Page 1

會議論文集

1


恒生管理學院 商道與文化研討會 2018 會議論文集

目錄 研討會簡介.............................................................................................................................

1

主辦單位簡介 ........................................................................................................................

2

一. 商道惟誠──誠信文化之再認識 ......................................................張光裕教授

3

二. 先秦諸子論義與利 ...............................................................................鄭吉雄教授

4

三. 儒家文化與商道──以韓國朝鮮時代為例 ..................................... 鄭錫元教授

5-22

四. 契約生活與中華商道 .......................................................................... 葉保強教授 23-35 五. 服務經濟下的領導模式:儒家思想的啟示 ............. 石丹理教授、鍾普洋先生

36

六. 创造作为一种责任:新工业文明时代的儒学与儒商 ........................ 吕力教授 37-42 七. 中國傳統地權買賣契約慣例在邊區的實驗 ──以清代臺灣地權為例............................................................... 陳秋坤教授 43-52 八. 以和為貴 ............................................................................................... 謝清標教授

53

九. 漢語所反映的經商文化探究 .............................................................. 袁國華博士

54

十. 儒家的為己之學與商道 ........................................................................... 黃勇教授

55

十一.古典儒學的義利觀及其對現代商道的啟示 ................................. 賈晉華教授

56

十二.達則兼濟天下:從君子企業家到君子企業文化 ── 綜述君子企業文化特徵的測量方法........... 謝亭亭博士、鄧子龍博士

57

十三.佛學與商道:從《名聖海龍王所問大乘經》 梵、漢經本論「為商四法印」...................................................... 蕭世友先生 58-82 十四.《楚辭》所見田畝詞語釋證 .......................................................... 陳鴻圖博士

83

十五.「貨殖非細事,貨殖之人非庸人」 ── 《史記‧貨殖列傳》中的商道思想 ............................... 陳嘉禮博士

84

十六.香港儒商何耀光先生《何氏至樂樓叢書》的文化意義 ............ 郭偉廷博士 85-106 附錄:作者介紹 ........................................................................................................ 107-112


研討會簡介 恒生管理學院(恒管)著重培育商學人才,同時亦不忘人文教育之價值。為提 倡「商道惟誠」之理念與精神,宏揚商道精神與中國文化,本校 商學研 究所與 中國 語 言及文 化研習 所在 2018 年 6 月 7 至 8 日於本校

舉辦「商道與文化研討會 2018」。以「鑑古知今」和「古為今用」作為前提, 重新認識商道與傳統文化的價值和影響,研討會除能為學者和 恒管師生建立國際學術交流平台,其研究成果亦必有助了解和體現 古今商學的傳承和意義。

1


主辦單位簡介

恒生管理學院(恒管)於 2015-2016 年度獲研究資助局的院校發展計劃撥款成立 商學研究所(商研所)。商研所致力支援及協調恒管的商學研究工作,推進對本

地商業運作的認識,並提升恒管在商學的研究能力。

商研所不時舉辦不同商學領域的學術會議、研討會、工作坊及專題研討會,冀推 動商學研究和成果發布。商研所亦在 2016 年承接「君子企業調查及奬項」的推行。 此外,在協助恒管商學研究方面,商研所訂購了由沃頓商學院營運的數據服務平 台 (WRDS) 提供的數據服務,並設置電腦輔助電話調查中心 (CATI) 和行為實驗 室 (Behavioral Laboratory) ,支援學院的商學研究工作。

恒生管理學院商學與人文科學並重。學院秉承進德修業的教學理念,為培育學生 人文精神及推動學術文化交流,乃成立「中國語言及文化研習所」,由已故國學 大師饒宗頤教授及當代儒商典範冼為堅博士擔任榮譽顧問。

研習所轄下設置「商道與文化中心」、「中文研習中心」及「普通話培訓測試中 心」,配合中文系及通識教育學部提供的多元文化課程,鼓勵同學貫徹敦品勵學 的奮進精神,並積極提倡校內研究風氣,以宣揚商道與中國文化為主體,為師生 創建具廣角視野的對外學術交流平台。研習所經常舉辦學術研討會及讀書會,藉 以實踐恒生管理學院文商並重的發展理念。

2


商道惟誠──誠信文化之再認識 張光裕教授 恒生管理學院 提要

商道乃人性 、智慧、藝術與人文精神相融合之處世哲學,亦是一種行為藝術, 如何彰顯宏圖偉略之智慧, 奉行誠信,創造財富, 展現於人文與社會之關懷,乃吾 人最為企望者也。然而利字當頭,商人倘若缺乏「誠信」,欺世歛財,「唯利是圖」 之奸商,於焉出現。「非誠賈不得食於賈。」(《管子.乘馬 》)乃對缺乏誠信之 從商者最嚴苛之批評。 言約信實而合宜者,始為真利,「義而後取,人不厭其取。」(《論語.憲問》) 確為至言。事實上,誠信及見利思義之操守,不僅於商道上至為重要,諸如人與人 之交往,如能奉行不悖,對促進社會之和諧穩定當有莫大之作用。 時至今日,「誠信」仍被視為一種美德行為,有助了解人性,淨化心靈,減少

人間之虛偽。孰不知孟子以前並無「誠」字,如《論語》全書亦只言「信」或「忠 信」,未及於「誠」。 而將「誠」賦以「信」義,則始見於《孟子.離婁上》: 誠者,天之道也, 思誠者,人之道也。 「誠」或「思誠」雖未與「信」字並言,而實已皆暗藏「信」之元素。然細察 兩者亦宜有所分別。本文擬從經典所見,將「誠」「信」二字復加剖析,比見誠信 文化影響之既深且遠。

3


先秦諸子論義與利 鄭吉雄教授 香港教育大學 提要 義與利是先秦思想史的兩個重要觀念,孟子提出「王何必曰利?亦有仁義而已矣」 將「義」與「利」對立起來,影響所及,西漢董仲舒提出「正其誼不謀其利,明其道 不 計 其 功 」 ( 「 誼 」 訓 為 「 義 」 ) , 但 同 屬 戰 國 時 期 的 《易傳》、《墨經》、《管子》等文獻亦申論義利的關係,對「利」有不同的解讀。 本文擬對這兩個觀念在先秦時期的討論,作一綜合考察。

4


儒家文化與商道──以韓國朝鮮時代為例 鄭錫元教授 漢陽大學 提要 不論中國還是韓國,王朝的交替大多都屬于易姓革命,但緊隨高麗之後登場 的朝鮮王朝(1392-1910) 却可以說是個例外。 朝鮮時代與高麗時代在多個領域有着較大的區别,其中最具代表性的就是 建國理念。高麗重視佛教,而朝鮮却標榜以性理學爲基礎的徹底的儒敎立國,其理 論根據便是判三司事鄭道傳于 1394 年(太祖 3 年)3 月爲王編制的私撰法典《朝鮮經 國典》。 可以說,朝鮮朝代的崇儒政策對整個王朝産生了巨大影響:經濟上重農抑商, 社會上嚴格實行「四民之分」。商業淪爲末流,受盡鄙視,無法正常發展。 但是謀求利益始終都是人類的本能,在朝廷抑商政策的高壓之下,商業還在維 持着它微弱的命脈,甚至出現過商人們的反抗。儘管如此,至少在朝鮮早期的 200

年時間裏,商業始終都處于以六矣廛爲代表的官商時代。 16 世紀末,在經歷壬辰倭亂(1592 年)之後,朝鮮王朝在政治、社會、經濟等方 面都産生了巨變,朝廷的商業觀也終于開始出現變化。隨着「末業補用論」、「務 本補末論」的登場,曾受盡鄙視的商業終于迎來了生機。 朝鮮後期的商業模式可分爲由中央政府經營的市廛、由地方私商經營的市場, 以及對外貿易等。之後,官商不斷衰退,私商逐漸發展。影響所及,松商、灣商、 萊商等開始出現,朝鮮時期獨特的私商形式「褓負商」也隨之而登場。 如此看來,朝鮮朝代商業的歷史可以說不過才幾百年而已。這與商業長期 發展,巨商、儒商層出不窮,商道倍受重視的中國相比差距較大。朝鮮時代商業的 發展歷史不長,因此所謂的「商道」和「儒商」出現的時期也很短。 本文首先檢討由儒教文化所支配的朝鮮時代的商業環境,并對該環境下的商業 狀况進行槪括說明。之後,針對朝鮮時期獨有的商業集團「褓負商」所具有的獨特 商規以及巨商任尙沃進行分析,以期窺見當時儒商之一斑。

5


一. 序言 14 世紀後半葉,中國正處于元明兩朝交替之際,而此時朝鮮半島也同樣經歷着 巨大的變化。卽 1392 年,以李成桂爲首的新興勢力在高麗末期的混亂當中開創了 朝鮮王朝 (1392~1910)。 高麗王朝的滅亡以及朝鮮王朝的建立給政治、社會、軍事、宗敎、文化等諸多領 域帶來了巨大的變革,這主要歸功于新開創的王朝將立國理念由之前的佛敎更 改爲了以性理學爲基礎的儒敎。

高麗末期,從元朝傳入的性理學 1 被當時朝鮮朝的新興勢力認爲是極具魅力的理 念,而朝鮮朝擬具備以儒敎理念爲基礎的文化制度,進而希望將其確立爲朝鮮朝的立 國體制。其理論根據便是 1394 年(太祖 3 年)3 月,開國功臣判三司事鄭道傳 (1342~1398) 爲太祖李成桂編制的私撰法典《朝鮮經國典》2。 事實上,以性理學爲基礎進行制度改革的呼聲從高麗末期就已經開始出現了。李 齊賢、李穡、鄭夢周等人在批評佛敎弊端的同時,主張以性理學的‘正名’爲基礎進 行制度改革,并且對外要‘排元親明’,但是這一要求并未成功。而鄭道傳所嘗試的 國家改造工作在經歷了其後的世祖時期之後,直到第 9 代王成宗

(1469~1494)時期

《經國大典》的出現才得以完成。

由此,儒敎理念成爲了朝鮮朝國家統治與社會生活的準則,在其後的 500 年時間 裏都對朝鮮産生着重要的影響。 雖然也有學者認爲朝鮮王朝的誕生只不過是一次‘易姓革命’3,但筆者認爲,至 少從社會、經濟方面來看,它都具有着超出‘易姓革命’之外的意義。 本文將主要研究朝鮮時代儒家文化對商業産生了怎樣的影響,以及因此而産生的 獨特的商業現象。 1.

性理學傳入朝鮮的時期雖難以斷定,但一般認爲是在高麗時期仁宗王在任前後(11~12 世紀)。忠烈王 時期白颐正跟隨後來的忠宣王來到元朝的大都,在大都停留十年後在回國途中得到諸多性理學著作, 作爲朱子學的性理學,由此傳入高麗。

2.

分爲上下 2 卷。論述了朝鮮王朝的治國標準。參考周禮六典中的典禮,依據朝鮮的具體國情進行調整。 序論中論述了正寶位、國號、定國本、世系及敎書等.,本論中論述了治典、賦典、禮典、政典、憲 典及工典等 6 典。

3.

高麗王朝的滅亡與朝鮮王朝的建立帶來了政治、軍事和宗敎上的變革。而且與大陸的支配勢力形成新 的外交關係,爲民族發展開放了新局面。但從社會及經濟層面來看,本質上仍然没有脫離中央集權制 的前朝屬性。從這一點來看,朝鮮王朝的成立只不過是王室王朝的易姓革命,即一種王權的交替而已。 《韓國文化史大系 2》第 1074 页,第四篇李氏封建社會的工商業一。

6


二. 務本抑末 朝鮮標榜‘儒敎立國’,也就不難推測出其後整個王朝 500 年間所推行的農業 與商業政策是怎樣一番模樣。朝鮮也的確從建國初期以來一直堅持實行務本抑末、 重農抑商的政策,控制并打壓商業。 首先來看朝鮮初期的農業觀。最早可以看到的是鄭道傳的觀點。他在上述的 《朝鮮經國典》中定農業爲‘衣食之本,王政之所先’,稱‘勸農桑’才是‘敦本 取實’之策 4。第四代王世宗發布勸農詔書,稱農業爲‘衣食之源,王政之所先’5。 中宗行耕籍之禮後布告天下的詔書中也稱其爲‘天下之大本’6。影向所及,朝鮮地 方官員的七大義務中處在第一位的自然就是勸課農桑 7。 那商業觀又是怎樣的呢?鄭道傳在《朝鮮經國典》中將商業當做‘末作’,認 爲應回歸‘本實’之農業,强烈主張‘抑末歸本’8。可以看出與前面提到的農業觀 形成對比。與鄭道傳同爲朝鮮開國功臣的權近 (號陽村,1352~1409) 也一樣鄙視商 業 9。朝鮮建國初期的確控制商業,將其把握在朝廷手中。 朝鮮的商賈大致可以分爲官商(市廛)與私商(行商)兩種。前者作爲一類御用商 人,享有朝廷賦予的權利與義務,并受朝廷管制。而對後者的管控從法律與制度上 來看則更加嚴格,管控方法有徵稅與行狀(頒發營業許可証)。太宗 10 年,朝廷下令

4.

農者,衣食之本,王政之所先,國家內而司農,外而勸農.....殿下屢降德音,必以勸農桑爲首,敦 其本而取其實也。《朝鮮經國典》上 <賦典>‘農桑’。

5.

國以民爲本,民以食爲天。農者,衣食之源,而王政之所先也。惟其關生民之大命,是以服天下 之至勞。不有上之人誠心迪率,安能使民勤力趨本,以遂其生生之樂耶?《世宗實錄》卷 105 世宗 26 年閏 7 月 25 日壬寅<勸農敎書>。

6.

農者天下之大本,孝者生民之至行。仰惟古先聖王,制爲耕籍之典,非苟屈王公之尊,以從事於 虛文也。《中宗實錄》卷 17 中宗 8 年 1 月 29 日己亥。

7.

上問于徐雲駿曰..“守令七事何事?”徐雲駿曰..“農桑成,學校興,軍政修,賦役均,奸猾息, 戶口增,詞訟簡。”上曰..“守令職任,不出此事,勉哉!”《承政院日記》8 冊 仁祖 3 年 8 月 12 日戊戌。 下勸農綸音于八道兩都曰..“農者天下之大本,民之所以爲天者也.....而守令七事,農又居 首。”《正祖實錄》卷 3 正祖 1 年 1 月 2 日己巳。

8.

先王制工商之稅,所以抑末作,而歸之本實。國家前此未有定制,民之遊惰者皆趨之,而南畝之 民日益減,末作勝而本實耗, 不可不慮也。《朝鮮經國典》上<工商稅>。

9.

吾同年金君篤,淸介自守,不遇於世,嘗自嘆曰..達則行其道,窮則力於農,士之常也。乃退而 耕於尼山之野,自號農隱,.... 戊寅夏,使人請於陽村曰..“生民之本,莫重於農.....故不遇人主之 知,不修子弟之業者,舍農將何爲哉? 自媒於仕宦,非所貴也., 自汚於工商,非所屑也。”《陽村 先生文集》卷之十三 <記類>‘農隱記’。

7


對京内的工商及地方各道的行商徵稅,向行商徵收楮幣三張頒發行狀,對没有行狀的行商 進行起訴 10。太宗 10 年正是朝鮮建國 17 年之時,之所以以楮幣的形式徵稅,也是朝廷爲 了强制商人使用規定貨幣而對商業活動進行的一定程度上的管控。但由于該規定過于嚴 苛,衆多商人逃走,後被廢止 11。 管控私商(行商)的另一方法就是向他們發放路引(通行証)。在朝廷看來,當時的商賈不 務作爲本業的農業,實爲逃避本職之人,不過是游手好閑之徒。因此爲了對他們進行管控, 京内及京外官員向他們發放路引,没收没有路引的商人的財貨,并對告發、逮捕這類商人 之人懸賞楮幣 50 張 12。除行狀外,又利用路引這樣的許可証盡可能打壓私商,朝廷的意圖

不言而喻。 4 年後對徵稅的規定變得更加具體。即根據工匠、商賈的獲利多少將其分爲上中下三 類來徵稅,甚至還對行商坐賈徵稅,但巷市除外 13。 朝廷的這類措施自然有促進楮幣流通的目的,但將商賈掌握在朝廷手中進行管控的 抑商之意更爲明顯。當然,并不是說在這之前没有商稅,而是從這一時期開始朝鮮對商賈 的徵稅更加體系化了。 盡管有着上述各類管控政策,但對私商的抑商效果并不盡如人意。世宗時期在規定地 方各道對商賈發放行狀及徵稅的同時,還頒布禁令,意求‘莫使末流泛濫’,目的就在于 ‘抑末’14。

古往今來,農業一直被稱爲‘天下之大本’,這在以農業經濟爲中心的古代社會是理 所當然的。但將商業貶爲‘末作’則可以說是源于儒家特有的‘四民’一說。朝鮮認爲

10.

征工商,有國常典。令京中工商,每月一名納楮貨一張于漢城府留後司。各道行商之稅,亦不可不征。 漢城府考其行商名數,每一名計收楮貨三張,行狀成給,待六朔還取行狀。如有無行狀行商者,許人 陳告,所過官司,收取所齎錢帛,輸送戶曹,決杖一百。《太宗實錄》卷 20 太宗 10 年 11 月 2 日甲 子。

11.

先是,令漢城府,凡大小工匠商賈,記名成籍,每至月季,徵稅楮貨各一張,以爲恒規。閭里巷市, 皆輟業逃遁,窮困已甚,至是乃停此法。《太宗實錄》卷 21 11 年 1 月 12 日癸酉。

12.

全羅道觀察使李貴山啓曰.. 凡商賈不事農業,逃避本役。其無京外官路引者,皆沒其貨., 告捕者,賞

楮貨五十張,則遊手之徒息矣。’《太宗實錄》卷 21 太宗 11 年辛卯 2 月 1 日壬辰。 13.

工匠、商賈人之稅,因取利多少爲三等., 上等每月納楮貨三張,中等二張,下等一張。 行商之稅,每 月二張,坐賈稅一張,巷市不在此限。蓋以要行楮貨也。《太宗實錄》卷 29 太宗 15 年乙未 4 月 2 日 己巳。

14.

判漢城府事徐選啓..“曩者商賈之徒,就忠淸、全羅、慶尙道買賣者,給行狀、徵征稅,定其期限。 又於所至州縣,嚴立禁章,不使泛濫,爲其抑末也。”《世宗實錄》卷 46 世宗 11 年 10 月 21 日甲午。

8


從商乃是‘舍本逐末’并對其進行管控打壓 15,這說明受到了儒家思想的影響, 輕賤商業,以至于不將商業看作是職業的一種,而單是將其當做打壓與管控的對 象。 朝鮮時期對商人的看法自然不會很好,其中最大的原因在于,農夫艱苦勞作 承擔徭役之時,商人却‘以賤易貴’、‘利倍樂多’,而且不服徭役,導致百姓 競相從商,出現‘一人耕之,十人食之’的現象,最終導致了‘棄本逐末,農工 多廢’的失衡局面 16。 第二個原因是將商人的行爲當作是一種欺詐。一直以來大家都認爲商人是 ‘唯利是圖’之輩,爲謀取利益不擇手段。當時商賈行商的方式并非從前的互通

有無,而是‘以少易多’,且從商者人數變得比農夫還要多,乃出現‘務本者少, 趨末者多’的現象,弄虛作假的‘作僞之徒’日益增多,甚至還出現了代爲納貢 從中獲利的事件 17。 不僅如此,某些商賈販賣假貨蒙騙無知百姓的惡行大行其道 18,因此對商賈 的看法自然十分糟糕。《朝鮮王朝實錄》等史書中,對商賈的胡作非爲進行的批 判多不勝數。 但成俔 (號慵齋。1439~1504) 對商賈的極端厭惡無人能及。他針對老儒、 老將、老宦、老商、老妓、老馬六個主題寫下了<六老辭>,其中對‘老商’的 論述如下。

我哀商賈兮! 惟利是謀。 以利易生兮! 不知其尤。 15.

上曰..“農,本也., 工、商,末也。今百姓,舍本逐末者多,外方之人多聚京中,爲工商之業,而務農者 少。雖不可驅迫而出之,亦不可不禁也。’《中宗實錄》卷 25 中宗 11 年 5 月 12 日辰。

16.

傳曰..“治本於農。”又曰..“逐末者多,則廛以抑之。”夫農也者,沾體塗足,其勞甚矣., 計畝徭役, 其苦多矣。商賈之人,則以賤易貴,其利倍矣., 以勞役佚,其樂多矣。故農夫日寡,商賈日衆,一人耕 之,十人食之。國廩何由而裕,民食何由而足乎?《太宗實錄》卷 20 太宗 10 年 10 月 29 日壬戌。 農者天下之大本,孝者生民之至行.....臨莅以來,雨暘愆期,凶荒荐仍,轉切惕懼之懷,未遑禮典之講, 以致民不興善,而敎化不行。棄本逐末,而農功多廢。《中宗實錄》卷 17 中宗 8 年 1 月 29 日己亥。

17.

古之商賈以其所有,易其所無 ., 今之商賈以其所少,易其所多。多般販鬻營業,其數倍於農夫,務本者 少,趨末者多,矯揉物品,眩耀人目,詐僞之徒日滋,以至外方所納貢物,謀欲代納,付托各處幹事僧 人,冒名受陳省代納後,直到其官,徵督其價。《世宗實錄》卷 89 世宗 22 年 5 月 9 日庚戌。

18.

市廛工商販賣之物,率皆假僞,或囊沙覆米,或以木皮破席,暗藏靴鞋。如此之類,難以悉擧,愚民每 被誑賺,隨買輒毁,虛棄價錢,欺詐日滋,不可不禁。《世宗實錄》卷 110 世宗 27 年 11 月 14 日乙酉。

9


登隴斷而左右望兮! 柝毫毛而貪求。 家長金而積玉兮! 棄擲踰乎崇丘。 紛花朝與月夕兮! 爭作隊而朋遊競爭。 邀佳人以狎坐兮! 日沈酗而無憂。 富熏天而不知足兮! 汨往徂乎南海之陬。 凌驚濤而出沒兮! 隨所利而移舟利益。 付性命於蛟鰐兮! 猶攬取而不知休。 天不臧其所爲兮! 忽利盡於難收 19 對商賈的看法并不是從一開始就如此糟糕。新羅時期幾乎没有對工人和商人的 差别對待,高官中也有很多是商人出身。就當時而言,士農工商與其說代表着身份的 差别,不如說更像是一種職業類别的區分。 到了高麗時期,重農輕商確有存在。太祖一即位就頒布詔書,稱農桑爲‘衣食之 本,王政所先’,并鼓勵從事農桑 20。顯宗也下發詔書,稱百姓從商‘浮靡’,認定 從商乃是‘棄本逐末’之行爲,下令讓他們重新從事農業 21。輕視商人甚至到了禁止 商人爲官的地步,也就是所謂的‘限職’22。

19.

《虛白堂集》卷 2 辭‘老商’。

20.

農桑衣食之本,王政所先。太祖卽位之初,首詔境內放三年田租,勸課農桑與民休息。《高麗史》 卷 79 志 33 食貨 2 ‘農桑’。

21.

敎曰..“洪範八政,以食爲先。此誠富國强兵之道也。比者,人習浮靡,棄本逐末,不知稼穡,其 諸道錦綺雜織,甲坊匠手,並令抽減,以就農業。”《高麗史》卷 79 食貨 2 農桑顯宗 3 年 3 月。

22.

工商樂人之子,雖有功,只賜物,禁仕路。《高麗史》卷 75 選擧 3‘限職’。

10


但此時對商業的看法并没有十分糟糕,‘限職’的規定也没被嚴格執行,商 人仍然隨時都可以走上爲官之路。也就是說,高麗時期對商業的看法非常有‘彈 性’。所以開國功臣中也有很多是工人商人出身,這些人中一部分還在新羅末期 通過對外貿易積蓄資産,與商人勢力關係十分密切。後來朝廷直接在市場中設店 鋪,充裕王室財政 23,朝廷甚至會直接出面進行對外貿易 24。 但這種現象到了高麗末期發生了巨大變化。1390 年 4 月,後來成爲朝鮮 開國王的李成桂排擠以開城商人爲中堅力量的商人勢力,强制在開京居住的商 人與工匠到官府登記,并對他們進行監督與管控。高麗滅亡前一年兩個月的

1391 年(恭讓王 3 年) 5 月,他甚至對在鴨綠江流域與中國進行貿易的 10 名商人 電擊處以死刑。 三. 禁亂廛權,辛亥通共 自古以來韓國爲滿足王室與貴族官僚等支配階層、官府和首都居民的各種 需求,在首都内設立了流通機構。新羅時有‘市肆’25,高麗太祖時有‘油市’26 ,之後穆宗時還有監督市廛的官府負責人員-京市署令 27。 朝鮮時期的商業從形態上可以分爲中央的官商(市廛)與地方的私商(行商), 時期上可以以 16 世紀末的壬辰倭亂(1592~1598) 爲界劃分爲前期和後期。 前面提到朝鮮初期商業受國家管控,立足于傳統的儒家思想,一直受務本 抑末政策打壓而在夾縫中生存。首先來看針對官商,即市廛的政策。 太祖 3 年 10 月,由之前的開京(現開城)向漢陽(現首爾)遷都,一直到定宗 (1390~1400)元年的 4~5 年間,王宮、宗廟、社稷及城郭等處的基本設施已建設完 成。之後太宗 10 年(1410)模仿高麗開京在骨幹道路的兩端建公廊,將其定爲 市廛 28 。 大型市場設在長通坊街頭, 糧食與雜物等的售賣分别設在東部的蓮花

23.

王發義成德泉寶興布四萬八千匹,開鋪於市。《高麗史》卷 36 世家忠惠王後 3 年 2 月 17 日戊午。

24.

遣南宮信,齎布二萬匹及金銀鈔市于幽燕。《高麗史》卷 36 世家忠惠王後 3 年 3 月丙申。

25.

初開京師市肆,以通四方之貨。《三國史記》卷 3 炤知麻立干 12 年 3 月。

26.

乳岩下立油市,故今俗利市云乳下。《三國遺事》卷 1 王曆 1。

27.

京市署掌勾檢市廛,穆宗朝有京市署令。《高麗史》卷 77 志 31 百官 2‘京市署’。

28.

定市廛。大市,長通坊以上。米穀雜物,東部則蓮花洞口,南部則薰陶坊,西部惠政橋,北部安國坊, 中部廣通橋。牛馬則長通坊下川邊,閭巷小市,各於所居門前。《太宗實錄》卷 19 太宗 10 年 2 月 7 日甲辰。

11


洞口、南部的熏陶坊、西部的惠政橋、北部的安國坊及中部的廣通橋地區,牛馬買賣 設在長通坊街尾的河邊。閭巷的小型買賣則設在商販各自居所的門前。這樣一來,共 設有 1,360 間市廛,其功能可分爲如下三種。 第一,壟斷首都市民生活必需品的調配。 第二,朝廷必需品也就是官需品的調配。即對朝廷可以直接使用的物品或進獻給 中國的貢品的調配。 第三,處理國庫的剩餘資産。政府從農民手中徵收上來的貢品中的用後剩餘及中 國使臣帶來的物品中被政府收購後剩餘的東西,皆由商人接手後販賣給首都市民 29。 也就是說,市廛作爲一類御用商,獲得朝廷的正式許可,通過繳納公廊稅履行納 稅義務的方式服國役,換取對特定商品進行販賣的壟斷權,并可以免除徭役。如果市 廛中商業人口過多,還會利用打壓政策 30。 市廛的這種功能十分重要,所以就算在朝鮮的‘抑末’政策下,也會在一定範圍 内保護他們的商業活動,并盡可能地放松對他們的干涉或管控。比如,太宗 10 年,上 奏對商人的商稅徵收提案 31 後,這一提案開始有法律效力地正式實行,但承擔不起的 商人們爭相逃走,没過幾個月規定就被廢止了 32。 如此一來,朝鮮市廛在朝廷一定程度的庇護下,從建國初期開設以來到 16 世紀 即壬辰倭亂之前,還都大體上維持着平穩的發展。這是因爲市廛根據人口數量而

設立,可以充分滿足城市内的需求,除市廛商人外的私商并不活躍。 但到了 16 世紀末,經歷壬辰倭亂後情况發生了巨大變化,大致包括以下三個方 面。 第一,從此時開始依靠民間商人進行的對外貿易,也就是與中國和日本的貿易變 得活躍。自壬辰倭亂後,始于與中國進行的活躍的官營貿易開始逐漸向私營貿易方向 發展,私商開始承擔這一貿易,對日貿易除倭館貿易之外,非法貿易也活躍起來。私 商對外貿易的活躍爲國内的商業界帶來生機與活力,也是導致市廛商業變化的原因。

29.

《韓國商業的歷史》姜萬吉。pp.32~pp.33。

30.

司諫院左司諫大夫柳伯淳等上疏。疏略曰..傳曰..治本於農。又曰..逐末者多則廛以抑之。《太宗實錄》 卷 20 10 年 10 月壬戌。

31.

同註 10。

32.

先是,令漢城府,凡大小工匠商賈,記名成籍,每至月季,徵稅楮貨各一張,以爲恒規。閭里巷市, 皆輟業逃遁,窮困已甚,至是乃停此法。《太宗實錄》卷 21 11 年 1 月 12 日癸酉。

12


第二,金屬貨幣開始全國性流通。本來朝鮮初期曾試圖流通金屬貨幣,但因條件 不够成熟而宣告失敗。 而到了 17 世紀開始鑄造常平通寶并使其流通起來,這一貨幣 逐漸擴大适用範圍,到 17 世紀末已經實現全國範圍内的流通。雖然這源于經濟 條件的足够成熟,但金屬貨幣的流通最終也更加促進了商業的發展。 第三,城市商業人口激增。壬辰倭亂導致國土荒廢,失去農田的百姓大量涌入城 市,造成了城市人口的急速增長,首都人口已經超過 20 萬人 33,無數流民舍棄作爲本 業的農業,開始爭相從事商業或手工業,造成私商大量增加,讓一向奉行農本政策的 朝廷難以接受。加上訓鍊都監的設立更是爲商業人口的增加推波助瀾。訓鍊都監原是 從一種佣兵制的軍營制度發展而來,朝廷難以向他們正常支付佣金,軍人們爲了維持 生計開始競相從事工商業。 隨着商業人口激增,不僅是商人之間的競爭日益激烈,市廛與私商之間的競爭關 係也開始凸顯出來。深感陷入危機的市廛商人開始從朝廷那裏獲得壟斷商品貿易的 强大權限,這就是所謂的‘禁亂廛權’。 禁亂廛權指的是禁止私商經營那些特定的市廛商人從朝廷那裏獲得壟斷買賣權 的産品的權限。這裏所說的‘亂廛’指的是没有被錄入廛案 34 的無許可的私商。因爲 這些私商不服任何國役,私自販賣市廛經營的物品,攪亂市廛的商業秩序而得名。 禁亂廛權大致分爲可以抓捕亂廛人(即私商)的捉納權和可以扣押没收亂廛物品

的屬公權兩種。初期禁亂廛權只適用于 6 個大型市廛,即‘六矣廛’35。此後其他市 廛也要求享有這一權利,朝廷也考慮到享有禁亂廛權的市廛越多、國政收入也就越多 這一事實,不斷發放許可,最終首都的所有市廛都享有了禁亂廛權。 但在朝廷這樣的打壓下,亂廛(私商)仍然不斷增加,并最終形成了獨特的商圈。 市廛商人開始大肆行使禁亂廛權。禁亂廛權的濫用因市廛商人的壟斷而興,導致流通 秩序産生畸形,物價高漲,私商活動逐漸萎縮。因此 17 世紀後半葉以後,禁亂廛權

33.

1657 年首都人口只有 80,742 名,短短的十二年間,人口就增長到了 19 萬 4,030 名(《從 1 世紀看朝

鮮時代》pp.213)。 34.

肅宗 32 年開始施行的制度,對市廛中進行交易的物品及商人的住所、姓名進行登記的公簿。

35.

六矣廛由根據各自販賣的商品不同而稱呼不同的立廛(綢緞)、綿布廛(棉布)、綿綢廛(絲綢)、 紙廛(紙張)、苧布廛(苧麻)及魚物廛(魚類)等構成。但各廛并不是某個個人的商店,而是經營 同一貨物的一種商人團體,所以也稱‘六注比廛’。

13


不斷成爲被批判的對象,18 世紀中葉開始激起小商人及手工業者的强烈反抗,朝廷也 開始試圖取消禁亂廛權 36。 之後,正祖 15 年 1 月左議政蔡濟恭的上奏成爲廢止禁亂廛權的决定性契機。 他指出,首先市廛壟斷商賈極其蠻横囂張,擧出其導致物價飛漲、强賣日用品的 弊端,使百姓民不聊生。他認爲應該命平市署對其進行調查,廢除六矣廛以外的所有 壟斷商賈 37。 最終正祖剝奪了除六矣廛外的所有市廛針對亂廛的特權,决議推行使所有商人 平等謀取商業利益的統一買賣政策。這一年恰逢辛亥年 (1791),故史稱‘辛亥通共’。 辛亥通共的推行消除了市廛商人的特權和壟斷體制,開始施行自由買賣,私商的 商業活動也較之以往更加活躍起來。 私商本是從 16 世紀開始展開商業活動。他們雖然受到禁亂廛權的迫害,但仍然 發展成了城市的亂廛,最終實現削弱禁亂廛權,爭取到了‘通共政策’,并由此獲得 了更好的發展。尤其是首都的私商與市廛商人的禁亂廛權進行對抗下,自發形成了一 定的組織,還成爲了比普通的亂廛私商資本和營業規模更大的壟斷私商。他們中的一 部分人甚至凌駕于市廛商人之上,并對他們進行支配。除此之外,規模較大的地方壟 斷私商還有開城松商、義州灣商及釜山萊商等。

四. 場市 私商主導了朝鮮後期商品流通體系的變化。他們與市廛商人不同,他們不承擔國 稅負擔,同時還負責商品流通。私商小到利用小資本進行小買賣的小商人,大到積累 大量資産、壟斷商品流通的大商人,種類繁多。 如果說市廛商人是利用對某種物品的壟斷流通權來確保商品及流通的主導地位, 那么私商就是以組織聯系網、信息收集能力、資本能力和經營能力爲基礎,控制調節 商品運送和保管期限等商業活動的要素,從而構築新的流通體制。特别是 1791 年 ‘辛亥通共’後,私商的商業活動的開展更加活躍起來。一部分私商成爲壟斷商人, 自由地禁止商業行爲以確保其壟斷利潤。 36.

領議政洪鳳漢.. 以禁亂廛爲痼弊。鄕商未得任意買賣,京民無以措其手足,生理日艱,景色愁沮。 令京兆尹平市提調,消詳講定,以成節目好矣。”上曰..“弊予知熟矣。務爲商確,俾得其便。” 《英祖實錄》卷 104 英祖 40 年 10 月 23 日辛丑。

37.

若論都下民瘼,都庫爲最。我朝亂廛之法,專爲六廛之上應國役,使之專利也。近來游手無賴之輩, 三三五五,自作廛號...., 於是乎各列其肆,以取倍價。平民輩不買則已,若係不得不買者,則捨其廛, 更不可從他求得。以故,其價日增,凡物之貴,較視於臣之年少時,不啻爲三五倍.....。凡此都庫, 禁之則當止,.....。宜使平市署,考出數三十年以來零瑣新設之廛號,一倂革罷。《正祖實錄》卷 32 正祖 15 年 1 月 25 日庚子。

14


亂廛在 16 世紀便出現,但正式開始活動的時間則是在漢城城市化高度發展的 17 世紀後半葉。初期的亂廛商人主要是一些手工業者們,他們作爲獨立的商品生産 者,直接進入市場,承擔一些以市廛商人爲中心的流通體系所無法承擔的部分, 與市廛商人維持着相互補足的關係。 但是一些有經濟實力的私商開始出現亂廛的行爲,市廛商人與亂廛商人便形成 了競爭對立的關係,市廛和市廛之間不時因爲亂廛産生摩擦。 朝鮮時期商業史中令人注意的一點是場市和褓負商的出現。 場市是指在地方開辦的一種發達的定期集市,之後大體上會 5 天擧行一次, 故以‘5 日場’的形式固定下來。場市的出現早在三國時期、高麗時期僅在州縣官衙 附近擧行,朝鮮時期則是 15 世紀末才正式出現。 但初期場市遭到了諸多反對,特别是地方官們認爲其‘舍本逐末,物價騰涌, 利少害多’,上奏‘禁斷’38。 另一個理由是場市還可以買賣贓物。另外,游手好閑的百姓不斷增加,使得農 村荒廢。甚至還有人認爲場市成爲了盗賊活動的舞臺 39。 但是反駁的言論也不在少數。比如,場市雖有不少的弊端,但有助于救荒,亦有 買賣貨物,互通有無的功能,所以很難廢止。朝鮮成宗時期,全羅道觀察使金宗直在

指出市場弊端的同時也承認了其有用性

40

,朝鮮明宗時期的侍講李滉也强調說凶年

時百姓曾從市場得到過幇助 41。

38.

全羅道觀察使金之慶報云..“道內諸邑人民,所在街路,稱場門,每月兩度群聚,雖曰以有易無, 捨本逐末,物價騰踊,利少害多,已令諸郡禁止。請更令觀察使,嚴加禁斷。”從之。《成宗實錄》 卷 20 成宗 3 年 7 月 27 日壬戌。

39.

今於外方,又有場市之弊,民皆投此買賣,而盜賊之物,亦多賣之。民皆如是游食,故田野陳荒矣。 《中宗實錄》卷 52 中宗 19 年 10 月 2 日癸巳。 XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX 近者饑饉連年,盜賊滋熾,湖嶺尤甚,明火恣行,殺掠無忌,此皆由於場市之無禁也。場市之設, 全羅道則自古有之,慶尙、忠淸道,則設立不久,請一切禁止,俾無盜賊之患。《明宗實錄 卷 3 明

宗 1 年 2 月 21 日戊申。 40.

本道盜賊興行,比他道尤甚者,以有場門也。盜賊所得贓物,賣于場門,故搜獲爲難。臣竊意凶年 則場門有益於救荒,不可廢也,今年雨澤饒洽,有豐稔之兆,觀其便否,權罷場門何如? 傳曰..“場 門所以懋遷有無,不可廢也。”成宗實錄 卷 204 成宗 18 年 6 月 20 日戊子。

41.

外方場市,民多逐末,盜賊亦繁,故國家禁之。今者凶荒已極,民間交易有無,必賴場市以相資, 今又禁場市,民何以資活?.....自前荒歲,亦不禁場市,使之相資以救急。當此凶年,一切禁之,則 民甚病焉,勿禁何如?《明宗實錄》卷 6 明宗 2 年 9 月 27 日乙亥)。

15


可以說,場市的出現迎合了百姓們切實的要求,而且對農民的生活有益,所以場 市根本無法完全廢止。所以場市即使在朝鮮前期經歷了朝廷的打壓,但仍然在某種程 度維持其定期市場的功能。 16 世紀末,在經歷了壬辰倭亂後 5 日場的數量開始增加。到 17 世紀末時,場市 擴散至全國,出現漢城的 3 大市(鐘街、梨峴、七牌),地方的恩津江景場、平昌大和場、 博川鎭頭場等大規模場市。特别是漢城 3 大市,發展到出現外國商品進行流通。貿易 的中心從以前擁有特殊經營權的六矣廛轉移到了場市。 場市的商人也成長爲巨商,從資産到組織都碾壓六矣廛商人。到了 18 世紀中葉, 朝鮮出現约 1,000 餘家場市,成爲農民日場交易的場所 42。朝鮮後期時,地方場市在 全體商業活動中占據了相當大的比重。 五. 褓負商 正如上文所說,朝鮮後期農村商業界出現的顯著變化是場市的增加和發展,以及 常設市化。這意味着當時農村經濟活躍,但使這一切成爲可能的還有另一個要素,那 就是行商的活動。 朝鮮的商業活動相較他國開展較晚的原因是交通不够發達。朝鮮山岳多,道路狹

窄,物資流通不能够顺暢進行。1801 年(朝鮮純祖 1 年),燕岩朴趾源隨使團旅行中國, 在他所著的熱河日記中詳細說明了中國輪車的種類和特徵,并積極主張使用輪車和 船 43。但在當時,朝鮮還没有輪車,只能用人或馬、牛等家畜來搬運少量物品。所以 糧食以及生活必需品必須先用船集中到浦口,之後行商們再通過陸路進行流通。 場市每個月擧行 6 次,也就是每 5 天擧行一次,所以稱之爲‘5 日場’。大致上間 隔 30~40 里間開設一個場市,每個場市開設日期各不相同,所以行商們可以長時間周 轉于多個場市進行商業活動。當時的内陸商業流通大部分是依靠行商,這些行商被稱 爲‘褓負商(負褓商)’。

42.

據 1770 年編纂而成的東國文獻備考來看,當時全國場市達到 1,064 處,據逝世于 1845 年的徐有榘 晚年所著《林園經濟志》記,當時全國的集市達到 1,052 處,規模相對較大的場市有 316 處。 (《從 21 世紀看朝鮮時代》pp.210)

43.

有國之大用莫如車,故周禮問國君之富,數車以對.....至於乘車、載車,尤係生民先務,不可不急講 也。《熱河日記》卷 14 ‘車制’。

16


‘褓負商’是褓商和負商的合稱,前者主要將一些做工精巧的工藝品或者 奢侈品等貴價商品包裹在包袱裏,用繩子背起來,去到場市或者直接去往農家進行 販賣,所以他們也被稱作‘包裹貨郎’。而後者則把一些體積較大的、廉價的日用 品放在背籃中進行販賣,所以也叫他們‘背挑貨郎’。 較先出現的負商其實在遙遠的古代社會就存在。當時的搬運手段雖然有牛和 馬,但主要還是依靠人的頭或背進行搬運。有關朝鮮時期負商組織的形成,有說法 是太祖李成桂創立朝鮮國時負商曾做出過貢獻,所以‘設廳立法’,但是其準確的 年代則不得而知 44。 由此可知,負商在朝鮮初期時便開始廣泛活動,但朝廷執行抑商政策,給他們 分發行狀,没有行狀的行商則以盗賊罪論處,規制極爲嚴苛 45。 之後到朝鮮世宗時期,負商人數增加,弊端也不在少數,朝廷曾禁止過負商 組織 46, 之後商賈數量逐漸超過農夫,欺詐和僞造等弊病無法根除,所以給漢城之 外的行商們統一制作了名簿,對他們進行管理并徵稅 47。 另外,雖然褓商的起源難以追溯,但可以確定的是褓商是在朝鮮後期場市發展 後才開始出現的。他們在全國範圍内設立組織,在中央設名爲‘領位’的总部, 擔當都公事長。各道設道接長(道本房),郡縣設接長,還在這些機構中設立處理實務

的公員(執事),各個地方上的支部稱爲‘任房(接長)’。 另外,他們還遵守嚴格的紀律,對内同僚間親切和睦,團結一體,對外他們 一起對抗外面的無賴或者官吏的冒犯,維護商人權利。朝廷也給他們分發‘圖書’ (一種身份証,又名‘驗標’),來保障他們的身份地位。

44.

夫負商之說,考於歷代,未知設於何代.....天道循環,無往不復。至國初,惟我太祖康獻大王憫其 負商之渾然微弱,設廳立法,至今爲五百載,熙熙皥皥。<惠商公局序文> 1883 癸未 11 月。

45.

平壤府尹尹穆,上便宜事目八條,下政府擬議。一,貪財小人,惟利是求,輒憑行貨,往來諸道, 以民間日用不切之物,誑誘愚民婦女,謀奪人産,是可慮也。願自今,凡行貨者痛禁,拔本塞源, 使安其業,如有違令敢行貨者,以盜論。政府議得.. 東西北面,境連彼土。其面入歸行商者,京中

漢城府、外方都觀察使都巡問使,印信行狀成給,無行狀者,一依啓本痛禁。《太宗實錄》卷 14 太宗 7 年 10 月 9 日己丑。 46.

咸吉道監司啓..“道內人民纔遇秋成,僅免飢饉。射利之人,數多行商,愚民不顧將來,倍價貿易, 糜費不細。請限今年射利之徒,一皆禁斷,違者行貨沒官。”命如所啓,幷江原、黃海、平安道行 移。《世宗實錄》卷 21 世宗 5 年 7 月 5 日癸未。

47.

參見 註 13、16、17。

17


19 世紀後半葉,隨着港口的啓用,行商活動逐漸萎縮,朝廷爲了保護他們採取了 各種措施。1879 年(高宗 16 年)發布的<漢城府完文>(褓商)和 1881 年(高宗 18 年) 發布的負商廳節目(負商),都是爲了讓他們能够更加具有組織化和體系化,從而振興 商業。1883 年朝廷(高宗 20 年)設立了慧商公局,將褓商和負商組織統合到一起, 由此,‘褓負商’便傳開了。 褓負商組織中値得注意的幾點如下。 第一,民主運營與嚴格的規矩。管理人員必須在全體成員出席的定期大會上由 民主投票的方式選出,并定期擧行大會審議案件。 第二,嚴格的規章制度。驗標中設立‘四勿’ 48,擁有自律的處罰規定,即 ‘杖門刑’49。違反四大戒律的情况或不遵守褓負商規矩之人都要被抓到都房(褓負商 的宿處)進行處罰。 第三,相扶相助。同僚如果生病便提供治療,如果去世則爲他們辦理喪事。如有 違反,或處以‘杖門刑’,或課以罰金,嚴重的將其驅出褓負商組織。被盗賊掠奪財 物或交易不當喪失財物的情况下,可以出借資金,借款者必須償還。 第四,日常禮節。對待顧客態度要恭遜鄭重,同僚之間也應一直遵守禮儀。所以 會面時一定要告知對方自己的姓與住處,遵循禮節進行問候。將同僚的夫人與親戚當

做自己的親人一樣看待,夫人要恭敬地侍奉兄嫂或弟妹。 第五,社會貢獻。作爲身份証的驗標上寫有誓對國家盡忠的句子。因此國家處于 危急時刻時,或自愿參戰,或承擔驛使的職責負責傳遞信息。每隔 30 里各設一個聯絡 網傳遞消息,有時比朝廷還要快。 從上述内容可以看出,褓負商既是商業組織,也兼有市民運動性質,可以稱之爲 一種非政府性的民間組織。他們擁有非常强大的凝聚力,成員間遵守嚴格的規矩,爲 實踐健全的商業道義而努力,可以說是在‘無商不奸’的商賈世界中難得一見的情况。 韓國的商業精神受到褓負商的影響很大,實際上現今韓國爲數不多的大企業中就有一 家是褓負商出身。 48.

勿妄言,勿盜賊,勿悖行,勿淫亂。

49.

所謂‘杖門刑’乃爲維護商業秩序、端正團員綱紀,自發設立處罰規定并執行的一種私刑。 契中諸人,或有從用,相逢慨其悖戾之習,矜其無依之狀者,歲已久矣! 今此同色,數十諸人,悶 其狀而刱此立議,以成一 規,使病者救之,死者葬之,爲惡者懲之,頑悖者罪之。或有不孝於父, 不友於昆季,自色中先治其罪,後呈官司,以爲懲礪., 或有不遵紀律,謾於先生及頑於同類者,一 切 告 官 , 懲 治 大 重 律 , 使 此 無 賴 之 類 , 毋 有 墮 犯 罪 過 之 意 。1.

不孝不悌者笞五十度。

2. 謾於先生者笞四十度。3. 市中抑賣者笞三十度。4. 頑悖同類者笞三十度.....<禮山任房立義節目> 1851

18


作爲參考,1870 年褓負商規定成員間須嚴格遵守的禮儀與義務的行商廳<節目> 如下所示。

<序文> 古人有言曰..四海之內皆兄弟。苟有志氣之相合,所事之同轍,則雖散在四方,聲 息相通,吉凶互救,豈不可謂之兄弟也哉? 凡我行商,雖有班常之分,毋論遠近,所尙 同道,所志相合者也。死生相顧,吉凶相助,則向所謂皆兄弟者,顧不信歟! 左有所欽

仰者,際此不古之世,爲頭目者,乃能執綱絜矩分差各僚,隨材授任,所關諸處,董 督警飭。使病者蘇之,死者葬之,罪者掩之,勞者賞之,視遠猶近,引疎爲親,能令 東西南北之人,歡若同胞,則矧是天道循環,聖敎復明,下効之功,至於此,行商而 極矣。豈有不爲餘澤流行之一端也耶。衆議合一,緣由呈營呈邑,轉報禮曹矣。特蒙 數行之勅敎,永爲百年之定規。今此頭目之任,雖係閑散,顧不重難乎。接末人魯識 蔑猥忝此任置身無地,逃避無路,極知無狀而末由也。略敍顚末,以弁此券,伏願諸 任房,蓋亦勉施乎哉。 庚午 4 月 下澣 新差接長 崔永吉識。

<節目> 一. 同僚中若有恃富蔑貧,恃强凌弱者,一一廉察,嚴考拔去同僚事。 二. 行商之終難興業,全由於雜技,使酒之故耳,一切禁斷,以杜後弊事。 三. 同僚中或有無罪,橫罹於捕校輩,都會雪恥事。 四. 同僚中或有蔑法悖戾,不違節目,會議揭罰事。 五. 任長或客死於他處,同任中收合賻助錢,齊會安葬事。 六. 裨房領首,或死於他所,同裨房收合賻助錢,齊會安葬事。 七. 同僚中或有所懷者,毋論遠近,齊會問意事。 八. 同僚中或有不參會席者及無難雜談者,齊議重罰事。

九. 同僚中葬時有不賻助者,齊會揭罰事。 十. 同僚中或有物件賣買時言語不恭者及無故是非者,先告任中處決,鱗次告官事。

19


十一. 人之最愼者,男女之別也。行商所接處,毋論親疏,皆待嫂叔之誼比。他事百 倍操心,無或淆雜,嚴加戒飭。若有蕩子雜類,奸犯於其間者,則非徒自僚中, 痛加嚴治斷,當聞官刑配矣。另加惕念事。 十二. 同僚中毋論老少,雖逢某處,相對敬謹,無或謇錯事。 十三. 班首賻儀舊例,雖以二十兩,禊物無幾,雜冗許多,故以十五兩式定事。 十四. 接長賻儀,依前例,十兩次下事。 十五. 諸公員諸執事賻儀,五兩式次下事。

十六. 閑散賻儀,三兩式次下事。 十七. 大房賻儀,五兩式次下事。 十八. 裨房賻儀,二兩式次下事。

庚午 4 月 任房所屬牙山平澤溫陽新昌。 六. 結語 若要討論‘儒家文化與商道’,韓國的朝鮮時期可以說是個典型的例子。朝鮮

標榜儒敎立國,以儒敎爲治國理念。因此認爲農業爲‘本實’、商業爲‘末作’,强 調‘務本抑末’,對商業的看法自然非常糟糕,把從商看做‘棄本逐末’,把商賈看 做‘僞詐之徒’,十分鄙視商業。 朝鮮初期工商業只是封建支配階層的御用工具,只爲滿足支配階層的需求與供給 而存在,并一直受到打壓。這種環境下,商業根本無法健康發展。 朝鮮的商業環境以持續了 7 年的壬辰倭亂爲契機發生巨大轉變。這是因爲戰後家 破人亡的流民們涌入首都,城市人口激增,這些人爭相抛棄農業從事商業活動使得私 商急劇增多。 這導致了兩個結果的産生,首都中私商發展壯大,形成與市廛的競爭關係,而地 方上則場市盛行。但這對奉行‘重農’政策的朝廷來說難以接受。對此,朝廷賦予以 六矣廛爲代表的市廛管制私商的强大權限,也就是所謂的‘禁亂廛權’。而朝廷雖致 力于打壓地方場市,但仍未能阻止其發展。 這樣一來,抑商政策的效果微乎其微,最終正祖 15 年(1791) 頒布‘辛亥通共’ 之策,剝奪了除六矣廛以外的所有市廛的禁亂廛權,私商也因此得以進一步發展,後 來開始主導朝鮮商業。

20


朝鮮的抑商政策大致源于儒家特有的‘四民之分’,最終導致朝鮮商業無法取得 健康發展。朝鮮後期的改革家柳寿垣(號聾巖,1694~1755) 認爲應打破‘四民之分’, 而提出‘重商論’的主張意味深長 50。 與中國不同,韓國商業的歷史不過二三百年,再加上鄙視商人的觀念,導致 商人中雖有不少爲國家和社會留下了業績的人,但能被記錄在册流傳青史的却并不 多,因此難以尋得像中國那樣的巨商或儒商 51。 但在當時也出現了像褓負商這樣獨特的商業組織,他們成爲韓國商人精神的先

驅,并在後來發展成爲韓國的五大經濟團體之一 52,這也算是不幸中的萬幸了。

50.

我國商販不盛, .....考究其本,則我國之人,好名無實,徒知士人之可貴,賤汚工商。故雖牟利之輩, 外恥商賈之事,不得不貯蓄錢貨,暗中財利,或月利或防納,而不敢爛用興販於衆目所視

之地.....此雖外似厭避商賈之名,而其所以暗地營利,自壞其心術,則反不如行商坐賈之光明痛快 也。柳壽垣《迂書》卷 8‘論錢弊’。 51.

富好行德,亦人之秉彝也。苟有如范文正之先倡義莊者,則富民大商之稍自好者,亦皆從而效之, 置田儲穀,以恤其宗族婚喪與飢餓者。見今中國,此風大行,甚爲窮民之益。此無他,商法成而商 利厚,故人旣富而有好名行德之意也。柳壽垣《迂書》卷 8‘論商販事理額稅規制’。

52.

五大經濟團體代表經濟界的利益,用于對政府施壓的團體,分别指的是全國經濟人聯合會、大韓商 工會議所、韓國貿易協會、中小企業中央會及韓國經營者總協會。

21


<參考文獻> 三國史記

金富軾

三國遺事

一 然

高麗史

鄭麟趾等

朝鮮經國典

鄭道傳

經國大典

金國光等

朝鮮王朝實錄 承政院日記 陽村先生文集

權 近

虛白堂集

成 俔

迂書

柳壽垣

林園經濟志

徐有榘

韓國文化史大系 朝鮮社會經濟史 1·2

白南雲

改造社

1933. 7

負褓商

朴原善

韓國硏究院

1965. 7

朝鮮後期商業資本的成長

姜萬吉

韓國史硏究 1

1968. 10

韓國商業的歷史

姜萬吉

世宗大王紀念事業會

1975. 10

韓國的場市

朴原善

東方學誌 46·47·48 合輯 1985. 2

首爾商業史硏究

李泰鎭等

首爾市立大學校附設

1998. 2

首爾學硏究所 朝鮮社會史叢書 8 朝鮮時代 商人

金大吉

圖書出版 伽藍企劃

2000. 7

朝鮮後期商業史硏究

吳星

韓國硏究院

2000. 10

從 21 世紀看朝鮮時代

金人浩

景仁文化社

2009. 8

韓國的商人精神與商業國家

李寅熙

圖書出版 斗南

2014. 9

與市場故事

22


契約生活與中華商道* 葉保強教授 國立中央大學 *論文初稿,請勿引用。部分資料取自將出版的專論《中國古代民間倫理》

提要 傳統中國社會重視德性倫理,尊德崇禮是中華文化之精髓。另方面,民間社 會之人際關係與合作亦普遍地依賴契約及規範來維繫。近年開始受到廣泛研究 之的古代契約文書,對揭示民間社會的集體經濟及社會生活與契約有密切關係。 本講試就中國之契約傳統,尤其是以經濟商業契約為主,從經驗性的探析配合規 範性論述,以社會契約為架構,融合普世價值與中華文化,為中華商道勾勒規範 性倫理框架草圖 (「中華」一辭取其文化義,而非政治義。中華指中華文化)。

23


一,中華契約傳統 自古以來,中國民間社會常用契約以協商各種的交換及互動 ( Yamamoto and Ikeda, 1987; Hanson, 1995 ;韓森 2009 ;楊囯楨,2009 ;張傳璽,1995 ;乜小紅,2017 )。 下面是著名的例子。

契約範例 《中舨共侍約》 1973 年 9 月,湖北江陵鳳凰山十號西漢墓出土了木牘六片,其中二號木牘的正面上 寫上《中舨共侍約》,背面有六行文字,是一份多人共同承擔官徭的合夥契約,簡 牘年代估計是景帝初年。 《中舨共侍約》 1. □(年)三月辛卯中,販長張伯、石晃、秦仲、陳伯等十人 2. 相與為販約。入販錢二百。約二:會錢備,不備勿與同 3. 販。即販直行,共侍于前,謁病不行者,罰日卅,毋人者庸賈

4. 器物不具,物責十錢。共事以器物毀傷之及亡,販共負之。 5. 于其器物擅取之,罰百錢。販吏令會不會,會日罰五十。 6. 會而計不具者,罰比不會。為販吏余(集)器物及人。販吏秦仲。 說明:舨(販)長張伯等十人合伙經營中轉販賣的生意,合同/契約列明合伙人各出資 二百錢,並遵守合約的規定。

《東漢侍廷里僤約束石券》 1977 年 12 月在河南偃師縣城南 20 公里的緱氏公社(鄉)發現了《東漢侍廷里僤約束 石券》。石券高 154、寬 80、厚 12 釐米。正面陰刻隸書十二行,共二百一十三個單字:

(01)建初二年正月十五日,侍廷里父老、僤祭尊 (02)于季、主疏左巨等廿五人,共為約束石券裡治中。

24


(03)迺以永平十五年六月中,造起僤,斂錢共有六萬 (04)一千五百,買田八十二畝。僤中其有訾次 (05)當給為裡父老者,共以客田借與,得收田 (06)上毛物穀糧自給。即訾下不中,還田,□ (07)轉與當為父老者。傳後子孫以為常。 (08)其有物故,得傳後代戶者一人。即僤 (09)中皆訾下不中父老,季、巨等共假賃

(10)田。它如約束。單侯、單子陽、伊伯通、錡中都、周平、周蘭、 (11)□□、周偉、于中山、于中程、于季、於孝卿、于程、于伯先、于孝、 (12)左巨、單力、於稚、錡初卿、左中孝(?)、尹思、錡季卿、尹太孫、于伯和、 尹明功

說明 : 侍廷里的住居二十五人合資六萬多錢,購買一塊八十二畝之田地,用土地賺取 收入,作為里父老處理里內事務的開支。

敦煌結民間結社 唐宋時期,敦煌地區民間自由結社非常普遍 (孟憲實, 2009),住在同一坊內的人結里 社,使用同一道水渠的住民組成渠人社,有佛教徒結社,有軍人結社,有女人社,有 親戚組成的親情社或兄弟社等。結社是民間的互助共濟組織。社有社條,相等於社人 共同遵守的契約。

結社反映了幾個重要的社會事實(孟憲實,2009):契約性生活相當普遍。社條有社人 的共同簽署,表示結社是共同協議合意的產物。社人地位平等,加入或退出都出於自 願,並非強制的。結社反映民間的人際聯繫的擴大化,由血緣擴展到非血緣的聯繫, 由權威決定走向到約定或協商。

契約生活深入民間 中國有悠久的契約傳統。西周時期就有契約的紀錄。《周禮》「六曰聽取予以書契」、 「七曰聽賣買以質劑」(《周官·小宰》)中的書契及質劑,跟今天的契約相當近似。 在一般的財物交易中,古人都用書契為依據。《周禮。地官。司市》 有「以質劑結信 而止訟」之說。質是大買賣,劑是小買賣。(《周禮·地官·質人》:「凡賣儥者質劑焉, 大市以質,小市以劑。」)

25


東漢至唐五代,北宋、金、元、明收藏的 39 件買地券中「有私約者如律令」,「民有 私約,如律令」等文字,表示契約如同國家的律令一樣,立約者必須遵守。北涼時期 ((397 年或 401 年- 439 年)的吐魯蕃契約,包括賣買田契、賣薪、買舍、租佃契、 借貸契、偏用契,大部分都有 「民有私要,要行二主,各自署名為信」的文字。其後, 唐代也沿用這類契約語言。

1959 年在吐魯番出土的 1600 份文書中,有契約 250 件 (《吐魯番出土文書》) 。公元 502 年,在現時甘肅省兰州市附近地區由姓麴家族統治,留存下大批的中文契約,主

要是跟土地買賣、房屋、奴婢、或借貸谷物、織品和錢有關的,其餘亦租賃土地,及 僱用勞工的契約。

唐宋時期,民間借貸、租賃、買賣、僱佣等私契,都為法律所承認,是民間財物所有 權的證明。若遇到所有權的訴訟時,是否擁有契約是決定所有權的依據。認領遺失物, 契約亦是必要的依據,只要 「券証分明」,就會物歸原主。(霍存福,2008) 徽州民間契約 自北宋宣和三年 (1121 年) 開始,徽州人開始使用契約,契約習俗一直延續至明清時

期。徽州向有「契約社會」之稱,現時保存下來的契約文書有數十萬份,种類豐富多 樣,包括買賣契約、借貸、抵押、租佃、析產、繼承、典當,涉及人與財物交易與擁 有的事宜 (楊國楨,2009)。

商業契約 民間的經濟活動亦多以契約方式進行及維繫。經濟或商業契約,包括了田契、買賣、 租佃、借貸、僱工、賣牛、賣駝、山地契、田契、房契等。四川自貢鹽業相當發達, 業內盛行各式的契約 : 股份契、合夥契、租佃契、廠規等,形成有序的產業。明清商 業興盛,流行不少商賈規範,包括徽商常用的如《士商十要》,《生意世事初阶》等 的商業手冊手抄本 (姜曉萍,1996 ;殷俊玲,2006)。

同時,不同地區亦盛行以業緣為本的商業合同與規約,包括行規、廠規、店規等。河 南南陽賒旗鎮山陝會館中有《同行商賈公議戥稱訂規矩》碑,是晉商業界制定的規範, 維持戥稱的公正性。此外,工商行會亦各自制定規範,建立商業秩序。《湖南商事習 慣報告書﹒商業條規》蒐集了清末各行業的規範,是商業行規的極珍貴紀錄(彭澤益, 1995)。

26


古代契約的特色,包括有當事人的簽名、印章或指紋。此外,列有立約時的見證人; 唐代,還加了保人的創制。再者,還有違約受罰的條款。一言之,契約是民眾共同遵 守的規約,以規範來約束彼此的行為。

古諺「二十畝地,一頭牛,老婆孩子熱炕頭」大致上概括了平民對幸福生活的願景, 願景中處處可見契約的影子。

擬契約深入民間 中國古代契約的種類繁多,除了正式的契約外,還有不少擬契約(具備一般契約的 部分性質的規約),包括: 一.

家規族法 (司馬光 (1019- 1086 年) 的治家大典《家范》 (又名司《馬溫公家范》), 與《顏氏家訓》朱子家訓,浦江鄭氏規範,陈氏家规二十条。族法包含了立嗣、 分家、放妻、放良、賣奴等規約。

二.

以鄉里為本的鄉規民約(《藍田鄉約》 (1076 年) 四大綱要:「德業相勸、過失 相規、禮俗相交、患難相恤」,《南贛鄉約》 (1518 年) 鄉約),還有其他以地 緣為基礎的券約,如以互助、信仰結成的憚、社券約;唐宋時期敦煌的社條, 清代民間的會券。(董建輝, 2006)。

三.

僧團規約 :《禪門規式》《百丈清規 元順帝元統三年(1335 年),皇帝命江西百 丈山住持東陽德輝重修清規。德輝參考《崇寧》、《鹹淳》、《至大》三版本 重新整理折中,取名《敕修百丈清規》,頒行全國。

契約精神 契約是立約者共同遵守的規約。《說文解字》,「約者,約束也。」,規約乃約束行 為的規範。契約之有約束力,來自其權威性。古代民間契約不少有「有私約者如律令」, 「民有私約,如律令」,及「官有政法,民從私契」等套語,表示契約的權威有如國

家法律,立約者必須遵守 (霍存福,2008 ;劉雲生,2012 ;乜小紅,2017)。其次,契 約也旨在立信或結信,立約兩方以約為信。《周禮》: 「凡以財獄讼者,正之以傅别、 约劑。」《慎子》 : 「…權衡所以立公正也,書契所以立公信也,度量所以立公審也, 法制禮藉所以立公義也。凡立公所以棄私也。」契約是客觀的證明,非單方的言說。 東漢鄭眾:「若今時市買,為券書以別之,各得其一,訟則案券以正之。」此外,契 約的條款是經立約者彼此的同意而制定的,而非由某一方說了算,這是契約的兩和的 精神。再者,商議也是契約的基本精神。契約的條款(規範),是經過立約者兩造商議

27


而成,兩方有商有量,有取有予,討價還價,而非由立約者單方面決定的。最後,立 約者是自願而非被強制地結約的。一言之,立約者所共同遵守的規約,既有權威性, 公信性,且具協議性,合(同)意性,及自願性。在真實世界裡,契約執行情況的特殊性 可能會令契約精神變型或扭曲,契約是否完全地體現這些精神是有待檢證的。

契約生活能在帝制中國出現及廣泛存在,是值得探討的。民間契約活動的普遍揭示了 在專制君主體制下,民間社會仍存在不少自由及自主空間,平民百姓不必全依帝王聖 喻之垂訓,或由官僚統治階級制定之法律所控制,亦不必聽命於強人或賢人之指引,

或受身份地位的約束,仍可按照自己的意願,平等地與他人建立横向的聯繫,在重要 的經濟、社會、家族活動上通過協商合意自行制定共同遵守的規約,為民間社會生活 建立秩序。此外,契約生活亦可在君主專制下的垂直人際聯繫,與及外加的法令及禮 俗所形成的規矩之外,開創了自由的横向(含平等)的人際聯繫,及在社群中自行制成 共同遵守的一個新天地。以今天文明世界的以民為本的標準來看,古人的契約傳統, 確是一項了不起的成就。

晉商守規崇德的實踐 明清時期商幫勢力雄厚,晉商經營得法,創制度,立規範,尊商德。就創新言,晉商

創立票號、身股制、經理制等,其賬薄制度為其特色。另外,通報系統 (總號跟分號定 期及不定期的匯報,同時是一個通訊網數據庫)

令管理者全面與及時地掌握資訊,

以便內部管控及外部回應。晉商依賴嚴密及完備的規範,指引及規約各店的經營。配 合管控規範,晉商有「儒賈相通」之說 : 「儒為名高,賈為厚利」,「行賈也可習儒, 儒可賈,賈可仕,仕可不失賈業。」,及「以義制利」之經商之論述,作為商幫經營 之理念。晉商商諺 : 「和氣生意成,冷言傷人情」 : 「買賣不成仁義在,貨有高低三等 價,人無遠近一樣親」;「仁中取利真君子,義中求財大丈夫」,都在反映其先義後 利,利以義制的倫理觀。此外,晉商會館都立有關羽像,晉商崇祀關羽,因關羽是義 的象徵

(張正明,1995)。晉商之經商倫理亦反映在其人材培訓方面。晉商的商業書

《生意論》(殷俊玲,2006),是培訓學徒修身晉德的行為守則,守則消極上嚴禁包括

賭博、酗酒、鴉片、奢華等劣行,積極上鼓吹修身養德,處世接物之道。

晉商規則人品並重,採用規範融合德性的商業倫理模式。下文將晉商之重規範尊德性 的經營連結到契約傳統並予以擴展,以社會契約為框架,勾勒中華商道之契約藍圖。

28


二, 建構中華商業正道 : 真正契約

社會契約的特性 古典社會契約的傳統是對社會之正道作構思(Hobbes,

1968;

Rousseau,

1968;

Springborg, 2007; Williams, 2014)。商業社會契約的哲學目的,是思探討商業(含組織, 制度,人員)之正道,為商業與社會(含政府)之間建立共同遵守的具正當性之規約 ( Donaldson, 2003 ;葉保強,2002, 2016a)。跟一般法律上的契約不同的是,社會契約 是哲學性契約,針對包括商業所為何事?商業存在的目的?為誰服務?為誰創利? 什麼是商業的善?商業的惡?商業的義?商業的不義?等基礎性問題,作規範性的論 述,構建假想性的契約。

規範性論述不是對真實世界的經驗論述,而是針對商業世界應如何結構和運行,商業 人應如何行為及合作等應然問題作論述。應然性探討不是無視事實之先驗玄想,否則 會淪為脫離現實自圓其說;應然性探討會以重要的事實為參考,但重點是,不以事實 作為應然的推論基礎,即,不會以實然是應然,事實等於正確。規範性探討常用思想 試驗,假想理想上之應然狀況。

契約乃複雜的規範系統,維繫及促進社群的秩序。契約的規範基本上是社會與商業的 合作條件 : 社會及商業兩方都要遵守的行為,規範的內容也是兩者彼此對待的義務及 共同期望。用社會契約建構商業之正道,是以社會整體出發,為商業建構應有的行為 規範。立約過程包含了商議、合意及自願,經倡議、審問、商議、同意、接受,而對 共同遵守的規範定案。

契約的元素 商業社會契約有兩大元素 : 一,框架契約或通則契約,是商業社會契約的通則 (general principles);二,特殊契約或利害關係人(持分者)契約,是在大契約的框架下各利害關

係人的特定契約,包括股東、員工、客戶、生產鏈伙伴、社區、社會及自然環境的利 害關係人/社群的規範 (葉保強,2016a)。以下只論框架契約的要件。

29


契約基本原則 以下的命題,分別總結了近年對商業正道之反思,可作為契約的基本原則,構建契約 的平台 (Donaldson, 2003; Handy, 2002; Mintzberg, 2009; Yankelovich, 2006; Business case for purpose, 2015; 葉保強,2016a, 2016b)。契約就算不直接將命題納入為內容, 至少須與它們保持一致性。

一.

社會是超級的合作社群 (super collaborative community),人們的共同合作創造了 社會,商業是其中之小社群。社會如身,商業如手,互相依賴,共存共榮。商業 與社會是利益共同體,分享共同利益,分擔共同責任。

二.

社會與商業應有對稱之予取

(give-take

symmetry), 持 續 不 斷 的 回 報

(reciprocity) :社會為商業提供土地人才法規治安及經營發展的空間,商業回報 以服務產品創新,就業,改善生活素質,提高社會幸福。取予不對稱,只取不予, 取多予少,合作不會穩固且不持續。 三.

社群不管大小,權力過度集中必會導致濫用,製造腐敗,危害社會。分散權力, 制約權力,是善用權力之道。

四.

商業除了對股東的責任外,還包括對員工、顧客、生產鏈伙伴、社區、社會及大

自然的責任。商業的責任不是單一而是多元的。唯股東責任論是根深蒂固的偏 見,利害關係人責任觀才是正道。 五.

利潤極大化不應是商業的唯一目的,商業還要為社會創造價值,滿足社會的需 要,改善生活品質。唯利是圖,以私害公,必會引起公憤及制裁。

六.

商業應善用其權力與資源及創新,與社會携手合作,解決人類面臨的重大危機 (如氣候變遷,貧富不均,環境污染,物種滅絕等)。

七.

商業應堅守永續經營的原則

(sustainability principle),創造雙贏,為人類創造

更大的善 (財富、健康、自由、知識、技藝等)。 八.

維護及發展倫理資本 (人員、制度、文化) 是商業倫理永續經營之王道 (Ip, 2005, 2014 ;葉保強,2016b)。

30


契約的要件 框架契約必須符合下列要件 : 一. 合理的(對的)價值是規範的支柱。合理的價值具備道德正當性,即可通過理性道 德的檢驗的,是講理的人可以理解及接受的價值。合理價值亦是一套融貫的價 值,包含了普世價值及在地價值。普世價值是文明社會中不同社群或文化普遍接 受及遵守的價值,在地價值乃特殊社群或文化所接受及遵守的價值,如中華價 值。

二. 合理的規範由合理價值所支撐。合理的規範會衍生合理的行為及關係,製造 社會的善。另外,規範須是可行的,即,規範所含的準則不會太嚴苛令人難以遵 守或執行,即,準則是合適的,常人都容易執行或遵守。規範必須針對真實世界 的問題,不是辭藻優雅陳義高遠但難以實施的理想。 三. 立約人必須在知情同意之下接受規範,意思是,立約者對規範的內容及其後果 有清晰及完全瞭解,並在自願非脅迫的情況下接受契約。 四. 契約須通過社會協議而被廣泛的接受,充份反映立約者的共同協議

(合意);

契約必須公開,公眾可以容易取得的。 五. 契約必須具備包容性,保證所有相關的持分者都被納入契約之內,其利益及

權利受到應有的照顧。 六. 契約雖然具權威性,但不是神聖不可修改的,因應問題及時代變遷,或發現錯誤 或不足,契約是可以作適當的修改的。 七. 契約的制定必須經過公開及充份的諮詢、研議、辯論、公眾參與;而不是由少數 人閉門制定的。

融合的價值 人類社會充斥著各種價值,但不是所有價值都是合理的。如上文言,合理的價值具正 當性,維繫及促進好及對的行為。不合理的價值缺欠正當性,誘發及助長錯及有害行 為。真正的契約包含合理的價值,商業社會契約須建立真正的契約。

價值在契約佔有關鍵地位,要多加說明。普世價值與在地價值必須融合才能發揮 作用。如上言,普世價值為文明社會普遍接受及遵守,包括法治、民主、人權自由、 平等、公義、程序正義、人道主義等。在地價值是華人社群長期信奉遵守的價值,是 華夏文明以儒道釋三教為中心的價值傳統 。 儒家價值包括了敬祖孝悌 、尊尊親親 、

31


禮義廉恥、立己立人,達己達人、貴和諧、重人情、尚關係、畏權威。代表香港的在 地價值包括了法治、清廉政府、自由市場、自由人權、勤奮自強等,而民主乃長期渇 望而未能實現的價值 (Ip, 1999 ;黃洪,葉保強,2017)。 傳統商德如晉商的「以義制 利,義利相通」,今天的一些中國企業的倫理實踐等都是中華商業在地價值 ( Ip, 2000, 2002, 2003a, 2003b)。值得注意的是,不是所有的傳統價值或在地價值都具備正當性, 因此必須通過正當性的審視及甄選。例如,儒家的親親尊尊和以和為貴的傳統,若不 加批判就盲從接受,容易衍生出包括群帶關係、用人唯親、家長治理、威權主義、唯

上畏權,墨守成規等弊端。再者,中華商道之價值若要融貫一致,必須作兩個層面的 調和 : 內部的融合 (中華文化區內各價值群之融合),及外部的融合 (普世價值與在地 價值之間的融合)。

以上只是框架契約之重要形式條件 (不是窮盡的),契約的具體內容 (含規範) 仍有待細 緻的制定。另外,各個利害關係人的契約涉及更廣更複雜,其制定肯定艱鉅。

結語 真正的契約的制定還需要兩個重要因素。只在真正的以民為本,以民為主,民間具備

足夠的自由、自主、自治的環境(真正民主自由法治的政體)下,才能保障契約精神中的 自願、共議、合意得以落實,制定的契約是真正的契約。就算帝制王朝有聖君賢相, 或威權體制有英明強人,都會削弱或壓抑民間自由、自主、自治,令共同協商、合意、 自願等契約元素難以形成或發揮,真正的契約成為虛幻。其次,社會必須加強倫理資 本的建設,包括尊德性的傳統的傳承與發揚。社會須有足夠具備真正德性的人,維護 契約的共同遵守,保障合理的規範會的切實執行。若小人當道,鄉愿成災,社會不問 是非,見利忘義,契約必淪為虛文,規範必為兒戲。維護及發揚尊德性的傳統需要長 期的勤奮的深耕細作,非一蹴即就,且要社會整體合作,尤其是家庭、學校、社區、 政府的共同參與及支持。總言之,重契約尊德性,是中華商業永續經營之正道。

32


參考文獻 乜小紅,2017,《中國古代契約發展簡史》,北京 : 中華書局出版。 孟憲實,2009,《敦煌民間結社研究》,北京 : 北京大學出版社。 姜曉萍,1996 ,「《士商類要》與明代商業社會」,《西南師範大學學報酬哲學社 會科學版)》 第 1 期,67-70 頁。 殷俊玲,2006,《晉商與晉中社會》,北京:人民出版社。

張正明,1995,《晉商興衰史》,太原 : 山西古藉出版社。 張傳璽,1995,《中國歷代契約會編考釋〈上〉下》北京 : 北京大學出版社。 彭澤益,1995,主編《中國工商行會史料集》,北京 : 中華書局。 黃洪,葉保強,2017,「香港精神的演變 – 詮譯與反思」),羅金義 編《回歸 20 年 – 香港精神的變易》,香港 : 香港城市大學出版社,3 - 24 頁。 楊囯楨,2009,《明清土地契約文書研究》修訂版,北京 : 中國人民大學出版社。 葉保強,2002,《建構企業的社會契約》,中和 : 鵝湖出版社。 葉保強,2016a,《企業倫理》第三版,台北 : 五南圖書。 葉保強,2016b,《職場倫理》,台北 : 五南圖書。 董建輝,2008,《明清鄉約:理論演進與實踐發展》,廈門:廈門大學出版社。 劉雲生,2012,《中国古代契约思想史》,北京 : 法律出版社。 霍存福,2008,「中國古代契約精神的內涵及其現代价值 - 敬畏契約,尊重契約, 與 對 契 約 的 制 度 性安排 之 理 解 」 , 《 吉林大 學 社 會 科 學 學 報》, 第 5 期 , 57-64 頁。 韓森 (Hansen, V.),2009,魯西奇譯,《傳統中國日常生活中的協商 : 中古契約研究》 南京 : 江蘇人民出版社。

33


英文 參考文獻 Business case for purpose. Harvard Business Review, 2015. https://hbr.org/resources/pdfs/comm/ey/19392HBRReportEY.pdf Donaldson, T. 2003. Ties that bind. Cambridge, Mass.: Harvard Business School Press. Handy, C. 2002, “What is a Business for?” Harvard Business Review, December. Hansen, V., 1995. Negotiating daily life in traditional China: how ordinary people used contracts, 600-1400. New Haven: Yale University Press. Hobbes, T. 1968. Leviathan. Harmondsworth, Middlesex: Penguin. Ip, P-K. 1999, “The Philosophical Traditions of the People of Hong Kong and Their Relationships to Contemporary Business Ethics,” in Werhane, P. and Singer, A. Eds. Business Ethics in Theory and Practice: Contributions From Asia and New Zealand, Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1999, pp. 189-204. Ip, P-K. 2000, “Developing Virtuous Corporation with Chinese Characteristics for the Twenty First Century,” in Richter, Frank-Jurgen edited. 2000, The Dragon Millennium: Chinese Business in the Coming World Economy, Westport, Connecticut: Quorum Books, 183-206. Ip, P-K. 2003a, “A Corporation for the “World”, The Vantone Group of China,” Business and Society Review 108: 33-60. Ip, P-K. 2003b, “Business Ethics and a State-owned Enterprise in China,” Business Ethics: A European Review 12: 64 - 75. Ip, P-K. 2002, “The Weizhi Group of Xian: Profile of a Chinese Virtuous Corporation,” in Journal of Business Ethics 35: 15-26, 2002. Ip, P-K. 2005, “Corporate Governance Missing Link – How Ethical Capital Helps” at the Inaugural Asia-Pacific Corporate Governance Conference, Hong Kong, 25-26 August. Ip, P-K. 2014, “Ethical capital as strategic resource for Chinese inclusive business,” Japan Forum for Business and Society 4th International Conference, September 17-18, Tokyo, Japan.

Mintzberg, H. 2009, Rebuilding Companies as Communities, Harvard Business Review, July–August 2009 Issue

34


Rousseau, J. J. 1968. The Social Contract, transl. by Cranston, M. Harmondsworth, Middlesex: Penguin. Springborg, P. 2007. The Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press. Williams, D. L. 2014. Rousseau's 'Social Contract': An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.

Yankelovich, D. 2006, Profit with Honor â&#x20AC;&#x201C; The New Stage of Market Capitalism, New Haven and London: Yale University Press. Yamamoto T. and Ikeda O., 1987, eds., Tun-Huang And Turfan Documents Concerning Social And Economic History. Part III. Contracts (A), Introduction and Texts. Tokyo: Toyo Bunko.

35


服務經濟下的領導模式:儒家思想的啟示 石丹理教授 1、鍾普洋先生 2 香港理工大學 1、香港服務領導與管理學院 2 提要

全球經濟正從製造業轉型為服務業,由於現存的領導模式是在製造業經濟 下發展出來,它們未能切合服務經濟的需要。因此,鍾普洋提出服務領導模式 (Service Leadership Model),認為有效的服務領袖須有三個特質,包括領導 能力(Competence),品格(Character)及關顧(Care)。 儒家思想強調「修身」的重要性,有關主張對於服務領導的「品格」導向具 啟發性。透過培養「五常」(仁、義、禮、智、信)、「四維」(禮、義、廉、 恥)及「八德」(忠、孝、仁、愛、信、義、和、平),能提升服務領袖的品格。 透過培養「仁」、「愛」、「將心比己」之心,服務領袖亦能建立關顧的質素。 就服務領袖的「陰暗面」而言,鍾普洋認為可從「病毒」比喻去理解。透過 儒家思想的角度,服務領袖的陰暗面包括:不仁、不義、無禮、無智、無信、不 忠、無勇、無廉、無恥、不孝、不悌、不改、無恕。這些陰暗領袖特質會帶來負 面影響,令員工關係變差,及帶來管治問題。此外,透過「雙重否定」的原則, 我們亦能建構對服務領袖的基本要求,包括:不會不仁、不會不義、不會無禮、 不會無智、不會無信、不會不忠、不會無勇、不會無廉、不會無恥、不會不孝、 不會不悌、不會不改及不會無恕。

36


创造作为一种责任: 新工业文明时代的儒学与儒商 吕力教授 武汉工程大学 提要 若将儒家伦理与商人精神相勾连,需根本突破以利润为主导的传统商人价值

观,而完成这一突破的关键在于历史地考察“商”这一概念的内涵演变。儒商的 价值不表现于利润而体现于创造。因之,儒商的核心价值观便不是表面化的儒家 礼仪、仪式性的慈善或阳儒阴法的管理方法,而是创新与创造。“创新与创造” 作为当代商人应具有的核心价值观与儒家思想观念高度一致。儒家强调的社会责 任与西方基于利润的商人价值观大相径庭。但从创新与创造的过程而言,儒家还 应从“器”的层面加以落实,这是新工业文明时代儒学复兴的关键。 关键词:儒学;儒商;创造;责任;完美人格

Creation as a Responsibility: Confucianism and Confucian Merchants of the New Industrial Civilization LU Li Wuhan Institute of Technology Abstract If the Confucian ethics are part of businessmen spirit, it is necessary to break through the traditional profit-oriented values of businessmen, and the key to the completion of this breakthrough lies in the historical study of the evolution on concept of "business". The value of Confucian Merchants is not in the profit but in the creation. Thus, the core values of Confucianism are not the rhythmic Confucian rituals or the ritual charities, but innovation and creation. As the core values of the contemporary businessman, "Innovation and creation" and Confucian ideas are highly consistent. The values of Confucian social responsibility and the Western profit-based values are very different. However, from the process of innovation and creation, Confucianism should also be implemented from the "device" level, which is the key to the revival of Confucianism in the era of new industrial civilization. Keywords: Confucianism; Confucian Merchants; creation; responsibility; perfect personality 基金项目:国家社会科学基金资助项目(11BGL003) 作者简介:吕力(1971-),男,湖北建始人,武汉工程大学管理学院教授,博士,副院长。 主要研究方向:管理哲学与伦理。

37


1. “士大夫”阶层与“四民同道” 传统士大夫一直是中国古代儒学得以传承的重要社会基础。战国时代以法家学说 为主的治国方略,造就了一个职业官吏群体。而自宋代开始形成了士大夫与官僚的合 流,产生了皇帝与士大夫共治天下的局面。 自此以后,中国古代的官僚不再是纯粹的 职业官僚,而是代表儒学价值观,甚至在某种程度上能与皇帝共治天下的社会阶层。 士大夫与职业官僚的巨大差别不表现在行政能力,而更多地表现于道德节操,它完美 地体现了儒家的精神追求。正是因为士大夫阶层在中国古代的延续性,才构成儒学得 以传承的社会基础。

然而,近代以来,官吏或官僚的构成发生了巨大的变化。随着社会的日益分化、 治理情势的逐渐复杂,行政能力逐渐成为官吏选拔最重要的标准,士大夫作为一个独 立的阶层在现代社会已不复存在。所有在当代进行的儒学重建都不能脱离上述社会现 实。余英时在《明清变迁时期社会与文化的转变》中指出,甚至在 16 世纪,与士大夫 相类似的士人阶层与商人阶层的传统界限已变得非常模糊。余英时援引王阳明的话 说,古者四民异业而同道,其尽心焉,一也。当代社会中,王阳明这一表述尤其重要: 在儒学得以传承的社会基础消失之后,儒学之重建只能落实于“心”,而非其他。

2. 利润或创造:儒商的核心价值观

明末清初的士商合流与宋代的士与官僚的合流在儒学发展史上具有同等重要的 地位。如前所述,士与官僚的合流标志着独立士大夫阶层的出现,而士商合流一方面 说明士大夫阶层独立性的逐渐下降,另一方面则意味着儒家精神向四民的扩散。至现 代社会,随着士大夫阶层的彻底终结,唯有将儒家精神扩展至“士农工商”,落实于 职业工作之中,方有可能实现儒家的重建,舍此别无他法。 现代社会“士农工商”四民之中商人阶层尤显重要,这是因为早期的资本主义与 商人阶层有莫大的关联:商人是自由市场的重要参与者与组织者,若没有商人阶层, 自由市场便不存在,资本主义便不复存在。然而,商人之价值观与传统农耕社会之主 流伦理有较大差别,这同时也是商人位居四民之末的主要原因。传统上,商人的主要 价值观是利润,而非道德追求,因此,要将儒家之精神移植到商人阶层,无论从思辨

还是考据的角度而言都显得困难重重。但如前述,由于现代社会士大夫阶层不复存在, 儒家精神如果不为“士”之外的社会阶层所接受,儒学之现代重建便是一句空话。正 因为如此,现代以来不少儒学研究者致力于打通这一经脉。举其要者,杜维明上世纪 80 年代曾研究儒家伦理与东亚资本主义,余英时亦花费相当时间着力于儒家伦理与 商人精神的研究,二人的研究中又以后者较为重要。

38


与韦伯的新教伦理研究类似,余英时关于儒家伦理与商人精神研究的前提仍然是 商人的利润观。显然在这一点上,商人的价值观与儒家伦理是严重冲突的。虽儒家早 有“义利之辨”,然而根本无法解释为何商人会无休止地追求利润,余英时充其量也 只是对商人的利润给予了“同情”与“理解”。例如,余英时对“润笔费”的解释, 他说,明代士大夫往往要靠润笔来补贴生活费用,这种情况的造成主要是由于明代百 官俸禄在中国各大朝代中几乎是最微薄的。余英时又说,在传统中国社会,商不如士 的关键在于荣誉——社会的承认和政治的表扬,但明代中晚期以来,商人也可以通过 热心公益之举而获得这种荣誉。凡此种种,皆未涉及商人之无休止利润追求这一核心 问题。 因此,若将儒家伦理与商人精神相勾连,需完成利润这一价值观上的根本突破, 而完成这一突破的关键在于历史地考察“商”这一概念的内涵演变。传统社会中的 “商”乃“货殖之际,孽孽为利”,用现代语言来解释,就是专事于流通环节,以流 通环节的增殖为利润之来源。因此,商人的工作并不增加社会总产出,这也是商人位 居四民之末的根本原因。然而,现代社会之后,商的内涵和外延发生了巨大变化:绝 大多数企业必须亲自销售所生产的产品,其产品亦称之为商品,企业不再称为工厂, 而一般称之为厂商,且传统上由专业商人完成的销售任务绝大部分转移到企业,著名 管理学家德鲁克甚至认为,营销是企业最重要的职能。 换言之,现代社会中,“商与工”或“商与农”已形成“亦工亦商”或“亦农亦

商”的合一状态。如果从这一视角来看,现代社会中的商人从事的便不再是“货殖之 际”,而是为社会生产产品、创造财富。由此,我们对现代社会商人的价值认识应从 利润转移到创造上来,继之,儒商的核心价值观便不再是表面化的儒家礼仪、仪式性 的慈善或阳儒阴法的管理方法,而是创新与创造。

3. 创造与责任:当代儒学发展的基本理念 以天下为己任是儒家的传统思想观念,所谓修身、齐家、治国、平天下。由此出 发,“创新与创造”作为现代儒商的核心价值观与儒家的思想观念高度一致,因为创 新与创造是使天下得以富足平安的根本方法,而儒商正应以此为根本追求。换言之, 对于儒商而言,创造是一种责任。 反观西方,创造更多地被视为一种手段。无论是在古典经济学还是韦伯的新教伦 理学说中,创新与创造都被首先认为是一种获得自身利益的方法。斯密论证自身的利 益最大化必将导致社会利益的最大化从而奠定了西方经济学的基础,而韦伯认为创新 与创造是为上帝积累财富从而完成对自身的救赎。以上两种主流学说都将创造的出发 点定位于“个体的利益”而非“奉献社会”,这是与西方社会根深蒂固的个体主义思 想密切相关的。

39


儒家并非不重视个体,儒家的社会思想是由远及近的,它分为个体、家庭(家族)、 国家、社会四个层次:即对自身的责任、对家族的责任、对国家的责任和对社会的责 任。即使在第一层面,儒家强调对自身的责任:格物、致知、诚意、正心、修身,也 与西方基于利润满足的学说大相径庭。如此一来,儒家便可以构建完全基于社会责任 的商人价值观,这一价值观也适合于四民之中的“农”与“工”:将创造作为一种责 任,这便是当代儒学发展的基本理念。

4. 儒学与新工业文明

斯密及其后继者曾经花费巨大心力论证“个体或企业的利益最大化将导致社会 利益最大化”这一主流经济学的基本结论。然而斯密本人也意识到,这一主流经济学 结论将导致古典伦理的彻底破产,因为“若自利能导致社会利益的最大化”,公益的 道德情操便没有存在的必要。更有甚者,古典经济学甚至将自利这一条件严格化为必 要条件,即:只有自身的利益最大化才能导致社会利益的最大化。换言之,公益不仅 没有用处,有时反而存在害处。基于上述考虑,斯密本人又写了《道德情操论》一书, 该书中所倡导的道德情操与《国富论》中的人类自利完全无法调和。 学术史上将自利或利润动机与道德情操相调和的最著名论点来自于韦伯。韦伯认 为,资本家无休止的利润追求来自于新教徒为上帝积聚财富的动机,从而把追逐财富 这一传统道德所抵触的行为罩上一层宗教圣洁的光环。笔者曾经质疑这一结论的公允 性,从实证的角度而言,韦伯本人对于所搜集证据并没有进行科学、客观的分析,从 思辨与直觉而言,这一结论亦偏离一般常识。 韦伯命题产生了两个消极影响:一是由于韦伯将资本主义精神与新教伦理相结 合,从而宣布了亚洲在基于资本运作的工商领域发展的先天不足;二是误导了一批儒 家学者以《新教伦理与资本主义》为参照,试图论证儒商利润动机的社会效果。如前 所述,这一方向是彻底错误的:其原因已如前述,即现代以来工商业的核心社会价值 不在于利润,而在于创造。 创造作为工商业的核心价值在新工业文明时代表现尤为明显。在新工业文明时 代,没有创新和创造的企业和商业不具有任何社会价值,自身也将在激烈的商业竞争

中破产。即使是致力于纯粹流通业的电子商务,也包含巨大的创新因素,即通过信息 的快速加工,为消费者创造价值。事实上,美国经济学家熊彼特早在 1912 年就提出, 不是利润而是创新才是资本主义发展的源泉。只是这一著名的论断在上世纪末之前一 直未得到学术界的重视。基于此,新工业文明时代的儒学将不能再以韦伯命题作为参 照,韦伯命题已随着新工业文明的飞速发展而成为历史。另一方面,儒家学说反而符 合新工业文明的发展方向,儒学与新工业文明具有内在的一致性而优于西方以往基于 自利的学说。

40


5. “创造、责任与完美人格”与新工业文明时代的儒学发展 一般认为,近现代儒学发展的另一阻力来源于所谓列文森难题。列文森认为,儒 家所追求的目标与现代所要求的的职业化是相矛盾的。以官员为例,列文森说,占据 高位的官僚们——统治阶级的佼佼者——从来都不是某种专家,而官员的声誉建立在 那种与为官的职责毫不相干、但却能帮他取得官位的纯文学修养,因而它要求的不是 行政效率,而是这种效率的文化点缀。 诚然,对于士大夫的声誉而言,行政效率也许并不是排在第一位的因素。然而, 列文森认为儒家所追求的乃是“一种纯文化的点缀”则是对儒家最大的误解。如前所

述,儒家伦理乃是遵循修身、齐家、治国、平天下的由近及远的顺序而扩展的逻辑, 文化修养充其量只是修身的一部分,真正的儒家所追求的乃是“平天下”的担当。从 这一点出发,所谓列文森难题其实并不能站住脚。 当然,儒家所谓“君子不器”的说法可能在一定程度上暗合列文森的评论:儒家 的确存在重道轻器的问题。从创新与创造的过程而言,它不能流于一种精神层面的价 值,还必须从“器”的层面加以落实。因此,尽管如本文前述,儒学传统在价值层面 与新工业文明完全一致,然而欲实现新的工业文明,必须“熔器入道”,倡导一种真 正的实干精神,这是新工业文明时代儒学复兴的关键。 事实上,儒学自创立以来就是一种“入世”的学说,它当然致力于追求人类的最 高理想,但从来主张将这种最高理想落实于人们的现实生活之中。虽然以现代政治文 明的视角来看,传统儒学没有提出民主、自由等理念;以现代工业文明的视角来看, 传统儒学重道而轻器,忽视了技术在人类发展中的重要作用,但任何一种学说都局限 于它所提出的那个时代,当代学术研究不是将其弃之不用,而应致力于将传统学说转 化为现代化转型的资源。尤为重要的,笔者认为,尽管工业文明发端于西方,但重建 后的儒家也许在某些方面更适应于这一浪潮。 近年来,一些儒家研究者着力论证儒学作为人类的一种生活方式的存在价值。当 然,这一论证本身是完全正确的。然而,在本文看来,这是远远不够的,儒学对于中 华民族或世界文明的意义并不是作为生活方式之一种。笔者认为,经过重建与发展, 儒家传统中的“创造、责任与完美人格”完全可以成为新工业文明的精神资源,它比

加尔文新教更具创造精神和责任意识。儒家传统需要在新工业文明下进行重建,中国 学者应致力于儒学重建这一伟大的事业。

41


參考文獻 [1]余英时. 儒家伦理与商人精神[M]. 桂林:广西师范大学出版社,2004. [2]杜维明. 新加坡的挑战:新儒家伦理与商人精神[M]. 北京:三联书店,2013. [3]杜维明. 儒学第三期发展的前景问题[M]. 北京:三联书店,2013. [4]列文森. 儒教中国及其现代命运[M]. 桂林:广西师范大学出版社,2009. [5]吕力. 新工业文明时代的经济伦理、新古典经济学教条的破产与儒学第五期[J].

科技创业月刊,2016(9):79~80. [6]吕力.

管理学研究的技术、艺术与哲学—从好的理论到好的理论体系[M]//

徐淑英,任兵,吕力. 管理理论构建论文集. 北京:北京大学出版社,2016.

42


中國傳統地權買賣契約慣例在邊區的實驗 ──以清代臺灣地權為例 陳秋坤教授© 中央研究院 提要 本文首先簡要敘述中國傳統社會土地買賣法令和民間契約行為,指出 1930 年代中國引進近代民事法令之前,並沒有完整的土地法令,規範土地租佃和買 賣。各地土地買賣和租佃早已形成慣例,而且經常反映經濟中心地區和邊區社會的土 地利用差異。政府通常默認民間典賣習慣,扮演契約實踐的監督角色。例如,歷代政 府為求穩定賦稅,頒令規定一田一賦,禁止田骨田皮之分,不過,民間照樣區分業主 和佃戶的地權分配權利。更複雜的是土地買賣程序,一直存在所謂活賣和典賣回贖 困擾。在二十世紀之前,一塊農地的轉讓,通常需要經過幾道典賣和回贖契約,才能 推收過戶。 為了具體檢驗這些民間通行土地慣例,簡稱習慣法,本文利用清代福建,廣東 沿海地區移民開墾臺灣邊區的契約行為,說明傳統社會在土地佔有、租佃、買賣、 分配和繼承等方面的結構和功能。其實,包括香港和九龍在內,所謂東南邊區社會 普遍存在土著和客民以及業主和佃戶的土地租佃權利問題。在英國治理香港期間, 法院曾經需要處理所謂田主和田面所牽涉的一田兩主土地權利問題。 臺灣曾經遭遇荷蘭東印度公司,明鄭政權和清代統治。其中,荷蘭人教導土著 學習羅馬字母,誦讀聖經,同時,也建立土著文字化傳統;明鄭實施軍事控制,管理 土著。清代基於邊區治安和賦稅管理,一方面,允許漢人佔墾草地,另一方面,卻也 承認原住民族「平埔熟番」(主要指居住在平原山丘的平埔部落)既有的部落土地所 有權。為此,漢人墾佃必須在形式上,向土著業主租佃,形成所謂「番為主,漢為佃」 的地權分配型態。不過,在契約訊息不完整情況下,大多數所謂土著業主在十八世紀

中葉以後,逐漸喪失實質土地所有權。

作者簡介:陳秋坤,男,1988-2011 年任職臺灣中央研究院近代史研究所,台灣史研究所研究員。 2013-15 年擔任屏東大學社會發展系客座講座教授。 © 本文有關中國土地買賣傳統部分內容, ,”Sale of Land In Chinese Law”,曾發表在 The Oxford International Encyclopedia of Legal History, Oxford University Press, pp.185-188, 2009.

43


其次,在漢人墾佃之間,透過契約形式,將東南沿海地區的租佃習慣和語彙,轉介 到臺灣。例如,業主,佃戶,永佃,絕賣,佃賣等習俗。稍後,又因政商關係和地理環 境,形成所謂「土著」和「客民」的土地佔有區別。土著意指福建漳泉、興化,以及 廣東潮州府饒平、海豐,海陽、揭陽、潮陽等處操持類似語音的移民;他們通常早早圈 佔草地,擔任業主,坐享租粟;客民包括福建永定、上杭,廣東程鄉、鎮平、平遠,以 及江西會昌、瑞金等地區移民;他們經常出任佃丁,「墾土供租」。據此,土地租佃契 約關係雖然在一定程度穩定社會生產分配關係,不過,一旦崁上複雜的利益分配問題, 經常因語音、姓氏和城鄉差別而導致閩、客語群「異地別居」,乃至長期族群競爭和常 年械鬥現象。直到 1900 年代日本殖民者實施私有土地登記制度,方才解除土地慣例。

44


傳統中國土地買賣習慣 中國社會的土地從國家公有到私有地權,歷經漫長的轉換過程。至遲到唐代 (618-907),所有政權都聲稱土地屬於國家,私人不得任意買賣。宋代(960-1276) 開始允許私人買賣土地,並將土地交易契約視為私有產權的惟一證據。 明清時期(1400-1911),政府頒布律令,確立私有地權制度。不過,直到二十世紀初 葉,中國社會的私有地權多半以家戶或宗族堂號為單位;個人僅能以共業的管理人身 份,進行土地買賣或租佃收租。中國稱土地所有人為“業主”;他是土地經營收益者, 而不是惟一的土地“所有權人”。事實上,中國社會並沒有發展類似近代西方社會的

“私有產權”觀念,享有獨立、排外而完整的所有權。其次,西方的產權觀念和政治 權力緊密交關。在中國社會的業主,並沒有相對的政治權力可言。此外,由於土地交 易經常不是單純的買賣關係,而是包含典、活賣和絕賣等形式,因此,同一地塊經常 同時出現典主、買主(銀主)和佃戶等身份的土地經營收益人。中國社會私有地權的 複雜性,反映社會文化的深層結構。

漢唐(600-907)對土地買賣的法律規範 中國社會有關土地買賣的法律規範,要到唐代政府(618-907)於 653 年頒布 “唐律疏義”之後,才有正式的條例。在此以前,歷來政權實施土地國有制,不許

民人任意買賣田地(“田里不粥”)。不過,政府禁令和民間社會經常存在間隙。 在漢代(206BC-25)居延地區即便出現目前所知最早的一件土地買賣契約。東晉初年 (317-420),官方規定,“凡貨賣奴婢、馬牛、田宅,立文卷”。所謂“文卷”即是 向官方繳納交易稅之後,蓋有官印的契約。這是契約史上的大變革。此後各朝,都採 用契稅的辦法,管理土地交易,課徵稅收。 北魏(386-534)至唐代,施行均田制度。辦法是由地方官統計戶口和土地總額, 再按男丁婦口,授予口分田和永業田。其中,口分田屬於公有土地,交由私人經營耕 作,不許買賣;直到 60 歲,田地歸還國家。另有永業田,主要為桑田之類農園,允許 自有。官方規定,只有在貧瘠乏銀埋葬父母,或是需要購買房屋、商店,或是從貧瘠 地區遷移到土地豐富地區居住等情況下,才得以買賣。

不過,唐代於 755 年爆發安祿山反亂事件之後,官方業已無力執行戶口登記,乃 至放鬆土地分配與管制。原來須繳回國家的口分田,也變成可以永久繼承或買賣的物 業。不過,唐律規定,賣主在土地交易之前,必須先通知親屬和近鄰是否願意購買, 然後才能尋求買主,此即通稱“優先購買權”。從《吐魯番出土文書》當中的土地交 易契約,可知唐代末期軍人統治下的吐魯番地區業已流行將私人土地買賣契約視為產 權的合法證明。

45


宋元(960-1400)時期的土地買賣律令 宋代(960-1276)於 963 年頒布“宋刑統”。此時由於均田制度崩潰,官方無法禁 止私有土地買賣,乃決定立法承認土地交易契約的合法性。官方規定,所有土地買賣必 須在政府授權的牙人面前執行。牙人有權檢驗田業的來歷是否合法,以及在出賣之前, 是否遵守親鄰優先購買權的規定;如果合乎規定,由牙人代表政府課徵交易契約稅 4-6%。1070 年代以後,官方修定親鄰優先購買權,限定只有住在近鄰的親戚,才得享 有。 宋代法官判案範本,《名公書判清明集》,保留宋代對於借貸和土地等交易關係的

法令記錄。有關田地交易,律令規定如果是出典田業,允許出典人在典後 3 年內,得以 備銀回贖田業。重要的是,官方對田業的權屬排列一定的優先秩序﹕首先,田地屬於家 戶或家族公有共業,不是個人私有物業;其次,田業交易時,近鄰的親族享有優先購買 權利。在滿足上述條件之後,土地才是可資交易的物品。宋律規定,民人不得以積欠債 項為由,出賣土地。蓋官方認為,土地比貨幣值錢;土地是家戶所有,是男性家族繼承 香火的支柱,不能隨便因個人欠債而擅自出賣。如果因欠債而賣地,法庭允許相關家屬 贖回賣地,銷毀交易契約。 宋律為求避免發生盜賣問題,禁止繼承土地者在短期內出賣土地。法官經常從 道德的角度,考慮買賣土地是否會危害家戶親屬的利益。如果出賣者在道德上確實 出現問題,那麼,盡管買賣程序合乎法令規定,法官也會斷然撤銷此項交易的有效性。 法官的態度,顯示宋代買賣田地市場充滿不確定性。 元代(1276-1368)政府曾將政令和法庭判案等律令編輯成冊,名為“元典章”。 其中,規定民人典賣奴隸、牛隻和土地等項,需向官方指定的牙人登記和繳納交易稅。 在田地買賣方面,地方官將每筆土地坐落和稅率登記在公開的簿冊上。出賣者需先請求 所有權的文件證明(稱為“文牒”)。官員將土地證書公開,並在登記冊和證明紙上蓋 上紅色官印。買賣雙方與牙人共同商討價格後,簽定契約,各執一紙為憑,完成交易。 元律規定,典賣田宅須在簽約三天之內,向官方辦理過戶和納稅手續;官方則在契 約後邊蓋印,稱為“契尾”,作為納稅證明。如果田地未經牙人登記,或未到稅務所蓋 印納稅,官員可處以笞刑,並沒收一半的土地。為鼓勵民人納稅,官方特地將契約稅降

為交易額的 1/30 ;牙人則每件代收 2%交易費用。1300 年後,土地契約稅增加為 10%。 其次,元代法令規定親屬和近鄰都享有優先購買權。不過,不願承買者需在三天表達意 願;願意購買者則需在五天之內,向官方登報,完成買賣手續。1315 年後,此項優先購 買權限延長為十至十五天。其次,官方規定,寡婦的財產屬于父家親族,因此不能任意 變賣丈夫留下田地;寡婦只有在乏銀養育小孩的情況下,方准賣業。若是無子,或孫子 在 16 歲以下的情況下出賣田地,官方將予懲罰。

46


元代政府為求便利民眾進行土地交易,要求地方官員散發各種契約範本給牙人, 以利不識字者仿照填寫契約。到 1400 年代,官方和民間都已習慣將文字化契約視為 產權的惟一證據。就產權持有人來說,蓋印契約比納稅證明更具有法律效力。元代政 府成功地將交易契約和政府稅收結合起來。

明清時期(1400-1890)確立私有產權制度 明代(1368-1644)施行魚鱗冊辦法,確立私有產權制度。地方官將轄區內土地丈 量之後,登記田主名字和田地四面界線,編彙成冊,通稱“魚鱗冊”。政府規定, 每十年需重新登記新舊業主名冊,清查土地買賣契約,並確定新業戶及其應納地稅。 明律將土地買賣契約視為私有地權的最主要證據,並規定不納稅者,或是未能過割者, 都得處以笞刑。明代法律也禁止“盜賣”或“侵奪”他人田宅;也不准重複典賣田業。 明律對於土地出典和買賣,原來設立一定規範。出典者,可以回贖,不必課稅; 至于以田宅與人而易其財,即是賣業,不可取贖。可是,由於賣業和推收過戶之間經 常存在幾年空檔,乃至買主在土地交易之後,未能即時向政府登記過戶,仍然需借用 賣主名義繳納糧差。許多賣主便藉此向買主要求添找田價。到了十六世紀中葉以後, 這種找價業已變成社會風氣,俗稱“找洗”。官方雖然發布許多禁令,也難扭轉這種 社會習慣。此外,民間也出現“賠田契約”手冊,教導民眾填寫買賣佃作權利(田面)

的契約。這種賠田契約,象徵同一塊田地的經營收益權利業已分割成“田底”(業主 享有收租權)和“田面”(佃戶擁有耕作權)兩種 ,形成所謂“一田兩主”的地權結 構。 1644 年滿清取得政權之後,先是延續明律典賣田宅條例,稍後再陸續頒布多種 土地買賣法規,並納入乾隆 60 年(1795)編制的《大清律例》。清律規定,子孫不得 盜賣祖遺祀產,也不准典賣宗族設立的義田。清律保障典主的回贖權利,允許出典者 可在典期年限內備銀回贖田業;典主不得拒絕。若出典者無力回贖,准許重立一張絕 賣契約,向典主“找贖”一次差價,完成杜賣關係。 其次,《大清律例》明列雍正 8 年(1730)條例,規定土地交易契約必須清楚交 代田業是否屬於“絕賣”或“活賣”。如果契約未載絕賣字樣,或未注定年限回贖者,

允許回贖。如賣主無力回贖,許憑中人公估,找貼一次,另立絕賣契紙。稍後,朝廷 為禁止民間賣業頻繁找價的惡質風氣,於乾隆 18 年(1753)公布律令,規定自本年開 始,所有土地買賣契約都需注明是否“絕賣契”或“活賣契”;另外,在此之前 30 年 之內的土地買賣,若未在契約聲明“絕賣”,准許找洗一次。遠在 30 年之外,未注明 回贖的賣契,一律不准找洗。其次,為規範業主繳納地稅,清朝曾下令每 5 年實行一 次“編審”,要求新舊業主辦理推收過割,完成納稅手續。

47


然而,盡管官方以律令規範典當、活賣和絕賣的不同契約形式,民間土地交易仍然 在簽定絕賣契約之後,不斷出現找洗現象。更嚴重的問題是,在田底(“業主”)和 田面(“佃主”)各自擁有同一地塊的經營收益權之下,土地交易往往擴大為複雜的 貨幣借貸關係。在 1890 年代快速商品化的上海地區,民間買賣房地產,經常需同時 準備各種典賣契、找價契和絕賣契等契約,以便同時解決所有交易問題。

清代臺灣邊區土地租佃與社會秩序 臺灣土著據稱是南島語系最主要的母語來源。不過,從英國牛津大學收藏一張繪製 明末 1604-10 年,可能是鄭芝龍集團所用的南海航線地圖,顯示漢人漁夫己經在十七世 紀前後,聚住在臺南沿海佳里興一帶。1624-1661 荷蘭東印度公司統治臺灣,同時改革 宗教會派遣宣教士學習土著,作為翻譯聖經基礎,促使南臺灣若干土著得以在日常生活 使用羅馬化文字。日後,本項文字變成土著和漢人簽訂租佃契約的媒介,形成所謂「新 港文書」。民間將漢語和「羅馬化土語」對稱的租佃契約成為雙語契約。 1662 年鄭成功統治臺灣,留下民間資料不多。1683-1895 年清代征服臺灣,派遣軍 隊將邊區殖民化。其中重要媒介在於引導以閩籍和粵籍為主的漢人移民,將原鄉土地 利用和租佃關係移植到新墾區,以便「闢土為田」,生產稻米蔗糖,調節內地沿海 市場,並擴展賦稅來源。

臺灣地權結構的特性,在於政府承認,並保護原住民族「熟番」(主要指居住在平 原山丘的平埔部落)的土地所有權。清初取得臺灣統治權之後,曾頒布許多律令,承認 原住民族享有祖傳的的土地土地所有權利(傳統部落領域),並禁止漢人移墾者侵佔或 買賣土著田地,藉此保護原住民生活領域。不過,中央政府的土地法令主要目的在降低 土著和漢人接觸的機會,並避免漢人利用貨幣或商品買賣優勢,侵蝕尚處“石器時代” 交換經濟的原始部落。然而,移墾到臺灣西部平原的閩,粵沿海住民,往往利用傳統租 佃制度,有系統地,且合法地,侵蝕原住民土地所有權內涵。 中國內地租佃傳統承認一塊田地可以同時由多人享有。一方面,在官方註冊, 納稅的土地所有權人,除非自己耕作,可以將多餘田地出租他人耕種,收租取利。如果 佃戶利用本身資本,闢土成田,習慣上,享有土地利用權利,簡稱佃權。據此,土地所

有權便分裂為名義上的業主和實際使用的佃主。此即著名的“一田二主”租佃制度。 漢人在名義上,承認土著享有土地所有權利(「番業主」),不過,在租佃契約內 容,宣稱他們享有永久耕作,乃至買賣佃作權利的實質「田主」身分。據此,形成所謂 「番為主,漢為佃」的地權分配型態。盡管契約內涵存在不均等資訊,例如,部落土目 多數不理解土地的市場價值,也不清楚貨幣經濟的引伸含義。為此,在土地價值和租佃 契約訊息不完整情況下,大多數所謂土著業主逐漸喪失實質土地所有權。

48


其次,在部落之外的土地開發過程,經常是由向政府登記開墾權的業主提供 廣大的草地,出租給其它漢人闢土為田,從事稻米和甘蔗種植,建立業佃分配關係。 早期為了推廣土地稅賦,官方推廣大規模開發活動,允許若干具有政商關係富商,前 往邊區佔墾草地。這些新業主,民間稱為土著。 這裡的土著,不是原住民族,而是意指福建漳泉、興化,以及廣東潮州府饒平、 海豐,海陽、揭陽、潮陽等處操持類似語音的移民;他們通常早早圈佔草地,擔任業 主,坐享租粟。另一方面,又有一大群出任佃丁,「墾土供租」的移民,號稱客民。 根據客家文獻,這些被稱為客民者,主要來自福建永定、上杭,廣東程鄉、鎮平、 平遠,以及江西會昌、瑞金等地區移民。 據此,土地租佃形成“閩主客佃”租佃關係;然後,因客佃享有(開墾)永佃權, 按照慣例,可以自由出讓佃作權利,乃至形成佃權和業主收租權相互獨立,各有其主。 到了十八世紀中葉,臺灣社會經常因語音、租佃關係和住居差別而導致閩、客語群 「異地別居」現象。 這些清代早期臺灣土地開發和農村社會經濟情況,隨著 1840 年代以來人口暴增, 貨幣貶值,可耕草地範圍縮小等趨勢,出現扭曲格局。其中,比較顯著的顯著的現象 是十八世紀富有的土著業主,紛紛因分產,或是消費習慣,變成破陋的收租戶;同時, 客家佃農長期累積集體性宗族田產,形成相對富庶的聚落;他們的後代認為不在地閩

籍業主的長期依賴收租致富的行徑,是不公平的。於是發生各種抗爭活動。 在政府軍隊長期萎頓的地方社會,各地居民往往依據地方領袖魅力,信仰圈,祭 祀圈,乃至跨族群婚姻等策略,相互結盟,競爭水源和土地資源,乃至構成多元社會 勢力各自鬥爭現象。直到 1900 年代日本殖民政府實施土地測量,要求土地所有權人 登記,以及管制祭祀嘗會等策略,從而建構近代私有土地所有權制度,方才有效管理 中國傳統社會的土地利用習慣。

49


參考文獻 Annotated Bibliography Madeleine Zelin. “A Critique of Rights of Property in Prewar China.” In Contract and Property in Early Modern China, edited by Madeleine Zelin, Jonathan K. Ocko, and Robert Gardella. Stanford University Press, 2004. 本文介紹二十世紀前後中國產權的法律定位和民間交易契約的性質。 Jonathan Ocko. “The Missing Metaphor: Applying Western Legal Scholarship to the Study of Contract and Property in Early Modern China.” In Contract and Property in Early Modern China, edited by Madeleine Zelin et al., chapter 6. pp.178-205. 本文的重點在於指出,中國產權單位在家戶或以宗族堂號為代表的組織;個 人只是代表家族公業進行田業買賣或經營商業。因此,在運用西方產權觀念到 中國社會時,必須注意文化的差異。 Anne Osborne. “Property,Taxes and State Protection of Rights.” In Contract and Property in Early Modern China, edited by Zelin et al., chapter 4, pp.120-158. 本文探討清代政府的墾荒政策、土地所有權的認定程序以及產權與納稅的問 題。 Myron L. Cohen. “Writs of Passage in Late Imperial China.” In Contract and Property in Early Modern China, edited by Zelin et al., chapter 2, pp.37-93. 作者是研究清代臺灣社會和文化的人類學者。他在本篇文章中,利用一個客家 村莊的契約文書,描述民間的土地買賣習慣、產權繼承和家族關係。 Myron L. Cohen. “Commodity Creation in Late Imperial China— Corporation, Shares, and Contracts in One Rural Community.” In Locating Capitalism in Time and Space, edited by David Nugent. Stanford University Press, 2002, pp.80-109. 本文利用清代臺灣南部一個客家聚落的契約文書,描述田地、家族繼承和 人身等關係的物化過程(commodification)。 Thomas Buoye. “Litigation, Legitimacy and Lethal Violence.” In Contract and Property in Early Modern China, edited by Zelin et al., chapter 3, pp.94-119. 本文分析清代中葉民間對於土地產權觀念的變遷。作者指出,人口增長壓力 和商品化農業,造成緊張的土地利用,乃至農村道德秩序逐漸鬆懈,影響到

農民對於土地所有權的競爭以及日常生活的倫理關係。 Thomas Buoye. Manslaughter, Markets, and Moral Economy: Violent Disputes Over Property Rights in Eighteenth-Century China. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2000. 本書有系統地利用清代官方的審案記錄,探討十八世紀中國社會的暴力行為 土地利用觀念和農村經濟秩序的變化。

50


Valerie Hansen. Negotiating Daily Life in Traditional China---how Ordinary people used contracts,600-1400. Yale University Press, 1995. 本書分析中國唐代到元代(600-1400),民間利用契約的習慣和契約形式。這 是一本有關中國法律和土地權利的專著。要知道中國人如何使用契約,必須 參考本書。 Mark Allee. Law and Local Society in Late Imperial China. Stanford University Press, 1994.

本書利用臺灣淡新檔案,探討清代縣級官員審理民間土地買賣和商業糾紛等 民事案件的判決過程。 Jing Junjian. “Legislation Related to the Civil Economy in the Qing Dynasty.” In Civil Law in Qing and Republic China. edited by Kathryn Bernhardt and Philip Huang. Stanford University Press, 1994. chapter 3, pp.42-84. 本文廣泛討論清代有關經濟活動的法律規範。作者討論清律對於田地買賣、 借貸、繼承和商業交易的規定。 Hugh T. Scogin, Jr. “ Civil ”law”in Traditional China: History and Theory.”In Civil Law in Qing and Republic China. edited by Kathryn Bernhardt and Philip Huang. Stanford University Press,1994. chapter 2, pp.13-41.

本文討論中國民事法令的演變過程。作者從宋代歷史專家角度,清楚描述 分析宋代法令對土地買賣的規範及其效力。 John Robert Shepherd. Statecraft and Political Economy on the Taiwan Frontier,16001800. Stanford University Press. 1993. 本書討論清代政府管理臺灣邊區的政策,官方對待原住民的保護策略和土地 政策,以及漢人社會的租佃制度與農業發展。 Philip C.C. Huang. “Codified Law and Magisterial Adjudication in the Qing.” In Civil Law in Qing and Republic China, edited by Kathryn Bernhardt and Philip Huang, pp.142-186. 本文利用清代臺灣淡新檔案和巴縣檔案等資料,檢討縣級官員如何審理田土

命案。 張傳璽。“導言﹕論中國歷代契約資料的蘊藏及其史料價值”,刊於《中國歷代契 約會編考釋》(上),張傳璽主編,北京大學出版社。1995。頁 7-32。 作者敘述中國現存古代土地契約文書的分布地點,並介紹各種契約的內涵和 性質。

51


陳秋坤。《清代臺灣土著地權》,中央研究院近代史研究所,1994。 本書利用清代臺灣一個平埔族業主的契約文書,說明原住民的產權源流、 土地利用形態、漢番生產交換關係,以及土著地權外流到漢人手裡的過程。 陳秋坤。“清代臺灣地權分配與客家產權-以屏東平原為例(1700-1900)”,《歷史 人類學學刊》,2 卷 2 期,2004。 陳秋坤。“帝國邊區的客庄聚落:以清代屏東平原中心”,《台灣史研究》,16 卷 1

期,2009。 江太新。“土地買賣”,刊於中國經濟通史,清代經濟卷(下),第四編,“土地分配 篇”,方行、經君健、魏金玉主編。北京﹕經濟日報出版社,2000 年,頁 1587-1638。 本文介紹清代政府對於土地買賣的政策、法規和作法。 岸本美緒。“明清契約文書”,刊於《明清時期的民事審判與民間契約》,王亞新、 梁治平編,北京﹕法律出版社,1998,頁 280-326。(原稿刊載滋賀秀三主編﹕《中 國法制史---基本資料的研究》,東京大學出版社,1993)。 岸本美緒是研究明清中國社會秩序的專家。在本篇文章裡,她簡要而精煉地

介紹戰後日本學界對於地權、契約和民間社會秩序等論述。 寺田浩明。“權利與冤抑---清代聽訟與民眾的民事法秩序”,刊於《明清時期的民事 審判與民間契約》,王亞新、梁治平編,北京﹕法律出版社,1998,頁 191-265。 (原稿刊於日本東北大學法學部《法學》,61 卷 5 號,1997)。 作者指出,中國社會的地權結構應該採用“業”的觀念,而是以西方社會的所有 權觀念。他指出,中國農村的土地交易比較重視土地經營收益的分配,較不注 重土地的所有。

52


以和為貴 謝清標教授 香港中文大學 提要

有子曰:「禮之用,和為貴,先王之道斯為美,小大由之。」《論語· 學而 第一》 《説文解字》:「龢,調也,從龠,禾聲。讀與和同。」在金文裡,「和」 作「龢」,左邊的「龠」是一種樂器,它以禾管、蘆葦、竹子編成「排簫」, 發出諧調共振的聲音。「和」的精髓不單指和諧或妥協,其可貴之處在強調互 相合以產生協同效應,為各方締造多贏局面。 「和」對商業道德的啟示,在於幫助管理人員訂定道德標準,就是能締造 多贏結果的行為乃道德行為。

53


漢語所反映的經商文化探究 袁國華博士 恒生管理學院 提要 語言是日常生活不可或缺的工具,語言是文化的鏡子,兩者關係十分密 切;語言更是文化的載體和符號。經商意謂做生意,中國人經商的歷史源遠流 長,長期的商業活動逐漸形成博大精深的商業文化。而這些文化現象每多呈現 於漢語字詞當中。 以數字運用為例,早年中國民間流行一種數字-蘇州碼子,亦稱花碼、 草碼、菁仔碼、番仔碼或商碼,據說起源自算籌,始見於蘇州,曾經盛行於各 行各業,尤其是港澳地區,然而現在除了少數商店為了懷舊的目的,繼續使用 外,幾已絕跡。 另外,商賈經營事業成功與否,諸多因素未必皆能掌握,故此商界有忌諱

的用語以及禁忌。因為「書」與「輸」同音,對於做買賣的商人來說,是不好 的兆頭,更是避之則吉。將舊時民間通行載有農時節氣和日常生活宜忌的 曆書,改稱「通贏」,或稱「通勝」;將「讀書」說成「讀贏」;將「絲瓜」 說成「勝瓜」,皆為趨吉避凶的做法。 本次報告正擬借助漢語字詞,有如上述類似例子,探討中國經商文化 內涵。

54


儒家的為己之學與商道 黃勇教授 香港中文大學 提要

本文討論商人為什麼要有道德的問題,這是人為什麼要有道德這個一般問題 的特殊形式。它涉及的不是要論證(商)人應該有道德的理由問題,而是要說明商 人要成為有道德的人的動機問題。這個問題所關注的是知道自己應該要有道德而 缺乏從事道德的事或者成為道德的人的動機的(商)人。一般地説,一個人對於追 求自身的利益有天生的動機,但道德要求人關心他人的利益,而人們可能缺乏 這樣的動機。本文試圖以儒家的為己之學來對(商)人的道德動機問題做一說明, 主要是強調做道德的事和成為有道德的人才真正符合自身的利益,而這裡所強調 的自身利益不是外在的和物質的利益,而是內在的本質的利益:沒有了道德, 一個人就成了有缺陷的和不健全的人。

55


古典儒學的義利觀及其對現代商道的啟示 賈晉華教授 香港理工大學 提要 學界關於「孔孟提出義利之辨」、「孔孟重義輕利」的普遍說法並不正確。 孔子之前,義利關係已經包含於西周禮制之中。義為禮之本質內容,是一整套 義務、倫理、言行的準則,符合每一個人在社會上扮演的君臣父子等角色的 義務和責任(role obligation);利為符合各人名位責任的所得。 孔子基本上依 循禮制講義利關係,指出符合義之利可以取(「義然後取,人不厭其取」), 不義之利不能取(「不義而富且貴,於我如浮雲」)。至戰國時禮壞樂崩, 孟子突出強調義並將之內化,以糾正當時人人唯利是求的弊病;其後荀子較平 衡地提出義利兩得。理清古典儒學的義利觀念,對於現代社會經濟活動如何處 理倫理道德、物質利益及責任義務的三維關係具有重要的啟示意義。

56


達則兼濟天下:從君子企業家到君子企業文化 ──綜述君子企業文化特徵的測量方法 謝亭亭博士、鄧子龍博士 恒生管理學院 提要 中華儒家文化提倡人應當致力於成為「君子」。君子應「修身」,即在為人 處世中,以儒家道德規範個人行為,實現個人的價值;合格的君子,具有道德感 召力,能影響身邊他人,是為「齊家」;君子又應不斷擴展自己的影響範圍, 「治國」甚至「平天下」,實現個人的社會價值。商業經濟萌芽後,儒家文化土 壤亦孕育出君子企業家。君子企業家深諳儒家思想,並積極在商業活動中實踐之, 一方面能以「智」滿足企業對業績和利潤的追求,另一方面能以「仁」心行大「義」 於社會,以「禮」取「信」於公眾,成為現代商業文明的完美典範。 學術界則出現對君子企業家和君子企業文化的研究熱潮。君子企業家對於 企業的治理,在於以身作則,自上而下地構建一套完整的君子企業文化。然而,

至今為止學術界對於一些具有重要現實意義的問題,如君子企業家究竟有哪些 核心特徵,君子企業文化的構建過程,以及如何測量和判定某企業文化是否為 君子企業文化等問題,尚缺少系統研究。因此,本文試圖總結以往文獻中對君子 企業家的定義,系統綜述君子企業家和君子企業文化的關鍵特徵,提出一個可以 測定出君子企業文化的測度量表。

57


佛學與商道:從《名聖海龍王所問大乘經》 梵、漢經本論「為商四法印」 蕭世友先生 恒生管理學院 提要 佛教自兩漢(前 202-220)傳入中國,歷代譯師將不同梵文經本譯成漢文,令 佛家哲學廣為流通,古今信受者眾多,對中華文化影響深遠。 綜觀古代中國佛經翻譯歷史,唐代(618-907)譯經數量甚豐,其中一部短篇 佛典「Āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāmamahāyānasūtra」(意譯:名聖海龍王所 問大乘經)亦於當時傳至中土,由著名譯經師義淨(635-713)主譯,漢譯經題為 「佛為海龍王說法印經」。經中敘述一次佛陀向海龍王說法的故事,道出佛理四 大精要,是為「四法印」(caturṇāṃ dharmoddānāḥ)。 整部經文言簡意賅,直指修行旨歸,啓迪人心。是故,筆者嘗試對照現存經 文之梵、漢本子,然後轉梵再翻,提出中、英文新譯,並將「四法印」轉化作

「為商四法印」之概念,道出從商者應當抱持之四種心念,藉此融合佛家思想和 商道哲學,希望達到「古智今用」之目標,為當代中國經商思維注入新元素。

關鍵詞: 佛學與商道、梵文佛典翻譯、《名聖海龍王所問大乘經》、四法印、佛 教史

58


Buddhist Philosophy and the Way of Business: On the “Four Key Teachings of Doing Business” with reference to Āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāmamahāyānasūtra in Sanskrit and Chinese SIU Sai-yau

Hang Seng Management College Abstract Buddhism was introduced into China in the Han Dynasty (202-220). Translators rendered different Sanskrit Buddhist texts into Chinese and their translation projects fostered the spread of Buddhist philosophy, attracted a large number of devout followers, and made a profound impact on Chinese culture. In the history of Buddhist scripture translation in China, the Tang Dynasty (618-907) was the golden period in which a great variety of scriptures were translated into Chinese. One of the significant examples was Āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāmamahāyānasūtra, which was translated by Yi Jing (635-713), a renowned translator in the Early Tang. The text tells the story of how the Buddha enlightened the Dragon King of the Ocean with the “Four Principles of the Buddhist Teachings” (caturṇāṃ dharmoddānāḥ). The Sūtra introduces the essence of Buddhist practice in such a concise way that inspires readers to solve problems in daily life. Referring to the “Four Principles” and analysing the original manuscript of the Sūtra in Sanskrit, this paper not only proposes a new translation of the Sūtra in Chinese and English, but also puts forward a novel concept called the “Four Key Teachings of Doing Business”, which aims to help businessmen deal with commercial issues nowadays effectively by integrating traditional Buddhist wisdom into business operation. Keywords: Buddhist philosophy and the way of business, translation of Sanskrit Buddhist scriptures, Āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāmamahāyānasūtra, caturṇāṃ dharmoddānāḥ, history of Buddhism

59


壹、引言 中國文化源遠流長,儒、釋、道鼎立,很多啟發人心的智慧經典皆出自以上三家。 現今社會發達,商業發展迅速,不少從商者在工作上遇到困難時,會嘗試從前人經籍尋 找解決良方,希望古智今用,對治現世難題,從而開拓了探討商道與傳統文化關係的研 究。 儒、道兩家是中國哲學的重要家派,先秦以降,門人甚多,論著繼出,歷朝歷代啓 迪許多士庶百姓。此外,佛教自兩漢(前 202-220)東漸,西域僧人齎經來華,遠涉山

河,親譯經(sūtrapiṭaka)、律(vinayapiṭaka)、論(abhidharmapiṭaka)三藏,為眾生 提供種種解決人生疑難的方法,以智度苦,不論出家或在家學眾,均可受用,佛家思想 自是在中土落地生根,奉持者日漸增多,成為另一顯學派別。如要思考如何從傳統哲學 吸取精華,轉化為從事商業的基本理念和法則,釋門經藏實在不容忽視。 基於「援引佛智,用於商道」的想法,筆者嘗試探討短篇佛教經典《名聖海龍王所 問大乘經》 (Āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāmamahāyānasūtra,下文簡稱「海龍王經」) 的梵文原本,將經中「四法印」(caturṇāṃ dharmoddānāḥ) 的概念活化為當代營商的 四大根本思想 1,名作「為商四法印」。本篇論文共有多個部分:(一)引言。說明研 究背景、主題及框架。(二)經本簡介。略說《海龍王經》的內容。(三)「為商四法 印」解說。這是文章核心部分,詳細解釋每一項「法印」的內涵及其與商道的聯繫。

(四)結語。總結全文要點及討論後續研究方向。(五)附錄。附上《海龍王經》的 簡單梵文語法分析及筆者的中、英雙語新譯。2

1.

佛門中另有「三法印」及「五法印」的概念,其要義與「四法印」(caturṇāṃ dharmoddānāḥ)相通, 均用以說明各個佛教修行法門的根本宗旨,可資印證一法真假,了悟世間實相。「三法印」所指為 「諸行無常」、「諸法無我」及「涅槃寂靜」;「四法印」以「三法印」為基礎,增添「有漏苦惱」 一項(《海龍王經》作「有漏苦惱」);「五法印」在「四法印」之上增添「一切法空」一項。

2.

論文題目中「《名聖海龍王所問大乘經》梵、漢經本」一詞,「梵文經本」即指現存《海龍王經》 (Āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāmamahāyānasūtra)梵文古卷,其電子本收藏於西來大學及哥廷根 資料庫(參本文「貳、經本簡介」及注 5),「漢文經本」則指唐代(618-907)義淨(635-713)的 異譯本《佛為海龍王說法印經》及筆者按照上述梵本自行翻譯的漢文本子。

60


貳、經本簡介 《名聖海龍王所問大乘經》是一部大乘佛經,序分、正宗分、流通分三分具足 3, 篇幅與中土著名的《般若波羅蜜多心經》(Prajñāpāramitāhṛdaya)相若 4,言簡意賅, 哲理豐富。 《海龍王經》的梵文本子至今可聞,其電子版本見於美國西來大學(University of the West)的「電子梵文佛教經藏」資料庫(Digital Sanskrit Buddhist Canon),德國哥 廷根州立大學圖書館(Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen)創 立的「哥廷根印度語電子文本庫」(Göttingen Register of Electronic Texts in Indian

Languages,簡稱「GRETIL」)亦有收錄。 5《海龍王經》曾於初唐時代傳來中土, 由義淨(635-713)譯成漢文,題為「佛為海龍王說法印經」。6 然而,比勘現存梵典 及義淨漢譯,內容上頗多差異,義淨當時翻譯所據梵文經本,很可能與西來大學或 哥廷根藏本不同。因此,筆者於本文提出的《海龍經王》中、英譯本可謂新譯,與 淨師相異。 《海龍王經》的內容是記述一次佛陀在龍王宮所(sāgaranāgarājāvasatha)為海龍 王(Sāgaranāgarāja)宣說法義的經過。大乘佛教文學中,佛陀不只為人說法, 同時兼 及人道以外的各類眾生, 龍王是為其一, 所以不少大乘經典記述佛陀說法的故事時,

3.

東晉(317-420)道安(312-385)指出一般佛典包含序分(講述說法因緣)、正宗分(講述教法宗旨 及內容)及流通分(講述奉持教法的功德,勸請大眾廣為流傳)三部分,此一分析經本架構的方式 稱為「三分科經」,參詳見[明]一如:《大明三藏法數》(北京:線裝書局,2000 年永樂北藏整 理委員會編《永樂北藏》本),第 181 冊,第 1615 經,卷 5,頁 566。

4.

《般若波羅蜜多心經》(Prajñāpāramitāhṛdaya),簡稱「心經」、「般若心經」,有多種漢文異譯 本,中土廣為流行的本子為唐代三藏法師玄奘(602-664)所譯,翻譯地點為終南山翠微宮譯,時為 貞觀二十三年(649),詳參[唐]智昇:《開元釋教錄》(東京:大藏出版株式會社,1988 年大正 新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》本),第 55 冊,第 2154 經,卷 8,頁 555。

5.

美國西來大學(University of the West) 「電子梵文佛教經藏」資料庫(Digital Sanskrit Buddhist Canon) 收錄的《海龍王經》電子本見 http://www.dsbcproject.org/canon-text/content/30/266,德國「哥廷根印 度語電子文本庫」(Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages)所錄經文則見 http:// gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/4_rellit/buddh/bsu038_u.htm,兩種本子的內容基本相同,筆 者據之翻譯作中、英雙語。

6.

譯本全文見[唐]義淨:《佛為海龍王說法印經》(東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修 大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》本),第 15 冊,第 599 經,卷 1,頁 157。按《開元釋教錄》 記載,該經本譯於「景雲二年

六月二十三日(筆者案:即西元 711 年。),於大薦福寺翻經院譯.

沙門玄傘、智積等筆受」(智昇:《開元釋教錄》,第 55 冊,第 2154 經,卷 9,頁 567)。

61


會見到海龍族群參與法會,靜聞法音,以求開悟。7 龍王於本經中擔當十分重要的角色, 因為經中教理是佛陀特意為龍王宣講。世尊直呼龍王的名稱,法會由是開始,然後道出 「四法印」的概念,並謂「四法印」統攝佛教八萬四千法門的要蘊 (caturaśītidharmaskandhasahasrāṇām abhidhānam),意義深邃,菩薩眾均秉承法印所述 思想而智慧通達 8,所以十分重要。 按照經本內容,「四法印」是佛陀所說,一眾菩薩修行者皆信受奉行,如海龍王的 非人眾生同可奉持,不論身分,全均受用。是故,以「四法印」活化而成的 「為商四法印」,是適用於世間不同出身人士,經商者亦然,這是「為商四法印」創立

的基本依據,其內涵詳解見於下一分節。

叁、「為商四法印」解說 《海龍王經》正宗分部分以四道環迴复沓、結構相近的梵文句子,逐一解說「四法 印」的內容。「四法印」的原來概念是指出佛法四大根本特質,依《海龍王經》所說, 即是「行作無常」(第一法印)、「有漏苦惱」(第二法印)、「達磨無我」(第三法 印)及「涅槃寂滅」(第四法印)9,各種大小法門所說內容均不違以上四大教理,故 「四法印」可用作檢視某一教門的義理是否契合佛說,判別真偽。 此外,「四法印」的教說可以應用於生活,用以指導日常行止,開啟智慧,因為該 四印除了點出佛門要旨,同時指出世間四大質性,大眾透過參悟該些質性,理解世界運 行方式,遇到苦厄仍能心生正念應付。如是者,若用於經商買賣,從商者明白「四法印」 的要義,明白世間本相,便能衍生四大正念,進而對治商業經營上的各種困難,這就是 「為商四法印」的基本功能作用。每一「法印」的解說如下,其概念要點圖解見於篇末 (頁 68):

7.

以海龍王(Sāgaranāgarāja)為主角的漢譯佛教經本尚有西晉(265-316)竺法護(Dharmarakṣa,229 -306)譯《佛說海龍王經》、北宋(960-1127)施護(Dānapāla,?-1017)譯《佛為娑伽羅龍王所說 大乘經》等。

8.

現存《海龍王經》梵文反覆言道,透過參悟法印,「諸位菩薩,說無盡智」 (bodhisattvairmahāsattvairnirdiṣṭamakṣayajñānaṃ,梵句語法分析見篇末附錄之第四至第五語段)。 義淨譯本亦言:「是謂四殊勝法(筆者案:即指『四法印』。),菩薩摩訶薩無盡法智,早證無生, 速至圓寂,是故汝等常應念誦。」(義淨:《佛為海龍王說法印經》,第 15 冊,第 599 經,卷 1, 頁 157。)

9.

義淨譯本翻作「諸行無常、一切皆苦、諸法無我、寂滅為樂」(義淨:《佛為海龍王說法印經》, 第 15 冊,第 599 經,卷 1,頁 157。)。

62


甲、第一法印──了知無常性 為商平常心 佛陀在龍王宮殿說法,開宗明義,直接指出奉持「四法印」者,便得佛教八萬四 千法門的要髓,能夠助人離苦開智。如將之應用於經商營利,亦有大用。10 首先,從 商者了悟第一法印「行作無常」的真諦,有助生起平常心,妥善應對變化萬千的商業 世界。 經中世尊對龍王開示的首段法語為「一切行作,無常性中,諸位菩薩,說無量智, 流轉生起」11,這就是第一法印的要旨,意思是世間萬物現象,皆是非獨立而存、非恆 常不變的,大乘菩薩了悟此一本質特性,遂能心生智慧,說法無礙。 「無常」或「無

常性」(anityatā)是佛家哲學的根本概念,世間萬法之所以「無常」,是因為「緣起 法」(pratītyasamutpāda)。「緣起」的意思是事物隨著因(hetu)、緣(pratītya)聚 合而起,隨著因、緣離散而滅,循環往復,相互而立,變化不定,無有恆存,因為「緣 起」,所以「無常」,亦可謂之「空」(śūnyatā)、「假」(prajñapti)。大乘中論學 派的重要論著《中論》(Mūlamadhyamakakārikā)有一著名偈句,其言為「眾因緣生 法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義」12,以簡單的語言歸納上述要義。 現代商業活動同樣是「行作」(saṃskāra)一種,由不同人、事、物構成,固然 具有「無常性」的特點。當代社會科技發達,信息、資金於彈指間傳達處處,無遠弗 屆,剎那變幻,商業中緣起緣滅的現象更見明顯。為商者應當從宏觀的角度觀察商業 活動的本質,了知其「無常」特質,即見中道,心理承受能力便能隨而提高,漸漸端 起平常之心,不以個人獲利而大喜,不以虧損而暴憂,不著二邊,時刻以安穩心態面 對縱橫多變的商業世界,進而運用智謀解難,才能做到企業可持續發展。因此, 「為商四法印」之第一法印是為根本,其要旨是「了知無常性,為商平常心」。

10.

現 存 梵 文 《 海 龍 王 經 》 開 首 有 言 : 「 奉 持 四 法 印 , 造 彼 八 萬 四 千 法 蘊 言 說 」 (caturṇāṃ dharmoddānānāmabhidhāne kriyamāṇe tadabhidhānena caturaśītidharmaskandhasahasrāṇāmabhidhānaṃ kṛtaṃ bhavati,梵句語法分析見篇末附錄之第三語段)。 義淨法師的異譯本《海龍王經》亦有意思相近的經句:「有四殊勝法,若有受持、讀誦、解了其義, 用功雖少,獲福甚多,即與讀誦八萬四千法藏功德無異。」(義淨:《佛為海龍王說法印經》,第

15 冊,第 599 經,卷 1,頁 157。) 11.

梵文原句及語法分析見篇末附錄第四語段。

12.

出自[後秦]龍樹菩薩(Nāgārjuna)造,梵志青目釋、鳩摩羅什(Kumārajīva,344-413)譯: 《中論》(東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》本), 第 30 冊,第 1564 經,卷 1,頁 33。梵文原語為:“yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā ||”,梵本見 GRETIL 古本資料庫。

63


乙、第二法印 — 了知苦惱性 為商堅固心 佛陀對龍王開示的第二段法語為「一切有漏,苦惱性中,諸位菩薩,說無盡智, 流轉生起」13,這是第二法印的內容,原來的意思是眾生在世間中受着種種有漏煩惱 (sāsrava),為身心帶來苦痛,流轉不斷,明白執取世間事物便生苦惱這一道理,便 能生起出離求道之心,不復於六道流轉,智光呈現。 將第二法印轉化作爲商第二大基本信念時,可以如此詮釋:商業世界所牽人事、 利益複雜,事情繁多,並涉權謀,必然帶來各種煩惱,從商者需要明白營利過程必多 苦惱的本質(duḥkhatā),每遇厄困便思維經商的遠大目標,視苦惱為提升自我的

契機,正念加持,遂能端起堅固之心,奮力應對,迎難而上,將難關逐一擊破。如 佛 典 所 言 的 菩 薩 一 般 , 以 「 煩 惱 為 菩 提 」14, 願 力 加 持 , 則 身 披 「 大 鎧 甲 」 (mahāsaṃnāhasaṃnaddha)15,縱然遇到障礙,仍不放棄,以堅心處理。 為商者亦應如是,時刻調整個人心理,預備時刻面對突如其來的煩惱,轉之 為機,以營商的理想鴻圖為「大鎧甲」,將心中不安的思緒一一摒除,最終能夠堅持 到底,堅忍而生智,令業務得以維持。因此,「了知苦惱性,為商堅固心」就是 「為商四法印」中第二法印的要旨。 讀者或會疑問:第二法印提及的「堅固心」,除了是由明白苦惱的本質而生起, 同時似與營商的本心、理想、目標等想法緊密相連,那麼所謂的本心、理想、目標為 何?這正是接下來第三法印所論內容。

13.

梵文原句及語法分析見篇末附錄第五語段。

14.

[後秦]鳩摩羅什譯:《佛說仁王般若波羅蜜經》[東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修 大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》本],第 8 冊,第 245 經,卷 1,頁 829。

15.

如《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》所言:「世尊!菩薩為眾生故,被大鎧甲而作莊嚴。」 ([宋]施護譯:《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》[東京:大藏出版株式會社,1988 年 大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》本],第 8 冊,第 118 經,卷 8,頁 617。)

64


丙、第三法印──了知無我性 為商歡喜心 為商四法印中第一法印的功能如同穩定裝置,讓人面對種種變異時,不論正面或 負面,依然頭腦清晰,第二法印的功能則如同防禦裝置,抵禦各種煩惱所帶來的衝擊。 第三法印的功能就是加速裝置,令商人帶來源源不絕的活力,亦是使第一、二法印 發揮更大功能的重要元素。 第三法印的原來概念,出現在世尊為龍王開示的第三道法語:「一切達磨,無我 性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起」16,其法要與上文提到的「緣起法」有關, 因為諸法隨因、緣生滅,相互依止,所以沒有一法能獨立恆在,是為「無我」或

「無我性」(anātmatā),了悟此一根本特質,能衍無量智慧。 「無我」是佛家哲學中另一重要基本概念,出現於不同經典古籍,將「達磨無我」 的第三法印應用於經商事業時,便可詮釋為營商者不應只求「自利」,以自我為中心, 同時要有「利他」的心念,如將生意利潤與人共享,投放於公益活動,皆是「無我」 的體現。商賈奉持「無我」的第三法印,以關懷弱勢作為經商的其中一種本心、理想、 目標,體現同體大悲的精神,做到「四無量心」(catvāryapramāṇāni)的「捨」(upekṣā) 行,於己既能對治過分的慳貪,澄明內心,於人又能帶來莫大的援助,惠澤社群,如 此便會時刻心生喜樂,無有惡怖,以營商而生趣,自身修養亦有提升,身心狀態俱佳, 工作動力因此源源不絕,進而促進企業的長久發展,並贏得大眾認同。 17 再者,因為 營商時慮及大眾福祉, 一人所作,牽繫萬千,所以能夠看淡個人得失,遇到困難時勇 於承擔,第一法印所啟導的平常心及第二法印所啟導的堅固心會得以強化。 要言之,「為商四法印」中第三法印的內涵是要抱持「無我」之心,以救助社會 弱勢社群為其中一項營商理念,分享盈利,布施所得,遂得歡喜,最終便能產生無量 正念正智,兼合平常及堅固二心,妥善處理商業世界中各種挑戰。

16.

「達磨」是梵文「dharma」的音譯,意譯為「法」,於此解釋為一切因緣聚合之物。又梵文原句及 語法分析見篇末附錄第六語段。

17.

如《摩訶般若波羅蜜經》(Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā,又稱「大品般若經」、「二萬五 千頌般若」)所言:「嶮難道中,多有怨賊,潛伏劫害,其人智力具足故,能度惡道,還歸本處,

不遇賊害,歡喜安樂。須菩提!菩薩摩訶薩亦如是。於一切眾生中慈、悲、喜、捨心遍滿足。 爾時, 菩薩摩訶薩住四無量心,具足六波羅蜜,不取漏盡證,學一切種智,入空、無相、無作解脫門。」 ([後秦]鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》[東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修大藏 經刊行會編《大正新脩大藏經》本],第 8 冊,第 223 經,卷 18,頁 350。)

65


丁、第四法印──了知寂滅性 為商功德心 佛陀為龍王宣說的最後一道法印是「涅槃聖域,寂滅性中,諸位菩薩,說無盡智, 流轉生起」18,意謂修行者應當趣向涅槃寂靜(śāntatā)的境界,心行清淨,才是真如 所在,無量智慧由此啟發。 第四法印可以說是佛門修行的最終目標,如將之直接引作營商的指導法則,或許 陳義過高,教人卻步生畏。如取其精髓,加以轉化,用作「為商四法印」的最後一項 內容,第四法印的內涵可以詮釋作商賈營謀生利,同時要注意個人德行修養的提升, 以其為從商的另一大理想目標,可減免隨波逐流,因過分執取利益以致心性墮落,最終

陷入迷失困頓的弊況,同時可以為自己訂定經商行事的底線,孰有所為,孰有不為, 令 個 人 行止必循正途。如是者,種種大智慧因而生起,破除工作上難解之事 , 如《大寶積經》(Mahāratnakūṭasūtra)所言:「寂滅之性,令諸眾生,得清淨智、諸勢 力智、精進之智」。 19 簡而言之,「為商第四法印」是勸勉商賈以「行商修功德」,視之為另一基本心念。 所謂功德,即是修心,其方法眾多,大乘的「六波羅蜜」(ṣaṭpāramitā)法門是為 例子 20,儒家孔、孟教義亦是可取 21,奉持者可自行選擇,總之為商不忘淨心、不忘道 義,就能體現第四法印的道理。因此,第四法印猶如維護系統,具有警醒自我、過濾 不當思維的功能,令經商者的德性修為不斷昇華,免遭名利薰染,迷途墮落,使平常、 堅固、歡喜三心退轉。

18.

梵文原句及語法分析見篇末附錄第八語段。

19.

[唐]菩提流志(Bodhiruci):《大寶積經》(東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修大藏經 刊行會編《大正新脩大藏經》本),第 11 冊,第 310 經,卷 33,頁 186。

20.

「六波羅蜜」(ṣaṭpāramitā)是大乘菩薩修行的根本法門,說明六種成就佛道的方法,亦可視之為提 升心性德行的六大途徑,其六法包括:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。為商者遵行其道, 便能體現「為商第四法印」的法旨。

21.

大乘佛教有「善巧方便」(upāyakauśalya)的概念,原意是說法者可以按照眾生根機,以權宜之法 勸導他們學習法理。這一概念令佛教的兼容程度大大提高,不會排斥其他與佛理契合的正法正教。

傳統儒家孔、孟教義有提升個人德行的功能,如果為商者認為其說更易遵從,可以援引為奉持「為 商第四法印」的方法,儒、佛相兼,非不可取,如印光法師(1862-1940)所言:「盡倫學孔,方能 盡性學佛,試觀古今之大忠大孝,與夫發揮儒教聖賢心法者,無不深研佛經,潛修密證也。儒佛二 教,合之則雙美,離之則兩傷」(印光:《印光法師文鈔簡編》[九江:江西廬山東林寺印經處, 2002 年],頁 258-259)。

66


肆、結語 「為商四法印」是由《海龍王經》的「四法印」教法轉化而成,用以說明經商者 應當抱持的四大基本心念,其精髓是鼓勵商賈參悟「行作無常」、「有漏苦惱」、 「達磨無我」及「涅槃寂滅」四大義理,從而生起平常、堅固、歡喜、功德四心, 啟發無量智慧,應對變幻不定的商業世界。 經中指出「四法印」的教理是諸大乘菩薩所護持,菩薩眾能夠以大智慧說法而無 有罣礙,正是源於對「四法印」的了悟。根據歷史考據,古天竺修行大乘菩薩道者, 很多正是商賈出身的 22,所以該教法是適用於商人學習依從,以菩薩作為榜樣。23 早在佛陀住世說法的時候,不同地區的商人時常參與法會,布施供佛,思考教理 要義,從中得悟,著名的佛門商紳居士提謂(Trapuṣa)、波利(Bhallika)便是有名 例子。24 佛教三藏中有很多十分實用的哲學道理,可用於對治世間種種難題,現代 經商人士亦適宜細味閱讀。 佛法與商道實在存有緊密聯繫,何以透過佛理運通天下,便有賴各方學人深入 經藏,活化古智,歸納要旨,加以推揚,更重要的是勸導從商者將所學法義,循著 「信」、「解」、「行」、「證」四大步驟

25

,確實運用於營商之中,達到知、行

相兼, 否則一切道理終成空談,此為二十一世紀「援佛入商」,乃至建構商道思想的 的基本綱領。26 22.

古代印度大乘菩薩眾(bodhisattvagaṇa)有很多是商人出身的,擁有田地或商旅,或為商賈家族之後, 相關考究詳參山田龍城(Yamada Ryūjō,1895-1979):《大乘佛敎成立論序說》(京都:平樂寺書 店,1959 年)。

23.

「四法印」所述概念早見於佛陀及部派佛教時代,是原始佛教的基本教法,至大乘佛教興起,大乘 經典仍然保有其說,加以吸收,成為說明菩薩修行宗旨的其中一種方法,《海龍王經》便是一例。 因此,筆者在詮釋「四法印」的內涵時,不時引用講述菩薩道修行的大乘般若經典,如《摩訶般若 波羅蜜經》、《佛說仁王般若波羅蜜經》、《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》等,以助解說, 希望將「為商四法印」與大乘菩薩道及般若智慧相互融合。

24.

古代漢文佛典稱商人為「賈客」或「賈人」,提謂(Trapuṣa)、波利(Bhallika)是佛陀時代其中 兩位敬奉佛法,皈依五戒的商人居士,其商侶亦受啟發學佛。提謂、波利的故事早見於漢譯佛典 《修行本起經》:「是時,佛在摩竭提界善勝道場貝多樹下,德力降魔,覺慧神靜,三達無礙。 度二賈客,提謂、波利,授三自歸,及與五戒,為清信士。」([東漢]竺大力、康孟詳譯: 《修行本起經》[東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》 本],第 3 冊,第 184 經,卷 2,頁 472。)又《普曜經》(Lalitavistara)有言:「爾時,提謂、波 利之等,與賈人俱五百為侶,於時樹木,華實茂盛,演佛之音,七日不動不搖。」([西晉]竺法 護譯:《普曜經》[東京:大藏出版株式會社,1988 年大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》 本],第 3 冊,第 186 經,卷 7,頁 526。)

67


(圖一:「為商四法印」概念圖解) 25.

「(信解行證)乃修行佛道所必經之四種過程。首先須信樂佛法,其次了解佛法,進而身體力行, 最後證悟其果。」(慈怡主編:《佛光大辭典》[高雄:佛光,1988 年],頁 3721。)

26.

關於本文的後續探討方向,上文提到商人應當奉持「無我」之心,布施所得財利予有需要人士, 是有利企業可持續發展,而所謂「布施」的真諦為何?如何「布施」才是如法?其實可從 《金剛般若波羅蜜經》(Vajracchedikā Prajñāpāramitā)「無相布施」的概念得到進一步啟示。 將來探討「無我印」的內涵及應用時,或兼與《金剛經》一同剖析。

68


伍、附錄 甲、《名聖海龍王所問大乘經》梵文分部翻譯及語法略釋 27 •

第一語段(歸敬語)

一、天城字體(Devanāgarī):

पुनरुद्धृतम् नमः सर्वबुद्धबोधिसत्त्र्ेभ्यः | 二、羅馬拼音: 28 punaruddhṛtam namaḥ sarvabuddhabodhisattvebhyaḥ | 三、中文翻譯: 復加濟拔!頂禮一切佛菩薩!

四、英文翻譯: Relieve suffering again! Salute to all Buddhas and the Enlightened Beings! 五、梵文語法分析: 29 punaḥ(副詞)。uddhṛtam(ut-hṛta[√hṛ],過去被動分詞

30

,體格,單數,中性)。

namaḥ(namas,體格,單數,中性)。sarva-buddha-bodhisattvebhyaḥ(為格,眾數,陽性)。

27.

筆者將梵文經本分作十大部分分析:(一)第一語段為歸敬語,古代梵本的開首部分一般有書寫對佛菩薩或 智者敬禮的語句,這是古典佛教梵語文學的體例特徵,但古代漢文譯本將之刪除。(二)第二語段為「序分」, 說明佛陀說法的地點(海龍王宮)及聽眾(過千名大比丘僧人及菩薩)。(三)第三語段為「正宗分[1]」, 開始敘述法會內容,經中佛陀呼叫海龍王的名號,然後開示「四法印」的內容,並指出八萬四千法門由其造 化,勸人奉持。(四)第四語段為「正宗分[2]」,佛陀開示第一法印「行作無常」的法要,奉持者當思維 其義。(五)第五語段為「正宗分[3]」,佛陀開示第二法印「有漏苦惱」的法要,奉持者當思維其義。(六) 第六語段為「正宗分[4]」,佛陀開示第三法印「達磨無我」的法要,奉持者當思維其義。(七)第七語段 為「正宗分[5]」,佛陀開示第四法印「涅槃寂滅」的法要,奉持者當思維其義。(八)第八語段為「正宗 分[6]」,佛陀再次強調「四法印」造化八萬四千法門,勸人奉持。(九)第九語段為「流通分」,佛陀說 法以後,在座大比丘及菩薩眾皆大歡喜,是經本內容的最後部分。(十)第十語段為「收結語」,指出全經 敘述終結,並點明經題,這是古典佛教梵語文學另一體例特徵,古代漢文譯本一般將之刪除。

28.

文中天城體的羅馬轉音採用 I.A.S.T.(International Alphabet of Sanskrit Transliteration)的國際通用轉換標準。

29.

文中「體格」即英文的「nominative」(梵 prathamā),「業格」即「accusative」(梵 dvitīyā),「具格」即 「instrumental」(梵 tṛtīyā),「為格」即「dative」(梵 caturthī),「從格」即「ablative」(梵 pañcamī), 「屬格」即「genitive」 (梵 ṣaṣṭhī), 「於格」即「locative」 (梵 saptamī), 「呼格」即「vocative」 (梵 saṃbodhana), 是為梵語字詞八種變格(declension)的漢文名目。又「語法分析」中的字詞已去除連聲(sandhi)。

30.

即「past passive participle」。

69


第二語段(序分)

一、天城字體:

एर्ं मया श्रतु म् एकधममन् समये भगर्ान् बुद्धः सागरनागराजार्सथे धर्हरधत मम साद्धं सािवद्वादशशतधभक्षण ू ां महासङ्घेन बहुधभश्च बोधिसत्त्र्महासत्त्र्वः | 二、羅馬拼音:

evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye bhagavān buddhaḥ sāgaranāgarājāvasathe viharati sma sārddhaṃ sārdhadvādaśaśatabhikṣūṇāṃ mahāsaṅghena bahubhiśca bodhisattvamahāsattvaiḥ | 三、中文翻譯: 如是我聞:一時,薄伽梵佛陀在海龍王宮,與大苾芻眾千二百五十人俱,并眾多菩薩摩訶 薩。

四、英文翻譯: Thus have I heard: At one time, the World-Honored One, the Buddha, lived in the Palace of the Dragon King of the Ocean, with a monastic team of 1,250 great Buddhist monks and many Enlightened Beings, the Great Beings. 五、梵文語法分析: evaṃ(不變詞 31)。mayā(asmad,代名詞,具格,單數)。śrutam(śruta[√śru],過去 被動分詞,體格,單數,中性)。ekasmin(於格,單數,陽性)。samaye(samaya,於格, 單數,陽性)。bhagavān(bhagavat,體格,單數,陽性)。buddhaḥ(buddha,體格,單 數,陽性)。sāgara-nāga-rājā-vasathe(於格,單數,陽性)。viharati(vi-√hṛ,動詞,現在 式,主動式,單數,第三人稱)。sma(不變詞,將動詞變為過去式)。sārddham(不變詞)。 sārdha-dvādaśaśata-bhikṣūṇāṃ(屬格,眾數,陽性)。 mahā-saṅghena(具格,單數,陽性)。 bahubhiḥ(bahu,形容詞,具格,眾數)。ca(不變詞)。bodhisattva-mahāsattvaiḥ(具格, 眾數,陽性)。

31.

即「indeclinable」。

70


第三語段(正宗分[1])

一、天城字體:

तधममन् समये भगर्ान् बद्ध ु ः सागरनागराजमर्ोचत् नागाधिपते चतुणां िमोद्दानानामधभिाने धियमाणे तदधभिानेन चतुरशीधतिमवमकन्िसहस्राणामधभिानं कृतं भर्धत | कतमाधन चत्र्ारर तथाधह 二、羅馬拼音: tasmin samaye bhagavān buddhaḥ sāgaranāgarājamavocat nāgādhipate caturṇāṃ dharmoddānānāmabhidhāne kriyamāṇe32 tadabhidhānena caturaśītidharmaskandhasahasrāṇāmabhidhānaṃ kṛtaṃ bhavati33 | katamāni catvāri tathāhi 三、中文翻譯: 爾時,薄伽梵佛陀告娑竭羅龍王:「龍王!奉持四法印,造彼八萬四千法蘊言說。四法者 何?謂如是說:

四、英文翻譯: At that time, the World-Honored One, the Buddha, told the Dragon King of the Ocean: “O, the Dragon King! When the four key principles of Buddhism are followed, the essence of 84,000 kinds of the Buddhist teachings has been cultivated by the principles. What are the four principles? They are as follows: 五、梵文語法分析: tasmin(於格,單數,陽性)。samaye(於格,單數,陽性)。bhagavān(bhagavat,體格, 單數,陽性)。buddhaḥ(buddha,體格,單數,陽性)。sāgara-nāga-rājam(業格,單數, 陽性)。avocet(√vac,動詞,不定式 34 ,主動式,單數,第三人稱)。nāgādhipate(nāgādhipati, 呼格,單數,陽性)。caturṇāṃ(catur,屬格,眾數,中性)。dharmoddānānām(dharmoddāna [dharma-ud-dāna],屬格,眾數,中性)。abhidhāne(abhidhāna,於格,單數,中性)。 kriyamāṇe(√kṛ,現在被動分詞 35,於格,單數,中性)。tat(tad,代名詞,體格,單數, 中性)。abhidhānena(abhidhāna,具格,單數,中性)。catur­aśīti-dharma-skandha-sahasrāṇām (屬格,眾數,中性)。abhidhānaṃ(abhidhāna,體格,單數,中性)。kṛtam(√kṛ,過 去被動分詞,體格,單數,中性)。bhavati(√bhū,動詞,現在式,主動式,單數,第三 人稱)。katamāni(kathama,體格,單數,中性)。catvāri(catur,體格,眾數,中性)。 tathāhi(不變詞)。 32.

「caturṇāṃ dharmoddānānāmabhidhāne kriyamāṇe」此一語段應作「locative absolute」句式解讀。

33.

「kṛtam」與「bhavati」並存時,具有現在完成式(present perfect)的意思。

34.

或稱「不定過去式」,即「aorist」,梵文動詞時態一種。

35.

即「present passive participle」。

71


第四語段(正宗分[2]──第一法印)

一、天城字體:

सर्ेषां समं काराणाम् अधनत्यतायां बोधिसत्त्र्वमवहासत्त्र्वधनवधदवष्टमक्षयज्ञानं प्रर्तवते | 二、羅馬拼音: sarveṣāṃ saṃskārāṇām pravartate |

anityatāyāṃ

bodhisattvairmahāsattvairnirdiṣṭamakṣayajñānaṃ

三、中文翻譯: 一切行作,無常性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。

四、英文翻譯: Within the impermanence of all compounded things, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. 五、梵文語法分析: sarveṣām(sarva,代名詞,屬格,眾數,陽性)。saṃskārāṇām(saṃskāra,屬格,眾數, 陽性)。anityatāyām(anityatā,於格,單數,陰性)。 bodhisattvaiḥ(bodhisattva,具格, 眾數,陽性)。mahāsattvaiḥ(mahāsattva,具格,眾數,陽性)。nirdiṣṭam(nis-diṣṭa[√diś], 過 去 被 動 分 詞 , 體 格 , 單 數 , 中 性 ) 。akṣaya-jñānam( 體 格 , 單 數 , 中 性 ) 。 pravartate(pra-√vṛt,動詞,現在式,中間式,單數,第三人稱)。

72


第五語段(正宗分[3]──第二法印)

一、天城字體:

सर्ेषां सास्रर्ाणां िमावणां दुःखतायां बोधिसत्त्र्वमवहासत्त्र्वधनवधदवष्टमक्षयज्ञानं प्रर्तवते | 二、羅馬拼音: sarveṣāṃ sāsravāṇāṃ dharmāṇāṃ bodhisattvairmahāsattvairnirdiṣṭamakṣayajñānaṃ pravartate |

duḥkhatāyāṃ

三、中文翻譯: 一切有漏,苦惱性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。

四、英文翻譯: Within the suffering nature of all tainted phenomena, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises.

五、梵文語法分析: sarveṣām(sarva,代名詞,屬格,眾數,陽性)。sāsravāṇām(sāsrava,屬格,眾數,陽性)。 dharmāṇām(dharma,屬格,眾數,陽性)。duḥkhatāyām(duḥkhatā,於格,單數,陰性)。 bodhisattvaiḥ(bodhisattva,具格,眾數,陽性)。mahāsattvaiḥ(mahāsattva,具格,眾數, 陽性)。nirdiṣṭam(nis-diṣṭa[√diś],過去被動分詞,體格,單數,中性)。akṣaya-jñānam (體格,單數,中性)。pravartate(pra-√vṛt,動詞,現在式,中間式,單數,第三人稱)。

73


第六語段(正宗分[4]──第三法印)

一、天城字體:

सर्ेषां िमावणाम् अनात्मतायां बोधिसत्त्र्वमवहासत्त्र्वधनवधदवष्टमक्षयज्ञानं प्रर्तवते | 二、羅馬拼音: sarveṣāṃ dharmāṇām anātmatāyāṃ bodhisattvairmahāsattvairnirdiṣṭamakṣayajñānaṃ pravartate | 三、中文翻譯: 一切達磨,無我性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。

四、英文翻譯: Within the selflessness of all things, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. 五、梵文語法分析: sarveṣām(sarva,代名詞,屬格,眾數,陽性)。dharmāṇām(dharma,屬格,眾數,陽性)。 anātmatāyām(anātmatā,於格,單數,陰性)。bodhisattvaiḥ(bodhisattva,具格,眾數,陽 性)。mahāsattvaiḥ(mahāsattva,具格,眾數,陽性)。nirdiṣṭam(nis-diṣṭa[√diś],過去 被動分詞,體格,單數,中性)。akṣaya-jñānam(體格,單數,中性)。pravartate(pra-√vṛt, 動詞,現在式,中間式,單數,第三人稱)。

74


第七語段(正宗分[5]──第四法印)

一、天城字體:

धनर्ावणमय शान्ततायां बोधिसत्त्र्वमवहासत्त्र्वधनवधदवष्टमक्षयज्ञानं प्रर्तवते | 二、羅馬拼音: nirvāṇasya śāntatāyāṃ bodhisattvairmahāsattvairnirdiṣṭamakṣayajñānaṃ pravartate | 三、中文翻譯: 涅槃聖域,寂滅性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。

四、英文翻譯: Within the purity of complete liberation, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. 五、梵文語法分析: nirvāṇasya(nirvāṇa,屬格,眾數,中性)。 śāntatāyām(śāntatā,於格,單數,陰性)。 bodhisattvair(bodhisattva,具格,眾數,陽性)。mahāsattvair(mahāsattva,具格,眾數, 陽性)。nirdiṣṭam(nis-diṣṭa[√diś],過去被動分詞,體格,單數,中性)。akṣaya-jñānam (體格,單數,中性)。pravartate(pra-√vṛt,動詞,現在式,中間式,單數,第三人稱)。

75


第八語段(正宗分[6])

一、天城字體:

नागाधिपते एतेषां चतुणां िमोद्दानानामधभिाने धियमाणे तदधभिानेन चतुरशीधतिमवमकन्िसहस्राणामधभिानं कृतं भर्धत | 二、羅馬拼音:

nāgādhipate eteṣāṃ caturṇāṃ dharmoddānānāmabhidhāne caturaśītidharmaskandhasahasrāṇāmabhidhānaṃ kṛtaṃ bhavati |

kriyamāṇe

tadabhidhānena

三、中文翻譯: 龍王!奉持此四法印,造彼八萬四千法蘊言說。」

四、英文翻譯: O, the Dragon King! When those four key principles of Buddhism are followed, the essence of 84,000 kinds of the Buddhist teachings has been cultivated by the principles.” 五、梵文語法分析: nāgādhipate(nāgādhipati,呼格,單數,陽性)。eteṣām(etad,代名詞,屬格,眾數,中性)。 caturṇām(catur,屬格,眾數,中性)。dharmoddānānām(dharmoddāna[dharma-ud-dāna], 屬格,眾數,中性)。abhidhāne(abhidhāna,於格,單數,中性)。kriyamāṇe(√kṛ,現在 被動分詞,於格,單數,中性)。tat(tad,代名詞,體格,單數,中性)。abhidhānena(abhidhāna, 具格,單數,中性)。catur-aśīti-dharma-skandha-sahasrāṇām(屬格,眾數,中性)。abhidhānam (abhidhāna,體格,單數,中性)。kṛtaṃ(√kṛ,過去被動分詞,體格,單數,中性)。bhavati (√bhū,動詞,現在式,主動式,單數,第三人稱)。

76


第九語段(流通分)

一、天城字體:

इदमर्ोचत् भगर्ान् | आत्तमनसो धभक्षर्ः सर्े च बोधिसत्त्र्ा भगर्तो भाधषतमभ्यनन्दधन्नधत | 二、羅馬拼音: idamavocat bhagavān | bhāṣitamabhyanandanniti |

āttamanaso

bhikṣavaḥ

sarve

ca

bodhisattvā

bhagavato

三、中文翻譯: 世尊如是語畢,諸意悅比丘、菩薩摩訶薩,聞世尊所說,皆大歡喜。

四、英文翻譯: This was the preaching by the World-Honored One. The joyful Buddhist monks and the Enlightened Beings, the Great Beings, were very pleased with the Buddha’s speech.

五、梵文語法分析: idam(業格,單數,中性)。avocat(√vac,動詞,不定式,主動式,單數,第三人稱)。 bhagavān(bhagavat,體格,單數,陽性)。āttamanasaḥ(āttamanas,體格,眾數,陽性)。 bhikṣavaḥ(bhikṣu,體格,眾數,陽性)。sarve(sarva,代名詞,體格,眾數,陽性)。 ca(不變詞)。bodhisattvāḥ(bodhisattva,體格,眾數,陽性)。bhagavataḥ(bhagavat, 屬格,單數,陽性)。bhāṣitam(bhāṣita,業格,單數,中性)。abhyanandan(abhi-√nand, 動詞,半過去式 36,主動式,眾數,第三人稱)。iti(不變詞)。

36.

即「imperfect」,梵文動詞時態一種。

77


第十語段(收結語)

一、天城字體:

|| आयवसागरनागराजपररपच्ृ छानाम महायानसत्रू ं समाप्तम् || 二、羅馬拼音: || āryasāgaranāgarājaparipṛcchānāma mahāyānasūtraṃ samāptam || 三、中文翻譯: 名聖海龍王所問大乘經終。

四、英文翻譯: That was the end of the Mahāyāna Sūtra of the Question asked by the Dragon King of the Ocean. 五、梵文語法分析:

ārya-sāgara-nāga-rāja-paripṛcchā(體格,單數,陰性)。nāma(不變詞)。mahāyāna-sūtram (體格,單數,中性)。samāptam(sam-āpta[√āp],過去被動分詞,體格,單數,中性)。

78


乙、《名聖海龍王所問大乘經》漢譯全文 復加濟拔!頂禮一切佛菩薩!

如是我聞:一時,薄伽梵佛陀在海龍王宮,與大苾芻眾千二百五十人俱,并眾多 菩薩摩訶薩。爾時,薄伽梵佛陀告娑竭羅龍王:「龍王!奉持四法印,造彼八萬四千 法蘊言說。四法者何?謂如是說:

一切行作,無常性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。 一切有漏,苦惱性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。 一切達磨,無我性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。 涅槃聖域,寂滅性中,諸位菩薩,說無盡智,流轉生起。

龍王!奉持此四法印,造彼八萬四千法蘊言說。」世尊如是語畢,諸意悅比丘、菩薩 摩訶薩,聞世尊所說,皆大歡喜。

名聖海龍王所問大乘經終。

79


丙、《名聖海龍王所問大乘經》英譯全文 Relieve suffering again! Salute to all Buddhas and the Enlightened Beings! Thus have I heard: At one time, the World-Honored One, the Buddha, lived in the Palace of the Dragon King of the Ocean, with a monastic team of 1,250 great Buddhist monks and many Enlightened Beings, the Great Beings.

At that time, the World-Honored One, the Buddha, told the Dragon King of the Ocean: “O, the Dragon King! When the four key principles of Buddhism are followed, the essence of 84,000 kinds of the Buddhist teachings has been cultivated by the principles. What are the four principles? They are as follows: Within the impermanence of all compounded things, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. Within the suffering nature of all tainted phenomena, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. Within the selflessness of all things, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. Within the purity of complete liberation, the Enlightened Beings, the Great Beings, expounded infinite wisdom. The transformation arises. O, the Dragon King! When those four key principles of Buddhism are followed, the essence of 84,000 kinds of the Buddhist teachings has been cultivated by the principles.” This was the preaching by the World-Honored One. The joyful Buddhist monks and the Enlightened Beings, the Great Beings, were very pleased with the Buddha’s speech. That was the end of the Mahāyāna Sūtra of the Question asked by the Dragon King of the Ocean.

80


參考書目 一如:《大明三藏法數》,收入永樂北藏整理委員會編《永樂北藏》第 181 冊,第 1615 經,北京:線裝書局,2000 年。 山田龍城:《大乘佛敎成立論序說》,京都:平樂寺書店,1959 年。 印光:《印光法師文鈔簡編》,九江:江西廬山東林寺印經處,2002 年。 西來大學(University of the West)「電子梵文佛教經藏」資料庫(Digital Sanskrit

Buddhist Canon): http://www.dsbcproject.org/。 竺大力、康孟詳譯:《修行本起經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏 經》第 3 冊,第 184 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 竺法護譯:《佛說海龍王經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》 第 15 冊,第 598 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 竺法護譯:《普曜經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》第 3 冊, 第 186 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 施護譯:《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩 大藏經》第 15 冊,第 601 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 施護譯:《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》,收入大正新修大藏經刊行會編 《大正新脩大藏經》第 8 冊,第 118 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 智昇譯:《開元釋教錄》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》第 55 冊, 第 2154 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 菩提流志:《大寶積經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》第 11 冊, 第 310 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 慈怡主編:《佛光大辭典》,高雄:佛光,1988 年,頁 3721。 義淨譯:《佛為海龍王說法印經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩大藏經》 第 15 冊,第 599 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。

81


鳩摩羅什譯:《佛說仁王般若波羅蜜經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩 大藏經》第 8 冊,第 245 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》,收入大正新修大藏經刊行會編《大正新脩 大藏經》第 8 冊,第 223 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。 德國「哥廷根印度語電子文本庫」(Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages,GRETIL): http://gretil.sub.uni-goettingen.de/。 龍樹菩薩造,梵志青目釋、鳩摩羅什譯:《中論》,收入大正新修大藏經刊行會編 《大正新脩大藏經》第 30 冊,第 1564 經,東京:大藏出版株式會社,1988 年。

82


《楚辭》所見田畝詞語釋證 陳鴻圖博士 恒生管理學院

提要

《楚辭》收錄戰國時期屈原、宋玉等人的詩歌作品,當中保存不少與 楚國經濟相關的資料,可以印證當時社會經濟活動的面貌。本文擬選取書 中所見田畝詞語,輔以出土文獻,辨析各詞語之意義,以期對楚國的田畝 制度有更深入的認識。

83


「貨殖非細事,貨殖之人非庸人」 ── 《史記‧貨殖列傳》中的商道思想 陳嘉禮博士 香港浸會大學

提要 明人鍾惺讀《史記‧貨殖列傳》後認為「貨殖非細事,貨殖之人非庸人」 (《隱秀軒集》),事實上,《史記‧貨殖列傳》是中國史學史上首部系統 記錄商人傳記的專章,為探討司馬遷商學思想的重要材料。〈貨殖列傳〉乃 以人物事跡為本,記載春秋戰國到漢初亦工亦商的業界龍頭或中小富戶,此 外,又故意書寫以商業興國的齊國史。是故,〈貨殖列傳〉實能體現司馬遷 之重商主義。不過,並非所有富商巨賈均有「商道」而獲入傳的資格。本文 將以〈貨殖列傳〉為本,分析強國崛起和商人致富的歷程,更重要是探討 司馬遷重商思想下治身治國的商道精神。

84


香港儒商何耀光先生 《何氏至樂樓叢書》的文化意義 郭偉廷博士 恒生管理學院

提要 古代徽商以「賈而好儒」在中國商業史留下美名,粵商則一向以富進取精神、 善靈活變化著稱,結合二者之長而經商致富,且對傳揚中國傳統文化、護持鄉邦 文獻有所貢獻者,在香港有至樂樓主人何耀光先生 (1907–2006)。先生是香港粵 籍儒商,也是著名慈善家,於上世紀 20 年代初來香港,在港興家立業,長袖善 舞,1938 年創立福利建築公司,成為本港知名實業家、建築界鉅子。先生熱心 公益,平生大力捐助本港及內地教育事業,身後何氏家族成立「何耀光慈善基金

有限公司」,以繼承先生慈善事業。何先生立身處世一本中國傳統儒家思想,對 傳統文化亦多所貢獻。本文以《何氏至樂樓叢書》40 種為研究對象,透過探究叢 書刊行的淵源和內容分類,論述其文化意義。本文約分中國古代儒商刊印叢書的 傳統、先生營商之路及其商道、《何氏至樂樓叢書》刊行及文化意義數端。

作者簡介: 郭 偉廷 , 恒生 管理 學 院中 文 系助 理 教授

85


一、中國古代儒商刊印叢書的傳統 宋代以前刻印書籍主要集中在國子監,熙寧年間以後私人刻印競起,商賈兼事藏書、 刻書者日多,當中以徽商尤聞名。據統計明清兩代徽州六邑藏書、刻書家達 130 餘人,居 全國之首; 1 清代乾隆年間開設「四庫館」修《四庫全書》徵集天下遺書,獻書 500 種以 上之四大藏書家皆儒商,除范氏是浙江寧波人,餘三家均皖籍徽商; 2 其中鮑廷博將家藏 善本書刊刻《知不足齋叢書》27 集尤知名。徽商「賈而好儒」、「其業商賈也,其人則儒 雅者」,以義為利,商道惟誠,開設義學書院,於文化教育不遺餘力,還有刊刻書籍、護 存文獻,傳播知識,更是功不可沒。然而,不讓徽商專美,粵商也不乏以藏書、刻書聞名 者。

清末民初藏書家徐信符(1879–1947)曾說:「道咸以來,豪商大賈輕財好義,往往 附庸風雅,而於文化大有裨益。」 3 廣東地廣而富庶,粵地豪商多與文士結交,多資 助學術文化,刊刻書籍享盛名者,可舉二例:伍崇曜(1810–1863)先世原居福建,自 閩入粵籍隸南海,祖父在廣州創建怡和行,後業務壯大,在行商界佔領導地位; 繼承家業後,鴉片戰爭爆發,為公家出力不少,公家有急,必攘臂争先,捐賑、 捐餉、均攤、假貸,先後所助盈千累萬,金額難勝數。伍氏在政治、外交、商務皆 甚顯赫。伍氏喜結交文人學士,雅愛之藝,致力搜求善本書、藏書及刊刻書籍,在 廣州西關建有「粵雅堂」輯書、校書,聘請著名學者譚瑩專任搜書、校書、刻書, 伍氏所輯校刊刻書籍 260 種共 2,260 卷, 4 以當時私家刻書而言,屬不可多得,所刻 之《粵雅堂叢書》享譽海內, 5 自足流芳。伍崇曜身故後,哲嗣伍紹棠繼承先人遺

志,續與文士學者合作完成未竟之刻書事業;當時,如廣東名儒陳澧 (1810–1882) 也有托請伍氏刻書收入《粵雅堂叢書》,反映該叢書之地位。

6

而粵雅堂所輯刻

《粵十三家集》,徐信符予高度贊賞:「《粵十三家集》,一百八十卷,其中或先 代孤忠,或勝朝遺老,元精耿耿賴以留存。」 7 伍氏輯刊書籍的內容、質量、品味 和方向,與當時廣東文化群體保持着某種同步與呼應,有力地支持了廣東學術 文化事業的發展。 1.

8

人數遠超吳晗《江浙藏書史路》中杭州地區,參胡志義〈徽商與儒商〉一文,載周新國主編《儒學與 儒商新編》(北京:社會科學文獻出版社,2010 年),頁 87。

2.

四藏 書 樓: 汪 氏「 開萬 樓 」、鮑 氏「 知不 足 齋」、馬氏「小 玲 瓏山 館」、范 氏「 天一 閣」。

3.

徐信 符《 廣 州版 片 記略 》中語 ,引 自 李緒 柏 :《 清 代廣 東 樸學 研 究》( 廣州 :廣 東 省地 圖 出 版社 , 2 0 0 1 年) ,頁 2 1 2 。

4.

粵雅 堂 所刻 最 著者《粵 雅 堂叢 書》、《嶺 南 遺 書》、《粵 十 三家 集》、《楚 庭耆 舊 遺詩 》、 《輿 地 紀勝 》 、《 金 文最 》。

5.

《粵雅堂叢書》三編 30 集 185 種 1,347 卷。

6.

指陳澧托印汪烜《樂經律呂通解》事,參李緒柏《清代廣東樸學研究》,頁 215。

7.

徐信符:《廣東藏書記事詩》(香港:商務印書館,1963 年),頁 26。

8.

參李 緒 柏: 《 清代 廣 東樸 學研 究 》, 頁 2 1 5 。

86


另一位粵籍儒商潘仕成(1804–1873),廣東番禺人,道光年間以鹽業致富,後以副貢 捐輸賜舉人,官至兩廣鹽運使。潘仕成築「海山仙館」於廣州,與伍氏粵雅堂齊名,收 藏書畫古物甚豐富,刊刻有《海山仙館叢書》56 種,共 461 卷,皆當時書樓所藏珍 本,另有《海山仙館藏真》法帖亦多宋明舊搨本。廣東商人之刊刻書籍作文化貢獻 者,例子尚有陳焯覆刻《二十四史》、孔廣陶校刊《北堂書鈔》,劉晚榮輯梓 《藏修堂叢書》等,皆富商疏財重雅,而於文化大有裨益。香港早期也有粵籍儒商 陳步墀(1870–1934),9 在香港曾刊行《繡詩樓叢書》36 種,保留大量清末民初罕見 文獻,惜陳氏身後蕭條,完整叢書今已難尋。 10 「叢書」 彙刻群書,其編纂刻印始自宋代俞鼎孫《儒學警悟》、左圭《百川學海》

二叢書,11 後漸盛行,在明代發展甚盛,程榮輯刻之《漢魏叢書》、12 毛 晋 輯 刻 《 津 逮 秘 書 》 質 與 量 皆 學 術 史 上 重 要 著 作 。 13 到 了 清 代 , 叢 書 刻 印 更 是 「多而且精」,

14

且分類漸細,除一般經史子集類叢書外,還有族姓叢書、自著叢書、

地方叢書和不同類型專科叢書;清代叢書的修纂有官修、私修,私修叢書較官修叢書 門類更齊全,種類、卷數也遠超從前,其不少因文獻價值、質量優良而享有盛名, 15 來新夏對清代私刻叢書予很高評價: 據統計,全部現存叢書中保存的單種文獻近四萬種,其中約有萬種文獻保存在 清代前期所編修的各種叢書中。尤其是那些私人編修叢書的學者,克服物質條 件上的種種困難,千方百計地搜求各種價值較高的古籍,整理校勘,使一些瀕

臨亡佚的珍本秘籍重與 世人見面。還有一些學者,在封建專制壓迫空前酷烈的 政治形勢下,冒着絶大的風險,收藏或在叢書刊行了一些雖遭禁毁但文獻史料 價值很高的書,予封建統治者反動的圖書政策以有力的回擊。 16 9.

陳步墀,字子丹,廣東饒平人,1851 年於港島上環開設乾泰隆號經營南北行出入口米業生意,兼營 航運,雅愛詩文,交納四方詩人墨客。據陳步墀原著,黃坤堯編纂:《繡詩樓集.繡詩樓集前言》 (香港:中文大學出版社,2007 年) ,頁 32–33。

10.

黃坤堯教授透過不同渠道搜得 34 種,其中 7 種輯入所編《繡詩樓集》,參黃坤堯〈繡詩樓集前言〉。

11.

葉德輝:《書林清話.叢書之刻始於宋人》(北京:中華書局,1957 年),頁 221。

12.

程榮 刻 《漢 魏 叢書 》 3 8 種, 何 允中 刻 《廣 漢 魏叢 書》 7 6 種, 清 代 王謨 刻 《增 訂 漢魏 叢 書》

8 6 種, 又廣 為 9 4 種, 今 以程 刻 最通 行 。 13.

《津 逮 秘書 》 1 5 集 1 4 5 種。

14.

汪辟 疆 :《 目 錄學 研 究》 ( 臺北 : 文史 哲 出版 社 , 1 9 7 3 年再 版 ) ,頁 9 9 。

15.

如張 潮 輯刊《 昭 代 叢書 》專收 清 人著 作 ,畢 沅《經 訓堂 叢 書 》皆曾 精 心校 勘 ,盧文 弨《 抱 經堂 叢 書》收 精校 漢 、唐 古籍 ,還有 黃 丕烈《 士禮 居叢 書 》、張 海鵬《 學津 討原 》、馬 國 翰 《玉 函 山房 輯 佚書 》 等。

16.

來新 夏 :《 中 國古 代 圖書 事業 史 》 ( 上海 :上 海 人 民出 版 社, 1 9 9 0 年 ) ,頁 3 7 6 。

87


《何氏至樂樓叢書》在一定程度上繼承了此傳統。刊刻叢書所以興盛,叢書之體例自 有其優勢,張之洞《書目答問》卷五〈叢書目〉解題云: 叢書最便學者,為其一部之中可該群籍,搜殘存佚,為功尤巨,欲多讀古書, 非買叢書不可。

17

《書目答問》附錄〈勸刻書說〉勸「有心人」刊刻書籍,而刻印叢書亦其一途,「假 如就此錄中,隨舉一類,刻成叢書,即亦不惡。」且刻書有文化貢獻,「傳先哲之 精蘊,啟後學之困蒙,亦利濟之先務,積善之雅談也。」 1 8 可見商賈之刻印叢書, 從中國圖書歷史而言,有其淵源,《何氏至樂樓叢書》的出現,自有其文化脈絡與 意義,是對傳統文化的一種繼承。

二、儒商何耀光先生營商之路及其商道 儒商,「端木生涯,陶朱事業」,指具有儒者素養的商人,個人思想德行乃至 營商理念皆本於儒家思想,19 儒商歷史源遠流長,從古得今均可見其身影。在香港, 何耀光先生是其中一位。先生在國內出生,幼年父母相繼謝世,家境貧寒,童年在 廣州河南渡過;

20

相當好學,在廣州私塾學堂讀書已甚勤奮,《三字經》、《千字文》、

《增廣賢文》倒背如流,對《古文觀止》名篇愛不釋手。21 儒學思想早深植先生胸中。 後先生隨兄長何耀全到香港求學,在灣仔菁莪英文中學半工讀習英文, 1925 年後回廣州投考廣東大學(中山大學前身),惜當年政治風雲變幻,先生於 1927 年 秋避禍返港。在港先生初服務於建利公司(建築公司),因工作表現獲擢升至總經理 一職,處理內外一切事務,據其《回憶錄》記述:

17.

張之洞撰,范希曾補正:《書目答問補正》(上海:上海古籍出版社,2004 年),頁 243。

18.

同前,頁 256。

19.

目前論者雖對何謂儒商定義不一,大多數同意:受儒家思想影響的商人始稱作儒商。

20.

何耀光:〈黎明集自序〉「余幼年失怙恃,家道中落,境遇清貧。」 載何耀光撰:《黎明集》(香港: 至樂樓藝術發揚〔非牟利〕有限公司,1982 年) 。(書乃《何氏至樂樓叢書》第 24 種。)

21.

參羅宏:《何耀光傳》(廣州:廣州師範學院,1999 年),頁 37。

88


在某一時期,建利公司曾遭遇經濟困難,險象環生,瀕於破產邊沿,余乃淬礪 奮發,力挽狂瀾,內則安撫鼓勵各判工與商號,繼續支持工程之進展,且勉風 雨同舟之義……假使自己不是有品德肯奮鬥,是決不會得到別人協助。 22 可見其黽勉所職及為人抱持。建利公司業務蒸蒸日上,先生得到「建利小周瑜」美 名,期間曾承接不少香港巿區建築重大工程如興建瑪麗醫院、香港仔水塘重建工 程。先生有〈青年的回憶〉一文自述青年艱苦奮鬥歷程。

23

1938 年何耀光自立

門戶,創立福利建築公司,24 初承接一般巿建工程,包括駐港英軍軍事工程,日軍 佔領香港期間,公司停止營運,香港重光後,福利建築公司續承建政府巿建工程, 於 40 年 代 末 開 始 投 入 房 地 產 巿 場 , 其 介 入 房 地 產 業 非 為 謀 取 暴 利 , 先 生 於 《回憶錄》說: 以盈利購入房地產,當時公司擺脫困境,余即判斷,香港房地產是必有其光明 前景,故余不顧各股東反對,以餘資盡量購入物業。去以流動資金轉為不動產, 一則可以保值,(且可信而增值)一則可以集中資財而不至於分散。

25

在香港戰後重建期間,福利建築公司參與一系列重大巿政重建工程,如石硤尾 臨時安置區、伊麗沙伯醫院工程、筲箕灣警署、香港天星碼頭等,還有承攬不少巿

政設施維護工程,如地下水道、政府樓宇維修等, 2 6 福利公司在 50、60 年代崛起和 壯大。關於營商之道,何先生有這樣的體會:

其實,要問我有什麼過人的秘訣,這是很難說得清的,作生意當然要講眼光, 講智謀,可我體會最深的是,還要講道理。不能太貪、太狠、太獨,不能只 想著自己怎樣賺錢。 2 7

22.

引自 羅 宏: 《 何耀 光 傳》 ,頁 8 3 。

23.

何耀 光 撰: 《 黎明 集 》下 ,頁 3 3 4 – 3 4 3 。

24.

股東 五 人: 何 耀光 (大 股 東 )、謝耀 南 、黃 炎 槐、黃 傑雲 、吳 其 科,參羅 宏 :《何 耀光 傳》, 頁 97。

25.

引述 自 羅宏 : 《何 耀 光傳 》 , 頁 1 0 7 。

26.

還有 承 建香 港 中文 大 學圖 書館 總 館 ,據 何世 柱 先 生口 述 ,此外 可 參羅 宏《 何耀 光 傳 》圖 片 說明 。

27.

羅宏 : 《何 耀 光傳 》 , 頁 9 8 。

89


何先生處世、營商一直秉持儒家思想。本於《孟子》「達則兼善天下」的美德, 先生踴躍捐助公益團體,曾擔任東華三院總理;即其為名下物業命名,也透露著儒 家價值觀,如位於港島筲箕灣道的福仁大廈,福字取儒家經典《尚書 •洪範》 「 五 福 」 之 義 , 28 仁 字 取 孔 子 「 仁 者 愛 人 」 之 義 , 蘊 含 先 生 「 仁 者 富 」 的 儒 商 哲學。29 先生自著有《至樂樓立身要旨處世經驗漫談》,30 書共 290 條,明言一己 立身處世、經商之道皆本儒家思想,選錄數條具代表性文字如下:

〈自序〉節錄:余平生服膺儒家學說,以其切實明確,包舉涵融,既無虛誕 玄妙之思想,亦無索隱炫世之言論;不偏不倚,易知易行,放諸四海而皆準, 質諸鬼神而無疑,誠人生之要道,治世之南針也。 31

〈求富必以其道〉節錄:循正道而行,作利已利人之業以求富,分其財以助 而無告者。為社會創立長久之福利事業,使鰥寡孤獨,不斷得以救濟。 (第 52 條)

32

〈 義與利〉節錄:義與利,往往是不能並存的,這是事實也是現實。但是義 始終能令人終身受益,能令人身心受益 ……所以在義與利不能兼得的時候,

我們應該取義而捨利,即使在困難的時候,也要保持高風亮節,捨生而取義, 更何利之可言哉。(第 62 條)

33

28.

《尚書•洪範》:「一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命。」

29.

何耀光:〈福仁大廈釋義〉:「仁人存心善良,事事俱利物利人,對人總是謙和仁厚,既無機詐存心, 復無巧奪行動...... 則人人對之自然尊敬和愛護,在此社會建立事業,如果得到各方面人事的照顧和好 感,對他的事業自然是很有利的,於是發展擴充,這便是富的構成條件,也是仁者富的道理。」載 何耀光撰:《黎明集》,頁 2。

30.

何耀 光 撰:《 至 樂樓 立 身 要旨 處 世經 驗 漫談 》,香 港: 至 樂樓 藝 術發 揚〔 非 牟利 〕有 限公 司 ,

1 9 8 4 年。 (書 乃《 何 氏至 樂樓 叢 書》 第 2 6 種。 ) 31.

何耀 光 撰: 《 至樂 樓 立身 要旨 處 世經 驗 漫談 . 序言 》。

32.

何耀 光 撰: 《至樂樓立身要旨處世經驗漫談.序言》,頁 24–25。

33.

何耀 光 撰: 《 至樂 樓 立身 要旨 處 世經 驗 漫談 . 序言 》, 頁 220。

90


〈不應經營有害民生,及毒害人民之生意〉節錄:如以人民之生活必需品屯 積居奇,然後以高價售出,使人民生活蒙受痛苦;或以不合水準之人民生活 必需品或藥物以供應市場,使人民遭受無可挽救之損害,這些都是有害民生 的生意,我們切不可經營。第 (160 條)

34

〈 發 揚儒家思想〉節錄:中 國儒家的思想,是人生立身處世最標準的指南 針,其中有一小部份言論,雖然不適合於現代的環境,但其對於做人的準則 和道德的觀念,都有很合理的指示。 (第 175 條) 35

〈道德是事業成功的要素〉節錄:廣東人有句成語說,發達要有三本 ……其 次序第一是本心,第二是本事,第三才是本錢,所以事業成功的要素,第一 還是良心。(第 206 條)

36

據羅宏採訪何先生女兒何鳳儀及兒子何世堯,還透露了何先生常私下幫助不 少貧苦受災坊眾,有些受助者甚至不知施助者是誰。37 數十年間,先生之志願工作、 慈善事業惠及社會各個層面,其要者包括 1952 年起任多屆香港建造商會會長,創 辦建造商會學校及醫療所;組織何氏宗親會,購樓宇以租金資助何姓族人貧困 者;獨資加建志蓮淨苑何貴榮夫人紀念館;創建東林老人院,1981 年建立何耀光

慈善基金會;

38

捐款建立中、小學。 39 因熱心公益,1966 年先生曾獲香港政府頒

MBE 勳 章 。 先 生 對 國 內 建 設 及 慈 善 建 設 也 慷 慨 捐 輸 , 於 廣 州 捐 款 建 立 學 校 , 4 0 向廣州教育基金會、中國希望工程、廣州師範學院、廣州慈善基金、廣東省電台等 機構作慈善捐款。 41 1991 年廣州巿人民政府授予何先生「廣州榮譽巿民」榮譽。

34.

何耀 光 撰: 《 至樂 樓 立身 要旨 處 世經 驗 漫談 . 序言 》, 頁 2 1 5 – 2 1 6 。

35.

何耀 光 撰: 《 至樂 樓 立身 要旨 處 世經 驗 漫談 . 序言 》, 頁 2 4 4 。

36.

何耀 光 撰: 《 至樂 樓 立身 要旨 處 世經 驗 漫談 . 序言 》, 頁 30 9。

37.

羅宏 :《 何耀 光 傳 》,頁 1 1 8 ,1 1 9 ,何 世 堯作「 何耀 光 第四 子 」,「 何 鳳儀 二 女 」,據至 樂樓 負 責人 何 敏文 為 筆者 更正 , 何 世 堯 是 第 七 子,何 鳳 儀 是三 女 。

38.

將名 下 樓宇 撥 出, 每 年將 租金 等 數百 萬 用於 慈 善事 業。 據 羅宏 : 《何 耀 光傳 》。

39.

何郭 佩 珍紀 念 中學 及 灣仔 街坊 福 利會 小 學 。

40.

創辦 廣 州河 南 新滘 何 貴榮 紀念 中 學 。 ( 何 先生 先 父 名何 貴 榮。 )

41.

參羅 宏 :《 何 耀光 傳 》, 頁 1 2 6 – 1 2 7 。

91


上述先生之見解及行事,與中國商道發展歷史有一脈相承之處。據余英時 《中國近世宗教倫理與商人精神》考論,明清年間儒士和商人都已重新估量商人階 層的社會地位,「士」與「商」社會地位已有所改變,出現「士商異術而同心」的 表 述 、 以 「 士、商、農、工」為四 民的「新四民論」出現, 42 至 清 代 士 商 相 雜 、 士商合流尤常見,某些省縣甚至有先商賈後儒業的現象。43 17、18 世紀商人對儒家 思 想 抱 有 熱 烈 興 趣 , 44 誠 信 在 明 清 商 人 倫 理 中 佔 中 心 位 置 , 45 有 「 賈 道 」 (猶今言商道) 觀念,其終極理想已與儒家極接近。捨「義利相離」而取「義利相合」 的新義利觀漸流行, 46 余英時指出: 商人的「睦婣任卹之風」已使他們取代了一大部分以前屬於士大夫的功能 (如編 寫族譜、修建宗祠、書院、寺廟、道路、橋梁等 )。 47 承其論,就刊刻書籍而言,明清商賈有這樣做,除了因為本身雅愛文藝,還有承擔 起社會責任的因素,而當代儒商的刋行書籍以播揚知識、傳承文化,也在中國歷史 文化脈絡中有跡可尋。

三、《何氏至樂樓叢書》的刊行及文化意義 何耀光先生性格恬淡,生活簡樸,雅好文藝,對文物書畫興趣濃厚,有關展 覽多臨場參觀欣賞;事業有成後,開始收藏文物書畫,但非為投資取利。 4 8 先生 對明清字畫可謂情有獨鍾 , 收藏尤多, 1962 年請學者勞天庇編成書畫錄 , 即

42.

余英 時 :《 中 國近 世 宗教 倫理 與 商人 精 神》(臺 北 : 聯經 出 版事 業 股份 有 限公 司,2 0 1 0 年) , 頁 104–121。

43.

同前 , 頁 1 1 5 ,所 據資 料 是江 蘇 、安 徽 、山 西 。

44.

同前 , 頁 1 3 1 – 1 3 6 ,所 據 是江 蘇 、福 建 、安 徽 、浙 江三 省 8 個例 子。

45.

同前 , 頁 1 4 0 。

46.

同前 , 頁 1 4 9 。

47.

同前 , 頁 1 6 1 。

48.

參羅 宏 訪問 記 錄,先 生嘗 於某 次 瓷器 拍 賣會 上 不滿 與會 者 之瘋 狂 競價 ,不滿 離場 ,對同 行 兒 子何 世 傑引 宋 理學 家 邵雍 詩句「 豈知 住 世金 銀 寶,借汝 權 看幾 十 年 」道 出理 由:「 如此 競 價 場面 ,豈 是 其愛 惜 文物 ? 不過 是 石崇 、王 愷 之輩 爭 豪鬥 富 罷了 。」羅宏 :《 何耀 光 傳》,頁 162,

92


《何氏至樂樓叢書》第一種,叢書之梓行自此始。自 1962 年至 1997 年三十六 年間,《何氏至樂樓叢書》刋行 40 種書,書種約分五類: 一、至樂樓所藏書畫錄; 二、廣東明季忠烈遺民詩文集、年譜 (逾叢書三分之一) 4 9 三、嶺南近代當代名家詩詞集 四、有關人生修養之論著

五、歷代文選及其他 (一) 書畫錄與依仁游藝的文藝觀 第一類是至樂樓所藏書畫錄。先生書室名「至樂樓」與書畫有關,在〈至樂樓 藏明清書畫前言〉一文中曾說 : 余性耽書畫,對於前賢名蹟,輒不惜重金羅致之。夫曩昔書畫之作者,類多蓄 道德、能文章、品學兼優之士。雖去古已遠,然每當天朗氣清,窗明几淨之際, 摩挲把玩其手跡,足使人發思古之幽情,而興古道照顏色之感。此乃天下之至 樂,故名余室至樂者本此,良有由也。

50

先生自撰〈至樂樓解〉也提到「至樂之心境」為「除盡責為社會服務外,有暇則讀 聖賢書讀古人畫,或盡量學習與觀摩聖賢之名訓與遺跡。」5 1 也是《論語》依仁游 藝」 之義。 5 2 其次,先生之收藏書畫,也是為了保存國粹, 〈至樂樓藏明清書畫 前言〉也提到: 49.

南明 忠 烈及 明 遺民 者 ,南 明時 ,弘 光 帝 ( 福王 朱 由 崧) 朝廷 覆 滅於 1 6 4 5 年 ,隆武 帝 ( 唐王 朱聿 鍵 )朝 廷覆 滅 於 1 6 4 6 年 ; 清兵 南 下,是年 十 二月 廣 州城 陷。1 6 4 7 年順 德 陳 邦彥 、南 海 陳子 壯 、東 莞 張家 玉 聨合 抗 清 ,壯烈 犧 牲,世 稱「嶺 南 三忠 」; 陳恭 尹 、屈大 均 、鄺露 、黎遂 球 、 何絳 、薛 始 亨、屈士 煌 等 或與 戰 役,或犧 牲,或 被 牽連 ,或 遁 為遺 民 不肯 降 清,皆廣 東 籍。

50.

何耀光撰:〈至 樂樓 藏 明 清書 畫 前言 〉,載高美慶編輯《 至樂 樓 藏 明清 書 畫》( 香港 : 至樂 樓 藝 術發 揚 〔非 牟 利〕 有 限公 司, 香 港中 文 大學 文 物館 , 1 9 9 2 年 ), 頁 4 。

51.

何耀 光 撰: 《 黎明 集 》, 頁 3 3 3 – 3 3 4 。

52.

《論語.述而》:「子曰:志於道,據於德,依於仁,游於藝。」

93


抗戰勝利以還,國家紛亂未已。歷代書畫名蹟,每多流落海隅,或爲賈胡賤價攫 去。余深憂古物流失外邦。爲盡保存國粹之責,數十年來,頗有所獲。嘗編印 《至樂樓書畫錄》,分爲《明遺民之部》及《宋元明清之部》。 5 3 先生看重書畫家之道德學問,其 「先人品後藝事」的鑑賞觀尤具儒家思想特色, 固所藏多明清之交抗清忠烈、清初遺民書畫。 余收藏書畫,必經過審慎選擇,先人品而後藝事,原夫忠義仁孝之士,其作品

自有一種剛正之氣存乎筆墨之間,至於貳臣邪佞之輩,其藝事雖工,亦決擯棄 之而不取。蓋「士先器識而後文藝」,「依於仁,遊於藝」,古有明訓。瞻前 賢之手跡,追慕其爲人,因而生仰止之心。若人品虧缺,作品雖佳,亦奚足取 耶。 5 4 以上數端,先生早在自著《黎明集》有〈書畫的鑑賞與庋藏〉一文已有所表述。 5 5 在書畫錄部分,叢書中有《明遺民書畫錄》(1962)、《至樂樓書畫錄•明遺民之部》 (1973)、《至樂樓書畫錄•宋元明之部》(1986) 數部,而明末抗清忠烈及忠貞不貳 的明遺民書畫,先生所藏特富。《明遺民書畫錄》序云:「 耀光平生無所嗜,唯嗜

古人法書寶繪;尤崇慕忠臣孝子、節烈遺民之墨蹟。」56 書中所著錄書畫屬明末忠 烈、明遺民者共 75 件,特色是於每件藏品後每繫以〈至樂樓跋語〉及〈小傳〉, 如〈陳子壯書行書詩軸〉後繫以〈至樂樓跋語〉述南明抗清英烈「嶺南三忠」之一 陳子壯(陳秋濤)之忠義: 衰世之忠臣,與開國之功臣,皆受命於天,同分砥柱乾坤之任。天下無功臣, 則世道不平;天下無忠臣,則人心不正。事雖殊軌, 道實同源,此金堡之論

53.

同注 43。

54.

同注 43。

55 .

該文 寫 於 1 9 6 6 年 1 2 月 3 日, 何耀 光 撰 :《 黎 明 集》 , 頁 2 0 5 – 2 0 7 。

56.

何耀 光 :〈 明 遺民 書 畫錄 序〉 , 載勞 天 庇編 : 《明 遺民 書 畫錄 》 ( 香港 : 何 氏至 樂 樓, 1 9 6 2 年) ,頁 一。 ( 書乃 《何 氏 至樂 樓 叢書 》 第 1 種。 )

94


也。秋濤學士之不屈於淸,從容就義,凜然大節,直與宋之文天祥相匹,此所 謂衰國(世)之忠臣也。今拜觀此軸,其詩平淡天眞,其筆温文醇潔,又可想見 其平居之雍容儒雅;倘際昌期,安知其不爲伊姜之儔歟。己亥之秋,何耀光題 於至樂樓。 57 跋語多於忠烈遺民慷慨往復贊嘆,令人深感,如〈高儼山水卷〉,〈至樂樓跋語〉 有云:「尚藩(尚可喜,降清後封平南親王 )入粵聞其名屢辟不就,當時以禮帛求畫 者踵相接,稍不合即麾去,所謂羲皇以上人者,先生其流亞歟。」58 又如〈張穆蘭 竹圖軸〉等跋語則以詩句「讀書擊劍豈無成,可奈時兮竟負卿」,哀其遇國破不幸。 是特推重其高尚人格。其他亦多類如此,或以藝評或詩句作跋,與一般書畫錄大不 相同,而具道德風教意味,可謂別樹一幟。由藏品不斷宏富,書有不同增修版次。 《至樂樓書畫錄》對研究晚明繪畫很有價值,學者多有作參考。 59

(二) 廣東明季忠烈、遺民文獻蘊涵的道德情操 《何氏至樂樓叢書》有護存文獻及傳播文化思想的作用。明季廣東節義之風 本盛,但相關文獻,在清代遭嚴令禁燬,致令世人或未盡了解這些忠烈、遺民的事 蹟;其著述賴民間私藏,部分倖存得以傳世;其生平事蹟,或有在民間流傳,漸浸 潤成當地文化一道潛流,至晚清禁令已弛,始見有重印,陳永正教授在所著《嶺南 歷代詩選》前言嘗云「嶺南文獻散佚尤甚」,60 緣於此。自上世紀初,在香港特殊 歷史政治環境中, 端賴有心人的努力, 不少有關文獻得以保存和傳播,其中較著

57.

勞天 庇 編: 《 至樂 樓 書畫 錄. 明 遺民 之 部 》 ( 香 港 ;何 氏 至樂 樓 , 1 9 7 3 年) ,頁 4 。

58.

勞天 庇 編: 《 至樂 樓 書畫 錄. 明 遺民 之 部 》 , 頁 9 2 。

59.

舉一 例,饒 宗頤 教 授發 表 之研 究 論文 ,以 至 樂樓 藏 書畫 為 題或 作 參考 者 有 : 1 . 〈至 樂樓 藏 明遺 民 書畫 簡 介〉載《 中 大文 物 館叢 書》十 ,1 9 7 5 年; 2 . 〈 明季 文 人與 繪 畫〉,載《香 港 中文 大 學中 國 文化 研 究所 學報 》八 卷 二期 ,1 9 7 6 年; 3 . 〈至 樂樓 藏 八大 山 人山 水 畫及 其 相 關問 题 〉, 同 前; 4 . 〈晚明 畫 家與 畫 論 ( 一) 〉, 載《 香 港中 文 大學 中 國文 化研 究 所學 報 》 九卷 上 册, 1 9 7 8 年 。

60.

陳永 正 選注 : 《嶺 南 歷代 詩注 》 ( 廣州 : 廣東 人 民 出版 社 , 2 0 1 2 年 第 3 版) ,頁 2 4 。

95


者,先是居港遜清遺老,繼則是不少居港文化人及文化組織 (如香港學海書樓)。而 先生《何氏至樂樓叢書》復將 17 種南明忠烈及明遺民詩文集、年譜、相關研究資 料刊行,已成研究南明歷史、文學重要文獻, 61 可見叢書刊行諸書之價值。 17 種 書包括:一、剩人和尚:《千山詩集》(叢書第 3 種,1971 年) ;二、汪宗衍:《千 山剩人和尚年譜》(叢書第 4 種,1972 年) ;三、何絳撰:《不去廬集》 (叢書第 5 種,1973 年) ;四、薛始亨:《南枝堂稿》(叢書 7 第種,1974 年) ;五、張穆: 《鐵橋集》 (叢書第 8 種,1974 年) ;六、張家玉:《張文烈公軍中遺稿》(叢書第 9 種,1975 年) ;七、函昰撰,今毬編:《瞎堂詩集》(叢書第 13 種,1976 年) ;

八、陳子壯:《陳文忠公遺集》(叢書第 14 種,1976 年) ;九、陳子升:《中洲草 堂遺集》(叢書第 15 種,1977 年) ;十、陳邦彥:《陳巖野先生全集》(叢書第 16 種,1977 年) ;十一、屈大均:《騷屑》(叢書第 17 種,約 1978 年) ;十二、屈 士煌:《屈泰士遺詩》(叢書第 18 種,1978 年) ;十三、岑徵:《選選樓遺詩》(叢 書第 19 種,1978 年) ;十四、汪兆鏞纂輯:《碑傳集.三編》(叢書第 20 種,1978 年) ;十五、黎遂球:《蓮鬚閣集》;十六、吳天任撰:《鄺中秘湛若年譜》(叢書 第 35 種,1991 年) ;十七、何藻翔編篹:《嶺南詩存》(叢書第 40 種,1997 年) 。 上述文獻有關作者,抗清死難者有陳子壯、陳邦彦、張家玉、黎遂球、鄺露;

參預抗清戰役後退隱有屈大均、屈士煌;明亡後退隱作遺民者有 張穆、陳子升、薛 始亨、岑徵、何絳;與抗清義士關係密切之僧人有函昰、函可 (剩人和尚)。 刋行叢書此類文獻之文化用意,可見於叢書中數篇書序,〈重印陳文忠公遺集 序〉(陳子壯遺集)云: 余讀屈翁山《皇明四朝成仁錄》,深慨乎明季忠烈之士不惜捐軀報國,前仆後 繼,若吾粤陳文忠子壯、陳忠愍邦彥、張文烈家玉之死,尤爲悲壯,世稱爲後 三忠者也。竊以爲吾國之大,雖有山川之固,土物之豐與人民之衆,然其所以 立國數千年,屢經外患而不亡者,豈非文化之盛與民氣之浩大也哉。頃於坊間 得見陳文忠公遺集,爲南海伍氏校刻《粤十三家》集本, 距今百餘年 ,流傳頗

61.

如張 暉 :《 帝 國的 流 亡: 南明 詩 歌與 戰 亂》 ( 北 京 :社 會 科學 出 版社 , 2 0 1 4 年) ,採 用 《何 氏 至樂 樓 叢書 》 可參 該書 注 釋、 參 考文 獻 及附 錄二 〈 南明 詩 人存 詩 考〉 。

96


罕,海外公私庋藏類多漫漶,承曹君思健惠假初印本補完之,亟付鉛槧,附以 公之沙貝鄉人舊撰行狀,用廣流傳。 62 〈重印陳巖野先生集序〉(陳邦彥遺集)云: 年時余旣得張文烈公《軍中遺稿》與《陳文忠公集》重印,亟欲再得陳忠愍公 遺稿而並刊之,庶幾吾粤後三忠之風節文采,重顯於茲世,夢寐以求,果如所 願,是書乃清嘉慶十年温謙山舍人輯刻,舉凢公之遺象、行狀、本傳、詩文都

為四卷,末附門人同在錦巖山起義死節者姓名,事蹟始末可考,周以備矣。方 余肅瞻遺象,棣棣威儀,令人油然生敬,繼讀傳狀,諸篇則正氣凜然,感深肺 腑,掩卷不能自已。

63

觀重印陳子壯集「文化之盛與民氣之浩大」、陳邦彥集「正氣凜然,感深肺腑,掩 卷 不 能 自 已 」 等 語 , 可 知 先 生 有 播 揚 如 彼 公 等 之 浩 然 正 氣 ; 復 觀 叢 書 第 35 種 (1991 年刊)〈鄺中秘湛若年譜序〉 (鄺露遺集)云: 重以百粤山川靈秀,孕育所關,故民風尤尙氣節,蘊忠貞,百折而不回,矢志

而不貳,所言所行,一以義爲依歸。此孟子所謂富貴不能淫,貧賤不能移,威 武不能屈,乃見之於明末之士,如陳秋濤、張芷園、陳巖野外,若南海鄺公湛 若、尤彰彰顯著者也。余嚮慕明末忠烈曁遺逸行誼,歷年捜求其書畫遺迹,旣 由香港中文大學文物館影印成册,亦曾刊行約十家所著詩文。 6 4 先生亦是反復申述此意,南明忠烈鄺露(1604–1650)詩歌、書法、音樂、韜略均傑 出,永曆年間於廣州抗清兵抱「綠綺琴」從容就義。書 序中重申對明末士人之仰慕, 認為有《孟子》所言「大丈夫」之義。

62.

何耀 光 :〈 重 印陳 文 忠公 遺集 序 〉,載 陳子 壯 :《 陳文 忠 公遺 集 》( 香港 : 何 氏至 樂 樓,1 9 7 6 年)。

63.

陳邦 彥 :《 陳 巖野 先 生全 集》 (香 港 : 何氏 至 樂樓 , 1 9 7 6 年 )。

64.

吳天 任 :《 鄺 中秘 湛 若年 譜》 ( 香 港: 何 氏至 樂 樓 , 1 9 9 1 年 ) 。

97


(三) 保存鄉邦文獻與承傳嶺南文化 《何氏至樂樓叢書》多粵籍明季忠烈遺民文獻,亦有 7 種近代、現代的詩文 集,諸本序言每每言「吾粵」,是強調護存鄉邦文獻之義,可見其護存、播揚鄉 邦文獻之用心。 舉一顯著例子作說明,《何氏至樂樓叢書》第 3 種明末清初著名詩僧函可 (1610 – 1659)的《千山詩集》,本是清代禁燬書,後來只在道光年間曾重印一 次。函可是廣東博羅人。弘光元年(1644 年)五月,清兵渡江,函可親歷滄桑變易,

親見諸死事臣,遂有《再變記》之作,並且以詩歌詠書其事;後因私攜禁物、逆 書《再變記》被拘禁,65 備受拷虐,66 以文字陷獄,論者因有「清代第一宗文字獄」 實關函可之說。函可被流放東北荒遠之地,奔走于瀋陽、尚陽堡、千山等地,在 不同寺院宏法。函可弟子今何〈千山詩集序〉云其師「以詩得罪,復以罪得詩」, 「以罪得詩,詩愈奇。」 67 屈大均謂讀函可詩「而君父之愛油然以生」。陳永正 《嶺南歷代詩選》則云函可詩「多寫家國之痛,悲慨蒼涼,沒有詩僧賣弄‘禪機’ 的毛病。」 68

論者稱論清初高僧詩以粵東為冠,乃據千山詩而言,康熙 42 年

(1703),嶺南華首臺僧眾匯合函可詩各種抄本編纂為《千山詩集》,凡二十卷, 詩逾 1500 首,與《千山語錄》傳世。函可寂後 116 年,乾隆 40 年,朝廷以函可 二書「語多狂悖」,通令禁燬, 69 道光年間,廣州海幢寺始重印《千山詩集》; 1971 年,何耀光先生據順德錦巖何蒙夫藏海幢寺本影印出版,又請汪宗衍修編 《千山剩人和尚年譜》,為叢書第 4 種。《千山詩集》及《千山剩人禪師語錄》 在 1999 年《四庫禁燬書叢刊》重印出版,又於 2007 年在瀋陽出版校注本,2008 年 臺 灣 中 央 研 究 所 中 國 文 哲 研 究 所 出 版 點 校 本 。 70 但 在 此 之 前 數 十 年 間 , 《何氏至樂樓叢書》據道光華首臺 1703 年刻本的重印本,是函可著作唯一的流通

65.

行李 過 城門 , 守者 檢 篋笥 得弘 光 帝答 阮 大鋮 稿 及《 再變 記 》。

66.

據陳 伯 陶纂 ,謝創 志 整理 :《 勝 朝粵 東 遺民 錄 .宋 東莞 遺 民錄 》云:「 拷掠 至數 百 ,絕 而 復 甦者 屢,但 曰: ‘ 某一 人 自為 。’夾木 再 折,血淋 沒趾 ,無 二 語,觀者 皆 驚 顧咋 指,嘆 為有 道。 」 ( 上 海世 紀 出版 社 、上 海 古籍 出 版社 , 2 0 1 1 年) ,頁 2 8 3 。

67.

函可 著 ,楊 輝 校注 : 《千 山詩 集 校注 》 (瀋 陽 :遼 海出 版 社, 2 0 0 7 年) , 頁 2 。

68.

陳永 正 選注 : 《嶺 南 歷代 詩注 》 ,頁 2 3 5 。

69.

乾隆 帝 又命 奉 天府 尹 盡行 拆毀 域 中函 可 相關 塔 、碑 ,《 盛 京通 志 》載 函 可事 跡,亦「逐 一 刪 除」 。

70.

函可 著 ,嚴 志 雄、 楊 權點 校: 《 千 山 詩 集 》 〈導論 〉 (臺 北 巿 : 中 研 院 文哲所 ,2 0 0 8 年 )。

98


本,讓不少人得展讀,當中包含著傳承嶺南文化意義和 對外族侵陵的反抗精神, 嚴志雄在〈忠義、流放、詩歌 ⎯⎯ 函可禪師新探〉一文分析說: 以往,函可的讀者多半爲中國南方文化中心如廣州、香港和澳門地區的學者。 《語錄》和《詩集》分別於一九七0、一九七一年在香港重新影刊。《詩集》 的重刊,澳門學者汪宗衍主其事,他並編撰了一部極有助益的函可年譜。一九 九九年之前,香港的重印本是函可著作流通的唯一版本。長久以來,函可代表 著嶺南文化之傳承和對外族侵略的反抗精神,被後人閱讀、景仰。 71 又,《何氏至樂樓叢書》第 40 種何藻翔編《嶺南詩存》,是傳世十數種嶺南 詩歌選輯本中之佳者,編者何藻翔是清末民初順德籍學者,是書編選精審,選詩 2,304 首,按詩體分卷,詩附編者評語,與南海伍崇曜刊行之《楚庭耆舊遺詩》所 收嶺南詩乃清代詩不同,《嶺南詩存》所選多明、清之間詩,多存忠烈、遺民詩作, 近代出版家張元濟〈嶺南詩存跋〉云: (是書)宋、明遺老之作甄選獨富,殆由身世之感,針磁相投,而明清之際, 亦粵詩極盛時代也。 72 香港書法家顧植槐偶獲《嶺南詩存》,73 書已殘缺,顧氏於書扉頁題注云:「余得 此集時頗為殘缺,惜之,因極力修補之,使復全集,惟蠹字不能復也。」 74 為護存 文獻,何先生將書影印重刊,在〈嶺南詩存序〉云: 余將影印是編,郵布萬國藏弃諸大圖書館,使吾粵前賢名章隽句,焜燿漢學家 耳目,而為後學勸焉,譬之日月歷久而靡替,豈不懿歟,斯豈特嶺南之光而已 乎哉!

75

71.

函可 著 ,嚴 志 雄、 楊 權點 校: 《 千山 詩 集》 , 頁 1 5 。

72.

何藻 翔 編: 《 嶺南 詩 存》 (香 港: 至 樂 樓藝 術 發揚 〔非 牟 利〕 有 限公 司 , 1 9 9 7 年) 。

73.

顧植 槐( 1 9 1 9 – 2 0 0 8 ) ,廣 東南 海 人, 著 有《 槐 堂書 畫詩 詞 篆刻 選 集》 、 《槐 堂藝 文 集》 等 , 參鄒 穎 文: 《 香港 古 典詩 文集 經 眼錄 》 (香 港 :中 華書 局 , 2 0 1 1 年 ) , 頁 2 9 8 。

74.

原書 稿 乃鄒 崖 逋者 ( 何藻 翔) 抄讀 , 天 蘇閣 逸 史校 ,《 何 氏至 樂 樓叢 書 》本 乃排 版 重印 。

75.

同前 。

99


香港叢書由近代以至當代學者著述的,有例如叢書第 35 種吳天任《鄺中秘湛 若年譜》,也是與南明忠烈有關,而近代、現當代出色詩人詞家的論著、專集共 7 種, 分別是《叢書》第 10 種黃節《詩律》、第 11 種黃節《蒹葭樓詩續稿》、 第 22 種朱庸齋《分春館詞》、第 25 種詹安泰《鷦鷯巢詩集》及《無盦詞》、第 32 種徐信符《南州吟草》和第 39 種陳融撰《黃梅花屋詩稿》。黃節、朱庸齋、詹 安泰、徐信符皆廣東人,(陳融原籍江蘇後遷籍廣州),諸君皆學有專精、文采風流, 可見何先生亦有存護廣東鄉邦文獻、發揚廣東近百年文化精粹之意。

(四) 廣州、香港、澳門學人文化學術的結聚 《何氏至樂樓叢書》之刊行,還有賴寓港澳學人群體的貢獻,或參與編纂,或 校錄,或撰修,或出謀商議,包括汪宗衍、勞天庇、李研山、傅靜庵、吳天任、 何叔惠、何幼惠、何乃文、李國明諸賢,也有當時國內學者。76 如學者汪宗衍(1908 –1992) , 汪 原 籍 浙 江 紹 興 , 祖 輩 移 居 廣 東 番 禺 , 定 居 澳 門 , 父 親 是 名 儒 汪 兆 鏞 (陳澧高弟),出身書香世家,幼承庭訓,以詩文經史著稱,自上世紀 20 年代末屢發 表論學文章於著名大學學報和學術刊物,頗爲學界推許,著作如《廣南書畫徵獻錄》、

《陳東塾先生年譜》、 《屈翁山先生年譜》尤負時譽; 60 年代起,在香港《大公報》、 澳門《澳門日報》發表多篇文史隨筆,考訂邃密,爲學人所欽佩。據汪宗衍著 《藝文叢談續編》中附弟子李鵬翥〈後記〉記述,汪宗衍於《何氏至樂樓叢書》出 力甚多: 爲激濁揚清,出版鄉邦文獻,先生協助至樂樓主人,先後輯錄校刻何絳的《不 去廬集》、薛始亨的《南枝堂集》、張穆的《鐵橋集》、張家玉的《軍中遺稿》、 黃節的《詩律》和《蒹葭樓詩續稿》、顧貞觀的《彈指詞》、釋函昰的《瞎堂 詩集》、陳子壯的《陳文忠公遺集》、陳子升的《中洲草堂遺集》、陳邦彥的

《陳巖野先生集》、屈大均的《騷屑詞》、屈士煌的《屈泰士遺詩》、岑徵的 《選選樓遺詩》、黎遂球的《蓮鬚閣集》等明清以及時賢著作二三十種,功在 學林,自不待言。 7 7 76.

僅筆 者 於叢 書 中索 知 ,未 能載 名 者蓋 尚 多。

77.

汪宗 衍 著: 《 藝文 叢 談續 編》 (澳 門 : 文會 書 舍, 1 9 9 3 年) ,頁 1 8 6 。

100


輯錄校刻「二三十種」,汪宗衍居功不少,何耀光先生得汪宗衍之助,做到了前面 曾提到張之洞〈勸刻書說〉所言「延聘通人」,《叢書》於書種之擇存、影印古本 之選刊、序跋按語之精嚴等,蓋有若譚瑩 之於伍崇曜《粵雅堂叢書》、《粵十三家 集》。

78

又舉另兩例,以證香港學人、文士對刊行《何氏至樂樓叢書》之增益與助力: 叢書第 25 種中詹安泰 (1902–1967) 詩詞集《鷦鷯巢詩集》、《無盦詞》是據作者 手稿影印出版,於研究、鑑賞均相當有價值,詹安泰廣東饒平人,著名文史學者、 書法家,詩詞研究論著影響尤廣,與夏承燾並稱「南詹北夏」;文革時遭批鬥,文 稿也曾遭焚燬。據叢書序言所記,書原稿乃自饒宗頤教授: 邇者饒子固庵以其鄉先輩詹祝南教授手寫詩詞見示,屬為刊行 ......余於 君之安貧樂道,百折而不改其操,仰之彌深,而珍視嶺南文獻,發潛闡幽, 又未敢後人,用特為之殺青以公於世。 79 而饒宗頤〈詹無庵詩序〉則提到書稿乃自作者哲嗣詹伯慧教授:

80

伯慧世兒承其先志,亟欲謀刊遺集,去歲執手漢皋,惓惓無已,今夏相見扶

桑,得快披覽,歎真詩之未绝,又喜其行世之有日也。 81 可見《何氏至樂樓叢書》叢書之見重於士林,學者願推薦有價值著作於叢書刊行, 如當年陳澧有托請伍氏刻汪烜書入《粵雅堂叢書》。82 迄今通行數種詹安泰詩詞集, 以此叢書本為出最早 (1982 年),且非如他種書是排印本,而是原稿影印。 另一例,是又如叢書第 37 種何乃文選編《至樂樓文選》,

78.

83

精選百篇古文

伍氏 所 輯刻 書,皆 譚瑩 為 之搜 集、校 勘、付 梓、著 序跋 代 筆,蓋有 如 古代 主 人聚 賓 客修 纂 故 事,著 作每 冠 主人 名 ,無 待諱 言 。伍 氏 亦嘗 自 言 :「玉 生 (譚 瑩) 文 學,搜 奇 願篤 ,好古 心 同 , 相與 刈 楚芟 蕪 ,申 熟 討析 ,校 練 損并 , 隨命 琬 鐫。 」 ( 〈嶺 南 遺書 序 〉)

79.

詹安 泰 :《 鷦鹩 巢 詩集 .無盦 詞 》 (香 港 :至 樂 樓 藝術 發 揚〔 非牟 利 〕有限 公司 ,1 9 8 2 年) 。

80.

同前 , 篇首 。

81.

同前 。

82.

參本 文 第一 節 〈中 國 古代 儒商 刊 印叢 書 的傳 統 〉。

83.

何乃 文,廣 東順 德 人,1 9 3 3 年出 生,從 陳湛 銓、陳本 、曾 克 耑遊 ,擅 詩 古 文辭 ,任 教 樹仁 學院 中 文系 , 自著 有 《窩 山集 》 。

101


作箋注疏解評說,文章「駢體散體,陽剛陰柔之文,兼收並蓄,所以照示途經」, 84

先生〈至樂樓文選序〉云: 抑余之為是編,豈特為學子作文導其先路而已哉,文肖乎其人,又文者所以載 道,是編所選,要以忠臣孝子義士鴻儒載道之作為多。余深願讀是編者,因聲 以求其氣,因氣以通其意,因意以知其人,進而油然興其景仰則效之心。 85

代序文所言是桐城派文論,然而盼讀者「油然興其景仰則效之心」 的教化用心, 固然是與至樂樓主人「好古心同」。 8 6 古之藏書家刻書與書商坊賈不同,講求精嚴:必選擇優秀底本,校勘精審,請 名家手寫上版,並請名工巧匠刻版印書。 87 何先生雖非藏書家,但能夠延聘通人, 如勞天庇之編纂書畫錄,汪宗衍之輯錄明季廣東文獻蒐尋優秀底本、編纂年譜, 吳天任之編纂鄺露年譜。88 影印刊行能保存古籍原貌,而叢書某部分書種延請書法 家鈔寫影印行世,書亦自書法藝術之載體,如叢書第 6 種《至樂樓書畫錄•明遺民 之部》,由何幼惠先生鈔錄; 叢書第 26 種《至樂樓立身要旨處世經驗漫談 》、第 38 種《儆世百詠》何叔惠先生鈔錄,89 連同書籍裝潢、設計、印製,也是簡樸典雅,

存見古代有心人刻印圖書之遺意。

84.

何耀 光( 何 乃 文代 作) :〈 至樂 樓 文選 序 〉,載 何 乃 文選 編 :《至 樂 樓文 選 》( 香港 : 至樂 樓 藝 術發 揚 〔非 牟 利〕 有 限公 司, 1 9 9 1 年) 。 又收 於 何 乃文 : 《窩 山 集》 , 頁 6 1 。

85.

同前 。

86.

參注 6 5 。

87.

參黃 建國 、高 躍 新主 編 :《中 國古 代 藏書 樓 研究 》( 北京 : 中華 書 局,1 9 9 9 年 ) ,頁 6 5 – 6 7 。

88.

吳天 任 ( 1 9 1 6 – 1 9 9 2 ) ,廣 東南 海 人,師 事鄧 禮 芝、黃祝 蕖 ,1 9 4 9 年後 定居 香港 ,開設 中 華藝

苑,後 歷任 金 文泰 中 學、香港 葛 量洪 師 範學 院 、官 立文 商 學院 及 樹仁 學 院 教 席,曾 發表 文 史 著作、詩詞集 25 種之多,以《黃公度先生遵憲年譜》、《民國梁任公先生啟超年譜》、 《荔 莊 詩稿 初 續集 》 尤著 名。 89.

何叔 惠( 1 9 1 9 – 2 0 1 2 ) 、何 幼惠 ( 1 9 3 1 生)昆 仲 ,廣東 順德 人 ,書 香 望族 出 身 。父親 是 清末 茂 才 何惠 庶 ,伯 父 進士 何 國澄 、翰 林 何國 澧 (何 家 三鳳 ) 。何 氏 昆仲 香 港書 法 名 家, 國 學界 咸 推 老師 宿 儒。

102


結語 《何氏至樂樓叢書》另有兩種書,內容是何先生自撰述其道德實踐經驗感想、 立身處世人生觀,即叢書第 24 種《黎明集》及第 26 種《至樂樓立身要旨處世經驗 漫談》合數十萬字,後者小品文字 290 則,用意在「正歪風而張正義,其目的則冀 求道德之重整、人格之修養。」9 0 從二書中可見其商道觀念與儒家人生觀圓融無二, 於收藏文物的見解,也是本著大公無私、與人共享的精神,如〈文物秘藏有更改之 必要〉一文提到: 我們除珍重保存文物之外,我們還有重要的責任,就是要把文物的眞正面目 表示於世人;把文物的教育性發揚於世,使世人因古代文物的流傳而發揚更 正確的個人或社會歷史知識……(應該)把文物的面目公之於世,使文物成爲 歷史性的敎材,使文物成爲研究文化進展過程的資料。 9 1 至樂樓數種書畫錄之刊行、多次舉辦藏品展覽,也是本著這種信念的實踐。9 2 還 有叢書第 38 種《儆世百詠》,共有儆世詩歌一百首,文詞淺白 以通俗動眾,當中 50 首乃先生自撰,93 中有一首堪概括先生一生營商經驗與信念:

勤慎原為創業基,成功經驗不分離。 營商最要誠和信,處事無妨運智機。

94

90.

何耀光撰:《至樂樓立身要旨處世經驗漫談.序言》,篇首。

91.

何耀光撰:《黎明集》,頁 298–299。

92.

至樂樓所藏書畫過往較重要展覽會: 1962 年「明遺民書畫展覽會」(香港大會堂) ; 1975 年「何氏至 樂樓藏明遺民書畫展」(中文大學文物館,配合國際研討會; 1992 年「至樂樓藏明清書畫展」(中文

大學文物館); 2010 年「明月清風:至樂樓藏明末清初書畫選」(香港藝術館) ; 2011 年「明月清風— 至樂樓藏明末清初書畫選」(紐約大都會博物館) ,參考至樂樓藝術發揚(非牟利)有限公司:《至樂樓》 網站,網址: http://chihlolou.com/#exhibition (2018 年 5 月 25 日瀏覽) 。 93.

何耀光詩 50 首、傅子餘詩 10 首、何叔惠詩 20 首、何乃文詩 20 首,另附憨山大師〈醒世歌〉、印光 法師〈贈人詩〉、王中書〈勸孝歌〉及何耀光〈自修格言〉。

94.

何耀光等著:《儆世百詠》第 34 首。

103


除《何氏至樂樓叢書》,先生對刊印古典藝文詩集也多所捐助,如助印寓港詩人 傅靜庵《抱一堂集》等, 95 即先生身後,遺愛人間,何耀光慈善基金仍繼續運作,本 著先生精神不斷捐助香港文化刊物之出版,如贊助出版瞽師杜煥之一系列珍貴地水南 音錄音資料。96 明代汪道昆言:「良賈何負閎儒,則其躬行彰彰矣。」97 誠堪作何耀光先生平生 行誼的注腳,昔日先生仙遊,何乃文撰輓聯曰:「詩教助弘揚,屢荷懸河惠餘潤;

叢書成至樂,早知名世有輝光」, 98 聯語除感謝先生生前對《嶺雅》詩刊的贊助, 亦概括了先生《何氏至樂樓叢書》的傳世嘉名。 《何氏至樂樓叢書》如本文所述,既具文獻價值,又體現了深刻的文化意義, 在香港文化史、商業史留下珍貴一頁,值得世人記念。

95.

傅斅(1914–1997),字子餘,號靜庵,廣東鶴山人,寓港著名詩詞家;曾任教廣州大學語文系,歷任 《廣東日報.嶺雅》主編,創辦香港《嶺雅》詩刊。參李國明:〈抱一堂集後記〉:「何耀光、梁耀 明、何叔惠、何竹平諸老欲斥資付梓,用廣流布。」 指印《抱一堂集》事,又參何耀光〈抱一堂集 序〉,載傅靜庵著,馮寶佳鈔:《抱一堂集》(香港:自刊本,1994 年) ,頁 1、頁 159。《抱一堂集》 另有 1984、2008 年刊本。

96.

由香港中文大學音樂系中國音樂資料館出版,共七種: 1.《訴衷情》(2007 年) ; 2.《漂泊香江五十年 地水南音:全本(失明人杜煥憶往)》(2008 年) ; 3.香港文化瑰寶系列之三《絕世遺音--板眼、龍 舟、粵謳》(2011 年); 4.香港文化瑰寶系列四《玉葵寶扇之〈大鬧梅知府〉、〈碧蓉探監〉》(2012 年) ; 5. 香港文化瑰寶系列之五《瞽師杜煥賀喜慶:八仙賀壽》(2013 年); 6.香港文化瑰寶系列之六 《觀音出世》(2015 年); 7.香港文化瑰寶系列之七.1975 年富隆茶樓歷史錄音杜煥瞽師地水南音《名 著摘錦》(2016 年) 。

97.

《續修四庫全書》第 1347 冊,汪道昆:《太函集.誥贈奉直大夫戶部員外郎程公暨贈宜人閔氏合葬 墓誌銘》卷 55 (上海:上海古籍出版社,2002 年),頁 415。

98.

何乃文:〈輓何耀光先生.代嶺雅詩刊同人作〉,載《窩山集》,頁 295。

104


參考資料 何乃文著:《窩山集》,香港:明雙硯齋, 2010 年。 何乃 文選 編: 《 至樂 樓文 選》 ,香 港 :至 樂樓 藝術 發揚 (非牟 利)有限 公司 , 1991 年。 何 耀 光 等 著 : 《 儆 世 百 詠 》 , 香 港 : 至 樂 樓 藝 術 發 揚 (非 牟 利)有 限 公 司 , 1993 年。

何耀光撰:《至樂樓立身要旨處世經驗漫談》,香港:至樂樓藝術發揚 (非牟 利)有限公司,1984 年。 何耀光撰:《黎明集》,香港:至樂樓藝術發揚 (非牟利)有限公司,1996 年再 版。 何藻翔編:《嶺南詩存》,香港:至樂樓藝術發揚 (非牟利)有限公司,1997 年。 余英時:《中國近世宗教倫理與商人精神》,臺北:聯經出版事業股份有限公 司,2010 年。 吳天任:《鄺中秘湛若年譜》,香港:何氏至樂樓, 1991 年。

李緒柏:《清代廣東樸學研究》,廣州:廣東省地圖出版社, 2001 年。 汪宗衍著:《藝文叢談續編》,澳門:文會書舍, 1993 年。 汪辟疆:《目錄學研究》,臺北:文史哲出版社, 1973 年再版。 來新夏:《中國古代圖書事業史》,上海:上海人民出版社, 1990 年。 函可著,楊輝校注:《千山詩集校注》,瀋陽:遼海出版社, 2007 年。 函可著,嚴志雄、楊權點校:《千山詩集》,臺北巿:中研院文哲所,2008 年。 周新國主編:《儒學與儒商新編》,北京:社會科學文獻出版社, 2010 年。 徐信符:《廣東藏書記事詩》,香港:商務印書館, 1963 年。

105


高美慶編輯:《至樂樓藏明清書畫》,香港:至樂樓藝術發揚 (非牟利)有限 公司,香港中文大學文物館, 1992 年。 陳永正選注:《嶺南歷代詩注》,廣州:廣東人民出版社,2012 年第 3 版。 陳伯陶纂,謝創志整理:《勝朝粵東遺民錄.宋東莞遺民錄》,上海世紀出 版社、上海古籍出版社,2011 年。 陳邦彥:《陳巖野先生全集》,香港:何氏至樂樓, 1976 年。

陳書錄:《儒商及文化與文學》,北京:中華書局, 2007 年。 勞天庇編:《明遺民書畫錄》,香港:何氏至樂樓, 1962 年。 黃建國、高躍新主編:《中國古代藏書樓研究》,北京:中華書局,1999 年。 葉德輝:《書林清話》,北京:中華書局, 1957 年。 詹安泰:《鷦鹩巢詩集》《無盦詞》,香港:至樂樓藝術發揚 (非牟利)有限 公司,1982 年。 鄒穎文:《香港古典詩文集經眼錄》,香港:中華書局, 2011 年。 羅宏:《何耀光傳》,廣州:廣州師範學院, 1999 年。

106


附錄:作者介紹 張光裕教授 張光裕教授現任恒生管理學院中文系講座教授、系主任。兼任香港大學中文學院 榮譽教授、北京師範大學歷史學院講座教授,香港中文大學中醫中藥研究所客座 教授,以及廣州中山大學中文系古文字研究所、上海博物館與湖南省博物館顧問, 出土文獻與古代文明研究協同創新中心學術委員會學術委員。歷任香港中文大學 中 國 語 言及文學系教授、研究教授。中央研究院學術咨詢委員會委員,美國 賓夕法利亞大學國際傑出訪問學人。 張教授長期從事古文字學與文獻學、商周青銅器辨偽及戰國楚簡研究,代表著作 包括《偽作先秦彝器銘文疏要》、《郭店楚簡研究》、《雪齋學術論文集》及《二集》、 《儀禮士昏禮、士相見之禮儀節研究》等。

鄭吉雄教授 鄭吉雄,現任香港教育大學文化史講座教授,曾任臺灣大學中文系教授 (2002 年退休),荷蘭萊頓大學歐洲漢學講座,新加坡國立大學高級訪問研究學人,

美國華盛頓大學亞洲語言與文學系訪問學者,臺灣教育部「學術追求卓越計畫」 第一期子計畫主持人,臺灣大學東亞文明研究中心創辦人之一,香港政府大學 教資會 RAE 2014 人文領域審查委員。曾訪問亞洲及歐美多所著名大學。研究領域 包括《周易》、中國思想史、經典詮釋學、清代學術思想史、東亞儒學及文獻學等, 著有《易圖象與易詮釋》、《戴東原經典詮釋的思想史探索》、《周易玄義詮解》等 多種專書及專業學術期刊論文 60 餘篇。

鄭錫元教授 鄭錫元. 韓籍. 1978 韓國首爾延世大學中文系 學士(中國文學. 屈原與離騷硏究) 1983 國立臺灣師範大學國硏所 碩士(文字學. 說文段注發凡) 1991 臺灣私立東吳大學中硏所 博士 (韓中文化交流. 朝鮮時代燕行與文化東傳之 關係硏究) 2017 現任韓國漢陽大學中國學系敎授

107


代表作目錄: <韓國> a. 朝鮮的國書籍輸入與燕行之功能

中語中文學會 文鏡 第 4 號

1992.8

b.丁卯胡亂時反淸思想的展開與其原因

中語中文學會 文鏡 第 5 號

1993.8

c. 從文化上看古代中國的天道思想

漢陽大學 人文論叢 第 28 輯

1998.7

d. 先秦時代女性的貞節問題

韓國中國學會 中國學報 第 40 輯

1999.12

e. 朝鮮後期韓中文化交流與北學派

季刊 中國學硏究 第 2 卷 第 1 號

2000.12

f. 華夷觀念在朝鮮

韓國中國學會 中國學報 第 44 輯

2001.12

g. 先秦時代統治階層的‘淫風’

中央大學 外國學硏究 第 27 輯

2014.2

<中國> a. 淸朝時代韓中文化交流

中國淸史學會 第 7 屆 國際淸史硏討會 瀋陽

1995.7

b. 由民俗看韓國傳統文化的特色

貴州民族學院學報 第四期

2005.11

c. 麗元文化交流及其特殊性

黔南民族技術學院學報 第 6 卷 第 19 期

2008.1

d. 韓國的中秋節

北京 文史知識

2008.9

貴州民族學院學報 第 3 期 總第 127 期

2011.7

e. 高麗對蒙古文化的受容與排斥—— 以‘蒙古風’爲主

<臺灣> a. 儒家天道觀念與韓國古代政治 b. Unicode 所見韓國固有漢字 c. 訓蒙字會所見異體字

中華民國 韓國硏究學會 韓國學報 第 17 期 中華民國 中央硏究院 歷史語言硏究所 第 22 屆中國文字學國際學術硏討會 臺中 逢甲大學

2002.6 2010.7 2011.4

<香港> 理工大學 中國文化學系·中國社會科學 a. 初談韓國高麗時期的端午節

院 歷史硏究所 首屆中國古文獻與傳統 文化國際學術硏討會

108

2010. 6


葉保強教授 葉保強 (BA, MPhil., CUHK), (PhD, UWO, Canada);國立中央大學哲學研究所特聘 教授暨應用倫理研究中心主任 (2016 年榮休),中文大學亞太研究所榮譽資深研究員。 教研領域:企業倫理、應用倫理、幸福研究、領導學、中國文化與現代社會、華商經 營倫理等; Journal of Business Ethics, Asian Journal of Business Ethics, Applied Research in Quality of Life 的編輯委員。中文近著:《職場倫理》,2016 ;《組織倫 理》,2016 ;《企業倫理學》三版,2013 ;《建構企業的社會契約》,2002。 《傳統中國之庶民倫理》(撰寫中)。

石丹理教授 香港理工大學協理副校長(本科生課程) 香港理工大學醫療及社會科學院暫任院長 香港理工大學應用社會科學系講座教授 香港理工大學利豐服務領導教育教授

鍾普洋先生 香港服務領導與管理學院創辦人 敦豪國際(DHL)亞太區共同創辦人

呂力教授 呂力, 《中國文化與管理》執行主編,中國本土管理理論構建青年學者論壇副理事長, 中國企業管理倫理論壇副理事長,武漢工程大學管理學院教授、副院長。 2005 年取得經濟學博士學位。2005-2007 年在北京大學從事博士後研究,2007-2008

年獲北京大學正式教職,2008 年調武漢工程大學管理學院任教。2009 年獲得教育部 高等學校人文社會科學成果獎(三等獎),2011 年入選湖北省新世紀高層次人才 (第二層次),2015 年入選「中國人文社會科學最具影響力青年學者」。 呂力教授在學術上力主將傳統儒學的繼承與發展放到新工業文明的背景下加以 考察,並初步提出了創造儒學、責任儒學的理論體系,從而賦予中國傳統文化以新的 生機與活力。

109


陳秋坤教授 美國史丹佛大學博士,臺灣中央研究院台灣史研究所研究員退休,曾任屏東大學社會 發展系客座講座教授。主要著作包括《清代臺灣土著地權》(中央研究院近代史研究 所專刊,1994(2009 三版)), 「中國傳統社會土地買賣律令」 (Sale of Land in Chinese Law)(The Oxford International Encyclopedia of Legal History,2009),「帝國邊區的 客庄聚落-以清代屏東平原為中心,1700-1890」,《台灣史研究》,16.1.1-28,2009, 「清代臺灣地權分配與客家產權」,《歷史人類學學刊》,2.2.1-16,2004。

謝清標教授 謝清標博士為香港中文大學市場學系教授,研究範疇包括中華智慧與市場管理, 複雜理論,大數據及計量市場學。謝博士之學術著作曾刊登於多份學術期刊。

袁國華博士 袁國華博士現為恒生管理學院中文系副教授,香港中文大學中國語言及文學學部 哲學博士。曾先後任教於國立臺北工專、國立臺北技術學院、國立臺北師範學院、 國立政治大學以及中國醫藥大學,並曾任職於中央研究院歷史語言研究所十四載。 歷史語言研究所是國際漢學界聲譽卓著的研究機構之一。 袁博士曾講授之課程,包 括:中國文字學,古文字學,古代漢語以及中醫文獻學等。 袁博士研究工作重點,有以下三項: 1.古文字; 2.文獻,包括出土及傳世中醫藥文 獻; 3.電腦漢字。 袁博士已出版專書八部,發表論文四十餘篇。代表著作包括: 1.新收殷周青銅器 銘文暨器影彙編(與鍾柏生、陳昭容、黃銘崇合著),臺北:藝文印書館,2006) (全書共 1800 頁,榮獲「第四屆郭沫若中國歷史學獎」提名獎 2012); 2.《Unicode 電腦漢字及異體字研究—附字典 增訂版(一)--(十)》(袁國華總編著),台北: 中央研究院數位典藏與數位學習國家型科技計畫、數位技術研發與整合計畫,2013

年 06 月。(全書逾 5000 頁)

110


黃勇教授 黃勇,復旦大學哲學博士,哈佛大學神學博士。現任香港中文大學哲學系教授, 兼任美國宗教學會儒學傳統組共同主任,曾任美國賓州庫茲城大學哲學系教授, 哥倫比亞大學宋明儒學討論班共同主任,北美中國哲學家協會主席。創辦並主編 英文學術刊物 Dao: A Journal of Comparative Philosophy 和學術叢書 Dao Companions to Chinese Philosophy, 均由世界著名出版社 Springer 出版。主要研究領域為政治 哲學,倫理學,宗教哲學,中國哲學和中西比較哲學。除在有關學術刊物和文集中發 表中英文學術論文各七十餘篇外,出版英文專著 Religious Goodness and Political Rightness: Beyond the Liberal-Communitarian Debate (Harvard Theological Studies 49), Confucius: A Guide for the Perplexed (Bloomsbury) 和 Why Be Moral: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers (SUNY)以及中文著作《全球化時代的倫理》, 《全球化時代的宗教》和《全球化時代的政治》(台灣大學出版中心), 編輯 Rorty, Pragmatism, and Confucianism SUNY) 和 Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics (SUNY Press),另正完成英文書稿 Ethics of Difference: Learning from the Daoist Zhuangzi 和 Knowing-to: The Contemporary Significance of Wang Yangming’s Moral Philosophy 兩本。

賈晉華教授 賈晉華于 1999 年獲美國科羅拉多大學比較文學博士學位,現任香港理工大學中國 文化學系教授,並曾任哈佛大學神學院、高等研究院(普林斯頓)及全國人文中心 (美國)研究員。賈教授秉承文史哲不分家的中國學術傳統及跨學科研究的現代 學術趨向,其研究和教學領域涉及中國傳統宗教、思想、文學的諸多方面及其互動 關係,並關注中國古代女性和性別研究在這些領域中的重要位置。已出版十多部 中英文著作及一百多篇論文,包括《李澤厚與儒學傳統》(與安樂哲合編;上海人民 出版社)、 《佛教與中國傳統》 (主編;上海人民出版社)、Gender, Power, and Talent: The Journey of Daoist Priestesses in Tang China (Columbia University Press)、 《古典禪研究》(牛津大學出版社、上海人民出版社、汲古書院)、 The Hongzhou School of Chan Buddhism in Eighth- through Tenth-Century China (State University of New York Press)、《唐代集會總集與詩人群研究》(北京大學出版 社)、 Gendering Chinese Religion (co-editor; SUNY) 等。

111


謝亭亭博士 香港恒生管理學院市場學系助理教授。2015 年於香港城市大學獲得博士學位, 於 2008 年於中國武漢大學獲得本科學位,於 2010 年在該校獲得碩士學位。 研究領域:一方面探究當消費者處於矛盾心理狀態下是如何處理信息和進行購買決 策機制的;另一方面探索儒家倫理道德學說對現代商業社會的影響。 教學領域:市場營銷原理,全球市場營銷

鄧子龍博士

現為恒生管理學院市場學系副教授、工商管理課程副總監及商學研究所總監,主力 教 授 消 費 者 行 為 學 和 市 場 營 銷 原 理 。 鄧 博 士 在 2008 年 獲 得 香 港 中 文 大 學 哲學博士學位。在加入恒管之前,鄧博士曾在香港中文大學和香港大學任教市場學 課程。鄧博士的研究領域包括消費者行為、定價模型、顧客滿意度和消費者道德。

蕭世友先生 蕭世友取得香港大學文學士(一級榮譽)及哲學碩士學位,現於香港中文大學攻讀 翻譯學博士,研究範疇包括佛經翻譯、中國古典文獻翻譯、電腦輔助翻譯、敦煌研究 和中國中古史。他曾在《東方文化》、《翻譯學研究集刊》等國際期刊發表學術文章,

並出版佛學和中國歷史專書,如:《三國時代的養生秘笈──〈佛說佛醫經〉譯注》 (2013)、《後秦政治外交史簡論五篇》(2013)和《大正藏本〈北魏僧惠生使西域 記〉注譯》(2014)。他一直致力開發電子佛典翻譯工具,以供大眾使用。

陳鴻圖博士 香港中文大學文學士、哲學碩士、哲學博士

陳嘉禮博士

香港浸會大學歷史系(榮譽)文學士、香港中文大學歷史系碩士、香港浸會大學歷史 系哲學博士。曾任美國芝加哥大學東亞語言文明系訪問學人。

郭偉廷博士 郭偉廷,畢業於中山大學,獲文學博士學位。曾任教香港公開大學、香港教育學院及 香港樹仁大學,現任香港恒生管理學院中文系助理教授。從事中國古典詩文及戲曲史 研究。

112


1

Profile for HSMC

商道與文化研討會2018會議論文集  

商道與文化研討會2018會議論文集  

Profile for rib_junzi
Advertisement