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FotografĂ­a: Artem Magomaev


FotografĂ­a: See-ming Lee


“Life”, Paco Espinoza


Revista de la Universidad Iberoamericana Puebla Número 9, primavera-verano de 2015

Directorio

Universidad Iberoamericana Puebla Rector Fernando Fernández Font, sj Director General Académico Gonzalo Inguanzo Arteaga

Directorio Rúbricas

Consejo editorial Gonzalo Inguanzo Arteaga, Alfonso Álvarez Grayeb, Jorge Arturo Abascal Andrade Director Alfonso Álvarez Grayeb Coordinador Benjamín Ortiz Espejel Edición y corrección Marcos Ricardo Escárcega Méndez, Susana Plouganou Boiza Diseño de retícula y diagramación Pedro Bouret Diseño de portada Pedro Bouret

Rúbricas, revista de la Universidad Iberoamericana Puebla, número 9, primavera-verano de 2015, es una publicación semestal editada por la Comunidad Universitaria del Golfo Centro, A.C, con domicilio en Blvd. del Niño Poblano 2901, Colonia Reserva Territorial Atlixcáyotl, San Andrés Cholula, CP 72810, Puebla, Tel. (222)372.30.00. Editor responsable: Marcos Ricardo Escárcega Méndez. Reservas de Derechos al Uso Exclusivo número 04-2011-021410194000-102, expedido por el Instituto Nacional del Derecho de Autor, ISSN en trámite. Licitud de título y contenido número 15290 otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación.


Rúbricas pretende generar diálogo, discusión entre quienes conformamos la comunidad universitaria, por un lado, y con aquellos que nos miran con interés o, al menos, con curiosidad, por el otro.

Rúbricas pretende mostrar las ideas y alcances académicos de la comunidad universitaria, a fin

de obtener una necesaria retroalimentación. La perspectiva es plural, como plurales son las comunidades universitarias, pero con la idea de generar, propiciar, circular pensamiento propio, desde nuestros propios intereses y apuestas. En Rúbricas tendrán especial cabida y particular relevancia las reflexiones que asuman la perspectiva del Sur, entendida ésta como la búsqueda de conocimientos que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de los pueblos y de los grupos sociales victimizados, explotados y oprimidos. En Rúbricas, el lector encontrará opiniones académicas fundamentadas en la teoría y práctica docentes, y en la investigación y práctica social, sobre los temas de la vida nacional y mundial que atañen a nuestro desarrollo socioambiental, socioeducativo y sociocultural.

Boulevard del Niño Poblano 2901 C.P.72810,SanAndrésCholula,Pue. Tel. (222) 372 30 00 Ext. 12107 libros@iberopuebla.mx


ÍNDICE

12 El holón biocultural y su expresión en el espacio

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El emprendimiento económico biocultural: Las ciudades como patrimonios bioculturales Los camélidos como parte del patrimonio un mecanismo para la extensión de la reciprocidad a biocultural de los Andes un ámbito colectivo, en el marco de la gestión territorial integral

52 Patrimonio biocultural y tratados internacionales en México

60 Desafíos y oportunidades educativas a nivel nacional, hoy

72 Intradiegético


PRESENTACIÓN

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La biocultura y la crisis civilizacional

n un mundo de intensa transición energética, demográfica y urbana, asociada a un marco de cambio climático global, resulta indispensable establecer pilares de referencia civilizacionales. Consideramos que la crisis ambiental en la que la actual sociedad se encuentra no tendrá respuestas efectivas si no es a través de una profunda, acaso inédita en la historia, renovación del pensamiento y de la acción colectiva. A contracorriente de los especialistas y de centros de pensamiento dominantes, que opinan que las soluciones a esta crisis provendrán de las tecnologías de punta o del ajuste del mercado capitalista, muchos otros opinamos que las oportunidades de una nueva civilización nacerán de tres fuentes de riqueza: la riqueza de la diversidad ecológica, la riqueza de la diversidad cultural y la riqueza de la organización ciudadana. En este sentido, los invitamos a visualizar un ejercicio de sobreposición de información cartográfica mundial de estos tres elementos. De esta manera pueden establecerse lo que llamamos corredores de resiliencia a la crisis civilizacional (véase mapas). Los niveles de resiliencia en la leyenda del mapa indican el número de mapas sobrepuestos; el color amarillo muestra que sólo hay una de las tres capas presentes, en el naranja, dos y en el verde, las tres capas sobrepuestas.

Estos corredores se ubican en zonas del mundo que corresponden a enclaves mundiales donde coexisten una amplia riqueza de ecosistemas y sus múltiples especies endémicas asociadas; a regiones de alta diversidad de culturas, muchas de ellas milenarias que rescatan sabidurías de una calidad humana profunda, siguiendo las ideas de Mariano Corví y, finalmente, son zonas donde existen infinidad de formas organizativas de la sociedad civil en resistencia y que a su vez proponen alternativas dignas de convivencialidad.

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De esta forma, la unión de estos tres pilares: naturaleza, cultura y sociedad representa el núcleo que da vida a la propuesta del tema de reflexión del presente número 9 de la revista Rúbricas. La mayor parte de los artículos con los que se conformó este número provienen de las participaciones de las conferencias magistrales realizadas en la Universidad Iberoamericana Puebla los días 10, 11 y 12 de noviembre de 2015, durante el “Simposio Internacional sobre Patrimonio Biocultural en México y América Latina”, el cual fue organizado y patrocinado por la Red Temática conacyt de Patrimonio Biocultural. Referencias https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Linguistic_diversity.png https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Megadiverse_Countries.PNG http://ejatlas.org/

Benjamín Ortiz Espejel / Jerónimo Chavarría Hernández

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FotografĂ­a: Takuma Kimura


Ibero Puebla. Treinta años Varios autores Abascal Andrade, Jorge A. (coordinador) ISBN: 978-607-7901-57-0 24 x 26.5 cm, 262 pp Precio: $ 300.00 2015 Después de nuestros primeros 30 años de vida, ¿dónde estamos?, ¿qué hacemos?, ¿hacia dónde vamos? Este libro reúne textos de destacados universitarios, quienes nos hablan de la historia de la Universidad y reflexionan sobre el presente y rumbo de nuestra institución.

Narrativa Vitral Contemporánea. Relatos integrados en la literatura hispanoamericana, 1990-2013 Sánchez Carbó, José (coordinador) ISBN: 978-607-7901-62-4 14 x 21 cm, 256 pp Precio: $ 180.00 2015 Como lo sugiere el título, Narrativa vitral contemporánea es la composición colectiva de un conjunto elaborado por diversos autores. El libro, y de alguna manera las mismas colecciones de relatos que en él se analizan, tienen similitudes constitutivas con el vitral abstracto si bajo esta imagen asumimos que ambas formas de expresión están conformadas por textos autónomos que organizados bajo un propósito de integración configuran un todo.


La sociedad red del siglo XXI y el diseño gráfico. Formación y ejercicio profesional de los diseñadores Tiburcio García, Carmen ISBN: 978-607-7901-61-7 17 x 23 cm, 236 pp Precio: $ 160.00 2015 Ni las universidades ni los diseñadores y su gremio parecen haber logrado modificar la objetivación social de su actividad, razón por la cual la percepción social continúa siendo la misma, no obstante el tiempo transcurrido y el cambio radical de las sociedades y la tecnología  hacia finales del siglo XX, asegura Carmen Tiburcio en este libro, que pretende elucidar cuál es la relación entre el campo del ejercicio profesional de los diseñadores y el contexto social red del siglo XXI en México, y su formación universitaria.

Cómo organizar un trabajo de investigación Bernardo Martínez Aurioles, Eduardo Almeida Acosta Reimpresión Cuarta edición ISBN: 978-607-7901-50-1 17 x 23 cm, 80 pp Precio: $ 85.00 2015 Este libro presenta en forma esquemática y como una guía, los elementos básicos que componen el proceso de investigación y la forma de abordarlos ordenadamente.

Las finanzas solidarias en algunos países de América: ¿hacia un sistema y ecosistema de economía social y solidaria? Oulhaj, Leïla y Benoît Lévesque (coordinadores) ISBN: 978-607-7901-60-0 17 x 23 cm, 268 pp. Precio: $170.00 2015 Desde hace algunos años aparecen conceptos en la literatura relacionados con las finanzas que no son comerciales: finanzas alternativas, finanzas solidarias, microfinanzas, finanzas éticas, finanzas de la economía social y solidaria, finanzas participativas, finanzas responsables, bancos solidarios. Estos conceptos reflejan una gran diversidad de innovaciones y también la complejidad a la hora de analizar las múltiples realidades. Para entender el porqué de este libro, una primera pregunta que guió su elaboración fue: ¿a qué se refieren estos conceptos? ¿Son realmente diferentes entre ellos? ¿En qué aspectos? Sin embargo, la principal pregunta es: ¿cuál es el lugar ocupado por las finanzas solidarias en la economía social y solidaria?


El holón biocultural y su expresión en el espacio Víctor M. Toledo *Instituto de Investigaciones en Ecosistemas y Sustentabilidad, UNAM. Es experto en etnoecología. Sus aportaciones y teorías sobre las relaciones entre las culturas indígenas y la naturaleza gozan de reconocimiento internacional. Email: vtoledo@cieco.unam.mx

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Fotografía: enki22

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odo va indicando que la preservación separada de la riqueza o diversidad biológica y de la riqueza o diversidad cultural resulta una propuesta teórica y prácticamente inviable. Ello obedece de cierto modo al carácter parcelario del conocimiento y a su consecuente expresión en las políticas públicas ligadas a la conservación de los patrimonios. El binomio formado por lo biológico y lo cultural forma en realidad una totalidad que es espacial y temporalmente ubicable, un holón, en el sentido en el que fue definido por Koestler (1969), como un conjunto o sistema que es autónomo y que posee la capacidad de autorregularse.

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El axioma biocultural

l axioma biocultural establece que toda cultura es coterránea a una cierta naturaleza, con la cual establece una relación de reciprocidad e incluso un nexo co-evolutivo (Nietschmann, 1992). Esta relación será más compleja e intrincada en aquellas culturas que llevan habitando un territorio por largos periodos: decenas, centenas e incluso miles de años. Los pueblos indígenas u originarios tienen como rasgo esencial el mantenimiento de una identidad cultural en territorios que han sido habitados por largos periodos y, por lo tanto, mantienen íntima e indisoluble relación con su naturaleza, es decir, con su territorio. Cultura y naturaleza: relación recíproca

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oda cultura que habita un determinado territorio, subsiste, persiste y resiste por su soporte o envoltura natural. La naturaleza soporta a la cultura y la cultura da sentido a la naturaleza inmersa en su territorio. La naturaleza es apropiada intelectual y materialmente a través del trabajo humano, y termina siendo humanizada por medio de la domesticación de las especies, del agua, de la vegetación y de los paisajes. Se trata de una domesticación recíproca, pues al mismo tiempo la cultura va siendo domesticada (civilizada) por la naturaleza. Este reciprocamiento o acción recíproca entre cultura y naturaleza se fue perfeccionando a lo largo del tiempo, y como experiencia acumulada se expresa hoy en las memorias de aquellos pueblos que siguen presentes en ciertos territorios tras largos periodos (Toledo y BarreraBassols, 2008). La triple relación de la cultura con la naturaleza

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a relación entre la naturaleza y la cultura se encuentra mediada de manera triple, con base en cómo los individuos establecen vínculos intelectuales y materiales con el universo natural: por el conjunto de creencias (kosmos), por el cuerpo de conocimientos (corpus) y por las prácticas productivas que se apropian elementos, procesos y servicios del mundo natural (praxis). Se trata del complejo k c p que define además el enfoque y el objeto de estudio de la etnoecología como multi o transdisciplina (Toledo, 2001; Toledo y BarreraBassols, 2011). Por eso, puede afirmarse que toda cultura realiza cinco acciones en relación con su naturaleza: la refleja, la nombra, la clasifica u ordena, la utiliza y la mercadea. Como espejo, la cultura refleja a la naturaleza generando narrativas, cuentos, relatos, leyendas y mitos, creando pinturas, danzas, música y textiles, celebrando fiestas e inventando gastronomías. Por medio del conocimiento, la cultura nombra y clasifica a los elementos naturales, dando lugar

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a una nomenclatura y a una taxonomía vernáculas de carácter local y que por lo común se va transmitiendo por vía oral y de generación en generación. Finalmente, la cultura utiliza y, en sentido estricto, maneja elementos, procesos y servicios de la naturaleza y, de ser posible, los circula o mercadea (no mercantiliza) a través del intercambio o las transacciones económicas. El holón biocultural en el espacio

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bnubilados por las corrientes dominantes del conservacionismo biológico o por las tendencias estrictamente arqueológicas o folkloristas, que buscan solamente preservar pasados culturales o apropiarse con fines mercantiles las culturas tradicionales aunque contemporáneas, se ha soslayado la existencia de lo biocultural como una expresión concreta en el espacio. A través de la historia, las culturas originarias con antigüedades de cientos, miles y decenas de miles de años han dado lugar a expresiones paisajísticas derivadas de su continuo accionar con sus naturalezas locales y regionales. El resultado es la existencia de territorios donde prevalece un cierto equilibrio o balance entre lo humano y lo natural, que se expresa, por ejemplo, en los llamados mosaicos de paisaje cuyo rasgo central es la heterogeneidad espacial, la variedad de hábitats y una alta diversidad biológica y genética. Entre los autores que han llamado la atención, a veces tangencialmente, sobre este aspecto largamente olvidado, pueden citarse al ecólogo R. Margalef, para quien […] los paisajes agro-forestales tradicionales en mosaico son una buena forma de explotación de la naturaleza que incluso incrementan la biodiversidad del territorio porque mantienen integrados distintos niveles de disipación de energía antrópica por unidad de superficie en una estructura compleja capaz de combinar producción con conservación (Tello, 2013).

Desde una perspectiva que combina la ecología del paisaje con los flujos metabólicos de materia, energía e información y los cambios históricos de uso del suelo de un cierto territorio, E. Tello ha explorado con cierto detalle lo que él llama la “Hipótesis Margalef ”, confirmándola y abonándola con nuevas propiedades: […] por ello se debe entender la sustentabilidad de un paisaje no como una situación estática, sino como la sostenibilidad de una co-evolución dinámica que es función directa de la complejidad e inversa a la disipación de la energía (Tello, 2013).


Lo anterior le ha llevado a postular el concepto de eficiencia territorial, definido como la síntesis de la eficacia del metabolismo social, el uso del suelo y la dinámica, biológica y ecológica del paisaje (Marull y Tello, 2010). Por su parte Halffter (2010) arriba a conclusiones semejantes mediante la identificación de lo que llama el “uso rústico” de la naturaleza, que […] corresponde a una visión heterogénea del paisaje, a una visión que es conservacionista sin proponérselo. Se cultivan distintas plantas. También se conjuga la agricultura con la cría de animales y el uso de recursos silvestres (madera, caza, pesca, recolección). El uso de agroquímicos es reducido. Igual el uso de maquinaria pesada. Por el contrario, el empleo humano es el mayor posible, incluso a costa de cierta eficiencia económica. Dominan las empresas familiares, comunales o cooperativas. Las cosechas se venden en los mercados locales y regionales, aunque puede haber exportación de productos de especial valor. Se busca más una producción estable a largo plazo que maximizar la cosecha en el inmediato (Halffter, 2002: 1).

En la misma tesitura se sitúa Del Castillo (2015) en su reflexión teórica sobre la ecología de los paisajes fragmentados, y buena parte de los biólogos conservacionistas que se han atrevido a explorar las relaciones entre la biodiversidad de los paisajes modificados y los grupos o culturas rurales (e.g. Chazdon, et al., 2009; Harvey, et al., 2008; Perfecto y Vandermeer, 2010).

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Quien esto escribe incursionó en el tema hace más de dos décadas en su análisis de la racionalidad ecológica campesina (Toledo, 1990) identificando y definiendo una estrategia de uso múltiple como propia del campesinado actual e histórico, la cual ha sido ampliamente documentada, desde la perspectiva del metabolismo rural o agrario, por varios estudios empíricos de casos actuales e históricos (véase Toledo, 2008 y trabajos subsecuentes; González de Molina y Toledo, 2011 y 2014). La detallada derivación teórica, ecológica y económica, de la estrategia de uso múltiple, explica la “hipótesis Margalef”, el “uso rústico”, el “manejo tradicional, campesino o indígena” y otros conceptos similares, pues es su causa fundamental. Tal estrategia responde a las necesidades de un modo de apropiación de la naturaleza que busca su reproducción mediante el uso combinado de lo agrícola, pecuario y forestal (y en su caso, pesquero) de pequeña escala y bajo el impulso exclusivo (o casi) de la energía solar directa e indirecta. Se trata de una estrategia de carácter agro-silvo-pastoril que evita la especialización productiva y mantiene las actividades a lo largo del año con el fin de proveer del mayor número de productos y bienes tanto para el autoconsumo como para su circulación por los mercados. Esta lógica o racionalidad es la que ha mantenido esos mosaicos de paisaje durante cientos o miles de años en innumerables territorios del planeta. Se trata, en fin, de la manera como se inicia el metabolismo de carácter orgánico o agrario, que es una forma histórica de la relación entre la sociedad humana y la naturaleza, y la cual se ha visto transformada con la llegada de otra forma metabólica definida como industrial (González de Molina y Toledo, 2014).

Final

os derechos colectivos de los pueblos originarios que hoy se encuentran garantizados por varias leyes internacionales y nacionales están obligados a reconocer el holón biocultural, como el objetivo fundamental de la acción, legislación y defensa jurídicas. Lo mismo puede afirmarse si desde una óptica de proyecto nacional se busca la protección de su patrimonio biocultural, o si en la perspectiva de humanidad se intenta mantener un legado histórico de varios miles de años de antigüedad. Se trata del complejo formado por la cultura, la naturaleza y el territorio, que forman un holón, una totalidad inseparable y que, como hemos visto, conforma desde el punto de vista espacial un paisaje en equilibrio porque posee atributos como la heterogeneidad, la diversidad, la conectividad, al estabilidad y la resiliencia. El holón biocultural es además trans-escalar pues existe desde el nivel de un espacio familiar o comunitario hasta el de regiones (Boege, 2008). Se trata de un legado espacio temporal, hoy fuertemente amenazado por las fuerzas dominantes de la globalización, que es la expresión, todavía vigente, del doble proceso de humanización de la naturaleza y de naturalización de lo humano.

[...] la cultura, la naturaleza y el territorio forman un holón, una totalidad inseparable y que, desde el punto de vista espacial, conforma un paisaje en equilibrio 15


Referencias Boege, E. 2008. El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México. cdi e inah. México. Chazdon, R.L. et al. 2009. “Beyond reserves: a research agenda for conserving biodiversity in human-modified landscapes”. Biotropica 41: 142-153. Del Castillo, R.F. 2015. “A conceptual framework to describe the ecology of fragfmented landscapes and implications for conservation and management”. Ecological Applications 25: 1447-1455. González de Molina, M. y V.M. Toledo. 2011. Metabolismos, Naturaleza e Historia. Barcelona: Icaria Editores. -- 2014. The Social Metabolism. Springer. 355 pp. Halffter, G. 2002. “Conservación de la Biodiversidad en el siglo xxi”. aracnet 10 - Bol. S.E.A., núm. 31 (2002): 1-7 Harvey, C.A. et al. 2008. “Integrating agricultural lanscapes with biodiversity conservation in the Mesoamerican hotspot”. Conservation Biology 22: 8-15. Koestler, A. 1969. “Beyond atomism and holism: the concept of holon”. En: A. Koestler y J.R. Smythies (eds). Beyond Reductionism. Beacon Press: 192-232. Nietschmann, B. 1992. The interdependance of biological and cultural diversity. Center of World Indigenous Studies. Kenmore, Washington. Marull, J. y E. Tello. 2010. “Eficiència territorial: la sinergia entre energia y paisatge”. Medi Ambient. Tecnologia i Cultura [Barcelona] 46: 75-80. Perfecto, I. & J. Vandermeer. 2010. “The agroeecological matrix as alternative to the land–sparing agricultura intensification model”. Proceedings of the National Academy of Sciences. 107: 5786-5791. Tello, E. 2013. La transformacion històrica del paisatge entre l’economia, l’ecologia i la història: podem posar a prova la hipòtesi de Margalef? Treballs de la Societat Catalana de Geografia, núm. 75: 195-221. url: http://revistes.iec.cat/index.php/tscg Toledo, V.M. 2001. “Indigenous peoples and biodiversity”. In Encyclopedia of Biodiversity, edited by S.A. Levin, 451-463. Oxford: Elsevier Limited. Toledo, V.M. 2008. “Metabolismos rurales”. Revista Iberoamericana de economía Ecológica. Toledo, V.M. y N. Barrera-Bassols. 2008. La Memoria Biocultural: la importancia ecológica de las sabidurías tradicionales. Barcelona: Icaria Editorial, 232p. -- 2011. La Etnoecología: Una ciencia post- normal que estudia las sabidurías tradicionales. En: “Sistemas Biocognitivos Tradicionales”. A. Moreno-Fuentes, M.T. Pulido, R. Mariaca, R. Valadez, P. Mejía y T.V. Gutiérrez (editores): 193-204. aem-gdf-uaehecosur- solae.

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FotografĂ­a: Timothy Fenn


Fotografía: Conaioc Bolivia

El emprendimiento económico biocultural: un mecanismo para la extensión de la reciprocidad a un ámbito colectivo, en el marco de la gestión territorial integral

César Escobar Investigador del Centro Universitario de Agroecología, Universidad de Cochabamba (agruco), Bolivia. cesarescobar@agruco.org

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Raqaypampa es un distrito indígena del Municipio de Mizque en el Departamento de Cochabamba; se encuentra en proceso de conversión a Autonomía Indígena, y para esto cuenta con un Plan de Gestión Territorial Indígena (pgti) y una propuesta de Estatuto Autonómico,

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Introducción

as experiencias y reflexiones del presente artículo fueron desarrolladas en el marco del Programa Nacional Biocultura (pnb), que es coimplementado por el Ministerio de Medio Ambiente y Aguas del gobierno de Bolivia (mmaya) y la Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación (cosude). Dicho programa contempla dos fases: la primera desde 2009 a 2014, llamada de entrada en materia e implementación, y la segunda, de 2015 a 2019, denominada de acompañamiento y consolidación. En su primera fase, el pnb tuvo como objetivo “contribuir a la conservación de los ecosistemas y el Vivir bien (reducción de la pobreza) de comunidades campesinas e indígenas de la región andina del país, a través del manejo sustentable de su biodiversidad, así como del respeto y la revalorización de culturas locales” (mmaya, cosude, 2009). Para alcanzar dicho objetivo, el pnb se implementó con base en cuatro componentes: a) político/institucional, b) ecológico/ambiental, c) económico/productivo y d) sociocultural. Su estrategia de intervención fueron las alianzas tripartitas público/comunitario/privadas. Desde la parte pública, los actores fundamentales fueron el viceministerio de Medio Ambiente, Biodiversidad y Gestión Sostenible de Bosques, 33 gobiernos municipales de 288 de la región andina de Bolivia y cinco gobiernos departamentales de un total de nueve. Desde la parte comunitaria, los actores fundamentales fueron 300 comunidades campesinas indígenas, representadas por sus organizaciones sociales, tanto sindicales agrarias, como originarias (Ayllus). Y desde la parte privada, los actores que jugaron el rol de socios ejecutores y facilitadores de la implementación fueron Organizaciones No Gubernamentales (ong) y fundaciones sin fines de lucro.1 1  La parte operativa/ejecutiva del pnb estuvo conformada por la Unidad de Servicios y Fortalecimiento (usef), integrada por las fundaciones pro-rural y fundesnap; por la Unidad de Monitoreo y Evaluación, conformada por instituciones de la Universidad Pública Boliviana, como el Centro Universitario Agro-

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La segunda fase se encuentra en etapa de preparación, donde además de acompañar y consolidar las experiencias de la primera fase, se hará una mayor incidencia del enfoque biocultural en la adaptación y mitigación del cambio climático. El pnb se constituye en una experiencia innovadora por varios aspectos, entre los que resaltan el enfoque integral y totalizador de lo biocultural, la co-gestión tripartita de las experiencias, la revalorización y el diálogo de conocimientos; y el esfuerzo por operativizar el paradigma del Vivir bien, presente en la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia. De las muchas aristas que pueden desprenderse de la experiencia del pnb, en el presente artículo desarrollaremos la de los emprendimientos económicos bioculturales, por dos razones. La primera: su particularidad de representar una experiencia, que desde la política pública (sobre todo a nivel local/municipal), revaloriza, innova y promueve un principio económico y social vigente en las comunidades campesinas indígenas, como la reciprocidad, que es una práctica opuesta, pero complementaria al capitalismo. Después del derrumbe del socialismo realmente existente en el siglo xx, de las décadas neoliberales y de las experiencias actuales de aparente capitalismo de Estado en varios países de Latinoamérica (todas tienen en común el horizonte y paradigma extractivista), no se han impulsado desde los Estados (aunque sí estudiado ampliamente), formas económicas no capitalistas que perviven en las comunidades y territorios indígenas. Explorar e implementar creativamente dichas formas puede contribuir, desde la práctica, a diseñar políticas de Estado basadas en paradigmas no extractivistas, como el Vivir Bien, señalado de manera declarativa en las Constituciones Políticas del Estado de Bolivia y Ecuador. La segunda razón es continuar enriqueciendo el debate al interior del pnb, en torno a los mecanismos necesarios para consolidar los emprendimientos económicos bioculturales en la segunda fase. Esto implica tareas como precisar conceptualmente su significado a la luz de los resultados alcanzados hasta la fecha, identificar estrategias adicionales para visibilizar mejor su carácter de reciprocidad y redistribución, explorar formas que permitan un escalamiento geográfico y de relevancia económica mayor a la actual, e identificar instrumentos de gestión que le permitan mayor eficiencia y eficacia en su desenvolvimiento. Este artículo está organizado en tres cuerpos: el primero es el marco conceptual y normativo en el que se desarrollaron las experiencias, el segundo describe dos experiencias representativas de las 15 implementadas por el pnb; y el tercero son algunas reflexiones que ayudan a consolidar las experiencias en curso.

MARCO CONCEPTUAL Y NORMATIVO DE LOS EMPRENDIMIENTOS ECONÓMICOS BIOCULTURALES

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l desarrollo de las experiencias de implementación de eeb, se circunscriben a un marco conceptual desarrollado por el pnb, y a un marco normativo nacional, impulsado por las organizaciones sociales, principalmente campesinas e indígenas. Por consiguiente, a continuación se describen las cualidades del eeb, el marco conceptual relacionado a la economía de reciprocidad, y el marco normativo que ha facilitado su implementación en diferentes experiencias. Descripción de las cualidades del emprendimiento económico biocultural El Emprendimiento Económico Biocultural (eeb), en términos del modelo planteado por el pnb, es el brazo económico/ monetario de la organización social local y no una organización paralela, y busca mejorar los ingresos monetarios del conjunto de los miembros de la comunidad, en los marcos de la autogestión social, la redistribución equitativa de excedentes, la sostenibilidad del manejo y uso de los recursos naturales, y el fortalecimiento de la identidad cultural. Una primera cualidad del eeb es ser resultado particular del proceso de implementación de experiencias de gestión territorial, con enfoque biocultural. Este enfoque implica un abordaje totalizador y, por tanto, integral e interrelacionado, entre los entornos físico y social del territorio, mediante los siguientes componentes (mmaya/cosude, 2009): 1) potenciamiento de un contexto político e institucional favorable, 2) manejo y uso sustentable del agua, biodiversidad y suelo, 3) incremento del ingreso monetario y de la seguridad alimentaria con soberanía, 4) fortalecimiento de prácticas culturales y del aprendizaje social. El o los productos del eeb son fruto de prácticas de cosecha y conservación de fuentes de agua y de la optimización de su uso agrícola, así como de la conservación física y biológica de suelos, evitando la expansión de la frontera agrícola y la preservación de la vegetación nativa arbustiva y arbórea. La producción misma (en caso de ser agropecuaria) es agroecológica y principalmente, aunque no exclusivamente, con base en conocimientos y prácticas ancestrales y locales, fomenta la agrobiodiversidad. En tal sentido, el producto o productos del eeb se identifican en una lógica de “atractor”2 de los componentes que hacen al enfoque biocultural; se constituye en el producto dinamizador de la gestión del ecosistema (agua, suelo, biodiversidad), al mismo tiempo de responder a la demanda de mejoramiento de ingreso. 2 

El término “atractor” fue acuñado por el colega Javier Medina, coordinador del

ecología Universidad Cochabamba (agruco), el Instituto de Ecología (ie) y el Centro

Programa Nacional Biocultura en su primera fase, y actual asesor general de cosude

Multidisciplinario de Estudios del Desarrollo (cides).

y del Proyecto Biocultura & Cambio Climático en su segunda fase.

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La integralidad e interrelación que propone el enfoque biocultural garantiza que cualquiera de los resultados particulares sea, al mismo tiempo, una expresión de la totalidad. En resumen, la primera cualidad del eeb es que el producto generado es un atractor denominado “producto biocultural”, porque sigue un proceso sostenible e integral. Es un resultado particular, que expresa la totalidad de la gestión territorial. La segunda cualidad del eeb es que, al ser el brazo económico/monetario de la organización social local, sus miembros pueden ser todos los habitantes de la comunidad, expresados en el jefe o jefa de familia, que al mismo tiempo forman parte de la cadena productiva y son proveedores de insumos del eeb, sea como productores, recolectores o prestadores de servicios; esto en función de la especificidad del emprendimiento. Si por algún motivo algunas familias no forman parte directa del emprendimiento, el eeb establece mecanismos de redistribución de un determinado porcentaje de los excedentes generados, destinados a la organización social y, por ende, a aquellas familias que no forman parte directa del emprendimiento. Esta forma de institucionalidad permite que el precio final del producto o servicio en el mercado no sea alterado; más bien lo que se altera es el mecanismo de redistribución durante el proceso, donde el eeb realiza un pago a precio justo por insumos o servicios, sustituyendo a los agentes de acopio, transformación o comercialización, que generan ganancias particulares a costa de los productores directos. Dichos agentes, normalmente son externos a la comunidad y sus márgenes de ganancia son proporcionalmente superiores al de los productores. Por otro lado, una vez repuestos los gastos por insumos, de operación y reinversión en el emprendimiento, los excedentes son redistribuidos a la organización social local, como un mecanismo de propiciar equidad y empoderamiento colectivo del eeb. Finalmente, se incentiva a que la división del trabajo dentro el eeb sea rotativa e implique al mayor número de miembros de la comunidad; servicio por el cual reciben un salario. En resumen, la segunda cualidad del eeb es propiciar el empoderamiento social de la actividad económica, y mediante esto fortalecer lazos sociales de equidad, reciprocidad y redistribución al interior de la comunidad. Un elemento complementario a las cualidades del eeb es que está abierto a la formación de emprendimientos de carácter mixto. La alianza con instituciones públicas, como el Gobierno Autónomo Municipal (gam) o privadas (ong, Asociaciones de productores ya establecidas), facilita la consolidación institucional y económica del eeb. Es central en el emprendimiento mixto facilitar políticas públicas de incentivo: créditos más baratos que el comercial, inversión pública directa, impuestos bajos o inexistentes, prioridad en las compras públicas (Medina, 2015).

El eeb como extensión colectiva de la economía de reciprocidad La reducción conceptual de la propuesta de los eeb a “económico”, es ya limitativa en sentido de expresar las múltiples dimensiones que representa. A falta de un concepto más apropiado (que podría ser el de oikonomía) es necesario precisar que los eeb tienen implicancia en por lo menos tres dimensiones de la gestión territorial: económica, social y ambiental. El eeb es la extensión de la economía de reciprocidad practicada en la dimensión interfamiliar a lo colectivo, de lo espontáneo y casual a lo planificado. La economía de reciprocidad, en la actualidad circunscrita al ámbito interfamiliar y a espacios casuales y espontáneos, se rige por los siguientes principios:

i) Acceder a bienes (productos agropecuarios primarios o transformados) o servicios (fuerza de trabajo), que se encuentran fuera del alcance del ámbito familiar inmediato. Este acceso está basado en la concepción del Don3 y no en el mercado (intercambio de libre oferta y demanda). Por esto no es un mecanismo de acumulación, sino más bien de satisfacción inmediata de necesidades materiales o sociales. Parte de las necesidades inmediatas es el acceso a dinero, que en la actualidad está mediado por la venta de productos a un precio de especulación de mercado. ii) La reciprocidad,4 practicada desde los que materialmente más tienen hacia los que menos tienen (ancianos, viudas, huérfanos) y, por tanto, no se espera en el corto plazo una devolución bilateral en las mismas proporciones, pero sí de un tercero que, a mediano o largo plazo, actuará de la misma manera con el donante, si acaso en un futuro se encontrase en una situación de necesidad. A través de la obligación de devolver el Don o de la redistribución se fortalecen valores éticos que promueven el Bien Común, no sólo material sino también social.

La intensión del eeb es extender la economía de reciprocidad a un ámbito colectivo y planificado, bajo los siguientes principios:

3 

Don = Ofrecer algo de sí mismo, algo material (producto o servicio) que contie-

ne lo inmaterial (cariño, solidaridad). (Temple, 2003). 4 

Mediante el estudio de línea base y evaluaciones posteriores, se estableció que

la dinámica de reciprocidad para el acceso a productos agropecuarios, abarca entre el 10 y 15% de los productos consumidos por las familias campesinas (Unidad de Monitoreo y Evaluación del pnb, 2014).

21


i) En

el entendido que parte de las necesidades inmediatas de las familias campesinas es el acceso a dinero, la propiedad del medio de producción (eeb) es comunitaria, concentrando los esfuerzos aislados de transformación y mejora de las condiciones de comercialización, que pasan de ser familiares a comunitarias. De esta manera se mejoran las condiciones de intercambio entre los productores y el mercado, donde el precio pagado a los proveedores de productos o servicios, reconoce su carácter biocultural; en este hecho está inserta la reciprocidad y el concepto de Don ii) El valor agregado basado en la plusvalía relativa y absoluta, así como las utilidades generadas por una dinámica de mercados locales (que reduce la huella ecológica y costos logísticos), no son apropiados de manera particular, sino redistribuidos en el conjunto de la comunidad mediante la organización social, lo cual elimina la explotación de la fuerza de trabajo en el proceso mismo del emprendimiento. En ello está implícito el carácter redistributivo y de Bien Común de la reciprocidad, aplicado al eeb.

De esta manera, el eeb tiene dimensiones económicas (mejora de las condiciones de intercambio, complementadas con principios de reciprocidad), sociales (propiedad comunitaria, redistribución, Bien Común) y ambientales (producto biocultural , huella ecológica) que, a decir de Medina (2015), suprime los elementos negativos del capitalismo, como la propiedad privada de los medios de producción y el plusvalor; rescatando sus elementos positivos como son la generación de capital, eficiencia y productos de calidad para un mercado competitivo. Los elementos positivos del capitalismo son complementarios a la aspiración del eeb de extender la economía de reciprocidad a ámbitos colectivos y planificados. Marco normativo del eeb Existe un marco normativo importante que promueve la implementación de eeb. La misma Constitución Política del Estado (Bolivia, 2009) señala lo siguiente: Artículo 306: “I. El modelo económico boliviano es plural y está orientado a mejorar la calidad de vida y el vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos. II. La economía plural está constituida por las formas de organización económica comunitaria, estatal, privada y social cooperativa” Artículo 307: El Estado reconocerá, respetará, protegerá y promoverá la organización económica comunitaria. Esta forma de organización económica comunitaria comprende los sistemas de producción y reproducción de la vida social, fundados en los principios y visión propios de las naciones y pueblos indígena originario y campesinos.

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primavera verano 2015

Complementariamente, existe la Ley 338 (Bolivia, 2013), que promueve al eeb bajo el denominativo de Organizaciones Económicas Comunitarias (oecom). Dicha norma señala lo siguiente: artículo

15. (organización económica comunitaria-oecom).

• Las Organizaciones Económicas Comunitarias-oecom constituyen comunidades de pueblos indígenas originarios, campesinos, comunidades interculturales y afrobolivianas, basadas en la economía comunitaria para la soberanía alimentaria y el Vivir Bien, con base de organización en las familias que se complementan y articulan en su estructura orgánica territorial de comunidad para desarrollar actividades económicas en la producción, acopio, transformación, industrialización, distribución e intercambio, comercialización o cualquiera de ellas, referidas a la actividad agrícola, pecuaria, recolección, pesca, aprovechamiento forestal maderable y no maderable, y de la biodiversidad, artesanía, turismo comunitario y otros. • Las Organizaciones Económicas Comunitariasoecom, se organizan con autogestión indígena originaria, campesina, intercultural y afroboliviana, y están afiliadas, sin que afecte su autonomía de gestión, a sus propias estructuras orgánicas naturales de cada nivel territorial • Las Organizaciones Económicas Comunitariasoecom, tienen como objetivo social, lograr la soberanía alimentaria y el Vivir Bien de las bolivianas y los bolivianos, mejorando las condiciones de las familias y el conjunto de la comunidad. Su objetivo económico es lograr excedentes, a través de sus actividades productivas, de transformación y comercialización, para el beneficio de las familias y las comunidades.

Como toda norma que no va respaldada de políticas específicas, instrumentos de gestión y presupuestos para su operativización (factores ausentes, por ahora, en la política pública boliviana), se constituyen solamente en un entorno favorable que facilita la negociación y participación de gobiernos municipales en la implementación de experiencias de eeb. A continuación se describen dos experiencias implementadas en los marcos conceptuales y normativos señalados. DESCRIPCIÓN DE LAS EXPERIENCIAS DE IMPLEMENTACIÓN DE LOS EEB

E

n el marco del pnb se han implementado experiencias de varias eeb en distintas temáticas y rubros. Para el presente artículo se seleccionaron dos casos representativos: el primero es un emprendimiento ligado a la producción de granos; el segundo es un emprendimiento de servicios de turismo comunitario.


Fotograf铆a: Conaioc Bolivia

Socioculturalmente, los pobladores de Raqaypampa mantienen una identidad cultural muy arraigada que se expresa en una fuerte organizaci贸n social

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La experiencia de la oecom Raqaypampa

Fotografía: ISA Bolivia

Raqaypampa es un distrito indígena del Municipio de Mizque en el Departamento de Cochabamba; se encuentra en proceso de conversión a Autonomía Indígena, y para esto cuenta con un Plan de Gestión Territorial Indígena (pgti) y una propuesta de Estatuto Autonómico, los cuales son algunos de los requisitos legales para su formalización como Autonomía Indígena. Con el apoyo del pnb, entre 2012 y 1013 (mediante la entidad ejecutora isa Bolivia), y en el marco del pgti, se implementó una planta procesadora de trigo y maíz (principales productos de la región), cuyos derivados son galletas, pan y otros, que se comercializan en mercados locales de las poblaciones de Mizque y Aiquile (próximas en un radio de 30 km), pero principalmente, son productos entregados al sistema del Desayuno Escolar5 del gobierno municipal de Mizque. Socioculturalmente, los pobladores de Raqaypampa mantienen una identidad cultural muy arraigada que se expresa en una fuerte organización social. Se trata de 43 comunidades organizadas en sindicatos agrarios, agrupadas en cinco subcentrales campesinas y una central regional. Las participantes directas del proceso son dos subcentrales que agrupan al 23% de la población del Distrito Indígena (2 300 familias aproximadamente), de las cuales 1 750 se han registrado en el acta constitutiva del emprendimiento (oecom Raqaypampa, 2013). La descripción del emprendimiento se presenta a continuación, con base en un check list de las cualidades del eeb, resaltando algunos elementos conclusivos relevantes. CUALIDAD

Producto biocultural

Empoderamiento social

5 

COMPONENTES

DESCRIPCIÓN

Conservación de suelos

Se han impulsado las prácticas de conservación de suelos, mediante talleres de aprendizaje en la temática. Ello está acompañado del fortalecimiento de la producción agroecológica

Conservación de agua

Se han implementado reservorios de agua, para su posterior utilización en microriego. La cantidad de reservorios impulsados fue de carácter demostrativo (1 por cada 20 familias aprox.)

Conservación de la biodiversidad

Se implementaron normativas locales para la protección de bosques nativos, así como talleres de reflexión sobre la importancia de la gestión de los bosques nativos

Conservación de la agrobiodiversidad

Promueven la conservación de variedades nativas de trigo y maíz, como un mecanismo de diversificación de sus derivados transformados. Con esto ayudan a conservar la agrobiodiversidad

Ingreso monetario

Se ha mejorado el ingreso en 12% aproximadamente, debido al precio mejorado que pagan a los productores, en relación al precio del mercado

Prácticas culturales

Se han impulsado acciones de revitalización de los usos tradicionales de plantas provenientes del bosque nativo. Con esto se ha contribuido a fortalecer la identidad cultural local

Aprendizaje social

Se han desarrollado talleres de aprendizaje sobre el proceso de elaboración de derivados de harina de trigo, con base en estándares de calidad e inocuidad. El número de participantes ha sido de 34 personas, de las cuales 20 son mujeres, enriqueciendo de esta manera los conocimientos locales

Normativa pública

Se ha elaborado el pgti, que en el marco del distrito indígena tiene rango de instrumento mayor de planificación territorial, fortaleciendo el proceso de consolidación de la autonomía indígena

Normativa local

Se fortalecieron las normas locales referidas a la gestión de recursos naturales (suelo, agua, biodiversidad)

Políticas públicas de incentivo

El gobierno municipal adquiere las galletas del emprendimiento para el desayuno escolar. La selección del emprendimiento como proveedor fue realizado en el marco de la promoción pública a pequeños productores

Vinculación a la organización social

Es autogestionada en relación a la organización social, empero le brinda informes periódicos y su rol es fortalecerla desde el ámbito económico. La organización local es parte de su Asamblea General y del Directorio; con ello fortalecen el proceso de consolidación de la autonomía indígena

El desayuno escolar es una iniciativa gubernamental que promueve la alimentación de niños en edad escolar. Normalmente los proveedores de dicho servicio son

empresas de los centros urbanos del país, y existen pocas experiencias donde los proveedores son los mismos productores locales.

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CUALIDAD

Empoderamiento social

COMPONENTES

DESCRIPCIÓN

Participación social como proveedores

Todos los afiliados a la organización social son también proveedores de insumos para el emprendimiento, por lo que existe un alto grado de empoderamiento social

Participación social y rotación en el proceso mismo del eeb

Se han seleccionado 34 operarios de las dos subcentrales, que rotan en su participación como operarios. Por su trabajo reciben un salario. Su tiempo de trabajo es de 15 días al mes. Hay que destacar la participación protagónica y mayoritaria de mujeres

Redistribución de beneficios

Se realiza un aporte económico global a las subcentrales campesinas, fortaleciendo económicamente y en capacidad de gestión a la organización social local

Fuente: Elaboración propia basada en oecom Raqaypampa, 201).

En síntesis, la experiencia de Raqaypampa es indicativa de los potenciales que puede alcanzar una oecom cuando es abordada desde el enfoque biocultural.

Fotografía: Tupiza tours

La experiencia de Turismo Comunitario de Torotoro Torotoro es un municipio rural del Departamento de Potosí que cuenta con un área protegida: el Parque Nacional Torotoro (pntt), cuyos valores de conservación son sus recursos paleontológicos, espeleológicos y de biodiversidad. El pntt, de acuerdo a los mecanismos de gestión establecidos por el Servicio Nacional de Áreas Protegidas, cuenta con un área espacial de planificación, que involucra a 25 comunidades campesinas, agrupadas en cuatro subcentrales campesinas. La cobertura de trabajo del pnb alcanzó a las cuatro subcentrales. Por el mejoramiento del acceso carretero a dicha área protegida, en los cinco últimos años se ha incrementado el flujo turístico de 4 mil a 10 mil personas por año. En este escenario, las comunidades campesinas han tenido la oportunidad de involucrarse en la dinámica del turismo desde su perspectiva cultural y social, como un mecanismo de mejorar sus ingresos económicos, a la par de ayudar a conservar el área protegida y sus funciones ambientales. El pnb apoyó esa iniciativa bajo el concepto de Turismo Comunitario Biocultural (mediante las entidades ejecutoras Tupiza Tours y cedesco), ampliando la participación de las comunidades a brindar insumos para el mejoramiento de la oferta de alimentos de calidad y que, además, ayuden a conservar el ecosistema y la cultura local. A continuación se presenta un cuadro descriptivo de la experiencia desarrollada.

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La experiencia en Torotoro es evidencia de que el enfoque biocultural permite dinamizar los componentes ecológicos, económicos, socioculturales y político/institucionales del territorio CUALIDAD

Producto biocultural

COMPONENTES Conservación de suelos

Se apoyó en la conservación física y biológica de suelos, abarcando 350 familias con un promedio de 0.15 Has, conservadas por familia. La conservación de suelos fue parte de la estrategia integral de apoyo a la producción agroecológica

Conservación de agua

Se conservaron fuentes de agua mediante la reforestación y protección de dichas fuentes, abarcando una superficie total de cinco hectáreas

Conservación de la biodiversidad

Se reforestaron 15 Has con especies nativas. Se implementaron normas para la conservación de bosques nativos, y se apoyó en la capacidad de gestión del pntt en cuanto a la riqueza de biodiversidad, presente en el área protegida

Conservación de la agrobiodiversidad

Se implementaron cinco parcelas de conservación in situ de la agrobiodiversidad nativa, cuyo banco de semillas finalmente fue cedido a una institución educativa local de formación técnica, para su custodia y reproducción permanente. El banco de semillas nativas abarca 17 variedades de maíz, 8 de papa, 3 de trigo y 3 de tarwi

Ingreso monetario

Tanto por la producción agroecológica como por los servicios de turismo (guiaje, hospedaje y alimentación), se mejoró el ingreso familiar en 16.5% (de 1 150 a 1 340 u$s. / año)

Prácticas culturales

Se revalorizaron usos tradicionales de la biodiversidad y agrobiodiversidad para alimentación y medicina local. Se fomentaron prácticas de reciprocidad interfamiliar en la producción agroecológica

Aprendizaje social

Mediante dos universidades se titularon 34 líderes locales como técnicos auxiliares en gestión biocultural; se tituló a 103 personas como peritos en distintas ramas de la actividad turística (guiaje, hospedaje, gastronomía). Este proceso estuvo basado en el diálogo e innovación intercultural de conocimientos

Normativa pública

Se apoyó en la Carta Orgánica y el Plan de Desarrollo Municipal (2012-2017) del gobierno municipal de Torotoro, y en el Plan de Gestión del Turismo y en el Plan de Gestión del Cambio Climático del área espacial de planificación del pntt. Estas actividades fueron dirigidas por las entidades públicas respectivas (gobierno municipal de Torotoro y pntt) y por tanto se aportó en su fortalecimiento institucional

Normativa local

Se fortalecieron las normas locales en gestión de bosques nativos y fuentes de agua de las 25 comunidades involucradas

Políticas públicas de incentivo

Se cuenta con una carta de intenciones del gobierno municipal, para adquirir productos locales destinados al desayuno escolar. La misma instancia cofinanció obras de infraestructura para mejorar los servicios de hospedaje y alimentación destinados al turismo

Vinculación a la organización social

Los emprendimientos de turismo, si bien están sustentados por asociaciones locales, rinden informes de sus actividades a la organización social local. Todo el proceso de planificación y ejecución de acciones, estuvieron ancladas en la organización social

Participación social como proveedores

Tanto la provisión de productos agropecuarios, como de personal para servicios está basada en la oferta que pueda ofrecer la organización social local, de manera exclusiva

Participación social y rotación en el proceso del eeb

La participación en la gestión del emprendimiento de turismo está basada en la rotación de aquellas personas que fueron partícipes del proceso de aprendizaje social, como un mecanismo de garantizar la calidad de los servicios ofertados

Redistribución de beneficios

El estatuto del emprendimiento prevé una redistribución de 10% de las utilidades, destinadas a la organización social.

Producto biocultural

Empoderamiento social

DESCRIPCIÓN

Fuente: Elaboración propia basada en Tupiza Tours, 2015 y Unidad de Monitoreo y Evaluación del pnb, 2014.

En síntesis, la experiencia del turismo y la producción agroecológica en Torotoro son evidencia de que el enfoque biocultural permite, a partir de un “atractor” económico, dinamizar los componentes ecológicos, económicos, socioculturales y político/institucionales del territorio.

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ALGUNAS REFLEXIONES PARA LA CONSOLIDACIÓN DE LOS EEB

L

as dos experiencias descritas se encuentran en proceso de consolidación, sin embargo, ya ofrecen información suficiente que puede ayudar a analizar las virtudes y defectos del modelo de emprendimiento económico biocultural, entendido como un mecanismo de gestión territorial integral, y de extensión de la reciprocidad de un ámbito interfamiliar a otro colectivo. En tal sentido, en relación a la primera cualidad del eeb, referida al “producto biocultural” y “atractor”, está claramente demostrado que operativiza un abordaje totalizador e integrador de la gestión territorial, por sí misma compleja, y logra concretarla en resultados particulares, sin perder la totalidad ni diluirse en ella. Empero, hay varios aspectos que es necesario ajustar y profundizar; señalemos algunos de ellos.

1) Los insumos provistos a los emprendimientos no están suficientemente reconocidos como “productos bioculturales” por los consumidores finales (gam, particulares), reflejados en un mejor precio para los productores. Esto puede deberse a una insuficiente comprensión de dichos actores, sobre la importancia de reconocer que el “producto biocultural” permite la conservación de ecosistemas, la reproducción social y cultural de los productores, dinamiza la política pública, y genera mejores ingresos monetarios. Hasta la fecha la visión tiene aún un sesgo economicista 2) Es necesario evidenciar de manera más objetiva y metódica, las correlaciones que existen entre: a) conservación de suelos, agua y biodiversidad, con el mejoramiento del ingreso monetario; b) correlación entre el fortalecimiento de un entorno político/institucional favorable al enfoque biocultural, con el mejoramiento del estado de conservación y de las funciones ambientales del ecosistema; c) correlación entre el fortalecimiento de las prácticas culturales, con el mejoramiento del estado de conservación y de las funciones ambientales del ecosistema, o con el mejoramiento del ingreso monetario. En la primera fase del pnb, dichas correlaciones fueron establecidas con base en las percepciones locales (subjetividad), que es necesario complementar con evidencias objetivas 3) La estrategia de intervención vis a vis de los socios ejecutores para con los productores, no permite un escalamiento de la experiencia a dimensiones mayores (por ejemplo: pasar de 2 a 5 subcentrales en el caso de Raqaypampa, o de 4 a 7 subcentrales en el de Torotoro, abarcando de esta manera la totalidad

del territorio municipal o distrito indígena), porque los costos operativos son muy altos, insostenibles en el mediano plazo. Por consecuencia, será necesario que, para el escalamiento y sostenibilidad, se potencien los talentos humanos de los productores locales, así como otorgar un rol más protagónico a las organizaciones sociales y del gobierno local, en la gestión institucional de los eeb.

En relación con la segunda cualidad del eeb, en sentido de extender las relaciones interfamiliares de reciprocidad a un ámbito colectivo, fortaleciendo de esta manera la cohesión social, inicialmente se ve entusiasmo entre los productores, y por esto pueden evidenciarse elementos objetivos de concreción. Empero, su éxito se encuentra en la capacidad de sostener el concepto antes que el emprendimiento en sí; es todavía muy susceptible de derivar en una convencional asociación de productores, debido al sesgo economicista ya señalado. Existen otras debilidades que puntualizamos a continuación:

1) De manera estructural, no es posible la pervivencia de una experiencia basada en la reciprocidad y redistribución, en un contexto capitalista que privilegia el interés privado sobre el social. Por tanto, es fundamental fortalecer un entorno político institucional que promueva y sustente objetivamente, los emprendimientos basados en la reciprocidad y redistribución. El sustento objetivo se traduce en “políticas de incentivos como impuestos más bajos, reducción de aranceles, crédito más barato, prioridad en las contrataciones públicas” (Medina, 2015), de manera que se pueda contrarrestar la dinámica del mercado que, por diseño, es hostil a los pequeños productores 2) Las correlaciones objetivas señaladas en la primera cualidad, deberán ser expresadas en una suerte de “balance general, que incluya indicadores no sólo financieros (que deja de ser un fin y se convierte sólo en un medio), sino también ecológicos, socioculturales y político institucionales” (Medina, 2015). Esto permitiría demostrar objetivamente que los eeb son cuali y cuantitativamente más eficientes en costo/ eficiencia y costo/beneficio, que una asociación de productores convencional, o que emprendimientos individuales. La demostración objetiva es fundamental para consolidar los principios de reciprocidad y redistribución, como motores de la dinámica no sólo económica, sino también ecológica y sociocultural del territorio, a una escala colectiva

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3) Fomentar

la diversificación de productos ofertados es un elemento que contribuirá a socializar y empoderar aún más a los productores locales y sus organizaciones. Si el empoderamiento social está basado en el grado de integración concreta de los productores con el eeb, la especialización o monoactividad del emprendimiento va en sentido contrario, ya que requiere de mano de obra especializada y reducida, productores especializados, y rápidamente puede saturar los mercados locales. Empero, una mayor diversificación permitirá más participación de los productores en la transformación y comercialización, en la venta de servicios del eeb, así como un mayor estímulo a la mantención de la diversificación productiva.

Referencias OECOM Raqaypampa (2013). Estatuto Orgánico. Cochabamba: inédito. Tupiza Tours (2015). Turismo comunitario biocultural. Parque Nacional Torotoro. Potosí: inédito. Unidad de Monitoreo y Evaluación del pnb (2014). Reporte de evaluaciones de término medio y final al Sistema Endógeno Biocultural de Torotoro. Cochabamba: inédito. Unidad de Monitoreo y Evaluación del pnb (2014). Informe final de la ume, acerca del proceso de línea base y evaluaciones de término medio y final del pnb. Cochabamba: inédito. MMAyA, COSUDE (2009). Plan Rector del Programa Nacional Biocultura (2009-2013). La Paz: MMAyA. Temple, D. (2003). Estructura de la reciprocidad. La Paz: padep. Medina, J. (2015). Enfoque biocultural de la economía plural y de las empresas del vivir bien. La Paz: inédito. Bolivia, E. P. (2013). Ley de Organizaciones Económicas campesinas, Indígenas Originarias-oecas y de Organizaciones Económicas Comunitarias–oecom para la integración de la agricultura Familiar Sustentable y la soberanía Alimentaria. La Paz: Gaceta oficial. --(2009). Constitución Política del Estado. La Paz: Gaceta oficial.

Fotografía: Conaioc Bolivia

Una mayor diversificación permitirá más participación de los productores en la transformación y comercialización, en la venta de servicios

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FotografĂ­a: Rodolfo Araiza G


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LAS CIUDADES COMO PATRIMONIOS

BIOCULTURALES Fotografía: John Solaro

Nicolás Cuvi Doctor en Historia de las Ciencias por la Universidad Autónoma de Barcelona. Es profesor investifador en el Departamento de Desarrrollo, Ambiente y Territorio de flacso, sede Ecuador. ncuvi@flacso.edu.ec

H

ace tres años comencé a investigar la historia y la situación actual de la biodiversidad en el centro histórico de Quito,1 desde la historia ambiental urbana y la ecología urbana. Había comenzado esa investigación motivado por una convocatoria del Instituto Metropolitano de Patrimonio (imp), la cual invitaba a repensar lo enfatizado y olvidado en relación con la declaración de Quito como Patrimonio Cultural de la Humanidad por la unesco en 1978 (imp, 2013). Llamó mi atención que en dicha convocatoria nada se decía sobre lo ambiental o la naturaleza; se entendía el patrimonio material e inmaterial solamente como edificaciones, historias y cultura. Por ello, como una provocación, propuse investigar la biodiversidad del centro histórico de Quito, argumentando que era importante reconocer y apreciar la naturaleza asociada con ese espacio patrimonial para integrarla en la planificación y gestión, mejorar la calidad de vida de los habitantes del centro, dar valor agregado al producto turístico y promover la resiliencia urbana. 1 

El centro histórico de Quito y alrededores comprende 376 hectáreas de protección edificada y 230 hectáreas de superficie de

protección natural (Dirección Metropolitana de Planificación Territorial, 2006, citado en: flacso Ecuador y pnuma, 2011: 150). Este territorio incluye el núcleo urbano colonial y sus áreas verdes circundantes.

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Fue entonces que encontré la idea de “patrimonio biocultural” propuesta por la Red de Etnoecología y del Patrimonio Biocultural de México (repb), entendido como el traslape de diversidad biológica, diversidad cultural o lingüística y agrodiversidad “en territorios bien definidos del país, y cuyos actores principales, más no únicos, son los pueblos indígenas y sus comunidades” (repb, 2015). La idea resultó un adecuado paraguas y bastón conceptual, un ancla teórica para repensar el espacio y, desde allí, cuestionar la asociación de lo urbano patrimonial únicamente como “cultural”, enfoque insuficiente para enfrentar los retos de las ciudades en el siglo xxi. Patrimonio biocultural: el traslape de diversidad biológica, diversidad cultural o lingüística y agrodiversidad “en territorios bien definidos del país, y cuyos actores principales, más no únicos, son los pueblos indígenas y sus comunidades”. El concepto de patrimonio biocultural fue congruente para acunar y anudar los resultados históricos y actuales sobre la biodiversidad y sus interacciones con la cultura en un contexto urbano, ámbito poco explorado desde el enfoque biocultural. Y también como invitación a tender puentes semiótico materiales hacia lo biocultural, para rescatarlo y visibilizarlo, aportando a (re)construir la memoria biocultural (Toledo y Barrera-Bassols, 2008); para pensar en las ciudades como territorios que podrían albergar modos de vida sustentables, integrando creencias, saberes y prácticas locales, y de paso tender a disminuir la huella ecológica en los territorios periurbanos, rurales y silvestres donde ocurre la apropiación de materiales y energía, a veces con erosión o amenazas de erosión de otros patrimonios bioculturales. Conviene aclarar que no se cuestionó si la ciudad debe o no debe existir. Si bien el hecho urbano no es irrefutable, y es tan complejo y diverso como ciudades hay en el mundo, quise rechazar de entrada dicotomías como cultura/natura, campo/ciudad, derecho a la ciudad/derechos de la naturaleza. No partí de un antagonismo sino de la necesidad de pensar una ciudad (actual y futura) en la cual sea relevante la biodiversidad. Más que confrontar posiciones anti-verdeurbano, me pareció necesario reforzar los aspectos positivos en un marco de propuestas que invitan a transitar hacia ciudades sustentables con la biodiversidad como actor crucial (véase, por ejemplo, Pickett, Cadenasso y McGrath, 2013), que consideran que en la ciudad “sociedad y naturaleza, representación y ser, son inseparables, integrales entre sí, infinitamente unidas”, aunque no sin contradicciones, tensiones y conflictos (Swyngedouw, 1996). Tampoco quisimos adentrarnos demasiado en la complejidad de valores sobre la naturaleza, especialmente los negativos, como los desplegados por personas a quienes el verde y la fauna silvestre les quitan la sensación de control y seguridad,

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primavera verano 2015

o aducen malestar ante los cantos de aves, los olores de flores, las raíces y hojas de árboles (en sus copas o caídas), y sobre todo ante arañas, avispas, hormigas, gusanos. O piensan que las plantas son sucias, peligrosas, guarida o escondite de criminales, inapropiadas para el paisaje urbano. Ante esas percepciones es posible contraponer la densa evidencia –científica e intuitiva– de que la biodiversidad urbana tiene efectos positivos en las funciones cognitivas, eficiencia cardiovascular, estrés, sanación, climatización (hacia el frío o el calor), calidad del aire, prevención de inundaciones, captura de carbono, protección ante el sol, lluvia y ruido, mejoramiento de relaciones comunitarias, reducción de agresividad entre vecinos, reducción del crimen, recreación, inspiración artística, belleza, enriquecimiento estético, prevención de accidentes de tráfico, protección de peatones (Chiesura y Martínez-Alier, 2011). La biodiversidad da pertenencia al territorio, sirve para el turismo y genera empleo en actividades de preservación y gestión. Sin mencionar los efectos positivos de la agricultura urbana. Con esas ideas en mente rastreamos informaciones históricas y actuales sobre flora y fauna, recorrimos plazas, patios y jardines públicos y privados, quebradas y otros espacios, con el ojo puesto en árboles, aves, huertos, y con las y los moradores de tres barrios realizamos un mapeo/recreación de la biodiversidad actual e histórica, dibujándola y hablando sobre ella.2 Los resultados fueron amplios y enriquecedores. Aquí me concentraré en la parte relacionada con árboles y sitios arbolados, entendiendo que a través de ellos es posible rastrear y evidenciar lo biocultural, aunque ciertamente hay más cosas en la ciudad biocultural, como los huertos urbanos o las comunas. En el caso de los huertos urbanos, resulta interesante el Proyecto Agricultura Urbana Participativa (agrupar), que ocurre en patios, jardines, terrazas, balcones, macetas, cajones y áreas no construidas, con funciones ecológicas, sociales y económicas como mejora de la cohesión vecinal, trabajo para personas excluidas y, sobre todo, para mujeres, ayuda contra la desnutrición, mejora del paisaje, eficiencia en transporte, comercio solidario, etc. En el marco de ese proyecto público (que no agrupa a todos aquellos que practican agricultura urbana), hasta 2014, en la administración municipal centro había 34 huertos, y 19 nuevos en 2015. En cuanto a las comunas (y con ellas los modos de vida indígenas que perviven, a veces más, a veces menos transformados, en espacios urbanos, periurbanos y rurales adscritos al distrito metropolitano), en Quito varias han sido englobadas, mas no engullidas, por la expansión, pero conservan tradicionales formas de manejo del espacio y la biodiversidad, chacras y cría de animales, alrededor de formas de organización comunitarias. En el marco de la secular 2 

En la investigación de campo colaboraron tres estudiantes de posgrado del De-

partamento de Desarrollo, Ambiente y Territorio de flacso Ecuador: Paola Maldonado, Adrián Soria y Martín Bustamante.


Patio interior del Convento de San Francisco Fotografía: John Solaro

tradición de intentar eliminar las comunas, en algunos momentos se ha argumentado que esas tierras debían ser distribuidas y privatizadas para aumentar la productividad y lograr el desarrollo del sector agrícola, o ser convertidas en ciudad. Ante esto, Bustamante (1992) opinaba, hace más de 20 años, que: “La madurez de una ciudad probablemente podría ser buscada a nivel de su capacidad de reconocer y combinar los diversos estratos de su estructura espacial”. En la actualidad hay 78 comunas en sitios sobre todo periurbanos y rurales del Distrito Metropolitano de Quito.

La importancia de esos espacios en la construcción de un territorio biocultural puede ser ilustrada con el ejemplo de la Comuna Lumbisí, junto a Quito, donde más de 600 hectáreas son tierras comunales y en las entradas hay carteles que rezan: “Bienvenidos a la comuna de Lumbisí. Aquí no se vende terrenos”. Rodeada de un proceso de expansión urbana en un sector de altísima plusvalía, Lumbisí ha resistido sucesivos intentos de apropiación de sus tierras, con consecuencias en el paisaje y en el patrimonio biocultural.

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El patrimonio biocultural a través de los árboles y sitios arbolados

C

uando los españoles conquistaron la ciudad, en 1534, en el actual centro histórico había bosques de cedro (Hidalgo, 2007). Sin visiones forestadoras ni conservacionistas, convirtieron esos cedros y otras especies forestales en iglesias recubiertas de oro, casas y otras edificaciones de gobierno. En 1551 ya ocurrían disputas por las fuentes de madera y leña. Por ejemplo, cuando el Cabildo mandó reprimir a los indígenas que “tomaban” tierras en Uyumbicho (al sur de la ciudad) y demarcó con hitos el espacio. Si los indígenas eran descubiertos talando árboles recibían cien azotes y debían retribuir las tablas perdidas (Andrade, 2003a). Al tiempo que los árboles eran talados y se disputaban sus remanentes, surgió la primera iniciativa de un espacio público arborizado (para tener un espacio con árboles, pero también para consolidar la posesión castellana sobre un espacio en disputa). Se trata del lugar que hoy llamamos Parque La Alameda, nombre que responde a que en esa primera iniciativa se sembraron álamos europeos (Populus sp.). En 1596 se hizo oficial la creación de La Alameda, pero de aquella fundación quedó poco, quizá porque tener un parque o una alameda no era algo que importaba demasiado en ese momento, pero también porque las especies no se aclimataron. Los álamos no prosperaron, pero sí la idea de tener un espacio con vegetación “a la europea” adscrito a la ciudad. Tras otros intentos fallidos, en 1786 el proyecto comenzó a tener buenos resultados y para mediados del siglo xix se consolidó con senderos, edificaciones, vegetación organizada y paseantes (figura 1). En la segunda mitad del siglo xix ocurrió otro momento importante en la relación árboles-ciudad: la conversión de plazas del centro en parques bajo el gobierno de Gabriel García Moreno (1821-1875), reformador de muchas cosas, positivista, admirador de la cultura francesa, católico. Ese cambio ocasionó tensiones, sobre las cuales James Orton (1870: 76) comentó que cuando García Moreno convirtió la Plaza Mayor [Plaza Grande] en parque, “fue ridiculizado e inclusive amenazado”. Las plazas-parque tuvieron diferentes suertes: en la Plaza Grande aumentó la cobertura vegetal, cambiaron las especies y formas de los jardines, hasta la actualidad, pero en las plazas de Santo Domingo y San Francisco finalmente se retiraron los árboles, y quedaron como las originales plazas mayores castellanas. En 1892 se trajeron dos jardineros para diseñar La Alameda “a la francesa”, con cipreses. Uno de ellos, Henri Fusseau, trabajó también en la Plaza Grande (Andrade, 2003b). Al igual que con los álamos, con los cipreses se negaba la posibilidad de existir como parte de la ciudad a las especies andinas. Donde se podía construir una naturaleza idealizada, se fortalecían las especies introducidas. Pero no todos los actores fueron seducidos por esa visión de naturaleza,

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primavera verano 2015


FIGURA 1. Paseantes en La Alameda, c. 1900. Fuente: Fot贸grafo an贸nimo, Archivo Hist贸rico, Ministerio de Cultura y Patrimonio, 80.F0000.0053

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Fotografía: Eric Chan

Parque Itchimbía

o no sucumbieron del todo, como se constata, por ejemplo, en los siete jardines interiores del vasto complejo franciscano donde hay magnolias, palmas de cera (Ceroxylon sp.), coco cumbis (Parajubaea cocoides),3 guabas, guantos, junto con los exóticos arupos, araucarias, y con decenas de plantas ornamentales, alimentarias y medicinales nativas e introducidas. La arborización de los patios de los conventos coincidió, a inicios del siglo xx, con la arborización de parques, creados cuando comenzaba la expansión hacia el norte. De ser un sitio sin árboles, el Parque el Ejido (antes Parque de Mayo) hoy es un espacio sumamente arborizado de la ciudad; alberga 127 árboles patrimoniales, casi la mitad del total de la ciudad; si bien la mayoría son especies exóticas (sobre todo platanes y cipreses), también hay cedros y algún nogal. Y no solamente El Ejido fue reforestado: uno de los nuevos barrios colindantes, La Mariscal, creado por y para las familias pudientes, tuvo como objetivo ser una ciudad-jardín. Más allá de construir una exclusividad (pues el barrio de viviendas populares colindante, la Ciudadela América, carecía de estos jardines), se destaca que se consideraba adecuado vivir en un sitio con vegetación, jardines, avenidas arboladas o ajardinadas. La ciudad se desbordaba desde el centro hacia el norte y sur, y el Municipio contrató al urbanista uruguayo Guillermo Jones Odriozola para que realizara el Plan Regulador de 1942, en donde propuso una ciudad con barrios unidos por un sistema viario y verde dentro de un esqueleto geográfico. La Alameda y El Ejido serían “una realidad mucho más bella el día que los dos parques estén unidos por zonas arboladas y canteros de flores”. Piedra angular de su proyecto eran parques, jardines y avenida-parques que conformaran un “sistema total que nos permitiera recorrer toda la ciudad por medio de “verdes” que se irían enlazando unos con otros y proporcionando, por lo tanto, la facilidad y belleza del paseo entre plantas y flores” (Odriozola, 1949). La ciudad, que había destruido la vegetación de su interior y contornos, soñaba con barrios-jardín, avenidas de árboles y parques, pero eso apenas se logró. La expansión desordenada fue más fuerte que la planificación; si en 1940

la mancha urbana apenas rozaba las faldas de la montaña, a partir de entonces los relictos de bosque y matorral, las tierras rurales, laderas y quebradas al norte, sur, este y las laderas del oeste, fueron dando paso a urbanizaciones formales e informales. Las sucesivas planificaciones fueron pasadas por alto, con el penoso resultado de un predominio actual de ciudadelas de bloque de cemento, sin verde en las veredas, menos en las calles. De poco sirvió que en 1971 se limitara el crecimiento a la cota de provisión del sistema de agua potable (a 2.950 m de altitud), o que en 1980 se mencionara como zona ecológica protegida las faldas del Pichincha. El paisaje del contorno urbano, arrasado sucesivamente en tiempos coloniales y republicanos, transformado en pastos y eucaliptos con algunos remanentes de matorral y bosque andino, fue transformándose en una insustentable expansión urbana. Esa fue la dinámica dominante (y aún lo es), aunque desde la década de 1990 se dieron respuestas ante el desastre ambiental, merced a un gobierno local altamente sensible al tema y una ciudadanía que actuaba en esos gobiernos desde una perspectiva ambientalista. Si bien la ciudad contaba con algunos parques, el giro ocurrió en 1992 con la declaración del Parque Metropolitano Guangüiltagua sobre 550 hectáreas. En años siguientes, hasta nuestros días, se han creado más parques de diferentes escalas y tipologías.4 El hecho de que 125 hectáreas de lo que fue el aeropuerto de Quito hayan sido destinadas a un Parque Bicentenario da cuenta de la apertura hacia el verde urbano. Un espacio que ilustra el cambio de paradigma no solamente hacia el verde sino hacia la biodiversidad nativa, es el Itchimbía, loma emblemática de la ciudad, colindante con el centro. El asentamiento irregular que habían realizado 300 familias fue reubicado desde 1998. En 2002 comenzó a funcionar el parque; como toda la cobertura vegetal había sido arrasada, su reforestación ha ocurrido íntegramente con especies andino/tropicales, muchas con usos medicinales o alimentarios. Se han sembrado más de 75 mil plantas, de las cuales ninguna es ciprés, pino o eucalipto: sólo árboles, arbustos y hierbas de los páramos y bosques andinos. Esa estructura de la vegetación no solamente es estética sino que provee hábitat para la fauna. 4  Itchimbía (58 hectáreas), Rumipamba (43 hectáreas), Metrosur (750 hectáreas),

3 

El coco cumbi, la palma más frecuente en el centro, cuyos cocos solían ser

Armenia (48 hectáreas), Las Cuadras (24 hectáreas), Chilibulo-Huayrapungo (313

comidos por la gente, actualmente solo se encuentra en estado domesticado (De la

hectáreas), Cuscungo (12 hectáreas), Parques Lineales (en riberas del río Machángara,

Torre, 2013).

sobre todo), entre otros.

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El cambio en la relación árboles/ciudad también ocurrió en torno a las quebradas, desde c. 2000, cuando se restauraron varios kilómetros del degradado río Machángara, convirtiendo sus riberas en parques lineales. En la parte que pasa por el barrio Villaflora, lo que era un sitio de miedo, con mal olor e inseguridad, es ahora un bello lugar de recreación con canchas deportivas, escenarios artísticos, arbustos y árboles. Lamentablemente su restauración y cuidado fueron dejados de lado en la década de 2010, paradójicamente al tiempo que en 2012 se declaraba al Sistema de Quebradas como Patrimonio Natural, Histórico, Cultural y Paisajístico... Otra restauración ocurrió en Yaku Parque Museo del Agua, espacio público, al lado del centro. Aquello que era una ladera pelada en el año 2009, se ha convertido en un microbosque andino donde llegan o viven por lo menos 27 especies de aves, lagartijas, culebras, invertebrados, ranas, testimonios de que se está intentando tener una ciudad con biodiversidad. En algo hemos sabido reaccionar, aunque todavía vemos una tensión entre depredación y conservación, y en relación con el tipo de naturaleza que queremos en

la ciudad. La pervivencia de la colonialidad en la forma de construir el territorio se aprecia, por ejemplo, en la más o menos reciente “tradición” de adornar los balcones de la ciudad con geranios surafricanos (Pelargonium spp.). Esta acción ha llevado incluso a que se declarara a Quito “Ciudad de los Geranios” (Concejo Metropolitano, 2013a), sin notar que la gran mayoría de aquellos exhibidos en los balcones son especies exóticas y casi no aparece el geranio nativo Geranium chilloense. Contrasta esto con las ordenanzas que apuntan a fomentar las plantas nativas de la ciudad como la orquídea maywa de Quito, o la salvia de Quito (Concejo Metropolitano, 2013b). Esta construcción de identidad, a partir de una especie introducida de Suráfrica, ilustra la poca sapiencia de los quiteños sobre su flora, aunque ha sido interesante que, tras entregar el informe extenso sobre esta investigación al imp, su directora compareciera públicamente explicando el asunto de los geranios introducidos, y recientemente se han promovido celebraciones alrededor del taxo (Passiflora tripartita), declarada flor de la ciudad en 2010. A veces solamente se trata de compartir las ideas.

Geranios surafricanos en balcones del centro histórico de Quito Fotografía: Nicolás Cuvi

A

Hacia ciudades patrimoniales bioculturales

quello que en Quito llamamos “patrimonio” por su singularidad, excepcionalidad y heredabilidad, y alrededor de lo cual elaboramos políticas públicas y tratamos de actuar en consonancia, responde a una cosmovisión que divide cultura y natura, e invisibiliza a la última. Sucede que “la ciudad moderna ha sido cultural y materialmente construida como si estuviese desprovista de naturaleza” (Gallini y Osorio, 2015), y posiblemente eso también ocurre en los otros 835 patrimonios culturales que existían hasta septiembre de 2015, según la unesco, además de 214 naturales y 34 mixtos.

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La visión de patrimonio natural o cultural, con apenas el 3% mixto, parece incompleta en el siglo xxi, ante un giro ontológico y epistemológico que invita a aprehender que natura y cultura no funcionan de manera aislada, que ensamblan sistemas socioambientales, híbridos, asociaciones humano/no-humano, entre otras formas de llamarlo, y que entenderlo resulta crucial para aumentar la resiliencia. Los patrimonios culturales no carecen de naturaleza y viceversa. Está claro que en la ciudad quiteña colonial destacan las edificaciones, tradiciones y otros elementos, pero éstos funcionan asociados con la biodiversidad, la agrodiversidad, sus contornos rurales, sus refugios de vida en quebradas, lagunas, parques, etc. Pero si coincidimos en que la exacerbación de la comprensión compartimentalizada de natura y cultura es parte de los legados desafortunados de la modernidad europea, el urbanismo y la industrialización, no resulta descabellado pensar que algunas alternativas pasen por eludir formas dualistas-maniqueas de entender el mundo, y por construir una cultura de la naturaleza, un reconocimiento de lo ambiental y/o la naturaleza desde la alteridad, desde los derechos de lo no humano, desde nuevos lenguajes para nombrar esas asociaciones, y no solamente desde una descripción, apropiación y gestión naturalista. Esto puede ocurrir en sitios rurales, silvestres y en ciudades. Parece que muchas ciudades, patrimoniales o no, sean megalópolis como São Paulo y México, las enormes Buenos Aires, Bogotá, Caracas y Lima, u otras de menor tamaño, pero que también llamamos grandes como Quito, y los cientos de aglomeraciones de menos de un millón de habitantes, podrían apoyarse en el enfoque biocultural para aunar en la superación de cuestiones estructurales comunes. Reconocer y promover el derecho de la biodiversidad de la ciudad y nuestro propio derecho a la biodiversidad en la ciudad, especialmente en espacios públicos, seguros, habitables, es otra baza a considerar ante problemas estructurales como la pobreza, violencia, exclusión, desigualdad, contaminación, obesidad, sedentarismo, depresión y otros trastornos psicológicos. Pensemos que la falta de contactos con la naturaleza estaría ocasionando problemas como que los adolescentes en Los Ángeles sean más capaces de identificar un arma por su detonación que un ave por su canto (Byrne, 2011). Y no quiero decir que la biodiversidad es lo único a lo cual debemos prestar atención. Sin duda, territorios como el centro de Quito, requieren intervenciones complejas en sus edificios, en el control de actividades ilícitas, en la vulnerabilidad ante sismos y eventos volcánicos, en los sistemas transformados por la contaminación o en el relleno de quebradas. La idea es, en ese escenario, considerar que la biodiversidad puede coadyuvar a superar esos problemas. Un enfoque biocultural de la ciudad, al tender a recordar, revalorar y reaprovechar la flora y fauna nativa, puede construir nuevos paisajes, mejor adaptados y con nuevos sentidos, nuevas memorias que ayuden a decolonizar la

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ciudad latinoamericana. El regreso de la biodiversidad nativa podría ayudar a romper hilos de la compleja telaraña que supone la colonialidad, entendida por Aníbal Quijano (2000) como el asunto que cruza todos (o casi todos) los problemas estructurales de América Latina. Esto no supone exterminar las especies exóticas de parques y jardines, sino complejizar el manejo del verde, algo que en Quito parece estar cambiando. Pero antes que eso, en sitios como el centro histórico de Quito es necesario superar la recurrente invisibilización de la naturaleza, nativa o exótica. En las historias sobre el espacio se alude al comercio, a las casas y sus dueños, a los religiosos y sus iglesias, con apenas alguna alusión aislada a jardines y huertos de los conventos, y ninguna a los jardineros y las mujeres a cargo de los espacios verdes privados. En esas historias lo natural pareciera invisible, invisibilizado como tantas otras cosas en el mundo colonial. No importa si se sustituyeron cedros por pinos, plazas por parques, bosques y sembríos por zonas urbanas, quebradas por avenidas, o especies nativas por exóticas, sino el arribo de teléfonos, electricidad y medios de transporte. Como si los árboles no existieran, o no se quisiera que estén, son fantasmas en la ciudad de piedra, adobe y concreto, donde sólo la vida humana parece importante. Los otros seres vivos y el agua, el aire, han sido silenciados de las narrativas y de los mapas, soterrados como las quebradas, como los desecados humedales, relegados al papel de figurantes, como mucho. Esas narrativas no son completamente acertadas: he ilustrado que la ciudad ha pasado por procesos de borrón y/o conservación de la naturaleza, y por transformaciones de la idea sobre el tipo de naturaleza que es apropiada para la urbe y sus contornos. Quizá convenga reflexionar sobre cómo reconstruir ese vínculo desde nuevas narrativas, asociando el verde nativo con una idea diferente de modernidad. Quizá requerimos una idea distinta, diferente de la misma idea de “Modernidad” (con mayúsculas), entendiendo que flora y fauna nativas no son signo de atraso y son perfectamente compatibles con el deseo de construir territorios urbanos para conversar, conocer, crear, innovar, disfrutar. Una gestión de territorio patrimonial biocultural urbano podría llevar a que no se cuiden solamente las iglesias, calles y piedras, sino también plantas, animales, quebradas y lomas, y lo inmaterial asociado con ellas, con la misma dedicación. La legislación, normativa e institucionalidad actual de Quito están enfocadas hacia una gestión de la biodiversidad, pero para que sea una tendencia más allá de declaraciones, para que sea una praxis, se requiere de un entusiasmo viral entre habitantes y gestores. Se requiere más educación, capacitación y comunicación sobre los valores de la biodiversidad urbana, entre estudiantes, funcionarios, técnicos y urbanistas. Y reforzar los imaginarios positivos, superando los que consideran que los árboles son negativos, que rompen veredas y ensucian calles, que al caer


pueden herir o matar personas, que entre ellos medran delincuentes. O que la naturaleza andina es un símbolo de atraso. Todo eso implica la formación de profesionales en arquitectura del paisaje, ecología urbana y urbanismo sustentable. Por el contacto estrecho entre comuneros y vecinos, entre agricultores y consumidores urbanos. ¡Por tener más agricultura y comida sana en la ciudad! La educomunicación y capacitación deben materializarse en inversiones e intervenciones técnicas, que evidencien las funciones y valores de la biodiversidad urbana nativa. Bosques urbanos, techos verdes, jardines verticales, corredores de fauna, restauración ecológica, agroecología urbana, aviturismo, son estrategias que deben ser apuntaladas con políticas sobre uso del suelo, diseño del paisaje, infraestructuras que no pongan el capital sobre las personas ni sobre la naturaleza, sino en ellas. En un plano ontológico, requerimos pasar de la idea de “especies que tenemos” a la de “especies con las que compartimos”, superando las di-

cotomías ciudad/campo, ciudad/jardín, ciudad/plantación, ciudad/bosque, construyendo territorios que en su constante –y parece que inevitable– desbordamiento, integren la ruralidad, y no se opongan a ella. La bioculturalidad parece un marco de oportunidad para repensar la gestión y planificación de las ciudades en América Latina, y de modo particular la idea de patrimonio de la humanidad según la unesco. Puede ser una oportunidad para repensar las trayectorias presentes y futuras de sitios que albergan poblaciones dinámicas y entusiastas como Cuzco, La Habana, México, Ouro Preto, Puebla, Santo Domingo, Sucre, Valparaíso, entre otras ciudades latinoamericanas. Y como dijo Guillermo Jones Odriozola en el primer documento de planificación urbana de Quito en 1942: “Ese futuro próximo no es algo en lo que debemos pensar y sobre lo cual se nos tiene que agradecer, sino que es algo sobre el cual tenemos la obligación de pensar y de prever” (Odriozola, 1949, negritas en el original).

La bioculturalidad parece un marco de oportunidad para repensar la gestión y planificación de las ciudades en América Latina, y de modo particular la idea de patrimonio de la humanidad según la unesco. Puede ser una oportunidad para repensar las trayectorias presentes y futuras de sitios que albergan poblaciones dinámicas y entusiastas. Referencias Andrade M., Luciano (2003a). “Los ‘montes’ de la ciudad de Quito”, en La lagartija que abrió la calle Mejía: historietas de Quito: 59-61. Quito: fonsal y Grupo Cinco. _______ (2003b). “Remodelaciones coloniales de la Alameda,” en La lagartija que abrió la calle Mejía: historietas de Quito: 77-80, Quito: fonsal y Grupo Cinco. Bustamante, Teodoro (1992). “Las comunas en las ciudades. ¿Tienen algún sentido?”, en Quito. Comunas y parroquias: 15-26. Quito: Municipio de Quito y Junta de Andalucía. Concejo Metropolitano de Quito (2013a). Resolución 193. Quito: Concejo Metropolitano de Quito. _______ (2013b). Resolución 784. Quito: Concejo Metropolitano de Quito. Chiesura, Anna y Joan Martínez-Alier (2011). “How much is urban nature worth? And for whom? Thoughts from ecological economics”, en The Routledge Handbook of Urban Ecology, editado por Ian Douglas, Davi Goode, Michael C. Houck y Rusong Wang: 93-96, Nueva York: Routledge. FLACSO Ecuador y pnuma (2011). Perspectivas del ambiente y cambio climático en el medio urbano. ECCO Distrito Metropolitano de Quito. Quito: flacso Ecuador, Fondo Ambiental del Municipio de Quito y pnuma. Gallini, Stefanía y Carolina Castro Osorio (2015). "Modernity and the Silencing of Nature in Nineteenth-Centruy Maps of Bogotá". Journal of Latin American Geography, vol. 14, núm 3: 91-125. Hidalgo N., Fernando (2007). Descripción y fuentes históricas de los antiguos bosques del Ecuador. Quito: Banco Central del Ecuador. IMP (Instituto Metropolitano de Patrimonio) (2013). “La invención del centro histórico. Concurso de ensayos de investigación”. Quito: Instituto Metropolitano de Patrimonio. Odriozola, Guillermo Jones (1949). “Ante proyecto del Plan Regulador de la Ciudad de Quito. Memoria descriptiva que presenta el arquitecto urbanista Sr. Guillermo Jones Odriozola para la remodelación y urbanización de la ciudad”, en Plan Regulador de Quito. Memoria descriptiva. Opiniones de los técnicos nacionales y extranjeros. Reformas aprobadas por el Concejo. Quito: Imprenta Municipal. Orton, James (1870). The Andes and the Amazon: or, Across the Continent of South America. Nueva York: Harper & Brothers. Pickett, Steward T.A., Mary L. Cadenasso y Brian McGrath, eds. (2013). Resilience in Ecology and Urban Design. Linking Theory and Practice for Sustainable Cities, Nueva York y Londres: Springer. Quijano, Aníbal (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander: 201-246. Buenos Aires: clacso. REPB (Red de Etnoecología y del Patrimonio Biocultural de México). (2015). “Introducción a la Red Temática de Investigación sobre Etnoecología y Patrimonio Biocultural” Consultado en septiembre de 2015. <http://etnoecologia.uv.mx/INTRODUCCION/seccINTRODUCCION/Introduccion.html> Swyngedouw, Erik (1996). “The city as a hybrid: On nature, society and cyborg urbanization”. Capitalism Nature Socialism, vol. 7(1), núm. 25: 65-80. Toledo, Víctor M., y Narciso Barrera-Bassols (2008). La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales. Barcelona: Junta de Andalucía e Icaria.

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LOS CAMÉLIDOS COMO PARTE DEL PATRIMONIO BIOCULTURAL DE LOS ANDES Bibiana Vilá Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Argentina. Fundadora de vicam (vicuñas, camélidos y ambiente). Profesora de la Universidad Nacional de Luján, Arg. bibianavila@gmail.com

P

Introducción

ensar el patrimonio biocultural de los Andes Centro-Sur nos remite a ecosistemas de altura, a culturas aymara, quechua y sus descendientes, a casitas de adobe, a la quinoa, a la papa y fundamentalmente a los camélidos sudamericanos. Este grupo, de la misma familia que los camellos del viejo continente, incluye especies que son recursos naturales intervenidos en distintos grados de intensidad determinados por patrones culturales, ya que existen algunas especies silvestres y otras domesticadas. A su vez, los camélidos están fundamentalmente asociados a la cultura, cosmovisión y prácticas espirituales y religiosas andinas. Es inimaginable el mundo andino sin camélidos. Los camélidos sudamericanos constan de cuatros especies habitando las alturas de los Andes y zonas semidesérticas de Patagonia. Los camélidos silvestres son las vicuñas (Vicugna vicugna) y los guanacos (Lama guanicoe), y las especies domesticadas a partir de las anteriores son las alpacas (Lama pacos, en discusión Vicugna pacos) y las llamas (Lama glama). La población actual de camélidos en América del Sur –según compilación realizada en Vilá (2013)–

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FIGURA 1: Fenotipo y distribución original de los camélidos sudamericanos.

supera los diez millones de animales. Respecto a los domésticos, hay aproximadamente 5 millones de alpacas, de las cuales el 90% vive en Perú; cuatro millones de llamas, de las cuales el 60% vive en Bolivia; 450 mil vicuñas con más del 50% en Perú y aproximadamente un millón de guanacos, con el 90% habitando la Argentina. En este trabajo me referiré con más detalle a los camélidos presentes en el altiplano o Puna del noroeste argentino, a saber: vicuñas y llamas. Los camélidos están entrañablemente asociados a los modos tradicionales de vida en los Andes y han sido recursos claves desde el poblamiento de América en ecosistemas que, en la actualidad, no son especialmente propicios, caracterizándose por el clima frío, seco, con inviernos ventosos y precipitaciones pluviales muy escasas y estacionales. La vegetación es de estepas o pastizales con gran porcentaje de suelo desnudo, pedregoso, pudiendo ser salinos. En los ambientes altiplánicos o puneños se suma a la aridez, la altitud a más de 3 500 metros con heladas todo el año y con gran amplitud térmica. Desde la llegada de los primeros pobladores humanos, hace 12 mil años, los camélidos significaron un gran recurso de subsistencia. Presas de cazadores recolectores, guanacos y vicuñas fueron claves en la ocupación humana del paisaje andino y su rol central se advierte claramente desde el registro arqueológico (Yacobaccio, 2009). Hace aproximadamente 5 000 años, en diversas zonas andinas, los pueblos originarios domesticaron estos camélidos

FIGURA 2: Alero Aiquina (río Loa, Chile), Estilo Confluencia, 2500 AP

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silvestres dando origen a llamas y alpacas (Wheeler 1991, Yacobaccio y Vilá, 2002, 2013). Todos las investigaciones sobre el origen de estas especies domésticas coinciden en que los guanacos son los antecesores de las llamas, mientras que el origen de las alpacas genera más controversias, ya que éstas muestran perfiles genéticos de vicuñas, pero también de la línea guanaco-llama (Marin et al., 2006). La creación de estas especies domésticas, muestra con nitidez el rol de “gentes de los ecosistemas” (Boege Schmidt, 2008) de los pueblos indígenas andinos, donde una práctica cultural de largo plazo (mil años de cambio a la domesticidad) generó especies nuevas en un ambiente de condiciones extremas. En términos de recursos económicos, el pastoreo de alpacas y lla-


mas es la principal fuente de ingresos de al menos un millón de pobladores originarios con economías de subsistencia, en los Andes. Estos animales proveen fibra, carne, trasporte y guano. La producción total de fibra de camélidos alcanza 5 millones de kg anuales, de los cuales se trasforma el 30% en las comunidades en hilo, tejidos o artesanías (Quispe et al., 2009). Dentro del mercado de fibras, el valor de la fibra de vicuña es uno de los más altos del mundo y puede superar los 500 dólares el kilo, convirtiendo a esta especie silvestre en un recurso importante para el desarrollo andino, o un gran negocio textil, dependiendo de la resultante entre la tensión de los actores económicos y el reconocimiento de esta especie como patrimonio biocultural puneño. El paisaje biocultural del altiplano nos muestra dos o hasta tres especies de camélidos (por ejemplo, guanacos y llamas), coexistiendo el ancestro silvestre y la especie domesticada contemporáneamente junto a su pastor. Esta situación pone en juego el espacio entre lo silvestre y lo doméstico en el contexto pastoril, con mucha claridad. Los pueblos originarios andinos, dentro de su clasificación tradicional, diferencian conceptualmente de manera taxativa a los camélidos silvestres –vicuña y guanaco– como Salka o de la tierra (junto con otros animales de la fauna silvestre) y a los camélidos domésticos –alpaca y llama– como Uywa o “de la gente” (Flores Ochoa, 1977, 1981; Grebe, 1984). En la cosmovisión andina, los animales, las pasturas, los cultivos, las fuentes de agua y la propia gente (como aspecto integrado y no esencialmente diferente en la manifestación vital), están regidos por una deidad femenina, maternal, nutricia, pero también potencialmente atemorizadora: la Pachamama (Aranguren, 1975, Mariscotti, 1978). Pacha significa tierra, mundo, paisaje, suelo y tiempo y Mama significa madre, alma, espíritu y esencia.

FIGURA 3: Ilustración de la Pachamama. Autor: Mamani Wanka.

René Machaca, un maestro de la Puna, dice: “La tierra no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a ella, porque somos sus hijos. ¿Tiene dueño la tierra? Pachamama es nuestra casa y en este hogar convivimos seres humanos, animales y plantas”. Estas palabras reflejan la multidimensionalidad del concepto de la Pachamama. Pachamama es madre-diosa, dadora de la vida, pero ella es también la tierra, el suelo real donde plantamos las semillas y sobre el que caminamos. Tiene una corporalidad concreta y según tratemos los humanos a ese cuerpo, se alaba o maltrata a una deidad tutelar. El maestro René nos cuenta también que la vida que da la Pachamama tiene diferentes representaciones, siendo

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En el pasado, tanto las vicuñas silvestres, como el ganado de llamas y alpacas eran utilizados y estaban manejados de un modo notable en términos de sustentabilidad ambiental. los seres humanos sólo una de estas expresiones posibles, mostrando la misma esencia de los animales y las plantas. Pachamama, como la tierra deificada y como la entidad sobrenatural materna, tiene un inmenso poder, pero también debe ser alimentada y cuidada, en su sentido real y material físico, en forma directa y también en sus expresiones vitales, los animales y las plantas. Los camélidos juegan un rol importante en este sistema de creencias. Así como los pastores resguardan el bienestar de su ganado de llamas y ovejas, el “multiplique” y la sanidad, de igual manera la Pachamama vela como pastora y dueña de las vicuñas silvestres y de todas las especies Salka. Pachamama está rodeada de una serie de deidades menores que están a cargo de tareas específicas o de determinadas geoformas. Por ejemplo, los apus o achachilas que son los espíritus de las montañas. Coquena es el pastor de la vicuña; él se preocupa por los rebaños, y castiga a cualquier persona que los mata. Coquena es representado como un enano vestido con poncho de vicuña y prendas de vestir. Un niño de la escuela de Santa Catalina me cuenta: Cuando agarras una vicuña se te aparece un chope sin cola y se te aparece un duende o una coquena con poncho sombrero negro y barracán y llora cuando muere una vicuña, y llora cuando le corretean a las vicuñas y cuando las capturan lloran porque no es ni para mirarle a las vicuñas. A continuación se transcribe parte de una entrevista realizada por Ana Wawrzyk en Suripujio, Jujuy, en 2008, donde se plantea en forma muy clara las consonancias entre los animales silvestres y su representatividad como si fueran los animales domésticos (y por lo tanto propiedad) de Coquena: —Todos los animalitos del campo dice que es del Coquena… todo, todo. Todo animal. —¿Qué animalitos? — Por lo menos empezando la vicuña, la vizcacha, el carancho, eh, la víbora, el zorro, el puma ¿ve? Así todos esos los animales… La vizcacha dice que es su caballo y la víbora es su lazo. El zorrito lo dicen que es su perro, el puma es su gato y el chancho es su vaca. Toda esa historia tiene… y el cuervo es su, su gallo sí, parece es su gallo. —¿Y la vicuña, qué es? —Su llama. Por eso muchos, mi abuelo me contaba antes dice que si nosotros le íbamos a cazar mucho… y él ya no te da más…Ya algo te pasa, vos querés cazarlo y algo pasa o bien no sale el arma….

En el pasado, tanto las vicuñas silvestres, como el ganado de llamas y alpacas eran utilizados y estaban manejados de un modo notable en términos de sustentabilidad ambiental. El Tahuantinsuyu (incaico) fue el imperio prehispánico de mayor extensión, abarcando desde el Ecuador hasta el norte de Argentina y Chile. Era un imperio fuertemente asociado al manejo de camélidos domésticos, y gran parte de su poderío se basó en la utilización de las llamas en múltiples propósitos y la logística que estos animales les permitió en un área de dos millones de kilómetros cuadrados y con una población de 12 millones de personas, en un ambiente quebrado y montañoso. Como se desprende de las crónicas españolas y de los restos materiales de esta cultura. Dios Nuestro Senyor, recompenso la esterilidad de las Punas y paramos inhabitables de dichas sierras, con criar en ellas tanta cantidad de este ganado manso, que no tenia cuenta ni suma lo mucho que por todas partes habia antiguamente, el cual era toda riqueza de todos los indios serranos, porque se vestian de su lana y de sus pieles hacian el calzado, de manera que no traian sobre sus cuerpos mas que lo que sacaban de las llamas, sustentándose de su carne y servianle de jumentos para llevar y traer sus cargas en los trajines y acarreos. Con la carne y ropa que dellos hacian, compraban y rescataban lo que les faltaba de los valles y tierras calientes como el aji, pescado, maiz, coca y fruta y lo demas que habian menestar… Sacerdote Bernabé Cobo (Historia del Nuevo Mundo, 1653).

La cultura incaica se caracterizó por el uso de distintos “pisos ecológicos”, lo que significa que tomaban recursos ecosistémicos en distintas altitudes y ambientes (altoandinos, puneños, de quebradas, de monte, selváticos, costeros) e intercambiaban esos productos en las distintas terrazas, utilizando a las llamas como transporte y como fuente de proteínas de origen animal, desde el estrato más alto (puna) hasta los valles productores de vegetales, pero no de carne. De esta manera estas sociedades explotaron directa y simultáneamente diversos pisos ecológicos gracias al uso de caravanas llameras con viajes de varios días y hasta meses. Esta práctica de las caravanas, si bien está en notable disminución, aún persiste en algunos lugares del sur de Bolivia y viajan hacia Santa Catalina, Argentina.

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FIGURA 4. Caravana de llamas llegando a Santa Catalina. Foto: Silvina Enrietti.

Las caravanas están compuestas por un hato de llamos machos jóvenes, castrados, especialmente entrenados para las travesías con carga. Los responsables de las caravanas o llameros, casi siempre son propietarios de los animales que se emplean en las caravanas. Éstos viajan con sus llamas y parientes construyendo redes de intercambio, de la misma manera que en épocas muy antiguas, prehispánicas. Aprender a caravanear es algo que se realiza desde la adolescencia acompañando en los viajes y ayudando en las tareas de carga y descarga de los animales. La caravana de llamas es un típico ejemplo de una práctica organizada bajo un repertorio de conocimientos tradicionales (corpus), imbuida en una interpretación de la naturaleza relacionada con esa actividad, fuertemente sostenida desde hace milenios por un sistema simbólico, de creencias y religioso que determina rituales específicos. Es una actividad modélica en términos del concepto de patrimonio biocultural, según se describe en Toledo y colaboradores (1993, 2002). Además de sus aspectos utilitarios, las llamas ocupaban un rol muy importante en la cosmovisión y liturgias andinas: las llamas blancas puras y finas, denominadas napas, eran consideradas un símbolo real. Estos animales eran cuidados con esmero y adornados con collares de mullu (Spondillus, conchas rojas del Pacífico), aros de oro y mantas finamente bordadas. Una napa abría siempre el camino para el inca. Las llamas también eran (y aún hoy lo son) animales sacrificiales para las deidades, particularmente las de color negro. En el Tahuantinsuyo, además del desarrollo de una auténtica ganadería camélida, existía un uso sustentable de las vicuñas silvestres. Las vicuñas eran capturadas en cacerías reales o chakus, de significado ceremonial, planificadas por el inca en persona y donde se las arreaba cercándolas con sogas y cintas de colores, se las esquilaban y posteriormente se liberaban a la mayoría al medio silvestre nuevamente (Custred, 1979). La fibra obtenida se utilizaba para la confección de prendas de prestigio para la elite del inca. Los chakus eran regulados por mecanismos políticos, religiosos, sociales y culturales y pueden interpretarse como un modo sustentable de explotación. Luego de la conquista española, ni las buenas prácticas preexistentes, ni la Pachamama ni Coquena pudieron evitar la matanza de las vicuñas para cubrir la demanda del mercado europeo debido a la valorización de las extraordinarias cualidades de la fibra para prendas de alto nivel. Las vicuñas llegaron a estar al borde de la extinción (para una completa descripción del proceso de declive y recuperación véase Vilá, 2013). Con la vicuña, peligrosamente vulnerable, los cuatro países andinos (Perú, Bolivia, Chile y Argentina) firman un convenio internacional inicialmente de conservación exclusiva y que luego incorpora la posibilidad de uso, en el cual se respeta el patrimonio biocultural andino, ya que en su artículo 1 se determina quiénes pueden utilizar esta especie:

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FIGURA 5. Joven caravanero en su primer viaje a Santa Catalina. Foto: Silvina Enrietti.

Convenio para la Conservación y Manejo de la Vicuña. Los Gobiernos de las Repúblicas de Bolivia, Chile, Ecuador y Perú, animados del propósito de continuar fomentando la conservación y el manejo de la vicuña y en consideración a la experiencia recogida en la ejecución del Convenio para la Conservación de la Vicuña suscrito en La Paz el 16 de agosto de 1969, resuelven celebrar un nuevo Convenio para la Conservación y Manejo de la Vicuña en los términos siguientes: —Artículo 1º Los gobiernos signatarios convienen en que la conservación de la vicuña constituye una alternativa de producción económica en beneficio del poblador andino y se comprometen a su aprovechamiento gradual bajo estricto control del Estado, aplicando las técnicas para el manejo de la fauna silvestre que determinen sus organismos oficiales competentes. —Artículo 2º Los gobiernos signatarios prohíben la caza y la comercialización ilegales de la vicuña, sus productos y derivados en el territorio de sus respectivos países.

El convenio generó una serie de medidas conservacionistas en los ámbitos internacional, nacional y regional que fueron internalizadas por las comunidades locales permitiendo la recuperación de las vicuñas en muchas áreas. Hoy, esta especie está refaunando (en oposición al término defaunación, Dirzo y Miranda, 1990) y provocando en el territorio campesino, pastoril, múltiples tensiones entre producciones tradicionales (llamas) y ganado introducido (ovejas, cabras), lo que genera diversos conflictos, por competencia por pasturas, caza furtiva y temas sanitarios. Desde el equipo vicam se intenta revertir estos conflictos y convocar a un nuevo encuentro con las vicuñas, desde la realización de Chakus con captura y esquila bajo estrictas normas de bienestar animal asociados a pobladores locales (actividades descriptas en sus aspectos técnicos y etnozoológicos en numerosas publicaciones, Arzamendia et al., 2010, 2014; Arzamendia y Vilá, 2012). La Pachamama, al controlar todos los ciclos vitales, también regula el agua y las pasturas, y la reproducción de personas y animales tanto silvestres como domésticos, por lo tanto también es deidad fundamental en relación con las tareas pastoriles. Cada vez que se toma un recurso natural, ya sea vicuñas silvestres para la esquila, o llamas para carneo, se debe pedir permiso y realizarse una ofrenda. Antes de la captura de vicuñas se realiza una chayada, se hace un hueco en la tierra y se le pide a la Pacha apoyo y bendiciones para la captura. En las actividades pastoriles con las llamas, cada vez que se reúne a los animales con motivo de algún manejo específico, por ejemplo, las señaladas (marcación en las orejas con pompones que indican propiedad), se realizan ofrendas

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El convenio para la Conservación y Manejo de la Vicuña generó una serie de medidas conservacionistas en los ámbitos internacional, nacional y regional que fueron internalizadas por las comunidades locales permitiendo la recuperación de las vicuñas en muchas áreas.

FIGURA 6. Joven sosteniendo la cabeza de una vicuña en esquila en Chaku actual, Santa Catalina, 2014.

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a la Pachamama que se entierran en el corral y que incluyen amuletos y talismanes, conocidos como illa, algunos de ellos naturales –rocas, minerales, bezoares estómago– y otros manufacturados con forma de llama. La “wira” que es la grasa pericárdica de las llamas es utilizada para sahumar los corrales y junto con los fetos desecados de llamas o Sullus, son elementos poderosos y mágicos en los rituales. La relación entre los pueblos originarios de los Andes y los camélidos se manifiesta en intercambios y reciprocidades entre los animales y la gente, al grado de existir algunas profundas conexiones como las que se observan en algunos llameros que se comunican con sus llamas.

L

Riesgos para el patrimonio biocultural

as vicuñas y las llamas pueden ser analizadas desde el punto de vista de los “servicios ecosistémicos”, de este modo, reflexionar acerca de quiénes son los usuarios del recurso y a quiénes beneficia su uso, identificando entonces riesgos para el patrimonio biocultural de los pobladores del altiplano. Los camélidos domésticos, “creaciones de los pobladores andinos desde hace 5 000 años”, expanden su distribución a todo el globo. Si bien las llamas y alpacas están en un momento de valoración en sus países de origen, ya sea en función de los recursos que ofrecen y especialmente en el caso de la alpaca en la generación de una industria textil de envergadura, no siempre esta valoración incluye a los pastores andinos como los genuinos beneficiarios del uso de la especie. A partir de los gobiernos neoliberales de los años ochenta y noventa, se han exportado numerosos camélidos domésticos desde los países andinos a los países centrales, generando hasta hoy, una creciente presencia extrandina. En Estados Unidos ya hay más de 400 mil con números equivalentes de llamas y alpacas; en Australia y Nueva Zelanda habitan alrededor de 200 mil camélidos domésticos, 75% de llamas; en Asia aproximadamente 30 mil con números semejantes de llamas y alpacas, y una cantidad menor en Europa, que no llega a una decena de miles. Las llamas extrandinas son utilizadas para producción de fibra, animales de compañía (pets, véase Fig. 7), para llevar cargas en trekking, trabajar de caddies cargando palos de golf, como animales de tiro en carritos especialmente diseñados y como guardas de rebaños de ovejas. Tan exitosas resultan las llamas en este último rol que sólo en Estados Unidos hay más de 10 mil llamas dedicadas a éste. La mitad de los ranchos en Wyoming y aproximadamente el 30% de los de Colorado, Montana y Utah, entre otros, protegen a sus ovejas con el cuidado de una llama.

Figura 7. Cortes de pelo en llamas en Estados Unidos. Web: httpgamesnark.tumblr.compost23053520822llama-haircuts-source

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Las llamas pueden ir del altiplano al laboratorio de biología molecular (aunque este último no queda en la Puna). Todos los camélidos poseen una característica biológica única en la estructura especial de sus anticuerpos que los convierten en una excelente especie para las investigaciones biomédicas (Hamers-Casterman et al., 1993). Aunque esta particularidad no es exclusiva de las llamas y es compartida por todos los Camelus, se utiliza esta especie ya que por ser doméstica y dócil puede criarse en condiciones óptimas para ser utilizada como “animal de laboratorio”. Una proporción significativa de los anticuerpos de las llamas está conformada solo por moléculas con dos cadenas pesadas idénticas careciendo de cadenas livianas. El dominio variable de estos anticuerpos es tan particular que se lo denomina fragmento de anticuerpo de cadena simple derivado de llamas (VHH) o Nanoanticuerpo (Nb). Este nanoanticuerpo de llama, que se puede obtener separándolo del resto de la molécula utilizando técnicas moleculares, interactúa con el antígeno con una alta afinidad y especificidad, además de ser estable en condiciones extremas de pH y temperatura y ser soluble. La estructura y conformación del VHH de llama permitiría que llegue a tumores sólidos poco irrigados. Tan importante es la actividad de ese fragmento, que diversos grupos de investigación estudian la “camelización de anticuerpos humanos”. Los nanoanticuerpos de llamas están siendo utilizados para diversos propósitos a partir de sus destacadas propiedades que se utilizan con fines terapéuticos y de investigación. Hay una merma del patrimonio biocultural al excluir o no reconocer los derechos de las comunidades andinas en los desarrollos que incluyen camélidos, además de disminución de biodiversidad intrínseca que significa un costo en el patrimonio biocultural. Durante decenas de años, la demanda textil de fibra se orientó hacia el color blanco (para poder ser teñida), lo que llevó a la disminución y casi pérdida de los otros colores naturales, proceso que se está revirtiendo porque ahora está de moda la fibra de color sin teñir. En relación con las vicuñas, cuya legislación protege y restringe su uso a las comunidades andinas, las situaciones con respecto al patrimonio biocultural, también muestran muchas dificultades. En la transformación de una especie silvestre en un commodity, el mercado despoja a las vicuñas de un hábitat, una historia y un genuino beneficiario. En “El neoliberalismo se encuentra con las tradiciones precolombinas: comunidades campesinas y manejo de vicuñas en el Perú andino”, Catherine Sahley (2004) señala que las condiciones de las vicuñas silvestres que se esquilan por comunidades indígenas son ideales para mercados eco-amigables, y que los productos de vicuñas pueden identificarse como “ambientalmente correctos” o “green” de alta gama, con un marketing considerable en esa dirección. Sin embargo, en muchas comunidades andinas el manejo de vicuñas no se refleja como se esperaría en términos de desarrollo. El contraste social y asimetría entre los pueblos productores de fibra (indígena, con pobreza) y los multimillonarios capaces de gastar decenas de miles de euros en una prenda de vestir (una bufanda en Londres puede costar 1 500 dólares y un traje o tapado entre 20 mil y 30 mil dólares), se refleja fuertemente en términos de las dificultades de negociación por parte de estas comunidades. Con el altísimo valor de mercado de la fibra de vicuña y las restricciones que evitan que se transporten individuos fuera del altiplano, aparecen numerosas y creativas formas de apropiación por parte del mundo “occidental”. Una de éstas, basada en el desarrollo de técnicas de fertilidad, propone la inserción de embriones de vicuñas en vientres subrogantes de llamas. Esta es una línea de necesario desarrollo biotecnológico complejo, que permanentemente aparece como proyecto y modo de “conservación mediante modernas técnicas científicas”. Es necesario aclarar que estas técnicas en animales sin dificultades reproductivas son innecesarias, y permanentemente se hace hincapié en que las mismas permitirían la apropiación privada de las vicuñas (la vicuña recién nacida por este método es propiedad del dueño de la llama) y el transporte de una especie silvestre (fauna) protegida oculta en el útero de una especie doméstica de libre comercio y tránsito en los ámbitos nacional e internacional. Otra forma de apropiación y exportación de genes de vicuña es la existencia de híbridos de alpacas con vicuñas o paco-vicuña (son fértiles). Hay más de 400 paco-vicuñas en Estados Unidos. Estos animales son 50% vicuña en sus genes y con cruzas bien diseñadas se puede lograr fibra con características de vicuña, acentuando el color y la finura llegando a los 14 micrones de finura de fibra en el rango entre la mejor alpaca y la vicuña pura. En Perú, en 2006, un organismo del Estado, el conacs, intentó promover el paco-vicuña y fomentar programas de hibridación de vicuñas con alpacas de modo de crear un animal que “tiene la ventaja de no ser un animal protegido, con lo que se puede comercializar internacionalmente sus productos y derivados sin restricción”. Las paco-vicuñas estarían ajenas de los derechos de usufructo reconocidos a las comunidades por el convenio de la vicuña. Y si las vicuñas no se pueden ir… las empresas pueden llegar. Aún existiendo el Convenio para la conservación y manejo de las vicuñas, empresas textiles extranjeras han comenzado a comprar tierras con vicuñas y a hacer uso de ellas como si fueran locales. En Perú lograron que se extiendan los derechos de usufructo, y en el año 2008, la empresa textil italiana más importante en el procesamiento de fibra de vicuña compró tierras y comenzó a producir fibra de vicuñas ya sin tener que adquirirla a las comunidades campesinas. La realidad es que estas comunidades producen pocas cantidades de fibra en forma individual por lo que tienen pocas posibilidades de negociación y

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terminan vendiéndola a bajo precio a intermediarios. En Argentina, una empresa italiana (Loro Piana) ha comprado más de 100 mil hectáreas en Catamarca, y en su página web describe una población de vicuñas de entre 6 mil y 8 mil ejemplares señalando que es la primera compañía privada que produce fibra de sus propias vicuñas y destaca el color más claro de éstas frente a las peruanas.

C

Camélidos y patrimonio biocultural andino. Formas de protección

omo se ha descripto en el punto anterior, los camélidos son valorados y procurados en el mundo del norte, ya sea por sus cualidades de recurso clásico (fibra) como por sus características peculiares para otras funciones. Sin embargo, los camélidos no forman parte del currículo de ciencia en las escuelas del altiplano y los niños y jóvenes de la Puna permanentemente están bombardeados de información y valores extranjeros a su cultura. Si una comunidad tradicional siente que lo que tiene no vale y no existe, sus recursos pueden ser adquiridos a bajo precio. Las comunidades puneñas desean vivir otras vidas cuando miran tv, y entonces pueden llegar a menospreciar lo propio. Cuando un recurso local se desvalora, es más fácil y más barato obtenerlo, apropiárselo y globalizarlo, ya afuera del mundo andino y con nuevos dueños y con otros precios mucho más altos. Es por eso que considero fundamental trabajar en educación ambiental con los niños de las escuelas puneñas, desde la Puna que rodea la escuela, y con una perspectiva basada en lo local. El pensamiento ambiental latinoamericano confluye con una cosmovisión propia y no trata de imponer modas ecologistas globales. La problemática ambiental puneña incluye necesidades básicas insatisfechas que pueden superarse en parte con un buen manejo de camélidos silvestres y domésticos y conocerlos desde la escuela, lo cual ayuda a definir la identificación cultural y promueve los vínculos con la historia, los ancestros, la tierra, el arte, la Pachamama y la cosmovisión andina. La sustentabilidad puede ser alcanzada a través del uso complementario del conocimiento científico y el conocimiento ambiental tradicional a partir de una educación ambiental bidireccional, donde ambos grupos aprenden y se enriquecen logrando una conservación participativa e inclusiva. Los camélidos marcan la posibilidad de una ciencia oportuna, endémica de la región y basada en un ecosistema (el altiplano) inexistente en los países centrales, atendiendo a una agenda con nuestro propio contexto latinoamericano, incluyendo los saberes locales en una sinergia andina. Agradecimientos: al Dr. Arturo Argueta que me abre las puertas del maravilloso mundo de la etnobiología mexicana, al Dr. Dr. Benjamín Ortiz Espejel por la invitación al simposio y a publicar este trabajo. A Silvina Enrietti por las fotos de las caravanas y al Dr. Hugo Yacobaccio por la lectura y sugerencias en el manuscrito.

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Fotografía: Chris Potter

PATRIMONIO BIOCULTURAL Y TRATADOS INTERNACIONALES EN MÉXICO Gilberto Rafael Rodríguez Moreno Doctor en Desarrollo, Medio Ambiente y Territorio por la Ibero Puebla. Docente y abogado litigante en derecho ambiental. grafarm@hotmail.com

Benjamín Ortiz Espejel Doctor en Ciencias con especialidad en recursos naturales. Director del Instituto de Investigaciones Interdisciplinarias en Medio Ambiente, Ibero Puebla. benjamin.ortiz@iberopuebla.mx

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A

Patrimonio biocultural

principios de los años noventa del siglo pasado, la categoría de paisaje cultural fue presentada como un tipo de patrimonio cultural, esto dio paso al reconocimiento de la función del paisaje, destacando la asociación entre naturaleza y cultura. Con un nuevo enfoque al final de la década, se superpusieron mapas de diversidad lingüística con diversidad biológica, encontrando que en dichos territorios se encontraban pueblos indígenas,1 por lo tanto, al realizarse capas de mapas entre culturas, lingüística y biodiversidad nace lo biocultural. Lo biocultural, desde la perspectiva y visión de Víctor Toledo, posee cuatro grandes características o, como él dice, grupo de evidencias. En primer lugar, el traslape geográfico entre diversidad lingüística y riqueza biológica; en segundo término, el traslape entre territorios indígenas y las regiones de alto valor biológico; la tercera característica es la importancia del reconocimiento de los pueblos originarios o indígenas como principales pobladores y manejadores de paisajes bien conservados, y el último grupo, el comportamiento conservacionista de dichos pueblos resultado del conjunto de creencias, conocimientos y prácticas.2 Así, llegamos a la tarea de saber y conocer qué es el patrimonio biocultural. Edgar Boege lo define de la siguiente manera: “Recursos naturales bióticos intervenidos en distintos gradientes de intensidad por el manejo diferenciado y el uso de los recursos naturales según patrones culturales, los agroecosistemas tradicionales, la diversidad biológica domesticada con sus respectivos recursos fitogenéticos desarrollados y/o adaptados localmente”.3 Alejandro Argumedo, experto en el tema y propulsor sudamericano del patrimonio biocultural, que ha peleado en el parque de la papa en el Perú, nos proporciona la siguiente definición: “Patrimonio Biocultural es el conocimiento interrelacionado, recursos bio-genéticos, paisajes, los valores culturales y espirituales y las leyes consuetudinarias de las comunidades indígenas y comunidades locales.”4 Durante el primer foro internacional denominado “Patrimonio biocultural, saberes ambientales y derechos de los pueblos originarios”, organizado en 2010 por la Universidad Intercultural de Chiapas y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, sede México (flacso-México), Miguel Sánchez Álvarez conceptualizó el patrimonio biocultural de la siguiente manera: Hablar del patrimonio biocultural es articular las ciencias naturales o ambientales y las ciencias sociales, es religar los conocimientos y los conceptos sobre territorio, ecosistemas, biodiversidad, relación hombre-naturaleza, formas de uso y aprovechamiento; es considerar también los elementos cosmogónicos y simbólicos que establece el ser humano en su hábitat o territorio. 5

El Instituto Internacional para el Ambiente y el Desarrollo (iied) concibe al patrimonio biocultural de la siguiente manera: “Es el conocimiento, la biodiversidad, los paisajes, los valores culturales y el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas y las comunidades locales. Sus componentes son interdependientes y juntos sostienen las economías locales.”6 1 

Cfr. Davidson-Hunt Iain J. y otros. Biocultural Design: A New Conceptual Framework for Sustainable Development in Rural Indigenous and

Local Communities. S.A.P.I.E.N.S, (on line) Vol. 5, num 2, 12 agosto 2012. Página 35. http://sapiens.revues.org/1382 2 

Cfr. Toledo, Víctor. Citado en Red de Etnología y Patrimonio Biocultural, Conacyt, México, 2012, p. 12.

3 

Boege, Echart. 2008. El Patrimonio Biocultural de los Pueblos Indígenas de México. inah-cndpi, México p. 13.

4  Argumendo, Alejandro y otros. 2011. Implementing Farmers’ Rights under the fao International Treaty on pgrfa: The need for a Broad Approach Based on Biocultural Heritage. http://pubs.iied.org/pdfs/G03077.pdf 5  Sánchez Álvarez, Miguel. 2012. Patrimonio biocultural, saberes y derechos de los pueblos originarios. Universidad Intercultural de Chiapas, p. 83. 6 

The International Institute for Environment and Development (iied). 2012. Participatory learning and action Biodiversity and culture: exploring

community protocols, rights and consent. Londres, Inglaterra, pp. 9 y 10. Traducción propia.

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Las características indispensables del patrimonio biocultural se hallan en su propio origen: la biodiversidad, la que se encuentra en un territorio determinado y establecido por cierto pueblo; es a través del propio manejo, conocimiento y manipulación de la biodiversidad como se fue dando la interrelación ser humano-comunidad-naturaleza reflejada en usos y costumbres, en un primer momento por los pueblo originarios y, después, en comunidades locales herederas de dichos pueblos. El patrimonio biocultural es arraigo y costumbre, más allá del conocimiento del manejo de la tierra, plantas, animales y de la biodiversidad en general, es el enlace de todo, la unión de vida del ser humano con la naturaleza, el eslabón entre lo material y espiritual, no pudiendo desvincularse el hombre con lo que le rodea. El patrimonio biocultural es el resultado de décadas de evolución del término patrimonio y sus diversos significados son fuente que lo alimentan. Lo biocultural “pone de manifiesto los estrechos vínculos entre varios procesos de identificación y, específicamente, entre la diversidad biológica, genética, lingüística, cognitiva, agrícola y paisajística.”7 Patrimonio biocultural es el reconocimiento indirecto e implícito que se hace al unir lo cultural, natural, tangible e intangible, es el vértice, el punto de unión, no pudiéndose observar de forma aislada, al contrario, es el enlace entre naturaleza, objetos, cosmovisiones, espiritualidad, conocimientos, paisajes, expresiones, tradiciones, bienes muebles y cultura. Más allá de un simple concepto académico, el patrimonio biocultural es un medio de defensa para los diversos pueblos del mundo, especialmente para los originarios o indígenas. Los tratados internacionales en materia de derechos humanos, aunque nunca fueron pensados para ello, son y pueden ser en el futuro una herramienta legal para su defensa, demos paso pues a una revisión de dichos instrumentos.

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Tratados internacionales

ebemos entender, en primer lugar, la jerarquía normativa del sistema constitucional mexicano. Hasta el año 2011, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos era la base de todo, cualquier norma jurídica por más simple debería estar apegada a ella, tal y como lo mencionaba don Ignacio Burgoa: […]la pirámide normativa está formada jerárquicamente de mairore ad minus por los siguientes ordenamientos: a) la Constitución federal; b)leyes federales y tratados internacionales que no se opongan a ella; c) reglamentos heterónomos federales; d) constituciones particulares de los estados; e) leyes locales, y f) reglamentos locales.8

El Constituyente permanente reformó la Carta Magna federal y, en el año 2011, estableció los tratados internacionales signados por México en materia de derechos humanos con el mismo rango o jerarquía, estando por un lado la Constitución y, por el otro, dichos tratados, teniendo dos fuentes, “entre ambas constituyen una especie de ‘bloque de regularidad constitucional’ dentro del cual los jueces podrán tomar la norma que resulte más protectora al momento de resolver un caso concreto”.9 El patrimonio biocultural se ve favorecido porque México tiene firmados distintos tratados internacionales que pueden coadyuvar con su salvaguarda, si bien no contienen en particular nuestro concepto, con las características dadas en la definición mencionada, lo refieren de manera indirecta.

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Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos

l pacto se adoptó el 16 de diciembre de 1966, su fecha de entrada en vigor internacional fue el 23 de marzo de 1976. México se adhirió el 23 de marzo de 1981 y entró en vigor el 23 de junio de 1981. El patrimonio biocultural se encuentra vinculado en el primer artículo del tratado, donde se consagra el derecho humano a la libre determinación de los pueblos, de esta manera tienen, los pueblos, todo el derecho a su patrimonio biocultural, a establecer su propio desarrollo cultural. El problema es precisar si los pueblos originarios de México se les considera en la categoría de pueblo o no. Naciones Unidas ha determinado que “la jurisprudencia del cdh confirmó que los pueblos indígenas tienen el derecho de autodeterminación y que los Estados están obligados a respetar ese derecho”,10 la pregunta que sale a la luz es si dicho criterio es aplicable para nuestro país. La respuesta, por desgracia, es negativa pues prevalece el criterio del artículo segundo constitucional al reconocer la pluriculturalidad y darles autonomía a los pueblos indígenas, pero no autodeterminación. El otro artículo relacionado con el patrimonio biocultural es el 27, el cual reconoce el derecho de los pueblos a tener su propia vida cultural y religiosa, con ello se comprende implícitamente que les asiste el derecho a tener y poseer un patrimonio biocultural. 8 

Burgoa O., Ignacio. 2013. Derecho Constitucional Mexicano. Ed. Porrúa, 20 edición, México, D.F. p. 462.

9 

Carbonell, Miguel. ¿Constitución o tratados internacionales? http://www.miguelcarbonell.com/articulos_perio-

7  Toledo, Víctor M. y Narciso Barrera-Bassols. 2008.

dicos/Constituci_n_o_tratados_internacionales.shtml

La memoria biocultural. La importancia ecológica de las

10 

sabidurías tradicionales. Icaria Editorial. Barcelona, Es-

Naciones Unidas. http://odhpi.org/wp-content/uploads/2012/08/COMITE-DDHH-Y-PUEBLOS-INDIGENAS.

paña, p. 25.

pdf

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Mackay, Fergus. Guía sobre Los Derechos de los Pueblos Indígenas y el Comité de Derechos Humanos de las


Hay que hacer mención que nuestro país firmó y ratificó el Protocolo Facultativo I del Pacto Internacional de Derechos Civiles, entrando en vigor el 15 de junio de 2002. Este instrumento faculta a cualquier individuo para denunciar alguna violación al Pacto en contra de su Estado; de esta manera si algún pueblo originario cree violados sus derechos bioculturales puede ir ante esta instancia internacional para salvaguardar sus derechos, siempre y cuando haya agotado todas las instancias jurisdiccionales de su país. El Pacto no ha sido del todo acatado por las autoridades mexicanas en materia indígena y de su patrimonio biocultural, como puede percatarse en las observaciones del Comité del Pacto: […]el artículo 27 de la Constitución parece proteger únicamente ciertas categorías de derechos respecto de las tierras indígenas y continúa dejando expuestas a las poblaciones indígenas a amplias violaciones de derechos humanos. El Estado Parte debería tomar las medidas necesarias para garantizar a las comunidades indígenas el respeto a los derechos y libertades que les corresponde individualmente y como grupo, erradicar los abusos a que se les somete, respetar sus costumbres y cultura, así como sus formas tradicionales de vida permitiéndoles el disfrute de sus tierras y recursos naturales. Asimismo, se debe tomar medidas adecuadas para incrementar su participación en las instituciones del país, así como el ejercicio del derecho a la autodeterminación.11

Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales

L

a Convención es ratificada por México el 5 de julio de 2006, y entra en vigor, tanto en el ámbito nacional como internacional, el 18 de marzo de 2007. Es importante conocer cómo conceptualiza la Convención cada término. Dentro de su artículo cuarto, titulado Definiciones, se encuentran las expresiones culturales de cada pueblo originario de nuestro país, lo que conlleva a su protección, pues lo pactado en la Convención obliga a la adopción de medidas por parte del Estado firmante para la preservación, salvaguarda y enriquecimiento de la expresión cultural. En concordancia, la Convención establece una serie de principios, los cuales, relacionados para nuestro tema, son: Artículo 2. Principios rectores […] 3. Principio de igual dignidad y respeto de todas las culturas. La protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales presuponen el reconocimiento de la igual dignidad de todas las culturas y el respeto de ellas, comprendidas las culturas de las personas pertenecientes a minorías y las de los pueblos autóctonos. […] 5. Principio de complementariedad de los aspectos económicos y culturales del desarrollo. Habida cuenta de que la cultura es uno de los principales motores del desarrollo, los aspectos culturales de éste son tan importantes como sus aspectos económicos, respecto de los cuales los individuos y los pueblos tienen el derecho fundamental de participación y disfrute. 11  Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Representación Regional para América Latina y el Caribe. Compilación de observaciones finales del Comité de Derechos Humanos sobre países de América Latina y el Caribe (1977-2004). Ed. Alfa Beta Artes Gráficas Santiago, Chile pp. 241-242.

6. Principio de desarrollo sostenible. La diversidad cultural es una gran riqueza para las personas y las sociedades. La protección, la promoción y el mantenimiento de la diversidad cultural son una condición esencial para un desarrollo sostenible en beneficio de las generaciones actuales y futuras.

Se establece un principio de equidad, igualdad en la dignidad de todas las culturas pero comprendiendo sus diferencias y diversidad; se establece que la economía y la cultura se complementan, este principio rector al parecer poco importante es relevante en demasía sobre todo en cuestiones de propiedad intelectual del patrimonio biocultural, fundamentalmente en la parte de participación y disfrute, es decir, que no sean ajenos a la posible comercialización de algún aspecto de su cultura. Por último, el principio de desarrollo sostenible infiere en nuestro tema, ya que las culturas originarias poseen métodos, técnicas y, en general, sabiduría acerca de la sustentabilidad; el principio tiene razón en reconocer la riqueza cultural y en protegerla desde este criterio. Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales

M

éxico se adhiere al Pacto el 23 de marzo de 1981, entrando en vigor el 23 de junio de 1981. Los artículos relacionados con el patrimonio biocultural en este Pacto inician desde su artículo primero, que consigna el derecho a la libre determinación, al igual que el Pacto de Derechos Civiles y Políticos, donde ya decíamos y estamos de acuerdo con la autodeterminación de los pueblos indígenas, sin embargo la Constitución mexicana no la permite, según el artículo segundo. El Comité del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, en su 43 periodo de sesiones, tuvo a

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El artículo quinto del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales menciona que es obligación de los Estados reconocer y proteger el patrimonio biocultural.

Fotografía: Giulian Frisoni

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bien dictar la observación general número 21 sobre el Derecho de toda persona a participar en la vida cultural, expresada en el artículo 15, párrafo 1 a). La observación general establece, en primer lugar, una relación de derechos humanos que van implícitos y que acompañan a los derechos culturales, como son: el derecho a la protección de intereses morales y materiales (propiedad intelectual), derecho a la investigación, derecho a la vida cultural, derecho a la libre determinación y, el más importante, el derecho a la educación; este último comprende la trasmisión de valores, religión, costumbres, lenguas y otras referencias culturales, es decir, divulgar el patrimonio biocultural. Aunque la observación siempre habla de patrimonio cultural, por los principios en derechos humanos de interdependencia y progresividad, lo relacionamos con el biocultural, entendiendo que el primero se incluye en el segundo. Por ello es de suma importancia lo descrito en la observación general en su punto marcado con el número 13, cuando se refiere a ritos, métodos de producción, vestido, costumbres y tradiciones. Lo más importante es el reconocimiento de la propia observación al mencionar que todo lo expresado es respecto al sentido que dan los pueblos a su existencia, aunque queda pendiente en la observación el enlace con la madre tierra, la vinculación ser humanocomunidad-naturaleza para que se hablara de patrimonio biocultural. La observación también habla de los pueblos originarios, lo destacable es el reconocimiento al derecho humano de comunidad, es decir, el patrimonio cultural no desde el punto de vista individual, como persona, sino como grupo. Reconoce la estrecha relación que existe con la naturaleza y establece la obligación de los Estados que forman parte del Pacto para evitar la degradación del derecho humano a tener su estilo de vida, lo cual es un derecho fundamental. Establece algo importantísimo, el derecho a la ocupación de sus tierras y recursos comunales y en caso de no tenerlos o haber sido desposeídos de los mismos sin un consentimiento libre e informado, devolverlos. La observación reconoce de igual forma el derecho de los indígenas para que cualquier asunto cultural relacionado con ellos se otorgue el principio del consentimiento libre, previo e informado, y si extendemos este principio al patrimonio biocultural entonces el marco legal mexicano debe, por obligación de tratado internacional, concretarlo al momento de realizar cualquier acto jurídico, ya sea por un particular o por el Estado. Esta es un arma legal extraordinaria y con infinidad de posibilidades porque al otorgarse cualquier, e insistimos, cualquier permiso de carácter administrativo que se encuentre considerado en el aspecto biocultural tendrá que realizarse forzosamente con este procedimiento, de lo contrario vulneraría el Pacto y su jerarquía normativa en el ámbito constitucional, además de ir en contra de derechos fundamentales de los pueblos originarios.

Por último, la observación establece la obligación del Estado mexicano a crear políticas públicas con el fin de preservar, conservar y promover la cultura material e inmaterial, lo intangible, lo cual nos parece loable y plausible. Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales

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l Convenio 169, cuya fecha de entrada en vigor internacional fue el 5 de septiembre de 1991, es hasta ahora el único instrumento obligatorio de carácter mundial para las autoridades mexicanas en materia de pueblos originarios. Los artículos segundo y cuarto establecen que el gobierno siempre debe tomar en cuenta a los pueblos originarios, para ello debe promover sus derechos, incluidos los bioculturales, y esto no debe quedarse como una simple expresión sino que deben precisarse y concretarse. El artículo quinto es medular: es obligación de los Estados reconocer y proteger el patrimonio biocultural. Aunque no se expresa de dicha manera, recoge lo que entendemos por él, sobre todo en lo relacionado con lo inmaterial, como es el aspecto espiritual. Éste se reconoce tanto individual como colectivamente, es decir, como persona física o como persona moral. En los artículos sexto, séptimo y octavo se expresa la obligación del Estado, del gobierno, de consultar a los pueblos originarios poseyendo éstos en todo momento el derecho de decidir sobre su sociedad; de fomentar una participación equitativa entre los diversos actores involucrados; de tomarse en cuenta sus costumbres y derecho consuetudinario. Todo ello se encuentra relacionado directamente con el patrimonio biocultural por una razón muy sencilla: todos los derechos mencionados defienden las costumbres y usos tanto en su aspecto material como inmaterial, por tanto, el Estado tiene la obligación y el deber que cuando aplique alguna política pública, programa o plan de gobierno, autorización o permiso que pueda afectar directa o indirectamente el patrimonio biocultural, debe tomar en cuenta a los pueblos originarios. Los artículos 13, 15, 16 y 23 expresan el derecho que tienen los pueblos originarios al territorio, a sus tierras y a la naturaleza contenida en ellas; ya dejamos en claro que el territorio, la zona geográfica que ocupa el patrimonio biocultural, es vital, en ella se da la relación ser humanocomunidad-naturaleza, proteger esa demarcación es fundamental porque perderla significaría degradar o perder el patrimonio biocultural. Esta parte del Convenio puede contraponerse con el artículo 27 de la Constitución, ya que regula la tenencia de las tierras de nuestro país, y éstas son de la nación.

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Convención Americana sobre Derechos Humanos “Pacto de San José de Costa Rica” y Protocolo de San Salvador

E

ste tratado internacional se adoptó el 22 de noviembre de 1969, entrando en vigor en el ámbito internacional el 18 de julio de 1978. México se adhirió el 24 de marzo de 1981, entrando en vigor en el territorio nacional ese día. Del Pacto de San José se desprendió el Protocolo adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en materia de Derechos Económicos, Sociales y Culturales aprobado el 17 de noviembre de 1988 en San Salvador, El Salvador, en el décimo octavo periodo ordinario de sesiones de la Asamblea General de la OEA, el senado mexicano lo aprobó el 12 de diciembre de 1995, la vinculación y entrada en vigor para México fue a partir del 16 de abril de 1996. Ni el contenido del Pacto de San José ni su protocolo contemplan alguna protección al patrimonio biocultural. Por desgracia no vemos realmente ni en forma directa ni indirecta una protección al patrimonio biocultural, más bien a las obras de carácter individual y a la propiedad intelectual, es una lástima que en el ámbito de América con todos los pueblos originarios que aquí existen no se les haya considerado. Cabe hacer mención la existencia de un proyecto de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas, que ha quedado hasta la fecha como proyecto, y como diría José Emilio Rolando Ordoñez Cifuentes: “sucede entonces lo mismo que en la praxis jurídica colonial del llamado derecho indiano: ‘acátese pero no se cumpla’, una hostia sin consagrar.”12 Convención para la Protección de la Flora, de la Fauna y de las Bellezas Escénicas Naturales de los Países de América

M

éxico firmó la Convención el 20 de noviembre de 1940, el senado la aprobó el 27 de diciembre de 1941 y se promulgó el 29 de mayo de 1942. La idea de la Convención es tener lugares prístinos o semi prístinos; aunque deja de lado totalmente la interacción biocultural de los pueblos asentados en esos sitios, es más, ni los toma en cuenta, sin embargo, nos guste o no, querámoslo o no, dicho documento en nuestro país sigue vigente y en rango constitucional, porque salvaguarda el derecho a un medio ambiente sano. 12 

Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial

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ste tratado internacional se adoptó en París, Francia, el 17 de octubre de 2003; fue aprobado por el senado de la república mexicana el 13 de octubre de 2005, su promulgación se publicó el 28 de marzo de 2006. Esta Convención, en opinión de Florence Lézé, “constituye procesos que, en ciertos casos, pueden ser más importantes que los objetos o eventos mismos, porque tienen un papel fundamental en la reanimación y la reactualización de las relaciones entre los miembros de la comunidad”.13 En su artículo segundo, el tratado define lo que se debe entender por patrimonio inmaterial, que corresponde en gran parte con el concepto de patrimonio biocultural que hemos tocado, sobre todo en lo referente a la materia espiritual y al aspecto de usos y costumbres. Lo triste de este tratado internacional es que en relación con otros similares de propiedad intelectual, se privilegia la propiedad, es decir, el patrimonio biocultural realmente no se encuentra salvaguardado mediante el patrimonio cultural inmaterial, ya que los recursos biológicos y ecológicos pueden ser patentados por terceras personas. Creemos muy contradictoria la Convención, por un lado se nos muestra como un medio de protección, divulgación y creadora de políticas públicas para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial, que es parte del patrimonio biocultural, sin embargo, por el otro, da total acceso al mismo siendo muy ambigua la participación de quienes realmente poseen el conocimiento; no hay una total protección, existe una serie de definiciones pero el instrumento internacional no precisa quién o quiénes son los propietarios de dicho patrimonio inmaterial; la Convención se queda como una medida paternalista gubernamental para seguir fomentando los usos y costumbres, pero hasta ahí, como simple fomento, investigación y documentación.

E

l patrimonio biocultural es una respuesta clara y concisa de unión para los diversos tipos de patrimonio, para no verse disgregados, como realmente sucede. Los tratados internacionales establecen y reconocen derechos del patrimonio biocultural de los pueblos originarios y rurales de México, aunque no fue su fin hacerlo, lo protegen indirectamente, siendo una línea de defensa legal para su protección. Esperemos que en un futuro cercano y con la presión de la academia, los diversos tratados a través de sus comités de interpretación u organismos internos comiencen a realizar observaciones con la visión de patrimonio biocultural.

Ordoñez Cifuentes, José Emilio Rolando. Análisis interdisciplinario de la De-

claración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas. X Jornadas Lascasianas.

13 

Ed. unam. México D.F. 2001, p. XXV.

unesco.

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Conclusiones

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Lézé, Florence. La Protección Jurídica del Patrimonio Cultural Inmaterial en la Instituto de Investigaciones Jurídicas, unam. México, D.F. 2013, pp. 178.


Referencias Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Representación Regional para América Latina y el Caribe. Compilación de observaciones finales del Comité de Derechos Humanos sobre países de América Latina y el Caribe (1977-2004). Ed. Alfa Beta Artes Gráficas, Santiago, Chile. Argumendo, Alejandro y otros. (2011). Implementing Farmers’ Rights under the FAO International Treaty on PGRFA: The need for a Broad Approach Based on Biocultural Heritage. http://pubs.iied.org/pdfs/G03077.pdf Boege, Echart. (2008). El Patrimonio Biocultural de los Pueblos Indígenas de México. INAH-CNDPI, México. Burgoa O. Ignacio. (2013). Derecho Constitucional Mexicano. Ed. Porrúa, 20 edición, México D.F. Carbonell, Miguel. ¿Constitución o tratados internacionales? (2013). http://www.miguelcarbonell.com/articulos_periodicos/ Constituci_n_o_tratados_internacionales.shtml Lézé, Florence. La Protección Jurídica del Patrimonio Cultural Inmaterial en la unesco. Instituto de Investigaciones Jurídicas, unam. México, D.F. Davidson-Hunt Iain, J. y otros. (2012). Biocultural Design: A New Conceptual Framework for Sustainable Development in Rural Indigenous and Local Communities. S.A.P.I.E.N.S, (on line) Vol. 5, num. 2, 12 agosto p. 35. http://sapiens.revues.org/1382 Mackay, Fergus. Guía sobre Los Derechos de los Pueblos Indígenas y el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. http://odhpi.org/wp-content/uploads/2012/08/COMITE-DDHH-Y-PUEBLOS-INDIGENAS.pdf Ordoñez Cifuentes, José Emilio Rolando. (2001). Análisis interdisciplinario de la Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas. X Jornadas Lascasianas. Ed. unam. México D.F. Sánchez Álvarez, Miguel. (2012). Patrimonio biocultural, saberes y derechos de los pueblos originarios. Universidad Intercultural de Chiapas. The International Institute for Environment and Development (IIED). (2012). Participatory learning and action Biodiversity and culture: exploring community protocols, rights and consent. Londres, Inglaterra, Traducción propia. Toledo, Víctor. (2012). Citado en Red de Etnología y Patrimonio Biocultural, Conacyt, México Toledo, Víctor M. y Barrera-Bassols Narciso. (2008). La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales. Icaria Editorial. Barcelona España.

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Fotografía: Ibz_omarFotografía: Intervención sobre original de Malo Malverde


DESAFÍOS Y OPORTUNIDADES EDUCATIVAS A NIVEL NACIONAL, HOY

José Teódulo Guzmán A. sj Sacerdote jesuita. Maestro en Educación por Teachers College, Columbia University, USA. Es directivo y asesor en la Ibero Puebla.

E

l tema que se me ha pedido desarrollar es sumamente amplio, y por ello me limitaré a indicar sucintamente los rasgos más sobresalientes que pudieran caracterizar los desafíos que presenta actualmente el Sistema Educativo Nacional (sen, de aquí en adelante) y de ahí derivar en términos generales, las oportunidades de participación de educadores, padres de familia y ciudadanos para la transformación de la educación en nuestra Patria.

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Empezaré por dar una definición de la educación, en términos generales. Enseguida, analizaré cuáles son las finalidades del Sistema Educativo Nacional. Luego examinaré la forma en que el sen está cumpliendo con estas funciones primordiales. Y finalmente, comentaré cuáles considero que son los desafíos que enfrenta el sen, en este tiempo, y cuáles serían las oportunidades que se nos presentan para continuar colaborando eficazmente en la educación de nuestro pueblo. DEFINICIÓN DE “EDUCACIÓN”

L

a educación es el proceso de desarrollo de la persona en conocimientos, destrezas y valores, en forma sistemática y progresiva, por medio del acceso a la cultura de cada época. Las instituciones educativas (escuelas de nivel básico y medio, los institutos tecnológicos y las universidades) así como los maestros, los materiales didácticos, las bibliotecas, las computadoras, etc., solamente son medios e instrumentos para lograr que el proceso educativo se realice lo mejor posible y el resultado sea una educación de calidad. El logro o resultado de la educación, en cuanto proceso continuo y gradual, es que las personas aprendan a desarrollarse como tales en cuatro aspectos o dimensiones:

a) En la capacidad de construir un pensamiento propio, a través de la autoconstrucción del propio conocimiento, con la ayuda de los profesores y la interacción con los demás compañeros de estudios y con la propia comunidad

b) En la autoestima y valoración propia y de los prójimos, de modo que el estudiante pueda relacionarse personalmente con los demás, interactuar de manera responsable con la sociedad y convivir pacíficamente con la comunidad y con la naturaleza

Cobertura Lograr que todos los ciudadanos que habitan nuestra República tengan acceso a los beneficios de la educación, en sus diferentes niveles y modalidades, de acuerdo con su edad y en forma gratuita. Calidad

Procurar que la educación que se imparta en todos los niveles del ciclo básico y medio, sea de calidad, es decir, que todos los estudiantes desarrollen los conocimientos, las competencias y los lenguajes de la cultura moderna: lenguaje hablado y escrito, matemático y científico, social y artístico. Asimismo, que se apropien de las habilidades necesarias para contribuir con un trabajo socialmente productivo al desarrollo propio y comunitario. Y que, a lo largo de su formación escolar, adquieran las actitudes y los valores sociales que los capaciten para contribuir en la construcción de la democracia, y se esfuercen por lograr un desarrollo continuo y equitativo para todos los ciudadanos. Equidad Los beneficios de la educación nacional deben llegar a toda la población, sin distinciones y sin privilegiar a determinados grupos sociales o regiones geográficas. Y los recursos para la educación (edificios escolares, materiales didácticos, preparación de los docentes, etc.) deben ser de igual calidad para todos. Y en términos de justicia social debe prestarse mayor atención a las comunidades rurales e indígenas, que se hallan en desventaja respecto de las zonas urbanas, en cuanto al nivel de desarrollo personal, familiar y social. Pertinencia

diante aplique sus conocimientos y habilidades a través de un trabajo responsable y eficaz, socialmente útil para el bienestar propio y comunitario

La educación de calidad quedaría incompleta si no forma en el estudiante una mentalidad social, de manera que éste mire más allá de su propio entorno y tome conciencia de su responsabilidad social respecto de los pobres y de los que han sido marginalizados del bienestar social por el modelo de desarrollo imperante en nuestro país.

d) En la conciencia ciudadana, de modo que el egre-

Relevancia

c) En la responsabilidad social, de modo que el estu-

sado de nuestro sistema educativo sea consciente de los derechos humanos y de los deberes ciudadanos, propios y ajenos, de forma que colabore en la construcción de la democracia con justicia y en la búsqueda del bien común.

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FINALIDADES (OBJETIVOS) DEL SEN

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La educación nacional, en todos sus niveles, debe corresponder a las necesidades sociales y culturales de la población a la cual está dirigida. Es verdad que formamos parte de una sociedad globalizada, pero esto no debería obstar para que los programas de estudio se vinculen específicamente con la


problemática local y regional. Piénsese, por ejemplo, en las luchas de los pueblos campesinos e indígenas por conservar sus bosques y sus tierras de cultivo frente a la avaricia y la intrusión de las compañías mineras, o de varios grupos de la sociedad civil que reclaman el reconocimiento de sus derechos civiles, económicos y ambientales. LOS PRINCIPALES DESAFÍOS QUE ENFRENTA ACTUALMENTE EL SEN Cobertura de la demanda educativa de la población en edad escolar, en 2010 Preescolar: (3 a 5 años): 70% Primaria: (6 a 12 años): 95% Secundaria: (13 a 15 años): 93% Bachillerato: (16 a 19 años): 50% Superior: (20 a 24 años): 30% Equidad En el mismo año 2010, el 7.2% de la población mayor de 15 años, todavía se hallaba sin ninguna escolaridad: 12.6% sin primaria completa, y 16 % con primaria solamente. Únicamente el 22.3% había terminado la secundaria y el 19.34% el bachillerato. El 16.5% había concluido la educación superior. El total de la población mayor de 15 años que no ha pasado de la primaria, se acerca al 29% de una población de casi 79 millones mayor de 15 años (inegi, 2013). Todavía no se ha cubierto el 30% de la demanda de preescolar y el 50% de la correspondiente a bachillerato. Y sin embargo, sucede que hay más escuelas y maestros en el nivel preescolar que niños solicitantes de este servicio educativo, lo cual resulta paradójico. Una hipótesis que podría aducirse para explicar esta contradicción es que la oferta de educación preescolar se ha incrementado en las ciudades grandes y medianas, pero ha sido escasa en las zonas rurales e indígenas, o en poblados menores de 5 mil habitantes. Tal parece que la educación primaria es la mejor cubierta por el sen. Sin embargo todavía se detectan disparidades significativas en cuanto a materiales didácticos, puntualidad de los maestros y acceso a medios de transporte, principalmente en el medio rural y en las zonas montañosas. Obviamente, todos estos factores inciden en la permanencia y el aprovechamiento de los estudiantes en la escuela. Y en algunos casos todavía persisten situaciones de pobreza extrema e insalubridad que obstaculizan la asistencia de los niños y niñas a la escuela. De igual modo, la atención a la demanda de educación media superior (bachillerato en todas sus modalidades) es deficiente en las ciudades de la República con menos índices de desarrollo económico y social. Al mismo tiempo se ha incremen-

tado el número de alumnos por maestro, y la escuela pública de este nivel solamente alcanza a cubrir el 48% de la demanda de jóvenes de 16 a 19 años de edad. Es de prever, por tanto, que en este nivel habrá un cuello de botella que obstaculizará el flujo de estudiantes que hayan terminado la secundaria. La oferta educativa en el nivel superior (universidades y tecnológicos) se ha concentrado en las ciudades más importantes de México, en donde las universidades privadas compiten cada ciclo escolar por incrementar su matrícula. Mientras tanto, en las regiones con menor capacidad industrial y comercial, y particularmente en las áreas indígenas, la oferta educativa es mínima y de bajo nivel con honrosas excepciones. Al mismo tiempo la demanda educativa en este nivel rebasa considerablemente la capacidad de las instituciones de nivel superior para la captación de docentes. Por otra parte, la atención a la demanda potencial es la más baja de todos los demás niveles: alcanza solamente el 30%, a pesar de que se ha duplicado en el lapso de dos décadas. Ante este panorama, la pregunta obvia es: ¿qué podemos hacer para lograr niveles de cobertura, equidad y permanencia en las escuelas de todo el país y en todos los niveles educativos? Obviamente que este desafío rebasa las posibilidades de la educación particular e incluso la capacidad real del mismo sen. Sin embargo es una oportunidad para reflexionar si la oferta educativa de los particulares, principalmente de las órdenes y congregaciones religiosas de México, responde en alguna forma a la demanda y a las necesidades reales de las comunidades y regiones donde no está satisfecha. ¿Hacia dónde apuntan las directrices y los objetivos de nuestras comunidades religiosas en cuanto a la concreción de la misión educativa? Calidad

a) La calidad está vinculada, en primer lugar, a la permanencia de los estudiantes en el sistema escolar. En 2010, el Instituto Nacional de Evaluación Educativa informaba que solamente 66.2% de los niños que se habían inscrito en el primer grado de primaria en el año 2003, la habían terminado en 2008. Probablemente un buen porcentaje se retrasó, por diferentes causas: reprobación, enfermedad, trabajo familiar, etc., o definitivamente desertó. En las zonas indígenas, solamente el 44.5% concluyó la primaria. En este mismo periodo, el 76.2% de los adolescentes que habían ingresado a la secundaria, la terminaron después de tres años

b) La calidad se ha determinado, en segundo lugar, por el grado de aprovechamiento, el cual suele ser medido por medio de diversos tipos de pruebas de aprendizaje: enlace, excale, pisa, etcétera

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Fotografía: Josué Goge

...es difícil pensar que esos miles de jóvenes que no pudieron alcanzar los niveles mínimos de aprendizaje de los lenguajes básicos, puedan acceder a los niveles superiores de la educación nacional.

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•  La prueba excale, aplicada en 2008, reportó que el 18% de los alumnos de sexto grado de primaria obtuvo una calificación deficiente en español, y el 17% en matemáticas En secundaria, la misma prueba aplicada a los alumnos de tercer grado de secundaria dio por resultado que el 36% obtuviera una calificación deficiente en español y el 52% en matemáticas Frente a estos resultados es difícil pensar que esos miles de jóvenes que no pudieron alcanzar los niveles mínimos de aprendizaje de los lenguajes básicos, puedan acceder a los niveles superiores de la educación nacional y, mucho menos, que puedan obtener un puesto de trabajo suficientemente remunerado

c) El concepto de calidad de la educación, en todos los niveles y modalidades del sen, puede resultar ambiguo y hasta cierto punto difícil de evaluar. En efecto, las calificaciones finales de un periodo escolar, o de ciertas asignaturas importantes, son indicadores todavía incompletos de la calidad de la educación. Ésta, más bien, debería referirse a un concepto muy manoseado en el lenguaje de la política educativa: la educación integral, la cual no se obtiene, obviamente, al final de los estudios universitarios, sino que se va construyendo a lo largo de todo el ciclo escolar de cada nivel.

La persona educada integralmente no se limitará al manejo adecuado del lenguaje oral y escrito. Tampoco bastará que comprenda y maneje las matemáticas con soltura, o que sea hábil para mezclar las sustancias químicas en un laboratorio, o para hacer la recensión de un artículo científico o literario. Una persona educada integralmente debería haber desarrollado suficientemente las siguientes capacidades o saberes:

• 

Saber reflexionar: Poder elaborar un pensamiento propio a partir de la información y de los conocimientos adquiridos en el salón de clase y fuera de él. Es lo que algunos pedagogos han denominado como la autoconstrucción del pensamiento. Esta dimensión implica también la formación de un pensamiento crítico, que sabe interpretar con inteligencia y comprensión los signos de los tiempos, los gozos y alegrías, las angustias y tristezas de la humanidad (Vaticano II, GS 1) para comprender la realidad social y comprometerse en su transformación

• 

Ser capaz de aplicar los conocimientos y destrezas para colaborar en las tareas comunitarias encaminadas al mejoramiento de la población en diversos ámbitos de la producción, el comercio justo, los derechos humanos, la capacitación de los trabajadores, etcétera

Saber aprender por sí mismo, a partir de un discernimiento sobre la aplicación realizada de las propias capacidades, para corregir los errores y mejorar los aciertos, en diálogo con las personas con quienes interactúa

• 

Saber actualizarse constantemente para mejorar la capacidad de servicio y para ello buscar la interacción con otras personas y grupos

• 

Saber admirar la belleza de la creación y las expresiones culturales y artísticas de todas las épocas de la historia y comprometerse a preservar este patrimonio de la humanidad

• 

Saber proyectar los valores humanos colaborando con las causas de grupos y comunidades que luchan por la justicia, la dignidad humana y la paz.

Los desafíos en este escenario son los siguientes

a) Cómo lograr una educación de calidad superando las trabas y abriendo los cerrojos que impone el actual régimen de la burocracia estatal y nacional con sus calendarios rígidos, sus programas estandarizados y su hegemonía centralizadora. Desafortunadamente se ha dejado muy poco espacio de acción a los consejos educativos locales y a los organismos independientes de la sociedad civil para su participación en el ámbito educativo formal

b) Cómo superar los riesgos que amenazan actualmente la calidad de la educación

• 

La oferta de un conocimiento parcializado y controlado por los medios de comunicación •  La proliferación de un conocimiento supuestamente científico y moderno, pero fugaz, mediático y destinado para el consumo masivo, sin profundidad ni dimensión social •  El oscurecimiento y simplificación de las causas profundas y estructurales que provocan la desigualdad, la violencia, la intolerancia, el autoritarismo y la corrupción •  La minusvaloración de la sabiduría popular, utilizada solamente como elemento del folklore pero no como fuente que vivifica nuestra cultura •  El pragmatismo y el neopositivismo que se respiran en muchas instituciones de enseñanza técnica y especializada.

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Vivimos un cambio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios… El documento de aparecida me parece que avala lo que acabo de sugerir como problemática que afecta sustancialmente a una educación de calidad y, de paso, a una educación con pertinencia y relevancia. Cito enseguida algunos párrafos del capítulo 2 de aparecida. Dicen textualmente nuestros obispos de A.L.: La realidad se ha vuelto para el ser humano cada vez más opaca y compleja (a partir del fenómeno de la globalización). Esta es la razón por la cual muchos estudiosos han sostenido que la realidad ha traído aparejada una crisis de sentido… del sentido que da unidad a todo lo que existe… y que los creyentes llamamos el sentido religioso… este sentido se pone a nuestra disposición a través de nuestras tradiciones culturales.

Y después añaden que estas tradiciones han comenzado a erosionarse y señalan que para infortunio nuestro, estas tradiciones ya no se transmiten de generación en generación, lo cual afecta incluso a la misma experiencia religiosa. Y esta fenomenología afecta obviamente a las instituciones educativas y a la familia. Vivimos un cambio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios…Quien excluye a Dios de su horizonte, falsifica el concepto de la realidad y solo puede terminar en caminos equivocados y en recetas destructivas. Surge hoy una sobrevaloración de la subjetividad individual… El individualismo debilita los vínculos comunitarios y propone una radical transformación del tiempo y del espacio, dando un papel primordial a la imaginación. Se deja de lado la preocupación por el bien común para dar paso a la realización inmediata de los deseos de los individuos, a la creación de nuevos, y muchas veces arbitrarios derechos individuales, a los problemas de la sexualidad, la familia, las enfermedades y la muerte. Se verifica a nivel masivo una nueva colonización cultural por la imposición de culturas artificiales, despreciando las culturas locales y tendiendo a imponer una cultura homogeneizada en todos los sectores… Se prefiere vivir día a día, sin programas a largo plazo ni apegos personales, familiares y comunitarios. Las relaciones humanas se consideran objetos de consumo, llevando a relaciones afectivas sin compromiso responsable y definitivo.

No obstante todo esto, nuestros pastores advierten también que, al mismo tiempo, emerge con fuerza la valoración de la dignidad de la persona, la búsqueda del sentido de la vida y de la trascendencia. Asimismo, resurgen como valores, la sencillez, el reconocimiento de lo débil y lo pequeño de la existencia, etc. Y es aquí donde puede actuar la educación en ámbitos donde la educación oficial no tiene respuestas adecuadas.

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A decir verdad, la reforma propuesta por el gobierno federal actualmente, no traerá automáticamente la transformación pedagógica necesaria para mejorar la calidad académica. La oportunidad que se nos brinda

Aceptar este desafío de la fenomenología de la era pos-

moderna, profundizar en el conocimiento de las motivaciones y formas de comportamiento de los y las adolescentes y jóvenes, y encontrar las herramientas adecuadas para entenderlos y acompañarlos con sabiduría y amor cristianos. DESAFÍOS Y OPORTUNIDADES DESDE ALGUNAS POLÍTICAS EDUCATIVAS A NIVEL NACIONAL Reforma educativa y reforma del sistema educativo Como bien afirma Margarita Zorrilla (en La Disputa por la educación, E. Agüera y E. Zebadúa, 2011), habría que distinguir entre reforma educativa y reforma del sistema educativo. “La primera se refiere, en esencia, a la transformación del currículo y a la renovación de los enfoques pedagógicos y didácticos para conducir los procesos de aprendizaje y enseñanza que acontecen en el salón de clase y en la escuela. Por su parte, la reforma de los sistemas educativos tiene que ver con los cambios en la gestión institucional…” A decir verdad, la reforma propuesta por el gobierno federal actualmente, y que tantos interrogantes, conflictos e inconformidades ha causado entre miles de docentes, no traerá automáticamente la transformación pedagógica necesaria para mejorar la calidad académica. Y esto sucederá por motivos que están a la vista: los procesos burocrático/administrativos y los motivos de los actores políticos, que suelen ignorar, con mucha frecuencia, el propósito central de la educación nacional. La oportunidad que sugiere esta conflictividad no está en oponerse a la reforma educativa planteada por el gobierno, sino en trabajar asiduamente en la formación de los saberes que ayuden a los estudiantes a construir un pensamiento crítico, propositivo y socialmente productivo, que revierta los dinamismos de autoritarismo, individualismo y sometimiento que obstaculizan la construcción de un proyecto de nación con equidad y justicia para todos. La Doctrina Social de la Iglesia y las exhortaciones apostólicas del Papa Francisco nos pueden proporcionar material abundante para profundizar y hacer operativos estos objetivos. La verdadera reforma educativa no está en saber usar las computadoras, los pizarrones electrónicos o las bibliotecas digitalizadas, sino en la capacidad de los docentes y directivos de la institución escolar para formar a los alumnos en los saberes propios de una educación integral. Y no se trata precisamente de “enseñar

los valores” en horarios extracurriculares, sino de preguntarse cómo puede fomentarse el pensamiento crítico y enseñar la justicia a través de las matemáticas o de la historia. Participación en la construcción del currículo escolar y en la formación social de los estudiantes

Pablo Latapí Sarre, en El debate sobre los valores en la escuela mexicana, fce, 2003, escribe: Hasta ahora se concebía la escuela pública como una institución estatal, se la entendía fundamentalmente como un espacio propio del Estado, en el que éste reglamentaba, disponía, exigía y sancionaba todo, para educar a los ciudadanos de conformidad con lo que el propio Estado decidía. Los maestros eran antes que nada funcionarios pagados por él; ellos transmitían las instrucciones estatales hasta el aula. Las familias y otras instituciones de la sociedad (particularmente en la tradición mexicana) eran convidadas de piedra sin derecho a participar en el funcionamiento de los planteles. El Estado y su cultura política se recreaban en la mente de los niños y jóvenes mediante “sus escuelas”. Esto ha empezado a cambiar y todo hace suponer que el cambio será irreversible… la escuela es un espacio de convergencia de toda la sociedad, donde esta labra su cohesión a base de consensos y donde se promueve la tolerancia entre los diferentes… la escuela pública se va convirtiendo en un espacio de negociación de los valores sociales sobre los cuales el Estado ya no tiene la última palabra.

Quisiera que estas palabras de mi gran amigo Pablo fueran una realidad en todos los rincones de la Patria, pero mucho me temo que lo son solamente en algunos, y en otros más sólo parcialmente. Sin embargo, considero que los educadores de las instituciones privadas, en particular las de signo cristiano católico, podrían levantar esta bandera de una sana autonomía educativa, ejerciendo su función profética, no precisamente con rezos y celebraciones litúrgicas, sino con la construcción de saberes a partir de un análisis bien fundamentado sobre la problemática social, política, económica, ambiental, etc. de nuestra Patria. Y así, de esta reflexión con alumnos y padres de familia, asumir tareas bien programadas de incidencia sobre la realidad, en interacción con otras instancias de la sociedad civil que hayan asumido los mismos propósitos.

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Finalmente, tratemos de plantearnos y responder algunas preguntas cruciales para definir el rumbo y el proyecto de nuestras instituciones docentes: —¿Queremos una educación que continúe apoyando el modelo de desarrollo ac-

tual, fincado en el neoliberalismo económico, sin importarnos la desigualdad social, la pobreza crónica de millones de mexicanos y la sumisión a los poderes fácticos? —¿Nos basta con que el sistema educativo nacional continúe ofreciendo una

educación masiva sin resultados cualitativos que propicien el desarrollo integral de los educandos? —¿Estaremos orgullosos y orgullosas de nuestros exalumnos, porque son exitosos

empresarios, buenos gerentes financieros o funcionarios públicos bien colocados? ¿O más bien nuestras expectativas son que nuestros egresados se distingan por su liderazgo social en favor de las causas de los marginalizados y su compromiso con los pobres, al estilo de Jesucristo, que no vino a ser servido sino a servir y a dar su vida para que todos tengamos vida y vida en abundancia?

Puebla, Pue, enero de 2014

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FotografĂ­a: Shanthanu Bhardwaj


FotografĂ­a: Serge Saint

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INTRA DIEGÉTICO

Ana Jimena Sánchez

Ana Jimena Sánchez (México, D.F., 1990) Estudió Comunicación en la Universidad Iberoamericana Puebla. Se dedica actualmente a la gestión cultural y al diseño de marca. Con la publicación de su primer poemario: Intradiegético, dio inicio a un proyecto llamado La Hoja: poesía viva, que tiene la intención de recopilar e imprimir poesía cotidiana y auténtica de gente que escribe de manera informal en blogs y notas

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primavera verano 2015


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He dejado ya de perder el tiempo en dinero En las urgencias de otros En salir de casa si no me place En besos baratos Eyaculaciones sin cauce No me juzgo ya por dejar libros a medias Ser demasiado franca En especial si me pregunta si pienso en él antes de dormirme Sinceramente no […] (6 de mayo 2014)

Fotografía: Teza Harinaivo

3 Hasta que no te mira la vida la cara todo es sueño. (5 de mayo 2014) 15 Eres como pedirle al universo que tenga el poema ya escrito O pedirle a la noche que venga y se quite el vestido. (9 de diciembre 2013) 17 Parada en la multitud tiendo a pensar que mi vida está siempre empezando. (1 de noviembre 2013) 21 Escribir es siempre un gesto de incompletitud […] Siempre una letra uniendo dos vacíos […]. (29 de agosto 2013) 27 Para escribir hay que saberse fecundada Abrirse el vientre y dejar que todo nazca. (5 de julio 2013) *Tomados del poemario Intradiegético, La Hoja, poesía viva. Puebla, México. 2015.

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FotografĂ­a: Ana_Cotta


Rúbricas 9  

Revista de la Universidad Iberoamericana Puebla, número 9, patrimonio biocultural

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