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Obadias, Jonas, Miquéias, Naum, Habacuque e Sofonias introdução e comentário David W. Baker T. Desmond Alexander Richard J. Sturz

S É R IE C U L T U R A B ÍB L IC A


Obadias, Jonas, MiquĂŠias, Naum, Habacuque e Sofonias


Dados internacionais de catalogaçio na publicaçSo (Câmara Brasileira do Livro, s p , Brasil)

( c ip )

Baker, David Weston, 1950Obadias, Naum, Habacuque, Sofonias / David Weston Baker. Jonas / Thomas Desmond Alexander. Miquéias / Richard J. Sturz. - Säo Paulo : Vida Nova, 2001. - (Cultura b ib lica; v. 23) Titulo origina): Tyndale Old Testament Commentaries. Tradução: Obadias / Robinson Malkomes. Jonas, Miquéias, Naum, Habacuque, Sofonias / Márcio Loureiro Redondo. Introdução de Miquéias / Fabiani S. Medeiros. Obra em 44 vol. Bibliografia ISBN 85-275-0190-2 1. B iblia. A.T. Habacuque - Comentários 2. Biblia. A.T Introduções 3. Bíblia. A. T. Jonas - Comentários 4. Bíblia. A. T. Miquéias - Comentários 5. Biblia. A. T. Naum - Comentários 6. Biblia. A. T. Obadias - Comentários 7. Biblia. A. T. Sofonias - Comentários I. Alexander, T. D. 1955- ü . Sturz, Richard. Hl. Título: IV. Título: Jonas. V. Título: Miquéias. VI. Série. 96-3005

CDD-224.907

índices para catilogo sistemático: 1. Comentários : Profetas menores : Livros proféticos : Antigo Testamento 224.907


Obadias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque e Sofonias

David W. Baker T. Desmond Alexander Richard J. Sturz


Obadias, Naum, Habacuque e Sofonias © 1988 David W. Baker Jonas © 1988 T. Desmond Alexander Miquéias © 1991 Richard J. Sturz Obadias, Jonas, Naum, Habacuque e Sofonias foram primeiramente publicados em 1988 pela InterVarsity Press, de Leicester, Reino Unido, sob os títulos Obadiah, Jonah, Nahum, Habakkuk and Zephaniah e fazem parte da série Tyndale Old Testament Commentaries. 1*edição: 2001

Publicados no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados por Sociedade Religiosa Edições V ida N ova,

Caixa Postal 21486, São Paulo-SP 04602-970 Proibida a reprodução por quaisquer meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos, fotográficos, gravação, estocagem em banco de dados, etc.), a não ser em citações breves, com indicação de fonte. Printed in Brazil / Impresso no Brasil ISBN 85-275-0210-0 Tradução • Robinson Malkomes, Fabiani S. Medeiros e Márcio Loureiro Redondo Preparação de texto • Lucy Y amakami Revisões • Fabiani S. Medeiros e Eber Cocareli Coordenação editorial • Robinson Malkomes Diagramação • Janete D. Celestino Leonel Coordenação de produção • Roger Luiz Malkomes


CONTEÚDO PREFÁCIO GERAL PREFÁCIO À EDIÇÃO EM PORTUGUÊS ABREVIATURAS PRINCIPAIS BIBLIOGRAFIA SELECIONADA

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9 11

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OBADIAS PREFÁCIO DO AUTOR INTRODUÇÃO Edom no espaço e no tempo Obadias: 0 homem e sua época O livro A mensagem ANÁLISE COMENTÁRIO

23 25 26 28 30 33 35

JONAS PREFÁCIO DO AUTOR MAPAS Localização de Társis A Assíria do século viu a.C. INTRODUÇÃO Autoria e data Unidade de composição Gênero literário Propósito O sinal de Jonas O texto de Jonas ANÁLISE COMENTÁRIO NOTA ADICIONAL A estrutura de Jonas 1.4-16

55 57 58 59 72 79 92 103 106 109 111 122

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CONTEÚDO

MIQUÉIAS PREFÁCIO DO AUTOR INTRODUÇÃO Época, autoria e data O contexto histórico da profecia A estrutura da profecia A teologia de Miquéias COMENTÁRIO

153 155 155 162 170 177 193

NAUM 291 295 295 296 297 299 301 303

PREFÁCIO DO AUTOR INTRODUÇÃO O homem A época O livro e sua estrutura A mensagem ANÁLISE COMENTÁRIO NOTA ADICIONAL Perguntas retóricas

306

HABACUQUE 323 323 324 325 327 329 331

INTRODUÇÃO O homem A época O livro A mensagem ANÁLISE COMENTÁRIO

SOFONIAS INTRODUÇÃO A época e os povos O homem A mensagem O livro ANÁLISE COMENTÁRIO

365 365 368 368 370 375 377 6


PREFÁCIO GERAL O objetivo desta série de comentários sobre o Antigo Testamento, tal como aconteceu nos volumes equivalentes sobre o Novo Testa­ mento, é oferecer ao estudioso da Bíblia um comentário atual e prático de cada livro, com a ênfase principal maior na exegese. As questões críticas mais importantes são discutidas nas introduções e notas adi­ cionais, ao passo que detalhes excessivamente técnicos são evitados. Nesta série, cada autor possui, naturalmente, plena liberdade para prestar suas próprias contribuições e expressar seu ponto de vista pes­ soal em todas as questões controvertidas. Dentro dos limites ne­ cessários de espaço, eles muitas vezes procuram chamar a atenção para interpretações que eles mesmos não endossam, mas que representam conclusões defendidas por outros cristãos sinceros. Os livros de Obadias, Jonas, Miquéias, Naum, Habacuque e Sofonias abrangem um período importante, embora turbulento, da história de Israel, durante o qual os profetas advertiram sobre o juízo que viria caso Israel se recusasse a se converter a Deus, abandonando a apostasia e praticando uma justiça social efetiva. Esse período culmi­ nou com a queda de Jerusalém em 587 a.C. e com o exílio na Babi­ lônia. No Antigo Testamento em particular, nenhuma tradução sozinha consegue refletir o texto original. Os autores desta série utilizam livre­ mente várias versões ou oferecem a sua própria tradução. Onde ne­ cessário, as palavras do texto aparecem transliteradas, para ajudar o leitor que não esteja familiarizado com as línguas semíticas a identifi­ car precisamente a palavra em questão. Presume-se, a cada passo, que o leitor tenha livre acesso a uma ou mais versões fidedignas da Bíblia. O interesse no significado e na mensagem do Antigo Testamento continua constante, e esperamos que esta série venha a incentivar o es­ tudo sistemático da revelação de Deus, de Sua vontade e de Seus caminhos registrados nas Escrituras. A oração do editor e dos publi7


PREFテ,IO GERAL

cadores, bem como dos autores, テゥ que estes livros ajudem muitos a enツュ tender a Palavra de Deus e a lhe prestar obediテェncia nos dias de hoje. D. J. Wiseman

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PREFÁCIO À EDIÇÃO EM PORTUGUÊS Todo estudioso da Bíblia sente a falta de bons e profundos co­ mentários em português. A quase totalidade das obras que existem en­ tre nós peca pela superficialidade, tentando tratar o texto bíblico em poucas linhas. A Série Cultura Bíblica vem remediar esta lamentável situação sem que peque, de outro lado, por usar de linguagem técnica e de demasiada atenção a detalhes. Os comentários que fazem parte desta coleção são ao mesmo tempo compreensíveis e singelos. De leitura agradável, seu conteúdo é de fácil assimilação. As referências a outros comentários e as notas de rodapé são reduzidas ao mínimo, mas nem por isso são superficiais. Reúnem o melhor da perícia evangélica (ortodoxa) atual. O texto é denso de observações esclarecedoras. Trata-se de obra cuja característica principal é a de ser mais exegética do que homilética. Mesmo assim, as observações não são de teor acadêmico. E muito menos são debates infindáveis sobre minúcias do texto. São de grande utilidade na compreensão exata do texto e pro­ porcionam assim o preparo do caminho para a pregação. Cada comen­ tário consta de duas partes: uma introdução que situa o livro bíblico no espaço e no tempo e um estudo profundo do texto, a partir dos grandes temas do próprio livro. A primeira trata as questões críticas quanto ao livro e ao texto. Examinam-se as questões de destinatários, data e lugar de composição, autoria, bem como ocasião e propósito. A segunda analisa o texto do livro, seção por seção. Atenção especial é dada às palavras-chave, e a partir delas procura-se compreender e interpretar o próprio texto. Há bastante “carne” para mastigar nestes comentários. Com preços moderados para cada exemplar, o leitor, ao comple­ tar a coleção, terá um excelente e profundo comentário sobre todo o Antigo Testamento. Pretendemos, assim, ajudar os leitores de língua portuguesa a compreenderem o que o texto veterotestamentário de fato diz e o que significa. Se conseguirmos alcançar este propósito seremos 9


PREFÁCIO À EDIÇÃO EM PORTUGUÊS

gratos a Deus e ficaremos contentes, porque este trabalho não terá sido em vão. Richard J. Sturz

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ABREVIATURAS PRINCIPAIS Obras de referência ANET BDB

G-K IBD IBDS NDB POTT

J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton University, 21955; 31969). F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon o f the Old Testament (Clarendon, 1906). Gesenius-Kautzsch, Hebrew Grammar, ET, 1910. J. D. Douglas et al. (eds.), The Illustrated Bible Dictionary, 3 vol. (IVP, 1980). K. Crim et al. (eds.), The Interpreter ’s Dictionary o f the Bible, volume suplementar (Abingdon, 1976). J. D. Douglas et al. (eds.), O Novo Dicionário da Bíblia (Vida Nova, 1966). D. J. Wiseman (ed.), Peoples o f Old Testament Times (Oxford University, 1973).

Periódicos CBQ JBL JNES JR OTS VT ZA W

Catholical Biblical Quarterly. Journal o f Biblical Literature. Journal o f Near Eastern Studies. Journal o f Religion. Oudtestamentlische Studien. Vetus Testamentum. Zeitschriftfu r die alttestamentliche Wissenschaft.

Textos e versões AEC ara

ARC AV

Almeida Edição Contemporânea. Almeida Revista e Atualizada. Almeida Revista e Corrigida. Authorized Version (Tradução de King James). 11


ABREVIA TURAS PRINCIPAIS

BHS BJ BLH IBB JB LXX MMM NEB NIV PIB RSV TB TM

A. Alt et al. (eds.), Bíblia Hebraica Stuttgartensia (Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1967/77). A Bíblia de Jerusalém, 1985. Bíblia na Linguagem de Hoje, 1988. Versão Revisada de Almeida, publicado pela Imprensa Bíblica Brasileira, 1988. La Bible de Jérusalem. Septuaginta (Tradução grega pré-cristã do Antigo Testa­ mento). Manuscritos do Mar Morto. New English Bible, 1970. New International Version, 1978. Pontifício Instituto Bíblico de Roma, 1969. Revised Standard Version, 1952. Tradução Brasileira. Texto Massorético.

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BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS Comentários e obras para Obadias, Jonas e Miquéias Allen, C. L., The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah in: The New International Commentary on the OT. (Grand Rapids: Eerdmans, 1976). 427 p. Archer, G., A Survey o f OT Introduction. (Chicago: Moody, 1974 [1964]). 507 p. Merece Confiança o AT. (São Paulo: Vida Nova, 1974). 575 p. Barros, E. Thenn., Assim Falou Deus (São Paulo: Imprensa Metodista, s.d.) 215 p. Beecher, W. J., The Prophets and the Promise (Nova Iorque: Crowell, 1905). 427 p. Bennett, T. Miles., The Book of Micah (Grand Rapids, Baker, 1968). Bentzen, A., Introduction to the OT (Copenhagen: Gad, 1949). 2 v. In­ trodução ao AT (São Paulo: ASTE, 1968). 2 v. Briggs, C. A., Messianic Prophecy (Edimburgo: T & T. Clark, 1886). 519 p. Bright John., The History of Israel (Filadélfia: Westminster, 1981). 511 p. A História de Israel (São Paulo: Paulinas, 1978). 692 p. Calvino, João., The Minor Prophets (Grand Rapids: Association Pub­ lishers). v. VI s.d. Clark, D. J. & Mundhenk N., A Translator’s Handbook on the Books o f Obadiah and Micah (Londres: United Bible Societies, 1982). 208 p. Copass, B. A., Manual de Teologia do VT (São Paulo: EBED, 1958). 190 p. Copass, B. A. & Carlson E. L., A Study of the Prophet Micah (Grand Rapids: Baker, 1950). 169 p. Crabtree, A. R., A esperança messiânica (Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1935). 332 p. 13


BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS

________ .,“ Miquéias” in: Profetas Menores (Rio de Janeiro: JUERP, 1971). p. 119-191. ________ ., Teologia Bíblica do VT (Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1960). 307 p. Cullmann, O., Christ and Time (Filadélfia: Westminster, 1964). 253 p. Deane, E. J., “Micah” in Pulpit Commentary (Chicago: Wilcox and Follett. s.d). Ellul, J., The Meaning of the City (Grand Rapids: Eerdmans, 1970). 209 p. Farrar, F. W., The Minor Prophets (Nova Iorque: Revell, s.d). 245 p. Feinberg, C. L., Jonah, Micah, and Naum (Nova Iorque: American Board of Missions to Jews, 1951). p. 53-122. Girdlestone. Synonyms of the OT (Grand Rapids: Eerdmans, 1951). 346 p. Gutiérrez, “Freedom and Salvation” in: R. Shaull & Gutiérrez. Libera­ tion and Change (Atlanta: John Knox, 1977). 200 p. Hall, H. R., Ancient History o f the Near East (Nova Iorque: MacMil­ lan, 1935). 602 p. História Antiga do Oriente Próximo (Rio de Ja­ neiro: Casa do Estudante, 1948). 618 p. Hengstenberg, E. W., “Micah” in Christology o f the OT (Edimburgo: T & T , Clark, 1878). v. I. p 413-523. Hoonacker, A Van., “Michée” in Les Douze Petits Prophètes (Paris: J. Gabalda, 1908). p. xvil-xvill 339-411. Imschoot, P. Van., Théologie de l’Ancien Testament (Tournai: Desclée, 1954). 2 v. Jacob, E., Théologie de l’Ancien Testament (Neuchâtel: Delachaux, 1955). 287 p. Jeremias, Alfred., The OT in the Light o f the Ancient East (Nova Ior­ que: Williams and Northgate, 1911). Kaiser, W. C., Toward a Theology of the OT (Grand Rapids: Zondervan, 1978). 303 p. Teologia do AT (São Paulo: Vida Nova, 1980). Kent, C. F., The Kings and Prophets of Israel and Judah (Nova Iorque: Scribner’s, 1909). 323 p. Kleinert, P. & Bliss G. R., The Book of Micah (Nova Iorque: Scrib­ ners’, 1874). pp. 1-59 in J. P. Lange, ed. OT Commentary on th e Scriptures, v. XVI. 14


BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS

Kirkpatrick, A. F., The Book os Psalms (Cambridge: University Press, 1910). 852 p. ________ . The Doctrine of the Prophets (Londres: MacMillan, 1897). 544 p. Langston, A. B., Teologia do VT (Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1941). 527 p. Läpple, A., Mensagem Bíblica para nosso Tempo (Lisboa: Paulínias, 1968). 551 p. LaSor, W. S. et. al., OT Survey (Grand Rapids: Eerdmans, 1985). 686 p. Introdução ao Antigo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1999). Leathes, S. M., The Law in the Prophets (Londres: Eyre and Spottiswoods, 1891). 312 p. Lods, A., Les Prophètes d’Israël et les Débuts du Judaisme (Paris: Al­ bin Michel. 1950). 440 p. ________ ., Israël, des Origenes au Milieu du ville Siècle (Paris: Albin Michel, 1949). Maillot, A. & Lelièvre, A., Actualité de Michée — un grand petit pro­ phète (Genebra: Labor et Fides, 1976). Atualidade de Miquéias (São Paulo: Paulinas, 1980). 179 p. Margolis, M., Micah (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1908). 104 p. Mays, J. L., Micah in The OT Library (Filadélfia: Westminster, 1976). 169 p. McGlothlin., Micah in The American Commentary (Filadélfia: Baptist Publishing Society, 1935). v. I. Montefiore., The Origin and Growth o f Religion as Ilustrated by Re­ ligion of the Ancient Hebrews, being The Hibbert Lectures for 1892 (Londres: Williams and Norgate, 1893). 576 p. Monti, D. P., Voces del Passado, (Buenos Aires: 1964). 239 p. Neher, A., L ’Essence du Prophétisme (Paris: Presses Universitaires, 1955). 359 p. Pott, H., El Mensaje de los Profetas Menores (Grand Rapids: TELL, 1977). Pusey, E. B., “Micah” in The Minor Prophets (Nova Iorque: Funk and Wagnalls, 1885). v. II. p. 1-104. 15


BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS

Rad, G. von, OT Theology. 2 v. Teologia do AT (São Paulo: ASTE). ________ . Day in the Old Testament in G. Kittel, ed. TDNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1964). v. II., pp. 943-947. Renckens, H., The Religion of Israel (Nova Iorque: Sheed and Ward, 1965). 370 p. A Religião de Israel (Petrópolis: Vozes, 1969). 291 PRodrigues, J. C., Estudo Histórico-Crítico sobre o Velho Testamento (Rio de Janeiro: ed. do autor, 1921). 2 v. Rowley, H. H., The OT and Modem Study (Oxford: Clarendon, 1961). 405 p. Rust, E. C., “The Theology of the Prophets” , Review and Expositor, v. 74 (1977), 3,337-352. Scott, R. B. Y., The Relevance of the Prophets (Nova Iorque: MacMil­ lan, 1968 [1944]). 248 p. Os Profetas de Israel, nossos Contem­ porâneos (São Paulo: ASTE, 1968). 241 p. Schultz, J. J., History o f Israel in the OT. História de Israel no AT (São Paulo: Vida Nova, 1977). 413 p. _______ . The Prophets Speak. (Nova Iorque: Harper and Row, 1968). 159 p. Smith, G. A., “Micah” in The Twelve Prophets (London: Hodder and Stoughton, s.d. [entre 1895 and 1900]). v. I. p. 357-439. Smith, J. M. P., Micah et al. in: The International Critical Commentary (Edimburgo: T & T Clark, 1948). p. 5-156. Snaith, N. H., The Distinctive Ideas o f the OT (London: Epworth, 1960). 194 p. Tait, A. J., The Prophecy of Micah (Nova Iorque: Scribner’s, 1917). 127 p. Thiele, E. R., A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids: Zondervan, 1977). 93 p. Unger, M., Archaeology of the OT (Grand Rapids: Zondervan, 1954). 339 p. Arqueologia do Velho Testamento (São Paulo, IBR, 1980). Yates. K. M., Predicando de los Libros Proféticos (El Paso: Casa Bau­ tista de Publicaciones, 1954). p. 154-181. Young, E., An Introduction to the OT (Grand Rapids: Eerdmans, 1969 [1956]). 432 p. Introdução ao AT (São Paulo: Vida Nova, 1964). 432 p. 16


BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS

Willis, J. T., “ The Structure o f Micah 3-5” in: ZAW, v. 81 (1969), p. 529-547. Comentários e obras sobre Naum K. J. Cathcart, Nahum in the Light o f Northwest Semitic (Pontificial Biblical Institute, 1973). R. J. Coggins, “ ‘In Wrath Remember Mercy’ — A Commentary on the Book of Nahum”, in: R. J. Coggins e S. P. Re’emi, Israel Among the Nations, International Theological Commentary (Eerdmans/Handsel, 1985). P. C. Craigie, Twelve Prophets 1, Daily Study Bible (Westminster/St Andrew, 1984). J. H. Eaton, Obadiah, Naum, Habakkuk and Zephaniah, Torch Bible Commentaries (SCM, 1961). C. F. Keil, “Nahum” , in: The Twelve Minor Prophets 2, traduzido para o inglês por J. Martin (Eerdmans, 1949). T. F. C. Laetsch, Bible Commentary: The Minor Prophets (Concordia: 1956). W. A. Maier, The Book o f Nahum (Concordia, 1959). W. Rudolph, Micha — Nahum — Habakuk — Zephanja, Kommentar zum Alten Testament (GVGM, 1975). G. A. Smith, The Book o f the Twelve Prophets, The Expositor’s Bible (A. C. Armstrong, 21901). J. M. P. Smith, “Nahum” , in: J. M. P. Smith, W. H. Ward e J. A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Micah, Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, International Critical Commentary (T. & T. Clark/Scribners, 1911). R. L. Smith, Micah — Malachi, Word Biblical Commentary (Word Books, 1984). J. D. W. Watts, The Books o f Joel, Obadiah, Jonah Nahum, Habakkuk and Zephaniah, Cambridge Bible Commentary (Cambridge Uni­ versity, 1975).

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BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS

Comentários e obras sobre Habacuque C. E. Armerding, Habakkuk, in: F. E. Gaebelein (ed.), The Expositor’s Bible Commentary 7 (Zondervan, 1985). W. H. Brownlee, The Midrash Pesher o f Habakkuk (Scholars, 1979). P. C. Craigie, Twelve Prophets 2, Daily Study Bible (Westminster/St Andrew, 1985). J. H. Eaton, Obadiah, Naum, Habakkuk and Zephaniah, Torch Bible Commentaries (SCM, 1961). D. E. Gowan, The Triumph o f Faith in Habakkuk (John Knox, 1976). P. Jöcken, Das Buch Habakuk: Darstellung der Geschichte seiner kri­ tischen Erforschung mit einer eigenen Beurteilung (Peter Hanstein, 1977). C. F. Keil, “Habakkuk”, in: The Twelve Minor Prophets 2, traduzido para o inglês por J. Martin (Eerdmans, 1949). T. F. C. Laetsch, Bible Commentary: The Minor Prophets (Concordia: 1956). D. M. Lloyd-Jones, From Fear to Faith (IVF, 1953; republicado em Faith Tried and Triumphant, IVP, 1987). W. Rudolph, Micha — Nahum — Habakuk — Zephanja, Kommentar zum Alten Testament (GVGM, 1975). G. A. Smith, The Book o f the Twelve Prophets, The Expositor’s Bible (A. C. Armstrong/Hodder & Stoughton, 1898). R. L. Smith, Micah — Malachi, Word Biblical Commentary (Word Books, 1984). W. H. Ward, “Habakkuk” , in: J. M. P. Smith, W. H. Ward e J. A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Micah, Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, International Critical Commentary (T. & T. Clark/Scribners, 1911). J. D. W. Watts, The Books o f Joel, Obadiah, Jonah, Nahum, Habakkuk and Zephaniah, Cambridge Bible Commentary (Cambridge Uni­ versity, 1975).

Comentários e obras sobre Sofonias E. Achtemeier, Nahum — Malachi (John Knox, 1986). 18


BIBLIOGRAFIAS SELECIONADAS

P. C. Craigie, Twelve Prophets 2, Daily Study Bible (Westminster/St Andrew, 1985). J. H. Eaton, Obadiah, Naum, Habakkuk and Zephaniah, Torch Bible Commentaries (SCM Press, 1961). H. Irsigler, Gottesgericht und Jahwetag: Die Komposition Zefl, 1—2, 3, untersucht auf der Grundlage der Literarkritik des Zefanjabuch (EOS-Verlag, 1977). A. S. Kapelrud, The Message o f the Prophet Zephaniah (Universitetsforlaget, 1975). C. F. Keil, “Zephaniah”, in: The Twelve Minor Prophets 2, traduzido para o inglês por J. Martin (Eerdmans, 1949). T. F. C. Laetsch, Bible Commentary: The Minor Prophets (Concordia: 1956). W. Rudolph, Micha — Nahum — Habakuk — Zephan- ja , Kommen­ tar zum Alten Testament (GVGM, 1975). L. Sabottka, Zephanja (Pontificial Biblical Institute, 1972). G. A. Smith, The Book o f the Twelve Prophets, The Expositor’s Bible (Doubleday, 1929). J. M. P. Smith, “Zephaniah” , in: J. M. P. Smith, W. H. Ward e J. A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Micah, Zephaniah, Nahum, Habakkuk Obadiah and Joel, International Critical Commentary (T. & T. Clark/Scribners, 1911). R. L. Smith, Micah — Malachi, Word Biblical Commentary (Word Books, 1984). J. D. W. Watts, The Books o f Joel, Obadiah, Jonah, Nahum, Habakkuk and Zephaniah, Cambridge Bible Commentary (Cambridge Uni­ versity, 1975).

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OBADIAS David W. Baker, A.B., M.C.S., M.Phil., Ph.D. Professor Associado de Antigo Testamento e Hebraico Ashland Theological Seminary, Ohio, EUA


PREFÁCIO DO AUTOR O truísmo de que “os melhores perfumes vêm nos menores fras­ cos” foi provado na tentativa de “abrir o frasco” da mensagem de Deus para seu povo contida nesse pequeno livro, o menor do Antigo Testamento. Agradeço ao professor D. J. Wiseman o privilégio de ter sido encarregado deste estudo, bem como suas instruções e conselhos expressos de várias formas. Agradeço aos revisores e leitores de prova da Inter-Varsity Press a ajuda para superar algumas inadequações de estilo. Por abrirem mão de seu precioso tempo de diversão, a fim de que eu pudesse trabalhar, agradeço a “dois pequenos frascos” muito especiais, Adam e Emily, a quem dedico esta obra. David W. Baker

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INTRODUÇÃO I. EDOM NO ESPAÇO E NO TEMPO A terra de Edom, também chamada Seir (Gn 32.3; 36.20-21,30; Nm 24.18), fica a sudeste do mar Morto, desde o uádi Zerede até o golfo de Acaba. Estendendo-se pelo vale de Arabá, do sul do mar da Galiléia até o golfo de Acaba, seu lado oriental era rochoso e monta­ nhoso, por vezes atingindo cerca de 1 070 m de altura. Por ela pas­ savam duas importantes vias de tráfego, a estrada real e o caminho ao longo do Arabá. O controle que ela exercia sobre boa parte do comér­ cio norte—sul enchia seus cofres e a tomava alvo de ataques. A Bíblia retrata os edomitas como descendentes de Esaú (Gn 36, espec. vv. 1,9), embora escavações arqueológicas revelem habitantes mais antigos na terra. Entre as primeiras alusões extrabíblicas da área estão a das cartas de Amama, do Egito, remontando ao século XIV a.C., e várias referências ao povo de Seir durante o reinado de Ramsés II (final do século XIII a.C.).' O próprio registro bíblico demonstra um contato contínuo, embora nem sempre amigável, entre Edom e os is­ raelitas. Na perigrinação após o êxodo, Israel não teve permissão de pas­ sar por Edom (Nm 20.14-21; Jz 11.17-18), e logo depois Balaão pre­ disse que Edom seria conquistado (Nm 24.18). No reinado de Saul, travou-se batalha com Edom (1 Sm 14.47); a área foi conquistada no governo de Davi (2 Sm 8.13-14; 1 Rs 11.15-16) e explorada por Sa­ lomão (1 Rs 9.26-28), embora não sem oposição edomita (1 Rs 11.1422). No século IX, durante o reinado de Josafá (2 Cr 20.1-2), os edomitas, confederados com os moabitas e os amonitas, atacaram Judá de surpresa. Edom, obtendo mais sucesso, rebelou-se contra Jeorão e gozou de relativa liberdade do domínio israelita durante cerca de 40 anos (2 Rs 8.20-22; 2 Cr 21.8-10). 1. POTT, p. 231. 25


INTRODUÇÃO

No começo do século posterior, no reinado de Amazias, Judá re­ conquistou Edom com enorme matança (2 Rs 14.7; 2 Cr 25.11-12), chegando até Sela. Algum tempo depois, quando Judá se encontrava pressionado sob o reinado de Acaz, Edom atacou Judá de surpresa, le­ vando prisioneiros (2 Cr 28.17). Livrou-se então de Israel, jamais tor­ nando a ser subjugado. Durante o período assírio, a partir de, no mínimo, 734 a.C., Edom foi vassalo da Assíria1 e, posteriormente, também da Babilônia. Algu­ mas vezes, pelo menos planejaram rebeliões (Jr 27), embora não exis­ tam provas de que tenham tentado colocar esses planos em prática. A situação na época da queda de Jerusalém (587 a.C.) não está clara, nem nas fontes bíblicas, nem nas extrabíblicas. Esdras acusa os edomitas de terem queimado o templo de Jerusalém (1 Ed 4.45), mas isso não se confirma (cf. Lm 4.21-22). No século VI, conforme demonstram ruínas arqueológicas, o poderio edomita diminuiu, havendo um aparente abandono de algumas cidades e migração da população2 (cf. 1 Mc 5.65). Do final do século VI até o século IV a.C., predominou a influência árabe na região (sobre os indícios de tal presença nesse período, veja Ne 2.19; 4.7; 6.1). Isso veio a ocorrer especialmente por meio dos nabateus. Os edomitas foram removidos; alguns se estabeleceram no Neguebe, ao sul de Judá, que se tomou conhecido pelo nome correlato Iduméia (1 Mc 4.29).3 Grande parte dessa reconstrução baseia-se em hipóteses e em fon­ tes secundárias, uma vez que a documentação e as provas arqueológi­ cas da área em si são esparsas e ambíguas.

II. OBADIAS: O HOMEM E SUA ÉPOCA Os profetas escritores de Israel normalmente são identificados com uma nota sobre o período em que profetizaram, sua cidade natal (ou, pelo menos, o lugar onde ocorreram as profecias) e o nome do pai,

1. ANET, p. 282. 2. p o t t , p. 243. 3. Veja um estudo minucioso da história, da religião e da cultura edomita, em p. 229-258. 26

pott,


OBADIAS

ou uma combinação desses elementos. Um deles é identificado sim­ plesmente como profeta (Habacuque). Apenas dois profetas não rece­ bem nenhuma estrutura contextuai; não lhes faltam somente “pai e mãe” , mas, talvez, até mesmo o próprio nome: Malaquias, “meu men­ sageiro”, talvez seja uma referência ao papel do profeta como inter­ mediário, e Obadias, “ servo/adorador de Iavé”, pode designar o mesmo papel. Os profetas muitas vezes eram mencionados como “ ser­ vos” (e.g., 1 Rs 14.18; 2 Rs 17.23; Jr 7.25; Zc 1.6). Entretanto, Obadias é um nome israelita comum no Antigo Testamento, de modo que, provavelmente, é o nome do profeta. Nada mais se sabe a respeito do profeta; nem mesmo sua época é mencionada, de forma que a nossa datação do livro deve basear-se em indícios encontrados no próprio livro. Uma vez que a profecia diz res­ peito a Edom e, em especial, à sua traição durante um ataque a Jerusalém (vv. 10-14), é necessário que se faça um estudo sinótico das histórias de Edom e de Judá, para que se possam apurar os períodos mencionados na profecia. Um esboço dos contatos Edom—Judá mostra que houve vários períodos em que Obadias teria sido importante. Se a seqüência canônica de Obadias entre os profetas pré-exílicos for considerada sig­ nificativa, o pano de fundo do livro pode ser o de Josafá, Jeorão ou Acaz. O primeiro não se encaixa nos indícios bíblicos, uma vez que 2 Crônicas 20 retrata uma vitória de Judá mediante a intervenção de Deus, em vez da derrota descrita em Obadias de 10 a 14. A rebelião contra Jeorão não diz nada sobre o ataque a Jerusalém, fato importante para Obadias (2 Cr 21; cf. Ob 11). Também não existe menção ex­ plícita de sofrimento durante o reinado de Acaz (2 Cr 28.16-18), em­ bora seja registrada a conquista de outras cidades. Não é necessário supor uma data no século v a.C., com base nas investidas árabes promovidas durante aquele período, a fim de despo­ jar os edomitas, uma vez que se sabe da presença árabe na área já no século IX a.C.1 A data mais convincente fica no período logo após a queda de Jerusalém, em 587 a.C., quando alguns que tentavam escapar

1. TOTT.p. 290. 27


INTRODUÇÃO

foram capturados em meio à fuga (2 Rs 25.4-6). Embora no texto canônico Edom não seja explicitamente associado a essa catástrofe, sua satisfação com o desfecho teria correspondido à de outras nações que, no passado, haviam demonstrado oposição a Judá.

III. O LIVRO Obadias, o quarto dos profetas menores, é o livro mais curto do Antigo Testamento, consistindo num capítulo de 21 versículos. Esse pequeno livro divide-se em duas partes principais. A primeira é particular e específica, composta de oráculos dirigidos con­ tra Edom. A segunda é mais geral, formada por oráculos relativos a Is­ rael e às nações. Há quem acredite que, originariamente, os oráculos derivavam de mais de uma fonte, sendo reunidos para esse livro. Um dos argumentos nesse sentido é que existem fortes semelhanças entre Jeremias 49.1416 e 49.9 e Obadias lò-4 e 5, respectivamente. Em vez de propor uma dependência literária entre os textos, o que seria difícil de atestar, uma fonte independente pode ter sido usada por ambos. Isso explicaria as variações, especialmente quanto à ordem dos elementos dentro dos dois livros.1 Outros (e.g., Wellhausen, Rudolph, Wolff) propõem uma in­ versão das duas metades do versículo 15, uma vez que 15a menciona o “dia do SENHOR” em relação a “todas as nações” . A mensagem mais universal da profecia encontra-se do versículo 16 ao 21, Entretanto, o versículo 15b é dirigido especificamente a Edom, o assunto dos versículos de 2 a 14. A fim de aproximar de seus respectivos contex­ tos essas duas metades do versículo, a inversão foi proposta. Não há nenhuma razão aparente pela qual esse deslocamento deva ser deli­ beradamente efetuado. Outra possibilidade seria um erro de escriba, mas não é preciso supor deslocamento algum se o livro é de autoria única.

1. Para uma discussão mais extensa, veja Allen, p. 132-133. As páginas 132-136 discutem a unidade do livro. 28


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Pesquisas recentes sobre técnicas de transição entre parágrafos, pelas quais eles são unidos, demonstraram que métodos comuns de li­ gação incluem a repetição de palavras-chave, estruturas gramaticais ou outro recurso lingüístico.1A parte final de Obadias, que trata de “todas as nações” , tem isso como um conceito-chave no versículo 16, sendo também encontrado em 15a. Assim, isso pode servir de transição de­ liberada entre os dois parágrafos. O tratamento direto, na segunda pes­ soa do singular (“tu”), é uma característica da parte sobre “Edom” em Obadias (veja todos os versículos, exceto 1,6 e 8). Esse pronome não é usado no versículo 15a, que emprega uma forma mais impessoal, a ter­ ceira pessoa “ elas”, “ele” etc. A forma “tu” é usada nos versículos 15Ã e 16a. Essas mudanças de pessoa também servem de elos, unindo os dois parágrafos. Portanto, em vez de indicar uma pluralidade de fontes para a profecia, com uma má colocação no versículo 15, os indícios servem mais para indicar uma estrutura deliberada. A forma existente do versículo mostra a unidade do livro e de suas partes. Isso é demonstrado neste comentário, que traz a discussão do versículo 15 em duas partes, encerrando a segunda divisão e também iniciando a terceira. No livro, existem outros indicadores lexicais e teológicos de sua unidade. Uma palavra-chave em todo o livro é “ dia” . Edom pode an­ tever o “dia” em que será julgado (v. 8), uma vez que assistiu ao “dia” em que Judá, seu vizinho, foi atacado (vv. 11,12 [três vezes], 13 [três vezes], 14). Num âmbito maior, haverá também um “dia” que abrangerá todas as nações (v. 15) em julgamento ou em libertação. As três divisões, portanto, estão ligadas por seus respectivos “dias” . Outra indicação de unidade é o fato de Edom e de Judá serem “extermi­ nados” (vv. 9,14). Finalmente, a profecia começa e termina com Iavé (vv. 1 [duas vezes], 21, e este aparece do início ao fim, como aquele que fala (vv. 1 [duas vezes], 4,8,18) ou age (w . 15,21). Sião, seu monte (vv. 17,21), predominará sobre a montanha do inimigo de seu povo, Edom (vv. 8,9,19,21; cf. vv. 3-4).

Veja H. van Dyke Parunak, “Transitional Techniques in the Bible”, (1983), p. 525-548. 29

jb l ,

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Um unificador teológico é o conceito da lei de talião, ou a corres­ pondência e pertinência da punição ao crime. Isso é declarado aber­ tamente no versículo 15è, mas também pode ser visto em exemplos, em que o soberbo (v. 3) é humilhado (v. 2), os que assistiram passi­ vamente à pilhagem de uma nação (w . 11-14) serão eles mesmos pi­ lhados (vv. 5-9), aos que hostilizam os sobreviventes (v. 14) nada res­ tará (v. 18) e os participantes de um despojamento serão desapossados (vv. 7,19).

IV. A MENSAGEM Obadias entrega uma mensagem de esperança ao povo de Deus. Isso se faz em duas etapas diferentes, correspondentes às duas divisões principais da profecia. Em primeiro lugar, Judá recebe a certeza da justiça de Deus no fato de que Edom, nação que tomou parte de sua humilhação, seja observando, seja participando ativamente (w . 11-14), será ela mesma humilhada (vv. 2-10,15Z>). Esse julgamento se deve não apenas ao fato de Edom alegrar-se com a desgraça alheia, mas também à sua arrogância. Em relação às nações circunvizinhas, Edom achava-se superior e inexpugnável (w . 2-4), mas se esqueceu da abso­ luta transcendência do Deus de Israel. Em segundo lugar, isso pode ser visto numa escala mais ampla, na qual todas as nações serão julgadas e Judá receberá das mãos delas tudo que lhe havia sido tomado (w . 15a, 16-21). Deus não abandonou seu povo, coisa que talvez temessem quando eles foram derrotados. Ele continuará a apoiá-los, porque é Iavé, o Deus da aliança, que se encontrou com eles no Sinai. Iavé não só está disposto a ajudar seu povo, mas também tem poder para isso, uma vez que é soberano, Senhor (v. 1) e rei das nações, não apenas de Israel (v. 21). Sua soberania também é demons­ trada em sua intervenção direta na história. Mesmo usando agentes hu­ manos para realizar seus planos de julgamento e bênção, é Iavé quem controla essas pessoas e as envia, ainda que elas talvez não o reco­ nheçam como Deus (cf. v. 7). Assim como no passado Iavé lutou à frente e a favor de Israel (e.g., na conquista de Canaã), nos dias de Obadias, também se oporá aos guerreiros dos inimigos de seu povo. Sejam eles relativamente inferiores, como os edomitas, sejam supe30


OBADIAS

riores, como os babilônios, todos estão incluídos entre as nações sob o poder de Iavé. Hoje, nada resta desses dois povos específicos, Edom e Babilônia, mas ainda sobrevivem os descendentes daqueles cuja capi­ tal, Jerusalém, eles destruíram. Todos esses aspectos são pertinentes para o leitor contemporâneo de Obadias. Embora nem Edom, nem a Babilônia estejam mais conosco, os inimigos do povo de Deus ainda se mostram por demais evidentes e, às vezes, muito poderosos à primeira vista. O mesmo Deus que os profetas proclamaram como alguém não apenas disposto a permanecer ao lado de seu povo mas também capaz de fazê-lo, libertando-o, deve ser anunciado nos dias de hoje.

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ANÁLISE I. ABERTURA (1) a. O título (la) b. A mensagem e as circunstâncias (1 b, c) II. ORÁCULOS CONCERNENTES A EDOM (2-15) a. Primeiro oráculo: o orgulho precede a destruição (2-4) i. O rebaixamento de Edom (2) ii. O orgulho de Edom (3-4) b. Segundo oráculo: pilhagem e traição (5-7) c. Terceiro oráculo: o dia do julgamento (8-9) d. Razões do julgamento de Edom (10-15) i. A observação passiva da pilhagem (10-11) ii. Não devias! (12-14) iii. Pagamento em espécie (15) III. ISRAEL E AS NAÇÕES (15-21) a. Reverte-se a situação (15-18) b. A volta do reino (19-21)

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COMENTÁRIO I. ABERTURA (1) a. O título (la) A mensagem de “revelação” é proferida a Obadias, o inter­ mediário humano. Aqui, visão (hãzôn) é termo genérico a designar a comunicação divina (i.e., “ palavra reveladora”), freqüentemente usado nos sobrescritos dos livros proféticos (cf. Is 1.1; Na 1.1). Em outras passagens, é empregado no sentido mais específico de “visão” (cf. Is 29.7; Ez 12.27; Dn 1.17; 8.1), que foi adotado aqui (não com tanta exa­ tidão) pela ARA. Esse é o título mais curto de todos os livros proféticos do Antigo Testamento. b. A mensagem e as circunstâncias (lb, c) A fonte da mensagem é Iavé, o Deus da aliança com Israel, que é Senhor e soberano sobre todas as nações e cumpridor de promessas, até mesmo a de que Israel possuirá a terra (vv. 19-21; cf. Gn 12.1; 15.7; 28.13). Embora essa fórmula típica de relato (cf. Ez 2.4 e várias outras ocorrências) se refira ao restante desse livro, ela define com mais exatidão os versículos de 2 a 15, especificamente no que tange a Edom (cf. Jr 49.7). Edom, o vizinho a sudoeste de Israel e inimigo arquetípico, é objeto de várias outras profecias (Is 34; 63.1-6; Jr 49.7-22; Ez 25.12-14; 35; Am 1.11-12; Ml 1.2-5). É melhor entender Edom como o objeto de tais oráculos, em vez de destinatário, uma vez que a profecia do Antigo Testamento é dirigida principalmente a Israel. Até mesmo Jonas, que contém o único registro de profecia voltada dire­ tamente para não-israelitas (Jn 3.4), destina-se na totalidade para o uso de Israel. O julgamento pronunciado por Obadias contra um povo es­ trangeiro não demonstra um nacionalismo exagerado de Israel, mas, sim, o reconhecimento da culpa e da responsabilidade universais pe35


OBADIAS1

rante o Deus de Israel e das nações (cf. Is 2.1-4; Am 1.3—2.16; 9.7 etc.). De modo geral, a fórmula de relato (“ assim diz” ) vem ime­ diatamente antes da mensagem falada. No presente texto, o relato é seguido por dados sobre Iavé, em vez de registrar o que ele disse. Isso levou alguns comentaristas a propor que a fórmula de relato foi deslo­ cada de sua posição original no início do versículo 2, ou que se trata de um acréscimo secundário colocado no lugar errado. A melhor interpre­ tação, uma vez que dá sentido ao texto existente, considera o versículo 1 c como que fornecendo as circunstâncias histórico-políticas que cer­ cam a mensagem de Iavé, a qual começa no versículo 2. Ao mesmo tempo em que Obadias recebe uma mensagem referente a Edom (w . 2-15), ele ouve que as nações circunvizinhas também foram chamadas à ação.1 As novas ou o relato (1 Sm 4.19; Is 28.9; 53.1) de Iavé foram ou­ vidos. No texto paralelo de Jeremias 39.14, a LXX traz: “Eu ouvi” , falando do profeta, em vez de temos ouvido, em nossa versão. Esta al­ ternativa tem sido interpretada como uma referência a um grupo de profetas,2 embora não haja aqui indício algum desse grupo. Também pode ser uma referência a Israel como um todo,3 possivelmente in­ cluindo o próprio profeta num “nós” inserido na edição do texto.4 Esta possibilidade encaixa-se melhor no contexto, uma vez que o profeta tenta aumentar sua credibilidade e identificação com o público, usando o clássico recurso retórico do apelo ético (cf. Is 40.3,8).5 A oração seguinte é ambígua, podendo indicar que, além da men­ sagem, é enviado um mensageiro, ou que a mensagem é entregue sob as circunstâncias do envio de um mensageiro e em decorrência disso, ou, mais provavelmente, que se refere a um “ embaixador” (ARC)6.

1. 2. 3. 4.

Craigie, p. 200-201. E.g., Armerding, p. 341; Wolff, p. 27. J. Keil, p. 1. C. F. Keil, p. 351; F. E. Gaebelein, Four Minor Prophets: Obadiah, Jonah, Habakkuk, and Haggai (Moody, 1970), p. 19. 5. Veja Y. Gitay, Prophecy and Persuasion: A Study o f Isaiah 40— 48 (Linguistica Biblica, 1981), p. 37,67. 6. M. B. Dick, “A Syntactic Study of the Book of Obadiah”, Semitics 9 (1984), p.

12. 36


OBADIAS 2

Esse embaixador, alguém dentre as nações (cf. Is 18.2; 57.9), muito provavelmente é enviado por um dos inimigos de Edom para concla­ mar outros oponentes “ contra ela” (ARC),1 a fim de participarem de sua queda. Não há nenhum indício de que o próprio Iavé estivesse en­ volvido na comissão do mensageiro. Entretanto, ele realmente fala so­ bre o julgamento vindouro, e os instrumentos que escolhe incluem até mesmo as nações que não o reconhecem como Deus (cf. Is 10.5; 45.1; Hc 1.6-11). Iavé é soberano na história do mundo inteiro, e nele exerce livremente sua vontade. O grito de guerra típico, levantai-vos (Jr 6.4,5; cf. Is 2.5), dado às nações para que se oponham a Edom, também in­ centiva Obadias em sua profecia contra elas. II. ORÁCULOS CONCERNENTES A EDOM (2-15) a. Primeiro oráculo: o orgulho precede a destruição (2-4) Começa agora o oráculo de Iavé, no qual ele mesmo fala (vv. 1,4). i. O rebaixamento de Edom (2). Iavé dirige a atenção de seu público para o julgamento que será realizado contra Edom, Eis que..., o que também enfatiza a palavra hebraica a seguir, pequeno. Isso re­ fere-se não apenas à população ou à extensão geográfica, mas também à sua importância e valor intrínsecos, conforme deixa claro o termo paralelo desprezado. Tal resultado do julgamento de Deus introduz o tema central desse e dos dois oráculos seguintes, que desenvolverão o tema da degradação de Edom. Apesar de a forma verbal geralmente denotar uma ação completa, ela também é usada como um perfeito profético, em que o cumprimento da ameaça de Deus é visto com tanta certeza, que é expresso como já tendo-se realizado. Aqui, novamente, a soberania de Deus é evidenciada mediante a atividade humana pagã.

1. Cf. Ml. 1.3-4, em que Edom está gramaticalmente no feminino, havendo, até, uma alternância entre o feminino e o masculino. 37


OBADIAS 6

do versículo 4, fisicamente inatingíveis, dessa vez as possibilidades expostas são concretizáveis. Edom devia conhecer pela experiência a chegada de ladrões sorrateiros e roubadores violentos. Podia-se então prever o resultado, ou seja, que eles saqueariam o que bastasse para suas necessidades. Essa progressão lógica é interrompida pela inter­ jeição de um lamento deplorando a destruição de Edom (cf. Is 6.5; 15.1; Os 4.6). Esse lamento, uma forma geralmente iniciada por como (ê k ), é usado em canções de pranto (cf. 2 Sm 1.19; Is 14.4,12; Jr 9.19). Ele encaixa-se no contexto como um choro espontâneo num choque de partir o coração, ocasionado pela devastação (cf. v. 6). Outra marca das canções de pranto é a métrica ou o ritmo, que, em hebraico, segue o padrão 3+2 (e.g., Am 5.2,3a). Essa seção oracular começa1 e ter­ mina2 com tal padrão. Se a interjeição referida for colocada depois da oração que diz respeito à pilhagem, teremos o mesmo padrão métrico também nessa linha.3 Esse reposicionamento ainda diminui a estra­ nheza no fluxo de pensamento acima notada, mas não exige considerar a interjeição uma adição posterior ou secundária (cf. Jr 49.9, em que está faltando). O presente texto é perfeitamente compreensível na forma em que se encontra, mas a leve alteração proposta, embora não obrigatória, alcança um padrão estrutural significativo. Então, em sua nova posição proposta, a interjeição separa as duas ilustrações de pi­ lhagem empregadas aqui. O segundo quadro também é extraído da ex­ periência de Edom. Os vindimadores colhem as uvas (Jr 6.9), mas espera-se que deixem a respiga, segundo exigência da lei mosaica (Dt 24.21). 6. Em contraste com o despojamento realizado pelo ladrão ou pelos trabalhadores, a pilhagem de Edom será completa. Esaú, o pai do povo edomita (Gn 36.1,9), será rebuscado, totalmente despojado e esquadrinhado (cf. Gn 44.12; Sf 1.12-13). Nada permanecerá escon1. Versículo 5a: 2. Versículo 6: 3. Versículo 5b:

Se-ladrões viessem a-ti 3 ou-roubadores de-noite 2 Como Esaú será-saqueado, 3 os-seus-tesouros-escondidos esquadrinhados! 2 Por-acaso-eles não-roubariam apenas-o-que-desejassem? 3 ó-tamanho-desastre te-aguarda. 2 40


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dido do conquistador voraz. Apesar de grande, a punição de Israel será parcial, pelo fato de restar um remanescente (e.g., Is 10.20-22; Am 3.12; 5.3; Sf 2.3; 3.12-13). O mesmo não acontecerá com Edom, que enfrentará a erradicação total. O escritor utiliza a forma de pranto para insistir em sua mensagem; seus ouvintes juntam-se a fim de prantear aqueles que estão praticamente mortos. Isso também poderia explicar a mudança de pessoa entre os versículos 5 e 6. Deus falou a Edom no versículo 5, mas acerca dele no versículo 6, como se já não estivesse presente.1 7. Outra vez Edom é tratado de modo direto, até mesmo enfati­ camente, uma vez que pronomes da segunda pessoa do singular {teus, te, tua, ti, teu) aparecem oito vezes nesse versículo. Agora se dirige a atenção para a perfídia infligida sobre Edom por aqueles que eram de sua confiança (cf. SI 55.12-14), seus aliados e os que gozam de sua paz (heb., “homens de paz” ). Eles impeliram Edom para suas frontei­ ras, uma possível referência à invasão árabe no século VI (veja a “In­ trodução”). Os que deveriam proteger os interesses de Edom enganaram-no, assim como acontecera com o próprio coração orgu­ lhoso de Edom (v. 3). O estratagema pode ter envolvido a tática de atrair o povo para fora de suas fortalezas inexpugnáveis (v. 3). Parte do impacto desses acontecimentos é transmitida pela justaposição de traição, de um lado, com amigos, de outro, o inesperado dando grande força retórica à calamidade. A quarta oração hebraica é problemática. Poderia ser entendida como [os que comem] o teu pão (a parte entre colchetes está ausente), baseando-se num possível paralelo com o Salmo 41.9, em que, um “homem de paz” [“amigo íntimo”, ARA] é justaposto a “que comia do meu pão” . Em Israel e no Oriente Próximo, o ato de comer e beber juntos faz parte da cerimônia que firma um pacto (cf. Gn 31.54; Êx 24.11; 1 Co 11.23-26);2 portanto, esse sentido encaixar-se-ia bem no contexto de Obadias, em que aliados e amigos mostraram-se infiéis. A mesma raiz hebraica Ihm, aplicada aqui a “pão” , tem um homônimo,

1. Alien, p. 149. 2. Veja D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Biblical Institute, 21981), p. 253-254 e n. 19. 41


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encontrado em outras passagens, relacionado a “batalhas” (SI 35.1; 56.1-2). Essa interpretação da palavra, com uma emenda na vocali­ zação massorética (veja BHS, Vulg., Targum e várias versões gregas), toma explícita a oposição oculta dos amigos fraudulentos. Poderia haver um jogo de palavras aqui, nos dois usos do vocábulo, revelando os supostos amigos como autênticos adversários. Esse contraste é estruturalmente assinalado no hebraico por uma mudança na ordem das palavras: aliados e os que gozam da tua paz encerram as orações nas quais são sujeitos, enquanto o último grupo de “adversários/ami­ gos” dá início à oração a que pertencem. Aqui, a traição envolve armadilhas ou “rede” (Vulg.), embora essa palavra também seja obscura (cf. Jr 30.13; Os 5.13, em que se re­ fere a “ferida” ). A traição será espantosa e incompreensível para aqueles que a sofrerem. c. Terceiro oráculo: o dia do julgamento (8-9) 8. Novamente Iavé fala mediante um oráculo, como na primeira parte do livro (cf. v. 4). O emprego de uma pergunta retórica liga esse oráculo ao anterior, em que há duas interrogações do mesmo tipo (v. 5). Os sábios de Edom são célebres (veja Elifaz, de Temã [v. 9], con­ selheiro de Jó; Jó 2.11; Jr 49.7; cf. 1 Rs 4.30), com sabedoria coligida e dispersada ao longo das importantes rotas comerciais que cortavam o país. Assim como seus aliados se dispersaram, serão dispersos a sabe­ doria e o entendimento (cf. Êx 31.3; Is 44.19). Essa última palavra es­ tabelece um vínculo formal entre este oráculo e uma palavra-chave do anterior (v. 7),1 mostrando a unidade de estrutura da forma final dessa parte do livro. “ Monte de Esaú” é um nome de características singu­ lares em Obadias (vv. 9,19,21). Ele equivale a Edom, de modo que pode referir-se a todo o país montanhoso, embora seja provável que, mais especificamente, a referência seja ao monte Seir (Gn 36.8). Essa privação acontecerá naquele dia, o dia do Senhor (cf. v. 15) ou, mais provavelmente, o dia específico do julgamento de Deus contra Edom, já mencionado (v. 2; cf. Is 7.18,20; 10.20).

1. Veja Van Dyke Parunak, “Transitional Techniques”, p. 525-548. 42


OBADIAS10

9. Edom também perderá seus valentes, as tropas de elite, por causa do medo (cf. Dt 1.21; Is 31.4,9; Jr 23.4). Isso resultará em des­ truição pela matança. A LXX, a Vulgata e a Siríaca transpõem essa palavra hebraica para o começo do versículo 10, em razão de uma palavra ali, semelhante em forma gramatical e em significado. Embora não obrigatória, uma alteração de pouca importância como essa faria com que a mesma palavra (“Esaú”) terminasse os versículos 8 e 9. Para fins de variação poética, Edom é referido como “monte Esaú” e Temã, a área a leste de Petra, tem seu sentido ampliado, passando a de­ notar o país inteiro (cf. Jr 49.7,20; Am 1.12; Hc 3.3). Esses três oráculos avançam em direção a um clímax com: a) a pilhagem contra os ricos (5-6), b) a perda da sabedoria e do entendi­ mento (7-8) e c) a perda da força militar (9). Ruirá á própria estrutura da sociedade, ou seja, os elementos que a constituem: bem-estar eco­ nômico, governo sábio e segurança militar representadas pelas forças armadas e pelos acordos internacionais. d. Razões do julgamento de Edom (10-15) Após os detalhes sobre aquilo que o espera das mãos de Deus por meio de outras nações, Edom é confrontado com os fatores que con­ tribuíram para sua punição. i. A observação passiva da pilhagem (10-11). 10. A punição vem por causa da violência — maldade tanto moral quanto física (Jz 9.24; J1 3.19; Hc 1.3,9). A violência de Edom foi dirigida a Jacó — ou seja, todo o Israel (v. 18; cf. Nm 20.14; Dt 23.7; Am 1.11). Tal nome e a referência a teu irmão remontam ao relato patriarcal do conflito entre os ancestrais desses dois povos, Jacó e Esaú (Gn 25.19-34; 27.1-28.9; 33). Essa violência, até agora não especificada, resulta na vergonha de Edom (cf. SI 44.15; Jr 51.51; Mq 7.10), retomando o fato de ele ser “desprezado” , no versículo 2. Sua destruição será eterna (cf. Ez 35.9). Assim, as penalidades resumem e, estruturalmente, agrupam os três primeiros oráculos.1 As aflições de Edom não são arbitrárias, mas têm justa causa. A inesperada justaposição de irmão e violência (cf. v. 7)

1. Armerding, p. 347. 43


O BADIAS11

acentua a incongruência entre expectativa e cumprimento. A descrição da forma da violência está alistada nos versículos seguintes. 11. No dia (ou “no dia de” ; veja vv. 12-15) é um termo-chave em Obadias, especialmente aqui, em que aparece dez vezes (w . 11-15; 11 vezes na ARC), tendo como clímax o “dia do SENHOR” , no versículo 15. “Dia” também associa esse oráculo ao imediatamente anterior (v. 8). Nessa profecia, refere-se a dois períodos distintos, o futuro “dia do SENHOR” (cf. v. 15) e outro dia com uma referência histórica, um dia de desgraça, o qual provavelmente está ligado à destruição de Jerusalém por ordens da Babilônia (587 a.C.). Jerusalém é o foco desses versículos. Quando Jacó precisou do apoio de seu irmão, Edom estava presente (“em frente dele”, ARC) e neutro (cf. Gn 21.16; 2 Sm 18.13; 2 Rs 2.7). Em vez de ajudar, Edom observava enquanto Jerusalém era saqueada por estranhos e estrangeiros, que deitaram sortes para dividir o espólio (cf. SI 22.18; J1 3.3; Na 3.10; Mt 27.35). Até mesmo tu, Edom, em tua observação passiva, se não em tua par­ ticipação ativa, eras um deles, os inimigos. 11. Não devias! (12-14). Numa série de proibições, Edom é adver­ tido a não se opor a Judá. As formas verbais referem-se a ações fu­ turas, refletindo o horror do profeta diante dos feitos descritos. Com menos base gramatical, essas proibições foram traduzidas no tempo passado (ARA e ARC; cf. Nm 23.25). A regularidade da estrutura for­ mal, combinada com a violência e a brutalidade cada vez maiores dos atos descritos, resulta em um apelo emocionalmente poderoso. 12. O primeiro passo inclui os atos de “olhar com prazer” (cf. SI 22.17; 118.7; Mq 7.8), “alegrar-se” e ridicularizar (cf. SI 35.21,26; Is 57.4; Ez 35.13, para expressões idiomáticas semelhantes) Judá em sua calamidade. Os verbos avançam de uma atitude interna para uma ação exterior. Tais reações estão relacionados ao dia da [...] calamidade de seu irmão Judá (veja v. 11), explicado como um dia de ruína, “ aniquilação” (cf. Nm 24.24) e angústia (v. 14).

44


OBADIAS14

13. Edom é advertido a não se aproximar da desgraça do irmão, entrando por sua porta (cf. Lm 4.12-13). Isso retoma o assunto do versículo 11, em que o inimigo é quem entra, e prenuncia a verdadeira posição de Edom como adversário, em vez de irmão. Eles entram para olhar com prazer para seu mal (veja v. 12; “olhar satisfeito” , ARC) e até mesmo para lançar mão (2 Sm 6.6; 22.17) nos seus bens (cf. v. 11; J1 3.5). Apresenta-se outra progressão (cf. v. 12), em que Edom se aproxima, primeiramente para rir e, depois, para saquear, no dia da ca­ lamidade de Judá (Jr 18.17; Ez 35.5). O original hebraico desta palavra ( ’êdãni) pode ser um trocadilho com o nome Edom, tanto na última pássagem quanto aqui,1 ou, como alternativa, pode ter havido uma ali­ teração em dois dos sons de “dia”, tão comum nessa passagem.2 14. As desprezíveis ações de Edom contra seu irmão atingem o clímax com um ataque aos refugiados de Judá (cf. v. 12; 2 Rs 25.4-5). Sem participar ativamente da conquista, Edom estava fazendo algo ainda mais cruel, entregando insensivelmente (cf. Dt 23.15; 32.30; 1 Sm 23.11; Am 1.9; 6.8) os que restavam (v. 18; Js 10.20), apanhados em sua fuga desmoralizadora. O castigo de Edom é apropriado a seu crime: aquele que exterminou os outros também será exterminado (vv. 9-10). iii. Pagamento em espécie (15). Servindo de ponte estrutural, esse versículo une os oráculos referentes a Edom (w . 2-14) às mensagens relacionadas com Israel e as nações (vv. 16-21). Os indícios do manuscrito e a estrutura literária do livro não justificam uma inversão das partes a e b do versículo 15, conforme algumas pessoas propõem (veja a “Introdução”).

1. “ Sua calamidade” ( edãm) e “Edom” Çedôm). O primeiro sufixo (5m) é importante no jogo de palavras, uma vez que nas duas outras ocorrências de ed, no versículo, o sufixo é mudado para “seu” (pronome possessivo masculino, edô). 2. O versículo 13 pode estar fazendo um jogo de palavras em tomo do m de yôm, “dia”, em ‘ami b‘yôm ’êdam, sendo que 136 e c têm um jogo de palavras em tomo de ô, tíra ‘atô b‘yôm ’êdô e tfhêlô beyôm ’edô. 45


OBAD1AS15

O dia do Senhor será quando Deus derrotar o caos e as forças que se lhe opõem. Israel havia enxergado apenas um aspecto disso, ao bus­ car prosperidade para si mesmo (cf. vv. 17,21) e castigo para seus ad­ versários, as nações (cf. v. 16; Dt 32.35-36; J1 3.2; Zc 14.1,3). Israel descobrirá que sua própria rebeldia diante de Deus também será punida (J1 1.15,2.1-2,11; 3.14). Israel encontra-se na mesma situação dos outros povos, aqui exemplificados por Edom (veja v. 16), em sua responsabilidade perante Deus (cf. Am 5.18-20). O julgamento de Edom é justificável e merecido, segundo a lei de talião, que prescrevia pagamento na mesma moeda (cf. Lv 24.19; Jr 50.15,29). A declaração é reforçada pela repetição de que aquilo que Edom fizer tomará sobre sua cabeça (cf. Pv 12.14; 19.17; Ez 35.15; Os 4.9; J1 3.4,7). Deus mostra não apenas sua soberania sobre todos os povos, ao impedir uma maldade sem punição, mas também sua justiça, não permitindo que o castigo seja maior que o crime. O único povo tratado diretamente por “tu” em outros pontos do livro é o edomita (vv. 2-5,7,9-16), de modo que mais uma vez esse versículo liga os versículos de 16 a 21 e de 2 a 14. O caráter repre­ sentativo de Edom é mais bem explicado quando se considera que o versículo dirigi-se a ele, embora o contexto de olho por olho também seja adequado a Israel como sujeito. III. ISRAEL E AS NAÇÕES (15-21)1 a. Reverte-se a situação (15-18) 15. O dia do Senhor (veja v. 8 e a “Introdução”), no que diz res­ peito ao julgamento das nações, é detalhado e explicado. 16. Edom é apresentado como paradigma de todas as nações. As­ sim como Edom bebeu, alegrando-se com o sofrimento de Israel, tam­ bém beberá de contínuo, dessa vez não com alegria, mas da taça da ira de Deus (cf. Is 51.17; Jr 25.15,17-18,28-29; 49.12; Hc 2.15-16; Mc 14.36). Aquilo que Edom fez, também o farão as nações. A per­ 1. Quanto à inclusão do v. 15 em duas partes diferentes, veja a “Introdução” . 46


O BADIAS17

petuação do castigo é encontrada em outros lugares (e.g., Jr 25.9,18), de modo que não há necessidade de emendas ao texto. As nações en­ golirão (beberão, sorverão) o castigo de Deus, de modo que serão completamente destruídas, e serão como se nunca tivessem sido. 17. Mas, por outro lado, em contraste com as nações do versículo 16 e sobretudo com Edom (vv. 1-15), no monte de Sião o plano do opressor será frustrado. Em lugar de refugiados (v. 14; p elitim), haverá livramento (pelêtâh). A bondade de Deus em sua aliança com Israel será concretizada, e o dia do Senhor, embora traga julgamento aos ini­ migos de Israel, restaurará o povo de Deus à sua posição inicial. Essa oração é citada em Joel 2.32 (3.5 no TM),1 sendo tratada como a palavra autorizada de Deus. O aspecto adicional de santidade pode referir-se ao próprio Israel (cf. Is 63.18; Jr 2.3), mas essa nação não aparece no contexto imediato. Uma forma semelhante também é usada em relação a Jerusalém (J1 3.17). Aqui, o referente gramatical é mascu­ lino, sendo uma provável alusão ao próprio monte Sião (cf. v. 16; Ez 28.14; Dn 9.20), santificado pela presença de Iavé (cf. Êx 3.5; SI 11.4) e separado para seu uso (Is 52.1). Essa montanha da bênção coloca-se em contraste com as elevações do orgulho de Edom (v. 3).2 Israel, a casa de Jacó (cf. v. 10; Is 48.1), também ocupará suas posses ou suas herdades, a “terra prometida” (cf. Êx 6.8; mais de cem vezes em Êxodo). Uma pequena variante textual, previamente com­ provada na LXX e no Targum, e agora também encontrada num antigo manuscrito hebraico de Murabá, próximo ao mar Morto, resulta em “desapossar os espoliadores” . Essa interpretação também se integra bem com os versículos 19 e 20, acentuando o aspecto negativo daquilo que é perdido pelas outras nações. O castigo que recebem condiz com o crime que cometeram anteriormente, ao desapossarem Israel. Por ou­ tro lado, a interpretação massorética encara positivamente o mesmo fenômeno, considerando aquilo que Israel ganhou. Essa ocupação é mostrada nos versículos 19 e 20 como de natureza física, não como 1. A diferença principal encontra-se na glosa explicativa: “Monte Sião e em Jerusalém” ou “Monte Siao, que é Jerusalém” . 2. Dick, “A Syntactic Study” , p. 14. 47


OBADIAS18

uma realidade espiritual. Aqui estão reunidos vários aspectos da aliança davídica que haviam sido colocados em risco pela rebeldia de Israel, em 587 a.C. Trata-se da presença de Deus em seu santo lugar e da presença de seu povo, ou pelo menos do remanescente deste, na terra prometida. Esse versículo é o clímax de esperança para o povo de Deus: sua condição desesperadora será endireitada, e os benefícios da aliança com Deus serão novamente desfrutados. Eles serão salvos (cf. Dt 30.35a). Tal restauração do povo aconteceu em 537 a.C. sob o governo de Zorobabel (Ed 1 e 2), com a reconstrução do “ lugar santo” por ex­ celência, o templo em Jerusalém, em 515 a.C. (Ed 3; 6.13-15). 18. Edom, o primeiro oponente de Judá nos versículos de 2 a 15, é justaposto a Israel na metáfora do restolho e da chama. Acendem-se as tradicionais animosidades, mas Israel conquista a vitória. Aqui, Jacó (cf. v. 17) pode representar todo o Israel (cf. SI 22.23) ou apenas Judá, e José estaria representando as outras dez tribos (cf. 1 Rs 11.28; SI 77.15; Am 5.6). Qualquer que seja o caso, todas as tribos, aquelas anteriormente exiladas pela Assíria e as que agora eram tomadas pela Babilônia, estarão envolvidas no julgamento de Edom (cf. também Ed 6.17; 8.35, onde estão representadas todas as doze tribos de Israel). Fogo e chama simbolizam a ira de Deus (cf. SI 18.8; Lm 1.13; Am 1.4), concretizada aqui mediante seu povo. Assim como Jacó havia sido devorado (Jr 10.25; cf. SI 14.4; Mq 3.3; Zc 12.6), Edom também será consumido. Edom tentara erradicar os refugiados israelitas (v. 14, cf. v. 17) e, por isso, ninguém mais res­ tará da casa de Esaú (cf. Js 8.22; Jr 42.17; 44.14; Lm 2.22). Irônico nisso tudo é o fato de que os poucos sobreviventes que Edom tentara destruir são o instrumento de sua própria destruição. O remanescente, resíduo disperso de uma nação derrotada, não apenas simboliza a ig­ nomínia de Israel (cf. Is 1.9; Am 5.3) mas também sua esperança. Há esperança no fato de que nem todos se perderão; alguns sobreviverão e ressurgirão em poder. Para Edom, contudo, o julgamento será defini­ tivo (veja v. 16b). Uma vez que Iavé falou, essas declarações têm autoridade e são seguras. A oração encerra essa parte profética, conforme demonstra a mudança de poesia para prosa nos versículos seguintes. 48


OBADIAS19

b. A v o lta d o r e in o (1 9 -2 1 )

Esses versículos, escritos em forma de prosa,levaram à suposição de que sejam uma glosa acrescentada mais tarde por alguém (embora, possivelmente, próxima à época de Obadias1) para explicar os versícu­ los anteriores. Os argumentos apresentados não são convincentes, uma vez que a maioria dos autores, contemporâneos e bíblicos, emprega mais de um gênero literário, de modo que uma mistura de gêneros não constitui razão suficiente para que se defenda a multiplicidade de autores. À dificuldade de interpretação dessa passagem, acrescentamse os problemas gramaticais. 19. A ocupação é o assunto dos dois versículos seguintes. A primeira referência geográfica é ao Neguebe, o deserto ao sul de Berseba. Essa combinação de verbo e substantivo isola os versículos 19 e 20, indicando uma subdivisão textual. A função gramatical do povo do Neguebe é obscura. Seria o sujeito do verbo, sendo o ocu­ pante (conforme a ARA e a ARC) e, portanto, os primeiros habitantes is­ raelitas (a já mencionada casa de Jacó, que se mudou para o território edomita); ou seria o objeto, o ocupado, situação em que o povo imi­ grante seria o israelita, substituindo os edomitas que haviam migrado para a área (veja a “Introdução”)? Esta alternativa é apoiada pelo fato de Neguebe ser ocupado pela casa de Jacó no versículo 18 (cf. Am 9.12). Se for assim, a frase seguinte seria uma explicação, definindo Edom como o monte de Esaú (cf. vv. 6,8-9,18),2 ligando a passagem à primeira metade do livro.3 Sefelá, a planície, a parte baixa das monta­ nhas entre a costa e os montes centrais, também está ocupada. Tal si­

1. Wolff, p. 47. 2. Veja Allen, p. 170, n. 37 e referências. 3. Uma dificuldade gramatical encontra-se na falta, no hebraico, de um indicador de objeto direto para “Neguebe” e seu uso com “o monte de Esaú” . O marcador é comum na prosa mas raro na poesia, podendo indicar que a forma poética original da passagem foi transformada em prosa por acréscimos de glosas, ou ampliações, que também destroem a métrica. Essas questões não são coerentes ao longo de toda a passagem. 49


OBADIAS 20

tuação é ampliada pela indicação de alguns de seus mais notáveis habi­ tantes, os filisteus que viviam na costa do Mediterrâneo, ao redor de suas cinco cidades principais, Asdode, Asquelom, Gaza, Gate e Ecrom. Mesmo antes da fundação do Estado israelita, eles haviam-se oposto a Israel, e assim continuaram agindo, às vezes em aliança com Edom (Am 1.6; cf. 2 Cr 28.17-18).1 Sob o domínio dos macabeus, o território dos filisteus e suas principais cidades foram conquistados pelos judeus (1 Mc 10.84-89; 11.60-62). Também são mencionados os campos de Efraim no centro da Palestina, cuja cidade principal é Samaria, antiga capital do Reino do Norte (cf. 1 Rs, 16.24; 21.1). A segunda referência é uma glosa ou explicação, segundo indica o he­ braico.2 Os judeus assumiram o controle de parte do território samaritano em 153 a.C. (1 Mc 10.38), e a própria Samaria foi tomada e sitiada por João Hircano em 106 a.C.3 Surge uma dificuldade caso se pense que Benjamim, uma pequena tribo do centro-sul da Palestina (cf. 1 Sm 9.21) é explicada por Gileade, que, embora imediatamente a leste de Benjamim, fica na Transjordânia. Alguns sugerem uma emenda de Benjamim para “amonitas” (BHS), exigindo o acréscimo de uma letra hebraica, mas os manuscritos não dão margem para tal pro­ posta. Gileade foi tomada pelos macabeus em 164 a.C. (1 Mc 5.9-54). 20. A obscuridade causada pelas dificuldades gramaticais desse versículo é até certo ponto esclarecida pelo paralelismo de suas duas metades. Há referência aos cativos em cada metade, sendo utilizada uma palavra freqüentemente associada aos judeus deportados após 587 a.C. (cf. 2 Rs 25.27; Ez 1.2), fato que sustenta para o livro uma data li­ gada ao exílio. Os segundos exilados são descritos como de Jerusalém, estando agora em Sefarade, possivelmente Sardes, na Ásia Menor, em­ bora a Espanha e a Média também tenham sido apresentadas como possibilidades. Essas pessoas seriam os primeiros exilados que agora retomam para restabelecer as cidades do sul (cf. 2 Cr 28.18). Alguns

1. p o t t , p. 53-78. 2. D. W. Baker, “Further Examples of the Waw Explicatiuum"; VT 30 (1980), p. 129-136. 3. Josefo, Antigüidades 13.5.2-3. 50


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desses mesmos elementos estão na primeira metade do versículo e podem ajudar na interpretação. Aqui os hierosolimitas são substituídos por exército dos filhos de Israel. A dificuldade do hebraico levou à lei­ tura de exército como “Halá” (PIB, sem mudar as consoantes hebrai­ cas), uma cidade assíria onde havia exilados (cf. 2 Rs 17.6; 18.11; 1 Cr 5.26). A última parte da oração refere-se aos cananeus até Sarepta, ci­ dade mediterrânea ao norte de Israel, entre Tiro e Sidom (cf. 1 Rs 17.9; Lc 4.26). O texto hebraico traz um pronome relativo, dando uma de­ finição de “ israelitas que estão ( ’sr) em Canaã” ou que “ são cananéus” , o que é difícil de compreender. Uma pequena alteração textual, provocada por uma letra mal interpretada, acompanhada de uma mudança na ordem das letras, pode ter levado a isso, a partir de um original que falava de Israel “herdando” (yn?) o território cananeu que ficava no extremo norte de sua herança original (cf. Js 19.28-29). 21. Não só haverá a retomada dos territórios, mas também a capi­ tal, Jerusalém, que havia sido destruída em 587 a.C., será visitada por salvadores, aqueles que trazem uma salvação futura ou esperada (cf. Ne 9.27). Algumas versões entendem a última palavra como uma passiva, aqueles a quem já chegou a salvação ou a libertação, i.e., aqueles que foram libertados do exílio e receberam permissão para voltar. Essa in­ terpretação fornece um elo com os exilados do versículo 20 e pode ser uma referência aos que retomaram sob o comando de Zorobabel (Ed 1 a 3). O problema dessa interpretação está no limitado êxito desses que voltaram, cujas posses nunca se igualaram às detalhadas no versículo 20. A LXX traz “ do” monte Sião, a origem dos salvadores em vez de seu alvo, mas isso não é obrigatório e a forma atual fornece um elo com o versículo 17. E melhor entender essa salvação escatológica, quando o reino messiânico será inaugurado e Israel alcançará domínio universal sob o comando de seu Rei ideal (Gn 49.10; cf. Ez 21.25-27; Ap 5.5-6). Esses salvadores regerão Edom (o monte de Esau), forne­ cendo salvação e governo, como no período dos juizes (cf. Jz 3.9,15). Assim, Edom não será completamente destruído, mas, de fato, subju­ gado. E provável que Edom seja aqui um símbolo, representando todas as nações que se opuseram a Deus e a seu povo (cf. w . 19-20). 51


OBADIAS 21

A interação e o antagonismo entre os Estados atingem o clímax na advertência de que o poder, em última análise, não se encontra nas mãos deles, mas que o domínio (o reino) pertencerá a Iavé. A fim de que Israel ou as nações não se considerem independentes, eles são lembrados de quem tem o verdadeiro controle (SI 22.28; cf. SI 47.7-9; Is 52.7; Mq 4.7). A posição de domínio de Iavé é reforçada pela estru­ tura da profecia, uma vez que seu nome abre e fecha o livro, nos versículos 1 e 21. Edom, ou Esaú, o objeto do julgamento de Deus, atende à mesma função estrutural. Assim, em sua forma final, Obadias é uma unidade, declarando o castigo de Deus sobre os malfeitores e suas promessas para seu povo.

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JONAS T. Desmond Alexander, B.A., Ph.D. Conferencista de Estudos Semíticos, The Queen’s University o f Belfast


PREFÁCIO DO AUTOR A história de Jonas engolido por uma “baleia” sem dúvida al­ guma vem fascinando gerações e gerações de crianças. Contada por narradores ávidos por prender a atenção infantil, ela fornece todos os elementos necessários para uma história verdadeiramente cativante. No entanto, infelizmente as lembranças da infância podem distorcer com demasiada facilidade nossa compreensão do livro. A narrativa original não diz praticamente nada sobre o grande peixe; sua existência é observada em apenas três versículos. Entretanto, mesmo que releguemos o grande peixe a um papel secundário, o livro não precisa perder nada do fascínio que exerce so­ bre nós. Encontramos aqui um confronto muito intrigante entre Iavé, o Deus dos céus e da terra, e Jonas, seu profeta rebelde. Ademais, a men­ sagem central do livro permanece especialmente aplicável. Ao Senhor pertence a salvação! Ela não é propriedade exclusiva de algum grupo isolado, nem assegura a existência ininterrupta de tal grupo à custa de outros. Para aqueles que clamam pela derrota dos inimigos, baseandose em seu relacionamento especial com Deus, o livro de Jonas ex­ pressa uma séria reprimenda. A misericórdia de Deus pode alcançar até as pessoas menos prováveis, e quem é capaz de dizer quais podem ser as conseqüências? Apesar da brevidade, o livro de Jonas está repleto de questões críticas. As soluções oferecidas neste comentário não têm a pretensão de ser infalíveis. Se, contudo, levarem alguns leitores a um entendi­ mento mais profundo do texto e outros a reconsiderar soluções alterna­ tivas para os muitos problemas levantados pelo conteúdo do livro, então o autor se sentirá mais do que recompensado. O prefácio dá a oportunidade de manifestar, mesmo que de forma breve e insatisfatória, a gratidão do autor para com aqueles que o ajudaram. Conforme ficará claro pelas notas de rodapé, este comen­ tário baseia-se nos trabalhos dedicados de muitos outros. Com esíses 55


escritores, que estimularam e dirigiram meus pensamentos, embora talvez eles não concordem necessariamente com minhas conclusões, tenho profunda dívida. Em razo do convite para contribuir com esta série de comentários bíblicos, sou especialmente grato ao professor D. J. Wiseman. Aos responsáveis pela editoraço da Inter-Varsity Press, estendo meus sinceros agradecimentos por seu incentivo e pela habili­ dade com que transformaram um manuscrito um tanto quanto desorde­ nado numa forma bem mais apresentável. Finalmente, à minha mais sincera crítica, minha esposa, Anne, sou eternamente grato pelo apoio e incentivo. Soli Deo gloria. Desmond Alexander

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LOCALIZAÇÃO DE TÁRSIS

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A A S S ÍR IA D O S E C U L O V I I I a.C .

ou

Jerusalém 58


INTRODUÇÃO O livro de Jonas é, sem dúvida, uma daà obras-primas da litera­ tura bíblica. O relato da fuga dramática de Jonas, que tentava escapar da presença de Deus embarcando num navio para Társis, sendo depois impedido em seu propósito por uma violenta tempestade e levado de volta à terra aprisionado dentro de um grande peixe, é possivelmente uma das histórias mais conhecidas da Bíblia. Com suas inusitadas revi­ ravoltas, o enredo prende nossa atenção durante todo o tempo. Os por­ menores supérfluos são omitidos, e o texto está repleto de jogos de palavras e outras técnicas de redação. Tudo indica que foi escrito por um autor que utilizou ao máximo suas habilidades literárias.

I. AUTORIA E DATA Da mesma maneira que outros livros dos profetas menores (e.g., Obadias, Naum, Habacuque), Jonas não apresenta nenhum dado pre­ ciso com relação ao momento em que os acontecimentos registrados realmente se deram. No entanto, um indício importante para a apu­ ração da data desses acontecimentos é o nome “Jonas, filho de Amitai” (1.1). Significativamente, 2 Reis 14.25 refere-se a um profeta do mesmo nome, que profetizou durante o reinado de Jeroboão II (782/781-753 a.C.),1 e é razoável supor que essas duas passagens aludam à mesma pessoa. Assim sendo, podemos atribuir os acon­ tecimentos que subjazem o livro ao século VIII a.C.

1. Em todo este comentário de Jonas, as datas dos reis de Israel e da Assíria são as adotadas pelo i b d . Tais datas refletem apenas uma dentre várias cronologias possíveis. Para um enfoque semelhante, embora não totalmente idêntico, veja N. N a’aman, “ Historical and Chronological Notes on the Kingdoms of Israel and Judah in the Eighth Century B.C.” , v t 36 (1986), p. 71-92. 59


JONAS

Embora possamos colocar a missão de Jonas a Nínive dentro do contexto histórico do século viu a.C., ainda estamos muito longe de apurar a data e a autoria do livro. Enfrentamos duas dificuldades. Em primeiro lugar, o próprio Antigo Testamento não oferece nenhum por­ menor específico a respeito do autor do livro ou da data de sua com­ posição. Da maneira como está, o livro de Jonas é uma obra totalmen­ te anônima e sem data. Em segundo lugar, embora os acontecimentos descritos digam respeito ao século VIII a.C., é bem possível que o livro em si tenha sido composto bem mais tarde. Aliás, alguns estudiosos consideram possível uma data de composição bem mais recente, no século III a.C. Esta representa a última data possível, pois a existência do livro é claramente pressuposta numa afirmação encontrada em Eclesiástico 49.10, livro escrito pouco depois de 200 a.C., que se refe­ re aos “doze profetas”, i.e., aos doze profetas menores, dos quais Jonas é um.1 Quanto à data de Jonas, as hipóteses abrangem todo o período de 800 a 200 a.C. No entanto, atualmente a maioria dos escri­ tores modernos favorece uma data após o exílio, no século v ou IV a.C., com base em dois argumentos principais. a. Aspectos lingüísticos Geralmente, acredita-se que, dentre os vários critérios para apurar a data de Jonas, os aspectos lingüísticos do texto constituem o guia mais confiável e preciso para se chegar à idade do livro. O atual texto de Jonas, afirma-se, não só possui expressões mais típicas do hebraico bíblico posterior, mas também contém formas léxico-gramaticais de origem aramaica. Juntos, esses fatores são fortes argumentos para sustentar uma data pós-exílica, época em que a língua hebraica recebeu grande influência do aramaico. Toda a questão de reconhecer diferentes etapas no desen­ volvimento do hebraico bíblico e de identificar uma influência ara-

1. Não se sabe ao certo se, em sua origem, o livro apócrifo de Tobias (século rv ou III a.C.) referia-se ou não a Jonas. Um importante manuscrito antigo, o Códice S (Sinaitico), traz “Jonas” em Tobias 14.4,8 (cf. b j , marg.). No entanto, outro manuscrito igualmente importante, o Códice B (Vaticano), não traz nenhuma referência a Jonas; mas, em 14.4 o profeta Naum é mencionado (cf. b j ). 60


INTRODUÇÃO

maica é extremamente complexa.1 Além disso, nosso conhecimento das línguas e dos dialetos antigos do Oriente Médio está em constante desenvolvimento, sobretudo porque, mediante a atividade de arqueólo­ gos, novas informações textuais continuam sendo trazidas à luz. Por conseqüência, os resultados de estudos mais antigos vêm sendo cons­ tantemente modificados e às vezes corrigidos. Dentre os que hoje escrevem a respeito de Jonas, O. Loretz foi o primeiro a aventar a hipótese de que certos aspectos do livro normal­ mente identificados como aramaísmos podem, na verdade, estar refle­ tindo influências fenícias e cananéias e, assim, não necessariamente revelariam uma data pós-exílica.2 Loretz considerou provável que os substantivos mallãh, “marinheiro” (1.5), sepiriãh, “navio” (1.5), e ribbô, “dez mil” (4.11), e a partícula e, “que” (1.7; 4.10), tinham chegado ao hebraico por meio do fenício, e não do aramaico. Embora Loretz tenha explicado somente alguns dos aramaísmos de Jonas, seu artigo levou a novas investigações. Decididamente, o estudo mais completo e circunstanciado a res­ peito da datação da linguagem de Jonas é o de G. M. Landes.3 Nesse trabalho, Landes examina não apenas supostos aramaísmos, mas tam­ bém outros aspectos lingüísticos datáveis. Ele concorda com Loretz quanto ao fato de que talvez os termos mallãh, se, ribbô e possivel­ mente também fplriãh tenham sido empréstimos fenícios. Dos aramaísmos restantes, Landes conclui que, com exceção de yifasset, “ele considerará” ( 1.6 ), nem um sequer pertence exclusivamente à era 1. Em benefício dos leitores em geral, a apresentação dos argumentos lingüísticos foi muito simplificada. Os que desejam examinar a matéria com profundidade, podem consultar as seguintes obras: E. Kautzsch, Die Aramaismen im Alten Testament (Niemeyer: Halle, 1902); M. Wagner, Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im alttestamentlichen Hebräisch, BZAW 96 (Töpelmann, 1966); R. Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology o f Biblical Hebrew Prose, Harvard Semitic Monographs 12 (Scholars, 1976). Com relação ao problema de utilizar aramaísmos para datar o hebraico bíblico, veja A. Hurvitz, “The Chronological Significance of ‘Aramaisms’ in Biblical Hebrew”, i e j 18 (1968), p. 234-240. 2. O. Loretz, “Herkunft und Sinn der Jonah-Erzählung”, BZ 5 (1961), p. 18-29. 3. G. M. Landes, “Linguistic Criteria and the Date of the Book o f Jonah” , Eretz Israel 16 (1982), p. 147-170. 61


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pós-exílica.1 Entretanto, o fato de Jonas 1.6 ser a única ocorrência bíblica do verbo y i t‘aêt levanta dúvidas quanto à sua importância para fins de datação. Landes também examina vários empregos especiais de palavras que se acreditam ser característicos do hebraico bíblico posterior.2 En­ tretanto, apenas um desses realmente favorece uma data posterior. Concordando com A. Brenner,3 Landes aceita que a ordem das palavras na expressão hannün werahüm, “clemente e misericordioso” (4.2), reflete um uso tardio; o hebraico mais antigo é caracterizado pela ordem inversa.4 Entretanto, mesmo que se aceite que a seqüência de Jonas representa uma evolução posterior da língua, devemos assi­ nalar que não há nenhuma razão que nos force a atribuir ao século V a.C. a transição de uma forma da expressão para a outra. Uma data no século VI ou VII também seria possível. Por fim, Landes avalia o texto de Jonas cotejando-o com um índice, compilado por R. Polzin, de aspectos sintático-gramaticais ca­ racterísticos do hebraico bíblico posterior.5 Conseqüentemente Landes aceita dois aspectos adicionais como indicativos de uma data tardia: a) o uso do pronome justaposto ao verbo, como se fosse um sufixo e b) o 1. Nessa categoria, Landes coloca as seguintes palavras e expressões: stq, “estar calmo” (1.11-12); z ‘p , “enfurecer-se” (1.15); o piei de mnh, “ indicar” (2.1 heb.; 1.17, port.; 4.6-8); W , com o sentido específico de “ordenar” (2.11, heb.; 2.10, port.); qdm, “fazer pela primeira vez” (4.2); hws, “ter piedade” (4.10-11); qry'h, “proclamação” (3.2); ’Ihy hsmym, “Deus do céu” (1.9); t'm, “decreto” (3.7); o uso da preposição le, “para” , como uma partícula de nota accusativa (2.11, heb.; 2.10, port.; 4.6). Acerca da expressão “Deus do céu” , veja B. Porten, “ Baalshamem and the Date of the Book of Jonah” in: M. Carrez, J. Doré e P. Grelot (eds.), De la Tôrah au Messie (Desclée, 1981), p. 237-244. 2. Ele relaciona sete ao todo: q r ’ 7, “clamar contra”, e qr' 7, “clamar a ” (1.2; 3.2); o hifil da raiz twl, “ lançar” (1.4,5,12,15); rb hhbl, “capitão” (1.6); mhlk, “viagem” (3.3,4); dois exemplos de “quiasma diacrônico” : mgdwlm w ‘d qtnm, “desde o maior até o menor” (3.5), e hnwn wrhwm, “clemente e misericordioso” (4.2); w yr' 7, “desgostar-se” (4.1); Imhrt, “ dia seguinte” (4.7). 3. A. Brenner, “The Language of Jonah as an Index to its Date”, Beth Mikra 79 (1979), p. 396-405 (em hebraico). Contudo, observe também a resposta de E. Qimron, “The Language of Jonah”, Beth Mikra 81 (1980), p. 181-182 (em hebraico). 4. C f.Ê x 34.6; SI 86.15; 103.8. 5. Polzin, Late Biblical Hebrew. 62


INTRODUÇÃO

uso de um substantivo plural quando, no hebraico pré-exílico, o singu­ lar teria sido empregado. De tais aspectos, porém, devemos chamar a atenção para o fato de que este, baseando-se apenas no uso do termo plural gôrãlôt, “ sortes” (1.7), mal serve para apurar a data de Jonas. Além de Jonas 1.7 e Levítico 16.8, a forma plural gôrãlôt é encontrada no Antigo Testamento somente em escritos pós-exílicos (e.g., 1 Cr 24.5; Ne 11.1). Para explicar o uso do plural em Levítico 16.8, Landes observa que a passagem se refere especificamente a duas sortes. No entanto, admitindo-se que Jonas 1.7 descreve marinheiros estrangeiros lançando sortes, não os hebreus, como acontece em outras passagens da literatura pré-exílica, será que esse uso de gôrãlôt não é determi­ nado por um costume pagão, não pós-exílico? Infelizmente, Landes não considera essa possibilidade. Conquanto Landes encontre muito pouco a favor de uma data pós-exílica de Jonas, ele observa que outros aspectos da língua indi­ cam uma data pré-exílica. Um deles é a forma da preposição hebraica min, “desde”, antes de substantivos não precedidos de artigo definido. Embora no hebraico pós-exílico a preposição normalmente leve a forma mais longa min, todas as dez ocorrências em Jonas trazem mi. Outra possível indicação de uma data pré-exílica é a combinação da partícula e, “ que” , com o substantivo bin, “ filho” , em 4.11. Landes acredita que essa expressão em particular não é apenas mais um exem­ plo da influência fenícia, mas “pode muito bem representar um as­ pecto de um dialeto norte-israelita e efraimita” .1 Aliás, embora nosso atual conhecimento de dialetos hebraicos seja muito limitado, pode muito bem ser que as peculiaridades lingüísticas de Jonas indiquem não uma data tardia, mas um dialeto do norte de Israel que, em vários aspectos, distanciava-se do hebraico clássico de Jerusalém.2

1. Landes, “Linguistic Criteria”, p. 153. 2. Vários escritores aventaram a possibilidade de a linguagem de Jonas representar um dialeto nortista: C. F. Keil, p. 381; S. R. Driver, An Introduction to the Literature o f the Old Testament (T & T Clark, 91913), p. 322; I. H. Eybers, “The Purpose of the Book of Jonah”, Theologica Evangélica 4 (1971), p. 216-217, n. 26. Desejando um estudo moderno sobre dialetos na Síria-Palestina, veja W. R. Garr, Dialect Geography o f Syria-Palestine 1000-586 B.C.E. (University of Pennsylvania Press, 1985). Contudo, não se faz nenhuma tentativa de identificar dialetos diferentes dentro da Biblia hebraica. 63


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Pelo fato de os critérios lingüísticos para relacionar a data de Jonas com o período pós-exílico não serem conclusivos e por certos aspectos do texto sugerirem uma influência fenícia pré-exílica, Landes é favorável a uma data no século VI para a composição de Jonas.1 En­ tretanto, nosso exame dos indícios indica que existem menos razões para defender uma data tardia do que até mesmo Landes reconhece. Por isso, não é inconcebível que o livro de Jonas tenha sido escrito an­ tes do século VI, talvez até mesmo no século VIII a.C., especialmente se for considerado que se originou no norte de Israel.2 b. Descrições lendárias Um segundo argumento a favor de uma data tardia de Jonas surge do fato de se considerar que a narrativa contém vários elementos histo­ ricamente inexatos. Em dois aspectos distintos, esses elementos levam a crer que a composição se deu numa data tardia. Primeiramento, o autor de Jonas deve ter rascunhado seu material bem depois da des­ truição de Nínive, em 612 a.C., numa época em que o conhecimento da cidade era influenciado em grande parte por descrições lendárias. Desse modo, sustenta-se que o tamanho exagerado da cidade (“cidade [...] de três dias para percorrê-la”, 3.3) e de sua população (“cento e vinte mil pessoas” , 4.11) é o produto de uma tradição popular poste­ rior, e não de um fato histórico. Posição semelhante é adotada com res­ peito ao título “rei de Nínive” (3.6), jamais constante dos anais assírios. Também se diz que o comentário em 3.3 de que “Nínive era cidade mui importante” deixa implícito que, na época em que Jonas foi escrito, ela já deixara de sê-lo. Em segundo lugar, a própria narra­ tiva registra vários costumes típicos do período persa (final do século VI até o século IV a.C.), que, no entanto, aparentemente eram desco-

1. Brenner, em “The language of Jonah”, chega a uma conclusão semelhante. 2. Com a conquista de Samaria em 722 ou 723 a.C. pelo rei assírio Sargâo n, o Reino do Norte (Israel) tomou-se uma província assíria. A maioria da população foi deportada para a Assíria e substituída por povos de outras partes (cf. 2 Rs 17.23-24). Desse modo, caso o livro de Jonas tenha surgido no norte, seria necessário presumir que foi escrito antes de 723 ou 722 a.C., ou pouco depois disso. 64


INTRODUÇÃO

nhecidos na Assíria do século VIII: a) a expedição de um decreto tanto pelo rei quanto por seus nobres (3.7) e b) a participação de animais num jejum religioso (3.7-8). Com base nessas observações, escritores modernos tendem a favorecer uma data de composição pós-exílica. i. O tamanho de Nínive. A descrição de Nínive como uma cidade de “três dias para percorrê-la” (m afflak selosetyãmin, 3.3), foi consi­ derada por muitos comentaristas como um absurdo exagero de seu tamanho. Pressupondo-se que uma viagem de um dia representava cerca de 30 km, isso faria de Nínive uma cidade com 90 km de largura ou, talvez, 90 km de circunferência.1 A partir de um documento da época, porém, sabemos que o rei assírio Senaqueribe (704-681 a.C.), do início do século VII, ampliou a circunferência da cidade de Nínive de 9300 côvados (aproximadamente 5 km) para 21815 côvados (aproximadamente 11 km),2 e pesquisas arqueológicas modernas con­ firmam a exatidão desse relato.3 Assim, antes do final do século VIII, Nínive provavelmente não tinha mais de 1, 5 km em sua parte mais larga. Com base nisso, dificilmente teriam sido necessários três dias quer para atravessar a cidade, quer para andar em tomo de seus muros. Várias sugestões foram feitas para superar essa dificuldade. Acredita-se que a expressão “três dias para percorrê-la” (“de três dias de jornada” ; IBB, TB) refere-se não ao comprimento da jornada de Jonas, mas ao tempo necessário para empreendê-la. Se Jonas tinha de anunciar a mensagem de Deus aos ninivitas, ele deve ter andado de uma esquina a outra e de uma porta da cidade a outra. Naturalmente, uma tarefa dessas levaria alguns dias para ser completada. Além disso, D. J. Wiseman considera possível que, de acordo com a antiga prática

1. Entretanto, em documentos antigos não existe indicação alguma de que o tamanho das cidades era determinado por sua circunferência: “Não tenho conhecimento de nenhuma indicação do tamanho de uma cidade antiga pelo comprimento de seus muros”, D. J. Wiseman, “Jonah’s Nineveh”, TynB 30 (1979), p. 37. 2. Interpretando um côvado como o equivalente aproximado de 19,6 polegadas ou 50 cm. 3. F. Jones, “The Topography of Nineveh”, j r a s 15 (1855), p. 324, dá uma circunferência de pouco mais de 12 km ; T. Madhloum, “Excavations at Nineveh”, Sumer 23 (1967), p. 77, calcula a circunferência da cidade em 12 km. 65


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de hospitalidade do Oriente Médio, “a viagem de ‘três dias’ se refe­ risse ao dia de chegada à cidade, seguido do costumeiro dia de visitas, negócios e descanso e, depois, do dia de partida” .1 Um fator, porém, contraria essas duas hipóteses: a expressão “três dias de jornada” em 3.3 claramente se refere ao tamanho de Nínive, não ao tempo atribuído à missão de Jonas.2 Uma terceira solução é considerar a referência aos três dias apenas simbólica, indicando uma cidade de proporções gigan­ tescas.3 Contudo, o comentário de que “começou Jonas a percorrer a cidade caminho dum dia” (3.4) recomenda uma interpretação literal da expressão “três dias de jornada” . Um enfoque bem diferente é entender que o nome Nínive se aplica a um distrito muito maior. De acordo com A. Parrot, Nínive designa o “triângulo assírio”, a região entre os rios Tigre, Zab e Ghazir, estendendo-se desde Dur-Sarruquin (Khorsabad), no norte, até Calá (Ninrode), ao sul.4 Ainda que esse enfoque resolva o problema dos “três dias de jornada”, o texto de Jonas descreve Nínive como uma “cidade” , ‘ir, e apresenta Jonas saindo e sentando-se fora dela (4.5). Por essas razões, contesta-se que não há bases suficientes para crer que o nome “Nínive” na verdade designasse uma área bem mais ampla. A narrativa, contudo, contém outro elemento a recomendar a hipótese de que o termo Nínive abrange uma região mais ampla do que apenas a própria cidade. É a expressão “a grande cidade” , h ã ‘ir h a g g d ô fh (1.2; 3.2; 4.11). Significativamente, essa mesma expressão ocorre com respeito a Nínive em Gênesis 10.11-12: “Daquela terra

1. Wiseman, “ Jonah’s Nineveh” , p. 38; cf. n t v , “uma cidade muito importante — cuja visita exigia três dias”. 2. A referência de Wiseman ao uso de mah*lãk em Ne 2.6 (p. 36) dificilmente basta para contrapor essa objeção; cf. Rudolph, p. 355, nota 2. 3. Cohn, p. 58; Wolff(1975), p. 50. 4. A. Parrot, Nineveh and the Old Testament, Studies in Biblical Archaelogy 3 (SCM Press, 1955), p. 85-86; traduzido por B. E. Hooke de Ninive et I'Ancien Testament (Delachaux etNiestlé, 21955); cf. C. F. Keil, p. 390-391; Trible, p. 175-176; D. W. B. Robinson, “Jonah”, em n b c , p. 750; Maier, p. 62. Wiseman, em “Jonah’s Nineveh” , p. 38, amplia essa área, de modo que inclui a cidade de Assur, ao sul de Calá. 66


INTRODUÇÃO

[Ninrode] saiu ele para a Assíria, e edificou Nínive, Reobote-Ir e Calá. E entre Nínive e Calá, a grande cidade [kã ‘ir haggedôlãh] de Resém” . Comentando a respeito de tal passagem, C. F. Keil observa: ... depreende-se que os quatro lugares formavam uma enorme cidade composta, um enorme conjunto de cidades, a que se aplicava o nome da (bem conhecida) grande cidade de Nínive, em contraste com Nínive no sentido mais restrito, com a qual Ninrode provavelmente ligou os outros três lugares de modo que formasse uma só grande capital, talvez também a principal fortaleza de seu reino junto ao Tigre.1

Se a interpretação que Keil faz de Gênesis 10.11-12 for exata, então a expressão “a grande cidade de Nínive” pode muito bem designar não apenas a cidade murada de Nínive, mas também a região a seu redor. De fato, a expressão pode até mesmo ter sido entendida em sentido semi-técnico, com o significado de “Grande Nínive” .2 Assim, Jonas não foi simplesmente enviado à cidade murada de Nínive, mas à “Grande Nínive” .3 ii. A população de Nínive. O tamanho exato da população de Nínive é objeto de certa discórdia, apesar da afirmação em 4.11 de que Nínive tinha “mais de cento e vinte mil pessoas” . Alguns comentaris­ tas entendem que esse número inclui apenas crianças, por causa da ex­ pressão de uma incapacidade de distinguir “entre a mão direita e a mão esquerda” . Conseqüentemente, calcula-se que a população total de Nínive era de aproximadamente 600 000.4 Isso, porém, representa uma população muito maior que a que poderia ter vivido dentro da ci-

1. C. F. Keil, The Pentateuch (T & T Clark, 1864), p. 167; cf. J. J. Davis, A Dictionary o f the Bible (Collins, 41924), p. 543; G. Ch. Aalders, Genesis, 1 (Zondervan, 1981), p. 227. Só Gênesis e Jonas empregam a descrição “grande cidade” em referência a Nínive. 2. Compare as designações contemporâneas “ Säo Paulo” e “ Grande São Paulo” . 3. Wiseman, “Jonah’s Nineveh” , p. 38-39, assinala que o nome hebraico que designa Nínive, ao contrário do assírio, não dá condições de distinguir entre a metrópole propriamente dita e um distrito maior. 4. Bewer, p. 64. 67


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dade murada de Nínive. Outros estudiosos sustentam que a expressão “ que não sabem distinguir entre a mão direita e a mão esquerda” não se refere a criancinhas, mas, antes, ressalta de modo figurado a inca­ pacidade de todos os moradores de Nínive de distinguir entre o certo e o errado.1 Isso dá uma população total de 120 000 habitantes, o que, de acordo com L. C. Allen, “é um número razoável para a cidade histórica de 5 km de largura” .2 Allen, porém, baseia sua conclusão no fato de que Mallowan e Wiseman calcularam inicialmente a população da vizinha Calá, que tinha cerca de metade do tamanho de Nínive, em mais ou menos 65 000.3 Mais recentemente, porém, Wiseman reviu de maneira considerável esse cálculo a favor de um número bem mais baixo, de cerca de 18 000 pessoas.4 Em conseqüência disso, 120 000 habitantes seria agora uma estimativa exageradamente alta para a população total da cidade murada de Nínive. Seria, contudo, bastante aceitável para a população da “ Grande Nínive” . iii. “Nínive era cidade mui importante”. Ainda outro possível indício de uma data tardia de composição é o comentário de que “Nínive era cidade mui importante” . Muitos escritores consideram que isso implica ter a redação do livro ocorrido após a destruição da ci­ dade, em 612 a.C. Reconhecendo-se, no entanto, que todo o relato da missão de Jonas a Nínive está registrado no tempo passado, não há nenhuma razão pela qual o comentário sobre Nínive devesse ser ex­ presso de forma diferente.5

1. R. B. Y. Scott, “The Sign of Jonah”, Int 19 (1965), p. 24; Walton, p. 61. Wiseman, “Jonah’s Nineveh”, p. 39-40, observa que em textos babilónicos a expressão “ mão direita e mão esquerda” é sinônimo de “verdade e justiça” ou “ lei e ordem”. 2. Allen, p. 222; cf. J. Simons, The Geographical and Topographical Texts o f the Old Testament (E. J. Brill, 1959), p. 527. 3. Allen, p. 234; cf. M. E. L. Mallowan, “The Excavations at Nimrud (Kalhu), 1951” , Iraq 14 (1952), p. 20-22; D. J. Wiseman, ‘A New Stela of Assur-nasir-pal n’, Iraq 14 (1952), p. 28. 4. Wiseman, “Jonah’s Nineveh”, p. 41-42. 5. Compare com Gn 3.1: “Ora, a serpente era o mais astuto de todos os animais do campo...” (IBB). 68


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iv. O rei de Nínive. Outro aspecto considerado indicativo de uma data posterior é a expressão “ rei de Nínive” . Dois fatores são levan­ tados para defender que esse título foi inventado numa época em que o conhecimento sobre o Império Assírio era bem limitado e remoto. Em primeiro lugar, a exata designação “rei de Nínive” não ocorre em documentos mesopotâmicos até agora descobertos e examinados. Em segundo lugar, o governante assírio geralmente é mencionado como o “rei da Assíria” . Embora esses dois fatores apontem para uma data tardia de composição, isso levanta ainda mais questões. Mesmo que, na época do exílio, o Império Assírio já não existisse mais, dentro da tradição hebraica ainda permaneciam várias referências a ele, em par­ ticular 2 Reis 19 e 20, com paralelo em Isaías 37—39, e o livro de Naum. É significativo que nessas passagens o governante assírio sem­ pre receba o título “rei da Assíria”, mesmo quando diretamente asso­ ciado a Nínive (2 Rs 19.36; Is 37.37). Assim, fora do livro de Jonas, a expressão “rei de Nínive” jamais é empregada no Antigo Testamento. Pressupondo-se uma data tardia de composição, se o autor de Jonas baseou-se no livro de Reis para escolher seu profeta (cf. 2 Rs 14.15), não é estranho que ele não se tenha igualmente baseado na mesma obra para obter informações sobre os assírios (i.e., 2 Rs 15—20)? Por outro lado, contudo, a designação “ rei de Nínive” pode estar refletindo com exatidão a situação política vigente na época da missão de Jonas: a essa altura, o rei assírio exercia controle absoluto sobre uma região bem limitada cujo centro era Nínive — daí a designação “rei de Nínive” .1 Foi somente perto do fim do século VIII a.C. que o Império Assírio ressurgiu como uma importante potência mundial. v. Costumes mais recentes. O livro de Jonas, conforme afirmam, registra alguns costumes típicos do período persa posterior, mas desconhecidos na Assíria do século VIII: um decreto outorgado tanto

1. Veja a nota adicional acerca da Assíria do século vm a.C., cf. A. K. Grayson, “Assyria: Ashur-dan n to Ashur-Nirari V (934-745 B.C.)” , in: c a h nw, p. 271-281; P. J. N. Lawrence, “Assyrian Nobles and the Book of Jonah”, TynB i l (1986), p. 121-132. 69


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pelo rei quanto por seus nobres (3.7),1 e o pano de saco usado por ani­ mais, em sinal de lamento (3.8).2 Dois fatores, porém, devem precavernos de depender exclusivamente desses costumes para decidir a data de composição de Jonas: a) a natureza limitada dos dados fornecidos por documentos assírios do início do século vm e b) os problemas as­ sociados à utilização de costumes do antigo Oriente Médio para deter­ minar datas.3 No que diz respeito a um decreto outorgado tanto pelo rei quanto por seus nobres, ofereceram-se algumas explicações dentro de um con­ texto assírio. De acordo com Wiseman,4 durante uma época de crise extrema (e.g., um eclipse solar), não era incomum um rei descer do trono, dando seu lugar a um rei substituto até que passasse o perigo. As ações do rei em Jonas 3.6 talvez reflitam um desses rituais de arpuhi, e isso poderia explicar o fato de o rei e seus nobres estarem associados na expedição do decreto. Por outro lado, P. J. N. Lawrence acredita que a expedição conjunta do decreto é conseqüência da situação política existente na Assíria durante o início do século VIII.3 Nessa época, a Assíria era controlada por reis fracos cercados de poderosos governadores provinciais. Conseqüentemente, o chefe da dinastia assíria achou necessário expedir um decreto junto com seus nobres. A partir de nossa investigação da suposta inexatidão histórica de Jonas, fica claro não existir razão que nos leve a crer que o autor de Jonas escreveu numa época em que a Assíria do século vm pertencia a um passado distante e obscuro. Pelo contrário, há vários indícios de que a história de Jonas reflete com precisão a situação existente na Assíria em meados do século VIII a.C. Contudo, em virtude do nosso conhecimento muito limitado desse período específico da história

1. Veja uma lista de referências em E. J. Bickerman, “Les deux erreurs du prophète Jonas” , RHPR 45 (1965), p. 250, n. 67. 2. Cf. Judite 4.10; Heródoto 9.24; Plutarco, Alexander 72. 3. Cf. M. Selman, “ Comparative Customs and the Patriarchal Age”, em A. R. Millard e D. J. Wiseman (eds.), Essays on the Patriarchal Narratives (ivp, 1980), p. 93-138. Embora Selman discuta a utilização de costumes para datar o período patriarcal, suas observações são aplicáveis a períodos posteriores. 4. Wiseman, “Jonah’s Nineveh” , p. 47, 51. 5. Lawrence, “ Assyrian Nobles” , p. 121-132. 70


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assíria, quaisquer conclusões a que se chegue acerca do contexto histórico do livro de Jonas devem permanecer provisórias. Entretanto, à luz dos dados acima considerados, não há motivo algum por que a data da composição do livro de Jonas deva estar na era pós-exílica. c. Outras considerações Além dos aspectos lingüísticos do texto e da alegada presença de descrições lendárias, os estudiosos consideraram vários outros fatores para tentar apurar a data de composição: 1) a dependência literária e 2) os destinatários. Contudo, deve-se já de início salientar que esses critérios tendem a ser menos objetivos que os que acabamos de anali­ sar. Na melhor das hipóteses, servem apenas para confirmar uma data já apurada com base em outros fatores. /. Dependência literária. Há muito tempo reconheceu-se que vários elementos do livro de Jonas apresentam grande semelhança com o material encontrado em outros livros do Antigo Testamento.1 Para explicar isso, sustenta-se que o autor de Jonas estava familiarizado com essas outras obras e, uma vez que parte dessa fonte de infor­ mações é datada como da época do exílio babilónico, o livro de Jonas deve ter sido escrito posteriormente.2 Esse argumento a favor de uma data pós-exílica, entretanto, baseia-se em um alicerce bem inseguro: não existe maneira alguma de apurar com certeza a direção do em­ préstimo. Outras considerações à parte, poderia ser igualmente bem ar­ gumentado que tais obras dependeram de Jonas. ii. Destinatários. Com base na pressuposição de que Jonas deve ter sido redigido para atender a uma necessidade específica, os estu­

1. Observaram-se semelhanças nas seguintes passagens: Gn 6.11,13; 19.25,29; 1 Rs 19.4-5; SI 18.6; 69.1; 88.6-7; 118.5; 120.1; Jr 18.11; 26.3,15; Ez 24.16; 27.8-9,25-29; J11.13; 2.13-14. 2. Cf. A. Feuillet, “Les sources du livre de Jonas”, rb 54 (1947), p. 161-186. Feuillet também sustenta que essa dependência de outras obras indica que o livro de Jonas é uma narrativa de ficção. Isso, porém, é rejeitado por B. Trépanier, “The Story of Jonas”, CBQ 13 (1951), p. 8-16. 71


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diosos procuram identificar a situação que deu origem à composição do livro.1 Embora esse recurso seja metodologicamente válido, a tarefa de identificar os destinatários do livro está repleta de complicações. Várias tentativas de fazê-lo revelaram-se depois insatisfatórias. Assim, por exemplo, era corrente crer que o livro dirigia-se a judeus que, na época de Esdras e de Neemias, tinham uma atitude preconceituosa ante os gentios. Todavia, conforme R. E. Clements demonstrou, o indício concreto não sustenta a opinião de que o livro foi escrito contra tal si­ tuação.2 A experiência mostra que qualquer tentativa de identificar os destinatários do livro provavelmente será por demais subjetiva para ter valor permanente na apuração da data de composição. Embora a maioria dos autores recentes que têm escrito sobre Jonas favoreça uma data exílica ou pós-exílica para a composição do livro, os dados lingüísticos examinados acima não excluem uma data mais remota, talvez dentro do século VIII, sobretudo se o livro foi com­ posto no Reino do Norte. Tampouco outras considerações descartam a possibilidade de uma data antiga. Conforme revelou a nossa investi­ gação de outros critérios relevantes, não existe nada totalmente incom­ patível com uma data pré-exílica de composição. H. A UNIDADE DE COMPOSIÇÃO Intimamente relacionado com a questão de autoria e data está o problema da unidade de composição. O livro de Jonas foi produzido por um único indivíduo, ou vários escritores contribuíram para a forma atual? Durante o século XIX, Jonas, junto com outros livros do Antigo Testamento, foi submetido a um exame minucioso e rigoroso de estu­ diosos interessados em descobrir a história de sua redação. Em con­ seqüência, o texto foi severamente dissecado, alguns estudiosos chegando a descobrir até quatro diferentes escritores que teriam con-

1. Cf. D. F. Payne, “Jonah from the Perspective of its Audicence”, JSOT 13 (1979), p. 3-12. 2. R. E. Clements, “The Purpose of the Book of Jonah”, vts 28 (1975), p. 18-19. 72


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tribuído para a forma final do livro.1 Da perspectiva avantajada dos dias de hoje, os excessos dessa abordagem ficam bem visíveis. Con­ tudo, embora estudiosos do século XX rejeitem, no que diz respeito a Jonas, as conclusões da crítica das fontes a que chegaram os seus cole­ gas do século XIX, um aspecto do livro continua recebendo destaque nas discussões a respeito de sua unidade: a autenticidade da parte poética em Jonas 2.2-9. Já em 1786, Ch. G. Hensler sugeriu que havia incongruências en­ tre o salmo do capítulo 2 e o restante do livro.2 Alguns anos depois, J. G. A. Müller especulou que, conquanto o salmo tivesse sido composto no século VIII a.C. pelo próprio Jonas, o restante do livro era obra de um autor exílico .3 Essa posição, porém, foi invertida por W. M. L. DeWette, que defendeu a prioridade da narrativa em prosa, sendo o salmo uma inserção posterior.4 Se existem incongruências entre o salmo e a narrativa que o cerca, só pode haver uma explicação para isso: o autor do relato em prosa não tinha nenhum conhecimento deta­ lhado do conteúdo do salmo. O salmo, portanto, deve ter sido incorpo­ rado ao texto de Jonas numa etapa posterior. Essa posição constituiria o consenso crítico durante ISO anos seguintes. Os últimos 20 anos, contudo, vêm testemunhando uma transfor­ mação significativa nas atitudes diante da unidade de composição de Jonas. Um número substancial de escritores modernos rejeita agora por ser totalmente insatisfatória a prova contra a aceitação de 2.2-9 como parte original do livro.5 As razões para tanto estão esboçadas abaixo. 1. Veja um esboço e uma abordagem critica dos enfoques do século x d í , em Bewer, p. 13-21. No que diz respeito à distribuição e ao uso dos nomes divinos, Yahweh e Elohim, veja F. D. Kidner, “The Distribution of Divine Names in Jonah”, TynB 21 (1970), p. 77-87; Magonet, p. 34-38. 2. Ch. G. Hensler, Animadversiones in quaedam duodecim prophetarum minorum loca (1786); veja G. M. Landes, “The Keiygma of the Book of Jonah”, Ini 21 (1967), p. 3. 3. J. G. A. Müller, “Jona, eine moralische Erzählung”, in: Paulus’ Memorabilien, 6 (1794), p. 142-143. 4. W. M. L. DeWette, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in kanonischen undapocryphischen Bücher des A.T. (Reiner, 1817), p. 298. 5. Veja uma lista abrangente de escritores modemos que questionam o acréscimo posterior do salmo, em D. L. Christensen, “The Song of Jonah: A Metrical Analysis” , JBL 104 (1985), p. 217, n. 3. 73


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Antes de considerá-las, porém, é necessário fazer um resumo dos argu­ mentos que recomendam a hipótese de que o salmo do capítulo 2 foi uma interpolação posterior na narrativa em prosa.1 1. Com base na forma e no conteúdo, geralmente 2.2-9 é classifi­ cado como um salmo de ação de graças individual. Argumenta-se, porém, que um salmo de ação de graças é totalmente inapropriado no contexto em questão. Em razão de seu aprisionamento dentro do estômago do grande peixe, acredita-se muito pouco provável que Jonas tivesse expressado gratidão a Deus. 2. Conforme revelado no salmo, o caráter de Jonas não se har­ moniza com a descrição que o autor faz dele em outras partes do livro. Por exemplo, a cena em que Jonas louva a Deus com gratidão dificil­ mente está de acordo com o trecho em prosa que o apresenta rebelde, taciturno e mal-agradecido. Da mesma forma, enquanto em 1.12 ele aparentemente acolhe a perspectiva de morrer sem muita apreensão, suas palavras em 2.2 revelam enorme ansiedade diante da morte imi­ nente. 3. Certos comentários do salmo contradizem algumas afirmações encontradas na narrativa em prosa. Por exemplo, em 1.15 declara-se que os marinheiros foram responsáveis por atirar Jonas ao mar. Jonas, porém, diz em 2.3 que Iavé atirou-o nas profundezas. No capítulo 1, Jonas foge de Deus por decisão própria, ao passo que em 2.4 se res­ salta que na verdade ele foi banido da presença divina. Em 2.8, os comentários depreciativos acerca dos pagãos parecem estranhos em vista da descrição positiva dos marinheiros e dos ninivitas nos capítu­ los 1 e 3 respectivamente. Finalmente, enquanto o salmo expressa a gratidão de Jonas por ter sido salvo do afogamento, a narrativa no capítulo 1 dá a impressão de que, depois de ser jogado ao mar, ele foi imediatamente engolido pelo peixe. 4. Entre 2.2-9 e o restante do livro, existem discrepâncias lingüísticas que não podem ser explicadas apenas com base numa distinção entre prosa e poesia. Em 2.3 emprega-se para “ lançar” uma palavra diferente da encontrada em 1.12,15. Enquanto no capítulo 1 o 1. Cf. Trible, p. 75-80; P. Weimar, “Jon 2,1-11. Jonapsalm und Jonaerzählung” , BZ 28(1984), p. 46-50. 74


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singular “mar” é empregado (vv. 4,5,9,11,12,13,15), em 2.3 ocorre o plural “mares” . A expressão “da presença de” em 1.3,10 é substituída por “diante dos olhos de” em 2.4. Ademais, certas palavras comuns na prosa estão totalmente ausentes do salmo. Por exemplo, embora “grande” apareça 14 vezes na narrativa em prosa, nunca ocorre no salmo.1 O termo rãHh, “mal”, não figura no salmo, mas aparece 7 vezes no restante do livro.2 5. Retirando-se 2.2-9, a estrutura original do livro é restaurada. De acordo com N. Lohfink, os versículos 1.17,2.1 e 2.10, interpretados conjuntamente, formam um quiasma bem definido:3 A Deus preparou um peixe para engolir Jonas (1.1 lá ) B Jonas esteve dentro do peixe (1.17b) B1 Jonas orou de dentro do peixe (2.1) A 1 Deus determinou ao peixe que vomitasse Jonas (2.10) Com a inclusão de 2.2-9, esse esquema é destruído. A partir de uma perspectiva diferente, P. L. Trible conclui que o livro todo de Jonas consiste em duas partes paralelas: os capítulos 1 e 2 encontram paralelo nos capítulos 3 e 4. Entretanto, para alcançar a melhor correspondência entre as duas divisões, é preciso eliminar 2.2-9.4 Embora pareça haver fortes motivos para acreditar que 2.2-9 não é uma parte autêntica do livro de Jonas, esses argumentos não são to­ talmente convincentes. 1. Estudos recentes confirmam que o salmo do capítulo 2 ex­ pressa gratidão não pelo livramento de dentro do grande peixe, como muitos comentaristas mais antigos supunham, mas, sim, por ter sido salvo do afogamento.5 O peixe, à semelhança da planta em 4.6, é divi1. 2. 3. 4. 5.

1.2,4 (duas vezes), 10,13,15; 2.1; 3.2,3,5,7; 4.1,7,11; Cf. Wolff (1975), p. 61, n. 82; Fretheim, p. 43-44. 1.2,7,8; 3.10; 4.1,2,6. O mesmo termo aparece como adjetivo em 3.8,10. N. Lohfink, “Jona ging zur Stadt hinaus (Jon 4,5)”, BZ 5 (1962), p. 196, n. 37. Trible, p. 76, 184-202. De acordo com Trible, a oração em 4.2 faz paralelo com a oração dos marinheiros em 1.14, e não com a oração de Jonas em 2.2-9. Cf. Allen, p. 184; J. T. Walsh, “Jonah 2,3-10: A Rhetorical Critical Study”, Bib 63 (1982), p. 219-229; Christensen, “The Song of Jonah” , p. 226-227. 75


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namente preparado para salvar, não para punir.1 O salmo, portanto, é bastante apropriado em seu presente contexto. De dentro do peixe, Jonas reflete sobre o fato de quase ter morrido afogado e louva a Deus por responder a seu pedido de socorro. 2. O caráter de Jonas, conforme apresentado no salmo, não pre­ cisa ser considerado incompatível com aquilo que conhecemos dele em outras partes do livro. A cena em que'Jonas louva a Deus por salvá-lo do afogamento tem paralelo em sua atitude imediatamente após a provisão divina da planta: “Jonas, pois, se alegrou em extremo” (4.6). Quanto à suposta falta de harmonia entre os capítulos 1 e 2, no que diz respeito à atitude de Jonas diante da morte, Landes comenta: ...ele [Jonas] está disposto a correr o risco de morrer, mas não anseia pela morte, nem recebe sua aniquilação de braços abertos. A diferença de linguagem em 1.12 e 4.3,8 ressalta isso. No capítulo 4, o desejo que Jonas tem de morrer é fortemente acentuado pela reiteração, enquanto no capítulo 1 não é introduzido nem o substantivo “morte”, nem sinônimo algum do verbo “morrer” [...] Assim, quando se vê no Abismo de águas, Jonas une-se ao grupo de israelitas que experimentaram a ameaça e o pavor de uma morte prematura e clamaram a Iavé em busca de livramento.2

Dessa maneira, os capítulos 1 e 2 não se contradizem no que diz respeito à atitude de Jonas diante da morte. Ademais, sem o salmo de ação de graças não existe nenhum motivo para supor que a atitude ini­ cial de Jonas diante do chamado de Deus tenha mudado após sua ex­ pulsão do navio. No entanto, o enredo do livro exige que se explique o motivo pelo qual Jonas estaria disposto a ir a Nínive no capítulo 3. A expressão da gratidão de Jonas a Deus por livrá-lo da morte é um elo essencial entre os capítulos 1 e 3. 3. As supostas contradições entre o salmo e o restante do livro não chegam a apresentar um problema real. Ao longo do salmo, Jonas prontamente reconhece a soberania absoluta de Deus. Assim, embora 1. Veja Landes, “The Kerygma” , p. 12-13. Deve-se rejeitar a interpretação alegórica de que Jonas sendo engolido pelo peixe representa Judá sendo levado pelos babilônios para o cativeiro. O peixe é um instrumento de salvação, não de castigo. 2. Ibid.,p. 23. 76


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os marinheiros o tenham jogado ao mar, aos olhos de Jonas foi Deus quem dirigiu toda a situação; os marinheiros são apenas o meio pelo qual Deus o castiga. Não existe, portanto, nenhuma contradição entre 1.15 e 2.3. Semelhantemente, a referência ao banimento em 2.4 não vai contra a afirmação anterior de que Jonas quis esconder-se da pre­ sença de Deus (1.3). Embora Jonas procure escapar de seu comissiona­ mento, fugindo para Társis, ele toma consciência de que está sendo banido por Deus só após ser jogado do navio. O banimento de Jonas é uma conseqüência de sua tentativa de fugir a seu comissionamento. O comentário sobre idólatras em 2.8 dificilmente se harmoniza com o restante do livro. Os episódios com os marinheiros e os ninivitas reve­ lam que apenaâ os que se voltam para Iavé é que podem esperar encon­ trar a graça. Finalmente, ainda que o capítulo 1 talvez dê a impressão de que Jonas foi instantaneamente engolido pelo peixe e, portanto, não esteve prestes a se afogar, o texto não apresenta nenhum indício do tempo que Jonas permaneceu na água. De qualquer forma, uma vez que não poderia ter sobrevivido muito tempo debaixo da água, ele deve ter sido salvo rapidamente. 4. As discrepâncias lingüísticas entre a prosa e a poesia não pre­ cisam indicar necessariamente que o salmo é um acréscimo secun­ dário. Há explicações alternativas possíveis. O fato de o salmo utilizar linguagem cúltica tradicional poderia justificar tais diferenças.1 Além disso, o salmo e a estrutura narrativa podem ter sido compostos por in­ divíduos distintos. Contudo, isso não requer, conforme geralmente se supõe, que o salmo seja posterior. Ademais, não se deve desconsiderar que existe correspondência de tema e de terminologia entre a prosa e a poesia. Por exemplo, o tema de descer, observado por vários escritores, é significativo nos capítulos 1 e 2:2 Jonas desce a Jope (1.3), ao navio (1.3), ao porão (1.5) 1. Tem-se dado considerável atenção à afinidade entre esse e outros salmos; cf. A. R. Johnson, “Jonah 2,3-10. A Study in Cultic Phantasy”, in: H. H. Rowley (ed.), Studies in Old Testament Prophecy presented to T. H. Robinson (T & T Clark, 1950), p. 82-102; Magonet, p. 44-54. 2. Cf. J. S. Ackerman, “ Satire and Symbolism in the Song of Jonah”, in: B. Halpem e J. D. Levenson (eds.), Traditions in Transformation. Turning Points in Biblical Faith (Eisenbrauns, 1981), p. 223-224, 229-235; Christensen, “The Song of Jonah”, p. 226. 77


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e, finalmente, aos fundamentos dos montes (2.6). Esse movimento des­ cendente só é revertido em 2.6, em que Jonas afirma: “ ... fizeste subir da sepultura a minha vida” . Outro vínculo entre os dois capítulos ini­ ciais é o fato de que os marinheiros (1.16) e Jonas (2.9) reagem diante da misericórdia de Deus oferecendo sacrifícios e fazendo votos.1 5. O estudo de estruturas literárias no livro de Jonas é uma ino­ vação relativamente recente, e as observações de Lohfink e Trible, comentadas acima, foram significativas no desenvolvimento inicial de tal análise. Desde então, porém, a tendência de estudos posteriores tem sido recomendar a manutenção de 2.2-9 como parte original do livro de Jonas. Há muito se reconhece que existe um estreito paralelo entre o chamado inicial de Jonas (1.1-3) e sua segunda convocação, em 3.13a. Essa observação tem levado vários escritores a entender que a segunda metade do livro forma paralelo com a primeira. J. Magonet, por exemplo, esboça da seguinte maneira a estrutura geral do livro:2 A B C A1 B1 C1

1.1-16 2.1 2.2-11 3.1-10 4.1 4.2-11

O primeiro chamado —• fuga. Marinheiros. Transição. Oração — “ discussão” com Deus. 0 segundo chamado — obediência. Nínive. Transição. Oração — “ discussão” com Deus.

Além de terem introduções semelhantes, as divisões A e A l são correspondentes por apresentarem favoravelmente as ações dos mari­ nheiros pagãos e dos ninivitas. As divisões C e C l, porém, con­ centram-se inteiramente em Jonas, ressaltando suas reações diante dos acontecimentos dos episódios anteriores. A gratidão que ele manifesta no capítulo 2 por ter experimentado livramento contrasta bruscamente com a repulsa que sente no capítulo 4 pelo fato de Deus se dispor a

1. Allen, p. 184, n. 47, assinala também as seguintes semelhanças de terminologia entre a prosa e a poesia: q r \ “clamar”, 1.6,14; 2.2; nepeS, “vida”, 1.14; 2.5,7; “Iavé, seu/meu Deus”, 2.1,6. 2. Magonet, p. 55; cf. Rudolph, p. 326; Fretheim, p. 55. 78


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perdoar Nínive. No entanto, ao contrário de Trible, Magonet defende a manutenção do salmo no capítulo 2 por ele ter um equivalente em 4.1-3. Não somente as duas orações são introduzidas por afirmações semelhantes, “ e [Jonas] orou ao SENHOR [...] e disse” , mas, conforme observa Allen, “os temas que suscitaram o louvor de Jonas no salmo são ironicamente os mesmos que o levam à tristeza em sua segunda oração” .1 Retirando-se o capítulo 2, destrói-se a estrutura equilibrada do livro. Nos parágrafos precedentes, buscamos avaliar os argumentos fa­ voráveis e contrários à remoção do salmo do capítulo 2 considerando-o interpolação posterior. O peso das provas favorece claramente a manutenção de 2.2-9 como parte do rascunho original do autor. É ele­ mento essencial no enredo do livro, fornecendo uma ponte muito ne­ cessária entre os acontecimentos dos capítulos 1 e 3. Portanto, concordamos com a maioria dos escritores modernos em que o livro de Jonas, tal como está, é uma unidade literária. ffl. GÊNERO LITERÁRIO Muito tempo e esforço vêm sendo despendidos por escritores modernos a respeito da questão do gênero literário2 do livro de Jonas. Que tipo de obra o autor pretendia produzir? Em que categoria literária o livro deve ser colocado? A importância dessas questões não deve ser subestimada. Há muito se observa que o livro de Jonas é notadamente diverso das outras obras que compõem os profetas menores. Enquanto elas se con­ centram basicamente nos dizeres dos profetas, o livro de Jonas trata dos acontecimentos em tomo da missão do profeta e contém apenas um brevíssimo registro de seus pronunciamentos. Mais significativamente, porém, a identificação do gênero lite­ rário do livro é importante para interpretarmos o texto. Para que enten­ damos corretamente o que o autor procurou comunicar, devemos iden­ tificar a categoria literária a que essa obra pertence. E essencial,

1. Allen, p. 199; cf. Ackerman, “ Satire and Symbolism”, p. 224-225. 2. Quanto a um exame mais completo dessa questão, veja meu artigo “Jonah and Genre”, TynB 36 (1985), p. 35-59. 79


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portanto, determinar o tipo de literatura que o autor pretendia escrever. Será que ele queria que o livro fosse considerado, em algum sentido, uma obra de ficção ou como história? a. Ficção Recentes tentativas de classificar o livro de Jonas como ficção geraram ampla gama de hipóteses: alegoria;1 midrash;2 parábola;3 parábola profética;4 lenda;5 lenda profética;6 novela;7 sátira;8 ficção didática;9 conto satírico-didático.10 Tal lista de propostas leva a supor que existe um grande desacordo entre os estudiosos acerca do gênero literário de Jonas. Entretanto, na verdade não é bem assim. As dife­ renças de opinião quanto à escolha de alguns desses termos são de

1. G. A. Smith, The Book o f the Twelve Prophets, Expositor’s Bible (Hodder and Stoughton, 21898); Martin; Johnson, “Cultic Phantasy”, p. 82-102; Knight. 2. K. Budde, “Vermutungen zum "Midrasch des Buches der Könige’” , z a w 12 (1892), p. 37-51 (um midrash sobre 2 Reis 14.25); L. H. Brockington, “Jonah”, in: M. Black, H. H. Rowley (eds.), Peake’s Commentary on the Bible (Nelson, 1962), p. 627-629 (um midrash sobre Jeremias 18.8); Tribel (um midrash sobre Êxodo 34.6). 3. Bewer; J. Smart, “The Book of Jonah”, The Interpreter's Bible, 6 (Abingdon, 1956), p. 871-894; Watts; Allen; P. C. Craigie, The Twelve Prophets, 1, The Daily Study Bible (Saint Andrew, 1984). 4. A. Rofé, “Classes in the Prophetical Stories: Didactic Legenda and Parable”, v t s 26(1974), p. 143-164. 5. O. Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction (Basil Blackwell, 1965), p. 403-406; A. Jepsen, “Anmerkungen zum Buch Jona”, Wort-Gebot-Glaube. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments. Walter Eichrodt zum 80 Geburtstag, Abhandlungen zur Theologie des Alten un Neuen Testaments 59 (1970), p. 297-305. 6. Haller; Keller. 7. Wolff (1975); O. Kaiser, Introduction to the Old Testament, traduzido para o inglês por J. Sturdy (Basil Blackwell, 1975), p. 194-198; G. M. Landes, “ Jonah, Book o f ’, i d b s , p. 488-491. 8. M. Burrows, “The Literary Category of the Book of Jonah”, in: H. T. Frank, W. L. Reed (eds.), Translating and Understanding the Old Testament (Abingdon: 1970), p. 80-117; Allen. 9. Weiser, Wolff, “Jonabuch”, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tübingen, 31959), p. 853-856; Rudolph. 10. Fretheim; Wolff (1977). 80


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natureza relativamente pequena. Antes, o grande número de hipóteses reflete a dificuldade de encontrar um rótulo único que receba ampla aceitação. Assim, por exemplo, na prática quase não existe distinção entre parábola e ficção didática, embora, conforme demonstramos em outro lugar, o termo parábola não seja particularmente adequado, ainda mais quando se considera o uso neotestamentário da palavra.1 Atualmente, a maioria dos estudiosos rejeita, considerando im­ provável, a possibilidade de o livro de Jonas ser alegoria ou midrash} Interpretações alegóricas do texto não se revelaram particularmente convincentes. Embora alguns escritores modernos ainda sustentem que o nome Jonas, que significa “pomba”, é simbólico, a maioria dos comentaristas da atualidade rejeita completamente essa idéia.3 A hipótese de que o aprisionamento de Jonas no peixe representa o ca­ tiveiro babilónico também não chega a convencer, especialmente quando se admite que o peixe é apresentado como um instrumento de livramento, não de castigo. Quanto à hipótese de Jonas ser um midrash (i.e., uma exposição de um texto bíblico), não se chegou a nenhum acordo sobre a passagem do livro que estaria expondo. Ademais, o midrash judaico é um fenômeno pós-exílico, ao passo que, como sustentamos anteriormente, o livro de Jonas pertence ao período préexílico. Conforme evidenciavam as muitas classificações propostas de Jonas, a questão da natureza histórica do livro é de tremenda importân­ cia. Muitos dos termos empregados são deliberadamente escolhidos porque designam escritos não-históricos (e.g., parábola, lenda, novela). Essa tendência de enxergar o livro como ficção ao invés de fato é um desdobramento de certa forma moderno, tendo sido proposto principal­ mente com base nos seguintes argumentos:

1. Alexander, “Jonah and Genre”, p. 38-40. 2. Cf. Aalders, Problem, p. 15-16; Burrows, “Literary Category” , p. 88-90; Eybers, “The Purpose of the Book of Jonah”, p. 212-213; no entanto, Allen, p. 181, sustenta que o livro contém “certos aspectos alegóricos” . 3. O escritor mais recente a entender que o nome Jonas é significativo é A. J. Hauser, “Jonah: In Pursuit of the Dove”, jbl 104 (1985), p. 21-37. Sua hipótese de que no Antigo Testamento a pomba era associada a “vôo” e “passividade” é sugestiva, mas não de todo convincente. 81


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i. Improbabilidade histórica. Uma dificuldade básica que se de­ para a muitos leitores modernos é a quantidade de acontecimentos ex­ traordinários registrados. Jonas sendo salvo pelo grande peixe, o arrependimento de toda a cidade de Nínive, o surpreendente cres­ cimento da planta e sua também rápida destruição não são acon­ tecimentos do dia-a-dia. Raciocina-se, então, que, por ser altamente improvável que essas coisas tenham chegado a ocorrer, elas devem ser criação da mente do autor; não há possibilidade de o livro de Jonas basear-se em acontecimentos reais. Contudo, embora muitos leitores modernos possam encarar esses acontecimentos com considerável ceticismo, certamente é mais impor­ tante indagar como o autor de Jonas os considerava. Ainda que talvez os tenha achado por demais incomuns, ele não precisava rejeitá-los como totalmente improváveis. Afinal, o autor do livro bíblico de Reis incorpora, em seu relato historicamente fundamentado, acontecimentos que não são menos inacreditáveis do que os encontrados em Jonas (e.g., a ascensão de Elias ao céu, 2 Rs 2.1-18), e sem dúvida ele estava bastante pronto para aceitar tais eventos como ocorrências reais. Em vista disso, certamente é errado esperar que um escritor antigo es­ tivesse preso a padrões modernos de probabilidade e de improbabili­ dade histórica. Ademais, mesmo que fosse possível demonstrar claramente que alguns desses acontecimentos não se deram, como querem alguns escritores modernos, isso não indica de imediato que o autor de Jonas não os considerasse históricos. O que é de extrema im­ portância é a percepção do autor quanto àquilo que estava escrevendo. Neste nosso caso, ponderar a probabilidade e a improbabilidade histórica não responde à questão. Para apurar a intenção do autor, pre­ cisamos examinar outros aspectos. ii. Hipérbole. O segundo aspecto do livro de Jonas considerado indicador de seu caráter não-histórico é a hipérbole. Do peixe à popu­ lação de Nínive, tudo é apresentado de maneira exagerada.1 Acreditase não ser esse um registro sensato da realidade, mas, sim, um vôo 1. Chama-se a atenção para o uso repetido do adjetivo gãdôl, que ocorre 14 vezes no livro.


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fantasioso por parte do autor, que jamais pretendeu fosse sua obra tratada como uma narrativa histórica séria; ela foi composta basi­ camente para entreter e divertir o leitor. Conseqüentemente, vários escritores têm salientado o tom irônico ou satírico do livro todo .1 E por demais questionável se o autor de Jonas de fato apresenta tudo maior do que é na realidade. Uma análise cuidadosa do texto sugere que os acontecimentos não são exagerados, mas, pelo contrário, refletem precisamente a situação descrita. Por exemplo, só se pode es­ perar que um peixe capaz de engolir um homem seja descrito como “ grande” (1.17). Ademais, na realidade o autor dá pouca importância à natureza miraculosa dos vários acontecimentos extraordinários regis­ trados na narrativa. Assim, sua descrição de Jonas sendo engolido pelo grande peixe é contada de modo bem natural, sem nenhuma tentativa de adornar o relato com detalhes extravagantes. Isso parece notável, especialmente quando querem que acreditemos que o autor gosta de hipérboles. Enquanto muitas das exposições modernas de Jonas ten­ dem a dramatizar os acontecimentos de modo bem pouco realista, o mesmo não acontece com o original hebraico. iii. Estrutura simétrica. Estudos contemporâneos de Jonas reve­ lam que o livro todo mostra sinais de uma composição cuidadosa. A presença de estruturas simétricas subjacentes ao texto, porém, leva al­ guns estudiosos a pensar ser esse mais um sinal de que o livro é fic­ tício. Conforme observa T. E. Fretheim, “as estruturas cuidadosamente 1. Burrows, em “Literary Category” , p. 95-96, desenvolve a idéia de que tudo é exagerado e propõe que o livro foi composto como sátira. De forma semelhante, Fretheim, p. 51-55, considera esses exageros irônicos; cf. E. M. Good, Irony in the Old Testament ( s p c k , 1965), p. 39-55; Ackerman, “ Satire and Symbolism”, p. 213-246; M. West, “ Irony in the Book o f Jonah: Audience Identification with the Hero”, Perspectives in Religious Studies 11 (1984), p. 232-242. S. D. Goitein, em “ Some Observations on Jonah”, j p o s 17 (1937), p. 74, rejeita a idéia de o livro de Jonas ser uma sátira: “Em sua totalidade, o teor da história é por demais sério para ser uma sátira. Jonas não é retratado com o pincel da zombaria ou do desdém, mas, sim, desenhado com o lápis da profunda e compreensiva introvisão da fraqueza humana” (citado por Magonet, p. 86); cf. C. A. Keller, “Le portrait d’un prophète”, Theologische Zeitschrift 21 (1965), p. 329; A. D. Cohen, “The Tragedy of Jonah”, Judaism 21 (1972), p. 170-172. 83


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elaboradas do livro [...] fazem supor um objetivo não-histórico por parte do autor. Tal interesse por estrutura e simetria não é tão carac­ terístico de escritos históricos objetivos, indicando mais um produto da imaginação” .1 No entanto, ainda que o autor de Jonas faça uso de estruturas li­ terárias, isso não implica automaticamente que sua obra seja de ficção. É preciso estabelecer distinção entre forma de apresentação e con­ teúdo. O fato de o autor de Jonas empregar determinados recursos li­ terários revela-nos mais sobre sua capacidade de escritor do que sobre a historicidade ou não-historicidade de seu relato. Além disso, muito embora o livro de Jonas apresente certas estruturas e padrões literá­ rios, de forma alguma eles são tão restritivos e limitantes quanto quer Fretheim. Não há motivo algum pelo qual um autor habilidoso não pu­ desse fazer uso deles e ainda assim apresentar um relato preciso do que aconteceu. iv. Natureza didática. Outra razão pela qual muitos estudiosos pressupõem que o livro de Jonas seja não-histórico é sua natureza didática. Afirma-se que o texto não foi escrito com o propósito de re­ gistrar acontecimentos reais, mas, sim, de transmitir determinadas idéias. Alguns escritores chegam a dizer que a natureza didática do livro é, talvez, a razão mais forte para considerá-lo fictício.2 Por ser didático, Jonas não pode ser histórico. Essa conclusão, porém, não procede. Os escritores que adotam tal raciocínio infelizmente criam uma distinção um tanto desnecessária entre obras “históricas” e “ didáticas” . Não existe motivo algum pelo qual o livro de Jonas não possa ser ao mesmo tempo didático e histórico. O fato de que o autor de Jonas comunica a seus leitores certa mensagem não exclui a possibilidade de seu relato basear-se em acon­ tecimentos históricos. Aliás, é a própria realidade de tais acontecimen­ tos que acrescenta significação ao ensino do livro. Apesar de seu apelo popular, esses argumentos a favor da natu­ reza fictícia do livro de Jonas não são tão irrefutáveis quanto poderiam parecer à primeira vista. 1. Fretheim, p. 66. 2. Cf. J. Licht, Storytelling in the Bible (Magnes, 1978), p. 124. 84


INTRODUÇÃO

b. História Por outro lado, vários fatores recomendam a idéia de que o autor de Jonas escreveu conscientemente acerca desses acontecimentos, acreditando que de fato ocorreram. i. Interpretação tradicional. Conquanto a maioria dos estudiosos modernos prefira considerar Jonas uma obra de ficção, essa é uma con­ clusão de certa forma recente. Só durante os últimos cem anos é que houve um acentuado afastamento da opinião quase unânime de que os acontecimentos descritos de fato ocorreram.1 Embora as posições tradicionais não sejam necessariamente corretas, com certeza é signifi­ cativo que tenha existido tal unanimidade em relação à natureza do livro de Jonas: O fato de que gerações de estudiosos e escritores estavam con­ vencidas de que o autor de Jonas não pretendia escrever ficção contraria a idéia moderna de que a forma ou o estilo da narrativa dão justamente essa impressão. Estariam essas gerações anteriores totalmente cegas quanto a aspectos que, segundo somos instados a crer, são visíveis de imediato? Por acaso esses escritores do pas­ sado não viveram e estudaram num ambiente muito mais próximo do autor de Jonas do que nós? E, em caso afirmativo, não reve­ lariam eles maior sensibilidade diante dos sinais genéricos de uma narrativa antiga? Com esses fatores em mente, devemos ter certeza de que haja bons motivos para desconsiderarmos ou rejeitarmos a avaliação tradicional de Jonas.2

Assim, por exemplo, o historiador judeu Flávio Josefo, que viveu no século I d.C., incorpora a história de Jonas em sua história do povo judeu (Antigüidades 9.206-214). Ele justifica o fato de ter incluído esse material fazendo o seguinte comentário: “Mas, uma vez que

1. A historicidade de Jonas 6 aceita pelos seguintes escritores: G. Ch. Aalders, The Problems o f the Book o f Jonah (Tyndale, 1948); Trepanier, “The Story o f Jonas”, p. 8-16; E. F. Sutcliff, “Jonas” , in: B. Orchard, E. F. Sutcliffe, R. C. Fuller, R. Russell (eds.), A Catholic Commentary on Holy Scripture (Thomas Nelson and Son, 1953), p. 669-671; Robinson, “Jonah” , p. 746-751; Maier; Walton. 2. Alexander, “ Jonah and Genre”, p. 58. 85


JONAS

prometi dar um relato exato de nossa história, achei necessário regis­ trar o que encontrei escrito nos livros hebraicos acerca desse profeta” .1 Essa interpretação tradicional do livro não deve ser rejeitada pre­ cipitadamente. E, talvez, um guia melhor para identificar o gênero li­ terário do livro do que as opiniões dos estudiosos modernos que, talvez, sejam insuficientemente críticos em relação a suas próprias pressuposições quanto a acontecimentos sobrenaturais. Jamais de­ vemos esquecer-nos de que o autor de Jonas viveu numa cultura cujo etos era bem diferente do da sociedade ocidental contemporânea. ii. Introdução histórica. Outro aspecto a indicar que o autor de Jonas tinha intenção de que seu livro fosse considerado histórico é a maneira pela qual o texto começa. Duas questões são dignas de nota aqui: 1. A principal personagem do livro é identificada como Jonas ben (filho de) Amitai. 2 Reis 14.25 menciona um profeta de mesmo nome que, durante o reinado de Jeroboão II (782/81-753 a.C.), predisse a ex­ pansão do território de Israel. Isso naturalmente suscita a seguinte per­ gunta: se os acontecimentos registrados no livro de Jonas jamais ocor­ reram, por que o autor aparentemente os associa a um profeta conhe­ cido? Não é estranho que, tendo inventado todo o enredo, o autor não tivesse inventado da mesma forma sua personagem central? 2. O estilo da introdução é parecido com o encontrado em outros livros históricos. As palavras iniciais recordam muito as de 1 Reis 17.8-9: “Então lhe [a Elias] veio a palavra do SENHOR, dizendo: Dispõe-te, e vai a Sarepta...” . Para qualquer um familiarizado com a narrativa hebraica, tal introdução certamente deve ter sugerido que o autor pretendia que o texto subseqüente fosse considerado como fato. Assim, a primeira impressão criada pelas palavras introdutórias do livro já é de que o relato deve ser entendido como fato, não ficção.

1. Da tradução feita por R. Marcus, Josephus, VI (Heinemann, 1937), p. 109-111.

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INTRODUÇÃO

iii. Outras considerações. Finalmente, duas outras considerações com implicação na historicidade do livro de Jonas devem ser men­ cionadas em algumas palavras. 1. Muitos estudiosos tendem a considerar o livro uma obra de ficção dados os supostos aspectos lendários do texto. Diz-se que o autor está muito distanciado do período e da situação sobre os quais escreve e, portanto, apenas imagina como as coisas possam ter ocor­ rido no passado. Entretanto, é muito questionável se o texto contém detalhes lendários. Já os examinamos ao tratarmos da data de com­ posição e concluímos que de modo algum eles são tão certos como supõem alguns estudiosos. Aliás, o ambiente de meados do século VIII a.C. parece particularmente apropriado para a missão de Jonas, ainda mais quando se tem em vista o que ocorria na época, na Assíria.1 Em­ bora não prove que o livro seja um registro preciso de acontecimentos reais, isso realmente favorece uma interpretação histórica do texto. 2. É provável que o paralelo literário mais próximo ao livro de Jonas provavelmente seja o relato encontrado em 1 Reis 17— 19, que trata do profeta Elias. Vários elos com esse material são observados neste comentário, especialmente no capítulo 4.2 Embora muitos estu­ diosos duvidem da verdadeira natureza dos eventos descritos em 1 Reis 17— 19, poucos chegariam ao ponto de afirmar que não possuem base histórica. Parece haver bons motivos para adotar uma atitude se­ melhante em relação ao livro de Jonas. Conclusão Os autores hebreus sem dúvida possuíam suas próprias con­ venções e classificações literárias. Por essa razão, os rótulos modernos talvez não sejam totalmente adequados. No entanto, com base na dis­ cussão acima, podem-se tirar as seguintes conclusões a respeito do gênero literário do livro de Jonas. Por um lado, acompanhando o con1. Veja a nota acerca da Assíria do século vin a.C. 2. Porten, em “Baalshamen and the Date o f Jonah” , p. 238-239, chama a atenção para os seguintes paralelos existentes entre o livro de Jonas e as narrativas proféticas relacionadas à dinastia de Onri (1 Rs 18—2 Rs 8): 1) a ocorrência de acontecimentos extraordinários; 2) eventos que ultrapassam as fronteiras de Israel. 87


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senso da erudição moderna, gostaríamos de ressaltar a natureza didática do texto. Quaisquer que fossem as outras intenções de nosso autor, ele sem dúvida procurou ministrar uma lição teológica a seus leitores. Entretanto, contra a corrente do pensamento contemporâneo a respeito de Jonas, somos de opinião que a mensagem do autor se origina de acontecimentos reais e históricos e que eles constituem a base de seu relato. Conseqüentemente, a designação mais adequada ao gênero literário do livro parece ser a de história didática.

Nota acerca da Assíria do século viu Embora dentro do livro não se apresente nenhuma data específica, geralmente se aceita que o relato da missão de Jonas a Nínive deve ser colocado dentro dos três primeiros quartéis do século VIU a.C. Isso parece claramente indicado no fato de 2 Reis 14.15 ligar Jonas ben Amitai ao reinado do rei israelita Jeroboão II (782 [781]-753 a.C.). Tendo essa data em mente, examinemos rapidamente a história da Assíria do século viu. Para compreendermos o que acontecia na Assíria durante a primeira metade do século VIU, é preciso começar algum tempo antes. Sob a liderança de Assumazirpal II (883-859) e Salmaneser III (859/858—824/823), a Assíria experimentou notável crescimento e prosperidade; de acordo com A. K. Grayson, essa foi uma das eras de ouro da história mesopotâmica.1 Contudo, as coisas não continuariam assim por muito tempo, e, mesmo antes de sua morte, Salmaneser começou a testemunhar a desintegração de seu poderoso reino. Em 826, uma importante rebelião ocorreu dentro da própria Assíria, li­ derada pelo mais velho dos filhos de Salmaneser, Assur-da’in-apla. Um dos fatores que provocaram essa crise foi a incapacidade de Sal­ maneser de restringir a autoridade de governadores provinciais que “ assumiram para si poderes desproporcionais à verdadeira natureza de seus cargos” .2 A revolta não foi abafada senão em 820, quando outro dos filhos do rei, Samsi-Adade V (823-811/810), após a morte do pai, finalmente derrotou os rebeldes. Contudo, os sete anos anteriores de 1. Grayson, “Assyria”, p. 259. 2. G. Roux, Ancient Iraq (Penguin: 21980), p. 278. 88


INTRODUÇÃO

disputas e convulsões internas tinham tido seu preço, marcando o início de um período de significativo declínio para a Assíria. Embora Samsi-Adade v tenha tomado providências para reestabelecer a posição da Assíria como principal potência mundial, obtendo algum sucesso nisso, seu reinado foi tão curto que não permitiu o retomo da nação à sua antiga glória. Durante os 70 anos seguintes, a Assíria ex­ perimentaria um período de acentuado declínio e obscurecimento. Somente no reinado de Tiglate-Pileser III (745/744-727/726) a sorte da nação mais uma vez viraria de forma decisiva para melhor. REIS DE ISRAEL E DA ASSÍRIA Israel

Assumazirpal II

883-859

Salmaneser m

859/858-824/823

Samsi-Adade v

823-811/810

Adade-Nirari ffl

810-783/782

Salmaneser iv Assurdã ui Assur-Nirari v

783/782-773/772 772/771-755/754 754/753-746/745

Tiglate-Pileser m

745/744-727/726

Salmaneser v Sargão II

727 (726)-722 722 (721)-705 (704)

874/873-853

Acabe

Acazias Jorão Jeú

853-852 852-841 841-814/813

Jeoacaz

814/813-798

Jeoás Jeroboão

Assíria

885/884-874/873

Onri

II

798-782/781 782/781-753

(co-regente a partir de 793/792)

Zacarias Salum Menaém

753-752 752 752-742/741

Pecaías Peca Oséias

742/741-740/739 740/739-732/731 732/731-723/722

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JONAS

Após a morte do pai, Adade-Nirari ni (810-783 [782]) subiu ao trono. Infelizmente, nosso conhecimento de seu reinado de 27 anos é muito limitado; até agora, apenas uma inscrição real importante foi descoberta. Outros textos dessa época, que dizem respeito a governan­ tes provinciais, dão a impressão de que o poder do rei era por demais restrito. Conforme observa Grayson, “um fenômeno de importância nesse período obscuro [...] é o surgimento de poderosos governadores provinciais agindo como monarcas virtuais em seus próprios distritos, embora a maioria professe lealdade à coroa assíria” .1 A revolta ante­ rior fizera muito pouco para restringir a autoridade dos governadores provinciais. Um dos mais importantes desses oficiais, Samsi-Ilu, parece ter desfrutado uma carreira particularmente longa e bem-sucedida (talvez de pelo menos 792 a 752). Durante o reinado de Salmaneser IV (783 [782]-773 [772]), Samsi-Ilu registra em dois leões de pedra na cidade síria de Til Barsip (Tell Ahmar) sua vitória sobre Argishtish, rei de Urartu, sem fazer nenhuma menção do rei assírio. De acordo com G. Roux, isso era algo “ sem precedentes nos registros assírios” .2 Não se pode dizer que Samsi-Ilu seja uma exceção. E possível identificar vários outros altos funcionários que, embora expressando lealdade nominal ao rei assírio, parecem ter exercido considerável inde­ pendência durante a primeira metade do século VIII.3 Em contraste com dirigentes provinciais como Samsi-Ilu, os reis assírios desse período parecem particularmente impotentes. Em espe­ cial, esse é o caso de Salmaneser IV (783/782-773 /772), Assurdã III (772/771-755/754) e Assur-Nirari V (754/753-746/745). Infelizmente, quase nada sabemos a respeito dos reinados desses três reis, todos eles filhos de Adade-Nirari III. E possível que isso reflita os tempos turbu­ lentos em que viveram.

1. Grayson, “Assyria” , p. 273. 2. Roux, Ancient Iraq, p. 280; cf. F. Thureau-Dangin, “L’inscription des lions de Til-Barsip”, Revue d'Assyriologie et d'Archéologie orientale 27 (1930), p. 15-19; Grayson, “Assyria”, p. 278-279; Lawrence, “Assyrian Nobles”, p. 127-129. 3. Lawrence, em “Assyrian Nobles”, p. 123-126, analisa brevemente a carreira de dois outros governadores provinciais, Bel-tarsi-iluma e Nergal-eresh; Grayson, em “Assyria”, p. 273-274, menciona Nergal-eresh e, em outro trecho (p. 279), refere-se a outros altos funcionários, Bel-kharran-beli-usur e Shamash-resha-usur. 90


INTRODUÇÃO

Alguns aspectos desse período da história assíria são dignos de nota. Em primeiro lugar, houve uma marcante diminuição no número de campanhas militares contra nações estrangeiras. De acordo com a Crônica Epônima Assíria, Assurdã III permaneceu “na terra” (i.e., não se envolveu em uma campanha militar externa) durante quatro anos de seu reinado (768, 764, 757, 756), e Assur-Nirari v fez o mesmo por cinco anos (753, 752, 751, 750, 747). Além disso, houve revoltas inter­ nas em Assur (763-762), Arrapkha (761-760) e Calá (746). Esses fa­ tores indicam claramente a crescente impotência dos monarcas assírios perto da metade do século vm a.C. Em segundo lugar, durante o rei­ nado de Assurdã III houve dois acontecimentos que teriam sido consi­ derados particularmente agourentos: 1) uma fome e 2) um eclipse so­ lar. A fome acometeu a terra no ano de 765 e ou tomou a ocorrer em 759 ou, possivelmente, continuou durante todo o período de sete anos. Na mesma época, houve um eclipse total do sol, cuja ocorrência se cal­ cula hoje que tenha sido em 15 de junho de 763. Tais acontecimentos certamente teriam sido encaradas com considerável apreensão e medo. Como quer Wiseman, se Jonas tivesse aparecido em Nínive nessa época, sua mensagem poderia muito bem ter evocado o tipo de reação registrada no capítulo 3.' Tendo em mente a autoridade exercida pelos governadores provinciais e a fraqueza dos reis assírios, é possível que os dois aspec­ tos do livro de Jonas que há muito se vêm considerando inadequados à realidade assíria possam, na verdade, refletir com precisão fatos ocor­ ridos durante a primeira metade do século VIII. Assim, a expedição de um decreto pelo rei e seus nobres (3.7) pareceria muito possível, dados os fatores observados acima. Semelhantemente, em vista da situação política instável desse período, a designação “rei de Nínive” , em con­ traste com o título mais comum “rei da Assíria” , pode não ser de todo inadequada. O declínio da Assíria foi finalmente revertido quando TiglatePileser III (745/744-727/726) tomou o trono de Assur-Nirari V. Sob sua firme liderança, a nação mais uma vez se impôs como a principal

1. Wiseman, “Jonah’sNineveh”, p. 42-51. 91


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potência do antigo Oriente Próximo. Significativamente, ele adotou uma nova política em relação às nações que se opunham à Assíria: “conquista total, acompanhada da deportação das populações e do es­ tabelecimento de províncias assírias sob administração assíria” .1 Foi em conseqüência dessas medidas que o Reino do Norte, por fim, so­ freria a destruição de sua capital, Samaria, e a deportação de sua popu­ lação. Embora o cerco da cidade tenha começado em 724, durante o reinado de Salmaneser V (727/726-722), é Sargão II (722/721-705/704) quem reivindica sua captura: No início de meu governo real [...] sitiei e conquistei Samaria, levei como despojos 27 290 de seus habitantes. Reuni dentre eles um contingente de 50 carros e fiz os [moradores] restantes assumirem suas posições [sociais]. Estabeleci sobre eles um de meus oficiais e impus-lhes o tributo do rei anterior.2 Assim, a nação assíria, à qual o profeta Jonas fora enviado por Deus, foi depois responsável pela destruição total de sua terra natal. Dificilmente os primeiros leitores do livro poderiam deixar de notar a ironia.

IV. PROPÓSITO Jonas é antes de tudo uma obra didática. Como ressalta a maioria dos comentaristas modernos, o autor desse livro notável tinha por ob­ jetivo ensinar a seus leitores, e não apenas distraí-los. Conseqüente­ mente, é importante perguntar: que lição (ou lições) ele quer ministrar? Para responder a isso, é melhor começar fazendo um levan­ tamento de como outras pessoas entendem a “mensagem” do livro. Embora exista surpreendente variedade de opiniões, elas se dividem em quatro amplas categorias. Examinando uma de cada vez, podere­ mos ter melhores condições de avaliar o propósito de Jonas.

1. Grayson, “Assyria” , p. 409. 2.

ANET, p. 284-285.

92


INTRODUÇÃO

a. Arrependimento Escritores de todas as épocas observam a importância do arre­ pendimento no livro de Jonas. Aliás, na tradição judaica, Jonas, junto com os três versículos finais de Miquéias, constitui parte do ritual do Dia da Expiação, quando, arrependidos, os judeus confessam os pe­ cados a Deus. No entanto, mesmo entre os que concordam que o arre­ pendimento é o tema principal de Jonas, existe uma ampla gama de opiniões quanto ao exato propósito do livro. Jerônimo acreditava que Jonas tinha sido composto para incenti­ var os judeus a se arrependerem.1 Se marinheiros pagãos e ninivitas ímpios podiam reagir à pregação profética com arrependimento, os ou­ vintes judeus deveriam agir de igual modo. Kimchi, o comentarista judeu do século XII, adotou essa opinião, e mais recentemente C. A. Keller, Landes e H. Gevaryahu defenderam uma perspectiva seme­ lhante.2 Entretanto, Clements sustentou que o livro de Jonas tinha por objetivo mostrar a possibilidade de o arrependimento humano levar a uma subseqüente mudança nos planos divinos; tanto o homem quanto Deus podem experimentar semelhante mudança do coração.3 Jonas, por sua vez, representa aqueles que rejeitam a idéia de que Deus possa mudar um decreto expedido. De acordo com Y. Kaufmann, Jonas teve origem em meados do século VIII a.C. como a formulação clássica do conceito israelita de ar­ rependimento.4 Com Jonas, ocorreu uma inovação importante, pois, anteriormente, o arrependimento não desempenhava nenhum papel no pensamento religioso de Israel. Jonas, tipificando os que acreditavam que todo pecado devia ser castigado, é incapaz de aceitar a disposição divina de perdoar aos que se arrependem. Uma posição de certa forma parecida é adotada por J. Walton, que acha possível que o livro de 1. Jerônimo, “Commentariorum in Ionam Prophetam”, Corpus Christianorum (Series Latina) 76 (1969), p. 376-419. 2. C. A. Keller, Joel, Abdias, Jonas', Landes, “Jonah, Book o f ’, p. 488-491; H. Gevaryahu, “The Universalism of the Book of Jonah”, Dor le Dor 10 (1981), p. 20-27. 3. Clements, “The Purpose of the Book of Jonah”, p. 16-28. 4. Y. Kaufmann, The Religion o f Israel, traduzido para o inglês e condensado por M. Greenberg (University of Chicago, 1960), p. 282-286. 93


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Jonas tenha estabelecido uma ponte entre os profetas pré-clássicos (e.g., Elias, Eliseu) e os clássicos (e.g., Amós, Oséias).1Jonas se vê fir­ mado na tradição dos profetas pré-clássicos, cujos pronunciamentos eram considerados irrevogáveis, e reluta em readaptar-se quando chamado a atuar como profeta clássico, cuja proclamação seria deixada de lado se houvesse arrependimento. Ao ressaltar o dilema de Jonas, o autor mostra que o arrependimento é a reação correta perante os pronunciamentos dos profetas clássicos. O arrependimento também ocupa lugar de destaque na opinião de E. J. Bickerman, segundo o qual Jonas foi composto para opor-se à crença, popular no judaísmo pós-exílico, de que o arrependimento assegurava o perdão divino.2 O livro de Jonas ressalta o fato de que Deus demonstra misericórdia por ser um Criador soberano e compas­ sivo; o arrependimento não implica merecimento automático do perdão. Conquanto o arrependimento de fato seja um tema importante em Jonas, várias considerações nos levam a crer que devemos procurar em outra parte o propósito do livro. A opinião tradicional de que Jonas foi escrito para incentivar os judeus a se arrependerem deixa de considerar a inclusão do capítulo 4 no relato: caso o livro tivesse por objetivo in­ centivar o arrependimento, certamente teria sido mais adequado con­ cluir a narrativa em 3.10. Clements, Kaufmann e Walton explicam a inclusão do capítulo 4, argumentando que esse episódio leva ao clímax o ato de Jonas rejeitar francamente a doutrina do arrependimento, seja por parte do homem, seja por parte de Deus. Contudo, a pressuposição desses estudiosos de que Jonas não estava nada familiarizado com o conceito de arrependimento certamente deve ser questionada em vista da confissão de Jonas em 4.2: “ [Eu] sabia que és Deus clemente, e misericordioso, tardio em irar-se e grande em benignidade, e que te ar­ rependes do mal” . Citando Êxodo 34.6, Jonas claramente reconhece o privilégio divino de perdoar pecados e deixar de enviar o castigo. Jonas não se opõe à doutrina do arrependimento em si, mas, conforme veremos abaixo, objeta a que os ninivitas sejam os contemplados com 1. Walton; cf. Porten, “Baalshamem and the Date of Jonah”, p. 237-244. 2. E. J. Bickerman, Four Strange Books o f the Bile (Schocken Books, 1967), p. 3-49; traduzido de sua obra “Les deux erreurs du prophète Jonas”, p. 232-264. 94


INTRODUÇÃO

o perdão divino. A outra proposta de Bickerman não é menos problemática. Caso o livro tenha sido escrito contra os que consideravam o perdão divino uma conseqüência automática do arrependimento, com certeza espe­ raríamos que o autor mostrasse Jonas adotando exatamente essa posição. Como se apresenta, o livro na verdade critica Jonas por oporse à reação clemente de Deus diante do arrependimento dos ninivitas. A interpretação de Bickerman é por demais enganosa. b. Profecia não cumprida G. Emmerson e J. Licht entendem que o livro examina o problema de um profeta a quem falta legitimidade pelo não-cumprimento de sua profecia.1 Jonas receia ser chamado falso profeta por seu pronunciamento contra Nínive permanecer sem cumprimento (cf. Dt 18.22: “ ...quando esse profeta falar, em nome do SENHOR, e a palavra dele se não cumprir nem suceder, como profetizou, esta é palavra que o SENHOR não disse”). Assim, a narrativa acentua a natureza condi­ cional dos pronunciamentos proféticos. Na segunda metade do século XIX, F. Hitzig propôs que o livro de Jonas tinha o objetivo de justificar o não-cumprimento de profecias divinas.2 Jonas ilustra como Deus de fato poderia revogar um juízo já pronunciado. Aperfeiçoando essa proposta, A. Feuillet limitou o âm­ bito de tais profecias não cumpridas às dirigidas contra nações gentíli­ cas.3 A narrativa tinha o objetivo de explicar por que algumas profe­ cias contra nações estrangeiras eram sustadas; tais pronunciamentos não eram de natureza absoluta, como se presumia, mas, condicionais. De acordo com A. Rofé, Jonas examina a relação entre a profecia condicional e a incondicional, e, ao fazê-lo, reflete um debate ocorrido durante o período exílico entre os que defendiam a opinião tradicional

1. G. I. Emmerson, “Another look at the Book of Jonah” , 88 (1976), p. 86-88; Licht, Storytelling in the Bible, p. 121-124. Essa abordagem também foi proposta por alguns comentaristas do passado, e.g., Rashi e Calvino. 2. F. Hitzig, Die zw ölf kleinen Propheten, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum a t (Hirzel,31863). 3. Feuillet, “Les sources”, p. 161-186; idem, “Le sens du livre de Jonas”, r b , 54 (1947), p. 340-361. 95


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de que todo decreto divino era absoluto e os que advogavam a hipótese mais moderna de que toda profecia era, em última análise, condi­ cional.1 Essas propostas, porém, enfrentam objeções. Quanto à questão da “ falta de legitimação”, poder-se-ia indagar se essa hipótese faz plena justiça ao caráter de Jonas apresentado no livro; será que ele está ape­ nas preocupado em não ser visto como falso profeta? A reação dos ninivitas à mensagem de Jonas não indica indubitavelmente que ele é de fato um profeta verdadeiro? E será que não devemos ver a mão de Deus em acontecimentos tão notáveis, que também levam a crer que Jonas recebeu um comissionamento divino? Da mesma forma, poderse-ia sustentar, como quer E. M. Good, que em certo sentido a profecia de Jonas realmente se cumpriu (daqui a 40 dias Nínive estará de pernas para o ar).2 Se o livro de Jonas tinha por objetivo justificar o não-cumprimento das profecias divinas, surgem várias perguntas. Não é estranho que jamais se aplique o termo “profeta” a Jonas? E não seria possível argumentar que Jonas não foi nada digno de seu chamado e, portanto, o que aconteceu com ele é bem atípico? E que dizer se, como muitos supõem, o livro foi composto depois da destruição de Nínive, em 612 a.C.? Isso não levaria os leitores posteriores a crer que a ameaça divina realmente se havia consumado (mesmo que de certa forma tardia­ mente)? Quanto à hipótese de que Jonas examina a relação entre a pro­ fecia condicional e a incondicional, a partir de 4.2, conforme obser­ vamos acima, fica claro que o próprio Jonas reconhece que toda pro­ fecia é condicional; aliás, a história toda pressupõe essa possibilidade. Essas considerações levam a crer que não se pode limitar o propósito do livro de Jonas à questão da profecia não-cumprida. Con­ quanto a falta de cumprimento seja um problema bem real em Jonas, é importante saber ao certo se isso se explica com base em sua crença de que toda profecia deve ser cumprida ou se, nesse caso específico, o 1. Rofé, “Classes in the Prophetical Stories”, p. 143-164. 2. Good, Irony in the Old Testament, p. 48; cf. Wiseman, “Jonah’s Nineveh”, p. 48-49; veja o comentário. 96


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problema se deve ao não-cumprimento da profecia contra Nínive. Di­ ante de fatores ainda não examinados, essa possibilidade parece a mais provável. c. Atitudes judaicas com respeito aos gentios A relação entre judeus e gentios encontra-se no cerne de duas das interpretações mais populares do livro de Jonas. Para Agostinho, Lutero e muitos escritores contemporâneos, a narrativa ressalta o inte­ resse missionário de Deus, cujo amor e misericórdia não se limitavam aos judeus.1 Por meio de Jonas, Deus não apenas repreende os que de­ sejam limitar sua graça salvadora ao povo judeu, mas também de­ monstra eficazmente seu real interesse na salvação de pagãos ignoran­ tes e pecadores. Em contrapartida, muitos estudiosos dos séculos XIX e XX acreditavam que o livro de Jonas foi um ataque contra a forte into­ lerância dos judeus perante os gentios, que veio à tona nas reformas religiosas de Esdras e Neemias.2 Assim, o autor de Jonas apresenta os marinheiros pagãos e os ninivitas sob uma ótica favorável a fim de se contrapor à atitude negativa adotada por muitos de seus contem­ porâneos. M. Burrows, aperfeiçoando essa idéia, supõe que o livro se dirigia basicamente contra um grupo de certa forma pequeno de exi­ lados que estavam voltando e eram fanáticos em extremo.3 Na opinião de S. Goldman e G. von Rad, o livro tinha por ob­ jetivo repreender a atitude de ressentimento de alguns judeus diante da disposição divina de perdoar aos gentios.4 Jonas, tipificando os que 1. Agostinho, Epistularum, eil, 6,30-38; Lutero, “Lectures on Jonah”, in: H. C. Oswald (ed.), Luther’s Works, 19 (Concordia, 1974), p. 3-104; H. H. Rowley, The Missionary Message o f the Old Testament (Carey, 1945), p. 69; E. Haller, Die Erzählung von dem Propheten Jona; Eybers, “The Purpose of the Book of Jonah”, p. 211-222. 2. E. König. “Jonah”, HDB, v. 2, colunas 744-753; Bewer; G. von Rad, Der Prophet Jona (Laetare, 1950); B. S. Childs, “Jonah: A Study in Old Testament Hermeneutics”, s j t , 11 (1958), p. 53-61; O. Loretz, “Herkunft und Sinn”, p. 18-29; Wolff (1975). 3. Burrows, “Literary Category” , p. 80-107. 4. S. Goldman, “Jonah, Introduction and Commentary”, in: A. Cohen (ed.), The Twelve Prophets (Soncino, 1948), p. 137-150; G. von Rad, Old Testament Theology, traduzido para o inglês por D. M. G. Stalker (Oliver and Boyd, 1965), p. 97


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adotam essa postura, é condenado porque, empedernido, ressente-se de os ninivitas serem alcançados pela misericórdia e perdão divinos. Já M. Delcor acredita que o livro foi dirigido aos que impacientemente aguardavam a destruição das nações gentílicas com o cumprimento de profecias de condenação.1 Várias críticas a essas interpretações devem ser observadas. Clements investiga a proposta de que o livro de Jonas teve como propósito incentivar a atividade missionária: Está bem claro que Jonas não deve de modo algum ser visto como um missionário enviado a Nínive, e suas ações são bem di­ ferentes das dos judeus de um período posterior [...] Em lugar al­ gum a misericórdia de Deus, estendida ao povo de Nínive após seu arrependimento e jejum, está relacionada ao fato de eles abraçarem a Torá, rejeitarem a idolatria, aceitarem a circuncisão ou mesmo de concordarem num aspecto tão básico, confessando que Iavé, o Deus de Israel, é o único Deus verdadeiro. É verdade que Nínive e seus moradores são apresentados ao alcance da misericórdia divina, mas tal conceito amplo do relacionamento de Iavé com as nações fica patente muito antes na literatura do Antigo Testa­ mento. Em si, o livro nem mesmo chega à promessa de que as nações não-israelitas saberão que Iavé é Deus, conforme declaram Ezequiel e o Dêutero-Isaías (Is 49.26; Ez 36.36,38; 37.28).2 Conquanto o livro apresente um exemplo do tratamento dispensado por Deus a alguns gentios, dificilmente se pode descrever como um folheto destinado a motivar o envolvimento missionário. Nem se pode vincular com certeza o livro à época de Esdras e Neemias. A história toda não levanta um só exemplo daquelas questões que, sabemos, afetavam profundamente as relações entre judeus e não-judeus no período pós-exílico [...] O chamado separatismo de

289-292. ]. M. Delcor, “Jonas”, in: Les petits prophètes, La sainte Bible 8:1 (Letouzey et Ané, 1961). 2. Clements, “Purpose”, p. 18. 98


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Neemias e Esdras não tinha tanto a preocupação de fazer distinção entre judeu e gentio, uma distinção que existiu durante séculos em toda a nação de Israel, mas fazer uma divisão entre judeus e os que se alegavam judeus.' Na questão do ressentimento contra a misericórdia divina para com os gentios, podemos observar ser esse de fato um tema importante na parte final do livro. Entretanto, a relutância de Jonas em ir a Nínive deve ser contrastada com sua disposição em ser jogado ao mar a fim de salvar os marinheiros pagãos. Devemos distinguir cuidadosamente en­ tre a maneira geral de Jonas ver os gentios e sua atitude particular di­ ante dos ninivitas; é o livramento específico de Nínive que irrita Jonas. A hipótese de que a narrativa atacava os que aguardavam com prazer o cumprimento de profecias contra nações estrangeiras também está repleta de dificuldades. Que papel o episódio da fuga e livramento iniciais de Jonas desempenha nesse contexto? Se a intenção é fazer Jonas representar os que se regozijam com a destruição dos gentios, por que ele é apresentado como alguém sem disposição de pronunciar juízo contra Nínive? Não teria ele se deliciado com a perspectiva de condenar uma cidade tão pagã? U. Cassuto e S. D. Goitein sustentaram que o livro de Jonas está totalmente isento de qualquer antagonismo entre judeus e gentios.2 Contudo, o fato de que a atenção se concentra sobre Nínive certamente é significativo. Conforme Allen observou, “ negar a condição de Níni­ ve como terra estrangeira certamente subestima o impacto religioso e psicológico da velha capital assíria sobre uma comunidade que rece­ bera o livro de Naum como parte de sua herança religiosa” .3 Dificil­ mente se pode considerar Nínive totalmente neutra (cf. o livro de Naum, esp. Na 3.5-6). Mas, embora o antagonismo de Jonas para com Nínive seja obviamente um tema importante na narrativa, em si mesmo não explica por que a narrativa foi composta.

1. Ibid., p. 19. 2. U. Cassuto, “Jona” , in: Encyclopedia Judaica, 9, colunas 268-273; Goitein, “ Some Observations” , p. 63-77. 3. Allen, p. 190; cf. T. F. Glasson, “The Final Question in Nahum and Jonah” 81 (1969), p. 54-55. 99


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d. Teodicéia A hipótese de que a história examina a relação entre a justiça e a misericórdia divinas tem figurado com destaque em várias discussões recentes sobre Jonas. Essa idéia, não é inteiramente nova, podendo suas raízes ser facilmente identificadas em escritores mais antigos. Kaufmann, considerava Jonas o “ grande defensor da justiça divina” . “Ele é a voz da antiga idéia de que o pecado tem de ser castigado.” 1 Nessa perspectiva geral, vários aspectos têm sido salientados. De acordo com Trible, Jonas objeta veementemente a um amor divino que tolera o pecado e permite que o mal fique sem castigo.2 É interessante que Trible veja essa idéia sendo aplicada não apenas na atitude de Jonas diante do perdão divino a Nínive, mas também na maneira pela qual ele próprio é tratado. Good entende que Jonas se rebela contra as ações de um Deus nada razoável: “Por que um Deus de justiça precisa demonstrar misericórdia para com NíniveV\ 3 Para T. S. Warshaw, o livro apresenta três exemplos de misericórdia divina tendo precedên­ cia sobre a justiça retribuidora; além de perdoar os ninivitas, Deus sal­ va Jonas do mar e depois abriga-o do sol.4 Já Fretheim vê Jonas funda­ mentalmente preocupado com a questão da teodicéia: “Os atos compassivos de Deus são justos?” .5 Será que um Deus justo pode per­ doar os ímpios moradores de Nínive? De acordo com J. Craghan, Jonas salienta a absoluta liberdade de Deus de agir com graça e mi­ sericórdia com os que merecem o castigo divino.6 Deus não ficará preso pela tentativa de Jonas de restringir o amor divino, jogando a justiça contra o amor. E. Levine acredita que Jonas é um texto filosófico que examina a natureza da justiça.7 Qual é a relação entre justiça e arrependimento?

Kaufmann, Religion o f Israel, p. 285. Trible, Studies in the Book o f Jonah, p. 273-279. Good, Irony in the Old Testament, p. 39-55. T. S. Warshaw, “The Book of Jonah”, in: K. R. R. Gros Louis, J. S. Ackerman, T. S. Warshaw (eds.), Literary Interpretations o f Biblical Narratives (Abingdon, 1974), p. 191-207. 5. T. E. Fretheim, The Message o f Jonah, id., “Jonah and Theodicy”, z a w , 90 (1978), p. 227-237; cf. Ackerman, “ Satire and Symbolism” , p. 213-246. 6. Craghan, p. 164-193. 7. E. Levine, “Jonah as a Philosophical Book”, z a w , 96 (1984), p. 235-245.

1. 2. 3. 4.

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A relação entre justiça e misericórdia é sem dúvida um tema im­ portante em Jonas. Contudo, antes de deixarmos esse tópico, devemos fazer mais uma observação. Com base em sua afirmação de 4.2, fica bem claro que Jonas reconhece a prerrogativa divina de exercer mise­ ricórdia. Na verdade, Jonas já experimentou e de bom grado aceitou ser livrado por Deus da morte no mar (cf. 2.2-9). Ao longo de toda a história, Jonas não faz objeção à misericórdia ou ao perdão divinos como tais, mas a quem os recebe, os ninivitas; como é possível Deus perdoar esse povo em particular? Dentre as várias propostas acerca do propósito de Jonas, é evi­ dente que há pouco para escolher entre elas; é fácil ver por que ainda não se chegou a um consenso bem definido. Tendo dito isso, porém, a idéia de que em última instância Jonas está preocupado com justiça e misericórdia tem pelo menos uma importante vantagem sobre as de­ mais. Conquanto as outras propostas reflitam de maneira correta im­ portantes temas dessa história, todas podem ser satisfatoriamente classificadas sob o título de teodicéia. Em nosso levantamento, pudemos observar que a reação de Jonas a Nínive não reflete sua atitude para com os gentios em geral. Dizer que os ninivitas são representantes de todos os gentios é criar di­ ficuldades reais para determinar o propósito de Jonas. É o livramento de Nínive, e apenas isso, a causa da insatisfação de Jonas. Isso, con­ tudo, gera mais outra série de perguntas: por que Jonas deveria fazer uma objeção tão veemente a Nínive? Que havia com essa cidade em particular que despertava um antagonismo tão forte? A resposta mais óbvia seria que Nínive, na condição de capital do Império Assírio, era responsável pela destruição do Reino do Norte (cf. 2 Rs 17.1-23). Isso explica a antipatia de Jonas para com Nínive; ele percebe o resultado final de sua missão e sente veementemente que não poderia envolver-se em algo que, no fim, significaria a destruição de sua própria nação.1 Como Deus pode perdoar esses ninivitas pagãos

1. Jerônimo comenta: “Ele sabia, por inspiração do Espírito Santo, que o arrependimento dos gentios seria a ruína dos judeus, e, como alguém que amava seu país, foi levado a proceder assim nâo tanto por inveja da salvação de Nínive, mas por não desejar que seu próprio povo perecesse” (apud C. F. Keil, p. 391). 101


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e então levá-los a destruir Israel? Para Jonas, a ação divina é incom­ preensível, e, por isso, ele tenta inicialmente escapar de seu chamado. Contudo, não há como fugir de Deus. Reconduzido para a cidade, Jonas proclama sua mensagem de condenação. Sem o menor sinal de protesto, a cidade inteira, vestida de pano de saco, busca perdão. Os piores receios de Jonas se concretizam; Deus cede e não castiga a ci­ dade. Fora da cidade Jonas fica remoendo de raiva. Por que Deus ad­ vertiu os ninivitas? Será que não poderia simplesmente tê-los castigado? Que fez Nínive para merecer tal misericórdia? Para Jonas, agora a morte é preferível à vida. Deus, contudo, reage ao atrevimento de Jonas proporcionando, por sua graça, uma planta que o proteja do calor do dia. Mas o alívio de Jonas dura pouco, pois em um dia Deus envia um verme para matar a planta. Jonas reage novamente com raiva. Será que Deus não tem misericórdia alguma? Será que ele tem de agir de modo tão descuidado e impensado? Tendo julgado a maneira pela qual Deus lida com essas situações, agora Jonas é repreendido. Deus teve compaixão de Nínive, mas des­ truiu a planta. Jonas, por sua vez, teve compaixão da planta, mas exigiu a destruição de Nínive. Em atrito com Deus, Jonas tipifica os que vêem os atributos divinos de justiça e misericórdia funcionando de acordo com sua própria conveniência; misericórdia para si mesmos, mas justiça para seus inimigos. Felizmente, porém, esses atributos não são conduzidos por motivações ou desejos humanos. Conforme o livro de Jonas deixa muito óbvio, Deus é soberano, sua justiça é totalmente imparcial e sua misericórdia pode alcançar qualquer pessoa. A destruição de Samaria pelos assírios em 721 a.C. e a sub­ seqüente deportação das dez tribos do norte devem ter provocado mui­ tas perguntas e dúvidas na mente do povo de Deus. Como Deus podia permitir que os assírios fizessem isso? Seria realmente parte de sua vontade soberana? Israel de fato merecia um tratamento cruel assim? O livro de Jonas oferece uma resposta muito apropriada a essas inda­ gações. Ao concentrar-se na questão da teodicéia, o livro dirigia-se àqueles que, à semelhança de Jonas, questionavam a sabedoria do propósito soberano de Deus naquela ocasião. Com isso em mente, parece razoável atribuir ao livro uma data de composição próxima do 102


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final do século VIII a.C., quando o tema do tratamento dispensado por Deus a Israel e à Assíria teria sido de fundamental interesse.

V. O SINAL DE JONAS Em Mateus 12.38, alguns fariseus e mestres da lei acercam-se de Jesus exigindo um sinal miraculoso. Em resposta, Jesus informa-os de que o único sinal que receberiam seria “o do profeta Jonas” (12.39). Mateus 16.1-4 registra incidente semelhante, embora nessa ocasião cite um grupo de fariseus e saduceus. Novamente Jesus lhes diz que o único sinal que teriam seria “o de Jonas” . Lucas também apresenta um relato com os mesmos elementos básicos do primeiro dos episódios de Mateus, mas numa ordem ligeiramente diferente (Lc 11.29-32). O que Jesus quis dizer com “o sinal de Jonas” não fica óbvio à primeira vista, e os estudos detalhados da questão têm gerado várias soluções possíveis. J. Jeremias apresenta um útil resumo das maneiras em que o sinal de Jonas tem sido interpretado.1 Desprezando algumas soluções menos prováveis, ele se concentra nas duas possibilidades mais freqüentemente sugeridas: o sinal de Jonas refere-se ou 1) à pre­ gação de Jonas ou 2) a seu livramento do estômago do grande peixe. a. A pregação de Jonas A começar por Lucas 11.29-32, afirma-se que o sinal de Jonas se refere à sua pregação a Nínive. Confirma isso o versículo 32, que gira em tomo da reação dos ninivitas à mensagem de Jonas: “Ninivitas se levantarão no juízo com esta geração, e a condenarão; porque se arre­ penderam com a pregação de Jonas. E eis aqui está quem é maior do que Jonas” (cf. Mt 12.41). Assim, conforme se acredita, o único sinal que Jesus dará a seus contemporâneos é a convocação ao arrependi­ mento, o que constitui a base de sua pregação.2

1. J. Jeremias, “ iOnas” , t d n t , iii, p. 408-410; para um a análise mais completa da história da redação dessas passagens, veja R. A. Edwards, The Sign o f Jonah in the Theology o f the Evangelists and Q, Studies in Biblical Theology, 2.“ série, 18 (s c m , 1971). 2. Cf. A. D. Martin, The Prophet Jonah: The Book and the Sign (Longmans, Green and Co., 1926), p. 69-82; Scott, “The Sign of Jonah” , p. 17-18.

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Embora essa concepção tenha encontrado considerável apoio, existem vários fatores que pesam muito contra ele. Em primeiro lugar, é improvável que a pregação de arrependimento tenha sido consi­ derada um sinal. Conforme observa Jeremias, “ é muito incomum des­ crever a pregação do arrependimento como um semeion, visto que um sinal consiste não naquilo que os homens fazem, mas na ‘intervenção do poder de Deus no curso dos acontecimentos” ’.1 Em segundo lugar, em Mateus 12.40 e em Lucas 11.30, Jesus explicitamente declara que o sinal será dado no futuro. No entanto, desde o início de seu mi­ nistério público, Jesus já vinha instando o povo a arrepender-se; por­ tanto, isso dificilmente pode ser o sinal futuro que ele prenuncia. Em terceiro lugar, P. Seidelin observa que a essa altura o interesse judeu pelo livro de Jonas concentrava-se principalmente nos dois capítulos iniciais do livro, e não no relato das atividades de Jonas em Nínive, que aparecem no capítulo 3.2 Finalmente, essa interpretação do sinal exige que se elimine Mateus 12.40, considerando-o um acréscimo pos­ terior ao texto. Embora haja algum apoio a favor dessa proposta, os ar­ gumentos não são de todo convincentes.3 b. O livramento de Jonas do estômago do peixe Caso o sinal de Jonas não se refira à pregação de arrependimento, então outra possibilidade é que esteja relacionado ao milagre de Jonas ser livrado da morte por meio do grande peixe. Certamente, essa é a ênfase de Mateus 12.40: “Porque assim como esteve Jonas três dias e três noites no ventre do grande peixe, assim o Filho do homem estará três dias e três noites no coração da terra” . Aqui Jesus estabelece uma comparação entre a experiência de Jonas e sua própria futura ressur­ reição dos mortos; à semelhança do profeta, Ele também aparecerá vivo depois de três dias.

1. Jeremias, “ Innas” , p. 409. 2. P. Seidelin, “Das Jonaszeichen” , Studia Theologica 5 (1951), p. 119-131, esp. p. 130. 3. O s argumentos contra a eliminação de M t 12.40 são competentemente apresentados por R. T. France, Jesus and the Old Testament (Tyndale, 1971), p. 80-82.

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Alguns escritores vêem aqui uma dificuldade por parecer que Je­ sus adota uma compreensão negativa da permanência de Jonas dentro do peixe, ao passo que no livro de Jonas o peixe é, na verdade, repre­ sentado como o meio de livramento da morte. Entretanto, é preciso ressaltar que a correspondência entre a experiência de Jonas e a de Je­ sus não é exata. Jonas, ao contrário de Jesus, não morre; ele apenas ex­ perimenta uma proximidade muito grande da morte. Assim, é importante não forçar demais os paralelos. Jesus chama a atenção para o fato de que ele, tal como Jonas, reaparecerá vivo depois de três dias. De acordo com Jeremias, o que Jesus tem em mente é “a outorga de autoridade ao mensageiro divino mediante livramento da morte” .1 No entanto, essa hipótese apresenta um problema, porque em lugar al­ gum no livro de Jonas se dá a entender que seu livramento da morte foi um fator que persuadiu os ninivitas a se arrependerem. Pelo contrário, desde o início Jonas estava convicto de que os ninivitas reagiriam fa­ voravelmente à sua mensagem (cf. 4.2); aliás, foi justamente o receio disso que o levou a fugir para o mar, dando início à série de acon­ tecimentos que o levaram a ser jogado ao mar. Embora Jesus se refira aqui à sua ressurreição dentre os mortos depois de um período de três dias, o significado disso não repousa na “outorga de autoridade ao mensageiro divino” . Como mostra a análise acima, Jesus consegue fazer algumas comparações entre Jonas e ele próprio: ambos pregam arrependimento; ambos reaparecem vivos depois de três dias. Existem, contudo, duas outras semelhanças que vale a pena assinalar. Em primeiro lugar, ne­ nhuma das interpretações acima considera o contexto em que Jesus menciona o sinal de Jonas. Em cada um dos três casos em que o sinal é mencionado nos Evangelhos Sinóticos, Jesus descreve os que exigem um sinal como “uma geração má e adúltera” (Mt 12.39; 16.4) ou como uma “ geração perversa” (Lc 11.29). A reação de Jesus ao pedido deles possivelmente revela que o único sinal que receberão será de julgamento. Quanto a isso, é interessante observar que, em última instância, a missão de Jonas a Nínive resultou em catástrofe para Is-

1. Jeremias, “Iünas” , p. 409. 105


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rael. Será que Jesus está mostrando que, assim como a missão de Jonas levou ao livramento dos gentios e à destruição de Israel, a sua própria missão também traria as mesmas conseqüências (cf. Lc 19.42-44; Rm 11.11-15)? Em segundo lugar, naquela época alguns judeus talvez vissem no livro de Jonas o exemplo de um profeta sacrificando a própria vida a fim de salvar outras. Essa idéia obviamente permeia o seguinte comen­ tário de Mekilta Êxodo, 12.1: “ O Rabino Jônatas [c. 140 d.C.] disse: O único propósito de Jonas foi trazer juízo sobre si mesmo no mar, pois está escrito: ‘Respondeu-lhes: Tomai-me, lançai-me ao mar’ [Jn 1.12], Semelhantemente, vedes que muitos patriarcas e profetas sacrificaramse a favor de Israel” . Com base nessa interpretação de Jonas, Jesus também poderia estar aludindo ao fato de que sua própria morte tomaria a forma de um sacrifício substitutivo.1 Sem dúvida, é possível traçar uma série de paralelos entre a ex­ periência de Jesus e a de Jonas. Talvez seja um erro restringir “o sinal de Jonas” a qualquer um desses paralelos; pode ser que devamos ver na referência de Jesus uma combinação de alguns, se não de todos os fatores mencionados acima.

VI. O TEXTO DE JONAS A edição impressa mais recente do texto hebraico de Jonas é a editada por K. Elliger na Bíblia Hebraica Stuttgartensia (1970). Essa edição reproduz o texto de Jonas encontrado no Códice de Leningrado, que, de acordo com o colofao, foi copiado em 1008 d.C. a partir de um texto preparado pelo famoso perito textual de Tiberíades, Arão ben Moisés ben Aser. O Códice de Leningrado é apenas um dentre vários códices medievais ainda existentes, que foram preparados por judeus estudiosos da Bíblia conhecidos como “massoretas”, os quais tiveram extremo cuidado na preservação do texto original e da pronúncia da Bíblia hebraica.2

1. Cf. J. W oodhouse, “ Jesus and Jonah” , Reformed Theological Review 43 (1984), p. 33-41, esp. p. 40. 2. H á três códices com o texto de Jonas ligeiramente mais antigos que o de

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Desde 1947, a descoberta de vários esconderijos de documentos antigos ao longo da margem ocidental do mar Morto forneceu novos dados sobre o texto de Jonas. De interesse especial foi a recuperação, em março de 1955, de um manuscrito dos doze profetas (ou profetas menores), encontrado numa pequena caverna em Wadi Marubba‘at. Esse rolo, copiado pouco antes de 135 d.C., confirma que o texto he­ braico de Jonas foi cuidadosamente preservado pelos massoretas. A não ser por algumas pequenas diferenças de ortografia, esse texto é idêntico ao encontrado nos melhores manuscritos medievais.1 Antigas traduções para o grego, o aramaico, o siríaco e o latim proporcionam mais dados acerca do texto de Jonas. Quando se leva em conta certa liberdade na tradução, fica claro que essas versões antigas basearam-se num texto hebraico idêntico ao preservado pelos massore­ tas.2 Nos pontos em que essas versões divergem do hebraico, geral­ mente se aceita que elas não proporcionam uma leitura superior. Por exemplo, os importantes manuscritos gregos do século IV d.C., o Vati­ cano e o Sinaítico, omitem em 1.8 a expressão “por causa de quem nos sobreveio este mal” (cf. BJ). Em suas edições críticas da Septuaginta, tanto A. Rahlfs quanto J. Ziegler concluem que a leitura grega, mais curta, é inferior; a frase foi acidentalmente omitida devido a homeoteleuto (i.e., um copista grego infelizmente saltou, no versículo, da primeira ocorrência de hêmin para a seguinte).3 Explicações semelhan­

Leningrado: o Códice de Cairo contendo os Profetas (895 d.C.); o Códice de S. Petersburgo contendo os Profetas (916 d.C.); e o Códice de Aleppo (c. 925 d.C.); cf. E. Würthwein, The Text o f the Old Testament (SCM , 1980), p. 34-35. Para uma análise do valor relativo desses códices, veja M. H. Goshen-Gottstein, “ The Rise o f the Tiberian Bible Text” , in: A. Altmann (ed.), Biblical and Other Studies (Harvard, 1963), p. 79-122; id., “ The Aleppo Codex and the Rise o f the Massoretic Bible Text” , b a , 42 (1979), p. 145-163. 1. P. Benoit, J. T. M ilik e R. de Vaux, Les Grottes de Murabba'at: Texte, Discoveries in the Judean Desert ii (Clarendon, 1961), p. 50, 69, 181-184, 190-191,205. 2. Cf. Trible, p. 1-65, esp. p. 57-65. 3. A. Rahlfs, Septuaginta, II (Privilegierte W ürttembergische Bibelanstalt, 1935); J. Ziegler, Septuaginta: vol. xili, Duodecim Prophetae (Vandenhoed & Ruprecht, 1943). A favor da leitura grega tem-se argumentado que a frase em questão foi introduzida no texto bíblico por um copista que erroneamente repetiu um a oração

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tes dão conta de outras diferenças. Portanto, não existe prova textual que faça crer que o texto massorético de Jonas deva ser emendado. Tendo dito isso, porém, certos eruditos defendem, por outros mo­ tivos, que em alguns casos é necessário emendar o texto hebraico. Desse modo, foram apresentadas várias emendas puramente hipotéti­ cas. Por exemplo, vários comentaristas acreditam que a oração final de 1.10, “porque lho havia declarado” , está cronologicamente fora de or­ dem, devendo, portanto, ser anulada por ser uma glosa.1 Não existem, porém, dados textuais a comprovar que se deva pôr em dúvida a auten­ ticidade da oração, e o hebraico pode fazer sentido tal como se encon­ tra hoje.2 Assim, embora várias emendas tenham sido propostas, a forma atual do texto apresenta poucas dificuldades reais. Na verdade, existe ampla anuência no fato de que o texto de Jonas foi notavelmente bem preservado.

quase idêntica existente no versículo 7. Veja argumentos contrários em Allen, p. 209, n. 31. 1. Cf. Bewer, p. 37; Smart, p. 883; Trible, p. 89. 2. Cf. N. Lohfink, “ Jona ging zur Stadt hinaus” , p. 193-195; Keller, p. 275, n. 1; W olff (1975), p. 42; Allen, p. 210, n. 37.

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ANÁLISE

I. JONAS NO MAR (1.1—2.10) a. O chamado inicial de Jonas (1.1-3) b. Jonas e os marinheiros (1.4-16) c. A gratidão de Jonas por seu livramento (1.17—2.10) II. JONAS EM NÍNIVE (3.1—4 J 1) a. O segundo chamado de Jonas (3.J-3) b. Jonas e os ninivitas (3.4-10) c. A ira de Jonas com o livramento de Ninive (4.1-11)

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COMENTÁRIO I. JONAS NO MAR (1.1—2.10) a. O chamado inicial de Jonas (1.1-3) Com notável simplicidade de estilo e um mínimo de palavras, o autor de Jonas logo nos prende a atenção ao justapor habilidosamente à fuga de Jonas para Társis o comissionamento divino dele para ir a Nínive. Detalhes específicos são reduzidos ao essencial, mas, mesmo assim, o texto fornece informações suficientes para permitir ao leitor uma visualização imediata da cena inicial. 1. Para os primeiros leitores hebreus, a história começa de maneira bem convencional. A expressão Veio a palavra do SENHOR a introduz uma comunicação divina a um profeta em mais de cem casos no Antigo Testamento. O que vem a seguir geralmente é a mensagem que o profeta deve proclamar (e.g., J1 1.1; Mq 1.1; S f 1.1; Ag 1.1; Zc 1.1; Ml 1.1). As vezes, porém, introduz instruções específicas para o profeta (e.g., 2 Sm 7.4; 1 Rs 17.2,8; 21.17). É o caso aqui. Quem recebe essa comunicação divina tem o nome de Jonas, filho de [ben] Amitai. Infelizmente, o texto nada diz sobre sua origem. Existem, no entanto, bons motivos para supor que ele é o profeta men­ cionado em 2 Reis 14.25. Com base nessa última passagem, podem-se fazer várias observações. Em primeiro lugar, ele é apresentado em atividade durante o reinado de Jeroboão II, que governou Israel de 782/781 a 753 a.C. Isso nos permite datar na primeira metade do século Vlll a.C. os acontecimentos relativos a Nínive. Assim, Jonas viveu na época dos profetas Amós e Oséias. O fato de o livro de Jonas não conter nenhuma indicação quanto à data foi interpretado por al­ guns estudiosos como sinal de que o autor não pretendia que sua narra­ tiva fosse interpretada literalmente. Pode ser, porém, que ele não tenha visto motivo algum para especificar precisamente quando esse eventos 111


JONAS 1.2

ocorreram (cf. 1 Rs 17.2). Em segundo lugar, Jonas é apresentado como alguém de Gate-Hefer. Josué 19.13 situa essa cidade na fronteira do território designado à tribo de Zebulom. O local da antiga Gate-He­ fer é hoje associado a Khirbet ez-Zurra‘, uma elevação situada a cerca de 19 km a oeste do mar da Galiléia (lago de Quinerete) e 5 km a nor­ deste de Nazaré.1 As ruínas na superfície indicam que o local esteve ocupado entre aproximadamente 1550 e 600 a.C. Logo ao norte fica a aldeia de Meshhed, o lugar tradicional do túmulo de Jonas. Em terceiro lugar, Jonas profetizou a favor da expansão das fronteiras de Israel, e isso apesar do fato de ser Jeroboão apresentado como alguém que “ fez o que era mau perante o SENHOR” (2 Rs 14.24). Mais adiante tratare­ mos do significado disso. Dispõe-te, vai. O imperativo inicial “dispõe-te (qüm) é omitido na N iv e em outras traduções mais modernas em língua inglesa (NEB, GNB). Embora o verbo hebraico qüm muitas vezes indique a ação física de se levantar (cf. Gn 24.54), o imperativo é muito usado em conjunto com outros verbos para indicar a necessidade de uma resposta ime­ diata.2 Jonas não está necessariamente recebendo ordens de se levan­ tar; está, contudo, sendo instruído a não adiar sua partida para Nínive. A grande cidade de Nínive. O destino de Jonas era a cidade assíria de Nínive, situada na margem oriental do rio Tigre. Atualmente suas ruínas jazem do outro lado da cidade de Mosul, no Iraque. Desde meados do século XIX, o local passou por inúmeras escavações ar­ queológicas, o que forneceu um volume considerável de informações sobre a cidade até sua destruição pelos medos, em agosto de 612 a.C.3 A expressão a grande cidade de Nínive denota não apenas a cidade murada, mas também a região circunvizinha, incluindo-se talvez a ci­ dade de Calá (Tell Nimrud), 40 km ao sul (cf. Gn 10.11-12). Para uma análise mais completa dos problemas associados ao tamanho de Nínive, veja a “Introdução” . 2.

1. VejaNBA, p. 35. 2. Cf. Gn 19.15. Gn 27.19 põe em evidência o problema de traduzir qüm para o português; um a tradução literal seria “ levanta-te, assenta-te” (cf. a ARA). 3. Para maiores detalhes sobre a cidade de Nínive, veja ibd, 2, p. 1089-1092.

112


JONAS 1.3

Com a mais curta das instruções, Jonas recebe ordens de denun­ ciar a cidade de Nínive: clama contra ela, porque a sua malícia subiu até mim. Embora a partícula hebraica ki, “porque”, possa vez por outra ser traduzida pelo pronome relativo “que” (Gn 1.10; 1 Rs 21.15), jamais é usada para introduzir um discurso direto.1 Por isso, a tradução da BJ, “anuncia contra ela que a sua maldade chegou até mim” , deve ser rejeitada. Não são reveladas as exatas palavras da pro­ clamação que Jonas deve dirigir a Nínive. Sua malícia subiu até mim. Alguns estudiosos vêem aqui uma li­ gação com Gênesis 18.20-21 e entendem que o autor de Jonas se baseia no relato da destruição de Sodoma e de Gomorra (Gn 18— 19). Allen comenta que “ o papel de Jonas é o dos mensageiros divinos en­ viados para anunciar a destruição de Sodoma (Gn 19.1,15). Mais que qualquer experiência profética anterior, esse é o precedente da missão de Jonas” .2 Esse vínculo, porém, é extremamente tênue. Os papéis de­ sempenhados por Jonas e pelos mensageiros divinos não são idênti­ cos.3 3. A reação de Jonas é imediata: o verbo inicial wayyãqom, “ele se levantou”, omitido pela NIV (cf. IBB, BJ), corresponde ao imperativo inicial da ordem divina (veja v. 1 acima). Entretanto, as palavras se­ guintes revelam de modo impressionante que Jonas, na verdade, não tem nenhuma intenção de obedecer às instruções de Deus. Convocado para ir em direção ao oriente, ele prefere fugir na direção oposta. O destino de sua escolha é a cidade de Társis. A localização exata de Társis ainda está para ser apurada. Na “Tabela das Nações” (Gn 10.1-32), Társis é relacionada como um dos filhos de Javã, junto com Elisá, Quitim e Dodanim (possivelmente uma corruptela de Rodanim; cf. 1 Cr 1.7). “A partir destes os povos 1. A. Schoors, “The Particle ki”, ors, 21 (1981), p. 240-276, esp. p. 256-259; cf. F. Zorell, “Gibt es im Hebräischen ein ‘kl recitativum’?”, Bib 14 (1933), pp. 465-469. 2. Allen, p. 176. 3. Cf. Alexander, “Jonah and Genre”, p. 49-50; a correspondência entre os textos hebraicos de Gênesis 18.20-21 e Jonas 1.2 não é tão próxima quanto talvez sugiram algumas traduções inglesas. 113


JONAS 1.3

marítimos se espalharam” (Gn 10.5, RSV; cf. b l h ). Javã é associado com os jônios (povo da Grécia), Elisá e Quitim com Chipre, e Rodanim com Rodes.1 Dentro dessa mesma linha de identificações, seria de esperar que Társis estivesse localizada na região oriental do Medi­ terrâneo. Contudo, deve-se lembrar que, por volta de 1000 a.C., mer­ cadores fenícios haviam estabelecido importantes vínculos comerciais no ocidente que chegavam até a Espanha, sendo possível que o nome Társis designasse um de seus postos ocidentais. Muitos estudiosos de­ fendem a identificação de Társis com Tartessos, colônia fenícia no li­ toral atlântico do sul da Espanha, na foz do rio Guadalquivir. Independentemente da semelhança de nomes, dois fatores sustentam essa identificação. Em primeiro lugar, algumas referências bíblicas as­ sociam Társis com lugares distantes (SI 72.10; Is 66.19). Tem-se a mesma impressão a partir de um breve comentário numa inscrição cuneiforme do rei assírio Assaradão (680-669 a.C.): “Todos os reis que vivem no meio do mar, desde Chipre e Javã até Társis, submetemse a meus pés” .2 Em segundo lugar, Társis era reconhecida como fonte de prata, ouro, estanho e chumbo (Jr 10.9; Ez 27.12), e, significati­ vamente, após o ano 1000 a.C. uma das fontes mais importantes desses metais no mundo antigo era a península Ibérica. Embora se tenham apresentado alternativas, o sudoeste da Espanha é ainda a localização mais provável de Társis.3

1. Cf. C. Westermann, Genesis 1— 11. A Commentary, traduzido para o inglês por John J. Scullion ( s p c k , 1984), p. 505-508. 2. R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, Archiv für Orientforschung 9 (Emst Weidner, 1956), p. 86; parece que essa é a única referência cuneiforme conhecida a Társis. 3. Para uma análise abrangente, veja M. Koch, Tarschisch und Hispanien.

Historisch-geographische und namenkundliche Untersuchungen zur phönikischen Kolonisation der Iberischen Halbinsel, Deutsches Archäologisches Institut Abteilung Madrid, Madrider Forschungen 14 (Walter de Gruyter, 1984); cf. R. R. Stieglitz, “Long-distance Seafaring in the Ancient Near East”, ba, 47 (1984), p. 134-142; IBD, 3, p . 1517-1519. Além da Espanha, o nome Társis foi associado por W. F. Albright, “New Light on the Early History of Phoenician Colonization” , BASOR, 83 (1941), p. 14-22, com um local na Sardenha. R. D. Barnett, em “Mopsos”, Journal o f Hellenic Studies 73 (1953), p. 142, n. 3, acredita que Tarso ficava na Cilicia. 114


JONAS 1.3

Da presença do SENHOR. À primeira vista, essa expressão parece deixar implícito que Jonas acreditava ser possível escapar da presença de Deus; fugindo para Társis, ele se colocaria fora da jurisdição do Senhor. Contudo, essa interpretação choca-se, com o fato de que mais tarde Jonas reconhece que o Senhor é “o Deus do céu, que fez o mar e a terra” (1.9). Tampouco concorda com o quadro geral retratado pelo Antigo Testamento a respeito da onipresença de Deus: Para onde me ausentarei do teu Espírito? para onde fugirei da tua face? Se subo aos céus, lá estás; se faço a minha cama no mais profundo abismo, lá estás também; se tomo as asas da alvorada e me detenho nos confins dos mares: ainda lá me haverá de guiar a tua mão, e a tua destra me susterá. (Salmo 139.7-10) Como, então, devemos interpretar essa frase? O profeta Elias emprega uma expressão idiomática um tanto parecida, “perante cuja face estou” (1 Rs 17.1; cf. 1 Rs 18.15; Jr 15.19), para indicar que ele é um servo do Senhor (cf. BJ, “ a quem sirvo”; BLH). Fugindo da presença do Senhor, Jonas anuncia enfaticamente sua relutância em servir a Deus. Sua ação é nada menos que uma rebelião declarada contra a so­ berania de Deus.1 Tal acontecimento deve ter chocado os primeiros que ouviram ou leram a história. Amós, o contemporâneo de Jonas,

1.

A repetição da expressão “para Társis [...] da presença do S e n h o r ” salienta esse

fato. Lohfink, “Jona ging zur Stadt hinaus”, p. 200, chama a atenção para a estrutura concêntrica do versículo: Jonas se levantou para fugir para Társis para longe da presença de Iavé e desceu a Jope e encontrou um navio que ia para Társis e pagou sua passagem e desceu nele para ir com eles para Társis para longe da presença de Iavé. 115


JONAS 1.4-16

não havia proferido: “Rugiu o leão, quem não temerá? Falou o SE­ Deus, quem não profetizará?” (Am 3.8; cf. Jr 20.9)? Tendo descido a Jope. Escavações arqueológicas revelam que o porto mediterrâneo oriental de Jope (a moderna Jafa) já se tinha esta­ belecido no século XVII a.C.' Na condição de único ancoradouro natu­ ral no litoral da Palestina ao sul da baía de Akko, era importante porto marítimo da região ao redor, especialmente Jerusalém (cf. 2 Cr 2.16; Ed 3.7). Aqui Jonas embarca num navio que o levaria fisicamente tão longe quanto possível de Nínive. Quanto ao tema da descida, veja o comentário sobre 2 .6 . Significativamente, não se fornece aqui nenhuma explicação para a fuga de Jonas; para isso, precisamos aguardar os acontecimentos do capítulo 4. Por enquanto não precisamos saber. Assim, temos de conter a curiosidade, evitar fazer especulações e, pacientemente, deixar que o autor revele o motivo quando chegar a hora. NHOR

b. Jonas e os marinheiros (1.4-16) As conseqüências da fuga de Jonas para Társis são apresentadas nos demais versículos do capítulo 1. Depois de o navio partir de Jope, o Senhor intervém provocando violenta tempestade. Na narrativa que se segue, o comportamento dos marinheiros pagãos é muito mais posi­ tivo, comparado com o de Jonas, acentuando a já maculada imagem do profeta. De todas as diferentes partes do livro, essa seção contém os mais claros indícios de ter sido cuidadosamente composta. Mediante a repetição de palavras-chave e expressões-chave, a narrativa foi habili­ dosamente construída num padrão concêntrico que gira em tomo dos versículos 9 e 10. Para um exame mais completo dessa estrutura, veja a nota adicional sobre a estrutura de 1.4-16.

1. Existem algumas referências a Jope em registros egípcios dos séculos XV e XIV a.C. Durante a maior parte do início do primeiro milênio a.C., ela provavelmente foi controlada pelos filisteus que se instalaram na região costeira ao sul de Jope. Isso talvez explique por que só raramente é mencionada no Antigo Testamento; cf. Js 19.46; 2 Cr 2.16; Ed 3.7. No Novo Testamento, é mencionada no relato da visita de Pedro a Comélio (At 9— 11). 116


JONAS 1.5

4. As ações de Jonas provocam uma reação impressionante: o SENHOR lançou sobre o mar um forte vento. A tempestade não é de modo algum uma coincidência. O autor ressalta sua origem divina colocando o sujeito, o SENHOR, bem no início da oração, invertendo a costumeira ordem frasal hebraica: verbo—sujeito. Estava a ponto de se despedaçar. Literalmente, a expressão é “pensava em se despedaçar” . Como essa é a única ocorrência no An­ tigo Testamento do verbo hebraico hissab, “pensar”, com um sujeito inanimado, vários escritores entendem que a frase hisfbãh Vhissãbêr foi emendada.1 Entretanto, o autor pode ter deliberadamente optado por esse par de palavras, já que mostram estreita assonância. 5. As diferentes reações dos marinheiros e de Jonas em face da tempestade são aqui bem contrastadas. A atenção concentra-se inicial­ mente na reação dos marinheiros diante de sua situação desesperadora. Os marinheiros, cheios de medo ( “ tem eram os m a rin h e iro s” , ARC). O te m a d o m ed o é p ro em in en te n o início, no m eio e no fim d a e stru tu ra co n c ê n tric a su b jacen te ao s v ersícu lo s d e 4 a 16. U m a tra d u ç ã o literal d as p alav ras iniciais d o s v ersícu lo s 5,10 e 16 d estaca n ão ap en as o estreito elo ex isten te en tre elas, m as, ain d a m ais im p o r­ tan te, o d esen v o lv im en to q u e o co rre à m e d id a que os m arin h eiro s vão d eix an d o de te m e r a tem p estad e p ara te m e r o Senhor: o s m arin h eiro s tem eram (v. 5) o s h o m en s tem eram com g ran d e te m o r (v. 10) o s h o m en s tem eram com g ran d e te m o r o SENHOR (v. 16).2

Clamavam cada um ao seu deus. Os membros da tripulação provavelmente vinham de várias nações e, portanto, adoravam diferen­ tes divindades. Em face da tempestade, a impotência de cada um fica por demais notória, e, assim, eles se voltam a seus deuses, à procura de ajuda. Perto do fim do episódio, contudo, ocorre uma transformação importante: eles clamam ao Senhor (v. 14). 1. Veja um breve esboço de várias possibilidades em Allen, p. 207, n. 21. 2. Veja a nota adicional sobre a estrutura de 1.4-16, p. 106-109; o tema do temor também aparece no v. 9. 117


JONAS 1.6

Lançavam ao mar a carga, que estava no navio, para o aliviarem do peso dela. O que os marinheiros realmente jogaram ao mar não fica claro; a palavra hebraica kêlím podia referir-se à carga ou designar o equipamento do navio (cf. At 27.19). A tática deles pode ter sido a de tomar o navio mais leve e, assim, ajudá-lo a vencer a tempestade, ou talvez pensassem na carga como um sacrifício a fim de aplacar o mar (cf. 1.15, “ sua fúria”) ou um deus ofendido. Num caso ou noutro, seus esforços se revelaram totalmente inúteis. E interessante que a ação dos marinheiros faz paralelo muito próximo com o quadro, no versículo anterior, de Deus lançando uma tempestade ao mar; entretanto, a ca­ pacidade deles de lançar coisas ao mar não se iguala à do Senhor (cf. v. 15). Mas... e Jonas? O autor volta a ele num flash-back.1 Jonas, porém, havia descido ao porão, e se deitado; e dormia profundamente. Sua descida prossegue (cf. 1.3; 2.6). Ele se deita sob o convés e cai num sono pesado; o termo hebraico yêrãdam dá a idéia de um sono particularmente profundo (cf. Gn 15.12; 1 Sm 26.12). Em conseqüên­ cia, quando irrompe a tempestade, Jonas ainda permanece alheio a tudo o que transcorre a seu redor, especialmente à atividade frenética dos marinheiros no convés. 6. O cochilo de Jonas é interrompido de repente pelo capitão. A tradução “Como podes dormir?” (BJ; cf. “ Como é que você está aí dormindo?” , BLH) é preferível a Que se passa contigo? agarrado no sono? (ARA; cf. IBB, ARC). Dificilmente Jonas teria deixado de perce­ ber a ironia da ordem que vem a seguir: Levanta-te, invoca o teu deus. Afinal, a única razão de Jonas estar a bordo do navio era fugir da pre­ sença de seu Deus. Além disso, ao repetir os imperativos qüm (“ le­ vanta-te”) e cfrã’ (“ clama”), o capitão parodia bem de perto as ordens iniciais de Deus a Jonas (v. 2). Cada palavra o ridiculariza. A súplica do capitão do navio é expressa com todo cuidado: talvez assim esse deus se lembre de nós para que não pereçamos. Ele sabe muito bem que os deuses não são gênios, que podem ser convo­ 1. Cf. 1.10; 4.2. Landes, em “The Kerygma”, p. 13-15, chama a atenção para esse recurso estilístico. 118


JONAS 1.8

cados esfregando-se uma lâmpada para fazerem a nossa vontade. É in­ teressante que mais tarde sua frase encontra paralelo na fala do rei de Nínive (3.9), e o tema da liberdade divina de agir à parte dos desejos humanos é particularmente significativo no capítulo 4. 7. A idéia de atribuir culpa a alguém por um acontecimento “natural” talvez pareça pura superstição ao ocidental do século XX. Contudo, o autor de Jonas já revelou que a responsabilidade divina pela tempestade repousa no Senhor (v. 4), e a responsabilidade hu­ mana, em Jonas. Mas os marinheiros ainda têm de descobrir o que o leitor já sabe. Por isso eles apelam para o lançamento de sortes a fim de identificar o culpado.1Não é surpresa quando Jonas é sorteado; essa é apenas mais uma demonstração do controle soberano de Deus sobre os acontecimentos. “Desgraça” (BJ; cf. BLH) é literalmente mal (ARA, IBB, ARC, TB, PIB). A mesma palavra, rã ah, é empregada no versículo 2 para designar a perversidade de Nínive. 8. Jonas é imediatamente posto em julgamento; mas esse não é um interrogatório judicial comum. As perguntas são feitas não por um advogado ponderado, absorto nas minúcias do caso, mas por marinhei­ ros apavorados, que se apegam desesperadamente à vida no meio de um forte vento uivante. Uma saraivada de perguntas é disparada contra Jonas, e a brevidade delas se explica pelas circunstâncias. Para muitos, a indagação inicial, declara-nos, agora, por causa de quem nos sobreveio este mal, parece supérflua; certamente o réu já foi identificado.2 Os marinheiros, porém, podem ter desejado confir­ mação daquilo que o sorteio havia indicado. Ou, então, podem ter visto todo o processo apenas como um recurso para se chegar à única pessoa capaz de identificar o culpado.3 As perguntas restantes obviamente têm

1. Js 7.16-21; 1 Sm 14.38-43; Pv 16.33; cf. J. Lindbolm, “Lot casting in the Old Testament” , vt, 12 (1962), p. 164-178; S. Abramsky, “About Casting Lots in Order to Catch a Sinner”, Beth Mikra 86 (1981), p. 231-266. 2. Cf. BJ. A omissão da pergunta em vários manuscritos também apóia sua eliminação. Veja, contudo, a discussão do assunto na “Introdução” . 3. Fretheim, p. 91, n. 10; Walton, p. 19-25. 119


JONAS 1.9

o propósito de obter informações sobre o passageiro desconhecido. “O que fazes?” (NEB, JB) pode ser entendido de duas maneiras: 1) “qual é a sua profissão?” (cf. ARA, IBB, ARC, TB, PIB), ou 2) “ que você está fazendo neste navio?” (cf. BLH, BJ). Pelo contexto, o último sentido parece mais provável (cf. SI 107.23, IBB). 9. Só parte da resposta de Jonas aos marinheiros é narrada em de­ talhes (cf. v. 10). Em primeiro lugar, ele se identifica como hebreu, termo comumente empregado em contextos estrangeiros para referir-se a um israelita.1 Em segundo lugar, ele identifica seu deus, o S e n h o r , o Deus do céu. Embora muitos estudiosos entendam que o epíteto “ Deus do céu” indique uma data de composição no período persa,2 B. Porten sustenta que ele teria sido muito apropriado em um discurso dirigido a marinheiros fenícios que, provavelmente, adoravam Baal Shamem, “ senhor do céu” .3 Ao descrever o Senhor como quem fez o céu e a ter­ ra (cf. SI 95.5), Jonas deixa claro aos marinheiros que seu Deus é res­ ponsável por aquela crise. “Adoro” (BLH, PIB; veja também BJ) é li­ teralmente temo (ARA, IBB, ARC, TB). Com base em sua resoluta deso­ bediência, as palavras de Jonas causam neles enorme choque. 10. A confissão de Jonas de que teme ao Senhor é quase ime­ diatamente seguida de ainda outra referência ao temor: Então os homens ficaram possuídos de grande temor (lit., “os homens temeram um grande temor”). O autor emprega aqui uma estrutura conhecida por acusativo cognato (i.e., verbo e objeto direto derivam de uma raiz idêntica no hebraico).4 Essa construção, que fortalece o significado do verbo, também é encontrada em 1.16; 3.2; 4.1 e 4.6. Não há nenhuma necessidade de suprimir, como alguns entendem, a oração final: por­ que lho havia declarado. Conforme pudemos observar no versículo 5,

1. Gn 40.15; Êx 1.19. Em Gn 10.21, Éber é um dos filhos de Sem; cf. IBD, 2, p. 626-627. 2. O epíteto ocorre principalmente nos livros de 2 Cr, Ed, Ne e Da; mas veja também Gn 24.3,7. 3. Porten, “Baalshamem and the Date of Jonah” , p. 240-241. 4. Cf. G-K, p. 117, p-r. 120


JONAS 1.15-16

nosso autor não está preso a uma ordem de apresentação estritamente cronológica.1

11-12. Após identificarem a fonte de seus graves problemas, os marinheiros ainda estão à procura de uma solução para a situação cada vez pior. Procuram o conselho de Jonas. As palavras deste fazem lem­ brar os versículos 4 e 5: lançai-me ao mar. Para os marinheiros sobre­ viverem, a vida de Jonas tem de ser sacrificada. A parte final do versículo 12, sei que por minha causa vos sobreveio esta grande tem­ pestade, responde à pergunta quase idêntica do versículo 7; com isso, forma uma estrutura de inclusão, estabelecendo uma unidade com o material dos versículos de 7 a 12 (veja abaixo a “Nota adicional sobre a estrutura de 1.4-16”). 13-14. Para não ter de jogar Jonas ao mar, os marinheiros cora­ josamente se esforçam para levar o navio a terra. Mas lutam em vão. Se antes clamava a seus deuses (v. 5), agora clamam ao Senhor. A referência que fazem a sangue inocente não implica que Jonas não tenha culpa; antes, os marinheiros estão preocupados com o fato de, jogando-o ao mar, eles próprios serem considerados culpados de sua morte. Assim como o capitão (v. 6), eles também reconhecem a abso­ luta soberania de Deus: tu, SENHOR, fizeste como te aprouve. No final, Jonas também terá de admitir esse mesmo fato (cf. cap. 4). 15-16. Quando as instruções de Jonas são finalmente obedecidas, os resultados preditos ocorrem de imediato. Com o mar acalmado, os marinheiros ficam atônitos; a narrativa ressalta mais uma vez seu temor. Entretanto, houve um progresso importante; agora eles adoram (lit., “temem” ) ao Senhor (cf. v. 9). Conseqüentemente, oferecem-lhe sacrifícios e fazem votos (cf. SI 116.17-18). A dupla ocorrência do nome de Deus no versículo 16 enfatiza que agora os marinheiros estão familiarizados com a identidade divina. Assim, apesar da desobediên­ cia de Jonas, eles reconhecem como seu o Deus de Jonas.

1. Cf. Allen, p. 210, n. 37. 121


NOTA ADICIONAL

Nota adicional sobre a estrutura de 1.4-16 O escritor mais antigo a chamar a atenção para a possibilidade de um padrão estrutural subjacente à maior parte do capítulo 1 foi Lohfink. Em 1961, ele afirmou que o relato da viagem marítima de Jonas (1.4-16) formava uma estrutura concêntrica:1 A B Centro Bl Al

1.4-6 1.7-8 1.9-10a7 1.10 a 2 - l l 1.12-16

Embora essa proposta tenha sido criticada por Trible,2 ela se tomou o ponto de partida da análise mais detalhada de Pesch.3 1 Narrativa e tema do “temor” : vv. 4-5al 2 Oração dos marinheiros: v. 5a2 3 Narrativa: vv. 5 b, c, 6al 4 Fala do capitão: v. 6a2, b 5 Fala dos marinheiros (1): v. la 6 Narrativa: v. 7b I Fala dos marinheiros (2): v. 8 Centro Confissão de Jonas e tema do “temor” : w . 9 -10a/ VII Fala dos marinheiros (II): v. 10a2, b VI Narrativa: v. 10c V Fala dos marinheiros (I): v. 11 IV Fala de Jonas: v. 12 III Narrativa: v. 13 II Oração dos marinheiros: v. 14 I Narrativa e tema do “temor” : vv. 15- 16a

1. Lohfink, “Jona ging zur Stadt hinaus (Jon 4,5)”, p. 201. 2. Trible, p. 207-209. 3. R. Pesch, “Zur konzentrischen Struktur von Jona 1” , Bib 47 (1966), p. 577-581; cf. Cohn, p. 51-52; Magonet, p. 57; Allen, p. 197-198. 122


NOTA ADICIONAL

Tal como Lohfink, Pesch visualizou a narrativa formando uma ima­ gem espelhada, centrada em tomo dos versículos 9 e 10a. Mais recentemente, uma análise alternativa da mesma passagem foi proposta por Fretheim.1 Enquanto Lohfink separa a perícope em cinco partes, formando um padrão ABCBA, Fretheim descobre seis ele­ mentos, compondo uma estrutura ABCCBA. Ele apresenta a seguinte análise detalhada: A.

A i.

ESTRUTURA NARRATIVA

ESTRUTURA NARRATIVA

(15-16)

(4-5a)

1. Deus lança um vento e a tem­ pestade começa (4). 2. Os marinheiros temem, clamam a seus deuses e sacrificam a eles (5a).

1. Os marinheiros lançam Jonas, e a tempestade acaba (15). 2. Os marinheiros temem a Iavé, fazem votos e sacrificam a ele (16).

B.

Bl.

NARRATIVA/PEDIDO

N ARRATIVA/PEDIDO

(13-14)

(56-6)

1. Jonas dorme profundamente a despeito da tempestade (5b). 2. O capitão pede a Jonas que ore a seu Deus a fim de que eles não pereçam (6a). 3. O capitão reconhece a soberana liberdade de Deus (6 b).

1. Os marinheiros lutam para levar o navio a terra (13). 2. Os marinheiros oram ao Deus de Jonas para que não pereçam (14a). 3. Os marinheiros reconhecem a soberana liberdade de Deus (14Z>).

C.

Cl.

DIÁLOGO

DIÁLOGO

( 10- 12)

(7-9)

1. Os marinheiros falam com Jonas para determinar o que ele fez de errado (10a). 2. Informação — o erro de Jonas é revelado (106). 3. Os marinheiros pedem infor­ mações a Jonas (11). 4. Jonas responde — eu sei (12).

1. Os marinheiros falam entre si para descobrir quem agiu errado (7a). 2. Informação — Jonas é revelado por sorteio (7b). 3. Os marinheiros pedem informa­ ções a Jonas (8). 4. Jonas responde — eu temo (9).

1. Fretheim, p. 73-74. 123


NOTA ADICIONAL

Tanto a análise de Pesch quanto a de Fretheim têm como ponto de partida os claros paralelos existentes entre os versículos iniciais e finais da passagem: Deus lança um grande vento sobre o mar, e a tem­ pestade começa (v. 4); os marinheiros lançam Jonas ao mar, e a tem­ pestade cessa (v. 15); os marinheiros se enchem de temor e oram a seus deuses (v. 5a); os marinheiros temem a Iavé e oferecem sa­ crifícios a ele (v. 16). No entanto, a hipótese de Fretheim de que a fala do capitão, no versículo 6, tem seu correlativo na oração dos marinhei­ ros, no versículo 14, parece preferível à de Pesch, segundo a qual a fala do capitão faz paralelo com a de Jonas, no versículo 12; os versículos 6 e 14 têm em comum os temas de “perecimento” e “ sobe­ rania divina” . Em conseqüência, as duas análises divergem consi­ deravelmente no que diz respeito à estrutura da parte interna da perícope. Embora Fretheim aperfeiçoe a estrutura apresentada por Pesch, sua análise da parte central (vv. 7-12) não é tão convincente quanto a dos versículos periféricos. Os paralelos que ele observa entre os versículos 7 a 9 e 1 0 a 12 não mostram o mesmo tipo de vínculo temático que une as partes mais externas da estrutura concêntrica. No entanto, pode-se fazer uma análise alternativa da parte central da nar­ rativa. Essa seção (vv. 7-12) diz respeito à identificação do responsável pela ocorrência daquela catástrofe na viagem. Os versículos de 7 a 12 são estreitamente ligados e formam uma estrutura de inclusão apro­ priada para essa seção da narrativa: o versículo 7 expressa o desejo dos marinheiros de identificar a pessoa responsável pela desgraça deles; o versículo 12 traz o reconhecimento da responsabilidade por parte de Jonas.1 O ponto crucial do relato está nos versículos 9 e 10, com a con­ fissão de Jonas de que teme a Iavé (v. 9) e o resultante temor dos ma­ rinheiros (v. 10).2 Significativamente, o tema do temor também ocorre

1. “ ... para que saibamos por causa de quem nos sobreveio este mal” (v. 7); “porque eu sei que por minha causa vos sobreveio esta grande tempestade” (v. 12). 2. Allen, p. 209, comenta: “Os versículos 9 e 10a representam o ponto para onde convergem as atenções da seção”. Em sua análise de 1.4-16, tanto Lohfink quanto Pesch colocam esses versículos no centro.

124


NOTA ADICIONAL

logo no início e bem no final da estrutura (vv. 5a, 16).1 Por fim, os versículos 8 e 11 correspondem um ao outro; nos dois versículos os marinheiros interrogam Jonas.2 Com base nessas observações, apresenta-se o seguinte esboço da estrutura:3 A B C D E E1 D1 C1 B1 A1

Iavé lança um vento sobre o mar; a tempestade começa; os marinheiros temem e clamam a seus deuses (vv. 4-5a) Jonas dorme; clama a teu deus; para que não pereçamos; soberania divina (w . 56-6) para que saibamos por causa de quem (v. 7) os marinheiros interrogam Jonas (v. 8) eu temo (v. 9) os marinheiros temem (v. 10) os marinheiros interrogam Jonas (v. 11) sei que é por minha causa (v. 12) marinheiros lutam para chegar a terra; marinheiros clamam a Iavé; não nos deixes perecer; soberania divina (w . 13-14) marinheiros lançam Jonas ao mar; a tempestade acaba; os marinheiros temem a Iavé e oferecem sacrifícios (vv. 15-16)

c. A gratidão de Jonas por seu livramento (1.17—2.10).* No versículo 16, ao concentrarmos a atenção nos marinheiros, perdemos Jonas de vista. No que depende deles, não pode haver qualquer esperança de que ele sobreviva às águas turbulentas (cf. v. 14). No entanto, o Senhor ainda não terminou o que tem para Jonas e,

1. Sobre o desenvolvimento do tema do temor, veja o comentário sobre 1.5. 2. Cada versículo começa com a afirmação “ disseram-lhe” . 3. Veja uma análise de certa forma parecida com a estrutura desses versículos, embora não idêntica em P. Weimar, “Literarische Kritik und Literarkritik: Unzeitgemässe Beobachtungen zu Jon 1,4-16”, in: L. Ruppert, P. Weimar e E. Zenger (eds.), Künder des Wortes. Beiträge zur Theologie der Propheten (Echter, 1982), p. 217-235, esp. p. 219-223; D. L. Christensen, “Andrzej Panuknik and the Structure of the Book o f Jonah: Icons, Music and Literary Art”, j e t s , 28 (1985), p. 136. 4. No TM essa seção é numerada 2.1-11; 1.17 nas traduções em português é o primeiro versículo do capítulo 2 no texto hebraico. 125


J0N A S1.17

por intermédio de um grande peixe, arranca-o de uma sepultura no mar. Em gratidão, Jonas comemora o oportuno salvamento compondo um salmo de ação de graças. 17. Deparou o SENHOR um grande peixe. Assim como a fuga de Jonas para Társis foi interrompida pela intervenção divina, Deus no­ vamente exerce seu poder soberano. O autor não deixa nenhuma dúvida quanto ao fato de que Deus foi o responsável pelo salvamento de Jonas. O verbo wayman, “ele designou” , traduzido por “ preparou” (TB; deparou, ARA, ARC, IBB), aparece também em 4.6,7,8 , e em cada um desses casos refere-se à capacidade que Deus tem de controlar a natureza conforme deseja. Tem havido muitas especulações em tomo do grande peixe que serve de bote salva-vidas para Jonas. Qualquer tentativa de identificar o tipo de peixe é inútil. O original hebraico não é mais específico que a tradução em português “grande peixe”; e, embora a tradução grega empregue o termo kêtos, traduzido por “baleia” em algumas versões de Mateus 12.40 (ARC, RSV), a palavra também pode designar um grande peixe (cf. ARA, IBB, BLH, TB) ou um monstro marinho (BJ, PIB). Não surpreende que muitos leitores modernos vejam com con­ siderável ceticismo a idéia de Jonas ser engolido por um peixe e sobre­ viver dentro dele por três dias. Tal acontecimento, raciocina-se, é tão inacreditável que não deve ter ocorrido de fato. Isso naturalmente le­ vanta questões a respeito da historicidade do relato. A fim de tomar o relato mais aceitável aos leitores da atualidade, adotam-se várias explicações. Alguns escritores conservadores têm procurado provar a exatidão do relato chamando a atenção para exem­ plos modernos de pessoas que foram engolidas por peixes e sobre­ viveram. Essas tentativas, no entanto, têm-se revelado pouco con­ vincentes.1 Uma abordagem mais popular supõe que o livro inteiro é 1. A. J. Wilson, “The Sign of the Prophet Jonah and its Modem Confirmations”, p t r , 25 (1927), p. 630-642, esp. p. 635-638, cita, junto com dois outros exemplos, o caso de um baleeiro, James Bartley, que em fevereiro de 1891, durante a tentativa de arpoar um grande cachalote no Atlântico Sul, foi engolido pelo animal. Quando o cachalote foi finalmente morto e dissecado, Bartley foi encontrado vivo, embora inconsciente, dentro do estômago do animal. Conquanto Wilson afirme que o 126


JONAS 1.17

ficção literária, não devendo ser considerado histórico. Conquanto essa posição encontre amplo apoio, é questionável se o autor de Jonas con­ siderava seu relato algo diferente de uma descrição de fatos.1 Outras soluções mais engenhosas, ainda que menos convincentes, são apre­ sentadas. Especula-se, por exemplo, que Jonas se recuperou da terrível experiência no mar passando três dias e três noites numa estalagem chamada “O Peixe” . Essa hipótese, porém, exige que o texto seja ma­ nipulado de maneira bastante inaceitável. Com o livro tal como se en­ contra, é extremamente difícil evitar a conclusão de que a narrativa apresenta a sobrevivência de Jonas dentro do peixe como um milagre. Assim, a questão que surge é: Jonas de fato sobreviveu três dias dentro de um peixe? Caso se parta da idéia de que milagres jamais acontecem, auto­ maticamente se conclui que Jonas não poderia ter sido levado de volta a terra dentro de um grande peixe. Tal suposição, no entanto, repre­ senta um julgamento prévio do caso. O autor crê que esse acon­ tecimento miraculoso de fato ocorreu e pede ao leitor que aceite seu testemunho nesse sentido. Conseqüentemente, somos deixados com a opção de aceitar o dito moderno “ se é miraculoso, então não é histó­ rico” , ou o testemunho, não apenas do autor de Jonas, mas de outros escritores bíblicos, segundo os quais milagres de fato ocorreram em certas circunstâncias. Cabe a cada leitor decidir que posição adotar.2 Antes de deixarmos este assunto, devemos observar também a maneira por que o milagre é apresentado. O relato do resgate singular de Jonas não é adornado com descrições impressionantes e detalhadas, quer do peixe, quer da permanência de Jonas dentro dele. Na verdade, o peixe é mencionado em apenas dois versículos (1.17; 2.10), e mesmo assim muito rapidamente. A descrição que o autor faz desse acon­ tecimento tão curioso é bem discreta; certamente o evento não foi in­ incidente foi cuidadosamente investigado e teve a veracidade confirmada por Sir Francis Fox e dois cientistas franceses, Allen, p. 176, n. 5, observa que a viúva do capitão do navio negou posteriormente que isso tivesse acontecido. 1. Sobre a questão da intenção do autor, veja a “Introdução” . 2. A idéia de Deus atuando na história foi e continua sendo extensamente debatida por historiadores, filósofos e teólogos. Veja uma introdução útil a esse debate em C. Brown, “History and the Believer” , in: C. Brown (ed.), History, Criticism and Faith (IVP, 1976), p. 147-224. 127


JONAS 2.1

cluído para acentuar o impacto da narrativa. Se fosse assim, por que o autor teria inventado isso, se de fato não aconteceu? Jonas permaneceu três dias e três noites dentro do peixe. Landes observa que, na mitologia do antigo Oriente Médio, uma viagem de três dias e três noites representava o tempo necessário para se chegar até o mundo dos mortos.1 Isso é notável, sobretudo porque o salmo de Jonas contém várias referências ao mundo dos mortos. Entretanto, não há dados suficientes no próprio Antigo Testamento a demonstrar que é assim que um leitor hebreu teria interpretado a expressão. Portanto, isso deve continuar como uma especulação interessante. 2.1. Jonas [...] orou ao SENHOR, seu Deus. Somente aqui e em 4.2 o texto contém o costumeiro verbo hebraico hitpallêl, “ orar” . Em outras partes, o verbo qãrã’, “ clamar” , é empregado (e.g., 1.5; 3.8). Do ventre do peixe. Alguns objetam que Jonas não poderia ter composto o salmo de louvor enquanto dentro do peixe. Isso, porém, surge de uma incapacidade de avaliar a função do peixe; ele é o meio pelo qual Jonas é salvo da morte por afogamento. Quanto à relação do salmo com o restante do livro, veja a “Introdução” . Versículos de 2 a 9. Contrastando com o material ao redor, os versículos de 2 a 9 têm forma poética. Ainda existe alguma incerteza a respeito da exata natureza da poesia hebraica. Ela se caracteriza basi­ camente pelo “paralelismo” , i.e., a segunda linha corresponde à pri­ meira por repetição de palavras e frases correlatas. Assim, por exem­ plo, expressões relativas ao clamor de Jonas por auxílio e à resposta de Deus encontram-se nas duas metades do versículo 2. As tentativas de desvendar alguma forma de métrica poética têm-se concentrado em contagens de 1) sílabas, 2) grupos de acentos ou 3) moras.2 Até agora,

1. G. M. Landes, “The ‘Three Days and Three Nights’ Motif in Jonah 2,1” , jbl 86 (1967), p. 446-450; cf. id., “The Keiygma”, p. 11-12. 2. Veja um breve esboço desses diferentes enfoques em Christensen, “The Song of Jonah”, p. 217-231, esp. p. 220-222. Outros estudos recentes sobre a natureza poética de Jonas 2.2-9 são Walsh, “Jonah 2,3-10”, p. 219-229, e F. M. Cross, “ Studies in the Structure of Hebrew Verse: The Prosody of the Psalm of Jonah”, in: H. B. Huffmon, F. A. Spina, A. R. W. Green (eds.), The Quest for the Kingdom o f God: Studies in Honor o f George E. Mendenhall (Eisenbrauns, 1983), p. 159-167. 128


JONAS 2.2

porém, não se chegou a nenhum consenso quanto ao método que se deve seguir. Ante as incertezas relacionadas à análise métrica, talvez seja surpreendente que, com base na métrica, alguns estudiosos defen­ dam a supressão de palavras e frases específicas do salmo.1 Ainda outro aspecto do salmo comentado com freqüência é o uso que Jonas faz de expressões encontradas no saltério.2 Jonas, porém, não pode ser acusado de plágio. Sua composição claramente diz res­ peito à situação em que ele se encontrava e, embora utilize uma variedade de frases semelhantes a algumas encontradas no saltério, elas não são, com uma única exceção (2.3; cf. SI 42.7), exatamente idênticas. Com toda probabilidade, Jonas foi influenciado em sua escolha de palavras e frases por expressões que lhe eram familiares em decorrência dos salmos recitados na adoração. O salmo de Jonas divide-se em duas partes: 1) os versículos de 2 a 7 registram sua experiência quando, no início, foi jogado na água. Em particular, ele ressalta o perigo em que estava e a disposição de Deus em responder a seu clamor por ajuda. Essa parte do salmo ganha coesão com a estrutura de inclusão formada nos versículos 2 e 7, nos quais se faz referência a Deus ouvindo a súplica de Jonas; 2) os versículos 8 e 9 contêm a avaliação positiva que Jonas faz do Senhor e sua reação pessoal diante dos atos salvíficos de Deus. 2. Bem no início do cântico de ação de graças, Jonas refere-se a uma oração anterior que ele proferiu logo depois de lançado à água. Como é típico da poesia hebraica, a mesma série de ações se expressa de duas maneiras ligeiramente diferentes: Jonas clamou por ajuda e Deus respondeu. Esse versículo inicial sintetiza o motivo da gratidão de Jonas. Nos versículos de 3 a 7, os pormenores do que aconteceu são delineados em maiores detalhes. “Do ventre do Seol” (IBB; do ventre do abismo, ARA). Alguns comentaristas interpretam a palavra hebraica beten, “ventre” , “ estô­ mago”, como uma referência ao estômago do grande peixe. Entre­

1. E.g., Allen, p. 214, n. 1, defende a eliminação de “ motivos tanto gramaticais quanto métricos” . 2. Cf. Magonet, p. 44-49. 129

rnsútãh, o “profundo” (2.3), por


JONAS 2.3

tanto, no versículo 1 (heb., v. 2) um termo diferente, me‘ê, “entra­ nhas” (cf. BLH, BJ, PIB), denota o interior do peixe. A exata conotação do termo “ Seol” é objeto de controvérsia. No entanto, provavelmente designa o local onde os ímpios permanecem até o julgamento final.1 O que Jonas teme aqui não é a aniquilação com a morte, mas, a perspec­ tiva de ser abandonado no Seol e, conseqüentemente, ficar dali por di­ ante separado de Deus. Contudo, embora Jonas esteja na iminência de entrar no Seol, o Senhor ouve-lhe o clamor e o livra. O tema de Deus ouvindo uma súplica por ajuda é um elemento comum no saltério (cf. SI 18.6; 118.5; 120.1). A mudança da terceira pessoa (ele [...] respon­ deu) para a segunda {tu [...] ouviste) não precisa ser vista como uma inconsistência de composição. O mesmo tipo de mudança ocorre até em algumas orações modernas. 3. Conquanto, fisicamente, Jonas tenha sido jogado ao mar pelos marinheiros (1.15), ele de imediato reconhece que a derradeira res­ ponsabilidade repousa em Deus. Aqui se toma a ressaltar a absoluta soberania de Deus. As palavras de Jonas descrevem vividamente sua descida às ondas. No profundo, no coração dos mares. Alguns estudiosos susten­ tam que a palavra mesúlãh, “profundezas”, é um acréscimo posterior ao texto e deve ser suprimida. Essa contribuição baseia-se em duas considerações. Em primeiro lugar, a linha é considerada demasiada­ mente longa. Mas essa objeção é resultado da maneira de calcular a métrica. Caso se adote uma abordagem alternativa, não há problema algum.2 Em segundo lugar, da perspectiva gramatical, seria de esperar que o substantivo tivesse uma preposição indicando um movimento adiante. Isso apresenta certa dificuldade. Entretanto, a hipótese de que o termo foi posteriormente introduzido como uma glosa não é menos problemática, e é difícil entender por que a palavra precisava ser poste­ riormente inserida em seu atual contexto.

1. A AV traduz f ’ôl por “sepultura” 31 vezes, e por “ inferno” 30 vezes; cf. D. Alexander, “The Old Testament view of life after death” , Themelios 11 (1986), p. 41-46. 2. Cf. Christensen, “The Song of Jonah”, p. 223. 130


JONAS 2.5

A corrente das águas me cercou. A palavra riãhãr, normalmente traduzida por “rio” ou “curso d’água” , é aqui empregada para denotar a corrente de águas.1 Descrições semelhantes ocorrem em outros sal­ mos, sem que denotem a ação física do afogamento (e.g., SI 69.1-2,1415; 88.6-7,17). Contudo, isso não é motivo para afirmar, como fazem alguns, que essas palavras não foram compostas por Jonas, diante de sua experiência dramática. Todas as tuas ondas e as tuas vagas pas­ saram por cima de mim. Declaração exatamente igual aparece no Salmo 42.7 (heb., v. 8). 4. Debatendo-se no mar, o pensamento inicial de Jonas é que ago­ ra foi completamente rejeitado por Deus: Lançado estou de diante dos teus olhos (cf. SI 31.22; heb., v. 23). Após tentar fugir para Társis, saindo da presença de Deus, ele agora se vê a caminho do Seol, onde estará permanentemente isolado de Deus. Muitas vezes se aventa que a primeira palavra da segunda metade desse versículo deva ser emendada, passando a ek, “como” . Assim, Jonas faz a pergunta: “Como tomarei a olhar para o teu santo tem­ plo?” (IBB, BJ; cf. ARA, PIB). Tal como se encontra, o TM traz a palavra ’ak, “ainda”, “todavia” . Mantendo-se essa leitura, a segunda parte do versículo contrasta com a primeira: “todavia tomarei a olhar para o teu santo templo” (TB; cf. ARC). Embora a BLH interprete essas palavras como uma continuação direta da fala de Jonas na primeira metade do versículo, é possível que elas tenham brotado da confiança de Jonas de que, por ter sido salvo pelo peixe, tomará a adorar no templo em Jerusalém. Dessa maneira, a parte final do versículo provavelmente brota não no momento em que Jonas estava na água, mas após seu sal­ vamento. É interessante que as duas partes do versículo tenham como elemento comum a idéia de “ver” . 5. Cercado por todos os lados, Jonas é um prisioneiro do mar: As águas me cercaram até à alma (ou “as águas me envolveram até o

I. Cf. Landes, “The Kerygma”, p. 6, n. 14. 131


JONAS 2.6

pescoço”,1 BJ), o abismo me rodeou. Até as algas marinhas se enrolam em tomo dele. Por mais que tente, Jonas não consegue libertar-se de sua prisão de água. A morte por afogamento parece inevitável. 6. Até aos fundamentos dos montes. Embora o TM ligue essa ex­ pressão ao que vem a seguir, há traduções que a interpretam como a conclusão do versículo precedente (ARA, RSV, n e b ). Em vez de tradu­ zirem a preposição hebraica P por “para” , eles a traduzem por “em” ou “junto de” . Essa divisão do texto, dizem, seria mais adequada à métrica poética. No entanto, embora a atual pontuação do TM tenha sido introduzida na Idade Média, os responsáveis por ela, os massoretas, esforçaram-se por preservar a forma do texto tal como vinha sendo transmitida. Assim, a IBB, a ARC, a TB, a BLH, a BJ e a PIB mantêm a divisão de versículo da TM. Há alguma incerteza quanto ao exato sentido da expressão qisbè hârim, os fundamentos das montanhas, que, em todo o Antigo Testa­ mento, ocorre apenas aqui. Pelo contexto, provavelmente se refere aos sopés das montanhas, os quais se estendem até o leito do mar. Encon­ tramos apoio para isso em Eclesiástico 16.19, em que a mesma expres­ são é usada em conjunto com a frase “os alicerces dos continentes” .2 Desse modo, Jonas desce até as partes mais profundas do mar. Entretanto, Jonas também considera sua descida ao fundo do mar como uma descida até o mundo dos mortos: Desci até à terra, cujos ferrolhos se correram sobre mim para sempre. O susbstantivo he­ braico ’eres, “ país” , “terra” , tem aqui o sentido especial de “mundo dos mortos” .3 À semelhança das cidades da Palestina, Jonas via o mundo dos mortos trancado com segurança por uma porta provida de

1. A a r a , a IBB, a a r c e a TB traduzem nepe por “ alma” . No entanto, a palavra pode referir-se ao pescoço ou à garganta (cf. b j , p ib , b l h ) , cf. H. F. Peacock, “Translating the Word for ‘Soul’ in the Old Testament”, The Bible Translator 27 (1976), p. 216-219. 2. A b j , mas nao a p ib , evita o problema de traduzir a palavra qishê em Eclesiástico 16.19 omitindo-a totalmente. 3. Cf. N. Tromp, Primitive Conceptions o f Death and the Nether World in the Old Testament, Biblica et Orientalia 21 (Pontifical Biblical Institute, 1969), p. 23-46; M. Ottosson, “ ’erets” , in: t d o t , 1, p. 399-400. 132


JONAS 2.7

ferrolhos e barras: era impossível escapar dali. Uma vez no Seol, Jonas ficaria aprisionado ali para sempre. Tendo descrito as etapas de sua decida rumo à terra dos mortos, Jonas introduz agora um contraste extremamente importante: contudo fizeste subir da sepultura a minha vida. Visto que na poesia hebraica o substantivo sahat, “cova” ou “sepultura”, freqüentemente faz paralelo com o termo Seol, há bons motivos para interpretá-lo aqui como uma referência à morada dos mortos.1 Enfim cessa a viagem descendente de Jonas, e sua descida sofre uma impressionante reviravolta. Essa mudança na direção do movimento de Jonas dá fim a uma série de pas­ sos descendentes que podem ser remontados ao início do capítulo 1. Desde sua fuga inicial, em 1.3, o avanço de Jonas foi sempre para baixo (cf. 1.3,5,15; 2.2), e cada etapa simboliza mais um movimento para longe de Deus .2 Agora, quando Jonas já não pode ir mais fundo, o Senhor intervém e o traz para cima. 7. Quando dentro em mim desfalecia a minha alma. As palavras iniciais desse versículo vêm sendo traduzidas de várias maneiras: “quando senti que estava morrendo” (BLH); “quando minha vida esta­ va se esvaindo” (RSV); “quando perdi os sentidos” (NEB). O verbo he­ braico hit 'atfêp dá a idéia de se tomar cada vez mais fraco ou perder a consciência (cf. SI 142.3; 143.4). Quando estava quase morrendo por falta de oxigênio, os pensamentos de Jonas voltam-se repentinamente para Deus. Eu me lembrei do SENHOR. Ao inserir “de ti” após “ lembrei” , (“ eu me lembrei de ti, ó Deus Eterno”) a BLH parece seguir a emenda proposta por M. Dahood: trocar a partícula hebraica ’et por ’atíã, “tu, ti ” .3 No entanto, isso é totalmente desnecessário.4 Portanto, eu me lem­ brei do SENHOR deve ser a redação preferida. Jonas, porém, não 1. Tromp, Primitive Conceptions, p. 69-71; V. P. Hamilton, “ shahat”, em m o r , 2, p. 918. 2. Walsh, “Jonah 2,3-10”, p. 226-227; Christensen, “The Song o f Jonah”, p. 226-227. 3. M. Dahood, “ Ugaritic and the Old Testament”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 44 (1968), p. 37. Dahood defende que essa emenda elimina a referência de terceira pessoa a Deus e harmoniza esse verso com o seguinte. 4. Cf. Allen, p. 214, n. 5. A a r a , a i b b , a ARC, a TB e a b j seguem todas o TM. 133


JO N AS2.8

somente se lembra do Senhor, mas também ora (cf. SI 88.2; 102.1). Com base no versículo 6, fica claro que o pedido de Jonas foi recebido favoravelmente (cf. v. 2). A expressão teu santo templo também aparece no final do versículo 4 (cf. SI 18.6). 8. Embora constituído de apenas cinco palavras no hebraico, esse versículo apresenta várias dificuldades. As três palavras iniciais re­ ferem-se aos que praticam a idolatria; uma frase quase idêntica ocorre no Salmo 31.6. A palavra traduzida por “ídolos” (IBB, BLH, PIB; cf. ARA) significa literalmente “armadilha” . As duas palavras finais são geralmente interpretadas de uma das seguintes maneiras: 1) “ deixaram de ser fiéis a ti” (BLH); 2) “abandonam o seu amor” (BJ; cf. ARA, IBB, ARC, TB, PIB). A razão de ser dessas alternativas encontra-se no termo hasdãm, derivado do substantivo hesed, que aqui significa “sua fideli­ dade” ou “ sua misericórdia” . Na primeira possibilidade, o substantivo é entendido em referência à lealdade ou fidelidade de adoradores hu­ manos; na segunda, à “misericórdia” que Deus estende aos que nele confiam. Conquanto não haja quase nada a apoiar a opção por uma dessas possibilidades, a primeira interpretação parece preferível. Se, como parece provável, esse versículo estabelece um contraste com o que vem a seguir no versículo 9, então Jonas expressa aqui a opinião de que aqueles que adoram ídolos descobrirão em horas de dificuldade que tais deuses são, na realidade, totalmente impotentes e, em con­ seqüência, não mais demonstrarão lealdade, ou amor, para com seus supostos deuses. Todavia, os que adoram o Senhor sempre o encon­ trarão fidedigno e confiável. Assim, parece melhor traduzir o versículo como segue: “Aqueles que se apegam a ídolos vãos abandonarão a lealdade para com eles.” 9. Após experimentar na própria vida o poder divino de salvá-lo das próprias garras da morte, Jonas, numa expressão de gratidão, promete oferecer sacrifícios e cumprir seus votos ao Senhor. Suas palavras fazem eco à reação dos marinheiros em 1.16. Finalmente, Jonas conduz seu salmo pessoal de ação de graças a um clímax, quando faz a maravilhosa declaração: Ao SENHOR pertence a salvação! Nenhuma outra expressão poderia resumir melhor o reconhecimento 134


JONAS 3.1-2

de Jonas por tudo o que Deus fez por ele. O Senhor salva! Ironi­ camente, contudo, é esse mesmo fato que enche Jonas de profunda raiva no capítulo final do livro. 10. O texto retoma à prosa para registrar o modo pouco conven­ cional e nada formal de Jonas voltar a terra: Falou, pois, o SENHOR ao peixe, e este vomitou a Jonas na terra. II. JONAS EM NÍNIVE (3.1— 4.11) a. O segundo chamado de Jonas (3.1-3) Após ser resgatado e devolvido à terra firme de forma impres­ sionante, Jonas recebe novas instruções para ir a Nínive. Dessa vez não faz nenhuma tentativa de escapar da presença do Senhor, mas obedece prontamente. Ao repetir quase palavra por palavra as observações ini­ ciais do livro, o autor habilmente transmite a idéia de que Jonas recebe a proposta de um novo começo. Apesar de sua recusa anterior, ele tem outra oportunidade de cumprir a comissão divina. 1-2. À exceção da substituição de “ filho de Amitai” (1.1) pelo termo hebraico ênit, “segunda” (3.1), as palavras iniciais dos capítulos 1 e 3 são as mesmas. A primeira divergência significativa ocorre após o verbo proclama. Enquanto em 1.2 Jonas recebe ordens de clamar ‘al, “contra”, Nínive, aqui em 3.2 ele é instruído a clamar ’el, “a ”, ela (cf. IBB, TB, BLH, BJ, PIB). Há divergência de opinião quanto à importância dessa mudança de palavras. Muitos escritores não vêem nenhuma di­ ferença de significado relevante entre as preposições ’el e ‘al quando empregadas com o verbo qãrã’, “chamar” .1 Contudo, conforme J. M. Sasson defendeu enfaticamente, é muito provável que qãrã’ ‘al (cf. 1.2) tenha a conotação de “denunciar” (cf. BJ, NEB), ao passo que qãrã’ ’el significa apenas “proclamar a ” .2 Essa sutil mudança nas 1. Um importante motivo para isso é o fato de que não se faz nenhuma distinção entre essas expressões na tradução da l x x . 2, J. M. Sasson, “On Jonah’s Two Missions”, Henoch 6 (1984), p. 23-29; cf. Keil, p. 389. 135


JONAS 3.3

palavras do chamado de Jonas tem talvez o propósito de preparar o lei­ tor para as inesperadas conseqüências de sua missão. A mensagem que eu te digo. Essas palavras destacam a origem divina da proclamação de Jonas; a mensagem que ele comunica não é sua, mas vem de Deus.1 A ARC segue a tradução que a LXX faz dessa expressão, empregando o tempo pretérito: “ a pregação que eu te disse” . O original hebraico, no entanto, pode também ser entendido em referência tanto ao presente, “a mensagem que estou te dando” (cf. Vulg.), quanto ao futuro, “a mensagem que te darei” (cf. Sir.). Dessas três possibilidades, a primeira parece a menos provável; caso se qui­ sesse dar a idéia clara de pretérito, outra forma do verbo “contar” telo-ia indicado melhor.2 3. A obediência imediata de Jonas é sublinhada não apenas pela repetição dos verbos “ levantou-se” e “ foi” (veja IBB, ARC, TB, BJ, PIB), ambos encontrados na ordem divina anterior (v. 2; veja o comen­ tário sobre 1.2-3), mas também pela inclusão da expressão segundo a palavra do SENHOR. A oração Nínive era cidade mui importante não deve ser interpre­ tada como indício de que o livro foi composto depois da destruição da cidade, em 612 a.C. O autor está simplesmente afirmando que, na época da missão de Jonas, a cidade era grande (veja a “Introdução”). Cidade mui importante diante de Deus é, literalmente, “uma grande cidade para Deus” . Muitos estudiosos entendem que o termo ’“tõhim, “ Deus” , denota aqui um superlativo (cf. Gn 23.6; 30.8; Êx 9.28; 1 Sm 14.15; SI 36.7; 80.11). Entretanto, tendo em mente o enredo do livro, talvez seja melhor interpretar essa frase como “uma cidade importante

1. Os profetas do Antigo Testamento constantemente chamavam a atenção para o fato de que a mensagem deles vinha diretamente de Deus. Veja uma impres­ sionante lista de expressões, todas tiradas do livro de Isaías, ilustrando esse fato em E. J. Young, My Servants the Prophets (Eerdmans, 1952), p. 171-175. Listas semelhantes podem ser elaboradas para outros livros proféticos. 2. Price, p. 51-52. 136


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para Deus” (cf. ARA).1 “De três dias de caminho” (ARC) é uma afir­ mação precisa quanto ao tempo necessário para atravessar a cidade.2 Esses comentários sobre Nínive proporcionam um interlúdio apropriado na narrativa entre a partida de Jonas (v. 3) e sua chegada a Nínive (v. 4). Como Nínive ficava a aproximadamente 800 km ou um mês de viagem de Israel, essa rápida descrição da cidade permite que haja uma suave transição entre os versículos 3 e 4.3 Também prepara o cenário para o episódio seguinte. b. Jonas e os ninivitas (3.4-10) Talvez cause surpresa que, após concentrar tanta atenção nos es­ forços para levar Jonas a Nínive, sua atividade ali seja registrada com marcante brevidade (v. 4). Dá-se destaque ao arrependimento dos ninivitas, que constitui o âmago dessa seção (vv. 5-9), e à resultante re­ viravolta divina (v. 10). 4. O relato do ministério profético de Jonas em Nínive é excep­ cionalmente conciso. As palavras Começou Jonas a percorrer a ci­ dade caminho dum dia, e pregava... podem ser interpretadas de algumas maneiras; literalmente, o hebraico traz “ele começou a entrar na cidade o caminho de um dia e proclamou (ou proclamava)” . 1. D. W. Thomas, em “A Consideration of Some Unusual Ways of Expressing the Superlative in Hebrew”, vr, 3 (1953), p. 209-224, analisa em certa profundidade o uso do nome divino para formar um superlativo. Ele conclui: “Acredito que no A.T. é difícil, se não impossível, indicar algum exemplo inequívoco do uso do nome divino como epíteto intensificador e nada mais” (p. 218). Ademais, a forma exata da expressão empregada aqui não se acha em nenhuma outra parte do Antigo Testamento. De todos os casos em que *tõhim é entendido como superlativo, esse é o único exemplo no qual é precedido pela preposição f , “para” . 2. Quanto ao tamanho de Nínive, veja a “ Introdução” . A tradução na edição de 1978 da N iv , “ levava três dias para percorrê-la toda”, transmite a idéia de que esse era o tempo necessário para andar por todas as ruas da cidade. Essa idéia não é sustentada pela estrutura do texto hebraico. A edição de 1984 da N iv traz “uma cidade muito importante — uma visita exigia três dias”, acompanhando o ponto de vista de Wiseman, “Jonah’s Nineveh” , p. 38, de que isso se refere aos dias de chegada, de visita e de partida. 3. Não há necessidade alguma de reordenar o texto, como faz a NEB. 137


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Segundo a maioria dos comentaristas, isso deixa implícito que Jonas começou a pregar só depois de ter entrado na cidade o caminho de um dia. Por outro lado, isso poderia significar que ele proclamou sua men­ sagem logo que entrou na cidade, a qual exigia ao todo três dias para atravessar (v. 3). Seja qual for a interpretação, fica evidente que Jonas não adiou sua proclamação até chegar bem ao centro da grande metrópole; em seu primeiro dia dentro dos limites da cidade ele começou a informar a população de que estavam condenados por Deus. A essência da mensagem de Jonas está resumida nesta breve de­ claração: Ainda quarenta dias, e Nínive será subvertida. Com toda probabilidade, Jonas falava bem mais que isso aos que encontrava. O autor, no entanto, sem dar atenção à capacidade oratória de Jonas, con­ densa sua mensagem em cinco palavras no hebraico. Embora alguns estudiosos prefiram a leitura da LXX, que traz “três” dias em lugar de “quarenta”, a primeira leitura provavelmente foi introduzida por um copista que, por distração, repetiu os “três dias” do versículo anterior. “Quarenta” não é um número arbitrário; no Antigo Testamento, está freqüentemente associado a períodos de especial significado religioso.1 Será subvertida O verbo Hãpak, “ subverter” , é empregado em outras passagens para descrever a destruição de Sodoma e Gomorra (Gn 19.25; Lm 4.6; Am 4.11). A idéia básica subjacente ao verbo é “tomar” . Às vezes significa “virar para baixo” (2 Rs 21.13, “um prato [...] virado de boca para baixo” , BLH). No entanto, pode também ter o sentido de “virar”, “transformar” (1 Rs 22.34, “virar um carro” ; Jr 13.23, “ mudar a própria pele”). Com essas diferentes conotações, dificilmente o uso da palavra aqui é acidental. Embora Nínive não tenha sido virada de cabeça para baixo, ela sem dúvida passou por uma reviravolta.2

1. E.g., Êx 24.18; 34.28; Nm 13.25; 1 Rs 19.8; cf. J. B. Segal, “Numerals in the Old Testament”, JSS , 10 (1965), p. 2-20, esp. p. 10-11. Ele rejeita a freqüente hipótese de que 40 representa apenas um número redondo, ou seja, aproximado. 2. Cf. Good, Irony in the Old Testament, p. 48; Wiseman, “Jonah’s Nineveh”, p. 48-49. 138


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5. A realidade do juízo divino iminente tem grande efeito no co­ ração dos ninivitas. O texto implica de modo claro que a resposta à pregação de Jonas foi imediata. Sua proclamação é logo seguida de um relato da reação do povo; não há nada entre o pronunciamento profético e o arrependimento dos ninivitas. Ademais, não existe qual­ quer indicação de que Jonas tenha continuado a pregar além desse seu primeiro dia na cidade (cf. v. 4). A expressão os ninivitas creram em Deus (lit., “os homens de Nínive creram em Deus”) tem sido entendida de duas maneiras: 1) os ninivitas acreditaram na palavra de Deus (NEB; cf. PIB); 2) os ninivitas creram em Deus (ARA, ib b , ARC, BLH, TB, BJ). Contudo, a expressão idiomática hebraica he^mín be, “ acreditar em”, indica mais do que simplesmente crer no que alguém disse; expressa a idéia de confiar numa pessoa .1 Significativamente, a reação dos ninivitas é aqui apre­ sentada nos moldes daquilo que Deus esperava de seu próprio povo (cf. Êx 14.31; 2 Cr 20.20), mas muitas vezes não recebia (cf. Nm 14.11; 20.12; Dt 1.32; 2 Rs 17.14; SI 78.22). Em conseqüência de confiarem em Deus, proclamaram um jejum, e vestiram-se de panos de saco. No mundo antigo, esse era um meio comum de expressar tristeza, humildade e penitência — as marcas do verdadeiro arrependimento. Quando denunciado pelo profeta Elias, o rei israelita Acabe reagiu de maneira semelhante: “rasgou as suas vestes, cobriu de pano de saco o seu corpo, e jejuou; dormia em sacos, e andava cabisbaixo” (1 Rs 21.27; cf. Ne 9.1-2; Is 15.3; Dn 9.3-4). O profeta Joel, possivelmente contemporâneo de Jonas, exigiu que seus ouvintes jejuassem e vestissem pano de saco em sinal de arrependi­ mento (J1 1.13-14). O pano de saco usado era um tecido áspero e grosso, geralmente feito de pêlo de cabra; usá-lo simbolizava a re­ jeição dos confortos e prazeres terrenos. A reação dos ninivitas foi unânime: desde o maior até o menor. Nenhuma classe ou segmento da sociedade ninivita se sentiu desobrigada da necessidade de humilhar-se perante Deus.

1. E.g., 1 Sm 27.12, “Aquis confiava em Davi” ; Gn 15.6, “ ele [Abrão] creu no Senhor”. D. Kidner, em Gênesis (Vida Nova/Mundo Cristão, 1979), p. 115, comenta: “a confiança de Abrão era tanto pessoal (no Senhor) como relativa à proposição (o contexto é a específica palavra do Senhor nos versículos 4 e 5)” . 139


JONAS 3.6

6. Ao concentrar agora a atenção no rei, o autor acrescenta deta­ lhes ao quadro geral do versículo 5.1 Mediante a repetição de detalhes específicos, ele reforça a observação inicial de que os moradores de Nínive, desde o maior até o menor, verdadeiramente se arrependeram de seu mal. O título rei de Nínive é peculiar ao livro de Jonas. Por esse mo­ tivo, alguns estudiosos entendem que o livro foi composto no período persa (c. 539-331 a.C.), quando a Assíria era uma vaga lembrança; a designação usual é “rei da Assíria” (cf. 2 Rs 19.36). Contudo, se a missão de Jonas é datada em meados do século VIII a.C., época de fraqueza e vulnerabilidade para a Assíria, o título “rei de Nínive” pode não ser totalmente inadequado (v. “Introdução”). O original hebraico é ambíguo quanto ao que o rei realmente ou­ viu; o termo dãbãr pode significar “palavra” , “negócio”, “ coisa” . Denota aqui ou o conteúdo da proclamação de Jonas ou a reação da população da cidade. A descrição do comportamento do rei constitui um belo padrão quiástico: levantou-se, despiu-se, vestiu-se, sentou-se. Levantando-se de seu trono e trocando seus mantos reais por pano de saco, o rei senta-se no chão no meio de pó ou cinza. Assim, ele sim­ boliza sua fragilidade e inutilidade humanas (cf. Jó 2.8,12-13). 7-8. A expedição de um “decreto” (IBB, BJ, TB; mandado, ARA) conjunto por parte “do rei e dos seus nobres”, com ordens tanto a homens quanto a animais é considerada, por muitos estudiosos, indício de uma data tardia de composição. Com base em dois pontos, acreditase que essa ação reflete não a prática assíria, mas a persa. Em primeiro lugar, não existe nenhuma prova documental assíria de a) um rei ex­ pedindo um decreto em conjunto com seus nobres, ou de b) animais vestidos com pano de saco. Em segundo lugar, sabe-se que essas duas práticas, porém, ocorreram no período persa posterior. Embora essa linha de raciocínio pareça apontar decisivamente para uma data de composição pós-exílica, já observamos que, sob aspectos puramente 1. A ARC traz “porque esta palavra chegou ao rei de Nínive”, interpretando o versículo 5 como um resumo geral, seguido de uma explicação de como isso aconteceu. 140


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lingüísticos, tal data é improvável. Só podemos supor que a falta de referência a essas práticas nos registros assírios é uma infeliz coin­ cidência ou então uma indicação de que tais ações eram extremamente raras, fato que salientaria ainda mais a natureza incomum da reação ninivita; a inclusão dos animais claramente ressalta o peso da ameaça que o rei e seus nobres sentiram. Além do mais, a primeira metade do século VIII a .C. é um dos períodos menos documentados da história assíria. (Veja um exame mais aprofundado na “Introdução” .) O edito oficial do jejum contém dois verbos diferentes com res­ peito a comer. O primeiro, que se pode aplicar igualmente a homens e animais, é 0 verbo tã ‘am, “provar alimento ou bebida” . O outro verbo vem da raiz rã^ãh, “apascentar” ou “pastar”, e aplica-se apenas a gado e ovelhas. É interessante observar que os dois verbos podem ser ligados a outros termos encontrados nessa passagem, fornecendo ainda mais exemplos do gosto de nosso autor pelo jogo de palavras. Assim, o verbo “provar” tem na raiz as mesmas consoantes do substantivo ta ‘am, “ decreto” ou “ edito” . Semelhantemente, o verbo “pastar” pode ser ligado ao adjetivo rãW t, “mau” , que ocorre nos versículos 8 e 9.1 A determinação do rei, clamarão fortemente a Deus, faz lembrar afirmações anteriores a respeito da oração (1.6,14; 2.2). A oração ar­ dorosa devia acompanhar o jejum e o uso de pano de saco. Finalmente, o rei exige de seus súditos um arrependimento sincero: E se con­ verterão, cada um do seu mau caminho, e da violência que há nas suas mãos. Nenhuma expressão exterior de piedade livrará Nínive da des­ truição que se lhe aproxima; só uma transformação radical de coração e comportamento oferece alguma esperança de perdão. Até mesmo Is­ rael tinha de ser advertida dos perigos do fingimento religioso quando orava e jejuava (e.g., Is 58.3-9). 9. Assim como o capitão do navio (1.6) e sua tripulação (1.14), todos pagãos, o rei e seus nobres reconhecem a absoluta liberdade que I. Cf. B. Halpem e R. E. Friedman, “ Composition and Paranomasia in the Book of Jonah” , h a r , 4 (1980), p. 79-92, esp. p. 85; D. L. Christensen, “Anticipatory Paranomasia in Jonah 3.7-8 and Genesis 37.2” , m , 90 (1983), p. 261-263. 141


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Deus tem de fazer como lhe agrada. Percebem muito bem que os atos religiosos e as orações jamais podem merecer ou assegurar o perdão divino (cf. J1 2.13-14); Deus não tem nenhuma obrigação de perdoar. No entanto, fica a esperança de que ele os olhe com misericórdia e desvie sua ardente ira. Uma reviravolta completa dos ninivitas (v. 8) talvez possa encorajar Deus a fazer o mesmo. De sorte que não pereçamos faz eco à esperança anterior dos marinheiros pagãos (1.6,14). 10. O tema do arrependimento, que domina o versículo 9, prosse­ gue aqui com a repetição dos verbos sub, “ arrepender-se” , e niham, “deixar” .1 Em decorrência das ações penitentes do povo de Nínive, Deus deixa de castigá-lo como havia ameaçado. Infelizmente, várias versões traduzem o verbo niham por “arrepender-se” (cf. ARA, IBB, ARC, TB, B i), e, naturalmente, isso gera dificuldades para muitos lei­ tores. É possível Deus se arrepender? Todavia, embora o verbo por­ tuguês “ arrepender-se” transmita a idéia de uma mudança de comportamento de pior para melhor, o verbo hebraico niham refere-se, antes, a uma decisão de agir de outro modo, não implicando neces­ sariamente que a primeira ação seja inferior à segunda. A expressão “desistir” ou “mudar de idéia” transmite melhor o significado do he­ braico (cf. PIB, BLH). Ademais, conforme fica claro em Jeremias 18.78, os pronunciamentos proféticos de juízo não eram absolutos, mas condicionais: “Em qualquer momento posso dizer que vou arrancar, derrubar ou destruir qualquer nação ou reino. Mas, se essa nação ou esse reino abandonar a sua maldade, então eu mudarei de idéia a res­ peito daquilo que tinha prometido fazer” (BLH). O fato de que Deus muda de idéia aqui não representa um fracasso divino, mas revela seu sincero desejo de ser coerente com sua própria natureza imutável.2 1. Nos vv. 8-10 o verbo súk ocorre quatro vezes, duas delas tendo Deus por sujeito e duas tendo os ninivitas por sujeito. O verbo niham aparece duas vezes e, como acontece quase sempre que é utilizado no Antigo Testamento, Deus aqui é o sujeito em ambas as ocorrências. 2. Cf. W. C. Kaiser, Towards Old Testament Ethics (Zondervan, 1983), p. 249-251; “ ele [Deus] é longânimo para convosco, não querendo que nenhum pereça, senão que todos cheguem ao arrependimento” (2 Pe 3.9). 142


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Para muitos escritores, a prontidão, a extensão e a sinceridade do arrependimento ninivita parecem completamente fora da realidade. Será possível que toda a população de Nínive tenha correspondido tão prontamente à pregação de um profeta estrangeiro? Ademais, observase que os anais assírios do século viu a.C. não contêm nenhuma menção a tais acontecimentos. Entretanto, não seria de esperar alguma referência a fatos tão marcantes? Por tais razões, levantam-se dúvidas quanto à precisão histórica do relato. Em resposta a essas objeções, podem-se fazer certas observações. Primeiramente, deve-se ressaltar mais uma vez (veja a “Introdução”) que há pouco material documental assírio da primeira metade do século VIII a.C. Esse é um período da história assíria sobre o qual infe­ lizmente estamos muito pouco informados. Em segundo lugar, não é preciso considerar o arrependimento dos ninivitas incomum ou ines­ perado, especialmente se a missão de Jonas coincidiu, como quer Wiseman,1 com o período de tensão e de agitação nacionais que houve durante os reinados de Asurdã III (772-755 a.C.) e Assur-Nirari v (754-745 a.C.). Em terceiro lugar, o texto não dá a entender que, em decorrência do arrependimento, os ninivitas tenham-se tomado adora­ dores do Senhor, o Deus de Israel. Significativamente, conquanto o nome Iavé (o SENHOR) seja empregado no incidente com os marinhei­ ros pagãos do capítulo 1, não aparece no 3. Embora os ninivitas te­ nham-se arrependido, não existe nenhuma indicação de que se con­ verteram ao javismo. Além do mais, ainda que o texto descreva o arre­ pendimento deles como autêntico e sincero, isso não implica necessariamente que a missão de Jonas teve efeitos prolongados sobre a população. Mesmo em Israel, o arrependimento nem sempre trazia transformação duradouros. E o que aconteceu, por exemplo, no caso de Acabe, que se arrependeu pela morte de Nabote e foi perdoado (1 Rs 21.27-29). Mesmo assim ele adquiriu a reputação de ser um dos mais perversos reis de Israel (1 Rs 21.25-26).

I. Wiseman, “ Jonah’sNineveh” , p. 44-51. 143


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c. A ira de Jonas com o livramento de Nínive (4.1-11) Ao considerar a unidade do livro de Jonas, pudemos observar que esta seção corresponde intimamente a 1.17—2.10. Isso toma ainda mais marcante o contraste entre a alegria de Jonas com seu próprio sal­ vamento e sua ira com o livramento dos ninivitas. Aliás, a atitude ríspida de Jonas para com Deus e os ninivitas toma-se ainda mais repreensível quando vista em contraste com os acontecimentos dos capítulos 1 e 2 . 1. Jonas, que sai de cena na segunda metade do capítulo 3, rea­ parece aqui de repente. Sua reação diante do arrependimento e perdão dos ninivitas é manifesta com termos bem firmes: desgostou-se Jonas extremamente} Isso estabelece um forte contraste com os comentários do versículo anterior, criando o clima para a seção final do livro: em suas atitudes diante dos penitentes ninivitas, Deus e Jonas são dia­ metralmente opostos. Enquanto Deus se afasta de sua ira (3.9), Jonas fica irado. Toda essa seção caracteriza-se por um profundo abismo que separa o Senhor de Jonas. 2-3. A breve oração pronunciada por Jonas finalmente fomece o motivo pelo qual ele havia fugido de seu comissionamento divino (1.3). Já de início Jonas estava inteiramente persuadido de que sua convocação para pregar aos habitantes de Nínive resultaria no perdão que Deus lhes concederia: não fo i isso o que eu disse, estando ainda na minha terra?2 Sua convicção pessoal de que isso aconteceria re-

1. Uma tradução literal do hebraico é: “Foi mal para Jonas um grande mal (ou calamidade).” O mesmo tipo de construção, um acusativo cognato, aparece em 1.10,16; 4.6. G. I. Davies, em “The Uses of R” Qal and the meaning of Jonah IV 1” , VT, 27 (1977), p. 105-11, rejeita a idéia de Wolff (1975), p. 38-39, de que esse versículo se refira à “ impiedade” de Jonas. Embora isso provavelmente esteja certo, ainda assim a implicação de que Jonas está agindo de maneira ímpia continua presente. O uso do substantivo rã ah e do verbo correlato r3 'a ‘, “ser mal”, liga esta seção aos versículos precedentes, assim como o faz a referência à ira (cf. 3.9). 2. Jonas contrasta aqui sua palavra, “ o que eu disse” (lit., “minha palavra”), com a 144


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pousa em seu conhecimento de Deus:1 és Deus clemente, e misericor­ dioso, tardio em irar-se e grande em benignidade, e que te arrependes [“estás sempre pronto a mudar de idéia” , BLH] do mal. Sem dúvida essa descrição detalhada de Deus tem origem, em última instância, em Êxodo 34.6-7, “ E , passando o SENHOR por diante dele, clamou [Moisés]: SENHOR, S e n h o r Deus compassivo, clemente e longânimo, e grande em misericórdia e fidelidade; que guarda a misericórdia em mil gerações, que perdoa a iniqüidade, a transgressão e o pecado” . A existência de afirmações semelhantes em outras partes do Antigo Tes­ tamento (e.g., Ne 9.17; SI 86.15; 145.8; J1 2.13) indica que a descrição de Jonas está em completa harmonia com a maneira hebraica ortodoxa de perceber a Deus. Ademais, a misericórdia de Deus e sua disposição em perdoar foram temas básicos da pregação do profeta Oséias, con­ temporâneo de Jonas (cf. Os 3.1-5; 11.1-11; 14.1-4). Aqui, porém, Jonas tem uma atitude por demais crítica em re­ lação a atributos divinos e os encara como lamentáveis fraquezas da constituição divina. A força de seu sentimento é totalmente visível; ele é inflexível quanto ao fato de que não existe motivo para continuar vivendo: tira-me a vida, porque melhor me é morrer do que viver . Mais tarde, no versículo 8, ele repete esse desejo de morte. À seme­ lhança de Elias, em 1 Reis 19.4, ele agora prefere a morte à vida.2 Tendo em mira sua experiência anterior, é irônico que Jonas ago­ ra deseje morrer por causa da natureza clemente e compassiva de Deus. Ao deparar com a morte, não se tinha ele próprio beneficiado desses mesmos atributos (2.7-8)? E não se havia regozijado porque “do S e n h o r vem a salvação” (2.9, ARC)? Obviamente, ele não vê a incoerência de suas próprias orações. Conquanto as palavras de Jonas nos ofereçam um importante indício do motivo de estar irado, em si mesmas não dão a resposta fi­

do Senhor (1.1). Sua oração concentra-se em grande parte nele mesmo. Conforme assinala Wolff (1975), p. 118, os pronomes “ eu” , “minha” e “me” ocorrem nove vezes nos vv. 2 e 3. 1. Ao passo que o rei e seus nobres não tinham certeza quanto à maneira como Deus agiria, “quem sabe...?” (3.9), Jonas afirma com toda confiança, “ [eu] sabia” . 2. Fretheim, p. 121, comenta que, enquanto Elias fica abalado com o fracasso, é o sucesso de Jonas que o faz desejar a morte. 145


JONAS 4.4

nal. Ainda temos de descobrir por que o livramento dos ninivitas tanto o irritava. Para isso, precisamos examinar o restante do capítulo. 4. O desejo que Jonas tem de morrer é recebido com um silêncio quase absoluto. Com a mais curta das perguntas (três palavras em he­ braico), Deus reage: É razoável essa tua ira?1 Ironicamente, depois de condenar Deus por não se irar, Jonas é questionado a respeito de sua própria ira. Nos versículos subseqüentes, Deus reage à indignação de Jonas submetendo-o ao intenso calor do clima oriental. Esse tratamento assume significado especial quando se observa que o verbo hebraico hãrãh significa não apenas “estar irado”, mas também “estar quente” . 5. Jonas não tem nada mais que dizer. Tendo manifestado sua ob­ jeção, ele sai da cidade em direção ao leste e encontra um local con­ veniente para observar o que será de Nínive.2 Ele está decidido a permanecer firme na esperança de que Deus, com o passar do tempo, reconsiderará sua posição, desferindo a retribuição sobre Nínive. En­ quanto isso, para ter uma sombra na qual possa abrigar-se do calor es­ caldante do sol, ele constrói um abrigo improvisado de galhos e folhas, semelhante aos usados na Festa dos Tabernáculos (Lv 23.40-42). O fato de isso ser necessário indica que devia existir uma significativa falta de sombra natural no lugar em que Jonas se instalou para sua es­ tranha vigília. O cenário está então preparado para os versículos de 6 a 11. 6. Fez o SENHOR Deus nascer uma planta (“ aboboreira”, ARC, Tal como o grande peixe (1.17), a aboboreira recebe a incumbên­ cia divina de abrigar Jonas, propiciando-lhe um bem-vindo alívio do calor inclemente do sol. A expressão a fim de o livrar do seu descon­ forto (lit., “para livrá-lo de seu mal [ou sua calamidade]”) pode muito IBB).

1. Chr. H. W. Brekelmans, em “ Some Translation Problems”, OTS, 15 (1969), p. 175-176, acha possível que essa frase deve ser traduzida por “parece que estás realmente irado” (cf. p ib ). N o entanto, o contexto leva a crer que Deus está questionando o direito que lonas tem de ficar irado. 2. Conforme dissemos, caso o autor entenda que Jonas pregou à “Grande Nínive” , então podemos presumir que a “cidade” se refere aqui à mesma área. 146


JONAS 4.6

bem conter um duplo significado. O verbo lehassil, “ livrar” , também pode ser lido como lehãsêl, “ fazer sombra” ; e, aparentemente é assim que os tradutores da l x x , a versão do Antigo Testamento para o grego, entenderam a palavra. Ademais, a frase também contém o substantivo r ã ^h , que em outros trechos de Jonas é empregado com o sentido de “aflição” ou “desgraça” (e.g., 1.8; cf. BJ, PIB) ou de “malícia” ou “ impiedade” (e.g., 1.2). Conseqüentemente, é possível interpretar a frase com o sentido de “ para fazer-lhe sombra contra sua aflição” , referindo-se ao sol (cf. ARA, IBB, ARC, TB, BLH, PIB) ou “para livrá-lo de sua impiedade” , referindo-se à injustificada ira de Jonas (cf. B j). A reação de Jonas à aboboreira resume-se numa frase que, traduzida li­ teralmente, diz: “ Jonas regozijou pela aboboreira um grande rego­ zijo ” ;1 seu estado de espírito transforma-se totalmente pela inesperada provisão divina de uma sombra. Não se pode identificar com certeza absoluta a planta com uma aboboreira. Em todo o Antigo Testamento, o substantivo hebraico qiqãyôn ocorre apenas nessa passagem. B. P. Robinson, num recente estudo sobre a interpretação desse termo,2 observa que os primeiros tradutores do livro de Jonas adotaram um de três enfoques. O substan­ tivo qiqãyôn era traduzido pelas palavras gregas ou latinas que desig­ navam 1) uma aboboreira, ou 2) uma hera, ou então 3) era simples­ mente transliterado, sem nenhuma tentativa de especificar a natureza da planta. No século XVI, duas outras soluções foram apresentadas: 1) uma mamoneira e 2) uma parreira. Finalmente, por causa das di­ ficuldades em tomo da tradução de qiqãyôn, várias traduções moder­ nas empregam a designação genérica planta (ARA, BLH). Dentre essas várias alternativas, o peso dos indícios parecem apoiar uma planta tre­ padeira, provavelmente um tipo de aboboreira. Quando as folhas do abrigo construído por Jonas secaram sob o sol quente, uma aboboreira que estava subindo teria proporcionado uma nova coberta de folhas, dando-lhe renovada proteção.3 O fato de a qiqãyôn ter sido destruída por um verme leva a crer que o caule da planta era flexível, tal como o 1. Este é mais um exemplo do uso, pelo autor, de um acusativo cognato; cf. 1.10,16; 4.1. 2. B. P. Robinson, “Jonah’s Qiqayon Plant”, z a w , 97 (1985), p. 390-403. 3. Isso também explica por que Jonas exige a sombra fornecida pela planta; v. Robinson, “Jonah’s Qiqayon Plant”, p. 397-398. 147


JONAS 4.7

de uma aboboreira. 7. Jonas, no entanto, não tem muito tempo para desfrutar o alívio trazido por sua companheira verde. No alvorecer do dia seguinte, Deus prepara um verme que ataca a aboboreira, fazendo-a secar por com­ pleto. Conquanto os versículos 6 e 7 tenham um início quase idêntico, eles introduzem dois aspectos opostos da natureza de Deus: sua ca­ pacidade de livrar e de destruir. O contraste entre esses dois aspectos é ainda mais ressaltado pelo nome divino, o SENHOR, particularmente associado à misericórdia e livramento, usado no versículo 6, mas não no versículo 7.1Numa obra que sublinha a compaixão e a misericórdia divina, a destruição da aboboreira parece estranhamente deslocada. Contudo, revela de forma impressionante que a soberania de Deus não se restringe a atos de compaixão. Como aquele que dá a vida, ele tam­ bém tem direito de dar-lhe um fim. Ademais, a destruição da abo­ boreira pelo verme, os dois divinamente suscitados, simboliza a des­ truição futura de Israel pelos assírios. Com esse acontecimento, Deus salienta a causa básica do antagonismo de Jonas. 8. Quando o sol se levanta, Deus envia um vento calmoso orien­ tal. A mesma forma do verbo wayman, “ele indicou” ( a r a , mandou) é empregada aqui, como em 1.17 (heb., 2.1), 4.6 e 4.7. Para aumentar o desconforto de Jonas, o sol bate bem em cima de sua cabeça. A ação do sol é descrita da mesma maneira que a do verme que destruiu a aboboreira; o verbo wattak, “feriu” , é usado nos dois casos. Em con­ seqüência, Jonas começa a desfalecer, provavelmente sofrendo de in­ solação. Tudo isso é demais para ele, e, como Elias sob o zimbro, expressa o desejo de morrer.2 As palavras finais do versículo são idên­ ticas às do final do versículo 3. Significativamente, embora o estado de espírito de Jonas nos versículos 3 e 8 seja parecido, fatores bem dife­ rentes são responsáveis por isso. Enquanto no versículo 3 ele questiona o direito divino de livrar, aqui ele desafia o direito divino de destruir.

1. Uma distribuição comparável dos nomes divinos “Deus” e “ S e n h o r ” aparece em Gn 22. Cf. Kidner, “Distribution”, p. 77-87; Magonet, p. 33-38. 2. 1 Rs 19.4. A mesma expressão, wayyis 'al 'eL-nap$ô tãmüt, “ele desejou morrer”, aparece em ambas as passagens. 148


JONAS 4.10-11

9. O que ocorreu na primeira parte do capítulo, quando Deus re­ cebeu com uma pergunta o pedido de Jonas, que desejava morrer, tam­ bém ocorre aqui. De fato, exceto por algumas variações de menor importância,1 em hebraico as palavras são idênticas às do versículo 4: Então perguntou Deus a Jonas: E razoável essa tua ira por causa da planta? Novamente a narrativa salienta o tema da ira. No entanto, embora Jonas tenha permanecido calado na primeira vez em que Deus o interrogou acerca de sua ira (cf. v. 5), dessa vez ele responde de maneira bem direta: “E claro que tenho razão para estar com raiva e, com tanta raiva, que até quero morrer!” (BLH). Jonas não suporta mais. Embora ele tenha oferecido a Deus a oportunidade de re­ verter sua decisão acerca do futuro dos ninivitas, Deus apenas demons­ tra quão absurdo e incompreensível ele realmente é. Seu compor­ tamento é totalmente incoerente. Num instante traz conforto, no mo­ mento seguinte traz destruição. Jonas não consegue ver uma lógica em tudo isso; não consegue entender os caminhos de Deus. Se Deus tem de agir de forma tão perversa, então Jonas não vê motivo algum para continuar vivendo; ele preferia estar morto. 10-11. A palavra final, contudo, é do Senhor. Contrastando a ati­ tude de Jonas diante da aboboreira com sua atitude para com os ninivi­ tas, Deus aponta onde está o verdadeiro absurdo. Jonas é tomado de compaixão para com uma simples planta, mas continua insensível para com toda a população de uma cidade. Ele demonstra preocupação com um pequeno elemento da criação de Deus, porém não consegue se im­ portar com um enorme grupo de pessoas que tal como o próprio Jonas, foram criadas à imagem de Deus. A incoerência não se encontra em Deus, mas em Jonas. Além do mais, ao contrário do que Jonas imagina, Deus enfatiza que os ninivitas não podem ser considerados totalmente responsáveis por seus atos perversos. Falta-lhes percepção moral. A oração que não sabem discernir entre a mão direita e a mão esquerda não designa cri­ anças, como querem muitos comentaristas. Ao contrário, como ob1.

O nom e divino “ S e n h o r ” é substituído por “ D e u s” , e se faz referência específica à aboboreira.

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JONAS 4.10-11

serva Wiseman, ela diz respeito à capacidade dos indivíduos de faz­ erem juízos morais.1 Finalmente, caso Jonas ainda careça de com­ paixão pelos 120 000 habitantes de Nínive, Deus lembra-o dos muitos animais. Mesmo que Jonas não se importe com as pessoas, talvez, Deus insinua, ele tenha alguma compaixão pelos animais da cidade. Os versículos finais do livro claramente destacam o direito divino de destruir ou livrar. Para Jonas, o problema de Deus perdoar Nínive não se encontra tanto na impiedade das pessoas da cidade, embora, ob­ viamente, esse fator esteja relacionado, mas, sim, no fato de que elas serão responsáveis pela destruição de Israel. Como Deus pode permitir que isso aconteça? Esse era o verdadeiro dilema diante de Jonas. É muito fácil entender sua reação quando relembramos que, de acordo com 2 Reis 14.25, Jonas profetizou que as fronteiras de Israel seriam expandidas durante o reinado de Jeroboão II. Tendo agido em benefício de Israel, ele agora se vê na condição de cúmplice involun­ tário de sua destruição futura. Com base nessas observações, a destruição da aboboreira assume significado especial. Nessa ação, que simboliza o destino de Israel, Deus demonstra que, sendo a fonte da vida, ele também tem o direito de tirá-la. Tal como o capitão (1.6) e seus marinheiros (1.14), e o rei e seus nobres (3.9), Jonas se vê forçado a reconhecer a absoluta sobera­ nia de Deus. Em última instância, o Senhor é livre para agir como lhe agrada (cf. Mt 20.1-16). “Do SENHOR vem a salvação.”

1. Wiseman, “Jonah’s Nineveh” , p. 39-40; veja a “Introdução” . 150


MIQUEIAS R铆chard Julius Sturz, Th.M., D.D. Ex-Professor Titular do Depto. de Teologia, Hist贸ria e Filosofia da Faculdade Teol贸gica Batista de S茫o Paulo


PREFÁCIO DO AUTOR À semelhança de Amós, Miquéias surge do nada. Suas origens e formação religiosa são praticamente desconhecidas. Sua mensagem, porém, revela um profundo conhecimento de Deus e das exigências que ele faz a seu povo. Ao contrário de Isaías e Jeremias, que se encontravam freqüente­ mente na corte em Jerusalém e na presença do rei, Miquéias não tinha ligação alguma com os líderes civis de Judá, muito menos com o rei. Todavia, sua mensagem dirige-se aos pecados deles e aos líderes re­ ligiosos que lhes davam cobertura. É exatamente a ausência de ele­ mentos específicos locais quanto a nomes e lugares que dá à profecia de Miquéias as qualidades que a tomam importante e aplicável nos nossos dias. Miquéias proclamou sua mensagem em alto e bom som num período de rápidas transformações sociais, num momento em que ocorriam profundas alterações na estrutura econômica de Judá. Estava surgindo uma nova classe de comerciantes e proprietários de terras, que lançavam mão de expedientes legais para enriquecer à custa dos que haviam sido tirados das áreas rurais e assentados nas zonas urba­ nas. Tanto os líderes civis quanto os religiosos haviam-se unido a essa classe de novos ricos para obter o que pudessem para si mesmos. Miquéias, entretanto, não se dirige unicamente às mazelas so­ ciais. Pelo contrário, ele é holístico. A essência de sua mensagem é que esses pecados sociais são cometidos contra Deus e contra sua lei reve­ lada. De imediato ele rejeita a alegação dos líderes de que o bem-estar econômico era prova de que Deus os estava abençoando e de que se agradava deles. Não! Deus os julgará com severidade por terem vol­ tado as costas a ele. Os pecados sociais que cometem são meros sinais de que rejeitaram o Senhor. A profecia de Miquéias é particularmente importante para nós, como povo de Deus, por nos permitir fazer uma análise profunda de 153


PREFÁCIO DO A UTOR

nós mesmos e de nossa relação com Deus. Ela nos auxilia a avaliar melhor se estamos ou não agradando a ele. A abordagem de Miquéias ajuda-nos a enxergar através da interpretação superficial da nossa igreja a nossa realidade e o nosso ser diante de Deus. Possa Deus usar de misericórdia para conosco! Richard J. Sturz

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INTRODUÇÃO I. ÉPOCA, AUTORIA E DATA a. Época e finalidade Miquéias é um profeta atual. Embora escrita há tanto tempo, sua mensagem pode ser aplicada às condições sociorreligiosas em que nos achamos hoje. Tanto assim, que Maillot e Lelièvre intitularam o seu comentário Actualité de Michée1. Naturalmente, não trata dos proble­ mas específicos do mundo moderno. É, contudo, surpreendente como sua crítica incisiva do mundo da época ajusta-se ao mundo em que vivemos. A profecia de Miquéias foi escrita numa época de muitas mudanças na Palestina. Essas mudanças causavam grande agitação na sociedade israelita. Os três inimigos tradicionais de Israel (a Assíria, a Babilônia e o Egito) estavam num momento de declínio. O Reino do Norte já ultrapassara o ponto máximo de importância política sob o reinado de Jeroboão II. E então, na gestão de Azarias, Judá começava a assumir o papel de potência econômica. O grande reavivamento re­ ligioso de Ezequias explodiu nesse mesmo período em que crescia a importância econômica de Judá. Por conseguinte, era um período de profundas mudanças sociais. A população rural migrava para Jerusalém em busca de estabilidade econômica. Essas pessoas, em vez de achá-la, no entanto, eram exploradas por uma crescente classe de novos ricos. E, com o tempo, perdiam casas e terras. Era um momento de grande interesse religioso para com Deus e de ainda maior opressão dos desamparados. Miquéias censura fortemente, em nome de Iavé, um reavivamento que cunpria apenas o aspecto cerimonial da lei e permitia que os par­ 1. A. Maillot e A. Lelièvre, Actualité de Michée — un grand “petit prophète". [Publicado em português pelas Edições Paulinas, em 1980, com o título Atualidade de Miquéias.] 155


INTRODUÇÃO

ticipantes oprimissem o seu próprio povo. Ele lembra a Judá que a aliança exigia mais que meras práticas religiosas. Nada obstante, Miquéias jamais lançou um apelo, convidando-os a mudar. Por estranho que pareça, jamais exigiu que os ouvintes se “arrependessem” . A possibilidade devia estar presente. Se não, por que os atacaria com figuras de linguagem que exigem uma reação? No entanto, mostra-se pessimista com a possibilidade. “As feridas são in­ curáveis”, diz ele (1.9). No fim, a graça de Deus é manifesta. A fideli­ dade e a benignidade de Deus superam seu pessimismo (7.18-20). Sua esperança está calcada exatamente no caráter de Deus. A graça será derramada, mas Miquéias sabe que primeiro virá o juízo. b. Miquéias, o profeta 1. O homem. Quase nada se conhece de Miquéias, senão aquilo que se deduz do que se registra em sua profecia. Ainda assim, não era de todo desconhecido. Mais de cem anos após seu ministério, na época de Ezequias, é citado por Jeremias (Jr 26.18-19). O modo pelo qual se faz a citação pressupõe que as autoridades civis da época conheciam Miquéias e seu ministério, assim como o teor de sua mensagem. O nome Miquéias devia ser relativamente corriqueiro. Há mais nove pes­ soas na Bíblia com esse nome. Em 1.1 somos informados de que ele nasceu em Moresete, cidade judaica cuja localização permanece incógnita. Acredita-se que es­ tivesse situada a uns 30 km a sudoeste de Jerusalém, relativamente próxima à cidade filistéia de Gate. Embora a lista de pequenas cidades fornecidas em 1.10-15 talvez tenha sido incluída apenas em razão do jogo de palavras desenvolvido por Miquéias (cf. o comentário in loco), é bem possível que seja essa a região em que foi criado. Todas as ci­ dades parecem situar-se na região entre Gate e Laquis, para o sul. O autor do livro de Miquéias era contemporâneo de Isaías e, à semelhança deste, exerceu o ministério em Jerusalém sob as gestões de Jotão, Acaz e Ezequias. Isso se comprova não apenas nos versículos introdutórios de cada um desses livros (Mq. 1.1; Is 1.1), mas também pelo teor de suas mensagens. O único problema que se poderia levantar quanto a essa relação gira em tomo da última parte de Isaías (40-66). Analisando as duas profecias, observa-se que cada um trata o 156


M1QUÉ1AS

assunto a sua maneira, mas percebe-se que ambos versam sobre os mesmos problemas e o mesmo povo. Veremos mais adiante que o ministério de Miquéias restringiu-se quase totalmente ao período de Ezequias. 2. A autoria. Tem-se questionado a legitimidade de Miquéias 1.1, uma vez que se trata do único versículo em toda a profecia não escrito em forma poética. Entretanto, não se procurou identificar nenhuma outra pessoa como seu autor, sobretudo porque Jeremias faz referência a Miquéias pelo nome, cita tanto Miquéias 1.1 quanto 3.12 e afirma que este profetizou nos dias de Ezequias (Jr 26.18). Levantam-se duas questões quanto à autoria do livro. A primeira diz respeito a quanto da profecia realmente pertence a Miquéias. Em relação a isso, os comen­ tários mais antigos e críticos consideram Miquéias totalmente pes­ simista e, portanto, só lhe atribuem os capítulos de 1 a 3, eliminando 2.12-13. Autores mais recentes, como Mays, estão mais inclinados a ver as duas mensagens em Miquéias: uma mensagem melancólica, profetizando juízo para os opressores, e uma animadora, para os oprimidos.1 A segunda questão está ligada ao problema de edição do texto. Sem questionar a autoria geral de Miquéias, alguns crêem que o livro tenha sido editado por outras pessoas depois de sua época. Entre eles está Allen, que situa a última edição no período pós-exílico, quase 200 anos após a época de Miquéias.2 Seu raciocínio é que os indícios in­ ternos, sobretudo o de 7.8-20, exige esse veredicto. Nem tanto. O tre­ cho é difícil (cf. comentário in loco), mas não é impossível entendê-lo dentro da estrutura do século viu. Nem se toma muito mais fácil se o Sitz in Leben for o século VI. É bem possível que a edição, no sentido de coligir e ordenar os fragmentos, tenha ocorrido durante a vida do profeta ou logo após sua morte. Ele mesmo pode ter executado o trabalho ou supervisionado o 1. Assim também J. M. P. Smith, Uicah et al., in: ICC, p. 21-26, 67, 82. Para conservar Miquéias como o profeta “sombrio” nos capítulos de 1 a 3 como um todo, J. L. Mays (Micah in The OT Library Series, p. 75-76) interpreta esses versículos como uma referência à ida para o exílio, nâo ao retomo. 2. L. C. Allen, The Books o f Joel, Obadiah, Jonah and Micah, p. 250-253. 157


INTRODUÇÃO

processo. Não há absolutamente nenhuma prova de peso que faça crer que tenha sido efetuada mais tarde por alguém avesso ao seu pen­ samento. Esse tipo de trabalho está implícito na pressuposição de que a profecia se compõe de fragmentos de muitas mensagens proferidas ao longo dos anos de ministério de Miquéias. Na seção que trata da estru­ tura (p. 168), desenvolve-se o conceito de que a profecia não se consti­ tui de cinco ou sete mensagens longas, senão de 15 curtas, ou mais, entrelaçadas. 3. A mensagem. Vivendo na mesma época de Isaías, as preocu­ pações de ambos são bastante semelhantes. Contudo, há diferenças. Isaías, sendo de família real, tinha acesso fácil e constante ao palácio. Sua perspectiva é do interior dos corredores do poder. Miquéias parece refletir sua educação rural. Não se sente à vontade na cidade. Seus an­ tecedentes rurais são testemunhados pela referência às 10 pequenas ci­ dades a sudoeste de Jerusalém. São tão pequenas que 6 delas nem se mencionam em outro lugar da Bíblia. Nenhuma das 10 é mencionada por Isaías. Mas seu mal-estar em relação à cidade de Jerusalém não é uma simples nostalgia inocente. Mescla-se com uma posição rígida contra a violência perpetrada aos pobres e fracos. Ambas se baseiam numa profunda compreensão do caráter de Deus. Essas duas particu­ laridades, o desconforto em relação à cidade e a energética condenação da violência, conferem à profecia de Miquéias um sabor peculiar. A condenação do pecado público é o ponto-chave que Miquéias apresenta para fazer a distinção entre sua mensagem e a dos falsos pro­ fetas de sua época (3.8). Por outro lado, certos aspectos estimados por estes estão ausentes do ministério daquele: e.g., a adivinhação (3.6), as visões extáticas (3.7) e o recebimento de dinheiro em troca de palavras proféticas (3.5,11). Sua mensagem é penetrante, destaca 3 virtudes (6.8) e exige que se ande com Deus (4.5). A reação de Miquéias diante da profecia por si mesmo proferida da realidade de sua época é clara­ mente manifesta em 2.7 e em 7.1-7, bem como em seu arroubo de lou­ vor em 7.18-20.

158


MIQUÉIAS

c. A d a ta

1. Os parâmetros. Onde e o que Miquéias profetizou? Conquanto somente se mencionem os reis de Judá, o primeiro capítulo abrange o Reino do Norte na palavra contra a idolatria das duas capitais: Jerusalém e Samaria. Além disso, menciona Onri e Acabe (6.16; cf. o comentário in loco). Não obstante, claro está que o interesse de Miquéias, como o de Isaías, recai principalmente sobre o Reino do Sul. E isso indica sem dúvida que a profecia foi entregue ou por volta da queda de Samaria, em 722 a.C., ou depois dela. O versículo de abertura (1.1) estabelece o período geral do mi­ nistério de Miquéias, afirmando que abrange os dias de Jotão, Acaz e Ezequias, reis de Judá. Embora Miquéias fale de Onri e de Acabe (6.16), o contexto mostra que os dois não mais reinavam em Samaria. Ademais, as datas apresentadas não correspondem absolutamente a nenhum dos três reis de Judá mencionados em 1.1. Em rigor, gover­ naram uns cem anos antes do primeiro deles. Se Miquéias profetizou durante a totalidade dos reinados de Jotão, de Acaz e de Ezequias, seu ministério pode ter durado 61 anos (2 Rs 15.33; 16.2; 18.2). A cronologia dos reis de Judá durante esse período é complicada, entretanto, por uma série de co-regências que reduzem consideravelmente o número de anos abrangidos. Não cabe aqui fazer uma análise extensa da cronologia do século VII.1 Pre­ cisamos, contudo, chamar a atenção para o fato de não podermos sim­ plesmente somar todos os anos de cada um desses reis e concluir que Miquéias tenha profetizado ao longo de todos eles. 2. A época exata do ministério de Miquéias. Há vários elementos que nos ajudam a localizar a época com mais precisão. Em primeiro lugar, os reinados de Jotão, Acaz e Ezequias sobrepõem-se. Aliás, os dois primeiros sobrepõem-se nos dois extremos. Jotão reinou junto

I. E. R. Thiele, A Chronology o f the Hebrew Kings. Veja o artigo breve, porém mais recente, sobre “Chronology of the o t ” , de J. N. Oswald, na nova i s b e , preparada por Bromily (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), v. I, p. 673-685. 159


INTRODUÇÃO

com Azarias durante aproximadamente oito anos; Acaz, por quatro anos com Jotão; Ezequias, também por quase quatro anos com Acaz. A cronologia comparada dos dois reinos seria a seguinte:

Judá

Israel

Azarias

793-742 a.C.

Jeroboão II 792-752 a.C. Zacarias 6 meses Salum 1 mês

Jotão

750-736 a.C.

Acaz Ezequias

738-722 a.C. 724-693 a.C.

Manaém Pecai as Peca Oséias

752-742 a.C. 742-740 a.C. 748-730 a.C. 730-722 a.C.

Quanto ao gráfico acima, deve-se lembrar que, na cronologia do Antigo Testamento, as frações de anos são normalmente arredondadas e apresentadas como anos inteiros. No caso de Israel, o ponto final é a queda de Samaria em 722 a.C. Embora 2 Crônicas 29.3 mostre que o grande reavivamento se deu no primeiro ano do reinado de Ezequias, é difícil que seja esse o início de seu reinado. A solução está no re­ conhecimento de que ele foi co-regente durante os últimos anos do rei­ nado de Acaz, seu pai. A lista dos três reis em 1.1 excluiria qualquer co-regência da parte de Jotão com seu pai, Azarias, uma vez que este também seria citado, caso seu reinado estivesse incluso. Levando em conta esses dados, a duração do ministério de Miquéias fica reduzida de 61 para no máximo 42 anos. Em segundo lugar, uma análise mais cuidadosa do ministério de Miquéias não revela nenhum trecho ligado especificamente à época de Jotão. Somente o primeiro capítulo de Miquéias trata do problema da idolatria em si, devendo ser datado no reinado de Acaz. Essa profecia pode estar ligada à época em que Acaz era co-regente com seu pai, Jotão. Por outro lado, mesmo que não haja resquícios proféticos da época em que Jotão era o rei, esse fato não elimina a possibilidade de o ministério de Miquéias ter-se iniciado nesse período. 160


MIQUÉIAS

Em terceiro lugar, há um fator importante que nos possibilita datar a maior parte da profecia de Miquéias. Trata-se do tremendo reavivamento espiritual ocorrido no primeiro ano em que Ezequias rei­ nou sozinho (2 Rs 18.1-6; 2 Cr 29-31). Ezequias rompeu por completo, não apenas com a adoração aos deuses sírios importados por seus pais, mas também com todos os rituais tradicionais que haviam permeado a vida e a prática de Judá por mais de 200 anos. O reavivamento acom­ panhou-se da celebração da Páscoa. Ezequias convidou os israelitas do Reino do Norte que haviam sobrevivido à queda de Samaria a partici­ parem dessa celebração (2 Cr 30.6). Assim, a data exata do reavi­ vamento sob Ezequias é 722 a.C. Por fim, além de romper com as formas cultural-religiosas dos cananeus, Ezequias introduziu um retomo à lei mosaica. Com um só golpe, destruiu a idolatria e restaurou a guarda da lei cerimonial. A análise da profecia de Miquéias revela uma surpreendente carac­ terística que o reavivamento de Ezequias ajuda a esclarecer. Todo o primeiro capítulo lida com o pecado da idolatria e promete que Samaria e Jerusalém serão levadas ao cativeiro em decorrência dele. Do capítulo 2 em diante, porém, o pecado em questão é o da violência social. Pouco se fala de idolatria. E o pouco que aparece (e.g., 5.13-14) pode, muito bem, referir-se a focos secundários de idolatria que te­ nham restado nos anos após a reforma. Parece claro que grande parte da profecia de Miquéias (caps. 2—7) foi proferida após o reavi­ vamento nos primeiros anos do reinado de Ezequias. 3. Outras provas. A conclusão de que grande parte da profecia de Miquéias ocorreu após 722 a.C. confirma-se por vários fatores. Primeiro: a reação das pessoas ante as profecias de que seriam casti­ gadas por Deus. Dizem: “a desgraça não cairá sobre nós” e “Está irri­ tado o Espírito do SENHOR?” (2.6-7). E mais adiante: “Não está o SENHOR no meio de nóis? Nenhum mal nos sobrevirá” (3.11). Não conseguem crer que Miejüéias tenha uma palavra de Deus contra eles. Tal reação só se concebe em meio a um grande reavivamento re­ ligioso. Outro fator de comprovação é o uso que Miquéias faz dos nomes “Jacó” e “Israel” . No primeiro capítulo, referem-se, naturalmente, ao Reino do Norte. Depois, no entanto, são usados apenas para Judá. Aliás, após o capítulo 1, não há absolutamente nenhuma referência ao 161


INTRODUÇÃO

Reino do Norte. Esses fatores claramente implicam uma data após 722 a.C. para a maior parte dessa profecia. O comentário que se segue foi escrito a partir dessa perspectiva. Assim, a data mais recuada para Miquéias 2-7 seria 722. Os que defendem a data de 701 a.C. relacionam a ocasião da profecia à in­ vasão promovida por Senaqueribe em 701 a.C.. A invasão foi dis­ parada em 703 a.C. por uma coligação contra a Assíria. A coligação foi comandada pelo Egito e completada por Judá, bem como pelos filisteus e pelos fenícios. Montefiore acredita que foram os resultados alarmantes dessa guerra que levaram Ezequias a fazer a reforma re­ ligiosa.1 Obviamente, essa opinião vai de encontro aos trechos claros que afirmam ter a reforma ocorrido no início do reinado de Ezequias. Além disso o material de Miquéias não deve ser relacionado com a in­ vasão de Senaqueribe. Só pode ser facilmente relacionado à de Sargão na época da queda de Samaria. Resta um problema, uma vez que a referência de Jeremias e Miquéias (Jr 26.18-19) parece implicar que a profecia registrada em 3.12 iniciou a reforma de Ezequias. A bem da verdade, Jeremias está ressaltando a reação positiva de Ezequias e do povo, frente a uma pro­ fecia que prometia destruição total. Ele destaca Miquéias 3.12 porque corresponde muito de perto à sua própria mensagem contra Jerusalém. Além disso, as mensagens registradas de Miquéias são curtas e vi­ gorosas. Como quer Pusey, é bem possível que Miquéias as tenha repetido inúmeras vezes.2

II. O CONTEXTO HISTÓRICO DA PROFECIA a. Assíria e Judá Miquéias é um profeta melancólico. Para ele os céus são escuros, carregados de densas nuvens. No seu entender, Judá não escapará do juízo divino que está prestes a acontecer (1.9). Dos três primeiros 1. The Origin and. Growth o f Religion as Illustrated by the Religion o f the Ancient Hebrews, p. 11, 163. Também C. F. Kent in: The Kings and Prophets o f Israel and Judah, p. 165-169. 2. E. B. Pusey, The Minor Prophets, v.U p. 8. 162


MIQUÉIAS

capítulos, apenas o final do segundo traz um sinal de esperança. De­ pois disso, a esperança de salvação de um remanescente mescla-se à certeza da destruição iminente da nação. LaSor já afirmou que a base do juízo retratado em Miquéias 1.2—2.11 talvez sejam as invasões assírias que devastaram a Palestina na segunda metade do século VIII a.C.1 Assim Miquéias faz referência à certeza das invasões por parte dos assírios (5.5-6). Os parágrafos seguintes fornecem um breve histórico das relações entre Judá e Assíria, mostrando quantas vezes aquele foi subjugado por esta. O eclipse da Assíria de 810 a 745 a.C. deu lugar para a quase in­ contestada expansão político-econômica de Israel sob o reinado de Jeroboão I. Tudo isso muda quando Pul, o general assírio, ascende ao trono em 745 e adota o nome de Tiglate-Pileser III. Ele coleta tributo de Rezim (Sírio) e de Menaém (Israel) em 742 a.C. (2 Rs 15.19-20). Quatro anos mais tarde, invade o oeste. Conquista o território transjordaniano de Israel e deporta os habitantes para a Assíria (2 Rs 15.2930). Também esmaga a coligação política comandada por Azarias, rei de Judá. Com o enfraquecimento de Israel e de Judá, a Síria começa a ganhar hegemonia na Palestina. Acaz solicita a ajuda da Assíria. Tiglate-Pileser retoma ao oeste em 734 e conquista Damasco em 732. Para evitar uma conquista assíria, Judá aceita o papel de vassalo, pa­ gando tributos à Assíria (2 Rs 16.5-18)2. Tiglate-Pileser também faz Israel pagar por sua ajuda contra a Síria e, sem dúvida, toma parte na conspiração de Oséias contra Peca (2 Rs 15.30)3. Após a morte de Tiglate-Pilser, em 727 a.C., seu filho Salmanescr reinou cinco anos. Quase imediatamente, tanto Oséias quanto Sô (faraó do Egito) recusaram-se a continuar pagando tributo. Em 724 a.C., Salmaneser marchou em direção ao oeste e sitiou Samaria. Esse ccrco durou três anos (2 Rs 17.3-6; 18.9-11). Antes da queda da ci­ dade, no entanto, o rei Salmaneser foi assassinado. Um de seus ge­ nerais, que levou o nome de Sargão 11, ascendeu ao trono. Este pre­ cisou correr de volta a Nínive para garantir o trono. Porém não tão I. W. S. LaSor et al., OT Survey, p. 361. }„ 11. R. Hall, História Antiga do Oriente Próximo, p. 453-456. t. M. Unger, Archaelogy and the OT (Grand Rapids: Zondervan, 1954), p. 258. 163


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rápido, já que aproveitou o tempo para levar consigo 27 290 cativos de Samaria1. Ezequias diferenciava-se muito do seu pai, uma vez que tentou “muitas vezes” livrar-se do julgo assírio. A. Lods lembra-nos de que Merodaque-Baladã assumiu o trono da Babilônia em 721 a.C. e, naquela época, enviou um embaixador a Ezequias (2 Rs 20.12-19)2. Com base em 2 Reis 18.8 e em 2 Crônicas 32, Unger observa mais es­ sas medidas tomadas por Ezequias: - voltou-se para Iavé (2 Cr 29.1—30.27); - restabeleceu o controle de Judá sobre as cidades da planície filistéia (2 Rs 18.8); - deu início a um plano nacional de defesa (2 Cr 32.5-7); - desenvolveu a agricultura e o comércio, construindo um es­ tratégico sistema de abastecimento de água (2 Cr 32.28-30)3. Em 714 a.C., na Palestina, houve uma revolta geral contra o re­ gime assírio. Sargão marchou novamente em direção ao oeste e até 711 a.C. havia reconquistado Laquis e Asdode (Is 20.1), bem como outras cidades filistéias. Com a morte de Sargão em 705 a.C., seu filho Senaqueribe foi entronado e reinou até 681 a.C.. Ezequias rebelou-se contra a Assíria, e Senaqueribe começou sua grande campanha ociden­ tal em 701 a.C. Ele devastou o território e destruiu as cidades de Judá, mas não tomou Jerusalém (2 Rs 18.3— 19.37). Não há provas suficien­ tes que confirmem a tese de Hall de uma campanha posterior ao oeste em 686 ou 687 a.C. em que Senaqueribe teria tomado Libna. De qualquer maneira, o próprio Hall reconhece que Ezequias não par­ ticipou disso4. Dentro do que era humanamente possível de acordo com seus recursos, Ezequias estava pronto para a furia dos assírios. b. A situação política de Judá 1. A estrutura política. Judá era uma monarquia absolutista tal como todos os reinos da época de Miquéias. Abaixo do rei, o país era

1. 2. 3. 4.

Hall, op. cit., p. 462-463. Les Prophètes d'Israël et les Débuts du Judaisme, p. 30. Op. cit., p. 265. Op. cit., p. 479.

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administrado por príncipes, autoridades hereditárias das tribos e dos clãs. Miquéias chama esses príncipes “cabeças” e “ chefes” (3.1). Nessa condição, a obrigação deles era conhecer e exercer a justiça (mishpãt). Ora, essa dúplice função encerrava não apenas o co­ nhecimento da lei, mas também a correta administração dela. Era a mesma função exercida por Moisés (Êx 18.13) e pelos juizes no decor­ rer da história de Israel. O uso de “ chefes” (qãsín é termo militar) em 3.1 nos faz lembrar de que, como os juizes do passado, eles eram che­ fes militares e também árbitros de justiça. Miquéias acusa tais autori­ dades de usar esse conhecimento para destruir os indefesos a favor dos que lhes subornavam (3.9-11). A tribo sacerdotal (de Levi) também tomava parte do governo político sobre Judá. Naquela época nada havia que se assemelha-se à “ separação entre igreja e estado” como há hoje. A adoração ficava sob a autoridade do rei, ainda que os sacerdotes fossem os responsáveis pelas práticas cerimoniais. Jeroboão I já havia introduzido os bezerros de ouro e todo um calendário de festividades religiosas (1 Rs 12.2633). Apenas alguns anos antes de Ezequias começar seu reinado exclu­ sivo, seu pai, Acaz introduzira um altar visto em Damasco1, mudando radicalmente o padrão de adoração (1 Rs 16.7-18). Esse foi um dos fa­ tores que fizeram com que a reforma de Ezequias fosse um aconte­ cimento de tamanha monta na história de Judá. E importante notar que Miquéias menciona apenas uma vez os sacerdotes, fato que ajuda a de­ monstrar que as palavras duras de sua profecia não lhes foram dirigi­ das. Nessa menção, informa que estavam usando indevidamente a res­ ponsabilidade de ensinar ao povo (3.11). Poderia parecer que a situa­ ção em seus dias era semelhante à que ocorrera em Israel na época de Oséias. Oséias acusou os sacerdotes de serem responsáveis pela des­ truição do povo por não lhe ter ensinado a lei (Os 4.6-9). Um dos males que Deus prometeu infligir sobre Judá em virtude do pecado é a total ausência de pessoas instruídas (2.5).

I. Pelo texto de 1 Reis, nâo se sabe ao certo o altar que Acaz copiou. Conquanto o tenha visto em Damasco, naquela época estava em guerra com o sírios, tendo ido para a capital síria pagar tributo a Tiglate-Pileser. Assim, é mais provável que tenha copiado um altar sírio. 165


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A terceira classe de autoridades civis era a dos profetas. Enquanto os cargos de príncipe e de sacerdote eram hereditários, o de profeta de­ pendia de um “chamado” da parte de Deus. Mas, uma vez reconheci­ dos como profetas, muitos viviam à custa da generosidade dos ricos e dos poderosos. Uns 400 deles comiam da mesa de Jezabel (1 Rs 18.19)! Miquéias acusa os de sua época de moldar a mensagem aos de­ sejos de seus mantenedores (2.11; 3.5). Em rigor, haviam-se tomado adivinhadores em troca do pão de cada dia (3.11). Não obstante, os profetas de fato exerciam importante papel. O objetivo deles era for­ mar o vínculo com o Deus que se revelava e, conseqüentemente, au­ tenticar os ministérios hereditários. Miquéias distingue-se dos falsos profetas da época pela importância que dava à natureza de seu mi­ nistério: “declarar a Jacó a sua transgressão e a Israel o seu pecado” (3.8). 2. A situação socioeconômica. “Era uma época a um só tempo boa e ruim” . Para alguns, Judá estava no clímax do crescimento econômico e do poder político. Aproveitava-se do eclipse político de seus adversários naturais: Israel, Síria, Babilônia e Egito. A Assíria estava ocupada em outra parte. Dinheiro e bens jorravam em Judá. Uma classe de novos ricos, não formada pelos governantes here­ ditários de Judá, achava-se em rápido crescimento nessa cidade da an­ tiguidade. O pequeno proprietário desaparecia à medida que esses no­ vos ricos acumulavam grandes latifúndios.' A proporção que essa nova classe monetária crescia em poder, dobrava as autoridades tradicionais segundo sua vontade (2.1; 3.11). Mas essa vontade não era exercida principalmente contra os governantes da época. A preocupação maior era controlar as possessões e as casas que, por herança, pertencia aos pobres (2.2). Mas se, para os novos ricos, tratava-se da melhor das épocas, era a pior delas para os pobres. Era um período de rápidas transformações econômicas, nas quais um estilo de vida que sempre existira até então estava sendo repentinamente tragado pelo desconhecido. A proporção

1. A. Lods, Israel, des Origines au Milieu du ville Siècle, p. 462. 166


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que as pessoas abandonavam suas casas no campo em busca da possi­ bilidade de ganho na cidade, descobriam que, a fim de sobreviver, pre­ cisavam vender corpo e alma para a nova classe voraz (2.8-9). Os que resistiam e recorriam à justiça nos tribunais descobriam-se incapazes de competir com os novos ricos (7.3). Nessa agitação socioeconômica, encontramos uma reação dife­ rente da encontrada no século XX. Nossa reação natural é de tentar mudar a situação pela força, usando métodos quer legais, quer revolu­ cionários. Miquéias está demasiadamente impressionado com a sobe­ rania de Deus para apresentar esses caminhos. O pecado volta-se es­ sencialmente contra Deus e contra a sua lei; o julgamento virá do próprio Deus. Ele também difere de nós porque percebe claramente que o pecado dos fracos e indefesos é uma das causas de sua situação difícil. Nós, por outro lado, estamos por demais convencidos da inocência dos oprimidos. A verdade é que, ao contrário de Miquéias, não levamos a sério a universalidade do pecado original. 3. A reforma de Ezequias. O cenário dessa reforma não era muito propício. Quanto ao Reino do Norte, todos os reis haviam sido consi­ derados “ perversos” pelos profetas anteriores (os livros de Samuel e de Reis). No mínimo, seguiam o pecado de Jeroboão I, que introduziu em Israel a adoração do bezerro de ouro. Alguns eram piores, por levar o povo a adorar Baal, o deus dos fenícios. Nas tribos do sul, metade dos reis antes de Ezequias foi considerada “boa” por esses mesmos profetas porque tentaram trazer o povo de volta à adoração de Iavé. No entanto, contra os bons, registra-se que “não removeram os altos” . As­ sim, suas reformas eram parciais e ineficazes. Uma vez que não erradi­ caram a adoração popular dos deuses cananeus, era fácil para os reis “perversos” que se seguiam, abandonar Iavé, voltando-se para a idola­ tria. Pode-se fazer uma comparação com o modo pelo qual a Igreja Católica Romana no Brasil resistiu durante séculos aos avanços sincretistas das crenças e práticas religiosas africanas, mas jamais as erradi­ cou. Com a teologia da libertação, surge agora uma inclinação para que esses conceitos subcristãos sejam absolvidos. Ezequias é separado, mesmo dos outros cinco reis que adoravam Iavé. O profeta registra que nenhum dos reis de Judá, antes ou depois 167


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dele, confiaram em Iavé como ele (2 Rs 18.5). Sua reforma resume-se nessas frases: “Porque se apegou ao SENHOR, não deixou de segui-lo, e guardou os mandamentos que o S e n h o r ordenará a Moisés. Assim foi o SENHOR com ele...” (2 Rs 18.6-7). O autor de Crônicas (29—31) aprofunda-se muito mais nos pormenores da reforma de Ezequias, dando especial destaque à restauração do templo, à celebração da Páscoa e ao estabelecimento do calendário cerimonial. Ezequias teve o cuidado de obter a participação de todo o povo nesse movimento de re­ forma. Os príncipes participavam da consagração do templo (2 Cr 29.30-31), e toda a população, da celebração da Páscoa (30.1-2,13,25). O resultado foi um movimento popular para destruir os ídolos dos al­ tos (31.1). Mesmo assim, a reforma de Ezequias não foi um êxito absoluto. De um lado, não erradicou totalmente a idolatria do povo. Isso se vê pela facilidade com que o filho de Manassés não apenas a reinstituiu, mas foi muito além do que Acaz havia feito (33.1-10). De outro, está a crítica constante de Miquéias contra a opressão dos indefesos. A re­ forma atingiu apenas os aspectos religioso-cerimoniais da lei mosaica. Os aspectos da justiça social, que fazem parte dessa lei, foram, ao que parece, desconsiderados. Veja o comentário, especialmente sobre os capítulos 2 e 3. Kent, que data a reforma em 701 a.C., quando o mi­ nistério de Miquéias estava quase concluído, infere que logo após isso Ezequias tomou as medidas necessárias para corrigir esses desmandos sociais que minaram a nação.1 (Para a discussão sobre a data da pro­ fecia, veja a página 159ss.) c. A cidade O juízo de Miquéias contra os centros urbanos é particularizado em redor das duas capitais: Jerusalém e Samaria. Aliás, Miquéias é o único dentre os profetas que vê a corrupção centralizada nas capitais.2 1. The Kings and Prophets o f Israel and Judah, p. 170. Montefiore dá um passo adiante e acredita que foi a alarmante guerra com Senaqueribe (1 Rs 19) que levou Ezequias a pensar na reforma. The Origin and Growth o f Religious as Illustrated by the Religion o f the Ancient Hebrews, p. 163. 2. Assim entende também E. W. Hengstenberg, Christology o f the or, v. 1, p. 417. 168


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Ele condena dois tipos de pecado que tendem a se desenvolver em grandes concentrações de pessoas: a idolatria (1.5,7) e a justiça (caps. 2—3). As conseqüencias desses pecados são a violência e a insegu­ rança generalizadas. As relações familiares normais são destruídas (7.2-6). Os indefesos ficam à mercê dos poderosos. Miquéias não apenas dispensa muita atenção à injustiça resultante das rápidas transformações sociais de sua época, mas também trata in­ diretamente de nossa preocupação moderna com a cidade e com o que ela faz a seus habitantes. O fato de ele próprio ser do interior infere-se a partir de seu nome (1.1) e de sua familiaridade com o interior da Judéia (1.9-16). Conquanto essa formação rural contribua, ela não ex­ plica totalmente a sua aversão à cidade. Qual é então a acusação de Miquéias contra a cidade? Ela é, por natureza, o lugar do pecado (1.5). Que tipos de pecado? A idolatria (1.5); a opressão dos indefesos (2.1-2) e o colapso da justiça (3.9-11) são ilustrados com impressionantes vividez. Ele fala de defraudar a herança do povo, de despir o povo quando este passa. É, em suma, um lugar de violência, de roubo e de mentira (6.10-12). Jerusalém é con­ denada à destruição (3.12; 4.10; 5.11 etc.). Ainda assim, nem tudo está perdido. A cidade transformada será o centro do reinado do Messias (4-l-2). Não é a cidade como tal que se condena, mas sim as influências que exerce sobre seus habitantes. O estudo bíblico da cidade feito por Elull insiste no fato de que ela tem a tendência de tomar o homem in­ dependente de D eus.1 Para ele, esse é o problema central da cidade, e devemos enfrentá-lo, já que sediamos nossas igrejas nas cidades. Miquéias, por outro lado, entende que a cidade é culpada de permitir que venham à tona os males humanos mais perversos. Ele não a critica por criar um ar de independência de Deus. Em vez disso, acredita que ela estimula o novo rico a passar por cima dos direitos do povo em re­ lação às terras herdadas2 e a extorquir dos indefesos tudo o que possa obter.

1. Jacques Elull, The Meaning o f the City. 2. B. A. Copass e E. L. Carlson, A Study o f the Prophet Micah, p. 67-70.

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Mas a cidade não está de todo perdida. Como acontece em Apo­ calipse 21, haverá uma nova Jerusalém, quando o próprio Iavé virá para de lá reinar sobre todas as nações (4.1-4).

III. A ESTRUTURA DA PROFECIA a. A visão de Miquéias Os profetas recebiam a Palavra de Iavé de várias formas. Em 8 dos 16 últimos profetas, a profecia é introduzida pela expressão: “veio a palavra do SENHOR a” . Alguns tiveram visões, outros receberam (ou viram) um oráculo da parte de Iavé. Amós e Miquéias, “viram” (hãzâ) a palavra do SENHOR (1.1). A menos que registradas por escrito, nor­ malmente não pensamos em ver “palavras” ou mesmo “ oráculos” (Ez 1.1). As pessoas têm visões pictóricas e as interpretam em palavras. Ainda assim, o texto diz: “Palavras, que, em visão, vieram a Amós [...] a respeito de Israel” (Am 1.1) Miquéias e Amós viram a mensagem; palavras, se o leitor preferir. Talvez isso explique por que Miquéias escreve com quadros verbais tão marcantes. Von Rad observa que, das 241 vezes em que a expressão “a Pa­ lavra do Senh or ” aparece no AT, 221 (93%) referem-se a pronuncia­ mentos proféticos.1Na profecia de Miquéias, ocorre duas vezes. Além delas, há a seguintes expressões paralelas: - “ assim diz o Se nh or ” (2.3; 3.5); - “a boca do SENHOR o disse” (4.4); - “ diz o Senhor ” (4.6; 5.10); - “ o que diz o SENHOR” (6.1). Amós e alguns dos demais profetas usaram histórias como ferra­ mentas didáticas, um tanto como as parábolas de Jesus (cf. Am 7—8, Os 1—3, e Is in passim). O trecho de Miquéias que mais se aproxima desse estilo didático seria o da “controvérsia do Senhor” (6.1-8). Essa é uma cena muito dramática pintada com palavras. Nela, todas as pes­ soas estão diante do juízo de Deus. Mas, mesmo aqui, o quadro verbal não é usado como veículo para ensinar a verdade. E a própria verdade,

1. Theology o f the OT, p. 87 170


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a palavra que Miquéias viu. Retrata a situação para a qual a mensagem se dirige. Obviamente esse fato não impede a linguagem pictórica. Apenas o seu propósito é diferente. Aliás, a habilidade com que Miquéias usa as palavras para dar vida aos acontecimentos é quase única nas Escri­ turas. Mesmos sem TV, é fácil o leitor visualizar as imagens que Miquéias pinta com as palavras e ser por elas cativado. Por exemplo, Miquéias assim descreve a vinda de Deus para o julgamento: Os montes debaixo dele se derretem, e os vales se fendem; são como a cera diante do fogo, como as águas que se precipitam num abismo (1.4). deles arrancai a pele, e a carne de cima de seus ossos; que comeis a carne do meu povo

[...] e os repartis como para a panela (3.2-3).

A figura do canibalismo é retomada 200 anos mais tarde por Ezequiel (cap. 24) e desenvolvida de modo um tanto diferente. No mo­ mento, o que nos interessa é a forma de Miquéias usar a linguagem para tomar a verdade viva e real para o seu leitor. A intensidade da mensagem retratada nos prende a atenção. Conseqüentemente, “vemos” com Miquéias a Palavra do SENHOR. b. A form a poética À exceção do título (1.1), toda a profecia de Miquéias nos foi pre­ servada em forma poética. Nisso sua profecia se diferencia da de Isaías, seu contemporâneo em Judá. Embora boa parte de Isaías seja poética em sua estrutura, há passagens em prosa espalhadas por todo o livro. O mesmo se dá, em menor escala, com Oséias e com Amós. O amplo uso da forma poética indica um aprofundamento do pen­ samento, bem como um polimento de expressão. A poesia hebraica antiga diferencia-se bastante da poesia mo­ derna como também se distanciava das métricas gregas e latina dos 171


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tempos antigos. Na realidade, não possuía rima nem métrica. Segundo Kirkpatrick, Sua característica é o ritmo, o qual se faz notar tanto na cadên­ cia rítmica dos segmentos das frases (termos, orações) separada­ mente, quanto no equilíbrio rítmico dos segmentos combinados num verso.1

O primeiro desses dois ritmos, que diz respeito à assonância, à aliteração e ao uso bem característico de palavras e construções só pode ser percebido pelo estudioso da Bíblia hebraica. O equilíbrio rít­ mico das orações, no entanto, traduz-se com facilidade. Por con­ seguinte, a poesia hebraica perde muito menos na tradução que a poesia com métrica e rima. Essa simetria equilibrada das partes chama-se paralelismo. Pelo fato de as orações estarem relacionadas por uma repetição quase idên­ tica, esse paralelismo encerra grande valor exegético na descoberta do significado de expressões obscuras. Kirkpatrick observa três formas nas quais esse paralelismo aparece. Embora as tenha exemplificado com salmos, daremos exemplos de Miquéias. 1. Paralelismo sinônimo ou completivo. O mesmo pensamento básico repete-se em outras palavras no segundo verso. Ouvi, todo os povos, prestai atenção, ó terra e tudo o que ela contém (1.2).

2. Paralelismo antitético ou contrastante. O pensamento expresso no primeiro verso se esclarece pela afirmação de seu oposto no segundo. Porque todos os povos andam, cada um em nome do seu deus; mas, quanto a nós, andaremos em o nome do SENHOR nosso Deus, para todo o sempre (4.5).

1. A. F. Kirkpatrick, The Book o f Psalms, p. ex. 172


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3. Paralelismo sintético ou construtivo. Os dois elementos são li­ gados por uma relação de causa e efeito ou de proposição e explica­ ção1. clamam: Paz! quando têm o que mastigar, mas apregoem guerra santa contra aqueles que nada lhes metem na boca (3.5).

Em toda poesia hebraica, até mesmo a de Miquéias, a cadência de três palavra é a mais comum. Sem se afastar dessa concisão, ele tende para uma expressão mais prolongada. Assim, tem muitas expressões com cadência de quatro palavras, nove com cinco e duas com seis. Como ressalta Pusey, se nos últimos dois capítulos de Oséias muito menos de um terço dos versículos contém mais de 13 palavras, em Miquéias quase metade (48 de 105) ultrapassa esse número.2 Essas expressões mais longas não prejudicam a concisão e a vividez de Miquéias, no entanto. Em oito versículos, ele é bem sucinto. Por exemplo, no hebraico, os versículos seguintes têm apenas cinco palavras cada um: 3.10; 5.14 e 7.15. Muitas de suas cadências têm ape­ nas duas palavras, e algumas apenas uma. A verdade é que a profecia de Miquéias está repleta de energia e de quadros verbais. Move-se constantemente em diálogos não bem caracterizados com seus ouvin­ tes. A declaração de suas intenções (3.8) está manifesta em todo o livro. O profeta descreve com ousadia implacável os pecados deles e as conseqüências que virão. Relacionada à forma poética há outra característica importante dos profetas do século V iu. Há muito tempo Montefiore ressaltou que nenhum deles entregava a mensagem em estado de êxtase. Aliás, na melhor das hipóteses, as visões são, para Amós e Isaías, secundárias. No caso de Oséias e de Miquéias, são absolutamente inexistentes.3 Esses profetas também diferiam dos que vieram antes e depois deles,

1. Ibid., exi-lxiv. 2. E. B. Pusey, The Minor Prophets, v. 11, p. 11. 3. Origin and Growth o f the Religion o f the Ancient Hebrews, p. 121.

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uma vez que sua mensagem era tanto falada quanto escrita. A men­ sagem de Miquéias, no que se refere ao conteúdo, foi obviamente falada diretamente aos ouvintes. Quanto à forma poética, deve tér sido registrada logo em seguida, para que não se perdesse. A forma poética levanta então a pergunta sobre quando Miquéias teria sido consignado. Pusey acredita que foi a constante repetição que Miquéias fez dessas expressões curtas mas pungentes, durante um período de trinta anos, que ocasionou a reforma de Ezequias (Jr 26.1819).' Willis chega à conclusão de que a forma final da profecia foi in­ fluenciada pelo material (oral e escrito) herdado pelo “compilador ou redator” .2 Parece-me que a resposta correta deve estar em algum lugar entre esses extremos. Por um lado, a estrutura atual da profecia mostra que a forma em que se encontra é um resumo das mensagens de Miquéias. Por outro lado, atribuir a forma e o conteúdo a um redator posterior é tomá-lo maior que o próprio profeta. A forma poética e o conteúdo são de Miquéias, embora, sem dúvida, apresentados em mensagens mais plenamente desenvolvidas. O compilador final que registrou a profecia pode ser o responsável tanto pelo encurtamento quanto pela ordem atual das perícopes. c. A estrutura Da maneira como hoje se apresenta, a profecia de Miquéias tem uma simetria espetacular. Cada uma de suas três divisões começa com uma condenação de pecados específicos, seguida da proclamação de juízo divino e, depois, de uma promessa de redenção futura. A idéia de permuta — esse juízo específico por causa daquele pecado específico — é uma presença constante em toda a profecia, assim como a do imerecimento da bondosa misericórdia de Deus. Embora o pano de fundo de sua pregação seja um retomo (shúb) a Deus, Miquéias em nenhum momento os conclama ao arrependimento, nem oferece uma escapatória do juízo, caso se arrependam. Em vez disso, a destruição é

1. Op. cit., p. 8. 2. J. T. Willis, “The Structure of Micah 3-5”, p. 213.

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inevitável: 1.9; 3.12; 7.4. Mas veja 7.19-20 no que se refere ao com­ padecimento final por parte de Deus. Heronimo Pott delineia Miquéias da seguinte forma, com base nessa divisão tripla da profecia: 1. Samaria e Jerusalém caíram por causa de suas iniqüidades, mas um pequeno remanescente será salvo (caps. 1 e 2). 2. Mensagem de Miquéias aos chefes e aos nobres (caps. 3 ,4 e 5). 3. Mensagem de Miquéias ao povo (caps. 6 e 7).1

Várias objeções podem ser feitas a essa aparente simetria. Primeiramente, o caráter fragmentário da profecia de Miquéias se evi­ dencia sob qualquer exame.2 A mudança constante de sujeito e predi­ cado leva a supor, ao contrário, que cada uma das três divisões é um mosaico de várias profecias. Aliás, John T. Willis identifica “ sete perícopes inicialmente independentes em Miquéias 4 e 5” , as quais foram “ sem dúvida combinadas posteriormente” e, portanto, “não de­ vem ser tratadas seqüencialmente ou quiasticamente, mas como um grupo de perícopes paralelas.”3 Exemplos desse tipo de mosaico são vistos nos evangelhos. George Ladd demonstrou que Mateus havia reunido blocos de mate­ riais afins para dar ao leitor uma amostra dos vários tipos de sermões que Jesus pregou. Compare sobretudo a estrutura de Mateus 13, em que a ação vai e volta no tempo, à medida que o capítulo se desen­ volve. Aqui em Miquéias, as várias partes são mais curtas e mais ób­ vias para o leitor. A tentativa de explicar esses segmentos meramente como uma questão de estilo vivo (Pusey) ou como pedaços agrupados fora de ordem (BJ) não convence. Veja o exemplo do capítulo três: 1-4 condenação da injustiça praticada pelos governantes civis; 5-8 condenação do interesse pessoal dos falsos profetas; 9-12 condenação da ganância das autoridades, civis e religiosas.

1. El Mensaje de los Profetas Menores, p. 49-57. 2. J. L. Mays, Micah, p. 2. 3. “The Structure o f Micah 3-5”, p. 213. Ele cita Mowinckel, Prophecy and Tradition, p. 53-54. 175


INTRODUÇÃO

De forma alguma esses segmentos podem ser considerados ele­ mentos interligados de uma única mensagem. Em vez disso, cada um deles é completo em si mesmo. O primeiro tem um final insólito. Em­ bora Miquéias esteja falando aos líderes civis (vv. 1-3), aparentemente eles lhe dão as costas e seguem o seu rumo. A conclusão da mensagem é então dirigida à turba que se reuniu (v. 4). No segundo segmento, ocorre o contrário. Miquéias está falando com veemência à multidão acerca dos falsos profetas (v. S). Alguns deles aparecem e Miquéias lhes volta diretamente a atenção sem, contudo, abandonar a multidão (vv. 6-8). O terceiro segmento é claramente dirigido às classes domi­ nantes (príncipes, sacerdotes e profetas) que foram compradas (v. 11) pelos novos ricos (vv. 9-12). A segunda objeção que se faz quanto à simetria de Miquéias diz respeito à teologia e à autoria. Alguns dos comentaristas (e.g., J. M. P. Smith) dizem que Miquéias não ofereceu nenhuma esperança ao povo. Tomando os capítulos 1 e 2 como exemplos autênticos da mensagem de Miquéias, rejeitam a autenticidade de 2.12-13, assim como dos capítulos 4 e 5.1 O argumento em si é evasivo. Desenvolve-se mais ou menos como se segue: os capítulos iniciais de Miquéias são considera­ dos totalmente negativos, sem apresentar esperança alguma para Israel e para Judá. A fim de chegar a essa conclusão, os versículos 12 e 13 precisam ser declarados ilegítimos. Mas são assim considerados ape­ nas porque Miquéias não apresenta nenhuma esperança para o povo! Deve-se lembrar que não há absolutamente nenhum fundamento tex­ tual para a rejeição dessas mensagens. Trata-se inteiramente de uma crítica literária, crítica essa que, no meu entender, pouco tem que lhe recomende as conclusões. Além disso, não se pode entender Miquéias se as promessas mile­ nares forem eliminadas. A simples declaração de que 2.12-13 e os capítulos 4 e 5 são ilegítimos causa danos irreparáveis à compreensão da profecia. Nem resolve o problema, visto que a esperança está la­ tente no capítulo 6 (v. 8) e patente no 7 (vv. 18-20). O argumento é de todo arbitrário. Não é possível conceber uma mensagem totalmente ne-

1. J. M. P. Smith, Micah et a l, in: icc, p. 21-26, 67, 82. 176


MIQUÊIAS

gativa gerando a conversão registrada em Jeremias 26.18-19 (2 Rs 18.1-6). Pressupondo a integridade da profecia como um todo, Pusey con­ clui que, em Miquéias, à semelhança de Isaías, predomina o consolo. Observe que Miquéias é breve na repreensão (1.5; 2.1-2; 9.11), in­ digna-se ao lembrar das desculpas dos falsos profetas (2.7,11; 3.5-7), é conciso em sua ameaça de infortúnio (2.3,10; 3.4,12; 4.13-16; 7.4,13), exceto quando se prolonga, pesarosamente, falando da desolação (1.10-16; 2.4,5), e também prolixo e fluente em suas descrições da misericórdia por vir (4; 5; 7.7-20).1

IV. A TEOLOGIA DE MIQUÉIAS a. Introdução Estas notas agrupam, de maneira mais completa e sistemática, os conceitos teológicos e sociológicos desenvolvidos por Miquéias em sua profecia. Também ligam sua mensagem ao restante dos profetas do AT, sobretudo aos canônicos. Terminam com algumas observações com respeito aos problemas criados pelas interpretações proféticas da revelação mosaica. Assim, suplementam o comentário e fornecem um quadro mais completo do que as observações fragmentadas que acom­ panham o texto em si. Renckens faz a admirável observação de que os profetas do século VII são “reacionários” .2 Com isso, não quer dizer que estão re­ sistindo à mudança, muito menos que estão tentando agarrar-se a um “passado de ouro” ou manter o status quo. Em vez disso, a opinião de Renckens é que eles “reagem” contra a política, contra a vida social e até mesmo contra os profetas de seus dias. A reação contra eles é tão grande que nem querem ser chamados “profetas” (Mq 3.5-7; Am 7.14-15).

1. E. B. Pusey, The Minor Prophets, p. 10. 2. H. Renckens, The Religion o f Israel, p. 236. E extensa a sua discussão sobre as implicações desse tema (p. 231-275). 177


INTRODUÇÃO

Os profetas do século VIII partem de uma perspectiva teológica para analisar e condenar os males da sociedade. Assim, o condiciona­ mento da mensagem pela situação é mais aparente do que real. Embora seja verdade que falem dentro da realidade de sua época e para ela, são os elementos permanentes da revelação que dão ensejo para a profecia particular deles. O ponto de partida de Miquéias, por exemplo, está claramente ligado ao Pentateuco. Stanley Leathes demonstrou isso há muito tempo em The Law in the Prophets. Ele fornece uma série de 24 paralelos entre Miquéias e os livros de Moisés.1 Esse é um forte argu­ mento contra o conceito muito difundido de que o Pentateuco não foi produzido senão muito depois do século VIII. Eis a lista de paralelos fornecida por Leathes: 1.2

1.3 1.7 2.1 2.2

2.4 2.5 2.7 2.10

3.6 3.11 4.1 4.8 4.13 5.7 5.8

— — — — — — — — — — — — — — — —

Deuteronômio 32.1; Gênesis 31.50 Deuteronômio 32.13 Deuteronômio 23.18 Gênesis 31.29 Levítico 6.4; 19.13; Deuteronômio 5.21 Números 23 e 24 Números 26.55-56; Deuteronômio 32.8-9 Números 11.23 Levítico 18.25; Deuteronômio 12.19 Deuteronômio 18.10,14 (Números 22.7; 23.23) Êxodo 23.8; Deuteronômio 10.17 Gênesis 49.1 Gênesis 35.21 Levítico 27.28 Deuteronômio 32.2 Números 23.24; 24.29; Gênesis 49.9

1. Stanley M. Leathes, The Law in the Prophets, p. 39. E. B. Pusey, em The Minor Prophets, p. 14, declara que Miquéias tinha o Pentateuco diante de si e não apenas as leis ou a história tansmitidas pela tradição. Para demonstrar isso, Pusey ressalta várias expressões que são usadas por Miquéias e não aparecem em outro lugar senão no Pentateuco, tais como “terra de Ninrode” . A referência a Balaão, por exemplo, não seria inteligível sem o conhecimento do Pentateuco. 178


M1QUÉIAS

5.12 5.13 6.2 6.10 6.14 6.15 7.18 7.20

— — — — — — — —

Êxodo 22.18; Levitico 19.26; Deuteronômio 18.10 Êxodo 23.24; 34.13; Deuteronômio 7.5 Deuteronômio 32.1 Êxodo 15.21; 14.30; 20.2; Deuteronômio 4.20 Deuteronômio 25.13-16 Levítico 26.26 Deuteronômio 28.38-40 Êxodo 15.11; 34.6; Gênesis 12.lss; 25.26ss

É óbvio que Miquéias não citou o Pentateuco textualmente (ipisissima verba). Ainda assim, os paralelos são tantos, e tão ampla­ mente representados, que é impossível considerá-los apenas fortuitos. No mínimo, demonstram que, na época, existia e circulava grande parte do conjunto de escritos que formam o Pentateuco se não do pró­ prio Pentateuco. O fato de autores recentes como Bentzen e Von Rad concluírem que o conteúdo geral do Pentateuco remonta aos tempos mosaicos, ainda que o texto escrito seja bem mais tardio,1 confirma a conclusão de que os profetas do século VIII dependiam de uma fé tão antiga quanto o próprio Israel. Assim, os pontos de contato dados acima entre Miquéias e a lei mosaica demonstram a relação entre a revelação dada e a aplicação dessa revelação a uma conjuntura específica da própria época do profeta. b. A teologia propriamente dita A mensagem de Miquéias é determinada pelo conceito que ele tem de Deus. Por mais que se queira, é difícil dar ênfase suficiente à importância dessa observação ao intepretar Miquéias. Ao contrário de tantos “ profetas” de hoje, cuja mensagem é norteada pelos “direitos humanos” , Miquéias desenvolve o pensamento tendo em mira o caráter e a vontade revelada de Deus. Dessa forma, o pecado é uma transgressão porque viola a lei de Deus. Assim também no caso da in-

1. A Bentzen, Introduction to the o r (Copenhagen: Gad, 1949, 2 v.), v. I, p. 103-108; G. von Rad, OT Theology (New York: Harper, 1965, 2 v.) v. I, p. 69-75. 179


INTRODUÇÃO

justiça social. Miquéias não vê a opressão como um descaso dos direi­ tos dos indefesos. Em vez disso, ele a vê como uma rejeição do padrão divino (3.1-3,9). Daí as relações sociais injustas serem, acima de tudo, uma afronta ao Deus que firmou uma aliança com seu povo (6.3). No impressionante julgamento retratado no capítulo 6, o representante do povo percebe corretamente que a solução do problema de Judá é de natureza religiosa. Mas, erroneamente, considera-a cerimonial (6.6-7). Miquéias deixa claro que o problema é o de desobediência interpessoal ( 6 .8). Olhando para o futuro, Miquéias vê que a diferença entre essa presente era perversa e a era messiânica vindoura também é determi­ nada pelo conceito que ele tem de Deus. Nesta era, as autoridades de Judá dependem de Iavé mesmo desprezando a justiça (3.9-11). Na era vindoura, o próprio Deus ensinará os seus caminhos às nações (4.3). Miquéias completa o seu pensamento da seguinte forma: de Sião procederá a lei, e a palavra do Senhor de Jerusalém (v. 2).

1. O SENHOR é nosso Deus Essa expressão ou o seu equivalente ocorre 5 vezes nos 7 capítulos de Miquéias. Ele refere-se ao “nome do SENHOR” 43 vezes e 2 ao “Espírito do SENHOR” . Por outro lado, usa o nome genérico de Deus ( ’etõhim) 14 vezes. No entanto, à exceção de 4.5, não chega a usar esse termo para o objeto da adoração idólatra. Para este, usa “altos” e “ imagens” (1.5,7; 5.13-14). Só o Senhor é Deus! O nome de Deus [SENHOR] aparece assim em versalete na tradução ARA quando apresenta YHWH. O uso de “ SENHOR” tem uma história longa e complicada que aqui veremos resumida. No período entre os dois testamentos, criou-se um tabu quanto ao ato de pronun­ ciar do nome de Deus. Quando os pontos representando as vogais foram acrescentados ao hebraico do Antigo Testamento, os massoretas colocaram a pontuação de ‘ãdôn [SENHOR] abaixo do tetragrammaton. Assim, ao ver o nome de Deus, o leitor pronunciava adon. Ao traduzir o antigo Testamento para o grego, simplesmente introduziram kurios [SENHOR] no lugar de YHWH. A grande maioria das traduções cristãs, inclusive para o latim, seguiram este caminho. Algumas poucas, por 180


MIQUÉIAS

exemplo a tradução Brazileira (sic), tentaram introduzir “ Jeová” . Mas a palavra Jeová é uma transliteração de YHWH pontuado com as vogais de 'ãdôn. Neste comentário usa-se “ Iavé” como mais aproximado à forma original do nome. Embora possa ter o significado de “O Eterno” [BLH], Iavé ajuda-nos a lembrar o fato de que se trata do nome de Deus (Ex. 6.3), não de uma caracterização dele. O Deus que se revelou no passado fala agora a seu povo que está em pecado (2.3; 3.5; 4.6). As vezes o profeta faz uma breve declaração que introduz a palavra divina: “diz o Se n h o r ” (4.6; 5.10). A isso se segue, então, uma declaração divina direta como “congregarei... reco­ lherei” ou “povo meu” . Entretanto, o estilo de Miquéias é tal que, no meio da mensagem profética, Deus interfere sem absolutamente ne­ nhuma transição. O “eu” humano do profeta é repentinamente substi­ tuído pelo “eu” divino (cf., e.g., 1.6 e 2.12). Pelo teor da mensagem, percebemos que não é mais Miquéias quem fala, mas o próprio Deus. Nessas duas expressões da mensagem divina, Deus revela-se como aquele que fala de acordo com o problema específico existente no mo­ mento. Tanto os que pecam quanto aqueles contra quem eles pecam são seu povo. E, como tal, ele os julgará. 2. A auto-revelação de Deus. No que tange à pessoa de Deus, a profecia de Miquéias abrange ampla gama de assuntos. Iavé revelou-se em palavras humanas por meio do profeta. Afmal de contas, o que Miquéias viu foi a palavra (dãbar) de Iavé (1.1). O que o profeta falou foi a mesma palavra que, por seu turno, criou uma reação muito nega­ tiva (2.6). Por meio dessa palavra, Deus revelou sua pessoa e sua von­ tade a eles e a nós. Nessa auto-revelação, descobrimos, acima de tudo, que ele é o Senhor da história. E aquele que determina o futuro. Faz que as coisas aconteçam segundo a sua vontade. Em segundo lugar, que a aliança eterna que tem com seu povo não pode ser usada como meio de evasão da natureza reta de Deus. Ao ler essa profecia, fica-se impressionado com a forma pela qual Miquéias luta com essas duas questões: a re­ lação entre a misericórdia de Deus, implícita na aliança, que salvaria Judá, e sua justiça moral, que a condenaria por causa dos pecados de seus líderes. 181


INTRODUÇÃO

Em terceiro lugar, há insinuações da doutrina neotestamentária da trindade nessa profecia. Miquéias fala de Deus como o Iavé de todo o universo (4.13), o Deus encarnado que governa em Jerusalém (4.2-3; 5.2,4), e como o Espírito que habita em seus profetas (2.7; 3.8).1 Ob­ viamente, Miquéias não ensina a doutrina da trindade. Conquanto suas declarações sejam simplesmente “ insinuações” dessa doutrina, são compatíveis com o ensino do Novo Testamento sobre o assunto. Mas ele certamente distingue Iavé do Espírito de Iavé (3.8). Também faz distinção entre o Espírito que habitava nele e o que habitava nos falsos profetas daqueles dias (3.6-7). E provável que o fato de ser possuído pelo Espírito de Deus lhe desse condições de passar livremente do que ele mesmo dizia para o que Deus dizia. Esse rápido movimento de um lado para o outro é típico da profecia de Miquéias. 3. O caráter de Deus. Deus é soberano. Está acima e além do uni­ verso. Mesmo quando os quadros verbais de Miquéias o retratam de modo tão surpreendente (e.g., 1.2-4; 6.1-5), fazem-no com palavras que demonstram sua soberania sobre todo o universo. Ele move as nações conforme a sua vontade (4.12) e espalha entre elas o seu próprio povo (5.8). Ainda assim, sua atuação na história não é arbi­ trária. As nações acreditam estar fazendo a própria vontade (4.11), e Judá é totalmente responsável pelo seu próprio destino (6.10-16). Em­ bora ajam de acordo com os desejos próprios, fazem vigorar o que Deus já desejou que fizessem. Aqui está a solução do velho paradoxo de soberania vs. livre arbí­ trio: no lugar de “ou...ou” , Miquéias usa “tanto... quanto” . Para Mi­ quéias, a história é, à uma, determinada e indeterminada. Embora o pe­ cado acarrete juízo, o juízo não é nem imediato nem barganha (3.12). Não obstante, ocorrerá no tempo de Deus, recaindo sobre a geração que estiver vivendo na ocasião. Em geral, Miquéias vê o juízo de Deus como algo para o futuro próximo; o reino messiânico, como algo para o futuro distante, depois que o próprio Deus fizer sua intervenção na história. 1. Com respeito ao profeta sendo possuído pelo Espírito, veja E. C. Rust, “The Theology o f the Prophets”, Review and Expositor, p. 340-341. 182


MIQUÉIAS

Soberania implica que o Senhor atua na história. Em cada capítulo de Miquéias, o profeta fala da intervenção de Deus no rumo dos interesses humanos. Em 6.4-5, há uma história breve mas pungente dos poderosos atos, por meio dos quais libertou Deus o seu povo do Egito e o fez entrar na terra prometida (cf. 7.14-15). Miquéias trans­ mite a promessa de Deus de retirar o povo do cativeiro (4.7-8) e de ca­ pacitá-lo para derrotar os inimigos (4.13). Mas, junto com a soberania de Deus na história, Miquéias deixa bem claro que Deus é “justo” . Ele julga de acordo com a própria retidão de sua natureza (2.3-7) e exige que seu povo também seja reto (1.5; 3.4; 6 .8). Mas como o povo não é reto, a maior parte das promessas de intervenção divina trata do juízo de Deus sobre seu povo em decorrência do pecado. Sim, Deus é soberano. Mas é também misericordioso. Ele esten­ de a mão e restaura o remanescente que ele mesmo afligiu (4.6-7). Aqui há dois conceitos que diferenciam a mensagem de Miquéias da dos demais profetas. Em primeiro lugar, a ferida causada pelos pe­ cados de Judá é tão grave, que é incurável (1.9). Portanto, não há ne­ nhuma exortação ao arrependimento nessa profecia, senão a implícita no fato de o livro ter sido escrito. Em segundo lugar, o remanescente, conforme entendido por Miquéias, não é justo nem santo.1 Ao con­ trário, é tão pecador quanto o restante do povo (7.18). A despeito disso, Deus poupa o remanescente e lhe perdoa o pecado. Miquéias também não atribui o motivo a outra coisa senão a que Deus se apraz em mostrar misericórdia (7.18-19). Assim, temos em Miquéias um tênue prenúncio do ensino paulino de que Deus é tanto “justo” quanto “justificador” (Rm 3.26). Embora só duas vezes se atribua a “mise­ ricórdia” a Deus (e isso no capítulo 7), esse aspecto da natureza de Deus permeia toda a profecia e explica por que as terríveis conde­ nações sentenciadas contra Judá tardam em ocorrer. No que diz res­ peito à história, a destruição profetizada em 3.12 ocorreu cerca de 130 anos mais tarde. 4. Ele é o Deus da aliança. Embora a palavra “aliança” não apa­ reça em Miquéias, o conceito está presente na expressão o “ SENHOR

1. Em se tratando de um breve estudo dos conceitos proféticos do remanescente, veja ibid. p. 348-350. 183


INTRODUÇÃO

nosso Deus” (4.5). Eles são seu povo (2.8,9; 6.2-5).1 Às vezes, essa expressão parece transmitir uma apropriação de Deus. Com base na aliança, o povo faz dele, por assim dizer, seu patrimônio particular (3.11). Outras vezes, é usada tanto pelo profeta quanto pelo próprio Deus que fala por intermédio dele (7.17; 2.8). Ela afirma a relação es­ pecial que existe entre Deus e Israel. O problema surge quando se ti­ ram falsas conclusões desse relacionamento. Miquéias reconhece que o Senhor é também soberano sobre o universo. Não há outro deus além dele. A declaração em 4.5 não é o “ponto alto da tolerância religiosa no Antigo Testamento”, como se afirma, mas uma declaração de compromisso da parte do povo. A ido­ latria é condenada como a primeira causa dos problemas de Israel (1.7). Mesmo após a reforma religiosa de Ezequias, em que a idolatria foi quebrada e as imagens, destruídas (1 Cr 29—31), alguns dos cen­ tros de idolatria permaneceram para mais tarde serem objetos da ira de Deus (5.13-14). Embora Miquéias não insista muito na questão, fica claro que, subjacente à sua profecia, está o conceito de que Deus é ciu­ mento, não dividindo sua glória com outros. Na discussão sobre a data do livro, demonstrou-se que a maior parte de Miquéias representa profecias dadas após a grande reforma religiosa ocorrida no início do reinado de Ezequias. A reforma abrangia um retomo tanto a Deus quanto à observância da lei cerimo­ nial. É necessário manter isso em mente para compreender por que o povo tinha absoluta certeza de que estava servindo fielmente a Deus e de que, portanto, as predições terríveis de Miquéias não recairiam so­ bre eles (2.7). Por essa razão, eles “se encostam” a Iavé e insistem em que “nenhum mal” lhes sobreviria (3.11). Na realidade, rejeitaram a mensagem de Miquéias, entendendo que não estava de conformidade com o Espírito de Iavé. Pelo cálculo deles, estavam servindo-o obe­ dientemente e assim podiam reivindicar a promessa de vida e de prosperidade feita por Moisés (Dt 30.15-20). Deus, no entanto, consi­ dera a obediência deles insatisfatória. Observe seu lamento por seu povo, ao pesarosamente decretar-lhes o juízo: 1. Leslie C. Allen, The Book o f Joel, Obadiah, Jonah and Micah, in: The New International Commentary on the OT, p. 254-257.

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MIQUÉIAS

que te tenho feito? E com que te enfadei? Responde-me! (6.3) E o próprio Miquéias está dividido entre essas duas visões do povo de Deus. Concorda com elas e, ao mesmo tempo, delas discorda. Iavé é o Deus do povo, mas não para ser possuído. Sim, fez uma aliança eterna com ele, mas, na essência de sua retidão, deve julgá-lo pelos maus atos. Como pode julgá-lo e mesmo assim preservar a aliança com ele? Mais tarde, Ezequiel retoma esse tema e insiste em que esse julgamento também ocorre “por causa de seu nome” , para que o povo saiba que ele é Iavé e os gentios, que ele é um Deus justo (Ez 5.5-8; 6.7). Para Miquéias basta que Deus puna o povo com o “mal” por seus atos perversos (2.1,3; 3.9-12). 5. Ele exige a justiça social. Miquéias está bem ciente de que a aliança de Deus exige muito mais do que a obediência cerimonial que o povo prestava. Exige relacionamentos justos entre os que têm poder e autoridade e os desprovidos de poder. Os profetas do século VIII, mesmo Miquéias, são chamados profetas “éticos” porque insistem em que o caráter e a aliança de Deus exigem a justiça social. Quase toda a profecia de Miquéias após o capítulo 1 trata do problema da opressão do pobre e do indefeso entre o povo de Deus por parte das próprias autoridades encarregadas da tarefa de exercer a justiça (3.1). Entre esses estavam os líderes civis e religiosos (3.9-11), bem como os no­ vos ricos, que eram os primeiros causadores do problema (2.1-2). No delineamento que Miquéias faz da opressão exercida pelos politicamente poderosos sobre os necessitados, fica claro que essa in­ justiça social era praticada de modo legal (2.1,8-9). Ainda que baseada pelo menos em parte no suborno (3.9-11), o julgamento era formal­ mente “justo” . Em vez de uma violação flagrante da lei mosaica, o uso da sofística subvertia o intento da lei. Miquéias ataca diretamente a iniqüidade que ocasionou a perda dos valores tradicionais e dos direi­ tos de propriedade. Ele condena a injustiça social, considerando-a carnificina (3.9-10). Ele trata demoradamente, não do processo, mas dos resultados injustos. 185


INTRODUÇÃO

E qual é a sua solução para o problema da injustiça social? Dife­ rentemente de Amós e de outros profetas, Miquéias não faz uma con­ vocação aberta para que o povo se “ arrependa” . Ele lembra o rei e as autoridades civis e religiosas de que Deus exige o exercício da justiça e a prática da misericórdia em seus relacionamentos com os necessi­ tados (6.8). Ele vê pouca possibilidade de mudança, no entanto, pois o problema é incurável (1.9); não há saída para Judá, ela não pode esca­ par ao cativeiro que se agiganta à sua frente. O simples fato de ele pre­ gar e escrever, entretanto, mostra que sua profecia não proclama um fatalismo cego. Ao contrário, a soberania de Deus sempre deixa espaço para a intervenção divina na história. A solução de Miquéias é também bem diferente da dos que con­ clamam os pobres e oprimidos a se levantar e se libertar de seus opres­ sores. Embora os teólogos da libertação encontrem muita munição contra a injustiça social nos profetas do século VIII, eles procuram a solução em uma fonte completamente diferente daquela em que pro­ curavam esses profetas. Querem que as classes mais baixas se ergam e se libertem a si mesmas. Miquéias, no entanto, espera no Deus sobe­ rano. Ele eliminará as iniqüidades no seu próprio tempo (3.9-12). Essa profecia em particular não se cumpriu senão cerca de 130 anos depois. Os liberacionistas não têm tempo para esperar que Deus opere. Na nossa era, Deus esperou mais de 70 anos, antes de eliminar o regime comunista da ex-União Soviética. 6. E os gentios? Também estão sob a soberania de Deus. Miquéias só os vê como instrumentos nas mãos de Deus para punir Judá (4.10; 5.5-6). Mas, quando ergue os olhos em direção ao futuro, vê os efeitos positivos do reinado divino sobre os gentios no reino messiânico. Assim, serão voluntariamente atraídos pelo ensino divino (4.2), ou então o próprio Iavé os forçará a habitar em paz (4.3). Antes desse dia, entretanto, as nações aparecem em Miquéias simplesmente como um objeto nas mãos de Iavé (e.g., 4.11-13 e 7.16-17), ou como testemunhas de sua acusação contra o seu povo (6.1, 2.16). O jul­ gamento delas por não obedecerem a Iavé é registrado em 5.15, em­ bora gôyim bem possa fazer referência ao povo judeu (cf. o comentário, in loco). 186


MIQUÉIAS

c. A cristologia

Conforme se observou acima, Miquéias não ensina a doutrina neotestamentária da trindade, embora sua profecia certamente seja compatível com ela. Sua palavra com respeito ao nascimento do Mes­ sias em Belém é entendida pelos evangelistas com uma profecia direta com respeito ao nascimento de Jesus (Mt 2.6; cf. Lc 2.15 e Jo 7.42). Que diz Miquéias, então, com respeito ao Messias? 1. A passagem mais conhecida é 5.1-3. Belém é a porta pela qual o Messias entra na história a fim de governar Israel. No entanto, não é totalmente recebido. Seus inimigos o ferirão na face com uma vara. Embora a referência primária seja a Ezequias, a ligação com os versículos seguintes a remeteria aos sofrimentos do Messias. Suas origens são desde a “eternidade” . Veja o comentário, no que diz respeito à abrangência de 'ôtãm aqui: se simplesmente prin­ cipia com a dinastia davídica ou se envolve a própria eternidade. Nesta altura observamos que pode ser uma referência ao estado preexistente do Filho de Deus ou simplesmente à linhagem humana do Messias. A resposta dependerá de como Miquéias retrata o Messias em outras pas­ sagens. É importante perceber que essa mensagem ensina claramente que o Messias surgiu na história como qualquer outra pessoa, por meio de nascimento. 2. Outro texto importante é 4.1-3. De passagem, deve-se chamar a atenção para o fato de que esses versículos são literalmente idênticos aos de Isaías 2.2-4. Uma vez que os dois profetas são da mesma época, surge a questão da autoria. Embora fosse improvável que Isaías, o grande profeta da corte, copiasse de um “aldeão” , a prova intrínseca mostra que os versículos fluem naturalmente no contexto em Miquéias, enquanto em Isaías parece claro que foram citados. Allen acha que tanto Isaías quanto Miquéias usaram um oráculo já existente.1 A questão da autoria original, no entanto, não é crucial. Os versículos fazem parte de Miquéias e apresentam elementos essenciais de sua cristologia. Em 4.2 fica claro que as nações percebem ser o Se-

1. Ibid., p. 243-244. 187


INTRODUÇÃO

nhor quem lhes ensinará os seus caminhos. Embora o versículo 2 bem possa ser interpretado como uma referência aos intermediários que ensinarão em seu nome, os versículos 3 e 7 são bem mais claros em sua definição do papel do Messias.1Ele mesmo “julgará” (shãpat) en­ tre as nações, ele governará (rriãlak) o remanescente. Assim tomará pessoalmente o lugar dos juizes e dos governadores que fizeram um trabalho tão precário nos dias de Miquéias (3.11; 7.3). Alguns interpretam esse texto messiânico como uma referência à igreja. Em suma, entendem a profecia alegoricamente. Consideram que o domínio do Senhor e a vinda das nações para aprenderem os seus caminhos já se cumpriram na expansão mundial da igreja. Essa interpretação, no entanto, não brota do texto em si. Depende de uma visão hermenêutica geral das Escrituras baseada na transformação ope­ rada pelo ministério de Jesus. Parece-me que a interpretação mais li­ teral deve ser preferida, não apenas porque se encaixa no conceito que Miquéias tem do fim dos tempos, mas também porque se encaixa no quadro pintado por todos os profetas posteriores e pelo próprio Jesus, conforme apresentado em seu discurso escatológico (Mt 24;25). 3. Os textos acima parecem indicar que é o próprio Iavé quem nascerá na história e governará sobre seu povo. Em 5.4, apresenta-se claramente a subordinação do Messias a Deus. Sua força e majestade são as de Iavé seu Deus. Aqui também (e em 7.14-15) vê-se outro as­ pecto do Messias em relação a seu povo: cuidará dele como um pastor cuida do rebanho. 4. De acordo com Miquéias, portanto, o Messias é um rei divinohumano atingido na face com uma vara, e ainda um rei que governará todas as nações e pastoreará o seu rebanho. Esse quadro composto do Messias apresentado por Miquéias aponta apenas para uma direção: Jesus de Nazaré. Ele é o único que corresponde às características mes­ siânicas nesse quadro pintado por Miquéias. Ele percebeu o caráter divino-humano do Messias e delineou tanto a humilhação quanto a glorificação do Cristo.

1. Outros textos que indicam a atividade messiânica, mas não necessariamente exigem a presença do Messias são: 2.12-13; 4.6; 5.10-15; 6.16; 7.15.

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M1QUÉIAS

d. A escatologia Para Miquéias, o tempo assume uma função diferente da que tem para nós. Para ele, está relacionado com os acontecimentos e não com o relógio ou com o calendário. Ele vê os acontecimentos, mas não os coloca em ordem cronológica ou temporal. Assim, no capítulo 4 (4.9— 5.1), Miquéias fala 4 vezes de acontecimentos que ocorrerão “ agora” . Ainda assim, os 4 estão bem distantes um do outro no tempo, nenhum deles vindo a acontecer na época do profeta. (Veja o comentário in loco.) Daí o intérprete deve acautelar-se de ler o seu próprio conceito de tempo na mensagem do profeta. A visão de Miquéias a respeito do futuro no que diz respeito ao desenrolar da história é essencialmente a mesma dos outros profetas. Embora haja diferenças, a ordem dos elementos da mensagem deles é mais ou menos a seguinte. Em primeiro lugar, atacam os pecados de Israel com base no que este deveria ter feito. A isso se segue a promessa de juízo por parte de Iavé, caso o povo não se arrependa. Al­ guns introduzem aqui o conceito do “remanescente” . Depois, por sua vez, vem a intervenção escatológica de Deus na história, quer para transformar Israel, quer para introduzir a era vindoura. Finalmente, chega o novo êxodo (Is 40—45) ou um novo concerto (Jr 31.31,34). Os profetas demonstram uma absoluta certeza de salvação futura que se compara apenas à certeza que tinham da catástrofe que estava por sobrevir a Israel. Como eles, Miquéias repreende as autoridades de Judá pela opressão dos indefesos, seguindo-se a isso a promessa do terrível juízo a ser exercido por Deus. Depois, por sua vez, segue-se a promessa da intervenção divina e a revelação da era vindoura. Miquéias passa por esse ciclo várias vezes. Os capítulos iniciais trazem pouco da promessa de bênção. Esta se toma muito mais proeminente nos capítulos 4,5 e 7. 1. Juízo. A escatologia de Miquéias começa com a promessa de catástrofe. Uma vez que o povo havia deixado os ídolos, voltando-se para Iavé, não conseguia acreditar que Deus faria isso (2.6,7). No en­ tanto, por causa da opressão dos indefesos por parte da classe domi189


INTRODUÇÃO

nante e dos novos ricos, Miquéias lhes o exílio (1.16; 4.6,10; 5.7-8) e a total destruição tanto de Jerusalém (1.9; 3.12) quanto das demais ci­ dades de Judá (5.14). Mesmo antes de ocorrer a destruição catastrófica, Deus os arruinará (6.13-16). 2. Repatriação do remanescente. O próprio Deus trará o povo de volta do cativeiro (2.12-13) e reinará sobre ele (4.6-7). Perdoará o seu pecado e lhe restaurará (7.18-20). As nações cercarão Jerusalém para profaná-la, mas Deus capacitará seu povo a destruir os inimigos (4.1113; 5.6). Quando Deus mostrar suas maravilhas, as nações tremerão (7.15-17). Ele estabelece o seu reino, no qual pastoreia seu povo e rege as nações (4.1-4). 3. O dia de Iavé. Essa era uma expressão escatológica importante nos tempos de Miquéias, sem nenhuma relação com um dia de 24 horas. Ele usa 6 vezes a palavra “dia” . Uma vez fala dos “últimos dias” e 4 “daquele dia” . Referem-se a dois momentos específicos em que Deus intervirá na história, quer para exercer juízo sobre seu povo (2.4; 5.10-15), quer para fazer regressar o remanescente e estabelecer o seu reino (4.1,6-8).’ Há duas situações semelhantes descritas por Miquéias, mas com resultados totalmente diversos. Nas duas, as nações reúnem-se em tomo de Jerusalém para destruí-la. Em uma, há a queda da cidade e o povo é levado cativo (4.10). Em outra, Sião erguese e despedaça as nações (4.11-13). A primeira ocorre antes de o Se­ nhor trazer de volta o remanescente e reinar sobre ele. A última, é possível que seja no fim de seu reinado. Como tal, corresponderia à cronologia implícita em Ezequiel 37.24-38.23 e em Apocalipse 20.410. 4. Os acontecimentos proféticos delineados nos capítulos 4 e 5 de Miquéias podem ser representados na ordem cronológica esquemati­ zada a seguir. As datas e explicações entre parênteses indicam o cum­ primento histórico das profecias de Miquéias. 1. As duas referências no capitulo 7 (vv. 11,12) são muito ambíguas para ajudar a definir a escatologia de Miquéias. Veja o comentário in loco.

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MIQUÉIAS

O reinado de Ezequias — 4.5; 5.1 (724-693) A queda de Jerusalém — 4.9,10; 5.10-15 (605 - Queda de Jerusalém. Alguns cativos são levados para a Babilônia.) (597 - Neco, faraó do Egito, destrona Jeocaz.) (597 - Nabucodonosor leva em cativeiro Joaquim e alguns oficiais à Babilônia.) A destruição de Jerusalém e o exílio — 4.9,10; 5.3 (?); 7.8 (?) (586 - Jerusalém e o templo são destruídos pelos babilônios.) (586 - Nabucodonosor leva todos, menos os mais pobres, à Babilônia.) O retomo do exílio e o começo do reinado messiânico — 4.6,7 (536 - Volta do exílio babilónico.) O reinado messiânico — 4.1-4; 5.4,5a Novo ataque a Jerusalém, com vitória dos judeus — 4.11-13; 5.5b,6 Uma diáspora posterior (?) — 5.3,7,8 Não está claro onde se encaixa o nascimento do Messias (5.2) no quadro de Miquéias, já que nem ele nem os demais profetas tinham consciência de que deveria haver duas vindas do Messias. É muito provável que se deva incluí-lo no item “o retomo do exílio e o começo do reinado messiânico” , acima.

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COMENTÁRIO I. CAPÍTULO 1 Depois de uma breve palavra para identificar o autor e a época em que o livro foi escrito (v. 1), esse capítulo registra uma profecia de juízo sobre Samaria e sobre Jerusalém, respectivamente as capitais dos reinos do norte e do sul de Israel, o antigo povo de Deus. Na forma, o capítulo divide-se em duas partes (2-9 e 10-16), que talvez repre­ sentem duas mensagens fundidas numa só. A primeira, em estilo bem característico de Miquéias, registra uma conversa em que tanto Miquéias quanto o Senhor Deus falam com Israel. Primeiramente Miquéias chama a atenção do povo para o juízo divino iminente (vv. 25). Depois, o Senhor expressa claramente o que fará a Samaria (vv. 67). O profeta lamenta que a ferida incurável tenha atingido o seu próprio povo, Judá (w . 8-9). A segunda parte (vv. 10-16) aprofunda-se na reação do profeta ante a terrível notícia profetizada no versículo 9. Na forma, trata-se de uma série de trocadilhos complexos em que Miquéias se lembra de cidades e aldeias de Judá cujos nomes se prestam a tal jogo de palavras. A título de exemplo, observe que o nome Bete-Leafra, no versículo 10, significa “ casa de pó” . Por isso, a cidade de pó deve revolver-se no pó! A concisão da profecia é tal, que alguns consideram esse trecho ininteligível sem amplas emendas ao texto.1 Embora muitíssimo condensada e difícil, não é impossível in­ terpretar a passagem. A tendência das emendas é fazer as passagens dizerem o que se acredita que devam dizer, não o que realmente dizem, pois a intenção é tomar claro o que o texto deixa ambíguo. Aqui a própria concisão da passagem ajuda a transmitir o pavor do profeta diante do juízo por acontecer. Conquanto o primeiro versículo sirva de introdução geral à pro­ fecia de Miquéias, chama a atenção sobretudo para a condenação de 1. Cf. J. L. Mays, Micah, em The Old Testament Library, p. 48-50. 193


MIQUÉIAS 1.1

Samaria e de Jerusalém, registrada nesse primeiro capítulo (v. 1). Miquéias viu Deus descendo em forma de fogo e juízo para pronunciar-se solenemente contra as transgressões de seu povo (vv. 2-5). O juízo divino sobre Samaria é anunciado (v. 6-7). A reação de Miquéias, reação de um homem de Deus que ama seu povo, é de de­ sespero. O juízo que destrói Samaria atinge também o Reino do Sul (v. 8-9). Ele convoca o povo a reconhecer a situação terrível que se abateu sobre si e a arrepender-se. Essa profecia difere das demais profecias de Miquéias por não expressar nenhuma palavra de esperança, nenhuma promessa de bênção futura após o juízo. 1. Palavra [...] visão [...] veio. Deus falou. Mas sua mensagem foi captada visualmente por Miquéias. A Palavra do SENHOR é o “con­ teúdo” ; a visão, a “forma” . O que ele viu traduz vividamente o juízo de Deus. Palavra, não “palavras” . Embora tenha-se expressado com vários quadros verbais, numa série de mensagens ao longo dos anos, o profeta transmitiu aspectos de uma única revelação divina: a justiça de Deus exige que ele julgue seu povo por causa dos pecados. A mise­ ricórdia de Deus é apresentada sob o aspecto de uma restauração pos­ terior de um remanescente do povo. Miquéias, morastita. Ao contrário do contemporâneo Isaías, aparentemente de linhagem nobre e com acesso à corte de Jerusalém, Miquéias era do campo. Ele vinha da al­ deia de Moresete, cerca de 40 km a sudoeste de Jerusalém. Fora de seu livro, Miquéias é mencionado uma só vez mais na Bíblia (Jr 26.18-19). Com base nessa referência feita por Jeremias ao ministério de Miquéias, Bennett acredita que Miquéias possa ter sido parcialmente responsável pelo reavivamento que aconteceu no reinado de Ezequias (2 Cr 29.3 - 31.21).1 No entanto, essa referência fala do ministério de Miquéias quando o reavivamento já está em pleno andamento. Jotão, Acaz e Ezequias. O ministério de Miquéias ocorre essencialmente em Judá e no reinado desses reis. Por isso não se faz referência alguma aos reis de Samaria, apesar de o capítulo 1 ser dirigido tanto contra Samaria como contra Jerusalém. Quanto à data da profecia de Miquéias e a sobreposição de reinados desses reis, veja a “Intro­ dução”, pp. 159-162. 1. Bennett, The Book o f Micah, p. 11. V. tb. E. B. Pusey, The Minor Prophets, v. II, p. 9. 194


MIQUÉIAS 1.3

2. Ouvi. Essa palavra ocorre 9 vezes em Miquéias e, salvo em 3 casos, assinala sempre o início de uma palavra profética a princípio en­ tregue separadamente. Na forma escrita, várias dessas palavras foram fundidas em unidades mais longas. A expressão “ ouvi” tem um sen­ tido muito maior do que “prestai atenção” . Abarca a idéia tanto de “ escutar com atenção” quanto de “obedecer” . Isso deixa claro que a expressão de nosso Senhor “quem tem ouvidos para ouvir ouça” (e.g., Mt 11.15) refere-se igualmente à obediência e à compreensão. Todos os povos. Repare a expressão da soberania universal de Deus. Aqui o chamado estende-se profeticamente ao longo de toda a história até o julgamento final das nações (Mt 25.31-46). Observe também a univer­ salidade da restauração em Miquéias 4.1-5. Ó terra. A referência ime­ diata é, contudo, a Israel e a Judá. O SENHOR Deus. Uma combinação das palavras “ Senhor” e “Iavé” (veja a explicação sobre esse nome na “Introdução”, pp. 180-181) que em Miquéias ocorre apenas aqui, mas se toma comum em Jeremias, 100 anos depois. Testemunha [...] tem­ plo. Deus é ao mesmo tempo juiz e testemunha de acusação. Seu jul­ gamento é ao mesmo tempo justo e perfeito (Rm 2.2). O julgamento baseia-se na revelação e na presença divina. Eles (e nós) são respon­ sáveis por aquilo que Deus revelou acerca de sua pessoa e vontade (cf. Am 3.2). O problema é a falta de vontade e de obediência, não a falta de conhecimento. Miquéias também se refere especificamente ao santo templo em virtude do pecado de idolatria que ele está em via de conde­ nar. Contra vós. Essa era a parte mais estranha da convocação para o julgamento: como Deus poderia estar contra seu antigo povo? Afinal, existe uma aliança “eterna” entre eles! Ao longo de toda a profecia de Miquéias, ficam em conflito os conceitos de justiça e misericórdia divinas. Nesse breve livro Miquéias voltará repetidas vezes a esse tema (cf. espec. 6.1-8; também Os 11.8-9). 3. O versículo 2 chama a atenção para o julgamento iminente. Já os versículos 3 e 4 pintam um quadro da descida de Iavé para julgar, julgamento ao mesmo tempo majestoso e aterrador. Sai. E o Senhor que sai e, assim mesmo, por meio de vasos escolhidos. Ele é o poder que rege a História. Age, porém, valendo-se de nações e de acon­ tecimentos da natureza (cf. 5.10-15; Hc 1.5,6; Am 4.6-11). Aqui Miquéias profetiza a destruição do Reino do Norte por Salmaneser e a invasão de Judá por Senaqueribe. Não importa o instrumento humano: 195


MIQUÉIAS 1.4

Deus é o poder atuante. Está presente e ativo na história. Esse quadro aponta para o êxodo no passado e para a consumação da história no fu­ turo. Deus é apresentado tanto como “ guerreador” quanto como “juiz” . Conquanto Deus, por ser paciente, não feche as contas diaria­ mente, há de fazê-lo no dia que ele próprio determinar (cf. Gn 15.16; SI 73). Observe que ele andará (anda) sobre os altos. O verbo empre­ gado é o mesmo utilizado para “pisar” uvas, i.e., espremê-las com os pés, e representa o total esmagamento da desobediência idólatra. Veja o versículo 4 abaixo no que se refere ao efeito da “calcadura” por parte de Deus. Nessa vívida descrição, “altos” poderia significar os “cumes” das montanhas. Entretanto, é um termo técnico usado no An­ tigo Testamento para designar áreas dedicadas à adoração de deuses locais e imagens de Iavé. Israel devia ter pisado os altos dos cananeus (Dt 33.29), mas, em vez disso, adotou esses locais de adoração e, mui­ tas vezes, também os deuses cananeus. Ao longo de toda a história de Israel houve um constante conflito entre a religião verdadeira e uma religião sincretista do povo. Esta combinava elementos das religiões cananéias pagãs com a religião de Moisés e dos profetas. 4. Quando Iavé sai e pisa a terra, tudo o que anteriormente pare­ cia sólido e eterno assume de repente o aspecto de cera derretida. 5. Observe a relação de causa e efeito entre a transgressão e os pecados deles de um lado e, de outro, a descida de Iavé para julgar (w . 3-4). A adoração hebraica tradicional de Iavé dera tanto destaque à eternidade da aliança e às centenas de anos de misericórdia divina, que eles não conseguiam conceber que a profecia de Moisés (e.g., Dt 30.15-20) se cumpriria (2.6). Estavam confiados no fato de serem des­ cendentes de Jacó (2.7), na presença indubitável de Deus no templo (3.11) e, mais tarde, no avivamento de Ezequias.1 Quem fala essas palavras é o Deus que vem julgar seu povo (v. 2). As sanções da aliança eterna são aplicadas em conseqüência dos seus pecados. Nós, à semelhança dos hebreus dos dias de Miquéias, muitas vezes não perce­ bemos que nossos pecados podem levar Deus a sair para nos julgar.

1. Cf. Pusey, op. cit., p. 10. 196


MIQUÉIAS 1.6-7

Mas, assim como uma causa suficiente traz consigo os efeitos, a trans­ gressão e o pecado trazem condenação e destruição. Jacó [...] Israel [...] Jacó [...] Judá. Em geral, no Antigo Testamento Jacó e Israel são nomes empregados para indicar o Reino do Norte, fundado por Jeroboão (1 Rs 11— 12). Esse emprego, porém, não fica claro em Miquéias por causa da queda iminente de Samaria (721 a.C.). Con­ quanto a maioria das referências não seja clara, em algumas delas, o nome Israel só pode estar sendo atribuído a Judá (e.g., 3.9,10; 5.3,7).' 0 paralelismo do versículo 5 faz com que Israel corresponda ao Reino do Sul. Qual é a transgressão [..]? Existem três possibilidades: idola­ tria, opressão e urbanização. Miquéias chegou a Jerusalém vindo de uma pequena comunidade rural. Imbuído das tradições de uma so­ ciedade imutável, ele olha com desconfiança para a cidade grande. No entanto, a profecia de Miquéias, à medida que se desenvolve, não é contra a cidade como tal, mas contra os males que se multiplicam com a urbanização e o rápido crescimento econômico. Quanto à situação socioeconômica de Jerusalém naquela época, veja a “Introdução”, pp. 166-170. Embora os capítulos de 2 a 7 mostrem claramente que o pe­ cado de Judá está no âmbito da opressão social, parece que este primeiro capítulo concentra a atenção na idolatria (vv. 3,7). No versículo 3, ele menciona especificamente os “ altos” na qualidade de transgressão de Judá e define Jerusalém em relação a esses altos.2 Por que Samaria, se os bezerros de ouro estavam situados em Dã e em Be­ tei (1 Rs 12.28-29)? Entretanto, até meados do século V III a.C., os principais altares estavam localizados em Betei e em Gilgal (Am 4.4,5; 7.13), mas havia um altar em Samaria (Am 8.14). Samaria e Jerusalém silo citadas porque os reis viviam nessas cidades e seus exemplos de­ terminavam a orientação e a prática religiosa de Israel e de Judá. Um jufzo sobre essas duas cidades era um juízo sobre os dois reinos. 6-7. Por isso. Como também ocorre no versículo 5, existe uma ín1ima relação entre o pecado do povo e o juízo de Deus. Farei. A pro-

I

Ibid., p. 13. “A pós a primeira frase sobre Samaria, os nomes de Jacó e de Israel fido usados para o reino de Judá.” 1 A i.xx e o Targum trazem “ casa” em vez de “ altos” , mas parece um a tentativa de corrigir o paralelismo do versículo.

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MIQUÉIAS 1.8-9

fecia cumpriu-se literalmente em 722 a.C. quando Sargão II capturou Samaria depois de um cerco de três anos, destruiu a cidade e levou ca­ tivas mais de 27 000 pessoas.1 Foi Deus quem o fez, mas seu instru­ mento foi o exército assírio. Montão de pedras. A palavra é diferente do costumeiro têl, que indica um monte de pedras irregular na forma, o resultado líquido de um local ocupado. Miquéias emprega a palavra li, que provém de uma raiz que significa “ culpa” e “ distorção” , dando a entender que o futuro de Samaria é o julgamento, não a decadência natural. Enquanto o versículo 6 fala da destruição geral da cidade, o versículo 7 concentra-se nas imagens e nos salários. “De sua im­ pureza” é expressão acrescentada pelos tradutores para indicar o mo­ tivo desses salários e para vinculá-los a preço da prostituição, sendo que no hebraico “preço” e “ salário” são a mesma palavra. A prosti­ tuição e o dinheiro recebido por meio dela foram condenados em Deuteronômio 23.18. A íntima ligação entre imagens e ídolos de um lado e, de outro, o preço da prostituição indica que Miquéias (tal como Oséias e Isaías) entende a idolatria como uma forma de prostituição (e.g., Os 4.12-19; Is 1.21). E o tipo de idolatria a que Miquéias se re­ fere encerrava a prostituição sagrada como parte da cerimônia de adoração. Essa mesma figura de linguagem é retomada um século de­ pois por Jeremias e Ezequiel. Assim como a prostituta exige pa­ gamento por seus serviços, a idolatria cobra dos adoradores. Eles haviam pago. E agora, na queda de Samaria, esse “preço” será levado e consagrado ainda a outros deuses. Observe a palavra todas/todos, três vezes repetida no versículo. A destruição será total (cf. Am 4.2). E Iavé quem assegura a realização desse julgamento. O eu indica que é ele quem provocará a ruína, embora o agente de fato empregado tenha sido o exército invasor assírio. (Cf. 5.10-15 e Am 4.6-13, em que se revela Deus agindo naquilo que consideramos acontecimentos da natureza.) 8-9. Por isso. A referência não é à destruição dos ídolos e à re­ tribuição do preço de prostituição, mas ao fim do Reino do Norte.

1. Adolphe Lods, Les prophètes d 'Israël, p. 25. 198


MIQUÉIAS 1.8-9

Volta-se especificamente para o versículo 9. A reação de Miquéias di­ ante dessa palavra da parte de Iavé é de desespero e pranto. Ele não re­ nega sua missão de profeta e não deixa de anunciar ao povo de Deus os seus pecados (3.8), mas o amor por esse povo e a identificação com ele lhe causam grande tristeza. Não há nenhuma exultação com a des­ truição de Samaria. Pelo contrário, ele faz lamentações e pranto. Nisso o profeta exprime literalmente o amor divino. Deus não encontra satis­ fação alguma na destruição dos perversos (Ez 18.23,32; 33.11), muito menos na do povo com quem fez aliança. Mesmo assim a justiça deve resultar em julgamento. Ao andar despojado e nu, Miquéias toma-se uma parábola viva da destruição e do cativeiro que estava por aconte­ cer e também de sua tristeza pessoal. O choque de ver o profeta nu no meio de toda aquela opulência em que viviam deveria ter sido sufi­ ciente para fazê-los arrepender-se. Mas não foi. Semelhantemente, as lamentações como de chacais, e pranto como de avestruzes eram para lembrá-los de lugares desabitados. Faz-se referência aos gritos solitários, lugares onde, de outro modo, haveria silêncio absoluto. As cidades, tanto grandes quanto pequenas, ficarão desoladas. Porque. A aflição do profeta surge não tanto da profecia de juízo, quanto do fato de ser ela irreversível. No passado a misericórdia de Deus reteve cas­ tigos prometidos (cf. Jn 3.4,10). Agora, contudo, as feridas são in­ curáveis. A paciência de Deus chegou ao fim. Ele é longânimo, mas não condescendente. Caso “incuráveis” refira-se ao pecado do povo, a doença é “terminal” , significa que o caráter desse pecado é imutável (Jr 13.23). Caso se refira ao juízo divino, significa que não haverá es­ capatória quando ele ocorrer. As “ feridas” seriam, então, referência à destruição que viria, ou por sua idolatria desde os dias de Jeroboão I (cf. v. 7), ou pelo ataque iminente dos assírios. No primeiro caso, mal referir-se-ia não apenas à adoração de Iavé na forma do bezerro de ouro, mas também incluiria a religião sincretista do povo que adorava deuses falsos emprestados dos cananeus, bem como o baalismo, intro­ duzido por Acabe em Israel e por sua irmã Atalia em Judá (1 Rs 16.2934; 2 Rs 8.25-27). No segundo caso, “mal” seria uma referência ao exército assírio invadindo todo o país e finalmente parando em volta da cidade de Jerusalém. A porta era o tribunal, o local em que se mi­ nistravam julgamento e justiça na época do Antigo Testamento (Pv 199


MIQUÉIAS 1.10-16

31.23). É nesse lugar que Deus trouxe julgamento sobre seu povo. (Cf. quadro posterior pintado por Ezequiel, Ez 22.23-30.) 10-16. Essa profecia complementa a dos versículos de 2 a 9 e cor­ responde especificamente à proclamação que surgiu da reação do pro­ feta diante da catástrofe iminente (vv. 8-9). Aqui ele fala ao povo sobre o que a região rural há de sofrer quando Deus trouxer juízo sobre Judá. Pode-se inferir que esse julgamento é coletivo e transcende os di­ retamente culpados, por causa da inclusão de duas cidades estrangeiras (Gate e Bete-Leafra) na lista apresentada a seguir. Copass e Carlson propõem os seguintes significados para os nomes mencionados por Miquéias: Gate — Cidade da Notícia ou Anunciação Bete-Leafra — Casa do Pó Safir — Cidade-Omamento ou Vista Esplêndida Zaanã — Partida ou Saída Bete-Ezel — Cidade Vizinha ou Casa de Separação Marote — Lamento Amargo Laquis — Cidade da Corrida ou Cidade de Cavalos Moresete-Gate — Noiva de Gate Aczibe — Fonte Mentirosa ou Local de Engano Maressa — Cidade de Conquista ou Cidade Hereditária1 Essas traduções (ou algo semelhante), quando colocadas dentro do texto de Miquéias, esclarecem de imediato o jogo de palavras exis­ tente nessa profecia. O habitante da Cidade do Pó revolvendo-se no pó (v. 10) ou o morador da Cidade-Omamento andando nu (v. 11), ambos evidenciam a relação entre nome e atividade. E possível que o nome da cidade sugerisse a atividade, ou que o profeta o tenha escolhido porque correspondia àquilo que estava querendo insinuar. No entanto, em um caso ou outro essa profecia é muito mais do que um exercício de asso­ ciação entre nomes e atividades. Miquéias procura com esse recurso

1. A Study o f the Prophet Micah, p. 100-101.

200


MIQUÉIAS 1.13

alertar o povo de Judá acerca da calamidade iminente. Embora não se conheçam mais os locais de algumas das cidades mencionadas, as co­ nhecidas estão localizadas na planície de Shepelah, a sudoeste de Jerusalém. O exército assírio se espalhará sobre essas planícies despro­ tegidas. A medida que os indefesos forem alcançados pelos assírios, uns escaparão para contar às cidades adiante, outros serão apanhados, despojados de tudo o que possuem e levados para o cativeiro. Alguns da nobreza se esconderão, tal como Davi no passado (1 Sm 22.1-2), na região de Adulão (v. 15), cheia de cavernas. Miquéias parece dar a en­ tender que Jerusalém poderá escapar. Ele usa a destruição iminente do Reino do Norte para alertar a cidade, a fim de que não incorra no mesmo castigo (v. 12). 10. Gate era uma cidade filistéia. Eles guardariam silêncio a res­ peito da queda de Judá, não a anunciando para seus antigos arquiinimigos. 11. Moradora. A palavra feminina, aqui e nos versículos 12,13 e 15, indica que os homens já tinham todos sido consumidos pela guerra e que o sofrimento e a tristeza se abatia com todo o peso sobre os inde­ fesos. 12. Bem [...] mal. Elas aguardavam bênçãos (não “bondade” ou “justiça” ). Procuravam coisas materiais ou apenas segurança e não es­ peravam em Iavé. Ao invés do bem, desceu do Senhor o mal, desceu o mal daquele que é o autor do bem. (Cf. 3.2, em que seus líderes odeiam o bem e amam o mal.) A palavra “mal” é diferente da usada no versículo 9. O versículo 9 refere-se a um “ golpe” , uma “aflição” . Aqui, fala de desventura ou tristeza, em oposição ao elemento moral. Ambas, porém, referem-se ao juízo divino que devastou até às portas de Jerusalém. 13. Laquis era o acesso meridional para Judá e importante for­ taleza, sendo, por isso, fundamental para a defesa de Judá, especial­ mente contra o Egito (cf. Js 10.31-37). O princípio do pecado para a filha de Sião. O “pecado” pode ter sido a idolatria ou, talvez, o esta­ 201


MIQUÉIAS 1.15

belecimento de alianças políticas com o Egito contra a Assíria (cf. Is 30.1-5). Contudo, o fato de Miquéias não fazer nenhuma investida contra alianças políticas ímpias toma menos provável essa segunda al­ ternativa. Embora no restante da profecia Israel refira-se a Judá, nesse versículo o termo é posto em contraste com Sião e, portanto, refere-se ao Reino do Norte (também no v. 14). 15. Quem tomará posse; literalmente, “um herdeiro” . A referên­ cia imediata seria ou a Salmaneser V , que invadiu a Palestina e esta­ beleceu o cerco de Samaria em 724 a.C., ou a Senaqueribe, que 24 anos depois assolou Judá e, conforme o seu próprio registro do acon­ tecimento, trancou Ezequias em Jerusalém “ como uma ave na gaiola” . O ainda parece indicar que a segunda alternativa é a mais provável. A glória refere-se à nobreza como um todo ou ao próprio rei. De qualquer forma, a profecia fala da destruição futura de Jerusalém e do cativeiro de seu povo. 16. Faze-te calva. Matos Soares traduz a frase por “ arranca-te os cabelos” . Tosquia-te; literalmente, “rapa tua cabeça” . As duas frases falam da prática de rapar o cabelo em sinal de pranto. Quem está re­ presentado pelo pronome te desse versículo? Provavelmente não é um morador de uma das cidadezinhas rurais. Pelo contrário, a referência é a toda a tribo de Judá. Cativeiro. A prática de deportação em grande escala a fim de diminuir a agitação política foi aparentemente insti­ tuída por Tiglate-Pileser III (747-727 a.C.).1Com a queda dos impérios assírio e babilônio, o império persa reverteu essa política (Ed 1.1-4). II. CAPÍTULO 2 Há uma grande distância entre essa profecia e as registradas no capítulo 1. A distância existe tanto na cronologia quanto no conteúdo. O capítulo 1 trata da idolatria e fala a Jerusalém e a Samaria antes da queda desta, em 722 a.C. O capítulo 2 descreve o ambiente religioso depois da mudança que foi desencadeada por Ezequias. De acordo com

1. Lods, op. cit., p. 20. 202


MIQUÉIAS 2

2 Crônicas 29.3, essa volta para Iavé ocorreu no primeiro ano de seu reinado, por volta de 722 a.C. Desse modo, o capítulo 2 foi dirigido al­ guns anos depois a um povo que tinha deixado a idolatria, voltando-se para a adoração correta do Deus verdadeiro: correta na forma, mas la­ mentavelmente falha na mudança de coração e de vida. Assim como muitos hoje em dia, os líderes de Judá não faziam nenhuma ligação en­ tre a adoração correta de Iavé e a vida socioeconômica, com que oprimiam os fracos e os pobres. Quando lemos a euforia do avivamento religioso registrado em 2 Crônicas 29 e 30, percebemos por que os líderes políticos, religiosos e econômicos da época simplesmente não conseguiam entender as verberações de Miquéias contra eles nessa profecia. Sustentavam que o juízo que Miquéias proclamava (2.3) estava em total desacordo com o caráter de Iavé (2.7), que estavam seguros por serem descendentes de Jacó (2.7), que o avivamento somado à riqueza econômica era prova de que Deus estava com eles (3.11) e que a obediência cerimonial deles assegurava as bênçãos de Deus. Miquéias respondeu defendendo a justiça de sua profecia (2.7a), apontando especificamente para a opressão que dispensavam aos desamparados (vv. 8-9) e convocandoos para o exílio (v. 10). Ele descreve com sarcasmo o tipo de profeta que desejam (v. 6,11). A profecia termina de forma abrupta, com uma aparente contradição: uma promessa messiânica (vv. 12-13). Por trazerem uma promessa brusca e contrária ao teor dos capítu­ los 1 e 2, alguns expoentes da alta crítica1 acham que os versículos 12 e 13 não se encaixam aqui e provavelmente foram acrescentados pela mão de um revisor. Alguns chegam a dizer que Miquéias não anunciou esperança alguma para o seu povo, de maneira que esses versículos, juntamente com os capítulos 4 e 5, não são profecias autênticas dele. Entretanto, as promessas não são alheias a outras partes da profecia de Miquéias (cf. 7.7-9,19,20). Existe um chamado indireto ao arrependi­ mento em versículos como 2.7c; 3.1,8; 6.8 e 7.15 e, junto com esse chamado, há uma insinuação de que Deus é misericordioso. Conforme assinalou Bennett, a promessa de graça no fim de uma acusação séria é

1. Cf. J. L. Mays, Micah; J. M. P. Smith, Micah, em ICC, p. 5-156. 203


MIQUÈIAS2.1

um aspecto comum da profecia do século VIII a.C.1 (Cf. Am 9.8-15; Is 29.1-8. Veja também Ez 11.5-21.) Mays assinala a semelhança de vo­ cabulário e forma nesses versículos com o drama da salvação procla­ mado por Isaías, especialmente nos capítulos 41,43 e 45.2 O capítulo dois aponta para uma batalha teológica quanto à natureza e à ação de Iavé. Miquéias debate-se com a relação entre a promessa de uma aliança e o fim que Deus dá a essa aliança. De um lado encontram-se a fidelidade e a misericórdia eterna de Deus (cf. Jn 4.2). De outro, ele vê claramente que Deus exige eqüidade, mise­ ricórdia e humildade (6.8). Os líderes (políticos, religiosos e econômi­ cos) alegavam estar ao lado daqueles profetas que haviam enfatizado a fidelidade de Deus e chamado a nação a se arrepender da idolatria. Du­ rante 600 anos ou mais, Deus havia honrado a aliança “eterna” que tinha estabelecido com Moisés (cf. Êx 19.5-9). Recentemente eles ti­ nham deixado os ídolos para se aproximarem do Deus vivo. Por que Deus os abandonaria agora (3.11)? Em certo sentido, eles eram os “ fundamentalistas” da época. Miquéias segue uma linha de pen­ samento também encontrada em Moisés, mas apresentada claramente, pela primeira vez, por Samuel (1 Sm 15.22,23). Davi (SI 51.15-19) e, mais tarde, Amós (4.1-5) também adotam o conceito de que o sacri­ fício, mesmo quando oferecido corretamente, não é aquilo que Deus deseja. Ele exige justiça. Para essa interpretação da revelação, a ob­ servância cerimonial correta não é suficiente. Nem se pode descansar na fidelidade de Deus. Deus exige obediência. A desobediência e a in­ justiça clamam pelo juízo de Deus. E essa promessa também remonta a Moisés (Dt 27.9-26). O capítulo 2 é o início da tentativa de conciliar as duas tendências: misericórdia e juízo. Só no capítulo 7, Miquéias con­ segue encontrar uma forma de uni-las e dar plena expressão a ambas. 1. Ai daqueles. Aqui o punhado de poderosos é acusado de oprimir um grande número de pobres e desamparados. Em 7.2, Miquéias observa que os bons ou piedosos desapareceram da terra. Al­ guns foram sem dúvida alguma liqüidados; boa parte foi assimilada 1. Op. cit., p. 31. 2. Op. cit., p. 74.

204


MIQUÉIAS 2.2

pelos maus, que passaram a ser maioria. Que, nos seus leitos. Os que deviam estar dormindo e dando descanso ao corpo. Os piedosos usam essas horas para ter comunhão com Deus (SI 63.6); os perversos, para tramar o mal. Eles consagram até essas horas para imaginar maneiras de satisfazer sua obsessão de obter mais vantagens materiais. Imagi­ nam a iniqüidade e maquinam o mal. Eles cultivaram a mente mal­ dosa, não foram apanhados repentinamente pela tentação.1 A palavra aqui traduzida por “mal” ocorre 7 vezes em Miquéias, 3 delas nos versículos 1 e 3. Seu sentido básico deriva das idéias de tremer, fazer muito barulho, esbravejar e quebrar em pedaços. Desse modo, a palavra em si contém a idéia de dano causado com violência. No en­ tanto, mais importante que esses sentidos remotos de “mal” é o signi­ ficado que Miquéias atribui ao termo aqui e no capítulo 3, quando descreve os atos perversos do povo (2.1-2,8-9; 3.2-3,9-11). Eles o praticam, porque o poder está em suas mãos. Nada os detém. O princípio “a justiça provém da força” transforma o poder em autori­ dade suprema, acima de qualquer lei ou moral. É a negação de que o pobre e o fraco tenham algum direito. Esquecem-se de que Deus está do lado dos oprimidos (e.g., Êx 22.22-27; 23.6-8; Mt 25.31-46). Em­ bora Feinberg conclua que Miquéias está denunciando uma nobreza corrupta,2 é mais provável que ele esteja referindo-se aos novos ricos que se tomaram poderosos com o progresso econômico de Judá, que teve início no reinado de Azarias e alcançou novos níveis nos reinados de Acaz e de Ezequias. (Veja “Introdução” , pp. 166-167.) Repare nos indícios de uma economia monetária em 3.11. “De maneira que ali, perto da ‘Bolsa de Valores da Palestina’, situada na esquina da ‘Wall Street’ de Jerusalém, ele atirava palavras de lamento contra os mag­ natas despóticos (grandes proprietários) de sua época.”3 2. Cobiçam campos. A cobiça é que dá impulso aos negócios, embora essa motivação em particular tenha sido proibida em Êxodo 20.17. O resultado é a opressão, também condenada (Lv 25.14,17; Dt 24.14). Observe a facilidade com que se dá a transação: cobiçam cam-

1. Tait, The Prophecy o f Micah, p. 29. 2. Jonah, Micah and Nahum, p. 63. 3. Bennett, op. cit., p. 24.

205


MIQUÊIAS 2.3

pos e os arrebatam. Nem o rei Acabe achou tão fácil fazer aquilo pelo que Miquéias acusa os poderosos de sua época. Repare as diferenças entre a atitude de Acabe na tentativa de apoderar-se da vinha de Nabote (1 Rs 21.1-16) e a desses latifundiários dos dias de Miquéias. Acabe respeitava as leis de herança e, não fosse Jezabel, teria ficado sem a vinha. Os novos ricos da época de Miquéias tomavam tanto os campos quanto as casas: o abrigo e o meio de subsistência hereditários. Margolis assinala que nos Salmos os pobres são os hu­ mildes e os piedosos; os ricos são os déspotas e os perversos.1 A avareza dos ricos é amplamente documentada pelos profetas (Veja Am 2.6-8; 3.9,10; 4.1; 5.11; Is 3.14,15; 5.8-10; Jr 5.26-28; 22.13-17; Ez 22.7,29). Assim, fazem violência. O verbo traduzia os conceitos de opressão, dano, engano e ruína. Aquilo que estão fazendo e a que nin­ guém (príncipe, sacerdote ou profeta) objeta já havia sido condenado muito tempo antes, em Deuteronômio 24.14. (Cf. Os 12.7; Am 4.1; Is 52.4; SI 146.7). A um homem e à sua casa. Seria de esperar “família” em lugar de casa. Entretanto, o paralelismo com herança indica o in­ teresse nos bens materiais, que permitiam ao homem ter tanto o abrigo quanto a subsistência. À perda da casa e dos campos seguiam-se a perda da liberdade e, por fim, da vida. A “violência” está no fato de o homem rejeitar a perda desse vínculo com seu passado. Os ricos não são assassinos no sentido exato da palavra. Estão voltados para as coisas materiais, para o acúmulo pessoal de mais e mais bens. O tipo de mal social que Miquéias descreve (vv. 8-9) só se tomou comum em Israel na época de Jeroboão II, na primeira metade do século VIII a.C. Em Judá esse problema atinge o ápice quase 50 anos depois, primeira­ mente no reinado de Acaz e depois no de Ezequias. Naqueles dias sur­ giu uma pequena classe de “ super-ricos” , enquanto a imensa maioria tendia a uma estado de pobreza, sem nenhum recurso. 3. Portanto. A despeito da aliança eterna e do caráter misericor­ dioso de Deus, é necessário que o juízo venha sobre aqueles que desobedeceram friamente à sua lei e oprimiram o seu povo (Lv 25.23-

1. Micah, p. 85. 206


MIQUÉIAS 2.3

28; Dt 19.14)1Assim diz o SENHOR. Miquéias fala com a autoridade de um mensageiro que recebeu a palavra da parte do próprio Deus. O ter­ rível julgamento que se avizinha não é uma fantasia humana, nem pode ser posto de lado como se fosse bobagem de algum tolo que fica falando sob êxtase. Eis que projeto mal. A ironia deve ter calado fundo nos ouvintes de Miquéias. “Projeto” e “mal” são as palavras empre­ gadas no versículo 1 (onde a primeira é traduzida por “ imaginam”). Desse modo, Deus lhes pagará o mal premeditado que fizeram com um mal premeditado. Assim, aqui, em uma única frase, Miquéias combina elementos das duas frases do versículo 1, unindo-as no juízo. O mal planejado por Deus é um julgamento do tipo olho por olho, em decor­ rência da injustiça deles. Os ricos haviam-se apoderado de campos e casas, expulsando os que tinham direito hereditário à propriedade (v. 2). Agora Deus está para mandar essa família para o cativeiro, após ti­ rar-lhe as terras (v. 4). Entretanto, não se trata de uma família específica dentre os opressores. Pelo contrário, refere-se à nação na sua totalidade. (Observe o v. 4, que fala de seu “povo” .) A nação sofre coletivamente pelos pecados do povo que se amontoam (cf. Gn 15.16). Embora os ricos sejam acusados por Miquéias de causarem o juízo divino, a nação toda está envolvida e é condenada. Não tirareis a vossa cerviz. A imagem é do gado mantido sob jugo para o trabalho nos campos. Uma vez preso ao jugo, não havia nenhuma saída para o boi. Essas pessoas estavam acostumadas a fugir do juízo divino prometido. E não apenas isso; estavam no meio de um grande reavivamento religioso. Miquéias insiste em que sua mensagem não são simples palavras. E inevitável que sejam levados para o cativeiro. A misericórdia de Deus não vai mais impedir o seu juízo (Am 7.8). Na verdade, foram quase outros 100 anos, mas isso aconteceu de modo inexorável. O tempo será mau. Em vez de indicar um anticlímax (Mays), a expressão une tanto o mal que os poderosos perpetravam na época quanto o mal resultante enviado por Deus sobre todo o povo.

1. Veja o excelente capítulo “Land and Property Rights”, in: God's People in God's Land, de C. J. H. Wright (Grand Rapids: Eerdmans, 1990,284 p.), p. 115-180. 207


MIQUÉIAS 2.4

4. Naquele dia. Mesmo sendo uma expressão técnica para desig­ nar o dia escatológico do Senhor, ela retrocede especificamente até a última parte do versículo 3. Os versículos 4 e 5 expandem, desse modo, o juízo registrado no versículo 3. De novo o castigo está à altura dos culpados. Por ocasião do juízo se criará contra vós outros um provérbio. Aqui a palavra “provérbio” transmite a idéia de canção de “zombaria” . Seus captores devolvem-lhes o lamento. O “vós” engloba em primeiro lugar aqueles que oprimiram os pobres. Contudo, tal como acontece com a palavra “família” no versículo 3, acaba in­ cluindo a nação toda. O fundamento desse juízo coletivo é tanto o con­ ceito de solidariedade da comunidade quanto o fato de os piedosos terem desaparecido da terra (7.2). Se levantará pranto lastimoso. Esse significativo jogo de palavras é formado por uma tríplice repetição (riãhâ, nehi, nihyâ; lit., “ se lamentará lamento lamentoso”), que trans­ mite a idéia de choro monótono.1 É como se fosse o choro ininteligível deles enquanto seguissem para o cativeiro. Miquéias coloca, então, o conteúdo subconsciente desse pranto numa série de exclamações. Es­ tamos inteiramente desolados. O inimigo veio e tomou tudo. Sua ativi­ dade febril de acumular casas e campos (vv. 1-2) não apenas se interrompeu, mas tudo o que ajuntaram lhes foi tirado. A porção do meu povo, Deus a troca. A palavra “Deus” não se encontra no he­ braico nem no grego. É, porém, obviamente, o sujeito da exclamação. Margolis2 interpreta o sujeito indefinido como o inimigo (assírio, babilônio). Não há dúvida de que o instrumento é o exército arrasador, mas o profeta sempre vê Deus como aquele que dirige o desen­ volvimento da história. O orador pode ser o próprio profeta, mas provavelmente é alguém que se identifica com o povo. O verbo “troca” é o x da questão. Como o Deus eterno, caracterizado pela fide­ lidade e pela misericórdia, pode trocar a sorte do seu povo? Como pode fazer isso cerca de 600 anos depois de escolhê-lo? Como pode fazê-lo se é evidente que há um reavivamento religioso em anda­ mento? A mensagem de Miquéias parece inacreditável. Contudo, den­ tro da frase e naquelas que se seguem encontra-se o ponto de partida 1. Feinberg, op. cit., p. 64. 2. Op. cit., p. 29. 208


M1QUÉ1AS 2.6

para a explicação. Embora “porção” não seja a palavra usada para “herança” no versículo 2, o pensamento é o mesmo. Será que para eles não era demais roubar a herança dos pobres? Por que seria impensável que um Deus justo lhes retribuísse na mesma moeda? As duas últimas exclamações do versículo correspondem às duas primeiras e as desen­ volvem. Aos rebeldes. Certamente a referência é aos exércitos inva­ sores e não aos malfeitores dos versículos 1 e 2. Desse modo, a BJ traduz “ao que nos pilha” e a BLH, “aos que nos conquistaram” . 5. Portanto. Os versículos 1 e 2 descrevem vividamente a dispari­ dade entre ricos e pobres; os versículos 3 e 4 anunciam o juízo de Deus sobre a nação toda. Agora, no versículo 5, Miquéias destaca as con­ seqüências. Não terás. Observe que o verbo está na segunda pessoa do singular. Muitos comentaristas fazem emendas para colocar a frase no plural e assim concordar com os plurais do versículo 4. O singular pode muito bem ser entendido como uma palavra dirigida especifi­ camente a latifundiários avarentos que estavam presentes quando a profecia foi entregue. Aqueles magnatas que precisavam de topógrafos para medir os campos que estavam roubando já não os encontrariam. A profecia confirma a prática assíria instituída pouco antes e, mais tarde, adotada pelos babilônios de deportar apenas os instruídos, os ri­ cos e os nobres. Embora o povo todo vá sofrer com a falta de li­ derança, o peso do cativeiro recairá basicamente sobre os próprios opressores. Quem lance o cordel, pela sorte. Ninguém terá o co­ nhecimento e a capacidade para demarcar limites de propriedades. A terra tinha sido distribuída com direitos hereditários em Josué 13.6 e 14.1-5. Desde então eles vinham usando um cordel (2 Sm 8.2) ou pe­ dras lançadas numa dobra da roupa (Pv 16.33) para determinar a quem caberia a herança. Agora, porém, as divisões que forem feitas serão feitas por seus inimigos. Congregação do SENHOR. Uma palavra como “ igreja” para nós. Lembrá-los-ia de suas responsabilidades sociais e da imensa perda que estavam em via de sofrer. 6. O estilo de Miquéias, extremamente fácil de ler, perde muito com a maneira como nossas Bíblias estão impressas. Os versículos 6 e lb são um acesso de indignação por parte dos ouvintes de Miquéias, 209


MIQUÉIAS 2.7

que tapam os ouvidos e exigem que ele pare. Para eles, a mensagem do profeta é herética e pessoalmente ofensiva. Não babujeis, dizem eles. Não babujeis tais coisas. Muitos traduzem “não profetizeis” . Embora o verbo signifique “gotejar”, “deixar cair” , aparentemente em razão de um antigo estilo profético extático, é um verbo usual para “profeti­ zar” (cf. Am 7.16; Is 30.10,11; também a experiência apostólica em Atos 5.40). Pusey comenta que o “ gotejar” da palavra de Deus era ex­ tenuante. Corroía-lhes a paciência, mas não seus corações de pedra.1 Porque a desgraça não cairá sobre nós. O raciocínio deles baseava-se em dois conceitos: Deus é fiel à sua aliança eterna e caracteriza-se pela permanente misericórdia. Em suma, de acordo com eles, a mensagem de Miquéias conflitava com a essência da natureza de Deus. 7. Desse modo eles insistiam: tais coisas anunciadas não al­ cançarão a casa de Jacó. E difícil interpretar o hebraico do final do versículo 6 e início do 7. Alguns tradutores e comentaristas entendem que apenas a primeira parte do versículo 6 é a interpolação dos ouvin­ tes; o restante é entendido como a resposta de Miquéias a eles. Inter­ pretando dessa maneira, Feinberg entende que, no versículo 7, Miquéias lhes lançou duas perguntas formuladas de tal maneira que dessem respostas negativas.2 Bennett, por sua vez, encontra quatro per­ guntas no versículo.3 Outros interpretam a primeira frase como uma afirmação e encontram só três perguntas. No entanto, parece que faz mais sentido entender que a interpolação ocupa a maior parte do versículo 7, iniciando-se a resposta de Miquéias apenas com a última pergunta (afirmação, na A R A ). Está irritado o Espírito do SENHOR? A pergunta exige resposta negativa e mostra por que achavam que Miquéias tinha de estar errado. E claro que estavam obstinadamente cegos para o fato de que o Reino do Norte já tinha sido levado para o cativeiro e os assírios haviam devastado todas as terras cultiváveis e cidades ao redor de Jerusalém. Tal cegueira nos lembra da resposta que os judeus sob domínio romano deram ao Senhor em João 8.33. 1. Op. cit., p. 35. 2. Op. cit., p. 66. 3. Op. cit., p. 28.

210


MIQUÉIAS 2.9

São estas as suas obras? Impossível. Essa é a resposta que dão a Miquéias. Deus não trata seu povo dessa maneira. Porventura não são as minhas palavras salutares ao que anda retamente? (TB). Em vez de reduzir a pergunta a uma discussão teológica, Miquéias atinge o âmago do problema deles: a retidão. Ao tecer argumentos com base no caráter imutável de Deus, eles acredi­ tavam estar evitando encarar sua responsabilidade moral. Miquéias toca bem nessa questão. Retamente é tradução da palavra yãshar, que fala de retidão, comportamento pessoal correto. Com isso Miquéias lembra-os da condição divina imposta em Deuteronômio 6.18. As mais severas palavras da parte de Deus beneficiam aqueles que andam de acordo com sua vontade, pois seu juízo é certo e justo, temperado pela misericórdia. Indiretamente elas convocam o ouvinte ao arrependi­ mento, já que a promessa de julgamento leva a supor que ele não era “justo” . 8. Meu povo. “Povo” está em contraste com aqueles poucos que andam retamente. Os pecados que Miquéias condena são comuns e coletivos. Se levantou [...] como inimigo. Não está especificado de quem eles são adversários. Contudo, fica claro que, atacando os pobres e desamparados, são na verdade inimigos de Deus (Dt 27.18). Além da roupa, roubais a capa. A capa era a coberta do pobre à noite (Êx 22.26,27; cf. Am 2.8). Aqueles que passam seguros, sem pensar em guerra. “ Seguros” é uma tradução que segue a LXX. Copass indica outra maneira de compreender a expressão: àqueles soldados que estão voltando depois de defender o país e que esperavam paz e segurança.1 De um modo ou de outro, Miquéias fala de pequenos roubos, feitos contra aqueles que não podem perder o pouco que possuem, contra aqueles que confiaram em seus compatriotas, considerando-os povo de Deus. 9. Miquéias continua enumerando aqui as maneiras pelas quais Judá se tomou inimiga de Deus. As mulheres. Aqui, evidentemente,

1. A Study in the Prophet Micah, p. 106-107. 211


MIQUÉIAS 2.10

faz-se referência às viúvas jovens. Lar querido. A herança deixada pelos maridos; lares em que suas lembranças as enchem de alegria quando recordam o passado e de segurança quando encaram o futuro. Lançais fora. A brutalidade com que os pobres e os desamparados são tratados pelos fortes e ricos. Hoje em dia.também existem muitas maneiras pelas quais estes tomam legalmente (e também ilegalmente) o pouco que os fracos possuem. Dos filhinhos delas tirais a minha glória. “ Glória” é uma palavra hebraica diferente da empregada em 1.15. Hãdãr refere-se à honra e à dignidade que Deus conferiu a esses filhos de viúvas desamparadas. Por essa razão, Van Hoonacker en­ tende que tanto o privilégio de pertencer ao povo de Deus quanto a oportunidade de adorá-lo são tirados dos filhos porque estes são vendi­ dos como escravos.1 Claro que tudo se faz legalmente: para pagar dívi­ das. Para sempre talvez indique a duração do castigo dos opressores (Pusey), mas é mais provável que se refira à perda definitiva dessas crianças desamparadas. 10. Levantai-vos e ide-vos embora. O povo todo é chamado a ir para o exílio. Assim como os opressores tinham despejado os desam­ parados e as viúvas (vv. 2,9), agora a justiça de Deus despeja-os da terra. Visto que a aliança palestina (Dt 28-30) não fora cumprida, era claro que eles precisavam seguir para o exílio. Porque não é lugar aqui de descanso. Apesar disso, a Palestina devia ser um local de des­ canso para eles (Dt 12.10; cf. SI 95.11 com Nm 14.30; veja tb. Hb 4.111). Eles têm de ir por causa da imundícia que destrói. Os cananeus haviam contaminado a terra com sua idolatria e abominações (Gn 15.16; Lv 18.24-30). E Deus usou Israel para expulsá-los. Agora Judá contaminou a terra com idolatria, violência e imundícia; ela também deve ser expulsa da terra (cf. Ez 5.5-8). 11. Esse versículo é atirado com sarcasmo contra os inimigos de Miquéias, que desejam um profeta que lhes diga o que querem ouvir, que fale de assuntos que lhes agrade (cf. 2 Tm 4.3). O vento da falsi­

1. Les Douze Petits Prophètes, p. 372. 212


MIQUÉIAS 2.12-13

dade. No hebraico, “espírito” e “vento” são a mesma palavra. Os fal­ sos profetas afirmavam falar pelo Espírito de Deus (Jr 5.31; Ez 13.3). De acordo com Miquéias, isso não passava de vento (Os 9.7). Do vinho e da bebida forte. “A satisfação dos prazeres terrenos era o tema da mensagem dos profetas ímpios.” 1 Existe íntima relação entre a cor­ rupção moral e a cegueira espiritual. O profeta deste povo. Até um evangélico pode ser culpado de deixar o povo sem alimento espiritual sólido, de pregar de maneira a deixar os ouvintes à vontade, de deixar de instá-los a que se examinem à luz de todo o verdadeiro caráter de Deus. Devemos uma vez mais lembrar que Miquéias lançou seu de­ safio ao povo de Deus, em meio de um grande reavivamento. 12-13. A interpretação de Mays, segundo a qual Jerusalém é o lo­ cal de onde o povo é tirado, movimentando-se rumo ao cativeiro e não voltando do exílio,2 não parece ser correta. A única vantagem é que preserva a passagem como algo intrínseco de Miquéias, o profeta som­ brio. Embora o versículo 13 possa ser compreendido como referência ao cativeiro, o júbilo do versículo 12 não se encaixa nesse quadro. Nem o conceito de ajuntamento. Certamente, te ajuntarei todo, ó Jacó. A libertação é prometida. O clima de triunfo fala da volta do cativeiro. Mas Judá ainda não foi exilado, a menos que Miquéias esteja falando de Israel, que já tinha sido levado pelos assírios poucos anos antes. Conquanto “Jacó” de fato se refira ao Reino do Norte em 1.5, do capítulo 2 em diante é empregado por Miquéias em referência ao Rei­ no do Sul (cf. 3.9-10). Embora Judá ainda não tenha sido levado, Miquéias profetiza a respeito do exílio nos versículos 3, 5 e 10 e en­ tende profeticamente que ele já se concretizou. E agora a visão des­ creve a volta do restante. O conceito de um exílio em que o povo fi­ caria espalhado é visto no fato de Deus o ajuntar como ovelhas num aprisco. A misericórdia e fidelidade de Deus unem-se à sua justiça na preservação de um remanescente. A justiça de Deus exige que o povo todo sofra pelos seus pecados. Esse conceito de responsabilidade coletiva resulta no cativeiro. Mas Deus é fiel: ele conserva uma porção 1. Feinberg, op. cit., p. 69. 2. Op. cit., p. 75-76. 213


MIQUÉIAS3

de seu povo, a despeito do pecado deste (7.18-19). Farão grande ruído por causa da multidão de homens. O remanescente que Deus vai con­ gregar não é um pequeno grupo. O fato de que será uma “multidão” , embora a palavra não esteja no hebraico, é evidencido pelo barulho que faz quando se congrega. O que abre caminho. Repare na mudança da primeira para a terceira pessoa. Deus os congregará; seu Messias, “o rompedor”, subirá adiante do remanescente. Eles romperão, en­ trarão pela porta e sairão por ela. O texto em português é confuso, dando a impressão de um movimento de entra-e-sai: romper, entrar, sair. O segundo verbo é mais bem traduzido por “atravessar” . O seu Rei irá adiante deles; sim, o SENHOR, à sua frente. O Rei e lavé podem ser identificados, sendo considerados uma pessoa, em razão do paralelismo poético. No entanto, não são a mesma pessoa. Pode-se até concluir que o Rei seja o Messias, o instrumento que Deus usará para trazer o povo do cativeiro. O fato é que, na volta, muitos pensaram que Zorobabel fosse esse messias. (Cf. as profecias de Ageu e de Zacarias.) Para Miquéias, é importante que lavé esteja presente e dirija o líder que trará o povo de volta, demonstrando sua soberania sobre a história, como aconteceu no Êxodo.

III. CAPÍTULO 3 No conteúdo, o capítulo é bem parecido com o anterior. Ainda as­ sim, há diferenças marcantes. As acusações e as condenações do capítulo 2 são dirigidas contra os novos ricos, os latifundiários poderosos que estavam acumulando fortunas à custa dos fracos e de­ samparados. O capítulo 3 traz acusações parecidas contra os líderes civis e religiosos que estavam utilizando os cargos oficiais que ocu­ pavam para obter lucro pessoal. O capítulo 2 parece constituir uma unidade, ao passo que o 3 dá a impressão de conter três resumos de três profecias distintas, entregues em ocasiões diferentes a ouvintes diferentes. Enquanto o capítulo 1 condena a idolatria do povo todo, o capítulo 2 condena os problemas sociais que surgem numa sociedade em que os bens materiais são distribuídos de forma desigual e em que alguns oprimem outros para obter mais bens deste mundo. Agora, no capítulo 3, os líderes civis e religiosos da sociedade são condenados 214


MIQUÉIAS 3

por má administração, por cederem às exigências da classe comercial ascendente e por obterem lucros pessoais com seus cargos. Por último, não há nenhum indício da palavra de esperança expressa em 2.12-13. No entanto, ela se apresenta logo depois no capítulo 4. A estrutura do capítulo 3 sugere uma divisão tríplice: a profecia contra os príncipes e os chefes (vv. 1-4); a profecia contra os falsos profetas (vv. 5-8); e a profecia contra os chefes, os sacerdotes e os pro­ fetas (vv. 9-12). Copass e Carlson entendem que a profecia contém três estrofes, considerando o versículo 8 uma interrupção.1 No entanto, parece mais provável que o capítulo 3 seja uma compilação que coloca em seqüência os resumos de três profecias entregues por Miquéias em ocasiões diferentes. (Compare com Mateus, que, em seu evangelho, fez compilações semelhantes das mensagens de nosso Senhor. O ser­ mão do monte, por exemplo, parece reunir os resumos de pelo menos seis sermões distintos.) A primeira e a terceira profecia começam com “Ouvi...” . A segunda principia com “Assim diz o SENHOR” , ex­ pressões técnicas solenes empregadas pelos profetas no início de uma mensagem da parte de lavé (cf. Am 1.3; 3.1; 4.1; 7.1). Seria possível oferecer um sem-número de exemplos. Aqui em Miquéias, compare 1.2 com 6.1 que, com quase toda certeza, introduzem profecias distin­ tas. Nosso Senhor utilizou expressão semelhante no final de suas men­ sagens (cf. Mt 11.15; 13.16; Mc 4.9 etc.). Cada profecia é constituída de destinatário, acusação e anúncio do juízo de Deus sobre ele por causa dos pecados. A segunda profecia é também uma proclamação de julgamento, embora surja como um contraste entre o ministério de Miquéias e o dos falsos profetas. A estrutura social de Judá nesse período foi analisada na “Intro­ dução” , pp. 164-166. Aqui devemos observar que, sob a monarquia, a liderança tanto civil (anciões da cidade) quanto religiosa (sacerdotes) era determinada pelo nascimento (hereditariedade). Os profetas, con­ tudo, representavam um ministério carismático. Eles eram reconheci­ dos pelo estado, mas ficavam fora dos vínculos hereditários. Os novos ricos, i.e., a classe comercial, os latifundiários poderosos condenados

I. Op.cit., p. 111-115. 215


MIQUÉIAS 3.1

no capítulo 2, estavam à margem das estruturas políticas normais. No entanto, o dinheiro deles levava os chefes tribais, os sacerdotes e os profetas a cometerem atos violentos contra o povo de Deus (3.11; 7.4). É estranho que Miquéias quase não mencione o rei. Apenas 4.9,5.1 e 6.8 talvez se refiram ao rei que estava no trono, Ezequias. Trazendo condenações assim tão incisivas de príncipes, juizes, sacerdotes, pro­ fetas e proprietários de terras, é de maravilhar que não haja nenhuma profecia contra o próprio trono. Pode ser que Ezequias não estivesse de modo algum envolvido nesses negócios e, na realidade, os desconhe­ cesse. O mais provável é que Miquéias se tenha abstido de fazer acusações específicas em razão do grande respeito que se tinha pelo Ungido do Senhor. (Cf. o respeito de Davi por Saul [1 Sm 24.11; 26.89] e a ousadia de Amós diante de Jeroboão II [Am 7.10-13].) O vigor com que Miquéias pronunciou a Palavra do SENHOR contra os poderosos de sua época toma muito improvável que se tenha silen­ ciado a respeito do rei em si porque temesse pela própria vida. As úni­ cas outras possíveis referências ao rei são 1.15; 2.13; 5.2; 6.5,16. 1. [E] Disse eu. Expressão obscura, interpretada de modo diverso como uma conexão com a profecia do capítulo 2 (Mays), como um obscuro comentário marginal (Smith) ou como se Miquéias tivesse repetido, mais tarde, a outro grupo de ouvintes, o que havia profeti­ zado para os líderes. Nenhuma das profecias de Miquéias possui estru­ tura narrativa. Uma vez que o livro é notadamente constituído de grande número de resumos das profecias de Miquéias, essa expressão é mais bem entendida como uma introdução à recapitulação daquilo que o profeta já havia proclamado com vigor em outra oportunidade, aos líderes de Judá. Ouvi. O chamado é não apenas para escutar, mas para obedecer ao mandamento de Deus (cf. 1.2; 3.9; 6.1,9). Sendo palavra introdutória de uma mensagem profética da parte de Deus, sua ausên­ cia em 4.1, por exemplo, talvez indique que, pelo menos a primeira parte do capítulo 4 pertence à profecia que conclui esse capítulo (3.912). Da mesma maneira, sua ausência em 2.12 ajuda a indicar que 2.12-13 forma uma unidade com 2.1-11. Cabeças [...] chefes. A alta classe de dirigentes que combinava funções civis e militares. Margolis entende que “chefes” (tfsinim) é palavra cognata do árabe kadi(ti), 216


MIQUÉIAS 3.2

que tem o sentido de “juiz” .1 Jacó [...] Israel. Aqui a referência é a Judá e a Jerusalém em particular (cf. comentário sobre 1.5; veja 3.910). Não é a vós outros que pertence saber o juízo? A forma da per­ gunta implica uma resposta afirmativa enfática. A própria posição que ocupavam na sociedade exigia que tivessem um profundo conhe­ cimento da lei (cf. Dt 17.18-20; 31.9-13,24-26). Entretanto, “ saber” tem aí sentido muito maior que mera cognição intelectual. Significa prestar atenção no objeto conhecido, dar-lhe o devido valor e interes­ sar-se por ele. “Juízo” , ou justiça, também é mais que simples ministração correta da lei. Mishpãt é isso, mas também é o estabelecimento de relações corretas entre os homens, especialmente entre o rico e o pobre.2 Portanto, é uma referência ao interesse especial nos fracos, à solidariedade para com eles e à dedicação a eles quando são levados ao tribunal. Daí que o juízo que eles têm de “ saber” é o oposto da opressão social condenada no capítulo 2, da violência social que os líderes ajudavam e incentivavam (cf. Am 5.4-6; Lc 14.26). O objetivo da mishpãt é a reconciliação entre as partes alienadas e a restauração da sociedade à integridade. Mas, em lugar disso, no dizer de Feinberg, “parece que se apelou a todo tipo de opressão cruel, a fim de que esses juizes impiedosos pudessem roubar os bens de seus compatriotas” .3 2. Os que aborreceis o bem e amais o mal. Exatamente o oposto daquilo que o cargo oficial exigia deles. A intensidade dos verbos “aborrecer” e “amar” mostra que o pecado deles não era a “ indife­ rença” . Tinham torcido os valores morais (cf. Is 5.20 e Am 5.14-15). Miquéias voltará, no versículo 9, a esse contraste entre responsabili­ dade e conduta. Aqui “ mal” é a palavra empregada em 2.1 para des­ crever as atividades da classe comercial ascendente. O restante dos versículos 2 e 3 é um retrato profundamente vivo de como esses que deviam ministrar a justiça tratavam os fracos e impotentes, as “nãopessoas”, como Gutiérrez os chama.4 Deles arrancais a pele e a carne

1. 2. 3. 4.

Op. cit., p. 35. Ibid. Op. cit., p. 74. “Freedom and Salvation”, em Liberation and Change, p. 79. 217


MIQUÊIAS 3.4

de cima dos seus ossos. As vítimas desse tratamento brutal não são identificadas senão no versículo 3, em que são chamadas “meu povo” . No mínimo, a figura mostra o abate e o preparo de animais para serem comidos. Ou bem pode ser que Miquéias esteja-nos descrevendo a prática repulsiva do canibalismo (cf. 2 Rs 6.28-30). De qualquer maneira, os fracos tomaram-se nada mais que objetos para satisfazer a fome dos poderosos. Estes não apenas tosquiaram as ovelhas sob seus cuidados, mas também as comeram (cf. Zc 11.16). Ezequiel, cem anos depois, volta a essa figura e a desenvolve (Ez 11.7; 24.3-14; 34.2-3).

4. Após caracterizar de forma tão impressionante a maneira iníqua pela qual os dirigentes tratavam o homem comum, Miquéias lança sobre eles o juízo de Deus. Então. Não no sentido de conseqüên­ cia (“por essa razão”). Essa palavra aponta para o futuro, para o mesmo dia de juízo divino do qual ele falou em 2.3-4 e 10. É a esse mesmo dia mau que Miquéias se refere abaixo, nos versículos 6 e 12. Israel caiu, e a ferida de Judá é incurável, 1.9. Chamarão ao SENHOR. Essa profecia foi totalmente cumprida mais de cem anos depois, com a queda de Jerusalém e o cativeiro babilónico. Antes disso, porém, os assírios marcharam pela terra e deram a esses líderes inúmeras opor­ tunidades de meditarem nas palavras de Miquéias. A mudança da segunda pessoa (vv. 1-3) para a terceira (v. 4) bem pode indicar que esses líderes taparam os ouvidos e deram as costas para Miquéias. Ele se volta para a multidão ao seu redor para esmiuçar a punição dos líderes. Agora eles têm o coração duro, são ególatras e auto-suficientes. Naquele dia clamarão por misericórdia e por ajuda externa. Mas não os ouvirá. Eles julgaram erradamente o caráter de Deus. Quando o juízo vier, a hora da graça terá passado. Eles interpretaram sua fideli­ dade bondosa como um sinal de imobilidade. Mas chegará o dia em que a iniqüidade deles atingirá o limite (Gn 15.16). Aí então o juízo substituirá a graça. Eles não deram ouvidos ao clamor dos pobres, ago­ ra Deus se recusará a dar ouvidos ao clamor deles (Pv 21.13). Escon­ derá deles a sua face. No Antigo Testamento é sinal de favor quando Deus levanta o rosto (Nm 6.26) e de desfavor, quando ele o esconde (Dt 31.17-18; Is 8.17).1 De modo que o juízo mais duro será o silêncio 1. Margolis, op. cit., p. 36-37. 218


MIQUÉIAS 3.5

pesado do Deus a quem ofenderam (Is 59.1-2). Lembre-se: os líderes que Miquéias condena são homens importantes, respeitáveis e re­ ligiosos que participam do reavivamento de Ezequiel. 5. A segunda profecia registrada no capítulo (w . 5-8) diz respeito aos profetas. É tão concisa que alguns dos elementos formais encon­ tram-se apenas implícitos. Primeiramente, há a identificação formal como palavra de Iavé. A isso se seguem uma extensa acusação e a sen­ tença de julgamento. A profecia se encerra com um contraste entre o ministério de Miquéias e o dos demais profetas. Assim diz o Senhor . Embora muito usada por outros profetas, essa expressão introdutória aparece em Miquéias só mais uma vez (2.3), quando apresenta o juízo que cairá sobre os injustos mencionados em 2.1-2. Profetas que fazem errar o meu povo. O primeiro a pregar contra os falsos profetas foi Micaías (1 Rs 22). No Novo Testamento, Paulo (Cl 2.8), Pedro (2 Pe 2.13) e Judas (8-19) advertem contra os falsos mestres. (Cf. a batalha de Elias com os profetas de Baal em 1 Rs 18). Deve-se destacar que esses homens não se consideravam “ falsos” profetas. Muito pelo contrário, acreditavam ser homens de Deus inspirados, servindo a Iavé. Observe que Miquéias não os acusa de heresia, nem em 2.11. O “povo” é o povo de Deus. Aqui faz-se referência específica aos cabeças e chefes dos versículos de 1 a 4. O fato de serem os líderes civis fica evidente na parte final do versículo. A tarefa dos profetas, na condição de homens escolhidos por Deus, era dizer a Palavra de Iavé. Que clamam: Paz! quando têm o que mastigar. Eles pregavam “ paz” porque, na tradição dos profetas verdadeiros, a paz e a prosperidade viriam quando as pessoas se voltassem para Iavé, abandonando a idolatria (cf. Os 2). Como é fácil juntar-nos a Miquéias e fazer coro contra aqueles profetas que agradam seus clientes. Paulo advertiu acerca das pessoas que atrairão para si mestres que lhes farão cócegas nos ouvidos, dizendo a mensagem que elas querem ouvir (2 Tm 4.3-4). Esses pro­ fetas eram egocêntricos. O interesse deles era essencialmente o de manter uma vida fácil. O pecado era de omissão, não de deturpação da verdade revelada. Em seu egocentrismo, temiam pregar contra o pe­ cado de seus clientes. No entanto, antes de condená-los totalmente, lembremo-nos de que não é fácil pregar contra os males dos membros 219


MIQUÉIAS 3.6

de sua própria comunidade. Primeiramente, porque não é fácil reco­ nhecê-los; em segundo lugar, porque é mais fácil repetir fórmulas já testadas e aprovadas que procurar novas aplicações para uma velha verdade; e, em terceiro lugar, porque todos sentem necessidade de ser aceitos e, portanto, de falar dos pecados dos que estão fora da comuni­ dade. Em suma, cada um deve ter o cuidado de também não incorrer na culpa de ser um falso profeta. Mas apregoam guerra santa contra aqueles que nada lhes metem na boca. Aqui fica visível o caráter inte­ resseiro dos profetas. O que sai de suas bocas depende do que entra por elas! “Guerra” , não uma rixa pessoal (Copass, Am 7.10-13), mas essa guerra é iminente (Margolis, Jr 6.2-4). Smith interpreta-a como chantagem, calúnia e injúria.1 6. Portanto. O juízo é decorrência do pecado. Se vos fará noite sem visão. Nesse versículo, essa é a primeira de quatro declarações que falam de “trevas” vindo sobre os profetas. “Trevas” são um sinal de que será tirada a capacidade de intuição profética. A Palavra de Iavé veio a Miquéias em forma de visão (1.1). Embora apresentada de forma escrita, a profecia de Miquéias é facilmente visualizada, devido a suas descrições vívidas. De modo que os profetas que “viam” suas mensagens estavam condenados às trevas, à falta de visão. E tereis treva sem adivinhação. A adivinhação foi proibida em Deuteronômio 18.9-12. Se o profeta devia ser como Moisés (Dt 18.15-22), o adivinho era como Balaão (Nm 22.25; quanto a “trevas” , veja Is 8.19-22; Am 5.18; 8.9). Pôr-se-á o sol sobre os profetas, e sobre eles se enegrecerá o dia. O que faz o profeta (o pregador de hoje) que não tem visão al­ guma? Que não tem mensagem da parte de Deus? Continua a falar, hipocritamente, como se tivesse uma Palavra da parte de Deus. Como você pode livrar-se dessa situação terrível? Verifique se as linhas de comunicação entre você e Deus estão sempre desimpedidas; resista à tentação de pôr os olhos em ganhos materiais e pessoais (v. 5); e esteja atento para os pecados da comunidade em que você atua.

1. Copass, op. cit., p. 113-114; Margolis, op. cit., p. 37; Smith, op. cit., p. 74. 220


MIQUÉIAS 3.8

7. Os videntes. Uma palavra alternativa para profeta, que destaca a maneira de eles receberem a Palavra de Iavé. Embora palavra comum para designar profetas verdadeiros (1 Sm 9.9), aqui sua ligação a adivinhos lhe dá a conotação de falsos profetas. Se envergonharão. Sua vergonha será manifesta diante de todos, visto que não há ne­ nhuma resposta da parte de Deus. Não há resposta, não por causa de sua profecia cobiçosa, mas porque naquele dia Iavé se recusará a reve­ lar-lhes sua vontade.1 E os adivinhadores se confundirão. Quanto a “adivinhadores”, veja acima o comentário sobre o versículo 6. Sim, to­ dos eles cobrirão o seu bigode. Um sinal de luto (cf. Ez 24.17,22) ou de humilhação (Lv 13.45). Quando Deus retém sua resposta, o resul­ tado é uma experiência traumática, igual à da morte de um ente querido. 8. Eu, porém. Miquéias faz clara distinção entre seu ministério profético e o dos videntes e adivinhadores que ele acabou de criticar severamente por seus ministérios interesseiros. Estou cheio do poder do Espírito do SENHOR. O contraste é particularizado com a afirmação de que o seu espírito não é o de falsidade e mentira (2.11). Nem ele busca agradar os ouvintes a qualquer preço (3.5). Como saber se é do poder do Espírito que ele está cheio? Para nós é fácil demais identifi­ car-nos com Miquéias, achando que não somos falsos profetas. Que cada um examine seu chamado e ministério à luz dos de Miquéias. “ Poder” é tradução de koah, que significa força, vigor, capacidade. (Cf. Zc 4.6, em que a força humana é contrastada com o poder de Deus.) Os falsos profetas serão confundidos, mas Miquéias é forte no Hspírito. Existem outros espíritos que dominam os homens (1 Rs 22.22-23; 1 Jo 4.1-3); no entanto, aquele que veio sobre Miquéias é o próprio Espírito de Iavé. Cheio de juízo e de força. Em contraste com a "comida” de que se enchiam os profetas contemporizadores (v. 5), Miquéias está cheio de justiça e de coragem. A “justiça” (mishpãt) é Hin dos elementos que une as três profecias do capítulo. Os cabeças e m chefes deviam conhecer a justiça (v. 1), mas não a praticavam.

I

Ibid., p. 76. 221


MIQUÉIAS 3.9

Miquéias anuncia que eles não apenas odeiam a justiça (v. 9), mas que os julgamentos que fazem vão a leilão (v. 11). Miquéias, porém, é per­ meado pela justiça. A palavra traduzida por “força” vem de gibbôr, guerreiro, e transmite o sentido de coragem moral. Uma das coisas que tomava “falsos” os outros profetas era a ausência da fibra moral ne­ cessária para falar a verdade à clientela. Para declarar a Jacó a sua transgressão e a Israel, o seu pecado. A respeito de Jacó e Israel, veja comentário sobre 1.5. O propósito do chamado profético e da insti­ lação de justiça e de coragem é pregar contra o pecado do povo de Deus. Eles tinham-se voltado para Deus, vindos da idolatria, havia um grande reavivamento religioso e um retomo ao sistema sacrificial levítico, mas essa volta para Deus não tinha afetado os relacionamen­ tos pessoais. Por isso Miquéias é capacitado por Deus para anunciar o crime e o pecado deles. Essas duas palavras também formam par em 1.5. Lá, o elemento condenado era a idolatria. Aqui a referência é à opressão dos fracos pelos fortes, com a ajuda conivente dos líderes civis e dos profetas. 9. Ouvi, agora, isto. A terceira das três profecias que aparecem resumidas no capítulo 3. Cabeças [...] chefes. Os mesmos destinatários dos versículos de 1 a 4. Que abominais o juízo, e perverteis tudo o que é direito. Frase semelhante ao versículo 2, quanto ao propósito: “que aborreceis o bem, e amais o mal” . Na verdade, aqui, a expressão de­ fine os termos mais genéricos do versículo 2. Sobre “juízo” , veja o versículo 1. “Direito” é tradução de uma palavra que significa ir para a frente, seguir corretamente, ser bom. A mesma raiz hebraica aparece em 2.7, onde é traduzida por “retamente” . Esses líderes não apenas odiavam a justiça quanto à lei, mas também pervertiam os passos cer­ tos daqueles que viviam corretamente. E difícil lembrar que era um tempo de prosperidade em que a nação toda se voltava para Deus e que os líderes, sobre quem Miquéias escreve coisas terríveis, eram ci­ dadãos importantes e respeitados.1 Esses líderes detestavam a adminis­ tração da justiça e torciam todas as leis a fim de alcançarem seus

1. Copass e Carlson, op. cit., p. 116. 222


MIQUÉIAS 3.11

próprios objetivos. Por essa razão Smith vê no verbo “perverter” uma atitude desafiadora e insolente em vez de interpretações jesuíticas.1 10. E edificais a Sião com sangue e a Jerusalém, com perversi­ dade. O camponês Miquéias, oriundo das planícies do sudoeste de Judá, não pode deixar de ficar impressionado com a magnífica cidade de Jerusalém. No entanto, em vez de ficar extasiado com seu esplen­ dor, fica chocado com o sofrimento humano que fazia parte da cons­ trução da cidade. (Veja comentário sobre 1.5.) Aqui a referência não é ao templo em si, mas aos suntuosos palácios da classe comerciante, que crescia à custa das terras hereditárias tomadas dos pobres e fracos (2.2,8-9; 3.2-3). O “sangue” pode ser referência ao sangue de verdade, derramado pela prática de assassinato judicial (1 Rs 21.1-16) ou de ex­ ploração, fazendo os desamparados trabalharem até morrer (Am 5.11; Jr 22.13; Hc 2.12), provavelmente ambas. “Perversidade” é o oposto de direito e justiça (cf. v. 9). 11. Os seus cabeças dão as sentenças por suborno. Observe a mudança da segunda para a terceira pessoa. Assim como na primeira profecia do capítulo (3.4), aqui também os líderes não podem dar-se ao trabalho de ouvir esse caipira. Novamente eles se afastaram. Sem querer, nisso seguem o exemplo de Acabe. Acabe preferia as palavras agradáveis de seus 400 profetas à destoante de Micaías ben Inlá (1 Rs 22.1-28). Os “cabeças” , juntamente com os “sacerdotes” e os “pro­ fetas”, são condenadas aqui por avareza. Vê-se apenas a sombra dos proprietários de terras e da classe comerciante. Quem dá os subornos, paga os sacerdotes e procura profetas senão os novos ricos (2.1-2)? Dessa forma, Miquéias condena diretamente os líderes civis e re­ ligiosos e indiretamente aqueles que os perverteram. Todos são conde­ nados pela fome insaciável de bens materiais à custa dos pobres e dos desamparados. Suborno. O juiz determina a sentença com base no kince mais alto! Essa prática tinha sido proibida em Êxodo 23.8 e em I)euteronômio 16.19. Os seus sacerdotes ensinam por interesse. Os

I

Op. cit., p. 79. 223


MIQUÉ1AS 3.11

sacerdotes deviam viver das ofertas do povo e ensinar de graça (Nm 18.20; Dt 18.2-5 etc.). Uma vez que os sacerdotes tinham controle de todas as esferas da vida religiosa e moral, podiam despertar ou abafar a consciência do povo (cf. Os 4.4-6; 5.1; 6.9).1 Embora Miquéias se re­ fira repetidas vezes aos cabeças, chefes, profetas e à classe comer­ ciante em ascensão, essa é a única menção dos sacerdotes. Isso indicaria que, de modo geral, eles estavam comprometidos com a re­ forma de Ezequias, não sendo tão culpados como os outros líderes da sociedade. Alguns haviam cedido à avareza, querendo a “ sua parte” no dinheiro fácil. Condicionando o ensino ao pagamento de uma taxa, impediam, uma vez mais, os pobres de participarem plenamente. Só os ricos podiam conhecer a lei sacrificial e moral e suas exigências. Os seus profetas adivinham por dinheiro. Sobre adivinhação, veja acima (3.6). Como os profetas eram normalmente sustentados? Ao que parece, ou com ofertas, ou com uma porção tirada da mesa do rei, ou com as duas coisas. Por essa razão, eram particularmente suscetíveis de ser “comprados” (3.5). Temos aqui uma óbvia tentativa de aumen­ tar a participação nas coisas boas da vida. E ainda se encostam ao SENHOR. Eles se “encostavam”, tanto no aspecto verbal quanto no formal, mas isso de modo algum era real. A expressão “ In God we trust” (Nós confiamos em Deus), que aparece no dinheiro americano, de forma nenhuma demonstra uma confiança real em Deus. “Estribar-se em Iavé” ou “ confiar em Iavé” significa basicamente depender da ajuda divina em situações militares (cf. Is 10.20; 31.1; 2 Cr 13.18).2 Mas, por extensão, a frase transmite dis­ posição mental: tudo vai bem porque Iavé é nosso Deus. Dizendo: Não está o SENHOR no meio de nós? Essa é a “teologia de Sião” , seme­ lhante à encontrada no Salmo 46.5. Trata-se de uma distorção do con­ ceito de eleição. Aqui, novamente, o maravilhoso reavivamento ocor­ rido no reinado de Ezequias (2 Cr 29-31) cegou-os para as exigências morais e éticas da aliança de Deus com Israel. O abandono dos ídolos e a volta para Deus, a restauração do templo e dos sacrifícios, a reti­ rada do exército assírio, as bênçãos de Deus evidenciadas na prosperi­ 1. Margolis, op. cit., p. 40. 2. Mays, op. cit., p. 90. 224


MIQUÉIAS 3.12

dade material: tudo isso junto lhes parecia uma clara demonstração de que Deus estava em seu meio. Parece que não havia maneira de com­ preenderem a sentença iminente e irreversível anunciada por Miquéias. Daí estarem eles absolutamente seguros: Nenhum mal nos sobrevirá. 12. A resposta de Miquéias é devastadora. Essa curta mensagem, tal como as duas outras do capítulo, termina com uma profecia de con­ denação. As outras duas trazem reprimendas específicas contra os destinatários das mensagens de Miquéias. Nessa profecia ele prevê a destruição total de Jerusalém. Portanto, por causa de vós. Mais uma vez Miquéias recorre claramente à noção de conseqüência. Não há vantagem em se encostarem a Iavé recordando sua aliança eterna. O pecado acarreta juízo; seus crimes trarão a devastação de Jerusalém. Sua ferida é “ incurável” (1.9). Sião será lavrada como um campo. Às vezes os antigos conquistadores destruíam as cidades “arando-as” , re­ duzindo-as desse modo a um entulho aplainado. Isso tomava a recons­ trução muito mais difícil. Em vez de determinar a responsabilidade in­ dividual, Miquéias vê a cidade toda destruída. O inocente sofre com o culpado. O conceito de culpa e responsabilidade coletiva encontra-se em todo o Antigo Testamento. Quanto à opressão institucionalizada num povo, veja Eclesiastes 5.8. Mesmo assim, a destruição de casas e a remoção para o cativeiro são um castigo desigual. Para os fracos e desamparados faria pouca diferença se seus lares fossem destruídos pelos ricos de seu próprio povo ou por estrangeiros. No entanto, para a nova classe comerciante que vinha apoderando-se das terras e constru­ indo palácios, a punição seria total. “ Sião” , a cidade eterna, será des­ truída. A Salém de Melquisedeque, a cidade de Davi, a Jerusalém que havia pertencido ao povo de Deus durante 300 anos, será arada como um campo. A cidade que suportou o violento assalto do exército assírio de Senaqueribe chegará ao fim. Jerusalém se tomará em mon­ tões de ruínas. “É incrível”, dizem. Não conseguem e não querem ncreditar. Afinal, “Não está o S e n h o r no meio de nós? Nenhum mal nos sobrevirá” (v. 11). Miquéias teve, porém, sua palavra confirmada por Deus. Jerusalém caiu perante os babilônios em 597 a.C. e foi des­ truída em 586 a.C. E o monte do templo. Será destruída não apenas a cidade etema, mas também o orgulho da reforma de Ezequias. “Tem­ 225


MIQUÉIAS 4

plo” é literalmente “casa”, tanto aqui como em 4.1. (A LXX omite “casa” em 4.1 para tomar mais fluente o estilo. Ela traz “monte da casa” em 3.12 e “monte do SENHOR” em 4.1.) Miquéias recusa-se a fi­ car impressionado com o esplendor material do templo e com sua mul­ tidão de adoradores nos dias de Ezequias. Para ele, isso é a casa de Iavé e nada mais. De qualquer forma será destruído. Aqui lembramos a reação de nosso Senhor diante do esplendor do templo de Herodes (Mt 24.1-2). Uma colina coberta de mato. Muitas traduções modernas trazem “ altos” . Nosso texto deixa implícito que a área do templo fi­ cará abandonada; essas outras traduções interpretam como um local de adoração idólatra. Van Hoonacker interpreta como “ alto impuro” .1 Compare esse quadro desolador com o pintado em 4.1-5.

IV. CAPÍTULO 4 Os capítulos 4 e 5 são bem diferentes quanto a vocabulário, estilo e perspectiva. Nos capítulos de 1 a 3 Miquéias lança-se violentamente contra o pecado e não oferece nenhuma esperança a seus ouvintes (1.9). Existe apenas a rápida promessa escatológica de um futuro retomo do cativeiro em 2.12-13. Sua tarefa profética resume-se na fra­ se: “declarar a Jacó a sua transgressão e a Israel, o seu pecado” (3.8). Agora nos capítulos 4 e 5, o quadro é de paz e prosperidade, de domínio sobre seus inimigos. Por isso, J. M. P. Smith conclui que “o espírito de 4.1-4 é incompatível com o de 3.9-12. Ali Jerusalém é o orgulho e a glória da nação; aqui o amor do profeta concentra-se nas pessoas do campo, enquanto a cidade representa para ele tudo o que é ruim” .2 Smith, no entanto, perdeu de vista o contraste implícito na expressão “nos últimos dias” (v. 1), entre o “agora” de 3.9-12 e o “ então” de 4.1-4. Em segundo lugar, certamente o problema não é de mentalidade rural versus mentalidade urbana, embora 1.5 traga alguma insinuação nesse sentido. Pelo contrário, Miquéias concentra a aten­ ção na injustiça de agora em oposição àquele dia glorioso em que Iavé assegurará a paz e a segurança de todos. Na realidade, um exame

1. Op. cit., p. 380. 2. Op. cit., p. 84. 226


MIQUÉIAS4

cuidadoso dos capítulos 4 e 5 mostra as mesmas preocupações e as mesmas perspectivas manifestadas anteriormente. Aqui Miquéias, sob inspiração do Espírito, olha para a frente, na direção dos tempos finais, o que lhe dá uma perspectiva diferente, uma perspectiva que ressalta a graça e a fidelidade de Deus. No entanto, mesmo com base nessa perspectiva, Miquéias não perde de vista a triste situação de sua própria época. Pelo contrário, ele olha para o presente através da lente do final dos tempos. Os capítulos 4 e 5, à semelhança dos anteriores, representam uma coletânea de várias mensagens. Ao contrário do capítulo 3, em que cada resumo de profecia é introduzido por uma palavra técnica (“Ouvi” ou “Assim diz o S e n h o r ” ), não existem sinais estilísticos formais de que esses capítulos estejam divididos em várias mensagens proféticas. A divisão é feita inteiramente com base em provas intrínse­ cas. Por exemplo, 4.1-4(5) talvez seja mais bem entendido como parte final de 3.9-12. Embora tanto 4.9 como 4.11 comecem com “agora”, os trechos d e 6 a 8 e d e l 0 a l 3 referem-se, evidentemente, a períodos diferentes da história de Judá. No capítulo 5 também temos uma clara distinção entre a época indicada pelos versículos de 5 a 9 e a indicada pelos de 10 a 15. Antes de examinarmos especificamente o capítulo 4, elevemos observar que existem algumas indagações sobre a localização de 5.1. No texto hebraico, faz parte do capítulo 4, sendo numerado como versículo 14. Alguns comentaristas (Van Hoonacker, Bennett), acompanhando o texto hebraico, analisam o versículo junto com 4.1113. Outros (Margolis, Mays) entendem que 5.1 inicia uma nova pasNíigem, num possível paralelo com 4.9. Divide-se melhor o capítulo em lifis trechos que representam os resumos de três mensagens proféticas: Contraste absoluto entre o presente e os últimos dias (w . l-4[5]); Domínio futuro em contraste com a crise atual (vv. 6-10); Batalha escatológica em que Jerusalém será vitoriosa (w . 11-13[14]).

O capítulo 4 é mais conhecido por retratar a futura era áurea. Os vAiios aspectos desse reino serão revistos abaixo, à medida que es•iitlunnos cada versículo. Aqui apenas precisamos examinar rapidaniniltí o conceito que Miquéias tem do tempo e da história. À <> nujlhança de outros profetas do século VIII, Miquéias pensa no 227


MIQUÉIAS 4

tempo sob o aspecto linear. A era má do presente será seguida por uma volta às glórias do reino davídico e salomônico, mas não ime­ diatamente. Desse modo, 4.1-4 segue-se a 3.12, mas há um intervalo, conforme o diagrama abaixo: Era má atual

D

Mq 3.9-12

intervalo de

y ______ Era áurea futura

tem po

Mq4.1-4

Enquanto os versículos 6 a 8 cobrem apenas a parte final desse diagrama histórico,

Legenda V - Volta D - Destruição de

v

---------- 1--------------------------------------------------

Era áurea futura

os w . 9 a 10 descrevem apenas a primeira parte: ________________

D_________

Era má atual

Cativeiro

Jerusalém L - Libertação de Jerusalém

V

Se os versículos de 6 a 8 fossem colocados depois dos versículos 9 e 10, o quadro resultante de acontecimentos futuros corresponderia ao de 3.12-4.4. Contudo, quando chegamos aos versículos de 11 a 13, acrescenta-se um novo elemento. Jerusalém é atacada como em 3.12 e 4.9, mas, em vez de tombar diante do inimigo, Iavé lhe dá vitória (cf. Zc 14.1-4). Esse acontecimento só poderia ser encaixado depois da restauração do cativeiro e antes do reinado de Iavé. O diagrama com­ pleto, portanto, seria assim: -------------- D1-----------------------------------V1---------------------------------L1------------------Era má atual

Cativeiro

Reino restaurado

228

Era áurea futura


I MIQUÉIAS 4.1

Esse ataque duplo contra Jerusalém, que resulta em destruição na primeira vez e em livramento na segunda, corresponde ao que Ezequiel descreve claramente mais de cem anos depois (caps. 36-38) e se reflete em Apocalipse 20.4-10. É possível que esse esquema geral não es­ tivesse bem delineado para Miquéias. Entretanto, tal esquema permite que o capítulo seja interpretado como um todo coerente e evita a ne­ cessidade de colocar uma parte em contradição com a outra. Também evita a necessidade de considerar os versículos de 11 a 13 como uma interpolação feita no período pós-exílico, onde se encaixa bem dentro da estrutura escatológica profetizada por Ezequiel e Zacarias. 1. Mas, nos últimos dias. Uma expressão técnica empregada só 13 vezes no AT em referência ao fim dos tempos que, desse modo, está relacionado com o “naquele dia” do versículo 6 e o “agora” do 11 (cf. 5.10; 7.4,11-12). Quanto a um uso mais remoto dessa expressão, veja Gênesis 49.1, Números 24.14 e Deuteronômio 31.29. A expressão “ últimos dias” pode se referir a algo dentro da história (no final dos tempos) ou depois dela (quando a natureza humana e animal tiver sido transformada). Quanto à última possibilidade, veja os versículos 3 e 4 c Isaías 11.6-9.1 De qualquer forma, Miquéias refere-se a um acon­ tecimento que trará mudanças drásticas tanto a Judá quanto ao cenário político-religioso mundial. O que Jeremias considera impossível (Jr. 13.23) de fato acontecerá. O monte da Casa do SENHOR será esta­ belecido. Observe a força e a confiança expressas na frase. Essa re­ versão da destruição profetizada em 3.12 não tem o propósito de anular aquela palavra (Tait). Pelo contrário, em algum momento de­ pois do cumprimento de 3.12, Deus fará essa reversão. Esse momento 6 distinguido do futuro relativamente próximo mediante a expressão escatológica “nos últimos dias” . Os Salmos 46,48 e 76 expressam uma leologia da cidade de Sião. No cume dos montes. Jerusalém é sempre distinguida por sua altitude física. As personagens da Bíblia sempre "sobem” para Jerusalém e de lá “descem” . Usando esse fato físico, Miquéias contrasta a condenação (arado como um campo) com a glori­ I. Com relação a um estudo minucioso desse assunto, veja Oscar Cullmann, Christ and Time p. 51-68. 229


MIQUÉIAS 4.2

ficação (no cume das montanhas). O que se traduz por “ cume” é na re­ alidade a palavra “ cabeça” . Van Hoonacker interpreta a expressão “na cabeça de” como a liderança dos povos, entendendo que “montanhas” e “montes” representem as nações (cf. 6.1-2).1 E se elevará sobre os outeiros. Em vez de uma mudança literal na topografia, Miquéias fala do culto a Iavé acima de todos os deuses adorados nos montes ao re­ dor. E para ele afluirão os povos. O templo será o centro de atração. Será como que um imã (cf. Jo 7.39; 12.32). O quadro pintado por Miquéias reúne duas imagens contraditórias. O verbo “afluir” implica descida. No entanto, eles afluirão monte acima (de modo contrário à natureza) até o templo, no mais alto dos montes. As pessoas serão transformadas; Iavé será adorado em todo o mundo. A descrição desses versículos é às vezes aplicada à igreja. Entretanto, embora en­ contre um cumprimento preliminar na igreja, esta não experimenta de fato o que o profeta anuncia. À luz de 4.1-4,3.12 é interpretado como castigo, não como aniquilação. 2. Muitas nações (cf. Is 45.14-17). “Muitas” está muito mais próximo de “todas” que de “ algumas” ou “poucas” . Essa profecia cumpre-se prolepticamente na atual era da graça. Hoje em dia quase todas as nações têm alguns crentes (Mt 24.14). Embora exista aqui o conceito de uma volta universal para Deus, ele difere da situação atual porque, para Miquéias, Jerusalém e os judeus serão o centro desse culto a Iavé. Vinde, e subamos. As próprias nações convidam a si mes­ mas e às demais nações para subirem a Jerusalém. Esse movimento pode ser o resultado do testemunho de Judá ou da atração da própria casa de Deus. A implicação é que o templo de Jerusalém é o único san­ tuário autorizado, seguindo desse modo o padrão estabelecido em Deuteronômio (cf. Dt 12.13-14 et passim). Não se deve, porém, dar tanto destaque à singularidade do local de adoração, quanto à volta total a Iavé como o único Deus, para fugir da maldição de Iavé, veja Zacarias 14.16-19. (Quanto à peregrinação das nações, cf. Is 42.1,4; 49.6; 55.35.) Jacó. Refere-se a Judá (cf. comentário sobre 1.5). Para que. O

1. Op. cit., p. 381. 230


MIQUÉIAS 4.3

chamado para “ subir à casa do S e n h o r ” está diretamente relacionado com a oração seguinte. O propósito da peregrinação será aprender os seus caminhos, para que possam andar neles. Não é um turismo de ócio, nem é a satisfação de uma curiosidade. É uma peregrinação séria. Eles aprenderam algo e têm sede de mais, a saber, sede de conformar suas maneiras de pensar à vontade dele.1 Caminhos [...] veredas. Pre­ ceitos morais. Esse ensino oferecido pelo próprio Iavé e a decisão de andar de acordo com seus preceitos são postos em contraste evidente com a classe comercial em ascensão (2.1-2,8-9) e com a liderança civil-religiosa (3.1-3,5,11). Porque de Sião. Eis outro exemplo da rápida mudança de assunto, tão comum em Miquéias. O convite para subir, feito pelas nações, termina com a palavra “veredas” . Agora Miquéias explica o que deverá acontecer. Lei [...]palavra. Os termos são sinônimos. Contudo, neles se vê indiretamente a primeira reve­ lação (Moisés) e a última (Jesus Cristo). Diferem e, no entanto, são iguais. Uma vez que, no hebraico, não há nenhum artigo antes de “ lei”, Smith entende que tôrâ tem o sentido de instrução no sentido geral, em oposição aos livros de Moisés.2 Nesse caso, a referência volta para “caminhos” e “veredas” . Procederá. Não se menciona ne­ nhum meio oficial de instrução. Margolis entende que o Senhor ensi­ nará mediante seus representantes: os profetas, os sacerdotes, o Mes­ sias e o povo como um todo.3 Embora o faça por meio de seus representantes, é o próprio Iavé quem ensina (cf. Mt 28.20). Durante a era messiânica esse ensino será dirigido pelo próprio Messias. 3. Ele julgará. Deus fará o que os cabeças de Judá deviam ter íbito. Deus exige julgamento justo. Isso estava em falta nos dias de Miquéias, assim como freqüentemente acontece hoje em dia (cf. 1,1,8,9,11). No julgamento das nações, Jesus julgará de acordo com a maneira pela qual elas tiverem tratado os pobres e desamparados (Mt "t J 1-46). E corrigirá. A palavra traduzida por “corrigirá” é um íi uno difícil. Yakah significa “ ir diretamente em frente”, “opor-se”

I ' '

Hennctt, op. cit., p. 41. Op, cit., p. 87. tt|i, cit., p. 44. 231


MIQUÉIAS 4,4

ou “ estar contra” . Algumas traduções dão ao verbo o sentido de “ de­ cidir” . Em qualquer caso, o verbo está em paralelo com “julgará” . É melhor entender a palavra como uma indicação de que Deus, mediante seu representante messiânico, arbitrará entre as nações. Desse modo, o costume israelita de duas pessoas em litígio irem ao santuário para buscar o arbitramento do representante de Deus e aceitar sua decisão é visto como algo estendido às nações (Êx 22.8; Dt 17.8-13). Nações poderosas e longínquas. E uma referência clara às nações que for­ mavam impérios e não aos povos pequenos e fracos das proximidades. Escatologicamente é uma referência às “ superpotências” que pro­ curam controlar o mundo. Estes converterão as suas espadas em re­ lhas de arados, e suas lanças em podadeiras. Quanto ao processo in­ verso, veja Joel 3.10. “Converterão” é tradução de um verbo que sig­ nifica “bater” ou “martelar” . Embora o resultado final seja o mesmo, a idéia de “martelar” transmite vividamente tanto o esforço físico quanto o envolvimento pessoal no processo de transformar instrumen­ tos de guerra em ferramentas de trabalho pacífico. O desarmamento era o sonho da Liga das Nações após a I Guerra Mundial e da ONU de­ pois da II Grande Guerra. Mesmo os acordos SALT [limitação de armas estratégicas] quase nada fizeram senão refrear a corrida armamentista entre a Rússia e os Estados Unidos. Miquéias antevê um desarma­ mento total das superpotências, coisa que só Deus é capaz de realizar. E isso se seguirá à volta universal das nações para Iavé e à obediência ao seu ensino. Embora Judá não seja incluída especificamente nessa profecia, pressupõe-se que ela também será desarmada. A paz mundial prevista aqui não é uma paz obtida pelo poderio militar de Judá, mas sim pelo reconhecimento mundial da soberania de Iavé. Nem apren­ derão mais a guerra. Assim que as nações se tiverem voltado para Iavé, terão fim as causas das guerras: ambições territoriais, esferas de influência, supremacia industrial, cobiça e exploração.1 4.4. Mas. Em contraste com a guerra constante (insegurança, des­ truição e pobreza), assentar-se-á cada um debaixo da sua videira, e debaixo da sua figueira (cf. 1 Rs 4.25). Esse é o símbolo de uma vida serena e cheia de alegria (cf. Os 2.12; Zc 3.10; 1 Rs 4.25). Apesar 1. Copass e Carlson, op. cit., p. 121-122. 232


MIQUÉIAS 4.5

disso, não se trata de um quadro de lazer ou de inutilidade preguiçosa (2 Ts 3.10). Ao contrário, é de trabalho pacífico e produtivo. O homem foi criado para trabalhar (Gn 2.15). O trabalho não é uma conseqüência da queda, mas, sim, intrínseco à sua própria natureza (cf. Is 5.1,2). É verdade que a queda dificultou o trabalho do homem (Gn 3.17-19), mas não o introduziu como um novo elemento. E não haverá quem os espante. Na visão messiânica de Miquéias, cada homem cultivará com tranqüilidade as videiras e as figueiras, arará seus campos e alimentará seu rebanho (5.4) sem nenhum receio dos exércitos inimigos. Nos dias de Miquéias os camponeses não tinham segurança alguma, fosse por causa dos inimigos, fosse de seu próprio povo (2.8). Porque a boca do SENHOR dos Exércitos o disse. Uma declaração solene que corres­ ponde à frase introdutória: “Assim diz o SENHOR” . Deus falou; não há mais nada que dizer. É, obviamente, uma referência aos versículos de 1 a 4. “Disse” é tradução de dãbar, o mesmo verbo empregado na criação (Gn 1.3,24; cf. Is 1.20). “ SENHOR dos Exércitos” , um dos nomes divinos relativamente comuns, lembra-nos de que ele, por sua soberania, controla os exércitos do mundo e garante a paz mundial. 5. A dificuldade deste versículo é descobrir como ele se relaciona com o contexto. Porque todos os povos andam, cada um em nome do seu deus. A que se refere o “porque”? Como entender essa frase le­ vando em conta o retomo universal a Iavé (w . 1-3) e a soberania que, como juiz, ele exerce sobre eles (vv. 3-4)? Alguns tiram o versículo to­ talmente do contexto e declaram-no o “ponto alto da tolerância” no Antigo Testamento. Mas dificilmente seria essa a intenção de Miquéias. Seu ministério é apontar o pecado, não proclamar a “paz” (3.5,8). Parece melhor compreender o versículo como uma conclusão de 3.9-4.4. Depois de profetizar a destruição iminente de Jerusalém e sua restauração nos últimos dias, Miquéias volta-se para a situação daquele momento. Assim entende Mays, que interpreta o versículo como uma resposta litúrgica da congregação reunida diante da profecia registrada em 4.1-4. São as palavras daqueles que anseiam pelo cum­ primento da profecia.1 As nações seguem os seus deuses; nós, a Iavé. Embora a LXX empregue laoi, é uma referência clara às nações pagãs e 1. Op. cit., p. 94,99. 233


MIQUÉIAS 4.6

não às tribos de Israel. Mas, quanto a nós, andaremos em o nome do “Andam” , “ andaremos” . Embora a tradução coloque um verbo no presente e o outro no futuro (expressando intenção), o he­ braico traz os dois no mesmo tempo, qal imperfeito: ação incompleta. As traduções antigas (LXX, Vulgata, a r c , Matos Soares e TB) colocam as duas vezes no futuro. As mais recentes (RSV, ARA, Straubinger) colocam um no presente e o outro no futuro. Parece-me que a BJ, que coloca os dois verbos no presente, conforma-se melhor ao pensamento de Miquéias, especialmente se estivermos corretos ao entender que esse versículo refere-se à sua situação presente. Nosso Deus, para todo o sempre. O contraste é entre a situação transitória desses povos que andam atrás de seus deuses e a dedicação total e permanente de Israel a Iavé. O “mas”, com que começa a frase, fala de uma firme determina­ ção, não importa o que traga o futuro (3.12). Observe também o mar­ cante contraste nos pronomes: “eles” vs. “nós” . Há também um ele­ mento de ironia no versículo, pois as nações têm sido fiéis em servir a seus próprios deuses (Jr 2.11), mas Judá tem demonstrado apenas uma fidelidade limitada, mesmo durante o reavivamento no reinado de Ezequias! “Para todo o sempre” combina duas palavras hebraicas que significam eternidade. A LXX traduz “até os fins dos séculos” . Existe aqui uma possível referência ao reino milenar (Ap 20.1-4). A segunda parte do versículo surge da aliança eterna (Lv 24.8) e da profecia de Miquéias de que esse relacionamento está em via de sofrer uma mudança (1.9; 2.4; 3.12). Assim mesmo, a aliança eterna permanece. Deus é fiel. SENHOR.

6. Os versículos de 6 a 10 refletem um período em que Jerusalém corre o risco iminente de cair diante de invasores. Para colocar o tre­ cho na ordem cronológica correta, Smith transpõe os versículos, colo­ cando 9 e 10 antes de 6 a 8.1 Miquéias inverteu a ordem natural para que a fidelidade de Deus se contraste com o sofrimento presente. Naquele dia. O mesmo de 2.12-13, quando Deus os traz de volta do cativeiro (v. 7). Obviamente não é o mesmo dia dos versículos 10 e 5.10. A respeito da complicada cronologia desse capítulo, veja acima,

1. Op. cit., p. 89. 234


M1QUÉ1AS4.7

página 228. Congregarei os que coxeiam, e recolherei os que foram expulsos. Israel no cativeiro é como um animal aleijado. “ Coxear” , sãla\ é empregado somente 4 vezes no Antigo Testamento. Aparece 2 vezes aqui e 1 em Sofonias (3.19) e o outro único uso ocorre em re­ lação a Jacó (Gn 32.31). “Expulsos” está em paralelo com “os que coxeiam” e refere-se especificamente ao exílio que se aproxima (1.16; 2.10; 3.12). E os que eu afligira. Que o leitor não perca de vista a idéia central de Miquéias: ele atribui o exílio e o sofrimento diretamente a Deus. O mal que vai abater-se sobre eles não é causado pela infideli­ dade de Deus, muito menos por lhe faltar poder (Is 59.1-2). Pelo con­ trário, resulta do juízo de Deus por causa de seus pecados. Observe o “portanto” de 3.12. Os profetas entendiam que Deus é o agente da história, embora utilize as nações como instrumentos para executar sua vontade. 7. Dos que coxeiam farei a parte restante. O remanescente será constituído daqueles que sofreram nas mãos de Deus. Veja Lucas 4.1819 (Is 61.1-2), em que o ministério de Jesus é voltado a pessoas desse tipo. Os fracos tomam-se fortes pelo poder de Deus (2 Co 12.9-10). Deus escolhe os pequenos e os fracos (Dt 7.7-8; 1 Co 1.28). Embora a comunidade que sobreviveu à queda de Jerusalém se considerasse o re­ manescente (Jr 40.15; Ez 9.8), não era isso que Miquéias tinha em mente. Nem se deve entender aqui que o remanescente sejam os justos que sobreviveram ao exílio (Is 4.3). Esses foram reunidos (v. 6), e seus pecados foram perdoados (7.18). A parte restante, i.e., o remanescente, está em paralelo com poderosa nação e, desse modo, indica de ime­ diato a força do reino revivificado e sua diferenciação da população judaica como um todo. O que se destaca é a transformação causada pelo poder de Deus: de párias, passam a uma poderosa nação. “Nação” é tradução da palavra hebraica gôy, freqüentemente reser­ vada aos gentios (v. 11). Conforme assinalado acima (v. 5), Miquéias não distingue coerentemente íam de gôy. Ele emprega ambas as palavras tanto para Judá quanto para os gentios. E o SENHOR reinará sobre eles no monte Sião (cf. v. 1). Assim como o sermão escatológico de Jesus (Mt 24.2) pode ter tido 3.12 como ponto de partida, o ensino de João Batista e o ensino posterior de Jesus sobre o reino de Deus 235


MIQUÉIAS 4.8

também podem ter-se desenvolvido com base nessa mensagem. Desde agora. Ou Miquéias vê profeticamente, em espírito, essa restauração gloriosa ou, o que é mais provável, o “agora” faz referência ao período da própria restauração. E para sempre. A mesma expressão hebraica usada no versículo 5. 8. Esse versículo retoma o tema do versículo lb e revela como o reino virá a se concretizar. Não é uma referência à Jerusalém arrasada (3.12), mas ao quartel-general de Iavé. Por essa razão, trata-se de uma transição da visão do futuro (vv. 6-7) para a situação presente (w . 910) e traz consolo a Jerusalém. A ti, ó torre do rebanho. (V. Gn 35.21.) Torres de sentinelas eram comuns em Judá e representavam um lugar relativamente seguro em tomo do qual se agregava uma pequena popu­ lação. Monte da filha de Sião, a cidade de Davi, é ‘õpel, a encosta que ficava no lado sudeste do monte do templo. E bem possível que se trate de uma alusão à antiga cidade de Davi. Nesse caso, indicaria que o primeiro domínio foi o davídico-salomônico, em contraste com o mais recente, de Azarias e Ezequias. Virá. A promessa de um reino restaurado, glorioso, um reino que estará em grande contraste com o que acabara de ser arrasado pelos exércitos assírios. No reinado de Sa­ lomão, Israel foi o centro econômico, militar e religioso do Oriente Médio. O reino. Van Hoonacker traduz mamlãküt por “ império”, num paralelo com “ domínio” e “poderosa nação” (v. 7).1 9. Agora. Os versículos 9 e 10 falam da situação que reinava, na qual Judá sofria o ataque de Senaqueribe em 705 ou 701 a.C. O exér­ cito assírio espalhou-se pela terra e dominou todas as aldeias e cidades. Só Jerusalém não caiu (Is 36.1-39.8). O “agora” contrasta com o “naquele dia” (v. 6). Não há rei em ti? Pereceu o teu conselheiro? “Rei” e “conselheiro” estão em paralelo e devem ser referência a Ezequias, o representante visível de Deus. O choro aflito deles, como uma mulher em trabalho de parto, descreve a agonia de uma ameaça militar avassaladora durante o cerco de Jerusalém ordenado por

1. Op. cit., p. 385. 236

í


MIQUÉIAS 4.10

Senaqueribe (cf. SI 48.6; Jr 6.24). Eles têm um rei, mas o rei não tem condições de ajudar. Ele é incapaz de defender o povo militarmente. 4.10. Sofre dores e esforça-te. Em resposta às perguntas retóricas do versículo 9, Miquéias diz à cidade para fazer o papel de uma partu­ riente. Nessa primeira parte do versículo, Judá é como a mulher em via de dar à luz, sem hospital nem anestesia. Ela precisa reconhecer que seu sofrimento é o juízo divino por causa de seus pecados. Não existe um caminho fácil para sair dos padrões de pensamento e dos hábitos pecaminosos (Os 6.4-11). Agora. Esse “ agora” representa uma estru­ tura de tempo diferente daquele do versículo 9. Ali, descrevia de modo geral a situação, mas era mais lógico que temporal. Aqui, refere-se ao julgamento presente de seu pecado incurável (1.9; 3.12). Sairás da ci­ dade. Mudou a ilustração. Agora Judá é a criança que está para nascer. A ilustração descreve a crise de uma nova vida que teve início em meio a dores. Repare nas etapas desse novo nascimento: primeiro, sai da cidade e vai para a zona rural {habitarás no campo) e, finalmente, segue para a Babilônia. “Assim como as dores sucessivas de uma mu­ lher em trabalho de parto tomam-se cada vez mais intensas, de igual modo Judá descobrirá que o golpe do juízo de Deus sobre ela é cada vez mais doloroso e difícil de suportar.” 1 Babilônia. Por que a Babilônia, se o inimigo às portas da cidade eram os assírios? Alguns entendem que a palavra Babilônia é aqui uma glosa posterior (Smith), enquanto outros a vêem apenas como o local para o qual seriam depor­ tados independentemente de quem fosse o inimigo (Van Hoonacker).2 Embora a Babilônia estivesse no momento eclipsada pela Assíria, sua estrela em ascensão podia ser vista no flanco desta. Tanto é que Isaías censurou Ezequias por mostrar os utensílios do templo aos emissários da Babilônia (Is 39.1-8). O cumprimento das profecias de Isaías e de Miquéias demorou cem anos, o que demonstra certa elasticidade na palavra “ agora”, examinada acima (cf. 2 Pe 3.8). Ali [...] serás liber­ tada. Observe a reiteração do “ali” . O local da calamidade será o local da libertação. Te remirá o SENHOR da mão dos teus inimigos. Con­ 1. Bennett, op. cit., p. 44. 2. Smith, op. cit., p. 92; Van Hoonacker, op. cit., p. 385-386. 237


MIQUÉIAS4.11

forme indicado no versículo 6 acima, Deus é o agente da redenção, embora empregue as nações como instrumentos. Aqui o instrumento será Ciro (Is 43.14; 44.28; 45.1-4). A promessa de domínio (vv. 7-8) e de uma vida pacífica (w . 1-4) são para outro dia, depois de terem ido para o exílio. Iavé promete remi-los do cativeiro. “Remir” (ga’al) é recuperar uma propriedade familiar perdida. O termo é amplamente usado por Isaías.1 11. Agora. Que esse “ agora” difere dos “agoras” dos versículos 9 e 10 fica evidente pelo contexto. Aqueles dois referem-se a um cerco de Jerusalém que resulta em sua tomada e destruição. O “ agora” do versículo 11 refere-se a um cerco do qual Iavé livra Jerusalém medi­ ante a destruição dos inimigos da cidade. Veja um comentário mais aprofundado dessa distinção entre os “agora” nos versículos 7, 9 e 10 deste capítulo. Acham-se [...] congregadas muitas nações contra ti. “Muitas” , como no versículo 2, está muito mais próximo de “todas” que de “ algumas” . Em vez de uma nação principal (Assíria ou Babilônia) com seus aliados, aqui o quadro é de uma aliança mundial contra Deus e seu povo escolhido. Elas são reunidas pelo próprio Deus para serem usadas como instrumento e, mais tarde, serem destroçadas por ele de modo definitivo (cf. Ez 39; Zc 12.1-5; 14.1-4; Ap 20.7-10). Seja profanada. Eles querem conspurcar uma terra que é santa para Iavé (Is 24.5; SI 106.38; Nm 35.33). A motivação e o alvo deles são claros. A cidade santa deve ser profanada; seu templo e população, saqueados; suas defesas, destruídas. “Oculta nessas palavras encontrase uma caracterização muito profunda da cobiça que impulsiona nações incansáveis em sua política de poder.”2 12. Mas não sabem os pensamentos do SENHOR. Em contraste com as nações e seus desejos impuros encontra-se o propósito de Iavé. Que as ajuntou. Certamente elas não têm consciência de que também estão nas mãos do Deus de Judá. Os profetas estão convictos de que os movimentos das nações são controlados por Deus (Am 9.7; Is 1. Mays, op. cit., p. 106. 2. Ibid., p. 109. 238


MIQUÉIAS 4.13

14.24,26-27; Hc 1.6). Ele coloca a ira do homem ao seu dispor. Como feixes na eira. Elas são reunidas para seu próprio juízo e destruição. Assim como os líderes maus de Judá seriam julgados por seus pecados (2.1-3; 3.9-12), de igual modo as nações, como nações, serão julgadas pelos seus pecados (Mt 25.31-46). A destruição que eles planejaram infligir à cidade sitiada se abaterá sobre eles. O profeta identifica clara­ mente os inimigos do povo de Deus como inimigos de Deus. 13. Levanta-te, e debulha. As nações foram reunidas, e agora a mesa está virada. Judá recebe ordens do próprio Deus para debulhar as nações. Desse modo, o povo de Jerusalém, uma população aflita e ater­ rorizada, será transformado em instrumento de justiça nas mãos de Deus. Farei de ferro o teu chifre e de bronze, as tuas unhas; e esmiu­ çarás a muitos povos. A figura é proveniente do costume antigo de pisar o cereal, fazendo o gado passar em cima da palha, até ela se des­ pedaçar. “Ferro” e “bronze” referem-se à força irresistível com que Sião destruirá os inimigos. A referência ao chifre de ferro traz um ele­ mento estranho à figura do debulhamento. A imagem da bezerra que dá chifradas destaca a violência com que os atacantes serão destruídos (Dt 33.17; 1 Rs 22.11). E o seu ganho será dedicado ao SENHOR. Os massoretas pontuaram essa frase na primeira pessoa do singular. Van Hoonacker, no que é seguido pela maioria das traduções modernas, põe o texto na segunda pessoa do feminino para que concorde com a frase precedente. 1 O tom passivo do versículo parece levar a crer que o sujeito do verbo é o próprio Iavé. Visto que “ganho” está em paralelo com “ bens” , provavelmente a referência não é aos despojos que as nações tomaram daqueles a quem conquistaram, mas, sim, aos seus próprios bens. “Dedicar” significa “consagrar” ou “colocar sob interdito” , quer para uso no templo, quer para destruição total (Dt 7.2,25-26; 20.16-18). Essa é uma guerra santa, guerra de extermínio total. “Ao SENHOR” demonstra claramente que a destruição do ini­ migo não se baseava em vingança, mas, antes, era feita como uma oferta a Deus. Visto que ele é o SENHOR de toda a terra, a riqueza das

I . Op. cit., p. 387. 239


MIQUÉIAS 4.14 (5.1)

nações já pertence a ele. Observe que o texto traz 'ctdôn e não YHWH. É uma referência à sua soberania, não a seu nome e natureza. 14 (5.1). O primeiro versículo do capítulo 5 recebe o número 14 e faz parte do capítulo 4 na Bíblia hebraica. A LXX, à semelhança da Bíblia em português, coloca-o no capítulo 5. O significado do versículo depende, pelo menos em parte, de estar ligado a 4.11-13 (Smith, Bennett, Van Hoonacker) ou a 5.2-4 (Mays, Margolis, Copass). Mays acrescenta-o ao capítulo 5 por causa da semelhança de es­ tilo com 4.9-10 e 11-13. Tal como esses trechos, ele começa com um “agora” (referência a um período de sofrimento), seguido de uma promessa de salvação.1 Esse argumento é enfraquecido, conforme vi­ mos acima, pelo fato de o “agora” do versículo 9 estar no meio e não no início da profecia. Agora ajunta-te em tropas, ó filha de tropas. O hebraico é um tanto obscuro. O versículo lança água fria no entu­ siasmo que talvez brotasse com o versículo 13. A vitória virá. Mas agora a cidade está cercada pelos assírios, e o povo deve estar preparado para combater. “Filha de saqueadores” é a tradução de Mays. A população caracteriza-se por uma vida sob constantes ataques.2 Segundo Bennett, a palavra traduzida por tropas fala de um bando irregular de soldados saqueadores, daí a ausência de leis, a violência e a injustiça (cf. os capítulos 2 e 3).3 Pôr-se-á sítio contra nós. Melhor no presente. O cerco já está em andamento e será bemsucedido. Jerusalém cairá (3.12). Ferirão com a vara a face ao juiz dè Israel. Aqui, o jogo de palavras toma muito difícil a interpretação. A palavra traduzida por vara é shêbet; por juiz, é shõpêt. A LXX evidente­ mente traz shãbati (tribos) em lugar de juiz.4 O juiz pode ser o rei ou governante (Is 16.5; 1 Rs 3.9); nesse caso, Ezequias. Visto que o juiz tem de conhecer a justiça (3.1) e ministrar um julgamento honesto

1. 2. 3. 4.

Op. cit., p. 112. Ibid.,p. 114. Op. cit., p. 47. Van Hoonacker, op. cit., p. 388. O meu exemplar da l x x , editado por Swete traz púlas (porta), a edição de Rahlfs traz phulás (tribo) no texto, acompanhando o mss.B, colocando púlas no rodapé AQ. 240


MIQUÉIAS 5.1

(3.11), pode ser que a referência seja àqueles cabeças e chefes que estavam destruindo os fracos e desamparados. A palavra está no singu­ lar, mas sem o artigo. Em qualquer caso, está claro que o versículo 14 corresponde a 3.12: Israel irá agora para o cativeiro. Os versículos de 11 a 13 referem-se a algum tempo futuro depois da volta do exílio (w . 6- 8). V. CAPÍTULO 5 Conforme mencionado acima, os capítulos 4 e 5 estão ligados en­ tre si por um conteúdo muito diferente do teor dos capítulos 1 a 3. No entanto, a diferença não é suficiente para que se negue a unidade da autoria. As características do estilo de Miquéias encontradas nos primeiros capítulos continuam neles: mensagens diretas e curtas, ver­ bos passando da primeira para a terceira pessoa, bem como a repentina troca de sujeito dos mesmos verbos. O primeiro versículo foi estudado juntamente com os versículos de 11 a 13 do capítulo 4; embora, conforme visto acima, possa ser igualmente relacionado com o 5. Seu sentido, é claro, fica um tanto diferente caso assim procedamos. Se 5.1 estiver ligado ao capítulo 4, age como um freio no entusiasmo que 4.13 poderia suscitar. Por outro lado, se estiver ligado a 5.2, o versículo põe em destaque o rei prometido e o seu reinado. O rei daqueles dias sofre ignomi­ niosamente; o futuro rei reina supremo. Por essa razão, Alien dá a 5.16 o título de “O rei desprezível de Jerusalém e o rei ideal de Israel” .1 O quinto capítulo está dividido em quatro parágrafos que reprefjentam várias palavras de Iavé proferidas por meio de Miquéias. Se di­ vidirmos a mensagem de acordo com o conteúdo, poderemos enxergar melhor a estrutura dessa profecia. São eles: a promessa do futuro rei (vv. 2-4); a interrupção por parte dos líderes judeus (vv. 5-6); a resposta de Miquéias (vv. 7-9); a promessa divina de intervenção na vida de seu povo (w . 10-15).

I

The Books o f Joel, Obadiah, Jonah and Micah in: The New International Commentary o f the OT, p. 339. 241


M1QUÉ1AS 5.1

Quanto à época, existem três elementos que ajudam a colocar es­ sas profecias dentro do período de Miquéias. O inimigo avistado no horizonte é a Assíria (vv. 5-6). O fato de a Assíria ainda não ter des­ ferido seus principais ataques contra Judá pode ser deduzido a partir de 5.1. Esses ataques ocorreram em 711 e 701 a.C. E, finalmente, a referência a imagens de escultura, colunas e postes-ídolos (w . 13-14) indicaria que a idolatria ou não tinha sido totalmente eliminada na re­ forma de Ezequias, ou começava a ressurgir lentamente em seu rei­ nado. Desse modo, os capítulos 4 e 5 representam o mesmo período geral dos capítulos 1 a 3, em que a euforia das reformas de Ezequias levou a liderança civil a considerar Judá livre da destruição profetizada por Miquéias. 1. Veja o comentário sobre esse versículo nas páginas 240-241.

2. Já no século I a.C., entendia-se que esse versículo continha um significado messiânico (Mt 2.4-6). A pequena cidade de Belém dista­ va cerca de 8 km de Jerusalém. Acrescenta-se Ejrata para distingui-la de outras cidades de mesmo nome. Era insignificante demais para ser alistada. Maillot observa que essa falta de importância corresponde à estrebaria em que Jesus nasceu (Lc 2.7).1 Grupo de milhares é uma ex­ pressão difícil. Alguns traduzem por “clãs”, embora seja uma tropa (militar) ou uma unidade social. Pequena demais é, portanto, uma referência ao tamanho e à importância.2 A insignificância não está tanto no fato de Belém ter sido escolhida para ser o local de nas­ cimento do Messias, mas em seu valor relativo, quando comparada com os outros clãs de Judá.3 Cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade. Embora Miquéias empregue o termo lôlãm, está sem dúvida alguma referindo-se aos primórdios da dinastia davídica (1 Sm 17.12-13; Rt 4). E assim entende a maioria das traduções e dos comen­

1. Atualidade de Miquéias, p. 118. 2. D. J. Clark e N. Mundhenk, A Translator's Handbook on the Books o f Obadiah andMicah, p. 135. 3. A. van Hoonacker, Les Douze Petits Prophètes, p. 389. 242


MIQUÉIAS 5.3

taristas modernos. Entretanto, o significado de íôlãm depende de seu referente. Para o homem, a palavra significa uma vida longa ou muitos anos; para Deus, contudo, significa eternidade. Aplicada ao Messias, ‘ôlãm refere-se ao estado preexistente do Fílho. No século I de nossa era, havia uma crença de que o Messias reinaria 400 anos, período muito mais longo do que algum ser humano comum poderia viver (4 Ed 7.26-28). 3. Deus os entregará até a vinda do Messias. Aqui Miquéias no­ vamente mostra a situação desesperadora de Judá (cf. 1.9). O portanto dificilmente se refere ao versículo 2, embora possa ser que, considerando-se esse versículo, Deus vá entregá-los ao cerco mencionado no versículo 1. O cumprimento imediato nos dias de Ezequias seria promovido pelos assírios; o distante, pelos romanos, nos dias que ante­ cederam o nascimento do Messias. Ou talvez se refira à “dor do parto” da grande tribulação, logo antes da segunda vinda (1 Ts 5.3). A. Maillot, católico romano, observa que nem Isaías (7.14) nem Miquéias estão interessados no pai terreno do Messias. Ele considera, mas re­ jeita, a interpretação de que é Jerusalém (ou Israel) que vai dar à luz. Embora no tempo presente, a que está em dores, o que se destaca não é o fato de ela já estar grávida, mas, sim, o de ser um vaso escolhido para gerar o Messias. Lembre-se de como Miquéias utiliza a palavra “ agora” no capítulo 4, tratando de acontecimentos de um futuro dis­ tante. O Messias não deverá nascer em qualquer lugar ou em qualquer época. Miquéias indica o local exato (v. 2); Lucas acrescenta o tempo específico (2.1-7).1 Observe que há um contraste evidente entre irmãos e filhos de Israel. A primeira palavra parece indicar o restante sobre quem Miquéias falou em 2.12 e em 4.6-7 e voltará a falar em 7.18. Quem são os filhos? Hoonacker entende que os filhos são os leais à di­ nastia davídica. Desse modo, os irmãos seriam os que haviam sido separados deles ou aqueles levados de Samaria para o cativeiro (Crabtree), ou as pessoas deixadas no Reino do Norte depois do cativeiro. Neste caso, “volta” (shüb) teria o sentido de “conversão” (LXX), referindo-se à malfadada tentativa de Ezequias de trazer o restante das dez tribos para sua esfera de influência após 722 a.C. (2 Cr 30.5). “Is­ I. Op.cit., p. 119-120. 243


MIQUÉIAS 5.4

rael” , conforme já se assinalou passim, refere-se a Judá, particular­ mente depois do capítulo 1 (cf. 3.1,8; 5.1). 4. Ele se manterá firme e apascentará o povo. Uma evidente referência a Davi, o pastor-rei. Toda a esperança repousa naquele que deverá nascer em Belém (Is 7.14). “Manter-se firme” é literalmente “ficar” . Allen interpreta isso como um referência à cerimônia de coroação.1 Calvino, porém, interpreta a frase em relação à igreja, crendo, portanto que a promessa significa que “o reino de Cristo será durável e permanente [...] ao longo de uma série ininterrupta de anos e épocas” .2 Miquéias retoma ao Messias prometido que há de reinar em Israel (v. 2). Por essa razão a ARA suplementa com “o povo” . Em razão do verbo “pastorear”, outras traduções acompanham a LXX e su­ plementam com “rebanho” . O hebraico não traz nem uma, nem outra. O verbo r ã ‘âh significa tanto “ pastorear” quanto “ governar” , sendo uma metáfora em que rebanho significa povo. Ele pastoreará na força do SENHOR, uma indicação do caráter e da disciplina de seu governo (4.3; cf. Is 40.10-11; SI 2.8-9). O caráter do reinado é reforçado pela expressão apositiva: na majestade do nome do SENHOR seu Deus. Aqui, “nome” é sinônimo de “força” e denota a própria Pessoa de Deus com todos os seus atributos. E eles habitarão seguros. Aqueles sobre quem o Messias reinar, os filhos de Israel (v. 3), conhecerão a segurança da prometida era áurea (4.2-4). Agora. Veja o comentário sobre o uso dessa palavra em 4.9-11. Será ele engrandecido até aos confins da terra. Reino universal? E possível. Pelo menos o Messias teria uma influência mundial. Não considero adequada a tradução que a BJ faz de ’ere$, “país” , porque limitaria a influência do Messias a Canaã (ou ao território do reino davídico). Dificilmente isso seria sufi­ ciente para garantir a segurança prometida. O Messias veio, e seu rei­ nado começou. No entanto, essas promessas foram cumpridas apenas parcialmente e isso no sentido espiritual. Parece evidente que tanto esse versículo quanto 4.2-4 olhem para além da encarnação, vendo um reinado que começa com a segunda vinda.

1. Op. cit., p. 346. 2. The Minor Prophets, p. 573. 244


MIQUÉ1AS 5.5b

5a. Este será a nossa paz. Conquanto a frase faça parte do versículo 5, a maioria das traduções identifica-a com o versículo 4, ini­ ciando um novo parágrafo imediatamente depois. Obviamente, a referência se faz à criança prometida (v. 2), cujo futuro reinado dará segurança ao seu povo (v. 4). Embora a palavra “nossa” não faça parte do texto, é subentendida pela promessa feita no versículo 4. A ajuda divina foi prometida e virá. Contudo, conforme observou Calvino, está suspensa neste período intermediário. Em vez disso, Cristo prometeunos aflições no tempo presente (Jo 16.33). O restante dos versículos 5 e 6 indica uma mudança radical. O cenário muda para uma invasão hipotética por parte dos assírios. Os verbos e os pronomes passam para a primeira pessoa do plural. O su­ jeito no plural declara o que farão quando essa invasão acontecer. De onde vem essa passagem? Alguns intérpretes da atualidade insistem em que os versículos 5 e 6 são uma interpolação feita na época dos macabeus, em referência à Pérsia.1Outros entendem que esses versícu­ los resultam de uma parceria: Miquéias estaria citando uma antiga canção de guerra hebraica, fazendo adaptações.2 Mais simples e mais coerente com o estilo de Miquéias é a hipótese de Maillot, segundo o qual, os pronomes na primeira pessoa do plural nos versículos 5 e 6 referem-se aos interlocutores de Miquéias. (Cf. 2.6-7, quanto à outra ocasião em que seus ouvintes o interrompem.) 5b. Quando a Assíria vier à nossa terra. A BJ traduz “se” . Entre­ tanto, na mente de Miquéias e de seus interlocutores não havia dúvida alguma quanto à invasão. A única questão era quanto à época. A in­ vasão assíria era uma ameaça constante nos dias de Miquéias. Durante os reinados de Jotão, Acaz e Ezequias, os assírios invadiram 5 vezes a Palestina: nessas ocasiões, a região rural era rapidamente ocupada; e as cidades e aldeias, devastadas; mesmo quando a própria Jerusalém não caía. Em 722 a.C. Senaqueribe levou 27 290 pessoas de Samaria para o cativeiro. Mais tarde, exigiu que Ezequias pagasse um elevado tributo 1. A. R. Crabtree, Profetas Menores, p. 167. 2. L. C. Allen, op. cit., p. 347-348. 245


MIQUÉIAS 5.6

para livrar Jerusalém de um destino semelhante (2 Rs 18.6-16). Quando passar sobre os nossos palácios. Frase que faz paralelo com a primeira, indicando o dano provocado pela invasão. Fala de cidadelas fortificadas e não das residências da classe alta. Assim mesmo o “nos­ sos” indica que os que estavam falando identificavam-se com os poderosos e não com os pobres. A LXX traz “vossa” terra e “vossas” cidadelas e diz “eles levantarão...”, uma evidente tentativa de disso­ ciar Miquéias dessas pessoas e da autoconfiança delas. Sete pastores e oito príncipes dentre os homens. Pastores e príncipes, uma evidente alusão ao Messias prometido (vv. 2-4) e um contraste com a descrição de seus líderes registrada em 3.1-3,9-11. Os números não têm ne­ nhuma importância especial, senão para indicar o grande número de líderes capazes, em oposição ao ainda não-nascido rei-pastor de Miquéias (v.2). 6. Estes consumirão a terra da Assíria... Literalmente, “pas­ torearão com a espada” . O sentido é o de um pastor destruindo os ini­ migos de seu rebanho. Embora, no hebraico, o verbo esteja no singu­ lar, é uma referência óbvia à ação coletiva das sete e oito pessoas do versículo 5. Ninrode. A Assíria é identificada com seu fundador, fi­ lho de Cuxe, o primogênito de Cam (Gn 10.6-12). Assim nos livrará... O mesmo sujeito do verbo “consumir” acima. Na realidade, a segun­ da metade do versículo não segue cronologicamente a primeira parte. Ela é, antes, uma expressão poética que simplesmente repete a inva­ são descrita no versículo 5. Entretanto, na repetição limites ocupa o lugar de “palácios” . É possível que tenhamos aqui uma reminiscência da destruição do exército assírio na época de Acaz (2 Rs 19.35-37). A que os interlocutores estariam fazendo referência nesses versículos? Nunca houve uma possibilidade de Israel ou Judá levar o combate para a terra de Ninrode e conquistar a Assíria pelo uso da força militar. E certamente isso jamais aconteceu ao longo da história. Recordamo-nos aqui da falsa profecia de Hananias sobre a quebra do poder da Babilônia (Jr 28). 7. O restante de Jacó. Quanto a “restante” , veja comentário so­ bre 4.7. Miquéias retoma sua profecia e censura as pretensões daqueles 246


MIQUÉIAS 5.7-8

que o tinham interrompido. Ele condena os que se consideravam co­ mandantes a serviço de Deus. Enquanto estes falam de uma vitória so­ bre o grande império assírio, ele fala de um remanescente que estará no meio de muitos povos. Miquéias escreve pouco depois da queda de Samaria, num período em que Judá está experimentando igualmente paz e reavivamento religioso (cf. 2 Cr 30 e 31). Para os ouvintes, suas palavras sombrias já tinham parecido indevidas (2.6; 3.11). Miquéias, contudo, insiste em que o Reino do Sul terá destino semelhante ao do Reino do Norte. 7-8. Como orvalho do SENHOR [...] como um leãozinho entre os rebanhos. O leitor fica fortemente impressionado com a evidente dis­ crepância entre os dois efeitos da presença de Judá entre as nações, conforme projetado nesses versículos. Num clima desértico, o orvalho é visto como uma bênção mandada por Deus. Leõezinhos que avançam sobre as ovelhas dificilmente podem ser vistos da mesma maneira. Esse contraste em dois versículos que são paralelos quanto à forma e devem ser interpretados conjuntamente criam, é claro, um problema para o intérprete. Ou ambos dizem a mesma coisa, ou não (Pv 19.12). Caso estejam dizendo a mesma coisa, podem ser interpretados ou como uma bênção para as nações (assim entendem Crabtree e Calvino), ou como uma maldição para elas (assim entende Clark). Enten­ dendo que o espírito de vingança é alheio ao ensino de Miquéias acer­ ca do remanescente, Crabtree considera o versículo 8 sinônimo do versículo 7.1 Por outro lado, Clark, à luz de 2 Samuel 17.12, entende o orvalho como o poder de Deus que desce sobre as nações por meio de um ataque irresistível promovido por Judá.2 Nesse caso, a vitória sobre os inimigos (v. 9) é obviamente a conclusão do oráculo. Entretanto, a aparente necessidade de fazer esses versículos dizerem a mesma coisa é fruto de uma incompreensão tanto do estilo de Miquéias quanto do sujeito dos verbos nos versículos 5 e 6. Por outro lado, George A. Smith não encontra nesses versículos “nenhum indício da mão de Miquéias ou de sua época” .3 Mas é justamente essa aparente con­

1. Op. cit., p. 169. 2 . Op. cit., p. 147.

ii

The Book o f the Twelve Prophets, v. I, p. 417.

247


MIQUÉIAS 5.9

tradição, bênção e maldição, que caracteriza o estilo de Miquéias. Compare 4.11-14 (5.1), onde Judá é apresentado vitorioso sobre seus inimigos e derrotado por eles. E logo antes dessa passagem (4.9-10), é apresentado indo para o cativeiro. Repare que tanto o versículo 9 quanto o 11 começam com “agora”, contudo não podem ser o mesmo “ agora” ! Como o remanescente espalhado entre as nações pode ser ao mesmo tempo bênção e maldição? A resposta está, em parte, no tratamento que essas mesmas nações dispensaram ao antigo povo de Deus (Gn 12.3). Ao longo da história do Ocidente, os judeus têm exer­ cido essa dupla influência, particularmente em questões econômicas. 9. A tua mão se exaltará sobre os teus adversários. Possivel­ mente uma referência à batalha contra os amalequitas, na qual a vitória dependia de Moisés manter as mãos erguidas num claro gesto de de­ pendência em relação a Deus (Êx 17.11-13). E todos os teus inimigos serão eliminados. O versículo é evidentemente um desdobramento do anterior, sendo a resposta do profeta ao atrevimento manifestado por seus interlocutores nos versículos 5 e 6. Inicia-se aqui o que Maillot chama de “uma das passagens mais violentas e mais terríveis da Bíblia: seis versículos e nove verbos para significar a destruição mais radical. Nenhum raio de luz, nenhum ‘resto de esperança’” .1 Em con­ trapartida, Crabtree pensa que não somente no versículo 9, mas tam­ bém nos versículos de 10 a 15, Miquéias “continua o pensamento do versículo 7” . Ele entende que, junto com 4.2-4, essa passagem referese à era messiânica, a um programa de desarmamento e à eliminação de idéias primitivas quanto ao poder da feitiçaria.2 O versículo 9 é uma ponte entre as profecias dos versículos 7 e 8 e aquelas dos versículos de 10 a 15. De certa maneira, é um elo natural com aquilo que o precede e uma introdução da destruição prometida. Mesmo assim, o versículo 9 diferencia-se tanto do que vem antes quanto do que se segue. No trecho anterior, há uma mudança da terceira para a segunda pessoa. No posterior, os verbos estão todos na primeira pessoa do singular. E Deus mesmo quem provoca a

1. Op. cit., p. 131. 2. Op. cit., p. 170-171. 248


MIQUÉIAS 5.10-15

destruição. Embora essas mudanças sejam muito comuns em Miquéias, elas representam interrupções no desenvolvimento de sua profecia. 10-15. Eliminarei. Dos 6 versículos dessa passagem, 4 começam com o verbo kãrat (cortar), sempre na primeira pessoa do singular. Esse verbo, que havia aparecido pela primeira vez no final do versículo 9, agora aparece como a chave para o juízo divino contra os pecados do próprio povo de Deus. Kãrat é “ decepar” ou “abater” . Pode ser traduzida por “matar” ou “destruir” . Daí o sentido de “eliminar” , como ocorre nessa passagem. É preciso assinalar duas coisas. Em primeiro lugar, nesses versículos a ira de Deus é revelada com dois aspectos: punição e purificação. Os pecados deles trazem juízo (cf. 3.9-12). Mas o juízo recai sobre aquilo que os levou ao pe­ cado. Em segundo lugar, embora seja o próprio Deus que julgue e des­ trua, os instrumentos empregados são as nações (cf. Hc 1.5-11). Nisso, em momento algum Miquéias incita o povo a rebelar-se contra aqueles que o oprimem. O Deus soberano cuidará desse juízo. A BJ, por outro lado, entende que o significado desses versículos é que Iavé privará seu povo de todo o falso apoio humano. Dessa maneira, os cavalos e os carros, juntamente com as cidades e as for­ talezas (v. 11), seriam petrechos bélicos, tanto de ataque quanto de de­ fesa. Calvino, que interpreta a passagem como referência à igreja, acha que esses verbos indicam que ela será salva ao ser “privada de toda a sua força e defesas” .1 Crabtree também aplica essa profecia à igreja (era messiânica). Mas um e outro forçam o sentido da passagem ao fazer essa interpretação alegórica. Assim, deve-se entender que os versículos de 10 a 15 prosseguem o pensamento do versículo 7 e, junto com 4.2-4, apresentam um programa de desarmamento e de eliminação de idéias primitivas quanto ao poder da feitiçaria.2 Está claro que Crabtree, Calvino, a BJ e outros fizeram uma leitura alegórica do texto, baseada na pressuposição teológica de que as profecias acerca do Dia do Senhor e da era messiânica referem-se à igreja. 1. Op. cit., p. 579. 2. Op. cit., p. 170-171. 249


MIQUÉIAS 5.10

10. Naquele dia. Expressão técnica que se refere ao dia do juízo (Is 2.12; J1 2.11,31). Contudo, a expressão não estava totalmente de­ finida no século VIII a.C. Amós refere-se à ambigüidade de seu sentido em (Am 5.18-20). Veja o comentário sobre 4.1, em que Miquéias escreve sobre os “últimos dias” . O próprio Miquéias falará de modo mais detalhado sobre o “dia do S e n h o r ” em 7.4,11-12. Aqui a referência é a um dia específico em que Deus castigará seu povo, dia de destruição e carnificina. A fim de deixar bem claro quem seja o su­ jeito dos verbos que seguem nos versículos de 10 a 15, Miquéias insere a expressão diz o Senhor. Essa frase equivale à apelação profética mais usual à autoridade divina: “Assim diz o SENHOR” . Todos os 9 verbos principais de 10 a 15, (os secundários estão nos vv. 12,13 e 15) estão na primeira pessoa do singular. Observe o impacto destruidor coletivo desses verbos: “ eliminar” , “ destruir”, “despedaçar” e “to­ mar vingança” . O que, então, Deus vai destruir? Miquéias cita inicialmente cavalos e carros, instrumentos de guerra introduzidos pela primeira vez por Salomão (1 Rs 10.28-29). Para os profetas, tanto os cavalos quanto os carros simbolizavam a dependência na força e na sabedoria humana, não em Deus. Observe o contraste em Zacarias 9.9-10. 11. Destruirei as cidades da tua terra [...] fortalezas. O paralelismo poético hebraico do versículo 10 (cavalos de guerra e car­ ros) é repetido aqui. Ali a frase referia-se a armas de ataque; aqui, a estruturas de defesa. As cidades são muradas. São abrigos fortificados, não meros locais de habitação. E, portanto, falam de novo em juízo contra os que confiam mais em si mesmos e em suas fortificações que em Deus. Nos versículos 10 e 11, então, o profeta lembra os ouvintes de que, quando chegar o dia do juízo, será inútil todo e qualquer es­ forço de salvarem-se a si mesmos. Desse modo, esses versículos são um complemento das profecias de 1.6 e 3.12. 12. Eliminarei as feitiçarias [...] e não terás adivinhadores. A proibição dessas atividades é antiga, remontando a Deuteronômio 18.10-14. A proibição expressa em Levítico 19.26 contém as raízes de duas palavras-chave do versículo. A lei determinava que os feiticeiros 250


MIQUÉIAS 5.13-14

deviam ser mortos (Êx 22.18). Iavé prometeu voltar-se contra todos os que buscam os adivinhadores (Lv 20.6). É, no entanto, óbvio que essas pessoas abundavam em Judá, mesmo depois do grande reavivamento dos dias de Ezequias (Mq 3.5-7) e, pior, denominavam-se “projetos” . Não terás adivinhadores. Não terão porque Deus os eliminará da tua mão. Essa é ao mesmo tempo uma ameaça e uma promessa, depen­ dendo de como for vista. Eles não os terão, é claro, porque Deus os eliminou. A estranha expressão “da tua mão” refere-se à “venda de presságios usando as mãos (com bastões, varas, xícaras, etc.)” .1 13-14. Miquéias volta-se para uma terceira área em que o povo de Deus havia pecado, devendo ser castigado. Iavé diz: eliminarei as tuas imagens de escultura. Ele os julgará por dependerem de “armamen­ tos” , por usarem o espiritismo e a magia para desvendarem o futuro e agora por apelarem aos ídolos. E, uma vez mais, Deus decepa cirurgi­ camente os elementos ofensores. Nos versículos 13 e 14, são quatro: imagens de escultura, colunas, aserins e cidades. A idolatria tinha sido drasticamente reduzida depois do reavivamento de Ezequias, que ocor­ reu entre os oráculos registrados nos capítulos 1 e 2. Fora duas rápidas referências (esta e a de 6.15), Miquéias não fala de idolatria depois de 1.5-7,13. Esses dois textos indicam claramente que, depois do reavi­ vamento, havia bolsões de resistência religiosa. De fato, Deus usou o cativeiro (586-536 a.C.) para, de uma vez por todas, livrar seu povo da adoração dos deuses falsos. Além de “ imagens de escultura” , Miquéias fala de colunas, que, de acordo com Margolis, designam obeliscos comemorativos erguidos em cima de túmulos em honra a um deus. Embora usadas pelos patriarcas (Gn 28.22; 31.45 etc.), as colu­ nas eram vistas pelos profetas do século VIII como uma prática pagã, sendo, pois, proscrita (cf. Êx 23.24). Tanto as imagens como as colu­ nas eram adoradas.2 Geralmente os “aserins” (IBB; postes-ídolos, ARA) eram troncos de árvore colocados em pé, representando divindades femininas. É possível que “Asera” fosse o nome da deusa. O tronco de 1. Kleinert, Paul, The Book o f Micah, em J. P. Lange, A Commentary on the Holy Scriptures, p. 38. 2. Max Margolis, op. cit., p. 57. 251


MIQUÉIAS 5.15

madeira representava o poder de fecundação que pertencia aos deuses e se manifestava na natureza. Tanto as colunas quanto os aserins eram condenados por Moisés (Êx 34.13; Dt 16.21), devendo ser derrubados e queimados (Dt 7.5). Tuas cidades parece estranho por dois motivos. Primeiramente, porque os outros três elementos desses dois versículos dizem respeito à adoração de ídolos, às obras das mãos do homem. Em segundo lugar, porque as cidades já foram mencionadas no versículo 11. Alguns (e.g., a JB) substituem “cidades” por “ ídolos” . No he­ braico a diferença é pequena: ‘ãrekâ (tuas cidades) e 'esbeka (teus ídolos). Não existe nenhuma prova textual a favor da última; a LXX traz polis, cidade. Conquanto ídolo se encaixe melhor no paralelo, nada acrescenta às outras três palavras. Por outro lado, “cidade” está repleta de significado. Fala da adoração da cidade de Davi, do templo e de suas tradições, no lugar da adoração de Iavé, o Deus criador. 15. Prossegue a série de verbos na primeira pessoa do singular, mas o predicado muda. Com ira e furor mostra o início de uma mudança nesse versículo. A palavra hêmâh, traduzida por “ira” , traz consigo a idéia de agir com violência ou causar dano (Rm 1.18). Em­ bora os verbos nos versículos de 10 a 14 mostrem grande violência, nada se diz diretamente sobre a atitude de Iavé. É óbvio que ele não está contente com a sitação de seu povo. Aqui ele tomará vingança contra os que não obedeceram. Até esse momento, o juízo foi apresen­ tado dentro da estrutura de causa e efeito (2.7; 3.4), sem referência específica à natureza divina. Mas a desobediência suscita a ira e o fu­ ror divino (G1 6.7). Contudo, no meio do juízo, manifesta-se o amor de Deus. Compare com o tom de súplica expresso em 6.3. Como geral­ mente acontece no Antigo Testamento, “ouvir” (skãma‘) traz im­ plícito o sentido de “dar atenção” e “observar” . Iavé não fala para agradar os ouvidos dos homens. Suas palavras são um chamado à obe­ diência. E isso que está por trás da expressão utilizada por Jesus: “quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (i.e., obedeça). A quem é dirigida essa palavra? A palavra nações (gôyim) geralmente se refere aos gentios.1 Aqui, como em 4.3, talvez se refira às tribos de Israel. Ali gôyim está em paralelo com ‘am, a palavra usual para designar o povo de Deus. Nesse aspecto, seria a conclusão normal e natural dos 252


MIQUÉIAS 6

versículos de 10 a 14 e, portanto, do capítulo inteiro. Em segundo lugar, ira e furor são aqui expressos contra aqueles que não ouviram nem acolheram a revelação divina. Como isso se aplicaria aos gentios, que a essa altura só tinham a revelação natural? (Mas cf. Rm 1.18-32.) Embora seja possível enxergar aqui uma referência aos gentios, dentro do contexto parece mais lógico interpretar a expressão como a palavra culminante dessa condenação da autosuficiência e da idolatria, conde­ nação esta que se iniciou no versículo 10. Desse modo, a mensagem de Miquéias preserva o caráter de denúncia ao seu povo e serve de intro­ dução perfeita ao capítulo 6.

V I CAPÍTULO 6 Constituído de dois quadros pintados com palavras, o capítulo 6 prossegue a denúncia de Miquéias contra os pecados de sua época, pe­ cados que parecem tão próprios dos dias de hoje: maldade, violência, opressão dos pobres e dos desamparados. Embora estejam re­ lacionados entre si pelo conteúdo, a forma de cada um indica clara­ mente que representam duas mensagens distintas. O primeiro (vv. 1-8) descreve Deus levando seu povo para ser julgado. O segundo (vv. 916) é uma dura repreensão de injustiças específicas e uma promessa de castigo divino. A cena do julgamento (vv. 1-8) é muito impressionante e uma das poucas ilustrações que Miquéias desenvolve plenamente. Na maioria das ilustrações, um ou dois versículos esboçam o quadro. Faltam, con­ tudo, os detalhes. Compare 1.3-4, a título de exemplo. Em 6.1-8, no entanto, Miquéias arma o cenário do tribunal, com juiz, réu, promotor e júri. As acusações são feitas, a defesa fala e depois o profeta indica o que Deus exige. O segundo quadro pintado por Miquéias (w . 9-16) não é tão fecundo quanto o primeiro. Entretanto, também traz acusação e jul­ gamento. Aqui a mensagem é dirigida especificamente contra os comerciantes e os novos ricos (2.1-2). Miquéias então desenvolve um tema, provavelmente extraído de Amós (5.11), cujas origens remontam

5. Girdlestone, Synonyms o f the O. T., p. 256-257. 253


MIQUÉIAS 6

a Moisés (Dt 28.38-40). Em síntese, profetiza que trabalharão ar­ duamente para obter benefícios materiais que escorregarão de seus de­ dos antes que possam fazer uso deles (vv. 14-15). Esse mesmo tema é, mais tarde, retomado e desenvolvido por Jeremias, Sofonias e Ageu. As vezes temos a impressão de que as controvérsias são ruins, que elas devem ser evitadas e que pessoas que provocam controvérsias não devem falar às nossas comunidades. Sem dúvida Miquéias era um “homem de controvérsias” . Aliás, a literatura do Antigo Testamento revela uma tensão quase constante entre Deus e seu povo, conforme mostram seus profetas (cf. Os 4.1; 12.2; Mq 3.8). Quem pretende falar em nome de Deus ao seu povo deve observar os seguintes procedimen­ tos: 1) considere cuidadosamente todos os fatores disponíveis pertinen­ tes à questão; 2) descubra o interesse de Deus nisso; 3) ame as pessoas do “outro lado”, procurando compreendê-las e 4) procure ser sábio e também corajoso ao pôr em prática aquilo que lhe parece ser a vontade de Deus para você na controvérsia. A JB francesa tomou liberdade incomum com a ordem do texto em Miquéias. Não existe nenhuma prova textual que apóie as mudanças introduzidas. Nem se explicam os motivos que levaram à re­ ordenação dos versículos (ou parte deles). Aparentemente as mudanças são introduzidas de acordo com aquilo que os tradutores consideram ser uma ordem mais “ lógica” .1 Embora essa liberdade seja exercida com grande cautela em outros lugares, apenas nesses 3 capítulos 6 versículos são deslocados no todo ou em parte. No capítulo 5, os versículos 5 e 6 receberam a seguinte ordem: 5a, 6b, 5b e 6a. No mesmo capítulo, o versículo 14 é inserido no meio do 13. Então aqui, no capítulo 6, o versículo 12 é inserido entre os versículos 9 e 10, e o versículo 15, entre o 13 e o 14. Finalmente, no capítulo 7, o versículo 4 é colocado após o 6. As mudanças em 5.5-6 colocariam os acontecimentos numa or­ dem cronológica simples: a Assíria invade e Judá reage suscitando líderes para assegurar a vitória. A lógica de inserir 5.14 no versículo 13 parece nascer do conceito de que os ídolos precisam ser destruídos, para que a adoração deles de fato desapareça. Aqui no capítulo 6, a

1. A edição em português não seguiu as liberdades da edição original. 254


MIQUÉIAS 6.1-2

colocação do versículo 12 antes do 10 e do 11 define quem está sendo atacado nesses versículos e assim limita indevidamente a opressão aos ricos. Os “pobres” não estão livres de tratarem injustamente uns aos outros. Quanto à colocação do versículo 15 antes do 14, parece basearse na lógica de que é preciso semear antes de ceifar. No entanto, é ób­ vio que o juízo de Deus não se encaixa com precisão no início de nenhuma seqüência, muito menos numa que fala da vida agrícola. Ao pôr o versículo 15 depois do versículo 14, Miquéias demonstra clara­ mente que o juízo de Deus pode dar-se a “qualquer hora” e também que esse processo é demorado. No capítulo 7, a colocação do versículo 4 depois do 6 parece ser uma tentativa de tomá-lo uma declaração final acerca das pessoas citadas nos versículos 5 e 6. O problema é que isso limita a aplicação e muda o rumo da última parte do versículo 4. 1-2. Ouvi, agora, o que diz o SENHOR. A LXX traz “a palavra do Senhor” em lugar de “ o que” . De acordo com a frase introdutória, as palavras que seguem (não apenas o v. 1, mas o parágrafo inteiro) são a ordem divina a Miquéias para que este profira a acusação de Deus con­ tra Judá. Perante os montes [...] outeiros [...] duráveis fundamentos da terra. Embora difícil de acreditar, a maioria dos comentaristas inter­ preta essas expressões como a manifestação física daquilo que as palavras significam literalmente. Desse modo, J. M. P. Smith observa que “ é parte da doutrina profética que o mundo animado e o inani­ mado estejam igualmente interessados no que Deus faz” .1 É verdade que Paulo nos lembra que a criação toda, condenada ao sofrimento por causa da queda (Gn 3.1-17), aguarda sua redenção (Rm 8.22). Copass entende que “duráveis fundamentos” está em contraste com as na­ ções e civilizações, que são transitórias.2 A ênfase atual na ecologia e na responsabilidade humana diante do meio ambiente favoreceria essa interpretação. No entanto, não parece provável que os profetas personi­ ficassem a natureza (apesar de passagens como Dt 32.1; Is 1.2), muito menos que possuíssem um interesse ecológico naquela época. E o pe­ cado de que acusavam não era contra a natureza. 1. Micah, in: ICC, p. 120. 2. The Study o f the Prophet Micah, p. 134, nota 2. 255


MIQUÉIAS 6.3

Em vez disso, pode-se ter uma solução em Ezequiel 6.2-7. Ao tratar do terreno físico não se faz referência às montanhas ou às colinas como tais, nem mesmo aos altos. E para Israel mesmo que a espada está dirigida. Aqui, em Miquéias 6.1-2, faz-se referência aos povos ao redor, os quais agirão como testemunhas e até como júri nesse pro­ cesso que Iavé move contra seu povo. O fato de que Judá será julgada diante das nações é claramente ensinado em Ezequiel 5.7-8,14-15 (cf. SI 50.4-5). Margolis destaca que a Midrash interpreta os montes como “pais” (os patriarcas) e os outeiros como “mães” .1 O SENHOR tem controvérsia com o seu povo, e com Israel entrará em juízo. A palavra traduzida por “ controvérsia” (ríb) significa “ discórdia” ou “ disputa” e requer um acerto entre duas ou mais par­ tes. Com algumas pinceladas, Miquéias retrata um processo judicial. Deus é o promotor e o juiz, seu povo está sendo acusado, e as nações são chamadas como testemunhas de acusação. O próprio Miquéias atua como uma espécie de meirinho que coordena a ação. Observe as rápidas mudanças de assunto nesses breves oito versículos. Deus chama o réu (v. 1), Miquéias instrui as testemunhas (v. 2), Deus acusa seu povo (vv. 3-5), o representante do povo implora a misericórdia do tribunal (vv. 6-7), Miquéias dá as instruções finais (v. 8). 3. Observe que Deus, que tem motivos para julgar seu povo com rigor, não determina a sua destruição como fez antes aos amorreus (Gn 15.16; cf. 1 Sm 15.1-23). Mas também não fecha os olhos para o pe­ cado deles simplesmente porque estão sob uma aliança eterna (Gn 15.1-21; 17.7). Pelo contrário, ele tem prazer em descer e arrazoar com eles (Is 1.18). Observe o tom de súplica no versículo 3: Povo meu, que te tenho feito? E com que te enfadei? Observe que o profeta os havia chamado “seu” povo (v. 2). Aqui Deus os chama “meu” povo. Esses pronomes deixam implícito não apenas um relacionamento, mas tam­ bém a misericórdia no tratamento que Deus lhes dispensara anterior­ mente (Dt 4.34-35). Aliás, é para essa misericórdia que Deus lhes chama a atenção nos versículos 4 e 5. O relacionamento estabelecido

1. Op. cit., p. 59. 256


MIQUÉIAS 6.4

séculos antes (Êx 19.4-6) mostra o critério pelo qual a disputa deve ser julgada. Por fim, não apenas houve um relacionamento e misericórdias no passado, mas Israel ainda é o seu povo. Deus não o abandonou, ape­ sar de sua corrupção e desobediência. O tom da acusação não é o de um promotor ou juiz, mas o de um pai amoroso.1 Responde-me. Como é pungente a frase! Pinta um quadro de um povo cabisbaixo de vergonha, silenciado pela culpa. Não havia ne­ nhuma resposta. Essa frase lembra-nos da pergunta retórica de Isaías: “Que mais se podia fazer ainda à minha vinha, que eu lhe não tenha feito?” (Is 5.1-4). Nem Deus pede uma resposta simples. Pelo con­ trário, iãnâ é um termo jurídico que significa declarar, no sentido de “acusar” . Melhor seria: “Testifica contra mim” ! A resposta: silêncio. Não se pode fazer nenhuma acusação contra aquele que os conduziu em amor e misericórdia, de geração em geração. Ao ressaltar a aliança e a misericórdia de Deus, eles se esqueceram (2.7; 3.11) de que ele exige justiça no tratamento dispensado aos outros.

4. Não se apresentou nenhuma defesa quando Deus exigiu que seu povo testificasse contra ele (v. 3). Portanto, Deus, como promotor, prossegue com a acusação. Ele o faz recapitulando o que havia feito por eles. Pois te fiz sair da terra do Egito. E esse o primeiro de uma série de grandes marcos históricos dentro de seu relacionamento com Israel. Os marcos escolhidos implicam que não apenas Miquéias, mas também o povo conheciam o Hexateuco. De outro modo, sua men­ sagem teria sido ininteligível. O primeiro é uma referência à travessia do mar Vermelho, à presença de Deus à frente deles na coluna de fogo, ao fato de ele alimentá-los e vesti-los durante 40 anos e, por fim, à contínua proteção que ofereceu contra os inimigos. A segunda frase, da casa da servidão te remi, faz certo paralelo com a primeira. Traz à mente, no entanto, outras experiências re­ lacionadas ao Egito. Fala do terrível sofrimento antes de serem liber­ tados, fala dos milagres operados por Moisés contra Faraó e sua corte. Acima de tudo lembra-lhes que Deus, e não o homem, os livrou da

1. J. M. P. Smith, op. cit., p. 121. 257


MIQUÉIAS 6.5

escravidão (Êx 13.3,14; Dt 8.14). A última frase do versículo 4 é e en­ viei adiante de ti Moisés, Arão e Miriã. Deus não apenas os remiu da escravidão e os colocou a caminho da terra prometida, mas também lhes deu líderes consagrados. E que líderes! O profeta e legislador Moisés, para os libertar e instruir (Êx 6.26-30), o sacerdote Arão, para colocar-se diante de Deus no lugar deles e interceder por causa de seus pecados (Êx 28.1-4) e a profetisa Miriã, para conduzi-los em louvor a Deus (Êx 15.20-21). Esses três representam o exército de homens piedosos que Iavé enviou para dirigir e instruir seu povo, desde os dias anteriores a Miquéias até hoje. Desse modo Deus, como promotor, lembrava-os de que sua mão estivera abençoando-os tanto em sua origem quanto em seu desenvolvimento. 5. Em sua ternura, Iavé chama-os povo meu, especialmente seu desde que o libertou do Egito e, no monte Sinai, o escolheu acima de todos os outros povos (Êx 19.4-6). Foi seu amor que o protegeu dos que poderiam fazer-lhe mal. Lembra-te agora. A semelhança da nossa memória, a de Israel era muito curta. O livro de Números podia muito bem ter sido chamado “Murmurações” : esqueciam-se, de um dia para o outro, das grandes coisas que Deus fazia por eles. Aqui Deus os faz lembrar do que poderia ter sido o fim deles ainda na sua origem. Do que maquinou Balaque, rei de Moabe, e do que lhe respondeu Balaão, filho de Beor. Em síntese, Balaque desejava que Israel fosse amaldiçoado, e Balaão estava pronto a fazê-lo. Deus, porém, não lhe permitiu tal coisa. Pelo contrário, ele o fez abençoar totalmente a Is­ rael. O texto completo acha-se em Números 22 a 24. Observe em par­ ticular a quádrupla bênção que ele pronunciou sobre Israel: 1. ele não podia amaldiçoar a quem Deus não havia amaldiçoado (23.8); 2. Israel habitaria sozinho, separado para Deus (23.9); 3. Deus não via iniqüidade nem mal em Israel e estava no seu meio (23.21); 4. profetizou acerca de um rei futuro e seu reinado (24.7,17). E do que aconteceu desde Sitim até Gilgal. Israel estava acam­ pado em Sitim quando Balaão profetizou; e ali perdeu 24 000 pessoas 258


MIQUÉIAS 6.5

por causa da prostituição idólatra (Nm 25.1-9; 31.16). No entanto, essa frase faz referência a uma série totalmente distinta de acontecimentos. Foi dessa planície de Sitim que Josué liderou o povo até o acam­ pamento em Gilgal. Assim, com essa frase, Deus atiça a memória de Israel acerca de outros acontecimentos de seu passado. Foi durante esse percurso que vários eventos importantes ocorreram: 1. Israel atravessou o Jordão (Js 3); 2. Israel fez uma coluna com 12 pedras tiradas do leito do rio para servir de memorial (Js 4); 3. seus inimigos perderam a coragem (Js 5.1); 4. os homens de Israel foram circuncidados pela primeira vez desde que tinham partido do Egito, 40 anos antes (Js 5.2-9); 5. Israel comemorou a páscoa pela primeira vez desde que tinha saído do Egito (Js 5.10-11); 6. acabou o maná (Js 5.12); e 7. o comandante do exército de Iavé aparece para liderar Israel na guerra da conquista (Js 5.13-15). Conforme assinala L. C. Allen, Miquéias apenas menciona essa saga. Ele não a completa com o restante dos detalhes como Josué 24 e 1 Samuel 12, que não hesitam em fazê-lo.1 Para que conheças. Miquéias acrescenta essa oração para fechar sua intenção de fazer o povo recordar o que Deus havia feito por eles. McGlothlin lembra-nos de que “o reconhecimento das múltiplas bênçãos de Deus deve conduzir o homem à humildade e à confissão. O esquecimento é um grande inimigo da piedade” .2 É bom ponderar so­ bre o que Deus tem feito por nós a fim de não resvalarmos para um es­ tilo secularizado de vida, vivendo como se ele não existisse. Os atos de justiça do SENHOR (sedaqôt YHWH). Essa expressão também ocorre em Juizes 5.11, Salmos 11.7, 103.6 e, intensificada por “todos” (kõl), em 1 Samuel 12.7. A referência é à retidão, ao direito e às coisas feitas corretamente. Por isso evoca os atos justos de Iavé. A promotoria fundamenta sua acusação mostrando os atos misericor­ diosos com os quais Deus cobriu o povo de bênçãos, contrastando-os 1. The Books o f Joel, Obadiah, Jonah and Micah, p. 368. 2. “Micah”, in: American Commentary, p. 24. 259


MIQUÉIAS 6.6

fortemente com a ingratidão recebida em troca. Até esse momento as acusações diretas e objetivas contra eles ainda não foram pronun­ ciadas. Foram claramente expressas nos capítulos 1, 2 e 3. Aqui, no capítulo 6, a obrigação de Israel, que brota da bondade de Deus, é pin­ tada em cores vivas. 6. O cenário muda. O júri recebeu suas instruções (w . 1-2), a promotoria apresentou sua acusação (w . 3-5), e agora a defesa deve falar. Conforme vimos acima (v. 3), a defesa não tem nada que dizer, especialmente porque a promotoria fundamentou sua acusação na sim­ ples enumeração do que Deus fez pelo povo. Com que me apresentarei ao SENHOR ? Convencido de sua culpa, o povo, por meio de seu repre­ sentante, volta-se para Miquéias, perguntando-lhe se existe um meio de reaver o favor de Deus. Quem começa a falar na primeira pessoa do singular é evidentemente Ezequias. No Antigo Testamento, o povo é abençoado e julgado de acordo com as atitudes e as ações do rei. Essa solidariedade entre rei e povo é claramente apresentada aqui e ali nos livros históricos (Samuel, Reis e Crônicas). E me inclinarei ante o Deus excelso. É perante o rei que todos se inclinam. Aqui, porém, ele reconhece que, sendo culpado e tendo menos poder, deve curvar-se subservientemente perante Iavé. Virei perante ele com holocaustos, com bezerros de um ano? O rei volta-se para a única solução que conhece: o sistema sacrificial. No início de seu reinado, Ezequias havia-se voltado para Iavé, purificando o templo e reestabelecendo os sacrifícios mosaicos (2 Cr 29-31). Ago­ ra, em face da acusação divina, ele se volta mais uma vez para esse método, a fim de restabelecer o relacionamento com Deus. Os holo­ caustos eram oferecidos para fazer expiação, de modo que o ofertante fosse aceito perante Iavé (Lv 1.3-4). Nem Deane nem Farrar estão cer­ tos ao inferir que as pessoas queriam “ comprar” sua passagem de volta para o favor de Deus.1 Laetsch, contudo, percebe com pro­ priedade que não existe a mínima consciência da santidade inalterável de Deus nem da impiedade do pecado. Não há nenhum reco­ 1. E. J. Deane, “Micah”, in: Pulpit Commentary, p. 87; F. W. Farrar, The Minor Prophets, p. 138. 260


MIQUÈIAS 6.7

nhecimento da necessidade de misericórdia, nem algum desejo de obtê-la.1 A solução procurada aqui e no versículo 7 é puramente for­ mal. Afinal, isso aparentemente tinha funcionado quando Ezequias renovara a aliança (2 Cr 29-31). 7. Agradar-se-á o SENHOR de milhares de carneiros? de dez mil ribeiros de azeite? É como se o silêncio divino diante das perguntas do versículo 6 levasse Ezequias a redirecionar as perguntas. Se Deus não deseja um determinado tipo de oferta (o holocausto), talvez a quantidade de sacrifícios o agrade: milhares de carneiros, 10 mil ribeiros de azeite. A LXX traz 10 mil bodes gordos. Afinal, ele já tinha feito isso quando convocou as doze tribos para celebrar a Páscoa. Naquela oportunidade ele próprio tinha contribuído com mil novilhos e 7 mil ovelhas (2 Cr 30.24; cf. a oferta de Salomão na dedicação do templo, 1 Rs 8.63). Freqüentemente cometemos o mesmo erro de achar que Deus está interessado no tamanho da oferta, esquecendo-nos da afirmação de Davi no Salmo 51.14-17. “Eles ofereciam tudo (até aquilo que Deus proibira), com excessão da única coisa que ele pedia: o coração, com seu amor e sua obediência.”2 Após eliminar as alternativas de tipo de ofertas e quantidade de sacrifícios, Ezequias sugere, horrorizado, uma terceira possibilidade: o sacrifício humano. Darei o meu primogênito pela minha transgressão, o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma? O que Ezequias oferece atinge seu bolso e sua família. Não atinge o seu “eu” , a não ser indiretamente. A verdade nua e crua é que é mais cômodo sacrificar a vida do filho do que a própria vida! Apesar da expressa proibição de sacrifícios humanos em Levítico 18.21 e 20.2-5, existem vários casos registrados no Antigo Testamento, sem falar da prova de Abraão (Gn 22.2; cf. 1 Rs 16.34; 2 Rs 21.1-6; 2 Cr 28.3). A prática era aparentemente comum na época de Miquéias (Is 57.5). Por 2 Reis 3.27, percebe-se que, de modo geral, as pessoas não aceitavam a prática. Embora o texto bíblico fale de “fazer passar pelo fogo” (ARC,

1. The Minor Prophets, p. 279. 2. E. B. Pusey, “Micah” , in The Minor Prophets, v. II p. 82. 261


MIQUÉIAS 6.8

IBB), não se trata de andar sobre brasas ou em meio ao fogo. Trata-se de imolar no fogo.1 8. Ele te declarou, ó homem, o que é bom. A resposta de Miquéias a Ezequias e, por conseguinte, ao povo é um dos versículos mais citados do Antigo Testamento. Alguns autores liberais consi­ deram esse versículo o ponto alto da revelação do Antigo Testamento, visto que, aparentemente, deixa de lado tanto o aspecto legal quanto o cerimonial. Mas será que é isso mesmo? Aqui não temos nenhuma “nova” revelação. Cada um dos itens expressos no versículo 8 encon­ tra-se no Pentateuco (cf. especialmente Dt 10.12-13). Mas, primeiro, quem é o “ele” ? Por estar numa forma impessoal, o verbo higgid, aqui, tem o sentido de “alguém disse”, sem determinar a pessoa. Em­ bora pareça apontar para Deus, o uso de “Iavé” na frase seguinte toma improvável essa conclusão. Nem é o próprio Miquéias. Uma vez que ele está citando o Pentateuco, é possível que a referência seja a Moisés. O que o SENHOR pede de ti? Aquilo que é “bom” e o que se “pede” subdivide-se em três itens que constituem o restante do versículo. De certo modo, pode-se compará-lo com o primeiro e o segundo mandamento de Jesus (Mt 22.36-40). É aqui que Miquéias lhes mostra que não basta cumprir as exigências da lei cerimonial. Eles achavam que estavam bem em seu relacionamento com Deus porque eram escrupulosos na guarda dessa lei (3.11). Que pratiques a justiça, e ames a misericórdia. Das três exigên­ cias, as duas primeiras têm que ver com o relacionamento do homem com o seu semelhante; a terceira, com seu relacionamento com Deus. Praticar a justiça significa aqui tratar os outros com eqüidade e de con­ formidade com as exigências da lei mosaica (Êx 23.6; Lv 19.15; Dt 16.19; cf. Mq 3.8). A crítica multifacetada que Miquéias faz de seus conterrâneos ao longo da profecia está resumida nessas palavras. Com­ pare 2.1-2,8-9; 3.1-3 e, em especial, a segunda parte do capítulo 6 (vv. 9-12). O segundo requisito vai além da eqüidade e aponta para a mise­ ricórdia (hesed). Se o primeiro diz respeito às exigências da lei de Deus, o segundo requer que não apenas a justiça mas a bondade seja

1. Copass, op. cit., p. 65. 262


MIQUÉIAS6.9

oferecida aos necessitados, aos miseráveis, aos oprimidos. Ela abrange todos os atos caridosos.1 Deve-se agir como Deus age. É o oposto de 7.3. Embora essas duas exigências estejam voltadas para os relaciona­ mentos inter-humanos, elas brotam diretamente do caráter e da reve­ lação de Deus (Os 12.5-6). Não se baseiam em “direitos humanos” nem em qualquer outro tipo de filosofia humanista. E andes humildemente com o teu Deus. Não basta cumprir as exigências da lei. Requer-se que o homem procure imitar Enoque (Gn 5.24)! “Humildemente” (sãna‘) significa andar “com cuidado”, andar “com plena percepção daquilo que Deus tem feito pelo seu povo”2 (cf. Nm 12.3). Em Mateus 6, Jesus usa contrastes para desenvolver em maior profundidade o que é andar humildemente com Deus. Ezequias havia usado tanto “Iavé”, o nome divino, quanto “Deus”, a palavra genérica para “divindade” (v. 6), Miquéias responde usando os mes­ mos termos, terminando com a expressão “teu Deus” (em lugar de “ nosso Deus”) e pondo, assim, toda a responsabilidade diretamente sobre o líder do povo de Deus. Assim mesmo, a referência só pode ser ao Deus que se revelou como Iavé. 9-16. Se, nos versículos de 1 a 8, Miquéias pintou um quadro que permite à imaginação do leitor aprofundar-se livremente em suas im­ plicações, nesses versículos finais quase não deixou espaço algum a essa mesma imaginação. Aqui ele faz uso de seu chamado e de sua ins­ piração divina (3.8) para tratar diretamente dos pecados específicos do povo de Deus. E esses pecados são os pecados de nossa época! 9. A voz do SENHOR clama à cidade. A referência imediata é a uma maldição contra Jerusalém. Por extensão, Deus clama a qualquer cidade (capital) em que as forças políticas, religiosas e econômicas se unam para oprimir os desamparados e necessitados. A primeira referência a Jerusalém dizia respeito a seu papel como centro de idola­ tria (1.5) e, por isso mesmo, à certeza de sua destruição (1.9). Mas Jerusalém também seria destruída por causa da violência de sua in­ 1. Margolis, op. cit., p. 64. 2. Allen, op. cit., p. 363. 263


MIQUÉIAS 6.10

justiça (3.9-12). Depois de julgar a Cidade, Deus viria para reinar a partir dali (4.1-2). Miquéias, homem do campo (1.1), desconfiou daquilo que viu na cidade. Quando Jerusalém passou de uma economia rural para uma economia monetária, os novos ricos e a crescente classe de comerciantes deixavam os valores proclamados na lei mosaica. É contra esses que fala esse parágrafo. É verdadeira sabedoria temer-lhe o nome. O pronome oblíquo mais adequado é “te” . Desse modo, a frase é um parêntese inserido pelo profeta (cf. Mc 13.14). Ele começa falando à liderança econômica de Jerusalém, pára, atribui publi­ camente a Deus essa palavra de sabedoria e depois retoma aos que se encontram à sua frente. Dificilmente “teu” nome se refere a Jerusalém (T B ).

Ouvi, ó tribos, aquele que a cita. O julgamento terminou. O réu é convocado a ouvir a sentença e receber seu justo castigo. Allen, bem como ARC, IBB e TB, acha melhor entender “vara” (matteh) como “tribo” e, daí, como “assembléia”,1 o que também se dá com a maioria das traduções modernas. Margolis, porém, traduz assim a frase: “Ouvi, vós, a vara”, interpretando como a vara do castigo (cf. Is 10.5,6).2 De qualquer forma, não deve ser plural (“tribos”), visto que a mensagem é dirigida especificamente contra Judá. 10. Ainda há, na casa do ímpio, os tesouros da impiedade? É uma pergunta retórica, já que não há nenhuma dúvida de que tais tesouros ali se encontrem. “ímpio” (rãshã‘) aparece três vezes: duas nesse versículo e uma no 11. A palavra envolve tanto o conceito de maldade e injustiça como o de impiedade. Temos a tendência de separar as duas coisas. Para a mentalidade da Bíblia, a injustiça é má porque é ímpia. É o padrão de Deus que foi ferido (Lv 19.35-37; Dt 25.13-16). E o detestável efa minguado? O ’êpâ era um padrão para medir secos, equivalendo a cerca de 18 litros. Parece que Judá estava atravessando um aperto econômico provocado por uma espiral in­ flacionária gerada pelo excesso de poder aquisitivo acumulado por al­ gumas pessoas e pela falta de bens de consumo. Fazia 30 ou 40 anos 1. Ibid.,p. 375. 2. Op. cit., p. 66. 264


MIQUÉIAS 6.12

que Amós havia condenado Samaria pelas mesmas práticas ímpias (Am 8.4-6). 11. Poderei eu inocentar balanças falsas? Essa é a terceira per­ gunta retórica. A semelhança das outras duas (v. 10), a resposta é um retumbante “NÃo!” . A palavra aqui traduzida por “falsas” é a mesma que aparece como “ ímpio” no versículo 10. O “ eu” pode ser impes­ soal, i.e., “ qualquer um” (Margolis): pode ser o profeta. Ou, melhor ainda, o próprio Deus. Essa possibilidade é a conclusão natural da primeira frase do versículo 9. Caso o “eu” se refira ao próprio Deus, muito mais razão há para não inocentá-las, i.e., para não as tomar cor­ retas. Embora a LXX empregue dikaioo (justificar), zâkâ significa basi­ camente “tomar puro” ou “manter [cerimonialmente] limpo” . Duas vezes o verbo é traduzido com o sentido de justificar: aqui e no Salmo 51.4. As “balanças falsas” são ímpias porque, em última instância, estão dirigidas contra Deus (Dt 25.13-16). O mal social é condenável por ser, antes de tudo, pecado contra Deus. Bolsas de pesos enganosos define como as balanças eram alteradas. Traduz muito bem a premeditação do crime contra aqueles que não tinham condições de se de­ fender. Aqui de novo Miquéias mostra que a ortodoxia não é suficiente. É boa e necessária, mas deve permear todo o nosso ser e controlar os relacionamentos de nosso dia-a-dia (Lv 6.1-7). 12. Porque os ricos da cidade estão cheios de violência. Con­ quanto a palavra “ cidade” não ocorra no original, o versículo 9 deixa claro que se faz referência à cidade de Jerusalém. Não se deve imagi­ nar que Jerusalém fosse grande como as cidades do mundo modemo. Entretanto, na época de Miquéias, devia possuir vários milhares de habitantes. A população total de Judá na época era, de acordo com Senaqueribe, ligeiramente superior a 200 000.1 Porém, guardadas as proporções, Jerusalém era semelhante às nossas megacidades: as pes­ soas deixavam suas terras hereditárias e fugiam para o centro urbano. 1. Citado por Alfred Jeremias, The OT in the Light o f the Ancient East, p. 223. O documento assírio fala de 46 cidades muradas bem como de um número incontável de pequenas cidades. 265


MIQUÉIAS 6.13

Nos dias de Miquéias não havia nenhum ou quase nenhum emprego para sustentá-las. Por essa razão, tomavam-se presa fácil dos novos ri­ cos, que recorriam às artimanhas e à violência para arrancar-lhes o pouco que possuíam (cf. 2.1-2,8-9; 3.2-3). Embora a LXX traduza hãmãs por “ impiedades” e Allen entenda a palavra como “ falta de lei” ou “quebra da ordem”,1 é melhor entendê-la como “opressão vio­ lenta” dos que não conseguiam defender-se. Vale a pena observar que os ricos são aqui condenados por causa da violência, não pela abundância de bens. O pecado residia no uso dos bens como instru­ mentos de opressão. Na parte final do versículo 13, a condenação é estendida a toda a população de Jerusalém. Os seus habitantes falam mentiras, e a língua deles é enganosa na sua boca. O segundo pecado atrai o juízo divino (SI 120.2-3). Quanto à mentira, é uma das coisas que Deus detesta (Pv 6.16-19). A violência dos ricos origina-se do uso de sanções econômicas (2.1). Qualquer um pode usar a mentira e a lín­ gua enganosa para destruir o outro. A condenação é genérica. Volta-se contra toda a população. Nenhuma classe é destacada (por exemplo, os ricos) para levar a culpa no julgamento de Judá (cf. 6.2ss.). 13. Assim, também passarei eu a ferir-te e te deixarei desolada por causa dos teus pecados. Observe que o profeta abandonou as acusações impessoais dos versículos de 9 a 12. Quando passa a pro­ nunciar a sentença, Miquéias também se dirige contra seus ouvintes. Ele salta para a segunda pessoa do singular, bem específica, empre­ gando-a até o final do julgamento (v. 16). Conquanto possa estar-se referindo a algum rico em particular, o mais provável é que esteja per­ sonalizando a cidade de Jerusalém. Todos os seus moradores parti­ lharão do destino da cidade. O conceito de solidariedade do Antigo Testamento (família, clã, nação) identifica o destino de todos com um único (Ex 20.5,6). A ARA acompanha a LXX e traduz hãlâ por “começar”, em vez de “tomar doente” ou “enfraquecer”, como os massoretas pontuaram o texto hebraico. Talvez fosse melhor traduzir por “Ferir-te-ei com uma ferida grave” . É Deus quem fere, mas o ins­

1. Op. cit., p. 378. 266


MIQUÉIAS 6.15

trumento usado pode ser uma calamidade natural (Am 4.6-9) ou um inimigo humano (Am 4.10-12). Allen interpreta o versículo 13 como uma ameaça sinistra que sugere uma invasão inimiga.1 Em 5.5, Miquéias indicou a Assíria como o invasor. A mensagem de Miquéias é de que a enormidade do pecado contra Deus na forma de opressão social (vv. 10-12) não pode ficar sem castigo. Entretanto, a cidade in­ teira é arrasada por causa do pecado de poucos. Habacuque traz a mesma mensagem de co-responsabilidade (1.1-11). 14. Comerás, e não te fartarás. No versículo 13, a sentença é ex­ pressa em termos genéricos. Agora Miquéias indica maneiras específi­ cas pelas quais a mão de Deus se abaterá sobre eles. A segunda pessoa do singular personaliza a fome que alcançará toda a sociedade. A idéia é de que haverá “comida” , mas ela não satisfará (cf. Is 9.19-20). A fom e estará nas tuas entranhas. A palavra traduzida por “fome” (yeshah) é de sentido incerto. Margolis interpreta-a como “humi­ lhação”, mas alista uma ampla variedade de interpretações, desde “disenteria” (tradução siríaca) até “fome” (Ewald).2 A nota de Ryrie acerca da palavra é “ lit., vileza, ou seja, vazio” (in loco). Possivel­ mente se refere ao profundo anseio de ter algo que está em falta, ape­ sar do estômago cheio. Removerás os teus bens, mas não os livrarás; e aquilo que livrares, eu o entregarei à espada. Aqui a palavra difícil é “removerás” (süg). Ela possui uma ampla gama de sentidos, a maioria dos quais relacionados com “voltar” ou “mover” . Aqui o sentido é determinado por pãlat, que a ARA traduz por “ livrarás” . A idéia que o profeta transmite é clara: durante uma invasão, escondem-se os bens de valor na tentativa de salvá-los dos saqueadores. A sentença é clara: nada se salvará do invasor. O versículo 15 confirma esse sentido. 15. Semearás; contudo não segarás; pisarás a azeitona, porém não te ungirás com azeite; pisarás a vindima, no entanto não lhe be­ berás o vinho. Se os bens duráveis não estarão seguros (v. 14), muito menos os produtos da terra. Miquéias menciona três tipos: cereais, 1. Ibid.,p. 379. 2. Op. cit., p. 67. 267


M1QUÉ1AS 6.16

azeitonas e uvas. A colheita disso tudo se estendia por um período de quatro meses: começando pela primeira colheita de cereais e termi­ nando com a colheita das uvas. O Antigo Testamento registra que freqüentemente as invasões militares eram programadas para coincidir com as colheitas (cf. Jz 6.3-6; 2 Sm 11.1). Combinados, os versículos 14 e 15 são uma espécie de maldição representada por esforços vãos, como os que aparecem em outros lugares do Antigo Testamento (cf. Ag 1.3-6; Ml 1.4, quanto a ocorrências posteriores. Is 9.19-20 é um trecho da mesma época de Miquéias). Essa idéia de esforços vãos em relação à aliança é apresentada pela primeira vez em Levítico 26.26. É a idéia de inutilidade, no sentido de que, não importa quais sejam nos­ sos planos e programas, não podemos controlar o futuro. Há muitas coisas que nos escapam ao controle, particularmente para os que moram na cidade. O lavrador com freqüência reconhece que depende de Deus para ter boas colheitas; o habitante da cidade, com sua autosuficiência, pérde de vista a providência divina.1Nesses três versículos Miquéias retoma ao tema desenvolvido em 3.9-12, em que a violência social destrói o povo inteiro, não apenas os líderes responsáveis pela violência ou pela opressão específica. 16. Porque observaste os estatutos de Onri e todas as obras da casa de Acabe e andaste nos conselhos deles. Esse é um dos poucos casos depois do capítulo 1 que indicaria uma data anterior a 722 a.C. Desejando maiores detalhes, veja na “Introdução” a discussão sobre a data da profecia de Miquéias. Aqui faz-se referência a um período da história de Judá muito depois desses reis israelitas. Sua influência no Reino do Sul se deu por meio de Atalia, filha de Acabe, que se casou com Jeorão e foi mãe de Acazias, ambos reis de Judá. Ela os levou a andar nos caminhos da casa de Acabe (2 Rs 8.26-27). Ela própria go­ vernou Judá durante seis anos após a morte de Acazias (2 Rs 11.3). Embora Joás (e mais tarde Ezequias) tenham feito reparos no templo e tenham procurado trazer o povo de volta a Deus, a reforma religiosa nunca foi total. Que eram esses “estatutos”, “obras” e “conselhos”?

1. Jacques Ellul desenvolve amplamente esse assunto em The Meaning o f the City. 268


MIQUÉIAS 6.16

Encabeçam três frases sem que cada um corresponda diretamente aos três males introduzidos por Onri e Acabe. Em primeiro lugar e mais óbvio era a adoração de Baal introduzida por Jezabel, a esposa fenícia de Acabe. O dano que isso provocou em Israel encontra-se relatado em 1 Reis 16-21. Repare na condenação em 21.25. Em segundo lugar, havia a questão do oportunismo político. Onri acertou o casamento de Acabe com Jezabel como um pacto político (1 Rs 16.31). Os profetas, sobretudo Isaías, falaram abertamente contra os tratados com as nações ímpias ao redor (Is 30.1-5). Em terceiro lugar, tanto o baalismo quanto os expedientes políticos representavam uma rejeição de Deus e sua revelação. A confiança em tratados era um gesto de auto-suficiência. Era uma rejeição do Iavé soberano que os trouxera do Egito com a mão forte (Mq 6.4). Era uma rejeição de seus profetas como mensagei­ ros divinos. Que relação existe entre as acusações do versículo 16 e as dos versículos 10 a 12? São dois lados da mesma moeda: um lado é visto sob o aspecto social; o outro, sob o espiritual. Um exemplo disso ocorre no tratamento que Acabe dispensa a Nabote (1 Rs21.1-19). Sob a influência do baalismo introduzido por Jezabel, Acabe fez o que era impensável (w . 4-6). Para que eu faça de ti uma desolação, e dos habitantes da tua ci­ dade, um alvo de vaias; assim trareis sobre vós o opróbrio dos povos (ARA). Eles pecaram para que Deus os desolasse. Obviamente, esse não era um propósito e um alvo conscientes. Creio que Margolis está errado em crer que a oração subordinada final seja irônica.1Nem Allen está certo em diluir a frase em “De modo que sou obrigado a fazer de ti...” .2 Pelo contrário, essa foi a escolha consciente de Judá, quando ele resolveu seguir Onri e Acabe. Judá escolheu não observar os estatutos de Moisés; escolheu não fazer as obras que Deus lhe tinha ordenado e escolheu não andar de acordo com o conselho dos profetas. Numa si­ tuação dessas, a própria escolha traz consigo a calamidade. Não se brinca com Deus. Escolher desobedecer é assinar sua própria sentença. Judá escolheu seguir Onri e Acabe para escapar da zombaria e do desprezo dos vizinhos. Por isso, junto com a desolação virão tanto a 1. Op. cit., p. 69, v. também a r a , 2a. edição. 2. Op. cit., p. 382. 269


M lQ U tlAS 7 zo m b a ria q u an to o d esprezo. A frase final d o v ersícu lo é d ifícil de in­ terp retar. O tex to tra z tan to “ h a b ita n te s d e la ” quanto “ m eu p o v o ” . A ARA aco m p an h a a LXX. O h eb raico tra z “ o d esprezo m erecid o pelo m eu povo” .

vn. CAPÍTULO 7 Esse capítulo final é composto de três parágrafos que representam três temas específicos ou até três mensagens distintas. O primeiro (w . 1-7) é um quadro bem deprimente de Judá nos dias do profeta. Em suas palavras, “não há entre os homens um que seja reto” . Assim mesmo ele não se entrega ao desespero. O segundo parágrafo (w . 813) é uma promessa de reconstrução, de glória futura. Contudo, a promessa é mesclada com um lembrete de juízo. O último quadro (vv. 14-20) é uma promessa de restauração final correspondente às pro­ fecias da primeira parte do capítulo 4. Na conclusão, Miquéias irrompe em louvor e em oração a Iavé. A mistura de condenação em razão do pecado com promessa de futuro glorioso surge de modo bem natural no capítulo. Seria im­ possível separá-los, tomando por base as diferenças de estilo ou de estrutura. Esse fato é mais uma razão para rejeitar a conclusão dos que preferem afirmar que Miquéias foi um profeta sombrio e que todas as promessas foram inseridas por redatores numa data posterior. Veja em particular o comentário sobre 2.12-13. O sentido escatológico que Miquéias dá a palavra dia recebe destaque nesse capítulo. Ele havia empregado a palavra 4 vezes nos capítulos 2 a 5; agora a emprega 4 vezes no espaço de 9 versículos. Geralmente ela é identificada como “ aquele” (hahú’) dia. Não se deve limitá-la a um período de 24 horas. Pelo contrário, “dia” refere-se a um acontecimento específico que em si mesmo poderá levar anos. Com a possível exceção de 3.6, Miquéias fala de dois acontecimentos escatológicos: o dia do juízo e o dia da restauração. Os dois são men­ cionados como “aquele dia” e, desse modo, são vistos pelo profeta como partes de um todo. Obviamente a destruição de Jerusalém, a ida para o cativeiro, a volta e a reedificação de Jerusalém não poderiam ser espremidos num dia de 24 horas. Mas esse dia também não deve ser 270


MIQUÉIAS7.1

visto como fantasia. Gerhard von Rad observa que a crença escatológica firmemente arraigada no Antigo Testamento é, em essência, idêntica ao dia pós-exílico de Iavé.1 “Aquele dia” pode ser visto como um dia de ira em Jó e em Provérbios. “Dia de Iavé” toma-se um termo técnico em Joel. Amós, porém, insiste em que esse dia de julgamento é para Israel e não apenas para os gentios (Am 5.18,20). Ele também afirma ser esse um dia de restauração (Am 9.11). Agora Miquéias, uns 40 anos depois, retoma, em suas profecias a Judá, esse mesmo tema de juízo e restauração escatológica. Por fim, devemos reparar que, no capítulo 7, Miquéias debate-se procurando a maneira de encaixar a justiça e a graça. O povo tinha-se voltado para Deus no grande reavivamento de Ezequias (2 Cr 29.31). Por isso insistiam em que Deus não faria nenhuma das coisas que Miquéias profetizava contra eles (2.6-7; 3.11). Tendo por base a justiça de Deus, Miquéias rejeitava a complacência deles. Mesmo assim, a graça de Deus existe. Esse paradoxo é uma antinomia constante em sua profecia desde o segundo capítulo. Parte da resposta encontra-se no conceito de um “remanescente”, conceito usado extensamente por seu contemporâneo Isaías. Miquéias não apenas entende que o ver­ dadeiro Israel está no remanescente, mas vai um passo além. Ele re­ conhece a pecaminosidade do remanescente. São julgados junto com os demais por causa de seu pecado (4.6,7); entretanto, pela graça divina, suas transgressões são perdoadas (7.18). 1 .A i de mim! Quem está falando? Luther Mays considera a pas­ sagem incoerente com a atitude de Miquéias na época de Ezequias. Para ele, quem fala é a própria cidade, que responde ao juízo anun­ ciado em 6.9-16.2 Nesse caso, seria uma Jerusalém idealizada, total­ mente distinta da que Miquéias critica. Para tanto, o versículo 1 deve ser separado dos versículos de 2 a 7 e apenso ao capítulo 6 como sua conclusão. Também em oposição à interpretação de Mays está o fato

1. In: Kittel, ed., Theological Dictionary o f the NT (Grand Rapids: Eerdman’s, 1964), v. ii, p. 943-947. 2. Op. cit., p. 150-151. Margolis concorda, afirmando que o profeta fala em nome da comunidade (op. cit., p. 69). 271


MIQUÉIAS 7.2

de que o contexto dos versículos 2 a 6 não precisa ser procurado nos dias de Manassés nem num período pós-exílico. Pelo contrário, en­ caixa-se bem no julgamento de 3.9-12. Estou como qucmdo são colhi­ das as frutas do verão, como os rabiscos da vindima. A época é julho ou agosto. A colheita não ocorrerá senão em setembro ou outubro. Faz-se referência às frutas que secaram por terem sido rejeitadas no ano anterior. Sua fome é tão intensa que é capaz de comer qualquer coisa. Não há cacho de uvas para chupar, nem figos temporãos que a minha alma deseja. Se não havia nada da colheita do ano anterior, também não havia nada que indicasse a colheita vindoura (cf. Mt 21.18-19). Essas metáforas traduzem bem o desespero de Miquéias. O tremendo reavivamento religioso ocorrido durante o reinado de Ezequias não tinha produzido nenhum fruto quanto à justiça social. Miquéias sente um enorme vazio espiritual, sem que haja poder algum que o preencha. Seu desespero é expresso negativamente quando ana­ lisa a situação (vv. 2-6). Ainda assim, o desespero não é absoluto (w . 7-9). 2. O versículo completa a introdução dessa mensagem. O versículo anterior descreve o estado do profeta; este, o estado do povo. Pereceu da terra o piedoso, e não há entre os homens um que seja reto. “Piedoso” e “reto” talvez pareçam apontar para a questão da espiritualidade. No entanto, a primeira palavra é hãsíd, essencialmente a mesma traduzida por “misericórdia” (hesed) em 6.8. Ali trata-se especificamente de relacionamentos interpessoais. E a palavra “reto” (yãshar) é a mesma empregada em 2.7. Ali Miquéias afirma que sua condenação da violência social (2.1-5) faz bem aos retos. Aqui, neste contexto, nenhuma das duas palavras trata especificamente da espiritu­ alidade (oração, louvor, pregação, estudo bíblico). Miquéias não diz que não há pessoas religiosas; também não declara que ninguém adora Iavé, nem guarda a lei cerimonial. O que ele proclama é que não guar­ dam o segundo mandamento (Mc 12.31). Todos espreitam para der­ ramarem sangue; cada um caça a seu irmão com rede. “Todos” , mesmo entendido hiperbolicamente, é uma condenação terrível. Ob­ viamente Miquéias não está falando apenas dos ricos e poderosos. O povo inteiro é posto debaixo desse juízo. “Cada um” . As duas linhas 272


MIQUÉIAS 7.3

desse versículo dizem a mesma coisa e, ao mesmo tempo, dizem coisas bem diferentes. Se “todos” é coletivo, “cada um” individualiza, apon­ tando o dedo particularmente para cada pessoa, sem exceção. A primeira linha fala do mal passivo; a segunda, do ativo. Um fica à espreita, outro persegue com uma arma injusta. E, por fim, o primeiro é genérico; o segundo destrói o mais extreito dos vínculos. Mais tarde Ezequiel discorreria, com outra metáfora, acerca de um julgamento to­ tal parecido. Deus procurou, mas não conseguiu encontrar uma só pes­ soa que prestasse (Ez 22.30). Aqui Miquéias condena a falta de consciência social e o resultante esforço deliberado para destruir um ao outro. 3. As suas mãos estão sobre o mal e o fazem diligentemente. Quando Miquéias entra em pormenores, sua referência ainda é genérica. Desse modo, “mãos” não significa indivíduos ambidestros, mas o trabalho coletivo de muitos. “Diligentemente”, como tradução de yãtab, foi escolhida a partir do contexto (vv. 2-3). A palavra referese mais especificamente à habilidade com que faziam o mal. Aqui “mal”, como em 2.1-2,8-9, fala de maquinação perversa contra pes­ soas indefesas. O príncipe exige condenação, o juiz aceita suborno, o grande fala dos maus desejos de sua alma. Aqui, como em 3.1,11, os líderes civis da sociedade são considerados responsáveis pelos males que o povo sofre. A diferença em relação ao capítulo 3 é que não há ne­ nhuma referência aos líderes religiosos. Sacerdotes e profetas não são mencionados, provavelmente por causa da opressão econômica específica aqui analisada. A crítica contra esses guias trata quase ex­ clusivamente de suas funções religiosas. Não existe aqui nenhuma palavra hebraica com o sentido de “condenação” . A Niv a interpreta como “ dádivas” . Ou a “exigência” do príncipe deve ser entendida como algo genérico (qualquer coisa que ele quisesse) ou, o que é mais provável, como um suborno, estando, portanto, em paralelo com o pedido do juiz. Essa interpretação corresponderia então a 3.1-3,11 que coloca juntos governantes e juizes para receberem os subornos dos ri­ cos. O “grande” , que em 3.11 é apenas uma sombra, aqui aparece claramente. É o novo rico, que devora toda a terra e todas as casas (cf. 273


MIQUÉL4S 7.4

capítulo 2). Acerca dele o texto simplesmente diz que “fala do desejo de sua alma” . A ARA inferiu do contexto que esse desejo é “mau” . E assim todos eles juntamente urdem a trama. A rede é preparada com a participação de todos. Cada um faz sua parte. Ninguém é inocente. Toda a liderança política é condenada conjuntamente. Quanto aos fra­ cos, não têm meios de escapar da associação criminosa daqueles. O réu não tem nenhuma chance. O mal é premeditado; os resultados cer­ tamente virão. 4. Miquéias conclui que o melhor deles é como um espinheiro; o mais reto é pior do que uma sebe de espinhos. Imagine como são os outros, se o melhor é como um espinheiro! “Reto” é a mesma palavra usada no versículo 2. O mais reto está bem distante do que Deus exige. Lembre-se: são pessoas profundamente religiosas; pessoas que guar­ dam a lei cerimonial de Deus. No entanto, não são nada melhores que uma sebe de espinhos. E chegado o dia anunciado por tuas sentinelas, o dia do teu castigo. O dia chegou. O dia anunciado pelos profetas é o da intervenção de Deus. “Castigo” (peqüddâ) pode ser traduzido por “visitação” . Os profetas usam essa palavra para designar a atividade divina tanto providencial quanto punitiva.1 Aqui é evidentemente uma referência ao juízo vindouro (Mq 3.12). As “ sentinelas” são os pro­ fetas enviados por Deus para advertir o povo (Is 21.6; Ez 33.2-7). A í está a confusão deles. (cf. Is 22.5). Até aquele momento tudo tinha acontecido conforme os líderes civis e econômicos haviam planejado. Todos os seus desejos se cumpriam. Mas Deus entra no quadro contra eles, e eles ficam perplexos. Não conseguem imaginar como Deus lhes poderia fazer isso (3.11; cf. 2.6). Embora a ARA traga “aí”, a melhor tradução é “agora” (assim ARC, IBB, TB). Quanto ao uso dessa palavra, veja o comentário sobre 4.9-11. A referência não é a “hoje”, nem mesmo obrigatoriamente a algum momento durante a vida do profeta. Parece referir-se à destruição de Jerusalém (3.12). No entanto, a sentinela vê a visitação com tanta clareza e com tanta certeza que é como se ela já estivesse acontecendo.

1. Margolis, op. cit., p. 71. 274


MIQUÉIAS7.7

5. Por ter uma clara visão do tempo mau em que vive e do juízo vindouro, Miquéias exorta seu ouvinte (ou leitor): não confie em nin­ guém. Não creiais no amigo, nem confieis no companheiro. A palavra traduzida por “amigo” compreende os sentidos de “vizinho” , “ com­ panheiro” e “ amante” ; já “companheiro” significa “amigo” , “ chefe de família” e até mesmo “animal doméstico” . Eliminando essa rede de relacionamentos, em quem se pode confiar? Na esposa! Mas Miquéias leva-nos ainda mais adiante nas profundezas do mal. Guarda a porta de tua boca àquela que reclina sobre o teu peito. 6. Porque o filho despreza o pai, a filha se levanta contra a mãe, a nora contra a sogra. Os vínculos familiares naturais estão tão en­ fraquecidos, que a estrutura social será destruída. O quadro é de um estado de sítio. Na Rússia de Stalin e de Béria, ninguém sabia quem eram os informantes. Filhos denunciavam os pais. Em sentido bem li­ teral, ali se experimentaram os horrores dos versículos 5 e 6. Os ini­ migos do homem são os da sua própria casa. Será um período de cor­ rupção absoluta, em que os laços mais fortes terão sido destruídos. Margolis interpreta os inimigos como os “empregados domésticos” (cf. Jó 19.15).' Embora “ inimigos” seja substantivo masculino, o “os” (de “os da sua própria casa”) não deve limitar-se aos do sexo mascu­ lino. Em seu lugar é preferível “as pessoas” . Quem são? Amigos, vi­ zinhos, esposa, filhos e até mesmo genros e noras. Aqueles que deviam estar mais próximos. A palavra 'ãyab é a que, no Antigo Testamento, costuma designar inimigos de todo tipo. Jesus por certo tinha essa pas­ sagem em mente quando indicou o propósito de sua vinda (Lc 12.4953). 7. Eu, porém, olharei para o SENHOR; esperarei no Deus da minha salvação. Ombros de carne não nos ajudarão. Confiar na família e nos amigos é perder tudo nessa época terrível. Confie somente em Deus, Ele nunca falha. Quem é que fala nesse versículo? Mays não deve estar certo em atribuir essas palavras ao povo, tal como fez em

1. Ibid.,p. 72. 275


MIQUÉIAS 7.8

6.6-7 e 7.I.1 É melhor entender o sujeito desse versículo como o próprio Miquéias, tal como fizemos em 7.1. A despeito da impiedade generalizada (v. 2), a despeito da opressão política (v. 3), a despeito da desagregação da família (vv. 5-6), ele olhará para Iavé, o Deus da aliança (cf. Js 24.14-15). Deus está presente, e Miquéias confiará, por mais que ele pareça “ausente” . “Esperarei” indica que sua confiança está no Deus que salva. Miquéias observa o futuro para ver Deus in­ tervir. Desde o capítulo 2, isso tem sido uma constante em sua pro­ fecia. O mesmo conceito aparece com freqüência nos Salmos (cf. especialmente SI 38.15; 42.5; 130.5). Aqui, como em outras passagens, Miquéias depende totalmente de Deus para a salvação*. O meu Deus me ouvirá. A opressão e a violência estão em toda esquina. Ele as con­ dena, mas nunca recomenda que os pobres e oprimidos peguem em ar­ mas contra seus governantes. Esperar no Deus de salvação é a solução do profeta. Ele ouvirá, ele agirá (cf. 3.12). Nasce a esperança, apesar do desespero (cf. vv. 8-9). “Meu Deus” com certeza não é um indi­ vidualismo egoísta e muito menos um sentimento de posse da parte do profeta. Também não está fazendo distinção entre o seu Deus e o dos líderes políticos e econômicos de Jerusalém. Pelo contrário, ele se identifica como alguém que pertence a Deus por intermédio da eleição de Israel. “Me ouvirá” . O Deus que elege ouvirá sua oração. Interes­ sante: até esse momento não há nenhum indício de que Miquéias orasse! No entanto, isso surge aqui de forma tão natural, que nos faz crer que a oração era o esteio de todo o seu ministério. Caso contrário, como poderia ser tão ousado em proclamar estar cheio do Espírito Santo (3.8)? 8. Ó inimiga minha. Embora a raiz hebraica seja a mesma, a “ ini­ miga” não é a mesma mencionada no versículo 6. Aqui a palavra está no feminino singular (em oposição ao masculino plural do v. 6). Ali a referência é genérica, aqui é específica. Primeiro, deve-se observar que, ao personificar grupos, Miquéias os coloca no feminino (v. 10; cf. 1.11-13; Is 49.14). Em segundo lugar, aqui as palavras podem muito

1. Op. cit., p. 156. 276


MIQUÉIAS 7.9

bem ser de Jerusalém, visto que o possessivo “teu” em “teu Deus” (v. 10) é feminino. Mas quem é o inimigo? Tanto Allen quanto Mays en­ tendem ser Edom, por acharem que o versículo 9 “ remonta” à vitória da Babilônia sobre Judá.1 Isso, porém, colocaria a profecia 100 anos depois do término do ministério de Miquéias! Na verdade, poderia ter sido qualquer dos inimigos tradicionais de Judá, após a invasão assíria comandada por Senaqueribe (c. 700 a.C.), em particular os filisteus, visto que Ezequias os havia conquistado (2 Rs 18.8). Não te alegres a meu respeito; ainda que eu tenha caído, levan­ tar-me-ei; se morar nas trevas, o SENHOR será a minha luz. Tanto o juízo quanto a restauração de Judá são uma constante na profecia de Miquéias. Aqui ele se identifica com o povo de Deus, que tem de en­ frentar a vanglória de seu inimigo tradicional. Algumas traduções trazem o segundo verbo no futuro do subjuntivo. Desse modo, “tenha caído” (ríãpaltti) é lido “quando eu cair” pela TB. A ARA segue a LXX e muitas traduções recentes. A questão, obviamente, é saber se Jerusalém já tinha ou não caído. “Morar” , literalmente “ sentar”, faz lembrar o Salmo 1.1. “Trevas” pode referir-se à ausência de Deus ex­ perimentada no cativeiro (SI 42) ou a uma falta de visão provocada por Iavé (3.6). As trevas espirituais são devidas ao pecado (Is 59.1-2). “ Levantar-me-ei”, não mediante alguma força que ela própria tivesse, mas porque Iavé, o Deus da aliança, é a sua “ luz” (cf. Jo 8.12). Desse modo a afirmação baseia-se na promessa e na providência. Não é uma declaração de independência e auto-suficiência. 9. Sofrerei a ira do SENHOR, porque pequei contra ele. Aqui, na primeira pessoa do singular, está a admissão de culpa com o con­ seqüente juízo que fora negado em 3.11-12. Não conseguimos evitar os resultados do pecado, contando apenas com o fato de sermos o povo de Deus e confessarmos nossos maus atos. Mesmo o pecado perdoado deixa marcas no corpo e no espírito do povo, bem como do indivíduo (cf. capítulo 6). “ Contra ele” . Conforme indicado acima, o pecado so­ cial é, antes de tudo, pecado contra Iavé e, só por extensão, pecado

I. Allen, op. cit., p. 394; Mays, op. cit., p. 158. 277


MIQUÉIAS 7.10

contra nosso próximo (SI 51.4). Até que julgue a minha causa, e exe­ cute o meu direito. Deus usou as nações como instrumentos para dar vazão à sua ira contra Israel e Judá (Hc 1.5-6; Am 5.27). Embora te­ nham pecado contra Deus, ele próprio há de ser seu advogado. “Jul­ gue” . Ou melhor, “defenda”, como é traduzido em 6.1. “Causa” origina-se da mesma raiz (ríb) e significa “ disputa” ou “controvér­ sia” . O caso em questão era um processo contra as nações que estavam dispostas a destruir Judá (Is 10.5-11; SI 43.1). Mesmo reconhecendo sua culpa e a necessidade de sofrimento, o povo está convencido de que sua salvação virá de Iavé. Observe o paralelo com 6.1-8, embora aqui o povo tenha por certo que Deus será seu advogado, ao passo que ali ele era o promotor contra eles. “ Direito” (mishpãt). Os líderes que abandonaram a responsabilidade de cuidar dos direitos dos pobres (3.1) desejam aqui que seus direitos sejam defendidos por Deus. Ele me tirará para a luz, e eu verei a sua justiça. “Tirará” (yãsã’) é a palavra usual para designar o êxodo. De novo o profeta leva o leitor “ou ouvinte” de volta ao juízo do capítulo 6, ao fazer referên­ cia ao livramento da escravidão (6.4). Em vez de escravidão e liber­ dade, aqui os extremos são trevas e luz (cf. 7.8). A questão é “ver” sua justiça. A promessa toma-se cumprimento. “Justiça” . Em Miquéias a raiz tfdaqôt ocorre apenas aqui e em 6.5. Aqui não se refere à justiça (eqüidade), mas à misericórdia (cf. Rm 3.21-22), sendo empregada no sentido de livramento (Is 46.13). 10. A minha inimiga verá isso, e a ela cobrirá a vergonha, a ela que me diz: Onde está o SENHOR, teu Deus? Em geral apenas o que crê enxerga a ação de Deus na história. Entretanto a inimiga “verá” da mesma maneira que o povo de Deus (“verei” , v. 9). Cada um, porém, vê algo bem diferente. Este vê livramento; aquela vê Deus rejeitar seu regozijo e sua incredulidade maligna. É interessante que Miquéias em­ pregue apenas 4 vezes esse verbo hebraico muito comum (“ver”), to­ das elas nesses dois versículos e no versículo 16. A “vergonha” deveria ter coberto o povo de Deus (caído, morando nas trevas, so­ frendo a ira de Deus - vv. 8-9). Em vez disso, houve uma paciente es­ pera pela intervenção divina a seu favor. Agora a vergonha cobrirá aquela que ridicularizou a fé do povo de Deus. “Onde está o SENHOR, 278


MIQUÉIAS 7.11-13

teu Deus?” Nos Salmos 42 e 43 é o escamecedor que faz essa dura pergunta. Aqui o drama é bem mais parecido com o que se desenrolou entre Elias e Jezabel. A glória de Iavé está em jogo. Ridicularizar o povo de Deus é ridicularizar o próprio Deus.1 No entanto, a comuni­ dade daqueles que adoram a Deus não deve levar isso muito a sério, esquecendo-se de que o inimigo é constituído de pecadores. Às vezes ele vindica a si mesmo e ao seu povo. Outras vezes, particularmente na era cristã, ele permanece oculto, acessível apenas pela fé. Os meus olhos a contemplarão; agora, será pisada aos pés como a lama das ruas. Quanto ao verbo “ver” , a ARA traz “contemplará” , no sentido de deliciar-se com a queda do inimigo. Embora essa atitude seja uma reminiscência dos salmos imprecatórios, não é recomendada pelo Senhor Jesus em Mateus 5.43-48. Pelo contrário, é a mesma ati­ tude que os inimigos de Judá tiveram, o desejo de vingança. Acerca da palavra “agora” , veja o comentário acima sobre 7.4. É possível que seja o mesmo “ agora” de 4.11-13. “Pisada aos pés” pode ser uma referência a um costume do Oriente Médio, segundo o qual o vencedor punha o pé sobre o pescoço de inimigos derrotados (Js 10.24; SI 110.1). Por outro lado, caso a frase esteja em paralelo com a última linha do versículo, ela representa o resultado de uma disparada provo­ cada por um medo avassalador (cf. Jz 7.20-22). Talvez algo parecido tenha acontecido com o exército de Senaqueribe (2 Rs 19.35).

11-13. A relação desses versículos com o contexto é proble­ mática. É excessivamente difícil interpretá-los, pois não se sabe a quem se dirigem. Parece que são dirigidos a uma única pessoa, em­ bora, no versículo 1 1 o destinatário seja feminino e no versículo 12, masculino. Hoonacker, num excelente comentário sobre os profetas menores, coloca os versículos llò a 13 imediatamente depois do versículo 6 e antes de 7 a 1la. Ele interpreta, então, esse parágrafo como uma referência a uma invasão de Judá.2 Allen, por outro lado, entende que o parágrafo é uma profecia pós-exílica que diz respeito à reconstrução de Jerusalém sob a orientação de Neemias. Nesse caso os 1. A. Maillot e A. Lelièvre, Atualidade de Miquéias, p. 173-174. 2. Op. cit., p. 405.

279


MIQUÉIAS 7.11

versículos 11 e 12 falam de israelitas voltando à terra, não da invasão sugerida por Hoonacker.1 O segredo da interpretação talvez se encon­ tre no versículo 13. Quem são os moradores responsáveis pela deso­ lação? 11. No dia da reedificação dos teus muros, nesse dia, serão os teus limites removidos para mais longe. Cada uma das linhas do versículo 11 e a primeira linha do versículo 12 começam com a palavra “ dia” . Entretanto, o versículo 12 não é uma mera continuação do anterior, visto que Miquéias emprega, no versículo 12, a definição escatológica “ aquele dia” . A restauração dos muros será concomitante com a expansão dos limites territoriais. Mas a quem se refere? À “ ini­ miga” censurada nos versículos 8 e 10? Afinal, aqui a segunda pessoa do singular está no feminino como também o termo “ inimiga” . No en­ tanto, a promessa de restauração é sempre ao povo da aliança, devendo cumprir-se depois que ele passar pelo juízo divino. Aqui temos mais um exemplo do estilo de Miquéias: a troca de orador no meio da pro­ fecia. Nos versículos 8 a 10, ele se identificou com a comunidade de Jerusalém, falando na primeira pessoa do singular. Agora ele profetiza como alguém de fora do grupo. O fato de mencionar a “reedificação” dos muros não indica necessariamente uma data posterior a 587 a.C. É suficiente ele ter “visto” que a queda de Jerusalém estava próxima (3.12), bem como a reconstrução do templo (4.1) e, presume-se, dos muros (4.12-13). A expansão das fronteiras de Judá certamente está implícita em 4.13, bem como nas profecias messiânicas (4.2-4; 5.4; cf. Is 26.15). Contudo, não é de todo certo que Hõq siginifique “ limite” , fronteira. Algumas traduções (por exemplo, Figueiredo e TB) seguem a l x x e a Vulgata, que interpretam a palavra como lei ou ordem (4.2). Traduções mais recentes optam por fronteira geográfica (e.g., ARA, BLH, AEC). Aquelas destacam o impacto do reino restaurado; estas, o seu tamanho. 12. Nesse dia virão a ti. Quem virá a quem? Conforme assinalado acima, o “ti” aqui é masculino, distinguindo-se do versículo 11, em que a segunda pessoa do singular é feminina. Se esses dois versículos 1. Op. cit., p. 397. 280


MIQUÉIAS 7.13

estão em paralelo com a profecia dada em 4.2-4, os que vêm são gen­ tios convertidos provenientes dos confins da terra e a pessoa a quem se achegam é o Messias, que governa na Jerusalém restaurada. Caso o “ti” se refira à cidade propriamente dita (que, nesse caso, estaria iden­ tificado com o “teus” do v. 11), existem ainda dois outros grupos que podem ser identificados como aqueles que vêm: podem ser israelitas exilados que voltam do cativeiro (Mays) ou podem ser exércitos ini­ migos que procuram atacar e destruir a cidade (Hoonacker). Neste caso, o versículo estaria em paralelo com 4.11-13. Naquele, com 4.6-8. É difícil harmonizar tanto uma interpretação como outra com uma data pós-exílica para a profecia, visto que a Babilônia não é mencionada na passagem. Desde a Assíria até às cidades do Egito, e do Egito até ao rio Eufrates, e do mar até ao mar, e da montanha até à montanha. Repare na diversidade quanto ao local de origem dos que vêm. Sejam eles con­ vertidos, sejam israelitas retomando do exílio, sejam exércitos ini­ migos, procedem de todo o Oriente Médio do século VIII a.C. Ainda assim existem omissões notáveis. Nada se diz acerca dos babilônios, persas ou gregos. “Do mar até ao mar” indicaria desde o Mediterrâneo até o mar Morto, e “da montanha até à montanha” pode muito bem significar desde o monte Líbano até o Sinai. Dessa maneira, todos os vizinhos tradicionais de Judá estariam incluídos. Embora limitada aqui ao Oriente Médio, de acordo com 4.3-4, a profecia é de âmbito mundial. 13. Todavia a terra será posta em desolação, por causa dos seus moradores. Conforme assinala Hoonacker, esse versículo é um problema para aqueles que preferem interpretar os versículos 11 e 12 como uma profecia acerca da restauração de Judá. Ou o versículo está deslocado ou, conforme ele crê, o versículo 12 fala da supressão de fronteiras diante de exércitos invasores.1 Vimos outra transição igual­ mente difícil entre 4.6-8 e 4.9-10. Pergunta-se, é claro, a quem é dirigido esse versículo. A “terra” Çeres) pode ser o planeta (4.13;

1. Op. cit., p. 405-406. 281


MIQUÉ1AS 7.14-20

5.4), pode ser as nações ao redor (1.2) ou pode ser aterra de Judá (1.3). O julgamento pode ser universal, mas é mais provável que esteja limi­ tado a Judá, embora também possa estar limitado à sua inimiga men­ cionada nos versículos de 8 a 10. Assim interpreta a BJ. Por causa do fruto das suas obras. A calamidade ecológica liga-se aqui à res­ ponsabilidade humana. A desolação provocada'pelo pecado humano transcende os que são oprimidos e atinge a própria natureza (Gn 3.1719; Êx 20.5). A “terra” ficará desolada. Essa profecia, dita muito antes que qualquer preocupação ecológica se manifestasse em algum lugar, cumpriu-se completamente. Assim como Moisés (Êx 32.7-14), Miquéias não é vingativo. Embora 7.10 possa dar uma idéia contrária, Miquéias simplesmente declara o que agora sabemos ser a lei divina. Algo dessa ligação talvez esteja por trás da convocação divina para que montes e fundamentos formem o júri no processo que Deus move contra Judá (6.1-2). Paulo retoma essa mesma ligação em Romanos 8.18-22, ao incluir na redenção a restauração da natureza. Pode-se ver que essa profecia se cumpriu cabalmente não está só na Palestina mas também em todo o Oriente Médio, desde a Mesopotâmia até o Egito. 14-20. Esse parágrafo final é constituído de três partes: uma oração, uma resposta divina e um arroubo final de louvor e oração. Percebendo o mal (vv. 1-7) e reação de Jerusalém diante do inimigo que a ridiculariza (w . 8-13), o profeta faz agora um pedido impres­ sionante. Ele não é um pessimista inveterado, como alguns comenta­ ristas preferem pintá-lo. É um realista que fundamenta sua mensagem na justiça do caráter divino. Ele, porém, não deixa de ver a mise­ ricórdia de Deus. 14. Apascenta o teu povo com a tua vara, o rebanho da tua he­ rança. Nessa oração Miquéias recorda o antigo conceito de Deus como o pastor de seu povo (Gn 48.15; 49.24; SI 80.1). Se Deus é o pastor, o povo é o rebanho, a propriedade pessoal de Deus (Êx 19.5-6). Ao relembrar esse relacionamento, Miquéias também relembra a aliança eterna estabelecida por Iavé com Israel. Jesus retomou esse mesmo conceito de “pastor” e aplicou-o a si mesmo em relação à igreja (cf. especialmente João 10). O pastor possui uma “vara” , um instrumento 282


MIQUÉIAS 7.15

com muitos usos. Normalmente, serve para dirigir as ovelhas (SI 23.4). Mas também é sinal de autoridade para quebrar os que não aceitam voluntariamente a sua autoridade (SI 2.8-9; cf. Mq 4.3). Após as duras palavras dos versículos de 1 a 13, a oração de Miquéias clama por mi­ sericórdia e orientação da parte de Deus. O profeta não é vingativo, nem procura o castigo deles por causa de seus pecados. Que mora a sós no bosque, no meio da terra fértil; apascentem-se em Basã e Gileade como nos dias de outrora. O clamor da oração de Miquéias estava na primeira linha do versículo. Agora ele indica a necessidade do povo, voltando a seu pedido apenas na última linha do versículo. Duas palavras criam aqui um problema de interpretação. A primeira, “bosque” (ya‘ar), que também é empregada em 3.12, pode ser qualquer coisa desde floresta densa até matagais ou capões. Na Palestina era muito mais provável ser este que aquele. Em segundo lugar, “terra fértil” (karmet) bem pode referir-se à região em que se encontra o monte Carmelo. Hoonacker levanta a seguinte questão: por que estariam escondidos num bosque no meio de uma terra fértil? Ele conclui a favor do monte Carmelo e deduz que o versículo se refere a pequenas áreas do Reino do Norte, ao qual o Carmelo, Basã e Gileade pertencem. Parece, no entanto, mais razoável entender que o rebanho estava próximo de pastagens preciosas do que interpretar karmel como um topónimo. Nesse caso, o rebanho estava de alguma forma sendo impedido de ter acesso às terras férteis. Quanto a Basã e a Gileade, muito tempo antes tinham assumido o significado simbólico de terras ricas em pastagem. Desse modo, não se refere às regiões em si, mas a seu sentido simbólico: uma “terra de abundância” . 15. Eu lhe mostrarei maravilhas, como nos dias da tua saída da terra do Egito. A resposta de Deus à oração de Miquéias (v. 14) promete livramento. É uma visão tanto do futuro como do passado. A referência ao êxodo é uma constante em todo o Antigo Testamento. Quando Miquéias referiu-se a ele em 6.4, falava da libertação da escravidão. Aqui, porém, a resposta de Deus ressalta os milagres que prepararam o caminho para o êxodo (Êx 3.20). Ele mostrará seu poder salvador ao “ rebanho” . Mas não apenas ao remanescente. Na verdade, a demonstração de poder, tal como acontecera no Egito, seria para as nações incrédulas (cf. v. 16). Apesar de o TM trazer claramente a primeira pessoa do singular, os comentaristas o consideram incoerente 283


MIQUÊIAS 7.16

com o contexto. Por isso seguem a LXX e optam pela segunda pessoa do singular. O versículo 15 toma-se, então, parte da oração em vez de uma resposta divina. Conforme traduz a BJ, “faz-nos ver maravilhas” . Mas dificilmente a coerência seria um argumento forte em Miquéias. Conforme vimos ao longo de toda a profecia, Miquéias passa rapida­ mente de um orador para outro. No capítulo 1, por exemplo, Miquéias fala (w . 2-5), depois Iavé (vv. 6,7), aí Miquéias volta a falar (v. 8), e assim por diante ao longo da profecia. 16. As nações verão isso e se envergonharão de todo o seu poder. Os versículos 16 e 17 são a resposta do profeta e seus desdobramentos, após ouvir a promessa divina. Aí ele indica claramente quem é o “lhe” do versículo 15. A reação ante a demonstração do poder divino será de confusão e também de reconhecimento de que suas armas nada são para ele. De que elas “se envergonharão” ? Em primeiro lugar, de como zombaram do Deus de Israel (v. 10); em segundo, de como trataram o povo de Deus (v. 8) e, em terceiro, de sua própria fraqueza diante de Deus. Aqui Miquéias refere-se à vitória do povo da aliança, já descrita em 4.13 e 5.9. Os comentaristas que modificam o verbo do versículo 15 para in­ cluí-lo na oração também têm de modificar os daqui e os do versículo 17. Com isso a leitura passa a ser: “Que as nações [...] que ponham a mão [...] (16) que lambam o pó... (17)” etc. Em vez de entenderem os versículos 16 e 17 como respostas à promessa de Deus, interpretamnos como pedidos adicionais. A atenção agora se volta para as nações e para a reação que o profeta gostaria de ver nelas. Mas assim como vi­ mos que a emenda do versículo 15 não é necessária, aqui, na realidade, a modificação quebra o estilo de Miquéias e introduz o tipo de oração que gostaríamos de fazer hoje em dia. Porão a mão sobre a boca, e os seus ouvidos ficarão surdos. A mão sobre a boca é um gesto cultural que revela confusão e embaraço. Margolis afirma que esse gesto indica mudez como resultado de desconcerto. Aqui “ surdos” não é uma condição física, antes indica que as nações ficarão estupefatas com a dimensão da catástrofe.1 A visão de Deus agindo na história bloqueará as funções da fala e da 1. Op. cit., p. 78. 284


MIQUÉIAS 7.18-20

audição, impedindo-as de lidar com os acontecimentos. Daí a confusão das nações. 17. Lamberão o pó como serpentes; como répteis da terra, tre­ mendo, sairão dos seus esconderijos. Atônitas e confusas, as nações, tais como cobras, “ lamberão o pó” . Esse é um sinal de humilhação, de derrota (Is 49.23; SI 72.9-11), e tem origem na sentença pronunciada à serpente em Gênesis 3.14. As nações se arrastarão amedrontadas e te­ merosas diante de Deus. Serão conquistadas, mas não pela violência. É o “pavor” que as derrotará. Os “répteis”, conquanto semelhantes às cobras, são bem diferentes. Esse tipo de animal procura refugio em buracos e outros esconderijos. Ao sair trêmulas de suas tocas, repre­ sentam os soldados que deixam suas fortalezas para prestar tributo ao conquistador.1 E tremendo virão ao SENHOR nosso Deus; e terão medo de ti. Claro está que essas nações que se achegam a Deus não o fazem por conversão ou piedade. É verdade que o princípio da sabedoria é o temor de Iavé (Pv 1.7). Há três verbos usados no versículo 17: tremer (rãgaz), ficar apavorado (pãhad) e ter medo (yãrê ’). Embora a última palavra seja a mesma usada em Provérbios 1.7, tendo o sentido de temor reverente em 10% das vezes que aparece, nessa passagem não há nada que sugira adoração. Todo o contexto fala de pavor e de aflição na presença de Deus. A reação será parecida com a dos egíp­ cios na época das pragas (v. 15). 18-20. Após ouvir a promessa divina ao povo de Deus (v. 15) e pronunciar essa condenação das nações inimigas (w . 16-17), Miquéias irrompe num hino de louvor à pessoa e à obra de Deus (vv. 18-20). Ele havia principiado sua mensagem com um tom bem pessimista (a ferida de Jerusalém era incurável, 1.9). Agora ele grita triunfante. E sua pro­ fecia termina nesse tom de exaltação. Os últimos três versículos são como um epílogo do livro inteiro.

1. Hoonacker, op. cit., p. 410. 285


MIQUÈ1AS 7.18

18. Quem, ó Deus, é semelhante a ti, que perdoas a iniqüidade, e te esqueces da transgressão do restante da tua herança? Miquéias principia com uma pergunta retórica que em si mesma indica que não existe ninguém como Iavé. Mas não é em sentido genérico que ele per­ gunta. O sentido é, antes: que deus trata o pecado assim como Iavé? É uma questão de caráter. E o caráter de Deus -mostra que ele não foi feito à imagem do homem (Feuerbach). O que caracteriza Iavé é seu amor inabalável (hesed) para com o seu povo, apesar do pecado deste. Ele é incomparável (Is 40.18-31). “Esqueces” não é uma tradução muito boa de ‘abar, como se Deus não conseguisse manter os registros em ordem. A palavra significa basicamente “cancelar” e indica uma decisão consciente de não lhes exigir pagamento pelos seus pecados. “Transgressão do restante” . Miquéias diverge ligeiramente de Isaías em sua forma de compreender o remanescente. A idéia de um re­ manescente fiel dentro do antigo povo de Deus ganhou destaque no século VIII a.C., particularmente em Isaías e em Miquéias, embora o termo já tivesse sido usado por Amós (5.15). Isaías se detém na idéia de uma porção de Judá sendo poupada. Miquéias, porém, acrescenta uma nova dimensão. O remanescente não é necessariamente fiel (7.18) e paga pelos seus pecados (4.6,7). Assim mesmo, a esperança lhe é estendida. Seus pecados são perdoados, e Deus o toma como base para formar uma nação poderosa. O SENHOR não retém a sua ira para sempre, porque tem prazer na misericórdia. Deus é justo. Ele é exigente com seu povo, mas seu amor inabalável (hesed) é maior que sua ira. Não se estabelece aqui nenhuma condição prévia que o remanescente tenha de preencher. Esse retomo às bênçãos de Deus é um artigo de fé entre os profetas. Seu cumprimento depende apenas do caráter santo e amoroso de Deus. A salvação de Israel tem raízes na aliança original. Entretanto, esse amor inabalável não poupou Israel do cativeiro assírio (722 a.C.), nem Judá do babilónico (586 a.C.). 19. Tomará a ter compaixão de nós; pisará aos pés as nossas iniqüidades. Ele perdoa os nossos pecados, e sua ira tem curta duração (SI 30.5). Assim mesmo, o juízo vem: seja cativeiro (1.16), sejam ataques verbais do inimigo (7.8-10). Mas há esperança. Ele perdoará. 286


MIQUÉIAS 7.20

Observe que o problema e a solução giram em torno do pecado e de sua eliminação. As questões socioeconômicas são secundárias e deri­ vam do relacionamento vertical divino-humano. “Pisar aos pés” é des­ truir e também demonstrar desprezo. E lançará todos os nossos pecados nas profundezas do mar. Con­ quanto a ARA traga essa frase na terceira pessoa do singular, o texto hebraico está na segunda do singular. Aliás, esses três últimos versícu­ los estão divididos entre a segunda e a terceira pessoa de modo tal que chegam a atrapalhar a aparente fluência do texto. Assim, a primeira metade do versículo 18 está na segunda pessoa, sendo dirigida a Deus. O restante do versículo 18 e a primeira metade do 19 encontram-se na terceira pessoa, descrevendo o caráter e a ação de Deus. Agora a parte final do versículo 19 e todo o versículo 20 voltam para a segunda pes­ soa, sendo dirigidos a Iavé. É ao mesmo tempo oração e afirmação baseada em seu caráter: “Tu lançarás...” . A coisa pisada fica destruída, mas continua no lugar. Ao ser lançada, às profundezas do mar, entre­ tanto, é eliminada para sempre. 20. Miquéias conclui com uma oração-lembrete a Deus: Mostrarás a Jacó a fidelidade e a Abraão, a misericórdia, as quais ju ­ raste a nossos pais, desde os dias antigos. A combinação de fidelidade Çemet) e misericórdia (hesed) foi “empregada com muita freqüência nos Salmos como um binômio que indicava a história da beneficência de Iavé para com Israel” .1 Ao ser fiel e ao mostrar misericórdia para com o remanescente, Deus o estaria fazendo a Jacó e a Abraão. Uma vez mais, a solidariedade do povo com sua origem e aliança constitui a base do tratamento dispensado por Deus ao remanescente (SI 105.811). A dádiva da terra evidentemente incluía o retomo a ela.

1. Mays, op. cit., p. 168. 287


NAUM, HABACUQUE E SOFONIAS David W. Baker, A.B., M.C.S., M.Phil., Ph.D. Professor Associado de Antigo Testamento e Hebraico Ashland Theological Seminary, Ohio, EUA


PREFÁCIO DO AUTOR Ao viajar de carro pelas grandes planícies dos Estados Unidos em direção ao oeste, as Montanhas Rochosas à distância parecem relati­ vamente pequenas e insignificantes. Contudo, à medida que se vai en­ trando nelas, a cada curva a pessoa é confrontada com o poder e a beleza das obras-primas das mãos de Deus. A mesma sensação de ma­ jestade e deslumbramento é sentida em relação aos “profetas me­ nores”, que só são menores no número de palavras, uma vez que, freqüentemente, são “maiores” na qualidade literária e na relevância teológica. Assim como uma pessoa só pode ter a esperança de apreciar uma pequena fração do esplendor das altas montanhas, da mesma forma, percebe-se que muito do potencial dos profetas também per­ manecerá intocado. Em qualquer caso, espera-se pelo menos um con­ tato com as paisagens mais significativas e tocantes de Naum, de Habacuque e de Sofonias. O privilégio de fazer essa viagem agradeço ao Professor D. J. Wiseman. Reconheço com gratidão sua disposição em me deixar fazer a viagem e sua orientação ao longo do caminho. Agradeço à Inter-Varsity Press e à sua equipe a paciente orientação editorial. Meu mais pro­ fundo reconhecimento e amor são para Morven, pelo apoio e incentivo constantes. Ela mal percebia que caminhos Deus reservava quando repetiu o voto de Rute de acompanhar Noemi. David W. Baker

291


NAUM


INTRODUÇÃO I. O HOMEM O nome “Naum” significa muito provavelmente “consolo” ou “conforto” . Aparece somente no primeiro versículo desse livro e em Lucas 3.25 (com referência a um ancestral de Jesus, embora não se trate da mesma pessoa). Ocorre com maior freqüência em fontes extrabíblicas e, na Bíblia, é comum a palavra afim “Neemias” . Nada se sabe do Naum dessa profecia senão que era um elcosita, oriundo da ci­ dade ou região de Elcós. Tudo começou com um casamento. Mas o casamento de Oséias e Gômer não foi um patrimonio qualquer. Iniciado pela palavra de Deus, ele estava repleto de propósitos reveladores. Oséias ouviu um chamado divino que transformou sua vida num santuário onde o sagrado amor divino seria conhecido. O tom do livro é estabelecido pela ordem de Deus para que Oséias tomasse uma esposa que se tomaria prostituta, tivesse filhos que se afastariam de Deus e, então, conhecesse a paixão de Deus por Seu povo da aliança. São várias as suposições quanto à localização de Elcós. Há quem a relacione com al-Qosh, 50 km ao norte da atual Mossul. Essa identi­ ficação é relativamente recente e não tem conquistado muito apoio en­ tre os estudiosos, visto que no próprio texto do livro não há indícios suficientes a favor de uma origem assíria.1 Jerônimo identificou Elcós com uma pequena cidade no norte da Galiléia, e uma tradição poste­ rior, corrente na região, associa Naum com o “vilarejo de Naum”, Cafamaum. Uma identificação mais provável é Beit-Jebrin, em Judá, porque o Reino do Norte já estava em exílio, tomando realmente im­ possível uma localização em Israel. Além disso, o livro não apresenta

1. A. S. van der Woude, em seu artigo “The Book of Nahum: A Letter Written in Exile”, OTS 20 (1977), p. 100-127, defende um pano de fundo assírio para a profecia. 295


NAUM

nenhuma mensagem de esperança de regresso, tomando difícil uma lo­ calização e uma data no exílio.1

n. A ÉPOCA A data não fica clara no livro de Naum, mas as evidências inter­ nas mostram a possibilidade de uma data em meados do século VII a.C. O Império Assírio está ainda em pleno vigor, o que indica uma data anterior a 612 a.C., a queda de Nínive.2 Essa queda é o tema principal da profecia. A força do Império Assírio indica uma data anterior à da morte de Assurbanipal (668-627 a.C.). Após isso, a nação entrou rapi­ damente em decadência, seguindo-se a ascensão da Babilônia. No livro, a referência histórica mais clara é à queda de Tebas (a atual Camaque ou Luxor, cerca de 530 km do Cairo, rio acima; 3.8), que caiu diante da Assíria em 663 a.C. Isso ocorreu apesar de ter pedido a ajuda dos países vizinhos para se defender dos atacantes.3 Wellhausen argumentou que essa descrição deve ter surgido logo de­ pois que o fato ocorreu.4 Dentro desse período, o momento mais im­ piedoso da dominação assíria sobre Judá deu-se entre 687/686-672 a.C., durante o reinado de Manassés, enquanto o jugo assírio foi re­ movido no reinado de Josias (640-609 a.C.). Caso os acontecimentos registrados em 2.2 estejam apontando para o futuro, devem ter ocor­ rido na época de Manassés. Todavia, caso estejam refletindo um acon­ tecimento passado, devem ter sido registrados na época de Josias. A confiança na queda da Assíria, tal como se encontra nessa profecia, pode ter dado início à rebelião de Manassés (2 Cr 33.14-16), ocorrida por volta de 652-648 a.C.5 A queda da Assíria e de Nínive em particu­

1. Rudolph, p. 149, vê uma possível associação com Edom pelo fato de o nome ser el qôs, “o Deus Qos deus edomita. 2. ANET, p. 304. Veja uma discussão a respeito da capital assíria, em D. J. Wiseman, “Nineveh”, ib d , p. 1089-1092. 3. Veja ANET, p. 295, ii; J. Bright, História de Israel (Paulinas, 1980), p.419. 4. Citado por Maier, p. 36. 5. Veja uma recente discussão quanto à data, em D. L. Christensen, “The Acrostic of Nahum Reconsidered”, ZAW 87 (1975), p. 27-29; especialmente a p. 29, no que se refere a este último ponto. 296


INTRODUÇÃO

lar foi provocada por uma coligação militar de seus vizinhos, os babilônios e os medos, principiando com a morte de Assurbanipal em 627 a.C. e culminando com a destruição de Nínive em 612 a.C.’. Al­ guns supõem que Naum tenha sido escrito numa data posterior a 612 a.C., argumentando que o livro foi composto como um responso litúrgico sobre a queda de Nínive, mas essa proposta não tem tido muita aceitação. No entanto, embora não visasse ao culto público, o livro pode muito bem ter tido esse uso depois que suas previsões se cumpri­ ram. Serviria, assim, como uma confirmação do poder e da justiça de Iavé.

m. OLIVRO E SUA ESTRUTURA Naum é o sétimo dos “doze” , também chamados profetas menores. Todas as tradições canônicas situam-no antes de Habacuque e depois de Miquéias, com exceção da LXX, em que está depois de Jonas. O livro tem a forma de um oráculo (1.1). A palavra hebraica traduzida por “oráculo” (IBB), massã vem da raiz n s ’. Ocorre no An­ tigo Testamento com dois sentidos diferentes. Não está claro se os dois sentidos surgiram de uma palavra comum ou se de duas palavras distintas com a mesma forma léxica. Em vários casos, o significado regular da raiz, i.e., tem de “ levantar, levar” , é evidente em sentidos como “carga” (e.g., 2 Rs 5.17; 2 Cr 35.3; Jr 17.21). Esse uso chega a incluir não apenas pesos físicos, mas também qualquer dificuldade (e.g., Nm 11.11; Dt 1.12). Sugeriu-se que essa conotação de “carga” ou peso é utilizada quando a palavra principia um oráculo (cf. ARA), geralmente de juízo. O problema disso é que nem toda ocorrência da palavra está no contexto de juízo (cf. Zc 12.1). A interpretação da palavra como um homônimo que tem o sentido técnico de “oráculo, proclamação” encaixa-se melhor nesse contexto profético (BJ, cf., e.g., Ez 12.10; Hc 1.1; Zc 9.1; Ml 1.1). O fato de existirem dois sentidos distintos para a mesma forma explica o trocadilho existente em Jere­ mias 23.33-38.2

1. Veja ANET, p. 304-305; Bright, História de Israel. 2. Veja S. Erlandsson, The Burden o f Babylon: A Study o f Isaiah 13.2-14.23 297

(CWK


NAUM

A profecia trata da destruição do opressor assírio e a resultante libertação do oprimido Judá. São variadas as formas literárias e os re­ cursos estilísticos utilizados para expressar essa mensagem. A primeira seção é um salmo de louvor descritivo ou um hino que exalta Deus por seu caráter (1.2-8). Segue-se então uma cena de tribunal. Aí vão-se revezando veredictos de condenação e de absolvição para a Assíria e para Judá, respectivamente (1.12-2.2). Há -uma descrição viva de cerco e batalha (2.1,3— 10; 3.2-3) e também um pranto ou lamento (3.1). O escritor utiliza metáforas e símiles em várias passagens (2.1113; 3.4-7,15-17) e também em versículos isolados (e.g., 1.10,13; 2.7; 3.12,13). Também emprega ironia (3.1,14). Todos esses elementos co­ operam para que se alcance o objetivo da profecia, que é provocar uma mudança nos ouvintes. Não existe certeza de que a destinátária dessa profecia fosse mesmo Nínive, visto que o Antigo Testamento contém somente um registro de profecia que realmente se dirigia a outro povo que não Israel (Jn 3.4). Provavelmente, essa profecia foi dada para es­ timular Judá a crer que a tirania sob a qual vivia teria fim. O principal problema literário do livro é a estrutura do hino no primeiro capítulo. A questão gira em tomo da existência e da extensão de um acróstico, onde cada linha começa com uma letra do alfabeto, em ordem. Exemplos disso encontram-se nos salmos (e.g., SI 119) e em Lamentações. Ainda que, em relação a Naum, isso tenha sido aven­ tado pela primeira vez no século passado, hoje é amplamente aceito que pelo menos parte do alfabeto, se não todo ele, está incluída no acróstico.1 No entanto, a fim de apresentar o alfabeto todo, os versícu­ los têm de ser radicalmente reconstruídos, freqüentemente sem ne­ nhum apoio de manuscritos ou de versões. Até mesmo a proposta mais conservadora de que metade do alfabeto hebraico ( ’—k) dirige a estru­ tura de 1.2-8 requer emendas em quatro das onze linhas em questão, ainda que nenhuma dessas linhas seja incompreensível tal como se en-

Gleerup, 1970), p.64-65; W. McKane, “Massa’ in Jeremiah 23.33-40”, in: J. A. Emerton (ed.), Prophecy: Essays Presented to George Fohrer on his Sixty-Fifth Birthday, 6 September, 1980 (W. de Gruyter, 1980), p. 35-54. 1. Veja em Christensen, “Acrostic of Nahum” , p. 17-19, um histórico acerca da discussão até 1975.

298


INTRODUÇÃO

contra atualmente. Em outras palavras, a única razão para as mudanças é adaptar o texto a um padrão que teoricamente surgiu do próprio texto, com o que temos um raciocínio circular. A natureza subjetiva da emenda hipotética, mesmo de forma rela­ tivamente conservadora como a proposta por Christenson, 1 não deixa de ter seus críticos. Conforme J. M. P. Smith escreveu, “mediante pro­ cedimentos como esses, qualquer poema pode ser transformado num acróstico” ,2 enquanto G. A. Smith assinalou que “conseguir um he­ braico castiço ou poético não é prova conclusiva de se ter recuperado o original” .3 Conquanto seja muito que, originalmente, houvesse metade de um acróstico ou mesmo um acróstico completo, não conseguimos encontrar nem um nem outro no texto atual. Se o acróstico existiu ou não, isso tem importância para a forma literária, mas não para o signi­ ficado e conteúdo da profecia em si. Embora sua existência possa for­ necer uma prova objetiva a favor de uma nova seção de texto principiando em 1.9, de qualquer maneira isso já se demonstra pela mudança da forma gramatical, da terceira pessoa, falando-se a respei­ to de Deus em 1.2-8, para a segunda pessoa, falando-se para alguém a respeito de Deus em 1.9-11.

IV. A MENSAGEM A mensagem de Naum trata do caráter de Deus e do relaciona­ mento dele com o mundo, não somente com o seu próprio povo, mas também com aqueles que nem o reconhecem. O hino, no princípio do livro (1.2-8), estabelece o contexto de toda a profecia. Iavé é zeloso de sua posição singular como Deus e, como juiz, traz vingança sobre aqueles que se lhe opõem e oprimem seu povo (1.2). Embora demons­ tre paciência ao adiar, às vezes, a punição, ele é justo, devendo-se atender suas justas exigências, senão seguir-se-á o juízo (1.3). Isso não exclui o próprio povo de Deus, seja Israel, seja a igreja. O que Deus deseja não é um relacionamento ou posição assumida devido a alguma ação passada da parte de Deus, quer no Sinai, quer no Calvário, mas 1. Ibid., p. 21-22. 2. J. M. P. Smith, p. 309. 3. G. A. Smith, p. 82.

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NAUM

uma resposta contínua de confiança em Deus e de dependência dele (1.7). O autor não está expressando algum sentimento pessoal de vin­ gança por alguma ferida causada pelo opressor, nem mesmo um na­ cionalismo exacerbado, segundo o qual as nações pagãs devem ser punidas. Pelo contrário, Iavé está aplicando o seu padrão universal contra o mal, não importa quem seja responsável (cf. Am 1.3-2.16). Embora Deus tenha escolhido a Assíria para agir como instrumento de punição contra o Israel rebelde e recalcitrante (Is 7.17; 10.5-6), ele considera aquela nação coletivamente responsável pelos excessos e atrocidades cometidos no desempenho desse papel (Is 10.7-19; cf. Sf 2.14-15). Talvez haja a preocupação de que Naum esteja sendo injus­ tamente parcial ao repreender com severidade uma potência es­ trangeira ao mesmo tempo em que não censura o mal de seu próprio povo. Esse não é necessariamente o caso. Em algumas compilações de oráculos proféticos, as mensagens de juízo e de esperança são pregadas ao mesmo tempo (e.g., Isaías, Oséias). Em outras, apresenta-se ou o juízo ou a esperança, com a virtual exclusão de um ou de outro (cf. Obadias, Amós). Mesmo neste último caso, apresenta-se freqüente­ mente todo o conselho de Deus, com outro profeta, na mesma época, pregando o lado oposto. No caso dos ouvintes de Naum, a palavra de juízo contra eles só recentemente lhes havia sido dita por boca de Miquéias. Os pecados deles não estão sendo de forma alguma descon­ siderados. Naum, contudo, assinala a eqüidade da justiça de Deus. Com freqüência aqui, como em outros livros, a punição corresponde muito bem ao crime. Deus não age por capricho, dominado por idéias ou caprichos repentinos, mas é justo (veja 1.14; 2.1,7 etc.). Essa mensagem de Deus por meio de Naum tinha o propósito de encorajar o povo de Deus. Oprimido por um inimigo aparentemente invencível que havia dominado toda a região desde o Nilo até o Tigre, Israel não tinha como depender de sua própria força para se libertar, mas apenas de Deus. Entretanto, em poucos anos o invencível já não existiria — derrotado pela mão de Deus, diante de quem nenhuma nação consegue manter-se. A igreja, também enfrentando as ameaças de potências ou ideologias, só consegue manter-se no mesmo lugar agindo como Israel, dependendo de Deus, que é “ grande em poder” (1.3).


ANÁLISE

I. TÍTULO (1.1) a. Tema (1.1a) b. Forma (1.1Z>) II. UM SALMO AIAVÉ (1.2-8) a. O caráter de Deus (1.2,3a) b. O poder de Deus (1.3b-6) c. A percepção do caráter e do poder de Deus (1.7-8) III. A IRA DE DEUS PERSONALIZADA (1.9-11) IV. OS DOIS VEREDICTOS DE DEUS (1.12-2.2) a. Judá: o fim da opressão (1.12-13) b. Assíria: o fim da linha (1.14) c. Judá: as boas novas (1.15) d. Assíria: os preparativos para a batalha (2.1) e. Judá: a ruína restaurada (2.2) V. BREVE DESCRIÇÃO DA BATALHA (2.3-10) a. O ataque (2.3-5) b. A derrota (2.6-10) VI. O LEÃO DA ASSÍRIA É DERROTADO (2.11-13) VII. AI DE NÍNIVE (3.1-9) a. Ai (3.1) b. Luta e morte (3.2-3) c. A desgraça da meretriz (3.4-7) d. Assíria, a invencível? Uma sátira (3.8-17)

301


ANÁLISE

i. A poderosa Tebas destruída (3.8-10) ii. A impotência da Assíria (3.11-13) iii. Preparativos inúteis (3.14-17) e. Como os poderosos caíram (3.18-19)

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COMENTÁRIO I. TÍTULO (1.1) a. Tema (1.1a) A profecia está em forma de “oráculo” (IBB, BJ; “peso” , ARC) ou sentença ( a r a ) , expressão que geralmente se refere a profecias con­ cernentes a não-israelitas (e.g., Is 13.1; 15.1, mas cf. Zc 12.1; Ml 1.1; veja Jr 23.34-40). Aqui, o tema do oráculo é Nínive e, por extensão, a Assíria, da qual era capital desde a época de Senaqueribe (início do século VIII a.C.) até ser destruída pelos babilônios em 612 a.C. Embora o texto se refira aqui à cidade como tal, também pode ter conotações simbólicas, representando todos os que se opõem a Deus e à sua obra (veja Jn; Lc 11.30), como Babilônia, capital do país de mesmo nome, em época posterior (cf. Ap 18.2,10,21). b. Forma (1.1b) A profecia está em forma de documento ou livro, mais provavel­ mente na forma de rolo (Jr 36.2; cf. Ez 3.1-3), contendo uma “visão” ou “revelação” (cf. Is 1.1; Ob 1) da parte de Deus, que é a sua fonte original. Por ser a única profecia descrita como livro, alguns são le­ vados a crer que originalmente ela teria circulado como um panfleto clandestino durante a perseguição assíria, talvez no reinado de Manassés.1 O profeta é “Naum de Elcós” (BJ), sendo esta provavel­ mente sua cidade natal. Localidades na Assíria, na Galiléia e na Judeia já foram identificadas com Elcós. A localização exata não é certa, em­ bora a última hipótese seja a mais provável (veja “Introdução”).

1. Veja Rudolph, p. 148; cf. Keil p. 9. Van der Woude, “Book o f Nahum” , p. 122, acredita que a profecia originariamente foi uma “carta” dirigida aos exilados israelitas ou deles proveniente. 303


NAUM 1.2

II. UM SALMO AIAVÉ (1.2-8) Em forma de salmo descritivo, um hino que descreve o ser e as características de Iavé (cf. SI 29; 33; 103; 104; Lc 1.46-55), apresentase vividamente a ira justificável de Deus contra seus inimigos e contra os inimigos de seu povo. Sem estar limitado no tempo ou no espaço, esse hino de abertura apresenta, por meio do exemplo da nação assíria, o contexto teológico do livro como uma demonstração do poder e da justiça universal de Deus.1 O escritor apresenta primeiramente o caráter e o poder de Deus sob o aspecto cósmico (w . 2-6) e depois num nível mais pessoal (vv. 7-8). а. O caráter de Deus (1.2-3a) 2. O Deus pessoal de Israel, o Deus da aliança, “Iavé” (BJ; cf. Êx б.2-4), caracteriza-se por ser ciumento (BJ), pois em sua santidade não permite rivais (Êx 20.5; Js 24.19; Zc 8.2). Essa é uma condição da aliança, indicando que, quando se estabeleceu o relacionamento entre Deus e seu povo, os dois lados deviam excluir quaisquer outras partes (Êx 6.7; cf. Os 1.9; 2.23).2 Como um Deus de justiça, ele toma vin­ gança contra qualquer injustiça (Dt 32.35; cf. Rm 12.19). Qualquer juízo de Deus contra o pecado, seja o de seu próprio povo, seja o de outros, não se baseia numa ira inesperada ou incontrolável, mas no caráter imutavelmente santo de Deus. Ele responderá corretamente, nem a mais, nem a menos, de acordo com a ação, boa ou má. Nínive serve de exemplo dessa santidade característica de Deus, acentuada pela tríplice repetição, em um único versículo, de seus atos de vin­ gança. O ciúme de Deus é estruturalmente posto em paralelo3 com sua

1. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (SCM Fortress, 1979), p. 443-444. 2. Veja J. G. Baldwin, Ageu, Zacarias e Malaquias (Vida Nova, 1982), p. 80-82. 3. A estrutura é um quiasm a ou paralelism o invertido, n a form a a b b ' a 1, i.e.: A Deus é ciumento. B Iavé é vingador. B1 Iavé é vingador. A 1 “Deus” guarda rancor, Veja M. Dahood, “Chiasmus”, IDBS, p. 145 e a bibliografia ali existente. 304


NAUM 1.3b-5

ira, a reação indignada de um Deus santo diante do pecado, quer de pagãos, quer do próprio Israel (Rm 1.18). O alvo da vingança de Deus são os seus inimigos, para quem ele reserva [indignação] (embora o objeto direto entre colchetes não esteja no hebraico; cf. Lv 19.18; Jr 3.5,12). O verbo tem o sentido de “ guardar” ou “manter”, sugerindo que Deus ou está retendo sua ira até a hora devida (veja v. 3a) ou está constantemente irado. Outra possibilidade, que dispensa o objeto di­ reto ausente, é interpretar o verbo como “ indignar-se”, como ocorre no acadiano (cf. Am 1.11; Jr 3.5),1 com o que Deus estaria “ indig­ nando-se” contra aqueles que se lhe opõem. 3a. A paciência de Deus (Êx 34.6,7; Nm 14.18; cf. a expressão idiomática hebraica oposta em Pv 14.17) não nega o versículo anterior, mas revela sua paciência à espera da justiça inevitável. Sua espera não é interminável, visto que Deus não faz pouco caso do pecado. A paciência, associada ao seu “ grande poder” (IBB) mostra dois lados complementares do caráter de Deus e possui paralelos no Antigo Tes­ tamento (Nm 14.17-18; Ne 9.17). b. O poder de Deus (1.3b-6) 3b-5. O poder de Deus na ordem criada é visto na íntima asso­ ciação que ele tem com algumas das manifestações poderosas da criação, como o “turbilhão” (IBB) e a tempestade (cf. SI 83.15; Is 29.6), em que ele percorre seu caminho levantando nuvens com os pés, tal como os israelitas levantavam pó em suas viagens. Seu poder tam­ bém é visto em sua capacidade de reverter a criação, secando o mar e os rios (cf. Is 42.15; 50.2; Jr 51.36; Ap 21.1) e fazendo murchar (Is 16.8; 24.4; 33.9; J1 1.10,12) regiões de produtividade proverbial (Basã, na Transjordânia; Carmelo, no norte de Israel e Líbano-, cf. Is 33.9). Os fundamentos da própria terra reagem com terremoto (SI 46.3: Jr 4.24) e derretimento (SI 46.6; Am 9.5; cf. Am 9.13 quanto ao uso do verbo “ derreter” com sentido positivo) diante da presença poderosa de Deus. A conseqüência será que a terra ficará “ devastada” (IBB, BJ)2 jun1. Veja o verbete nadãru em E. Reiner, The Assyrian Dictionary 11/1 (Oriental Institute, 1980), p. 59-61; cf. Cathcart, p. 42-3; R. L. Smith, p. 72. 2. Uma emenda textual de pouca importância, fundamentada na Siríaca e Vulgata e 305


N AU M 1.6

tamente com todas as criaturas nela existentes, demonstrando o poder total e universal de Deus em construir e destruir. Assim como Deus criou do caos (Gn 1.2), também pode desfazer sua criação e devolvê-la ao caos. 6. A ira de Deus é ressaltada mediante o uso de quatro diferentes sinônimos hebraicos: indignação (cf. Is 10.5;-Jr 10.10), furor da sua ira (uma combinação de duas palavras hebraicas, sendo cada uma de­ las usada separadamente para referir-se à ira, Êx 15.7; Ez 7.12 e Êx 32.12; Ne 9.17) e ira (v. 2; SI 59.13 [14]; Is 63.5). Tal é essa ira, que nada consegue “manter-se diante” (IBB) dela, nem mesmo a natureza bruta (cf. Jr 4.26; Ml 3.2). A força enfática expressa-se não somente mediante o acúmulo de sinônimos, mas também mediante o emprego de perguntas retóricas {Quem...? E quem...?) que forçam a admitir: “Ninguém consegue subsistir diante da ira de Deus” (veja “Nota Adi­ cional” abaixo).

Nota adicional sobre perguntas retóricas Diferentes formas ou gêneros literários servem a diferentes funções. A da profecia tem o objetivo de persuadir os ouvintes a adotar determinado procedimento, tendo por base a revelação de Deus por meio do profeta. Essa função persuasiva é também a da retórica clás­ sica, a qual empregava certas técnicas para alcançar seus objetivos. Podem-se também discernir muitas dessas técnicas na profecia he­ braica, inclusive o uso de perguntas retóricas. Ao contrário da pergunta normal, que solicita informações, a per­ gunta retórica presume que a resposta já seja do conhecimento tanto do indagante quanto do indagado. Em vez da afirmação que poderia ter sido utilizada em seu lugar, a pergunta retórica força o ouvinte a en­ volver-se ativamente na discussão. Mediante a resposta que dá, o próprio ouvinte toma parte no processo de persuasão. A técnica é utili­

adotada por alguns exegetas contemporâneos, envolve a leitura de s em vez de s, que em hebraico é o deslocamento de um ponto por uma fração de centímetros, substituindo-se o difícil se levanta (watissã’) por “fica devastada” (w a t is s ã cf. Is 6.11; 17.12-13). 306


NAUM 1.7-8

zada em outras passagens de Naum (2.11; 3.7,8) e em outros textos proféticos.1 c. A percepção do caráter e do poder de Deus (1.7-8) Em justaposição ao poder de Deus na ira, confronta-se novamente com sua paciência e graça (cf. v. 2). O caráter benevolente de Iavé é demonstrado para com aqueles que o buscam como proteção em tem­ pos de opressão (angústia) em vez de dependerem de recursos próprios (cf. 2 Sm 22.31,33; SI 37.39-40; compare com Dt 32.37; Is 30.1-3).2 Em contrapartida, os inimigos de Deus experimentarão trevasi e inun­ dação, acabando “duma vez com o lugar dela” (IBB), numa aparente referência a Nínive (cf. v. 1; a ARA traz, “desta cidade”).4

1. Para uma análise mais completa do uso da retórica, inclusive as perguntas retóricas em outros textos proféticos, veja Y. Gitay, Prophecy and Persuasion: A study o f Isaiah 40-48 (Linguistica Biblica, 1981). 2. Alguns entendem que as duas primeiras palavras do v. 8 completam o v. 7. “Os que nele se refugiam numa inundação transbordante” (Cathcart, p. 31; Rudolph, p. 152), mas a conjunção “ e” (IBB, a r c ; mas, ARA) tom a sintaticamente improvável essa proposição. 3. A sintaxe abre possibilidade tanto de Deus ser o sujeito, sendo “trevas” o adjunto adverbial de lugar ou de direção (“até nas trevas”, b j ; “até para dentro das trevas” , i b b ; G-K 118, d-g; cf. Cathcart, p. 31), como de “trevas” ser o sujeito gramatical (ARC, LXX, Vulg., Sir.). 4. Alguns comentaristas, vendo a menção a Ninive como um acréscimo secundário, e assim ficando em 1.8 com um pronome sem antecedente (i.e., “acabará com ele/ela”, onde a a r a coloca “ desta cidade”), propõem arbitrariamente que o objeto direto do verbo é “seus inimigos”, uma emenda de meqômâh para beqamaw; cf. SI 59.1; veja e.g., LXX; BHS; Cathcart. D. T. Tsumura, “Janus Parallelism in Nah 1.8” , JBL 102 (1983), p. 109-111, demonstrou que pode-se obter o significado de “rebelde” sem alterar o texto consonantal atual, lendo-o meqawmâ. Ele entende que as consoantes m (na palavra acima) e b (que significa “em”), ambas labiais, têm sons suficientemente parecidos para permitirem um trocadilho com dois possiveis significados da palavra: “seu lugar”, que une a linha formando um paralelismo sintético com o v. 8a, e “(n)o(s) rebelde(s)”, que forma um paralelo sinônimo com os “ inimigos” do v. 8c. Também ocorre que em alguns casos a palavra hebraica para “ lugar” significa “o lugar dos inimigos de Deus” , ficando implicita a oposição ou opressão (cf. SI 37.10). 307


NAUM 1.9

III. A IRA DE DEUS PERSONALIZADA (1.9-11) 9. Agora o estilo muda. O escritor dirige-se diretamente à Assíria tratando-a por “vós” (o verbo hebraico está na 2a. pessoa do plural). O que quer que a Assíria “planeje” (cf. Dn 11.24; Os 7.15) contra Iavé dará em nada por causa das ações de Deus (veja v. 8). Esse fim é tão absoluto que a Assíria não será perturbada de novo, nem causará mais problemas, porque não mais existirá. 10. As dificuldades de texto e sintaxe tomam esse versículo um dos mais difíceis de interpretar no Antigo Testamento. Ele apresenta os detalhes da destruição da Assíria assinalada no versículo 9 e o fun­ damento ou base para a declaração daquele versículo1 acerca da inter­ venção de Deus, a qual é conhecida por causa do que será observado. A partícula empregada pode, por outro lado, ser entendida como uma forma de enfatizar a certeza da condição descrita nesse versículo, “cer­ tamente” ,2 embora esse uso raro seja menos provável. A intensidade ou a medida da punição de Deus é expressa pela sentença “ ainda que3 eles se entrelacem” (cf. Gn 22.13; Is 9.18) “ como os espinhos” (IBB, a r c ) , que, conforme outra passagem, são vulneráveis à destruição pelo fogo (Ec 7.6; cf. Jz 9.15; Is 9.18; 10.17 e outras passagens, onde dife­ rentes palavras para “espinho” são usadas). A Assíria é incapaz de livrar-se do juízo abrasador de Deus. Será destruída ou consumida (Êx 3.2) inteiramente,4 da mesma forma que o fogo devora a palha seca, a qual é conhecida não apenas por sua inflamabilidade (Êx 15.7; Is 5.24; Ob 18), mas também por sua inutilidade (Jó 13.25), tal como os espi­ nhos (Jz 9.15). A incapacidade de agir de modo correto diante da ira de Deus é acentuada com outra metáfora que compara os assírios a bê­

1. A BJ (cf. nota em bhs) traduz a partícula inicial hebraica kí por k‘, “como”, embora a forma existente possua um emprego causal que se encaixe no contexto sem emenda alguma (veja G n3.14;Is28.15). 2. Para esse emprego asseverativo, veja G-K, parágrafo 149; R. J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline (University of Toronto, 1967), p. 74. 3. 'ad, veja bdb, p. 724. 4. O advérbio pode gramaticalmente qualificar a sequidão como absoluta. 308


NAUM 1.12-13

bados saturados de vinho (cf. Pv 23.20).1 A embriaguez pode ter resul­ tado dos grandes goles que a Assíria tomou do cálice da ira de Deus (cf. Jr 25.27; 51.57). As duas metáforas, de fogo e embriaguez, estão misturadas e a sintaxe não deixa clara a natureza exata da comparação, o que resulta em variações entre as diferentes traduções,2 mas o que está claramente descrito é a certeza da punição de Deus. 11. A Assíria é acusada de dar origem àquele que maquina o mal contra o Senhor (veja o v. 9), referindo-se de modo genérico a todos os reis assírios ou, mais especificamente, a Senaqueribe, que comandou uma invasão de Judá em 701 a.C. (2 Rs 18.13-19.36). Essa mesma pes­ soa também age “aconselhando maldade”, ou, lendo a segunda palavra como nome próprio, orienta “Belial”, que é um demônio, ou mesmo o próprio Satanás (cf. v. 15; 2 Co 6.15; llQM elch; 1QS 1.18,24 e passim). Assim, o motivo específico para a destruição da Assíria, em consonância com o caráter judicial de Deus (vv. 2-6), é o vil ataque contra Deus e seu povo, e não qualquer nacionalismo exagerado da parte de Israel. IV. OS DOIS VEREDICTOS DE DEUS (1.12—2.2) Na forma de oráculo (v. 12, Assim diz o S e n h o r ) dirigido a duas partes envolvidas numa disputa legal, Deus pronuncia seus veredictos ora a Israel, pronunciando sua absolvição e esperança (w . 12-13,15; 2.2), ora à Assíria, pronunciando sua destruição (v. 14; 2.1). a. Judá: o fim da opressão (1.12-13) A primeira mensagem a Judá é a de esperança; seus inimigos serão confundidos e ela achará alívio. A leitura exata é difícil,3 mas a 1. Lit., “e bêbados quando bebem”, algo muito problemático gramaticalmente, sendo que a leitura proposta não pode ser definitiva. 2. A palavra hebraica 'ad tem sido desconsiderada ou revocalizada, embora o contexto pareça exigir uma comparação (B J), que é um dos empregos da palavra (cf. 2 Sm 23.19; 1 Cr 4.27), embora não exatamente com a nuança exigida aqui. 3. A l x x divide de forma diferente o texto consonantal do v. 12 e deixa de lado quatro letras quando lê “um que dirige muitas águas” em vez de “ ainda que eles 309


NAUM 1.14

idéia transmitida é a de que nem quantidade nem força serão de al­ guma vantagem para a Assíria. Sua tirania opressiva (jugo, cf. Jr 28.10-14; Ez 30.18; laços, ou “ cadeias” , cf. Jr 2.20; 30.8) será retirada e a Assíria se acabará. Do ponto de vista de Judá, este encontrará alívio de sua antiga opressão. b. Assíria: o fim da linha (1.14) Por determinação de Iavé, a Assíria chegará ao fim devido a uma falta de posteridade1 (cf. 1 Sm 24.21; Is 14.20-22) e será enterrada, tal como algo desprezado e sem valor que se joga fora (cf. Gn 16.4-6). Assim como era prática assíria profanar os santuários conquistados (2 Rs 18.33-35; cf. 25.9; 2 Cr 36.7; Ed 1.7), seus templos e ídolos tam­ bém seriam destruídos. c. Judá: as boas novas (1.15)

2

Em uma afirmação que lembra muito o texto messiânico de Isaías 52.7 (cf. Is 40.9), a atenção de Judá é voltada para a notícia de paz e bem-estar proclamada por um “mensageiro” (BJ; grego, “evange­ lista”) que atua como alguém que traz boas novas. Essa notícia surge com a queda de seu opressor, designado como “belial” (BJ) ou o homem vil (cf. v. 11). A Assíria não mais deve ser uma ameaça. Seu destino é ser inteiramente exterminada. Em vez de terror, agora Judá poderá cumprir suas obrigações religiosas na forma das festas que lhe foram ordenadas (cf. Nm 28-29) e de seus votos sagrados (cf. Nm 30; Dt 23.21-23). d. Assíria: os preparativos para a batalha (2.1) A Assíria, ela própria a eterna agressora, agora se defronta com um ataque do destruidor,3 uma coligação militar de medos e babi­ sejam fortes e numerosos” (rsv; cf. Sir., bhs). 1. A emenda proposta em BHS, “sem nome não será lembrado”, não encontra respaldo e é desnecessária. 2. No texto hebraico e na BJ, este versículo está numerado como 2.1, refletindo assim a falta de divisões em capítulos e versículos até o século xn d.C. 3. O sujeito da sentença pode ser entendido de várias maneiras: como “espalhador” 310


NAUM 2.3-10

lônios (veja “Introdução”). Ela é satiricamente chamada a pôr guardas nas fortalezas e estradas (3.14; Jr 46.3-6). Contudo, por mais que se prepare, não terá condições de suportar o ataque avassalador, por­ quanto é Deus o seu adversário. Esse tema de preparativos para a batalha, encerrando os veredictos dirigidos à Assíria, liga esta seção à vívida descrição da batalha (2.3-10), onde é retomado e desenvolvido. e. Judá: a ruína restaurada (2.2) Há um desejo de que a restauração divina da glória1 ( “excelên­ cia”, IBB, ARC) de Judá (“de Jacó”, ARA, TM, BJ), se iguale à de Israel, ao norte. Deseja-se uma reconstrução de todo o povo de Deus, visto que a Assíria e a Babilônia saquearam-no completamente (cf. Is 24.1,3). Assim, mesmo depois da queda do reino do Norte, há um de­ sejo de restauração completa da nação (cf. Ez 37.15-23; Zc 10.6-12), embora ainda não concretizado na forma de nação restaurada e unifi­ cada. O Novo Testamento interpreta uma passagem parecida, em Amós 9.11-12, para indicar a inclusão dos gentios no povo de Deus como o cumprimento de tal passagem (At 15.13-19), de forma que a passagem em questão também poderia ver sua realização na igreja, como a nação reunificada de Israel (cf. Tg 1.1). V. BREVE DESCRIÇÃO DA BATALHA (2.3-10) O julgamento de Nínive e da Assíria é expresso em termos claros, com jargão militar. A descrição marcante dessa batalha tem levado al­ guns a propor uma data posterior a 612 a.C., ao menos para essa parte da profecia (veja “Introdução”). Tal conclusão não é obrigatória. Guerras e exércitos fizeram parte da experiência de Israel ao longo de quase toda a sua história, facilitando, assim, o uso das imagens empre­ gadas. ou “ dispersador” de exércitos (cf. 2 Sm 22.15; SI 18.14; Is 24.1), ou como “destruidor” ou “esmigalhador” (cf. Jr 51.20), dependendo de ler-se a palavra como rriê p its (TM ) ou rríSpSts. 1. Alguns substituem “glória” por “vinha” ( b j ; cf. “sarmentos” , palavra que aparece mais tarde no versículo), mas sem apoio textual, sendo isso desnecessário, visto que a poesia hebraica usava comumente a repetição. 311


NAUM 2.3-4

a. O ataque (2.3-5) 3-4. A figura da batalha é tirada do versículo 1 e desenvolvida em mais detalhes. A imagem viva de uniformes coloridos e armas reluzen­ tes é acentuada pelo sonido de rodas estrepitosas e carruagens em car­ reira desabalada. Alguns lêem o aço dos carros como “ fogo de tochas” (ARC; cf. v. 4), a partir de uma transposição de duas letras he­ braicas, embora seja forte o indício textual a favor da atual leitura. As lanças são provavelmente lanças mesmo ou outras armas feitas de cipreste, e não a própria árvore, embora o texto hebraico traga apenas “ciprestes” . 5. Os guerreiros, reunidos por seu líder, tropeçam na pressa de chegar ao muro, onde armam um “abrigo” (BJ; “manta” , IBB), uma cobertura portátil usada para proteger os sitiadores de objetos atirados dos muros atacados. Alguns interpretam isso como uma referência às forças defensoras (e.g., ARA), mas melhor parece que o que convoca as tropas (uma possível tradução é “ele convoca”), é “dispersador” do versículo l . 1 b. A derrota (2.6-10) A queda de Nínive em si é mencionada só de passagem (v. 6), en­ quanto suas conseqüências são tratadas com mais detalhes (w . 7-10). 6. É incerta a identificação das comportas dos rios. Provavel­ mente faziam parte do canal e do sistema de abastecimento de água da cidade. Propõe-se uma inundação como fator que contribuiu para a derrota da cidade, fazendo entre outras coisas, com que o palácio “se derretesse” (ARC) com a água,2 embora não haja documentação extrabíblica que apóie essa idéia, visto que a Crônica Babilónica acerca

1. A a r a , acompanhando a l x x , revocaliza o primeiro verbo do versículo, lendo-o como uma passiva no plural, i.e., “Os nobres são chamados” . 2. Veja Wiseman, i b d , p. 1090. 312


NAUM 2.10

da queda de Nínive interrompe-se nesse ponto.1 O verbo “derreter” ( “se abala” , BJ) também é empregado metaforicamente com o sentido de “desmaio” (e.g., Is 14.31; Ez 21.15;). 7. Está “posto” (Gn 28.12; cf. decretado, ARA, IBB),2 determi­ nado por Deus que a Nínive cativa deve ser levada em cativeiro, so­ frendo o mesmo destino que a Assíria previamente impusera àqueles que havia conquistado, incluindo Israel (cf. 2 Rs 17). A derrota da Assíria é ressaltada pelo fato de que mesmo “ suas servas” gemem e batem no peito, manifestando angústia. 8-9. Agora o objeto dessa vívida descrição é nominalmente indi­ cado como Nínive. Metaforicamente, suas tropas são comparadas a um açude de águas, daqueles usados em irrigação (Ec 2.6), mas cujas águas3 escapam, tomando-o inútil. A avassaladora derrota das forças assírias não é interrompida nem mesmo pelo grito: Parai, parai. Todos fogem, ninguém se volta. Em conseqüência, os inimigos de Nínive podem agora saquear e despojar a cidade outrora orgulhosa. Suas ri­ quezas são imensuráveis, porquanto no passado ela própria havia sa­ queado outros. 10. Nínive, atingida, tem o seu pavor vividamente descrito segundo as manifestações fisiológicas do medo. Um trocadilho he­ braico em três partes serve ainda mais para realçar a sua desolação e ruína*

1. a n e t , p. 304-305. 2. A interpretação de hussab é objeto de debates. Além da proposta apresentada aqui (cf. J. M. P. Smith, p. 331), essa palavra é vista como um nome próprió, “Huzabe” ( a r c ), até o momento não confirmado em nenhuma outra fonte (e,g., Maier, p. 256, 261), ou como uma corruptela, sendo assim emendada, embora sem apoio textual. 3. A estranha forma hebraica tem sido lida “todos os seus dias” (Keil, p. 25; cf. Maier, p. 263), de acordo com a pontuação atual (mimê h í’), ou “ suas águas” , acompanhando a l x x e exigindo emenda textual (mêmeykã; b h s ). 4. As etapas progressivas de desamparo crescente são indicadas por três palavras hebraicas, sendo que cada uma acrescenta uma sílaba à palavra anterior, i.e., búqâ, m‘kúqâ, rnkultãqâ. 313


NAUM 2.11-12

VL O LEÃO DA ASSÍRIA É DERROTADO (2.11-13) Deixando de lado a descrição da batalha prevista, o escritor passa para uma metáfora em que o leão assírio, anteriormente feroz, é afugentado.

11-12. Faz-se uma provocação em forma de pergunta retórica (cf. 1.6; 3.7-8, e “Nota adicional sobre perguntas retóricas” ) a respeito do covil e do lugar de pasto1, onde anteriormente o leão caçava sem ne­ nhuma oposição. Aqui os leões matavam suas presas e garantiam ade­ quadamente sua própria subsistência. 13.

A oposição de Iavé a Nínive é declarada num oráculo (cf. o marcante contraste em Rm 8.31). A metáfora é uma mistura dos leões, cujos “filhotes” são destruídos e cuja presa desaparecerá (BJ), e da cena anterior da batalha (vv. 3-10), com a queima das carruagens e o silenciamento dos “mensageiros” (BJ) militares em meio à destruição. Assim, do ponto de vista estrutural, este versículo une o capítulo e leva-o a uma conclusão.

VII. AI DE NÍNIVE (3.1-19) A queda de Nínive é descrita a partir de diferentes pontos no tempo: visão prospectiva da oposição futura (vv. 5-12), preparação para o cerco e a batalha (vv. 14-17), participação de uma batalha real (w . 2-4) e visão retrospectiva da derrota sofrida (w . 13,18-19). a. Ai (3.1) A palavra ai, interjeição normalmente empregada para lamentar os mortos (1 Rs 13.30; Jr 34.5; cf. Am 5.16), é, na literatura profética, utilizada com sentido ampliado para introduzir uma ameaça terrível (Is 5; Hc 2). O significado dessa palavra é que a ameaçadora punição pre-

1. Assim traduzem a r a , ARC e vários comentaristas. Com a transposição de uma letra, tem-se “ caverna” ; veja b j e outros comentaristas. 314


NAUM 3.5-6

nunciada é tão certa que aqueles a quem é dirigida estão virtualmente mortos. No hebraico, isso é acentuado pela expressão de lamentação ou padrão métrico do tipo qinâ (3+2) na primeira metade do versículo. Aqui, o emprego dessa forma é irônico, visto que seria bem-vinda a deposição da tirana, e não pranteada. Há um lamento pela cidade sangüinária, Nínive. Ela, que era o lugar de mentiras (Os 7.3), “rapi­ na” (ARC, IBB, BJ) e “presas” (esta última é uma lembrança do oráculo de 2.11-13), agora se verá em posição invertida, recebendo a des­ truição que havia anteriormente promovido. b. Luta e morte (3.2-3) O quadro vivo da batalha é retomado de 2.3-10, com as cenas e os sons dos atacantes em movimento (v. 2) e com o resultado inevitável da guerra, cadáveres sem fim (v. 3). c. A desgraça da meretriz (3.4-7) A causa da queda da Assíria é apresentada na forma de outra metáfora, a de uma prostituta (cf. Is 23.16; Ez 16; 23; Ap 17-18) que, tendo corrompido outros, receberá agora a recompensa, a sua própria corrupção. 4. Não somente a prostituição irrefreada da Assíria contribui para sua ruína, como também suas feitiçarias (cf. 2 Rs 9.22; 2 Cr 33.6; Mq 5.12), as práticas ocultas para determinar a vontade divina (cf. Is 47.9,12-13). Ela utilizou ambos os recursos para subjugar outras nações, e agora eles contribuirão para o julgamento dela própria. 5-6. Em outro confronto em forma de oráculo, demonstrando conclusivamente a certeza do juízo de Deus ao empregar as mesmas palavras que deram início ao oráculo de 2.13, Iavé inverte a situação diante da frente Assíria. Porque ela, tal qual prostituta, havia exposto avidamente sua nudez como parte de seu negócio, da mesma forma, essa sua nudez será exposta para vergonha sua diante das nações (cf. Is 47.3; Jr 13.22,26; Ez 16.37-39; Os 2.3,9). Elas manifestarão seu desprazer ao lançarem imundícias sobre a meretriz (Ml 2.3; cf. 2 Rs 315


NAU M 3.7

10.27) e ao fazerem dela um espetáculo para o desprezo dos passantes, correspondendo isso ao uso do tronco ou do pelourinho no passado mais recente. 7. A repugnância dos espectadores (r õ ’ayik, um trocadilho com a palavra “espetáculo”, tfr õ ’iy, no v. 6) leva-os a afastarem-se enojados. A pergunta retórica indaga se alguém pranteará. A resposta, como acontece freqüentemente em tais perguntas (cf. 1.6; 2.11; 3.8, e a “Nota adicional sobre perguntas retóricas”), é negativa — ninguém” : ninguém para ter compaixão e ninguém para servir de consolador. Aquela que não demonstrou misericórdia, não receberá misericórdia. d. Assíria, a invencível? Uma sátira (3.8-17) O precedente de outra capital cujo poder não a salvou da des­ truição (a egípcia Tebas) é apresentado como vara para fustigar a já desmoralizada capital assíria. Comparada a Tebas, Nínive é medíocre. A cena volta agora no tempo até um ponto anterior ao ataque em questão (cf. 2.3-10; 3.2-3), para o qual ainda se têm de fazer os prepa­ rativos. i. A poderosa Tebas destruída (3.8-10). 8-9. “Tebas” (IBB; heb., riõ’ ’ãmôn, cf. ARA, ARC, BJ), apesar de suas defesas hídricas naturais1 e de suas alianças com a Etiópia (cf. Sf 2.12), Pute (Gn 10.6) e Líbia (2 Cr 12.3), foi reduzida a nada (veja Is 11.11; 19-20 e “Introdução”). A Nínive pergunta-se retoricamente se ela se considera equivalente a Tebas, e novamente a resposta deve ser “não” (cf. 1.6; 2.11; 3.7). 10. O final de Tebas é descrito em termos que fazem lembrar a degradação infligida a outros pelos mesopotâmios: exílio (2 Rs 17.6; 18.11; 24.15); cativeiro (2 Cr 30.9 [cf. 2 Cr 30.6b]; Is 20.4; Jr 41.10; 1. Estando Tebas situada entre os canais do Nilo, a água desempenhava papel importante na vida da cidade. Ela fica bem no interior egípcio, de forma que uma referência ao mar como parte de sua defesa seria algo inexato não fosse o fato de a palavra hebraica yam aplicar-se em outras passagens a rios importantes, como o Nilo (e.g., Is 18.1-2; Ez 32.2) e o Eufrates (Jr 51.36). 316


NAUM 3.14-16

Ob 11); matança de “crianças” (BJ; Os 10.14; 13.16; cf. 2 Rs 8.12; SI 137.9; Is 13.16); sortes lançadas sobre os nobres para determinar o lugar onde deviam ser exilados (J1 3.3; Ob 11) e grilhões (cf. 2 Rs 25.7; SI 149.8; Jr 40.1,4). O destino de Tebas levaria Assíria a esperar que sua punição seguisse o mesmo padrão. ii. A importância da Assíria (3.11-13). O paralelo entre Nínive e Tebas (vv. 8-10) fica explícito quando se diz que Nínive sofrerá destino semelhante. 11. Um paralelo lingüístico com a descrição do destino de Tebas é a partícula “também/todavia” (gam), encontrada duas vezes no versículo 10 e repetida duas vezes neste versículo. O estado da Assíria será de embriaguez cambaleante por causa do vinho da ira de Deus (Jr 25.15-17; Ob 16; Hc 2.16) e de um medo covarde diante do inimigo. 12. A vulnerabilidade da Assíria é bem ilustrada pela metáfora do fruto tão maduro de apanhar que cai nas bocas abertas daqueles que sa­ codem a árvore. Esse pode ser outro eco do quadro do voraz leão assírio (2.12). 13 .0 poder da Assíria é ridicularizado. Esse poder baseava-se em tropas que,1 em força e ferocidade, são como mulheres, o sexo mais fraco (cf. Is 19.16; Jr 50.37; 51.30). Também se baseava na falsa pro­ teção das portas das cidades, agora abertas devido aos ferrolhos que­ brados (cf. Dt 3.5; Jz 16.3). Nada disso consegue cumprir sua função de defesa. A segurança se foi. iii. Preparativos inúteis (3.14-17). 14-16. Com sarcasmo, ordenase à Assíria que ajunte suprimentos e fortifique suas fortalezas, preparando-se para um sítio, entretanto o fogo (cf. Is 1.7; Jr 49.27; Am 7.4) e a espada (cf. Jó 1.15-17; Ez 38.21,22) a consumirão. A perda completa é comparada à destruição causada pelo gafanhoto (veja SI 1. A palavra hebraica 'am refere-se primeiramente a pessoas em geral, mas também, num sentido mais restrito, a “tropas” (Nm 20.20; 21.23). 317


NAUM 3.17

78.46; J1 1.4), que devasta tudo o que encontra no caminho. A Assíria é lembrada de seus negociantes (Ez 17.4; 27; Ap 18.11-20), os quais haviam-se multiplicado em grande número, conforme se sabe a partir de registros históricos de lugares tão longínquos quanto a Capadócia, na Ásia Menor.1 Esses mercadores são descritos de forma negativa, ao serem comparados em voracidade e transitoriedade à nuvem de gafa­ nhotos. 17. A última característica mencionada do gafanhoto, sua pre­ sença passageira, também é empregada para descrever os príncipes (“guardas” , BJ) e chefes2 da Assíria, os quais desaparecem apresen­ tando as mais infundadas desculpas. Assim sendo, a burocracia econômica (v. 16) e militar (v. 17) da qual a Assíria depende não pro­ porciona o apoio esperado, mas, antes, em pânico, dá início à fuga de diante dos invasores. e. Como os poderosos caíram (3.18-19) Em uma mensagem final dirigida diretamente ao monarca assírio, a total falta de apoio ao líder e à população revela a situação irre­ versível da nação. 18. É dito ao rei que seus pastores, investidos de responsabilidade pela direção e governo do povo (Jr 17.16; Zc 10.2-3), e seus nobres dormem em serviço. Eles não darão ajuda alguma durante a invasão vindoura. Nem a população em geral, que está dispersa. Restaurar o povo “ espalhado” (IBB) devia ser o dever dos pastores, mas eles não o estão cumprindo.

1. Veja J. D. Hawkins (ed.), Trade in the Ancient Near East (British School of Archaelogy in Iraq, 1977); E. Lipinski, State and Temple Economy in the Ancient Near East (Leuven University, 1979). 2. Derivado da palavra acadiana que designa os “escribas” como uma classe de funcionários públicos às vezes envolvida em tarefas de alistamento militar; cf. Jr 51.27. 318


NAUM 3.19

19. Assíria, a poderosa, está morrendo de uma ferida incurável. Devido à sua própria “crueldade que nunca se acaba” (b lh ) e à ex­ ploração de outros, esse fim é visto não com compaixão, mas com exultação, pois aqueles que ouvem a seu respeito rejubilam-se batendo palmas (cf. SI 47.1; 98.8; Is 55.12; Ez 25.6). Entre os primeiros que se regozijam estaria Judá, para cujo encorajamento e apoio a profecia é dada. Nesse contexto, o júbilo não é a satisfação prazerosa diante do infortúnio dos outros (cf. SI 22.17; Ob 12; Ap 11.10), atitude inaceitável para o povo de Deus. Pelo contrário, é prazer com a vindicação de Deus e de suas promessas. Sua justiça e santidade são manti­ das porque ele não é apenas gracioso em abençoar aqueles que, arrependidos, voltam-se para Ele, mas também justo em lidar com o pecado e a rebelião contra ele próprio e contra o seu povo (cf. Ap 11.16-18; 15.3-4; 16.4-7). A reação positiva ou negativa que, quer como indivíduo quer como nação, se tenha diante de Deus e de sua vontade tem, assim, implicações importantíssimas quanto às bênçãos ou condenações.

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HABACUQUE


INTRODUÇÃO I. O HOMEM Habacuque amava a Deus, mas estava preparado, como bem pou­ cas pessoas, para envolvê-lo num diálogo questionador sobre a justeza de suas ações. Naturalmente, a maioria dos crentes enfrenta, na vida espiritual, um período em que duvida de Deus ou o questiona. Poucos, cpntudo, fazem como Jó, debatendo os problemas abertamente. Ainda mais raro é o indivíduo que se coloca diante de Deus e confronta-o a respeito das aparentes anomalias de suas ações sobre a humanidade. Foi isso que o profeta Habacuque fez, chegando até além, ao ques­ tionar Deus quanto à resposta que dera à sua pergunta inicial. Uma das funções do profeta era servir de intermediário entre o Deus de Israel e o seu povo. Era ele quem devia indicar quando as pes­ soas se afastavam da aliança que voluntariamente haviam firmado, e instar com elas para que a retomassem. Habacuque assume a tarefa de ir na outra direção, chamando Deus para prestar contas das ações que não pareciam corresponder às prescritas na aliança. A situação de um profeta já era suficientemente precária quando confrontava seu povo; imagine-se, então, quão raro seria o indivíduo que se arriscasse a con­ frontar o seu Deus. Habacuque era um desses. Fala-se menos na Bíblia acerca de Habacuque do que quase qualquer outro profeta. Não são mencionados nem mesmo o seu pai, sua tribo ou cidade natal. Aparentemente, seu nome não é hebraico, mas vem da palavra acadiana que designa alguma planta ou árvore frutífera.1 A tradição posterior procurou identificar melhor Habacuque. O livro apócrifo “Daniel, Bei e o Dragão” apresenta Habacuque trazendo

1. Veja o verbete habbaququ em A. L. Oppenheim, The Assyrian Dictionary, 6 (Oriental Institute, 1956), p. 13. Pessoas de língua acadiana estavam intimamente envolvidas na vida de Israel naquele período (veja a página seguinte). 323


HABACUQUE

comida a Daniel para sustentá-lo durante a semana que passou na cova dos leões. Um manuscrito descreve-o como filho de Jesus, um levita. Essa observação, a par com a associação de Habacuque com a música, especialmente o salmo do capítulo 3 (veja w . 1,19), um aspecto da adoração especialmente associada aos levitas (Ed 3.10; Ne 12.27), e seu título de “profeta” (1.1) têm sugerido a algumas pessoas que ele era um profeta profissional do templo, embora não esteja comprovada a existência de tal cargo.1

n. A ÉPOCA A questão dos períodos durante os quais Habacuque profetizou e o livro foi escrito tem sido debatida.2 Com base em 1.6, parece que uma invasão de babilônios ou “caldeus” , como eram chamados pelos escritores bíblicos,3 surgia no horizonte. Por volta de 625 a.C., sob o reinado de Nabopolassar, o império neobabilônico começou a aumen­ tar seu poder, ganhando força em 612 a.C. com a destruição da capital assíria, Nínive, e, sob o comando de Nabucodonosor, atingiu o apogeu em 605 a.C., com a derrota do Egito e seus aliados em Carquemis, na Síria (Jr 46.2).4 A invasão prevista por Habacuque pode ter-se dado em qualquer momento antes de 587 a.C., quando Jerusalém foi finalmente destruída pelos babilônios. Essas profecias foram provavelmente apre­ sentadas algum tempo antes. Um período possível seria o do reinado de Jeoaquim (609-598 a.C.), quando a presença babilónica fazia-se sentir cada vez mais.5 Em 598 a.C., os babilônios marcharam contra Judá, e então Jeoaquim morreu, provavelmente assassinado (cf. Jr 22.18-19; 36.30). O conhecimento pessoal da brutalidade babilónica (cf. 1.12-17) ajusta-se bem a esse período. Dessa forma, Habacuque foi contemporâneo de Naum, Sofonias e Jeremias.

1. Veja J. A. Motyer, “Prophecy, Prophets”, ib d , p. 1283. 2. Veja Jõcken, p. 3-106, para uma discussão das várias opções propostas. 3. Veja D. J. Wiseman, “ Caldéia, Caldeus” , n d b , p. 234, e W. G. Lambert, “The Babylonians and Chaldeans”, POTT, p. 179-196. 4. Veja A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles (J. J. Augustin, 1975), p. 99. 5. Veja J. Bright, História de Israel (Paulinas, 1980), p. 440. 324


INTRODUÇÃO

Judá presenciara a queda e o exílio de seu irmão do norte, Israel, havia pouco mais de um século. O próprio Judá, contudo, não havia aprendido que suas repetidas violações da aliança não ficariam eterna­ mente sem punição. Agora, de acordo com o profeta, Judá se defron­ taria com um destino semelhante. A profecia prevê a derrota da Babilônia, o que finalmente ocorreu diante das forças conjuntas dos persas e medos indo-arianos, as quais, sob o comando de Ciro, capturaram a Babilônia em 539 a.C.

m . O LIVRO Habacuque ocupa a oitava posição entre os Profetas Menores, estando entre Naum e Sofonias, que atuaram aproximadamente na mesma época e tinham em comum a posição quanto à justiça, a sobera­ nia e à graça de Iavé. A estrutura do livro é objetiva, com duas perguntas levadas por Habacuque diante de Deus, cada uma delas sendo seguida pela res­ posta de Deus. A primeira refere-se à aparente tolerância de Iavé em relação ao pecado, especialmente a injustiça (1.2-4), seguida da garan­ tia de que Deus lidará com isso, usando o império caldeu ou neobabilônico como instrumento (1.5-11). Assim, essa primeira res­ posta parece estar apontada para a destruição de Jerusalém pelos babilônios em 587 a.C. (veja a página precente). Mas isso levanta um problema moral ainda maior para Habacuque. Como Deus pode usar como instrumento de juízo um povo muito mais cruel e desumano do que aquele que está sendo punido (1.12-17)? Com expectativa, Habacuque aguarda uma resposta (2.1), que vem quando Iavé promete julgar a Babilônia (2.2-20). A segunda resposta de Deus relaciona-se, portanto, à conquista da Babilônia pelos persas, em 539 a.C. (veja acima). Habacuque responde a essa garantia da justiça e do amor de Deus com um salmo de adoração (cap. 3) que relembra a vinda de Deus para encontrar-se com Israel no Sinai (3.3-7) e também a sua atuação como um poderoso guerreiro em defesa do seu povo (3.8-15). O livro termina com uma comovente expressão da confiança do pro­ feta em seu Deus (3.16-19«).

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HABACUQUE

Dois importantes problemas de interpretação surgem com o es­ tudo do livro. O primeiro envolve a identidade dos ímpios cuja exis­ tência permanentemente impune deixa Habacuque tão perplexo (1.4). Quem são eles e qual a relação deles com os ímpios de 1.13? Da mesma forma, quem são os justos mencionados nesses versículos? Tem-se apresentado toda uma gama de hipóteses que dependem, entre outras coisas, da data proposta para o livro. As possibilidades incluem os assírios, os egípcios, os caldeus, os gregos, os selêucidas e até seg­ mentos de Judá. No último grupo, têm-se proposto algumas facções específicas,1 mas não há dados suficientes que nos permitam ser assim tão específicos. É mais provável que os ímpios de 1.4 sejam parte do povo de Judá que, por darem as costas ao javismo e à lei de Moisés, causam aflição àqueles que ainda seguem os caminhos de Deus. O juízo de Deus sobre eles tomará a forma de invasão pelos exércitos babilónicos, o que Habacuque considera intolerável, visto que, com­ parados com os desapiedados babilônios, mesmo os ímpios de Judá são “mais justos” (1.13). Os ímpios de 1.4 e 1.13 devem referir-se a dois grupos diferentes, pois, se os ímpios do primeiro versículo fossem ou assírios ou egíp­ cios, os quais por vezes importunaram Judá2 então o justo teria de ser Judá como um todo. Todavia, embora então se pudesse ver por que Habacuque instou Iavé a punir o opressor estrangeiro e livrar o seu povo, a reação dele à resposta de Deus não seria compreensível, pois ele não teria nenhuma dificuldade moral, qualquer que fosse o tamanho da punição aplicada a opressores pagãos. A reação do profeta só faz sentido caso os ímpios de 1.4 sejam um grupo dentro de Judá e os ímpios de 1.13, os invasores babilônios enviados por Deus para puni-los. Segue-se que os justos de 1.4 são aqueles dentro de Judá que experimentam e lamentam a injustiça e a opressão, ao passo que em 1.13 os justos são Judá visto como um todo, em contraste com os babilônios, muito piores.

1. Veja E. Nielsen, “The Righteous and the Wicked in Habaqquq”, Studia Theologica 6 (1953), p. 54-78; M. D. Johnson, “The Paralysis o f the Torah in Habakkuk i4” , n 3 5 (1985), p. 257-66. 2. Veja Bright, História de Israel p. 417-436. 326


INTRODUÇÃO

O segundo problema envolve o lugar do capítulo 3 dentro do livro. O material de Qumran inclui um comentário sobre os dois primeiros capítulos do livro, mas não sobre o terceiro.1 Com base na ausência do salmo nesse material, aventa-se que ele seja um acréscimo secundário ao livro. O problema dessa hipótese refere-se à época em que isso poderia ter ocorrido, visto que ele se encontra em todos os manuscritos da LXX e em vários textos dos sécülos II e III a.C.2 É mais provável que a sua inexistência em Qumran se deva à sua menor im­ portância diante das necessidades e dos interesses da comunidade, em comparação com o material dos dois primeiros capítulos. Sua não-inclusão não prova sua não-existência, assim como a omissão de muitas passagens e livros do Antigo Testamento na pregação contemporânea não prova que eles foram retirados do cânon das Escrituras.

IV. A MENSAGEM O papel dos profetas era fazer a nação e seus líderes voltar a obe­ decer à aliança que Deus havia feito com seu povo no Sinai. Se as obrigações da aliança eram negligenciadas ou abandonadas, o profeta, freqüentemente correndo algum perigo pessoal, confrontava os infra­ tores e, em nome de Iavé, exigia arrependimento. No caso de Habacuque, correndo um risco pessoal ainda maior, o profeta con­ fronta o próprio Iavé. Nesse caso, não está pedindo ajuda para a nação, conforme ocorre alhures (cf. SI 10; 12; 44; 60; 74), mas clama por juízo sobre aqueles que pecam (1.2-4). Esses ímpios têm sido identifi­ cados de diversas maneiras (veja tópico anterior), mas aparentemente são pessoas de Judá que abandonaram as leis de Deus. Assim como Is­ rael não pode quebrar impunemente a sua aliança, Iavé também não pode permitir que sua aliança seja quebrada sem reagir. Como parece que Deus está agindo contrariamente a seu caráter justo e reto ao não tomar alguma atitude (v. 2), o profeta chama-o à tarefa. Esse ato de questionar se Deus está realmente controlando o mundo é parecido

1. Veja Brownlee. 2. Veja Brownlee e J. T. Milik, Ten Years o f Discovery in the Wilderness o f Judah (A. R. Allenson, 1957), p. 14,18. 327


HABACUQUE

com o de Jó. Ele também se defrontou com uma situação em que sua “teologia sistemática” de Deus não correspondia à sua experiência concreta dos caminhos de Deus (cf. Jó 6.28-30; 7.11,20-21; 9,21; etc.; veja também Jr 12). Diferentemente de Jó, Habacuque recebe uma resposta direta (1.5-11): a punição virá, mas mediante os babilônios. Isso suscita problemas teológicos e morais ainda maiores para o profeta, visto que a “cura” de uma invasão babilónica é pior do que a “enfermidade” do pecado de Judá. Os babilônios eram pagãos e não adoravam de forma alguma a Iavé. Como, então, Deus os usaria para punir o seu próprio povo? Além disso, a crueldade deles era proverbial, e a punição pare­ cia maior do que a que o crime pedia (1.12-17). Deus responde dizendo que o instrumento que escolheu para a disciplina de Judá é moralmente responsável por suas ações e que não escapará sem a devida punição (2.2-20). Isso é apresentado não apenas de forma negativa, descrevendo o julgamento e a morte do infrator, mas também com uma mensagem positiva de vida. Em uma das de­ clarações do Antigo Testamento que têm exercido profunda influência na história da igreja, Judá ouve que os infratores serão punidos por seus atos, mas que “ o justo viverá pela sua fé” (2.4). Se Judá, ou qualquer pessoa do povo da aliança com Deus, age de acordo com as estipulações da aliança de Deus, sejam antigas, sejam novas, aquele em quem crê e a quem serve cuidará para que viva. Habacuque reage a essa promessa de esperança e julgamento com uma oração de temor e fé (cap. 3). Ele recorda como Iavé cuidou de seu povo no Sinai (vv. 37) e seu poder como o guerreiro poderoso (vv. 8-15). A luz dessas de­ monstrações do passado acerca da existência e do poder de Deus, Habacuque, numa atitude de submissão temente, mas jubilosa, colocase sob o domínio e o cuidado daquele que pode prover, e provê, mesmo quando falham todos os outros meios de apoio e sustento (w . 16-19).

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ANÁLISE I. TÍTULO (1.1) II. O PROBLEMA DA IMPIEDADE SEM PUNIÇÃO (1.2-4) III. A PRIMEIRA RESPOSTA DE IAVÉ (1.5-11) IV. O PROBLEMA DA PUNIÇÃO EXCESSIVA (1.12-17) V. À ESPERA DE UMA RESPOSTA (2.1) VI. A SEGUNDA RESPOSTA DE IAVÉ (2.2-20) a. Uma visão (2.2-5) i. Anúncio (2.2-3) ii. Vida e morte (2.4-5) b. Ais sarcásticos (2.6-20) i. O saqueador (2.6-8) ii. O conspirador (2.9-11) iii. O promotor de violência (2.12-14) iv. O depravador (2.15-17) v. O idólatra pagão (2.18-20) VII a. b. c.

.0 SALMO DE HABACUQUE (3.1-19) Comentários musicais (3.1,19 b) Petição (3.2) A poderosa presença de Deus na história (3.3-15) i. A vinda de Deus (3.3-7) ii. O combate de Deus (3.8-15) d. Temor e fé (3.16-19a)

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COMENTÁRIO I. TÍTULO (1.1) O “ oráculo” {sentença, ARA; veja Naum “Introdução”) foi rece­ bido “em visão” (BJ) por Habacuque, que aqui é chamado de profeta. Esse designativo é raro nos cabeçalhos (veja Ag 1.1; Zc 1.1) e indica, para alguns, que Habacuque era um profeta profissional, alguém que ganhava a vida servindo como profeta no templo ou na corte, diferen­ temente de Amós (cf. Am 7.14). Embora não se tenha certeza quanto a isso, pelo menos ele era reconhecido, nesse período de apostasia, como alguém que comunicava a mensagem de Deus. II. O PROBLEMA DA IMPIEDADE SEM PUNIÇÃO (1.2-4) Essa seção é em forma de queixa, ou salmo de lamento, em que se descreve uma necessidade e se busca a ajuda de Deus (cf. SI 3; 13; 22 etc.). A justiça de Deus é posta em dúvida pelo fato de seu jul­ gamento estar muito atrasado. 2. Até quando é uma introdução queixosa (cf. SI 13.1,2), que de­ monstra que o profeta não tem medo de questionar Iavé, seu Deus (cf. Is 6.11; veja “Introdução”). Perguntas assim angustiadas são especial­ mente relevantes quando os clamores a Deus aparentemente não são ouvidos nem respondidos (cf. SI 22.14). Aqui, o problema expressa-se no clamor por ajuda, pois a violência, a opressão contínua (cf. Gn 6.11; Jz 9.24 e seis vezes em Habacuque), faz o autor duvidar da capa­ cidade de Deus ou de seu desejo de intervir ou salvar (cf. Dt 20.4; SI 18.41; 33.16-19; Is 59.1,2; Jr 42.11). A compreensão teológica que o profeta tem de Deus, como alguém justo e reto, não se encaixa em sua experiência de Deus, problema semelhante ao conhecido por Jó (veja Jó 6.28-30). 3. A severidade da opressão é indicada mediante o ajuntamento de sinônimos: iniqüidade (cf. Pv 19.28; Is 29.20; 59.4,6,7), opressão 331


HABACUQUE 1.4

(cf. Pv 24.2; Is 10.1), destruição (cf. Is 22.4; Hc 2.17), violência (v. 2; 2.17), contendas (cf. Pv 17.1; Jr 15.10) e litígio (cf. Pv 15.18; 16.28). Por que, pergunta Habacuque numa típica pergunta de lamento (veja v. 2; cf. 1.13; SI 22.1; Jr 20.18), “todas essas coisas estão presentes na vida do profeta?” 4. O resultado dessas injustiças sem fim é que a lei (a principal força que devia tê-los sob controle) se afrouxa.1 A lei deveria ser o alicerce da ordem divina para a sociedade (cf. Êx 18.16,20; Is 2.3; Jr 32.23), mas isso já não serve para tal. O resultado é a ausência de justiça (cf. Is 1.17; Mq 6.8), ou antes, a sua distorção. Portanto, em Is­ rael os justos estão sendo destratados pelo perverso, que os cerca. A identidade destes últimos é uma das questões polêmicas do livro (veja “Introdução”). Aqui parecem ser as pessoas rebeldes e não tementes a Deus que faziam parte do próprio Israel (contraste com 1.13). Isso acentua o aspecto oposto do problema de Habacuque. Não só a in­ justiça caminha sem restrições (v. 2), como também as forças da justiça enfrentam oposição. HL A PRIM EIRA RESPOSTA DE IAVÉ (1.5-11) Iavé responde a Habacuque num oráculo. Aquele que fala não está explicitamente identificado na frase inicial ou final, mas Iavé está falando na primeira pessoa. A resposta que a queixa, ou lamento, aca­ lentava (cf. 1.2-4) era um oráculo de salvação, mas aqui a resposta é um oráculo de juízo. Não porque Iavé ignore a queixa e os pedidos de ajuda, antes, porque o pedido do profeta é, na realidade, um apelo a Deus para que mostre sua justiça e retidão enviando juízo aonde ne­ cessário. 5-6. Juntos, o profeta e o povo são chamados a olhar, maravi­ lhados, entre as nações,2 onde algo sem precedentes está para aconte­ 1. Veja Johnson, “Paralysis of the Torah” , p. 257-266. 2. A l x x e, portanto, At 13.41 trazem “ó desprezadores” ; cf. Hc 1.13; 2.5, onde essa palavra ocorre no TM. É pequena a variação entre as duas palavras hebraicas, e não há motivo que nos force a alterar o texto aqui. Veja 1.6, onde ocorre no singular a mesma palavra hebraica deste versículo, dando seqüência ao desenvolvimento 332


HABACUQUE 1.8-9

cer por meio da mão de Deus. O sujeito “eu” , aqui oculto, aparece na LXX e em várias traduções, com base no versículo 6. Os dois verbos iniciais do versículo, vede e olhai, associam a resposta de Iavé dire­ tamente à queixa de Habacuque, onde são empregados os mesmos dois verbos (1.3). O acontecimento surpreendente é Deus levantar dentre os povos vizinhos aquela nação amarga e impetuosa, uma nação co­ nhecida por sua ferocidade e impulsividade (cf. Jz 18.25). Aparente­ mente isso é referência à rápida ascensão dos caldeus (ARA, ARC, IBB, BJ; “ babilônios”, BLH), os quais são descritos no restante desta seção. Sua prática contumaz de desalojar povos por toda a largura da terra, i.e., o Crescente Fértil, tinha o objetivo de tomar propriedades não suas, um trocacilho de dois homônimos hebraicos (i.e., palavras de sons semelhantes), lõ’ e lô. 7. Naqueles com quem os babilônios tinham contato, o efeito era uma sensação terrível e pavorosa, palavra geralmente empregada para descrever a reação de assombro diante do próprio Deus por parte daquele que experimenta sua presença (cf. Êx 34.10; Dt 7.21; Sf 2.11; Ml 1.14). Os babilônios eram arrogantes, colocando-se no lugar de Deus e chegando até a promulgar o seu próprio direito e a honrar a si mesmos (cf. Gn 49.3; Os 13.1; veja v. 11b). O poder e o orgulho freqüentemente caminham juntos. 8-9. O poder de seus cavalos, ou cavalaria, é comparado aos leo­ pardos e aos lobos ao anoitecer (cf. Sf 3.3)1 em sua ligeireza2 e feroci­ dade. Sua aproximação a galope (BJ, BLH),3 vindos de longe (veja v. 6, cf. Is 39.3), é comparada à arremetida de uma águia (“urubu” , NIV; cf. Jó 9.26; Jr 4.13; Lm 4.19) em sua voracidade e violência resoluta. A oração no meio do versículo 9 é obscura, havendo discussão em torno do sentido de duas de suas três palavras. No contexto de exércitos que avançam, parece falar de hordas (“ seus rostos”, ARA, literário do oráculo, que ficaria sacrificado caso o texto fosse emendado. 1. Uma alteração na vocalização resulta em “ lobos do deserto” , ou da planície ( b l h ; cf. Jr 5.6), ou “Arábia” (LXX). 2. Os m m m trazem “voz”, devido a uma simples transposição de duas letras na hora de copiar. 3. Uma palavra hebraica rara, de significado incerto. 333


H ABACUQ VEÎ.ÎO-U

“ sua face ardente” , BJ; “sua vanguarda” , IBB; “totalidade, to­ dos”, Holladay1), cujas “ faces” principiam a seguir avante. A última palavra também tem sido interpretada como “vento oriental” , que vem das regiões tórridas do deserto e resseca a terra (IBB, BJ; cf. ARC). O tema do vento ressecante é válido aqui pelo fato de ser usado em ou­ tros trechos para simbolizar a devastação vinda do oriente em geral (cf. Jr 18.17; Os 12.1; 13.15), e explicitamente da Babilônia (Ez 17.10). Também é apropriado ao símile que vem logo em seguida e é re­ tomado no versículo 11. Contudo, a estrutura gramatical é difícil. Em seus avanços militares, os vorazes babilônios reúnem os ca­ tivos como presa. Tão numerosos são estes, que são incontáveis como a areia. O símile teria causado impacto, visto que, com maior freqüên­ cia, é usado em sentido positivo de bênção e de forte potência militar (cf. Gn 32.12; 41.49; Is 48.19 e Js 11.4; Jz 7.12; 1 Sm 13.5). Aqui a comparação é invertida; em vez de seu significado positivo costu­ meiro, é encontrada no contexto da derrota de Judá. Esta é uma parte da surpreendente resposta à oração de Habacuque a respeito da violên­ cia (vv. 2-3) — mais violência. É um exemplo da lei de talião, a punição equivalente ao crime (cf. Gn 9.6; Lv 24.19,20; SI 7.16). ARC;

10-11. O poder relativo da nação arrogante revela-se em sua ha­ bilidade de escarnecer de reis e príncipes', os “ governadores” (BLH) de outras nações são ridicularizados. Não apenas os líderes de outros países são desprezíveis, mas também suas fortalezas, i.e., suas cidades fortificadas, são invadidas pelo recurso de chegar ao topo dos muros amontoando-se terra (cf. 2 Sm 20.15; Ez 4.2).2 Depois de derrotar por meio do cerco, a cavalaria (w . 8-9) pode continuar avançando, pas­ sando como o vento (ARA, ARC, IBB, BLH).3

1. W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon o f the Old Testament (Wm. B. Eerdmans, 1971), p. 182. 2. Veja Y. Yadin, The Art o f Warfare in Biblical Lands (McGraw-Hill, 1963) e as ilustrações em J. B. Pritchard (ed.), The Ancient Near East, 1 (Princeton University, 1958), ilustração 101. 3. Em hebraico a palavra está no acusativo, indicando modo, cf. G-K 118, r. A bj coloca o “vento” como sujeito, o que é possível, sendo um símbolo do poder arrasador da Babilônia (cf. v. 9), embora geralmente, mas nem sempre, “vento” esteja no feminino no hebraico, enquanto o verbo está aqui no masculino. 334


HABACUQUE 1.12

A última oração é gramaticalmente difícil, mas trata do já men­ cionado orgulho arrogante dos babilônios (v. 7), pelo qual endeusam seu próprio poder, fazendo-se culpados,1 falha comum entre grandes potências que atribuem a seus próprios feitos sua posição no cenário mundial (cf. Is 47.8,10; Sf 2.15). IV. O PROBLEMA DA PUNIÇÃO EXCESSIVA (1.12-17) Habacuque levanta outro salmo de lamento (veja vv.2-4) quando ouve a resposta de Iavé. Principia pelo caráter de Deus em sua santi­ dade e justiça (w . 12,13a) e depois questiona a forma de Deus punir, tendo em vista seu caráter (vv. 136-17). Sua confiança em Deus revela-se não apenas no primeiro versículo do salmo, mas também no versículo após o salmo, em que pacientemente aguarda a resposta a seu pedido. 12. A seção começa com uma pergunta retórica (veja a “Nota adicional sobre perguntas retóricas”) que aguarda uma resposta posi­ tiva. A fé israelita sustentava que Iavé existia desde a eternidade (cf. Dt 33.27; SI 55.19). O uso de seu nome da aliança, Iavé, não somente mostra a eternidade de Deus, mas também seu envolvimento ativo na história de Israel (cf. Êx 6.2-8). Esse Ser grandioso é personalizado e fica mais íntimo quando chamado meu Deus (cf. SI 3.7; 7.1), um Deus real de poder objetivo, em vez do endeusamento subjetivo da força deles mesmos, “adorada” pelos babilônios (v. 11). Esse Deus carac­ teriza-se como meu santo. Sua santidade fornece o fundamento sobre o qual se pode chegar a ele em busca de ajuda (veja SI 22.3). Por causa dele e de seu caráter, o profeta e Israel, a quem ele representa, podem dizer: Não morreremos} pois o contrário significaria uma quebra da aliança. 1. Na leitura dos m m m , que trazem “ levantou seu altar a seu deus”, perde-se a recapitulação. 2. A tradição rabinica vê esse verbo como um exemplo das emendas dos escribas, alterando o impensável “vós morrereis” (veja id bs , p. 263-264). Nâo há nenhum indício nos manuscritos a favor da alteração, e os argumentos não são convincentes. 335


HABACUQUE 1.13

Iavé é chamado de Rocha (cf Dt 32.18; SI 19.14), indicando sua imutável estabilidade. Ele “ fundou” a nação babilónica com um propósito, a saber, o de executar juízo e “castigar” (BJ). Dessa maneira, o profeta afirma que o poder criador de Deus levanta e até utiliza nações que não o reconhecem como Deus. O primeiro propósito é intencionalmente escolhido para contrapor-se ao lamento de Habacuque em 1.4, que surgiu da aparente falta de justiça. Na reali­ dade, a justiça e a correção redentora (cf. Jó 5.17; Pv 3.12) são esta­ belecidas pelo próprio Deus, não importando o instrumento que ele escolha para produzi-las. 13. A citação dos atributos de Deus prossegue com a descrição de sua pureza, que é uma total separação do pecado e do mal. As leis de purificação de Israel tinham o objetivo de purificar ritualmente o povo da contaminação resultante do contato externo com a impureza (veja Lv 11-12; Nm 19), embora a pureza de coração em relação ao pecado seja o objetivo maior (veja SI 51.7; Ez 36.25; Hb 1.3; 9.14). Isso é ne­ cessário porque Deus rejeita por completo o pecado; fato aqui indicado metaforicamente pela menção a seus olhos, que não suportam enxergar o mal e a opressão (SI 5:4-5). Os verbos (“ver” e “contemplar”) e o objeto direto do segundo verbo (opressão) são aqui tomados do primeiro lamento, no versículo 3. A fé do profeta num Deus santo é desafiada pela realidade de Iavé escolhendo os babilônios como instru­ mento de punição. Isso leva Habacuque a indagar uma vez mais: por quê (cf. 1.3)?. O conteúdo de seu problema moral encontra-se detalhado nos versículos 136-17. Em termos gerais, é tolerar os traidores (BJ, BLH; “ os que procedem perfidamente”, ARA; “ os que procedem aleivosa­ mente” , ARC, IBB), que rompem os relacionamentos estabelecidos com Deus ou com os homens. Aqui eles se equiparam ao perverso (veja 1.4), que, como um animal voraz (cf. Êx 7.12; Jn 1.17), devora o povo de Judá, o qual, embora peque contra Deus, é mais justo (cf. 1.4) do que aqueles que são o instrumento da punição divina sobre eles. A palavra “perverso” mudou de referente, deixando de designar os in­ fiéis de Israel para indicar os próprios babilônios (veja “III - O Livro”). O que deixa Habacuque atônito é que Deus se cale diante 336


HABACUQUE 1.1 Sd, 16

dessa nova série injusta de acontecimentos (cf. Gn 34.5; Et 7.4; SI 50.21; Is 42.14) tendo por base seu caráter, tal como o entendia Habacuque, ele devia estar fazendo algo para corrigi-los. 14-15c. Mas Deus não somente permite que o mal ocorra ao justo (v. 13), como também parece estar ativamente preparando o mal, con­ forme as imagens e descrições empregadas aqui. Deus faz os homens, i.e., a humanidade em sua totalidade, até mesmo Judá, serem como os peixes do mar e répteis (“coisas rastejantes” , RSV), criaturas pré-humanas de Deus (cf. Gn 1.26-28). Dentre os da sua espécie, eles não somente não têm quem os governe (cf. Pv 6.7; 30.27), mas estão sob o domínio de outros, a saber, do homem (cf. Gn 9.2; SI 8.6-8). A analogia do peixe é aplicada ao tratamento dispensado pela Babilônia a Judá, em que violentamente “puxa-os” (BJ; cf. Pv 21.7) com o anzol (cf. Jó 41.1; Is 19.8; Am 4.2) e a “rede” (IBB; cf. Ec 7.26; Ez 32.3; Mq 7.2) e os ajunta na sua rede varredoura (1.9; cf. SI 141.10; Is 19.8; 51.20), símbolos de juízo e conquista não somente no Antigo Testamento, mas também no antigo Oriente Médio, onde se en­ contram desenhos de cativos vencidos presos em redes.1 Arrancar ca­ tivos de seu próprio ambiente, de sua terra natal, e exilá-los ou transplantá-los em uma região estranha era prática costumeira entre os assírios e babilônios (veja 2 Rs 17.5-6,24; 24.12-16; 25.11-12,18-21). Essa separação da própria terra natal apagava as chamas de rebelião que poderiam ainda estar acesas, visto ser improvável que alguém lu­ tasse pela libertação de um país que não fosse o seu. 15d, 16. Por ser capaz de explorar os judeus como se fossem peixes, a Babilônia se alegra e se regozija. Com freqüência, embora não exclusivamente, a razão de tais reações é Deus e seus atos (cf. 3.18; SI 9.14; 32.11). Aqui, o orgulho da Babilônia (1.7,11) leva-a a rejubilar-se consigo mesma. Como parte desse júbilo e presunção, ela endeusa sua rede (v. 15), e oferece sacrifício e queima incenso a ela. As formas específicas dos dois verbos encontrados aqui são freqüente­ 1. Veja Pritchard, Ancient Near East, 1, ilustração 121, e O. Keel, The Symbolism o f the Biblical World (Seabury, 1978), p. 90. 337


HABACUQUE 1.17

mente empregadas para designar a adoração falsa, idólatra (e.g., 1 Rs 11.8; 12.32; SI 106.38; Os 11.2 — sacrifício; Jr 44.23; Am 4.5 — in­ censo), ainda que nem sempre (e.g., 1 Rs 8.5; 2 Cr 30.22 — sacrifício; 1 Sm 2.16 — incenso). Toda vez em que os dois verbos são usados juntos, invariavelmente se referem à adoração pagã numa fórmula quase fixa de condenação (cf. 2 Rs 12.3; 14.4; 2 Cr 28.4; Os 4.13; 11.2). De modo que, simplesmente pelas palavras que escolheu, Habacuque está condenando a prática babilónica. A essas redes, não a Iavé, atribuíam-se a “luxúria” (RSV, NIV; lit., riqueza, “gordura” ; cf. Gn 49.20; Is 30.23) e a abundância de comida (também lit., “ gor­ dura” ; Gn 41.2; Jz 3.17; a idéia de “comida” é retomada de 1.8) da Babilônia. 17. Retoma-se o questionamento de 1.131, perguntando se “ele” (sujeito oculto que aponta para o rei ou a nação da Babilônia) con­ tinuará esvaziando a sua rede2 (veja vv. 15-16) e ainda prosperar com sua opressão. O que vem em seguida é ambíguo. Gramaticalmente é uma referência ao verbo seguinte, “matar” (cf. ARC), mas uma o al­ teração textual sem muita importância, que se vê como um exemplo de ditografia ou duplicação errônea, resulta em que o advérbio se refira ao esvaziar das redes (lQpHab, BHS, ARA, IBB, BLH). A menção a seguir, da matança sem piedade, que não poupa ninguém, é, portanto, um re­ sumo do tratamento literal dispensado pela Babilônia, o qual já foi ex­ presso nas imagens evocativas da pesca. V. À ESPERA DE UMA RESPOSTA (2.1) Tendo em vista suas perguntas a Deus e sua crença na fidelidade dele, Habacuque, empregando terminologia militar, aguarda a resposta de Deus, “o que ele pode me dizer” . Ele se põe de vigia (cf. Is 21.8; Ez 33.7), tomando posição a fim de manter-se alerta (cf. SI 5.3; Mq 1. lQpHab traz a frase como uma afirmação e não como uma pergunta, como também o fazem outras traduções, de forma que o texto permite ambas as leituras, mas o TM leva naturalmente a 2.1, onde se espera uma resposta. 2. lQpHab traz “desembainhar a espada’ (veja b l h ), devido a um pequeno erro de leitura por parte de um copista. 338


HABACUQUE 2.2-3

7.7), à espera da resposta de Deus. Essa vigilância atenta é uma das funções do profeta, o qual, à semelhança de uma sentinela, deve se colocar de guarda contra a possibilidade de o povo de Deus ou seus líderes se afastarem dos parâmetros da aliança de Deus (cf. 2 Sm 12; 1 Rs 17-22; Am 7.8,9). Habacuque, contudo, olha em outra direção. Ele espera para ver como Deus agirá à luz da estipulação encontrada na aliança, da qual ele também é um dos signatários, de que o pecado ne­ cessita de punição (Dt 28.15-68). O profeta não apenas aguarda a res­ posta divina, mas também aguarda para ver como ele próprio reagirá, como ele próprio responderá (cf. IBB) no diálogo com Deus. Uma emenda proposta, sem apoio textual, e, assim, com poucos méritos, lê o texto como se ele buscasse saber de que forma o próprio Deus res­ ponderia (cf. BHS). VL A SEGUNDA RESPOSTA DE IAVÉ (2.2-20) Com base nas perguntas de Habacuque acerca da conveniência de utilizar um instrumento violento e pagão para punir o povo de Deus, Iavé fala da destruição, cada vez mais próxima, da Babilônia. Isso por meio de uma visão (w . 2-3), que inclui cinco cânticos que insultam ou ridicularizam os caldeus. a. Uma visão (2.2-5) i. Anúncio (2.2-3). Iavé responde a Habacuque, tal como ele es­ perava (v. 1) — contudo, não para benefício exclusivo do profeta, mas também para a informação de outras pessoas. Habacuque recebeu ins­ trução de escrever de modo claro a visão (“revelação” , NIV), para que pudesse ser preservada e transmitida, visto que sua mensagem não te­ ria cumprimento imediato (cf. Is 30.8). Haveria de ocorrer no tempo designado, aquele escolhido por Deus, e não antes. O propósito de Deus está-se revelando em seqüência e em ordem, no curso dos acon­ tecimentos históricos. A história não é cíclica, não é uma constante re­ corrência de acontecimentos numa repetição fútil; antes, é linear. Está-se encaminhando rumo ao alvo, que é o dia do Senhor e o esta­ belecimento do reino de Deus. Acontecimentos históricos específicos ou momentos determinados como esse são especialmente significa­ 339


HABACUQUE 2.2-3

tivos no progresso rumo a esse objetivo final. Conquanto essa men­ sagem de Deus talvez não tenha cumprimento imediato, Habacuque está seguro de que se cumprirá no momento escolhido pelo próprio Deus. A mensagem devia ser escrita sobre tábuas, i.e., tábulas, suporte costumeiro de escrita entre os babilônios, embora não desconhecido em Israel (cf. Êx 24.12; Dt 4.13; 1 Rs 8.9). Aparentemente, a escolha do suporte se devia à sua durabilidade, o que era imprescindível devido à possível demora do cumprimento. É escrita “a fim de que aquele que a lê possa correr”, mas a interpretação disso é incerta. Talvez se tratasse de transeuntes, que teriam condições de ler a men­ sagem enquanto passassem pelo local e então a transmitiriam, infor­ malmente àqueles com quem se encontrassem, ou talvez significasse um “ arauto”, cuja função específica seria espalhar a mensagem por todo o país (assim traduzem a NEB e a Niv; veja também BLH marg.). No contexto da cruel opressão babilónica e do resultante abatimento do povo de Deus, essa deve ser uma mensagem revigorante de espe­ rança para reanimar os deprimidos a “correrem”, como o fazem o poder e a presença de Deus em outra passagem de conforto em face do poder babilónico (veja Is 40.31). Não se explicita o conteúdo da mensagem, mas deve conter es­ perança para aqueles que a lêem. Já se deram várias opiniões quanto ao seu conteúdo,1 mas não há nenhuma certeza. Talvez esteja em vista toda a profecia encontrada atualmente em Habacuque, uma mensagem de esperança para o povo escolhido, mensagem que surge da própria natureza de seu Deus.2 O profeta deve conter sua impaciência (cf. 1.2) e esperar que Deus atue à sua própria maneira, no devido tempo. Deve ser como al­ guém que aguarda juízo (cf. Sf 3.8) ou bênção (cf. SI 33.20; Is 64.4). Ainda que adiado, o fim é certo, i.e., o cumprimento da palavra de Deus (cf. 2 Pe 3.3-9).

1. Veja Johnson, “Paralysis of the Torah”, p. 259. 2. Veja 1:1, onde a mesma raiz hebraica é utilizada para descrever o livro.

340


HABACUQUE 2.4

ii. Vida e morte (2.4-5). O triunfo da fidelidade é contrastado com a agitação arrogante e a falta de realização daqueles que não dependem de Deus. A centralidade da fé é retomada no Novo Testamento (cf. Rm 1.17; G1 3.11; Hb 10.38), tomando-se o estímulo que levou Lutero a reexaminar sua própria teologia (veja “IV - A Mensagem”), com vas­ tas conseqüências para a Reforma. Também forneceu a resposta para o problema moral apresentado em 1.13. 4. Faz-se um contraste entre o justo (veja 1.4,13) e uma pessoa não identificada cuja alma (“desejos” , Niv) não é reta, tendo-se des­ viado da norma moral (cf. Dt 12.8; SI 32.11; Is 26.7). Com base no contexto, este último são os babilônios opressores de Judá, cuja alma “ se incha” (ARC) e é soberba' (ARA, IBB; cf. 1.7,10,11). Essa justiça própria babilónica, que busca os seus próprios fins, não apenas conduz ao orgulho e aos atos pecaminosos dos versículos seguintes, mas tam­ bém leva à morte (cf. Pv 14.12; 16.25). Em contraste com a vida que espera pelo justo, essa morte é o fim implícito, não declarado, deles. Essa almejada preservação da vida ocorrerá com Judá caso ele de­ monstre fé , aguardando com paciente certeza que Iavé aja conforme prometeu no versículo 3. Embora todas as probabilidades possam estar contra eles, em vista da Babilônia aparentemente todo-poderosa, Deus vindicará seu povo dando-lhe vida, em termos tanto temporais (em contraste com os babilônios, que logo desapareceriam do cenário mundial, veja “III - O Livro”) quanto escatológicos. Nesse contexto, a vida prometida é política e nacional, em contraste com o iminente fim do país opressor. O hebraico deixa um pouco ambígua a questão de quem possui a fé ou fidelidade em questão. A leitura mais objetiva é a adotada acima, em que o justo é o sujeito; ele demonstra fé. Outra interpretação atribui a fidelidade a Deus, que dá vida em decorrência das promessas de sua aliança de preservar o seu povo. Pode ser essa a leitura que levou a l x x a modificar o pronome para “ minha fé/fidelidade” nesse contexto 1. Veja Nm 14.44, onde um verbo da mesma raiz indica a presunção arrogante. A forma feminina da palavra hebraica que aqui aparece pode concordar com “ alma”, tomando desnecessária a emenda proposta em b h s . 341


HABACUQUE 2.4

de Deus dirigindo-se ao profeta. Outra leitura da LXX remete esse pro­ nome a “meu justo”, que viverá por causa da fé. Aparentemente é as­ sim que entende o escritor de Hebreus, que incentiva aqueles que estavam desanimados devido à demora da volta de Cristo (Hb 10.38), dizendo-lhes que perseverassem, confiando em Deus de que “aquele que vem” (Hb 10.37, uma revocalização de Hc 2.31) por fim chegará. A idéia de uma chegada iminente é partilhada por Habacuque e He­ breus, mas a mensagem mais geral do primeiro encontra-se personali­ zada no último como o Messias. Há duas citações dessa passagem nas epístolas de Paulo. Em Ro­ manos 1.17, Paulo discute a retidão que é imputada ou dada por Deus somente com base na fé. Esse é o evangelho, a boa notícia dirigida a todos (Rm 1.16), de que, pelo fato de crer em Deus, persuadido de que suas promessas da aliança são confiáveis (veja Hc 2.4), a pessoa é con­ siderada justa (veja Rm 3.22; 4.11,13; 5.1 e outras passagens) e recebe a vida. A ambigüidade em tomo da questão da justiça permanece na construção gramatical de Romanos, mas o contexto deixa claro que aqui ela é um dom de Deus, não um atributo dele; aqui a justiça não o caracteriza, mas é, antes, outorgada por ele. A ambigüidade fica ainda mais claramente solucionada em Gálatas 3.11, pois lá Paulo contrasta possíveis fontes de justiça. Em vez de uma justiça própria, alcançada mediante atos piedosos, a saber, mediante “a lei”, que a ninguém justifica (i.e., ninguém se toma justo diante de Deus mediante a observância da lei), a fonte verdadeira é a fé, uma entrega de coração à fidelidade de Deus. O referente é tão claro que Paulo nem mesmo emprega pronome — simplesmente a fé (aquela que o filho de Deus tem nele) é que é eficaz. Embora o conceito da imprescindibilidade da fé, uma atitude do coração em vez de ações exteriores, seja potencialmente ambíguo em Habacuque, não é estranho ao Antigo Testamento (cf. Gn 15.6; Am 5.21-24). De sorte que o evangelho pregado com tanta diligência por Paulo faz parte da antiga aliança tanto quanto da nova. Vê-se que, na 1. Em vez do b õ ’ yãbõ', “ certamente virá” do TM, em 2.3, Hebreus personaliza a forma, revocalizando o infinitivo como um particípio (bã ’yãbõ ’, “aquele que vem virá”). 342


HABACUQUE 2.5

realidade, é ilusória a falsa dicotomia “Antigo Testamento = Lei; Novo Testamento = Graça” . 5. Depois do interlúdio da esperança viva para o fiel (v. 4), Habacuque olha de novo (“além disso”, IBB) para seu oponente, a nação arrogante (cf. Pv 21.24), orgulhosa, que se compraz em seus próprios poderes (cf. 1.7,10-11,16; 2.4). A Babilônia está bêbada de vinho, que é parte dos despojos de guerra (cf. 1 Sm 30.16; 1 Rs 20.12,16; Is 5.11,12,22).' Sua embriaguez (tanto literal quanto figu­ rada), com a vitória subindo-lhe à cabeça, ao mesmo tempo em que in­ centiva seus “heróis” , na realidade os debilita, e o vinho revela-se “traidor” (IBB; cf. Pv 20.1; 23.21,29-35; Is 28.7). A Babilônia é asso­ ciada ao vinho e à embriaguez em outras passagens (cf. Jr 51.7; Dn 5.1-30). Um objetivo das conquistas é encontrar espaço para expandir e instalar os seus rebanhos e manadas, de modo que possam multipli­ car-se. A Babilônia, contudo, não conseguirá instalar-se nem “encon­ trar pastagem” (“não permanecerá/permanece” , BJ, IBB)2, de modo que seus objetivos serão frustrados por Deus. Em seguida, numa série de quatro orações, a primeira das quais é uma oração que principia com “ele” (IBB), o arrogante é descrito com mais detalhes. É voraz e “ insaciável” (BJ; “nunca se pode fartar” , IBB; cf. Pv 30.15,16; Is 9.20; Ez 16.28,29), devorando seus inimigos como o “ Seol” (IBB, BJ; “o sepulcro”, ARA, ARC), i.e., o lugar dos mortos (veja BLH, cf. Nm 16.30; SI 49.14; Is 5.14), e como a própria morte (cf. Pv 27.20; Ez 31.14). Essa insaciabilidade é identificada com sua conquista de nações e povos, todos os quais são ajuntados como se fossem grãos na colheita (cf. Êx 23.10; Dt 11.14; Rt 2.7). Esse desejo de expansão e conquista, retomado de 1.15-17, é desenvolvido e con1. Os mmm trazem “riqueza” que engana (cf. BJ, blh), que se encaixa no contexto de cobiça existente nesse versículo, mas, uma vez que “vinho” também faz sentido, não há motivo que nos force a modificar o texto. Há muito menos indícios textuais apoiando a modificação do texto para “ai” (bhs), forma hebraica parecida empregada cinco vezes no capituJo (vv. 6,9,12,15,19). 2. Esse verbo só aparece essa vez na Bíblia, mas substantivos da mesma raiz denotam pastagens e locais de habitação (cf. 2 Sm 7.8; SI 23.2; Is 32.18; Jr 10.25; Am 1.2). Isso será negado à Babilônia. 343


HABACUQUE 2.6

denado em 2.6-7. Esse versículo serve, portanto, de transição para a próxima parte da mensagem de Deus a Habacuque. b. Ais sarcásticos (2.6-20) Numa série de cinco oráculos distintos, com ais, zomba-se da Babilônia. Judá não está pranteando a queda iminente de seu suserano, mas emprega a forma literária de um pranto para ridicularizá-la. Em­ bora ela parecesse invencível quando Habacuque falava, o poder de Deus a derrubaria em 539 a.C. (veja “ III - O Livro”). Cada oráculo dá em detalhes os crimes perpetrados e as diferentes reações a eles. O saqueador (2.6-8). 6. Servindo de introdução aos oráculos que se seguem, a primeira linha estabelece o seu tom de desprezo (BLH; “ sátira” , BJ). As três palavras empregadas aqui, “sátira” , “epi­ grama” e “ enigma” (BJ marg.), são empregadas com maior freqüência na literatura e no ensino de sabedoria. Portanto, aqui a Babilônia serve de lição objetiva do tipo proverbial sobre aqueles que ultrapassam os limites de Deus. O primeiro oráculo propriamente dito principia no versículo 6b com um ai característico que se encontra em todos os outros quatro (w . 9,12,15,19). Tal expressão é freqüentemente empregada em cantos fúnebres (cf. 1 Rs 13.30; Jr 22.18; 34.5; 48.1), dos quais estes são paródias (veja também Is 14, que, embora não inclua um “ai” , é chamado de zombaria, v. 4).1 O primeiro ai é dirigido àqueles que adquirem bens desones­ tamente. Os dois meios de aquisição envolvem jogos de palavras em hebraico, o que é uma das características dos ditos sapienciais hebrai­ cos (veja v. 6a). O primeiro envolve um acúmulo de bens que não são seus, quer por meio do roubo quer mediante a fraude. O jogo de palavras envolve homonímia (veja 1.6).2 O segundo meio é a extorsão mediante o acúmulo de penhores (cf. Dt 24.10-13). Tais itens são em­

1. Para uma comparação mais detalhada dessas duas passagens, veja D. E. Gowan, The Triumph o f Faith in Habakkuk (John Knox, 1976), p. 61-62. 2. Um jogo com o som semelhante de duas palavras diferentes, no caso tõ ’elô. 344


HABACUQUE 2.8

pregados como garantia no caso de falta de pagamento de um em­ préstimo. Era muito freqüente confiscá-los prematuramente ou sem le­ var em consideração as necessidades do endividado. Às vezes essa prática conduzia à escravização dos pobres que necessitavam tomar dinheiro emprestado (cf. Ne 5.1-5), visto que o último bem ou garantia que alguém poderia oferecer e perder seria a sua própria pessoa. Podese ler penhores como uma combinação de duas palavras hebraicas com o sentido de “nuvem de poeira” (veja “argila grossa”, AV; MMM), um jogo de palavras entre a impureza do pecado e o pântano devorador a que a dívida forçada conduz, condição da qual a pessoa não se liberta facilmente. O caráter odioso da extorsão é indicado pelo grito apa­ vorado: “Até quando? quando isso acabará?” . 7. A punição está à altura do crime, e as vítimas serão vitoriosas. A extorsão se tomará tão grande que no fim, de repente, despertarão de sua letargia apática e elas mesmas “ sacudirão” (n e b ) o opressor. As vítimas são definidas como “devedores” (credores, ARA, BJ), numa referência aos pobres explorados do versículo 6b, dos quais foram co­ brados juros exorbitantes (cf. Dt 23.19-20). Uma leitura literal, aqui, do conceito de juros é “ dar uma mordida” em alguém (veja ARC), uma idéia e expressão que, infelizmente, nos é por demais familiar hoje em dia. 8. A relação de olho-por-olho entre o crime e sua punição é ex­ plicitamente mencionado no saque feito nos saqueadores. Todos os que foram feridos e sobreviveram, mesmo que somente na condição de remanescentes (BJ), incluindo os devedores do versículo 7, se levan­ tarão contra os destruidores de países e povos. Isso poderia significar violência e derramamento de sangue literais, ou a prática da usura poderia estar sendo metaforicamente comparada com o ato de sugar o sangue, como se usa dizer atualmente. ii. O conspirador (2.9-11). O segundo oráculo condena não somente a exploração que visa ao ganho pessoal, mas também a que tem por objetivo o engrandecimento nacional ou dinástico. 345


HABACUQUE 2.9

9. Esse ai (veja v. 6) é dirigido àqueles que buscam bens, não porque isso seja em si errado, visto que o conceito é moralmente neu­ tro (cf. Jó 22.3; SI 30.9 [v. 10 no hebraico]; Mq 4.136; Ml 3.14), mas porque freqüentemente eles são mal adquiridos ( “injustos”, b j ; cf. 1 Sm 8.3; Pv 1.19; Jr 6.13). Um jogo de palavras baseia-se na repetição da mesma raiz hebraica,1 a qual pode ser traduzida por “pegar a sua parte” . A culpa da nação por esse pecado revela-se pelo fato de seu beneficiário ser a sua própria casa ou “dinastia” . Há um jogo de palavras entre esse sentido de sucessão real e o outro uso, mais comum, de habitação física (cf. 2 Sm 7.5,11,16). O lugar de sua habi­ tação tomar-se-á invulnerável, tal qual um ninho posto em lugar alto (cf. Nm 24.21; Jó 39.27,28; Ob 4), a fim de livrar-se de todo tipo de mal (“ calamidade” , IBB; “desgraça” , BJ) que eles procuram infligir. 10-11. Em vez de alcançar sua invulnerabilidade arrogantemente pretendida (v. 9), a trama (“planos”, b l h ), que buscava aniquilar ou­ tros povos, destruindo a própria vida e existência deles com o intuito de explorar suas terras e posses, trará vergonha à sua própria “di­ nastia” (casa, cf. v. 9), em nome de quem as injustiças foram cometi­ das. Tentando fazer mal aos outros colocam “a sua própria vida em perigo” (BLH). O verbo fiãtã’, aqui empregado, (“ perdendo”, NIV) dá a idéia de estar em erro devido a alguma falta (cf. Pv 8.36) e à culpa resultante (cf. Gn 43.9; 1 Rs 8.46). Mesmo a criação inanimada, o próprio material para a construção da “casa” projetada (veja vv. 9-10), clamará em protesto diante da injustiça perpetrada a fim de beneficiála (cf. Jr 22.13-17). iii. O promotor de violência (2.12-14). 12. Os próprios alicerces do cerne da sociedade estão fundados sobre o sangue (cf. BLH; cf. v. 8; Na 3.1, em referência específica a Nínive; Mq 3.10, a Jerusalém) e a “ iniqüidade” (cf. Is 59.3; Mq 3.10). As formas utilizadas aqui são ad­ jetivos verbais, mostrando que as ações não são isoladas, mas carac­ terizam aqueles que as realizam.

1. bosea' besa 346


HABACUQUE 2.15

13. Aqui, a descrição da punição ou é tomada emprestada da pro­ fecia de Jeremias, feita na mesma época, ou nela se reflete (Jr 51.58). Em Jeremias a profecia também se refere à iminente destruição da Babilônia. Todos os esforços de construção e auto-engrandecimento não terão valor duradouro algum e literalmente se desfarão em fumaça. Tais juízos são certos, por serem vindos de “Iavé dos exércitos”, o Deus guerreiro, que luta a favor de seu povo (3.8-15; cf. 1 Sm 17.45; 2 Cr 20.15— 17; Is 47.4).

14. O clima deprimente dos ais anteriores e posteriores quebra-se com um raio de luz que brilha em meio às trevas do interesse pessoal. Não apenas acontecerá de a opressora de Judá, a avara Babilônia, ser julgada, mas o conhecimento, a compreensão e o reconhecimento de Iavé e de sua presença encherão a terra (cf. Nm 14.21; Is 6.3), per­ meando todos os lugares como água. O conhecimento teórico não é suficiente, mas, sim, um encontro íntimo com o Deus da aliança, o que resulta num viver ético (cf. SI 36.10; 91.14; Pv 3.5-6; contraste com Is 1.3-4; Os 4.1-2,16). Esse versículo, uma citação modificada da des­ crição do reinado messiânico pacífico, feita por Isaías (Is 11:9), eleva o oráculo, que deixa de ser uma simples referência à derrota da Babilônia, atingindo o nível de escatologia. Nos últimos dias, Deus agirá poderosamente, trazendo seu reino a toda a criação. A violência da Babilônia será por fim substituída pela tranqüilidade de Deus, a qual será desfrutada universalmente. O aspecto específico que se res­ salta em Iavé, embora não mencionado no original de Isaías, é a sua glória, o aspecto externo do ser divino, sua majestade real e seu poder temível (cf. Êx 40.34; SI 63.2) — o Deus ilimitado, em contraste com a humanidade limitada, avarenta. O triunfo derradeiro desse Deus poderoso sobre o homem ímpio, tema que começa aqui, é tratado em maiores detalhes no capítulo 3. iv. O depravador (2.15-17). 15. Agora a Babilônia é condenada por levLr outros, o seu companheiro, à depravação ao fazê-los ingerir bebida alcoólica. No hebraico a segunda oração tem um texto difícil, parecendo misturar uma palavra dirigida à Babilônia com outra dirigida a Iavé, visto que traz “aquele que derrama a tua ira” , forma 347


HABACUQUE 2.16

sempre associada à ira de Deus no juízo (cf. SI 79.6; Jr 10.25), o que não se encaixa neste contexto. O texto de Qumran traz “sua [dele] ira” , referindo-a aos babilônios, o tema do contexto imediato. Alguns entendem a oração como um erro de duplicação de uma letra, um sim­ ples erro de cópia, que, suprimida, resulta na idéia de fazer beber “ [d]o copo” (BLH; “odre”, ARC), palavra em outros lugares associada à em­ briaguez (cf. Zc 12.2). Embora não dispontía de apoio textual, a emenda encaixa-se bem no contexto. O propósito de levar outros à bebedeira é ter uma visão lasciva de “sua nudez” (IBB, ARC, BJ). Exibir alguém nessa condição era uma forma de punição (cf. o comentário sobre Na 3.5, e as referências ali existentes). Observar inadvertidamente a nudez e não ter uma atitude de respeito diante dela foram tratados com dureza no caso de Noé e seu filho Cão (Gn 9.22-27), em que a embriaguez também teve partici­ pação (Gn 9.21). A condenação da Babilônia é maior, visto que sua ação foi deliberada, não acidental.

16. Como punição apropriada por tentar corromper seus vizinhos, o país ficará “coberto de vergonha” (BLH; cf. ARA). A Babilônia estava tentando glorificar-se a si mesma enquanto corrompia outros, mas isso não acontecerá, pois a nação já bebe (veja v. 15) e, bêbada, revelará sua própria nudez (nessa linha traduzem ARA, BJ). Uma in­ versão de duas letras hebraicas resulta, por outro lado, em Babilônia cambaleando (PIB),1 o que tem sentido lógico e também algum apoio em manuscritos (Qumran, LXX, Sir., Vulg.; cf. Zc 12.2). Esta última interpretação ganha apoio mediante a justaposição de formas da palavra hebraica com um cálice de Iavé (Is 51.17,22; cf. Zc 12.2). En­ quanto a Babilônia utilizava um cálice literal de bebida alcoólica, Javé utiliza um cálice figurado, estendido por sua mão direita. Tal cálice contém a ira e o juízo de Deus (cf. SI 75.8; Lm 4.21; Ez 23.33; Lc 22.42). O versículo conclui com uma redisposição das palavras de sua oração inicial, fazendo um trocadilho sobre a ignomínia, i.e., a ver­ gonha da Babilônia.2 Uma leitura alternativa dessa palavra final per­ 1. v‘he'arêl (tm ), para ser lido v‘hera‘el. 2. qãlôn no inicio do versículo e qíqãlôn aqui.

348


HABACUQUE 2.18-19

mite uma interpretação possível associada com “vômito” (veja ARC),1 resultado natural do excesso de bebida (cf. Jr 25.27).

17. A Babilônia cometeu violência (veja 1.9) não somente contra Judá, mas também sobre outras nações conquistadas, das quais o Líba­ no, que historicamente deve ter sentido o abuso cruel por parte da Babilônia após a batalha de Carquêmis, em 605 a.C. (veja “ II - A Épo­ ca” ). O Líbano, afamado por sua vegetação luxuriante e florestas im­ ponentes (cf. SI 72.16; Os 14.5-7), pode muito bem ter sido usado metaforicamente aqui, ao dizer que os babilônios chegaram a desnudar as terras, antes cobertas de árvores. Essa interpretação metafórica tem apoio no contexto, uma vez que também se diz que a Babilônia, em sua selvageria, além de derramar o sangue dos homens, chegava a des­ truir animais e mesmo a própria terra. Recebem condenação não ape­ nas atrocidades entre os seres humanos, mas também os excessos ecológicos. v. O idólatra pagão (2.18-20). A Babilônia busca seu próprio bem-estar não apenas mediante a violência e o saque, mas também por meio do recurso a ídolos impotentes. Na forma, o oráculo difere ligei­ ramente dos quatro anteriores pelo fato de que o “ai” específico ocorre no meio (v. 19) e não no início (vv. 6,9,12,15). Não há base nos manuscritos para inverter a ordem dos versículos 18 e 19, conforme faz a BJ. Aqui se demonstra juridicamente futil apelar a ídolos, devido à sua incapacidade de ajudar.

18-19. Os babilônios, com o intuito de alcançar revelação e a ori­ entação divinas, inventaram ídolos. Empregam-se três palavras distin­ tas para designar os deuses falsos, feitos pelo homem, embora nessa época as diferenças iniciais na nuança das palavras talvez estivessem obscurecidas. As primeiras duas dizem respeito à sua forma de fabri­ cação, aquelas esculpidas (IBB, BJ, ARC) em madeira ou pedra (2 Rs 21.7; Is 45.20) e aquelas fundidas em metal (Êx 32.4; Lv 19.4; cf. Is

1. Com a leitura qi ’ qalôn, “ vomitar de vergonha” . 349


HABACUQUE 2.20

40.19). A terceira palavra é um trocadilho com a palavra costumeira para o Deus de Israel ( ’elõhim), em que eles são chamados de ’elilim, literalmente “coisas sem valor” (Jr 14.14; cf. Jó 13.4; Zc 11.17). Esses objetos, que se esperava fornecessem orientação oracular, são, na reali­ dade, mudos. Quem neles confiar, invocando-os em busca de resposta, ficará decepcionado, visto que não têm vida nem respiram (cf. SI 135.15-17). Em vez de encontrar uma fonte que mostre a verdade, quem se acerca dos ídolos encontra um mestre de mentiras (cf. Is 9.15), algo que não somente não realiza a função pretendida, mas na realidade leva seus adoradores ao erro, afastando-os do Deus ver­ dadeiro, que se revela a si mesmo (cf. 1 Co 12.2). 20. Em compensação, a verdadeira fonte de revelação está pre­ sente naquele lugar onde sempre esteve, em seu santo templo (cf. SI 11.4; Mq 1.2). A pessoa aproxima-se de Iavé em silêncio, atitude ade­ quada diante de sua santidade e majestade e sinal de respeito diante do ser divino — dependência de sua graça e submissão à sua vontade (cf. SI 46.10; Is 41.1). Requer-se esse silêncio não apenas de Judá, mas de toda a terra, a qual por fim reconhecerá Deus como o verdadeiro outorgador de conhecimento (cf. Sl 22.7; Is 2.2-3). Isso contrasta com a atividade frenética do homem de criar “deuses que falam” e com os gritos clamorosos dos adoradores para fazer os ídolos mudos falarem, ídolos sem vida, dos quais as pessoas se acercam clamando, permane­ cem calados, ao passo que o Deus vivo, do qual se acercam em silên­ cio e reverência, fala. O versículo fornece uma ponte para a importante seção seguinte da profecia, em que ela se volta para o que é positivo, i.e., olha para Deus, depois de dar atenção ao que é negativo, o pecado da Babilônia. v n . O SALMO DE HABACUQUE (3.1-19) Na forma canônica do livro, Habacuque reage às respostas que Deus dá às suas perguntas, fazendo uma oração. Ele glorifica Deus por sua pessoa (vv. 2,36, 4) e por seus atos na criação (w . 3a, 5-15). Em reação à sua experiência da presença de Iavé, Habacuque faz uma das mais tocantes declarações de fé e confiança encontradas nas Escrituras (vv. 16-19). 350


HABACUQUE 3.2

a. Comentários musicais (3.1,19b) O capítulo principia e termina com observações técnicas que encontram estreita correspondência no conjunto da literatura litúrgica encontrada nos salmos e que indicam que, durante algum tempo, pode ter circulado separadamente do restante do livro (veja “ III - O Livro”). É chamado de oração, palavra que encabeça os salmos de lamento ou de petição (SI 17.1; 86.1; 90.1; 102.1; 142.1; cf. SI 72.20). Atribui-se a Habacuque a autoria ou pelo menos alguma relação com a preser­ vação do salmo (veja 1.1). Também se diz que o salmo está “ sobre Sigionote” (ARC; “no tom das lamentações”, BJ), expressão rara (SI 7.1) usada somente em casos de total dependência da fidelidade de Deus. É tocado com instrumentos de corda (SI 4.1; 6.1; 54.1; 55.1; 67.1; 76.1), talvez uma harpa (cf. 1 Sm 16.16-23), e sob a regência de um músico profissional, alguém que aparece no título de 55 outros salmos. Outra notação (selãh), existente apenas na literatura dos salmos, encontra-se três vezes neste capítulo (vv. 3,9,13). Talvez seja uma orientação musical ou litúrgica, mas seu significado é desconhecido. b. Petição (3.2) Com base no “ relato” (RSV) do que Iavé fez no passado, o sal­ mista reage de duas maneiras. A expressão me sinto alarmado (“temi” , IBB, ARC, BJ) revela sua reação pessoal diante do poder e da soberania do Deus criador e sustentador (cf. Gn 22.12; SI 15.4; Pv 1.7; Is 50.10), em quem não pode deixar de confiar e a quem não pode deixar de obedecer. Alguns invertem a ordem de duas letras hebraicas, resultando em que o salmista “vê” a obra de Deus (cf. PIB, b h s ). Mas encontra-se pouco apoio apoio nos manuscritos a favor da mudança. Além do temor, o escritor espera que aquele que agiu poderosamente no passado (cf. 1.12) assim proceda no presente, agora, “no meio dos anos” (IBB, ARC; “ em nosso tempo” , BJ), mediante o cumprimento das promessas dos capítulos 1—2. Os atos passados devem ser “avivados” (cf. a idéia de tomar a fazer, na BLH) de modo que a obra de Deus, junto com ele próprio, possa uma vez mais tomar-se conhecida (cf. 351


HABACUQUE 3.2

2.14).1 Essa obra de Iavé na história está descrita nos versículos de 3 a 15, sob aspecto de poder e julgamento. A ira e o juízo trovejantes não constituem a essência total de Deus, embora façam parte da revelação de seu ser e reflitam sua ati­ tude para com aqueles que quebram a sua aliança, e, dessa forma, se­ jam inevitáveis no contexto atual que o profeta apresenta de uma nação ímpia (veja 1.2-4). Ele também é um Deus què demonstra misericórdia àqueles que obedecem às suas leis (cf. Êx 34.6; Dt 4.31; 30.3). Em meio à punição lançada sobre os adversários de Deus e de sua lei, se­ jam eles seu próprio povo (cf. 1.2-4), sejam eles seus inimigos (cf. 2.220), Habacuque suplica a Deus que se lembre do lado misericordioso de seu caráter e também o manifeste. Essa expressão é empregada em outras passagens para designar a graça da aliança de Deus, graça esta que é manifesta às pessoas que o reconhecem (cf. Gn 8.1; 9.15; Ne 1.8; Jó 14.13; Lc 1.54,72). O amor de Deus é tão forte que, mesmo quando é ostensivamente desconsiderado, abandonado ou rejeitado, ele é le­ vado a amar, tal qual o marido em relação à esposa ou a mãe em re­ lação ao filho, a despeito das ações do outro (cf. Is 1.2,18-20; Os 11.8-11). Os erros são reais, mas igualmente o são a compaixão e o de­ sejo de perdoar, caso a “condição” para a restauração — interesse renovado por conhecer Deus — esteja presente, permitindo que se dê vazão aos vagalhões de sua misericórdia. Essa misericórdia é descrita na parte final do salmo (vv. 16-19). Assim, o versículo 2 serve de sín­ tese da mensagem do livro e de oração, oração esta que todos hoje ne­ cessitam fazer ao Deus eternamente justo, mas também eternamente compassivo.

1. A LXX dá origem à tradição de animais ao redor da manjedoura em Belém ao aparentemente trazer “no meio de duas criaturas vivas (stínayim hayyím) serás conhecido”, em vez de “no meio dos anos será avivado (shãnim hayyêhü), no meio dos anos farás saber”. Isso é resultante de interpretações alternativas de vocalização e da elisão de duas palavras repetidas, mas o hebraico é perfeitamente aceitável e não requer emenda. 352


HABACUQUE 3.3-4

c. A poderosa presença de Deus na história (3.3-15) O poder de Deus expressa-se nesse salmo sob o aspecto de duas diferentes manifestações do seu caráter. Sua vinda é descrita na lin­ guagem de teofania, em que a aproximação e a chegada de Deus são expressas sob o aspecto de extraordinários fenômenos da natureza (w . 3-7; cf. Êx 3.1-5; 19.16-19; 24.15-17; 1 Rs 19.11-12). Ele também é descrito como o Guerreiro Divino, que luta tanto contra os elementos da natureza como contra os inimigos de seu povo, por amor de seu nome e de seu reino (vv. 8-15; cf. Êx 15.1-18; SI 24.7-10; 68; Is 34.115; 51.9-10). Os dois temas estão intimamente misturados no salmo por meio do vocabulário e das referências históricas feitas. /'. A vinda de Deus (3.3-7). A partir de sua posição no meio da história israelita (veja v. 2), o salmista olha para o passado, para os atos poderosos de Deus no êxodo, e pondera sobre o futuro. 3-4. A vinda de Deus é expressa primeiramente em termos que fazem lembrar a teofania no monte Sinai. Deus (Habacuque está em­ pregando a antiga forma poética ’elôah; cf. Dt 32.15,17 e especial­ mente Jó, em que ocorre mais de 40 vezes) é descrito como o Santo (cf. 1.12), forma associada em outras passagens com o poder de Deus no êxodo (cf. Lv 11.44-45). Ele “vem vindo” (BLH) de Temã, locali­ dade em Edom ou Seir (cf. Jr 49.7,20; Ob 9) e do monte de Parã, tam­ bém em território edomita (cf. Gn 21.21; Nm 10.12; 12.16). Essa região de Edom/Seir, e especificamente de Parã, tem profundas li­ gações com o avanço de Iavé para ajudar Israel no êxodo e na con­ quista (cf. Dt 33.2; Jz 5.4-5). As manifestações externas do ser divino são detalhadas tal como teriam sido percebidas por aqueles que viram esse avanço. A luz de sua glória é descrita como resplendor (ARA, IBB, ARC; “glória”, BJ; cf. Jó 37.22; 40.10; SI 104.1-2), brilhante (cf. Pv 4.18; Is 60.3) como raios gêmeos1 (cf. Êx 34.29,30,35). Esta última palavra também é usada 1. Forma gramatical hebraica que indica dualidade. 353


HABACUQUE 3.6

para designar “chifres” (BJ, marg.; cf. 1 Sm 16.13; 1 Rs 22.11), que são eles próprios símbolo de força e poder (cf. 1 Sm 2.10; Lm 2.3,17), idéia que também se encontra nesses versículos. Isso pode ser um tro­ cadilho deliberado com esses dois significados, fazendo corresponder o resplendor da vinda de Deus com o seu grande poder, o que ainda será detalhado. Esse esplendor e o louvor a que dá origem inundam toda a criação (os céus e a terra; cf. Gn 1.1; SI 104.2-5). 5. Em seu avanço, Deus é acompanhado por peste e pestilência. Esses fatores estiveram associados com o êxodo (cf. Êx 9.3,15; SI 78.48,50) e com o encontro de Deus com Israel no monte Sinai (cf. Êx 5.3; Nm 14.12). No antigo Oriente Médio, as pessoas importantes estavam acostumadas a te r a companhia de ajudantes (cf. 1 Sm 17.7; 2 Sm 15.1). Assim, aqui Iavé tem seus dois ajudantes personificados, que estão sujeitos ao seu controle (cf. SI 91.6), exemplificando o seu poder. Os dois são também divindades cananéias, aqui conduzindo a uma polêmica oculta contra a adoração pagã, visto que não são seres divinos com existência própria, mas, sim, manifestações físicas agindo sob a ordem de Iavé (cf. esse mesmo tipo de “desmitologização” dos deuses estelares em Gn 1.16). 6. Assim como a natureza entrou em convulsão quando Iavé en­ controu-se com seu povo (Êx 19.16-19), da mesma forma, agora, sua aproximação conduzirá a terremoto1 e a um tremor de medo (cf. Jó 37.1) entre as nações. Isso alarga muito mais os acontecimentos específicos do êxodo e da peregrinação no deserto, visto que os montes e os outeiros são eternos e permanentes (cf. Gn 49.26; Dt 33.15). Eles simbolizam o que dura séculos e será afetado pelo Deus permanente e eterno (cf. SI 90.2) em todos os seus caminhos. Esse versículo volta-se para os aspectos cósmicos e escatológicos da vinda de Iavé (cf. SI 97.4-5; Is 29.6; J1 3.16; Na 1.5; Zc 14.4; Ap 16.18). Passa de uma ex­ periência singular de Deus, quando ele tirou seu povo do Egito, para

1. A palavra “abater-se” não é encontrada em nenhum outro lugar, enquanto “esmigalhar-se” é traduzida por outras palavras, com o sentido de “despedaçar” (Jó 16.12; Jr 23.29). 354


HABACUQUE 3.8-15

uma declaração acerca do caráter de Deus, a maneira como ele é em todas as épocas e, conseqüentemente, como ele será de novo. 7. A teofania dessa seção termina como começou, i.e., olhando para o sul (veja v. 3), para dois povos que teriam sido os primeiros a perceber a vinda de Deus daquela direção. Esses nômades, beduínos, caracterizados por tendas, são Cusã e Midiã. O primeiro é desco­ nhecido fora dessa passagem, mas pode ser um sinônimo ou indicar um subgrupo dos midianitas, nômades das regiões do Sinai e do Neguebe (cf. Gn 37.28,36; Êx 2.15; 3.1; Nm 22.4,7). A razão da “agi­ tação” emocional (BJ; “medo” , BLH) dessas pessoas é a injustiça, caso as primeiras palavras do versículo sejam entendidas com o sentido de “por causa da (cf. 2 Sm 19.22) injustiça”, i.e., o mau procedimento das pessoas observadas pelo profeta. Essa interpretação, que entende ‘ãven como “ injustiça” e não aflição (veja 1.3, onde é usada com esse sentido), é válida, mas não parece encaixar-se no contexto e, portanto, não se reflete em nossas traduções. Uma vez que o pecado não é men­ cionado na teofania e esses povos não aparecem em nenhum outro lugar do livro, e muito menos recebem condenação, muitos estudiosos revocalizam as duas primeiras palavras hebraicas para ter o sentido de terror (cf. BHS, RSV, N IV ).1 Isso ajusta-se bem no contexto e certamente é uma causa de angústia. /'/. O combate de Deus (3.8-15). Esta é uma nova seção, pois dirige-se a Iavé diretamente, usando a segunda pessoa do singular, “tu” , em vez de ele ser simplesmente o assunto da discussão. As ima­ gens evocativas também mudam, porquanto aqui Deus é apresentado como o Guerreiro Divino, aquele cujas ações fazem temer, assim como nos versículos anteriores o seu próprio ser causou temor (w . 3-7). Essa passagem e a precedente estão ligadas por referências em comum a acontecimentos do êxodo, do Sinai e da conquista.

‘ãven (“por causa da injustiça”) para fêhste’nâ ou fhitteynâ (“aterrorizado”); cf. as palavras acadianas ha 'attu, “pânico, terror” (Oppenheim, Assyrian Dictionary, 6, p. 1), e hattu, “pânico, medo” (ibid., p. 150).

1. tahat

355


HABACUQUE 3.8

8. Iavé, o destinatário da mensagem, primeiramente enfrenta o mar e os rios com sua ira e furor. Na mitologia cananéia, Baal havia enfrentado o deus personificado Yam (mar), também chamado o Rio Juiz.1 Israel tomou emprestado esse tema, mas abandonou toda idéia de que fenômenos da natureza sejam divindades personificadas. Aqui apresenta-se Iavé em combate com o mar por ocasião da criação e de outros períodos não especificados (cf. Jó 26.12: 13; SI 29; 89.9-10). O mesmo tema também é retomado e empregado no contexto dos poderosos atos salvíficos de Deus no êxodo e na conquista, quando o mar Vermelho e o rio Jordão foram fendidos pelo poder de Deus (cf. Êx 13.17— 14.31; Js 3.13-17; 4.21-24; Is 10.26; 43.16; 50.2). Cavalos e carros estão associados ao acontecimento do mar Vermelho (cf. Êx 14.5-28; Dt 11.4; Js 24.6), sendo que só aqui em Habacuque eles fazem parte do próprio exército de Deus (cf. 2 Rs 2.11-12; Jr 4.13; Zc 6.1-7; Ap 9.7-9; 19.11-21) em vez do de seus inimigos. Trazem sal­ vação ao povo de Deus ao invés de matança (veja vv. 13,18). O controle de Deus sobre as extensões de água é também um tema escatológico, mostrando seu poder ininterrupto sobre sua criação (cf. Is 11.15; Na 1.4; Mt 14.22-33; Ap 21.1). 9a. Ainda mais recursos do arsenal divino juntam-se às forças de carruagem do versículo 8. Ele prepara seu arco (uma possível alusão ao dilúvio, Gn 9.13-16) e suas flechas (lit., “bastões” , veja v. 14), de­ sembainhando-os (RSV). O adjetivo que descreve as flechas é ambíguo. No hebraico a mesma raiz siginifica “jurar” (cf. ARC) ou “ sete”, o número, e as duas leituras contam com algum apoio. Os recursos béli­ cos de Israel incluíam o disparo de sete saraivadas,2 embora não haja provas de sua utilização no período em discussão. Na mitologia de Baal, as flechas da divindade são relâmpagos (sete, em um dos tex­ tos3), de forma que poderíamos ter aqui outro eco da poesia cananéia.

1. Veja M. D. Coogan, Stories from Ancient Canaan (Westminster, 1978), p. 75-115. 2. Veja G. Vermes, The DeadSea Scrolls in English (Penguin, 1975), p. 131,134. 3. Veja J. Day, “Echoes of Baal’s Seven Thunders and Lightnings in Psalm xxix and Habakkuk hi 9 and the Identity of the Seraphim in Isaiah vi”, vt 19 (1979), p. 143-151, onde ele entende que os sete relâmpagos aqui fazem paralelo com os sete trovões da voz de Deus em SI 29.3,4a, 4b, 5,7,8,9. 356


HABACUQUE 3.12

São comuns na poesia a imagem de flechas utilizadas por Iavé para punir e julgar (cf. v. 11; Dt 32.23; SI 7.13; 18.14). O conceito de “con­ sagrar” as armas, empregando o sentido alternativo da palavra “ sete” , também é conhecido em Israel (cf. Dt 32.40-42) e parece encaixar-se melhor no contexto. Aqui a dedicação é feita oralmente, por meio de uma “palavra” (ARC). 96-11. O impacto profundo da presença do Guerreiro Divino na natureza é vividamente descrito. A superfície da terra sofre modifi­ cação. É fendida, como ocorreu na criação (cf. SI 74.15) e na época do dilúvio (Gn 7.11), por rios, da mesma forma que as próprias águas foram fendidas por Deus no mar Vermelho (Êx 14.16,21; Ne 9.11; SI 78.13; Is 63.12). Os montes [...] se contorcem como alguém aterrori­ zado ou com dores (cf. Dt 2.25; Is 26.18). Esse quadro também está as­ sociado com a travessia do mar Vermelho, quando a água e as profundezas agitaram-se profundamente (SI 77.16), em torrentes (cf. SI 77.17), tal qual fazem aqui com barulho ensurdecedor e “ondas” que se levantam (heb., “mãos”, cf. BLH, BJ, marg.). Os corpos celestes são também afetados pelo poder de Deus. Em vez de continuarem em sua órbita perpétua, o sol e a lua param, como haviam feito sob a ordem de Deus num momento durante a conquista comandada por Josué (Js 10.12-14; cf. 2 Rs 20.9-11; Is 38.8). Nesse caso, permanecem nas suas moradas, expressão geralmente utilizada para designar o lugar da habitação de Deus, o Templo (1 Rs 8.13; Is 63.15). Esse é o oposto dos acontecimentos de Josué, quando se pro­ longou o período de exposição ao sol (cf. BLH e BJ, que interpretam esse acontecimento como de uma iluminação ininterrupta). Trevas em vez de luz são um sinal da poderosa presença de Deus (Dt 4.11; 2 Sm 22.12) e do seu juízo (J1 2.31; cf. Êx 10.21-22; Ez 32.8). Na presença do poderoso Guerreiro, as únicas fontes de luz são as flechas e a lança de Deus, o relâmpago (cf. SI 18.14-15; 77.17-18; 144.6; Zc 9.14) que reluz em teofanias (cf. Êx 19.16) e também no juízo (cf. Dt 32.41-42). 12. Não somente a natureza, mas também as nações estrangeiras sentirão a presença do Guerreiro Divino. Assim como esses gentios sentiram o poder de Deus durante o êxodo e a conquista (cf. Dt 4.38; 357


HABACUQUE 3.13

7.1; SI 9.5), de igual forma o sentirão de novo (cf. SI 9.15-20; Is 10.7). Entre eles estará o opressor, a Babilônia (2.4-20; cf. Is 13.4; 14.3-6). Para concretizar isso, Deus marcha pela terra. Esse verbo é empregado em outras passagens para descrever a marcha militar (cf. 2 Sm 5.24; 22.37), dando assim continuidade às imagens militares (veja vv. 89,11). Ele se movimentará com ira (cf. v. 8), pisando-os tal qual um debulhador debulha os grãos (1 Cr 21.20; cf. Is 25.10; Am 1.3; Mq 4.13). 13. Em contraste com a ira de Deus contra a Babilônia, a qual ameaça esmagar o povo de Deus, há uma promessa de esperança, de salvamento, feita ao próprio povo da aliança com Deus. Essa palavra é especialmente escolhida como indicação de um relacionamento exclu­ sivo com Iavé, relacionamento este não desfrutado pelos gentios (cf. Êx 3.7; Dt 7.6; Os 1.9; 2.1). O povo também é chamado de seu ungido (Messias), palavra que geralmente se refere a um indivíduo. Aqui poderia estar falando do rei, alguém que costumeiramente é ungido (cf. 1 Sm 10.1; 16.12-13; 24.6,10; 2 Sm 12.7). Ele é o representante do povo (cf. Is 7.8-9), e, conseqüentemente, sua consagração, mediante a unção, também seria a consagração do povo. A primeira metade do versículo fornece a chave para entender a relação deste capítulo com o restante do livro. Em vez de fazer vista grossa para o procedimento errado (1.2-4) ou de permitir que a opressão de seu povo fique sem castigo (1.12-17), Deus recorda-se de sua aliança e age a favor deles. Todo propósito do salmo e da teofania de Deus é apontar para a presença ininterrupta do cuidado gracioso juntamente com o juízo divino. Temos aqui a resposta de Deus às queixas de Habacuque (1.12-17) — seu povo será salvo. Retoma-se o tema da conquista militar da Babilônia, a ímpia, utilizando-se a imagem evocativa de “ ferir a cabeça” (ARC, IBB). Esse gesto é usado, em outras passagens, como expressão idiomática que in­ dica uma derrota militar (SI 68.21; 110.5; cf. Nm 24.17),1 mostrando Deus uma vez mais como o guerreiro. Essa também poderia ser uma 1.

Veja D. W. Baker, Idiomatic Expressions in Hebrew and Akkadian Relating to the Head (University of London, 1976), p. 53-67, especialmente p. 54-56. 358


HABACUQUE 3. J 6-19a

alusão ao “cabeça” que era o governante, o rei da Babilônia, que seria golpeado e completamente derrotado (cf. 2 Sm 22.39; Jó 26.12; SI 18.38; 89.10). Isso coloca em contraste a cabeça ferida e derrotada com a cabeça ungida e vencedora. O inimigo de Deus será não apenas derrotado, mas também totalmente “desnudado” (BJ; 3.9; veja uma ação semelhante em 2.16), descoberto da cabeça aos pés, em sinal de humilhação (cf. Is 47.3; Lm 4.21; Ez 16.37). 14. A destruição do inimigo de Israel será uma surpresa para o povo de Deus, porquanto os guerreiros dos ímpios (v. 13) como tem­ pestade avançam (cf. 1.9,11) contra o povo de Deus para devastá-lo e dispersá-lo como palha (IBB, ARC, BJ; cf. Is 24.1; 41.16; Jr 13.24; 18.17; Sf 3.10). O inimigo esperava vitória para si, a chance de ocul­ tar-se e devorar os bens de suas infelizes vítimas, tal qual uma fera carnívora (cf. 1.8,13; 2.5). O papel de vencedor/vítima é repentina­ mente invertido sob o poder de Deus. Em vez de triunfar, a cabeça da Babilônia, ou seu “chefe” (BJ; “comandante” , BLH; veja v. 13), será traspassada; a Babilônia será derrotada, e isso por suas próprias lanças (lit., “bastões” , v. 9; cf. v. 11, onde se emprega outra palavra para de­ signar “ lança”), possível referência à queda da Babilônia diante de Ciro, sem nenhuma luta.1 Os pobres, aqueles que sofrem opressão e di­ ficuldades (cf. SI 10.2,9; Is 14.32; 54.11; Sf 3.12), e os que são total­ mente opostos aos ímpios (v. 13), receberão os benefícios da poderosa vitória de Deus. 15. A seção termina com o tema com que começou no versículo 8: os cavalos de Deus marchando sobre o mar, uma alusão à travessia do mar Vermelho (cf. Êx 14.21-29; veja comentário sobre o v. 8). d. Temor e fé (3.16-19a) Muda de novo a pessoa que fala, sendo que desta vez o profeta fala na primeira pessoa, descrevendo suas próprias experiências (cf. in­ trodução aos vv. 8-15). As perguntas de Habacuque são respondidas de

1. Veja ANET, p. 315-316. 359


HABACUQUE 3.16

tal forma que ele é capaz de pronunciar uma das mais vigorosas de­ clarações de fé registradas nas Escrituras. 16. O salmista registra suas reações pessoais de medo e temor di­ ante do poder do Deus Guerreiro (vv. 8-15). Tais reações são descritas em termos fisiológicos (cf. Na 2.10), ocorrendo em suas “entranhas” (IBB, ARC; cf. Gn 25.23; Pv 18.8; Os 12.3), lábios, ossos e os membros inferiores (joelhos, ARA; “pernas” , NIV; “pés”, cf. b l h , b j ). A primeira e última resposta são expressas com o mesmo verbo, “tre­ mer”, cuja raiz já ocorreu duas vezes no capítulo (w . 2,7), ainda que com nuanças diferentes. A resposta do salmista não se interrompe com o medo. Ele possui um relacionamento suficientemente íntimo com Deus para ser capaz de questioná-lo, e também sabe que pode depositar a fé nele, crendo que ele agirá com responsabilidade. Portanto, confiando no caráter de Deus, ele pode esperar que Deus aja, tomando providências contra o povo que invade (acomete, ARA; “ataca”, BJ; “ oprime”, IBB) Israel. Isso acontecerá num dia calamitoso para a Babilônia, não o “Dia de Iavé” específico e escatológico (veja Sofonias “ui - A Mensagem”), mas um dia vindouro de juízo, reservado especialmente para eles. Isso revela-se pela ausência do artigo definido no hebraico, “um dia” em vez de “o dia” . Este, tal como dias semelhantes de juízo sobre Israel e as nações, é apenas uma representação antecipada daquilo que será o dia final, uma garantia de sua vinda e uma indicação de seu caráter de punição para os ímpios, mas de júbilo para os que seguem a Deus. O dia da Babilônia finalmente veio em 539 a.C., quando caiu diante dos medos e persas (veja “ III - O Livro”). 17-19a. O salmista percebe que seguramente pode depositar a fé na graça de Iavé, não apenas em questões de sobrevivência nacional, mas também de bem-estar e até mesmo existência pessoais. Judá vivia fundamentalmente de uma economia agrícola. A maior parte de seu sustento provinha de figos, uvas, azeitonas e outros produtos da la­ voura, bem como de criações de ovelhas, cabras e gado. Embora essas fontes possam de alguma forma esgotar-se, o salmista vê que, em última instância, sua própria existência não depende delas, mas da 360


HABACUQUE 3.17-19a

fonte delas, Iavé. Ele é o Deus da aliança, que cumpre suas promessas e que, em períodos de aflição para o seu povo da aliança, é também o Deus da sua salvação (vv. 8,13; cf. Êx 15.1-2; 2 Sm 22.3; SI 18.2,46; Mq 7.7). Mesmo agora, em meio a dúvidas e opressão, o escritor de­ seja exultar (cf. SI 32.11; Is 25.9; J1 2.23). A razão disso não é nenhum bem de sua parte, nem alguma fraqueza por parte de seus opressores. O fundamento e a fonte desse júbilo é o relacionamento que Deus tem com ele e com seu povo. Despojado de tudo mais, o escritor nunca poderá ser afastado do seu Deus da aliança (cf. Js 1.5; Rm 8.38,39). Isso vê-se na própria palavra que ele utiliza para descrever o Deus sal­ vador. Habacuque, em meio a privações e sofrimentos, ainda se sente capaz de dizer “meu Senhor” (BJ; cf. SI 63.1). É firme e segura a in­ timidade do relacionamento, baseado que está no sólido alicerce das divinas promessas da aliança, promessas estas de um relacionamento eterno com seu povo (cf. Dt 7.6,9), em vez de fundamentar-se nas emoções ou em idéias humanas passageiras (cf. Nm 23.19; Os 11.9). Esse é um comentário prático e um exemplo da fé assinalada em 2.4. Qualquer força ou confiança que o salmista possua deve-se ao senhorio de Iavé e dele surge (cf. SI 18.32,39; J1 2.25). Deus não somente dá o ânimo para suportar as agruras, mas também proporciona a vitalidade para andar nas “alturas” (BJ, ARC) como uma corça (cf. 2 Sm 22.34; SI 18.33). As empinadas e as disparadas dessas criaturas po­ diam refletir o júbilo saltitante do salmista (cf. Jó 21.11-12; Ec 3.4; Mt 11.17). Outra passagem fala de ajuda nas alturas (Dt 32.13), embora use um verbo diferente, no contexto da conquista da terra e da exul­ tante posse dela (cf. Dt 33.29). Se esse é o referente aqui, então o capítulo todo está unido por suas referências implícitas e explícitas ao complexo de acontecimentos êxodo-Sinai-conquista. Habacuque, que começa deprimido e em dúvida quanto à retidão e à justiça de Deus, termina com alegre confiança na provisão e no poder sustentador de Deus.

361


SOFONIAS


INTRODUÇÃO I. A ÉPOCA E OS POVOS Josias (640-609 a.C.) foi o décimo sexto rei de Judá (2 Rs 21.26—23.30; 2 Cr 33.25—35.27), o reino do sul que permaneceu na terra após o exílio de Israel, situado no norte, em 722 a.C.1 As pro­ fecias que levam o nome de Sofonias são situadas no reinado de Josias (1.1), e não tem havido uma contestação séria quanto a essa data.2 As­ sim, o profeta teria sido contemporâneo de Naum, de Habacuque e de Jeremias. Tem havido, contudo, disputa quanto ao período em que, du­ rante o reinado desse rei, as profecias podem ter sido entregues. Ezequias, o bisavô de Josias, havia restaurado a adoração iavista, que caíra no descaso, sendo substituída pela idolatria e pelas práticas pagãs (veja 2 Rs 18.4-6). A reforma, contudo, pouco durou, pois seu filho, Manassés, trouxe de volta, e em grande escala, essas práticas proibidas (2 Rs 21.1-18), e o filho de Manassés, Amom (2 Rs 21.9-16), nada fez para corrigir a situação. Foi somente durante o reinado de Josias (c. 621 a.C.) que o iavismo foi de novo oficialmente restaurado e as práti­ cas pagãs foram proscritas. Pode-se argumentar que, à luz dessa pros­ crição e dos dados de 1.4-9, que indicam uma influência pagã ininter­ rupta, as profecias devem ter precedido à reforma de Josias. Isso é possível, mas não é certo, visto que não era sempre nem em todos os lugares que a política oficial se evidenciava na prática em público, mesmo entre os governantes da nação. Ainda que os delitos do capítulo 1 possam refletir uma situação anterior à reforma, também podem ser vestígios sincretistas não erradicados em Judá após o início da reforma.

1. Cf. J. Bright, História de Israel (Paulinas, 1978), p. 426-436. 2. L. P. Smith e E. R. Lacheman, “The authorship of the book of Zephaniah”, j n e s 9 (1950), p. 137-142, propuseram uma data de c. 200 a.C. para essa obra pseudepigráfica, mas a sugestão dos dois não recebeu boa acolhida. 365


SOFONIAS

A tese de que essa profecia é contemporânea pelo menos do princípio do ministério de Jeremias sustenta-se no fato de que este condenou algumas das mesmas influências pagãs (Sf 1.4,5; cf. Jr 2.8; 8.2; 19.5,13; 32.35). A existência dessas práticas, que ainda preci­ savam da condenação de Jeremias mesmo depois do ministério de Sofonias, daria apoio à opinião de que a reforma de Josias não foi tão radical e universal quanto poderia parecer com base em Reis e Crôni­ cas. Uma detalhada análise histórica dos acontecimentos do reinado de Josias favorece o argumento de que pelo menos os capítulos 2 e 3 datam do último decênio antes da reforma de Josias.1 Tal enfoque baseia-se principalmente na descrição das interações históricas entre Judá e as nações mencionadas em 2.4-15. Durante esse período Josias procurou fortalecer Judá e também expandir sua soberania sobre os territórios vizinhos (cf. 2 Rs 23.15-20, onde, como parte de suas refor­ mas, conseguiu exercer controle sobre o território vizinho da Samaria). Os filisteus tinham sido adversários dos israelitas de longa data, já desde a época da conquista. Eles cresceram em poder até o início do regime monárquico, quando Davi os subjugou, embora não tenha sido capaz de erradicar a ameaça que representavam.2 A Filístia movia-se em tomo de cinco cidades-estados adjacentes ao mar Mediterrâneo. Eram elas Asdode, Ascalom, Ecrom, Gaza e Gate. Esta última havia perdido sua importância quando Sofonias iniciou seu ministério, mas as outras quatro permaneciam. Elas receberam advertências de juízo no primeiro oráculo contra as nações (2.4-7; cf. Is 14.28-32; Jr 47; Am 1.6-8; Zc 9.5-7). O oráculo de Sofonias pode muito bem ter refletido os desejos expansionistas de Josias. Há dados extrabíblicos que indi­ cam que, durante seu reinado, Judá teve controle de pelo menos parte da Filístia.3 Moabe e Amom, dois vizinhos transjordanianos de Israel, são etnicamente aparentados de acordo com o registro bíblico (Gn 19.36-

1. D. L. Christensen, “Zephaniah 2.4—15: A Theological Basis for Josiah’s Program of Political Expansion”, C b q (1984), p. 669-682. 2. Veja POTT, p. 53-78; NDB, p. 628-631. 3. Veja em a n e t , p. 568, a observação sobre um governador judeu na região. 366


INTRODUÇÃO

38). Algumas vezes também opuseram-se ativamente a Israel (cf. Nm 22—24; Js 24.9; Jz 3.12-30; 11.17; 1 Sm 11.1-11; 12.12; 14.47; 2 Rs 1.1; 3.4-27; 2 Cr 20.1-30) e, naturalmente, pela proximidade geográfica, também estariam sujeitos às idéias expansionistas de Josias ( 2 . 8- 11).1 Cuxe, ou Etiópia, havia alcançado o auge de seu poder quando controlou o Egito durante a vigésima quinta dinastia (c. 716-663 a.C.). Esse controle acabou em 663 a.C. com a invasão do Egito pela Assíria.2 A destruição mencionada por Sofonias (2.12) pode estar re­ montando a esse acontecimento,3 ou a indicação geográfica talvez fosse empregada para designar de forma menos exata o Egito como um todo (cf. Is 20.4; Ez 30.4-9). Na qualidade de uma das duas principais potências na região, ele também se defronta com o poder do Deus de Israel, Iavé (2.12; cf. 3.10). A Assíria era a outra nação importante entre os séculos VII e VIII a.C.4 Havia derrotado Israel em 722 a.C, exilando os líderes do país (cf. 2 Rs 17.4-41; 18.9-12), e na época de Josias parecia uma nação in­ vencível. Entretanto, até 612 a.C., sua capital, Nínive (2.13), seria tomada, e até 605 a.C. todo o império teria caído diante dos babilônios. A profecia de Sofonias (2.13-15) deve ter sido, portanto, escrita algum tempo antes de 612 a.C. A profecia é, antes de mais nada, dirigida contra Judá (1.4; cf. 1.1) e mais especificamente contra sua capital, Jerusalém (1.4,12; 3.14,16). Esta última é também chamada de Sião (3.14,16), rememo­ rando a captura por parte de Davi da cidade jebusita (cf. 2 Sm 5.6-10; 1 Rs 8.1). Também é conhecida como a santa cidade de Deus (cf. SI 48.1-2; J1 3.16-17). Seu pecado significa que ela não merece essa conotação (1.4-9), mas pela graça de Iavé será restaurada a sua posição especial e poderá voltar a usar esse nome (3.14-17).

1. VejaiWT, p. 229-58; n d b , p. 68-69,1058-1060. 2. Bright, História de Israel, p. 418-419; E. Ullendorff, Ethiopia and the Bible (Schweich Lectures; Oxford University Press, 1968); K. A. Kitchen, “Cush”, in: n d b , p. 381, 382. 3. Veja Christensen, “Theological Basis”, p. 681. 4. VejaiWT, p. 156-78; n d b , p. 157-164. 367


SOFONIAS

II. O HOMEM Pouco mais se sabe acerca do profeta Sofonias além do breve es­ boço biográfico encontrado no primeiro versículo de sua profecia. Nesse versículo, a mais longa das genealogias de profetas, é dito que ele descende de Ezequias. Essa é, aparentemente, uma referência ao décimo quarto rei de Judá (716-686 a.C.), que também foi um antepas­ sado do rei Josias, durante cujo reinado Sofonias profetizou (1.1). Seu nome, que tem o sentido de “Iavé escondeu/protegeu”, pode ser uma indicação do favor divino sobre uma criança nascida durante o san­ grento e perigoso reinado de Manassés (686-642 a.C.; cf. 2 Rs 21.16; 24.3-4). O conhecimento que Sofonias tem da geografia e da demografia de Jerusalém (1.10-13; 3.1-4) deixa implícito que, se não era alguém nascido na capital, pelo menos ali residia fazia muito tempo. O inte­ resse do profeta pelas coisas sacerdotais e sacrificiais (1.4-5,7-9; 3.4,18) tem sugerido a alguns estudiosos que ele era um profeta ofi­ cialmente relacionado com o Templo, mas o argumento não é convin­ cente. Todos os iavistas dedicados, especialmente aqueles chaniados por Deus para ser profetas ao seu povo, sentiriam atração e interesse pelo templo como a habitação terrestre de seu rei celestial. De modo que esse interesse não prova aquilo que afirmam e seria muito mais notável caso não existisse.

in. A MENSAGEM O núcleo das profecias de Sofonias — que dão ao livro unidade não apenas estrutural (veja a Análise) mas também teológica — é o conceito do Dia de Iavé. Embora não seja o primeiro (cf. Am 5.18-20; 8.9-14; Is 2; 13; 34; J12) nem o último (cf. Jr 46-51; Ez 7) dos profetas a escrever sobre o assunto, tal devoção a um único tema não se encon­ tra em nenhum outro. O fato de esse dia ser como uma moeda, bifacetada abrangendo duas faces distintas, porém relacionadas, é desenvolvido mais comple­ tamente aqui do que em outros profetas, que salientam um elemento em detrimento ou com exclusão do outro. As duas facetas do mesmo Dia do Senhor são o juízo e a bênção. O dia caracteriza-se por ambos; 368


INTRODUÇÃO

cada um afeta as mesmas pessoas e ocupa um plano temporal seme­ lhante, mas possui uma causa diferente. O anúncio do iminente juízo de Deus sobre a humanidade em geral (1.2-3) e sobre o seu povo em particular (1.4-6) conduz a uma consideração daquele aspecto do Dia do Senhor (1.8-18; 2.4-3.8). Esse dia está próximo (1.7,14) — próximo, cada vez mais próximo. Está-se precipitando em virtude dos pecados do povo da aliança de Iavé, Is­ rael, e também dos erros da humanidade em geral. A primeira causa envolve quebras repetidas, básicas, das promessas da aliança, por parte da população como um todo (1.4-6,12) e também dos líderes (3.3-4). Esses pecados incluem elementos de sincretismo (1.4-5), com a quebra do primeiro mandamento (Êx 20.3; Dt 5.7). Prevalece também a apa­ tia, uma atitude que assim raciocinava: “ Se o Deus que faz a aliança já não está mais interessado no povo, então por que o povo deve reagir obedientemente diante de Deus?” (1.12). Isso está associado ao or­ gulho, a certeza da auto-suficiência (cf. 2.3). Os pecados das nações também contribuem para seu julgamento nas mãos de Deus (cf. Gn 6.5-7; Am 1.3—2.3). Embora nem toda nação mencionada seja acusada de erros específicos, existem duas que são identificadas e cujos erros correspondem àqueles condenados em Judá. Os insultos e as ameaças de Moabe contra o povo de Deus (2.8) eram um insulto contra o próprio Iavé na qualidade de rei. A falta de interesse nele e em seu poder, demonstrada pelo seu próprio povo (1.12), levou as nações vizinhas a ter a mesma atitude. Achavam que podiam, com impunidade, menosprezar ostensivamente a Deus. Isso está associado ao próprio orgulho deles (2.10; cf. v. 15), a confiança em seus próprios recursos, que equivale ao do próprio Judá. Por causa dessa provocação universal, Iavé será levado a exercer um julgamento universal. O soberano de toda a terra exercerá global­ mente sua soberania e punirá todos os que se lhe opõem. A resposta de Deus, contudo, não é em absoluto gratuita nem movida por capricho, mas é precisamente isto, uma reação baseada em seu caráter como Deus justo e santo que, estando ele próprio comprometido com a aliança, também impõe aos outros as suas obrigações de aliança. Esse juízo, conquanto universal, não é permanente, visto que ainda existe outro aspecto do Dia do Senhor. 369


SOFONIAS

A segunda faceta desse dia envolve bênçãos. Esse não é o resul­ tado de um impulso externo, mas surge, sim, do caráter de Iavé, um Deus fiel à aliança. Ele oferece esperança a seu próprio povo (3.11-20) não somente porque alguns retomarão à aliança (cf. Dt 30, esp. o v. 2), mas também porque ele nunca a abandonou; suas promessas serão cumpridas. Aqueles que serão abençoados são o remanescente (2.3,9; 3.12-13), i.e., aqueles que humildemente confiam nele, em sua capaci­ dade de fazer o bem, em vez de confiarem em seu próprio orgulho (cf. 1.12; 2.3). A esperança é estendida também às nações (3.9-10). Em­ bora não fossem beneficiárias da aliança mosaica, são os receptáculos da graça de Iavé. Ambos os aspectos do Dia de Iavé partilham de dois planos tem­ porais. A mensagem imediata a Judá é de que ele e as nações rece­ berão punição num futuro bem próximo (1.4-18), mas que a esperança também é uma possibilidade a curto prazo (2.3). Entretanto, a men­ sagem expande-se, uma vez que os dois aspectos deixam o âmbito da proximidade histórica e caminham para o cumprimento escatológico. Num futuro não especificado, tanto Judá quanto as nações não apenas enfrentarão o juízo (3.11 e 8, respectivamente), mas também desfru­ tarão benefícios (3.13-17 e 9, respectivamente). Outro aspecto importante da profecia surge quando se percebe a séria decadência moral e espiritual que se seguiu às abrangentes refor­ mas de Ezequias (veja p. 87), que, por sua vez, seriam seguidas por aquelas levadas a efeito pelo contemporâneo de Sofonias, Josias (veja 2 Rs 23.31—24.4). Não é suficiente depender da fé e da piedade de uma geração precedente. Fazia-se necessária uma dedicação pessoal à aliança por parte de cada rei e geração de Israel que surgissem, como ainda acontece com cada geração da igreja. Nem a igreja do século XX, nem o Israel da monarquia podem ser netos de Deus. Cada um precisa assumir o compromisso individual e pessoalmente.

IV. O LIVRO Tem-se questionado a integridade do livro, mas não existem provas objetivas de que Sofonias tenha tido circulação em alguma outra forma que não a atual. O único comentário editorial do livro é o 370


INTRODUÇÃO

título, e não é possível precisar quando se acrescentou tal nota à coleção de oráculos. O momento mais lógico para os acréscimos seria a ocasião da própria compilação, o que pode muito bem ter ocorrido tanto durante os últimos anos da vida do profeta, como durante qualquer período posterior. Vários estudiosos têm cogitado a possibilidade de acréscimos secundários ao livro e, em geral, fundamentam essas cogitações em dois argumentos diferentes. Em primeiro lugar, existem aquelas pas­ sagens que poderiam representar um período histórico após o reinado de Josias, durante o qual o livro afirma estar situado. Por exemplo, 2.15 descreve Nínive já destruída e, assim, pressupõe sua queda em 612 a.C. Contudo, uma forma verbal comum na profecia hebraica é o “perfeito profético”, que indica uma ação completada. Quando Deus fazia uma declaração de intenção ou de predição, os profetas hebreus viam tais eventos como algo certo e praticamente realizado, devido à soberania e ao poder de sua fonte. Por isso, com freqüência, tais acon­ tecimentos eram descritos como já ocorridos. Em segundo lugar, aventa-se que no período pré-exílio a mensagem profética era de jul­ gamento, alcançando as pessoas em sua necessidade: o arrependimento do pecado. Durante o exílio, contudo, a necessidade mudara. As pes­ soas que sofriam com o exílio e estavam questionando a fidelidade ou mesmo a presença de Iavé precisavam não de uma mensagem de juízo, mas, sim, de esperança. Assim sendo, as passagens de esperança de­ vem ser de exílio (3.9-20). O argumento, no entanto, é evasivo e baseia-se mais em pressuposições que em provas. O único indício ob­ jetivo é o texto canônico, no qual tanto o juízo quanto a esperança estão mesclados, às vezes em proporções diferentes, mas ainda com a presença de ambos. Caso uma pessoa chegue com sua própria hipótese e emende o texto para que ele se adapte à hipótese, não estará tratando os dados com integridade. Pode-se ver claramente a unidade lógica do livro em seu con­ teúdo: o juízo (1.2-6) leva o profeta a pensar no juízo derradeiro, o Dia de Iavé (1.7—3.20), o qual é descrito em ambos os seus aspectos. Aquele dia envolve juízo para aqueles que não guardam a aliança de Deus (1.8—3.8), mas também envolve esperança mediante a graça de Deus (3.9-20). 371


SOFONIAS

A profecia, conquanto uma unidade, é composta de unidades menores caracterizadas por mudanças de destinatário, conteúdo, forma literária, etc. Os gêneros literários empregados incluem oráculos de julgamento (1.2-3,4-6,8-9, etc.), convocação a tomadas de atitude (1.7; 2.1-3; 3.8) — com um chamado ao louvor e um salmo de louvor (3.1417) — e também oráculos de salvação (3.9-13,18-20). As unidades de­ monstram a integridade interna, confprme se vê especialmente no salmo de júbilo (3.14-17). Sua estrutura literária é a do paralelismo concêntrico, em que o primeiro elemento corresponde ao último, o segundo ao antepenúltimo e assim por diante, com o clímax, “ sem mais temor”, no centro. Aqui, no início do salmo, o regozijo do povo por causa do amor de Deus corresponde, na conclusão do salmo, ao júbilo de Iavé, ocasionado pela volta do povo para ele. Deus, o poderoso agente, e sua presença permeiam a mensagem central de es­ perança a Jerusalém, a cidade de Deus, de tal maneira que as pessoas não devem temer. Pode-se ver isso no diagrama seguinte: A B C D E F G F1 E1 D1 C1 B1 A1

O cântico de Sião (3.14a) As exultações de Israel (3.14b) O júbilo de Jerusalém (3.14c) O livramento de Iavé (3.15a, b) A presença de Iavé, o rei (3.15c) Fim do temor (3.15d) A futura mensagem a Jerusalém (3.16a) Fim do temor (3.16b, c) A presença de Iavé, o Deus (3.1 la ) O poderoso libertador (3.17b) O júbilo de Deus (3.17c) O silêncio de Iavé (3.17c?) O cântico de Iavé (3.1 lé)

Os dois últimos versículos da profecia também estão unidos pela repetição de uma forma de paralelismo sintético. Tanto no versículo 19 quanto no 20, a locução adverbial de tempo “ naquele tempo” ajuda a iniciar o primeiro elemento, que tem como principal componente o arrebanhamento do povo de Deus. Os dois elementos seguintes envol­ vem a outorga de “ louvor e honra”, que terá lugar no mundo inteiro 372


INTRODUÇÃO

( “em toda a terra” , v. 19; “todos os povos” , v. 20). Pode-se diagramar esse paralelismo da seguinte forma: A

Naquele tempo — arrebanhamento Louvor e honra C Em toda a terra A1 Naquele tempo — arrebanhámento B1 Louvor e honra C1 Entre todos os povos B

A mensagem toda de Sofonias é finalmente unida em uma única inclusio,1 que começa e termina com Iavé, o Deus da aliança com Is­ rael, Deus justo porém cuidadoso, cuja palavra (1.1) é falada (3.20).

1. Repetição dos elementos-chave, sejam palavras, sejam temas, no início e no fim de uma peça literária. 373


ANÁLISE I. TÍTULO (1.1) II. JULGAMENTO (1.2-6) A. A humanidade (1.2-3) B. Judá e Jerusalém (1.4-6) III. O DIA DE IAVÉ (1.7—3.20) A. Anúncio (1.7) B. A natureza do dia — julgamento (1.8-18) i. O julgamento do povo de Deus (1.8-13) ii. O julgamento do mundo (1.14-18) C. A reação exigida (2.1-3) D. Cenas específicas do julgamento (2.4—3.8) i. Filístia (2.4-7) ii. Moabe e Amom (2.8-11) iii. Cuxe (2.12) iv. Assíria (2.13-15) v. Jerusalém (3.1-7) a. Pecados acumulados (3.1-5) b. Demonstração desconsiderada (3.6-7) vi. O mundo (3.8) E. A natureza do dia — esperança (3.9-20) i. Nações convertidas (3.9-10) ii. O remanescente preservado (3.11-13) iii. Um salmo de júbilo (3.14-17) iv. A promessa de Deus (3.18-20)

375


COMENTÁRIO I. TÍTULO (1.1) O livro recebe a designação bem genérica de Palavra do Senhor (cf. Jr 1.2; Ez 1.3; Os 1.1; J1 1.1; Jn 1.1; Mq 1.1; Ag 1.1; Zc 1.1; Ml 1.1), com o que indica que sua fonte é o Deus da aliança de Israel (cf. Ex 6.2-6). O receptor da mensagem é Sofonias, que é ainda mais iden­ tificado na mais longa genealogia dentre as dos profetas (cf. Jr 36.14), sendo aparentemente um descendente de Ezequias, o décimo quarto rei de Judá (716-686 a.C.; cf. 2 Rs 18.1—20.21). A genealogia pode ter sido estendida a esse ponto para mostrar que o escritor era um israelita e não um etíope, como alguém poderia traduzir o nome de seu pai, Cusi (cf. Gn 10.6; 2 Rs 19.9; Is 18.1). Todavia, sua nacionalidade é clara, pois todos os demais nomes de sua genealogia, incluindo o do próprio profeta, contêm o sufixo “Yah” (proveniente de Yahweh, i.e., Iavé), que é uma forma do nome do Deus de Israel.1 A ausência da identificação de Ezequias (nome comum em Israel, cf. 1 Cr 3.13; Ed 2.16; Ne 7.21; 10.17) como “ rei de Judá” não desabona essa interpre­ tação, visto que a expressão é empregada em outra parte do versículo para identificar Josias, o décimo sétimo rei de Judá (640-609 a.C.), em cujo reinado Sofonias profetizou (cf. 2 Rs 22.1—23.30). Talvez tenha sido empregada só uma vez a fim de evitar repetição.

II. JULGAMENTO (1.2-6) As primeiras palavras de Deus são de juízo, dirigidas inicial­ mente a todos os seres vivos (vv. 2-3), afunilando então até chegar a seu próprio povo, Judá, e mais especificamente aos habitantes de Jerusalém (vv. 4-6). Não somente são identificados os que serão puni­ dos, mas também são indicados alguns de seus pecados. Iavé apre-

1. Em português, esse sufixo revela-se no sufixo “ ias” .

377


SOFONIAS 1.2-3

senta-se como alguém pessoalmente envolvido no julgamento que faz, o qual será completamente devastador. a. A humanidade (1.2-3) Esses dois versículos estão unidos pelo conceito de “exterminar”, que ocorre quatro vezes no hebraico, revelando a natureza enérgica e abrangente da ação (cf. Et 9.28; SI 73.19; Jr 8.13).1 Essa ênfase é re­ forçada pelos objetos dos verbos; todas as coisas, os homens e os ani­ mais e até as aves e os peixes serão exterminados. Com esse juízo Deus estará desfazendo sua criação, porquanto todas essas palavras encontram-se em Gênesis (1.20,24,25,26-28). A face da terra (cf. Gn 2.6; Jr 28.16) será varrida de tudo. A humanidade é indicada de maneira especial, pois é ela que será exterminada, palavra pesada, que indica aniquilamento (1.4; cf. Lv 26.22; 1 Rs 9.7; 11.16; Ez 14.13). Às vezes se usa essa palavra com o sentido técnico de execução da pena de morte (cf. Êx 31.14; Lv 20.3-6). A severidade das afirmações e a certeza de sua concretização são realçadas pelas declarações de Iavé: diz o Senhor, registradas duas vezes. b. Judá e Jerusalém (1.4-6)

4. Conquanto todos os seres vivos da criação venham a ser des­ truídos (1.2-7), Judá e sua capital e principal cidade Jerusalém, rece­ bem menção especial, porque são o povo de Deus. Todos são cul­ pados, mas o povo de Deus é mais ainda, visto que voluntariamente fez aliança com Iavé (cf. Am 1.3—2.16, em que as nações são jul­ gadas, mas Judá e Israel com maior severidade). Num gesto de castigo e juízo, Deus estenderá sua mão contra Israel (cf. 2.13; Is 5.25; Jr 51.25; Ez 16.27; 25.7). O registro daqueles a ser exterminados, punidos em decorrência de seus pecados, está relacionado, mediante uma exata repetição da 1. A primeira forma hebraica pode ser repontuada de modo que indique que a ação estava sendo repetida, feita de novo, referência a Gn 8.21, embora não haja nenhum indicio em manuscritos a favor da mudança. 378


SOFONIAS 1.5

forma verbal (cf. v. 3), com a descrição da destruição universal. Serão removidos deste lugar, referindo-se pelo menos a Jerusalém e prova­ velmente, de forma mais específica, ao Templo, que é o “Lugar” por excelência (cf. Dt 12.5,11; 1 Rs 8.29,30; Ez 42.13). O restante desses três versículos contém uma lista daqueles a ser destruídos. O resto de Baal são aqueles que ainda adoram esse deus es­ trangeiro. Em geral, a palavra, que literalmente significa “ senhor, dono” , refere-se ao deus cananeu Hadade,1 cuja adoração foi uma ar­ madilha permanente para Israel (cf. Jz 6.25; 1 Rs 16. 31-32; 18). Du­ rante esse período da vida do profeta, Judá esteve sob o controle da Assíria, que também possuía um Deus de nome Bei (Baal) e utilizava a palavra como se ela indicasse um deus.2 Essa então poderia ser uma referência ao sincretismo mesopotâmico, que seria de esperar durante esse período de dominação assíria. Tem-se argumentado que a pre­ sença de uma adoração ininterrupta de Baal situa a profecia numa época anterior às reformas de Josias em 621 a.C. Argumenta-se que, após a reforma, essa adoração teria desaparecido. Essa data talvez este­ ja correta, mas uma menção ao resto de Baal poderia indicar que, em­ bora nem todos, a maioria dos vestígios de adoração pagã havia sido eliminada. Todavia, mesmo durante o auge da reforma não se erradi­ caram todos os traços da influência pagã, visto que ela tomou a ressur­ gir logo após a morte de Josias (cf. 2 Cr 36.13-14; Jr 9.13; 19.4-5). Não somente são exterminados os deuses estrangeiros, como tam­ bém é apagada a própria menção (nome) aos sacerdotes... dos ídolos? Usa-se a palavra para designar somente sacerdotes não iavistas (cf. 2 Rs 23.5; Os 10.5). Essa forma rara é explicada mediante a palavra he­ braica costumeira que designa sacerdote. 5. O culto aos deuses astrais (o exército do céu, cf. Dt 4.19; 2 Rs 17.16; 21.3,5; Jr 8.2) realizava-se “ sobre os telhados” (IBB; “terraço” ,

1. Veja j so, p. 153 e referências ali existentes. 2. Veja o artigo sobre belu em I. J. Gelb et al. (eds.), The Assyrian Dictionary, 2 (Oriental Institute, 1965), p. 193. 3. kõmer, possivelmente um empréstimo do acadiano kumru, “ sacerdote” (veja ibid., 8(1971), p. 534-535). 379


SOFON1AS 1.6 BLH; Jr 19.13; cf. 32.29). Esses deuses também eram adorados tanto pelos cananeus quanto pelos assírios (cf. o zodíaco), de modo que aqui a referência pode ser a qualquer um dos dois. Também são condenadas as práticas religiosas sincretistas. Mui­ tos adoradores de Iavé que juram por ele também fazem o mesmo por “ seu rei” ( n j b marg., TM). Alguns revocalizam essa expressão, acom­ panhando uma recensão da LXX, de modo que se leia Milcom (“Moloque” , BLH), Deus amonita (cf. 1 Rs 11.5,33; 2 Rs 23.13), embora a forma existente também corresponda a uma divindade babilónica.1 Qualquer que seja a interpretação, o que se condena energicamente é a mistura da adoração do Deus verdadeiro, o Deus da aliança de Israel, com outro deus (cf. Êx 20.3; Dt 5.7). Jurar por outro deus significava admitir sua autoridade, algo que era negado a Israel.

6. Há, finalmente, um resumo e uma recapitulação dos delitos mediante a observação de que “os que se afastam” (BJ) tomam-se apóstatas (cf. SI 53.3; 78.57; Is 59.13) e já não seguem Iavé, nem o buscam (2.3; cf. SI 27.8; 105.4; Os 5.6) como seu Deus, “nem o con­ sultam” (BJ; cf. 2 Rs 22.13; SI 105.4; Is 55.6; Am 5.6) em busca de orientação e de esperança. Existe, portanto, nesse versículo, uma gama de atitudes religiosas: indo desde a almejada entrega total e exclusiva a Iavé, passando por uma mistura sincretista de adoração iavista e pagã e chegando a um paganismo absoluto e a um verdadeiro ateísmo diante de Iavé, o qual é totalmente abandonado. O povo devia guardar-se de todas essas práticas paganizadoras e permanecer santo para Iavé somente. Contudo, por ter falhado nesse ponto, o próprio Deus efetua­ rá a sua purificação.

III. O DIA DE IAVÉ (1.7—3.20) O caráter multifacetado do Dia de Iavé é apresentado no restante do livro. É um dia de julgamento (1.8-3.8) e de esperança (3.9-20). É um dia especialmente relevante para Deus e seu povo da aliança (1.813; 2.1-3; 3.1-7), mas também significativo para outras nações (1.14-

1. Veja o artigo sobre malku, B, ibid., 10 (1977), p. 168-169. 380


SOFONIAS 1.8

18; 2.4-15). É um dia de cumprimento histórico (2.4-15), mas também de expectativa escatológica e apocalíptica (1.14-18; 3.8-13). É o dia em que Iavé agirá com toda a sua justiça e retidão, juízo e misericórdia amorosa; somente ele estará no centro do palco, e, portanto, esse será o seu dia. a. Anúncio (1.7) Na presença do “ Senhor Iahweh” (BJ, ARC; Senhor Deus, ARA, o governante e Deus supremo (cf. Dt 10.17; Js 3.13), os ouvintes recebem a ordem de estarem em “ silêncio”, uma interjeição de temor e respeito, usada principalmente nos projetos (cf. Am 6.10; 8.3; Hc 2.20; Zc 2.13; mas veja também Jz 3.19). Neste caso, a presença de Iavé é evidente devido à proximidade (cf. v. 14; Is 13.6; Ez 7.7; 30.3; J1 1.15; 2.1; 3.14; Ob 15) do Dia de Iavé. Não somente está perto, mas também Iavé fez os preparativos necessários para tal dia. Ele preparou um sacrifício ou banquete sacrificial, evento associado às vezes com o juízo (cf. Is 34.6; Jr 46.10; Ez 39.17-20). Os “chamados” ou convi­ dados por Iavé para participar do banquete são santificados, i.e., separados para uma função específica (cf. Êx 28.41; Lv 21.8; 2 Sm 8.11; Is 13.3). A ironia aí existente é que aparentemente os convidados aos festejos sacrificiais vão eles próprios servir de sacrifício (cf. Gn 22, esp. vv. 7,9). Um sacrifício que agrade a Iavé é feito mediante a oferta daqueles que o desagradaram. IBB),

b. A natureza do dia — julgamento (1.8-18) A experiência mais imediata que Israel e as nações terão do Dia de Iavé é a de um dia de juízo. Em primeiro lugar, são enumeradas para o castigo as outras faltas específicas do povo de Deus, concen­ trando-se principalmente em Jerusalém e nas práticas religiosas e econômicas ali existentes (vv. 8-13). São então detalhadas a natureza do dia e suas conseqüências para toda a humanidade (w . 14-18), em­ bora a recapitulação de alguns temas una as duas seções. i. O julgamento do povo de Deus (1.8-13). 8. Tem início uma nova seção com uma referência temporal, “ acontecerá” (BJ). Essa pas381


SOFONLAS 1.9

sagem, contudo, está diretamente relacionada com a anterior, pois des­ creve algumas das coisas que acontecerão no dia do sacrifício (cf. v. 7), combinando os dois temas anteriormente separados porém re­ lacionados: o Dia de Iavé e o sacrifício. A primeira etapa é a punição (cf. w . 9,12; 3.7) dos oficiais e dos filhos do rei. A identidade exata dessas pessoas é assunto de debates. Caso a profecia tenha ocorrido no início do reinado de Josias (veja v. 4), esses oficiais podem ter sido homens que exerceram autoridade enquanto o rei era menor de idade (cf. 2 Rs 22.1), não sendo tão devotados a Iavé como era preciso. Os filhos do rei, ou príncipes, poderiam ser aqueles da linhagem real que, exceto o próprio piedoso Josias, também tinham falta de devoção. Não importando a quem exatamente se refira o texto, o fato é que, no geral, a liderança civil falhou em seus deveres e está sob a condenação divina. Outro grupo sob juízo, grupo esse aparentemente numeroso, in­ clui aqueles que usavam vestiduras estrangeiras. Eles poderiam estar vestindo roupas especiais usadas em práticas religiosas pagãs (cf. 2 Rs 10.22), visto que o adjetivo está relacionado a deuses pagãos (cf. Ml 2.11). No mínimo, a ameaça indica uma repulsa diante de influências estrangeiras, as quais com demasiada freqüência conduziam ao sincretism ojá condenado (1.4-6; cf. 1 Rs 11.1-8; Ne 13.30). 9. Um terceiro grupo de infiéis são aqueles que “ saltam” (IBB) como um cervo (cf. Is 35.6) “ sobre o umbral” , palavra sempre asso­ ciada com algum templo (cf. 1 Sm 5.4-5; Ez 9.3; 10.4,18; 46.2; 47.1). O problema na interpretação dessa passagem obscura é que a última palavra não é compreendida de forma suficientemente clara, e, por­ tanto, também não se compreende sua prática, embora o contexto dê a entender que esse também seja um ritual pagão. Pode ser uma referên­ cia ao fato de que a prática dos filisteus de não pisar no umbral do templo de Dagom (1 Sm 5.4,5) tenha sido adotada em Israel, mas não existem indícios que nos forcem a aceitar essa posição. E possível outra explicação quanto ao que acontecerá naquele dia, caso a segunda oração do versículo seja vista como uma explicação da primeira, obs­ cura. Gramaticalmente isso é possível, o que resultaria num delito não religioso, mas social. Essas pessoas enchem... a casa dos seus senhores 382


SOFONIAS 1.10-11

com violência (cf. Gn 6.11; Hc 1.2-3,9) e engano. Isso pode referir-se a seus palácios reais tomados de violência, a ponto de transbordar (cf. Am 3.10), em lugar da justiça e retidão que se espera de um rei. Com maior probabilidade, no contexto de delitos religiosos, os senhores mencionados seriam referência aos deuses pagãos (cf. BLH,), expressão empregada em outros lugares para descrevê-los.1 Isso está em con­ traste e oposição direta a Iavé, o verdadeiro Senhor (v. 7). A adoração deles é fraudulenta e violenta, não contendo verdade, nem esperança, nem paz.

10-11. Dando seguimento a sua solene declaração (veja vv. 2-3) a respeito daquele dia (veja vv. 7,8,9) de sacrifício, o profeta descreve as reações dos habitantes dos distritos e arredores de Jerusalém. Levan­ tarão um grito em aflição (cf. Gn 27.34; SI 9.12; Jr 48.3) e um uivo (v. 11; cf. Is 15.8; Jr 25.36; Zc 11.3) diante da destruição e do juízo que ocorrerá (veja v. 13). A terceira reação é, literalmente, “um grande rompimento” , expressão geralmente interpretada como o ribombar que acompanha a destruição (cf. ARC, IBB, BJ). É , contudo, também utili­ zada no contexto de gritos angustiados (cf. ARA, BLH; cf. Is 15.5; 65.14; Jr 48.5; 51.54), um emprego que se encaixa bem nesse contexto. Os pontos geográficos específicos de Jerusalém são indicados como locais onde tiveram origem tais clamores. A Porta do Peixe fi­ cava no lado norte da cidade (cf. 2 Cr 33.14; Ne 3.3; 12.39), sendo provavelmente a principal porta ali.2 Por causa dos aclives acentuados nos outros lados de Jerusalém, a cidade era mais vulnerável ao norte. A “ segunda parte” (IBB, ARC) ou “cidade nova” (BJ; Cidade Baixa, ARA; cf. BLH) era, de acordo com o nome, uma ampliação mais recente que ficava ao norte do Templo e da parte principal da cidade (cf. 2 Rs 22.14; possivelmente Ne 11.9).3 “ Os montes” (BLH, BJ; os outeiros ARA, IBB, ARC) são uma descrição mais genérica, embora àquela época

1. Veja C.-F. Jean e J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l'ouest (E. J. Brill, 1965), p. 5. 2. Veja uma possível localização em Y. Aharoni e M. Avi-Yonah, The Macmillan Bible Atlas (Macmillan, 1968), mapa 170. 3. Ibid., mapa 114. 383


SOFON1AS 1.12-13

pudessem muito bem ter sido uma referência mais específica, co­ nhecida na região. Uma vez que os dois locais anteriores ficavam no norte de Jerusalém, esses montes talvez ficassem também naquela região. O mesmo tema de desolação iminente prossegue, embora agora as pessoas recebam ordens para uivar, porquanto chegou a hora do juízo. Os destinatários da mensagem são aqueles que moram no “morteiro” (PIB), possivelmente uma pedreira escavada que fazia lem­ brar um morteiro ou pilão (cf. Jz 15.19; Pv 27.22). Devido ao movimento de progressão pelos locais anteriores, essa região provavel­ mente se situa ao sul da “ segunda parte” . O contexto que segue sugere que é uma área comercial (cf. “a Rua dos Padeiros” em Jr 37.21). O motivo da angústia é a destruição (ARA, IBB, ARC; cf. 2 Sm 21.5; Os 4.6; Ob 5) ou aniquilamento (BJ) daqueles que lidam com prata, sejam eles banqueiros, sejam negociantes (cf. IBB marg., BJ marg.). Numa afirmação paralela, eles são chamados de o povo de Canaã, nação cuja habilidade comercial foi-se desenvolvendo ao longo dos séculos poste­ riores quando ficou conhecida com o nome de Fenícia, e cujas ativi­ dades mercantis mesmo em tempos mais remotos parecem ter sido proverbiais (cf. Jó 41.6; Pv 31.24; Is 23.8; Ez 16.29; Os 12.7). Serão arrasados não somente as práticas religiosas pagãs, mas também o comércio, em particular sua influência estrangeira (cf. 1 Rs 5.11; 9.2628). Aqui não se apresenta razão alguma para esse colapso comercial, mas os negócios desonestos provavelmente eram um fator prepon­ derante, como foram para outros profetas (Am 8.5,6; Mq 6.10,11). De sorte que Deus se preocupa não somente com a perversão religiosa, mas também com os delitos econômicos. 12-13. Iavé volta então sua atenção para o futuro, naquele tempo (cf. vv. 7,8,9,10), para Jerusalém em sua totalidade, culminando com sua entrada na cidade pelo lado norte (w . 10-11). Ele esquadrinhará ali com lanternas, de forma que ninguém poderá escapar (cf. 1 Rs 20.6; 2 Rs 10.23; Lc 15.8). Ao contrário de Diógenes, filósofo grego pré-cristão que estava à procura de um homem honesto, neste contexto Iavé não procura a retidão, mas o pecado, para castigá-lo e erradicá-lo (cf. Is 10.12; Jr 6.15; 44.13). Nesse caso o pecado não é de comissão 384


SOFONIAS 1.12-13

(cf. w . 4-11), mas de omissão. Descrevem-se os homens1 que serão punidos, utilizando-se uma metáfora que se baseia num aspecto do processo de fermentação do vinho. Quando o vinho é posto para des­ cansar, as partículas sólidas mais pesadas sedimentam-se, deixando a borra no fundo do jarro ou da garrafa. Isso pode ocasionar um espessamento ou numa coagulação, caso o vinho fique repousando tempo demais (cf. Êx 15.8; Jó 10.10). Em vez de serem úteis, como o bom vinho envelhecido (cf. Is 25.6), as pessoas ricas (cf. IBB, BJ) e influen­ tes de Jerusalém, aquelas que possuem casas, vinhas e vinho estag­ narão na indiferença e na inação. G. A. Smith expressou claramente o problema quando escreveu: “As grandes causas de Deus e da Humani­ dade não são derrotadas pelos assaltos violentos do Diabo, mas pela massa de gelo lenta, esmagadora, composta por milhares e milhares de joões-ninguém indiferentes. As causas de Deus jamais são destruídas pela explosão, mas pelo abafamento“ .2 Em lugar de condenar o uso do álcool, conforme se poderia en­ tender a passagem (NEB), Sofonias condena a apatia. Esse problema é exacerbado pelo virtual ateísmo do povo. Embora não neguem obriga­ toriamente a existência de Iavé na teoria, na prática negam sua ativi­ dade, quer para o bem, quer para o mal. Nem bênçãos, nem tristezas brotam dele. Essa idéia do não-envolvimento de Deus na vida nacional é uma heresia séria por parte de Israel, opondo-se à idéia israelita de que Deus está ativa e continuamente envolvido na história, desde a criação, passando pelo chamado de Abrão, o êxodo, seu encontro com Israel no Sinai, a conquista, indo até sua constante atenção para com as questões do estado israelita. A ausência de uma intervenção real, histórica de Deus nos acontecimentos do mundo, para trazer tanto bênçãos quanto castigos, importaria em que a fé deles seria tão sem sentido quanto o 1. Uma emenda textual sugerida, que envolve o deslocamento uma letra e a duplicação de outra, resulta em “ aqueles que estão à vontade” (veja niv ; cf. Is 32.9,11; Am 6.1; Zc 1.15). A complacência e a falsa segurança encaixam-se exatamente no contexto tal qual interpretado no caso desse versículo, mas milita contra ela o fato de os manuscritos carecerem de indícios que favoreçam a leitura proposta. 2. G. A. Smith, p. 54. 385


SOFONIAS 1.14

seria a fé cristã, caso Jesus não tivesse real e historicamente ressusci­ tado dentre os mortos.1 Sofonias mostra que essa teologia irresponsável é simplesmente tão negativa quanto uma revolta ostensiva contra Deus. Resultará na destruição e no confisco das próprias fontes do poder pertencente àqueles que se recusam a se mover para usá-lo em prol do bem (cf. Dt 28.30-42; Am 5.1 l : M q 6.15). ii. O julgamento do mundo (1.14-18). Agora Sofonias passa a uma descrição do Dia de Iavé (veja v. 7), com suas batalhas cataclís­ micas que afetarão o mundo inteiro e contra as quais as riquezas não servirão de proteção. Assim, o foco da profecia deixa de lado uma mensagem nacionalista a Judá e passa para uma advertência universal, escatológica, a todas as pessoas. O conceito acerca do dia deixa de lado um entendimento ingênuo, popular, de que esse dia implica apenas o ato de Iavé conduzir seu povo à exaltação final para a supremacia global, simplesmente porque ele escolheu aquela nação (veja Am 5.18-20). A eleição também im­ plica responsabilidade (Am 3.2), de forma que nos profetas o Dia de Iavé também mostra o aspecto de julgamento, caso não se leve em conta a responsabilidade. Ademais, o dia tem importância não apenas nacional, mas é visto aqui como algo que afeta todas as nações. Esse desenvolvimento da natureza bifacetada e da universalidade do dia escatológico culmina com a segunda vinda de Cristo, o dia derradeiro (cf. 2 Ts 2.2), o qual é ao mesmo tempo bifacetado e universal (cf. Mt 24.3-33; 1 Co 5.5; Ap 19—22). 14. Para o profeta, um aspecto importante do Dia de Iavé (cf. Is 2.6-22; J1 2.1-11; Am 5.18-20) é que está perto no tempo (veja v. 7), algo que se salienta aqui mediante a repetição e a posição enfática da palavra no início do versículo hebraico. Está perto e se aproxima rapi-

1. Veja a apresentação clássica da importância que a realidade histórica tem para uma fé significativa em L. B. Gilkey, “ Cosmology, Ontology, and the Travail o f the Biblical Language”, JR 41 (1961), p. 194-205. 386


SOFONIAS 1.15-16

damente.1 O dia também é grande (cf. J1 2.11,31; Ml 4.5) em sua im­ portância para toda a criação. A descrição de algumas das características do dia prossegue até o versículo 16, iniciando aqui com uma palavra ambígua que poderia ser uma “voz” (IBB) que é amarga, mas é difícil entender o Dia de Iavé possuindo uma voz. Outros têm visto aqui uma referência ao “ sonido” , “barulho” ou “clamor” (BJ) daquele dia. Possivelmente, pelo contexto, o mais satisfatório seria uma exclamação equivalente a “escuta/ouve” ; é audível uma voz (cf. Is 40.3,6), e sua mensagem en­ volve não somente amargura, mas também um “grito de batalha” dado por “ soldados mais valentes” (BLH; cf. Is 42.13; cf. Sf 3.17). 15-16. Uma relação de características aterradoras daquele dia (veja v. 14) é dada no estilo de staccato, com a palavra dia repetida seis vezes nesses dois versículos, um possível eco dos seis “bons” dias da criação (Gn 1.1-31).2 Esse dia é vividamente descrito como repleto de indignação por parte de Iavé (cf. v. 18; Ez 7.19; Os 5.10; Hc 3.8). Cinco pares de palavras sinônimas descrevem seus efeitos no homem. O primeiro envolve “tribulação” (IBB, BJ; a ARA omite essa palavra) e angústia (veja também ARC; cf. v. 17; Gn 35.3; Jó 15.24; SI 25.17; Ob 12,14; Na 1.7). O par seguinte envolve “destruição” e “ devastação” (BJ; cf. Jó 30.3; 38.27; SI 35.8; Is 47.11) física, um jogo de palavras com duas formas da mesma raiz hebraica.3 O pavor é acentuado pela escuridade (cf. Jó 3.4; J1 2.2; Am 5.18,20) e negrume (cf. Êx 10.22; Is 8.22; 58.10; J1 2.2), nuvens (cf. SI 97.2; Ez 30.3; 34.12; J1 2.2) e den­ sas trevas (cf. Is 60.2; Jr 13.16; Ez 34.12). Essas manifestações, bem como o “toque de trombeta” (RSV, cf. Is 27.13; Ez 33.3; Am 2.2) e o “ grito de guerra” (BJ; cf. Js 6.5; Jz 7.18,22; Am 1.14; 2.2), são carac­ terísticas do tumulto e do pavor de uma teofania, quando o Deus todo1. A forma adverbial hebraica “ apressando-se” pode ser entendida, a partir de fontes extrabíblicas egípcias, fenícias e ugaríticas, como uma espécie de soldado — uma metáfora para Iavé, o Guerreiro Divino — que está se aproximando, num paralelismo sinônimo com o dia que vem vindo. Veja A. F. Rainey, “The soldier-scribe in Papyrus Anastasi I”, j n e s 26 (1967), p. 58-60. 2. Veja Craigie, p. 116. 3. shõ ’âh, meshô ‘âh. 387


SOFONIAS 1.17-18

poderoso encontrava-se com seu povo (cf. Êx 19.16-19; 20.18; Dt 4.11). Deus, o guerreiro, está-se lançando numa batalha não somente contra os inimigos de seu povo (veja o comentário sobre 3.17), mas também contra o seu próprio povo, visto que, a essa altura, está agindo como inimigo de Deus. No caso do público de Sofonias, a avas­ saladora presença de Iavé, em seu dia, não objetiva bênçãos, tal como experimentaram no monte Sinai, mas juízo. Mesmo os baluartes de Judá, fossem “cidades fortificadas” (IBB; cf. Nm 13.28; Dt 3.5; Is 36.1; Os 8.14) ou cidades com torres altas (cf. 2 Cr 26.15), não con­ seguiriam suportar a ira de Deus. O possível eco de Gênesis 1, mencionado acima, pode indicar que se deve ver o juízo aqui descrito como uma inversão da criação. O pe­ cado do homem conduz à punição divina, a qual, em conseqüência, leva a criação de volta aonde estava antes de Deus formar o universo. A luz dá lugar às trevas, e a ordem da criação bem estabelecida retoma à desordem (cf. Gn 1.2; Jr 4.23-26). Substitui-se pelo juízo a soberana benevolência que Deus tem em suas boas provisões, e retêm-se suas bênçãos. 17-18. Iavé, cuja presença foi poderosamente sentida na descrição de seu dia (w . 14-16), agora fala pessoalmente. Ele mostra que o juízo não se restringe unicamente a Judá, mas aplica-se a todos os homens (cf. Gn 1.26-27). Sobre eles Iavé trará angústia (cf. v. 15; Dt 28.57; 1 Rs 8.37; Jr 10.18), de modo que hesitarão e desesperadamente bus­ carão um rumo como se fossem cegos, em que sua cegueira é uma maldição pelas ações erradas (cf. Dt 28.28,29; Is 59.10; Lm 4.14; At 9.8) de pecar contra o próprio Senhor. Aparentemente essa última oração é um comentário do profeta, porquanto fala acerca de Iavé, em vez de transcrever sua fala. Serve de transição entre a primeira metade do versículo, na qual Iavé está ativamente envolvido como sujeito do verbo, e a última metade, em que os verbos estão na voz passiva. Iavé ainda é aquele que provoca as ações, mas não é mencionado explici­ tamente. Assim como o pó é barato e tem bem pouco valor devido à sua abundância (cf. 2 Rs 13.7; Is 41.2; Zc 9.3), também será o sangue derramado dos pecadores (cf. Gn 9.6; SI 79.3). O mesmo verbo está implícito na frase seguinte (cf. IBB; mas veja a ARA), onde está ligado 388


SOFONIAS 2.1-2

a um segundo objeto direto, tão sem valor quanto o esterco (cf. 1 Rs 14.10; Jó 20.7; Ez 4.12,15). Não é clara a exata identidade desse segundo objeto sem valor. O único outro emprego da palavra (Jó 20.23) não fornece ajuda alguma para o atual contexto, e as traduções existentes parecem basear-se no contexto {carne, ARA, IBB, ARC; “cor­ pos”, BLH; “entranhas”, BJ). Outra possibilidade que merece consi­ deração é ler a palavra revocalizada como “ seiva”, o fluido da vida que, na frase, faz paralelo com “sangue” .1 A humanidade procurou na prata e no ouro o livramento do juízo, talvez uma referência a suas riquezas (vv. 11,13; cf. Jr 4.30), mas mais provavelmente a ídolos que costumavam ser feitos desses materiais (cf. Is 2.20; 30.22; Ez 7.19-20). Objetos ou símbolos palpáveis de deuses inexistentes não salvarão nesse dia, novamente caracterizado pela indignação de Iavé (v. 15). Seu zelo, a feroz pro­ teção da posição singular de Deus como único criador e Deus da aliança (veja p. 27; cf. SI 79.5; Ez 16.38,42; 36.5), “destruirá o mundo inteiro” (BLH; veja vv. 2-3; 2 Pe 3.10-12) como que com fogo (3.8; cf. Dt 4.24). Essa última frase é repetida em 3.8 como uma espécie de re­ frão. São esses, especificamente, os moradores da terra chegarão total e rapidamente ao fim (cf. Is 10.23; 28.22; Jr 30.11; Na 1.8). Dessa maneira, a punição divina, à semelhança do pecado que a ocasionou, é, ao mesmo tempo, universal e radical. c. A reação exigida (2.1-3) A atenção volta-se de novo para o próprio povo de Deus (veja 1.4-13), após uma visão mais ampla do julgamento universal (1.1418), que é assunto mais tarde retomado (w . 14-15). O juízo severo ainda está presente (v. 2), mas agora poderia ser temperado com espe­ rança caso se tivesse a reação correta para com Iavé (v. 3). 1-2. Nesta altura o povo de Deus é chamado de nação (gôy), a descrição usual das pagão. Embora eventualmente empregada para designar o próprio Israel (e.g., Êx 19.6; Dt 4.6; Is 1.4; 9.3; 10.6; cf. Sf

1. têah com mem enclítico; veja Sabottka, p. 57; R. L. Smith, p. 128. 389


SOFONIAS 2.3

2.9), a expressão pode ter sido deliberadamente empregada para nive­ lar Israel “ sem pudor” (IBB; “sem vergonha” , BLH) com as nações pagãs, no que diz respeito a seu comportamento e atitude diante de Deus. Eles não o reconhecem, embora isso seja o pré-requisito para verdadeiramente serem o povo da aliança ( ‘am) de Iavé (vv. 8-9; cf. Êx 6.7; Dt 7.6). São chamados a se “congregarem” (IBB) antes que seja tarde demais. Não é clara a descrição que se faz das pessoas. É possível que sejam caracterizados por uma falta de vergonha (cf. ARA, IBB), acompanhando a LXX, mas o verbo geralmente se refere a desejo ou anseio (cf. ARC; Gn 31.30; SI 84.2). Tem-se sugerido que a partícula negativa não (vista, na IBB, na preposição “sem”) deve ser entendida como “nada”, o objeto do verbo, numa referência a ídolos, como são depreciativamente chamados em outras passagens (e.g., 2 Rs 17.15; Jr 2.5).1 O povo anseia pela ajuda de deuses que “nada” são, e não pela ajuda do Criador do universo (cf. Jr 2.11-13). Isso estabele­ ceria uma relação de sentido com aquilo que já se declarou acerca do povo em 1.6,12. No entanto, a sugestão parece ultrapassar o uso nor­ mal da partícula. Embora a designação esteja obscura, não é lisonjeira, devido às atitudes negativas expressas, nesse contexto, em relação ao povo de Deus. O povo deve reagir rapidamente, pois algumas coisas são iminen­ tes e devem logo acontecer, conforme se vê na tríplice repetição de an­ tes que, outra alusão à proximidade do Dia de Iavé (1.7,14). Aí o dia é descrito na relação que tem com sua ira (cf. Lm 2.22), sua “ ardente ira” (BJ; 3.8; cf. Êx 32.12; Is 13.9,13; Os 11.9; Na 1.6), que vem sobre a nação em resultado do pecado. 3. É dada uma incumbência positiva aos “humildes” (BLH; man­ sos, ARA, IBB, ARC) da terra, Israel, a terra e nação escolhida por Deus (cf. v. 1). Esses são os que, em pobreza de espírito (cf. BJ; 3.12; Is 11.4; Am 8.4; Mt 5.3) dependem, para sua defesa, de Deus e não de seu próprio poder ou de suas próprias maquinações. Sua humildade está no fato de saberem que estão desamparados, de modo que são

1.

Sabottka, p. 62-3. 390


SOFONIAS 2.3

chamados a buscar três coisas (cf. a tríplice repetição de “antes que”, v. 2). Devem, primeiramente, buscar Iavé, seu Deus da aliança. Será dele a indignação e o juízo que o dia de Iavé trará sobre aqueles que, à semelhança de alguns em Israel, não o buscam (cf. 1.6). Também, em contraste com aqueles que o abandonaram, os humildes devem ter vi­ das piedosas, caracterizadas pela “prática da justiça” (“vós [...] que re­ alizais a sua ordem”, BJ). Nas Escrituras, com freqüência a justiça vem acompanhada da retidão (cf. Is 1.21; 9.7; Am 5.24), que também deve ser procurada, assim como a “humildade” (BLH; mansidão, a r a , IBB, ARC), uma obediência submissa a Deus (cf. PIB; cf. Nm 12.3; 2 Sm 22.36; SI 45.4; Pv 15.33). Devem-se buscar todos esses atributos posi­ tivos e piedosos, em vez do paganismo obstinado que não tem limites, mas mesmo então, a salvação — estarem “protegidos” (BJ) da des­ truição provocada pela ira de Iavé — não estará garantida. Deus pode salvar, mas também pode punir, de forma que é concedida esperança aos piedosos, mas sem garantias. Pois mesmo os mais piedosos estão entre aqueles que têm inflingido a lei de Deus, à qual são chamados a voltar, de maneira que a decisão de salvar é, em última instância e acima de tudo, uma decisão da graça de Iavé. Nesse versículo a palavra teologicamente significativa a respeito da ajuda divina é porventura (“talvez”, BJ; cf. Êx 32.30; Am 5.15). Pode-se sugerir que “talvez” se refira à possibilidade do arrependi­ mento e da subseqüente salvação de Judá, havendo incerteza quanto à reação do povo, não à de Deus. Sofonias, contudo, não parece ter muita esperança de que esse arrependimento venha a acontecer (3.7). Essa interpretação pode ser teologicamente mais digerível, mas não parece ter apoio na sintaxe do texto. Em sua santidade e justiça, Deus pode e deve punir o pecado; essa é a verdade de que seu povo é cons­ tantemente lembrado. Isso, todavia, não é tudo o que Deus é; caso con­ trário, a humanidade toda estaria perdida. O fato de ela não ser des­ truída reside na misericórdia, na compaixão e no amor de Deus, que igualmente constituem partes de seu ser. O pecado conduzirá à puni­ ção, algo de que Israel podia ter certeza, mas também podia estar certo de que o arrependimento e uma volta a um relacionamento de aliança com Deus o levariam à sua salvação e restauração (cf. Êx 34.6,7; Dt 30.1-10; Ne 9.17; SI 130.4; Dn 9.9; 1 Jo 1.9). “Talvez” salvaguarda a 391


SOFONIAS 2.4

soberana liberdade de Deus, mas a plenitude de seu ser alivia esse “talvez” de qualquer ansiedade ou incerteza, porquanto se pode con­ fiar que Deus, na qualidade de justo Juiz de toda a criação, fará o que é correto (Gn 18.25). Do lado humano, não se deve usar erroneamente o perdão divino como uma “graça barata”, uma garantia contra a punição do pecado (cf. Rm 6.1); mas, do lado divino, em face do arre­ pendimento verdadeiro não existe nenhuma outra reação possível senão o perdão. Exige-se do povo pecador a reação para com Deus, e a reação de Deus para com eles pode, com segurança, ser deixada em suas próprias mãos. d. Cenas específicas de julgamento (2.4—3.8) i. Filístia (2.4-7). Voltando seu olhar novamente para o juízo con­ forme será experimentado por outras nações (cf. 1.18), Sofonias utiliza o exemplo daquilo que aguarda as nações vizinhas como uma ad­ vertência, dando a Judá bons motivos para arrepender-se, como já os havia advertido a fazer (vv. 1-3). Essa relação causal entre os versícu­ los 2.1-3 e 2.4—3.8 é vista na partícula porque (A RA, ARC; cf. “ sim” , B J), que liga esses oráculos contra as nações com a descrição do Dia de Iavé, mas a BLH perde esse significado ao omiti-la.

4. As quatro principais cidades dos filisteus são advertidas de des­ truição iminente. A apresentação da primeira e da última envolve ali­ teração, jogo com os sons das consoantes empregadas.1 As quatro cidades-estados são apresentadas progressivamente do sul para o norte. Gaza, Ascalom, Asdode e Ecrom serão, respectivamente, “desam­ parada” (cf. Is 17.9; Jr 4.29), deserta (cf. Lv 26.33; Jr 4.27; 9.10), des­ povoada pela expulsão de seus habitantes (BJ, BLH; cf. SI 78.55; 80.8; Mq 2.9) e desarraigada (cf. Ec 3.2). Diz-se que o infortúnio de As­ dode terá lugar ao meio-dia, possivelmente referindo-se à sua re­ pentina e inesperada derrota sob o calor soporífero do dia (cf. 2 Sm 4.5; 1 Rs 20.16; Jr 6.4; 15.8) ou à força do ataque, que prevaleceria em apenas meio dia. 1.

‘azzâh “zúbâh e ‘eqron fê ‘aqer. 392


SOFONIAS 2.6-7

5. Por meio do profeta, Iavé dirige-se agora diretamente aos filisteus. São chamados de quereítas (cf. 1 Sm 30.14; 2 Sm 15.18; Ez 25.16), uma menção a seus antigos elos geográficos com Creta. O fato de morarem no litoral (v. 6) é salientado nesse oráculo de ai (cf. Am 5.18; 6.1; Hc 2.9,12,15,19). São advertidos de que são os destinatários da palavra de Iavé. A destruição deles recebe a sanção do próprio Deus, que declara que causará o aniquilamento dos habitantes da Filístia. Num título estranho, a terra dos filisteus é chamada de Canaã. Em geral se emprega esse termo para designar o território dos naturais da terra, antes das incursões dos israelitas e filisteus. Aparentemente também se emprega para indicar as regiões litorâneas ao sul (cf. Js 13.3). Essa pode ser uma referência ao intercâmbio comercial reali­ zado na região (veja o comentário sobre 1.11). 6-7. Descreve-se o futuro da região filistéia, não sob o aspecto de um abandono permanente, mas de reocupação por pastores e seus cur­ rais. A oração do meio do versículo 6 propicia dificuldades gramati­ cais, mas parece que os quereítas são mencionados de novo (veja v. 5)1 como donos de pastagens (cf. SI 23.2; Jr 23.3; J1 2.22; Am 1.2) que serão expropriadas por outros, a saber, os restantes de Judá. O conceito do remanescente possui dois aspectos, revelando tanto o santo juízo quanto sua bênção graciosa de Deus (cf. a análoga natureza bifacetada do Dia de Iavé). O juízo de Deus contra o pecador será tão devastador, que a nação será reduzida a tal ponto que somente um remanescente, uns poucos sobreviventes massacrados, permane­ cerá (cf. Gn 7.23; Is 17.6). No entanto, em cada um desses e de outros exemplos, o aspecto da esperança está, no mínimo, implícito, visto que as pessoas não são totalmente destruídas (cf. Js 10.40; Jr 50.26). Pelo menos um remanescente, uns poucos sobreviventes massacrados, per­ manecerá. O remanescente aqui (cf. 1.4; 2.9; 3.13), os refugiados da punição divina, é um símbolo de esperança para Israel, uma vez que o julgamento prometido não será total. O tema do remanescente é 1. Parece que houve uma alteração vocálica na palavra keret, resultando numa assonância com “pastagens”, i.e., nevõt kerõt. Também foi sugerida outra raiz com o sentido de cavar, resultando em “escavações” ou refúgios ( a r a ). 393


SOFONIAS 2.8

comum nos profetas (cf. Jr 23.3; Am 5.15; Mq 2.12; 5.7,8), exemplifi­ cando tanto a severidade da punição de Deus como também a graciosi­ dade de sua misericórdia. Virá a destruição, mas não a aniquilação. Os novos moradores também utilizarão as habitações dos filisteus para se instalarem (2.14; 3.13). O motivo dessa bênção é que o próprio Iavé, o fiel Deus da aliança de Israel, os “visitará” (A R C; cf. Gn 21.1; Jr 15.15). Em vez das privações experimentadas anteriormente, será restaurada a sorte do povo de Deus (veja o comentário sobre 3.20). Vê-se que a passagem concernente aos filisteus é uma unidade devido à estrutura de inclusio ou inserção, em que um elemento que dá início à unidade é repetido no seu final. Nesse caso, a partícula causal porque (v. 4), que introduz a visita divina de cuidado para com Israel, também conclui o versículo 7 (veja ARA, ARC, BJ, IBB). ii. Moabe e Amom (2.8-11). Deus continua falando na primeira pessoa (veja 2.5), agora dirigindo sua atenção para dois povos da Transjordânia. Embora, segundo a narrativa bíblica, etnicamente apa­ rentados dos israelitas (veja Gn 12.4-5; 19.30-38), freqüentemente estavam em confronto com eles, quer ativamente se opondo a Israel, quer verbalmente os atacando, como fazem aqui (vv. 8,10). Cada uma das duas nações é tema de outros oráculos (Is 15— 16; Jr 48; 49.1-6; Ez 25.1-11; Am 1.13—2.3), embora nunca num oráculo conjunto como o que se encontra aqui. O profeta também emprega o oráculo para declarar um futuro retomo universal a Iavé (v. 11). 8. Os erros de Moabe e dos amonitas são apresentados em deta­ lhes (cf. v. 15; 3.1-4,7), além das formas de punição que sofrerão. Ataques verbais, escárnio (3.18; cf. Is 25.8; 51.7; Ez 16.57; 36.15) e injuriosas palavras ou blasfêmias (cf. Nm 15.30; 2 Rs 19.6,22; Is 51.7; Ez 5.15) são dirigidos contra o povo da aliança de Iavé, Israel (veja o comentário sobre Hc 3.13). A última frase do versículo também pode referir se a uma investida verbal, embora o seu sentido não fique claro. Literalmente “expandiram sua fronteira”, essa oração tem sido vista como uma descrição da expansão territorial à custa dos israelitas (IBB), embora não se encontre em mais nenhum lugar uma construção exatamente igual a essa, com esse sentido. A construção é empregada 394


SOFONIAS 2.9

em outras passagens para indicar a vanglória (ARA, B J; cf. SI 55.12; 138.2; Jr 48.26,42; Ez 35.13), o que se encaixaria no contexto aqui, de regozijo à custa de seus inimigos.

9. Declara-se com grande solenidade e força o juízo resultante. Sua certeza é garantida mediante a invocação de nomes e títulos poderosos de Deus como “Iavé dos exércitos” , realçando sua natureza de Guerreiro Divino (veja o comentário sobre Hc 3.8-15) e também como o Deus de Israel. Ele é, portanto, universal, mantendo, ao mesmo tempo, um relacionamento individual com seu próprio povo da aliança. Sua declaração é fortalecida por um juramento feito em nome de sua própria vida (cf. 1 Sm 14.39,45; 19.6; Is 49.18; Jr 22.24; 46.18), juramento de que a temível advertência concretizar-se-á. A punição dessas duas nações será partilharem da terrível destruição de Sodoma e Gomorra, as duas cidades próximas ao mar Morto completamente des­ truídas por causa de seus pecados (Gn 19.24-26; cf. Dt 29.23; Is 1.9), A comparação é deliberada, visto que os progenitores dos povos moabitas e amonitas foram concebidos num incesto, no episódio bíblico seguinte ao da destruição das duas cidades (Gn 19.30-38). Res­ salta-se a perda do verdor e da fertilidade mediante o contraste com ur­ tigas (ARA, ARC, IBB; “espinheiros”, B J; cf. Jó 30.7; Pv 24.31), poços de sal (“montão de sal” , BJ; cf. SI 65.13)1 e “assolação perpétua” . To­ dos os três aspectos da comparação são extraídos do episódio das duas cidades: a vegetação (Gn 19.25; Dt 29.23), o sal (Gn 19.26; Dt 29.23) e a longa duração da desolação (cf. Is 13.19-20; Jr 50.39-40). Os bene­ ficiários dessa punição serão aqueles de quem Moabe e Amom tinham escarnecido (veja v. 8), o restante (cf. v. 7; 3.13) e os sobreviventes (cf. Mq 5.3; Zc 14.2) do povo da aliança com Deus (v. 8). Em lugar de suportarem o peso do ataque das incursões estrangeiras, agora os próprios israelitas saquearão seu inimigo (cf. Is 11.14; 24.3; Am 3.11), tirando-lhes a posse da terra tal qual haviam feito com os primeiros habitantes cananeus (cf. Gn 15.7; 22.17; Dt 1.8, embora seja usado um 1. Esta última baseia-se no cognato acadiano karü (montão), mas a primeira harmoniza-se bem com a raiz hebraica kãrâh, “cavar, escavar” (cf. Gn 50.5; SI 7.15; 40.6). 395


SOFONIAS 2.10

verbo diferente nesses versículos). Demonstra-se aí a justiça de Deus na exaltação que faz dos oprimidos e na eliminação dos opressores. 10. Agora fala o próprio profeta, fazendo, em prosa, um resumo do oráculo de Iavé que acabou de ser dado (w . 8-9). Descreve o con­ junto de erros que resultam da soberba (cf. v. 15; SI 59.12; Is 13.11; 16.6; Ez 16.49). As ações detalhadas são uma reprise do versículo 8, e o nome e o título de Iavé são tirados do versículo 9. 11. Nesse ponto, o oráculo termina, deixando o foco histórico e geográfico limitado, colocado sobre Moabe e Amom, passando a abranger o restante do mundo. O terrível poder de Iavé (cf. Êx 34.10; SI 47.2; 66.5; 89.7) manifesta-se diante dos países transjordanianos quando age contra todos os seus deuses. A forma verbal que descreve o que Iavé faz ocorre somente aqui, mas a raiz parece ter o sentido de “causar magreza ou perda” (cf. Is 10.16; 17.4; Mq 6.10). Deus está, portanto, exibindo as fraquezas dos deuses e a diminuição do poder deles, visto que, em última instância, ele destruirá o poder de seus adoradores e seus exércitos (cf. 3.8,19). Não apenas o poder dos deuses terá desaparecido, mas aqueles que os adoram “ prostrar-se-ão” (BJ) diante de Iavé. Eles, os próprios povos pagãos em suas “regiões” mais distantes, adorá-lo-ão, cada um vindo da própria região em que habita. Isso pode significar que estrangeiros irão afluir para Jerusalém (cf. Is 2.3; Mq 4.1; Zc 14.16) ou então que o culto a Iavé já não estará geográfica ou etnicamente limitado a um único local e povo, mas todos o reconhecerão (veja 3.9). Existe um paralelo estrutural no final de cada metade do versículo (veja IBB, ARC, BJ), em que a totalidade (“to­ dos”) dos deuses sob condenação é contrastada com a extensão univer­ sal (“todos”) da adoração do Deus verdadeiro. iii. Cuxe (2.12). Dirigindo-se para o sul de Israel, o oráculo seguinte diz respeito aos etíopes ou cuxitas. Essa é provavelmente uma referência ao Egito, uma das duas principais potências, que, no fmal do século VIII e início do século VII a.C., estivera sujeito à vigésima quinta dinastia etíope (cf. 3.10; Is 11.11; 18; 20.3-6). Pode, contudo, referir-se à derrota do Egito diante de Cambises II da Pérsia, em 525 396


SOFONIAS 2.14

a.C. Caso se refira à Etiópia e não ao Egito, sabemos que Cambises também realizou uma campanha no Alto Egito durante o mesmo período. Essa nação, à qual Iavé se dirige aqui diretamente, encontrará a destruição militar, a morte (cf. Nm 19.18; Is 22.2; Jr 14.18) pela própria espada de Iavé (cf. Is 34.5-6; 66.16). iv. Assíria (2.13-15). Dirigindo-se agora para o norte, Iavé age contra a segunda grande potência da época, a Assíria, e sua capital, Nínive (cf. Naum). Num gesto de julgamento, Iavé decide estender a sua mão (veja 1.4 e referências) a fim de destruí-los (cf. v. 5; Dt 11.4; SI 5.6; 21.10; Is 26.14). Mesmo a poderosa cidade deles, Nínive (cf. Jn 1.2; 3.3), tomar-se-á uma desolação (cf. vv. 9,15) e transformar-se-á num deserto árido (cf. SI 63.1; Jr 2.6; 50.12; 51.43; J12.20). 14. Acentua-se a profunda desolação mediante a enumeração de alguns ocupantes da cidade. Dentre eles, rebanhos da nação (cf. Gn 39.19; SI 78.52; Is 40.11) e “ animais selvagens” (BLH; “ feras” , IBB), forma textualmente difícil.1 Ao que parece, a menção aos dois grupos tem o propósito de abranger a totalidade do reino animal, animais quer domésticos, quer selvagens (cf. Gn 1.24; SI 50.10). Essas criaturas ter­ restres têm, no restante do versículo, a companhia dos habitantes do céu. Os capitéis, o topo das colunas das paredes destruídas dos edifícios (cf. Am 9.1), tomar-se-ão o poleiro das aves. Embora haja de­ bate quanto à exata identificação das aves [pelicano, ARA, IBB, ARC, BJ; “ corujas” , BLH; cf. Lv 11.18; Dt 14.17; SI 102.6; ouriço, ARA, IBB, ARC, BJ; “ corvos” , BLH; cf. Is 14.23), as duas aves são, em outras pas­ sagens, associadas com o abandono e a ausência de habitação humana 1. Lit., “feras da nação” (gôy, cf. B B , marg.), há um aparente erro de leitura, ge ', “ vale” ou “campo” (cf. LXX, i b b ; veja J. Barr, Comparative Philology and the Text o f the Old Testament [Oxford University Press, 1968], p. 144, 324). Expressões sinônimas são comuns, e.g., “ animais do campo” ( i b b ) ou “da terra” (Gn 1.24,25,30; 2.19,20; 3.1; “bestas feras do campo”, a r c ). A BJ (cf. IBB, marg.) traduz a construção por “animais de toda a espécie”, aparentemente numa tentativa de dar algum sentido ao texto difícil, mas sem apoio textual prontamente visível.

397


SOFONIAS 2.15

(cf. Is 14.23; 34.11). Dá-se destaque à desolação com uma partícula antes de cada palavra, mostrando que “até” (BJ; assim... como, ARA, ARC; “tanto... como” , IBB; mas omitida na BLH) essas duas aves, que em circunstâncias corriqueiras não morariam em cidades, habitarão nesse local agora deserto. Um “assobio” (PIB), provavelmente das aves, retinirá (“ se ouvirá”, IBB; “gritará” , BJ; cf. 2 Cr 29.28). Os próprios edifícios formam um monturo tão grande ( “desolação”, IBB; cf. Is 61.4; Jr 49.13; Ez 29.10),1 desde os limiares das portas (cf. Jz 19.27; Is 6.4; Ez 40.6) até o madeiramento de cedro (cf. Nm 24.6; Is 41.19) das paredes ou teto, madeiramento que ficará “posto a descoberto” (IBB) devido à destruição e à falta de manutenção. Essa espécie de abandono à natureza não é incomum para aqueles que se opõem a Deus (cf. Is 13.19-22; 34.11-15; Jr 50.39).2 15. O motivo da queda dessa cidade outrora alegre (cf. 3.11; Is 22.2; 23.7) e confiante (cf. 3.2; Lv 25.18,19; Is 47.8; Jr 23.6; Zc 14.11) é seu orgulho e arrogância, considerando-se (cf. 1.12) sem-igual (Is 47.8; cf. Sf 3.11). Sua insolente afirmação de auto-suficiência e singu­ laridade colocaria a Assíria em choque com o primeiro dos dez manda­ mentos de Deus a Israel (Êx 20.3), o qual recebera a ordem de ter exclusivamente Iavé por Deus. Nínive estava arrogando a si essa posição, usurpando um privilégio reservado somente a Deus. A seme­ lhança do rei da Babilônia que estava para vir (veja Is 14.3-23, esp. v. 14), a orgulhosa Nínive seria destruída. O profeta exclama maravi­ lhado diante da queda e da degradação que se viam na grande cidade, que se tomara um “deserto” (BLH, p i b ; desolação, ARA, IBB, BJ; cf. 1.13; 2.4,9,13; Is 5.9; Mq 6.16) e “covil de feras” (IBB; cf. v. 14; Ez 25.5). Mesmo os transeuntes comuns reagem com zombaria e surpresa, produzindo sons (iassobiará, Jr 19.8; Lm 2.15,16; Ez 27.36) e fazendo

1. A LXX, acompanhada pela BJ e BLH, traz “corvo[s]” em lugar de “monturo”, uma alteração de uma letra, o que facilmente pode ter ocorrido caso o texto tenha sido copiado mediante ditado. A ave encaixar-se-ia no contexto mais amplo do versículo, mas sua associação com a soleira de uma porta cria problemas. 2. Veja D. Hillers, “Treaty-Curses and the Old Testament Prophets”, Biblica et Orientalia 16 (Roma, 1964), p. 44-54. 398


SOFONIAS 3.1-5

gestos, agitando as mãos.1 Essa menção das mãos constitui um inclusio, abrindo e fechando esse oráculo. A mensagem começa com a mão de Deus erguida para julgar e termina com uma mão erguida, numa ex­ pressão de surpresa em face do julgamento efetuado. v. Jerusalém (3.1-7). Como recurso retórico, o profeta gradual­ mente chegou ao cerne de sua mensagem de juízo tratando primeiro dos povos vizinhos. Os destinatários da mensagem concordariam em que os outros mereciam o que Deus lhes estava dando, portanto não estariam preparados para uma exposição semelhante de suas próprias faltas (cf. Am 1.3—2.16). Agora o momento está retoricamente maduro para confrontar o próprio povo de Deus, Judá, e sua capital, Jerusalém, com o seu pecado (vv. 1-4), sua falta de vergonha (v. 5) e de arrependimento (vv. 6-7). a. Pecados acumulados (3.1-5). A identidade da cidade pranteada nesse lamento (cf. 2.5) não está clara. O contexto precedente poderia sugerir que ainda se faz referência a Nínive, de modo que Israel con­ tinuaria concordando com os oráculos em que Deus condena essa ci­ dade. Esse tipo de recurso retórico leva a mensagem a atingir seu obje­ tivo, fazendo com que os destinatários se identifiquem com ela ao con­ cordarem com seu conteúdo. É um recurso de grande força retórica porque os ouvintes logo se apercebem de que não é absolutamente Ní­ nive que está sendo condenada, mas Jerusalém, sua própria capital, e que não é o inimigo deles que está sendo julgado por Deus, mas eles mesmos. A falta de reação para com Iavé (v. 2), que é o Deus de Israel e não da Assíria, e que está intimamente associado com a cidade con­ denada (v. 5), apóia a sugestão de identificar Jerusalém com a cidade aqui mencionada. Essa idéia também tem apoio na semelhança com a estrutura literária de Amós 1.3—2.16. Ali também o próprio povo de Deus, o alvo maior da condenação, é apresentado por último numa sé­ rie de oráculos contra as nações e assim serve de clímax da passagem.

1. A reação comum diante de um quadro como esse é de menear a cabeça (cf. SI 22.7; 109.25; Is 37.22; Lm 2.15). Ao contrário de um movimento agressivo (ARA, b j ), parece que um gesto de comiseração ou zombaria encaixa-se melhor nesse contexto.

399


SOFONIAS 3.1

1. Em vez de ser a cidade fiel, a cidade da aliança com Deus, num contraste com seus vizinhos pagãos, Jerusalém, está na realidade unida com eles em sua pecaminosidade e infidelidade (cf. Is 1.21). A men­ sagem é dirigida a ela num lamento (cf. Jr 22.18; 34.5), pois seu destino está selado devido à sua rebeldia (cf. Jr 4.17; 5.23; Os 14.1), contaminação (cf. Is 59.3; 63.3; Ml 1.7,12) e brutalidade opressiva (cf. Jr 25.38; 46.16; 50.16). 2. Prossegue a acusação mediante a apresentação de mais outros pecados da cidade como um todo, entre os quais falta de obediência (lit., “ ouvir à voz” ; cf. 1 Sm 8.7; Jr 3.13) e rejeição da disciplina (v. 7; Jr 2.30; 5.3; 7.28). Iavé, o Deus que firmou aliança com seu povo para desfrutar um relacionamento todo especial com ele (cf. Ex 19.5-6; Dt 4.7,31), é agora rejeitado por seu povo. Eles demonstram falta de con­ fiança (cf. 2 Rs 18.5; SI 13.5; 25.2; 26.1; Is 26.4) e distanciam-se de Deus por não o servirem nem o adorarem como deveriam (cf. Ez 44.15). 3-4. Os líderes civis e religiosos dentro da cidade são também acusados de atitudes incompatíveis com seus cargos. As duas cate­ gorias de liderança civil, oficiais (1.8; Jr 2.26) e juizes, são comparadas a animais selvagens, leões (cf. Jz 14.5; Pv 28.15; Am 3.8; Na 2.12) e lobos da tarde (cf. Gn 49.27; Is 11.6; Jr 5.6; veja o comentário sobre Hc 1.8), ambos conhecidos por sua ferocidade impiedosa (cf. espec. Ez 22.25,27). Em lugar de proteger e conduzir o rebanho que lhes foi con­ fiado, os líderes devoram o povo com vista a um lucro pessoal (cf. Is 56.11; Jr 23.1; Ez 34.2). Realizam tão bem o seu trabalho que nem mesmo restam ossos para serem roídos (Nm 24.8; cf. Gn 49.14; Pv 17.22)' no dia seguinte, um período associado ao julgamento legal e à justiça (v. 5; 2 Sm 15.2; SI 101.8; Jr 21.12). 1. Não é claro o exato sentido da oração que indica as ações dos dirigentes, devido à raridade da raiz verbal (grtn) empregada. Embora possa ter havido alguma corrupção textual (veja W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon o f the Old Testament [Wm. B. Eerdmans, 1971], p. 64), não existe nos manuscritos uma forte evidência a favor da emenda (cf. b h s , nota a., adotada e modificada pela n i v ) . Os outros contextos em que aparece a raiz indicam, na realidade, uma associação com ossos, de modo que a interpretação proposta possui méritos. 400


SOFONIAS 3.5

Os líderes religiosos não são melhores. Os profetas deveriam ser os intermediários entre Deus e o homem, apresentando com exatidão e sem hesitação a vontade divina. Em vez de basear suas palavras no fundamento seguro e fiel da revelação de Deus, falam palavras de si mesmos, as quais não possuem nenhum fundamento mais sólido do que as agitadas águas do mar (Gn 49.4; cf. Jz 9.4; Jr 23.32). As palavras fiéis de Iavé são substituídas pelos dizeres pérfidos de homens mentirosos (cf. Is 24.16; Jr 3.20). Por outro lado, os sacer­ dotes tinham a responsabilidade de representar o homem diante de Deus mediante a apresentação de sacrifícios, bem como de ensinar a lei de Deus ao povo (cf. Lv 1—7; Dt 17.8-13; 21.5). Eles pervertem flagrantemente esses dois encargos. Em vez de santificarem o povo mediante rituais de sacrifício, eles profanam ou tomam inadequado para o Deus santo (cf. Lv 10.10; 19.8; Ez 20.13) aquilo que é “ o santo” ( b j ), muito provavelmente uma referência ao Templo (ARA, IBB, ARC, BLH; cf. 2 Cr 29.7; Is 43.28; Dn 8.13; Ml 2.11). Em vez de guardarem a lei ou a instrução de Deus (cf. Is 30.9; 42.21,24) e de ins­ truírem outros a respeito, eles a violam e pervertem (cf. Ez 22.26). To­ dos aqueles que deviam ter conduzido o povo de Deus num viver justo e santo estão, em vez disso, desencaminhando-o. 5. Iavé também está no meio da cidade (cf. v. 3), mas seu caráter e suas ações contrastam com as qualidades dos líderes da cidade (w . 1-4). Em particular, sua retidão, que se explica como uma ausência de “ iniqüidade” (v. 13; cf. Mq 3.10; Hc 2.12; Ml 2.6), está em contraste com o mau comportamente deles. Também, a justiça de Iavé revela-se de modo contínuo e confiável (cf. Lm 3.22-23; Os 6.3). O próprio Iavé é infalível e nada lhe falta (cf. 2 Sm 17.22; Is 40.26), jamais é culpado de um erro judiciário, ao contrário do iníquo (cf. “ iniqüidade”, no início desse versículo; Jó 18.21; 27.7; 31.3), que jamais experimenta a vergonha (v. 19; cf. Is 30.3; Jr 2.26; Hc 2.10). Em todos os pontos em que os líderes nomeados da cidade eram negligentes quanto ao caráter ou ao cumprimento do dever, Iavé, seu chefe supremo, é fiel em seu ser e em suas ações. A despeito de Israel desconsiderar a promessa de manter um relacionamento monogâmico com Deus, exclusivamente (veja 1.4-6), Iavé continua dedicado a seu povo. Ele está ali na própria capital deles, embora não mais o reconheçam. 401


SOFONIAS 3.6-7

b. Demonstração desconsiderada (3.6-7). Iavé não se caracteriza por uma atitude de capricho nem por uma sofreguidão em punir seu próprio povo. Ele agiu contra as nações pagãs (v. 6; cf. 2.4-15) como exemplo e advertência para seu próprio povo e cidade. Esse aspecto do caráter de Deus, paciência e disposição em adiar ou reter a punição, não é incomum na Bíblia (cf. Êx 34.6-7; Nm 14.18-19; Am 4.6-11; 7.1-6; Rm 9.22-24). Essa advertência o povo optou obstinadamente por desconsiderar. Tanto a história quanto os acontecimentos correntes revelam indícios do desprazer divino com o pecado, mas as lições não são aprendidas. 6. Iavé mesmo fala, contando em detalhes suas ações vigorosas contra as nações1 e suas cidades que não o reconheceram como Deus. Os verbos empregados são fortes, indicando grande destruição {exter­ minei, 1.3-4; 3.7; cf. Am 1.5; Mq 5.9; Zc 9.6; “estão assoladas” , 1.13; 2.4,9,13,15; cf. J1 1.17; Am 7.9; fiz desertas, Jz 16.24; 2 Rs 19.17; Is 42.15; “foram devastadas”,2 BJ; cf. destruídas, ARA, i b b , ARC). Os ob­ jetos de destruição são apresentados como seres animados — nações, transeuntes e moradores — e também inanimados — cidades, praças (cf. Am 5.16; Na 3.10; Zc 10.5) e fortificações defensivas (1.16; cf. Is 28.16; Jr 51.26; Zc 10.4). Tudo se tomará em nada. 7. Convoca-se a cidade (vv. 1-5) a adorar Iavé pelo temor (2.11; cf. Gn 22.12; SI 55.19; Is 25.3; 59.19; Ml 2.5; veja Sf 3.15,16) ou uma vida respeitosa para com ele. Essa não deve ser uma simples reação emocional, mas deve envolver uma mudança de comportamento pela aceitação da “correção” ( ib b ; v . 2; Pv 1.3; 15.33) ou renovação da obediência a Deus (cf. SI 111.10; Pv 1.7). Caso houvesse a reação cor­ reta, não seria destruída (cf. v. 6) a sua morada. Isso contrasta fla­

1. A NEB traz “orgulhosos”, acompanhando a leitura da l x x , a qual surge da diferença de uma letra. Tal como - está, o texto hebraico é perfeitamente compreensível, e a emenda proposta não é necessária. 2. Esse é o único uso dessa palavra no Antigo Testamento, de forma que seu sentido só pode ser inferido a partir de seu uso neste contexto, não sendo portanto, definitivo. 402


SOFONIAS 3.7

grantemente com o destino dos pagãos quando Deus os visitar para punir (cf. Jó 35.15; Jr 5.9). Essa possibilidade, contudo, não se con­ cretizaria pois nem mesmo a catástrofe recente, ocorrida ali ao lado, atingindo Israel, tivera o impacto desejado em Judá. Ao contrário da esperada reação pronta e positiva diante de Iavé, as pessoas estavam ávidas por continuar em sua corrupção (cf. 4.16; SI 14.1; Is 1.4). Isso se revelava em todos os seus atos (v. 11; cf. SI 99.8). Graça ofertada, mas rejeitada desdenhosa e frivolamente — um epitáfio constrangedor para a cidade de Davi. vi. O mundo (3.8). Num “ oráculo” culminante, Iavé promete um final cataclísmico a todos os habitantes da terra. “Portanto” (IBB), diz Deus, por terem optado pela rebelião (v.7), as pessoas são orientadas a esperar por Iavé. Freqüentemente o verbo “ esperar” tem uma cono­ tação positiva de bênçãos aguardadas (cf. SI 33.20; Is 8.17; 30.18; Mq 7.7). Embora isso seja o que as pessoas podem aguardar, não será o que virá. O profeta toma uma frase familiar e transforma-a num poderoso recurso de retórica, realçando a questão junto aos ouvintes. Virá o dia em que Iavé se levantará com ira, para exercer juízo (cf. SI 76.9; Is 2.19,21), a fim de ser “testemunha” contra todas as pessoas (BJ; para o despojo,x cf. Jr 29.23; 42.5; Mq 1.2; Ml 3.5). A “decisão” (RSV) justa de Iavé (2.3; 3.15 [mispat], indicando uma “ decisão legal” sendo tomada em cada versículo) é de ajuntar (w . 18-20; Is 66.18; J1 3.2; Mq 4.12; Mt 25.32) todas as nações. O objetivo disso é dispensar o juízo de Iavé sobre eles e fazer cair (1.17) sobre eles a sua “ indig­ nação” (IBB, ARC; cf. Is 10.5,25; 30. 27; Lm 2.6) e a sua ira (2.2; cf. Lm 4.11). Num refrão que faz ecoar o final da descrição do julgamento do Dia de Iavé (1.18), essas cenas terminam com fogo consumindo a terra (veja o comentário sobre 1.18). Tanto nos casos gerais (1.8-18) quanto nos específicos (2.4—3.8), a depravação do homem só pode ser confrontada pela ira de Deus, visto que um componente do caráter divino é a santidade e a incapacidade de tolerar o pecado.

1. O TM, acompanhado pela ARA, i b b e ARC, traz Ie‘ad, “ saque” (cf. Gn 49.27; Is 33.23). Isso não cabe no contexto da passagem, em que Iavé não saqueia, mas destrói. A leitura adotada aqui, que segue a l x x , encaixa-se muito melhor nesse contexto forense e requer somente uma mudança de vocalização no hebraico. 403


SOFONIAS 3.9

e. A natureza do dia — esperança (3.9-20) Conquanto o caráter de Iavé inclua a santidade, a justiça, a retidão e a intolerância para com o pecado (cf. v. 8), também inclui graça, amor e perdão. O juízo ígneo será ministrado com justiça sobre todos os povos, mas não para o aniquilamento completo deles (v. 8). Ao contrário, será para purificação (v. 9) das nações (w . 9-10). Um re­ manescente justo, dentre o próprio povo de Deus, permanecerá após a remoção da escória do pecado e da rebelião (w . 11-13). O profeta con­ voca o povo a rejubilar-se nessa graça (w . 14-17), que é ministrada exclusivamente pelo próprio Iavé (vv. 18-20). i. Nações convertidas (3.9-10). 9. Em contraste com seus papéis de juiz e meirinho, executando a punição determinada (v. 8), Iavé as­ sume um novo papel como salvador. Então, de conformidade com o processo acrisolador de seu julgamento e em conseqüência dele, Deus transformará (“mudarei”, RSV) os lábios (“falar”, RSV) dos povos (1.4; 3.12,19-20), purificando-os (cf. Jó 33.3) como o serafim de Deus purificou Isaías (Is 6.5-7). Poder-se-ia ver isso como uma inversão de Babel (cf. Gn 11.1,6-7,9),* com uma língua comum substituindo uma pluralidade de idiomas. Parece que o contexto sustenta melhor uma in­ terpretação teológica do que uma antropológica. A unidade é apresen­ tada não como uma unidade de forma, mas de função. O propósito da purificação, tal como aconteceu com Isaías, é dirigir-se devidamente a Deus. É para invocar o nome de Iavé (cf. Gn 4.26; 1 Cr 16.8; SI 105.1; Is 12.4) em adoração e serviço (cf. Êx 10.26; Nm 8.11; Js 24.14-15,1819,21-22). Esse serviço não somente será realizado num espírito de unidade (de comum acordo; “ombro a ombro” no hebraico, cf. ex­ pressões semelhantes com diferentes partes do corpo em 1 Rs 22.13; Jr 32.39), mas também será universal, pois todos os povos tomarão parte. O propósito da punição, não apenas de Judá mas de todas as nações, é a restauração de todos, a conversão dos pagãos a Iavé. Desaparecerão as dissensões e a inimizade, e o resultado será harmonia, e paz, e uma

1. Cf. Craigie, p. 128. 404


SOFONIAS 3.12

adoração conjunta de Iavé (cf. 1 Rs 8.41-43; SI 22.27; 102.22; Is 2.2-4; 56.1—7; Ml 1.11). 10. Acentua-se a diversidade geográfica dos povos que se vol­ tarão para Deus (v. 9) com a descrição de um desses grupos, um do alto rio Nilo (rios da Etiópia-, cf. Is 18.1; Sf 2.12). Esse povo trará “oferta” a Deus (IBB; cf. Gn 4.3; SI 72.10; Os 10.6). Tais pessoas são descritas como aquelas que oram a Deus (adoradores, ARA, IBB, ARC, BJ; cf. Gn 25.21; Ex 8.30; Jó 33.26), indicando uma conversão a ele como Senhor e Sustentador. Estão espalhadas e dispersas (cf. Gn 11.4; Nm 10.35; Zc 13.7), geograficamente separadas do centro das ações graciosas de Deus na terra prometida. Até os etíopes estão sob seu cui­ dado soberano, e ele os chama meus (cf. Is 18.7; 19.18-25; 45.14; At 8.26-39). 11. O remanescente preservado (3.11-13). Falando outra vez mais especificamente a Jerusalém e seus habitantes (vv. 1-7), Iavé apre­ senta-lhes esperança a despeito de seu pecado. Elementos impuros serão removidos da nação (cf. v. 9) de maneira que permaneça um re­ manescente justo. 11. Aquele dia, o Dia de Iavé, trouxe castigo e ignomínia devido aos pecados do povo de Deus (1.7-10,14-15). Esse não é, contudo, o fim, visto que o dia é também uma época de esperança e ajuda. A “vergonha” (BJ, BLH) de Jerusalém (cf. vv. 5,19; Is 54.4; J1 2.26-27) não continuará existindo, em que pesem suas “más ações” do passado (BJ; v. 7). Para neutralizar tais ações, o próprio Iavé “afastará” (BJ, PIB; v. 15; cf. 1 Sm 17.26; 2 Rs 18.4,22; Ez 11.19) os criadores de problemas, os “orgulhosos fanfarrões” (BJ; 2.15; Is 13.11; Jr 48.29). O monte do Templo, o santo monte de Deus (cf. Is 2.2; JI 2.1; Ob 16), estará dessa forma livre de arrogância e soberba (cf. Is 3.16; Ez 28.2,17), um dos principais pecados implicados na tentativa de viver sem Deus. 12. Em vez de arrogantes (v. 11), aqueles que ficarem (“ o res­ tante” , 1.4; 2.7,9; 3.13) dentre o povo de Deus serão um povo “hu­ milde” (IBB, PIB; 2.3; Mt 5.3; Lc 6.20) e “pobre” (IBB, PIB; Am 2.7; 405


SOFONIAS 3.13

8.4). Dessa maneira, a pobreza é vista aqui não como um juízo da parte de Deus, mas, sim, uma indicação do amor e do cuidado especiais da aliança de Iavé para com os empobrecidos. Eles podem confiar (SI 2.12; 22.8; 57.1) no poder de seu nome (v. 9; cf. SI 20.1; Pv 18.10; Os 12.5; At 2.21; Fp 2.9-10). Ele continuará sustentando-os, embora te­ nham vivido no meio de um povo pecador. 13. Em contraste com seus irmãos pecadores, esses restantes (cf. v. 12) partilharão de características do próprio Iavé, uma vez que não se cometerá iniqüidade alguma (v. 5) e suas palavras não serão falsas (cf. Jr 9.2-8; Ez 13.6-8). Palavras puras de adoração a Iavé (v. 9) subs­ tituirão a confiança nos deuses pagãos (1.5). Blasfêmia e língua en­ ganosa (cf. SI 119.118; Jr 8.5; 14.4) não existirão. A fé resultará em obras éticas. Como um beneficio da fidelidade humilde, em vez de ne­ cessidades e contendas, haverá pastagens (2.7; cf. Mq 7.14; Zc 11.7) e descanso (2.7,14; SI 23.2), livres de temor (cf. Lv 26.6; Jr 30.10; Mq 4.4; Na 2.11). Quando o Criador é adorado e servido como deve, recupera-se o paraíso. Ui. Um salmo de júbilo (3.14-17). Situando-se a si mesmo no tempo futuro em que o remanescente será abençoado ou no antegozo confiante dessa bênção, o autor convoca o povo de Deus a rejubilar-se. De forma parecida com outros salmos de salvação (cf. SI 98; Is 12.1-6; 52.7-10), o profeta ordena louvor (v. 14) não somente pelo que Iavé fez no passado (v. 15a) e também pelo livramento futuro (v. 17), mas pela própria presença de Iavé no meio da nação como o rei amoroso que inspira confiança (w . 15-17). Esse pequeno salmo independente pode ter sido escrito por Sofonias para essa profecia, ou talvez já fosse usado na liturgia do povo de Deus, tendo sido adotado como uma reação apropriada à graça de Iavé, que foi outorgada uma vez mais a seu povo. Dá seqüência ao tema da presença ininterrupta de Deus em Sião, a cidade de Davi, con­ forme prometido na aliança de 2 Samuel 7 e retomado em Isaías e em alguns salmos (e.g., SI 2; 89).1

1. Veja J. Bright, Covenant and Promise 49-77,94-110. 406

(SCM

Press/Westminster, 1977), esp. p.


SOFONIAS 3.16-17

14-15. Num exemplo de tríplice paralelismo sinônimo, em que a mesma idéia se repete três vezes com palavras diferentes, o povo de Deus é chamado a cantar (cf. v. 17; Is 54.1; Zc 2.10), dar gritos (BJ; cf. Is 44.23; Os 5.8; Zc 9.9) e regozijar-se. Isso não é conseqüência de suas próprias ações arrogantes (cf. 2.15; 3.11), mas daquilo que Iavé fez ao livrá-los (v. 11) de seu inimigo que não é especificado e também do castigo (sentenças, ARA, BLH, BJ; “juízos” , i b b , ARC; cf. 1 Rs 20.40) que mereciam. Descreve-se de três maneiras o povo de Deus — duas geográficas e uma étnica. É descrito como Sião, a cidade de Davi (v. 16; cf. 2 Sm 5.7; Is 1.8; 10.32), e Jerusalém,! nomes que aparente­ mente são anteriores à época de Davi. Etnicamente é chamado de Is­ rael, em homenagem ao progenitor do povo (Gn 22.10-15; 32.28). Cada nome faria os ouvintes relembrar um período de atividades signi­ ficativas da parte de Iavé na vida de seu povo. Enumeram-se dois outros motivos de júbilo. O primeiro é a pre­ sença do Rei de Israel, Iavé, bem no meio (ARA, IBB, ARC, BJ, PIB; “com vocês” , BLH) de seu povo (vv. 15,17; cf. 2 Sm 7.9). Ao invés de ser ausente ou impotente, como diziam alguns (cf. 1.12), Iavé é o so­ berano Deus da aliança de Israel. E o Deus que está presente. Em con­ seqüência de sua benevolente presença, não há mais necessidade alguma de “medo” (BLH; vv. 7,16).2 O mal, que outrora havia sido motivo de preocupação, agora se mostrará impotente diante de Iavé. Os inimigos (cf. 2 Sm 7.1; SI 89.42,51) serão expulsos, e o castigo de Deus sobre seu povo será “retirado” (cf. 2 Sm 7.15, em que se em­ prega o mesmo verbo no contexto original da aliança eterna de Deus com Davi e com Sião). 16-17. Agora o profeta faz com que o povo volte a pensar, desta vez em maior profundidade, sobre aquele dia, o Dia de Iavé, que ante­ riormente fora descrito como dia de juízo e de condenação (cf. o comentário sobre o v. 11 e as referências ali citadas). Agora ele diz

1. VejaATOB, p. 804-10. 2. Não é obrigatória a leitura “não vereis”, apoiada pela l x x e pela Sir.. No TM , o verbo em questão ocorre no versículo seguinte numa construção concêntrica, a qual ficaria perdida caso a palavra fosse emendada. 407


SOFONIAS 3.18

que, em decorrência da graça de Deus para com os humildes que o seguem (v. 12), não se deveria experimentar o “medo” (BLH), nem sua manifestação fisiológica, a impotência (lit., “mãos fracas” ; cf. Is 13.7; Jr 6.24; 50.43). A razão dessa confiança destemida é a presença de Iavé, agora descrito como o Deus de Israel e também como o seu rei (v. 15). Ele atua poderosamente como um salvador heróico (1.14; 3.19; cf. Êx 14.30; Is 9.6). Assim como o Guerreiro Divino conduziu Israel para fora da escravidão e ao longo da conquista da terra prometida (cf. Dt 4.34; Js 4.24; Jz 6.12), o seu mesmo poder ainda está à disposição de Israel em sua necessidade, como também o está para a igreja (cf. SI 24.8; Is 9.6; 10.21; Mc 9.1; 2 Co 10.4). Iavé também reage como um pai abandonado ou um amante rejeitado para quem a pessoa amada re­ toma. Ele reage com júbilo (cf. Is 62.5; 65.19; Lc 15.11-32). Isso en­ volve tanto uma expressão vocal de alegria (v. 14; cf. Is 54.1; 55.12) quanto uma quietude e um silêncio (ARC; cf. Jó 11.3) na presença de tamanho amor. O grito de guerra do dia do juízo (1.14) será substi­ tuído pelo pungente silêncio no reencontro de duas pessoas que se amam. iv. A promessa de Deus (3.18-20). A profecia não termina com a jubilosa reação do povo diante da bondade de Deus (vv. 14-17), mas com outras bênçãos prometidas por Deus. Haverá alívio da opressão, da separação e do sofrimento, tudo isso substituído pelo repatriamento, pela ovação e pela abundância. 18. A obscuridade textual desse versículo reflete-se na diversi­ dade de traduções. A primeira expressão diz respeito a “dias de festa” (BJ), que eram dias especiais de periodicidade determinada no calendário religioso hebreu (cf. Gn 1.14; Lv 23.2,4; Ez 46.9,11; Os 2.11; 9.5; 12.9). A LXX liga essa expressão ao versículo 17 (cf. tam­ bém BJ, BLH), refletindo as situações rituais em que se experimentaria a jubilosa presença de Deus. Essa leitura restaura, no hebraico, a estru­ tura dupla de cada linha nos versículos 17 e 18, o que ficou rompida com a atual divisão dos versículos. (Caso o quiasma ou paralelismo concêntrico proposto para os vv. de 14 a 17 seja válido, esse versículo 408


SOFONIAS 3.19-20

não faz parte da unidade, visto que fica fora dessa estrutura.) Também parece desconsiderar a primeira palavra desse versículo, que aparente­ mente tem o sentido de “tristeza” (IBB, cf. Lm 1.4) como resultado dessas festas.1 Os entristecidos não se adaptam ao contexto da alegria do versículo 17, mas recebem melhor acolhida no ambiente mais som­ brio do versículo em que atualmente se encontram. Os dois últimos substantivos do versículo dizem respeito a um “peso” (IBB, ARC; cf. Am 5.11, AV) ou a um aumento da dificuldade provocada pela “afronta” (ARC; cf. o comentário sobre 2.8 e as referências ali existentes) ou pela “desgraça” (BLH) experimentada pelo povo de Deus. É possível que isso tenha sido causado pela antiga negligência para com as obrigações rituais tais como os dias santos es­ tabelecidos, mencionados um pouco antes. As duas expressões estão separadas por dois verbos. O primeiro sugere, com muita clareza, os entristecidos sendo juntados por Deus (ARA, IBB, ARC; cf. o comentário sobre o v. 8 e as referências ali exis­ tentes), mas não é dito em detalhes nem está claro o propósito de tal ação nesse contexto de júbilo. De outro lado, se interpretarmos como uma forma verbal com o sentido de eliminação (BLH, BJ; cf. o comen­ tário sobre 1.2 e as referências ali existentes) da tristeza e da vergonha, o versículo se liga a seu contexto mais amplo de júbilo em Deus. Dizse das tristezas que são de ti, i.e., surgem do próprio povo de Deus, que é o destinatário da mensagem (vv. 15,17,19-20), mas de Deus é a sua dispersão. Os fiéis e verdadeiros adoradores de Iavé podem, dessa maneira, ser assegurados de que se restaurará aquela observância sig­ nificativa. 19-20. É iminente a intervenção da graça de Deus. Um advérbio expressa o aspecto imediato (cf. BJ; cf. Gn 6.17; Ex 10.4; Jr 30.10) de suas providências (cf. Ez 22.14; 23.25; Mq 5.15 [v. 14 no hebraico]) junto àqueles que, até esse momento, vêm afligindo (cf. Gn 16.6; Jz 16.5; Is 60.14) o povo de Deus. Quer opositores internos de Deus e de 1. Uma possível ocorrência da mesma raiz numa forma verbal diferente, com o sentido de “ livrar-se de, abandonar” (2 Sm 20.13), referindo-se aqui àqueles que abandonaram ou negligenciaram essas festas, foi proposta por R. L. Smith, p. 143. 409


I

SOFONIAS 3.19-20

seu povo (cf. Ne 4.10,12; 5.1,2), quer inimigos externos (cf. Ne 4.1,3,7,11; 6.1-2), todos se acharão sob o controle de Iavé. Mencionam-se benefícios específicos que serão concedidos naquele tempo ao povo da aliança com Deus. Aqueles desfavorecidos, quer por problemas físicos, como os que coxeiam (Mq 4.6,7; cf. Gn 32.32), quer por despojamento ou expatriação geográfica ou social, os “ espalhados” (BLH, expulsos, ARA; cf. Dt 30.4; Jr 40.12; 43.5; Mq 4.6), experimentarão a bênção do resgate ativo de Deus (v. 17) e de serem por ele ajuntados (vv. 8,20; cf. Mq 4.6) para pertencerem a ele e receberem seu cuidado. Os rejeitados são restaurados, e os aleijados recebem cuidado. Será revertida a sorte deles em todas as circunstân­ cias em que esses desafortunados foram envergonhados (v. 5) e vili­ pendiados. Em vez de serem um motejo, serão objetos de louvor (v. 20) e “glória” (BLH, 1.4; 3.9,12,20; cf. 26.19; Jr 13.11; 33.9). Isso não se deve ao mérito deles próprios, mas às ações de Deus. Reiteram-se o ajuntamento e o engrandecimento, e amplia-se sua aplicação no versículo final da profecia. Naquele mesmo tempo, Iavé fará voltar o seu povo. Isso é explicado como a restauração deles à sua antiga posição. Às vezes a sentença é empregada para designar uma restauração após um cativeiro (cf. Jr 29.14), o que se harmonizaria com o contexto lingüístico da passagem (cf. vos farei voltar). A idéia mais ampla de mudar a sorte (veja 2.7, cf. Jó 42.10; Ez 16.53) talvez seja mais apropriada aqui. A passagem toda ocupa-se da restauração do que é bom que com algum livramento do cativeiro. As bênçãos são certas, e as promessas podem e serão cumpridas porque é o próprio Iavé, o Deus que cumpre a aliança, que os livra. A mensagem de arrependimento e de esperança termina, dessa maneira, tal como começou, com a identificação de sua fonte divina em Iavé ( 1.1).

410


C O M E N T Á R IO S B Í B L I C O S D A S É R IE C U LT U R A B ÍB L IC A

E ste s com en tários são fe ito s de m odo a dar ao leitor um a com preensão do real sign ificado do texto bíblico.

A In trod u ção de cada livro dá às qu estõ es de autoria e d ata, um tratam en to conciso m as com pleto. Is so é de grande aju d a p ara o leitor em geral, p ois m ostra não só o p ro p ó sito com o as circunstâncias em qu e foi escrito o livro. Is so é, tam bém , de in estim ável valor para os p ro fesso res e estu d an tes

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O s C om en tários p ropriam en te d ito s tom am respectivam en te os livros estabelecendo-lhes as seções e ressaltan do seus tem as prin cip ais. O texto é com entado versículo p or versículo sen do focalizad os os problem as de in terpretação. E m n o tas ad icion ais, são d iscu tidas em p ro fu n d idad e as d ificu ld ades específicas. O objetivo prin cipal é de alcançar o verdadeiro sign ificad o do texto da B íb lia, e to rn ar su a m ensagem plen am ente com preen sível.

E D I Ç Õ E S V ID A N O V A E D I T O R A M U N D O C R IS T Ã O

Obadias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque e Sofonias - Introdução e Comentário  

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