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ANTIPODA í n d i c e

ANTIPODA

11

David Stemper. In memoriam

C l a u d i a St e i n e r · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

11

Revista de Antropología y arqueología | Universidad de los Andes | n° 11 julio - diciembre 2010 | issn 1900-5407 http://antipoda.uniandes.edu.co | Páginas 1-370 | PVP $ 24.000 | US $ 15.00

ANTROPOLOGÍa. historias, prácticas e identidades

14

N o t a E d i t o r i a l .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 Presentación A u r a L i s e t t e R e y e s y H é c t o r G a r c í a B ot e r o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

17

Meridianos..................................................... 23 Amistades internacionales como contribución a la paz. La correspondencia entre Paul Rivet y Theodor Koch-Grünberg en el contexto de la Primera Guerra Mundial

M i c h a e l K r a u s · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 5

En las inmediaciones del fin del mundo. Los encuentros de Gustaf Bolinder y los chimilas en 1915 y 1920

J u a n C a m i lo N i n o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 4 3

Presentación

9

M o n i c a E s p i n o s a y J u a n a S c h l e n k e r · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 1

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 9

Antropología (y lo) visual

Meridianos................................ 17

Susan Buck-Morss

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 4 7

Estudios visuales e imaginación global

D av i d M a c d o u g a l l

P r e s e n ta c i ó n d e C l a r a I s a b e l B ot e r o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

Cinema Transcultural

José de Recasens. La construcción de una tradición científica en Colombia

2010 issn1900-5407

199

D o c u m e n t o s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 8 3

julio-diciembre

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 8 9

nÚMERO 11

H e r n a n d o A n d r é s P u l i d o Lo n d o ñ o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 5 9

A la caza de ballenas: la exploración documental Conversación con el director Gary Kildea a propósito de la proyección de su película Koriam´s Law

S u s a n a N a r ot z k y · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 4 1

Violencia y asimetrías étnicas. Multiculturalismo, debate antropológico y etnicidad de los afrocolombianos (1980-1990)

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 1 3

Las antropologías hegemónicas y las antropologías del Sur: el caso de España

M a r ta R o d r í g u e z

P a n o r á m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 9

María Teresa Hincapié y el “actor santo”: sacralizar lo cotidiano

A p e n R u i z M a r t í n e z · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 1 5

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 3 5

189

La construcción del conocimiento en ruta. Expediciones antropológicas y arqueológicas en México a fines del siglo xix

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 6 5

R o s a n a G u b e r · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

165

Paralelos ................................ 133

I r i n a Po d g o r n y · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

La autonomía etnográfica. El trabajo de campo de los antropólogos sociales argentinos entre 1965 y 1975

Jaime Arocha y Sofía González

Coleccionistas de arena. La Comisión Médico-Quirúrgica Italiana en el altiplano boliviano (1875-1877)

Museos, etnografía contemporánea y representación de los afrodescendientes

Paralelos......................................................163

C ata l i n a C o r t é s S e v e r i n o

C a r l H e n r i k L a n g e b a e k R u e d a · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 2 5

Recolecciones sonoras y visuales de escenarios de memorias de la violencia

Diarios de campo extranjeros y diarios de campo nacionales. Infidencias de José Pérez de Barradas y de Gregorio Hernández de Alba en Tierradentro y San Agustín

La difícil tarea de documentar:

C h r i s t i n e L a u r i è r e · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 0 1

ANTIPODA Í N D I C E

C a r lo s G u i l l e r m o P á r a m o B o n i l l a · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 6 7

Los vínculos científicos de Gerardo Reichel-Dolmatoff con los antropólogos americanistas franceses (Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss)

PORTADA REVISTA ANTIPODA TIRO

Decadencia y redención. Racismo, fascismo y los orígenes de la antropología colombiana

285

Correspondencia Paul Rivet-José De Recasens · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 8 9

9

Gustaf Bolinder Chimila. Los indios de la selva virgen · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 3 3 9

Los chimila. Un pueblo moribundo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 3 4 5 REVISTA D

A


ANTIPODA 11

n° 11 julio - diciembre 2010

Antropología. HISTORIAS, PRÁCTICAS E IDENTIDADES

Revista deL departamento de Antropología de la facultad de ciencias sociales Universidad de los Andes Bogotá, colombia


ANTIPODA 9

R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A N º 11, J U L I O - D I C I E M B R E 2 010 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 · a n t i p o d a @ u n i a n d e s . e d u . c o

. Publicación Semestral del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Los Andes D i r e c c i ó n p o s t a l: C a r r e r a 1 N º 18 A -10 · E d i f i c i o F r a n c o , P i s o 5 · B o g o t á D. C . , C o l o m b i a Te l é f o n o: 57.1. 339 . 49 49, E x t . 3 4 8 3 · Te l e f a x : 57.1. 332 . 4510 P á g i n a w e b: h t t p: //a n t r o p o l o g i a . u n i a n d e s . e d u . c o

.

Universidad de los Andes

Carlos Angulo Galvis r e c to r

Carl Henrik Langebaek Rueda dec ano Fa c u lta d d e C i e n c i a s S o c i a l e s

Roberto Suárez

d i r e c to r D e pa r ta m e n to d e A n t r o p o lo g í a

.

C O M I T É EDI T ORIAL

Alcida Rita Ramos

Universidad de Br asilia, Br asil alcida.ramos@uol.com.br

Jean Jackson

M a s s a c h u s e t t s I n s t i t u t e o f Te c n o l o g y, m i t, E s ta d o s U n i d o s jjack son@mit.edu

Carlos Alberto Uribe

Universidad de los Andes, Colombia curibe@uniandes.edu.co

Myriam Jimeno Santoyo

Universidad Nacional de Colombia mjimenos@unal.edu.co

David Stemper (†)

A meric an Univ er sit y Wa shing ton D. C .

.

E d i t o r ES i n v i t a d OS

Aura Lisette Reyes

Universidad Nacional de Colombia

Héctor García Botero

Museo del Oro del Banco de L a Repúblic a, Colombia

.

E Q U I P O AN T Í P ODA

Claudia Steiner Sampedro

Universidad de los Andes, Colombia Direc tor a msteiner@uniandes.edu.co

Olmo Uscátegui Ramírez

Universidad de los Andes, Colombia Editor gener al o . u s c a t e g u i 21@ u n i a n d e s . e d u . c o

Diego Amaral Ceballos Diseño original

.Puntoaparte Editores

Edición, armada elec trónic a

Margarita Serje

Grupo Imágenes

mserje@uniandes.edu.co

José Alejandro Restrepo ©

Universidad de los Andes, Colombia

Roberto Pineda Camacho

Impresión

Fotogr afía s

Universidad Nacional de Colombia

.

rpinedac@unal.edu.co

Roberto Suárez

Universidad de los Andes, Colombia rsuarez@uniandes.edu.co

María Clemencia Ramírez

Instituto Colombiano de Antropología e Historia , ic anh c l e m a15 @ y a h o o . c o m

Santiago Giraldo

D i s t r i b uc i ó n y V e n t a s

Siglo del Hombre Editores w w w.siglodelhombre.com

Librería Uniandes libreria@uniandes.edu.co

Canjes: Sistema de Bibliotecas Uniandes sbadquisiciones@uniandes.edu.co

.

G l o b a l H e r i ta g e F u n d

.

C O M I T É ASESOR

Heidi Grunebaum

V a l o r p o r e j e mp l a r : $24.000 / US$15.00

Ti r a d a : 5 0 0

ejemplares

• 17

x

24

cm

• 370

p p.

Direct Action Center f o r P e a c e a n d M e m o r y, S u d á f r i c a

Rafael Reyes-Ruiz

Z ay e d U n i v e r s i t y, E m i r at o s Á r a b e s

Fabián Sanabria-Sánchez

Universidad Nacional de Colombia

Luis Castro Nogueira

U n i v e r s i d a d N a c i o n a l d e E d u c a c i ó n a D i s ta n c i a , E s pa ñ a

Ana María Bidegain

L at i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n C e n t e r , F l o r i d a I n t e r n at i o n a l U n i v e r s i t y

James Skelly

B a k e r I n s t i t u t e , E s ta d o s U n i d o s

Alejandro F. Haber

U n i v e r s i d a d N a c i o n a l d e C ata m a r c a , A r g e n t i n a

Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología Nº 11 se terminó de imprimir en el mes de diciembre de 2010. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal o en el aula de clase, siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar la autorización del Comité Editorial de la revista.


Índices CREDI- Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI- Organización de Estados Iberoamericanos), Ocenet (Editorial Oceano, España) DIALNET - Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España) IBSS-International Bibliography of the Social Sciences (London School of Economics and Political Science, Inglaterra) Sociological Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) Linguistics & Language Behavior Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) EBSCO Information Services (Estados Unidos) Thompson Gale (Estados Unidos) HAPI - Hispanic American Periodical Index (UCLA, Estados Unidos) Ulrich’s Periodicals Directory (CSA-ProQuest, Estados Unidos) PRISMA, Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (CSA-ProQuest, Gran Bretaña) PUBLINDEX- Índice Nacional de publicaciones seriadas científicas, categoría A2 (Colciencias, Colombia) RedALyC,Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe, España y Portugal (UAEM, México) CLASE - Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México) DOAJ, Directory of Open Access Journal (Lund University Libraries, Suecia)

Porta le s W eb http://www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Ángel Arango, Colombia) http://www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España) http://sala.clacso.org.ar/biblioteca/Members/lenlaces (Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO, Argentina)

Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología, está dirigida al público interesado en temas relacionados con antropología social y cultural, arqueología, antropología física, etnohistoria y lingüística antropológica. Se propone además una apertura teórica, metodológica y temática hacia otras disciplinas sociales como la sociología, la historia, la psicología, los estudios culturales y literarios, entre otros, con el fin de establecer un intercambio académico activo a escala local, regional y global. Todos los artículos publicados en la revista son sometidos a evaluación por pares académicos y a corrección formal.


Los árbitros de este número fueron Alejandro Raúl Blanco (Universidad Nacional de Quilmes, Argentina) Antonio Fernández de Rota Irimia (Universidade da Coruña, España) Carlos Alberto Uribe (Universidad de los Andes, Colombia) Carlos Jilmar Díaz Soler (Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Colombia) Carlos Guillermo Páramo Bonilla (Universidad Nacional de Colombia) Carmen Salazar-Soler (Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) Francia) Clara Isabel Botero (Museo del Oro, Colombia) Claudia Steiner (Universidad de los Andes, Colombia) Eduardo Restrepo (Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia) Francisco Javier Aceituno (Universidad de Antioquia, Colombia) Jaime Arocha (Grupo de Estudios Afrocolombianos y Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia) Jimena Perry (Universidad de los Andes, Colombia) Leonardo Montenegro (Funlaci, Colombia) Maria Margaret Lopes (Centro de Estudos de História e Filosofia da Ciência. Universidade de Évora, Portugal) María Mercedes Ortíz (Universidad del Valle, Colombia)


Máximo Farro (Facultad de Ciencias Naturales y Museo, Universidad Nacional de La Plata, Argentina) Rafael Gassón (Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Venezuela) Roberto Pineda Camacho (Universidad Nacional de Colombia) Santiago Álvarez (IDES, Argentina) Stefan Pohl Valero (Pontificia Universidad Javeriana, Colombia) Susana Valeria García (CONICET-Museo de La Plata, Argentina) Vanessa Gómez (Universidad de los Andes/Pontificia Universidad Javeriana, Colombia)


ANTIPODA í ndi c e AN T Í P ODA N º 1 1 | j u l i o - d i c i e m b r e 2 0 1 0

11

David Stemper. In memoriam

C l a u dia Steiner · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 14

N o t a E d i t o r i a l .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 Presentación A u r a Liset te Reyes y Héc tor García Botero · · · · · · · · · · · · · · · · · 17

Meridianos................................ 23 Amistades internacionales como contribución a la paz. La correspondencia entre Paul Rivet y Theodor Koch-Grünberg en el contexto de la Primera Guerra Mundial

M i c h ael Kr aus · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 25

En las inmediaciones del fin del mundo. Los encuentros de Gustaf Bolinder y los chimilas en 1915 y 1920

J u a n C amilo Nino Vargas · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 43

Decadencia y redención. Racismo, fascismo y los orígenes de la antropología colombiana

C a r los Guillermo Pár amo Bonill a · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

67

Los vínculos científicos de Gerardo Reichel-Dolmatoff con los antropólogos americanistas franceses (Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss)

C h r i s tine L aurière · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 101

Diarios de campo extranjeros y diarios de campo nacionales. Infidencias de José Pérez de Barradas y de Gregorio Hernández de Alba en Tierradentro y San Agustín

C a r l Henrik L angebaek Rueda · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 125

Paralelos................................. 163 Coleccionistas de arena. La Comisión Médico-Quirúrgica Italiana en el altiplano boliviano (1875-1877)

I r i n a Podgorny · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 165

La autonomía etnográfica. El trabajo de campo de los antropólogos sociales argentinos entre 1965 y 1975

R o s a na Guber · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 189

La construcción del conocimiento en ruta. Expediciones antropológicas y arqueológicas en México a fines del siglo xix

A p e n Ruiz Martínez · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 215


P a n o r á m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 9 Las antropologías hegemónicas y las antropologías del Sur: el caso de España

S u s a n a Narotzky · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 241

Violencia y asimetrías étnicas. Multiculturalismo, debate antropológico y etnicidad de los afrocolombianos (1980-1990)

H e r n ando Andrés Pulido Londoño · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

259

D o c u m e n t o s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 8 3 José de Recasens. La construcción de una tradición científica en Colombia P r e s e ntac ión de C l ar a Isabel Botero · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

285

Correspondencia Paul Rivet-José De Recasens · · · · · · · · · · · 289 Gustaf Bolinder Chimila: los indios de la selva virgen · · · · · · · · · · · · · · · · · · 339 Los chimila: un pueblo moribundo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 345


ANTIPODA C O N T E N T S AN T Í P ODA N º 1 1 | j u l i o - d i c i e m b r e 2 0 1 0

11

David Stemper. In memoriam

C l a u dia Steiner · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 14

E d i t o r i a l N o t e .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 Presentation A u r a Liset te Reyes and Héc tor García Botero · · · · · · · · · · · · · · · 17

Meridians.................................. 23 International Friedships as contributions to peace. The correspondence between Paul Rivet and Theodor Koch-Gümber in the context of the First World War

M i c h ael Kr aus · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 25

Nearing the end of the world: The encounters of Gustaf Bolinder and the Chimila in 1915 and 1920

J u a n C amilo Nino Vargas · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 43

Decline and redemption: racism, fascism and the origins of Colombian anthropology

C a r los Pár amo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

67

The scientific links of Gerardo Reichel-Dolmatoff with French Americanist anthropologists (Paul Rivet, Claude Levi-Strauss)

C h r i s tine L aurière · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 101

Foreign field notebooks and national field notebooks. Infedencies of José Pérez de Barradas and Gregorio Hernandez de Alba in Tierradentro y San Agustín

C a r l Henrik L angebaek Rueda · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 125

P a r a l l e l s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 3

Collectors of sand. The Medical-surgical Italian Commission in the Bolivian Highland 1875-1877 I r i n a Podgorny · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 165

The Ethnographic Autonomy. Argentine Social Anthropologists’ Fieldwork 1965-1975

R o s a na Guber · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 189

The construction of knowledge en route. Anthropological and archaeological expeditions in Mexico at the end of the nineteenth century

A p e n Ruiz Martínez · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 215


Panoramics............................... 239 Hegemonic anthropologies and southern anthropologies: the case of Spain

S u s a n a Narotzky · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 241

Violence and ethnic asymmetries: multiculturalism, anthropological debate and ethnicity of afro Colombian people, 1880-1890

H e r n ando Andrés Pulido Londoño · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

259

Documents................................ 283 José de Recasens: the Construction of a Scientific Tradition in Colombia P r e s e ntation by C l ar a Isabel Botero · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

285

Correspondence. Paul Rivet-José De Recasens · · · · · · · · · · · 2 89 Gustaf Bolinder Chimila. Indians of the virgin forest · · · · · · · · · · · · · · · · · · 339 The chimila. A dying people · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 345


ANTIPODA í ndi c e AN T Í P ODA N º 1 1 | j u l i o - d i c i e m b r e 2 0 1 0

11

David Stemper. In memoriam

C l a u dia Steiner · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 14

N o t a E d i t o r i a l .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 Apresentação A u r a Liset te Reyes y Héc tor García Botero · · · · · · · · · · · · · · · · · 17

Meridianos................................ 23 Amizades internacionais como contribuição com a paz. A correspondência entre Paul Rivet e Theodor Koch-Grünberg no contexto da Primeira Guerra Mundial

M i c h ael Kr aus · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 25

Nas imediações do fim do mundo: Os encontros de Gustaf Bolinder e os chimilas em 1915 e 1920

J u a n C amilo Nino Vargas · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 43

Decadência e redenção: racismo, fascismo e as origens da antropologia colombiana

C a r los Pár amo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

67

Os vínculos científicos de Gerardo Reichel-Dolmatoff com os antropólogos americanistas franceses (Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss)

C h r i s tine L aurière · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 101

Cadernos de campo estrangeiros e diários de campo nacionais: Traições de José Pérez de Barradas e de Gregorio Hernández de Alba em Tierradentro e San Agustín

C a r l Henrik L angebaek Rueda · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 125

Paralelos................................. 163 Colecionadores de areia. LA comissão médico-cirúrgica italiana no altiplano boliviano 1875-1877

I r i n a Podgorny · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 165

A autonomia etnográfica: O trabalho de campo dos antropólogos sociais argentinos entre 1965 e 1975

R o s a na Guber · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 189

A construção do conhecimento a caminho: expedições antropológicas e arqueológicas no México no final do século XIX A p e n Ruiz Martínez · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 215 · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·


P a n o r â m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 9 As antropologias hegemônicas e as antropologias do sul: o caso da Espanha

S u s a n a Narotzky · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 241

Violência e assimetrias étnicas: Multiculturalismo, debate antropológico e etnicidade dos afrocolombianos, entre 1980-1990

H e r n ando Andrés Pulido Londoño · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

259

D o c u m e n t o s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 8 3 José de Recasens: A construção de uma tradição científica na Colômbia

A p r e s entação do C l ar a Isabel Botero · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

285

CorrespondÊncia Paul Rivet-José De Recasens · · · · · · · · · · · 289 Gustaf Bolinder Chimila. Índios da selva virgem · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 339 Os chimila. Um povo moribundo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 345


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D av i d S t e m p e r . I n m e m o r i a m

E

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l pa s a d o 3 d e j u l i o fa l l e c i ó e n Washington, D. C. David Stemper, colega y miembro del Comité Asesor de Antípoda. Para aquellos que conocimos a David y contamos con la suerte de haber disfrutado de su generosa amistad, su partida nos deja una enorme tristeza. Pocas veces se conjugan en una persona tantos atributos humanos e intelectuales como en él. Fue un apasionado de la historia de América Latina y tuvo un gran interés por la antropología colombiana. Con un inmenso sentido del humor, captó de manera especial las particularidades de la cultura colombiana y fue capaz de entender los matices regionales como pocos extranjeros lo harían. Conoció Colombia desde los años sesenta, visitó lugares recónditos y gozó con cada viaje. Muchos aprendimos de nuestro propio país a través de sus historias llenas de descripciones y de anécdotas divertidas. No había artículo ni libro sobre Colombia que él no conociera y siempre tuvo comentarios elogiosos sobre el trabajo de sus colegas. La casa de David y Gloria Almeyda en Washington siempre estuvo abierta para los colombianos que visitamos la ciudad. Allí recibimos no sólo su amistad, sino también artículos, recortes de periódicos, copias de libros y grabaciones de música tropical colombiana que solamente él tenía. Su ayuda a Antípoda fue invaluable. Siempre estuvo listo para contribuir con comentarios, evaluaciones, traducciones y reseñas. Murió terminando un proyecto que lo debía traer de nuevo a América Latina para hacer una investigación en Perú. Murió en medio de la alegría de emprender un nuevo trabajo de campo, su gran pasión, dejando un vacío grande en todos los que lo conocimos. Claudia Steiner Directora Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología.

.


Nota Editori a l

S

i

algo

distingue

históricamente

a la antropología es su carácter reflexivo. No podría ser de otra manera: los procesos de representación cultural a través de la escritura etnográfica han significado siempre un encuentro con la historia misma de la disciplina. Ésa es la propuesta que han desarrollado nuestros editores invitados al mirar la antropología desde la antropología. A partir de interesantes contribuciones que muestran el quehacer de los antropólogos en diversos contextos políticos, espaciales y temporales, esta edición de Antípoda se constituye en un número especial que busca aportar a la historia y a los debates acerca de la disciplina. El homenaje realizado a la memoria de Paul Rivet durante el pasado Congreso de Antropología en Colombia en la Universidad de los Andes, con ocasión de la conmemoración de los cincuenta años de la muerte del célebre americanista, y la inminente celebración de los 70 años del Instituto Etnológico Nacional (fundado en 1941), en cuyo establecimiento el maestro francés fue también fundamental, concitan la reunión de parte de los escritos aquí presentados, y de la temática de este volumen. Nuestros agradecimientos al dedicado trabajo de los editores invitados Aura Reyes y Héctor García Botero, quienes demuestran en este número que una sensibilidad histórica hacia la disciplina es fundamental para abrir nuevas discusiones y debates. Igualmente, agradecemos a la familia Recasens por permitirnos publicar la correspondencia entre José de Recasens y Paul Rivet, así como a Clara Isabel Botero por su trabajo de recopilación Ninguna obra artística habría podido reflejar mejor el tema de este número de Antípoda que la de José Alejandro Restrepo. Un trabajo que sin duda bordea los límites (si existen) entre el arte y la antropología. El carácter reflexivo de la obra de José Alejandro se centra en las mismas preguntas que de manera constante nos hacemos desde la disciplina y que tienen que ver con el poder, con las representaciones del otro, con el cuerpo, con los mitos y con la violencia. Para él un agradecimiento muy especial por las fotos de su obra que ilustran este número. .

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Pr esentación

ANTRO P OLO G Í A . h i s t o r i a s , p r ác t i c a s e i d e n t i da d e s

Aura Lisette Reyes Universidad Nacional de Colombia

Museo

L

del

Oro

del

Héctor García Botero Banco de La República, Colombia Editores

invitados

a c r í t i c a a n t r o p o l ó g i c a d e l a antropología es uno de los ejercicios más frecuentes en el desarrollo de la disciplina a lo largo de su trasegar en diferentes contextos de producción y reproducción. Pese a que no existe una razón necesaria para que los antropólogos sean tan proclives a revisar su propia historia, sus propios métodos y sus propias ideas, no deja de ser relevante notar la dispersión y persistencia de este tipo de ejercicios en los diferentes escenarios espacio-temporales en que los antropólogos han conceptualizado sus certezas e inquietudes sobre el oficio que cotidianamente practican. Desde las historias testimoniales de la antropología, que buscaron definir los límites de una nueva especialidad del conocimiento científico social en los umbrales del siglo xix y durante la primera mitad del siglo xx, hasta el desaf ío político de la crítica poscolonial sobre el mundo jerarquizado en el cual la disciplina había desarrollado sus métodos, sus conceptos y su entramado institucional, motivos y lógicas específicas se han concretado para enfrentarse al devenir disciplinario y discernir sentidos de la práctica de una profesión. Por esa pluralidad de los motivos y las lógicas de la crítica antropológica de la antropología es pertinente no pensar que se está inaugurando una nueva subdisciplina o una región más especializada para la indagación de las prácticas antropológicas. Por el contrario, la diversidad de las intenciones que han animado las variadas críticas y reflexiones intradisciplinares, y sus diferentes

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caminos de materialización, deben ser tomados como constatación e inquietud. Constatación de que la antropología, más allá de los intentos de colapsar su identidad frente a unos principios institucionales, a unas prácticas profesionales o a unas herencias intelectuales, se resiste, como la mayoría de actividades humanas, a ser reducida a una esencia intemporal y se manifiesta en su esplendorosa y dif ícil diversidad como un ejercicio en conflicto, en tensión y siempre dinámico. Inquietud porque la producción de esa diversidad no es un hecho de la naturaleza, sino que implica el recorrido de diferentes procesos, azarosos y no determinados, que deben ser indagados en su realización concreta para construir una cartograf ía contemporánea de la antropología en el mundo. Para emprender una cartograf ía de la pluralidad de antropologías contemporáneas es absolutamente incoherente situarse, así sea hipotéticamente, en un punto cero y elevado de reflexión. Por el contrario, se hace absolutamente necesario que estas críticas antropológicas a las antropologías (siempre en plural) estén articuladas desde unos lugares concretos de enunciación para seguir develando, en una lectura inacabada, los sentidos diversos que tiene, en este momento, reflexionar sobre el transcurrir de una disciplina desde y a través de sus límites. Ya sea sobre el sentido de sus conceptos o sobre la lógica de la práctica de sus técnicas y de sus metodologías, ya sea sobre los contextos políticos y económicos o sobre los desarrollos institucionales en los Estados-nacionales, el lugar desde el cual se formula una lectura de estos procesos es determinante, no para obtener un conocimiento más profundo de la situación (lo cual hay que denunciar como un nativismo ingenuo), sino para entender por qué caminos y en qué sentidos se tejen estas interpretaciones. Este volumen de Antípoda es producto de los esfuerzos de cada uno de los autores por abordar y desenredar distintas tramas de la antropología que habitamos como estudiantes, docentes, investigadores y, en suma, practicantes de una disciplina en constantes procesos de reidentificación. Más allá de toda equivalencia naturalista del lugar de enunciación como un lugar geográfico, la perspectiva geopolítica de las críticas antropológicas aquí recopiladas tiene dos puntos en común que es pertinente explicitar. En primer lugar, los escenarios nacionales trabajados en los textos se han pensado en sus relaciones más allá de los límites actuales del Estado-nación para concentrarse en la circulación de individuos, métodos y perspectivas sobre la antropología, llevando a cabo un descentramiento de los modos de narrar y construir la disciplina. Este proceso no se lleva a cabo dejando de lado las antropologías metropolitanas; éstas son parte de los procesos de producción de diferentes contextos antropológicos en el mundo. En este volumen se cuestiona la relación entre las diferentes antropologías nacionales a través de los espacios liminales que se construyen entre sus


presentación | aur a liset te reyes y Héc tor García Botero

prácticas y practicantes. El lugar de enunciación de estas críticas se sitúa en la mirada a la antropología como un proceso históricamente construido y no como un conjunto de principios axiomáticos definido de una vez y para siempre. El segundo punto que articula el lugar de enunciación de los artículos recopilados en este volumen especial de Antípoda es la lectura de la antropología como una configuración en constante movimiento. La metáfora del desplazamiento, pensada casi de manera inmediata como una referencia a los viajes etnográficos, se expone en los artículos como un modo de pensar la constitución de los límites y de las prácticas disciplinares: los movimientos transnacionales de discusiones conceptuales, los traslados intercontinentales de individuos-antropólogos, los recorridos de tipos de escritura y de registro de la información se abordan desde distintas miradas en estas lecturas de las antropologías. En consecuencia, la antropología, como disciplina, como institución académica, como práctica intelectual, pierde la seguridad de sus referentes unívocos para convertirse en el punto de partida para cuestionar las certezas del presente y el sentido del pasado. Descentramiento y desplazamiento, entonces, son los presupuestos que se pueden leer en estas aproximaciones a la antropología que se suscitan desde el interior de la disciplina. No está de más insistir en que los descentramientos y los desplazamientos son de tan variada índole como aquello que pretenden descentrar y desplazar. Cada uno de los artículos ha perseguido, según los interrogantes fundamentales planteados a la antropología desde sus practicantes y realidades, una “localización estratégica” (la expresión es de James Clifford) de la disciplina. Estas localizaciones son las que hemos condensado en la organización de la tabla de contenido de este volumen. La primera sección, Meridianos, trabaja sobre localizaciones de la antropología colombiana. En vez de seguir las referencias institucionales o las figuras fundacionales dentro de los límites del territorio nacional, los textos de Páramo, Kraus, Niño, Laurière y Langebaek han tomado la antropología colombiana desde su constitución a través de las relaciones globales que la construyen. En la segunda sección, Paralelos, el cuestionamiento de la antropología colombiana cede su lugar a diferentes localizaciones del trabajo de campo en Latinoamérica; los textos de Guber, sobre Argentina, de Podgorny, sobre Bolivia, y de Ruiz, sobre México, dan cuenta de cómo el trabajo de campo ha circulado y se ha articulado para formar ciertas subjetividades especializadas en conocer la diferencia cultural y ciertos objetos de estudio relevantes para dicho conocimiento. Por último, en Panorámicas, Narotzky, sobre España, y Pulido, sobre Colombia, plantean miradas sobre la antropología contemporánea, mostrando cómo en el presente también se pueden leer las lógicas y los sentidos de la producción de las diferentes antropolo-

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gías en el mundo. Para finalizar, este volumen especial de Antípoda incluye una sección denominada Documentos, donde se presentan algunas cartas inéditas entre José de Recasens y Paul Rivet en la década de los años cuarenta, sobre los asuntos del Instituto Etnológico Nacional en Colombia. Clara Isabel Botero, quien hace el comentario introductorio de las mismas, propuso su publicación y trabajó en todas las etapas de la preparación del material, desde su transcripción a mano en los archivos del Museo del Hombre en París hasta la revisión de la digitalización. La insistencia en la diversidad de estas miradas a la antropología no debe tomarse como una justificación del relativismo conceptual que campea en ciertos sectores de la academia mundial. Los textos, cada uno con el propósito de hacer una localización del fenómeno que estudia, no se acoplan necesariamente entre sí. El locus de enunciación al que nos referimos, por lo tanto, no sugiere la existencia de una plataforma compartida armónicamente por los autores, puesto que los enfoques seleccionados siempre plantean inclusiones y exclusiones constitutivas de los argumentos. El propósito de presentar en un solo lugar una diversidad de planteamientos y de aproximaciones a la disciplina no persigue la homogeneización de los argumentos; por el contrario, más allá de las líneas generales esbozadas en esta presentación, nuestra intención es que los lectores analicen los textos en su relación mutua para discernir los puntos de convergencia y divergencia, las tensiones y los acuerdos, los presupuestos compartidos y los principios antagónicos. De ese modo, seguiremos explorando, de manera plural, la pluralidad del ejercicio antropológico. Estamos seguros de que los artículos incluidos en este volumen especial de Antípoda contribuirán al desarrollo empírico, teórico y epistemológico de las críticas antropológicas de la antropología. Por eso, nuestro primer agradecimiento es para cada uno de los autores que hicieron llegar sus textos a la revista. Cada uno de los artículos publicados da una vigorosidad inusitada a un volumen dedicado a un tema tan específico pero que expande continuamente sus intereses y atrae un mayor número de lectores. Del mismo modo, los evaluadores anónimos fueron fundamentales para garantizar la calidad de los argumentos y lo que aquí aparece publicado se debe, sin duda alguna, también al silencioso trabajo de su revisión. También tenemos una deuda con José Alejandro Restrepo, por sus sugestivas imágenes, que, desde una propuesta estética diferente, contribuyen a la reflexión sobre la alteridad y su representación. El equipo editorial de Antípoda, encabezado por Claudia Steiner y Olmo Uscátegui, así como sus comités editorial y científico, fueron fundamentales para que la revista se animara a la puesta en escena de este debate. En particular, Margarita Serje y Carlos Alberto Uribe participaron en la discusión de este


presentación | aur a Liset te reyes y Héc tor García Botero

proyecto y estuvieron atentos a nuestras solicitudes. Roberto Pineda Camacho fue el motivador principal de esta iniciativa y su apoyo constante durante el proceso fue invaluable. A todos ellos, y al grupo de investigación de Antropología e Historia de la Antropología en América Latina, nuestro más sincero reconocimiento por su apoyo. .

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Meridianos

Amistades internacionales como contribución a la paz. La correspondencia entre Paul Rivet y Theodor Koch-Grünberg en el contexto de la Primera Guerra Mundial

Michael Kr aus

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En las inmediaciones del fin del mundo. Los encuentros de Gustaf Bolinder y los chimilas en 1915 y 1920

J u a n C a m i lo N i n o Va r g a s

43

Decadencia y redención. Racismo, fascismo y los orígenes de la antropología colombiana

C a r lo s G u i l l e r m o Pá r a m o B o n i l l a

67

Los vínculos científicos de Gerardo Reichel-Dolmatoff con los antropólogos americanistas franceses (Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss)

Christine L aurière

101

Diarios de campo extranjeros y diarios de campo nacionales. Infidencias de José Pérez de Barradas y de Gregorio Hernández de Alba en Tierradentro y San Agustín

C arl Henrik L angebaek Rueda

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A m i sta de s i n t e r nac iona l e s c o m o c o n t r i b u c i ó n a l a pa z . L a c o r r e s p o n d e n c i a e n t r e Pau l R i v et y T h eod or Ko c h- Grü n berg en el contexto de la Primer a Guerr a Mu ndial1 M ichael K r aus

mpkraus@web.de Humboldt-Universität zu Berlin. Berlín. Alemania

RESUMEN Este

artículo analiza la correspondencia entre el

antropólogo francés Paul Rivet (1876-1958) y el antropólogo alemán Theodor Koch-Grünberg (1872-1924) después de la Primera Guerra Mundial. Las cartas ilustran cómo ambos se esforzaron por reactivar el intercambio científico, interrumpido entre sus naciones por la guerra. Así, el interés en temas comunes de investigación, que ya había sobrepasado las fronteras de sus patrias, constituyó la base de su intento por colaborar con la superación de la hostilidad y apreciar en mayor medida el discurso internacional que las ideologías nacionales. PAL AB R A S C L AVE:

Historia de la antropología, Paul Rivet, Theodor Koch-Grünberg, Erland Nordenskiöld, Primera Guerra Mundial.

1 Agradezco la lectura crítica de una primera versión de este artículo a Sol Montoya (Marburgo/Cali) y Dagmar Schweitzer de Palacios (Marburgo); y a Catherine Amé (Berlín) el apoyo en la transcripción de los textos en francés. a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 2 5 - 41 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u l i o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a g o s t o d e 2 010

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abstracT

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This article analyzes the

RESUMO

Este artigo analisa a

correspondence between the French

correspondência entre o antropólogo francês

anthropologist Paul Rivet (1876-1958),

Paul Rivet (1876-1958) e o antropólogo

and the German anthropologist Theodor

alemão Theodor Koch-Grünberg (1872-1924)

Koch-Grünberg (1872-1924) after the First

depois da Primeira Guerra Mundial. As cartas

World War. The letters illustrate how both

ilustram como ambos se esforçaram para

anthropologists struggled to reactivate

reativar o intercâmbio científico, interrompido

the scientific exchange between the two

entre as suas nações por causa da guerra.

nations which had been interrupted by the

Assim, o interesse em temas comuns de

war. Their interest in common research

pesquisa, que já haviam ultrapassado as

themes, which had always transcended

fronteiras de suas pátrias, construiu a base de

their national borders, established a

suas tentativas de colaborar com a superação

collaborative attempt to overcome hostility

da hostilidade e apreciar em mais o discurso

and further appreciate international

internacional que as ideologias nacionais.

discourses over national ideologies. Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

History of Anthropology, Paul Rivet, Theodor

História da antropologia, Paul Rivet, Theodor

Koch-Grünberg, First World War, Erland

Koch-Grünberg, Erland Nordenskiöld, Primeira

Nordenskiöld.

Guerra Mundial.


A m i sta de s i n t e r nac iona l e s c o m o c o n t r i b u c i ó n a l a pa z . L a c o r r e s p o n d e n c i a e n t r e Pau l R i v et y T h eod or Ko c h- Grü n berg en el contexto de la Primer a Guerra Mundial

I

Michael Kraus

ntroducción

Entre 1951 y 1953, el antropólogo inglés Francis Huxley trabajó varios meses con los Ka’apor, una etnia indígena en el nordeste de Brasil. En su libro Affable Savages, Huxley explica que quiere contar la mayor cantidad posible de anécdotas de su estadía con esta etnia, para así dar al lector una impresión realista de su vida y para hacerla hablar a ella misma lo máximo posible (1956: 12–16). Naturalmente, la colección de anécdotas no es la meta principal de la ciencia, y, en sí, una anécdota amena no prueba nada. Sin embargo, pienso que Huxley, que por supuesto no redujo su relato etnográfico a unas anécdotas, enfatiza el valor de la anécdota justificadamente. Me parece que uno de los atractivos del trabajo etnográfico es elaborar obras científicas, que, al lado de la abstracción prudente de teorías, sistemas y estructuras, no rechazan la anécdota. Esto significa que no rehúsan la proximidad humana y literaria en su objeto de investigación. En lo sucesivo, no voy a contar anécdotas exclusivamente; intentaré mostrar nexos y estructuras que eran de importancia para la cooperación internacional de antropólogos tras la Primera Guerra Mundial, recurriendo a citas detalladas e ilustrando sucesos del Hinterbühne1 del propio trabajo científico; sucesos que permiten dar un vistazo a la personalidad y la influencia de Paul Rivet más allá de su trabajo científico especializado. 1 Hinterbühne = backstage / entre bastidores; véase Goffmann, 2001.

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Comienzo con el extracto de una carta que el francés Paul Rivet escribió a su colega alemán Theodor Koch-Grünberg, el día 3 de noviembre de 1919, después del fin de la Primera Guerra Mundial, durante la cual habían tenido lugar batallas sumamente feroces entre Francia y Alemania: ¡Mi querido amigo!

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[...] yo no sabría bien explicarle por qué, pero he pensado inmediatamente en Usted, cuando asistí un día a una escena particularmente patética que ocurrió entre un soldado francés y un soldado alemán. Eran los días más trágicos de Verdún, en abril de 1916. Todas las noches, mi ambulancia recibía directamente de las líneas de guerra más próximas (yo estaba ubicado en Verdún mismo) centenares de seres adoloridos, la mayoría de ellos mutilados horriblemente. Estábamos en plena atmósfera de batalla, y los hombres que llegaban adonde nosotros no habían tenido todavía el tiempo de rehacer una mentalidad humana. Un carro me trajo un soldado alemán herido en un brazo, y un soldado francés herido en la pierna, ambos igualmente campesinos sencillos. Después de haberlos cuidado, los hice sentarse en un banco uno al lado del otro, esperando evacuarlos. Los observé de lejos. El francés comenzó a armar un cigarillo; después de unos instantes, vi que se dirigió a su vecino preguntándole si quería fumar. Entendí un “Ya” [sic] sonoro y vi una amplia sonrisa. El tabaco pasó a las manos del alemán, pero cuando el francés se dio cuenta de que el alemán no era capaz de armar un cigarrillo por sí mismo, a causa de su herida, volvió a tomar el tabaco, armó un cigarillo, lo encendió y se lo pasó a su vecino. Me acerqué y le interrogué. Él era de las regiones ocupadas y desde hacía dos años no había recibido noticias de su mujer y de su hijo. Y como yo simulaba asombrarme de su comportamiento, con el objetivo de averiguar el fondo de su pensamiento oscuro, él, señalando a su vecino, me dio esta respuesta, que todavía hoy en día, creo oír: “¿Qué quiere usted? ¡Es un pobre hombre como yo! Usted entiende bien, ¿no es así?”. No le cuento la historia para vanagloriarme de la nobleza de nuestros soldados. No, se la cuento porque ese día comprendí lo artificiales que son los sentimientos del odio de razas, y llegué a convencerme de que la enorme solidaridad de la miseria humana volverá a reunir con la misma fraternidad a quienes estaban motivados a matarse a causa de los gobiernos. Entonces pensé con satisfacción en el día cuando, con Usted, pudiera volver a establecer en particular las relaciones amistosas que la guerra interrumpió tan trágicamente […]. ¡Tan pronto, mi querido amigo, quisiera que se establecieran relaciones como en el pasado! Pero, ¿cuándo sonará esa hora? Me consuelo con la idea de que trabajamos por eso, volviendo a retomar las relaciones individuales. ¿Pero cuánto hay que luchar para convencer no sólo a la gran masa de los pueblos, sino también a la élite, de que tenemos razón? (Carta de Rivet a Koch-Grünberg, 3 de noviembre de 1919, VK Mr A.27) 2. 2 Véase la carta original completa en el anexo de este artículo.


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En su carta, que he citado aquí en una version abreviada, Rivet habla del horror de los cinco años pasados, de la esperanza de reconocer también en su amigo al otro lado de la frontera los mismos sentimientos, y también de la necesidad de superar conjuntamente el odio y las hostilidades causados por la guerra. Rivet describe la escena citada entre el soldado francés y el alemán que le refuerza y anima en su convicción de que la reconciliación es el verdadero deseo de los pueblos.

P a u l Rivet y Theodor Koch-Grünberg

Paul Rivet (1876-1958) y Theodor Koch-Grünberg (1872-1924) nunca se encontraron personalmente. Su amistad se limitó al intercambio de cartas y publicaciones. Se habían invitado mutuamente, pero, a causa de la guerra y la muerte prematura de Koch-Grünberg en 1924, nunca pudieron encontrarse3. Los primeros contactos entre los dos eruditos ya habían tenido lugar antes de la guerra. En 1906 y 1910, Koch-Grünberg publicó dos artículos sobre la lengua uitoto en el Journal de la Société des Americanistes en París. A partir de 1908, se encuentran cartas de Rivet en el legado de Koch-Grünberg. Al inicio, lo fundamental de su correspondencia fue el intercambio de informaciones lingüísticas sobre los pueblos indígenas de América del Sur. Contrariamente a Rivet, durante la guerra Koch-Grünberg no había estado en la cercanía inmediata del frente. Sólo por un año, de mayo de 1917 a mayo de 1918, lo llamaron a filas. Este tiempo lo pasó lejos de las batallas, en Stuttgart y Ulm, llevando a cabo trabajos cartográficos. La actitud política de Rivet está bien documentada4. En cuanto a KochGrünberg, hay que anotar, no era políticamente activo. No obstante, en los documentos de los archivos se pueden observar, por un lado, su oposición general a la guerra –que no era típica de los profesores e intelectuales en Alemania al estallar la guerra– y, por otro lado, su simpatía por el socialismo y el 3 Theodor Koch-Grünberg era uno de los pioneros de la antropología alemana que estudiaba las culturas indigenas de las tierras bajas de América del Sur. Había estudiado filología antigua, alemán, historia y geografía para trabajar como profesor en un colegio. Renunció a esta actividad y trabajó –entre 1901 y 1909– en el Museo Real de Etnología en Berlín; de 1909 a 1915, fue profesor en la Universidad de Friburgo, y a partir de 1915, fue el director científico en el Lindenmuseum (Museo Etnológico) de Stuttgart. Realizó cuatro expediciones a América del Sur. En 1899 acompañó a Hermann Meyer de Leipzig en su expedicion al Alto Xingu/Brasil. De 1903 a 1905 llevó a cabo su famosa expedicion al Alto Río Negro; entre 1911 y 1913 realizó su viaje “Del Roraima al Orinoco“. En 1924 dimitió de su funcion como director del Lindenmuseum para acompañar a Alexander Hamilton Rice en una expedicion a Brasil y Venezuela. Al comienzo de este viaje murió en Vista Alegre (Brasil) de paludismo. Para un resumen de la biografía y del trabajo científico de Koch-Grünberg, véanse las introducciones de Gerardo Reichel-Dolmatoff y Otto Zerries en Koch-Grünberg, 1995; véase también Kraus, 2004a; para su expedicion al Alto Río Negro, véanse Koch- Grünberg, 1995 [1909/1910] y Kraus 2004b. 4 Véanse, p. e, Baldus 1959, Laurière 2008a, Laurière 2008b.

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nacimiento de la socialdemocracia. Característico de su actitud es un pasaje de una carta de junio de 1920 a Hermann Schmidt, el compañero de su expedición “Del Roraima al Orinoco” en Venezuela y Brasil. Koch-Grünberg escribió: “¡Déjeme en paz con la política! Soy uno de esos pacif ístas odiados por Usted. También en Rusia, Inglaterra, Francia, hay gente que condena el odio entre los pueblos, y con orgullo me cuento entre estas personas, para quienes la humanidad tiene un valor mayor que la nacionalidad” (Carta de Koch-Grünberg a Schmidt, 1 de junio de 1920, VK Mr A. 29). Entre 1914 y 1919, la comunicación directa entre Rivet y Koch-Grünberg estuvo interrumpida. Sólo indirectamente, con la ayuda del etnólogo sueco Erland Nordenskiöld (1877-1932), se llevaba a cabo el intercambio de informaciones. En su artículo necrológico sobre Nordenskiöld en 1932, Rivet subraya explícitamente el papel central de Nordenskiöld en aquella época (Rivet, 1932: 299). Después de la guerra, la comunicación directa entre Rivet y Koch-Grünberg se reanudó con una carta de Rivet del 14 de octubre de 1914. Rivet envió a Koch-Grünberg una separata de un artículo que Koch-Grünberg había mandado a Francia cinco años antes, y que sólo en ese momento pudo aparecer. Rivet añadió: “En fin, todo lo que Ud. pueda darme como noticias del mundo científico alemán me interesará muchísimo”5. La cita detallada con la anécdota de guerra es de la segunda carta de Rivet a Koch-Grünberg después de haber terminado la guerra. Ahora, una cosa es asegurarse la amistad respectiva en cartas privadas. Otra cosa es, en el tiempo dif ícil después de la guerra, caracterizado por desconfianza y enemistades, luchar por las propias ideas y los ideales propios frente a otros, cuya actitud y cuyo compartamiento no se conocen. En cuatro puntos, que se encuentran en la correspondencia entre Rivet y Koch-Grünberg, quiero mostrar, cómo, más allá de la declaración personal de su amistad, los dos americanistas intentaban interceder a favor de la reaproximación pacífica de las naciones hostiles o bien de los científicos de ambos países.

A c t i v i dades después de la guerra L a re anud a c i ó n d e r e l a c i o n e s i nt e r n a c i o n a l e s Lo primero que hay que mencionar en este contexto es el compromiso de Rivet por la reanudación de la cooperación internacional. Rivet se cuenta entre los primeros científicos que retomaron el contacto con sus colegas alemanes. Una carta del 8 de diciembre de 1919, de Koch-Grünberg a Nordenskiöld, muestra 5 Esta carta es la única de Rivet a Koch-Grünberg escrita en español. Por lo demás, Rivet escribía en francés y Koch-Grünberg respondía en alemán.


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que esto no era de ninguna manera natural. Koch-Grünberg escribió: “Hasta este momento ninguna sociedad científica norteamericana o inglesa ha vuelto a enviarnos sus publicaciones. Este odio entre los pueblos es indeciblemente triste e incomprensible. La única excepción loable es la Société des Américanistes de Paris, que hace meses ha vuelto a restablecer todas sus relaciones con Alemania y Austria. En primer lugar, esto es gracias a nuestro amigo Rivet, con el cual he recomenzado una correspondencia activa y entrañable. Es un hombre excelente y un gran filántropo” (Carta de Koch-Grünberg a Nordenskiöld, VK Mr A. 27)6. Como Christine Laurière menciona en sus trabajos, Rivet incluso amenazó con su dimisión, en caso de que se excluyera a los miembros alemanes de la Société des Américanistes (2008b: 72-73; 2009: 10). Además, Rivet (1923) elaboró para el Journal de la Société des Américanistes de Paris una lista de la literatura internacional que había sido publicada durante los años de la guerra. Koch-Grünberg subraya el valor de esta lista, escribiendo a Rivet: “Su ‘bibliograf ía’ es muy valiosa. Sin su compilación escrupulosa, sobre todo nosotros, los americanistas alemanes, no veríamos claro los trabajos aparecidos en los últimos cinco años” (Carta de Koch-Grünberg a Rivet, 15 de junio de 1920, VK Mr A. 29). En cuanto a la reanudación de las relaciones anteriores, Rivet preguntó varias veces a Koch-Grünberg, a quién podría dirigirse en Alemania, porque en la tensa situación del momento no sabía cómo se interpretarían sus iniciativas. Además, le pidió enviar las direcciones actuales de los colegas alemanes (Carta de Rivet a Koch-Grünberg, 20 de noviembre de 1920, VK Mr A. 29; carta de Rivet a Koch-Grünberg, 1 de mayo de 1921, VK Mr A. 31; carta de KochGrünberg a Rivet, 11 de mayo de 1921, VK Mr A. 31). En suma, la reanudación de contactos personales e institucionales con el mundo científico alemán, el restablecimiento de un Schriftentausch (intercambio de publicaciones), la compilación de una bibliografia internacional y el compromiso personal de ubicar el paradero de los colegas germanohablantes en la Sociedad Francesa de Americanistas forman una parte importante de las actividades de Rivet para superar las hostilidades, así como los deslindes y exclusiones en las relaciones científicas internacionales. C omprom i s o s p e r s o n a l e s d e R i v e t Así mismo, Rivet se comprometió en un nivel muy personal. Quisiera mencionar dos ejemplos aquí: el caso de Rudolf Martin (1864-1926) y el de Walter Krickeberg (1885-1962). 6 En los años siguientes, el museo de Stuttgart, donde Koch-Grünberg trabajaba en aquel momento, también volvió a recibir revistas de otros países, por ejemplo, de Estados Unidos, por intermedio de Franz Boas.

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Rudolf Martin era un antropólogo f ísico suizo, que, entre otros, había estudiado y trabajado en Alemania y Francia, y que había llevado a cabo una expedición a Malasia en 1897. Después, Martin fue profesor de antropología, así como director de las colecciones etnológicas de la Universidad de Zúrich. En 1911, Martin había decidido ir a Versalles como catedrático independiente. Al estallar la guerra, tuvo que abandonar Francia forzosamente. Tanto su material científico como su fortuna fueron confiscados por las autoridades francesas (Sweeny, 1990: 280-281). En una carta a Koch-Grünberg del 9 de mayo de 1921 –entre tranto, Martin era profesor de antropología f ísica en la Universidad de Múnich– relató el apoyo que Rivet le había dispensado en esa situación. Martin escribió: “El Dr. Rivet ha hecho todo lo posible por mí. Durante la subasta pública de mis cosas, compró la mayor parte de mi biblioteca (por lo menos de la parte científica), y también debo a su intermediación haber recuperado hace una quincena las maletas con mi indumentaria, la ropa, etc., de la Francia meridional. Es realmente un hombre magnífico” (Carta de Martin a KochGrünberg, 9 de mayo de 1921, VK Mr A.31). En otro caso también se puede determinar un compromiso personal. Desde 1906, Walter Krickeberg trabajaba en el Museo Real de Etnología de Berlín y se dedicaba sobre todo a las culturas precolombinas de América. En 1915, lo reclutaron para el ejército alemán y a partir de 1917 fue prisionero de guerra por casi tres años (Trimborn 1963; carta de Krickeberg a Koch-Grünberg, 3 de marzo de 1920, VK Mr A. 29). De nuevo, fue Rivet quien intercedió por su colega, pese a las hostilidades dominantes entre Francia y Alemania. Después de la reanudación de la correspondencia con Koch-Grünberg, Rivet se informó en diciembre de 1919 sobre el paradero exacto de Krickeberg para ocuparse de él (carta de Rivet a Koch-Grünberg, 23 de diciembre de 1919; carta de Rivet a Koch-Grünberg, 14 de diciembre de 1919, VK Mr A. 27). En una carta recurrió al comandante del campamento francés de prisioneros de guerra en donde Krickeberg estaba detenido. Entre otras cosas, abogó por el derecho de Krickeberg de llevar a Alemania, después de su liberación, las obras científicas compuestas durante el tiempo de su cautiverio (carta de Rivet a Koch-Grünberg, 23 de enero de 1920, VK Mr A. 29)7. La intervención de Rivet pareció haber sido un éxito; en marzo de 1920 Rivet escribió en una carta a Koch-Grünberg: “Su afectuosa carta del 9 de marzo me conmovió mucho y me siento muy feliz de enterarme de que Krickeberg volvió a casa finalmente y pudo llevar consigo sus manuscritos (carta de Rivet a Koch-Grünberg, 17 de marzo de 1920, VK Mr A. 29). 7 El documento incluye una copia de la carta de Rivet al comandante del campamento francés de prisioneros de guerra.


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El to mo d e h o m e n aj e a E d u a r d S e l e r Un tercer aspecto que refleja tanto la relación francoalemana como la relación entre Rivet y Koch-Grünberg y sus opiniones comunes se observa durante el proceso de la elaboración del tomo de homenaje a Eduard Seler. Eduard Seler (1849-1922), que cumplió 70 años el 5 de diciembre de 1919, fue el fundador de los estudios precolombinos en Alemania. Son bien conocidos, especialmente, sus estudios sobre los códices prehispánicos. Seler trabajaba en Berlín en el Museo Real de Etnología y era catedrático en la universidad berlinesa. Viajó seis veces a México, y entre 1910 y 1911 fue el director del Instituto Internacional de Arqueología de México. Durante la guerra, Walter Lehmann, uno de los alumnos de Seler, había organizado un tomo de homenaje para ser publicado en el septuagésimo cumpleaños de Seler. A causa de la guerra y las dificultades con la producción y el financiamiento, el libro no apareció hasta 1922, es decir, tres años después de la fecha prevista (Lehmann, 1922)8. En 1919, Paul Rivet se había puesto en contacto con Seler y lo felicitó por su aniversario. Suscribió el libro y lo anunció en el Journal de la Société des Americanistes. Además, ofreció contribuir con un artículo propio y preguntó otra vez a Koch-Grünberg si su artículo era deseado o si eventualmente provocaría sensibilidades del lado alemán (carta de Rivet a Koch-Grünberg, 8 de octubre de 1921, VK Mr A. 31). Koch-Grünberg apoyó la iniciativa de Rivet y escribió a Lehmann: “desde mi punto de vista y pensando en el carácter internacional de nuestra ciencia, consideraría la cooperación de Rivet muy valiosa. Hay que comenzar de nuevo un día y uno tiene que dar el primer paso [...] Seler se alegraría sobre ello seguramente” (carta de Koch-Grünberg a Lehmann, 11 de octubre de 1921, VK Mr A. 31). No obstante, ya habían concluido los preparativos de la obra y no era posible incluir otro artículo. Hay otro aspecto en el proceso de la elaboración de este libro que es de importancia en el contexto que aquí se trata. Cuando el libro apareció en 1922, contenía, entre otros, un ensayo de Georg Friederici con el título “Sobre el tratamiento de los prisioneros de guerra por los indígenas de América”. En la primera nota a pie de página se encuentra la siguiente anotación: “Expulsado por los franceses de mi patria en Alsacia, tengo que basarme principalmente en lo que tengo a mano en mis papeles de apuntes de un tiempo anterior” (Friederici, 1922: 59, anotación 1). Es interesante explicar el trasfondo de esta anotación: Georg Friederici (1866-1947) era un oficial alemán que se había ocupado intensamente tanto de 8 El apoyo económico tanto de Franz Boas, de Estados Unidos, como del Estado mexicano posibilitó la publicación.

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los pueblos indígenas de América y de Oceanía como de la historia del período del descubrimiento de América y de la época colonial. En 1910, se había asentado en Dorlisheim, cerca de Estrasburgo, para dedicarse a sus trabajos científicos. Al estallar la guerra, volvió a afiliarse al Ejército y participó en las batallas de la cordillera de los Vosgos. Después de la derrota –desde una perspectiva alemana–, Friederici también perdió su propiedad en la Alsacia (Termer, 1947). Por lo visto, esta experiencia personal lo motivó a expresar resentimientos antifranceses en su artículo para el tomo del homenaje. Koch-Grünberg, que desde 1915 trabajaba como director científico del Museo Etnológico de Stuttgart, y que por eso negoció en lugar de Lehmann con la casa editora del libro, que también estaba establecida en Stuttgart, expresó claramente su convicción de que Friederici tenía que revisar la versión original. En una carta al editor del libro, Walter Lehmann, Koch-Grünberg expresó:

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En esta forma, es imposible incluir el ensayo en el tomo de homenaje; porque no sirve para nuestra ciencia y sería todo menos que un homenaje a una persona tan benemérita para esa ciencia como Seler; destruiría de un solo golpe todo lo que hemos establecido penosamente con Nordenskiöld, Rivet y otros franceses sensatos. Frente a mí está el decimotercer tomo del “Journal”. No se encuentra ningún rastro de chovinismo en los artículos que contiene. Las investigaciones alemanas son reconocidas de la manera más honorable. Se anuncia el tomo de homenaje a Seler con recomendación. El artículo incendiario de Friederici tendría el efecto de una bomba [...] Hay que actuar consecuentemente aquí. Es mejor, sin culpa, ofender a alguien al cual los sucesos tristes han robado la reflexión clara, que causar un daño mucho mayor, respetando falsamente sus sentimientos. (carta de KochGrünberg a Lehmann, 17 de abril de 1922, VK Mr A. 32)

Koch-Grünberg, incluso, amenazó con retirar su propio artículo, si el ensayo de Friederici era publicado en la versión prevista. No conozco la versión original del ensayo de Friederici, pero parece que Koch-Grünberg impuso su voluntad con su crítica. En una carta posterior, del 10 de mayo de 1924, a Nordenskiöld añadió: “La contribución de Friederici al tomo de homenaje a Seler era terrible, un artículo puramente difamatorio, antes de que yo lo corrigiera enfurecidamente con un lápiz azul” (carta de Koch-Grünberg a Nordenskiöld, VK Mr. 37). E l compro m i s o p a r a u n c o n g r e s o d e a m e r i c a n i s t a s r e a l m e n t e i nter nac i o n a l El último punto que quisiera especificar es la iniciativa de más alcance de Rivet. Se trata del estímulo para la organización del Congreso de Americanistas en Gotemburgo.


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Después de la guerra, era muy dif ícil organizar un congreso científico en el cual participaran representantes de todos los países donde había investigaciones relevantes, tanto por causas políticas, como por causas económicas. Al etnólogo sueco Erland Nordenskiöld le correspondió un papel clave en la organización del congreso (Rivet, 1932; Laurière, 2008b: 76). A él, Rivet le propuso la organización del congreso en Suecia. Entonces, ambos, Rivet y Nordenskiöld, intercambiaron cartas con Koch-Grünberg, para informarse de cuáles científicos alemanes estarían dispuestos a asistir a un congreso con colegas franceses, ingleses y norteamericanos. En una carta a Koch-Grünberg, Nordenskiöld escribió: “Apreciado amigo, Usted tiene que ayudarme mucho ahora. Tenemos que conseguir, como Rivet escribe, establecer contactos entre los hombres de buena voluntad de todos los países. Esto puede tener una influencia benéfica para el pensamiento humano en el futuro” (carta de Nordenskiöld a Koch-Grünberg, 18 de julio de 1921. VK Mr A. 29). Rivet había escrito a Koch-Grünberg: Pues, no voy a desanimarme y he escrito a Nordenskiöld, para instarlo a convocar el próximo congreso de Americanistas en Suecia en 1921. No me hago ilusiones sobre las dificultades y los peligros de la tarea que le requiero comenzar, pero le ruego intentarlo. Aun cuando haya conflictos, es necesario que los eruditos vuelvan a encontrarse para renovar los lazos rotos, para reanudar las relaciones interrumpidas; el choque más violento entre personas de buena voluntad es menos grave que el silencio. Los malentendidos entre los pueblos […] se empeoran más por el mutismo que por una discusión viva, pero leal. Parto del consentimiento de Nordenskiöld y me alegro entonces de encontrarme con Usted y conocerle personalmente. (carta de Rivet a Koch-Grünberg, 21 de junio de 1920, VK Mr A. 29)

Koch-Grünberg se había sumado a las ideas de Rivet y Nordenskiöld sin reservas. En su respuesta a Nordenskiöld, señaló: “Un cambio personal de opiniones es lo mejor para volver a reanudar las relaciones que la guerra rompió, así que una reunión tal sólo puede servir al bien de nuestra ciencia, tan destruida por la guerra. Además, Suecia es un país neutral que durante toda la guerra defendió su neutralidad estrictamente, de modo que también el nacionalista más riguroso puede viajar allá sin escrúpulos” (Carta de Koch-Grünberg a Nordenskiöld, 13 de julio de 1920, VK Mr A. 29)9. Sin embargo, las reacciones en los respectivos países fueron bastante distintas y hubo que posponer el congreso varias veces. A pesar de esto, los 9 Pocos días antes, Koch-Grünberg también había escrito a Rivet en este sentido (carta de Koch-Grünberg a Rivet, 6 de julio de 1920, VK Mr A. 29).

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organizadores no perdieron el ánimo. Nordenskiöld destacó en otra carta: “Si las celebridades no vienen, pues que falten. Es en nosotros, los jóvenes, en los que estriba el futuro. Pero necesitamos reconciliación para que podamos vivir mentalmente” (carta de Nordenskiöld a Koch-Grünberg, 30 de septiembre de 1920, VK Mr A. 29; conservo el énfasis del original). Primero, en 1922, tuvo lugar un congreso en Río de Janeiro, y allá se decidió la realización de un congreso doble en La Haya y Gotemburgo, en 1924 (Rivet, 1932: 297). En Alemania, una comisión local, formada por Rudolf Martin (Múnich), por el geógrafo Karl Sapper (Würzburg) y su asistente Franz Termer y por Theodor Koch-Grünberg (Stuttgart), se encargó de organizar la participación de los alemanes (carta de Koch-Grünberg a Rivet, 13 de marzo de 1924, VK Mr A. 37)10. En 1924, el congreso se realizó según los planes referidos (carta de KochGrünberg a Martin, 14 de abril de 1924; carta de Koch-Grünberg a Rivet, 19 de abril de 1924, VK Mr A. 37). Se intentó dar la mayor cantidad de facilidades a los colegas alemanes, otorgándoles transporte y alojamiento gratuitos. Además del intercambio científico, el congreso debía servir también a la aproximación internacional. En su artículo necrológico sobre Nordenskiöld, Rivet se refiere al logro y al compromiso del colega sueco en la organización de este congreso. Rivet añade: “Me acuerdo con qué preocupación afectuosa invitó al gran Karl von den Steinen en aquella situación, para que se hiciera fotografiar conmigo, y con qué alegría nos mostró al día siguiente el diario de Gotemburgo, donde se había reproducido la foto, que de esta manera simbolizaba en cierto sentido su sueño del olvido y de la reunificación” (Rivet, 1932: 297)11. Koch-Grünberg tuvo que cancelar su participación en el congreso a corto plazo, porque Alexander Hamilton Rice, de Estados Unidos, le había ofrecido que lo acompañara en una expedición a Brasil y Venezuela. Al comienzo de este viaje, Koch-Grünberg murió de paludismo, el 8 de octubre de 1924. A pesar de un intenso intercambio por carta, Koch-Grünberg y Rivet nunca se encontraron personalmente.

A m a n e ra de conclusión

Naturalmente, lo importante para el desarrollo de una disciplina son sus teorías y los resultados empíricos. Sin embargo, también hay que anotar el factor humano, las contribuciones de las personas implicadas, las cuales –muchas veces entre bastidores y sin mucha atención en la retrospectiva histórica– lucharon por establecer las estructuras que hacen posible, o al menos fomentan 10 Veáse también la correspondencia entre Martin y Koch-Grünberg. 11 Véase también Laurière, 2008b: 76.


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decisivamente, este trabajo científico, la colección empírica de datos, la elaboración de teorías y su discusión pública y libre. En las principales obras alemanas sobre la historia de la antropología casi no se hace referencia a Rivet o sólo se lo menciona al margen. En la mayoría de los casos, es reducido a su papel como fundador de instituciones importantes como el Instituto de Etnología de la Universidad de París (en 1925) o del Musée de l’Homme (1937), o como colega o profesor de antropólogos franceses más renombrados12. No obstante, uno de los méritos peculiares de Rivet es que, a pesar de las experiencias terribles de la guerra, que había experimentado de primera mano en todo su horror, se comprometiera en la integración de los colegas de los países antagónicos durante la guerra. Junto a su trabajo científico, en el sentido estricto de la palabra, luchó por la reactivación de vínculos rotos y contactos interrumpidos. Para él, la ciencia era un asunto internacional cuyo progreso sólo se podía lograr a través de un intercambio pacífico y colegiado, sin fronteras. En Koch-Grünberg, Rivet encontró un colega, del lado alemán, que compartía su opinión y contribuía a las iniciativas incitadas por Rivet. La carta de Rivet, que he citado al comienzo, fue enviada por Koch-Grünberg en enero de 1920, en una traducción alemana, a la redacción de un diario de Fráncfort, pidiendo que la publicaran. De esta manera, la anécdota sobre el soldado francés y el soldado alemán, que a Rivet le había conmovido tanto, debía contribuir a evocar en más personas el sentimiento de una reconciliación necesaria y posible entre los pueblos (carta de Koch-Grünberg a la redacción (folletín) de la Frankfurter Zeitung, 12.1.1920, VK Mr A. 28)13. .

12 Como Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl, Marcel Griaule, Michel Leiris, Jean Rouch o el suizo Alfred Métraux. 13 No fue posible verificar si el Frankfurter Zeitung realmente imprimó la carta.

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Documentos

inéditos

VK Mr Nachlass Theodor Koch-Grünberg. Völkerkundliche Sammlung der Philipps-Universität Marburg (legado de Theodor Koch-Grünberg. Colección etnográfica de la Philipps-Universität, Marburgo, Alemania).

Referencias

Baldus, Herbert 1959. “Paul Rivet 1876-1858", Revista do museu paulista, Vol. XI, pp. 233-239. Friederici, Georg 1922. “Über die Behandlung der Kriegsgefangenen durch die Indianer Amerikas”, en Walter Lehmann (Ed.), Festschrift Eduard Seler. Dargebracht zum 70. Geburtstag von Freunden, Schülern und Verehren. Stuttgart, Strecker und Schröder, pp. 59-128. Goffman, Erving 2001 [1959]. Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. Múnich, Piper. Huxley, Francis 1956. Affable Savages. An Anthropologist among the Urubu Indians of Brazil. Londres, Rubert Hart-Davis. 38

Koch-Grünberg, Theodor 1995 [1909]. Dos años entre los indios. Viajes por el noroeste brasileños, 1903-1905. Bogotá, Editorial Universidad Nacional de Colombia. Kraus, Michael 2004a. Bildungsbürger im Urwald. Die deutsche ethnologische Amazonienforschung (1884-1929). Marburgo, Curupira. 2004b. “... y cuándo finalmente pueda proseguir, eso sólo lo saben los dioses... – Theodor Koch-Grünberg y la exploración del Alto Río Negro”, Boletín de Antropología Vol. 18 No. 35, pp. 192-210. Laurière, Christine 2008a. “Paul Rivet: hombre político y fundador del Museo del Hombre" , Revista Colombiana de Antropología Vol. 44 No. 2, pp. 481-507. 2008b. “L’anthropologie et le politique, les prémisses. Les relations entre Franz Boas et Paul Rivet (19191942)", L’Homme, Vol. 3-4 No. 187-188, pp. 69-92. 2009. “Franz Boas and Paul Rivet’s Relationship: Militancy as a Scientific Commitment”, History of Anthropology Newsletter Vol. 3 No. 1, pp. 10-21. Lehmann, Walter (Ed.) 1922. Festschrift Eduard Seler. Dargebracht zum 70. Geburtstag von Freunden, Schülern und Verehren. Stuttgart, Strecker und Schröder. Rivet, Paul 1923. “Nécrologie. Eduard Seler”, Journal de la Société des Américanistes de Paris Vol. 15, pp. 280-287. 1932. “Nécrologie. Nils Erland Herbert Nordenskiöld”, Journal de la Société des Américanistes de Paris Vol. 24, pp. 295-307. Sweeny, Katrin 1990. “Martin, Rudolf”, Neue Deutsche Biographie, Vol. 16, pp. 280-281; [Onlinefassung]; URL: http:// www.deutsche-biographie.de/artikelNDB_pnd118945092.html, consultado el 7 de agosto de 2010. Termer, Franz 1947. “Georg Friederici (28.1.1866-15.4.1947)”, Ethnos Vol. 12, pp. 182-191.


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Trimborn, Hermann 1963. “Walter Krickeberg”, Baessler-Archiv, Berlín, N.F. XI, pp. 1-8.

Anexo

Carta de Paul Rivet a Theodor Koch-Grünberg, París, 3 de noviembre de 1919 Fuente: Nachlass Theodor Koch-Grünberg, Völkerkundliche Sammlung, Fachgebiet Kultur- und Sozialanthropologie, Philipps-Universität Marburg, VK Mr A. 27. (Legado de Theodor Koch-Grünberg, Colección etnográfica, Departamento de Antropología Cultural y Social, Universidad de Marburgo, VK Mr A. 27).

Paris, le 3 novembre 1919. Mon cher ami, Si vous avez eu du plaisir à recevoir ma lettre, croyez que ma joie n’a pas été moindre en lisant la vôtre. J’ai été surtout heureux de voir comme vous avez compris les sentiments intimes qui m’ont animés lorsque je vous ai écrit. Oui, les penseurs de tous les pays, tous ceux que estiment et croient que la paix universelle dans le travail n’est pas un vain rêve, ceux qui ont la conviction que les rivalités des castes dirigeantes peuvent se résoudre autrement que par l’égorgement des peuples, ont atrocement souffert pendant les cinq dernières années. Que de fois, au cours de la lugubre tâche que j’ai accomplie pendant ce temps, ma pensée s’est reportée vers mes frères spirituels qui par delà la zone de lutte ou peut-être plus près encore, dans les tranchées toutes proches, pleuraient leur beau rêve déçu. Souvent, j’ai pensé à vous en particulier, dans le cœur de qui j’espérais bien trouver un jour des sentiments semblables aux miens. J’ai eu une aura de joie, le jour où par une lettre de Nordenskiöld, j’ai pu deviner que je ne m’étais pas trompé, puisque vous vous étiez inquiété de moi. Je ne saurais bien vous expliquer pourquoi, mais j’ai pensé immédiatement à vous un jour où j’assistai à une scène particulièrement pathétique entre un soldat français et un soldat allemand. C’était aux jours les plus tragiques de Verdun, en avril 1916. Toutes les nuits, mon ambulance recevait directement des lignes toutes proches (j’étais installé à Verdun même) des centaines d’êtres douloureux, la plupart affreusement mutilés. Nous étions en pleine atmosphère de bataille et les hommes qui nous arrivaient n’avaient pas encore eu le temps de se refaire une mentalité humaine. Une voiture m’amena un soldat allemand blessé au bras et un soldat français blessé à la jambe, deux paysans frustes l’un et l’autre. Après les avoir pansés, je les fis s’asseoir côte à côte sur un banc en attendant de les évacuer. Je les observais de loin. Le français se mit à rouler une cigarette, puis au bout de quelques instants, je le vis s’adresser à son voisin et lui demander s’il voulait fumer. J’entendis un «Ya» sonore et vis un large sourire. Le tabac passa aux mains de l’allemand, mais le français s’apercevant qu’en

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raison de sa blessure, celui-ci ne pouvait pas faire de cigarette, reprit aussitôt sa blague, roula le tabac, l’alluma et le passa à son voisin. Je m’approchai et le questionnai; il était des régions envahies, n’avait pas de nouvelles de sa femme et de son enfant depuis deux ans. Et comme je faisais semblant de m’étonner de ce qu’il venait de faire pour essayer de deviner le fond de sa pensée obscure, me montrant son voisin, il me fit cette réponse, que je crois encore entendre: « Que voulez-vous? C‘est un pauvre bougre, comme moi! ». Vous comprenez bien, n’est-ce pas ? que je vous rapporte cette histoire non pas pour vous vanter la noblesse de nos soldats. Non, je vous l‘ai rapportée, parce que j’ai compris ce jour-là ce qu’il y a d’artificiel dans les sentiments de haine de races et que j’ai eu la notion très nette que l’immense solidarité de la misère humaine réunirait à nouveau dans un même fraternité ceux que les fautes des gouvernants faisaient s’entretuer et ce jour-là, j’ai pensé avec joie au jour où je pourrais de nouveau reprendre avec vous en particulier les relations amicales que la guerre a interrompues d’une façon si dramatique. Depuis que je suis rentré dans la vie civile, depuis que j’ai le droit de penser et d’agir suivant mes sentiments, je travaille ardemment, sans me laisser décourager par aucun obstacle, à hâter le moment où, toute haine ayant disparu, nos deux peuples pourront reprendre ensemble, d’un commun accord, avec le même idéal, leur haute œuvre de civilisation et de progrès. Quelque fois, quand je fais le compte des grands et nobles esprits qui ont disparu au cours de cette lutte atroce, tant en Allemagne qu’ici, quand je constate l’état d’esprit d’un grand nombre de mes compatriotes, je suis effrayé de l’énormité de la tâche, mais ces moments de lassitude sont courts. J’imagine que de votre côté, vous vous heurtez aux mêmes obstacles. Pourtant, je rencontre chaque jour des encouragements; le bon sens revient peu à peu ; la vérité renait lentement mais surement, et puis la grande mise de l’humanité épuisée, effrayée de l’œuvre de dévastation accomplie doit fatalement ressusciter la grande solidarité humaine. Quand l’on pense à ce que l’on aurait pu réaliser pour le progrès de l’humanité avec le centième des énergies et de l’argent dépensés au cours du conflit, on éprouve un sentiment de révolte atroce, et, après cette effroyable guerre, où les meilleurs représentants de l’humanité ont été sacrifiés, on demeure confondu de constater que des hommes sont encore assez fous pour se quereller sur des questions d’hégémonie territoriale, au lieu de se donner tout entiers à l’établissement d’une paix définitive, saine, qui assurera seule leur réconciliation sincère et leur collaboration efficace pour le relèvement de l’humanité. J’ai repris mes travaux scientifiques avec un plaisir que vous devez comprendre. Actuellement j’ai liquidé à peu près tous les articles que la guerre avait interrompus et j’en ai entrepris de nouveaux. J’ai fini de lire et de noter les tra-


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vaux parus pendant les hostilités. Grâce à vous, j’ai la liste de ce que est paru en Allemagne. J’ai demandé et obtenu l’échange avec «La Cultura latino-americana », belle revue, dont j’ai reçu les tomes déjà parus. J’ai envoyé le Journal de la Société à toutes les Sociétés allemandes et autrichiennes ; prochainement, j’écrirai au Père Schmidt. Je vous remercie aussi de m’avoir indiqué que M. Seler fête son 70ème anniversaire le 5 décembre. Je lui écrirai à cette occasion, ainsi que M. Vignaud. Une manifestation collective de la Société n’est pas encore possible en raison de l’état d’esprit de certains de nos collègues, contre lequel je lutte sans relâche, mais que je n’ai pas encore modifié entièrement. J’ai le petit livre de Rocha, dont vous me parlez (Memorandum de viaje). Il est très intéressant. Je compte bien utiliser un jour les documents qui s’y trouvent et qui ne sont pas dénués de valeur. Je vous signale un tout petit vocabulaire huitoto paru dans une revue colombienne : «Archivo historial, órgano del centro de estudios historicos. Manizales 1ère année, no. 11, juin 1919, p. 543-545. Si vous le désirez, je vous en enverrai la copie. Ce n’est d’ailleurs pas fameux. De plus en plus, je croie en la nécessité de reprendre la classification des langues américaines sur des bases modernes et j’estime que c’est de cette façon que nous arriverons le plus vite à voir clair dans le chaos sud-américain. Il est certain qu’il serait utile et facile, grâce aux excellents documents que vous avez recueillis de faire maintenant la grammaire comparée des langues tukano, mais en aurai-je le temps ? Mes documents sur le Purus et le Jurua m’ont plutôt orienté du coté des langues arawak, et j’en ai pour plusieurs années. A ce propos, je vous dirai que l’Ipurina est bien une langue arawak, tandis que j’ai des doutes pour les langues de l’ancien group Araua de Brinton : Pammari, Jamamadi, etc. Revoyez à ce sujet la démonstration d’Ehrenreich et vous verrez combien elle est peu convaincante. Que j’ai hâte, mon cher ami, de voir les relations reprendre comme par le passé! Mais quand sonnera-t-elle, l’heure de la reprise collective? Je me console en pensant que nous y travaillons en renouant nos liens individuels, mais combien faudra-t-il lutter encore pour convaincre non seulement les masses, mais l’élite elle-même que c’est nous qui avons raison? Le fascicule 2 du tome XI de notre Journal va paraitre d’ici un mois. Je n’ai pas besoin de vous dire les difficultés de toutes natures que j’ai eu et que j’aurai encore à vaincre pour le maintenir tel qu’il était avant la guerre. Au revoir, mon cher ami, croyez à mes sentiments de bien sincère affection. P. R i v e t

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E n l a s i n m e di ac ion e s de l f i n del mundo. Los encuentros de Gusta f Boli n der y los ch i m i l a s en 1915 y 192 0 J uan C amilo N ino Vargas *

juancamilonino@gmail.com Universidad de los Andes, Bogotá. École d’Hautes Études en Sciences Sociales

RESUMEN A

principios del siglo xx , el antropólogo sueco Gustaf

Bolinder contactó a los indígenas del río Ariguaní, en el norte de Colombia, conocidos en aquella época como “chimilas”. Al igual que otros exploradores y etnólogos contemporáneos, los retrató como un grupo seriamente desintegrado y al borde de la extinción. El principal objetivo del presente artículo es analizar el proceso que originó semejante idea, alejándose de las interpretaciones que entienden los informes etnográficos como descripciones neutras o construcciones etnocéntricas. Se argumenta que la noción de decadencia chimila fue el resultado de un complejo proceso de interacción cultural, en el cual tuvieron una enorme influencia las prácticas y representaciones indígenas orientadas al aislacionismo, el catastrofismo y el rechazo a lo extranjero. Paralelamente, la información presentada introduce dos textos inéditos de Bolinder sobre el tema. PAL AB R A S C L AVE:

Gustaf Bolinder, chimila, ette, Ariguaní, decadencia indígena, contacto cultural.

* Antropólogo y Magíster en Antropología Social, Universidad de los Andes, de Bogotá. Candidato a Doctor en Antropología Social y Etnología de la École d’Hautes Études en Sciences Sociales de París, Francia.

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 4 3 - 6 6 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 9 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a g o s t o d e 2 010

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abstracT

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In the early 20th century,

RESUMO

No princípio do século XX,

the Swedish anthropologist Gustaf Bolinder

o antropólogo sueco Gustaf Bolinder

contacted the indigenous population of

contatou os indígenas do rio Ariguaní, no

the Ariguaní River in North Colombia,

norte da Colômbia, conhecidos naquela

known at the time as “chimila”. As had

época como “chimilas”. Assim como outros

other explorers and ethnologists, Bolinder

exploradores e etnólogos contemporâneos,

portrayed them as seriously disintegrated

ele os retratou como um grupo seriamente

group which was almost extinct. The

desintegrado e à beira da extinção. O

present article analyzes the process that

principal objetivo do presente artigo é

gave rise to this idea, moving further from

analisar o processo que originou semelhante

those interpretations that understand the

ideia, afastando-se das interpretações

ethnographic reports as either neutral

que entendem os relatos etnográficos

descriptions or ethnocentric constructions.

como descrições neutras ou construções

It is argued that the conception of chimila

etnocêntricas. Argumenta-se que a noção

decadence was the result of a complex

da decadência chimila foi o resultado de

process of cultural interaction, in which

um processo complexo de interação cultural

indigenous practices and representations

no qual tiveram uma enorme influência

oriented toward isolationism, catastrophism

as práticas e representações indígenas

and rejection of outsiders had an important

orientadas ao isolacionismo, catastrofismo

influence. The article also introduces two

e repulsa ao estrangeiro. Paralelamente, as

unpublished texts of Bolinder on the subject.

informações apresentadas introduzem dois textos inéditos de Bolinder sobre o tema.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Gustaf Bolinder, Chimila, Ette, Ariguaní,

Gustaf Bolinder, chimila, Ette, Ariguaní,

Indigenous Decadence, Cultural Contact.

decadência indígena, contato cultural.


E n l a s i n m e di ac ion e s de l f i n del mundo: los encuentros de Gusta f Boli n der y los ch i m i l a s en 1915 y 192 01

I

Juan C amilo Nino Vargas

NTRODUCCIÓN El antropólogo sueco Gustaf Bolinder contactó en 1915 y 1920 a los pobladores indígenas de las llanuras del Ariguaní, conocidos desde el siglo xvi como “chimilas”. Al igual que otros exploradores y etnógrafos de su época, los retrató como un pueblo independiente pero en franco deterioro, llegando a asegurar que los individuos con los que se había topado eran los últimos representantes de la tribu. La manera en que bautizó algunos de sus escritos es bastante diciente al respecto. Mientras que su principal informe académico en alemán sobre el tema lleva por nombre Die letzten Chimila-Indianer (1924), “Los últimos indígenas Chimilas”, otro de carácter anecdótico publicado en sueco es el capitulo titulado “Ett döende folk” ,“El pueblo moribundo”, del libro Indianer och tre vita (Bolinder, 1921: 201-211). El presente artículo se centra en los trabajos de Bolinder sobre este grupo, dos de los cuales aparecen en la sección Documentos de este número de Antípoda. Se plantea que una considerable proporción de sus escritos, así como el tono fatalista que los atraviesa, es resultado de un complejo proceso de interacción cultural. Las concepciones progresistas del sueco sobre la inminente expansión occidental y la inevitable desaparición de los pueblos amerindios se amalgamaron con las prácticas e ideas de la población del Ariguaní, que por ese entonces enfrentaba una crisis demográfica, social y moral y desplegaba estrategias de resistencia orientadas al aislacionismo, el catastrofismo y el rechazo a lo foráneo. En ese sentido, la obra del antropólogo no debe observarse exclusi1 Una parte de este texto fue presentada en el Museo Tairona del Oro en Santa Marta, el 23 de octubre de 2009, gracias al apoyo del Banco de la República. Estoy en deuda con Álvaro Acevedo Acevedo, Arturo Bermúdez Correa y Pedro Ovalle Neira por hacerme partícipe de tan importante evento. A Lea Klastrup Andersen, Bjorn Stig Hanse y Laura Murillo les debo su valiosa ayuda con el manejo de los documentos originales en sueco. Igualmente, estoy agradecido con Margarita de Zea por su disponibilidad para la traducción de los mismos. Por último, me gustaría reconocer el gran valor de los comentarios y sugerencias hechos sobre este texto por los integrantes del TallerUmbra, espacio de investigación dirigido por Marta Herrera Ángel.

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vamente ni como una descripción transparente y objetiva de la realidad social, tal y como pudo haberla entendido en algún tiempo el positivismo científico (cf. Marcus y Cushman, 1982); ni, tampoco como una ficción etnocéntrica, textual o discursiva de la imagen del indio, tal y como algunas corrientes constructivistas y posmodernas entienden los informes etnográficos (vg. Clifford, 1995: 37-145; Pratt, 1986; Strathern, 1987). En una considerable proporción, la obra de Bolinder es el producto del encuentro de prácticas y representaciones indígenas y europeas en un contexto histórico específico. El argumento desarrollado coincide con el del antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (2002), para quien la disciplina antropológica no sólo estudia relaciones sociales sino que, además, origina un tipo de conocimiento que es, en sí mismo, una relación social (2002: 113-148). La exposición se divide en cinco apartes. En el primero se reseñan los motivos que condujeron a Bolinder a Colombia, los temas que más le llamaron la atención y las diferentes exploraciones que realizó en el norte del país. En el segundo se exponen sus investigaciones entre los chimila, examinando la manera en la cual se acercó a los indígenas y los métodos y presupuestos teóricos que guiaron sus pesquisas. En la tercera sección se identifican y analizan los conceptos europeos que dominaron el pensamiento del sueco, interviniendo en la configuración de la idea de una irremediable decadencia de la sociedad nativa. En el cuarto acápite se examina el conjunto de prácticas mediante las cuales los indígenas se relacionaron con el mundo exterior, tratando de reconocer el impacto que tuvieron en las investigaciones de los exploradores y etnólogos de los siglos xix y xx. Finalmente, el último apartado está dedicado a las reflexiones históricas de los ette, actual población indígena del Ariguaní, sobre los acontecimientos que han sucedido en su territorio durante los últimos siglos, así como a los paralelos que guardan con las descripciones que personas como Bolinder efectuaron en sus respectivas épocas. La consecución de los objetivos planteados demandó complementar el estudio de los trabajos de Bolinder con el de otro tipo de fuentes documentales e históricas. Asimismo, se empleó material etnográfico recogido durante varias temporadas de trabajo de campo durante los años 2003 y 2006 en las diferentes parcialidades que conforman el actual resguardo ette, en el departamento del Magdalena: Issa Oristunna y Ette Buteriya, cerca del curso medio del río Ariguaní, y Narakajmanta, en las estribaciones septentrionales de la Sierra Nevada de Santa Marta (Nino Vargas, 2007a: 1-23). Por lo demás, la información presentada y las ideas argumentadas pretenden servir de introducción a dos textos de Bolinder sobre los chimila por primera vez publicados en castellano. Se trata de “Urskogens indianer”, acápite de su libro Det tropiska snöfjällets indianer,


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aparecido en 1916; y “Ett döende folk”, aparte de la obra Indianer och tre vita, publicada en 1921. Junto a su célebre artículo de 1924 “Die letzten Chimila”, desde hace algunos años disponible en castellano (1987), estos dos escritos son las principales fuentes documentales sobre la población indígena del Aríguaní de principios del siglo xx.

g u s t a f bolinder en el norte de colombia

La vida de Gustaf Bolinder se extendió de 1888 a 1957 y estuvo dedicada en gran parte al estudio de sociedades amerindias y africanas. A principios de 1914, junto a su esposa Ester Bolinder, llegó en barco a la ciudad de Santa Marta, Colombia. Fue uno de los primeros antropólogos en arribar al país con una misión puramente etnológica, sin relaciones directas con empresas políticas o comerciales. El museo de Gotemburgo, en su natal Suecia, le había encomendado la tarea de nutrir la colección arqueológica y etnográfica con material del norte de Suramérica. Era una época en la que el creciente prestigio de la disciplina antropológica se manifestaba en la fundación de salas especializadas en museos, así como en la desvinculación de la figura del viajero naturalista y el funcionario colonial de la del etnólogo profesional. Los Bolinder no tenían planeado quedarse en Colombia por un lapso prolongado. Sin embargo, el gran conflicto bélico que estalló al otro lado del Atlántico, y que se conocería en la posteridad como Primera Guerra Mundial, los obligó a permanecer en el país durante casi dos años. Mientras esperaban la normalización de la situación política europea, los esposos aprovecharon su tiempo para investigar los pueblos pasados y presentes del antiguo departamento del Magdalena, un área que comprendía todas las llanuras de la banda oriental del río Magdalena, la Sierra Nevada de Santa Marta, las estribaciones occidentales de la serranía del Perijá y la península de La Guajira (Bolinder, 1916: 11-26; Uribe Tobón, 1987a: 3-9; ver la foto 1 y el mapa 1). Los primeros trabajos efectuados por los Bolinder fueron de carácter arqueológico. Ambos organizaron pequeñas expediciones alrededor de los centros poblados de la costa. Algún tiempo después, un corto viaje de reconocimiento por la Sierra Nevada de Santa Marta, región que preferían denominar “Sierra Tairona”, los convenció de ejecutar un trabajo etnográfico extenso. Los suecos se sintieron profundamente atraídos por los indígenas ijka del flanco suroccidental del macizo serrano, también conocidos como arhuacos o bintukuas. De una larga estancia en uno de sus poblados, resultó la obra Ijca-Indianernas Kultur (1918), en la que Gustaf Bolinder examinó con detalle aspectos tan variados como la cultura material, la organización social y la vida religiosa.

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Foto 1. Gustaf Bolinder en la serranía de los Motilones o Perijá. Fuente: Bolinder, 1921: 194.

Este primer gran trabajo fue complementado con expediciones más modestas. Los dos esposos visitaron a los kaggaba de la vertiente septentrional y a los busintana de la población de Atánquez, más conocidos hoy en día como kogi y kankuamo (Bolinder, 1916: 198-218). Asimismo, efectuaron reconocimientos en la península de La Guajira, las estribaciones del lago de Maracaibo y la serranía del Perijá, entre los antepasados de pueblos que hoy día prefieren denominarse, respectivamente, wayuu y yuko yukpa (Bolinder, 1916: 181-188; 1921: 107-122). No obstante, ocuparon un puesto bastante marginal dentro de sus proyectos; los


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chimila de las llanuras del Ariguaní tampoco fueron completamente ajenos a los intereses de los suecos (Bolinder, 1916: 227-235; 1924: 200-228). Una gran parte de sus observaciones y vivencias al respecto quedaron consignadas en varios artículos científicos y libros de carácter anecdótico, a saber, Det tropiska snöfjällets indianer (1916), “Los indios de las sierras nevadas tropicales”; Indianer och tre vita (1921), “Los indios y los tres blancos”, y Över Anderna till Manastara (1937), “Por los Andes hasta Manastara (Maracaibo)”. Posteriormente, Bolinder abandonaría gradualmente el estudio de los pueblos amerindios para interesarse por diversas manifestaciones culturales de sociedades africanas (vg. Bolinder, 1954).

e x p e d i ciones en el territorio chimila

La mayoría de exploradores y etnólogos que visitaron el norte de Colombia prefirieron recorrer los desiertos de la península de La Guajira y los valles de la Sierra Nevada, antes que aventurarse por las selvas del Ariguaní, en el territorio chimila. Las razones de semejante proceder no pueden imputarse por completo a las inclinaciones personales de los investigadores. Las duras condiciones climáticas, la ausencia de asentamientos nativos nucleados y las pocas vías de acceso a la región debieron constituir inmensos obstáculos que desalentaron la realización de estudios etnográficos profundos (Nino Vargas, 2007a: 1-9). Los trabajos de Gustaf Bolinder no fueron una excepción. El antropólogo sueco, esta vez sin la compañía de su esposa, recorrió en dos ocasiones una pequeña parte del territorio chimila. Tenía el propósito de recolectar material etnográfico y observar, hasta donde fuera posible, la cultura y vida social de los indígenas. La primera visita la realizó en octubre de 1915. Junto a un indio ijka llamado Francisco, partió de la ciudad de Valle de Upar (Valledupar), bordeó por varios días las estribaciones de la Sierra Nevada y contactó a seis indígenas cerca de las orillas del río Ariguaní. Después de haber permanecido unas pocas horas con ellos, y de haber obtenido una valiosa serie de objetos, avanzó hasta Fundación y, de allí, Santa Marta (Bolinder, 1916: 219228, 233-235). La segunda expedición la efectuó en enero de 1920, junto a un fotógrafo y un peón, con el objetivo de tomar registros f ílmicos y completar la colección que ya había iniciado un lustro atrás. En esta ocasión partió de Fundación y halló a los indígenas no muy lejos del lugar del primer encuentro. Pernoctó cerca de sus chozas y, al día siguiente, lleno de artefactos y docenas de metros de película, regresó por la misma ruta que lo había conducido hasta aquel paraje (Bolinder, 1921: 204-205, 210; ver el mapa 1).

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Mapa 1 Expediciones de Gustaf Bolinder en el territorio chimila en 1915 y 1920 Juan Camilo Nino Vargas (J.C.N.V.)

Los estudios de Bolinder entre los chimilas se concentraron en la cultura material. Tal elección, un tanto estrecha si se tiene en cuenta la cantidad de temas abordados en sus trabajos sobre los pueblos de la Sierra Nevada, estuvo en consonancia con una estrategia de investigación frecuentemente empleada


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en la época. Consistía en visitar y describir rápidamente a un grupo indígena con el fin de realizar exámenes comparativos con la información recolectada. Una investigación de este tipo estaba respaldada por los procedimientos de clasificación de las ciencias naturales, por la creciente importancia de las colecciones etnográficas de los museos y, sobre todo, por el surgimiento de un método histórico conocido como difusionismo (Pratt, [1992] 2003: 15-37; Dias, 1991: 115-162). Según este último, el examen de la difusión espacial de rasgos sociales era útil para la reconstrucción de secuencias temporales, la delimitación de áreas culturales y la identificación de lazos de parentesco entre diferentes poblaciones (Schmidt, 1939; Rivers, 1922). Semejantes premisas tuvieron una gran acogida en la patria de Bolinder y dieron origen a una corriente de pensamiento conocida como “Escuela Sueca”, que tuvo entre sus principales representantes a Erland Nordenskiöld y Gerhard Lindblom (Herzkovits, [1952] 1987: 195; Hultkrantz, 1991: 67-81). Con estos preceptos en mente, Bolinder trocó los espejos, cuchillos, collares y pañuelos por toda clase de objetos chimilas, pudiendo hacerse a una cuantiosa colección conformada por prendas de vestir, bancos de madera, utensilios de cestería, herramientas domésticas y armas. Asimismo, describió rasgos culturales fácilmente observables, como la estructura de las casas, el uso de pinturas corporales, los tipos de cultivos, las técnicas de alfarería y, entre otros aspectos, los modos de preparación de alimentos. Después de haber comparado todo este material con el proveniente de otras poblaciones de América, el sueco concluyó que los chimila formaban parte de la gran familia chibcha y que, dentro de ella, compartían más rasgos con los grupos de la Baja Centroamérica que con sus propios vecinos arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta (Bolinder, 1924: 226). Los estudios de Bolinder sobre la filiación cultural de los chimila fueron novedosos no sólo por el empleo de un método relativamente riguroso sino, además, por haber llegado a unas conclusiones opuestas a lo que se había planteado hasta la fecha. Por ese entonces se daba por sentado que los pueblos chibchas habían alcanzado cierto grado de civilización y, por tanto, era improbable que tuvieran algo qué ver con aquellos habitantes de tierras bajas que, como los chimila, se habían enfrentado aguerridamente a la administración hispánica. En efecto, durante el siglo xviii la asociación entre el grupo y los belicosos caribes fue corriente, habiendo formado parte de una estrategia colonial de estigmatización contra las poblaciones no sometidas. Tal vinculación perduró hasta finales del siglo xix, época en la cual varios estudiosos afirmaron la existencia de un lazo de parentesco entre los chimila y los guajiro, también considerados de estirpe caribe (cf. Isaacs, [1884] 1951: 204; Brettes, 1898: 460; Nino Vargas, 2007b).

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Tres décadas más tarde, el antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff desautorizaría a Bolinder, al asociar la cultura chimila a la de los grupos arawak y ubicar el área de origen de la etnia en las cuencas de los ríos Orinoco y Amazonas (Reichel-Dolmatoff, 1946: 145-146). Con todo, las investigaciones contemporáneas tienden a darle la razón al sueco. Los comparatistas han clasificado su lengua como chibcha y, aunque su lugar dentro de la familia es incierto, existe evidencia de afinidades con los idiomas hablados en el sur de Costa Rica y el noroeste de Panamá (Constenla Umaña, 1993: 75-125; Malone, 1991; Nino Vargas, 2010). Sobre la base de nueva evidencia etnográfica, también se ha afirmado que muchas de sus pautas culturales presentan similitudes con las de otras poblaciones chibchas fuera y dentro de Colombia (Nino Vargas, 2007a: 67-101; 2008: 106-129).

i m á g e n es de decadencia 52

Pero los trabajos de Bolinder entre los chimila no se limitaron a la clasificación y la comparación de cultura material. Los fríos y detallados exámenes de costumbres y artefactos se entremezclaron en sus textos con otro tipo de consideraciones generales desvinculadas de cualquier preocupación difusionista. El sueco bosquejó un retrato más o menos coherente, más o menos acabado, de la sociedad indígena, de su historia pasada, su situación presente y sus posibilidades futuras. Dentro de él predominaron las ideas de salvajismo y de decadencia. La fuente de semejante clase de representación no parece haber sido tanto el evolucionismo anglosajón como lo fue el romanticismo alemán, tan cercano a la antropología sueca y al mismo Bolinder. Para la etnología germana, el salvaje y el civilizado eran representantes de dos tipos de sociedades entre las cuales no mediaba solución de continuidad. En un extremo estaban los pueblos que, como vestigios del pasado, habían permanecido en estado natural: los naturvölken. En el otro, aquellos que, habiendo logrado emanciparse de la naturaleza, eran sujetos de la historia: los kulturvölken (cf. Zimmermann, 2001: 50). En cuanto urskogens indianer, “indios de la selva virgen”, los habitantes de las llanuras del Ariguaní se encontraban en la primera categoría (Bolinder, 1916: 227). En gran parte, los chimila se definieron por el tipo de entorno que ocupaban y por las percepciones que los europeos tenían sobre este tipo de ambiente. Selva y tribu, naturaleza y cultura, se confundieron para constituir un único orden. Describiendo la situación con la cual se toparon las huestes españolas, aseguró que estaba llena de “peligros desconocidos”, entre los que se contaban animales feroces, pestes de


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insectos, plantas tóxicas y, entremezclados con las selvas y los matorrales, “los chimila con sus flechas envenenadas” (Bolinder, 1921: 204)2. Los individuos con los que Bolinder se topó durante sus expediciones ciertamente no eran los mismos que se habían enfrentado a la administración colonial siglos atrás. Sin embargo, el sueco no titubeó en afirmar que, por lo menos algunos de ellos, conservaban “un semblante tan salvaje como se pueda llegar a desear” (Bolinder, 1916: 227)3. Su cercanía al orden de la naturaleza se manifestaba en diversos aspectos. A pesar de haber observado el uso del algodón, el empleo de pintura corporal y la existencia de una interesante serie de artefactos etnográficos, Bolinder se refirió repetidas veces a su supuesta desnudez, a una aparente falta de cuidado corporal y a una pretendida simpleza tecnológica. El sueco terminó por aceptar la dificultad que implicaba imaginar un parentesco entre ellos y los antiguos chibchas de la cordillera Oriental colombiana, a quienes suponía altamente civilizados y poseedores de una rica y sofisticada cultura que impresionó a los europeos (Bolinder, 1921: 204). La otra cara del salvajismo fue la decadencia. El contacto de una sociedad cercana a la naturaleza con la civilización europea conllevaba irremediablemente la desaparición. Pareciera concedérsele una importancia desmesurada al encuentro con la civilización occidental de los siglos xix y xx, en comparación con la que se le otorga al dramático proceso de sometimiento llevado a cabo por la administración colonial durante la segunda mitad del siglo xviii. Para Bolinder, los reductos chimilas que habían logrado resistir a la presión española, junto a las prístinas selvas que les servían de morada, estaban condenados a extinguirse por obra de ferrocarriles, enfermedades, plantaciones y bebidas alcohólicas (Bolinder, 1924: 204). El sueco creyó detectar su agonía en los más pequeños detalles de su vida cotidiana. Sostuvo que su “raza” se había “degenerado” por causa de dolencias y enfermedades, haciendo que los indios lucieran “flacos y raquíticos” (Bolinder, 1916: 232). Llevaban una vida miserable, sobreviviendo de magros cultivos y pobres faenas de cacería, sin poder celebrar ningún tipo de ceremonia, y con enormes dificultades para conseguir compañeros maritales (Bolinder 1921: 206-209). Rodeados de mestizos y empresas bananeras sedientas de tierras, el destino de los chimila estaba marcado por la tragedia. Los poco más de diez indígenas que Bolinder encontró durante el curso de sus dos expediciones eran, en su opinión, los “últimos restos independientes de una tribu antiguamente grande y poderosa” (Bolinder, 1924: 207; ver la foto 2). 2 En el original en sueco: “Och i snåren lurade chimilas med förgiftade pilar, beredda till kamp”. Bolinder (1921: 204). 3 En el original en sueco: “Nog såg han så vild ut man kunde onska”. Bolinder (1916: 227).

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Foto 2. Uno de los últimos chimila, según Gustaf Bolinder. Fuente: Bolinder, 1921: 203.

De ninguna manera los pronósticos sobre una inevitable desintegración de la sociedad chimila se restringen a los trabajos de Bolinder. Ideas similares se hallan en toda la documentación de los siglos xix y xx. Una y otra vez, las pocas personas que atravesaron la región del Ariguaní los describieron como reductos moribundos al borde de la extinción. Al igual que Bolinder, el escritor colombiano Jorge Isaacs los trató de “restos” (citado en Castro Trespalacios, 1979: 48); el norteamericano Francis Nicholas los calificó de “degenerados” (Nicholas, 1901: 336), y el explorador francés Joseph de Brettes aseguró que era un “pueblo destinado a desaparecer” (Brettes, 1898: 471). Pero fue después de la segunda mitad del siglo xx que semejante pesimismo alcanzó sus límites.


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Mientras que algunos etnólogos afirmaron que ya no valía la pena estudiar a los indígenas, ciertos lingüistas clasificaron su lengua como muerta (cf. Reichel Dolmatoff, 1985, T. I: 17; McQuown, 1955: 521, 549). Para muchos académicos los chimila eran unos pocos campesinos de cuya pasada organización social y cultura no quedaban sino rezagos sin importancia (Reichel-Dolmatoff, 1946: 99; Uribe Tobón, 1977: 117; Zarante et al., 2000: 188). Diagnósticos similares fueron emitidos hace menos de una década por medios de comunicación masivos, en los que se sostenía que el grupo era una “etnia en decadencia” (Herrera, 2004, Sección 1: 12-13).

l a s m o dalidades del contacto

Las consideraciones sobre la inminente desintegración social de los chimila son tan llamativas como enigmáticas, si se tiene presente que sus actuales descendientes continúan comunicándose en una lengua propia y compartiendo un rico bagaje cultural similar al de otros grupos amerindios (cf. Nino Vargas, 2008; Trillos Amaya, 1995). La grave situación que atravesaba la sociedad indígena en la época, notablemente debilitada como consecuencia de las políticas coloniales, explica sólo una parte del pesimismo de los pronósticos realizados. Podría argumentarse, con cierta razón, que muchos de los juicios emitidos fueron apresurados y no se hicieron sobre la base de conocimientos certeros, siendo el resultado de cortas temporadas en el campo. También es bastante factible que en gran parte hayan sido efecto de una concepción teleológica de la historia, según la cual el ascenso de la civilización occidental, así como la consecuente desaparición de los pueblos indígenas, eran parte de un proceso natural e irreversible. En cualquier caso, es dif ícil reducir este tipo de testimonios a cálculos errados o proyecciones etnocéntricas. Las consideraciones sobre la declinación cultural chimila también pudieron haber sido producto de un complejo proceso de interacción entre la cultura nativa y la europea. Los exploradores y etnólogos que visitaron la región no pudieron limitarse a describir una situación objetiva, ni a actualizar un conjunto de ideas preconcebidas, puesto que también estuvieron expuestos a las prácticas y representaciones de aquellos individuos con los que interactuaron. El modo específico en el cual los indígenas percibieron, se relacionaron y se opusieron a los extranjeros debió tener un enorme peso en la configuración de la idea de decadencia. Y es que si bien es cierto que los pronósticos pesimistas pululan en la literatura indigenista del norte de Colombia de los siglos xix y xx, en ninguna otra parte son tan marcados como en el caso chimila, hecho que señalaría particularidades de la población del Ariguaní. Una proporción considerable de los patrones culturales que configuraron el contacto interétnico debió consolidarse justo después de la violenta interven-

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ción colonial de la segunda mitad del siglo xviii. Durante esta época la administración hispánica se propuso quebrar la independencia que habían conservado los grupos de las llanuras del Ariguaní mediante una política de guerra y de poblamiento que incluía la devastación del soporte material de la cultura indígena (Clarke Douglas, 1974: 78-100; Herrera Ángel, 2002: 249-304; Uribe Tobón, 1977). Las expediciones punitivas, los saqueos de poblados, la quema de cultivos y la captura y reubicación de prisioneros fueron comunes. Los nativos, para quienes las actividades bélicas hacían parte de la vida cotidiana, se enfrentaron al invasor mediante emboscadas y asaltos silenciosos. En la época se llegó a asegurar que una simple hoja de palma bastaba para esconder, no a un chimila, sino a una tropa de ellos (Julián, 1980: 154). La violencia ejercida por los dos bandos alcanzó tan alto grado que, acorralados por varios frentes y agotados por las numerosas ofensivas, los nativos terminaron por destruir sus pertenencias y sembrados (De-Mier, 1987, T. II: 325, 347; Herrera Ángel, 2002: 304). La derrota militar y la profunda crisis demográfica y social que le sucedió obligaron a los indígenas a abandonar, fortalecer y transformar muchos aspectos de su antigua cultura. Las prácticas guerreras desaparecieron por completo y se adoptó una ética pacífica. Las alusiones a indios “feroces”, “insultadores” y “rebeldes”, todas muy comunes desde el siglo xvi (vg. De-Mier, 1987, T. I: 167, 282; T. II: 19; T. III: 321-323), cesaron abruptamente y en su lugar surgieron calificaciones como “inofensivos”, “suaves” y “serviciales” (Alarcón, 1963: 24; Brettes, 1898: 471; Nicholas, 1901: 636). El fin de la actividad bélica, sin embargo, no implicó que un proceso similar ocurriera con algunas de las prácticas que la acompañaban. La autonomía, el sigilo y la rebeldía que otrora caracterizaron al guerrero chimila se agudizaron para manifestarse en una variada serie de comportamientos orientados al aislacionismo, el ocultamiento y el repudio de lo extranjero. Sería precisamente este conjunto de disposiciones culturales, hasta cierto punto movilizadas conscientemente por los indígenas, las que moldearían el contacto con agentes foráneos. Notablemente afligidos por el creciente proceso de colonización, los sobrevivientes de la embestida española se retiraron a zonas selváticas de dif ícil acceso. Tal y como fue observado por numeroso testigos de la época, los encuentros con los indígenas empezaron a volverse raros, llegándose a poner en duda su misma existencia (cf. Striffler, [1880] 1986: 53; Brettes, 1898: 457). Internados en la manigua, intentaron reproducir su antigua vida social, conservando su cultura material y rechazando la mayoría de elementos de origen foráneo. Las descripciones de las pocas personas que pudieron conocerlos coinciden en muchos puntos con aquellas hechas casi doscientos años antes por funcionarios coloniales: el mismo tipo de construcciones y artefactos, la misma


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ausencia de patrones mestizos, como la ganadería y la cría de animales (cf. DeMier, 1987, T. II: 323-324, 33, 397, 407; Brettes, 1898: 460, 464-466; Bolinder, 1924: 208-228; Reichel-Dolmatoff, 1946: 101-137). Asimismo, se aseguró repetidas veces que desconfiaban de los extranjeros y evitaban a los mestizos, “sin hacer resistencia ni establecer relación alguna” (Amaya Ramírez, 1948: 166. Véanse también Brettes, 1898: 471, 474; Striffler, [1880] 1986: 53). Los trabajos de Bolinder se inscriben en este contexto. Sin haber sido plenamente consciente del conjunto de prácticas y representaciones indígenas orientadas al ocultamiento, el aislacionismo y el rechazo a lo extranjero, el antropólogo sufrió muchos de sus efectos. Mientras planeaba sus expediciones escuchó repetidas veces que los chimila ya habían desaparecido, dando los rumores por ciertos y planteando la pregunta sobre las causas que habían determinado su extinción (Bolinder, 1921: 204). La realización del viaje tampoco estuvo exenta de problemas. Al sueco le fue dif ícil conseguir guías y bestias de carga, así como hallar los senderos que conducían a los campamentos de los indios (Bolinder, 1916: 201, 232; 1921: 204-205). Aunque durante la primera visita los nativos fueron relativamente cordiales y aceptaron los trueques que les propuso, en la segunda mostraron una abierta indisposición para atenderlo (Bolinder, 1916: 201; 1921: 205206). Al contrario de lo que había sucedido en otras regiones indígenas del norte de Colombia, en esta ocasión no fue recibido calurosamente, viéndose obligado a pasar la noche a la intemperie y sin probar bocado alguno. Los indígenas llegaron al extremo de ocultar la comida que consumían y escoltarlo por un trayecto para verificar que no regresaría (Bolinder, 1921: 205-206, 208-209). Los inconsistentes cálculos demográficos realizados por Bolinder y sus contemporáneos son, por lo demás, uno de los aspectos en los que más se notan los efectos de los modos indígenas de relacionarse con los europeos. En los estimativos dados por los diferentes autores, separados unos de otros por muy reducidos lapsos de tiempo, la población chimila se multiplica y reduce en una forma que sólo es comparable con su habilidad para aparecer y desaparecer de las selvas del Ariguaní. Aunque a mediados del siglo xix el historiador José Alarcón aseguró que no sobrevivían más de cien almas (Alarcón, 1963: 24), en 1882 Jorge Isaacs sostuvo que su número se elevaba a mil ochocientos o dos mil individuos (Isaacs, [1884] 1951: 145). Tan sólo trece años después, en 1895, Joseph de Brettes estimó que no eran más de trescientos (Bretes, 1898: 457), cifra que contrasta con la veintena de personas a quienes Bolinder consideró en 1920 los últimos representantes de la tribu (Bolinder, 1924: 200207). Por lo demás, dos décadas después, el antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff habría de hablar de por lo menos mil nativos (Reichel-Dolmatoff, 1951: 105). En algún punto de la segunda mitad del siglo xx la violenta expansión de la economía ganadera y la propiedad latifundista sobre las Llanuras obligó a la

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población nativa, una vez más, a cambiar sus estrategias de resistencia. Impotentes ante la expropiación total de su antiguo territorio, y obligados a vender su trabajo como aparceros y sirvientes en las haciendas recién fundadas, los indígenas optaron por mimetizarse entre la población mestiza que llegaba de otras zonas del país (Nino Vargas, 2007a: 50-56; Osorio Gallego, 1979: 20-48; Uribe Tobón, 1987b: 57-61). Adoptaron sus vestimentas y cultura material, relegando el ejercicio de la vida tradicional a la clandestinidad. Observadores de la época notaron que “con frecuencia se les encontraba escondidos” y que “nunca utilizaban su idioma frente a visitantes o personas de la región” (Osorio Gallego, 1979: 29, 30). Aunque la creación de un pequeño resguardo en la década de 1990 propició un espacio en el cual podían recrear con mayor libertad sus costumbres, la reactivación del conflicto armado colombiano y la incursión de grupos armados paraestatales en su territorio se sumaron a sus graves problemas. Hoy día son más de un millar de personas que, en una atmosfera de violencia y pobreza, se esfuerzan por mantener la vitalidad de su lengua y su cultura (cf. Nino Vargas, 2007a; Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, 2000). 58

c a t a s t rofismo indígena

Ahora bien; ni la imagen de decadencia que emerge de los escritos de exploradores y etnólogos, ni las estrategias nativas orientadas al aislacionismo, parecen estar desligadas de las representaciones de la actual población indígena del Ariguaní. A pesar de las profundas continuidades históricas tanto culturales como lingüísticas que pueden observarse, este grupo de personas niega enfáticamente ser “chimila”, prefiriendo identificarse con el etnónimo ette, literalmente, “gente”. Semejante actitud está en consonancia con las reflexiones que han hecho sobre su propia historia. Desde su perspectiva, aquella guerrera tribu que luchó contra la administración hispánica desapareció para siempre algunas generaciones atrás. Su lugar fue ocupado por un nuevo pueblo del cual descienden los indígenas contemporáneos. Si bien el examen de este conjunto de ideas desborda los objetivos del presente artículo, algunos puntos merecen ser analizados. El ejercicio tiene un marcado carácter experimental, puesto que existe un amplio lapso temporal entre las ideas compartidas hoy en día por los indígenas y aquellas que debieron compartir sus antepasados hace casi un siglo atrás. En cualquier caso, la comparación encuentra cierta justificación en la completa ausencia de fuentes sobre el tema, así como en la resistencia al paso del tiempo que caracteriza a este tipo de concepciones cosmológicas. Para los ette los acontecimientos históricos se desarrollan entre dos puntos temporales que coinciden con el comienzo y el fin del universo. Esta concepción lineal coexiste con otra de carácter cíclico. Desde su origen hasta su


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final el cosmos soporta periódicamente procesos destructivos y regenerativos de patrones similares. La extendida idea de un origen y fin del mundo se complementa con aquella que supone que la transición de uno a otro extremo está caracterizada por cambios periódicos en la estructuración de lo existente. A diferencia de lo que acontece en otros grupos amerindios, para quienes el equilibrio es el estado ideal del universo, entre los ette los cataclismos y las catástrofes hacen parte del curso normal de la historia. Una y otra vez la humanidad ha sido aniquilada; una y otra vez ha vuelto a renacer de las cenizas (cf. Nino Vargas, 2007a: 67-101; 2008: 109-129). No se tienen noticias precisas sobre los sucesos que tuvieron lugar durante los primeros ciclos destructivos. Los indígenas más versados en el tema consideran imposible que alguien sepa con exactitud lo que sucedió en estos estadios primitivos del universo. Los cataclismos y las catástrofes borraron la mayoría de rastros de los antiguos mundos, condenándolos al olvido y reduciendo los logros de las civilizaciones que los habitaron a fragmentos líticos y cerámicos desperdigados por la inmensidad de las Llanuras. Algo diferente ocurre con el proceso que le otorgó al universo su configuración actual. Los eventos que sucedieron durante el último período de destrucción y regeneración cósmico están bien presentes en el espíritu de los ette, figurando en numerosas narraciones míticas e invadiendo sus más privadas ensoñaciones nocturnas (cf. Nino Vargas, 2007a: 295-301, 346-347). Hasta hace algunas cuantas generaciones, el mundo estaba habitado por los ette chorinda, “la gente antigua”. Era un pueblo extremadamente belicoso que vivía en un estado de guerra permanente. Se asegura que eran estas personas, y no los actuales ette, los verdaderos “chimilas”. Sus más grandes enemigos, de otro lado, son frecuentemente identificados como “españoles”. La dureza con la que los mitos describen los enfrentamientos entre los dos bandos sólo es comparable con los crudos testimonios que se encuentran en las crónicas coloniales del siglo xviii. Las muertes, los combates armados, la destrucción de poblados y el hambre son temas que aparecen en ambas fuentes. Semejante estado de cosas enfureció a las deidades indígenas, quienes se encargaron de propiciar el advenimiento de un nuevo mundo. Incendios, diluvios y ventiscas de dimensiones colosales acabaron el mundo de chimilas y españoles, sepultando todo bajo espesas capas de ceniza y lodo. En la mayoría de historias su destrucción fue total, y sólo en algunas pocas ocasiones se sostiene que un pequeño grupo de indígenas pudo sobrevivir ocultándose en una guarida subterránea (cf. Nino Vargas, 2007a: 295-299). Pero para el pensamiento ette los procesos de degradación son inseparables de los de regeneración. Las catástrofes que causaron el fin de los ette

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chorinda también propiciaron la aparición de un nuevo mundo. Las cenizas, las ruinas y el fango dejado por los cataclismos se convirtieron en un campo de cultivo propicio para el nacimiento de un grupo de personas destinadas a convertirse en protagonistas de la historia. Conformado por los padres de los padres de los actuales indígenas, ese pueblo adoptó el nombre de ette takke, “gente nueva”. Los actuales ette, de esta suerte, no se consideran un pueblo de orígenes remotos, descartando cualquier tipo de lazo genético o histórico con las poblaciones que otrora habitaron el área. Si toma en serio esta serie de reflexiones históricas, así como el hecho de haber sido formuladas y reformuladas por varias generaciones, no es absurdo sugerir que los primeros encuentros entre chimilas y etnólogos debieron ocurrir en las inmediaciones del fin del mundo, en una época de zozobra y desesperanza. Aquellos indígenas que lograron sobrevivir a las violentas campañas militares lideradas por la administración colonial probablemente consideraron ser testigos de la conclusión de un ciclo cósmico e histórico. No debe olvidarse que durante los enfrentamientos con la Corona española fueron ellos mismos quienes terminaron quemando sus casas y sembrados y optaron por esconderse en la profundidad de la manigua. El catastrofismo debió invadir su cotidianidad, tornando la tristeza y el desasosiego en sentimientos generalizados. Las prácticas orientadas al ocultamiento y el aislacionismo debieron ir de la mano con una postura un tanto pesimista ante la vida. Seguramente fue este conjunto de disposiciones el que llevó al explorador Joseph de Brettes a afirmar que sobre los chimila “se cernía la melancolía de los pueblos llamados a desaparecer” (Brettes, 1898: 478)4, y al antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff, a observar que los indios eran una “gente silenciosa que había olvidado reír” (Reichel-Dolmatoff, 1946: 97). También Gustaf Bolinder constató cierto decaimiento emocional entre algunos de los pocos individuos con que se topó, quienes estando convencidos del estado de degradación de su grupo añoraban huir al exterior (Bolinder, 1921: 206). Las opiniones de muchos de los actuales ette apuntan en un mismo sentido. Al ver los grabados y las fotograf ías tomadas por estos tres investigadores, así como al toparse con los restos arqueológicos que a menudo se encuentran en su territorio, sostienen que no tienen ninguna relación con su cultura o la de sus antepasados, perteneciendo, más bien, a los antiguos habitantes de la región: los chimila. En síntesis, la violenta expansión del régimen colonial y republicano sobre las llanuras del Ariguaní pudo haber representado para la población nativa la 4 En el original en francés: “Tels sont les traits que j’ai cru devoir ajouter au tableau que j’ai déjà présenté de cette étrange peuplade sur laquelle plane la mélancolie aux êtres appelés à disparaître”. Brettes (1898: 478).


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consumación de una era. El sometimiento de los grupos que los europeos llamaban “chimilas” en el siglo xviii, y la apropiación efectiva de su territorio en los siglos xix y xx, fueron percibidos por los indígenas como un cataclismo de dimensión universal. Durante los años siguientes, debieron verse enfrentados a forjar un nuevo orden social, una nueva ética y una nueva identidad étnica, esto es, a animar un complejo proceso de regeneración y revitalización cultural. La culminación de esta serie de eventos seguramente estuvo marcada por la consolidación de los ette takke, un pueblo nuevo para quien todo pasado ha sido abolido. Exploradores y etnólogos como Gustaf Bolinder bien pudieron haber sido testigos, un tanto desprevenidos pero conscientes de ciertos síntomas, de tan importante transición. Es una lástima que la poca documentación disponible sobre el tema no permita ahondar en las dinámicas de semejante proceso.

c o n c l u sión

Si bien nunca fueron objeto de la misma atención que se concedió a otras poblaciones indígenas de Colombia, los habitantes de las llanuras del Ariguaní fueron contactados por varios viajeros y etnólogos a lo largo de los siglos xix y XX. Este conjunto de personas dejó anotadas sus observaciones en al menos cinco lenguas en forma de poemas, relatos de viajes, diarios personales e informes académicos. Algunos, como el escritor Jorge Isaacs, combinaron el cumplimiento de misiones oficiales con las pesquisas etnológicas. Otros más, como el francés Joseph de Brettes, estuvieron movidos por el deseo de aventura y exploración. También estaban aquellos que se toparon con los indígenas gracias a una feliz coincidencia y aprovecharon la ocasión para tomar notas apresuradas sobre el encuentro, tal y como ocurrió con el historiador José Alarcón y el religioso Rafael Celedón (1886). En el caso de Gustaf Bolinder, fueron la sed de conocimiento y los compromisos contraídos con una prestigiosa institución científica como el Museo de Gotemburgo las principales causas que lo llevaron a internarse en el selvático territorio chimila. Durante el curso de dos expediciones, el sueco llevó diarios de campo, tomó registros gráficos y escritos, recolectó una valiosa serie de objetos etnográficos y describió una pequeña muestra de patrones culturales. De igual forma, clasificó sistemáticamente la información recogida en el terreno y redactó varios informes académicos, en los que sustentó ciertas hipótesis sobre las relaciones que el grupo guardaba con otras poblaciones indígenas de América. Alejándose de los planteamientos comúnmente aceptados, aseguró que los chimila eran de estirpe chibcha y particularmente cercanos a los grupos del sur de Costa Rica y el noroeste de Panamá. Sus trabajos bien pueden ser considerados las primeras etnograf ías rigurosas hechas sobre la materia.

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En cualquier caso, y a pesar de la supuesta neutralidad científica que guió la forma de acercarse y describir a los indígenas, la obra de Bolinder no dejó de estar surcada por las mismas ideas que dominaron los trabajos de sus predecesores y contemporáneos. Durante más de un siglo y medio, la mayoría de personas que se refirieron a los chimilas también se pronunciaron sobre su posible desaparición. Con ligeras variaciones de tono, una y otra vez fueron caracterizados como una sociedad inmersa en un proceso irreversible de desintegración. Más que el de ningún otro pueblo indígena del norte de Colombia, su futuro fue objeto de pronósticos pesimistas y desesperanzados. Casi invariablemente, aquellos que tuvieron la suerte de contactarlos creyeron haber sido los últimos en conocerlos. Semejante tipo de ideas no resultaron de un conjunto de observaciones mesurables hechas de forma metódica en el terreno. Tampoco obedecieron exclusivamente a las concepciones progresistas y excluyentes de la sociedad de los investigadores, para quienes el curso de la historia coincidía con el ascenso y expansión de la civilización occidental. Muy al contrario, parecen haber emergido de un complejo proceso de interacción cultural. Ni simple inferencia desacertada, ni sola proyección eurocéntrica, la noción de decadencia fue el producto de la reunión de un variado conjunto de condiciones históricas, concepciones europeas y costumbres nativas. A lo largo de los siglos xix y xx, después de la violenta intervención colonial y durante la expansión de la economía republicana, la población del Ariguaní enfrentó un período crítico de su historia. Una vez que su independencia fue quebrada y su antiguo orden social se volvió impracticable, los indígenas se vieron obligados a modificar una gran parte de sus pautas culturales. La manera en la que se relacionaron con los europeos estuvo sujeta a estrategias de resistencia orientadas al ocultamiento, el aislacionismo y el rechazo a lo extranjero. Asimismo, si se toman en serio las reflexiones cosmológicas de sus descendientes, es probable que consideraran estar atravesando por un período conclusivo de un ciclo histórico, estando su vida dominada por el catastrofismo. La inadvertencia de este conjunto de patrones por parte de exploradores y etnólogos como Gustaf Bolinder no significó que estuvieran a salvo de sus efectos. Antes bien, debieron ejercer una enorme influencia en la forma en que percibieron y retrataron en sus textos el supuesto decaimiento chimila. Por lo demás, del estudio de los acontecimientos ocurridos en las llanuras del Ariguaní pueden derivarse interesantes conclusiones sobre la naturaleza del encuentro etnográfico. La relación que entablan etnólogos y nativos no puede equiparase a la existente entre un sujeto activo y un objeto pasivo, esto es, una relación en la cual uno de los términos, o bien, describe objetivamente al


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segundo, o bien, proyecta sobre él su subjetividad. A diferencia de lo que puede ocurrir en otras ramas de la ciencia, en este caso lo que se constata es la reunión entre dos agentes reflexivos. La etnograf ía es, de principio a fin, una empresa relacional y relativa. Por lo menos en teoría, aunque no siempre en la práctica, el contacto directo prima sobre cualquier otra premisa teórica o metodológica, originando un tipo de conocimiento interesado por las relaciones sociales pero que, también, es en sí mismo una relación social. .

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Decadencia y redención. R ac i s m o , fa s c i s m o y l o s o r íg e n e s d e l a a n t r o p o l o gí a colombiana C arlos G uillermo Pár amo B onill a* histomusica@yahoo.com.mx Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

RESUMEN El

presente artículo apunta a señalar la importancia

en las décadas de 1920 a 1940 de los discursos racistas en Colombia (es decir, las expresiones públicas de personajes influyentes en la vida intelectual y política del país, que pensaban la mezcla de “razas” como un problema, acusándola de conducir a la degeneración) y su proximidad al ideario fascista internacional y genérico de la misma época. Si bien este tema ha venido siendo estudiado con detalle en la última década, poco, en cambio, se le ha relacionado directamente, como aquí se busca hacerlo, con el surgimiento de la antropología en Colombia y, paradójicamente, con ciertas vertientes del indigenismo.

PAL AB R A S C L AVE:

Racismo, fascismo, Colombia 1920-1940, eugenesia, historia de la antropología colombiana.

* Profesor asociado; Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia. Candidato a Doctor en Historia, Universidad Nacional de Colombia.

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 6 7- 9 9 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a g o s t o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 010

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abstracT

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This article aims at signaling

RESUMO

O presente artigo busca assinalar

the importance, between the 1920’s and

a importância nas décadas de 1920 a 1940

1940’s, of racial discourse in Colombia

dos discursos racistas na Colômbia (ou seja,

(that is, the public expressions of people

as expressões públicas de personagens

influential in the country’s political and

influentes na vida intelectual e política do

intellectual life that thought and denounced

país, que pensavam e acusavam a mescla

the mixture of “races” as a problem leading

de “raças” como um problema que conduzia

to degeneracy) and its proximity to the

à degeneração) e sua proximidade ao

international and generic fascisms of the

ideal fascista internacional e genérico da

same period. Although this subject has

mesma época. Embora esse tema venha

been studied with growing detail in the

sendo estudado detalhadamente na última

last decade, it has not, until now, been

década, pouco, por outro lado, se tem

directly related to the rise of Anthropology

relacionado a ele diretamente, como se

in Colombia as well as, paradoxically,

busca fazer aqui, com o surgimento da

with certain forms of indigenism.

antropologia na Colômbia e, paradoxalmente, com certas vertentes do indigenismo.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Racism, Fascism, Colombia 1920-1940,

Racismo, Fascismo, Colômbia 1920 – 1940,

Eugenics, History of Colombian Anthropology.

Eugenesia, História da antropologia colombiana


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D

C arlos Guillermo Pár amo Bonilla

elito y pasión En la noche del 3 de junio de 1935 se llevó a cabo en Cali la última audiencia de un sonado caso judicial. Dos años antes, el periodista Jorge Zawadsky había dado muerte en el café “El Globo” al médico Arturo Mejía Marulanda alegando estar enterado de que éste sostenía un affaire con su esposa. Nada particularmente novedoso, de seguro, salvo, tal vez, que en el caso en cuestión el delincuente pasional era un reconocido miembro de la alta sociedad caleña. Y que su abogado defensor era la figura descollante del liberalismo inconforme, Jorge Eliécer Gaitán, el fogoso orador que había enjuiciado al gobierno de Miguel Abadía Méndez en el Senado por su turbio proceder en la masacre de las bananeras de 1928, y quien poco tiempo después casi lo obliga a dimitir, al liderar con el “leopardo” Silvio Villegas una manifestación nacional contra la corrupción de las administraciones municipales; el mismo brillante legista que había traído a Colombia la escuela italiana del positivismo jurídico; el activista político de ambigua ideología que había fundado en el mismo año del homicidio en Cali la Unión Sindical Izquierdista Revolucionaria (Unir). Por eso los ojos del país estaban atentos frente al desenlace del caso Zawadsky, pues allí no sólo se jugaba el destino del reo, sino, sobre todo, buena parte de la carrera política del ambicioso abogado. De conformidad, Gaitán montó esa noche una pieza que aún hoy en día es reconocida como un clásico de la jurisprudencia; una obra en la cual conciliaba, desde luego, el interés por su cliente con la oportunidad de hacer de la defensa una proclama ideológica. La estrategia de Gaitán reposaba sobre dos argumentos fundamentales: que a Zawadsky se le juzgaba con particular inquina por ser miembro de la aristocracia local, y que no había estado en su sano juicio cuando perpetró el

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crimen. Alegaba que el caso de su cliente (por cierto, de ascendencia judía) era el de muchos que, dada la presión ancestral de los temperamentos raciales, sucumbían a la violencia irracional y primigenia de su sangre cuando les poseía la ira. Con tal fin, Gaitán solicitó el peritaje del doctor Miguel Jiménez López, reputado psiquiatra, ultraconservador en sus lides parlamentarias y prominente teórico de la decadencia de la raza colombiana. A pesar de que en 1935 el clima político ya se encontraba peligrosamente enrarecido por la creciente violencia partidista en el campo, evidentemente, en materias concernientes a la psiquis y la raza, es decir, en asuntos “científicos” del interés colectivo, el enfant terrible del liberalismo podía coincidir sin reservas con un compañero de bancada de Laureano Gómez. Así, pues, en su defensa, esa noche de 1935, Jorge Eliécer Gaitán decía lo siguiente al referirse al caso de muchas ilustres familias que tenían en su haber un criminal:

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El doctor Jiménez López, como hombre de ciencia, con la imperturbable serenidad que ella imprime y dentro de un valor moral pocas veces acostumbrado, comprobó que en tales ramas familiares existía un porcentaje no escaso de sangre negra, de sangre africana. He ahí el grave pecado del eminente profesor contra el grave orgullo aristocrático de tan eminentes familias. Existe en este país un núcleo de personas que suelen ufanarse con pueril vanidad de su sangre aristocrática. Todo su orgullo, todos sus más caros afectos se fundan en tan mentirosa ilusión. Y ¡ay! de quien pretenda turbarlos en el goce de su ficticia heráldica. Grave pecado ese de ciertos sectores indo-americanos que, a falta de una pura aristocracia, que en nuestros medios ni existió ni ha existido, olvidan que la fuerza y la grandeza de nuestros pueblos no pueden residir en la defensa de noblezas de apellido que nunca lo fueron, sino en el culto de nuestro propio esfuerzo y de la raza indígena, que debía ser nuestro verdadero orgullo. Nos falta lo que a pueblos vigorosos como el mejicano les sobra, o sea el culto hacia los propios recursos raciales, que mucho más representa para el adelanto de un pueblo en formación el nervio robusto del indio que labora, que el degenerado noble que hace su fortuna y mantiene su holganza por virtud del esfuerzo del primero. (Gaitán, 1948: 60)

Al final, no resultaba claro a qué obedecían los impulsos asesinos de Jorge Zawadsky, si al imperio de un insólito ancestro africano, o a la decadencia de su aristocracia. Lo cierto, en todo caso, era que tales delitos tenían un componente racial. Ya lo había dicho Cesare Lombroso, socialista y padre de la antropología criminal finisecular, maestro del maestro de Gaitán en Roma, Enrico Ferri. Y si sólo muy recientemente, con Gaitán, el factor racial era considerado relevante a la hora de aportar pruebas penales, los argumentos sobre el tema ya gozaban en Colombia de al menos una veintena de años. Desde mediados de la segunda década del siglo, Miguel Jiménez López había venido reflexionando sobre el


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tema, y los hechos acaecidos en Europa durante la Gran Guerra le habían conferido la razón, o eso entonces se creía. Desde antes, incluso, la decadencia de la sociedad contemporánea se asumía como un sino que amenazaba con dejar rigiendo sobre la faz del mundo a los pueblos más peligrosos, por primitivos y barbáricos, o, al menos, a la chusma proletaria, que venía a ser lo mismo. No era otro el tema de Los Buddenbrook de Thomas Mann, de 1901. A finales de la década, empero, y más cerca de las latitudes nacionales, la Revolución Mexicana había elevado como programa la identificación de la Nación con la figura del indio; del indio antiguo, del mexica, sobre todo. Y a eso también se refería Gaitán, quien era un seguidor atento de lo que se venía dando al sur del río Grande, de los programas de reforma agraria, del muralismo pictórico. Tal vez esa parte de la defensa no había sido muy del agrado del doctor Jiménez López, preocupado como estaba por la influencia corruptora de elementos indios y negros en nuestra sangre mestiza1. Pero, en general, lo que ésta argüía estaba muy a tono con lo que él mismo predicaba (al fin y al cabo había sido el perito de la indagatoria) y no desmerecía del discurso de alguien a quien los copartidarios de Jiménez López, y en particular su líder doctrinario Laureano Gómez, venían achacándole el remoquete de “el Negro”, por su epidermis oscura. Como lo anota Herbert Braun (1998: 119-120), a partir de 1932, y gracias a la labor incendiaria desde las tribunas de El Siglo, “poco a poco se fue abriendo paso en los cafés y salones de Bogotá la denominación de ‘el Negro Gaitán’”. Acaso con su defensa a Jorge Zawadsky, Gaitán estaba dando a entender que él también podía ser violento, muy violento2.

“ l o s n uevos” ante la hecatombe

La generación de Jorge Eliécer Gaitán era aquella que había nacido con el siglo XX. Es decir, aquella que, a la par de sus primeros pasos, había visto al país desangrarse en una guerra civil larga e inútil y que, como epílogo de la hecatombe, había asistido al cercenamiento de Panamá por parte de Estados Unidos. Tras la experiencia del quinquenio Reyes e inspirada por el centenario de la Independencia, esta generación se había venido a cobijar bajo el apelativo común de “Los Nuevos”; de hecho, éste era el nombre de un movimiento poético, el cual, sin embargo, contaba entre sus filas de revista y cafetín a los mismos personajes 1 El cirujano Arturo Campo Posada (1982: 73) describió a Jiménez López como “un hombre moreno, de cabellos lacios muy oscuros, de ojos negros profundos, y de mandíbula ligeramente prognática”. Como aconteció más de una vez, tal fenotipo delataba las contradicciones de muchos de los teóricos de la raza, en Colombia y en el mundo. 2 De hecho, tiempo después, durante los turbulentos días de 1948 que condujeron al asesinato de Gaitán —cuando éste con su verbo y programa populistas encabezaba un caudal incontrolable de seguidores cuya agresividad pública crecía con cada jornada—, el caricaturista Donald de El Siglo representó a “La tribu gaitanista” como una horda de gigantescos negros tropicales (y presuntamente caníbales) que pasaban por el cuchillo a un indefenso blanco. (La caricatura se encuentra en Braun, 1998: 233).

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que empezaban a hacer sus pinitos en la política nacional. El talante ideológico de “Los Nuevos” se bifurcaba entre un nacionalismo acérrimo y decididamente antiestadounidense y la valoración de Europa, aun, como su faro intelectual. Dentro de estas posturas se fraguaron los temperamentos más diversos, mecidos, como era de esperarse, por las respectivas doctrinas partidistas. Luego de la Gran Guerra europea, “Los Nuevos” sucumbieron, ellos también, al pesimismo imperante de los tiempos. Luis López de Mesa, uno de “Los Nuevos” más conspicuos y prominente por igual en los campos de la psiquiatría, la sociología y las letras nacionales, describió así, con su habitual prosa ingente de bizarría, el espíritu de su generación:

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Cierra el siglo la última guerra civil colombiana, culminación de heroísmo y de locura, producto, como casi todas las anteriores, de una deplorable situación económica y fiscal, del criterio no nada dúctil de los gobernantes y de un idealismo un poco romántico y suicida de nuestro pueblo, que si bien lo define noblemente en el desconcierto de las turbulencias democráticas de la América Latina del siglo pasado y lo ha preservado de innobles tiranías, estuvo a punto de llevarlo a la disolución de la nacionalidad en varias ocasiones. De esta guerra implacable y casi desoladora del suelo patrio surgió Colombia a la plena juventud: embrionaria había estado durante el largo periodo colonial, infantil en todo el espacio de tiempo que va de 1810 a 1910. Durante todo el siglo XIX, con excepciones geniales, produce una labor de cultura incipiente, despertar de la aurora espiritual de todos los pueblos que inician el vuelo de su pensamiento, creación de la epopeya, de la leyenda y de la lírica nacionales. La generación de fin de siglo ensaya sus fuerzas en más complejas preocupaciones, tiende a la crítica, a la sociología, y se inquieta con el pensamiento filosófico alemán. La guerra rompe y dispersa ese movimiento, y la generación del centenario, retrasada en sus estudios universitarios, angustiada de dolor por el desgarramiento de la patria, urgida por la magnitud de los problemas que recibe del pasado y por los no menos graves que la civilización enfrenta a su espíritu, reacciona con una maravillosa serenidad: notable fenómeno de los hijos huérfanos que sienten la responsabilidad de sus destinos y tienen que anticipar la madurez de su criterio para luchar con una vida adversa. […] Sus políticos, educadores, periodistas, literatos, científicos y sociólogos estudian con fervor el movimiento de la cultura occidental sin apartar los ojos del suelo patrio, antes bien americanizando más y más las reacciones que esa cultura determina en su espíritu. A su contribución moral se añade el felicísimo impulso progresivo de la riqueza pública, con todo lo cual Colombia se presenta al mundo civilizado como un pueblo de noble orientación y venturoso porvenir. La guerra mundial revoluciona su espíritu y aún quebranta seriamente su economía con dos crisis, una de escasez y carestía, otra de excesiva oferta y depreciación de mercaderías de exportación. En el mundo que sucede a la guerra vacilan todos los valores espirituales tradicionales, que si la religión, el nacionalismo y el poder ejecutivo parecen reforzarse en todas partes por reacción ante la


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angustia de un peligro de disolución y muerte que arredra el ánimo de las naciones más fuertes del mundo civilizado, más entrañable e inquietadora es la sed de nuevos ideales con que aparece la juventud que surge en ese instante. […] La juventud colombiana que despierta a la conciencia pública después de ese cataclismo universal trae el espíritu convulsionado por el acicate de aquella turbación de todos los valores. (López de Mesa, 1927: 8-10)

Para 1920, los estudiantes de esa juventud colombiana convulsionada (la misma que por edad era contemporánea de la “generación de las trincheras” europea; cf. Wohl, 1979) habían puesto muy alto en las prioridades de su época y estatus la resolución de la crisis mundial ante un dilema bifronte: la recesión de la cultura y la decadencia de la raza. La primera era el interés de Universidad, la revista dirigida por el joven Germán Arciniegas, que marcó la pauta para el alud de hebdomadarios intelectuales que la sucedieron en las dos décadas posteriores. La segunda fue la preocupación de Luis López de Mesa, quien presidió una serie de conferencias en el Teatro Municipal, encargadas a seis expertos nacionales, las cuales luego fueron recogidas en su propia revista Cultura y publicadas bajo el sugestivo y preocupante título de Los problemas de la raza en Colombia3. En el libro, las conferencias del evento eran antecedidas por dos textos adicionales. Uno era la presentación del propio López de Mesa, en la cual se leía lo siguiente: Acaso […] todas esas conquistas de la igualdad, como la nivelación cultural por la que abogamos tan ahincadamente todos; como la nivelación de los individuos, llamada fraternidad; la nivelación de los mitos, llamada libertad de cultos; la nivelación de las banderías, llamada constitucionalidad de los partidos políticos; la nivelación de la actividad y de la adquisibilidad, llamada con este o ese otro apelativo socialista, ¿no precisan en pocas palabras una tendencia hacia el estancamiento definitivo y letal del alma humana, ya que nivelación perfecta en un mismo plano da por resultado indefectible la quietud? (VV. AA, 1920: vii)

Y luego, a guisa de apertura, se encontraba una conferencia de Miguel Jiménez López (el mismo que luego hiciera de asesor de Gaitán durante el caso Zawadsky), quien también había participado en el evento del Teatro Municipal pero que, en este caso, la había pronunciado en Cartagena, en el marco del Tercer Congreso Médico Nacional. Decía entonces el alienista: Sería un empeño infantil el desconocer cuán escaso es nuestro aporte intelectual a la gran labor humana. Sería también ir contra la evidencia de los hechos el negar que los latinoamericanos del trópico nos hemos mostrado ante el mundo como agrupaciones inestables y en un estado permanente de desintegración social. Pero, ¿es todo esto una simple modalidad étnica, inherente a la sangre de nuestro pueblo, o bien, traduce una disminución de las fuerzas 3 El lanzamiento de la edición, a cargo de Editorial Cromos, ocurrió significativamente el 12 de octubre del mismo año. Sobre este ciclo de conferencias, véanse Pedraza Gómez (1997), Villegas Vélez (2005) y McGraw (2007).

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vitales originarias? ¿Trátase, en suma, de una simple inferioridad fisiológica o de una degeneración? ¿Hemos sido siempre lo que hoy, o, en alguna época, hemos sido mejores? (VV. AA., 1920: 24)

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Los interrogantes de López de Mesa y Jiménez López (el primero liberal impenitente, el segundo, como ya se ha dicho, conservador confesional) estaban, en todo caso, en sintonía con las inquietudes mundiales. Es significativo, por lo demás, que en el mismo año de la conferencia de Jiménez López en Cartagena hubiera aparecido en Alemania La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, inaugurando una aproximación a la Historia a la que luego habrían de sumarse La rebelión de las masas de José Ortega y Gasset (de 1929) y el Estudio de la Historia de Arnold Toynbee (de 1933), a la par de los años en que era álgido el debate sobre la raza en Colombia. La Gran Guerra había concluido en 1918 dejando un saldo neto de ocho millones de bajas, cifra a la cual –por consecuencias indirectas como la revolución y la guerra civil rusas, o la casi imparable epidemia de influenza– habría que sumarle cinco millones más. De manera asaz comprensible, el dilema europeo de la posguerra era el de la decadencia de la civilización, el de su pérdida de vigor espiritual y salud f ísica, hecho que en retrospectiva buscaba darle algo de lógica a la sinrazón de cuatro años de carnicería irrefrenable. En este clima de pesimismo cultural, y, por lo demás, caldo de cultivo para los fascismos que dominaron la década, en 1921, durante el Segundo Congreso Internacional Eugenésico, el paleontólogo estadounidense Henry Fairfield Osborn (1921: 311), curador del Museo Americano de Historia Natural, dijo a los asistentes que: Dudo de que haya existido un momento en la historia del mundo más importante que el presente, cuando tiene lugar una conferencia internacional sobre el carácter y el mejoramiento de la raza. Europa, en su sacrificio patriótico de ambos bandos durante la guerra mundial, ha perdido buena parte de la herencia de siglos de civilización que jamás podrá ser recobrada. En ciertas áreas de Europa han aumentado los peores elementos de la sociedad y amenazan con la destrucción de los mejores4.

Pero ése no era el único problema. Con la Gran Guerra el mundo se había despertado abruptamente del sueño de la Belle Époque. Los imperios otrora impertérritos se habían venido a pique ante los ojos atónitos de sus antiguas colonias. Las mujeres, impulsadas por el esfuerzo bélico, se habían lanzado al mercado laboral y, con ello, convertido en consumidoras. Para más preocupación, comenzaban a emanciparse sexualmente. La Rusia bolchevique de los primeros tiempos había dado uno de sus primeros pasos revolucionarios legalizando el aborto. La familia, en consecuencia, se hallaba en crisis y, de hecho, 4 Hemos tomado la traducción que se encuentra en Mazower (2001: 112).


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la utopía soviética buscaba abolirla. La experiencia de las trincheras había sido tan fértil en avizorar una sociedad sin clases en pos de un propósito nacional de sangre y lucha (aquello que en 1917 Benito Mussolini llamó la “trincherocracia”) como en estimular el homoerotismo. Los veteranos, muchas veces lisiados sin remedio, de vuelta a un entorno irreconocible que los repelía como una mala consciencia, experimentaban la anulación completa de su deseo sexual. Más aún, para paliar el dolor f ísico o moral recurrían en masa a las drogas estimulantes5. Las artes y las letras hacían eco de ese declive social y lo ensalzaban a medio camino entre la apología y la admonición. En Colombia, a José María Vargas Vila lo vinieron a desterrar Ramiro de Maeztu, Gabriele D’Annunzio y Henri Barbusse. Los poetas de avanzada, como Eduardo Castillo, gustaban de ser asociados con los paraísos artificiales. Otros de vena más terrígena, como José Eustasio Rivera, trasladaron (muy probablemente de manera inconsciente) la noción de no-man’s land de los campos de Flandes a las selvas y los llanos nacionales. Nuestros pintores se acercaban tímidos al cubismo y el expresionismo, o, desafiantes, buscaban refugio en la seguridad del paisaje. Algunos fijaron su atención en el muralismo mexicano y lo mezclaron con temas nativos. Las ideas pesimistas y el optimismo afincado en la tecnología y la aristocracia de la sangre, combinadas en movimientos como el Futurismo italiano, llegaban a nuestras metrópolis de la mano de ex combatientes exiliados y de estudiantes que, como Jorge Eliécer Gaitán, habían sido testigos de primera mano del ocaso del Ancien Régime y el emplazamiento de los totalitarismos. Así las cosas, tenían por qué preocuparse “Los Nuevos” colombianos, y tenía por qué preocuparse el doctor Miguel Jiménez López, quien, en su conferencia de 1918, continuó diciendo: [P]uesto que estoy tratando de la degeneración moral que nos invade, cabe aquí enumerar todos aquellos síntomas sociales que tocan en los lindes de lo patológico. […] [T]odas las formas de decadencia social propia de los grandes centros: el sectario, el fanático, el agitador profesional, las formas elegantes de la estafa: como el caballero de industria, el parásito; el político amoral; la prostitución secreta y refinada, la criminalidad precoz, la prostitución infantil, las toxicomanías, las perversiones sexuales. (VV. AA., 1920: 30)

5 Las influencias de la Primera Guerra en el surgimiento de la antropología social moderna son múltiples y más o menos bien conocidas. Al fin y al cabo, la conflagración fue el forzoso aliciente para trabajos de campo como los de Malinowski y Preuss, por sólo poner dos ejemplos famosos. También cobró su buena cuota de muerte, como en el caso, tan triste, de Robert Hertz. Sin embargo, para efectos de lo que aquí nos interesa, quepa resaltar que una de sus aplicaciones más dramáticas y comparativamente poco estudiadas fue justamente en el campo de la atención a los soldados que venían destrozados del frente. En este escenario, sin duda, descollaron los trabajos de W. H. R. Rivers –que claman por ser revisitados– sobre “La represión de la experiencia de la guerra” o “Los impactos del shell-shock”, este último sobre el largo aturdimiento depresivo producido por los bombardeos continuos.

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Dieciséis años después, casi en lo que iba de la creación de la República de Weimar a la llegada al poder del nacionalsocialismo en Alemania, Jiménez López continuaba con el mismo tema ante nuestro Senado, interpelando ahora a Luis López de Mesa, quien fungía como ministro de Educación de la administración López Pumarejo: Y, por lo demás, y en todos los sectores de nuestra sociedad, ¿qué nos revela un examen, así sea superficial, de la evolución actual de las costumbres? […] El placer y la disipación como único objetivo de la vida; la embriaguez como hábito generalizado; la relajación de los más sagrados vínculos de la familia, la disolución de los hogares, la insumisión de los hijos; el mal entendido feminismo; el escándalo en sus diversas formas […], tal es el lamentable cuadro que en los gremios privilegiados por la posición y la fortuna ha reemplazado a aquel tipo tradicional y aristocrático del hogar colombiano, del que no quedan sino raros ejemplos como oasis sagrados en este desierto de la virtud y el honor.

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Un joven y reflexivo escritor de nuestro país decía no ha mucho que para la juventud femenina de nuestros días son cuatro los elementos esenciales de la vida: el whisky, el bridge, el flirt y el cigarrillo (es preciso mencionarlos así con esos nombres cargados de exotismo). ¿Y quién podrá negar que esto es la verdad? Y ante esta modalidad de nuestras mujeres de alta y de media sociedad, yo os pregunto, respetables Senadores, si es esa la mujer que vosotros desearíais para hacerla la reina de vuestros hogares y la madre de vuestros hijos! En presencia de este estado de cosas, no es de extrañar que el nivel de las costumbres populares y el índice de la moralidad colectiva marquen hoy entre nosotros un descenso casi vertical. La violencia, el fraude y el despojo que imperan en las luchas de la política; el pavoroso incremento de la criminalidad en sus formas sangrientas y en sus formas fraudulentas; el éxodo rural hacia los grandes centros de población; el abandono de la vida dura ciertamente, pero sencilla y noble de los campos por la vida de las ciudades, prometedora de halago y de licencia; el fermento demagógico y destructor que bulle en muchos núcleos industriales y agrícolas; la aparición de nuevas y refinadas formas de delincuencia, y sobre todo esa inmensa, esa fría insensibilidad social ante los hechos de sangre y de impudor que se suceden a diario […], son otros tantos fenómenos reveladores de un estado avanzado de desorganización moral en nuestro país. […] Agréguense a esto la infiltración migratoria cada día mayor de elementos étnicos indeseables, proscritos y menospreciados en la mayor parte de los países cultos; el abuso creciente en nuestra población de las drogas heroicas y estupefacientes y la alarmante pululación de las desviaciones sexuales que se organizan en forma de centros y de clubes de invertidos y de homosexuales, y se tendrá una idea ya más completa del rumbo que tomarían en nuestro medio las costumbres si una reacción vigorosa no se hace sentir entre nosotros.


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[…] Es tiempo, señor Ministro de Educación, de acudir con mano firme y levantado corazón a todas aquellas reservas de espíritu que nuestro pueblo guarda, para estructurar con ellas el edificio de la cultura nacional. Todos los elementos de la nacionalidad: la religión de Jesucristo, que es la religión de los colombianos; la tradición; la raza; el suelo patrio; la familia; la autoridad y el orden; todos esos componentes del alma nacional que vos habéis estudiado con tan prolijo afán, están en vuestras manos para emprender la obra de defensa contra los graves males de nuestra sociedad que he intentado poner ante vuestros ojos. Cuán hermosa y oportuna labor sería la de contener en nuestras fronteras, por medio de una educación bien entendida de las nuevas generaciones, esta ola de disolución moral que se ha extendido por el mundo! Señores Senadores: Cuando he dicho que es preciso imprimir a nuestra vida un recio viraje a la derecha, no queráis, os lo ruego, hallar un sentido mezquinamente político en mis palabras. ¡Ellas se han inspirado en ideales humanos, universales y eternos, que, estoy seguro, alientan también en vuestras almas! (Jiménez López, 1948: 30-34, 38)

El título de esta intervención era La actual desviación de la cultura humana; “desviación” que, por cierto, se habría de corregir dando un “recio viraje a la derecha”. La palabra “cultura” había entrado a la escena, además. Pero el tenor de la exposición daba a entender a todas luces que el concepto se sustentaba en aquel más añejo de “raza”, así definido por Laureano Gómez, compañero de bancada de Jiménez López, durante su propio ciclo de conferencias en el Teatro Municipal, en 1928, publicadas bajo el título de Interrogantes sobre el progreso en Colombia6: Nadie puede explicarse el alma de las razas, pues todo es misterioso e incierto en la psicología de las colectividades. A pesar de ser esto así, puede percibirse que en cada pueblo hay un rasgo característico, que aunque enigmático, es persistente, arranca del pasado y subsistirá en el futuro a través de las peregrinaciones de la sangre y del espíritu. (Gómez, 1928: 42)

Cinco páginas después, el futuro presidente –y ya entonces incendiario elemento de la ultraderecha conservadora– precisaba que: Nuestra raza proviene de la mezcla de españoles, de indios y de negros. Los dos últimos caudales de herencia son estigmas de completa inferioridad. Es en lo 6 Saltan a la vista dos elementos que no está de más remarcar. En primer lugar, el uso sistemático de los teatros (bien fuera el Municipal o el foyer del Colón) como aula abierta, con la explícita función de educar y, por supuesto, adoctrinar a las masas más bien iletradas. Luego, el que, como ya lo anotamos, la noción de “cultura” siga comportando la de “raza”, justamente durante la década en que el uso de la primera se adoptara definitivamente en las Ciencias Sociales y los estudios literarios (cf. Manganaro, 2002). El camino hacia esta situación ya venía siendo trazado por estos ideólogos de la decadencia racial y sus antecesores europeos, en particular, Le Bon y Gobineau, referidos copiosamente a lo largo del debate. (Sobre ambos pensadores, véase la interesante revaluación antropológica de su pensamiento en Llobera, 2003).

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que hayamos podido heredar del espíritu español donde debemos buscar las líneas directrices del carácter colombiano contemporáneo.7

Pero, aun así, ni Gómez ni Jiménez López se hallaban a gusto con el acervo hispánico. Mal que bien, durante las conferencias de 1920, Lucas Caballero, sociólogo y representante de un punto de vista notoriamente atemperado, ya había anotado que “Los mismos españoles que conquistaron nuestro territorio han sido una amalgama de iberos, celtas, romanos, vascos, godos, alanos, suevos, vándalos, moros, árabes y judíos” (VV. AA., 1920: 205). Y es que, en el marco general de las cosas, importaba de dónde se venía y con quién se mezclaba. La ascendencia judía, para comenzar, era altamente problemática. Apenas proferidas las Leyes de Núremberg en Alemania, Laureano Gómez escribió desde la Revista Colombiana que:

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En Suramérica tenemos muy poca idea de lo que significa en el mundo el fenómeno judío, especialmente en Europa y de modo particular en Alemania. Sin territorio propio, sin organización política, diseminados por todas las comarcas y mezclados con todos los pueblos sin confundirse, se encuentran los judíos a la cabeza de la banca y de las instituciones que manejan el dinero del mundo, de la prensa, de las industrias suntuarias y recreativas; se les ve descollar en las artes y las profesiones liberales, en las ciencias y las letras. Grandes nombres, a la cabeza de los cuales se halla Einstein, y que cubren los más variados campos de la inteligencia, en filosofía, literatura, derecho, ciencias naturales, pintura y música, pregonan el admirable esfuerzo israelita y dan especial agudeza, justamente por tales condiciones insignes, al problema que la presencia de los judíos ocasiona en todas las naciones en donde habitan, por su egoísmo y exclusivismo, su codicia implacable y cruel y el desenfado de sus procedimientos y sus métodos de organización del trabajo. (Gómez, 1989a: 15)8 7 Escribe Braun (1998: 26-27) que, a partir de la primera conferencia, “Las ideas de Gómez fueron ridiculizadas en los cafés y en los salones de la ciudad por simples, acientíficas y pesimistas. El 3 de agosto volvió al Teatro Municipal para responderles a quienes se habían burlado de él. [Gómez había iniciado su ciclo el 3 de junio]. Los políticos colombianos, exclamó, eran como unos peces. Fríos y mudos. […] Esta vez el tono acre de Gómez y su inusitado ataque personal a los dirigentes de la nación fueron los que causaron conmoción entre la élite de la ciudad”. Entonces, como ahora, las ideas de los políticos e intelectuales no necesariamente reflejaban de facto la opinión pública; aunque, valga también anotarlo, vista la época hacia atrás, las distinciones que entonces parecían significativas terminan reduciéndose a simples matices dentro de la misma gama ideológica. 8 Este aparte pertenece a su artículo “Hitler y la enseñanza de Fichte”, de 1933. Valga anotar que, un par de páginas más adelante, Laureano (Gómez, 1989a: 17) precisaba que “En el movimiento nacional-socialista existen poderosos fermentos de pasiones malsanas, odio, soberbia, petulancia, ambición desmedida, apetito conquistador. Hay postulados científicamente falsos como el de la pureza de la raza germánica, que no responde a ninguna realidad objetiva. Hay exceso de fe en la eficacia de la violencia, y exagerada confianza en el predominio de la fuerza”. Cómo su antisemitismo y pesimismo racial podían convivir con este punto de vista es una de las ambigüedades características del pensamiento del período. En ese sentido, Herbert Braun (1998: 67, n. 64) ha sido particularmente lúcido y sugerente al aplicar la noción de “liminalidad” ritual de Van Gennep a la figura de Jorge Eliécer Gaitán, e igual pudiera hacerse lo mismo –en algunos momentos, al menos– para la del presidente conservador. Un año después del artículo en cuestión, Gómez (1989c: 295) dijo durante una intervención ante el Senado –también interpelando a López de Mesa– que “La realidad colombiana reposa en


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Luis López de Mesa demostró una aprensión similar frente a los judíos cuando era Canciller de la administración Santos, hecho que incluso lo hizo ver como altamente sospechoso, como pronazi, incluso, frente a Estados Unidos (Donadío y Galvis, 1986: 235-255). Empero, valga recordar que entonces, en Colombia y en el mundo, no había que simpatizar con Hitler, Goebbels y Rosenberg para ser antisemita. Por la misma época, Stalin revivía los pogromos en la Unión Soviética, y el propio gobierno de Roosevelt demostró ser bastante huraño a la hora de entregar visados a los exiliados judíos de Europa. Desde esta perspectiva, la postura de nuestros teóricos de la raza obedecía a una idea clara de cómo habría de poblarse a futuro el país. López de Mesa, en particular, era un abierto abogado del determinismo geográfico, corriente que, de nuevo, todo tenía menos de exótica o de heterodoxa aquí y en el resto de Occidente. En su De cómo se ha formado la nación colombiana (1934) –obra mayúscula en el pensamiento social colombiano del primer tercio del siglo XX y la cual hasta la fecha no ha sido emulada en la vastedad de sus objetivos–, el sustrato argumental del libro era justamente la interacción fundamental entre las sociedades y la tierra donde ocurrían; interacción que no era un impedimento para que, en circunstancias propicias, las sociedades mejoraran sus condiciones de vida. Allí se leía, por ejemplo, que: Por lo que la sociedad y la historia me están diciendo constantemente, entiendo que el producto español y aborigen colombiano, chibcha sobre todo, tiende a una cultura en profundidad: la introspección, la reserva, la larga rumia de sus propósitos, la cortesía, la parquedad del gesto, la vocación por las profesiones de mayor sutileza, jurisprudencia, política, sacerdocio, artes manuales, su devoción a la tierra y a los partidos políticos más inclinados a la tradición, un no sé qué de restricción mental y de escepticismo que siempre vigila, y mucho estorba a veces, su pensamiento, son caracteres de una raza que mira principalmente hacia dentro, de una raza que tiende a una cultura en profundidad. No así el mulato, tan efusivo, tan dadivoso de su pensamiento, de su dinero, de sus pasiones; arrebatado por la danza, por la risa, por la sensualidad; marinero y tribuno; dilatado todo él en superficie como un mapa sentimental. Es verdad que el clima frío de la altiplanicie predispone al recogimiento; verdad es que el ardor del trópico comunica a la sangre precoces apetitos y saca al hombre de su techo y de su yo; que el agro andino exige perseverante amor para rendir la idea de la Providencia, y no en fantasías o mitologías eruditas e insinceras que han llevado a pueblos como Alemania a los más abominables extremos por seguir el fascismo y demás ilusiones de Fichte. Lo mismo ha pasado en Italia bajo la dominación de Mussolini cuya única preocupación es gobernar mientras viva a costa de las libertades y del verdadero progreso intelectual y artístico”. Y en una conferencia impartida por la misma época en el Teatro Colón –la cual posteriormente fue editada como parte de su célebre El cuadrilátero–, Gómez (1989b: 144) insistió en que “es erróneo ensalzar el fascismo como remedio y escudo contra el bolchevismo; ni a este último como la defensa contra el ímpetu reaccionario del primero”.

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sus dones, y que el río y el mar invitan a peregrinar efusivamente. Paréceme, sin embargo, que estas influencias no crean la índole de aquellos grupos raciales, sino que a ellas se añaden para exaltarlas más aún. (López de Mesa, 1934: 8)

La carga de fondo venía ochenta y un páginas después: “sólo el cruzamiento con las razas superiores saca al indígena de su postración cultural y fisiológica” (89). De nuevo, el tema ostentaba un largo linaje. Ya en las conferencias de 1920, el doctor Jiménez López y el propio López de Mesa venían trabajando en esa dirección9. La solución para los denunciantes de la degeneración racial en Colombia radicaba, consecuentemente, en elevar a política de Estado el fomento de la inmigración europea, particularmente a punta de exponentes que no pertenecieran a los “elementos amenazadores” que los eugenistas transatlánticos identificaban en sus respectivos congresos. Jiménez López planteaba, en correspondencia, que:

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Considerada etnológicamente, la inmigración a nuestros países debe sujetarse, desde luego, a las tres condiciones que ha resumido [Gustave] Le Bon para la probabilidad de un buen cruzamiento: 1°, que las razas sometidas al cruce no sean muy desiguales numéricamente; 2°, que no difieran demasiado en sus caracteres, y 3°, que estén sometidos por largo tiempo a idénticas condiciones ambientes. Se debe, a mi modo de ver, agregar, en nuestro caso, una cuarta condición: que una de las razas presente caracteres orgánicos y psicológicos capaces de compensar las deficiencias de aquella que se quiere mejorar. (VV. AA, 1920: 38)

A lo cual sumaba López de Mesa que [C]on relación al problema de los inmigrantes, […] es preciso no tomarlo como una adición meramente, sino acordarlo con las necesidades regionales y con el propósito de reforzar nuestra soberanía nacional. […] Mas la manera de colocar estos núcleos de sangre nueva varía en cada parte, y varían también las razas que conviene seleccionar para el cruzamiento. Antioquia resiste la mezcla de sangre sajona, y ésta puede serle dada por medio de artesanos que en cada población se asocien con los nativos del oficio a fin de que no sean rechazados en pugna abierta. En el Huila conviene iniciar la inmigración en forma de mayordomos de hacienda con derecho a pequeños cultivos. En Boyacá debe de entrar sangre alemana vigorosa, que no ambicione regresar a su patria después de hecha la fortuna. Y debe venir acompañada de sus mujeres, porque el cruzamiento se efectúe en segunda generación, la manera más eficaz de evitar choques de incomprensión y de costumbres, en la vida del hogar sobre todo. (133-134)

9 Y se remontaba a mucho antes, incluso. De hecho, puede afirmarse con abundantes ejemplos que la preocupación por “mejorar” las razas nativas del suelo colombiano atravesó buena parte de la historia nacional de Colombia, y que sus primeras expresiones aparecieron aun cuando era todavía colonia hispánica, bajo el espíritu de las reformas borbónicas. Una muestra célebre es la de Pedro Fermín de Vargas, quien en su Memoria sobre la población en el Nuevo Reino de Granada de 1789 ya consignaba los elementos esenciales de la propuesta (para otros ejemplos, véase König, 1994: 101-126).


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Siete años después, en El factor étnico, un impresionante memorial cuyo barroco subtítulo rezaba “Exposición presentada al Comité de expertos que estudia las causas y remedios de la carestía de la vida en Colombia, y publicada aparte para su distribución reservada al clero y a las autoridades nacionales competentes, a quienes pueda ser útil en sus generosas campañas por el mejoramiento de nuestra población, sin ofender al patriotismo con una divulgación inconsulta”, de nuevo López de Mesa persistía, más aún, se explayaba sobre el tema de la inmigración, a la vez que demostraba cómo el diálogo con su epígono y antagonista político, Jiménez López, seguía echando frutos: La mezcla del indígena de la Cordillera oriental con ese elemento africano y aun con los mulatos que de él deriven, sería un error fatal para el espíritu y la riqueza del país: se sumarían, en lugar de eliminarse, los vicios y defectos de las dos razas, y tendríamos un zambo astuto e indolente, ambiciosos y sensual, hipócrita y vanidoso a la vez, amén de ignorante y enfermizo. Esta mezcla de sangres empobrecidas y de culturas inferiores determina productos inadaptables, perturbados, nerviosos, débiles mentales, viciados de locura, de epilepsia, de delito, que llenan los asilos y las cárceles cuando se ponen en contacto con la civilización. Es, pues, preciso desde ahora determinar corrientes de inmigración sana que pueblen poco a poco esas regiones y en ellas prospere con el mayor coeficiente de crecimiento que la higiene pueda permitirles adquirir. Así, elevando en ambos sectores de la república la vitalidad y la cultura de sus actuales pobladores, por lo que hace al aborigen y al africano, sobre todo, despejaremos un poco el porvenir de este grave, y muy grave, problema. (López de Mesa, 1927: 13)

Ya para 1934, en De cómo se ha formado la nación colombiana, el polifacético intelectual acertaba en decir, en su página 97, que “la inmigración es hoy en día un negocio de mucha técnica”. Y de vital importancia para la salud del país, pudiera agregarse. Tanto que los matices ideológicos entre los partidos se desdibujaban frente a miedos comunes como la “amenaza amarilla” y, de paso, demostraban los múltiples usos que podía tener la muy contemporánea teoría sobre el poblamiento de América adelantada por Hrdlička. Otro médico ilustre, el pereirano Arturo Campo Posada, nacido en 1909, narró cómo Hacia la década del treinta, el Japón propuso a Colombia una migración grande de su gente hacia nuestro país. El gobierno designó a los profesores Jiménez López y López de Mesa para emitir el concepto. El estudio que presentaron fue un profundo análisis de los orígenes del hombre americano que los llevó a la conclusión de su origen asiático y apoyados en este concepto informaron que una inmigración amarilla representaría un retroceso en la evolución genética de nuestro mestizaje, como estaba sucediendo en casos similares en el Brasil.

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El Senado negó a Japón su petición basado en este estudio socio-antropológico, uno de los más serios de nuestra literatura médica, que involucraba estatura, rasgos faciales, malicia y laboriosidad similares a las del pueblo muisca. (Campo Posada, 1982: 73-74)10

Y, de nuevo, la zanja ideológica con el conservatismo, entonces tan cerrada en el Congreso, a causa del conflicto con el Perú, como acrecentada en la periferia campesina, parecía inexistente al resonar ecos de la discusión iniciada en los años veinte, en el célebre manifiesto de Aquilino Villegas, publicado en el mismo 1934, titulado Por qué soy conservador. Veterano de la guerra de los Mil Días, intelectual de avanzada, más liberal que muchos liberales en sus profesiones estéticas, Villegas dejó un testimonio tan claro y sintomático de su época en el capítulo sobre “La hibridación”, que bien vale citarlo casi completo11:

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Tiene también nuestro país otro peligro, que es necesario estudiar someramente, enunciarlo por lo menos, porque él, posiblemente, dará origen a postulados nacionalistas: la inmigración de razas indeseables, o una inmigración en cantidades tales, que desborde nuestra capacidad de absorción. El primer peligro es de una gravedad extrema. Nuestro país, si se compara con otros de América, como el Ecuador o el Perú, ha logrado incorporar la mayor parte de la raza indígena, y sumergirla en un copioso mar de sangre peninsular. En muchas provincias, la sangre indígena desapareció. Son muy pocos los núcleos de raza nativa pura, y en casi todos ellos la conquista española ha sido absoluta. En Boyacá y Cundinamarca al campesino se le llama indio, aunque tenga los ojos azules, y lentamente se va formando la raza americana con una fuerte influencia española. El indio perdió su religión y su lengua. En contados sitios, como en Nariño o en Tierradentro, vive el indígena en condiciones retrasadas, pero todos los días va perdiendo terreno. La vitalidad de la raza blanca lo supera y sumerge. El caso de la raza negra es todavía más singular. Regiones como el Valle del Cauca, en donde en la mitad del siglo pasado la mayoría abrumadora era negra, van cambiando su fisonomía. La mortalidad del negro poco preparado para las enfermedades de la civilización y por sus condiciones higiénicas de vida, lo hacen impropio para la lucha de la existencia. Y como en nuestro país no existe la preocupación de los Estados Unidos contra la mezcla de sangres, el cruce incesante va haciendo desaparecer el problema más 10 Nótese que, para los años treinta, los trabajos y planteamientos de Hrdlička eran todavía muy recientes, lo cual demuestra no sólo el clima continental del debate sino el grado de actualización académica de los salubristas colombianos. El antropólogo era, además, miembro representante del Instituto Smithsoniano ante el National Research Council, al lado de eugenesistas de renombre como Madison Grant y Charles Davenport, situación ésta que nunca le perdonaron sus colegas del bando boasiano, profesamente antieugenesistas y antirracistas (Gillette, 2007: 126). (Agradezco a mi esposa, Ana María Lara, haberme puesto al tanto de las muy interesantes memorias de Campo Posada, Una vida, un médico). 11 Muy diciente es, por lo demás, cómo llamó Hernando Luchini (s. f.) a Villegas en su estudio biográfico: “Un varón de la raza”. En su página 28 nos enteramos, por lo demás, de que durante los años treinta tempranos Villegas obtuvo una mención en Roma por un poema suyo, la cual recibió de las manos de Gabriele D’Annunzio y Filippo Marinetti, sin duda los dos artistas más importantes de la fase inicial del fascismo italiano.


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álgido todos los días que confronta aquel país, con una quincena de millones de negros puros. Está viviendo pues, nuestra nacionalidad, un periodo de transición, en que está dirigiendo y absorbiendo sus propios elementos de sangres inferiores, o mejor, de sangres más primitivas, porque la inferioridad es relativa. El indio boyacense o cundinamarqués ha demostrado en el Quindío, libertado de la chicha y otros vicios originales, y en contacto con una raza ambiciosa como la antioqueña, que sus capacidades para la lucha y la competencia son magníficas; y la negra en los Estados Unidos ha demostrado que, por algunos aspectos, musicalmente, por ejemplo, es superior a la raza anglosajona, la más rubia y la más orgullosa. La música negroide ha conquistado el oído americano. Todas estas consideraciones indican que nosotros debemos cerrar implacablemente las puertas con infinito rigor, a toda inmigración de color, que pueda contribuir a debilitar nuestra laboriosa tarea de absorción de nuestra sangre nacional indígena y negra, hasta producir el hispanoamericano integral. Es preciso prohibir la entrada del negro, del indio, del indú [sic], del malayo, del chino, japonés y mongólico, en una palabra, del hombre de color. Y es preciso también resistirnos a la inmigración de toda raza que pueda crearnos en el porvenir problemas singulares que hasta este momento no confrontamos. Por ejemplo la judía, que viene invadiéndonos bajo las especies de ciudadanos alemanes, polacos, rumanos, checoeslovacos, en una palabra, centro-europeos, hebreos inmigrantes en cantidades increíbles y ya peligrosas. Y mucho más en estos momentos en que la persecución en Alemania, por ejemplo, y la ruina de aquellos países los lanzará por centenares de miles a buscar mejores condiciones de vida. […] El judío no cultiva la tierra, ni la ambiciona, ni la busca. Es una modalidad adquirida por las condiciones en que le ha tocado vivir a través de los siglos. Es una raza urbana, dedicada a las industrias urbanas, como la usura sobre el campesino. […] El campo que ha de ocupar el israelita, que lo ocupe otra raza blanca, indoeuropea de sangre cuanto más afín con la nuestra mejor, que venga a mezclarse y a formar un cuerpo con la vieja cepa indoespañola, y hasta la siria libanesa. En materia de inmigración, tal debe ser nuestro anhelo. Y todavía más: la inmigración debe ser contada y medida, en las cantidades suficientes para que sean fácilmente absorbidas por nuestras poblaciones, y en calidades afines que vengan a reforzar nuestro perfil racial, a magnificar nuestra índole nacional, singular y propia, auténtica y vernácula. Es una amenaza toda inmigración que por su calidad o por su cuantía, pueda llegar a deformar nuestra índole propia. Ella fundó en Hispanoamérica la más bella república democrática, en donde la vida y la libertad alcanzaron un coeficiente, que nada tenía que envidiar a las más fastuosas civilizaciones. (Villegas, 1934: 280-285)

Aquí Villegas resumía todos los temas y develaba que, en últimas, a lo que apuntaba tan ambicioso proyecto era a la redención de la raza colombiana. Un lustro más tarde, ad portas del estallido de la Segunda Guerra y la alineación de

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Colombia con la política exterior estadounidense, López de Mesa (1939: 325), ocupando ahora el asiento de ministro de Educación, en su Disertación sociológica, se refería a la cultura “aria”.

R e h a b i litar al indio

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Como puede observarse fácilmente, el discurso racial y eugenésico de la intelectualidad colombiana trazó un periplo especular al de las corrientes ideológicas europeas influidas por el pesimismo cultural y, al igual que éstas, experimentó un viraje significativo (al menos en la denominación de las categorías conceptuales) con el advenimiento de la Segunda Guerra Mundial y la creciente influencia de la academia norteamericana. Fruto de ello fue, entre otras cosas, la formalización del canon de estudios antropológicos de inspiración boasiana, luego de la fugaz (pero fértil) estadía de Paul Rivet en nuestro país. Antes, sin embargo, en lo que fue desde los inicios de los veinte hasta las postrimerías de los treinta (cuando en 1936 Eduardo Santos sancionó la creación de la Escuela Normal Superior), lo que encontramos es una intelectualidad profundamente permeada por el discurso fascista. Ahora bien, valga anotar que hasta la fecha la teoría internacional sobre el fascismo (aquella que, de hecho, ha convertido el “fascismo genérico” en una rama específica de estudio) ha persistido en afirmar que éste fue eminentemente un hecho europeo, el cual, cuando mucho, tuvo repercusiones significativas en Argentina o Brasil (Payne, 1995: 430; Mann, 2004: 24)12. La situación tampoco parece haber sido controvertida con mucha convicción por nuestra academia13. Y, aun así, basta no más con leer los textos del debate racial para encontrar todos los elementos característicos del fascismo, tal y como lo define sucintamente Roger Griffin (1996: 26) en The Nature of Fascism:

12 Si bien Robert Paxton (2005: 225-226) sólo ejemplifica con los dos casos mencionados arriba, matiza la situación aseverando que “América Latina estuvo mucho más cerca que ningún otro continente fuera de Europa de instaurar algo próximo a los auténticos regímenes fascistas entre la década de 1930 y principios de 1950. Pero debemos tener cuidado aquí, ya que hubo un elevado nivel de imitación durante el período de ascensión del fascismo en Europa”, aclaración que es aún más pertinente a la hora de hablar de la influencia directa de su (algo proteica) ideología. Véase, igualmente, Hennesey (1976). 13 Aparte de un puñado de artículos y monografías universitarias, sólo se ha publicado un libro sobre el asunto, el de Juan Carlos Ruiz Vásquez (2004). Éstos, sin embargo, y sin excepción, se han enfocado en el discurso político explícito de personajes como Jorge Eliécer Gaitán, Laureano Gómez, Gilberto Alzate Avendaño o “Los Leopardos”, y demuestran un sorprendente desconocimiento hasta de los más importantes estudios sobre “fascismo genérico”. Por otra parte, valga resaltar la lúcida crítica que Emilio Gentile (2002) ha adelantado sobre los caracteres a veces excesivamente heurísticos y comprensivos de la escuela (fundamentalmente angloestadounidense) de estudios sobre el “fascismo genérico”. No obstante, el resultado de tal crítica es volver a acentuar la naturaleza casi exclusivamente italiana (o, a lo sumo, europea) del fascismo en cuanto ideología y sistema político.


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Fascismo es un género de ideología política cuyo núcleo mítico [mythic core] en sus varias permutaciones es una forma palingenésica de populismo ultranacionalista. (Traducción nuestra)14

Por razones un tanto obvias, los personajes que se preocuparon en Colombia por el problema de la decadencia de la raza nunca se reconocieron como fascistas, y, lo que es cierto, el fascismo en cuanto movimiento de masas nunca fue significativo en nuestro país, no al menos de cara a los patrones de comportamiento expresados (y ritualizados) en Italia o Alemania. Igual, bien pudiera argumentarse que, todo lo contrario, la Colombia de los años veinte y treinta (si no es que a lo largo de toda su historia republicana, incluso hasta nuestros días) fue pródiga en la producción de discursos proto- o seudofascistas casi puramente silvestres. Y no era (ni es) para menos. Dice Griffin (1995: 3) en otra parte que: El núcleo mítico que forma la base del […] fascismo genérico es la visión de la (así percibida) crisis de la nación como anunciadora de la llegada de un nuevo orden. Cristaliza en la imagen de la comunidad nacional, una vez purgada y rejuvenecida, que resucita como el fénix de las cenizas de un sistema estatal en bancarrota moral y de la decadente cultura a éste asociada. […] En la médula de esta mentalidad estaba la idée fixe de dedicar y, de ser necesario, sacrificar la existencia individual a la lucha contra las fuerzas de la degeneración que habían aparentemente degradado a la nación, y de reimpulsarla hacia la grandeza y la gloria. El fascista (por lo general era el, en masculino) sentía que había sido predestinado para nacer en la divisoria entre el declive nacional y la regeneración nacional, sentimiento éste que alquímicamente convertía todo el pesimismo y la desesperanza cultural en un sentido maniático de propósito y optimismo. (Traducción nuestra)15

En la experiencia de los llamados “fascismos periféricos” –como fue el caso de la Francia o la Bélgica de la preguerra, cuyos sonados ideólogos (Sorel, Déat, Degrelle o De Man) poco han sido estudiados como influencia en el pensamiento de Laureano Gómez o de Jorge Eliécer Gaitán– hay varios elementos que nos ayudan a configurar un contexto específico para el caso colombiano. 14 Valga también hacer explícito, con Griffin (1996: 240), el significado de palingenetic (o palingenésico, en español): “que expresa el mito de volver a nacer, de la regeneración. En un contexto político, esto encarna la aspiración de crear un orden nuevo que sucede a un período percibido como de declive o decadencia” (traducción nuestra). Algunos autores como Mann (2004: 12) descalifican esta definición por el peso que da al mito; empero, puede argüirse que este elemento es el que la hace justamente relevante a la hora de estudiar el fenómeno del fascismo desde una perspectiva antropológica. En textos posteriores, Griffin (2006, 2007) ha ampliado y depurado sensiblemente su definición, en respuesta a la crítica de varios investigadores del mismo campo de estudio; aun así, para los presentes fines no creemos que tales mejoras alteren sustancialmente lo que aquí nos interesa mostrar. 15 En este aspecto, valdría precisar que algunos discursos colombianos de los años treinta hasta finales de los cincuenta, salvo algunas características externas inmersas en la simbología de los tiempos, probablemente más tenían de ultraconservadores (como el franquismo español o, incluso, el salazarismo portugués) que propiamente de fascistas. En todo caso, esto también está a la espera de una comprobación juiciosa.

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Zeev Sternhell, autoridad fundamental sobre el fascismo francés, hace las siguientes anotaciones, en su muy polémico Ni droite ni gauche (2000): La atracción del fascismo proviene precisamente de la posibilidad de distinguir entre un fascismo negativo en términos morales y un fascismo positivo en términos históricos (21). Los movimientos fascistas –todos los movimientos fascistas– participan de una misma genealogía: una revuelta contra la democracia liberal y la sociedad burguesa, un rechazo absoluto de aceptar las conclusiones inherentes a la visión de mundo, a la explicación de los fenómenos sociales y de las relaciones humanas de todos los sistemas de pensamientos considerados como “materialistas”. El empuje del fascismo aparece como un producto de la crisis del marxismo y de la crisis del liberalismo, como consecuencia de las enormes dificultades que toparon tanto el marxismo como la democracia liberal para acomodarse a las realidades del siglo XX (138).

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Los fascistas declarados nunca son más que una minoría entre todos aquellos que responden al llamado de la juventud, del ardor, de la dignidad y la unidad, a su rechazo del determinismo y el materialismo, a esa afirmación de la primacía de lo espiritual. Mucho más numerosos que los fascistas confirmados serán los partidarios de una revolución de nuevo tipo, antimarxista y no proletaria, de una revolución del espíritu. El eco que generan los intelectuales fascistas es entonces menos entendido de lo que se cree (475). […] La nueva izquierda y la nueva derecha, en simbiosis, forjan esta ideología contestataria, seductora, brillante, que el investigador puede definir como ideología fascista incluso si sus adeptos nunca portaron la camisa parda (504). (Traducción nuestra)

La obra de Sternhell ha sido considerada escandalosa en varios sectores del establecimiento académico francés, en particular porque se ha atrevido a identificar un linaje entre la ideología fascista de los treinta y cuarenta y figuras tan reverenciadas como André Siegfried –padre de la moderna ciencia política francesa– o Bertrand de Jouvenel. Pero es sobre todo allí donde nos resulta útil transportar la situación a Colombia, justamente porque vale la pena examinar hasta dónde nuestros propios intelectuales, incluso por fuera del debate racial, pero periférico a éste, produjeron (o simpatizaron con) discursos fascistas, en una época en la cual no sólo esta ideología era considerada la verdadera “tercera vía” (apelativo que, por lo demás, nos recuerda cuán amnésicos son los tiempos en que vivimos), sino que en absoluto constituía una expresión peyorativa. Recordemos, además, que se trató de figuras que, a pesar de su confesión partidista, y casi a despecho de ésta, produjeron un corpus ideológico esencialmente coherente; al menos tan coherente como


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puede serlo cualquier corpus ideológico individual o colectivo. Para no ir más lejos, ¿no hablaba, al fin y al cabo, Laureano Gómez de la “restauración cultural” en una clave paradójicamente análoga a aquella de Jorge Eliécer Gaitán cuando clamaba por la “restauración moral”?16 El examen puede hacerse al vuelo sobre dos debates álgidos y, en parte, adelantados por los mismo personajes, anfibios como eran entre las ciencias, la política y las artes. Ambos giraban en torno al problema de una estética o un arte nacional, y, como es previsible, los planteamientos seminales de la discusión fueron formulados en la clave de la decadencia de la raza, y, por ello, los encontramos en las conferencias de 1920. Cuando, por ejemplo, López de Mesa (VV. AA., 1920: 110) hablaba de la identidad urbana de Bogotá, lo hacía en los siguientes términos: En esa materia el refinamiento y el adelanto son indiscutibles, y buenas, si no excelentes, las condiciones de la raza. En el aspecto no más de las ciudades se percibe esto: fue Bogotá enantes una sucia ciudad de color amarillento, por la pintura exterior de sus casas; de papeles oscuros, cargados de tonos broncíneos y caobas melancólicos, vista por adentro, en las salas y las alcobas. Hoy el amarillo tornóse más rosado y suave, y aparece un discreto gris azulado, como su cielo, al exterior, aireado y luminoso en los domicilios, indicando así menos indígena y bravía percepción de los colores, más higiene y delicadeza sentimental.

Cualquier decorador de interiores de nuestros días envidiaría la capacidad de López de Mesa para describir los ambientes. En contraste, vale citar el punto de vista de un Laureano Gómez hosco y escéptico, tal y como lo expuso en sus conferencias de 1928: Como sitio para vivir [Bogotá] es abominable por su pésima administración. Sin pavimentos, sin agua, con un servicio de alumbrado que habiendo servido de motivo a una gigantesca especulación, ruinosa para el municipio, hoy da a los habitantes más disgustos que luz. Con un desaseo nauseabundo, asfixiante, que enferma el cuerpo y deprime el espíritu. Sin un paseo, sin centros de esparcimiento, ni de divulgación de la cultura científica artística o histórica; con su aspecto gris y polvoso, cejijunta y entumecida; cuando por su topografía y su clima pudiera ser una joya, es una miseria; explotada, extenuada, martirizada por un régimen como el de esas madrastras crueles que a la vez aprovechan y castigan a su pupila; pues en una ciudad así la vida es considerablemente más cara que en París, la primera metrópoli de cultura científica y artística y el primer centro de negocios y de placer de la raza latina. (Gómez, 1928: 156)

16 El punto de las confluencias ideológicas, al menos por momentos, entre ambos personajes lo subraya Henderson (2006: 428). La idea de “restauración cultural” la expuso Gómez (1952) en un artículo suyo que justamente llevaba ese título. Por su parte, como es bien sabido, “restauración moral y democrática” era uno de los ejes retóricos rectores del discurso gaitanista, y así se repitió en decenas de intervenciones suyas.

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Cada uno podía tener o no razón, dependiendo de qué era lo que le interesaba ver y demostrar. El hecho es que el denominador común era la raza: la raza como estética, la raza como higiene, la raza como urbanidad. Cuando llegó el momento, tanto Laureano Gómez como Jorge Eliécer Gaitán pusieron en práctica sus ideas eugenésicas, el primero como ministro de Obras Públicas del gobierno de Pedro Nel Ospina, el segundo como alcalde de Bogotá, en 1936. Gaitán adelantó, por ejemplo, enérgicas campañas contra el uso de la ruana y el consumo de la chicha entre la población obrera bogotana, por considerarlos antitéticos de la higiene y el progreso representados en la gabardina y la cerveza. Más aún, aparte de la arquitectura y el urbanismo, estaban las artes en general. De nuevo, en el significativo año de 1934, en su exposición ante el Senado de la República, el representante Miguel Jiménez López increpaba, pero a la vez exultaba al ministro de Educación López de Mesa en estos términos:

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Y las artes […] ¡cuántas tendencias anormales, cuántas aberraciones malsanas hemos visto surgir de la literatura y en las artes de la forma y del color y de la línea, en la música y en el baile, en la arquitectura, en la decoración! Todos esos movimientos que se han llamado el cubismo, el futurismo o el impresionismo y tantas otras tituladas “escuelas” de los últimos tiempos, no han hecho o no han pretendido sino desvincular al arte de dos eternas fuentes de inspiración y de enseñanza que fueron exaltadas por el Renacimiento: la antigüedad clásica y la comunión con la naturaleza. ¿Y qué decir de la música y de la danza? Allí donde antes se escuchaba el ritmo señorial del vals y del minueto, impera hoy la selva africana con sus ritos bárbaros, con sus espasmos primordiales, único excitante para nuestras generaciones agotadas. (Jiménez López, 1948: 20)

Tres años después, Laureano Gómez (1984) asumía una postura similar para irse lanza en ristre contra Pedro Nel Gómez y el proyecto educativo de la administración López Pumarejo (o sea, otra vez contra López de Mesa), y lo hacía desde la Revista Colombiana con el significativo título de “El expresionismo como síntoma de pereza e inhabilidad en el arte”. [L]a indecente farsa del expresionismo ha contagiado la América y empieza a dar tristes manifestaciones en Colombia. Con el pretexto falso e insincero de buscar mayor intensidad a la expresión, se quiere disimular la ignorancia del dibujo, la carencia del talento de composición, la pobreza de la fantasía, la falta de conocimiento de la técnica, la ausencia de preparación académica, de la investigación y el ejercicio personales, de la maestría de la mano, y la perspicacia subconsciente del ojo, en suma, de cuanto hace al artista dueño y señor de los medios adecuados para exteriorizar la luz divina de la inspiración que haya podido encenderse en su alma (168). […] Eso pasa con los expresionistas. En uno de los números de la malhadada Revista de Indias, esa audaz empresa de falsificación y simulación de cultura en hora infausta acometida por el ministerio de educación, puede verse


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que un pintor colombiano ha embadurnado los muros de un edificio público de Medellín con una copia y servil imitación de la manera y los procedimientos del [muralismo] mejicano. […] Naturalmente el coro sofista y seudo-literario elogia aquellos fantoches a rabiar (171). (Énfasis originales)

Igual, desde la otra orilla ideológica, y resguardándose en el ejemplo mexicano, el liberal Armando Solano (1983) –un interesantísimo escritor que amerita un estudio detenido, pionero del indigenismo en Colombia (cf. Barrera Aguilera, 2009)– desarrollaba temas afines en una conferencia dictada en 1927, cuyo título era “La melancolía de la raza indígena”: Tiende nuestra época, cuya más paradójica audacia es la deshumanización del arte, a expulsar de todos los campos la nota afectiva, la faz sentimental, para sustituirlas con la fría y descarnada ideación, con la intelectualidad limpia de toda escoria cordial. […] En América es preciso exaltar tenazmente, echando mano de cuantos factores alcancemos, un nacionalismo continental basado no sólo en complejas razones futuristas, sino en el pasado turbio, aún sin explorar, en la comunidad de los orígenes pastoriles y guerreros, en la identidad de los viejos mitos, así como en la profesión actual de una misma religión, en el dominio de la naturaleza pródiga y bella que nos circuye, nos encanta y nos envenena con deliciosa y fatalista lentitud. Por consideraciones mentales del positivismo más cierto y para buscar en terreno firme las realidades que nos fortalezcan y nos hagan invulnerables al ataque exterior, hemos de sumergirnos en la zona de lo subconsciente, hemos de buscar en lo instintivo de nuestros incoherentes grupos étnicos, cuyas taciturnas unidades sobrevivientes no cuentan con ideas propias ni mucho menos con orientaciones que defiendan al tesoro que ellas representan como tradición y como adaptación. Sólo en tales profundidades hallaremos lo que es nuestro, lo que nos diferencia, es decir, nuestra razón de ser. (116) Es en el corazón de la gleba donde hay que buscar el sentido de la patria. En la masa labriega, en el campesino de todas las categorías, así como en las juventudes que por motivos superiores estudian el fenómeno de la tierra como noción de justicia y como punto de apoyo para los grupos étnicos, donde han de suscitarse la necesidad de nacionalizarnos, de tomar contacto con la atmósfera y raíces en el suelo, cuya cal y cuyas aguas son los huesos y las lágrimas de nuestros abuelos. Claro es que la obra nacionalista, cuyo capítulo esencial es la rehabilitación indígena, no puede salir hecha sino de las cámaras legislativas. Pero es más claro y cierto que los legisladores seguirán mirando estas cosas como inocentes escarceos de literatos mal alimentados, mientras no hayan encarnado en la voluntad popular, mediante una propaganda de cierta constancia. (118)

Aquí al menos se demostraba un matiz significativo en el debate, no tan marcado por el sello partidista como por el temperamento intelectual. Y

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nótese: se equiparaba “obra nacionalista” con “rehabilitación indígena”, ni más ni menos que cierta forma de indigenismo, en este caso, además, entendido como una búsqueda telúrica “en la zona de lo subconsciente”. “Sólo en tales profundidades hallaremos lo que es nuestro, lo que nos diferencia, es decir, nuestra razón de ser”. No muy distinto a la apelación a una Volksseele, a un anima del popolo o lo que fuera, que estaba tan al orden del día. El problema de la raza daba para una variopinta gama de posturas. Algunos agitadores, como Gómez, ostentaban un profundo pesimismo racial; otros, como López de Mesa o Armando Solano, creían en la superación de la crisis a partir de soluciones eugenésicas; soluciones tales como la exaltación del potencial creativo autóctono, una vez se hubiera remontado el embrutecimiento indígena, o sea, salvar al indio de sí mismo. La hibridación controlada fortalecería la cepa. Pero cuando el asunto de la identidad nacional se hacía más arcano, era a la hora de hablar de la música en tiempos de la reproducción masiva. Los teóricos de la raza abogaban por el bambuco del altiplano. En De cómo se ha formado la nación colombiana, López de Mesa (1934) argüía: 90

La música colonial sigue […] el curso de derivación española y leve impregnación americana que caracteriza su época. La guitarra da origen al tiple popular, la chirimía toma aspecto indiano, y un ritmo surge poco a poco que representa el nuevo ambiente y prospera con acentos nacionales en el bambuco, la guabina y el pasillo, el joropo y canto de los troveros. Ese ritmo florece en el bambuco, compás de seis octavas, con una anticipación sincopada cada dos compases, hasta constituir un hallazgo vernáculo que con los aires populares de la altiplanicie oriental […] se presenta digno de encomio. (182) […] [S]ería alocada testarudez negar la existencia de un ritmo regional mestizo, principalmente notable entre los labriegos boyacenses. Este aire, tan bien estructurado en el bambuco y en el pasillo, es lo que constituye el germen de la música colombiana. Ritmo en el que el alma nacional vierte sus variados sentimientos, principalmente melancólicos, como la raza india que lo impone a través del criollismo que hoy continúa y representa. (197)

En 1934 se sancionó la Paz de Río de Janeiro. La guerra con el Perú, iniciada dos años antes, había hecho de acicate para exacerbar la nacionalidad del bambuco y, claro, su supremacía sobre la marinera del cholo. Mientras que en Bogotá un grupo de estudiantes universitarios de la segunda generación de “Los Nuevos” había conformado una sociedad seudomilitar que se llamaba a sí misma con el muy fascista nombre de “Los galanteadores de la muerte”, José Camacho Carreño, recién llegado de su misión diplomática en Montevideo (la cual buscaba asegurar el voto uruguayo ante la Liga de las Naciones), había escrito un artículo laudatorio sobre la obra del reconocido compositor e intér-


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prete, y pionero de la radio en Colombia, Jorge Áñez. Júzguese la catadura ideológica por el lenguaje y las figuras que utilizaba: Río, poder, choza, indigencia, lujuria, ascetismo, sensualidad, todo lo que queráis cabe en nuestra sencilla canción colombiana que una barqueta mece, que un río arrulla, que cela una selva poblada de tigres ávidos, que guarda un corazón. Colombia es un bambuco porque el bambuco afila sílabas de muerte y porque en nuestro aire musical hay más homicidio para el invasor que en un código, en una cárcel o en un campamento. […] Y que viva Añez, con Eliseo Hernández, el magistral y clásico. Porque en ellos canta, como otrora, la capacidad de muerte que tiene la patria […] (en Áñez, 1990: 250)

En síntesis, bambuco equivalía a raza, lo que era lo mismo que decir a cultura y, por lo tanto, al ámbito del Volk; es decir, a aquello que desde tiempos de Herder se había entendido como el espíritu de la Nación, a lo que Bismarck había denominado “la voz de la sangre”, y que, incluso en el dominio de la antropología boasiana (y recuérdese que Boas se había formado en la Alemania bismarckiana), permitía la equivalencia entre la acepción estadounidense de ethnology y aquella germánica de Völkerkunde. No en vano se establecía desde esta época la intrínseca relación entre folclorismo y bambuco. Pero lo cierto era que el bambuco estaba en peligro ante los embates de la música proveniente del Caribe. Más aún, setenta años llevaba pesando la incómoda tesis de Jorge Isaacs, consignada en María, sobre la africanía del género. Así, pues, el maestro Daniel Zamudio (1978), una de las figuras rectoras de la educación musical en Colombia, declaraba, en una conferencia que fue inmensamente popular en su época (primero dictada en el Congreso Musical de Ibagué, en enero de 1936, y luego vuelta a impartir, un mes después, de nuevo en el foyer del Teatro Colón), que: [L]os negros africanos traídos por los españoles […] vinieron con su música, que mezclada con la española nos ha dado un producto híbrido y perjudicial. Es necesario, y se impone, una depuración. (405) […] En una obra de nuestra literatura hay una nota magistral en la cual el autor dice que el bambuco vino de África traído por lo negros. […] Hay que pensar, no obstante, que todo esto es una de tantas fantasías que a veces toman cuerpo al calor del trópico. También se habla de la ascendencia mora del bambuco. La hipótesis negro-africana debe descartarse de una vez; y si en sus inflexiones melódicas se percibe el acento de los moros, lo cual es muy dudoso, ese acento habría pasado a través del alma española. […] [Pues] el creador del bambuco no es anónimo; ese autor se llama pueblo. [409] […] El aporte de la música negra no es tal vez necesario considerarlo como parte del folclore americano. [418]17

17 Sobre este particular, véase el excelente estudio de Peter Wade (2000), Music, Race and Nation, particularmente el capítulo 2.

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La deducción implícita era, pues, que los “negro-africanos” eran en absoluto “pueblo”. Pero las invectivas más feroces estaban reservadas contra la cumbia, de la cual decía que: Al hablar de ella es forzoso preguntar si debemos expedirle carta de naturaleza entre nuestro folclore. Reflexionemos primero.

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Hace algunos meses, un periódico de Londres abrió una encuesta con el fin de conocer algunas opiniones sobre la mayor calamidad sobrevenida a la humanidad. Las respuestas se concretaron a la guerra, las epidemias, el desequilibrio económico, etc. Pero hubo uno que dijo: “El jazz band”. […] Una persona autorizada podría escribir algo avanzando una teoría que entraría en la jurisdicción de la nueva ciencia especulativa freudiana basada en el psicoanálisis. Estudiando el shimmy, la rumba y sus derivados, tal escrito podría llevar por epígrafe: “Primera tentativa de la humanidad a la regresión”, para volver al mono. En efecto, esta música no debiera llamarse así, es simiesca. La rumba pertenece a la música negra y traduce fielmente el primitivismo sentimental de los negros africanos. Su sicología debe hacerse teniendo en cuenta las letras con que se canta. Un texto que exprese un sentimiento elevado sobre el bajo nivel de la animalidad inferior sería exótico en la rumba. Esto no vale de gastar comentarios; solo diremos que en Colombia existe, con la raza negra, este espécimen de germen folclórico. ¿Qué se hace con él? La rumba y sus derivados, porros, sones, boleros [¿!], desalojan nuestros aires típicos autóctonos ocupando sitio preferente en los bailes de los salones sociales; y aunque artística y estéticamente esto no revista gran importancia, no es menos cierto que se impone una depuración, que al ser tardía originaría una nueva confusión, por decir lo menos, ya que “la moda” puede arruinar lo poco típicamente genuino que tenemos. En cuanto a los negros colombianos, hablando culturalmente, cabe la posibilidad de desrumbarlos a pesar del atavismo. Al contemplar esta posibilidad debe tomarse en cuenta que, como todas las cosas tienen su compensación, la raza negra cuenta con valiosos representativos musicales en el orden de los sentimientos elevados. Pruebas de ello son los cantos de los llamados “negroespirituales” en los Estados Unidos y que han sido muy aplaudidos en Europa. Son cantos religiosos, alegres, melancólicos, humorísticos, y en fin, de todo género, siempre nobles. También hemos oído en Cartagena, cantar a los negros jamaicanos que llegan de paso en las tripulaciones de los barcos ingleses. Son cantos breves, entonados a dos o tres voces, aunque sin pretensión de buena ejecución; pero al través de ellos se adivina inmediatamente la cultura inglesa. (Zamudio, 1978: 415-417)


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El tema –diferente pero, de nuevo, igual– también había sido desarrollado por Armando Solano, en su artículo sobre la “Música criolla”: Mientras que los Estados Unidos atruenan los cafés y los teatros del mundo con la monotonía ruda y chillona de sus danzas de negros, hecha música yanqui por la vanidad nacional; en tanto que la Argentina lleva el dejo agreste de sus tangos, impregnados de una lujuria sofocante, a los salones aristocráticos de Viena y de París, nosotros tenemos vergüenza de nuestra música, tan rica en expresiones, tan humana, tan flexible, capaz de conquistar, como lo ha hecho ya en algunas ocasiones, la admiración de públicos inteligentes, fatigados del colorete, de la falsificación y de la mentira, llevados a las distintas formas del arte y de la vida. El pueblo debe tener siquiera el derecho de que se le hagan gustar las melodías y las cadencias que riman con sus anhelos íntimos, y se le deje oír, de vez en cuando, la música cuyas vibraciones están acordes con la del alma colectiva. ¿Cómo exigirle suavidad, elevación de espíritu, valor, abnegación, a las muchedumbres, si no hemos querido atarlas con un lazo de armonía, si no ha pasado por sus corazones, estremeciéndolos al mismo tiempo, el grito desesperado de la gaita o la queja diluida en lágrimas de sus flautas rústicas? Nuestra necesidad máxima es crear el alma de la nacionalidad; fundir en una todas las aspiraciones vagas y divergentes en las regiones distintas y distantes; y eso, mejor que con discursos, artículos y conferencias, que el pueblo no entiende, se conseguiría con el cultivo y el desarrollo de la música criolla, vínculo de ternura y de emoción, más fuerte que todas las convicciones, más duradero que todos los monumentos, porque es más humano, tal vez lo único genuino y sustancialmente humano. No finjamos llorar con las falsas romanzas italianas, cuyos pequeños gemidos, reglamentados hábilmente por las exigencias escenográficas, dejan fría nuestra desbordante sensibilidad tropical; no hagamos la comedia del entusiasmo ante las complicaciones de los músicos alemanes, cuyas producciones inmensas les hacen gritar a los sinceros, cuando la ejecución culmina, ¡Música! No continuemos derrochando snobismo y tontería. Tengamos el valor, el decoro y el orgullo de nuestros bambucos melancólicos, de los alegres pasillos, de toda la espontánea y maravillosa orquestación de nuestros sentimientos, realizada por el genio omnipotente de la raza. (Solano, 1983: 194)

Como puede observarse, Solano coincidía con Zamudio en lo fundamental. Había que salvar lo propio: “lo poco típicamente genuino que tenemos”, “lo único genuino y sustancialmente humano”; lo mestizo, es decir, lo indígena (no lo negro) atemperado por lo europeo. Así, pues, insistía Solano en otro lugar,

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[L]o primero en ese camino es estudiarnos y no superficialmente sino a fondo; con análisis tranquilo que nos dé a conocer nuestras virtudes, nuestros defectos y nuestras inclinaciones. […] Los deportes, por ejemplo, que desempeñan papel inicial en la educación moderna, no gozan en Colombia sino de un auge transitorio, proveniente de la novedad, y decaerán si no se les adapta, si no se les nacionaliza y no se les dosifica con moderación. Conseguir que un muchacho boyacense haga el mismo juego que un norteamericano y durante igual tiempo, no me parece un triunfo. En la enseñanza, como en la medicina, cada individuo ha de ser dirigido según su temperamento. Ahondando en nuestra índole y en nuestros antecedentes; examinando los factores históricos y étnicos que constituyen nuestra agrupación, encontraremos la verdadera consigna para el movimiento nacionalista. Este será fragmentario y puramente teórico, si no se propone, ante todo, rehabilitar al indio, educarlo en escuelas especiales, como lo está haciendo México; reconstruirle un patrimonio, impedir que sea enganchado por el filibusterismo regional para morir en tierras lejanas, y luchar para que no sea esclavizado en nuestra propia tierra. Antes de que avance el progreso material, tenemos urgencia de robustecer la porción inalterable y firme de la nacionalidad. (Solano, 1983: 140)

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Las artes y el deporte tenían la platónica misión de mejorar, de redimir la raza de la mano de proyectos médicos e higiénicos eugenésicos18. Para algunos, como se ve, la raza blanca (es decir, europea occidental) debía prevalecer; para otros, habría de hacerlo la raza mestiza, cuya ascendencia indígena se demostraría en un fenotipo fundamentalmente estético y de cuerpo femenino19. Pero, sea como fuere, si la hibridación no era procedente, sí lo eran, en cambio, las bellas letras. En el mismo año de Los problemas de la raza en Colombia, pero desde Santa Marta, J. R. Lanao Loaiza (1920: 18) escribía que: Si en Colombia se organizara una acción literaria, eminentemente nacional, acción de propaganda patriótica en el periodismo, la novela, el verso, la crónica, el folleto; que los hombres de acción la secundaran, a la par que la voluntad 18 De nuevo, para un paralelo de este planteamiento con aquel de los fascismos europeos, véase la compilación de Matard-Bonucci y Milza (2004). 19 Creemos que las citas aquí presentadas de Solano o, incluso, de Villegas matizan la aseveración un tanto categórica de Pedraza Gómez (1997: 120-121) cuando escribe que “el acento puesto sobre el contorno racista de este debate [el de los años veinte y treinta sobre la degeneración de la raza] ha relegado otros aspectos de su discurso, en especial el hecho de que no se trata simplemente de una obra de enaltecimiento de la cultura blanca europea y de la Ilustración, sino de una forma suya muy particular, de una antropología fundada en el encumbramiento de la higiene y con ella del varón adulto y blanco, a partir del cual la ciencia de la salud definió la normalidad y una jerarquía de las capacidades y las posibilidades humanas”. Al menos en lo que concierne a la cuestión de una estética nacional –y esto es un hecho que también hizo parte activa del debate eugenésico, aquí y en el resto de Occidente, muy acorde, por cierto, con la idea de cultura que iba implícita en los fascismos–, podemos observar que el modelo del “varón adulto y blanco” no era el único. De hecho, es legítimo afirmar que el movimiento Bachué –del cual Armando Solano puede verse como un inspirador– propuso justamente un modelo alternativo, igualmente totalitario, que era el de la “mujer indígena”, tema que, por lo demás, ya había sido utilizado por las élites criollas durante la Independencia (König, 1994: 234-265). Lo indígena y lo femenino pueden además ser interpretados como símbolos “irracionales” en el imaginario de la época y, por ende, como antinómicos del ideario de la Ilustración; esto, de nuevo, muy en la vena del fascismo internacional.


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popular la fecundizara con el calor que ella desarrolla y consagra las cuestiones públicas, indudablemente que solo así, podríamos repetir con el pequeño filósofo [de Azorín]: “El renacimiento político es la fecundación del pensamiento nacional”, y ese renacimiento, ese ideal político, es alma y vida de la raza […]

Un enfoque esencialmente similar fue aquel que dio origen, durante la llamada “República Liberal”, no sólo a la Radiodifusora Nacional de Colombia20, a la Biblioteca de Cultura Aldeana y a lo que luego sería Coldeportes, sino, en una buena medida, al Instituto Etnológico Nacional y la Escuela Normal Superior. De hecho, el proyecto de esta última ya se encontraba en estado embrionario en El factor étnico de López de Mesa, de 1927, y vale la pena concluir con la cita respectiva. Asimismo, nótese que si nos distanciamos con prudencia y desapasionamiento del momento histórico, podremos escuchar ecos lejanos de una forma singular, y en cierto sentido autóctona, de incipiente particularismo histórico; de un velado, mas importante, reconocimiento de la diversidad étnica, y de la postulación de un rudimentario método de antropología aplicada. Si apartándonos del estudio general de la república entrásemos en el pormenor de las diferencias que presentan las distintas razas que la componen y aun de las diferentes regiones en que están distribuidas, encontraríamos datos muy interesantes para su educación y reforma, pero demasiado extensos para un informe rápido y de suyo preliminar. Corresponde a las escuelas normales ahondar en la psicología de nuestro pueblo, y a la geografía médica, es decir, a las universidades, el determinar la situación fisiológica de los habitantes de estas regiones. Esto es tan interesante, que podemos anotar la discrepancia existente entre las distintas razas, no sólo en su conducta, sino en los conceptos fundamentales de la vida: después de tres siglos de convivencia con el blanco, nuestro indígena ha adoptado su religión y su moral como una transacción, pero en el fondo conserva reacciones bárbaras que a nosotros se nos ocurren delitos conscientes y perversiones del sentido moral, cuando sólo son consecuencias lógicas de sus tradiciones, como su poco respeto por la propiedad ajena, su crueldad en los castigos, su concepto de matrimonio, su egoísmo, la poca importancia que presta al honor, a la virginidad, a la fidelidad conyugal, al valor personal, la pobreza de sus conceptos religiosos, tan poco espirituales, utilitaristas, fanáticos, idólatras con un barniz de nomenclatura cristiana. Todavía se percibe el antepasado africano en sus descendientes que viven en agrupaciones más o menos aisladas y aun en los que habitan los pueblos de mediana cultura, donde los hemos visto conservar el prestigio de la magia, las danzas simbólicas, la nostalgia de la selva, los terrores infantiles del salvaje, la tendencia a vegetar indolentemente, el gusto por los abalorios, por los colores brillantes, por los acres aromas, por las bebidas destiladas, la sensualidad y el 20 El tema se profundiza en Páramo Bonilla (2003).

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juego. Parlanchines, vanidosos y zarabandistas, cuán lejos están del aborigen taciturno, humilde, impenetrable, fatalista, como herido por un hado inexorable, sumiso a la intemperie, al hambre, a las injurias, como quien liquidara la vida y la hubiese hallado irreparablemente imbécil. De aquel niño sensual a este viejo prematuro hay distancias astronómicas. Recordamos haber examinado psicológicamente a artesanos compañeros de labor, de igual cultura, de iguales recursos económicos, idéntico medio familiar y social, de raza indígena los unos, de sangre blanca los otros, y haber hallado una diferencia sustancial en sus aspiraciones, en esas ilusiones íntimas con relación al futuro, al porvenir de los hijos, a la manera de disfrutar de las posibles riquezas, que marcaba la idealidad perdurable de la raza a través de muchas generaciones en éstos, los planes materialistas, triviales, sin ninguna elación ideal de aquellos, a pesar de vivir en una urbe de refinado ambiente espiritual. […] Sin estos estudios no podrá el maestro de escuela hacer obra penetrante y eficaz. (López de Mesa, 1927: 29-30, cursivas nuestras).

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Sirva esto, entonces, para elevar un interrogante a guisa de conclusión. La historia –o, si se quiere, la prehistoria– de la antropología colombiana de las décadas del veinte y el treinta está aún por escribirse. De hecho, las alusiones a este período se hacen al paso y, casi por norma general, se concentran justamente en el discurso de la eugenesia y la degeneración racial como una suerte de elemento a su vez contaminante, como uno en cuya contraposición se elevó el discurso pluralista de la disciplina antropológica, traída, importada, en una buena medida, por adalides del humanismo europeo. Eso, en cuanto es innegable, también creemos que muestra sólo un aspecto de los orígenes de nuestra antropología, ya que le otorga cierta paradójica limpieza de sangre que hoy en día sabemos imposible en la historia de las antropologías cosmopolitas. Y, por lo demás, achacar el surgimiento de la antropología colombiana a la causa prima del advenimiento de éste o aquel académico transatlántico, en cuanto parcialmente cierto, llega a pecar de difusionismo. En este sentido, nuestra antropología no tiene por qué haber experimentado un proceso disímil al de otras naciones, y, más aún, si leemos con detenimiento y sin preconceptos el discurso de muchos de estos intelectuales comprometidos con la decadencia de la raza, la hibridación y el estímulo a la inmigración selectiva –conceptos que en nuestros tiempos, con el beneficio de la retrospectiva, tenemos el deber de repudiar–, tal vez encontremos no sólo a científicos e intelectuales que respondían a los estímulos de su entorno social y cultural, y que lo hacían de manera absolutamente honesta y fiel a su idea de ciencia, sino a pensadores a veces muy originales, sin miedo a teorizar y con la ventaja de una escritura absorbente. Y todo eso, por muy seudofascistas que fueran. ¿Eso, acaso, no hace también parte de lo que implica un estilo nacional de ciencia? .


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Decadencia y redención

| CARLOS G UILLER M O P Á RA M O B ONILLA

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Los vínculos científicos de Ger a r d o R eic h el-D ol m atof f con los antropólogos a m e r i c a n i s t a s f r a n c e s e s ( Pau l R i v e t, C l au d e L é v i - S t r au s s ) C hristine L aurière

christine.lauriere@wanadoo.fr Investigadora asociada, Lahic (París)

RESUMEN A

partir de archivos inéditos, de correspondencia entre

esos tres antropólogos que tuvieron una gran influencia sobre el desarrollo de los estudios americanistas y la antropología, se tratará en este artículo de presentar algunos elementos de conocimiento para la historia de la antropología colombiana. Esto nos ayudará a entender mejor las repercusiones que tuvo la presencia de Paul Rivet en Bogotá durante dos años. Aunque fuera de Colombia desde de 1943, Rivet siguió siendo un punto de referencia para Reichel, que mantuvo el contacto con él hasta la muerte de Rivet, en 1958. Seguimos así el desarrollo del pensamiento de Reichel en su primer período. Rivet fue asimismo el guion, el puente entre Reichel y Claude Lévi-Strauss cuando se pusieron realmente en contacto, en la década de 1960. El intercambio entre los dos dio paso a la venida de algunos antropólogos franceses cercanos de Lévi-Strauss que eligieron terrenos etnográficos colombianos. PAL AB R A S C L AVE:

Historia de la antropología, historia del americanismo, Colombia, Gerardo Reichel-Dolmatoff, Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss.

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 101-124 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u l i o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 010

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abstracT

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This paper explores

RESUMO

A partir de arquivos inéditos,

the relationship between these three

de correspondência entre esses três

anthropologists who had a great influence on

antropólogos que tiveram uma grande

the development of americanist studies and

influência sobre o desenvolvimento dos

anthropology, with a focus on unpublished

estudos americanistas e da antropologia,

archival material that will bring some

este artigo tratará de apresentar alguns

new data for the history of Colombian

elementos de conhecimento para a história

anthropology. This will help us to understand

da antropologia colombiana. Isso nos

better the consequences of Rivet’s two-year

ajudará a entender melhor as repercussões

presence in Colombia. Once he left Bogota in

que teve a presença de Paul Rivet em

1943 and until Rivet’s death in 1958, Reichel

Bogotá durante dois anos. Embora fosse

kept a special relationship with him. With

da Colômbia desde 1943, Rivet continuou

their correspondence it is easier to follow

sendo ponto de referência para Reichel,

the evolution of Reichel’s ideas in their first

que manteve o contato com ele até a

period. Rivet was the link between Reichel

morte de Rivet, em 1958. Continuamos,

and Lévi-Strauss when they really got in

assim, o desenvolvimento do pensamento

touch in the 1960’s, since Lévi-Strauss knew

de Reichel em seu primeiro período. Ainda

Reichel’s first ethnographic researches in the

assim, Rivet foi o guia, a ponte entre Reichel

late 1940’s thanks to Rivet. Their mutual

e Claude Lévi-Strauss quando entraram

acquaintance was decisive for the coming of

realmente em contato, na década de 1960.

a few French ethnographers close to Lévi-

O intercâmbio entre os dois deu passagem

Strauss that chose Colombian fieldworks.

à vinda de alguns antropólogos franceses próximos a Lévi-Strauss, que elegeram terrenos etnógrafos colombianos.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

History of Anthropology, History of

história da antropologia, história do

Americanism, Colombia, Gerardo Reichel-

americanismo, Colômbia, Gerardo Reichel-

Dolmatoff, Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss.

Dolmatoff, Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss.


Los vínculos científicos de Ger a r d o R eic h el-D ol m atof f con los antropólogos a m e r i c a n i s t a s f r a n c e s e s ( Pau l R i v e t, C l au d e L é v i - S t r au s s )

A

Christine Laurière

partir de archivos inéditos, de correspondencia entre esos tres antropólogos que tuvieron una gran influencia sobre el desarrollo de los estudios americanistas y la antropología, se tratará en este artículo de presentar algunos elementos de conocimiento para la historia de la antropología colombiana1. Esto nos ayudará a entender mejor las repercusiones que tuvo la presencia de Paul Rivet en Bogotá durante dos años. Aunque fuera de Colombia desde de 1943, Rivet siguió siendo un punto de referencia para Reichel, que mantuvo el contacto con él hasta la muerte de Rivet, en 1958. Rivet fue asimismo el guion, el puente entre Reichel y Claude LéviStrauss cuando se pusieron realmente en contacto, en la década de 1960. El intercambio entre los dos dio paso a la venida de algunos antropólogos franceses cercanos de Lévi-Strauss que eligieron terrenos etnográficos colombianos. Es probable que los antropólogos y estudiantes de antropología colombianos conozcan mejor la figura de Rivet, pues fundó el Instituto Etnológico Nacional en 1941 y formó la primera generación de antropólogos profesionales colombianos. Hasta muy recientemente no fue el caso en Francia. Si no desapareció totalmente de la historia de su disciplina en Francia, se debe a su papel, al lado de Marcel Mauss, como piedra fundacional de la etnología francesa, tal como se constituyó en los años 1910-1940. Sin embargo, fue un personaje esencial de la institucionalización de la etnología, a través de sus responsabilidades como director fundador del Museo del Hombre de París, profesor de Antropología en el Museo Nacional de Historia Natural y cosecretario general del Instituto de Etnología de la Univer-

1 Este artículo proviene de una conferencia dictada en el Museo del Oro, a partir de una invitación de Clara Isabel Botero, su directora, y del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional, en septiembre de 2009. Agradezco a todos los participantes por sus comentarios.

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sidad de la Sorbona. Pudo influir fuertemente entonces en la definición misma de la antropología francesa. Sin embargo, han quedado en el olvido la riqueza y la complejidad de su recorrido en cuanto etnólogo, su figura de abanderado del americanismo francés, particularmente reconocido en América Latina. Y ni siquiera se le recuerda como la figura emblemática del intelectual comprometido, activamente implicado en las luchas políticas contra el fascismo, el racismo y el nazismo, defensor del respeto, la dignidad y la solidaridad humanos (Laurière, 2008: 481-623). Se lanzó a ciegas a sus compromisos políticos, que no pudieron entenderse sin referirse a su pensamiento antropológico. Paul Rivet estuvo lejos de considerarse un sabio en su “torre de marfil”, temeroso de involucrarse en los asuntos de su ciudad y de su tiempo. Creía sinceramente que los científicos deberían ser las puntas de lanza de la sociedad, que tienen una responsabilidad con sus conciudadanos. De hecho, su encuentro con los indios durante su misión en Ecuador, al principio del siglo XX (1901-1906), había modificado radicalmente su concepción de la alteridad y cambió totalmente su vida, pues abandonó su primera profesión de médico militar y se tornó antropólogo. Se apasionó por los indios y se esforzó en revalorizar su imagen y combatir los estereotipos sobre las sociedades que entonces se llamaban primitivas. Se desprendió de la antropometría y de la antropología f ísica, que dominaron las ciencias antropológicas, y se interesó cada vez más por la lingüística, la cultura material y la tecnología indígenas. Pensó haber encontrado en el método de los parentescos lingüísticos la manera de reconstituir la historia del poblamiento americano sin documentos escritos, mediante el estudio de situaciones probadas de contacto, de intercambio. Elaboró la teoría de un poblamiento tripartita del continente americano, con migraciones sucesivas procedentes de Australia, de Melanesia y de Asia, teoría que fue muy discutida y combatida por los antropólogos estadounidenses (Hrdlička, 1935; Laming-Emperaire, 1980; Laurière, 2008: 247-261). En el mismo movimiento adoptó el enfoque difusionista, el único que consideraba idóneo para profundizar y hacer más compleja la historia de las sociedades no occidentales y para poner en evidencia una idea fuerte que anheló: todas las civilizaciones, sin importar la distancia y el tiempo, se deben algo mutuamente y están ligadas las unas a las otras, siendo el intercambio el que las enriquece y las ayuda a evolucionar. Compartió esa convicción con su amigo Marcel Mauss, ya que los dos rechazaron la creencia en el carácter excepcional del mundo indoeuropeo, que sería el único que habría realizado y personificado la civilización. Se ha recalcado poco esta dimensión esencial del difusionismo, que ha sido muy criticado sin entender lo que era, de manera implícita pero evidente, para sus defensores: se trataba de una rehabilitación de todas las sociedades excluidas, a las que no se reconoció el atributo de “civilizadas”.


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Es dentro de esta perspectiva difusionista que restaura la complejidad e historicidad de los pueblos despreciados que Rivet se interesó cada vez más por la técnica, la tecnología y el “saber hacer” que manifiestan los amerindios. Llevó a cabo un estudio pormenorizado de la metalurgia precolombina en varias regiones, reconstituyendo su camino hasta sus lugares de origen, siguiendo con un mapa la propagación de sus diferentes técnicas. Procedió a efectuar una revisión radical de sus concepciones sobre la alteridad y la diferencia, precisamente gracias a sus estudios consagrados a la civilización material de los indígenas. Encontró la manera de valorar sus conocimientos empíricos y su saber hacer, mostrando su contribución al patrimonio común de la humanidad. Los sucesos relacionados con la Segunda Guerra Mundial no hicieron más que acrecentar esta determinación de combatir los prejuicios raciales y de volver a situar estas sociedades en el lugar que les corresponde por derecho propio. Su aguda conciencia de la cosa pública y de los deberes del etnólogo con sus conciudadanos lo llevó a desarrollar, para una gran audiencia, la idea de igualdad en la inteligencia, en la habilidad técnica y en el genio creativo presente en todos los hombres, sin distinción del nivel de desarrollo de las sociedades impuesto por los criterios eurocéntricos. Se desprendió de una óptica racial cuando se consideró a los pueblos amerindios. Su proyecto antropológico –es decir, el trazado de las rutas de poblamiento del continente americano– le impuso preocuparse más por las lenguas y la civilización material de las sociedades amerindias. Avanzando así, según las nuevas perspectivas, ya no se trata más una definición negativa que se esboza de esos pueblos (sociedades sin historia, sin escritura, primitivas, hablando lenguajes groseros a imagen de sus hablantes, que dominan tecnologías rudimentarias), sino, por el contrario, de una apreciación más justa, una valorización del legado indígena. Rivet estuvo convencido de que esas sociedades tienen une historia larga, tan larga como la de Occidente; no son simples sino complejas, y esa complejidad requiere de parte del antropólogo que no acuda a un solo factor de explicación –la raza– sino que, por el contrario, recurra a la lingüística, la etnografía, la arqueología. Esta doble convicción (no hay pueblos primitivos, su historia es tan larga como la nuestra) que se forjó Rivet iba a alimentar sus posturas en las esferas pública y política. Como fundador (en 1938) y director del Museo del Hombre, en París, tuvo la posibilidad de poner en escena, en las salas y las exhibiciones, esta convicción. La etnología es la única ciencia social que dispone de un museo para traducir sus conocimientos, objetivos, conceptos y misiones. Raramente se había insistido tanto sobre las misiones de servicio y de educación pública que debía asumir un museo etnológico. Más aún que los papeles de preservación y conservación, el papel social se afirmó como preponderante, en la medida

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en que Paul Rivet concebía el museo como “un factor esencial de educación popular”. Conservador de la cultura material que abre sobre el universo mental propio de cada sociedad, el museo quería, mediante los objetos allí expuestos, probar la indefectible solidaridad que une a todos los hombres y demostrar las aptitudes técnicas que tienen en común; así, cargado de un valor enorme, cada uno de esos objetos equivale a un peldaño en el ascenso hacia el progreso. Al objeto se le asignaba un “positivismo”; se convirtió en la expresión metonímica de la sociedad que lo produjo, una pieza irrefutable que debía emplearse para poner fin al injusto proceso llevado a cabo contra las sociedades condenadas, erróneamente, por su primitivismo, su arcaísmo, su incapacidad para dominar el ambiente natural que las rodea, su ignorancia de la escritura, etc. Esta definición no escapó de una visión teleológica de la historia, evolucionista por principio, porque el hombre debía tener motivos de esperanza y mirar con confianza hacia el futuro. “Escuela de optimismo”, según la fuerte expresión de Paul Rivet, la etnología, gracias a su museo, representaba un contrapunto necesario al materialismo, al poder de lo económico, dominante en la sociedad. Así mismo, el museo constituía un símbolo de la unidad humana en su diversidad. El Museo del Hombre también era un “museo para el hombre”, concebido para la gran masa. Desde este punto de vista, la creación de un Departamento de Tecnología, que encontró su prolongación museográfica en una nueva sala de Artes y Técnicas, constituía una significativa novedad con la que quiso demostrarse la unidad del espíritu humano a través de su común habilidad manual y artística, acorde con su entorno natural. Paul Rivet considera que la sala de arte y de tecnología comparada tuvo un gran valor informativo para el visitante, y desempeñó, por ende, un papel pedagógico fundamental. En una época en la que la maquinaria y la taylorización se imponen en el mundo industrial moderno, esta sala puso de relieve el valor del trabajo manual y la habilidad del artesano, su inteligencia adaptativa. Para un socialista convencido como Paul Rivet, éste fue un argumento de peso: para el hombre del pueblo, para el obrero manual que visitó el museo, observar muestras de las industrias primitivas podía ser una llave de acceso a una apreciación más justa de esas sociedades. Aún más, esto le permitió identificarse y comprender lo que él mismo tuvo en común con esos hombres de otros tiempos y espacios: la técnica, el saber hacer. La consideración de la larga evolución humana y de su lenta emancipación, gracias al progreso técnico, debía llevarnos a entonar un “fabuloso himno de fe y de esperanza” (Rivet, 1954: 84) en honor del trabajo de los seres humanos. Así las cosas, Rivet no podría concebir una etnología que no estuviera comprometida, que no fuera militante, abierta a una mejor comprensión entre pueblos y naciones. El museo era el medio de propaganda ideal para difundir


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estas ideas, puesto que se inscribió dentro de los asuntos de la ciudad y pudo intervenir en el orden de las representaciones colectivas. Ya en los años 1930, intentó restaurar la dignidad de las poblaciones primitivas y coloniales, valorar su patrimonio y lograr en los visitantes un mayor aprecio por ellas. Fue también la época del fascismo y del racismo, que instrumentalizaron y desvirtuaron el conocimiento científico, para oprimir y estigmatizar ciertas categorías de personas. Como ciencia del hombre, la etnología debía ser portadora de un discurso alternativo coherente, que se opuso radicalmente a esos excesos. Tras el hundimiento de los valores humanistas en Europa durante la Segunda Guerra Mundial, la etnología –según Rivet– debía devolverle al hombre la confianza y la esperanza, incitarlo al optimismo y a ver más allá de las dificultades y los conflictos del momento. Tenía una responsabilidad cívica, pues encarnó un humanismo nuevo, que tenía el deber de mostrar a la humanidad desgarrada el camino de la reconciliación. En una palabra, el etnólogo debía reencantar la realidad. Paul Rivet estuvo muy lejos del rol impuesto a los científicos desde su concepción weberiana; él entrelazó constantemente los géneros político e intelectual, apoyándose en la autoridad que le dio su saber etnológico para implicarse en el debate político. A la manera de los primeros sociólogos del siglo XIX, a quienes tanto inquietaba la decadencia de una sociedad en la que el advenimiento de la Revolución Industrial transformaba por completo el orden imperante, Paul Rivet quiso volver a estrechar los lazos entre los seres humanos a escala planetaria, luego de los dramas de la Shoah (el Holocausto) y de los cataclismos nucleares de Hiroshima y Nagasaki. Y no existe para él un lugar más apropiado que los museos etnológicos para liderar ese combate en pro de la unidad en la diversidad y del respeto de las diferencias. Después de la Segunda Guerra Mundial, se implicó mucho en este combate para cambiar las mentalidades demostrando a través de un ejemplo que conoció bien, el de la cultura material, la solidaridad entre todas las civilizaciones. En 1956 escribió que una de las cosas más impresionantes de la historia de las civilizaciones fue esa aptitud para el intercambio entre los pueblos, aunque sus medios técnicos fueran precarios y vivieran lejos los unos de los otros. Elaboró el inventario de la aportación de las culturas amerindias al patrimonio de la humanidad. El etnólogo se hizo historiador y recordó hechos olvidados. Paul Rivet abogó por la escritura de otra historia, una historia que no ha tenido hasta ahora el honor de estar impresa en los libros, que no se focaliza en los hechos relevantes y en la vida de los grandes de este mundo, sino que privilegia, por el contrario, las contribuciones anónimas de los pequeños, de los artesanos de la cotidianidad, de aquellos que mejoran la calidad de vida sin hacer ruido, sin estruendo, pero de manera duradera y eficaz, poniendo los medios para dominar su ambiente natural, adaptarse a él y explotar sus riquezas.

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Esta manera de construir la historia resaltó la concepción prometeica sobre la tecnología que animó su defensa: el progreso de uno es el progreso de todos, y hace parte de un patrimonio común. Rivet enumeró algunas de las artes, de las técnicas que los amerindios descubrieron y desarrollaron a un nivel de perfección asombroso: cerámica, metalurgia, tejido, plumajería, escultura, etc. Sus conocimientos del mundo vegetal, la domesticación de la flora con fines alimentarios, medicinales o toxicológicos son excepcionales, y este don fue precioso para la humanidad entera porque revolucionó las condiciones de vida de los europeos y de los africanos. Esta valorización de las sociedades indias por su tecnicidad y sus conocimientos empíricos del mundo vegetal fue una de las vías seguidas por los etnólogos después de la Segunda Guerra Mundial que comprendieron que tenían una misión pedagógica de vulgarización de su saber y que debían combatir el racismo y los prejuicios culturales. Al crearse, la Unesco devino el organismo de predilección de este combate en el ámbito internacional, y Rivet se involucró mucho en esto. No se pueden contar las conferencias, los proyectos científicos, las iniciativas editoriales a favor de un cambio de mentalidades sobre este tema. El antropólogo Alfred Métraux, cercano a Rivet y director de la sección para el estudio de las cuestiones de las razas de la Unesco, lanzó un proyecto editorial que se llamó “La cuestión racial frente a la ciencia moderna”. Fueron publicados en esta colección los famosos Raza y civilización de Michel Leiris, en 1951, y Raza e historia de Claude Lévi-Strauss, en 1952. En el quinto capítulo de su libro Raza e historia, “La Idea del progreso”, se encuentra casi en los mismos términos que los de Rivet –y no es una coincidencia–, este deseo de recordar “la contribución de América a las civilizaciones del Viejo Mundo. En primer lugar, la papa, el caucho, el tabaco, la coca (base de la anestesia moderna), que, por varios motivos, constituyen cuatro pilares de la cultura occidental. El maíz y el cacahuete debían revolucionar la economía africana” (Lévi-Strauss, 1987: 39-40). Dicho esto, esta defensa es únicamente el principio de la argumentación. No hay que detenerse en el aspecto material de la civilización y la valorización de un patrimonio común. Claude Lévi-Strauss insiste en el valor y la importancia del diferencial interpretativo que cada sociedad da a un rasgo cultural, un objeto, un ritual de apariencia similar a los vigentes en otra sociedad; Lévi-Strauss hace hincapié sobre el proceso de apropiación particular de cada sociedad. Más que las similitudes, son las diferencias las que son significantes y muestran la riqueza de la humanidad. Rivet va más allá que Lévi-Strauss, y la prolongación política de su reflexión se siente más en estas líneas: Si los etnólogos hacen a veces sonreír al manifestar su pesar por la quiebra y paralización de la evolución de las civilizaciones americanas a consecuencia del descubrimiento, tienen sin embargo el derecho y el deber de hacer recordar, a todos los que se han aprovechado tanto de los productos de estas civilizaciones,


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la parte que corresponde al indio en la economía moderna de los pueblos civilizados. El sentimiento de la gran solidaridad humana necesita más que nunca ser exaltado y fortalecido. Todo hombre debe comprender y saber que, bajo todas las latitudes, bajo todas las longitudes, otros seres, sus hermanos, cualquiera que sea el color de su piel o la forma de sus cabellos, han contribuido a hacer su vida más dulce o más fácil. La ciencia del hombre enseña pues la fraternidad, la justicia y la solidaridad, es también una escuela de optimismo. (Rivet, 1942: 5)

Lo que Rivet afirmaba en el Museo del Hombre, en sus cursos del Instituto de Etnología de París y en sus ponencias, lo aseveró también en el Instituto Etnológico Nacional de Bogotá y frente a la audiencia más amplia de las élites colombianas, aun cuando en un contexto político e ideológico muy diferente que modificaba radicalmente el sentido de su discurso, que se tornó subversivo y progresista. Colombia era aún en la década de 1940 una tierra indígena que enfrentaba muchos problemas políticos, sociales e ideológicos, en relación con este segmento de su población. Las élites estuvieron atormentadas por un complejo de inferioridad, por la sombra de la Berbería, que socavaría la voluntad de construcción nacional y no dejaría que Colombia se convirtiera en un país civilizado moderno. Las cantinelas sobre la degeneración racial, debido a la maldición del mestizaje y a una fuerte presencia indígena y negra, y el determinismo geográfico de los trópicos para explicar el retraso de Colombia estuvieron en boga y alimentaron un sentimiento profundo de pesimismo y decadencia entre las élites conservadoras, pero también liberales, en una medida menor (Chaves Chamorro, 1986: 51-52). Por eso, el discurso pronunciado por Paul Rivet con motivo de la inauguración del Instituto Etnológico Nacional, “La etnología, ciencia del hombre”, señala un momento fundamental en su historia y en el marco más largo de las ciencias sociales: suena como un manifiesto de lo que debe ser la antropología colombiana, su misión científica, para hacer que la nación acepte y admita su componente indígena sin darle vergüenza (Uribe, 1996; Pineda Camacho, 1998). La venida de Rivet a Colombia se explica por circunstancias históricas excepcionales y la inteligencia del presidente Eduardo Santos, que supo atraer con el proyecto del Instituto Etnológico Nacional a algunos de los americanistas más eminentes de Europa (Laurière, 2009a: 228-233). Una vez que Eduardo Santos dejó la Presidencia, en 1942, la prioridad absoluta que le daba Rivet a la etnografía de salvamento lo alejó poco a poco de las preocupaciones de los dirigentes políticos, quienes deseaban quedarse en la exaltación de un pasado arqueológico glorioso y de las civilizaciones andinas más desarrolladas, mientras que Rivet elevaba las sociedades vivas de tierras tropicales bajas al rango de ancestros civilizadores y demostraba la calidad e intensidad de los intercambios que unían a las

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sociedades andinas con las de la selva2. Como le escribió al presidente Santos en 1938: “Pues mientras que los restos arqueológicos son protegidos en el suelo, las civilizaciones y las lenguas indígenas mueren, los tipos humanos se mestizan por la mezcla ineluctable (y necesaria, para el progreso y la formación de nacionalidades) que resulta del contacto entre razas distintas” (Informe de Rivet, en anexo de Laurière, 2009a: 237). Era un discurso dif ícil de entender para muchos que veían en el indio vivo un ser humano que debía ser reformado, cambiado, mejorado, incluso “folclorizado”. Faltó a Rivet un apoyo firme y se agotó en la búsqueda del dinero para organizar las expediciones. Su contrato se acababa en mayo de 1943 y el Ministerio de Educación no hizo nada para que se quedase, como lo permite pensar esta carta de José Socarrás (el director de la Escuela Normal Superior), quien le escribió que fue un gesto de “una torpeza inaudita dejarlo ir”3. Además, como era normal, se hizo sentir una voluntad política de darle la prioridad a una dirección colombiana y no a una extranjera para decidir y dirigir (Luis Duque Gómez fue el primer director colombiano del Instituto). Fue Rivet quien dio el impulso y puso en marcha el Instituto, pero no fue su papel quedarse de manera permanente a la cabeza del Instituto Etnológico Nacional. Rivet decidió entonces irse a México, con una nueva misión más amplia de propaganda científica y diplomática en nombre del Comité de la Francia Libre del general De Gaulle. En su correspondencia con José de Recasens, José Francisco Socarrás y Gerardo Reichel-Dolmatoff, sus amigos cercanos, todos observaban que los hallazgos arqueológicos se aclamaban, mientras que los hallazgos etnográficos se ignoraban y menospreciaban. Había un conflicto ideológico y político sobre las prioridades científicas que el Instituto debía seguir. Según Rivet, las misiones prioritarias eran la etnograf ía y la lingüística de salvamento, el estudio y la valoración de las sociedades indígenas vivas de las tierras bajas. Esas misiones no se pusieron al día respecto a las preocupaciones gubernamentales, deseosas de glorificar un prestigioso pasado arqueológico para que se tornase en un pilar de la nacionalidad colombiana. Se siente muy bien, por ejemplo, en esta carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff del 11 de septiembre de 1944, quien le comentó amargamente: “Es natural que si uno vuelve del terreno con bella cerámica y un sapito de oro se le aclama como gran personaje y se le hace fácilmente un contrato. Pero si uno trae una libreta con lingüística y leyendas y una colección etnográfica que no contiene objetos de valor comercial, entonces el trabajo pasa desapercibido y se cree que el investigador perdió su viaje”4. 2 Véase su informe al Ministro de Educación, 11 de mayo de 1943 (archivo de la ENS, vol. 94, Facultad de Educación de Tunja). 3 Carta de José Socarrás a Paul Rivet, 28 de julio de 1943 (archivos de la ENS, vol. 94, Facultad de Educación de Tunja). 4 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 11 de septiembre de 1944 (Fondo Paul Rivet, archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 D, carpeta Reichel-Dolmatoff).


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Fue a partir de la salida de Rivet en 1943 que la correspondencia entre él y Reichel-Dolmatoff empezó realmente; en todo caso, es a partir de esta fecha que podemos documentar más su relación. En el Fondo del archivo Paul Rivet se encuentran veintisiete largas cartas de Reichel a Rivet, entre 1943 y 1955, que prueban la relación muy privilegiada, de confianza, que tenían. Son una fuente de conocimiento muy preciada para comprender mejor el estado de ánimo de Reichel en los primeros años de su carrera, sus condiciones de trabajo sobre el terreno con su mujer Alicia y la evolución de su pensamiento. Con esta correspondencia, tenemos un testimonio inédito sobre la constitución de su primer pensamiento etnológico. Vivimos con él el dif ícil período de transición de los años 1943 hasta 1946, antes de trasladarse a Santa Marta y de poder trabajar según sus propios criterios y en el terreno, y no en una oficina, cosa que Reichel, persona muy autoritaria, odió. En las dificultades personales que surgieron entre Luis Duque y Reichel, dos personalidades y caracteres muy fuertes que no podían convivir bajo el mismo techo, Paul Rivet desempeñó el papel de árbitro, y José de Recasens, el de diplomático, que allanó las tensiones y trató de restablecer relaciones más pacíficas para que las energías de todos no se dispersaran en vano. A través de esta correspondencia, y también de la de Recasens, aprendimos mucho sobre los resultados de las investigaciones etnológicas y arqueológicas de los alumnos del Instituto, y los sucesos relacionados con la vida institucional de la etnología en Colombia. Se constata también que durante los primeros años de la vida del Instituto, Rivet es verdaderamente considerado por todos como su padre, y siguió ejerciendo una autoridad y legitimidad muy fuertes sobre su porvenir. Cuando Reichel llegó a Bogotá en 1939, tuvo el mismo tipo de experiencia que Rivet: se dio cuenta de que no se hablaba fácilmente de los indios, que se ocultaba su presencia. Reichel lo comentó así décadas después: “Me di cuenta de que mi entusiasmo y admiración europeos por las culturas indígenas no eran compartidos. Las personas con quienes yo hablaba se mostraban primero extrañadas, luego algo incómodas y finalmente cambiaban el tema. Me di cuenta de que este era un tema álgido, al que se trataba de sacar el cuerpo” (Reichel-Dolmatoff, 1991: 48). Pudo compartir este entusiasmo con Rivet, que quiso dar a los colombianos una mejor idea de sus compatriotas indígenas. A Rivet, hombre muy pragmático, no le importaba que Reichel no tuviera una formación antropológica universitaria. Su cultura, su entusiasmo y su voluntad de ir al terreno contaban más que todo. Podemos entonces decir que el encuentro con Rivet en Bogotá fue el catalizador y le permitió concretizar su mayor deseo: hacer etnograf ía y encontrar a los indios. Sin Rivet, no hubiera sido posible. Además, los dos hombres tuvieron una relación de con-

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fianza basada en algunos hechos objetivos y compromisos políticos también, y eso a Rivet le importó mucho. Cuando Reichel se instaló en París en 1937, viniendo de Múnich, siguió los cursos de la Facultad de Letras de la Sorbona y de la Escuela del Louvre, y también, aparentemente, las Instrucciones de etnograf ía descriptiva de Marcel Mauss, en el Instituto de Etnología, curso dirigido por Rivet y Mauss (Oyuela, 1996: 53). Tal vez tuviera conocimiento de Rivet, pero no se sabe si ya se conocían personalmente; en todo caso, eso facilitó sus contactos en Bogotá. Como Rivet, Reichel participó en un comité parisino de ayuda a los refugiados republicanos españoles. Una vez en Bogotá, Rivet fue el presidente de honor del Comité de la Francia Libre, una delegación del Comité nacional de Londres, fundado por el general De Gaulle, cuya creación fue autorizada por el presidente Santos, en julio de 1941. Al crearse, Rivet pidió de manera imperativa a Reichel que fuera el secretario del Comité, aunque a Reichel no le gustase el trabajo administrativo en una oficina y que su origen austriaco hiciera dif íciles sus relaciones con ciertos franceses del Comité5. Obedeció a Rivet por lealtad y se quedó en el Comité durante un año y medio, hasta su salida a Puerto López y la región del alto río Meta para hacer investigaciones etnográficas con los indios guahíbos. Quizás debido a su edad (Reichel tenía casi cuarenta años) y su origen europeo, Rivet encontró en él un interlocutor con el cual era posible llevarse bien y discutir de lo que se debía hacer en Colombia. Al principio, Reichel fue bastante influido por Rivet y se adhirió plenamente a su programa de investigación y a las prioridades que emitió en torno a la etnograf ía. Tuvieron una relación del tipo maestro/discípulo, de gratitud, que se constata muy bien en su correspondencia. Poco a poco, cuando Reichel ganó experiencia y se puso en contacto con la antropología norteamericana, su pensamiento y sus orientaciones científicas evolucionaron y se emancipó de Rivet, pero hasta su muerte, en 1958, se mantuvo fiel a su legado y a su concepción de la antropología. Gracias a la mediación de Rivet con el presidente Santos, que se lo pidió como un favor, Reichel recibió la nacionalidad colombiana en 1942, y el año siguiente se casó con Alicia Dussan, alumna del Instituto Etnológico Nacional. Rivet fue el padrino de la boda, pues ya era cercano también a la familia de Alicia y conocía bien a su madre, doña Lucrecia. Los domingos, Rivet, con su mujer Mercedes, Alicia y su madre, se iban de excursión a los alrededores de Bogotá. Doña Alicia contó también que con Blanca Ochoa zurcieron los pantalones de Rivet, que tenía un sueldo muy modesto y no prestaba atención a las 5 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 9 de enero de 1943 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff).


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cosas prácticas de la vida cotidiana6. Rivet fue también el padrino del primer hijo de Gerardo y Alicia. Podemos decir entonces que Rivet y los Reichel tuvieron vínculos de amistad, y no sólo de trabajo. En cuanto director del Instituto Etnológico, Rivet quería formar lo más rápidamente posible a un primer equipo de jóvenes etnógrafos para enviarlos al terreno. Sin el contacto con los indios reales, vivos, la formación teórica no valía nada. Rivet concebía la experiencia etnográfica como un bautismo de fuego para los alumnos del Instituto Etnológico. Había que recorrer todo el territorio de la Colombia indígena y hacer el inventario de estas sociedades, ahora que todavía había tiempo. Obsesionado por una etnograf ía de urgencia, de salvamento, precisamente porque la incorporación de los indios a la vida nacional le parecía inevitable y deseable para la concordia nacional, Paul Rivet ignoraba deliberadamente las manifestaciones de aculturación para concentrarse en características culturales indígenas típicas, que era necesario archivar. Profesó una antropología estrictamente americanista, es decir, únicamente preocupada por el primer habitante del continente americano y por su cultura. En cuanto etnólogo, consideraba al indio en su dimensión cultural y humana pero no sociológica y política, y no se interesó de ninguna manera en los indios mestizos, en las poblaciones negras. Como humanista y hombre de convicción socialista, fue totalmente diferente: era un observador muy atento y preocupado por los acontecimientos y la situación indígenas. En privado, fue partidario de una reforma profunda de la estructura agraria, recomendando a sus amigos de la élite latinoamericana que dejaran de perder tiempo en discursos y actuaran desde ya para suprimir las desigualdades y la pobreza (Molina, 1958; Laurière, 2008: 120-121, 590-596). Por todos los medios, Paul Rivet intentó asegurar la perennidad y las actividades de investigación del Instituto, solicitando muy a menudo la generosidad del Comité de la Francia Libre para que financiase las expediciones etnográficas y la publicación de la revista del Instituto. Como le escribió a Franz Boas, su amigo, sabía pertinentemente que “para este país, la etnología sigue siendo un lujo. Su presupuesto es empleado (y es natural) en obras de utilidad pública: carreteras, escuelas, etc.”7. La solidaridad científica debía cumplir su papel y compensar las debilidades del poder público. Excepto el suministro local, los sueldos de los profesores y las becas para los alumnos, Paul Rivet no dispuso de fondos para comprar libros, materiales de los cursos; ni siquiera para la organización de expediciones que eran sumamente importantes para él. Sin el apoyo del Comité 6 Entrevista personal con Alicia Dussan de Reichel, 12 de noviembre de 1999. 7 Carta de Paul Rivet a Franz Boas, 14 de agosto de 1941 (Fondo Paul Rivet, archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, No. 2, AP 1 D, carpeta Franz Boas).

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de la Francia Libre, y en una medida menor de la Fundación Rockefeller, ninguna investigación en el campo hubiera sido posible, en la medida en que el Ministerio de Educación se confinó en su misión de formación académica de profesores de secundaria, aunque Rivet quería formar etnógrafos e investigadores. Y sin el apoyo de Rivet, Reichel tampoco hubiera podido hacer parte del equipo de jóvenes etnógrafos que participaron en las primeras expediciones al campo en diciembre de 1941 y enero de 1942, porque no fue alumno del Instituto Etnológico y no tenía todavía ninguna legitimidad para ir al terreno. Desde este punto de vista, el trabajo cumplido es tanto más considerable en cuanto se realizó en el lapso de muy pocos años (Uribe, 1996; Botero Cuervo, 2006: 257-264; Laurière, 2008: 585-589). Se puede muy útilmente referirse al balance realizado por Henri Lehmann en el Journal de la Société des Américanistes (1948) de las “Excavaciones e investigaciones arqueológicas en Colombia desde 1941”, para darse cuenta de los progresos realizados en el lapso de algunos años por un equipo muy pequeño pero sumamente motivado e industrioso. “Colombia ya no es la gran desconocida que solía ser […]”, se alegró Henri Lehmann, pues el Instituto ya era “una de las instituciones más importantes de este tipo en América Latina” (Lehmann, 1948: 335 y 338). Gracias a Paul Rivet, durante varios años los numerosos lectores en todas partes del mundo del Journal de la Société des Américanistes aprendieron todos los acontecimientos relativos a la vida científica e institucional del Instituto y de la antropología colombiana, que encontraban así un largo eco en las páginas del Journal, el cual publicó informes de Luis Duque Gómez y varios artículos de los miembros del Instituto, dio noticias de las expediciones y de sus resultados, etcétera8. Fue así que, según las directivas de Rivet, los etnógrafos del Instituto encontraron a los yarigi, los carare, los chimila, los motilones. Según las directivas de Rivet, Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff encontraron a los famosos indios pijao, aunque se pensaba que estaban extinguidos esos adversarios enconados de los españoles al principio de la Conquista. Habitaban la región de Ortega, en el departamento de Tolima. Hasta Nueva York se enteró de “la noticia del descubrimiento sensacional de los indios pijao. Es un buen resultado a favor del Instituto colombiano”9, comentó Lévi-Strauss, entonces en exilio en esa ciudad, en una carta a Paul Rivet. Después de la salida de Rivet, en mayo de 1943, como había que esperarlo, hubo en el Instituto Etnológico un período de crisis, de transición muy dif ícil, que duró algunos años. Como lo escribió Carlos Uribe, “desde el mismo 8 Sobre la influencia del Journal y de la Sociedad de los Americanistas de París en el desarrollo de una red internacional de sabios americanistas, véase Laurière, 2009b. 9 Carta de Claude Lévi-Strauss a Paul Rivet, 21 de septiembre de 1943 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Lévi-Strauss).


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momento en que Rivet salió del país, entre otras razones por un enfrentamiento con su primer discípulo colombiano [Gregorio Hernández de Alba], algunos de sus otros discípulos comenzaron una incómoda competencia para ocupar el puesto de heredero” (Uribe, 2005: 75) Había “cismas”, según Reichel, en torno a las orientaciones científicas del Instituto, a quién hace qué y con qué dinero, etc. Esa crisis coincidió también con consideraciones políticas, porque se hizo sentir una voluntad por parte de la dirección del Instituto de “nacionalizar”, “colombianizar”, la etnología, según un programa que privilegiaba la arqueología y los investigadores colombianos. Así, Reichel tuvo dificultades para hacer publicar algunos trabajos. Por ejemplo, escribió a Rivet que “en cuanto a los datos sobre los pijao, la parte que es más importante fue rechazada [por la dirección], pues dice que no quiere publicar trabajos lingüísticos. También me manifestó que no podía publicar el segundo tomo sobre los kogis, ya que hasta en el primer tomo se encuentran ‘tendencias anticatólicas’”10. Había también tensiones debido al apoyo financiero francés, que no estuvo bajo el control del director colombiano sino de José de Recasens, que decidía sobre su uso: “Hemos logrado tener un grupo de investigadores colaboradores, formado por nuestros alumnos, pero creo que es sumamente conveniente lograr la continuidad de la subvención del Gobierno francés, que nos permite tener una autonomía de investigaciones que no podríamos mantener si fuese a base del presupuesto del Ministerio únicamente, ya que entonces la idea contra la cual estamos todos luchando, y que es dif ícil de vencer, es la de dedicar todo a la arqueología, y descuidar bastante la etnograf ía”11. Gracias a los buenos resultados de las expediciones etnográficas y de las excavaciones arqueológicas, el Instituto Etnológico Nacional se convirtió, en efecto, en una de las instituciones más importantes de este tipo en América Latina. Como constató Reichel, “Colombia va actualmente a la cabeza de la etnología en Suramérica, y así lo manifestaron los etnólogos que últimamente nos visitaron”12. Conscientes del valor de tal herramienta institucional forjada por Rivet, antropólogos estadounidenses intentaron establecer vínculos de colaboración científica más estrechos con el Instituto, aprovechando este caldo de cultivo tan propicio para desarrollar varias misiones de investigación y colaboración. Pero se planteó el problema de la influencia y financiación francesas, que le molestaron, como nos lo hace comprender esta carta de José de Recasens de noviembre de 1947: “Aquí estamos siempre ligeramente presionados por el grupo americano de 10 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 19 de agosto de 1951 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff). 11 Carta de José de Recasens a Paul Rivet, 22 de febrero de 1945 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Recasens). 12 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 24 de abril de 1947 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff).

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gringos que ahora se han dado cuenta de la importancia que tenemos. […] Los americanos, que nos han mirando siempre con recelo debido a la influencia de nuestro ‘buen’ amigo Gregorio [Hernández de Alba], están no obstante convencidos de que hemos trabajado y de que en Colombia existe una institución que no es simplemente el ‘bluff ’ de las de otros países americanos. Nos aprecian, pero nos miran con cierto recelo, pues creo que les molesta nuestra continuada afirmación del origen y de lo que debemos a Francia a través de Ud.”13. Cambiaría con la progresiva retirada del apoyo francés, una vez que el Ministerio de Educación colombiano dio más dinero al Instituto. Reichel puso a Rivet al corriente de todos sus descubrimientos etnográficos. Por ejemplo, le escribió muy larga y detalladamente sobre los motilones del Perijá explicándole qué encontraron con Alicia y Virginia Gutiérrez. Aquí está un extracto de este testimonio apasionante y muy precioso, para reconstituir con precisión el desarrollo de esta misión etnográfica:

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Seguimos la ruta que, como Ud. se acuerda, va de Becerril a las cabeceras del río Marraca en la Sierra de Perijá. Los Motilones de la vertiente occidental de la Sierra no son “mansos” como pensábamos y como aún es la propaganda en la región, sino que viven completamente aislados y en guerra con los Blancos. Sin embargo, a tres días de camino de Becerril establecimos contacto con ellos y aunque con algunas dificultades pudimos quedarnos en una de sus poblaciones. Tuvimos que hacernos una trocha en la selva pues no existe ningún camino ni contacto con el valle del río Cesar. Desde allá (cabeceras del Marraca) hicimos varias excursiones a poblaciones en el alto río Socomba y Tucuy, regiones hasta ahora inexploradas. Durante nuestra estadía entre los Motilones que duró varias semanas, tuvimos la suerte única de poder asistir a un ciclo de ceremonias con ocasión de un desentierro, baile con el cadáver, preparación de la chicha, suicidio ritual de la viuda, etc. En fin tuvimos que retirarnos antes de lo pensado por varias razones forzosas: falta absoluta de víveres, hostilidad de los indios y enfermedad de Alicia. […] Todo este material etnográfico y lingüístico con una pequeña introducción histórica, ya he elaborado de la manera más minuciosa […] El trabajo que alcanza más de 100 hojas de máquina de texto y más 30 de láminas queda así completamente listo para la publicación. A este respecto estoy muy desilusionado pues aquí nadie muestra mayor interés por la publicación del trabajo que yo me permito considerar de gran importancia. Espero ansioso sus órdenes pues no sé qué debo hacer ahora con todo este material […]14.

Tendrá que esperar seis años antes de ver publicado su estudio porque la situación material del Instituto era dif ícil. Aunque Reichel se mantuvo aislado del Instituto porque no quería quedarse en una oficina y trabajar bajo la 13 Carta de José de Recasens a Paul Rivet, 13 de noviembre de 1947 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Recasens). 14 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 24 de junio de 1944 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff).


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dirección de alguien (y también porque la pareja no pudo permitirse vivir en la capital por falta de dinero), comentó sin rodeos a Rivet el ambiente y lo que hacía el personal científico del Instituto, dadas las circunstancias dif íciles de institucionalización de la etnología: En el Instituto, el interés principal es por la arqueología y éste se limita solamente a entierros. Hay algunos que nunca comprenderán el valor de un basurero. Espero que Duque se decidirá [sic] por fin a empezar excavaciones en el Bajo Magdalena. Chaves estuvo algunos meses en el alto Putumayo (adonde los Kofan, Siona, Koreguaxe) y Petersen se fue a investigar el Bajo Caquetá. En Tierradentro quedará Gregorio (con sede en Popayán), y continúan las misiones permanentes en Sogamoso. El trabajo de Silva ha sido verdaderamente excelente. Desgraciadamente nos faltan lingüistas y etnógrafos ¡[…] Todavía no es posible especializarse y uno tiene que hacer de todo. Estamos elaborando todavía el ABC de etnología colombiana pero es un trabajo básico e importante, aunque ingrato15.

En las cartas de Reichel entre 1943 y 1946, además de las abundantes informaciones sobre sus expediciones al terreno, se hace sentir una desilusión, un sentimiento de frustración porque pensó que su trabajo no fue reconocido y que a nadie en Colombia le interesó. Tenía una conciencia aguda de su valor científico. Faltando un poco de humildad en sus relaciones con sus pares colombianos, había tensiones no solamente debido a una competición entre colegas sino también por su manera bastante perentoria de afirmar su punto de vista. Entonces, me parece que trató de encontrar interlocutores extranjeros que se darían cuenta de la índole de sus investigaciones; buscó la mayor parte de su legitimidad y legitimización por fuera porque fue más fácil establecer relaciones científicas puras que no interfirieran con consideraciones personales y porque compartían con Reichel la misma manera de concebir la etnograf ía americanista, concepto forjado en Europa y Norteamérica por antropólogos que se interesaban únicamente en las etnias amerindias. Además, hay que añadir que el número de etnógrafos colombianos era entonces pequeñísimo, la literatura publicada en el país muy escasa, y sólo a través de la red americanista internacional fue posible mantenerse al tanto de lo que se pensaba y publicaba sobre Suramérica, de lo que se elaboraba teóricamente. Por todas estas razones, Reichel miró hacia el extranjero para obtener el reconocimiento de su actividad científica, intercambiar con colegas y alimentar su pensamiento. Una vez director del Instituto de Santa Marta, a mediados de 1946, se sintió por fin mejor y pudo durante cinco años trabajar en una región que calificó con entusiasmo de 15 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 31 de marzo de 1946 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff).

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“verdadero paraíso etnológico”16. Desde el principio de su estadía en el Magdalena, y es algo muy impresionante, ya tenía un programa de trabajo ambicioso y sabía exactamente qué iba a hacer: Creo que el departamento del Magdalena representa una de las zonas más interesantes para nosotros. En la costa de Santa Marta hay una evidente superposición cultural que se podría establecer en capas arqueológicas. Los Tairona representan en sí un problema puesto que su clasificación como chibchas me parece falsa, tengo la intuición de que eran karib. El aspecto de las tribus sobrevivientes es excepcional en Colombia puesto que son relativamente accesibles, tan numerosas, mal estudiadas en general guardando al mismo tiempo su integridad cultural. Creo que los aspectos serán la delimitación del territorio llamado Tairona (que yo llamo Bonda) y la estratigrafía arqueológica de éste; la investigación de sitios arqueológicos en el Bajo Magdalena y el río Ranchería; el sitio arqueológico de Tamalameque; el estudio de grupos menos conocidos como los Kogi, Pebo y Tupe que tal vez sobreviven17.

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Se constata en la lectura de este fragmento que Reichel ha integrado definitivamente las investigaciones arqueológicas en su trabajo y que no las rechazó tanto. Es un cambio notable en su pensamiento, y Carl Henrik Langebaek Rueda (2005) lo analizó muy bien. Poco a poco, Reichel se emancipó del pensamiento de Rivet respecto a su teoría sobre el poblamiento de América y la influencia polinésica que lo había llevado a estudiar los grupos sanguíneos, la toponimia, las sucesivas capas lingüísticas en un idioma, para comprender cómo y cuándo se pobló el subcontinente. Con esos métodos no era posible resolver el problema de la cronología ni tampoco el de la ubicación de los focos del origen de las migraciones. Como lo escribió Carl Henrik Langebaek Rueda, “el asunto no podía ser resuelto sin ayuda de la arqueología. A partir de entonces, emprendió numerosas excavaciones en diversos lugares del país” (Langebaek, 2005: 141), especialmente en el valle del Magdalena. Sus investigaciones lo condujeron a la publicación en 1965 del libro en inglés Colombia, que es una síntesis de arqueología nacional muy original que no se focalizó sólo en los sitios prestigiosos como San Agustín o Tierradentro. No fueron sus trabajos arqueológicos los que le permitieron ponerse en contacto con Claude Lévi-Strauss, sino, muy al contrario, su obra etnológica. El primer intercambio de cartas que se encuentra en el archivo Lévi-Strauss se estableció cuando Lévi-Strauss recibió The People of Aritama, en 1962. Después del fallecimiento de Rivet, al parecer Reichel no tenía más contactos directos y personales con antropólogos franceses. La publicación de su libro le 16 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 27 de agosto de 1946 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff). 17 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Paul Rivet, 10 de julio de 1946 (Fondo Rivet, Archivos de la Biblioteca Central del Museo Nacional de Historia Natural, París, No. 2, AP 1 C, carpeta Reichel-Dolmatoff).


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permitió reanudar vínculos con uno de ellos, el más conocido. La reacción de Lévi-Strauss es muy reveladora de sus propios centros de interés. Como Rivet, pero de una manera diferente, no le interesaron a Lévi-Strauss las poblaciones mestizas y los estudios de cambio social, de sociología, de aculturación. Se focalizó únicamente en las culturas amerindias “puras”. Sin embargo, fue un lector incansable de toda la literatura antropológica americanista, con un conocimiento fenomenal de todo que se publicaba sobre los pueblos amerindios. Gracias a Rivet, y a su intercambio de correspondencia durante los años 1941-1943, Lévi-Strauss siguió los progresos de las investigaciones arqueológicas y etnográficas colombianas. Se puede constatar en la carta que le envió para contestarle, que a Lévi-Strauss le es muy familiar el trabajo científico de Reichel y que lo conoce bien: “Como todas sus obras precedentes, The People of Aritama es un monumento y un modelo. Sin duda alguna, mi corazón y mi espíritu me llevan mejor hasta investigaciones estrictamente etnográficas. Pero si una obra pueda reconciliarme con los estudios de ‘aculturación’, ésa es la suya, por su riqueza, su densidad y su calor humano, y también, me apresuró a añadirlo, porque la etnograf ía tiene su parte en ella”18. Cuando Reichel le escribió para comentarle que fue encargado de la dirección del nuevo departamento de Antropología de la Universidad de los Andes (a partir de 1963), ambos veían la oportunidad de entablar vínculos más estrechos entre las antropologías colombiana y francesa. Había la voluntad por parte de Lévi-Strauss de hacer renacer el interés en Francia por los estudios de etnología americanista, que, después del fallecimiento de Rivet, se doblegó. Lévi-Strauss lamentó mucho esta situación y el desinterés de los antropólogos franceses por América, quienes se concentraban entonces en su mayoría en África. Una vez elegido como profesor de la cátedra de Antropología del Colegio de Francia (1959) y creado el Laboratorio de Antropología Social (1960), trató suscitar nuevas vocaciones americanistas, y tomó bajo su dirección varios doctorandos con terreno etnográfico en Suramérica. Reichel estuvo muy receptivo y acogió este deseo de Lévi-Strauss escribiéndole que le “gustaría volver a entroncar con la antigua tradición de una colaboración franco-colombiana”19, refiriéndose a la de Rivet con el Instituto Etnológico Nacional, y que le importó muchísimo el contacto con la tradición antropológica francesa. Comentó que, por desgracia, “en toda Colombia, nos encontramos en una situación trágica. En nombre del progreso se empieza la última etapa de la Conquista y los medios usados son casi los mismos que los del siglo XVI. Nos falta muy poco tiempo, y si quiere 18 Carta de Claude Lévi-Strauss a Gerardo Reichel-Dolmatoff, 27 de marzo de 1962 (Archivos del Laboratorio de Antropología Social del Colegio de Francia–Dirección Claude Lévi-Strauss, No. FLAS.F.S4.01.02.009). 19 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Claude Lévi-Strauss, 30 de septiembre de 1963 (Archivos del Laboratorio de Antropología Social del Colegio de Francia–Dirección Claude Lévi-Strauss, No. FLAS.F.S4.01.03.039).

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mandar uno o dos investigadores al Chocó o al Amazonas, estoy seguro de que encontrarán aún un terreno sumamente fértil para sus investigaciones”20. Por eso, preguntó a Lévi-Strauss si era posible mandar a Colombia un profesor francés de antropología. Lévi-Strauss no pudo encontrarlo, por la falta de jóvenes etnógrafos disponibles. Sin embargo, envió varios estudiantes de doctorado o jóvenes investigadores, que Reichel trató de ayudar. Mandó a Robert Jaulin, Solange Pinton, Patrice Bidou (Vaupés, Pira-Pirana), Ariane Deluz (Chocó, adonde los Embera), Pierre-Yves Jacopin, Mireille Guyot, que hicieron su terreno etnográfico en Colombia, y algunos (Jaulin, Deluz) dictaron también cursos en la Universidad. La reacción de Lévi-Strauss cuando leyó Desana fue mucho más positiva y calurosa. Reichel dedicó el libro, entre otros, a Rivet. Para Lévi-Strauss, este libro fue una revelación: “He examinado su libro con apasionado interés y estoy maravillado ante las riquezas del universo que usted nos revela en él. A partir de esta obra, la etnograf ía de América del Sur nunca será la misma, ya que usted la ha hecho entrar en una nueva era. Después de las búsquedas superficiales que satisfacían hasta ahora, no se le puede agradecer lo suficiente por la brillante demostración que usted nos proporciona en cuanto a las posibilidades insospechadas de la investigación en profundidad”21. El libro le impresionó tanto que sugirió a las prestigiosas ediciones francesas Gallimard que lo tradujeran. Fue una de sus estudiantes, Carmen Muñoz Bernand, que se convirtió más tarde en una de las mayores antropólogas francesas americanistas, la que le tradujo el libro, que fue publicado en Francia en 1973. Me temo que la recepción del libro en Francia fue bastante discreta, aunque ahora es considerado como un clásico de la literatura antropológica y leído por los estudiantes de antropología franceses. No había reseñas en las grandes revistas antropológicas, ni siquiera en el Journal de la Société des Américanistes. El estructuralismo era tan fuerte en Francia en ese momento, que el libro pudo ser mal interpretado, como si se tratase de un remanente del psicoanálisis freudiano. Durante las largas conversaciones de Reichel con Antonio Guzmán, su informador desana, abordaron juntos el tema del balance precario de la vida de un cazador sedentario. En el curso de una conversación sobre el tema del colibrí, Reichel obtuvo informaciones sobre la miel. Como pensó que podría interesar a Lévi-Strauss, se las mandó. Lévi-Strauss encontró el texto “sensacional” y estuvo muy disgustado por no haber podido integrarlo en el segundo tomo de sus Mitológicas, titulado De la miel a las cenizas, porque era demasiado tarde 20 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Claude Lévi-Strauss, 18 de enero de 1965 (Archivos del Laboratorio de Antropología Social del Colegio de Francia–Dirección Claude Lévi-Strauss, No. FLAS.F.S5.01.01.002). 21 Citado en el catalogo de la exposición Gerardo Reichel-Dolmatoff: Antropólogo de Colombia, 1912-1994, 1998. Museo del Oro/Banco de la República, Departamento de Antropología/Universidad Nacional de Colombia, p. 43.


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para incluirlo en el manuscrito que había entregado ya al editor. “Lo lamenté muchísimo, ya que estos datos etnográficos habrían demostrado decididamente la tesis que sostenía sobre el carácter erótico de la miel en el pensamiento amerindio. Me reconfortó mucho que este testimonio tan imprevisto confirmara lo que era solamente un presentimiento”22. Los recientes trabajos de Reichel sobre la cosmología y la mitología indígena tuvieron eco en Lévi-Strauss, que se apasionó durante casi diez años por la mitología amerindia. Aquí también vemos la confirmación de la hipótesis adelantada más arriba: a través de sus relaciones, de sus conversaciones con sus pares extranjeros, Reichel buscó su legitimidad científica, el reconocimiento internacional que merecía, y también fuentes de enriquecimiento de su propio pensamiento por medio de las lecturas de sus colegas foráneos, para que sus investigaciones se mantuvieran al día de las corrientes teóricas y los descubrimientos más avanzados. Era también una manera de valorar lo mejor posible los estudios etnográficos sobre Colombia, que no fueron demasiado conocidos, sobre todo en comparación con la fama etnográfica de los indios brasileños, peruanos o mexicanos, mucho más estudiados. Este comienzo de colaboración institucional y científica entre los dos hombres finalizó al renunciar Reichel a la jefatura del Departamento de Antropología, a finales de 1968. Escribió entonces una larga carta a Lévi-Strauss comentándole los últimos sucesos. Según las explicaciones de Reichel, había un conflicto entre el desarrollo de los estudios etnográficos clásicos sin finalidad aplicada y la voluntad de “fomentar exclusivamente investigaciones de utilidad práctica y cuyos resultados pueden ‘venderse’ o aprovecharse para hacer méritos políticos. Los eslóganes son ‘desarrollo’, ‘planificación’, ‘integración’, y las Ciencias Sociales entran en este juego sólo en cuanto puedan contribuir a estos fines”23. Los miembros del Laboratorio de Antropología Social en Bogotá le escribieron en el mismo sentido, estando de acuerdo con el análisis de Reichel de la situación. Lévi-Strauss expresó su profunda aflicción y le manifestó su solidaridad si necesitaba su ayuda. Encontramos diez años más tarde un último testimonio de la estima científica de Lévi-Strauss por Reichel en su archivo, y vale la pena notar que es un testimonio indirecto. Estos diez años de silencio en la correspondencia podrían sugerir algún distanciamiento, pues los dos antropólogos siguieron caminos teóricos y disciplinarios bastante diferentes. Reichel se acercó a una sensibilidad científica más próxima al culturalismo norteamericano que al estructuralismo 22 Carta de Claude Lévi-Strauss a Gerardo Reichel-Dolmatoff, 30 de noviembre de 1966 (Archivos del Laboratorio de Antropología Social del Colegio de Francia–Dirección Claude Lévi-Strauss, No. FLAS.F.S5.01.02.004). 23 Carta de Gerardo Reichel-Dolmatoff a Claude Lévi-Strauss, 15 de diciembre de 1968 (Archivos del Laboratorio de Antropología Social del Colegio de Francia–Dirección Claude Lévi-Strauss, No. FLAS.F.S5.01.03.021). Véase también Langebaek, 2005: 157-158.

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lévi-straussiano, dialogando más con sus pares estadounidenses, buscando medios de financiación de sus investigaciones en Estados Unidos. De hecho, en marzo de 1979, en el transcurso de la evaluación de su solicitud de una beca, la John Simon Guggenheim Memorial Foundation pidió a Lévi-Strauss su opinión sobre la obra de Reichel. Esto fue lo que respondió Lévi-Strauss: “El profesor Reichel-Dolmatoff es probablemente la mayor autoridad en el mundo sobre la cosmología y el simbolismo de los indios suramericanos. Sus libros sobre los kogis y los tucano marcaron un hito en este campo porque, por primera vez, el profesor Reichel-Dolmatoff pudo obtener de los indígenas mismos explicaciones muy completas de su visión del mundo. El resultado puede compararse, por ejemplo, con las filosof ías griega o china, y llena un vacío entre la supuesta mentalidad primitiva y las culturas ilustradas del Viejo Mundo. Por eso, las investigaciones del profesor Reichel-Dolmatoff son de suma importancia no solamente para los antropólogos sino también para los filósofos y los historiadores de las ideas”24. Se siente aquí el reconocimiento científico de un antropólogo americanista al otro, el sentimiento de cumplir la misma misión de valoración de las sociedades amerindias, de restitución de su manera propia de ver el mundo, de su cosmovisión, de su relación con su medio ecológico, enriqueciendo así el patrimonio general humano y subvirtiendo el complejo de superioridad de las sociedades materialistas occidentales. Pues el legado de Paul Rivet sigue estando vivo. .

24 Carta de Claude Lévi-Strauss a la John Simon Guggenheim Memorial Foundation, 21 de marzo de 1979 (Archivos del Laboratorio de Antropología Social del Colegio de Francia–Dirección Claude Lévi-Strauss, No. FLAS.F.S4.05.06.012).


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Diarios de campo extranjeros y di a r io s de ca m p o nac iona l e s . Infidencias de José Pér ez de Ba r r a da s y de G r e g o r io Hernández de Alba en T i e r r a d e n t r o y S a n Ag u s t í n C arl H enrik L angebaek R ueda*

clangeba@uniandes.edu.co Universidad de Los Andes, Colombia

RESUMEN Este

artículo compara la experiencia de campo de dos

arqueólogos y etnólogos que trabajaron en Colombia durante los años treinta del siglo XX. A partir de los diarios de campo del español José Pérez de Barradas y del colombiano Gregorio Hernández de Alba se analizan las prácticas del ejercicio profesional. Dicha comparación sirve para poner en perspectiva el trabajo del extranjero y del nacional en relación con la construcción de la disciplina profesional, de la imagen de la naturaleza y del indígena, así como la tensión entre la propuesta “nacionalista” y la crítica de la misma por parte del foráneo. PAL AB R A S C L AVE:

José Pérez de Barradas, Gregorio Hernández de Alba, arqueología colombiana, Tierradentro, San Agustín.

* Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, Colombia. a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 12 5 -161 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : s e p t i e m b r e d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 010

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abstracT

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This article compares the

RESUMO

Este artigo compara a

field experience of two archaeologists and

experiência de campo de dois arqueólogos

anthropologists who worked in Colombia

e etnólogos que trabalharam na Colômbia

in the thirties of the twentieth century.

durante os anos trinta do século XX. À

The practices of professional exercise are

partir dos diários de campo do espanhol

discussed from the field logs of Spanish

José Pérez de Barradas e do colombiano

national José Pérez de Barradas and

Gregorio Hernández de Alba se analisam

Colombian Gregorio Hernández de Alba.

as práticas do exercício profissional. Tal

This comparison serves to put the work

comparação serve para entender melhor

of the foreigner and the Colombian into

o trabalho do estrangeiro e do nacional

perspective in relation with the construction

em relação à construção da disciplina

of professional discipline, the image of

profissional da imagem da natureza e

nature and the indigenous, as well as

do indígena, bem como a tensão entre

the tension between the “nationalist”

a proposta “nacionalista” e a crítica

proposal and criticism of it by foreigners.

da mesma por parte do estrangeiro.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

José Pérez de Barradas, Gregorio Hernández

José Pérez Barradas, Gregorio Hernández de

de Alba, Colombian archeology, Tierradentro,

Alba, arquelogia colombiana, Tierradentro, San

San Agustin.

Agustín.


Diarios de campo extranjeros y di a r io s de ca m p o nac iona l e s . Infidencias de José Pér ez de Ba r r a da s y de G r e g o r io Hernández de Alba en T i e r r a d e n t r o y S a n Ag u s t í n C a r l H e n r i k L a n g e b a e k R u e d a1

I

ntroducción Durante la llamada República Liberal, período entre los años treinta y cuarenta del siglo XX, se vivió un agotador período de actividad académica en el país. Por una parte se invitaron algunos profesionales de diversas áreas con el fin de impulsar la educación universitaria y la investigación. Por otro, y de manera complementaria con lo anterior, los académicos colombianos fueron también muy activos. En el caso de la etnología y la antropología, tanto los pioneros colombianos como un contingente de expertos internacionales hicieron importantes aportes a la disciplina. En este artículo se quieren estudiar los diarios de campo de un arqueólogo extranjero que trabajó en el país en la década de los treinta y los de un colega suyo, colombiano, con el fin de hacer un seguimiento a la práctica de la arqueología y etnología en el país de finales de la década de los treinta del siglo XX. Es importante aclarar que este artículo no pretende ahondar en las propuestas que los dos investigadores desarrollaron sobre el período prehispánico en Colombia. El propósito es otro: contribuir al estudio de cómo trabajan las comunidades académicas y ayudar a reconstruir el ambiente intelectual de un período crítico de la antropología en Colombia. 1 Agradezco la colaboración de la Biblioteca Luis Ángel Arango por haberme facilitado la consulta de los diarios y correspondencia de Gregorio Hernández de Alba y al Museo de los Orígenes en Madrid, especialmente de Alfonso Martín, por su enorme ayuda con los manuscritos de José Pérez de Barradas. Y desde luego a la Universidad de los Andes por haber hecho posible esta investigación durante el período intersemestral de 2010. Este artículo se benefició de los comentarios de Héctor García Botero, Emilio Piazzini y Álvaro Camacho, Renán Silva, Claudia Steiner y un generoso evaluador anónimo.

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l o s d i a rios como fuente de estudio

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Dos temas han acaparado buena parte de la atención de los interesados en el estudio histórico de la práctica de lo que hoy llamamos antropología: el trabajo de campo y el texto producido y publicado por el investigador. El primero se considera uno de los valores metodológicos más notables de la disciplina, y no es para menos; a través de la experiencia en terreno se construye el campo de estudio y se conforma la rutina básica del profesional (Gupta y Ferguson, 1997). Aunque se introdujo de forma tardía, el trabajo de campo se hizo inseparable de la disciplina, no sólo porque dio al científico la autoridad de haber “estado allí” –a la manera que propone Geertz– , sino porque la producción de conocimiento antropológico se supone inseparable de la recolección de información (Jackson, 1990; Stocking, 1983). El segundo tema, el del texto, es el que se refiere al antropólogo como autor, es decir, a la persona que no sólo reclama “haber estado allí”, sino también producir un conocimiento nuevo a partir de esa experiencia. Como una forma más de literatura, como de forma algo banal, propone Geertz (2010), o más bien como un producto que “avala una experiencia, un análisis y una serie de hipótesis”, como indica Augé (2007: 54-5), el tema de la escritura es fundamental: el trabajo de campo sin publicación se considera fallido. Curiosamente, los diarios de campo no han recibido tanto interés. No obstante, hay buenas razones para considerarlos un testimonio importante: por un lado, hacen parte del “estar allí”, con los “otros”, y, por otro lado, no se puede separar de la producción del texto. Aunque en Colombia hay una tradición de trabajo de campo, el tema de los diarios apenas comienza a ser investigado. En 1882, años antes de la célebre expedición de W. H. R. Rivers al estrecho de Torres en Oceanía, Jorge Isaacs llevó a cabo un prolongado trabajo de campo en la Sierra Nevada de Santa Marta y consignó sus impresiones en un cuaderno. El colombiano fue uno de los primeros interesados en obtener tradiciones de sus informantes, y para ello hizo mucho de lo que quienes le siguieron han hecho: “obtener de los ancianos, mediante dones, benevolencia y astucia paciente lo que no ha sido fácil conseguir de los jefes y médico-sacerdotes conquistar el afecto de las mujeres, comúnmente agreñas [sic] y recelosas al principio, con regalos de bujerías y bagatelas […] acariciando a los niños, tributando consideración a las ancianas” (Isaacs, 1967: 16). Su obra es testimonio de cómo incluso en el contexto colombiano de finales del siglo XIX se configuraba una suerte de especialista que tomaba distancia de estudios previos considerados poco relevantes por la ausencia o escasez de trabajo de campo. Isaacs defendió la importancia de su investigación argumentando que los miembros de la Comisión Corográfica de mediados del siglo XIX, así como algunas personas que habían escrito sobre Santa Marta antes que él, no habían visitado la región (Isaacs, 1967: 25). Los diarios consignan las impresiones más íntimas de la experiencia de campo, y, por esta razón, por lo general nadie más, aparte del autor, debería


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leerlos (Lederman, 1990: 72). Muchas veces muestran la inconformidad del autor con “estar allí” y, por lo tanto, son ambiguos, contradictorios, incluso eclécticos, razón por la cual suelen meter en problemas a sus autores, como sucedió con el caso de los diarios de Malinowski, quien no pudo evitar poner de relieve la presentación que de ellos hizo Raymond Firth (Firth, 1989). Cuando los lee un investigador distinto del que los escribió producen cierta incomodidad: son íntimos y por lo general consignan pensamientos que rara vez corresponden a la coherencia que la da valor a la tarea del etnógrafo (sensu Geertz, 2010). Por esta razón, son, como señala también Lederman (1990: 73), peligrosos. Los diarios, en fin, conservan algo de la tensión que luego se diluye en los formatos académicos. Como señala Geertz (2010: 19), se trata de materia prima biográfica que luego se traduce en textos científicos; se trata también de una concesión que hace el académico a una forma de escritura más propia del viajero y de la tradición romántica (García, 2009). Todo lo anterior, antes que descalificar a los diarios como fuente de estudio, los hace más interesantes y reveladores.

Ma t e r ial de estudio

En este artículo se quiere presentar una reflexión sobre los diarios de campo del español José Pérez de Barradas y de su colega colombiano Gregorio Hernández de Alba. Los diarios de este último se encuentran en la Biblioteca Luis Ángel Arango gracias a la oportuna y generosa decisión de su familia, y han sido estudiados previamente (Perry, 2006; Langebaek y García, 2009). Los diarios del español, también gracias a su familia, se encuentran disponibles en el Museo de los Orígenes de Madrid, España, y han sido menos estudiados, aunque de ninguna manera se puede decir que sean desconocidos (Martín, 2001; Salas, 2008). Se trata de seis cuadernos que consignan descripciones de carácter arqueológico intercaladas con anotaciones de carácter más etnográfico o vivencias personales. Son diarios sin informantes, que exponen ante todo la reflexión personal y en buena parte la tarea técnica propia del arqueólogo, un científico que quiere construir su método de investigación científica propio y característico, basado en la descripción exhaustiva, pero que a la vez incluyen comentarios sobre el contexto social, cultural e institucional en el cual se llevó a cabo dicha tarea2. 2 La información consignada en los diarios se cita teniendo en cuenta la fecha de la entrada en el diario. Sin embargo, en algunos casos es difícil identificar la fecha, y entonces se acude al sistema de clasificación del material en el Museo de los Orígenes de Madrid. Dicho sistema es el siguiente: FD 2005/1/09 1936 marcha a Colombia, FD 2005/1/10 del 14 de octubre al 10 de noviembre de 1936, FD 2005/1/11 del 19 de marzo al 19 de mayo de 1937, FD 2205/1/12 del 20 de mayo al 20 de septiembre de 1937, FD 2005/1/13 del 21 de septiembre al 16 de octubre de 1937, FD 2005/1/14 del 16 de octubre al 22 de diciembre de 1937 y FD 2005/1/15 último diario. En este artículo se transcriben las citas del diario conservando su redacción y ortografía originales.

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L o s p e rsonajes

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Cabe la suerte de que José Pérez de Barradas trabajó en el mismo lugar y al mismo tiempo que Gregorio Hernández de Alba. Es más, ambos autores tuvieron desde muy poco después de conocerse la peor de las relaciones, por lo cual existen numerosas referencias del uno y del otro que permiten no sólo hacer comparaciones sobre sus prácticas académicas en abstracto sino en cuanto a vivencias y problemas compartidos, ante los cuales el comportamiento del uno fue referencia para el otro, y viceversa. La feliz coincidencia de conocer el contenido de los diarios de campo de estos dos personajes permite contrastar a un científico extranjero y a uno nacional. Los diarios de campo de Pérez de Barradas ayudan a entender la forma como se construyeron sus ideas sobre un país extraño, mientras que los de Hernández de Alba contribuyen a entender sus ideas sobre temas que constituyen, supuestamente, su propio entorno. La comparación con diarios de campo de un español y de un colombiano de la misma época servirá para entender esas ideas en relación con las imágenes que el científico colombiano tenía sobre su propia nación. José Pérez de Barradas fue invitado por el gobierno liberal en 1938, por su conocimiento experto, su condición de doctor y por ser conocedor de expertos internacionales de gran reconocimiento. El español no sólo era un extranjero, sino que además simbolizaba la vieja potencia colonial en un país que no siempre recibía bien a los foráneos, frecuentemente acusados de quitarles el trabajo a los colombianos y por tener ideas peligrosas, comunistas o fascistas enemigas de la democracia (Silva, 2009). Gregorio Hernández de Alba, por otra parte, fue uno de los más notorios impulsores de la etnología y la arqueología en el país, aunque cuando llegó el español era una persona formada a través de la lectura y de la experiencia, no gracias a procesos formales en la universidad. En el momento en que su trabajo coincidió con el del español, el colombiano buscaba ampliar sus horizontes académicos pero sólo lo había logrado parcialmente.

E l c o l ombiano y sus diarios

Gregorio Hernández de Alba fue uno de los más reconocidos intelectuales del régimen liberal que inició en Colombia con la presidencia de Enrique Olaya Herrera. Los años de gobierno liberal fueron propicios para la etnología y la arqueología: los políticos liberales impulsaron cursos sobre prehistoria de Colombia, adelantaron encuestas etnográficas y contrataron los servicios de extranjeros que pudieran entrenar a investigadores colombianos (Arocha, 1984; Jimeno, 1990; Echeverri, 1997, 2003; Silva, 2000, 2002; Botero, 2006; Morales, 2009; Langebaek 2009). A través de los medios de prensa, Gregorio Hernández de Alba defendió ampliamente los derechos de los nativos y no dudó en criticar


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las formas más violentas de explotación a las que eran sometidos. Abanderó, así mismo, la necesidad de estudiar a las comunidades indígenas del país con el fin de solucionar sus más acuciosos problemas, a la vez que defendió la existencia de los resguardos. Hernández de Alba tenía, además, una agenda nacionalista. Sostenía que los indígenas eran pilar de la nacionalidad, y aunque estaba de acuerdo en su incorporación a la sociedad, sostenía que dicha incorporación debería realizarse por los medios más amables posibles. Para dar un ejemplo de la posición de Hernández de Alba se puede citar el llamado que hizo en El Tiempo para emprender: [“…el sereno estudio del aborigen, la consideración etnológica de nuestra raza actual y también el importante aspecto para robustecer o crear orgullo nacionalista del pueblo colombiano”] (El Tiempo, 16 de agosto de 1934). O la siguiente pregunta que se hizo en 1935: ¿No hemos pensado todos que para dar al pueblo un carácter dignamente nacionalista es necesario revaluar ese concepto general del indio estudiándolo con criterio americano, hallando en él las virtudes que cuatro siglos de historiadores se han empeñado en revaluar o adulterar? (Jaramillo, 2009: 579) 131

Los diarios de Gregorio Hernández de Alba contienen observaciones de naturaleza muy diferente. Con ocasión de su primer trabajo de campo en 1935 en La Guajira, como miembro de una expedición liderada por Vicente Petrullo y Lewis Korn, el colombiano repudió en sus diarios las condiciones de explotación a las que eran sometidos algunos indígenas (BLA Ms 1882 vol 2: 51), y aunque no dejó de mencionar la existencia de algún “indio bobo y barrigudo”, su trato e imagen del indígena fueron respetuosos (BLA Ms 1882 vol 1: 62-3). No obstante, los diarios de Tierradentro, escritos después de esta primera experiencia de campo, ponen en evidencia situaciones menos gratas. En primer lugar, Tierradentro se describe como un ambiente hostil. En sus diarios, el colombiano consignó un paisaje abandonado como resultado de la pereza del nativo (BLA Ms 1063). Una idea semejante ya había sido elaborada en La Guajira, lugar donde había imaginado transformar las áridas planicies en campos de algodón y fábricas de chinchorros, mochilas y fajas (BLA Ms 1882 vol 2: 15), pero en Tierradentro el argumento se llevó más lejos. Las montañas de la región producían la “sensación guerrera de la seguridad y del dominio” (BLA Ms 3074). Tierra y hombres eran violentos. Sus diarios registran hechos que le produjeron una sensación de que la gente, y no sólo el paisaje, necesitaban ser transformados. La historia del pasado prehispánico habría sido una de guerra y violencia, y lo mismo continuaba siendo cierto en tiempos de su visita. En una carta a su hermano Guillermo, comentó los insultos de los que fue víctima por acompañar a los cobradores de impuestos, hecho que lo llevó a pensar que lo mejor que podía hacerse era introducir más


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población blanca y poner un corregidor que fuera justo pero fuerte (carta del 29 de septiembre de 1936, BLA Ms 2292). En la misma tónica escribió al gobernador del Cauca, Alfredo Navas, recordando la necesidad de construir una carretera que empujara al indio “a ser productivo y ser vida y fuerza ya que hoy solo es ‘el indio’ que no produce y que no paga, que no adelanta y que vive siempre infeliz”. Esto, aunque se perdiera algo que el etnólogo echaría de menos: su condición de “estudiable” (Langebaek y García, 2009: 287). Temas recurrentes en los diarios de campo de Hernández de Alba fueron el alcoholismo y las peleas entre campesinos e indígenas. En Plata Vieja tuvo la oportunidad de trasnocharse con los liberales y de anotar que en sus fiestas había “mucho ron y mucha frase estúpida, vibrante y rara” (BLA Ms 1344). En Calderas, la maestra del pueblo y las autoridades, incluidas las del Cabildo, lo recibieron con banda y comida, ocasión que aprovechó para comprar aguardiente para los indios, aunque después no dejara de lamentarse que un capitán borracho resultara dando vivas al Partido Conservador (BLA Ms 1920). Las ferias de Pedregal habían terminado en una verdadera pelea campal a machetazos, lo cual lo llevó a aceptar con resignación que en Tierradentro la gente “era así” (carta a Luis Hernández de Alba, 4 de agosto de 1936, BLA Ms 2292). Incluso su guía indígena tomaba más de la cuenta (BLA Ms 1344). Ciertos pasajes de los diarios del colombiano son más explícitos sobre el tenso ambiente entre el investigador y los indígenas paeces. En algunos casos Hernández de Alba tenía que ir en contra de algunas creencias nativas, por ejemplo, la idea de que las estatuas “apestaban”; en otros, se vio obligado a considerar que sus trabajadores mestizos eran “imbéciles anémicos”. Ya antes, en 1936, Hernández de Alba tuvo que confesar que algunos estaban empeñados en echarlo de Tierradentro mediante la brujería (Langebaek y García, 2009). Los diarios de Hernández de Alba confirman la importancia de los hallazgos arqueológicos para lograr sus objetivos profesionales, pero también ponen en evidencia las tensiones que esos hallazgos generaban con los habitantes de la región y con sus colegas (Langebaek y García, 2009; Gnecco y Hernández, 2010). Durante la expedición de 1936 logró convencer al municipio de Inzá de donar una estatua a Popayán (carta del 8 de agosto de 1938, BLA Ms 2292), pero más tarde, con ocasión de la expedición de 1941-42, el Concejo y el alcalde se negaron a darle una estatua. Entonces en su diario anotó: “no permiten que nos llevemos las cosas. Está bien. A mí me deben el divulgamiento de la región, el interés por ella, que redunda en su beneficio y ahora se ponen a pendejear. Está bien, muy bien. Peor para ellos” (BLA Ms 1920). Por otra parte, los restos arqueológicos eran una excelente carta de negociación ante quienes lo habían financiado o podrían hacerlo. En septiembre de 1936 escribió a su hermano


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Guillermo que sus estudios podrían ayudarle financieramente: “si lograra publicar su obra con todos sus dibujos en sus propios colores, con todas las notas que llenan mis cuadernos de apuntes, haría un buen negocio y sobre todo recibiría inyecciones de entusiasmo” (carta del 29 de septiembre, BLA Ms 2292). Incluso llegó más lejos: trató de convencer al University Museum de Filadelfia de financiar su trabajo, y usó como argumento la experiencia con el profesor Hermann Walde Waldegg (1940), investigador extranjero que había viajado en 1932 a Colombia y que luego había emprendido dos expediciones a San Agustín por encargo del Boston College de los jesuitas y del Museo de la Universidad de Pensilvania. Walde Waldegg había tratado de sacar ilegalmente una colección arqueológica y etnográfica del país. Según la correspondencia del colombiano con dicho Museo, si Walde Waldegg hubiera tratado de sacar los objetos con calma lo hubiera logrado, y llegó a proponer que para sacar objetos podía ofrecer sus servicios; argumentó que gracias a sus amigos blancos e indios, así como a sus contactos en el Gobierno, podría ir a Filadelfia con las piezas que encontrara (carta del 3 de septiembre de 1936, BLA Ms 2292). La competencia con otros especialistas extranjeros generaba una fuerte reacción por parte de Hernández de Alba, aunque sin duda la cosa era recíproca en la mayor parte de los casos, si no en todos. Ya Vicente Petrullo le había parecido en 1935 “un gomoso pendejo más que un científico. Un mayordomo más que un antropólogo, un don Juan más que un director” (BLA Ms 1882 vol. 2: 19). En La Guajira había estado a punto de enfrentarse a disparos con Lewis Korn, el “gringo infeliz”, por un poco de agua (BLA Ms 1138). Cuando se le avisó de la visita de Henri Lehmann, alemán que había huido del nazismo, escribió: “veremos qué pasa con el judío ese” (BLA Ms 1920). Sus relaciones con Georg Burg, alemán que había llegado antes que él a Tierradentro y sobre cuyos trabajos Hernández de Alba debía informar al Ministerio de Educación, sirven también para mostrar el punto (Burg, 1936). Al principio la relación fue cordial. El 12 de julio de 1936 Hernández de Alba registró en su diario que los dibujos de Burg eran “muy buenos”, aunque algo exagerados; unos pocos días después, el 20 del mismo mes, anotó que el alemán se había limitado a excavar tres tumbas, ninguna de las cuales era un nuevo descubrimiento. En septiembre mostró su desacuerdo con las interpretaciones de Burg sobre la cronología de los entierros de Loma Alta (carta del 20 de septiembre de 1936, BLA Ms 2292). El 12 de octubre, en una carta a su hermano Guillermo, el colombiano usó su mejor arma nacionalista al señalar que el alemán tenía la “agradable infantilidad” de “algunos extranjeros”, pero que sólo se trataba de un incompetente buscador de oro que fantaseaba con ideas caducas, entre ellas, la existencia de la Atlántida (BLA Ms 1897). Los diarios de Gregorio Hernández de Alba ponen de manifiesto que el proyecto etnográfico que emprendió Colombia durante la República Liberal tuvo un

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carácter integracionista, y también, por supuesto, que el etnólogo nacionalista e indigenista no estuvo exento de una imagen del indio heredada del régimen colonial. Ponen en evidencia también la conformación de un experto nacional que se aleja del principiante y que al mismo tiempo busca establecer nexos con la academia internacional; para ello su capital fue la cultura material apetecida por los museos internacionales y el conocimiento sobre el terreno que podía aportar.

E l e s p a ñol

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José Pérez de Barradas representó, al menos en el ámbito de lo público, la antítesis de Hernández de Alba. Al español se le acusó de tener ideas contrarias a la reivindicación del indio e, incluso, de simpatizar con el régimen de Franco. Había nacido en Cádiz en 1897 y estudiado Ciencias Naturales en la Universidad de Madrid, obteniendo su doctorado en 1933. Su entrenamiento formal fue relativamente sofisticado en relación con el de sus colegas colombianos con los que trabajó en Colombia, incluido Gregorio Hernández de Alba. Fue miembro de la Sociedad Española de Antropología, Etnograf ía y Prehistoria y se hizo experto, ya desde los años veinte, en el estudio del Paleolítico en los alrededores de Madrid gracias, entre otras cosas, a la influencia de su mentor y amigo Hugo Obermaier (Martín, 2001: 5; Carrera y Martín, 2002: 112). Así mismo, su formación debió mucho al reconocido Henri Breuil, quien estuvo en Madrid en 1931 y lo entrenó dentro de la lógica del método histórico-cultural (Carrera y Martín, 2002: 113). Pérez de Barradas, desde antes de su viaje a Colombia, era conocido por sus simpatías conservadoras (Martín, 2001: 15). Después de la experiencia americana sus ideas sobre el Nuevo Mundo le valieron una dura controversia con Juan Comas, refugiado español como él, quien desde México lo acusó de justificar el régimen franquista con singulares ideas sobre la homogeneidad racial en España, así como de promover ideas racistas, debido a su caracterización de los indígenas americanos como decadentes (Villarías, 1998: 244-5). No era para menos. Algunos de los pasajes de las obras escritas por Pérez de Barradas tras su regreso a España, donde por cierto desempeñó un papel importante, aunque de ninguna manera central, en el régimen franquista, se pueden considerar conservadores. Su libro La familia, que salió a la luz pública poco después de su experiencia americana, era una crítica al Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Federico Engels, y una defensa de la familia cristiana (Pérez de Barradas, 1941). Su Mestizos de América, publicado por primera vez en 1948, podría generar todo tipo de reacciones adversas entre los intelectuales indigenistas. Aunque el texto empezaba con una crítica a la visión conservadora del mundo, defendía ideas francamente arcaicas: por ejemplo, que las mujeres indígenas se habían entregado al conquistador voluntariamente gracias a su atractivo sexual (Pérez de


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Barradas, 1976: 109), o que la lucha del indio por la tierra era una falacia impulsada por socialistas y comunistas (Pérez de Barradas, 1976: 247-8). En opinión del español, el indigenismo, aunque bien intencionado, terminaba por incorporar al indio a la vida nacional, lo cual en realidad no era más que la continuación de la Conquista. Peor aún, terminaba proletarizándolo, generando una masa “desvinculada del pasado, sin tradición, esclava de las nuevas condiciones de vida, que vive en la mayor pobreza” (Pérez de Barradas, 1976: 247).

P r e g u ntas sobre los diarios de Pérez de B a r r a das

Vale la pena preguntarse por la información que pueden arrojar los diarios del español en relación con su imagen pública. La diferencia más grande que se puede esperar es la que corresponde al profesional y extranjero en relación con el intelectual nacional. Con frecuencia se asume que ese contraste implica una relación asimétrica. El investigador extranjero produce teoría y utiliza al científico nacional como proveedor de “datos en bruto” (Quintero, 2009: 37). Así mismo, se podría esperar, siguiendo los estereotipos a través de los cuales se miran las relaciones entre científicos locales y foráneos, actitudes y prejuicios muy diferentes en cuanto a la realidad social del país donde se hacen los estudios. Por supuesto, hay que recordar que Pérez de Barradas provenía de un país que muchos dudarían de clasificar como central, pero aun así tampoco se puede afirmar que proviene de un país que se considerara periférico y marginal como Colombia; al menos en el campo de las ciencias sociales, España tenía, antes de la Guerra Civil, una academia importante. En todo caso, es necesario advertir la dificultad de imaginar al científico extranjero como exponente de una ciencia imperial y al académico nacional como una simple caja de resonancia o una suerte de héroe opuesto a dicha ciencia (Quintero, 2009; De Greiff y Nieto, 2005). Lo anterior exige examinar cuidadosamente al científico nacional y al extranjero más allá de exponentes del “centro colonialista” o de la “periferia colonizada”. El científico nacional cumple con frecuencia un papel activo en la reproducción de formas coloniales de producción; no es siempre una víctima pasiva de los poderes externos. Y el científico extranjero no siempre encarna intereses contrarios a la ciencia nacional. Los diarios de Hernández de Alba exponen esa situación con claridad: los académicos nacionales participaron ideológicamente de aspectos de los que se acusa a la “ciencia colonial” y trataron, a veces efectivamente, de incorporarse a las redes internacionales de la ciencia compartiendo activamente sus valores más sospechosos. En este sentido, es necesario hacer preguntas concretas sobre los diarios de campo de Pérez de Barradas que a su vez permitan comparaciones con los diarios del académico colombiano. En primer lugar, se pretende inda-

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gar por la forma como Pérez de Barradas entendió su práctica profesional en un país extraño. En segundo lugar, comprender cómo se enfrentó la experiencia de terreno en el contexto cultural y geográfico en el que se desarrolló su trabajo. La tarea del arqueólogo permite familiarizarse con lo exótico y fijar una posición –un juicio moral– al respecto (Guber, 2001: 40), y se quiere saber cuál fue ese juicio. En tercer lugar, se pretende responder algunas preguntas más amplias con los diarios de campo Pérez de Barradas; específicamente, el contraste entre el ámbito público y el privado: ¿qué revela la intimidad de sus diarios con respecto al “otro”? y ¿cómo se compara esa imagen con la que se expresa públicamente?

P é r e z de B arradas en Colombia, ¿una c a s u a l idad?

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La llegada de Pérez de Barradas a Colombia fue, en parte, accidental. No se trata de reducir la importancia de una motivación académica que los textos académicos publicados después de su visita al país resaltan una y otra vez: del lado colombiano, como parte de una política del gobierno liberal, y del español, como si su llegada hubiera sido resultado de un plan. Es innegable que Pérez de Barradas había leído los trabajos de Konrad Preuss y de Carlos Cuervo Márquez sobre la estatuaria de San Agustín. Pero sus diarios sugieren que Colombia era un destino tan bueno como muchos otros. La crítica situación de su país en vísperas de la Guerra Civil, así como la inmovilidad de una academia que lo abrumaba, hacían de Pérez de Barradas un fácil exiliado. La primera anotación de su diario de 1936, que lleva por título Marcha a Colombia, se refirió a la profunda frustración en que vivía: se sentía rodeado de estudiantes “antipáticos indisciplinados”, asediado por insoportables burócratas, deprimido por la imposibilidad de tener un buen trabajo hasta que se jubilara algún profesor. Y para empeorar las cosas, triste por la muerte de su madre. En ese ambiente, Pérez de Barradas fue informado por la Sección de Relaciones Culturales del Ministerio de Estado español que se necesitaba en Colombia un “técnico en Pedagogía, Derecho, no sé qué y ciencias geográficas e históricas” (FD 2005/1/09). Lo ambiguo de la propuesta –no es necesario enfatizar el “no sé qué” de la propuesta o que no se mencionara su calidad de experto en arqueología– hacía parte de una serie de disparates que parecían quitarle seriedad a la propuesta. Las invitaciones desde Colombia sistemáticamente confundían su nombre con el de Rafael y, además, el salario ofrecido resultaba poca cosa. Las tareas que se le asignaron a Pérez de Barradas en Colombia ratificarían lo improvisado de la invitación; contrario a la propuesta original de ejercer como docente, su condición de experto se aprovechó para que informara sobre los trabajos que llevaban a cabo Gregorio Hernández de Alba y Georg Burg en Tierradentro


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(Aceituno, 2008: 272). Según su diario, estando en Barranquilla se enteró de que su presencia en Colombia se debía a Jorge Zalamea, por entonces secretario del Ministerio de Educación, quien lo había conocido en Madrid, aunque el propio Pérez no se acordaba de semejante encuentro (1-3 de agosto de 1936). No obstante, lo improvisado del asunto no fue obstáculo para que Pérez de Barradas decidiera emprender el viaje. Después de verse obligado a enmendar una primera negativa inicial causada por el bajo salario, decidió “irse como sea”. Y es que la invitación no podía venir en un momento más oportuno. En España, el 16 de febrero de 1936, se habían dado las “elecciones fatídicas con triunfo del frente popular”, en parte gracias a que “los idiotas de los burgueses no se molestaron ni aún en ir a votar”. Las huelgas permanentes, la ciudad de Cádiz controlada por pistoleros, los incendios y los saqueos que ocurrían con más frecuencia cada día eran malos presagios que el etnólogo anotaba en su libreta. Algunos de sus amigos le decían que la situación se arreglaría pronto, pero él intuía –con razón– la gravedad del asunto. Contrario a lo que se podría pensar, dicha intuición no se basaba en ideas abiertamente fascistas; las primeras entradas en sus diarios son elocuentes al respecto: España se debatía entre dos extremos: el de los rojos, y el del “pistolerismo imbécil de los niños de la Falange que querían imponer en España un régimen fascista o nazi”. España, en fin, era un “infierno en que no se podía vivir” (FD 2005/1/09). No sobra aclarar que si la imagen de Pérez de Barradas como un individuo de derecha hubiera sido notable, probablemente habría chocado a Zalamea, y además hubiera entrado en contradicción con la política colombiana de apoyar al régimen de la República negando el estatus de beligerantes a las fuerzas franquistas, por no mencionar la abierta bienvenida que darían años después a notables exiliados españoles (Acosta, 2009: 306 y ss.). Pérez de Barradas, en pocas palabras, no tiene como destino Colombia; simplemente huía de España, como tantos otros de uno y otro bando.

C o l o m bia, aventura y naturaleza

Pérez de Barradas se embarcó en dirección al Nuevo Mundo con tiquete de primera. “Gracias a Dios nos habíamos salvado de la catástrofe”, anotó en su diario, a la vez que presumió entusiasta de los autores cuyos libros lo acompañan: Pericot, Schmidt y Malinowski, entre otros. El espíritu aventurero comenzó entonces a opacar en algo la pena de salir de España. En su diario señaló que sus compañeros lo envidiaban por haber salido a tiempo, y críticamente apuntó que los españoles habían perdido el sentido de aventura. La conciencia de viaje al Nuevo Mundo empezó a ser evidente. Rumbo a Puerto Rico, que era la tierra de los antepasados de su mujer, un catalán, Félix Cardona Puij, lo entusiasmó con sus fantásticos relatos sobre el Orinoco, aunque otra pasajera, supuesta autora de un libro titulado Españoles no vayais al Perú, pretendió desencantarlo de la empresa. Muy pronto se

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hizo evidente que la naturaleza americana resolvía las dudas, al menos temporalmente, a favor del catalán, y más cuando la tripulación estaba cada vez más indisciplinada y amenazaba con arrojar a un fraile por la borda, acontecimiento que ponía de relieve los beneficios de huir de España (24-25 de julio de 1936). Desde ese momento, José Pérez de Barradas idealizó constantemente la naturaleza americana; a partir de la primera entrada al diario en que se refirió al tema, como un verdadero Colón en octubre de 1492, anotó “¡El Paisaje encantador! Viva el trópico! […] Puerto Rico es un encanto, un paraíso que sobrepasa nuestros sueños… El camarote lleno de flores y frutas del trópico”. Luego, Gaira, en Venezuela, se le antojó “una delicia y la gente encantadora” (22-23 de julio de 1936). Si bien la naturaleza americana continuó impresionando a Pérez de Barradas a lo largo de todo su viaje, la posibilidad de un Nuevo Mundo no tan grato se hizo patente, especialmente en lo que respecta a su población. El antecedente de Gaira había sido positivo, pero Colón, en Panamá, era un “lugar poblado de negros asquerosos…” (26 de julio de 1936). ¿Sería así América? Por el momento esa posibilidad era remota porque después de una lluvia torrencial, le pareció “una ciudad americana estupenda” (26 de julio de 1936). Aunque Puerto Colombia era “un villorrio”, la subida por el río Magdalena, con sus papagayos y caimanes, lo hizo sentir como en una película; el tren que lo llevó a Bogotá era modesto, pero las incomodidades fueron compensadas por el paisaje (10 de agosto de 1936). La única sospecha la volvió a despertar la gente, especialmente el “policía bruto” que lo molestó sin saber “lo que era un pasaporte oficial” (10 de agosto de 1936). Una vez en Bogotá, su gente, en particular los funcionarios del Gobierno que lo habían invitado empezaron a incomodarlo desde muy pronto. Por ejemplo, los despachos de Jorge Zalamea le parecieron “tan pobres” que le “produjeron mala impresión”, y al día siguiente descubrió que la comida era mala: “¡Pero la comida! Horror que comida más poco ‘sabrosa’ es la bogotana” (sf FD 2005/1/09 p. 99). “Bogotá cuya parte antigua es una ciudad española pobre” llevó por primera vez a replantearse del todo la imagen de América como refugio, y así, en su diario, por primera vez, anotó: “se me subió España a la cabeza” (12-16 de agosto de 1936). Una conclusión lapidaria, registrada en el diario y luego prudentemente tachada, insinuaba la visión del científico profesional sobre el país: Colombia era una menor de edad y Bogotá una ciudad conventual triste y aburrida (12-16 de agosto de 1936).

P r i m e r os encuentros con el indígena, la Ca p i t a l y otras regiones del país

¿Podría la experiencia propiamente arqueológica cambiar la impresión que se iba formando sobre el Nuevo Mundo? Al fin y al cabo, San Agustín se registraba como “el sueño de toda su vida”; además, las perspectivas del visitante


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mejoraron cuando, basado en las ideas de Malinowski, escribió en Bogotá un texto sobre mitos muiscas para publicar en la Revista de las Indias, publicación patrocinada por intelectuales liberales. En todo caso, aún tenía el consuelo de haber escapado del “infierno de Madrid” (FD 2005/1/09, p. 111, 1936), y una vez camino a Tierradentro, el optimismo se restableció gracias a que el paisaje era maravilloso y el Cauca un verdadero paraíso, imagen completamente opuesta a la de un Hernández de Alba más predispuesto a la idea de un territorio peligroso. Finalmente, con su primer encuentro con el indio paez, la cosa mejoró notablemente: “Me parece mentira estar entre los indios paeces. Lo que gocé el día 24 que fue mercado en Inzá viendo tantos indios, me / sentí antropólogo”; así mismo, anotó: “música de indios de Calderas durante la comida, sepulcros pintados y estatuas me pusieron muy contento” (FD 2005/1/09, p.p. 114-5, 1936). Tierradentro no fue suficiente y Pérez de Barradas encontró dif ícil no explorar el Nuevo Mundo, cosa que hizo de inmediato. A su paso por diversas partes del país las sensaciones fueron variadas, aunque rara vez tan negativas como las que se refirieron a Bogotá. La capital, en efecto, nunca fue de sus afectos desde la impresión inicial, aunque, como se verá más adelante, sus ideas se formaron al tiempo que su impresión de los intelectuales nacionales se deterioraba. Bogotá era el símbolo de la intelectualidad, el resto del país no, o al menos no en la misma medida. Poco antes de marchar de la capital camino a su patria, consignó que Bogotá era “pobre, cursi y fea. Pobre Atenas de Suramérica y cómo será lo demás. Ya lo sé, como Quito” (FD 2005/1/15, tachado). Ya en postrimerías de su viaje a España, el 26 de julio de 1938 anotó en su diario que en la capital le robaron su máquina de escribir y unos ceniceros de plata, y que por supuesto no pasó nada, ocasión que aprovechó para escribir en su diario, aunque posteriormente lo tachara, “este delicioso nuevo mundo”. Neiva tampoco fue de sus afectos. Después de visitar a Gustavo Santos, entonces director del Departamento de Extensión Cultural del Ministerio de Educación, en la capital, a mediados de 1937 viajó a esa ciudad y anotó en el diario: “Cuando un pueblo se levanta a las 6, almuerza a las 12 cena a las 7 y se acuesta a las 8 el recuerdo de un régimen conventual es evidente. […] No es lo lamentable para Colombia la colonial sino que la república no haya desarraigado este modo de vida tan arcaico; que en una capital de departamento sea imposible dormir en el mejor Hotel después de las seis, y que no haya ningún sitio donde se pueda estar fuera de los cafecitos de camarera” (17 de junio de 1937). No ayudó para nada que el inspector escolar de Neiva le dijera: “estamos cansados de que nos descubran los extranjeros” (4 de junio de 1937). En su segundo diario, el español describió su viaje a Pereira y anotó que el “país de los quimbayas es espléndido”; Cali le pareció una “ciudad grande

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y alegre”, y en cambio, Popayán, “un pueblo grande de casas bajas con mucha iglesia y conventos barrocos y feos” (18 de octubre de 1936). En su tercer diario continuaron los elogios con respecto al paisaje. La bajada de Bogotá a Tierra Caliente atravesaba una “Vegetación exhuberante” (FD 2005/1/11 p. 16, 1937). Más adelante, “El valle de Pitalito es un encanto plano con guaduales como ramos [?] de pluma, haciendas, prados y árboles llenos de flores […] un paisaje ideal” (FD 2005/1/11 p. 18). El paisaje era maravilloso por la vegetación y “las / amplias perspectivas” o como afirmó luego, refiriéndose a Sombrerillos, “bravo, sublime y de una grandeza extraordinaria”. En Timaná, Pérez de Barradas fue alojado en un cuarto que nadie quería y olía a muerto; el comentario sobre la dueña no se hizo esperar: “La doña desciende de la gaitana por su tipo de india bruja con su camisón blanco y por lo ladrona” (FD 2005/1/11 p. 16, 1937). Este comentario contrasta con el primer encuentro lleno de sorpresa y encanto con los indios de verdad. Como Colón, las entradas sobre el nativo pasan de la más ingenua admiración al desencanto. Sin embargo, es justo reconocer que los diarios del español no muestran grandes sobresaltos en sus relaciones con los mestizos e indígenas. De hecho, incluyen muy pocas observaciones sobre estos últimos, y en todo caso sus notas por lo general son bastante más neutras que las que se encuentran en los diarios de Hernández de Alba. No hay ningún interés por denunciar atropellos, pero tampoco se encuentra la ambigüedad de pretender defender al indígena en el ámbito público y encontrar en la realidad un nativo que le desagradaba. Por supuesto no faltan los comentarios negativos: en una ocasión le robaron un pedazo de carpa, y entonces escribió con rabia: “Vivan los andaquíes y los pobrecitos indios” (FD 2005/1/12 p. 4, 1937). En otro momento, uno de los miembros menores de la Comisión Arqueológica Nacional estuvo a punto de ser seducido por la doméstica de Hernández de Alba, y entonces se apresuró a escribir en su diario que se trataba de “una india purísima como las gallinas”, que luego de llegar borracha fue despedida (12 de septiembre de 1937). En otros casos se manifestó bastante comprensivo; el 28 de mayo de 1937 anotó, por ejemplo: “Lluvia colosal; no han venido más que dos obreros, cosa comprensible pues desde anoche no ha dejado de llover”. En otra ocasión mostró su abierta solidaridad con el trabajador: el 11 de septiembre de 1937 consignó en su diario como una verdadera tragedia la muerte del obrero Juan Díaz aplastado por el hundimiento de una bóveda de una sepultura en Lavapatas. Algunos eventos fueron más hostiles, pero no se refieren ni al indio ni al mestizo: ocurrieron con los dueños de la tierra y con las autoridades locales. Estupefacto, Pérez anotó que los primeros habían decidido demandarlo por excavar sin permiso de ellos (22 de julio de 1937). Otra situación incómoda se refirió al consumo de alcohol, pero no señaló exclusivamente al


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indígena, puesto que el vicio también cobijaba a los “notables de San Agustín”. Los diarios registran la frustración del español con el secretario y el alcalde de San Agustín, que además de borrachos no le ayudaban, por no mencionar al telegrafista, a menudo completamente ebrio (4 de abril de 1936). Incluso, en una ocasión el “alcalde quiso que tomara un trago por las buenas o por las malas” (29 de agosto de 1937).

I n t i m i dades académicas

Al igual que para Hernández de Alba, el trabajo arqueológico ofrecía para Pérez de Barradas una extraordinaria posibilidad de realización personal. La arqueología realmente lo animaba en medio de impresiones más bien hostiles con respecto al bogotano y la capital. Cuando se encontraba en Bogotá lo entusiasmaban las charlas que dictó en el Teatro Colón sobre la vida económica y social, la vida espiritual, Arqueología, Mundo Antiguo, América; Bogotá ofrecía además la posibilidad de publicar prolíficamente en revistas locales (FD 2005/1/09, p. 126, 1936). En 1937 había ya ideado una cronología del Alto Magdalena bastante detallada3. Ese mismo año, confesó que su “deseo es que mi publicación sea a la de Preuss como ésta a la de Codazzi” (19 de agosto de 1937). En los diarios también se encuentra que el español era bastante entusiasta dictando charlas divulgativas a los jóvenes y maestros de San Agustín (14 de julio de 1937), en contraste con los inoportunos que lo interrumpían en campo pidiéndole explicaciones sobre sus hallazgos (29 de agosto de 1937). En sus diarios no aparecen registrados comentarios despectivos sobre la ignorancia de los jóvenes o de los maestros. En buena parte su interés académico lo llevó a explorar diversas partes del país, aunque ello no estuviera entre las actividades que el Gobierno le patrocinaba, e incluso, en el caso de un viaje que decidió emprender a Nariño, le generara dolores de cabeza con sus jefes colombianos. En 1937, en efecto, Pérez de Barradas decidió viajar a Nariño, y pronto se enteró de que Gustavo Santos estaba “irritadísimo” por su ausencia del campo (27 de septiembre de 1937). La idea de conocer el sur se justificaba porque en su opinión la fase final de la cultura de San Agustín se había mezclado con culturas originarias de Ecuador (27 de septiembre de 1937). Además, del viaje surgió la idea de estudiar los andaquíes (27 de septiembre de 1937). Los diarios, por lo demás, confirman que no se trató de un paseo, puesto que lo aprovechó para describir sitios y restos culturales, especialmente estatuas, con detalle. A lo largo de 1937 continuó describiendo con emoción sus hallazgos y los de su compañero, el alemán 3 Época arcaica “Cultura Megalítica Andina”, Estatuas cilíndricas y primitivas de 200 a.C. al 150 d.C, Época Clásica Escultura bulto Chavín 150 a 400 d.C., Decadencia, ruina de los templos 400-450 d.C., Barroco Nuevas construcciones, estatuas en loza Tihuanaco 450-700 d.C., Fase Epigonal migraciones del norte 700-850 d.C., Final Invasión Cultura Cauca 850 en adelante. (2005/1/11 p.p. 156 y ss., 1937).

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Ernst Bein4. Cada hallazgo en Tierradentro o San Agustín lo emocionaba. “En Lavapatas siguen las aparición [sic] de cosas interesantes […] demasiado interesantes, pero no puedo verlas”, anotó el 15 de junio de 1937. El 29 de octubre de 1938 se mostró feliz por la calidad de las fotos.

I n t i m i dades sobre los co legas

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Pese al entusiasmo que le generan el paisaje y los hallazgos arqueológicos, o incluso a veces, simplemente el hecho de estar rodeado de indígenas, los diarios de campo de Pérez de Barradas consignan problemas con el entorno académico colombiano. El conflicto más grave, y más personal, lo tuvo con Gregorio Hernández de Alba, aunque a través de él también tuvo problemas con buena parte de los pensadores liberales. Pero no fue el único caso. A medida que pasa el tiempo, las entradas en sus diarios se hacen cada vez más amargas al respecto, y el último de ellos termina registrando una inconformidad enorme con los colegas colombianos y extranjeros que conoció en Colombia. Por supuesto, no se oculta una rendida admiración por Konrad Preuss (FD 2005/1/11 p. 29, 1937), gran etnólogo y animador del trabajo de campo (Preuss, 1919), aunque no siempre estuvo de acuerdo con todas sus ideas, como sucedió cuando lo corrigió por no darse cuenta de que el sitio Las Moyas era una fuente y no una quebrada (22 de julio de 1937) (FD 2005/1/12). El problema central era que los colegas trabajaban temas parecidos al mismo tiempo, y a su juicio, lo hacían con poca preparación técnica. Uno de ellos fue Walde Waldegg, que ya se mencionó cuando se trataron los diarios de Hernández de Alba. El colega extranjero se encontraba en San Agustín cuando llegó Pérez de Barradas, pero no tenía mayores credenciales académicas; por ejemplo, había inventado un calendario y especulaba sobre la forma en que los indígenas habían logrado ablandar la piedra para poder trabajarla. Pérez de Barradas lo llamó en la intimidad de sus notas “un austriaco come indio” que había engañado a sus patrocinadores jesuitas (FD 2005/1/09, p. 119, 1936). En su opinión, las ilustraciones de la obra de Walde Waldegg eran “mapitas y croquis deficientes” (26 de septiembre de 1937). No obstante, los diarios demuestran que José Pérez de Barradas trató de no hacer público su conflicto. Cuando el gobierno regional lo comisionó para evaluar el cargamento de objetos que Walde Waldegg pretendía sacar del país, aceptó la tarea y la aprovechó para describir una desordenada colección de antigüedades (incluidas pequeñas estatuas y cerámica), objetos modernos y curiosidades etnográficas que su colega pretendía sacar del país (FD 2205/1/429). La experiencia no hizo más que animar a que Pérez de Barradas criticara a los patrocinadores del aprendiz de arqueólogo, a los jesuitas, llamándolos “idiotas en todo el orbe”, pero en 4 Biólogo, muchos años después vicerrector y rector del Colegio Gimnasio Moderno en Bogotá.


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todo caso prefirió no insistir en ganarse un problema gratuito, y así, el 15 de junio de 1937, cuando charló con Gustavo Santos sobre el “asunto W”, concluyó con alivio que “no quedamos en nada afortunadamente para mí” (FD 2005/1/12 p. 31). Otra cosa muy diferente fue la que sucedió con Hernández de Alba, a quien debía supervisar y quien supuestamente era su compañero de Comisión. El asunto de la animadversión entre los dos es bien conocido (Perry, 2006: 26 y ss.; Pineda, 2009: 123-4; Langebaek, 2009: 185 y ss.), pero los diarios brindan interesantes detalles adicionales. A partir del 26 de agosto de 1936 Pérez de Barradas había decidido vivir con su colega colombiano, pero el resultado no fue el deseado: “pequé de ingenuo”–escribió en su diario– “con Hernández de Alba. Yo era un sentimental nato así que me conmovió su amor a la arqueología y sus sacrificios por la ciencia. Creí que se podía sacar partido de él verdaderamente creí que era una buena persona. Así que le ayude en Tierra Adentro, pasé hambre en su rancho de San Andrés y le ayudé en el viaje que hizo con su familia” (FD 2005/1/09, p. 116-7, 1936). En su diario, Pérez de Barradas criticó que Hernández de Alba colocara una estatua prehispánica encima de una fuente pública en el pueblo de Inzá (FD 20055/1/10, 22 oct. 1936), que creyera que en Tierradentro se encontraría cerámica inca (FD 20055/1/10, 22 oct. 1936) o que llamara pirámide artificial a una formación natural en Inzá (FD 20055/1/10, 22 oct. 1936). En sus diarios se encuentra cierto interés por describir los hallazgos de Hernández de Alba, algo que explícitamente aceptó el 15 de julio de 1937, así como cuando pidió al gobernador del Cauca que le facilitara una copia de los trabajos de su colega (FD 2005/1/10), pero ello no estaba exento de interés, en la medida en que brindaban la oportunidad de descalificar a su contraparte colombiana. En una ocasión registró que en la Mesita B se daba el caso curioso de que Hernández de Alba excavando “un corredor por fuera destruyó el monumento y sacó dos estatuas pequeñas”. En fin, como resultado de su convicción con respecto a la incompetencia de su colega, Pérez de Barradas decidió tomar cartas en el asunto y envió un telegrama el 4 de noviembre de 1936 al Ministerio de Educación con una nota burlona sobre su colega que decía “Dignos alabanza competencia celo Hernández de Alba” (FD 20055/1/10 p. 195). Esto no impidió que las disputas en campo continuaran: el 19 de junio de 1937 relató que Hernández de Alba le reclamó “que el sabía excavar que yo no le dejaba hacer nada y que quiere gestionar dos mil pesos para irse a Tierra Adentro, todo esto pensando en Colombia y lleno de amor por la arqueología” (FD 2005/1/12). En julio del mismo año, cuando se descubrió el famoso sitio de Lavapatas, la primera emoción consistió en imaginar la envidia que produciría en el colombiano: el lugar se le antojó un verdadero “poema wagneriano” que lo alegraba inmensamente, no se sabe si

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por la maravilla del hallazgo o porque Hernández de Alba debía haber pensado “que lástima ha haber ido yo primero” (22 de julio de 1937). Pese a su intención de librarse del colombiano, el 8 de septiembre de 1937 Pérez de Barradas recibió la noticia de que Gustavo Santos había decidido autorizar que Hernández de Alba continuara sus investigaciones (FD 2005/1/12). El 12 del mismo mes, a la vez que exaltó los valores de su señora en campo, se quejó de estar “sin noticias del arqueólogo nacional que anda perdido en Panamá” (12 de septiembre de 1937) (FD 2005/1/12). El 18 de octubre escribió: “Por la noche viene H le hablo duro y saco la deducción de mucho chismorreo ministerial y nada más. Quiere marcharse a Tierra Adentro” (18 de octubre de 1937). Apenas cuatro días después, el 22, el colombiano le confirmó que su contrato estaba firmado y que se había comunicado con el Ministerio con el ruego de “no tomar parte en ninguna comisión arqueológica en que figure yo”. En resumen: “Bronca monumental de San Agustín a Pitalito” (FD 2005/1/14, 1937). En la medida en que Pérez de Barradas escribió a Bogotá para quejarse de su colega, es probable que el español esperara contar con el apoyo de las autoridades colombianas. No en vano registró en su diario que Jorge Zalamea quería deshacerse de Hernández de Alba “y obligarlo a dejar la arqueología y que volviera a la venta de repuestos de autos” (FD 2005/1/09, p. 117). No obstante, la disputa con el arqueólogo bogotano terminó por llevarlo a un conflicto generalizado con el intelectual liberal indigenista. Los comentarios críticos y burlones que no se encuentran con respecto al indio o al mestizo sí se encuentran con respecto a los indigenistas y a los políticos colombianos. Después de una fuerte pelea con Hernández de Alba, éste viajó a Tierradentro, y Pérez de Barradas se trasladó a Bogotá. Cuando se dirigió a una cita en Bogotá con Gustavo Santos, lo vio “salir en auto en dirección contraria” (26 de octubre de 1937); al día siguiente, registró una “Conferencia con Santos, infructuosa y como si no hubiera pasado nada”, y luego escribió que la máxima preocupación de este bogotano era “la suerte de Hernández. Tan pobrecito y tan entusiasta por la arqueología. Quiere que lo ayude- Cándido!”. El primero de noviembre reflexionó al respecto de la situación en los siguientes términos: “El ministro está harto de cabronadas y tiene que hablar con P B muy detenidamente. El presidente le ha encargado de controlar los gastos de la comisión, sus viáticos son muy altos y no quiere pagarle los viáticos de su estadía en Ecuador” (1 de noviembre de 1937). “A Santos le hablo bien duro, sobre los ultrajes, etc. que no tengo la confianza del Ministerio y que me defenderé caiga el que caiga” (3 de noviembre de 1937). Finalmente, el 4 de noviembre logró entrevistarse con Jorge Zalamea, y encontró que “Lo del presidente es falso solo opuso al veto a H y se archivó su contrato. Justificada mi marcha al Ecuador y muy bien todo” (4


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de noviembre de 1937). Aun así, agregó: “El Ministro no me recibe. Santos no apareció en el Ministerio. […] Mañana veremos si son ellos los que me buscan […] !Adelante en el rudo combate!” (4 de noviembre de 1937). Como resultado de la polémica con Hernández de Alba, el 10 de noviembre la Cámara de Representantes pidió informe sobre “el estado de las excavaciones arqueológicas en la región de San Agustín y sobre el resultado de tales excavaciones”. El alcance de la polémica no debe extrañar si se tiene en cuenta que el español había llevado el tema a ciertos congresistas y que las autoridades colombianas temían que el asunto trascendiera “al plano de la controversia parlamentaria” (carta de Darío Achury a Gregorio Hernández de Alba, 19 de agosto de 1940, BLA Ms 3085). Como sea, al día siguiente, el 11, Pérez de Barradas entregó un reporte a Gustavo Santos, quien lo leyó, aunque no dijo “una palabra” limitándose a añadir una hoja “copiando párrafos de un informe inofensivo de H al Ministerio”. El 12 fue más allá y llamó a Santos “requete imbécil”, mientras que el 15 añadió: “sigue la persecución y la pesadilla del Ministerio”. Finalmente, el 15 concluyó: “!que exceso de ocupaciones y que falta de sesera! La inteligencia bogotana es limitada. […] Nota= tema para un artículo para Pan/las circunvoluciones cerebrales de los lagartos y de los intelectuales bogotanos”. De nuevo se aplazó cita con los ministros, y entonces el 15 registró (y después tachó) en su diario: “Es encantadora esta intriga pero por desgracia qué estúpidos son todos los del bando contrario. Si tuvieran inteligencia valdría la pena el juego”. Para Pérez de Barradas era claro que tanto Santos como el ministro Darío Echandía adoraban “a H y se han hecho eco de sus chismes y naturalmente no saben cómo salir del enredo” (16 de noviembre de 1937). Aunque su viaje a Ecuador fue perdonado, y el problema de Pérez de Barradas se hubiera podido limitar a Gustavo Santos (a quien su señora, Pura, arañaría si fuese a su casa, como escribió el 19 de noviembre), a Jorge Zalamea, o cuando más al Gobierno liberal, el daño era irremediable: el intelectual colombiano, sobre todo cuando posaba de indigenista, le pareció un mediocre. El 19 de noviembre registró que Santos sabía del proyecto del artista colombiano Luis Alberto Acuña sobre un monumento a Jiménez de Quesada, el cual le parecía horrible. Se debe recordar que mientras el español vivió en Colombia algunos liberales colombianos publicaban activamente en contra de las ideas hispanistas; Germán Arciniegas, por ejemplo, en su conocido artículo sobre la artesanía de Ráquira, acusó a España de truncar el desarrollo de la América indígena y de cubrir más que descubrir el alma del continente (Arciniegas, 1936). Estas ideas debían resultar desagradables a Pérez de Barradas. En Bogotá, el 19 de enero de 1938, comentó la lectura de ¿A dónde va Indoamérica? del peruano Haya de la Torre, “que es el sumum de la petulancia y de la imbecilidad. Estoy firmemente

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convencido que o España no debió descubrir América o debió pasar a cuchillo a todos los indios”, anotación a la que añadió “[…] y criollos después”. Otra entrada es bastante significativa: “Lo que es evidente es que el hispanoamericanismo es un mito. Debemos corresponder al odio / que se nos tiene con el más profundo desprecio [o violento ataque, añadido]”. Con sarcasmo registró las ideas raciales criollas, las cuales le debieron parecer bastante peculiares: “Solo hay tres razas diferenciadas –dijo A López5– la judía, la inglesa y la antioqueña”. No obstante, Pérez de Barradas tenía una genuina preocupación por la preservación del patrimonio colombiano, y sus observaciones al respecto no eran bien recibidas. Una y otra vez se repiten en sus diarios observaciones críticas sobre el poco cuidado de los colombianos con el tema. “Resultó ayer –anotó el 11 de febrero de 1938– que los tipos de San Agustín y H tenían razón en considerarme como comunista, pues las estatuas sepultadas etc. son de propiedad particular según la Constitución. La ley dice que solo forman parte del Monumento Nacional” […] “Lo mismo la guaquería está considerada como profesión y no se puede impedir ¡Una maravilla!”. Para empeorar las cosas, el español se enteró de los planes que tenía Hernández de Alba para celebrar el cumpleaños de Bogotá, los cuales fueron aceptados por el Gobierno. El 10 de febrero de 1938 escribió que “El Director N de bellas Artes es un mierda (sic). Hoy por la mañana me confesó que ama a H [por Hernández de Alba], el que está proyectando una exposición / arqueológica o por lo menos está conquistando al Ministro. Quiere que yo colabore con él. No tiene idea de lo que es dignidad” (10 de febrero de 1938). “Le chillo y corto con él”. El fantasma de Hernández de Alba continuó atormentándolo en su relación con sus superiores: Gustavo Santos volvió “a influenciarse por el compadre H [uno y otros cabrones]” (23 de septiembre de 1937). La exposición6, gracias a la cual Hernández de Alba lograría llevar indígenas y muestras arqueológicas para el cumpleaños de Bogotá, causó profundo malestar. En su diario anotó que estaba “convencido de que mi hipersensibilidad es morbosa porque a qué tanto alboroto si no hay más fondo que una idea genial de entidad tan importante como la Sociedad de Arqueología” (11 de febrero de 1938). “El hecho es que los lagartos son muy feos y por eso se asustan”, y añadió: “por eso es el animal nacional” Esto, por cierto, fue acompañado de un recorte de El Tiempo pegado en el diario que anunciaba la exposición. La noticia afirmaba lo propio del indigenismo nacional: que el indio era un tradicional olvidado en Colombia, “Pero hay quien vele por él y quien sueña 5 Probablemente Alejandro López (1876-1940), ingeniero liberal y autor de importantes obras sobre los problemas sociales colombianos. 6 Sobre la exposición se pueden consultar Botero (2009) y Perry (1999, 2009).


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con enaltecerlo, como a primitivo dueño de la tierra donde se hacienta (sic) y donde el país se desarrolla, trayendo a los ojos de nacionales y turistas las muestras de la civilización desaparecida y las realizaciones de los que todavía viven la azarosa existencia de tribu” (11 de febrero de 1938). Según el mismo recorte, la exposición no estaba dirigida a especialistas: era “algo para todos y para los ojos”. Habría conferencias amenas, productos indígenas. Y los indios: “Ellos serán objeto de la curiosidad, pero al propio tiempo de simpatía. Y en todos los patriotas dejarán el anhelo de hacer lo necesario para que queden definitivamente incorporados a la economía colombiana” (FD 2005/1/14 pp. 159-60). En contraste con semejante nota, Pérez de Barradas pegó en su diario otra noticia de periódico menos espectacular, pero que debió causarle cierto consuelo: los miembros del Concejo Municipal de San Agustín se oponían a que salieran piezas del municipio para Bogotá (El Tiempo, 4 de marzo). Progresivamente, las notas del diario se hicieron más amargas. “Gustavo Santos, así sin don porque no me ha resultado caballero y sin duda porque no lo és…”, registró el 16 de febrero de 1938. El célebre López de Mesa le resultó “un Hernández grande” (14 de febrero de 1938), y sobre él añadió burlonamente: “Todo lo que había dicho le decía yo sobre S. A ya lo había pensado él con la mano sobre la frente ¡Oh! Oh! Muy interesante”, nota que sin embargo luego tachó (14 de febrero de 1938) y su impresión no mejoró cuando el colombiano le pidió información sobre los taironas, seguramente también para aprovecharse de su trabajo (29 de marzo de 1938). Por fin subrayó expresiones como: “Arar en el agua. Esto es lo que se hace cuando se trabaja científicamente por América” (22 de febrero de 1938), “!Oh delicioso Nuevo Mundo! Ayer compré América Tierra Firme del gran Arciniégas y me encuentro con que justo al final de la Colonia era un horroroso centro de perversión que purificó Simón Bolívar” (2 de marzo de 1938). En 1938 las entradas al diario fueron parecidas a las primeras notas antes de abandonar España, sólo que ahora Colombia era el país que se debía abandonar. El 9 de enero anotó que Colombia era la tierra “del quién sabe”, la “mucha pena”, el “por supuesto”, y el “cómo no”, “fórmulas todas ellas propias de la inteligencia [limitada, tachada] criolla” (9 de enero de 1938). Si su opinión sobre los políticos liberales había quedado claramente definida, los conservadores no le parecieron mejores. El 10 del mismo mes registró un discurso del político conservador Silvio Villegas en Medellín, en el cual aseguró que “como nacionalistas expulsaríamos a los extranjeros que se han apoderado del Ministerio de Educación Nacional” (10 de enero de 1938). Su opinión sobre los miembros de ese partido se deterioró aún más cuando el 29 de enero registró que “Los españoles nacionalistas de acá son idiotas también. Hoy abren el centro con entronización del Corazón de Jesús por Monseñor González, discurso de Laureano Gómez ¿se creyeron que hay un

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ligero punto de contacto entre los conservadores colombianos y los nacionalistas españoles?” (29 de enero de 1938). Más adelante escribió lo ridículo que le pareció que los estudiantes de la Universidad Javeriana recibieran al embajador de España con el grito de “Viva Franco!” (FD 2005/1/15 p. 37, 1938). Una entrada del 16 de enero en el diario demuestra que Pérez de Barradas optó por comparar a Colombia con un imaginado pasado prehispánico del Alto Magdalena nada halagüeño: “Candidez, habilidad política o simplemente que Colombia es igual a San Agustín no lo / sé. Cada vez comprendo menos este pueblo y cada vez echo más de menos mi amada España” (16 de enero de 1938). Otro paralelismo inevitable fue con la España trágica que había abandonado: en abril insertó un recorte de periódico sobre la violencia en Bogotá, en el cual se señalaba que en Semana Santa habían ocurrido 3 suicidios, 60 robos, estafas, 100 casos de riñas, 12 de seducción, uno de falsificación de moneda (El Tiempo, 13 de abril de 1938). Las frecuentes huelgas y hechos violentos se hicieron trágicamente familiares: “empieza como en España deben traer más gobiernistas rojos”, anotó lacónicamente el 30 de abril de 1938, si bien tachó posteriormente la parte de los rojos. En febrero pactó con José Francisco Socarrás cuatro clases para siete alumnos: Antropología f ísica, Etnología, Prehistoria general y Prehistoria americana, pero a estas alturas nada parecía reconfortarlo. El primero de abril concluyó que el “retraso cultural colombiano es una delicia puesto que lo rejuvenece a uno cuando oye hablar de cosas de hace veinte años tomadas en serio como si fueran actuales”. A medida que su situación se hizo más precaria, renovó los esfuerzos para irse a Estados Unidos, y a juzgar por sus anotaciones, estableció contactos con la Fundación Carnegie, la Fundación Rockefeller y la Universidad de California en Berkeley. Ninguno de ellos prosperó. Una forma de superar su frustración consistió en buscar consuelo en el sacrificio propio de la investigación científica; así, en el diario se empezaron a intercalar notas como: “En ciencia es menester interesarse por las cosas, no por las personas”, citando a Marie Curie, o: “No entabléis lucha con enemigos a los cuales despreciáis”, atribuido a Nietzsche. Finalmente, se le propuso renovación de contrato pero rebajándole el sueldo, un nuevo insulto, al cual luego se le añadió la noticia de que no habría renovación alguna. Para ese momento, el deseo de regresar a España era ya patente. El 28 de enero anotó desesperado: “Cada día estoy peor y veo en la muerte el único descanso”; y el 20 de marzo: “Sigo fastidiado con el vientre pero contento de ver abierta la puerta de salida de este [desventurado, tachado] país pues la propaganda roja me tiene desorientado respecto a España” (20 de marzo de 1938). Sus últimas entradas ratificaron una crítica a la arqueología que patrocinaba el régimen liberal (“la arqueología colombiana progresará mucho, con sus métodos tan propios y originales” escri-


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bió socarronamente, FD 2005/1715 p. 8, subrayado en el original), e incluyeron una observación sobre la xenofobia de los colombianos: “!aquí pueden hablar mal de los extranjeros porque fuera no […] se lee nada de Colombia, y además son unos infelices. Que se creen que son unos genios […] bueno, no son más que pendejitos, inofensivos” (15 de julio de 1938). “¡O estoy loco o lo están todos aquí!”, fue una de sus últimas notas en los diarios colombianos (23 de julio de 1938), antes de embarcar para España. Allí, su destino sería bastante decoroso. Pese a que incluso las entradas más tardías a sus diarios revelan que no era un falangista convencido, tuvo suerte. Durante su viaje al Nuevo Mundo, había enviado un cable a Burgos solidarizándose con el levantamiento contra la República, “teniendo la suerte de recibir acuse de recibo que me sirvió mucho a la vuelta” (sin fecha, FD 2005/1/09, p. 97, 1936). Al regresar a su país, en 1939, Pérez de Barradas fue nombrado director del Museo Nacional de Antropología, y, como se señaló al comienzo de este artículo, durante varios años desempeñaría un papel de cierta importancia en la antropología de ese país (Carrera y Martín, 2002: 130).

L o e s c rito, lo oculto, lo transformado

Como se explicó en la primera parte de este artículo, las reflexiones de los diarios de campo no son propias del texto científico. Se involucran demasiado con la vivencia personal del autor y, por lo tanto, no cumplen con las expectativas científicas. Los diarios, para ser útiles, deben ser traducidos al texto impreso, lo cual implica suprimir, añadir, complementar, o incluso cambiar los registros iniciales. Ese proceso hace parte del oficio del antropólogo “como autor”. No se trata de traducir de un texto a otro, sino de algo más complejo: transferir del ámbito privado al dominio público, ya sea éste el especialista o el del común de la gente. La información “en bruto” del diario se debe domesticar, y, una vez terminado ese proceso, está listo para entrar a los circuitos en los que el autor está interesado en participar. El proceso mediante el cual los diarios se transforman en documentos públicos implica una selección cuidadosa del lenguaje, de los temas que se pueden tratar y de aquellos que es mejor ignorar. Pero no son decisiones sencillas; siempre tienen por delante la consideración sobre el auditorio. Quién lee y qué se le quiere informar al que lee son trascendentales en el proceso de transformación. El primer texto en el cual Pérez de Barradas presentó su información sobre las actividades de Burg y Hernández de Alba corresponde a un memorando dirigido al Ministro de Educación Nacional el 17 de diciembre de 1936, fecha en la cual sus diarios ya mostraban un distanciamiento con respecto al colombiano. Se trata de un escrito sin polémica, amable, y hasta cordial con el colega. Narra que

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la Gobernación del Cauca había dado impulso a los trabajos en la zona y había encargado a Burg el estudio arqueológico. Después de describir someramente los hallazgos arqueológicos, se concentra en el tema de Hernández de Alba. El comunicado señaló que con una “constancia ejemplar” el bogotano había excavado sepulcros, y añadió que su “celo y entusiasmo” eran dignos del “mayor elogio”. Y que gracias a él, y en menor medida a Burg, había sido posible darse “cuenta de la importancia extraordinaria de los yacimientos arqueológicos de Tierra Adentro” ” (FD 2005/1/410 p. 2). En una tónica similar se publicó Arqueología y Antropología Precolombinas de Tierra Adentro, en 1937. El texto fue condescendiente con las autoridades políticas al punto de afirmar que las investigaciones científicas en la región habían comenzado cuando el gobernador del Cauca, Alfredo Navia, “descendió al sepulcro número 1 de Segovia” (Pérez de Barradas, 1937a: 11). Así mismo, reconoció explícitamente que su estudio se basaba en las colecciones que le había facilitado Hernández de Alba, y afirmaba que éste, además de ayudar a corregir los dibujos de Burg, quien “sólo recogió algunas piezas de cerámica y huesos”, había hecho limpiar la supuesta pirámide, realizó algunas excavaciones y logró prohibir la guaquería (Pérez de Barradas, 1937a: 13-4). Con respecto a la famosa pirámide, mencionó su opinión de que correspondía a una formación natural, pero no puso en ridículo la opinión de Hernández de Alba sobre su carácter artificial (Pérez de Barradas, 1937a: 37). La educada cortesía del español con respecto al trabajo del colombiano le daba algún crédito, pero el mismo año de 1937, en un artículo sobre un hallazgo orfebre en Tierradentro, llegó a omitir cualquier mención sobre su colega colombiano (Pérez de Barradas, 1937b). De 1938 datan tres textos muy distintos que dan cuenta de las actividades de Pérez de Barradas. Uno, publicado en la Revista de las Indias, fue completamente fiel a sus diarios en su agradecimiento con el país, “puesto que me libró a mí y a los míos de vernos envueltos en la espantosa tragedia que asola a España”, aunque llevó el argumento más lejos y sorpresivamente afirmó que amaba a Colombia como a su segunda patria (Pérez de Barradas, 1938a: 35), algo que, por supuesto, riñe con sus diarios. En este artículo Hernández de Alba no fue mencionado, aunque otros miembros de la expedición sí lo fueron (Pérez de Barradas, 1938a: 38). En otro texto, publicado a mediados del mismo año sobre las cabeza-trofeo en la estatuaria, tampoco hizo la más mínima mención sobre el colombiano (Pérez de Barradas, 1938b). No obstante, otra cosa sucedió con otro artículo menos especializado del mismo año, publicado en Cromos (Pérez de Barradas, 1938c). En el texto, de amplia circulación en un medio no especializado pero que por entonces contenía información seria sobre las actividades científicas, había un recuento de los primeros investigadores de la región. Si bien en sus diarios quedaba claro que


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el único que era digno de emulación era Konrad Preuss, destacó a los antecesores colombianos: Francisco José de Caldas, Agustín Codazzi y, especialmente, Carlos Cuervo Márquez. Esto no implicaba que la obra de Preuss perdiera protagonismo: si bien se le acusaba de no hacer elaboradas interpretaciones sobre las estatuas, “todo verdadero sabio cuando carece de elementos para formular una teoría calla y no levanta hipótesis sin base”. Si bien en la revista Cromos, el español reconoció el peso intelectual de colombianos que muchos considerarían aficionados, en el caso de los extranjeros la crítica fue explícita. Federico Lunardi no había contribuido científicamente porque tan sólo había estado cuatro días en la región7. Así mismo, la obra de Walde Waldegg se consideró “tan pretenciosa como inútil”. Sus visitas rápidas y excavaciones “desdichadas” lo llevaron a interpretaciones fantasiosas: que las estatuas no pudieron ser talladas sino moldeadas o que los habitantes de San Agustín tenían un “calendario”; además, aunque en sus diarios había sido explícito su deseo de que las autoridades no lo metieran en líos con el “asunto W”, en Cromos pareció oportuno anotar que personalmente había tenido ocasión de examinar el cargamento que el investigador quería sacar de Colombia, y proponer su decomiso, a excepción de los moldes de yeso. A pesar de que los diarios contienen una crítica explícita a la arqueología patrocinada por el Gobierno liberal, en Cromos el español sostuvo que, como era “lógico y natural”, las primeras excavaciones arqueológicas con “verdadero espíritu científico” habían comenzado gracias al Ministerio de Educación Nacional y, en particular, a Gustavo Santos. Sobre la relación con Hernández de Alba hay menos pudor: el bogotano había llegado “dos meses después de iniciadas las excavaciones”, e iniciado trabajos independientemente de él. En resumen, no había recibido “ni colaboración ni cooperación”, pese a que existían artículos periodísticos en los cuales “este señor habla de sus excavaciones cuando se refiere a sus escasos trabajos personales y a las labores de la comisión arqueológica cuando se trata de aquellas excavaciones en las que no tuvo parte alguna, como por ejemplo las de la quebrada de Lavapatas” (Cromos, 15 de enero de 1938). El contenido de su artículo en Cromos, escrito para el amplio público colombiano, contrasta con Colombia de Norte a Sur, publicado en 1943 en España. Esta vez el texto es aún más relevante tanto por lo que ocultó como por lo que narró, aunque el estilo es más entusiasta que su artículo de Cromos, a mitad de camino entre un relato de viaje y un reporte científico. Fragmentos enteros son copiados con cierta fidelidad de su diario, especialmente por lo que se refiere 7 Federico Lunardi (1880-1954), diplomático italiano que visitó San Agustín en 1931. Autor de El macizo Colombiano en la prehistoria de Sud América, publicado en Río de Janeiro en 1934.

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a las aventuras, como es el caso de su expedición a la Cueva de los Guácharos, que debieron encantar al lector europeo, pero también en buena medida por lo que se refiere a la descripción de materiales arqueológicos. Ésta es la obra de un viajero europeo destinada al lector europeo para quien las aventuras exóticas del autor tenían seguramente más sentido que sus polémicas científicas. La relación con los colombianos fue manejada de forma muy diferente: aunque en el diario es evidente que el viaje fue, por lo menos en parte, improvisado, el libro admitió la emoción que le causó la lectura en 1913, aún como bachiller, de los viajes del francés Eduard André8 por tierras colombianas, así como la influencia de Carlos Cuervo9 en querer conocer el “hermoso país colombiano”. Por supuesto, no se recordaron los problemas que acompañaron su contratación, ni su desesperación de salir de la España en guerra: tan sólo se señaló que había aceptado gustoso. Se omitió por completo la confesión de que no recordaba haber conocido a Jorge Zalamea, a quien, pese a todo lo que se consignó en los diarios, describió como “querido y buen amigo” (Pérez de Barradas, 1943: 149). En el propósito de su viaje a Tierradentro señaló la tarea de verificar las tareas de Burg, pero omitió a Hernández de Alba, aunque más adelante le concedió haber descubierto algunas estatuas (Pérez de Barradas, 1943: 133). No se registró la hostilidad hacia el colombiano, que sí apareció en Cromos; animadversión en cambio sí se mostró en el caso de Walde Waldegg, con respecto a quien se ratificó en su crítica –que ya había sido privada y pública– considerando su obra una fantasía y una pérdida de “dinero, tiempo y esfuerzo” (Pérez de Barradas, 1943: 174). De hecho, Colombia de Norte a Sur introdujo una fórmula de cordialidad por el tan antipático colombiano que iba más allá de los agradecimientos a Jorge Zalamea, las sorprendentes confesiones de amistad con gente que en la intimidad despreciaba, o la disminución del problema con el colega colombiano. Bogotá, la insufrible capital, súbitamente, un lugar de “alto rango cultural”, merecía con justicia el título de Atenas Suramericana (Pérez de Barradas, 1943: xv). No obstante, al mismo tiempo, la obra fue aprovechada para argumentar algo completamente natural para los prejuicios del español, algo que dif ícilmente habría tenido cabida en Cromos, pero que lo acercó a las ideas que posteriormente defendería en Los mestizos de América: que España había tratado mejor que nadie a los indios, y que éstos se habían acabado por guerras intestinas (Pérez de Barradas, 1943: xiv). En Colombia de Norte a Sur, Pérez de Barradas ocupó imaginativamente la posición del conquistador. La narración de su viaje por Colombia recreó la expedición de los conquistadores Quesada y Benalcázar, una sensación que no 8 Viajero que visitó el país en 1875 y publicó animadas referencias sobre la arqueología del país. 9 Investigador colombiano, conocido por su descripción de la estatuaria prehispánica de San Agustín.


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registró en su diario y que probablemente no hubiera sido de buen recibo entre los colombianos. Su impresión sobre los indios fue bastante esquiva: se les representó en sendas fotograf ías y se incluyó un texto mucho más largo de lo que habrían permitido sus escuetas notas etnográficas recogidas en los diarios. Pero aun así se pueden señalar verdaderas transformaciones en la información. Sobre todo cuando reprodujo la descripción que había hecho Georg Burg del entierro de la hija de un gobernador de la comunidad paez de Santa Rosa (Tierradentro). En el diario, el acontecimiento se había descrito como algo jocoso; el padre de la niña muerta y la comunidad habían estallado en carcajadas por la torpeza del primero al depositar las ofrendas fúnebres. Este detalle se omitió por completo; intencionalmente se eliminó un aspecto inapropiado, quién sabe si por la seriedad con la que la sociedad debía tratar a los muertos, o la que debía el etnólogo a sus propias convicciones (Pérez de Barradas, 1943: 119 y ss.).

C o n c l usiones

En sus últimos años, José Pérez de Barradas aseguró a uno de sus estudiantes que sus memorias serían impublicables (Reverte, s.f.). Sus diarios, sin embargo, pueden ayudar a llenar ese vacío sin su consentimiento. A sus espaldas se pueden utilizar sus infidencias para emprender diversas tareas en relación con Gregorio Hernández de Alba, de quien también sin su permiso se pueden leer sus diarios. Un punto de partida para analizar los diarios de los dos personajes consiste en insistir en que ambos comparten, con matices ligeramente diferentes, un discurso científico común, así como unos valores de pertenecer a una comunidad que brindaba beneficios evidentes tanto al colombiano como al español. Hay en los dos una práctica consensuada basada en valores que establece acuerdos y delimita los parámetros sobre los cuales puede haber diferencias (Bourdieu, 2008). En el caso de José Pérez de Barradas y de Gregorio Hernández de Alba las interpretaciones sobre el pasado en relación con Tierradentro y San Agustín no fueron muy diferentes; en ambos casos extrapolaron conceptos de la prehistoria europea, especialmente por lo que se refiere a las tesis migracionistas, los conceptos sobre historia del arte y las periodizaciones. Pero más allá de ello, los acuerdos disciplinares son los que permiten criticar al lego (a Walde Waldegg y a Burg), y disentir sobre aspectos como la primacía del descubrimiento (ejemplarizada con el caso de Lavapatas, ver la foto 1), la rigurosidad de la descripción o la prudencia en la interpretación. No se trata de una lucha ideológica en el sentido político, indigenismo contra antiindigenista, por ejemplo, la cual es sólo aparente, aunque para cada uno de los personajes corresponda a su retórica pública. En lo más cotidiano, las motivaciones que movían los antagonismos fueron más elementales: el afán de reconocimiento y la búsqueda de participación en la crecientemente importante

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academia de Estados Unidos fueron comunes a los dos investigadores. El eje central de la polémica fue el reconocimiento académico, no sólo el “haber estado allí” sino el “haber llegado primero” o el “haberlo hecho mejor”.

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Foto 1. Lavapatas.

No quiere decir que el carácter colonial de la ciencia practicada por Pérez de Barradas no salga a relucir. Gregorio Hernández de Alba y José Pérez de Barradas no tuvieron una relación simétrica, y la diferencia entre los dos fue implícitamente avalada cuando el Gobierno nacional impuso al español como supervisor de las investigaciones del colombiano. Es evidente que aquel no consideró a éste su par; por el contrario, lo inferiorizó constantemente poniendo en duda su habilidad para ejercer correctamente el oficio, a veces ignorando simplemente sus aportes, a veces ridiculizándolos. Pero ésa no es una situación en la cual el académico colombiano desempeñara un rol pasivo, reducido a simple víctima del extranjero. El intelectual colombiano tuvo armas a su disposición y las utilizó. Aunque en el catálogo de la exposición de 1938, que dio pie a la polémica con Pérez de Barradas, Hernández de Alba citó al español (Hernández de Alba, 1938a: 31), ese mismo año, cuando publicó los resultados de sus trabajos en Tierradentro, se limitó a comentar que los detalles del libro Arqueología y etnograf ía de Tierradentro los había suministrado él, durante “la breve visita de tal autor a la zona de trabajos”


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(Hernández de Alba, 1938b: 101). En 1940 escribió una carta a Darío Achury, de Extensión Cultural del Ministerio de Educación Nacional, en respuesta a una misiva en la cual se le exigía devolver materiales escritos por el investigador español; en ella, el colombiano negó tener el material, y esgrimiendo el consabido argumento nacionalista, manifestó su interés “para ir haciendo luz en eso que a los colombianos nos interesa estudiar bien”, lo cual se lograría corrigiendo “algunos errores del señor Pérez de Barradas”, ahora descrito sutilmente como “el técnico español” (carta del 28 de septiembre de 1940, BLA Ms 3085 [Anexo 1, Perry, 1994]). En 1940 escribió un texto en francés10 sobre San Agustín y aprovechó para presentar a Pérez de Barradas como encargado de algunas excavaciones y como un miembro más de la comisión. Con respecto a Lavapatas, se atribuyó su descubrimiento: refirió que un pescador y cazador, Ernesto Gumis, le comentó que había visto en ese lugar una enorme rana de piedra y algunos canales. “Se decidió” entonces limpiar el sector, con la sorpresa de encontrar “una maravillosa obra del pueblo escultor” (Hernández de Alba, 1979: 60). Más adelante anotó, de forma bastante ambigua, que Lavapatas había sido descubierto “por la Comisión” (Hernández de Alba, 1979: 90). Su Guía arqueológica de San Agustín, olímpicamente, ignoró cualquier referencia al español (Hernández de Alba, 1943), como también sucedió con su artículo sobre arqueología de Tierradentro y San Agustín en el célebre Handbook of South American Indians, editado por Julian Steward (Hernández de Alba, 1946). En las notas de clase que Eliécer Silva Célis11 tomó con Gregorio Hernández de Alba en 1942, se consignó que el colombiano acusaba al español de asegurar que las divinidades del agua sólo aparecían en lugares secos, cuando ello era claramente falso; así mismo, queda claro que, cuando mencionó los antecedentes de investigación en Tierradentro, omitió cualquier referencia a su contradictor (BLA Ms 1362-24). Por cierto, los vínculos con académicos extranjeros sirvieron para que Gregorio Hernández de Alba pusiera en perspectiva la calidad del trabajo de sus colegas colombianos y llegara a críticas no muy diferentes a las que había hecho el propio José Pérez de Barradas. Tanto el colombiano como el español hicieron grandes esfuerzos por incorporarse a la academia internacional y, durante los últimos años, a museos o universidades norteamericanos que comenzaban a desplazar a sus contrapartes europeas, especialmente francesas. Como había escrito uno de los colombianos más interesados en el tema de las antigüedades, Francia se imaginaba como un lugar donde “toda labor intelectual tiene su colmena a la cual acuden, en bullidor enjambre, todos los intelectuales del mundo”, al cual Colombia abría sus puertas generosamente (Posada, 1923: 365). Eso no era cierto en el campo de la etnología 10 El texto fue publicado en 1978 y reimpreso en 1979. 11 Conocido arqueólogo colombiano, alumno del Instituto Etnológico Nacional.

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y la arqueología. Gregorio Hernández de Alba se vinculó con la academia francesa, pero no descuidó sus relaciones con la academia norteamericana; en ese punto fue más exitoso que José Pérez de Barradas, gracias a los estrechos vínculos con Julian Steward que desarrolló en la década de los cuarenta (Price, 2008: 113). En 1935, su visita a La Guajira le había servido para “captar los métodos de investigación del Dr Petrullo”, el italoamericano que exploraba la región (carta del 3 de agosto de 1935 desde Cussi, BLA Ms 3085). Esos vínculos, en parte, justificaron cierta actitud crítica con proyectos liberales de la mayor importancia, como la Comisión de Cultura Aldeana, cuya gente vio “rápidamente los pueblecitos costaneros no característicos del pueblo guajiro. Pregunta mucho, trabajan, tienen interés pero sobre posse” (BLA Ms 1882 vol 2: 49). En 1936, desde Francia, escribió a Luis López de Mesa criticando los “ensayos, más bien desgraciados por la calidad de individuos se han hecho ya en la Normal Superior. Debemos hacer ahora una obra continua y sistemática” (carta del 3 de junio de 1939, BLA Ms 3085). No obstante, cuando se empapó de las novedosas ideas de las escuelas norteamericanas, especialmente durante la Segunda Guerra Mundial, no ocultó sus elogios, y desde esas corrientes –no desde las modas parisinas– criticó lo que se hacía en Colombia (Langebaek y García, 2009). Además de exponer actitudes similares antes las prácticas académicas, los diarios de campo exponen diferencias sobre todo relacionadas con la imagen de la naturaleza y del otro. Para José Pérez de Barradas la naturaleza americana fue motivo continuo de asombro ilimitado; de hecho, los más elogiosos comentarios, por encima incluso del entusiasmo que generaban los restos arqueológicos, correspondieron a la exuberante vegetación colombiana. Para Hernández de Alba el paisaje de Tierradentro no fue objeto de admiración, sino un problema (espacio inculto) o incluso un motivo de temor (espacio violento en el presente y en el pasado). En el caso del colombiano, el otro, es decir el indígena y el mestizo, fue entendido en medio de una ambigüedad imposible de resolver. Los indígenas (no los campesinos, por supuesto no lo suficientemente exóticos) fueron un problema político, además de objeto de estudio. Fueron fuente de su legitimidad como indigenista, un buen argumento para la inspiración nacionalista, pero también, y gracias a la ambigüedad, un simple objeto entre político y académico: se quería incorporarlos a la nación, pero se debían mantener “estudiables”. Los nativos son, en otras palabras, apropiables. Para Pérez de Barradas el asunto era muy diferente: necesita del indio, pero no como propiedad, sino más como referencia. En algunos pasajes, el español reprodujo las impresiones de un Colón del siglo XX: el prisma a través del cual apreció al indígena fue el del admiratio. Sus diarios no descansaron en admirar el paisaje tropical; y uno de sus más emotivos comentarios se refirió a la inmensa alegría que le produjo estar entre indígenas. En Colombia de Norte a Sur los nativos hicieron parte del exótico y bello paisaje


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que emocionaría al lector europeo; en sus artículos académicos fueron un frío objeto de estudio. Nunca fueron, sin embargo, objeto de reflexión sobre la identidad del investigador. Realmente, si se juzga a partir de sus diarios, queda claro que el verdaderamente otro no fue el indio. Quienes generan una ambigüedad como la que el indio generaba en el etnólogo nacionalista, fueron los intelectuales colombianos. Fueron ellos los que lo llevaron a definirse como hispanista. La prueba de que el indio era lo de menos para José Pérez de Barradas es que éste comenzó a alimentar la “crítica al indígena” que lo haría tan famoso, no como reacción en contra del nativo, sino como reacción contra el indigenismo del colombiano. Éste era indigenista, y, por lo tanto, el indio se transformó en un punto de contienda. Fue otra vez objeto, pero en un sentido bastante más superficial que en el caso del colombiano. En los diarios del español el indio es irrelevante. Los colegas y los intelectuales colombianos abarcan todo el espacio que uno podría esperar llenaran los indios, los campesinos o los negros. Las últimas entradas de los diarios de Pérez de Barradas indigenizan al colombiano al punto de comparar a Colombia con la cultura de San Agustín. Se ha sugerido en otros trabajos que esta práctica, de profundas raíces coloniales, es la que despierta en el colombiano el indigenismo, y que se interiorizó como cierta en los círculos intelectuales nacionales. Al fin y al cabo, el propio Luis López de Mesa hizo lo mismo que Pérez de Barradas con respecto al pasado prehispánico. La diferencia, por supuesto, es que mientras que para el intelectual colombiano el tema era el de “sus” ancestros, para Pérez de Barradas era imposible la apropiación de un indígena que había sido tomado como posesión, retóricamente y de forma positiva, por el colombiano. La lectura de los diarios del científico extranjero en relación con los de Hernández de Alba pone de relieve aspectos relevantes para la crítica de la arqueología y la etnología colombianas. Las similitudes y diferencias entre ambos obliga a admitir que las dicotomías fáciles no son fáciles. Los textos analizados están llenos de matices y complicaciones. El investigador etnocentrista, prejuiciado y guiado por sus propios intereses personales no es el uno en oposición al otro. Esto implica la obligación de un ejercicio reflexivo con respecto a la disciplina nacional. Un ejercicio que supere las dicotomías fáciles entre el extranjero y el colombiano, entre el indigenista y el antiindigenista, entre el nacionalista y el imperialista (categorías que, sin embargo, no pierden su valor), y ayude a comprender la práctica profesional de una manera más sofisticada y, en últimas, más autocrítica. Lo anterior no implica perder de vista la naturaleza subordinada que pueda tener la práctica nacional con respecto a la extranjera, pero sí obliga a despojarse de esa suerte de metafísica del progreso con que se mira el surgimiento del indigenismo y la ciencia nacional como si fueran resultado de una cada vez mayor conciencia política y creciente respeto de la alteridad por parte del investigador nacional. Y al extranjero como un incómodo obstáculo en ese proceso. .

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Paralelos

Coleccionistas de arena. La Comisión Médico-Quirúrgica Italiana en el altiplano boliviano (1875-1877)

Irina Podgorny

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La autonomía etnográfica. El trabajo de campo de los antropólogos sociales argentinos entre 1965 y 1975

Rosana Guber

18 9

La construcción del conocimiento en ruta. Expediciones antropológicas y arqueológicas en México a fines del siglo XIX

Apen Ruiz Martíne z

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Coleccion i sta s de a r ena . L a Comisión Médico-Quirúrgica I ta l i a n a e n e l a lt i pl a n o b o l i v i a n o (18 75 -18 7 7 ) I rina P odgorny *

ipodgo@isis.unlp.edu.ar Museo de La Plata, Conicet, Max Planck Institut for the History of Science - Berlín

RESUMEN Este

trabajo se refiere a los itinerarios del comendador

Guido Bennatti y de sus compañeros en el altiplano boliviano, en particular a las colecciones y observaciones reunidas en Tiahuanaco y alrededores del lago Titicaca. Visibles sólo regionalmente, la escala de estos viajes permanece como una tarea pendiente, que se debe reconstruir por medio de una investigación en los registros burocráticos, los folletos y la prensa periódica regional. Este trabajo conforma un eslabón de ese proyecto.

PAL AB R A S C L AVE:

Tiahuanaco, José C. Manó, Guido Bennatti, Eloy Perillán Buxó, museos itinerantes, medicina.

* Investigadora del CONICET- Archivo Histórico del Museo de La Plata. Research Fellow del Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia, Departamento 3 (Berlín).

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 16 5 -16 8 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u l i o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 010

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abstracT

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This paper explores the

RESUMO

Este trabalho se refere aos

itineraries in the Bolivian Highlands of

itinerários do comendador Guido Bennati

Guido Bennatti and his fellow travelers

e de seus companheiros no altiplano

around 1876, with particular focus on

boliviano, em especial, às coleções e

the observations and collections from

observações reunidas em Tiahuanaco e nos

Tiahuanaco and the Titicaca lake.

arredores do lago Titicaca. Visíveis somente

Visible only regionally, the scale of these

regionalmente, a escala dessas viagens

trips remains a pending task that must be

permanece como uma tarefa pendente,

rebuilt through a bureaucratic investigation

que deve ser reconstruída por meio de uma

records, brochures and regional daily press.

pesquisa nos registros burocráticos, os

This work forms a link in this project.

folhetos e a imprensa periódica regional. Este trabalho compreende um elo desse projeto.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Tiahuanaco, José C. Manó, Guido Bennatti,

Tiahuanaco, José C. Manó, Guido Bennati, Eloy

Eloy Perillán Buxó, Travelling Museums,

Perillán Buxó, Museus itinerantes, Medicina.

Medicine.


Coleccion i sta s de a r ena . L a Comisión Médico-Quirúrgica I ta l i a n a e n e l a lt i pl a n o b o l i v i a n o (18 75 -18 7 7 ) Irina Podgorny

E

I ntroducción: del catálogo de un museo viajero a la historia de un viaje

n 1886 el señor Antonio Sampayo publicó en Buenos Aires el catálogo de su museo de historia natural con la intención de venderlo. Entre los objetos, luego de enumerar fósiles, momias, cráneos, pájaros, instrumentos de los indios y yacarés, listó un elemento disonante: “Un casco de bomba brasilera de 75 libras lanzada por una flotilla de aquel país contra dos individuos de una comisión médico italiana” (Sampayo, 1886: 10). Sin más datos, el inventario, continuaba: mariposas, tazas y ollas indígenas, muestras de minerales, piedras semipreciosas y más fósiles, procedentes de Bolivia, Paraguay, Perú, y el norte argentino. Gran parte procedía de la colección de objetos de arqueología, antropología, paleontología, y de los tres reinos de la naturaleza, comprada al comendador Dr. Guido Bennatti y exhibida en Buenos Aires en 1883 como “Museo Científico Sudamericano” (Ameghino, 1883; Benatti, 1883). Con el cambio de siglo, parte de la Colección Sampayo-Bennatti se incorporaría al Museo de La Plata (Lehmann-Nitsche, 1910), sepultando una empresa de escala continental, dedicada a la medicina, al armado de colecciones y a la exploración científica. Bennatti había sido uno de los blancos del buque de guerra brasileño, acontecimiento que había tenido lugar en 1874 en el pueblo correntino de Alvear, frente a Itaquí, uno de los puertos sobre el río Uruguay del Imperio

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del Brasil (Palma, 1958). La “Comisión”, mencionada en el catálogo Sampayo, era la Comisión o Sociedad Científica Médico-Quirúrgica Italiana que, en 1874, estaba constituida por el mismo Bennatti (su presidente) y el Dr. Vicente Logatto, el segundo de los bombardeados. Un año más tarde, en Asunción, Paraguay, José Carlos Manó asumió como secretario. Los tres, más sus sirvientes, esposas e hijos, continuaron hacia Santa Cruz de la Sierra, Cochabamba, Tiahuanaco y La Paz, para, luego, volver a separarse: Manó terminó en Guatemala; Logatto, en Brasil, y Bennatti, en Argentina. De este viaje quedan huellas desperdigadas por la historia y la historiograf ía regional de las naciones americanas, condiciones que, por otro lado, permitieron que Manó y Bennatti hayan sido contratados por distintos gobiernos y que hoy aparezcan como expertos científicos en varios compendios sobre la ciencia de nuestros países. De allí surge aquello que denominamos la “trayectoria ausente” de estos viajes, es decir, un itinerario que sólo puede surgir de una investigación que combina las escalas microhistóricas y transregional, y que, por eso mismo, se sitúa en el debate de qué tipo de relato permite el análisis, la superposición y la comparación de estos casos basados en el detalle del acontecimiento minúsculo o prácticamente invisible. Sostenemos que este tipo de trabajo nos permite mostrar cómo la identidad itinerante disuelve al sujeto en los objetos y en los discursos producidos por el acto mismo del itinerario. Esta investigación considera los tres niveles resultantes de esta empresa: los registros materiales y los registros textuales, contenidos en las colecciones y en las fuentes primarias y secundarias regionales. Por otro, al recomponer estas huellas, surge, como tercer nivel, un itinerario de dimensiones continentales que permite escribir un diario de viajes por la conflictiva historia de la segunda mitad del siglo XIX americano. Este trabajo, dedicado a la estadía de la Comisión en Bolivia en la segunda mitad de la década de 1870, forma parte de una investigación que propone leer la historia de la cultura científica del siglo XIX desde estos personajes descartados de la historiografía como casos anómalos o folclóricos. Distante de una voluntad reparadora, pretendemos mostrar el lado colectivo, híbrido e itinerante de la producción del conocimiento, aspectos explorados también en las propuestas de Neil Safier (2010). El conocimiento, en este marco, aparece como algo que se modela en la circulación de cosas y hechos, evitando con ello la vieja discusión del viejo modelo de la llamada “ciencia periférica”. Este trabajo adopta la forma de una narración densa que se va abriendo a partir de pequeños indicios surgidos de materiales de poca visibilidad y de escasa circulación, más allá de los contextos locales en los que fueron producidos. Desde este punto de vista, el estudio de las fuentes más fragmentarias e insignificantes nos sirve para armar una historia de escala continental. Asimismo, nos puede servir para entender que las historias disciplinares, arma-


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das sobre instituciones y fronteras nacionales las más de las veces, colaboran a esconder el lado transnacional e itinerante del conocimiento que se construye no en un lugar sino en el mero acto de la circulación. Por eso, este artículo se enlaza a los trabajos que proponen que la ciencia se ha movido no gracias a grandes motores teleológicos sino por los caminos trazados, en parte, por los arrieros, el comercio, los periodistas y los charlatanes de feria.

Guido Bennatti y la comisión médico-científicaquirúrgica italiana en américa del sur

El comendador Guido Bennatti llegó a América alrededor de 1868, dejando en Europa varios juicios y denuncias por ejercicio ilegal de la medicina y venta de remedios secretos (Anónimo, 1865). Nació en Pisa en 1827 y murió en Buenos Aires en 1898. Hábil cirujano y dentista, se lo recuerda por los espectáculos médico-musicales en los mercados del norte italiano. Trabajó asociado con médicos, quienes firmaban sus recetas y colaboraban en las curaciones de plaza y gabinete. También aparece como agitador y médico del Ejército: las crónicas del Risorgimento lo mencionan asociado a la toma de Roma en 1867 y a la propaganda garibaldina en provincias. En América, Bennatti continuó su vida itinerante cambiando de artilugio de propaganda: reemplazó el espectáculo de mercado por el museo de historia natural y la identidad de naturalista viajero, encargado de evaluar las riquezas y la salud de las regiones recorridas. Contratado como experto por distintos gobiernos provinciales y nacionales, aceptado en los círculos literarios, científicos, masónicos y católicos de las ciudades americanas, el motor de los desplazamientos de Bennatti parece residir en los recurrentes conflictos que lo lanzan a una vida trashumante en forma de viaje científico. Conoció a Vicente Logatto en 1874 en Paso de los Libres, Corrientes, donde éste trabajaba como médico municipal luego de perder, a raíz de las guerras civiles, igual cargo en la Villa de Colón (Entre Ríos). Había llegado a Argentina en 1872, luego de estudiar Medicina y Cirugía en la Universidad de Nápoles. Nacido en Paola (Cosenza, Calabria), para 1876 declaró una edad de 29 años1. Logatto murió en las cercanías de São Paulo (Brasil), en 1899. La Comisión o Sociedad Médico-Quirúrgica Italiana, presidida por Bennatti, inició sus actividades en América del Sur en 1868 (Roig, 1966). Dedicada a curar enfermos, para 1876 registraba en sus libros 21.795 curados gratuitamente. Sus integrantes la definían como “una Comisión de hombres eminentes humanitarios que tiene por objeto no solo defender los derechos del hombre, sino también la obligación contraída de ilustrar la especie humana, no con 1 “Señor San Román”, carta de Vicente Logatto, Cochabamba, 24 de agosto de 1876, El pueblo constituyente. Publicación hebdomadaria, política y literaria.

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teorías sofistas vulgares, sino con hechos prácticos de verdadera caridad de beneficencia” (Anónimo, 1876: iii). Sus tareas se repetían en cada ciudad respondiendo, más o menos, al mismo patrón: contactos con las damas de las sociedades de beneficencia; atención gratuita a los pobres de solemnidad, asesoramiento a los gobiernos locales en materia de salubridad y obras públicas, provisión de datos y muestras de recursos en intercambio de credenciales y permisos para circular y curar libremente, atención de los heridos de guerra, organización de exposiciones para promover la riqueza de los territorios explorados. También sobresalen la presencia en la prensa, los conflictos con los pacientes, las denuncias por práctica ilegal de la medicina y una llamativa superposición con situaciones sociales teñidas de revolución o guerra. Lejos de causarlas, se aprovecharían de ellas para actuar en los intersticios del Estado y entre una audiencia que celebra la propaganda, los títulos y los acentos europeos (Podgorny, 2008a). Las biograf ías de Bennatti lo relacionan con el establecimiento de varias logias masónicas. No debe descartarse que los vínculos urdidos se deban, en parte, a esta hermandad. La caridad con los pobres, la igualdad, la idea de humanidad universal con derechos comunes en todos los continentes, la promoción del trabajo y del bienestar general ligados a la civilización, al progreso y a la intervención sobre la naturaleza, el impulso a la ciencia y el respeto al orden del Gran Arquitecto, la defensa de los ideales republicanos, conviven con el gusto por el vino, la vida de campaña, la búsqueda de plantas medicinales y una extraordinaria capacidad para promocionarse e introducirse en la vida social de las ciudades visitadas. Bennatti dejó varios escritos firmados como autor. Suponemos que delegaba esa función en sus secretarios: varios testimonios señalan que no dominaba el idioma castellano. Sin embargo, ciertos tópicos se repiten más allá de estas figuras que se reemplazan unas a otras. Puede decirse que las colecciones, los escritos y la mera Comisión conforman una suma de tecnologías literarias (Shapin y Schaffer, 1989; Podgorny, 2008c, para una discusión sobre los medios de la arqueología) montadas para dar credibilidad a las curaciones, promover los ideales de la humanidad universal y sobrevivir en las convulsionadas décadas de la segunda mitad del siglo xix. En tal sentido, la trayectoria ausente revela el entramado social que sustenta estas tecnologías literarias.

L a s p l umas de la ciencia y del progreso

Unos meses después del bombardeo de Alvear, Bennatti y Logatto llegaron a la ciudad de Asunción, todavía ocupada por el ejército brasileño y convulsionada por las consecuencias de la Guerra Grande del Paraguay. Aunque el Imperio del Brasil y Argentina habían sido aliados, el bombardeo de Alvear tuvo lugar


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en esa posguerra, donde las fronteras no se habían definido y los vencedores se estaban repartiendo los territorios de las Misiones, el Chaco y el Alto Paraguay (Warren, 1972). En Asunción, Bennatti y Logatto conocerían al francés José Carlos Manó, uno de los tantos aventureros llegados durante la contienda que se aprovecharon del vacío generado tras la derrota de López (Warren, 1983). Las primeras menciones de Manó como funcionario paraguayo datan de diciembre de 1871, cuando, luego de la renuncia del presidente Cirilo Rivarola, asume como secretario del Congreso durante la presidencia de Jovellanos2. En 1873 aparece como miembro del recién establecido Consejo de Instrucción Pública (Báez, 1910). Según sus propios escritos, en 1874 realizó un penoso viaje entre Asunción y Tarija (Bolivia), siguiendo el litigado territorio del río Pilcomayo, dominio de tobas y chiriguanos. Manó viajaba junto a su esposa, “el negro de Jamaica Jean Gyuon”, fallecido en Villa Rodrigo (Bolivia), dos gauchos bolivianos y un pequeño indio guaycurú, que lo acompañaría hasta Guatemala3. De regreso a una ciudad alterada social y políticamente, obtendría la protección del comerciante francés Rafael Augusti. También se reencontraría con Emilio Gill, ministro y hermano del presidente paraguayo, a quien, aparentemente, había conocido en París en 1865 cuando Gill estudiaba como alumno libre en la escuela especial militar de Saint-Cyr. El Ministro le propuso encargarse de la redacción de un periódico destinado a apoyar al Gobierno, y “como esta política se trataba por completo de conciliación y progreso”, aceptó “reservándose de manera explícita su independencia de escritor”. En marzo de 1874 surgió el periódico oficialista La Patria, redactado con Francisco Martínez, un español residente en Asunción, también secretario del Congreso paraguayo durante el período de Jovellanos (González de Bosio, 2001: 119). La publicación fue acusada por los argentinos de favorecer a los brasileños, que, según Manó, acababan de salvar del saqueo a los comerciantes extranjeros de Asunción y de evitar el derrocamiento del Gobierno. La Patria continuó bajo la pluma de Manó durante ocho meses. En ese período llegaron “dos médicos italianos que se preparaban para pasar a Bolivia con una comitiva bastante numerosa, atravesando las tierras de Chiquitos alrededor de 6 grados más al norte que la ruta del Pilcomayo”. En La Patria la Comisión anunció su llegada, sus servicios y un regalo: para enero de 1875, el presidente Juan B. Gill aceptó la donación hecha a la Nación por los doctores Guido Bennatti y Vicente Logatti de los fragmentos de 2 Rejistro Oficial del Gobierno Provisorio de la República del Paraguay. Asunción: El Pueblo. 3 Manó a monsieur Dabry de Thiersant, Chargé d’affaires de France à Guatemala Guatemala, 18 de noviembre de 1882, Carton MA-Maron, 742-763, Soc. de Géographie, Cartes et plans, BNF. Todas las citas de esta página se refieren a este documento.

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un megaterio encontrados en los alrededores. Gill, sobre la base de los referidos huesos, atendiendo al bien, adelanto y progreso del país, el 17 de enero decretó la creación de un museo nacional4. Es probable que al llevar el aviso a La Patria, Bennatti conociera a su redactor, descubriendo afinidades políticas, intereses y estrategias comunes. La prensa periódica, sin dudas, es el escenario donde se juegan la vida social y la legitimidad de estos personajes en peregrinación por América. Los tiempos de estadía en las ciudades son escasos; sin embargo, la Comisión inmediatamente encuentra aliados en los redactores de los innumerables periódicos existentes. Manó y Bennatti, puede afirmarse, viajan por una red de individuos trashumantes: los desterrados, exiliados o desilusionados políticos, anarquistas, republicanos, revolucionarios y aventureros europeos que comparten este peregrinar por América. La prensa, la pluma y la retórica de la ciencia y el progreso constituirían las herramientas que les asegurarían la supervivencia sin traicionar –del todo– sus ideales. En uno de sus manuscritos, Manó comenta lo mucho que costó convencer a los italianos de incluirlo en su viaje. En otro documento, relata que el encuentro habría ocurrido en Buenos Aires, gracias a un amigo de colegio, el Dr. Bidot, que “como médico formaba parte de una comisión científica enviada no sé si por una Academia o por el Gobierno italiano”, y que se proponía ingresar en Bolivia por el alto Chaco o tierra desierta de Chiquitos, alrededor de los 18 grados de latitud sur. En este segundo escrito, Manó relata que “el azar hizo que el presidente de esta comisión viajara con su mujer y su hija” y “que hubiera perdido a su secretario por la fiebre amarilla en Río de Janeiro”. “El presidente Bellati” le propuso acompañarlos bajo sus órdenes y “como la necesidad que teníamos el uno del otro era recíproca, pronto nos pusimos de acuerdo”. “Bellati” se hizo cargo de los gastos del viaje y Manó propuso llevar el registro de las observaciones geológicas y botánicas. Bennatti ratificó la primera versión y también mencionó esa supuesta estadía en Río de Janeiro y Montevideo, donde habría empezado a escrutar la naturaleza americana bajo el mecenazgo de Pasquale Catalano Gonzaga, cabeza de la casa ducal napolitana de Cirella (Bennatti, 1876a). La Comisión navegó el alto Paraguay hasta Corumbá y, atravesando el Chaco y Chiquitos, arribó en 1875 a Santa Cruz de la Sierra (Podgorny, 2010). Continuó a otras ciudades bolivianas, escenario, cada una de ellas, de diversos conflictos: los médicos locales, los empresarios del transporte y Giovanni B. Viviani, cónsul italiano en Lima, cuestionaron sus credenciales, generando las airadas respuestas de Bennatti y de los amigos de la verdad (Bennatti, 1876a). Contrariamente, la Comisión se movió holgadamente en los círculos científico4 “Decreto de Creación de un Museo Nacional”, en Viera, 1896: 84.


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literarios, entre los políticos y el clero, que la recibieron con honores, avalando sus iniciativas en el campo de la salud y la ciencia. Las relaciones de los viajes de la Comisión en Bolivia probablemente se deban a la pluma de Manó. Un andamiaje de referencias bibliográficas sustenta las prácticas terapéuticas y su identidad de naturalistas viajeros: desde Virchow hasta Sarmiento, pasando por Alcide d’Orbigny y Francisco de Castelnau, estos nombres refuerzan –cuando no preforman– los pasos americanos del Comendador. Como el mismo Bennatti diría: Después que hube viajado el Asia, África y Europa entera, surqué las olas del Grande Océano con solo el objeto de visitar este Nuevo Mundo, y fue en el Brasil donde comencé a interrogar la naturaleza del suelo americano, continué mis estudios en la Banda Oriental de Montevideo, las enteras Repúblicas Argentina y Paraguay; concluidos mis estudios GEOLÓGICOS, GEOGNÓSTICOS, BOTÁNICOS y NECROLÓGICOS, vino a mis manos un mapa de la rica Bolivia, que cual precursor de mis viajes por hacer, me presentó varios terrenos incultos y desiertos, dignos de un serio y detenido estudio. Con sed de estudiar y visitar los inmensos llanos que observaba en el mapa, y con vehemente deseo de interrogar su naturaleza y admirar las ocultas riquezas que necesariamente debieran encerrar, me fortalecí del valor suficiente para arrostrar todo peligro y sobrellevar los trabajos consiguientes a un viaje de este orden. (Bennatti, 1877; mayúsculas en el original)

En efecto, los itinerarios, a pesar del tópico recurrente de la originalidad, están determinados por los caminos y mapas trazados por quienes los antecedieron, sean éstos arrieros o exploradores. No se trata de un rasgo propio de la Comisión: forma parte de la experiencia del viaje, organizada por los rumbos que indican los baqueanos, quienes, muchas veces, como antiguos empleados de otros viajeros, saben qué mostrar y por dónde moverse para complacer las expectativas de los europeos. Las referencias citadas exhiben, asimismo, cómo una biblioteca científica se adapta a los fines instrumentales de sus compradores. Los libros, con sus imágenes y mapas, son herramientas del viaje y de la práctica de la medicina; allí, sin necesidad de educación universitaria o de laboratorio, se aprende a mirar, a cortar órganos y a clasificar. Las bibliotecas científicas, recordemos, tenían un lugar privilegiado en los gabinetes de los magnetizadores y cirujanos itinerantes de Europa y América, quienes combinaban sus terapéuticas con la apelación a otras disciplinas en voga, tales como la antropología, la arqueología y las ciencias de la naturaleza. La adquisición de la pericia científica a través de los libros y las imágenes se vincula estrechamente a la cirugía de Bennatti. En La Paz, la Comisión denuncia el robo de “dos estuches de Cirujia i una obra de Cirujia

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Operatoria por Huette i Berard”, ofreciendo una jugosa recompensa. Se trataba del Manual iconografico de Medicina Operatoria y Anatomía Quirúrgica de Claude Bernard y Charles Huette. Obra profusamente ilustrada, reeditada repetidas veces y traducida al inglés, alemán, holandés, italiano y castellano, había sido publicada primeramente en París en 1848. Como el editor napolitano comentaba, las 113 figuras del libro mostraban los actos operatorios indispensables para que el cirujano militar o médico de provincia comprendiera de un pantallazo los particulares de una operación (Avvertimento dell’ editor, en Bernard y Huette, 1860: e). Estas imágenes, en efecto, constituían una escuela práctica y viajera, enseñando el uso del instrumental asociado a determinadas operaciones (ver la figura 1). Tanto los ladrones como Bennatti sabían que los libros e instrumentos, separados, resultaban inútiles.

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Figura 1. Imagen del Manual.

E l m u s eo y las colecciones de arqueología En noviembre de 1876 la Comisión italiana llegó a La Paz, después de “haber completado los estudios de su viaje científico, en la parte relativa a la Higiene, Climatología, Botaníca, Mineralogía, Geología, Zoología, Industria y Comercio de las Repúblicas


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Arjentina, Oriental y Paraguaya”5. En Bolivia, se hallaba con igual objeto y “el encargo de dar á luz un trabajo lo mas exacto posible, especialmente en todo lo que que se refiere á la Etnografía, Orografía é Hidrografía que tan estrechamente vinculadas se hallan con la cuestion Higiene”. Se trataba de una “Historia descriptiva de la República de Bolivia”, comparable a la obra de Víctor Martin de Moussy, que, según los autores, tanto había contribuido a que la corriente inmigratoria europea de brazos y capitales se dirigiera hacia el Río de La Plata (cf. Podgorny y Lopes, 2008). Se equiparaban también a otros publicistas al servicio de las tierras americanas: Du Graty, para Paraguay; Pablo Levy, para Nicaragua, y Raimondi, para el Perú. Se decían, además, continuadores del ilustre D’Orbigny. La obra constaría de tres tomos en cuarto, gran formato de más de 400 páginas, prometiendo que las condiciones de la suscripción serían “todo lo ménos gravosa posible”. El periódico, al publicar este aviso, solicitaba la colaboración de los habitantes de La Paz, celebrando: “Como se vé, no puede ser mas grande el servicio que la Comision prestará a Bolivia”6. Benatti se presentaba como catedrático de Ciencias Física y Química, protomédico de varias provincias de la República Argentina, socio efectivo y honorario de diversas academias científicas y literarias, aclarando: “se entregará, desde hoy, en esta ciudad, en su parte médica, y sin perjuicio de sus demás labores, al estudio y curacion de las enfermedades que aflijen al jénero humano en estas rejiones, y mas particularmente al de las dolencias crónicas é inventeradas, de aquellas que hayan sido hasta ahora rebeldes á los tratamientos y medios curativos empleados” (Bennatti, 1876b). El procedimiento médico de esta Comisión se verificaba, según sus promotores, por medio de la aplicacion de sustancias medicamentosas por ella descubiertas, lo que permitía, en muchísimos casos, operar sin efusion de sangre, sin instrumentos cortantes y con rapidísima curacion. Muy probablemente, como varios indicios sugieren –como la presencia de sus mujeres–, Bennatti recurría al magnetismo animal, para evitar el dolor e intervenir sin sangrar al paciente (Podgorny, 2009). Por estos medios, se ocupaban de “las enfermedades cutáneas, las secretas, de la vejiga, fístula y glándulas en general, pólipos, las dolencias oftálmicas, como cataratas, los leucomas y especialmente las pupilas artificiales y ectropium” (Bennatti, 1876b). Se exceptuaban los casos de tisis y diátesis cancerosa, por requerir una asistencia y curacion demasiado largas. En el gabinete se curaba completamente gratis, suplicando a los curas párrocos y demás autoridades mandar al domicilio de la Comisión a los menesterosos con cualquier dolencia. Las personas que lo deseaban eran visitadas en sus domicilios por dos médicos de la Comisión, abonando en cada visita una onza de oro (veinte bolivianos papel), cuota prescrita por el Director para que los miembros no se distrajeran de sus trabajos científicos. El museo y el gabinete médico se complementaban: “la 5 El Titicaca, 9/11/1876. 6 “Historia descriptiva de Bolivia“, La Reforma, 15/11/1876.

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importancia de las operaciones practicadas por esta Comision en sus dilatados viajes, se prueba por los cuerpos patolójicos que se hallan espuestos en su gabinete; así como por las fotografías de los pacientes ántes de la operacion y las mismas despues de haber obtenido una curacion radical” (Bennatti, 1876b). El domicilio de la Comisión se constituyó en los altos de la casa del Sr. Bautista, en la Plaza de Armas, la plaza principal de La Paz. El Gabinete se abrió el día jueves 7 de noviembre de 1876, con horarios de consulta desde las 7 hasta las 11 de la mañana. El Museo abría todos los días desde la una hasta las 4 de la tarde. Las crónicas destacaban las diversas curiosidades americanas en los tres reinos, animal, vegetal y mineral, y algunas de artificio: son notables –decían– “la figura de una salvaje y dos vestidos de chunchos”7. Pero también señalaban: “En el Museo del señor Bennatti se instalan mui temprano los niños y los alumnos de las escuelas. Para evitar tal distraccion de parte de los niños, seria conveniente prohibirles la entrada. No es prudente la tolerancia con los muchachos que van al Museo a pasar las horas que deben estar dedicadas al estudio y a las ocupaciones que quieran encomendarles sus padres y sus maestros”8. El Museo aparecía como mera distracción: las curiosidades exhibidas, los objetos de historia natural y el museo, honra de sus dueños, pertenecían a un universo del que la infancia debía quedar excluida. Se aproximaba así a los museos anatómicos populares, itinerantes como el de la Comisión y que limitaban la entrada de los más jóvenes, por el tipo de objetos exhibidos (Podgorny, 2009). Los muchachos, quizás, quedaban embelesados con las patologías y las fotos de las operaciones, pero la distracción podía originarse también en las figuras de los indios de las selvas, asociadas a las exhibiciones de los circos y museos viajeros (Poignant, 2004). El museo de la Comisión consistía, además, en un medio para recopilar objetos. Bennatti (1876b) aclaraba: Como la Comision tiene el encargo de algunos Museos europeos de reunir todos los objetos curiosos ó históricos relativos á Sud América, ella tiene el honor de prevenir á todos que recibirá, remunerando justamente á sus poseedores, todas las plantas raras, frutas, fósiles, petrificaciones, muebles, libros en los varios idiomas de la América del Sud ó en castellano del tiempo de los conquistadores, animales, trozos de mineral, y en fin todo aquello referente á las artes ó á los tres reinos de la naturaleza en estas rejiones.

La Comisión, como el catálogo Sampayo testimonia, se recomponía permanentemente. Pero este tipo de pedidos, que también muestra la relación entre práctica de la medicina y armado de colecciones, competía con los de otros personajes en viaje por esas regiones. Los años de 1876 y 1877 parecen haber sido prolíficos en 7 “Museo”, La Reforma, No. 686, 16 de diciembre de 1876. 8 La Reforma, 19 de diciembre de 1876.


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visitantes interesados en estas cosas. Por un lado, pocas semanas mediaron entre la estadía de la Comisión en Tiahuanaco y la de Alphons Stübel, quien permaneció en las ruinas entre los últimos días de 1876 y los primeros de 1877, realizando croquis, calcos, mediciones y colecciones de los minerales del entorno (Haas, 2007). Stübel llegó luego de haber viajado ocho años por América del Sur con Wilhelm Reiss, observando llanuras y montañas y produciendo enormes colecciones de objetos, datos y correspondencia, que se publicarían muchos años después. Como señala Michaela Stüttgen, Stübel y Reiss se opusieron a la publicación de sus cartas de viaje, ya que “no deseaban despertar la atención como aventureros, sino ante todo como científicos”. Stübel afirmaba: “Si nosotros hemos hecho algo científicamente, hasta ahora nadie lo puede juzgar, y no estimo de gran honor el ser publicados sólo en razón al rendimiento de un trabajo de carreteros –pues no otra cosa es el ascenso a una montaña elevada”9. Estas expresiones cobran más sentido en el contexto que aquí relatamos. Stübel y Reiss, conscientes de transitar caminos de arrieros y de aventureros, construirían una identidad por oposición a ellos, postergando sus conclusiones y reflexiones más de una década. Asimismo, Manó, distanciado de la Comisión, volvería a su oficio de periodista, iniciando el 1 de marzo de 1877 la publicación de El Ferrocarril, con el anarquista y republicano español Eloy Perillán y Buxó, director de El Inca, donde también colaboró (Torrico Landa y Kolkichuima P’ankara, 2004). Perillán y Buxó había sido desterrado en 1874 por sus escritos irreverentes y estaba peregrinando por América del Sur (Gómez Aparicio, 1971; Monguió, 1969). Con actitud, aparentemente, opuesta a la de Bennatti, que ostentaba títulos, medallas y órdenes de caballería, se declaraba “miembro de ninguna academia, socio honorario en todas partes y activo en su casa” (Perillán y Buxó, 1883). Pero los dos están vinculados al teatro; uno a través de la figura del charlatán de plaza, donde la mentira y el disfraz formaban parte de la actuación; Perillán y Buxó, mediante la crítica social directa y la burla: a través de la parodia actuada o escrita, ambos se reían de la pequeña burguesía universal y supieron vincular esas estrategias a la formación de colecciones y museos. En marzo de 1877, El Ferrocarril anunciaba: Museo boliviano– el Director y el redactor de este diario van á remitr al dignísimo editor de La Ilustracion Española y Americana (D. Abelardo de Cárlos– Madrid) una pequeña colección de objetos bolivianos, tales como mómias procedentes de los chillpas, vasijas, medallas incásicas, moneda antigua; una muestrecita en fin, de estas preciosidades históricas, tan poco conocidas en Europa, á fin de que nos deban ese recuerdo cariñoso, los escritores y artistas madrileños. Si alguna persona, –(nos dirijimos especialmente á los extranjeros para no pecar de importunos con nuestros jenerosos huéspedes los bolivianos–) desea contribuir con algún objeto de esa índole, se lo agradeceremos 9 M. Stüttgen (comp.), “Sobre la vida y obra de Alphons Stübel y Wilhelm Reiss”, http://www.lablaa.org/blaavirtual/historia/hue/hue2.htm

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muchísimo é incluiremos su nombre en la lista que se publicará en la grandiosa Ilustración, gala de los periódicos europeos y en el modesto Ferrocarril, el mas humilde de los americanos. La remesa, por modesta é insignificante que sea, saldrá de Arica en el primer vapor de Mayo. En nuestra oficina esperamos donaciones y distribuiremos mas tarde, el catálogo y ejemplares de las reproducciones que haga la Ilustracion, de los efectos que se remitan10.

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Poco después, insistían publicitando a los donantes y ejemplos de posibles contribuciones: momias, vasijas incásicas, medallas, flechas. Un fotógrafo alemán, “que por cierto tiene su nuevo taller en la calle Socabaya n. 64”, había contribuido con algunas vistas y retratos de tipos indígenas. El Sr. Manó ofreció “unos preciosos ídolos”, y personas de Yungas y Cochabamba prometían remitir otros objetos curiosos. Subrayaban: “COMPRAREMOS EFECTOS DE ESTA CLASE á quien quiera vendérnoslos para la referida colección”11. El 22 de noviembre de 1877, La Ilustración Española y Americana publicó “un grabado con cinco curiosas vistas alusivas a la república boliviana, tomadas de fotograf ías directas que nos ha remitido un antiguo colaborador de nuestro periódico”. Estos “recuerdos de Bolivia”, enviados por el “Sr. P. y B”, mostraban imágenes que probablemente retrataban la visita de la Comisión: el pueblo y puente del Desaguadero, las ruinas y el pórtico de Apacaua y el atrio de la iglesia de Tiahuanaco (ver figura 2).

Figura 2. 10 “Museo Boliviano” El Ferrocarril, 7 de marzo de 1877. 11 “Museo Boliviano”, El Ferrocarril, 14 de marzo de 1877. Mayúsculas en el original.


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Antes había llegado a La Paz otro de estos exiliados que hicieron de la explotación de los intereses de las sociedades científicas una ocupación y una fuente de ingresos: Théodore Ber, ex secretario de un senador de la Comuna de París, profesor de francés radicado en Perú (Riviale, 2000). Ber, como Manó, Bennatti y Perillán, supo reconocer que estos materiales, poco explotados localmente, necesitaban de inversores. Ber (Riviale, 2000) recurrió al Gobierno francés y al empresario estadounidense Henry Meiggs, constructor de ferrocarriles en Perú (Middendorf, 1968). Como Manó subrayaría: más allá de la invocación a la civilización desempeñada por “el ferrocarril”, las exploraciones y rentabilidad de las ruinas no estaban desligadas del transporte (Podgorny, 2008b): Un francés, el Sr. Berth quien, cuando llegué a Tiahuanaco, acababa de excavar en las ruinas comisionado por Mr. Meigg, rico capitalista yanqui establecido en Lima y se encontraba en el sitio. Disponiendo de medios de transporte, este señor compró esta piedra (una bella estela) por una bagatela al Concejo Municipal de la moderna Tiaguanaco y la envió a Lima. Esta curiosa escultura de gran importancia para los etnólogos hoy debe encontrarse en algún museo de la América del Norte [...] Privado de todo medio de transporte y disponiendo solo de recursos exiguos, oculté de nuevo la estela [encontrada por Manó] bajo tres pies de tierra, habiéndola antes dibujado como pude y prometiéndome redescubrirla y enviarla a mi país cuando otras circunstancias más favorables me permitieran hacerlo12.

Mientras Manó y Bennatti recurrieron a la tracción animal, a los barcos y a los caminos de los arrieros, Ber apeló a Meiggs, entonces en el apogeo de su empresa, para financiar las excavaciones en Tiahuanaco, ruinas “relativamente cercanas al término de la vía acabada hacía poco, y de la comenzada entre Puno y Cuzco” (Riviale, 2000: 144). Esa relación entre construcción de líneas férreas y exploración fue aprovechada varias veces (Riviale, 2000: 144, nota 161; cf. Vetter, 2008). Más allá del dinero suministrado para excavar, el tren hacía que las pesadas piedras atravesaran distancias sin esfuerzo y, gracias al trato con Meiggs, sin costos de flete. La situación de desventaja de Manó lo llevaría a reenterrar sus hallazgos o, por lo menos, a hacer plausible dicha posibilidad. Ber, por su parte, se presentaba como un americanista dedicado a los estudios antropológicos y arqueológicos, en misión científica por cuenta del Gobierno 12 “Un Français, Mr. Berth qui, à mon arrivée à Tiahuanacu, venait de pratiquer quelques fouilles sur ces ruines pour le compte de Mr. Meigg, riche capitaliste yanquee établi à Lima, se trouvait alors sur les lieux. Disposant de moyens de transport, ce monsieur acheté cette pierre (une belle dalle) pour une bagatelle au Conseil Municipal de la moderne Tiaguanaco et l’envoya à Lima. Cette curieuse sculpture au bout d’une haute importance pour les ethnologistes doit probablement se trouver ajourd’hui dans quelque musée de l’Amérique du Nord [...] Privé de tout moyen de transport et ne disposant que de resources bien exigûes, j’enfois de nouveau cette dalle sois tríos pieds de terre, non sans l’avoir dessinée tant bien que mal, et je me promis de la découvrir et de l’envoyer dans mon pays lorsque des circonstances plus heureuses me perméttraient de le faire”, Manó a Dabry de Thiersant, cit.; traducción de la autora. Manó a Dabry de Thiersant, cit.

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francés, ocupado en las antigüedades de los alrededores del lago Titicaca. El 9 de diciembre de 1876 El Titicaca aprovechaba la presencia de Ber en La Paz para dirigir una nota crítica al Gobierno acerca del estado del Museo. “Teodoro Bert” había solicitado al Gobierno nacional la cooperación de las autoridades civiles, eclesiásticas y militares para obtener informes y objetos de la antigüedad. El Gobierno dictó órdenes en ese sentido a las autoridades de la provincia de Pacajes e Ingavi. Ber, por su parte, ofrecía obsequiar, arreglada metódicamente, una parte de sus adquisiciones al Museo de La Paz. Los redactores destacaban: A proposito de esto, indicamos al Señor Ministro de Industria, recoja y ceda al Museo de esta capital, que es el único en Bolivia, a pesar de su despilfarro, unos objetos de gran mérito que se habian obtenido de unas excavaciones mandadas hacer por el Gobierno pasado, en Samaipata (cerca de Santa Cruz) y que segun informes que nos ha dado, se hallan en poder del Señor Don Pantaleon Dalence. Esta seria tambien la ocacion para conminar a todos los funcionarios públicos, al estricto cumplimiento, (si es posible con sancion penal) de la circular de 25 de mayo de 1872 y órden suprema de 20 de julio del mismo año13. 18 0

La Paz contaba con un Museo Público desde 1838, con el impulso de uno de los hombres de la Independencia, el obispo José Manuel Indaburu. Como en Buenos Aires y Montevideo, el Museo y la biblioteca pública de Bolivia habían surgido vinculados a las colecciones e iniciativas de los sacerdotes ilustrados, embarcados en los procesos independentistas (Podgorny y Lopes, 2008). Miembro de la Junta de Gobierno y primer cancelario de la Universidad Mayor de San Andrés, Indaburu había obsequiado una colección de diversos objetos pertenecientes a los tres reinos de historia natural. Las guías de la ciudad de La Paz de 1880 mencionaban al Museo entre las instituciones que, con la biblioteca, se encontraban en la Calle de Ingavi, a pocos metros de la Plaza de Armas. Se podía visitar todos los días, excepto los domingos y feriados, de 11 a 3 de la tarde. Las guías comentaban que había desmejorado desde 1857: las colecciones de piedras preciosas, del reino animal y las antigüedades peruanas habían desaparecido, sobreviviendo “unos mantos viejos de los últimos Incas, algunas flechas y plumas de indios antropófagos y chirihuanos, las cotas de malla de Francisco Pizarro y Alonso de Mendoza, algunas piedras de las ruinas de Tiaguanaco y otros objetos de la época ingásica” (Acosta, 1880: 35)14. En mayo de 1872, en el marco de las reformas de la presidencia de Agustín Morales (enero de 1871 a noviembre de 1872), se había dispuesto la instalación conveniente de los museos 13 “Museo de La Paz“, El Titicaca, 9 de diciembre de 1876. 14 Castelnau (1851) mencionó el estado de abandono del Museo ya en la década de 1840, como un gran cuarto con numerosos objetos acumulados sin orden: una colección de vasos antiguos de la época de los incas reunida por Indaburu; fosiles de Tarija y minerales, en especial de la mina de cobre de Corocoro. El general Ballivian, enterado del interés de Castelnau, le envió a Lima una colección de esta localidad. También se exhibía la vestimenta del general Gamarra, muerto en Ingaví en 1841.


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mineralógicos de La Paz y Potosí pero hacia 1880 las críticas abundaban: “Bolivia tan rica en productos naturales debía ostentar con lujo lo que la Providencia le había concedido, y sin embargo no tiene nada que mostrar al extranjero, por la incuria de sus gobiernos. Lo poco que hai se conserva con esmero por el actual empleado” (Acosta, 1880: 35). En ese mismo tono se había escrito el artículo de 1876 que reclamaba la reorganización del Museo. Las excavaciones existían, pero los objetos quedaban en poder de los particulares o funcionarios, que –como Dalence15– parecían desconocer las circulares vigentes. Esta situación, donde la reglamentación sobre los museos y colecciones es ignorada o contravenida por los miembros del Gobierno, puede compararse a la argentina: surgida a raíz de la presión de determinados grupos, su cumplimiento está supeditado a alianzas efímeras y a la inestabilidad de la política. También, como en el caso argentino, los altos funcionarios del Estado actúan siguiendo una lógica de favores y agasajos. En esa dinámica, pueden resultar beneficiados, indistintamente, los sabios locales, los naturalistas o viajeros de paso, el museo público y/o el patrimonio familiar. Las colecciones de Ber, y luego las de Bennatti en Buenos Aires (Podgorny, 2009), sirvieron para que determinados –y reducidos– grupos acicatearan a los gobiernos para cuidar esos museos abandonados. Lejos de un interés estatal, este tópico se vincula a las preocupaciones de los coleccionistas e individuos movidos por los requerimientos de las sociedades científicas internacionales (cf. Farro, 2009), encarnados, en este caso, por un grupo de viajeros que se reconoce cosmopolita, vinculado con los republicanos y revolucionarios europeos y situado en los márgenes de la credibilidad, el oportunismo, la provocación y la charlatanería. Un museo representa, para ellos, una herramienta de agitación. Una nota publicada en abril de 1877, firmada por un “ex comunista” (como Ber), corrobora que El Ferrocarril y sus redactores fueron así considerados. Preguntándose: “¿por qué viaja, de dónde viene, quién es Manó?”16, cuestionando su legitimidad para inmiscuirse en la sociedad boliviana. Estas dudas se repetirán en otros contextos (Langebaek, 2003). Manó y Bennatti respondieron apelando a las reglas de la autobiograf ía y Manó equiparó su itinerario con el éxodo de los antiguos pueblos civilizados: desde el sur hacia el norte, desde Bolivia hasta Palenque, viajaba para poder conectar las imágenes devoradas en Dupaix, Brasseur de Beaubourg y Stephens con la concreta realidad de las ruinas sudamericanas.

“S o y c osmopolita, soy boliviano”

En noviembre de 1876, al llegar a La Paz, la Comisión publicó en La Reforma la excursión de cuatro meses en el lago Titicaca y en las ruinas de Tiahuanaco. Agra15 Pantaléon Dalence, en 1877, era presidente del Tribunal Supremo de Justicia. 16 La Reforma de La Paz, 5/4/ 1877.

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deció el apoyo del Gobierno boliviano “por los eficaces auxilios y la inteligente ayuda que ha prestado a la ciencia en esta circunstancia” y el auxilio del corregidor de Laja, del cura párroco de Tiahuanaco, de Copacabana y su coadjutor Sr. Loayza, y del gobernador y cura de Yunguyo, en el territorio peruano. Se declaraban pasmados por los resultados obtenidos y las observaciones craneológicas y arqueológicas realizadas, ya que “nos han dado la lógica consecuencia, la íntima convicción de que Tiaguanaco ha sido la cuna, el punto de partida de la civilización americana, en las orillas del Titicaca nacida, que irradió de allí, franqueando el istmo sobre ambas partes de este continente, y cuyas evoluciones ya pujantes, ya decadentes hubieran, como en el viejo mundo, llegado acaso con el tiempo a su realización relativamente perfecta en las tierras templadas, si no hubiesen sido tan bruscamente interrumpidas por el descubrimiento de Colombo y la conquista española”17. Postulaban también un origen exclusivamente americano de la civilización local, aclarando que, por más polémica que fuera esta afirmación, no se vinculaba en lo más mínimo con la tesis de la unidad de la estirpe humana. Según los escritos de Manó, la expedición de Ber los había precedido18, de tal manera que gracias a una de las excavaciones realizadas en la necrópolis, había podido descubrir una tumba donde constató un rasgo ya observado con los chiriguanos, en las ruinas de Samaipata y en Sica-Sica: la existencia simultánea de dos tipos humanos esencialmente distintos. Algunas cabezas, las más numerosas, presentaban una organización verdaderamente superior, semejantes a los cráneos preaztecas descriptos por otros autores. El ángulo facial debía aproximarse o aún pasar los 75 grados otorgados por Camper a las cabezas más elevadas de la raza mongol. En relación con los cráneos de la raza inferior, que probablemente fuera esclava de la primera, hallé la misma convexidad de la frente y el mismo desarrollo bestial de la mandíbula que debía darle a estas figuras humanas un ángulo facial apenas superior al de los más altos representantes de la familia de los simios19.

Dado que el manuscrito de Manó data de 1882, es dif ícil poder distinguir cuándo hace estas “observaciones”: en 1878, Broca analizaba los tres cráneos enviados por Ber, mostrando dos tipos de deformación artificial y adjudicándolo también a dos tipos humanos. Más aún, Topinard comparaba el instrumental de piedra con el de la Patagonia y postulaba algún tipo de relación pasada (Broca, 1878). Los relatos publicados en los diarios bolivianos muestran que la Comisión, para 1876, promueve la idea de dos “pueblos”, uno más antiguo que el otro, y de la irradiación de la civilización desde Tiahuanaco al resto del continente. En 1877 la Comisión se había desarmado. Manó, como vimos, se quedó trabajando para los periódicos de Perillán Buxó. Los conflictos con los médicos de La Paz, 17 La Comisión Italiana, “Escursion a Tiaguanaco y al lago Titicaca”, La Reforma, 11/1876. 18 Riviale data la estadía de Ber en Tiahuanaco en 1877. 19 Manó a Dabry de Thiersant, cit.


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que llegaron a abandonar el hospital en protesta por las acciones de Bennatti, hicieron que el Comendador prosiguiera su viaje dejando a su esposa en La Paz, mientras él decía partir hacia la exposición de París, y el Gobierno negaba públicamente que se le hubiese ofrecido el cargo de “Cirujano Mayor de los Ejércitos Nacionales”20. En octubre de 1877, Bennatti estaba en Sucre aceptando su nombramiento como miembro de la Sociedad Literaria. Además de celebrar el espíritu de asociación, verdadera palanca del progreso, y de recordar a los presentes los infinitos recursos del país e insistir en la importancia de crear escuelas locales de antropología y de mineralogía para la solución de los problemas científicos de Bolivia por los hijos del país, Bennatti dedicó unos párrafos a Tiahuanaco. Revelaba haber dado con otro pueblo sepultado, igual de fabuloso pero mucho más antiguo, invisible a los ojos: Después de haber observado atentamente la parte exterior visible que actualmente presenta Tiahuanaco, di comienzo a trabajar excavaciones hasta la profundidad de seis metros. ¿Os imagináis que hube encontrado? –sería bien difícil. Encontré, Señores, según profundizaba el terreno, ya momias (chullpas), ya cráneos de rara configuración y lo más notable y asombroso que encontré, fue un antiguo pueblo Tiahuanaco seis metros bajo el que hoy manifiesta sus ruinas. Este pueblo descubierto tenía grandes monumentos, soberbios monolitos, obras gigantescas, pero más colosales que los que se veía en el visible pueblo Tiahuanaco, todas aquellas grandes moles de cuatro metros de largo y de dos de ancho, las mas, eran de granito (ala de mosca), o mejor dicho, sal y pimienta, que este es su color. –Imajinaos las hondas impresiones que experimentaría al ver un pueblo aún no conocido y bajo de otro pueblo. (Bennatti, 1877)

La tradición que afirmaba que antes de los incas había habido en Perú una raza adelantada en civilización, procedente del Titicaca, era antigua y se apoyaba en la autoridad de varios escritores coloniales. Humboldt había considerado a Tiahuanaco como el teatro de la antigua civilización americana, pero, hacia la mitad del siglo xix, las preguntas acerca de cuál era esta raza, y de dónde había venido, permanecían como cuestiones que convidaban a perderse en el ancho campo de las teorías. Prescott (1849: 12) lo caracterizaba como “un pais de tinieblas á cuya entrada debe detenerse el historiador”. Frente a la falta de fuentes, los cráneos empezaron a hablar: la consolidación de la antropología parisina llevará el interés a la observación y medición de los cráneos, como clave de las rutas de las razas (cf. Blanckaert, 1989; Podgorny 2006). Señalemos: la idea de las dos razas, una más primitiva que la otra, ligada a la etnogénesis europea, genera nuevas prácticas y se extiende por Europa y América, combinándose con las antiguas tradiciones, los estudios basados en las fuentes escritas y las observaciones de las ruinas. 20 La Reforma, 6/1/1877 y 18/4/1877.

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Y es aquí donde vale la pena referirse a la vieja pregunta de Foucault acerca de “quién es el autor” de estos viajes, actos médicos, descripciones de la naturaleza y el hombre americanos. Lejos de caer en la trampa de dilucidar si fue Ber, Broca, D’Orbigny, Castelnau, Humboldt, Manó, Bennatti o algún otro escribiente, afirmamos que la autora de estos relatos es, sin dudarlo, “la Comisión médico-científica-quirúrgica italiana”, pero sólo si la entendemos como dispositivo donde el sujeto queda atravesado por la superposición de los discursos y las prácticas. La ciencia se articula en estos espacios difusos que nos muestran que –contrariamente a las ideas del siglo XIX– no reconoce centro de origen: se va sedimentando y recreando permanentemente en los lugares más inesperados del planeta. Y así, Bennatti (1877), con toda la legitimidad de saberse un integrante de la ciencia universal, podía cerrar sus discursos con una invitación de resonancia comtiana:

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Juventud Sucrense, juventud ilustre y progresista, juventud liberal y democrática, ya conocéis al que os habla. Soy cosmopolita, y como tal soy también boliviano, tengo las mismas ideas liberales que vosotros tenéis, abrigamos unos mismos sentimientos, yo os pretesto que soy tan republicano como cualesquiera de vosotros, creed en la sinceridad de mi palabra y no olvidéis que os estoy profundamente reconocido. Sociedad Literaria Sucre, me enorgullezco de pertenecer a vuestro seno y solo voy a suplicaros que seamos siempre amantes apasionados de la ciencia y del progreso en todo orden, respetando convicciones ajenas, y solo así se conseguirá el bienestar de Bolivia. El progreso de la ciencia es la base del progreso político social. He dicho. (Cursivas en el original)

La Comisión Científica Italiana consistió principalmente en un dispositivo para atraer pacientes a un gabinete médico-quirúrgico, y, en su camino, transformó a sus integrantes en expertos en la geología y las antigüedades americanas. Vistos desde el presente, sus integrantes atravesaron las fronteras que hoy se trazan entre países, entre disciplinas o entre ciencia, religión y ocultismo. Vistos desde los años de sus vidas, permiten observar un mundo en el que esas fronteras no estaban y comprender la historicidad de las mismas. Así, surge una visión más compleja de los vínculos existentes entre los científicos, los médicos, la masonería, los grupos católicos y las élites gobernantes: las colecciones, lejos de resultar de la obra planificada de los “grandes exploradores” o de los saberes imperiales, representan la confluencia de objetos reunidos con fines diversos, donde se cruzan esferas culturales y prácticas ligadas a universos aparentemente contradictorios entre sí. En vez de exhibir que “la ciencia” o “el Estado” avanzan clasificando y poniendo orden sobre un mundo


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nativo, Bennatti ratifica, según afirmaban las crónicas periodísticas, que “donde uno menos lo piensa, salta la liebre” (Anónimo, 1883). La empresa de Bennatti constituye, asimismo, un excelente caso para reflexionar sobre esa historiograf ía de la arqueología que refuerza la fragmentación propia de la época de la constitución de las naciones sudamericanas. Bennatti sólo puede componerse si se toman en serio sus prácticas, entendiendo que la ciencia del siglo XIX debe situarse en un registro menos solemne que aquel al que nos han acostumbrado tanto las hagiograf ías como la crítica ideológica, escritas con la simplicidad binaria de la retórica del homenaje, la diatriba política, o de aquello que Javier Ordóñez (2009) ha llamado la enfermedad de la periferia. Circulando en un territorio donde coexisten la celebración de la ciencia y de los naturalistas viajeros con la desconexión de los caminos y de las comunicaciones, instalados en un mundo fragmentado por la experiencia y la prensa locales, Bennatti y su comisión diluyen estas fronteras con sus libros, recetas y objetos. Paradójicamente, la condición para ello será borrar la trayectoria de sus viajes, transformándola en arena y en los vestigios acumulados en una colección tan lábil como la pregunta acerca de la verdadera identidad de estos viajeros. Lejos de representar personajes extraños a la ciencia, Bennatti, Manó, Logatto, sus mujeres y sus criados constituyen parte de ese mecanismo fundamental que mueve las cosas, las ideas y los libros por los senderos donde circula el conocimiento. Agradecimientos: este trabajo –que forma parte del PIP 0116 y PICT 32111– fue escrito durante mi estadía en el Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia (Berlín), Depto. 3, dirigido por Hans-Jörg Rheinberger, a quien agradezco, además, la generosidad de sus colaboradores y del servicio bibliotecario. Los documentos de la Bibliothèque Nationale de France (BNF) fueron consultados durante mi desempeño como profesora invitada de la EHESS, CRAL “Biologie et Société”, dirigida por Claudine Cohen. Agradezco a los responsables del Departamento de “Cartes et plans” (BNF-Sitio Richelieu) por su ayuda en la consulta de los manuscritos de la Société de Géographie. La imagen de La Ilustración Española y Americana (ver la figura 2) fue suministrada por la Biblioteca Tomás Navarro (Instituto de Historia, CSIC, Madrid), gracias a las gestiones de Maribel Martínez Navarrete, quien, asimismo, comentó las primeras versiones de este manuscrito. Igual reconocimiento merecen Élida Blasco y María Caldelari y los dos lectores anónimos que evaluaron este trabajo. Sin la colaboración de Susana García y Daniel Delachaux no hubiese podido acceder a los materiales de la Biblioteca y Archivo Nacional de Sucre: por eso, con profundo agradecimiento, dedico este trabajo a la memoria del señor Enrique Delachaux y del ingeniero Juan Francisco García Baladó. .

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L a au to n om í a e t n o g r á f ic a . El tr abajo de ca mpo de los antropólogos sociales a rgen t i nos en t r e 19 65 y 1975 R osana G uber

guber@arnet.com.ar IDES-CONICET, Argentina

RESUMEN Una

antropología de la antropología requiere aplicar

las nociones de la antropología a la propia disciplina. Esto nos ayudaría a entender las diversas lógicas que subyacen a una disciplina de pretendido carácter universal, y las formas en que los antropólogos creamos las realidades que analizamos y somos creados por ellas. En este artículo analizo la que, considero, fue una de las bases para que un conjunto de antropólogos argentinos autoadscritos como sociales pudiera labrar un espacio a la vez disciplinar y político autónomo, de cara a la academia oficial y a las vanguardias revolucionarias. Mi tesis es que un aspecto crucial de esa autonomía radicó en argumentos que provenían de la lógica práctica del trabajo de campo concebido como un recurso metodológico para producir un conocimiento que debía ser, a la vez, académico, político y social.

PAL AB R A S C L AVE:

Antropología argentina, trabajo de campo, etnografía.

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 18 9 -213 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u n i o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : s e p t i e m b r e d e 2 010

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abstracT

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An anthropology

RESUMO

Uma antropologia da

of anthropology urges us to apply

antropologia requer aplicar as noções da

anthropological notions to our own discipline.

antropologia à própria disciplina. Isso nos

This would help us understand those logics

ajudaria a entender as diversas lógicas

underlying a universal science, and the

subjacentes a uma disciplina de pretenso

ways in which anthropologists create the

caráter universal, e as formas nas quais

very social world they analyze, while being

os antropólogos criam as realidades que

created by it. Here I analyze what Argentine

analisam e são criados por elas. Neste artigo,

social anthropologists used as a basic

analiso o que considero ter sido uma das

resource to lay an autonomous disciplinary

bases para que um conjunto de antropólogos

and political space vis-à-vis official academia

argentinos autoadscritos como “sociais”

and revolutionary vanguards. My claim is

pudesse lavrar um espaço ao mesmo

that a crucial aspect of this autonomy laid on

tempo disciplinar e político-autônomo,

arguments derived from the practical logic of

frente a academia oficial e às vanguardas

fieldwork, conceived of, in the early 70’s, as

revolucionárias. Minha tese é que um aspecto

a methodological resource in the production

crucial dessa autonomia está radicada em

of academic, political and social knowledge.

argumentos que provêm da lógica prática do trabalho de campo concebido como um recurso metodológico na produção de um conhecimento que devia ser, ao mesmo tempo, acadêmico, político e social.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Argentine Anthropology, Fieldwork,

Antropologia argentina, trabalho de campo,

Ethnography.

etnografia.


L a au to n om í a e t n o g r á f ic a . El tr abajo de ca mpo de los antropólogos sociales a rgen t i nos en t r e 19 65 y 19751

U

Rosana Guber

n volumen sobre antropología de la antropología amerita, creo, al menos dos reflexiones. La primera es que los estudios antropológicos de la propia disciplina suelen ser historias que hacemos los antropólogos de nuestro propio campo. La perspectiva antropológica ha sido débilmente aplicada a una disciplina que somete todo lo existente humano a la crítica relativizadora. La segunda reflexión va en sentido inverso: si, como advirtieron tantos colegas (Stocking, 1968-1982, Cardoso de Oliveira, 1998; Krotz, 1997; Escobar y Restrepo, 2005, entre otros), no hay una sino varias antropologías (del sur, periféricas, metropolitanas, de nation y de empire-building), ¿estamos corriendo el riesgo de que una disciplina de perfil académico se disgregue en el relativismo? Quizás el aporte de concebir nuestra disciplina como una y múltiple a la vez sea idéntico al que contribuye la antropología a las ciencias sociales: describir y analizar las alteridades humanas como productos culturales e histórico-sociales. En esta tensión entre identidad y diversidad podemos aprender acerca de las distintas formas de hacer y concebir nuestras antropologías. ¿Qué hicieron las nuevas academias al importar especialidades, métodos y conceptos? ¿Imitaron sus usos en las academias de origen o generaron nuevos conocimientos y nuevas prácticas? Y a su vez, ¿cómo incidieron estos hallazgos de las antropologías periféricas en las metropolitanas? Enseguida, analizaré un aspecto de la antropología que desarrollaron algunos hombres y mujeres en la Argentina de comienzos de los años setenta. Siguiendo una noción clásica de reflexividad según la cual esa antropología

1 Este artículo es parte del proyecto “Antropología e historia de la antropología argentina”, PICT 2006:1728, Argentina. Versiones preliminares fueron presentadas y discutidas en el Instituto Iberoamericano de Berlín (2009) y en la Universidad Nacional de Córdoba (2010).

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estuvo permeada por (y fue una activa productora de) las realidades que estudió, podríamos entender cómo esos antropólogos se diferenciaron tanto de las academias antropológicas y sociológicas de entonces como de las vanguardias políticas con las que algunos de ellos se identificaban estrechamente. Mi tesis es que un aspecto crucial de esa diferencia radicó en argumentos que provenían de una construcción disciplinar, la lógica práctica del trabajo de campo. Mostraré aquí que los antropólogos argentinos adscritos o autoadscritos como sociales entre las décadas de 1960 y 1970 (Guber Visacovsky, 2000) concebían al trabajo de campo como un recurso metodológico en la producción de un conocimiento que debía ser, a la vez, académico, político y social.

L a “ r a dicalización” de los años sesenta

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En Los intelectuales y los orígenes del peronismo (1994) el antropólogo Federico Neiburg atribuía el surgimiento de la sociología científica o sociología moderna en la Argentina de la segunda mitad de los años cincuenta, al intento de comprender el fenómeno peronista. Su fundador, Gino Germani, lo explicaba como el resultado de un proceso de modernización desigual entre una Argentina urbana, industrial y liberal, y un interior rural, atrasado y caudillesco. El populismo peronista era, según él, un liderazgo tradicional elevado al nivel nacional y respaldado por la migración de la población rural al litoral urbano. En un contexto político e intelectual signado por la autodenominada Revolución Libertadora que depuso a Perón en septiembre de 1955, la Licenciatura de Sociología fue la perla de la administración reformista en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Comenzó a dictarse en 1957 con orientación interdisciplinaria y empírica, junto a las también flamantes Ciencias de la Educación y Psicología. Las ciencias sociales debían ser útiles para resolver los problemas del desarrollo del país y la región. Debido a esta nueva orientación y a la declaración de “fe democrática” según la cual los concursantes a cargos docentes debían asegurar no haber colaborado con el régimen depuesto, los profesores no sólo no eran peronistas sino que se proponían como adláteres de la nueva universidad. Sin embargo, y pese al acuerdo general en este punto, la situación estaba lejos de ser armónica. La proscripción del peronismo no desterraba a los peronistas de la política, sino que los obligaba a moverse clandestinamente, siempre en confrontación con los poderes de turno investidos en elecciones nacionales y provinciales con el peronismo proscrito. Así mismo, la presencia violatoria de EE. UU. en América Latina y en el sudeste asiático profundizaba la Guerra Fría y encendía a los militantes de inspiración izquierdista. Los estudiantes universitarios, muchos simpatizantes de esta tendencia, se expresaban en movilizaciones callejeras,


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asambleas y gobierno tripartito de profesores, graduados y estudiantes, según lo establecía desde 1918 la Reforma Universitaria. El estudiantado estaba tan lejos de los partidos conservadores como del peronismo, al que solía identificar como fascista. Fiel a sus utopías transformadoras, intentaba dar cuenta de un “pueblo” que, sin embargo, le seguía siendo esquivo. Para abreviar esta distancia, los jóvenes licenciados de la Facultad de Filosof ía y Letras abrevaban en distintas variantes del marxismo y del existencialismo, y devoraban Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci, recientemente traducido del italiano por intelectuales de Córdoba. Sartre se leía junto a Marx, Lenin y Chayanov, Mao y Trotzky, Fanon y el Che. La biblioteca se apartaba del paradigma de la modernización impartido por la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) y por Germani, y se acercaba a teóricos de la dependencia como Faletto, Cardozo, Nun y González Casanova. Si bien estas teorías permitían caracterizar más adecuadamente el fenómeno latinoamericano y, en parte, el argentino, no permitían entender por qué el pueblo argentino seguía siendo peronista y cuáles eran los canales secretos para acceder a él. Y aunque los intelectuales progresistas y revolucionarios habían optado por las ciencias sociales para comprender los fenómenos populares y promover la transformación social, sus sujetos políticos les eran renuentes. En esta búsqueda, no bastaban los programas de extensión universitaria en barrios populares, la activa militancia barrial, la lectura de los teóricos de la vanguardia política, ni el contacto con gremios disidentes de la peronista Confederación General del Trabajo. Un comprometido sociólogo recordaba, con pesar, su intento por colaborar con un gremio de trayectoria socialista. Cuando la dirigencia le preguntó qué tenía para ofrecer, sólo imaginó organizarles la biblioteca, opción que le supo limitada ante la contundencia de los nacientes grupos guerrilleros que empezaban a operar en el país anunciando la revolución. Pero no todo estaba perdido. Las sucesivas políticas oficiales se encargaron de reunir a pueblo peronista e intelectuales de izquierda, siquiera como objetos de una represión común. El golpe militar de la autodenominada Revolución Argentina en junio de 1966 significó la exacerbación del antiperonismo y el antiprogresismo. Julio marcó el fin de la autonomía universitaria, inició una violenta intervención policial, y la consiguiente renuncia de ayudantes y algunos profesores, particularmente en Filosof ía y Letras y en Ciencias Exactas. Pueblo e izquierda empezaron a acercarse en los años setenta con la llamada “peronización de las capas medias” y de los sectores universitarios, aunque buena parte de la conducción intelectual progresista se abstuvo de efectuar ese giro.

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L a r a d icalización de los antropólogos

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La antropología participó de este proceso pero en otra clave. Se convirtió en licenciatura dos años después que Sociología. Sus profesores, la mayoría con cargos del período peronista, no abogaban por el paradigma de la modernización (Visacovsky et al., 1997). Incluso los afanes aplicados que promovía Germani eran tan denostados por la conducción antropológica como el funcionalismo y el estructural-funcionalismo británicos. La antropología social era concebida como la cabeza de puente de una academia espuria en un departamento definido por el Volkerkunde/Volkskunde. Pese a que Ciencias Antropológicas se impartía en el Museo Etnográfico, un claustro casi conventual con diversas reliquias de pueblos exóticos, sus estudiantes combinaban el gusto por un espacio exclusivo con el interés político que los acercaba a los jóvenes de las otras carreras de la Facultad. Igualmente alejados del peronismo, también abrevaban en el modelo del intelectual comprometido, convergían en las manifestaciones callejeras y participaban en el gobierno universitario. Este clima incidió en la perspectiva que los primeros graduados imaginaron para su disciplina y su propio futuro. En Anthropológica, una publicación de alumnos avanzados, el editor anónimo afirmaba que “no ignoraremos evasivamente la realidad que nos rodea sinó [sic] que nuestro trabajo se proyectará teniendo como meta el análisis y el mejor conocimiento de nuestra cultura y la de los pueblos hermanos de Latinoamérica” (1962: 2). En el artículo “Antropología, desarrollo y compromiso”, Blas Alberti señalaba que “Los antropólogos de hoy deben comprender que el manejo de estos conocimientos pueden servir de instrumentos valiosísimos para operar en el seno de las sociedades que encaran su transformación integral” (1962: 6). Así, “El antropólogo moderno se convierte, por imperio de las circunstancias, en un activo militante en la ‘Batalla de Bienestar’ a la que se enfrentan los países en formación” (Alberti, 1962: 6). A diferencia de la antropología tradicional, operaría con un “compromiso militante” para promover el cambio (Alberti, 1962: 6). Estos primeros graduados concebían la disciplina como un canal simultáneamente académico y político. La clave residía en el acceso o conocimiento del pueblo, lo cual permitiría predicar sobre y para una sociedad en proceso de una transformación que consideraban inexorable. Ese interés contrastaba, empero, con las prácticas de campo corrientes en la época, en etnología y folklore. Los viajes que dirigían algunos profesores a sitios alejados con población indígena o campesina considerada “tradicional” coincidían con el receso universitario estival. Se extraía alguna información sobre hechos puntuales considerados relevantes para la disciplina –ceremonias, subsistencia, vivienda–. La etnología se abocaba a la mitología indígena, recabada desde una “etnograf ía de baranda”.


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La mayoría de los estudiantes de Ciencias Antropológicas aprovechaban estas breves campañas para cumplir con los requisitos de un curso de especialización en arqueología, etnología o folklore. En no pocos casos, estas misiones constituían la primera vez que los estudiantes abandonaban el área metropolitana y se ponían en contacto directo con modos de vida que se veían, olían y escuchaban diferentes2. Entre tanto, la tradición malinowskiana estaba lejos de aplicarse y, más aún, de volcarse a un texto etnográfico de las características de Los argonautas. Por el momento, la producción etnográfica consistía en reconstrucciones de épocas pasadas o de eventos de cierto exotismo. Para mediados de los años sesenta empezaron a llegar otros modelos de trabajo de campo. Su coincidencia con la violenta intervención policial del 29 de julio de 1966 los apartó de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y los convirtió en periféricos respecto a la antropología oficial. Varios jóvenes nacidos a fines de los años treinta y durante los años cuarenta convergieron en estos intereses, a los que moldearon en formas diversas según su instrucción antropológica y sus ideas políticas. La invocación al trabajo de campo se tradujo, para algunos, en el corazón de su práctica profesional, y para otros, en el de su retórica y posicionamiento político-académico, pero en todos ocupó un lugar medular.

A n t r o pólogos “teórico-ideológicos”

Esther Hermitte fue quien primero nucleó estas inquietudes en actividades académicas fuera de la academia oficial (Hermitte y Herrán, 1977; Hermitte y Bartolomé 1977). Profesora algo mayor que a esta generación (nacida en 1921), acababa de regresar de EE.UU. en 1965 con un doctorado del Department of Anthropology de la Universidad de Chicago, bajo la dirección de un discípulo de Evans-Pritchard, el británico Julian Pitt-Rivers. Tras dictar un seminario en la licenciatura de UBA, fue la única profesora del Departamento de Ciencias Antropológicas que renunció después de los sucesos de julio del 66; los demás renunciantes eran auxiliares docentes (jefes de trabajos prácticos y ayudantes). Desde entonces, y en torno suyo, congregó a un puñado en la Sección de Antropología Social que ella dirigía en el think tank porteño, el Instituto Torcuato Di Tella al que acababa de incorporarse. Su grupo, interesado en estudiar los servicios de salud en la capital argentina, estaba formado por cinco graduados y estudiantes avanzados de la UBA. Uno de ellos era Eduardo Menéndez, quien además fue su becario en el Consejo Nacional de Investigaciones 2 La importancia del trabajo de campo para los jóvenes que hacían la revista se revelaba en una sección final con un extenso listado de “Trabajos de campo” en distintas localidades de la provincia de Buenos Aires, Neuquén, Corrientes, Jujuy, Salta, y hasta Bolivia y Perú. Las estadías llegaban a un mes de duración, preferentemente entre enero y marzo, pero también en julio, agosto y setiembre. Cada viaje cubría varios destinos que perseguían en grupos encargados de excavar, recolectar objetos en yacimientos de superficie, observar y registrar celebraciones y costumbres.

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Científicas y Técnicas (CONICET); Carlos Herrán, otro estudiante avanzado de la licenciatura, era su asistente en una investigación sobre cooperativas de tejedoras de ponchos y productores de pimentón en Catamarca3; Alejandro Isla y Nicolás Iñigo Carrera, sus asistentes de campo en otra investigación sobre la “integración” de los aborígenes en la provincia del Chaco, venían de la vecina ciudad de La Plata y su respectiva carrera antropológica, de orientación más naturalista. Santiago Bilbao, también graduado de UBA y renunciante en 1966 a su puesto de jefe de trabajos prácticos e investigador del Instituto Nacional de Antropología, obtuvo por intermedio de Hermitte un breve subsidio para culminar su trabajo de campo en el norte de Santiago del Estero. Seguidamente, Bilbao pasó a trabajar como técnico en una entidad oficial, el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria, haciendo trabajo de campo y redactando informes sobre el Chaco algodonero y obrajero que se convirtieron en artículos (Bilbao, 1964-65, 1968-71, 1975; Guber y Visacovsky, 2002). Se trasladó luego a Tucumán y participó en la organización de una novedosa cooperativa de trabajo agrícola en un ingenio clausurado (Cooperativa Trabajadores Unidos Ltda., Campo de Herrera). Bilbao escribía cada vez menos y trabajaba en actividades de coordinación rural. Sus experiencias previas, junto a la tucumana, demostraban que el trabajo de campo prolongado ganaba proyección y utilidad si se lo empleaba en la resolución de las cuestiones pendientes en el norte argentino, asolado por la pobreza y la emigración. Para ello, descubrió, eran vitales el acuerdo y la participación de los interesados. Los técnicos de Campo de Herrera eran los intelectuales de un proceso de conocimiento donde los trabajadores de un ingenio privado se convertían en “socios” dueños y trabajadores de una cooperativa (Vessuri, 1977; Vessuri y Bilbao, 1976). Muchos años después Bilbao recordaba que él no hablaba de “antropología social”, término que le parecía ligado a las mezquindades del ámbito académico. Algunos buscábamos una expresión propia o cercana a nuestra realidad y por eso no le paré [no le presté atención] y menos a las denominaciones, porque empezando por esa ridícula, pomposa y vacía ‘Licenciatura en ciencias antropológicas’ que nos endilgaron y con la cual no podés contestar cuando preguntan: ¿profesión?, no tenés otro remedio que contestar ‘antropólogo’, porque si salís con el chorizo ‘licenciado en ciencias antropológicas’, al menos en mente te putean. Y si fuera eso solamente vaya y pase: ciencias del hombre, culturología, etnología, antropología cultural, antropología social, etc. etc. Bueno, los astutos creaban denominaciones, sin tener en claro qué era lo que denominaban, artificio para defender parcelitas, comúnmente cátedras. [...] yo nunca me consideré antropólogo social, [...] sino simplemente antropólogo a secas, y en 3 También participaba la profesora cordobesa de Historia Beatriz Alassia de Heredia, pues no existía Antropología en esa provincia.


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el INTA como sociólogo, por lo de sociología rural, no porque yo lo quería así, sino porque eso de antropología al ambiente agronómico no le sabía a nada y hasta algunos lo consideraban una extravagancia. […] Nunca me calentó [importó] eso, ni que me consideraran ‘comprometido’ y miles de ocurrencias más. (Bilbao 2002, com. personal).

Que fuera Bilbao, cada vez más alejado de la academia, y, particularmente, de la de Buenos Aires, quien planteara la irrelevancia de las denominaciones y de la articulación entre antropología social y compromiso dice del lugar de estos dos términos como parte de las contiendas de nivel académico para lograr posiciones en el espectro político-universitario. Bilbao cultivaba sus intereses en el trabajo de campo que colegas suyos, como Menéndez, adscribían a la antropología social. Pero este colega optaba por textos teórico-políticos. En una compilación junto al francés Alain Touraine (1970) y al colombiano Orlando Fals Borda (1970), sostenía que “el problema del quehacer científico, sea ‘puro’, sea ‘aplicado’, implica siempre quién y para qué se usan los productos” (Menéndez, 1970: 112), además de reconocer el origen de las elaboraciones teóricas y metodológicas en los países dependientes: “una situacionalidad de su quehacer; una búsqueda del sistema de prioridades relacionados con su contexto” (Menéndez, 1970: 120). Lejos de suponer “la negación radical de las técnicas, métodos o modelos teóricos construidos en otras áreas, aun aquellas de las que dependemos socio-económicamente”, como las escuelas antropológicas metropolitanas, sugería evitar “el traslado mecánico de dichos modelos y técnicas” (Menéndez, 1970: 120). La observación participante, “descubrimiento de la antropología colonial, más precisamente de los funcionalistas británicos […] ha servido y sirve para revelar información calificada, y de un grado de verificación y calidad, que las otras formas de relevamiento no pueden alcanzar”. Debido a la “alta potencialidad” sobre “el sector, grupo o problema social sobre el cual actúa”, el antropólogo (Menéndez, 1970: 121) Menéndez instaba a apropiarse de esta técnica adecuándola a “los objetivos autónomos y definidos en función del sistema de prioridades y para una instrumentalización respecto de la que podemos ejercer poder” (Menéndez, 1970: 121, énfasis original). Esta prédica, encuadrada en una normatividad revolucionaria, producía un contexto de contienda frontal donde la información –también la académica– era un arma de guerra. No casualmente, Argentina se polarizaba peligrosamente en una creciente violencia. La antropología resultante de este planteo y también de este contexto era la clandestinización de la práctica investigativa que, según Menéndez, tenía lugar en Vietnam; allí los intelectuales se sumaban a las filas del Vietcong mientras observaban los modos de vida campesinos.

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Hasta su partida hacia México en 1975, Menéndez produjo escritos teóricos más que investigaciones empíricas, de tono antiimperialista y antidiscriminatorio en clave de descolonización. La antropología social se consolidaba como opción disciplinaria orientada por premisas políticas, y el trabajo de campo demostraba el compromiso de sus practicantes con sus sujetos de estudio. Bastante af ín a la concepción leninista de vanguardia revolucionaria, el posicionamiento del antropólogo ya estaba decidido por su opción políticoideológica, y no por ser el resultado de una investigación prolongada y específica. Para colmo, los posgrados –sólo el doctorado, por entonces– eran poco frecuentes entre los licenciados de Buenos Aires, de manera que muy pocos habían cumplido con todo el trayecto de una investigación de tesis basada en trabajo de campo intensivo. De la primera cohorte ninguno cursó el doctorado y sólo Menéndez defendió su tesis ocho años después en Argentina pero con material mexicano.

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A n t r o pólogos sociales comprometidos con el campo

Quienes vinieron a plantear la articulación entre trabajo de campo, disciplina académica y compromiso político de cara al estudio sistemático e intensivo de relaciones histórico-sociales específicas, sí se definían como “sociales” y llegaron a Argentina entre 1969 y 1974 para hacer sus trabajos de campo doctorales para universidades metropolitanas. Hebe Vessuri había estudiado antropología en Canadá e Inglaterra y se doctoró en Oxford en 1971 para regresar Argentina; Eduardo Archetti, doctorado en París en 1975, procedía de la licenciatura en Sociología de Buenos Aires y cursaba un doctorado en sociología en l’École des Hautes Études con Touraine, aunque en el trayecto viró hacia la antropología social, autoadscripción que mantuvo desde poco antes de iniciar su trabajo de campo en 1973, hasta su muerte en Oslo en 2005. Leopoldo Bartolomé, doctorado en Madison, Wisconsin, en 1975, era licenciado en Ciencias Antropológicas en la UBA. Inmediatamente después de obtener su posgrado, creó la licenciatura en Antropología Social en Posadas, capital de la provincia de Misiones y su ciudad natal. ¿Cómo y por qué planteaban la especificidad disciplinaria de sus trabajos de campo? Desde Santiago del Estero, su campo doctoral y provincia de origen, Vessuri pasó a San Miguel de Tucumán, donde se afilió a la Universidad Nacional de Tucumán e inició una investigación sobre estructura social y organización económica en trabajadores de explotaciones de caña de azúcar, incluida la de Campo de Herrera, donde trabajaba Bilbao, su compañero desde 1971. La confluencia en el lugar de cooperativistas, activistas sindicales de la Federación


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Obrera Tucumana de la Industria del Azúcar (FOTIA) –gremio de los proletarios cañeros–, sacerdotes tercermundistas y guerrilleros del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), la inspiraron a redactar dos artículos donde reflexionaba específicamente sobre el trabajo de campo. En “Técnicas de recolección de datos en la antropología social” (1973a) y “La observación participante en Tucumán 1972” (2002 [1973b]), Vessuri vinculaba críticamente la tradición británica malinowskiana con la realidad latinoamericana y la prospectiva de la transformación social. Sugería discutir “algunos aspectos de la observación participante” atendiendo a “la necesidad de una ciencia creadora, comprometida con el cambio necesario en las estructuras de nuestras sociedades latinoamericanas, independiente de la ciencia desarrollada en los países avanzados y que es la que hasta el presente ha detentado la exclusividad de lo científico…” (2002 [1973b]: 289). Igual que Menéndez, a quien no frecuentaba pero conocía a través de Bilbao, sostenía que los investigadores sociales debían generar conocimientos tendientes a erradicar las desigualdades socioeconómicas de las “masas populares”, germen de la “inestabi­lidad política crónica, que a su vez impe­dirá el desarrollo” (Vessuri, 2002 [1973b]: 289.). Este compromiso no sólo nacía de un posicionamiento general al que calificaba de “ideológico” en cuanto políticamente implicado4, sino también de “la responsabilidad y lealtad hacia los pobladores a quienes el investigador visita diariamente durante largos meses, responsabilidad directa, acuciante, inmediata” (Vessuri, 2002 [1973b]: 296). Su “contacto directo, en algunos ca­s os íntimo, con un número relativamente grande de personas” revelaba sus necesidades, a la vez que forzaba al investigador a problematizar su posición: “Si el trabajo se hace en un lugar donde hay miseria, enfermedades, desnutrición, falta de elementos esenciales para la vida, el problema de la responsabilidad se hace urgente y ad­quiere rasgos particulares característicos de esa circunstancia” (Vessuri, 2002 [1973b]: 296). ¿Acaso se debían “solucionar algunos de los problemas inmediatos de esa gente”, “actuar directamente sobre el grupo estudiado brindando elementos que tiendan a aumentar el grado de conciencia de su situación de marginación y los medios para superarla”, o “reducirse a la de extrac­tor de información de esa población”? (Vessuri, 2002 [1973b]: 296). Limitarse a la última alternativa era ignorar el núcleo del problema que enfrenta el sociólogo5: nuestro conocimiento debe ser usado pa­ra producir cambios humanos positivos, tal como nuestro marco teórico-ideológi­co los concibe. Es 4 El término “ideológico” era profusamente empleado en la literatura de la época, al menos en dos sentidos: como aquí, sinónimo de políticamente orientado, o como lo utilizaba frecuentemente Eduardo L. Menéndez, como sinónimo de “falsa conciencia” (1970). 5 Vessuri hablaba de “sociólogos” y no de “antropólogos”, probablemente porque el órgano que publicó este artículo era la Revista Paraguaya de Sociología.

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decir que tenemos la responsabilidad como intelectuales de ex­presar nuestras opiniones informadas y de comunicar a los

poderes públicos y/o a los

grupos claves para el cambio los resultados de nuestro conocimiento de realidades tal vez ignoradas, pero que son factores significativos del todo social. (Vessuri, 2002 [1973b]: 297, énfasis mío)

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Vessuri exponía así la acuciante y, por entonces, habitual tensión en Tucumán entre las demandas urgentes de la población, las medidas inmediatas del activista político y el mediano plazo del “inves­tigador social–qua científico”. De lo que se trataba era de “analizar, interpretar, entender una realidad y trans­mitirla a esos grupos de referencia que quieren reconstruir la sociedad, procurando hacerlo con la suficiente claridad co­mo para que ya, inmediatamente, pueda ejercer alguna influencia transformadora”. Así, calificaba la “participación” del observador participante como “una participación sui generis”, pues el investigador “Parte de la base que debe conocer y ana­lizar una cierta realidad empírica […] antes de producir soluciones más o menos transformadoras” (Vessuri, 2002 [1973b]: 304). No por eso el aporte científico era apolítico, “aunque su efecto tienda a ejercerse más indirectamente, comparado con la propaganda o la acción armada del militante” (Vessuri, 2002 [1973b]: 304). Sin embargo, reparaba en que “pese a que se argumente has­ta el cansancio acerca de la necesidad del conocimiento de la realidad social como precondición sine qua non a la militancia política, el activista político se basa usual­mente en un conocimiento somero de la realidad sobre la que aplicará su ideología transformadora procurando producir modificaciones inmediatas en ese medio” (Vessuri, 2002 [1973b]: 304-5). Ello daba como resultado “La emotividad, las consignas irreales, la indiferencia o el desdén total por el apor­te científico cuando la interpretación del sociólogo contradice sus esquemas para la acción” (Vessuri, 2002 [1973b]: 305). La consecuencia era “la pérdida de efectividad política al insistir en es­trategias y tácticas erróneas” (Vessuri, 2002 [1973b]: 305). La ocupación de la provincia del Tucumán por las Fuerzas Armadas terminó con la vida de muchos tucumanos y con la experiencia de Campo de Herrera, la detención y tortura de Bilbao, el allanamiento de la oficina de Vessuri, y la liberación de Bilbao, por la opción de salida del país. Vessuri coincidía con Menéndez en la importancia del posicionamiento político-ideológico del investigador, pero difería en un punto central: el cuestionamiento, si no al concepto de vanguardia, a las dirigencias de la izquierda que operaban en Tucumán –los grupos armados–, poco receptivas a las variantes locales. El antídoto residía en preservar la autonomía intelectual-práctica, más explícita en Vessuri que en Menéndez, del investigador. Y la experiencia tucumana denunciaba esa autonomía, aunque por la negativa, cuando era ase-


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diada por las Fuerzas Armadas que la tildaban de “subversiva”, y por el ERP, que la desmerecía por funcional al establishment6. Ni Archetti, ni Bartolomé tematizaron el trabajo de campo en sus escritos, aunque éste fue nodal en sus respectivos trabajos. Archetti y su compañera noruega, Kristi Anne Stolen (1975), analizaban a los productores medios y pequeños de algodón y girasol que comenzaban a intervenir en asociaciones de productores para el control de la comercialización, conocidas como Ligas Agrarias. La presencia de estos antropólogos encontró su final con el avance de grupos paramilitares en 1974 en la cacería de líderes liguistas y de activistas “subversivos”, categorías a menudo indiferenciadas. Algo similar sucedía con Bartolomé, quien emprendió un estudio sobre productores de origen ucraniano y polaco dedicados a la yerba mate, el té y el tung, en la provincia de Misiones. Aunque sus productores no participaban plenamente en el movimiento liguista, la polarización política alcanzó a esta provincia cuando el Partido Peronista Auténtico, expresión del peronismo de izquierda y muy próximo a las Ligas, tuvo un resonante éxito en las elecciones legislativas. Los asesinatos y la asociación entre organizaciones locales y guerrilla rural en el norte argentino involucraban peligrosamente a los antropólogos que, como Vessuri y Bilbao, habían quedado en el fuego cruzado de liguistas, guerrilleros, paramilitares peronistas y Fuerzas Armadas, pero sin ninguno de sus recursos defensivos y ofensivos (Guber, en prensa). El trabajo de campo, mucho más que la retórica en revistas especializadas, era un espacio de suma exposición para estas personas que provenían de otros sectores sociales, que se instalaban a convivir (Hermitte, Herrán, Archetti, Stolen) o decidían frecuentar (Vessuri, Bilbao, Bartolomé) comunidades rurales en las que no contaban con los resguardos del parentesco y de una trayectoria conocida. Esto tenía una sola lectura para los agentes en busca de agitadores de origen universitario, preferentemente de las ciencias sociales, con muy buena retórica, por lo persuasiva y contundente. El aire de familia entre guerrilleros y antropólogos residía en que ambos hacían campo en el medio rural. Ambos abogaban por contribuir al “desarrollo de la conciencia de clase” de la población “del interior” (como si aún se escuchara la voz modernizadora de Germani pero movida a la izquierda), con el espejismo de dos revoluciones rurales, la china y la cubana, y ahora también la vietnamita7. Ruralización y clandestinidad iban de la mano mientras la acción ganaba terreno sobre la reflexión. La revolución estaba “a la vuelta de la esquina”. 6 En su licenciatura en Antropología Social en la Universidad Provincial de Mar del Plata, Menéndez sufrió prácticamente el mismo asedio, aunque en el ámbito universitario; los grupos paramilitares, por un lado, y los activistas, por el otro. 7 Rural fue también el primer grupo foquista argentino, el Ejército Guerrillero del Pueblo, de inspiración guevarista, y en el que intervinieron dos alumnos de la licenciatura antropológica porteña (Guber, 2007; CGCA 1988).

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En tan complejo escenario el trabajo de campo variaba en su significación según el lugar, el momento y el interlocutor. Alguna vez fue imaginado como “campo de instrucción militar y política”, donde los jóvenes evadían los controles urbanos tanto estatales como familiares; otras veces era el lugar donde acceder a los sujetos de estudio, o de adoctrinamiento y concientización; podía tratarse también de la instancia donde, gracias a una estadía prolongada y labor sistemática, obtener información o “recolectar datos” cualitativos y/o cuantitativos. A juzgar por las investigaciones de estos antropólogos sociales en las décadas de 1960 y 1970, el trabajo de campo fue una combinación de todos estos elementos. Desde una posición de autonomía intelectual, labrada con gran esfuerzo y creatividad, los investigadores hablaban a la academia, a la política y a la necesidad social. Esa posición estaba lejos de las demandas abstractas a la responsabilidad y el compromiso que requerían la militancia y algunos intelectuales (apodados despectivamente “de café”), y se aproximaba, más de lo que estaban dispuestos a admitir, a las condiciones del trabajo de campo etnográfico. No casualmente, tanto Hermitte, quien no participaba de esta orientación política, como Vessuri (1973a) citaban prácticamente el mismo párrafo de la famosa introducción de Malinowski. Ahora bien, si el germen de la autonomía antropológica no estaba en el bagaje ideológico-político, ¿de dónde provenía?

¿Compromiso con el campo o con la doctrina?

En un artículo de Vessuri (1977) con material obtenido por ella y por Bilbao, la autora comparaba “el surgimiento y desarrollo de la conciencia de clase y la participación social” en dos establecimientos cañeros: una colonia de finca privada y una cooperativa agropecuaria de producción. “El eje de la comparación está dado por las formas de organización de la producción y la constelación de relaciones sociales concomitantes” (1977: 197), dado que, y siguiendo a Sidney Mintz, el grado de conciencia obrera corresponde a la organización del sistema productivo (1977: 197). En este intento por anclar el concepto de “conciencia de clase” en “agregados humanos reales” (Vessuri, 1977: 200), los conceptos de dueño y socio, trabajador, producción, beneficio, comunidad, sindicato y expectativas futuras variaban profundamente. Vessuri concluía que el sentimiento de pertenencia común de los socios a la cooperativa de producción Campo de Herrera trasuntaba una conciencia de clase más avanzada que la de sus hermanos de finca privada. Sin embargo, aparentemente los círculos intelectuales de izquierda objetaban que esta conciencia, resultado de un arduo proceso organizativo conducido por técnicos del Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA) (Bilbao entre ellos) y dirigentes de los trabajadores,


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no se había traducido en una lucha inmediata en el nivel político, es decir, los cooperativizados no habían salido a luchar al monte tucumano junto al ERP. Esta presunta objeción era evidente en que, Vessuri afirmaba, la cooperativa no era una opción contrarrevolucionaria ni sacaba “a los obreros de la lucha de clases, como señalan algunos críticos”, pues la lucha de clases se definía, según ella, “por un contexto social más amplio”, el capitalista (1977: 233). Si, según creía, “los obreros de surco tucumanos nunca estuvieron en la lucha de clases, como lo testimonia ampliamente la historia del movimiento obrero [...] cooperativas como la analizada dif ícilmente podrían sacarlos de ella” (Vessuri, 1977: 233). Así, “la acción colectiva, acción de clase, a menudo queda como elemento teórico de discusiones intelectuales” (Vessuri, 1977: 233). En todo caso, ella trataba de mostrar que las diferencias “entre las situaciones comunes de los individuos, pertenecientes a esas comunidades (privada y cooperativizada) son muy marcadas”, y que esas diferencias surgen “de la distinta articulación social interna y externa característica de cada una de esas comunidades” (Vessuri, 1977: 233). En vez de apelar a principios doctrinarios, Vessuri proponía un tipo de estudio “Desde la perspectiva de la ubicación personal del individuo en las dos comunidades, que es donde se refleja y se vive a nivel local el proceso general de cambio de la sociedad nacional” (1977: 233). Por su parte, Hermitte y Herrán habían prestado una consultoría para el estatal Consejo Federal de Inversiones, que subsidiaba programas de desarrollo con aportes de los gobiernos provinciales. En 1970, concluían que las iniciativas nacionales para terminar con las desigualdades sociales que promovían la cooperativización de productores de pimentón y tejedoras artesanales en una localidad de la provincia de Catamarca tenían el efecto contrario al esperado. Las cooperativas eran apropiadas por una minoría de pimentoneros y teleras “capitalistas” que contaban con la tierra (pimentoneros), la materia prima (tejedoras de lana de llama y vicuña) y el control de “los canales de comunicación entre la comunidad y la Nación” para la comercialización de sus productos (1970: 296). Así, “El desconocimiento de la función que ciertos roles estratégicos tienen en la estructura social local hace que la implementación de esas iniciativas sea dificultosa y que perduren los vínculos solidarios vigentes” (Hermitte y Herrán, 1970: 296), tales como las relaciones de patrono-cliente. Siguiendo a Eric Wolf, sugerían que el Estado financiador debía otorgarle a la cooperativa “todas las funciones del patrono” para quebrar la relación monopólica y desigual (1970: 315). Hermitte y Herrán habían descubierto, siguiendo la noción de “poder delegado” de Richard Adams, que la cooperativa no modificaba la estructura económica de poder local, cuya cima era, como siempre, la principal beneficiaria.

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Bartolomé (2001 [1974]) realizó un estudio sobre la relación entre etnicidad y producción rural en Apóstoles, una localidad del sur de Misiones donde convivían criollos con descendientes de ucranianos y polacos llegados a fines del siglo xix. Basado en las teorías de Bennett y Fredrik Barth, Bartolomé mostró que el supuesto atraso de estos colonos obedecía a estrategias adaptativas resultantes de la confluencia entre las relaciones productivas y sociales en el país de origen (siervos rurales o minifundistas), la coyuntura de su ingreso a la sociedad argentina y la dinámica productiva y de comercialización de la yerba mate, el tung y el té desde principios del siglo xx, a lo largo de sucesivas y contradictorias políticas económicas nacionales. A diferencia de Hermitte y Herrán, la cooperativa parecía atraer a Bartolomé como la solución para superar los ciclos de superproducción, los abusos de los acopiadores y el constante despoblamiento de las chacras. Esta situación era denunciada por las organizaciones de pequeños y medianos productores de cultivos industriales –algodón en Chaco, Formosa y Santa Fe; yerba y té en Misiones; tabaco en Corrientes– conocidas como Ligas Agrarias, promotoras de una especie de socialismo agrario con principios cristianos progresistas. Sin embargo, estos colonos resentían tanto su uniformización con los colonos de origen criollo como su inclusión en toda iniciativa junto a la contraparte étnica local (ucranianos o polacos). Bartolomé advertía que sin profundos “cambios actitudinales” (2001 [1974]: 322), “El parroquialismo de base étnica [seguiría en su afán de] inhibir o socavar los esfuerzos para organizar a los colonos para la defensa de sus intereses y así alcanzar mayor fuerza para influir en las decisiones políticas y económicas que afectan directamente sus negocios y nivel de vida” frente a los grandes productores y las corporaciones agroindustriales que promovían la brecha interétnica en su propio beneficio (Bartolomé, 2001 [1974]: 317). Archetti (Archetti y Stolen, 1975), el único que publicó parte de las conclusiones de su tesis en aquella época, estudió a los colonos de origen friulano del norte de Santa Fe. Tras discutir en vena marxista, aunque chayanoviana, por qué los colonos se reproducían en un punto intermedio entre ser campesinos y capitalistas agrarios, sin transformarse en netos empresarios, examinaba el fenómeno de las Ligas en Santa Cecilia. Aunque el volumen en castellano no contenía la sección que dedicaría a las Ligas Agrarias en su tesis, en un artículo publicado en 1988 retomó el análisis presentando sus reflexiones acerca del fracaso de estas organizaciones cuyas luchas se encuadraban en el marco legal, mediante protestas públicas, negociación con autoridades provinciales y nacionales, y paros en la entrega de sus productos. Archetti señalaba que, tras la muerte de Perón en 1974, “Los conflictos políticos y armados se aceleran y con ellos la represión gubernamental” (1988: 459), concluyendo en la detención


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y desaparición de sus dirigentes en 1975 y 1976: “El refugio de muchos de los dirigentes locales será el movimiento cooperativo” (1988: 459). Ahora bien: la represión estatal no explicaba el fracaso liguista en su totalidad. También había que echar una mirada a “ciertas características sociales de los colonos” (1988: 460). En su dimensión religiosa, algunos colonos dejaron de participar en el movimiento ante una “excesiva politización de la Comisión Central de las Ligas” (1988: 460), mientras la Iglesia oficial presionaba en contra de esta organización. En su dimensión política, algunos colonos que eran viejos radicales se alejaron de las Ligas, cada vez más próximas al peronismo (a sus alas más progresistas); según las estrategias de comercialización, los colonos entregaban su producción a la cooperativa local, prefiriendo negociar lo mejor de sus rindes con acopiadores y desmotadores privados de los que eran clientes. Así, los más católicos, partidarios del radicalismo y próximos al sector capitalista privado de comercialización, quedaron enfrentados a las Ligas, integradas frecuentemente por sus propios hijos. Las Ligas fueron, en efecto, un “movimiento de juventud agraria en un contexto de radicalización y alta participación política de la juventud argentina urbana” (Archetti, 1988: 460). El clivaje generacional se acentuó con la represión y terminó aislando a la conducción de sus propias bases (Archetti, 1988: 460). En suma, para comienzos de los años setenta la cooperativa estaba instalada en el imaginario político como un recurso oficial o autogestionado para revertir el subdesarrollo del norte argentino. Pero estos investigadores encontraban que la cooperativa podía ser rechazada, parcialmente apropiada, cooptada, extinguida o promovida con distintos fines: desarrollo impulsado por el Estado; desarrollo autogestivo; organización sectorial regional; resistencia contra sectores monopólicos; recurso para el enriquecimiento individual o fuente de una conciencia de clase más elevada. Los investigadores intentaban analizar cada realidad empírica abrevando en autores tan diversos como Adams o Wolf, Chayanov o Bennett. Para eso combinaban la comprensión antropológica de la perspectiva de estos productores y trabajadores rurales, en determinada coyuntura político-económica argentina, con cierta mirada crítica acerca de los factores que conspiraban contra la acumulación de capital entre pequeños y medianos productores de commodities, y la mejora de las condiciones de vida de trabajadores sumidos en la pobreza y obligados a emigrar en forma temporal o permanente. Análisis y diagnósticos podían enunciarse con vistas al “desarrollo de zonas atrasadas” o a la “transformación social”, pero siempre fundando sus afirmaciones en el campo. A la información accedían a través de censos y encuestas, pero sobre todo mediante conversaciones, participando en eventos familiares y observando el flujo de la vida cotidiana. Los escritos de estos antropólogos están recorridos por diversas situaciones de campo en las que

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notaban alguna incongruencia, eran corregidos por sus interlocutores o descubrían casualmente una evidencia hasta entonces no revelada (o secreta). Estas actividades, conocidas como “técnicas de investigación de campo”, corresponden a las que los investigadores sociales desarrollan en sus campos concretos, pero concebidas en clave técnica no nos permiten advertir su extraordinaria complejidad: redactaban el boletín de la organización local, discutían con sus informantes demandas al Estado, elaboraban panoramas económicos que los dirigentes usaban en sus negociaciones, dirigían asambleas, coordinaban reuniones en la parroquia, etc. Estas actividades, lejos de constituir una visión sesgada por la simpatía política, aplicaban la premisa básica del trabajo de campo etnográfico: aprender a conocer como conocen los sujetos de estudio, haciendo lo que ellos y hablando como ellos. Tal asimilación, que estos antropólogos jamás confundieron con el going native, no se entendía como un vehículo meramente académico, pues participaba de las propias inquietudes de sus poblaciones (su politización, sus utopías, que eran parte de la Argentina de entonces). Para la jerga de la época, y que estos antropólogos reproducían, un profesional no podía prescindir de la perspectiva política, pues el investigador va al campo siempre equipado con teoría, y además, hace política aun cuando opte por la “mera descripción” de costumbres exóticas. Tal era el punto que sostenían Vessuri y Menéndez, aunque ambos diferían. Para Vessuri, el investigador podía sostener cierta autonomía con respecto a los poderes públicos (como mostraban Hermitte y Herrán), o a las dirigencias militantes del ERP o de las Ligas (según revelaban Vessuri, Bartolomé y Archetti/Stolen). La transformación social, la revolución, la liberación nacional, el cambio de estructuras o la batalla del bienestar no encontraban un sujeto homogéneo en Argentina. Ni siquiera definían un objeto de estudio que coincidiera con una sola clase social: la de los trabajadores. En todo caso, estas investigaciones daban cuenta de los múltiples recursos sociales (compadrazgo, relación patrono-cliente, cooperativismo, emigración, producción familiar) a que apelaban distintos sectores que habitaban el mundo agrario argentino, suministrando un panorama más complejo que el pretendido por las dirigencias políticas. Así, estos antropólogos sociales exponían a sus interlocutores, fundamentalmente en la izquierda intelectual y activista, la necesidad de emprender estudios más minuciosos sobre y con las realidades locales, antes de “bajar” los dictados revolucionarios de los clásicos. Con su crítica labraban un espacio singular del conocimiento social donde la opción teórica no operaba por sí sola sino de cara a la realidad sobre la que pretendían discurrir. Esto no les restaba compromiso a estos académicos, pero ese compromiso miraba, como el


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dios Jano, en dos direcciones: hacia una sociedad angostada por la polarización política y hacia el propio campo intelectual que aplicaba recetas provenientes de otros contextos intelectuales, ya fueran metropolitanas o revolucionarias, pero siempre lejos de la experiencia local. Henos aquí con la exclusiva magia del antropólogo social en la Argentina de entonces: el trabajo de campo.

U n a a n tropología militante

Ser consecuentes con una perspectiva antropológica acerca de la antropología nos conduce irremediablemente a la reflexividad8, como una propiedad de las relaciones sociales que, en las situaciones de interacción, producen los contextos que las hacen inteligibles para quienes toman parte en ellas (Guber, 2001). En nuestro caso, hemos analizado los relatos etnográficos de investigadores adscritos a la antropología social en la Argentina de fines de los años sesenta y comienzos de los setenta, como comunicaciones intencionadas que no sólo informaban sobre las situaciones de campo que ellos estudiaban, sino que producían las realidades que describían. Los fundamentos epistemológicos que siguieron aquellos antropólogos en el campo no se construyeron de manera independiente ni contraria al sentido común que descubrían en las prácticas y las teorías de los lugareños. Al operar básicamente sobre sus mismas lógicas, los métodos de la investigación social que estos antropólogos aplicaban terminaron siendo adaptados a los métodos de conocimiento que elaboraban y aplicaban corrientemente las teleras, los colonos y los peones. Esta dinámica de relevación y análisis obedece a ciertos principios de la constitución social que han señalado, entre otros, Harold Garfinkel y Aron Cicourel. Según ellos, las actividades con las cuales los miembros producen y manejan las situaciones de las actividades organizadas de la vida cotidiana son idénticas a los métodos que emplean para describirlas (Cicourel, 1973; Garfinkel, 1967; Heritage, 1991: 15). El trabajo de campo intensivo y prolongado incorpora de algún modo a los investigadores, quienes transforman los métodos formulados en la academia en actividades y competencias comunicativas acordes a las 8 Con el giro posmoderno los antropólogos nos hemos acostumbrado a entender por “reflexividad” la conciencia, a menudo individual, de cómo inciden género y grupo étnico del investigador en su trabajo de campo. Aquí, en cambio, entiendo por “reflexividad” una propiedad del lenguaje y de la constitución de lo social, por la cual las descripciones y afirmaciones sobre la realidad no sólo informan sobre ella; también la constituyen. Esto significa que el código —aquello que decimos de la realidad empírica; aquello que informamos de nosotros mismos en cuanto investigadores— no es informativo ni externo a la situación informada, sino que es eminentemente práctico y constitutivo de ella. Esta propiedad no es exclusiva de una corriente de pensamiento académico; es una propiedad del mundo social y es totalmente constitutiva del conocimiento de sentido común. Por eso Garfinkel afirmaba que las características de la sociedad real son producidas por la conformidad motivada de las personas que la describen. Es cierto que los miembros no son conscientes del carácter reflexivo de sus acciones pero, en la medida que actúan y hablan, producen su mundo y la racionalidad de lo que hacen. Describir una situación es, pues, construirla y definirla (Wolf, 1982).

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que emplean los nativos para conocer, describir y actuar en su propio mundo (Guber, 2001, 2004). Si, como señalan estos autores, la particularidad del conocimiento científico no reside en la pretendida pureza (objetividad, distancia, asepsia) de sus métodos, sino en el ejercicio controlado de su reflexividad y en su articulación con la teoría social, resulta necesario focalizar en el trabajo de campo como la conjunción temporal-espacial donde el investigador genera, a la vez, las condiciones, las herramientas y los frutos de su conocimiento. Para acometer este proceso, aquellos antropólogos participaban en las situaciones discursivas y no discursivas de interacción cotidiana. Pero este precepto metodológico entrañaba, en esa época del país, peligros muy serios en un contexto que todos advertían –a la vez que coproducían– como cada vez más polarizado y violento. Sin embargo, y tal como he querido mostrar aquí, esos peligros no diluyeron la perspectiva académica de estos investigadores, cuyo principal desaf ío era participar de la polarización para hacerla social y políticamente más comprensible. En este sentido, el investigador era, literal y a veces fatalmente, el principal instrumento de investigación, involucrándose en distintos grados en las problemáticas locales. Podían analizar como antropólogos y a la vez ejercer la crítica política abrevando en los mismos principios que empleaban los nativos para autodefinirse y definir sus prácticas en el dif ícil concierto argentino. Esta perspectiva superaba ampliamente el estrecho marco de la reflexividad que, desde los años ochenta, la literatura antropológica viene entendiendo como conciencia del condicionamiento de la persona social, genérica, étnica, racial, etc., del investigador en el proceso de conocimiento. Aquellos primeros antropólogos adscritos como sociales, entre muchos otros, sabían que su presencia no era ni podía ser neutra, como tampoco podía serlo el fruto de sus trabajos. Pero además, y al mismo tiempo, lograban poner en cuestión, con su misma práctica etnográfica, otras dos creencias que suelen permanecer ocultas a la “conciencia reflexiva” (Bourdieu y Wacquant, 1992): que el conocimiento académico se rige por los parámetros universales de la ciencia, y que la mirada teórica responde a una lógica estrictamente intelectual. En cuanto a la primera, tanto los conceptos como los métodos de conocimiento están implicados sociohistóricamente, de manera que no puede sostenerse un conocimiento social independiente de sus condiciones sociales y culturales de producción. Ello contradice las pretensiones incluso del marxismo de la época, que afirmaban una concepción “científica” y universal del conocimiento. El artículo de Vessuri nos advierte, en cambio, que el conocimiento no es independiente de sus condiciones de producción, y que las vanguardias políticas pueden desconocer las perspectivas de sus bases; la investigación de Hermitte y


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Herrán advierte que las dinámicas de la organización local pueden neutralizar las mejores intenciones con que se elaboran los planes nacionales de asistencia. En ambos casos, la herramienta etnográfica por excelencia, la observación participante, se delinea conforme a la situación local: en el Tucumán de 1973 llegó a ser impracticable, y Vessuri debió abandonar el campo, pero casi lo mismo sucedió con la población estudiada, que debió abroquelarse defensivamente en un campo de batalla en el que participaba sólo parcialmente; los límites que debió aceptar la investigadora fueron tan férreos como los que tuvo que afrontar la población ante el avance de organizaciones armadas regulares e irregulares. Por el contrario, Hermitte y Herrán desarrollaron una observación participante guiada, en un principio, por las teleras capitalistas o patronas, hasta que pudieron acceder a la trastienda de las teleras pobres en posición clientelar. Así, el recurso al trabajo de campo en aquella coyuntura nacional, pero definido localmente, obligaba a los etnógrafos a revisar los fundamentos de sus nociones teóricas y de sus métodos: no sólo para qué y para quiénes producían conocimiento. El mejor trabajo de campo no dependía de que el investigador eligiera las mejores técnicas ni de que optara por tal o cual bando –cientificista o guerrillero–, según lo estipulaba el campo académico de entonces; dependía de la capacidad de desarrollar las habilidades e instrumentos disciplinares adecuados para dar cuenta de las perspectivas de la población local. La segunda creencia, el epistemocentrismo, se refiere a las “determinaciones inherentes a la postura intelectual misma” (Bourdieu y Wacquant, 1992: 67). La tendencia teoricista o intelectualista supone, según Bourdieu y Wacquant, que las teorías que los académicos elaboramos del mundo social resultan de “una mirada teórica, un ‘ojo contemplativo’” (1992: 69). Hubo dos razones para que aquellos investigadores no pudieran eludir la realidad práctica que estudiaban: sus perspectivas teóricas y la omnipresencia de la violencia política en las vidas de aquellos que estudiaban y en las de ellos mismos. Esta imposible elusión hizo que no cayeran en el epistemocentrismo y, probablemente, garantizó su propia supervivencia f ísica. Dif ícilmente, aquella realidad agraria pudiera ser registrada y entendida como espectáculo teórico sobre el cual sólo teorizar. Las actividades que los etnógrafos desarrollaban en el campo y, por lo tanto, los datos que allí elaboraban no podían desconocer la lógica práctica de sus actores ni permanecer indiferentes a sus decisiones y preferencias organizativas, productivas y políticas, preferencias que no venían de la academia sino de una sociedad en ebullición permanente. Así, estos antropólogos, que podían tener sus preferencias ideológicas, debieron ser sensibles a un clima que algunos de sus informantes vivían como “de inminente transformación”, y otros, de riesgosa convulsión. No se trataba sólo de revelar las agendas de las organizaciones

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de productores; también debían reconocer las del personal eclesiástico, los acopiadores, los productores de áreas vecinas, y hasta los sectores más renuentes a la radicalización. Estar allí, entonces, no era sólo la garantía de haber hecho lo metodológicamente necesario para llevar a cabo una investigación etnográfica; era también conocer a la población, acompañarla en sus preocupaciones y en los modos de expresarlas. En suma, el trabajo de campo intensivo y malinowskiano conllevaba un compromiso con los sujetos de estudio que consistía en definir un camino de conocimiento, con sus pautas y estrategias, elaborado conjuntamente por investigadores y nativos. Fueron esos mismos antropólogos quienes debieron poner en cuestión las definiciones y los contenidos del trabajo de campo y, reflexivamente, quienes debieron crear la herramienta etnográfica junto a sus interlocutores. Es en este sentido que podemos afirmar, etnometodológicamente, que las investigaciones de nuestros antropólogos sociales incidían en la realidad que estudiaban, reforzando mediante la ratificación de esa proximidad en el campo un estado de turbulencia que ellos –los antropólogos y numerosos nativos– entendían como inminente transformación política y social, y otros, como conmoción y peligrosa transgresión. Este posicionamiento del investigador como de “exterioridad interna” es precisamente el que encierran los dos términos de la que se conoce como principal técnica etnográfica: la observación participante. La tensión irresuelta y omnipresente entre la exterioridad de la observación y la interioridad de la participación es la gran generadora de conocimientos en antropología. En la Argentina de entonces dicha tensión fue, además, un poderoso antídoto contra el dogmatismo. Así, la vinculación entre trabajo de campo y subjetividad política que estos antropólogos, entre otros cientistas sociales, llamaban compromiso excedía los requisitos de obtener un grado académico o redactar un informe para la entidad financiadora, pero no significaba transformarse en nativo. Componía un sentido común que denotaba la devoción por una forma de conocimiento y por los sujetos implicados en él. La articulación entre compromiso y trabajo de campo estaba tan arraigada que aparecía, incluso, en las generaciones mayores (los nacidos en los años veinte), en trayectorias y posturas académicas y políticas que podían ser antagónicas. El arqueólogo Alberto Rex González, graduado en Columbia, alumno de Julian Steward y profesor de La Plata, se autocalificaba como arqueólogo de campo o, lo que para él era lo mismo, como arqueólogo militante, para diferenciarse de los prehistoriadores “de sillón” que basaban sus estudios en las fuentes secundarias. El arqueólogo Ciro René Lafón, el profesor de la UBA que llevaba a sus alumnos en viajes de estudio a comienzos de los años sesenta, escribió: “El país necesita de una antropología militante que lo


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conozca de extremo a extremo, con ojos argentinos y con sensibilidad argentina” (1969: 275). Acaso González y Lafón se estaban refiriendo a una forma de experimentar la antropología de cara a una coyuntura que transformaba la disciplina misma. El trabajo de campo era su arma y su argumento, su herramienta clave para generar formas autónomas de mirar, escuchar y entender una realidad duramente compleja desde una óptica creadora y esperanzada, y, por eso, extraordinariamente potente. .

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La construcción del conoci m i en to en ru ta . Expediciones antropológicas y arqueológicas en México a f i n e s d e l s i g l o XIX A pen R uiz M artíne z

apen.ruiz@upf.edu Universitat Pompeu Fabra, Barcelona

RESUMEN Este

artículo examina dos expediciones antropológicas

y arqueológicas para ilustrar las relaciones entre nacionales y extranjeros en la formación de la disciplina antropológica en México: la expedición de Carl Lumholtz en el norte de Mexico en 1897 y la Expedición del Loubat, dirigida por Marshall Saville (1897-1901). Estas expediciones, organizadas por instituciones extranjeras, se enmarcaron en un contexto colonial, que por un lado fueron entendidas como penetraciones en “tierra virgen” habitada por primitivos, pero también cuna de grandes civilizaciones antiguas. Por ello, fueron también momentos en las que las dimensiones sobre el espacio y el tiempo, el presente y el pasado de la nación mexicana adquirían forma para el Estado mexicano. Por otro lado, las expediciones eran momentos en que se producía conocimiento antropológico en ruta, es decir, a partir de constantes y cotidianas interacciones humanas que deben ser analizadas y entendidas como aspectos fundamentales de la formación de la disciplina.

PAL AB R A S C L AVE:

Expediciones arqueológicas, prácticas científicas, historia de la antropología, nacionalismo, México.

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 215 -2 37 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : A g o s t o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 010

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abstracT

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This article examines two

RESUMO

Este artigo examina duas

anthropological and archaeological

expedições antropológicas e arqueológicas

expeditions to illustrate the relationships

para ilustrar as relações entre nacionais

between nationals and foreigners in the

e estrangeiros na formação na formação

constitution of Mexican anthropology: the

da disciplina antropológica no México:

Carl Lumholtz travels in northern Mexico

a expedição de Carl Lumholtz no norte

in 1897 and the Loubat Expedition, led

do México em 1897 e a Expedição de

by Marshall Saville (1897-1901). These

Loubat, dirigida por Marshall Saville (1897-

expeditions, organized by foreign institutions

1901). Estas expedições, organizadas por

in Mexico, were framed in a colonial context.

instituições estrangeiras, foram construídas

On the one hand they were understood as

em um contexto colonial, que por um lado

penetrations into a “virgin land” inhabited

foram entendidas como penetrações em

by primitives, but also full of archaeological

“terra virgem” habitada por primitivos,

richness that located Mexico as a cradle of

mas também berço de grandes civilizações

civilizations. In this sense, the expeditions

antigas. Desta maneira, foram também

were moments in which the dimensions

momentos nos quais as dimensões sobre

of national space and national time, the

o espaço e o tempo, o presente e o

present and the past of the Mexican

passado da nação mexicana davam forma

nation were being shaped by the Mexican

ao estado mexicano. Por outro lado,

state. On the other hand, expeditions

expedições eram momentos em que se

were moments in which anthropological

produzia conhecimento antropológico no

knowledge was produced en route, during

caminho, é dizer, à partir de constantes e

the constant, daily human interactions

cotidianas interações humanas que deve

that have be analyzed and understood as

ser analisadas e entendidas como aspectos

fundamental aspects of the discipline.

fundamentais da formação da disciplina.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Archaeological Expeditions, Scientific Practices,

Expedições arqueológicas, práticas científicas,

History of Anthropology, Nationalism, Mexico.

história da antropologia, nacionalismo, México.


La construcción del conoci m i en to en ru ta . Expediciones antropológicas y arqueológicas en México a f i n e s d e l s i g l o XIX Apen Ruiz Martínez

L

a relación entre el pasado y presente, así como las interacciones entre nacionales y extranjeros, son dos aspectos críticos para la comprensión del nacionalismo y la arqueología en México. Históricamente, la separación entre el pasado (las civilizaciones prehispánicas objeto de estudio arqueológico y fuente del orgullo nacional) y el presente (culturas indígenas, objeto de estudio de la antropología y preocupación política nacional) ha requerido una atención particular por parte de políticos, científicos, intelectuales y otros agentes sociales que fueron articulando diferentes discursos e imaginarios nacionalistas desde la Independencia. En los últimos años, distintas disciplinas han mostrado cómo en México los indígenas han sido reconstituidos como objeto de estudio histórico, arqueológico y antropológico, más que como sujetos con voluntad política (Bonfill Batalla, 1989; Pratt, 1992; Villoro, 1950; Craig, 2002). Sin embargo, faltan aún estudios que ilustren cómo los estudios del pasado y el presente indígenas fueron separados en dos ámbitos disciplinares distintos: la arqueología y la antropología. En este sentido, es necesario visualizar cómo las prácticas arqueológicas y antropológicas contribuyeron, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo xix, a reconfigurar una idea de patrimonio nacional, en el que lo indígena pasaba a ser objeto muerto y reliquia del museo (Bueno, 2009; García Canclini, 2001; Rutsch, 2007; Ruiz, 2003).

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Por otro lado, el estudio de las relaciones entre nacionales y extranjeros en la arqueología mexicana ha estado muchas veces enturbiado y oscurecido por la historia colonial. Durante varios siglos, la condición colonial de México había conformado una ciencia marcada por la apropiación, el silencio y la censura, que, en el caso de arqueología, tuvo un efecto claro en la apropiación de artefactos y documentos que fueron trasladados a Europa. Tras la Independencia, y fundamentalmente durante el período modernizador del Porfiriato (1876-1911), el esfuerzo y los intereses de las élites criollas intentaron dar un giro distinto al estudio de la arqueología (Brading, 1980; Lombardo de Ruiz, 1994). La intención era romper con el dominio colonial, que se percibía como una condición que obstaculizaba la creación de una tradición local de investigación arqueológica. En este sentido, durante las últimas décadas del siglo xix, la arqueología mexicana fue solidificándose como disciplina moderna siguiendo un proceso similar al de otros países europeos. Sin embargo, mientras que en Europa y Estados Unidos la antropología y la arqueología participaron en proyectos imperiales y ubicaron sus objetos de estudio en los pueblos colonizados considerados primitivos (Marchand, 2009; Díaz-Andreu, 2007; Trigger, 1984; Larsen, 1996; Kuklick, 1996), en México estas disciplinas tornaron sus ojos científicos hacia un pasado dentro de sus fronteras nacionales: las culturas prehispánicas. La construcción de una narrativa sobre el pasado prehispánico nunca fue uniforme o estable; al contrario, la incorporación de lo indígena en la historia nacional ha sido tortuosa y contestada, y estuvo especialmente marcada por la presencia de arqueólogos extranjeros en el territorio mexicano (De la Peña, 1996; Rutsch, 2007). En este artículo examino dos expediciones antropológicas y arqueológicas para ilustrar las relaciones entre nacionales y extranjeros en la formación de la disciplina antropológica y arqueológica en México, y para mostrar que la separación entre pasado y presente (entre arqueología y antropología) tuvo lugar no sólo en el plano discursivo del debate intelectual sino también en las prácticas científicas de las expediciones que examino, y en la forma en que el Estado mexicano interactuó con los exploradores extranjeros. Ambas expediciones fueron organizadas por el Museo Americano de Historia Natural (AMNH, por su sigla en inglés) en Nueva York a fines del siglo XIX: la expedición de Carl Lumholtz en el norte de México, en 1897, y la Expedición del Loubat (1897-1901), dirigida por Marshall Saville.

E x p e d i ciones como prácticas científicas

Las expediciones constituyen una de las prácticas científicas más comunes de la disciplina durante el siglo XIX, mediante las cuales se realizaron mapas lin-


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güísticos, censos de población, y se recolectaron datos sobre diversos aspectos de las sociedades “primitivas” (Herle, 1998). Además, gran parte de los objetos arqueológicos que se almacenan en los museos se conseguían durante expediciones y no en excavaciones arqueológicas (Hinsley, 1992; Stocking, 1995). Mi interés en este artículo es ilustrar dos aspectos aún poco estudiados en la historia de la arqueología y la antropología mexicanas, a partir de un análisis de las expediciones como práctica científica. En primer lugar, para la arqueología, las expediciones tuvieron un impacto más complejo que la simple colección de objetos; eran procesos de gran contingencia e intensa interacción y contacto entre los exploradores y la gente local, y, por tanto, las expediciones son susceptibles de ser etnografiadas (Kuklick, 1997; Schumaker, 1996). Examinar las expediciones arqueológicas es también humanizar esta disciplina. En segundo lugar, las expediciones fueron prácticas de campo eminentemente coloniales y engendradas (Merchant, 1980; Haraway, 1989). Los contratos firmados en el contexto de las expediciones, y que veremos más adelante, posicionaban a México (la nación) como una entidad femenina, que podía, o bien ser “penetrada” por una saga de exploradores, viajeros y científicos, o bien protegida por el Estado (como una entidad protectora masculina). Durante sus viajes, los exploradores narraron su cotidianidad con palabras que van dibujando una imagen de un México exótico y asombroso, pero al mismo tiempo desordenado, inepto, salvaje, y de alguna manera feminizado, precisando de la mano extranjera para recuperar sus reliquias ancestrales. Veamos más de cerca, en este contexto colonial y nacional, cómo se desarrollaron las dos expediciones.

c a r l l umholtz (1890-1907) y marshall saville ( 1 8 9 7 - 1 901)

Cuando Carl Lumholtz comenzó la primera de cuatro expediciones en México en 1890, ya tenía una larga experiencia de viajes alrededor del globo. Había nacido en Noruega, y después de una depresión abandonó los estudios de teología y se dedicó al estudio de las ciencias naturales (Romo Cedano, s. f.; Muñoz Güemes, 1988). Antes de viajar a México, su primera salida de Noruega había sido Australia, donde se dio cuenta de que para recolectar especímenes zoológicos y botánicos era mejor tener la ayuda de los habitantes del país, y parece ser así como se acerca a la etnología y la antropología (Lumholtz, 1904). En México, Carl Lumholtz dirigió cuatro expediciones planificadas como proyectos de investigación interdisciplinarios. En este artículo examino sólo la tercera expedición (1894-1897), por ser la mejor documentada. El diario de viaje de Lumholtz, aunque muy conciso, fue guardado en el AMNH, junto con cartas que escribió a varias personalidades del Museo. En esta expedición,

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Lumholtz viajó a la región Tarahumara, a la tierra de los Huicholes, los Coras, Tepenacos, y los Indios Tarasco. Era una de las expediciones más ambiciosas organizadas durante aquellos años, y, contrariamente a la expedición de Saville, que veremos más adelante, Lumholtz no tenía intenciones de “descubrir” ruinas antiguas; la idea era coleccionar objetos: sobre todo etnológicos, pero también arqueológicos y botánicos, así como cráneos, y también tomar medidas de cuerpos de poblaciones indígenas. Más o menos al mismo tiempo que Lumholtz viajaba por el norte de México, el arqueólogo norteamericano Marshall Saville realizó varias expediciones a México y Centroamérica. Aun siendo expediciones contemporáneas, organizadas por la misma institución y en el mismo país, podemos ver diferencias en la forma en que se desarrollaron, y en la manera en que México las gestionó, diferencias que no fueron arbitrarias, sino que responden a una forma específica de entender la arqueología como patrimonio nacional, y las culturas indígenas, como algo que, al menos a fines del siglo XIX, México no estaba preocupado en proteger. 220

E x p l o r ación de la tierra de los últimos p r i m i t ivos

La expedición de Lumholtz en el norte de México era una prometedora incursión en la temática que ocupaba a los antropólogos norteamericanos desde mediados del siglo xix, que desde una perspectiva evolucionista discutían sobre el origen y poblamiento de las Américas, la antigüedad del hombre americano y la naturaleza de los antiguos habitantes de las Américas (Stocking, 1968; Bederman, 1995). Las exploraciones fueron diseñadas para documentar lo que se creía que eran los últimos habitantes primitivos de las Américas y entender mejor las conexiones entre los habitantes del norte de México y del sur de Estados Unidos, especialmente los indios Pueblo. En este contexto, estudiosos como Frederic Putnam, William Holmes y Daniel Brinton, intensamente dedicados a estudiar la historia de los grupos que vivían en las zonas fronterizas de Estados Unidos y México, apoyaron con gran interés la iniciativa de Lumholtz. Frederic Putnam, por ejemplo, veía en los viajes de Lumholtz una clara oportunidad para fortalecer la llamada Antropología Americanista, que abarcaría regiones del norte y sur de la frontera del río Grande (Patterson, 1986). Putnam, que fue curador del Peabody Museum de la Universidad de Harvard, escribió una carta a Lumholtz expresando su agradecimiento y satisfacción con el material de las expediciones expuesto en la Exposición Universal de Chicago, en 1893, donde él era curador, porque permitiría “descubrir las conexiones de los grupos que habitan un lado del continente con los que habitan el otro lado.


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[Porque] hasta que la migración de los distintos grupos que habitan en Norte y el Sur de América se pueda conocer en detalle, habrá muchas oportunidades de investigación para la Antropología americana”1. En líneas similares, Daniel Brinton se interesó más por las conexiones lingüísticas entre grupos que habitaban las Américas y mostró su interés para que Lumholtz estudiara las “afinidades lingüísticas entre las diversas tribus de México”2. William Henry Holmes, antropólogo que trabajó para el Bureau of American Ethnology de la Institución Smithsonian, fue otra de las voces que apoyó las expediciones de Lumholtz viendo en ellas una gran oportunidad científica para fortalecer el área de la Antropología americanista. Holmes escribió a Lumholtz, satisfecho con los resultados de la expedición, especialmente porque la región del Norte de México era “prácticamente desconocida. La historia de América no puede ser escrita de forma inteligible hasta que no exista una investigación científica que conecte las antiguas culturas de Nuevo México y Arizona con las del valle de México”3. Así como tenemos constancia de cómo las exploraciones de Lumholtz se inserían en la antropología y arqueología norteamericanas, poco sabemos del impacto que tuvo el trabajo de Lumholtz en debates intelectuales en México. Sin embargo, estas expediciones tuvieron lugar en un momento en que los debates sobre ciencia y nación señalaban a la arqueología como una piedra fundamental para hablar y pensar respecto a la nación (Florescano, 1994; Lombardo de Ruiz, 1994). Las exploraciones de Lumholtz se realizaron cuando en México ya se había aprobado en 1885 una restrictiva ley que controlaba el acceso de extranjeros a objetos arqueológicos ubicados en suelo nacional. Por el contrario, mientras que las ruinas eran emblemáticas de un pasado glorioso, en ningún momento los debates políticos mencionaron el valor nacional de la cultura material indígena, de sus mitos, leyendas, cuentos y refranes, y dejaron ese campo abierto al descuido o la apropiación. En el contexto de la expedición de Lumholtz por tierras del norte de México, y más específicamente en la relación del Gobierno mexicano con Carl Lumholtz, podemos ver algo que ya ha sido señalado por varios autores: el proyecto nacional de fines del siglo XIX se realizó a expensas de los grupos indígenas.

U n a e x pedición ilimitada

Antes de iniciar las exploraciones, Lumholtz visitó Ciudad de México y, como diplomático científico o cultural, le comunicó a Porfirio Díaz su “intención de realizar exploraciones en la Sierra Madre”4. El explorador encontró muy 1 2 3 4

20/10/1893. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1894-14. 27/01/ 1894. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1894-14. 22/2/ 1894. AMNH/Division of Anthropology, Acc. #1894-14. Reporte de las exploraciones en el norte de México. Carl Lumholtz, pp. 386-402.

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buena recepción en México, “y el presidente Díaz y todos los miembros de su Gabinete me dieron todas las facilidades y apoyo imaginables”5. La visita de Lumholtz a la casa presidencial sólo anunciaba sus futuros viajes por México, y no fue una visita para negociar los límites y la naturaleza de sus expediciones. El explorador noruego pedía la protección del gobierno de Díaz, y obtuvo este compromiso del gobierno porfirista; sin embargo, las expediciones no fueron estrechamente supervisadas por el Estado. Lumholtz sólo firmó un contrato con la institución que lo apoyaba y financiaba. En 1894 el AMNH redactó un acuerdo con Lumholtz, por el cual éste continuaba sus exploraciones e investigaciones científicas por la costa oeste de la Sierra Madre, de México central y del sur, en el límite con Centroamérica. En contraste con el contrato que Marshall Saville firmó con México, y que veremos más adelante, el de Lumholtz no consideraba a México como una entidad reconocida, y tan sólo establecía las responsabilidades científicas que Lumholtz tenía con el Museo; de este modo, México era tan sólo el escenario donde acontecían las exploraciones. El contrato del AMNH y Lumholtz señalaba el ámbito geográfico de las investigaciones, el coste de la expedición (5.000 dólares), las condiciones de pago (cinco pagas trimestrales de mil dólares cada una) y el período de investigación, que fue fijado en 15 meses. También establecía los objetivos científicos de la expedición: “realizar investigaciones principalmente de carácter etnológico y coleccionar todo el material que fuera posible de las tribus que se encontraran durante el viaje”6. El contrato estaba lleno de imprecisiones y vaguedades; por ejemplo, no se mencionaban qué grupos indígenas iban a ser estudiados, ni tampoco los objetos que debían ser adquiridos, pero la idea era reunir tanto material como fuera posible. Aunque la expedición tuviera principalmente un componente etnológico, el interés por material arqueológico está claramente visible en las cartas que se enviaron Lumholtz y las autoridades del Museo. Frederic Putnam y Morris Jesup mencionaron en muchas ocasiones que Lumholtz tenía que prestar atención a artículos arqueológicos. En la correspondencia, vemos a un Lumholtz coleccionista; bajo las órdenes del Museo, su objetivo era acumular objetos para ser posteriormente exhibidos. En noviembre de 1894, en pleno viaje, Lumholtz recibió una carta del Sr. Winser, tesorero del Museo, donde se establecían muy claramente las prioridades expedicionarias. Lumholtz debía “obtener muestras de grupos típicos de todas las antiguas tribus; y, por tanto, era conveniente que recopilara ejemplos de trajes de los indios, de tejidos, adornos, y tomar las dimensiones necesarias para la fabricación 5 Reporte de las exploraciones en el norte de México. Carl Lumholtz, pp. 386-402. 6 Reporte de las exploraciones en el norte de México. Carl Lumholtz, pp. 386-402.


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de modelos. Todo ello debería aplicarse a los dos sexos”7. Al mismo tiempo, Winser subrayaba la intención del Museo de “reunir material arqueológico siempre que fuera posible […] personalmente le ruego que ponga el mayor interés en obtener este tipo de material”8. Aunque los objetivos fueran simples y claros, Lumholtz explicitó frecuentemente las dificultades para lograr alcanzar estos objetivos; eran aprietos que siempre achacaba al contexto humano y cultural.

D i f i c u ltades e imprevistos en la ruta

El éxito de la expedición dependía de la cantidad y la calidad de los objetos obtenidos. Tal como escribió Morris Jesup, filántropo y presidente del AMNH, “los mayores esfuerzos deben dirigirse a la adquisición de material que despierte el interés popular y tenga fines educativos. Las expediciones en México no son frecuentes y, por lo tanto, todos los esfuerzos deben ponerse en conseguir que esta expedición sea el ejemplo más exitoso de su entusiasmo y perseverancia”9. Para lograr este objetivo, el tiempo era un recurso costoso. En su correspondencia, Lumholtz trata siempre de compensar el lento ritmo de la expedición con su ilimitado esfuerzo para alcanzar sus objetivos. En 1895 escribió a Morris Jesup, director del AMNH: “Estoy ansioso como cualquier persona estaría por lograr lo que será un beneficio real para el Museo; teniendo en cuenta los esfuerzos humanos, creo que no es necesario temer por los resultados de la expedición”10. Pero los esfuerzos de Lumholtz eran perturbados por las condiciones de trabajo de campo, que él describió como naturalmente adversas a las tareas científicas. En este sentido, Lumholtz, al igual que Marshall Saville y otros exploradores, se forjaba una imagen del explorador como héroe que necesitaba superar las constantes dificultades del campo (Oreskes, 1996; Terrall, 1998). Lumholtz escribía que en contra de sus esfuerzos para compilar objetos estaba el estilo de vida mexicano, y comentó: “Es dif ícil para ustedes que viven en la civilización darse cuenta de todas las dificultades y los obstáculos que uno encuentra aquí en este país lento, donde una semana o dos valen lo mismo que un día. Los retrasos aquí son inevitables”11. Lumholtz verbalizaba las dificultades encontradas como diferencias culturales en la comprensión del tiempo, el trabajo y el esfuerzo, suponiendo que la reacción natural de los indígenas debería ser la de responder positivamente a su ansia coleccionista. Por ejemplo, en una carta a Putnam escribió: “A nadie se le puede pagar ni a precio de oro para que haga de guía en Durango, todo el mundo está ocupado con la cosecha, con 7 6/11/ 1894, AMNH/Division of Anthropology Acc. # 1894-14. 8 6/11/ 1894, AMNH/Division of Anthropology Acc. # 1894-14. 9 18/11/ 1894. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1894-14. 10 1/09/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8. 11 1/09/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8.

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la bebida, y atendiendo a la fiesta, y he perdido ocho días antes de poder conseguir un guía. Por otra parte, cuando hay mucho maíz nadie quiere trabajar”12. Como veremos más adelante, esta narrativa se asemeja mucho a las opiniones que Marshall Saville expresaba en relación con los indígenas en Palenque. En ambos casos se transfiere la idea de que ser indígena está relacionado con la pereza, la lentitud, la pasividad y la constante festividad. Aunque coleccionar objetos (etnológicos y arqueológicos) fuera el objetivo principal de las dos expediciones, los objetos desempeñaban un rol más amplio, que requiere ser analizado. En un estudio sobre exploradores y viajeros en África durante las dos primeras décadas del siglo XX, Johannes Fabian señala la importancia de los objetos “en el establecimiento de relaciones; los objetos crean (o no) condiciones para la comunicación” (Fabian, 2001: 120). Entendiendo los objetos como mediadores, Fabian señala que “los objetos despiertan interés tanto en el campo como en los hogares, […] los objetos incluyen regalos, bienes de intercambio, armas y todo tipo de cosas, desde el equipo para acampar hasta un fonógrafo” (Fabian, 2001: 120). 224

I n t e r m ediaciones y objetos

Tal como veremos más adelante, para Marshall Saville los objetos no eran propicios para establecer una comunicación con los indígenas; al contrario, los seres humanos interferían en la apropiación de los objetos. Para Lumholtz, por otro lado, era necesario establecer una comunicación con los indígenas, con el fin de obtener información etnográfica, y para ello utiliza objetos como mediadores. Durante sus viajes por México, Lumholtz estaba convencido de que estaba entrando en una terra incognita, un espacio que estaba prohibido a los no indígenas, y sabía que la distancia que existía entre él y los indígenas tenía que salvarse, y, revertiendo los roles, expresó este sentimiento de extrañeza: “La gente aquí no ha tenido nunca un hombre blanco en su pueblo antes, así que soy objeto de la curiosidad general”13. En sus cartas, Lumholtz menciona siempre su tentativa de acercamiento a los indígenas. Siempre subrayando el carácter de reclusión y aislamiento de los indígenas, que hacía el proceso de acercamiento más arduo pero siempre más interesante, escribió: “Los indios Tepehuanan viven en gran aislamiento del mundo exterior y, por lo tanto, presentar un interés considerable”14. Un aislamiento que explicaba históricamente en el caso de los Coras, que es “una raza valiente e inteligente que no fue sometida por los españoles hasta 1722 [...]”15. 12 1/09/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8. 13 29/05/ 1894. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1894-14. 14 3/05/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8. 15 3/05/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8.


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Lumholtz mostraba que, a pesar de que los indígenas “no permiten que los blancos (mexicanos) se instalen en estas tierras [y aunque] son muy desconfiados hacia los extraños, yo he logrado establecer la mejor de las relaciones con ellos”16. Había penetrado un espacio que estaba prohibido a los extranjeros, pero especialmente los extranjeros nacionales, es decir, los mexicanos. Él incluso había sido capaz de adquirir un indígena Cora, que “ha sido de gran utilidad para mí porque me ha abierto sus secretos acerca de estos indios y de otros grupos indígenas”17. En algunos casos, Lumholtz se sentía perturbado por la premura impuesta por el Museo, que interfería con sus deseos de prolongar su estancia entre los indígenas y establecer una mayor proximidad, y así, explicaba que la recolección de material etnológico no era fácil porque “hay que recordar que estos indios no quieren vender nada; primero uno debe de alguna manera ganarse su confianza, antes de que puedan hacerse negocios. Todo lleva su tiempo”18. Ante estas dificultades, Lumholtz utilizaba objetos para crear una especie de mediación entre él y los indígenas de Guerrero: “Yo les mostré mi revólver, mi escopeta y mi cámara, y se expresaron con grandes gritos de asombro”19. Sin embargo, más que mediación, los objetos eran siempre instrumentos de un poder y dominación que se transformaba en conocimiento antropológico y material etnográfico para el AMNH. Putnam había pedido a Lumholtz que hiciera “moldes de todas características y del cuerpo de todos los indígenas que encuentre”, y si eso no era posible, “seleccione a un grupo de indios que desarrollen una ocupación particular: tejido, cestería, alfarería, etc., y procure que estén vestidos lo más similar posible a los trajes nativos más originales”20. Las instrucciones eran muy claras: “Tome una fotograf ía del grupo y luego de forma individual, teniendo cuidado de que las imágenes muestren un perfil perfecto y que las vistas frontales y dorsales sean perfectas también. A continuación puede tomar medidas individuales de cada persona”21. A fin de satisfacer las necesidades de la exposición etnográfica sobre los diferentes tribus de América que estaban diseñando, Putnam ordenó hacer moldes de “un grupo de tejedores de una tribu, de un grupo de ceramistas, y así sucesivamente, para obtener la mayor diversidad que sea posible de tribus relacionadas, en vez de tener tres o cuatro grupos de una sola tribu”22. Sin duda, 16 3/05/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8. 17 3/05/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8. 18 3/05/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1895-8. 19 29/05/ 1894. AMNH/Division of Anthropology, Acc. # 1894-14. 20 23/01/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Accession # 1895-8. 21 23/01/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Accession # 1895-8. 22 23/01/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Accession # 1895-8.

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Lumholtz requería una gran proximidad e intimidad con las comunidades indígenas para obtener este tipo de información. La conexión entre el explorador noruego y los indígenas fue una de asombro y distancia, pero también de curiosidad y cercanía, todo ello en un contexto más grande, donde la única obligación hacia México era “preparar álbumes fotográficos que ilustren la labor realizada por el Dr. Lumholtz, un álbum para el presidente Díaz, y uno para el arzobispo de México”23. Como veremos a continuación, para Marshall Saville el paisaje mexicano estaba habitado principalmente por ruinas y palacios, y los indígenas eran fuente de material etnológico, pero en su mayoría eran seres inertes que ocupaban un espacio lleno de riqueza arqueológica, pero eran incapaces de sacar provecho de ella.

La expedición de marshall saville (1897-1901)

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El arqueólogo norteamericano Marshall Saville (1867-1935) visitó México por primera vez en 1890, como director de una expedición en Yucatán, bajo los auspicios del Museo Peabody, cuando su director era Frederic Putnam. En 1891 y 1892 Saville hizo un segundo viaje a Centroamérica, esta vez a Honduras, para recolectar objetos arqueológicos y material de diversa índole para la Exposición Universal de Chicago de 1893. Y, finalmente, en 1897 volvió a Chiapas para explorar las ruinas arqueológicas mayas. En esta sección utilizo especialmente documentación sobre este último viaje. En 1895 Saville participó como representante del Museo en el Congreso de Americanistas celebrado en Ciudad de México. Ésta fue la primera vez que un congreso de esta índole se celebraba en un Estado americano, y, sin duda, fue un momento crucial en la historia de la arqueología de México y en su proyección internacional. Según un informe del AMNH, durante la celebración del Congreso, “México hizo un esfuerzo extraordinario para entretener a sus visitantes. Las colecciones privadas y públicas de las piezas arqueológicas se reunieron para aumentar las colecciones de los museos nacionales de México”24. Este acontecimiento fue un momento único para afianzar el proyecto de una arqueología nacional siguiendo la línea porfirista de mostrar al mundo que México contaba con una sólida comunidad científica (Garciadiego Dantan, 1996; Lomnitz, 2008). Algunos yacimientos fueron elegidos como botones de muestra para los visitantes y “se hicieron excavaciones especiales en las ruinas de San Juan Teotihuacán, con el fin de mostrar a los delegados internacionales alguna novedad. Se realizó una excursión a las famosas ruinas de Mitla […] Existía un flamante interés por el tema de la arqueología mexicana, un interés más fuerte que nunca”25. 23 27/09/ 1895. AMNH/Division of Anthropology, Accession # 1895-8. 24 S. f. AMNH/Division of Anthropology; Acc. # 1898-30. 25 S. f. AMNH/Division of Anthropology; Acc. # 1898-30.


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Sin duda, los esfuerzos del gobierno de Porfirio Díaz fueron exitosos, y cuando Saville salía de México, después del Congreso de Americanistas, envió una carta al Presidente: “Muy señor mío, quiero expresarle mi sincero agradecimiento en nombre del Museo Americano de Historia Natural de Nueva York por el interés que gentilmente ha manifestado en nombre de la ciencia arqueológica. Puede estar seguro de que de nuestra parte haremos todos los esfuerzos para iniciar una nueva era en cuanto a la historia antigua de México”26. El mensaje y el lenguaje de la carta dirigida a Díaz están en concordancia con la filosofía del contrato que se firmó posteriormente entre el AMNH y el Gobierno mexicano para que Marshall Saville realizara exploraciones en Chiapas. Tal como veremos más adelante, el contrato responde a un pensamiento subyacente en el que Estados Unidos proporciona el esfuerzo, la ciencia y los instrumentos, y, por otro lado, México ofrecía su riqueza natural: las ruinas. Ambos se fusionarían en nombre de la ciencia. La narrativa del contrato enfatiza la idea de descubrimiento y recrea estereotipos coloniales sobre el funcionamiento de la ciencia, donde existen un centro y una periferia27. En este caso, México se identifica como repleto de maravillas desconocidas esperando a ser develadas, y el AMNH se muestra como el descubridor, que aporta la tecnología, la mente y el esfuerzo. En ningún momento se hace mención de la colaboración con la comunidad “científica” o con las instituciones existentes en México (el Museo Nacional o la Inspección de Monumentos), cuando, en la práctica, el AMNH precisaba de diversos intermediarios en México para llevar a cabo las exploraciones arqueológicas. Según el documento contractual, la relación que se establecía entre México y el AMNH debía ser únicamente material (la distribución de las piezas arqueológicas descubiertas), y no en forma de un intercambio de ideas científicas. Así, pues, en última instancia, México aparece como una figura pasiva, un espacio natural, que interesaba por la materialidad de su pasado y no tanto por las posibles interpretaciones que se hacían de esta materialidad. Las exploraciones de Marshall Saville se insertaban en una tradición de arqueólogos y viajeros extranjeros que durante todo el siglo xix habían visitado México (Álvarez, 1993; Bernal, 1980; Carlos, 1993; Sullivan, 1989). Por ello, estas exploraciones encajan en un debate político sobre el patrimonio nacional, y en el cual se estaba articulando una estrecha relación entre nación y arqueología, como un conocimiento que el Estado debía proteger y gestionar de una forma piramidal, desde arriba hacia abajo (Vázquez León, 1996; Rutsch, 2007). En este sentido, aunque el contrato firmado entre el Gobierno mexicano y el 26 16/11/1895. AMNH/Manuscript Collection. Marshall Saville (S28). 27 Para críticas de esta visión centro-periferia, ver Gorbach, Frida y Carlos López Beltrán (2008), Prakash (1990) y Pruna (1994).

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AMNH visualizara a México como una tierra que iba a ser descubierta, al estilo de terra incognita, como lo definía Lumholtz, cuando se examinan detalladamente las expediciones de Saville prestando atención a sus prácticas cotidianas, podemos ver en ellas una presencia bastante constante de México (en forma de instituciones estatales, burócratas, coleccionistas y aficionados locales), una presencia que, aunque pueda parecer vaga y fantasmagórica, articuló una noción de Estado patrimonial a partir de la protección del ámbito material y tangible del pasado, la arqueología, y no, por ejemplo, la antropología.

E l p a s a do como patrimonio

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Como mencioné anteriormente, la presencia de arqueólogos extranjeros en suelo mexicano había sido debatida políticamente, y, de alguna manera, la noción de protección del patrimonio se estaba filtrando en debates sobre la soberanía nacional mexicana. En 1885, quince años antes de que el contrato para la expedición de Saville se firmara, se creó la Inspección de Monumentos Arqueológicos, asociada al Museo Nacional con la función de controlar y autorizar todas las actividades arqueológicas que tenían lugar en México. A la cabeza de la Inspección estaba Leopoldo Batres, que ocupó el cargo durante más de treinta años transformándose en la máxima autoridad en materia arqueológica del Porfiriato. Básicamente, el objetivo de la Inspección era impedir el robo y la apropiación de antigüedades que frecuentemente se producían en México desde la época colonial. Un aspecto relevante para este artículo es que la Inspección se creó a consecuencia de una polémica intervención arqueológica llevada a cabo por el viajero francés Désiré Charnay, en la década de 1880, quien había firmado un contrato con el Gobierno mexicano que le permitió exportar los objetos arqueológicos que descubrió. Las exploraciones en Tula, “la Pompeya de México”, como se conocía, habían encendido un debate político que enfrentaba a aquellos que veían las antigüedades de México como algo “universal”, objetos científicos que podían ser llevados fuera del país para ser estudiados, y aquellos que ferozmente querían prohibir cualquier salida de antigüedades de México (Díaz y de Ovando, 1990; Rutsch, 2007). Justo Sierra, político, historiador y poeta, expresó la primera línea de pensamiento refiriéndose a los beneficios que aportaba al país la firma de contratos con arqueólogos extranjeros. Sierra consideraba positivas las exploraciones de Charnay, y con esta convicción se dirigió al Congreso: “Queridos miembros del Congreso: No creo que sea correcto remitirse al amor patriótico para evitar que los objetos que son cubiertos por el polvo puedan ser utilizados por estudiosos extranjeros, que los transformarán en conocimiento y libros, como los


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que ilustran la historia de África” (Díaz y de Ovando, 1990: 38). Por otra parte, personas como Guillermo Prieto y Vicente Riva Palacio se oponían a la firma de contratos con extranjeros, e incluso afirmaban que era preferible que los objetos arqueológicos se consumieran en el fuego antes de que fueran llevados fuera del país, ya que consideraban que estos contratos no eran más que una nueva demostración de dominación extranjera y falta de soberanía. Este debate refleja dos puntos de vista sobre la arqueología y la ciencia en general: uno que favorecía la naturaleza universal y apátrida del conocimiento científico (Justo Sierra), y otro, más localista y patriótico, que defendía la apropiación del pasado, y el control nacional del material arqueológico y sus interpretaciones. Estos puntos de vista, que discursivamente parecen completamente antagónicos e irreconciliables, forman el contexto en el que se desenvuelve la expedición de Saville. Sin embargo, prestando atención a la organización de las prácticas cotidianas durante la expedición, podemos ver que, ante tal disparidad de opiniones, hubo una gran mediación y se lograron soluciones tanto político-institucionales como científicas, para articular una noción de patrimonio arqueológico nacional en México, al mismo tiempo que los museos extranjeros se llenaron de piezas arqueológicas mexicanas, algunas robadas y otras extraídas con permiso. A Désiré Charnay se le obligó a dejar fotograf ías y moldes de sus hallazgos en México; sin embargo, sus movimientos por el territorio mexicano y la organización de sus trabajos arqueológicos no fueron controlados ni observados por el Estado. Diferentemente, en el caso de la expedición de Marshall Saville, existía un interés sin precedentes en vigilar la circulación del propio arqueólogo y supervisar e intervenir la cotidianidad de la expedición.

U n c o n trato científico con una filosofía c o l o n i al

Antes de la firma del contrato, hubo una larga negociación entre el AMNH y el Gobierno mexicano, que se centró en la discusión de cuatro aspectos: el dinero invertido en la expedición, la duración del contrato, la adquisición de objetos arqueológicos y la elección de un burócrata mexicano para supervisar la intervención del Museo en México. Entre todos los aspectos involucrados en la expedición, tal vez la elección de un burócrata mexicano para acompañar a los norteamericanos fue el tema que tuvo más ramificaciones e impacto durante la exploración. Durante las negociaciones, Saville equiparaba a México con otras naciones que habían abierto sus territorios a la investigación extranjera. Así, el arqueólogo norteamericano discutía el reparto de los objetos arqueológicos de la siguiente forma:

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Francia ha obtenido de Persia el derecho de explorar con la titularidad indiscutible de la mitad de los objetos en barro y piedra, y cuando los objetos están hechos de metal, Francia tiene la posibilidad de comprar la mitad de ellos, en su valor intrínseco. También es conocido que Egipto está promoviendo la exploración de sus ruinas y, por lo tanto, los museos de Inglaterra y Estados Unidos se están enriqueciendo. Turquía ha aceptado un contrato muy liberal de la Universidad de Pensilvania para explorar las ruinas de Nínive y Babilonia. Todos estos ejemplos demuestran que no hemos solicitado nada irracional pidiendo la mitad de los objetos encontrados28.

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A primera vista, el contrato establece la relación entre México y el Museo como una relación casi comercial, en la que Estados Unidos proporcionaba ciencia e instrumental científico a cambio de las ruinas, y el compromiso del Gobierno mexicano era facilitar esta transacción. Pero si examinamos cartas y reportes escritos durante la expedición, vemos que tras los términos del contrato acontecieron múltiples interacciones humanas y científicas que van más allá de la distribución final de objetos arqueológicos o de fotograf ías. El contrato entre Marshall Saville y el Estado mexicano se materializó en una serie de interacciones entre el explorador norteamericano y Leopoldo Batres. Así, aunque el lenguaje y la filosof ía del contrato estaban insertados en un pensamiento colonial, que heredaba una tradición científica expansionista, es necesario poner de relieve cómo determinados sectores o personas del Estado porfirista fortalecieron su presencia mediante el control de intervenciones extranjeras en el ámbito de la arqueología. En este sentido, si comparamos la presencia del Estado en las expediciones de Lumholtz y de Saville, vemos que la noción de arqueología como un ámbito científico que se ocupa del pasado mexicano y que debe ser protegido por el Estado va emergiendo en contra de una antropología que es desatendida, se subvalora y se mantiene al margen de la noción de patrimonio nacional.

A c o m p añar y supervisar

La expedición estaba formada por Marshall Saville, el Sr. Humphray –ingeniero de Nueva York– y tres mexicanos: Leopoldo Batres, su hijo Salvador Batres y Aristides Martel, que era un “coleccionista cultural que aprovechó para visitar la región con la expedición”29. Batres era el funcionario mexicano elegido para supervisar las expediciones. Varios académicos han examinado el crucial papel que tuvo Batres en la consolidación del carácter patrimonial de la arqueología mexicana durante el Porfiriato (Rutsch, 2007; Vázquez León, 1996), por su 28 S. f. 1896. AMNH. Manuscript Collection. Marshall Saville (S28). 29 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México. 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30.


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carácter autoritario e irascible, su cercanía al presidente Díaz y la forma centralizadora y acaparadora de gestionar la arqueología en México. Mientras Batres ocupó la Inspección, todas las relaciones arqueológicas con extranjeros pasaron por sus manos, y ya durante la firma del contrato, Saville, molesto con las condiciones impuestas por el Congreso mexicano, comunicó al presidente del AMNH el indisputable aunque ambiguo poder de Batres: es muy amigable, y sin su amistad y la del Presidente, no podría hacer nada tal como está redactado el contrato. La concesión ha sido reformada para darnos solamente los duplicados de las piezas. Batres ha prometido dar una interpretación liberal a esta cláusula. El Presidente habló conmigo y fue amistoso con nuestro trabajo, creo que tal vez vamos a ser capaces de obtener la mayor cantidad de duplicados. La única persona que puede crear problemas sería Batres, a quien conozco y creo que nos ayudará con su poder30.

Saville nunca vio con buenos ojos la presencia de Batres durante la expedición, porque deseaba moverse libremente por tierras mexicanas, y ya había escrito al Museo expresando su deseo de explorar las ruinas de Menché y Piedras Negras, cerca de la frontera mexicana con Guatemala, “por ser áreas prácticamente inexploradas”, pero sobre todo por ser una región “distante de la capital y [por consiguiente] menos probable que encontremos la perturbación causada por funcionarios del Gobierno o ser molestados por otros individuos y personas curiosos”31. Ciertamente, la presencia cotidiana de Batres en la expedición se tornó una pesadilla para Saville, quien se topó con constantes aprietos logísticos para realizar sus trabajos. Una de las cuestiones más problemáticas parece ser la mano de obra durante las exploraciones. En el contrato no se menciona nada acerca de la mano de obra, porque en general el ámbito humano de la arqueología queda silenciado. Y aun así, como veremos más adelante, las cartas de Saville están repletas de riquísima información acerca del contexto humano y social de la práctica arqueológica en un contexto colonial, en el cual queda claro cómo el pasado prehispánico se va desvinculando y desmembrando del presente indígena, de forma que los habitantes de las tierras exploradas no son más que escenario de un pasado que queda fosilizado en las ruinas. Mientras que en las expediciones de Lumholtz los seres humanos aparecían como sujetos de estudio, portadores de curiosidades etnológicas, en la expedición de Saville, los habitantes de Palenque son básicamente necesarios como mano de obra para trabajar, pero Saville no muestra casi ninguna curiosidad por sus costumbres, su condición humana o su riqueza cultural. 30 6/06/1896. AMNH. Manuscript Collection. Marshall Saville (S28). 31 S. f. AMNH/Division of Anthropology. Acc. 1897-1898.

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Los cinco integrantes de la expedición eran “expertos” y no parecían dispuestos a limpiar la vegetación de los palacios o sacar tierra para desenterrar ruinas arqueológicas; así, la contratación de mano de obra se volvió algo inesperadamente complicado y un motivo de tensión entre los miembros de la expedición. Tan pronto como llegaron a Palenque, Saville señaló la dificultad de encontrar mano de obra y, especialmente, la falta de cooperación del Inspector de Monumentos. A pesar de que Saville había pedido “una grupo de 20 o más indios, [Batres] no consiguió más de 4-5 hombres que salían en la mañana y regresaban a sus casas por las noches, literalmente, caminando a través de kilómetros de caminos lodosos”32; Batres no ayudó a Saville en varios ámbitos, y éste se quejaba constantemente: “Nos vimos obligados a permanecer en el pueblo hasta el 13 de diciembre, debido a que no llegaba una parte de nuestra carga, y debido a la dificultad de conseguir mano de obra y mulas”33. Marshall Saville se encontraba en el sur de México sin contar con la ayuda de un ayudante de campo, con problemas logísticos y con un boicot casi explícito del supervisor mexicano. Su correspondencia se colma de expresiones de incomodidad, de desaliento, y su disposición a escapar. Detestaba estar en Palenque, un lugar que veía como una “aldea miserable habitada por indios pobres, que muchas veces apenas tienen alimentos suficientes para un solo día”34. Además de que el entorno cultural y humano parecía miserable, Batres estaba cada vez menos interesado en facilitar las cosas, hasta el punto que la expedición se dividió en dos grupos: “Batres hizo arreglos para quedarse en el pueblo, por lo que el Sr. Humphray y yo nos vimos obligados a pasar el tiempo solos en las ruinas [...] [Batres] no ofreció una mano amiga, y todo el trabajo de conseguir los indios recayó sobre nosotros”35. Estando en Palenque, Saville pidió a los indígenas que limpiaran las habitaciones “que íbamos a ocupar como vivienda, y sacaran la maleza de enfrente de las habitaciones”36. Mientras Batres permanecía en el pueblo, Saville se quedó en las ruinas, y así, siguiendo un estilo claramente colonial, y, al igual que otros arqueólogos extranjeros habían hecho con anterioridad, ocupó el Palacio de Palenque: “la cámara en la parte trasera utilizada por Maudselay como cocina estaba siendo usada con el mismo propósito”37. 32 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 33 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 34 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 35 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 36 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 37 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30.


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Cuando se limpiaron las habitaciones y se preparó la vivienda, Saville comenzó a quejarse por los mosquitos, la lluvia, la falta de sueño, hasta que la cotidianidad “se puso muy dif ícil para el señor Humphray, que se enfermó y regresó a Estados Unidos”. Finalmente, Saville escribió al Museo diciendo: “Sin los trabajadores, sin ayudante y compañero, las peligrosas condiciones climáticas y el estado de humedad constante hacen imposible que me quede”38.

N a r r a tivas desde el campo

Aunque su aventura arqueológica no estaba siendo muy exitosa, Saville informó con satisfacción que había “fotografiado a muchos indios y a un grupo de autoridades indígenas. También he fotografiado las dos mujeres más ancianas de Palenque”39. Saville compró además objetos de las mujeres que “viven en una choza, que es una tienda de curiosidades indígenas, y hay muestras de cosas que no he observado en otras chozas donde he entrado”40. Al parecer, coleccionar artículos producidos por los indígenas no era un problema para Batres, quien nunca informó al Gobierno mexicano que Saville estaba sacando del país material que no estaba especificado en el contrato. Las cartas de Saville son descripciones de una naturaleza bella y exótica, un paisaje que resultó ser inhabitable, combinado con una queja general sobre el modo de vida indígena: “Son una gente de mala reputación y mala. No es que sean ladrones innatos, pero van a hacer todo lo posible para hacer trampas y poner obstáculos a nuestro proyecto”41. Los indígenas no sólo estaban poco interesados en ayudar a los exploradores, sino que según Saville, eran intrínsecamente perezosos: “Ellos son demasiado perezosos para ordeñar las vacas que se alimentan en la plaza, demasiado perezosos para matar la fauna que abunda en los bosques”42. Saville expuxso rotundas opiniones sobre el deficiente desarrollo de la expedición, sentimientos negativos acerca de los indígenas de la zona, así como su decepción por la falta de asistencia de Batres. Son cartas en las que el ojo observador antropológico está siempre presente, mirando un paisaje con unos ojos impregnados de prejuicios racistas y colonialistas, de tal forma que una vez más el esplendor de un pasado expresado en las ruinas se desvincula del presente indígena, un presente que está entorpeciendo la buena marcha de la expedición. 38 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 39 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 40 Marshall Saville, Reporte de la expedición arqueológica en el norte de México, 1897-1898. AMNH Division of Anthropology Acc. # 1898-30. 41 Diciembre de 1898. AMNH/Division of Anthropology. Acc. # 1898-30. 42 Diciembre de 1898. AMNH/Division of Anthropology. Acc. # 1898-30.

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Carl Lumholtz escribió México desconocido (Unknown Mexico) tras sus viajes por México, un libro a través del cual nos acercamos tanto a su actividad cotidiana como explorador como a las relaciones entre el gobierno porfirista y diversas comunidades indígenas, ya que el texto está repleto de información etnográfica, de tal forma que puede considerarse un pilar de la antropología mexicana (Romo Cedano, s. f.); Marshall Saville publicó múltiples artículos sobre arqueología maya durante su vida, aunque la información antropológica que se encuentra en las cartas que escribió desde la región de Chiapas no aparece reflejada en textos científicos.

Co n c l usiones

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Marshall Saville y Carl Lumholtz compartieron una cultura común de viajes científicos; ambos estuvieron interesados en México como un lugar con una historia antigua gloriosa y rica, y también como una fuente de objetos coleccionables, pero ellos tenían actitudes únicas y diferentes hacia el campo. La fantasía de localizar al indio puro e intacto impregnó las narrativas de Lumholtz. Para Marshall Saville, los indígenas eran una especie de telón que ocupa un espacio lleno de la riqueza arqueológica, palacios y ruinas. Es evidente que existió un claro deseo de sistematizar el conocimiento arqueológico y antropológico, aunque Carl Lumholtz fue capaz de pasar por alto algunos de los incipientes intentos del Gobierno mexicano de regular mejor los abusos que perduraban de su historia colonial, y Marshall Saville tuvo que medir sus esfuerzos frente a una naciente burocratización del Estado, especialmente en materia arqueológica. Desde ese período, México ha registrado con rigor todos los descubrimientos arqueológicos en su territorio. El proceso de nombrar y registrar los descubrimientos es en sí mismo una práctica científica que permitió pensar, visualizar y narrar el pasado de la nación. Desde fines del siglo XIX los extranjeros que deseaban llevar a cabo una investigación arqueológica en México tenían que comunicarse con la parte superior de una estructura piramidal de poder científico y administrativo. No se trataba de una comunicación sencilla, sino una relación entre un Estado cuya capacidad para gobernar se ha encontrado siempre en juego y las instituciones norteamericanas que esperaban que las incursiones en territorio mexicano fueran sencillas. En este encuentro entre el presente, el pasado, la ciencia y la nación comenzó a fraguarse el concepto de patrimonio nacional. Los nacionalistas mexicanos de fines del siglo XIX (políticos, intelectuales y científicos) consideraban las expediciones del AMNH como intervenciones extranjeras en el territorio y en el pasado mexicano, y por ello tenían que proteger las ruinas de la nación mediante leyes, y de esta forma el Estado se tornó en una entidad masculina, protectora y controladora del patrimonio. .


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| A P EN RUI Z M ARTÍNE Z

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Panorámicas

Las antropologías hegemónicas y las antropologías del Sur: el caso de España

Susana Narotzky

Violencia y asimetrías étnicas. Multiculturalismo, debate antropológico y etnicidad de los afrocolombianos (1980-1990)

Hernando Andrés Pulido Londoño

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L a s a n t r o p o l o gí a s h e g e m ó n i c a s y l a s a n t r o p o l o gí a s d e l S u r : e l c a s o d e E s pa ñ a S usana N arotzky

narotzky@jamillan.com Universitat de Barcelona

RESUMEN El

tema “Las antropologías hegemónicas y las

antropologías del Sur” es una cuestión de poder y de definición de los espacios posibles de producción de conocimiento antropológico. Entronca con cuestiones de ética y de responsabilidad, y con la forma como se define la relación de la investigación antropológica con los sujetos antropológicos. Aquí voy a intentar trazar los grandes rasgos de este debate pero también quiero mostrar cómo persisten las formas de hegemonía en el momento presente en España.

PAL AB R A S C L AVE:

Conocimiento antropológico, epistemología, ética, hegemonía, Antropologías del Sur.

a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 241-2 5 8 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u n i o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 010

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abstracT

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The major theme I propose

RESUMO

O tema “As antropologias

to address in “Hegemonic Anthropology

hegemônicas e as antropologias do sul”

and the Anthropologies of the South: The

é uma questão de poder e de definição

case of Spain” is that of power and the

dos espaços possíveis de produção de

definition of the conditions of possibility of

conhecimento antropológico. Liga-se a

anthropological knowledge production. It

questões de ética e de responsabilidade

deals with ethics and responsibility and with

e com a forma como se define a relação

the relationship between anthropologists

da pesquisa antropológica com os

and anthropological subjects. I will trace

sujeitos antropológicos. Aqui, vou tentar

the main strands of the debate and I will

traçar as grandes características desse

also show how new forms of hegemony

debate, mas também quero mostrar

are put into place in present day Spain.

como persistem as formas de hegemonia no momento presente na Espanha.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Anthropological Knowledge, Anthropologies of

Conhecimento antropológico, epistemologia,

the South, Epistemology, Ethics, Hegemony.

ética, hegemonia, Antropologias do sul.


L a s a n t r o p o l o gí a s h e g e m ó n i c a s y l a s a n t r o p o l o gí a s d e l S u r : e l c a s o d e E s pa ñ a 1

E

Susana Narotzky

l tema “Las antropologías hegemónicas y las antropologías del Sur” es un tema muy amplio y complejo, un debate con una profundidad histórica de unos cuarenta años o más; es una cuestión no sólo epistemológica sino de poder y de definición de los espacios posibles de producción de conocimiento antropológico. Es decir que se ha dicho mucho y se ha debatido mucho sobre este tema, sobre todo a partir de los años sesenta del siglo pasado, coincidiendo con los procesos de descolonización, de surgimiento de nuevos Estados-nación, de nuevos discursos nacionalistas poscoloniales, de nuevos procesos de dominación, de movimientos de protesta política, civil y social en diversos lugares del mundo… Aquí voy a intentar trazar los grandes rasgos de este debate, señalando de qué manera las luchas vindicativas en determinadas coyunturas históricas han modificado el ámbito epistemológico de la antropología y transformado la relación de fuerzas entre las antropologías; pero también quiero mostrar cómo persisten las formas de dominación y de hegemonía de las antropologías del Norte, y cómo, en el momento presente en España, esta hegemonía está ligada estrechamente a la implantación del llamado proceso de Bolonia o Espacio Europeo de Educación Superior.

V a r i a s tensiones

Hace más de 35 años, en 1973, en la Primera Reunión de Antropólogos Españoles, realizada en Sevilla, Isidoro Moreno señalaba la doble colonización de la antropología andaluza, coincidiendo con un debate similar sobre la ‘descolonización’ de la antropología (Stavenhagen, 1971) y la importancia de la ‘antropología nativa’ y sus aportaciones 1 El presente artículo fue presentado en una conferencia plenaria en las Jornadas “La Antropología en la Universidad de Sevilla: del debate darwinista al nuevo grado”, organizadas por la Asociación Andaluza de Antropología, con la colaboración del Departamento de Antropología Social y de la Facultad de Geografía e Historia. Una versión electrónica de la conferencia está pendiente de publicación en la Revista Andaluza de Antropología, No. 1, editada por ASANA.

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teóricas para la disciplina (Jones, 1971; Hsu, 1973), que empezaba a hacerse sentir en América Latina y en Estados Unidos, aunque menos en Europa. La primera colonización era espacial: antropólogos extranjeros, principalmente norteamericanos, concebían a España exclusivamente como un territorio lleno de informantes, como un objeto de estudio, sin otorgar nada de valor “al conocimiento de España, al progreso de la antropología española o al desarrollo de la teoría antropológica” (Narotzky, 2008: 164). La segunda colonización era teórica: una colonización por la aplicación mecánica que los antropólogos locales hacían de los conceptos y las teorías desarrollados por los académicos angloparlantes para dar cuenta de otras realidades (Moreno, 1975: 325-326). En un artículo escrito diez años después, Moreno (1984) elaboró su anterior planteamiento y trató de mostrar cómo dos etnografías muy diferentes de Andalucía, una hecha por el estructural-funcionalista inglés Julian Pitt-Rivers (1971), y la otra por un antropólogo radical estadounidense, David Gilmore (1980), sufrían ambas de formas flagrantes de ignorancia originadas en el conocimiento superficial de la historia local, de las realidades económicas, de los conflictos políticos y de las expresiones simbólicas de Andalucía. Moreno escribió: “En ambos estudios de comunidad, otra vez, Andalucía provee solamente el campo, y la excusa, para polémicas academicistas inútiles que tienen lugar en otros países y para obtener títulos y estatus para profesionales de la antropología que tienen poco interés verdadero en el presente y el futuro de los andaluces. Y esto tiene solamente un nombre, que es colonialismo antropológico” (Moreno, 1984: 73; énfasis en el original, subrayado mío). Su crítica subrayaba aquí la separación entre teoría y práctica, y en particular la falta de compromiso personal o político por parte del investigador extranjero. Esta realidad expresaba la reproducción de una estructura que definía lo que cuenta como conocimiento antropológico, es decir, lo que se valida como ‘ciencia’ y lo que conforma lo que ahora llamaríamos ‘competencias’ para adquirir el estatus profesional en los países del centro, pero también en los demás lugares. El resultado de esta doble colonización eran, por un lado, la cosificación del objeto antropológico y su explotación teórica, y por otro, el estancamiento epistemológico, en la medida en que el campo del saber se convertía en un recurso económico y político controlado por una élite en los países del Norte. (Esta élite era definida a principios de los setenta por Delmos Jones [1970] –afroamericano– o Francis Hsu [1973] –sinoamericano– como el antropólogo blanco macho). En estas críticas tempranas apuntan ya los temas centrales de tensión entre las antropologías hegemónicas (Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos) y las antropologías del Sur, tensiones que van a ser extremadamente enriquecedoras para el ámbito de saber antropológico tanto desde el punto de vista metodológico como epistemológico. Voy a plantear seguidamente algunas de estas tensiones.


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Re s p o n sabilidad y ética antropológica En términos generales, el problema de la ética en la práctica antropológica se ha venido asociando con la cuestión de un compromiso político habitualmente entendido como ‘progresista’. Un número importante de autores ha planteado en determinados momentos históricos la cuestión de la tensión existente entre las responsabilidades del antropólogo/a respecto de 1) los sujetos antropológicos, 2) la disciplina como institución científica y colegiada y 3) los proveedores de fondos para investigar –públicos o privados–. Estas responsabilidades de orden distinto están en tensión permanente. Ya Katherine Gough (1968) y Gerald Berreman (1968) plantean este dilema en 1968 y lo resuelven dando absoluta prioridad a la responsabilidad hacia los sujetos antropológicos2. El suyo es explícitamente un planteamiento político de corte marxista. Sin embargo, ya entonces la guía de conducta que proponían Aberle, Gough, Berreman, Wolf, y otros, no era evidentemente la única aceptada. Tal como nos recuerda Gough: En 1967 David Aberle presentó una resolución en la conferencia anual de la Asociación Americana de Antropología (AAA) que condenaba esas armas [que se usaban en Vietnam, como el napalm…]. Para nuestra consternación, fue desestimada [la resolución] por la presidenta de entonces, Frederica de Laguna, y opuesta con vehemencia por Margaret Mead, que argumentó que las resoluciones políticas “no estaban en el interés profesional de los antropólogos”. Hubo conmoción en la sala. David Aberle, Gerald Berreman y otros argumentaron en contra de la presidencia, pero finalmente ganamos sólo cuando Michael Harner se levantó y afirmó: “El genocidio no está en los intereses profesionales de los antropólogos”. En contra de la decisión de la presidencia, se aprobó entonces la resolución por una amplia mayoría. Fue uno de los primeros manifiestos públicos de una asociación profesional en contra de la guerra de Vietnam. (Gough, 1993)3

2 En donde se asume que estos sujetos antropológicos son homogéneamente explotados/dominados por los países capitalistas desarrollados del ‘centro’, de los que los antropólogo/as son miembros a priori, descontando la posibilidad ya existente de antropólogos no miembros de estos centros del desarrollo capitalista, y mostrando en ese olvido el etnocentrismo anglocéntrico de la disciplina como espacio de producción de conocimiento, incluso entre este grupo de antropólogos progresistas. También algunas antropologías ‘periféricas’ como las de México o Brasil investigaban en el marco de formas de colonización interior (Souza Lima, 2002). 3 “In 1967 David Aberle presented a resolution at the annual meeting of the American Anthropological Association which condemned those weapons [used in Vietnam such as napalm…]. To our dismay, it was ruled out of order by the then chairperson, Frederica de Laguna, and vehemently opposed by Margaret Mead, who argued that political resolutions were “not in the professional interests of anthropologists.” There was a commotion on the floor. David Aberle, Gerald Berreman and others argued against the chair, but the day was won when Michael Harner rose and stated: “Genocide is not in the professional interests of anthropologists.” Against the chair’s ruling, the resolution was then passed by a large majority. It was one of the first published statements by a professional association against the war in Vietnam”.

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Sin embargo, lo que me interesa subrayar de esta cita es que en aquellos años muchos/as antropólogos/as miembros de la Asociación Americana de Antropología (AAA) preferían adoptar, o bien una perspectiva ‘profesional’4, respondiendo a lo que Mills (2003) ha llamado la idea de ‘bifurcación de valor’ en la que los ‘hechos’ son distinguibles de los ‘valores’, y el ámbito del conocimiento debe separase del de la ética y la política; o bien una perspectiva guiada por ‘otra’ ética ligada a la idea de ‘modernización’ capitalista y ‘democratización’ anticomunista, en la que colaborar con el gobierno que intentaba ayudar a realizar esa utopía era una conducta ética. Es decir, si bien el tema de la responsabilidad de los antropólogos en relación con las personas y los grupos estudiados emerge de la mano de un determinado análisis político de la realidad, existen tensiones no resueltas aún en torno a este tema: 1) el dilema perspectiva ‘profesional’/perspectiva ‘política’ en antropología, y 2) el conflicto entre diversas, a veces conflictivas, perspectivas ‘políticas’ e ideas del ‘bien común’. Aquí quiero únicamente recordar el diverso posicionamiento de los antropólogos y las antropólogas españolas frente a las violencias racistas acontecidas en El Ejido en febrero de 2000. El acontecimiento causó conmoción en toda Europa y fue comparado con los pogromos contra los judíos en el siglo pasado: una serie de vecinos, con el beneplácito implícito (y explícito) del ayuntamiento del Partido Popular (conservador) y la pasividad policial, atacaron de forma organizada, agredieron y vejaron a inmigrantes provenientes del norte de África que trabajaban en los invernaderos hortofrutícolas locales. Un antropólogo, Mikel Azurmendi, defendiendo la pasividad del Gobierno de la nación (del Partido Popular), produjo un discurso que responsabilizaba a las víctimas, basado en su falta de integración, debido a su cultura. Este posicionamiento de un antropólogo, junto con el rechazo a los ataques, produjo una respuesta por parte de otros antropólogos progresistas. Evidentemente, la idea y la práctica de la responsabilidad antropológica eran muy diferentes para antropólogos como Emma Martín o Ubaldo Martínez, que habían trabajado en la zona y mostraban lo inaceptable de esta violencia racista inserta en una estructura de explotación determinada, y para alguien como Mikel Azurmendi, antropólogo también5. 4 Esta perspectiva ‘profesional’ es la que muchos de nuestros colegas están adoptando actualmente en relación con la implantación del proceso de Bolonia. 5 Muchos antropólogos que no compartían las posiciones de Azurmendi reaccionaron enérgicamente. Isidoro Moreno, entonces presidente de la Federación de Asociaciones Antropológicas del Estado Español (FAAEE), y Emma Martín escribieron un documento protestando por las posiciones de Azurmendi y cuestionando su capacidad profesional, el cual fue circulado para ser firmado por todos los demás antropólogos de la universidad. La lista de distribución original constaba de 129 antropólogos de plantilla en las universidades; 63 personas, incluidos docentes no funcionarios, firmaron la carta –aproximadamente el cincuenta por ciento de la lista original–. Es difícil conocer las razones que empujaron a la gente a respaldar o no una acción corporativa de estas características, cuyo objetivo explícito era defender la profesión antropológica contra un “cuerpo extraño”


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A n t r o pología y antropología ‘nativa’ El debate inicial de la responsabilidad de los antropólogos iba ligado desde el comienzo al problema de la articulación entre la práctica antropológica y la administración colonial. En el centro del debate se situaba la cuestión de la producción del sujeto ‘colonizable’, ‘civilizable’ o ‘desarrollable’ por parte de una ciencia antropológica que justificaba la expansión, dominación y explotación de unas poblaciones del ‘Sur’ por unas del ‘Norte’. Este proceso construía conceptos útiles para la administración de poblaciones, como el de tribu, el de honor, el de área cultural, que se convirtieron en ejes de la reflexión de las antropologías hegemónicas. La crítica progresista en las antropologías hegemónicas atacó desde los años sesenta este colaboracionismo con el poder colonial; sin embargo, no se puede decir que esto supusiera el triunfo de una antropología no implicada en transformar la realidad en un sentido determinado. En realidad, como demostraron muy pronto los críticos de la ‘modernización’ en América Latina, la pretendida ‘objetividad’ y ‘neutralidad’ de algunos científicos sociales era una forma de participación muy clara en las políticas de desarrollo del neocolonialismo. Casi siempre, esta intervención vergonzante en la vida de los más débiles se ha ocultado tras un apoliticismo ‘profesional’; ahora lo vemos con la proliferación de ‘expertos’ que no explicitan su proyecto político, como si una ciencia social pudiera carecer de contenido ideológico. A veces se confunde la práctica reflexiva con la superación del posicionamiento social y político del antropólogo: la reflexividad sería una suerte de ascetismo profesional que habilitaría para estar por encima de la miseria del mundo y sus bajezas políticas. Pero ya Stavenhagen, en 1971, subrayaba que “un componente ideológico era inseparable de la práctica profesional” de los científicos sociales, y proponía la figura del científico social-activista, ya que “no puede ser neutral a las cuestiones políticas e ideológicas generales que determinan el marco de su práctica profesional” (1971: 335). En América Latina los antropólogos y las antropólogas expresan esta participación de diversas maneras, hablan de las antropólogas como ciudadanas, como ineludiblemente partícipes en las luchas políticas, en la medida en que 1) intervienen en la definición del propio campo de lo político, por ejemplo, con la incorporación de la voz y la movilización de poblaciones excluidas en los Estados liberales (i.e., comunidades indígenas como los Yanomami), y 2) participan en los conflictos del Estado-nación desde su experiencia de ciudadanas–Azurmendi–. Muchos de los que firmaron el documento no lo habrían escrito del mismo modo, pero sentían que ayudaba a poner a la antropología en un particular marco de responsabilidad. Muchos de quienes no firmaron tenían también razones corporativas, como no expresar la crítica pública sobre un colega. Otros podrían haber declinado firmar por razones pragmáticas: las agencias gubernamentales ofrecen mucha financiación para la investigación sobre inmigración. Otros respaldaban probablemente las opiniones de Azurmendi.

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antropólogas, con los riesgos que ello conlleva en algunos casos (Jimeno, 2004; Ramos, 2000). Esto plantea una cuestión metodológica y epistemológica central para la antropología: ¿cuál es la dimensión del ‘otro’ que define el objeto antropológico? ¿Debemos seguir manteniendo la ‘alteridad’ en el centro de nuestra definición de antropología como postulan algunos: es decir, debemos estudiar los procesos de producción de estructuras de alteridad (Krotz, 1997; Ribeiro, 2006: 148); o bien debemos abandonar esa “seña de identidad” y, con ella, la pretensión de un paradigma distintivo dentro del conjunto de las ciencias sociales? Éstas no son preguntas baladíes ni de fácil respuesta y conllevan muchas otras cuestiones fundamentales. Por ejemplo, ¿cuál es la relación con los grupos e individuos que observamos y estudiamos? ¿Les devolvemos lo que hemos tomado de ellos?, y si es así, ¿en qué forma? ¿Usurpamos sus voces para que pueblen nuestras monograf ías o memorias? ¿Les damos voz? O bien son ellos los que cada vez más toman la palabra, para justificarnos o contradecirnos, para utilizar nuestras palabras en sus luchas políticas. ¿Creamos la posibilidad de que emerjan polémicas con nuestros informantes, polémicas que pongan en cuestión nuestras conclusiones ‘científicas’, nuestros conceptos, que las critiquen desde ámbitos no académicos? En definitiva, ¿cuál es el estatus de las poblaciones que estudiamos desde el punto de vista de su capacidad de producir conocimiento antropológico? ¿Cuál es su posibilidad de intervenir en el debate no sólo durante el trabajo de campo como informantes, sino en un segundo tiempo, en el debate intelectual, e intervenir no sólo sobre la fidelidad empírica sino también sobre los conceptos teóricos? Este dilema empieza a emerger con el debate sobre la ‘antropología nativa’ en los años 1970. En efecto, lo que perciben los antropólogos ‘nativos’ es, por un lado, su proximidad con los grupos y personas a los que observan y escuchan y con los cuales interactúan a la vez como antropólogos y conciudadanos, en su propio entorno político-social y cultural (por ejemplo, la España del final del franquismo). Por otro lado, respecto a sus colegas ‘foráneos’, los antropólogos nativos resienten ser tratados como meros ‘informantes’, es decir, situados fuera del ámbito de producción de teoría antropológica. Francis Hsu (1973: 5) señala: “los antropólogos blancos no consideran a sus colegas no blancos como sus iguales intelectuales”, y Delmos Jones (1970) señala la incapacidad de la antropología ‘occidental’ hegemónica de conversar y polemizar con teorías producidas por antropólogos ‘nativos’. Jones apunta a la mera instrumentalización de los antropólogos ‘nativos’ por parte de los antropólogos ‘reales’ (hegemónicos), que los utilizan para obtener información etnográfica desde ‘dentro’. Esta crítica temprana ya señala la exclusión de los ‘nativos’ del campo de la producción teórica y apunta la necesidad de abrir el conocimiento antropoló-


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gico a teorías formuladas desde perspectivas subalternas: “Hay antropólogos nativos [dice Jones] pero no hay antropología nativa. Lo que quiero decir es que hay poca teoría en antropología que se haya formulado desde el punto de vista de grupos tribales, campesinos o minorías. Es decir que el valor principal del investigador ‘interior’ no es que sus datos o sus intuiciones sobre la situación social sean mejores, sino que son diferentes (257). […] [Y concluye] La emergencia de una antropología nativa es parte de una descolonización esencial del conocimiento antropológico y requiere cambios drásticos en el reclutamiento y formación de los antropólogos” (258).

Comunidades científicas diversas: ¿paradigma, paradigmas o matriz disciplinaria?

Esto introduce una de las tensiones más productivas del debate sobre antropologías hegemónicas y antropologías del Sur. La comunidad científica va a asumir que, en efecto, existen distintas tradiciones disciplinarias, diversas historias de la antropología marcadas por desarrollos nacionales y regionales concretos. Pero una vez se admite esa pluralización de las antropologías, ¿cómo concebir el paradigma antropológico? Es uno o es múltiple. Esto plantea una cuestión crucial desde el punto de vista epistemológico, que radica en valorar la compatibilidad o conmensurabilidad de teorías antropológicas producidas desde el conocimiento situado de los antropólogos y las antropólogas. Algunos antropólogos señalan que el paradigma occidental de la antropología, centrado en el estudio de la alteridad, no es el adecuado para las cuestiones que interesan a los países del Tercer Mundo, en pleno proceso poscolonial y de construcción nacional. Esto lleva a algunos a proponer rupturas totales con la epistemología occidental de la Ilustración, a centrarse en paradigmas basados en marcos teóricos de saber local (por ejemplo, de base teológica) que se niegan a ‘reconocer’ a la ciencia occidental como interlocutora posible (Kaviraj, 2000; ver también Ramanujan y Narayana Rao, en Subrahmanyam, 2000: 92; Fahim y Helmer, 1980). A otros los lleva a cuestionar cuál sería el nuevo paradigma antropológico en un contexto de fin del proyecto colonial que produjo el paradigma de la ‘alteridad’. Mafeje (1976), por ejemplo, señala que el paradigma antropológico es idéntico al de las demás ciencias sociales ‘burguesas’ –fundamentalmente positivista y funcionalista–, que está vinculado a la expansión del capitalismo liberal y llamado a desaparecer si se adopta una perspectiva epistemológica verdaderamente radical. Otros abogan por una constante polémica en la que la confrontación de teorías que emergen de perspectivas diversamente situadas contribuye a la transformación del paradigma científico dentro de un marco epistemológico

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común. Asad (1980), por ejemplo, señala que los ‘paradigmas indígenas’ no son necesariamente ‘mejores’ que los occidentales, y subraya la necesidad constante de “retrabajar críticamente lo que existe en el campo del conocimiento científico (problemas, métodos, supuestos y datos) para poder decidir, aunque sea provisionalmente, que un paradigma es mejor que otro”. Para estos autores, es esta confrontación de teorías situadas la que produce las ‘revoluciones científicas’ de la antropología (en singular). Estas perspectivas polemicistas (o polémicas) apuntan a la creatividad de estos paradigmas alternativos que surgen fundamentalmente de las ‘afueras’ de la antropología hegemónica pero inciden en la transformación de un único campo del conocimiento antropológico. Hsu y Textor, por ejemplo, propusieron (en 1978) a la Asociación Americana de Antropología organizar un “Comité de Paradigmas Alternativos”, y afirmaron: “Nuestra actual preocupación es que la Asociación encuentre un modo de reconocer y aprovechar eficazmente su capacidad [de las minorías y de los foráneos] de romper paradigmas y de construir paradigmas, para que el campo [antropológico] como tal se beneficie” (12). Esta perspectiva supone que el marco que encuadra las polémicas es único y moderno, y el objetivo es la producción de un paradigma dominante y relativamente estable durante un tiempo (Kuhn, 1971 [1962]). El último desarrollo de esta tensión entre comunidades científicas hegemónicas y del Sur, heredero del posestructuralismo, propone la “posible complementariedad relacional entre perspectivas creadas en mundos que no son en absoluto complementarios” (Cardoso de Oliveira, 2000: 11). Ribeiro y Escobar hablan de diversalidad; dicen: “Nosotros defendemos que todas las antropologías –incluyendo por supuesto a las hegemónicas– son capaces de contribuir de manera dialógica en la construcción de un conocimiento más heteroglósico y transnacional” (2008: 16). Es un intento de salvar la disciplina antropológica pero permitiendo la pluralidad de paradigmas en un marco no jerárquico. Cardoso de Oliveira habla de la ‘matriz disciplinaria’, que comprendería una serie de paradigmas “articulados en un campo de tensión epistémica”, y éste sería el aspecto diferencial de nuestra disciplina: ninguno de los paradigmas podría dominar o anular a los otros. Dentro de esta matriz, la proliferación de ‘antropologías’ es incontrolable porque el conocimiento situado sobre la realidad humana remite a infinitas perspectivas ‘otras’ (individuales y colectivas, situadas en matrices identitarias múltiples e históricamente producidas y en relaciones de dominación cambiantes). Pero, además, esa matriz disciplinaria se abre a “otros modos de hacer antropología” (Restrepo y Escobar, 2005. Cursivas en el original) no exclusivamente reservados al ámbito académico o científico. El potencial revolucionario de esta nueva afirmación es enorme, pero habría que valorar en la práctica lo que esto significa, es decir, ¿qué


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capacidad de reconocimiento real existe para esos ‘otros modos de antropología’ si no cuentan con el espacio de la antropología académica como mediador? JeanYves Durand (1995) relata en este sentido una experiencia interesante. En 1994 asistió a un congreso en Moscú sobre “La cultura étnica tradicional y el conocimiento folk”, organizado por el Instituto de Etnología y Antropología de la Academia de Ciencias Rusa. La mayor parte de los asistentes eran rusos, y, además de científicos sociales, había participantes de disciplinas como las ciencias naturales o la medicina. Y, también, numerosos practicantes de los conocimientos folk –adivinación, artes marciales, prácticas de curación y de diagnóstico diversas, etc.– participaban en el congreso. La observación de Durand sobre la interacción de los académicos con estos últimos es reveladora; dice: “Mientras los participantes occidentales [académicos] se aproximaban a ellos con una actitud casi de trabajo de campo, por no decir de curiosidad, los científicos naturales rusos presentes estaban aparentemente bastante acostumbrados a su compañía y a colaborar con ellos, y presentaron algunas comunicaciones conjuntas, por ejemplo, sobre la evaluación de ‘un efecto extra-sensorial’” (1995: 326). Y añade: “Los académicos rusos estaban claramente interesados en integrar en la ciencia establecida un amplio abanico de ‘conocimientos folk’ que incluía lo que en Occidente son dos categorías distintas, la para-ciencia y la etno-ciencia. Esta integración se llevaba a cabo desde dos enfoques distintos, el uno dedicado a demostrar el valor científico de estos asuntos, y el otro argumentando la necesidad de abrir el pensamiento científico dominante a otras formas de pensamiento y reducir el énfasis en el ‘pensamiento abstracto’” (327). Pero al autor, sin embargo, le parece difícil establecer un proceso de comunicación real con los científicos rusos y sus colegas ‘folk’ sin proceder antes a la clarificación de los términos y conceptos que se emplean en estos diversos ámbitos de conocimiento. Ahora bien, una se pregunta hasta qué punto esa estabilización conceptual que permitiría la comunicación no comporta de entrada un sometimiento a nociones de categorías reificadas y abstractas propias de la ciencia occidental.

L a c a p acidad transformadora de la a n t r o pología

Entre la disolución del paradigma antropológico (Mafeje, 1998) y una matriz disciplinaria sin límites de “Otras antropologías y antropologías de otro modo” (Restrepo y Escobar, 2005) se encuentra la cuestión de la pertinencia de una definición centrada en la ‘otredad’. La tensión remite aquí a lo que esto significa y posibilita para transformar la sociedad en distintos contextos históricos. Para Mafeje (2002: 8-10) y otros científicos sociales africanos, el nuevo nacionalismo progresista afri-

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cano6 representa una lucha política antiimperialista y una lucha por la igualdad social y la dignidad humanas que pasa por la desaparición del paradigma de la ‘alteridad’ que caracterizó la fundación de la antropología (esa ‘ranura salvaje’ [savage slot] de la que habla Trouillot, 1991). En palabras de Shivji (2003), “La quintaesencia del nacionalismo era y es el antiimperialismo. Era una demanda de lucha contra, más que por, algo. Era una expresión de la lucha contra la negación: negación de humanidad, negación de respeto y dignidad, negación de la africanidad del africano”. En esta lucha política el referente de la igualdad social se erige para estos intelectuales en el fundamento de una transformación en profundidad de las relaciones sociales locales, regionales, nacionales y transnacionales, y busca anular la significación de la diferencia. Contra el Estado neocolonial y los fallidos experimentos del socialismo real africano, proponen un nuevo nacionalismo regional en un Estado descentralizado, que permita plantear los problemas y las soluciones desde la proximidad, y desde una nueva democracia que definen como ‘socialismo democrático’ (Mafeje, 2002; Shivji, 2003). Sin embargo, otros desarrollos históricos producen otros intelectuales orgánicos y otras formas de lucha. En América Latina, Carmen Martínez (2007) y Carlos de la Torre (2007) estudian la dimensión política de los movimientos indígenas y afroamericanos subrayando su constitución como interlocutores de un discurso y una práctica corporativistas del Estado. Señalan, para el caso de Ecuador, la articulación entre formas débiles de ciudadanía, movimientos indígenas y lógicas corporativistas o personalizadas de movilización política de los grupos subalternos. En un proceso histórico en que la igualdad de derechos de la ciudadanía liberal no se logra implantar en la cotidianidad, en la que subsisten esos grupos excluidos (afrodescendientes, indígenas), una de las estrategias de los diversos agentes sociales (tanto dominantes como dominados) ha sido el recurso corporativista (De la Torre, 2007: 162-70). Este proceso puede entenderse como una expresión de ese desplazamiento de la administración de poblaciones hacia el ámbito de las instituciones no estatales. El Estado regula el conflicto en la sociedad a través de los representantes de los diversos grupos de interés que componen el “cuerpo” social. Esta estructura, producto en parte de la historia colonial en América (Clavero, 1994) y de los avatares modernizadores del largo siglo xix, se va a expresar de una manera particularmente vívida en la consolidación de los movimientos indígenas y afroecuatorianos. Instituciones muy diversas (Banco Mundial, misioneros salesianos y combonianos, agencias de desarrollo variadas) intervienen en la creación de unos interlocutores definidos en términos de identidad cultural (indígena, afroecuatoriana), que se posicionan 6 Este nuevo nacionalismo se presenta como crítico a la vez del Estado neocolonial y de los experimentos socialistas africanos.


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de este modo en unos ámbitos de enunciación particulares para reclamar y acceder a determinados recursos y enfrentarse a su situación. Pero Carlos de la Torre apunta que la utilización de discursos y prácticas corporativistas no excluye el recurso al discurso de la igualdad y la ciudadanía (2007: 173) por parte de las poblaciones subalternas. En estas coyunturas históricas no es de extrañar que emerjan, entre los antropólogos, propuestas mucho más centradas en las ‘estructuras de la alteridad’ y la significación política de la diferencia. Estos dos ejemplos también nos muestran de qué modo nuestra disciplina, la antropología, en su construcción diversa y polémica, es fruto de procesos históricos localizados y eminentemente politizados. Es esta dimensión política e histórica la que nos orienta en nuestra reflexión epistémica. Todos somos, ineludiblemente, antropólogos nativos y antropólogas ciudadanas, y, como decía Stavenhagen, no existe investigador neutral ni paradigma que no refleje una toma de posición respecto a la realidad del mundo. Los antropólogos y las antropólogas toman posición con su análisis de la realidad y se someten al juicio crítico, científico y político, tanto de los sujetos sociales a los que han hecho objeto de su observación y análisis como de los colegas y las colegas de la academia, y de la ciudadanía en general. Entre el colapso de la ‘otredad’ y la proliferación infinita y homogénea de ‘alteridades’ queda el espacio de una práctica científica antropológica que se reconoce como ineludiblemente política, a la vez ‘otra’ y ‘única’, puesto que propone un modelo de transformación social, pero un modelo situado.

C o n c l usión: las antropo logías del Sur y el p r o c e s o de Bolonia

La lucha por el reconocimiento de las antropologías del Sur y de sus propuestas y paradigmas diversos exige un espacio de posibilidad, requiere que exista un espacio crítico, un espacio de polémica en el cual poder disentir y construir nuevos modelos. Si ese espacio desaparece en las instituciones universitarias, tendremos que luchar por crearlo en otro sitio, nos convertiremos en disidentes y resistentes. Como decían Hsu y Textor (1978), los paradigmas rompedores e innovadores vienen de las ‘afueras’ del conocimiento instituido, pero también de las ‘afueras’ de los grupos que dominan la producción de conocimiento. (Como señala el famoso aforismo de Koselleck “Si la historia a corto plazo la hacen los vencedores, históricamente las ganancias en conocimiento provienen a la larga de los vencidos” [2001: 83]). Hace tiempo que las reformas neoliberales del Estado intentan transformar la producción de conocimiento a través de la financiación de la investigación mediante la propuesta de líneas prioritarias, acciones estratégicas, colaboración con las empresas, etc. Esta revolución silenciosa ha

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supuesto para muchos la necesidad de plegarse a determinados conceptos, a determinadas problemáticas formuladas según pautas predefinidas por intereses político-económicos particulares. Hemos resistido mediante la picaresca, nos adaptamos a la norma impuesta para solicitar el proyecto y luego “hacemos lo que queremos”. Pero, poco a poco, acabamos queriendo hacer lo que esperan que hagamos, acabamos utilizando los conceptos y métodos que sabemos que tienen mayor aceptación y ‘productividad’ en las instituciones que controlan la financiación pública y privada de investigación actualmente: por ejemplo, pocos antropólogos se atreven a proponer un trabajo de campo prolongado en un proyecto i+d, y muchos actúan así porque creen que ‘ya’ no es necesario. Casi ninguno se plantea aprender la lengua de los inmigrantes a los que va estudiar en España, cuando es distinta de la propia (por ejemplo, rumano, chino o wolof ); evidentemente, ninguna entidad financiaría ese aprendizaje como parte de una investigación pero tampoco lo consideraría un requisito imprescindible… y el investigador acaba también creyendo que se las podrá apañar con el castellano y quizá el inglés. Ni siquiera nos paramos a pensar lo que eso significa como sesgo inicial para nuestras etnograf ías, mucho menos lo que significa como posicionamiento político de nuestra metodología. El proceso de Bolonia es la implantación de la hegemonía neoliberal anglosajona (modelo iniciado por Thatcher y Reagan en los ochenta) en el ámbito universitario, tradicionalmente el ámbito del saber. Busca la sumisión de la producción de conocimiento al principio de utilidad marginal que rige el modelo neoclásico de la economía capitalista: conceptos como ‘eficiencia’, ‘productividad’, ‘competitividad’, ‘gestión’, etc., se consideran ahora como los más idóneos para orientar la producción de conocimiento. Evidentemente, el pensamiento crítico que duda y busca permanentemente no responde al principio de maximización de la ‘utilidad’. La ‘profesionalización’ de las carreras en los nuevos grados universitarios producto de la integración de España en el Espacio Europeo de Enseñanza Superior es, para las ciencias sociales, el establecimiento de esa ideología de la ‘neutralidad’ científica, cuyos resultados nefastos para grandes porciones de la humanidad a menudo hemos documentado y analizado en nuestro trabajo (no hay más que ver los proyectos de desarrollo del Banco Mundial guiados por la teoría de la modernización). Una ‘neutralidad’ que tiene nombre y apellido político: hegemonía neoliberal. La sumisión a la implantación del proceso de Bolonia supone aceptar una forma muy particular de producción de conocimiento: la de los vencedores. Si aceptamos colaborar, quizá logremos que nos publiquen más artículos en revistas de impacto (casi siempre anglosajonas), pero es muy probable que esos artículos no sean muy distintos de los otros que publican esas revistas; es probable que adopten objetos


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de estudio similares (de moda), metodologías y marcos teóricos hegemónicos. La sumisión a la hegemonía del mercado en la educación es la sumisión a un oscurantismo economicista muy distante y distinto de un proyecto progresista de transformación social. Es también el fin del pensamiento crítico, reflexivo y político en las ciencias sociales, quizás el mejor legado de la Ilustración. Como antropólogos y antropólogas tenemos la responsabilidad de saber analizar este proceso y entender cuál es su orientación político-económica más allá de las retóricas de propaganda ideológica del poder político y económico. Luego, cada cual tomará partido según su conciencia. Personalmente, creo, como Rodolfo Stavenhagen señalaba en 1971, que: “Tenemos la responsabilidad de ayudar a promover sistemas educativos para la liberación del ser humano y no para su domesticación y sometimiento a los sistemas establecidos de dominación”. .

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Violencia y asimetrías étnicas. M u lt i c u lt u r a l i s m o , d e b at e a n t ro p o l ó g ic o y e t n ic i da d de l o s a f r o c o l o m b i a n o s (1 9 8 0 -1 9 9 0 ) H ernando A ndrés P ulido L ondoño * hernando.pulido@gmail.com Fundación Universitaria Los Libertadores

RESUMEN Este

trabajo busca explorar históricamente algunos de

los principales argumentos y debates antropológicos asociados al reconocimiento étnico de la gente negra en la coyuntura multiculturalista colombiana ocurrida a inicios de los años 1990. Se destacarán la enunciación de una violencia hacia los grupos étnicos como antecedente y las críticas hechas a un potencial sesgo del proceso, que, centrado en las identidades indígenas, corría el riesgo de ocultar el ejercicio de la etnicidad afrocolombiana.

PAL AB R A S C L AVE:

Etnicidad; afrocolombianos; multiculturalismo; historia; antropología. * Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Candidato a la Maestría en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Docente de la Fundación Universitaria Los Libertadores. Correo electrónico: hernando.pulido@ gmail.com a n t í p o d a n º 11 j u l i o - d i c i e m b r e d e 2 010 pá g i n a s 2 5 9 -2 8 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u l o d e 2 010 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 010

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abstracT

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This paper seeks a historical

RESUMO

Este trabalho busca explorar

exploration of some of the main arguments

historicamente alguns dos principais

and the anthropological debate associated

argumentos e debates antropológicos

with the recognition of black people’s

associados ao reconhecimento étnico

ethnicity in the multicultural conjuncture

das pessoas negras na conjuntura

occurred in Colombia in the early 1990s. It

multiculturalista colombiana ocorrida no

will highlight the enunciation of violence

início dos anos 1990. Destacaram-se a

towards ethnic groups as an antecedent

enunciação de uma violência frente aos

and the criticism of a potential bias of the

grupos étnicos como antecedente, e as

process which risked hiding the exercise

críticas feitas a uma potencial inclinação do

of Afro-Colombian ethnicity focusing

processo que, centralizado nas identidades

mainly on indigenous identities.

indígenas, corria o risco de ocultar o exercício da etnicidade afrocolombiana.

Key words:

PAL AV R A S - C HAVE:

Ethnicity, Afro-Colombians, Multiculturalism,

Etnicidade, afrocolombianos, multiculturalismo,

History, Anthropology.

história, antropologia.


Violencia y asimetrías étnicas. M u lt i c u lt u r a l i s m o , d e b at e a n t ro p o l ó g ic o y e t n ic i da d de los afrocolombianos (1 9 8 0 -1 9 9 0 )1

E

Hernando Andrés Pulido Londoño

l camino histórico que llevaría a la Reforma Constitucional de 1991 –la cual reconoció al Estado-nación colombiano como pluriétnico y multicultural– supuso encarar por parte de la sociedad nacional de finales de la década de 1980 la exacerbación de varios males que aquejaban al país y parecían arrastrarlo a una anomia irreversible. El accionar de los grupos guerrilleros y paramilitares, el narcotráfico, la impunidad, la corrupción, las estrategias contrainsurgentes del Estado y su crisis de gobernabilidad conformaban un contexto plagado de amenazas, en donde el recurso a múltiples violencias se había convertido en el mecanismo por antonomasia para resolver los conflictos sociales (Bonilla, 2006: 111-114). La rehabilitación de los lazos que unían a la nación, así como el rediseño jurídico-político del Estado mediante una reforma constitucional profunda, fueron vistos por una activa sociedad civil como el medio idóneo para lograr la pacificación del país, legitimar al Estado y encauzar a Colombia por la senda del progreso y la prosperidad económica2. Un componente esencial de esta transformación consistió en cuestionar los supuestos vigentes de la identidad cultural colombiana, para quebrar la imagen dominante de un país mestizo, cuya unidad dependía de lograr su homogeneidad étnico-racial. El mito del mestizaje –o de los mestizajes, en el sentido plural señalado por Peter Wade–, con su correlato del blanqueamiento progresivo de indígenas y afrocolombianos, fue 1 Agradezco el apoyo de los miembros del Grupo de Investigación Antropología e Historia de la Antropología en América Latina (AHAAL), reconocido por Colciencias. También a los pares académicos que evaluaron este artículo, por sus valiosas sugerencias. 2 A pesar de la novedad de la Carta de 1991, las reformas constitucionales para conjurar la inestabilidad política ya habían hecho carrera desde la convulsa historia política del siglo XIX en Colombia (Bushnell, 2007: 85-225).

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criticado en su doble función de justificar y ocultar la explotación de las minorías culturales (ver Wade, 2003: 273-296). El reconocimiento de derechos culturales, políticos y económicos especiales para los grupos minoritarios fue tenido como un objetivo fundamental para contribuir a quebrar las cadenas de violencia e inequidad que postraban a Colombia (Castillo, 2007: 235-240). La etnicidad fue uno de los conceptos centrales a través de los cuales el Estado-nación pretendió diferenciar y proteger su diversidad cultural, liberándola de la exclusión, el racismo y otras formas de discriminación. En su argumentación tuvo una importante influencia la antropología colombiana, cuyos practicantes tenían una tradición de acompañamiento de las acciones colectivas de indígenas, gente negra y otros actores de la sociedad civil (ver Arocha y Friedemann, 1984). Pero como quiero mostrar, la definición de la etnicidad revelaría asimetrías en referencia a la consideración diferenciada de los grupos indígenas y negros colombianos. En este artículo deseo explorar históricamente algunos de los principales argumentos antropológicos y el debate académico asociado al reconocimiento étnico de la gente negra colombiana en la coyuntura multiculturalista de inicios de la década de 1990. Ubicaré estos argumentos en las principales etapas del proceso conceptual y jurídico-político de discusión de unas políticas de la identidad para la gente negra, el cual tendría como punto álgido la promulgación de la Ley 70 de 1993 y el inicio de una importante etapa organizativa de las comunidades negras, especialmente en las tierras bajas del Pacífico colombiano. El concepto de asimetrías étnicas fue argumentado por los antropólogos Nina S. de Friedemann (1930-1998) y Jaime Arocha para referirse a un potencial sesgo del proceso que, resaltando la diferencia cultural de las identidades indígenas, corría el riesgo de ocultar la etnicidad afrocolombiana y complicar el reconocimiento de sus derechos especiales (para una perspectiva amplia, Arocha, 1998a: 339-395). Dichas asimetrías, según estos dos académicos, hunden sus raíces en el devenir histórico contrastante de las identidades negras e indígenas, el cual remite al período colonial y acarreó para los afrocolombianos las secuelas del sistema esclavista. Buscaré mostrar que la afirmación de estas asimetrías tuvo como antecedente la enunciación conceptual de una violencia precisa ejercida contra los grupos étnicos, la cual también sustentó la necesidad del reconocimiento identitario por parte del Estado para salvaguardarlos. Como participantes del aludido proceso jurídico-político, destacaré las intervenciones de Friedemann y Arocha, antropólogos pioneros de los estudios afrocolombianos. Esto, por supuesto, no significa reducir el papel del gremio a estos dos académicos. No obstante, es necesario tener en cuenta que cuando inicia la coyuntura multiculturalista, el interés antropológico por la gente negra era minoritario.


V i o l e n c i a y a s i m e t r í a s ét n i c a s

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Fueron las voces Friedemann y Arocha las que criticaron desde inicios de la década de 1980 la invisibilidad académica y política de la gente negra colombiana (Friedemann, 1984: 507-572). Juntos coadyuvaron a consolidar en Colombia una perspectiva afroamericanista como opción para el estudio antropológico de la gente negra, la cual ha insistido en que el núcleo cultural de la etnicidad negra está constituido por la pervivencia histórica de unas raigambres africanas o, de manera más precisa, unas huellas de africanía (ver Friedemann, 1993a: 89-99). Conviene, entonces, entender las actuaciones de estos dos académicos como evidencia de unas preocupaciones disciplinarias y también configurarlas en un período de gran agitación sociopolítica, con múltiples actores e instituciones implicadas, sometido a una tensión crucial entre lo que la antropóloga Rita Laura Segato ha llamado alteridades históricas e identidades políticas globales. Las alteridades históricas corresponden a los grupos sociales que en el marco histórico de la nación han elaborado su diferencia cultural de manera idiosincrásica, apegados a contextos locales y regionales precisos. Entretanto, las identidades políticas globales son los diseños de la diferencia cultural demarcados por la agenda global de organismos multilaterales y los intereses de las grandes potencias, los cuales encasillan a los sujetos históricos en identidades étnicas emblemáticas y superficiales (Segato, 2007: 37-69). La discusión de unas políticas de la identidad para la gente negra e indígena no fue un acontecimiento nacional aislado, sino que estuvo ubicado en una reestructuración de las relaciones económicas y políticas internacionales bajo las directrices del neoliberalismo globalizador y la adopción de políticas multiculturalistas por parte de muchas naciones de América Latina (Ng’weno, 2007: 414-415). El discurso experto de la antropología colombiana se posicionó en estos años para influir tanto en el diseño de la política pública como para asesorar las demandas de las comunidades, lo que ubicó a los académicos afroamericanistas e indigenistas en el centro de la tensión señalada por Segato. Estas dinámicas supusieron también la inauguración de una irregular aceptación de los afrocolombianos como sujetos legítimos de indagación antropológica para una disciplina dedicada tradicionalmente al estudio de los grupos indígenas (Restrepo, 1998a: 193). Para procurar un equilibrio expositivo, terminaré con una breve alusión a algunas reflexiones críticas realizadas por los antropólogos Peter Wade y Eduardo Restrepo sobre los supuestos de la etnicidad negra pergeñados en esta etapa fundamental, los cuales fueron sintetizados bajo el concepto de etnización, y que toman distancia del modelo étnico para la gente negra resultante de este proceso: comunidades negras rurales, ancestrales, con formas de producción vernáculas enraizadas en memorias africanas, y su referente territorial enclavado en el Pacífico colombiano.

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L a d e f i nición de una violencia hacia las m i n o r í as étnicas

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Una preocupación que tendrá un importante impacto institucional en el reconocimiento de la gente negra como grupo étnico tuvo que ver con el énfasis conceptual de los estudios sobre la violencia que proliferó en la década de 1980. Hasta este decenio, la investigación académica sobre la violencia había hecho hincapié en su asociación exclusiva con los conflictos políticos. No obstante, el conmocionado panorama histórico de estos años exigió una visión plural de este fenómeno –entendido como el síntoma por excelencia de las convulsiones por las que atravesaba el país–, con el fin de tomar las medidas pertinentes para contrarrestarlo (González et al., 2006: 22-23). La definición de una violencia específica dirigida contra las poblaciones negras e indígenas es una muestra de las discusiones que hacia el final de la década desembocarían en la propuesta de una reforma constitucional que reconociera la plurietnicidad de la nación. En la dilucidación de tal violencia tuvo mucho que ver el esfuerzo argumentativo del profesor Jaime Arocha, quien era un experto en los estudios sobre violencia, y que gradualmente enfocó su trabajo en la gente negra. Un aspecto determinante para llegar a la definición de una violencia contra las minorías étnicas fue el examen de la vulnerable posición de sus proyectos de etnodesarrollo en medio de las acciones guerrilleras, la contrainsurgencia estatal y los intereses político-económicos que lesionaron recurrentemente estas iniciativas (sobre el concepto de etnodesarrollo, característico también de dicho momento, ver Bonfil Batalla, 1982: 142). Este paso puede rastrearse en un estudio de Arocha, “Insurgencia, contrainsurgencia y etnodesarrollo violentado en Colombia” (1986), el cual hizo un detallado seguimiento histórico del contrapunteo entre insurgentes populares armados –los movimientos guerrilleros–, insurgentes populares pacíficos –los movimientos étnicos, campesinos y urbanos–, y las estrategias contrainsurgentes armadas y pacíficas del Estado colombiano (Arocha, 1986: 69). Arocha destacó dos movimientos étnicos con proyectos de etnodesarrollo que buscaron separarse del fuego cruzado entre las guerrillas izquierdistas y el Estado colombiano. De una parte, el movimiento campesino negro de la zona plana del norte del Cauca, afectado por el latifundio de la caña de azúcar, cuyas luchas de reivindicación se remontaban al siglo xix, en pugna con los terratenientes de la región. Por otra, el movimiento indígena caucano, que desde finales de la década de 1960 promovió la recuperación de las tierras de sus resguardos, el fortalecimiento de los cabildos indígenas y su cultura ancestral, tendencia que cristalizaría en la formación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), una de las organizaciones indígenas más sólidas del país (Arocha, 1986: 80-86).


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La denuncia de esta violencia específica, con raíces históricas profundas, no sólo buscaría desactivar la asimilación de los proyectos étnicos de etnodesarrollo con la insurgencia armada, sino que permitiría construir la distinción entre expresiones organizativas indígenas y negras. Este último hecho llevaría a profundizar en sus diferencias constitutivas históricas y socioculturales, sobre todo, de cara a influir en las instituciones estatales, las cuales perdían progresivamente su legitimidad. Así, según Arocha, un momento central del contrapunteo insurgencia-contrainsurgencia ocurrió durante el gobierno de Julio César Turbay (1978-1982), quien expidió en 1978 el Decreto 1923 o Estatuto de Seguridad, el cual dejó en manos de los militares funciones de justicia y fortaleció el poder ejecutivo al punto que absorbió prerrogativas de las ramas judicial y legislativa. El resultado fue un período de intensa represión contra los movimientos sociales étnicos, urbanos, campesinos y otras capas de la sociedad civil, los cuales, asimilados indiscriminadamente con la insurgencia guerrillera, padecieron múltiples violaciones de los Derechos Humanos, tales como torturas, masacres y desapariciones forzadas (Arocha, 1986: 91-92)3. 265

La Comisión de Estudios sobre la Violencia y la crítica al Plan Nacional de Rehabilitación (PNR)

La represión estatal de la insurgencia armada y pacífica auspiciada por el Estatuto de Seguridad devino en una fuerte crisis de legitimidad del Estado colombiano, que buscó ser conjurada durante la presidencia de Belisario Betancur (1982-1986) (Arocha y Friedemann, 1980: 1-8). Este gobierno conservador inició medidas de apertura política que pretendieron reencauzar tanto a las guerrillas como a los movimientos sociales de reivindicación mediante estrategias pacíficas. Se tomaron varias acciones durante su gestión: abolición del Estatuto de Seguridad, el nombramiento de una Segunda Comisión de Paz (la primera había sido convocada en el gobierno de Turbay) y la sanción de una ley de amnistía apoyada por acuerdos de paz, firmados en 1984 con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), El Movimiento 19 de Abril (M-19) y el Ejército Popular de Liberación (EPL) (Zuluaga, 1999: 9-23). Por otro lado, el gobierno de Betancur realizó una precisión conceptual para acotar el fenómeno de la violencia. Reconoció la existencia de unas condiciones subjetivas de la violencia, relacionadas con la democracia restringida imperante hasta su gobierno, las cuales serían corregidas con las acciones de apertura política mencionadas. También señaló unas condiciones objetivas rela3 El hecho que motivó la expedición del Estatuto de Seguridad fue el asesinato del ministro de Gobierno, Rafael Pardo Buelvas, el 12 de septiembre de 1978, a manos de un comando armado de la Autodefensa Obrera (ADO), una de las guerrillas insurgentes de la época.


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cionadas con la pobreza, la marginalidad geográfica, social y económica, y la carencia de salud y educación. Para dar respuesta a estas condiciones objetivas, el gobierno de Betancur diseñó el Plan Nacional de Rehabilitación para la Paz (PNR). Con éste, el Estado se empeñó en identificar las situaciones donde el enfrentamiento armado hubiera dejado secuelas económicas y sociales, fortalecer la gestión comunitaria para el desarrollo y buscar nuevas fuentes de financiación internacional (Presidencia de la República, 1995). Desafortunadamente, la trágica toma del Palacio de Justicia por parte de un comando armado del M-19 (6 de noviembre de 1985), la avalancha que sepultó a la ciudad de Armero, en el departamento del Tolima (13 de noviembre de 1985), y las incongruencias del proceso de paz con la guerrilla desviaron la atención del Gobierno y abrieron una nueva etapa de represión armada (Arocha, 1989a: 175-176). El PNR fue reactivado durante el mandato del liberal Virgilio Barco (19861990) poniendo el acento en las relaciones entre violencia e ilegitimidad de las instituciones democráticas tradicionales (Presidencia de la República, 1995: 8-23). En 1987 el Ministerio de Gobierno de la administración Barco convocó la Comisión de Estudios sobre la Violencia –uno de cuyos participantes fue el profesor Arocha–, la cual entregó el mismo año el informe Colombia: violencia y democracia, con su énfasis puesto en la caracterización y descripción de las múltiples violencias que asolaban a Colombia (Arocha, 1989a: 176; Sánchez, 1993: 43-44)4. El informe propuso una tipología de la violencia que caracterizaba al fenómeno en sus expresiones políticas, urbanas, organizadas, intrafamiliares, en relación con los medios de comunicación y contra las minorías étnicas. Arocha analizó este último tipo alrededor de la discriminación sociorracial, los intereses político-económicos que lesionaban a los grupos étnicos, las fricciones interétnicas y de las etnias con los procesos colonizadores que afectaban sus territorios (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1987: 105-133). Además, el informe añadió unas recomendaciones especiales, entre las cuales destacaron la necesidad de fortalecer a la sociedad civil y el requerimiento de reformas políticas, que, en el caso de las minorías étnicas, suponían los siguientes aspectos: a) el reconocimiento de la plurietnicidad de la nación; b) la formulación de una política agraria que detuviera los procesos de colonización que afectaban los territorios de las minorías étnicas y la abolición de su condición de baldíos en la ficción jurídica; y c) la expansión del PNR a las regiones con fricciones interétnicas (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1987: 131-133). En 1988 el gobierno Barco dio a la luz su versión del PNR sin cambios sustanciales respecto de las versiones anteriores en cuanto a la regionalización de 4 Los participantes en la Comisión, coordinados por Gonzalo Sánchez, fueron: Jaime Arocha, Álvaro Camacho, Darío Fajardo, Álvaro Guzmán, Gral. (r) Luis Alberto Andrade, Carlos Eduardo Jaramillo, Carlos Miguel Ortiz, Santiago Peláez y Eduardo Pizarro.


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su influencia esperada. Dicho plan reconoció zonas de enclave, colonización, deprimidas e indígenas que serían su entorno de acción, con lo que las problemáticas de las poblaciones negras y las fricciones interétnicas no fueron tenidas en cuenta (ver Universidad de los Andes, 1990: 36-51). Adicionalmente, la cuestión étnica fue reducida a la ecuación etnia = indígena, y subsumida en visiones desarrollistas etnocéntricas. Los potenciales efectos de aniquilación cultural del PNR por invisibilización de la gente negra fueron denunciados por Jaime Arocha en el Simposio Etnia-Nación llevado a cabo el 9 de octubre de 1988 en el Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (San José, Costa Rica). El eje de la denuncia lo constituyó la caracterización de las “orientaciones cognoscitivas hispánicas” del PNR, las cuales imponían su visión desarrollista etnocentrada sobre culturas diversas con una vocación cultural anfibia. El concepto de cultura anfibia, elaborado por Orlando Fals Borda, remite a elementos ideológicos, expresiones psicosociales e instituciones afectadas por los entornos tropicales de ríos, caños, playones, ciénagas y selvas pluviales (Arocha, 1989a: 39-40). Según Arocha, las culturas anfibias estarían asentadas en los valles del Cauca y del bajo río Magdalena, y en los litorales Caribe y Pacífico. Dichas culturas, como respuesta adaptativa a su medio ambiente, habrían elaborado en forma distintiva asentamientos, formas de comunicación, representación política y organización social propios que estaban seriamente amenazados por las perspectivas hispanistas del PNR. Éstas concebían el desarrollo social en los términos de la sociedad hegemónica (urbanización, carreteras, participación política exclusivamente en el seno de los partidos tradicionales, parcelación y escrituración de tierras, monocultivos permanentes) (Arocha, 1989a: 40-45). Así, pues, el desconocimiento de las minorías étnicas y sus culturas distintivas por el Estado formaba parte central de la violencia dirigida contra ellas, situación que exigía transformaciones de fondo en la disposición de la estructura jurídico-política estatal, la cual era una convicción compartida por buena parte del gremio antropológico (ver, por ejemplo, Jimeno, 1992).

L a e t n icidad en la agenda de la política pública

La discusión sobre una violencia contra las minorías étnicas, apoyada en los aportes de académicos de distintas disciplinas y posiciones intelectuales, adquirió gran trascendencia durante el proceso de paz iniciado en 1988 entre el Estado colombiano y la guerrilla del M-19, el cual marcaría el tránsito de esta organización armada hacia la participación política. La decisión del M-19 de desmovilizarse y reinsertar a sus miembros en la sociedad civil estuvo motivada por el duro golpe político que significó la toma del Palacio

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de Justicia, el aislamiento de esta guerrilla, su debilidad militar y la conciencia de que la lucha armada había perdido legitimidad en un contexto de múltiples violencias. Una de las exigencias de este grupo para su desmovilización fue realizar una negociación que supusiera el itinerario de la sociedad nacional en su conjunto hacia la democratización plena. En este sentido, entre abril y octubre de 1989, el Gobierno nacional y el M-19 adelantaron unas Mesas de Análisis y Concertación, con participación de representantes del Gobierno, los partidos Liberal y Conservador, gremios, sindicatos, universidades, organizaciones sociales y la Iglesia, convocada como tutora moral del proceso (Zuluaga, 1999: 28-33). En dichas Mesas, Jaime Arocha presentó un trabajo titulado “Hacia una nación para los excluidos”, mediante el cual introdujo el tema de las minorías étnicas en el ámbito de la negociación de paz y explicitó la necesidad de su reconocimiento sociocultural y político para fortalecer la democratización del país (Arocha, 1989b: 14-21). Las propuestas de Arocha profundizaron en las recomendaciones del informe de la Comisión de Estudios sobre la Violencia, en cuanto aquel reconocimiento debía realizarse a través de un nuevo marco constitucional que explicitara, dentro de la unidad nacional, el respeto por el derecho a la diversidad sociorracial, económica, histórica, lingüística y religiosa. Ello en contraste con la Constitución de 1886, que se inclinó hacia la homogeneización sociocultural de los colombianos como requisito previo para pertenecer a la nación, sobre la base de orientaciones hispanistas. La materialización del derecho a ser diverso debía pasar por el reconocimiento de las territorialidades étnicas y la posibilidad de garantizar su autonomía política (Arocha, 1989b: 15-18). En adelante, la temática de la plurietnicidad de la nación colombiana sería de capital importancia a inicios de la década de 1990, cuando, una vez consolidado el movimiento político Alianza Democrática M-19, el gobierno de César Gaviria (1990-1994) convocó la Asamblea Nacional Constituyente (ANC), gestora de la Constitución multiculturalista de 1991.

La gente negra en la Asamblea Nacional Constituyente y la Carta de 1991: asimetrías étnicas

Las coyunturas políticas que marcaron el proceso de convocatoria y conformación de la Asamblea Nacional Constituyente (en adelante, ANC), así como la promulgación de la Constitución de 1991, ofrecieron una excepcional estructura de oportunidades para que la sociedad civil colombiana se movilizara e hiciera manifiestas sus reivindicaciones en cuanto a los cambios necesarios para reconciliar a la nación y reconfigurar el diseño jurídico-político del Estado. La gente negra y los pueblos indígenas maniobraron para lograr una repre-


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sentación equitativa durante el proceso (Castillo, 2007: 194-202). Sin embargo, los debates sobre el reconocimiento de la plurietnicidad de la nación tuvieron como referente principal los derechos de los grupos indígenas, mientras que los reclamos de la gente negra no se desarrollaron dentro de un marco comparable. De hecho, esta tendencia quedó establecida dentro de las primeras iniciativas del proceso, cuando el presidente César Gaviria promulgó el Decreto 1926 del 24 de agosto de 1990, el cual convocó la ANC y definió su calendario (Presidencia de la República, 2009). En éste fueron incluidos en la agenda de reformas el reconocimiento del carácter “multiétnico” de la nación y el respeto por las autoridades indígenas y sus territorios de resguardo, sin menciones específicas a la gente negra (Van Cott, 2000: 56-57). Este sesgo por lo indígena, que limitó la participación de los activistas y organizaciones negras, quedó definido en la composición de la ANC, con la ausencia de representantes negros, y puede explicarse a través de algunos factores mediatos. Por una parte, hay que destacar el gran nivel de organización y liderazgo alcanzado por el movimiento indígena caucano en la década de 1980, que permitió la educación del público colombiano respecto a las necesidades de la gente indígena y modeló los términos del debate sobre pluralismo y reconocimiento de la diversidad durante el proceso de reforma constitucional (al respecto, Fals Borda, 1985: 17-20). De otro lado, la ANC coincidió con la programación de protestas hemisféricas organizadas para contrarrestar las celebraciones oficiales del Quinto Centenario del Encuentro de Dos Mundos, en 1992. Estas iniciativas dieron publicidad y resaltaron el capital simbólico indígena en América. Sin duda, también debe distinguirse el apoyo de asesores académicos cuya visión indigenista ayudó a fortalecer el discurso de las organizaciones indígenas, pero que tendieron a ubicar a la gente negra por fuera de las reflexiones sobre reconocimientos étnicos. En contraste, la falta de presupuesto, la débil politización, la ausencia de apoyo público y la fragmentación de las organizaciones interesadas, primordialmente del Pacífico, influyeron para que la gente negra tuviera una presencia menos definida en la reforma constitucional (Van Cott, 2000: 68-73). Este estado de cosas produjo desazón entre los académicos interesados en la gente negra, así como en las propias organizaciones, y motivó críticas al proceso de reforma, por su aparente exclusión. Como mostraré, detrás de las críticas a la débil representación de la gente negra en la ANC se hallaban incertidumbres y resistencias respecto a los términos de definición jurídico-política y cultural de estas poblaciones como “etnia”, y fricciones en torno a una etnicidad indígena que parecía más evidente.

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L a Su b comisión sobre Igualdad y C arácter M u l t i é tnico

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El proceso de preparación de la ANC tuvo dos etapas. La primera, que fue del 30 de septiembre al 15 de noviembre de 1990, supuso la organización de grupos de trabajo encargados de recibir las propuestas temáticas de los ciudadanos. Para el caso de la gente negra fue clave un momento previo, la Conferencia Preconstituyente de las Comunidades Negras, realizada en Cali en agosto de 1990 (Castillo, 2007: 194). En la segunda, que abarcó del 30 de octubre al 30 de noviembre del mismo año, se establecieron comisiones y subcomisiones, correspondientes a cada capítulo de la Constitución, destinadas a organizar y resumir las propuestas enviadas por los colombianos. La Comisión de Derechos Humanos estableció una Subcomisión sobre Igualdad y Carácter Multiétnico, conformada principalmente por indígenas y expertos en asuntos indígenas, con participación minoritaria de académicos y organizaciones negras. Allí, en consonancia con acuerdos políticos previos, se discutieron temas referidos al reconocimiento de los derechos de los grupos indígenas y un código de leyes especial para los raizales del archipiélago de San Andrés y Providencia (Van Cott, 2000: 60-62). Algunas de las primeras críticas a la Subcomisión respecto a estos desequilibrios salieron a relucir en un seminario-taller convocado por la Escuela de Administración Pública (ESAP) que tuvo lugar en febrero de 1991, evento que coincidió con un momento en que activistas, organizaciones y académicos asimilaban la elección popular de los constituyentes indígenas Lorenzo Muelas (guambiano) y Francisco Rojas Birry (emberá), ocurrida en el mes de diciembre del año anterior5. En este seminario-taller se dieron cita dirigentes indígenas, negros y raizales, quienes debatieron, junto a juristas, administradores públicos, antropólogos, economistas y funcionarios del Estado y ONG, la necesidad de reformas descentralizadoras del Estado para cuestionar la imagen de una nación mestiza y lograr la autonomía territorial y política de los grupos étnicos. Por la gente negra se destacó la presencia de Amir Smith Córdoba, del Centro para la Investigación de la Cultura Negra (CIDCUN), de Juan de Dios Mosquera, del Movimiento Cimarrón, y de Zulia Mena, de la Organización de Barrios Populares y Comunidades Rurales del Chocó (OBAPO)(ESAP, 1991). Los antropólogos Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha también se hicieron presentes. Al cuestionamiento de las primeras etapas del proceso de reforma constitucional y su olvido de la gente negra, ambos articularon varias aseveraciones para reclamar su identidad diferenciada a partir de posturas 5 Lorenzo Muelas representó al Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, y Francisco Rojas Birry, a la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Ambos estuvieron acompañados por el indígena paez Alfonso Peña Chepe, que representaba a la desarmada guerrilla indígena Quintín Lame. Peña tuvo voz pero no voto en las sesiones de la ANC (Bonilla, 2006: 124-140).


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investigativas afroamericanistas. Esto con el fin de resaltar las raigambres africanas en la constitución cultural de las poblaciones negras de Colombia y las Américas. En mi opinión, la afirmación más importante consistió en sostener las trayectorias históricas diferenciadas de negros e indígenas, las cuales tendrían influencia en cuanto al reconocimiento contemporáneo de sus identidades étnicas (también en Wade, 1992: 141-158). Al respecto, según Friedemann, resultó decisiva durante el período colonial la institucionalización de las identidades indias en el aparato jurídico-político de la Corona española, concediendo el reconocimiento a sus respectivos cabildos y resguardos. Entre tanto, la gente negra no gozó de este tipo de apoyos, y su autonomía sólo pudo concretarse a través de acciones de cimarronaje, palenquerismo y automanumisión (Arocha, 1998b: 206). Si bien el ideal del mestizaje que sustentó el proyecto republicano y la concesión de la ciudadanía invisibilizaron ambas identidades, la Ley 89 de 1890 restituyó reconocimientos de autonomía política y territorial a los indígenas. Sin negar los efectos etnocidas y el paternalismo contenido en esta ley, las luchas de la gente india respecto a la recuperación de sus territorios ancestrales estuvieron legitimadas en ella, a lo que se unió el soporte académico en la afirmación de su identidad. Por su parte, la gente negra fue excluida de los imaginarios nacionalistas del siglo XIX y XX (americanismo sin negros), y el ideal de una nación mestiza implicó para estos individuos asumir conflictivos procesos de blanqueamiento y la invisibilización de su participación histórica en la constitución de la nacionalidad. Además, en opinión de Friedemann, no contaron con simpatías comparables a las de los indígenas en los círculos académicos (Friedemann, 1991: 347-359). Ahora bien, según la crítica de Arocha, estos procesos históricos incidieron en la incapacidad para quebrar la exclusión de las poblaciones negras en la Subcomisión. En una polémica opinión, Arocha afirmó que antropólogos asesores de los indígenas como Víctor Daniel Bonilla sostuvieron la idea de que sólo los indios contaban con las credenciales sociopolíticas, históricas, culturales y legales para reclamar derechos diferenciados concordantes con su identidad6. Esta tesis excluyente ignoraría el registro etnográfico y etnohistórico de la gente negra: territorialidades ancestrales ejercidas en comunidades de ambos litorales, en el valle del Patía y la zona plana del norte del Cauca, con sólidas organizaciones evidentes en estas regiones; los fenómenos históricos de cimarronaje y palenquerismo; y el papel de los cabildos de negros en la recreación 6 Arocha cita el trabajo de Bonilla “Todos tenemos derecho, pero no todo es igual. Derechos Humanos y Modernidad”, de 1989 (Arocha, 1991: 412). Víctor Daniel Bonilla publicó en 1968 el libro Siervos de Dios y amos de Indios, en el cual reveló las relaciones entre el Estado y las misiones capuchinas en el Putumayo, denunciando la opresión sobre los sibundoyes. Este texto causó controversia nacional e internacional y aportó argumentos para apoyar las luchas indígenas en la década de 1970 (Findji, 1992: 112-133).

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de tradiciones africanas (Arocha, 1991: 413). Esta visión sesgada a favor de la gente india en desmedro de la negra implicaría, según Friedemann, una suerte de restitución del mito del mestizaje para los grupos no indios, facilitando la permanencia jurídica de la invisibilidad negra y un trato asimétrico en las propuestas constitucionales de igualdad (Friedemann, 1991: 358). En mi opinión, debe reconocerse, no obstante, que la propuesta general final de la Subcomisión es bastante equilibrada, por cuanto consideró en forma equitativa los derechos de los indígenas, negros y “otros grupos étnicos”, declaración lograda en medio de debates y presiones (ver Jimeno, 1992: 213-219). Pero también hay que admitir que dentro la ANC la calidad en la representación y los logros de la gente negra fueron muy distintos respecto a los de la gente indígena, esta última más claramente distinguible como “etnia”.

L o s l o gros diferidos de la gente negra en la R e f o r ma Constitucional 272

En tanto las organizaciones y activistas negros no lograron una representación directa en la ANC, sus intereses tuvieron que ser mediados por los representantes indígenas y algunos académicos, entre los cuales se destacó el sociólogo Orlando Fals Borda (1925-2008), del Movimiento Alianza Democrática M-19. El 4 abril de 1991 los constituyentes Muelas y Fals Borda leyeron ante la ANC una propuesta de articulado titulada “De los pueblos indígenas y grupos étnicos”. Dicha propuesta enfatizó en los reconocimientos políticos, culturales y territoriales de los indígenas, abrió un espacio importante para las reivindicaciones de los raizales del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, mencionando también los derechos de otros grupos étnicos, categoría amplia dentro de la cual no se señaló con precisión a los afrocolombianos o al pueblo ROM (Fals Borda et al., 1992: 220-223). El profesor Arocha reprochó el documento aludido sosteniendo que los constituyentes no le reconocieron la etnicidad a la mayoría de negros colombianos, hecha la excepción de los grupos raizales. Por otra parte, las propuestas allí contenidas idealizaban a los indígenas, en desventaja de otros grupos, “en referencia a asuntos tan delicados como la autonomía política, el ejercicio de una territorialidad comunitaria tradicional, la consolidación de formas organizativas propias en lo familiar, social y comunitario, y en el manejo racional del entorno f ísico” (Arocha, 1992: 47-48). El profesor Fals Borda interpeló estas afirmaciones en un comentario realizado el 12 de abril de 1992 al artículo de Arocha que acabo de citar. De allí resulta importante resaltar que el sociólogo negó tajantemente que él y los constituyentes indígenas hubieran puesto a los negros en desventaja o los hubieran despreciado y negado en el proceso de


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reforma constitucional. Sin embargo, reconoció que “[…] tuvimos muchos obstáculos para definir desde el punto de vista jurídico qué es un grupo étnico o la etnicidad, con el objeto de inscribirlo en la Constitución nacional” (Fals Borda, 1992: 51). En una respuesta consignada en el mismo documento (del 4 de junio de 1992), el profesor Arocha reclamó a Fals Borda la ausencia de análisis constitucionales comparados con las constituciones de Brasil y Nicaragua, donde el problema jurídico de lo étnico, a su parecer, estaba resuelto, y el no tener en cuenta las ilustraciones “[…] por parte de los representantes de las organizaciones negras y de los expertos en afroamericanística” (Arocha, 1991: 51). A pesar de los problemas jurídicos señalados por Fals Borda, los derechos políticos, territoriales y culturales de la gente india quedaron explicitados en la Carta Constitucional promulgada el 4 de julio de 19917, mientras que los derechos de la gente negra fueron diferidos, según lo dispuesto en el Artículo Transitorio 55 (en adelante, AT 55), disposición legal que pasó poco antes de la clausura de la Asamblea Nacional Constituyente, bajo la presión de Francisco Rojas Birry y Lorenzo Muelas, quienes se negaron a firmar la Carta, a menos que dicho artículo fuera aprobado por el resto de delegatarios (Van Cott, 2000: 76). En un breve artículo de 1993, en el que Fals Borda respondía a nuevos cuestionamientos por parte del antropólogo Peter Wade sobre su papel en la ANC respecto a la gente negra, el sociólogo insistió en que él y los constituyentes indígenas se la jugaron para que se aprobara “contra viento y marea” el único artículo de la Constitución que hacía referencia a las aspiraciones de esas personas (Fals Borda, 1993: 221-225)8. Ello, contando también con la presión de asesores y activistas afrocolombianos como Otilia Dueñas y Mercedes Moya, esta última del Movimiento Cimarrón (Agudelo et al., 1999: 8). No obstante, en la práctica, según el AT 55, el reconocimiento de los derechos territoriales, políticos y culturales de las comunidades negras que venían ocupando “tierras baldías” en el Pacífico quedaría en suspenso por dos años más, plazo fijado para reglamentar una ley con posibles efectos para otras poblaciones negras del país, previa convocatoria de una comisión especial que haría los estudios pertinentes (Presidencia de la República, 1991: 162-163).

L a Co m isión Nacional Especial para las C o m u n idades Negras y la L ey 70 de 1993

Luego de un gran retraso, la administración de César Gaviria dio luz verde el 11 de agosto de 1992 al establecimiento de una Comisión Nacional Especial para las 7 Por ejemplo, la representación política en el Senado en el artículo 171 y la autonomía territorial en los artículos 286 y 287 (ver Presidencia de la República, 1991: 63 y 111). 8 El sociólogo respondía a Wade, 1993: 173-191.

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Comunidades Negras, encargada de reglamentar la ley que finalmente reconocería los derechos especiales territoriales y políticos de las poblaciones negras, con especial énfasis en los habitantes del Pacífico (Van Cott, 2000: 96; Wade, 1998: 320-327). Si en el proceso de reforma constitucional aparecieron dudas y resistencias frente al reconocimiento diferenciado de la gente negra colombiana, durante las discusiones de la Comisión este tema fue prioritario y reveló nuevas incertidumbres. Éstas no respondieron solamente a dificultades conceptuales y jurídicas, sino también a los desacuerdos entre los representantes de las organizaciones y al maniobrar de intereses privados y estatales que querían mitigar el impacto sobre sus pretensiones económicas de potenciales titulaciones colectivas de tierras en el andén Pacífico. Los argumentos antropológicos e históricos para sostener la etnicidad de la gente negra ante la Comisión fueron provistos en forma definitiva por los académicos afroamericanistas, lo que explica la relevancia que he dado a sus intervenciones a lo largo de este artículo. El referente empírico más importante fueron las comunidades del Pacífico colombiano, en el entendido de que los efectos de una ley tendrían sus mayores impactos en esa región9. En 1993 los antropólogos Jaime Arocha, miembro de la Comisión, y Nina S. de Friedemann publicaron un “Marco de referencia histórico-cultural para la ley sobre derechos étnicos de las comunidades negras en Colombia”, que sintetiza parte de las posiciones afroamericanistas respecto a la etnicidad negra, y que además fue utilizado en el proyecto de ley No. 269 del mismo año (4 de mayo), presentado por los comisionados Piedad Córdoba, Silvio Garcés y Rudesindo Castro ante el Congreso (Arocha y Friedemann, 1993: 155-172). Uno de los objetivos del “Marco de referencia…” consistió en apoyar, en relación con la promulgación de una futura ley, la juridicidad simétrica de la gente negra respecto a los indígenas. En el documento son rescatados otra vez los procesos históricos diferenciados de negros e indígenas y se arguyen las deudas de la nación colombiana para con los primeros: deudas demográficas, económicas, sociales, artísticas, deportivas y políticas (Arocha y Friedemann, 1993: 157-162). Para ejemplificar el razonamiento de los autores, quiero destacar dos de esas deudas: la social y la política. La nación, según estos antropólogos, tendría una deuda social con las poblaciones negras, pues éstas han sido capaces de recrear distintas formas de religiosidad, organización familiar, social y de trato entre los géneros, que 9 El Decreto No. 1232 del 11 de agosto de 1992 determinó que la Comisión estaría compuesta por representantes de distintas entidades del Estado (Ministerio de Gobierno, Departamento Nacional de Planeación, Inderena, Instituto Geográfico Agustín Codazzi, ICAN), representantes de comisiones consultivas que reunían importantes organizaciones del Chocó, Valle, Cauca y Nariño, así como algunos asesores, entre los se encontraban Gustavo de Roux, Jaime Arocha, Otilia Dueñas, Edgar Eulises Torres Murillo, Omar Torres Angulo, Jesús Rosero Roano, Piedad Córdoba de Castro, Guillermo Panchano, Silvio Garcés y Luis Jaime Perea Ramos (para los detalles, ver Centro de Pastoral Afrocolombiana, 2009).


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han permitido, especialmente en el Pacífico, sobrellevar las incertidumbres socioeconómicas y los cataclismos ambientales, como el maremoto de 1979 en Tumaco. Estas formas culturales son una opción de diversidad, componente asociado a la supervivencia de la especie humana. Precisamente, la urdimbre de estas relaciones socioculturales tendría que tenerse en cuenta para delimitar los territorios que la ley definiría para las poblaciones negras, propuesta que tiene relación con las formas de organización social propias de los afrocolombianos en dicha región y que les posibilitarían desarrollar modos de autonomía territorial. De otro lado, la deuda política tiene relación con las interacciones no violentas y las formas de diálogo establecidas en el Pacífico entre las gentes negras y sus vecinos indígenas para resolver sus desacuerdos. Esto en contraste con los medios violentos que proliferaban en el país para resolver las diferencias. En el “Marco de referencia…” fue reclamada como justa la petición de las gentes negras a través de la Comisión para que el Estado colombiano reconociera la tradición referente a “[…] las soluciones arbitradas mediante el diálogo” (Arocha y Friedemann, 1993: 159-162). Estas elaboraciones vinieron acompañadas de reparos a las denominadas tendencias “desafricanizantes” de las ciencias sociales nacionales y latinoamericanas, así como al sesgo indigenista de la antropología nacional. Se reprochaba a algunos académicos indigenistas que incursionaban en los estudios afroamericanistas –ya que el AT 55 había “puesto de moda” a la gente negra– afirmaciones que implicaban que su etnicidad estaba desvinculada del pasado africano. Como ejemplo, se citaba un evento previo, un foro de la Secretaría Técnica de la Comisión llevado a cabo el 20 de noviembre de 1992, auspiciado por el ICAN (Arocha y Friedemann, 1993: 162; Secretaría Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 173-179; Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 181-195; Friedemann, 1993b: 161-172). En la relatoría de dicho evento, convocado con el fin de emitir un concepto experto sobre la identidad cultural negra para reglamentar la ley propuesta en el AT 55, se perciben las incertidumbres para precisar sus contenidos definitorios10. Es notable la dificultad conceptual para articular de manera clara las nociones de identidad y etnicidad para la gente negra, dada la amplitud de sus expresiones culturales y las diferencias entre las comunidades del archipiélago de San Andrés y Providencia, de las costas Caribe y del Pacífico. Parte de la discusión se centró en la necesidad de establecer criterios para consensuar una definición de la iden10 En el evento se hicieron presentes los antropólogos del ICAN y la Universidad Nacional Astrid Ulloa, François Correa, Soledad Niño Murcia, Gloria Garay, Hildur Zea, Leonardo Reina, Álvaro Bermúdez, Braida Enciso, Jeanine Elgazi, Carlos Pinzón, Juana Camacho, María Clemencia de Jara, Jorge Alarcón, Arturo Cifuentes, Yulima Rodríguez, Luis Hermes Hernández, Héctor Guzmán, Fabricio Cabrera, Maritza Díaz y Gonzalo Jara. Por parte de la Secretaría Técnica de la Comisión asistieron Myriam Jimeno, Mónica Restrepo y Blanca Aidé Bustos.

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tidad negra, posición sostenida por Fabricio Cabrera y, de manera más clara, por François Correa, quien propuso elaborar un listado descriptivo de “rasgos” característicos de las comunidades, los cuales eventualmente serían acogidos por la población. Otra tendencia, representada por Myriam Jimeno, señaló la atención que debía prestarse a los imaginarios sobre la gente negra asociados con la discriminación racial, y los contextos políticos donde las identidades constituirían una estrategia política en la cual hasta hace muy poco estaría reivindicándose lo “afro” (Secretaría Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 174-177). Para Friedemann, estas posiciones darían por sentado que no existe una etnicidad negra, que esta estaría “inventándose” y que el único modelo de etnicidad válido sería el indígena (Friedemann, 1993b: 167-168). Como respuesta a las incertidumbres señaladas, en una sesión de la Subcomisión de Identidad de la Comisión Especial ocurrida en las instalaciones del mismo Instituto (26 de febrero de 1993), que convocó un número importante de representantes de las organizaciones negras, así como de académicos afroamericanistas, fue claramente reivindicada la etnicidad negra conectada con un pasado africano. Ello vino asociado al eco que algunos comisionados como Silvio Garcés hicieron de las críticas a una antropología indigenista que había participado en la invisibilización de la gente negra, y de los argumentos históricos y antropológicos de la afroamericanística que apoyaban una visión étnica afrocentrada (Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 181-195). Luego de varias manifestaciones públicas de presión por parte de las organizaciones, cuando ya se vencía el plazo fijado por el AT 55, finalmente fue firmada por César Gaviria la Ley 70 de 1993 o de Comunidades Negras, el 27 de agosto, en Quibdó, Chocó. La ley distinguió a las poblaciones negras colombianas como grupo étnico, destacando su “ascendencia afrocolombiana”, su organización en “comunidades negras”, y dispuso el reconocimiento de derechos territoriales, políticos y culturales, con especial énfasis en el Pacífico colombiano (Presidencia de la República, 2008).

Co n c l usiones

La aplicación concreta de las disposiciones de la Ley 70 de 1993 desatará un proceso organizativo excepcional en las tierras bajas del Pacífico, especialmente en torno a la conformación de consejos comunitarios y la titulación colectiva de los territorios de ocupación ancestral. Las acciones colectivas de la gente negra aprovechando mecanismos legales específicos atraerán un interés antropológico sin antecedentes en la tradición disciplinaria. Pero también vendrán las objeciones al proceso jurídico-político expuesto en este artículo, sobre todo respecto a los referentes utilizados en la representación de la etnicidad negra.


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En este sentido, hay que destacar las observaciones hechas por Eduardo Restrepo, quien polemizó sobre la noción de “comunidad negra” y la privilegiada relación territorial con el Pacífico colombiano contenidas en la Ley 70 de 1993 (Restrepo, 1998b: 341-359). Según Restrepo, es cada vez más dif ícil sostener en tiempos de globalización y transnacionalización la ficción de la existencia de unas comunidades aisladas y distantes, concepción que hizo carrera durante décadas en el ejercicio antropológico. De manera más importante, Restrepo ha tomado distancia de las identidades culturales entendidas de manera esencialista y con rasgos perennes. En cambio, ha preferido hablar, para el caso de la gente negra colombiana, de un proceso de etnización en el cual la etnicidad negra es más una construcción cultural e histórica, la cual ha implicado mediaciones para visibilizar los sujetos imaginados como comunidades étnicas, y también para constituir las respectivas subjetividades (Restrepo, 2005a: 143). A ello hay que añadir los análisis de Peter Wade, quien estudió en detalle las dinámicas políticas y culturales del proceso que desembocaría en el reconocimiento étnico de la gente negra colombiana. Para Wade, los contenidos del Artículo Transitorio 55 y de la subsiguiente Ley 70 de 1993 fueron modelados según la experiencia indígena de negociación política con el Estado. De hecho, en su opinión, los elementos de caracterización de las “comunidades negras” en la Ley 70 reifican implícitamente la imagen de la “cultura negra” y toman como espejo los elementos constitutivos de los grupos indígenas: vida comunitaria, tenencia comunitaria de la tierra y prácticas de producción inmemoriales (Wade, 1998: 322-323). Juntos han expresado dudas respecto a la preeminencia otorgada por los académicos afroamericanistas a las raigambres africanas en la conformación de la etnicidad afrocolombiana (Wade, 1997: 18-20; Restrepo, 2005b: 77-116). Sin embargo, puede afirmarse que la conmoción más dura que recibirán las políticas identitarias para la gente negra y su aplicación concreta vendrá nuevamente de la conflictiva realidad del país. Hacia finales de la década de 1990 el Pacífico colombiano se convertirá en escenario preponderante del conflicto colombiano. Las confrontaciones entre guerrillas, paramilitares y fuerzas del Estado, y el posicionamiento de intereses económicos ajenos a las necesidades de la región trastornarán las luchas organizativas y las titulaciones colectivas de los afrocolombianos (Almario, 2004: 73-120). Así, pues, factores como la guerra, el desplazamiento forzado, la continuidad de la discriminación racial y la visibilización de la gente negra en las ciudades están exigiendo repensar los cimientos empíricos y conceptuales de la etnicidad afrocolombiana e, incluso, emprender la búsqueda de opciones para esta categoría (Restrepo, 2005a: 142149). La relación comparativa con la alteridad indígena seguramente seguirá siendo una reflexión complementaria ineludible. .

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Documentos

josé de recasens. la construcción de una tradición científica en Colombia

Presentación

de

Clara Isabel Botero

Correspondencia Paul Rivet-José De Recasens

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Chimila: Los indios de la selva virgen

G us ta f B ol i n de r

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Los chimila: Un pueblo moribundo

G us ta f B ol i n de r

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josé de recasens. La construcción de u na tr adición científica en Colombia1 Museo

del

Clara Isabel Botero Oro, Bogotá (Colombia)

J

o s é d e R e c a s e n s T u s e t ( T a r r a g o n a , 1 9 1 5 - Bogotá, 1990), arquitecto, había realizado estudios de antropología y tenido contactos académicos con Paul Rivet en el Museo del Hombre en París. Llegó exiliado a Colombia en 1939, a consecuencia de la Guerra Civil española, gracias al apoyo del cónsul español en Barranquilla. En 1941, Rivet lo invita a ser profesor en la Escuela Normal Superior y a trabajar en el recién formado Instituto Etnológico Nacional. En 1943, cuando Rivet se fue a México, le confió a Recasens la dirección del Instituto Etnológico Nacional (IEN) y la administración y manejo de los fondos que Rivet había conseguido del Gobierno provisional de la República Francesa para las investigaciones etnológicas en Colombia, y la publicación de sus resultados en la revista del IEN. A continuación se publican las cartas enviadas por Recasens a Rivet entre 1943 y 1947, correspondencia que reposa en el archivo Paul Rivet, de la Biblioteca del Museo del Hombre en París, archivo abierto y de libre acceso para el público que desee consultarlo. Esta valiosa correspondencia para la historia de la antropología en Colombia se publica gracias a la autorización de las hijas del profesor Recasens, Elizenda Recasens de Barriga y Mireia Recasens Mallol. 1 El profesor Renán Silva en la Revista Sociedad y Economía, Nos. 12 y 13. había reproducido y publicado previamente las cartas enviadas por José de Recasens a Paul Rivet entre 1943 y mayo de 1944, y el Informe de Recasens de diciembre de 1944, como director saliente del Instituto Etnológico Nacional.

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En la correspondencia que aquí se presenta, como podrán apreciar a continuación, se observa el enorme afecto y gran admiración por Rivet, y el deseo de continuar la gran obra que el etnólogo francés había iniciado en Colombia. El Prof. Recasens le cuenta a Rivet con gran sinceridad y franqueza los logros y las dificultades, la ardua labor institucional y política para obtener los apoyos del Gobierno colombiano y las luchas por el presupuesto para continuar con la formación de etnólogos, la investigación y la publicación de sus resultados. De especial interés, se presenta en la carta MS 1/7922 Bis del 31 de diciembre de 1944, el Informe que el Prof. Recasens dirige al Ministro de Educación Nacional al dejar el cargo de director del IEN, en el que hace un balance pormenorizado de su creación, sus dificultades, los resultados alcanzados en cuanto a la formación de etnólogos, las investigaciones y publicaciones, las misiones de estudio, y hace también unas recomendaciones sobre el porvenir del Instituto. Allí, bajo el subtítulo de “Dificultades del Instituto”, aborda el tema del presupuesto para funcionamiento y misiones de estudio. Descubrimos entonces las habilidades de Rivet para la obtención de recursos de investigación: en 1943, Rivet consiguió una subvención de siete mil quinientos dólares de la Fundación Rockefeller, que sería prorrogable en 1944 si el Gobierno colombiano daba una suma igual para investigación, lo que no sucedió. Entonces, Rivet, en un viaje que realizó a Argel en 1943, consiguió que el Gobierno Provisional de la República Francesa donase la suma de 13.087 pesos colombianos para las investigaciones del Instituto en 1944. En la comunicación siguiente, MS 1/7922, el Informe dirigido al Sr. Georges Lechelet, en la Legación del Gobierno Provisional de la República Francesa en Bogotá, el Prof. Recasens, en su calidad de responsable de la administración de los fondos donados por el Gobierno Provisional de la República Francesa, presenta de manera minuciosa la destinación de dichos apoyos para las misiones y expediciones de estudio, la publicación de la revista y el sueldo del director y de dos investigadores, gastos aprobados previamente por Paul Rivet. Un análisis de la correspondencia permite identificar cuatro elementos centrales: 1. Las prioridades de investigación: una tendencia nacionalista colombiana que favorecía la arqueología, y una francesa, que acogieron los investigadores de origen europeo, que favorecía los estudios etnológicos y que seguía las instrucciones precisas de Rivet. 2. El rigor y la pasión investigativa y la obsesión por la pronta publicación de los resultados de las investigaciones.


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3. Las luchas arduas y los logros alcanzados para institucionalizar la antropología en Colombia, y la búsqueda de esta generación pionera de lograr el reconocimiento del Estado colombiano para continuar con la tarea de investigación. 4. El buen gobierno del Instituto Etnológico Nacional a partir de 1945, el interés de los departamentos por apoyar la investigación etnológica y arqueológica a partir de la creación de los institutos etnológicos regionales y el orgullo con el que el Prof. Recasens le escribe a Paul Rivet por haber logrado en Colombia la obra que Rivet se propuso. Estos elementos se entrelazaron y se entrecruzaron en la década de 1940 y crearon discursos que se construyeron entre Colombia y Europa, en un período caracterizado por una nueva mirada al pasado y a las sociedades indígenas de Colombia. 287


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CORRESP ONDENCIA PAUL RIVET- JOSÉ DE RECASENS MS 1 / 7 911-7930 MS 1 / 7 911 Bogotá, 28 de junio de 1943 Apreciado profesor y amigo, Como de costumbre sigo sin noticias del Padre Castelví, supe por Pablo Vila que un fraile del convento de Bogotá piensa venir a verme pero no ha venido aún. El domingo de su salida de Bogotá, la Radio Nacional leyó su artículo, prólogo de la revista, hizo un gran elogio suyo, y lo despidió casi oficialmente. Fue en la emisión de la 1.30 p.m. que supongo Ud. no tuvo ocasión de escuchar. El mismo día que yo firmé contrato lo firmaron Alicia y Reichel, quienes han logrado una subvención para trabajar durante dos meses estudiando los Pijaos, supongo que ellos le escribirán dándole muchos más detalles. Socarrás logró una subvención para Inés Solano y Chaves (ambos alumnos del pasado curso del Instituto) quienes acompañarán durante un mes al matrimonio Reichel. Agradecería que cuando tenga ocasión me proporcione algunas noticias sobre los resultados del último congreso arqueológico de México, pues por los detalles que se han publicado en Cuadernos Americanos y por lo que Ud. me dijo, me interesaría conocer. Creo que se ha publicado una memoria de este congreso. Estamos comenzando a reparar  la colección que usted dejó en mis manos, ya le mandaré fotos cuando las piezas estén completas, por ahora no he logrado dato alguno sobre piezas similares, ni su área geográfica, pero pongo empeño en ello, y voy a escribir a Lehmann, para que me complemente la ficha, si Ud. lo cree conveniente. Durante estos últimos días el maestro Valencia se halla gravísimo, esperándose la noticia de su muerte de un momento a otro. No he distribuido aún los ejemplares de tiraje aparte de los artículos de la revista, indíqueme si quiere que le mande los suyos y si necesita números completos. Maria Rosa protesta pues dice que no le queda papel a ella. Escribiré de nuevo así que haya algo interesante, aunque no haya recibido su contestación, pues no sé lo que puede tardar el correo. Agradeceré que salude en nombre nuestro y los de casa a su señora, ya que los recordamos especialmente las noches que teníamos fijados para ir a su casa. Incondicionalmente suyo, Recasens. [Nota en el borde izquierdo de la página] En la próxima carta me reservaré toda una hoja para mí pues José siempre hace igual, lo cuenta todo y no me deja ningún comentario. Dentro de pocos días

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escribiremos de nuevo y entonces le contaré todo lo que hoy no puedo. Muchos abrazos a Ud. y a su esposa, Maria Rosa. 

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Bogotá, 3 de septiembre de 1943 Apreciado profesor y amigo,

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[...] Parece que la región más rica es la de la Belleza, se trata de una región en que no hay valles continuos, sino una serie de colinas y uvales más o menos alargados, las aguas de los cuales van a perderse siempre bajo tierra. Presenta una topograf ía laberíntica de embudos acabados en cuevas o grietas. Así pues en un radio muy reducido el número de cuevas es enorme. Los datos anteriores, los han proporcionado Fornaguera y Vila, en cuanto a los objetos hallados, pienso estudiarlos y enviarle todos los detalles en una próxima carta, creo que pueden constituir un buen material para publicar en algún número de la revista del Instituto, si bien sería necesario para ello que pudiésemos estudiar o tal vez enviar a Silva para que trabajase estas regiones una vez tenga elaborado su trabajo anterior. Hace unos días estaba en el Museo de la Normal, cuando vino Sánchez, del Museo Arqueológico, para pedirme que destinase una parte de la plata del Instituto, a fin de pagar los gastos de viaje a San Agustín y Tierradentro, para que Silva y Duque pudiesen acompañarle a él, ya que según parece estaba el Dr. Achury muy interesado en que se fuese allí a fin de excavar unas tumbas recién halladas y sacar moldes de las esculturas de Lavapatas. Yo le dije que los fondos del Instituto estaban por completo destinados a investigaciones previstas por Ud. pero que estaba plenamente convencido que Ud. cambiaría las partidas si ello significaba un beneficio para la investigación, de forma que yo debía consultarle una cosa así antes de comprometerme. El resultado fue que ellos viesen que nosotros estamos dispuestos a colaborar donde sea, siempre que el trabajo pueda ser más beneficioso que lo previsto, pero que en este caso un viaje de solo un mes y con dos o trescientos pesos que pone el Ministerio para las excavaciones, creo que solo tiene un carácter de turista y no de arqueólogo. Le dije esto cuando fuimos a ver a Socarrás y éste decidió que de acuerdo conmigo Silva puede seguir elaborando los datos de su trabajo (siempre mucho más interesante) y que si querían Duque podía ir ya que él no conoce la región, pero con fondos de la normal y no del Instituto, solución que aceptó inmediatamente el Profesor Socarrás y Sánchez. Tengo la impresión que el cambio de Ministro de Cultura (Parga ha sido sustituido por Lozano Lozano), es aprovechada por Sánchez y Achury a fin de tratar de excavar todo


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lo que puedan de Tierradentro mientras Hernández de Alba está en Estados Unidos. Duque me ha prometido que dejará antes del 15 de este mes listo su trabajo último y que luego saldrá para Tierradentro. Espero poder mandarle pronto material original para el segundo número de la revista, a fin de que Ud. decida si se publica o no. El martes último, Duque dio una conferencia sobre sus últimas investigaciones de grupos sanguíneos, en la Biblioteca Nacional, es un curso patrocinado por el Ministerio y por el Instituto Indigenista. Fue realmente extraordinario que siguiese las recomendaciones que Ud. tantas veces les hizo, no trató de deducir ninguna hipótesis, expuso claramente los datos y solo duró cincuenta minutos, si bien como le quedaron algunas cosas por decir decidió que la semana entrante dictará una segunda parte. Fue un éxito pues fue conciso. Quedan aún cosas por comentar, pero las dejo para la próxima, ésta que sea la contestación de la carta que Ud. le escribió el Profesor Socarrás la cual leí hace unos días. Aquí todos nos felicitamos de la mejora de salud de su señora, a quienes hacemos llegar todos los de la casa nuestros más expresivos saludos. No dejo espacio a Maria Rosa a fin de que la carta salga hoy mismo, pues siempre demoran unos quince días. Espero comentar en la próxima los éxitos políticos de los franceses combatientes y los guerreros de los ejércitos aliados siempre pensando en la posibilidad de un regreso cercano cada día más que permita nuestro trabajo en nuestra patria. Suyo incondicional, Recasens. Muy apreciados Profesor y señora, Hace muchísimos días que no tenemos noticias de Uds., y Uds. saben cómo los esperamos. De todas maneras ya sabemos por el Profesor Socarrás que están bien. He hecho unas copias de las escalas cromáticas de Schultz y Michael Hersh, y no han quedado del todo mal. Deseando poder abrazarlos muy pronto, Maria Rosa.

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Bogotá 3 de diciembre de 1943 Apreciado profesor y amigo,

Realmente esta carta le llegará muy retrasada, no pretendo acumular excusas, solo que después de la serie de cosas que han sucedido, he creído que ya valía la pena esperar el resultado de los exámenes para poder comunicárselo. Procediendo ordenadamente, he aquí los hechos: El resultado de los exámenes ha sido realmente sorprendente, pues yo creía que las calificaciones habrían dado una puntuación más baja. Los resultados han sido los siguientes: El padre Viazzo 94,6; Srta. Merchán 88,6; Sr. González 85,6; Sr. Correa 85,3 y Padre González 85,0. Se ha obtenido pues este año un nuevo grupo de cinco etnólogos

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sobre 16 alumnos que se matricularon al curso. Hoy me acaban de entregar los poderes notariales y pienso llevar mañana una copia de ellos a M. Prevosteau. Queda en poder mío una copia destinada a Ud. que le mandaré en una carta próxima: M. Prevosteau no me ha avisado aún la llegada de los fondos que le debemos a su interés. Para Santander saldremos entre el 26 y 27 de diciembre con Silva y Fornaguera. Aproximadamente para esta fecha sale el matrimonio Reichel y Pineda hacia Becerril. En cuanto a la expedición Kuaiquer la cosa es algo complicada. Con fecha 20 de noviembre me escribe Duque desde San Agustín, diciéndome que recibió su carta, que comprende su idea pero que pide mi consejo dadas las circunstancias de su trabajo actual. Le resumo los datos de su carta. Hasta esta fecha llevaba excavadas 22 tumbas con muy buen resultado, había localizado emplazamientos de habitaciones por debajo de los túmulos y colinas artificiales de los montículos estatuarios de San Agustín. 14 de las tumbas son del tipo de pozo con escaleras, corredor y nave del tipo que ya conocemos. Localizó la sepultura de un cacique en cuya cabeza había una diadema de oro formada por un delgado alambre cuyos extremos están anudados con el mismo dibujo que aparece en las representaciones de figuras con colmillos y boca bestial del tipo agustiniano, una pequeña nariguera de oro y a la altura del cuello una pieza de oro con gancho de suspensión representando un motivo estilizado de águila. Parece que este trabajo de oro es muy idéntico al quimbaya y el hecho de hallarlo en una tumba de estilo agustiniano hace sacar a Duque la conclusión siguiente: “Ya el profesor Rivet señalaba la antigüedad de la capa Karib en Colombia basándose especialmente en la orfebrería”. Sigue luego diciendo: “Juzgue Ud. lo que significaría mi desplazamiento a otra zona en los actuales momentos; podría perder el hilo de mis investigaciones y exponerme a que mi obra se pierda por completo. El Ministerio está de acuerdo con la prolongación de mi estadía todo el tiempo necesario y el Dr. Achury Valenzuela me manifestó telegráficamente que está dispuesto a financiar las futuras excavaciones”. El tono general de la carta deja entrever que él desea por todos los medios seguir en San Agustín, que conoce los problemas que ello le puede acarrear y que de acuerdo con la dirección de Extensión Cultural están dispuestos a pisar terrenos de Gregorio. Yo le he escrito indicando que de cuanto hagan se consideren como responsables personales ya que yo en ningún caso comprometeré la vida del Instituto en una cuestión de discusiones con Gregorio. Por otra parte les indico que ellos deberán trabajar exclusivamente con fondos del Ministerio de Educación ya que el futuro fondo de investigaciones del Instituto no destinará ninguna partida para las investigaciones de un terreno que moralmente considero tabú. El problema de todo eso me lo ha creado Lehmann quien insiste que con Chaves solo se dificulta la expedición donde los Kuaiquer


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y que en sustitución de Duque solo quería aceptar a Fornaguera, a quien realmente no puedo enviar por una serie de razones: 1º El Dr. Trías insiste en el régimen alimenticio de Fornaguera que realmente es imposible seguir en territorio Kuaiquer; 2° Fornaguera conoce ya la región de Santander y esto es una gran ayuda para nuestra expedición; 3° Creo que para la formación de Fornaguera es interesante su primera experiencia en el terreno de la arqueología, y esta ocasión es la mejor para realizarla. Todo ello no se lo indiqué a Lehmann que me propuso entonces que substituyese Duque y Fornaguera por Ceballos en el caso de que éste aceptase, pero que le disgustaría que le enviáramos otro alumno del Etnológico de reciente formación. Ceballos se halla actualmente en Bogotá y espero verlo mañana o pasado para saber si está dispuesto a trabajar. Ya le comunicaré resultados. Del fondo de la Rockefeller autoricé $500 para el papel que hace un año había comprado Joseph. También autoricé $100 para los primeros trabajos de investigación en Fontibón que Ana Kipper con la ayuda de Silva han empezado a realizar. Con esto, el fondo queda casi exhausto. El Dr. Socarrás me llamó para decirme que la Escuela Normal Superior no podía en ningún caso pagar los sueros y el material de laboratorio (portaobjetos, tubos de ensayo, suero fisiológico, etc.), y he decidido que del fondo destinado a cada expedición se compre el material que sea necesario ya que ello reduce solo ligeramente la partida y que no es digno de nuestro Instituto el que vayamos a mendigar unas ridículas cantidades como las que nos hubiera tenido que proporcionar la Escuela Normal. El Sr. Medrano insistía en no girar ninguna cantidad autorizada por mí, con el pretexto que los comprobantes que él debía enviar a la Rockefeller solo podían estar autorizados por Ud. Tuve que explicarle claramente que él debía enviarle los extractos de cuentas a Ud. para que fuese Ud. quien los remitiera a Estados Unidos ya que allí estarían interesados en un informe del Profesor Rivet y no en la contabilidad del Sr. Medrano. Le indiqué que repasaríamos juntos el estado de cuentas, que se lo firmaría y que se lo mandaríamos a México para que Ud. lo hiciese en manos de la Rockefeller. Parece estar convencido y ya le daré detalle en la próxima. Los libros que Ud. dejó aquí han salido ya por correo normal. El libro sobre las lenguas americanas lo guardo y espero que usted me indique cuándo debo enviárselo. En todo caso éste lo enviaría por avión certificado asegurándome completamente de todo riesgo. Tan pronto tenga listo el informe que debe mandar el Instituto Etnológico al Ministerio iré a ver a don Eduardo Santos, llevándole una copia del mismo, copia que también le mandaré a Ud. Por si se retrasaba la próxima, reciba con ésta en nombre de todos los de la casa las felicitaciones de Navidad y final de año para Ud. y su señora. Suyo incondicional, Recasens.

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MS 1 / 7 915 Bogotá, 26 de diciembre de 1943 Profesor Paul Rivet, México Apreciado profesor y amigo,

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Acabo de recibir su carta y cable que respondo inmediatamente antes de salir hacia Santander. Nuevamente quiero resumirle todas las cuestiones planteadas por la salida de las expediciones. Antes le interesará saber de mi conversación con el actual Ministro de Educación, Dr. Rocha y con el Dr. Eduardo Santos. Fui a visitarlos una vez terminado el curso, para llevarles una memoria de los resultados, como explicación a mi contrato que acaba de terminar. El Sr. Ministro está realmente entusiasmado con nuestro Instituto, quiere presentar el proyecto de ley que Ud. redactó, y me asegura que en todo caso el Instituto, con o sin aprobación de la ley dispondrá del presupuesto que usted indicara como necesario en su informe y que yo repitiera como urgentísimo en el mío. Por su parte el doctor Eduardo Santos insistió acerca del Ministro y aseguró que esta subvención sería nuevamente planteada. Luego me informó que él creía que todo estaba resuelto, pero que si surgían dificultades contásemos con todo su apoyo para vencerlas. Mi impresión personal es que esta vez va de verdad, puesto que el Dr. Achury me indicó que el Ministro le había encargado hace pocos días que hiciese todas las gestiones necesarias para lograr como mínimo un presupuesto de $12.000 pesos. Al fin será verdad tanta belleza. El doctor Santos me encarga lo salude atentamente, él no había recibido nuestra revista y quedó encantado al verla. Pasamos a la expedición de Lehmann. Este buen amigo, ha tenido la especialidad de crearse y crearme unas cuantas dificultades. Con franqueza creo que es simplemente debido a su carácter y sin mala intención. La primera fue sin duda creer que el Dr. Socarrás dificultaba la ida de Duque a su expedición y a pesar de haberle explicado yo claramente el estado de cosas él siguió insistiendo hasta la llegada de su cable al Dr. Socarrás, que llegó momentos antes de que éste saliera para Chile, donde se halla actualmente. La situación de Duque es la siguiente: el Dr. Achury tiene un interés extraordinario en los trabajos de Duque, de los cuales el actual Ministro está encantado y que se subvencionan de manera espléndida como tal vez no habían hecho antes. Creo que en el fondo la Dirección de Extensión Cultural disfruta del éxito, pensando tal vez en la llegada de Gregorio, en fin no puedo saber a ciencia cierta el interés subterráneo del Ministro, pero los resultados obtenidos por Duque parecen interesantes y él me ruega que le disculpemos y que le dejemos seguir trabajando en San Agustín. Frente a sus cartas era imposible obligarlo a ir a los Kwaiquer, si bien yo le repetí diferentes veces todos los peligros


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de su actuación. Ahora bien, Fornaguera se halla completamente imposibilitado de acompañar a Lehmann, nosotros pensamos salir mañana y no sabemos aún si el Dr. Trías, aconsejará hoy a Fornaguera que nos acompañe ya que su estado de salud no es muy bueno y el Dr. Trías piensa que tal vez las cosas podrían complicarse hasta una intervención suya. Comprenderá pues que en ningún caso podría yo aconsejarle la ida a los Kwaiquer, que además él no se ve capaz de realizar. Indiqué repetidamente esta situación a Lehmann, aun con muchos más detalles y él se dedica simplemente a insinuar en sus cartas que yo personalmente me quiero llevar a Fornaguera quitándoselo a él. Es simplemente ridículo y francamente me molesta porque veo que esta sugerencia la ha hecho a Ud., ya que en su carta me indica que Fornaguera vaya con Lehmann, y me duele que usted pueda pensar que yo trato de hacer cosas por debajo como es costumbre entre los de aquí. Con franqueza pienso que la expedición de Lehmann es de mayor interés etnológico que la de Santander, pero en ningún caso se me ocurriría poner dificultades a otros, en beneficio mío, antes renunciaría a mi posición que hacer algo así. Esto es simple comentario entre Ud. y yo. Mis molestias con el telegrama diario que me manda Lehmann y las cartas cada dos días no son problema puesto que yo le comprendo a él aun cuando él no me quiere comprender a mí. Lo único que me preocupa es que Ud. tuviese problemas a causa de esto y que entre todos le complicásemos la vida. [...] La expedición de Reichel donde los Motilones ha constituido otro problema, pero éste es simplemente burocrático. Se ha solucionado sin dificultades, pero solo una cosa me parece dudosa y por eso quiero saber cómo ando. Tenía yo la impresión que Ud. me había dicho que en ningún caso podía pagar el viaje de la Srta. Virginia a los Motilones. No obstante al revisar las nóminas por Ud. firmadas y que tenía el Sr. Medrano aparece la suma de mil pesos destinados a un viaje a Becerril y Ariguaní para los Sres. Reichel y esposa, Pineda y Virginia, habiéndose anotado al margen que el Prof. Socarrás se preocupara para obtener 200 pesos a fin de subvencionar con ellos a Virginia para que pueda comprarse su equipo de viaje. Resultó que Reichel afirma que con esta suma no es posible el viaje completo o que en todo caso la ida hasta Ariguaní es prácticamente dudosa. Yo le dije que no había más solución que investigar ambos grupos a base de los $1.250 pesos, suma que con seguridad sirve para llegar a Becerril y establecer contacto con los Motilones y que por mi parte tengo la seguridad que sobrará plata para llegar luego hasta Ariguaní. Como tal vez este viaje vayan a realizarlo ya en el mes de febrero durante el cual empiezan de nuevo los trabajos escolares de la Normal y que ello obliga a Pineda y Virginia que vuelvan a Bogotá, el resto de plata que quede en esta fecha estoy seguro que permitirá al menos a Alicia y Reichel que vayan hasta Ariguaní. Espero pues que todo se haber

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solucionado, ellos salen el 30 de este mes, pues no se ha podido conseguir pasajes antes de esta fecha en los barcos del Magdalena. Espero que todo siga sin otros problemas. Aún queda por explicar otra cuestión. Recibí hace unos días un cable del Profesor Petersen desde Mitú. Se había varado allí por falta de cien pesos, él me los pedía y yo se los mandé por medio de la Compañía Cauchera Norteamericana. Los mandé de mi bolsillo pensando que era necesario hacerlo así ya que el Sr. Medrano se hallaba afuera, y que por otra parte sin la autorización de Ud. no quise tocar ninguna plata del fondo del Instituto. Espero que Ud. me indique si puedo retirarlos cuando regrese el Sr. Medrano. El viaje del Profesor Petersen lo creo sumamente interesante, espero pues haber obrado bien. Es para nosotros una verdadera noticia de alegría que Ud. se quede en América, estoy seguro que el año próximo podremos vernos de nuevo pues yo le indiqué al Ministro que si Ud. residía en México sería sumamente interesante que se obtuviese un contrato para dictar su curso de Lingüística Americana cuando menos. El Ministro me dijo que cuando creyese conveniente que le avisase a fin de estructurar este contrato fijando las fechas pues él esta sumamente interesado en que continúe en todo momento el contacto de Ud. con el Instituto. Espero pues que esta noticia sea de buen augurio y que haga posible vernos de nuevo dentro de pocos meses. No he recibido aún el ejemplar que Ud. me anuncia de la edición española suya. Espero que este retraso sea debido a estas fiestas y que lo halle aquí a mi regreso de Santander. Somos muchos los que esperamos la llegada de la edición. Hace pocos días que me ví con el Sr. Prevosteau, nos telefoneamos con frecuencia a fin de comunicarnos si hemos recibido carta de Ud. En estas conversaciones me dijo que el nuevo delegado del Comité tenía noticias de un fondo en el que supone incluidos los presupuestos del Instituto, pero que se desconocía la fecha de llegada de los mismos. Creo que para el Comité todo anda bien, pues de forma privada me lo indicó así el Dr. Eduardo Santos que me dijo que era cuestión de días la solución. Con esta carta le mando el informe final de mi gestión en la dirección del Instituto. En la próxima le mandaré la corrección de la región sur de Colombia. Repitiéndonos una vez más, le deseamos todos un feliz año nuevo en compañía de su esposa a quien agradeceremos salude en nuestro nombre. Siempre incondicional suyo, Recasens. Querido Profesor, Aunque Ud. diga que si no puede escribir José lo haga yo, también pienso escribirle y muy largo contándole lo de nuestra expedición. Hoy quería escribirle más pero con los preparativos para la expedición me ha tomado más tiempo del que yo pensaba. Ya está todo arreglado para salir, y no crea que se me olvide de hervir el agua, pues no estoy por enfermedades, ya tuve suficiente con la mía que aún no estoy bien del todo por culpa de haber salido demasiado pronto y cocí unas anginas. (No se lo diga a nadie pues quiero salir para Santander!). Con muchos abrazos para Ud. y su señora, les deseo un


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feliz año nuevo, y para el que sigue no hay necesidad que le diga cuáles son mis deseos. Con todo el cariño y respeto, Maria Rosa. 

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Bogotá, 2 enero de 1944 Apreciado profesor y amigo,

Hace pocos días que hemos regresado, y aprovecho la ocasión de la ida a México de nuestro común amigo J. para que él pueda llevarle una larga carta con la seguridad de que le llegue. Durante este tiempo la revista sigue en imprenta, creo que a finales de enero estará completo el tiraje de su artículo sobre la lengua Chocó y probablemente el catecismo de Lehmann, así que listos ya de la lingüística se podrá seguir mucho más rápidamente el resto de la publicación, cuyos grabados están casi completos. Con Joseph tratamos de apurar hasta el máximo el tiraje, pero la falta de material y la corrección meticulosa de las pruebas es siempre más lenta de lo que uno quisiera. Recibí el ejemplar de la traducción española de  “Los orígenes del Hombre americano”, le agradezco la dedicatoria y estoy contento de la edición que es más que cuidadosa. Casi con el mismo correo recibí los libros que Ud. dejó en Bogotá y que me devuelven de México, sin explicaciones al parecer por dirección equivocada, si bien era correcta. No los doy a J. porque supongo que él debe tener ya bastantes problemas con su equipaje, esperaré que en la próxima carta suya me dé la dirección correcta, puesto que yo he seguido escribiendo siempre a 77 Paseo de la Reforma, aunque después he visto que en sus cartas dice San Luis de Potosí. No olvide pues de darme la dirección que crea más segura, a fin de que pueda mandarle sus libros de aquí, a la vez le enviaré su libro sobre las lenguas americanas pues supongo que Ud. lo necesitará. Voy ahora a referirme a los resultados de mi expedición, pues de los demás que salieron nada sé aún. Esta región de la Belleza (Santander) es realmente sorprendente, hasta tal punto que aún no me atrevo a ninguna conclusión y esperaré los resultados nuevos que traigan a su regreso Fornaguera y Silva. El número de cuevas es extraordinario, muchas de ellas han sido transitadas por las gentes del país y se han estropeado completamente, no obstante nosotros penetramos a algunas que prácticamente por su acceso dif ícil o por haber sido descubiertas hace poco, se hallan aún en buen estado de conservación. El material obtenido en dos cuevas solamente fue de 394 esculturas que presentan una tipología variadísima que permite por sí sola establecer las series evolutivas de una manera fácil. Hallamos también unas seis esculturas de madera (raíz de  “boba”) este gran helecho arborescente que se

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halla en el límite de la tierra de cafetal y la tierra ya fría, de unos 50 centímetros de altura, con los brazos y las piernas libres y de los cuales le enviaré dibujos y fotos en la próxima carta. La cerámica que acompaña estos hallazgos, es aún otro problema pues la primera impresión es que las une su decoración a las culturas del Opón en algunos casos, mientras que las esculturas tienen un marcado sabor chibcha, especialmente recuerdan las posiciones de los objetos metalúrgicos. Durante los pocos días que pude permanecer allí logramos excavar el piso de dos salas de una de las cuevas. Sobre la capa de tierra arqueológicamente estéril que constituye el fondo de la cueva, aparecía un pavimento de lajas de pizarra negra, muy fragmentadas en escamas pequeñas a causa del fuego intenso a que se les sometió. Sobre este pavimento descansan las cenizas y carbones que tienen un potencial de unos 12 centímetros. Directamente sobre las cenizas se halla una delgada capa de tierra (4 cms.) en la cual se hallan tumbadas las pequeñas esculturas. Encima de esta capa que entierra estas esculturas aparecen las de tipología más moderna, depositadas superficialmente y al descubierto en el piso. En otras cuevas solo hallamos abandonadas en el suelo las esculturas sin hallarse cubiertas por la tierra. Ahora bien, estas figuras se presentan como especie de ofertorio, abandonadas y sin colocación especial en el suelo, sin orden y indiferentemente tumbadas de espalda o cara contra el suelo. Acostumbran a ser más numerosas junto a las paredes que en el centro. Otro problema que se presentó fue el hallazgo de un buen número de dientes esparcidos sin orden sobre el piso, así mismo que fragmentos óseos humanos. Junto a un muro apareció un esqueleto al que faltan gran número de huesos y el cráneo. El piso en que lo hallamos no había sido removido por gentes actuales, y todo parecía indicar por lo revuelto de los huesos que se trataba de un enterramiento secundario, con la coincidencia de que al lugar donde hubiera correspondido el cráneo se hallaba una escultura. Seguimos levantando cuidadosamente el piso, y al día siguiente apareció una mano con todos los huesos in situ, con lo que se nos vino abajo la hipótesis del día anterior respecto a un enterramiento secundario, y que obligaba a aceptar que antes del recubrimiento del piso este esqueleto fue removido en parte. Los datos obtenidos pues durante mi estancia son en parte confusos. Los colonizadores de la región nos hablan de la existencia de indios oponeros hace unos veinte años en esta región algunos de los cuales viven aún, y de los que Fornaguera había recogido ya un corto vocabulario que le entregó a Ud. No obstante parece que sin duda alguna esta cultura extraña es completamente desconocida por este último grupo indígena del Opón. El hecho de que algunas figurinas se hallan completamente incrustadas dentro de la formación de las estalactitas del piso me hace suponer una fecha bastante remota, ya que las formaciones de estalac-


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titas son relativamente débiles y no parecen haber sido acentuadas en un momento determinado. El resultado ha sido más que bueno, el material recogido será sin duda enorme y en realidad no sabremos dónde colocar todo lo que van a traer. La impresión primera es la de una zona de contacto entre dos culturas estéticamente diferentes, y se aprecia una tipología que va de las figuraciones realistas más primitivas a las formas estilizadas y reducidas casi a elementos geométricos en las figuras más modernas. Espero que el estudio sistemático del material nos permita aclarar el problema de una evolución estética que aparece a simple vista y cuyo plazo ha de ser relativamente largo. No quiero de todas formas emitir aún hipótesis alguna, antes de ver aquí en Bogotá todo el material recogido y poderlo estudiar con detalle. Por el momento digamos que tenemos suerte y que nos hallamos frente a una manifestación artística desconocida hasta hoy, que el material es más numeroso de lo que podía pensarse, y que el esfuerzo empleado ha sido recompensado con creces por los hallazgos. La próxima semana iré a Fontibón para seguir los trabajos que realiza allí Ana Kipper, ya le informaré en la próxima pues tengo la impresión (no conociendo aún el terreno) que la zona es menos importante de lo que parecía, por los objetos que en ella hallaron los campesinos. Antes de invertir plata allí creo que vale la pena cerciorarme del interés. Estoy sin noticias de Lehmann y de Reichel, sé que el Sr. Medrano recibió un cable suyo, durante mi ausencia y que mandó un giro de 300 pesos a Lehmann, pero él lo envió al Banco Postal de Popayán ya que desconocía la dirección de Lehmann. Yo inmediatamente le avisé por telegrama, a fin de que fuese a recogerlo o indicase dónde quería que se le mandase. Estoy aún sin respuesta. Paso ahora a las noticias de carácter oficial. A los pocos días de mi regreso, el Dr. Achury me mandó llamar al Ministerio y me dio las noticias siguientes. El actual ministro presentará el proyecto de ley que Ud. conoce y por el cual está extraordinariamente interesado, y promete que momentáneamente, mientras la ley se apruebe, él hallará la manera de asegurar las subvenciones que creamos necesarias, aunque ello sea a base de contratos, como los que se han hecho a Reichel, para su expedición a los Panche del año pasado. El dice que no debemos preocuparnos por el sueldo de los investigadores que “sea como sea deben seguir trabajando...”  Tengo la impresión que en Extensión Cultural existe un interés sordo para desplazar a Gregorio. Este se halla hace unos días de regreso y no se ha manifestado aún su presencia. Resulta que este año, el Congreso ha dado una gran cantidad de pesos para las excavaciones del Templo del Sol de Sogamoso. Es una cuestión política departamental y piensan empezar unas excavaciones que a pesar de que se planteen como infructuosas a primera vista, ellos creen que en el caso de que no merezca la pena seguir trabajando allí, la plata de la subvención sirva para

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otros intereses arqueológicos. Yo reclamé para las gentes formadas en el Instituto un lugar en estos trabajos, y el Ministerio indicó que lo conveniente sería que nosotros dirigiésemos inclusive esta misión. Este asunto deberá ser tratado de nuevo dentro de unos días, pues al parecer el Dr. Achury está interesado en nuestra opinión. Ya le iré informando al respecto. Otro problema que me planteó el Ministerio, fue el de San Agustín. Ellos quieren de todas maneras continuar las excavaciones allí y me pedían que fuese yo el director, les indiqué que mi conocimiento de la región era exclusivamente intelectual, y que por lo tanto no podía opinar en ningún sentido, diciéndoles a la vez que mi trabajo aquí imposibilitaba que fuese a San Agustín, para conocer el terreno y poder dar ideas. No obstante insistieron pidiéndome mi impresión sobre el trabajo de Duque, les dije que desconocía los resultados de sus excavaciones, pues solo tenía una carta de él, que me había escrito a los pocos días de llegar allí. A pesar de todo, creo que Duque trabaja a conciencia y de forma que es de fiar, pero que sería más ventajoso dedicar la plata a otros intereses que el conocimiento de San Agustín. El Dr. indicó que de todas formas era obligatorio excavar allí y que no querían que en ningún caso fuese Gregorio el encargado, que el Ministerio estaba dispuesto a firmar un contrato con Duque de doscientos pesos mensuales, y tal vez prima y viáticos si es que Duque lo aceptaba, pero que habían recibido la noticia de que Duque no quería de ninguna manera aceptar, si eso significaba desplazarse del Instituto Etnológico, única condición que le imponían. El Ministerio daría pues este contrato a Duque si a nosotros nos parecía oportuno. Me hablaron también de situar el Museo Arqueológico Nacional bajo la dirección del Instituto, yo les dije que podríamos comentar esto solamente cuando el proyecto de ley salga aprobado, pero que creía imprudente hablar de ello antes. Espero que dentro de unos días Duque venga a Bogotá. Han regresado también Blanca Ochoa y Edith Jiménez, no han venido a verme aún, pero sé que seguirán trabajando en el Museo, si bien el Ministerio dice que los resultados de su trabajo no se ven, a pesar de la plata que les ha dado en sueldos, aunque comprendía la disculpa que de ello dio Sánchez, quien dijo que la culpa fue de Gregorio al orientar mal su trabajo, y al dificultarlo por falta de una buena dirección. No sé que salga de todo esto, pero tengo la impresión que Gregorio tiene muchas partidas perdidas con el actual Ministro. Creo que su viaje ha sido contraproducente y que los proyectos que decía traer le crean antipatías, por la marcada señal de propaganda de buen vecino. Espero escribirle próximamente dándole detalles nuevos a medida que tenga nuevas noticias. No puedo alargarla más, le ruego que salude a su esposa y le desee en nombre de todos los de la casa un reestablecimiento total y completo, por mi parte quedo incondicional suyo, Recasens.


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P.D. El Sr. Medrano le mandará dentro de unos días las copias del empleo de fondos de la Rockefeller, a la vez le mandaré los programas y horarios del próximo curso, si bien las clases de lingüística americana, esperamos que podrá hacerlas nuevamente Ud. pues tengo el compromiso de palabra del Ministro de hallar la fórmula para que pueda venir a vernos de nuevo en el curso de este año. Por otra parte hemos logrado que la propaganda que hace la Escuela Normal y el Ministerio incluya al Instituto, no obstante hago las gestiones a fin de acentuarla durante el mes entrante y que no suceda como el año pasado. Vale.  Muy queridos profesor y señora; de ninguna manera podría dejar de mandarles aunque sea un abrazo solamente. Todo el cariño de su discípula y amiga, Maria Rosa. Muchos recuerdos y saludos de Silva y Fornaguera.

MS 1 / 7 918 Bogotá, 3 de mayo de 1944 Apreciado profesor y amigo, Antes de seguir contestando sus puntos creo necesario darle cuenta de las cosas sucedidas a partir del mes de enero, ya que de otra forma son inexplicables una serie de cuestiones. Empezamos el año con grandes promesas por parte del Ministerio, no obstante nadie se interesaba mucho por mi contrato y yo empezaba a estar dispuesto personalmente a abandonarlo. Todo pues parecía que trataba de conseguir un puesto para comer pidiendo como limosna que me contratasen. Le aseguro que fue exclusivamente pensando en Ud. que puse en marcha el Instituto. Fue a mediados de marzo que decidí empezar clases y encargarme de los cursos cuando no tenía aún ni contrato firmado. Resultó luego que el Ministro firmó mi contrato pero sin saberlo yo, me incluyó en la partida del Museo Arqueológico. Con esta tontería se logró simplemente dar la impresión que se lograba molestar a Gregorio, éste puso el grito en el cielo y logró que la Contraloría no aceptase este contrato. Por otra parte, yo les dije que tampoco hubiera aceptado yo de saber cuál era la partida. Hubo que empezar de nuevo todos los trámites y el resultado es que el sábado pasado salió el contrato aprobado. Realmente el único interesado en todo ha sido el Dr. Achury, pues el Prof. Socarrás solo hizo gestiones de tarde en tarde y aún impulsado siempre por el peligro de que yo lo abandonase todo. Realmente, él tenía interés, pero éste era inferior al que tiene por el nuevo libro que piensa publicar y siempre dejaba para mañana las gestiones que eran necesarias hacer. Añada a la situacion anterior el hecho de que no hemos recibido subvención alguna y que

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los fondos de la Rockefeller y las nóminas firmadas por Ud. se estaban agotando. Parece que en este momento comenzó la desconfianza general y que todos se vieron perdidos, temí por un momento que se disgregase la gente que Ud. formó, pues en realidad yo nada podía prometerles en forma segura sin tener dinero con qué pagarles. Entonces me vi obligado a buscarles una solución y por suerte el Dr. Achury me ayudó en el Ministerio. En el momento en que las cosas estaban así regresaron Blanca Ochoa y Edith Jiménez, tuvieron una media pelea con Gregorio y se negaron a seguir trabajando en colaboración con él, me pidieron poder trabajar con el Instituto. La única solución que hallé fue lograr del Ministerio un contrato por valor de 180 pesos para Blanca y como fuese casi imposible lograr contrato para Edith, ésta aceptó el cargo de Inspectora de primera enseñanza para el departamento de Cundinamarca, viéndose así desplazada por este año en los estudios etnológicos. Esta solución de los contratos directamente con el Ministerio fue la única posibilidad que nos quedaba para hacer posible que los alumnos continuasen trabajando en etnología, así que hice todas las gestiones posibles y logré para Silva otro contrato de 180 pesos, pero teniendo que aceptar la dirección de las excavaciones que este año se llevarán a cabo en Sogamoso, pues como le decía en mi anterior el Parlamento votó una partida para las excavaciones del Templo del Sol. Esto hace que Silva no pueda dedicarse a terminar su trabajo sobre Soacha, mientras dura su contrato. Siguiendo este mismo sistema se logró para Duque un contrato a base para que siga excavando San Agustín, con la colaboración de Ceballos, con un contrato de doscientos y ciento cincuenta pesos respectivamente. Por cierto, según las noticias que tengo de ellos, los resultados son interesantes, yo les escribiré mañana a fin de decirles que se pongan directamente en contacto con Ud., y le den detalles de los resultados que han obtenido. Creo como Ud. que los más interesantes estudios que debemos hacer son los de carácter etnográfico y sobre culturas todavía vivas, no obstante este criterio no es compartido por el Ministerio, cuyo interés es casi exclusivamente arqueológico sin que sea posible hacerles cambiar de parecer. Esto fue lo que me obligó a impulsar estos contratos que era la única solución posible, ya que de otra manera los muchachos creían necesario dedicarse a la enseñanza para vivir. Blanca Ochoa se encargó de fichar y poner orden al importante material que se halla en el Museo de la Normal, creo que ello era necesario pues ya no podíamos entendernos allí ni empezar los estudios serios sin disponer de algo que se parezca a un museo organizado y a un laboratorio de trabajo. Naturalmente no hemos contado para nada con la ayuda de la Normal, la cual simplemente se ha dedicado a proporcionar algunas hojas de papel, unos mangos y plumillas y las consabidas batas blancas para trabajo de laboratorio. Como fuese que eran necesarios al menos un dibujante y otro que le pudiera ayudar en todos los trabajos a Blanca opté por aprovechar a Fornaguera y a Cubillos. Natural-


Correspondencia Paul Rive t - José de Rec asens

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mente no era posible para ellos obtener ningún contrato para este trabajo y la Escuela Normal dijo que no tenía posibilidades de pagarlos, yo les expliqué las dificultades contra las cuales luchábamos y ellos con interés, se conformaron con trabajar todas las tardes de dos a seis, por el sueldo de cincuenta pesos mensuales. Los he ido pagando a cuenta de mi sueldo que Ud. me dejó firmado en las nóminas, de forma que los cien pesos que yo debía recibir del Instituto, se los entrego a ellos que bien los trabajan, pues por mi parte no tenía el tiempo necesario para poder hacer solo todo este trabajo, ya que mi plan de abandonar una de mis dos oficinas no pude realizarlo por no tener contrato alguno ni certeza de continuidad. No me diga en su carta que hice mal y podía recibir cien pesos, pero de esta manera y aunque no los tengo he podido pagar el trabajo en el Museo y tratar de hacer andar las cosas que de otra manera no tenían solución. Sé que Socarrás no lo reconocerá nunca y que Medrano piensa que estoy loco o que soy un pendejo, pero sus comentarios no interesan cuando se trata de hacer que las cosas anden. Tal vez ellos no lo merezcan, pero quiero tener la satisfacción de haber hecho todo lo posible por continuar lo que Ud. empezó, es su opinión la que me interesa y no la de los de aquí. El problema se planteará realmente el mes entrante cuando se terminen los cien pesos que me quedan de los cuatrocientos que me entregó el Comité. Creo que tendré que dejar que ellos trabajen solo las horas que tengan libres pues deberán buscarse estos cincuenta pesos en otra parte. Ya veremos. Vuelvo a los puntos de su carta. En cuanto a Lehmann él ha continuado en contacto conmigo y seguía pidiéndome una serie de mapas que no le pude mandar pues realmente no he tenido tiempo disponible para hacerlos. En cuanto a Fontibón la excavación no dió resultados, se recogieron siempre tiestos y mi impresión es que se trata de un terreno estropeado por los cultivos arados, por tratarse de una capa arqueológica muy superficial, no se obtuvo ninguna pieza de gran interés y tampoco creo que se puedan sacar conclusiones de ninguna especie con los materiales hallados. Por suerte solo costó cien pesos todo este trabajo. Ana Kipper creo que le escribirá con detalle, antes de salir para Inglaterra, pues ella es también de las personas afortunadas como Ud. que pueden viajar. Incondicional suyo, Recasens.

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 Bogotá, 13 de mayo de 1944 Apreciado profesor y amigo,

Tal como le decía en mi anterior le escribo hoy, a fin de darle más datos, referente al funcionamiento del Instituto, durante el curso presente. Le decía en mi anterior que nos vimos obligados a empezar a finales de marzo y aun decidí

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empezar, casi sin poder saber cuáles podían ser los resultados. Empezamos sin existir contrato alguno y aun sin saber si realmente este contrato mío sería firmado, pues las partidas del Ministerio de Educación estaban prácticamente copadas. Por otra parte aún están sin solución los sueldos de los demás profesores si bien el Dr. Socarrás me prometió que él arreglaba este asunto, diciéndoselo también así al Profesor Cirra, ya veremos qué pasará. Yo he tomado de momento los cursos siguientes: Etnograf ía General, Geología del Cuaternario, Etnología Americana, Técnica de Excavaciones, Prehistoria General, Prehistoria Americana y Origen del Hombre Americano, lo que equiv