Issuu on Google+

Tema nr. 7, november 2015

Ukraines muslimer i væbnet Jihad mod Rusland

Balkan: Fanget mellem muslimsk folketradition og ortodoksi Østeuropas religiøse fantom Litauens muslimer

Religion i Østeuropa:

Kun fra øst kommer lyset


Denne udgivelse er udarbejdet af : Redaktion: Emil Saggau Louise Buxbom Layout: Kristoffer Hecquet Foto: Bo Jessen Emil Saggau Egduans Racius Wikimedia Commons ISSN: 2246-8048

2

Tidligere udgivelser af Magasinet rĂ˜ST:


Indhold Velkommen

04

Jeg er sandheden

20

Østeuropas religiøse fantom

06

Nationsbygning og ortodoks kristendom

24

Religion uden nationalisme – ny græsk ortodoksi

28

Af redaktionen

Af cand.mag Emil B. H. Saggau

Balkan: Mellem muslimsk folketradition og ortodoksi Af Jørgen Schøler Nielsen

Af Emil B. H. Saggau

Af Sebastian Rimestad

10

Af Trine Stauning Willert

Ukraines muslimer i væbnet jihad mod Rusland

12

Kun enhed kan frelse serberne

32

700 år med tatarmuslimer i Litauen

16

Moldova og Moskva-patriarkatet

40

Denys Brylov

Egdūnas Račius

Af Emil B. H. Saggau

Af Christoffer Størup

3


Østeuropa er et begreb, der kun giver mening, når man ser på verden fra Vesteuropa. Denne uhomogene blanding af stater fandt kun sit besynderlige navn, da området blev set som en stødpude mellem Rusland og det vestlige Europa. Områdets fælles historie er derfor begrænset til landenes individuelle erfaringer med fire store imperier og to store religioner, islam og kristendommen. Disse to religioner var i deres forskellige komplekse udtryk begge undertrykt og marginaliseret i, eller i eksil fra, de socialistiske og kommunistiske stater i Østeuropa op igennem sidste århundrede. Man troede, at disse religioner ville visne bort og forsvinde under sekularismens tryk og opløse sig selv i en utopisk fremtid. Dette viste sig at være langt fra virkeligheden. I dag er disse religioner blomstret op og vendt tilbage med mere kraft til den offentlige scene. En genkomst der har fået afgørende betydning for kulturen, politikken og statsdannelserne i næste alle kroge af de nye og gamle østeuropæiske stater. I denne temaudgave af rØST vil vi derfor vende blikket mod de religiøse kringelkroge i Østeuropa. Den røde tråd er de glemte religioner, de glemte patriarker og de glemte muslimske menigheder, der hver især spiller og har spillet centrale roller i opbygning og nedbrydning af nationer. I historiens overfladespændinger, som den nuværende situation i Ukraine, dukker sådanne komplekse konstellationer op under talen om økonomi og militær. Det viser sig på ny, at de nationale skel bliver en refleksion af de religiøse, hvormed de tegner linjerne i konflikterne.

Det er disse - undertiden glemte og negligerede religiøse grupperinger – som ikke er forsvundet, men derimod er vendt tilbage til nutiden. Det er disse religioner, der har formet sproget, nationerne og ikke mindst de scenarier, som Østeuropa vakler frem og tilbage imellem. Det er dem, der pludselig udgør korps af krigsvante Krim-tatarer, der under Hizb ut-Tahrirs banner kæmper mod Rusland for Ukraines skyld. Det er dem, der pludselig udgør spydspidser eller arenaer i kampen mellem det nationale og globale, mellem traditioner og opbrud, mellem modernitet og arkaiske livsformer. Helt afgørende for de to store religioner er det, at ”lyset kommer fra øst” – Ex Oriente Lux. Dette er et metaforisk billede for, at de – i modsætning til oligarker, kleptokrater, diplomater og pengemænd – ikke kigger mod vest, men mod øst. Fra vest kommer kun den kolde lov, som anden del af det latinske citat siger: et Occidente Lex. Det er derimod i østen, at Moskva eller Patriarkens trone i Istanbul skinner som det nye Jerusalem for de ortodokse. Det er i østen, at muslimernes trosfæller er, og der deres helligedomme står. I østen kalder stemmerne fra minareterne til bøn, og den kælende duft fra kirkens røgelse samler menneskemængder tabt mellem den kommunistiske undergang og en usikker fremtid. I disse fællesskaber findes en modsætning til vesten. I disse religiøse fællesskaber findes alternativet til fortællingen om det lykkelige og demokratiske vest. For det er i dette østlige lys, at truslerne rejser sig, enheden skabes, og fremtiden formes for Østeuropas store religioner.

rettroende individer eller til få tekster, men det er også størrelser, der kan rumme hele kulturer, sprog og generationer af intellektuelle. Klostre kan være fundamentalismens højborge, men også et lands økonomiske, sociale og kulturelle nerve. Religion er ikke kun, som snævre vestlige definitioner ofte hævder, folks tro, men det kan lige så godt være deres fællesskab, deres tilhørsforhold, deres opførsel og kultur. Grænsen er flydende. I denne temaudgivelse er elastikken spændt, for i Østeuropa er religion endnu ikke afgrænset på ny fra sproget, kulturen og historien. Temaudgivelsen falder i to dele. Første del fokuserer på de ”glemte” former af islam, der er indgroede elementer af det område, vi kalder Østeuropa. Former af islam der dateres tilbage til de osmanniske invasioners kernetropper og de tatariske rytterhære under de polsk-litauiske storfyrster. Disse – ofte oversete og negligerede – former for islam, som beskrives, er på hver deres måde endt med at blive afgørende for nogle af Østeuropas nationer eller har ligefrem spillet vigtige roller i centrale moderne nationale begivenheder. I disse grupperinger mærker man for alvor den moderne globale udfordring, som Østeuropa står med. Den anden del fokuserer på den ortodokse kirke i Østeuropa, der adskiller sig markant fra sine andre europæiske søskende, såsom den romersk katolske kirke samt de protestantiske og evangeliske kirker. De sidste artikler fokuserer hver især på de ortodokse kirker – henholdsvis i Serbien, Moldova, Baltikum og Grækenland – og deres udfordringer med at finde deres plads mellem moderne nationalisme, globalisering og ydre pres.

Religionerne er historiens elastiske størrelser, der kan indsnævres til få

Silhuet af moske i Mostar, BosnienHercegovina. Foto: Bo Jessen.


VELKOMMEN | I 40 år under autoritære styrer i Østblokken fandtes én religion: socialismen. Til trods for dette findes en stor mangfoldighed af religiøse retninger med gamle traditioner i hele området. I denne udgivelse går vi på opdagelse i Østeuropas ukendte religiøse kulter, kringelkroge og konflikter.

Kun fra øst kommer lyset


6


Østeuropas religiøse fantom RELIGION SOM SYNDEBUK | I Vesten tegnes et billede af Østeuropas religioner som roden til konflikt, vold og chauvinistisk nationalisme. Men Vesten har stirret sig blind på religion som forklaringsmodel for alt, hvad der er ondt, og har ikke taget Østeuropas religiøse organisationer alvorligt i de sidste årtiers transition. Derfor vender disse sig nu forståeligt nok bort fra Vesteuropa. Af Emil Saggau, cand.theol

Ortodoks kirke i Vilnius, Litauen Foto: Kristoffer Hecquet


I det fremvoksende billede af Rusland, der er fulgt i kølvandet på krisen i Ukraine, ses en skygge klædt i hvidt og guld ofte stående bag Putin. I øjeblikke ses Putin læne sig frem, for at denne skygge – hvis beklædning er så fremmedartet, og hvis duft af myrra så eksotisk – kan hviske ham noget i øret. Denne mystiske skygge er Kiril. Den nuværende Patriark af Moskva og den første blandt brødre i den russiske ortodokse kirke. Han er blevet billedet på den nye russiske kirke og på dens dominans i det russiske samfund. Når billedet tegnes af ham i vestlige medier, så er han netop Putins skygge, hans eksotiske og fremmedartede rådgiver, hans åndelige leder. Dermed er Kiril også blevet billedet på den forandring, som Rusland præges af. I det vestlige billede er det i ham, man finder homofobien, vreden over Pussy Riot og den ideologiske stræben mod et samlet nyt russisk imperium. Alene titlen – patriark – lyder i vestlige ører antifeministisk, bagstræberisk og grænsende til det kriminelle. Ortodoks kirke: Roden til alt ondt Dette billede af Kiril og hans kirke har en interessant parallel. I de tidlige halvfemseres borgerkrige på Balkan trådte en ung serbisk biskop, Pavle, til som patriark i Beograd. Billedet, der blev tegnet af ham og hans kirke i vestlige medier og litteratur, antog samme form, som det vi i dag ser af Kiril. Det mest berømte fotografi, der rammende opsummerer dette billede, er af en ortodoks præst, der bærer et maskingevær og står i fronten af en serbisk milits i Bosnien. Der mangler næsten kun en brændende landsby i baggrunden. Det interessante ved dette billede af den ortodokse kirke er, at det anvendes flittigt som forklaringsmodel for volden, krisen og alt fra raketaffyringer til udrensninger i Ukraine og på Balkan.

8

Det er endt med at være netop dette billede, medierne identificerer som den ”sorte boks” for konflikterne i Østeuropa. Det er i den ortodokse kirke, at roden til volden, national chauvinisme og generel storhedsvanvid skal findes. Myten om religiøs vold Dette billede af den ortodokse kirke er fortegnet. Det vidner kun meget lidt om, hvad den ortodokse kirke er og tænker, men derimod i høj grad om, hvad betragterne tænker. I konflikterne søges der efter forklaringer, og den nemmeste og mest ligetil er simpelthen at placere skylden i det, som man har sværest ved at gennemskue – nemlig religion. I de vestlige samfund, hvor den fremvoksende sekularisme sættes som hovedprincip, forsvinder kendskabet til religion ofte proportionalt. Det vestlige blik får en religiøs blindhed, forstået sådan at man pludselig kun kan se, at det må være religion, der adskiller dem fra os, hvorfor det må være religion, der får dem til at gøre noget andet end os. William T. Cavanaugh kalder det for myten om religiøs vold. En myte – en forklaringsmodel – som de vestlige sekulære stater har fremelsket, idet den begrunder forskellen mellem deres og vores samfund. En myte, der kan legitimerer vores ”nødvendige” og ”fredsskabende” vold i modsætning til deres ”bagstræberiske” og ”religiøse” vold. En myte, der retfærdiggør NATOs bomber i Kosovo, men dømmer serbiske og russiske militsers vold ude. Men I sidste ende er begge dele dog vold, hvordan men end drejer og vender det. Religionen rykker frem, når alt andet ramler Det store spørgsmål i Ukraine og i de serbiske områder er dog, hvorvidt det overhovedet alene var religion – eller nationalisme for den sags skyld – der var/er baggrund for volden. Spørgsmålet er, om man har stirret sig så blind på den religiøse forskel,

at man overser, hvilke reelle problemer, der faktisk ligger bag. Begge områder har oplevet en voldsom transformation fra socialistiske stater, til hvad end de nu er endt med. En transformation, hvor økonomien ramlede, den sociale krise eskalerede, og samfundsordner forsvandt. Under disse omvæltninger fik religionerne nyt liv, ikke fordi de er religioner, men fordi de er stærke civilsamfundsorganisationer og kulturelle grupperinger. Religioner er også sociale aktører og fungerer ofte præcis som sådan, hvorfor de rykker frem, når alt andet ramler. I kriser sker det, ret menneskelige, at folk rykker sammen om de forestillede fællesskaber der er – religion, parti eller etnisk gruppe eksempelvis. Disse fællesskaber kan altid manipuleres eller tvinges til at reagere voldeligt, hvis de føler sig truet økonomisk eller på anden vis. Derfor er det for eksempel svært at tale om religiøs eller national betinget russisk vold, man ser i Ukraine, da det langt hen ad vejen ”bare” er menneskelig betinget vold. Ethvert forsøg på at forklare volden eller den autoritative samfundsdrejning med religion eller nation alene er dybt problematisk. Religion er også økonomi og kultur – og rent akademisk set går de fleste forsøg på at adskille dem ud i det absurde. Det er alle menneskelige aktiviteter og fører derfor tilbage til mennesket. Religion eller nationalisme som ensidig forklaringsmodel er derfor en logisk fejlslutning berøvet for fornuftig terminologi og klar skelnen mellem skæg og snot. Det vestlige spejlbillede I forhold til de ortodokse kirker og deres postulerede tætte forhold til nationalismen, som man kan opleve i Rusland og Serbien, så findes der et interessant spejlfænomen i disse kirkers teologi. De religiøse strukturer og tankesæt, der udgør en kirkes teologi, er for de ortodokse kirker ikke entydigt fremmede for vestlig indflydelse – på mange måde er de nærmere formet af indflydelse herfra.


Den russiske tsarstat, der dannede ideal for mange ortodokse stater i Østeuropa, blev ideologisk bygget af Peter d. Store. I Peters statsideologi blev kirken underordnet kejseren/tsaren, hvilket skete efter bedste engelske og nordeuropæiske forbillede, idet både den engelske og de skandinaviske kirker netop er underordnet monarken. Grundlaget for den tætte forbindelse mellem stat og kirke, og dermed folk og kirke, er en vesteuropæisk ordning. Peter d. Store kunne ganske vist hævde, at denne tradition også fandtes i den ortodokse kirke, hvor den østromerske kejser fungerede som religiøst overhoved for kirken. Dette er dog ikke andet end et anakronistisk postulat, der dækker over, at Peter ønskede samme kontrol med kirken som sine protestantiske vesteuropæiske ligesindede monarker. På samme måde kan man finde afgørende vestlig indflydelse i tre andre hovedstrømninger i de ortodokse kirker. Kirkerne er alle influeret af de slavofile, sophianske og neo-patristiske teologiske bevægelser, der fremhæver det særligt slaviske (slavofile), særligt ideale (sophiasme) og kirkefædrenes (neo-patrisme) betydning for de ortodokse kirker. Alle tre har afsæt i først og fremmest tysk filosofi og protestantiske mønstre, der dog er anvendt og omtænkt til en ortodoks sammenhæng. Det betyder – når man springer de religiøse mellemregninger over – at kirkernes indhold og filosofi ikke adskiller sig væsentligt fra deres vesteuropæiske pendanter. De er så at sige blot spejlet over på en ortodoks kulturel sammenhæng og er dermed i deres underliggende struktur meget ens. Vesten har i høj

grad de selv samme fællesskaber med samme kulturelle eller religiøse træk. Vi ser ikke vores egen religion Den store forskel er nok snarere, at disse fællesskaber ikke har været truet af samme økonomiske nød eller sociale krise. Et nedskåret kontanthjælpsloft er stadigvæk en mindre social katastrofe end den russiske og serbiske hyperinflation. Ligeledes ser vi ikke vores egen religion længere. Vi ser straks patriarkens guldkrone ved siden af Putin, men glemmer at vores parlament starter sit virke med en gudstjeneste. Krisen i Ukraine og i områder beboede af serbere viser samtidig, at Vesteuropas egne ideologiske fordomme om religion har forkrøblet det vestlige diplomati. EU’s stille usynlige hånd, der skulle løse kriser med blød magt, har ikke nødvendigvis løst særlig meget. EU og dets medlemslande har i stor stil valgt at negligere de religiøse samfund og derfor ikke taget dem alvorligt i transitionen. Det ubetingede krav om religiøs upartiskhed, om forstillet adskillelse af stat og kirker, har haft en lammende og på længere sigt alvorlig konsekvens i Østeuropa. De ortodokse kirker og muslimske samfund har vendt sig væk fra Vesteuropa, da der ingen støtte kommer herfra, ingen håndsrækning. Omvendt har katolikkerne, de areligiøse og protestanterne modtaget velkomst fra deres egne, hvorfor man kan se en intensiv vesteuropæisering af deres områder. Vesten fremmedgør ortodokse og muslimer Stærke ortodokse og muslimske kulturelle og civile organisationer er

dømt ude grundet deres religiøse indhold. Det har de facto betydet, at den ortodokse kirke og muslimske samfund er blevet overladt til isolation eller andres indflydelse. Det betyder helt grundlæggende, at de intet incitament har til at vende sig mod Vesteuropa, men derimod nærmere har et incitament til det modsatte. I Kosovo og Bosnien, hvor staten er struktureret efter amerikansk sekulært forbillede, er religion dømt ude. Af den grund samarbejder de religiøse samfund ikke med staten, men nok nærmere imod staten – både fra muslimsk og ortodoks side. Det vil sige, at Vesten aktivt har formået at fremmedgøre de største og mest indflydelsesrige dele af civilsamfundet, da et princip om adskillelse af kirke og stat står i vejen. Et princip, som de fleste vestlige samfund knap lever op til, og som samtidigt er fostret som et protestantisk kardinalpunkt. Kirils modvilje mod Vesten er derfor ret logisk, da et Rusland ordnet efter vestligt forbillede ville betyde en stat, hvor han og hans kirke var overladt til sig selv. En stat ordnet efter vestligt ideologisk forbillede uden religion har han oplevet en gang under kommunisterne, hvorfor han næppe har lyst til at prøve det igen. Hans modvilje er helt basal og faktisk forståelig, hvad enten man er enig eller ej. Pointen er, at religionssamfund agerer ret menneskeligt, hvorfor religion som så mange andre forklaringsmodeller er problematisk – da det at forklare menneskelige handlinger grundlæggende er vanskeligt. Begivenhederne i Rusland/Ukraine og i Serbien/det tidligere Jugoslavien kan ikke tilskrives en religiøs komponent alene. 9


Balkan: Mellem muslimsk folketradition og ortodoksi RELIGIØS TRANSITION | Professor emeritus Jørgen Schøler Nielsen ser tilbage på post-kommunismens religiøse brydningstid i slut-1990’ernes Sydøsteuropa. En tid med famlende folkelig vækkelse inden for islam, hvor traditioner og etablerede dogmer blev udfordret, og der blev pustet nyt liv i gamle religiøse samfund. Af Jørgen Schøler Nielsen, professor emeritus, hovedredaktør på ”Yearbook of Muslims in Europe

I slutningen af 1990’erne arbejdede jeg med et større forskningsprojekt om en transnational sufi-orden, som i løbet af 1990’eme havde opnået en betydelig position i nogle vesteuropæiske lande, og som havde haft en del held med at tiltrække konvertitter. Samtidig var en religiøs vækkelse ved at markere sig i den sydøsteuropæiske offentlighed, som bl.a. viste sig i forskellige former for ’folkereligion’ af islamisk karakter. I den forbindelse besøgte jeg en turbe uden for provinsbyen Haskovo i Bulgarien, der ligger ved hovedvejen mellem Sofia og den tyrkiske grænse. En turbe er et mausoleum, hvor en særligt hellig personlighed ligger begravet. Denne her indeholdt Ali Koch Baba’s grav – han skal have levet i 1700-tallet. Mausoleet var af karakteristisk form, en beskeden sekskantet bygning af sandsten med et kegleformet tag, 10

lige stor nok til at der var plads til helgenens grav indenfor med en gang omkring. Inde i mausoleet på væggen over gravens hoved var der et maleri af profeten Muhammad med datteren Fatimah og hendes to sønner Hasan og Husayn – malet i traditionel primitiv ikonstil af en lokal (kristen) ikonmaler. Ved siden af denne turbe lå der en mindre af samme udseende, denne med to mindre grave. Brydningstid Det var en lørdag, og mellem 30 og 40 mennesker var mødtes om fællesspisning og individuel bøn og meditation ved graven. En af de ældre mænd bød os velkommen og fortalte om Ali Koch Baba’s særligt fromme personlighed og hans mirakler. I turben ved siden af, sagde han, lå hans to sønner begravet. Da blev han afbrudt af en ung mand, der fortalte os, at han havde læst og vidste bedre: Det var ikke hans sønner, men hans to tjenere.

Der var flere forskellige ting i gang her. For det første var det ganske klart, at der var kommet liv i noget, der gennem årtier var blevet undertrykt af det kommunistiske regime. Den eneste form for religion, der blev tolereret, var den af regimet godkendte. Der var en officiel mufti, ligesom den ortodokse kirke havde en statsanerkendt patriark. Det var almindeligt antaget, at begge personer også havde status som officerer i det bulgarske sikkerhedsvæsen. Enhver religiøs aktivitet uden for deres kontrol var forbudt. For det andet var der en spænding mellem en mundtlig og en skriftlig tradition symboliseret i den unge mands indvending. Han havde læst – men hvad han havde læst var en mellemlang uddannelse til ingeniør. Det var ikke sådan, at han havde læst særligt omkring den ortodokse islamiske tradition, og han var lige så meget en discipel af den afdøde Baba, som den ældre mand var. Men det, at han havde læst, var i


Dør ved sufi-”klosteret” Harabati Tekke, Tetovo, Makedonien Foto: Emil Saggau

sig selv tilstrækkeligt til, at han mente, at han kunne kræve en form for autoritet, der trumfede den mundtlige.

række grader af indvielser i ordenens betroede ritualer og lærdomme, men det er særligt på det sidste, at de markerede sig.

For det tredje lå der også en latent trussel i det, at den unge mand havde læst. Hvad kunne han ellers finde på at læse – for eksempel de skrifter om den ortodokse islam, som især saudi-venlige grupperinger sørgede for var nemme at finde på markedet?

For det første holdt de profeten Muhammads fætter og svigersøn Ali i højeste respekt, så han nærmest udgjorde en del af en treenighed sammen med sin hustru, profetens datter Fatima. Derefter førte de deres åndelige arv tilbage til de tolv shiitiske imamer.

Til sidst lå der også her en antydning af, at den unge simpelthen vidste mere og bedre end den ældre, at alderdom og erfaring ikke nødvendigvis længere kunne forvente respekt.

Bektashi-ordenens omtumlede historie I sin oprindelse lå traditionen meget tæt på den shiitiske safavi-orden, kendt for dens vartegn, nemlig en rød kalot - derfor ’rødhueme’, eller kizilbash. Altså var bektashismen, med sine blandede shiitiske og kristne islæt, i høj grad noget heterodoks og noget, som de sunnitiske lærde var meget ubekvemme ved.

Konfus vækkelse efter kommunismen Den vækkelse, der var i gang i slut1990’erne i disse folkelige miljøer, var usikker og noget konfus. Dem vi mødte ved turben uden for Haskovo kaldte sig selv kizilbash, og nogle af dem satte det lig med bektashi, mens andre også kaldte sig selv for alevi. I et center var der en lille boglade, hvor en af bøgerne til salg havde titlen Bektashi - Kizilbash - Alevi. Senere det samme år så jeg en anden bog med nøjagtigt den samme titel, men med en anden forfatter og fra et andet forlag. Denne gang var det i bogladen hos en stor alevi cem (forsamlingshus) i det sydlige Istanbul. Forbindelsen mellem disse tre betegnelser er naturligvis ikke noget tilfælde. Historisk er bektashismen en form for islamisk mystik, sufisme, hvis rødder kan spores tilbage til det 12. århundrede i Anatolien. I modsætning til de fleste af de kendte sufi-ordener er den dog usædvanlig. Som med de fleste andre var der en

Bektashi-ordenen blev særligt magtfuld i Osmannerrigets storhedstid. Den blev meget tæt forbundet til eliteregimentet janitsharerne, men måtte også lide regimentets skæbne, da det blev opløst i 1820’eme i de første stadier af den osmanniske stats reformproces. Da Kemal Atatürk lukkede alle sufi-ordenerne i 1920’eme, forsvandt både bektashiordenens organisation og dens lærde tradition. Tilbage blev de folkelige lag af ordenen, der til dels er at finde i form af alevismen i det sydøstlige Tyrkiet. Men det var også lykkedes bektashismen at slå rod på det osmanniske Balkan, hvor bevægelsen overlevede den tyrkiske nedgang - indtil kommunisterne fik dem presset under jorden. Bortset fra de grupperinger vi så i Bulgarien, hovedsageligt blandt etniske tyrkere, men også blandt de bulgarsk-talende musli-

mer, pomakkerne, var det særligt albanere, der var bektashier. I 1930’erne mente man, at omkring 70 % af befolkningen i selve Albanien var muslimer, hvoraf en stor del, særligt i den sydlige del af landet, var bektashier. Konkurrencen fra nye islamiske grupperinger I 2011 var jeg tilbage i Bulgarien med en lille forskningsgruppe, hvor vi i Sofia var til en konference om de islamiske institutioner i Balkan efter kommunismens fald. Nu har de ikke længere monopol og må dele deres status med andre islamiske grupperinger, der kan forhandle sig til anerkendelse under lovgivninger om religionsfrihed, hvis formulering er blevet til under vejledning af OSCE (Organization of Security and Cooperation in Europe). I nogle lande gør myndighederne, hvad de kan, for at undgå at anerkende mere end højst nødvendigt – det er også tilfældet med de mange kristne frikirker og sekter, der søger fodfæste. De fleste af disse lande har gamle muslimske befolkninger, der kan spores mange hundrede år tilbage i området. Men de er også blevet indvandrerlande, hvor man har set befolkninger fra den arabiske verden og Sydasien vokse frem. Indvandrerne foretrækker oftest at samles med trosfæller af egen baggrund frem for med de indfødte grupperinger og deres institutioner, og de kan godt komme med markant anderledes ideer om, hvad der udgør en korrekt islam – og så er grundlaget lagt for konkurrence. Udgivet oprindeligt i TEOLinformation, nr. 44, 2011.


Ukrainske muslimer i væbnet jihad mod Rusland ISLAM PÅ UKRAINSK | Før Euromaidan var Ukraine præget af en høj grad af islamofobi. Men under demonstrationerne på Kievs Uafhængighedsplads og den efterfølgende russisk-ukrainske konflikt har attituden over for ukrainske muslimer ændret sig drastisk. Det samme har forholdene indenfor de muslimske samfund i Ukraine. Denys Brylov analyserer. Af Denis Brylov, forsker ved det Nationale Pædagogiske Universitet i Dragomanov, Ukraine Fra årsskiftet 2013 og 2014 og frem til i dag er der i Ukraine sket en række sammenbrud af tidligere sociale relationer – og formationer af nye – vedrørende slam. I denne artikel vil jeg beskrive, hvordan det ”muslimske spørgsmål” er blevet aktualiseret, og hvordan den offentlige attitude over for muslimer er gået fra negativ til neutral og endda til moderat venlig. Jeg vil ligeledes forsøge at vise, hvordan relationer indenfor det muslimske samfund (ummah) er blevet tranformeret, og hvordan en bevæbnet jihad blevet legaliseret og retfærdiggjort i konteksten af den nuværende konflikt. Islamofobi Før den politiske krise i Ukraine var attituden over for muslimer i det ukrainske samfund præget af islamfobi. Især blev en række kampagner, startet af nationalistiske bevægelser mod moské-byggeri, de mest voldsomme og spektakulære udtryk for islamofobi. 12

Under disse kampagner, og kombineret med et pres fra ultra-radikale kræfter på højrefløjen, nægtede eksempelvis byrådet i Khmelnitsk at diskutere spørgsmålet om, hvorvidt man overhovedet ville give land til byggeri af moskéer.

samfund. Ifølge data fra tidligere forskning er muslimer en af de mest udsatte grupper i det ukrainske samfund. En af grundene til dette er, at de islamiske organisationer i lang tid har været usynlige i det offentlige rum i Ukraine.

Ligeledes løb bystyret i Belaya Tserkov fra en tidligere beslutning om at give land til moské-byggeri efter en stærk anti-islamisk kampagne. Sådanne begivenheder har også fundet sted i andre byer, i særdeleshed i Lugansk og KamenetsPodolsk-området.

Efter Krim-tatarerne blev deporteret i 1944, forsvandt islam fra det religiøse offentlige rum og blev en personlig trossag. Myndighederne har derfor ikke registeret noget muslimsk trossamfund fra 1944 og frem til 1991, hvor Ukraine blev et selvstændigt land.

Islamofobien optræder også i form af misvisende skriverier i medierne, hvor der henvises til ”den islamiske trussel”. På samme måde har der været en stigning i hate-crimes mod muslimer (angreb på åben gade især) samt vandalisme mod gravsteder og ildspåsættelse af moskéer.

De deporterede Krim-tatarer vendte dog tilbage i 1980-90’erne. Dette medførte en række konflikter om land og ejendomme, idet de søgte at få deres eksproprierede ejendomme tilbage. Disse konflikter lagde grunden for islamfobiske holdninger.

Konflikter med Krim-tartarerne Volden og den negative attitude er symptomatisk for det gennerelle niveau af xenofobi i det ukrainske

Situationen ændrede sig dog med ét under Euromaidan og den efterfølgende russiske-ukrainske konflikt. Under konflikten skiftede den generelle attitude over for ukrainske


Foto: Ar-Rahma-moskeen i Kyiv, 13 Ukraine (bygget 1996-2000).


muslimer, ligesom der skete en tranformation af forholdene inden for den ukrainske ummah. Euromaidans første muslimske demonstranter Den første fase af Euromaidan (21.-30. november 2013) berørte ikke muslimerne eller nogen religionssamfund specifikt. Den religiøse involvering i Euromaidan kom først natten til den 30. november 2013, da en gruppe demonstranter, primært studerende, blev angrebet af politiets specialenhed, Berkut nær Den Europæiske Plads. En stor gruppe af de studerende fandt ly i Mikhailovskiy Klosteret, hvorved de sandsynligvis reddede livet. Klosteret tilhører den ukrainske ortodokse kirke, som ikke er universelt ankerkendt af nogen andre ortodokse kirker, og som er kendt som pro-ukrainsk og i opposition til de daværende politiske autoriteter. Dette blev et vendepunkt for religiøse organisationers involvering i konflikten. Dagen efter, den 1. december, vandrede mellem en halv og en hel million mennesker igennem Kievs gader i protest mod det voldsomme angreb på studenterprotesten dagen før. Denne protest blev også kendt som ”Vredens Maidan” og var vendepunktet for den civile konfrontation med politiet, hvor 14

Maidan blev epicenter for protesten. I disse dage dukkede de første muslimske demonstranter frem, og især en række kvindelige muslimer, der bar traditionel beklædning, tiltræk opmærksomhed. En af disse muslimske kvinder, Jamilla, der var etnisk ukrainsk, men havde konverteret til islam, gav som begrundelse for sin deltagelse, at hun var bekymret for sin datters sikkerhed, idet datteren studerede på et af de universiteter i Kiev, der var kendt for sin proukrainske position. Hun sagde: ”Når jeg forestiller mig, at min pige kunne have været en af dem, der var blevet tævet, så kunne jeg ikke længere blive hjemme”. Muslimske ukrainere ikke enige fra starten Det er værd at notere, at der i starten af Euromaidan ikke var enhed blandt muslimerne. Mange ukrainske muslimer er oprindeligt fra Rusland og har familie der. Det var derfor kun det mindretal af etniske ukrainere, der var konverteret til islam, som ubetinget støttede op om Euromaidan. Disse konvertitter tilhørte meget forskellige retninger indenfor islam – lige fra radikale salafistiske jihadister til apolitiske traditionelle muslimer. Den nationale identitet blev således mere afgørende end den religiøse.

Ligeledes var der ingen enhed mellem de krimske tartarer. En del af de Krim-tartarer, der er salafister, støttede op om den tidligere regering og deltog aktivt i dens anti -Maidan-møder. Repræsentanterne for Krim-tartarernes salafiorganisation, Sebat, kendt for deres voldelige besættelse af jordlodder, gjorde sig især bemærket. I den næste fase af Euromaidan fra starten af januar 2014, hvor sammenstødene eskalerede, blev en tjetjensk muslimsk kvinde ved navn Amina Okueva, der var tidligere kirurg, særlig kendt, idet hun sluttede sig til protesterne som læge. Selvom hun var salafi, sluttede hun sig alligevel til den proukrainske fløj frem for at slutte sig til sine pro-russiske trosfæller i Sebat. I en kommentar på Facebook skrev hun, at hun kun ville accepterer kritik af sit valg fra dem, der var ”ved frontlinjen i Syrien, hvor jeg prøvede at rejse til, men blev stoppet”. I denne kommentar og en række lignende forklarede hun, at hun støttede ideen om væbnet jihad, som er ret populær blandt de tjetjenere, der aktivt har deltaget i kampene mod russerne. Jihad mod de russiske styrker De største muslimske organisationer spillede også en rolle i konflikten. Hovedorganisationen for mus-


limerne i Ukraine tog aktivt del i forsøgene på at mægle mellem parterne og skabe fred. Disse muslimske grupper var særdeles synlige på gaderne, hvor de deltog i interreligiøse gudstjenester inde i selve orkanens øje omkring den tidligere Uafhængighedsplads. Det afgørende vendepunkt for muslimerne og samfundets opfattelse af dem kom i kølvandet på Euromaidan, Ruslands annektering af Krim og separatistkrigen i Østukraine. Historisk set er den største proukrainske befolkningsgruppe på Krim de muslimske Krim-tartarer. Ruslands overtagelse af Krim skete på et tidspunkt, hvor de centrale myndigheder i Ukraine var i opløsning. Den primære modstand mod de russiske styrker kom derfor fra Krim-tatarernes paramilitære enheder, hvis hovedorganisationer rent ud erklærede jihad mod de russiske styrker. Dette understøttede kun den generelle fordom mod islam i det ukrainske samfund, der ofte kan kondenseres til, at islam netop er en krigerreligion. Denne fordom er så udbredt, at de kirkelige ledere ligefrem spurgte deres muslimske kollegaer i den muslimske hovedorganisation, hvornår de planlagde at erklære jihad mod Rusland.

Krim er blevet endnu mere islamofobisk Den muslimske involvering i konflikten blev aktualiseret i en uoverensstemmelse mellem loyale ukrainske styrkers kampe mod separatisterne i Østukraine. En række frivillige ukrainske bataljoner spillede en afgørende rolle i denne uoverensstemmelse. En af disse bataljoner er de ”Hundrede frivillige for Krim”, som primært består af muslimske ukrainske konvertitter og Krim-tatarer, der har forladt Krim efter den russiske annektering. Størstedelen af dem er militaristisk indstillede muslimer, der støtter op om Hizb ut-Tahrir. Deres motivation er et ønske om at bekæmpe de pro-russiske separatister, der er associeret med en anti-muslimsk politik, og befri Krim fra russerne. Den pro-ukrainske attitude i bataljonen skyldes, at den nye ukrainske regering allerede har indført en meget liberal religionspolitik. Den betyder, at Hizb ut-Tahrir og andre salafi-organisationer som Det Muslimske Broderskab kan operere frit uden at opleve restriktioner. Anderledes står det til i Krim, hvor den religiøse atmosfære er mærkbart forandret. Der sker jævnligt razziaer af moskéer og madrashaer, og en række medier og salafi-

muslimske organisationer, såsom Hizb ut-Tahrir, Nurjular og andre, oplever omfattende restriktioner. Det krimske samfund er blevet endnu mere islamofobisk, især fordi internetartikler med titler som ”Islamister i Krim brygger på en plan” cirkulerer. Det betyder overordnet, at vi er vidner til et interessant fænomen: ukrainske muslimer har sammen med resten af det ukrainske samfund fået en fælles fjende i de prorussiske separatister. Dette medfører, at patriotiske muslimer generelt opfattes positivt på trods af de store ideologiske og religiøse forskelle. Særligt besynderligt er det, at begrebet jihad har fået en positiv klang, fordi det betegner en muslimsk kamp mod Rusland, der gavner den ukrainske sag. Dette kan på sigt blive problematisk, når og hvis konflikten med Rusland bliver afsluttet. Ukraine kan ende med at blive en transitkorridor og base for radikale muslimske grupper, der har deres egne krav til Rusland, såsom veteranerne fra Tjetjenien, Krim og dem, der vender tilbage fra Irak og Syrien. Kun tiden vil vise, om disse bekymrende fremtidsudsigter bliver til virkelighed. Ukrainsk-ortodokse præster ved Euromaidan, Kiev, Ukraine Foto: Mstyslav Chernov

15


700 år med tatarmuslimer i Litauen TARTARKULTUR | Siden det 14. århundrede har en minoritet af tatarmuslimer levet i det, der i dag er nationalstaten Litauen. De er anerkendt som et traditionelt trossamfund, er stærkt sekulariserede og udgør 50 % af Litauens muslimer. Egdūnas Račius ser her nærmere på deres rolle i det litauiske samfund og deres forhold til den voksende gruppe af mere religiøse muslimske konvertitter. Af Egdūnas Račius, islamforsker, Vilniues Universitet og redaktør for tidsskriftet ”Muslims in Europe”


I områderne mellem Polen, Litauen, Ukraine og Rusland findes en stor minoritet af tyrkisktalende tartarmuslimer. Denne minoritet er endt i regionen som lejesoldater, flygtninge og immigranter i det fjortende århundrede og er dermed Europas ældste eksisterende muslimske samfund. Tatarmuslimerne har, især i Polen og Litauen, været kendetegnet ved en stærk loyalitet over for området og de lokale regeringer, hvorfor de har haft en særlig position i netop disse to lande. Denne position trues nu af nye muslimske immigranter og konvertitter, hvis radikale islam, og statens hårde modsvar mod dem, kan få ødelæggende konsekvenser for tatarmuslimerne. Islams historie i Litauen går tilbage til det fjortende århundrede, da de første migranter – i form af de nyligt islamiserede tyrkisktalende nomader (tatarer) – ankom til storfyrstendømmet Litauen som en slags politiske flygtninge fra Den Gyldne Horde (historisk mongolsk rige grundlagt ca. 1240, red.) (senere Krim Khanatet). Kort tid efter fulgte nye strømme af muslimer, delvist som lejesoldater for den litauiske storhertug og delvist som krigsfanger og flygtninge, der valgte at forblive i landet. Grundet den relativt høje tolerance fra de lokale autoriteter og det resterende (katolske og ortodokse) samfund, overlevede det tartarmuslimske samfund under storhertugdømmet, det polsk-litauiske rige og i den russiske periode helt frem til den moderne nationalstat, selvom deres antal og situation gik op og ned. Et traditionelt trossamfund Det nye selvstændige postkommunistiske Litauen har herefter været vidne til en slags genkomst af islam, først og fremmest på grund af genvækkelsen af det tartarmuslimske samfund, der omfatter ca. 50 % af de 3000 muslimer, der er i Litauen (under 1 % af befolkningen).

Litauiske muslimer er spredt ud over hele landet, hvor der findes moskeer og medreser. Den by der er mest kendt for det tatar-muslimske mindretal, er Litauens middelalderhovedstad, Trakai. Foto: Egdūnas Račius

18

Det andenstørste muslimske samfund (ca. 15 %) består af konverterede litauere. Resten af muslimerne er primært immigranter fra sovjettiden, der ankom fra Centralasien, Kaukasus og det indre Rusland. I de officielle tal er antallet af tartarmuslimer hurtigt faldende, alt imens antallet af konvertitter er fast stigende. Antallet af muslimske immigranter er stabilt.


Selvom katolikker numerisk konstituerer majoriteten (79 %) af befolkningen, er Litauen en sekulær republik uden en statsreligion, men ni trosbaserede samfund er formelt anerkendt som ”traditionelle for landet” – blandt dem sunnimuslimerne. Som andre trosbaserede samfund er det muslimske samfund berettiget til et mindre årligt tilskud, der bruges til vedligeholdelse af moskéer og andre bygninger. Muftiatet – det spirituelle center Formelt set er hovedcenteret for Litauens muslimer det Vilniusbaserede Spirituelle Center for Litauens sunni-muslimer, Muftiatet, der blev genetableret i 1998 og siden har været domineret af tatarer. Herudover fungerer Muftiatet som en paraplyorganisation for en række tartardominerede registererede sunnimuslimske organisationer rundt om i Litauen, der alle er underordnet Muftiatet. I tidligere århundreder var der en lang række moskéer i Litauen – bygget til formålet – hvoraf kun et fåtal stadig eksisterede i begyndelsen af sidste århundrede. I sovjettiden var de alle, undtagen en i Raižiai, lukket eller ligefrem fjernet af myndighederne (mest bemærkelsesværdigt den centrale moské i Vilnius).

ardominerede landsbyer, der dog har ansat ansvarlige imamer, kun åbent under de religiøse fester, såsom id al-fitr og id al-adha. Kaunas-moskéen klarer sig bedre, da den er blevet et multikulturelt center, der primært består af udenlandske studerende og forretningsmænd.

antal i modsætning til tartarsamfundet, hvor især den religiøse del er ved at dø ud. Denne vækst kombineret med de nye immigranter vil nødvendigvis blive en vigtig, hvis ikke den vigtigste, kraft i det muslimske samfund og i det deraf afledte forhold til det ikke-muslimske samfund.

Tatarerne og konvertitterne De litauiske tartarer, der har bevaret deres muslimske identitet udadtil, er i praksis meget mindre religiøst bevidste, end man ofte forventer af muslimer. Det kan virke som om, de ikke har brug for særlige religiøse autoriteter eller vejledning, da de igennem tiden netop har modstået sådanne autoriteters fremkost, især hvis de har presset sig på udefra.

Nyt syn på islam Med den ændrede demografi og det ændrede indhold af det islamiske samfund i Litauen er staten snart tvunget til at genoverveje sin position vedrørende islam som en „traditionel“ trosretning i Litauen. Det er derfor et åbent spørgsmål, om staten er villig til at anerkende den form for islam, som dyrkes af konvertitterne og immigranterne, hvoraf en del kan betegnes som „islamister“ og „fundamentalister“, som en naturlig forlængelse af den nuværende specifikke litauiske tartarmuslimske variant af islam.

I sovjetperioden skete der en hurtig sekularisering af tartarene, der for størstedelens vedkommende, selv efter den litauske selvstændighed og deraf følgende religiøse frihed, er forblevet ikke-praktiserende, hvis ikke ligefrem agnostiske. De fleste litauiske tartarer ser i dag deres islamiske religion mere som en kulturel komponent, der hører til deres etnicitet.

Derfor er der nu kun fire tilbageværende moskéer, der alle tilhører tartarsamfundet - tre træmoskéer (i Raižiai, Nemėžis og Keturiasdešimt totorių landsbyerne) fra det 19. og 20. århundrede og en murstensmoské i Kaunas fra de tidlige 1930‘ere.

I modsætning til tartarene er den store samling af konvertitter, der tentativt kan ses som kernen i de muslimske samfund i Litauen, ekseptionelt religiøse. For de fleste af dem er det at være muslim en sindstilstand, og som regel modtager de deres nye religion i dens helhed, som en holistisk enhed, der som konsekvens omslutter hele deres daglige liv.

Men på grund af det faldende antal personer, der deltager i bøn, er tre af bygningerne i de tidligere tart-

Indtil videre er dette konvertitsegment en minoritet i det muslimske samfund, men det vokser hurtigt i

Hvis ikke, så må Mufitatet forberede sig på, at det kan finde sig selv i et internt problematisk institutionelt skift i forholdet til staten. Omvendt, hvis staten fortsætter med at opfatte det samlede muslimske samfund som „traditionelt“, så kan det betyde, at staten og Mufitatet kan risikere en situation, hvor personer, der dybest set intet har at gøre med den historiske litauiske islam og heller intet tilhørsforhold eller loyalitet har til Mufitatet og staten, kan begynde at presse staten for religiøse rettigheder, som aldrig tidligere har været relevante i den litauiske kontekst. I en sådan situation tvinges staten til at overveje, om det overhovedet vil have noget at gøre med de muslismske samfund.

19


Papirklip udstillet på Davids Samling. For sufi-retningen Baktashi symboliserer løven Muhammets svigersøn, Ali, der som i Shia-Islam er en central religiøs figur.

JEG ER SA


SUFIMYSTIK PÅ ALBANSK | Bektashierne, en sufi-orden der stammer fra middelalderens Anatolien, er ad historiens veje og vildveje endt med næsten kun at have overlevet op til vor tid blandt nutidens albanske befolkninger. Emil Saggau fortæller om den mystiske retning inden for islam, der tidligere var frontkæmpere for albansk nationalisme.

Af Emil B. H. Saggau cand.theol

ANHEDEN


Når man krydser fodboldbanen og det lokale farverige, kaotiske marked i den nordmakedonske provinsby Tetovo, når man en ældre og faldefærdig mur ved en bjergskrænt. Skiltet på porten er skrevet på ældre tyrkisk, der kun tales af en meget lille del af den albanske majoritet, der bebor området. Vover man sig indenfor, kommer man ind i på en kirkegård efterfulgt af en lund og et mindre kloster. Ved klostret hænger et grønt banner, hvorpå en løve snor sig i bedste arabiske kalligrafi-stil. Teksten på løven siger på arabisk: ”Ali er en løve” og følges af et andet slogan, ”An al-haq” – jeg er sandheden. Første gang jeg ankom til dette kloster, Harabati-tekken, blev jeg mødt af stedets dervish, dvs. den indviede, der fulgte mig til stedets baba, dvs. fader. Vi satte os i et hjørne af en lund, og velsignet frugt og ganske almindelig te blev delt rundt af en smilende ældre kvinde i stramme Harley Davidson leopard-gamacher. Her blev vi, en omrejsende gruppe forskere, velsignet og tilbudt en genfortælling af Albaniens og regionens historie.

Den sande islam Klostret er et af de sidste overlevende i Makedonien og tilhører en munkeorden, der hedder Tariqa Bektashi(iya). Ordenen blev grundlagt i middelalderens Anatolien under indflydelse fra Iran og det moderne Afghanistan, og det udviklede og spredte sig parallelt med Det Osmanniske Rige. Ordenens grundlægger var Haji Bektash, som siges at nedstamme fra Muhammed og hans svigersøn Ali. I islams filosofiske guldalder udviklede der sig en række af disse såkaldte sufi-ordner, der af danskere nok bedst kendes som mænd i hvide dragter og røde huer, der hvirvler rundt i ekstase i Tyrkiet. Mange af disse ordner kom på kant med andre muslimske grupper for deres filosofiske åbenhed og mystiske tilbøjeligheder. En af de afgørende tænkere ytrede efter sigende ordene ”An al-haq” – jeg er sandheden, da han i ekstase følte sig som ét med Gud, hvorpå han blev henrettet for gudsbespottelse, da kun Gud kan besidde sandheden i mere traditionel islam. Ad historiens omveje, gennem de mange krige på Balkan og Tyrkiets hårde fødsel ved afslutningen af sidste århundrede, endte denne

orden, kaldt bektashierne, med nærmest kun at overleve i organiseret form blandt de albanske befolkninger. Bektashierne vedholdte, at de var den sande islam, Alis ægte efterkommere og den sande vej tilbage til Gud. De er sandheden. Den albanske fødsel Bektashierne er endt med at spille en besynderlig og ret afgørende rolle i Albanien. I Det Osmanniske Riges sidste år i 1890’erne blev der på bektashiernes initiativ dannet en national liga i den Kosovo-albanske by Prizren. Denne Prizren-liga skulle arbejde for albansk selvstændighed og endte dermed med at blive center for den tidlige albanske nationalisme. Ligaen tog form efter dens middelalderlige forbillede, Lezhë ligaen, der var ledet af den albanske nationalhelt Skanderbeg, som bektashierne hævede i virkeligheden hverken var kristen eller muslimsk, men derimod bektashi. Denne sammenblanding af islamisk mysticisme, dyrkelse af den albanske fortid og et stærkt netværk af klostre og munke gjorde bektashierne til hovednerven i albansk nationalisme. En nerve som er yderst synlig i den albanske nationalpoet Naim Frashëris digte fra 1890’ernes, der er grundlaget for albansk litteratur og det moderne albanske sprog. Hos Frashëri gøres det at være albaner nærmest til lig med at være bektashi. Bektashierne fik dog aldrig religiøst monopol på albanerne, da den katolsk-italienske jernhånd og græskserbiske ortodokse indflydelse var stærkere end som så. Et homogent

22

Sufi-”klosteret” Harabati Tekke, Tetovo, Makedonien Foto: Emil Saggau


og samlet Albanien forsvandt ud af syne, da mere end en tredjedel af alle albanere endte med ikke at bo i det nye selvstændige Albanien, der blev oprettet i 1912.

hvorefter landet var fanget i et benhårdt ateistisk styre frem til de tidlige 1990’ere. Bektashierne blev derfor enten forfulgt, gik under jorden eller i eksil.

Kommunistisk præsteskab De benhårde albanske monarkier (1914-39) og italienske fascister (1939-44) havde travlt med at holde et religiøst status quo, hvorfor Enhver Hoxa og hans kommunister overtog et land med en uhomogen religiøs befolkning.

Alle er bektashier Efter indførelsen af tilnærmelsesvis demokratiske forhold i Albanien og omegnene er bektashierne kommet frem i samfundslivet igen – nogle af dem efter at have været under jorden fra 1950’erne til 1990’erne.

Til at begynde med troede Hoxa og kommunisterne, at de kunne anvende bektashierne som en slags ideologisk frontløberorganisation for det nye kommunistiske styre takket være deres liberale attitude til religiøse forskrifter, ligestilling og generelt alt verdsligt. Kommunisterne begyndte derfor en langsom magtovertagelse af organisationen, der dog kulminerede voldeligt i starten af 1950’erne. I front for den kommunistiske overtagelse af Bektashi-organisationen stod to yngre baba´er, der ønskede, at bektashierne skulle blive fuldkommen sekulariserede, som en slags kommunistisk præsteskab. Derfor ønskede de en ophævelse af bektashi-munkenes cølibat og pressede den øverste bektashi-leder, Deden (bedstefaderen), til at tale for emnet på organisationens konference. Deden følte sig langsomt trængt op i en krog, og som sin sidste udvej indbød han de to baba’er til forhandlinger over te. Teselskabet endte blodigt, da den ældre hvidskæggede Dede nedhuggede de to baba’er for derefter at tage sit eget liv. Kort tid efter igangsatte Hoxa sin religiøse udrensning af Albanien,

deres tro, hvis deres liv er i fare – en forskrift der i bektashiernes øjne er lidt af en religiøs blankocheck. I deres øjne er alle religioner partielt gode, da de alle indeholder en sand kerne – nemlig den sandhed, som Haji Bektash pegede på.

Dette religiøse kamæleontræk gør, at når man spørger rundt, så peger albanerne altid videre og siger, at det er den næste landsby, der er bektashi. Og man kan høre bektashi-folkehistorie og -vittigheder i mundenafpåPeter fromme albanske musOrdenen og dens tilhængere,Rejsebeskrivelse der Zacho Søgaard limer, når de et øjeblik lægger maefter eget udsagn udgør mere end sken, men hvis man spørger næren tredjedel af de albansktalende mere ind, benægter de alt. befolkninger på Balkan, synes på overfladen at forsvinde fra det alEndda har jeg undertiden hørt dem banske samfund. Katolikkerne og – lidt i sjov – hævde, at de ortodokde ortodokse henter penge og støtse kristne, der jo ikke er ”rigtige” te udefra, og de mere almindelige kristne (dvs. katolikker) i deres øjne, islamiske retninger får penge og da må være bektashier, idet de klætrosindhold fra saudierne. der sig lige underligt og siger lige underlige ting. Siden Kosovokrigen er der sket en voldsom tilvækst af rabiate musliEn islamforsker, der stammer fra de mer (salafister) blandt albanerne, tyrkisktalende albanske mindretal i der er begyndt at besætte BektashiMakedonien, har lidt for sjov og lidt i klostre og forfølge munkene. I Tealvor peget på, at alle albanske tovo har salafister besat Bektahsimuslimer på en gang ikke er moskéen og – ifølge de lokale – sat bektashier og så alligevel er. ild til det gamle kloster for at slippe af med bektashierne. Bektashiernes kulturelle og religiøse normer er spredt ud i samfundet og På overfladen bløder organisatiohar blandet sig med lokale skikke, nen også i rene tal, hvilket den sidfester og kultur. Det er derfor umuste folketælling i Albanien vidner ligt at adskille de kristne og muslimom. Den reducerer dem fra tidligere ske albanere fra bektashierne, da 30 % af befolkningen til kun 5 % i de for altid er forbundet i enten af2013. visning eller tilslutning til denne sufisme og dens humanistiske filoMen der er altid forbundet en vis sofiske lære - for de har, med Frausikkerhed med bektashiernes antal shëris ord: ”et stort håb, at Gud alog tilstedeværelse. Bektashi-læren drig vil forlade Albanien” foreskriver, at man sagtens kan være kristen eller ”almindelig” (sunni)muslim, imens man er bektashi. En religiøs blankocheck De anvender en shia-forskrift, der tillader dem offentligt at fornægte

23


Nationsbygning og ortodoks kristendom IDENTITET | Estland og Letland er to af verdens mest sekulariserede lande. Den nemme forklaring er den kommunistiske arv, men årsagen stikker dybere. Sebastian Rimestad fra Erfurt Universitet analyserer den lutherske og ortodokse kirkes roller i de to lande såvel som den russiske påvirkning i historisk lys.

Af Sebastian Rimestad Forsker ved Erfurts Universitet.

Estland og Letland, på østsiden af Østersøen, er fanebærere for sekularisering. I modsætning til Balkanlandene eller Rusland, hvor religion spiller en meget vigtig og omstridt rolle, spiller religion en meget lille rolle for den nationale idé og det politiske system i disse lande. Det er selvfølgelig muligt at begrunde denne udvikling med kommunismen, som var stærkt anti-religiøst indstillet og undertrykkede religionernes rolle, hvor den kunne. Men det er for nemt, for sekulariseringen i Estland og Letland har en dybere årsag, den samme som har været ansvarlig for, at religionerne havde en helt anden rolle at spille f.eks. i Jugoslavien-konflikten: at ligestille en nation med en religion. Ligesom en kroat per definition er katolsk, en serber ortodoks og en bosnier muslim, så er en russer ortodoks, en tysker protestant og en polak (eller litauer) katolsk i Baltikum. Litauen 24

har en noget anden historie, eftersom katolicismen her har været identitetsmarkør for den litauiske nation gennem hele sovjettiden, mens esterne og letterne aldrig havde nogen entydig religiøs identitet. Korstogene i Baltikum For at forstå det, må vi gå langt tilbage i historien. De baltiske lande har altid været omstridte blandt mægtigere riger og herskere. Frem til 1200-tallet var det kun enkelte russiske missionærer og handelsmænd, der havde interesser her, men pave Innocent III proklamerede disse sidste hedenske lande i Europa som Terra Mariana, hvor man kunne fare på korstog, hvis man ikke ville til Mellemøsten. Mange nordtyske adelsmænd fulgte denne invitation og overvandt den militært underlegne lokalbefolkning. I de følgende århundreder skulle de baltiske lande se mange fremmede herskere, blandt andet danskere, tyskere, polakker, svenskere og russere. En konstant i


disse historiske udviklinger var de lokale magthavere, som forblev tyske frem til 1917.

bønder fra den lutherske til den ortodokse kirke, delvist i håb om at få et bedre liv i den nye religion.

der, hvor begge fremstillede deres religion som den rigtige for esterne og letterne.

Fra 1500-tallet var den lutherske kirke den stærkeste i regionen, og den eneste der måtte missionere blandt estiske og lettiske bønder. I det 19. århundrede greb nationalismen så om sig også i Rusland, og tsarerne ville gerne gøre riget mere ensartet. Dette medrførte også, at den ortodokse kirkes stilling i Østersøprovinserne blev styrket.

Religiøs pluralisme Det skete ikke, men de kunne ikke vende tilbage til den lutherske kirke, for de russiske love tillod ikke noget frafald fra ortodoksien. Således var ca. 20 % af landbefolkningen blevet ortodokse. Dermed opstod en religiøs pluralisme i de baltiske lande, hvor det tyske højborgerskab stod definitivt på den lutherske side, mens den russiske administration, som voksede kraftigt i det 19. århundrede, var klart på den ortodokse side.

Russificeringen, der satte ind fra 1880-årene forværrede denne kamp. I mellemtiden var også en estisk og en lettisk nationalbevægelse blevet stærk, men den havde svært ved at udnytte religionen. I Litauen og Polen, for eksempel, der også var del af det russiske imperium, var katolicismen et kendetegn på modstand, men i Estland og Letland kunne religion ikke anvendes så entydigt.

De facto var den lutherske kirke endnu uden tvivl den dominerende, og selv en ukontrolleret konverteringsbølge 1845-1848 kunne ikke ændre på det. I løbet af tre år skiftede over 100.000 estiske og lettiske

Fra ca. 1860 rasede en forbitret publicistisk kamp mellem de to si-

Den første russiske revolution i 1905 rasede stærkt i Østersøprovinserne, hvor kirkerne – lutherske såvel som ortodokse – blev misbrugt

25


Foto: S. 25: Aleksander Nevskij katedralen i Tallinn, Estland. S 27: Den ortodokse katedral i Riga, Letland.

som politiske samlingspunkter eller skændet og brændt. Mens religiøs identitet i Litauen og Polen hjalp til med at befæste nationalbevægelsen, var Estland og Letland allerede blevet nogenlunde sekulariserede i begyndelsen af det 20. århundrede. Kampen om den nationale religion Det betyder selvsagt ikke, at religion ikke spillede nogen rolle i nationalbevægelserne. De mest aktive forkæmpere for den estiske og lettiske nation var lutherske præster, der var sig deres rødder bevidst. Men der var også ortodokse præster blandt de nationale forkæmpere. De handlede mere i baggrunden, som mellemmænd der forhandlede med den russiske administration. Den estiske ortodokse præst Mihkel Suigussaar, for eksempel, organiserede tilladelsen til at holde den første estiske sangfestival i 1869. Da Estland og Letland var på vej til at blive selvstændige stater under første verdenskrig, foregik der en debat i begge lande, om hvad der nu var den nationale religion. På mange måder var denne debat en fortsættelse af den russisk-tyske debat fra århundredet før, med den forskel at den russiske deltagelse forsvandt efter 1917. Den tyske side blev så noget dæmpet, da Estland og Letland blev selvstændige efter en længere borgerkrig i 1920, men klarede fremdeles at vinde nok tilhængere til, at den lutherske kirke blev anset som den naturlige for begge lande. Russertroen Men til forskel fra tiden før selvstændigheden skulle den lutherske kirke ikke længere være domineret af tyske pastorer. Den skulle nationaliseres. Det samme skete med den ortodokse kirke, der blev nationaliseret for at komme af med stigmaet ‘den russiske kirke’. For på begge sprog hedder den ortodokse kirke i folkemunde ‘russertroen’ frem til i dag. Den lutherske tro har

aldrig haft tilnavnet ‘tyskertroen’. Især i Estland blev denne nationalisering drevet helt derud, hvor kirken skiltes med Moskva-patriarkatet for at underlægge sig Konstantinopelpatriarkatet i Tyrkiet. I Letland, grundet den mangetydige ærkebisp Jānis (Pommers) af Riga, kom det først dertil efter hans død. I 1940 annekterede Sovjetunionen de baltiske lande og begyndte straks med anti-religiøs propaganda og forfølgelse. At tyskerne kom året efter hjalp ikke meget, for russerne kom tilbage igen i 1944 og fortsatte. De tyve år med selvstændighed var ikke nok til at konsolidere det liberale forhold til religion, og de antireligiøse kampagner i Khrusjtjovtiden ødelagde mange af spirerne, der var blevet sået i mellemtiden. To af de mest sekulariserede lande i verden Den ortodokse kirke var både i Estland og Letland blevet tilbageført til Moskva-patriarkatet allerede under den første sovjetiske okkupation i 1940, og det tyske intermezzo førte til, at den estiske og lettiske ortodokse kirke under Konstantinopel blomstrede op igen, ved siden af Moskva-patriarkatets strukturer. Før den anden sovjet-okkupation flygtede en del af biskopperne og præsterne til Vesten og opbyggede eksilkirkelige strukturer i Tyskland. Tilbage i det sovjet-kontrollerede Estland og Letland førte stærke russificeringstendenser til, at mange tidligere ortodokse estere og letter ikke længere kunne identificere sig med kirken. Også lutherske eksilstrukturer blev bygget op efter anden verdenskrig. Den tilbageblevne lutherske kirke i Sovjetestland og Sovjetletland blev ikke så hårdt ramt af russificeringen, men den almene sekularisering, der fandt sted i det sovjetiske system, gnavede også på den. Efter at Estland og Letland blev selvstændige stater igen i 1991, var

de således blevet to af de mest sekulariserede lande i verden. Religion var aldrig noget, der kunne benyttes til at skabe en ‘egen’ identitet for den estiske og lettiske nation. Genoprettelsen af den estiske ortodokse kirke Esterne siger om sig selv, at de er ‘kulturelt lutherske’. Med det menes, at der er en meget stærk tysk, luthersk kulturindflydelse i Estland, men den har ikke nogen indvirkning på religiøs identitet. Religiøst tilhørsforhold har aldrig kunnet samle esterne eller letterne, i modsætning til litauerne i syd eller russerne i øst. Mens religiøs nationalisme fortsætter med at spalte Balkanlandene, spiller den altså ingen rolle i Baltikum. Derimod spiller religion fremdeles en rolle for den russiske minoritet, der i den ortodokse kirke ser et stykke hjemland. Det forudsætter selvfølgelig, at den lokale ortodokse kirke er en del af patriarkatet i Moskva. En estisk ortodoks eksilkirke, der stod under Konstantinopelpatriarkatet, havde overlevet i Sverige helt frem til 1990-erne. Med hjælp fra denne eksilstruktur bestemte nogle ortodokse estere sig i 1993 for at genoprette mellemkrigstidens estiske ortodokse kirke og bad patriark Bartholomaios i Konstantinopel om at optage denne kirke under sin myndighed. På grund af lovgivningen i Estland var det umuligt for Moskvapatriarkatets kirke at registrere sig som ‘den estiske ortodokse kirke’, for det navn havde eksilkirken allerede reserveret. Det navn var meget vigtigt, for så anerkendtes kirken som retmæssig efterfølger af mellemkrigstidens kirke. Dermed ville den få alle ejendomme til denne kirke restitueret. Da så Konstantinopel-patriarkatet accepterede den estiske kirkes bøn i 1996, blev Patriark Aleksius II af Moskva, der selv i mange år var biskop i Tallinn, så vred, at han und-


lod at nævne Bartholomaios under liturgien. Dette betød så meget som et brud i det ortodokse kirkefælleskab. Efter 3 månders ihærdige samtaler blev problemet løst, idet begge kirkerne fik ret til at eksistere i Estland, og enhver menighed selv kan vælge, hvilken struktur den vil tilhøre. To parallelle ortodokse kirker i Estland Selvom flertallet af de estisksprogede menigheder valgte Konstantinopel, og de fleste russisksprogede valgte Moskva, er der slet ikke tale om en rent etnisk forskel. Nogle af menighedderne valgte på grundlag af teologiske og historiske synspunkter, ikke etniske. Siden 1996 har der altså eksisteret to parallelle anerkendte ortodokse kirker i Estland, en meget atypisk situation i den ortodokse verden (bortset fra i diasporamenighedderne, der normalt orienterer sig efter moderkirken). Den ene orienterer sig mod Moskva og tæller 200.000, mest russisksprogede, tilhængere, og den anden ser mod Konstantinopel og Vesten, og estere udgør mere end halvdelen af dens knapt 40.000 medlemmer. Sidstnævnte har indført den vestlige kalender og mange andre innovationer, der ellers er sjældne i den ortodokse kirke. I Letland kunne ingen eksilkirke overleve sovjettiden, og der er således kun én ortodoks kirke i Letland. Den har også et overvældende flertal af russisk-sprogede medlemmer, og de lettiske ortodokse er en lille minoritet. For den russiske minoritet i begge landene er den ortodokse kirke dog en meget vigtig del af deres identitet. Sådan er det ikke kun i Estland og Letland, men også blandt russere i andre lande. Om de af den grund er genuint religiøse, er tvivlsomt, men kirken tæller dem som tilhængere.


Religion uden nationalisme – ny græsk ortodoksi IDENTITET | Den græsk-ortodokse kirke har i årevis været forbundet med nationalisme, tætte bånd til staten og et modsætningsforhold til Vesten. Men siden starten af årtusindet er en ny tradition inden for græsk ortodoks teologi vokset frem, som kritiserer kirkens forståelse af sig selv som nationens vogter og dyrker en økumenisk multikulturalisme. Trine Stauning Willert analyserer. Af Trine Stauning Willert adjunkt ved Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier på Københavns Universitet.

Mange forbinder den ortodokse kirke generelt, og i særdeleshed den græsk-ortodokse kirke, med religiøs nationalisme. Således skriver religionsforskeren Olivier Roy, at “de tydeligste former for religiøs nationalism findes i den ortodokse kristendom, hvor identifikationen mellem kirke og folk bygger på tætte bånd til staten.” Der er ingen tvivl om, at den ortodokse kirke i Grækenland har spillet en afgørende rolle i opbyggelsen af en græsk national identitet. Kort efter oprettelsen af den græske nationalstat i 1830 blev den græske ortodokse kirke erklæret autokefal (uafhængig og med eget overhoved, red.) og løsrev sig dermed fra patriarkatet i Konstantinopel. Den græske nationale fortælling blev baseret på to gyldne epoker, 28

nemlig den antikke græske tradition og det byzantinske rige. Den moderne stat skulle ses som en genfødsel af disse to civilisationer, men da størstedelen af befolkningen ikke var bekendt med den antikke arv, blev det byzantinske rige i praksis idealet for den moderne stat.

ærkebiskop nogensinde. Han talte i et sprog, alle kunne forstå, og han var dygtig til at udnytte mediealderens muligheder for at få kirkens budskab udbredt. Det budskab, han formidlede, handlede dog mere om national identitet end om kristen livsførelse.

Repræsentanter for den græske kirke har i høj grad bidraget til at give kirken et nationalt image, og i det 20. århundrede har kirken støttet fascistiske diktaturer, som brugte religion til at legitimere deres regimer under slogans som ’Fædreland, Religion, Familie’ og ’Grækenland for kristne grækere’.

Grækenland var i 1990’erne præget af store forandringer på grund af landets integration i EU og den ændrede situation på Balkan som følge af Jugoslaviens opløsning. Mange opfattede disse forandringer som en trussel for græsk national identitet, og konflikten med den tidligere Jugoslaviske republik om retten til navnet Makedonien blev anledning til store nationalistiske demonstrationer, som også kirken bakkede op om.

Budskab om national identitet I 1998 blev ærkebiskop Christodoulos leder af den græske kirke. Med sine kun 58 år var han den yngste

Demonstrationerne handlede ikke


kun om Makedonien, men også om Grækenlands position i den europæiske familie, og her mente mange, at Vesteuropas katolske og protestantiske traditioner var uforenelige med Grækenlands ortodokse tradition, som ville blive fordærvet af landets integration i EU. Derfor faldt ærkebiskop Christodoulos’ nationalistiske budskaber om at det græske folk skylder sin identitet til den ortodokse kirke i god jord hos en stor del af befolkningen. Men det var ikke alle, som billigede den nye ærkebiskops linje. Da Christodoulos blev ærkebiskop, overtog biskop Ignatius hans bispesæde i Volos i Thessalien. Den nye biskop havde en mindre nationalistisk profil end sin forgænger, og i 2001 grundlagde han sammen med teologen Pantelis Kalaitzidis et teologisk akademi med det formål at ”fungere som et åbent forum for tænkning og dialog mellem den ortodokse kirke og intellektuelle verden over” og derved at dyrke tværfaglighed og mellem-religiøs forståelse. Fra dette akademi er opstået en ny tradition inden for græsk ortodoks teologi, som kritiserer kirkens forståelse af sig selv som nationens vogter. Kirkens frigørende potentiale Teologernes kritik går på, at den ortodokse kirke har betalt en høj pris for det nære forhold til nationen. Teologen Kalaitzidis påpeger, at gennem kirkens næsten fuldkomne nationalisering har den givet afkald på sin universelle og økumeniske identitet til fordel for den særskilt græske identitet. Ifølge Kalaitzidis bør kirken ”rette blikket mod de sidste dages komme og ikke vende sig mod den glorværdige byzantinske fortid eller græskhedens traumatiske historie under 30

tyrkisk herredømme eller i nyere græsk historie”. Faktisk går han så vidt som til at kalde kirkens tilbedelse af national særegenhed for ”en åndelig primitivisme, der underlægger os jordens, stammens og blodets hedenske infernalske kræfter”. Han mener, at kirkens frigørende potentiale ligger i at overkomme forskelle baseret på sprog, kultur, oprindelse, familiebånd etc. I den forstand kan hans teologiske projekt sammenlignes med en kosmopolitisk vision om et inkluderende verdenssamfund, blot med den forskel at fællesskabet i den ortodokse kirke afhænger af medlemmernes tro på en bestemt Gud og religiøs tradition. De senere år er kirkens nationalistiske retorik aftaget som følge af et lederskifte i kirken kombineret med den økonomiske krise, som har givet Grækenland rollen som Europas syndebuk. Den nye situation afspejles i Kalaitzidis’ tekster, hvor han nu fokuserer på vigtigheden af Europa som en fælles ramme for både øst og vest, idet han uddyber, at det for ham personligt ”ikke er et spørgsmål om Ortodoksi eller vesten, Ortodoksi eller Europa, men Ortodoksi og vesten, Ortodoksi og Europa”. Denne holdning står i stærk kontrast til den udbredte anti-vestlige holdning blandt traditionelle ortodokse teologer og store dele af kirken. Suppekøkkener og multikulturalisme-teologi Ærkebiskop Christodoulos blev i 2008 afløst af den langt mere moderate og næsten mediesky Ieronymos. Den nye ærkebiskop kritiserede indirekte sin forgænger for at misbruge slogans som ‘fædreland, religion og familie’ og gjorde det klart, at han vil prioritere handlinger frem for slogans.

Kort efter Ieronymos’ indsættelse blev det græske samfund ramt af den værste økonomiske og humanitære krise i 60 år, og i stedet for at bruge krisen til at indgyde befolkningen mod gennem en nationalistisk og fremmedfjendtlig retorik valgte den nye ærkebiskop at fokusere på kirkens forpligtelse i forhold til velgørenhed ved at oprette suppekøkkener og yde humanitær bistand til krisens ofre, uanset om de er grækere, udlændinge, troende eller ikke. Ærkebiskoppens mindre nationalistiske linje og rummelighed over for fremmede har også en pendant i de senere års teologi. Her har flere teologer arbejdet med at udvikle en multikulturalisme-teologi. Især i forbindelse med skolens religionsundervisning er denne teologi blevet fremhævet som en måde, hvorpå græske teologer kan undervise i religion, selv i skoler hvor ikke alle elever er ortodokse. Repræsentanterne for den nye græsk ortodokse teologi fremstår som reformvenlige og åbne for dialog med både vesteuropæiske kristne traditioner og sekulære intellektuelle. Deres overordnede mål er at få den græske kirke til at koncentrere sig om det kristne budskab og ikke være nationens forlængede arm. Religion uden kultur Et ofte brugt argument for kirkens rummelighed over for det anderledes er et citat fra Bibelen om, at det ikke kommer an på ”at være jøde eller græker, på at være træl eller fri, på at være mand og kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus” (Galaterbrevet 3.28). Dette er usædvanligt i ortodoks teologi, fordi der er tradition for at henvise til de græske kirkefædre, når man vil påpege den


ortodokse kirkes identitet. Der er altså tale om en teologi der, med Bibelen som fælles reference, åbner op for dialog med vestlige kirkelige traditioner, og som ønsker, at den græske kirke i højere grad knytter sig til de universelle principper, som den økumeniske patriark i Istanbul repræsenterer, end til de knap 200 år hvor kirken har været repræsentant for det nationale fællesskab. Ifølge teologen Kalaitzidis vil kirken genopdage sin mest autentiske mis-

sion, fordi ”Kristendommen opstod i Romerrigets særligt multikulturelle omgivelser, og i ortodoksiens guldalder under Byzans var den i høj grad økumenisk og multietnisk og ikke etnocentrisk”.

væk fra det kultur-religiøse mod en religiøs tradition, der opfattes som renere og mere autentisk, i dette tilfælde den økumeniske ortodokse tradition frem for den nationalistiske ortodoksi.

Denne fortolkning af den ortodokse kirke går imod religiøs nationalisme og er snarere et eksempel på den tendens, Olivier Roy kalder ”religion uden kultur”. Hvor Roy fremhæver fundamentalistiske religiøse retninger, viser det græske eksempel, at der også blandt progressive religiøse tænkere kan være en bevægelse

Læs mere om emnet i Trine Stauning Willert artikel i bogen New Voices in Greek Orthodox Thought: Untying the Bond Beteen Nation and Religion, forlaget Ashgate (2014).


Kun enhed kan frelse serberne SPLITTELSE | De nationale ortodokse kirker i Makedonien og Montenegro har været fastlåst i konflikter med den serbiske kirke i årtier. Det har i stigende grad ført til voldelige sammenstød samt etnisk og religiøs chauvinisme. Alt imens er den serbiske kirke blevet kørt stadig længere ud på et politisk sidespor internt i Serbien på grund af sine radikale nationalistiske holdninger op igennem 1990’erne og nullerne. Af Emil Saggau Cand.Theol.


I Montenegros hovedstad Podgoricas støvede og betontunge ende ligger den unge republiks universitet. Bygningen er nærmest tilhyllet i røde flag, hvorfra den montenegrinske ørn skuer. Bevæger man sig ud af hovedporten mødes man af karré efter karré af triste betonbygninger prydet af graffiti. En ikke helt almindelig graffiti, da teksterne og mønstrene ikke indeholder banale platheder eller forkortede personnavne – derimod er det stærke religiøse slogans, årstal og symboler, der møder enhver, som forlader universitetet. Centralt placeret står det serbiske kors, der er omkranset af de fire kyrilliske C’er, som kendes fra Serbiens officielle og tidligere monarkiske flag. De fire C’er står for ”kun enhed kan frelse serberne”, hvilket skulle være ytret af selveste den serbiske kirkes grundlægger, St. Sava, til hans fader og broder, der var de første konger af det serbiske middelalderrige.

Denne sammenkædning mellem det nationale og det religiøse kan genfindes i det unge Jugoslaviens fundament. Groft sagt blev dem, der tilhørte de ortodokse kirker i Jugoslavien, talt som serbere og medlemmer af den serbiske ortodokse kirke, lige meget om de selv syntes, de var bulgarere, grækere, makedonere, serbere eller andet. Det at være ortodoks blev ofte sat som lig med at være serber, hvorfor andre sprog, kulturer osv. blev presset ind i en serbisk boks – nogle gange med vold. I Makedonien og Montenegro har denne homogeniserende kulturpolitik været tydeligst, når den har ført til alvorlige sammenstød, såsom den montenegrinske borgerkrig i 1918-20. Denne altomsluttende boks for serbere og ortodokse kunne i længden ikke rumme alle disse modsætninger og blev langsomt, men sikkert, fragmenteret i det republikanske socialistiske Jugoslavien.

Ved siden af korset står årstallet 1918, der har samme mytologiske status, da det unge monarki for serbere, slovenere og kroater blev oprettet og indslusede Montenegro og Makedonien under den serbiske royale familie. Året er det selv samme, hvor alle de jugoslaviske ortodokse kirker blev lagt sammen.

Først adskilte den makedonske gren af den serbiske ortodokse kirke sig i 1950’erne fra hovedkirken under påvirkning af pro-makedonske partimedlemmer. Den makedonske kirke udråbte derpå sin egen kirkelige selvstændighed i 1968 til stor forbitrelse for de serbiske ortodokse.

Graffitien er dermed en meget direkte påmindelse til enhver, der forlader Montenegros universitet, om at landet og dets befolkning i visse øjne er serbisk og har rødder i den ortodokse kirke.

I løbet af 1970’erne spredte ideen om kirkelig selvstændighed sig videre til de pro-montenegrinske partimedlemmer, der først gjorde alvor af tankerne i de sene 1980’ere og 1990’ere i forlængelse af den stigende montenegrinske nationalbevidsthed. Begge kirker, den makedonske og montenegrinske, har derpå været fastlåst i konflikter med den serbiske, hvilket i stigende grad har ført til voldelige sammenstød og etnisk og religiøs chauvinisme på begge sider.

De ortodokse serbere Ser man på de seneste folketællinger i Serbien, så er der også en øjnefaldende stor sammenhæng mellem, hvor mange der identificerer sig som serbere (83,3 %), og hvor mange der identificerer sig som ortodokse (84,5 %). Tallet vidner om, at de to ting ofte forbindes snævert – især fordi rygterne i Serbien går på, at man slet ikke kan registrere sig som serber uden at registrere sig som ortodoks.

34

Med militær skal kirker bygges Den makedonske kirke var i 2001 tæt på at opnå en egentlig forsoning med den serbiske, der ville have betydet, at de to kirker atter kunne forenes som søsterkirker og dermed stoppe de religi-

øse stridigheder. Aftalen faldt dog til jorden, da den velkendte makedonske navnestrid (med Grækenland, red.) forhindrede en egentlig aftale. Den serbiske kirke insisterede nemlig på, at den makedonske kirke skulle tage navn efter det historiske Ohridærkebispedømme og dermed give slip på – for serberne – den makedonske selvbetegnelse i officielle sammenhænge. Et sådan navneskift var umuligt for den makedonske kirke, da det i de lokale makedonske medier og af flere fremtrædende politikere blev omtalt som en slags landsforræderi. Forbrødringen faldt altså til jorden, hvormed et besynderligt forløb gik i gang internt i Makedonien, hvor en makedonsk biskop endte med at anerkende aftalen og gå imod sin egen kirke. Denne enlige biskop tog titlen som ærkebiskop af Ohrid og blev hyldet af en lille beslutsom skare under serbisk ortodoks jubel og hårde makedonske fordømmelser. Kort efter igangsatte den makedonske stat en forfølgelse af Ohrid-bispen, hvorpå alt hans kirkes land, lokaler og midler blev beslaglagt. I den serbiske ortodokse kirkes medier kan man læse skrækkelige beskrivelser om medlemmer af det makedonske sikkerhedspolitis voldsomme og hårdhændede storm og besættelser af Ohrid-bispens kirke. Kirken er statens nationale rygrad Bispen blev herefter anklaget for alt fra korruption til seksuelle udskejelser med medlemmer af sin menighed – lige fra børn til gamle og fra mænd til kvinder. Henover de sidste ti år har han på skift enten været på flugt eller i fængsel. I disse måneder er han dog på fri fod, efter myndighederne lod ham gå i det tidlige forår. Ud over det åbenlyst bemærkelsesværdige ved historien, så viser den tydeligt, hvor langt den makedonske stat er villig til at gå for sin kirke. Den makedonske kirke fremhæves i det konservative nati-


onale regeringsbærende partis udmeldinger som statens nationale ryggrad. En fremhævelse, der er blevet monumentalt tydelig takket være et absurd højt og forgyldt kors, der knejser over hovedstaden Skopje. Den samme lettere paramilitære tendens kan spores i striden mellem den montenegrinske og serbiske kirke. Striden blev født ud af voldsomme sammenstød og gadekampe i den kulturelle montenegrinske hovedstad Cetinje i 1993 på nationalhelgenen St. Petars festdag. Pro-montenegrinske indbyggere, der ønskede at besøge St. Petars grav på hans helgendag, blev mødt af en serbisk milits, der havde dækket den montenegrinske stats- og kirkeleders grav i det lokale kloster til med serbiske flag. Kamphelikoptere for kirken Den lokale serbiske kirkeleder, metropolit Amfilohije Radovic, blev spurgt, hvorfor han gav husly til en serbisk milits. Han svarede tørt, at han gerne ville møde den, der nogensinde havde set en montenegriner kommer ubevæbnet i kirke. Sammenstødet blev starten på de lokale indbyggeres restauration af den montenegrinske kirke. Efterfølgende har Cetinje været scene for 3-4 voldsomme sammenstød mere, og i oplandet er det blevet en almindelighed, at de to kirkers tilhængere på skift besætter og skænder hinandens kirker. Det mest markante sammenstød har dog været centreret omkring to bjergtoppe, Rumija og Lovchen, hvor den ene eller anden kirke eller stat har markeret sin position ved at rive kirker ned eller bygge dem op – med militære kamphelikoptere som centrale aktører. Den montenegrinske kirke har ikke opnået samme styrkeposition som sin makedonske søster, men den vinder langsomt frem blandt andet takket være støtte fra en række af de promontenegrinske partier, der har styret landet siden 1996/97. En af de centrale

montenegrinske intellektuelle udtrykte det sigende, da han afsluttede en kronik med ordene, ”dette er den hellige montenegrinske treenighed: Stat, folk og kirke”. Krigen i den serbiske kirke Kirkekampene og konflikterne med de to udbryderkirker er to yderpunkter, der ikke helt belyser den til tider problematiske rolle, som den serbiske kirke spiller internt i det serbiske samfund. I en udgivelse af den serbiske journalist Milorad Tomanić – med den sigende titel ”Den serbiske kirke i krig og krigen i kirken” – optrevles den omskiftelige status, kirken har haft. I de første år efter Titos død fastholdt kirkens ledere en loyalitet til den fælles jugoslaviske tanke og identitet, der dog langsomt forandrede sig i takt med det serbiske kommunistpartis forandring. I årene frem mod 1989 blev den serbiske ortodokse kirke mere og mere udtalt i sin egen serbiske selvopfattelse og ikke mindst dens bastante krav på at være den samlende faktor for de sydslaviske ortodokse. Et krav der er cementeret og malet i sit eget bizarre udtryk i den gigantiske St. Sava katedral i Beograd, der blev bygget i disse år. Højdepunktet af denne selvopfattelse kulminerede i de fatale 1990’ere, hvor Tomanić beskriver, hvordan især tre ret radikale biskopper styrede kirken med hård hånd og langsomt, men sikkert, bevægede sig frem mod en politisk opfattelse, hvor Serbien skulle omdannes til et ortodokst teokrati. En politisk ide der ligefrem udpegede Milošević som forræder, da han havde forrådt den serbiske sag i Dayton-fredsaftalen (eller blot ”forræderiet”, som nogle ynder at kalde det). Dette pseudopolitisk-religiøse program nød udbredelse i de mere radikale serbiske nationalistiske kredse, men betød også en fremmedgørelse over for de politikere, der i sidste ende har ledt Serbien efter Milošević (med en vigtig undtagelse i form af Koštunica).

Radikale serbiske bisper Den serbiske kirke er derfor i dag på en række områder kørt mere ud på et politisk sidespor, hvormed den har mistet en del af sin tidligere politiske og samlende nationale styrke. Det blev tydeligt i de nylige tilnærmelser og aftaler vedrørende Kosovo, hvor kirken i høj grad stadigvæk fastholder, at Kosovo er og bør være serbisk. Den kirkelige ledelse har forsøgt at tilnærme sig det politiske system igennem en mere moderat holdning, som er formet efter et skift i den kirkelige ledelse i nullerne. Denne tilnærmelse har dog været svær for kirken, idet de tre tidligere nævnte radikale bisper stadigvæk bestrider højtstående embeder i kirken, alt imens at kirken stadig er i åben strid med den makedonske og montenegrinske kirke. Den ene af de tre radikale, Biskop Artemije af Raška-Prizren i Kosovo, har i særlig grad formået at få opmærksomhed. Han har gentagne gange fastholdt meget radikale synspunkter om Kosovo og er derfor tørnet sammen med kirkeledelsen. På grund af dette igangsatte kirkeledelsen en række undersøgelser af hans bispedømme og medarbejdere, da der gik rygter om alt fra bestikkelse, korruption og ulovlig overtagelse af ejendomme. Kirkeledelsen forsøgte derpå at sende ham på pension i et kloster for at undgå yderligere skandaler. Biskop Artemije nægtede og forsøgte i stedet at besætte et centralt kloster i Kosovo i 2010 med en række loyale munke. Den serbiske patriark udtalte, at Artemije nu for alvor var blevet en skændsel for kirken og sendte ham og munkene i eksil i et afsides kloster. Artemijes ufrivillige pensionering er måske et første skridt for den serbiske kirke på vej mod at udskille de tidligere radikale elementer.


Af Anne Zachariassen | 10. februar 2015

Foto: Interiør i det ortodokse hulekloster Orheiul Vechi i Moldova


Moldova og Moskvapatriarkatet

Religion i Østeuropa:

ORTODOKS GEOPOLITIK | I Moldova har Moskva-patriarkatet formået, hvad Sovjetunionen aldrig evnede – nemlig at imødekomme befolkningens krav om selvstændighed og moldovisk/rumænsk sprog og kultur. Således har patriarkatet siden 1992 vundet støtte fra skiftende moldoviske regeringer. Af Christoffer Størup, Skriver Ph.D-afhandling om Moldova og ortodoks geopolitik på Københavns Universitet


Meningsmålinger viser, at 81 % af mo er 70 % højere end tilliden til parlame fortsat vil indtage en helt central pos

Da den russiske patriark Kirill aflagde Moldova sit første besøg i oktober 2011, havde en gruppe unge aktivister stillet sig op, således de blokerede patriarkens vej hen imod statuen af Stefan den Store (og hellige), hvor Kirill skulle have lagt en blomsterkrans.

Demonstranterne løftede et banner med budskabet ”Moldova er ikke en russisk provins”, og da de ikke umiddelbart lod sig flytte, måtte patriarken og hans følge køre videre til dagens planlagte møder med landets politiske ledere. Moldovas fungerende præsident Marian Lupu udtrykte sit ønske for Kiril om, at patriarken måtte have gode minder med fra sit besøg i Moldova, og forklarede, at ifølge meningsmålingerne havde besøget været en af årets vigtigste begivenheder ”ikke kun for eksperterne, men for hele samfundet; dette er vores medborgeres holdning”. Patriarken bad den fungerende præsident fortælle "hele det moldoviske folk, at jeg elsker dem, og at de er mit folk i ånden, om ikke af blodet. Dette folk taler det samme bønnens sprog som jeg og det samme sprog af religiøse følelser”. Moldovisk nationalisme er et ”mærkeligt dyr” I Moldova har Moskva-patriarkatet foreløbigt formået, hvad Sovjetunionen ikke kunne – nemlig at rumme den lokale variant af de nationale bevægelser som bidrog til patriarkatets tidligere værtsstats opløsning – og har således fastholdt sin territorielle udstrækning i Moldova. 38

Nationalisme i Moldova er blevet kaldt et "mærkeligt dyr" efter i 1991 at have opnået en moldovisk stat uden at definere den nation, som Republikken Moldova skulle være hjemland for.

kristendom i Rumænien og Moldova, som hedenske, og biskoppen blev omvendt anset for at være uinteresseret i og fjern fra det folk, hvis åndelige velfærd han skulle tage vare på.

Den nationale folkebevægelse (Frontul Popular), som i slutfirserne samlede folkemængder i protest mod det daværende regime, bestod af en pro-rumænsk fortrop, som ønskede reel politisk genforening med Rumænien, og et bredere bagland, der forlangte styrkede sproglige og kulturelle rettigheder for majoritetsbefolkningen – uanset om man valgte at kalde sproget og kulturen rumænsk eller moldovisk.

Det syntes derfor naturligt, at Moskva-patriarkatets kirkelige jurisdiktion ville blive udfordret på samme måde som Moskvas politiske autoritet. Kræfter inden for den nationale folkebevægelse flirtede kort med tanken om en autokefal moldovisk kirke, men da dette ikke viste sig muligt, hverken i forhold til at opnå anerkendelse fra de andre ortodokse kirker eller at sikre den nødvendige opbakning og administrative kapacitet blandt de lokale præster, valgte folkebevægelsens prorumænske kerne at gå efter en genoprettelse af det bispedømme under patriarkatet i Bukarest, som havde virket i mellemkrigstiden.

For størstedelen af moldoverne var det lige så meget et ønske om selvstændighed inden for som løsrivelse fra Sovjetunionen. De modstridende nationale projekter: genforening med Rumænien (som Moldova var en del af i mellemkrigstiden), en selvstændig moldovisk stat eller fortsat deltagelse i Sovjetunionen afspejledes i tilsvarende kirkepolitiske projekter: genetablering af den rumænske ortodokse kirkes jurisdiktion fra mellemkrigstiden, en autokefal moldovisk ortodoks kirke eller øget selvstændighed under Moskva-patriarkatet. Kirkelig splittelse Der var op gennem firserne et anstrengt forhold mellem den af Moskva-patriarkatet udnævnte biskop Serapion Fadeev og de lokale gejstlige. Den russisk-talende biskop betragtede en række lokale traditioner, der er typiske for den ortodokse

Derefter gik det stærkt. Den prorumænske biskop Petru Paduraru, som var blevet udnævnt til biskop af Moskva-patriarkatet i 1990 for at imødekomme det brede ønske om at bringe kirken nærmere den lokale rumænsk-talende befolkning, blev i august 1992 ekskommunikeret af den russiske kirke og i december samme år indsat af den rumænske kirke som biskop for det genoprettede bispedømme i Moldova. Et bispedømme under Bukarest Det er en udbredt opfattelse, at den rumænske kirke forhastede sig på grund af politisk pres for at tjene rumænske udenrigspolitiske interesser i Moldova. I hvert fald viste Petru Paduraru sig ikke som den kirkelige


oldoverne har tillid til kirken, hvilket entet. Alt tyder således på, at kirken sition i det moldoviske samfund.

kapacitet, der kunne samle de prorumænske menigheder og præster. Dette er måske bedst illustreret ved, at den rumænske ambassadør går i en kirke under Moskva-patriarkatet, mens det rumænske udenrigsministerium finansierer opførelsen af rumænske ortodokse kirker i Moldova. Rumænien giver ligeledes hvert år et stort antal stipendier til unge moldoviske teologistuderende, hvoraf flere efterfølgende vender tilbage til Moldova for at arbejde i kirker under Moskva-patriarkatet, selvom de føler sig nok så rumænske. Spørgsmålet om national identitet synes således at være underordnet personlige og praktiske faktorer i valget af kirke. Man kan sammenligne situationen for det rumænsk ortodokse bispedømme i Moldova under Petru Paduraru med Kiev-patriarkatet under Filaret Denysenko, der ligeledes blev ekskommunikeret af den russisk-ortodokse kirke. De to politisk opportunistiske biskopper har groft sagt kapret hver deres nationalistiske kirkepolitiske projekt, som deres personer og omdømme efterfølgende har stået i vejen for. Ønsket om en samlende kirke Sovjetunionens opløsning og den transnistriske krig i 1992 vendte det bræt, som den nye politiske elite bestående af moldoviske (eks)kommunister og den nationale folkebevægelse stod ved. Det var på dette tidspunkt blevet et spørgsmål om at holde sammen på republikkens borgere ved at tildele minoriteterne selvstyre og ikke længere

om at stå fast på majoritetsbefolkningens rettigheder overfor Moskva. Der var derfor ikke et udbredt politisk ønske om en kirke, som var så rumænsk, at dele af befolkningen ville blive stødt fra. En moldovisk ortodoks kirke under Moskvapatriarkatet blev vurderet som etnisk neutral og er derfor blevet støttet af skiftende moldoviske regeringer. Omvendt skulle der gå tolv år, før bispedømmet under Bukarest blev anerkendt, og dette skete på trods af den daværende regerings ønsker, efter at en afgørelse fra Den Europæiske Menneskerettighedsdomstol havde pålagt den moldoviske stat at anerkende bispedømmet. Det lykkedes i høj grad for Moskvapatriarkatet at efterkomme kravene om øget selvstændighed og moldovisk/rumænsk sprog og tradition. I 1990 blev moldoven Vladimir Canterean udpeget som kirkeligt overhoved i Chisinau, og den moldoviske ortodokse kirke blev tildelt autonomi i indre anliggender samt et sæde ved synoderne i Moskva. Metropolitten Vladimir Canterean beskrives både som en dygtig diplomat og en blød leder, hvorfor selv pro-rumænske præster ofte foretrækker at forblive i den moldoviske kirke under Moskva frem for at skifte til den rumænske ortodokse kirke. Gejstlige der handler med luksusbile For at undgå at tage klar stilling til spørgsmålet om national identitet

udtrykker den moldoviske kirke sig typisk uklart og anvender de etniske betegnelser moldovisk og rumænsk løst om statssproget og majoritetsbefolkningen. Ifølge metropolitten "Opdeler vi ikke helgener efter nationalitet (...) Der er helgener, som var Gud velbehagelige, og som blev herliggjort i Moldova, men som var rumænske, og der er helgener, som var borgere i det russiske imperium". Efterhånden som medielandskabet i Moldova er blevet mere pluralistisk, bliver korruptionen inden for kirken oftere beskrevet. Det er blandt andet kommet frem, at Vladimir Canterean sammen med andre højstående gejstlige ejer selskaber, der handler med træ og luksusbiler. Disse forhold har været nævnt i den moldoviske revisionsrets beretninger siden midten af halvfemserne, men i Moldova, hvor de regeringsbærende partier står med ansvaret for, at et beløb svarende til godt 10 % af landets BNP netop er gået tabt i dårlige statsgaranterede lån, kan kirkens formodede niveau af korruption godt opfattes som inden for rammerne af "kristen ydmyghed". Meningsmålinger viser, at 81 % af moldoverne har tillid til kirken, hvilket er 70 % højere end tilliden til parlamentet. Alt tyder således på, at kirken fortsat vil indtage en helt central position i det moldoviske samfund og for moldoverne stå som en af de få institutioner, der har moralsk autoritet og kan definere befolkningens identitet på tværs af etnisk identifikation. 39


Modtag gratis Magasinet rØST Update

Ønsker du at holde dig orienteret i østeuropæiske forhold, kan tilmelde dig Update - Magasinet rØST’s nyhedsbrev. Besøg www.magasinetroest.dk og tilmeld dig nu.


Magasinet rØST: Kun fra øst kommer lyset