon­ seylerin oluşturulması şeklinde gerçekleştirmişlerdi ki, tüm ülkeyi temsil edecek bir meclisin delegeleri de nihayetin­ de buralardan seçilebilmişti.88 Kuzey Amerika’nın koloni ta­ 88

358

Rusya’da yaşanan bu sürecin ayrıntıları için bkz. Amveiler, a.g.e., s. 155-8 ve aynı yazarın Macaristan üzerine makalesi.


rihinin ilk dönemlerindeki sözleşmelerde, “birleşmeler”de ve konfederasyonlarda olduğu gibi, burada da federal ilke­ nin (yani işbirliği, cemiyetleşme ve ittifak oluşturma ilkesi­ nin) geniş topraklarda bir cumhuriyet yönetiminin ihtimal­ leri üzerine herhangi bir kuramsal spekülasyondan etkilen­ meden ve hatta ortak bir düşmanla bağdaşıklık kurma tehli­ kesine bile düşmeden, eylemin bizzat temel koşulları dahi­ linde nasıl ortaya çıktığını görüyoruz. Ortak hedef, yeni bir siyasi yapı, cumhuriyet yönetiminin yeni bir şeklini kurabil­ mekti. Bu cumhuriyetin merkezî iktidarı, kurucu yapıların kendilerine has kurma ve başlatma iktidarını gasp etmeye­ cek şekilde, “bileşke cumhuriyetler”e dayanacaktı. Bir diğer deyişle konseyler, eyleme ve kanaat oluşturma kapasiteleri­ ne düşkünlükleriyle, iktidarın bölünebilirliğini ve bunun en önemli sonucu olarak yönetimde zorunlu erkler ayrımı ilke­ sini keşfedeceklerdi. Birleşik Devletler’in ve Büyük Britanya’nın, istikrar ve oto­ rite sağlayacak ölçüde iyi bir parti sistemine sahip ülkeler oldukları sıkça söylenir. Tesadüf o ki, iki-partili sistem bir anayasayla örtüşür ve bu anayasa, iktidarın çeşitli yönetim kolları arasında bölüşülmesine dayalıdır ve elbette istikrarın sebebi, muhalefetin bir yönetim kurumu olarak tanınması­ dır. Fakat bu tanıma yalnızca şu iki varsayımla mümkündür: Ulus, une et indivisible [bir ve bölünmez] değildir ve erklerin bu şekilde bölüşümü, iktidarsızlığa sebep olmaktan öte, ik­ tidarı var eder ve sağlamlaştırır. Nitekim Büyük Britanya’ya, çok uzaktaki varlık ve kolonilerini bir Commonwealth içinde tutabilme imkânı sağlayan ya da Kuzey Amerika’daki Britan­ ya kolonilerinin federal yönetim sistemi içinde birleşebilmelerini mümkün kılan da aynı ilkeydi. Bu iki ülkenin iki-par­ tili sistemlerini Avrupalı ulus-devletlerin çok-partili sistem­ lerinden bu kadar kesin bir şekilde ayıran şey, asla teknik bir ayrıntı değil, daha ziyade tüm siyasi yapıya nüfuz etmiş kök­ 359


ten farklı bir iktidar anlayışıdır.89 Zamanın rejimlerini, te­ mellendikleri iktidar ilkesine göre sınıflandıracak olsaydık, tek-parti diktatörlükleri ile çok-partili sistemler arasındaki farkın, her ikisini de iki-partili sistemden ayıran farktan çok daha küçük olduğunu görürdük. 19. yüzyılda ulus “mutlak hükümdarın yerine geçtikten” sonra, 20. yüzyıl içinde par­ ti de ulus yerine geçti. Dolayısıyla modern partinin -otokratik ve oligarşik yapısı, kendi içinde demokrasi ve özgürlük­ ten yoksun oluşu, “totaliter olma” eğilimi, yanılmazlık iddi­ ası gibi- temel özelliklerinin Birleşik Devletler’de ve daha az ölçekte de Büyük Britanya’da olmayışı, onları neredeyse do­ ğal bir şekilde dikkat çekici kılmaktadır.90 Bir yönetim mekanizması olarak yalnızca iki-partili sis­ tem, hem anayasal özgürlükleri güvenceye alma konusun­ daki yeterliliğini hem de kendi geçerliliğini kanıtlamıştır ve elde ettiği en iyi şey, yönetenlerin yönetilenlerce belli ölçüde kontrol edilmesidir. Buna karşın yurttaşlara kamu meselele­ rinde bir “katılımcı” olma imkânı sağlayamamıştır. Yurttaş­ ların en fazla umut edebilecekleri şey, “temsil edilmek”tir; bu da açıkça göstermektedir ki temsil edilebilecek tek şey, onların eylemleri ya da kanaatleri değil, çıkarlarıdır ya da seçmenlerin refahıdır. Bu sistemde, insanların kanaatleri as­ lında anlaşılmazdır; çünkü en basitinden, var olan bir şey değildirler. Kanaatler, açık bir tartışma ortamında ve ka~ 89

Duverger (a.g.e., s. 393) haklı olarak şuna dikkat çeker: “iki-partili sistem­ deki Büyük Britanya ve Dominyonlar, çok-partili sistemdeki Kıta ülkelerin­ den son derece farklıdırlar ve ... başkanlık rejimine rağmen Birleşik Devletler’e çok daha yakındırlar. Fiilî durumda tek-partili, iki-partili ve çok-parti­ li sistemler arasındaki farklılık, zamanın rejimlerini birbirinden ayırmanın te­ mel bir yöntemi olma yolunda.” Fakat muhalefet, bir yönetim mekanizması olarak tanınmadığı ve devre dışı kaldığı vakit, iki-partili sistem de, bugün Al­ manya’da olduğu gibi teknik bir ayrıntıdan ibarettir; bu durumda ise muhte­ melen çok-partili sistemden daha kalıcı olmadığı ortaya çıkacaktır.

90

Anglo-Sakson ülkeler ile kıtanın ulus-devletleri arasındaki farkı vurgulayan Duverger’nin iki-partili sistemin üstünlüklerine sahip liberalizme “köhne” demesinin bir yanılgı olduğunu düşünüyorum.

360


musal müzakere süreci içinde oluşurlar; kanaat oluşturma­ ya dair hiçbir imkânın olmadığı yerde ise, herhangi bir ka­ naatten değil, ancak -biri diğerinden daha az değişken ya da daha az güvenilir olmayan kitlelerin ve bireylerin ruh hâlle­ ri gibi- belli ruh hâllerinden bahsedilebilir. Dolayısıyla, bir temsilcinin yapabileceği en iyi şey, seçmenlerinin yapmaya fırsatları olsa yapacak oldukları şekilde eylemektir. Nesnel olarak saptanabilecek çıkar ve refah meseleleri için ise aynı şey geçerli değildir; bu meselelerde eyleme ve karar verme­ ye olan ihtiyaç, çıkar grupları arasındaki çeşitli çatışmalar­ dan ortaya çıkmaktadır. Baskı gruplan, lobiler ve diğer me­ kanizmalar aracılığıyla seçmenler, kendi çıkarlarına yönelik olarak temsilcilerin eylemlerini aslında etkileyebilirler; yani onları, diğer seçmen gruplarının istek ve çıkarları pahasına, kendi isteklerini gerçekleştirmeye zorlayabilirler. Tüm bu örneklerde seçmen, kendi özel yaşam ve saadetini mevzuba­ his ederek eylemektedir; hâlâ elinde tutuyor olduğu iktidar tortusu da, birlikte eylemek ve birlikte müzakere etmekten doğan iktidardan daha ziyade, bir şantajcının kurbanını ita­ ate zorladığı o adi baskıya benzemektedir. Her halükârda partilerin, aday gösterme konusunda tekel olmaları sebebiyle, halk organları olarak görülemeyecekle­ ri, aksine halkın sahip olduğu iktidarı kısıtlamaya ve kon­ trol etmeye yarayan çok etkili araçlar oldukları konusunda, genelde halkın kendisi, özelde ise siyaset bilimciler geriye çok fazla şüphe bırakmamıştır. Temsilî yönetimin oligarşik bir yapı haline geldiği pekâlâ doğrudur; burada oligarşi der­ ken, elbette onun klasik anlamından, yani azınlığın çıkarı­ nı gözeten birkaç kişinin hükümranlığından bahsetmiyoruz, ama bugün demokrasi dediğimiz şey, en azından varsayıldığı şekliyle çoğunluğun çıkarını gözeten azınlık hükümran­ lığının söz konusu olduğu bir yönetim şeklidir. Bu yönetim, toplum refahını ve kişisel mutluluğu temel hedefler olarak

361


bellemesi açısından demokratiktir; fakat kamusal mutlulu­ ğun ve kamusal özgürlüğün, yine azınlığın bir ayrıcalığı ha­ line gelmesi bakımından oligarşik addedilebilir. Esasında refah devletine dayanan bu sistemin savunucula­ rı, liberal de olsalar demokrasiye de inansalar, kamusal mut­ luluğun ve kamusal özgürlüğün mevcudiyetini inkâr etmek zorundadırlar; yani siyasetin bir külfet olduğunu ve amacı­ nın siyasal olmadığını iddia etmek durumundadırlar. “La li­ berté du peuple est dans sa vie privée; ne la troublez point. Que le gouvernement... ne soit une force que pour protéger cet état de simplicité contre la force même [Halkın özgür­ lüğü, onun özel yaşammdadır; onu asla sıkıntıya sokmayın. Zira yönetim kendi gücüne karşı bu basitlik durumunu ko­ ruyan bir güçten başka bir şey değildir] ” diyen Saint-Just’e de katılacaklardır. Gerçi bu yüzyılın büyük çalkantısından öğrendikleri üzere, iyiliğin halka içkin olduğuna dair o libe­ ral yanılsamadan kurtulmuş hâldedirler, ama “hiçbir halkın kendi kendisini yönetmeyi bilmediği” ve “halkın istencinin son derece anarşist olduğu, yani ne istiyorsa onu yapmak is­ tediği” fikrine meyillidirler. Aynı şekilde halkın, bütün yö­ netimlere “düşmanca” yaklaştığını, çünkü “yönetim ve kı­ sıtlamanın birbirinden ayrılamaz olduğunu” ve kısıtlama­ nın, doğası gereği kısıtlayana dışsal olduğunu düşünürler.91 Kanıtlanması güç bu ifadeleri çürütmek daha da güç­ tür; fakat dayandığı varsayımları göstermek işten bile değil­ dir. Kuramsal olarak bunlar arasında en belirgin ve en teh­ likeli olanı, “halk” ile kitleler arasında kurulan denkliktir; ki bu denklik, kitle toplumunda yaşayan ve sayısız kızgın­ lığa maruz kalanlar tarafından çok makul karşılanır. Bu du­ rum, alıntı yapmış olduğum yazar hariç hepimiz için geçerli91

362

Yine Duverger’den (a.g.e., s. 423 ve devamı) yararlanıyorum. Fakat bu parag­ raflardaki düşüncelerinin çok özgün olmadığını, yalnızca savaş öncesi Fransa ve Avrupa’nın genel atmosferini verdiğini düşünüyorum.


dir; bu arada söz konusu yazar, partilerin, parlamento dışın­ da işleyen kitle hareketleri içinde epeydir çözünmekte oldu­ ğu ve aile yaşamının, eğitimin, kültürel ve ekonomik mese­ lelerin özel ya da toplumsal mecralarını işgal etmekte oldu­ ğu ülkelerin birinde yaşamaktadır.92 Bu vakalarda, söz ko­ nusu denkleştirmenin makullüğü, kendi kendini ispatladı­ ğı anlamına gelir. Hareketlerin örgütlenme ilkesi, modern kitlelerin varlığına tekabül eder, ama harikulade çekicilikle­ ri, mevcut parti sistemine karşı halkın şüphe ve düşmanlı­ ğında ve parlamentoda hüküm süren temsiliyette yatmakta­ dır. Birleşik Devletler örneğinde olduğu gibi bu güvensizli­ ğin olmadığı yerlerde, kitle toplumunun koşulları kitle ha­ reketlerinin oluşmasına imkân vermez. Fakat Fransa örne­ ğinde olduğu gibi kitle toplumunun gelişmişlikten hâlâ çok uzak olduğu ülkeler bile, kitle hareketleri tuzağına düşmüş­ lerdir; keşke partiye ve parlamentoya olan düşmanlık ba­ ki olsaydı. Terminolojiye göre, parti sisteminin başarısızlık­ ları ne kadar belirgin olursa, bir hareketin insanlan cezbetmesi ve örgütlemesi kadar, onları kitlelere dönüştürmesi de o derece kolay olacaktır. Uygulamada ise, konseylerin ger­ çekliğini yok saymaya ve mevcut sistemin başka bir alter­ natifinin olamayacağını, hatta hiç olmadığını sorgulamadan kabul etmeye yönelik bilinçli ya da bilinçsiz kararlılık, hâ­ kim “gerçekçilik”in -ama Saint-Just’ün gerçekçiliğinin de­ ğil, halkın siyasi kapasitesinin dibe vurmuş hali olan gerçek­ çiliğin- sağlam temelidir. Meselenin tarihsel gerçekliği, parti ve konsey sistemleri­ nin neredeyse eşzamanlı ortaya çıkmış olmasıdır; her iki­ 92

Duverger’nin kitabının en büyük ve bir çeşit muamma yaratan eksiği, parti ve hareketi birbirinden ayırmayı reddetmesidir. Duverger muhakkak, profesyo­ nel devrim teorisyenlerinden oluşan partinin bir kitle hareketine dönüştüğü o andan bahsetmeksizin Komünist Parti’nin hikâyesini anlatamayacağının far­ kında olmalıdır. Faşist hareketler ve Nazi hareketi ile demokratik rejimdeki partiler arasındaki muazzam farklar çok daha aşikârdır.

363


si de devrimlerden önce bilinmiyordu ve her ikisi de, verili bir toprak üzerindeki bütün sakinlerin, kamuya, yani siya­ sal alana dahil olma haklarının olduğunu savunan modern ve devrimci öğretinin sonucuydu. Partilerden farklı olarak konseyler, daima devrim esnasında ortaya çıkmış, kendili­ ğinden oluşan eylem ve düzen organları olarak halkın için­ den doğup büyümüşlerdi. Bu son noktanın üzerinde dur­ mak gerekiyor: Var oldukları her yerde ve en belirgin haliy­ le de Macar Devrimi esnasında, ülkenin siyasal ve ekonomik yaşamını yeniden örgütlemeyi ve yeni bir düzen tesis etme­ yi dert edinmiş olan konseylerin ortaya çıkışlarından baş­ ka hiçbir şey, kendi yönetiminin sınırsızlığına bırakılmış bir halkın, anarşist ve kanunsuz “doğal” eğilimler göstereceği­ ne dair o eski darbımeseli daha keskin bir şekilde yalanlayamaz.93 Bu zamana kadar partiler -soydan soya geçen ya da temsiliyete dayanan bütün parlamento ve meclislerde tipik hale gelmiş fraksiyonlardan farklı olarak- asla devrim es­ nasında ortaya çıkmamışlardır; 20. yüzyılda olduğu gibi ya devrimi öncelemiş ya da oy kullanma hakkıyla paralel bir şe­ kilde gelişmişlerdir. Haliyle parti, ister parlamento içi hizip­ leşmenin bir uzantısı, ister parlamento dışı bir oluşum ol­ sun, parlamenter yönetime gerekli halk desteğini sağlayan bir kurumdur; bunun beraberinde gelen anlayış da hep şu yönde olmuştu: Halk, oy kullanarak destek vermiş, ama ey­ lem, yönetimin ayrıcalığı olarak kalmıştı. Eğer partiler mili­ tanlaşır ve siyasal eylem alanına etkin bir şekilde dalarlarsa, parlamenter yönetimdeki işlevlerini olduğu kadar, bizatihi kendi ilkelerini de ihlal eder, yıkıcı bir hal alırlar; ki bu, öğ­ reti ve ideolojilerinden bağımsız olarak hepsi için geçerlidir. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra İtalya ve Almanya’daki ya 93

364

Birleşmiş Milletler’in 1956 tarihli Macaristan Sorununa D air Rapor’unun de­ ğerlendirmesidir. Aym doğrultudaki diğer örnekler için bkz. Anweiler’in da­ ha önce alıntılanan makalesine.


da ikinci Dünya Savaşı’ndan sonra Fransa’daki örneklerde olduğu gibi parlamenter yönetimin çözünüşü, status quo sa­ vunucusu partilerin bile kendi kurumsal sınırlamalarım aş­ tıkları anda, aslında rejimin altım oymaya nasıl yardımcı ol­ duklarım tekrar tekrar kanıtlamıştır. Eylem ve kamu mese­ lelerine katılım, yani konseylerin doğal arzusu, öncelikli gö­ revi daima temsiliyet olan bir kurumun esenlik ve dirliğinin değil, çürüyüşünün ve yoldan çıkışının belirtileridir. Başka bakımlardan oldukça farklılık gösteren parti sis­ temlerinin temel özelliğinin, seçimle elde edilen mevkile­ re ve temsilî yönetime adaylar “tayin etmek” olduğu doğru­ dur; hatta “aday tayin etme etkinliğinin bir siyasi partiyi var etmek için yeterli olduğunu”94 bile söyleyebiliriz. Nitekim bir kurum olarak parti, en başından beri ya yurttaşların ka­ mu meselelerine katılımının diğer kamu organlarınca garanti edildiğini ya da böyle bir katılımın yetersiz kaldığını; toplu­ ma yeni dahil edilen katmanların temsiliyetten memnun ol­ ması gerektiğini ve son olarak, refah devletinde baş gösteren tüm siyasi meselelerin nihayetinde idari problemler olduğu­ nu, bu problemlerin uzmanlarca ele alınıp halledilmesi ge­ rektiğini, bu durumda ise halkın temsilcilerinin bile özgün bir eylem alanına güçlükle sahip olduklarını, çoğu zaman bi­ rer idari memur vasfında kaldıklarını ve yapıp ettiklerinin her ne kadar kamu çıkarını gözetiyor olsa da- aslında özel bir işletmenin idaresinden farkı olmadığını varsaymıştır. Bu varsayımların sonuncusunun doğru olduğu ortaya çıktığında (zira bizim kitle toplumlarımızda, siyasal alanın artık kalma­ dığım ve onun yerine, Engels’in sınıfsız bir toplum olarak ön­ gördüğü “şeylerin idare edilmesi”nin geçtiğini kim ne kadar inkâr edebilir?), o zaman şüphesiz konseylerin de insani me­ 94

Partisistem iüzerineilginçbirçalışm aiçinbkz. C. W. Cassinelli (a.g.e., s. 21). Kitap, Amerikan siyaseti söz konusu olduğunda kusursuz olmasına karşılık, Avrupa parti sistemlerine dair tartışmada fazlasıyla teknik ve biraz da yüzey­ sel duruyor.

365


seleler alanına hitap etmeyen, atalardan kalma kurumlar ola­ rak düşünülmesi gerekecekti. Fakat aynı şeyin ya da ona çok benzer olan bir şeyin, kısa sürede parti sistemi için de geçer­ li olduğu anlaşılacaktı; zaten idare ve işletme, görev alanla­ rı ekonomik sürecin temelinde yatan o ihtiyaçlarla belirlen­ diği için, esasında siyasal değildirler, hatta tarafsızdırlar. Bol­ luk içindeki bir toplumda ise, çatışan grup çıkarlarının, bir­ birinin zaranna işlemesi gerekmez ve muhalif olma ilkesi de, ancak uzmanların nesnel ve kanıtlanabilir ölçüde muteber fi­ kirlerini aşan özgün seçimler var olduğu sürece geçerlidir. Yönetim gerçekten idare haline geldiğinde, parti sistemi yal­ nızca acze ve israfa sebep olur. Bu türden bir rejimde, parti sisteminin makul ölçüde sergileyebileceği köhnememiş tek işlev, kamu görevlilerinin yozlaşmasına karşı kendini koru­ mak olurdu; gerçi bu işlev bile, emniyet tarafından daha iyi ve daha güvenir bir şekilde yerine getirilirdi.95 İki sistem arasındaki, yani partiler ile konseyler arasında­ ki çatışma, bütün 20. yüzyıl devrimlerinde ön plana çıkmış­ tı. Mesele, temsiliyetin, eylem ve katılım ile karşıt hale gel­ mesiydi. Konseyler eylemin organları, devrimci partiler de temsiliyetin organlarıydı; devrimci partiler konseyleri “dev­ rim mücadelesi”nin araçları olarak istemeye istemeye kanık­ samış olsalar da, devrimin ortasında bile onları içeriden yö­ netmeyi denemişlerdi. Ne kadar devrimci olursa olsun hiç­ 95

366

Cassinelli (a.g.e., s. 77) kamu meselelerine sahici bir şekilde ve çıkar gütme­ den yaklaşan seçmenlerin ne kadar küçük bir grubu oluşturduğunu, eğlenceli bir örnekle anlatıyor: Yönetimde büyük bir skandal yaşandığını ve bunun so­ nucunda muhalefet partisinin iktidara seçildiğini varsayalım. “Eğer seçmen­ lerin yüzde 70’i iki kez oy kullanıyor ve iktidardaki parti de skandaldan önce yüzde 55, skandaldan sonra ise yüzde 45 oy alıyorsa, seçmenin en fazla yüz­ de 7’sinin, yönetimin dürüstlüğü gibi temel bir kaygıyı taşıdığını söyleyebi­ liriz ve bu hesaplama, tercih değişikliğinin olası diğer bütün sebeplerini göz ardı eder.” Hiç kuşkusuz bu yalnızca bir varsayımdır, ama kesinlikle gerçeğe çok yakın durmaktadır. Mesele seçmenin yönetimdeki yozlaşmayı ortaya çı­ karacak donanımda olmaması değildir; mesele yönetimdeki yozlaşmayı bitir­ me konusunda yapılan oylamanın güvenilmez oluşudur.


bir partinin, yönetimin hakiki bir Sovyet Cumhuriyeti’ne dönüşmesi karşısında ayakta kalamayacağını pekâlâ biliyor­ lardı. Partiler nezdinde eyleme duyulan ihtiyaç geçiciydi ve devrim zafere ulaştıktan sonra eylemin gereksiz ve huzur bozucu hale geldiğinin kolayca görüleceğine dair şüphele­ ri yoktu. Kendini kandırma ve iktidar dürtüsü, profesyonel devrimcileri halkın devrimci organlarına düşman eden nihai unsurlar değildi; devrimci partilerin diğer partilerle paylaş­ tığı şeyler, daha ziyade temel inançlardı. Yönetimin amacı­ nın halkın refahı olduğu noktasında ve siyasetin özünün de eylem değil idare olduğu konusunda anlaşmışlardı. Bu bağ­ lamda, sağdan sola bütün partilerin birbirleriyle olan ortak noktaları, devrimci grupların konseylerle bugüne dek kura­ bilmiş oldukları ortaklıklardan çok daha fazladır. Kaldı ki meseleyi neticede partinin ve tek-parti diktatörlüğünün le­ hine çeviren şey, asla yalnızca üst bir iktidar aracılığıyla ya da şiddet araçlarını amansız bir şekilde kullanarak konsey­ leri yıkma kararlılığı değildi. Konsey sisteminin yeni bir yönetim şeklinin ortaya çıkı­ şıyla olan özdeşliği, devrimci partiler tarafından zerre kadar anlaşılmamıştı; buna karşın konseyler de, modern toplumlardaki yönetim mekanizmasının aslında idare işlevi görmek zorunda olduğunu anlayamamışlardı. Konseylerin yaptıkla­ rı ölümcül hata, kamu çıkarını gözeten idare ya da işletme­ yi birbirinden net olarak ayırmamış olmalarıdır. İşçi kon­ seyleri oluşturup, bunlar aracılığıyla fabrikaların işletmesini devralmayı tekrar tekrar denemişlerdir ve bütün girişimleri üzücü bir fiyaskoyla sonlanmıştır. Bize anlatılan şudur: “İşçi sınıfının isteği yerine getirilmiştir. Fabrikalar, işçi konseyle­ ri tarafından işletilecektir.”96 İşçi sınıfının bu sözde isteği da­ 96

Bu sözlerden anlaşıldığı üzere, Macar işçi sendikaları 1956’da işçi konseyleri­ ne katılmıştı. Benzer bir olgunun Rus Devrimi ve İspanya İç Savaşı sırasında da yaşandığını biliyoruz.

367


ha ziyade devrimci partinin, konseylerin siyasal kıpırdanışlarına karşıtlık oluşturma ve konsey üyelerini siyasal alan­ dan uzaklaştırıp fabrikalara geri gönderme girişimine ben­ zemektedir. Böyle bir şüphe, iki olgunun ürünüdür: Asga­ ri ölçüdeki sosyal ve ekonomik talepleriyle konseyler daima öncelikle siyasal olmuşlardır; devrimci parti nezdinde onla­ rın “alt-orta sınıfa has, soyut ve liberal” bir zihniyete sahip olduğunun kesin kanıtı elbette sosyal ve ekonomik sorunla­ ra dair bu ilgisizlikti.97 Esasında bu, onların siyasi olgunluk­ larının bir göstergesiydi, ama işçilerin fabrikaları işletmek istemesi de, bireylerin, o zamana kadar yalnızca orta sınıfa açık olan pozisyonlara yükselmeye yönelik anlaşılır fakat siyaseten uygunsuz arzularının göstergesiydi. İşletme kabiliyeti, işçi sınıfı kökenli insanlarda elbette olabilir; sıkıntı, bu kabiliyetin keşfedilmesi konusunda iş­ çi konseylerinin muhtemelen en kötü organ olmasıydı. Zi­ ra kendi aralarından güvenip seçtikleri kişiler, güvenilirlik­ leri, dürüstlükleri, muhakeme yetileri, sıklıkla da doğal ce­ saretleri gibi siyasi kıstaslara göre belirlenmişlerdi. Siyasal anlamda eyleme becerisine tümüyle sahip olan bu kişilerin, bir fabrikanın işletilmesi görevini ya da diğer idari görevle­ ri yüklendikleri takdirde başarısız olmaları kaçınılmazdı. Zi­ ra devlet adamının ya da siyasetçinin nitelikleri ile işletmeci ya da idarecinin nitelikleri aynı değildir, üstelik bu nitelik­ lerin aynı kişide bulunması da çok nadiren karşılaşılan bir durumdur. Birinin, ilkesi özgürlük olan insani ilişkiler ala­ nında herkesle nasıl ilgilenileceğini bildiği varsayılır; diğeri ise, ilkesi zorunluluk olan özel yaşam alanında şeyleri ve in­ sanları nasıl yöneteceğini bilmek zorundadır. Fabrikalarda­ ki konseyler, şeylerin idaresine bir eylem unsurunu dahil et­ 97

368

Bunlar, Yugoslav Komünist Partisi’nin Macar Devrimi’ne yönelttiği suçlama­ lardı (bkz. Anweiler’in makalesi). Bu itirazlar yeni değildir; aynı bağlamda çok daha fazlası Rus Devrimi sırasında da tekrar tekrar yaşanmıştır.


mişlerdi ve bu aslında kaostan başka bir şey yaratamamıştı. Konsey sisteminin adını kötüye çıkaran da şüphesiz bu ba­ şarısızlığa mahkûm girişimlerdi. Konseylerin, ülkenin eko­ nomik sistemini düzenleme, daha doğrusu yeniden inşa et­ me konusunda beceriksiz olduğu doğrudur; fakat bu bece­ riksizliğin başat sebebi, insanların yasa tanımazlığı değil, si­ yasi nitelikleridir. Diğer taraftan, konseylerin çakıldığı yer­ de, -yozlaşma, iktidarsızlaşma ve olağanüstü boyutta bir is­ raf gibi- pek çok soruna rağmen parti aygıtlarının nihayete varmış olmalarının sebebi, köken itibariyle oligarşik ve hat­ ta aristokratik bir yapıda olmalarıdır, ki bu özellik onları bü­ tün siyasal amaçlar bakımından tam anlamıyla güvenilmez kılan şeydir.

Özgürlük, hissedilir bir gerçeklik olarak ortaya çıktığı her yerde, daima mekânsal olarak sınırlandırılmıştır. Bu bilhas­ sa, bütün negatif özgürlüklerin en büyük ve en temel olanı için, yani hareket özgürlüğü için daha belirgindir; zira va­ tan sınırlan yahut kent-devletin duvarlan, insanlann özgür­ ce hareket edebileceği bir alanı kapsamış ve korumuştu. El­ bette antlaşmalar ve uluslararası güvenceler, ülke sınırları içindeki özgürlüğün bir uzantısını, kendi ülkelerinin dışın­ daki yurttaşlara da sağlamaktadır; fakat bu modern koşullar altında dahi özgürlüğün sınırlı bir alanla örtüştüğü hâlâ or­ tadadır. Hareket özgürlüğü için geçerli olan şey, büyük öl­ çüde genel özgürlük için de geçerlidir. Pozitif anlamda öz­ gürlük, ancak eşitler arasında mümkündür ve eşitliğin ken­ disi, asla evrensel geçerliliği olan bir ilke değildir; buna kar­ şın yine belli sınırlamalar ve hatta mekânsal kısıtlılıklar da­ hilinde kabul edilebilir hâldedir. Terminolojiyi değil de, John Adams’ın fikirlerinin özünü takip edersek ve “görün­ me alanları” da diyebileceğimiz bu özgürlük alanlarını siya­ 369


sal alanın kendisiyle bir tutarsak, onları bir denizdeki ada­ lar yahut bir çöldeki vahalarmış gibi düşünmeye meylederiz. Sanırım bu fikir, bir metaforun uygunluğunun yanı sıra, ta­ rihin kaydı dolayısıyla da aklımıza gelmektedir. Şimdi ilgileneceğim olgu ise, genellikle “elitler” olarak ad­ landırılır ve benim bu terimle ilgili sıkıntım, doğası gereği si­ yasetin, çoğunluktan da fazlasına, yani açıkçası bütün yurt­ taşlara dokunuyor olmasına karşın, siyasal yaşam şeklinin asla çoğunluğun yaşam şekli olmadığını ve hiçbir zaman da olmayacağım şüpheyle karşılamam değildir. Bütün erdemle­ ri toplumsal değere saptırmış bir toplumda yaşıyor olsak da, siyasal tutkular (cesaret, kamusal mutluluk arayışı, kamu­ sal özgürlük beğenisi ve toplumsal konuma, yönetim içinde­ ki mevkiye, hatta kazanım ve başarıyı ön plana çıkarmadan çabalayan bir sivrilme sevdası) sandığımız kadar az olmaya­ bilirler, ama kesinlikle her şekilde müstesnadırlar. “Elitler” ile olan derdim, bu terimin oligarşik bir yönetim şeklini, ya­ ni çoğunluğun birkaç kişinin hükmüyle yönetilmesini im­ lemesidir. Buradan çıkarılabilecek -ve aslında siyasi düşün­ ce geleneğimizin de çıkarmış olduğu- tek şey, siyasetin özü­ nün hükümranlık olduğu ve hâkim siyasi tutkunun da hük­ metmek ve yönetmek olduğudur. Bunun son derece yanlış olduğunu ileri süreceğim. Siyasi “elitlerin”, daima çoğunlu­ ğun siyasi kaderini tayin ettikleri ve birçok durumda onlar üzerinde tahakküm kurdukları gerçeği, bir taraftan azınlığın çoğunluğa karşı kendisini koruma ihtiyacına, daha doğru­ su yerleşmeye başladığı özgürlük adasını zorunluluk denizi­ nin kuşatmasına karşı savunmaya yönelik kati bir gereklili­ ği göstermekte, diğer taraftan da kendiliğinden gelen bir so­ rumluluğa delalet etmektedir; ki bu, “onlar kendi kaderleri­ ni umursamıyorlarsa bu iş bize düşer” şeklinde bir düşünce­ nin getirdiği bir sorumluluktur. Fakat ne böyle bir ihtiyaç ne de bu sorumluluk, onların hayatının çekirdeğine, özüne, ya­ 370


ni özgürlüğe temas edebilir. Her ikisi de, bu adanın kendi sı­ nırlı alanı içinde gerçekte olup biten şeylere kıyasla, anzi ve ikincildir. Bugünün kurumlan bağlamına yerleştirdiğimiz­ de, temsil! yönetim üyesi birinin, seçim kampanyalan süre­ since oy toplamaya çabalarken ve seçmenleri dinlerken ne kadar zaman harcarsa harcasın, siyasi yaşamının geçtiği yer, kendi eşitleri arasında gezindiği parlamento ve kongredir. Modern parti yönetimindeki bu iletişimin sahtekârlığı apa­ çık ortadadır; hatta Madison Caddesi tekniklerinin* siyasete dahil edilmesi gibi belli istismarları dahi umursamamakta­ dır. Oysa böyle bir yönetimde seçmen, -Amerikan önseçim­ lerini tenzih edersek- kendisi olmadan hazırlanan bir seçimi onaylamak için sadece rıza verebilir yahut bunu geri çevire­ bilir; söz konusu tekniklerle de temsilci ve seçmen arasın­ daki ilişki, satıcı ve müşteri arasındaki ilişkiye dönüşmek­ tedir. Temsilci ve seçmen, yani parlamento ve ulus arasında bir iletişim olmasına rağmen -ve böyle bir iletişimin varlığı, Britanya’ya ve Amerika’ya has yönetimler ile Batı Avrupa yö­ netimleri arasında bariz bir farkı işaret ederken- bu iletişim asla eşitler arasında değil, yönetmeye can atanlar ile yönetil­ meye razı gelenler arasındadır. Esasında ‘“halkın, halk tara­ fından yönetilmesi’ formülünün yerine, ‘halkın, kendi için­ den çıkan elitler tarafından yönetilmesi’ formülünü”*98 koy­ mak, parti sisteminin doğası gereğidir. “Siyasi partilerin en derin manası”mn, “kitlelere, kendi elitlerini kendi aralarından seçme imkânı tanıyan zaruri bir çerçeve” sunmalarında görünmesi gerektiği söylenir99 ve si­ yasi meslek hayatım alt sınıf mensuplarına açanın da önce­ (*)

New York’un en ünlü caddelerinden biri olan Madison Caddesi, 1920’lerden bu yana özellikle reklamcılık ve pazarlama endüstrisinin merkezi olarak bili­ niyor. “Madison Caddesi teknikleri” de, durum analizi, yaratıcılık, lansman ve kampanya gibi reklam ve pazarlama teknikleri olarak biliniyor - ç.n.

98

Duverger, a.g.e., s. 425.

99

A.g.e., s. 426.

371


likle partiler olduğu pekâlâ doğrudur. Demokratik yöneti­ min öne çıkan bir kurumu olarak parti, şüphesiz modern ça­ ğın önemli temayüllerinden birine, durmaksızın ve evrensel ölçüde genişleyen eşit toplum fikrine tekabül eder; fakat bu asla, onun aynı zamanda modern çağdaki devrimin en derin manasına uygun düştüğü anlamına gelmez. “Halkın içinden çıkan elitler”, doğumdan ve varsıllıktan çıkan modern-öncesi elitlerin yerine geçtiler ve hiçbir yerde halkı, halk ola­ rak siyasal yaşama girmeye ve kamu meselelerinde katılımcı olmaya muktedir kılmadılar. Hükmeden elit kesim ile halk arasındaki, yani kendi aralarında kamusal bir alan oluşturan azınlık ile ömrünü bu alanın dışında bir karanlıkta geçiren çoğunluk arasındaki ilişki değişmeden öylece kaldı. Devri­ min ve devrimci ruhun süregitmesi bakımından sıkıntı, yeni bir elit kesimin fiilen doğuşunda değildir. Toplumun geniş­ çe bir kesiminin bu türden siyasi meselelerde görülen apaçık beceriksizliğini ve bariz ilgi eksikliğini inkâr etmeye yelte­ nen de, devrimci ruh değil, eşitlikçi bir toplumun demokra­ tik zihniyetidir. Sıkıntı, halkın geniş ölçekte müdahil olaca­ ğı ve içinden elit bir kesimin seçilebileceği, daha doğrusu bu elit kesimin kendi kendini seçebileceği kamusal mecralann yokluğunda yatmaktadır. Bir diğer deyişle sıkıntı, siyasetin bir meslek ve bir kariyer haline gelmesi, böylece “elitler”in de aslında siyasal olmayan standart ve kıstaslara göre seçil­ mesidir. Özgün haliyle siyasal olan becerilerin yalnızca en­ der durumlarda kendilerini gösterebilmesi, bütün parti sis­ temlerinin doğasındadır; öyle ki özellikle siyasal olan mezi­ yetlerin, parti siyasetinin aşağılık dalaverelerini, onun düpe­ düz pazarlamacılığa uygun düşen talepleriyle yaşatıyor ol­ ması bile daha ender bir durumdur. Elbette konseylerde yer alan kişiler aynı zamanda birer elitti, hatta halkın tek siya­ si elitleriydiler ve halk içinden çıkmışlardı. Modem dünya­ nın bugüne dek düşündüğünün aksine, onlar, yukarıdan ta­ 372


yin edilmiş ya da aşağıdan desteklenmiş değillerdi. İnsanla­ rın birlikte yaşadığı ve çalıştığı her yerde ortaya çıkmış olan ilk konseyler ele alınacak olursa, onlann kendi kendilerini seçmiş oldukları söylenebilir. Kendilerini örgütleyenler, bir başlangıcı önemseyen ve bunun için inisiyatif alanlardı; hal­ kın devrimle ortaya çıkmış siyasal elitleriydiler. Konsey üye­ leri, bir sonraki üst konsey için kendi vekillerini bu “bileş­ ke cumhuriyetler”den seçmişlerdi ve seçilen vekiller de yi­ ne kendi eşitlerince belirlenmişler, yukarıdan ya da aşağıdan herhangi bir baskıya maruz kalmamışlardı. Unvanları, ken­ di eşitlerinin güveninden başka hiçbir şeyde temellenmemişti ve bu eşitlik de doğal değil, siyasaldı; yani onların do­ ğumla elde etmiş oldukları bir şey değildi. Söz konusu eşit­ lik, ortak bir girişimi kendilerine görev edinmiş olan ve şim­ di onunla iştigal edenlerin eşitliğiydi. Seçilip bir sonraki üst konseye gönderildiklerinde, vekil kendini yine eşitleri ara­ sında buluyordu; zira bu sistemin herhangi bir aşamasında­ ki vekiller, özel bir emaneti teslim almış olanlardı. Eğer bu yönetim şekli bütünüyle gelişseydi, şüphesiz yine bir pira­ mit şeklini almış olacaktı ve elbette bir piramit, özü itibariy­ le otoriter bir yönetimin yapısını gösterir, en azından bilgi­ miz dahilindeki bütün otoriter yönetimlerde, otorite yukarı­ dan aşağıya elekten geçer. Fakat konseyler örneğinde, otori­ te tepede ya da dipte değil, piramidin her katmanında oluş­ turulmuş olacaktı ve bariz bir şekilde, bu, tüm modern siya­ setin en ciddi sorunlarından birisine, yani özgürlük ve eşitli­ ğin değil, eşitlik ve otoritenin nasıl bağdaştırılacağına bir çö­ züm sunabilirdi. (Yanlış anlaşılmamak için şunları belirtmemiz gerekiyor: Konsey sisteminde önerilen en iyinin seçilmesine dair ilke­ ler, halka yakın siyasi organlarda kendi kendine seçim ilkesi ve federal yönetim şekline doğru bir gelişmede vesayet ilke­ si, evrensel olarak geçerli değildir. Bunlar sadece siyasal alan 373


dahilinde kabul edilebilir ilkelerdir. Bir ülkenin kültürel, ya­ zınsal, sanatsal, bilimsel, mesleki ve hatta toplumsal elitleri, içinde eşitlik kıstasının çarpıcı bir şekilde yer almadığı çok farklı kıstaslara tabidirler. Ama otorite ilkesi de böyledir. Örneğin bir şairlik mertebesi, diğer şairlerin güvenoyuyla ya da üstat kabul edilmiş birinden gelen bir buyrukla değil, ak­ sine yalnızca şiir severler ve tek mısra bile yazmaya yeteneği olmayanlar tarafından belirlenir. Ama diğer taraftan bir bi­ limci sıfatı, yüksek kişisel nitelik ve meziyetleri dolayısıyla değil, esasında emsali olan bilimciler tarafından belirlenir; bu örnekte kıstas nesneldir ve tartışmanın yahut ikna etme­ nin ötesindedir. Son olarak toplumsal elitler, en azından do­ ğum ya da zenginliğin durumu değiştirmediği eşit bir top­ lumda, fark gözetme süreçleriyle varlık kazanırlar.) Konseylerin potansiyellerini uzun uzadıya anlatmak cezbedici olurdu, fakat Jefferson’la beraber şunu söylemek ke­ sinlikle daha akıllıcadır: “Yalnızca tek bir amaç için başlatın onları; yakında başka amaçlar için de en iyi araç olduklarını göstereceklerdir.” Örneğin, sözde siyasal kitle hareketlerine tehlikeli bir yatkınlık içinde olan modern kitle toplumunu dağıtacak en iyi araç; yahut onu, herhangi biri tarafından se­ çilmemiş, aksine kendi kendini kurmuş “elitler”in kökleri­ ne serpiştirmenin en iyi, en doğal yolu. Bu durumda kamu­ sal mutluluğun hazzı ve kamu işlerinin sorumlulukları, ka­ musal özgürlük tadını alıp da onsuz “mutlu” olamayan her kesimden az sayıda insanın ortak noktası haline gelecekti. Siyaset söz konusu olduğunda, onlar en iyileridir. Kamusal alanda hak ettikleri yeri güvenceye almak ise, iyi yönetimin vazifesi ve fevkalade bir cumhuriyetin de göstergesidir. El­ bette bu türden “aristokratik” bir yönetim şekli, bugün an­ ladığımız şekliyle oy kullanmanın sonu demek olurdu; zira “bileşke cumhuriyet”in gönüllü üyeleri olarak kendi kişisel mutluluklarından daha fazlasını dert edinip dünyanın du­ 374


rumunu düşündüklerini tanıtlamış olanlar dışında hiç kim­ senin, cumhuriyet sanatının uygulanmasında söz hakkı ol­ mazdı. Fakat siyasetten bu şekilde dışlanma küçük düşürü­ cü olmamalıdır; çünkü siyasi bir elit, hiç de sosyal, kültü­ rel ya da mesleki bir elitle özdeş değildir. Kaldı ki dışlanma da dış bir topluluğa bağlı olmazdı; eğer ona ait olanlar ken­ di kendilerini seçmişlerse, ait olmayanlar da kendi kendile­ rini dışlamışlar demektir. Keyfî bir ayrımcılıktan çok fark­ lı olan bu türden bir kendini-dışlama, en önemli negatif öz­ gürlüklerden biri olan siyasetten özgürleşmeyi var etmiş ve ona gerçeklik bahşetmiştir. Zira Roma ve Atina’nın bilme­ diği ve Hıristiyan mirasımızın belki siyaseten en ilgili kısmı olan bu serbestliğin, Antik dünyanın sonundan bu yana key­ fini çıkarıyoruz. Devrimin ruhu (yeni bir ruh ve yeni bir şeye başlama ru­ hu) kendine uygun bir kurum bulamadığında, özgürleş­ me ve belki daha fazlası da yitirildi. Hafıza ve bellek dışında hiçbir şey, böyle bir eksikliği telafi edemez ve devrimci ru­ hun bitip tükenmesini engelleyemezdi. Hafıza deposu, şa­ irlerle yaşatılır ve korunur; zira onların işi sözcükleri bul­ mak ve bizzat onlarla birlikte yaşamaktır. İşte bu yüzden, kayıp mirasımızın gerçek mahiyetine uygun bir söyleyiş bu­ labilmek için, bitirirken -biri modern, diğeri Antik- iki şa­ ire dönmek akıllıca olabilir. Söz konusu şairlerden modern diye bahsettiğim, İkinci Dünya Savaşı sırasında Direniş’e ka­ tılmış birçok Fransız yazar ve sanatçı içinde belki en anlaşı­ lır olanı, yani René Char’dır. Aforizmalardan oluşan kitabı, özgürleşmeye dair kaygılı bekleyişin apaçık olduğu savaşın son yılında yazılmıştı ve Char, eğer isterlerse, yalnızca Al­ man işgalinden değil, kamu işlerinin “külfetinden” de kur­ tulabileceklerini biliyordu. Yaptıkları her şeyin üzerine âde­ ta bir lanet çöktüğünde, kendi özel yaşamlarının ve arayışla­ rının hazin donukluğuna [épaisseur triste], savaş öncesi yıl­ 375


ların “kısır bunalımı”na geri dönmek zorundaydılar: “Eğer hayatta kalırsam, bu dolu dolu yılların hoş ortamına veda etmek zorunda kalacağımı, mirasımı sessizce -içime atmak değil- reddetmek zorunda kalacağımı biliyorum.” Char’m düşündüğü miras, “kendini bulmuş” olmasıydı; artık “sami­ miyetsizlik” şüphesi taşımıyordu, görünmek için herhangi bir maskeye ya da herhangi bir sahteliğe ihtiyacı yoktu, ne­ reye giderse gitsin başkalarına ve kendisine kendisi gibi gö­ rünüyordu ve “yahnlaşma”yı başarabilmişti.100 Bu düşünce­ ler gayet önemlidir; çünkü kendi kendine ve istemsizce ya­ pılan konuşmaların kanıtıdırlar; kaçamak ifadelere sığınma­ dan yahut içe-bakışa kapılmadan söz ve edimde görünürleşmenin neşesine tanıklık ederler ve eylemin doğası bunları pekâlâ kapsar. Yine de bunlar, muhtemelen “bize hiçbir va­ siyetin bırakmadığı miras”ı tam olarak anlayamayacak kadar “modern”, ben-odaklıdırlar. Sofokles de, Oidipus Kolonos’ta adlı kendi çağma ait oyun­ da şu meşhur ve ürkütücü dizelere yer verir:

Mf| cpuvaı t ö v ânavTa vıKâ Abyov. to 8’ énsi cpavf|, pf|vaı K 8 Ï0 ’ Ö7CÖ08 V 7tep f|K£i 7toX,ıi ôeuxepov ©ç râyıara “Hiç doğmamış olmak, sözcüklere gömülü bütün mana­ nın üstündedir; fakat eğer doğmuşsak, olası en iyi şey erken­ den ölmektir.”* Ama aynı zamanda Sofokles, Atina’nın efsa­ 100 René Char, Feuillets d ’Hypnos, Paris, 1946. İngilizce çevirisi için bkz. Hypnos Waking: Poems and Prose, New York, 1956. 100* Bu dizeler, Arendt’in Yunancadan çevirisini karşılıyor. Diğer İngilizce kay­ naklarda doğmamış olmanın en güzel şey olduğu, uzun yaşamın mutsuzluğu da uzatacağı ve bir an evvel ölmenin ikinci en iyi şey olduğu anlatılır. Furkan Akderin’in (Sofokles, Oidipus Kolonos’ta, Mitos Boyut Yayınlan, 2010) Yunan­ cadan çevirisi şöyledir: “En güzel kader, hiç doğmamış olmaktadır. Buna en yakın olanı da, doğduktan hemen sonra ölmektir." - ç.n.

376


nevi kurucusu ve sözcüsü olan Theseus’un ağzından, genci yaşlısı herkesi, hayatın yükünü taşımaya muktedir kılan şe­ yin ne olduğunu bilmemizi de sağlamıştı. Bu şey poiis’ti, ya­ ni insanların özgür edimlerinden ve canlı sözlerinden olu­ şan alandı ve bu söz ve edimler, yaşama görkem ihsan ede­ bilirlerdi - TÖV PÎOV Xa(J,7tpÖV 7lOt£ÎG0ai.

377


K ayn akça

Acton, Lord, Lectures on the French Revolution (1910), New York, 1959. Adams, John, Worhs (10 cik), Boston, 1851. — The Adams-Jefferson Letters, der. L. J. Cappon, Oxford, 1959. Adler, Max, D em okratie und Ràtesystem, Viyana, 1919. Anweiler, Oskar, “Die Rate in der ungarischen Revolution”, Osteuropa, Cilt VIII, 1958. — Die Râtebewegung in Russland 1905-1921, Leiden, 1958. Arendt, Hannah, Origins o j Totalitarianism (yenilenmiş baskı), Londra, 1958. (To­ talitarizmin K aynakları, Cilt 1-2, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, 1997 ve 1998) Aron, Raymond, “Political Action in the Shadow of Atomic Apocalypse”, The Et­ hics o j Power, der. Harold D. Lasswell and Harlan Cleveland, New York, 1962. Aulard, Alphonse, Études et leçons sur la Révolution Française, Paris, 1921. — The French Revolution; A Political History, New York, 1910. Bagehot, Walter, The English Constitution and Other Political Essays (1872), Lond­ ra, 1963. Bancroft, George, History o j the United States (1834 ve sonrası), New York, 1883-5. Beard, Charles A., An Economic Interpretation o j the Constitution o j the United Sta­ tes (1913), New York, 1935. Becker, Carl L., The Declaration o j Independence (1922), New York, 1942. Blanc, Louis, Histoire de la Revolution Française, Paris, 1847. Boorstin, Daniel J., The Americans. The Colonial Experience, Londra, 1965.

379


— The Genius o f American Politics, Chicago, 1953. — The Lost World o f Thomas Jefferson (1948), Boston, 1960. Bousset, W ., Kyrios Christos, Gottingen, 1913. Brown, R. E., Charles Beard and the Constitution, Princeton, 1956. Bryce, James, The American Commonwealth (1891), New York, 1950. Burke, Edmund, Reflections on the Revolution in France (1790), Londra, 1969. Carpenter, William S., The Development o f American Political Thought, Princeton, 1930. Cassinelli, C. W., The Politics o f Freedom. An Analysis o f the Modem Democratic Sta­ te, Seattle, 1961. Chateaubriand, Francois René de, Essai sur les Révolutions (1797), Londra, 1820. Chinard, Gilbert, The Com m onplace B ook o f Thomas Jefferson, Baltimore and Pa­ ris, 1926. — “Polybius and the American Constitution”, Journal o f the History o f Ideas, cilt I, 1940. Cicero, De Natura Deorum, Loeb Classical Library baskısı, Cambridge, Mass. (Tan­ rıların Doğası Üzerine, çev. Çiğdem Menzilcioğlu, Kabalcı Yayınevi, 2012, İs­ tanbul) — Academica, Loeb Classical Library baskı, Cambridge, Mass. — De Re Publica, Artemis baskısı, Zürih, 1952. Cohn, Norman, The Pursuit o f Millennium, Londra, 1962. Commager, Henry S., Documents o f American History, 5. baskı, New York, 1940. Condorcet, Antoine Nicolas de, “Sur le Sens du Mot Révolutionnaire (1 7 9 3 )", Œuvres, Paris, 1847-9. — Influence de la Revolution d ’Amerique sur l’Europe (1786) içinde Œuvres, Paris, 1847-9. — Esquisse d’un Tableau Historique des Progés de l'Esprit Humain (1795), a.g.e., (İn­ san Zekâsının ilerlem eleri Üzerinde Tarihi B ir Tablo Taslağı, çev. Oğuz Peltek. Maarif Matbaası, 1944-1945, Ankara) Cooper, James Fenimore, The American Democrat (1838), Londra, 1969. Cornford, F. M., From Religion to Philosophy (1912), New York, 1961. Corwin, Edward S., The Constitution and What It Means Today, Oxford, 1958. — The Doctrine o f Judicial Review, Princeton, 1914. — “The ‘Higher Law’ Background of American Constitutional Law", Harvard Law Review, cilt 42, 1928. — “The Progress of Constitutional Theory between the Declaration of Indepen­ dence and the Meeting of the Philadelphia Convention”, America Historical Re­ view, cilt 30, 1925. Craven, Wesley Frank, The Legend o f the Founding Fathers, New York, 1956.

380


Crevecceur, J . Hector St Joh n de, Letters fro m an American Farm er (1782), New York, 1957. Crosskey, William W ., Politics and the Constitution in the History o f the United Sta­ tes, Chicago, 1935. Curtis, Eugene N., Saint-Just, Colleague o f Robespierre, New York, 1935. Diamond, Martin, “Democracy and The Federalist: A Reconsideration of the Fra­ mers’ Intent", American Political Science Review, Mart 1959. Dostoyevsky, Feodor, The Grand Inquisitor (1880), İngilizceye çeviren Constance Garnett., New York, 1948. (Karam azov Kardeşler, çev. Ergin Altay, İletişim Ya­ yınlan, 2001, İstanbul) Duverger, Maurice, Political Parties. Their Organization and Activity in the Modem State (Fransızca baskı, 1951), Londra, 1954. (Siyasi Partiler: M odem Devlette­ ki Örgütleri Ve Faaliyetleri, çev. Ergun Ûzbudun, Bilgi Yayınevi, 1993, Ankara) Echeverria, D., Mirage in the West: A History o f the French Image o f American Soci­ ety to 1815, Oxford, 1969. Ehrenberg, Victor, “Isonomia”, Pauly-Wissowa, Realenzyklopädie des klassischen Altertums içinde, Supplement, Cilt VII. Elliot, Jonathan, Debates in the Several State Conventions on the Adoption o f the Fede­ ral Constitution, Philadelphia, 1861. Emerson, Ralph Waldo, Journal (1853), Boston, 1909-14. Farrand, Max, The Records o f the Federal Convention o f 1787, New Haven, 1937. Fay, Bernard, The Revolutionary Spirit in France and America, New York, 1927. The Federalist (1787), der. J. E. Cooke, New York, 1961. Fink, Zera S., The Classical Republicans, Evanston, 1945. Friedrich, Carl Joachim , Constitutional Government and D em ocracy (yenilenmiş baskı), Boston, 1950. Gaustad, E. S., The Great Awakening in New England, New York, 1957. Gentz, Friedrich, The French and American Revolutions Compared, İngilizceye çevi­ ren John Quincy Adams (1810), Gateway baskısı, Chicago, 1959. Gierke, Otto, Natural Law and the Theory o f Society 1500 to 1800, Cambridge, 1950. Göhring, Martin, Geschichte der grossen Revolution, Tübingen, 1950 ve sonrası. Gottschalk, L. R., The Place o f the American Revolution in the Causal Pattem o f the French Revolution, Easton, 1948. Griewank, Kart, D er neuzeitliche Revolutionsbegriff, Jena, 1955. — “Staatsumwälzung und Revolution in der Auffassung der Renaissance und Ba­ rockzeit”, W issenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität, cilt I, Jena, 1952-3. Haines, C. G., The American Doctrine o f Judicial Supremacy, Berkeley, California, 1932. Hamilton, Alexander, Works, New York and Londra, 1885-6.

381


Handlin, Oscar, This was America, Londra, 1965. Haraszti, Zoltán, John Adams and the Prophets o f Progress, Cambridge, 1952. Harrington, James, The Commonwealth o f Oceana (1656), Liberal Arts baskısı, In­ dianapolis. — Oceana, der. Liljegren, Heidelberg, 1924. Hawgood, John A., M odem Constitutions Since 1787, New York, 1939. Heinze, Richard, “Auctoritas”, Hermes, Cilt LX. Herodotus (The Persian W ars), Historiae, Teubner baskısı. (Tarih, çev. Müntekim Ûkmen, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2006, İstanbul) Hofstadter, Richard, The American Political Tradition, Londra, 1962. Hume, David, Essays, M oral and Political, 1748. Jachmann, Gunther, “Die Vierte Ekloge Vergils”, Annuli della ScuolaN orm aleSuperiore di Pisâ, Cilt XXI, 1952. Jaspers, Karl, The Future o f Mankind, Chicago, 1961. Jefferson, Thomas, The Complete Jefferson, der. Saul K. Padover, New York, 1943. — The Life and Selected Writings, der. A. Koch ve W. Peden, Modern Library bas­ kısı, 1944. — The Writings, der. P. L. Ford, 10 cilt., New York, 1892-9. Jellinek, Frank, The Paris Commune o f 1871, Londra, 1937. Jellinek, Georg, The D eclaration o f the Rights o f Man and o f Citizen, New York, 1901. Jensen, Merrill, “Democracy and the American Revolution’’, Huntington Library Quarterly, Cilt XX, No.4, 1957. — New Nation, New York, 1950. Jones, Howard Mumford, The Pursuit o f Happiness, Cambridge, 1953. Joughin, Jean T., The Paris Commune in French Politics, 1871-1880, Baltimore, 1955. Kantorowicz, Ernst, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Theology, Prince­ ton, 1957. — “Mysteries of State. An absolute Concept and Its Late Medieval Origin”, Harvard Theological Review, 1955. Kerenyi, Karl, Vergil und Hölderlin, Zürih, 1957. Knollenberg, Bernhard, The Origin o f the American Revolution, 1759-1766, Lond­ ra, 1961. Koechlin, Heinrich, D ie P ariser Commune von