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rubens convertino / relatore: daniela lotta


ISIA_Faenza Diploma accademico di I livello lecosefannomale Rubens Convertino Relatore / Daniela Lotta A.A. 2012 / 2013


Indice Premessa - 7 L’Io egoico - 12

1 / Designer come eroe salvifico - 25 1.1 / il Designer come guida - 39 1.2 / L’indagine sulla funzione: Quale funzione prima di ogni altra? - 49

2 / L’indagine sulla causa - 57 2.1 / La funzione ontologica nel design - 64

3 / Il progetto contemplativo - 76 4 / Conclusioni - 88 5 / Bibliografia e sitografia - 91


/ Premessa


«Il design è vita, e quindi è storia. Immerso nella condizione umana, la precede idealmente di qualche passo (rivelando così la sua natura di atto politico). Segue il corso degli eventi, e nei momenti cruciali è obbligato a prendere il comando per indicare al mondo un differente percorso evolutivo»1.

Così si apre un articolo di Paola Antonelli per Domus riguardante l’atteggiamento critico del design nei confronti del restante, con un dettame, un assoluto che sembra essere calato dall’alto: il design è vita. Un’asserzione che si spinge oltre il design stesso, una presa di coscienza riguardo l’origine del manufatto, la sua causa: l’uomo, e così l’individuo. Progettare quindi per discutere e mettere in discussione la condizione umana, per indicare un percorso, una via, per fare dell’oggetto una sonda vigile e critica che riporti l’individuo a focalizzarsi sull’esistenza. Per effettuare ciò è necessario però inserire il design in un contesto più ampio, in una totalità che lo rapporti con l’utente in modo cruciale e intimo, sicché questo sia manifesto quale faro nella tormenta e possa andare ad agire attivamente su di esso, senza inabissarlo nella marea di manifestazioni che il mondo dell’oggetto industriale continua a secernere in modo esponenziale. La proposta di tesi muove quindi da un’analisi dell’uomo, una sintetizzazione della condizione dello stesso rispetto al circostante, e trae 1 P. Antonelli, States of Design 04: Critical design, Domus 949, 2011


così origine dall’estrinsecazione della struttura all’interno della quale viene palesandosi il suo essere nel mondo, comprensione indispensabile a intendere la necessità prima. Si introduce quindi questa ricerca affrancandosi alla filosofia, in particolare al pensiero degli esistenzialisti occidentali come Heidegger, Kierkegaard e Schopenhauer, dei neoplatonici medioevali quali Pseudo-Dionigi, Meister Eckhart e Avicenna, e dei mistici orientali, perlopiù indiani, tra cui Sri Aurobindo, Yogananda e Srila Prabhupada.


// L’Io egoico


E’ anzitutto fondamentale intentare una definizione dell’uomo quale individuo, e per farlo si intende identificare l’intero suo essere nell’Io2, espletando così un termine nel quale è compresa l’intrinseca componente emotiva e vitale3 (il suo persistere nel corpo, l’ente), rispetto a cui si instaurano legami di coscienza e subcoscienza. La componente emotiva rappresenta l’affettività e le intersezioni che si vengono a creare a livello effusionale con il manifesto, come l’attaccamento a un oggetto o una persona, mentre la componente vitale è intesa come l’essere-in-corpo, ovvero le pulsioni e gli input che l’involucro estrinseca (la fame, la sete, l’irridere della spinta sessuale). Scaturisce quindi un sistema trino composto da Io, essere emotivo e essere vitale, all’interno del quale possono istituirsi due differenti relazioni: una di dipendenza dell’Io dalla componente emotiva e vitale, e una di indipendenza rispetto alle stesse. Nel primo caso, naturale e onnipresente, viene a disvelarsi quello che si intende denominare ego4, ovvero l’Io do2 L’Io è inteso nell’accezione che ne fa Sri Aurobindo, corrispondente all’identificazione della mente con il manifesto, o può essere interpretato come il Dasein, l’esserci heideggeriano. 3 La distinzione tra componente emotiva e vitale è un adattamento della distinzione tra corpo eterico, astrale e mentale istituita dagli ermetici, anche se, per praticità, viene riassunta la componente mentale dell’individuo nell’intero concetto dell’Io. 4 Questa definizione di ego non si affranca a Freud, ma è più simile al concetto che Jung da dell’Io, e, nello specifico, è identificabi-


minato e spinto nella sua persistenza dall’effusionalità e dalle pulsioni del corpo. Questo stato di subcoscienza implica l’identificazione nelle percezioni manifeste ed è, secondo il pensiero dei Veda5, la principale causa di sofferenza e perdizione dell’uomo, in quanto il fallace asserirsi non permetterebbe all’Io di riconoscersi quale parte unitaria dell’essere e intrinseca necessità dell’esistente. L’identificazione, la ricerca di sé attuata attraverso la percezione, è qualcosa di incosciente, che avviene perentoriamente nel sostrato dell’esistenza6, un’ineffabile spinta verso l’origine che porta a inferirsi in quanto è percepito (oggetti, persone, il corpo stesso). La vertigine causata dalla perdita dell’oggetto divenuto identità provoca così una crisi, un ridiscutere i termini dell’identificazione, il ritorno al quesito sulla sostanza dell’essere, il quesito ontologico. Ad inabissare l’Io nel maturarsi dell’ego è però lo strumento adottato, ovvero la percezione, poiché si tratta di un mezzo le con la definizione di avidya (ignoranza) che viene data da Sri Aurobindo o con l’individuo preda dei sensi di cui parla Srila Prabhupada nel commento alla Bhagavad-Gita. 5 I Veda sono antichi testi sacri maturati dal popolo degli Arii (instauratosi in India intorno al XX secolo a.C.). La raccolta è formata da: quattro Samhita, i Brahmana (commenti alle Samhita), le Aranyaka (testi esoterici riservati agli eremiti), le Upanisad (opere di speculazione filosofica), i Sutra e i Vedanga. 6 L’esistenza non viene per forza intesa alla maniera di Kierkegaard, escludente l’essenza, bensì è posta in uno stato di non coscienza rispetto ad essa.


relativo, influenzato dalle componenti inferiori (emotività e corpo), che definisce gli elementi quali parti a sé stanti, fattori differenti e indipendenti. La manifestazione principale di questa condizione è l’imposizione dell’essere individuale7 rispetto al mondo, al restante, una corsa a giustificare l’esistenza, in quanto la conoscenza percettiva non fornisce ad essa causa alcuna. Horror vacui8 che l’Io intenta di colmare disvelando la discriminazione fondante della persistenza egoica, quella tra sé e il restante, e di conseguenza ogni tentativo di accrescimento attraverso la proprietà, il possesso e la continua ricerca di gratificazione: un essere-di-più che acquieta la necessità di legittimazione, e non incontra scrupoli di fronte al soverchiamento dell’altro. Si genera quindi un mondo duale dove è presente chi guadagna e chi perde, chi vince e chi viene sconfitto, chi gode e chi soffre, e in egual maniera, per volontà d’imposizione, il benestare di qualcuno diviene il malessere di qualcun altro. L’uomo stesso è allora manifesto quale causa di discriminazione. Un esempio chiaro viene fornito da Erich Fromm in Avere o essere?, dove è resa estrinseca la finalità dell’esistere egoico, l’asserzione che effettua l’Io condizionato dalle percezioni:

«Aristippo […] affermava che go-

7 Io, individuo e essere individuale vengono qui utilizzati con lo stesso significato. 8 Paura del vuoto.


dere di un massimo di piaceri fisici costituisce lo scopo della vita, e che la felicità è la somma complessiva di tutti i piaceri goduti. […] l’esistenza di un desiderio costituiva il fondamento del diritto a soddisfarlo e pertanto a raggiungere l’obiettivo della vita, vale a dire il Piacere»9.

La risoluzione del quesito escatologico viene delegata e relegata alla componente emotiva e vitale, che, per necessità, istituisce l’intero intendimento sulla base della conoscenza del sostrato effusionale. Contrariamente a quanto afferma Aristippo, però, si può dire che l’esistenza del desiderio, e quindi della necessità fisica, costituisce unicamente la possibilità all’adempimento, poiché per implicazione logica diviene al contempo plausibile la possibilità che la pulsione sia disattesa10. La legittimità è costituita poi da quanto accade: è quindi “giustificata” la pulsione nella sua persistenza, ma non la soddisfazione di essa. L’egoità matura inoltre una condizione di perenne conflitto, di collisione tra le varie individualità, che affidandosi alla conoscenza soggettiva, la percezione, formulano ipotesi discordanti e instaurano una contesa di imposizione, nescienti rispetto l’impossibilità di asserzione rispetto 9 E. Fromm, Avere o essere?, Mondadori Editore, Milano 1977, pp 22-23. 10 O, come afferma Epicuro, lo scopo della vita non può essere dettato dal piacere dettato dal desiderio, in quanto a una simile pulsione seguirebbe necessariamente un dispiacere.


al quesito primo (l’esistenza stessa della contesa suppone che una delle parti paventi una verità che non può, per natura, intendere). La criticità della frammentazione della coscienza si trova quindi nella progressiva effimerizzazione della percezione11, e quindi nell’estrinsecazione di un sistema gnoseologico empirico, basato sui sensi e sull’esperienza, che porta al generarsi di certezze provvisorie, identità fittizie, che nello scaturire temporale annichiliscono come il corpo, evadendo in principio la loro funzione12. Questa inquietudine rispetto al conoscere, l’asserzione sulle cose, è trattata da Empedocle nell’opera Sulla natura (o Sulle origini), dove ricorda: «Limitati infatti sono gli appigli dei sensi diffusi per le membra; e molte le miserie che li investono, che ottundon le sollecitudini; piccola parte della Vita nelle esistenze loro avendo rimirato, a morte rapida votati, sollevati in alto a mo’ di fumo, in volo si dileguano, col convincimento sol di quello in cui ciascuno s’é imbattuto, nel loro errar per ogni dove, ma si vanta < ognuno > d’aver trovato l’intero tutto. Così né posson gli uomini scorger queste cose né prestarvi ascolto né con la mente abbracciarle»13. 11 Effimerizzazione della percezione e quindi effimerizzazione della conoscenza. 12 E’ interessante intendere come il processo conoscitivo dettato dai sensi porti nell’effettività a una conoscenza particellare, soggettiva, ma soprattutto labile, soverchiata dal tempo. 13 A. Lami (a cura di), I presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, BUR, Milano 1991, pp 353-355.


Il filosofo siceliota sottolinea nel testo come la condizione umana prevarichi la corretta conoscenza14, e come il fallace filtro del corpo accentui la discriminazione rispetto al manifesto, sicché l’Io, finchè legato all’involucro, sia portato a permanere in uno stato di incoscienza15. L’individuo egoico16 percepisce altresì la morte come termine ultimo dell’esistenza, in quanto completamente assorto nell’identità imposta dal corpo e dall’emotività, la quale, proiettandosi in quanto è percepito, crea dei legami che ancorano graniticamente l’Io alla permanenza effimera (egoità). Proprio l’incombere della “fine” matura un ulteriore grado di imposizione: la volontà di sopravvivenza alla cargona, estrinsecante un continuo protendere al lascito, a secernere manufatti, oggetti, o, citando Carmelo Bene, “scappatelle estetiche”17, come che l’opera, il fare, possa garantire l’immortalità, un persistere post mortem. Tuttavia il cadavere è già eluso, in quanto la morte è unicamente apparente, l’inanime è vita, e quella che si crede la fine è altresì il decorrere della nascita, dell’implicazione alla 14 L’intendere comune, lo sviluppo di una coscienza. 15 Ciò non vuole essere necessariamente un’asserzione riguardo la reincarnazione o l’oltre morte, bensì è paventata come la possibilità che l’Io ha di accorgersi dell’essenza nell’esistenza. 16 L’Io assorto nell’ego. 17 C. Bene, Quattro momenti su tutto il nulla. L’Arte, Rai, 2001


quale è sottesa.18 «i fattori da cui è la nascita per le cose che sono, sono anche quelli in cui si risolve la loro estinzione, secondo il dovuto, perché pagano l’una all’altra, esse, giusta pena ed ammenda della loro ingiustizia secondo la disposizione del tempo»19.

Nella cultura vedica, e quindi in tutta la filosofia espressa nelle Upanisad20 e nella Baghavad Gita21, viene identificato l’esistere dell’Io assorto nell’ego quale effimero, inconsistente, passivante rispetto alle circostanze, e inscindibilmente incatenato all’opporsi dell’antitetismo disvelato dalla discriminazione rispetto all’esistente. Le stesse tesi sono state formulate da Georges Ivanovič Gurdjieff22, e successivamente sperimentate da Carlo Splendore, ingegnere italiano che, ne l’onda di vita nell’armonia del cosmo23, dimostra come il ritmo delle cose converga di comune accordo in una struttura determinata, e come 18 Il ragionamento in questo senso è suggerito dalla teoria degli opposti di Eraclito. 19 Ivi pp 139. Vengono citati I frammenti di Anassimandro. 20 Serie di testi religiosi e filosofici appartenenti alla cultura vedica. 21 Poema contenuto all’interno del Mahabharata. Testo sacro all’induismo, rivelatore della dàrsana, la dottrina. 22 Filosofo e mistico armeno (18721949). La sua filosofia è nota oggi soprattutto grazie alle testimonianze dei suoi allievi e, in Italia in particolare, alle pubblicazioni della casa editrice L’Ottava. 23 Cfr. C. Splendore, L’onda di vita nell’armonia del cosmo, Technipress, Roma 1988.


il decorrere vitalizio dell’uomo sia nell’effettività in armonia con essa, anzi, parte unitaria di questa strutturazione. Nella testimonianza pubblicata da P.D.Ouspensky degli insegnamenti gurdjieffiani, Frammenti di un insegnamento sconosciuto24, è evidente come il persistere individuale disveli delle influenze ineludibili, proprio in quanto la componente sottesa dell’Io (emotività e corpo) è parte unitaria del circostante. Un esempio della catena che lega l’uomo al manifesto è appunto l’univoco trascorrere della vita (nascita, crescita, maturità, invecchiamento, morte), o le prime necessità dalle quali non può trascendere. L’incisività, la volontà degli individui si palesa quindi apparente, poiché già stabilita, riducendo così “coloro che fanno” ad accadimenti, entità-oggetto all’interno dell’evento. «Tutto dipende da tutto, tutte le cose sono collegate, non vi è niente di separato. Tutti gli avvenimenti seguono dunque il solo cammino che possono prendere. Se le persone potessero cambiare, tutto potrebbe cambiare. Ma esse sono quelle che sono, e di conseguenza le cose, anche esse sono quelle che sono.»25

24 P. D. Ouspensky, Frammenti di un insegmaneto sconosciuto, Astrolabio, Roma 1976. 25 Ivi.


/ Designer come eroe salvifico


La “naturale” propensione dell’uomo ad egoificarsi risale probabilmente allo sviluppo dello stesso in quanto tale, ma può essere storicamente rappresentata dalle società che si svilupparono sul modello della Grecia antica26, ovvero istituzioni caratterizzate dall’esaltazione e dall’identificazione dell’Io, l’essere individuale, nel corpo, e del fine ultimo dell’esistenza nelle ipotesi edoniste27. Queste società furono distinte dall’apponimento della realizzazione dell’individuo nella figura dell’eroe, che, vittorioso e sovrasviluppato a livello psicofisico (emotivo e vitale), si imponeva sugli altri, diventando modello e vertice della società, e dalla insistente propensione a definire gli dei, ovvero coloro verso i quali veniva indirizzato l’atto di devozione/umiltà, quali esseri antropomorfi28. Il modello greco è stato fondamento della civiltà occidentale, da Roma a Costantinopoli, dalla Francia carolingia al mondo globalizzato anglosassone, delineando uno sviluppo teso a favorire l’imposizione individuale a discapito dei sistemi egualitari29. Un chiaro esempio di come 26 Generalmente tutte le società dell’Occidente industrializzato. 27 L’escatologia di Aristippo, la vita in funzione del piacere sensoriale. 28 Si veda come esempio tutta la mitologia greca. 29 Tra i quali l’istituzione della Chiesa e il Comunismo: non necessariamente queste generazioni sono state “abbattute” da cause esterne, ma generalmente sono collassate a causa dell’inadeguatezza dell’individuo stesso, teso a riconoscersi quale singolo piuttosto che parte di una collettività.


l’uomo egoico abbia perentoriamente rifiutato la collettivizzazione, e quindi il riconoscimento dell’impossibilità di asserzione rispetto l’identità30, è l’istituzionalizzazione del Cristianesimo. Il Mediterraneo romano assimilò infatti la parola di Cristo, come suggerisce Erich Fromm, quale appanno ideologico, ovvero “la conversione è stata, nella stragrande maggioranza dei casi, soltanto un’ideologia, oltre che una sottomissione, più o meno effettiva, alla chiesa; essa non ha comportato un mutamento interiore”31. L’avvento della misericordia cristiana non comportò così mai un cambiamento, in quanto non venne mai effettivamente compresa, e l’Europa cattolica, quella dei secoli successivi, non fu l’espletazione della religiosità che intendeva rappresentare, anzi, la sostanza venne filtrata dalle credenze pregresse di stampo edonista, facendo si che Cristo diventasse Galvano, e la ricerca di sé si compisse attraverso il “possesso” del Graal. Per intentare un paragone nel mondo del design si potrebbe fare riferimento alla figura di Philippe Starck, i cui prodotti, primo fra tutti Juicy Salif (1990), sono divenuti veri e propri oggetti di culto, sull’esempio dello Streamline americano32 degli anni Trenta

30 La sospensione di giudizio è parte fondamentale dell’accettazione dell’ignoranza insita all’essere individuale. 31 E. Fromm, op.cit., pp 214-215 32 Movimento stilistico che prevedeva un’estetica aerodinamica e accattivante. Tra i suoi esponenti più rilevanti R. Loewy e N. B. hGeddes.


Philippe Starck, Juicy Salif, 1990.


del secolo scorso. Il francese è l’estremo archetipo dell’eroe omerico, che trova il suo fine nell’imposizione totale dell’ ego, quindi nella sua immagine e nel suo mestiere, nel quale la critica e la riflessione effettuata attraverso il progetto vengono annichiliti dall’invadenza estetica dello stesso. La criticità è quindi assimilata dalla collettività egoica33 ed effimerizzata, così da rendere ininfluente la sostanza del messaggio e auto-referenziale lo stimolo. La presa di coscienza rispetto l’escatologia, “la felicità è una pistola calda”, diviene un mero dato analitico, una non-trascesi rispetto le conclusioni, che ratrapiscono senza sviluppare ipotesi, senza asserire una prospettiva differente. Dario Russo, ne il Design dei nostri tempi, estrinseca in modo netto le finalità della riflessione Starckiana, corrispondente poi a quella riportata dal Trick Design, ovvero «molti […] prodotti di successo, come lo spremiagrumi Juicy Salif o la lampada Miss Sissi, fanno leva su meccanismi di comunicazione e spiazzamento concettuale […] per innescare desiderio e conseguente impulso d’acquisto. Ebbene, Starck è […] dotato di ciò che gli antichi Greci chiamavano metis: una forma di intelligenza concreta, non astratta, come quella indicata con logos ma egualmente potente e soprattutto […] immediatamente problem-solving»34. 33 Inteso come insieme di individui assorti nell’ego. 34 D. Russo, Il design dei nostri tempi. Dal postmoderno alla molteplicità dei linguaggi, Lupetti, Milano 2012, pp 146.


M. van der Poll, Do hit, 2000.


Si viene così, tuttavia, dilatando la tipologia del design: sono licenziate e instaurate nuove concessioni, istituzionalizzati atteggiamenti e approcci innovativi, che mutuati da gruppi quali Droog, si veda per esempio Do hit (2000) di M.van der Poll o Milk bottle lamp (1991) di Tejo Remy, permettono di essere metabolizzate dall’intendere comune, disvelando nell’Io egoico un prmevo input di ribaltamento, di innesco diretto ad una più ampia indagine rispetto al manifesto. Una proposta nettamente più radicale di fare-design è scaturita però in Italia già negli anni Sessanta, dove l’avanguardia di architettura, formata da gruppi come Superstudio, Archizoom e 9999, si proponeva di fornire nuove ipotesi alla società. Il designer diveniva così un meta-filosofo che attraverso il mestiere di progettista instaurava un’asserzione contaminante ogni aspetto della vita. Per intendere più appropriatamente questa figura è necessario comprendere altresì cosa in quel periodo stravolse l’individuo egoico, che al sopraggiungere di ogni crisi è obbligato a ridiscutere le convinzioni acquisite, e quindi il suo essere-nel-mondo. Andrea Branzi così scrive a proposito della trasformazione di quegli anni: «Se all’inizio del secolo la nascente architettura moderna aveva adottato la logica profonda della macchina industriale, ipotizzando un uomo tutto razionalità, che nella produzione realizzava la propria


Archizoom, Superonda, 1967.


energia creativa, negli anni ‘60 il modello proposto dalla cultura pop era quello di un uomo tutto consumi, che nella civiltà del benessere realizzava il più alto momento di creatività culturale. In cinquant’anni di storia si era dunque passati da una civiltà delle macchine a una civiltà dei consumi; il quadro dei valori si era totalmente invertito e i meccanismi di induzione al bisogno prendevano il posto di quello che era stato il progetto razionalista»35.

Il mondo occidentale, e l’Italia in particolare, viveva in quel periodo un profondo cambiamento rispetto la concezione tradizionale dell’abitare, poiché l’introduzione del prodotto industriale massificato a partire dal secondo dopoguerra comportò un ripensamento degli spazi, che, non conformi a nuovi-oggetti quali il televisore, si dimostrarono inadeguati e obsoleti. Nella nuova concezione il tivù si poneva quale nuovo punto focale della convivialità della famiglia, licenziando così la seduta dal compito di luogo principale di intrattenimento e confronto. Il focolare di comunione domestica divenne in questo modo il nuovo punto d’incontro tra l’unità familiare (la micro-collettività) e il mondo. “Si passò, dunque, dalla seduta da conversazione a quella di relax, individuale o condiviso”36, come testimonia la poltrona a guantone Joe (1970) di De Pas, D’Urbino e Lomaz35 A. Branzi, La casa calda. Esperienze del nuovo design italiano, Idea Books, Milano 1999, pp 54. 36 A. Colonnetti – E. Brigi – V. Croci, Design italiano del XX secolo, Giunti, Firenze 2008, pp 28.


zi, o la seduta Superonda (1967) di Archizoom, che permise alla stessa di astrarsi dal suo essere legata ad una stanza, un interno particolare e definito. Assieme agli spazi dell’abitare, veniva completamente irrisa e ridiscussa l’architettura stessa, che da sempre si faceva idioma dell’essere storico dell’uomo, e ora risultava inconsistente innanzi alle necessità estrinsecate dalla civiltà dei consumi. Uno studio in questo senso venne compiuto dal gruppo Archizoom con la No-Stop City (1970), che, a detta dello stesso Branzi: «nasce dall’idea di una ricerca scientifica sul manufatto urbano, analizzato fuori dalle ideologie della storia, come risultato cioè di un processo puramente quantitativo, indipendente dalla qualità dell’architettura. L’applicazione delle tipologie della fabbrica e del supermarket alla residenza, permette di ottenere costruzioni urbane praticamente infinite, in cui l’architettura scompare, per divenire una forma di sfruttamento del suolo»37.

Un altro progetto significativo è Oasis, presentato alla Dokumenta di Kassel del 1972 dal gruppo austriaco Haus-Rucker-Co, una bolla gonfiabile sospesa all’esterno di un edificio storico, dove l’individuo poteva astrarsi dai vincoli instaurati, dalle costrizioni del progettare tradizionale, forse uno dei più evidenti casi dove veniva mostrato con insistenza il contrasto tra il sistema rifiutato e l’utopia proposta. 37

A. Branzi, op. cit., pp 66.


Archizoom, No-Stop City, 1970.


Si abbattevano quindi i pesanti muri dell’architettura, i limiti imposti, nella misura in cui “non si era più individui sociali in quanto si abitava in un luogo o in una strada urbana, ma poiché si adottava un determinato modello di comportamento, costituito dal linguaggio, dall’abbigliamento e dall’informazione stampata e televisiva”38. Grazie quindi alla società di massa i confini e il “potere” del design si dilatarono, si espansero sino a porsi in condizione di mettere in discussione la legittimità del progetto architettonico quale primo linguaggio di studio e gestione del sistema sociale, tramutando il prodotto, sul finire degli anni Sessanta, quale nuova koinè dell’individuo/consumatore.

38

Ivi, pp 63-66.


// Il Designer come guida


Nella società contemporanea l’oggetto di consumo diviene così il grado in cui l’uomo vi è perso entro, ovvero il gradiente di assuefazione che l’individuo, l’utente, sviluppa nei suoi confronti (proprio la proiezione dell’identità individuale fa si che avvenga l’acquisto, o comunque che si crei mercato), tanto che non inferire in esso comporterebbe una non-rappresentazione a livello sociale. Questo perdersi conforma una sorta di entificazione39, ovvero, filosoficamente, il grado secondo cui l’essere disvela l’ente40. In questo caso si può parlare di essere/utente e ente/prodotto, e di società entificata, instaurata attraverso l’oggetto. Il designer-progettista porta quindi su di sé la “croce”, poiché è lui stesso a stabilire i significati del linguaggio guida della contemporaneità, e quindi a poter disentificare l’essere, risvegliare l’utente dal processo di effimerizzazione, l’immedesimazione totale e indiscriminata nell’oggetto. In realtà una prima proposta di astrazione dal manifesto avviene proprio nell’onda del radical design, quando, sempre il gruppo Haus-Rucker-Co, propone l’Environment transformer (1968), un oggetto che inglobando il capo dell’individuo, e quindi la principale fonte percettiva, crea un filtro tra lo stesso e il mondo, riproducendo, su scala più intima, quella rottura che avviene con il circostante propria 39 Identificazione con l’ente, l’oggetto. 40 Paragonabile al grado secondo cui l’Io disvela l’ego.


Haus-Rucker-Co, Environment transformer, 1968.


di Oasis. E’ uno dei primi oggetti ad auto-dissacrare la stessa tipologia in favore di una riflessione che schiuda il soggetto dal costrutto, e non il contrario, e a instaurare un meta-distacco, portando l’esserci a soprassedere le percezioni, o come direbbero i monaci esicasti: portando la mente nel cuore. La civiltà dei consumi è quindi il campo d’azione del designer, nella quale si manifesta come fornitore del comune intendere la “sacra coppa”, il Graal, l’oggetto della realizzazione/ redenzione, la cui cerca si compie non più per i querceti e le abetaie del Nord-Europa, ma incessantemente di vetrina in vetrina, di negozio in negozio, laddove viene disvelandosi il nuovo fulcro gravitazionale della società: il centro commerciale. Colui che fa design, in questo contesto, diviene però unicamente una presenza a cui viene affidata una delega: il compito di supplire a bisogni già determinati dal sistema economico, e non ha quindi la possibilità di porsi quale guida, portatore attivo di nuove ipotesi. Entro questa struttura si limita così il suo progettare, il suo porsi il problema, l’indagare la necessità. Questo scenario, rapporto tra enti, rappresenta la regola scaturente dal sistema istituito, e l’adempimento alle richieste del mercato l’intriseca condizione di esistenza.

«Oggi in generale, nel progetto ci sono dei grandi errori: la fuga verso i


risultati teconologici per mascherare la mancanza di utopia umanistica e lo sfruttamento e l’abuso della terminologia relativa al risparmio energetico, al riciclo, alla sostenibilità, che poi si trasformano in business»41.

Come afferma Mendini nel testo sopracitato, vi è una totale assenza di riflessione sulla condizione dell’uomo, ovvero c’è, ma si tratta unicamente di uno “spremersi” per accattivare l’uomo/consumatore facendo leva sui suoi desideri e sulle sue pulsioni, poiché è ad esse che, come un bambino con la cioccolata, o al giocattolo sullo scaffale, l’individuo si arrende inconsciamente, evadendo il suo “esserci” per asserire l’identità nell’oggetto della brama. Il pensamento del designer è così effimerizzato, il progettare annichilisce innanzi alle ipotesi fornite dal sistema economico. Il gruppo di artisti e architetti confluito nella Global Tools si presta a rappresentare i vincoli esistenti tra il progettista e il sistema istituito; attraverso i laboratori sviluppati all’interno della contro-scuola si ponevano come obiettivo quello di “stimolare il libero sviluppo della creatività individuale”, proposte progettuali volte a coinvolgere l’individuo nell’atto creativo, si veda le esperienze di tecnologia povera nel rione Traiano a Napoli (1973) di Riccardo Dalisi, a fornire gli strumenti per disvelare la creatività latente, effettuando quindi una spin41 A. Mendini – D. Gullì, L’antropologia dell’oggetto, Flash Art 282, Aprile 2010.


Global Tools, Documento1, 1973.


ta verso la democratizzazione intellettuale e la resa effettiva dell’uguaglianza tra gli uomini. Un gesto che collateralmente costrinse l’Io egoico a ridiscutere i termini del rapporto con il circostante, e che avrebbe comportato il nichilizzarsi del designer in quanto tale, portando questo alla rinuncia di sé, all’estrema unzione. E’ infatti innanzi alle porte di un nuova ipotesi, di un insperato patibolo, che Global Tools si frange, come osserva Branzi, membro tra i fondatori del gruppo: «Vi erano dei complessi problemi teorici che cominciarono ad affacciarsi. La scoperta delle tecniche semplici, l’elenco di tutte le tecniche manuali del neoenciclopedismo americano […] nato sotto la spinta di una immediata riappropriazione e gestione di tecniche che garantissero un minimo di sopravvivenza e insieme nuove qualità, ci sembrava, almeno ai più avvertiti di noi, un furto di informazione, una riduzione delle possibilità che un uso alternativo del Capitale ci prometteva»42.

Proprio in questo frangente chi progetta deve farsi martire, sacrificarsi per i progettati, in quanto l’atto della progettazione incontaminato dall’ego diviene un gesto di totale asservimento all’altro, l’utente-consumatore, e deve necessariamente avere come ultimo fine il suo benestare. L’immolazione è tenuta a manifestarsi in questo senso: l’impiego dell’esistenza sull’indagine dell’intima “sostanza”. La rinuncia diviene 42

A. Branzi, op. cit., pp 84.


così fondamentale per l’elaborazione di un nuovo modo di fare design, non atto a delegittimare la riflessione sulla valenza estetica, ma piuttosto ad integrarla e coadiuvarla di una componente “etica”, accompagnandola con l’intento di modificare la misura di partecipazione dell’utente al manifesto, l’attaccamento e l’assuefazione di questo rispetto all’oggetto. L’approccio del progettista al progettare è inteso quindi non come affermazione personale, ma in veste di invito alla riflessione, alla metanoia, una ridiscussione continua paragonabile all’epochè husserliana, intenta a insistere sul distacco per la comprensione dell’essere.


Edmund Husserl (1859-1938).


// Lâ&#x20AC;&#x2122;indagine sulla funzione: quale funzione prima di ogni altra?


L’attività del designer si configura così come una cerca, uno studio attento sull’oggetto oltreposto i bisogni scaturiti dal corpo e dall’emotività, alla volta della “prima” necessità, e quindi della funzione primigenia antestante l’individuo stesso, ovvero “ciò per mezzo del quale una cosa ha il fatto di essere quella cosa”43, la quiddità44. Questa apocatastasi45, spinta verso l’origine, ribalta ipoteticamente la piramide di Maslow, poiché, come testimoniano le dottrine mistiche e filosofiche di stampo neoplatonico, attraverso lo sviluppo di una coscienza rispetto l’essenza, l’essere, l’egoità deflagra, viene dilavata dall’Io, sciogliendo questo da qualsiasi legame o intendimento col manifesto. Così, a proposito del distacco, asserisce lo Pseudo-Dionigi: «Tu, o caro Timoteo [...] abbandono i sensi e le operazioni intellettuali, tutte le cose sensibili ed intellegibili, tutte le cose che non sono e quelle che sono; e in piena ignoranza protendiri, per quanto è possibile, verso l’unione con colui che supera ogni essere e conoscenza: [...] togliendo di mezzo tutto e liberato da tutto, potrai essere elevato verso il raggio soprasostanziale della divina tenebra»46.

L’esortazione all’atarassia47 è intesa come liberazione, ascesi, e può 43 T.d’Aquino, De ente et essentia. 44 Usato come sinonimo del sanscrito Tathata, significante “la vera natura delle cose”. 45 Letteralmente “ritorno allo stato originario”. 46 Pseudo-Dionigi Areopagita, Teologia mistica. 47 Distacco dall’azione condizionata.


estrinsecarsi nel design quale effige portata dall’oggetto, che, rimandando all’utente, lo svincola dall’asserirsi nelle cose, nell’ente, per portarlo ad interrogarsi sulla sostanza, la causa. La composizione piramidale dei bisogni di Maslow, e la pretesa che la soddisfazione dei vari livelli (fisiologia, sicurezza, appartenenza, stima) porti all’autorealizzazione, all’abbattimento dell’ego, implica che la trascesi rispetto lo stesso sia compiuta attraverso l’imposizione di quelle necessità dettate proprio dal sostrato egoico. Qui infatti collidono le teorie dello psicologo statunitense con tutto il pensiero che prende le distanze dall’edonismo aristippiano per affrancarsi alla ricerca del piacere catastematico (duraturo, non dipendente dall’effimero). Il mezzo, il percorso che conduce alla trascesi è infatti ciò che deve entrare nell’ambito di interesse del designer immolato, poiché sono appunto gli strumenti che possono indurre l’Io a divincolarsi dalla rappresentazione, a proiettarsi nella sostanza “che ha posto le tenebre come proprio nascondiglio”48. La necessità prima diviene quindi la riflessione sull’esistenza, e così sull’essere e sull’escatologia, la ricerca della séità, stato contrapposto all’egoità, dove la componente emotiva e vitale dell’individuo divengono mero accadimento, rispetto le quali l’Io è partecipe ma sovrano. Maestro 48

Pseudo-Dionigi Areopagita, op. cit.


Epicuro (324-270a.C.).


Eckhart fornisce un’immagine illuminante del bivio rappresentato dai due stati coscienziali (sé ed ego): «[séità] In quell’essere di Dio [inteso quale tutto onnicomprendente], però, in cui Egli è al di sopra di ogni essere e di ogni differenza, là ero io stesso, volevo me stesso e conoscevo me stesso, per creare questo uomo che io sono. Perciò io sono causa originaria di me stesso secondo il mio essere, che è eterno, e non secondo il mio divenire, che è temporale. Perciò io sono non nato, e, secondo il modo del mio non esser nato, non posso mai morire. Secondo il modo del mio non esser nato, io sono stato eterno, e sono ora, e rimarrò in eterno. [egoità] Cosa invece sono secondo il mio esser nato, dovrà morire ed essere annientato, perché è mortale, e perciò deve corrompersi nel tempo»49.

Un esempio di come il design si sia spinto in passato verso l’atarassia (la séità) è rappresentato dal Manifesto di Alchimia, dove Mendini scrive: «Se la labilità dei tempi non permette che esistano obiettivi certi, se anche la filosofia sembra chiusa al futuro, se è impossibile pensare a trasformazioni generali e razionali, il gruppo di Alchimia si concentra in se stesso, cerca dettagli di pensiero dentro di sé, con la sola intenzione di segnalare la sua vocazione poetica. Svolge il suo atto di introversione, il suo arbitrio creativo minimale, al di la di qualsiasi giudizio»50.

inaugurando così un periodo di ge49 50 1977.

M. Eckhart, Le prediche. A. Mendini, Manifesto di Alchimia,


stazione e inesistenza distaccato dal disincanto e franco alle solide sponde di uno “yoga” contemplativo, poiché, proprio come gli eremiti arroccati alla ricerca di Dio, di sé, ora il progetto ritornava all’origine, si sospingeva verso le primizie della genesi. L’iniziazione ad Alchimia avviene, almeno per Mendini, quale una vera e propria trascesi dall’ego, poiché a mutare è la stessa idea di progetto, e quindi di necessità, tanto che se nel 1972 su Casabella si domandava “Con tanto daffare a prepararti bene la cuocia, quanto tempo ti resta per pensare ai fruitori dei tuoi progetti?”51 ggnel 1974, due anni più tardi, a proposito degli Oggetti ad uso spirituale, afferma: «questi oggetti sono solo impropriamente strumenti di design, servono invece all’uomo per meditare su se stesso, per organizzare il suo intorno vivibile, inteso come estensione diretta delle problematiche interiori. […] oggetti che siano strumenti critici per liberare lo spazio interiore, luoghi dove svolgere pensieri eterni, dove essere di ora in ora coscienti della propria condizione di viventi»52.

E’ infatti così che viene a disvelarsi l’oggetto quale ente disentificante, in grado di sondare l’essere, di collegare la coscienza dell’individuo con l’intima essenza, pontefice tra il manifesto e l’immanifesto. 51 A,. Mendini, L. Parmesani (a cura di), Scritti, Skira, Milano 2004, pp 507 52 Ivi.


A.Mendini, Poltrona Proust, 1978.


/ Lâ&#x20AC;&#x2122;indagine sulla causa


«L’avvenire è l’origine della storia. [...] L’Inizio è ancora. Non è alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato, ma ci sta di fronte, davanti a noi. L’inizio, in quanto è ciò che vi è di più grande, precede tutto ciò che è sul punto di accadere e così è già passato oltre di noi, al di sopra di noi»53.

Prima di illustrare com’è stato affrontato storicamente il quesito (necessità) primo, la causa, si intende anzitutto enunciare cosa caratterizza il differente stato coscienziale della séità, ovvero quella relazione opposta all’egoità. Se l’imposizione egoica è un accadere incosciente, dove l’individuo svolge un ruolo passivante, il sé non implica niente di acquisito, bensì una riduzione, uno svuotamento che può avvenire unicamente attivamente, in quanto non segue l’indice imposto dalle necessità percepite; per intenderla secondo gli insegnamenti gurdjieffiani: «Super sforzo [séità] è sforzo fatto coscientemente, nei limiti in cui possiamo, per uno scopo preciso che non è richiesto da alcuna circostanza esterna. Noi non facciamo realmente mai sforzi seri; è tutta finzione, in quanto non sappiamo cosa significhi fare sforzi. In condizioni eccezionali, quando siamo obbligati a fare sforzi, li facciamo, ma non super sforzi. Inoltre gli sforzi ordinari che uno fa nella vita sono necessari, utili; un super sforzo può apparire inutile per il proprio scopo»54. 53 Cit. di Heidegger tratta dalle Lezioni del semestre invernale 1937-38. 54 P. D. Ouspensky, La quarta via, Astro-


A livello pratico si intende séità come una continua astrazione, perenne trascesi dalle istanze egoiche: non dissacramento della permanenza nel manifesto, piuttosto un atteggiamento propenso alla non aspettativa, non legato agli effetti delle azioni. Verrebbe così a ingenerarsi un fare non discriminato dai possibili mutamenti o guadagni relativi all’incedere dell’azione, e con questo anche la possibilità di progettare unicamente per i progettati, senza offuscare le finalità del progetto con la soggettività vorace scaturente dallo stato egoico. Per intendere come si manifesti la coscienza del sé a livello individuale si potrebbe rimembrare la morte consapevole che si impose Socrate nel Fedone55, dove egli dimostra il suo distacco dai condizionamenti rifiutando di sottrarsi alla pena di morte. La ricerca del sé, l’essere, l’oltrestante, è parte insita, come la tendenza all’egoificazione, dell’uomo, ed ha avuto due importanti gradi di strutturazione a livello sociale, rappresentati rispettivamente dall’Occidente di stampo greco, quindi poi da tutte le civiltà scaturite da esso, e dall’India. Nel primo caso l’indagine si è sviluppata quasi sempre ai margini della società, talvolta perpetrata da piccoli gruppi di persone che hanno fatto di questa un’asserzione pratica, come le varie scuole filosofiche presocrati-

labio, Roma 1974 55 Uno dei dialoghi di Platone, in cui si svolge la morte di Socrate.


Arthur Schopenhauer (1788-1860).


che, o da singoli individui che l’hanno metabolizzata attraverso il ritiro ascetico, come nel caso di Eraclito di Efeso. Nei periodi successivi, unicamente l’esperienza neoplatonica ha proposto una filosofia applicata capace di insinuarsi in ogni contesto della vita quotidiana, favorita, nella maggior parte dei casi, dall’appartenenza all’ufficio religioso di molti suoi pensatori. L’istituzione monastica stessa è l’estrema sintesi della coadiuvazione tra esistenza e ricerca del sé, dove la riduzione egoica, lo svuotamento che effettua l’individuo per adempiere la catarsi, matura un’etica, un “modo”. L’anacoretismo, tanto vicino ai sufi mediorientali come alla figura di San Francesco, viene invece ripreso nel XIX secolo da Schopenhauer, il quale individua nella vita eremitica e nella rinuncia l’oltre-maya, quello stato che si distacca dall’illusorietà della rappresentazione per accostarsi all’unica realtà della volontà. In India, contrariamente a quanto è accaduto in Occidente, la ricerca metafisica è stata, dall’avvento degli ariani in poi, il fulcro dell’intero vivere comune. La società indiana appare in questo senso espletazione di una tensione collettiva verso la gnosi, una trascesi intesa ad affrancare l’esistenza individuale alla ricerca dell’essenza, che è oltre-individuo, oltreparte, non irrisa dall’ego. Il filosofo si prospetta così come il perno, la guida disposta a indicare agli altri il giusto cammino, incarnante totalmente l’in-


dagine da esso compiuta:

«Sankara […] dichiara che quattro condizioni sono essenziali per ogni studioso di filosofia. La prima condizione è una conoscenza della distinzione fra l’eterno e il non-eterno […] La seconda condizione sta nell’aver soggiogato il desiderio dei frutti dell’azione […] nella terza condizione […] s’impone allo studioso di acquisire la tranquillità, l’autocontrollo, lo spirito di rinuncia, la pazienza, la pace mentale e la fede. […] La quarta condizione è il desiderio del moksa, o liberazione»56.

56 Radhakrishnan, La filosofia indiana, Asram Vidya, pp 28-29.


// La funzione ontologica nel design


«Parlare di morte è […] ammettere implicitamente la vita e con essa tutta la possibilità di spinta che tale termine comporta»57.

Quando la ricerca del sé, dell’interiorità, diviene lo scopo dell’oggetto, la sua condizione di esistenza, si può parlare della funzione resa estrinseca quale funzione ontologica, e dello stesso quale mezzo disentificante, per l’indagine dell’essere, dell’intimità coscienziale dell’individuo. Nel design a porsi quale rappresentazione esemplare sono i già citati Oggetti ad uso spirituale di Alessandro Mendini, che, oltrepassando qualsiasi costruzione imposta dalla società, si pongono quali strumenti di ricerca esistenziale.

«l’alloggio e l’arredo di oggi, così come sono voluti dalle civiltà del consumo, sono coscientemente banalizzanti, estroversi e superficiali, progettati in modo da vietare all’uomo l’attività meditativa, in ossequio all’efficienza. Si preparano oggetti “civetta” - ottimisti, edonisti, funzionali alla massima sciocchezza del loro uso – perché l’uomo lavori per tutta la vita – senza troppo pensarci – adattato a pseudoproblemi che non lo riguardano affatto nella sua vera essenza»58.

Il più esauriente dei progetti proposti è forse il tavolo Morirai, in quanto, andando a insistere sull’incombenza prossima del trapasso irride intima57 A. Mendini, Il futuro è già passato: il concetto della morte, Csabella 397, 1975. 58 A. Mendini, Impossibilità d’uso. Mobilio come strumento critico, Casabella.


mente l’individuo, costringendolo alla vertigine dell’oblio, della fine, portandolo così a sviluppare una riflessione di tipo esistenziale, oltrecorpo. In questo caso l’introspezione è parte insita del progetto: l’ego viene profondamente scosso, poiché puntualmente il ricordo della morte scongiura qualsiasi possibilità di identificazione col manifesto, in quanto di fronte a questa ogni asserzione decade inconsistente. Un altro progetto di interesse è il Tavolino Bara (1975), una manifestazione di quel futuro che è imminente evenienza, la contemplazione della carogna, delle spoglie cadaveriche, come volesse comunicarci: la vita è in funzione della morte, un’attesa di incedere l’oltrestante, o, citando Heidegger, SeinZumTode, l’essere-perla-morte. Entrambi oggetti quindi che permettono, attraverso l’angosciante presenza della fine, di distaccarsi dalle situazioni particolari, di preservare la libertà di scelta senza sprofondare nella cecità causata dall’attaccamento all’ente, alla “cosa”. Angoscia che tiene altresì aperta la ricerca ontologica, l’escatologia esistenziale, e si pone quindi quale croce salvifica. La contaminazione dell’oggetto quotidiano è così un potente strumento a disposizione del designer per irradiare la coscienza e stimolare la ricerca dell’essere, in quanto attraverso di esso viene a generarsi la creazione di una ricorrenza rituale, una continua inquietudine che può portare l’Io a soverchiare l’ego in favore di un’as-


A.Mendini, Tavolino Bara, 1975.


sorta contemplazione dell’esistenza. Un altra manifestazione della funzione ontologica è Mysterium Tremendum, una lapide senza nome di Federico Pazienza, che si prefigura come la sintesi estrema dell’esistenza apparente paventata dalla filosofia delle Upanisad e dai più attuali esistenzialisti, una sorta di accettazione nei confronti della vacuità della perpetrazione temporale, del nulla obliante che è l’inferenza egoica. Viene così dissacrata la stessa esistenza individuale, come fosse riconosciuto definitivamente il primato dell’ignoranza (l’avidya di cui parla Arubindo) nella manifestazione, nella percezione soggettiva. Pazienza ci riporta così all’oscura caligine dello Pseudo-Dionigi, al punto d’incontro tra il tutto e il nulla, dove l’essere si schiude oltre ed entro ogni cosa. Tornando su Mendini, esiste poi un’altra parte del suo lavoro che è forse meno esplicita, ma che tuttavia induce e produce una riflessione sul mondo e sull’uomo. Si tratta in questo caso di Lassù (1974), una seduta archetipica posta su un piedistallo, alla quale poi è stato dato fuoco. Il gesto in se, la morte dell’oggetto, appare come una metafora dell’uomo, del suo decorrere labile e inesorabile, un’asserzione riguardo il bivio post mortem rappresentato dall’anima che trascende e dal cadavere che permane carogna sul terreno. Suggerisce inoltre un’escatologia, il fumo,


A.Mendini, Lass첫, 1974.


che al dirompere del fuoco si staglia verso l’alto, sembra indicare una direzione, un percorso da seguire, o quello che è già il naturale svolgersi dell’accadimento. A detta dello stesso Mendini: «Con questo tipo di performance volevo dimostrare che anche gli oggetti hanno un anima, una vita, cioè vengono concepiti, crescono, sono pronti, decadono, e poi possono essere uccisi, oppure morire. L’obsolescenza è un atto di vita, che appartiene non solo agli uomini ma anche, evidentemente, alle cose»59.

Questo ragionamento rivolto al manufatto espleta così anche un’asserzione mirante alla genesi delle cose, la corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo, tra uomo e oggetto, sì che intimamente ogni parte è mutuata dalla stessa struttura comune, dal medesimo “destino”. Si apre e introduce inoltre il tema della palingenesi, il continuo reiterarsi della creazione, l’inizio che porta alla fine, e la fine che riporta all’inizio.60 Se nel campo del design il progettista milanese è stato colui che ha rappresentato al meglio la riflessione esistenziale attraverso potenti stimoli e inquietanti visioni sull’inviolabile involvere della vita nella morte, all’interno della scena musicale, a partire 59 A. Mendini, a cura di L.Parmesani, Scritti, Skira, Milano 2004, pp 154. 60 Il concetto è rappresentato dagli ermetici con il simbolo dell’uroboro, un lungo serpente che chiude un cerchio mordendosi la coda.


F.Battiato, Pollution, 1972.


dagli anni 70’, a questa figura supplisce il cantautore/compositore Franco Battiato, che con l’album Fetus (1972) e il successivo Pollution (1972) diviene un’attiva sonda dell’inquietudine caliginosa che avvolge l’esistenza, scrivendo in Fenomenologia l’equazione genetica dell’uomo, il DNA, e spingendosi poi in il silenzio del rumore a porsi senza filtri il quesito escatologico: “ti sei mai chiesto quale funzione hai?”. «Il silenzio del rumore delle valvole a pressione i cilindri del calore serbatoi di produzione. Anche il tuo spazio è su misura. Non hai forza per tentare di cambiare il tuo avvenire per paura di scoprire libertà che non vuoi avere. Ti sei mai chiesto quale funzione hai?» 61.

61 F. Battiato - S. Albergoni, Il silenzio del rumore, Pollution, Bla Bla records, Milano, 1972.


/ Il progetto contemplativo


Sulla base della ricerca effettuata si vuole quindi proporre un fare progettuale, una proposta adita a disvelare una particolare concezione del progetto. L’intento è quello di divincolare l’individuo dalle catene che l’ego gli impone62, disentificarlo rendendolo capace di distaccarsi dall’essere pulsare del corpo e dalle effusionalità che lo legano63 con il circostante per proiettarlo nella metanoia, il perpetuo contemplare l’esistenza, l’accorgersi di essa. Gli strumenti usati saranno appunto la funzione ontologica, già trattata con vari esempi nel capitolo precedente, e una non-estetica (la forma), nel senso di non vincolo ad essa, ovvero il progetto non incaricato di pensarla, di progettarla, ma unicamente di contaminarla, sicché questa non sia in alcun modo obliante nei confronti della sostanza, l’effige portata.

62 Vedi Prefazione, l’Io egoico. 63 In Heidegger la libertà può essere intesa in questo senso.


// Estetica Per riuscire a fare entrare la riflessione esistenziale quale parte dell’esistenza stessa, o, come direbbe Gurdjieff, per ricordarsi di sé fuori da sé, si intente focalizzare il lavoro sull’oggetto del quotidiano, che tutti i giorni circola nell’ambiente domestico e circonda in quiescenza la vita di ogni individuo. E’ necessario che queste “sonde” rimangano quindi mimetizzate nel contesto abitativo, senza occultare questa o quella cosa, questo o quel messaggio. Ciò per innescare, attraverso il loro utilizzo ripetuto nel tempo, un gesto rituale, un vero e proprio momento di contemplazione meditativa capace di trascendere la funzione stessa dell’oggetto contaminato.


// La funzione ontologica La funzione ontologica può essere diretta o indiretta, e ha lo scopo di indurre l’utente alla riflessione sull’ontologia e l’escatologia - la sostanza dell’essere e il fine ultimo - in sunto proiettarlo verso l’indagine esistenziale. Nel primo caso la ricerca sull’oltrestante viene istituita da un messaggio dirompente, vertiginoso, che costringe l’individuo a prestare attenzione: la sostanza portata dal manufatto può essere percepita e avrà un lascito su chiunque, senza discriminazione, arpionando chi si approccia come un’ancora si aggrappa al fondale marino. Un esempio in questo senso sono i già citati tavolo Morirai e il Tavolo Bara di Alessandro Mendini. Nel secondo, al contrario, l’effige portata, o comunque il contenuto di stimolo, non è immediatamente verificabile e percepito, ma solo dopo una determinata interpretazione può schiudersi un costante richiamo alla caligine esistenziale. Rappresentante di questo approccio, forse più metaforico, è invece la seduta Lassù dello stesso Mendini.


// Concept: Bisogna morire. Per irridere senza condizioni l’utente si è pensato ad un impressione potente, capace di eccedere in chiunque vi si imbatta, una velata citazione alla Passacaglia della vita di Stefano Landi: Bisogna morire. Anche qui, come nell’esempio cardine del richiamo alla morte (tavolo Morirai), si disvela quell’intendere heideggeriano che è l’essere-per-la-morte, il proiettarsi alla fine dell’esistenza per porsi oltreevento, distaccato rispetto al manifesto. Il puntuale insistere dell’ineludibile evenienza dovrebbe andare a stimolare l’utente a sviluppare un atteggiamento atarassico, una volontà contemplativa che indaghi il mondo oggettivamente, senza l’influenza prevaricante dell’identificazione inferita dall’Io nell’ego. Si potrebbe definire questa proposta come un doloroso rimedio, poiché, come i mistici parlano del sentiero per l’ascesi come ebbro di tribolazioni, questo progetto è intento a soverchiare l’ego con la forza, con l’irriverenza di un temporale estivo, aprendo così la strada all’individuo per una profonda ridiscussione, ri-gestazione di qualsiasi certezza.


Funzione ontologica diretta.


La passacaglia della vita Stefano Landi «Oh come t’inganni se pensi che gl’anni non hann’ da finire, bisogna morire. È un sogno la vita che par sì gradita, è breve gioire, bisogna morire. Non val medicina, non giova la China, non si può guarire, bisogna morire. Non vaglion sberate, minarie, bravate che caglia l’ardire, bisogna morire. Dottrina che giova, parola non trova Che plachi l’ardire, bisogna morire. Non si trova modo di scoglier ‘sto nodo, non val il fuggire, bisogna morire. Commun’è statuto, non vale l’astuto ‘sto colpo schermire, bisogna morire. La morte crudele a tutti è infedele, ogn’uno svergogna, morire bisogna. È pur ò pazzia

o gran frenesia, par dirsi menzogna, morire bisogna. Si more cantando, si more sonando la Cetra, o Sampogna, morire bisogna. Si muore danzando, bevendo, mangiando; con quella carogna morire bisogna. I Giovani, i putti e gl’Huomini tutti s’hann’a incenerire, bisogna morire. I sani, gl’infermi, i bravi, gl’inermi tutt’hann’a finire, bisogna morire. E quando che meno ti pensi, nel seno ti vien a finire, bisogna morire. Se tu non vi pensi hai persi li sensi, sei morto e puoi dire: bisogna morire».


// Proposta: La fine. Dal tono più moderato, più metaforico - il finire del caffè che segna il termine del transito terrestre, il concludersi di un gesto che invoca un nuova inizio - La fine. rappresenta quell’oggetto che può accompagnare una riflessione, un percorso esistenziale già in atto, in quanto la metafora può essere totalmente ignorata e interpretata a piacimento: ho finito il caffè e La fine. indica la fine del caffè, del gesto. Il progetto non irride quindi con invadenza l’utente, ma può divenire eventualmente un’occasione di indagine, di approfondimento. Sebbene lo stimolo esistenziale non sia diretto e soverchiante come in Biosgna morire. anche questa proposta può ingenerare una tensione verso l’indagine ontologica mediante la reiterazione del gesto quotidiano, l’insistenza dell’azione perpetrata nel tempo. L’inizio del rito implica la fine del caffè, la fine del caffè l’inizio della giornata, e l’incedere della notte presenta l’avvenire di un nuovo caffè: palingenesi. Si potrebbe forse, preso atto di questo eterno ricominciare, cambiare formula al concept di partenza - Bisogna morire? - e mettere in discussione ulteriormente la fine stessa?


Funzione ontologica indiretta.


/ Conclusioni


Si conclude così, come ogni fine, questo percorso presso l’inviolabile caligine, sguardo cieco su quanto risiede oltre il comune intendere, e su quanto ciò che è conosciuto, l’oggetto, il design, possa influenzare il grado di coscienza dell’individuo rispetto il suo esistere. Non si vuole avere l’ambizione di avanzare la proposta assoluta, ma solo una tra le tante, una possibilità insvelata, con la coscienza che quanto è assoluto rimarrà taciuto, illibato valico oltre-uomo. Potrebbe però insorgere ora, alla fine, quello che è l’intento dell’intero lavoro svolto? Si potrebbe quindi ripartire nuovamente rimettendo tutto in discussione? Forse: Ti sei mai chiesto quale funzione hai?


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