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ISSN: 2221-0369

Año 1 - Número 2

Lima-mayo 2011


Director y Editor Rodolfo Monteverde Sotil Revisores de artículos Cristian Jacob / Sheylah Vásquez Salcedo / Rodolfo Monteverde Sotil Difusión Mayra Delgado Valqui Diseño y diagramación Ernesto Monteverde P. A. Fotografía de la carátula Martín Chambi. 1920. Músicos de la calle, Cuzco. Imágenes de los índices Luis Montero. Funerales de Atahualpa. Detalle. S. XIX. Óleo sobre lienzo. 3.5 x 4.3 m. Museo de Arte de Lima. / José Sabogal. 1926. India del Collao. Cuzco. Detalle. Xilografía. Las opiniones vertidas, en los artículos publicados en esta revista, son de entera responsabilidad de cada autor. La revista no se hace responsable por el contenido de los mismos. © Prohibida la reproducción total o parcial de la revista sin el permiso expreso de su Director.

Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo Año 1. Número 2, mayo 2011 Publicación cuatrimestral ISSN: 2221-0369 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2011-00350 Hecho por computadora Jr. La Libertad 119 Santa Patricia, La Molina. Lima-Perú https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ revistahaucaypata@gmail.com Todos los derechos reservados


Dedicatoria Al Dr. Federico Kauffmann Doig, incansable arqueólogo e historiador peruano que ha investigado, durante décadas, con cariño y profesionalismo, nuestro gran pasado andino. “A los estudiantes de arqueología del Perú les digo: ¡Continúen con el entusiasmo inicial, estudien con devoción y no dejen de leer por cuenta propia para que así estén al día con el avance del estudio de nuestro pasado milenario y puedan captarlo en su debida dimensión!” (FKD abril 2011)


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Índice Editorial

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Relación de Colaboradores

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Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de Sacsayhuaman-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil

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Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García

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Aproximación a los queros incaicos de la colonia. Un ejemplar de estilo transicionalformal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú Victor Falcón Huayta

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Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich

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Montañas sagradas en los confines del imperio Inka: Nevado montañoso de Cachi, SaltaArgentina Cristian Jacob e Ivan Leibowicz

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El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico Alicia Alvarado Escudero

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Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig Sheylah Vásquez Salcedo

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Normas editoriales

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Editorial La Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo es una publicación peruana cuatrimestral que se centra en las investigaciones arqueológicas e interdisciplinarias, tanto nacionales como internacionales, del imperio incaico. Nuestra revista nace con la intención de cumplir tres objetivos que todo arqueólogo debe proponerse en su carrera profesional: la defensa del patrimonio arqueológico, su investigación y la divulgación de dichas investigaciones. Luego de haber publicado el primer número, en el mes de enero del presente año, les hacemos llegar el segundo. El actual número de la Revista Haucaypata, dedicado al Dr. Federico Kauffmann Doig, destacado arqueólogo e historiador peruano, les presenta los resultados de una reciente investigación realizada en el Parque Arqueológico de Sacsayhuaman. El artículo, del arqueólogo Rodolfo Monteverde, se centra en las esculturas zoomorfas que fueron talladas en algunas huacas del Parque. Por su parte, los arqueólogos Gori Tumi Echevarría y Zenobio Valencia, nos entregan un novedoso e interesante artículo sobre la organización espacial y secuencia constructiva de Choquequirao, un asentamiento Inca localizado en la Amazonía peruana, valle del río Apurímac, departamento del Cuzco. Victor Falcón, arqueólogo peruano, nos hace llegar un detallado análisis formal e icónico de un quero colonial recuperado en 1925 por Toribio Mejía Xesspe en el departamento de Apurímac, actualmente en posesión del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú. Colegas argentinos nos exponen dos investigaciones arqueológicas relacionadas a la cultura material de unidades domésticas, en la Quebrada de Humahuaca en Jujuy, en épocas previas a la expansión Inca por el noroeste argentino; y a las fronteras espaciales incaicas en el nevado de Cachi en Salta. El primero de ellos, escrito por Santiago Barbich y, el segundo, por Cristian Jacob e Ivan Leibowicz. Asimismo, la antropóloga Alicia Alvarado, nos hace llegar desde España, una importante investigación etnohistórica acerca del papel de la Coya durante el incanato. Finalmente, la revista Haucaypata les presenta una anecdótica y crítica entrevista, realizada recientemente por la estudiante peruana de arqueología Sheylah Vásquez al Dr. Federico Kauffmann Doig. Como siempre, queremos expresar nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos que han colaborado con sus artículos y participado en la realización del segundo número de la Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Además, queremos agradecer a los lectores por los comentarios críticos y por la buena acogida del primer número de la revista. Desde ya invitamos a todos los arqueólogos, estudiantes de arqueología y profesionales de otras ciencias sociales a publicar en el tercer número, programado para el mes de setiembre de este año.

Rodolfo Monteverde Sotil Director


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Colaboradores

Alicia Alvarado Escudero Doctora en Antropología de América (Universidad Complutense de Madrid). Licenciada en Historia, especialidad en Antropología de América (Universidad Complutense de Madrid). Santiago Barbich Arqueólogo (Universidad de Buenos Aires). Becario UBACYT. Instituto de Arqueología (IDA). Gori Tumi Echevarría López Maestrista en Historia del Arte (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). Arqueólogo (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). Asociación Peruana de Arte Rupestre (APAR). Victor Falcón Huayta Licenciado en Arqueología (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). Cristian Jacob (Universidad de Buenos Aires). Instituto de Arqueología (IDA). Ivan Leibowicz (Universidad de Buenos Aires). Instituto de Arqueología (IDA). Rodolfo Monteverde Sotil Maestrista en Arqueología (Pontificia Universidad Católica del Perú). Bachiller en Arqueología (Universidad Nacional Federico Villarreal). Egresado de Historia del Arte (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). Zenobio Valencia García Licenciado en Arqueología (Universidad Nacional San Antonio Abad del Cuzco). Sheylah Vásquez Salcedo Estudiante de Arqueología (Universidad Nacional Federico Villarreal).


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Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de Sacsayhuaman-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil laspuertas48@hotmail.com

Resumen El presente artículo es el resultado preliminar de dos visitas, de observación técnica arqueológica, que realizamos al Parque Arqueológico de Sacsayhuaman del Cuzco. Las cuales, se enfocaron en el estudio de 19 esculturas zoomorfas talladas en cinco afloramientos rocosos considerados como huacas del sistema de Ceques cuzqueño. Básicamente nuestro artículo, más allá de las implicancias etnohistóricas y etnográficas para este tipo de las esculturas zoomorfas, presenta un análisis formal riguroso de la naturaleza arqueológica documental de las mismas; con el propósito de estimar una secuencia de tallado y proponer a que animales representan. Palabras claves: Cuzco, Sacsayhuaman, huacas, escultura Inca Abstract This article is the preliminary result of two visits, technical archaeological observation that we made the Archaeological Park of Sacsayhuaman in Cuzco. Which is focused on the study of 19 sculptures carved zoomorphic five rocky outcrops considered Ceques huacas Cuzco system. Basically our article, beyond the ethnohistoric and ethnographic implications for this type of zoomorphic sculptures, has a rigorous formal analysis of the archaeological nature documentary of the same, with the purpose of estimating a sequence of carving animals and propose to represent. Keywords: Cuzco, Sacsayhuaman, huacas, Inca sculpture Introducción El presente artículo es el resultado preliminar de dos visitas de observación técnica arqueológica, que realizamos al Parque Arqueológico de Sacsayhuaman (PAS) del Cuzco, en los meses de febrero y diciembre del 20101. Dentro de los límites del PAS están comprendidas aproximadamente medio centenar de huacas que formaban parte del sistema de Ceques del Cuzco. En esta ocasión nos centraremos en el análisis arqueológico de las esculturas zoomorfas que fueron talladas Estas dos visitas fueron realizadas como parte de nuestro proyecto de tesis para obtener el grado académico de Magister en Arqueología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Y fueron autorizadas por el Director del Parque Arqueológico de Sacsayhuaman, señores: Washington Camacho (en febrero) y Reynaldo Bustinza (en diciembre). 1

en los afloramientos rocosos de Chincana Grande, Quenqo Grande y Sikllacancha (huacas del Chinchaysuyo) y de Kusilluchayok y Laqo (huacas del Antisuyo). En la actualidad, el mayor conocimiento que se tiene del sistema de Ceques del Cuzco descansa básicamente en fuentes etnohistóricas (P.e. Rowe 1981; Sherbondy 1986 1987 y Zuidema 1995); ya que aún no se ha podido establecer, en base a contexto arqueológico, la localización exacta de las huacas mencionadas en la relación de Bernabé Cobo (en Rowe 1981 [1653]). Por ello, el reconocimiento de los sitios arqueológicos, insertos en los límites del PAS, como huacas del Cuzco, no va más allá de propuestas generadas a partir de prospecciones de proyectos individuales (Niles 1987, Van der Guchte 1990 y Bauer 2000) y a trabajos de excavaciones, realizados por el ex INC-Cuzco (Instituto Nacional de Cultura, hoy Ministerio de Cultura), cuyos resultados, vertidos

MONTEVERDE SOTIL, Rodolfo, 2011. Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de Sacsayhuaman-Cuzco. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 6-31. Lima.


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Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de SacsayhuamanCuzco

en informes técnicos, están aún sin publicar (Cori Del Mar 2007 y Guevara 2010), salvo algunas excepciones (Guevara S/f [en línea], Socualaya S/f [en línea] y Guillén S/f [en línea]). Nos hemos propuesto en esta ocasión emprender el estudio arqueológico de 19 esculturas zoomorfas talladas en cinco huacas del PAS. Para ello, analizaremos el contexto natural y arqueológico de estas huacas (afloramientos rocosos, arquitectura, red de caminos, etc.). Así como las características de cada una de las esculturas; es decir, describiremos sus propiedades intrínsecas, observables y mensurables (P.e. material, soporte, localización en el soporte, técnica, formas, tipos, etc.). Estas propiedades, una vez aisladas y definidas, serán comparadas a nivel intrasitios e intersitios2 del PAS; cuyos resultados nos ayudaran a: (1) estimar una secuencia de tallado y (2) proponer a que animales representan estas esculturas. Es importante mencionar que estos dos aspectos aún no han sido analizados en la bibliografía

que nos antecede y que investiga las esculturas zoomorfas del PAS (P.e. Pardo 1957; Van de Guchte 1990 y Cori Del Mar 2007). El Parque Arqueológico de Sacsayhuaman El PAS se localiza al Norte del centro histórico del Cuzco. Está unido a él por los antiguos barrios incas de Colcampata (hoy San Cristóbal) y Tococachi (hoy San Blas) (figura 1). La meseta de Sacsayhuaman, situada entre los 3600 y los 3800 msnm, presenta una superficie ondulada, Este tipo de análisis formal ha sido tambien desarrollado por el Arqueólogo peruano Gori Tumi Echevarría López. Quien en base a una “perspectiva artefactual” ha podido proponer contextos y secuencias cronológicas para el arte rupestre peruano; cuando por consenso, muchos arqueólogos creían imposibles de realizar. Asimismo, similares estudios le permitieron establecer una secuencia cronológica y filiación cultural de las llamas de Choquequirao, un importante asentamiento Tahuantinsuyo localizado en el departamento de Cuzco-Perú (Echevarría 2008). 2

Figura 1. Plano parcial del PAS, donde se pueden apreciar los sitios arqueológicos, con esculturas zoomorfas, considerados como huacas cuzqueñas. Rodolfo Monteverde 2011.


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formada por suelos llanos, pampas y colinas. Por su parte, cada uno de los brazos de los ríos, que atraviesan la meseta, dio lugar a la formación de una quebrada (P.e. la de Tambomachay) o un valle amplio según la importancia del curso fluvial (Guevara 2010). Prácticamente la totalidad del PAS se localiza en terrenos del grupo Yuncaypata3 (roca caliza4 del periodo Cuaternario) y en menor proporción sobre el stock de diorita augítica del Rodadero (Carreño 2005). Los afloramientos del grupo Yuncaypata, son islotes dispersos de calizas derivados del Spread (separación y deriva de los bloques rígidos de las rocas sobre Unidad cretácica del Albiano-Maestrichtiano (Carreño 2005). 4 La caliza es una roca sedimentaria compuesta principalmente por carbonato de calcio (CaCO3), generalmente calcita. También puede contener pequeñas cantidades de minerales como arcilla, hematita, siderita, cuarzo, etc., que modifican (a veces sensiblemente) el color y el grado de coherencia de la roca. (Caliza S/F [en línea]). 3

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un substrato blando y plástico como las arcillas); los cuales al separarse forman grietas naturales (Carreño 2005) y no galerías o cuevas talladas por el hombre, como erróneamente se podría pensar. Los afloramientos Yuncaypata son de color grisáceo y tienen gran resistencia, sin embargo el agua de las lluvias y de los ríos (especialmente cuando presentan ácido carbónico) ocasionan su meteorización (karstificación) y los hacen menos resistentes (Carreño 2005 y Caliza S/F [en línea]). En el PAS existen más de 90 sitios arqueológicos de filiación Inca (Guevara 2010), entre ellos: Chincana Grande, Quenqo Grande, Sikllakancha, Kusilluchayok y Laqo (figura 1). Los sitios que hemos especificado, son afloramientos rocosos (del grupo Yuncaypata) con tallas zoomorfas y geométricas en sus superficies, presentan evidencias arquitectónicas adosadas (recintos, pasajes, escalinatas) y están asociados a plazas, sistemas de andenerías, canales y depósitos de agua. Estos sitios, además, se encuentran intercomunicados por una compleja red de caminos como, por ejemplo, la red troncal del

Figura 2. Localización de Chincana Grande al Norte de la explanada de Sacsayhuaman. Rodolfo Monteverde 2011.


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Antisuyo que se prolonga, desde una de las esquinas de la plaza de Armas del Cuzco, por la cuesta de San Blas, une Kusilluchayok y Laqo y continua en dirección NE. Sitios arqueológicos con esculturas Chincana Grande Chincana Grande (figura 2) es un afloramiento de roca caliza localizado a unos 450 metros al Norte de la explanada de Sacsayhuaman y a unos 127 metros de una cocha semi circular hundida, que era alimentada de agua por sistemas de canales (Socualaya S/F [en línea]). Entorno a esta cocha existen otros afloramientos rocosos con tallas geométricas en sus superficies (P.e. Chincana Chica) y un cementerio del periodo incaico. Más hacia el Sur se encuentran los sitios arqueológicos de Suchuna y Pucro. Un tramo de camino prehispánico pasa por el lado Oeste de Chincana Grande, luego quiebra hacia el SE, hasta Chincana Chica, desde donde quiebra nuevamente, pero ahora en dirección Sur. En recientes excavaciones en torno al afloramiento rocoso de Chincana Grande se determinaron cinco subsectores que corresponden el periodo Inca: entre ellos, recintos intercomunicados por pasajes y escalinatas, en el lado Sur (Socualaya S/F [en línea]) (figura 3).

Escultura En la superficie del afloramiento rocoso de Chincana Grande, en el extremo Sur, es visible una escultura tallada en alto relieve sobre uno de los salientes rocosos (figuras 3 y 4). Vista en planta, podemos reconocer en el lado derecho de la escultura una forma ovalada alargada verticalmente, de Este a Oeste, con una curva cóncava en la parte superior, que separa dos apéndices semi triangulares, localizados en los extremos derecho e izquierdo, y una curva convexa en la parte inferior. Vista de perfil, desde el lado NW, se puede reconocer una porción pétrea tronco cónico, ubicada debajo de la forma ovalada alargada. Vista nuevamente en planta, de la parte posterior de la forma ovalada alargada se prolonga una curva convexa en dirección Norte-Sur (ver figura 5). Proponemos que la forma ovalada se trataría de una cabeza y que los apéndices triangulares, de la parte superior, serían dos orejas. Mientras que la curva que se prolonga desde la parte posterior de la cabeza (vista en planta) sería el borde del lomo. Por ende, esta escultura es de tipo mamífero, representado anatómicamente recostado sobre su lado derecho y con la cabeza semi levantada y girada hacia su lado izquierdo. Esta representación zoomorfa es semi naturalista. Es decir, se tallaron solamente algunos rasgos resaltantes como las orejas, la parte superior de la cabeza y del cuello, el

Figura 3. Estructuras arquitectónicas en el lado Sur del afloramiento rocoso de Chincana Grande, en cuya superficie se localiza una escultura zoomorfa. Rodolfo Monteverde 2011.


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Figura 4. Escultura zoomorfa localizada en el extremo Sur del afloramiento rocoso de Chincana Grande. Al fondo se aprecian parcialmente las estructuras arquitect贸nicas del lado Sur. Rodolfo Monteverde 2011.

Figura 5. Vista en planta (im谩genes superiores) y de perfil (im谩genes inferiores) de la escultura zoomorfa de Chincana Grande. Rodolfo Monteverde 2011.


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contorno del lomo y el inicio de la cola. Aunque no descartamos la representación de, por ejemplo, las patas y el total de la cola, debido a que la superficie de la escultura y de la roca en general se encuentran muy meteorizadas. Asimismo, el volumen y la altura de la cabeza resaltan sobre el resto del cuerpo, originando una desproporcionalidad anatómica. La altura de la cabeza se logró tallando, debajo de ella, una suerte de soporte o pedestal tronco cónico alargado. Quenqo Se localiza al SE de Chincana Grande, a aproximadamente un kilómetro de distancia. Comprende los sitios arqueológicos de Quenqo Chico, Quenqo Grande, Sikllakancha y él sub sector de Cochapata (Guevara 2010) (figura 1), los cuales están constituidos por afloramientos rocosos con tallas geométricas en sus superficies, estructuras arquitectónicas adosadas a los afloramientos, sistema de andenerías, canales y fuentes de agua. Solamente Quenqo Grande y Sikllakancha presentan esculturas zoomorfas en sus afloramientos rocosos (figura 6). Quenqo Grande En torno al afloramiento rocoso de Quenqo Grande se distinguen dos sectores básicos:

una plaza semicircular y un conjunto de terrazas agrícolas. (1) La plaza semicircular, localizada al Norte del afloramiento, presenta un muro curvo, lado Norte, de sillar incaico y con hornacinas trapezoidales incompletas orientadas hacia el afloramiento. (2) Mientras que en los lados SW y SE del afloramiento hay terrazas de seis y dos niveles, respectivamente, intercomunicadas a través de escalinatas e irrigadas por canales (figura 6). Esculturas Dos esculturas talladas en alto relieve se localizan, separadas por una grieta natural, muy cerca del borde NW de la superficie del afloramiento rocoso de Quenqo Grande (figura 7). Asimismo, ambas se encuentran en muy mal estado de conservación como producto de la meteorización de la roca y a causa de factores antropogénicos. La escultura del lado izquierdo de la grita de la superficie del afloramiento, está orientada de Sur a Norte (figuras 7 y 8). Es visible que está incompleta, ya que su extremo Norte ha sido roto. Vista en planta, se pueden reconocer dos curvas convexas que se prolongan desde la rotura del lado Norte. La curva del lado izquierdo tiene una orientación de Norte a Sur; mientras que la del lado derecho de Norte a SE. Al término de ambas curvas, estas giran hacia el

Figura 6. Plano de Quenqo Grande y Sikllacancha. Rodolfo Monteverde 2011.


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interior formando dos curvas cóncavas que luego se prolongan hacia el Sur formando una prolongación alargada que se encuentra incompleta (rota). Vista de perfil, la altura de esta escultura es ligeramente elevada. Proponemos que esta escultura representa a un ave, vista en planta, con las alas desplegadas hacia los lados del cuerpo y orientadas hacia abajo. La rotura que se puede notar en la parte superior, habría sido la cabeza y la prolongación inferior, entre las alas, sería la cola, que es más ancha en su inicio que en su término. De acuerdo a las características descritas clasificamos a esta talla como semi naturalista. La escultura del lado derecho de la grieta de la superficie del afloramiento (figuras 7 y 8), vista en planta, presenta una curva en su parte superior que se prolonga de Sur a NE. En el extremo Sur, se puede reconocer una forma ovalada. Hacia el lado derecho de esta forma ovalada, parte inferior de la escultura, se prolongan dos extensiones lineales, separadas por líneas cóncavas. La primera de ellas es de forma semi rectangular de terminación

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convexa. Mientras que, la del lado derecho, presenta bordes curvos que se flexionan hacia el interior, casi a la mitad de sus prolongaciones, y que hacen que se diferencien, a su vez, dos porciones pétreas de dimensiones distintas. En el extremo derecho de la escultura dos líneas rectas se prolongan paralelas y se unen en su extremo NE, a través de una curva ligeramente convexa. Cabe resaltar que esta última, vista en planta, es de mayores dimensiones que el resto de las partes que hemos descrito. Proponemos que esta escultura es zoomorfa y que representa a un mamífero recostado sobre su lado derecho, con la cabeza girada hacia su izquierda y con las patas del lado izquierdo y la cola extendidas. En la superficie de esta escultura, vista en planta y perfil, es visible que ha habido una intención por tallar los pliegues del cuello, de los muslos y de las patas. Siendo así, una representación escultórica semi naturalista, ya que anatómicamente es desproporcionada si comparamos el tamaño de lo que sería la cola con el resto del cuerpo. Comparando las dos esculturas de Quenqo Grande, ambas están orientadas hacia la grieta

Figura 7. Vista en planta de las dos esculturas zoomorfas en el afloramiento rocoso de Quenqo Grande. Rodolfo Monteverde 2011.


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Figura 8. Vista en planta de las dos esculturas zoomorfas en el afloramiento rocoso de Quenqo Grande: del ave (imágenes de la izquierda) y del mamífero (imágenes de la derecha). Rodolfo Monteverde 2011.

de la superficie del afloramiento rocoso; ambas presentan dimensiones y alturas similares; ambas comparten como características peculiares el empleo de líneas curvas y rectilíneas (principalmente la escultura de tipo mamífero) que enmarcan las posturas anatómicas. Asimismo, si comparamos la prolongación de la cola del ave desde la unión de dos curvas cóncavas (parte interna de las alas) con la prolongación de la pata delantera izquierda del mamífero, que igualmente se prolonga de la unión de dos curvas cóncavas, podemos notar que son muy parecidas, al igual que sus dimensiones. Lo cual sería un indicador técnico material para proponer que ambas fueron talladas en un periodo de tiempo relativamente cercano sobre el afloramiento rocoso. Sikllakancha Se ubica al Este de Qenqo Grande, a aproximadamente 60 metros de distancia (figura 6), pero unido a él por una secuencia de cinco terrazas superpuestas, de mampuestos rústicos, alineadas en zigzag. Estas terrazas presentan canales de irrigación y escalinatas de piedras que las intercomunican (Guevara 2010). Durante las excavaciones de las terrazas

(Guevara 2010) se hallaron gran cantidad de material cultural (ceramios, líticos y metales) de filiación Inca. Además, Sikllacancha está conformado por tres afloramientos rocosos con tallas geométricas en sus superficies, una muralla y algunas estructuras de recintos rectangulares, ambas de mampuestos finos con hornacinas trapezoidales. Escultura En el afloramiento rocoso del extremo Norte de Sikllacancha existe una escultura tallada en alto relieve y localizada en el borde Este (figura 6). Vista en planta y perfil, se pueden notar dos técnicas de tallado distintas y diferenciadas además por la presencia de una ligera incisión en la superficie de la escultura, que las separa, y por el tono del color de la roca (figura 9). En la parte delantera de la escultura, orientada de Oeste a Este, podemos reconocer, vista en planta, curvas irregulares que se flexionan hacia adentro casi a la mitad de su prolongación y que hacen que se acentúen, a su vez, dos porciones pétreas de dimensiones distintas, de las cuales la que está más al Este presenta una terminación curva convexa en su extremo. Vista de perfil, la superficie de esta parte de la escultura es irregular, como producto de un profuso y


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continuo tallado en alto relieve; asimismo, la altura que presenta es más elevada que la parte posterior. Vista en planta (figura 9), el borde externo de la parte posterior de la escultura es rectilíneo, orientado de SW a NE, pero en su extremo NE esta rectitud se vuelve curvo y se orienta hacia el Este. Al parecer el lado Sur de esta parte de la talla ha sido roto intencionalmente, por motivos que desconocemos. Asimismo, la superficie es lisa; lo cual hace que vista de perfil sea menos elevada que la parte delantera. En el lado interno de ambas partes de la escultura existe una grieta natural de forma ovalada, cuyas paredes han sido pulidas. Esta grieta presenta una abertura natural hacia el Este. Proponemos que esta escultura es semi naturalista y que se trataría de un mamífero, representado semi recostada sobre su lado izquierdo. Donde la parte delantera se trataría de la cabeza, el cuello y el inicio del lomo, girados hacia su lado derecho. Mientras que la parte posterior de la escultura representaría

Figura 9. Vista en planta (imágenes superiores) y vertical (imágenes inferiores) de la escultura zoomorfa tallada en el afloramiento rocoso de Sikllacancha. Rodolfo Monteverde 2011.

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el resto del cuerpo, en la cual solamente se ha representado el lomo, más no las patas ni la cola (pero recordemos que al parecer esta parte de la escultura está rota, por ende solamente nos estamos basando en las evidencias materiales existente). Asimismo, a pesar del mal estado de conservación, se puede apreciar que se representaron algunos rasgos de la cara como la prolongación de las orejas y la boca. El cuerpo del mamífero se desarrolla alrededor de la grieta semi circular. Además, la abertura del lado Este de la grieta tiene la misma orientación que la cabeza del mamífero; por ende no descartamos la importancia de la grieta al momento del tallado de la escultura. Kusilluchayoc Se localiza al Este de Quenqo Grande y Sikllacancha, a aproximadamente 450 metros de distancia (figura 1). La troncal principal del camino al Antisuyo, pasa por su lado SE y se prolonga en dirección NE hacia Laqo. Cabe resaltar que entre Kusilluchayok y Laqo el camino presenta muros en ambos lados. Kusilluchayok está conformado por un gran afloramiento de roca caliza que ha sufrido una separación natural en dos grandes conjuntos pétreos, originándose entre ellos un espacio libre a modo de pasaje (figura 10). Hacia el lado Oeste y SE del afloramiento rocoso hay evidencias de diversas estructuras arquitectónicas (figura 10): (1) Las estructuras arquitectónicas del lado Oeste son de aparejo murario irregular, se desenvuelven de manera perpendicular al afloramiento y se pueden reconocer recintos de planta rectangular con hornacinas trapezoidales pequeñas en las partes altas de los muros y hornacinas de considerables altura que se inician desde el nivel del suelo. Entre estos recintos, intercomunicados por pasajes, resalta la presencia de dos grandes rocas, con tallas geométricas y de superficies pulidas, respectivamente, rodeadas de muros altos y con lajas de piedras en la parte inferior. (2) Al tiempo que en el lado SE, por donde pasa la troncal del camino al Antisuyo, hay evidencias de una fuente de agua y un muro de mampostería rústica unida con argamasa, adosado perpendicularmente al afloramiento. Este muro presenta hornacinas de formas trapezoidales, que se inician desde el nivel del suelo, y salientes de muros incompletos que lo dividen


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Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de SacsayhuamanCuzco

Figura 10. Plano de Kusilluchayok. Rodolfo Monteverde 2011.

dividen perpendicularmente en secciones. Esculturas En el conjunto pétreo del lado Sur de Kusilluchayok, existe un saliente rocoso de 1.40 metros de altura, de forma irregular y de base ancha. Este saliente rocoso se localiza casi al borde del pasaje y, en general, casi al centro del afloramiento rocoso. En él están representadas seis esculturas talladas en alto relieve. Todas ellas en muy mal estado de conservación, producto de la meteorización de la roca y de golpes intencionales que han ocasionado que las esculturas estén incompletas (figuras 11 y 12). En los lados NW y SW de la roca, hay cuatro esculturas, organizadas de la siguiente manera (figura 11): En el extremo NW, parte media inferior de la roca, se aprecia una escultura que está rota en su parte superior. Vista de perfil, está orientada de NW a SE. Su parte superior es semi curva, la cual se flexiona casi a la mitad de su recorrido y forma una curva convexa en su extremo NW, desde donde se prolonga nuevamente hacia el SE, para luego subir y bajar en dirección NorteSur, respectivamente, formando salientes curvas de formas rectangulares alargadas de terminaciones convexas. Proponemos que

esta escultura se trataría de la representación naturalista de un mamífero en posición sedente. Al cual se le ha roto, de manera intencional, aparentemente, la cabeza. Sin embargo, son reconocibles el lado derecho del lomo, parte del pecho, las dos patas delanteras extendidas y separadas, la pata trasera derecha y la cola desplegada hacia abajo. Muy cerca de la talla antes descrita, hacia el SW, hay otras dos esculturas de características formales similares entre sí (figura 11). Es decir, ambas presentan líneas ondulantes paralelas que se cierran formando terminaciones convexas; ambas se prolongan desde la parte inferior de la roca, muy cerca del nivel del suelo, desde donde se extienden verticalmente para luego continuar su recorrido de manera horizontal, y posteriormente girar nuevamente hacia abajo, como es evidente en la que está más hacia el SW; ya que la otra está muy seriamente dañada debido a golpes intencionales. Proponemos que estas dos esculturas naturalistas representan dos ofidios. Hacia el extremo SW de la roca (figura 11), se localiza una escultura orientada de Este a Oeste. La parte superior delantera está rota. El lado superior de esta talla es semi curvo, ligeramente cóncavo, con una prolongación de forma rectangular alargada en su extremo Este.


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Figura 11. Esculturas zoomorfas talladas en un saliente rocoso de Kusilluchayok. Rodolfo Monteverde 2011.

Figura 12. Esculturas zoomorfas talladas en un saliente rocoso de Kusilluchayok. Rodolfo Monteverde 2011.

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Las curvas que se prolongan hacia abajo, son cóncavas y convexas que se flexionan en repetidas ocasiones durante su recorrido. Pensamos que esta escultura se trataría de la representación naturalista de un mamífero parado. Del cual son visibles el lado izquierdo del cuerpo, las dos patas delanteras, extendidas y separadas, la pata izquierda trasera y la cola erguida; así como los pliegues anatómicos de sus extremidades. Por su parte, en los lados Sur y Este (figura 12) de la roca hay otras dos esculturas talladas en alto relieve. La del lado Sur ha sido representada verticalmente y tiene forma rectangular alargada con terminaciones convexas. Proponemos que se trataría de una escultura naturalista que representa un ofidio. La escultura del lado Este, orientada de Sur a Norte, está incompleta, al parecer, por causa de golpes intencionales. La parte superior de la escultura es una curva semi convexa que se flexiona dando origen a una prolongación alargada, formada por dos líneas curvas que corren paralelas en el lado Sur. La parte inferior presenta formas cóncavas y convexas. Esta escultura se trataría de la representación naturalista de un mamífero en posición sedente, con el lado izquierdo del cuerpo adosado a la roca. No tiene cabeza (rota) y son visibles las dos patas delanteras, extendidas y separadas, el lado derecho del lomo, la pata trasera flexionada, debajo del cuerpo, y la cola. Como hemos podido notar, este saliente rocoso de Kusilluchayok, presenta tres sectores diferenciados por las localizaciones de las esculturas, en las cuales se aprovechó la forma natural de la roca: (1) los dos mamíferos y los dos ofidios de los lados NW y SW; (2) el ofidio del lado Sur y (3) el mamífero del lado Este de la roca. Una diferencia entre estos dos sectores, es la altura en la cual se localizan las esculturas. Por ejemplo, las esculturas de los lados NW y SW (sector 1), están en la parte media baja de la roca, mientras que la escultura del lado Sur (sector 2) se prolonga desde la parte baja hasta la parte alta de la roca. Por su parte el mamífero del lado Este (sector 3), está localizado en la parte media alta de la roca. En lo que respecta a sus orientaciones, las cuatro esculturas del sector 1, mantienen una correspondencia, es decir, los dos mamíferos están orientados hacia la parte central de la roca, donde se hallan los dos ofidios, que se prolongan paralélelos. Mientras que el ofidio del sector 2,


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se desarrolla verticalmente con otra orientación al sector anterior y al mamífero del sector 3. Además, debido a la forma del saliente rocoso, desde el sector 1 no es visible el sector 3, y viceversa. Donde el sector 2, visible parcialmente desde los sectores 1 y 3, forma una suerte de eje articulador entre estos dos últimos. Asimismo, todos los mamíferos tienen una representación escultórica naturalista y dos de ellos una misma postura anatómica (sedente), donde resaltan las formas curvas que contornean los cuerpos, la representación de los pliegues de los muslos, las colas sinuosas y el tallado tridimensional, que hace que sea visible no solo el lado del cuerpo no adosado a la roca; sino también parte del lado que sí lo está. Por su parte, los ofidios, a pesar de diferenciarse por sus localizaciones

en la superficie rocosa, sus orientaciones y posturas anatómicas, presentan, ellos tres, una representación naturalista, donde resaltan las formas curvilíneas. Además, si comparamos las dimensiones de los cuerpos de un mismo tipo zoomorfo (mamífero u ofidio), podemos notar que se corresponden. Proponemos que el tallado de las seis esculturas de Kusilluchayok, a pesar que están agrupadas en tres sectores, diferenciados por las localizaciones que presentan en la roca, pudo haber sido realizado en un tiempo relativamente próximo, más no sincrónico (figura 13). Por ejemplo, en lo que respecta al proceso del tallado de las esculturas localizadas en el sector 1, pensamos que primero se trabajaron los dos mamíferos de los extremos y posteriormente los dos ofidios. Es decir, la parte central de la roca fue la última en ser trabajada. Si comparamos el lado izquierdo

Figura 13. Sectores, secuencia y técnica de tallado de las esculturas zoomorfas de Kusilluchayok. Se aprecian el sector 1 (dos mamíferos de línea amarilla y dos ofidios de línea blanca, donde los mamíferos serían anteriores a los ofidios); el sector 2 (un ofidio de línea azul) y el sector 3 (un mamífero de línea verde). Las flechas rojas señalan la canaleta o rebaje de la superficie rocosa. Rodolfo Monteverde 2011.


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de la serpiente del sector 2, se puede apreciar que se ha dejado una separación, a modo de canaleta, entre la escultura y la superficie de la roca. La misma canaleta que se puede apreciar entre los dos ofidios del sector 1, y que sería el resultado de haber rebajado el nivel de la roca para tallarlos. Entonces, en caso contrario, si se hubieran tallado primero los ofidios y luego los mamíferos, del sector 1, los ofidios habrían dejado la misma canaleta en sus bordes externos, pero como podemos ver, ésta no existe, por ejemplo, entre el cuerpo del mamífero del extremo SW y el ofidio que está sobre él, ya que ambos están casi juntos (figura 13). Laqo También conocido como Templo de la Luna y Salonpunco (Bauer 2000 y Guevara 2010) o Salonniyoq (Guillén S/F [En Línea]), se localiza a aproximadamente 280 metros al NE de Kusilluchayok y está intercomunicado con éste por la red troncal del camino principal al Antisuyo que pasa por su extremo Este (figura 1). Laqo consiste en un gran afloramiento

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rocoso, separado en dos grandes porciones pétreas, con estructuras arquitectónicas adosadas en sus lados NW, SW y SE (figura 14): (1) En los lados NW y SW, las estructuras se desenvuelven de manera longitudinal y perpendicular al afloramiento. En el sector SW hay dos recintos, de aparejo rústico, de planta rectangular, con vanos de acceso e intercomunicados por pasajes. En sus interiores se hallaron fragmentos de cerámica, granos de maíz carbonizado y utensilios de uso doméstico de filiación Inca (Guillén s/f [en Línea]. Mientras que en el lado NW existen tres recintos rectangulares con vanos de acceso. En este sector se halló fuera de contexto (Guillén s/f [en Línea]) una piedra caliza tallada, horadada, de planta circular y con un felino esculpido en uno de sus bordes superiores. El felino ha sido representado en alto relieve, recostado sobre su lado izquierdo, con la cabeza girada hacia su derecha, con las dos patas derechas apoyadas sobre las izquierdas y con una larga cola flexionada en la parte final (figura 21). (2) Por otro lado, excavaciones en el lado SE del afloramiento (Guillén s/f [en Línea]) evidenciaron dos recintos de planta rectangular

Figura 14. Plano de Laqo. Rodolfo Monteverde 2011.


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de aparejo rústico y con vanos de acceso. Al interior de uno de los recintos se identificó una plataforma debajo de la cual se hallaron pequeños conductos, carbón vegetal y granos de maíz calcinado. Esculturas El afloramiento rocoso de Laqo presenta seis esculturas en su superficie y tres en el interior de una cueva natural. Las esculturas de la superficie se localizan en el borde Sur del lado Oeste del afloramiento (figura 15). Vistas en planta se reconocen, de SE a NW: una escultura tallada en alto relieve, conformada por la prolongación de líneas rectas paralelas que desde su extremo Oeste, el cual está roto, se prolongan horizontalmente hacia el Este, para luego continuar de manera vertical en sentido Sur-Norte, rematando en una terminación convexa. Vista de perfil, esta escultura está conformada por la prolongación horizontal y vertical de curvas convexas y

cóncavas. Proponemos que esta escultura es de representación naturalista y que se trata de un mamífero, con la cabeza rota, parado y adosado a la roca por su lado derecho. Asimismo, son visibles el lado izquierdo de su cuerpo, parte de la pata delantera izquierda, las dos patas traseras y la cola erguida hacia arriba (figuras 15 y 16). Vista en planta, hacia el lado Oeste de la escultura descrita, se localiza otra tallada en alto relieve y orientada de Este a Oeste (figura 15). Su extremo Oeste está roto y muy próximo a una grieta semi circular, desde donde se prolongan dos curvas cóncavas en dirección Norte y Sur, las cuales se quiebran diagonalmente hacia el Este, para luego continuar paralelamente su recorrido de manera rectilínea. Vista de perfil, presenta una ligera elevación. Hacia el otro lado de la grieta semi circular existe una escultura, que vista en planta está orientada de Oeste a Este y tallada en alto relieve; la cual presenta características formales similares a la que acabamos de describir (figura 15). Es decir, su

Figura 15. Vista en planta de las esculturas zoomorfas localizadas en la superficie del afloramiento rocoso de Laqo. Rodolfo Monteverde 2011.


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extremo Este está roto y muy próximo a la grieta, desde donde se prolongan dos curvas convexas en dirección Norte y Sur, las cuales se quiebran diagonalmente hacia el Oeste, para luego continuar paralelamente su recorrido de manera rectilínea. Vista de perfil esta escultura presenta igualmente una ligera elevación. Proponemos que estas dos esculturas se tratarían de una representación semi naturalista de aves con las alas separadas del cuerpo y desplegadas hacia arriba (la del lado Este de la grieta) y hacia abajo (la del lado Oeste de la grieta). La orientación de las alas es la característica principal que las diferencian, ya que el resto de la representación de sus cuerpos es muy similar. Además, ambas tienen sus cabezas rotas y muy próximas a la grieta natural de la superficie del afloramiento. Hacia el Oeste de estas dos aves, hay una escultura en alto relieve (figuras 15 y 16). Vista en planta, desde su extremo Norte, que está roto, se prolonga una curva convexa en dirección Sur, la cual luego quiebra hacia el Este, para luego subir y bajar, a modo de prolongaciones rectilíneas irregulares de

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terminaciones convexas, en dirección EsteOeste. Vista de perfil presenta una mayor altura que las demás esculturas que hay en la superficie del afloramiento rocoso. Asimismo, al estar tallada en el borde del afloramiento rocoso, se puede apreciar la escultura en bulto, la cual, vista de perfil, presenta formas curvilíneas y de la cual se prolongan hacia abajo dos líneas paralelas sinuosas que se unen en su extremo inferior. Esta escultura, de representación naturalista, se trataría de un mamífero recostado sobre su lado izquierdo. Está descapitado, debido aparentemente a golpes intencionales; tiene las patas traseras estiradas y las dos delanteras semi flexionadas, donde las patas del lado derecho están sobre puestas en las izquierdas. Por su parte, la cola está extendida y cae hacia abajo. En el extremo Oeste de la superficie del afloramiento rocoso, vista en planta, hay dos figuras talladas en alto relieve de similares características (figura 15). La primera de ellas, se prolonga, desde el lado Norte de la grieta natural de forma semi circular del afloramiento, en dirección Este-Oeste. Presenta dos líneas

Figura 16. Vista en planta, detalle (imágenes superiores) y de perfil, detalle (imágenes inferiores) de las esculturas zoomorfas localizadas en la superficie del afloramiento rocoso de Laqo. Rodolfo Monteverde 2011.


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ondulantes que corren paralelas y que se unen en sus dos extremos opuestos formando curvas convexas. Cabe destacar que esta escultura está muy dañada ya que ha sido seriamente golpeada, al parecer adrede. La otra escultura, localizada en el borde del afloramiento, en un inicio sigue el mismo recorrido que la parte terminal de la escultura antes descrita (es decir de Este a Oeste), pero luego gira y sigue en dirección Norte. Asimismo, igualmente está conformada por la prolongación de dos líneas ondulantes que corren paralelas y que se unen en sus extremos opuestos formando curvas convexas. Estas dos esculturas serían un ejemplo de la representación naturalista de ofidios. Como hemos podido apreciar, en la descripción e interpretación de estas seis esculturas, todas ellas están distribuidas muy próximas al filo de la superficie del afloramiento rocoso. Queremos proponer hipotéticamente5 que las localizadas en los

bordes (los dos mamíferos y el ofidio del extremo Oeste) fueron talladas antes que las que se encuentran más cercanas al centro (las dos aves y el ofidio asociados a la grieta semi circular) (figura 17). Es decir, los talladores al ir trabajando las esculturas de los bordes fueron rebajando el nivel de la superficie, más próximo a ellas, a modo de una hendidura acanalada; la cual separaba y diferenciaba el nivel de la altura del cuerpo de las esculturas del nivel de la superficie del afloramiento sin trabajar. Esto se puede apreciar en la parte lateral de la cola del mamífero del extremo Este. Posteriormente, se tallaron las esculturas más alejadas de las orillas, tomando en cuenta, como eje articulador, a la grieta semi circular, en torno a la cual se localizan las cabezas de las aves y se prolonga el cuerpo del ofidio. De esta manera la altura de la superficie de esta parte del afloramiento fue rebajada y Esta propuesta fue trabajada junto con el arqueólogo Gori Tumi Echevarría. 5

Figura 17. Propuesta de secuencia de tallado en Laqo: las esculturas de línea amarilla serían anteriores a las de línea blanca. Asimismo, las flechas rojas señalan el desnivel de la superficie como resultado del tallado. Rodolfo Monteverde 2011.


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Figura 18. Vista de la entrada a la cueva de Laqo y de la localización de las esculturas zoomorfas. Rodolfo Monteverde 2011.

nivelada. Por ello, además, la superficie del afloramiento, en donde están talladas las esculturas zoomorfas, presenta una menor altura que las superficies próximas a él (figura17). Asimismo, otra marcada diferencia que avalaría nuestra propuesta es que los dos mamíferos y la serpiente que se localizan en el borde mismo, son de representación naturalista a diferencia de las dos aves que están en torno a la grieta natural y que son de representaciones semi naturalistas. A una de las cuevas de Laqo, cuya entrada está orientada hacia el conjunto arquitectónico de los lados NW y SW del afloramiento rocoso, se accede a través de una escalinata de piedra tallada en la superficie del mismo afloramiento (lado sur). En las paredes laterales de la entrada de esta cueva hay tres esculturas (figura 18). La primera de ellas, tallada en alto relieve entre el nivel del suelo y el inicio de la pared de la cueva, se localiza en lado izquierdo e inferior de la entrada (figuras 18 y 19). Parte de la talla se encuentra muy dañada al parecer por golpes deliberados, que han ocasionado que en la actualidad esté incompleta. Su lado superior

es semi curvo, ligeramente convexo, con una prolongación de forma rectangular alargada, que luego de extenderse horizontalmente gira hacia abajo, hacia el suelo. El lado inferior de la escultura está conformado por una curva convexa, delimitada en su lado NW por una rotura y por una forma curva irregular de lados convexos en su lado NE. Pensamos que se trataría de la representación naturalista de un mamífero en posición cúbito ventral, con el lado derecho del cuerpo adosado a la pared de la cueva y orientado hacia la entrada. La cabeza, la parte inicial del cuerpo y la pata delantera izquierda han sido desprendidos intencionalmente. Visto en planta, son reconocibles parte de la pata delantera derecha, el lomo y la cola. En el lado derecho de la pared de la cueva, muy próximo a la entrada, están talladas en alto relieve dos esculturas, una debajo de la otra (figuras 18 y 19). La de la parte superior (figura 18) está en el borde de una saliente del afloramiento rocoso de la pared de la cueva. Ha sido representada de manera horizontal, a modo de dos líneas ondulantes paralelas, orientadas de Este a Oeste, que se unen en sus extremos opuestos formando


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terminaciones convexas; donde el extremo Oeste está roto. La escultura de la parte inferior (figuras 18 y 19), está muy destruida, debido a golpes intencionales (se pueden apreciar huellas de continuos golpes en su superficie). Ha sido tallada a modo de dos líneas ondulantes paralelas que al unirse en sus dos extremos opuestos forman curvas convexas. Esta escultura primero se prolonga de Este a Oeste, pero luego gira hacia abajo, hacia el nivel del suelo. En la parte inferior de esta escultura se puede observar que el nivel de la superficie de la pared rocosa ha sido rebajado para resaltar y darle volumen a la escultura (figura 19). Proponemos que estas dos esculturas del lado derecho de la pared de la cueva de Laqo, son la representación naturalista de ofidios, los cuales están diferenciados por el volumen de sus cuerpos y las posiciones anatómicas que presentan. Pensamos que estas variaciones se deben a una intención por resaltar las diferentes posturas anatómicas que adoptan los ofidios, debemos tener en cuenta que son representaciones escultóricas naturalistas. Comparación y análisis formal de las esculturas A partir de la descripción e interpretación

de una muestra de 19 esculturas, podemos decir que el total de ellas presentan formas zoomorfas, han sido talladas en alto relieve y se localizan en afloramientos rocosos del PAS (tabla 1). En lo que respecta a sus localizaciones en los afloramientos rocosos, se prefirieron las superficies próximas a los bordes, o el borde mismo, y en menor proporción una saliente rocosa localizada en medio del afloramiento o las paredes de una cueva (tabla 2). En este contexto, Laqo es el sitio con mayor concentración de esculturas, seguido por Kusilluchayok, Quenqo Grande, Chincana Grande y Sikllacancha, respectivamente (tabla 3). Asimismo, la mayor cantidad de representaciones zoomorfas son de mamíferos, seguidos por las de ofidios y, en menor porcentaje, las de aves (tabla 4). En lo que respecta a las posturas anatómicas de estas esculturas, en el caso de los mamíferos, destacan los representados recostados de perfil y parados, y en menor porcentaje los que han sido representados sentados y en posición cúbito ventral (tabla 5). Mientras que en el caso de las aves, todas ellas han sido representadas con las alas desplegadas hacia los lados del cuerpo (tabla 5). Además, como hemos propuesto, existen esculturas de representaciones naturalistas y semi naturalistas, donde las naturalistas destacan en cantidad sobre las semi naturalistas (tabla 6).

Figura 19. Vista de perfil del mamífero (imágenes superiores) y de una de las serpientes talladas en la cueva de Laqo (imágenes inferiores). Las flechas rojas indican el rebajado de la superficie de la pared rocosa de la cueva. Rodolfo Monteverde 2011.


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Por otra parte, localización y proximidad en un mismo soporte, no significa necesariamente contemporaneidad (Echevarría 2011, Com. Pers.). Así lo hemos comprobado con las esculturas de Kusilluchayok y Laqo respectivamente. Incluso, aunque Chincana Grande, Quenqo Grande, Sikllacancha, Kusilluchayok y Laqo están muy próximos, consideramos que las 19 esculturas analizadas no fueron talladas simultáneamente. A continuación nos permitiremos estimar preliminar e hipotéticamente una secuencia de tallado entre Laqo, Kusilluchayok y Quenqo

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Grande, quedando por el momento pendiente los otros dos sitios. Como propusimos, en Laqo las dos aves localizadas alejadas de los márgenes, serían posteriores a los dos mamíferos y el ofidio, localizados en el borde mismo del afloramiento rocoso. Si comparamos estas dos aves con la que existe en Quenqo Grande, vamos a notar que son muy similares (las tres son semi naturalistas, las tres han sido representadas con las alas desplegadas hacia los lados del cuerpo y las tres han sido talladas en alto relieve, cuya altura, vistas de perfil, no es tan elevado). Por

Tabla 1. Rodolfo Monteverde 2011.

Tabla 2. Rodolfo Monteverde 2011.


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Tabla 3. Rodolfo Monteverde 2011.

Tabla 4. Rodolfo Monteverde 2011.

ende, se puede suponer que el mismo grupo socio cultural que talló tardíamente las aves de Laqo habría tallado también el ave de Quenqo Grande; y también al mamífero de este sitio; ya que entre el ave y el mamífero de Quenqo Grande hay similitudes formales, como se puede ver, por ejemplo, si comparamos las líneas de la parte interior de las alas y la cola del ave, con las que forman la parte del vientre y la prolongación de la pata delantera izquierda del mamífero, donde además, vistas de perfil, ambas presentan escaza elevación (figura 20). Por ello, las dos esculturas semi naturalistas

de Quenqo Grande (ave y mamífero) serían posteriores, por lo menos, a las esculturas naturalistas de los mamíferos de Laqo y también a los de Kusilluchayok. Ya que entre estos dos sitios, los mamíferos presentan marcadas similitudes en lo que respecta a sus dimensiones, posiciones anatómicas, formas curvas y técnicas de tallado en alto relieve mucho más pronunciado a las esculturas de Quenqo Grande (figura 20). Luego de haber analizado las esculturas del PAS a nivel intrasitios e intersitios, planteamos que ellas corresponderían al periodo Cuzco Imperial,


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pero como mencionamos anteriormente, es muy probable que hayan sido realizadas en distintos momentos de este periodo. Además, proponemos que en el caso de los mamíferos estos se tratarían de felinos y no de monos como algunos autores han señalado (Van de Guchte 1990, Cori Del Mar 2007 y Guevara 2010, Com. Pers). Respaldamos nuestras propuestas en base a las grandes similitudes con diferente evidencia arqueológica de filiación Inca, como por ejemplo: (1) dos felinos tallados en un afloramiento rocoso localizado en Chincheros (Cuzco) (Alcina Franch 1976); (2) la roca

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profusamente tallada con felinos de Saihuite (Abancay) (Carrión Cachot 2005); (3) una pieza lítica de planta circular y con un felino tallado en el borde superior hallado en Laqo (Guillén s/f [en Línea]); (4) un felino de piedra con una pequeña vasija o contenedor encima de su cuerpo, (Carrión Cachot 20056); y (5) una escultura lítica hallada en el Coricancha (sin contexto) que representa a un felino en posición sedente (Squier 1974). Como vemos, estas cinco La autora no especifica la procedencia exacta de este material arqueológico. 6

Tabla 5. Rodolfo Monteverde 2011.

Tabla 6. Rodolfo Monteverde 2011.


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Figura 20. Hipotética secuencia de tallado a nivel intersitios del PAS. Donde las esculturas de la parte superior (naturalistas) serían anteriores a las esculturas de la parte inferior (semi naturalistas). Nótese la similitud en el manejo de la línea entre el ave y el mamífero de Quenqo Grande (círculo rojo). Rodolfo Monteverde 2011.

esculturas presentan grandes similitudes con las localizadas en los afloramientos rocosos del PAS (figura 21). En lo que respecta a las representaciones de aves del PAS, podemos hallar esculturas similares en: (1) la roca de Saihuite (Carrión Cachot 2005) y (2) en una paccha de madera7 (Carrión Cachot 2005). Ambas tallas de aves corresponden igualmente al periodo Inca (figura 22). En el caso de los ofidios del PAS, también podemos encontrar esculturas similares en un batan de piedra del periodo Cuzco Imperial (Echevarría y Valencia 2010) y en las fachadas de los edificios construidos por indígenas cuzqueños, a inicios de la Colonia (Echevarría y Valencia 2010), en la denominada arquitectura transicional del Cuzco (Agurto Calvo 1979); tipo escultórico que corresponde a una de las cuatro tradiciones del arte rupestre colonial (Echevarría y Valencia 2010) (figura 23). Asimismo, muchas de las esculturas zoomorfas La autora no especifica la procedencia de este material arqueológico. 7

del PAS están asociadas a grietas o aberturas naturales en los afloramientos y a canaletas (figuras 7, 9, 11 y 15). Las cuales muy probablemente formaron parte de actividades rituales, de características similares a las practicadas en las pacchas incas, líticas y de madera que presentan felinos, aves y serpientes y que hemos mostrado más arriba. Conclusiones Queremos concluir este artículo proponiendo que las esculturas zoomorfas del PAS fueron realizadas durante el periodo Cuzco imperial, pero no sincrónicamente, tanto a nivel intrasitios (en Kusilluchayok y en Laqo) como a nivel intersitios (donde las esculturas de Quenqo Grande, mamífero y ave, serían posteriores a los mamíferos de Kusilluchayok y Laqo). Asimismo, proponemos que las esculturas zoomorfas del PAS representan Chinchays (felinos), Huamanis (aves) y Amarus (ofidios). Aquí queremos resaltar que Kusilluchayok (del quechua: donde están los monos), no es adecuado para denominar así a este sitio arqueológico


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Figura 21. Comparaciones con evidencia arqueol贸gica Inca que respaldan nuestra propuesta que las esculturas de mam铆feros del PAS son felinos y no monos como algunos autores sostienen. Rodolfo Monteverde 2011.

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Figura 22. Comparaci贸n de las aves del PAS con otras aves representadas en Sayhuite y una paccha Inca. Rodolfo Monteverde 2011.

Figura 23. Comparaci贸n de los ofidios del PAS con otros ofidios representados en un bat谩n del periodo Cuzco Imperial y en la fachada de un edificio del Cuzco de inicios de la Colonia. Rodolfo Monteverde 2011.


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cuzqueño, donde las esculturas representan felinos. Asimismo, las esculturas analizadas del PAS tienen dos marcadas diferencias: el ser semi naturalistas y naturalistas. En Chincana Grande, Quenqo Grande y Sikllacancha se concentran la mayor cantidad de esculturas semi naturalistas (felinos), mientras que en Kusilluchayok y Laqo, se concentran el total de las esculturas naturalistas (felinos y serpientes). Y tan solo, Quenqo Grande y Laqo comparten aves de representaciones semi naturalistas. Si nos valemos de las propuestas de localización de las huacas del sistema de Ceques dadas por algunos autores (Bauer 2000), Chincana Grande, Quenqo Grande y Sikllacancha son huacas del Chinchaysuyo; mientras que Kusilluchayok y Laqo son huacas del Antisuyo. Pensamos entonces, a partir de nuestro análisis, que posiblemente ayllus distintos, organizados en el sector Chinchaysuyo y Antisuyo del sistema de Ceques, produjeron cultura material similar pero no idéntica en diferentes momentos del periodo Cuzco Imperial. Esperamos que los resultados expuestos contribuyan a aproximarnos a un mejor entendimiento, en base al dato arqueológico, de la organización social del sistema de Ceques de la capital imperial del Tahuantinsuyo y de la cultura material que produjeron. Agradecimientos A los Arqueólogos Washington Camacho, ex Director del PAS; Reynaldo Bustinza, actual Director del PAS; Luis Guevara, Director del sitio de Quenqo; a los trabajadores del PAS, señores Manuel Valdivia y Alfredo González; al arqueólogo Gori Tumi Echevarría López, quien me orientó en la elaboración del artículo; y a la arqueóloga UNFV Sue-Ellen Cruces, que me ayudó en la primera temporada de campo. Bibliografía AGURTO CALVO, Santiago, 1979 Cusco, la traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39-UNESCO-INC. Lima. ALCINA FRANCH, José, 1976. Arqueología de Chinchero 1. La arquitectura. Memorias de la Misión Española en Hispanoamérica II. Ministerio de Asuntos Exteriores. Dirección General de Relaciones Culturales. Junta para la Protección de Monumentos y Bienes Culturales

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Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina Gori Tumi Echevarría López goritumi@gmail.com Zenobio Valencia García zenobiovg30@hotmail.com

Resumen Este artículo constituye una aproximación resumida a la historia del sitio arqueológico Choquequirao, elaborado sobre la base de varias temporadas de investigación del Proyecto Arqueológico Sector VIII – Las Llamas de Choquequirao, que fueron llevadas a cabo por los autores entre los años 2004 y 2006. La información vertida constituye una revisión explicita de los parámetros de comprensión del sitio que han provenido principalmente de mitos e historias regionales vinculadas a los últimos momentos del Tahuantinsuyu. Los autores reescriben la historia de este asentamiento proponiendo su prioridad temporal, vinculada a los inicios del estado imperial cusqueño, y su portentoso crecimiento vinculado al Inca Túpac Yupanqui; documentación resultante de la evaluación de data arqueológica y la compulsa de información y hechos históricos. El artículo incluye una concisa descripción de los 12 sectores que comprende la llacta de Choquequirao. Palabras claves: Choquequirao, Llacta, Pachacuti, Imperio Temprano Abstract This article constitutes an approximation to the history of Choquequirao, elaborated after several research field seasons of the Archeological Project: Sector VIII, the Llamas of Choquequirao, carried out by the authors from 2004 to 2006. The exposed information constituted an explicit revision of the comprehension parameters of the site that had came from myths and regional histories associated to the last moments of Tahuantinsuyu. The authors rewrite the history of this settlement proposing its temporal priority related to the beginnings of the Cusco Imperial State, and its enormous grow associated to Inca Tupac Yupanqui; information produced after the evaluation of archeological data and the examination of information and historical facts. The article includes a description of the 12 sector of the archeological llacta of Choquequirao. Keywords: Choquequirao, Llacta, Pachacuti, Early Empire La llacta de Choquequirao constituye el asentamiento arqueológico más notable ubicado al occidente de la cordillera de Vilcabamba (figura 1). Su ubicación natural es excepcional si consideramos que su asiento domina el paisaje monumental del cañón del Apurímac y las zonas quechuas de la margen izquierda del mismo río. Y hacia su entorno directo todo el ecosistema de la Amazonia andina (Morales 1993), dominado por bosques ubérrimos en topografías accidentadas; siendo la puerta de entrada a la región de Vilcabamba,

la última región libre del Tahuantinsuyu hasta 1571. Choquequirao como asentamiento arqueológico es absolutamente notable y constituye un documento físico importantísimo para comprender la historia y cultura de la nación cusqueña del siglo XV, tal como lo ha sido Machupicchu por muchos años (Chávez Ballón 1992). Hasta muy reciente, el sitio no había sido objeto de estudios sistemáticos por la arqueología peruana y la mayor parte del conocimiento de su historia se había basado en especulaciones

ECHEVARRÍA LÓPEZ, Gori Tumi y VALENCIA GARCÍA, Zenobio, 2011. Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 32-43. Lima.


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generales o leyendas y mitos, como que el sitio fue el último refugio de los incas o la capital de Manco Primero (Bingham 2001 [1910]). Siendo esta última creencia la que ha afectado todas las proposiciones posteriores sobre la cronología y la asociación cultural del asentamiento hasta nuestros días. Desde la década de los 80s el sitio ha sido objeto de intervenciones especializadas permanentes por COPESCO con la intención de recuperar el monumento y ponerlo en valor; parte de estos trabajos han incluido la restauración de varios sectores de su componente urbano e investigaciones localizadas (Samanez y Zapata 1989). Mucha de la información obtenida por estas labores ha sido preliminar y ha servido de base para la sectorización y la revaloración del monumento incluyendo importantes apreciaciones sobre su función e importancia. No obstante estos trabajos, aún entrada la primera década del siglo XXI no se habían cuestionado explícitamente los parámetros de comprensión del sitio (naturaleza, cultural y cronología), hasta que en el año 2004 el Proyecto de Catastro y Delimitación del Parque Arqueológico de Choquequirao, auspiciado por COPESCO y aprobado por el INC (Instituto Nacional de Cultura / Hoy Ministerio de Cultura), condujo al hallazgo de los motivos figurados de llamas en los andenes del Sector VIII

del monumento arqueológico, constituyendo el más formidable descubrimiento relacionado a la arqueología del Tahuantinsuyu en muchas décadas. Este hallazgo permitió desarrollar nuevas investigaciones relacionadas, que incluyeron aspectos sustanciales sobre el asentamiento, como la asociación cultural, la cronología, su naturaleza urbana y su posible función específica. Todos estos estudios han revisado explícitamente la historia cultural de Choquequirao y constituyen hoy por hoy la más actualizada información referente a este sitio. Uno de los puntos claves para comprender Choquequirao ha sido la evaluación general de su contexto urbano constructivo, el que fue revisado durante la ejecución del Proyecto Sector VIII “Las llamas de Choquequirao”, y en donde se arribaron a conclusiones muy interesantes sobre el desarrollo y la evolución del asentamiento. Este trabajo usó la sectorización general hecha por COPESCO en los años 80s, cuya nomenclatura ha sido revisada y extendida de acuerdo a una mejor definición de las áreas con arquitectura, incorporándose, además, una nomenclatura nominal arbitraria para un reconocimiento más coloquial del asentamiento. De acuerdo a la última sectorización, Choquequirao se compone de los siguientes sectores1 (figuras 2 y 3): 1

Ver la descripción de los sectores en el anexo final.

Figura 1. Mapa de ubicación de Choquequirao entre el Cusco y Andahuaylas. Gori Tumi Echevarría 2005.


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Sector I – “Plaza principal superior” Sector II – “Qolqa, almacenes y depósitos” Sector II1 – “Talleres de vivienda” Sector III – “Plaza Haucaypata” Sector IV – “Muro triunfal y corrales sagrados” Sector V – “Ushnu” Sector VI – “Templo de los Sacerdotes” Sector VII – “Andenes Sagrados” Sector VIII – “Las Llamas de Choquequirao” Sector IX – “Pikihuasi” Sector X – “Paraqtepata” Sector XI - “Pacchayoq” Sector XII – “Pinchaynuyoq” La sectorización es ilustrativa de la complejidad y extensión del asentamiento cuya plenitud fue lograda mediante un crecimiento progresivo hasta su abandono definitivo probablemente en el siglo XVI. Sin embargo su verdadera dimensión e importancia tiene que ver con la disposición y extensión de

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sus estructuras y sobre todo por la variada y compleja naturaleza constructiva que articula todo el conjunto. En el año 2005, durante los trabajos de investigación del Sector VIII, se examinó sistemáticamente la mayoría de sectores con arquitectura de Choquequirao encontrando notables variaciones en el diseño y la construcción de sus estructuras; estas variaciones, independientemente de la locación y distribución de las edificaciones, han probado tener claras implicancias culturales constituyéndose en claves para definir la secuencia y cronología del asentamiento y de la mayoría de sectores que este comprende. Choquequirao, como llacta, asiento urbano con arquitectura inscrita, se ha extendido usando la mayor parte del área central y aledaña de un gran espolón rocoso que destaca de la parte superior del cerro del mismo nombre, este espolón ha sido aterrazado y achatado exprofeso para servir

Figura 2. Sectores del área central de Choquequirao. Gori Tumi Echevarría 2005, en base a Samanez y Zapata 1994.


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de base a la ocupación central del sitio, con dos plazas (una inferior y otra superior) rodeadas de edificios, canales, plataformas ceremoniales y pacchas, ubicadas en dos niveles escalonados orientados de Norte a Sur. Sobre este despliegue, algunos conjuntos de edificios se han incorporado en las inmediaciones, hacia el centro NE el Sector II1 (Talleres de vivienda), hacia el Este el Sector VII (Andenes Sagrados), hacia el SW el Sector VI (Templo de los sacerdotes), hacia el Sur el Sector IX (Pikihuasi); y más alejados, hacia el Norte está el Sector XII (Pinchaynuyoq), hacia el Oeste el Sector VIII (Llamas) y hacia el SE el Sector XI (Pacchayoq). La distribución de los edificios y complejos de edificios parece indicar un arreglo lineal siguiendo un eje Norte-Sur que está evidentemente sujeto a un cierto determinismo geográfico, la mayoría de la infraestructura urbana se encuentra en la parte central siguiendo el eje descrito, mientras que la mayor parte de la infraestructura agrícola (andenería), se ubica transversalmente en las marcadas faldas laterales del espolón montañoso, y las quebradas adyacentes accidentadas. Esta distribución, de hecho, define la primera y más

notoria clasificación formal funcional de la arquitectura del asentamiento: la arquitectura habitacional y la arquitectura agrícola. Esta división, no obstante, aunque ayuda a entender la complejidad urbana del asentamiento, no establece aún ninguna referencia nominal respecto de su naturaleza cultural y cronológica, ni la forma en que este complejo constructivo se ha desarrollado. Una pura visión distributiva puede ser engañosa porque muestra únicamente la imagen del conjunto final, ocultando la perspectiva del proceso que tomó alcanzar esta misma imagen y de las implicancias culturales de este mismo proceso. Durante las observaciones in situ, se ha podido documentar que existe una notable diferencia en la construcción de los sectores de Choquequirao que incluyen variaciones en el uso del material y el aparejo utilizado para constituir las estructuras; estas variaciones son importantes porque demuestran que todo el asentamiento, y particularmente la mayoría de los sectores que éste incluye, presentan historias constructivas independientes (Echevarría y Valencia 2008). Esto indica que Choquequirao ha atravesado notables procesos de cambio y desarrollo urbano, hasta hoy no advertidos

Figura 3. Sectorización de las principales áreas arqueológicas de Choquequirao. Gori Tumi Echevarría 2005.


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adecuadamente. Es muy importante enfatizar esta variación porque permite segregar áreas individuales dentro del asentamiento y seguir la progresión del crecimiento del sitio para fines de correlación histórica. Nuestros estudios indican que la historia constructiva de Choquequirao empieza con la edificación de la parte central del sitio (Sectores III y IV), del sector de andenes ubicado hacia el Este de la plaza principal (Sector VII) y muy probablemente de la edificación central del Sector VIII (Subsector E). Estos sectores usan mayoritariamente un aparejo regular de piedras de esquisto con poca mica, y con estos materiales se han edificado pacchas, kallankas y recintos habitacionales de dos pisos con grandes hastiales; además de recintos ceremoniales con nichos inscritos (P.e. el llamado Muro Triunfal de Sartiges). Es bastante lógico suponer, tal como ha sido propuesto por Manuel Chávez Ballón (1970) que Choquequirao, como asentamiento cusqueño imperial, llacta, e independiente de su función específica, se inició con un equipo urbano básico que incluía facilidades como un Haucaypata, templos, residencias reales, canales de distribución de agua, pacchas ceremoniales, kallankas y campos de cultivo principales, entre otros. A partir de este núcleo, la evidencia constructiva expone un crecimiento sostenido y la mayoría de sectores individuales en Choquequirao muestran un claro desarrollo en su infraestructura, ya sea incorporando nuevas construcciones o remodelando sus edificaciones; utilizando para esto diferente material constructivo y en algunos casos un aparejo diferente. Sectores inmediatos a la parte central, como los Sectores I y II, que incluyen una plaza, edificios, pacchas y qolqas; el sector II1 (Talleres de vivienda), y el Sector IX (Pikihuasi), son claros ejemplos de nueva edificación con un material constructivo variado (esquisto micásico). Por otro lado, el Sector VII (Andenes sagrados) es probablemente el caso más evidente de remodelación arquitectónica en Choquequirao, la cual se hizo para incrementar el volumen y la extensión de los andenes, elevando la altura de los muros, tapiando vanos, creando nuevos accesos y adosando nuevas edificaciones. Otro ejemplo notable es el edificio principal

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del Sector IV (Muro Triunfal) que expone una clara estratigrafía horizontal debido a su remodelación arquitectónica. A partir del crecimiento de la zona construida central se produce un incremento sustancial en la infraestructura agrícola de Choquequirao cuando se ejecuta la construcción de los sectores VIII (que es una ampliación más propiamente dicha), XI (Pacchayoq) y del sitio Pinchaynuyoq, que son gigantescas obras constructivas cuyas áreas particulares sobrepasan ampliamente el área de ocupación central de la llacta o asentamiento. Todas estas obras son posteriores a la zona central pues ocupan mayoritariamente un diferente material constructivo (esquisto micásico) y un nuevo diseño uniforme. La relación temporal, entre el uso de materiales ha sido advertida claramente en el Sector VIII, en el cual se verificó que existe un evidente adosamiento entre unidades constructivas, que fueron examinados detalladamente durante los trabajos del 2005 (Echevarría y Valencia 2008). La prueba de superposición arquitectónica en el Sector VIII (Llamas), estratigrafía horizontal, es un dato fundamental para poder separar las grandes empresas constructivas agrícolas de todas las edificaciones del área central de la llacta o asentamiento. La monumental ampliación del Sector VIII y la edificación del sitio Pinchaynuyoq y del Sector XI (Pacchayoq), todas con diseños arquitectónicos similares, implican determinada contemporaneidad, lo que evidencia un desarrollo vertiginoso del asentamiento en algún momento de su historia. Es importante destacar que el Sector VIII y el sitio de Pinchaynuyoq comparten el mismo tipo de aparejo, el cual se diferencia del Sector XI (Pacchayoq) que guarda similaridad con la parte central del asentamiento, sugiriendo así una progresión temporal que ubica al Sector VIII y a Pinchaynuyoq en el final de la secuencia de crecimiento del sitio. Hay que advertir, no obstante, que la mayoría de los sectores examinados han presentado secuencias de remodelación independientes, lo que demuestra la complejidad arquitectónica y por ende social del asentamiento. Sólo el Sector VIII ha probado tener tres fases constructivas y aún la segunda, en la que se inscriben los motivos figurados de llamas, relacionada a la mayor remodelación del asentamiento, muestra una superposición evidente. Como es obvio, establecer con precisión la secuencia de


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crecimiento de Choquequirao es aún una tarea pendiente aunque a estas alturas es claro que el asentamiento se inició como una llacta cusqueña imperial reducida, probablemente con funciones específicas, hasta su remodelación y ampliación monumental, con otras funciones y en otro contexto histórico. Actualmente podemos precisar con bastante confidencia que existen dos fases marcadas en el crecimiento horizontal de Choquequirao que implican un cambio drástico en la función y en la dimensión del asentamiento, la primera relacionada a la parte central y principal de Choquequirao, la llacta imperial temprana, y la segunda relacionada al incremento del área de la llacta y a la edificación monumental de obras de infraestructura agrícola donde se ubican los motivos de llamas marchando, la llacta imperial tardía. El Dr. Chávez Ballón tenía razón al plantear el concepto de llacta imperial con un equipamiento básico; pero ahora sabemos que las llactas imperiales como Choquequirao afrontaron un crecimiento progresivo y a veces saltos notables en su equipamiento de infraestructura. Estos saltos son claves para poder interpolar la información histórica con la arqueológica. Ya hemos propuesto (Echevarría y Valencia 2008) que Choquequirao fue fundado por Pachacuti en el siglo XV en un contexto expansivo inicial, y que la remodelación y ampliación de la llacta fue hecha por su hijo Túpac Yupanqui en un contexto expansivo imperial posterior. Fue el Inca Túpac Yupanqui quien mandó edificar los andenes con motivos figurados de llamas; y toda la infraestructura agrícola debió servir de sustento económico a su impresionante y gloriosa campaña conquistadora. Choquequirao es una llacta en la Amazonía andina, una muestra de la complejidad, desarrollo y progreso de la cultura Cusco del siglo XV, y un recordatorio de nuestro gran legado, una cultura viva en nuestros espíritus, en nuestra naturaleza. Bibliografía BINGHAM, Hiram, 2001 [1910]. Discurso del Dr. Hiram Bingham. Visión Cultural. Año 1, Nro. 4. Instituto Nacional de Cultura (INC). Cusco.

CHÁVEZ BALLÓN, Manuel, 1970. Cusco, Capital del Imperio. Serie: Ciudades Incas. Wayca. Nro. 3: 1-14. Programa Académico de Antropología. Departamento de Antropología, Arqueología y Sociología. Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco. Cusco. CHÁVEZ BALLÓN, Manuel, 1992. Machupicchu un sitio ideal para investigar y enseñar la historia y la cultura de los Incas. En: Machupicchu, Devenir Histórico y Cultural: 181-182. Chevarría Huarcaya (compilador). Universidad San Antonio Abad del Cusco. Cusco. ECHEVARRÍA LÓPEZ, Gori Tumi y Zenobio VALENCIA, 2008. Arquitectura y Contexto Arqueológico, Sector VIII, andenes “Las Llamas” de Choquequirao. Investigaciones Sociales. Nto. 20: 63-83. Revista del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. MORALES CHOCANO, Daniel, 1993. Compendio Histórico del Perú. Historia Arqueológica del Perú (Del Paleolítico al Imperio Inca). Tomo I. Editorial Milla Batres. Lima. SAMANEZ, Roberto y Julinho ZAPATA, 1989. El conjunto arqueológico Inca de Choquequirao. Cuadernos de Arqueología. 1: 17-24. Círculo de Estudios Arqueológicos. Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco. Cusco. Anexo. Breve descripción de arqueológicos que Choquequirao

los

sectores componen

Sector I. Plaza principal superior. Se dispone en el extremo Norte del conjunto. Comprende los edificios que componen la plaza superior o Hanan (figura 4), resalta el templo principal. Por su diseño caprichoso presumiblemente corresponda a una estructura de carácter ritual funerario, hay presencia de pacchas (fuentes ceremoniales de agua), canales, un edificio alargado, que no presenta ventanas ni hornacinas, de longitud media, el vano de acceso fue modificado posiblemente en el segundo período de ocupación Inca. En la parte baja, se ubica un edificio con un acceso general, con dos habitaciones al interior, dispuestas frente a frente, hacia el exterior,


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a mediana altura del muro, poseen hornacinas pequeñas que marca una diferencia con los otros edificios, al mismo tiempo comparten un mismo patio que tiene un gran dominio hacia el flanco occidental, pudiendo observarse en toda su amplitud el río Apurímac y el tributario Yanama.

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comparación con las demás, el tercer edificio se encuentra a continuación del segundo que implica la continuidad arquitectónica con los andenes ceremoniales. Hacia el Sur se encuentran 16 plataformas sucesivas que son terrazas de cultivo ceremonial, descritas por Hiram Bingham (2001 [1910])

Figura 4. Sector Hanan. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

Sector II. Qolqa, Almacenes y depósitos. El Sector de las Qolqa (figura 5) y almacenes, está constituido por cinco grandes edificios, dos de las construcciones poseen dos niveles, cada una con tres vanos de ingreso, en el interior resalta la presencia de plataformas con ductos de ventilación internos, con evidencias sobre la plataforma de estructuras de trojes, construidas con arcilla y quincha cocida en formas cúbicas. Tres edificios se particularizan por la planta rectangular y alargada que poseen, uno de ellos ocupa la parte ulterior de los edificios de doble nivel en forma paralela y dos de ellos hacia la parte frontal, uno ocupa la misma longitud que las anteriores, sólo que está en un desnivel en

Figura 5. Estructura de las qolqas. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

como escaleras gigantes, están delimitadas por muros escalonados asociados a pacchas dispuestas de forma lineal en cada plataforma. Actualmente sólo el primer y último anden presentan vertederos de agua, mientas que los muros que delimitan las plataformas poseen detalles arquitectónicos en el interior, pequeñas hornacinas de forma trapezoidal que se integran de forma armoniosa a la escala de los andenes. Sector III. Plaza Haucaypata. La plaza principal (figura 6) ocupa la pequeña plataforma modificada de la colina, y en toda su extensión se han emplazado varios recintos: un ambiente con dos fuentes interiores, pacchas; una amplia Kallanka con cuatro vanos de acceso y hornacinas bajas interiores con elementos de carácter ceremonial; dos viviendas de dos plantas con habitaciones pareadas y separadas por un muro central y pequeños patios; un edificio de planta similar a las anteriores a medio construir con un estilo diferenciado en su construcción, a los que se ingresan desde un pasadizo común que viene desde la plaza a través de una portada de doble jamba; una amplia Kallanka de un solo nivel con seis vanos de acceso, que por su dimensión corresponde a un recinto de uso múltiple y colectivo, precedido por un amplio pasaje que comunica con la plaza, delimitado por un muro perimetral. En el extremo NE hay


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Figura 6. Plaza Principal donde se muestra las dos Kallankas y los recintos residenciales. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

presencia de recintos, patios y material lítico preparado, extraído de cantera. Los recintos han sufrido permanentes modificaciones en su construcción, con claras evidencias que parte de estos materiales líticos formaban parte de antiguas estructuras. Sector IV. Muro triunfal y corrales sagrados. A continuación de la plaza principal se encuentra un espacio discontinuo, definido por una sección de canal y enlazado por un muro perimétrico que da lugar a una explanada en desnivel, ligeramente más alta que el de la plaza principal, en esta zona sobresale la construcción de un templo (figura 7), de acceso

abierto, conformado por cuatro pequeños ambientes, que en la parte superior contaban con un segundo nivel al que se accede desde la plataforma de la parte posterior, donde se encuentran las kanchas de camélidos. Sector V. Ushnu. La plataforma posiblemente ceremonial bautizada como “ushnu” (figura 8) está ubicada en una pequeña colina cuya geomorfología fue modificada para lograr la superficie y apariencia actual, la cima de la colina está circundada por un pequeño muro perimetral que la corona, cuenta con un único vano de acceso con escalinatas, que parte desde la Plaza Principal pasando por el vano de doble jamba del

Figura 7. Templo principal de Choquequirao. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.


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Figura 8. Plataforma del Ushnu. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

Templo Principal del Sector IV. Cabe señalar que el año 2005 las excavaciones han develado la existencia de un geoglifo de forma geométrica construido con lajas de piedra empotradas sobre la superficie. Forman espacios cuadrangulares que, por su forma, posiblemente se trate de un observatorio astronómico. Sector VI. Templo de los Sacerdotes. En la parte baja, al Este de la colina del Ushnu, se encuentra un conjunto de edificaciones (figura 9). Los edificios están diseñados con la tipología de una kancha conformada por dos habitaciones de dos plantas emplazadas una frente a otra con sus puertas simétricamente opuestas, circundadas por un muro perimétrico que tiene un solo vano de ingreso desde el lado Este hasta donde llega una amplia calzada contemporánea; en la parte superior, lado Norte, existen cuatro muros de contención con traza de línea quebrada, asociada a una paccha, las mismas que definen plataformas en forma de zigzag. Sector VII. Andenes Sagrados. Está ubicado al lado Este y parte inferior de la Plaza Principal. Se trata de tres niveles de andenes (figura 10), divididos por tres espaciosos accesos de tipo escalera que se inician en la calzada al pie del andén. En este Sector, se conservan dos bases de andenes que estuvieron en proceso de construcción y cuatro plataformas adosadas a los muros de la calzada. Estos andenes son

más alargados y más anchos en relación a los de Pacchayoq, Pinchaynuyoq y del Sector Las Llamas. Aunque por estar más próximo al Sector principal este sería considerado como el más importante sistema agrícola de la llacta temprana de Choquequirao. La tipología de su construcción es realmente monumental, puesto que está erguido con unidades líticas de gran volumen. Sector VIII. Las Llamas de Choquequirao. El área donde se ubica este sitio arqueológico fue nominada Sector VIII por COPESCO durante las intervenciones de puesta en valor del sitio en la

Figura 9. Templo de los Sacerdotes, conformado por un par de recintos. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.


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segunda mitad de la década del 90. Este Sector fue generalmente reconocido como un área con presencia de andenerías dispersas las cuales no presentaban ninguna cualidad especial salvo su connotación arqueológica especifica. En el 2004, este Sector cobra relevancia, caracterizándose principalmente por poseer andenes en cuyos paramentos se han representado 28 figuras que corresponden a diseños antropomorfos, zoomorfos y geométricos. El sitio, Sector VIII “Llamas”, es un conjunto de andenes conformado por 138 terrazas de ancho variado, que se extienden de Este a Oeste en una quebrada marcada de fuerte pendiente (figura 11). Las evidencias culturales se distribuyen, en esta quebrada, dentro de un rango altitudinal que va entre los 2,766.68 m. a los 3,010 m. de altitud; en un nivel inferior a la Plaza principal,

Sector existen recintos circulares de data más antigua que las del Horizonte Tardío. Existen grandes kallankas cuyo emplazamiento define calles angostas y pasadizos paralelos en los que se inician cortos tramos de gradas; uno de los caminos con plataforma angosta, se orienta hacia la Plaza principal (figura 12). Sector X. Paraqtepata. Más abajo del Sector antes descrito se encuentra un sistema de andenes de cultivo denominado Paraqtepata (figura 13), que corresponde a 18 terrazas de amplitud media distribuidas en tres columnas, con dos escaleras continuas que comunican cada una de ellas; cuenta con canales de agua que llegan a una fuente ubicada en la parte central. Sector XI. Pacchayoq. En la quebrada del riachuelo Chunchumayo, se encuentra Pacchayoq, sector agrícola conformado por

Figura 10. Sistema de andenes más amplios de Choquequirao. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

que está a 3,104.14 m. de altitud. Sector IX. Pikihuasi. Está conformado por ambientes de planta rectangular con un diseño diferente al Sector principal; en este

Figura 11. Andenes de las Llamas. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.


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Figura 12. Edificios del Sector Pikihuasi, con dise帽o diferente a los dem谩s sectores. Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

Figura 13. Sistema de andenes de Paraqtepata (dividida en cuatro parcelas). Foto: Zenobio Valencia G. 2005.

Figura 14. Andenes de Pacchayoq, luego de su recuperaci贸n.Foto: Zenobio Valencia G. 2005.


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terrazas de cultivo distribuidas en nueve sub sectores, hasta la fecha identificados (figura 14). Estas se enlazan por sistemas de escalinatas y calzadas peatonales, asociadas a canales de agua; en la parte central de los andenes existe un recinto, actualmente conocido como “Vivienda del Arariwa”, sacerdote responsable del cuidado de los campos de cultivo. Está conformada por un templo, fuentes de agua y el recinto destinado a la vivienda; estas construcciones conservan en la cabecera de muros, lajas de piedra a manera de cornisas. Sector XII. Pinchaynuyoq. Aproximadamente a siete kilómetros en el camino hacia Yanama se encuentra el Sitio Arqueológico de Pinchaynuyoq. Está conformado por 57 terrazas (figura 15) donde el elemento principal que enriquece el contexto corresponde a las captaciones de manantes, que se distribuyen a través de todo el área construida, para el riego de los cultivos. Los paramentos de los muros de contención son de la misma

tipología que el Sector VIII. En la parte media superior están ubicadas las construcciones que corresponden a dos templos, asociadas a puquios. Es un extraordinario sistema hidráulico de todo el Conjunto Arqueológico.

Figura 15. Parte del sistema de andenes de Pinchaynuyoq. Foto: Gori Tumi Echevarría 2005.


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Aproximación a los queros incaicos de la Colonia. Un ejemplar de estilo Transicional-formal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú Victor Falcón Huayta vic1falcon@hotmail.com

Resumen Este artículo trata sobre un objeto cuya trayectoria muestra un registro arqueológico de, por lo menos, dos mil años en la historia andina. Se trata del vaso libatorio ceremonial que los incas llamaron “quero”. Durante el Tawantinsuyu (ca. 1440-1532 dC.) estos vasos libatorios se convirtieron en símbolo del poder Inca, confeccionándose de cerámica (sanu), madera (quero) y metal (aquilla) (Cummins 2004). Los vasos de madera, considerados de menor jerarquía que los de metal, sobrevivieron a la conquista y, a través de la Colonia, llegaron hasta la época republicana y contemporánea.1 Aquí analizaremos un quero Inca colonial recuperado por Toribio Mejía Xesspe en Apurímac en 1925 (Soldi 1997), perteneciente a la colección de materiales orgánicos del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú (MNAAHP). Palabras claves: Quero, Inca, Colonia, Perú. Abstract This article is about the trajectory of an object that shows an ancient archeological record, more or less two thousand years in andean history. We will talk about the ceremonial beaker that Inca people named “quero”. During the Tawantinsuyu (ca. 1440-1532 dC.) these beakers became a symbol of Inca power, made of pottery (sanu), wood (quero) and metal (aquilla) (Cummins 2004). Wood’s beakers, considered less hierarchical level than metal’s, survived the European conquest and, between the Colony, they arrived until republican and contemporary times. Here, we are going to analyze a colony Inca quero recovered by Toribio Mejía Xesspe in Apurimac in 1925- and belongs to the organic material collection of the Archeology, Anthropology and History National Museum of Peru (Soldi 1997). Keywords: Quero, Inca, Colony, Peru. Aspectos etnobotánicos Existen pocas dudas acerca del importante significado de los árboles en las sociedades andinas (Ansión 1986; Sherbondy 1986). Una de las fuentes para establecer esta premisa es la etnohistoria. Aquí no haremos un repaso de lo conocido al respecto, sólo enfatizaremos el resultado de la asociación de esta fuente con la botánica. De acuerdo con este enfoque, el pionero de la investigación botánica y etnobotánica en la región del Cuzco fue Fortunato L. Herrera (1920, 1926, 1931, 1933, 1941, 1943). Sus contribuciones son fundamentales para hacer un recuento de estas disciplinas en el Perú (Vargas 1944). Hasta

hace poco, la única posibilidad de identificar los árboles que proporcionaron la madera para los queros provenía de la fuente etnohistórica,2 que designa al “chachacomo” como el árbol Aún está en uso en algunas zonas rurales del Perú y se les conoce como “queros campesinos”. 2 Como mencionamos, los vasos ceremoniales tienen una larga vigencia, sin embargo, específicamente, y hasta donde sabemos, el vaso de madera decorado tiene un registro que se remonta al Horizonte Medio. Lo atestigua un hermoso ejemplar decorado con iconografía Wari en relieve de la colección del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú, con código MO-0120. 1

FALCÓN HUAYTA, Victor, 2011. Aproximación a los queros incaicos de la Colonia. Un ejemplar de estilo Transicional-formal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 44-58. Lima.


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preferido para hacer los queros incaicos de la Colonia, en segundo lugar figura el “lambran” y otros de menor mención.3 Así, Herrera informa que los queros “Son tenidos por los aborígenes en grande estima y sólo se les usa para libaciones de la akk’a (chicha), en sus fiestas religiosas o populares, en que se congrega todo el aillo para celebrar el aniversario de un santo; el Aimurai o cosecha de maíz; el p’allchai, consagrado a la procreación del ganado; el pukllai o fiesta del carnaval o en sus ceremonias fúnebres del P’ampai (entierro) y Pusak-tuta [exequias].” (Herrera 1926: 1). Este autor propone que fueron fabricados posiblemente también de unka (Eugenia oreophila, Diles) o kiswar [Buddleia incana, R. y P.] (Herrera 1926: 2). Manuel Chávez Ballón, otro pionero en el estudio de los queros, informa que eran confeccionados de chachacomo, “árbol que crece en el Cuzco y tiene madera de color pardo rojizo, compacta y dura, que según los antiguos escritores españoles de la Conquista y de la Colonia, y la actual tradición, es una madera que posee la cualidad especial de hacer evidente la presencia del veneno o ponzoña cuando se pone la chicha en vasos hechos de ella.” (Chávez Ballón 1964: 27). En una contribución más reciente, aumenta el número de especies al señalar al quishuar y al lambram como materias primas (Chávez Ballón 1984: 97). Por su parte, José Sabogal dice que “La durísima “chonta”... fue empleada en primitivos “keros”;... hasta que se hizo más corriente la madera “chachacomo”, compacta y de denso color pardo rojizo, inmune a la polilla y con la virtud maravillosa de hacer evidente la ponzoña por alguna extraña reacción de la chicha con el tanino, según consigna un viejo cronista… Estos vasos de madera cusqueña de los indios keros de Paucartambo fueron decorados de vivos colores en predominante rojo cinabrio, poderosamente adheridos a la superficie vegetal por medio de una especial resina encontrada en la selva de aquellos sus dominios keros. Es una pintura de alta calidad y muy resistente, conocida hasta hoy como El diccionario de Gonzalez Holguin señala: “Chhachha coma: Un arbol que sirue de leña” (Gonzalez Holguin 1989: 90 [1608]). 3

esmaltes o lacas” (Sabogal 1952: 15,16). “El chachacomo (o “chachacoma”) ha sido identificado como Escallonia resinosa (R. et P) Pers. [sic], desde hace algún tiempo” (Herrera 1941: 196).4 Por otro lado, el botánico cusqueño César Vargas Calderón, discípulo de Fortunato L. Herrera, señala que “El material usado en la fabricación de los vasos o keros, pertenece a algunas especies vegetales, a saber: “Chachacomo”, Escallonia resinosa, frecuente. “Lambran”, Alnus jorullensis, menos frecuente y de algunas Palmeras, Bactris, principalmente, menos frecuente.” (Vargas 2001: 89). Actualmente, el análisis microscópico de secciones delgadas abre perspectivas más precisas, pues es necesaria la contrastación de los árboles nombrados en las crónicas y la sistemática de la moderna taxonomía botánica a través de la observación microscópica de muestras provenientes de queros de madera precolombinos, coloniales y/o republicanos,5 aunque esto es una práctica aún ausente en el Perú.6 Sólo existe una experiencia de identificación directa de la madera de queros en muestras extraídas de especímenes de la colección del Museo de América de Madrid (Carreras y Escalera 1998). En este estudio, de un conjunto de 42 queros, se llega a la conclusión de que “la mayoría de las piezas fueron confeccionadas con madera de Escallonia resinosa conocida como Chachacomo. Otras dos piezas pertenecen a Alnus jorullensis, conocida como Lambrán (sobre lo cual no existían reportes anteriores) y otra de las piezas pertenece a Hymenae courbaril, conocida como Jatobá, Quebracho o Courbaril. Todas estas especies están representadas en la zona del Cuzco, Esta identificación se mantiene en uno de los estudios más extensos sobre el tema de los queros que apela a otras experiencias en la identificación directa de la madera (Flores et al. 1998: 45). 5 Debe considerarse una interrogante pertinente el saber a ciencia cierta si lo que las crónicas llamaban “chachacomo” se refiere al árbol que actualmente se designa así, o, la variedad, o variedades, que pueden haber sido usadas en la confección de los queros coloniales. La misma premisa es válida para los queros de diferentes periodos a lo largo de su historia. 6 Recientes trabajos del Departamento de Etnobotánica y Botánica Económica de la UNMSM aplican la técnica, pero no sobre muestras de maderas de queros. 4


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correspondiéndose con la procedencia de las piezas.” (Carreras y Escalera 1998: 217, 218).7 Asimismo, las 39 piezas (98% de la muestra) fueron definidas como Escallonia sp., y “probablemente” son Escallonia resinosa, pues habría más integrantes de la familia Escalloniacea que poseen una estructura anatómica muy homogénea que haría difícil la diferenciación entre especies de esta familia. Hay que señalar también que las muestras observadas fueron contrastadas con Escallonia tortusa recolectada por Lebacq en Perú. (Carreras y Escalera 1998: 219, 220). Al parecer, esta diferenciación entre las especies de la familia Escalloniacea ya fue anotada por Fortunato L. Herrera tan tempranamente como 1920, pues en la serie de contribuciones a la flora cusqueña señala las especies: Escallonia myrtilloides, L.; Escallonia resinosa, Pers. y Escallonia Pilgeriana, Diel; todas conocidas como “Chachacomo” (Herrera 1920: 8).8 Para culminar, actualmente la chachacoma (Escallonia resinosa) ofrece características de una madera considerada de alta calidad y buena dimensión, apropiado para leña y carbón de alto poder calórico que, además, tiene usos medicinales, tintóreos y potenciales melíferos (Paredes s/f [en línea]). La clasificación de los queros Inca durante la Colonia La clasificación propuesta por Rowe (1961)9 marcó un hito en el estudio de los queros. Como el mismo autor lo manifestara fue sólo un “esquema de fechas aproximadas” y no una “seriación detallada” (Rowe 2003: 320), que muestra varias posibilidades a ser desarrolladas y profundizadas en el estudio de

los queros. El esquema de Rowe se basó en tres líneas de evidencia: el contexto arqueológico, la fuente etnohistórica y los detalles que ofrece la indumentaria de la iconografía de los queros (Rowe 2003: 307). Para cerrar su propuesta, Rowe plantea dos estilos principales de queros inca durante la colonia: 1) El estilo “formal”, en donde las posturas son simples y tiesas, y los vestidos se representan por medio de líneas rectas y ángulos, 2) El estilo “libre”, en donde las representaciones se permiten una mayor variedad de posturas y su indumentaria es más realista (Rowe 2003: 318). Enfatizamos que Rowe plantea estos dos estilos como “principales”, pero no como únicos. Mencionamos esto pues, frecuentemente, se hace alusión a su propuesta como constituida sólo por estos dos estilos y, además, dándoles nombres diferentes.10 Por ejemplo, propone un “estilo trancisional” constituido por diseños geométricos incisos y diseños figurativos en laca incrustada y correspondería a una época que no iría más allá del s. XVI (Rowe 2003: 320). En resumen, los estilos principales de queros incaicos durante la Colonia serían: el estilo trancisional (ca. 15701600), el estilo formal (1600 hasta 1630 ó 1700) y el estilo libre (ca. 1630 ó 1700 hasta 1821). Evidentemente, estos estilos podrían convivir en algún momento; es decir, estarían sujetos a traslapes y el punto de partida, por ejemplo, del estilo formal podría ser anterior a 1600.11 Un estudio más reciente pasa revista a un repertorio más amplio de colecciones de los queros (Liebscher 1986 a, b). Plantea, la existencia de “queros primarios” (los de origen “peruano”) a los que divide en subgrupos realizando un análisis detallado de todas las posibilidades de clasificación Ver, por ejemplo, Gisbert (2008: 87). Durante la Colonia los indígenas, especialmente los grupos o familias que se consideraban descendientes de los incas. que conservaron y recrearon las tradiciones del “mundo andino” no era un sector social monolítico y monocorde, es decir, homogéneo y de una sola voz. Desde los primeros años posteriores a 1532 las distintas panacas inca se disputaban la legitimidad de la sucesión ante los españoles. Posteriormente, lo demuestran, por ejemplo, las crónicas de Felipe Guamán Poma de Ayala y Garcilaso de la Vega. Finalmente, esta segmentación puede ser observada en el desenlace de la rebelión de Thupa Amaro II (1780-1781) derrotado por el cacique de Chinchero, 10

Como vimos, sí existían referencias al uso de lambran como árbol que proporcionaba la materia prima para fabricar queros. 8 Aunque, posteriormente, este mismo autor señala sólo dos especies Escallonia resinosa y E. myrtilloides L. f. (Herrera 1943: 45). Cabe mencionar, asimismo, que de acuerdo a una anciana informante natural del Cuzco, actualmente, se distinguirían tres tipos de chachacoma y hasta una calle llamada “chachacomayoq”. Agradecemos esta referencia a Betsy Vallenas Centeno (com. pers., 2004). 9 Reeditada en español en el 2003. 7

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(Liebscher 1986b: 16).12 Es interesante observar que, según esta autora, la distribución de los queros abarca las provincias de Azuay y Cañar en Ecuador; Potosí, Sucre y Oruro alrededor del lago Titicaca en Bolivia, la zona sur de la sierra y costa del Perú comprendiendo los departamentos de Cuzco, Moquegua, Arequipa, Ica hasta Lima y el norte de Chile (Liebscher 1986b: 35). Los queros procedentes de este último lugar constituirían los “queros secundarios”. Los queros primarios o peruanos están divididos a su vez en “queros simples” que tienen la forma de un “cono truncado invertido”, con motivos simples, geométricos y/o fitomorfos o bien zoomorfos y pueden ser tallados o incisos y casi sin pintura, y, “queros complejos” que serían los clásicos queros inca policromos y figurativos de la Colonia (Liebscher 1986b: 39). Otros estudios recientes sobre los queros se concentran en los temas y /o motivos de su iconografía, sus implicancias ideológicas, funcionales, de forma y hasta su iconología, dejando las propuestas de estilos y cronologías en un segundo plano (Flores et al. 1998; Wichrowska y Ziólkowski 2000; Cummins 2004; Ramos 2006; Gisbert 2008).13 Un quero de la colección del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú En 1925 Toribio Mejía Xesspe, entonces joven colaborador del Julio C. Tello, obtuvo en donación diez queros inca-colonial, Maras y Guayllabamba Mateo García Pumacahua pero que, paradójicamente, fue decapitado, luego que cayera vencido por el ejército realista en Umachiri (Puno) en 1815. Sin embargo, no se puede negar que, en última instancia, el imaginario expresado en los queros inca durante la colonia representa un sentimiento nativo de corte que hoy llamaríamos “nacionalista”, pues mantuvo vivo y vigente símbolos representativos de una opción de poder durante la Colonia que, finalmente, no se llegó a concretar en la naciente República peruana (Rowe 1954). 12 Incluso si éstas parecen, a primera vista, un tanto arbitrarias. 13 Para efectos de este artículo usaremos la clasificación tipológica de Rowe y las descripciones formales de Liebscher.

principalmente, de la comunidad de Chillwa ubicada en el distrito Pampachiri, provincia de Andahuaylas, departamento de Apurímac.14 La ocasión se dio en el marco de una visita a las tierras de esta comunidad ubicada entre las actuales localidades de Pampachiri y Sañayca, al Este del río Pachachaca, al límite de los departamentos de Apurímac y Ayacucho (Soldi 1997). De acuerdo con Mejía “los keros estaban en uso actual entre los pastores de aquella región...” (Mejía en Soldi 1997: 79). Prosigue diciendo que “el empleo de estos objetos ha sido únicamente para los casos ceremoniales de la tink’a, charq’ui y rutuy de las llamas, paq’o alpakas, es decir... el señalamiento, el engendramiento y la trasquila... creen que los poseedores de estos objetos de sus aukillos tiene poder mágico sobre los animales domésticos antecesores por lo cual los conservan como talismán sagrado.” (Mejía en Soldi 1997: 81). Los queros proceden de diversos donantes que tenían en común haberlos heredado de sus deudos cercanos o políticos. Sólo se ilustran con dibujos ocho de los especímenes que, asumimos, son los que proceden de Chillwa (Soldi 1997: 90-91). De ellos, dos pueden ser clasificados como de estilo Trancisional-formal (Ejemplares con los códigos MO-0088 y MO-10395), uno de estilo formal (MO-0068) y los cinco restantes de estilo libre (MO-10394, MO-0069, MO-10399, MO-10393 y MO-0089) (Figura 1). Estos queros no parecen tener un origen común, antes bien, ofrecen una gama temático-iconográfica variada y las implicancias cronológicas de los estilos indican también, grosso modo, diferencias temporales en su manufactura. Esto trae a colación la pregunta con la que Soldi cierra su artículo: “¿Cómo llegaron a Chillwa y Urayuma los diez queros que poseían los comuneros de esas remotas aldeas de pastores en 1925?” (Soldi 1997: 88). Volveremos después sobre esta interrogante. Analizaremos con detenimiento uno de estos queros, ahora en la colección del MNAAHP, que por las características de su iconografía y maestría en su ejecución servirá de pretexto para explorar las adopciones de los cánones estéticos, técnicas decorativas e intercambios Ocho de los diez queros donados a Mejía provienen de Chillwa. Los dos restantes procedían del anexo de Urayuma, distrito de Coracora, provincia de Parinacochas, departamento de Ayacucho. 14


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Figura 1. Quero MO-10395 de la colección del MNAAHP. Foto: Iván Ccachura.

iconográficos entre Europa y América. La pieza lleva el código MO-10395 y es ilustrada por Soldi en sus dos caras principales (Soldi 1979: 91).15 Siguiendo a Rowe (2003), esta pieza reúne características del estilo Trancisionalformal, vale decir, un quero con rasgos técnicodecorativos que lo ubicarían entre fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Esta pieza también está ilustrada en Cummins (2004: 546), pero como perteneciente al Museo de la Cultura Peruana, lo cual es erróneo. Como lo constató, además, la conservadora Rosemary Zenker de ese museo. (Com. pers. marzo de 2011). Asimismo, está presente en Gentile (2007 [en línea]). Las ilustraciones de Soldi indican que los diseños fueron trazados directamente de una foto, nosotros ofrecemos aquí una presentación diferente de esta iconografía. Una rápida revisión de la bibliografía sobre los queros muestra que las ilustraciones son de diversa extensión y detalle, existiendo variedad de formatos (Valcarcel 1932; Sabogal 1952; Chávez Ballón 1984; Jiménez 1994; Baena et al. 1994; Liebscher 1986; Baena et al. 1994; Flores Ochoa et al. 1998 y Rowe 2003). 15

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Forma, campos de diseños y elementos de la iconografía del quero MO-1039 La forma del quero MO-10395 es “campaniforme” (Liebscher 1986b: 61), vale decir, de lados cóncavos y boca expandida, la cual alcanza un diámetro mayor al de la base, que es plana, al igual que los labios.16 Su iconografía se dispone sobre una división estructural horizontal de tres partes que corresponde al denominado “patrón A” de Liebscher (1986b: 67). Un esquema recurrente, en donde el campo decorativo superior siempre presenta mayor superficie y está dividido a su vez por un arco que delimita cuatro espacios, dos mayores y dos menores. Los dos campos horizontales restantes, asimismo, presentan motivos de tipo recurrente, vale decir, que el campo central, más angosto, se decora con “tocapus” o figuras “heráldicas” divididas cual escudo. El campo inferior, ligeramente más ancho, presenta flores estilizadas (Figura 2). El arco tricolor: verde, rojo y amarillo ocre del quero MO-10395, enmarca las figuras más importantes en este tipo de queros. Por un lado, una mujer de perfil izquierdo vestida a la usanza Inca, con acxo (túnica que cubre hasta los tobillos) y lliclla (mantilla que cubre los hombros y sujeta en el pecho por un tupu o gran alfiler), sin tocado y sosteniendo un ramo con dos grandes flores estilizadas que caen hacia delante. Está flanqueada, asimismo, por dos flores con cálices dentados cremas y anchas corolas bícromas que surgen de tallos rojos con hojas lanceoladas ejecutadas con dos tonos de verde. El fondo, color natural de la madera, de este campo está relleno de gruesos puntos blancos. En el lado opuesto se encuentra una figura zoomorfa de perfil derecho, de cuerpo alargado y listado longitudinalmente con bandas de colores rosa, marrón claro, marrón oscuro y rojo, cada una de las cuales lleva inscritas puntos o líneas transversales rojo, blanco, verde y rosa; la cola del animal es de color rosa, lleva puntos rojos y marrones dispuestos alternadamente a lo largo de esta extremidad, que hace un giro sobre sí para enroscarse de manera serpentiforme. Sobre Esta forma es de la época de la Colonia, pues los queros de madera Inca precolombinos registran una forma diferente, con un perfil de lados rectos y ligeramente expandidos, por lo que se les denomina “cubiletes”. 16


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el lomo del animal se alza desplegada un ala membranosa y decorada con coloridas bandas horizontales y círculos cerca al borde superior. Su cuello y cabeza son de color crema con líneas transversales verdes, ostenta orejas aguzadas y ligeramente dirigidas hacia delante, el ojo tiene la pupila hacia arriba y las fauces abiertas muestran agudos dientes blancos sólo en la mandíbula superior pues carece de mandíbula inferior. De las fauces abiertas, se proyecta recta, una delgada lengua roja que remata en un triángulo a manera de punta de flecha. Posee dos delgadas patas con garras de tres dígitos, como de ave; la pata delantera alzada y la posterior perpendicular al piso otorgan tensión a la marcha del animal que muestra una actitud dinámica y enérgica hacia adelante, donde se encuentran flores similares a las que porta la mujer. Por lo menos, una flor y otros tres coloridos cuerpos lenticulares sueltos, juntamente, con puntos blancos rellenan el fondo de este campo.

Las cabezas zoomorfas de cuyos costados brotan los arcos son gemelas, de colores marrón claro, redondeados y presentan una especie de barbilla blanca, al igual que las orejas redondas. Notablemente, el rostro carece de fauces y sólo los ojos se delinean con detalle, pues una línea define unas “cejas” que se proyectan desde su encuentro en la frente hacia delante, insinuando una nariz. De la coronilla de estas cabezas brota un recio tallo blanco del cual, a su vez, brotan ramas y hojas verdes de cuyos extremos cuelgan alargadas vainas marrones, rojas y rosas. Estos motivos vegetales están, a su vez, adornados con pequeños puntos y detalles multicolores en cada una de sus partes. Además, dos rombos blancos con punto central flanquean cada uno de los motivos fitomorfos. Algo que merece la pena mencionarse es que debajo de las cabezas zoomorfas se muestran los puntos blancos que rellenan el fondo delimitado por los arcos, lo cual señala que este campo se extiende por debajo de estas cabezas.

Figura 2. Iconografía del quero MO-10395. Dibujo: Victor Falcón y Mónica Suárez.


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El campo central, que ocupa la cintura del vaso, está decorado con ocho paneles cuadrangulares que alternan diseños de dos tipos. Cuatro corresponden a los clásicos cuadrados anidados de los queros Inca precolombinos, trazados con incisiones. Los otros cuatro son composiciones estilizadas a manera de blasones compuestas de una estructura base en “U” cuyo espacio interior fue dividido por una línea horizontal que, a su vez, definió dos rectángulos; el superior contiene un triángulo isósceles cuya base mayor se dispuso hacia el límite superior del motivo “U”, y, el rectángulo inferior contiene una línea en “W” que define dos espacios. Esta figura “heráldica” combina colores y detalles que configuran dos tipos que se alternan y combinan con los cuadrados anidados incisos. Finalmente, el campo inferior del quero que nos ocupa está decorado con tres flores estilizadas de tres pétalos y dos pares de estambres, similares a las que porta la mujer, cuya corola se inclina horizontalmente hacia la izquierda. Estas flores se alternan con otras de otro tipo, más pequeñas, con dos pétalos y un par de estambres, pero que se inclinan hacia la derecha. Esta orientación y la combinación de los colores logran un contraste rítmico y sobriedad estética notables. Identificación de los motivos representados Para comenzar, el “patrón A” de estructura de los campos decorativos corresponde a queros de estilo Formal. Sin embargo, dado que el quero MO-10395 muestra un rasgo decorativo Inca precolombino justifica su asignación al estilo trancisional, de ahí nuestra designación mixta trancisional-formal para este ejemplar. En segundo lugar, el campo decorativo superior del “patrón A” ostenta el motivo diagnóstico identificado con el arco iris que siempre presenta sólo tres bandas de colores brotando de cabezas de felinos (generalmente el uturunku) sobre las cuales se ubican otros motivos de carácter fitomorfo, antropomorfo u ornitomorfo, principalmente. Por su asociación, ubicación y recurrencia en otros queros inca-colonial las Para una discusión de la identificación y significado del arco iris y el uturunku asociados en queros, ver Cummins (2004: 369-376). 17

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Figura 3. Colección Poli, Lima. Foto: Wilfredo Loayza.

cabezas zoomorfas del quero MO-10395 se pueden correlacionar con las cabezas de ututunku o jaguar de cuyas fauces brota el haz colorido del arco iris (Figura 3).17 Sin embargo, es de notar el carácter estilizado de la cabeza felínica representada en el quero MO-10395, su color leonado uniforme, la ausencia de manchas negras sobre la piel, así como, orejas y barbilla blancas lo que indicaría que se trata del puma (Felis concolor). En tercer lugar, el motivo fitomorfo que brota, o que está ubicado sobre la cabeza, del felino es recurrente en queros del estilo Formal, aunque no siempre muestra vainas sino formas que parecen corresponder a otros frutos (Figura 4). Hasta aquí encontramos un primer nivel de asociación iconográfica con estrechas implicancias semánticas, la cadena felino-arco iris-frutos que se asocia, a su vez, a otro nivel de representaciones iconográficas: los motivos ubicados debajo de los arcos, la mujer y el animal serpentiforme que veremos a continuación. Con respecto a la mujer vestida con indumentaria Inca, su postura y las flores que sostiene tienen un símil con los dibujos de


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dos coyas del Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno “La segunda Coya Chimbo Urma” y “La primera reina y señora Cápac Poma Guallca” ambas sosteniendo una flor morfológicamente similar a la que porta la mujer del quero MO10395 (Guamán Poma 1993: 95,132 [1615]). Es interesante notar que, en términos generales, el estilo representativo de esta figura en un quero de estilo Formal tiene relación con el estilo de los dibujos de esta crónica ilustrada. En este sentido, si bien es cierto que existe un consenso en señalar el origen europeo de los cánones estéticos y arquetipos temáticos de esta crónica, también es cierto que el artista del Primer Nueva Corónica tuvo que inventar, o adaptar creativamente, a los personajes y las situaciones propios del Ande (Holland 2008: 22,23). Lo mismo es válido para el dibujante de los motivos del quero MO-10395, pero con la característica adicional de la aplicación magistral del color, que puede considerarse aporte del genio local.18 Por otra parte, un cuadro de pintor anónimo de la colección del Museo Inca del Cuzco muestra el retrato de una mujer Inca de linaje real que sostiene un ramillete de flores rojas cuya representación realista permite identificarlas como kantuta (Cantua buxifolia) la flor emblemática y sagrada de los incas (Mulvani 2004: 416) (Figura 5). Es interesante constatar la estrecha relación entre estas representaciones de mujeres de linaje incaico en tres soportes y momentos diferentes de la Colonia, lo cual Este hecho lleva a plantear la existencia de una “escuela andina” de dibujo, o mejor, de arte, pues el proceso comprende los murales de iglesias coloniales, que se desarrolla rápidamente desde las primeras décadas de la Colonia y que recrea una influencia artística europea de raíces que se hunden en el Medioevo, para ilustrar la memoria histórica precolombina y representar dinámicamente las nuevas situaciones coloniales. Al respecto, se señala: “Debido a que el formato de la composición de las crónicas de estos dos hombres son tan diferentes, es poco probable que el mismo Guamán Poma creara los dibujos que aparecen en las crónicas de Murúa… Es muy probable, sin embargo, que ambos cronistas emplearan artistas del mismo taller quienes siguieron diferentes direcciones y utilizaron diferentes modelos en sus dibujos.” (Holland 2008: 24). 18

indicaría un arquetipo conceptual de raíz precolombina. Estos indicios señalan el estatus de la mujer representada en el quero MO-10395 que, si no es la representación de una Coya, de cualquier modo sería una mujer de la nobleza Inca. Por otro lado, el “dibujo cosmológico” de

Figura 4. Quero MI-MOMAC. Colección Museo Inka. Foto: Mary Frame.

indicaría un arquetipo conceptual de raíz precolombina. Estos indicios señalan el estatus de la mujer representada en el quero MO-10395 que, si no es la representación de una Coya, de cualquier modo sería una mujer de la nobleza Inca. Por otro lado, el “dibujo cosmológico” de Joan de Santacruz Pachacuti nos ilustra sobre la ubicación que la pareja gobernante Inca tenía en relación con la organización y percepción del mundo andino, la de constituir la pareja paradigmática primordial (Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1993: 208 [1613]). Es indudable la procedencia europea de la figura debajo del arco opuesto a la mujer. Forma parte de la serie de imágenes que introducen los españoles en los Andes con gran éxito y son adoptados por los andinos para expresar algunos de sus mitos, originales y/o recreados desde el momento mismo de la Conquista. Inicialmente, en Europa el dragón era el “Animal fabuloso al que se le atribuía la apariencia de un saurio


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alado. Los latinos lo confundían con la serpiente y empleaban indistintamente las palabras “serpens”, “angius” o “draco” para designar tanto una serpiente como un dragón (Ovidio, Met., IV, v. 570-602; Fastos, v. 197 y 561).” (Tervarent 2002: 218). Se le atribuían las virtudes de la vigilancia, prudencia, fortaleza moral, así como de la lógica o dialéctica, dos disciplinas indistintas en la Edad Media, el fuego y, asimismo, podía ser atributo de Apolo (Tervarent 2002: 218-220).

Figura 5. Nótese cómo los espacios blancos de la capa y el vestido están rellenos de la flor del ñucchu. Colección Museo Inka, Cuzco. Foto: José Luis Pino

Está presente, asimismo, en la iconografía del cristianismo. Así, aparece representado en el “Arca de la Alianza” como uno de los animales fantásticos salvados por la barca, o en forma de serpiente del mal con múltiples cabezas en “Mujer vestida de Sol y el Dragón”, ambas obras del Beato de Fernando I y Sancha (s. XI) del periodo Alto Medieval español y correspondiente a los manuscritos iluminados conocidos como “los beatos” (Beato de Liébana, Códice de Fernando I y doña Sancha. Biblioteca Nacional de Madrid. Ver:

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http://www.moleiro.com/es/beato-deliebana/beato-de-fernando-i-beato-de-liebana/ miniatura/837). Como símbolo del mal, aparece vencido por el Arcángel San Miguel (estilo tardorománico con influencia gótica) hacia el último cuarto del s. XIII en el compartimento del altar de Soriguerola (Museo de Arte Nacional de Cataluña, Barcelona. Ver: http: //www.reproduccionesdeartemedieval.com/ product_info.php?products_id=100&languag e=es&osCsid=669c98fdf6428e1d1c1ad3b36c8 b9341). El dragón que se introduce a América remontaría sus antecedentes a estos estilos de representación. El campo central de diseños del quero MO10395 ostenta rectángulos anidados incisos, una técnica de remembranza precolombina que, en primer término, se presenta en los clásicos queros de madera inca imperiales. El concepto, además, se puede observar en los escudos que portan los incas representados del Primer Nueva Corónica, bastante regulares y coherentes en su representación; invariablemente, constan de un panel o campo central de cuadrángulos anidados debajo del cual se disponen triángulos con variantes en diversas posiciones y/o en doble hilera. Detrás de este panel se adhiere el asa que sirve para sujetarlo a la muñeca del guerrero, dejando libre la mano para sostener, generalmente, la porra. Este escudo es complementado o adornado con lo que parece ser una tela que se extiende hacia abajo y sobre cuyo orillo inferior también se disponen bandas decorativas geométricas. Sólo para mencionar dos casos donde aparecen estos escudos señalamos la escena de combate en “El cuarto edad de Indios, Auca runa…”, el “Tercero Inga Lloque Yupanqui Inga…”, y, para observar la parte posterior del escudo: “El sexto Inga, Inga Roca con su hijo…” (Guamán Poma 1993: 51, 75, 80 [1615]). Las figuras blasonadas son el otro tipo de panel que decora esta banda central. De modo interesante, no se encuentran escudos con este estilo y estructura de diseño en el Primer Nueva Corónica, sino más bien aparecen representados con esta función sólo en escenas de queros incacolonial (Figura 6). Asimismo, en este mismo soporte, notamos que algunas veces asumen directamente la función de uncus de los que, sin embargo, son estructural e iconográficamente distintos. Vale la pena señalar que la estructura


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Figura 6. Quero MI-MOMAC 36. Nótese la diferente estructura de los campos de diseño entre el unku y el escudo. Colección Museo Inka, Cuzco. Foto: Mary Frame.

Figura 7. Pictografía de Inkapintay. Ollantaytambo, Cuzco. Foto: Valentí Zapater.

básica de este tipo de escudo también aparece en la representación rupestre que Manco Inca mandó pintar a la entrada de Ollantaytambo, cuando se retira del frustrado asalto a la ciudad del Cusco en 1535 (Figura 7). El carácter de esta última representación hace pensar en el énfasis, igualmente, heráldico de la representación que los andinos le habrían otorgado desde los primeros años de su contacto con los europeos (Figura 8). Ante estos contextos iconográficos, es razonable proponer que, efectivamente, son representaciones de escudos-blasones andinos que como vemos se dan en el contexto bélico de los primeros años de la Colonia (Guamán Poma 1993 [1615]; Flores 2001; Protzen 2005; Hostnig 2008 [en línea]; Falcón 2010). Como se dijo, las representaciones de flores del tercer campo decorativo son de dos tipos, la primera de las cuales es de mayor tamaño y ocupa toda la extensión del ancho de la banda. Sus tres unidades casi se entrelazan, pues sus pétalos y estambres se introducen a las hojas de la flor precedente. Es muy parecida al tipo de flor que porta la mujer Inca y que ha sido identificada como kantuta (Cantua buxifolia), sin embargo, una observación más detenida nos indica que se trata de la que ha sido identificada como Chiwanway (Zephyranthes flammea) (Vargas 2001: 91). Su tamaño la colocaría en una posición jerárquica superior al segundo tipo de flor que es notablemente más pequeña; ésta, hace de “rellenadora” de los espacios dejados por el Chiwanway y dirige sus pétalos y estambres hacia la derecha y ha sido identificada como el Ñucchu (Salvia oppositiflora) (Vargas 2001: 93). En otro contexto, esta vez como decoración de la lliklla de una Coya en una pintura del Museo Inka del Cuzco, cumple la misma función, al rellenar los amplios espacios de la mantilla. Consideraciones más amplias de la figura del dragón El quero MO-10395 ha sido objeto de interés de diversos investigadores que lo han interpretado como la representación de una Coya y la serpiente Amaru, disfrazada por el icono dragón, también llamado “basilisco”, importado de Europa (Cummnis 2004; Flores et al. 1998; Gisbert 2008; Liebscher 1986a). Un análisis más detenido nos demuestra los matices que asume esta singular representación europea. Revisemos algunas evidencias disponibles.


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Figura 8. Nótese el escudo y el casco guerrero incas encima de la cabeza del uturunku. Colección Poli, Lima. Foto: Wilfredo Loayza.

La representación de un dragón de estilo pre-renacentista ha sido documentada en la Huaca Tres Palos del Complejo Maranga en el marco de trabajos del Instituto Riva Agüero (Cárdenas 1970). Se trata de restos de naipes tempranamente introducidos por los conquistadores que “fueron impresos en la técnica de la entalladura en madera, en líneas muy finas sobre papel blanco tipo cartulina.” (Estabridis 2002: 84, lámina 13). En el fragmento de naipe ilustrado se puede apreciar la parte posterior del cuerpo de un dragón de ala membranosa con bandas transversales que delimitan espacios cuadrangulares con puntos y pequeños círculos inscritos. Su estilo data entre el siglo XV y XVI, con reminiscencias medievales (Estabridis 2002: 85). Esta representación tiene un correlato en España en el dragón representado en el “Libro de juegos de todas las suertes” impreso por Juan Joffre en Valencia en 1518 (Estabridis 2002: lámina 14). Por otra parte, en la Nueva Corónica de Guamán Poma este animal mitológico aparece

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representado tres veces. Dos de ellas en contextos que indican su íntima relación con lo hispano; en primer lugar, cuando el dragón se mimetiza con el roleo que sirve de cenefa que decora el inicio de la sección “Primera Conquista de este Reino”, es decir, la conquista española de los incas (Guamán Poma 1993: 279 [1615]). La segunda aparición es cuando se identifica con la figura del “corregidor” en la ilustración “Pobre de los indios...”, que muestra los males que agobiaban a los nativos (Guamán Poma 1993: 565 [1615]) y, la tercera representación se ubica en el territorio al este del Tawantinsuyu, la selva o Antisuyo, en la ilustración “Mapamundi del reino de las indias...”, en donde aparece con un unicornio y otros animales (Guamán Poma 1993: 812,813 [1615]). Finalmente, un tercer tipo de contexto iconográfico en donde aparece la figura del dragón son las representaciones católicas coloniales. Como, por ejemplo, atributo de la “Virgen Apocalíptica” y en la “Inmaculada Concepción” a los pies de María (Leonardini y Borda 1996: 256). Asimismo, personajes “dragonados”, vale decir con algunas de las características del dragón, como son: la cola o las alas membranosas, representando el mal o al demonio están presentes en la escena del Arcángel Miguel derrotando al dragón (Leonardini y Borda 1996: 119), repujados de plata o en la pintura mural del interior de la iglesia de Rapaz, en Oyon, Lima (Figura 9). De manera que tenemos diversos contextos en donde el dragón expresa diferentes conceptos, matizando sus significados durante la Colonia. El dragón como símbolo en naipes que trajeron los primeros españoles para su distracción, vale decir, en un artefacto lúdico en donde este animal fabuloso estaría más vinculado a sus antiguos significados europeos “paganos”. El dragón abriendo la era española en la historia andina, representando al abusivo “corregidor” o habitante del confín del mundo andino (Guamán Poma). Adicionalmente, el dragón como contraparte o pareja complementaria de una mujer de la nobleza nativa, posiblemente, alter ego del Inca y asociado al felino, el arco iris y a flores que se abren luego de las primeras lluvias, lo cual podría interpretarse como una escena relacionada al poder, la juventud y la renovación (quero inca-colonial MO-10395) (Mulvani 2004: 418).


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Figura 9. Mural en el interior de la Iglesia de San Cristóbal de Rapaz. Nótese el personaje “dragonado” verde sobre el cual está parado el arcángel. Oyón, Lima. Foto: Victor Falcón.

Así pues, la figura del dragón ofrece un cuadro matizado de significados estratificados, y también traslapados, pues llega a ser adoptado por la élite nativa incaica de la Colonia para, probablemente, representar un antiguo concepto (el Amaru) que, conviene aquí recordar, era también uno de sus significados primigenios (serpiente) en el Viejo Mundo. Constatamos así nuevas posibilidades de coincidencia que a veces no tomamos en cuenta al proponer interpretaciones de la “guerra de las imágenes” sostenida entre europeos y andinos a partir del siglo XVI. En nuevas condiciones, los incas constituyeron sólo un segmento de la sociedad colonial, en un contexto socio-económico de opresión que, sin embargo, no le impidió solventar la producción de queros que usó como símbolos de distinción de españoles, pero también de otros indígenas igualmente subyugados. Lo que configura un escenario de selección, rememoración, exhibición y re-invindicación de imágenes complejo y dinámico. Resignificación de los queros en tiempos de la moderna República peruana

Los queros figurativos policromos incaicos de la Colonia se dejaron de producir al culminar este periodo histórico con la Independencia. La definición republicana del moderno estado peruano hizo que la nobleza incaica perdiera las prerrogativas concedidas por los españoles y el quero dejó de ser el elemento y escenario de un “incanismo contestatario” al poder español (Rowe 1954; Cummins 2004: 180, 181). Es probable que, como lo indican las relaciones de los motivos del quero MO-10395 y la información etnobotánica disponible, la función original de éste, que debió tener su par “hermano”, se vincule a momentos específicos de la actividad agrícola o, al menos, así parecen indicarlo más claramente otros ejemplares (Montibeller 1994). Entonces, volviendo nuevamente a la pregunta de Soldi: ¿Cómo llegaron a Chillwa y Urayuma los diez queros que poseían los comuneros de esas remotas aldeas de pastores en 1925? Recordemos que Mejía señala claramente que el contexto de uso de los queros de Chillwa era en ceremonias vinculadas a la fertilidad del ganado. En otras palabras, a inicios del siglo XX los queros que le fueron donados y que, además, son de diferentes estilos y antigüedad colonial ya habían


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perdido parte de su significado contextual de uso original, luego de un poco más de un siglo de Independencia. Sin embargo, todavía mantenían el prestigio que hacía que los conservaran y los pasaran de generación en generación como un talismán propiciatorio pero, esta vez, en ceremonias vinculadas a la ganadería. No se dice nada de su uso en pares y ninguno de los ejemplares entregados a Mejía tiene par, lo que indica que, posiblemente, no los tenían en el momento de la donación, o, que este aspecto no fuera un obstáculo lo suficientemente fuerte como para impedirles deshacerse de ellos en forma individual. De cualquier modo, no es un caso aislado de un artefacto-símbolo que proviene de la época precolombina, perdura adaptándose a la Colonia y se resignifica durante la República como sucedió, por ejemplo, con las wallaquepas o los khipus. Palabras finales Para terminar este artículo queremos indicar que el estudio de los queros inca coloniales y su iconografía está en sus inicios. A través de un solo ejemplar de extraordinaria belleza y complejo conjunto de motivos perteneciente al MNAAHP demostramos que la historia de uno de sus íconos, el dragón, puede ahondar profundamente sus raíces en el Viejo Mundotanto como el Medioevo- y que sus significados polisémicos pudieron migrar hacia América a través de diferentes vectores, convivir en diferentes segmentos sociales, asumir así nuevos significados y- a través del soporte que fosiliza el nuevo contexto iconográfico andino original- emerger resignificado en grupos agropastoriles “marginales” de la sociedad que surgieron a partir de la Independencia del Perú en 1821. Agradecimientos Esta investigación se inició cuando el autor se desempeñaba como curador del Departamento de Materiales Orgánicos del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú (MNAAHP). Un avance fue presentado en el VII Congreso Internacional de Etnohistoria “América Comparada” realizado en la Pontificia Universidad Católica del Perú (2008). Finalmente, deseo agradecer a María Amalia Ibáñez, Mary Frame, Mónica Murga, Mónica

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Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich noestusombra@gmail.com

Resumen En este trabajo nos proponemos analizar detenidamente la cultura material del sitio arqueológico Juella, provincia de Jujuy, Argentina, el cual fue ocupado durante el período tardío del Noroeste argentino (900 d.C.- 1410 d.C.), previo a la llegada incaica a la región. En los estudios realizados con anterioridad en el asentamiento se destaca la homogeneidad del registro, sin embargo, en una mirada más detenida podemos observar que existen diferencias entre la cultura material de las unidades domésticas que no pueden dejar de ser advertidas. De esta manera se discuten las categorías rígidas con las que se abordó la organización social del período en cuestión a través de las relaciones y significados que se transmitían a través de la cultura material. Palabras claves: Cultura material, unidades domésticas, período Tardío, homogeneidad, heterogeneidad Abstract In this paper we analyze in detail the material culture of Juella archaeological site in the province of Jujuy, Argentina, which was occupied during the Late period of Northwestern Argentina (900 AD – 1410 AD), before the Incas arrived to the region. Previous studies in the settlement highlighted the homogeneity of the archaeological record, however, after a deeper analysis, it became noticeable that there are differences between the material culture of the household units that should definitely be considered. It is our intention to bring back to discussion the already established categories that addressed the social organization during this period and, therefore, it’s our aim to understand the relationships and meanings transmitted through material culture. Keywords: Material culture, household units, Late period, homogeneity, heterogeneity Introducción Nuestra investigación se inserta dentro del “Proyecto Arqueológico Juella” dirigido por el Licenciado Iván Leibowicz. El mismo se lleva a cabo en la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina. Específicamente, nuestro objeto de estudio lo constituye el sitio arqueológico Juella, cuya ocupación se enmarca en el período de los Desarrollos Regionales II (Nielsen 2007) con anterioridad a la llegada del imperio incaico a la región; de esta manera podríamos caracterizar a esta sociedad como parte de la cultura Omaguaca (Albeck 2007). El presente artículo pretende avanzar en la comprensión de cómo se estructuraron las relaciones sociales en el sitio.

Esto contribuye directamente a los propósitos del proyecto dentro del cual se inserta, cuyo objetivo principal es estudiar el impacto que tuvo la conquista incaica sobre la vida cotidiana de las poblaciones locales, observando las transformaciones y continuidades en aspectos tales como la naturaleza de las relaciones sociales, la estructura política y de poder y las prácticas culturales (Palma 2007, Palma et al. 2007 y Leibowicz 2009). En este sentido, el estudio del sitio arqueológico Juella resulta especialmente relevante ya que cuenta con una ocupación restringida al período Tardío o de los Desarrollos Regionales (900 d.C. hasta el 1410 d.C), según los fechados radiocarbónicos disponibles al momento

BARBICH, Santiago, 2011. Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 59-70. Lima.


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(Cigliano 1967; Pelissero 1969; Nielsen et al. 2004) y la ausencia de evidencias materiales de presencia imperial en el sitio. Por otro lado, otra ventaja que nos aporta el sitio es la disponibilidad de una gran cantidad de información bibliográfica de contextos y materiales recuperados en las excavaciones realizadas por Cigliano (1967), Pelissero (1969) y Nielsen et al. (2004). Estas condiciones hacen del sitio Juella un punto de partida relevante ya que para estudiar las continuidades y transformaciones que pudieron haberse dado en cuanto a la producción, la circulación y el consumo de bienes es fundamental conocer con claridad las características de estos procesos antes de la conquista incaica. Este sitio, entonces, puede ofrecernos información vital acerca de la vida cotidiana durante el período de los Desarrollos Regionales antes de que ésta fuera alterada por la conquista imperial. El objetivo de este artículo es entonces explorar la cultura material de las estructuras del sitio, partiendo de una visión general para luego adentrarnos en un análisis al interior de cada unidad doméstica. Entendemos a la cultura material como un medio de comunicación involucrado en la práctica social que puede ser usado para transformar y almacenar información social (Tilley 1989). La idea que nos motivó, desde un comienzo, fue la de ahondar dentro de la supuesta homogeneidad del registro arqueológico del sitio. Es así, que a partir de la revisión bibliográfica de los trabajos realizados con anterioridad en el asentamiento (Cigliano 1967, Pelissero 1969 y Nielsen et al. 2004) y el aporte de las nuevas evidencias recuperadas en el marco del “Proyecto Arqueológico Juella”, vislumbramos que en un nivel más micro esta homogeneidad no es tan evidente. Si tomamos a la unidad doméstica como unidad de análisis y las comparamos entre ellas, podemos apreciar que existe una heterogeneidad que a simple vista parecía oculta. Es decir, a partir de la observación cuidadosa del registro se ve que no todas las unidades domésticas compartían exactamente la misma cultura material. Viviendo a través de los objetos El estudio de las unidades domésticas no es nuevo en arqueología, sin embargo ha

surgido con gran ímpetu en los últimos años (Bourdieu 1973; Meskell et al. 2001; Bowser y Patton 2004 y Acuto et al. 2004). Estos estudios proveyeron información acerca de cómo la gente en el pasado producía bienes materiales, los distribuía y de esta manera trasmitía y reproducía su cultura material (Wilk and Rathje 1982). Partimos de la idea de que las unidades domésticas no solo producen determinados bienes, como pueden ser una vasija, una punta de obsidiana, un cincel o una pala de madera, sino que viven y se reproducen a través de ellos. A su vez, creemos que no todos los mecanismos e ideologías empleados en la construcción de estas unidades domésticas actuaron de la misma manera, sino que cada una presenta características que le son propias. Entendemos que la relación que se da entre la gente y los objetos está mediada por las ideas, las creencias y los significados (Hodder 1994). De esta manera, la producción de la cultura material puede describirse como un proceso en el que individuos y distintos grupos de interés tratan de instituir significados hegemónicos o establecidos frente a la capacidad inherente a los individuos de crear sus propios esquemas cambiantes y libres (Hodder 1994). Entonces, como resultado, la cultura material que la gente fabrica y usa puede servir para mantener el consenso sobre el orden social o bien para resistirlo. Es así como el cambio social puede manifestarse, en determinadas ocasiones, en cambios en el mundo material, el cual sirve como la principal fuente para la objetivación de las relaciones y concepciones sociales (Miller 1985). En palabras de Gosden (2001): “Material culture affects us through our senses, especially if we include our haptic sense which allows our bodies to work on and in the world in a muscular, physical manner”. Debemos tener en cuenta que los materiales recuperados en las excavaciones arqueológicas no son un reflejo directo de las actividades que se realizaron en el pasado. Cuando se indaga sobre cierto objeto, bien o artefacto, cuando se pregunta sobre su papel en determinada sociedad y la explicación apunta exclusivamente a sus aspectos funcionales se menosprecia la información que dicho artefacto puede ofrecernos (Shanks y Tilley 1987). Un análisis de este tipo es inadecuado para explicar las relaciones sociales, es insuficiente, ya que se dejan de lado los significados que


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dichos objetos portan; más allá de sus aspectos funcionales económicos y prácticos, los objetos poseen significados particulares en relación con el contexto simbólico, económico y social (Hodder 1994). Las prácticas sociales están llenas de significados y por lo tanto una investigación que busque resaltar sus aspectos objetivos y adaptativos no hace otra cosa que subestimar su riqueza, reducirla a un mero comportamiento (Shanks y Tilley 1987). La cultura material, como signo, posee múltiples significados que varían en diferentes contextos. De esta manera nuestro objetivo es ver a la cultura material como activa, no como el simple reflejo de algo o su materialización. Nos proponemos llevar a cabo entonces una investigación que exceda las cuestiones funcionales de los objetos, es decir, queremos empezar a indagar sobre los significados que determinada cultura material tenía para las personas en un determinado contexto histórico. En este sentido el papel del individuo es fundamental. Cuando surge la Nueva Arqueología en la década de 1960, el individuo era visto como algo ajeno a la teoría social (Binford 1968). No debemos olvidar que los objetos son producidos por un individuo o grupo de individuos dentro de un sistema social. De esta manera nosotros consideramos que dejarlo de lado nos conduciría nuevamente a un análisis centrado en la funcionalidad de los objetos que descuidaría sus significados. Sin embargo, es probable que no estemos en condiciones de aislar la intención individual o

los objetivos específicos en la producción de un bien, ni tampoco es nuestro objetivo; pero sí podemos tratar de ver qué tipos y combinaciones de respuestas sensoriales eran socialmente importantes (Gosden 2001). Consideramos entonces que la cultura material aparece como mediadora entre la gente y las cosas, como una objetivación de prácticas y estructuras sociales. Entendemos objetivación, en términos de Shanks y Tilley (1987), como la transformación de la materia inerte, a través de las prácticas sociales, en un objeto cultural. Es entonces un reflejo indirecto de la sociedad humana (Hodder 1994). Es así que la cultura material nos relaciona a otros miembros de nuestra sociedad y nos provee de valores compartidos, actividades, estilos de vida (Dant 1999). Ahora bien, para entender qué relevancia tiene la cultura material en una sociedad es importante pensar cómo esta llega a los individuos y el modo en que se desarrolla este proceso de mediación. Como hemos dicho, en su mayoría, los estudios que abordan la cultura material de las unidades domésticas se restringen a entender a la producción y al consumo en términos puramente económicos y adaptativos (Bermann 1997, Taboada y Angiorama 2003), dejando de lado la posibilidad de efectuar un análisis más profundo que tenga como objeto otros tipos de relaciones sociales (simbólicas, de poder, de integración, etc.) que dan vida a esa cultura material (Meskell et al., 2001 y Acuto et al. 2004). Al respecto, Dant (1999) afirma que: “the process of cultural appropriation of material things is not reducible

Tabla 1. Las dataciones fueron calibradas con el programa de calibración CALIB de M. Stuiver y P.J. Reimer (1993), tomando en cuenta la curva de calibración para el hemisferio sur (McCormac et. al 2004).


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Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina

to production or consumption but is to do with a series of types of interaction between people and objects”. Estas diferentes interacciones sociales con los objetos son aprendidas y compartidas dentro de la cultura de un determinado grupo social y tienen que ver con tocarlos, mirarlos, hablar acerca de ellos, usarlos, guardarlos, mantenerlos y rehacerlos. Es entonces, a través de estas acciones, que uno los hace propios constantemente. Todos estos aspectos se relacionan con la vida social del las cosas; los procesos estrictos de producción y de consumo, por el contrario, se enmarcan exclusivamente dentro de un intercambio económico (Dant 1999). Es así que para estudiar la cultura material de las unidades domésticas, a los procesos de producción y consumo agregamos otros dos: por un lado, el de reproducción, y por otro, el proceso cultural mediante el cual los objetos se usan y las personas viven a través de ellos: su apropiación. Sin embargo, y por último, cabe mencionar que dentro de la misma sociedad, no todos los actores sociales comparten la misma cultura

material ni sus significados (Lazzari 1999). Esta cuestión será tratada más adelante cuando desentrañemos que dentro de la homogeneidad del sitio existe una heterogeneidad al interior de cada unidad doméstica. Cultura material en Juella: Manos, pucos y collares. El sitio se ubica en la quebrada de Juella aproximadamente a 4 km de su intersección con la Quebrada de Humahuaca (23° 30’ 35,24’’ S; 65° 24’ 30,16’’ O). Fue construido sobre un cono de deyección con forma de espolón de muy difícil acceso. La ocupación del mismo se enmarca dentro del periodo Tardío del Noroeste Argentino (NOA), cuya extensión temporal va desde el año 900 d.C. hasta el 1410 d.C. (Palma 1998). Más específicamente, basándonos en los fechados radiocarbónicos disponibles (tabla 1), podemos ubicarlo temporalmente en los momentos más tardíos de los Desarrollos Regionales, que según Nielsen (2007) van desde el 1250 al 1420 A.D. Por otra parte es importante mencionar que hasta el momento no se ha detectado ningún tipo de ocupación incaica, tanto a nivel arquitectónico

Figura 1. Vista NW del sitio de Juella desde el río homónimo. Al fondo se puede apreciar el Cerro Varela. Fotografía tomada por el autor.


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como artefactual. Como mencionamos anteriormente, el acceso al sitio presenta dificultades al estar rodeado de barrancas y precipicios (figura 1). Su extensión estimada es de seis ha. Durante su ocupación se accedía a través de una abertura ubicada en el extremo septentrional. Hoy en día existe otro acceso, ubicado en la parte Sur, que no parece haber tenido vigencia mientras el sitio estuvo poblado (Nielsen et al. 2004). Podríamos denominar al sitio como un asentamiento conglomerado residencial ya que en su extensión se aprecian recintos de variados tamaños y formas (unidades de vivienda), espacios abiertos y recintos mayores que, según Cigliano (1967), actuaron como campos de cultivo. Muchos de los recintos se encuentran adosados formando unidades entre los cuales se puede circular mediante aberturas y pasos. En cuanto a su forma, en su gran mayoría son rectangulares, sin embargo algunos presentan esquinas ligeramente redondeadas como las que únicamente se observan en Volcán (Garay de Fumagalli 1998). A diferencia de éste, donde

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las prácticas mortuorias se realizan en una necrópolis, en Juella los enterratorios se dan al interior de las mismas unidades domésticas, ya sea en urnas, cistas o enterratorios primarios (figura 2). Otro rasgo importante del sitio son las vías de circulación. Existe un camino principal que corre en dirección Norte-Sur y se encuentra sobreelevado a metro y medio. Otro camino, paralelo, se une con este en un sector del sitio más elevado y sin construcciones (Nielsen et al. 2004). A ambos lados de los caminos, otras vías de circulación de menor tamaño dirigen el paso hacia los recintos (figura 3). Según Nielsen et al. (2004) el sitio fue construido durante un breve período de tiempo, en un único evento constructivo, y su ocupación no habría superado los 200 años. La homogeneidad atribuida al trazado de los ámbitos domésticos tuvo que ver con este proceso único de construcción. El sitio fue anteriormente estudiado por Cigliano (1967), Pelissero (1969) y Nielsen et al. (2004). El presente estudio tomará en cuenta

Figura 2. Modificado de Nielsen et al. (2004). Referencias: En rojo, las excavaciones realizadas en 2008 en el contexto del “Proyecto Arqueológico Juella”; en gris, las excavaciones publicadas en 1967 por Cigliano; en verde, aquellas llevadas a cabo por Pelissero (1969); y en amarillo, las correspondientes a las campañas de Nielsen y colaboradores durante los años 1994 y 1995.


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Figura 3. Vista hacia el NW del interior del sitio. Se puede observar la intersección de dos caminos (en blanco) y algunos recintos circundantes (en rojo). Fotografía tomada por Cristian Jacob.

la evidencia material de estas excavaciones así como la correspondiente a la campaña realizada por el proyecto dentro del cual se enmarca. A continuación se hará una breve reseña de dicha evidencia y una comparación entre el registro de algunas unidades domésticas. Nielsen et al. (2004) excavaron dos sectores, llamados I y II. El Sector I consta de dos recintos, presenta poca evidencia y se halló en él una concentración de carbón que pudo haber sido un fogón del cual se extrajo una muestra para datar (tabla 1). En cuanto al material excavado correspondiente al piso de ocupación podemos mencionar material óseo y una baja densidad de tiestos. En el recinto 2, adosado al 1, se identificaron dos estructuras de fogón, uno en cubeta y el otro bien delimitado por la colocación de piedras. A su vez, gran cantidad de material se recuperó en el piso: desechos líticos, fragmentos cerámicos aislados, la mitad de un puco (cuenco de cerámica), un tortero de piedra, un sobador y una cuchara hecha en hueso de camélido. El Sector II, por su parte, presenta tres recintos: 10, 11 y 14. En el recinto 10 fueron identificadas 3 unidades estratigráficas. En la primera de ellas, a 30 cm. de la superficie destaca la presencia de un entierro de un párvulo que presenta como acompañamiento

una cuenta de collar de valva. En la segunda unidad se halló un fogón con abundante cantidad de sedimento carbonizado, partículas de carbón, huesos quemados y restos de mineral de cobre. En asociación con el fogón y sobre el mismo piso se hallaron carbón, hueso, cerámica y gran cantidad de instrumentos líticos que tienen que ver con actividades relacionadas a la molienda (molinos, morteros, manos y martillos). En la tercera unidad se registraron gran cantidad de materiales que indican por un lado actividades de molienda, y por otro, restos de minerales de cobre y otros fragmentos de metal que estarían denotando que en el lugar se llevaron a cabo actividades metalúrgicas (Nielsen et al. 2004). El recinto 14 es interesante ya que en él se recuperaron; además de artefactos líticos (como puntas de proyectil, desechos de talla y percutores), fragmentos cerámicos y un instrumento punzante de hueso; algunas cuentas de collar realizadas en valvas de moluscos. Según la nomenclatura de Cigliano (1967), la arquitectura del sitio se caracteriza por unidades compuestas por habitaciones o recintos adosados entre sí. Las habitaciones que van de la 08 a la 11 son bastante representativas del registro general del sitio (Cigliano 1967). En esta unidad (08-11) se registró gran cantidad de entierros, sobre todo en el recinto 08, el cual presenta


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mayores dimensiones que el resto. En este mismo recinto se pueden apreciar la mayoría de las modalidades de entierros presentes en todo el sitio: párvulo debajo del piso de ocupación, urna con un párvulo en su interior, adulto en cista. En este sentido, es importante mencionar la simpleza del acompañamiento funerario que, en caso de existir, constaba de algunos artefactos cerámicos como pucos o vasos. A su vez, gran cantidad de tiestos de distintos tipos y estilos cerámicos fueron hallados tanto en las esquinas como en el centro de los recintos y sobre el piso de ocupación. Por último, en el recinto 11 se aprecia abundante concentración de elementos líticos como morteros y manos que nos llevan a pensar que fue utilizado como área de molienda (Cigliano 1967). La denominada Habitación 13 presenta una particularidad en su construcción. El pircado está cuidadosamente levantado, con piedras muy bien ensambladas y con otras de menor tamaño utilizadas para trabar. Otra particularidad es que, además de los materiales predominantes como instrumentos de molienda (morteros, manos) y fragmentos cerámicos en abundancia, destaca la presencia de un punzón confeccionado en cobre y una cuenta de collar de caliza. La habitación 21, por su parte, presenta un hallazgo único realizado por Cigliano (1967), el cual es también destacado por Nielsen et al. (2004). Se trata de una tableta de madera para inhalar alucinógenos que presenta dos pequeñas figuras zoomorfas. Dicha tableta forma parte del ajuar funerario del entierro identificado en la habitación y está acompañada de restos de madera y de un arco del cual se obtuvo el fechado publicado por Cigliano (Tabla 1). En el mismo recinto, cerca de una supuesta mesa, se encontraron dos boquillas y dos tubos de hueso, los cuales podrían haber funcionado para inhalar las sustancias alucinógenas dispuestas sobre la tableta (Cigliano 1967). En cuanto a la unidad 23-27, se aprecia la aparición de artefactos que no parecen estar dentro del común denominador del total del registro del sitio. La habitación 24 presenta muchos tiestos toscos, la mayoría de los cuales contienen gran cantidad de escoria de cobre. Otra característica que presenta este recinto es la construcción de dos escalones

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de lajas hechos para superar la irregularidad del terreno en la abertura que comunica el recinto con el camino. Otros materiales que no podemos dejar de mencionar son la gran cantidad de fragmentos de restos humanos, la cuenta de malaquita y las dos boquillas de hueso que se encuentran en la habitación 27 (Cigliano 1967). Luego, la unidad 36-38, otra de las muestras seleccionadas para este trabajo, presenta nuevamente un registro similar al general del sitio. Se caracteriza por la presencia de entierros, instrumentos de molienda y gran cantidad de fragmentos cerámicos de diferentes estilos. En cuanto a los trabajos realizados en el marco del “Proyecto Arqueológico Juella” se llevaron a cabo tareas de excavación en el mes de agosto del 2008. Las excavaciones consistieron en una trinchera de 2 x 1 m. en el recinto 100 (R100) y una cuadrícula en el recinto 94 (R94), ambas ubicadas en la parte norte del sitio (figura 2). La evidencia obtenida es similar a la observada en las excavaciones previas. Predomina la cerámica por sobre el resto de los materiales, la cual en su mayoría pertenece al estilo local negro sobre rojo, característico del período Tardío para la zona (Nielsen 2007). Se hallaron también cuatro manos de moler y cuatro molinos de piedra, recurrentes en otras partes del sitio arqueológico. Sin embargo dos hallazgos sobresalen del resto. Fueron recuperadas dos vasijas enteras y decoradas procedentes del R94. La de mayor tamaño es de forma subglobular con cuello de borde evertido y asas de correa horizontales (figura 4), decorada en negro sobre rojo y presentando franjas con reticulados, característicos del período Tardío; la de menor tamaño también es subglobular y con asas horizontales, por su estilo decorativo, entraría dentro de la categoría Juella Polícromo, con motivos triangulares negros con bordes blancos sobre el fondo rojo (Nielsen 2007). Ambas urnas fueron encontradas debajo del piso de ocupación y ninguna contenía en su interior ni material arqueológico significativo, restos de alimentos visibles, ni entierro alguno. Si bien todavía deben realizarse estudios para desentramar su significado se propuso un posible uso para almacenamiento (Leibowicz et al. 2009). Entonces, como apreciamos, predominan en el registro arqueológico de Juella la cerámica y los artefactos de molienda. Hay por un


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Figura 4. Urna Negro sobre Rojo procedente del R94. Fotografía tomada por Iván Leibowicz.

lado una variedad de formas (ollas, cantaros y escudillas) de distintos tamaños y estilos decorativos. Nielsen et al. (2004) afirman que existen con respecto al conjunto cerámico una homogeneidad a través de todos los sectores del sitio. De igual manera, hay una gran cantidad de artefactos líticos destinados a realizar actividades de molienda (molinos, morteros y manos) de diferentes formas y tamaños. De este modo se puede apreciar el fuerte énfasis que se le dio al procesamiento de alimentos a través de la molienda (Nielsen et al. 2004). Teniendo en cuenta la amplia disponibilidad de evidencia, estos investigadores destacan la homogeneidad que presenta el registro arqueológico a través de la totalidad del sitio. Sin embargo, es justamente esta supuesta homogeneidad la que nosotros queremos replantearnos a partir de la singularidad de algunos hallazgos. El período Tardío en Juella y la heterogeneidad de su cultura material Tradicionalmente, el período de los Desarrollos Regionales del Noroeste argentino fue pensado como una época donde predominaban las siguientes características: complejidad creciente, desigualdad social y estratificación política y económica (Pérez

Gollán 1973; Albeck 1992; Nielsen 1996; Cremonte y Garay de Fumagalli 1997; Palma 1998; Sempé 1999; Cremonte 2006; Tarragó 2000). Varios autores (Pérez Gollán 1973; Albeck 1992; Nielsen 1996; Palma 1998; Sempé 1999; Tarragó 2000) plantearon, por un lado, que en la región se daba una situación de conflicto generalizado antes de la llegada incaica, donde existían relaciones sociales de desigualdad en lo que respecta a la producción, distribución y consumo de bienes y donde las elites consolidaban su poder dentro de la sociedad. En este sentido, estas relaciones sociales desiguales implicaban el consumo, por parte de las elites, de bienes o artefactos de prestigio con alto valor social (Tarragó 2000 y Cremonte y Nieva 2003). Dichos bienes, a su vez, eran confeccionados por artesanos especializados cuya producción estaba al servicio de las elites (Tarragó 2000). Se veía entonces al período Tardío poblado por sistemas políticos que tendían a una centralización del poder (Nielsen 1996; Cremonte y Garay de Fumagalli 1997; Palma 1998; Sempé 1999; Tarragó 2000; Cremonte 2006). De la misma manera, ante la ubicación de los principales asentamientos en lugares altos y fortificados, se planteó la existencia de numerosas alianzas territoriales que se enmarcaban dentro de un conflicto social endémico (Tarragó 2000). Actualmente Acuto (2007) propone una visión alternativa del período, afirmando que esta etapa se caracterizó por una integración comunal donde predominaba la homogeneidad tanto simbólica como material. Plantea en este sentido la existencia de un control comunal que impedía el desarrollo de desigualdades. En esta misma línea, otros autores afirman que, de haber existido jefaturas, estas debieron haber sido laxas y temporales con poderes no institucionalizados (Nielsen 2006, Acuto 2007 y Leibowicz 2007). En este sentido, contemplan la posibilidad de que hayan existido situaciones de tensión que tuvieran que ver con luchas por obtener poder y jerarquía (Acuto 2007). En esta misma línea, Leibowicz (2007) propone que estos tipos de liderazgos no tan rígidos podrían haber surgido en situaciones particulares como por ejemplo la inminencia de un conflicto. Nos proponemos aquí insertar al sitio Juella dentro de esta discusión. En principio, la homogeneidad que caracteriza, a grandes rasgos,


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al registro del sitio nos impide hablar de una jerarquización social que implique la presencia de bienes de prestigio en manos de unos pocos. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, en una mirada detenida, los hallazgos recuperados en Juella no son tan homogéneos como fue planteado por otros autores que han trabajado en el sitio (Cigliano 1967, Nielsen et al. 2004). Podemos ver que a simple vista el registro arqueológico del sitio es homogéneo. Es decir, si pensamos que la gran mayoría de los recintos habitacionales presenta gran cantidad de cerámica del mismo estilo, así como abundantes artefactos de molienda, podríamos pensar en el sitio como una comunidad donde todas las personas eran iguales, poseían la misma cultura material y tenían todos a disposición la misma materia prima para confeccionar sus bienes. Sin embargo, tomando a las unidades domésticas por separado y poniéndolas en contraposición entre ellas podemos observar que no todas son iguales. A lo largo de todas las excavaciones llevadas a cabo en el sitio se obtuvieron materiales que no estaban presentes en todos los contextos habitacionales. Es decir que cuando observamos detenidamente el registro podemos notar que existen bienes que no se presentan en todo el sitio por igual. Ya hemos afirmado que el registro arqueológico predominante está compuesto por materiales cerámicos, líticos y óseos; sin embargo nos ha llamado la atención la presencia de otros artefactos que aparecían esporádicamente en las excavaciones. En los recintos pertenecientes al Sector II al que hacen referencia Nielsen et al. (2004) destaca la presencia de un collar de valvas acompañando el enterratorio de un párvulo; así como de abundantes restos de cobre (en el caso del recinto 10) y de cuentas de valvas de molusco en el sector oeste del recinto 14. Esto singulares hallazgos aparecen aislados y no se presentan en el registro del Sector I, por ejemplo. En el caso de las estructuras excavadas por Cigliano (1967) nos llama la atención la presencia en la habitación 13 de un punzón de cobre y una cuenta de collar de caliza. A su vez, en el recinto 27 se registró la presencia de una cuenta de malaquita y dos boquillas de hueso.

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De la excavación de otro recinto perteneciente a esta misma unidad, el 24, se rescataron abundantes fragmentos cerámicos con escoria de cobre. De la misma manera, no podemos dejar de hacer mención a la tableta para el consumo de sustancias psicotrópicas en el mismo recinto donde se hallaron boquillas y tubos de hueso. Es esta la única unidad doméstica donde se registró un artefacto de este tipo, claramente hasta el momento este hallazgo es único. En este sentido cabe mencionar que las condiciones de conservación en el sitio son muy buenas (Cigliano 1967) lo cual significa que la conservación de este artefacto en particular no fue una excepción y que si bien hasta ahora es el único de su tipo, es posible que con futuras excavaciones aumentemos la muestra. Es importante aclarar que el simple hecho de que existan objetos diferentes (no tan comunes en el sitio) en principio no está reflejando ni confirmando la presencia de una autoridad política centralizada. Pero sin embargo su existencia, su presencia en algunas de las unidades domésticas y no en todas nos está indicando el acceso, por parte de algunas personas o familias, a una gama más amplia de materias primas y objetos, es decir, a una cultura material distinta. A esto nos referíamos con dudar de la supuesta homogeneidad aparente del sitio para desentramar la heterogeneidad, que se muestra sólo cuando observamos cuidadosamente y comparamos detenidamente la evidencia de los diferentes recintos. Si observamos al sitio en su conjunto vemos claramente que existen bienes que no aparecen en todos los contextos, como por ejemplo los objetos metálicos y las cuentas de valvas de molusco o malaquita. Sugerimos así, preliminarmente, que hubo personas o grupos de personas que tenían acceso a una mayor variedad de bienes que el resto. Otra evidencia al respecto lo constituiría la tableta mencionada; ya que es un objeto único y que, hasta ahora, no se ha encontrado otro en el sitio. Sin embargo, queremos aclarar que hasta el momento las evidencias de las excavaciones realizadas en el sitio tampoco nos estarían sugiriendo que la producción estuvo controlada por algún grupo en particular. Sí podemos apreciar que hubo gente que se apropió de una cultura material más amplia y, en algunos casos,


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diferente. En este sentido tenemos que seguir indagando sobre el significado que este tipo de objetos y su apropiación tenían para estos grupos. En este punto es interesante retomar lo planteado por Dant (1999) al comienzo de este trabajo, cuando se refería a que la cultura material nos provee de valores compartidos y de esta manera nos relaciona y nos une a otros miembros de nuestra sociedad. Entonces podemos preguntarnos qué sucede cuando al interior de una misma sociedad esta cultura material no es homogénea. Es decir, cuáles son las relaciones que se dan entre individuos que están conviviendo cotidianamente pero cuya cultura material no es exactamente la misma. Conclusiones A modo de reflexión final, es importante aclarar nuevamente que aquí no estamos tratando de ver una jerarquización social donde no la hay, porque no existe hasta el momento evidencia de ningún tipo de desigualdad social institucionalizada en el sitio. Quizás nuevas líneas de trabajo puedan abrir un sin número de preguntas a contrastar en futuras investigaciones. Sin embargo tampoco queremos generalizar y homogeneizar al sitio y a las personas que lo poblaron. Si bien, como sugerimos anteriormente, no vemos una marcada desigualdad social al interior del sitio, sí observamos una heterogeneidad que puede ser apreciada en el registro arqueológico. Nuestra idea es pensar al sitio no como una unidad rígida donde todas las personas eran iguales sino como un grupo social donde las relaciones interpersonales eran fluidas y no estaban encasilladas. Bibliografía ACUTO, Félix, 2007. Fragmentación vs. integración comunal: repensando el período Tardío del Noroeste Argentino. Estudios Atacameños 34: 71-90. San Pedro de Atacama. ACUTO, Félix; ARANDA, Claudia; JACOB, Cristian; LUNA, Leandro y SPROVIERI, Marina, 2004. El impacto de la colonización Inka en la vida social de las comunidades del Valle Calchaquí Norte. Revista Andina. Nro. 39: 1979-201. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas (CBC). Cuzco.

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Montañas sagradas en los confines imperiales. Nevado de Cachi, SaltaArgentina Cristian Jacob zamapurro@yahoo.com.ar Ivan Leibowicz pinocarriaga@hotmail.com

Resumen Este trabajo intenta transitar nuevos senderos en la investigación arqueológica de montaña. Si bien los santuarios inkaicos de altura han sido ampliamente tratados, en los últimos años, el estudio de otros sitios ubicados a menores alturas, también vinculados a esta clase de rituales, se ha visto notoriamente relegado. Este artículo constituye una aproximación al estudio de este tipo de asentamientos a partir del caso del sitio El Apunao del Chinchillar (4,800 msnm) situado en el cordón montañoso del Nevado de Cachi (Salta, Argentina), del cual presentaremos aquí sus primeras investigaciones sistemáticas. Es nuestro propósito humanizar este paisaje prehispánico, teniendo en cuenta a la gente que habitó estas alturas, a quienes lo experimentaban día a día, tratando de entender la forma en que los sujetos se manejaban y percibían este espacio tridimensional y comprender así la dinámica de estos asentamientos. Teniendo en cuenta que es en estos sitios donde el Tawantinsuyu adquiere un control absoluto del ceremonial, y despliega allí toda su parafernalia simbólica. De este modo observaremos claramente cómo prácticas sociales, vinculadas al poder e ideología imperiales, adquieren su correlato material en estos nuevos espacios, rituales y edificaciones. Palabras claves: Inkas, valle Calchaquí, ritual, montañas. Abstract This work attempts to tread new paths in mountain archaeological investigation. Although high altitude Inka sanctuaries have been extensively treated during the last years, the study of other sites, located at lower heights, also related to this kind of ritual has been notoriously relegated. This paper constitutes an approach to the study of this type of settlement from the case of the site of El Apunao del Chinchillar (4,800 msnm) located in the Nevados de Cachi mountain range (Salta, Argentina), whose first systematic investigations are presented here. Our intent is to humanize this prehispanic landscape, considering the people who inhabited these heights, who experienced it every day, attempting to understand the way in which these subjects conducted themselves and perceived this three-dimensional space and to understand the dynamics of these settlements. It is at these sites where Tawantinsuyu achieves an absolute control of the ritual and displays all its symbolic paraphernalia. In this way, we will clearly observe how social practices related to imperial power and ideology gain its material expression at these new spaces, rituals and buildings. Keywords: Inkas, Calchaquí Valley, ritual, mountains. Introducción Si bien en los últimos años los santuarios inkaicos de altura han sido un tópico ampliamente tratado (Ceruti 1997, 1998,

1999, 2001a, 2003a, 2003; Reinhard 1994 y 2002; Schobinger 2001; Schobinger y Ceruti 2001), debemos destacar que salvo aisladas excepciones no se han estudiado los sitios

JACOB, Cristian y LEIBOWICZ, Ivan, 2011. Montañas sagradas en los confines imperiales. Nevado de Cachi, Salta-Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 71-90. Lima.


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que se encuentran a alturas menores a los santuarios (Barcena 1999; Jacob y Leibowicz 2007; Leibowicz y Jacob 2008; Moyano 2010). Consideramos que el paisaje sagrado inka no está compuesto sólo por la plataforma ceremonial situada en la cima de los cerros; sino que es un conjunto integrado también por diferentes clases de asentamientos como pueden ser los tambos y los puestos a lo largo del camino. En este sentido, este trabajo intenta ser una primera aproximación al estudio de estos últimos tipos de asentamientos a partir del caso del sitio El Apunao (Figura 1) situado en el cordón montañoso del Nevado de Cachi, Provincia de Salta, República de Argentina, del cual presentaremos aquí sus primeras investigaciones sistemáticas. Vivir solo cuesta vida La idea que nos guía desde el comienzo de las investigaciones es la de no solo registrar los sitios de altura, sino obtener datos de cómo vivían las personas a 4,800 msnm, cómo era su vida en estos sitios, queremos conocer a las personas que habitaron estas alturas, entender las percepciones que tenían del paisaje y la dinámica de estos asentamientos. En otras palabras un trabajo sistemático que incluya la confección de planos, relevamientos, prospecciones, sondeos y excavaciones y no sólo el mero relato de una ascensión. Deseamos detenernos un instante para aclarar un punto crucial dentro de esta investigación. Estamos convencidos que este trabajo sistemático debe llevar adelante las labores anteriormente mencionadas y además incluir el conocer y vivir los sitios como una prerrogativa fundamental a la hora de acercarse al registro arqueológico (Bradley 2003). Creemos que el conocer y vivir los sitios, no solo pasar rápidamente por ellos, es clave a la hora de ser consecuente con los preceptos teóricos que manejamos y volcamos a continuación. Siguiendo los planteamientos de Thomas (2001) hemos pretendido acercarnos al espacio y al paisaje del valle Calchaquí de un modo alejado del cartesianismo que ha dominado por lo general este tipo de investigaciones. Hemos intentado no percibir al espacio como algo ascético y transparente, como un lugar donde no existe el poder, el conflicto, las

emociones, las vivencias. Entendemos que este paisaje del valle Calchaquí no puede ser visto como algo meramente visual o separado de las experiencias de los individuos que en él habitan; ellos son parte de un mundo de movimientos, historias, memorias y relaciones (Bender 2001). De esta manera, nos hemos planteado no limitarnos a analizar el espacio solo a partir de medios como planos y mapas, dado que estos proporcionan un instrumento para hacer al mundo maleable, manipulándolo y deshumanizándolo a la vez (Thomas 2001). Es por ello, que es nuestra intención humanizar este paisaje del valle Calchaquí, teniendo en cuenta a la gente que vivió en él, a quienes lo experimentaban día a día, tratando de entender de este modo la forma en que los sujetos se manejaban y percibían ese espacio tridimensional. Somos conscientes que un mismo paisaje será

Figura 1. Ubicación Geográfica de la Provincia de Salta.


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percibido por los individuos de diferentes maneras, de acuerdo a su posición social, a las tareas que desarrollen en él así como a su conocimiento y al tiempo en contacto con el mismo. Las experiencias en un lugar o un paisaje cambian de acuerdo a las particularidades espaciales o temporales, y modifican su forma en concordancia con biografías individuales (Bender 2001). Es por ello, que coincidimos, entonces, con que no podemos “conseguir llegar” al significado del pasado, y ciertamente, no podemos meternos en la cabeza de las personas del pasado mediante actos de empatía, pero podemos ponernos dentro del conjunto de circunstancias materiales que se integraban en un universo significativo en el pasado (Thomas 2001). Creemos entonces que podemos experimentar algunos aspectos de los antiguos paisajes que se conservan hoy; así como también, podemos reconstruir rasgos de lugares que los antiguos pobladores construyeron y habitaron, intentando recrear en nuestra imaginación algunas de sus experiencias (Isbell y Vranich 2004). Pensar en las distintas experiencias que vivieron en

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un sitio los habitantes locales y aquellos que llegaban desde otros lugares (Vranich 2002; Isbell y Vranich 2004; Acuto y Gifford 2007). Consideramos de este modo que la experiencia en el campo, en el sitio y en la región en donde uno trabaja es extremadamente importante, pero no la única. No tenemos dudas que el conocimiento de otros sitios y de otras regiones, principalmente si se encuentran involucradas en la problemática, cobra vital importancia a la hora de poder efectuar comparaciones y un entendimiento cabal del sitio en estudio. Estas experiencias proporcionan herramientas para analizar e intentar entender las particularidades de un proceso a gran escala como la dominación inkaica. Asimismo, afirmamos que sin la experiencia en el terreno dirigida hacia estos fines, los planteos que aquí realizamos no hubiesen sido posibles. Este trabajo, si bien se nutre de ella, no podría haberse basado solamente en la información proporcionada por mapas y fotografías. Para llevarlo adelante fue fundamental vivir, caminar, familiarizarse con los sitios, auto-reflexionar e intercambiar opiniones y vivencias con la

Figura 2. Desayunando luego de la nevada nocturna.


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gente que nos acompañó en las distintas etapas del trabajo de campo (Figura 2). Creemos igualmente que aún nos encontramos en una etapa de exploración y que debemos desarrollar mejores herramientas para realizar estos análisis e intentar afinar y refinar el registro en el campo. Consideramos que este último siempre puede mejorarse y la experiencia en el tema es vital para ello. A pesar de la ubicación geográfica y la altura a la que se encuentra el sitio, hemos decidido en el presente trabajo dejar de lado la concepción de sitio de altura como una entidad separada digna de ser estudiada en solitario. En ocasiones esta distinción involucra, desde el comienzo de las investigaciones, un acercamiento diferente y problemático a la temática abordada. Se otorga mayor importancia a las condiciones que impone la naturaleza antes que a la problemática histórica que se intenta narrar. Por esto, pensamos que más allá de las dificultades físicas y atmosféricas que impone este paisaje, éste es un sitio arqueológico que amerita ser investigado y analizado como cualquier otro. Teniendo en cuenta que está integrado a un sistema social mayor, a su vez el emplazamiento en las alturas no lo convierte en un componente marginal dentro de la concepción espacial del Estado. Como mencionáramos, anteriormente, estamos convencidos que los paisajes están para ser oídos, nos narran una historia que pretende ser interpretada, sin quedar en la lejanía del olvido. Física y visualmente el mundo natural nos presenta una variedad de imágenes: montañas, ríos, lagunas, rocas, apachetas, caminos, fenómenos climáticos, fenómenos astronómicos, etc. Estas son interpretadas y cubiertas de significados a través de las prácticas sociales y de la experiencia (Richards 1996). Esta es una temática que ha sido largamente tratada en el caso Inka (ver Hyslop 1990; Niles 1992; Van de Gutche 1999).En este sentido el historiógrafo Prescott (1853) comenta que los inkas, además de sus deidades, veneraban varios objetos de la naturaleza, como los elementos, los vientos, la tierra, el aire, las montañas y los ríos. Estos les infundían ideas de poder, ejerciendo una influencia misteriosa en los destinos de los hombres. Refiriéndose a este punto en particular Maarten Van de Gutche (1999: 155)

menciona: landscape features such as rock, carved as web as uncorved , lakes, springs, and hills were perceived by the inca as instruments in the collective memory of origins and interrelationships with the supernatural, and as tools in the creation of the empire and replication of icons of power in conquered territories. Asimismo, entendemos que el espacio físico no es una entidad estática sino, ante todo, un constructo social en continuo movimiento enraizado en la cultura que produce y reproduce a su vez las relaciones sociales (De Certeau 1984 y Tilley 1994). Es por ello, que no podemos pensar en un paisaje deshumanizado, puesto que lo cognitivo, la organización del pensamiento y las relaciones sociales están marcadamente impresos en él, constituyéndose mutuamente en una relación dialéctica (Parker Pearson y Richards 1994). Por lo tanto, los rasgos topográficos del paisaje constituyen una serie de recursos simbólicos de significación esencial en la formación de biografías personales y en la creación y reproducción de estructuras de poder. Siguiendo el pensamiento de varios autores (véase Hyslop 1990; Acuto 1999; Crumley 1999; Van de Gutche 1999; Acuto et al 2004; Leibowicz 2007; etc.) creemos que el paisaje andino fue reconstruido y reconceptualizado durante los tiempos Inkas. Así: “in the study of sacred landscape, the importance of memory and culture cannot be overstated. Culture acts like a ´carrier wave` transmitting information across time and space” (Crumley 1999: 271). Los inkas modificaron el espacio socialmente construido y la espacialidad de las innumerables y diversas poblaciones que incorporaron al Imperio. Este cambio afectó a los pueblos sometidos tanto a un nivel material como simbólico, al tiempo que los inkas ajustaban sus procesos de dominación, adecuándose a cada situación en particular (Hyslop 1990). El Tawantinsuyu buscó reestructurar la experiencia espacial de los agentes dominados como una forma de control y dominación (Acuto 1999), intentando imponer su cosmología e ideología (Farrington 1992; Bauer 1998; Acuto 1999b). Es entonces necesario destacar que este espacio se encuentra ideológicamente construido para afectar la percepción que se tiene sobre el mismo, siendo de este modo la construcción de estructuras un acto político e ideológico. La cognición Inka del paisaje fue embebida en una


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práctica controlada estatalmente, donde los urbanistas y artesanos eran conscientes de hacer en los sitios representaciones de la ideología estatal (Van de Gutche 1999). Observamos entonces como a través del diseño de los sitios estatales se comunicaban preceptos políticos, religiosos y económicos generados en Qosqo (Hyslop 1990). Ritual en tiempos del Inka Es en las provincias del Imperio, fundamentalmente en el Kollasuyu, donde se encuentran la mayor cantidad de santuarios de altura. Podemos mencionar, entre otros, en Argentina el Chuscha (5,468 msnm), Llullaillaco (6,739 msnm), Quehuar (6,130 msnm), el Chañi (5,896 msnm), el Mercedario (6,730 msnm), Aconcagua (6,962 msnm), Acay (5,716 msnm), Aracar (6,095 msnm), Aconquija (5,800 msnm), Socompa (6,051 msnm), etc. Si bien la veneración a los cerros es una tradición panandina anterior a los inkas, la construcción de estos santuarios en las mismas montañas es una práctica que comienza con el Imperio (Kolata y Sanginés 1992; Besom 2000; Glowacki y Malpass 2003; Leoni 2005; Moyano 2009). Estos cuentan con plataformas ubicadas en cerros que, por lo general, superan los 5,000 msnm (esto no quiere decir que a alturas menores no se hallen este tipo de sitios, un claro ejemplo que podemos mencionar es el del cerro Esmeralda (Checura Jería 1977), donde se llevaban a cabo ofrendas o sacrificios humanos (Aconcagua, Llullaillaco, Chañi, Quehuar por mencionar algunos). Los sacrificados eran generalmente niños y su muerte se producía en el marco del ritual de la Qapac Hucha. Con esta ceremonia se unen de modo simbólico los distintos sitios sagrados del Imperio. Como menciona Bartolomé de Las Casas (1892 Capitulo XII:98-99): Sobían algún puerto de nieve o frío, en la cumbre tenían un gran montón de piedras como por altar, y en algunas partes puestas allí muchas ensangrentadas saetas, y allí ofrecían de lo que llevaban. Algunos dejaban allí algunos pedazos de plata, otros, de oro, otros, pelos de las pestañas, otros, de las cejas, otros, de algunos cabellos. Este ritual integraba las distintas partes del Imperio, ya que los niños eran conducidos desde la capital imperial hacia los distintos

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santuarios y puede ser visto incluso como una lógica extensión del sistema de ceques del Qosqo (Bauer 1998). De este modo el Imperio se relaciona con los aspectos sagrados y religiosos de la vida andina. Los poderes sagrados de la topografía en el pasado se incorporan en la construcción de los monumentos, haciendo visible este poder ancestral del paisaje y a la vez proveyendo potencialidad simbólica para el control ritual de éste (Tilley 1996). De esta manera el Tawantinsuyu valida su dominación a través de la aceptación y performance de mitos y ceremonias comúnmente entendidos (Farrington 1992). Se apropia de espacios, mitos, leyendas transformándose en el nexo entre las sociedades conquistadas y los dioses. Se introduce en la historia de los conquistados, situándose en un lugar sagrado o divino. El nuevo orden se hace manifiesto y se reproduce en las ceremonias donde los inkas aparecen relacionados con las fuerzas sobrenaturales (Hyslop 1990; Farrington 1992; Bauer 1998, entre otros). Si bien la performance de un ritual no siempre implica creer, sí implica una aceptación. De acuerdo con Rappaport, la aceptación de los individuos participantes de la permanencia de un ritual es lo que da forma a lo sagrado. De esta manera en el ritual, el transmisor - receptor (en este caso el individuo participante) se hace uno con el mensaje que transmite y recibe (Rappaport 1978). Creemos que es imposible intentar cualquier interpretación del ritual sin conocer primero los aspectos relacionados, es decir, sin explorar los contextos (históricos, espaciales, situacionales) dentro los cuales se representa el ritual. El entorno del Apunao El sitio El Apunao se encuentra ubicado en el valle Calchaquí Norte, Provincia de Salta. Durante el período Inka (1470-1536 dC) el valle sufrió grandes cambios (Figura 3). El Imperio Inka habría construido un nuevo paisaje y dentro de éste, los nevados de Cachi no habrían quedado exentos de esta nueva configuración del espacio (Acuto 1999 y Acuto et al. 2004). El Apunao se halla en una quebrada inferior entre los cerros Meléndez y el Pilar de las Pailas, en el antiguo camino que conduce luego por el filo de la montaña a la cima del primero (Ceruti 2008). En la actualidad el acceso a la cumbre por el camino Inka se encuentra bastante complicado


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Figura 3. Sitios del Valle Calchaquí Norte 1. La Paya; 2. Guitián; 3. Tero; 4. Fuerte Alto; 5. Mariscal; 6. Borgatta; 7. Choque; 8. Las Pailas; 9. Loma del Oratorio; 10. Corral del Algarrobal; 11. Quipón 1; 12. Ruiz de los Llanos; 13. Valdez; 14. Buena Vista; 15. Tin Tin; 16. Agua de los Loros; 17. Tonco 2 y 3; 18. Pucará de Palermo; 19. Alto Palermo; 20. Cortaderas Alto; 21. Cortaderas Bajo; 22. Cortaderas Izquierda; 23. Cortaderas Derecha; 24. Belgrano; 25. Casa Quemada; 26. Potrero de Payogasta; 27. Ojo de Agua; 28. Corral Blanco; 29. Capillas; 30. Corralito; 31. Los Graneros; 32. Río Blanco; 33. La Encrucijada; 34. El Apunao. Modificado de Acuto (1999 b).


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por los constantes derrumbes, los cuales hacen al mismo discontinuo y de difícil tránsito. Si bien El Libertador con 6,380 msnm representa la máxima altura de este cordón montañoso, el cerro Meléndez o de La Hoyada de 6,150 msnm es el pico nevado más visible desde las poblaciones ubicadas al Este del Nevado de Cachi y desde de los sitios prehispánicos que se localizan en el valle tales como, Mariscal, Tero, Loma del Oratorio, Fuerte Alto, Borgatta, Guitían y Las Pailas entre otros (Figura 4 y 5). Es así que el cerro Meléndez despliega su poder y dominio sobre esta gran extensión geográfica logrando de esta forma captar grandes cantidades de individuos para su veneración. Esto, sumado a que este cerro suele tener su cima nevada durante todo el año y a la existencia de una gran superficie plana en la misma, nos parece significativo a la hora de la elección de esta cumbre para instalar un santuario en su cima (Figura 6). Vitry, quien ascendió a todas las cumbres del Nevado de Cachi, es el primero en mencionar la existencia en la cumbre del cerro Meléndez de un rectángulo ceremonial de posible filiación inkaica (Vitry 2008). Esta estructura de 12,2 por 6,3 metros con los ejes mayores orientados en sentido Este-Oeste, fue relevada por el autor, quien da cuenta de la presencia de madera quemada en su interior, así como de gran cantidad de madera

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prensada. También se destaca la ausencia de evidencia material como cerámica o huesos y la existencia de parapetos semicirculares, en la cima, separados espacialmente del rectángulo ceremonial. Camino hacia El Apunao a unos 4,200 msnm, ubicada en una vega al pie de la cara Este del Pilar de las Pailas, 200 m por sobre una explanada con dos grandes y notorias rocas blancas, encontramos una construcción en perfecto estado de conservación. Es digno de mencionar que a la misma sólo le faltaba el techo, contando incluso con la presencia de dintel en la puerta. La estructura, desde ahora Casa del Inka, posee tres paredes de muro doble que encastran perfectamente en los vértices, la restante es una gran roca de color blanco (Figura 7). La entrada a la estructura tiene dos escalones, siendo de 0,30 metros de alto por 0,40 metros de ancho el primero y 0,25 metros de alto por 0,40 metros de ancho el segundo. La distancia entre el dintel y el primer escalón es de 1, 25 metros Por su parte, el dintel cuenta con 0,30 metros de ancho y un espesor de 0,09 metros en su parte interna y 0,06 metros en su parte externa. Los escalones y las grandes rocas que conforman los cimientos de la estructura sirvieron para salvar el desnivel natural del terreno. Sobre el muro NE del recinto, en el piso y a una distancia de 0,97 metros de la entrada

Figura 4. Vista del cerro Meléndez desde el ushnu de Guitián.


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Figura 5. Vista del cerro Meléndez desde el sitio las Pailas.

al recinto se evidencia una laja de 0,95 metros por 0,70 metros. Enfrentada a ella, encontramos una estructura de piedras conformada por cinco lajas clavadas; las cuales conforman un polígono cerrado. Sobre el mismo muro NE se realizó un sondeo de 1 metro por 0,50 metros. En el mismo se descubrieron restos vegetales quemados (yareta), un cuerno de vaca y una costilla de camélido. A su vez, se efectuó en la Casa y sus alrededores una recolección superficial que dio como resultado el hallazgo de un núcleo agotado de obsidiana, el cual macroscópicamente parecería ser procedente de la fuente Ona (en la provincia de Catamarca, distante a unos 200 km aproximadamente en línea recta desde el sitio), lascas de cuarzo y cuarcita locales. Observamos que no hay una gran inversión de tiempo en la confección de instrumentos, más bien al contrario se buscaron obtener lascas para utilizarlas como instrumentos de corte. Esta tendencia ya fue detectada en otros sitios tardíos a lo largo del valle Calchaquí (ver Sprovieri 2005; Sprovieri y Baldini 2007). Se recuperaron pequeños tiestos de cerámica tosca de atmósfera oxidante y textura porosa, de los mismos no podemos reconstruir formas por el momento ni asignarles temporalidad. Por otra parte,

también encontramos desechos actuales como fragmentos de vidrio de distintos objetos (vasos, botella de ginebra, alcohol fino, etc.), una botella de cerveza Quilmes, un pequeño frasco de perfume, vainas servidas de fusil Mauser, etc. Unos metros por encima de la Casa del Inka se comienza a distinguir el Qapacñan (Figura 8) que recorre distintas pendientes y alturas hasta llegar, en su parte final, a la plataforma ceremonial de El Apunao. El camino cuenta con terraplenes que salvan desniveles y muros de contención en las laderas del cerro para evitar los desmoronamientos, así también pudimos observar que se encuentra marcado y amojonado en algunos tramos (Figura 9). A lo largo del camino al sitio encontramos también, como a lo largo de todo el camino hacia el cerro, grandes piedras con pequeños pircados a su alrededor. En la superficie de los mismos no se evidencian restos materiales de ningún tipo. Creemos que estos pudieron tener su etapa de mayor utilización durante la construcción del camino y los sitios asociados podrían haber sido utilizados como lugares de pernocte. Estos pequeños sitios están siendo relevados, clasificados y fotografiados y serán excavados en un futuro cercano para poder tener así una mejor visión de este paisaje en su totalidad. A sabiendas de la


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importancia de las lagunas o cochas dentro de los mitos fundacionales del Imperio (Guillén Guillén 1987; Guaman Poma 1992 [1615]; Gentile 1996) destacamos que el camino atraviesa un par de ellas en su ascenso hacia el cerro (Figura 10). Cabe mencionar que el agua era uno de los elementos más trascendentales dentro de la cosmología inkaica. Esta era el principio dinámico que explicaba el movimiento, la circulación y las fuerzas del cambio (Sherbondy 1995). Siguiendo el camino Inka a una altura de aproximadamente 4,800 msnm se llega al sitio El Apunao, el mismo se encuentra construido sobre un pequeño circo glaciario. El lugar es conocido actualmente entre los baqueanos de la zona como “el campamento minero”; un veterano poblador de las Pailas comenta que: “se trata de una explotación o exploración minera del año 1940”, posiblemente para extraer pegmatitas portadoras de tantalita y columbita (Vitry 2000). Viviendo en el Apunao Cabe resaltar que ciertas particularidades del entorno físico de este asentamiento le otorgan un carácter único. La sensación visual desde donde se halla emplazado es similar a la de un escenario, evidenciando que la elección a la hora de planificar el sitio y la ubicación del mismo no quedó librada al azar, debido a que desde éste se domina visualmente toda la quebrada de Las Pailas y los valles inferiores circundantes (Figura 11). La ubicación ritual y simbólicamente efectiva de estos sitios en el paisaje cobra suma importancia en la creación, reproducción y articulación de relaciones de poder, en una

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dialéctica entre quienes dirigen y promueven el ritual y aquellos a quienes enseñan e instruyen. A continuación describiremos las características de los diferentes sectores que conforman el sitio y las tareas que se llevaron a cabo en los recientes trabajos de campo. El Apunao cuenta con dos sectores de edificaciones (Figura 12). El primero tiene entre sus rasgos más salientes una plataforma de 9 por 7 metros adosada a un promontorio rocoso. Es necesario destacar que si bien desde el sitio es imposible observar la cima del Cerro Meléndez ésta se torna visible al ascender hasta el punto más alto de esta curiosa formación geológica (Figura 13). La misma cuenta con al menos un nivel escalonado en su interior y se encuentra rellena y aplanada artificialmente de un modo notorio (Figura 14). Este nivel artificial cuenta con un piso enlajado en forma de L, que no alcanza a cubrir la totalidad de la superficie. Por otra parte, observamos en la parte central de la estructura un muro simple que divide claramente a la misma en dos partes. Se realizaron tareas de despeje del derrumbe que dejaron a la vista el piso y el muro anteriormente mencionados. Se practicó también un sondeo de 1 por 1 metro sobre el borde oriental de la plataforma para poder entender la secuencia constructiva de la misma. Al descender en la excavación comenzaron a aparecer pozos dentro de lo que es el relleno mismo de la estructura. Cavidades similares pueden observarse si nos situamos de frente a la misma. Creemos que como resultado del accionar del agua, es decir del filtrado tanto de lluvia como de deshielo que se produce en la plataforma, ésta se ha transformado en una estructura ahuecada en su interior. Esto dificultó la excavación de la misma, temiendo en un momento correr el

Figura 6. Cerro Meléndez mostrando su cima nevada.


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Figura 7. Casa del Inka.

riesgo de que colapsara. Es por ello, que si bien el piso de la plataforma pudo estar empedrado hoy solo vemos en algunos sectores grandes rocas en forma desordenada, con oquedades bajo ellas. El acceso a la plataforma se hace desde atrás aprovechando escalones naturales y tres rocas acomodadas formando escalones en su pendiente (al SW). Si bien el derrumbe y las condiciones antes mencionadas dificultan poder apreciar la estructura en su real dimensión, no dudamos que estas plataformas persiguen una clara intención escenográfica con fines religiosos (Raffino 1988). Cercano al pie de ésta se encuentra una estructura rectangular. La misma tiene un tamaño de 1.05 metros por 0.88 y 0.86 metros y presenta una canaleta de drenaje que tiene un ancho de 0.10 metros La base interna de esta suerte de baño esta completamente enlajada (Figura 15). Asimismo, el canal se continúa hacia el exterior construido también con piedra laja. Sobre el lado Sur, por fuera del baño se realizaron tareas de despeje de sedimentos y rocas. Una vez efectuado el despeje apareció un piso enlajado de similares dimensiones a las del baño. Pensamos que este pequeño piso tuvo la

clara intención de servir como lugar en donde situarse en plena faena ritual (destacamos que el lugar sólo puede ser ocupado por un individuo). De este conjunto arquitectónico se tomaron muestras de sedimento que se hallaban bajo las lajas y otras se extrajeron por fuera de la estructura, con el fin de analizarlas químicamente. A través de análisis por espectrometrías de masas se intentará buscar restos de albúmina, ácidos grasos y otros elementos para determinar así posibles actividades llevadas a cabo en el área. Para la recolección de estas muestras fueron empleados frascos esterilizados utilizados en los análisis bioquímicos estándares. La singular evidencia arquitectónica y su disposición geográfica nos conducen a entender a este conjunto de estructuras como un ushnu. Siguiendo a Pino Matos (2004), entendemos al ushnu como un lugar donde se ofrendaban líquidos o un lugar de libaciones y como una plataforma que incluye pozos de ofrenda con un sistema de drenaje. Así El Apunao cumple gran parte de las características esperadas para un ushnu en las zonas conquistadas por el Imperio “donde los ushnus toman la forma de plataformas, que además de presentar un lugar donde verter las ofrendas líquidas y su respectivo sistema de drenaje, presentan también escalinatas y


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Figura 8. Vista del Qapac帽am.

Figura 9. Detalle del muro de contenci贸n del camino Inka.

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Figura 10. Laguna camino al Apunao.

accesos para ingresar a la parte superior de las plataformas” (Pino Matos 2004). Como han mencionado diversos autores (Hyslop 1990 y Pino Matos 2004) las libaciones eran una parte fundamental en todas las ceremonias inkaicas así como la presencia de canales artificiales para transportar las mismas. Estas construcciones se relacionan con la acción de “chupar” o absorber las ofrendas líquidas (chicha, sangre, etc.) en los rituales; comunicándose de esta manera con el inframundo (Pino Matos 2004). La estructura denominada baño funcionaría en El Apunao como un contenedor de ofrendas, cobrando vigor la sensación de los dioses bebiendo el líquido ofrecido. Creemos que en este complejo arquitectónico tan particular se pudieron realizar ceremonias o rituales previos a la llegada a la cima del cerro. Entendemos al ritual como la performance de secuencias más o menos invariantes de actos y palabras formales no enteramente codificadas por los participantes (Rappaport 1999). De este modo, los inkas se encontraban relacionados con el control de los sectores públicos, así como del ceremonial y el ritual. Esta es una característica muy importante en el universo andino, donde lo cognitivo e

ideológico están incorporados explícitamente en los aspectos económicos y sociales de la vida, donde la actividad ritual tiene implicancias económicas y lo ceremonial se articula con lo material (Henderson y Netherly 1993). El segundo sector edificado del sitio cuenta con seis estructuras, tres de las cuales se encuentran formando parte de un mismo complejo. Ejemplos de este tipo de conjuntos de recintos se encuentran largamente representados a lo largo y a lo ancho de todo el Imperio (Williams 2000). Tales estructuras presentan entre sus principales características: piedras canteadas, ángulos rectos, vanos de ingreso trapezoidales y escalones de neto corte inkaico. Por otra parte, se evidencia la reutilización del sitio en tiempos modernos en la construcción de una de las estructuras y en reconstrucción parcial de las demás. Es clara la diferencia de técnicas constructivas, siendo un claro ejemplo de esto la elección de las piedras que forman parte de las paredes. En este sector se realizaron excavaciones en dos de estos recintos, el 20 y 22. Se excavó gran parte de la superficie de los mismos, planteando cuadriculas de 2 por 2 metros. También se realizó un sondeo de 1 por 1 metro en el recinto 24. La estructura 20 se encuentra aislada del resto de las estructuras de este sector por lo cual


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pensamos que cumplió un rol diferente al resto del conjunto arquitectónico. Su construcción difiere del resto de las estructuras aledañas por su calidad constructiva. Se planteó una cuadrícula de 2 por 2 metros tratando de respetar los muros de la estructura y se excavó siguiendo niveles artificiales de diez centímetros. Cabe destacar que en el segundo nivel encontramos un piso preparado de lajas que cubría toda la cuadrícula. Una vez removidas estas lajas encontramos por debajo de ellas una distribución homogénea de rocas pequeñas formando la base en donde se apoyaría más tarde el piso de lajas. Los hallazgos realizados fueron: fragmentos de goma, maderas, un peine, un clavo, dos fragmentos de textiles y un carozo. La subdivisión 22 forma parte de un conjunto arquitectónico de tres estructuras alineadas (21, 22, 23). Todas son de forma rectangular. Los muros fueron construidos con rocas locales eligiéndolas por presentar caras planas, para unirlas se utilizó mortero y piedras pequeñas. Al igual que en la otra estructura se planteó una cuadrícula de 2 por 2 metros y se siguieron niveles artificiales de diez centímetros. Durante la excavación se halló un escalón, dejando en evidencia que para ingresar a la estructura había que bajar dos escalones. Los hallazgos recuperados fueron: un fragmento de alambre, maderas de álamo, fragmento de resorte, una botella de alcohol puro marca Jornet cerrada

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con un corcho conteniendo en su interior todavía líquido, una botella de alcohol marca Sams, tres maderas del tipo listón de los cajones de frutas, restos óseos de un roedor pequeño, una lata cuadrada, un fragmento textil del tipo arpillera, un clavo, una cinta roja y un cigarrillo armado. Se decidió practicar también un sondeo en el recinto 24 dado que su construcción es diferente, en relación a las otras estructuras del sitio, ya que la misma es de apariencia semicircular. Identificamos también sobre su pared SE un posible depósito en donde se rescataron carozos y fragmentos óseos faunísticos, además observamos que el dintel de esta estructura fue reutilizado para formar una mesa junto al muro Norte. También se tomaron muestras de sedimento del recinto para determinar ácidos grasos y albúmina. Se hallaron restos de madera de cardón y de álamo, fragmentos óseos de camélidos, carozos, alambre y latas. También pudimos observar que los recintos 20 y 22 fueron utilizados con fines residenciales habitacionales y el recinto 24 en cambio fue utilizado con otros fines como puede ser el de cocina y lugar de almacenamiento. En una primera aproximación estamos en condiciones de afirmar que la mayoría del material hallado hasta el momento pertenecería a la reocupación del sitio durante la explotación minera golondrina de la década de 1940. La ausencia de material prehispánico es igualmente compatible con la ocupación que creemos tuvo el sitio en épocas inkaicas, ya que

Figura 11. Vista general del Valle.


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Figura 12. Plano de los dos sectores de El Apunao.

Figura 13. Promontorio rocoso desde donde se ve la cima del MelĂŠndez.

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dado el carácter del asentamiento creemos que el mismo debió contar con ocupaciones esporádicas y de corta intensidad a lo largo de su historia. Finalmente creemos que estos recintos debieron haber estado techados (esto se observa claramente para los momentos históricos) y pudieron albergar, dada su limitada capacidad, a una pequeña comitiva de alrededor de 20 personas, tanto al momento de realizar actividades ceremoniales en el sitio como en un paso previo en su peregrinaje hacia el santuario localizado en la cima del cerro Meléndez. Reflexiones finales Estas palabras finales buscan ser, antes que férreas conclusiones, una breve reflexión sobre el sitio y los temas aquí tratados. Dado el carácter preliminar de nuestro abordaje solo pretendemos esbozar unas ideas a modo de cierre. Hemos intentado acercarnos al espacio y al paisaje alejándonos de la visión cartesiana que ha preponderado al momento de realizar análisis de este tipo. Conocer el sitio, recorrerlo, sentirlo y la experiencia de pasar gran cantidad de tiempo entre las ruinas ha sido fundamental en este trabajo, sobre todo a la hora de generar ideas e interpretaciones sobre las actividades realizadas en El Apunao y la dinámica de la conquista inkaica en esta región. Justamente el

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pasar largo tiempo en el sitio, vivir en diversas condiciones meteorológicas, como por ejemplo una tormenta de nieve, nos aportó información que el mero tránsito o un plano del asentamiento no nos hubiera podido mostrar. Tras doce horas de nevada, al asomar los primeros rayos del sol por la mañana pudimos observar que la ubicación de las estructuras residenciales sobre una de las laderas no era casual en lo más mínimo. El calor del sol derritió la nieve de este sector mucho antes que la del sector de la plataforma y el baño, dando cuenta de la intencionalidad y la planificación a la hora de levantar las estructuras que sirvieron para el pernocte. A partir de esta forma de acercarnos al registro arqueológico, de esta experiencia y de los años trabajados en la zona, se nos presenta con claridad la omnipresencia y el dominio subyugante del Cerro Meléndez en la región. Su influjo se extiende por varios kilómetros a la redonda y sobre gran cantidad de parcialidades que habitaron y aún habitan esta porción de valle. Entendemos que este cerro debió ser en tiempos prehispánicos una importante Wak’a a nivel regional, el Apu que dominaba el actual valle Calchaquí Norte, la antigua provincia inkaica de Chicoana. Si bien esta narrativa intenta hacer hincapié en los momentos inkas que vivió este paisaje, es necesario destacar que la vida a estas alturas no era algo desconocido para las poblaciones del valle Calchaquí en momentos previos a esta

Figura 14. Vista de la plataforma ceremonial.


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Figura 15. Baño enlajado.

conquista, dado que cercano a El Apunao, en su misma cota altitudinal, encontramos un sitio con gran cantidad de estructuras de aparente filiación tardía (Cerutti 2008). De esta manera sostenemos que con la dominación Inka son los significados que conllevan estos sitios y la forma de experimentarlos lo que cambia radicalmente. Las estructuras imperiales producen y reproducen un claro mensaje de dominación, que sitúa a los inkas en estrecho contacto con las fuerzas sobrenaturales. El Imperio se apodera de las montañas, conquista la cima de los cerros, levantando construcciones a alturas inéditas. Vemos, de este modo, que este proceso no es ajeno a los cambios políticos y sociales que se introducen en la región, la construcción de nuevos paisajes inkaizados modifica las percepciones que los pobladores locales tenían sobre el mismo (Acuto 1999). La construcción de sitios en las alturas es parte del mismo proceso de conquista a nivel regional que incluye a centros imperiales como Potrero de Payogasta, Cortaderas o La Paya/Guitian. En este último, el Imperio construye un novedoso y vistoso edificio (La Casa Morada), dentro del poblado local preinkaico, mientras que en la porción Norte del valle, los inkas construyen sitios en zonas poco ocupadas por los habitantes locales.

En todos los casos podemos observar a distintos niveles la manipulación ideológica de la arquitectura y el paisaje como una forma de imponer efectivamente la dominación inkaica en la región. Observamos entonces que en el caso específico de El Apunao, el sitio cuenta con una plataforma artificial escalonada y al pie de la misma una estructura rectangular con un conducto de drenaje. No conocemos hasta el momento construcciones de este tipo en el NW argentino, un complejo de ushnu y baño, que le otorga características únicas al asentamiento. Si bien, como mencionamos, existe un santuario de altura en la cima del Cerro Meléndez, es necesario hacer hincapié en que no siempre fue posible llegar a las cimas de los cerros a la hora de realizar el ritual. Creemos firmemente que El Apunao no debió ser siempre sólo el paso previo a la cima, sino que fue el lugar donde se llevó a cabo el ritual inkaico. Un ejemplo de esto puede encontrarse en el Cerro Aconcagua, donde los restos de una ceremonia inkaica, que incluía un sacrificio humano envuelto con un manto de tela cubierto con plumas rojas y amarillas, asociado con dos chuspas que contenían semillas (Bárcena 1989), no fueron hallados en la cima del más alto macizo americano sino a alturas menores sobre el filo de la llamada Pirámide a una altura de 5,200 msnm (Gentile 1996; Schobinger 2001).


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Es por ello que creemos que un sitio con estas inusuales características no sólo fue un medio sino que fue un fin en sí mismo, un sitio donde el Tawantinsuyu adquiere un control absoluto de lo ceremonial y despliega allí toda su parafernalia simbólica. En estas ceremonias se reproducían y legitimaban conceptos religiosos y sociales que fortalecían y cristalizaban el poder imperial. Siendo a través de estas performances rituales donde los espacios adquieren significados y su asociación con determinada simbología, donde poderosos significados asociados a espacios físicos son creados y activados. Las ideas que los inkas acarreaban consigo, las novedosas relaciones sociales, políticas y económicas que promovían y su cosmología eran impuestas sobre las poblaciones locales que comensaban a verse como naturales. De este modo vemos claramente como prácticas sociales vinculadas al poder e ideología imperiales adquieren su correlato material en estos nuevos espacios, rituales y edificaciones.

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Agradecimientos. Este trabajo está inserto dentro del proyecto Inca Ritual Activities and Landscapes in the Southern Andes, financiado por la fundación Howard Heinz y dirigido por el Dr. Félix Acuto y el Dr. Andrés Troncoso a quienes agradecemos haber depositado su confianza en nuestra investigación. Asimismo, agradecemos a todos aquellos que participaron en el trabajo de campo, en las imponentes alturas calchaquíes.

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El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico Alicia Alvarado Escudero alicia_ales@hotmail.com

Resumen Mucho se ha escrito sobre aquel imperio andino que logró extenderse desde el Cuzco hasta Ecuador (por el Norte) y hasta Chile y Argentina (por el Sur), consiguiendo unificar a todos los pueblos bajo una única figura de poder, el Inca. Al analizar la vida de este gran señor, su esposa principal tenía una gran importancia, por ser compañera de éste, pero además señora de todas las mujeres que se encontraban bajo el manto del basto imperio. Será esta señora, esposa y madre del siguiente Inca, la que centre toda nuestra atención en este ensayo, puesto que detrás de la imagen que nos han trasladado los cronistas, se encuentra una mujer que ostentaba un grado de poderío aún mayor del que se le otorga, llegando incluso a controlar desde el Cuzco todo el imperio incaico en ocasiones especiales. Palabras claves: Coya, Coyaraymi , Inca, Tahuantinsuyo Abstract Much has been written about that Andean impire that was able to Cuzco to Ecuador (to the north) and from Chile and Argentina (for south), getting all their people to unite under a single figure of power, the Inca. Analyzing the life of this great lord, his principal wife regained great importance, for being a companion to him, but also mistress of all women who were under the cover of this vast empire. This lady, wife and mother of the next Inca, will focus all our attention, because behind the image that we have received from chroniclers, is a woman who held an even greater degree of power which is granted, even, to control from Cuzco the entire Inca empire on special occasions. Keywords: Coya, Coyaraymi , Inca, Tahuantinsuyo Introducción Las coyas junto con las acllas, son las figuras femeninas por excelencia que ocuparon los escritos de los cronistas tras la llegada al Tahuantinsuyo. Gracias a ellos, pudimos conocer parte de sus funciones sociales y religiosas, pero siempre bajo el velo de la auto percepción de la época, donde el ideal de género de la Edad Moderna europea se centró en la reproducción y en el trabajo del hogar, como recoge Juan de Betanzos (1968: 12 [1557: Cap. III]): “… y las mujeres salieron ansimismo vestidas muy ricamente, con unas mantas y fajas, que ellos llaman chumbis, muy labradas de oro, y con los prendedores de oro muy fino […] y ansimismo sacaron estas mujeres el servicio con que habían de servir y guisar de comer a sus maridos.” O el Padre Bernabé Cobo (1964: 247 [1653:

Cap. XVII]), que describe a las mujeres andinas como sirvientas de los varones, remitiéndonos, así, al concepto originario de la asociación hispana del trabajo físico con un status inferior (Silverblatt 1990: 10): “Y entre esta gente eran tan sujetas las mujeres y tan hechas al servicio de sus maridos que no sólo servían en los oficios caseros, sino también en el campo, en las labranzas, sementeras y beneficios de sus chácaras o heredades, en edificar sus casas y llevar cargas, cuando sus maridos caminaban en paz y en guerra” Pero la propia ideología y mitología andina nos dan referencias femeninas que contrastan enormemente con esta idea (Rostworowski 1995: 6). Desde el punto de vista ideológico, el universo quedaba dividido en dos esferas interdependientes y sexualmente vinculadas. Tanto la nobleza como el pueblo común,

ALVARADO ESCUDERO, Alicia, 2011. El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 91-99. Lima.


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comprendía su realidad social como una división en dos, femenina y masculina. Durante el imperio incaico, esta ideología cambia, dando una mayor importancia a los astros, que modificarán la cosmología optando por una descendencia sexual, de tal forma que los incas sostenían ser hijos de los dioses, descendientes directos del Sol y de la Luna. El Inca se llamaba así mismo hijo de Inti, pues el Sol era el padre de todos los varones, mientras que la Luna, Pacsamama, era la madre de todas las mujeres. Es en esta sociedad incaica, donde la Coya y el Inca tenían su propio espacio de dominación y practicaban cultos por separado. Esta idea aplicada a la realidad social del Tahuantinsuyo, nos permite afirmar que la Coya tuvo un protagonismo muy importante en las

Figura 1. Se aprecia en el centro de la ilustración, a la primera Coya Mama Huaco, que es arreglada por las mujeres que están a su servicio. Guamán Poma de Ayala (2008: 94 [1615: 120].

celebraciones públicas durante el imperio incaico, como veremos más adelante. En la mitología (Sarmiento de Gamboa 1988: 52 [1572: Cap. IX]) destaca el mito de los hermanos Ayar, donde se recogen por primera vez, las dos primeras mujeres del mundo andino: Mama Ocllo y Mama Huaco (figura 1), esta última, será la que contraste enormemente con la imagen femenina de los cronistas, puesto que es una mujer guerrera, que dirige sus propias tropas y lucha contra sus enemigos a los que consigue derrotar. Mama Huaco es por tanto, la primera Coya de la historia del Tahuantinsuyo. El control social de la Coya en las celebraciones públicas La celebración pública más importante para la Coya era la del matrimonio. En ella, alcanzaba

Figura 2. Mujeres en plena siembra de maíz, durante el festejo del Coya Raymi (Septiembre). Guamán Poma de Ayala (2008: 930 [1615: 110568].


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su máximo poderío al unirse con el hijo directo del Sol. Evidentemente no todas las mujeres eran iguales, las diferencias sociales formaron una estructura religiosa jerárquica, donde las mujeres de la nobleza y la Coya principalmente, ostentaban el poder por la siguiente razón: la Luna era la reina sagrada, y ésta era la madre de la reina mortal, la Coya. Y es gracias a esta visión paralela del cosmos y sacralizada de la reina, por lo que las soberanas, se colocaban a la cabeza de todas las mujeres del Imperio en contraposición al Inca, que presidía a todos los hombres. De esta forma, la Coya tenía un papel especial en las celebraciones públicas, como dijimos anteriormente, y desde el punto de vista del género, se puede considerar que dominaba todas las actividades religiosas de la mujer (Silverblatt 1990: 40). En setiembre, tenía lugar su propia fiesta, se celebraba el Coya Raymi o Citua, la fiesta dedicada a la Coya y a la Luna, era una fiesta femenina donde se festejaban: (1) El comienzo del ciclo agrícola, cuando comenzaban las

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lluvias. Además, la mujer se relaciona directamente con todos los rituales agrícolas puesto que ambos propician la continuidad de la comunidad: la mujer con la gestación, y la agricultura con el sustento alimenticio. Por ello no es raro encontrar en las crónicas, como las mujeres se encargaban de la primera siembra (figura 2). (2) Asimismo, se celebraba el festejo en homenaje a la Luna y a su hija simbólica, la Coya. Durante la Citua se pretendía ahuyentar los males y las enfermedades de la ciudad, con todo tipo de baños y alimentos purificadores. El ritual iba acompañado del sacrificio de 100 auquénidos blancos y lanudos y las “Vírgenes del Sol” obsequiaban a los forasteros panes hechos a base de maíz y sangre de las llamas (Alberti 1987: 179-185). Además, se ofrendaban también a las propias momias de los incas y de las coyas fallecidos, todas ellas recibían un ritual especial, en el cual eran lavadas y recibían las comidas que más les gustaban en vida (figura 3).

Figura 3. Incas momificados recibiendo las ofrendas de una de sus sirvientas durante una ceremonia pública en la plaza principal del Cuzco. Ilustración de John Foster. Revista National Geographic (Abril 2011).


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La Coya en los rituales funerarios Si nos basamos en la teoría antropológica de Lewis Binford (1971) quien establece una posible relación directa entre el tratamiento del individuo tras su muerte y su identidad social en vida, en nuestro caso, es aplicable, puesto que las mujeres andinas poderosas como las coyas, recibían unas exequias mucho más complejas que las mujeres comunes, y que gracias a descripciones que nos han transmitido cronistas como el Padre Cobo (1964: 275 [1653: Cap. XXIX]) o Pedro Cieza de León (1973: 288 [1552-1554: Cap. LXII]) y que analizaremos posteriormente, podemos interpretar hoy, que la organización social de aquella época y el poder que detentaban las mujeres en el Tahuantinsuyo se organizaba en base a una pirámide social donde la Coya se situaba en la cúspide, junto a su esposo. Uno de los rituales funerarios más característicos entre las coyas, era el de la momificación artificial, actividad mortuoria a la que no todos tenían acceso, y por lo trabajoso que era. Gracias a la gran cantidad de riquezas que se han encontrado en este tipo de enterramiento (Kaulicke 2000), no cabe duda que solamente la elite tenía acceso a ella. El “derecho a la momificación” como diferenciación social del individuo ante la muerte, otorgaba un prestigio social reconocido en vida y también tras el fallecimiento (Alonso Sagaseta 1989b: 110). No todos tenían este derecho, sólo pudieron acceder a él, un grupo reducido de personas que tenían suficiente riqueza y control social para encargar la confección de todas las piezas empleadas en este ritual funerario, como es el caso de la Coya. En la época incaica las momias de los gobernantes tenían una connotación sagrada y de riqueza, mucho más fuerte que en épocas anteriores. Los más grandes dignatarios del Estado incaico experimentan una momificación artificial, que consistía en la aplicación de un betún y sebo con maíz blanco molido, junto con otros ingredientes y conservantes (Soto et. al. 2005 [en línea]). Tras la preparación del cuerpo, éste era trasladado a su morada de descanso, antes del Inca Pachacutec, eran trasladados a su Machay (cueva) o Pucullo (bóvedas de piedra) para ser colocado junto con los demás difuntos de su panaca. Su

conservación significaba “seguir viviendo” (Soto et. al. 2005 [en línea]). José de Acosta (1987: 325 [1590: Cap. VII]) lo explica de la siguiente manera: “Creyeron los indios del pirú, que las ánimas vivían después de esta vida […] Más de que los cuerpos hubiesen de resucitar con las ánimas, no lo alcanzaron, y así ponían excesiva diligencia, como está dicho en conservar los cuerpos y honrarlos después de muertos” Esas momias se llamaban Malquis y los cronistas empiezan a emplear la palabra “bulto” para referirse a ellas. El cuerpo del Inca iba acompañado de su Guauqui, estatua o ídolo protector que representaba a su momia. También le acompañaban las imágenes portadoras de cabellos y uñas; siendo muchas de ellas distribuidas por todo el Imperio, excepto los Guauquis que siempre permanecían junto al cuerpo. Según Cobo (1956: 12 - 20 [1635: Cap. XX]): “[…] Los indios le hicieron una estatua pequeña y le pusieron uñas y cabellos que secretamente le quitaron; la cual estatua se halló tan venerada como cualquier de los otros cuerpos de los reyes incas” En el caso de la Coya no tenemos constancia de sus Guauquis, pero si conocemos que tras pasar por todo el ritual para mantener su cuerpo intacto, era colocada al lado de su esposo. Tras Pachacutec, todas las momias de los incas y las coyas anteriores, se depositaron en el Coricancha (Alonso Sagaseta 1988: 338). Dentro de este templo, sabemos que las momias de las coyas estaban localizadas dentro del santuario de la Luna, mientras que las de los incas permanecían en la cámara del Sol (Cieza de León 1973: 258 [1552- 155: Cap. XXVII]). Al igual que los incas, los ritos funerarios de la Coya tenían trascendencia pública, y sus lloros y lutos se llevaban a cabo en todo el imperio. Como comentamos anteriormente, la referencia más clara sobre el ritual funerario de la Coya, la encontramos en la crónica del Padre Cobo (1964: 275 [1653: Cap. XXIX]) quien describe como fue el ritual de Mama Huaco: “hiciéronla primero en el Cuzco por espacio de 10 días, y después fue el rey con su corte a cada pueblo y lugar por todo el valle del Cuzco, haciéndole en cada uno sus llantos.” En muy pocas ocasiones los cronistas recogen con detalle como surgía el fallecimiento de la Coya. Solo tenemos dos ejemplos: El primero, es un dato bastante singular que nos proporciona


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Guamán Poma de Ayala (citado por Alonso Sagaseta 1988: 341) respecto a la primera mujer de Capac Yupanqui, Mama Caua, de la cual dice que “tenía mal de corazón, comía a las gentes” y en otra información que: “parió esta dicha señora del mal de corazón que le había dado. Se la comió un hijo y se murió”. El “mal de corazón” suele estar relacionado con los “ataques epilépticos”, que se debieron de repetir a lo largo de su vida y que la dejaron debilitada el poco tiempo que vivió. (Alonso Sagaseta 1988: 342). La segunda información, dada también por Guamán Poma de Ayala (citado por Alonso Sagaseta 1988: 341), hace referencia a la Coya Mama Rahua, mujer de Huayna Capac, que al parecer murió junto a éste, a causa de unas “pestilencias” que según afirman pudieran ser de sarampión o de viruela. Pero Cabello Balboa hace partícipe a Mama Rahua de las intrigas entre Huáscar y Atahualpa, por lo que la primera afirmación sobre su muerte podría no ser cierta. Cuando moría un Inca, y probablemente una Coya, las celebraciones duraban todo un mes y culminaban con el entierro (Guamán Poma de Ayala 1980: 186 [1615: 287]). El difunto/a era llamado Yllapa en la sierra Sur y en el Cuzco, a diferencia de la sierra central donde se les llamaba Aya (Alonso Sagaseta 1988: 429). El cuerpo del Inca y de la Coya eran cubiertos con las mejores vestiduras y le ponían los ojos y el rostro de tal forma que aparentaba estar vivo/ a. Ambos eran enterrados con muchas vasijas de oro y plata pero además se enterraban a los pajes, camareros y mujeres que él dispuso en vida. En todo el Tahuantinsuyo se lloraban sus muertes, con canciones y música, bailando y danzando hasta el día del entierro, la gente ayunaba privándose de sal y ofreciendo oro, plata, ganado, ropa y comida (Arce et al. 2003: 324-326). Hay un fenómeno peculiar que recogen las crónicas con gran asombro tras la muerte del Inca o la Coya: La Necropompa. Creemos conveniente aclarar que en la mayoría de las informaciones etnohistóricas, se hace referencia a la Necropompa tras el fallecimiento del Inca, pero también conocemos datos tanto arqueológicos como etnohistóricos (Cieza de León 1973: 288 [1552-1554: Cap. LXII]), que nos permiten pensar que tras la muerte de

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la Coya también se producía ese fenómeno basado en el sacrificio colectivo de un grupo de personas de su entorno que morirán para acompañarles tras su fallecimiento1. Pedro Cieza de León (1973: 288 [1552-1554: Cap. LXII]) lo describe de la siguiente manera en el caso de Mama Ocllo: “Murió y fue enterrada con gran pompa, metiéndose en su sepultura muchos tesoros y ropa fina y de sus mujeres y servidores” En palabras de Carlos Araníbar (citado por Alonso Sagaseta 1988: 271) Es “el cosepultamiento de las mujeres, servidores o esclavos al fallecimiento del señor”. Los hombres y las mujeres son ofrecidos junto al fallecido/ a, puesto que los que le han servido en vida, ahora en la muerte también lo harán ya que el Inca o la Coya, demandan productos y objetos que utilizaron en vida y a las personas que les servían o les hacían compañía, ya que por el contrario, si el señor/a quedaba sepultado/a sin sus acompañantes, se producía un desequilibrio de energía, que podría repercutir de una forma negativa en el desarrollo del grupo de los vivos, puesto que podría reclamar desde el más allá, los privilegios que tenía en vida. Por lo tanto, si el Inca o la Coya recibían los mismos privilegios que disfrutaron en vida, tras su muerte, estarían satisfechos y también lo estará la comunidad, pues no habrá perturbaciones en la vida diaria. Muchos son los cronistas que interpretan este sacrificio masivo, como necesidad para que el Inca o la Coya tuviesen su séquito y sirvientes en la otra vida. Así lo recoge por ejemplo, Cristóbal de Molina (1968:76 [1580: Cap. LI]): “y enterraban con ellos mujeres vivas, diciendo que las habían menester para que allá en la otra vida les sirviesen y que no era razón que estuviesen ni durmiesen sin compañía y servicio” Estos sacrificios se realizaban en dos ceremonias (Alonso Sagaseta 1988: 274-275): (1) durante las celebraciones privadas, cuando todavía la multitud no conocía el fallecimiento del Inca, solamente tenían consciencia de lo acontecido las personas más cercanas al señor, y son ellos, los que mantenían una relación de parentesco, afecto o vasallaje y los primeros sacrificados y los únicos que practicaban el co-sepultamiento junto al Inca o la Coya. El número de personas sacrificadas no era fijo, sino que variaba según Para más información sobre la Necropompa entre las coyas, véase: Alonso Sagaseta (1989a). 1


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el afecto que se hubiera ganado en vida el gobernante, aunque sí queremos destacar que siempre eran personas adultas y en el caso de las mujeres que les acompañaban, sabemos que siempre eran mujeres secundarias, Acllas o concubinas. (Alonso Sagaseta 1989a: 18). (2) Los segundos sacrificios, se realizarían durante las ceremonias públicas, una vez que el pueblo conocía la noticia del fallecimiento del Inca o la Coya, y aquí la diferencia con los primeros es notable, pues si antes, la libertad del autosacrificio es dudosa, en este caso todo apunta a una autoinmolación en un acto de arrebato por parte de sus sirvientes. Con sacrificios instantáneos sin ninguna preparación ni control ritual y además en cualquier lugar del imperio (Alonso Sagaseta

Figura 4. Felipe Guamán Poma nos enseña una escena de una ceremonia con la Coya y el Inca como protagonistas. Los gobernantes fallecidos han sido extraídos de su Pucullo, y sus allegados bridan con ellos. Guamán Poma de Ayala (2008: 215 [1615: 287]).

1989a: 19). La participación voluntaria se llevaba a cabo por medio de enterramientos aún con vida, borracheras, muertes por golpe de un garrote o por asfixia con los polvos de coca. Pero, además, al Inca y la Coya, no sólo les honoraban durante su enterramiento. En noviembre, se celebraba la Aya Marcay Quilla, Aya tiene el significado de difunto. Este mes era el mes o fiesta de los difuntos. En noviembre sacaban a los difuntos y difuntas de sus bóvedas llamadas pucullos, dándoles de comer y beber, además de vestirlos con buenos trajes, con plumas en la cabeza; cantaban y danzaban en su presencia poniéndoles sobre unas andas y llevándolos de casa en casa, por calles y plazas. Después de todo este recorrido los devolvían a sus pucullos dándoles sus comidas y vajillas, a los personajes más importantes de oro y plata y a los pobres de barro, además de carneros y ropas (Alonso Sagaseta 1989b: 128) (figura 4). El acceso femenino a los recursos económicos Muchas de las mujeres que aparecen como cacicas en el Tahuantinsuyo y durante la conquista hispana, al igual que las coyas, gozaban de un acceso libre y autónomo a los recursos económicos, transmitidos por línea materna (Silverblatt 1990: 3-5). Pero cuando los españoles toman el poder, les otorgan el control administrativo y político a los varones, dejando a la mujer fuera de toda actividad política (Silverblatt 1990: 112), quienes colocan, así, a la mujer en un segundo plano. Pero la realidad es muy diferente como atestiguan varios de los testamentos de la época y documentos como el testimonio de doña Francisca Siña Gigch o Chanan Curycoca, cacica de Chocosochona (Silverblatt 1990:18), donde la riqueza y el control social de la mujer no tenía nada que envidiar a la de los hombres, aunque éstas no eran iguales. A nivel práctico, en la existencia social, existió una línea de descendencia paralela: las mujeres se concebían a sí mismas como las descendientes (a través de sus madres), de una línea de mujeres paralela a la de los hombres quienes eran descendientes a su vez, de sus padres (Silverblatt 1990: 2). Por la misma razón, las mujeres podían hacer uso de los recursos del ayllu en manos de sus madres, de tal forma que los derechos de transmisión paralela aseguraban a las mujeres


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el acceso a los medios de subsistencia de la sociedad, independientemente de sus parientes (Silverblatt 1990: 5) por lo tanto si las mujeres accedían a los medios de subsistencia sin la intervención masculina, es lógico pensar, que la autonomía femenina no era solo económica, sino que se extendía a todos los ámbitos de la vida. Y empleamos el término “autonomía” y no “independencia”, pues creemos firmemente que en el mundo andino, no puede desligarse el ámbito femenino del masculino y viceversa. La interdependencia de las dos esferas sexuales, quedaba esclarecida en su ritual más significativo, el matrimonio, proclamando una ideología de igualdad de sexos (plasmada en la entrega de regalos, donde primaba el equilibrio entre las dos partes), que darían lugar a una nueva unidad. La mujer pasa a ser Guarmi, mujer o esposa. En el trabajo pasaría lo mismo, cada uno ocuparía el lugar que social y tradicionalmente le corresponde, pero nunca siendo considerado uno más importante que otro. “Mujeres y hombres se apropiaban de los dones de la naturaleza trabajando juntos” (Silverblatt 1990: 33). Por lo tanto, las relaciones de las mujeres de la nobleza con su parentela femenina les permitía el acceso a los recursos andinos. “los derechos a los ricos campos de la región del Cusco eran transmitidos de mujer noble a mujer noble” (Zuidema 1967, citado por Silverblatt 1990: 18). Pero además, las coyas, gozaban de una situación social especial, solamente ellas, podían recibían una parte del tributo que el campesinado entregaba al Estado incaico, por lo que consideramos que tanto la riqueza que disfrutaban en vida, como la plasmada en sus enterramientos, está originada por esa riqueza acumulada a la cual sólo ellas tenían acceso. Pero incluso tras el fallecimiento de la Coya, es curioso como sus propiedades, riquezas y tesoros, pasaban a pertenecer a su momia, sin la necesidad del consentimiento de su cónyuge para decidir quién controlaba la administración de sus riquezas, entre las que se encontraban bienes, como tierras de cultivo, joyas, haciendas, etc., y el propio servicio personal dedicado a su cuidado, tanto en vida como tras el fallecimiento. Estas personas, dedicadas al cuidado de la momia, eran indirectamente beneficiarias de todos estos bienes. Estos datos, fueron recogidos por Guamán Poma

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de Ayala (citado por Alonso Sagaseta, 1988: 227 [1615]), un ejemplo sería el de la Coya de Yahuar Huacac, Ypa Uaco Mama Machi, la cual dividió su hacienda en dos partes: “una para ella y mandó que de ello le den de comer en cada año y la otra para su madre”. La Coya y su poderío político La esposa del Inca, como reina consorte, disfrutaba de una honorabilidad y de un mandato directo sobre el resto de la población. Los más cercanos a la Coya, eran los Yana o servidores, que recibía el día de su matrimonio. Esos servidores no sólo se encargarían de cuidarla en vida y de mantener su momia tras su fallecimiento (Alonso Sagaseta 1989b); sino que además eran la mano de obra para trabajar las tierras que quedaban bajo el mandato de la Coya. Tenemos conocimiento que tanto las mujeres principales como las secundarias recibían Señoríos. Tal es el caso de Mama Vilo, mujer secundaria de Huayna Capac, que disfrutaba de la mitad del Señorío de Lima (Rostworowski 1988: 12). Pero además, durante el incanato, hemos podido conocer que al menos una Coya, Chimpu Ocllo o Mama Cahua, esposa del Inca Capac Yupanqui, tuvo la máxima responsabilidad política que se podía ostentar en el imperio incaico, ella misma se encargaba del gobierno del Cuzco cuando el Inca no estaba (Alberti 1987: 183). No conocemos más casos de coyas que hayan suplido a incas en momentos puntuales, pero entendemos, que esta función política se podría llevar a cabo gracias a que estas esposas principales estaban preparadas para ello, tenían una formación adecuada para poder tomar las riendas de su gobierno en cualquier momento, y si se las preparaba para ello, consideramos que es porque no existía ningún inconveniente en que esto sucediera a lo largo de su reinado, con lo cual las coyas podrían tener el control político del imperio al igual que los incas, en situaciones especiales. Las coyas además, tenían una elección política muy importante, tanto por sus matrimonios reales con los que forjaban alianzas políticas entre panacas, como por su propia posición principal, cuya descendencia sería la que ostentara el puesto de privilegio y prestigio; eran por tanto, quienes legitimaban a sus propios hijos como futuros sucesores al trono incaico (Alconini 2003: 152). El varón nacido del Inca


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y de la Coya sería el heredero al trono incaico. Estos niños ocupaban el primer puesto en la lista de candidatos, quedando en segundo plano los hijos del Inca concebidos con las esposas secundarias y concubinas. Conclusiones Con este ensayo, hemos intentado mostrar evidencias que nos permiten apoyar la hipótesis de que las coyas, mujeres de elite, esposas de los incas, tenían una posición social, política y religiosa igual a la de los hombres, equilibrando esa balanza ideológica que plasma el dualismo andino. El poder de la mujer no era meramente reproductivo, aunque es verdad que esta función era la que más se enfatizaba, en cuanto que la mujer aparece asociada a todo tipo de ritual de fertilidad, y estaba íntimamente ligada a ese tipo de divinidades, como la Pachamama. Pero la Coya también desarrolló un poder político importantísimo, que las investigaciones de género andinas, han pasado por alto: Tanto las Coyas, como las mujeres entregadas al Inca durante la ceremonia del Inti Raymi, para que éste dispusiera de ellas como quisiera, ya fuera como sacrificio o como entrega en matrimonio, deja constancia de que estas mujeres tenían un valor mucho más importante del que imaginamos. Pues al igual que en el mundo Maya, en el Tahuantinsuyo los matrimonios de las mujeres nobles con los caciques de otros pueblos, eran alianzas políticas, nexos de unión entre los pueblos periféricos y el Cuzco, en palabras de Silverblatt (1990: 67) “el matrimonio se convirtió en una metáfora de la conquista”. Las mujeres entregadas a disposición del Inca, validaban ritualmente el status de sus padres, siendo las protagonistas de la política imperial. Por lo tanto las mujeres no tienen elección, pero sí tienen el control representado en su persona, y son el vehículo de poder que otorga el Inca a la mujer que le acompañará hasta su fallecimiento y a la panaca de ésta. Por ello, es legítimo decir que desde un análisis etnohistórico se puede observar que la imagen de la Coya que pretendieron dar los cronistas de la época, no tenía nada que ver con la realidad, pues las mujeres no estaban para nada en una situación de inferioridad respecto

a los hombres, sino en un status de igualdad y complementariedad de ambos sexos, lo que permitía el equilibrio necesario para la supervivencia de todo el grupo humano. Agradecimientos Al Director de esta revista Rodolfo Monteverde por la oportunidad brindada para poder aportar mi trabajo a su revista, a la Doctora Alicia Alonso Sagaseta por todo su apoyo y conocimiento prestado a lo largo de mi investigación, y a mi familia y amigos por ayudarme y apoyarme siempre en todas mis decisiones. Bibliografía ACOSTA, José de, 1987 [1590]. Historia natural y moral de las Indias. José Alcina Franch (edición, estudios, notas). Crónicas de América 34. Historia 16. Madrid. ALBERTI MANZANARES, Pilar, 1987. Mujer y Religión: Vestales y Acllacuna, dos instituciones religiosas de mujeres. Revista Española de Antropología Americana. Nro. XVII: 156-196. Editorial Universidad Complutense. Madrid. ALCONINI, Sonia, 2003. Mujeres de Elite en los albores del Imperio Inka: guerra y legitimación política. Textos Antropológicos. Vol. 12, Nro. 2: 149-158. Universidad Mayor de San Andrés. La Paz. ALONSO SAGASETA, Alicia, 1988. El espacio funerario en las culturas andinas, un estudio arqueológico y etnohistórico. Editorial Universidad Complutense. Madrid. 1989a. Evidencias Interculturales a través de los Ritos Funerarios: La Necropompa. En: Evidencias de Relaciones Interculturales en el Área Ecuatorial del Pacífico durante la época Precolombina: 17-26. Editorial Universidad Complutense. Madrid. 1989b. Las momias de los Incas: su función y realidad social. Revista Española de Antropología Americana. Editorial Universidad Complutense. Nro. XIX: 109-135. Madrid. ARCE, Maribel; JULCA, Tania y LIMAY, Leslie, 2003. Culto andino a los muertos en los cementerios de Lima Metropolitana. Aportes Estudiantiles. Revista de Antropología. Nro. 3: 324-332. Lima.


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Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig “El Ministerio de Cultura del Perú debe proponerse acercar a todos los peruanos, recordándonos que nuestras raíces comunes las representa nuestro pasado andino. Debe extirparse el racismo y el desprecio para con nuestra propia gente, lo que es infamante.” Sheylah Vásquez Salcedo shey.vs@hotmail.com

Presentación A continuación les presentó una entrevista que realicé en el mes de abril del 2011 al Dr. Federico Kauffmann Doig. El Dr. Kauffmann es Doctor en Arqueología y Doctor en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Nació en Chiclayo (Perú). Por el lado paterno desciende de alemanes y por el materno de ancestros mestizos que en algunas líneas genealógicas se remontan a los mochicas o cultura Moche. Ha sido dos veces Director del Museo de Arte de Lima y del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú. Tiene tres doctorados Honoris Causa, conferidos por universidades del país y del extranjero. Ha sido distinguido con las Palmas Magisteriales en el grado de Amauta. En dos oportunidades mereció el Premio Nacional de Fomento a la Cultura. Es Miembro de Número de la Academia Nacional de la Historia, Miembro Honorario del Museo Barbier-Mueller (Suiza), Miembro Científico del Centro Studi Ricerche Ligabue (Italia), Miembro de la Real Academia de la Historia de Madrid, y del Circolo Amerindiano (Italia). Además, ostenta condecoraciones de los gobiernos de Bélgica, Austria, Suecia y Perú. Ha realizado investigaciones en Cajamarca, Ancash, Lima, Nazca, Arequipa, Pucallpa, Cuzco y particularmente en los Andes Amazónicos norteños a donde condujo 12 expediciones que le permitieron adentrarse en la cultura Chachapoyas. En 1988 dirigió la Expedición GuatemaltecoPeruana a la Laguna del Tigre, en la que identificó 94 construcciones piramidales mayas en el Petén occidental, totalmente desconocidas. Invitado por Mircea Eliade, participó en la edición de su Encyclopedia of Religion con un estudio sobre la espiritualidad andina. Es autor de numerosos libros, artículos y monografías, publicados en diversos idiomas. En el 2006 fue nombrado Embajador del Perú en la República Federal de Alemania, cargo que ocupó hasta el 2009. Actualmente sigue dedicado a la investigación arqueológica. Sheylah Vásquez Salcedo (SVS): Dr. Kauffmann Doig, ¿nos podría contar sobre sus orígenes, sobre su familia? Federico Kauffmann Doig (FKD): Yo soy chiclayano de nacimiento, pero estuve mucho antes de nacer en Amazonas. Siempre que cuento esta historia la gente se sorprende cuando me escucha, piensan: “esté está loco, ¿cómo puede haber estado en Amazonas sin haber nacido”. Te cuento una anécdota. Una vez, en mi tercera o cuarta expedición arqueológica al departamento de Amazonas fui convocado por el Alcalde, para acudir al Cabildo Abierto que había organizado, ya que la gente del lugar quería saber sobre mi trabajo. Empecé contándoles que yo había estado en su tierra antes de nacer, pero no me creían, se

reían sorprendidos. Lo que sucede es que cuando mi madre aún me tenía en su vientre, vivía junto a mi padre en un pueblito del departamento de Amazonas llamado Cocochillo (Luya). Hoy es conocido como Campo Redondo. Por lo mismo yo debí nacer en ese lugar. Pero el terremoto de 1928 hizo que mis padres viajaran apresuradamente a Chiclayo, debido a las réplicas que se sucedieron por un mes. La ruta Cocochillo-Chiclayo era larga: 15 días de viaje, a lomo de mula. Yo nací algunos meses después que mis padres llegaron a Chiclayo. Sin embargo también me siento amazonense y frecuentemente me presento como tal, ya que no sólo fui concebido en Amazonas, sino que ahí también transcurrió mi niñez y parte de mi juventud. Soy hijo único. Además de mis padres, también

VÁSQUEZ SALCEDO, Sheylah, 2011. Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 2: 100-111. Lima.


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Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig

me crié con mi abuela materna. Mi padre tenía negocios de café, en muy pequeña escala, que consistían en trueques con otros productos o bienes que llevaba al lugar desde la Costa. Mis padres tenían además una panadería pequeñita, que abastecía la demanda del pueblo, y adicionalmente fabricaban velas de modo casero. Todo esto les ayudaba a mantener el hogar. Como en el pueblito donde vivía sólo había hasta cuarto año de primaria, me mandaron a Lima a estudiar en el Colegio Guadalupe. Aún tengo amigos de mi generación que viven en ese pueblito y algunos también en Lima como mi “cumpa” Olegario o mi amigo Custodio Zevallos. También del Colegio Guadalupe. Soy miembro de la Asociación Guadalupana y hace algunos años me condecoraron. Estoy muy orgulloso de ello.

Figura 1. Federico Kauffmann Doig a la edad de tres años, en Cocochillo donde vivía con sus padres. Foto de 1931. Archivo personal del Dr. Kauffmann Doig.

SVS: Doctor Kauffmann, ¿podría contarnos cómo llegó a interesarse por el estudio de nuestro pasado prehispánico? FKD: Yo creo que fueron tres factores cruciales que hicieron que yo estudiara arqueología y luego historia. El primero de ellos, se relaciona con mi recordada abuela Manonguita Paredes, de origen lambayecano. Ella nació en 1871. Nunca fue a la escuela, porque en provincias por lo menos ninguna mujer pisaba el plantel escolar. Incluso, mi madre sólo estudió hasta primaria. Mi abuela le tenía cierta animadversión a los chilenos, porque cuando tenía unos 12 años, estos invadieron también su tierra. Ella era una historiadora nata. Siempre me contaba historias de esa época. Pero sobre todo yo sentía fascinación cuando me instruía sobre lo que consideraba el glorioso pasado prehispánico de los mochicas y chimúes. Conocía las huacas lambayecanas y la historia de Ñaymlap. Mi abuela fue una gran mujer, autodidacta, que me contaba que aprendió historia sólo con la ayuda de un diccionario, que todavía guardo de recuerdo. Es así como ella me transmitió desde chico el fervor por la historia, particularmente por nuestra historia ancestral. El segundo factor tiene que ver con lo que me pasó poco antes de terminar la secundaria en el Guadalupe, en 1947, año en que murió Julio C. Tello, el padre de la arqueología peruana. Por ello, mi promoción se llamó como él. Recuerdo que por esos días un amigo llevó al colegio un libro de Tello, sobre sus trabajos en Sechín. En él se veían láminas de sus excavaciones, yo quedé fascinado, pero por entonces no tenía la menor idea de lo que habría de ser mi vida de adulto. Finalmente, te comento que el tercer factor crucial para mi decisión de estudiar arqueología fue un viaje que hice a la selva con un amigo, cruzando a pie toda la cordillera andina con alforja al hombro y por caminos donde no habían hospedajes ni restaurantes. Eso fue tan luego terminé el colegio, cuando no sabía que estudiar ni en que trabajar. Es así como pensamos, mi amigo y yo, que lo mejor sería labrar nuestro futuro en algún lugar de nuestra Amazonía. Acabé con las justas de estudiar mi secundaria, ya que como adolescente era flojo, aunque no todos lo son. De lo que si andaba convencido era de no seguir carrera alguna, estaba harto de estudiar. Gracias a aquel viaje pude apreciar por


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primera vez pequeños sitios arqueológicos en el camino por la sierra y por las punas. A la larga creo que este factor fue el decisivo para que me decidiera a estudiar arqueología. SVS: Y ¿cómo fue esa primera aventura por la selva peruana?, ¿nos puede dar algunos detalles de su travesía? FKD: Mi amigo y yo éramos muy jovencitos, de unos 17 ó 18 años, sin mundo. No teníamos dinero en los bolsillos, pero el corazón lo teníamos repleto de aventura. Antes de partir mi amigo vendió su máquina de escribir para tener algunas monedas para el viaje. De Lima viajamos en la parte de atrás de un camión, hasta Chiclayo, gracias al buen corazón del camionero que nos condujo gratis. En Chiclayo, ciudad donde tenía muchos parientes, tratamos de pasar desapercibidos. Porque si alguien me reconocía seguramente le avisaba a mi familia y el viaje se acababa. Yo conocía muy bien la ruta desde Chiclayo hasta Chachapoyas. Así que nos dirigimos primero a Llama, en las cabeceras costeñas de la sierra. Desde ahí, seguimos a pie durante dos meses. Todo fue caminar y caminar. Conocimos gente maravillosa y hospitalaria en todos los pueblos que recorrimos. Ellos nos brindaban comida y hospedaje, y nos invitaban a quedarnos el tiempo que quisiéramos. Lo que aprovechábamos cuando había alguna fiesta patronal. Y entonces bailábamos y ensayábamos los pasos de los bailes tradicionales. Por su puesto también que encontramos lindas chicas y siempre estábamos tentados de quedarnos en lugares tan amigables. Nosotros éramos los voceros de la ciudad, de las noticias mundiales. Recuerdo que frecuentemente la gente nos preguntaba: “¿Ya terminó la Segunda Guerra Mundial? ¿Quién ganó?”. Muchos no sabían que había concluido tres años atrás. Recuerdo que antes de partir hacia otro destino, la gente nos obsequiaba, por ejemplo, cuyes asados y mashca o maíz molido endulzado con chancaca. Nuestra travesía también incluyó: Cutervo, Sócota, Lucma, La Ramada, Pión, descendimos el Silaco y llegamos a las orillas del Marañón que cruzamos en balsa. Los últimos centavos que nos quedaban los invertimos en “masos de tabaco”. Después de cortarlo en pequeñas porciones las envolvíamos

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con papel periódico. A este tipo de cigarrillo los comarcanos lo conocían como los “chuscos”. Recuerdo que siempre nos lastimábamos los pies, pero la gente nos atendía. Luego de cruzar el río Marañón, accedimos al departamento de Amazonas. Llegue al pueblo de mi niñez donde me reconocieron y preguntaron por mis padres. Después de visitar Chachapoyas y divisar de lejos Kuélap pasamos a Cheto, Ingilpata y vencimos la última montaña despoblada, que divide la sierra con la selva. Se trata del Pishcuhuañuna, que se traduce por “donde hasta las aves mueren”. En Chachapoyas recuerdo que estuvimos hospedados donde la familia Eguren. Las señoras Eguren nos alertaron sobre lo peligroso el camino que nos esperaba y nos dieron buen fiambre puesto que de Molino Pampa teníamos que transitar durante tres días por donde no había gente. En Chachapoyas nos hicimos amigos de un cura, con el platicábamos muchas horas. Como yo no sabía qué estudiar o que hacer en el mundo le solicité información sobre la carrera sacerdotal. Le conté a mi amigo que talvez me inclinaría por el sacerdocio. Pero él me respondió: “!Vamos, vamos, hay que seguir adelante, vamos a conquistar la Selva, vamos a cortar árboles, haremos chacras, no puedes quedarte acá, no puedes ser cura, por mi parte yo no quiero ser cura!”. Me convenció y seguimos adelante. Antes de llegar al abra del Pishcuhuañuna nos alcanzó una familia de lugareños que vivían en el flanco oriental, parte baja, del cerro nombrado. Nos recomendaron que para no morirnos de frio antes de llegada la noche hiciéramos una pascana e hiciéramos fuego y calentáramos grandes piedras para abrazáramos de ellas al dormir. Recuerdo que en una ocasión les pedí una ollita para hacer arroz. La ollita se me rompió y me preocupé que nos pidieran a cambio algún dinero, del que carecíamos del todo. Al día siguiente les lleve la ollita y se las mostré rota pidiéndoles mil disculpas. El jefe de la familia me miró y dijo: “no se preocupe joven, ya lo sabía cuando le presté la ollita, ello me lo contó la coca al momento en que usted me la pedía. Ese fue para mi un nuevo y fabuloso encuentro con la ideología andina. Continuando con nuestro viaje llegamos a Rioja. Buscamos a una persona que en Chachapoyas nos habían recomendado contactar. Pero no la encontramos y un maestro


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de escuela nos atendió por casi dos semanas en su casa, se llamaba Raúl Acosta Rengifo. En Rioja, estaban por construir un colegio. Mi amigo que tenía un hermano arquitecto, al cual había ayudado en Lima, sabía algo de planos y era buen dibujante. Los del pueblo al conversar con él, pensaron que era arquitecto o un diestro constructor. Le encargaron la obra. Al poco mi amigo me dijo: “yo me quedo acá”. Pero yo decidí continuar y le dije: te espero durante unos días en Moyobamba. Llegado a esta ciudad me enfermé, me dio paludismo. Me internaron en el hospital católico del lugar. Estando internado, llegó una persona acompañada por un policía, se me acercó y me interrogó: “¿Usted es Federico Kauffmann Doig?”. Asustado, le dije que sí. Me dijo que era menor de edad y que mis padres me andaban buscando, que debía volver a casa. Por entonces la mayoría de edad se estimaba al cumplir 21 años. SVS: Hasta que por fin lo atraparon, ¿ahora a emprender el viaje de retorno? FKD: Sí, tarde o temprano nos tenían que localizar, pues nuestros padres estaban muy preocupados y habían movido cielo y tierra buscándonos. Yo me encontraba muy mal de salud y no podía imaginar tener que transitar nuevamente de regreso hasta la costa. Afortunadamente, la policía de Moyobamba me embarcó en un avión del Gobierno, hasta Chiclayo. Durante el vuelo, que duró sólo unas pocas horas, veía desde el aire todo lo que habíamos caminado en dos meses. Al llegar a Chiclayo, un familiar me escoltó hasta Lima. Yo estaba asustado, por la reprimenda que esperaba recibir de mi padre. Pero afortunadamente no me castigó, pienso que era un psicólogo nato. Mi amigo se llamaba Juan Lage. Él se quedó a vivir en la Amazonía, en algún poblado cercano a Yurimaguas. En ese lugar se enamoró de una “charapita”. Se adaptó muy bien al lugar, y vivió muy feliz allá. Aquel destino pudo haber sido también el mio, ya que cuando estuve internado en el hospital me enamoré perdidamente de una “charapita”, muy linda, que ayudaba a las monjas en el hospital. Pero de pronto dejó de venir, pasaron unos días y la monja nos comunicó a todos que se había

escapado con su enamorado. Cosas de la vida (risas). SVS: Sí que fue una gran experiencia, ¿y después de la travesía, ya en Lima, sabía por fin a qué dedicarse, qué tenía que estudiar algo? FKD: No aún no. Después de unos días de haber regresado a casa, mi padre me preguntó: “¿Qué has pensado en estudiar?”. Le contesté, nada, no quiero estudiar nada. Luego volvió a preguntarme lo mismo pasado unos días, y le replique lo mismo. Poco tiempo después, en una conversación, contándole de mi viaje, le hable que había visto unas ruinas, pero que era una lástima porque no sabía sobre sus constructores. Emocionado me tomó del brazo y me dijo: “podrías averiguar sobre los que vivieron en ellas estudiando arqueología, esa es la carrera que permite saber sobre las ruinas o huacas”. Al oír esto me convencí que eso era lo que deseaba hacer en el mundo. SVS: Doctor, usted estudió arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos? FKD: Sí, es cierto. En mi época, cuando yo ingresé a la Universidad, no existían las escuelas de arqueología que ahora si tenemos en varias universidades del país. En compañía de mi padre fuimos a la Universidad San Marcos y, previa cita, nos atendió el Rector Luis Alberto Sánchez, era noviembre de 1948. Mi padre le contó: “mi hijo está decidido a estudiar arqueología y queríamos preguntar si existe esa carrera”. Luis Alberto Sánchez respondió: “no, pero en dos años se abrirá un Instituto de Arqueología en San Marcos, a cargo de la Doctora Rebeca Carrión Cachot que sucede a Tello [fallecido en 1947] como Directora del Museo de Arqueología y Antropología”. Y me alentó a que me presentara a rendir examen de ingreso en Marzo del 1949. Me quedaban pocos meses y debía estudiar mucho si quería ingresar. La suerte me acompaño y lo logré. De esta manera estudié los dos años previos a la Facultad e ingresé en 1951 al recientemente inaugurado primer Instituto de Arqueología del Perú. SVS: ¿Qué nos puede decir del Instituto de Arqueología de la Universidad San Marcos?, ¿quiénes fueron sus profesores?


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FKD: El Instituto de Arqueología se fundó en 1951. Ingresamos pocos alumnos, unos seis estudiantes. En los años siguientes estos fueron desanimándose a proseguir en la carrera. De tal manera que al culminar mis estudios en aquel Instituto, en diciembre de 1953, solamente quedaba yo. Así que tengo el agrado de comentarte que fui el primero en graduarse en el Perú de arqueólogo. Como no hubo alumnos, posteriormente el Instituto de Arqueología fue absorbido por el Instituto de Etnología, que en adelante recibió el nombre de Instituto de Etnología y Arqueología en el que estudiaron y se graduaron arqueólogos como Rosa Fung, Luis Lumbreras, Ramiro Matos, Carlos Guzmán y otros. Tuve magníficos profesores. Entre ellos a Jorge C. Muelle, una persona muy erudita, lo recuerdo con especial aprecio, con él hice mis primeras prácticas de excavación en Ancón; a la Dr. Rebeca Carrión Cachot, muy hábil e inteligente; a Toribio Mejía Xesspe; a Edmundo Guillén Guillén y a Julio Espejo Núñez, quien era profesor de arqueología de campo. SVS: ¿En qué consistieron sus trabajos de tesis para obtener el bachillerato y el doctorado en arqueología? FKD: Como te comenté, de los que ingresamos en 1949 yo fui el único en graduarse. Como fue antes de que desapareciera el Instituto de Arqueología, por falta de alumnos, mi título es único: Doctor en Arqueología. El diploma de los que continuaron, ya en el Instituto de Etnología y Arqueología, menciona “Doctor en Etnología y Arqueología”. Por entonces teníamos otro régimen. Después de los dos primeros años de estudios, uno tenía que realizar una tesis de Bachiller, que equivale a una actual de Magister. Mi tesis de Bachiller estuvo basada en una historia crítica de la arqueología de Chavín de Huantar, desde las más lejanas referencias bibliográficas. Después del tercer año de estudios en la Facultad, el egresado desarrollaba su tesis de Doctorado. Es así como me gradué, un año después de terminar, como Doctor en Arqueología, con una tesis sobre los elementos incaicos en la arquitectura de Ayacucho. SVS: Así que después de terminar de estudiar

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arqueología ¿se dedicó a concluir su tesis doctoral? FKD: Cuando terminé mis estudios en la universidad, poco tiempo después, el Dr. Manuel Beltroy, un hombre muy leído e instruido, organizó un grupo de profesores de San Marcos para que “resucitaran” la antigua Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga (en Ayacucho), que había dejado de funcionar desde hacía siglos. Gracias a mi colega Mildred Merino de Zela, fui incluido en el grupo. Ya en Ayacucho me percaté que en la plaza principal habían muros de estilo incaico. Así que decidí quedarme por unas semanas más en el lugar para trabajar en lo que sería luego mi tesis doctoral en arqueología. Por ese entonces estaba en la ciudad un fotógrafo, raros por aquella época, así que gracias a él tuve la posibilidad de ilustrar mi tesis, además del plano y de los croquis. Llegue a advertir que aquellos muros eran solo por su estilo incaicos, ya que habían sido construidos durante la Colonia. Fue algo novedoso para la época, y mis indagaciones me condujeron por analogía a definir algunos muros de la ciudad del Cuzco, que pasaban como incas, como coloniales. Se trataban sin duda de una continuidad parcial de la arquitectura Inca. Recuerdo que a quien no le gustó mi tesis fue al Dr. Luis E. Valcárcel, puesto que aun que no era cuzqueño de nacimiento, era un devoto del Cuzco incaico. El dirigió proyectos de excavaciones en Sacsayhuaman, Tambomachay, en otros sitios. Fue una época muy bonita para mí en Ayacucho. Todo el día trabajaba con gran entusiasmo en mi tesis, pero por la noche me divertía un poco, como todo muchacho. Te cuento, en esa época conocí a una hermosa joven ayacuchana, de unos 17 o 18 años, una verdadera “pasñacha”, que se traduce por “bonita mujer joven”. Te agradezco me hayas hecho recordar esos tiempos tan lindos para mi. No te digo el nombre, solo que cuando la saludaba le decía pasñachallay. SVS: Uno de sus grandes tópicos de investigación ha sido los Andes Amazónicos o Alta Amazonía. ¿Cree Ud. que son pocos los estudiantes que le rinden tiempo al estudio e investigación de aquella región?, ¿por qué? FKD: Sí, son muy pocos. Una de las razones sería que para transitar en los Andes Amazónicos


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primero hay que transmontar toda la cordillera. Es importante distinguir Selva baja de Selva alta o Andes Amazónicos. Los Chachapoyas, por ejemplo eran moradores de los Andes Amazónicos. ¿Por qué es importante hacer la salvedad? Porque los Chachapoyas no eran dueños de la cultura amazónica. Eran culturalmente andinos que se establecieron en el flanco oriental de la cordillera de los Andes, que se caracteriza por su escarpada orografía cubierta de bosque tropical amazónico. Levantaron sus monumentos entre los dos y tres mil metros sobre el nivel del mar. En la actualidad hay varias escuelas de arqueología en el país, en mis tiempo, como te he contado, no era así. Esto es bueno y malo a la vez. Bueno porque hay más competencia, lo cual es magnífico para el avance de la investigación arqueológica. Pero malo porque hay egresados sin trabajo o mal empleados, y que en el peor de los casos se dedican a otra actividad por necesidad económica. Lo cual es comprensible si hay de por medio familia que alimentar, o es necesario prestar apoyo económico. Lamentablemente esto es una realidad nacional, que también sucede en alguna medida en otros países. Frustra a los egresados.

lugares apartados. Es un hecho que al presente turistas europeos desean visitar sitios que no necesariamente tengan que ser monumentales, hay más y más preferencia por los pocos conocidos. Y también, muchos pueblos del interior del Perú desean ser visitados, para ofrecer a los turistas sus artesanías, alimentos, etc., y que conozcan sus costumbres, por ejemplo. De esta manera saben que se generarían ingresos, que les permitirían lograr un mejor porvenir para sus hijos. Y en esto, con políticas culturales adecuadas, tanto la investigación arqueológica como los pobladores pueden beneficiarse.

SVS: ¿Piensa qué actualmente nuestro campo de estudio tiene apoyo por parte del Estado u organizaciones privadas o nacionales, en lo que respecta, por ejemplo, a proyectos de investigación? FKD: No, lamentablemente no. Todos los arqueólogos desearíamos mayores auspicios por parte del Estado. Pero hay un factor social que debemos tomar en cuenta. Me refiero a que nuestro país tiene prioridades y estas son las del “estómago”. La pobreza es grande. Con lo cual no estoy justificando la actitud del Estado respecto a descuidarse de auspiciar en su justa medida la investigación arqueológica, no me mal interpretes, por favor. Con todo, nuestros gobernantes deberían prestar más atención al estudio de nuestro pasado arqueológico. Y hay formas de hacerlo. No sólo debería centrar su atención en Machu Picchu, como foco turístico. Los arqueólogos podrían, por ejemplo, además de investigar, poner en valor monumentos ubicados en

Figura 2. El Dr. Kauffmann Doig en 1996, sosteniendo un khipu de la Laguna de las Momias. Foto tomada de “Chachapoyas: constructores de Kuélap y Pajatén”. Kauffmann Doig 2005.

Pero nosotros no debemos quedarnos sentados y esperar que el Estado nos apoye. Debemos movernos por nuestra propia cuenta, tomar


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la iniciativa. Hay algunas empresas privadas nacionales como extranjeras que auspician proyectos. Debemos buscar otros medios para lograr los auspicios, que nos permitan investigar nuestro pasado ancestral, solicitar becas que ofrecen entidades, sobre todo europeas y norteamericanas. En mi caso, hace muchos años cuando trabajaba en el Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú, un día vino un señor italiano. Se me acercó y conversamos largamente en inglés, porque él hablaba mal el español. Después que yo le expliqué sobre la cerámica y otras piezas del Museo, me invitó a cenar esa noche para seguir hablando sobre el Perú. Resulta que él era un magnate de una Fundación italiana poderosísima, que se dedicaba a auspiciar proyectos de investigación en diferentes países. Le comenté sobre Pajatén, que yo acababa de visitar por primera vez y le mostré algunos de mis artículos. Me dijo que presentara un proyecto a la Fundación Ligabue que él presidía en Venecia. Así lo hice y por unos 20 años esta Fundación me financió 15 proyectos de investigación, 12 los ejecuté en los Andes Amazónicos investigando la cultura Chachapoyas. Otros en Chavín de Huántar, en Arequipa, Río Tambo cerca de Atalaya y en otros lugares del país. SVS: ¿Qué nos puede decir acerca del Ministerio de Cultura? ¿Qué futuro le ve? FKD: Para mí, las políticas culturales del Estado no deberían ser elaboradas, en el caso nuestro, sin la concurrencia de arqueólogos y la presencia del Colegio de Arqueólogos del Perú. Este organismo debe tener voz y voto en el Ministerio de Cultura. Además, el Ministerio de Cultura no sólo debe defender el patrimonio arqueológico, sino que su misión debería ser también el promocionar la investigación y las publicaciones de los resultados. Asimismo debe enfocarse en fortalecer nuestra identidad nacional, que por cierto la considero precaria. El Ministerio de Cultura debe proponerse, además, acercar a todos los peruanos, recordándonos que nuestras raíces comunes las representa nuestro pasado andino. Debe extirparse el racismo y el desprecio para con nuestra propia gente, lo que es infamante. Debe siempre recordar y hacernos recordar

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que en el pasado nuestros pobladores supieron realizar obras grandiosas en materia de administración estatal. Pienso que la creación del Ministerio de Cultura es un paso muy positivo. Ahora debemos exigir un mayor respaldo para proseguir en la investigación de nuestro pasado ancestral. SVS: Usted publicó en el 2005 un libro sobre Machu Picchu, al respecto ¿qué opina sobre la entrega de las piezas excavadas por Hiram Bingham, por parte de la Universidad de Yale? FKD: Es nuestro patrimonio. Algo que está muy claro es que la Universidad de Yale no cumplió con nuestro contrato, al no respetar la fecha de entrega señalada en las cláusulas contractuales. En cierta forma el tema terminó siendo politizado, manipulado. Bingham siempre reconoció que otras personas llegaron a la ciudadela antes que él, lo dijo desde sus primeras publicaciones. Él menciona al señor Lizárraga, que llegó a la ciudadela en 1902. También a las dos familias que encontró a su arribo a Machu Picchu y hasta les tomó fotografías que publicó en sus libros. Dígase lo que se diga, es innegable que fue Bingham el que primero se percató de la importancia de Machu Picchu, fue el primero que lo estudió y quien lo dio a conocer al mundo. Naturalmente la metodología que usó en sus investigaciones ha sido superada largamente, al igual como lo será la actual de aquí a un siglo. En relación a las piezas de Machu Picchu devueltas, expuestas en Palacio de Gobierno, estas han sido remitidas al Cuzco para su exhibición permanente en la Casa Concha. Las personas que visitaron la exposición en Lima se llevaron una impresión errónea del sofisticado arte legado por los antiguos peruanos. Las vi suspirar estupefactas frente a los objetos en vitrinas. Los consideraban las más grandes maravillas de arte peruano. Esto me llevó a pensar que el público visitante, en su gran mayoría, no había visitado jamás nuestros museos donde sí se exhiben piezas artísticas maravillosas. Es curioso que exista un desfase entre el portento que es la arquitectura de Machu Picchu y los objetos asociados al monumento. Gran parte de los visitantes a la exposición en Lima, probablemente solo fueron atraídos por la curiosidad. Con todo, las piezas devueltas forman parte de nuestro patrimonio. Por lo


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mismo merecen respeto. Hasta un cabello de una momia lo merece. Es patrimonio y puede ser de gran valor como fuente de estudio. SVS: Dr. Además de profesor en Alemania usted fue embajador de Perú en ese país, ¿nos podría contar cómo llegó a ocupar el cargo? FKD: Sí, como no. Fui durante dos años Profesor Visitante en la Universidad de Bonn. Por lo que toca al cuerpo diplomático, hay embajadores de carrera y hay embajadores políticos. Yo no soy ni lo uno ni lo otro. Nunca he pertenecido a partido político alguno. Por lo mismo que las interpretaciones del proceso arqueológico se vician, cuando el arqueólogo no actúa con la mayor objetividad posible. Cuando estudiante había mucho fervor político, pero en la interpretación de nuestro pasado hay que tratar de actuar sin el lente de una ideología en particular. En mi época de universitario fui, en 1953, Secretario General del Centro Federado de la Facultad de Letras. Recuerdo que Mario Vargas Llosa conformaba aquel Centro como Secretario de Cultura. El era algunos años menor que yo, pero me sorprendió su madurez intelectual, inusual para esa edad. Pero bueno, yo no fui elegido embajador por político. Todo fue por pura casualidad. En noviembre del 2005 me llama por teléfono el Dr. Jorge Del Castillo. Me invita a participar, en el partido aprista, en un Grupo integrado por independientes. Me dijo que era de la opinión que también un arqueólogo debía estar presente. Acepté. Por entonces el Apra solo alcanzaba un 13 % de posibilidades de llegar al Gobierno. En una de las reuniones del Grupo de Independientes, me invitaron a sentarme en la mesa de honor. Acepté este privilegio. En una segunda oportunidad me fue reiterada la misma invitación y se me pidió sentarme junto al actual Presidente (Alan García Pérez). No comprendía esta situación, me preguntaba: ¿Será por respeto a la arqueología o por mis años de vida? Pasa el tiempo, gana las elecciones el partido aprista (2006) y se me pide hacerme cargo de la transferencia al nuevo Gobierno del Sector Cultura. Acepté y deduje que aquello podría significar que se me solicitara posteriormente asumir la dirección del Instituto Nacional de Cultura (INC, hoy Ministerio de Cultura).

Algo que francamente no deseaba. En el pasado había ya desempeñado cargos en esta institución como Director General de Patrimonio, Director General de Museos y como Director Interino por un tiempo. Por lo mismo conocía de cerca la problemática en que venía debatiéndose el INC. Por lo mismo temía que llegado el momento se me pidiera hacerme cargo de esa entidad pública. Conversé sobre el particular con la almohada, así como también con mi esposa. De llegar el momento: ¿debía o no aceptar volver al INC? Después de meditarlo muchas veces decidí que sí, que no podía negarme después de haber sido Presidente de la Comisión de Transferencia del Sector Cultura y haber recibido toda la información de las acciones del INC en el gobierno anterior. Luego de jurar el Dr. Alan García como nuevo Presidente, el 28 de julio del 2006, al poco tiempo recibo una llamada telefónica del flamante Presidente, quien me dice: “Dr. Kauffmann, ha llegado el momento de que usted se haga cargo del Instituto Nacional de Cultura”. Le respondí que aceptaba el honor y que pondría todo esfuerzo en la gestión que me encomendaba. Agradecí por la confianza, pero de inmediato agregué: debe usted saber Presidente García que me está mandando al “mismo inferno de Dante y esto sin la mano protectora de Beatrice” (risas). De inmediato me respondió que estaba perfectamente enterado que el INC era más problemático que un Ministerio y agregó: “entonces espero no me niegue el representar a nuestro país en Alemania, para propagar nuestra riqueza cultural y preocuparse de que empresas alemanas inviertan más capitales en el país”. No me dejó contestar y colgó. Así fue como llegué de pronto a ser Embajador en la República Federal de Alemania. Desempeñe este cargo durante casi tres años, aunque inicialmente se me había propuesto para medio tiempo del gobierno, esto es para dos años y medio. Mucho me valió el dominio del idioma alemán, que luego que deje mi Cocochillo aprendí durante siete años consecutivos con mi abuela paterna. SVS: Entonces por casualidades de la vida llegó a Alemania como embajador de nuestro país ¿qué experiencias o anécdotas recuerda durante su gestión? FKD: Durante mi gestión en Alemania tuve


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mucha suerte. En el aspecto cultural en el año 2007 se produjo el Concurso Internacional para elegir las Siete Nuevas Maravillas del Mundo; así que me tocó promocionar Machu Picchu. Recorrí varios lugares de Alemania y otros países dictando conferencias sobre este maravilloso sitio arqueológico. Debo en este contexto recordar lo mucho que me ayudó la Secretaria de nuestra Embajada. Persona inteligente y bilingüe total, fue quien me preparó los Power Point para una mejor presentación. De esta manera me fue posible colaborar con un granito de arena a que Machu Picchu fuera elegido finalmente como una de las Siete Nuevas Maravillas del Mundo. En lo que se refiere a otros aspectos que conciernen a una embajada, tuve el valioso apoyo del Ministro Consejero Alberto Jard. El año siguiente, 2008, fue declarado Año Internacional de la Papa. Aquello me permitió promocionar aquel alimento de origen peruano, básico en el sustento de varios países europeos. También en mi gestión en lo cultural, me fue posible lograr la repatriación de 94 tejidos prehispánicos de diferentes culturas. Un día, los esposos Andrigheto, dueños de una empresa comercializadora de alfombras me contactaron. Poseían tejidos peruanos y deseaban que como arqueólogo los viera. Logramos que los devolvieran al Perú. Nuestra Embajada, en agradecimiento, realizó en Berlín una exposición del material textil antes de que lo despacháramos al INC. Logramos que los catálogos fueran donados y el producto de la venta de los mismos fue remitido a “Sembrando”.

ritos y tradiciones de Huarochirí expuestos en el manuscrito de Francisco de Ávila. Trimborn era Director del Seminario de Antropología en el tiempo en que me desempeñé como Profesor Invitado de Arqueología Peruana en la Universidad de Bonn. Me pidió que las clases fueran dictadas solamente en español, debido a que los estudiantes eran futuros americanistas. Se les entrenaba en nuestro idioma desde su ingreso al Seminario y mis alumnos cursaban el quinto año.

SVS: Profesor ¿cómo nos ven desde afuera, en lo que respecta el ámbito arqueológico?

Figura 3. Carátula del Catálogo de los textiles repatriados desde Berlín, durante la gestión como Embajador del Dr. Kauffmann en Alemania. Foto cedida por el Dr. Kauffmann.

FKD: En el extranjero existe una gran admiración por el Perú. Nadie ignora que es “el país de los Incas”. Saben mucho de nuestra historia, de nuestra arqueología. Están enterados de que la papa es una donación del Perú al mundo. Es de recordar en este contexto la contribución alemana al conocimiento de nuestro país, en geografía, geología y particularmente en materia de investigación de nuestro pasado, como: Humboldt, Middendorf, Trimborn. El último investigó los

SVS: Además de arqueólogo usted es historiador graduado en San Marcos ¿comparte la idea de la interdisciplinariedad científica en las Ciencias Sociales? FKD: Sí, claro que sí, los trabajos nuestros deben ser interdisciplinarios. Lo entendí desde cuando estudiaba arqueología en San Marcos. Por lo mismo luego de doctorarme en esa especialidad,


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me matriculé en el Instituto de Historia y así volví a obtener un segundo doctorado. Naturalmente que mi interés se circunscribe a la historia de nuestro pasado prehispánico. Tuve como profesores a Raúl Porras Barrenechea, Luis E. Valcárcel, Ella Dunbar Temple, Jorge Basadre, entre otras eminencias. Yo no quería ser como un fotógrafo que capta solo lo que se ve, yo quería profundizar en el conocimiento de nuestro pasado, es por eso que seguí estudiando historia luego de terminar arqueología. Por eso, es que una de mis preocupaciones es el entender el porqué se gestó en territorio costeño-cordillerano nuestro una civilización, y no en la selvas del Brasil o en las ubérrimas pampas de Argentina. En el Perú, los arqueólogos no le damos la debida importancia a las distintas fuentes para penetrar en los misterios que oculta el pasado prehispánico. Me refiero a la etnohistoria, la etnografía, la lingüística, etc. Estas fuentes son de suma importancia para investigar el pasado remoto peruano. Los arqueólogos debemos movernos también en zonas alejadas, convivir y conversar con los pobladores de parajes solitarios. Es preciso conocer la información etnográfica. Por ejemplo, solo así podemos entender mejor la espiritualidad del mundo andino que todavía al presente sigue latiendo. Es preciso aprovechar esta fuente de estudio. El arqueólogo no solo debe contentarse con excavar, describir y medir objetos. Esto es, no quedarse en la arqueometría, en buscar fases o establecer periodos cronológicos. Debemos confrontar el dato arqueológico con el dato etnográfico. Esto no quiere decir que la arqueometría se deje en lado, es tarea primordial pero repito hay que calar también en lo sustantivo. Gracias a la arqueología, así como también a la etnográfica y etnohistórica he logrado ahondar en materia de la religiosidad andina, muy distinta por cierto a la que nos han enseñado en el colegio y la universidad. SVS: Para finalizar, ¿qué mensaje le quisiera transmitir a los estudiantes de arqueología del Perú? FKD: A los estudiantes de arqueología del Perú les digo: ¡Continúen con el entusiasmo inicial, estudien con devoción y no dejen de leer por cuenta propia para que así estén al día con el

avance del estudio de nuestro pasado milenario y puedan captarlo en su debida dimensión!

Figura 4. El Dr. Federico Kauffmann Doig en su domicilio de Lima, luego de la entrevista. Foto tomada por Sheylah Vásquez Salcedo. Abril 2011.

Bibliografía temática resumida KAUFFMANN DOIG, Federico, 1963. Los Incas y el Tahuantinsuyo. Sociedad Académica de Estudios Americanos. Lima. 1965. Influencias Inca en la arquitectura peruana del Virreinato: El fenómeno huamanguino. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. 1965. Lo Inca en la arquitectura colonial: el fenómeno huamanguino. La Universidad y el Pueblo. Nro. 3: 108-183. (Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. 1972. La decoración en la cerámica Inca. Copé. Nro. 6: 21-25. Lima. 1979. Vestuario de la Coya. Tris Tras. Nro. 3: 7475. Lima.


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1982. Los mitos históricos propagandísticos en el incario y hoy, y sus repercusiones en el historiar. Cuadernos del Taller de Folklore. Nro. 6: 9-13. Universidad Nacional Federico Villarreal. Lima. 1985. Arquitectura zoomorfa: la ciudad del Cusco. Con anotaciones acerca de la arquitectura e iconografía Chavín. Boletín de Lima. Nro. 38: 27-34. Lima. 1986. Dominio Inka de la región ribereña de la Amazonía. Simposio: El imperio Inka. Actualización y perspectivas por registros arqueológicos y etnográficos (45º Congreso Internacional de Americanistas, Bogotá, 1985): 321-322. Córdoba. 1987. Inti y Quilla. Lienzo. Nro. 7: 69-81. Lima. 1989. El mito de Qoa y la divinidad universal andina. En: Mitos universales, americanos y contemporáneos: 249-283. Moisés Lemlij (compilador). Sociedad Peruana de Psicoanálisis. Lima. 1990. El Incario. Kompaktos. Lima. 1991. El mito de Qoa y la divinidad universal andina. En: El culto estatal del Imperio Inca: 1-34. Mariusz S. Ziólkowski (editor). Universidad de Varsovia. Centro de Estudios Latinoamericanos. Varsovia.

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1988. Empires of mystery: the Incas, the Andes, and lost civilizations. Florida International Museum. Florida 1999. Machu Picchu no lo es todo. Una asombrosa red de monumentos arquitectónicos se extiende por el Perú. Arkinka. Revista de Arquitectura, diseño y construcción. Nro. 45: 80-92. Lima. 2000. Túpac Yupanqui rumbo a Oceanía. Revista del Instituto de Estudios Histórico Marítimos delPerú. Nro. 19: 103-119. Lima. 2001. Preceptos y castigos en el Incario. Amigos. Revista de la Policía Nacional. Nro. 46: 30-31. Lima. 2003. El Dios Pachacamac. En: Atlas Departamental del Perú. Nro. 9: 55. Lima. 2003. Machu Picchu. Testigo de un proyecto de ampliación de la frontera agraria. Primera Parte. Arkinka. Revista de Arquitectura, diseño y construcción. Nro. 86: 90-101. Lima 2003. Machu Picchu. Testigo de un proyecto de ampliación de la frontera agraria. Segunda Parte. Arkinka. Revista de Arquitectura, diseño y construcción.Nro. 87:84-98. Lima. 2005. Machu Picchu. Tesoro Inca. Editora y Comercializadora CARTOLAN EIRL. Instituto Cultural Peruano Norteamericano (ICPNA). Patronato Huaca Pucllana. Lima

1992. Naciones preincaicas anexadas al Imperio. Breve reseña histórica. Boletín de Nueva York 99 (1982-1993): 26-27. Nueva York.

2005. Invoking rains and sun from the quipu cords. Duccio Bardi interviews to Federico Kauffmann Doig. Ligabue Magazine. Nro. 47: 88-97. Venecia.

1993. Examen hermenéutico de los dibujos de Guamán Poma relativos al Perú ancestral. Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú. Nro. 22: 245-256. Lima.

2005. Un quipu gigante. Arkinka. Revista de Arquitectura, diseño y construcción.Nro. 114: 78-86. Lima.

1995. Perú Inca. Erizzo Editrice. Venecia. 1998. Los cuzqueños ancestrales. En: Gran Enciclopedia del Perú: 348-368. Lexus Editores. Barcelona. 1998. Un monumental centro incaico de administración y culto emerge en Huancavelica. UchkusInkañan. Instituto Nacional de Cultura-Huancavelica. Huancavelica.

2006. El Intihuatana de Machu Picchu ¿un recurso mágico para prolongar el día? Cuadernos de Antropología. Colegio Profesional de Antropólogos del Perú. Nro 2: 159-169. Lima. 2008. Eine fotografische Reise auf den Spuren von Bingham Machu Picchu. En: Auf den Spuren von Hiram Bingham. Eine fotografische Reise:610. Berlín. 2008. Machu Picchu: siguiendo la ruta de Hiram Bingham a través de sus fotografías. En: Machu Picchu: siguiendo la ruta de Hiram Bingham a


Sheylah Vásquez Salcedo

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Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig

través de sus fotografías: 6-10. Berlín. 2008. ¿Un recurso mágico para prolongar el día? El Intihuatana del Machu Picchu. Ciencias & Letras al servicio de la juventud. Revista de la Universidad Privada Sergio Bernales. Nro. 1: 75-78. Lima.

2010. Tras las huellas histórico-arqueológicas de Manco Inca y sus sucesores. Tiempos. Revista de Historia y Cultura. Nro. 5: 9-42. Lima. 2011. ¿Qué fue Machu Picchu? Somos. Revista del diario El Comercio (Enero 01). Lima.


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Normas editoriales Nota Los artículos son evaluados por el Comité de Revisores, competente con la temática de nuestra revista. El responsable en última instancia de las decisiones sobre la publicación de los artículos es el Director de la revista. Dependiendo del Comité de Revisores y del Director, si las correcciones son menores el manuscrito será aceptado para su publicación. Si las correcciones son mayores, el manuscrito será reenviado a los autores para su revisión. En caso de una segunda evaluación negativa, el artículo será definitivamente rechazado. Los autores de los artículos publicados recibirán una copia de la revista. Responsabilidad de los autores Los autores son responsables por las ideas y datos de sus artículos (veracidad de lo que se escribe, imágenes, autorías, citas bibliográficas, etc.). Envíos Los artículos deben enviarse a: Rodolfo Monteverde Sotil, Director de la Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, al correo electrónico revistahaucaypata@gma il.com. En Word para Windows, con archivos separados para texto, tablas y cada una de las figuras, que deben tener una resolución mínima de 300 dpi y estar en formato jpg. Le rogamos ajustarse a estos requisitos y a las siguientes normas: La extensión total del artículo no debe sobrepasar las 10 páginas enumeradas (incluyendo título, datos del o de los autores, resumen, palabras claves, contenido, bibliografía, agradecimientos y notas a pie de página), a espacio simple y justificado. Los cuales deben ir en tamaño 11, time new roman. A excepción de las leyendas de las tablas e imágenes y las notas a pie de página que deben ir en tamaño 9. El título (en español e inglés) debe ir centrado en la parte superior de la primera página y en negrita. El nombre, apellido, profesión o ocupación, institución a la que pertenece o pertenecen y correo electrónico del o de los autores del artículo debe ir debajo del título, en cursiva y alineado al lado derecho. El resumen del artículo (en español e inglés) debe ir debajo de los datos del o de los autores del artículo. Debe tener entre 90 y 120 palabras cada uno. Debajo del resumen (en cada idioma) debe ir un máximo de cuatro palabras claves (descriptores) en ambos idiomas.

El contenido de los artículos (introducción, capítulos, discusión y/o conclusiones) pueden ser redactados en español o inglés. Las figuras y/o tablas deben ser enumeradas correlativamente e ir entre paréntesis en el contenido del artículo. Por ejemplo: (figura 1 o fig. 1) y (tabla 1). Tanto las figuras como las tablas deben tener una pequeña leyenda, en tamaño 9, time new roman y no deben exceder las 40 palabras. Las citas van entre paréntesis, con solo el apellido paterno del o de los autores, el año de la publicación y el número de página de ser el caso. Por ejemplo (Matos 1972: 95) o Matos (1972: 95). En caso de ser una cita etnohistórica irá de la siguiente forma: (Molina 2008: 98 [1574-1574: 34v]) o Molina (2008: 98 [1574-1574: 34v]). De ser una cita tomada de Internet irá como se indica: (Topic et. al. 1999 [en línea]) o Topic et. al (1999 [en línea]). La bibliografía debe incluir todas las citas del texto y sólo éstas. La bibliografía se presenta al final del artículo, después de los agradecimientos, y ordenada alfabéticamente por el apellido del o de los autores citados. Los títulos de las revistas y los nombres de las instituciones se indicarán


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completos (no sólo sus siglas). Se debe seguir el siguiente modelo: Artículo en una publicación colectiva: MEDDENS, Frank; BRANCH, Nicholas; VIVANCO, Cirilo; RIDDIFORD, Naomi y KEMP, Rob, 2008. High altitude Ushnu platforms in the Department of Ayacucho Peru, structure, ancestors and animating essence. En: Pre-Columbian landscapes of creation and origin: 315-355. (Editado por John Edward Staller). Springer. New York. Libros: MATOS, Ramiro, 1994. Pumpu, centro administrativo inka de la puna de Junín. Editorial Horizonte. Lima. Revistas: McEWAN, Gordon; GIBAJA, Arminda y CHATFIELD, Melissa, 2005. Arquitectura monumental en el Cuzco del periodo intermedio tardío: evidencias de continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío. Boletín de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Nro. 9: 257-280. Lima.

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Internet: TOPIC, John; LANGE TOPIC, Teresa y MELLY, Alfredo, 1999. Las investigaciones en Namanchugo. El oráculo de «Catequil». Informe presentado al Instituto Nacional de Cultura (INC). Accesible en Internet http://www.mun ihuamachuco.gob.pe/milenario/huamachuco/ 2001.html [Consultada el 19-04-10, 12: 08 hrs.]. Fuente etnohistórica: MOLINA, Cristóbal de, 2008 [1574-1575]. Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Julio Calvo Pérez y Henrique Urbano (edición, estudios y notas). Universidad de San Martín de Porres (USMP). Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología. Lima. Los agradecimientos van antes de la bibliografía y no deben exceder las 60 palabras. Las notas deben ser a pie de página y deben estar a tamaño 9, estilo Time New Roman, espacio simple y justificado. Agradecemos anticipadamente su participación y difusión.


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Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 1. Enero 2011. Accesible en Internet: http://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/revista-haucaypata-nro-1-2011 Contenido ¿Cómo era el ushnu de la plaza Haucaypata del Cuzco? Rodolfo Monteverde Sotil Archivos Audiovisuales del Cuzco (Disponibles en Internet) Sheylah Vásquez Salcedo Inca sacred space, platforms and their potential soundscape. Preliminary observations at usnu from Ayacucho Frank Meddens y Millena Frouin Indiferencia y destrucción: El caso de Patipampa, un asentamiento Tawantinsuyo en el valle de Pisco-Ica Eberth Serrudo Torobeo Metalurgia doméstica durante la presencia Inka en el valle Calchaquí Norte, Salta-Argentina Cristian Jacob Materialidad en una tumba Inka de los Andes del Sur. El caso de La Huerta, Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Iván Leibowicz, Claudia Aranda y Cristian Jacob Entrevista al Dr. Ramiro Matos Mendieta Jolie Soto Pérez

Auspicio:

Empresa consultora especializada en la elaboración y ejecución de proyectos arqueológicos en obras civiles de desarrollo de interés nacional y social. Asimismo, está dedicada a la investigación, protección y difusión del conocimiento del patrimonio arqueológico peruano.


Lima-PerĂş Mayo 2011


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Index Editorial

4

List of Collaborators

5

Zoomorphic sculptures carved on rock outcrops in the Archaeological Park of Sacsayhuaman-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil

6

Choquequirao, a 15th-century Cusco imperial settlement in the Andean Amazonia Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García

32

Colony’s queros inca aproximation. A transitional-formal specimen style of Peru’s National Museum of the Archeology, Anthropology and History Víctor Falcón Huayta

44

Before de incas: a proposal for reviewing the homogeneity of material culture of household units in Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich

59

Sacred mountains at the edge of the Empire. Nevado de Cachi, Salta- Argentina Cristian Jacob e Ivan Leibowicz

71

The power of the Coya during the height of the Inca Empire Alicia Alvarado Escudero

91

Interview to Dr. Federico Kauffmann Doig Sheylah Vásquez Salcedo

100

Editorial Norms

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Revista Haucaypata. Nro. 2. 2011  

Revista de investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, de publicación cuatrimestral. Lima-Perú

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