Page 1

ISSN 2176-8765

Translatio Caderno de Resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga Vol. 3 (2011) - 01 -

GOUGUENHEIM, S. Aristote au Mont Saint-Michel : les racines grecques de l’Europe chrétienne (A. Rieger Schmidt) - 07 -

BÜTTGEN, Ph., DE LIBERA, A., RASHED, M., ROSIER-CATACH, I. (dir.). Les Grecs, les Arabes et nous : enquête sur l’islamophobie savante (A. Rieger Schmidt) - 14 -

JACQUES DE VITERBE. L’âme, l’intellect et la volonté (G. B. Vilhena de Paiva) - 25 -

HALL, A. Thomas Aquinas and John Duns Scotus. Natural theology in the High Middle Ages (M. Klemz Guerrero) - 35 -

AZADPUR, M. Reason unbound: on spiritual practice in Islamic peripatetic philosophy (A. Madalena)

Translatio. Caderno de Resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga é uma publicação eletrônica anual do Grupo de Trabalho História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga, ligado à Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF). Editores responsáveis: Alfredo Storck (UFRGS) • Rodrigo Guerizoli (UFRJ) Conselho editorial: Carlos Eduardo de Oliveira (UFSCAR) • Carolina Fernández (UBA) • Cristiane Negreiros Abbud Ayoub (CUSC) • Ernesto Perini-Santos (UFMG) • Guy Hamelin (UnB) • José Carlos Estêvão (USP) • Júlio Castello Dubra (UBA) • Lucio Souza Lobo (UFPR) • Márcio Augusto Damin Custódio (UFBA) • Moacyr Novaes (USP) • Tadeu Mazzola Verza (UFMG)


GOUGUENHEIM, S. Aristote au Mont Saint-Michel : les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris: Seuil, 2008, 277p. Ana Rieger Schmidt* ___________________________________________ Sylvain Gouguenheim quer combater a “opinião comum” segundo a qual o ocidente tem uma “dívida” em relação ao Islã. Sabe-se bem que a Europa medieval recebeu uma parte importantíssima dos textos gregos graças à tradução (e também à leitura e aos comentários) feitos do grego para o árabe, em um primeiro momento, e em seguida do árabe para o latim, num processo de “transmissão de saberes” da Grécia para Bizâncio (para o siríaco e depois para o árabe) e em seguida para a Europa latina, chamado de translatio studiorum. Contrariamente, o autor procura mostrar que o saber científico e filosófico grego transitou minimamente pelo mundo árabo-muçulmano antes de chegar à Europa latina que, por sua vez, se apropriou diretamente da herança dos antigos. O livro ultrapassa claramente a pura expressão de argumentos históricos e leva a França a conhecer uma das mais vivas polêmicas intelectuais dos últimos anos.1 Podemos

identificar

no

texto

de

Gouguenheim

três

bases

de

argumentação: a) a presença de elementos de continuidade do saber antigo no ocidente medieval; b) a existência de traduções feitas diretamente do grego para o latim já no século XII (antes das traduções feitas a partir do árabe) e c) a helenização superficial do mundo árabo-muçulmano. Como método, vemos i) o uso estratégico da noção de civilização para cunhar as identidades da Europa e do Islã, o que lhe permite compará-las (e opô-las); ii) a distinção entre cultura e religião islâmica de um lado, e o saber escrito em árabe de outro. Em diversos momentos o autor insiste sobre a distinção entre a sociedade muçulmana (Islã), a                                                                                                                       *

Bolsista CAPES e doutoranda em filosofia medieval pela Université de Paris IV-Sorbonne. Cf., nesse volume de Translatio, a resenha de Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Irène Rosier-Catach (dir.), Les Grecs, les Arabes et nous : enquête sur l’islamophobie savante, Paris: Fayard, 2009, escrito em resposta ao livro de Gouguenheim.

1

Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


2 GOUGUENHEIM,  S.  Aristote  au  Mont  Saint-­‐Michel    

religião muçulmana (islã) e os sábios de língua árabe, afirmando ainda que o saber produzido por um punhado de intelectuais não reflete o progresso científico e humano de uma civilização (p. 22). Seu objetivo é o de isolar os eruditos de língua árabe de seu contexto muçulmano, para, assim, poder enfraquecer o “argumento da dívida” da Europa em relação ao Islã. Para facilitar sua tarefa, Sylvain Gouguenheim declara curiosamente que seu estudo tratará da primeira parte da Idade Média, aquela que se estende do século VI ao século XII – deixando de fora justamente os séculos XIII e XIV (essenciais para a compreensão da translatio studiorum!), alegando que os “fatos já estão muito bem estabelecidos para que valha a pena retomá-los” (p. 12) . Em segundo lugar, ele apresenta uma verdadeira caricatura da posição atualmente defendida pelos pesquisadores, reduzindo-a à afirmação de que o mundo árabo-muçulmano é o único responsável pela transmissão da totalidade do saber e racionalismo gregos ao ocidente, opondo um “Islã esclarecido, refinado e espiritual a um ocidente brutal, guerreiro e conquistador” (p. 17), um “Islã do Iluminismo” à “idade das trevas” cristã (p. 12) – ao ponto de identificar um “etnocentrismo oriental”! Um elo direto entre Bizâncio e Europa Segundo o autor, contrariamente às ideias vinculadas ao cliché “idade das trevas”, a Europa medieval não presenciou uma ruptura radical com a antiguidade. Gouguenheim defende uma permanência do interesse e curiosidade pelo saber grego no ocidente. Estudos recentes apontariam para uma série de elementos de continuidade, ainda que em meios isolados: a presença de núcleos helenófonos (em grande parte formados por refugiados cristãos das conquistas árabes) sobretudo em Roma, na Sicília e no sul da Itália (mas também na Catalunha e Irlanda), entre os séculos VII e XI. Estes núcleos teriam se tornado centros de difusão da cultura grega na Europa latina, cujos arquivos revelam manuscritos de medicina, gramáticas gregas e comentários ao Organon de Aristóteles (p. 41). O autor discorre ainda sobre os esforços de tradução de uma série de textos científicos e filosóficos realizados por eruditos como Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


3 GOUGUENHEIM,  S.  Aristote  au  Mont  Saint-­‐Michel    

Hunayn ibn Ishaq (tratados médicos), Tiago de Veneza (quase totalidade da obra de Aristóteles), Burgundio de Pisa (direito, matemática e filosofia), e ainda Herman de Carinthie e Abelardo de Bath. Adicione-se a isso a importante biblioteca de Latrão, alimentada por uma sucessão de papas, a qual tem um papel capital na conservação de manuscritos gregos de todas as disciplinas. “Paradoxalmente, conclui Gouguenheim, o Islã transmitiu em um primeiro momento a cultura grega ao ocidente ao provocar o exílio daqueles que recusavam a sua dominação” (p. 34). Teríamos aí um elo duradouro com Bizâncio, oásis da herança grega, que motivará uma série de “renascenças” medievais. Nessa “prosperidade do humanismo cristão”, vemos o acordo entre a fé cristã e o saber antigo, revelando o cristianismo como uma religião naturalmente amiga da razão. O segundo capítulo é dedicado às traduções de textos gregos para o árabe por intermédio do siríaco feitas pelos cristãos orientais a partir do século IV. Gouguenheim insiste sobre o fato que as províncias do império bizantino, responsáveis pela preservação da cultura grega, não faziam parte do mundo muçulmano, mas eram majoritariamente siríacas e cristãs. Mesmo à medida em que o árabe era imposto como língua administrativa nos territórios conquistados e os cristãos foram lentamente se arabizando, isso não implicou a sua conversão ao islã. O siríaco (língua derivada do aramaico, falada na região de Edessa) era a língua dos cristãos dos impérios persa e bizantino. Próxima do hebreu e do árabe, essa língua – e seu povo – serão os intermediários essenciais na transmissão árabe do saber grego. Sem as traduções siríacas os eruditos árabes não teriam tido acesso ao pensamento antigo: Al-Farabi, Avicena e Averróis, denuncia Gouguenheim, nunca aprenderam o grego (note-se que a mesma crítica não é feita aos filósofos latinos, tais como Tomás de Aquino, que muito menos o conheciam!). No processo das traduções dos textos gregos para o árabe, esses mesmos cristãos se viram obrigados a cunhar a quase totalidade do vocabulário científico, até então praticamente inexistente na língua árabe. O protagonista do terceiro capítulo (que está aliás na origem do título do Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


4 GOUGUENHEIM,  S.  Aristote  au  Mont  Saint-­‐Michel    

livro mas representa o capítulo mais curto: apenas 20 páginas) é Tiago de Veneza, personalidade supostamente ignorada pelos historiadores, ainda que conhecida pelos filósofos graças ao trabalho de Lorenzo Minio-Paluello, coordenador das edições do Aristoteles Latinus. Clérigo italiano, ele teria vivido em Constantinopla para depois trabalhar no scriptorium da abadia do MonteSaint-Michel. Ali, em pleno século XII, ele teria traduzido (de 1127 a 1150) a quase totalidade das obras de Aristóteles diretamente do grego para o latim décadas antes que as traduções a partir do árabe tivessem sido feitas em Toledo. Até então conhecia-se apenas parte do Organon – a logica vetus – traduzida por Boécio no século V; lembrando-se que a Europa descobre somente no século XIII, através das traduções feitas a partir do grego por Guilherme de Moerbeke, os tratados políticos e morais de Aristóteles (Política e Ética a Nicômaco) – segundo Gouguenheim ignorados pelo mundo muçulmano por serem incompatíveis com o Corão (p. 104). Devemos a Tiago de Veneza a primeira tradução integral dos Segundos Analíticos (cerca de 1128), dos tratados De Anima e De memoria, de grande parte dos Parva naturalia, das Refutações Sofísticas, da Física (cerca de 1140), dos Tópicos, do De longitudine et brevitate vitae, De generatione et corruptione, dos livros II e III da Ética a Nicômaco (Ethica vetus) e da Metafísica (ainda que apenas os livros I-IV tenham sido conservados). A circulação dessas traduções teria sido enorme: encontramos cópias no norte da França, na Inglaterra e na Alemanha. Mais de cem de manuscritos da Física de Aristóteles são difundidos por toda a Europa, principalmente na França e na Inglaterra; encontramos três manuscritos da Metafisica no século XII (encontrados em Avranches, Bolonha e Oxford) e mais 39 do século XIII; encontramos ainda o impressionante número de 289 cópias dos Segundos Analíticos feitas apenas no século XIII. A abadia do Monte-Saint-Michel é, assim, o lar de um dos ateliês de cópia mais ativos do ocidente, abrindo uma via de acesso direto ao saber grego. Gouguenheim confunde, todavia, a presença de manuscritos em um local com a sua respectiva produção. Nada o autoriza a concluir que Tiago de Veneza tenha Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


5 GOUGUENHEIM,  S.  Aristote  au  Mont  Saint-­‐Michel    

efetivamente vivido na dita abadia... O filtro islâmico O restante do livro se concentra sobre a incompatibilidade entre o pensamento grego e o mundo islâmico, este último incapaz de absorver o primeiro. A visão de Gouguenheim vai de encontro à visão segundo a qual o Islã medieval, ávido de conhecimento, teria acolhido o saber antigo e em resultado se transformado positivamente. O núcleo da sua argumentação consiste na ideia de que a Grécia representava um mundo completamente estrangeiro ao Islã, seja por razões políticas (as disputas com o Império Bizantino), religiosas (conflito com o Corão) e mesmo linguísticas. Segundo o autor, o mundo muçulmano teria se interessado somente pela parte do saber grego que não apresenta tensão com os princípios do Corão. Isso quer dizer que os textos lógicos e matemáticos foram rapidamente difundidos; por outro lado, os textos astronômicos e filosóficos (como a Física e a Metafísica de Aristóteles, cujo argumento do primeiro motor ia de encontro à astronomia, ou melhor, à astrologia muçulmana) passaram por um verdadeiro “filtro” – qualquer

acolhimento

por

parte

de

Al-Farabi,

Avicena

ou

Averróis

representando uma exceção. O pensamento muçulmano, intimamente ligado ao Corão, se mostra de um modo geral incompatível com a “razão grega”; o que podemos chamar hoje de “racionalismo” não teria, para o autor, correspondente no Islã medieval (p. 165). O conflito filosofia-religião é sempre apresentado como um problema exclusivamente islâmico, como se houvesse um casamento perfeito entre cristianismo e Aristóteles... Gouguenheim insiste ainda sobre a impossibilidade de traduzir, sem perdas significativas, um texto de uma língua indo-europeia em uma língua semítica, já que elas não compartilham a mesma estrutura. Não basta, para que uma tradução seja considerada fiel, a mera transposição dos sentidos de cada palavra, mas a transferência de uma “estrutura de pensamento” (p. 136). Enquanto a língua árabe se presta bem à poesia, as línguas indo-europeias são as mais apropriadas para a expressão filosófica. Desta forma, Gouguenheim procura Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


6 GOUGUENHEIM,  S.  Aristote  au  Mont  Saint-­‐Michel    

invalidar o processo de transmissão textual e cultural para o ocidente questionando o valor das traduções árabes. O resultado de todas estas barreiras está na helenização limitada do Islã: este teria se “helenizado” tanto quando o ocidente teria se “islamizado” (p. 164). A noção identitária de civilização Em seu capítulo final, Gouguenheim demonstra claramente os juízos de valor que alimentaram a polêmica ao redor do livro. O mediterrâneo medieval é apresentado como o encontro de duas civilizações com identidades conflitantes: de um lado, o Islã expansionista, violento e desinteressado pelas culturas alheias; de outro, a Europa cristã, pacífica e acolhedora. Vemos sobretudo nestes dois últimos capítulos uma característica recorrente do discurso de Gouguenheim (e grande alvo de críticas): o essencialismo. Mesmo que ele identifique o essencialismo e seu consequente anacronismo como os maiores perigos da pesquisa historiográfica (p. 168), o “cristianismo” e o “islã” são sistematicamente apresentados como entidades históricas coerentes, unas e imutáveis – e, bem entendido, necessariamente opostas. A identidade de uma civilização seria constituída pelo “amálgama entre aquilo que ela produziu, aquilo que ela recebeu e aquilo que ela aceitou (ou refusou) do exterior” (p. 195). Ao introduzir as ideias de continuidade e descontinuidade de civilizações, Gouguenheim pode apresentar a ideia de origem, de raízes de uma civilização, para finalmente concluir que as raízes da Europa cristã se encontra na Grécia antiga, em detrimento das trocas com o mundo árabo-muçulmano – “a Europa teria seguido um caminho idêntico mesmo na ausência de todo contato com o mundo islâmico” (p. 198-199).

Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


BÜTTGEN, Ph., DE LIBERA, A., RASHED, M., ROSIER-CATACH, I. (dir.). Les Grecs, les Arabes et nous : enquête sur l’islamophobie savante, Paris: Fayard, 2009, 372p. Ana Rieger Schmidt* ___________________________________________ “Os Gregos, os Árabes e nós: investigação sobre a islamofobia erudita” é um conjunto de artigos escritos em resposta ao livro de Sylvain Gouguenheim “Aristóteles no Monte-Saint-Michel: as raízes gregas da europa cristã” (Aristote au Mont-Saint-Michel : les racines grecques de l’europe chrétienne).1 Gouguenheim procura desvalorizar o papel da transmissão dos textos científicos e filosóficos gregos para o ocidente através das traduções árabes. Para tanto, ele pretende mostrar que, por uma lado, o ocidente cristão nunca teria rompido os laços com Bizâncio, mas na verdade muitos textos circulavam e eram traduzidos (sobretudo na abadia do Monte-Saint-Michel) diretamente do grego para o latim, sem o “intermediário árabe”; por outro, a helenização do mundo islâmico foi extremamente superficial – seja pela sua incapacidade de traduzir e compreender plenamente esses textos, seja pelo “filtro religioso” ao qual eles foram submetidos. As motivações por detrás destas teses incluem Gouguenheim numa tendência particular de islamofobia, que os autores chamam de “islamofobia erudita” (islamophobie savante). O livro desencadeou uma intensa discussão e foi muito comentado pelos principais veículos da imprensa francesa (e também por sites extremistas). Tanto Aristote au Mont-Saint-Michel como Les Grecs, les Arabes et nous se inscrevem em um debate intelectual e político atual: uma das formas que assume a atualidade da filosofia medieval. No primeiro capítulo, Irène Rosier-Catach (Qui connaît Jacques de Venise ? Une revue de presse) se encarrega de chamar a atenção para o grande número de                                                                                                                       *

1

Bolsista CAPES e doutoranda em filosofia medieval pela Université de Paris IV-Sorbonne. Ver nossa resenha nesse mesmo volume.

Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


8 BÜTTGEN,  Ph.  et  al.  (dir.).  Les  Grecs,  les  Arabes  et  nous  

resenhas positivas que o livro de Gouguenheim motivou após sua publicação, formando um extenso debate que, apesar de seu conteúdo aparentemente histórico, vai além das fronteiras acadêmicas. Ela apresenta uma cronologia das reações mais importantes: entre elas, a resenha positiva de Roger-Pol Droit em Le Monde des livres (4 de abril de 2008)2 e outra de Stéphane Boiron em Le Figaro littéraire (17 de abril de 2008).3 Nos dias 28 e 29 de abril de 2008, Télérama publica em seu site o texto enfurecido Landernau, terre d’Islam, de Alain de Libera4 e uma petição de pesquisadores da École Normale Supérieure de Lettres et Sciences Humaines de Lyon,5 onde Sylvain Gouguenheim é professor. Ainda no dia 29, o jornal Libération publica uma resenha positiva de Jean-Yves Grenier (“Aristote au Mont-Saint-Michel", savant et ambiguë).6 No dia seguinte, o mesmo jornal publica um texto assinado por 56 pesquisadores em história e em filosofia mediaval intitulado “Sim, o ocidente deve ao mundo islâmico” (Oui, l’Occident chrétien est redevable au monde islamique).7 Deve-se contar ainda o volume conjunto editado por Max Lejbowicz (L'islam médiéval en terres chrétiennes: science et idéologie, Villeneuve d'Ascq: Septentrion, 2008), em resposta às teses de Gouguenheim. Rosier-Catach chama a atenção para uma característica frequente do debate em torno do livro de Gouguenheim: a simplificação que leva à oposição do bloco europeu-cristão contra o bloco árabe-islâmico, como se estes constituíssem duas entidades idênticas a si mesmas e separadas desde o princípio – o que leva a formulações essencialistas na forma de clichés repetidos e exagerados sem nenhum senso crítico. Luca Bianchi (Deux poids, deux mesures) acusa Gouguenheim de aplicar                                                                                                                       2

Disponível para assinantes do Le Monde em <http://www.lemonde.fr/cgibin/ACHATS/acheter.cgi?offre=ARCHIVES&type_item=ART_ARCH_30J&objet_id=1031224>. 3 Disponível em <http://www.lefigaro.fr/livres/2008/04/17/03005-20080417ARTFIG00491-lestribulations-des-auteurs-grecs-dans-le-monde-chretien-.php>. 4 Disponível em <http://www.telerama.fr/idees/landerneau-terre-d-islam-par-alain-delibera,28252.php>. 5 Disponível em <http://www.telerama.fr/idees/petition-de-l-ecole-normale-superieure-lettres-etsciences-humaines,28371.php>. 6 Não pudemos localizar o artigo referido no site do jornal Libération, entretanto, ele foi reproduzido por outros sites e pode ser facilmente encontrado pelos mecanismos de busca. 7 Disponível em <http://www.liberation.fr/tribune/010179795-oui-l-occident-chretien-estredevable-au-monde-islamique>. Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


9 BÜTTGEN,  Ph.  et  al.  (dir.).  Les  Grecs,  les  Arabes  et  nous  

“dois pesos e duas medidas” ao apresentar um ocidente ingenuamente pacífico e racional, ocultando os eventos que mostram as tensões internas e a hostilidade do ocidente contra os textos gregos, sem levar em conta toda a série de censuras, de tratados contra os “erros dos filósofos”, de condenações e o montante de obras queimadas pelas autoridades eclesiásticas. Gouguenheim afirma que “o Islã transmitiu em um primeiro momento a cultura grega ao ocidente ao provocar o exílio daqueles que recusavam a sua dominação” (AMSM, p. 34), sem mencionar o fechamento da escola de Atenas pelo imperador romano (e cristão) Justiniano. Outro episódio “esquecido” por Gouguenheim é curiosamente aquele de Galileu, que sequer é citado nas páginas que tratam da revolução científica moderna – uma falta astuta, pois mencioná-lo seria relembrar sua condenação pelo santo ofício em 1633. Hélène Bellosta (Science arabe et science tout court) critica a tese de Gouguenheim segundo a qual o mundo árabo-muçulmano estaria duplamente excluído do saber científico: por um lado, por causa da estrutura da língua árabe – imprópria à expressão da filosofia e da ciência; por outro, por causa do islã que, contrariamente ao cristianismo, é essencialmente contrário à razão. Sem tecer um quadro exaustivo da ciência árabe na Idade Média, a autora procura mostrar o “absurdo que há na tentativa de isolar artificialmente os sábio cristãos do meio sócio-cultural no qual eles viveram e trabalharam, ignorando deliberadamente os trabalhos de outros” (p. 76). Bellosta relembra que a partir do século XIII o mundo árabo-muçulmano presenciou uma intensa atividade científica e filosófica – em língua árabe. Mesmo no século X, onde, segundo a autora, vemos o renascimento do persa como língua literária, os tratados científicos continuam a ser escritos em árabe: alBirûnî, cuja língua materna é o persa, escreve seu tratado matemático em árabe; Ibn Sinâ (Avicena), que também falava persa, escreve sua suma filosófica al-Shifa’ igualmente em árabe; o filósofo judeu Maimônides escreve o Guia dos Perplexos também em árabe. “O papel do árabe foi absolutamente análogo àquele que cumpre, na Europa medieval, o latim” (p. 61). Ela insiste sobre os laços estreitos entre tradução e pesquisa (p. 63), pois revelam um interesse legítimo e um Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


10 BÜTTGEN,  Ph.  et  al.  (dir.).  Les  Grecs,  les  Arabes  et  nous  

esforço imenso no estudo da gramática, da linguística e da hermenêutica nas escolas de Bagadá e Barsa. Vimos que Gouguenheim procura estabelecer uma “barreira qualitativa” entre as línguas semíticas e as línguas indo-europeias, de modo a desqualificar a tradução dos textos científicos e filosóficos de uma para a outra. Djamel Kouloughli (Langues sémitiques et traduction : critique de quelques vieux mythes) mostra que os argumentos de Gouguenheim se aliam às teses já conhecidas (e sem fundamento) de Ernest Renan (1823-1892) segundo os quais a língua árabe implica uma estrutura mental essencialmente religiosa e portanto incompatível com a mentalidade grega (entenda-se, racional). Kouloughli nota que Gouguenheim se vale em diversos momentos de conceitos como “concepção de mundo” (AMSM, p. 21), “espírito” (AMSM, p. 164), “estruturas do pensamento” (AMSM, p. 136) e “estruturas mentais” (AMSM, p. 137) presentes nos textos gregos, como se estes contituíssem “avatares de Sprachgeist ou de Kulturgeist” (p. 96), revelando uma espécie de relativismo linguístico radical – uma hipótese problemática do ponto de vista linguístico. Contrariamente à afirmação de Gouguenheim segundo a qual os árabes teriam recebido passivamente o saber grego sem assimilá-lo, Marwan Rashed (Les débuts de la philosophie moderne : VIIe-IXe siècle) oferece um verdadeiro panorama da filosofia árabo-islâmica, mostrando que o uso dos textos gregos neste contexto era feito com vistas à responder a uma agenda própria de problemas filosóficos e teológicos. Dentre os diversos casos expostos por Rashad, está o de Al-Farabi, que comenta Aristóteles não simplesmente por comentá-lo, mas procura em seus tratados lógicos respostas para problemas surgidos na sua própria filosofia. Ele lê, por

exemplo,

o

De

Interpretatione

visando

dissociar

presciência

de

predeterminação (p. 135) . No campo da física, os textos sobre o atomismo geraram um debate particularmente importante no cerne da teologia racional (Kalâm), chegando a dar origem a uma forma de atomismo nunca vista na antiguidade: os átomos são não-corporais, sem extensão e indiscerníveis senão Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


11 BÜTTGEN,  Ph.  et  al.  (dir.).  Les  Grecs,  les  Arabes  et  nous  

pela sua posição (p. 139). Alain de Libera (Les Latins parlent aux Latins) – cujo trabalho é diretamente criticado por Gouguenheim (AMSM, p. 16 e 140) – se pergunta quem são, para os latinos, os gregos e os árabes. Ele mostra como interpretar a tríade presente no título do livro (os gregos, os árabes e nós) pode ser problemático, uma vez que estes termos são equívocos no discurso dos latinos. Para Tomás de Aquino, por exemplo, “os gregos” dos quais ele fala quando escreve o Contra errores Graecorum (1263) são cristãos (“outros cristãos”) – que não são os mesmos gregos dos quais fala Crasso no diálogo de Cícero Do Orador. O mesmo termo pode se referir tanto a cristãos como a pagãos, seja com vistas a criticá-los ou a defendê-los, de modo que, conclui De Libera, “falar de raízes gregas da Europa cristã não faria nenhum sentido para um escolástico” (p. 175). Trata-se de uma de suas premissas metodológicas: o problema da história da filosofia está em saber como os latinos viam a si mesmos e entendiam as suas próprias origens, antes de impor nossas definições, por si mesmas já demasiado problemáticas e anacrônicas. Contrariamente, Gouguenheim supõe um continuísmo histórico e trata os conceitos em jogo – “gregos”, “árabes”, “Europa”, etc. – como eternos e ahistóricos. Ruedi Imbach (« … en l’absence de tout lien avec le monde islamique ») demonstra a sua surpresa ao ler a afirmação “a Europa teria seguido um caminho idêntico, mesmo na ausência de todo laço com o mundo islâmico” (AMSM, p. 199). Em sentido contrário, ele invoca o caso de Tomás de Aquino – “pilar” do mesmo “ocidente cristão” defendido por Gouguenheim – que em diversos pontos essenciais de sua doutrina “avança na descoberta do que ele considera como a verdade discutindo com Averróis, Avicena e Maimônides” (p. 208). Em diversos pontos da sua obra, tendo à sua frente os texto do “Comentador”, Tomás se viu obrigado a reformular sua posição. Ao menos no caso do Doutor Angélico, podemos seguramente dizer que a sua teologia e filosofia não seriam as mesmas sem a presença dos filósofos árabes. Jean-Christophe Attias (Judaïsme : le tiers exclu de l’« Europe chrétienne ») denuncia o “silêncio quase absoluto” de Gouguenheim a respeito do judaísmo e Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


12 BÜTTGEN,  Ph.  et  al.  (dir.).  Les  Grecs,  les  Arabes  et  nous  

dos judeus: nem uma única palavra foi dita sobre os judeus de Bizâncio, ou mesmo do norte da França e da Alemanha. Maimônides é citado somente uma vez, segundo Attias, com vistas a criticá-lo por aderir às “superstições” astrológicas de seus contemporâneos judeus e muçulmanos (AMSM, p. 145). Christian Förstel (Les Grecs sans Byzance) nos fala da recepção da língua e da literatura gregas no ocidente pelos humanistas italianos na primeira metade do século XV graças à criação de um sistema de ensino do grego clássico em Florença. Os principais protagonistas desta nova aliança com Bizâncio são Manuel Chrysoloras e Leonardo Bruni. Philippe Büttgen (Avicenne à Ratisbonne : introduction à la théologie comparative) compara a “islamofobia erudita” ao polêmico discurso de Bento XVI na universidade de Regensburg (12 de setembro de 2006), o qual estabelecia, ainda que não abertamente, um vínculo entre Islã e violência. O autor identifica no livro de Gouguenheim e na vontade de “diálogo” inter-religioso do discurso de Bento XVI a defesa de uma espécie de “teologia comparativa”: uma nova ciência que compara diretamente o cristianismo e o islã, o “choque JesusMaomé”. Enquanto o Papa contrapõe o cristianismo essencialmente pacífico ao islã essencialmente violento, Gouguenheim contrapõe o cristianismo amigo da razão (AMSM, p. 72-73) ao universo muçulmano impregnado de religião, mais espiritualista que científico (AMSM, p. 165 e 146). O debate ao redor do Islã “nunca foi tão presente na sociedade francesa” nota Annliese Nef (Enseigner l’histoire de l’Islam médiéval : entre soupçon et contradiction), que coloca a questão do ensino da história do Islã medieval na França, através de uma análise de programas escolares. Com o objetivo de evitar uma instrumentalização ideológica deste período, Nef apresenta uma série de metas, dentre elas, a necessidade de criticar as noções de civilização e de identidade – ambas não-históricas – e o reconhecimento de que a noção de “dívida” entre civilizações é “desprovida de sentido” (p. 279). Deve-se, ao contrário, insistir sobre a evolução permanente do islã (posição nãoessencialista),

sem

aplicar

os

qualitativos

“apogeu”

e

“declínio”,

tão

frequentemente utilizados na representação da história do islã medieval (p. 279). Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


13 BÜTTGEN,  Ph.  et  al.  (dir.).  Les  Grecs,  les  Arabes  et  nous  

As referências de Gouguenheim a Braudel revelam uma estratégia metodológica: por um lado, opor o mundo árabo-muçulmano ao mundo cristão ocidental; por outro, realizar uma leitura historiográfica fundada no conceito de civilização – o que leva Blaise Dufal (Faire et défaire l’histoire des civilisations) a reexplorar as concepções braudelianas. Segundo o autor, Gouguenheim se vale do conceito de civilização para definir a “identidade cristã do mundo ocidental” (AMSM, p. 9), caracterizada, como já visto, por um racionalismo. As essências das civilizações em questão são definidas pelos seus respectivos textos sagrados: a Bíblia e o Corão, sendo os eventos históricos uma consequência direta de seus conteúdos (AMSM, p. 200). Ainda, segundo Dufal, citar Braudel é ao mesmo tempo uma suposta garantia de cientificidade, dada a sua importância nas ciências sociais na França: seu livro intitulado Gramática das Civilizações (Grammaire des civilisations) se tornou um verdadeiro clássico da disciplina. No capítulo final, Alain Boureau (L’astérisque gaulois : la discipline historique aux affaires indigènes) se concentra sobre a noção de “origem” presente no objetivo de Gouguenheim em retraçar as origens gregas da Europa, mostrando como ela pode ser um instrumento ideológico, a despeito dos princípios que estão da base da atividade do historiador. São eles: i) a imanência das causas históricas que produzem uma secessão de estados de coisas; ii) uma descontinuidade destes estados que rejeita todo recurso a uma origem primeira e iii) uma mobilidade de hierarquias causais. Segundo Boureau, Gouguenheim faz de conta que se conforma a esses axiomas, ao mesmo tempo em que os desrespeita.

Translatio. Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


JACQUES DE VITERBE. L’âme, l’intellect et la volonté. Textes latins introduits, traduits et annotés par Antoine Côté, Paris: Vrin, “Translatio. Philosophies Médiévales”, 2010, 238 p. Gustavo Barreto Vilhena de Paiva* ___________________________________________ I. Ainda hoje se mostra válida a fórmula de Paul Vignaux: “o historiador que recebeu uma formação filosófica deve ter receio de unificar demais, de sistematizar; é preciso que ele deixe ver a diversidade rebelde”.1 Com essa afirmação,

Vignaux

se

opunha

frontalmente

a

qualquer

tentativa

de

sistematização da história da filosofia e, em particular, da história da filosofia medieval. Assim, ele fazia a sua própria concepção de história da filosofia escolástica ir de encontro àquela que se podia ler, por exemplo, nos textos de Étienne Gilson, onde todo o desenrolar histórico da filosofia medieval parecia estar centrado na obra de Tomás de Aquino, já que este último representava o próprio apogeu da escolástica – ele era aquele que “ia pondo tudo em seu devido lugar”.2 De fato, essa centralização da história da filosofia medieval em torno de Tomás de Aquino surge em diversos momentos da obra de Gilson. Como exemplo, temos a introdução ao seu Jean Duns Scot, na qual, logo após reconhecer quase que a contragosto a influência de Henrique de Gand sobre Duns Escoto, Gilson rapidamente passa a ignorá-la e defender que o Doutor Sutil se compreende melhor por comparação ao Doutor Angélico do que ao Doutor Solene, visto que a relação que se pode estabelecer entre Duns Escoto e Tomás de Aquino é mais importante em si e para nós do que aquela entre Duns                                                                                                                       *

Doutorando do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo e bolsista da CAPES. VIGNAUX, P. Philosophie au Moyen Âge précédé d’une Introduction nouvelle et suivi de Lire Duns Scot aujourd’hui, Albeuve: Éditions Castella, 1987 (1958), p. 64. 2 GILSON, É. The Unity of Philosophical Experience, San Francisco: Ignatius Press, 1999 (1937), p. 49. 1

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


15 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

Escoto e Henrique de Gand.3 É justamente a essa concepção de filosofia medieval que Vignaux contrapõe a sua fórmula descritiva do trabalho do historiador da filosofia medieval. Atualmente, acredito que estamos ainda em um processo de crítica a Étienne Gilson que toma por base aquela fórmula de Paul Vignaux. O quão nova é essa concepção descentralizadora de história da filosofia medieval que aparece em Paul Vignaux é mostrado pelo fato de que, mesmo hoje, os textos que surgem a cada ano sobre autores escolásticos outros que não aqueles mais estudados – como Tomás de Aquino, João Duns Escoto ou Guilherme de Ockham – continuam a trazer consigo um ar de novidade. Recentemente, esse foi o caso com o livro Un franciscain à Paris de Sophie Delmas, que propõe uma biografia intelectual de Eustáquio de Arras, um contemporâneo de Tomás de Aquino e de Boaventura, hoje pouco estudado e lido, não obstante a grande importância que lhe foi dispensada em sua própria época.4 Esse é o caso novamente com o livro L’âme, l’intellect et la volonté, que apresenta diversas questões quodlibetais de Tiago de Viterbo traduzidas do latim para o francês e introduzidas por Antoine Côté. Assim como o livro de Delmas, o de Côté se volta para um autor cuja obra se desenvolveu na segunda metade do século XIII e foi, desde então, eclipsada pelos textos de outros pensadores da mesma época que, posteriormente, alcançaram um lugar de maior destaque na história da filosofia – no caso de Eustáquio de Arras, autor de meados do século XIII, a rejeição se deu em favor de Boaventura ou Tomás de Aquino; no caso de Tiago de Viterbo, em atividade entre a última década do século XIII e a primeira do XIV, a preferência foi dada a autores como Henrique de Gand ou Godofredo de Fontaines. Daí o mérito de ambos, Delmas e Côté. Tendo me voltado para o livro de Delmas no último número do presente caderno,5 meu interesse aqui é ressaltar alguns aspectos mais relevantes de                                                                                                                       3

GILSON, É. Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales. Paris: Vrin, 2005 (1952), p. 10. 4 DELMAS, S. Un franciscain à Paris au milieu du XIIIe siècle. Le maître en théologie Eustache d’Arras, Paris: Les Éditions du Cerf, 2010. 5 PAIVA, G. B. V. de. “Resenha de: DELMAS, S. Un franciscain à Paris au milieu du XIIIe siècle (...)”. Translatio. Caderno de resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga 2 (2010), pp. 21-9. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


16 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

L’âme, l’intellect et la volonté de Tiago de Viterbo, traduzido e introduzido por Côté. Dito isso, a estrutura do comentário a seguir será aquela sugerida pelo próprio livro resenhado: assim como ele se compõe da tradução dos textos de Tiago de Viterbo antecedida pela introdução de Côté sobre as posições filosóficas do autor, primeiro estudaremos o texto introdutório do tradutor contemporâneo e, depois, nos voltaremos para a consideração das próprias traduções do autor escolástico. Como é de se esperar, esses dois aspectos do livro ora resenhado se entrecruzam, de maneira que a dificuldade da tradução de Côté corresponde à complexidade filosófica do texto de Tiago de Viterbo. Nesse sentido, traduzir o texto de Tiago de Viterbo é um excelente exercício filosófico, devido ao uso extremamente próprio que ele faz de certos termos técnicos da filosofia escolástica. Com efeito, a própria tradução de Côté é principalmente um trabalho de interpretação do texto de Tiago de Viterbo – o que ocorre, aliás, com toda tradução de interesse filosófico. II. Como se dizia, o L’âme, l’intellect et la vonlonté se inicia pelo estudo introdutório de Côté (pp. 7-59),6 onde são feitas algumas observações biográficas sobre Tiago de Viterbo. Mais do que isso, porém, esse estudo consiste principalmente na análise da doutrina mais característica da filosofia deste último, que é por ele descrita longamente nos textos traduzidos no volume ora resenhado, a saber, a “doutrina das idoneitates” – voltaremos a ela mais à frente. Agora, o interessante é notar que, muito embora as informações biográficas que Côté nos oferece não sejam particularmente determinantes para a compreensão da filosofia de Tiago de Viterbo, elas são, no entanto, muito importantes por remeter a um problema próprio da historiografia atual da filosofia medieval. Como é mostrado por Côté, Tiago de Viterbo discute, em sua obra, os autores mais importantes em atividade em sua própria época e imediatamente antes dele, como: Henrique de Gand,                                                                                                                       6

As páginas da introdução de Côté a que nos referirmos serão sempre citadas, entre parênteses, no corpo do texto. Quando se tratar, porém, de citações do texto latino de Tiago de Viterbo, estas serão fornecidas em notas com as referências apropriadas, inclusive a paragrafação e a paginação utilizadas no livro ora resenhado. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


17 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

Godofredo de Fontaines,7 Egídio de Roma e Tomás de Aquino (p. 8). Além disso, os seus textos foram lidos e criticados por seus contemporâneos, como Bernardo de Auvergne, e, mesmo, por autores mais tardios do século XIV, como Afonso Vargas de Toledo (p. 9, nota 1). Como se vê, Tiago não somente estava a par das obras mais relevantes em seu período de atividade, mas também foi considerado ele próprio um autor importante pelos estudiosos que o sucederam nas décadas seguintes. A meu ver, isso aponta para um dos princípios centrais para um historiador da filosofia medieval que queira se guiar pela fórmula de Paul Vignaux: a importância atribuída atualmente a um autor escolástico pouco diz sobre o lugar que lhe era reservado nas discussões pelos seus próprios contemporâneos. Com efeito, ainda que Tiago de Viterbo seja hoje pouco lido ou, mesmo, conhecido, ele estabeleceu um diálogo com os seus mais ilustres contemporâneos, era conhecedor das obras de seus antecessores e foi, sem dúvida, lido pelos seus sucessores. Portanto, mais do que dizer qualquer coisa sobre a própria obra de Tiago de Viterbo, o fato de a contemporânea historiografia da filosofia medieval quase o ignorar mostra, unicamente, o quão incompletos são, ainda, os nossos estudos sobre as discussões filosóficas desenvolvidas durante a escolástica. Mas, para ser lido pelos seus sucessores, é necessário mais do que meramente dialogar com autores proeminentes – é preciso apresentar e desenvolver teses próprias que se proponham como alternativas viáveis para a solução de problemas relevantes de sua época; mesmo que, com o tempo, tais alternativas se mostrem mais um objeto de rejeição do que de aceitação. Ora, isso é exatamente o que ocorre com Tiago de Viterbo. Com efeito, o elemento mais característico da sua filosofia é a já citada “doutrina das idoneitates” ou, como Côté diz em francês, “la doctrine des idonéités” (p. 9) – “a doutrina das idoneidades” –, que é o próprio objeto do estudo introdutório de autoria do tradutor. Nas palavras de Côté, essa idoneidade a que Tiago de Viterbo se refere é uma “aptidão natural” – uma                                                                                                                       7

A relação entre Tiago de Viterbo e Godofredo de Fontaines foi estudada por Antoine Côté em: CÔTÉ, A. “Le progrès à l’infini des perfections créées selon Godefroid de Fontaines et Jacques de Viterbe”. Les études philosophiques 91 (2009), pp. 505-30. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


18 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

“aptitude naturelle” (ibidem). Ora, não sendo essa mera substituição de termos uma explicação suficiente, Côté se volta justamente para o estudo detalhado da doutrina das idoneidades, a qual é desenvolvida por Tiago principalmente nas questões quodlibetais que são traduzidas no volume. Primeiramente, é mostrado que a noção de idoneitas tem uma origem bem clara: o Comentário às Categorias de Aristóteles feito por Simplício. De fato, esse débito de Tiago com relação a Simplício já havia sido demonstrado por Côté em um artigo8 e é retomado, mais brevemente, no volume que estamos resenhando (pp. 9-14). O Comentário às Categorias de Simplício foi traduzido por Guilherme de Moerbecke em 1266 e, ainda que tenha sido utilizado por outros autores escolásticos – como Tomás de Aquino –, são próprias de Tiago de Viterbo, segundo Côté, “a freqüência e a abundância de suas referências a esse comentário” (p. 10, nota 1). Em poucas palavras, Tiago se utiliza da noção de qualidade desenvolvida por Simplício – mais particularmente, da enumeração das quatro espécies de qualidade feita por este último – para explicitar a sua própria noção de idoneitas. Para ele, uma idoneidade “convém a tudo que, de qualquer maneira, seja aperfeiçoado. De fato, algo não procede do totalmente imperfeito ao perfeito, sem que haja uma potência média que lhe adicione algo que falta para a perfeição”; essa potência média é “o que conduz entre os extremos, mostra o caminho desde os piores até os melhores e impõe uma preparação e um início para a perfeição”. Segundo Tiago, é por isso que, para Simplício, “essa potência é uma aptidão, uma idoneidade e um início de uma perfeição ulterior do homem para as ciências e as virtudes”.9 Enfim, a idoneidade é, para Tiago, uma potência intermediária entre a                                                                                                                       8

CÔTÉ, A. “Simplicius and James of Viterbo on propensities”. Vivarium 47 (2009), pp. 24-53. TIAGO DE VITERBO, Quodl. I, q. 7, n. 20 (pp. 74-7): “(...) cum nomen potentiae multa significet, potentia, quae pertinet ad hanc speciem qualitatis, est idoneitas naturalis, non simpliciter sed secundum exordium quoddam considerata, et sicut dicit, hoc genus potentiae conveniens est omnibus quae qualitercumque perficiuntur. Non enim totaliter ab imperfecto ad perfectum procedit aliquid, nisi potentia media affuerit addens quid, quod deficit ad perfectum, suscipiens autem completionem a perfectissimo. Est igitur conductiva extremorum et viam exhibet a deterioribus ad meliora et praeparationem imponit et exordium ad perfectionem. Unde, ut ait, huiusmodi potentia est aptitudo et idoneitas et exordium quoddam ulterioris perfectionis hominis ad scientias et virtutes”. Na tradução de Côté: “(...) du fait que le nom de puissance a plusieurs significations, la puissance qui concerne cette espèce de qualité est une idonéité naturelle, non pas au sens absolu, mais considérée d’après un certain commencement. Ce genre

9

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


19 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

potência absoluta para um ato e a própria atualidade dessa potência – por essa razão ela é como que o início ou uma aptidão para o ato, uma vez que ela não é o próprio ato, mas é uma preparação para ele. Por fim, ainda na passagem acima, pode-se observar também os dois contextos principais nos quais Tiago se utiliza dessa noção: a atualização do conhecimento e das virtudes na alma humana, isto é, os atos do nosso intelecto e da nossa vontade. A bem dizer, a doutrina das idoneidades é igualmente relevante em outro campo de interesse de Tiago de Viterbo, nomeadamente, a discussão acerca das mudanças naturais (p. 14), onde a noção de idoneidade se faz necessária para a explicação da doutrina das razões seminais.10 Mesmo assim, aqui será dada atenção somente ao uso da noção de idoneidade nas doutrinas da intelecção e da vontade de Tiago de Viterbo, pois é nesse contexto preciso que elas são apresentadas por este último nos textos traduzidos no volume em estudo. Com efeito, Côté nos oferece as versões em francês – lado a lado com o original latino – das questões 7, 12 e 13 do Quodlibet I de Tiago de Viterbo. Juntas, elas compõem um apanhado da doutrina das idoneidades desenvolvida pelo pensador escolástico, porém cada uma se volta para um aspecto, ou melhor, uma situação de uso dessa doutrina. Assim, a questão 7 procura responder se a vontade se move por si ou não, ou melhor, ela se pergunta se “o movimento da vontade em direção ao fim é um ato da vontade ou do intelecto” (pp. 62-107).11 Passando da investigação acerca da vontade para o estudo do intelecto, a questão 12 pergunta

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  de puissance, comme il le dit, convient à tout ce qui est suscetible d’être parachevé de quelque manière que ce soit. Car rien ne procède totalement de l’imparfait au parfait sans une puissance moyenne lui apportant quelque chose qui lui fait défaut en vue du parfait et qui reçoit son accomplissement du plus parfait. [Cette puissance] réunit les extrêmes, en montrant la voie du plus mauvais au meilleur, conférant une préparation et un commencement en vue de la perfection. Ainsi, comme il le dit, cette sorte de puissance est une aptitude et une idonéité et un certain commencement de la perfection ultérieure de l’homme relativement aux sciences et aux vertus”. Sobre a versão latina utilizada por Côté e a sua tradução, ver a seção III desta resenha, mais adiante. 10 CÔTÉ, A. “Simplicius and James of Viterbo on propensities”, op. cit., pp. 46-52. 11 TIAGO DE VITERBO, Quodl. I, q. 7, n. 1 (pp. 62-3): “Est igitur prima dubitatio circa hoc quod dictum est: voluntatem moveri ex se”. Na tradução francesa: “Il y a donc un premier doute à propôs de ce qui a été dit, à savoir que la volonté est mue de soi”. Assim Côté enuncia a questão: “Le mouvement de la volonté vers la fin est-il un acte de la volonté ou de l’intellect?”.   Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


20 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

“se o intelecto agente é algo da alma” (pp. 108-89),12 enquanto que a questão 13 determina “se a alma aqui nesta vida (in via) intelige a substância por uma espécie própria da substância mesma” (pp. 190-221).13 Sem penetrar nos detalhes das doutrinas filosóficas formuladas nessas três questões, para nós basta dizer que, em todas elas, a resposta definitiva só é encontrada por Tiago de Viterbo pelo uso da sua doutrina das idoneidades. Nos três casos, ele mostra que aquilo que possibilita a passagem das potências volitiva e intelectiva da potência ao ato é o fato de que há naturalmente nelas idoneidades que podem ser aperfeiçoadas para o ato14 quando a potência na qual elas estão é excitada ou inclinada para um tal ato (pp. 36-7) – por exemplo, o intelecto pode ser inclinado para o ato acerca de um objeto pela imagem correspondente deste objeto, assim como, de maneira similar, a vontade é inclinada para o seu ato pela intelecção. Em ambos os casos, essa inclinação não é uma ação transitiva pela qual os sentidos causem uma intelecção ou esta última cause um ato de vontade, mas é a excitação, por outras potências da alma, para que as próprias potências intelectiva e volitiva atualizem, por uma ação imanente, uma de suas idoneidades (p. 34). Para ser mais exato, deve-se dizer não somente que há uma idoneidade para cada objeto acerca do qual uma potência pode se atualizar, mas, além disso, cada potência é ela própria uma idoneidade – ou seja, a potência intelectiva é uma idoneidade e a volitiva igualmente –, pois elas, da mesma maneira, passam da potência ao ato ao serem inclinadas para tanto. Sendo assim, há toda uma distinção entre idoneidades mais gerais e mais específicas, que termina por formar o que Côté denomina de “estratos” (“strates”) de idoneidades (p. 19), sendo as mais gerais as próprias potências cognoscitivas e volitivas e as mais específicas as potências que cada                                                                                                                       12

Op. cit., q. 12, n. 65 (pp. 108-9): “Duodecimo quaeritur: Utrum intellectus agens sit aliquid animae”. Na versão francesa: “Douzième question: l’intellect agent est-il quelque chose qui appartienne à l’âme?”. 13 Op. cit., q. 13, n. 161 (pp. 190-1): “Tertiodecimo quaeritur: Utrum anima hic in via intelligat substantiam per propriam speciem ipsius substantiae”. Em francês: “Treizième question. On demande si l’âme dans cette vie pense la substance par une espèce propre à cette substance”. 14 Op. cit., q. 7, n. 19 (pp. 74-5): “Et est huiusmodi idoneitas animae connaturalis et naturaliter indita, ideoque et semper in ipsa manens; sed quandoque imperfecta, quandoque vero perfecta per actus”. No francês: “Et cette sorte d’idonéité est connaturelle à l’âme et mise en elle naturellement; par conséquent, elle demeure toujours en elle, parfois [en tant qu’]imparfaite, parfois [en tant que] parachevée par l’acte”. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


21 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

uma daquelas potências mais gerais possui acerca de cada um de seus objetos. Como se pôde notar por esse rápido comentário, ao cabo das três questões apresentadas no volume, Tiago de Viterbo terá desenvolvido toda uma doutrina da intelecção e da vontade tomando por base, quase que exclusivamente, a sua doutrina das idoneidades. Ao menos essa é a interpretação fornecida por Côté no ensaio introdutório ao seu volume, a qual, a nosso ver, condiz claramente com o texto por ele analisado e, em seguida, traduzido. Nesse caso, as três questões de Tiago de Viterbo a que se dedica o livro em estudo são de grande interesse, tanto para a compreensão da obra do pensador escolástico, como, em geral, para a pesquisa sobre a filosofia medieval, já que nelas é desenvolvida essa doutrina tão característica da filosofia de Tiago no contexto da discussão acerca do conhecimento intelectual e da vontade humana, dois dos temas mais debatidos nos séculos XIII e XIV. Dito isso, estamos em posição de nos voltarmos para alguns comentários acerca da própria tradução do texto de Tiago fornecida por Côté. III. Foi dito há pouco que Côté nos apresenta em seu livro não somente a sua tradução francesa das questões 7, 12 e 13 do primeiro Quodlibet de Tiago de Viterbo, mas também o texto latino original. Para ser preciso, o texto latino constante do volume em estudo é aquele que se encontra na edição crítica do Quodlibet I de Tiago realizada por Eelcko Ypma.15 Ambos os textos são apresentados no modelo padrão utilizado para edições bilíngues: o original latino (sem aparato crítico) é fornecido nas páginas pares e a tradução francesa correspondente nas páginas ímpares. Além disso, à edição crítica, essa edição bilíngue adiciona uma paragrafação própria e títulos temáticos fornecidos entre colchetes no texto francês (pp. 58-9). Enfim, esses são alguns detalhes editoriais                                                                                                                       15

IACOBUS DE VITERBIO. Disputatio prima de quolibet. Ed. E. Ypma. Würzburg: AugustinusVerlag, 1968. Sobre esta edição, ver: HISSETTE, R. “Jacobi de Viterbio O.E.S.A., Disputatio prima de quolibet quam edendam curavit Dr. Eelcko Ypma eiusdem Ordinis; Jacobi de Viterbio O.E.S.A., Disputatio secunda de quolibet quam edendam curavit Dr. Eelcko Ypma eiusdem Ordinis”. Revue Philosophique de Louvain 70, 7 (1972), pp. 442-443. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


22 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

relacionados ao volume. Porém, o que nos interessa aqui são, antes de tudo, as características do próprio trabalho de tradução e, principalmente, as dificuldades inerentes a esse trabalho. Como dizíamos no início, em toda boa tradução de um texto filosófico, os problemas de tradução apontam para as dificuldades filosóficas próprias do texto original que se traduz – ora, esse é exatamente o caso com a versão francesa do texto de Tiago de Viterbo fornecida por Côté. Decerto, vários poderiam ser os exemplos aduzidos para ilustrar o quanto são relevantes as decisões do tradutor contemporâneo em face da tecnicidade do texto de Tiago. No caso de Côté, algumas opções parecem ser mais satisfatórias do que outras: o termo ‘intelligere’ é traduzido muitas vezes por ‘connaître’, que, não obstante tenha a vantagem de conservar a coloquialidade em detrimento de uma opção que fuja ao padrão corrente da língua francesa, pode resultar em uma ambiguidade decorrente da distinção técnica latina entre ‘cognoscere’ e ‘intelligere’. Por outro lado, é louvável a distinção proposta por Côté entre ‘motion’ e ‘mouvement’ para traduzir, respectivamente, ‘motio’ e ‘motus’, haja vista a profunda discussão acerca do movimento tanto da vontade como dos sólidos desenvolvida por Tiago de Viterbo nos textos traduzidos.16 Entretanto, acredito que o caso mais interessante de tradução é o daquele termo mais característico que surge nas três questões de Tiago vertidas por Côté, a saber, a própria noção de ‘idoneitas’. Já pudemos notar que a opção de tradução para o francês de ‘idoneitas’ proposta por Côté é ‘idonéité’; de fato, seguindo essa decisão, nós mesmos o vertemos aqui pelo português ‘idoneidade’. A opção pelo termo ‘idonéité’ apresenta como vantagem o fato de que, em francês, ele nomeia algo como a “qualidade de ser idôneo (idoine)” ou, para ser mais claro, “a qualidade de ser apto para algo” ou “a aptidão para algo”. Com efeito, como vimos acima, Tiago de Viterbo utiliza ‘idoneitas’ justamente para se referir a uma certa aptidão, de maneira que o vocábulo francês ‘idonéité’ parece conveniente para traduzir o latim

escolástico

‘idoneitas’.

Ademais,

‘idonéité’

é,

como

está

claro,

                                                                                                                      16

TIAGO DE VITERBO, Quodl. I, q. 7, nn. 44-9 (pp. 90-7).

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


23 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

etimologicamente originário do seu equivalente latino que está sendo traduzindo, de maneira que o uso deste termo francês em particular garante uma maior proximidade entre a tradução francesa e o texto latino original. Agora, é igualmente interessante observar casos nos quais Côté não pôde encontrar uma tradução direta de ‘idoneitas’ – isto é, aqueles casos nos quais não foi possível utilizar um termo na língua de chegada da tradução que possuísse relação etimológica com o termo traduzido da língua de partida. Isso é o que ocorre quando Côté, em um artigo já citado, disserta, em inglês, sobre a interpretação que Tiago de Viterbo oferece dos Comentários às Categorias de Simplício para formular a sua concepção de idoneidade. Nesse texto, Côté precisa traduzir o latim ‘idoneitas’ não para o francês, mas para o inglês e, então, em lugar de ‘idonéité’ encontramos ‘propensity’ que, em inglês, significa “a tendência para algo”.17 Enfim, como é de se esperar, as dificuldades de tradução surgem não somente em razão da língua de origem do texto, mas também provêm da língua de chegada da tradução. Em inglês, como em francês, acredito que Côté oferece alternativas interessantes para verter o termo ‘idoneitas’ que, para além do seu significado comum em latim medieval, assume, na obra de Tiago de Viterbo, um uso filosófico técnico bem particular e que precisa ser conservado na tradução. IV. No que diz respeito a esses aspectos propriamente filosóficos da tradução, acredito que Côté responde com soluções interessantes ao desafio, mesmo que a sua tradução possua um ou outro elemento mais problemático (como é o caso da tradução de ‘intelligere’ por ‘connaître’). Isso é o que ocorre, ademais, com qualquer tradução – mesmo as melhores! Não devemos nos esquecer de que os próprios autores escolásticos baseavam uma grande parte de seu trabalho em traduções greco-latinas e arabo-latinas que, assim como as traduções contemporâneas, possuíam grandes dificuldades e problemas. Mais do que um defeito, entretanto, essas dificuldades eram, antes de tudo, uma ocasião para um                                                                                                                       17

CÔTÉ, A. “Simplicius and James of Viterbo on propensities”, op. cit., pp. 28-9, nota 19.

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


24 JACQUES  DE  VITERBE.  L’âme,  l’intellect  et  la  volonté  

trabalho apurado de interpretação do texto e são, para o historiador da filosofia escolástica, uma ótima fonte para o estudo do surgimento e do desenvolvimento de várias noções relevantes para o curso da filosofia medieval.18 Voltando à atualidade, nenhuma boa tradução filosófica de um texto escolástico está livre de problemas. O que indica a qualidade da tradução é o quanto essas dificuldades na passagem do texto de uma língua para outra refletem a complexidade filosófica do próprio texto traduzido de maneira a ressaltá-la e, assim, chamar a atenção dos leitores para a necessidade de discussões aprofundadas sobre determinados tópicos mais problemáticos do texto que é objeto da tradução. Se esta última vier acompanhada de uma sólida introdução que aponte claramente os principais temas que estão em jogo naquele texto e a maneira como nele eles são desenvolvidos, tanto melhor. Esse é, a meu ver, o caso com a tradução proposta por Antoine Côté das questões 7, 12 e 13 do Quodlibet I de Tiago de Viterbo. Mas, para além disso, o livro L’âme, l’intellect et la volonté possui ainda mais um interesse: ao se voltar para a obra de um autor pouco considerado, estudado ou, mesmo, conhecido hoje em dia – muito embora, claramente inserido nos principais debates de sua própria época –, o volume resenhado se introduz num movimento próprio da historiografia contemporânea da filosofia medieval, a saber, o estudo, inspirado por aquela fórmula de Paul Vignaux, não somente dos autores tidos como centrais na escolástica, mas também daqueles autores que, não sendo considerados importantes até há pouco, começam a tomar hoje o seu merecido relevo na história da filosofia. Isso é exatamente o que acontece com Tiago de Viterbo. Nesse sentido, a iniciativa por parte de Côté de traduzir e introduzir esses trechos da obra de Tiago, ao se mostrar coerente com a atual historiografia da filosofia escolástica, contribui de maneira patente para o estabelecimento contemporâneo de uma história da filosofia medieval que possa, legitimamente, reclamar para si a máxima de Paul Vignaux.

                                                                                                                      18

Como exemplo, ver: MAURER, A. “Ens Diminutum: a Note on its Origin and Meaning”. Mediaeval Studies 12 (1950), pp. 216-22. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


HALL, A. Thomas Aquinas and John Duns Scotus. Natural theology in the High Middle Ages, Londres: Continuum, “Continuum Studies in Philosophy”, 2007, xvi + 170p. Markos Klemz Guerrero* ___________________________________________ A desmedida diferença ontológica que presumivelmente separa criador de criaturas – quer tendo-se em vista artigos de fé, quer tendo-se em vista as peculiaridades de quadros conceituais dotados de um “deus filosófico” – é um permanente desafio à significatividade do discurso sobre esse tipo de ente, usualmente tido por perfeitíssimo e incondicionado em todos os aspectos. Seria possível provar sua existência e possibilidade reais, conhecê-lo ou mesmo significá-lo em alguma medida? Sua suposta transcendência parece entrar em conflito com sua realidade enquanto objeto de cognição, o que, por sua vez, paradoxalmente ameaça a própria relevância e sentido de atribuir-lhe transcendência. Tratar desse conjunto de questões é tarefa prioritária de quem quer que se interesse por teologia, seja aquela que é válida e praticável dentro das fronteiras de uma religião, seja a que é válida dentro dos limites da argumentação racional. Como é bem sabido, a escolástica comportou o auge de ambas as teologias, revelada e natural. E, dentro desse auge, apresentam-se com inegável e acentuado destaque Tomás de Aquino e Duns Scotus. O objetivo do livro em exame é realizar uma análise comparativa da teologia natural do ponto de vista de cada um desses dois pensadores. Se na escolha do tema pode-se dizer que o autor foi muito feliz, o mesmo não pode ser dito de boa parte do resto do livro, com exceção do correto capítulo introdutório. Antes de percorrer suas páginas, convém adiantarmos sua conclusão, para melhor compreendermos o espírito e direção que norteiam o pequeno livro. Aí,                                                                                                                       *

Professor no Departamento de Filosofia da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro e doutorando no Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


26 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

podemos encontrar, por exemplo, numa mesma frase, as afirmações de que “ambos [Tomás e Scotus] acreditam que a unidade na diversidade de Deus impede nossa habilidade em conhecer sua essência acuradamente” e de que “apesar de impedido, nosso conhecimento da essência de Deus não é inacurado” (p. 120). Essa manifesta e descuidada contradição expressa confusamente a unidade trivial que o autor encontra entre os dois quadros conceituais que analisa e compara. Segundo o autor, esses quadros se assemelham na medida em que, em primeiro lugar, reconhecem a possibilidade de um certo tipo de conhecimento deficitário de Deus; e, em segundo lugar, porque constroem esse nível de conhecimento respeitando o lema aristotélico de que todo conhecimento (natural) tem origem e matéria nos sentidos, ao menos no caso da intelecção humana. A primeira característica é compartilhada, de acordo com diversos graus, por praticamente qualquer pensador que se disponha a dedicar-se construtivamente à teologia natural. A segunda característica, por sua vez, prescinde de justificativa ou comprovação: a mera constatação de que ambos os pensadores partilham em maior ou menor grau da herança aristotélica bastaria para atestá-la. O resultado inócuo que o autor alega ter atingido revela o verdadeiro caráter de seu estudo. Como teremos a ocasião de notar mais algumas vezes, não se trata genuinamente de uma análise comparativa, mas da sobreposição de dois estudos superficiais acerca de um mesmo tema no contexto de dois diferentes autores. É a despeito dessa insuficiência que o primeiro capítulo do livro prepara seu objeto de análise. A pretensão de legitimar e construir uma teologia natural é uma das expressões intelectuais do lugar comum inevitável que é o conflito entre fé e razão na Idade Média. Outra dessas expressões é a relação entre religião, a filosofia platônica que está na raiz do pensamento medieval e a recepção, por parte desse último, da filosofia aristotélica. Situando aquela pretensão no contexto das tensões que marcam, em idas e vindas, o encontro da dúplice herança grega com as exigências cristãs, o autor tem a oportunidade de apresentar o tema e os autores que tem em foco do ponto de vista de um único fio condutor, como convém à introdução de um estudo comparativo. Assim, Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


27 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

Tomás e Scotus aparecem como representantes privilegiados da corrente predominantemente aristotélica, ou de viés “empirista”, conforme o autor, na teologia natural. Nesse sentido, Tomás, de sua parte, usa a analogia de atribuição construída a partir dos efeitos criados por Deus e constatados na experiência para contrabalançar e complementar as restrições que marcam uma teologia negativa de matiz platônico. Scotus, por sua vez, combate a noção de analogia tal como compreendida por Henrique de Gand, ou seja, construída como dependendo de uma iluminação divina sobrenatural que forneça um conceito da natureza divina que não pode ser dado na experiência (ainda que tenha certa relação com ela), propondo em seu lugar uma doutrina da univocidade dos termos transcendentais que permite um conhecimento confuso mas estritamente natural de Deus. Já neste ponto, a relação entre as posições tomista e scotista começa a tornar-se tênue, sendo cada uma delas tratada em separado. O único ponto de contato relevante apontado pelo autor é a constatação de que as críticas de Scotus à analogia não se dirigem à compreensão que Tomás tem dela, mas à concepção de Henrique de Gand, o que, supostamente, garantiria não haver uma ruptura radical entre os dois filósofos que protagonizam o livro. O resto da obra divide-se em duas partes isoladas nas quais o autor procura mostrar que cada um dos filósofos em questão pretende que o conhecimento acerca de Deus, embora deficitário, cumpra suficientemente parâmetros de cientificidade. Para isso, em cada uma das partes de seu estudo, ou em cada um dos estudos que compõem o volume, o autor começa por investigar o que caracteriza um conhecimento científico, mostrando, em seguida, como o conhecimento acerca de Deus preenche esses critérios. A divisão é equânime: o estudo dedicado a Tomás de Aquino ocupa as cerca de 46 páginas que constituem os capítulos 2 e 3, ao passo que os capítulos 4, 5, 6 e 7 são dedicados a Scotus, num total de 45 páginas. No capítulo 2, a compreensão dos parâmetros que, de acordo com Tomás, caracterizam um conhecimento científico é analisada exclusivamente no contexto do Comentário aos Analíticos Posteriores. Mesmo que se admita que Tomás é aristotélico o suficiente para que considerações feitas nos comentários possam Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


28 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

ser integralmente importadas para o contexto de seu pensamento pessoal, a ausência completa de contribuições vindas de outros gêneros de obras, em especial dos tratados teológicos, é no mínimo surpreendente, ainda mais levando-se em conta que o capítulo seguinte será dedicado a uma esquematização científica das cinco vias. Esse ponto fraco é realçado pelo possível descompasso entre a concepção “compartimentada” de ciência típica dos Analíticos Posteriores, condicionada e limitada pela univocidade dos gêneros de objetos de conhecimento, e a ciência geral do ser que é proposta por Tomás, com o auxílio da analogia, no seu projeto metafísico. No que diz respeito à contribuição positiva que o capítulo tem a dar, trata-se de uma exposição dos requisitos de um silogismo que veicule conhecimento científico. Essa exposição é feita através da citação e explicação de textos do comentário e da obra comentada. De um modo geral, pouco parece se aproveitar da relação entre o texto de Aristóteles e o comentário de Tomás. Embora as explicações concisas do autor mal elucidem os trechos citados, trata-se ao menos de uma seleção apropriada de textos, que cumpre a função de estabelecer um paradigma de silogismo científico a ser usado no capítulo seguinte. Como resultado, sabe-se que um silogismo científico é constituído de premissas e conclusão per se: a premissa maior afirma alguma conexão necessária entre o predicado e seu sujeito, devida àquilo em que consiste tal sujeito; na premissa menor, o predicado define real ou nominalmente seu sujeito; e na conclusão um acidente próprio é afirmado do sujeito. O capítulo 3 é um esforço por enquadrar cada uma das cinco vias de demonstração da existência de Deus no esquema silogístico obtido no capítulo anterior. Para isso, em primeiro lugar, é fornecida uma sinopse de cada uma delas, que não é nem mais clara nem mais aprofundada que a maior parte da literatura secundária dedicada a essas demonstrações. Essa sinopse é seguida de sua esquematização silogística, que se apresenta como a contribuição mais original e problemática do estudo. Por fim, é feita uma breve aplicação da noção de analogia como modo de viabilizar a atribuição a Deus de predicados cujos sentidos são tomados da experiência sensível e tornar plausível que se interprete Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


29 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

uma predicação acerca de Deus como envolvendo a atribuição de um acidente próprio a Ele. Esse procedimento é aplicado da forma mais detalhada à primeira via, que, como todos sabem, busca provar a existência de Deus a partir da existência do movimento que é atestada pelos sentidos, descrevendo-O como o primeiro motor imóvel. Nas demais vias, o tratamento vai se tornando progressivamente mais sucinto, o que é plenamente justificado pelo fato de que o autor efetivamente não tem muito mais ideias a acrescentar. De fato, é uma constante ao longo das reconstruções o uso da noção de Deus como pura atualidade e sua correlação com outros atributos divinos como simplicidade, perfeição, imaterialidade etc. Na verdade, esse tipo de aparato conceitual serve mais ao fim de conferir uma unidade argumentativa entre as cinco vias, já tomadas enquanto demonstrações completas e alternativas da existência de seu objeto. Apesar disso, esses conceitos fundam o próprio status científico das cinco vias, na perspectiva do autor. Tendo isso em vista, basta que dirijamos nossa atenção ao que é dito sobre a primeira via, cujos defeitos se estendem a todas as demais em maior ou menor grau. Vejamos sua esquematização: “A causa última de movimento existe. O primeiro motor é a causa última de movimento. Portanto, o primeiro motor existe.” (p. 55) Não é claro se essa esquematização seria uma pretensa “tradução” da primeira via ou uma mera complementação da mesma. Na segunda hipótese, a esquematização obviamente não cumpriria o papel de estabelecer a cientificidade dessa via, pois as propriedades lógicas de um argumento não podem ser supridas por aquilo que se segue ou depende dele. No entanto, quando o autor procura mostrar que a primeira premissa é uma predicação per se, ele se baseia numa tese pela qual manifesta insistente apreço, segundo a qual Deus é pura atualidade – tese que, por sua vez, é obtida por Tomás como um corolário que supõe a demonstração da existência de Deus. Na primeira hipótese, a mais provável, é incompreensível a ausência da premissa empírica que afirma a existência do Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


30 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

movimento, bem como dos diversos passos intermediários que conduzem à conclusão de que é necessário afirmar a existência de uma causa última para esse movimento. Esse dilema entre uma reconstrução infiel da demonstração e uma complementação posterior e inútil da mesma talvez pudesse ter sido superado caso o autor tivesse tentado reconstruir mais detalhadamente o argumento inteiro sob a forma de uma demonstração silogística, para só então verificar se cada uma das premissas se comporta do modo adequado para a produção de um raciocínio científico nos moldes dos Analíticos Posteriores. Ao invés disso, ele parece tentar dobrar a argumentação de Tomás a uma hipótese interpretativa pré-moldada, obtendo um resultado infrutífero e confuso. Como já havíamos mencionado, após essa esquematização, entra em cena a noção de analogia, de acordo com a qual um termo é aplicado analogicamente de Deus caso Deus seja a causa de as criaturas receberem essa denominação derivativamente, do ponto de vista ontológico. Seu uso é razoavelmente bem sucedido no que diz respeito a estabelecer que “causa de movimento” é aplicável analogicamente a Deus – na medida em que é em virtude de sua atividade que outras entidades chegam a exercer, em menor grau, a função de motores. No entanto, um dos requisitos enumerados para que haja a aplicação analógica de um termo a Deus e criaturas apresenta um problema semelhante ao da esquematização que examinamos. Segundo esse requisito, Deus deve ser idêntico ao atributo que se aplica a ele analogicamente. Mas tal identidade só se pode provar por meio da simplicidade e unidade divinas que supõem os atributos descobertos ao longo das cinco vias. Assim, se a validade de cada uma das vias dependesse da validade da predicação analógica em questão, do modo compreendido pelo autor, a validade das cinco vias dependeria daquilo que as supõe. Felizmente, porém, não parece haver um bom motivo para que essa relação de identidade entre Deus e seus atributos seja uma condição da aplicação analógica dos conceitos relevantes nas cinco vias. Finalmente, o problema de compreender em que sentido Deus pode ser sujeito de predicações em que se lhe é atribuído um acidente próprio é tratado ligeiramente. Três citações “decisivas” em prol da conveniência dessa interpretação são oferecidas, de tal Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


31 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

modo que, por exemplo, “Deus sozinho tem todo tipo de perfeição por sua própria essência” (p. 57) seria uma manifestação explícita de que Tomás aceita que Deus, em algum sentido, exerce causalidade em relação a si mesmo. De todo modo, há pelo menos uma diferença fundamental entre o comportamento dos atributos mediante os quais Deus é conhecido a partir das criaturas e o comportamento dos acidentes próprios em relação a um sujeito, diferença essa que não é percebida pelo autor. Não basta que Deus seja aquilo que ele é para que tenha o atributo de mover ou causar todas as coisas, do modo como basta um homem ser aquilo que ele é para ser dotado de intelecção. 'O primeiro motor imóvel existe' é um enunciado contingente, que poderia ser falso caso Deus tivesse decidido livremente nada criar e nada mover. Após passar por todas as cinco vias, encerra-se o malfadado estudo acerca da teologia natural de Tomás de Aquino e tem início o estudo acerca desse tema no contexto do pensamento de Duns Scotus. Nenhum paralelismo estrutural se pode esperar desse segundo estudo em relação ao primeiro; não se oferece a oportunidade de examinar sequer um dos argumentos oferecidos por Scotus em prol da existência de Deus. Apesar disso, deve-se notar que é apresentada, no final do capítulo introdutório, uma tese que serviria de gancho entre a primeira e segunda partes do livro. Scotus seria mais circunspecto que Tomás no que diz respeito ao alcance da teologia natural. Esse perfil psicológico do contraste entre as teorias não chega a ser desdobrado conceitualmente, mas poderemos especular a esse respeito após examinarmos o conteúdo do capítulo 4, ao fim do qual, segundo o autor (p. 26), veríamos precisamente em que sentido se põe tal circunspecção relativa. Nesse capítulo, dois grandes tipos de conhecimento científico são apresentados, aquele que consiste no conhecimento de princípios evidentes por si mesmos e as respectivas conclusões, e aquele que é tirado da experiência obedecendo ao princípio da regularidade da natureza. O primeiro tipo é científico num mais alto grau que o segundo, na medida em que independe dos dados duvidosos que nos são fornecidos pelos sentidos. É preciso notar, porém, que não basta que uma predicação contenha termos que são tirados, em última instância, da experiência sensível para que se trate de um conhecimento Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


32 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

científico do segundo tipo; é preciso que a própria relação entre os termos seja baseada na experiência. Desse modo, ainda que na predicação 'O todo é maior do que a parte', os termos 'todo' e 'parte' tenham sido obtidos por meio da experiência, trata-se de uma predicação do primeiro tipo na medida em que bastam os conteúdos dos termos já estabelecidos para que se constate a verdade da predicação. Após essa divisão entre tipos de conhecimento científico, concluise imediatamente que Scotus considera que as predicações acerca de Deus pertencem ao segundo tipo e, enquanto tal, são, de certo modo, uma ciência de segunda classe. Como o autor reconhece, não há qualquer indício textual para essa classificação; nem tampouco se oferecem indícios sistemáticos, de modo que não fica claro exatamente em que medida o princípio da regularidade da natureza teria papel no conhecimento de Deus. A prometida comparação com o pensamento de Tomás tampouco ocorre, restando ao leitor supor que a tese de Scotus é mais “circunspecta” que a de Tomás porque o primeiro considera que a teologia natural, ao depender de dados sensíveis, não é uma ciência no mais alto grau. É difícil determinar a procedência dessa comparação pelo simples fato de que o apelo à experiência sensível necessário ao longo das cinco vias simplesmente não é tematizado. Ainda que de fato a teoria de Scotus seja mais circunspecta do que a de Tomás no que diz respeito ao nível de certeza que pode ser atingido, seria digno de nota que a teoria do último é mais circunspecta que a do primeiro na medida em que não admite nenhum conhecimento quididativo de Deus, em nível algum. Os capítulos 5, 6 e 7 dão continuidade à análise das peculiaridades da teologia natural scotista, mostrando quais mecanismos semânticos e cognitivos permitem o conhecimento de Deus e em que medida esses mecanismos limitam esse conhecimento. Apesar de continuar a padecer de uma certa pressa e consequente superficialidade em encaminhar alguns de seus principais conceitos, constituindo-se como uma análise mais textual que o desejável, essa parte do livro traz proveito ao leitor, servindo como uma introdução episódica a alguns pontos da teoria do conhecimento e metafísica de Scotus. No capítulo 5, as críticas à posição de Henrique de Gand quanto a Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


33 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

nomeação de Deus são apresentadas, seguidas pela alternativa oferecida por Scotus. Assim, segundo ele, se a transcendência de Deus em relação às criaturas impede um conhecimento completo de Sua essência, o fato de que somos capazes de ter ao menos um conhecimento relacional acerca Dele garante que tenhamos algum conceito quididativo mediante o qual seja possível fazer referência a ele. Esse conhecimento quididativo é meramente confuso, do modo como o é conhecer uma espécie apenas de acordo com seu gênero. Em outras palavras, nosso conhecimento quididativo de Deus dá-se por meio de conceitos que ainda não se referem particularmente à essência divina, como o conceito de ente. Essa deficiência referencial é compensada pela adição do conceito de infinitude, que, de acordo com o autor, teria uma importância “mais regulativa do que informativa” (p. 99). Embora seja possível entrever o sentido dessa ressalva, mais uma vez ela acaba por permanecer como uma sugestão. No capítulo 6, uma dificuldade da teoria é levantada e começa a ser discutida.

Trata-se

do

sutil

limite

lógico

entre

conceitos

unívocos

transcendentais, como ente, e conceitos unívocos genéricos, como animal. A determinação referencial provida pelo conceito de infinitude a um conceito transcendental correria o risco de ser interpretada como uma diferença específica, o que acarretaria, inaceitavelmente, que um transcendental se comportasse como um gênero. Isso constitui-se não só como um problema lógico, mas como uma ameaça à absoluta transcendência divina, que poderia ser reduzida a uma mera diferença entre criador e criaturas. Para enfrentar tal risco, a noção de distinção modal é introduzida. A distinção modal é a distinção entre uma natureza e o seu grau de intensidade, que não implica composição real. Como Deus e criaturas se distinguem em virtude de terem graus distintos e incomensuráveis de ser, e como esse ser não é distinto do próprio Deus nem das criaturas, não há nenhuma parte realmente comum entre Deus e criaturas, embora haja um conceito intencionalmente comum – e por isso mesmo imperfeito e inadequado à coisa – Deste e daquelas. No último capítulo, a referida distinção de grau é desenvolvida mediante uma comparação entre o infinito quantitativo e o infinito entitativo, onde o infinito acaba por ser Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


34 HALL,  A.  Thomas  Aquinas  and  John  Duns  Scotus  

compreendido negativamente como “aquilo a que nada mais se pode adicionar”. Esse ponto talvez pudesse dar ensejo a uma comparação com o papel da teologia negativa em Tomás, mas a oportunidade de tornar mais substancial sua conclusão acerca das proximidades e diferenças entre os dois filósofos não é aproveitada. A constatação da incomensurabilidade entre o grau de ser de Deus e o das criaturas torna impossível que qualquer uma destas sirva como veículo perfeito de transmissão de conhecimento acerca Dele – o que, em conjunto com o “empirismo aristotélico” de Scotus, acarreta a deficiência do aparato cognitivo natural das criaturas no que tange à natureza divina. Por fim, a conclusão que mencionamos no início de nossa resenha é oferecida, ou seja, Tomás e Scotus são tomados como próximos porque ambos impõem limitações à nossa ciência de Deus ao mesmo tempo em que constroem a possibilidade de que ela se dê de modo estritamente natural, a partir dos sentidos. A obra atesta que seu autor tem uma sólida familiaridade com diversos aspectos importantes ligados ao seu tema, além de habilidade para fazer relações conceituais interessantes. Alguns insights são esboçados, mas infelizmente não atingem grande efetividade elucidativa. O texto é estruturado segundo fios condutores razoavelmente nítidos, mas esses fios ora impõem-se demasiado rigidamente às teorias a que se aplicam, ora não são seguidos com aplicação suficiente. Esses defeitos comprometem embora não anulem o interesse de um estudo que poderia ter sido melhor com o mesmo autor, o mesmo tema e algumas das mesmas ideias.

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


AZADPUR, M. Reason unbound: on spiritual practice in Islamic peripatetic philosophy, Nova Iorque: Suny Press, 2011, 180 p. Antônio Madalena* ___________________________________________ Esta obra de Azadpur desperta a atenção já pelo título, que define o escopo da mesma e revela, além da capacidade teórica do autor, sua coragem em propor um tema em si mesmo potencialmente polêmico, as relações entre filosofia e espiritualidade. Não bastasse o próprio título em si colocar em discussão, no mínimo, uma já solida tradição na filosofia ocidental, os cânones de uma epistemologia estabelecida por Kant sobre a razão e seus limites, a introdução aos seis capítulos da obra dá bem o enquadramento a partir do qual o autor vai desenvolver sua argumentação. Com o título de “Islamic philosophy and the crisis of modern rationalism” Azadpur demonstra não querer fazer apenas um estudo histórico e sim mostrar a validade e, digamos, atualidade da filosofia islâmica peripatética para tratar do que denomina de crise da razão moderna. Na introdução, o autor faz referência a um ensaio do filósofo político Muhsin Mahdi que endossa e estende ao mundo acadêmico, no que diz respeito à abordagem da filosofia islâmica, aquilo que Edward Said denominou de Orientalismo. Assim como, sistematicamente, o Oriente foi e tem sido distorcido na representação que dele faz o Ocidente, do mesmo modo a recepção da filosofia islâmica no mundo acadêmico ocidental estaria sujeita a esse problema. Em Orientalismo, Said perguntava se de fato pode haver representação verdadeira de algo e respondia que não, que o melhor que podemos fazer é estar atentos para tudo que está envolvido na questão da ‘verdade’ na representação de qualquer coisa. Os principais filósofos estudados são Alfarabi e Avicena e a tese que o autor procura explicitar é a de que para estes a filosofia não é apenas a                                                                                                                       *

Doutorando no Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


36 AZADPUR,  M.  Reason  unbound  

elaboração de um discurso racional, mas, na esteira do que Pierre Hadot defende, a prática de exercícios espirituais. Aquilo que este último tem em vista pensando na tradição grega, Azadpur endossa tendo como foco os islâmicos. O autor acredita também que a filosofia islâmica peripatética tenha a eficácia de contribuir para enfraquecer ou dirimir a força de falsos dualismos que caracterizam a contemporaneidade, particularmente a filosofia, dualismos tais como razão x natureza, razão x espiritualidade e razão x imaginação (p. 2). E, como afirma na página seguinte, seu objetivo é mostrar a importância do Peripatetismo Islâmico como antídoto a esses dualismos. Sendo esse o propósito, o capítulo 1, “Beyond orientalism and academic rationalism” aborda a recepção padrão da filosofia islâmica, em busca de uma visão que melhor represente essa tradição e possa, como diz o autor, responder à intenção central do livro, a elaboração de uma filosofia genuína e autônoma (p. 7). O argumento do autor é de que a interpretação padrão do que os muçulmanos herdaram dos gregos envolve uma básica incompreensão. Essa visão padrão diz que o que foi herdado dos gregos foram sistemas de conhecimento racional, a partir de diferentes escolas de pensamento. O autor adota a tese de Pierre Hadot de que subjacente a esses sistemas racionais estaria enraizada uma visão da filosofia como uma prática de exercícios espirituais voltados para a transformação do self como condição para obtenção da sabedoria. Como podemos ver, para além da consistência interna de sistemas racionais de pensamentos, que se traduzem em argumentos, sua consistência e validade, o autor propõe uma outra leitura, que engloba o conjunto da filosofia peripapética islâmica. Estamos no âmbito justamente daquilo que Said observou, a questão da representação. E uma vez que o próprio Said disse da impossibilidade da representação verdadeira de qualquer coisa, o que cabe é avaliar em que pontos Azadpur pode estar chamando a atenção para questões importantes na recepção e estudo da filosofia peripatética islâmica. Pois, justamente, depois de ter invocado o pertinente estudo de Said, parece no mínimo estranho propor algo como a elaboração de uma filosofia autônoma e genuína. A tese do autor, portanto, é a de que é na forma de exercícios espirituais, Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


37 AZADPUR,  M.  Reason  unbound  

antes e acima de tudo, o modo como os filósofos peripatéticos islâmicos receberam sua herança do mundo grego. Não fosse isso já bastante, o autor avança e destaca que o que faz a singularidade da filosofia peripatética islâmica é o enxerto dessa tradição grega, entendida como prática de exercícios espirituais, no legado da profetologia islâmica. A visão de Hadot da filosofia como um modo de vida é então encaixada no contexto da revelação muçulmana. Uma tese que envolve um enorme compromisso, pois propõe um outro modo de interpretar essa filosofia e sua relação com sua fonte grega. A ética, o cultivo da virtude e a realização plena do caráter são vistos como condição para o desenvolvimento teórico da filosofia. Os exercícios espirituais, portanto, dizem respeito a essa performance do caráter em sua plenitude, o intelecto prático permitindo, então, que o intelecto teórico realize a sabedoria, alcançando a visão de como o universo é, uma prerrogativa da alma humana. O capítulo 2, “To the things themselves: Corbin and Heidegger on Phenomenological Access”, traz uma das fontes do trabalho, a obra de Corbin e, sobretudo, toma a analítica existencial de Heidegger como o parâmetro com o qual estabelecer uma comparação entre a filosofia contemporânea e a filosofia islâmica peripatética para mostrar que esta última tinha uma eficácia maior no desvelamento da realidade do mundo. Se em si mesma a fenomenologia heideggeriana constitui-se como uma crítica ao pensamento moderno, o ponto aqui é que essas duas filosofias falam de uma preparação ética para se ter acesso às coisas mesmas, um cultivo que prepara para o desvelamento do mundo como uma prerrogativa do ser humano. Enquanto em Heidegger essa proposta se encerra em um ser-para-a-morte, na filosofia peripatética islâmica esse desvelamento é mais completo, uma vez que o horizonte se abre para uma transcendência não presente em Heidegger. O horizonte se estende aqui, para usar uma expressão que o autor empresta de Corbin, para um ser-para-além-damorte. Além de uma preparação ética, o cultivo do intelecto teórico abriria novas regiões para a própria compreensão da experiência humana, propriamente o que o autor denomina de espiritualidade filosófica. Modos de ser diriam respeito ao caráter do conhecedor, de modo que ter acesso às coisas mesmas Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


38 AZADPUR,  M.  Reason  unbound  

pressupõe uma educação, um refinamento, o que os exercícios espirituais filosóficos constituintes da filosofia peripatética islâmica permitiriam realizar. Com o livro abordando a dimensão profética presente na filosofia peripatética islâmica, o capítulo 3, “From the things themselves to prophecy” é central ao argumento. Como o autor afirma, ele se volta aos peripatéticos islâmicos no intuito de mostrar que não apenas eles pressupõem o cultivo prático da alma como condição para o exercício da filosofia, mas também a maneira como o cultivo dos exercícios espirituais é condição para o desenvolvimento do intelecto teórico. Para fundar seu argumento, do primado da prática de exercícios espirituais, o autor se baseia em Alfarabi e cita um trecho de The Attainment of Happiness, em que é feita a distinção entre o filósofo verdadeiro, aquele que tem a posse da virtude ética como condição para a investigação teórica, do filósofo vão e falso. Também nesse capítulo o autor endossa a posição de Alfarabi de que filosofia e religião teriam uma relação em que as mesmas verdades buscadas pelo filósofo são apresentadas pela religião, de forma mais superficial, colorida pela imaginação, para o público geral. A religião tornaria acessíveis para a multidão as verdades da filosofia que não estariam disponíveis a todos, uma vez que a filosofia exige condições tanto na dimensão prática quanto teórica do intelecto que as massas, a multidão, não estão em condições de realizar com sucesso. Não chega a ser problemático aceitar que a investigação filosófica esteja fundada em um pressuposto de preparação ética, nem chega a ser estranha a posição de Alfarabi na distinção entre filósofo verdadeiro e falso. E que, no contexto islâmico, Alfarabi tenha desenhado essa relação entre filosofia e religião, é aceitável. Mas fica difícil de assimilar que o autor pretenda sua validade atual. O filósofo é assim o protótipo do homem perfeito e a maior felicidade buscada pelo filósofo consiste na sua união com o Intelecto Agente. Se essa união se dá com uma imaginação desenvolvida à perfeição, então o filósofo é também profeta. Por mais que o livro de Azadpur mostre um grande domínio da literatura e traga uma série de questões interessantes, fica difícil aceitar (e deixando de fora os filósofos) que o público em geral do planeta aceite coisas como Intelecto Agente e profecia. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


39 AZADPUR,  M.  Reason  unbound  

O capítulo 4, “Disciplining the imagination” aborda a visão da imaginação na filosofia peripatética islâmica e suas possibilidades espirituais. Segundo o autor, os peripatéticos islâmicos teriam dado uma dimensão única à imaginação quanto a sua função criativa que requer um treino supervisionado pelo intelecto e que, no seu grau máximo, conduz à experiência da profecia. O capítulo desenvolve uma tese difícil e estranha para a filosofia ocidental, qual seja, as relações entre intelecto agente e profecia. O autor defende a ideia de que o ponto mais importante da profecia em Alfarabi e Avicena diz respeito à faculdade da imaginação e assim o capítulo se volta para o cuidado com essa faculdade entre os peripatéticos islâmicos e os exercícios espirituais para o seu desenvolvimento. O autor entende que para Alfarabi a profecia poética é um reflexo e uma preparação para a vida intelectual da pessoa. O capítulo 5, “The theologian’s dream” é focado na reação de Al Ghazali ao peripatetismo islâmico, ao separar a revelação da filosofia, entendendo que essa combinação enfraquecia a religião e resultava em heresia. De acordo com o autor, Al Ghazali viu a filosofia apenas como produção de um conhecimento racional, de um discurso que não dava conta da revelação e a diminuía. O problema com Al Ghazali, assim como com todos os teólogos tanto cristãos quanto muçulmanos que criticaram o peripatetismo islâmico, é o de não terem visto o verdadeiro alcance espiritual da filosofia. O autor mostra que, de modo perene, a filosofia peripatética islâmica tem essa abertura de uma razão que tem acesso ao mundo e, além disso, como filosofia, é portadora de uma espiritualidade, que, como foi dito antes, desvela esse mundo através da perfeita conjunção com o Intelecto Agente. Um dos problemas com essa interpretação, no mínimo, é o de colocar tanto a religião, como particularmente a revelação, em um plano de subordinação à filosofia. Algo que, além de questões no âmbito teórico, traz consequências político institucionais. O último capítulo, “On human finitute, conscience and exemplarity” faz uma comparação entre o peripatetismo islâmico e a fenomenologia heideggeriana, retomando e ampliando as criticas a analítica existencial do capítulo 2. A crítica toda se centra na noção de Dasein como um ser-para-a-morte, em Ser e tempo, Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


40 AZADPUR,  M.  Reason  unbound  

ignorando a dimensão espiritual do homem, que é descortinada justamente através da prática de exercícios espirituais que constituem a filosofia. De acordo com Corbin, o autor defende a ideia de que a filosofia islâmica apresenta uma noção do ser do humano como um ser-para-além-da-morte. Essa dimensão da filosofia islâmica estaria explicitada na psicologia de Avicena, particularmente no argumento do Homem Voador, com a noção de uma alma com existência separada do corpo e a sua imortalidade. Para o autor, o processo de atenção presente na alegoria do Homem Voador envolveria uma complexidade maior do que a habitualmente compreendida (por exemplo, por Michael Marmura no seu artigo “Avicenna’s ‘Flying Man’ in Context”), dizendo justamente respeito à filosofia como prática de exercícios espirituais. O autor, então, procura mostrar a apropriação e desenvolvimento do legado islâmico peripatético pelo filósofo e mestre sufi Suhrawardi. A filosofia Iluminacionista deste teria preservado e expandido o núcleo central daquele legado, entendido este como exercícios espirituais, preparando as bases para seu renascimento na escola de Isfahan. Há questões interessantes que surgem da leitura da obra de Azadpur, a começar pela questão sempre aberta da recepção e leituras possíveis do legado da filosofia islâmica peripatética. A referência a Said é sem dúvida fundamental. Sua recomendação de atenção em tudo que diz respeito ao âmbito da representação de qualquer esfera da realidade é de extrema pertinência. A especificidade da relação entre filosofia e religião no mundo islâmico, principalmente no período estudado pelo autor, é algo que demanda constante cuidado e maiores investigações. Principalmente quando retornamos o foco para nós, pesquisadores ocidentais, inseridos em um quadro cultural que desde o Iluminismo e, no plano político, a Revolução Francesa, vive um ambiente secular em que filosofia e religião foram colocadas em diametral oposição. Mas, é justamente com Said que se pode estabelecer a primeira crítica geral, na medida em que o autor, ao fazer uma crítica ao padrão geral de leitura desse legado, acaba colocando em seu lugar uma leitura que se propõe como a correta e, mais que isso, estabelecendo a genuína filosofia. Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  


41 AZADPUR,  M.  Reason  unbound  

Não fica claro tampouco qual o sentido exato dado pelo autor ao que denomina de exercícios espirituais. Para além do sentido geral de que o cultivo ético do indivíduo é em si um exercício espiritual, precisaria ser especificado e definido o que são, quais são e como são esses exercícios. E, por último, se podem ser reavaliadas as relações entre filosofia e religião, de qualquer forma fica muito difícil aceitar que uma noção como a de Intelecto Agente possa ter efetividade nos dias de hoje. Sem dúvida, se comparada à analítica existencial em Heidegger e o desvelamento, os peripatéticos islâmicos abrem um horizonte mais amplo, em que tem lugar a transcendência. Por último, não me parece que necessariamente precisa haver uma separação radical entre os dois modos de ver a filosofia apontados pelo autor. Supondo-se um filósofo plenamente abraçado à noção da filosofia como prática de exercícios espirituais, isto não implicaria no abandono por este do uso da razão como ela se constitui quando a filosofia se apresenta como um sistema racional de conhecimentos.

Translatio.  Caderno  de  resenhas  do  GT  História  da  Filosofia  Medieval  e  a  Recepção  da  Filosofia  Antiga   http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/   ISSN  2176-­‐8765   Vol.  3  (2011)  

Profile for Rodrigo Guerizoli

Translatio 3 (2011)  

Journal of reviews on medieval philosophy. Published in Portuguese by the academic network História da Filosofia Medievla e a Recepção da Fi...

Translatio 3 (2011)  

Journal of reviews on medieval philosophy. Published in Portuguese by the academic network História da Filosofia Medievla e a Recepção da Fi...

Advertisement