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Los Bordes Indomables Etnografía del ritual y la identidad étnica entre los concáac

Rodrigo Fernando Renteria Valencia ENAH/INAH Sonora

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A Tere entre limas. A Fernando. A Diego, Xime, Emiliano y Lucy. A Naye y nuestro navegar. Hicรกm, hicรกmotam. Hiquiisax quipe consiihsajc.

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Agradecimientos Evidentemente, resulta imposible mencionar a todas aquellas personas que a lo largo de un proceso de vida de más de cinco años, representan una huella tangencial o directa en la conformación de mi visión y entendimiento de la compleja y fascinante existencia concáac. No obstante, cualquier esfuerzo de agradecimiento debe de comenzar sin lugar a dudas por mencionar precisamente a aquellos de los cuales se habla, a esa gente que habita en los esquivos bordes de un desierto y un mar quienes en la intimidad de sus andares y desvelos, a la luz de sus fogatas, risas y atardeceres, constituyeron no únicamente una referencia básica para mi reflexión académica, sino en la existencia misma. A todos ellos, los concáac, quiih aja tiipi. A Alejandro entre tantas cosas, agradezco el haberme mostrado entre palabras, cantos y andanzas los distintos senderos de un laberinto plagado de dioses y poesía; por su paciencia y confianza en los desvelos del arenal y por haberme abierto las puertas de su familia entre dibujos del Gerónimo y la amistad de Marcela, Don Alejandro y Doña Silvia, gracias de corazón. De manera especial agradezco a Elisa no solo el haber compartido conmigo su enorme pasión hacia el universo seri, sino por haber representado un incuestionable punto de apoyo a lo largo del sendero. Desde mi arribo al centro INAH, he tenido la suerte de compartir con el Júpiter algunos de los procesos más significativos de mi vida en Sonora; de Júpiter así como de Cristina, agradezco su amistad y apoyo. Por haber compartido el impulso inicial de esta navegación y de su maravillosa amistad desde la ENAH no puedo dejar de mencionar a Yuri, Bárbara, y Ceci, pero particularmente a Ivette, de quien aprendí a ver y percibir el mundo como boricua; por la provocación y el temblor en la existencia, gracias Ivette. En cuanto a compadrazgos rituales se refiere me es preciso mencionar a Gerardo, quien con su particular manera de entender el mundo otorgó un tono único a las experiencias compartidas; a usted también los desvelos en el desierto se le agradecen y aguardan aún por el amanecer. En igual medida me es preciso mencionar a mi muy estimado compadre Cesar y mi queridísima comadre Genesis, junto con quienes hemos caminado las veredas que conducen y se alejan del desierto; a ustedes dos un abrazo con todo el afecto posible. Finalmente, me es indispensable agradecer a mi querido Robert, sin el cual el sentido de amistad difícilmente tendría referente; gracias gordito.

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A Tere mi mamacita adorada, le dedico le dedico el mayor de los homenajes y agradecimientos. Sin todo, absolutamente todo lo que has hecho por mi nada de todo esto ocurriría. Esta tesis va dedicada a ti desde siempre. Me es difícil expresar tanto orgullo y agradecimiento hacia tu persona; por la vida y todo lo demás, Gracias. A mi padre Fernando, quien me enseño tantas cosas con su particular ingenio, también le dedico este trabajo; que tu corazón encallado en bajamar descanse con el viento del norte, donde anida tu último aliento. Dedico esta tesis también a mis adorados hermanos Diego y Ximena, a Emiliano mi sobrino, así como a mi Nina Lucy, quien desde siempre nos ha brindado su cobijo y cariño; por ustedes mis amores, todo. Finalmente, me es vital dedicar este trabajo a mi compañera y adoración, quien en la deriva de nuestro maravilloso navegar, fue quien señaló el curso de los vientos para decantar asi el polvo acumulado. Mi Naye preciosa, gracias por la paciencia y la pasión; sea por nosotros…

Con todo el afecto.

Junio de 2006 Hermosillo, Sonora.

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Índice Agradecimientos……………………………………………………………………………………….. 5 Presentación............................................................................................................................... 9 Los navegantes del desierto. Recuento de la tradición cultural seri en la costa central.... 19 La creación del universo seri........................................................................................... El territorio de los gigantes.............................................................................................. La costa central del Golfo de California.......................................................................... Los trazos de la diferencia: el encuentro con occidente................................................. Las bandas seris............................................................................................................. El fracaso de la empresa misional............................................. Las rancherías ganaderas y la constricción del territorio seri.........................................

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Navegaciones a contraviento. La etnohistoria seri del siglo XX........................................... 50 I. La introducción a la economía pesquera comercial.................................................................. La campaña sobre Tiburón y los desvelos del imaginario.............................................. El asentamiento pesquero de Bahía de Kino.................................................................. Roberto Thompson Encinas y el inicio de la pesca comercial........................................ Jesús Solórzano y la cooperativa seri............................................................................. Derivas de la economía de mercado...............................................................................

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II. La evangelización de los espíritus............................................................................................ El Instituto Lingüístico de Verano y los Moser................................................................ El profesor Leo Sandoval y su proyecto de escuela....................................................... La Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús................................................................

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III. La reconfiguración del territorio y la nación concáac.............................................................. Los trazos del palo fierro y las canastas seris................................................................. El derecho legal sobre el territorio seri............................................................................ El restablecimiento de la cooperativa pesquera.............................................................. Mojet. Borrego Cimarrón................................................................................................. Postal de aquello que desemboca.................................................................................. Identidades de arena. Los emblemas de la nación concáac.......................................... El anclaje de la individualidad.........................................................................................

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Decantando espíritus. Los cantos tradicionales y la manipulación de los recursos de 107 poder............................................................................................................................................ I. Parámetros de vitalidad y poder................................................................................................ El trazo de los símbolos.................................................................................................. II. El canto de los espíritus........................................................................................................... Contextos, funciones y géneros...................................................................................... Icóosyat. Cantos de los gigantes.................................................................................... Iquimóoni. Cantos de victoria.......................................................................................... Xepe an Cöicoos. Hehe an Cöicoos. Cantos sobre la naturaleza del mar y desierto..... Cmaam Cöicoos. Cantos para el amor de una mujer..................................................... Icocóxa. Cantos de cuna................................................................................................. Icóos Icóit. Cantos de pascola........................................................................................ Icóoha. Cantos de duelo................................................................................................. Hacátol Cöicoos. Cantos con peligro..............................................................................

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III. El borde hacia los espíritus..................................................................................................... 132 IV. Aquellos que cantan................................................................................................................ 136 Los desvelos del desierto. Los procesos rituales de la cultura concáac............................. 142 I. Heecot coom. La búsqueda del poder espiritual....................................................................... La lluvia de los espíritus.................................................................................................. Rituales de curación........................................................................................................ Poder y prestigio social...................................................................................................

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II. Procesos rituales colectivos..................................................................................................... La isla que danza............................................................................................................ Danzas individuales........................................................................................................ Danzas colectivas........................................................................................................... Juegos rituales................................................................................................................ Camoiilcoj........................................................................................................................ Xapij Caanlam................................................................................................................. Amác. La intermediación de lo intempestivo...................................................................

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III. Xica an coii. La fiesta de la pubertad....................................................................................... 188 Los bordes indomables. A manera de conclusión.................................................................. 203 Bibliografía.................................................................................................................................. 218

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Presentación I. Desde el arribo de los primeros exploradores europeos en el siglo XVI, hasta el establecimiento en la actualidad de enormes proyectos de desarrollo turístico en las inmediaciones de su territorio, los particulares trazos y la extrañeza de los bordes, signos e identidades de una tradición cultural arraigada por mas de dos mil años a las desérticas costas e islas del Golfo de California, han resultado ser para eso que ambiguamente catalogamos como Occidente, una presencia intratable, incomprensible. Los seris como han sido conocidos, han representado desde hace siglos para las distintas sociedades occidentales con las que han estado en contacto, la amenaza de lo irregular, de lo intempestivo, de lo incalculable, siendo recurrentemente cancelada a lo largo de su compleja relación con Occidente, cualquier posibilidad de llegar a entender la extrañeza de sus signos y sus formas de vida. Habitando en las costas desérticas del actual estado de Sonora, en el noroeste de México, se encuentra un pequeño grupo indígena compuesto por cerca de 900 individuos, cuyo medio ambiente y modo de vida han enmarcado el sentido de sus diferencias con el resto de las sociedades agrícolas tanto indígenas como occidentales que habitan en su entorno. En la actualidad, las gentes pertenecientes a esta tradición cultural se nombran a sí mismos concáac (“la gente”), herederos de una milenaria forma de vida nómada basada en la pesca, la caza y la recolección en su territorio, la cual logró perdurar hasta mediados del siglo XX y que de alguna manera subsiste hasta nuestros días. El antiguo modo de vida de los seris, sus patrones sociales, sus formas de intercambio y su sentido de apropiación del territorio, resultaron muchas veces ajenos e incomprensibles a la percepción de los colonizadores europeos y los mestizos mexicanos; de hecho, gran parte del hermetismo guardado por los seris a lo largo del tiempo, encontró sustento en la terrible violencia1 que marcó la

En ese contexto, los primeros encuentros acontecidos tras la llegada de los colonizadores europeos a sus territorios, pusieron de relieve las abismales diferencias culturales que entre ambas sociedades existían, lo que eventualmente provocarían el fracaso de los misioneros Jesuitas por reducirlos en pueblos de misión, situación que en cambio instauró un violento ciclo de incursiones y campañas de exterminio, que durarían mas de dos siglos. En las postrimerías del siglo XIX el antiguo sistema de bandas en el cual estaban organizados desaparece, diezmado por la recurrente violencia y las epidemias, y los individuos sobrevivientes se fusionan en un solo grupo que desde entonces se reconoce a sí mismo como concáac: la gente. Durante las primeras décadas del siglo XX continúan viviendo como nómadas cazadores, pescadores y recolectores, hasta que en los años treinta comienzan un complejo proceso de incersión y adecuación a las economías pesqueras comerciales de la región, lo que repercute sobremanera en muchos aspectos de su sociedad. 1

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historia de los encuentros acaecidos, primero con los colonizadores europeos y después con la sociedad mestiza mexicana; situaciones que arraigaron en la tribu2 un profundo halo de recelo y desconfianza hacia cualquier occidental, estableciendo con ello una serie de barreras semióticas a partir de las cuales los seris han logrado mantener una distancia simbólica fundamental para preservar su particular visión del mundo. En ese sentido la lengua seri3 ha ocupado un lugar privilegiado en la conservación del conocimiento y de los patrones que le son fundamentales a su sociedad, pudiéndose incluso aseverar que ninguno de los incontables embates que sufrieron por parte de Occidente logró incidir propiamente en las formas más íntimas de su cultura hasta mediados del siglo XX, cuando un joven matrimonio proveniente del Instituto Lingüístico de Verano se abocó a la difícil tarea de aprender la lengua seri con el fin de traducir el Nuevo Testamento a este idioma.4 A partir de ese momento se desencadenaron una serie de procesos que eventualmente desembocarían en la adopción de la religión protestante por parte de la etnia, y en un fuerte sacudimiento de sus formas y concepciones rituales. Sin embargo, pese a la relevancia de dicho proceso en el entendimiento actual del grupo, poco se ha escrito o reflexionado en torno al desarrollo de este esfuerzo evangelizador, siendo fundamental entender bajo qué lógica las creencias constitutivas del espiritismo seri pudieron relacionarse con las de la fe protestante. La reflexión sobre el proceso de incersión del protestantismo en la cultura y sociedad seri será el punto nodal a partir del cual guiaremos el recorrido de este trabajo, el objetivo básico que pretende desembocar en la descripción de los últimos procesos sociales, económicos y políticos, experimentados

Tribu es un término con el que recurrentemente se designan los seris a sí mismos como grupo. Esto proviene de la apropiación que diversos grupos hicieron del término durante el contacto con varios académicos a principios del siglo XX. En particular resulta clave señalar que la misma etnia Yaqui se designa a si misma como tribu, lo cual dentro de su larga historia de resistencia ha caracterizado regionalmente el término con un carácter de gran independencia y orgullo étnico. A partir de esto, utilizaré frecuentemente el término de tribu para referirme al conjunto seri, dado que son ellos mismos quienes lo utilizan en el mismo sentido que los yaquis. 2

Resulta sorprendente el observar el vigor que la lengua seri ostenta en la actualidad; los niños aprenden y utilizan como primera lengua la materna, incrementando con el paso de los años su dominio del idioma español, el cual siempre queda en segundo plano dentro de la cotidianidad. Dentro o fuera de su territorio los seris utilizan su lengua como una barrera que marca claramente una distancia y una diferencia con cualquier individuo ajeno a su cultura. No obstante, pese a su gran vigor y validez, la lengua seri está experimentando un marcado proceso de pérdida de todos aquellos vocablos directamente relacionados a su antiguo modo de vida nómada. Términos para designar ciertos procesos o infinidad de topónimos relacionados a su territorio, cada vez se utilizan menos. En este sentido la monumental obra realizada por Marlett y Moser en el año 2006 resulta ser un cúmulo de invaluable información: el diccionario seri-español-inglés. 3

Además de la traducción del Nuevo testamento, el dominio de la lengua permitió a esta pareja ingresar a los horizontes más íntimos de la cultura seri y desde allí, comenzar a entender y difundir la vasta riqueza simbólica y formal de esta etnia. Ello representó un salto monumental en la comprensión de la sociedad seri y su modo de ver y habitar el mundo.

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por los seris en los últimos años, y su impacto en la ritualidad, circunstancias que los han orillado a concebirse incluso como una nación independiente; en un contexto donde miles de dólares ingresan anualmente a la etnia por la venta de permisos de cacería de borrego cimarrón, donde los conflictos armados por el narcotráfico y el respeto a sus derechos exclusivos de pesca son parte de la cotidianidad, donde la expresión artística y ritual los ha colocado en el mercado mundial, y finalmente, donde los nuevos embates de occidente toman la forma de enormes desarrollos turísticos norteamericanos, la construcción de un discurso de nación seri constituye una respuesta simbólica a la altura de las circunstancias por las que son afectados y amenazados. Este panorama general de los distintos procesos de cambio conducentes a un proyecto discursivo de nación, resultarán indispensables para señalar la preocupación fundamental de nuestra tesis: comprender en qué medida los distintos procesos rituales seris han sido afectados, y a la par, qué papel han desempeñado a lo largo de los diversos procesos sociales experimentados en el siglo XX, particularmente en el marco de los encuentros y desencuentros con la influencia protestante, Como posible respuesta a dichas problemáticas, sostengo inicialmente que el proceso de evangelización protestante ocurrido en la década de los cincuenta, en el marco de una severa crisis económica y social por parte de la tribu, no fincó únicamente su éxito en el factor de elemento reestructurador que jugó frente a dicha crisis, sino que fue gracias a la afinidad de las antiguas lógicas espiritistas5 seris, particularmente en lo concerniente a la manipulación de los recursos de poder espiritual, que la iglesia evangélica fue capaz de sedimentar sobre dichos principios las propias creencias de su culto carismático. En este proceso, la reutilización por parte de los protestantes de un elemento semántico constitutivo de los cantos tradicionales seris y de las distintas identidades que los componen, permitió a la fe evangélica apropiarse a nombre del espíritu santo, de la identidad de los distintos espíritus que articulan a los hombres con el poder espiritual, con lo cual todo fenómeno sobrenatural pasó a ser obra del espíritu santo y no de las antiguas potencias articuladoras seris. 5 Utilizo el término de espiritismo para designar al conjunto de creencias propias de la cultura seri que conciben la existencia de distintas entidades (inmateriales) de conciencia, cuyos rasgos y lógicas relacionales pueden ser equiparadas (con las reservas pertinentes) a otros sistemas religiosos similares. Como se explicará más adelante, los seris asumen que las cosas y los objetos de su mundo están habitados por distintas potencias etéreas capaces de afectar el plano material. En este contexto, muchas de las características y concepciones del sistema religioso seri me han llevado a utilizar el término de espiritismo, especialmente a partir de que son los propios seris quienes encuentran que la palabra “espíritu” resulta ser la más adecuada para describir a las entidades de poder en que ellos creen. No obstante, es preciso señalar que ningún otro autor ha utilizado dicho término para caracterizar al sistema religioso seri, lo cual tiene sentido en la medida en que reconocemos la vaguedad de las referencias y conocimientos que sobre este complejo sistemas de creencias permean la mayor parte de los análisis académicos realizados. Muy probablemente el trabajo que a continuación se presenta constituye por mucho, la mayor aportación al análisis de las lógicas espiritistas seris y de sus aspectos rituales.

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Sin embargo, aún cuando la relativa afinidad en las lógicas de manipulación de poder permitió un cómodo tránsito entre un horizonte de creencias y otro, sostengo que la culminación del proceso evangelizador se dio por la influencia de un tercer factor: las tensas relaciones de violencia con los pescadores mestizos. Las relaciones económicas y sociales entres seris y mestizos se caracterizaron desde el principio por la existencia de una mutua desconfianza plagada de prejuicios que frecuentemente desembocaba en violentos enfrentamientos armados. Como contrapartida, la relación entre los seris y los misioneros norteamericanos, se caracterizó por un fuerte apoyo económico y social hacia la tribu, en particular en contra del abuso de los pescadores mestizos, aún cuando el sentido principal de dicho apoyo radicaba en la transformación profunda de los modos y creencias seris. En este complejo contexto de relaciones e intereses, los seris fueron prontos en advertir la conveniencia política y económica de la permanencia de los norteamericanos en el área, lo que finalmente terminó por abrir el camino hacia la evangelización protestante. Por supuesto, el apoyo social de los protestantes nunca fue incondicional, y el precio pagado se dio en términos del parcial abandono de diversos aspectos rituales de la cultura seri. Sin embargo, con el paso de los años, el sustento que la presencia de los protestantes dió al sentido de orgullo e independencia de la tribu, terminó por conducirla a finales del siglo XX hacia un proceso de construcción nacionalista donde, irónicamente, la “nación concáac” ha retomado como símbolos de su autonomía e identidad, aquellos elementos rituales que la iglesia protestante prohibiera años atrás. En este punto reflexionaremos, a partir de la descripción etnográfica, sobre dos tipos de rituales seris para entender en qué términos las lógicas y elementos de su espiritismo se han visto afectados por el protestantismo, cuáles se han reformulado, cuáles han desaparecido y cuáles permanecen. Esto constituye a grandes rasgos el tema de disertación de esta tesis.

II. El impulso que condujo a la realización de este proyecto de investigación, encontró su origen nueve años atrás, cuando como estudiante del segundo semestre de la carrera de Etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, tuve la oportunidad de presenciar por primera vez la fascinante complejidad de la existencia seri, decidiendo desde aquel primer vistazo que el tema de investigación de mi tesis giraría en torno a dicha cultura. Al término de mis estudios en la ENAH, surgió la posibilidad de incorporarme al proyecto nacional de “Etnografía de las regiones indígenas hacia el nuevo milenio”, 12


creado por el INAH y el CONACYT; dicho proyecto ha logrado acumular a lo largo de 6 años de existencia a través de distintas líneas de investigación, un vasto corpus de información etnográfica concerniente a los distintos grupos indígenas del país, teniendo como resultado directo de este monumental esfuerzo, la publicación de infinidad de libros, artículos, ensayos académicos y tesis de licenciatura y maestría. La presente tesis se enmarca como

resultado de dicho proyecto de

investigación. En marzo de 2001 me integré, bajo la tutela del Mtro. Alejandro Aguilar Zeleny, al equipo regional Sonora-Desierto, con el propósito de realizar diversos registros etnográficos entre las distintas culturas que habitan el desierto sonorense y dentro de la urbe Hermosillense (concáac, tohono o’otham, cucapá, y yaquis urbanos). Sin embargo, es preciso señalar que desde el inicio de mi desempeño en el proyecto de la Regiones Indígenas, he estado a cargo de realizar el registro etnográfico concerniente a los seris, motivo por el cual ellos han representado el eje de mi reflexión académica y personal a lo largo de estos cinco años. En ese sentido, desde 2001 a la fecha, he realizado diversos períodos de trabajo de campo en las comunidades seris del Desemboque, Punta Chueca y puntos circunvecinos. La extensión de estos periodos en campo ha variado enormemente conforme a las circunstancias y necesidades de la ocasión. En términos estrictos he logrado obtener a la largo de estos años un registro etnográfico general de los distintos aspectos que comprenden la cultura y el modo de vida de la sociedad seri, sin embargo, un tema predilecto de reflexión e investigación ha sido el registro y análisis de los diversos procesos rituales que acontecen al interior de dicha sociedad; todo este cúmulo de información ha constituido la base para este proyecto de tesis. En el contexto de mi relación con las distintas culturas del desierto, los conceptos y reflexiones adquiridos durante los años de estudio en el Proyecto de Investigación Formativa (PIF) dirigido por la recién fallecida Dra. Ingrid Geist Rosenhagen, denominado “Antropología y Semiótica”, han sido una referencia fundamental a lo largo de este proceso, pues lo allí aprendido no sólo tuvo una enorme repercusión en mi formación como antropólogo, sino que permea tácitamente muchas de las reflexiones expuestas en este trabajo. Por ello, aún cuando esta tesis ostenta un carácter marcadamente etnográfico, los fundamentos teóricos que han trazado sus márgenes provienen principalmente de la antropología simbólica de Víctor Turner y Mary Douglas, apuntalados con algunas propuestas procedentes del PIF dirigido por la Dra. Ingrid Geist, y en particular, con las reflexiones del Dr.

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Raymundo Mier sobre distintos ámbitos de la antropología simbólica. Un lugar especial en el desarrollo teórico de este trabajo lo ocupa la noción de Drama Social acuñada por Víctor Turner y caracterizada por el Dr. Raymundo Mier, donde la intensidad de los juegos entre la estabilidad y la inestabilidad social encuentra resonancia en las complejas e inciertas dinámicas de la vida individual y colectiva seri. Es preciso señalar que los distintos conceptos y reflexiones teóricas aquí utilizados, encuentran sentido en la medida que apuntalan nuestro interés por mostrar -y no por demostrar- ciertos aspectos de la cultura y sociedad seri. El perfil evidentemente etnográfico de este trabajo, responde en realidad a la urgente necesidad de realizar un registro exhaustivo de todos aquellos aspectos y procesos olvidados a lo largo de décadas entre las distintas comunidades indígenas de Sonora, como paso previo a cualquier problematización teórica, pues si algo ha caracterizado a la antropología nacional es precisamente su obstinado empeño por permanecer ajena a las realidades indígenas del noroeste de México y, particularmente, de Sonora. En un gran número de casos los mayores aportes académicos al conocimiento e interpretación de los grupos que habitan el norte del país, provienen de individuos e instituciones norteamericanas e incluso del resto del mundo. En el caso particular de los seris, las últimas dos aproximaciones relevantes en el registro y análisis de dicha cultura lo constituyen los trabajos realizados por la Dra. Maya Lorena Pérez y el Mtro. Alejandro Aguilar; la primera realizó en 1993 la monografía seri publicada por el Instituto Nacional Indigenista, la cual representa un muy valioso aporte al entendimiento del grupo en aquella época. Por su parte el Mtro. Aguilar analiza en su tesis de maestría [1998] el papel fundamental que la ritualidad concáac representa dentro de los procesos de configuración y resistencia étnica. Cada uno de estos trabajos representan, bajo su particular óptica, un invaluable aporte a la antropología del norte de México. En ese sentido, dos aportes principales parten de este trabajo. Dentro del relato histórico, el desarrollo de los procesos de incersión a la economía pesquera comercial y a la práctica del protestantismo, arrojan nueva luz sobre ámbitos aún no entendidos del todo entre los seris. Por otra parte, la amplia descripción y análisis de dos distintos tipos de rituales entre los seris constituye un aporte considerable en el entendimiento de dichos procesos. Finalmente, considero que esta tesis queda asentada como una pequeña pero importante contribución a lo mucho que ha quedado pendiente por parte de la antropología mexicana entre los distintos grupos indígenas del Noroeste.

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III. William Neil Smith nació el 5 de mayo de 1920 en Nueva York, EU. Asistió a la Universidad de Arizona en Tucson de 1939 a 1942 y de 1946 a 1948 bajo la tutela del profesor Edward Spicer, hasta que en 1948 obtuvo el grado de Antropólogo. De 1945 a 1967, Smith realizó extensos periodos de campo en Sonora, México, para desarrollar diversas investigaciones etnográficas entre los seris del Desemboque y la isla Tiburón. Sus estudios incluyeron aspectos relacionados a las formas de vida, costumbres, lengua, parentesco, sistemas de reciprocidad, ritualidad y cambio cultural entre los seris. Además de haber desempeñado un papel fundamental en la erradicación de las epidemias que azotaron a la tribu en aquellos años, buscó dar a conocer tanto en México como en EU la enorme riqueza cultural que representaba la sociedad seri (así como los drásticos efectos de cambio cultural que experimentaban) a través de la elaboración de diversos artículos, conferencias y proyectos videográficos. Tuve personalmente la oportunidad de conocer a William Smith una calurosa tarde de verano en Tucson, Arizona a principios de año 2005. A sus 86 años, Smith recordaba con emoción los días en que vivió de la caza, pesca y recolección en la isla Tiburón al lado de la familia Montaño, la última familia seri en habitar la isla. Su pequeña casa, decorada con antiguas figuras seris de palo fierro y atestada de libros y papeles, representa una fuente invaluable de materiales fundamentales para el entendimiento de muchos aspectos ahora desaparecidos dentro de la cultura seri. Desafortunadamente, el fuerte carácter de Smith le ganó diversas animadversiones dentro de su medio académico, las cuales terminaron por excluir, por décadas, la mayor parte de su obra relacionada a los seris de cualquier posibilidad de ser publicada, hasta que en los años noventa muchas de sus notas de campo, manuscritos inéditos, fotografías y demás materiales fueron adquiridos por las Colecciones Especiales de la Universidad de Arizona. Cuando por azares del destino encontré estos materiales inéditos de Smith en las Colecciones Especiales, mi sorpresa fue mayúscula. Las referencias al trabajo de Smith han sido omitidas en la mayor parte las obras antropológicas relacionadas a los seris; por una parte, debido a su aislamiento académico, y por la otra, porque Smith siempre mantuvo una distancia crítica al proceso de evangelización de los Moser. El matrimonio Moser era la joven pareja norteamericana proveniente del Instituto lingüístico de Verano, que como fue mencionado, se dió a la difícil tarea de aprender la lengua seri para traducir el Nuevo Testamento a este idioma. Eventualmente, siendo las únicas personas occidentales en el mundo en dominar la lengua seri, su trabajo de investigación proporcionó una visión 15


completamente distinta e íntima de la cultura seri, lo que convirtió a la pareja en una referencia fundamental para cualquier académico interesado en este grupo; sin embargo, resulta curioso el observar en este contexto, que en ningún momento, ninguno de los muchos autores auxiliados por los Moser cuestionó su labor evangelizadora. Por lo tanto, la distancia que Smith decidió mantener siempre en relación a los Moser, coloca sus trabajos en un renglón aparte al de la mayoría de las investigaciones antropológicas norteamericanas, enfocadas al entendimiento de la cultura y sociedad seri, en especial en lo relacionado al proceso de evangelización de la tribu, en el cual los Moser desempeñaron un papel fundamental. Cuando años atrás me di a la tarea de investigar a fondo de qué manera había ocurrido el proceso de evangelización de los seris, las referencias existentes eran particularmente escuetas. Sin embargo, a través de mis entrevistas con los misioneros de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, logré recabar un buen cúmulo de información de lo acontecido en aquellos años, logrando finalmente, armar la secuencia del proceso misional entre los seris. Cuando tiempo después encontré los archivos sin publicar de William Smith, fue grata mi sorpresa al ver que la reconstrucción histórica de la evangelización seri que yo había propuesto, coincidía en gran medida con el registro que Smith hizo del proceso y del cual él fue testigo. Pero el valor de Smith no se limita al registro del proceso de evangelización, sino al desarrollo histórico que nos proporciona sobre el proceso de inserción de los seris a la economía pesquera comercial; otro proceso tangencialmente mencionado en la obra antropológica6. Por este motivo, he utilizado recurrentemente a Smith para hacer la reconstrucción histórica de los distintos procesos sociales y económicos experimentados por los seris a lo largo del siglo XX, lo cual considero, es otro de los principales aportes de este trabajo, pues el hecho de poder bosquejar la escena general de la existencia seri en el siglo XX nos ayuda a entender con una luz distinta algunos de los diversos procesos por los que la etnia atraviesa en la actualidad.

Pozas [1961] y Cuellar [1993] entre otros autores, proporcionan información general sobre este proceso, además de profundizar en ciertas temáticas del mismo, sin embargo nadie produjo una análisis tan detallado de este proceso salvo Smith.

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IV. El presente trabajo está dividido en dos partes; la primera versa sobre los procesos de fractura y encuentro experimentados por los seris al interior de su cultura y en relación a las distintas sociedades con las que mantuvieron contacto desde su llegada a la parte continental de la Costa Central, hasta los primeros años del siglo XXI. La segunda parte, por su lado, aborda la ritualidad seri desde sus distintos componentes y formas, colocando un especial acento en la descripción de los cantos tradicionales y en su importancia dentro de la cultura seri. El capítulo uno describe el proceso de migración de las distintas bandas nómadas provenientes de la Alta California, hasta su arribo a la Costa Central del Golfo de California, donde permanecieron por más de dos mil años, a través de una vida nómada sustentada en la caza, la pesca y la recolección. Una parte fundamental del texto lo ocupa el recuento de la confrontación con los europeos, el fallo del intento jesuita por evangelizarlos y la eventual violencia que se desprende del proceso de desconocimiento de su identidad y su modo de vida. Finalmente, como resultado de las campañas de exterminio en su contra, se caracteriza el complejo proceso de fusión de las bandas seris en un único grupo que compone la sociedad seri hasta nuestros días. El capítulo dos versa sobre el proceso de incorporación a la economía pesquera comercial y la relativa estabilización de las relaciones con los pescadores mestizos, con quienes se mantuvo siempre una actitud de desconfianza, basada además en las inequidades y la explotación económica que han caracterizado su relación. Un punto fundamental de esto es la reconstrucción del proceso de formación de la cooperativa pesquera a cargo de Jesús Solórzano, y el traslado de la población seri hacia el Desemboque ante el peligro de extinción en Bahía Kino. A lo largo del capítulo se desglosan las distintas crisis económicas y sociales que afectaron a la etnia. Fue precisamente en uno de estos severos contextos de crisis, cuando la influencia protestante norteamericana llega a la comunidad seri a través de tres distintas instancias, cuyos esfuerzos conjuntos terminan por insertar el protestantismo entre la etnia. Tras la descripción de este punto crítico, se señalan los distintos procesos que acontecieron a partir de su influencia. Entre los procesos que se desarrollaron durante la segunda mitad del siglo XX ocupa un lugar privilegiado la obtención de la sociedad seri de los títulos de propiedad de parte de su antiguo territorio así como de la creación de una zona exclusiva de pesca para la etnia. La obtención legal de derechos sobre su territorio fundamenta

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gran parte de los procesos que posteriormente acontecerían, sentando las bases para la creación de un discurso de nación independiente durante los últimos años del siglo XXI. La segunda parte de la tesis se avoca al análisis de la ritualidad seri a partir de sus aspectos constitutivos, con la finalidad de proporcionar un amplio registro etnográfico de la misma a través de la cual se explicite la lógica inherente al espiritismo seri, base de articulación que se dió con la fe protestante. El tercer capítulo de la tesis se ocupa de los cantos tradicionales, en particular de aquellos cantos denominados de poder a través de los cuales los especialistas religiosos seris manipulaban las distintas potencias espirituales de su entorno. El análisis de dichos cantos revela la particularidad semántica a partir de la cual los protestantes traslaparon la identidad del espíritu santo con la de los antiguos espíritus seris. Por último, el cuarto capítulo desglosa etnográficamente dos tipos distintos de ritual: una búsqueda individual de poder denominada Heecot coom, y una celebración colectiva en la cual una niña experimenta un rito de paso durante su pubertad. Sobre el primer ritual, poco se ha documentado dado el carácter personal del mismo, por lo que la extensa descripción que de él se hace en este trabajo constituye otro de los principales aportes de esta tesis. De la misma manera, a lo largo de cinco años de trabajo entre los seris, he tenido la oportunidad de presenciar al menos nueve ritos de pubertad, por lo que la descripción etnográfica del mismo constituye también una relevante aportación al entendimiento de los procesos rituales de este grupo. El análisis de ambos rituales esta encaminado ha explicitar la lógica inherente al espiritismo seri a través de los distintos aspectos que los componen, para con ello poder entender cabalmente bajo qué parámetros se dió la articulación con la fe protestante y cuál ha sido el papel que ha ocupado en la existencia de los seris.

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Primera parte

CapĂ­tulo I Los navegantes del desierto

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Mapa general de la Costa Central. La secuencia de puntos señala el rango de ocupación histórica de los seris; en tono gris se delimita el área correspondiente al ejido seri en la parte continental, la cual además incluye la Isla Tiburón. Tomado de Journal of the Southwest, Vol. 42. N.3, 2000. Modificado por el Autor.

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Los navegantes del desierto Recuento de la Tradición Cultural Seri en la Costa Central Introducción La palabra Seris no es una palabra indígena, es española. Los señores españoles han dado este nombre a un pueblo de América del Norte, que vive en la costa del mar hacia la tarde y más hacia media noche. Recientemente descubierto y registrado este pueblo, antes salvaje, pero ahora un poco más civilizado, tenían su asiento en la costa y las islas del mar californiano. [Padre Adán Gilg SJ. 1692 en Montané, 1996; 144]

La historia del complejo proceso de colonización europeo de las provincias del septentrión Novohispano, designó con el vocablo de seris, heris o heres, al disímil conjunto de grupos nómadas que habitaban a lo largo de la tierra continental y las islas del tercio medio del Golfo de California. Aún cuando no es claro el origen de este tipo de designación en las crónicas, muy probablemente éste era el término con el cual los pimas bajos o los yaquis se referían a ellos; algunos investigadores sostienen incluso que este vocablo significa en lengua yaqui “aquellos que viven en la arena”. [Barjau, 1980; 10] Algo claro es que este término fue inicialmente usado en las crónicas europeas para referirse al grupo de seris que habitaban en la Isla Tiburón durante el siglo XVI, también nombrados tiburones o entre ellos mismos taheöjc concáac. Estos grupos nómadas, aún cuando pertenecían a una misma tradición cultural, se hallaban organizados, al momento del contacto con los europeos, en distintas bandas delimitadas entre sí por sutiles diferencias políticas, económicas y sociales. Contrarias al modelo patrilocal y territorial con el cual Elman Service [1962] caracterizó a las sociedades nómadas de cazadores y recolectores, las formas de organización social de los grupos seris eran más similares a otros modelos culturales nómadas del desierto, es decir, eran más bien abiertas, bilaterales, no territoriales y flexibles en composición. [Lee, 1972].

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El área, que en conjunto ocupaban estas bandas, se extendía a través de un vasto territorio que comprende en la actualidad gran parte del estado de Sonora. Durante el siglo XVI la extensión de la franja costera que ocupaban las bandas, limitaba hacia el norte con la desembocadura del río de la Concepción en el desierto de Altar, al sur hasta tocar el caudal del río Yaqui, hacia el este, tierra adentro, hasta el río San Miguel y, finalmente, al oeste ocupaban algunas de las islas del Golfo de California, principalmente, San Esteban y Tiburón. A lo largo de este amplio territorio, las distintas bandas se movilizaban en función de los diversos recursos disponibles a través de la caza, la pesca y la recolección; no obstante, la principal preocupación siempre se centró en la presencia de agua potable. El patrón general de asentamiento estaba constituido por campamentos temporales de varias familias extensas; los campamentos se movilizaban conforme la comida y el agua fresca se tornaban escasas o cambiaban de estación. La presencia de las lluvias garantizaba el abasto de agua fresca a lo largo de las movilizaciones, a partir de las cuales la lengua seri creó un referente geográfico-lingüístico compuesto por más de 400 topónimos seris que señalan lugares para acampar, ojos de agua, tinajas y otras referencias geográficas fundamentales. [Felger y Moser, 1985; 9] La ocupación de un espacio, que si bien es desértico, contaba con una gran diversidad de recursos, posibilitó que estos grupos nómadas permanecieran por cientos de años sin practicar la agricultura, imposible en ese medio ambiente. El conocimiento de la flora disponible en su territorio es notable. Se ha registrado información de 374 especies botánicas nativas de la región, de las cuales 94 se han empleado en la alimentación y más de 106 especies de 88 géneros distintos en la medicina. [Villalpando, 2001; 104] Las particularidades sociales y políticas de cada banda, así como el grado de movilidad que éstas tenían dentro de sus particulares territorios, fueron condiciones importantes para caracterizar la respuesta diferenciada por parte de cada una de ellas a la presencia de los exploradores y colonizadores europeos. Sin embargo, para muchos seris, el encuentro con los europeos pronto se transformó de manera dramática en un recurrente ciclo de mortales incursiones y represalias militares donde los violentos enfrentamientos y las epidemias fueron, eventualmente, diezmando sus poblaciones, hasta que la poca gente que logró sobrevivir tras tres siglos de conflicto, fué insuficiente para sostener a cada una de las bandas como unidades viables, por lo que en algún punto del siglo XIX

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el sistema de bandas se colapsa para dar paso al único grupo que ha permanecido hasta nuestros días y que se reconoce a si mismo como concáac7: la gente. El texto que a continuación se presenta tiene por objetivo desglosar algunos de los derroteros del complejo proceso histórico aquí expuesto, tratando en particular de caracterizar ciertos de los desentendidos que surgieron entre las bandas seris y los distintos actores sociales europeos. Haremos especial hincapié en señalar las distintas implicaciones que tuvo sobre algunas poblaciones de este grupo el esfuerzo misional de los jesuitas, y reflexionaremos en torno a las posibles interpretaciones que sobre el símbolo de la cruz tuvieron algunos seris. La intención de todo esto es la de contextualizar el bagaje histórico que definió, en gran medida, la desconfianza que caracterizó las relaciones entre esta etnia y los mestizos mexicanos a lo largo del siglo XX, como resultado de un proceso más amplio a la luz de la abyección y las campañas de exterminio sobre los seris en el siglo XVIII y XIX.

La creación del universo seri En el principio no había tierra ni vida. Entonces Hant Caai, “el hacedor de la tierra”, creó a algunos animales marinos y los colocó en una enorme balsa de carrizo sobre el mar. Luego, Hant Caai le pidió a estos animales que trajeran del fondo del mar un poco de arena; uno a uno los animales se sumergieron a lo profundo del océano sin mucho éxito hasta que finalmente le llegó su turno a la gran caguama negra (mosnaapa o tortuga verdadera)8. Los ancianos no saben si la caguama tardó cuatro días o cuatro meses en volver a la superficie, pero cuando lo hizo, traía en la aleta algunos cuantos granos de arena del fondo del mar; estos bastaron para que Hant caai creara la Isla tiburón y el resto del mundo. Pero la tierra recién creada estaba húmeda, así que Hant Caai mandó quemar la tierra para que se secase más rápido; esto lo hizo a través de un personaje llamado Hant Quizim “el que endurece la tierra”. La gente dice que aún se pueden encontrar brasas en el monte, allí por donde nadie ha caminado, o verlas arder por la noche a la distancia.

A partir de este momento utilizaré indistintamente los términos seri y concáac para referirme a la misma tradición cultural. No obstante, es preciso hacer la aclaración que la primera designación corresponde a la tradición cultural considerada desde tiempos prehispánicos hasta nuestros días; la segunda corresponde al término con el cual esta tradición se designa a sí misma a partir de haber constituido un único grupo durante el siglo XIX. 8 Chelonia mydas 7

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Pese a haber sido creada la tierra aún no había gente ni vegetación en ella, entonces Hant Caai hizo crecer el primer árbol, que fue un torote prieto9, y luego creó a un hombre y a una mujer y los colocó bajo el torote prieto. El primer hombre y la primera mujer, quienes eran gigantes, tuvieron hijos y así, eventualmente, los gigantes habitaron la tierra. Los seris distinguían entre dos tipos de gigantes; los Hant ihiyaxi comcáac, “la gente del borde del mundo”, de los cuales los concáac contemporáneos saben muy poco, y los Xica coosyatom “los que cantan las cosas”, los cuales son los antepasados de la etnia. Los gigantes habitaron por algún tiempo la Baja California y la Isla Tiburón, pero muchos perdían la vida apostándola en juegos. Además, la tierra era plana, sin montañas o dunas de arena, así que era común que ocurrieran inundaciones las cuales eran acompañadas de fuego, humo y terremotos. Después de uno de estos desastres, Hant Caai se dió cuenta que debido a que la tierra era plana la gente tenía poca oportunidad de escapar a la destrucción, así es que decidió entonar un canto para hacer que las montañas, los cerros y las dunas se formaran y dieran protección a la gente durante las inundaciones. La última fue una gran inundación. El agua cubrió hasta la montaña más alta y desapareció a todos los gigantes, convirtiéndolos en rocas y otras cosas vivientes como la biznaga o los cirios10. Con el paso de los gigantes, un personaje diferente, Hant Hasoóma (Aquel que da sombra a la tierra) apareció en la Isla Tiburón; Hant Hasoóma era un ser pequeño, gordo y sucio que usaba una zapeta alrededor de la cintura y un sombrero de ala ancha. Hant hasoóma era el dueño de todos los animales salvajes y algunos dicen que siempre llevaba consigo frutas de cholla11 para comer; también era señalado como el principal espíritu del desierto. Fue Hant Hasoóma quien hizo que el primer seri fuera formado, lo cual ocurrió en la Isla Tiburón. Algunos dicen que Hant Hasoóma es el verdadero Dios de los seris; que siempre ha existido y que se relaciona al sol, el ojo de Dios. [Felger y Moser, 1985: 46]

El territorio de los gigantes La concepción del tiempo entre los seris puede ser dividido en dos horizontes principalmente. Por un lado está el horizonte temporal del pasado reciente, donde los eventos y las personas pueden ser recordados por la memoria individual. Este tiempo pertenece al ámbito de la historia oral, la cual

Bursera hindsiana Ferrocactus wislizenii y Fouquieria columnaris respectivamente. 11 Opuntia fulgida 9

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frecuentemente ha podido ser confirmada por fuentes documentales hasta llegar a alcanzar una profundidad verídica hacia el pasado de incluso unos 120 años atrás. [Bowen, 2000; 404] En contraste el otro horizonte temporal resulta más distante y esquivo; se trata de un tiempo mítico donde el imaginario de esta cultura ubica la aparición del primer seri en la Isla Tiburón, tras haber sido creado por el principal espíritu del desierto: Hant hasoóma “Aquel que da sombra a la tierra”. No obstante, este período de tiempo es en realidad relevante dentro del imaginario concáac, no por la aparición de los primeros seris en la Isla Tiburón, sino porque señala la época en la cual los gigantes conocidos como Xica coosyatoj habitaron la tierra. De acuerdo con su tradición oral, las islas de tercio medio del Golfo de California así como las costas desérticas de la Baja California y Sonora fueron habitadas hace mucho tiempo por dos distintas razas de gigantes, ambas creadas por Hant Caai, “Aquel que hizo la tierra”. Una de estas razas de gigantes eran los hant ihiyaxi comcáac, “la gente del borde de la tierra”; ellos poseían una enorme estatura y vivían en la Baja California, pero muy poco saben de ellos los seris contemporáneos. Los otros gigantes eran los xica coosyatoj, “los que cantan las cosas”. Se dice que estos enormes seres eran apostadores compulsivos, a tal grado que con el propósito de aumentar su suerte en el juego, realizaban un ritual especial de búsqueda de poder espiritual. La mayoría de estos gigantes murieron al apostar su vida en el juego llamado hemot., donde ellos ponían un limite de 100 puntos, al llegar a él los vencedores tomarían la vida de sus oponentes. [Griffen, 1959; 19] En algún punto cercano a su total desaparición fue cuando los primeros seris aparecieron en Tiburón, con quienes algunos de los gigantes terminaron por mezclarse, en tanto otros se retiraron a la Baja California o fueron convertidos en otras cosas vivientes por una gran inundación. [Bowen, 1976: Moser y White, 1968; Griffen, 1959] Los seris contemporáneos son capaces de explicar aún muchas de las costumbres de los gigantes, los cuales a pesar de su enorme tamaño, se dice que comían lo mismo que los seris así como usaban los mismos implementos. Incluso existe un género musical conocido como Icoosyat (“cantos de los gigantes”) en los cuales narran a manera de corrido algunas de las hazañas realizadas por estos seres. [Astorga et al, 1998; 501] En realidad, muchas de las costumbres descritas, incluyendo el lenguaje que utilizaban, fueron tradiciones seris. Los seris no creen que estos gigantes sean sus antepasados, pero ellos asocian a estos enormes seres, con todos aquellos objetos y costumbres que se han vuelto obsoletas dentro de su cultura [Sheridan, 1999; 7]. En ese sentido, existen muchos artefactos prehispánicos o históricos, que al ser descartados por la cultura seri actual, han sido adscritos a los gigantes. Bajo esta lógica, de acuerdo con los seris fueron los gigantes quienes 25


moldearon las delgadas vasijas cáscara de huevo o los que utilizaban piedras y conchas en sus orejas y nariz, entre otras costumbres que los seris contemporáneos ya no practican pero que históricamente fueron registradas por el Padre Adán Gilg de la Compañía de Jesús en el años de 1692: Ahora quiero describir la vida y costumbre de mis seris. Muchos de ellos mueren en la niñez, debido a que ellos punzan a los niños no únicamente las orejas y el tabique nasal, sino también las mejillas y las orejas y la boca con espinas, para que cuando se acaben de sanar las heridas se queden puntos negros en las cicatrices que sirvan como decoración. En las orejas y narices perforadas colocan una piedra preciosa o un pedazo limpio de una concha. [Gilg, 1692 en Montané, 1996; 154]

Posteriores visitantes del territorio seri constataron la costumbre seri de adornar con piedras y conchas el tabique nasal, el labio inferior o las orejas: el padre jesuita Pfefferkorn en el siglo XVIII, el teniente Hardy en 1826, y McGee en 1894. Otro de los elementos adscritos a los gigantes al ser descartados de la cultura seri es el lenguaje; los seris conocen cierto corpus del “habla de los gigantes”, que no son otra cosa que términos arcaicos de la lengua seri. [Bowen, 1976; 105] Por lo tanto, esta lejana época perteneciente a la existencia de los Xica coosyatoj, ha servido como un horizonte temporal donde han quedado registrados los objetos, costumbres y eventos que se han tornado distantes a la cultura que los engendró; aún cuando los seris sostienen que los gigantes no pertenecían a su cultura, éstos han sido utilizados como una metáfora de su pasado. [Moser y White, 1968; Bowen, 1976; Sheridan, 1999] Es precisamente en ese lejano horizonte de tiempo, al cual nos aproximaremos desde una perspectiva histórica, que intentaremos bosquejar las circunstancias y costumbres de aquellos gigantes que habitaron la tierra en esos momentos, describiendo lo que constituyó su verdadera apuesta por la permanencia con el arribo de los colonizadores europeos.

La Costa Central del Golfo de California En 1976, el arqueólogo Thomas Bowen definió como Costa Central, un área constituida básicamente por una delgada franja costera del desierto sonorense cuyo extremo sur inicia en la Punta San Antonio (cerca de la Bahía de San Carlos) y concluye en su extremo norte en la desembocadura del río San Ignacio (cerca de el Desemboque de los seris). Hacia el este penetra tierra adentro por algunos kilómetros, en tanto al oeste su límite está definido por las Islas de Tiburón y San Esteban. Aún cuando los bordes de dicha área coinciden en gran medida con la subdivisión geográfica que para el desierto de 26


Sonora planteara Shreve, [1964] denominada Costa Central del Golfo de California, Bowen define en realidad algo distinto: el área cultural de ocupación de la tradición arqueológica Seri. De acuerdo con la descripción de Shreve, el paisaje de la Costa Central resulta ser una desértica composición de cuencas arenosas y sierras volcánicas cuya constante es la ausencia de arroyos permanentes [Shreve, 1964; 16]. El río San Ignacio por ejemplo, una de las mayores cuencas del área, lleva agua en su superficie tan sólo unos cuantos días al año. La costa continental por su parte, está constituida en su mayoría por playas que rematan en pequeñas dunas cubiertas de vegetación, sin embargo, en el área comprendida entre Tastiota y Guaymas se pueden encontrar numerosos acantilados constituidos por las montañas que penetran al mar. Una característica a resaltar es la presencia de esteros; lagunas saladas que a lo largo de toda la costa sustentan en sus manglares un gran cantidad de vida silvestre; los principales esteros son el de Tastiota, el de Bahía de la cruz, el de Santa Rosa y el de cabo Tepopa. [Felger y Moser, 1985; 16]

Mapa de la distribución de materiales arqueológicos relacionados a la tradición cultural de la Costa Central. Tomado de Bowen, 1983

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Por su parte, el paisaje arqueológico de la costa central resulta ser una compleja composición de ocupación temporales en dichos territorios. Así, las puntas clovis encontradas en superficie dentro de esta área, indican que los primeros habitantes de la Costa Central llegaron mucho antes de la introducción de la cerámica, pareciendo probable el que halla habido incluso una sucesión de distintas tradiciones precerámicas, incluyendo a las culturas Clovis, San Dieguito y Armagosa [Bowen,1976; 91]. Sin embargo, a diferencia de las variaciones culturales de las distintas ocupaciones preceramicas, Bowen asevera que la ocupación cerámica de la Costa Central constituye una tradición continua y única que culmina en la cultura contemporánea seri [Bowen, 1976; 91] El cambio más importante de tales grupos está marcado por la introducción de la cerámica. Esta tecnología, posiblemente adoptada de los yumanos, se practicó y mejoró hasta obtener con ella ollas, cuencos y enormes vasijas de boca angosta y paredes extremadamente finas, duras y bien cocidas., tipo tiburón liso. (…) Los grupos del periodo colonial fabricaron una cerámica de menos calidad, conocida como seri histórica. [Villalpando, 2001; 103]

Así, los límites geográficos de la tradición arqueológica seri fueron delimitados por la presencia de ciertos vestigios asociados a dicha tradición, de los cuales el más característico es esta cerámica denominada Tiburón Lisa. La inusual delgadez de esta cerámica, también conocida como “cáscara de huevo” se lograba al raspar su superficie con una concha de mar, mientras la vasija aún estaba húmeda. [Bowen y Moser, 1968; 34] El grado de depuración de esta tecnología fue tal, que las vasijas utilizadas para la transportación de agua se encuentran entre las más grandes y finas cerámicas del mundo. [Felger y Moser, 1985; 65] Contrario a las fronteras geográficas de ocupación, los límites temporales de esta tradición representan un gran problema, pues el único registro posible de su presencia está directamente relacionado a los vestigios cerámicos de la Costa Central: El estrecho parecido entre estos sitios y los campamentos seris recientemente abandonados, así como los factores de continuidad cerámica y la correspondencia entre la distribución de los sitios [arqueológicos] con aquellos sitios históricos, todo ello indica que los seris han ocupado la Costa Central desde el comienzo de los tiempos cerámicos los cuales, la única muestra de radiocarbono realizada, colocan entre el 130 a.C. / 220 d.C. [Bowen, 1976; 91] Por lo tanto, si la única muestra de radiocarbono que se ha hecho, colocó la presencia de la tradición arqueológica seri sobre la Costa Central en una temporalidad de al menos 2000 años, en lo referente a la ocupación preceramica, Bowen asevera que en realidad no fue sino hasta tiempos cerámicos que la 28


Costa Central fue habitada de manera intensiva [Bowen, 1976; 91]. Lo anterior se argumenta en la medida en que la existencia de las vasijas cerámicas permitió conservar y hacer un mejor uso de los escasos recursos acuíferos de la región. La escasez de agua ha sido sin lugar a dudas un factor limitante en la cultura de la costa central. Los recursos acuíferos eran realmente inadecuados para el desarrollo de la agricultura, dada la tecnología indígena, y probablemente en la mayoría de las áreas eran insuficientes para sostener a una población sedentaria de considerable tamaño. Aún cuando la naturaleza cíclica de los recursos alimenticios ha sido el principal determinante en el nomadismo temporal de los seris, la disponibilidad de agua ha sido también considerada en cada movimiento, especialmente durante la sequía. [Bowen, 1976; 105] Para precisar el origen de estos grupos nómadas antes de su arribo a la Costa Central diversos investigadores han considerado dos elementos; el posible parentesco de la lengua seri con otras familias lingüísticas, y la permanente vocación hacia el mar de esta tradición cultural. [Bowen, 1976; Moser y White 1968; Sheridan, 1996] En relación a la primera característica, los lingüistas han establecido que la lengua que hablaban las distintas bandas nómadas hace cientos de años, es la misma en términos estructurales (aún cuando no carente de modificaciones históricas) que aquella que hablan los seris contemporáneos. Por otra parte es considerada como una lengua aislada a la cual los lingüistas encuentran que posee un muy lejano grado de parentesco con el tronco Yumano de California, adscrito a su vez a la gran familia Hokana [Pérez, 1995; Marlett, 1981]. La familia yumana a la cual se relaciona la lengua seri incluye, las lenguas habladas por los Quechans (yumas), Cocopas, Mohaves, Maricopas, Yavapais, Hualapais, Diegueños, Cochimis, y Kiliwas. [Sheridan, 2001; 7] Esta relación lingüística con los grupos yumanos de más al norte sugirió la posibilidad de que algunos grupos nómadas procedentes de la Alta California, habrían migrado hasta el tercio medio del Golfo de California, utilizando el puente Insular (Tiburón, San Esteban, San Lorenzo) para llegar a tierras continentales. Es preciso señalar que la relación lingüística que existe entre la familia yumana y la lengua seri es tan distante (lo suficiente para ser considerada incluso una lengua aislada), que significa que de haber ocurrido este proceso migratorio, ocurrió hace ya algunos miles de años. En los tiempos antiguos los intrépidos navegantes seris solían surcar las aguas del Mar de Cortés en pequeñas balsas llamadas hascám, construidas con tres haces de carrizo fuertemente atados entre sí con raíces de mezquite, e impulsadas por el siempre presente arpón para cazar caguamas12 y

12 Caguamas. Término regional con el cual se designa regionalmente a toda especie de tortuga marina. Durante los años setenta y ochenta, la captura y consumo de los quelonios, particularmente de la llamada caguama carinegra (Chelonia

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un remo de palo fierro. De acuerdo a las crónicas europeas y a la propia tradición oral de la etnia, los seris estuvieron durante la época prehispánica en permanente contacto con la cultura de los Cochimí en Baja California así como con otros grupos de la península, ello como parte de sus constantes navegaciones a lo largo del Golfo de California. Es por lo tanto realmente plausible que grupos de origen Yumano de la Alta California, hayan migrado hacia el sur a través de la península de Baja California hasta llegar al puente Insular del tercio medio del Golfo de California, por este medio paulatinamente, lograron cruzar hasta la tierra continental en sus pequeñas balsas de carrizo. Esta hipótesis encuentra además sustento dentro de la mitología seri. Recordando, los seris creen que en tiempos antiguos las Islas de la Costa Central, así como la península y las playas continentales, estaban habitadas por una raza de gigantes llamados Xica coosyatoj. Al parecer esta creencia tiene un arraigo muy profundo a nivel temporal, pues ya en 1692 el padre Adán Gilg escribe: […] los seris que viven en la costa son altos y tienen un cuerpo bastante bueno, pero ellos mismos dicen que en comparación con gentes que viven al otro lado del mar son enanos, pues esas gentes que son todavía mas altos, no necesitan de una embarcación para cruzar, sino que lo pueden hacer a pie. Si se trata de la Isla de California o de la Isla Sera yo no puedo asegurarme. [Gilg, 1692 en DiPeso y matson, 1965; 50] La aseveración seri de que los gigantes vivían tanto en la Baja California como en la Costa Central (siguiendo la pauta a partir de la cual los concáac les atribuyen a estos últimos aspectos ya obsoletos de su cultura), sugiere la posibilidad que esta migración aconteció a través del puente insular del tercio medio, y que además, muy probablemente en algún momento haya existido una misma población de cazadores, pescadores y recolectores a ambos lados de las Islas del Golfo, que después terminó eventualmente por abandonar la península. [Bowen, 1976: 104] Esto se fundamenta en varios elementos culturales que compartieron los seris con la cultura de los Cochimí, una sociedad de cazadores pescadores y recolectores que habitó en la península de Baja California exactamente al lado opuesto de la Costa Central, circunstancia por la cual los seris estuvieron en constante contacto con ellos durante sus frecuentes viajes interinsulares. En resumen, la tradición arqueológica seri -antecesora directa de la actual cultura seri- ostenta una extensa historia de ocupación no sólo en la Costa Central del desierto sonorense, sino a lo largo del tercio medio del Golfo de California. Su origen, probablemente arraigado en la Alta California, sugiere mydas) constituyó un elemento fundamental en el menú culinario regional, hasta la implantación de su veda a principios de los años noventa.

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un proceso migratorio hacia el sur de la península de la Baja California donde a través de la navegación del puente insular (constituido por las Islas de Tiburón, San Esteban y San Lorenzo), arribaron a las playas continentales donde permanecerían a través de la caza, la pesca y la recolección y de una íntima adecuación a su medio ambiente, por más de 2000 años. A continuación desglosaremos las distintas divisiones políticas y geográficas a través de las cuales esta sociedad nómada se adecuó a las extremas condiciones del desierto y el mar.

Los trazos de la diferencia: el encuentro con los europeos. Debido a que la franja de tierra en la costa es muy escasa de alimentos, se movían de un sitio al otro como gitanos para aprovechar las plantas, las frutas, las hierbas y las semillas, ya que la naturaleza da estos frutos sin trabajo. Y por eso se movilizan de un sitio a otro, dependiendo del tiempo del año, para tener mejor alimentación. Se les puede encontrar, según las temporadas del año, en varios sitios. No tenían un Dios, sin ley, sin Fe, sin superiores, sin casas, vivían como el ganado. [Padre Adán Gilg SJ, 1692 en Montané, 1996; 146]

Los primeros exploradores europeos13 en avistar el territorio y posiblemente hacer contacto con algunos grupos seris durante el siglo XVI, fueron piratas y buscadores de perlas en las aguas del Golfo de California. Sin embargo, dada la naturaleza ilícita de estas empresas existen nulos registros de su paso por esos lugares y de los acontecimientos sucedidos. [Bowen, 2000; 40] La primera referencia directa registrada en las crónicas europeas, sobre la existencia de grupos nómadas en la costas del desierto, fue escrita por Alvar Núñez Cabeza de Vaca quien relató el haber sido informado sobre la existencia de cierto grupo que habitaba en las costas desérticas cercanas a la Isla Tiburón y quienes eran ajenos a la agricultura pues, la costa no tiene maíz y comen polvo de bledo y de paja y de pescado que toman en la mar con balsas, porque no alcançan canoas [Núñez, 1555 en Oviedo, 1972; 36]

13 Se utiliza el término de europeos en lugar de españoles, para acentuar las diferencias étnicas de los colonizadores Ibéricos, pues lejos de constituir un grupo homogéneo, estaba más bien constituido por tradiciones como la de Castilla, Andalucía, Cataluña, la región vasca y demás.

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A la vuelta de siglo, el padre de la Compañía de Jesús Andrés Pérez de Ribas en su conocida obra “Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe”, da una referencia de aquello que como misionero adscrito a las tierras del yaqui probablemente escuchó: Hay noticias de gran gentío de otra nación que llaman heris: es sobremanera bozal, sin pueblos, sin casas ni sementeras. No tienen ríos ni arroyos y beben de algunas lagunillas, y charcos de agua, sustentándose de caza, aunque al tiempo de cosecha de maíz, con cueros de vanado y sal que recogen de la mar, van a rescatarlo a otras naciones. Los más cercanos destos a la mar también se sustentan de pescado y dentro de la misma mar, en Isla, se dice que habitan otros de la misma nación, cuya lengua se tiene por dificilísima sobre manera. [Pérez de Ribas, 1645 en Sheridan, 2001; 24]

Para Thomas Sheridan [2001] el violento desenlace que muy pronto caracterizó el tono de las incipientes relaciones entre seris y europeos a partir del siglo XVII, lejos de ser justificados como una mala interpretación cultural, señala más bien la pronta y verídica lectura que ambas sociedades hicieron una de la otra: eran demasiado distintas. Quizás ellos [seris y europeos] no hayan entendido sus intrincadas relaciones de parentesco, sus modos políticos, o sus sistemas religiosos, pero se dieron cuenta de que eran profunda y radicalmente distintos. Este reconocimiento fundamental fue la razón por la cual las relaciones entre españoles y seris siguieron la sangrienta trayectoria que siguieron; con excepción de los Apaches, los seris fueron el mayor peligro para la seguridad de la Sonora española durante la mitad del siglo XVIII; (…) su pacificación, aunque imperfecta y transitoria, requirió la más grande movilización militar en la historia de la Sonora colonial. [Sheridan, 2001; 3]

Crónicas europeas como la del misionero jesuita Nentuig a quien se le atribuye la autoría de “El Rudo Ensayo” [1977; 73] corroboran la caracterización que de los seris se hacia en el imaginario del septentrión novohispano. Nentuig, escribió en 1764 sobre estas tierras, que: su epidemia más fatal, según se dice en su lugar, ha sido la flecha del seri y la lanza del apache, de algunos años a esta parte, pues exceptuando los párvulos, buenos testigos de esta verdad, serán siempre las partidas de entierro en los libros de Sonora”. No obstante, previo a la culminación del proceso de abyección de la cultura seri y de las grandes movilizaciones militares en su contra, se ubica el fallido esfuerzo jesuita de siete décadas por evangelizar, reducir y transformar la sociedad seri; esfuerzo condenado de antemano al fracaso si se consideran las abismales diferencias que existían entre unos y otros actores.

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Para entender el fundamento de la diferencia entre estas dos sociedades es necesario considerar que los europeos basaban su modo de vida a partir de complejas jerarquías políticas y eclesiásticas, cuyo poder al más alto nivel era absoluto: Dios y el Rey. Además, la mayoría de ellos, incluyendo a los misioneros jesuitas, provenían de un tradición Romana de urbanismo que concebía la civilización a través de organizar la vida en torno a pueblos y ciudades avocados a la agricultura y la metalurgia. [Sheridan, 2001; 3] Por su parte, la sociedad seri, al momento del arribo europeo, carecía de autoridades políticas mas allá de eventuales lideres de guerra. Griffen [1959;11] En realidad carecían de cualquier tipo de estructura jerárquica; las distintas relaciones sociales seris acontecían y se articulaban por medio de ciertos sistemas de reciprocidad familiar, que posibilitaban un enorme grado de equidad interna a partir de la continua redistribución de bienes, donde por ejemplo, cualquier individuo podía hacer uso de los recursos alimenticios o materiales disponibles, a cambio de que eventualmente retribuyera la clase opuesta de bienes a aquella de la había dispuesto. [Felger y Moser, 1985; 9]

Seri Gentiles. Un grupo de seris durante su traslado por el desierto; dibujados por el padre Jesuita Adán Gilg en 1692. Esta imagen constituye la primera referencia visual de los seris. Es posible apreciar las perforaciones utilizadas oídos y nariz, una costumbre que los seris modernos atribuyen a los gigantes.

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Por otra parte, el horizonte religioso de los seris carecía también de una estructura jerárquica; para estos nómadas el mundo estaba habitado por distintas potencias espirituales y poderes sobrenaturales, los cuales eran accesibles para los especialistas religiosos seris, quienes adquirían sus capacidades a partir de haber realizado con éxito una búsqueda de poder espiritual en el desierto. Este proceso, sobre el cual profundizaremos en capítulos posteriores, involucraba a grandes rasgos el ayunar durante un periodo de cuatro días en una cueva o en algún otro lugar conocido por la presencia de los espíritus, quienes se harían presentes al iniciado para otorgarle poderes sobrenaturales. Finalmente, uno de los principales argumentos europeos para negar a la sociedad seri cualquier virtud civilizada, fue la ausencia de la agricultura; el territorio seri carecía de cualquier fuente permanente de agua lo suficientemente grande para sostener cualquier tipo de irrigación, por lo tanto los seris no sembraban ni maíz, ni calabaza, ni frijoles, ni cualquier otro tipo de cultivo. Los seris eran cazadores, pescadores y recolectores, no agricultores. El siguiente fragmento, escrito por el padre Jesuita Andrés Pérez de Ribas en 1645 confirma la percepción del abismo que existía entre los modos de vida de ambas sociedades: [Entre] estas naciones, que ordinariamente habitan a las riberas y orillas de los ríos,…hay otras (y son las mas bárbaras que se han visto ni descubierto en el orbe) que ni labran tierras, ni siembran como las otras, ni tienen géneros de casa o vivienda, ni defensa de las inclemencias del cielo: y el modo de vivir de estos, cuanto es mas extraño del humano y de las demás gente del mundo, es mas digno de saberse: para que se entienda la miseria a que vino a parar el genero humano, cuando por el pecado perdió la habitación deleitable y dichosa del paraíso donde Dios lo había puesto, para traspasarlo de allí al cielo. Y se ve cumplido en estos a la letra lo que dijo el real profeta: homo cumio honore esset non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis. [Perez de Ribas, 1645 en Sheridan, 1999; 24]

No existe ningún documento temprano que no destaque su carácter de peregrinas naciones, andariegos, montaraces, o vagabundos; condiciones por las que nunca tuvieron cabida dentro del esquema requerido para la colonización de estas provincias, mediante el establecimiento y consolidación económica de los pueblos de misión. [Rentería y Villalpando, 2005; 534] Contrario al modelo urbanístico occidental, los seris trasladaban periódicamente sus campamentos a lo largo del territorio que ocupaban con la finalidad de recolectar los recursos disponibles en su medio ambiente, particularmente, del rico litoral y zonas intramareales que existían entre el desierto y el mar. De acuerdo a las investigaciones realizadas por Felger y Moser [1985] más de 94 especies de plantas eran utilizadas como alimento incluyendo el trigo de mar o hataam (Zostera marina); un alga marina que 34


crece en las aguas poco profundas del canal del infiernillo y cuyo uso constituye el único registro en cualquier parte del mundo de la utilización de una gramínea de mar como alimento. En cuanto al ámbito de la cacería, los seris utilizaban un amplio rango de mamíferos y reptiles como alimento, desde venado bura y cola blanca, jabalí, borrego cimarrón, liebres, conejos y varias especies de roedores, hasta varias subespecies de iguanas y la tortuga del desierto; de hecho, el etnobiólogo Gary Nabhan ha argumentado convincentemente el hecho de que los seris hayan introducido al menos cinco tipo de reptiles de la parte continental a las islas del Golfo de California (o de una Isla a otra) como alimentos de supervivencia para los seris que pescaban o viajaban por la región. [Nabhan, 2000; 553] En lo referente a la pesca, ésta se realizaba incluso en los manglares que yacen a lo largo de varias partes del litoral, donde atrapaban ciertos tipos de peces y jaibas. En aguas mar adentro arponeaban desde sus pequeñas balsas de carrizo, leones marinos, grandes peces y particularmente tortugas marinas. Las caguamas como regionalmente son conocidas, o tortugas marinas, constituían la parte más importante de la dieta seri; los seris conocían y explotaban las cinco especies de tortuga marina que habitan en las costas del Pacífico, con un acento fundamental hacia las tortugas verdes o cariprietas (Chelonia mydas), de las cuales distinguían ocho tipos diferentes. [Felger y Moser, 1985; 47] Finalmente, la vasta presencia de concheros (sitios de acumulación de conchas marinas) tanto prehispánicos como históricos a lo largo del litoral de la Costa Central, señalan la importancia que los moluscos representaban en la dieta de los seris. [Bowen, 1976; 87] Sin embargo, los seris no sólo se diferenciaban de los colonizadores europeos, sino de las demás tradiciones culturales con las que compartían la parte continental; todos los grupos que habitaban en el territorio de la provincia sonorense practican, con excepción de los seris, algún tipo de agricultura. Además, como fue mencionado anteriormente, la mayoría de las lenguas que estas culturas vecinas hablaban, estaban relacionadas al tronco Uto-Azteca, mientras que en contraste la lengua seri se relacionaba a la familia Yumana del tronco Hokano.

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Aún cuando una considerable parte de estas tradiciones culturales habitan aún en la actualidad sobre parte de sus antiguos territorios, la llegada de

los

colonizadores

europeos alteró de forma dramática tanto la densidad de sus poblaciones, como la conformación

de

sus

territorios, así como los tipos de intercambio que estas sociedades mantenían entre sí, llegando a desaparecer durante el proceso misional o las campañas de exterminio gran

parte

comunidades tradiciones

de de

culturales.

las estas Al

momento del arribo de los europeos, la geografía política de los seris, en relación a las Mapa de las diversas demarcaciones indígenas en el siglo XIX. Tomado del archivo personal de Elisa Villalpando.

culturas vecinas, se hallaba compuesta de la siguiente manera: al norte y noreste del

territorio seri se hallaban los o’odham (pimas altos y pápagos) y hacia el este se encontraban los o’ob (pimas bajos). El contacto cultural más fuerte se dio hacia el sur, con los yoeme (yaquis); de manera particular la banda seri que ocupaba la región litoral conocida como Tastiota mantuvo constantes relaciones de intercambio con lo grupos yaquis, siendo el distintivo cerro Tetakawi ubicado en la Bahía de San Carlos la frontera reconocida entre estos dos grupos. Como punto aparte cabe señalar que

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durante las rebeliones del siglo XVIII, los seris llegaron a sostener contacto con los ópatas y eudeves del río San Miguel, ubicados al sureste de su territorio. El aislamiento cultural de los seris era reforzado por su propio medio ambiente. La mayor parte de su territorio se localiza en aquello que Forrest Shreve [1964] definió como la Costa Central del Golfo, una de las subdivisiones del desierto sonorense, caracterizado por ser un terreno agreste y extremadamente cálido, carente de arroyos o ríos permanentes. El área costera al norte de Bahía Kino y la Isla tiburón reciben menos de 5 pulgadas de lluvia al año, con considerables variaciones en la temporada de precipitaciones, pudiéndose presentar periodos de sequía en algunas áreas a lo largo del año entero. Tal grado de aridez, desalentó rápidamente a los colonizadores europeos, imposibilitados ante la carencia de agua de construir pueblos en la región y/o cultivarla. La escasez de agua fue de hecho el mejor aliado de los seris durante las represalias militares en su contra, pues los soldados en campaña necesitaban agua para ellos y sus caballos; el desconocimiento del territorio, así como los limitados recursos de agua protegieron muchas veces a los seris durante su huida hacia el desierto, luego de alguna escaramuza; sólo ellos sabían dónde y cuando las tinajas y aguajes tendrían agua disponible. Esta misma carencia de agua que imposibilitaba la agricultura, frustró cualquier intento por parte de los misioneros jesuitas de establecer una reducción misional dentro del territorio seri.

Las bandas seris El complejo proceso de colonización de la provincia sonorense tuvo un profundo efecto en los patrones de asentamiento y la organización social de los seris, primero a través del establecimiento de pueblos de misión, visitas y rancherías en las inmediaciones de su territorio, pero principalmente debido a las incursiones militares y campañas de exterminio que acontecieron desde mediados del siglo XVIII. Desde finales del siglo XVI las crónicas de exploradores y misioneros reconocen la existencia de distintos grupos seris, aún cuando no era muy claro para ellos de qué manera estaban divididos en realidad: En las crónicas se habla de los Tepocas, quienes ocupaban las costas sonorenses hacia el norte de la Isla Tiburón y tierra adentro hasta el drenaje de Bacoachi. Los Salineros se movían entre lo que hoy en día es Bahía de Kino y el canal del infiernillo, hasta el este del río San Miguel. Los Tiburones vivían en la Isla Tiburón. Los Guaymas y Upanguaymas hablaban seri –o 37


al menos seris mezclados con Pimas Bajos e incluso Yaquis- quienes vivían al sur de Bahía Kino hasta Guaymas. Otros términos como Tastioteños, Carrizos y Bacoachis se usaron con menos frecuencia y se referían al lugar donde los españoles habrían encontrado población seri. [Sheridan, 1999; 12] En ningún documento colonial existe mención alguna sobre seris habitando la Isla de San Esteban, sin embargo el excelente trabajo de Thomas Bowen [2000] sobre el tema sugiere de manera convincente la existencia de una subdivisión seri en dicha isla. En año de 1963, el lingüista Edward Moser encontró que la historia oral de los seris del siglo veinte reportaba la existencia de seis distintas bandas históricas: Mencionados en las crónicas como Tepocas o Salineros, los Xica Hai Ic Coii, “los que viven donde sopla el viento verdadero”, habitaban un área comprendida entre Puerto Lobos y Cabo Tepopa; llegaban Incluso a establecer campamentos hasta la desembocadura del Colorado, y ocasionalmente se mezclaban con los O'odham. Los Taheöjc Comcáac, “la gente de la isla tiburón”, históricamente conocidos como Seris o Tiburones, ocupaban la costa este de la isla tiburón y la franja costera adyacente al canal del infiernillo. Dicha banda fue la que estuvo en mayor contacto con el mundo colonial. “La gente del desierto”, los Heno Comcáac, vivan en el interior de la isla tiburón, excepto en su extremo sur occidental y se dice que aúnque visitaban la costa ocasionalmente, dependían principalmente de los recursos terrestres. Los Xnaa Motat o “los que vienen de la dirección del viento del sur, habitaron en torno a los extensos manglares de la costa, en la inmediaciones de la Punta Sargento. Los Xica Hast Ano Coii, “los que viven en las montañas” habitaron en la isla San Esteban y el suroeste de la isla Tiburón. Dicha región posee las condiciones ambientales más severas y fueron los que probablemente estuvieron en condiciones de mayor aislamiento. Distribución de las bandas seris de acuerdo a Edward Moser [1963].Tomado de Felger y Moser, 1985.

Finalmente, los Xica Xnai Ic Coii, “los que viven donde sopla el viento del sur”, conocidos como 38


Tastioteños, ocupaban la región costera comprendida entre San Nicolás y Guaymas. Es probable que algunos miembros de este grupo se hubieran integrado a la misión de Belem junto con Pimas y Yaquis. Dentro de este grupo estarían considerados los Guaymas y Upanguaymas, que fueron otras denominaciones que recibieron los que se encontraban colindando con los cahitas. [Moser, 1963] De acuerdo con la gente consultada por Moser, las bandas de la San Esteban y de la Bahía de Sargento habrían desaparecido durante el siglo XIX, y la lengua seri moderna era una amalgama de los dialectos de las bandas sobrevivientes [Felger y Moser, 1985; 14] La reconstrucción de Moser, aún cuando incompleta, sienta las bases para el entendimiento de las divisiones actuales de la etnia concáac. Uno de los principales puntos que el geógrafo Conrad Bahre [1980] cuestiona del planteamiento de Moser radica en que su delimitación de los territorios pertenecientes a ciertas bandas eran muy pequeños y poseían muy poca agua disponible para haber sostenido a una considerable población seri a lo largo de todo un año.

Campamento seri en las inmediaciones del rancho San Francisco de Costa Rica. Foto de W. McGee, 1989

Por su parte, Sheridan [1996] señala que dada la naturaleza del territorio seri, con sus escasas y nada confiables provisiones de agua, así como con los fluctuantes recursos alimenticios de cada estación, los territorios de las bandas deben de haber sido permeables, e incluso la pertenencia a una banda debe de haber sido flexible y fluida; el modelo de clanes patrilineales que funcionaban como entidades de pertenencia territorial exclusiva contradice la evidencia de otras sociedad de cazadores recolectores de otras zonas áridas del mundo, simplemente no hubiera funcionado entre los seris por razones tanto ecológicas e históricas. [Sheridan, 1996; 193] Independientemente de la exacta naturaleza organizacional que hubieran poseído los seris al momento del contacto con los europeos, los procesos 39


de colonización, reducción misional y exterminio, acontecidos a lo largo del siglo XVII Y XVIII provocaron un drástico reacomodo en los territorios de las bandas.

El fracaso de la empresa misional A finales del siglo XVII, la voluntad de la Corona decidió añadir dentro del proceso expedicionario del Golfo de California la encomienda de evangelizar a los pueblos nativos de dichas regiones. Esta encomienda fue otorgada a los Padres de la Compañía de Jesús. La intención de la Corona era la de fortalecer el raquítico control que tenía sobre la explotación de perlas en el Golfo, a través de la creación de asentamientos misionales sostenidos por los excedentes producidos por nativos conversos, que servirían a la Corona como puestos de vigilancia. Fue dentro de una de dichas exploraciones, que el Padre Jesuita Eusebio Kino desembarcó, por el mal tiempo, en el corazón de la Costa Central en el año de 1685, en la bahía que ellos nombraron de San Juan Bautista, conocida hoy como Bahía Kino. Durante los 45 días de su estadía, Kino se dedicó a misionar y a establecer relaciones amistosas con los campamentos seris establecidos en las costas de la bahía. Sin embargo, pese a haber conseguido, a su regreso a la ciudad de México, “la designación [del virrey] de un Misionero permanente para los Seris, y un ingreso para siempre a la misión de los Seris” [Gilg, 1692, en Montané, 1996; 144], la posterior transferencia del padre Kino a la Pimeria Alta14 postergó el establecimiento de misión alguna en las costas del territorio seri. Sin embargo, es preciso señalar que la intención de Kino por establecer una reducción misional en las costas del territorio seri fue un evento aislado, pues en realidad los europeos nunca intentaron colonizar dicho territorio dadas las difíciles condiciones ambientales del mismo, sin mencionar la hostil presencia de los seris. Por el contrario, los Jesuitas gastaron setenta años tratando de convencer a los seris de abandonar su agreste y cálido territorio por asentamientos misionales situados tierra adentro, en las inmediaciones del curso del rió San Miguel. [Sheridan, 1999; 7] En ese sentido, en el año de 1678 se fundó tierra adentro la misión de Santa María del Pópulo y Los Ángeles como visitas del pueblo de misión de San Miguel de Ures, con algunas familias seris que lograron ser persuadidas de trasladarse hacia el río San Miguel. Esto en realidad repercutió, si acaso de manera mínima, en el resto de las poblaciones seris que siguieron acampadas en la costa e Islas. De 14

Concepto colonial utilizado para diferenciar a los pimas del norte (pimeria alta) del los del sur (pimeria baja)

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hecho, esta primera etapa del programa misional no tuvo una larga duración, pues lo grupos reducidos fueron víctimas de una epidemia. Por otra parte, la reubicación del padre Fernández a la misión de Ures, trajo por consecuencia que los seris sobrevivientes regresaran a la costa, retomando su nomadismo estacional. [Rentería y Villalpando, 2005; 537]

Los alcances del territorio seri durante el siglo XVII Y XVIII. Nótese lo alejado que se encuentra la Misión del Pópulo en relación al corazón del territorio seri en la Costa Central. [Sheridan, 1999]

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Cuando en 1688 el padre Adán Gilg fue enviado a hacerse cargo de la empresa evangelizadora entre lo seris, está experimentó un relativo periodo de prosperidad. Gilg misionó entre los seris por algunos años, dejando en una carta escrita a su Padre provincial, una breve pero invaluable descripción de sus modos y costumbres. El esfuerzo misional de Gilg logró congregar durante algún tiempo a una pequeña parte de la población seri, permaneciendo la mayor parte de las bandas al margen de esta influencia colonial. La exploración y colonización de las fronteras del territorio seri implicó un proceso diferencial donde cada banda sostuvo un tipo propio de interacción con los europeos; en ese sentido, fueron quizá los tastioteños o upanguaymas quienes fueron mayormente integrados al proceso de reducción misional, siendo congregados junto con pimas y yaquis en la misión de Belem. Poco después de su fundación, las epidemias y los ataques de pimas gentiles así como la reubicación del padre Gilg a la misión de Ures, terminaron por destruir los esfuerzos misionales establecidos a lo largo del río San Miguel, incluyendo las misiones de San Tadeo y San Eustaquio; debido a que los distintos grupos seris jamás integraron, a su visión del mundo, los símbolos y creencias judeocristianos. No obstante, resulta relevante cuestionar, en este punto, en qué medida lo predicado por los Padres Jesuitas, pero particularmente, su indumentaria y el uso del símbolo de la cruz, logró arraigarse de manera incidental en el imaginario de los grupos seris con quienes establecieron contacto, pues la evidencia etnográfica encontrada en el siglo XX, sugiere la permanencia de la representación de la indumentaria jesuita como símbolo icónico no de santidad, sino de la posesión de un poder espiritual extraordinario. Poco después de la fundación del Pópulo, en el año de 1709, al realizar la empresa del rescate del navío San Javier, varado en las inmediaciones de la región conocida como estero Tastiota, el Padre Juan María de Salvatierra tuvo la oportunidad de visitar los campamentos seris cercanos al área. Dentro de su esfuerzo evangelizador, Salvatierra intentó hacer entender a los seris mediante el uso de rosarios, que los europeos que honraban la cruz eran hombres de paz y que su mensaje era bueno y vivo, pues en aquel tiempo, la empresa evangelizadora daba una enorme importancia al uso de la cruz, no sólo como el eje a partir del cual anclar la predicación de su fe, sino también como un símbolo definitorio de la conversión entre los nativos, particularmente sobre aquellos que no habían sido reducidos y permanecían en sus territorios originales. Como eran tierras y playas donde no habían entrado padres españoles, procuré la buena amistad con los indios así cristianos nuevos como gentiles, que topé exasperados por algunas cosas antiguas pero fue Dios servido que tomasen a bien mi viaje, enseñándome por delante 42


las jornadas y parajes por donde podía hacer noche. (...) Así, al día siguiente dicha la Misa y haciéndoles Doctrina, me trajeron trece párvulos a baptizar y fueron los cristianitos y cristianitas, padrinos y madrinas en estos Baptizmos colgándoles sus rosarios con mucho gusto de todos.15

En el año de 1722, trece años después de la visita de Salvatierra, el padre misionero Juan de Ugarte encontró al desembarcar en el área de la costa que: Los indios no aparecieron porque estaban bajo los arbustos, escondidos y armados, hasta que uno de sus vigías descubrió que el Padre iba en la canoa. Gritando “Padre, Padre,” salieron todos, y sin esperar a que la canoa arribara a la playa, entraron al agua para saludar al padre. Gustosos llegamos a tierra. Los indios comenzaron a traer algunos frutos de pitahaya y después de comer algo y un baño con agua fresca, comenzamos a revivir. [Ugarte, 1722 en Bowen, 2000; 60] Del recuento hecho por Ugarte me interesa señalar el cambio de actitud por parte de los seris ante el reconocimiento del Padre misionero, de frente el resto de los tripulantes que le acompañaban. Muy probablemente este reconocimiento ocurrió tanto a partir de sus vestimentas como por símbolo de la cruz, pues había una insistente recurrencia por parte de los misioneros a lo largo de los distintos contactos que sostuvieron con los seris16, por hacer ver a los conversos que el símbolo de la cruz representaba la posesión de un poder espiritual extraordinario -como muestra de ello hemos hecho el recuento de la experiencia de Salvatierra-. De acuerdo a los registros etnográficos del siglo XIX y XX, los seris conciben al símbolo de la cruz como uno de los diseños más recurrentes para señalar la particular posesión de un individuo de un poder extraordinario, lo cual nos lleva a preguntar en qué medida ésta utilización iconográfica de la cruz como representación de poder espiritual tiene un origen propio y distinto al de la influencia jesuita o por el contrario es resultado de esta influencia. Un elemento que apunta hacia esta última posibilidad es la integración dentro del imaginario estético de los seris de una representación iconográfica de los misioneros jesuitas, -ataviados con sus largas túnicas negras, sus sombreros de ala ancha y el símbolo de la cruz-; ésta representación fue adoptada a partir del contacto con ellos, como representación de cualquier individuo que ha adquirido poderes sobrenaturales a partir de la realización de un ritual en el desierto. Es decir, que a partir del contacto con los misioneros europeos, la iconografía de su vestimenta y la cruz, como símbolo de

15 16

Salvatierra, 1722. Manuscrito. Kino: 1685, Salvatierra: 1709, Ugarte: 1722,

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santidad fueron elementos que se integraron a la iconografía de los símbolos de poder que los seris históricos han utilizado para tallar ciertos amuletos con poder espiritual llamados Icoocmolca. De haber existido previamente la relación entre un signo de cruz con la posesión de un poder espiritual extraordinario,

la presencia de los

misioneros debió simplemente de haber reforzado tal principio. Sobre este tema profundizaremos en el capítulo sobre los recursos de manipulación de poder. Fue hasta después del año de 1730, que el proceso misional entre los seris representó una mejor época para los esfuerzos Icoocmolca, o “santos” seris. Figuras talladas en madera de torote capaces de manipular los distintos recursos de poder espiritual. En la figura del centro es más que evidente la iconografía de la vestimenta jesuita. Foto de Elisa Villalpando, 2002.

jesuitas, pues las campañas militares de los capitanes Huidobro y Anza en la Isla del Tiburón en 1735 no sólo lograron que los ataques seris á las estancias y ranchos establecidos en las inmediaciones de sus

territorios cesaran al menos temporalmente, sino que lograron trasladar a más de 700 gentes provenientes de la Isla Tiburón a Santa María del Pópulo. Sin embargo, la población que se asentó en estas misiones no era constante: La población de las misiones fluctuaba de estación a estación y de año a año, conforme los seris las abandonaban para ir a recolectar pitahayas, arponear tortugas marinas en los campos de trigo marino del Canal del Infiernillo o incluso para robar ganado y caballos de las rancherías españolas. Sin embargo, las misiones jesuitas representaron para los seris un anclaje fundamental en la caracterización de su relación con los europeos; su desaparición a finales de la década de 1740 permitió el estallido de dos décadas de caos y derramamiento de sangre sin paralelo en las historia de la Sonora colonial. [Sheridan, 1999; 10] En 1749, la expansión del presidio de San Miguel de Horcasitas causó que las tierras que los seris habían estado trabajando fueran redistribuidas entre los soldados presidiales y sus familias, siendo incluso utilizados ellos mismos como fuerza de trabajo. Las protestas que esto trajo consigo fueron reprimidas violentamente; el visitador Rodríguez Gallardo, responsable de la represión, propuso la eliminación definitiva de los rebeldes seris pues como lo estableció en su Informe sobre Sinaloa y Sonora, los inconformes eran “incivilizados, estúpidos y rústicos”. [Gallardo, 1975; s/n] Los misioneros a 44


cargo de estos pueblos y visitas protestaron inicialmente ante el plan del visitador Rodríguez Gallardo para poner una “solución final” a las inconveniencias que representaban los seris, pero en abril de 1750 seis padres jesuitas junto con el Gobernador de la provincia terminaron firmando un documento donde declaraban oficialmente el fracaso en la conversión de los seris, motivo por el cual apoyaban una campaña militar de exterminio en la Isla Tiburón, con el objetivo de deportar hacia las Islas del mar Caribe a todos los seris mayores de ocho años. Hacia finales de ese verano el Gobernador Ortiz Parrilla dirigió en persona la campaña en Tiburón; muchos hombres seris fueron muertos y muchas mujeres deportadas en barco hacia Guatemala. Pero la pacificación fue relativa; muchos seris respondieron al ataque con más incursiones a las rancherías adyacentes a su territorio. Los misioneros y españoles consideraban a los Apaches como la mayor amenaza a la seguridad y expansión de la frontera noroeste. (…) La costosa paz forjada con los Apaches a finales del siglo XVII, no se hubiera logrado si los seris no hubieran sido pacificados [temporalmente] o se hubieran refugiado en las partes más profundas de su territorio así como a las Islas del Golfo. Pero este proceso de pacificación tomó más de veinte años y requirió la más grande movilización militar llevada a cabo en la historia de la Sonora colonial. Al mando del coronel Domingo Elizondo, los soldados de la expedición pasaron más de tres años a caballo para conseguir eventualmente una relativa paz a la provincia de Sonora. [Sheridan, 1999; 7] En este contexto, poco antes de la expulsión de los Padres de la Compañía de Jesús de las provincias de la Nueva España, los seris y los militares europeos estuvieron enfrascados en una guerra abierta. Dentro de dichos enfrentamientos, las campañas formales de 1760 y 1770, bajo el mando del Coronel Elizondo obligaron a varios grupos seris a refugiarse no sólo en lo profundo de sus territorios y en la Isla Tiburón, sino también en el macizo montañoso de Cerro Prieto, desde donde mantuvieron en jaque la provincia de Sonora asaltando a placer las diligencias que transitaban en la ruta Pitic (Hermosillo) – Guaymas. A partir del fracaso de la empresa Jesuita por reducir a los seris en pueblos de misión estos fueron objetos de varias campañas de exterminio; como respuesta, los seris se enfrascaron en un violento ciclo de vendettas e incursiones tanto en las rancherías establecidas dentro de su territorio como con las diligencias que transitaban cerca del macizo de cerro prieto. La respuesta de los rancheros a los ataques seris se caracterizó por hacer pagar a quien fuera, independientemente de si era culpable o no; muchos campamentos seris ajenos a las incursiones fueron brutalmente asesinados, incluyendo a sus niños y mujeres. Ello a la vez provocaba nuevos ataques seris. Con esto queda claro que los seris nunca dejaron de pelear, pese a la magnitud de las masacres cometidas en su contra. 45


Como apunta Thomas Sheridan [2001], calificar a los seris de Indomables es quizá una palabra demasiado usada, pero ningún otro grupo de Sonora resistió en términos tan absolutos a los españoles, y posteriormente a los mexicanos, como ellos. Durante este proceso de resistencia acontecido en las últimas décadas del siglo XVII, se conformaron distintas respuestas ante el embate europeo por parte de los seris. Mientras que algunos de ellos se asentaron definitivamente en la villa del Pitic (hoy Hermosillo) y se mezclaron con la sociedad mestiza, otros por el contrario se dedicaron a atacar las diligencias españolas y mexicanas que viajaban entre el Pitic y Guaymas, e incluso atravesaron el Golfo de California en sus pequeñas balsas de carrizo y atacaron las misiones establecidas en la Península. La mayor parte de los seris se recluyeron lo más posible dentro de sus territorios, evitando tener cualquier tipo de contacto con los españoles, para seguir manteniendo un modo de vida de acuerdo a los antiguos ritmos del desierto y el mar. En cualquier caso, es evidente que las fronteras del territorio seri fueron sufriendo paulatinamente de una reducción en sus alcances.

Las rancherías ganaderas y la constricción del territorio Seri Para finales del siglo XVII, la continuidad de los embates militares e incursiones españolas asentaron finalmente, una relativa calma entre los seris, forzados en su mayoría a retirarse a sus refugios en la Isla Tiburón. Por lo tanto, las incursiones seris sobre los ranchos españoles decrecieron considerablemente, al menos hasta que el proceso de consumación de la Independencia de México debilitó a las autoridades gubernamentales y a su control militar. A partir de 1830, apaches y seris acosaron con continuas incursiones los asentamientos y rancherías de la independiente provincia sonorense. Sin embargo, pese a la violencia de las circunstancias, los rancheros mestizos continuaron penetrando y estableciéndose cada vez más en el territorio seri. Los seris fueron irremediablemente atraídos tierra adentro por el ganado existente en dichos asentamientos; la dura vida en el desierto y el mar empujo a los seris a intentar tomar ventaja de cualquier recurso disponible, por lo tanto, el ganado de los españoles debe de haberse convertido en un blanco irresistible –un enorme pero relativamente lento “venado” capaz de alimentar a muchas familias seris. [Sheridan, 1999; 11] No obstante hay que señalar que no sólo esta vivacidad caracterizaba a los seris, quienes desde tiempos anteriores al arribo europeo, realizaban jornadas tierra adentro para intercambiar sal y pieles por maíz, calabaza, fríjol y otros productos agrícolas con los pimas bajos y los yaquis, 46


intercambio que continuó por algún tiempo luego del arribo misional al yaqui, tal como lo señala el Padre Andrés Pérez de Ribas: No tienen ríos ni arroyos y beben de algunas lagunillas, y charcos de agua, sustentándose de caza, aunque al tiempo de cosecha de maíz, con cueros de venado y sal que recogen de la mar, van a rescatarlo a otras naciones. [Pérez de Ribas, 1645 en Sheridan, 1999; 24] No obstante, el intercambio no exentaba las eventuales confrontaciones con los grupos vecinos por la delimitación de sus fronteras; la incorporación de las rancherías españolas y mestizas fue simplemente la continuación de un antiquísimo patrón de intercambio ejercido por las tradiciones culturales sonorenses.

Esquema de las paulatinas reducciones territoriales del área de influencia seri a partir del siglo XIX. Tomado de Bowen, 1983

En 1844 Pascual Encinas estableció el rancho de la Costa Rica en el área conocida como Siete Cerros [McGee, 1898 (1980)] Inicialmente, Encinas intentó establecer relaciones con los seris acampados en las inmediaciones de su rancho, pues tenia interés en utilizarlos como mano de obra y pensaba que pagándoles cierta cantidad de dinero los seris comenzarían a cambiar sus modos. El ganado de Encinas bebía de los mismos aguajes y se alimentaba en algunos de los terrenos por donde los seris frecuentemente cazaban y recolectaban. Naturalmente, el ganado y los caballos fueron rápidamente incorporados a la dieta seri. Pese al plan original de Encinas, los seris continuaron alimentándose de su ganado así como incursionando ocasionalmente en su rancho para tomar cualquier cosa que les fuera 47


útil. Al fin de cuentas, los seris consideraban que el Rancho de Encinas estaba dentro de su territorio; ante esta lógica, Encinas terminó por declararle la guerra a los seris. [Felger y Moser, 1985; 14] Las incursiones realizadas por los hombres de Encinas, conocidas como las Guerras de Encinas, diezmaron, al menos a la mitad, la población seri, en los doce años que duró la masacre, iniciada en 1850 y concluida en los últimos años de la década de 1860. Los hombres de Encinas armados con rifles de repetición y montados a caballo, asesinaban a los hombres, mujeres y niños de cualquier campamento que encontraran a su paso, independientemente de si éstos habían o no matado algún animal del ranchero. [McGee, 1898 (1980)] Los seris nunca adquirieron caballos, y los arcos y flechas con los que habían logrado mantener a raya durante más de dos siglos a uno de los imperios más poderosos de Europa –además por supuesto del profundo conocimiento de los aguajes, cañones, y montañas de su territorio-, resultaron totalmente ineficientes ante los rifles de repetición. [Sheridan, 1999; 14] Por su parte, el aislado grupo de seris que ocupaba la Isla San Esteban, desconocedor por completo de los occidentales e inocente de cualquier tipo de incursión en contra de ellos, fue eliminado en su totalidad por una expedición militar acaecida alrededor de 1860. La arqueóloga Elisa Villalpando, quien en la década de los ochenta condujo un proyecto de investigación arqueológica en la Isla de San Esteban, abunda al respecto: [el grupo] más primitivo dentro de los Seris- asentado en la isla mencionada y del que se dice hablaba un dialecto de gran musicalidad diferenciado de los dialectos de las otras cinco bandas que ocupaban el territorio Seri, cuyos miembros "los que viven en las montañas", usaban las cuevas como habitación, eran marinos que utilizaban constantemente balsas para su transportación y para la obtención de recursos alimenticios ya que eran expertos en el uso del arpón para la caza de caguama; alimentándose además con mariscos, iguanas y mezcal. La desaparición de esta banda se dice que ocurrió alrededor de 1860 DC cuando un barco llegó a la isla y la mayoría de sus habitantes fueron persuadidos a abordarlo mientras que otros los siguieron en sus balsas hasta un campamento al este de la Isla Tiburón. Casi todos fueron victimados y los sobrevivientes fueron transportados en otro barco más hacia el sur." [Villalpando, 1992; 314] Así, las interminables décadas de exterminio, las incursiones militares y las enfermedades del viejo mundo fueron paulatinamente acabando con la población de estas bandas nómadas a tal grado que eventualmente fue insuficiente el número de individuos para sostener las distintas divisiones territoriales como unidades viables. El punto final a las antiguas divisiones fue dado tanto por las Guerras de Encinas como por la desaparición de la gente de la Isla de San Esteban; paulatinamente, los seris 48


sobrevivientes a las masacres utilizaron como refugio común el último bastión de su territorio, la Isla Tiburón. En algún momento a finales del siglo XIX el sistema de bandas se colapsa y los individuos supervivíentes, ante la necesidad mutua y la amenaza de la extinción, enrarecen sus identidades de origen para intentar fusionarse en un único grupo. El resultado de dicho proceso es el grupo seri que ha logrado perdurar hasta nuestros días, y que ellos mismos definen como concáac, “la gente”17.

Patrón de asentamiento seri en el Campo Dólar. Es posible percibir la coexistencia de estructuras tradicionales en forma de bóveda cubiertas con arbustos, con la estructuras hechas a base de carrizo y lodo de influencia yaqui. Foto de Tad Nichols, 1951.

No existen documentos relacionados a los detalles por los cuales atravesó este proceso de formación de un solo grupo, sin embargo es fácil advertir la enorme dificultad que debe haber representado el haber enrarecido sus identidades particulares para consolidar un solo grupo, lo cual determino en gran medida muchas de las fracturas e incongruencias que aún hoy en día emergen dentro de la vida cotidiana seri, considerando incluso como un proceso inacabado cuyas huellas permean las derivas individuales de su sociedad.

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Primera parte

CapĂ­tulo II Navegaciones a Contraviento

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Navegaciones a Contraviento La etnohistoria seri del siglo XX Estrechos remolinos vienen del cielo y tocan la tierra. El sonido de las flechas golpea el piso, el estruendo levanta polvo. El grita, advirtiendo el día del peligro. Yo me hallo de pie sobre la montaña roja. El viene hacia mí gritando. Mi corazón es una piedra. Yo grito, lo proclamo.18 Icoosyat · Canto de Gigantes Antonio Herrera

Introducción El texto que a continuación se presenta señala el desarrollo de los distintos procesos económicos y sociales ocurridos en el núcleo de la sociedad seri, desde los inicios del siglo XX hasta los primeros años del siglo XXI. Uno de los objetivos de este recuento histórico, es el de caracterizar el proceso general de las distintas influencias externas que ejercieron presión sobre los seris a partir de su inserción en la economía pesquera comercial, con la finalidad de caracterizar el contexto social y económico en el que se encontraba la tribu al momento del arribo de los misioneros protestantes, señalando con ello las circunstancias de las cuales se valieron estos últimos para consolidar la evangelización seri. Otro de los objetivos de esta capítulo es el de sentar las bases para un entendimiento exhaustivo de los procesos sociales, económicos y políticos por los que ha atravesado la sociedad seri en los últimos años, especialmente en el sentido de la construcción discursiva y simbólica

Esta hermosa canción plena de imágenes fue registrada por los Moser y ejecutada por Antonio Herrera, quien describe la visión de uno de los míticos gigantes, que cruzo el golfo de California, de la Baja California a la Isla Tiburón. [Sheridan, 1996] 18

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en el que se consideran a si mismos como una nación independiente, y de lo cual hablaremos en el capítulo final. Para dar cuenta de todos estos procesos, he sustentado gran parte de la reconstrucción histórica en las notas de campo y los manuscritos inéditos del antropólogo William N. Smith, archivados en las colecciones especiales de la Universidad de Arizona en Tucson, EU. Smith realizó extenso trabajo de campo tanto en el Desemboque como en la Isla Tiburón entre 1945 y 1967, con el propósito de comprender el impacto de diversas presencias ajenas a la cultura seri dentro de la misma (religiosas, económicas y políticas); su trabajo, jamás publicado, constituye un referente fundamental en el entendimiento de los procesos económicos, políticos, sociales y religiosos que hoy en día acontecen dentro del grupo, pero además, representa el testimonio de una distinta y única percepción sobre la etnia, en momentos fundamentales como lo fueron la época previa y posterior al arribo de la iglesia protestante. En uno de los manuscritos inéditos de Smith: The Ethno-history of the Seri Indians from 1890 to 1953. A Study in Native Conservatism and Adaptability, el antropólogo caracteriza con gran detalle una serie de acontecimientos críticos para la cultura seri que en otras referencias han sido sólo brevemente mencionados, sobreentendidos e incluso pasados por alto, particularmente en lo referente a los diversos derroteros del proceso de inserción de la etnia seri a la economía pesquera comercial de la región, así como en la descripción de los distintos acontecimientos ocurridos durante el transcurso de evangelización protestante. A lo largo de su texto, Smith insiste en dos elementos recurrentes y comunes a todos los sucesos descritos por él: por un lado la irreparable dicotomía entre seris y mestizos19, y por otro, la enorme adaptabilidad de los primeros a los diversos contextos de cambio a los que se enfrentaron.

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Mestizo. Término utilizado regionalmente para categorizar a una persona no-indígena

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I · La Introducción a la Economía Pesquera Comercial Esta revisión de la etnohistoria seri de 1890 a 1953, caracteriza a la cultura seri, como una tradición vigorosa, nacionalista y poseedora de un alto grado de adaptabilidad a situaciones en constante cambio. La fuerte y persistente actitud seri por preservar su cultura original y su identidad, de frente a una igualmente fuerte presión mestiza por destruir las mismas, ha constituido y constituye la parte mas fundamental de la existencia seri. William Smith, 1954; 34

La campaña sobre Tiburón y los desvelos del imaginario En las postrimerías del siglo XIX los asentamientos agrícolas y mineros de los mexicanos aún se mantenían al margen del territorio seri, no así las rancherías ganaderas que penetraban cada vez más en las fronteras de su territorio. Para esta época la mayor parte de la sociedad seri continuaba viviendo en la Isla Tiburón, a través de la caza, la pesca y la recolección en su entorno, habiendo sido capaces de adaptarse a siglos de presión europea sin alterar mayormente sus modos de apropiación del territorio. Aquellos seris que eventualmente acampaban en tierra firme, incorporaron algunas de las rancherías mestizas establecidas a lo largo de su frontera territorial como sitios de intercambio, aun cuando en otros casos formaban partidas para incursionar en los ranchos y tomar lo posible como botín. No obstante, aun cuando los seris dejaron de matar el ganado perteneciente al rancho de la Costa Rica, luego de que Manuel Encinas asesinara a la mitad de su población, los indígenas continuaron haciendo uso del ganado de otras partes, argumentando su derecho a éste ya que los ranchos estaban en lo que ellos consideraban su territorio. Este escenario de ataques intermitentes transcurrió sin mayor alteración hasta el año de 1904, cuando el Gobernador Rafael Izábal, centró su atención a la amenaza que representaban los seris para la colonización de la frontera este del Estado: Durante la época del Porfiriato, el Estado de Sonora fué gobernado por el Triunvirato representado por Rafael Izábal, Ramón Corral e Ignacio Pesqueira; de los tres el más 53


reconocido por su encarnizada lucha contra los indios yaquis, seris y apaches principalmente fué el primero, quien se había adjudicado la tarea de erradicar el problema indígena de una vez por todas. Fué éste quién se encargó de dirigir una de las últimas y más fuertes campañas en contra de los seris (1904) como resultado de una serie de hostilidades que se habían registrado en la costa de Hermosillo, protagonizadas principalmente por algunos yaquis inconformes con el mal trato que se les daba al trabajar en las haciendas de la región. [Aguilar, 1998; 156] Este grupo de yaquis, huyendo de la represión de los soldados Mexicanos, decidieron internarse en la Isla Tiburón, corazón del territorio seri. A finales del mes de diciembre de ese año, se llevo a cabo una inédita incursión militar, “organizada y dirigida por el Sr. Gobernador Izábal, motivada por haberse tenido noticias de que los seris estaban dando refugio a los yaquis y de que habían asesinado a un pápago.” [García, 1905; 124] El 24 de diciembre de 1904 Izábal puso pie en la isla Tiburón; bajo su mando se hallaban 42 pápagos, 40 rancheros y 160 soldados de a caballo y a pie, apoyados desde la costa por

dos

gobernador

navíos. en

El

persona

dirigió la campaña de siete Mujeres seris con una vara de la cual cuelgan las manos de los yaquis sacrificados a petición del gobernado Izábal. Tomado de García, 1905

días, donde se sucedieron varias batallas a lo largo de las

cuales

fueron

oficialmente muertos 11 seris y capturadas varias mujeres y niños; estas mujeres, fueron amenazadas de muerte para obligar a los hombres seris a entregar a los yaquis fugitivos. Ante la presión ejercida por Izábal bajo amenaza de matar a sus mujeres, los seris deciden asesinar a los fugitivos yaquis. Para probar el cabal cumplimiento de la condición impuesta para su liberación, según las crónicas de la época, el 29 de diciembre de 1904 una mujer seri fue enviada al Tecomate llevando consigo una vara de la cual colgaban los sombreros y las manos de los yaquis ultimados; - “Ahora si, Capitán, cumplimos;

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quedamos libres, ¿verdad? mira, mira.-y subió en lo alto un manojo de manos pertenecientes a los hombres yaquis sacrificados por los seris.” [García, 1905; 124] Contento con este logro, Izábal finalmente dejó libres a las mujeres y regresó a tierra firme, donde en lo que hoy es Bahía de Kino y a un lado de un antiguo centro ceremonial seri, la Cueva de Cerro Prieto, se hizo algunos retratos con las manos colgantes, atravesadas por cuerdas. [Aguilar, 1998; 157] El gobernador concluyó la campaña el 1 de enero de 1905 en el puerto de Guaymas, complacido con el brutal quebrantamiento propiciado entre rebeldes yaquis y seris, y retirándose con la promesa de eliminar a la tribu entera por la fuerza de las armas de sucederse cualquier otra agresión de su parte. Al parecer, dicho episodio repercutió enormemente en el imaginario de ambos grupos, pues al parecer las relaciones entre seris y yaquis cesaron de manera abrupta. La expedición de Izábal marcó definitivamente el curso de la historia

seri,

pues

la

Isla

Tiburón, su principal bastión defensivo, había sido atacado finalmente con éxito por fuerzas militares modernas, dejando de ser

entonces

inexpugnable

el

refugio

que

había

constituido en el pasado. Ante la proporción de este embate, los ataques seris a lo largo de su

El ejercito de Izábal en la Isla Tiburón. Tomado de García, 1905

frontera finalmente cesaron, sin embargo, el robo de ganado en las inmediaciones de su territorio continuó. En las contadas ocasiones que se encontraban tierra adentro, existía una enorme desconfianza cargada de prejuicios entre mestizos y seris; incluso hubo algunas matanzas de ambas partes durante los primeros años del siglo XX. Durante esa época, el asesinato de un par de turistas americanos en la Isla Tiburón incitó a los periódicos y revistas de EU y México a publicar artículos sensacionalistas donde se caracterizaba a los seris como “indios salvajes” de la “edad de Piedra”, que comían carroña y practicaban actos inmorales y degenerados como la poligamia, la prostitución y el incesto; fue en esa

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época, cuando hizo su aparición el mito del canibalismo seri. Thomas Sheridan [1999; 10] señala que; “irónicamente, los españoles y los misioneros caracterizaron a los seris con más humanismo y menos distorsión que los escritores y los científicos de dos siglos después” puesto que “en ninguna parte en los registros españoles de la colonia, se hace referencia a los seris como caníbales, un viciado mito creado por los periódicos y revistas norteamericanas de finales del siglo XIX” Aun cuando en la actualidad de emplean palabras distintas, la abyección hacia los seris constituye una parte fundamental del imaginario mestizo en Sonora, particularmente en Hermosillo, En este sentido, sería posible señalar como desde hace siglos la mirada occidental ha sido incapaz de comprender o darle un lugar al modo de vida seri. Ante el drama y el fracaso en la interpretación de sus costumbres nómadas, los colonizadores europeos y posteriormente los rancheros mexicanos se vieron inmersos en la voluntad de afirmar la diferencia: en intensificar por medio del prejuicio y el racismo los signos desafiantes de un universo en constante movimiento que jamás lograron o quisieron entender. Textos como el escrito por el jesuita Ignacio Pfefferkorn en 1795 caracterizan la imagen que de los seris tienen aún hoy en día algunas de las distintas comunidades Sonorenses. Imagínese una persona que llena todas las condiciones para hacerse despreciable, baja y repugnante, una persona que en todos sus actos procede ciegamente sin ningún razonamiento ni reflexión; una persona insensible a toda bondad, que nada le merece simpatía, ni le avergüenza su deshonra, ni le preocupa ser apreciado; una persona que no ama la verdad ni la fe y que nunca muestra una voluntad firme; alguien a quien no le halaga ser honrado, ni le alegra la suerte, ni le duelen las penas; finalmente una persona que vive y muere indiferentemente. Esa persona, es el retrato de un indio sonora. (Pfefferkorn, 1983; 87)

El asentamiento pesquero de Bahía de Kino A partir de la incursión del gobernador Izábal en la Isla Tiburón, la incierta frontera territorial que existía entre los mestizos sonorenses y los seris comenzó a moverse rápidamente hacia el oeste; para principios de los años veinte ya había alcanzado la región de la costa del Golfo. Para entonces, algunas cuantas familias mestizas se asentaron en la boca de la Laguna de la Cruz fundando entonces lo que en los años treinta se convertiría en la prospera comunidad de Bahía Kino. Durante ese mismo periodo, la frontera norte entre seris y pápagos (o’odham) dejó prácticamente de existir cuando los rancheros mestizos al sur de La Ciénega, inculpando a los pápagos de robo de ganado, los fueron asesinando o ahuyentando del área uno a uno, hasta tomar posesión de

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sus ranchos. Para 1925, los asentamientos mestizos habían remplazado la mayoría de las rancherías pápago que se extendían al este de las sierras de Puerto Libertad, la frontera común que por largo tiempo habían compartido con los seris Tepocas. Finalmente el último rancho pápago, “Los pozos de San Ignacio”, fue tomado por la fuerza en 1935. Inicialmente, visitadas por breves períodos de tiempo durante el invierno, las rancherías establecidas dentro del territorio seri, fueron siendo incorporadas en sus ciclos alimenticios a tal grado, que llegaron a depender hasta cuatro meses de estos asentamientos; y es que los seris hicieron un esfuerzo conciente por estudiar todos las posibles maneras en que podrían aprovechar este nuevo “medio ambiente” a su mejor conveniencia [Smith, 1954; 13]. Dentro de este nuevo contexto de intercambio, las madres seris comenzaron a llevar a sus hijos a dichos asentamientos para que fueran bautizados por los rancheros mestizos, quienes les otorgaban su nombre y apellido. El bautizo era una ceremonia que se acostumbraba practicar a los seris por los yoris20 (rancheros), cuando se solicitaba este permiso; el yori, sin ser sacerdote, aceptaba bautizar al niño y echándole un poco de agua de mar sobre la cabeza y colocándole unos granos de mar, le donaba su nombre y apellido de manera que la genealogía de estos no podría ser seguida sobre la base del apellido; así, Lauro Burgos, viejo pescador seri, tiene un hijo que se llama Fidel Sánchez y otro que se llama Roberto Thompson, que son los nombres de los yoris que bautizaron a tales hijos" [Pozas, 1961; 33]

El establecimiento de este tipo de vinculo ‘emocional’ (en realidad político con la intención de neutralizar la violencia) venía acompañado generalmente de regalos, ropa y comida, situación que estimuló a lo seris a tomar ventaja de su apariencia anónima a ojos extraños, para repetir esta estrategia en los ranchos y asentamientos por los cuales rondaban; así, muchos niños seris fueron nombrados de distintas maneras por los mestizos de la región. Sin embargo, ello no repercutió mayormente entre los seris de aquella época, quienes continuaron usando por referencia sus nombres nativos, el cual en la actualidad es un nombre distinto del nombre con que se les conoce, y el cual determina los vínculos de parentesco, aspecto en que los seris son extremadamente herméticos. Para 1692 el Padre Gilg hacia ya algunas anotaciones sobre el parentesco entre los Seris: "En cambio no se puede encontrar un pueblo bajo el sol que tiene tantas palabras para amigos y familiares. El hijo llama a su padre de forma diferente que la hija. El hijo mayor tiene otro nombre que el hijo menor. Yori, “el que no respeta”, es una palabra de origen cahita (yaqui y mayo) adoptada regionalmente para referirse a todo individuo no indígena, es decir a los mestizos.

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Y así son los nombres diferentes para el árbol genealógico." [Gilg, 1692 en Montané, 1996; 148] No obstante, con el paso de los años y el cambio en las relaciones con representantes de gobierno, las distintas familias terminaron por asimilar los nombres y apellidos mestizos como referentes propios, perpetuando en la actualidad apellidos ajenos en su totalidad a su lengua y cultura, que a la par resultan señalizaciones históricas de los incipientes vínculos con los rancheros de principios de siglo. 21 El eclipse total de sol ocurrido el 10 septiembre de 1923 tomó por sorpresa a los seris, siendo considerado por ellos como un terrible augurio de fuertes implicaciones sobrenaturales para toda la tribu; dichos temores encontraron razón de ser cuando algunos años después, a mediados de los años veinte, la mitad de su población fue aniquilada por la presencia de varias epidemias de sarampión e influenza, la peor de las cuales ocurrió en la ranchería seri de Palo Alto durante el verano de 1925 o 1926. Como consecuencia de la devastadora cantidad de muertes, la población seri se vió reducida de 300, a tan solo 160 individuos. El miedo a sufrir un nuevo contagio, llevó a los sobrevivientes a suspender definitivamente sus incursiones invernales en los ranchos mestizos de tierra adentro. En 1926, un promotor americano llamado Yates Holmes estableció en el área de Bahía Kino el Kino Bay Sportsmen’s Club. La docena de cuartos de madera y el pequeño edificio de adobe que Holmes construyó, estaban destinados a proveer de confort a aquellos hombres de negocios del sur de Arizona que realizaban el corto vuelo en el avión que el Club poseía. Oficialmente el club constituía una excelente oportunidad para actividades como la pesca, la caza y la exploración, sin embargo el club también constituía una buena alternativa para el consumo de bebidas alcohólicas durante los días de la Prohibición en EU. Para 1927-28, dos terceras partes de la tribu ya establecían sus campamentos de invierno en bahía de Kino. En su visita al área, Dane Coolidge22 observó que los seris se habían percatado rápidamente de las posibilidades de obtener regalos, ropa y comida de los americanos, incluso de ganar dinero por posar en las fotos. [Coolidge y Coolidge, 1939; 20] Este último tipo de relación comercial se siguió dando con el paso de las décadas, conforme el deseo de los turistas por obtener una foto de un Esta situación ha hecho el que no se comprenda con facilidad el sistema de parentesco y organización del grupo y el hecho que no puede soslayarse de que en la época actual algunos de los puestos y cargos de representación, así como los beneficios que pueden representar no llegan al grueso del grupo, sino a determinados sectores. [Aguilar, 1998; 133]

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El matrimonio Coolidge pasó un mes entre los seris en el invierno de 1932. La intención de estos antropólogos amateurs era la de corroborar el vinculo existente entre la cultura seri y la navajo. Aun cuando los Coolidge tocaron en su investigación casi todos los aspectos de la cultura seri, las enormes libertades que tomaron durante su redacción –sin contar el hecho de que los datos se adquirieron a través de un traductor- dando vuelo a su imaginación, ha hecho que sus referencias deban de ser tomadas con mucha cautela, pues en muchos casos el trabajo etnográfico ha contradicho lo establecido por los Coolidge.

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verdadero salvaje provocó que les pagaran a los seris buenas sumas de dinero. Pese al gran éxito obtenido, el Kino Bay Sportsmen’s Club -el primer asentamiento establecido en las playas de Bahía Kino- dejó de existir para 1932 debido a la gran depresión económica de los EU. [Smith, 1954; 14]

Roberto Thompson Encinas y el inicio de la pesca comercial En un giro curioso de la historia, fue en el año de 1918 que Roberto Thompson Encinas23, sobrino de Pascual Encinas (el ranchero que asesinara a más de la mitad de la población seri), junto con su hermano Luís, iniciaron una sólida amistad con los seris por un período que se extendería hasta 1926; de hecho ambos ocuparían un papel fundamental en brindar ayuda a los seris durante el trágico periodo de epidemias acontecidas en la ranchería de Palo Alto. Roberto Thompson, sabiendo del enorme potencial pesquero del Golfo de California y en particular del área de Bahía de Kino, percibió con presteza la natural vocación y capacidad de ajuste de los seris hacia las artes de pesca, así que comenzó a principio de los años veinte, a transportar a la ciudad de Hermosillo pequeñas cantidades de pescado que obtenía de los seris a cambio de ropa y alimentos. Esto fue sin lugar a duda, el principio de otro tipo de economía pesquera seri. [Smith, 1954] Según Ricardo Pozas: Fue por el año de 1922 cuando los seris empiezan a vender pescado y otros productos a los núcleos mestizos. Poco a poco se fue debilitando el comercio a base de trueque [...] Con este primer paso, los seris ya tenían un mercado para los productos de su actividad pesquera; la cual, aunque era reducida, con el tiempo fue ganando terreno y durante el desarrollo de la segunda guerra mundial, la economía seri se definió como una economía más de cambio que de auto consumo, y de base netamente monetaria. La demanda de pescado por parte de las clases pobres fue incrementada en forma nunca prevista, pues a los pedidos nacionales vinieron a sumarse las demandas internacionales del hígado de tiburón que era pagado por los compradores norteamericanos a precio de oro; el precio de la caguama y del pescado subieron notablemente. Los armadores se establecen definitivamente en Desemboque y presionaron para que los seris dejaran la isla del Tiburón y se radicaran definitivamente en ese lugar. Surgen tiendas, restaurantes cantinas; los seris son organizados en una Cooperativa pesquera; se adaptan motores de gasolina, utilizan redes de gran amplitud y el dinero abunda en todos los

Es necesario diferenciar entre Roberto Thompson Encinas, el sobrino de Pascual Encinas, y el seri Roberto Thompson (también conocido como Roberto Herrera): este último adquirió el apellido Thompson, luego de que el sobrino de Pascual Encinas fuera su padrino de bautizo. A partir de este momento haremos referencia al sobrino de Encinas por su nombre completo: Roberto Thompson Encinas, mientras que al seri Roberto Herrera simplemente los llamaremos Roberto Thompson.

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hogares. Se estimulo el vicio y el derroche, y se olvidan muchos de los hábitos del nomadismo. [Pozas, 1961; 27] El inicio de la participación seri en la pesca comercial fue parte del desarrollo, en la parte norte del Golfo de California, de la captura de Totoaba (Totoaba macdonaldi), pez endémico de la región cuya captura comenzó al sur de Guaymas en 1910. [Chute, 1928 en Bourillon, 2002; 41] La eventual asimilación de los seris de la economía pesquera mestiza ocurrió en gran parte porque éstos vivían durante largos períodos del año en los campos pesqueros de las costas de Sonora, donde fueron finalmente influenciados por los armadores24 y pescadores. [Barhe et al, 2001]. Como resultado de esta integración a la economía pesquera comercial25, Smith señala que: A partir del uso eficiente de su medio ambiente, los seris habían logrado [finalmente] establecer una relación de compra y venta con los mestizos que los situaba por primera vez en condiciones de obtener beneficios materiales que complementaran su economía. Así, los estándares de vida seri mejoraron notablemente conforme el tiempo pasó; además, la gran capacidad demostrada por ellos en la ejecución de las artes de pesca cambió positivamente la percepción que de ellos tenían los mestizos. [Smith, 1954; 15] Entre 1926 y 1939 Bahía de Kino creció exponencialmente tras el continuo arribo de pescadores y armadores mestizos; en 1935, Bahía Kino y San Felipe en Baja California fueron los dos campos más importantes en la pesca de totoaba, abasteciendo a los mercados del sur de California y Arizona. [Huey, 1953 en Bourillon, 2002; 22] De acuerdo con los escritos de Smith, este fue un período de simpatía institucional hacia los seris, pues Roberto Thompson, por ejemplo, consiguió el apoyo del gobierno del Estado de Sonora quien otorgó a los seris provisiones de ropa y comida, así como algunas canoas, madera para la construcción de botes, una camioneta para transportar el pescado a Hermosillo y finalmente un pequeño barco de madera con capacidad para 12 toneladas. Sin embargo, Éste último pronto se fue a pique debido a la negligencia ocasionada por las fricciones entre el capitán mestizo y la tripulación seri; una muestra más de la tensas relaciones plagadas de desconfianza que aun persistían entre seris y mestizos. 24 El término de armadores se usa regionalmente para designar a los compradores de pescado, quienes por lo general también son los dueños del equipo –o al menos de parte de este- con lo cual logran frecuentemente ejercer control sobre los pescadores a través del manejo de los medios de producción. 25 Un amplio estudio sobre el proceso de transformación de la sociedad seri y su forma de producción es el que ha realizado José Arturo Cuellar (1980), reseñando el paso de la sociedad primitiva (o comunista) a una sociedad de producción de tipo capitalista; dicho trabajo analiza este proceso de transformación y su impacto general sobre la sociedad seri.

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Como parte de los beneficios que Roberto Thompson consiguió para la etnia, estableció en 1928, primero en el Carrizal y luego en el poblado de bahía Kino, una pequeña escuela federal que brindó educación elemental a la población del área y en donde los niños seris fueron los principales beneficiados. No obstante, conforme la población mestiza incrementó su proporción en relación a la seri, aumentó en igual medida la presión social para los niños indígenas, hasta que estos finalmente dejaron de asistir.26 De 1928 a 1953, Smith contabilizó cinco intentos por establecer una escuela para la tribu, sin embargo, al menos tres de ellos fracasaron debido a que los maestros intentaron forzar a los niños a abandonar los valores de su cultura a favor de los estándares occidentales; Requeridos a vestir a la usanza mestiza (los niños varones a cortar su trenza tradicional) y a abstenerse de utilizar su lengua materna, sin contar con el entorno de burla y presión social ejercido por lo otros niños, no pasó mucho tiempo para que los infantes seris terminaran por abstenerse definitivamente de asistir a la escuela en aquellos años. 27 En resumen, entre 1927 y 1940 aconteció el complejo proceso de adopción de una economía monetaria basada en la pesca por parte de los seris, donde dicha adecuación definió el carácter de las relaciones mercantiles que se establecieron entre seris y mestizos; Sin embargo, a lo largo de este proceso, ambos conjuntos mantuvieron una clara distancia entre sus campamentos y por lo tanto entre sus modos sociales, debido a la marcada desconfianza que existía entre ellos. No obstante, un elemento común creaba frecuentes y volátiles relaciones entre ambos: la adicción al consumo de mezcal y marihuana, sustancias que en el caso de los seris, habían incorporado como moneda de pago de los armadores mestizos.

26 De acuerdo a las notas de campo de Smith revisadas por Bourillon en 2002, la escuela fue instalada en uno de los cuartos del Club Kino Hotel y duró cinco meses. Roberto Thompson (Roberto Herrera), Ignacio Romero y una muchacha seri llamada Ramona fueron algunos de los que aprendieron a leer y escribir en esta escuela.

Finalmente a casi un siglo de estos esfuerzos pioneros, la misma distancia insalvable que enunciara Smith continúa existiendo en las escuelas de ambas comunidades seris. Los maestros indígenas turnados anualmente a ambas localidades, provenientes de la etnia Mayo en su mayoría, si bien no abogan por el abandono de los valores culturales seris, tampoco muestran mayor interés por entablar un dialogo entre los referentes culturales seris y los modos educativos occidentales; ante esto, algunos miembros de la tribu han asumido el papel de maestros, lo que ha implicado una aproximación pedagógica infinitamente mas cercana a los alumnos seris. No obstante cabe señalar que el proceso educativo de la etnia seri ha sido algo muy complejo y merece una atención mucho más profunda que tan solo la brindada por estas líneas. Como parte del proceso de evangelización protestante centraremos nuestra atención en el papel que jugó el profesor Leo Sandoval en los años cincuenta.

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Para 1932, la presencia de población mestiza había rebasado por mucho el número de seris; riñas entre borrachos y balaceras comenzaron a ocurrir con más frecuencia entre seris y mestizos e incluso, entre seris mismos. Para 1939 la proporción ya era de ocho mestizos por cada seri. De acuerdo con Smith, dicha desproporción empezó a incidir gravemente en la identidad cultural de la etnia, la cual comenzó a mostrar claros signos de desintegración. En ese contexto, muchos de los jóvenes seris comenzaron a cortar por vergüenza sus largas trenzas, así como a dejar de usar su tradicional zapeta (un trozo de tela que utilizaban alrededor de la cintura puesto sobre el pantalón) y a abandonar la actitud de orgullo e independencia característica de la tribu. Las enfermedades venéreas aparecieron en la población indígena como resultado del intercambio sexual que algunas mujeres seris sostuvieron con los pescadores locales. Los hombres seris, dándose cuenta de los peligros inherentes, evitaron en definitiva cualquier tipo de relación con ellas, quienes habiendo perdido la oportunidad de casarse entre su propia gente no tuvieron mas alternativa

que

exiliarse

definitivamente de la tribu para convertirse en esposas de pescadores mestizos.

Grupo de seris atracando un pequeño velero de madera al final del día en el Desemboque. Verano de 1955. Fotografía de B. Malkin

Jesús Solórzano y la Cooperativa Seri 62


Siguiendo las políticas posrevolucionarias de los años veinte, el Gobierno Mexicano ordenó en 1935 que todo comercio pesquero debería de ser realizado a través de cooperativas legalmente establecidas. Jesús Solórzano, un indígena puro proveniente del estado de Colima, reunió las características personales necesarias para ganar la confianza de los seris, así como la visión requerida para materializar una empresa económica de gran dificultad; organizar una cooperativa pesquera seri. [Bourillon, 2002; 34] El 29 de noviembre de 1938, se constituyó en el puerto de Bahía Kino la “Sociedad Cooperativa de Pescadores de la Tribu Seri. S.C.L.” De acuerdo a una copia del acta oficial encontrada en los documentos de William Smith28, la cooperativa estaba conformada por 59 miembros, donde al menos tres de estos no eran seris: Roberto Thompson Encinas, Jesús Solórzano y Encarnación López; Este era el dueño de la casa en bahía de Kino donde se reunieron para crear dicha cooperativa. [Bourillon, 2002; 36]. Al año siguiente la Cooperativa fue legalizada por el presidente Lázaro Cárdenas y autorizada a capturar totoaba, corvina, cabrilla, león marino, tiburón y tortuga marina, desde Puerto Lobos hasta Guaymas. Con el establecimiento de una cooperativa pesquera y la estabilización de las relaciones con el gobierno federal en los años treinta, la tribu se vio orillada a establecer una serie de autoridades internas que se convirtieran en vasos comunicantes con el exterior. En una cultura donde tradicionalmente la autoridad existente giraba en torno a los ancianos, a jefes de guerra provisionales y a especialistas que buscaban poder espiritual por medio de sueños y visiones, la instauración de todo un complejo de gobierno fue un proceso que tardó más de seis décadas en ser concretado: A partir de la integración [de la Cooperativa a principios de siglo], tuvieron que formar como indígenas, un consejo supremo; como ejidatarios y comuneros, un comisariado ejidal y un consejo de bienes comunales; como productores sujetos a crédito, una sociedad cooperativa pesquera; como artesanos, una sociedad cooperativa de consumo artesanal; y como ciudadanos tuvieron que nombrar a una persona como responsable de los asuntos civiles y a otra como policía. Todo ello para mantener el orden y la organización [en 1995] de una población de sólo 589 personas que nunca antes había contado con tantas y tan variadas formas de gobierno29. [Pérez, 1995; 392] 28

Caja 20 de los archivos de William N. Smith (MS316). Special Collections Library. University of Arizona.

El gobernador y sus auxiliares asumen en la actualidad el cargo por un período de entre uno y tres años, dependiendo de la continua evaluación de su desempeño por parte de la comunidad, en donde a últimas fechas las destituciones han sido comunes. Ello debido a controversias legales en la toma de decisiones con respecto al cuidado y manejo de los ingresos provenientes de la caza del borrego cimarrón.

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Luego de estar un año a cargo de la cooperativa en Bahía de Kino, Solórzano se dio cuenta que sería imposible mantener unida la mano de obra seri ante las constantes presiones ejercidas por los demás armadores en el área, por lo cual decidió en el invierno de 1941, trasladar la cooperativa al antiguo campamento seri asentado 91 kilómetros al norte sobre el litoral, cerca de la desembocadura del rió San Ignacio, denominado El Desemboque. Originalmente conocido por los seris como Haxol Ihoom (“Lugar de almejas”), el Desemboque fue utilizado como campo pesquero por algunos japoneses en los años treinta y su dramático aislamiento le permitió a Solórzano dominar el área hasta el año de 1947. Aún cuando la razón primaria para dicha relocación se fundaba en el deseo egoísta de Solórzano por mantener un control exclusivo sobre la mano de obra seri, fue en realidad la inminente amenaza de ser exterminados a mansalva por la creciente población mestiza, lo que terminó por convencer a los seris de retirarse de Bahía de Kino. Según Dawson [1954, en Bourillon, 2002; 36] para 1939 tres cuartas partes de la tribu habitaban en Bahía Kino mientras el resto continuaba en Tiburón; Solórzano los transportó en dos camiones hacia el Desemboque, luego, con recursos de la cooperativa compró madera con la cual construyeron 20 canoas. De acuerdo con Dawson, la pesca comenzó en noviembre de 1939. Desde entonces el Desemboque ha sido el principal asentamiento permanente de la tribu. Durante los años de las Segunda Guerra Mundial y hasta el declive de las economías pesqueras en 1948, Jesús Solórzano llevó al Desemboque a una época de bonanza sin precedentes; en la tienda de Solórzano los seris se abastecían de buenos productos que compraban con el dinero que les era pagado por su pesca. La proporción entre seris y mestizos era de 2 a 1 y el alcohol y la marihuana quedaron prohibidos. Con miras a perpetuar su control sobre la comercialización del pescado en la zona, y a obtener ganancias mayores a largo plazo, Solórzano invirtió mucho dinero en el mejoramiento del Desemboque; construyó una bodega de hielo y una oficina para la cooperativa, además de establecer una escuela federal para los niños seris. Sin embargo para 1943, la cantidad de capital requerida para la continuación de su proyecto lo llevó a buscar la inversión del gobernador del Estado de Sonora, General Abelardo L. Rodríguez, antiguo presidente de México y una de las personas más influyentes de la región. La intención de Solórzano era poder mostrar al gobernador en los tres días de visita pactados, los grandes logros obtenidos hasta ese momento con los seris, para poder entonces solicitar su apoyo en la continuación del proyecto. Durante su visita, el gobernador fue favorablemente impresionado con el desarrollo del

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lugar, sin embargo, durante el último día varios seris30 exigieron airadamente al gobernador que le proporcionara a la comunidad barcos de pesca de mediana capacidad. El gobernador argumentó que por el momento bastaba con las embarcaciones pequeñas y que quizá en un futuro, barcos de mayor capacidad les serían otorgados. Enojados por la respuesta, los seris comenzaron a vociferar furiosos contra la explotación a que Solórzano los tenía sujetos siendo ellos en realidad los legítimos dueños del área, terminando por insultar gravemente al gobernador y su comitiva. Ocurrido el episodio, el gobernador dejó el área de inmediato, jurando jamás proveer a los seris de ningún tipo de asistencia y cancelando en definitiva cualquier tipo de interés gubernamental hacia la etnia. [Smith, 1954; 24] A partir de este enfrentamiento, el Gobernador cortó cualquier tipo de apoyo hacia la tribu, sentando el referente para la actitud de extrañeza y desentendimiento que ha marcado desde entonces el tono de las relaciones del Gobierno del Estado de Sonora hacia lo seris31. Los afanosos armadores aprovecharon el tropiezo de Solórzano ante el Gobernador para disputar el control del área; además, el desentendimiento del gobierno permitió de vuelta la presencia de vendedores de mezcal y marihuana, quienes actuaron sin temor a ninguna represalia oficial. Así, el alcohol, las drogas y la violencia trastocan nuevamente el mundo seri; en relación a esto Cuéllar caracteriza esta duro período para el grupo: “Los seris, totalmente incapaces en esta época de desarrollar una acción política propia, no representaban mas que un sector oprimido. Agobiados por toda clase de sufrimientos y desajustes, incapaces de valerse por si mismos, cayeron en manos de comerciantes y armadores que los explotaron ferozmente. Ante esta situación, la ayuda en el mejor de los casos tenía que venirles de fuera, de los desconocidos”. [Cuellar, 1980; 53] La aparición de fuertes discusiones y escaramuzas, reminiscencia de los días en Bahía Kino, llevaron en 1947 a la desaparición de la cooperativa, así como a la consecuente quiebra económica de Solórzano, quien terminó dejando el área en 1948. [Smith, 1954; 25] Para Smith, el fin de las actividades de Solórzano en el área del Desemboque representó algo lamentable, pues si bien la principal preocupación de Solórzano fue siempre el beneficio económico propio, también fue el único

De acuerdo con Smith [1954] los seris fueron altamente influenciados por los armadores que competían con Solórzano, buscando fracturar su monopolio.

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En pleno siglo XXI el Gobernador Eduardo Bours asevera en los medios locales su extrañeza ante la insistente negación de la etnia por progresar; ello en el marco de sus negociaciones para construir un megaproyecto turístico que coloque a unos cuantos kilómetros del territorio seri a más de 8000 turistas norteamericanos, sin contar con el proyecto de carretera costera que el Gobierno del Estado desea pasar por pleno territorio seri. 31

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mestizo junto con Roberto Thompson, que realmente se preocupara por el mejoramiento económico y social de los seris.

Derivas de la economía de mercado Durante los años cuarenta, la demanda mundial por aceite de hígado de tiburón incrementó de manera exponencial las actividades pesqueras en el Golfo de California, particularmente durante los años de la Segunda Guerra Mundial, cuando las compañías farmacéuticas de EU incrementaron su demanda para la extracción de vitaminas. La abundancia de tiburones en el Golfo, aunado al corte del suministro proveniente de las costas del Pacifico luego del ataque a Pearl Harbor, otorgó a los pescadores del Golfo una época de bonanza sin precedentes, pues el mercado norteamericano pagaba fabulosos precios por cada libra de hígado de tiburón. De acuerdo con Davis y Dawson [1945, en Bourillon 2002; 38], para 1945 Bahía Kino tenía entre 400 y 500 gentes viviendo en alrededor de 50 casas de carrizo y lodo; durante la temporada alta, camiones refrigerados transportaban entre 15 y 25 toneladas diarias de totoaba y tiburón. Durante este período se calcula que al menos la mitad de los ingresos de la actividad pesquera en el Golfo provenían de la venta del hígado de tiburón. Estas condiciones favorables se mantuvieron así hasta 1948, cuando la demanda por el hígado de tiburón prácticamente desapareció con el descubrimiento de métodos sintéticos para la elaboración de vitaminas. Además de la pérdida de los ingresos referentes a la venta del hígado de tiburón, el abuso en la utilización actividades

de

dinamita pesqueras

en

las

afectó

gravemente los bancos de peces, causando que para 1947 fuese cada vez más difícil encontrar capturas aptas para el mercado, en especial de totoaba, especie que había ocupado

Hombres seris limpiando un bote de madera en el abrigo rocoso de Campo Dólar. Fotografía de Tad Nichols, 1951.

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un papel fundamental durante el auge económico de Bahía Kino. Por lo tanto, en el transcurso de 1947 a 1949, los ingresos económicos de la actividad pesquera se redujeron entre un 30 y un 50% del tope que habían alcanzado en tiempos de guerra. Dichos circunstancias tuvieron un gran impacto en las poblaciones tanto mestizas como indígenas del Golfo de California, al haber reducido violentamente los precios pagados por cada kilo de captura, afectando la capacidad adquisitiva de los pescadores. En 1948, la aparición de otro elemento trastocó en definitiva las dinámicas pesqueras del golfo: la aparición de los motores fuera de borda. Fue en el verano de ese año cuando Héctor Gallegos introdujo en la comunidad del Desemboque los primeros motores fuera de borda, los cuales comenzó a rentar a los pescadores seris. [Bourilllon, 2002; 39] Los seris resultaron fascinados con las ventajas de utilizar dichos motores, pues estos potencializaron enormemente sus capturas pesqueras; la desigualdad de producto capturado como resultado de las nuevas tecnologías obligó a aquellos armadores carentes de los recursos necesarios para comprar motores, a dejar de competir en la zona o a hacerlo marginalmente. Los seris aprendieron rápidamente a utilizar, reparar y navegar estos motores, aún cuando en un principio varios resultaron estropeados; la comodidad de navegar sin tener que remar o velear, pronto se tornó algo imprescindible para ellos, así que para 1953, dos terceras partes de la tribu trabajaban para Héctor Gallegos, incluidos los mejores pescadores. La pronta apropiación de esta nueva tecnología constituyó para Smith una de las más notables demostraciones de la habilidad seri para ajustarse a situaciones cambiantes donde se le presenta un nuevo objeto que resulta adaptable a su cultura y medio ambiente. [Smith, 1954; 30] El profundo disgusto existente en seris y mestizos, señala Smith, continuó siendo motivo de violentos enfrentamientos a lo largo de todo el proceso de inserción de la etnia en la economía pesquera; para la época de la posguerra, frecuentes escaramuzas ocurrían en el Desemboque y áreas circunvecinas. En 1946 por ejemplo, un sobrio intercambio de bromas se salió de control y explotó en un intercambio de golpes y fuego de rifles entre los dos campamentos del Desemboque. Un mestizo fue baleado en el muslo y dos seris apaleados. Sólo prudencia por parte de los mestizos y la satisfacción india de haber herido a un mestizo, evitaron un conflicto mayor. [Smith, 1954; 32] Es debido a las buenas ganancias obtenidas por el comercio con los seris, así como por el aislamiento y los riesgos inherentes a coexistir con una mayoría indígena, que los mestizos son cautelosos de precipitar cualquier situación que los coloque ya en riesgo físico, ya ante la posibilidad de perder dicho vínculo comercial. Los seris no son conscientes de las razones económicas que subyacen a esta postura y (particularmente los jóvenes seris) exhiben una actitud de arrogancia hacia los armadores y vendedores mestizos. En todos los 67


acontecimientos, existe una interesante y delicada frontera india en el área del Desemboque y la Isla Tiburón. [Smith, 1954; 33] El duro enfrentamiento con las lógicas del mercado global, el abuso y explotación por parte de los armadores, además de las tensiones inherentes a su relación con los mestizos, afectan de manera negativa entre los seris y el alcohol y la violencia trastocan nuevamente su mundo. Cuellar caracteriza esta duro período para el grupo: “Los seris, totalmente incapaces en esta época de desarrollar una acción política propia, no representaban más que un sector oprimido. Agobiados por toda clase de sufrimientos y desajustes, incapaces de valerse por sí mismos, cayeron en manos de comerciantes y armadores que los explotaron ferozmente. Ante esta situación, la ayuda en el mejor de los casos tenía que venirles de fuera, de lo desconocido”. [Cuellar, 1980]

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II · La Evangelización de los Espíritus Introducción En el horizonte de los años cincuenta el control ejercido por los armadores sobre la industria pesquera del Desemboque se caracterizó por las constantes injusticias y negociaciones desventajosas cometidas contra los seris; situación que intensificó la crisis alimenticia, sanitaria y laboral acaecida tras el fin de la bonanza experimentada en los años de la Segunda Guerra. Sin embargo, para la etnia, la década de los cincuenta definió una crisis distinta, pues fue en ese período cuando la cultura seri fue sacudida por una serie de intervenciones americanas [Smith, 1954; 32a] que, ajenas al interés de explotarlos económicamente, buscaron, por el contrario, incidir en su antiguo sistema de creencias con la finalidad de convertirlos al protestantismo; Así, el arribo al Desemboque de tres distintas denominaciones protestantes, cada una con proyectos distintos pero compartiendo una misma misión de fe, terminó por representar una fuerte reformulación no sólo espiritual para la comunidad concáac, sino que logró resanar de algún modo las grandes fracturas y desajustes en el sistema social seri, ayudando a disminuir con ello el problema del alcohol y la violencia. El embate misional tanto del Instituto Lingüístico de Verano como del Comité de la Sociedad de Amigos y el de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, dentro de un entorno económico encarecido y fracturado por las crisis de la posguerra, sentó las condiciones necesarias para lograr aquello que siete décadas de esfuerzos misionales jesuitas no consiguieron tres siglos atrás: la evangelización de los seris. Para poder entender las posteriores implicaciones sociales y simbólicas de dicha conversión, me parece necesario el señalar los particulares referentes que enmarcaron cada uno de estos tres embates misionales, pues es necesario explicitar y abundar sobre las tácitas complejidades de un proceso que tan someramente ha sido enunciado en los recuentos históricos de la cultura seri y que sin embargo, revistió una tremenda importancia en la posterior reconstitución de un territorio, una ritualidad y una nación. El siguiente recuento versa sobre los derroteros de la influencia protestante norteamericana en la sociedad seri. Es necesario señalar el problema inicial que representó el haber compuesto este panorama general del proceso misional evangélico, ante la gran carencia de referencias académicas sobre el mismo, quizá obviadas en la medida que la mayor parte de ellas han sido realizadas por o bajo la supervisión de los Moser. En ese sentido, una vez realizada dicha descripción, fue grato el haber 69


corroborado posteriormente dicha descripción, con las referencias halladas escritas en los manuscritos inéditos de William Smith, quien siempre se mantuvo a un lado de la influencia y auxilio de los Moser.

El Instituto lingüístico de verano y los Moser En la década de los años treinta, el norteamericano William C. Townsend era otro más de los misioneros protestantes esparcidos por aquellos años en América Central, ganándose la vida como vendedor de Biblias en Guatemala. Sin embargo, de acuerdo a los relatos creados en torno a su figura, en alguna ocasión mientras Townsend predicaba se encontró con la dura réplica de un indio Cakchiquel32: -Si tu Dios es tan grande como dices, ¿por qué no habla en mi lengua?; se dice que es en ese momento cuando Townsend fue iluminado con la urgente necesidad de llevar a cabo la traducción del Nuevo Testamento a las lenguas nativas, como única alternativa al cabal cumplimiento de la misión evangélica. Para la realización de dicha empresa, Townsend inició en el año de 1934 en Arkansas, EU, un campamento de verano con el fin de equipar a los misioneros participantes, con una lingüística descriptiva que les permitiera acceder al conocimiento de la lengua de cientos de grupos nativos apartados de la Biblia. Fue así que Townsend y los egresados de ese primer campamento, crearon en 1936 el Instituto Lingüístico de Verano33 para posteriormente fundar en 1942 los Traductores Wycliffe de la Biblia; nombrados así en honor a Jonh Wycliffe, considerado como el primero en traducir la Biblia al idioma ingles en el siglo XIV. La escisión en estos dos frentes ILV / TWB, permitió a Townsend manejar distintas políticas discursivas de acuerdo a los diversos contextos y necesidades que la realización de su obra demandaba; tratando a dichas organizaciones como entidades ajenas entre sí, se caracterizó con una función exclusivamente científica al ILV, en tanto los TWB ostentaban un carácter abiertamente misional. Desde aquellos años a la fecha, dicha ambivalencia le ha permitido al ILV obtener permisos y contratos a largo plazo con gobiernos tanto católicos como anticlericales, para el estudio y alfabetización de lenguas indígenas o minoritarias a lo largo del mundo entero.

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En History of Wycliffe Bible Translator. www.wicliffe.org/wbt-usa/WBT-hist.htm

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Summer Institute of Linguistics

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El impacto que la tácita misión de fe del ILV ha tenido sobre infinidad de comunidades humanas a lo largo de seis décadas, revelan resultados relativos; el ILV por ejemplo, ostenta un logro académico monumental al contar con más de ocho mil artículos científicos publicados34, sustentados en una metodología lingüística de primer nivel; sin embargo, el costo social35 de esta teología aplicada, descubre así mismo infinidad de conflictos religiosos propiciados por la implantación de los valores, actitudes, símbolos y emociones que el mensaje redentor vierte sobre todas aquellas culturas oprimidas por los espíritus malignos, generando complejas reestructuraciones de carácter económico, político y social en las distintas comunidades del orbe. Como esquema básico, la traducción de cada nuevo testamento pone en marcha un extenso y complejo programa que inicia cuando una pareja de misioneros provenientes del TWB, generalmente un matrimonio, se presenta en las comunidades designadas como investigadores del ILV; estableciéndose en torno a la vida de las comunidades, comienzan por proporcionar “servicios” educativos, médicos y de transportación, asignando mercancías, salarios y medicamentos a cambio de aportes lingüísticos. Su programa esencial radica en el aprendizaje de la lengua local situándola dentro de su contexto cultural, mediante el estudio de sus estructuras gramaticales y fonológicas, con la finalidad de darle una expresión grafica dentro del IPA36. A lo largo de este proceso se van desarrollando materiales como diccionarios, artículos académicos, cartillas de alfabetización, así como traducciones de aspectos literarios, míticos y demás ámbitos que eventualmente desemboquen en la traducción del Nuevo Testamento. Fue así, bajo este contexto que en el año de 1951 llegaron al corazón del territorio seri, Edward y Mary Beck Moser, una joven pareja proveniente del TWB. Lograron instalarse en una de las pocas casas de adobe que existían en Haxol Ihom, el Desemboque del río San Ignacio de los años cincuenta, pues pasado el apogeo de la década anterior el asentamiento se había convertido en un simple conglomerado de pequeñas chozas temporales hechas de ocotillo y arbustos, esparcidas al final de un tortuoso y árido camino de terracería. Los seris incorporaron rápidamente a la pareja al entono de la comunidad gracias a los constantes regalos en ropa, comida, medicinas y otros artículos que los Moser les brindaban; una actitud altruista que los seris desde entonces esperan de cualquier visitante 34

Los TWB han logrando al menos 500 traducciones del Nuevo Testamento a lenguas nativas.

De acuerdo a lo establecido por el ILV, son sus traducciones y no sus miembros los responsables de los resultados espirituales.

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International Phonetic Alphabet

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americano. Así, los indígenas visitaban frecuentemente el porche de la casa de los Moser ya fuera para pedir algo de comida y platicar sobre los últimos eventos ocurridos, ya para solicitar ayuda médica ante algún accidente ocurrido en el mar, la mordedura de algún escorpión o la resaca de alguna pelea. En este punto es preciso señalar el apunte de Smith en 1954, donde caracteriza lo ajeno y artificial que resultaba el posicionamiento de los Moser en la dinámica cotidiana de las relaciones entre seris y mestizos, pues en su calidad de extranjeros recibiendo apoyo de los EU, vivían cómodamente sin la aparente necesidad de trabajar en términos comparables al resto de los actores sociales. Esto, prosigue Smith, terminó por diferenciar entre los seris una visión y una actitud histórica donde el mestizo ha sido caracterizado como alguien en quien jamás confiar dado su único interés en explotar a los seris; el visitante americano, por el contrario, representa desde entonces, una presencia benéfica no Edward Moser trabajando con algunos niños seris en el Desemboque. Fotografía del ILV. www.sil.org

sólo en términos económicos sino en actitudes de simpatía y respeto hacia su cultura. Por su parte, los miembros

sonorenses de la comunidad han encontrado inofensivos a los misioneros, aún cuando existe cierto grado de recelo sobre su capacidad de mantener el estándar de vida norteamericano en el Desemboque, además de los ocasionales descontentos que algunas de sus actitudes anticatólicas producen. [Smith, 1954] Una vez insertos en la intimidad de la dinámica social de la comunidad, la pareja se avocó a la difícil tarea de comprender la compleja fonología y estructura de la lengua concáac o cmique iitom. Conforme el conocimiento y dominio de la lengua fue permitiendo a los Moser acceder a la intimidad de los vínculos y dinámicas sociales, éstos comenzaron a desarrollar una vasta obra a la luz de dos distintas vertientes; realizaron por una parte extensos estudios sobre ámbitos de la cultura seri a los

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cuales nadie hasta ese momento había podido acceder, los cuales sustentaron la publicación de un gran numero de artículos antropológicos así como de un pequeño diccionario seri-español. 37 Por otra parte, iniciaron un proceso interno de convencimiento y conversión entre el núcleo de asistentes asalariados que contrataron para la investigación intensiva de la lengua seri, donde los pasajes del nuevo testamento resultaban el material privilegiado de trabajo38. En este punto resultó fundamental la colaboración de Roberto Herrera Marcos (Roberto Thompson) quien comenzara a trabajar con Edward Moser39 desde 1952 para establecer, con su extenso conocimiento tradicional, los reales de la mayoría de la información lingüística y cultural que la pareja misionera registrara. Más aun, Herrera fue pieza clave en el largo y complejo proceso de traducción de la Biblia en cmique iitom cuya primera edición fue finalmente publicada en 1982. No obstante, pese a que en un tiempo relativamente corto los Moser lograron convertir al protestantismo evangélico al círculo de personas que les auxiliaban con la investigación científica, comenzaron a cuestionar en qué medida dicha conversión jugaría simplemente un papel efímero dentro de la vida seri; al estar ellos imposibilitados (bajo la lógica de trabajo del ILV / TWB), a realizar una labor evangelizadora que implicara acciones públicas de conversión y culto. Debido a ello, la posterior aparición de otros dos grupos protestantes en el área, terminó por apuntalar desde distintos ángulos, el desarrollo de su misión de fe; la articulación entre dichas denominaciones, pese a la diferencia de proyectos, se dio sin mayores reticencias. De hecho, aún

37 Años después dicho acervo culminaría con la publicación de las más extensas y profundas obras sobre la cultura y etnobotanica seri, recopilada a lo largo de más de 20 años por Richard Felger y Becky Moser. Asimismo, 50 años después de su arribo al Desemboque, Becky Moser y Sthepen Marlett se hallan cerca de publicar el monumental Diccionario Seri– Ingles-Español, cuyas 900 cuartillas constituyen un invaluable testimonio de los complejos y sorprendentes derroteros de la lengua seri.

Situación que colocaba a los asesores “cara a cara con la verdad”, pues según los TWB es el poder de la Palabra de Dios aquello que efectúa la conversión.

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Edward Moser nació en 1924 en Joliet, Illinois, Estados Unidos de América. Terminó sus estudios universitarios en Wheaton College en 1948 después de servir en la marina norteamericana durante la segunda guerra mundial. Se casó con Mary Beck en 1946, con quien estudió la lingüística descriptiva en el Instituto Lingüístico de Verano en la Universidad de Oklahoma. En 1951 fueron a vivir al estado de Sonora, México, para aprender la lengua seri. En un período de veinticinco años después de esa fecha, obtuvo su maestría en lingüística en la Universidad de Pennsylvania, utilizó sus habilidades lingüísticas para aprender bien la lengua seri y recolectar información cultural; pasó muchos veranos en la Universidad de North Dakota impartiendo cursos de lingüística. Junto con su esposa y varios colaboradores seris (sobre todo Roberto Herrera Marcos), y bajo los auspicios del Instituto Lingüístico de Verano y la Secretaría de Educación Pública, analizó lingüísticamente la lengua seri por primera vez y desarrolló una ortografía adecuada para representarla. Su afán por el bienestar de la etnia seri y por el conocimiento de su rica cultura e historia fue infatigable, y trabajó en ello hasta su muerte repentina en 1976. [Información obtenida en www.sil.org] 39

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cuando el ILV espera que [en un inicio] los informantes convertidos organicen congregaciones bajo la supervisión del traductor, […] la declaración doctrinaria de los TWB es lo suficientemente amplia como para incluir a casi todos los protestantes evangélicos [Stoll,1985; 34], y en tal sentido unirse a los esfuerzos misionales de iglesias afines dentro de la zona.

El profesor Leo Sandoval y su proyecto de escuela En 1952 llegó al Desemboque otro grupo religioso norteamericano denominado The American Society of Friends, los cuales operaban en la ciudad de México a través del American Friends Service Committee (AFSC) “Comité de la Sociedad de Amigos”. Irónicamente, fue al parecer el antropólogo William Smith quien en su profundo interés por el mejoramiento de las condiciones de vida de la etnia, estableció relaciones con esta organización para conseguir donaciones de ropa y medicinas. Smith creyó en su momento que el relativamente nulo interés de esta denominación por predicar aseguraría un apoyo exclusivamente material para los seris. En ese sentido fue tal vez el propio Smith quien eventualmente planteara a la Sociedad de Amigos la urgente necesidad de educación de la tribu. Sin embargo, como Smith confiesa en una carta personal escrita en 1955: Desde [...] 1949 los Quakers y yo hemos separado nuestros caminos. Ellos están dedicados a un programa que intenta Mexicanizar por la fuerza a los indios; objetivo con el cual estoy en total desacuerdo pues viola el derecho de los seris a decidir por ellos mismos cual será su futuro. Yo sentí que los seris querían una escuela para aprender sobre el mundo a fin de tener una mayor capacidad de decisión sobre el futuro que ellos desean tener, sin embargo, los Quakers han tomado esta decisión por ellos y han financiado un programa enfocado a la total integración de los indios seris en la vida de México –lo quieran o no los indios-. [..] El AFSC ha establecido por la fuerza a un profesor del sur de México totalmente inadecuado y ególatra para llevar a cabo esta política de suplantación de la cultura seri. [..] Me arrepiento de haber malinterpretado lo que pensé, era un ideal de los Quaker, es decir de respetar los derechos individuales de un hombre. [Smith, 1955; s/n] Siguiendo el relato de Smith, los Quaker se dieron a la tarea de restablecer la escuela primaria para llevar educación elemental a los niños seris; para ello, contrataron al profesor rural Leo Sandoval, originario del valle del mezquital en el estado de Hidalgo, quien junto con su familia fue llevado a la comunidad del Desemboque. El programa del AFSC proclamaba la intención de atender la petición seri de tener una oportunidad educativa que les permitiera tener mejores herramientas para competir económicamente con los mestizos de la región. [Smith, 1954; 36]. No obstante el gobierno federal se

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hizo cargo de contribuir con el salario del profesor, la mayor parte de los recursos necesarios para el establecimiento y mantenimiento de la nueva escuela vinieron del AFSC. La dependencia económica a este grupo religioso, señala Smith, limitó en gran medida los esfuerzos de Sandoval para adecuar plenamente a los seris al modo de vida mestizo, conforme a las pautas integracionistas dictadas por el gobierno Mexicano en aquella época. Además, la AFSC tenía el apoyo a varios niveles, de elementos anticatólicos del gobierno federal, los cuales utilizaron para sustentar su proyecto de escuela, sin embargo, no poseían el apoyo del gobierno del estado de Sonora ni de los armadores sonorenses. Por ello, todos los asuntos fueron directamente atendidos en la ciudad de México, sin considerar fuertes locales de apoyo; esto hirió sobremanera el fuerte orgullo regional de las autoridades locales. [Bourillon, 2002; 45] Bajo este contexto inicial y luego de varios meses de haber iniciado el proyecto de escuela del AFSC, llegaron al Desemboque rumores de una reforma agraria donde con el apoyo del gobierno se incentivaba la creación de ejidos [Bourillon, 2002; 46], situación que aprovechó el profesor Sandoval para tratar de convencer a los seris de abandonar la industria pesquera para dedicarse a la agricultura. Estos y otros rumores terminaron por ejercer una enorme presión en los armadores para que abandonaran el área del Desemboque; De acuerdo con Smith, Sandoval buscaba apropiarse del control ejercido por los armadores sobre la industria pesquera seri y, por lo tanto, de sus lucrativos beneficios. Sin embargo, debido a la obviedad de dicha intriga, varios armadores solicitaron al AFSC la remoción del profesor Sandoval como fundamento para la estabilización de la economía pesquera. Como respuesta, Sandoval buscó reforzar su posición en el Desemboque dando la bienvenida en la primavera de 1953, a un grupo de misioneros protestantes Pentecostales provenientes de Jalisco, a quienes ayudó a establecer la primera iglesia existente en territorio seri. [Smith, 1954; 37]. Posteriormente, en otro intento por obtener mayor apoyo político, Sandoval viajó en febrero de 1955 a la ciudad de México acompañado de cinco seris, quienes sumisamente firmaron ante la Secretaria de Marina una denuncia en contra de los armadores sonorenses. Durante el viaje de regreso, los seris contrajeron sarampión. Para mayo, más de 100 seris habían adquirido la enfermedad, en una epidemia que término matando a once y causando dos abortos. Gracias a la pronta respuesta del Departamento de Salud del Estado, así como de William. N. Smith y otros interesados en la supervivencia de la tribu, la epidemia fue controlada. [Bourillon, 2002; 46].

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Los seris culparon a Sandoval de haber traído la epidemia y de haber volteado la espalda sin hacer nada para detenerla. Esta última actitud finalmente convenció a los administradores del AFSC de retirar su apoyo económico y moral al profesor Sandoval, quien terminó dejando el área en junio de 1956. Con el paso de los años, el profesor Sandoval fue reconocido localmente como un especialista en el tema de los seris, sin embargo, fue gracias a su labor literaria que logró colocarse dentro del ámbito académico de la Universidad de Sonora. No obstante es preciso señalar que no todas las acciones del profesor Sandoval fueron contraproducentes para la comunidad seri, por el contrario, durante su trabajo de investigación realizado en la segunda mitad de la década de1970, Conrado Santillán encuentra que: Al respecto, nos comentaron nuestros informantes que dicho profesor había sido un hombre muy bueno, que había permanecido muchos años con ellos, pero que después se lo habían llevado a Hermosillo y que ahora trabaja en la Universidad. Este profesor, llamado Leo Sandoval, capacitó a los seris a tal grado que, según datos estimados, el 60% de la población sabe medio leer, escribir y hacer cuentas, lo que les ha permitido defenderse de los comerciantes y compradores con los que han tenido trato. [Santillán, 1993; 76] Lo anterior nos señala la imagen favorable que algunos seris mantienen del profesor, no obstante los motivos por los cuales se vio obligado a abandonar el área. Tras la partida de Sandoval, Regino Aguilar, misionero de la denominada Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús quien arribara bajo el auspicio de Sandoval en 1953, continuó con su labor de erigir y mantener la iglesia Pentecostal, a través de la cual, se intentaba implantar entre los seris un modo distinto, aun cuando nunca totalmente ajeno, de concebir y percibir el mundo. Muchas circunstancias se conjuntaron en ese entonces para que su labor misional finalmente lograra rebasar el fallido intento de muchos por incidir en el pensamiento y forma de vida de los concáac.

La Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús El Espíritu Santo se derramó según es dicho, como una lluvia tardía en los inicios del siglo XX para con sus señales primitivas revitalizar la iglesia cristiana con la fundación del movimiento pentecostal [Gaxiola, 1986]. Escindido desde el principio en dos grupos; aquellos que bautizaban en nombre de Jesucristo y aquellos que lo hacían en nombre de la Trinidad, su influencia llegó a Chihuahua, México

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en al año de 1914 cuando doce personas, llenas del Espíritu Santo, hablaron en lenguas40. Luego de varias divisiones y esparciéndose a lo largo del país, se consolida en 1932 la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, denominación que en 1949 admite el mandato misional de predicar el evangelio. [Gaxiola, 1986; 24] Esta denominación aspira a repetir en nuestro tiempo, sin más variantes que las impuestas por la cultura y la distancia cronológica, la realidad de la iglesia primitiva41, estableciendo los límites y alcances de su teología entre dos entidades constitutivas: Jesucristo y el Espíritu Santo. Jesucristo, cuyo nombre debe ser exaltado sobre cualquier otro, es Dios manifestado en carne, en tanto que el Espíritu Santo, como realidad presente es fuego divino que se derrama sobre todo creyente según lo demuestran las nuevas lenguas [glotonimia], las sanidades, señales y prodigios.42Los creyentes, bautizados por inmersión en agua bajo el nombre de Jesucristo, se convierten en hermanos que comparten de acuerdo a su creencia, además de una fe cristo céntrica basada en la Biblia, un esfuerzo y un deseo de progresar, así como una devoción al orden y a la disciplina, que se refleja en el trabajo y sacrificio de sus miembros dentro de las mayordomías con las cuales se sustenta la iglesia43. Bajo esta trama de creencias, el pastor Regino Aguilar comenzó su labor misional entre los seris en la segunda parte de la década de los cincuenta, auxiliado por los primeros hermanos seris convertidos al protestantismo, mediante las traducciones parciales del Nuevo Testamento realizadas por los Moser. Poco a poco, los credos evangélicos, fueron siendo presentados y engarzados al complejo conjunto de creencias y certezas que conformaban el universo concáac, bajo una discursividad cuya punta de lanza fue la premisa de que hay un sólo Dios, que se ha manifestado al mundo en distintas formas a través de las edades”44, y en tal sentido, las concepciones seris de espiritualidad no eran sino señales mal leídas de las manifestaciones del Espíritu Santo. Poco a poco, las celebraciones de culto y conversión de la obra misional, asociando la revelación de la Palabra con frecuentes acciones de asistencia alimenticia y médica, dentro de una sociedad trastocada en todos sus ámbitos por un complejo proceso de sedentarización e influencia de los modos mestizos, lograron finalmente incidir dentro de las emociones y el imaginario de aquella Glotonimia. Dicese de la capacidad de hablar todas las lenguas, en este caso por obra del Espíritu Santo. Aquellos que hablan en lenguas durante el culto protestante, balbucean vocablos ininteligibles para la audiencia, prueba inequívoca para ellos de la presencia del Espíritu Santo. 41 Tomado de Quienes somos. www.iafcj.com 42 Ibíd. 43 Ibíd. 44 Ibíd. 40

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gente cuyo particular modo de vida seminómada había logrado resistir al embate de cuatro siglos de conquista. Para el año de 1960, José A. Ortega, en la actualidad Obispo Emérito de la IAFCJ, nos brinda en sus memorias una postal de aquellos tiempos en el Desemboque: A nuestra llegada al campo de la tribu nos recibió un hermano de nombre Casimiro, miembro de la misma tribu y pastor de la iglesia del lugar. El hermano Casimiro fue nuestro intérprete todo el tiempo que estuvimos allí. [..] Desde la primera noche todos nuestros cultos fueron grandiosos. Niños hombres y mujeres, tanto hermanos como no convertidos venían durante las tres comidas del día en busca de alimento, el cual yo con gusto le daba hasta donde alcanzaba. [..] El señor nos dio una hermosa cosecha de almas, se derramó el Espíritu Santo y hubo sanidades. [..] Había abundante comida y café, pero todo se acabó. No sobró nada. Cuando llegó el momento de nuestra partida, nos colgaron collares de conchitas de mar diciéndonos: “Regalo. Amor de Cristo.” [Ortega,1998; 87]

Como se desprende del relato del Obispo Herrera, la estrategia básica de los misioneros consistió en crear una articulación a través de los sermones, entre la trama discursiva del protestantismo y la trama discursiva del espiritismo tradicional seri a través de la compaginación de eventos estructurales semejantes; todo fenómeno al cual los seris pudieran atribuir causa y mediación de los espíritus, fue reformulado como símbolo inequívoco de la presencia y voluntad del Espíritu Santo, en tanto “origen verdadero de toda acción de sanidad y ventura”45. Los misioneros argumentaban que desde tiempos remotos, los seris al desconocer las revelaciones de la Palabra, habrían errado en reconocer la identidad del verdadero espíritu habitante de su universo de arena y mar. Esto constituyó la base de la argumentación misional. Sin embargo, como contrapartida a las bonazas del Espíritu Santo, los misioneros de IAFCJ establecieron una dialéctica fundamentalista en sus sermones, donde los seris serían inevitablemente condenados a sufrir eternamente en el infierno a menos que abandonasen sus modos paganos y aceptaran a Jesucristo como su redentor. A la luz del discurso protestante, el desconocimiento de la verdadera Palabra, por parte de los seris, era resultado de las influencias de Ziix hant comano quiij, de aquel que está bajo la tierra (el diablo): todos los elementos vinculados a las antiguas creencias y rituales seris, eran reflejo de su maligna influencia. En tal sentido, la enmienda a este desconocimiento celestial yacía en el abandono de todas aquellas prácticas causantes del enojo divino, pues el mensaje

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Ibíd.

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decía que Dios odiaba costumbres tan salvajes como la pintura facial, las danzas y el pelo largo en los hombres y que castigaría a todos aquellos que cometieran tales abominaciones [Yetman, 1988; 54]. No obstante, habría que preguntarse si la figura de aquel que está bajo la tierra, existía entre las creencias seris desde antes del arribo de los misioneros protestantes y de ser así, si este era acaso un desdoblamiento de Hant Caai. Por ello, la mirada evangélica buscó incidir en el corazón de un espacio vital de articulación de la colectividad seri: las fiestas tradicionales (Xica an cooi). Así denominadas, la fiestas tradicionales constituyen en realidad festejos rituales cuya inesperada celebración acontece a luz de fenómenos de transición existencial que sedimentan un espacio para la articulación social, la expresión estética, la creación simbólica y el despliegue de los dramas, fracturas, resoluciones y certezas que conforman la existencia seri. Actos constituyentes de las festividades seris como lo son el consumo de licor de pitahaya, la ejecución de bailes de pascola46 y de cantos tradicionales, el uso de pintura facial47 tanto entre mujeres como en hombres, los procesos rituales propios de la particular celebración y en general, el entorno lúdico de festejo vinculado a un ámbito de espiritualidad, son aspectos que fueron condenados por la iglesia evangélica. Un manuscrito escrito por Smith en 1966 da cuenta del ánimo que reinó aquellos primero años de protestantismo: La cultura seri, anteriormente enfocada a vivir en el presente y completamente optimista hacia el futuro, se encuentra ahora preocupada por adecuarse a taboos fundamentalistas prácticamente imposibles de cumplir, con la finalidad de obtener la salvación en el mas allá. Un sentimiento muy arraigado de inferioridad cultural, ha trastocado la capacidad seri de adaptación, y ahora los indios se encuentran en un limbo de auto recriminación y apatía. [Smith, 1966; s/n]

Sin embargo, no solamente los aspectos paganos fueron censurados por los protestantes; también se prohibió entre otras cosas, el uso de las drogas y el alcohol, lo cual constituyó un elemento positivo en

46 El pascola es un personaje proveniente de la cultura cahita; Hijo de Dios y del Diablo ocupa un papel ambivalente y fundamental en las celebraciones yaquis y mayos, donde baila acompañando con el golpeteo de sus pies, sones y tamborileos rituales. La gran fuerza escénica de este personaje ha influenciado las otras tradiciones culturales de Sonora, donde bajo particularidades propias ha sido adoptado y adecuado, convirtiéndose así en un elemento compartido por todas las etnias regionales. En el caso de los seris, el danzante de pascola ocupa un lugar fundamental dentro de cualquier fiesta tradicional, pues a través del repiqueteo provocado por sus pies se establece un díalogo crucial con los sones tradicionales, los cuales marcan el humor y sentido de la fiesta. Es preciso señalar que el danzante de pascola seri es el único al que se relaciona su danza con la enunciación de cantos, pues el resto de los pascolas adscritos a otras culturas conciben su entorno performativo a partir de sones creados con arpa, violin y guitarra por una parte, y por otra con tambor y flauta. 47

La pintura facial seri resulta un arte complejo del cual nos ocuparemos más adelante.

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el violento entorno social que se experimentaba en aquella época, pues las prohibiciones de ese tipo lograron de alguna manera establecer un momento de pausa en el vértigo experimentado tras las constantes transformaciones ocurridas en la vida seri. Los esfuerzos de estos tres grupos misioneros protestantes, incidieron gravemente en las creencias espirituales seris, amenazado seriamente la cohesión social del grupo. Entre 1952 y 1958 repercutió con mayor intensidad la conversión al Cristianismo Evangélico, cuando dos terceras partes de la tribu se hallaban involucradas en mayor o menor medida con sus promesas de salvación espiritual. La mayoría de los hombres y mujeres de la tribu, especialmente las parejas jóvenes recién casadas, asistían casi todas las noches a las celebraciones del culto protestante durante los veranos de 1953 a 1956. [Smith, 1966; s/n] Sin embargo, cuando las amenazas de arder en el infierno pasaron la cúspide de su credibilidad, muchos seris se volvieron altamente cínicos hacia los sermones misionales, al grado que los elementos más conservadores, alrededor de una tercera parte de la tribu, resolvieron mudarse a un campo semi permanente llamado Punta Chueca [Socaiix], ubicado 63 kilómetros al sur del Desemboque, y a otros campos intermedios, buscando permanecer lejos de los esfuerzos misionales. [Smith, 1966; s/n] No obstante esta parcial derrota del esfuerzo evangelizador, una pequeña nota en los manuscritos de Smith señala que los esfuerzos misionales de 1962 y 1963, volvieron a incidir profundamente en la tribu, logrando finalmente la conversión de la mayor parte de la etnia para el verano de 1964. Smith no señala los motivos por los cuales la etnia volvió a retomar el camino del protestantismo. Dos circunstancias resultaron fundamentales entonces para la total inserción del culto evangélico en la comunidad seri; la prohibición de las drogas y el alcohol ante la intensidad y constancia de los dramas sociales ocurridos en el contexto de las fricciones entre seris y mestizos, y por otra parte la capacidad plástica de los símbolos y creencias seris para lograr engranar dentro de las lógicas de fe evangélicas; Tramas y emociones rituales afines a su antiguo modo de conceptualizacíon existencial, logrando que los cantos del culto apostólico pudieran ser adoptados dentro de la trama conceptual del espiritismo seri, como un vehículo más de articulación lingüística entre horizontes fenomenológicos ajenos.48

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Sobre este proceso profundizaremos ampliamente en el capitulo IV.

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Transcurrida la década de los cincuenta, una nueva categoría social hizo su aparición en la lengua seri: ziix costim “aquellos que cantan”, término utilizado para designar a todas aquellas personas que asumen pertenecer a la hermandad de la fe evangélica. Bajo esta misma tónica, el complejo proceso de evangelización terminó por definir que en el entramado de sus creencias, los seris reconozcan bajo cualquiera de los tres siguientes nombres, a la misma entidad: Hant caii “el hacedor de la tierra”, Ziix hamíime com ano quiij “Aquel que esta sentado en el cielo” y Yooz, “Dios” tomado de la palabra castellana. [Felger y Moser, 1985; 102] Finalmente, una de las pautas que con más intensidad se ha esforzado en delimitar el culto evangélico, yace en la prohibición a sus creyentes de participar en la celebración de fiestas tradicionales. Sin embargo, los procesos sociales ocurridos a partir de la década de los sesenta a la actualidad, han posicionado las ceremonias seris como un elemento constitutivo de la nación concáac, situación que ha disuelto la encrucijada de fe establecida por los protestantes, permitiendo que el individuo seri sea capaz de transitar sin ninguna suerte de conflicto, entre los espacios y creencias del culto evangélico y los procesos rituales propios de su cultura.

Becky Moser y Angelita Torres admirando una de las hermosas canastas tejidas por Elvira Valenzuela (centro). Foto tomada por Edward Moser, 1953.

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III· La reconfiguración del territorio y la nación concáac Introducción Para finales de los años 60 la etnia había abandonado por completo la Isla Tiburón49; el corazón de su territorio, debido en parte a las políticas y presiones gubernamentales gestadas en esos años, pero principalmente dada su creciente dependencia hacia la economía pesquera, así como a los relativos beneficios existentes en la parte continental, particularmente los servicios médicos y los productos mercantiles. Tras el abandono de la Isla Tiburón y la consumación del proceso de evangelización en los años sesenta, dos elementos marcaron profundamente la existencia seri de la segunda mitad del siglo XX: por una parte la creación y/o el desarrollo de actividades artesanales como el tallado del palo fierro y la cestería y su ubicación en el mercado mundial del arte indígena, lo que ocasionó la creación de vínculos de reciprocidad permanentes con americanos; Y por otro lado, el otorgamiento por parte del gobierno federal de los títulos de propiedad de una porción de sus territorios ancestrales, incluyendo la Isla Tiburón, así como la declaratoria de una Zona Exclusiva de Pesca para la Etnia, lo que permitió en la década de los noventa la explotación comercial de nuevas especies, como el borrego cimarrón, callo de hacha y jaiba. El desarrollo de artes que posteriormente caracterizarían a los seris en el mercado global, como la cestería o la escultura en palo fierro, inicialmente se gestó en una respuesta a una fuerte crisis económica acaecida desde tres vertientes: la escasez de pescado comercial por la sobreexplotación, la pérdida de interés de los armadores permanentes en invertir en la zona y, finalmente, el duro proceso de reformulación existencial provocado por la fe protestante, que incidió gravemente en el sentimiento de orgullo e independencia característico de la tribu. Por su parte, la obtención de los títulos de propiedad ejidal, el derecho de exclusividad pesquera en el canal del Infiernillo y otras muchas intervenciones Federales sobre la etnia, ocurrieron en el marco de fuertes disputas legales entre seris y empresarios sonorenses por la obtención de estos La última familia seri en habitar la Isla tiburón fue la de Jesús Rojo Montaño. En los archivos fotográficos de las Colecciones Especiales de la UA, existe una foto tomada en 1947 donde Jesús Rojo Montaño posaba a sus siete años ante la cámara de W. Smith en la Isla Tiburón; en la actualidad Rojo Montaño, es reconocido a los 66 años como uno de los principales cantores que animan las fiestas tradicionales. 49

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derechos. Finalmente el control proporcionado a la etnia sobre sus áreas y recursos por las políticas populistas del presidente Echeverría, sentó las bases de una autonomía territorial y política cuyos alcances y consecuencias han perfilado el deseo concáac de ser considerados como una nación independiente. Por ello, los escenarios etnográficos que a continuación se presentan, resultan cruciales para el entendimiento de este proceso de construcción nacionalitaria, experimentado por la etnia concáac y sobre el cual profundizaremos más adelante.

Los trazos del palo fierro y las canastas Seris Fue en el contexto de una severa crisis económica marcada por la escasez de caguamas y pescado comercial, que la aparición de un nuevo elemento de comercialización se convirtió en una fuente fundamental de ingresos para las comunidades seris, a la vez que se posicionó como otro ajuste más a la vasta lista de adecuaciones culturales experimentadas por los seris en el siglo XX. El arte de tallar el palo fierro, aún cuando no fue propiamente introducido por gente externa, tampoco constituía un fenómeno tradicional dentro de la sociedad seri, pues aunque se sabe de la talla desde tiempos remotos de pequeñas figuras50 hechas en madera de torote (Bursera hindsiana) llamadas Icoocmolca, carecen de cualquier relación con este nuevo arte; De hecho, no existe ninguna referencia histórica al tallado del palo fierro hasta el año de 1961, cuando José Astorga comenzó a tallar figuras en esta particular madera (Olneya Tesota) a petición de algunos turistas americanos; “El tallado del palo fierro lo inició, según se cuenta, don José Astorga Encinas en 1964, en un momento crítico para la tribu en el que necesitaban muchos más ingresos para sobrevivir. El conocimiento le fue transmitido a Astorga por sus antepasados a través de un viaje mítico que tuvo su cuerpo durante varios días, como si estuviera muerto. A su regreso les habló de lo que vio en las estrellas y les enseñó a los demás cómo trabajar la madera.”[Pérez, 1995; 383]

Las primeras figuras (cucharas, arcos, etc.) tuvieron poco éxito hasta que José comenzó a representar a los animales que habitaban en el desierto y el mar del territorio seri. Para 1970 los seris eran reconocidos internacionalmente por sus características figuras en palo fierro. El paulatino incremento en

Estas pequeñas figuras generalmente abstractas recibían el nombre de Icooc molca (Santos seris) y eran utilizadas por lo Haco cama o espiritistas seris. Sobre este tema profundizaremos en el capitulo sobre ritualidad.

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la presencia de turistas norteamericanos en la región de Bahía Kino51 representó un mercado ideal para vender las distintas artesanías; la retribución económica fue tan exitosa que más de la mitad de los adultos seris se involucraron en la talla de las figuras de palo fierro [Bahre, 1983]. Las primeras esculturas en palo fierro se caracterizaron por su simplicidad, la densidad de su masivo volumen, la rigidez y solidez de su forma y el fluir de sus líneas. No eran ni monumentales ni intrincadas. El tema de la materia era principalmente realista pero estilizado y una intima relación con la naturaleza se revelaba frecuentemente en el trabajo. [Felger y Moser, 1985; 174].

Escultura de palo fierro tallada por Armando Torres del Desemboque. Foto: Génesis Ruiz, 2005.

Los artistas seris fueron siempre atentos a las sugerencias de los compradores para hacer mejoras en las técnicas utilizadas, así como en el acabado de las piezas. Con ello, la apariencia de las esculturas evolucionó rápidamente de acuerdo a los principales criterios buscados por los coleccionistas, quienes ante su viabilidad económica y estética, lograron insertar estas obras al mercado de arte mundial. Ante el gran potencial económico de esta labor las esculturas seris fueron inmediatamente imitadas a nivel regional. Sin embargo, éstas carecen frecuentemente de la vitalidad y calidad del arte concáac. No

La carretera entre Hermosillo y Bahía Kino fue pavimentada en 1950; en 1974 se trazaron las terracerías que comunicarían a las comunidades seris con los puerto mestizos. 51

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obstante, el principal problema consistió en la depredación irrestricta del palo fierro, pues contrario al parámetro seri de tallar únicamente hesen o la madera muerta de estos árboles, los mestizos cortan árboles vivos para su posterior utilización. En las postrimerías del siglo XX los seris han comenzado a esculpir cierto tipo de rocas provenientes de sus serranías, como alternativa a la escasez del palo fierro y a la competencia mercantil con los mestizos; esto ha complacido a los compradores norteamericanos quienes incluso, les han llevado piedras provenientes de California para que los seris sigan perpetuando en ellas sus característicos trazos estéticos. Otro elemento cultural que sufrió un profundo proceso de reformulación entre los seris, quizá más complejo que el tallado del palo fierro, fue el arte de la cestería. Su desarrollo comercial inició en el siglo XIX cuando intercambiaban canastas por otros bienes en los ranchos vecinos; Luego, en los años treinta del siglo XX, comenzaron a ser compradas por los primeros turistas americanos en Bahía de Kino y, posteriormente, por coleccionistas de arte. A la par, su uso como utensilios domésticos decayó en tanto tuvieron acceso a nuevos materiales como el plástico o el metal. Asimismo, antiguas formas desaparecieron, en tanto nuevos diseños surgieron en respuesta a las demandas del mercado. [Felger y Moser, 1985; 179]. Para los años sesenta, la cestería seri era ya un arte plenamente avocado a la economía de mercado, donde se demostraba un enorme grado de destreza y capacidad por parte de las tejedoras, siendo ésta una labor exclusivamente femenina. Algunas tejedoras alcanzaron tal grado de maestría y excelencia que sus canastas fueron catalogadas entre las más caras del mundo, vendidas por miles de dólares en elegantes galerías de arte. [Felger y Moser, 1985] De hecho, como apunta Bourillon [2002] en los años setenta y ochenta, enormes canastas fueron vendidas por sumas de dinero suficientemente grandes como para comprar camionetas o automóviles. Todas las canasta seris son hechas del arbusto denominado torote (Jatropha cuneata), el cual es común a lo largo de todo su territorio. El proceso para realizar una canasta es complejo y no sólo implica la realización de la misma sino su posicionamiento dentro de una complicada trama de creencias que, dependiendo del tipo y tamaño de la canasta, culminaran en la celebración de una fiesta tradicional, a la cual se hará referencia más adelante. Las canastas utilizadas por lo seris en tiempos antiguos no ostentaban mayor decoración y su tamaño estaba dado en relación a su función; sin embargo, la inserción de la cestería seri en las demandas estéticas del mercado del arte, modificó radicalmente estos dos parámetros. Por lo tanto, es posible establecer una relación intrínseca conjunta entre la aparición de las grandes canastas (a petición del mercado global) y el comienzo histórico de la

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celebración tradicional que intenta pacificar el espíritu que habita dichas canastas. Sobre este tema se discutirá más adelante. Fue así, con la venta de canasta, esculturas en palo fierro, collares y demás artesanías, que los seris lograron diversificar una economía que dependía en su totalidad de los ingresos de la producción pesquera. Además, el establecimiento de este vínculo comercial con los americanos, apuntalaría años después un proceso de definición de identidad iniciado inadvertidamente por los misioneros protestantes, que desembocarían en la exigencia de ser considerados como una nación independiente.

El derecho legal sobre el territorio seri El 10 de Febrero de 1963, el Gobierno Federal decreta en el Diario Oficial de la Federación como Zona de Refugio para la Fauna Silvestre a la Isla Tiburón, en respuesta a las demandas de sobreexplotación del venado bura de parte de cazadores furtivos. Sin embargo, la comunidad seri nunca fue considerada en esta decisión, particularmente en el uso tradicional que hacían de su fauna. Con el establecimiento del decreto, quedó terminantemente prohibido el habitar permanentemente en la Isla, así como visitar o trasladarse al interior de la misma. [Bourillon, 2002; 55] Durante 1967, el Gobierno Federal estableció su presencia en la isla, construyendo en su interior instalaciones para el manejo de la fauna, así como un puesto de control militar custodiado por la marina en Punta Tormenta, a fin de prevenir la caza ilegal. Esta resolución, señala Bourillon [2002; 56] representó el inicio de fuertes conflictos entre la comunidad seri y las autoridades ambientalistas del Gobierno Federal, pues la primera reclama su derecho histórico al uso de los recursos y espacios existentes en la Isla. A mediados de la década de los setenta, los seris dejaron de capturar las caguamas que invernaban en el fondo del canal del Infiernillo con fines comerciales; sin embargo, al mismo tiempo, los pescadores de Bahía Kino reducían drásticamente las poblaciones existentes en las Islas del tercio medio [Felger et al.] En 1974 el canal del Infiernillo y la Bahía Kunkaak fueron declarados por orden presidencial, reservas pesqueras para la reproducción del camarón, prohibiendo cualquier tipo de captura de camarón en dichas aguas. [Bourillon, 2002; 56] En 1970, Luís Echeverría Álvarez fue nombrado presidente de México. Echeverría buscó asentar los reales de su mandato con una reforma administrativa que concedería mayor atención a los pueblos indígenas de México y a sus múltiples necesidades; el populismo de Echeverría intentaba 86


promover el desarrollo de las comunidades indígenas, otorgándoles cierto grado de control sobre su futuro al reconocer legalmente sus derechos sobre las tierras y aguas ancestralmente ocupadas.

Vista satelital del poblado de Punta Chueca. Es posible apreciar el trazo reticular de las calles, así como el Kiosco en el centro de la antigua cancha de béisbol. Fuente; Google earth, 2006

Desde hacia ya varios años que los seris habían intentado por varios medios conseguir derechos legales sobre la línea costera situada a lo largo del canal del Infiernillo y que aún ocupaban como parte de su territorio tradicional, así como sobre el corazón mismo de su territorio: la Isla Tiburón. Finalmente, tales esfuerzos rindieron fruto cuando, el 10 de Febrero de 1963, se publicó en el Diario Oficial de la Federación el decreto presidencial que otorga a los concáac derechos legales sobre una porción del

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enorme territorio que desde tiempos prehispánicos constituyera su hogar; así se crea en 197052 el ejido de el Desemboque y su anexo Punta Chueca. El estudio técnico para la creación de este ejido, incluyó la revisión de los límites y el estatus de las propiedades que rodeaban el terreno ocupado por los seris. Estos bordes fueron usados como las fronteras del ejido seri. Dentro de estos límites el gobierno federal regresó las tierras consideradas como del Territorio Nacional, a la propiedad comunal seri. [Bourillon, 2002; 57] Así, la mayor parte de la dotación ejidal fue hecha con base en territorios considerados propiedad de la nación, estableciendo sus límites en relación a las propiedades privadas circundantes; de esa manera fueron finalmente entregadas 91,322 hectáreas a la comunidad seri. En 197553 se incorpora la Isla Tiburón al territorio otorgado a los seris; el texto de dicha resolución presidencial reconoce el uso tradicional que de la isla hace la cultura seri, añadiendo con ello una extensión de 120,756 hectáreas de tierra comunal, para un total de 212,078 hectáreas. Cabe señalar que la obtención de los derechos legales sobre dichos territorios por parte de los seris, fue un proceso al cual se opusieron varias familias adineradas de Sonora, interesadas en la apropiación y utilización de dichas tierras para la cría de ganado, la construcción de desarrollos turísticos y la cacería. Las fuertes disputas políticas y administrativas libradas en los tribunales de Hermosillo y la ciudad de México, constituyeron otro aspecto de las siempre conflictivas relaciones entres seris y mestizos. [Bourillon, 2002; 58] De hecho, tal era el deseo por esas tierras, por parte de los distintos grupos de interés, que cuando el ya fallecido Pedro Romero54, antiguo gobernador y profesor seri, arribó al aeropuerto de Hermosillo luego de recibir en la ciudad de México los títulos de propiedad de la Isla Tiburón, varios rancheros y guardias intentaron secuestrarlo para quitarle los títulos. Fue gracias a la oportuna intervención de algunos abogados amigos de Romero, que éste pudo librar tal suerte y llegar salvo a territorio seri. La caracterización de la Isla Tiburón como zona de Refugio para la fauna silvestre se vio enriquecida cuando en 1978, el presidente José López Portillo la declaró, junto con las demás Islas del Golfo de California, refugio para las aves migratorias silvestres. Sin embargo dicha declaratoria quedó simplemente en el documento pues el presupuesto para su realización nunca se concretó. Es necesario señalar que los seris nunca fueron considerados en la creación de esta reserva, siendo ellos los

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Publicado en el Diario Oficial de la Federación el 29 de Noviembre de 1970

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Publicado en el Diario Oficial de la Federación el 11 de febrero de 1975

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Este relato fue contado por Pedro Romero a Luís Bourillon. Ver Bourillon, 2002.

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legítimos dueños de la Isla Tiburón. Sin embargo, la definición de esta política gubernamental en los años setenta y ochenta, donde el manejo de la Isla era dictaminado por las instancias Federales, no representó en realidad cambio alguno en el modo en que los seris hacían uso de los recursos naturales de la misma, pues los distintos decretos de protección silvestre, rara vez venían acompañados de los recursos financieros necesarios para su concreción. Así, los encargados gubernamentales del manejo de la fauna silvestre en la Isla trabajaron a principios de los años sesenta por tan sólo algunas temporadas para luego desaparecer. Por su parte, la presencia de los marinos en Punta Tormenta, aún cuando constante a lo largo de las décadas subsecuentes, no representó mayor conflicto hasta el inició de los años noventa, cuando los enfrentamientos por la Zona Exclusiva de Pesca se intensificaron. La instauración de la Zona Exclusiva de Pesca (ZEP) fue un hecho fundamental en la constitución legal del territorio seri, la cual ocurrió también en 1975 cuando por resolución presidencial, la Cooperativa pesquera seri y la tribu en general, obtuvieron el derecho de utilización pesquera sobre el canal del Infiernillo y las aguas adyacentes a la Tiburón. Dicha resolución establecía la necesidad de conceder preferencia a los pescadores seris sobre los pescadores mestizos, en el uso de las áreas que tradicionalmente han ocupado los primeros y, donde el control de dicha área constituía una medida crítica para la supervivencia del grupo dada su total dependencia en la economía pesquera. La declaratoria de los derechos legales de propiedad sobre el territorio seri, así como la concesión del derecho exclusivo de uso de sus recursos marinos, fueron decretos para los cuales fue creada una comisión multi-institucional federal que estuviera a cargo de establecer los alcances y delimitaciones tanto físicas como legales de dichas concesiones, las cuales constituían en su conjunto el esfuerzo del gobierno mexicano por promover el desarrollo de la comunidad seri, así como su Antonio Robles recogiendo una red de pesca en el canal del Infiernillo. Foto tomada por D. Burkhalter, 1973

eventual integración a la sociedad Mexicana. [D.O.F. 1975] Además de sus funciones principales, la comisión facilitaba

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equipo, infraestructura y apoyo económico a la Cooperativa Seri; no obstante la trascendencia de su labor, dicha comisión se mantuvo en funciones por el breve período de dos años, siendo desaparecida por la nueva administración del presidente José López Portillo al considerarse cumplidos sus objetivos [Santillán, 1993] Sin embargo, con la desaparición de dicha comisión quedó inconclusa la necesaria demarcación de los límites marinos de la zona exclusiva de pesca, situación que desde entonces ha provocado infinidad de conflictos entre los distintos pescadores de la región; particularmente a partir de la década de los noventa, cuando la sobreexplotación de los recursos marinos en otras localidades, provocó que muchos pescadores mestizos en busca de mejores campos de pesca, se aventuraran dentro de las aguas de uso exclusivo para los seris, lo que en años recientes ha implicado un considerable incremento en las fricciones entre unos y otros. En respuesta a la constante presencia de pescadores mestizos capturando diversas especies dentro de la ZEP y emulando el ejemplo de las naciones nativas del suroeste de los Estados Unidos, el gobernador Genaro Herrera decidió crear a mediados de la década de los ochenta una Guardia Tradicional que estuviera a cargo de la vigilancia y protección del territorio seri. Esta Guardia estuvo conformada inicialmente por algunos de los muchos jóvenes seris que en aquellos años carecían de una ocupación definida. Con el paso del tiempo la Guardia ha sufrido muchos cambios, particularmente en la década de los noventa. Sin embargo, desde el principio de su existencia, la Guardia ha constituido un elemento fundamental en la defensa de su territorio. [Aguilar, 1998] Una de las funciones de la Guardia, por ejemplo si un pescador mestizo es sorprendido dentro de la zona de uso exclusivo, consiste en cobrar la donación de una parte del producto capturado, que el pescador proporciona a la comunidad en retribución por el uso de sus campos pesqueros. No obstante, algunos pescadores mestizos reticentes a donar una parte de su captura han acusado a los seris de piratería; la intervención de los marinos en el asunto sólo ha incrementado exponencialmente la violencia en confrontaciones de este tipo, donde han ocurrido desde agresiones verbales hasta tiroteos en alta mar. Sobre las características y consecuencias de esta problemática, profundizaremos más adelante.

El restablecimiento de la Cooperativa pesquera 90


Lejos del apogeo de décadas anteriores la cooperativa seri siguió en operaciones después de la partida de Jesús Solórzano, tal como lo demuestra un texto escrito por Muñoz de Alba y publicado en la revista Acción Indígena en 1958, donde se explicita que la Cooperativa Seri, en aquel entonces bajo el liderazgo de Roberto Thompson, recibió del Banco Nacional de Crédito Cooperativo fondos para la compra de equipo55, así como algunos permisos de pesca por parte de la Secretaría de Marina. [Bourillon, 2002; 59] Para principios de los años sesenta56, la escasez de pescado de primera clase como la totoaba baya (Mycteroperca jordani) o la pinta (Mycteroperca xenarcha) hizo que los pescadores seris requirieran adentrarse cada vez más para su captura en altamar; debido al mayor consumo de aceite y gasolina que esto implicaba, los armadores tuvieron que aumentar el precio que pagaban por kilo, así como reducir las limitantes que ponían a la calidad del pescado capturado, llegando a trabajar ahora especies previamente rechazadas. Fue entonces que el énfasis de la pesca dio un giro hacia la captura de tortugas marinas en cantidades que llegaron a amenazar su presencia en las aguas del territorio seri. Como consecuencia de la sobreexplotación, los seris redujeron drásticamente el consumo personal de esta especie que fuera tan importante históricamente para su supervivencia; de hecho, William Mcgee consideró en 1898 que el consumo de tortuga marina constituía alrededor de un 25 por ciento de la dieta seri; sin embargo en muchos caso este porcentaje fue seguramente mucho mayor. [Felger y Moser, 1985; 48] Aunado a la escasez de pescado comercial, los problemas provocados por el profesor Leo Sandoval a mediados de los años cincuenta, relacionados al interés de los Moser por reformar políticamente la región, repercutieron severamente en la economía pesquera de la zona; (…) al utilizar a los armadores como convenientes chivos expiatorios en su intento por controlar y reorientar la cultura seri. Cansados de ser culpados por la miseria, pobreza y falta de sanidad de los seris, además de ser señalados como explotadores de su ignorancia, los armadores han perdido el interés por invertir en el futuro económico del área, y a partir de 1955 han comenzado a operar con la mentalidad de salir adelante día con día. [Smith, 1966; s/n]

El apoyo consistía en 20 motores fuera de borda, 20 atarrayas, 22 lámparas de aceite, ganchos, líneas, arpones, y una fábrica de hielo, así como 100,000 pesos para operación de la Cooperativa.

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La información constitutiva de los siguientes párrafos fue obtenida en su mayoría de las notas no publicadas de W. Smith en 1966, así como de la Tesis Doctoral de Luís Bourillon. 56

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Así, para 1966 los armadores más importantes del Desemboque habían abandonado la región; Héctor Gallego por ejemplo dejó de operar en 1959 mientras que Alfredo Topete se dedicó marginalmente a la captura de caguamas en Punta Chueca y su hermano Antonio subsistió de operaciones en pequeña escala en el Desemboque. A partir de entonces el comercio de la región se caracterizó por la presencia de armadores de paso, que tan sólo duraban una temporada o dos. [Bourillon, 2002; 60] Conrado Santillán [1993; 97] argumenta que desde su creación hasta 1974, la cooperativa seri fue controlada de manera exclusiva por los armadores mestizos: Debido a sus carencias, la Cooperativa tenía que vender su producción a los armadores. El poco equipo con el que contaban y el hecho de no tener los recursos económicos que le permitiera seguir operando, la obligaba a entregar sus productos a precios sumamente bajos. De acuerdo con Santillán, en 1951 el Ministerio de Economía del Gobierno Federal decidió cancelar el permiso para funcionar de la cooperativa, ante reportes que señalaban que los armadores pagaban a los seris con alcohol y marihuana el pescado capturado. Incluso sin la autorización del Gobierno, los armadores siguieron operando en el territorio seri comprando facturas a las cooperativas cercanas con el fin de legalizar el producto capturado. Gracias a la intervención del Gobierno Federal la cooperativa pudo recuperar en 1958 su permiso de operación, siendo controlada por algunos meses por Oficiales del INI57, quienes en octubre de 1959 cedieron el control a manos seris, aún cuando la cooperativa permanecería bajo la vigilancia del Ministro de Industria y Comercio. [Anónimo, 1959 en Bourillon, 2002; 60] Sin embargo, la vigilancia anunciada por el Ministerio nunca tuvo lugar, por lo que al poco tiempo de haber sido entregada por el INI a los seris, la cooperativa estaba de vuelta bajo el control de los armadores mestizos. [Santillán, 1993; 99]. La cooperativa seri fue considerada una cooperativa facturera hasta 1974, cuando el presidente Echeverría les concedió el derecho de propiedad sobre sus recursos pesqueros, así como fondos 57 La historia del INI en el territorio seri es compleja; desde su arribo en la década de los cincuenta, su principal participación se ha dado en relación a la dotación de infraestructura para las comunidades seris, desde las pipas de agua que hasta hace algunos años surtían periódicamente la comunidad de Punta Chueca, hasta la construcción de las casas prefabricadas donadas por el gobierno de Echeverría. En la década de los noventa, fuertes tensiones surgen con la comunidad a partir de los principios de autodeterminación que a través de la insurrección zapatista en Chiapas, influenciaron a la Nación Concáac. Como desenlace a dichas tensiones, el INI se retira definitivamente de las comunidades seris e incluso del área de Bahía Kino. Santillán Mena nos señala como se involucró inicialmente el INI con la etnia:

Como resultado del estudio que realizó el Dr. Marroquín, el Instituto Nacional Indigenista decidió ayudar al grupo y mando un equipo de técnicos para que los atendiera; se empezó a trabajar con ellos en 1957, dotándolos de nuevas embarcaciones con lo que se estableció nuevamente la Cooperativa, ya con otra mentalidad, pues se trató de capacitar a la población Seri en el manejo técnico-administrativo de la Cooperativa. [Santillán, 1993]

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federales por un total de 19 millones de pesos: el mayor apoyo registrado hasta la fecha para cualquier grupo indígena. Posteriormente, un nuevo apoyo del INI terminó por liberar en 1978 a los seris, de gran parte de su dependencia hacia los armadores mestizos. [Santillán, 1993; 99] Finalmente, como corolario a las políticas populistas del presidente Echeverría, el gobierno federal buscó establecer en los años setenta, servicios básicos y viviendas permanentes en los principales campamentos seris. Con una planeación urbana basada por completo en lógicas occidentales, se construyeron decenas de casas prefabricadas a lo largo de calles rectas trazadas alrededor de una plaza central58. Asimismo se instalaron tanques elevados de almacenamiento de agua y plantas generadoras de luz; sin embargo la viabilidad de estos nuevos implementos resultó obsoleta para las condiciones económicas de ambas comunidades. Desde los años setenta hasta el año 2004, la comunidad de Punta Chueca recibió de manera intermitente agua potable proveniente de un pozo en Bahía Kino, a través de una pipa pagada por el Instituto Nacional Indigenista. Por su parte el Desemboque se mantuvo sin luz eléctrica hasta el mismo año (2004) teniendo desde los años setenta a 60 Km. al norte, la Planta de la CFE en Puerto Libertad.

Mojet · Borrego Cimarrón En 1975, se introdujeron en la Isla Tiburón 20 pies de cría59 de borrego cimarrón (Ovis canadensis mexicana), como parte de un proyecto de estudio y conservación auspiciado por el Gobierno Federal [Hernandez, Alvidrez y Campoy, Favela, 1983]. La intención básica del proyecto se fundamentaba en el principio de que un medio ambiente aislado y agreste como el de la isla, brindaría a los borregos la protección necesaria para que estos incrementaran su población a niveles en los que, con el paso de 58 Inicialmente los seris despreciaron dichas casas ante la evidente confrontación que representaban con su concepto tradicional de lo que era un espacio habitable. Posteriormente (se dice), dentro de un proceso de adecuación algunas casas fueron llenadas de arenas a modo de adecuarlas a sus patrones habitacionales. Un elemento a resaltar es la manera en que afectó los ritos funerarios tradicionales, donde la casa del difunto debía de ser quemada como medio de purificación, a lo cual, tratándose de las nuevas casas, muchos familiares se negaron. En la actualidad las complejas composiciones que constituyen las casas seris, invitan a la necesidad de realizar un profundo análisis semiótico y arquitectónico.

Estos pies de cría provenían de la Sierra Seri, donde fueron capturados. La proporción básica era de 2 machos y 18 hembras, sin embargo al poco tiempo de ser liberados en la Tiburón uno de los machos se desbarrancó, dejando con ello una sola línea de sangre (la del macho sobreviviente) para todas las hembras. Algunos otros se ahogaron en el mar o fueron muertos por los coyotes. No obstante, ello no repercutió mayormente en la genética de las posteriores generaciones, pues varias de las hembras originales venían preñadas de otros machos en tierra firme, lo que proporcionó el factor de diversidad genética necesaria para evitar trastornos hereditarios. [José Luís López, comunicación personal]

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los años, fuera posible repoblar partes de las sierras continentales donde su presencia hubiera disminuido o incluso desaparecido ante factores como la cacería ilegal y la competencia con el ganado. [Bourillon, 2002; 59] Con el paso de los años la población de borregos pasó a ser de varios centenares; la abundancia de comida, la escasa competencia y el aislamiento fueron factores que desarrollaron extraordinarios ejemplares de trofeo, altamente codiciados por los cazadores profesionales de Estados Unidos. Fue tal el éxito reproductivo del borrego cimarrón en la Isla Tiburón, que la viabilidad de iniciar su cacería de manera controlada, fue gestando en la década de los noventa, las primeras actividades de cacería deportiva en la región. Esto ocurrió en un tiempo en el que la influencia del movimiento zapatista en el sur del país, iniciado a principios de 1994, creó un contexto social donde los indígenas intentaron tener un mayor control sobre sus recursos naturales, como parte de la anhelada búsqueda por la autodeterminación y el respeto a sus identidades. No obstante la abismal diferencia entre las causas y modos de la rebelión zapatista, con las circunstancias y problemáticas de la vida seri, fue innegable la incidencia de este movimiento en el imaginario de su cultura, enclavada en el perpetuo empeño de defender sus modos y libertades. El incremento en la búsqueda por el reconocimiento de sus derechos y de su independencia, llevó incluso a un abrupto rompimiento con los representantes del INI para el área seri, cuyas oficinas regionales en Bahía de Kino fungen desde entonces como residencia del Gobierno Tradicional Seri. Los seris, calculando el potencial de explotación de la Isla, contrataron a finales de la década de los noventa al biólogo Felipe Rodríguez, quien con un genuino interés por el cuidado de la especie y el beneficio económico de la comunidad, perfiló

la

Unidad

de

Manejo

y

Aprovechamiento de la Isla Tiburón. Como primer paso, Rodríguez capacitó a un grupo de jóvenes seris como paraecólogos, Borregos cimarrones de la isla Tiburón capturados para su venta como pie de cría en ranchos cinegéticos. Foto: Rodrigo Renteria

individuos con el suficiente conocimiento técnico y tradicional para abordar los

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distintos ámbitos de la conservación y estudio de la flora y fauna del territorio seri. Posteriormente, perfiló las temporalidades de trabajo de la UMA; la temporada de caza se realizaría en los meses invernales, donde un promedio de cinco cazadores por temporada serían atendidos. El resto del año se dedicaría a la investigación y evaluación de las poblaciones de borrego y otras especies. Este plan de trabajo ha proporcionado a la comunidad seri a lo largo de siete años de trabajo, un total aproximado de 24 millones de pesos; anualmente, los permisos para cazar borrego cimarrón en la Isla Tiburón son subastados en Reno, Nevada entre los 80 y 100 mil dólares; el permiso original emitido por la SEMARNAT cuesta unos cuantos cientos de pesos. Otro aspecto importante en el manejo de la UMA, consiste en la venta de pies de cría provenientes de la Isla para repoblar áreas donde la presencia del cimarrón a sido menguada; considerada como el semillero de Sonora, entre 2004 y 2005 se extrajeron de la Isla 120 y 56 ejemplares respectivamente, alcanzando la suma de 30 mil dólares por ejemplar. Bajo el aval de la SEMARNAT estos pies de cría son comprados por los Ranchos Cinegéticos que desde principios de los noventa, comenzaron a ser partícipes de este gran negocio. Conforme la mayoría de las sierras donde habita el borrego cimarrón se anexaron o convirtieron en propiedades particulares para ser explotadas como ranchos cinegéticos, ocurrieron varias disputas relacionadas a la propiedad y derecho de uso de la vida silvestre de algunas porciones del territorio seri. Cabe mencionar por ejemplo la confrontación legal entre el empresario sonorense Iván Flores y la comunidad seri a principios de los años noventa, cuando dicho empresario ocupó algunos terrenos y serranías pertenecientes a la etnia; Flores utilizaba éste y otros terrenos como reserva a la cual sus vaqueros arriaban las poblaciones aledañas de borrego cimarrón, para poder participar en la empresa de la cacería cinegética. Luego de varios años de litigio el caso fue resuelto a favor de la etnia por la Suprema Corte de Justicia de la Nación; sin embargo, el enorme provecho económico que Iván Flores obtuvo del uso ilegal de esos terrenos, le ha permitido constituirse irónicamente en la actualidad, como uno de los principales compradores de pie de cría para la etnia. Las grandes sumas de dinero recibidas cada temporada por la cacería del cimarrón, son utilizadas por el Gobierno Tradicional seri para resolver los asuntos y problemáticas cotidianas de la etnia. La principal utilización, al menos discursivamente, radica en proporcionar apoyo económico ante problemas de salud. Sin embargo, al igual que con cualquier otra partida, no existe un control sobre el manejo de los recursos y, por lo general, los Gobernadores Tradicionales terminan por adjudicarse la

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mayor parte del dinero. En ese sentido, existen partidas para apoyar a las autoridades ejidales, la Guardia Tradicional, el Consejo de Ancianos, la UMA, las fiestas tradicionales, etcétera. Sin embargo, que ese dinero llegue a dichas instancias es punto aparte. “Este año (2002) la venta de permisos para cazar dos borregos cimarrones en la Isla del Tiburón, cuya propiedad es exclusiva de la etnia, dejó a la tribu ingresos de un millón de pesos; hace dos años el entonces gobernador tradicional Moisés Méndez subastó en Las Vegas dos ejemplares cuyos beneficios representaron cinco millones de pesos. [Arredondo, 2002] De acuerdo con Felipe Rodríguez (comunicación personal) en los siete años que lleva trabajando a cargo de la UMA, han entrado a la etnia ganancias por concepto de caza y venta de pie de crías por treinta millones de pesos. No obstante tal riqueza, la pobreza extrema de algunas familias hace evidente la enorme inequidad en la administración de estos recursos, situación que ha generado enormes problemas entre los gobernadores tradicionales y la población excluida de estos beneficios. Como ejemplo baste mencionar los conflictos y amenazas a mano armada de ciertos miembros de la comunidad, quienes han exigido una más justa repartición de las ganancias. Así, súbitamente el desierto sonorense ha dejado de ser el espacio inservible que durante siglos las economías occidentales despreciaron, transformándose en una empresa de ganancias exorbitantes, donde la fauna silvestre ha pagado el precio de su conservación a partir de su transformación en mercancía; así, el borrego cimarrón, el venado bura y el cola blanca, el jabalí y las aves migratorias, representan literalmente la riqueza del desierto.

Postal de Aquello que Desemboca Sin embargo, la década de los noventa no fue caracterizada únicamente por el comienzo de la cacería deportiva del cimarrón, sino por la vertiginosa transformación de distintos ámbitos constitutivos de la existencia seri tanto a nivel político, como económico y social. En ese sentido, el cada vez más raro avistamiento de tiburones y tortugas marinas en el canal del Infiernillo es reflejo fiel de la drástica reducción de estas y otras especies a lo largo de todo el Golfo de California, debido a la sobreexplotación, la contaminación y el uso de tecnologías pesqueras irresponsables. Ante el colapsamiento en las poblaciones de las especies afectadas, su captura comercial se tornó insostenible lo que provocó que nuevas especies comenzaran a ser explotadas; así fue como los seris desarrollaron en el canal del Infiernillo las pesquerías del callo de hacha (Pinna rugossa y Atrina tuberculosa) y la 96


jaiba (Callinectes bellicosus), las cuales hasta hoy en día constituyen su principal captura. [Bourillon, 2002; 13] Los seris experimentaron en esta década un dramático incremento en sus recursos económicos, como resultado directo de la actividad pesquera, de la caza del borrego cimarrón así como de diligencias ilícitas como la comercialización de recursos marinos en veda o el narcotráfico. Ello ha implicado un nuevo grado de interacción con los pescadores mestizos de Bahía Kino y Puerto Libertad en dos sentidos opuestos pero relacionados. En primer lugar, las fricciones generadas ante las continuas intromisiones mestizas en la ZEP escalaron a un nivel de hartazgo y violencia por parte de ambos actores. Esta situación ha generado consecuentemente varias alternativas para lograr acceder a la ZEP: una es a través del matrimonio con una muchacha seri, la otra a través de la contratación como parte de la tripulación de al menos un seri para cualquier panga que pesque dentro de la ZEP. En segundo lugar, otra aspecto a ser considerado dentro de las relaciones existentes con los pescadores mestizos consiste en la introducción de drogas como la cocaína y el cristal (metanfetaminas) entre los jóvenes seris, pues éstos, imitando las actitudes de los pescadores mestizos, consumen cotidianamente estas drogas durante y después del buceo para la extracción del callo de hacha. No obstante, las repercusiones sociales y políticas del consumo de droga por parte de la etnia, rebasan los límites de la comunidad para insertarse en un escenario aun mas complejo: el asesinato de algunas personas relacionadas al tráfico de drogas dentro de la comunidad; el uso del territorio como zona de tránsito para el narcotráfico realizado en pangas60de alta velocidad; la común utilización de camionetas robadas provenientes de los EU dentro de su territorio61; la portación de armas de uso exclusivo del ejército62, que han servido de elementos perfectos para la caracterización, por parte de los periódicos de derecha en Hermosillo, de una comunidad caótica y fuera de toda ley. Situaciones que han colocado a la etnia en una constante posición de confrontación y desafío no sólo hacia las comunidades mestizas aledañas, sino también hacia la capital del Estado.

Pangas. Termino coloquial para referirse a las ligeras embarcaciones de fibra de vidrio utilizadas por los pescadores a lo largo de todo el Golfo de California. 60

61http://www.elimparcial.com/buscar/traernotanew.asp?NumNota=345267

http://www.elimparcial.com/buscar/traernotanew.asp?NumNota=345403 62

http://www.elimparcial.com/buscar/traernotanew.asp?NumNota=502912

http://www.elimparcial.com/buscar/traernotanew.asp?NumNota=427378 http://www.elimparcial.com/buscar/traernotanew.asp?NumNota=437207

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Esta caracterización de la etnia ha beneficiado enormemente los intereses de una política Estatal enfocada en su totalidad al desarrollo de inverosímiles megaproyectos a lo largo de toda la franja costera del Estado, proporcionando la excusa perfecta para sentar mediante el tan anhelado control militar de la zona, las condiciones necesarias para el paulatino desarrollo de los intereses gubernamentales. Así, como eje medular de la política de inversión turística del gobernador Eduardo Bours, está la construcción de una carretera costera que articule el Golfo de Santa Clara al norte del Estado, con el puerto de Guaymas al sur, pasando por Puerto peñasco, Puerto libertad, el territorio seri y Bahía Kino. La carretera, aun cuando considerada un proyecto independiente, busca atraer el flujo de turistas americanos hacia el megaproyecto denominado Liberty Cove, ubicado unos cuantos kilómetros al norte de Puerto Libertad. Las expectativas básicas de Liberty Cove63 buscan consolidar un proyecto tan monumental que sea capaz de dar cabida en un periodo no mayor a 9 años, a alrededor de 30 000 turistas norteamericanos. Hoteles, marinas, zonas residenciales, campos de golf y una pista de carreras, estilo Monte Carlo, componen el conjunto. El considerable incremento en el manejo de derecho indígena y de defensa de los derechos sobre recursos naturales, así como del entendimiento de las lógicas estatales y federales por una considerable parte de la población seri, ha fomentado que su gobierno tradicional, al inicio del siglo XXI y escudado por abogados

Pangas a la orilla de la costa cerca de la Bahia de Sargento. Foto tomada por Adriel Heisey, 2000.

contratados por ellos, se mueva con

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www.libertymexico.com

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relativa eficacia dentro de las instituciones del Gobierno Mexicano, tanto por medio de escritos legales, como por acciones políticas más severas tal como lo fue el retiro del personal del INI de su región y la toma de su delegación estatal en los años noventa, o la amenaza de su levantamiento en armas frente al Palacio de Gobierno del Estado de Sonora, donde algunos seris, ostentando los símbolos de la Nación Concáac, bailaron la danza de la guerra.

Identidades de arena. Los emblemas de la nación concáac Te hablaré de las pasiones que me inculcaron a vivir y defender... Luís Miguel López. Gobernador Tradicional Seri.

Habitando el corazón de la Costa Central del Golfo de California se encuentran hoy en día más de ochocientos individuos en cuya lengua se reconocen a sí mismos como concáac (la gente). Herederos de una tradición cultural nómada constituida por bandas cazadoras pescadoras y recolectoras, se enfrentan en la actualidad a las vicisitudes de una vida relativamente sedentaria enmarcada por el desierto y el mar, donde los derroteros de la globalización y el choque con las lógicas de occidente los han orillado a asumir dinámicas ajenas, a reformular antiguos modos y a esbozar nuevos perfiles. En la última década, los concáac han logrado replantear bajo sus propios términos, los emblemas nacionalistas de Occidente (himnos, banderas, escudos, etc.) con el fin de consolidar una identificación colectiva propia y con ello una presencia política regional capaz de apuntalar su resistencia étnica y territorial. Cabe señalar, que el sustrato de los emblemas de este proceso de resistencia étnica, aunque diversos y en apariencia totalmente ajenos a su tradición cultural, contienen un profundo arraigo simbolico. En este sentido por ejemplo, los cantos tradicionales ocupan dentro de la cultura seri un lugar fundamental tanto en la manipulación de los recursos de poder, como en el recuento de su memoria histórica y mítica. En el contexto de los recientes procesos de identidad étnica experimentados por los seris, uno de estos cantos ha sido ubicado en palabras de los propios seris, como un himno nacional 99


que es cantado al comienzo y fin de la fiesta del año nuevo seri. En 1959, ya Griffen había registrado la existencia de un canto que era considerado también como himno nacional, el cual les fue enseñado a los seris por el héroe cultural Coyote Iguana; el canto que a continuación presento fue interpretado y trascrito por Enrique Romero en el 2003: Asoat quiijam ano amee queej iihitohii

Los que vivían en Asoat quiijam

yoofinn queneej queneejii

gritaron, todos gritaron,

aayahii tahaamoo aayahii tahaamoo

agarraron sus fusiles pero fue demasiado tarde,

queenej aayaaii mooxii aayaaii moxiiniijii

y mucha gente murió.

El canto, narra la matanza de un campamento seri probablemente acontecido durante el siglo XIX; la intención del mismo es recordar a aquel que lo escucha, que durante mucho tiempo fueron objeto de muchas y sistemáticas campañas de exterminio. El sentimiento de recelo hacia las gentes no-seris que este canto provoca es obvio, y por lo tanto, el sentimiento de pertenencia al grupo se ve reforzado. Así mismo, este proceso de construcción étnica desembocó en la creación de una bandera emblemática de la Nación Concáac, la cual es colocada durante las fiestas tradicionales en el asta que el Gobierno Estatal construyera para la bandera Mexicana. Diseñada por tres secciones verticales en azul, blanco y rojo, colores ancestrales plasmados en sus cuevas sagradas y en su pintura facial, la bandera ostenta un escudo en la parte central formado por dos flechas cruzadas que sirven de fondo a la silueta de un venado, emblema que representa la caza y la guerra. Una leyenda, en su parte inferior, reza: NACÍON CONCÁAC. Un lugar fundamental dentro de este proceso de configuración identitaria lo ocupa la guardia tradicional seri: “Don Genaro Herrera, que fuera gobernador tradicional de la Tribu en diversos periodos, nos hacia referencia a la existencia de una Constitución Seri, la cual prácticamente empataba en todo con la Constitución Mexicana, a excepción de la pena de muerte, que según él los seris aún mantienen. Esto viene al caso por el hecho de que basándose en estas consideraciones y preocupado por la seguridad del grupo y buscando contar con el apoyo de los jóvenes que no tenían acceso a los diversos cargos de la comunidad, creó a mediados de 1991 la Guardia Tradicional Seri, otorgando a estos jóvenes credenciales que los habilitaban como tales. [Aguilar; 1998; 145] La guardia tradicional fue formada entonces como respuesta del gobierno tradicional a una problemática desatendida por el gobierno federal, concerniente a la conservación de los recursos naturales y a los derechos que sobre ellos fueron otorgados a los seris. Inicialmente formada como un proceso simbólico 100


y practico que comprometía a los jóvenes a colaborar con la comunidad, ha ido complejizando su accionar y atributos bajo el relativo consentimiento de las autoridades federales al grado de ser reconocidos por la Secretaria del Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT) para desarrollar funciones de vigilancia dentro de su territorio, con una, aun no bien demarcada, autorización para portar armas de bajo calibre. Una de las principales funciones de la Guardia es la de patrullar el litoral del canal del Infiernillo y aguas anexas, donde la nación concáac posee derechos de exclusividad pesquera. Sin embargo la carencia de equipo por parte de los seris para la explotación a gran escala y la sobre-explotación de distintas especies en otras regiones, ha propiciado que botes pesqueros provenientes de otras comunidades ribereñas de Sonora y la Baja California, transgredan constantemente los límites de su territorio en busca de los excelentes campos pesqueros del canal del Infiernillo, lo que ha creado una serie de conflictos y violentos enfrentamientos por el derecho a la pesca, particularmente, con la comunidad pesquera de Puerto Libertad, ubicada a unos 50 kilómetros al norte de Desemboque. Según lo establecido por los decretos presidenciales de Echeverría, nadie puede ingresar con fines de explotación pesquera al litoral, cedido exclusivamente para tales acciones a los seris. Sin embargo, en una escena recurrente cuando una embarcación pesquera es sorprendida por la guardia tradicional dentro de su territorio, se le cobra una cuota en especie por haber pescado en sus aguas. El mayor problema radica en la constante intrusión de los pescadores para extraer especies en peligro de extinción o veda, situación que ha llevado a enfrentamientos aun más violentos ante la delicadeza de la situación. Por su parte, los pescadores afirman que “la etnia se está excediendo y que incluso esté deteniendo a punta de pistola o metralleta a gentes que se encuentran en la captura en altamar”, acusando a los seris de piratería. [Padilla, 2002; s/n] La problemática sobre la defensa de sus derechos territoriales bajo la continua incidencia por parte de los mestizos dentro de sus áreas, como resultado de la sobreexplotación, ha desembocado a últimas fechas en intentos de linchamiento hacia la población seri, situación que ha colocado bajo una precaria estabilidad los encuentros de patrullaje. Las autoridades concáac planean poner fin a estos enfrentamientos, incrementando la vigilancia en la zona de mar que les corresponde, especialmente frente a la llegada del proyecto turístico de Liberty Cove, cuya intención es crear la infraestructura necesaria a unas cuantas millas al norte del territorio seri, para sostener a cientos de embarcaciones turísticas, y en donde la isla Tiburón será paso obligado.

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Sin embargo, el proyecto de Liberty Cove representa tan sólo el último de los interminables embates que Occidente ha vertido sobre los seris, incluyendo la deportación y las campañas de exterminio. Los seris de estos tiempos han aprehendido a manejarse en los derroteros del mundo moderno, envueltos en un constante proceso de reformulación cuyos desenlaces y matices han resultado muchas veces incalculables. Para la cultura seri, al igual que para sus antepasados los gigantes, una apuesta y una incertidumbre marcan las formas de estructuración de su proceso social; en el contexto actual de la tribu. Los distintos dramas sociales fracturan la consonancia de las acciones y las identidades son sacudidas y llevadas al vértigo de las derivas individuales, donde mutan, se traslapan y resuenan en vastos y plurales horizontes.

Integrantes de la Guardia Tradicional disparan sus rifles al aire durante la culminación de la fiesta de año nuevo seri, como un gesto que desafía los embates de occidente. Foto: Rodrigo Renteria. Punta Chueca, junio de 2003.

En este contexto, la fiesta del año nuevo representa para los seris la ocasión ideal para celebrar el desafío hacia los embates de Occidente y enarbolar los símbolos que le son fundamentales como Nación, pero sobre todo como habitantes de un único universo de desierto y mar. En los últimos años, la fiesta suele terminar justo a la medianoche, cuando tras escuchar los viejos cantos e historias de guerra narrados por el Consejo de Ancianos, la Guardia Tradicional dispara sus fusiles al aire mientras la bandera de la nación concáac ondea con las brisas del mar. A través de esta celebración los concáac 102


no sólo marcan el comienzo de un nuevo ciclo vital dentro del desierto y mar que habitan, señalado por el florecimiento de las pitahayas y la promesa siempre incierta de la llegada de la lluvia, donde despliegan ante las ajenas miradas de los cocsar (mestizos) la exaltación de una serie de símbolos que para ellos resultan constitutivos de una identidad histórica en apariencia única e inconquistable. El proceso de creación de la Nación concáac, ha sido la composición de una barrera semiótica ante la cual escuda la plasticidad de una forma de vida cuyas pasiones se hallan íntimamente ligadas a los cambiantes horizontes de su mundo. La fiesta del año nuevo seri es un gesto que desafía los desvelos de un tiempo inconexo, plagado de incertidumbres y signos amenazantes, un gesto que celebra el comienzo de los ciclos de su universo, como un profundo acto de afirmación existencial adaptativa y resistente a la vez.

El anclaje de la individualidad. Finalmente, considero pertinente concluir esta caracterización histórica de los seris, señalando el carácter individual que permeó y perfiló de manera tácita, los bordes de este gran proceso colectivo. Smith advierte frecuentemente a lo largo de su obra que del nacimiento a la tumba, un seri es primero un individuo y después un ser colectivo. [Smith, 1947; s/n] Este carácter individual remite a la capacidad de cada persona por decidir qué es lo mejor para si mismo, independientemente del proceso social colectivo. Esto no implica por supuesto que la sociedad seri carezca de medios avocados a la integración e intercambio; simplemente estamos señalando el enorme peso que las decisiones y preferencias personales tienen en el proceso social seri. Así, bajo complejos procesos de creación y reformulación étnica hallaremos una enorme variedad de identidades referenciales al interior del grupo; vaqueros, cholos, rockeros, militares, protestante y místicos, todos ellos representan diversas maneras de ser concáac, cuyos modos constantemente fracturan la consonancia del proceso étnico, mas no así su sentido. Dicho de otra manera, el cambiante calidoscopio de las derivas identitarias, dramatiza el enorme peso que a cada individuo se le da en esta cultura, lejos de poner el proceso étnico en peligro, forma parte vital de su contenido. Este carácter individual encuentra un arraigo cultural desde el momento del nacimiento. De esta manera y en aparente paradoja, los seris, incorporando “nociones de identidad de otros pueblos”, han logrado ser y permanecer como ellos mismos.

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Para la tribu seri la ceremonia del entierro de la placenta de un recién nacido era un acto que establecía el punto inicial de anclaje del sujeto a su mundo; éste acto constituía un mecanismo de integración a una determinada esfera de vínculos colectivos, donde en términos de identidad toda vida seri encontraba su principio. Las palabras hant haxp m-ihiip “lugar/tiempo (conmemorando) nacimiento” hacen referencia al lugar en el cual la placenta de un recién nacido era enterrada, cubierta con hierbas y cenizas y marcada por un gran cactus. Becky Moser, describe el proceso:

“Durante los meses anteriores al nacimiento, se cree que el feto se sienta en la matriz y sostiene la placenta en su regazo. (...) (Tras el nacimiento), cuando la placenta es expulsada, una mujer mayor, frecuentemente la abuela materna del infante, lava la placenta y la frota con sal o cenizas para hacer fuerte al bebe. En tiempos antiguos la placenta era entonces enterrada en la base de un cactus gigante, ya fuera Moxéppe (Sahuaro. Carnegia gigantea) o Xáasx (Cardón. Pachycerus pringlei). Ahora es simplemente llevada fuera del campamento y enterrada. Cinco pequeñas plantas de cualquier especie son enterradas con ella. Se cubre el lugar del entierro con ceniza para evitar que los coyotes la localicen. La mayoría de los adultos desconocen donde nacieron, pero cada uno sabe el área en general en la que su placenta fue enterrada.” [Moser, 1970; 65]. “Años después, uno podría visitar el lugar de entierro de su placenta para depositar en ella ramas verdes para la buena suerte.” [Felger y Moser, 1985, 35]

El etnobiólogo Gary Nabhan explica que los jóvenes cactus o plantas de torote (Jatropha cuneata) que eran transplantados al lugar del entierro de la placenta, eran extraídos del Ihizitim o “campo ancestral” de los abuelos del recién nacido, en un gesto simbólico que conectaba al niño con aquel lugar y por lo tanto con el legado familiar del mismo: “Este, [el Ihizitim], era literalmente el lugar en el cual uno estaba vinculado a su tierra y a la familia extensa de sus ancestros, a través del ritual de enterrar la placenta allí al momento de su nacimiento. Es el lugar donde uno es criado por un grupo de familias nucleares interrelacionadas, quienes compartían el uso de los mismos aguajes y zonas de recolección” [Nabhan, 2003; 45] La ceremonia del entierro de la placenta de un recién nacido, era así un gesto que atribuía una identidad al sujeto, inscribiéndolo dentro de un espacio normativo y un régimen de intercambio que serán el punto vital de referencia a lo largo de su vida. La familia extensa era y es la base en torno a la cual la vida social de los concáac se desenvuelve, estableciendo varias normas de repartición hacia el interior de la misma de acuerdo a una serie de jerarquías no bien entendidas hasta la fecha. Sin embargo, queda claro que todo acto de servicio pone en juego de alguna manera u otra, la fuerza recíproca del don. 104


No se sabe a ciencia cierta en qué medida el colapso del sistema de bandas, alteró las dinámicas de relación entre las distintas familias vinculadas en los Ihizitim. Las formas de distribución y conservación de los cargos de autoridad, así como de los programas y apoyos gubernamentales del INI y demás instituciones, incluyendo los ingresos por los permisos de caza del borrego cimarrón se dan tentativamente por consenso general de la tribu. En qué medida las antiguas divisiones familiares tengan injerencia en tales procesos es algo que hoy en día, se desconoce cabalmente. Sin embargo, resulta innegable que la distribución económica de las ganancias colectivas no son la mayoría de las veces, equitativas al interior del grupo. El proceso de sedentarización desmembró en gran medida las formas más íntimas del intercambio de estas antiguas bandas nómadas, violentando los ordenes de su proceso social y simbólico; sin embargo, una enorme capacidad adaptativa, maleable, les ha permitido la reformulación e incluso creación de nuevas dinámicas para apropiarse bajo sus propios términos, de toda la vastedad y los abismos que la modernidad les ofrece, eligiendo lo que desean y lo que no. Dentro de esta abierta capacidad adaptativa y maleable, se haya una densidad que sedimenta los afectos y acciones del individuo y que está enormemente vinculada con los modos muy particulares de percepción de su universo. Todavía se encuentran entre ellos individuos que intentan acercarse al desierto y al mar en busca de sus visiones, símbolos y poderes bajo los términos de una libertad solamente entendida por ellos. Los seris de estos tiempos han aprehendido a manejarse en los derroteros del mundo moderno, envueltos en un constante proceso de reformulación cuyos desenlaces y matices son incalculables. Hay una apuesta y una incertidumbre que marcan las formas de estructuración de su proceso social. En el contexto actual de la tribu, los distintos dramas sociales fracturan la consonancia de las acciones y las identidades son sacudidas y llevadas al vértigo de las derivas individuales, donde mutan, se traslapan y resuenan en vastos y plurales horizontes. Resulta evidente que las metamorfosis del régimen de intercambio simbólico entre concáac y cocsar en las cuales se enrarecen dichas identidades sociales, mas allá de ser un acontecimiento de excepción, son como señala Raymundo Mier [1998], la materia misma de la vida social. Se trata pues de invertir la mirada y buscar hacer inteligible en el mar de las derivas individuales, el surgimiento de los puntos de estabilidad en un espacio de inestabilidad permanente, pues es allí, precisamente, en ese borde indomable de inestabilidad, donde ocurre la existencia seri.

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Segunda Parte  

 

Capitulo III   Decantando  Espíritus    

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Decantando Espíritus Los Cantos Tradicionales y la Manipulación de los Recursos de Poder Nada me falta más que algunas palabras, las cuales no únicamente nombran cosas supranaturales o espirituales, pero expresan condiciones del animo, en otras palabras cosas que no se pueden ver ni entender superficialmente y que no tienen con estas gentes silvestres nombre... Padre Adán Gilg S.J. 1692, en Montané, 1996; 156.

Introducción Una vez expuesto el escenario de los distintos procesos de reconfiguración social que acontecieron a lo largo del siglo XX en el territorio y la existencia concáac, relacionados directamente a las diversas presiones ejercidas por la industria pesquera, las comunidades mestizas, los turistas y misioneros norteamericanos, así como las agencias de los Gobiernos Federal y Estatal, dedicaremos nuestra atención a comprender cuál ha sido el papel que han jugado dentro de la ritualidad seri los cantos tradicionales, pues nos interés destacas de manera particular, los cantos relacionados a la manipulación de los recursos de poder espiritual, en tanto que la estructura discursiva inherente a gran parte de ellos, fue retomada por los esfuerzos evangelizadores de los protestantes para sedimentar sus creencias dentro del imaginario seri. Para atender y explicar estos procesos comenzaremos por describir los conceptos fundamentales sobre los cuales se sustenta la lógica de los cantos seris: un complejo sistema de acciones individuales o colectivas encaminados en gran medida a la adquisición, dominio y utilización de los distintos recursos de poder espiritual que existen en su territorio. Es preciso señalar que el contundente lugar que ocupan los cantos tradicionales seris, no es exclusivo de los procesos rituales (aun cuando constituyen una parte fundamental de los mismos), sino que se extienden a lo largo de los distintos aspectos de la vida seri como una entidad independiente capaz de ser adecuada por cada individuo a los distintos contextos en que transitan y de acuerdo a su conveniencia. Por lo tanto, los cantos tradicionales constituyen, sin ninguna duda, un punto de anclaje fundamental para la memoria, el 108


conocimiento, la ritualidad y la expresión estética de los conca’ac, siendo quizá la más preciada posesión de los Haaco cama o espiritistas seris, pues a través de la posesión y uso de estos canto han logrado a lo largo de interminables generaciones, articularse y manipular los distintos recursos de poder existentes en el desierto y el mar. A continuación señalaremos los parámetros básicos a partir de los cuales se adquieren y ubican los cantos tradicionales, para después centrar nuestra reflexión sobre un punto fundamental en el tema de nuestra investigación: cuestionar cuál fue el papel que jugaron los cantos seris, particularmente los Hacátol Cöicoos o cantos con peligro (los cantos utilizados por los espiritistas seris), en el proceso de evangelización protestante acaecido en la década de los cincuenta. Creemos que gran parte del éxito de la empresa misional, radicó no sólo en las agrestes condiciones socio-económicas que atravesaba la etnia en aquellos momentos, sino que la relativa empatía entre los modos espirituales de la cultura seri y la protestante, se vio apuntalada de manera fundamental en las características semánticas que dichos cantos poseen. En otras palabras, la capacidad de articular distintos horizontes existenciales dentro del espiritismo seri, fue determinante en la vinculación acontecida con el imaginario protestante.

I ·· Parámetros de vitalidad y poder A lo largo de los estudios etnográficos realizados por Edward Moser [1973], es posible rescatar dos aspectos fundamentales para el entendimiento del universo espiritual de los seris. Partiendo del principio de que los seris creen que cualquier animal, objeto o fenómeno de la naturaleza tiene la capacidad de comunicarse mediante sueños a un Haaco cama (un espiritista) [Moser, 1973; 115], es posible inferir que: cualquier cosa que exista o suceda, ya sea material o inmaterial, es susceptible de ser articulada a otra. Es decir, que independientemente del plano ontológico al cual el ser o la cosa estén adscritos, estos puede ser articulados a cualquier otro plano o, a cualquier otro ser o cosa; lo que por definición, causa un efecto, una repercusión en el entorno original previo a la articulación. Esta afectación del entorno a partir de la articulación de los seres y las cosas de los distintos planos del universo seri, es lo que ellos llaman poder espiritual. En este sentido, Charles Hine señala que el interés seri no radica en la posesión de los distintos fenómenos capaces de ser articulados, cualquiera que sea su naturaleza, sino que su verdadero interés 109


radica en el aspecto funcional y lingüístico del fenómeno; para los seris todo acontecimiento comunica algo. [Hine, 2000; 593] Por lo tanto la obtención de poder espiritual representa de manera literal, la obtención de una capacidad articuladora a través de la cual incidir y manipular las distintas potencias que coexisten en su universo. El objetivo central de una búsqueda de poder no es la obtención de un poder en particular, sino de adquirir la capacidad de vincular en contextos afines, potencias pertenecientes a distintos planos existenciales. El segundo punto fundamental, que se rescata de Moser, señala que esta comunicación ocurre en un momento extraordinario a una persona extraordinaria. Asumir estos dos horizontes como realidades inherentes a sus creencias, nos permitirá contemplar la manipulación que los seris hacen de su entorno espiritual, el cual de alguna manera, es manejado bajo los mismos parámetros con que manipulan su medioambiente natural: la utilización de los recursos más cercanos y abundantes de acuerdo a un profundo entendimiento del espectro de fenómenos involucrados a fin de mantener a distancia las entidades peligrosas que pudieran existir. Es esta precisamente, un tipo de lógica distinta a la lógica funcionalista Occidental entre vida práctica y vida espiritual. Charles Hine define de manera categórica la concepción del poder espiritual entre los seris: en el mundo seri: “el poder es un recurso y no una construcción o algo que pueda ser producido; el poder es algo ya dado, que simplemente es inducido dentro de contextos específicos”. [Hine, 2000; 594] Así, el Poder Espiritual, es analogado de alguna forma a un bien material, es una adquisión deseable y se cree que su obtención mejorara las circunstancias de vida del poseedor. Sin embargo, dicha analogía no da cuenta del carácter inasible de dicho poder. Reducir el poder espiritual a una suerte de mercancía elude el reconocimiento a un sistema de creencias que difieren de la lógica occidental. En tal sentido los seris poseen una enorme variedad de entidades y objetos que fungen como intermediarios a través de los cuales logran inducir dentro de los contextos deseados, el poder espiritual existente en su medioambiente.

El trazo de los símbolos Entre las actividades más recurrentes para encauzar dicho poder espiritual, se halla el trazo de ciertos símbolos sobre las entidades pertinentes. Bowen y Moser [1968; 92] sugieren que las líneas en zigzag, los círculos y las cruces, los cuales constituyen los símbolos con mayor frecuencia representados, se deriven quizá de algunos patrones de luz experimentados durante los procesos de ayuno ocurridos 110


durante la búsqueda del poder de los espíritus. En tal sentido, la cruz, tomada como la simple intersección de dos líneas, era utilizada en su noción más fundamental, como señalización de un acontecimiento –de que algo había ocurrido allí o de que algo iba a ocurrir- y por lo tanto era un signo ampliamente relacionado al acontecimiento de lo espiritual. En muchos casos, el sentido loco grafico del símbolo, esto es, el sentido del lugar donde era colocado tenía una importancia fundamental en el desempeño de la manipulación del poder espiritual. Como ejemplo podemos citar a Gwyneth Xavier [1946; 17], quien presenció en la década de los cuarenta, cómo un espiritista seri dibujó sobre las mejillas de un niño un par de figuras cuadradas que representaban las puertas de una cueva en la Isla Tiburón, pues el infante sufría de malos sueños, y el haaco cama pensaba que eso evitaría que sus malos presagios se hicieran realidad. Otra costumbre relacionada al ejemplo anterior consistía en tatuar ciertos símbolos sobre el cuerpo, de acuerdo a propósitos particulares; por ejemplo, se tatuaban una cruz y líneas horizontales sobre los pechos de una mujer para asegurar la salud de su niño, una cruz en cualquier parte del cuerpo para aliviar el dolor en dicho lugar y líneas horizontales sobre las mejillas, labios, y espalda de los iniciados para identificar su calidad especial. [Moser y White, 1968; 93] Cualquier tipo de entidad (humana o espiritual) a la cual los seris percibieran como portadora de grandes poderes espirituales, era representada iconográficamente con cruces sobre su cuerpo, las cuales eran señalizaciones de su calidad sacra. Esta relación entre el símbolo de la cruz y la posesión de capacidades espirituales extraordinarias, fue reforzada con el arribo de los misioneros Jesuitas en el siglo XVI, quienes en su esfuerzo por caracterizar la relación inherente entre el símbolo de la cruz y su concepción de sacralidad, colocaban rosarios a los indígenas recién bautizados como signo de conversión. Esto debió de ser entendido por el pensamiento seri, como una corroboración de su propia iconografía de lo sacro; de hecho, la composición visual que los misioneros jesuitas mostraron a las bandas seris, en el sentido de la utilización de cruces sobre sus vestimentas, repercutió notablemente en el imaginario, al grado que las imágenes de los “santos seris”, de hombres con poder espiritual (Haaco cama), son representados desde entonces como personajes investidos iconográficamente con la indumentaria de los misioneros del siglo XVI, como ha sido señalado en el primer capítulo. La representación recolectada por el matrimonio Coolidge en 1930, de la entidad denominada Hant caai (“aquel que hizo la tierra”), rescata la idea de la cruz como un signo inequívocamente relacionado a lo espiritual. Santo Blanco, el espiritista seri que sirvió de informante a los Coolidge,

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dibujó cuatro cruces sobre su representación de Hant Caai para señalar que era una divinidad.. En otro dibujo, Santo Blanco reconoce a Hant Hasoóma como la deidad que enseñó a los seris cómo vivir, la cual llevaba siempre consigo una cruz de madera con la cual perfora la tierra, mientras cuatro cruces sobre su cuerpo señalan que es un ser sagrado”. [Coolidge, 1939 (1971); 103] Otro uso que los seris le han dado a los trazos (cruces, achurados, círculos) relacionados a la manipulación del poder espiritual, se encuentra en la composición de los icoocmolca, “donde yace la culpa”, fetiches creados durante el proceso de búsqueda de poder y fundamentales para los rituales de curación. Tallados por lo general en madera de torote prieto, la traducción literal de su nombre indica que era el poder residente en estas figurillas, el culpable del bienestar o la maldad que hubiera sido avocada a una persona. A estas pequeñas figurillas talladas y pintadas en madera los seris les llamaban también “santos”, hehe Icocmolca en su propia lengua. En tiempos pasados eran el más notable objeto curativo y ceremonial alrededor de los campamentos seris, pues eran vistos pendiendo del cuello de alguna persona, atados a la entrada de las chozas y en ocasiones amarrados a intervalos regulares dentro de la estructura de las mismas. La mayoría de los seris poseía en aquel entonces uno o más de estos fetiches, pues si no se hallaban a la vista, era porque se encontraban cuidadosamente envueltos en ropa y guardados dentro de sus más preciadas posesiones personales. [Felger y Moser, 1985; 238] Estos fetiches eran tallados dentro del proceso de búsqueda de poder espiritual, pues se dice que representan a los Ziix Heecot cmique, es decir a cierta clase de pequeños espíritus que emergen de las paredes de la cueva durante dicho proceso ritual. Los icocmolca eran entonces comprados o rentados como amuletos protectores. Existía una amplia gama de temas, estilos y significados personales, conocidos tan sólo por aquel que los había tallado o aquel que los poseía, pues comúnmente estas pequeñas figuras eran abstracciones cuyos particulares diseños constituían una de las mayores expresiones estéticas del universo seri. Otro nombre que recibían los santos seris era el de católicos, término utilizado para señalar cualquier entidad poderosa o espiritual dentro de su universo. Por ejemplo, cualquier Icoocmolca que representara a un ave, a la luna, el sol, a una manta raya, o las puertas de cuevas sagradas en la Isla Tiburón, eran denominados como “puro seri”. Sin embargo, en el momento en que una cruz aparecía en el diseño, o un hombre con un sombrero de ala ancha, estos fetiches eran llamados entonces católicos. La cruz generalmente señalaba que la figura era un “dios”, no sólo un santo o algo sagrado. [Xavier, 1941 en Felger y Moser, 1985; 240] 112


Este tipo de representación muy probablemente corresponda a la vestimenta utilizada por los misioneros jesuitas en el siglo XVI, cuya presencia e iconografía (la cruz como signo de Dios) debió de haber repercutido fuertemente en el imaginario seri, pues ya era concebida como representación de un poder sobrenatural. Esta coincidencia representativa quedó plasmada en la estética y nombre de algunos Icoocmolca, lo cual constituye el único vestigio de la influencia católica en el imaginario seri. Otro patrón común a la iconografía de los Icoocmolca consistía en representar la entrada a una cueva por medio de líneas en zigzag que creaban un arco alrededor del personaje representado. Asimismo los filos de la figurilla eran ashurados en zigzag, los cuales representaban el borde del mundo y las líneas onduladas eran consideradas caminos en movimiento o veredas entre el cielo y la tierra. [Xavier, 1941 en Felger y Moser, 1985; 240] Este principio sería retomado posteriormente por la Iglesia Evangélica de la Fe en Cristo Jesús. En el Miguel Barnett presenta dos de sus “santos” Foto: D. Burckhalter. 1997

documental realizado por Felipe Cazals en el año de 1973, Los que viven donde sopla el viento suave, es posible apreciar con claridad en una de las escenas, como el marco

de la entrada a la Iglesia protestante en Punta Chueca había sido decorado con líneas de colores trazadas en zigzag, imitando con exactitud la iconografía de los símbolos de poder utilizados en los Icoocmolca. Sin embargo, la Iglesia Protestante no sólo terminaría por retomar la iconografía de los “santos” seris, para adecuarla a los intereses misionales; de igual modo terminaría por incidir en el importante papel curativo que desempeñaban: Santo Blanco mencionó que [los Icoocmolca] eran objetos para prevenir o curar enfermedades, y que se utilizaban alrededor del cuello o a la entrada de las chozas, tal como yo había observado. Cuando se hallaban amarrados a las chozas eran para prevenir que entrasen enfermedades, maldad o muerte. Usadas por la persona, eran para curar una enfermedad presente. [Xavier, 1941 en Felger y Moser, 1985; 241]

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A partir del arribo de los misioneros protestantes en la década de los cincuentas, la utilización de los Icoocmolca como métodos curativos y de prevención fue prohibida para todos aquellos seris convertidos al culto evangélico. En su lugar, los misioneros comenzaron a dar continuas provisiones de medicamentos a la comunidad, lo que provocó una dramática disminución en la tasa de mortandad de los niños, así como otros beneficios generales entre la población. Colocados sobre esta balanza, los fetiches fueron paulatinamente dejando de ser utilizados, hasta que a mediados de la década de los setenta su presencia en los hogares seris se justificaba, en la mayoría de los casos, como objetos artesanales. Sin embargo, ello no significa que no sigan siendo utilizados, al menos abiertamente, lo cual permite al practicante transitar tranquilamente entre el horizonte de la práctica protestante, y el horizonte de las creencias de los antepasados. En los párrafos anteriores hemos expuesto de qué manera la utilización de ciertos trazos sobre el cuerpo humano o cualquier otro objeto, tiene por afán el controlar un espíritu existente en dichas entidades, o bien por atraer a un espíritu no presente.

Estos

signos,

percibidos

generalmente como conductos o medios de articulación, reiteran la idea de que en el universo seri, el poder es un recurso y no una invención. En este sentido, la aplicación de cruces, zigzag, círculos y demás símbolos de manipulación a ciertos objetos con poder, formalizarían el control sobre el mismo. Pero la intención en el uso de estos signos no yace

Símbolos de poder trazados sobre el caparazón d una tortuga Laúd durante una celebración en su honor. Foto: W. Smith

únicamente en formalizar el control sobre un espíritu, sino en incrementar su poder. Con la creación por ejemplo de una saptim, una canasta de enormes dimensiones, los seris creen que un espíritu igualmente poderoso es atraído y habita en ella. [Moser, 1973; 123]. Otro ejemplo de ello lo constituyen los dibujos trazados sobre el caparazón de una tortuga Laúd durante la fiesta tradicional que se celebra cada vez que un ejemplar de estos es capturado.

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Fuera del aspecto económico, la creación de una canasta de este tipo se podría pensar que obedece al deseo de atraer dicho espíritu y por lo tanto de realizar la fiesta tradicional necesaria para su control. Ello parece indicar que el contacto con ciertas entidades en extremo poderosas, es algo considerado deseable en la medida en que se realice bajo circunstancias controladas. Una vez realizada la ceremonia, se creía que dicho espíritu abandonaba la canasta, sin embargo la presencia o ausencia de la entidad era relativa pues la canasta, tras la partida del espíritu, poseía aun el suficiente poder para evitar ser tocada con descuido. Charles Hine [2000; 596] señala que dentro del esquema establecido en relación a la manipulación del poder, existe por lo general una posición intermedia entre el practicante y los efectos de la manipulación. Aquella entidad que ocupe este espacio de intermediación es a quien con frecuencia el solicitante aboca toda su atención, pues es la fuente misma de sus percepciones. [Hine, 2000; 596]. En este sentido podemos citar como ejemplo los Icoocmolca o “santos” seris, los cuales constituían una herramienta fundamental

Icoocmolca que representa al “ojo de Dios” tallado por Humberto Romero.1995 Foto D. Burckhalter

como intermediarios dentro de estas transacciones espirituales. Santo Blanco señala que los cantos para hacer soplar el viento no son dirigidos al viento sino a la figura que lo hace soplar. [Coolidge y Coolidge, 1939; 39] Sin embargo, aun cuando el espiritista se dirige a ellos y los manipula como si fueran el espíritu que representa, la conciencia de su diferenciación es inherente cuando son abandonados una vez que la conexión con el espíritu se ha erosionado. [Griffen, 1959; 22] Algunos seris hablan de la habilidad curativa de los “santos” así como su capacidad para instruir al practicante; en tal sentido los “santos” tendrían la curiosa categoría de asistentes, o mejor dicho de colegas, pues de acuerdo a lo establecido por Moser y White [1968; 151], los “santos” representan a los espíritus llamados Ziix Heecot Cmique (‘cosa-desierto-hombre’ literalmente) quienes en algunas ocasiones entran al cuerpo del iniciado y permanecen allí a su disposición. En este punto valdría la pena hacer un paréntesis para cuestionar qué clase de posible conexión fue creada entre la creencia seri apenas enunciada y los actos de posesión espiritual

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establecidos y practicados por el culto evangélico. La contestación a dicho cuestionamiento será dejada para la parte conclusiva de este capítulo, una vez que hallamos abordado algunas otras lógicas de la espiritualidad seri que resultan fundamentales tomar en consideración. En resumen, los intermediarios poseen un carácter dual: son entidades capaces de transitar de un horizonte ordinario a un horizonte extraordinario y viceversa. En ese sentido el intermediario es una articulación, la cual ya sea material o inefable, posee una cierta calidad traslucida que altera el objeto de atención del espiritista, de manera tal que éste pueda ver lo que el intermediario ve. Utilizando palabras de Raymundo Mier [1983; 47], el intermediario es una sombra transparente [que] se eleva en el cuerpo de la lluvia como una puerta abierta. Creados a partir del habla de los espíritus, los cantos tradicionales son, sin lugar a dudas, el gran intermediario que articula la cultura seri. A continuación describiremos algunos de sus elementos constitutivos y reflexionaremos sobre las implicaciones involucradas en el proceso de vinculación entre los cantos tradicionales y el proceso misional.

Rostro de una mujer seri durante una fiesta tradicional nuevo. Foto: Rodrigo Renteria. 2002.

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II · El Canto de los Espíritus Este lugar es mi camino Un poder milagroso me ha tocado, ha dicho Ha venido del otro lado del cielo Me ha tocado Este lugar es mi camino Un poder milagroso me ha tocado, ha dicho Xepe an Cöicoos (canto de mar).

Introducción No fue sino hasta mediados del siglo XX, que el arte musical de los seris comenzó a ser registrado con cierto grado de detalle; el aislamiento y la nefasta reputación creada en torno a la tribu previno a muchos de visitar su territorio, razón por la cual ésta fue una de las facetas menos atendidas por los exploradores, en sus breves y esporádicas visitas a finales del XIX y principios del XX. [Vennum, 2000] En la actualidad se sabe que existen cientos de cantos seris, los cuales constituyen la principal manifestación musical y estética de esta cultura; sin embargo de tan vasto repertorio, relativamente pocos textos han logrado ser transcritos y analizados. No obstante, es posible percibir en la particular brevedad de aquellos que conocemos, un estilo y una calidad poética muy semejante a la del Haiku japonés, a tal grado que quizá la categorización anglosajona de Canto-Poema (Song-Poetry) acuñada por Bowen y Moser en 1970 para describir la calidad textual de estas obras, sea un término por demás adecuado. Las palabras que componen estos cantos están ancladas a los múltiples aspectos que resultan importantes para los seris. Finalmente, son las composiciones de un imaginario pleno que evoca con toda su densidad una existencia enmarcada entre el desierto y el mar, donde muchos de estos cantos se hallan escritos a nombre de plantas, animales, objetos y localidades relacionados íntimamente al medio ambiente, a la comida, o al individuo seri. En ellos es posible encontrar de manera tácita, un

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vasto y profundo horizonte de conocimiento, donde muchas de las concepciones, detalles y observaciones enunciadas en sus textos, requieren para su comprensión un dominio sobre el tema en cuestión, viéndose involucradas constantemente complejas relaciones tanto ecológicas como culturales [Felger y Moser, 1985; 173]. En este sentido, los cantos seris constituyen, sin lugar a dudas, complejas y minimales composiciones discursivas, que engloban a través de sus coqueteos entre la metáfora poética y la referencia literal, una enorme densidad de conocimientos culturales cuyo sedimento se decanta a partir de la experiencia fundadora del individuo en el mundo de vida; los cantos seris señalan antes que nada la posición y el sentimiento de un individuo en relación a su entorno.

Grupo de seris en la década de los años setenta, entonando antiguos cantos acompañados de un raspador de palo fierro. Esta foto representa de manera contundente el sentido de grupo que se forma en torno a los cantos. Foto D. Burckhalter.

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Enmarcados por su contundente posición dentro de la cultura seri, los cantos tradicionales se entonan en una variedad de entornos y circunstancias64. Si se desea escuchar uno de ellos basta estar atento, pues los seris cantan frecuentemente en sus casas, en el área común durante una fiesta, durante los viajes en panga o carro, mientras recolectan materiales en el monte o visitan cuevas sagradas, y básicamente, durante cualquier actividad que lleven a cabo. Para que una persona sea estimada como cantor requiere de dos cualidades: una voz fuerte capaz de alcanzar con la misma facilidad tonos graves que agudos y el dominio de muchas canciones. Ambos requerimientos, performance y potencial, constituyen el criterio estético con el cual los seris evalúan no solo sus cantos sino el resto de sus artes. [Hills, s.f.] A partir de la década de los 70, las grabadoras portátiles proliferaron entre los seris, siendo cosa común que las grabaciones realizadas por muchos individuos, sean llevadas con el rigor de un registro personal donde se escucha, evalúa y perfecciona la ejecución de los antiguos cantos; debido a este continuo ejercicio de pulimento performativo, existen individuos que son socialmente reconocidos por su talento y capacidad como músicos o danzantes, y a los cuales se les paga por sus servicios en la participación de las fiestas tradicionales o en cualquier otro contexto, en el que ejecuten su arte65. Por lo general los cantores eligen ejecutar, incluso en situación de improvisación, grupos de canciones; sin embargo, también ocurre que una sola canción sea ofrecida de manera anecdótica, o para apuntalar un momento en particular. En cualquier instancia, la canción es escuchada con atención, generando un ambiente cálido de colectividad. [Hine, 2000; 592]

Contextos, Funciones y Géneros El sistema mediante el cual los seris han clasificado los distintos géneros de sus cantos, no se basa en las características formales que éstos pudieran tener, sino en el contexto primario en el cual eran o son representados; utilizando dicho principio, las siete categorías bajo las cuales han sido generalmente clasificados, corresponden a los siete tipos de danzas que se realizaban en la antigüedad. No obstante,

64 Griffen [1959; 23] señala que en tiempos antiguos, una mujer debía limitarse a cantar sólo en ciertos contextos o situaciones, como cuando estaba borracha, cuando estaba acompañada por otras mujeres, o cuando se encontraba sola en el desierto. Sin embargo, esto parece haber cambiado paulatinamente con el paso de las décadas al grado que en la actualidad, las mujeres cantan en los mismos contextos que los hombres.

Baste citar por ejemplo a los cantores Jesús Rojo Montaño, Francisco chapo Barnett, Angelita Torres o a los autodenominados artistas de la cultura seri Amalia Astorga y Adolfo Burgos.

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la eventual desaparición de las danzas, su nomenclatura ha perdurado en la clasificación de los cantos, los cuales Bowen y Moser [1970; 180] agrupan como: Icóosyat o canciones de los gigantes; iquimóoni o cantos de victoria; icóoha o cantos de luto; cmaam coicóos o canciones para el amor de una mujer; icocóxa o cantos de cuna; xepe an coicóos y hehe an coicóos, cantos de la naturaleza marina y terrestre respectivamente, y finalmente los hacatol coicóos, o cantos con peligro. [Astorga, 1998; 501] Aunque aun hoy perdura esta categorización temática, existe una infinita variedad de usos y contextos para los cantos seris. Por ejemplo, en una sola de estas categorías, los cantos pueden contener vocablos fonológicamente armoniosos a la lengua seri pero ininteligibles, provenientes de préstamos lingüísticos, de términos arcaicos de la misma lengua seri o del sonido que se cree hacen los espíritus. Además, pueden ser o no acompañados por un instrumento musical. Todo ello aunado al limitado registro etnomusical que de estos cantos existe hasta la fecha, corrobora el carácter tentativo de dicha clasificación, al menos hasta que no se realice una exploración musical a mayor escala, así como una investigación lingüística y semiótica de este complejo arte. En la medida en que sólo un puñado de investigadores haya logrado dominar las entreveradas complejidades de la lengua seri, el estudio y entendimiento de gran parte de sus aspectos simbólicos seguirá siendo conformando por aproximaciones tangenciales en muchos casos.

Icóosyat · Cantos de los Gigantes Cantos de los Gigantes. Tal como el corrido, estos cantos eran secuencias de versos que construían una narrativa en torno a la vida de los gigantes que antecedieron a los seris. De acuerdo con Estrella [1998; 501], el único ejemplo que pudieron registrar sobre este género ahora extinto, estaba compuesto por más de cien estrofas. Se decía que cuando éste tipo de canciones se ejecutaba, la gente debía estar atenta, pues sus palabras no eran fáciles de comprender (probablemente seri antiguo), además de evitar reírse mientras era cantada, pues quien lo hiciera corría el riesgo de ser perjudicado.

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Iquimóoni · Cantos de Victoria Dichas canciones eran entonadas como protección, para evitar que el espíritu del enemigo muerto persiguiera al guerrero victorioso: las cuales debían de ser cantadas 4 veces mientras se bailaba en círculos alrededor de una vara de la cual colgaban el cuero cabelludo o alguna prenda ensangrentada del enemigo muerto. [Astorga, 1998; 501] En abril de 1700, Juan Bautista de Escalante anotó en su diario la primera referencia existente a la práctica de las danzas seris en el contexto de la guerra. Escalante, quien servía en las campañas españolas contra los indios sonoras66, anotó en su diario lo narrado por un anciano indio recién capturado, quien aseguraba que los seris estarían esa misma noche regocijándose y celebrando con danzas, la muerte de los soldados que recientemente habían matado. [Sheridan, 1999; 13] Las danzas referidas por Escalante deben de haber sido precisamente iquimóoni o danzas de la victoria. De haber favorecido la suerte a los guerreros tras la batalla, éstos: Regresarían cantando y sin detenerse a dormir, directamente hacia el campamento, con todo el botín adquirido durante el enfrentamiento con la finalidad de realizar inmediatamente la danza en círculo del Ikimóntax, con la cual concluirían las actividades de guerra. En su camino de regreso, todos aquellos que hubieran matado estarían poseídos por los espíritus (ikafiex) de sus víctimas, y estos espíritus les enseñarían a sus asesinos cantos especiales en la lengua seri, sin importar cual fuera la lengua nativa del fallecido. Estas canciones eran cantadas en el camino de regreso y durante cuatro días [Griffen, 1959; 16] Una vez en el campamento, se realizaba esta danza en círculos alrededor de las cabelleras y objetos ensangrentados de los vencidos; en dicha danza podía tomar parte cualquier hombre que hubiera matado a un enemigo. Su rostro, así como el de algunas mujeres era pintado de blanco. Cualquiera que participara en esta danza estaba sujeto a ser poseído por los espíritus. Según Griffen, el ‘shaman’ a cargo de conducir la celebración a lo largo de cuatro días, debería de haber matado también a algún enemigo. [1959; 17] El contexto de la guerra en estos términos dejó de existir en la década de los años treinta del siglo XX, dadas las nuevas condiciones sociales experimentadas por los seris en aquellos años; sin embargo, para 1950 aun vivían varios de los guerreros que ejecutaron esta danza en contexto por última vez. Aquí hay un ejemplo registrado por Astorga en 1998; 511.

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Designación usada por los españoles para hacer referencia a los indios que habitaban dicha provincia en general.

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Hayáa itéel i coxi coyom ii ya, Yomenij ili yomóap a iyomáho.

El muerto está al lado de nuestra tierra, no grita, no grita victoria, no la ve.

Xoene heme xoyáai,

Viene polvo al campamento

xoene heme xoyáai,

Viene polvo al campamento

xoene heme xoyáai.

Viene polvo al campamento

Cooxanij iyat i cöhayom i,

Cuando terminan de gruñir, allí estoy, el muerto esta al lado de nuestra tierra.

Hayáa itéel i coxi coyom ii.

Desafortunadamente, hoy en día no existe la suficiente información para saber en qué medida los seris retomaban antiguas canciones dentro de la ejecución de estas danzas, para adaptarlas a las nuevas circunstancias de la ocasión, tal como ocurría entre las tribus Indias de las planicies norteamericanas, quienes de acuerdo al etnomusicólogo Thomas Vennum [2000; 698] reciclaban viejas canciones confiriéndoles nuevos textos que describían el papel ejercido por las Fuerzas Armadas Estadounidenses.

Xepe an Cöicoos · Hehe an Cöicoos. Cantos sobre la Naturaleza del Mar y el Desierto Este es probablemente el género más conocido y extenso de todos y constituye la base de los cantos que se escuchan públicamente, en contrapartida a los Icóos Icóoit o cantos para danzar. El origen de muchos de estos cantos, proviene de ser considerados Hacátol Cöicoos o cantos con peligro, lo que significa que originalmente fueron obtenidos por medio de un proceso ritual donde se lidiaba con el poderoso poder de los espíritus. Por ejemplo, en el caso de las canciones de mar, el proceso ritual para su obtención ocurría de la siguiente manera: Un individuo construía una ramada en la playa, donde se confinaba por un período de cuatro días. Durante este tiempo ayunaba, tomando únicamente pequeñas cantidades de agua de mar. En las paredes de la ramada pintaba peces, tiburones, ballenas, tortugas marinas, gaviotas, pelícanos y otros animales vinculados al mar. En la cuarta noche dejaba la ramada y se dirigía a la playa haciendo girar un zumbador, con el cual llamaba a los animales marinos. Si tenía éxito los animales vendrían para hablarle y cantarle como si fueran gentes pequeñas, enseñándole muchas canciones útiles así como brindándole un conocimiento mas profundo de la vida marina, como por ejemplo cuando soplaría el viento y cuando habría buen pescado. [Griffen, 1959; 16] 122


El poder que contenía cada una de las canciones aprendidas podía ser utilizado para propósitos afines, así por ejemplo los cantos de tiburones proveían bravura; los de ballena resistencia al trabajo pesado; los de tortugas marinas y peces proveían buena suerte en sus respectivas capturas; y las de gaviota, la habilidad para localizar otras especies marinas. Desafortunadamente, para 1955 no existía ya ninguna persona viva que hubiera pasado por el ritual necesario para la obtención de estos poderosos cantos del mar. [Griffen, 1959; 17]. Sin embargo, una de las principales razones para que este género haya sobrevivido hasta nuestros días, radica en el hecho como lo señala Griffen, de que el poder brindado por estos cantos no podía ser transferido a otros, pues estaba destinado únicamente a aquel a quien le habían sido enseñados. Por ello, el texto y la melodía, en sí mismas, podían ser aprendidas por otras personas con propósitos recreativos, sin riesgo alguno; ha sido así como una gran cantidad de estas canciones son aun recordadas y ejecutadas dentro de la memoria oral seri. El canto que ha continuación se transcribe, recopilado por Jack Loeffer [Nabhan, 2003; 242] a finales del siglo XX, denota por su contenido haber sido concebido originalmente como un hacátol cöicoos; sin embargo, con el paso del tiempo fue incorporado al vasto conjunto de las xepe an cöicoos, siendo ampliamente conocida como una de las canciones utilizadas mientras se arponea una tortuga marina:

Cotíin, cotíin eah, Cotíin, cotíin eah, Moosníiali, moosníiali-cojíit Cotíin, cotíin eah,

Impulso mi arpón hacia abajo, ¿escuchas su sonido? Impulso mi arpón hacia abajo, ¿escuchas su sonido? Tortuga azul, tortuga azul sumergiéndote. Impulso mi arpón hacia abajo, ¿escuchas su sonido?

Cmaam Cöicoos · Cantos para el Amor de una Mujer 123


Estas canciones se dice que eran cantadas por los jóvenes seris en secreto, aun cuando muchas de ellas son ampliamente conocidas. En realidad la cultura seri, como muchas otras culturas nativas norteamericanas, no ponían gran atención al cortejo y la formalización del matrimonio, en contraste a la cultura occidental. William Smith ha sido el único autor en abordar, dentro del interminable abanico de posibilidades que componen la existencia seri, algunas de sus practicas sexuales, registrando en particular una tácita dinámica “ignorada” por los adultos, a través de la cual los jóvenes seris experimentaban desde niños, distintos encuentros amorosos en lugares previamente acordados por cada pareja, en las afueras de los campamentos. Estos encuentros en el desierto, constituían el contexto predilecto en el cual las cmaam cöicoos eran ejecutadas; sin embargo nunca hasta ahora un autor había hecho mención de este complemento escénico tan importante. La descripción de esta dinámica merecerá un apartado especial más adelante.

Icocóxa · Cantos de Cuna Las abuelas y madres seris han cantado estas canciones a sus niños por generaciones, siendo ampliamente conocidas muchos de estos cantos. Por ejemplo, este recopilado por Astorga [1998; 513]: Honaij quih xohéeláapa,

La fruta que recolecté está roja,

honaij quih xohéeláapa.

La fruta que recolecté está roja.

Xaasaj ano moya, mojepe ano moya

Viene del cardón, viene del sahuaro.

Honaij quih xohéeláapa,

La fruta que recolecté está roja,

honaij quih xohéeláapa.

La fruta que recolecté está roja.

Icóos Icóit · Cantos de Pascola Por lo común, las piezas de este género no son Icóos icáitom z ano cahca, es decir canciones con palabras inteligibles; ello se debe a que este estilo de cantos proviene de la influencia directa del repertorio ritual yaqui. De hecho, los seris argumentan que estos cantos les fueron enseñados por un héroe cultural llamado Coyote Iguana, quien a su vez, los aprendió de los yaquis con los cuales convivió en Tastiota, en la parte sur del antiguo territorio seri. Hoy en día sólo esporádicamente es posible

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reconocer alguna palabras yaqui, pues muchas de estas canciones han sido reducidas a silabas sin significado gramatical [Bowen y Moser, 1970; 190] Hemos de abundar, en los párrafos siguientes, en el registro que existe de este héroe cultural tanto dentro de la tradición oral sonorense como de la tradición oral seri. Nuestra finalidad es la de establecer las bases a partir de las cuales analizaremos en el capitulo siguiente, uno de los elementos más importantes de la ritualidad seri: el Icoozlajc, el cual es un acto donde, acompañada por el son de cierto baile de pascola, la Hamac o madrina de la fiesta, arroja pequeños regalos al conjunto de asistentes que se arremolinan a su alrededor y con lo cual se da por terminada cualquier fiesta tradicional. La versión mestiza de la leyenda cuenta que en 1850, un carruaje que viajaba de Guaymas a Hermosillo fue atacado por un grupo de seris a la altura del Cerro Prieto; el líder el grupo, un joven llamado Coyote Iguana, tomó cautiva a la hija del mercader que los seris acababan de asesinar. Ella se llamaba Lola Casanova. Seducido por la belleza de la joven, decidió huir con ella hacia la Isla tiburón, donde finalmente la hizo su esposa. Pese al horror inicial, Lola terminó por enamorarse del joven “salvaje”, con quien tuvo tres hijos. Aun cuando ella tuvo la oportunidad de escapar en varias ocasiones, siempre decidió permanecer al lado de Coyote Iguana, lo cual ocurrió hasta que este fue ultimado por algunos seris que no toleraron que una mujer blanca fuera su “reina”. Con el paso de los años el hijo mayor de Coyote Iguana, al hacerse jefe de la tribu tomó venganza sobre aquellos que habían asesinado a su padre, en tanto Lola había sido nombrada matrona de la tribu seri. [Hernández, 1902; 63] Esta versión de la historia de Coyote Iguana y Lola Casanova, fue escrita por el Dr. Fortunato Hernández en 1902 en su libro Las razas Indígenas de Sonora y las guerras del yaqui; no obstante haber sido notablemente influenciada por las novelas románticas de la época, esta versión es la que ha perdurado hasta estos tiempos en el imaginario de la sociedad sonorense. Sin embargo, la versión seri de este hecho histórico, además de arrojar datos por demás interesantes, establece una pauta fundamental en la construcción discursiva de la identidad seri. Lo que a continuación se presenta es un breve resumen de la trascripción realizada por Edward y Becky Moser en 1952, entrevistando a Roberto Herrera y a Jesús Morales (bisnieto de Coyote Iguana) en el Desemboque: Coyote Iguana [Jesús Ávila], nació en la Isla de San Esteban, sin embargo, siendo aun un niño sus padres decidieron mudarse a la Isla Tiburón, donde poseían derechos sobre ciertos territorios 125


familiares (Ihiziitim o terrenos ancestrales). Fue en una cueva en la montaña llamada Inámx, donde Coyote Iguana decidió intentar obtener el poder de los espíritus: En aquel tiempo toda la gente estaba interesada en la Búsqueda de Poder espiritual. En la punta de esa montaña [Inámx] hay lugares para estar y buscar poder. En el lado que da hacia el mar, existe un área coloreada donde hay una cueva; en esa cueva coyote Iguana buscó su poder. El iba frecuentemente a ese lugar. Fue allí que el vio los espíritus de la cueva. El espíritu más poderoso de la Isla fue y le dio su poder. [Lowell, 1970; 148]

Cuando tenía 12 años, sus padres lo llevaron a Tastiota, la región donde su madre había nacido y donde a los pocos años se casó con una joven seri. Una noche el hermano de su esposa fue muerto en una borrachera, por lo que Coyote Iguana al vengar su muerte tuvo que dirigirse al exilio. En aquella época los seris de Tastiota compartían mucho con los yaquis; con ellos se fue Coyote Iguana: Él estuvo en el desierto por cinco o seis años. Él estaba con otras gentes. (...) Finalmente Coyote Iguana regresó con los seris; habrían pasado 6 o 7 años desde que había matado al otro hombre seri. Por esa razón Coyote Iguana aprendió las canciones de los yaquis. Los yaquis venían con confianza y cantaban y danzaban con los seris. Hasta entonces Coyote había pasado más tiempo con los yaquis que con los seris. Él aprendió bien sus canciones. [Lowell, 1970; 149]

Fue en las correrías con los yaquis, que Coyote Iguana encontró a Lola Casanova. Los yaquis decidieron asaltar el carruaje donde viajaban ella y su padre, Coyote Iguana mató a su padre, ella se desvaneció. Coyote Iguana la puso en su caballo y se dirigió a la Isla de Alcatraz, frente a Bahía de Kino. Allí la mantuvo por un tiempo. Luego la llevó a la Isla Tiburón, donde estuvieron por dos o tres años, sin que los mexicanos supieran de ella. En un principio ella se hallaba desconsolada, sin embargo con el paso del tiempo terminó por aceptar a Coyote Iguana; así tuvieron un niño. Durante esos años Lola viajó en algunas ocasiones a Hermosillo, sin el deseo de escapar; por el contrario, las mujeres seris le ayudaban pintándole el rostro para evitar que fuera reconocida. Sin embargo en una ocasión alguien la distinguió de entre las mujeres seris, lo que provocó que los soldados mexicános fueron a un campamento denominado PazxHax, demandando su presencia. Coyote Iguana y Lola, quien estaba embarazada, fueron al encuentro de los soldados, no sin antes haber escondido a su niño. Los soldados intentaron matar a Coyote, pero Lola lo impidió argumentando que él era quien en realidad la había cuidado. Los soldados se la llevaron y los seris nunca supieron nada más de Lola o de su futuro hijo. Coyote Iguana fue asesinado muchos años después por soldados 126


mexicanos, al haberse negado a huir pese a las insistentes advertencias de otros seris. Coyote Iguana les replicó: -Lo que ustedes dicen está bien, pero aquí hay carne de tortuga cocinándose y yo tengo hambre. Tengo hambre y voy a comer. Si huyo no comeré nada; por esta razón no voy a huir. [Lowell, 1970; 152]. Cuando los seris que huían iban a la mitad del canal del Infiernillo hacia la Isla Tiburón, escucharon desde sus balsas disparos y vieron algo de humo levantarse. De esta manera murió Coyote Iguana. Es de esperarse que la apropiación de la cultura seri de los cantos de pascola yaqui, sea reflejo del profundo y continuo contacto que existió entre la banda Tastioteña y los yaquis, y no únicamente resultado de la influencia de Coyote Iguana; sin embargo, la historia de este héroe cultural es la que nos permite registrar la intensidad del contacto sociocultural que existió entre estos dos grupos a mediados del siglo XIX. Por otra parte, la vida y muerte de Coyote Iguana ha constituido un elemento fundamental es la construcción del discurso identitario de los seris desde principios del siglo XX. A través de las distintas escenas que componen su leyenda, se manifiesta ese dejo de orgullo e independencia tan característico de la cultura concáac, paradójicamente iluminado por su vinculación hacia las culturas circundantes, pero poseedor al mismo tiempo de los poderes y conocimientos más íntimos de su propia cultura.

Icóoha · Cantos de Duelo Este tipo de cantos aparecen descritos por primera vez en la conocida carta del Padre Adán Gilg de 1962, donde entre otras cosas, se describen algunas costumbres funerarias seris: Las mujeres lamentan durante un día entero a sus muertos con un terrible aullido. Las mujeres durante la noche y al amanecer cantan ciertas canciones que no dicen nada, pero tienen una melodía triste para demostrar su dolor, gritan como los gatos. [Gilg, 1692 en Montané, 1996; 155]. La utilización de palabras ininteligibles en estos cantos es quizá un lejano testimonio de su antigüedad. La mención hecha por el padre Gilg acerca de las lamentaciones y los cantos funerarios fue corroborada tres siglos después por W. Mcgee [1898]. Astorga [1998; 501] señala que a principios del siglo veinte, cuando alguien fallecía la gente caminaba en círculos alrededor del difunto mientras este era enterrado. Entonces se cantaban las 127


canciones de luto Icóoha “con que uno llora” y se palmeaban las manos; se menciona también que aun cuando las letras resultaban ininteligibles, una gran emotividad se creaba en el ambiente. En el capítulo siguiente profundizaremos en la descripción de las ceremonias de luto, pues éstas ponían en juego un complejo sistema de reciprocidades a través del cual se lidiaba con los peligros sobrenaturales de la ocasión. En la década de los cincuenta la influencia protestante prohíbe la realización de estas prácticas entre los seris, para instituir los modos evangélicos, los cuales ostentan estructuralmente un gran paralelismo (especialmente a nivel emotivo) con las antiguas ceremonias de entierro. No obstante esta transformación, el conocimiento de las Icóoha aun permea la memoria de muchos ancianos que muestran gran reticencia a cantar cualquier canción de este género, temerosos de la mala suerte que ello pueda acarrear. Esto significa que aun cuando el culto protestante logró incidir en las formas de realización de las ceremonias de entierro, el conocimiento y, particularmente, el temor a su enunciación, demuestran el profundo anclaje que aun hoy estos cantos poseen en la memoria seri. La existencia y utilización tácita de estos cantos cuestiona en qué medida la conversión al protestantismo funcionó en primera instancia como una barrera semiótica a través de la cual los seris obtuvieron los beneficios económicos que implicaba la presencia de los misioneros, sin alterar mayormente los contenidos antiguos, aun cuando las formas eran representadas en un nuevo contexto. Para profundizar más sobre este cuestionamiento, considero pertinente centrar nuestra atención en los Hacátol Cöicoos o cantos con peligro, con la finalidad de establecer los parámetros lingüísticos y existenciales sobre los cuales se dio la transición a los modos protestantes.

Hacátol Cöicoos · Cantos con Peligro Estrictamente no se trata de cantos, sino del habla de los espíritus. Las creencias seris establecen que el lenguaje de los espíritus se caracteriza por la particular entonación melódica de sus palabras o dicho de otra manera, los Hacátol Cöicoos no son simplemente sino que constituyen una entidad única indivisible [Felger y Moser, 1970] de palabras entonadas sobre una melodía. Esta afirmación puede ser contrastada con la definición que los seris hacen del tipo de habla que poseían los míticos gigantes, pues aun cuando se creía que su lenguaje era particularmente entonacional (al igual que el de la gente de la Isla San Esteban), nunca ha sido comparado al particular lenguaje de los espíritus, pues pertenecen a categorías distintas; las canciones que tenían los Gigantes, son entendidas al igual que el 128


resto de los cantos seris, como palabras con música [Moser y White, 1968; 192] en tanto los espíritus hablan melódicamente.67 Los Hacátol Cöicoos eran el resultado directo de un sueño o de un Heecot Coom, de una Búsqueda de Poder68. Aquel hombre o mujer que tuviera éxito en una búsqueda de visión, adquiriría el poder de los espíritus a través de los cantos que éstos le enseñaran y sería considerada desde entonces como una persona con poder sobrenatural, siendo nombrado Haaco cama, término que se deriva de Heecot cama “aquel que vive en el desierto” [Felger y Moser, 1986; 103] Cada persona buscaba adquirir el poder de los espíritus a su propio modo y entendimiento, no obstante, siguiendo un patrón generalizado, tal como fue anotado en párrafos anteriores por Griffen [1959; 16]. Es decir que la búsqueda siempre ocurría de manera individual, en aislamiento, lejos de los campamentos y ayunando. En el pasado, la búsqueda de dicho contacto con los espíritus era considerada una parte fundamental del proceso de vida de los seris, aun cuando no todos tenían éxito o no todos lo intentaban. De resultar exitoso el heecot coom, se debía tener especial atención en aprender la primera canción (las primeras frases) enunciadas por el espíritu que se había logrado contactar, pues era a través de la ejecución de esta canción que en un futuro se lograría invocar dicho espíritu. Sin embargo, el valor de las siguientes canciones (frases) enseñadas, radicaba en que constituían propiamente los medios para la manipulación del poder brindado por los espíritus de acuerdo a los deseos del iniciado. [Bowen y Moser, 1970; 193]

67 A lo largo de estos párrafos hemos utilizado el termino de cantos para definir las distintas categorías de este arte seri, sin embargo, debe de quedar claro desde ahora que se trata de un concepto ajeno al Occidental. 68 A mi parecer la traducción literal del término anglosajón Vision Quest demerita considerablemente las implicaciones de dicha acepción, sin embargo la utilizaremos aquí por motivos de redacción, tratando de utilizar preferencialmente el concepto seri de Heecot coom.

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Francisco “Chapo” Barnett es quizá la figura más asociada a la cultura seri en las últimas décadas. Originalmente Barnett fue el que dio nuevos bríos a los cantos y danzas de pascola durante los años setenta, lo cual fue derivando en un proceso “místico” en el cual Barnett ha integrado el uso de drogas y temascales como un nuevo medio de integrarse a los espíritus. Para mucha gente de la comunidad Barnett es un Haaco cama (un espiritista) pero para la mayoría es simplemente reconocido como uno de los mejores cantores de la comunidad, siendo él mismo el autor de gran parte de los cantos que interpreta. En esta foto tomada por David Burckhalter en lo que hasta ahora ha sido la última fiesta de la caguama de siete filos celebrada en 1983 en el campo dos amigos, Barnett entona uno de los cantos de poder relacionados a esta ceremonia.

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Estos cantos podían pasar al dominio publico únicamente tras la muerte del Haaco cama al cual le fueron enseñados, pues entonces perdían cualquier connotación de peligro que previamente hubieran poseído, y así podían ser incorporados al vasto repertorio de los Xepe an cöicoos; muchos son ampliamente conocidos en la actualidad y en ocasiones los seris son capaces de nombrar al Haaco cama al cual pertenecía originalmente la canción. Sin embargo, existe una clara reticencia por parte de los seris a reproducir cualquier canto que consideren puede acarrear la mala suerte si es ejecutado fuera del contexto pertinente; en tal sentido tenemos los Icóoha o canciones de luto, donde además de la mala suerte que puede traer su enunciación, los seris argumentan que este tipo de canciones los entristecen mucho. Bowen y Moser caracterizaron en 1970 las cuatro principales funciones para las cuales los Hacátol cöicoos han sido y son utilizados: para purificarse y ser protegido de problemas o peligros, para acarrear la buena suerte, para incidir de manera sobrenatural en alguna acción y para sacralizar algún objeto o persona. Estos cantos son usualmente interpretados cuatro veces o en múltiplos de cuatro, siendo éste un número recurrente dentro de cualquier contexto ritual, no sólo entre los seris sin entre otras muchas culturas nativas de Norteamérica. Por otra parte, existe un amplio conjunto de cantos que comparten ciertas características formales con algunas de las clasificaciones previamente enunciadas. Sin embargo, Bowen y Moser [1970; 190] las incorporaron dentro de su nomenclatura como un subconjunto de las Hacátol Cöicoos, debido a su incersión performativa en ciertos contextos y propósitos, cuya función profiláctica resalta como elemento común. Las canciones de este subconjunto eran ejecutadas: 1. Para curar enfermos. 2. Para calmar un mar picado o detener una tormenta. 3. Para tener suerte en el juego y las apuestas. 4. Ciertas canciones de amor intentaban influenciar a los padres de arreglar matrimonio con cierta pareja. 5. Después de matar a un enemigo. 6. Después de cortarle la cabellera a un enemigo 7. Para maldecir a alguien. 8. Existían ciertos cantos de luto en caso de que muriera una niña a la cual no se le había hecho su fiesta de pubertad. 131


9. Cuando alguien capturaba una tortuga de siete filos (Tortuga Laúd o Dermochelis coriacea) 10. Para evitar el peligro inherente al proceso de tejido de ciertas canastas de gran tamaño. 11. Para hacer que el suplicante recibiera regalos. 12. Para predecir el futuro. 13. Para brindar buena suerte al cazador.

111 · El borde hacia los espíritus En algunas ocasiones es posible encontrar dentro de la estructura interna de los Hacátol cöicoos, un elemento lingüístico que unifica simbólicamente dos o más presencias dentro de una misma canción, lo que además señala de manera inequívoca el origen espiritual de dicha composición. Al final de algunas frases en el texto de los cantos, es posible encontrar la expresión tee, ‘él dijo’ ‘él ha dicho’, la cual señala la presencia de una identidad adicional en la composición: la identidad de aquel que originalmente enunció dichas palabras. Por lo tanto, la presencia de tee al final de una frase, convierte al texto precedente en una cita, en algo previamente dicho por una entidad distinta al narrador. [Hine, 2000; 597] Por lo tanto tee, ‘él dijo, él ha dicho’, es una voz intermedia que trasporta un mensaje de un horizonte a otro, convirtiendo el texto en portador de, al menos, dos presencias vocales, acotadas incluso por tercera voz adicional cuando esta es cantada. Recordando que este tipo de cantos, eran aprendidos a través de un sueño o durante una Búsqueda de Poder, y representan [la voz y] el poder espiritual de una planta, de un animal, del desierto o del mar. [Felger y Moser, 1985; 103], resulta fácil concebir que estos cantos logren articular dentro de sus composiciones, tres presencias: en primer lugar la presencia de la planta, animal o espíritu que dio origen a las palabras, en segundo lugar la del haaco cama que tuvo la capacidad para escucharlas y aprenderlas, y finalmente (tras la muerte del espiritista), la presencia del cantor que las reproduce. Tee se posiciona entonces como una voz intermediaria que articula no sólo dos distintas entidades (y sus voces), sino también dos ámbitos existenciales y temporales distintos: el del contexto de origen (el horizonte de los espíritus) y el del contexto de su ejecución (el horizonte terrenal). La expresión tee es utilizada por lo general en aquellos casos donde la entidad que dio origen a la canción, era un espíritu carente de referencia física alguna. Lo anterior se infiere a partir de 132


considerar que en muchas de las composiciones que carecen de la expresión Tee, la entidad que dio origen a las palabras ocupa un papel explícito en el texto al tratarse por lo común de palabras enunciadas por el espíritu que habita en ciertas plantas, animales o cosas. En el canto que a continuación citamos, la expresión tee no aparece en el texto, pues es la voz misma de la entidad que enunció las palabras la que se expresa, es decir la cactácea conocida como siml o biznaga (Ferocactus wislizenii). De acuerdo a las creencias seris, las nubes provienen de las biznagas. El poder espiritual que en ellas habita (Icor), hace que produzcan una especie de bruma llamada xeele de la cual están formadas las nubes cargadas de lluvia que dan vida al resto de las plantas [Felger y Moser, 1985; 173]. El origen de esta composición ocurrió cuando un Haaco cama escuchó a una biznaga entonar las siguientes palabras: Hant hipcom sima iti coocapii,

De todas las biznagas que crecen en esta tierra,

Xeele iti mocaaya

se despende una bruma.

Coox imcaamo

Todas tienen vida

Hant ino quiyaaaya

Es el sonido de la tierra

Hant ino quiyaaaya

Es el sonido de la tierra

La tercera línea del canto se refiere a las nubes. El sonido de la tierra, llamado Hant Inoj, es un zumbido suave y continuo provocado por las siml. Cabe destacar que aun cuando el espiritista omitió señalar su presencia con la partícula tee, su figura aun cuando tácita, permanece latente en dicha composición. Por otra parte, aquellos cantos cuya composición es por lo general resultado de un Heecot Coom (una Búsqueda de Poder), incluyen frecuentemente la voz narrativa de tee, la cual pertenece de acuerdo al análisis realizado por Charles Henri Hine [2000; 598], zaaj ac ya, literalmente ‘el dueño de la cueva’ o ‘el jefe’. Dentro de las creencias seris, Zaaj ac ya es un espíritu capaz de gobernar una cueva y el territorio que le rodea y, por lo tanto, sin su necesaria contribución un iniciado jamás lograría escuchar la voz de los otros espíritus que habitan la cueva. En ese sentido, Zaaj ac ya es el espíritu que posee la capacidad necesaria para articular las distintas entidades que habitan en planos existenciales distintos, siendo percibido por lo seris como una vía de articulación con el mundo de los espíritus y nunca como una barrera.

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1 Inoj kwil inoj kosipo

1 Luz azul, luz de muchos colores.

2 Hant khiki tojos hant iya kinoj

2 Resplandece en el suelo, destella hacia arriba.

3 Hamiime iyonti tee

3 Retumba el cielo, ha dicho.

4 Tiix tamepit tee tiix tamepit tee ya

4 Es sobrenatural ha dicho, es sobrenatural.

5 Inoj kwil, inoj kosipoj

5 Luz azul, luz de muchos colores.

6 Hant khiki tojos hant iya kinoj

6 Resplandece en el suelo, destella hacia arriba.

7 Hamiime iyontin tee

7 Retumba el cielo, ha dicho.

8 Tix kompisaax ya tix kompisaax ya 9 Inoj kwil inoj kosipoj

8 Es la fuerza que lo articula todo, es la fuerza que lo articula todo.

10 Hant khiki tojos hant iya konoj

9 Luz azul, luz de muchos colores.

Hamiime iyotin tee

10 Resplandece en el suelo, destella hacia arriba. 11 Retumba el cielo, ha dicho.

En esta canción, registrada por Charles Hine en 1980 (607), coexisten dos presencias al interior del texto; de manera implícita encontramos la voz de un testigo narrativo, cuyas palabras son entregadas al iniciado a través de la intervención de la voz del jefe o dueño de la cueva, el cual juega el papel de intermediario entre el iniciado y el horizonte donde habitan los espíritus, y al cual encontramos de manera explícita en el texto a partir del vocablo Tee (ha dicho). La identidad de este testigo narrativo puede ser fácilmente inferida a partir del contexto de la canción y de la literatura existente, señalando que se trata muy probablemente de un Ziix Heecot Cmique o un espíritu ‘cosa-desierto-persona’ literalmente. Los seris creen que dichas entidades espirituales emergen de las paredes de las cuevas durante una Búsqueda de Poder (Heecot coom) que tenga éxito. Generalmente los Ziix Heecot Cmique son caracterizados como diminutos espíritus, comúnmente representados por fetiches tallados en madera (Icooc molca), que al desprenderse de las paredes de la cueva, lucen ataviados con hermosas ropas adornos de brillantes colores, y flotan sobre el iniciado para enunciar sus palabras con Poder; mientras hacen esto, pueden ser utilizados para curar, proteger o maldecir. [Moser y White, 1968; 145] En este canto el ziix heecot cmique observa el movimiento de los cambios de luz, producidos por una fuerza que él mismo llama tix, ‘él’. Por lo tanto tix es una entidad (la tercera dentro del texto), caracterizada por el ziix heecot cmique como “sobrenatural”, pues se dice “es la fuerza que lo articula

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todo”. Sin embargo, es preciso señalar que el acento recurrente dentro de la composición de este texto, no pertenece ni a la fuerza articuladora tix, ni al jefe, sino que se centra en las transiciones cromáticas de la luz (provocadas por la fuerza sobrenatural tix). [Hine, 2000; 608] Este acento cobra sentido en la medida que entendamos el interés de los seris por caracterizar dentro de sus cantos rituales, todas aquellas dinámicas transitorias de acompañan los fenómenos que ocurren en su horizonte de vida, pues son precisamente dichos elementos transicionales (los destellos de luz, el eco de la bruma, las ondulaciones en zigzag, etcetera) los elementos inequívocos que le señalan a un iniciado o a un Haaco cama, la presencia de un poder espiritual y por lo tanto la oportunidad de encauzarlos hacia los contextos deseados. En un examen más exhaustivo de este texto, como el realizado por Henry Hine [2000] podríamos inferir la presencia de otras entidades espirituales en el texto, similares a la de los ziix heecot cmique. Sin embargo en el siguiente capitulo abundaremos sobre las distintas presencias que pueden coexistir en un mismo canto, al desarrollar en profundidad el proceso ritual del Heecot coom, la Búsqueda Reveladora del Poder espiritual. Tras haber analizado brevemente los principales atributos de los Hacátol Cöicoos resulta claro vislumbrar que éstos ocupan un lugar diferencial dentro del resto de los cantos tradicionales. No sólo porque formalmente no constituyen cantos, sino la representación del habla misma de los espíritus a través de la cual es posible moldear los recursos de poder existentes en su medio ambiente, sino que además, cabe resaltar, la particular estructuración semántica que estos poseen, capaz de articular diversas entidades espirituales y performativas de manera explícita o implícita, como es el caso de la presencia en los textos de la palabra Tee (ha dicho). De hecho, la utilización de Tee dentro de los textos narrativos de la espiritualidad seri, ocupó a nuestro entender un papel decisivo en el proceso de evangelización protestante acontecido en la década de los cincuenta, pues posibilitó a través de la reutilización de sus composiciones semánticas, la articulación entre las creencias y representaciones protestantes con las diversas entidades del imaginario seri. A continuación profundizaremos sobre dicha cuestión.

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IV · Aquellos que cantan Inicialmente señalaremos dos circunstancias a partir de las cuales el culto evangélico logró incidir en el imaginario seri. Por una parte, tenemos la función de elemento reestructurador que adoptó la iglesia protestante ante la intensidad de las crisis sociales experimentadas por los seris en aquella época, cuando la marihuana y el alcohol, ante la indiferencia del gobierno del estado, circulaban como moneda de pago corriente por la captura pesquera. En ese contexto, las permanentes fricciones que existían entre seris y mestizos, así como el trastrocamiento de los antiguos sistemas sociales, incluyendo los embates anímicos provocados por dichos procesos, creaban un ambiente donde el consumo de drogas y alcohol era simplemente un elemento inherente a la violencia de conflictos relacionados a las desigualdades, fracturas e inestabilidades sociales. La terminante prohibición hacia el consumo de alcohol y drogas establecida por la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús como parte de sus principios, terminó por desterrar en definitiva la venta de alcohol en las comunidades seris -situación que permanece hasta la fecha-. Sin embargo, esto no ocurrió de la misma forma con la venta de marihuana, la cual siguió siendo consumida recurrentemente aun cuando de manera más velada. Estas prohibiciones terminaron paulatinamente por establecer un ambiente social menos violento además de propiciar un aumento en la capacidad adquisitiva de la tribu (al recibir dinero en vez de alcohol)69. Otro factor que ayudó a estabilizar el violento entorno social fue la incorporación de la medicina moderna a las comunidades. La ayuda medica que inicialmente los Moser proporcionaron a la tribu, así como los esfuerzos del profesor Sandoval por conseguir a través de la Sociedad de Amigos, la presencia en las comunidades de servicios médicos permanentes, consolidó la percepción que se tenía de los norteamericanos70 como benefactores incondicionales de la etnia, y en contraposición permanente a los mestizos mexicanos con los cuales las fricciones y desencuentros eran constantes. El segundo factor, y quizá el definitivo, en sentar las bases que posibilitaron la incersión del protestantismo en la sociedad seri, radicó en la capacidad que tuvieron éstos por adecuar, al menos de En la década de los ochenta, drogas sintéticas comerciales como la cocaína fueron rápidamente incorporadas como aliciente para soportar las duras condiciones del buceo; a finales de la década de los noventa la introducción de drogas como el cristal se expandió rápidamente dentro de los jóvenes seris. El control por la venta de droga en las comunidades seria, al igual que en cualquier otra comunidad sonorense, ha causado la muerte de varios individuos tanto seris como mestizos. 70 Dada su filiación a la Sociedad de Amigos, al profesor Sandoval se le relacionaba directamente con los norteamericanos, especialmente si se consideran las diferencias que Sandoval sostenía con los armadores mestizos. 69

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manera temporal, aquellos elementos evangélicos que ostentaban cierto grado de similitud con el corpus de la creencias espirituales seris. Cabe señalar que este empalme de símbolos y creencias requería de un profundo conocimiento cultural para lograr ser llevado a cabo, y fueron precisamente los Moser, quienes a través de sus dedicados estudios de la lengua y la cultura seri sentaron las pautas por medio de la cuales habría sido posible lograr esta articulación. En este sentido, el elemento crucial para la re- semantización de las tramas espiritistas seris recayó en los denominados cantos de poder, los Hacátol cöoicoos. Fue a través de la suplantación de la identidad de la categoría semántica de Tee que analizamos en el apartado anterior, que los cantos y rezos evangélicos lograron adquirir una resonancia inusitada dentro de su esfuerzo misional. Recordando, dentro de los cantos de poder seri, es decir, dentro de aquellos cantos a través de los cuales los especialistas espirituales manipulan los recursos de poder, es posible encontrar con frecuencia dentro de sus composiciones textuales, una partícula semántica que aparece en medio de las frases como Tee, reducción de la frase Ox tee yoque, “él ha dicho, ó él dijo”. Utilizada dentro de un canto de poder, Tee señala la presencia e identidad en el texto, de aquella entidad intermediaria que fue la que comunicó el mensaje de algún espíritu o animal, al Haaco cama o espiritista que lo solicitó; con ellos, el Haaco cama podía incidir y afectar diversos entornos de acuerdo a su deseo y conveniencias. Por ello, para los seris los cantos revisten la misma importancia fundamental que para sus vecinos o’odham: Los cantos no eran solamente expresiones personales. Representaban la magia de invocar a los poderes de la naturaleza, para avocarlos a los deseos personales. La gente cantaba cuando estaba en problemas, en peligro, para curar al enfermo, para confundir a sus enemigos y para hacer las cosechas crecer. Ellos cantaban de la misma manera que trabajaban o iban a la guerra. Los cantos eran la posesión más valiosa para cualquier persona. (…) El poder de una canción era un honor que debía de ganarse. Al describir un evento deseado a través de la magia de un hermoso lenguaje, era para ellos [los o’odham] el medio a través del cual lograr hacer que dicho evento ocurriera. Todos los cantos describen los eventos deseados. Los cantos tratan todos los aspectos de la vida y utilizan diferentes emociones: solemnes, deseosos, divertidos, indómitos, etc.; el tono no importa. La magia obraba si el canto era recitado. [Underhill, 1993; 5] Los misioneros protestantes pronto se percataron de la importancia de los cantos, e intentaron establecer un paralelismo con sus propias alabanzas. En este sentido, los modos celebratorios de la Iglesia Evangélica de la fe en Cristo Jesús tuvieron un papel fundamental, pues dentro de la realización de sus cultos, el canto reviste una importancia crucial. Inicialmente, los sermones de los misioneros 137


señalaban el “inocente error” que habían cometido los seris al perpetuar formas tan aberrantes y salvajes de disgustar a Dios como las fiestas tradicionales, la pintura facial, o –sobre todo- la práctica del espiritismo seri. Una vez caracterizado ese error inicial en sus sermones, se avocaron a proporcionar la enmienda a tal fallo: reconocer al Espíritu Santo como la única potencia espiritual posible. Conforme ciertos informantes de los Moser avocados al proceso de traducción del Nuevo Testamento, se fueron empapando a profundidad de los parámetros teológicos del protestantismo, eventualmente se aventuraron a predicar en su lengua materna bajo el amparo de los misioneros. Esto resultó ser hecho esencial para la permanencia del protestantismo entre los seris, pues representó dos cosas: por un lado creó una plataforma para la adquisión de cierto prestigio social al interior de la tribu. Ello abrió un horizonte de nuevas posibilidades a todos aquellos individuos que bajo el esquema tradicional seri, habrían fallado en el importante proceso ritual de adquisión de poder, y por tanto, habrían perdido también la oportunidad de por vida de adquirir el prestigio social inherente a tal capacidad. Sobre esta particularidad abundaremos en el siguiente capítulo, donde trataremos el caso particular de Roberto Herrera (también Roberto Thompson) y su particular relación con los Moser. El otro aspecto que aconteció a partir de la impartición del culto protestante por pastores seris, representa quizá el punto nodal, crucial, en el proceso de evangelización de la etnia: la capacidad que tuvieron estos pastores a través del manejo de la lengua seri, de utilizar a conveniencia la partícula Tee (Ox tee yoque: “el ha dicho”) y suplantar, por decirlo de alguna manera, la identidad de Zaaj ac ya, el espíritu intermediario que articula la comunicación entre los Haaco cama y el universo de los espíritus. En ese sentido, los pastores seris han utilizado a discreción desde entonces, la partícula tee ó ox tee yoque, para señalar lo enunciado por el Espíritu Santo. Al haber empalmado sobre la estructura lógica del espiritismo seri, al Espíritu Santo en el lugar privilegiado de Zaaj ac ya, se pensaría que el primero logró apropiarse de las capacidades inherentes al espíritu articulador seri, de lo cual se desprendería que toda capacidad de curar, toda sanación o milagro, y en general cualquier acontecimiento extraordinario, sería obra del Espíritu Santo, y no de las antiguas potencias espirituales seris. Sin embargo, es en este punto donde deseo dar un giro en la intencionalidad del proceso. Aun cuando los pastores protestantes hicieron todos sus esfuerzos por lograr evangelizar a los seris, retomando incluso dentro de sus sermones y cantos la señalización de Tee como un elemento que adscribía al Espíritu Santo las capacidades sobrenaturales previamente reconocidas a Zaaj ac ya, me

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parece que la misión evangelizadora hubiera fracasado si no hubiese habido una concesión simbólica por parte de los seris. Resulta evidente que tras el arribo de los misioneros, los seris se percataron rápidamente del papel que la presencia norteamericana ocupó en el deteriorado esquema de las relaciones entre la tribu y los mestizos. De hecho, a partir de su arribo, la iglesia protestante centró sus esfuerzos en romper las redes de dependencia que los seris mantenían con los armadores mestizos de la región, utilizando la justificación de la explotación a la que los sujetaban; no obstante, también había un gran interés por parte de la iglesia en adueñarse del control económico del área. Los conflictos que varios misioneros sostuvieron con los armadores mestizos, incluyendo el episodio del viaje que el profesor Sandoval realizó a la ciudad de México con el fin de acusar a los armadores mestizos de explotar a los seris, fueron claramente percibidos por los seris como diversos gestos de solidaridad para con ellos. Si a esto se suman las constantes ayudas económicas y médicas por parte de los protestantes hacia los seris, además de la novedad que representaban las nuevas formas traídas por ellos, el carisma del culto71, pero principalmente la posibilidad de adquirir un considerable prestigio social a partir del involucramiento con el servicio pastoral, resulta fácil entender que la influencia y presencia protestante entre los seris, fue percibida por la mayoría de ellos como deseable. En palabras de William Smith [1964; s/n]: los seris sentían que en caso de cualquier confrontación final con los mestizos, contarían indudablemente con todo el apoyo de los norteamericanos. Por lo tanto me es posible aseverar que la aceptación del protestantismo entre los seris, lejos de haber sido una imposición, fue algo deseable para ellos. Los seris fueron paulatinamente comprendiendo, durante el incierto ir y venir de los dramas sociales, que la presencia de los norteamericanos en el área no sólo representaba un elemento del cual obtendrían ciertos beneficios económicos –como en los días de Bahía Kino-, sino sobre todo, que se habían constituido en una presencia mediadora de la tensa relación que existía con los mestizos72. Como muestra de ello encontramos que después del arribo de los protestantes, el tono de violencia en las relaciones entre seris y mestizos bajó notablemente, en parte por la prohibición del consumo y venta de alcohol, pero también por el juego de presencias que ha partir de entonces constituyeron los tres conjuntos sociales. Los seris, sintiéndose apoyados por los norteamericanos, recobraron paulatinamente su característico Como más adelante se verá, la risa constituye un factor fundamental dentro de las lógicas espiritistas seris. El sentido de estos proceso escapa a la intención colectiva; aun cuando discursivamente reduzco a su esencia mínima el proceso y la dirección que finalmente tomó, se debe estar conciente que el trayecto de no fue nunca claro ni totalmente colectivo. mas bien incierto y resuelto sobre las dinámicas

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sentido de orgullo e independencia, al grado que, con el transcurso de las décadas, dicho sentido de independencia ha construido un discurso propio de nación, enarbolando aquellos signos de su cultura que consideran fundamentales. Esto representa una ironía en el sentido general del proceso; la adopción de la fe protestante dentro de la sociedad seri trajo consigo un relativo abandono de aquellos rasgos culturales que por su salvajismo resultaban molestos a Dios. Así, los procesos rituales y todos aquellos elementos relacionados a él, como la danza, los cantos, la pintura facial y demás actos fueron terminantemente prohibidos por la iglesia evangélica. La paradoja de esto consiste en que el fuerte apoyo que representó para los seris la presencia norteamericana en relación a las violentas dinámicas de desprecio mutuo que sostenían con los mestizos, en sentó las bases para que la sociedad seri -pese al relativo abandono de muchos aspectos rituales de su cultura-, fuera retomando paulatinamente el sentido de independencia y orgullo que lo caracterizara desde el arribo de los europeos en el siglo XVI. Sentimiento que consecuentemente llegó a consolidarse como un proceso de construcción nacionalitaria donde, precisamente, aquellos elementos de la ritualidad seri que habían sido prohibidos por la fe protestante, ocupan ahora un lugar fundamental en el proceso de identidad de la nación concáac. Luego del período inicial de los primeros esfuerzos evangelizadores, ocurrió un abrupto corte entre 1956 y 1959 marcado por la indiferencia de la gente hacia las amenazas protestantes de arder en el infierno; sin embargo, la entrada en escena de los primeros pastores seris volvió a encaminar el proceso misional; a partir de entonces, la mayoría de los concáac profesan o al menos asisten a las celebraciones de culto de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús. Todas las personas vinculadas a la fe protestante reciben el nombre de ziix costim, "aquellos que cantan”, caracterizando el fuerte énfasis de este culto carismático hacia los cantos, medio predilectos para la invocación del espíritu santo. Recapitulando, el puente creado a partir de la fuerza articuladora de los cantos, ha sido capaz de cobijar bajo un mismo tejido emocional y simbólico, dos horizontes de certeza totalmente ajenos entre sí. El bricolaje de esta composición de creencias ha provocado que en la actualidad la lengua seri reconozca bajo “cualquiera de los tres siguientes nombres, a la misma entidad: Hant caii “el hacedor de la tierra”, Ziix hamíime com ano quiij “Aquel que esta sentado en el cielo” y Yooz, “Dios” tomado de la palabra castellana.” [Felger y Moser, 1985; 102] Finalmente, de la misma forma en la cual zaaj ac ya es

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la entidad capaz de inducir el poder espiritual de los extraordinarios fenómenos de mundo al horizonte fenomenológico de los hombres, la aguda mirada seri fue capaz de encontrar en la figura del Espíritu Santo, concebido como “potencia de Jehová”, a una entidad capaz de articular bajo lógicas y procesos compaginables a los de zaaj ac ya, los extraordinarios milagros y sanidades de ziix hamíime com ano quiij , de “Aquel que está sentado en el cielo”.

Cleotilde Morales pintando el rostro de una bióloga norteamericana durante la celebración de una fiesta de siete filos en Baja California. En contextos rituales la pintura facial representa un elemento de protección contra los peligros sobrenaturales. Foto: Pro Península, 2005

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Segunda Parte

Capitulo IV Los Desvelos Desierto

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Los Desvelos  del  Desierto   Los  Procesos  Rituales  de  la  Cultura  Concáac     Introducción   El texto que a continuación se presenta tiene como objetivo exponer a partir de un relato etnográfico, algunos de los aspectos más relevantes de la ritualidad seri en términos de la composición y el carácter de sus tramas simbólicas, especialmente a la luz de los procesos de identidad que ha experimentado la etnia en las últimas décadas. Para el análisis de aquellos elementos que consideramos pertinentes a nuestra investigación, utilizaré ciertos conceptos concernientes a la antropología simbólica de Víctor Turner y a las sugerentes reflexiones de Raymundo Mier en torno al juego y al drama social. Es necesario señalar que gran parte del relato etnográfico que aquí presento está basado en la información recopilada a lo largo de diversas temporadas de campo realizadas entre marzo de 2001 y marzo de 2006. Como ha sido señalado en la introducción, la realización de dichas temporadas de campo ocurrieron con una muy variada duración por lo que considero pertinente obviar la señalización de la fecha en que ha sido obtenido, corroborado o descartado dicho dato, pues además de que a juicio del autor resulta irrelevante mencionarlo –salvo que señale lo contrario-, existen referencias documentales que es necesario mencionar, dada la escasa información que sobre estas temáticas existen. En ese sentido, particularmente en la descripción del ritual para la adquisición de poder espiritual, utilizaré frecuentemente a algunos autores que además de concordar en gran parte con los datos obtenidos por el autor, resultan fundamentales en la explicación de ciertos detalles o procesos ya olvidados. Retomando lo anterior, el modo narrativo que utilizo para describir estos procesos –muchas veces atemporal- se justifica en mi interés por señalar la trama básica del proceso ritual a grandes rasgos. Una de las principales características de los rituales seris es su enorme plasticidad; aún cuando todos ellos están sujetos a una trama básica y a ciertos elementos particulares, existe un considerable margen para la alteración de los distintos contextos y procesos, ya sea de manera voluntaria o involuntaria, debido a que son rituales altamente individualizados, no conducidos por especialistas sino 143


por las personas involucradas en el momento, y cuya celebración puede acontecer por lo general en cualquier tiempo y espacio. En ese sentido, lo que presento aquí son un conjunto de creencias de lo que considero es la trama básica de dichos procesos rituales a partir de los datos documentados pero sobre todo, a partir de mi experiencia con los seris; por ello mismo en ningún momento me atrevería a hacer la imprudente generalización de decir que todos los seris creen o saben cierta cosa, pues si algo caracteriza a la sociedad seri, es precisamente su individualismo y por lo tanto, el particular y único carácter del que dotan cada uno de sus actos. Entre los seris existe un marcado sentido a la originalidad y esto incluye también todos los aspectos del ritual.

Cleotilde Morales bendice a un pequeño grupo de tortugas marinas (Dermochelys coriacea) durante la única ceremonia de siete filos que ha sido llevada a cabo desde 1983. La ceremonia se llevó a cabo en el año 2005 en las costas de Baja California, con la ayuda del grupo conservacionista Pro Península. En dicha ocasión Cleotilde Morales instruyó a la jóvenes seris que la acompañaron con las formas y cantos que deben de ser ejecutados en una celebración de la caguama de siete filos. Foto tomada del archivo de Pro Península.

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1. Heecot coom · La búsqueda de poder espiritual Introducción Para los seris, el universo está constituido por dos distintos horizontes: por una parte esta el plano del mundo de vida, donde se desarrolla la existencia de los seres vivos y las cosas, cuyos bordes son definidos por las limitantes perceptivas de nuestros cuerpos; por otra parte está el plano donde radican diversas potencias espirituales que coexisten e influyen en los seres y las cosas de nuestro propio plano, aun cuando éstas resultan imperceptibles para ciertos sentidos debido a la inmaterialidad de su existencia. No obstante la imposibilidad visual, es posible escuchar en algunas ocasiones de acuerdo con los seris (particularmente en las profundidades del desierto) el sonido de su presencia; un murmullo bajo y ronco semejante al de un carro en la distancia. De igual forma, es posible percibir también los efectos que estas potencias tienen sobre los seres y cosas del mundo de vida, aun cuando su presencia física nos resulte invisible. Quiisax, “tener vida”, es la categoría con la cual los seris definen a cualquier entidad viva que habite en uno u otro de estos planos existenciales; sin embargo, en un sentido mas restringido, encontramos que quiisax se deriva del sustantivo Ihíisax que literalmente significa “su aliento”73 y que es el termino con el cual los seris designan tanto a las distintas potencias espirituales que existen en su medio ambiente, como al particular espíritu o aliento que habita en cada ser humano. Replanteando lo anterior, Ihíisax como sinónimo de espíritu, designa a toda entidad viva y consciente de sí misma; por lo tanto las potencias espirituales que habitan en el mundo de vida seri, son conciencias individuales muy similares a las humanas, que carecen de una corporalidad tangible pero que poseen de igual modo la capacidad de afectar su entorno. Por supuesto se concibe que el impacto de los espíritus en los fenómenos del mundo es dramáticamente distinto al de los humanos, lo que ha orillado a los seris a intentar controlar dicha capacidad a la cual nombran como poder espiritual. La obtención y control de los seris de este poder espiritual (de la capacidad de los espíritus de afectar los

Concepto que en lengua castellana los seris designan como Espíritu. Con base en esta terminología, utilizado por los propios seris, he designado por analogía su sistema de creencias rituales como Espiritismo. Por dicho concepto entiendo el particular sistema religioso de los seris, donde sus creencias y rituales giran en torno a su vinculación con las distintas entidades de conciencia –inmaterial- que habitan dentro de los seres y cosas de su mundo.

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fenómenos del mundo), es explicado por ellos como la utilización de un recurso más dentro de los existentes en su medio ambiente. Sin embargo, para poder hacer uso de este particular recurso (el cual no siempre es obtenido y al que no todos tienen acceso) los seris que así lo deseen, requieren transitar por ciertos ritos de paso que les proporcionen las capacidades para vincularse al horizonte de los espíritus. Aquel individuo que desee obtener la capacidad de utilizar los recursos espirituales disponibles en su medio ambiente, debe atravesar exitósamente por un proceso ritual que le proporcionará, a través de la trasgresión de los límites establecidos por sus sentidos, la capacidad de percibir ese otro plano existencial donde habitan las potencias espirituales y poder con ello, encausarlas a los fines deseados; dicho de otro modo, el objetivo central de una búsqueda de poder espiritual (Heecot coom) que es como se designa a este proceso, no es la obtención de un poder o un espíritu en particular, sino de la capacidad para articular diversas potencialidades pertenecientes a planos existenciales distintos. El término utilizado por los seris para designar a una persona con la capacidad de invocar y manipular el poder espiritual que existe en su medio ambiente, es el del Haaco cama, que literalmente significa “casa-aquel que habita”. Sin embargo, Felger y Moser [1985; 103] aseveran que el término se deriva de Heecot cama, “desierto-aquel que habita”, o aquel que habita en el desierto. La descripción hecha por Griffen [1950] donde el iniciado requiere de construir una ramada tradicional (Haaco haheemza) como paso preliminar a la Búsqueda de Poder Espiritual, quizá explique el origen del termino Haaco cama. De acuerdo con Charles Hine [2000; 593] el término utilizado para señalar a aquel individuo que aspiraba a obtener el poder de los espíritus mediante este proceso ritual, era el de Heecot coom, “aquel que yace en el desierto”, designación que remite a la posición en la cual los iniciados esperaban la aparición de los espíritus. Sin embargo, este mismo término es utilizado a la vez para referirse al proceso ritual en sí. Con la finalidad de evitar confusiones utilizaré a partir de este punto, el término Heecot coom exclusivamente para referirme al proceso ritual mediante el cual un iniciado o aspirante intenta obtener poder espiritual a través de la reclusión en un lugar aislado donde ayunará por cuatro días a esperar que los espíritus se hagan presentes. Es necesario puntualizar la forma altamente individualizada con la cual cada aspirante conducía su ritual de búsqueda por poder espiritual. No obstante, aun cuando cada ritual era en sí único pues único era el espíritu que crearía un vínculo con el aspirante, existían ciertos lineamientos fundamentales 146


que habían de seguirse. El bosquejo general para una búsqueda de poder consistía en realizarlo de manera aislada lejos de cualquier campamento y a través del ayuno y la abstinencia sexual. El asilamiento tenía la función primigenia de separar al individuo de su contexto social inmediato, mientras que la reclusión en un punto intermedio purificaba su estado existencial, preparándolo para el siguiente paso, cuando a través del ayuno podría llegar a tener un estado alterado de conciencia que le permitiría transitar hacia el encuentro deseado con los espíritus. Esta búsqueda ritual podía realizarse por definición únicamente durante el periodo de la adolescencia, aun cuando no sería en realidad sino hasta alcanzar una edad adulta que los poderes espirituales adquiridos adquirirían el suficiente grado de madurez y eficacia para que fueran socialmente reconocidos y acompañados por el correspondiente prestigio social. En el pasado, la búsqueda de dicho contacto con los espíritus era considerada una parte fundamental del proceso de vida de los seris, y cualquier hombre y mujer seri que fuese soltero tenia la posibilidad de intentarlo. No obstante, no todos tenían éxito o no todos lo intentaban. Además de los patrones de ayuno y abstinencia inherentes al ritual, la decisión de buscar el poder espiritual tomaba en cuenta los peligros sobrenaturales que existían en el proceso, pues en las cuevas donde se buscaba el poder no sólo habitaban espíritus buenos sino también potencias que buscarían dañar al solicitante, por lo tanto, un fallo en la conducción del ritual podía causar enfermedad e incluso la muerte, lo cual bastaba para desalentar a muchos de intentarlo. De no tener éxito en la búsqueda de poder durante la adolescencia, el aspirante habría perdido por el resto de su vida la oportunidad de vincularse al mundo de los espíritus. Sin embargo, de haber fracasado en el Heecot Coom, cualquier persona que persistiera en el deseo de adquirir algún tipo de poder sobrenatural podía sentar sus esperanzas en que los espíritus se manifestaran de distintas maneras a través de los sueños o con la vejez, pues se creía que todas las personas de edad avanzada poseían ciertas capacidades curativas. No obstante, el grado y el tipo de poder adquiridos mediante los sueños, en ningún momento podrían ser equiparados a aquellos obtenidos en el Heecot coom, y por lo tanto el prestigio social distaba radicalmente de ser el mismo. Esto tiene sentido en la medida en que aquellos individuos que hubieran adquirido ciertos capacidades sobrenaturales mediante los sueños, estarían supeditados al deseo de los espíritus de hacerse presentes. Caso contrario, un Haaco cama quien podía recurrir a este recurso sobrenatural prácticamente a voluntad, pues a partir del éxito del Heecot coom cada Haaco cama quedaba vinculado

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de forma permanente a un cierto espíritu en particular, el cual desde ese momento en adelante lo seguiría a todas partes por debajo de la tierra. [Smith, 1949; s/n] Además de los sueños, un individuo podía intentar adquirir cierto grado de poder sobrenatural a partir de otras intermediaciones. En ese sentido mencionáremos el caso registrado por William Smith en 1947 donde José Romero, quien durante su adolescencia realizó sin éxito el Heecot coom, decidió ya en edad adulta tener un “santo”, (Icoocmolca) tallado por el espiritista Ignacio Morales, el Haaco cama más reconocido en aquel entonces. En una de las dos caras del “santo”, el cual era un disco plano, Romero tendría que hacer una marca cada vez que tuviese un buen sueño; de acuerdo a las instrucciones de Morales, cuando ambas caras estuvieran cubiertas de marcas (quizá unas 60 o 70), Romero adquiriría un poco del poder que los Haaco cama poseen para curar. [Smith, 1947 s/n] En la actualidad, la categoría de Haaco cama rara vez llega a ser enunciada públicamente. En realidad, para poder hablar de los distintos proceso que involucran la posesión y el manejo del poder espiritual, es necesario la mayoría de las veces hacerlo en privado, pues los seris sienten que estos temas son algo particularmente íntimo para cada uno de ellos. Pero incluso en ambientes de privacidad, muchos seris son reticentes a hablar de los procesos inherentes al heecot coom o a cualquier otro tema que involucre el manejo de potencias espirituales peligrosas. Algunos de los interrogados claman que el ziix haaco iicama, el poder que poseían los haaco cama, ya no existe, mientras que otros señalan el nombre de personas que son reconocidas como poseedoras de cierto poder espiritual mas no reconocidas como Haaco cama, y finalmente algunos otros claman poseer poderes sobrenaturales ellos mismos, pero con una marcada reticencia a utilizarlos en publico. Por lo general nadie se aventura a señalar a otra persona como Haaco cama, pese a que muchos de ellos poseen un detallado conocimiento del proceso necesario para llegar a convertirse en uno de ellos y son muy precisos a la hora de describir tiempos, modos y formas. En ese sentido, cuando un seri se decide a hablar de los procesos inherentes al manejo del poder espiritual, es muy cauteloso de sus pronunciamientos, pues se exige a sí mismo un considerable grado de rigor en lo expuesto, teniendo cuidado de no enunciar nada que pueda acarrear la mala suerte. Esta prevención, al igual que su reticencia a entonar aquellos Hacátol cöicoos que fuera de contexto pueden acarrear enfermedad o muerte (como los cantos de luto), nos habla sin lugar a dudas de la persistencia, aun cuando de manera privada y tácita, de muchas de las antiguas creencias relacionadas al Heecot coom.

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El arribo de la medicina moderna y varias décadas de prohibición y descrédito por parte de los misioneros protestantes, trastocaron fuertemente el prestigio social que ser un Haaco cama implicaba. Considero que muchas de estas creencias y conocimientos persisten de manera implícita, en cierta medida ajena a la posibilidad de ser juzgada por la colectividad debido a que su función social ha sido apropiada por la medicina moderna y desacreditada por los predicadores protestantes. No obstante, es posible percibir aun la gran importancia que el proceso de adquisión espiritual mantiene en la vida seri. En el capitulo final reflexionaremos un poco más sobre las implicaciones simbólicas de estos procesos. A continuación se presenta un detallado recuento etnográfico del proceso de obtención de Poder. Posteriormente abundaremos sobre el rol curativo que jugaban los Haaco Cama y el encuentro con la medicina moderna y finalmente reflexionaremos sobre el poder y prestigio social que tenía este especialista religioso dentro de la comunidad, y el papel que ocupó la Iglesia protestante como plataforma alterna de reconocimiento social. Estos dos últimos temas señalan los ámbitos en los cuales la Iglesia protestante logró golpear a la figura del Haaco cama, al menos en los términos de su posicionamiento social.

La lluvia de los Espíritus El proceso ritual del Heecot Coom iniciaba de la siguiente manera. Cuando un adolescente tomaba la decisión de realizar la búsqueda ritual para adquirir el poder de los espíritus, solicitaba consejo a un Haaco cama sobre la mejor forma, lugar y época para llevar el ritual a cabo. No obstante, estos consejos servían simplemente como parámetros a considerar y nunca constituirían reglas fijas. Una vez consultado el Haaco cama, éste comenzaba a tallar los Icoocmolca que acompañarían al solicitante durante el proceso ritual. Una búsqueda por poder espiritual podía realizarse dentro de un círculo de piedras en lo alto de una montaña, en las entrañas de una cueva, en una pequeña ramada a la orilla del océano o simplemente caminando a lo largo de la playa. En un sentido geográfico, simbólico e incluso metafórico, cualquiera de los escenarios mencionados constituye un lugar liminal, una frontera entre dos horizontes naturales y, por lo tanto, un punto de encuentro adecuado para la compaginación con el horizonte de los espíritus. Las cuevas por ejemplo constituyen un borde entre el subsuelo y el mundo exterior, la cima de las montañas entre el cielo y la tierra, y la delgada línea de arena de las playas entre el desierto y el

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mar. Sin embargo, de todos los posibles escenarios, las cuevas constituían el lugar por excelencia para la realización del Heecot coom, pues se les concebía como entradas directas al subsuelo, de alguna manera el plano predilecto en cual transitaban los espíritus. Esta creencia es común a muchas otras culturas originarias a lo largo del continente, quienes también han percibido a las cuevas como importantes vectores espirituales cuyo oscuro y quieto entorno provocan un particular sentimiento de reclusión. En este sentido, la tradición oral seri ha conservado dentro de su compleja geografía ritual, el registro de aquellas cuevas o parajes habitados por los espíritus más poderosos, aquellas a las cuales se debe de evitar ir, y en aquellas en las que ciertos personajes históricos y héroes culturales (como Coyote Iguana) adquirieron sus poderes sobrenaturales. Con el conocimiento de esta geografía ritual, el aspirante podía elegir una cueva en particular de acuerdo al poder deseado; si por ejemplo elegía cierta cueva conocida por sus milagrosos poderes para recibir canciones para la cacería del venado, y realizaba los rituales apropiados de manera correcta, incluyendo el ayuno, un venado aparecía en la cueva para enseñarle ciertos cantos que mejorarían sus habilidades de cacería. [Griffen, 1959; 16] Para dar cuenta del vasto y profundo registro geográfico que la lengua seri ha llevado a lo largo de los siglos, de aquellos sitios que ostentan cierta relevancia para su cultura, debemos citar el trabajo de Sthepen Marlett y Becky Moser [1995] en el cual llegaron a recopilar (como parte del Diccionario seri) mas de 600 topónimos relacionados a la Isla Tiburón y la costa continental adyacente. Cada uno de esos sitios representaba para la cultura seri un valor ya fuera histórico, anecdótico, ritual, simbólico, de localización de recursos, de aguajes, campamentos, refugios etc. En este sentido queda claro que la lengua seri ha realizado a lo largo de los años un exhaustivo registro de su geografía cultural, donde a través de la acumulación de cientos de términos lingüísticos, su historia oral ha insertado en la memoria colectiva todos aquellos sitios que en un momento u otro han tenido cierta relevancia para ellos. Por supuesto, el proceso de sedentarización y las demás reconfiguraciones experimentadas en el siglo XX por la cultura seri, han trastocado la permanencia y utilidad de estos topónimos, marginándolos de las practicidades de la vida diaria. En lo relativo a la época del año adecuada para realizar el Heecot coom, se dice que el tiempo preferido ocurría durante las lunas previas a la época de calor. El calendario anual seri consta de doce lunas, el comienzo de las cuales corresponde aproximadamente a la mitad de cada mes gregoriano. [Felger y Moser, 1985; 57] Por lo tanto, las lunas previas a la época de calor eran cayaj aacoj “la luna de

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muchos cazadores de tortuga” que corresponde al mes de marzo, xnois hita iizax “luna de la semilla de alga” que corresponde a Abril, y finalmente iqueetmoj iizax “luna para sentarse a la sombra” que corresponde a mayo. En realidad el ritual se podía realizar en cualquier otro momento a lo largo del año, pero el factor determinante en este sentido, era el buen clima; después de estos meses o lunas, haría mucho calor o mucho frió. Como regla general, el proceso ritual duraba cuatro días. La práctica más común consistía en alejarse del campamento durante los primeros tres donde se construía una pequeña ramada tradicional en una zona aislada, para después recluirse durante la noche del cuarto día en la cueva, playa ó cima que hubiera sido seleccionada. En términos formales, el ritual comenzaba con un ayuno que duraría los cuatro días del proceso; a lo largo de este tiempo el solicitante se abstendría de comer y dormir, y solo podría beber té de plantas como Vaseyanthus, Brandegea, totote prieto (Bursera microphilla) o palo fierro (Olneya tesota) e incluso agua de mar. [Felger y Moser, 1985; 103] Durante estos días de ayuno previos al aislamiento en el espacio liminal, el aspirante colocaba a su alrededor los Icoocmolca tallados por el Haaco cama que le había aconsejado previamente; los “santos” servirían en este contexto como mensajeros hacia el mundo de los espíritus, particularmente hacia aquellas potencias de las cuales el iniciado deseaba obtener cierto poder en particular. Durante las fases iniciales de un Heecot coom en el que seguramente se tendría éxito, el iniciado percibía alteraciones en los patrones de luz, donde las figuras como puntos y líneas en zigzag eran los trazos que con mayor frecuencia se experimentaban [Bowen y Moser, 1968;140] Estos mismos patrones de luz es posible encontrarlos en diseños decorativos o símbolos de poder pintados tanto en el caparacho de una tortuga laúd, como en los “santos”, la cestería, cerámica, pintura facial y los tatuajes seris. Aun cuando en algunas ocasiones, tal como se explicó en el capítulo anterior, estos símbolos representan un recurso para la manipulación del poder espiritual, también constituyen un patrón estético que toca de alguna manera u otra todos los aspectos decorativos de la cultura seri. Sin embargo, pese a ser utilizados como trazos principalmente decorativos, su capacidad como medios de manipulación espiritual nunca queda relegada El arbusto de torote prieto (Bursera microphylla) jugaba un papel central en el proceso ritual del Heecot coom y básicamente en cualquier contexto donde los espíritus estuviesen involucrados. Al caer la tarde del cuarto día, el solicitante dejaba su lugar de meditación para dirigirse al sitio donde intentaría encontrarse con los espíritus. Durante este trayecto debería de buscar un arbusto de torote prieto,

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detenerse a ocho pasos de él y caminar lentamente hacia el mismo mientras invocaba la ayuda del poderoso espíritu que habita en esta planta. Al estar frente a ella debía de cortar algunas de sus ramas, teniendo cuidado de hacerlo con aquellas que estuvieran en dirección sureste, para luego hacer una ramo con ellas. [Humberto Romero, comunicación personal] De acuerdo con los seris la tierra de los muertos, cmaxihyat queda un poco al norte del lugar donde se oculta el sol. [Griffen, 1959; 20] Se cree que si alguien mira hacia cmaxihyat cuando se está ocultando el sol, esta persona tendrá mala suerte e incluso podría morir; por este mismo motivo se deben de seleccionar aquellas ramas que estén al lado opuesto a la dirección del lugar de los muertos. Las ramas de torote se utilizaban a lo largo de todo el ritual pues se pensaba que el poderoso espíritu que habita en este arbusto (Icor), el cual fue la primera planta que existió sobre la tierra de acuerdo a la mitología seri, protegería al iniciado de aquellos malos espíritus que pudieran hacerle daño. El aspirante debía de entrar a la cueva justo al ocultarse el sol. Sosteniendo los Icoocmolca a una mano, junto con el ramo de Torote, hacía sonar un zumbador de palo fierro en cuatro ocasiones con la finalidad de invocar a los espíritus de la cueva. El zumbador o roncador como otros le llaman, (hacaaix), es simplemente una navaja de palo fierro atada a un tendón de venado, el cual al ser girado en círculos rápidamente, corta el aire a su alrededor produciendo una particular voz, similar a aquella que caracterizaba lo que los seris llaman el sonido del desierto; un murmullo grave y distante producido por los espíritus que en el habitan. Una peculiaridad consistía en atar varios zumbadores a ambos extremos de la misma cuerda, con lo cual se producían sonidos separados. (Felger y Moser, 1985; Griffen, 1959: Smith, 1949] De acuerdo con las anotaciones de William Smith, el zumbador más largo era girado dos veces sobre la cabeza del practicante o del Haaco cama; posteriormente el zumbador mas pequeño

Hacaaix o Zumbador hecho de palo fierro. Dibujado por Cathy Moser. Tomado de Felger y Moser, 1985; 332

seria girado dos veces también. Al final cuatro voces tendrían que haber sido enunciadas por el zumbador.

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Se creía que estos aerófonos, así como los silbatos y las flautas, tenían la capacidad no sólo de invocar a los espíritus, sino que de alguna forma le permitían al Haaco cama o al iniciado ver el mundo en el cual habitaban. Becky Moser abunda sobre dicha creencia: Ciertos espíritus viven en el subsuelo, bajo el mar, y en las piedras; cada uno de ellos en su propio campamento. Ellos fueron creados por Hant Asooma. Ellos son invocados por el Haaco cama al girar un zumbador, o hacer sonar una flauta o un silbato. El Haaco cama, usando su poder, podía ver estas áreas habitadas bajo la superficie. Era como “ver a través de una ventana” [Mary B. Moser, citada en Burckhalter, 1999; 63]

Una vez invocados los espíritus, el iniciado colocaba los Icoocmolca en las paredes de la cueva; no obstante, debía tener especial atención en colocar a la entrada de la cueva cierto tipo especial de fetiche denominado Zaaj hapesxö, “cueva escondida”. Este fetiche también habría de ser hecho por el Haaco cama que aconsejaba al joven aspirante, pues funcionaba como otra puerta hacia la cueva, una a través de la cual se podría percibir otra realidad. El iniciado colocaba entonces varias ramas de torote en el suelo, donde se acostaba a esperar que los espíritus se hicieran presentes. Si tenía éxito los espíritus arribarían y la cueva se convertiría en una hermosa habitación. [Griffen, 1959; 20] De acuerdo con Griffen [1959; 21], los espíritus que llegaban a la cueva, representaban a los santos que el iniciado había utilizado en la ramada donde había meditado los días anteriores. Flotando sobre el cuerpo del iniciado, estos espíritus escenificarían el proceso mediante el cual el solicitante debería de conducir el ritual de curación, además de enseñarle los cantos necesarios para llevarlo a cabo. No obstante la afirmación de Griffen de que los espíritus de los icoocmolca llegan del exterior hacia la entrada de la cueva, los seris contemporáneos concuerdan en afirmar que los espíritus siempre emergen de las paredes de la cueva y no que llegan desde afuera. En ese sentido, Moser y White [1968; 156] aseveran que diversas entidades, entre ellas los ziix heecot cmique (“cosas desierto persona”), quienes representan a la mayor parte de los santos, emergen de las paredes de la cueva hermosamente ataviados con vestidos de colores y flotan sobre el iniciado. Estas entidades, mientras están en el cuerpo del espiritista, pueden ser utilizadas para curar, proteger o maldecir. En realidad los seris conciben todo un espectro de presencias que coexisten abierta o implícitamente dentro de la cueva. Los términos ziix heecot cmique, zaaj ac cmique (“persona de la cueva”), y hant cmacosx (“año en la región de…”; el espíritu que cuenta los días que le restan a una

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persona) nombran algunas de las entidades presentes en las cuevas. A lo largo de los registros existentes, los seris enfatizan los hermosos y coloridos atuendos y adornos con los cuales todos estos espíritus están ataviados. De acuerdo con Griffen [1959] estos espíritus eran como gente pequeña, quines hablaban y caminaban como personas y siempre emergían de la cueva cantando.

A la derecha de la foto, Fernando Torres solicita a los espíritus su favor, sentado al borde de un cañón al fondo del cual existen pinturas rupestres presumiblemente seris, en tanto Francisco Barnett a la izquierda entona (acompañado de un tambor Navajo) antiguos cantos de poder. Esto ocurrió durante una visita que hicieron los seris al sitio de pinturas rupestres de la pintada, en la cadena montañosa de Cerro Prieto. Foto. Rodrigo Renteria. Febrero de 2002.

En este punto encuentro necesario citar lo narrado por Santo Blanco a los Coolidge [1939], en relación a su proceso de Búsqueda de Poder o Heecot coom, la cual realizó junto con otros tres compañeros. Este tipo de búsqueda colectivo no era muy común y por regla general todos los integrantes tenían éxito o todos fracasaban; Nos recostamos juntos allí donde la arena era suave y dormimos por cuatro días y cuatro noches, después de las cuales el espíritu que allí vive vino a vernos. Yo podía ver a través de el mientras se aproximaba a nosotros caminando, sin embargo yo estaba conciente de que él se acercaba más y más hasta que estuvo a una mano de distancia de mi cara. Era oscuro durante 154


la noche, pero yo podía verlo. Sus brazos estaban estirados y sus manos colgaban; de la punta de sus manos goteaba agua. Era como hielo. El vino a mí lentamente, y sostuvo sus dedos sobre mí, y de la punta de sus dedos atrapé agua con mis manos. Esta agua es una medicina muy fuerte; se la doy a un hombre o a una mujer y en tres días están sanos. [Coolidge y Coolidge, 1939; 140]

Atendiendo el relato de Santo Blanco, es posible enumerar algunas de las múltiples entidades presentes en una cueva durante una Búsqueda de Poder: [1] el iniciado, [2] el “jefe” o espíritu intermediario (zaaj ac ya), [3] el espíritu de la cueva que Santo Blanco menciona (el portador del poder) [4] los “santos” (Icoocmolca) [5] los espíritus que los mismos “santos” representan (ziix heecot cmique) [6] la persona de la cueva (zaaj ak kwike) [7] el espíritu que cuenta los días que le quedan a los hombres (hant cmacosx) y finalmente [8] el espíritu de la planta de torote (Icor). Así, el recuento de las posibles entidades que coexisten de manera tácita o implícita durante la obtención de poder espiritual nos da una idea de la enorme complejidad simbólica que esto representa, y nos reitera la urgente necesidad de realizar un análisis semiótico y lingüístico de los cantos seris con la debida profundidad. Finalmente, la imagen que nos brinda Santo Blanco al momento de recibir el poder de los espíritus a través de las gotas de agua que caen en su mano, señala también el tiempo de la enunciación y enseñanza por parte del espíritu dador, de los cantos que constituirán la herramienta fundamental por medio de la cual el futuro Haaco cama, logrará invocar y articular las potencias espirituales necesarias a sus deseos. Es sólo hasta este momento, cuando el iniciado aprende la primera canción enunciada por el espíritu invocado, que la búsqueda de poder es considerada exitosa. A partir de entonces el iniciado asumirá el título de Haaco cama, y estará en condiciones de vincularse al mundo de los espíritus a voluntad. No obstante, esta relación, al igual que cualquier otra, es susceptible de ser afectada y por lo tanto, no constituye un vínculo permanente. A partir de su creación corresponderá al Haaco cama mantener y fortalecer dicha relación. Tras haber pasado la cuarta noche en la cueva, el individuo deberá dejar la misma antes del amanecer y dirigirse al campamento donde, si la búsqueda por poder había sido exitosa, el individuo anunciaría su presencia y el éxito de su empresa haciendo sonar el zumbador al tiempo que repartía pequeños regalos a todos aquellos que salieran a recibirlo. A partir de ese momento este individuo seria reconocido socialmente como un Haaco cama, un hombre con poder espiritual. [Smith, 1949; Griffen, 1959]

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Rituales de Curación El poder más deseado y de mayor prestigio que un Haaco cama o espiritista seri podía adquirir a través de su relación con los espíritus, era la capacidad de curar. La mortandad infantil era uno de los problemas más graves que a lo largo de su historia había enfrentado la cultura seri, particularmente en el marco del contacto con los colonizadores europeos donde los ciclos de violencia y las enfermedades del viejo mundo causaron dramáticos estragos en las poblaciones seris. Por lo tanto, en un contexto de supervivencia como ese, cada individuo representaba una parte fundamental en la persistencia del grupo y aquella persona que tuviese la capacidad de sanar a otra, era tenida en la más alta estima. Las

enfermedades

se

consideraban resultado de la posesión de malos espíritus y nunca culpa de la persona enferma. El principal método que utilizaban los Haaco cama para curar

prácticamente

cualquier

enfermedad, consistía en frotar entre sus manos un ramo de torote prieto (Bursera microphylla) o de lavanda del desierto (Hyptis), luego sostener el ramo frente a su boca y soplar hacia la parte del cuerpo del paciente que se encontraba enferma [Smith, 1947; s/n]. Esto se demuestra en un ritual de curación registrado por Becky Moser, el espiritista tomó un ramo de lavanda del desierto y sopló a través de él hacia el paciente, un bebe enfermo, mientras cantaba “zop, zop, zop.” [Felger y

El Haaco cama Porfirio Díaz, realizando un ritual de curacion, soplando a traves de un puñado de lavanda del desierto. Foto de Becky Moser, 1957, Tomado de Felger y Moser, 1985; 106

Moser, 1985; 106] Además de estas palabras, el espiritista entonaba aquellos cantos privados (hacátol cöicoos) que considerara pertinentes. Es necesario señalar que los tratamientos administrados por los 156


espiritistas jamás involucraban remedios herbales o de ningún tipo; ello correspondía a las mujeres que intentaban auxiliar al enfermo. La mayoría de los remedios eran preparados de plantas. Más de 106 especies de plantas en 88 géneros, 17 especies de animales y un mineral figuran como la base de la farmacología seri. [Felger y Moser, 1974; 415] El hecho de que los espiritistas seris hayan tenido por método el soplar su aliento al paciente en lugar de succionar el mal como es costumbre entre la mayoría de las culturas nativas norteamericanas, nos remite a la enorme importancia que para los seris ha representado la relación entre el viento y los espíritus. Las creencias seris establecen que el sonido hecho por el aire en movimiento (el viento), incluyendo la voz y los instrumentos musicales, puede poseer (como es el caso de los hacátol cöicoos) connotaciones espirituales; baste recordar el significado literal de la palabra Ihíisax, “su aliento”, término con el cual designan a los distintos espíritus de su universo. En lo concerniente a los rituales de curación era el propio aliento del Haaco cama el conductor de un poder sobrenatural, al ocupar el espiritista un papel de intermediario entre el paciente y el espíritu necesario para curarlo74. En este tipo de rituales podemos entonces al menos señalar la presencia de dos entidades espirituales. La primera sería el espíritu que habita en el ramo de torote o lavanda utilizado por el espiritista, denominada Icor, un espíritu principal particularmente poderoso; dicha entidad sería entonces impulsada hacia el paciente a través del soplo del espiritista. La segunda presencia sobrenatural encaminada al auxilio del paciente, estaría constituida en realidad por un complejo conjunto de espíritus que serían invocados de manera tácita o explícita por los distintos Hacátol cöicoos utilizados por el espiritista en el ritual de curación. Sobre la identidad y función de cada uno de estos espíritus solo el Haaco cama tendría conocimiento. Un elemento fundamental dentro de las prácticas curativas y preventivas de los espiritistas seris eran los Icoocmolca, “donde yace la culpa”. Como ya ha sido mencionado, dicho nombre señala que era el poder que fluía a través del fetiche aquello que causaba el bien o el mal a una persona, y no el espiritista que los había tallado. Por lo tanto, era debido a esta función primigenia como intermediarios de los recursos de poder espiritual, que estos fetiches se tallaban de manera exprofesa para cada enfermedad o necesidad y eran rentados o vendidos al paciente. Paradójicamente, y respondiendo a la

74 Otro ejemplo de la relación existente entre el viento y el poder espiritual, se encuentra en la reticencia seri a chiflar (salvo que fuese una señal), debido a la creencia de que los espíritus malignos así como los espíritus de los muertos se comunican de esta forma. Por esta razón los niños son amonestados por chiflar de noche o en el campamento. [Bowen y Moser, 1970]

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doble naturaleza de los símbolos que indican y velan a la vez, entre mayor fuera el prestigio del espiritista, mayor sería el precio a pagar por el santo, pues el poder que contendría se esperaba fuera más poderoso: Estas pequeñas figuras talladas y pintadas constituyen el objeto ceremonial o curativo más notable en los campamentos seris, pues son llevados alrededor del cuello, atados a la entrada de las casas e incluso en algunas ocasiones colocados a intervalos regulares en la estructura misma de la ramada. La mayoría de los seris poseen uno o más, y si no son evidentes es porque están cuidadosamente envueltos en ropa junto con sus más preciadas posesiones. [Xavier, 1941 en Felger y Moser, 1985; 239]

La descripción apenas esbozada por Xavier, es parte de un manuscrito sin publicar que realizó para el Arizona State Museum. El documento constituye la mejor referencia disponible sobre estas pequeñas figurillas, pues Xavier tuvo la suerte de poder entrevistar a espiritistas como Santo Blanco o Jesús Ibarra. En una ocasión Santo Blanco explicó a Xavier que aquellos Icoocmolca atados a la entrada de las casas eran para prevenir que entraran la enfermedad, el mal o la muerte, mientras que aquellos que eran llevados alrededor del cuello servían para curar algún tipo de enfermedad particular. Cuando una persona se encontraba gravemente enferma, las figuras eran llevadas a una cueva donde los espíritus habitan. Existen muchas cuevas tanto en la tierra firme como en la Isla Tiburón que son utilizadas, y en donde en ocasiones el curandero le canta a los santos por una curación. El curandero hace estos santos por un pago, y con frecuencia ayuna, reza y canta durante cuatro u ocho días antes de darle el santo al paciente. Esto los hace realmente fuertes para curar. [Xavier, 1941 en Felger y Moser, 1985; 239]

Dentro de los Icoocmolca existía un amplio abanico de temas, estilos, y significados personales los cuales sólo eran conocidos por aquel que los había tallado. Algunos eran exclusivamente para hombres, otros para mujeres y otros para ambos sexos. Con frecuencia eran abstracciones y diseños únicos. Sin lugar a duda eran una de las máximas expresiones estéticas de los seris y un medio por excelencia en la intermediación con el horizonte de los espíritus. Cuando alguien rentaba un santo, éste podía ser utilizado durante un año aproximadamente, a condición por supuesto de que los pagos a aquel que los había tallado se realizaran a tiempo. El precio a pagar consistía por lo general en ropa, con algunas monedas (entre 3 y 10 pesos) o cualquier otro artículo. [Smith, 1949; 4] De transcurrir un periodo de tiempo considerablemente grande entre los pagos acordados, el Haaco cama podía quitarle su poder al santo. Al final del año, cuando el poder del santo

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se había desvanecido, se regresaba al espiritista quien le proveería de otro fetiche recién tallado, el cual sería efectivo por un período similar al anterior. Los santos usados para curar eran únicamente proporcionados por los Haaco cama y su poder solía durar hasta por dos años. Finalmente, es indudable que la presencia de la influencia evangélica trastocó severamente muchos de los antiguos modos y creencias de la vida seri; en ese sentido es preciso señalar el particular esfuerzo que la Iglesia evangélica puso en satanizar y eliminar la presencia de la figura del Haaco cama y de cualquier aspecto relacionado a la obtención y manipulación del poder espiritual, como lo eran los Icoocmolca y el Heecot coom. Este acento de la iglesia por incidir en los procesos relacionados al poder espiritual, se entiende en la medida que la caída de estas figuras y el sistema de creencias que representaban, señalaba el camino que posibilitaría la aceptación de un nuevo credo, como el evangélico. Sin embargo, la iglesia protestante no intentó modificar en un inicio el antiguo conjunto de creencias seris, debido a que éstas compartían ciertos lineamientos comunes en términos de las concepciones de espiritismo y magia simpatética. El punto clave en realidad lo constituía la figura del Haaco cama, pues este representaba el fundamento básico para la articulación y utilización de las distintas potencias espirituales del universo seri. Por ello la iglesia evangélica centro sus esfuerzos en apropiarse tanto de las funciones simbólicas de los espiritistas, como del importante lugar que ocupaban dentro de la sociedad y la economía seri. A un nivel practico, el punto de comparación para ambas filosofías radicó en la capacidad de cada una de ellas para curar a la gente. En este sentido, aun cuando ambos sistemas de creencias utilizaban potencias espirituales (en el caso de los protestantes el Espíritu Santo) como método privilegiado para sanar a sus pacientes, la iglesia protestante incluyó a la medicina occidental como parte de sus recursos. No cabe duda que existía una honesta preocupación por parte de los Moser por el bienestar de la etnia, y frecuentemente donaban medicamentos a los más necesitados independientemente de su participación en la traducción de la Biblia. Sin embargo, fue la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús quien se esforzó en que sus fieles asociaran los beneficios de la medicina moderna a una manifestación más del enorme poder del Espíritu Santo. En ese sentido, al poco tiempo de su llegada abogaron ante el Gobierno Federal para el establecimiento de centros médicos en las comunidades seris.

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El seri demuestra una gran aceptación a la medicina moderna. Un factor determinante para que la comunidad seri haya dejado de practicar abiertamente el curanderismo tradicional, (…) se debe a que, según datos obtenidos de la Secretaria de Salubridad y Asistencia en la ciudad de Hermosillo, desde 1965 se estuvieron enviando, primero brigadas de médicos para que atendieran a los Seris y conocieran la efectividad de la medicina moderna, posteriormente mandaron médicos pasantes en servicio social a la población de el Desemboque, y estos fueron los que realmente sensibilizaron al seri en el uso de la medicina moderna. [Santillán, 1993; 84]

La utilización de la medicina moderna redujo considerablemente la necesidad que la población seri tenía de recurrir a un Haaco cama como única alternativa posible de curación. Los nuevos métodos curativos así como la presencia intermitente de médicos en el área por primera vez, provoco una dramática reducción los índices de mortandad infantil, uno de los mayores problemas con el cual lidiaban los Haaco cama. Indudablemente la figura social del Haaco cama ha sido minimizada con el paso de los años, particularmente dentro de su posición funcional (curativo) dentro de la colectividad. Sin embargo, se sabe que este conjunto de creencias ha perdurado como muchos otros aspectos de la cultura seri, de manera tácita en cada uno de los individuos que han heredado el conocimiento del antiguo poder de los espíritus, ahora utilizado principalmente para el beneficio personal. A continuación señalaremos la importancia social que representaba el convertirse en un Haaco cama, el prestigio inherente a sus capacidades curativas y lo que fallar en adquirir el poder espiritual implicaba para un individuo. En ese sentido señalaremos el relevante papel que ha jugado la Iglesia protestante como plataforma de un prestigio social alterno a la figura del Haaco cama, y la reconfiguración de los roles de poder en los últimos años.

Poder y Prestigio Social Griffen señala que era debido a la función que desempeñaban los Haaco cama como “doctores” o curanderos, especialmente a partir del tallado de los Icoocmolca, por lo que estos disfrutaban de cierto grado de poder y prestigio dentro de la tribu, y representaban una influencia socio-política en la comunidad, además de ocupar un lugar importante en el proceso distributivo de la vida económica, distinta al sistema de distribución y reciprocidad de los Amác. [Griffen, 1959; 19] De hecho, el doctor [Haaco cama] parece representar el rol nativo más importante con respecto al poder sobre otras personas y recursos, de aquellos pocos roles extra-familiares que la 160


organización social seri tiene para los miembros del grupo. Como tal, representa definitivamente un aspecto político. [Griffen, 1959; 19]

El señalamiento de Griffen es preciso, si consideramos que los Haaco cama eran los especialistas encargados de la utilización de los recursos espirituales disponibles en el universo seri; el prestigio social era directamente proporcional a la capacidad del Haaco cama por poner este recurso sobrenatural a la eficiente disposición del resto de la comunidad, primordialmente con la intención de curar y evitar el mal, materializando este recurso intangible en la forma de figurillas intermediarias denominadas Icoocmolca. Dentro de la memoria oral seri, existen varios personajes reconocidos por sus extraordinarios poderes. De entre todos ellos, el héroe cultural Coyote Iguana figura como el Haaco cama más poderoso que ha existido en la historia seri, al haber sido el principal espíritu de la Isla Tiburón quien le otorgara sus dones sobrenaturales. Retomando la idea del prestigio social en relación a la capacidad de curar, se dice que Coyote Iguana tenía la asombrosa capacidad de sanar a la gente al danzar sobre una delgadísima olla de barro invertida, sin que ésta se quebrara. [Lowell, 1970; 153]

Conjunto de utensilios utilizados por el Haaco cama Ignacio Morales. Ambos conjuntos muestran distintos tubos de carrizo donde los espiritistas solían guardar polvos de diversos colores hechos a base de plantas, los cuales eran soplados al paciente durante los rituales de curación. Dibujo de Cathy Moser; tomado de Felger y Moser, 1985; 315.

Otra narración relacionada al prestigio que un Haaco cama podía poseer, se encuentra en las notas de campo de William Smith escritas en 1949. En ella, se señala a Ignacio Romero como el Haaco cama poseedor del mayor poder espiritual en los últimos años. Smith narra que el prestigio de Romero era tal, 161


que sus Icoocmolca eran frecuentemente solicitados por la mayor parte de la comunidad. Un día alrededor del año de 1935, Romero decidió tallar santos para toda la tribu, para lo cual se retiró a las inmediaciones de Pozo Coyote. Una vez terminados los santos, hizo gala de su enorme poder al volar con las figuras talladas hasta el Desemboque (alrededor de cuatro millas), donde tocó tierra ante la admiración de la gente que aún recuerda con emoción tan particular acontecimiento. [Smith, 1949; s/n] Además de este recuento, es posible encontrar en las notas de Smith una lista de los principales espiritistas o Haaco cama que existían en aquel entonces en la comunidad seri. La fecha en la cual Smith registró esta información (1949) se sitúa tres años antes del arribo de los primeros misioneros protestantes, cuya presencia alteraría, definitiva y dramáticamente, el curso de éstas y otras creencias y rituales seris. Haaco cama (En orden de prestigio)

Modo de haber adquirido el Poder

Tallaba o no Icoocmolca (santos)

Ignacio Morales

Heecot Coom

Icoocmolca

Ramón Montaño

Heecot Coom

Icoocmolca

Antonio Herrera

Sueños

Icoocmolca

Ramón López

Heecot Coom

Icoocmolca

Porfirio Díaz

Heecot Coom

no

Guadalupe Astorga

Heecot Coom

no

Miguel Barnett

Sueños

no

Manuel Estrella

Sueños

no

Alberto Méndez

Sueños

no

Rafael Félix

Sueños

no

Jesús Ibarra

Sueños

no

Jesús Morales

Sueños

no

Adolfo Noriega

Heecot Coom

no

Martín Villalobos

Sueños

no

Maria Jesús Molino

Heecot Coom

Icoocmolca

Carmelita Blanco

Heecot Coom

Icoocmolca

Lola Casanova

Sueños

no

Hombres:

Mujeres:

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Rosa Blanco

Sueños

no

Carmelita Encinas

Sueños

no

Lupe Comito

Sueños

no

Es preciso señalar que muchos de los descendientes de esta última generación de Haaco cama, ahora hombres y mujeres de edad adulta, se caracterizan por ser individuos con un amplio conocimiento tradicional sobre distintos aspectos de su cultura. Pese a que muchas de estas personas se asumen explícitamente como Hermanos de la Iglesia apostólica, ocupan, sin embargo, papeles destacados en las fiestas tradicionales, donde el vasto horizonte de conocimiento tradicional que poseen sobre el espiritismo seri sale a relucir. Personajes como Cleotilde Morales, hija de Jesús Morales y su esposo Alfredo López, hijo de Ramón López, son un ejemplo de esta feliz dicotomía. Otros por ejemplo, como Humberto Romero, aun cuando nunca han experimentado un Heecot Coom –no al menos abiertamente- siguen todos los pasos necesarios para la elaboración de los Icoocmolca, disciplina que de manera esporádica aun persiste. Por otra parte, en un comentario anexo a esta lista, Smith señala que los últimos adolescentes en haber intentado obtener el poder espiritual hasta ese momento (1949), habían sido Carlos Ibarra y Roberto Thompson, en algún momento entre 1929 y 1935, habiendo fallado ambos en la realización del Heecot coom. Como ha sido señalado anteriormente, el ritual de búsqueda de poder debía de ocurrir durante la adolescencia; si un individuo fracasaba en su oportunidad por adquirir dicho poder durante ese período (era muy peligroso mentir al respecto), significaba que ya no tendría otra oportunidad durante el resto de su vida por adquirir el prestigioso poder de un Haaco cama [Smith, 1949; s/n]. Por lo tanto, el fracaso en una búsqueda de poder representaba no sólo el fallo en obtener el poder espiritual deseado, sino en obtener igualmente un poder social que implicaba además la pérdida de una considerable fuente de retribución económica a través del tallado de los Icoocmolca. En ese sentido, el arribo de los misioneros protestantes y su dramático impacto en la comunidad representó una nueva oportunidad para aquellos individuos cuyo deseo de prestigio y poder había sido coartado tras su fallo en el Heecot coom. En palabras de William Smith: Algunos de aquellos individuos que fracasaron en adquirir un papel de liderazgo entre los suyos en las condiciones previas [a través del Heecot coom], lo están consiguiendo ahora a través de entablar negociaciones políticas con los mestizos, (ganadas principalmente por medio de la adulación), así como por ayudar a los misioneros protestantes y por presionar a la tribu para que desprecie los viejos modos. Por ejemplo, el principal informante para los traductores de la Biblia, [Roberto Herrera] es un hombre que cuando fue Joven ayunó y trató de obtener 163


poderes sobrenaturales, sin embargo no consiguió tener una visión, así que sus deseos de poder permanecieron insatisfechos. [Smith, 1966; s/n]

Cuando Smith señala los esfuerzos del principal informante de los misioneros por adquirir de manera tangencial un prestigio social que le fue negado a través de los modos tradicionales, se refiere a la persona de Roberto Herrera quien, recordando, fue el último adolescente registrado por Smith en intentar adquirir el poder sobrenatural. Roberto Herrera nació en Pozo Coyote en 1916, hijo de Antonio Herrera y Maria Marcos. Cuando era niño, su madre murió y su padre volvió a casarse; en ese tiempo Roberto Thompson Encinas, el empresario sonorense que impulsó a los seris a adoptar la economía pesquera mercantil, fue padrino de bautizo de Roberto Herrera, por lo cual durante muchos años, éste fue conocido también como Roberto Thompson. Gracias a su cooperación en el proyecto misional, Herrera consiguió posicionarse a lo largo de muchos años como el máximo representante de los seris hacia las instancias occidentales, jugando además un papel fundamental en la reactivación de la cooperativa pesquera (1958-1959). Sin embargo, mas allá de sus aspiraciones y capacidades políticas, el gran don de Herrera era su profundo conocimiento de la cultura seri, el cual fue sabiamente aprovechado por los misioneros protestantes: Herrera era en extremo conocedor de la historia y tradiciones y lengua de los seris. En 1952 comenzó a trabajar cercanamente con el lingüista Edward Moser. La base para muchas de la información lingüística y cultural de los seris que se ha publicado hasta ahora se atribuye directamente a sus pacientes explicaciones. El diccionario seri-español y el Nuevo Testamento en seri son dos trabajos monumentales donde el jugó un papel vital.75 [www.sil.org, s/f]

Irónicamente, el prestigio social que Herrera obtuvo a partir de ser reconocido como uno de los principales informantes de la lengua y la cultura seri, fundamentó gran parte del conocimiento que fue utilizado por los misioneros protestantes para incidir y transformar dicha cultura. Sin embargo, las consecuencias de las acciones de Herrera son paradójicas; por un lado, el vasto universo de conocimiento tradicional que Herrera proporcionó a los Moser, fue utilizado por ellos no sólo con la finalidad de traducir el Nuevo Testamento a la lengua seri, sino para consolidar a través del eficiente uso de las estructuras existentes, el protestantismo evangélico. En tanto, dicho conocimiento constituyó en sí mismo un valiosísimo corpus de información que aunado al conocimiento proporcionado por otros 75

Biografía de Roberto Herrera., en Summer Institute of Linguistics; www.sil.org

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individuos, le ha permitido a los Moser a lo largo de cinco décadas, abordar y reflexionar académicamente sobre aspectos fundamentales de la cultura seri -temas sobre los cuales no habría sido posible profundizar mayormente sin el dominio del idioma-. Así, los Moser se han situado permanentemente en una posición incómoda e irresoluble, al haber jugado por una parte un papel fundamental en la transformación de la cultura seri desde sus entrañas, y al mismo tiempo, al haber consolidando un invaluable conjunto de información etnográfica, útil no sólo para distintas aproximaciones académicas, sino para la preservación76 en sí de este conocimiento por parte de la etnia. Como punto final, mencionaremos que no fue únicamente Herrera quien intentó compensar su fallo en adquirir el poder de los espíritus a través de las estructuras misionales, sino que otros seris en circunstancias similares lograron con el paso del tiempo posicionarse como predicadores protestantes, hecho que consolidó la presencia misional en las comunidades a la par de otorgar un prestigio social a estos nuevos especialistas religiosos. Tal es el caso antes mencionado de José Romero, quien intentó adquirir poderes sobrenaturales a partir de marcar un Icoocmolca cada vez que tuviera un buen sueño. Romero creía que cuando el fetiche estuviera lleno, él adquiría la capacidad curativa de los Haaco cama, sin embargo para 1966, José se había convertido en uno de los primeros predicadores protestantes en la lengua seri. Cuestionarnos en qué medida la figura del predicador protestante logró apropiarse de los atributos económicos, políticos y espirituales ocupados previamente por el Haaco cama, es una pregunta engañosa, pues podríamos establecer una secuencia lineal en el proceso. Sin embargo, el punto fundamental que nos señalaría un posible paralelismo entre uno y otro personaje, radica en la calidad del prestigio social que cada uno de ello adquiere dentro de sus particulares contextos. Aun cuando la función que socialmente desempeñaba el Haaco cama como curandero ha desaparecido ante el arribo de la medicina moderna, no se ha perdido el sentido de su existencia; la gente aun concibe el poder espiritual como una posesión posible, independientemente de su adquisión a través del Heecot coom. En la actualidad los seris creen que cada persona obtiene parcialmente –por así decirlo- cierta cantidad de poder espiritual, simplemente con la edad o a través de los sueños, siendo evidente que la gente, al menos abiertamente, ha dejado de realizar el heecot coom. Sin Cuando hablamos de preservación baste citar como ejemplo la vital información acumulada en el trabajo sobre la etnobotanica seri [Felger y Moser, 1985], la cual sirve como base de consulta a la Cooperativa de Mujeres Seris que comercializan diversos productos fabricados a base de las plantas y hierbas de su territorio.

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embargo, es fácil percibir la admiración que la colectividad siente, por aquellos individuos que se muestran más apegados a las antiguas tradiciones, e incluso se comenta que probablemente son ellos quienes poseen el mayor poder espiritual de entre todos. En cambio, aun cuando la figura del pastor protestante reviste un considerable prestigio social, en ningún momento tiene ese carácter de admiración que caracterizaba el prestigio social del haaco cama. Pero incluso la dinámica misma del culto protestante nos señala una diferencia fundamental entre ambas figuras a partir de los distintos roles de género; la mayoría de los hombres seris sienten una enorme admiración por aquellos individuos más tradicionales quienes a partir de contextos como el juego de carrizo, marcan una clara diferencia con el resto de los jugadores a partir de sus capacidades espirituales. En contraste, las mujeres se sienten más afines a la idea del culto protestante, aun cuando sólo los hombres puedan ser pastores. Sin embargo, se debe considerar que el protestantismo proporcionó no únicamente una plataforma de prestigio para los hombres al poder convertirse en predicadores, sino que brindó un espacio muy importante a las mujeres seris para la participación espiritual en el culto. Sin embargo, la frecuencia de celebración del culto protestante, casi todos los días, desgasta el sentido excepcional de los actos del espíritu santo, en contraposición al sentido de acto irrepetible dentro de la memoria colectiva con el cual se conservan registradas diversas acciones de los haaco cama, como atravesar piedras, esquivar balas o hacerse humo. Por lo anterior, me es posible aseverar que aún cuando la función social del haaco cama ha desparecido con la modernidad, y pocos individuos han intentado en los últimos años realizar el heecot coom –curiosamente bajo el argumento de un enorme respeto y temor a los espíritus-, las antiguas creencias relacionadas a la existencia de los espíritus y a la posibilidad de obtener su poder, continúan permeando el imaginario y las pasiones de esta gente del desierto. Por su parte, considero que la figura del pastor protestante en ningún momento compite con la extinta figura del Haaco cama, pues el origen de su prestigio social corresponde a distintos ámbitos de la colectividad seri. Así, la figura del pastor protestante finca la mayor parte de su prestigio social entre las mujeres, quienes son en realidad las más asiduas asistentes al culto protestante, en tanto los hombres admiran a aquellos individuos cuyo modo de vida se relaciona más cercanamente al modo de vida de los antepasados y por lo tanto, a sus capacidades sobrenaturales. Los espíritus existen aun a lo largo y ancho del universo seri, y a pesar de que pocos individuos se atrevan en la actualidad a cruzar ese incierto y peligroso borde que les proporcionaría su poder,

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constituyen una presencia fundamental dentro de las ceremonias colectivas, donde sus iras y enojos son apaciguados a través de la risa, los cantos y las danzas de la colectividad seri.

II. Procesos Rituales Colectivos El espiritismo seri reconoce dos tipos de fenómenos dentro de los cuales se debe de lidiar con el potencial peligro de algunos espíritus mediante la realización de un acto ritual: por una parte, están aquellas ocasiones donde ocurre una transición existencial en la vida de alguna persona, es decir, un rito de paso; por otro lado, están aquellos momentos donde la presencia de objetos inusualmente grandes requiere la pacificación de los espíritus que en ellos habitan. Ambas categorías rituales son caracterizadas como Fiestas Tradicionales, las cuales son el mayor acontecimiento de vinculación social dentro de la cultura seri. Es preciso señalar que estos eventos rituales se celebran en el momento en que ciertas circunstancias particulares se conjugan, no existiendo por lo tanto para su realización una temporalidad fija con excepción de la fiesta del año nuevo seri, para la cual se aguarda la luna nueva del mes de julio, Icoozlajc iizax. De acuerdo con Felger y Moser [1985; 6], el carácter impredecible de la realización de estos rituales, tenía por intención al menos en épocas pasadas, impedir que grandes cantidades de gente se reunieran en un mismo lugar y tiempo, pues los magros recursos de agua fresca existentes en el desierto no podían sostener grandes poblaciones. Al igual que para muchas otras culturas originales, el número cuatro era considerado sagrado para lo seris, asociado principalmente a la cardinalidad de los vientos. En ese sentido, se explica que la mayor parte de las fiestas tradicionales duren cuatro días y cuatro noches, y que las danzas y cantos sean siempre ejecutados en múltiplos de cuatro. Durante estas celebraciones, se crea una atmósfera de festividad mientras hombres, mujeres y niños se adornan con pinturas faciales y trajes de vivos colores, se escuchan cantos tradicionales y se danzan bailes de pascola, mientras que a lo largo de diferentes momentos se realizan juegos de apuesta para mujeres y para hombres, y se prepara abundante comida para todos los asistentes. La comida que se cocina es por lo general arroz guisado, pescado en caldo, frituras de tortillas de harina, y distintos guisos con carne de haap (venado bura). Es preciso señalar que a partir del arribo de la Iglesia protestante en los años cincuenta, se prohibió terminantemente la venta o consumo de alcohol entre los seris, razón por la cual durante las fiestas tradicionales nadie consume bebidas embriagantes. 167


Las fiestas se dan por terminadas al momento en que los primeros rayos del sol se posan sobre la punta de las montañas de la isla Tiburón en el cuarto día de celebración Momentos antes de que ello ocurra, tiene lugar el breve acto ritual a través del cual ocurrirá una transición en la calidad existencial de la persona u objeto para el cual la fiesta se realice. Este acto se llama Icoozlajc, y es una suerte de bolo donde se reparten pequeños regalos a los asistentes para señalar que el proceso ceremonial ha pacificado el peligro inherente a la transición y por lo tanto, la buena suerte acompañará a todos los participantes. La intención de las fiestas es que éstas provean un espacio de gozo y diversión, y con ello que los espíritus estuvieran contentos y acarrearan la buena suerte. Se sabe en la antigüedad de al menos once razones por la cuales una fiesta tradicional debería de festejarse, sin embargo, sólo algunos de estos rituales y ceremonias han llegado hasta nuestros días. En lo referente a los ritos de paso, la fiesta de la pubertad es el único ritual que ha perdurado hasta la actualidad, pues los ritos similares que llegaron a existir, se fueron desvaneciendo luego de que el contexto donde se celebraban desapareciera también, o bien cuando el significado o la intención de la práctica dejaron de tener relevancia. En ese sentido podemos mencionar la Danza de la Victoria, un rito para reincorporar social y espiritualmente a los guerreros que retornaban de la batalla, el cual dejó de ser celebrado en la misma época en que los enfrentamientos entre los seris y el Gobierno Federal cesaron finalmente durante la década de los treinta. Se sabe de la existencia de un celebración de pubertad para los hombres, la cual acontecía cuando la voz del muchacho comenzaba a cambiar; parte del proceso implica la captura de una tortuga marina o de un venado bura. Sin embargo, la última ceremonia de este tipo ocurrió en 1929. [Felger y Moser, 1985; 166] Por otra parte, los seris creen que todas aquellas cosas de largas proporciones están habitadas por espíritus que deben de ser pacificados por medio de una ceremonia tradicional, o de lo contrario estas entidades causarían enfermedad y mala suerte. En el pasado, los seris han honrado con este tipo de ceremonias a la caguama de los siete filos o tortuga laúd (la tortuga marina más grande del mundo) así como realizaban una ceremonia especial para la captura del pargo gigante, un enorme pelágico. Otros objetos de enorme tamaño que eran causa de ceremonias pacificadoras eran los botes de madera que los seris construían a principios de siglo, el haber encontrado una olla de cerámica usada por los antepasados, así como la terminación de una de las enormes canastas gigantes que se conocen como saptim. De hecho, en la actualidad, esta última ceremonia se continúa celebrando.

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Cuando una canasta o una corita (una canasta en forma de plato) de grandes proporciones está a punto de ser terminada, se realiza una ceremonia especial denominada saapmayan. En dicha ocasión, será la Amac de la tejedora quien deba de realizarle una fiesta a la canasta, llamada saptim, con el fin de apaciguar al espíritu llamado heen que habita dentro de la misma. Esto se logra cuando la tejedora da las últimas puntadas para prevenir los peligros inherentes al tejer la canasta, pues se dice que el rechinar que el punzón de venado causa al tejer las fibras, es el reclamo de éste espíritu al ser molestado. Una vez realizada la fiesta, la canasta puede ser vendida, pues se cree que el espíritu heen, que es visto como una señora vieja y fea, abandonará la canasta al poco tiempo del festejo.

Saapmayan o fiesta de la canasta grande. Realizada en Punta Chueca en marzo de 2002 Foto de Rodrigo Renteria.

Por otra parte, hasta hace aun pocos años cuando un pescador capturaba a una caguama de siete filos (Dermochelys coriacea o tortuga Laúd) debía de realizar una fiesta tradicional con el fin de evitar la mala suerte, pues el poderoso espíritu de este animal es muy importante para los seris, y por lo tanto, 169


debe ser tratado con respeto. Los seris creen que hace mucho tiempo, cuando la tierra era joven y ocurrían muchas inundaciones, la caguama de siete filos, el pez vela y la mariposa nocturna eran miembros de la misma familia. Aun cuando antes nadie moría, ellos vieron morir a la primera persona. La caguama, que era un personaje femenino, acababa de perder a su hermano y su cara estaba manchada porque lloraba su muerte. Esa es la razón por la cual si uno atrapa una caguama, se dice que es una cosa diferente. Si entonces no se celebra una fiesta es una cosa mala para aquellos que la atraparon, para aquellos que estuvieron allí. Es por eso que cuando una caguama de siete filos es atrapada, se celebra cierto tipo de fiesta y todo mundo está contento. Es por eso que cuando una caguama es capturada, nadie le causa daño. Pero si no celebra ninguna fiesta, algo malo le pasara a aquellos que la atraparon. Por eso se celebra la fiesta. [Palabras de Maria Antonia Colosio en Felger y Moser, 1985]

La gente dice que la caguama de siete filos puede entender a los seris cuando éstos le hablan, pues además de que utiliza la misma habla melódica que los espíritus, es decir los cantos, se le considera en sí como a otra persona seri. Por lo tanto, cuando una de estas enormes tortugas era capturada, los ancianos le pedían que se quedara para que la pudieran alegrar con su fiesta. A continuación presento el canto con el que los ancianos comienzan el ritual de la caguama de los siete filos; dicho canto fue registrado por el autor en el año 2005, ejecutado por Cleotilde Morales y trascrito por Genaro Herrera:

Moyai ya hizxohacaya Moyai ya hizxohacaya Zeeme iqui quitj hizxohacaya Zeeme iqui quitj hizxohacaya

Aquí es el lugar a donde te estamos invitando Aquí es el lugar a donde te estamos invitando Las puertas de nuestras casas están aquí, apuntando hacia el crepúsculo Las puertas de nuestras casas están aquí, apuntando hacia el crepúsculo.

Durante los cuatro días de celebración, la caguama permanecía libre bajo una pequeña estructura hecha de ocotillo, y en ella era adornada con símbolos de poder sobre su caparazón (líneas, puntos, zigzag) mientras los ancianos hablaban con ella para agradecerle su presencia. Al cabo de los cuatro días de fiesta, si la caguama no había muerto, los ancianos le pedían que se hundiera en el mar tras la séptima huella de ola para entonces desaparecer en lo más profundo del océano donde nadie le

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pudiera hacer daño; se dice que entonces la caguama así lo hacia. Mujeres y hombres lloraban al verla partir pues era considerada como una persona seri que se despide para siempre. Si la caguama había muerto, entonces se comía su carne y se limpiaban los huesos para decorarlos con símbolos de poder. Por último, haré una breve referencia a la fiesta del año nuevo seri, la cual se celebra con la luna nueva del mes de julio, es decir con icoozlajc izaaj. Durante los dos días que dura la celebración se preparan comidas y bebidas tradicionales como la tortuga marina y el licor de pitahaya. Niños y jóvenes realizan competencias de baile de pascola, mientras los hombres ponen a prueba su poder espiritual apostando en el xapij caanlam o juego de los carrizos, en tanto las mujeres disfrutan con los azares del amoiij o rueda que juega. En los últimos años, la fiesta suele terminar a la medianoche del segundo día, cuando tras escuchar los viejos cantos e historias de guerra narrados por el consejo de ancianos, la guardia tradicional dispara sus fusiles al aire mientras la bandera de la nación concáac ondea con las brisas del mar. A través de esta celebración los concáac no sólo señalan el comienzo de un nuevo ciclo vital del desierto y mar que habitan, marcado por la promesa siempre incierta, de la llegada de la lluvia. Dado que el común denominador de las fiestas tradicionales es lidiar con la presencia de espíritus potencialmente peligrosos, todos estos rituales comparten ciertos elementos en común. Por principio de cuentas, la figura fundamental para la realización de cualquiera de estos eventos, es la persona que funge como Amác de la fiesta. Es decir, que esta persona será la encargada de organizar, patrocinar y llevar a buen término estas fiestas rituales, pero sobre todo, será la persona que tenga la responsabilidad de lidiar con las potencias y peligros sobrenaturales inherentes a cada ceremonia. En tiempos anteriores la figura del Amác era exclusiva de rituales mortuorios o de la celebración de pubertad, sin embargo, a lo largo del siglo XX la importancia de su papel se extendió al resto de las celebraciones colectivas. Además de la figura del Amác, las fiestas tradicionales son consideradas como tales debido a la permanente presencia de elementos rituales como los juegos de apuesta, la pintura facial y las danzas y cantos tradicionales. A continuación describiré cada uno de estos elementos siempre presentes en las fiestas tradicionales; por último desarrollaré una descripción etnográfica de la fiesta de la pubertad, la cual ocupa un lugar fundamental en la existencia seri.

La Isla que Danza 171


Una antigua canción seri describe a las olas del mar como los olanes de un vestido que se mueve al compás del ritmo con el que danza la Isla. Esta bella imagen nos señala el importante lugar que ocupa la danza en la cultura seri, cuando es en sí la isla Tiburón, el corazón mismo de su territorio, la que crea con su danzar las olas del mar. Es preciso señalar que la cantidad y variedad de danzas que los seris ejecutaban en tiempos antiguos se vio dramáticamente afectada por los distintos procesos sociales que experimentaron entre el siglo XIX y el XX. Sin embargo, aún cuando muchas de estas danzas desaparecieron, aquellas que lograron persistir hasta nuestros días se han posicionado en un lugar fundamental dentro de la escenificación de contextos rituales y festivos, así como en la configuración de los complejos procesos de identidad de la etnia. La danza como elemento ritual poseía para los seris un carácter de regocijo en la mayoría de los contextos donde era representada, pues se partía del principio fundamental de que un comportamiento festivo ayudaba a pacificar los espíritus potencialmente peligrosos. [Bowen, 1983; 235] Fue precisamente este carácter festivo el que impidió a diversos testigos y visitantes de la cultura seri, reconocer con ojos occidentales, el incierto límite que existe entre los ámbitos sagrados y los ámbitos profanos de una festividad seri. Recordando, las siete categorías utilizadas para caracterizar los tipos de cantos tradicionales seris que existen, corresponden directamente a los siete tipos de danza que acompañaban estos cantos. En ese sentido, aún cuando en apariencia el carácter festivo de la ejecución de una danza podría parecer banal, basta atender las palabras enunciadas en el canto que las acompaña para darse cuenta de la profundidad espiritual que contienen dichos versos, particularmente tratándose de cantos para la manipulación de poder. El siguiente ejemplo es una canción recurrente en las fiestas tradicionales seris, la cual por lo común es acompañada por algún danzante de pascola. Aún cuando este Heecot an Cöicoos (canto del desierto) no está encauzado a la manipulación de los recursos de poder, el hecho de que sean las flores mismas quienes enuncian las palabras del texto, articula directamente este canto a las lógicas espiritistas explicadas en el capítulo anterior. En ese sentido, lo lúdico y lo espiritual parecen constituir la trama básica del universo seri. El texto que a continuación se presenta, fue narrado por una pequeña raíz que duerme durante las sequías en el subsuelo del desierto; cuando llegan las lluvias, esta pequeña raíz llamada Xoyat florece en tonos amarillos. Las flores azules a las que xoyat se refiere son de otra raíz llamada mahyan. Este canto fue recopilado por Felger y Moser [1985; 279]:

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Hehe yapxöt coil ano hamíticol

Estamos entre las flores azules

Hehe yapxöt coil ano hamíticol

Estamos entre la flores azules

Ano hamíticol, Yapxöt coox Cali iti yomásol. Hai he tap xoonoj

Estamos entre ellas. El lago seco está amarillo de flores. El viento nos toca y ronca suavemente.

Dentro de las creencias seris, cualquier entidad viva (quiisax) puede comunicarse por medio de cantos –aun cuando más bien se trata de un habla melódica-. Esto encuentra sentido si recordamos que Ihíisax, el término utilizado para designar a los espíritus, se traduce literalmente como “su aliento”; por lo tanto cualquier cosa que tenga aliento, que esté viva como estas flores, puede comunicarse a través de los cantos; y ello es motivo de festejo y baile.

Danzas Individuales En la actualidad existen únicamente dos tipos de danza individual entre los seris: el solo de pascola y la danza del venado. Los solos de pascola son generalmente ejecutados por los hombres, logrando algunos de ellos, un extraordinario dominio de este tipo de danza, sin embargo las mujeres en ocasiones gustan de bailar este tipo de piezas. Situado frente al cantor, el danzante baila sobre una tarima de madera, la cual no mide por lo general más de 80 por 80 cm., y la cual es colocada sobre una oquedad previamente excavada en la arena; de acuerdo al movimiento y la intensidad del golpeteo de los pies del danzante, la tarima crea un característico efecto de percusión cuya resonancia debe acompañar los patrones rítmicos de la melodía que se está interpretando. Por lo general los danzantes seris acompañan al cantor sin ninguna clase de vestimenta especial y simplemente bailan con el atuendo que lleven en el momento, sin embargo existen ciertos elementos que los danzantes utilizan en ocasiones especiales. Uno de estos elementos son los tenabaris, los cuales fueron apropiados de los yaquis, y son decenas de capullos de mariposas que contienen una pequeña piedrita adentro y que están unidos por un cordón. Los tenabaris se enredan alrededor de las espinillas del danzante, lo que provoca con el repiquetear de sus pies un sonido particularmente bello.

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En algunas ocasiones, los seris utilizan durante la ejecución de ciertas danzas, una especie de corona hecha de madera de torote y decorada con símbolos de poder, colocada sobre la cabeza. Esta corona, hehe ham asij (“madera abierta”), era también utilizada durante el combate, sin embargo este último uso fue descontinuado en la década de los cuarenta. [Felger y Moser, 1985; 297] De hecho, Felger y Moser creen que este tipo de coronas se deriva del utilizado por los danzantes yaquis

de

matachín;

esto

constituye una idea plausible dada la enorme cantidad de préstamos culturales (particularmente en lo referente

a

los

aspectos

musicales) que los seris han tomado de la cultura yaqui. De acuerdo con Felger y Moser [1985; 297], esta corona era utilizada principalmente en el contexto de la realización de una fiesta de pubertad, cuando durante la ejecución de la danza circular de los hombres (ziix coox cöocoila), dos individuos las utilizaban en su cabeza

con

el

fin

de

ser

identificados como los líderes de esta danza; ellos se mantenían frente a frente en un círculo de Ramón Burgos ataviado con la indumentaria completa de pascola, danzando durante la fiesta del año nuevo. Foto. Maricruz Magaña 2005

hombres adultos que estarían cantando y tocando las sonajas de carrizo, mientras danzaban en el sentido de las manecillas del reloj. [Bowen, 1973; 145]

Es preciso señalar que las coronas jamás eran utilizadas en contextos donde aquel que las portaba debiera cantar. En este sentido debe entenderse que los lideres del ziix coox cöocoila, permanecían 174


silentes mientras el resto de los danzantes cantaban y hacían vibrar sus sonajas. Finalmente, aun cuando este tipo de coronas dejaron de ser utilizadas por un tiempo, su uso fue retomado a principios de la década de los ochenta y continúa hasta la actualidad, siendo utilizadas principalmente por los danzantes de pascola. El danzante de pascola conserva el equilibrio mientras baila, apoyado con la mano derecha de una vara enterrada en la arena. Sus pies se mueven rápidamente, apenas elevándose de la tarima lo necesario para provocar el efecto de percusión deseado, por lo que a lo largo del canto el danzante permanece básicamente en el mismo lugar. Por lo general, un danzante acompaña varias piezas, manteniéndose quieto sobre la tarima durante las breves pausas existentes entre uno y otro canto. Niños, jóvenes y adultos gustan de perfeccionar su oído y el control de sus movimientos para las competencias de pascola que ocurren durante algunas fiestas tradicionales; un buen danzante de pascola debe de estar lo suficientemente familiarizado con los cantos, a fin de ejecutarlos con fluidez. Además, debido a que los cantos no son anunciados, los danzantes deben de estar atentos al cantor y mostrar a través de la resonancia de sus pies, un inmediato reconocimiento de la canción. La pauta rítmica de cada canto esta dada por la sonaja que utiliza el cantante. Estas sonajas son generalmente hechas de una lata vacía llena de piedritas, y son particularmente útiles en ayudar al danzante a sincronizar sus movimientos dentro del tiempo correcto de ejecución. A continuación citamos un típico canto de pascola, el cual carece de cualquier restricción espiritual, pues este tipo de cantos fueron aprendidos de los yaquis. Razón por la cual el texto es por completo ininteligible e introduce además sonidos como b o d, ajenos a la lengua seri. Este canto fue registrado por Astorga et al [1998; 515]: Aitosama, aitosama, sedavida, vedosima, Aitosama, aitosama, sedavida, vedosima, Aitosama, aitosama, sedavido, vido, vidosima. Aitosama, aitosama, sedavida, vedosima, Aitosama, aitosama, sedavido, vedosima, Aitosama, aitosama, sedavido, vido, vidosima.

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Por su parte, la danza del venado (hepem cöicoit) fue tomada de los yaquis y reelaborada de acuerdo al entendimiento y circunstancia de los seris, por lo cual mantiene algunos elementos ceremoniales yaquis como la cabeza de venado, los capullos de mariposa y los raspadores, pero carece de cualquiera de las extremadamente elaboradas yuxtaposiciones musicales yaquis o de sus complejas tramas de escenificación ritual. En general, la aparente “simplicidad” con la que fue retomada esta danza yaqui, coloca su ejecución en contextos ocasionales y plenamente lúdicos, y ajena por lo tanto a las complejas implicaciones que tiene esta danza dentro de la cultura yaqui. Sin embargo, retomando el principio bajo el cual los seris vinculan continuamente el espectro de lo festivo con lo sagrado, parecería pertinente caracterizar, la en apariencia simple reapropiación de la danza yaqui, como el ajuste de un elemento ritual a los términos funcionales deseados por la cultura seri, a partir en este caso de la incersión de un carácter lúdico y por lo tanto, de una potencialidad para apaciguar a los espíritus. No obstante, resulta pertinente además recordar que en los siglos anteriores, sólo una pequeña porción de la población seri estuvo en contacto permanente con los yaquis, es decir la banda de los Tastioteños, los cuales muy probablemente fueron los que incorporaron a su bagaje cultural la danza del venado y los cantos de pascola. No obstante, la dramática reducción en las poblaciones seris como resultado de los enfrentamientos armados, las epidemias y en el caso de los Tastioteños, de la reducción misional en el pueblo de Belem, alteró considerablemente la versión de lo aprendido por los Tastioteños, una vez que las distintas bandas se vieron obligadas a conformar un sólo grupo social.

Danzas colectivas Las danzas seris siempre se han realizado al aire libre, sin la construcción de ningún tipo de ramada o estructura especial para danzar, como ocurre con otras culturas de norte América. [Vennum, 2000; 678] Debido a que la mayor parte de las danzas seris, salvo el baile de pascola, ostentan un sentido circular en su representación, es común encontrar a lo largo de la literatura referencias sobre estos círculos de baile. En este sentido encontramos el recuento de Sheldon [1983; 90] escrito a principios del siglo XX, donde en algún momento durante su expedición de cacería, encuentra dos círculos concéntricos cerca de un campamento en la Isla Tiburón; el círculo más grande tenía alrededor de 12 metros de diámetro y estaba notablemente marcado por el uso.

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Se dice de hecho que los círculos de danza fueron creados por Coyote Iguana, el poderoso espiritista y héroe cultural que secuestrara a Lola Casanova: Hay muchas cosas que Coyote Iguana hizo. El era el más poderoso Haaco cama de los seris. (…) [En una ocasión] Coyote Iguana hizo un círculo en la arena y comenzó a bailar en el. Entonces muchos pedazos de tela aparecieron y llenaron el círculo. El hizo otro círculo y ese también se llenó con pedazos de tela. Entonces salieron de la boca y oídos de Coyote Iguana listones de diferentes colores. Eventualmente Coyote Iguana hizo ocho círculos en la arena, danzó en ellos, y todos se llenaron con telas y otras cosas. Así era Coyote Iguana. [Lowell, 1970; 152]

Los listones de colores y los pedazos de tela implican dos cosas dentro de la cultura seri. Por un lado, representan una protección contra los espíritus malignos, y por otro, cuando son atados a algún arbusto en el desierto se convierten en una marca con la cual algún seri señaló su presencia en ese lugar, son una suerte de graffiti del desierto. En relación a los círculos sobre la arenas, Griffen [1959; 17] describe en su excelente ensayo una danza que él denomina Danza Circular de las Mujeres, en la cual un hombre lideraba al grupo, danzando en círculos en el sentido de las manecillas del reloj mientras cantaba. Las mujeres, (presumiblemente en línea) tomaban con sus manos el vestido a ambos lados, y lo levantaban unas cuantas pulgadas. De acuerdo con Griffen esta danza habría desaparecido para 1925; no obstante, la danza que Griffen describió muy probablemente se trata de la danza circular llamada Hant cötitoij cöcoila, “danza para regresar a la tierra”, la cual se sigue celebrando en el contexto de las fiestas tradicionales. Este es efectivamente un tipo de danza circular donde un grupo de mujeres son guiadas por un hombre, quien es el encargado de ejecutar los cantos apropiados que acompaña la danza. Guardando muy poco espacio entre una y otra, se forma una compacta línea de señoras, muchachas y niñas en orden descendente tras el guía, las cuales levantan sus largas faldas y avanzan en círculo dando pequeñísimos pasos, lo cual provoca frecuentes colisiones menores y la risa general de los presentes. Felger y Moser [1985; 167] ubican la realización de este tipo de danza durante la fiesta de pubertad. Sin embargo, en mi experiencia, dicha danza también se realiza en el contexto de una fiesta de canasta grande y de año nuevo, creando durante su ejecución un ambiente altamente festivo. Esta danza fue en realidad abandonada durante varias décadas, sin embargo a partir de finales de los años ochenta, fue recuperada por las mujeres y cada vez con mayor frecuencia es ejecutada en los distintos entornos de la ritualidad seri.

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Como muestra del carácter lúdico que posee este tipo de danza (no por ello carente de fuertes implicaciones espirituales), Felger y Moser señalan que cuando un danzante se reía durante la ejecución de la danza, se decía que se casaría con una persona vieja. Como consecuencia, los danzantes ocasionalmente se daban pinchazos entre ellos y pronunciaban bromas para provocar la risa de algún compañero. [Felger y Moser, 1985; 168] Por lo tanto, nos es posible afirmar una vez más, el papel constitutivo que ocupa la risa en las distintas expresiones rituales, siendo considerada un medio predilecto para la pacificación de los espíritus.

Hant cötitoij cöcoila, “danza para regresar a la tierra”. Realizada en Punta Chueca en marzo de 2002. Foto. Rodrigo Renteria

Además de esta danza de mujeres, a la cual lo seris hacen referencia como un estilo muy antiguo, existían además dos tipos de danza exclusivamente para hombres, sin embargo éstas dejaron de practicarse a principios del siglos XX. Una de ellas era una danza circular llamada Ziix coox cöocoila (“la danza de todas las cosas”) durante la cual los hombres hacían sonar unas características sonajas de carrizo. [Griffen, 1959; Felger y Moser, 1985; Vennum, 2000] La otra, era la Danza de la Victoria o Danza del Hombre Decapitado (quimoontaj). Vennum [2000; 682] señala que es muy probable que tanto hombres como mujeres tomaran parte en este tipo de danza, tal como acontecía en muchas otras 178


culturas originarias. Nuevamente la referencia señala que este tipo de danza se realizaba alrededor de un palo del cual colgaban las cabelleras y la ropa ensangrentada de los enemigos muertos, mientras los guerreros danzaban victoriosos en forma circular mientras entonaban los cantos adecuados (Iquimooni) para pacificar el espíritu de los enemigos caidos. [Astorga et al, 1998; 501] Finalmente, un elemento coreográfico ocasional en las danzas seris, pero de gran relevancia para los procesos de identidad de la tribu en la actualidad, lo constituye el acto de dar pequeños saltos sobre el mismo lugar a la vez de emitir agudos gritos de victoria. En 1692, el padre jesuita Adán Gilg describe como a una vieja mujer seri (probablemente una Haaco cama), se le apareció Satanás y le ordenó llevar a todos los seris a cierto sitio: En donde se iban a enterar de algo muy importante. La vieja, jinete de la escoba, cubría todo el territorio y logro reunir a un número grande de infieles paganos en cierto día en el sitio. Ellos se entretenían con saltos y bailes hasta la tarde, cuando de una roca apareció un jovencito vestido de rojo con una cara radiante, [probablemente un Ziix Heecot cmique], el cual les dijo algo en voz baja bajo la oreja. E inmediatamente regreso a su roca la que se abrió y se lo tragó otra vez. [Gilg, 1692 en Montané, 1996; 147]

El pasaje, además de bosquejar por primera vez en una narración occidental -aun cuando de manera implícita-, la relación existente entre un Haaco cama y el espíritu de una cueva, enuncia también la presencia de los saltos como un elemento constituyente de las danzas seris; de hecho, los ancianos recuerdan que ésta era la acción característica de la ahora desaparecida danza de los hombres denominada ziix coox cöocoila, que literalmente significa “aquellos que brincan”, pues los hombres avanzando rápidamente en círculos, saltaban para estampar sus pies. [Felger y Moser, 1985; 168] Aún cuando la danza del ziix coox cöocoila no se realiza más, es preciso señalar que esta misma acción de saltar ha sido retomada en los últimos años por el imaginario seri para acompañar un canto tradicional que ellos consideran una suerte de himno nacional y que ocupa un lugar fundamental en los procesos de identidad étnica de los seris en los últimos años. Dentro de la construcción discursiva de sus procesos de identidad, los seris argumentan que muchos de los elementos que ahora son constitutivos de dicho proceso, fueron introducidos o enseñados por Coyote Iguana, incluyendo un canto de Iquimooni [Canto de victoria] que era ejecutado durante la danza en circulo del Ikimontax [la danza del hombre decapitado] la cual se realizaba después de la guerra, y que es ahora como un himno nacional para ellos. [Griffen, 1959; 16] Este himno nacional al que Griffen se refiere es cantado como punto final de la fiesta del año nuevo seri, y es acompañado 179


por los saltos que in situ realizan los hombres seris mientras gritan emocionados su desafío hacia los nuevos embates de occidente.

Juegos Rituales Un elemento fundamental de toda fiesta tradicional seri son los juegos rituales, pues constituyen no únicamente un medio de interacción festiva, sino de intercambio social, económico e incluso espiritual, como lo es el xapij caanlam. En tiempos antiguos se jugaban alrededor de doce distintos juegos, los cuales en su mayoría involucraban algún tipo de apuesta, por lo que muchos individuos utilizaban el espíritu inmanente en ciertas plantas para tener buena suerte, siendo impregnados con su olor al ser talladas con las manos o portabas como fetiche personal. Para darse una idea del lugar tan importante que ocupa en la vida seri el arte de apostar en estos juegos rituales, recurriremos a lo narrado por la tradición oral seri cuando señala que los gigantes que habitaban en la Baja California y en la Isla tiburón al momento en el que el primer seri apareció en escena (creado por hant hasoma) comenzaron a extinguirse por apostar sus vidas en el juego del Hemot; al llegar a los 100 puntos el equipo vencedor tomaba la vida de sus oponentes. Otros morían en duelos; de los pocos sobrevivientes algunos se casaron con los seris, y otros se retiraron a Baja California. [Griffen, 1959; 19] De los distintos juegos que tomaban lugar tanto en contextos rituales como en cualquier momento de la vida cotidiana, podemos citar el juego llamado Xtapacaj caahit el cual era jugado por dos personas con un pedazo de carrizo y una torre de conchas. Felger y Moser [1985; 160] señalan que este era probablemente un juego de apuesta entre hombres, celebrado durante las fiestas tradicionales. Otro juego donde tanto espectadores como participantes apostaban sobre el resultado era el hehe hahozoj, el cual consistía en patear una pelota sólida de mesquite o palo fierro a lo largo de una considerable distancia sobre la playa. Este era un juego para hombres, sin embargo las mujeres tenían una versión similar del mismo, sólo que ellas utilizaban un aro hecho de mesquite, el cual era rodado o aventado por medio de varas. [Felger y Moser, 1985; 160] Sin embargo, de los juegos apenas enunciados los seris contemporáneos tienen muy poco conocimiento y sólo el hehe hahozoj ha sido jugado en una ocasión en las últimas décadas. En la actualidad sólo dos de los antiguos juegos gozan de un fuerte arraigo y difusión, siendo ambos parte 180


fundamental de cualquier fiesta tradicional; el camoiilcoj que es un juego propio para mujeres y niños, y el xapij caanlam que es un juego exclusivo para hombres; como era de esperarse ambos son juegos de apuesta.

Camoiilcoj En las fiestas tradicionales las mujeres y los niños juegan camoiilcoj, o “la rueda que juega”. El círculo que se forma en el piso, llamado hamoiij, sirve como tablero y está formado por varias secciones transversales de pitahaya dulce (Stenocereus thurberi) espaciadas entre si; cada cinco secciones se deja un espacio más amplio, por lo que el círculo completo está formado generalmente por 9 o 10 de estos conjuntos, dependiendo de la cantidad de jugadores. Cada jugador tiene una ficha, esto es, una varita de torote llamada hapexz, la cual es decorada con listones de colores y diseños en zigzag, líneas, puntos, etc.; cada una de esta varitas es distinta, de manera que cada jugador distinga cuál es la suya. Haciendo las funciones de dados, se utilizan tres secciones de carrizo llamada hemot, las cuales están pintadas con diseños en rojo y azul en uno de sus lados. Para poder participar cada jugador debía de colocar una apuesta, sin embargo en la actualidad, la Amac o madrina (aun cuando también puede ser hombre) de la fiesta es la encargada de conseguir (generalmente mediante el apoyo

de

instituciones

gubernamentales) los objetos que se apostarán en cada juego. Las apuestas consisten en objetos de poco valor como los

son

botones,

Círculo donde se juega el Camoiilcoj. Esta es una de las pocas ocasiones en las que se ha jugado en la recién construida escuela tradicional. Foto Rodrigo Renteria 2005

hilos,

adornos para el pelo, pintura de uñas, pedazos de tela, cepillos, etc. Se dice que originalmente el camoiilcoj era un juego de hombres, pero debido a que los hombres, al igual que los gigantes que les

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precedieron, llegaban a apostar la vida en este juego y muchos murieron por su causa; fue por ello que los hombres decidieron ceder este juego a las mujeres, para evitar tener el mismo fin que los gigantes. Durante las fiestas tradicionales el camoiilcoj se juega por lo regular de una o dos veces durante la mañana y a partir de la caída del sol hasta casi el término de la celebración. Para ello, él/la Hamac, selecciona a una persona de su confianza para que se haga cargo de controlar el desarrollo de cada juego así como de distribuir los premios. Esta persona es la que inicia el juego; para ello toma con una mano los tres pedazos de carrizo y los hace chocar contra la otra mano mientras los impulsa hacia el centro del círculo. Cada vez que se hace esto, los hemot giran en el aire y caen con distintas combinaciones, señalando así la cantidad de espacios que el hapexz de cada jugador avanzará en el tablero: si caen los tres lados sin pintar (naturales) el jugador avanza diez espacios; si caen los tres lados pintados el jugador avanza ocho, si caen dos pintados y uno natural el jugador avanza tres; finalmente si caen dos naturales y un pintado el jugador pierde su turno y se lo cede a la persona colocada a su derecha. Hemot, las secciones de carrizo utilizadas en el camoiilcoj. Dibujo de Cathy Moser. Tomado de Felger y Moser, 1985; 312

Para ganar el juego es necesario primero que el hapexz de una vuelta completa al círculo o hamoiij, con lo cual adquiere la capacidad de comer a los contrincantes que

vaya rebasando. Los hapexz eliminados de esta manera se van entregando al competidor que los sacó del juego. Por lo general es una sola persona la que consigue en avances seguidos eliminar al resto de los competidores; sin embargo en aquellas ocasiones en que más de un hapexz dio la vuelta completa y eliminó competidores, los premios se reparten de manera proporcional a la cantidad de enemigos tomados.

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Xapij Caanlam El otro juego que complementa junto con el camoiilcoj, las fiestas tradicionales se llama Xapij caanlam o “carrizos encerrados”, un juego de apuesta donde exclusivamente participan los hombres. El xapij caanlam es jugado por dos equipos de cuatro personas cada uno; ambos equipos se colocan frente a frente divididos por una carretilla o una caja con arena, sobre la cual extienden una sábana. El principio básico consiste en evitar que el equipo contrario adivine en cuál de los cuatro tubos de carrizo se halla escondida una varita, para lo cual los hombres de ambos equipos harán uso de los distintos poderes espirituales y mentales que dicen poseer. Los cuatro tubos de carrizo tienen un extremo abierto y uno cerrado; así mismo cada uno tiene un diseño y una apariencia particular: el panza pintada tiene marcas rectangulares a la mitad de su cuerpo; el cabeza prieta tiene marcas rectangulares en su extremo superior; el rayado tiene varias líneas dibujadas de extremo a extremo, y finalmente el liso o mujer carece de diseño alguno. El juego comienza cuando uno de los integrantes de un equipo oculta los carrizos bajo la sábana e introduce en uno de ellos una varita, para luego llenarlos con arena; entonces los descubre y se los pasa al otro equipo. El jugador del otro equipo toma entre sus manos los carrizos y juega con ellos, intentando Tubos de carrizo utilizados en el Xapij caanlam. De izquierda a derecha: “panza pintada”, “mujer”, “rayado” y “cabeza prieta”. La varita que se esconde y los palillos que llevan el conteo completan el conjunto. Dibujo de Cathy Moser, tomado de Felger y Moser, 1985; 312

descubrir

a

través

de

la

concentración mental (poder espiritual) en que carrizo se encuentra la varita. Uno a uno los carrizos son vaciados de la arena que contienen frente a la vista de todos; el participante que está adivinando debe hacer

aparecer la varita en la tercera oportunidad, pues de hacerlo antes o después se le descontarán puntos 183


a su equipo. El registro de los puntos ganados o perdidos se lleva con 100 o 150 pequeñas varitas. Si aquel que intenta adivinar dónde está la varita, la encuentra en el primer carrizo que vacía, su equipo pierde 10 puntos; si aparece en la segunda oportunidad pierde 7 puntos; si aparece en la cuarta oportunidad pierde 5 puntos; de aparecer en la tercera oportunidad el equipo no pierde puntos y gana el derecho de ocultar la varita, y por lo tanto, la oportunidad de ganar puntos. Un elemento fundamental a señalar en este juego, lo constituye el hecho de que ésta es una actividad que crea un espacio fundamental donde los hombres pueden medir la capacidad espiritual de sus competidores. De acuerdo a las reflexiones de Raymundo Mier [1999] sobre los juegos rituales, estos tienen la capacidad de rebasar el ámbito de su normatividad y su realización, para tocar otros ámbitos del espectro social a través del prestigio adquirido con la victoria. Si bien al inicio del juego, los contrincantes se presentan como identidades equivalentes, al menos en un sentido moral, el desenlace produce una asimetría en estas identidades apenas conjeturable [Mier, 1999; 68]. El prestigio social que ostenta el vencedor repercutirá más allá del juego y tendrá al menos momentáneamente, una resonancia en los distintos ámbitos de lo social. Traigo a colación esta sugerente reflexión de Mier, porque considero que el juego del Xapij caanlam ha proporcionado a lo largo de su permanencia, ese espacio donde los hombres pueden aun medir la diferencia de capacidades espirituales que cada individuo posee, en relación a su modo de vida. En ese sentido, como mencionamos anteriormente, aquellos jugadores que son estimados por su gran desempeño en este juego, son individuos que por lo general mantienen un modo de vida relativamente más tradicional que la mayoría, y esto ha servido como referencia en el imaginario seri para no olvidar nunca la existencia de los espíritus y el don de su poder. Así, entre risas, miradas y silencios, los hombres que juegan al xapij caanlam intentan leer a sus oponentes a través de la concentración mental (término utilizado por ellos para referirse al poder espiritual) y encontrar un gesto o un patrón que les indique dónde se ha escondido la varita. Son diálogos mudos de poder y concentración mental, que existen a la par de las conversaciones irrelevantes o fundamentales que sostiene entre sí los competidores. Conforme avanza el juego, los participantes de cada equipo van rotando su turno para llenar los tubos o adivinar en donde se encuentra la varita. En tiempos antiguos se apostaban objetos materiales como rifles, cuchillos y cosas similares, sin embargo en la actualidad sólo se apuestan sumas de dinero (alrededor de 500 pesos por participante). La apuesta acumulada la gana aquel equipo que obtiene el total de varitas en discordia, lo

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cual significa que este juego puede durar varias horas sin aproximarse a una conclusión. Todo dependerá de la capacidad espiritual de los contendientes para adivinar las intenciones de su oponente. Se dice que en los tiempos antiguos, los hombres podían pasar días enteros apostando en el Xapij caanlam, pues la verdadera intención del juego consistía en ver qué persona poseía los mayores poderes espirituales; sin embargo, en la actualidad es muy común que cuando un equipo logra ganar el juego, se retira inmediatamente del mismo con el fin de no perder lo ganado, pese al descontento del equipo vencido y las críticas sociales. Esta situación nos habla de una dramática transformación en el sentido de los ciclos de reciprocidad que antiguamente articulaban la sociedad seri, y que ahora, con las trasformaciones experimentadas en los bienes materiales y la aparición de grandes desigualdades económicas, se ve drásticamente trastocada. Ahora hay un sentido distinto de la propiedad privada y del acceso a los recursos colectivamente disponibles, y estas mismas circunstancias afectan a los demás sistemas de reciprocidad, como en el caso del papel jugado por el Amác a nivel de las retribuciones rituales y simbólicas.

Amác · La Intermediación con lo Intempestivo Entre los seris la familia extensa era el centro de la vida social. El complejo sistema de parentesco formado por más de 60 términos distintos, poseedor de una cercana afinidad con el sistema yumano, constituía la trama básica para la distribución de los bienes sociales y la supervivencia del grupo. En este intrincado sistema de parentesco existía todo un conjunto de restricciones y obligaciones sociales sobre cada uno de los miembros de la familia extensa. Una de las principales obligaciones de cada individuo era el compartir dos clases de bienes: bienes materiales o comida. Cuando alguno de estos recursos estaba disponible, estos tenían que ser compartidos con miembros específicos de la familia extensa, quienes a cambio, estaban obligados a cooperar (cuando los hubiera), con el tipo de bienes contrario al que habían recibido. Aun cuando este sistema aseguraba la distribución de los recursos, el acento del mismo se centraba en las mujeres, quienes estaban obligadas a compartir con más frecuencia que los hombres, los recursos alimenticios a su alcance. En el pasado, la acumulación de bienes por encima del nivel promedio, era inmediatamente juzgado como resultado del egoísmo y la mezquindad, un cargo del cual nadie quería ser acusado. [Felger y Moser, 1985; 6]

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Otra serie de restricciones impuestas sobre la familia extensa involucraban la ausencia de comunicación entre ciertas relaciones de parentesco. Cada individuo tenía prohibido hablarle a algunos parientes, con lo cual se marcaba un límite para las posibles fricciones sociales, pues cuando dos miembros imposibilitados de hablarse necesitaban comunicarse algo, tenían la necesidad de utilizar a personas intermedias que transmitieran la información. No obstante, al igual que otras muchas pautas culturales seris, estas restricciones comenzaron a desvanecerse a partir de la década de los treinta, es decir, al partir de la creación del vínculo comercial con occidente. Otros dos sistemas de reciprocidad que han perdurado hasta la fecha son explicados por Maya Lorena Pérez: A través de las relaciones de parentesco, los seris llegaron a establecer sistemas de ayuda reciproca y de distribución de recursos que aseguraban la supervivencia total del grupo. Destaca el mecanismo denominado kimusi (“buscar comida”), el cual da derecho a todo miembro de la tribu a procurarse parte de la comida que se consuma en cualquier parte de la comunidad sin necesidad de una invitación previa; o bien, el kanoaa ana koit, derecho a pedir pescado para comer a cualquier panga que llega del mar. Otro de los mecanismos es el Amaj, que se pone en marcha en la fiesta de pubertad de las doncellas y en los casos de muerte, cuya función económica es el intercambio de bienes materiales entre las diferentes familias del grupo. [Pérez, 1993; 390] La figura social del Amác, ocupa en la cultura seri un lugar fundamental en la perpetuación del sistema de reciprocidades rituales, encaminadas a la purificación de aquellos bienes materiales que hayan sido contaminados por peligrosas potencias espirituales. Constantemente, el carácter y función que desarrolla esta figura ritual dentro de la cultura seri, ha sido incorrectamente entendido y traducido como el padrino (o madrina) de una fiesta tradicional, -y en la lengua inglesa como sponsor (patrocinador) de las mismas-; esta caracterización enfatiza el carácter económico y social que el padrinazgo tiene en nuestra cultura, lo cual si bien forma parte de los atributos del Amác, omite el acento fundamental de sus funciones: lidiar con los peligros inherentes a la presencia de espíritus malignos en contextos de transición existencial. En relación a sus funciones, el sistema de los Amác se ramificaba en distintos roles o papeles, que eran puestos en juego dentro de ciertos contextos donde un peligro sobrenatural estaba presente. [Griffen, 1959; 44] Originalmente, cada familia estaba relacionada de una manera particular con otra familia, es decir cada familia tenía otra familia que era su Amác, y con la cual podía estar o no cercanamente relacionada; sin embargo, el Amác de una persona era designado por herencia a través de la línea patrilineal. Según Griffen [1959; 44], los Amác de muerte (de entierro) eran por regla general

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los hijos de los hermanos mayores de los abuelos paternos, mientras que los Amác de pubertad eran los hijos de los hermanos menores de los abuelos paternos; es decir en ambos casos, primos segundos. No se esperaba que un Amác pudiera ejercer sus funciones sino hasta pasada la etapa de la adolescencia. [Griffen, 1959; 45] Los deberes de un Amác incluían el asistir a las fiestas de pubertad así como los entierros; cuando auspiciaba una fiesta era simplemente llamado Amác, mientras que en una ceremonia de entierro era llamado Amác Hacátol, término que se relaciona con la palabra cacátol (“peligro”). [Felger y Moser, 1985; 6] En tiempos antiguos, cuando un guerrero retornaba de la batalla, entregaba su botín de guerra incluyendo cabelleras y ropa del enemigo a su respectivo Amác; con ello el guerrero estaba protegido de los peligros sobrenaturales que tales objetos poseían. A cambio, el Amác estaba obligado a darle otros bienes libres de peligro al guerrero en compensación por el botín entregado. En el caso de que alguien falleciera, la ceremonia de entierro era ejecutada por el Amác respectivo, quien era un pariente varón especialmente designado. Cuando era informado, el Amác hacátol pintaba sus manos de negro o blanco para evitar los peligros inherentes al manejo del cadáver, y se dirigía junto con el cuerpo al desierto para enterrarlo. Algunas de las posesiones materiales más preciadas del difunto eran enterradas junto con él. Para cerrar la tumba, el Amác colocaba chollas (Opuntia fulgida) rocas, conchas y finalmente arbustos espinosos. [Felger y Moser, 1985; 7] De regreso al campamento, la casa del fallecido, una estructura temporal construida a base de ocotillos y arbustos, era quemada; asimismo, si el fallecido era dueño de una balsa de carrizo está también era quemada por el Amác. Las posesiones restantes se Fernando Romero como Amác de muerte. Es posible percibir el diseño pintado en sus manos como protección ante el manejo del cadáver. Foto de Tad Nichols. 1951

convertían en propiedad del Amác hacátol, quien a cambio, estaba obligado a dar un equivalente a dichas posesiones, a la familia del difunto. Este intercambio

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eliminaba el poder espiritual que se decía, había contaminado las posesiones del difunto desde su fallecimiento. [Felger y Moser, 1985; 7] Lo aquí descrito constituyó una práctica común hasta mediados del siglo XX, cuando las influencias del protestantismo, los eventuales cambios en las posesiones materiales de la tribu y la construcción de casas prefabricadas en las comunidades, fracturaron por completo las lógicas inherentes a este interesante sistema de purificación material y espiritual. En la actualidad la iglesia protestante es la encargada de realizar los servicios funerarios bajo los esquemas propios de su culto; sin embargo, habría que cuestionar nuevamente en qué medida, los nuevos métodos y regulaciones utilizados por la Iglesia evangélica coexisten con los lineamientos básicos del antiguo sistema de creencias seri en relación al proceso de duelo a sus muertos. En relación a la descripción del complejo proceso ritual que se pone en marcha cuando una niña tiene su menarquia (su primera menstruación) y el papel que desempeña en ello su respectiva amác, se tratará en el siguiente apartado, dedicado a la fiesta de la Pubertad.

111. Xica an coii · La fiesta de la pubertad En aquellos tiempos, generación tras generación, cuando nace una niña por ejemplo, a la edad de diez años, los padres de la niña obligadamente tienen que guardar alimentos que puedan almacenarse en las cuevas, como los alimentos de péchita de mezquite y semilla de pitahaya, pinoles de mezquite y semillas de sahuaro y los echaban en los Cascarones de Huevo que les llamaban y después se lo llevaron al monte y lo guardaron en una cueva, y esperan la llegada de la primera menstruación de la muchacha. Palabras de José Juan Moreno en Aguilar, 1990; 15 Cuando a una niña le llega su menarquia (la primera menstruación) su amác es informada inmediatamente de la situación, con la finalidad de que ese mismo día se dé comienzo a la fiesta de la pubertad. Un miembro de la familia del amác, recoge a la niña a su casa y la conduce al lugar donde vive su amác, que es donde se celebrará el ritual. La gente que se encarga de los preparativos arregla el espacio escogido en los alrededores de la casa del amác, donde se instalarán la cocina, la ramada para la muchacha, el área donde estarán los cantores y los danzantes, el lugar donde dormirán los niños, la parte donde se 188


acumulará la leña y los tambos con agua .(…) Las mujeres cortan largas varas de ocotillo para hacerle a esta muchacha su pequeña enramada, atando entre si las varas y clavando sus extremos en la tierra, para formar tres o cuatro arcos, los cuales cubrirán con ramas, hojas de salvia, y protegerán con pequeños listones de colores. En este lugar deberá permanecer ella mientras dure su fiesta. [Aguilar, 1990; 16] Una vez en casa del amác, se le da a la niña un vestido tradicional que es el que usará durante cada noche del ritual y se comienza a pintar su rostro con diseños especiales para la ocasión. A partir de ese momento la gente se referirá a ella como hapáatim, término con el cual se designa a la muchacha festejada en su fiesta de la pubertad. En algunas casos y dependiendo de las circunstancias, la amác principal quien por lo general es una mujer, puede solicitar para la realización de la fiesta la ayuda de sus propios amác; también puede involucrar a varios miembros de su familia para que funcionen como amác secundarios con la intención de que se hagan cargo de conducir los camoiilcoj o juego de las mujeres, entre otras ocupaciones

importantes.

Con el apoyo de la gente que haya logrado reunir a su

alrededor,

la

amác

principal solventará todos los gastos de la fiesta, incluyendo la comida y el pago de los cantores y danzantes.

Además,

la

amác se encargará de alimentar a la niña, con comida preparada de un fuego distinto al de la fiesta, de pintarla (pues ella no

Niñas pintando su rostro con diseños faciales durante una fiesta de pubertad. La niña a la extrema izquierda es la festejada. Foto. Rodrigo Renteria, 2003.

debe verse a sí misma) y de proveer los regalos que se darán tanto en el camoiilcoj como al final de la ceremonia en el Icoozlajc. Por todo esto la amác no recibe compensación alguna, excepto el saber que ella recibió el mismo servicio en una ocasión similar.

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La familia de la niña no participa directamente de ningún gasto o actividad organizativa para el ritual, sin embargo, son requeridos a seguir una serie de restricciones para el buen desarrollo del mismo; estas tipo de restricciones también aplican para la amác y su familia, así como para cualquiera que le ayude en el desarrollo de la fiesta, incluyendo sus propios amác. Las restricciones tiene por objetivo evitar la contaminación espiritual que la niña o cualquiera cercano a ella pudiera provocar en el colectivo a su alrededor. En ese sentido, la niña y todos los relacionados a ella durante este proceso deben a toda costa evitar comer comida hecha en el fuego donde se preparan los alimentos para el resto de los asistentes; la amác deberá estar al pendiente de tener un fuego aparte donde cocinar los alimentos de la niña, de su familia y de todos los relacionados al amác. Otra restricción impuesta a la niña y a los relacionados con ella es la de no comer carne (ningún alimento que contenga sangre), pues se cree que podría causar incluso muertes. Sin embargo, de las restricciones existentes la más importante, impuesta de manera exclusiva a la niña, consiste en que ésta no se quede dormida durante los momentos en que la celebración se está realizando, pues lo seris tienen la creencia de que si la niña duerme, las cosas malas que sueñe se harán realidad; precisamente esa es la razón por la cual, dicen, en la fiesta hay cantos, danzas y juegos: para mantener a la niña feliz y despierta. Durante la mañana, mientras la niña se encuentre en casa de su amác, podrá descansar, pero mientras esté dentro del Haaco haheemza, la choza tradicional especialmente construida para ella, deberá evitar dormir. Varias niñas amigas suyas le acompañan durante toda la celebración, lo cual ayuda también a mantenerla despierta. A esta choza tradicional sólo pueden entrar las mujeres encargadas de la niña y las amigas de la misma: en la reclusión de su ramada la niña deberá de permanecer el mayor tiempo posible durante la celebración. Dado el corto tiempo para los preparativos, el primer día de la fiesta transcurre en preparar el espacio ritual, generalmente el patio de la casa de la Amác, y construir el haaco haheemza donde se recluirá a la niña. Algún familiar de la amác se encarga de ir al desierto a traer una columna de pitahaya dulce, llevarla a la casa de la celebración y cortar las secciones que sean necesarias para el juego del camoiilcoj. Otros se encargan de ir a conseguir los regalos y comida necesaria para ese y los siguientes días. La amác va ante el consejo de ancianos y les comunica que se llevará a cabo una fiesta de pubertad por lo que su presencia será agradecida; también visita al gobernador seri para solicitarle una cooperación económica para la realización de la fiesta. En algunas ocasiones el dinero que el Gobernador Tradicional designa para las fiestas tradicionales fluye a través del consejo de ancianos, sin embargo esto nunca es constante. En realidad los apoyos económicos que puede proporcionar el 190


gobierno seri son de gran ayuda para la amác; sin embargo se espera que ella, sabiéndose responsable de una futura fiesta de pubertad, comience a ahorrar los recursos necesarios desde que la niña cumple sus diez años. Con estos recursos ahorrados ella debe de contratar a uno o dos cantores y al menos a un danzante para los cuatro días de la celebración. La primera noche transcurre en relativa calma, pues muchos elementos aun están en preparación. No obstante, la niña es pintada con el diseño facial del primer día, el cual al igual que el resto de los diseños que ostentará, es una composición altamente elaborada y que sólo utilizará durante su fiesta de pubertad. La pintura facial es una de las artes más desarrolladas por la cultura seri y en el caso de una fiesta de pubertad ocupa un lugar privilegiado. La pintura facial es utilizada como protección contra el sol, como elemento puramente decorativo y estético, como método curativo y de protección contra entidades supernaturales, así como utilizado para influir sobre el clima y otros fenómenos naturales. [Felger y Moser, 1985; 152] Los diseños faciales pueden incluir varios colores como el negro, el amarillo, y el rosa, pero por lo común se utilizan insistentemente tres: el rojo el blanco y el azul; se sabe que para la fabricación de estos colores se utilizaban al menos 16 especies de plantas y otros 8 materiales distintos (como rocas o conchas), sin embargo en la actualidad se usan por lo general pinturas comerciales. Los intrincados diseños de la pintura facial se extienden sobre las mejillas y la nariz y son aplicados con delgados pedazos de varita o con un poco de cabello humano que hace las veces de pincel. Por lo común cada persona se aplica su propio diseño facial; sin embargo las mujeres pintan en ocasiones a otros miembros de su familia incluyendo a los niños. En épocas antiguas, gente de todas las edades utilizaban diariamente un diseño de pintura facial diferente. [Sheldon, 1979; 93] Esta costumbre persistió hasta mediados del siglo XX, particularmente entre las familias acampadas en la Isla Tiburón, pero la prohibición de este arte por parte de la iglesia protestante provocó que fuera descontinuada como una costumbre cotidiana. Sin embargo, este hermoso arte seri ha experimentado desde hace un par de décadas un claro renacimiento en su utilización, especialmente durante la celebración de cualquier fiesta tradicional. Para dar una idea de la importancia de este arte en la cultura seri, se sabe de la existencia de al menos 180 diseños de pintura facial. Los diseños utilizados durante la fiesta de la pubertad tienen por propósito proteger a la niña de los malos espíritus, además de señalar su condición especial y la fase de la fiesta en la que se encuentra. Bajo esa misma lógica preventiva, la amác y sus ayudantes se protegen por igual del peligro sobrenatural, pintando sus rostros también con diseños faciales. 191


Al saber de la realización de una fiesta de pubertad, cualquier individuo puede asistir a la celebración ritual y participar de los juegos -en tanto correspondan a su respectivo sexo- y las danzas de pascola así como disfrutar de la comida que se reparte a todos los asistentes. También está presente el Consejo de Ancianos, quienes de algún modo son los responsables de observar que la ceremonia se desarrolle adecuadamente, con respeto hacia la tradición. También participa de algún modo el Gobernador Seri, quien junto con la Guardia Tradicional vigilan que todo se lleve en paz y tranquilidad, que no se interrumpa o moleste a la gente de la fiesta. [Aguilar, 1990; 19] En algunas ocasiones es posible que las mujeres y niñas que asisten a la fiesta, jueguen un primer camoiilcoj, si la familia de la amác logró conseguir en ese día los regalos para las apuestas. Al caer la tarde, el cantor arriba para comenzar a interpretar los xepe an cöicoos (los cantos del mar) y los sones de pascola, que alegrarán la fiesta. El término utilizado en la lengua seri para señalar el acontecimiento de una fiesta tradicional es Xica an coii “donde se canta”, y el primer canto que se entona en una fiesta tradicional es el ziix hasax hapxöt cöicoos, o “canto de la fiesta alegre”, el cual marca el inicio de la celebración y prodiga buena suerte a los asistentes. A continuación se presenta el texto de dicho canto, el cual recopiló el autor en la comunidad de Punta Chueca en el año 200677: Ziix izas apotx hamaatx miha caa ya Comala imipxa ya ihiyaxi ccöaycomi soguitaya Comali quitali coali iyaxi hcayomi ya Ziix izas apotx hamaatx miha caa.

Hay fiesta de alegría, ahí aquí. Mucha gente está reunida, Yo estoy junto con ellos. Hay fiesta de alegría, hay aquí.

Una vez interpretado este canto, se considera iniciado propiamente el proceso ritual y el danzante contratado o cualquier otro individuo que así lo desee, sube a la tarima para danzar los siguientes sones de pascola que el cantor interpretará. Los presentes disfrutan de los cantos y las danzas mientras platican y hacen bromas, aguardando por la cena que la amác y sus ayudantes repartirán para concluir la noche. La niña en ningún momento es presentada públicamente, pues todos la conocen; ella simplemente va y viene entre su choza tradicional y la casa del amác, acompañada por sus amigas y luciendo un nuevo diseño facial que señala esa única calidad existencial en la que se encuentra. Con el reparto de la cena a los presentes termina la primera noche de la celebración; con ollitas llenas de

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Este canto fue interpretado por Cleotilde Morales y trascrito por Genaro Herrera.

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comida los asistentes se retiran rápidamente a sus casas. Por lo general esto ocurre entre las 11 y 12 de la noche de los primeros tres días. A la mañana siguiente, la amác y sus asistentes retoman la celebración, pintando un nuevo diseño facial en el rostro de la niña. Durante los siguientes tres días de la fiesta existen períodos de mayor y menor actividad, aun cuando la totalidad del tiempo es considerado como celebratorio. Los períodos de mayor actividad ocurren desde las diez u once de la mañana hasta la hora de la comida, y desde la puesta del sol hasta la repartición de la cena. Durante el lapso restante del día reina una aparente inactividad mientras el sol avanza hacia la tarde, pues solamente permanecen en el espacio ritual las amác (quienes continúan preparando comida) y algunos cuantos asistentes; la niña probablemente duerme o juega en el interior de la casa durante esas horas. En los períodos de mayor actividad se crea una composición

escénica

definida donde los mismos elementos

aparecen,

ya

antes, ya después unos de otros, sin que esta flexibilidad performativa altere en forma negativa el sentido del ritual; en todo caso tal flexibilidad constituye, tanto del ritual como de la vida seri, un elemento

característico

fundamental.

y

Niña durante su celebración de pubertad, acompañada de su Amác, Elizabeth Morales. Celebración ocurrida en noviembre de 2003. Punta chueca. Foto Rodrigo Renteria.

Básicamente

todos los elementos rituales antes mencionados se ponen en juego dentro de esta composición única de temporalidades; así, durante los periodos de mayor actividad se realizan dos o más juegos de camoiilcoj, el juego ritual de las mujeres dependiendo de la cantidad de regalos y participantes. Asimismo los hombres pasan interminables horas jugando el juego de carrizo o xapij caanlam, mientras hacen gala de sus poderes espirituales para adivinar al oponente.

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A lo largo de todos estos períodos y de manera intermitente, el cantor entona distintos sones de pascola y cantos del mar de acuerdo a su criterio y elección; el danzante o cualquier otro individuo (niño, mujer u hombre) puede acompañar con sus pies una de estas canciones al danzar sobre la tarima de madera. Los cantos tradicionales se diseminan a lo largo del ritual como una presencia que crea un ambiente particular de júbilo y gozo entre los asistentes, quienes disfrutan de ellos mientras participan de los juegos o simplemente contemplan las actividades. Cuando el danzante contratado (si lo hubo) se encuentra descansando, es muy común que los niños sean los que acompañen al cantor con sus pies, pues además de ser una actividad que disfrutan mucho, a través de su práctica depuran dicho arte. Charles Sheldon en 1921 caracterizó este aspecto: Por la tarde los seris se revinieron para cantar y danzar; incluso los niños danzaban uno por uno. (…) El cantante sacude rápidamente una sonaja a un ritmo de 4/4 sin pausar en ningún momento. Los Seris danzan únicamente cuando hay cantos. Las muchachas continúan desapareciendo y cambiando los diseños faciales de su rostro; algunos niños también eran pintados. [Sheldon, 1983; 91]

La amác se enfoca en atender la preparación de los alimentos para los asistentes, así como de supervisar el buen desarrollo de las demás actividades, sin embargo su prioridad básica consiste en estar al pendiente de la niña, encargándose de pintar en su rostro los diseños faciales adecuados para cada día, así como de vigilar su alimentación y procedencia, pues hay que recordar que ella no debe comer ningún alimento que contenga sangre ni tampoco que provenga del mismo fuego de la cocina comunal. Si por alguna razón la niña debe de ir a otra parte, además de su haaco haheemza, la amác se encargará de cubrirle el cuerpo con la manta que sirve de entrada para su choza tradicional, nuevamente como una precaución para evitar la contaminación ritual. Así transcurren los periodos de mayor actividad, en medio de la risa y el regocijo general. Cuando la comida está lista y la amác lo considera pertinente, se reparte la comida o cena a los asistentes, quienes pueden comer en sus lugares o en ocasiones llevan una olla o cacerola para tomar la suficiente comida para llevarle a su familia en casa. En décadas anteriores, cuando acontecía una fiesta de pubertad los hombres salían al mar en busca de pescado y caguamas, que es el término que se utiliza regionalmente para designar a la tortuga marina. También podían buscar venado bura o borrego cimarrón. Además debía de juntarse suficiente leña para preparar las comidas y tener lumbradas por las noches, en caso de que hiciera frío. [Aguilar, 1990; 18]

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Por lo general la comida que se da en la actualidad a los asistentes consiste en arroz guisado con pedazos de pescado o cualquier variante, frijoles, tortillas de harina y café. Por las noches se acostumbra preparar el simit o pan seri, el cual es una tortilla de harina lo bastante gruesa para ser freída. Si hubo suerte y algún pescador donó una caguama para el consumo comunal, o la fiesta contó con los recursos necesarios para conseguirla, se considera entonces que la celebración brindó buena comida a los participantes. Cada fiesta es distinta, y es juzgada por el seguimiento de las pautas rituales, pero también por el grado de festividad que contengan, lo cual está frecuentemente relacionado a la abundancia de comida y juegos de apuesta que haya, tal como ocurrió en una fiesta de pubertad registrada por Alejandro Aguilar en 1990: Los primeros cuatro días de la ceremonia la concurrencia fue bastante elevada, hubo juegos, risas, apuestas. Cuatro o cinco pascolas se turnaban para danzar. Había bastante comida y la fiesta atraía a la gente. Al oscurecer, alrededor de las nueve o las diez, las familias empezaban a irse y se sentía la noche. Los cantores interpretaban juntos una canción y golpeaban el suelo junto con los pascolas, marcando la despedida del día y la fiesta. En la mañana siguiente, después del primer alimento volvían a cantar. [Aguilar, 1990; 20] De esta manera sobreviene lo largo del día y la noche, siendo la única diferencia que durante esta última, es cuando por lo general las mujeres utilizan sus llamativos trajes tradicionales y la pintura facial de elegancia, pero no por parte de la amác y sus ayudantes, sino por una buena porción de las mujeres que asisten a la ceremonia; de esta forma, ésta y otras fiestas tradicionales se convierten en espacios para la utilización de elementos que antes constituyeron parte de la vida cotidiana de la etnia, como lo eran la pintura facial y la vestimenta tradicional, pero que con las influencias del protestantismo fueron dejadas de lado por algún tiempo sólo para ser recuperadas vigorosamente en las últimas dos décadas. De esta manera, niñas, jovencitas y adultas, lucen a la luz de las fogatas y los juegos de camoiilcoj, una gran variedad de Hapáatim o niña celebrada durante su pubertad, acompañada de su Amác (Ana Torres). Foto; Rodrigo Renteria. 2004

hermosos diseños faciales, los cuales portan con orgullo y coquetería.

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Cuando se llega al cuarto día de celebración todo transcurre de la misma manera que los días anteriores, sin embargo esta vez la celebración deberá continuar hasta el amanecer. Por lo general cuando la cena es repartida muchos de los asistentes a la fiesta se retiran a descansar, pero muchos de ellos regresaran antes de la salida del sol para la conclusión del ritual. Acompañando a la niña, se quedan su amác y todas aquellas personas que le ayudaron a lo largo de la celebración (por lo general otras dos o tres mujeres). Así mismo harán guardia sus padres y algunos amigos cercanos a ellos, de tal manera que es sólo la gente vinculada directamente a la niña y su proceso, quienes pernoctan junto con ella. Un lugar fundamental a lo largo de la noche lo ocupa el cantor, pues será gracias a sus intervenciones que la niña y los asistentes, intentarán vencer el sueño. En realidad la restricción impuesta a la niña de no dormir durante este proceso se observa durante los días anteriores, pero en mi experiencia, es común que la niña caiga rendida durante esta velación; no así su Amác o el resto de la gente que pernocta junto con ella, quienes se mantienen platicando a la luz de las fogatas de palo fierro, mientras disfrutan escuchando los cantos del mar y del desierto que el cantor interpreta. Aguilar describe el carácter que prevalece en una de estas noches de velación, acontecida en una fiesta de pubertad en 1990: En la cuarta noche la gente se preparó para estar despierta hasta el amanecer. Pusieron tendidos (catres, cobijas) alrededor de la fiesta para descansar a ratos y que durmieran los niños; para cenar ya entrada la noche y de trecho en trecho hubo varios juegos. Escenas del tiempo de todos, hombres y mujeres jóvenes riendo y platicando, bromas que se escapan, un niño que duerme y luego en mal sueño patalea y llora. Ancianas que se sientan a ver los juegos y oyen los cantos con una seriedad distante; voces que se suceden unas tras otras resonando muy dentro de cada quien, dibujando mareas y vientos, esculpiendo aves, animales inmensos ocultos bajo las olas, sonidos que nada dicen pero retumban en la cabeza. [Aguilar, 1990; 20]

En dos ocasiones he sido testigo de la realización del Hant cötitoij cöocoila o de la “danza para regresara la tierra” durante esta ultima noche de velación. En esta danza, el cantor guía a una fila de mujeres, quienes recogiendo sus largos vestidos con ambas manos, avanzan entre risas con pequeños pasos en un círculo trazado sobre la arena. Dicha ejecución ha tenido lugar a altas horas de la madrugada, en momentos cuando el sueño cae pesadamente sobre todos los presentes; la danza ha sido utilizada como un medio para provocar risas y movimiento en este tipo de momentos, no dejando de lado nunca sus posibles implicaciones simbólicas. Faltando un par de horas para la salida del sol, la amác comienza a dibujar en el rostro de la niña el último diseño facial de la fiesta de pubertad; la composición de los trazos es tan compleja y 196


precisa que tarda al menos una hora en realizarse. Terminado el diseño, nuevamente se mantiene un halo de espera; súbitamente y aun con la oscuridad de la noche, cuando la amác considera que el primer hilo de claridad se asoma en el horizonte, se dirige con la niña hacia el mar. El cantor, acompañando a la amác y al resto de la comitiva, comienza a interpretar a lo largo del trayecto antiguas canciones del mar que invocan el poder de los espíritus. Un sentimiento de emoción impregna el ambiente. Una vez en la playa, todos los presentes aguardan expectantes sobre la arena, mientras la amác toma a la niña del brazo y se adentran algunos metros en el mar. El cantor continua invocando a los espíritus con sus cantos, mientras la amác se inclina y toma entre sus manos agua de mar, la cual vierte sobre la cabeza de la niña en repetidas ocasiones, hasta que todo el pelo haya sido tocado por el agua de mar; mientras le lava el cabello, la amác enuncia algo como: “Que el todo poderoso la proteja hasta llegar a la edad adulta, y que no encuentre obstáculos en su camino, que apenas empieza a vivir”. [Aguilar, 1990; 23] Incorporándose por última vez, pasa sus manos sobre toda la cabeza de la niña. Algunos de los asistentes toman fotos del momento; acto seguido salen del mar. Una de las creencias relacionadas a la fiesta es que la luna deposita una gota de sangre sobre la cabeza de la niña, para bendecirla como mujer: La luna nueva menstrua, con gotas de sangre viniendo del final oscuro. Una gota de sangre cae sobre la cabeza de cada mujer. Haciéndola que menstrué. Uno puede pedir favores a la luna nueva. Puede dar buena suerte todo el mes. El Haaco cama puede usar el poder de la luna, tanto como el del sol, para hacer que la gente se enferme. Uno no debe mirar el rostro de la luna cuando duerme fuera, porque puede causar daño. [Palabras de Miguel Barnett, 1947 en Aguilar, 1998; 204] De regreso al campamento todo es algarabía ante lo recién ocurrido La amác cubre la cabeza de la niña y la conduce nuevamente al espacio ritual. La claridad apenas comienza a vencer la noche. El cantor continua interpretando antiguos xepe an cöicoos, cantos de poder del mar, mientras el principal danzante de pascola acompaña el canto con el repiqueteo de sus pies. Más gente comienza a llegar a la celebración, recién despertando tras haber dormido en sus casas. Sin embargo, para aquellos que no durmieron velando por la niña, la noche aun no ha terminado. Risas, murmullos y bostezos marcan la expectativa de lo que adviene, mientras la gente mira hacia la Isla Tiburón según la luz del sol comienza a anunciar su aparición. La niña es peinada mientras aguarda dentro de su ramada, en tanto una

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bandeja es llenada con pequeños regalos, baratijas, broches y cepillos para el pelo, cuentas, carretes de hilo, pintura de uñas, etc. Entonces la Amác coloca una silla justo a espaldas del cantor y se pone de pie sobre ella, mientras que la gente que asiste a la ceremonia se coloca a espaldas del danzante; el diálogo entre la voz del cantor y los pies del danzante sirve como puente de unión entre la Amác y los asistentes. La niña se coloca entre la gente aglomerada a espaldas del danzante. Entonces, tiene lugar el Icoozlajc, el acto conclusivo de la ceremonia de pubertad: a sólo momentos de que el primer rayo de sol se coloque sobre la punta más alta de las montañas de la Isla Tiburón, la amác mete sus manos en la bandeja llena de regalos que alguien sostiene a su lado, y comienza a aventarlos al conglomerado de participantes que se coloca atrás del danzante –cualquiera puede unirse a este grupo-. En este preciso momento el cantor interpreta las líneas conclusivas de la ceremonia: dos sones de pascola denominados icoos icoquen78, “canto final” cuyos textos ininteligibles se repiten cuatro veces cada uno.

Canto 1 Vicaama, vicaama, jenaido siima, Jeca, vicama, vicaama, jenaido siima, Vicaama, vicaama, jenaido sidaini, Vijaa, vicaama, viji cama. Canto 2 Vaja sinoma, sinoma, siji idoni Siji idoni vajadovani, dovani va Jasinoma sinomajai. Sinoma sinoma Quejida diva pa jida divapa di Dijequee va masi, dijequee bosanii.

Al ritmo de estos sones, la amác arroja a puños los pequeños regalos, mientras la gente estira sus manos al aire intentando atrapar algo; hay risas, gritos de emoción, manotazos, y hasta cómicos empujones en un esfuerzo individual por obtener algunos de estos regalos, que se dice, son de buena

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Cantos registrados por el autor en el año 2005. Interpretó Cleotilde Morales, transcribió Genaro Herrera.

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suerte. Aun cuando los regalos se acaban, el cantor y el pascola siguen danzando hasta concluir las ocho estrofas, luego de lo cual detienen finalmente su ejecución. La fiesta ha terminado y muy probablemente en ese momento, los primeros rayos del sol tocan las crestas de las montañas de Tiburón. Una vez que el Icoozlajc ha sido realizado, se considera que el proceso ritual ha terminado. La comida, regalos y leña restante se reparten entre la gente, quienes rápidamente regresan a sus hogares. La amác y sus ayudantes permanecen un poco más, limpiando someramente mientras platican sobre lo acontecido. Finalmente la niña y sus padres agradecen a la amác sus esfuerzos, y se retiran a su casa. Todo queda desierto por algunas horas; el ritual ha concluido. Un mes después de la realización de la primera fiesta de pubertad, se debe realizar la segunda parte, la cual confirma de manera simbólica la transición de niña a mujer. El desarrollo de la segunda celebración se traza sobre las mismas pautas que la primera celebración, lo cual no implica que los eventos se desarrollen sin alteraciones voluntarias e involuntarias: en ese sentido, ocurre frecuentemente que el cantor y los danzantes no sean los mismos, ni tampoco el número de juegos de apuesta que se realizan, también hay una enorme variación en las horas de inicio y término de la celebración. La presencia o ausencia de la danza en círculo de las mujeres es otra variante relacionada a las circunstancias de cada fiesta. La única diferencia que existe entre la primera y la segunda celebración ocurre al final del ritual; esta vez, después de que la niña retorna al lugar de la celebración tras haber lavado su cabello en la orilla del mar, la amác corta un mechón de su cabello. Al llegar de la playa, la muchacha se sienta junto al cantor. Se acerca a ella su madrina [amác] y mientras le dice algunas cosas, le corta el cabello cuidadosamente, evitando que se le caiga. Se lo corta a la altura de las orejas y con los mechones cortados hace un pequeño atado que envuelve en una tela que entregará a la mujer que ayudó a nacer a la muchacha o a alguna anciana. [Aguilar, 1990; 23] Tras habérsele cortado el par de mechones la niña debe de escuchar pacientemente los consejos que le brindan algunos ancianos, quienes le dicen lo valiosa que es para la tribu y lo mucho que representa, deseándole buena fortuna en su vida. También le señalan algunas pautas de comportamiento acordes a su nueva calidad de señorita y le dan consejos sobre la vida matrimonial, sus implicaciones y obligaciones, y la necesidad de ser una madre amorosa y criar buenos hijos. Acto seguido, se realiza el Icoozlajc, punto de clausura de la celebración ritual. Cuando ya los invitados a la fiesta se han retirado, la amác, acompañada de algunas otras mujeres y la niña, pone las

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secciones de la columna de pitahaya que se utilizaron para el camoiilcoj en una caja y las llevan al desierto. Allí forman nuevamente el círculo (hamoiij) del juego de mujeres, alternando esta vez entre una y otra sección de la planta una roca; de esta manera, cuando la planta se desintegre permanecerá el círculo de rocas como recordatorio de la celebración de esa fiesta de pubertad. De regreso al campamento la niña, ahora considerada una señorita, se dirige a casa de sus padres.79

Dentro del contexto apenas esbozado, es necesario señalar la compleja dinámica que en la actualidad incide, si no directamente en la celebración de este rito, si en la realización de una ceremonia con un marcado paralelismo escénico: las fiestas de quinceaños. A partir de la cercana convivencia con la gente mestiza de Bahía Kino y Puerto Libertad, muchas de las niñas que asisten a la escuela secundaria en estos poblados han solicitado a sus padres la realización de una fiesta de quince años a cambio de su fiesta de pubertad. De acceder los padres, la fiesta se celebrará en la cancha de básquetbol ubicada en el centro de la comunidad, la cual constituye el espacio utilizado por los protestantes para este tipo de celebraciones; la cancha es engalanada con globos y arreglos florales de plástico, también se coloca una mesa con pasteles y el templete desde donde hablará el pastor evangélico. La celebración ocurre al anocher y la secuencia de actos repite la trama general de cualquier fiesta mestiza de quinceaños, adecuándola a sus condiciones de vida, sin embargo, es preciso resaltar que a lo largo de su desarrollo, existen varios elementos que evidentemente provienen de la fiesta seri de pubertad. El acto principal de la fiesta lo constituye el sermón dictado por el pastor protestante (en lengua seri), mientras la niña, sentada frente a él y escoltada por sus padres a ambos lados, debe escuchar 79 Cabe señalar, que en tiempos antiguos se realizaba una ceremonia especial cuando una niña llegaba a morir antes de alcanzar su pubertad. Se levantaba un luto por cuatro días, llamado hant cacáxola (“lugar que hace llorar”) en el cual la comunidad entera explayaba su dolor a través de llantos, risas, gritos y lamentos así como por medio de cantos especiales y danzas. Las posesiones de la niña y la comida que había sido guardada para su fiesta de pubertad, eran quemadas únicamente en leña hecha de troncos muertos de cholla. [Felger y Moser.]

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atentamente a lo que se le diga. El sermón es largo y exaltado, y va subiendo de tono conforme pasa el tiempo, hasta que súbitamente otro pastor se une a las exaltaciones realizadas hacia el espíritu santo y pronto los dos hombres se encuentran gritando invocaciones mientras se aproximan a la niña; entonces colocan sus manos sobre ella e invocan con fuertes gritos y aleluyas al Espíritu Santo para que la proteja y la guié en su vida. En el momento de mayor exaltación se cree que el Espíritu Santo desciende a bendecir a la niña; acto seguido los pastores guardan finalmente silencio. Entonces comienza la fiesta, donde se reparte comida y pastel mientras que el grupo de música protestante ambienta la celebración con diversas canciones. En un claro acto de referencia al Icoozlajc, la niña lanza desde lo alto de una silla, una muñeca y otros dulces a las niñas que danzan agarradas de las manos alrededor suyo. En cuanto la comida se termina la fiesta concluye. Queda claro que ciertos elementos constitutivos de la fiesta de pubertad forman parte del referente cultural que fundamenta esta celebración, sin embargo, pese a ello, es claramente notorio el distanciamiento que los asistentes manifiestan a este tipo de fiestas. La gente prefiere permanecer a la orilla de la cancha, por ejemplo, y sólo los niños juegan sobre el pavimento, lo que constituye una clara fragmentación del espacio ceremonial. Incluso muchos de los asistentes han aseverado que únicamente han participado de estas celebraciones por la comida que se regala. En términos generales, la eficacia simbólica de esta celebración en comparación con la fiesta de pubertad es tan radical, que por lo general, y en las pocas ocasiones en que se ha llegado a celebrar una fiesta de quinceaños, esta es acompañada previamente por una fiesta de pubertad, aun cuando los tiempos referentes a la menarquia de la niña no correspondan. Por lo tanto me es posible aseverar que aun cuando la fiesta de quinceaños constituye uno más de los esfuerzos protestantes por sustituir los antiguos modos de la ritualidad seri, en el que caso del rito de pubertad, ésto parece improcedente, pues éste mantiene un muy fuerte arraigo en el imaginario de la colectividad seri. En todo caso, si el rito de paso representa la incorporación de una niña al ámbito social de las mujeres, la celebración de los quinceaños representa quizá para las niñas seris esa misma integración a la comunidad mestiza, por lo tanto la realización de una fiesta de pubertad y una fiesta de quinceaños a la misma niña seri, señala la voluntad de integrarla socialmente a los dos universos que constituyen su mundo de vida. Finalmente, hemos mostrado aquí los distintos elementos que conforman el sentido y la forma de la ritualidad seri, y señalado en qué medida algunos de sus aspectos han sido afectados por la

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presencia de la fe protestante. Me parece que ha quedado claro que en la medida en que las creencias seris y particularmente su funcionalidad, han logrado mantener una pertinencia dentro del esquema social de la colectividad, las prácticas han persistido independientemente de los esfuerzos protestantes por destruirlas. En el caso de la búsqueda de poder, su practica social desapareció pero la creencia de su lógica persiste y se respeta; en el caso de la pubertad estamos hablando de una ceremonia fuertemente arraigada, la cual no ha podido ser desterrada por los esfuerzos protestantes, y constituye de hecho uno de los principales bastiones de la identidad y el pensamiento seri en la actualidad, así como la exaltación del vínculo de sus mujeres con el mar.

El rostro adusto de una niña durante una fiesta de pubertad ocurrida en el Desemboque en el año 2004. Foto de Rodrigo Renteria.

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Los bordes indomables A manera de conclusión Una sombra transparente Se eleva en el cuerpo de la lluvia Como una puerta abierta. Raymundo Mier.

El intercambio y la guerra La identidad del otro es siempre inaprehensible. La única certeza posible sobre la identidad del otro es que esta es ajena a la propia; el resto resulta ser una fractura inconmensurable entre los hábitos propios y los ajenos, donde la confrontación de las identidades oscila en el inestable borde que dará lugar ya al intercambio, ya a la guerra. Dentro de las sugerentes reflexiones de Raymundo Mier [1996] en torno a la violencia y el espacio ritual, se rescata la cita de un antiguo testimonio registrado por Lévi-Strauss donde se relata la manera en que los mandan recibían a los recién llegados: Sería mejor si fueran río arriba y construyeran su propio poblado, puesto que nuestras costumbres son un tanto diferentes a las suyas. Puesto que ignoramos las maneras de cada cual, los hombres jóvenes tendrán diferencias y habría guerra. Pero tampoco se vallan muy lejos, puesto que quienes viven alejados son como extraños y las guerras surgen entre extraños. Viajen hacia el norte hasta que ya no puedan ver el humo de nuestros campamentos, y ahí construyan su pueblo. Estaremos entonces lo suficientemente cerca para ser amigos, y no lo suficientemente alejados para ser enemigos. [Mier, 1996; 121]

Este certero consejo mandan establece la fragilidad, el tono quebradizo de esa distancia adecuada que hace posible el intercambio social. Por una parte, esa distancia adecuada rechaza la proximidad persistente y cercana que hace surgir el riesgo de la disipación de la identidad propia, pues la posibilidad de una fusión reclamaría a la guerra como la única forma de restaurar esa distancia o borde que hace posible el reconocimiento de la diferencia. Por otra parte, esa distancia adecuada necesaria para que exista el intercambio social, rechaza también una distancia excesiva que haga patente la extrañeza del otro como una entidad intratable, compuesta de signos ininteligibles y desarticulados que irrumpan como una amenaza incalculable e intempestiva que desemboque en la guerra. [Mier, 1996; 122] 203


La distancia óptima, adecuada, en la cual es posible fundar el intercambio, constituye un pequeño trazo, un borde tenue más allá del cual se suspende la visibilidad de los signos del otro. En realidad la distancia óptima es aquel sutil borde donde se hace visible la ausencia de los signos del otro. En el lugar en que surge la ausencia del otro, en el que se eclipsan sus huellas, se funda la posibilidad del universo complejo y multívoco del intercambio, del don; más allá o más acá de ese punto, la inminencia de la guerra anuncia el quebrantamiento del intercambio. Por lo tanto, ese precario lugar donde su funda la posibilidad del intercambio social, se convierte en un borde inesencial, frágil, que funda la historia de la lectura de los signos del otro; la guerra es el desafió surgido del fracaso en esa interpretación, en el reconocimiento del arraigo y la historia de los signos del otro. Este conflicto de las interpretaciones es el drama de la identidad. [Mier, 1996; 122] En ese sentido, la existencia de esa distancia óptima señalada por Mier presupone el haber reconocido el dominio del otro sobre el territorio marcado por la escurridiza presencia de sus signos (en el caso mandan el humo de sus fogatas) pero y sobre todo, el haber retrocedido hasta ese punto en el horizonte en el que ese signo se halla disipado, reconociendo así sus derechos sobre el territorio. En el caso de la historia del encuentro entre Occidente80 y la sociedad seri, este reconocimiento sobre los territorios y signos de los segundos jamás existió, pues una sola cosa ha caracterizado la mayor parte de su relación: el desencuentro y la guerra81. Desde el arribo de los primeros exploradores ibéricos hasta la campaña del gobernador Izábal en la isla Tiburón a principios del siglo XX, en el marco de infinitas incursiones militares, persecuciones y campañas de exterminio, occidente se ha empeñado en negar y cancelar cualquier posibilidad de reconocer o entender los complejos bordes de la identidad seri, de su forma de vida nómada, de su particular posesión y entendimiento del territorio y finalmente, de sus signos. A lo largo de la primera parte de este trabajo, hemos descrito los distintos procesos de fractura acaecidos entre Occidente y los seris, caracterizados por las abismales diferencias que existían entre sus patrones sociales y simbólicos. El fallido intento jesuita por adecuarlos a un modo de vida agrícola

Es necesario recordar que por occidente, entiendo a todas aquellas sociedades pertenecientes en distintos tiempos y modos a la tradición judeo-cristiana occidental, que han estado en contacto con la cultura y sociedad seri; desde los primeros exploradores ibéricos, hasta la sociedad mexicana mestiza.

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Los patrones de intercambio comercial y cultural que existían entre algunas bandas seris y grupos cahitas (yaquis) pimas y ópatas, fueron tajantemente clausurados con la irrupción de los europeos. Por supuesto estas mismas relaciones de intercambio no estaban exentas de frecuentes enfrentamientos relacionados al reconocimiento de las fronteras mutuas. Incluso existe mención de los conflictos ancestrales que dos bandas seris sostenían entre si por este mismo principio. 81

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señala la magnitud del abismo que existía en el entendimiento de esta cultura82; la guerra emergida a partir del fracaso misional, no fue otra cosa que la muerte decretada desde la muerte misma, cuando ante el desconocimiento de las identidades el único recurso es la ruptura mortífera del vinculo: el sometimiento, la degradación o la desaparición del otro y su identidad. [Mier, 1996; 123] No hubo generosidad en esta guerra, pues la guerra no buscó suscitar la reciprocidad, sino quebrantarla de manera absoluta; extinguirse con la extinción o el sometimiento del otro. Ante el drama y el fracaso en la interpretación de los signos, ciclos y territorios de aquella gente que nombraran como seris, los colonizadores europeos (y posteriormente los rancheros mexicanos) se vieron inmersos en la voluntad de afirmar la diferencia: en intensificar por medio del prejuicio y la abyección los signos desafiantes de un universo en constante movimiento que jamás lograron entender; de hecho la única posibilidad que Occidente logró concebir frecuentemente para terminar con el problema seri, fue –en incontables ejemplos83- el intento de exterminarlos. Quizá el único momento en el cual este borde adecuado para el intercambio existió84, fue durante las esporádicas visitas que algunos seris hicieron a los ranchos mestizos asentados en las inmediaciones de sus territorios, con la finalidad de intercambiar y conseguir, algunos bienes necesarios. Sin embargo, en el momento en el cuál los ranchos ganaderos irrumpieron dentro del territorio seri a finales del siglo XIX, quedó definitivamente cancelada cualquier posibilidad de sostener este intercambio, pues la presencia de los europeos dentro sus territorios consolidó el fracaso en el entendimiento de la utilización y apropiación que estos grupos ejercían sobre sus espacios, muchos de ellos ocupados sólo estacionalmente. En ese contexto el ganado de los españoles fue inmediatamente

82 Resulta pertinente hacer notar que aún cuando a lo largo de siete décadas el esfuerzo jesuita logró congregar a los seris en algunas misiones, la mayoría de ellos permanecieron ajenos a cualquier esfuerzo evangelizador, como lo refiere la antropóloga Maya Lorena Pérez: "Durante el período colonial los contactos mas estables se dieron entre los seris y los jesuitas, quienes intentaron concentrarlos en pueblos donde creían que podían evangelizarlos y enseñarles labores agrícolas. Estas localidades fueron Santa María del Pópulo (1679), Santa Magdalena Tepoca (1699) y Villa de Seris en Pitic, hoy Hermosillo (1742). Ninguno de estos esfuerzos tuvo éxito y los seris siempre regresaron a la vida del desierto." 82 83 Un ejemplo de ello, es descrito por la arqueóloga Elisa Villalpando quien reseña uno de los muchos proyectos para la desaparición y/o muerte de los seris: En el año de 1844, el gobierno constitucional diseñó un plan para el traslado masivo de todos los seris de las islas y la costa al Pueblo de Seris en la villa de Hermosillo. En agosto de ese año partieron dos expediciones con este fin. La primera comandada por el coronel Francisco Andrade, partió de Hermosillo hacia la Isla Tiburón. La segunda salió de Guaymas con el mismo derrotero y bajo el mando del capitán Tomás Espence. Los militares atravesaron la isla capturando 104 familias compuestas por 384 hombres, mujeres y niños. Los hombres y mujeres fueron deportados al sur y los niños se dieron a las familias de Hermosillo, pero escaparon a los pocos meses regresando de nuevo a Tiburón." 8383 Villalpando, Elisa. Guión Comca'ac, la gente del desierto costero, pág. 14.

En estos términos no considero propiamente que el proceso jesuita haya constituido formalmente un entorno de intercambio, si se considera que muchas de las reducciones se hicieron a través de secuestros militares. 84

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apropiado por los seris como un recurso más dentro de sus espacios de vida, acto que como señala Bowen [2000], desbordará en un vicioso ciclo de mortales incursiones y robos de ganado con sus consecuentes y sangrientas represalias, las cuales en el rancho de la Costa Rica, se caracterizaron por haber asesinado a quizá más de la mitad de la población seri.85 La devastadora perpetuación de esta guerra instaurada en el fracaso de la interpretación, tuvo trágicas consecuencias para el sistema de bandas. Si consideramos que la distancia a través de la cual se funda la posibilidad del intercambio, no sólo existe a partir del escenario donde otras identidades irrumpen desde fuera a la colectividad, sino también a partir de los territorios interiores de la comunidad misma, comprenderemos el grado de complejidad que implicó para el sistema de bandas haber literalmente renunciado a sus propias identidades para fusionarse en un sólo grupo. Aún no se comprende mucho sobre los detalles e implicaciones que desencadenó este proceso, pero resulta claro anticipar que las huellas que acompañaron el sacudimiento de los trazos íntimos de la reconfiguración aún permean el proceso social seri. Sin embargo, asegurar en qué medida y de qué modo esto ocurre es tema de un análisis pendiente. Luego de tres siglos de enfrentamientos, la campaña de Izábal en la Isla Tiburón marcó el relativo punto final a la guerra; los seris quizá no habían sido eliminados, pero sí sometidos y obligados a refugiarse en lo más profundo de sus territorios, donde permanecieron alejados de cualquier contacto exterior por algún tiempo. Con el surgimiento de su ausencia, los seris crearon la posibilidad de instaurar más tarde una nueva relación con los mestizos mexicanos, cuando éstos se asentaron en el corazón de su territorio en la Bahía de Kino como pescadores; a partir de entonces el antiguo territorio seri se ve reducido drásticamente, componiendo el escenario general donde coexistirán a lo largo del siglo XX los distintos actores involucrados; seris, mestizos y norteamericanos.

Incertidumbre y drama social

“Estos enfrentamientos violentos y las depredaciones se continuaron hasta desembocar en el levantamiento y la guerra de resistencia abierta, que junto con pimas los llevó a refugiarse en Cerro Prieto. Desde este macizo montañoso mantuvieron en jaque los asentamientos civiles y misionales de una buena porción del noroeste novo hispano, marcando con esto su exclusión definitiva del sistema colonial”. (Villalpando, 1992)

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En las breves ocasiones en que el ámbito de la reflexión antropológica ha puesto su mirada en el contundente espacio que ocupa la estética en la vida de las colectividades, ha tomado elementos que han resultado fundamentales para la comprensión de la vida social. Pensadores como Claude LéviStrauss, Román Jakobson o Víctor Turner, han nutrido en gran medida sus reflexiones a partir del uso recurrente de la metáfora estética. En este contexto, la metáfora procesual –nunca mecánica- del drama social utilizada por Víctor Turner para dar cuenta de las complejas tramas de los procesos sociales, ha resultado ser una de las aportaciones más sugerentes dentro de su obra académica. El concepto de drama social perfilado se basa en el supuesto de que los sistemas socioculturales no son nunca sistemas lógicos, sino que más bien se encuentran permanentemente cargados de contradicciones estructurales y conflictos normativos. En este sentido, para Turner la realidad social es abierta e indeterminada no obstante los procesos de regulación y adaptación situacional que corresponden al anhelo humano de transformar la realidad social en formas organizadas y sistematizadas. [Turner, 1982] Esto lo relaciono con lo planteado por Edmond Leach en su trabajo cardinal: los Sistemas Políticos de la Alta Birmania, donde sugiere que en aquellos aspectos referentes al ámbito simbólico, se debería de construir un orden de la reflexión antropológica no sustentado ni explicita ni implícitamente sobre el ámbito de la estabilidad, sino mas bien de pensar la compleja dinámica de la variación a través de una concepción antropológica de la inestabilidad. La necesidad de una antropología de la inestabilidad se posiciona frente al desafío por recobrar la complejidad inherente a los vastos e intrincados sistemas de configuración inestable de los vínculos colectivos, y los proceso de mutación de los mecanismos de estabilidad de las sociedades. En este contexto, la metáfora turneriana de drama social, adquiere el perfil de un instrumento particularmente fértil para entender lo que Turner denomina como las fases inarmónicas de la sociedad. A partir de la metáfora del drama, se deja de pensar simplemente en el conflicto como un antagonismo de oposiciones entre actores; se trata de ver algo extraordinariamente mas elusivo: los puntos de fractura, los puntos donde se disipa la consonancia de las acciones, donde se disuelve el sentido de la convergencia de las acciones y valores, el punto donde la regla de interacción y sus determinaciones de alguna manera se enrarecen. [Mier, 1999; 46] Este aspecto lleva a plantear a Turner un punto central: una reflexión antropológica no sobre lo que podríamos concebir como momentos de inestabilidad de un régimen estable, sino por el contrario, el surgimiento de los puntos de estabilidad en un espacio de inestabilidad. Para Turner, hay drama, allí

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donde los actores sociales pierden su perfil, donde hay una degradación de las identidades; sólo que esta degradación no es un episodio de la tensión conflictiva sino es su condición, es permanente, surge en todo momento, se disipa por todo el ámbito social. Cada momento del trayecto dramático de un actor singular está acompañado por otros, se bifurca, se encabalga con otros. Es posible reconocer en lo que Turner llama drama, la estructura fundamental de una transformación reiterativa, incesante, dominada por la plenitud de tensiones irresueltas. Así, el modelo del drama social propuesto por Turner contempla cuatro fases: la irrupción de una fractura social por medio de la violación intencional de una norma como expresión de una postura critica frente a las relaciones sociales vigentes, el ascenso de esta fisura hacia una crisis durante la cual los actores sociales forzosamente toman posición con respecto a la infracción a la regla, la fase de la regulación del conflicto en la cual se ponen en juego los mecanismo de reajuste que abarcan una amplia gama de posibilidades que van desde un llamado de atención informal hasta la ejecución de acciones rituales, representaciones artísticas o procesos jurídicos, y la fase final del drama con dos soluciones alternativas: la reconciliación de los partidos en litigio para regresar a cierta armonía social, o la escisión definitiva la cual puede implicar el éxodo de uno de los partidos. [Turner, 1982: Geist, 2001] Sin embargo es necesario señalar que existe un entrecruzamiento en este trayecto dramático; el drama es un momento de transito entre estados, entre identidades. El drama es una forma de despliegue de una vacilación de las identidades que ocurre en diversas escalas sociales –ocurren simultáneamente infinidad de dramas que involucran diversos actores colectivos, incluso sociedades enteras, e incluso, un individuo puede verse involucrado como personaje de un régimen determinado de acción que corresponde a distintos dramas simultáneos; este individuo asume entonces diferentes individualidades, orienta sus actos según diversas finalidades y protagoniza lugares narrativos en ocasiones inconmensurables entre si: la perfecta descripción del individuo seri. [Mier, 1999; 48] Pero contrario a esa distancia adecuada que señala en punto de separación o de articulación entre las condiciones estructurales trascendentes al acto del intercambio, el drama funda lo que podríamos llamar una liminaridad interna: un punto de discontinuidad en el seno de otras continuidades [Mier, 1999; 49] el drama se articula con otros movimientos, se propaga según las líneas de fuga que otros dramas hacen visibles en el conflicto de identidades, en la vacilación de los vastos y plurales horizontes dramáticos.

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Un drama es una encrucijada simbólica, un juego de sentido temporales que se entrelazan dejando anticipar una posible clausura –no se sabe exactamente cual, ni cuando, ni de que manera- de alguno de sus hilos, de sus tensiones; el drama desmiente los horizontes de una teleología invariante. El drama exhibe un despliegue de las acciones al margen del horizonte de las finalidades. El drama entonces se inscribe en esa serie de metamorfosis del régimen de intercambio en el cual se enrarecen las identidades sociales; sólo que cada momento de esa serie de enrarecimientos, no es un acontecimiento de excepción: es precisamente la materia misma de la vida social. El contexto de la relación entre seris y mestizos a partir de su integración, cambia dramáticamente la intimidad de las diferencias y su violentación. Antes del establecimiento en Bahía Kino, fue la distancia excesiva, insalvable que existía con los rancheros mexicanos la que impidió la mutua lectura de ambas sociedades; entonces surgió la guerra como consecuencia de la extrañeza ante el otro. Sin embargo a partir del inicio del siglo XX, seris y mestizos se ven súbitamente compartiendo el mismo espacio, circunstancia que tornó amenazantes los símbolos de unos y otros ante el riesgo de la fusión; emergiendo ahora no ya la guerra, sino el drama social. Aún cuando el intercambio comercial mantenía una frágil estabilidad ante las evidentes fricciones sociales, el alcohol como moneda recurrente de pago, termina por crear el impulso ideal para quebrantar fácilmente los bordes de esta precaria quietud, por lo que los enfrentamientos violentos entre seris y mestizos se tornan frecuentes nuevamente. Paulatinamente, los seris comienzan a ser absorbidos por la sociedad mestiza, abandonando los característicos trazos de su identidad y siendo finalmente despojados de la distancia o la fuerza necesaria para conservar lo propio. En un acto fundamental para la permanencia de la tribu, y como resolución al drama social experimentado en Kino, los seris deciden trasladarse al campamento del Desemboque, acto que restituye la distancia necesaria para la preservación su identidad. Sin embargo una nueva trasgresión ocurre y los armadores mestizos terminan por controlar la Cooperativa y economía pesquera seri, en un acto que marca desde entonces el desprecio y abandono del gobierno estatal hacia los seris, propiciando además una fuerte crisis económica y social, plagada de nuevas fricciones y enfrentamientos armados. Esta situación cambia drásticamente el sentido de la distancia entre los actores; ya no se trata de una distancia física entre dos distintas sociedades en dos distintos espacios, ahora se trata de una distancia compuesta dentro de los territorios interiores de una misma comunidad; se trata de un juego de bordes simbólicos más que físicos dentro de los distintos planos de coexistencia social. 209


En este complejo drama social donde se disputan, crean y destruyen las identidades aparece un tercer elemento: los misioneros protestantes, quienes establecieron rápidamente una forma de intercambio con los seris completamente antagónica a la que sostenían con los mestizos, al obsequiar medicinas, ropa y comida a cambio de su tiempo y atención. De las tres distintas agrupaciones protestantes que llegaron a la comunidad seri, el matrimonio de los Moser jugó quizá el papel más relevante en el proceso de evangelización de la etnia, al haber conseguido lo que ningún occidental hasta el momento: dominar la compleja lengua seri. Como mencionamos en la introducción, la lengua seri constituía la barrera semiótica por excelencia a partir de la cual la sociedad seri mantenía esa distancia necesaria para con los mestizos; a partir de su dominio, los Moser lograron obtener un entendimiento único de los distintos procesos que componían la vida y cultura seri, gracias a lo cual lograron incidir y utilizar a plenitud las lógicas inherentes a los distintos sistemas de representación espiritual. Este momento de inflexión constituye el punto central de nuestra tesis, a partir del cual encuentran sentido y pertinencia los distintos ámbitos expuestos a lo largo de la misma. Considero que hasta la llegada de los Moser, los distintos embates hacia la identidad seri habían ocurrido únicamente en el plano político social, por caracterizarlo de alguna manera. La dialéctica de la identidad entre seris y mestizos (e incluso con europeos) nunca transgredió las fibras más íntimas de sus respectivas culturas pues era precisamente la necesidad del distanciamiento, si no físico, al menos simbólico, lo que canceló cualquier posibilidad de intercambio más allá del ámbito de los patrones económicos y sociales. Sin embargo, el dominio de los Moser de la lengua seri, así como el establecimiento de un patrón de intercambio radicalmente opuesto al mestizo, terminó por consolidar la posibilidad de trasgredir los bordes más íntimos de la cultura seri con la finalidad de insertar la fe protestante. Como el análisis de los cantos de poder seris mostró, existen dentro de la lógica de su composición la presencia de diversas entidades que sirven como instancias mediadoras entre las distintas realidades que componen el imaginario seri. Es a través de la capacidad de estas presencias por transgredir los bordes que separan los distintos planos de su universo, y de la articulación que crean entre ellos, que los espiritistas seris eran capaces de manipular los distintos recursos de poder espiritual que existían en sus territorios. La misma unidad semántica que utilizaban los cantos seris para atribuir la presencia intermediadora de estas entidades en los cantos de poder, fue incluida también –voluntaria o involuntariamente- como parte fundamental de los sermones y cantos protestantes que hacían

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referencia a las venturas y sanidades del espíritu santo; con ello, el drama de las identidades se ubicó en uno de los contextos mas íntimos de la cultura seri. A partir de la utilización por parte de los protestantes del mismo sedimento lógico utilizado por los espiritistas seris en relación a la obtención y manipulación de los recursos de poder espiritual, ocurrió finalmente una irrupción en los bordes que delimitaban los distintos planos de la realidad seri y sus identidades. Esta distancia adecuada que existía entre el plano de los espíritus y el de los hombres, a partir de la cual negociaban la obtención de los recursos de poder a través de la realización de ciertos actos rituales, fue súbitamente sacudida por la irrupción de una nueva presencia articuladora que intentó despojar de su identidad a los espíritus mediadores a partir los cuales los seris obtenían dichos recursos de poder, atribuyéndose a su nombre cualquier manifestación sobrenatural de este poder. Fue así como la noción del espíritu santo traído por los protestantes, encontró una lógica afín en la cual subsistir. Sin embargo, aún cuando la utilización de las mismas lógicas y elementos semánticos sacudieron los íntimos bordes de la identidad espiritual de los seris, sostenemos que entre otras circunstancias, fue debido a la irrupción en una fractura social lo que consolidó la posibilidad de que la fe protestante encontrara arraigo entre los seris. El antiguo sistema de creencias delimitaba claramente los modos de adquisión del poder individual, -y por lo tanto de cierto prestigio social-, y los tiempos en los cuales cada individuo podía buscarlos a través de un ritual particular que hemos descrito a profundidad. No obstante, no todos aquellos que lo intentaban tenían éxito en este proceso, con lo cual perdían de por vida la oportunidad de adquirir no sólo el poder espiritual deseado, sino sobre todo el prestigio social inherente al mismo. Fue precisamente en esta diferenciación identitaria entre aquellos individuos que habían adquirido poder y prestigio social, y aquellos que habían fallado en el intento, que la iglesia protestante jugó un papel fundamental. A partir de la formación de predicadores protestantes originarios de la etnia, los misioneros establecieron una estructura de prestigio social alterna al lugar que ocupaba socialmente el espiritista seri. A diferencia de la incierta voluntad de los espíritus por conceder su poder, el escalamiento en la jerarquía protestante estaba directamente relacionado con la capacidad de invocar y de algún modo manipular al espíritu santo con el fin de sanar gente: el prestigio social adquirido a través de esta nueva plataforma de prestigio, posibilitó el que todos aquellos individuos inicialmente indiferentes o que no habían tenido éxito en los rituales de adquisición de poder, ingresan a otra categoría social –de la cual

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habían sido relegados de acuerdo a los antiguos modos-. A través de este proceso, se funda un nuevo intercambio espiritual, donde, a partir de la introducción de la medicina moderna, la fe protestante no está sujeta a la misma expectativa de realizar sanaciones, a la que estuvo sujeto el espiritismo seri. Un último elemento resultó fundamental en la permanencia del protestantismo entre los seris: el papel que estos jugaron ante el drama de las identidades que ocurría entre seris y mestizos. El interés de los protestantes por consolidar el favor de los seris a partir del establecimiento de un patrón de intercambio aparentemente desinteresado, fue bien recibido entre ellos pues sus sistemas de reciprocidad social fomentaban el ser generosos; cualidad que frecuentemente se había topado con la mezquindad de los armadores mexicanos, interesados únicamente en la explotación de los seris. La prohibición en el consumo de alcohol, el apoyo ante el abuso de los mestizos, el respeto por la individualidad seri, así como la introducción de la medicina moderna, fueron puntos fundamentales a partir de los cuales los seris encontraron un paradójico bastión donde apuntalar su fracturada identidad. El patrón de intercambios materiales establecidos con los protestantes tuvo un carácter positivo en términos de la situación social que experimentaban en esos momentos; sin embargo, para aquellos seris que se mantuvieron firmemente vinculados al ejercicio de los antiguos modos espirituales, la distancia que marca la diferencia ante el riesgo de la fusión -ahora con los protestantes-, requirió la necesidad de ser clarificada nuevamente, por lo que decidieron mudarse a un antiguo campamento llamado Punta Chueca. Con el paso del tiempo el proceso misional terminó por consolidar su presencia en ambas comunidades, siendo asimilada como parte constitutiva de la identidad de al menos tres cuartas partes de la población seri. Luego de varias décadas después del arribo de los protestantes, grandes cambios ocurrieron en la sociedad seri. La obtención de los títulos de propiedad de su territorio, la venta de los permisos del borrego cimarrón, la defensa de las aguas territoriales donde ostentan derechos exclusivos de pesca, el cambio en las pesquerías, y los demás procesos que hemos señalado, han servido junto con el protestantismo, como elementos de constante diferenciación hacia la sociedad mestiza, hacia la cual se ha ido trazando un claro borde de diferenciación particularmente en relación a los prestamos culturales del protestantismo. Finalmente a principios del siglo XXI, encontramos a una sociedad cuya principal característica resulta ser el enorme grado de flexibilidad y capacidad de adecuación a los distintos contextos que se le presentan, donde muchas de las antiguas limitantes de género o de parentesco comienzan a 212


desaparecer como resultado de su vinculo con las sociedades mestiza y norteamericana, lo cual ha conducido al establecimiento de un dialogo abierto e intenso con las distintas posibilidades de identidad que ofrece la otredad. Las muchachas han adecuado así por ejemplo su vestimenta tradicional de holanes y llamativos colores, por faldas y blusas ajustadas de color negro, relacionadas a la imagen del grupo de rock seri Hamac Casiillm, así como de otros grupos de rock Navajos y Hopis que han visitado la región. Dinámicas como la anterior han quedado planteadas a lo largo de todo el desarrollo del texto, dando pie a la evidente necesidad de profundizar en el entendimiento de las mismas a través de reflexiones posteriores al presente trabajo, el cual se espera halla servido en afán de sentar las bases para el entendimiento de la etnografía e historia seri del siglo XX. Así por ejemplo, una de las dinámicas señaladas que resultara fundamental comenzar a trabajar se relaciona directamente con el impacto que a nivel regional tendrá el megaproyecto turístico de Liberty Cove. Los alcances y efectos del mismo aún no han sido realmente considerados por ninguno de los actores sociales, sin embargo, la consolidación de dicho proyecto muy probablemente traerá consigo un giro en la historia de las relaciones entre seris y norteamericanos, pues lejos de continuar siendo la presencia deseable que hasta el momento han sido (tal como se postuló en capítulos anteriores), la masiva presencia y devastación ecológica producida por los mismos tendrá muy distintas repercusiones esta vez. Finalmente, es posible señalar que en la actualidad, existe una apuesta y una incertidumbre que marcan las formas de estructuración del proceso social seri. La adecuaciones identitarias y simbólicas experimentadas en su encuentro con Occidente, han sabido sortear los embates de distintas sociedades empeñadas en su desaparición. La fluctuación de aquellos bordes y trazos a partir de los cuales han parapetado todo aquello que les ha parecido fundamental, ha constituido la clave de su permanencia en el corazón de su territorio. Pese a la vastedad de los dramas sociales experimentados al interior de su cultura, los bordes que conforman la identidad y el poder espiritual de los seris han sabido mantenerse hasta el día de hoy, inconquistables, aguardando por las afrentas del futuro.

Epilogo Desde distintas perspectivas, la antropología en el noroeste de México puede ser caracterizada más por sus silencios y ausencias, que por la constante presencia de sus posibles voces. Salvo notables

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excepciones, la vastedad de aquello que no ha sido atendido aun, y de aquello que ya nunca será, irrumpe con frecuencia ante los primeros asomos, las primeras insinuaciones de entendimiento de las complejas realidades sociales e históricas del noroeste Mexicano, especialmente en lo relacionado a las temáticas de lo indígena. No obstante, un breve vistazo de las particulares circunstancias y azares que han conformado estas realidades sociales, evidencian no solo la necesidad de una mirada antropológica, la premura de su presencia ante la vastedad de los silencios, sino hasta cierto punto también, el carácter particular y distintivo que esta debería tener en el norte de México. Sin embargo, es necesario clarificar que lejos de pretender reducir y encauzar las posibles vertientes de la mirada antropológica, lo que se pretende es señalar ciertos panoramas, puntos de partida fundamentales, sin los cuales lejanamente sería posible hacer justicia, académica y existencialmente, a las distintas realidades sociales de la región. A nivel histórico, el desarrollo de la expansión europea sobre los dominios indígenas del noroeste, ocurrió bajo formas políticas, económicas y religiosas un tanto distintas a las prevalecientes en Mesoamérica. Los modos Jesuitas y las misiones que establecieron tanto en la península como en el continente, lograron vincularse íntimamente con aquellas sociedades agricultoras y relativamente sedentarias. No obstante, el aparente desarraigo de aquellas sociedades nómadas, cazadoras y recolectoras, resultaron demasiado intratables y esquivas para los imaginarios e intenciones europeas, siendo la abyección, es decir, su caracterización como infrahumanos, el principal motivo de la aparición de estos grupos en el registro histórico colonial. Bajo estos parámetros, las sociedades nómadas que habitaban principalmente en los desiertos de Sonora y Baja California fueron, ante el fracaso misional, objeto de permanentes campañas militares de exterminio. La mayor parte de estos grupos fueron desaparecidos; algunos pocos han logrado permanecer. De esta caracterización inicial dos puntos fundamentales se desprenden. La instauración de un sistema político-económico con carácter hegemónico dentro de la región y las consecuentes políticas de representación que lo sustentaron. Mi intención es llamar la atención no hacia un entendimiento procesual de las relaciones históricas entre los grupos indígenas y los distintos órdenes de poder (europeos y mexicanos) con los cuales han interactuado, sino a una interpretación antropológica contemporánea de los distintos contextos históricos acontecidos a lo largo de estos encuentros, y su repercusión actual en las particulares configuraciones sociales del Noroeste.

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Resultaría absurdo sostener que el proyecto político-económico colonial acaso sea relativamente el mismo ejercido en años recientes por el gobierno estatal y federal, aunque en más de una ocasión así lo parezca, sin embargo, aquello que me parece fundamental resaltar es el sentido hegemónico, parcialmente Gramsciano86, de las practicas cotidianas de estos nuevos ordenes del mundo. Asimismo, las políticas de representación construidas en torno a los grupos sometidos resaltan y velan, ahora como hace cuatro siglos, aquellas características adecuadas al orden deseado. En este sentido, dos horizontes se anuncian como elementos vitales a ser considerados desde el eco de las historias acaecidas desde la llegada de los europeos: la pretensión hegemónica de los distintos embates económicos y políticos enfocados hacia los distintos grupos indígenas, y la abyección presente en cada una de las representaciones políticas dirigidas a ellos, como sustento vital de dichos embates. Caracterizándolo de otra manera, la acometida de lo hegemónico y sus diversas representaciones dentro de los imaginarios sociales, se perfilan como un parámetro fundamental del cual debe partir cualquier tipo de reflexión antropológica que se ubique en el noroeste de México. Lo que se pretende finalmente, es reconocer el origen y naturaleza de los diversos conflictos y tensiones sociales que acontecen diariamente en la región, y con ello, abogar por una antropología capaz de dar cuenta de los distintos ámbitos y flujos de poder. La teoría postmodernista llevo a su extremo la deconstrucción relativista de la mirada antropológica y con ello, no solo cuestiono los trazos cientificistas que aun la arropaban sino que también, paradójicamente, termino por alejarla de cualquier posicionamiento político posible. Con ello, la antropología fue enclaustrada en el triste absoluto de la inmovilidad relativista. Sin embargo, los álgidos tiempos que prevalecen en el horizonte de la antropología en general y sus diversos rostros locales, urgen a sacudirse tan exquisitas posturas y asumir, con todo el peso y responsabilidad que la naturaleza misma de la antropología demanda, posiciones claras con respecto a las practicas discursivas de la modernidad, las cuales intentan homogeneizar los embates de la homogeneidad capitalista y su derecho “natural” con bases en las representaciones políticas que de los ‘otros’ se hacen. Lejos de postular aquí un activismo político que desborde los supuestos cánones objetivistas de la disciplina antropológica, se está encauzando por el contrario hacia una disciplina antropológica 86

Aun cuando Gramsci acoto su noción de Hegemonía a un análisis de clase social, autores como los Comaroff han logrado transpolar los atributos básicos de dicha noción a otro tipo de análisis, relacionados a ámbitos históricos de contingencia inter-étnica.

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madura y profunda, capaz de ocupar un lugar clave en las construcciones discursivas de la modernidad al proveer y fundamentar aquellas otras narrativas y modos de vida alternativos que la homogeneidad globalizante pretende sepultar. No se trata de transformar la antropología en algo mas, sino de reconocer el poder de su naturaleza y darle su lugar en el juego de silencios y objetos velados que construyen los imaginarios modernos. El impulso al desarrollo que acontece actualmente en sonora, actualiza las prácticas hegemónicas de incorporación o exclusión instauradas con el arribo europeo, y matiza bajo nuevos semblantes la construcción de ese otro que aún subsiste, de ese otro que difiere y que también se actualiza para hacer frente a los embates de la modernidad. Lo velado, lo que no es, resulta muchas veces la estrategia a seguir en este juego donde la antropología a elegido por años, ser mudo y conforme testigo, en el mejor de los casos. En este sentido, nuestro argumento gira en torno a una antropología cuya delimitación epistemológica sea capaz de entrever las distintas resonancias históricas que acompañan el desenvolvimiento contemporáneo, a fin de ubicar los complejos espejismos y caracterizaciones que nutren la conformación de las identidades, las relaciones, los flujos de poder en el noroeste de México. Finalmente, el noroeste de México requiere de una antropología de la violencia como punto de partida a cualquier otra antropología. A lo largo de cinco siglos, y bajo dinámicas muy distintas a las mesoamericanas, la identidad individual y grupal de los distintos grupos humanos que han coexistido en la región ha tenido como eje definitorio la confrontación como sentido primigenio del vínculo. Ello ha provocado una constante caracterización negativa de ese otro, ya sea indígena, mestizo rural, o hermosillense y ha definido el carácter de los distintos proyectos hegemónicos de los grupos en el poder. Por lo tanto, una antropología del noroeste que parta de entender la violenta naturaleza del vinculo social que aglutina y define la identidad y los ‘derechos’ –dentro de regímenes particulares de legalidad-, de los distintas comunidades que aquí coexisten, será capaz de aproximarse a esas otras vetas y silencios que han permanecido lejos de su mirada. Reconocer las inequidades del poder y sus representaciones, lejos de demeritar la disciplina antropológica, la colocan en el centro de todo aquello que es único y relativo en lo humano, de aquello que debe ser dicho ante los silencios de la modernidad.

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Ni帽os jugando a la orilla del mar durante la realizaci贸n de una fiesta de pubertad. Foto. Rodrigo Renteria, 2003

Desde la antigua penitenciaria de Hermosillo. Mayo y Junio de 2006.

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RR Tesis Bordes_Seris  

Los bordes indomables; ritualidad e identidad étnica entre los Seris o concaac. Tesis de Licenciatura, México DF, Escuela Nacional de Antrop...

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