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Ministerio del Poder Popular para la Educación Superior Universidad Bolivariana de Venezuela Dirección General de Producción y Recreación de Saberes Revista Diálogo de Saberes Equipo Editor: Ana Maritza Capote, Carina Salazar Guerrero, Maurice Brunner Editores del presente número: Ana Maritza Capote, Carina Salazar Guerrero, Maurice Brunner Traducción de resúmenes: Centro de idiomas de la sede Zulia UBV Corrección de estilo: Maurice Brunner, Carina Salazar y Ana Maritza Capote Diseño de portada y diagramación: Joel Amón Distribución: Lully Alcimé Editorial e Imprenta: Ediciones Imprenta Universitaria UBV Símbolo: Petroglifo Laja de Piedra Pintada Vigirima (Edo. Carabobo) Crédito fotgrafía ventana portada: Teresa Gamboa Cáceres Revista Diálogo de Saberes / Universidad Bolivariana de Venezuela, Dirección General de Producción y Recreación de Saberes. Caracas: Ediciones Imprenta Universitaria UBV 325 p. 22 cm. (Año 3, Nº 7 / 8 / 9, Enero - Diciembre - 2010) Depósito legal : pp 200802DC2792 ISSN: 1856-8645 Revista Académico - Científica Cuatrimestral Tiraje: 1.000 ejemplares. Papel: Bond 20 Dirección física: Av. Leonardo da Vinci, Edificio Sede UBV, Piso 9, Ofc. CH-12, Los Chaguaramos, Caracas 1040, Venezuela. Teléfonos: (58-212) 606.36.65 - 606.38.09 (telefax) Sitio en la WEB: http://www.ubv.edu.ve/index.php?option=com_content&view=articIe&id=166&ltemidr178 y http ://dialogosaberes.ubv.edu.ve Contactos y suscripciones a la versión electrónica: revistadialogodesaberes@gmail.com Se permite la reproducción parcial o total a condición de que no se alteren los textos, no se haga uso comercial de los mismos, se cite la fuente y se envíen dos (2) ejemplares al Equipo Editor. Dialogo de Saberes no suscribe, necesariamente, las opiniones emitidas por los autores. La presente edición es gratuita. Queda prohibida su venta.


SUMARIO EDITORIAL PERSPECTIVAS 12 |Cosmovisión indígena y construcción del socialismo. indigenous cosmovision and construction of socialism… Polly Anna Urribarrí

Vásquez

29 |El tiempo y el espacio en la cosmovisión wayuu frente a la concepcion del estado/nación moderno. Time and space in a wayuu’s comprehensive world view in the presence of the modern nation/ state... Elpidio González Juusayu 44 |Shawantama’ana: socioestética de un espacio de tránsito wayuu. Shawantamaana: social-aesthetic of an wayuu urban transit intercultural public space ... Luis Adolfo Pérez 57 |Políticas públicas socioproductivas en comunidades indígenas del estado Zulia. Management of social productive public policies on indigenous communities in Zulia state... Rusbel Palmar Palmar 79 |Políticas de tenencia y uso de la tierra durante el gobierno bolivariano… María Ynés Beltrán Villalobos / Haydeé Coromoto Chinchilla Calderón 98 |La racionalidad del poder popular contra el Estado/Mercado y la «comunicación alternativa» The rationality of people’s power against the State / Market and “alternative communication”... José

Javier León


RESEÑAS A rtículos… 114| Eventos Académicos

NORMAS DE DIÁLOGO DE SABERES 117|Parámetros editoriales...


EDITORIAL

L

a coyuntura internacional de agudización de las contradicciones por la crisis del capitalismo y el resurgimiento de la esperanza en la construcción del socialismo, impulsada por nuestro comandante-presidente Hugo Chávez Frías cuando ya parecía haber sido erradicada del pensamiento progresista, coloca a las y los venezolanos, latinoamericanos y ciudadanos del mundo, frente a la posibilidad de ejercer el derecho a la elección de alternativas. Tenemos dos grandes opciones: o contribuimos a salvar y mantener el sistema capitalista, o nos comprometemos responsablemente con la construcción de una nueva sociedad, que establezca prioridades opuestas a la acumulación rentable de capital basada en: a) la conversión de todos los bienes materiales y espirituales en mercancías; b) la explotación inhumana de la mujer, el hombre e incluso de los niños y niñas; c) un sistema productivo que avanza sistemáticamente hacia la destrucción de la naturaleza; d) la prioridad del capitalismo financiero especulativo sobre la economía real, entendida como producción de bienes y servicios para satisfacer necesidades. Es preciso que asumamos, como propone István Meszáros, el DESAFÍO Y LA RESPONSABILIDAD DEL TIEMPO HISTÓRICO. Esto nos lleva a la reflexión respecto a la responsabilidad gramsciana, como intelectuales orgánicas(os), pero nos obliga, como habitantes de Abya Yala –NuestraAmérica- a optar por una perspectiva descolonial. Es decir, asumiendo con espíritu crítico los aportes de las teorías emancipadoras, para desmontar los sesgos eurocéntricos; y reconociendo el valor de nuestros propios saberes, sus orígenes, los aportes de autores comprometidos con nuestra independencia y muy especialmente, los saberes ancestrales, tanto de los aborígenes como de nuestros afrodescendientes. En esta edición, la revista Diálogo de Saberes presenta un conjunto de artículos cuyo centro de atención está precisamente en el aporte de

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los saberes aborígenes y en las políticas del gobierno bolivariano en su esfuerzo por avanzar hacia la construcción del socialismo, no pocas veces en forma contradictoria. Precisamente parte de nuestra contribución como intelectuales está allí, en la recuperación del saber autóctono, y en la crítica de las prácticas de gestión. Se trata de coadyuvar a que el avance del proceso logre superar las contradicciones que pueden actuar como “tensiones creativas de la revolución” (como las llama el Vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera), sin perder de vista el objetivo estratégico de construcción del socialismo indoamericano. La mayoría de los autores de los trabajos publicados en este número, son docentes de la Universidad Bolivariana de Venezuela – Sede Zulia, y/o candidatos al título de Doctor(a) en Ciencias para el Desarrollo Estratégico, que desarrolla la sede Zulia. Los artículos expresan avances de sus Tesis Doctorales, y evidencian el esfuerzo de integración de las tres funciones de la Universidad: investigación, docencia y trabajo comunitario (extensión), propia del nuevo modelo de Universidad. Los cuatro artículos iniciales están relacionados con el tema de nuestros aborígenes. El primero de ellos, cuya autora es Polly Anna Urribarri, realiza una reflexión sobre la trascendencia de la cosmovisión indígena para la construcción del socialismo. Enfatiza los principios del buen vivir, especialmente la relación armoniosa y respetuosa con la Pachamana y sirve de entrada al tema indígena, de vital importancia en esta coyuntura. A continuación, Elpidio González Juusayu, desde su propia experiencia de vida como miembro de la comunidad wayuu sujeto a las presiones de la dinámica civilizatoria asimilacionista, reflexiona sobre uno de los aspectos fundamentales de la cosmovisión indígena wayuu: su concepción del tiempo y el espacio frente a la del estado/nación moderno. Por su parte, Luis Adolfo Pérez nos regala su percepción socioestética de un mercado wayuu -Shawantama’ana- espacio de tránsito y encuentro que enriquece la frialdad de la ciudad moderna y tensiona la concepción de frontera.

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Para cerrar el tema indígena en esta edición, Rusbel Palmar Palmar analiza la aplicación de políticas públicas socioproductivas del gobierno bolivariano, en comunidades indígenas zulianas. El análisis enfatiza algunas contradicciones de las políticas públicas respecto a la cosmovisión indígena y sus condiciones de vida. Dando continuidad al análisis de políticas públicas, preocupación fundamental por cuanto expresan los cambios introducidos para transformar el modelo capitalista neoliberal, Mª Ynés Beltrán (UBV) y Haydée Chinchilla (UNERMB), discuten las políticas relativas a la tenencia y uso de la tierra. Destacan la evolución histórica de las formas de apropiación de la tierra, y la profundización de las políticas formuladas, dentro del mismo proceso bolivariano. Finalmente, José Javier León, apoyándose en Enrique Dussel, confronta dos instancias de poder popular. Aquella de quienes se gobiernan a sí mismos mediante un poder relacional que implica comunicación alternativa y genera mecanismos de supervivencia; y la prevista/impuesta por el Estado/Mercado, que responde a otras formas relacionales.

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COSMOVISIÓN INDÍGENA Y CONSTRUCCIÓN DEL SOCIALISMO DIALOGO DE SABERES Nº 10 enero - ABRIL/2011 Caracas/pp. 13 - 29

perspectivas

COSMOVISIÓN INDÍGENA Y CONSTRUCCIÓN DEL SOCIALISMO

Polly Anna Urribarrí Vásquez*

RESUMEN América Latina alberga culturas indígenas milenarias que son poseedoras de conocimientos y saberes acumulados indispensables para la construcción de un futuro más incluyente y apropiado a nuestra realidad. Es necesario abrir espacios que permitan el diálogo de saberes para la construcción del Socialismo fundamentado en nuestras raíces, hacia lo inédito, lo impensado bajo los cánones de la cultura occidental; hacia una utopía arraigada en lo real, en los potenciales de la naturaleza y los sentidos originarios * Lic. en Biología. Magíster en Intervención Social. Universidad Bolivariana de Venezuela. Sede Zulia. Doctorante en Ciencias para el Desarrollo Estratégico. Correo Electrónico: pollyauv@hotmail.com

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de nuestra cultura. Una posibilidad es abrir la discusión con los saberes indígenas que forman parte de una cosmovisión originaria, producto de prolongadas observaciones empíricas, que se transmiten de generación en generación y fueron durante milenios la base de la producción, alimentación, salud, y desarrollo de las comunidades, proceso que se rompió con la conquista y colonización. Es urgente y necesaria una mirada al pasado para construir el futuro necesario, basado en un sistema político de raigambre comunitaria que dé respuestas a nuestras particularidades como latinoamericanos y más específicamente como venezolanos y donde la base para la construcción del mismo se halle en nuestras raíces históricas y más específicamente, en las culturas originarias, como


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lo plantearon Mariátegui y Fals Borda, entre otros. Es por ello que este trabajo se plantea como un acto reflexivo necesario a fin de aportar posibles elementos para la construcción del socialismo del siglo XXI propio de Abya Yala, nuestra América.

cally, in the original cultures, as presented by Mariátegui and Fals Borda, among others. That is why this paper is proposed as an essential reflective act in order to contribute with possible elements for the construction of the twenty-first century socialism of Abya Yala, our America.

Palabras clave: Diálogo de saberes, cosmovisión indígena, socialismo, naturaleza Key words: dialogue of knowledge, indigenous cosmovision, transition to Socialism, INDIGENOUS COSMOVISION nature

AND CONSTRUCTION OF SOCIALISM ABSTRACT

Latin America is home to ancient indigenous cultures, holder of accumulated knowledge essential for the construction of a more inclusive future, a community tradition one and appropriate to our reality. But for this, it is necessary to open spaces which allow the dialogue of knowledge and the opening for the construction of the necessary Socialism based on our roots, towards the unprecedented, the unthinkable under the canons of western culture; towards a utopia rooted on what is real, in the potentials of nature and the original senses of our culture. One possibility is to open the discussion with indigenous knowledge which belongs to an original cosmovision, product of prolonged empirical observations, which are transmitted from generation to generation and they were during millennia the basis of production, food, health, and the development of communities, process that was broken by the conquest and colonization. This work is based on the temporary of all social system and on the necessity of a suitable construction to our realities, one of whose base is in our historical roots and more specifi-

INTRODUCCIÓN: TRANSITORIEDAD DE LA EVOLUCIÓN HUMANA Y CONSTRUCCIÓN DEL FUTURO Todo momento en la historia de la humanidad es transitorio y se realiza en sociedad, como lo planteó Marx: …cuando se habla de producción (apropiación de la naturaleza) se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad… Lo que constituye su desarrollo es precisamente aquello que lo diferencia de los elementos generales y comunes -que pertenecen a todas las épocas (Karl Marx, 1974:35) Debe precisarse con Marx (1977:132) lo siguiente: “lo que distingue a unas épocas económicas de otras no es lo que se hace, sino cómo se hace, con qué instrumentos de trabajo se hace”. Esto sin olvidar que los medios o instrumentos de trabajo se refieren tanto a la tecnología física -herramientas, equipos, máquinas, instalaciones, medios y vías de comunicación e información- como a la tecnología social: la forma de organizarse

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para hacer. Como se aprecia en los trabajos bleas y el carácter radicalmente diferente de sobre América Latina de Luis Vitale (1997), las prácticas de supervisión: así como Teresa Gamboa y otras (1998), la … los indígenas tenemos otro concepto tecnología social expresa fundamentalmente de lo que es un jefe de la comunidad; la forma de cooperación espontánea o forzaporque un jefe de la comunidad no es un da entre los productores directos y los benejefe, sino un servidor de los demás… se ficiarios del resultado del proceso de trabajo llama Patamonpemú, que quiere decir y sus intermediarios, cuando se trata de exen pemón, los que van a estar encargaplotación del hombre por el hombre. Igualdos de impulsar la producción en el lumente, la tecnología física y social conduce a gar de trabajo… Los Patamonpemú son formas distintas de apropiación de la natunombrados por el Anasá o asamblea … raleza, que implican o no un diálogo respesiempre las cosas se meten a consideratuoso o destructivo con la Pachamama. ción de la Asamblea … Cuando las cosas son de importancia para la comuniSegún Vitale (1997:20-21,43) los pueblos dad nos reunimos con las mujeres y los agroalfareros indoamericanos aparecieron viejos, y a veces estamos hasta cuatro hacia el año 5000 a.C.; entre ellos predomidías conversando, hasta que no agotenó un modo de producción comunal, que en mos todo lo que tengamos que decir y la mayoría de las culturas aborígenes estaba todos los que quieran participar (Carlos vigente al momento de la conquista hispanoFigueroa, dirigente pemón cit. por Teresa portuguesa. La forma comunal implica relaGamboa, 1998) ciones de producción y distribución colectivas, sin explotadores ni explotados; el mayor Precisamente el desarrollo de sistemas hídriavance de las fuerzas productivas estaba en cos facilitó la transición hacia otro modo de la agricultura, domesticación de animales e producción, que estaba presente en las soinstrumentos para la alfarería y la elabora- ciedades inca, azteca, maya, muisca o chibción de los metales. Los aborígenes produ- cha. Esta transición se produjo en diferentes cían valores de uso, mediante apropiación momentos históricos, siendo la más antigua comunal de los productos de la tierra, con la correspondiente a los olmecas y comuniuna cooperación en el trabajo que requería dades de Monte Albán en México, hacia el formas embrionarias de organización y pla- primer milenio a.C. ya extinguidas al monificación, así como algunos mecanismos de mento de la conquista. En estas sociedades regadío y desagües artificiales. Con frecuen- se combinaban formas comunitarias en la cia, este régimen estaba basado en el ma- base, con el surgimiento de las primeras triarcado con una función destacada de la desigualdades sociales, que se consolidaron mujer. en un modo de producción denominado por Vitale (1997:69-70) comunal-tributario1. Algunas de las formas comunitarias de nuestra América sobreviven aún, evidenciando la Allí se generaron las primeras estructuras toma colectiva de decisiones mediante asam- de poder en la distribución de los exceden-

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tes, para sostener una clase dominante con lonial europeo: “la misma utopía es un nopreeminencia de ciertas líneas de parentes- lugar, o mejor, es un lugar imaginario que co y dominación mágico-religiosa. se sitúa en otro tiempo mejor que nuestro tiempo, lejos de nuestro espacio, del aquí-yLas posibilidades de evolución de las pobla- ahora”, lejos de nuestra realidad; por tanto ciones originarias de nuestra América fueron el concepto “utopía” responde en principio truncadas por la conquista y colonia desde a la idea de supremacía del tiempo respecfinales del siglo XV. A partir de entonces, se to al espacio. Igualmente Porto-Gonçalves impusieron distintas formas de dominación (2009:59) cita a Ribeiro (1991), con quien vinculadas a la acumulación originaria de comparte la crítica a las utopías totalizancapital, que incluyeron el esclavismo y cual- tes y universalistas, válidas para cualquier quier tipo de trabajo servil, en condiciones tiempo y lugar. infrahumanas. La explotación de los indígenas y de los africanos y sus respectivos des- Para Porto-Gonçalves (2009:191-192) un orcendientes no sufrió modificaciones con los den social gobiernos republicanos después de la inde“es el modo como los seres que lo constipendencia. tuyen están dispuestos unos en relación a los otros. Si alguien se mueve es porEl carácter transitorio de las distintas époque está queriendo cambiar su lugar en cas históricas es evidenciado por Dierckxel orden. En este sentido, el movimiento sens (2006) en su análisis acerca del paso de social es portador de cambio. Y sólo se una racionalidad económica a otra durante mueve quien espera activamente, por la evolución de los colectivos humanos, así tanto, tiene esperanza. Es lo contrario como en la discusión de las posibilidades, del des-espero. Es entre ellos que, con limitaciones y potencial de la libertad indicerteza, habremos de encontrar los providual y colectiva; su obra brinda elementos tagonistas que buscamos. Son los movimuy reveladores sobre el desenlace riesgoso mientos sociales los que nos muestran del modelo de sociedad dominante a comiencaminos posibles a partir de situaciozos del s. XXI, así como también expectanes vividas, concretas, suelo fértil para tivas futuras a partir del pasado; es decir, la construcción de utopías. Al final, sólo la utopía reencontrada de Dierckxsens, o quien es muy realista sabe el valor de la mejor, la aspiración legítima de otro mundo utopía”. mejor, posible de empezar a construir aquí y ahora, que además, necesita con urgencia Sin embargo, un movimiento social no siemrecurrir a los valores y prácticas ancestrales pre persigue una finalidad suficientemente de nuestras comunidades aborígenes. transformadora, porque las organizaciones sociales de campesinos o indígenas sin tieEl concepto “utopía” es cuestionado por Por- rra, trabajadores urbanos y rurales, vecinos to-Gonçalves (2009:13) por formar parte de en condiciones precarias de vivienda, estula tradición hegemónica del pensamiento co- diantes, etc., podrían plantearse sólo objeti-

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vos de corto plazo para resolver problemas inmediatos, sin orientarse hacia cambios de mayor alcance. Además, las mismas condiciones de vida y el pensamiento dominante restringen la probabilidad de vislumbrar otras posibilidades de mayor alcance, es decir, limitan la esperanza a reivindicaciones como empleo, mejores salarios, asignación de parcelas para cultivo, cupo universitario. En el caso de los países latinoamericanos, la rebelión militar del 4 de febrero de 1992 dirigida por Hugo Chávez Frías en Venezuela, contribuyó a despertar la esperanza de transformaciones más substanciales2.

ber sido tres veces candidato; y en Argentina donde gana el mismo año el peronista Nestor Kirchner, contra la candidatura neoliberal de Menem, después del desastre económico provocado por las políticas neoliberales. Sin embargo, lo más relevante es el proceso boliviano impulsado por el dirigente indígena Evo Morales Ayma, presidente desde 2005 y el ecuatoriano con el liderazgo de Rafael Correa, electo presidente en 2006. Estos países, cuyas luchas legendarias se potenciaron en la primera década del siglo XXI, hoy avanzan paralelamente pero con identidad propia, de acuerdo a sus rasgos históricos y a las posibilidades que ofrecen sus circunsEnfrentó de hecho y mediante el discurso, tancias respectivas. el pensamiento dominante a fines del siglo XX que proclamaba abiertamente el fin de Según Dierckxsens (2006:11-13) el orden la historia (Fukuyama, 1988); esta tesis se- social capitalista ha llegado a una fase del gún Videla (2000), debió ser acuñada origi- desarrollo de alcance mundial –el neolibenalmente por la iglesia católica, y desarro- ralismo-, en el cual las fuerzas productivas llada por Hegel en la modernidad. Además, sociales entran en contradicción con las fue cuestionada por Marx en la Introducción relaciones sociales de producción vigentes, de 1857, por la pretensión de liquidar las cuya base es la propiedad privada. En vez diferencias históricas y las posibilidades de de aumentar la productividad del trabajo, cambio3. amenazan con la destrucción de las fuerzas naturales, causada por la acelerada innovaEl resultado concreto del despertar popular ción tecnológica como motor de la competenen Venezuela fue el triunfo electoral del líder cia capitalista, que desencadena el consumo de la rebelión siete años después, en diciem- desenfrenado de los bienes de la naturaleza bre de 1999 y el impulso inmediato de una y la sustitución ilimitada de productos; al transformación de largo aliento, que se inicia bajar la vida media de tales productos teccon el proceso constituyente, a fin de cam- nológicos, el costo de innovación aumenta en biar las bases jurídico-políticas del aconte- progresión geométrica, a la vez que reduce cer nacional. El ejemplo venezolano contri- el costo del trabajo. Las condiciones laborabuye a despertar o fortalecer la esperanza les limitan el desarrollo de las fuerzas prode otros pueblos que por ahora no intentan ductivas sociales, en cuanto a crecimiento construir el socialismo, como Brasil, donde poblacional y desarrollo de las capacidades el líder obrero Lula da Silva gana las eleccio- humanas, al limitar la posibilidad de emnes presidenciales en 2003 después de ha- pleo, la alimentación y los servicios socia-

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les, especialmente la educación y la atención a la salud. Bajo esta lógica competitiva, la reproducción del capital se acelera durante un período, superando la velocidad de reproducción de las fuerzas naturales y sociales, para luego frenar su propia posibilidad de acumulación. Esto implica una crisis para la racionalidad capitalista pero no para la humanidad, porque fortalece el potencial de transformación de las relaciones de dominación sobre la inmensa mayoría de los explotados.

Lo que se percibe es la posibilidad real de alcanzar el paradigma comunitario de la vida para el buen vivir -Suma Qamaña (en aymara) o Sumak Kawsay (en quechua)- sustentado en una práctica cotidiana de respeto, armonía y equilibrio con todo lo que existe, porque todo está interconectado, es interdependiente y está interrelacionado. Aquí está la base para salvar la humanidad y el planeta de los peligros con que los acosa una minoría individualista y sumamente egoísta; el Vivir Bien apunta a una vida sencilla que reduzca nuestra adicción al consumo y A medida que sea necesario prolongar la mantenga una producción equilibrada sin vida útil de los productos y de los medios por arruinar el entorno (Huanacuni, 2010:6,21). el altísimo costo de la innovación tecnológica, ésta ya no puede actuar como motor de Es precisamente la posibilidad de asumir la competencia, que deberá limitarse a com- la búsqueda de la vida buena como permapetencia por calidad; en estas condiciones el nente nacer y hacer, que las comunidades conocimiento podrá considerarse patrimo- Chiapas expresan como Lekil Kuxlejal; no nio de la humanidad, y “si la economía de lo implica una idea cerrada, sino un proceso suficiente se desarrolla más que la economía de búsqueda de bienestar de toda forma de de lo necesario, más sostenible será la repro- vida: animales, plantas y seres humanos. La ducción de las fuerzas naturales, así como vida buena sólo puede alcanzarse en colecmenos sostenible la reproducción (y acumu- tivo. Así mismo, para los wayuu, arawakos lación) del dinero como capital”. Esto abre la de la península de la Guajira en Venezuela, posibilidad de que nazca o se fortalezca la es el Wakuaipa; se es wayuu no por filiación conciencia de que es posible construir nue- genética, sino a través del Wakuaipa, esto es, vas relaciones sociales de producción que vivir respetando las normas de convivencia partan de la solidaridad inevitable y no de entre los sujetos y en sus relaciones con el la competencia, porque el capitalismo es mundo, como orientación hacia la Vida Buetan sólo un eslabón más de la historia de la na. Y para los Barí (Chibchas de la Sierra de humanidad. Se vislumbra “un nuevo comu- Perijá en el estado Zulia - Venezuela), es el nismo que se distingue del primitivo por el Ñambobikorai, que expresa una energía enpleno desarrollo de las fuerzas productivas volvente, que vive y hace vivir, y exige una sociales y porque los seres humanos logran constante vigilancia de la armonía necesael máximo grado de libertad como personas” ria, pues cualquier alteración pone en riesgo y el pleno desarrollo de sus capacidades la Vida Buena de todos los que comparten el (Dierckxsens, 2006:16,17). mundo. Vivir de acuerdo con Ñambobikorai es actuar con justicia, con respeto y otorgan-

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do dignidad a todas las cosas (José Quintero las amplias experiencias y conocimientos Weir, 2010:13-14). milenarios de nuestros pueblos amerindios originarios las cuales destacan la profundiLA POLÍTICA NECESARIA dad organizacional, de respeto y solidaridad, EN LA CONSTRUCCIÓN DEL entre muchos otros valores.

“SOCIALISMO EN EL SIGLO XXI”

La realidad a finales del siglo XX y primera década de siglo XXI, constituye un proceso socio-histórico que se caracteriza por las posibilidades creativas del por-venir y, sobre todo,… “representa una pluralización y un desborde de los ámbitos de las luchas sociales y populares en un sentido comunitario-solidario, democrático-socialista y plural-cultural”. Esta nueva realidad desafía la producción de conocimiento euroccidental, y plantea una defensa de la naturaleza contra la destrucción modernizadora neoliberal. Las nuevas posibilidades se basan en las potencias sociales, políticas y culturales que implican procesos de resignificación cultural desestabilizadores de las formas de subjetivación política hegemónicas en América Latina (Miguel A. Contreras, 2007:3). Así como lo plantea Dussel (2006:7), el siglo XXI exige una enorme creatividad en la definición de los horizontes transformativos de las sociedades de la región. El socialismo como horizonte del futuro, deberá desarrollarse como indica Evo Morales, “como una revolución cultural”. Allí se encuentran los desafíos fundamentales para los procesos de resistencia, contra hegemonía y emancipación de los pueblos de la región (Contreras, 2007:3), recurriendo especialmente a

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La nueva realidad latinoamericana nos obliga a revisar nuestra pasado, nuestra historia como pueblo y de allí desarrollar una nueva forma de hacer política a través del reconocimiento del entorno natural, que le dará vida a este nueva perspectiva, al pensar un sistema político en concordancia con la naturaleza; el saber milenario de los pueblos originarios podrían guiarnos en la construcción del sistema político social necesario en América Latina, tomando en cuenta las orientaciones de Simón Rodríguez (2008:33): …la América no debe imitar servilmente sino ser original.…. ¿Dónde iremos a buscar modelos? La América Española es original. Originales han de ser sus Instituciones y su Gobierno. Y originales los medios de fundar unas y otros. O inventamos o erramos». Un profundo análisis histórico de los pueblos originarios de la región y más específicamente de sus relaciones sociales y con la naturaleza (cosmovisión) permitirían construir en la región conceptos realmente alternativos al pensamiento dominante sobre desarrollo, progreso, ciudadanía, democracia, entre otros. Sólo promoviendo culturas políticas centradas en la cooperación, la solidaridad y el respeto a la naturaleza, coadyuvaremos a la extensión y profundización de nuevos sentidos sobre los derechos y la democracia en América Latina.


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En la actualidad, las demandas de reconocimiento cultural (memorias, saberes, identidades y ciudadanías autóctonas) se entrecruzan y penetran con las exigencias de un sistema donde el accionar colectivo abra espacios y nuevas posibilidades para la profundización de la democracia en términos sociales, culturales y políticos. En la intensidad de las luchas sociales y populares están emergiendo imaginarios insurgentes que crean una incipiente normatividad des-colonizada, democrática, solidaria y dialógica (Contreras, 2007:17). Debemos recrear nuestra propia identidad, basados en nuestros procesos históricos para construir el socialismo del siglo XXI, sobre los fundamentos culturales, políticas, sociales, económicas que le darán sostén al socialismo que estamos construyendo, es decir, sobre nuestras raíces primarias de existencia y convivencia. Esto quiere decir, con base en la historia de nuestros antepasados, en esta historia ancestral y la nueva historia con sentido descolonial emancipatorio: la historia mestiza, la del indio, del afrodescendiente y de los campesinos.

UN NUEVO MODELO SOCIALISTA Al inicio de la revolución Bolivariana en Venezuela se plantearon una serie de incertidumbres sobre el rumbo hacia donde se dirigía el sistema en construcción. Sin desconocer las propuestas históricas mundiales de transformación social, se hacía énfasis en la necesidad de construir un sistema social justo donde se atendieran las necesidades de los pobres y se planteara la igualdad de oportunidades para todo el pueblo recono-

ciendo su diversidad cultural. Se hablaba de un sistema político y social con fuertes raíces en la historia de Venezuela y Latinoamérica. Y es allí, cuando los miembros del Movimiento Bolivariano Revolucionario 200, surgido dentro del ejército bajo la dirección del líder de la revolución, Hugo Chávez Frías, se plantean un sistema ideológico sustentado en el llamado “árbol de las tres raíces”, basados en el ideario de Simón Bolívar, Simón Rodríguez y Ezequiel Zamora, que tuvo mucha fuerza durante los primeros pasos en este proceso de construcción; es sólo a partir del año 2006 cuando se comienza a hablar de socialismo, pero no de un socialismo tradicional (o socialismo real) sino, de un socialismo pregnado de nuestra historia, de nuestros orígenes. Se trata de un camino en construcción hacia el socialismo, pero con un modelo en el cual se convocan nuestras raíces culturales originarias. Ello lo vemos cuando en abril de 2010, durante la reunión de las autoridades indígenas y afrodescendientes con los presidentes de la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (Alba)-Tratado de Comercio de los Pueblos (TCP), efectuada en el coliseo Francisco Páez de la municipalidad de Otavalo, en Ecuador, el presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Hugo Chávez Frías, exhortó a todos los pueblos de América a avanzar juntos en la construcción del modelo socialista para erradicar de manera definitiva las desigualdades sembradas por el capitalismo en la región. En esta reunión planteó: Hay que recuperar nuestra cosmovisión, alimentar la construcción de nuestro nuevo modelo político, social, económico,

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el socialismo indoamericano, que será distinto en cada país, pero tiene que ser socialismo (Hugo Chávez Frías, 2010)

les han resistido a más de 500 años de conquista, para transmitir su perspectiva de la vida e integralidad ambiental de la misma.

Así mismo, el presidente Hugo Chávez, ha dejado clara su intención de profundizar los esfuerzos de transformación socialista, intentando proyectar valores positivos al socialismo del siglo XXI, llamando a este socialismo “un socialismo originario, indígena”. Esta posición del presidente Chávez se reafirma cuando en la juramentación del Consejo Presidencial para la Reforma Constitucional y del Consejo Presidencial del Poder Comunal, en enero de 2007, decía: Nuestros pueblos indígenas, a pesar de los siglos transcurridos, a pesar del bombardeo de antivalores, a pesar del atropello capitalista y del desmoronamiento de muchas de sus tradiciones, sin embargo, han sido capaces, así como resistieron a la agresión imperialista europea, de resistir también a la agresión de los antivalores del capitalismo y en buena parte de sus espacios ellos conviven en socialismo originario, indígena. He dicho que nuestro socialismo debe tener mucho de indoamericano, indovenezolano (Hugo Chávez, 2007:46).

Esta realidad nos conduce hacia el reconocimiento de una nueva visión de la economía, de la sociedad y del ser humano. La cual involucra estrategias de conocimiento abiertas a la combinación de las ciencias y la tecnología moderna, con los saberes populares y locales, en una política de interculturalidad y diálogo de saberes. Es por ello que consideramos que para reconstruir el mundo y avanzar hacia la consolidación de un sistema social, económico, político, etc., deben tomarse en cuanta las diferentes formas culturales de conocimiento.

COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Es necesario partir reconociendo que los Pueblos Indígenas constituyen civilizaciones milenarias, con una cultura propia, construida, transformada, transmitida y reafirmada a lo largo de la historia. Reconocer el conjunto de elementos la cultura indígena nos lleva a tratar de entender su cosmovisión o manera de concebir el mundo y la vida, espiritualidad, filosofía, ciencia, conocimientos, creencias, principios, valores, normas, costumbres, modelos y sistemas de vida, formas de organización política-social, sistema jurídico, lenguaje, vestuario, arte, matemáticas, música y el conjunto de manifestaciones y expresiones que les son propias.

En sus palabras resalta la importancia del aporte que los saberes indígenas pueden proporcionar para consolidar el sistema político en construcción, denominado socialismo indoamericano. Resulta claro que en América Latina, el socialismo del siglo XXI no podrá fundarse únicamente en fuentes occidentales, sino que deberá incorporar dialógicamente las contribuciones de fuentes autóctonas como las indígenas, las cua- Todos estos elementos, son parte fundamen-

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tal de la cultura indígena; sin embargo, la cosmovisión y la espiritualidad recogen ampliamente la concepción de la vida, el modo de vivir y las formas de interrelación con todos los elementos del universo, concebida como la totalidad. Ambos elementos están íntimamente ligados entre sí. “La cosmovisión de los Pueblos Indígenas se basa en que el universo es un todo, es una integralidad, cada uno de los elementos que lo conforman tienen una razón de ser, están interrelacionados y son complementarios. De esta complementariedad surge el principio de equilibrio y armonía, así como el valor de la convivencia comunitaria, entendiendo lo comunitario, como el espacio y el tiempo en que interactúan todos los elementos del universo y no únicamente la convivencia entre humanos (Primera cumbre de mujeres indígenas de las Américas, 2002).

pretaciones y formas de vida. Esto es, como cada persona se representa un cierto fenómeno (por ejemplo, el rayo), interpreta su causa (un cambio en la atmósfera o Dios) y utiliza la naturaleza para la vida material (comer, sanarse, alabar a Dios, etc.). Es así como, mediante la evolución de la cultura, se genera una cosmovisión, que resulta característica y trasmisible de generación en generación. Esta complejidad nos invita a evaluar la posibilidad de construir las nuevas formas de “sistema social” a través de la mirada indígena, pero para ello debemos, entender profundamente su cosmovisión. Sin perder de vista los procesos de cambio que las cosmovisiones han sufrido, por lo que es llamado sincretismo, para dar a entender que actualmente hay una mezcla entre representaciones e interpretaciones que provienen del mundo global y de la cultura indígena ancestral. Da la impresión que ella se encuentra en forma más pura solo entre los viejos, las mujeres y en aquellos lugares geográficos donde las personas y pueblos indígenas conservan sus formas más ancestrales de producción y relación con la naturaleza. Tomando en cuenta que una parte importante de la desaparición de pueblos y culturas indígenas, ocurre por la erosión de sus cosmovisiones (Alem Rojo, 1998:14).

En rigor, todas las culturas, pueblos y personas tienen una cosmovisión; ella está en la memoria y se trasmite a través de la educación y comunicación. Algunas veces, esta es más personal y específica, otras veces, más compartida y más global, producto del desarrollo histórico y cultural por la que han transitado. Como tal, es cambiante pero conserva la esencia a través de los diversos periodos por los que pasa. Sin ella, las difeQUÉ DISTINGUE A LA COSMOVISIÓN rentes culturas, pueblos o personas dejarían DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS de ser lo que han sido para adquirir una nueva mirada y una nueva identidad (Díaz En la cosmovisión de los pueblos originarios, Miguel, 2004:25). es un denominador común la unión indisoLa Cosmovisión de los pueblos indígenas se luble de su ambiente respecto del enfoque ha originado de sus representaciones, inter- con que “miran su mundo”, es así que “cada

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pueblo, cada cultura es el espejo del mundo natural en el que vive. La diversidad cultural es el espejo de la diversidad natural. La obra de la Creación es la unidad de la diversidad, donde coexisten todas las vidas en un equilibrio armónico. Cada vez que se arrasa un bosque, se violenta una forma de vida, se pierde una lengua, se corta una forma de civilización, se comete un “genocidio” (Rojo Alem, 1998).

todos los seres y la interdependencia entre los mismos, conduce a la definición de los principios fundamentales que caracterizan las vivencias culturales de los pueblos indígenas, tales como: lo comunitario, el equilibrio, la armonía, el respeto a la madre tierra. Lo comunitario, se entiende como una vida en estrecha relación entre las personas y su entorno, en condición de respeto e igualdad, nadie es superior a nadie. Se comparte en el trabajo, las celebraciones, las bodas, los A través de la cosmovisión de los pueblos nos nacimientos y el acompañamiento en las enreferimos a la propia vida del mismo. La cul- fermedades y las muertes. tura de los pueblos indígenas está totalmente ligada a la visión cosmogónica de la vida, El equilibrio está en velar por la vida y la la cual está basada en la espiritualidad, es permanencia de todos los seres en el espadecir, todos los elementos de la naturaleza cio y la naturaleza; la destrucción de alguna tienen esencia y energía, conviven y se inte- de las especies afecta la vida de los demás rrelacionan, de allí el valor comunitario y la seres, el uso respetuoso de los componentes búsqueda constante de equilibrio y armonía naturales nos conduce al equilibrio y a la entre los aborígenes. rectitud en nuestras vidas. La armonía se plantea como el principio que La particular de forma de concebir, explicar permite estar bien con nosotros mismos y y vivir la vida, hace que la cosmovisión sea con los demás; está estrechamente relacioconsiderada transversal en la cultura indí- nada con el respeto que concibe a todos los gena, porque fundamenta los sistemas de seres vivos como iguales y las mismas convida, sistemas normativos y de organización diciones y que aprecia la vida como un conpolítico-social, así como el conjunto de valo- tinuum. res, principios y todas las formas de manifestación y expresión propias de estos pue- En la concepción indígena, la base mateblos. Por lo tanto, la cosmovisión indígena se rial de un pueblo es la madre tierra, no sólo basa en que el universo es un todo, es una en su sentido económico y productivo, sino integralidad, cada uno de los elementos que por su valor cósmico: la tierra es madre, es conforman el mundo tiene una razón de ser, maestra y es mujer. De allí la importancia están relacionados y son complementarios. de las luchas históricas por la tenencia de la De esta complementariedad surge el princi- tierra que ha pertenecido milenariamente a pio de equilibrio y armonía, así como el valor nuestros ancestros y la trascendencia de los de la convivencia comunitaria. sistemas matriarcales indígenas. Concebir la existencia, la vida (energía) de La cosmovisión de los pueblos indígenas se

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basa en la relación armónica entre todos los elementos de la Madre Tierra, a la cual el ser humano pertenece, pero no la domina. De esta forma el concepto de la acumulación es ajeno a la cultura indígena, y de hecho la mayoría de los idiomas indígenas carecen de conceptos como “desarrollo”, “riqueza” o “pobreza”. Por ello, en el diálogo entre indígenas y no indígenas, los indígenas cuestionan el uso del término “pobreza” como calificador de su situación frente a otros sectores de la sociedad. Más bien, suelen enfatizar la “riqueza” que constituyen sus territorios, recursos naturales y su patrimonio cultural. Los pueblos indígenas tienen una concepción muy particular de la naturaleza: todos los que habitan en ella son parte de una misma sociedad. Es decir, una visión muy diferente a la occidental, que considera al ser humano como superior a todo lo que existe en la naturaleza, la cual debe ser transformada para servir al hombre, no importa si en ese proceso la destruye.

la producción y la salud de los miembros de la comunidad, están asociadas a una mala relación con los seres de la naturaleza. La manera en que los pueblos indígenas se relacionan con la naturaleza, apropiándose sólo lo indispensable para su subsistencia, ha permitido su conservación.

CONCEPCIÓN DE DESARROLLO EN LA COSMOVISIÓN INDÍGENA Cuando hablamos de desarrollo sustentable, hablamos de una manera de entender el “desarrollo” pero “desarrollo” no es un concepto que puede verse sólo desde el neoliberalismo. Se debe tener presente que: El Desarrollo es un fenómeno social e histórico, tanto porque su contenido es exclusivamente social, en tanto fenómeno, como porque por sus formas, expresiones y percepciones se manifiesta en una dimensión espacio-temporal determinada, que es reflejada por la conciencia social (Gómez, 2006:5).

Entonces, si entendemos que “desarrollo” es un fenómeno social, estaremos de acuerdo en que cada sociedad lo concebirá de una determinada manera. Ahora, si hablamos de “desarrollo y pueblos indígenas”, podemos también entender el asunto desde diversas perspectivas y por ello habrá muchos “discursos” sobre “desarrollo de los pueblos indígenas”. Ante esto, no podemos pretender que los pueblos indígenas tengan la misma noción de desarrollo que tienen otras culturas y por ello es necesario, en primer lugar, cuando hablamos de pueblos indígenas y Es por ello que muchas de las enfermeda- desarrollo conocer qué es lo que los pueblos des y los fenómenos naturales que afectan indígenas consideran “desarrollo”. Debemos En la cosmovisión indígena se considera tanto a los seres humanos, como a los otros elementos naturales, y a los espíritus de la naturaleza, como miembros y actores de un mismo universo sociocultural. Para los indígenas muchos animales y plantas son más que recursos que sirven al hombre para satisfacer sus necesidades, “son gente”, son parte de “los seres” con quienes tienen que convivir en armonía. Esta concepción se manifiesta en muchas de las actividades sociales y productivas.

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partir por reconocer el inciso de la “Declaración de las naciones unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas” promulgada en junio de 2006 que dice que los pueblos indígenas han sufrido injusticias históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y enajenación de sus tierras, territorios y recursos, impidiéndoles ejercer, en particular, su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses” Es decir, se debe partir de la propia visión de desarrollo que tienen estos pueblos (Vigil Nila, 2007:14).

Por la diversidad de elementos a los cuales están condicionadas las acciones humanas que propician el “buen vivir”, como son el conocimiento, los códigos de conductas éticas y espirituales en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro, entre otros, el concepto del “buen vivir”, constituye una categoría central de la filosofía de vida de las sociedades indígenas.

Por este motivo resulta inapropiado y altamente peligroso aplicar en las sociedades indígenas, el paradigma “desarrollo” tal y como es concebido en el mundo occidental, ni siAl respecto, Carlos Viteri Gualinga, intelec- quiera en el supuesto de que este concepto tual quichua de la Amazonía Ecuatoriana, lejos de ser la entelequia que es, resulte un (2003) afirma: sinónimo de bienestar. Puesto que, tiene una En la cosmovisión de las sociedades intrascendencia mayor a la sola satisfacción dígenas, en la comprensión del sentido de necesidades y acceso a servicios y bienes que tiene y debe tener la vida de las per(Carlos Viteri Gualinga, 2003:76). sonas no existe el concepto de desarrollo. Es decir, no existe la concepción de un Desde los pueblos indígenas, entonces, eso proceso lineal de la vida que establezca que la cultura occidental llama “desarrollo” un estado anterior o posterior, a saber, podríamos entenderlo como “el bienestar” y de sub-desarrollo y desarrollo; dicotomía ese bienestar no es solo una cosa material, por la que deben transitar las personas sino también espiritual. Es vivir bien en y para la consecución de bienestar como con la naturaleza. Por lo que, si queremos ocurre en el mundo occidental. Tampoco hablar de pueblos indígenas y desarrollo existen conceptos de riqueza y pobreza sustentable es necesario que reconceptualideterminados por la acumulación y cacemos el término y que hagamos una consrencia de bienes materiales… existe una trucción del mismo considerando las voces visión holística acerca de lo que debe ser de los pueblos indígenas. el objetivo o la misión de todo esfuerzo humano, que consiste en buscar y crear De tal manera que, las diversas cosmovisiolas condiciones materiales y espirituales nes y formas de acercarse a la realidad así para construir y mantener el buen vivir, como de interactuar con el medio, de las poque se define también como vida armóblaciones indígenas del país, deben ser tonica, que en idiomas como el runa shimi madas en cuenta durante este proceso de (quichua) se define como el alli káusai o construcción del socialismo. Porque si bien súmac káusai. es cierto que la cultura occidental con su

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carácter hegemónico se ha considerado habitualmente como la única válida, es cierto que existen otras culturas, que desde otras lógicas y otras cosmovisiones, que también han desarrollado formas de ver el mundo y de interactuar entre ellas y con el entorno, muy valiosas, las cuales han contribuido al manejo respetuoso y armónico de la naturaleza y de los recursos naturales, en varios espacios de la geografía venezolana y nuestroamericana.

En este proyecto socialista, se debe evidenciar en sus planteamientos reivindicativos y de cambio, el respeto ambiental y una nueva solidaridad con toda la vida que incluye a las personas, la flora, la fauna y el resto de elementos no naturales de los ecosistemas. De esta forma es posible desarrollar nuevos impulsos que se expresen tanto en su institucionalización a través de políticas públicas como en su incorporación directa a la acción social transformadora.

Para ello se debe posibilitar el diálogo de saberes, de modo que conjuntamente la academia, las instituciones públicas y las comunidades, puedan construir y generar propuestas sobre modelos socioeconómicos propios, que se basen en la realidad de nuestros ecosistemas y la diversidad de nuestras culturas.

Tomando en cuenta los conocimientos y valores ambientales que han desarrollado los pueblos originarios y su importancia en la sobrevivencia del planeta, consideramos que la Revolución Bolivariana tiene necesidad de incorporar la relación ambiental de manera integral y de respeto en los cambios sociopolíticos y socioeconómicos que promueve, a fin de darles un carácter más integral. En particular, el impulso al modelo de desarrollo a escala humana que desplaza el dominio de lo económico sobre otras esferas de la vida en la sociedad, constituye un aspecto fundamental en lo que respecta al papel del estado en el mismo. El “desarrollo” capitalista ha demostrado ser en el fondo una vasta degradación de las bases de la vida.

SOCIALISMO INDOAMERICANO La realidad mundial globalizada, necesita alternativas anticapitalistas (de solidaridad social y sustentabilidad ambiental), que sólo pueden surgir del intercambio de conocimientos y propuestas con el acervo histórico originario acerca de las relaciones comunitarias y su relación con la naturaleza. La Venezuela Bolivariana, abre hoy un espacio para la búsqueda de nuevas formas de producción y “desarrollo” en esta etapa de transición. Así que, se nos presenta un momento histórico de extraordinaria importancia para el diseño de un sistema comprometido con los conocimientos originarios de nuestros pueblos indoamericanos y por ende, contrario al capitalismo.

CONCLUSIONES La relación de respeto a la madre tierra, y las relaciones de solidaridad entre los seres humanos, constituye el aporte más relevante que los pueblos indígenas dan a la humanidad, al mundo moderno; el mismo cobra mayor vigencia con los gravísimos problemas ambientales agudizados desde la segunda mitad del siglo XX, como por ejemplo el cam-

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bio climático y las relaciones asesinas y suicidas de multinacionales con gobiernos que responden al sistema depredador capitalista. Como modelo alternativo que abre y explora relaciones de producción diferentes al capitalismo, la visión originaria del “desarrollo” permitiría colocar respetuosamente a los seres vivos (incluidos los seres humanos y sus culturas) en el centro de la actividad productiva y entender el proceso económico como parte de un sistema abierto que mantiene relaciones respetuosas con otros sistemas, entre ellos el ambiental.

plausibles espacios alternativos y diferenciados de desarrollo de acuerdo a características y necesidades locales, sin caer en errores desarrollistas con pretensiones homogéneas que, en la práctica, conducen a forzar cambios culturales lesivos a una diversidad que consideramos riqueza y derecho humano fundamental.

REFERENCIAS Alem Rojo. Alfonso (1998). Pueblos Indígenas, Cosmovisión y Desarrollo Sostenible. Fundación Rigoberta Menchú Tum, México

El proceso revolucionario venezolano muestra que no sólo se puede producir una in- Contreras, Miguel Ángel. Imaginarios insurgentes en América Latina: ¿Es el socialismo en el corporación de los pueblos indígenas con el siglo XXI un horizonte emancipatorio? Revista apoyo del Estado, mediante políticas de reVenezolana de Economía y Ciencias Sociales, conocimiento y espacios de representación ago. 2007, vol.13, no.2, p.205-228. ISSN 1315institucionalizados; en proyectos de trans6411 formación estatal lo indígena debe ser recuperado como lo esencial del discurso de nacionalidad e insumo fundamental para un Díaz Miguel (2004). Educacion Ambiental y Cosmovision Indigena. La Persona Y La Naturalenuevo proyecto socialista. za Son Siempre Un Todo Indivisible. CONAF. El Estado que ayuda a sustentar este modelo debería ser capaz, en su relación con los Dierckxsens (2006) El ocaso del capitalismo y la utopía reencontrada. Fundación editorial El pueblos indígenas, de aceptar la libre deciperro y la rana. Caracas, Venezuela sión de algunos de ellos respecto a sus peculiares características de territorialización y sostenibilidad de sus modelos de vida social Eduardo Gudynas () Buen vivir: Germinando alternativas al desarrollo. América Latina en moy económicamente distintivos. vimiento. ALAI. No 462. 1-20; febrero de 2011. Quito Ecuador. El socialismo del siglo XXI presenta la posibilidad de un proyecto social alternativo tanto al modelo neoliberal como o los deno- Fukuyama, Francis (1988) ¿El fin de la historia? Conferencia dictada en el John M. Olin Cenminados “socialismos reales”; si queremos ter for Inquiry into the Theory and Practice of que realmente se consolide como creación y Democracy de la Universidad de Chicago, EE. no como calco o copia, el del siglo XXI debeUU. ría ser el primer socialismo capaz de hacer

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las comunidades aborígenes subsistían relaciones comunales, aunque sujetas al pago de tributos en trabajo y en especie.

2) Un folleto de educación popular publicado en 1992 en Maracaibo comenzaba con la siguiente leyenda: “Hoy la esperanza anda por calles y caminos, cabalgando en potro blanco con brida tricolor”, en alusión al caballo del

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Libertador Simón Bolívar, y a los colores de la bandera venezolana. 3) El carácter permanente de las relaciones capitalistas y por tanto no histórico fue cuestionado por Marx (1974:37,39). “… lo que realmente interesa a los economistas (burgueses)… es presentar a la producción a diferencia de la distribución, como regida por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto. … En la distribución (que determina la proporción en que cada individuo participa del resultado de la producción), por el contrario, los hombres se habrían permitido de hecho toda clase de arbitrariedades (como se evidencia en el esclavismo, los sistemas tributarios y el sistema salarial capitalista). Así es como es posible confundir o liquidar todas las diferencias históricas formulando leves humanas universales”.

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DIALOGO DE SABERES NºE10 enero - abril/2011 Caracas/pp. 29 - 43 lpidio González Juusayu

perspectivas

EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN LA COSMOVISIÓN WAYUU FRENTE A LA CONCEPCION DEL ESTADO/NACIÓN MODERNO

Elpidio González Juusayu*

RESUMEN El presente trabajo está escrito por un wayuu, quien desde su perspectiva intercultural reflexiona acerca de la importancia del Tiempo y el Espacio en la percepción de la realidad, que para los wayuu está conectada con el corazón del individuo–comunidad, de donde surge la fuerza cohesionadora de la comunidad. Ésta, al territorializar su espacio de vida, tiene que conocer y aprender lo necesario para asegurar la supervivencia, mediante una interacción sincrónica con la naturaleza que le transmite una expresión estética identitaria original. En la medida

* Pueblo Indígena Wayuu, Médico Veterinario, Universidad Bolivariana de Venezuela, Doctorante en Ciencias para el Desarrollo Estratégico. eljuusayu@ gmail.com

que se realiza este proceso busca una anaa aku’aipaa -vida buena- para lo cual requiere practicar los valores de la convivencia, entre los que se destacan la responsabilidad, el respeto, la verdad y la justicia. En la sociedad capitalista, a la vida convivencial de los pueblos se contrapone la dominación, ejercida desde los centros de poder mundial y local, lo cual se inicia con la enajenación del tiempo de los individuos–comunidades– naturaleza, que es convertido en mercancía y acumulado con el valor único del dinero en los centros financieros dentro de la lógica metabólica capitalista. La consecuencia es la pérdida de valores de los seres humanos y de la naturaleza, lo que ha desembocado en la crisis de todos los órdenes que estamos padeciendo en el planeta, proceso que se

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empezará a revertir cuando se logre la desenajenación del tiempo y el espacio, mediante la convivencia en un mundo interconectado ecológicamente.

in all senses. This is a crisis all of us in the planet are going through. Things will return to its original state once this process of stripping time and space is reverted by means of the coexistence of an ecologically interconPalabras claves: tiempo, espacio, vida bue- nected world. na, cosmovisión, comunidad. Keywords: time, space, good life, worldview, TIME AND SPACE IN A WAYUU’S community.

COMPREHENSIVE WORLD VIEW IN THE PRESENCE OF THE MODERN NATION/STATE ABSTRACT

This article was done by a Wayuu who, from his own intercultural perspective reflects upon the importance of time and space in the perception of reality. This perception, to Wayuu people, is connected to the individual/community’s heart which is where the community’s unifying force emerges from. Said force, as it territorializes its own living space, must learn what it needs to assure its own survival, through a synchronous interaction with nature that transmits an original aesthetic identity expression. As this process goes on, it looks for a “anaa aku’aipaa” –good life– for which it must practice cohabitation values, among which, responsibility, respect, honesty and justice, can be highlighted. In a capitalist society, life in coexistence is countered by a domination which is executed from power centers all local and worldwide. Such domination begins by stripping the individuals/communities/nature from time which is in turn transformed into merchandise, accumulated and fixed within the capitalistic metabolic logic with a value equivalent to the money in financial centers. This brought as a consequence a loss of values to humans and nature which triggered a crisis

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INTRODUCCIÓN Soy wayuu, nací en Walerü (pronunciada en español como Guarero), muy cerca de la frontera entre Colombia y Venezuela, podría también decir que soy un habitante de las fronteras, una parte de mis familiares vive en Colombia otra vive en Venezuela; actualmente vivo en San Francisco no lejos de la orilla del lago de Maracaibo, doy clase de wayuunaikü (lengua wayuu) en la Universidad Bolivariana de Venezuela en la sede Zulia, en las afueras de Maracaibo. Tener una vida con una conciencia de la frontera permite asomarse a una realidad, que podríamos llamar conciencia intercultural o como la llama Walter Mignolo (2003:64), una “doble conciencia”. La conciencia de un espacio intermedio facilita entender al otro, a la otra cultura, para poder entender una realidad compartida1 que es a lo que nos convoca el preámbulo de la Constitución Bolivariana. En mis primeros años de vida recuerdo que en Walerü, al lado de nuestra casa se inició la construcción de una edificación de cemento, y me afloran algunas escenas en las que, me veo de niño, jugando carritos con los montones de arena; estaban construyendo la escuela de la comunidad, formadora


Elpidio González Juusayu

de la conciencia de una generación wayuu que, en gran medida se alejó de sus comunidades originarias, con la idea de ir hacia el centro de la “civilización”, para ser incluidos en el contrato social de la modernidad (Boaventura de Sousa Santos, 2003:73), ingresé en esa escuela, posteriormente en el Centro Misional Santa María de Guana2 se me prohibió hablar en wayuunaikü en 4º grado de educación primaria, con la justificación de que “si los alumnos no dejaban de hablar wayuunaikü, no iban a hablar bien español”.

demos entender que la percepción de la realidad tiene como elemento central la conexión que sale del corazón (aa’in). Para ilustrar esto diremos que si alguien está bien ubicado, bien centrado, se define como kaa’inshi, lo que significa literalmente que tiene corazón; se entiende que su realización la hace desde su corazón, y en consecuencia, sus acciones son correctas y merece confianza. El ejemplo opuesto se definiría como maa’insai, que significa que no tiene corazón, y se refiere a una persona que está desubicada, descentrada, cuyo hacer es alocado, sin fundamento, y por lo tanto no merecedor de confianza. La definición del hacer colectivo, desde la fuerza para la transformación de la realidad comunitaria, se podría centrar por ejemplo, en la palabra paa’inwajirawaa, que se asume como la unión de todos los corazones, o hacer las cosas a partir de la unión de los corazones, que se puede entender como solidaridad.

Finalmente me vine a la ciudad de Maracaibo para estudiar en el liceo, y culminar los estudios, obteniendo el título de Médico Veterinario en la Universidad del Zulia, gracias al cual fui funcionario durante 20 años del Instituto Agrario Nacional en el Programa Indígena. Actualmente doy clases de wayuunaikü en la Universidad Bolivariana de Venezuela sede Zulia, desde donde participo en la construcción de otra escuela, una nueva escuela para formar sujetos emancipados y para la emancipación; descolonizados y para la Entonces, podemos explicar que la concepdescolonización. ción temporo-espacial para los wayuu se entiende, más bien, como un estado que Sin alejarme de mi comunidad, y sin perder mi adquiere sentido en la acción desprendiconciencia de wayuu, ingresé a una nueva socie- da o sentida desde el corazón. Esto lo vadad, y es partir de ahí desde donde he podido re- mos a ejemplificar con la siguiente frase: flexionar acerca de la importancia del tiempo y el “paa’inwajiraainjanü waya sünain anaatiraa espacio en la interpretación de nuestra realidad, waku’aipa”, cuyo significado podemos interque nos da el referente fundamental para definir pretarlo como: “juntos haremos lo necesario nuestro sentido existencial. para mejorar nuestra vida”, entendiendo que lo que vayamos a hacer lo haremos desde el LA RELACIÓN DEL TIEMPO corazón, y la expresión nos indica que siemY EL ESPACIO ES INSEPARABLE pre tendrá un sentido valioso para la comuDEL CORAZÓN COMO nidad.

CENTRO DE EXISTENCIA

Lo anteriormente expresado indica que para Los wayuu, partiendo desde la palabra, po- el pensamiento wayuu, refiriéndonos a la

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lectura de la realidad y pensando en el acto de conocer, no existe un concepto separado como en español. Mientras el alijuna (criollo) dice por ejemplo, “nosotros conocemos desde un tiempo y un espacio”, los wayuu concebimos nuestra realidad como una inseparable ubicación espacio-tiempo-corazón. Desde aquí, nos encontramos con la necesidad de estar juntos para alcanzar un propósito con una utilidad para todos, para la vida, y es entonces cuando se emprende el desafío de conocer.

DE LA TERRITORIALIZACIÓN SURGE LA IDENTIDAD DADA POR EL TIEMPO – ESPACIO INSEPARABLE DE LAS ACCIONES HUMANAS 3

senta cuando se trata de imponer proyectos desde el exterior que responden a otras concepciones de tiempo y espacio. Para los wayuu, y pensamos que para todos los pueblos indígenas, no es posible concebir una acumulación del tiempo, porque entre otras cosas podemos decir que solo es posible acumular algo que está fuera de nosotros mismos y no es el caso del tiempo y el espacio, con los que mantenemos un continuum indisoluble, no enajenado de nosotros mismos. Los pueblos indígenas y todas las culturas no hegemónicas lo son, precisamente, porque exponen una concepción holística e integral del espacio. No les es posible concebir sus espacios fragmentados, desconectados de sí mismos, porque se parte de la idea de que el sentido es dado por la totalidad, una significación material y simbólica y, por ello, nada aparece solo sino que, todo lo que está presente en el mundo guarda relación con todo. Así, todas las cosas tienen un contexto y un significado, se puede decir que para los indígenas el mundo habla; de allí que, aún lo desconocido termina siendo sagrado, pues, tiene un sentido que nos produce un asombro respetuoso.

Desde la cosmovisión de los pueblos indígenas, la identidad surge como consecuencia de la territorialización, entendida como las acciones en un espacio–tiempo en el que interactúan todas las otras formas de vida, inseparables de la existencia humana. Al confluir los ciclos de la naturaleza de manera constante y sincrónica, sus interrelaciones e interconexiones construyen las identidades, que le confieren a cada ser y a cada comunidad, un sentido de existencia único e irrepetible. Está claro, pues, que para los pueblos indígenas todo está relacionado, que no hay Pero lo que hace surgir la identidad hace que nada suelto, que existe un fin último que no aparezca también la diversidad, ya que la es nuestro designio personal sino que está existencia de cada ser viviente es el producto fuera de la voluntad de los humanos, y por del infinito e irrepetible accionar de aconte- tanto, asumimos una voluntad que está incimientos que confluyen para su aparición. terconectada y subjetivada en nuestras relaEsto nos hace afirmar que cada pueblo tie- ciones con el mundo. ne una identidad y una visión propia, que le confiere la capacidad de diseñar sus propios Es a partir de estas ideas base que los pueproyectos de vida. La inconsistencia se pre- blos indígenas configuramos el espacio te-

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rritorial. Esto equivale a decir que, ninguna comunidad forma su territorio considerando exclusivamente suplir sus necesidades materiales (aunque esto es de hecho, fundamental para su existencia), sino que igualmente, el territorio se configura mediante la consideración de las significaciones simbólicas que el espacio transmite a los pueblos que lo ocupan. Sólo nos apropiamos de aquello que tiene un significado para nosotros (Carlos Walter Porto-Gonçalves, 2009:66). Por este camino, los nombres con que nombramos las cosas, los lugares y todo lo que forma parte de nuestro espacio territorial, expresan no sólo la forma en que los vemos sino sobre todo, la forma en que pensamos, manifiestan nuestra visión del mundo. De allí que, los nombres que creamos en el proceso de territorializar un lugar, no son sólo marcas para precisar aquello que a partir de ese momento va a formar parte de nuestro ser, de nuestra historia, sino que al mismo tiempo constituyen la expresión de nuestra manera de pensar como resultado de un diálogo de igual a igual con el mundo. En ese diálogo con el mundo se van estableciendo tanto los lugares para la producción material de los bienes de consumo: alimentos, vestido, vivienda, etc., así como los lugares sagrados, los espacios simbólicos en los que se incluyen aquellos que siendo parte de nuestro territorio no nos pertenecen, sino a aquellos seres invisibles que, igualmente, están con nosotros aunque no los vemos. Así, surgen los lugares para el pastoreo de los animales, los espacios de agua (que son colectivos), al lado de los conucos para la siembra que son familiares, hasta aquellos lugares pertenecientes a seres como Wanülü y

Jepira que es el lugar de los wayuu muertos. Como vemos, para los wayuu territorializar un lugar, es hacer del lugar su territorio como pueblo; implica considerar lo individual-familiar, lo colectivo y aún, lo que pertenece a los seres que no vemos. Esta forma de territorializar impone una manera particular de nombrar los lugares. Por eso, Wasaale (río Guasare) no sólo es río sino que es el lugar donde bebemos, Palaawaipo´u (Paraguaipoa) tiene el significado de estar frente al mar, Juyasirain es un lugar sometido por el espíritu de la lluvia, Kasuusain es el territorio de espíritu blanco. Así, los nombres expresan las acciones que tanto los lugares como los hombres y mujeres wayuu, animales y seres invisibles realizan en su permanente interacción vital. A esta manera de construir el territorio es a lo que definimos como nuestra territorialidad, que es la forma en la que cada pueblo ejecuta la acción de territorializar sus lugares, dando forma a su territorio; y, al mismo tiempo, es la manera en que el territorio va conformando la forma de organizarse la propia comunidad, sus instituciones, sus normas de convivencia, en fin, su fisonomía social que, a partir de ese momento, la comunidad ejerce, ejecuta y transmite de una generación a otra como su historia. Dicho de otra manera, la territorialidad es expresión de su identidad. Lo que equivale a decir que toda identidad cultural está fuertemente enraizada y entrelazada al proceso de territorialización desplegado por la comunidad en un movimiento que une la construcción del territorio con la construcción de la cultura y su identidad.

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Por otro lado, el proceso de territorialización4 implica la continua producción de conocimientos y saberes que socialmente van surgiendo y que posteriormente son transmitidos oralmente de una generación a otra en una permanente edificación de la memoria colectiva, de la historia de la comunidad. Por esta vía, el lugar, el territorio se va cargando de tiempo, en donde lo ancestral originario siempre es presencia en el presente; por lo que, igualmente, no es posible segmentarlo en pasado, presente y futuro en una secuencia lineal, sino que se trata de una simultaneidad vital de la gente y del lugar. Así, la identidad nace en el proceso de territorialización, por tanto, está enraizada en el lugar y en el tiempo, al igual que la transmisión del saber y del conocimiento de nuestra memoria e historia, es decir, de nuestro tiempo en el lugar. En fin, nuestra identidad es en el espacio y tiempo de nuestra existencia. De allí podríamos decir, que no hay cultura ni identidad sin lugar, sin territorio, pues ellos son el resultado de un único y mismo proceso, lo cual se vincula al problema del desarraigo y pérdida de identidad cuando por circunstancias forzadas el indígena, pero también el alijuna son llevados de manera permanente a otro territorio.

EL TIEMPO WAYUU Y SU ORGANIZACIÓN CON LOS VALORES PARA LA CONVIVENCIA Lo que define el tiempo para los wayuu, son los acontecimientos que suceden en la naturaleza, los que finalmente conforman la trama de la vida y que le confieren a la comunidad características proyectadas de ella. Aclaramos que la concepción de naturaleza

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para los wayuu, no sólo son los reinos descritos por la ciencia moderna, sino que también abarca el cosmos y es asumida en planos multidimensionales de existencia. Los ciclos de la naturaleza regulan la vida de las comunidades, describiéndose los ciclos naturales como, ka’i (sol/día), kashi (luna/ mes), juya (lluvia/año), con cualidades: el ciclo del día está definido por la presencia de la luz/calor del sol, el ciclo del mes por el agua/frío de la luna y el del año por las diferentes cualidades de las estaciones. Esta diversidad cualitativa en la concepción del tiempo se transmite a los individuos, a las comunidades y a los pueblos, otorgándoles una expresión identitaria. El tiempo natural se proyecta desde los ciclos de la naturaleza, y por agregación sobre los pueblos que se rigen por ellos. Esto confiere a su hacer una acción sincrónica y numérica que tiene una estética como expresión final, y todo bajo el cumplimiento riguroso de una ética con valores que conforman, en esencia, el ser y el estar de cada pueblo. Esto lo podemos ver en diversas manifestaciones culturales, por ejemplo en hermosos tejidos cuyas figuras geométricas son dibujadas, por artesanos wayuu, en sus uwoma (sombreros) o, los zigzag de los osonuushi (tejido especial para confeccionar aperos para caballos) o en el tejido de los susu (bolsos tejidos) o en los süi (chinchorros). Estas líneas narran antiguas mitologías que siguen las enseñanzas de waleket (la araña). Pero ésta estética sólo es posible de lograr mediante el cumplimiento de un riguroso conocimiento matemático; de ahí que cuando no se logra


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la perfección de las figuras se dice que hubo cabras, expresión que se utiliza en el juego de dominó cuando un jugador coloca una carta que no corresponde. Entonces, de forma similar, para que la expresión cultural sea correcta, hay que ser escrupuloso con el cumplimiento ético de lo que hay que hacer. Los wayuu nos planteamos nuestra existencia con una perspectiva comunitaria, colectiva, que tiene como base las relaciones con nuestros familiares consanguíneos maternos. Esto conforma nuestra primera instancia organizativa y a la que nombramos como we’iruku5 (nuestra carne), lo que suele conceptualizarse bajo los términos en español como “clan” o “casta”. Aunque no corresponda estrictamente, como veremos a continuación, al describir las líneas más cercanas para la integración del grupo familiar, que expresa una organización matrilineal: en primer lugar están mis hermanas(os) maternas(os) y sus hijas(os), mis tíos(as) maternos(as) y sus hijos(as). Este es el núcleo más cercano del colectivo, pero la relación continúa con mi abuela materna.

tienen un equivalente animal. En el caso de los juusayuu, que han territorializado la zona de karataat (Carretal), chaamalu’u (Chamarú) (en la Baja Guajira), que es mi caso, somos de la carne de la waayet (especie de abeja de color negro y olor característico, llamada también pegón o enredacabello). Esto significa que los juusayuu de esa región tienen características similares a tal insecto, debido a que en esencia son de la misma carne. De este modo existe una estrecha relación entre territorio y comunidad, pues cada animal, llamado tótem, es producido por un territorio, de donde emana la identidad de su ser.

La fuerza afectiva que nos une es relativamente equitativa entre todos los miembros del grupo, de tal manera que el alcance de las relaciones del grupo es igual hasta en el último integrante.

Lo anteriormente descrito lo hacemos considerando que la supervivencia se conforma desde lo colectivo, ya que individualmente no es posible la existencia humana. Esto lo trata Enrique Dussel (2010:25) en su segunda tesis política del modo siguiente: “El ser humano es un ser viviente. Todos los seres vivientes animales son gregarios; el ser humano es originariamente comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas en su vulnerabilidad por la muerte, por la extinción, deben continuamente tener una ancestral tendencia, instinto, querer permanecer

A la pregunta kasai’rukui pia? (¿de qué carne eres?) la respuesta podría ser juusayuu taya (yo soy juusayuu), si quien responde es de la carne juusayuu, como un indicativo del ser en la perspectiva de la organización familiar. Cada una de las e’irukuu (castas o clanes)

Los vínculos afectivos se establecen desde la más temprana niñez, construyendo una unidad vigorosa para la defensa del grupo, entre otras cosas. No es el propósito de este trabajo hacer una descripción profunda de las relaciones sociales tradicionales del pueblo wayuu, sólo estamos presentando brevemente los fundamentos a partir de los cuales existimos y nos organizamos.

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en la vida. Este querer-vivir de los seres humanos en comunidad se denomina voluntad. La voluntad-de-vida es la tendencia originaria de todos los seres humanos –corrigiendo la expresión trágica de A. Schopenhauer, la dominadora tendencia de la ―voluntad-de-poder de Nietzsche o de M. Heidegger-.”

za que nos une, pero que también la usamos para describir lo que nos duele, entendiendo que lo que amamos nos duele, en el sentido solidario. Esto funciona como cuando nuestro cuerpo es sometido a un ataque doloroso, la primera reacción es la de defenderse, como el instinto para mantener la vida. Esto nos induce a pensar que tiene que haber una fuerza cohesionadora, como un indicativo de Además de la sobrevivencia, se busca la la fortaleza de la comunidad, lo que asegura trascendencia de la vida comunitaria, lo la permanencia de la comunidad desde doncual se logra a partir de la convivencialidad, de hacemos vida social y política. para lo cual se tienen que asumir los valores que permiten lograrla. Cuando decimos En el caso de la defensa ante una agresión, alaülawaa, que en español se traduce como hacemos énfasis en que la guía dada por los “ponerse viejo”, en wayuunaiki se entiende alaülaa (viejos: sabios) no representa una demás como la existencia de un carácter, un legación de una toma de decisión sin discuser y un estar que se obtiene con la expe- sión; las medidas que se vayan a adoptar en riencia que dan los años, aunque también situaciones de conflicto son consensuadas. se puede manifestar indistintamente de la Hay ocasiones, en que un tío joven o un soedad. Entonces, alaülaa se puede traducir brino reúne condiciones para ser escuchado como viejo o jefe (responsable de algo), de ahí en la orientación de las acciones que se van que cuando se dice ta’laüla significa mi jefe a adoptar. Por eso decimos, que las relacioo mi tío al mismo tiempo, que es la figura nes que prevalecen en la toma de decisiones con la responsabilidad de orientar al grupo (política interna) de cada grupo familiar, familiar, por su sabiduría y conciencia. buscan la convivencia, desde una autoridad moral orientadora, más que desde un autoriPara perdurar en la vida, primero hay que tarismo jerárquico irreflexivo. asegurar la supervivencia, lo que se logra manteniendo el grupo bien enlazado y con La concepción de las relaciones que se dan vínculos afectivos fuertes, tenemos que que- en el pueblo wayuu, es la base de una esrernos para mantenernos unidos. Recor- tructura organizativa que tiene como prodemos que ya explicamos que nuestra re- pósito fundamental la supervivencia. Según ferencia existencial la concebimos desde el Enrique Dussel (2010:53) en su sexta tesis corazón, a partir del cual convivimos con los sobre política, existen tres niveles, en los demás, esto nos da la fuerza cohesionadora cuales consideramos que se fundamenta la elemental, desde donde se mantiene la co- existencia misma de la comunidad: munidad primaria para la vida. Para decir lo que en español se dice amor, El poder se despliega por todo el campo pousamos la palabra: aisü que describe la fuer- lítico, ocupándolo con una red de relaciones

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de fuerza con nodos (cada ciudadano, cada representante, cada institución son estos “nudos”). Queremos sin embargo, para dar más claridad a la exposición, proponer tres niveles dentro de los cuales trataremos todos los momentos en los que consiste la política. El primer nivel (A) son las acciones estratégicas. El segundo nivel (B) de lo político son las instituciones, que constituyen un orden político. El tercer nivel (C) que cruza a los dos anteriores, son los principios normativos implícitos de todo orden político vigente o por transformarse. Estos tres niveles se pueden interpretar en el caso de los wayuu, de la siguiente forma: En la acción estratégica se encuentran todos los elementos cohesionadores, las fuerzas que intervienen para sostener y mantener el grupo, para la sobrevivencia, para mantener los lazos afectivos, para procurar la convivencia, el respeto de la diversidad de cada miembro del grupo. Es la estrategia implícita para mantener la unidad, a lo cual nos referimos en la primera parte de este artículo; cuando hablamos que los wayuu concebimos la vida partiendo del corazón como elemento central de nuestra existencia.

nocimiento a la persona que coordina una acción colectiva. Para lograr la trascendencia del grupo se requiere de mediaciones necesarias, lo cual se logra con una normativa ética dirigida hacia la conciencia de un mejor vivir, en wayuunaikü decimos: anaa aku’aipaa o pansawaa aku’aipaa, interpretado como vivir bien o vivir correctamente, de lo cual a continuación vamos a dar una breve explicación. La madre, las abuelas, las tías, son las encargadas de formar y educar correctamente las niñas, mientras que el padre, los abuelos y los tíos orientan a los varones, para ser unos buenos wayuu, incorporándoles las bases para la convivencia. Los tíos maternos son la primera instancia de autoridad orientadora, para pequeños casos internos, pero también en situaciones de mayor monta son quienes orientan a los sobrinos y a los demás miembros.

Cuando el grupo recibe una agresión o comete una falta, dependiendo de cada situación, se toman decisiones consensuadas, pero destaca el papel preponderante que desempeñan los tíos en la política interna Las instituciones, son los ejercicios de dele- del grupo familiar. gación de poder, la potentia, al modo de decirlo Dussel, sale del seno mismo de cada Sin embargo, cuando el grado de conflictiviindividuo y se conjunta en la comunidad. En dad sobrepasa los límites de cada e’irukuu, nuestro caso lo explicamos cuando decimos y se requiere de un arreglo, se recurre a un que el colectivo wayuu (e’irukuu), delega en pütchipü’ü, para que ejerza la mediación. los a’laülaa (viejos: jefes: sabios) y entonces Los pütchipü’ü, cuyo nombre se traduce cuando decimos ta’laüla (mi tío) nos referi- como el “custodio de la palabra”, o el encarmos al tío materno en el que delegamos un gado de la palabra, aunque también se le nivel de orientación o liderazgo, lo que tam- dice pütche’ejana: el que se encarga de habién tiene el significado de mi jefe, en reco- blar y oír. La función del llamado palabrero

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wayuu (abogado wayuu) es oír a las familias en conflicto, debe oír a los unos y a los otros para con el arte de la palabra buscar los llamados arreglos, lo cual no es otra cosa que llegar a acuerdos reparatorios en el camino de la convivencia pacífica. La resolución de conflictos wayuu se fundamenta en analizar la situación, para encontrar y ajustar (con justicia) la transgresión de los valores de convivencia, de los cuales la responsabilidad, el respeto y la verdad, son fundamentales. El propósito del palabreo es intentar reponer el convivir. El palabreo wayuu es un mecanismo de resolución de conflictos reconocido por la UNESCO como patrimonio inmaterial de la humanidad. En todos los casos, los valores a preservar son los que sostienen la convivencia del todo. De la manera de conocer el mundo expuesta, surgen las relaciones organizacionales del pueblo wayuu. Destacamos que las mediaciones en la antigua tradición wayuu eran delegadas espiritualmente, es decir, los palabreros, los practicantes del piacheo (medicina de sanación), los hueseros, las parteras, recibían el don para cumplir su función en la sociedad, de manera espiritual, a través de las piaches o también podían ser transmitidos a través de los sueños.

EL ESTADO/NACIÓN IMPONE UN TIEMPO Y UN ESPACIO QUE ENAJENA LAS COMUNIDADES MEDIANTE LA EDUCACIÓN

tamente de los ciclos naturales, y además se decreta un sistema común de medidas, pero más bien dejemos que Boaventura de Sousa Santos (2008:10-11) lo explique a continuación: “El sistema común de medidas se basa en una concepción que convierte el espacio y el tiempo en unos criterios homogéneos, neutros y lineares con los que, a modo de mínimo común denominador, se definen las diferencias relevantes… (que) consigue distinguir la naturaleza de la sociedad y establecer un término de comparación cuantitativo entre las interacciones sociales, de carácter generalizado y diferenciable… El dinero y la mercancía son las concreciones más puras del sistema común de medidas… El espacio-tiempo privilegiado es el espaciotiempo estatal nacional. Este espacio-tiempo es también el ámbito en el que las familias organizan su vida y establecen el horizonte de sus expectativas y de la falta de las mismas… Por último, el espacio-tiempo nacional y estatal es el espacio señalado de la cultura en cuanto conjunto de dispositivos identitarios que fijan un régimen de pertenencia y legitiman la normatividad que sirve de referencia a todas las relaciones sociales que se desenvuelven dentro del territorio nacional: desde el sistema educativo a la historia nacional, pasando por las ceremonias oficiales o los días festivos”.

Desde la perspectiva del Estado, el tiempo y De lo expresado por Boaventura Santos poel espacio se asumen oficialmente, estable- demos decir que el tiempo y el espacio oficial ciendo un calendario, que no depende direc- se convierten en una creación diferenciada

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de la naturaleza, que se impone como natural. Este tiempo sustituto se ejerce desde la centralidad del poder, manteniendo el control y regulación de la vida nacional. De ese modo, la sociedad asume la interpretación de su realidad, desde una identidad nacionalizada dentro del modelo de Estado/ nación moderno conforme a la cultura occidental eurocéntrica. En el modo capitalista, al que ha sido sometida gran parte de la humanidad, el tiempo es separado de los ciclos naturales, es desconectado, es atomizado, con el fin de acumularlo para alimentar un sistema controlado por los centros hegemónicos de poder mundial. Esto tiene una repercusión en los individuos y en las comunidades. La separación del tiempo y el espacio, conduce a la enajenación y la pérdida del sentido de la existencia personal y comunitaria. La concepción occidental lineal del tiempo, genera una práctica y un mundo que se configura a partir del principio de la acumulación como esencia de la sociedad; ha sido éste el concepto sobre el cual se ha sustentado el sistema capitalista, que se pretende mostrar como condición natural del mundo. Esta concepción temporo – espacial, entre otras cosas, ha llevado al planeta a una situación de deterioro de dimensiones catastróficas: recalentamiento global, contaminación, desertificación, destrucción de la biodiversidad, por sólo mencionar algunos elementos de la crisis que vivimos. Dicho de otra manera, la acumulación capitalista es presentada como un hecho natural, logrando enajenar a la humanidad de su tiempo. Es decir, a partir del capitalismo y de su principio de acumulación, los seres humanos hemos sido

separados del tiempo, de su conexión inalienable con el individuo – comunidad, pues el mismo pierde su condición de inherente a cada quien y se hace algo ajeno a la persona. Esta enajenación de los pueblos acerca de su propia idea del tiempo, la cultura dominante se ha encargado de enseñarla como algo “natural”; de ese modo, el sistema curricular de la educación formal, al igual que la informal, en nuestros países, tiene como finalidad lograr un cambio de los valores tradicionales de las culturas minoritarias y colonizadas que ingresan al mismo. Se propone, en primera instancia, su adaptación al tiempo lineal: un horario, un calendario, una rutina; por otro lado, el sistema educativo formal enseña valores individualistas, separando la vida de cada uno de la vida de su comunidad. De este modo, los dominados, sistemáticamente pasan a acostumbrarse a la idea de que el tiempo es un valor separado de ellos mismos, ajeno a quienes lo ejercen, y terminan vendiéndolo al mejor postor en el mercado de trabajo. De tal manera que, como parte del proceso de dominación colonial y neocolonial, muchos indígenas terminamos asumiendo que lo más correcto es estudiar para obtener un título y poder tener un puesto de trabajo fuera de las comunidades donde nacimos, es decir, desterritorializados, y por tanto desarraigados. Todo el sistema de dominación se encarga de reforzar tal convicción como si fuera parte de nuestros valores; para ello despliega un conjunto de valores “éticos”; entonces, cuando un miembro de la comunidad y cultura se

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resiste, y cuestiona las ideas hegemónicas, es descalificado señalándolo como vago, desadaptado, anarquista, contrario al desarrollo o progreso de la humanidad. Es obligado a lo que llama asimilacionismo Cianciardo (2009, cit. por Saida Guerra en su Tesis Doctoral 2010), asimilacionismo, quien al respecto plantea lo siguiente: “Con el asimilacionismo, diferentes grupos étnicos y culturales son absorbidos con la intención de hacerlos semejantes al resto de la sociedad, que se presume es homogénea. Esta postura, supone el dominio de una cultura sobre otra, y por lo tanto, es la única con capacidad de sobrevivir en la confrontación. En las ciencias sociales se registran diversos niveles de asimilacionismo; el extremo, parte de la superioridad de la cultura occidental, para concluir en la obligación ética de los Estados occidentales de imponer por la fuerza sus valores culturales, hasta la asunción como una consecuencia inevitable, de la actual economía de mercado globalizado, pasando por versiones intermedias, que lo entienden como necesario para asegurar la cohesión y la paz social” Por esa vía, nadie puede dejar de pensar, que la enajenación del tiempo es el primer paso para el control del sistema de dominación capitalista. Es decir, la alienación, homogenización, masificación, maneras como el capitalista acumula en su propio haber de beneficios, el tiempo de la gente y así convertirlo en mercancía, perpetuando su dominación, explotación y poder sobre las mayorías. Consecuencia inmediata de la enajenación

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del tiempo es la individualización, cuando se dice: “el tiempo es mío, puedo hacer lo que yo quiera con él”, significando que su hacer es independiente, separado de su contexto: familiar, comunitario, ambiental. Es muy importante entender esto, pues elimina la condición comunitaria a cualquier proyecto, ya que cada uno hace su propio proyecto independiente; de ese modo, nuestra conciencia se enfoca alrededor del individuo, del YO individual, queda divorciado del NOSOTROS comunitario. En las acciones que se ejecutan partiendo desde una conciencia colectiva, es decir del NOSOTROS comunitario, el proceso es diferente, ya que el tiempo de los individuos está interconectado con el tiempo de la comunidad, la sinergia entre los hombres y el mundo es diferente, pues se sustenta en una ética cuyo centro está en el grupo y, las decisiones personales, por el contrario, quedan en segundo término o supeditadas al compromiso comunitario. Por ultimo diremos que el sistema educativo, se encarga de formar la conciencia de los dominados, la idea de su individualización o su separación de la comunidad como una razón naturalmente sustentada. Esto convierte a la educación nacional en una especie de bisturí castrador del tiempo colectivo de las comunidades, creando, más bien una (in) conciencia del tiempo y el espacio. Los alumnos que salen egresados del sistema educativo, salen listos para vender su capacidad de trabajo al mercado. En este sentido, el capitalismo acumula los tiempos de la gente, a quienes convierte en “recursos humanos”, tal como acumula los tiempos de la natu-


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raleza transmutados por esta vía en “recursos naturales”; de ese modo, árboles milenarios pasan a ser tablas, papel, muebles, etc. Así se extinguen especies de todos los reinos, interviniendo sin ninguna consideración ética los ciclos naturales que generan la vida. En fin, el capitalismo convierte todo en mercancía que guarda en grandes depósitos de los tiempos individualizados, llamados “bancos”, que constituyen junto con los entes multinacionales, verdaderos emporios financieros, verdaderos centros de poder del sistema capitalista

De acuerdo a lo que se ha sostenido aquí, la visión interconectada, que asume al mundo como una unidad existencial del todo, no conduciría a la crisis global, que sí es producida por el sistema de dominación basado en la enajenación del tiempo. La visión desde las fronteras, facilita el camino que conduce a la restitución de la vida en convivencia, basada en el reconocimiento del otro y en la existencia de la diversidad.

El pueblo wayuu asume la realidad como un todo indisoluble con un tiempo – espacio coDe lo anterior se desprende la idea acerca de nectado desde el corazón, de ese modo manun concepto de tiempo estándar, es decir, la tiene la fuerza cohesionadora necesaria para supuesta posibilidad de un tiempo único que la unidad del colectivo. rige el ritmo de la vida en todas las poblaciones y culturas del mundo: en las fábricas, La proyección del tiempo natural en la cullos comercios, en las comunidades. Se trata, tura de los pueblos originarios se recoge en pues, de una especie de naturalización de la su hacer, como una expresión estética, sujeidea o concepto del tiempo occidental marca- ta a un orden numérico y sincrónico, bajo el do desde el meridiano cero, como único pen- cumplimiento de una ética. samiento posible o existente. Los Estados – nación no reconocen, que todo pueblo, toda La territorialización es el acto mediante el nación o cultura es diferente, precisamente cual los pueblos indígenas asumen la búsporque ha sido capaz de construir su propia queda del conocimiento, lo que, al mismo visión, a partir de la territorialización de su tiempo, le confiere la estructuración de su tiempo – espacio concebida como identidad, proceso epistémico particular de aprendizay una historia proyectada como cultura, je, para organizarse y fijar sus relaciones de convivencia. única e irrepetible.

CONCLUSIONES

El poder del sistema capitalista de la sociedad moderna, se basa en el principio de acuFuera de los conceptos impuestos por el po- mulación del tiempo individualizado de la der existen otros pensamientos, otros modos gente y de la naturaleza. de vida, que fundamentan su existencia respetando las relaciones e interacciones entre La construcción de un proyecto político liel cosmos, la tierra y todas las manifestacio- bertario, contrario al sistema acumulador/ nes de vida existentes en el planeta Tierra. capitalista debe fundamentarse en la con-

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ciencia del nosotros, desde una revolución que implique la desenajenación del tiempo.

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circunscribimos a lo que nos convoca el preámbulo de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela cuando habla de “refundar la República para establecer una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia, federal y descentralizado, que consolide los valores de la libertad, la independencia, la paz, la solidaridad, el bien común, la integridad territorial, la convivencia y el imperio de la ley para esta y las futuras generaciones; asegure el derecho a la vida, al trabajo, a la cultura, a la educación, a la justicia social y a la igualdad sin discriminación ni subordinación alguna;” 2 Las misiones se establecieron para la “reducción y civilización” de los indígenas y su asimilación a la sociedad, según PLAZA, Elena. Venezuela y la piedad ilustrada (La secularización de las misiones entre 1830 y 1847). Politeia, jun. 2006, vol.29, no.36, p.103-138. ISSN 0303-9757. 3 Agradezco a mi hermano parouja José Ángel Quintero Weir su orientación en la comprensión de muchos conceptos relacionados con la territorialización e interculturalidad 4 Para José Quintero Weir (2011), “para territorializar un lugar la comunidad humana realiza de manera constante un conjunto de acciones que, a través del tiempo son sistematizadas y perfeccionadas de acuerdo a sus resultados en cuanto a la solución de los problemas que atienden”. 5 Aquí we’iruku está con el posesivo, que se expresa anteponiendo la letra w que es el posesivo de nosotros (waya); en wayuunaikü se coloca de prefijo la primera letra del pronombre personal, y termina en vocal corta (de uu pasa a u al ser poseída), entonces we’iruku es nuestra carne (nuestra casta o clan), mientras que e’irukuu es carne (casta o clan). Ocurre que en wayuunaikü, en general las cosas tienden a expresarse con posesivos (en este caso nuestra carne), y más bien es raro hablar, como en español, de carne sola porque tendemos a hablar de la carne de alguien.

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SHAWANTAMA’ANA: SOCIOESTÉTICA UN ESPACIOCaracas/pp. DE TRÁNSITO44 WAYUU DIALOGO DE SABERES Nº 10 eneroDE - abril/2011 - 56

perspectivas

SHAWANTAMA’ANA: SOCIOESTÉTICA DE UN ESPACIO DE TRÁNSITO WAYUU

Luis Adolfo Pérez*

RESUMEN

fronteras compartida entre Colombia y Venezuela. Shawantama’ana es un terminal Realizamos una aproximación valorativa a de pasajeros y mercado, ubicado en el barrio la contribución que el pueblo wayuu hace El Ajonjolí de la parroquia Idelfonso Vásquez a la conformación de la especificidad socio- al norte del municipio Maracaibo, garantiza cultural de los habitantes de la ciudad de al pueblo wayuu mantener sus flujos de inMaracaibo, tomando en cuenta los aportes formación, mercaderías y tránsitos entre los que el análisis crítico de la experiencia so- ámbitos rurales y urbanos; “lugar donde se cioestética realiza para la comprensión de espera” Shawantama’ana sirve también para las culturas que se manifiestan en los dife- recrear el universo socio simbólico con que rentes espacios de la ciudad. La capacidad construyen su especificidad identitaria en la wayuu de readecuación le permite a este ciudad. Desde el año 2000 este sitio se erige pueblo crear mecanismos para mantenerse como punto de anclaje del pueblo wayuu en vinculados a su sociedad y a su territorio en Maracaibo, sirviendo como ejemplo de una la Península de La Guajira, geografía de las manera de aprovechar el tiempo y el espacio en nuestro paisaje: el valor de las sombras, * Sociólogo, Universidad Bolivariana de Venezue- la espera para el tránsito, sus formas de cola, Sede Zulia. Correo electrónico: lapenave57@gmail. municación, la garantía del abastecimiento com

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de combustibles y alimentos, los encuentros posibles, el placer de mirar a otros, sus maneras de viajar, son algunas de las sensaciones estéticas que pueden ser analizadas a partir de la captura de las imágenes de lo que cada domingo allí acontece.

ways for communication, the security of fuel and food supply, possible encounters, the pleasure of looking at others, its ways to travel, are some of the aesthetic sensations that can be analyzed from capturing images of what happens there every Sunday.

Palabras Claves: análisis socio estético, es- Keywords: social- aesthetic analysis, pupacio público, terminal y mercado wayuu. blic space, terminal, and Wayuu market.

SHAWANTAMAANA: SOCIAL-AESTHETIC OF AN WAYUU URBAN TRANSIT INTERCULTURAL PUBLIC SPACE ABSTRACT Taking into account the contributions of critical analysis of the social-aesthetic experience performs for understanding the cultures that are manifested in the different public spaces of the city, an evaluative approach was made to the contribution that the wayuu people does to the formation of the sociocultural specificity of the inhabitants in Maracaibo city. Its ability to readjustment allows to create mechanisms to stay connected with their society and their ancestral lands in the peninsula of La Guajira. Shawantamaana is a passenger terminal and market that ensures the flow of information, goods and people among its rural and urban areas; “Place where one wait” it also serves to recreate the social symbolic universe which is used to build their specific identity in the reconquered urban territories. Since 1992 this place is built in time as an anchor of the Wayuu people in Maracaibo, serving as an example of a way to make the most of time and space in our landscape: the value of shadows, waiting for transit, its

LLEGADA Shawantama’ana, sitio, tierra donde uno está parado. Shawata, estar parado. Ma’ana, tierra de. Shawanta, estar parado/erguido/ de pie reiteradamente. Tierra, lugar donde se está de pie reiteradamente, a la espera. Lugar donde se espera. Tierra para estar de pie. Tierra donde se está erguido, aproximación a la etimología del nombre de un sitio que permite estar, esperar, observar, sentir, oír; tal vez otras muchas más sensaciones de vida; recreación de la mente, acomodo del cuerpo, un estar en movimiento y quietud, o en movimiento para la quietud, o la quietud en espera del movimiento. Llegar para partir, el lugar desde donde continuar el viaje, gran concentración de almas con similares propósitos, múltiples servicios ofrecidos, variedad, ruptura con las cotidianidades, disposición a las sorpresas, la esperanza en el beneficio del intercambio, humanidades que se tocan en la circulación de los afectos, bienes, servicios, saberes y placeres que se encuentran. Marakaaya es la manera como los wayuu designan a Maracaibo en su idioma, es también la manera de referenciar una ciudad que apenas comienza a visibilizar sus múltiples territorialidades, pasmada ante la per-

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cepción de las maneras interculturales que el hacer urbano tiene en nuestro tiempo y espacio. La previa descripción de los lugares y recorridos de los wayuu en Maracaibo (Luis Adolfo Pérez; 2005) facilita la identificación de los íconos, topos y señalizaciones identitarios del paisaje metropolitano en la desembocadura del Lago de Maracaibo. Las circunstancias en el tiempo han hecho posible una sucesión de acontecimientos hasta nuestros días; así podemos hablar de una Nación Wayuu cuya centralidad se reactualiza en función de las necesidades de simultaneidad de sus miembros en eventos rituales, usar el término de “nación” podría generar polémica entre intelectuales, estudiosos o políticos, más lo cierto es que este pueblo ancestral ha preservado su unidad política superpuesta a la creación de los estados nacionales y año tras año siguen reafirmando su condición de Nación aborigen en cada uno de los eventos culturales o políticos que los concentran, ejemplo de esto el Festival de la Cultura Wayuu que se realiza en Uribia, más allá del reconocimiento formal que esto implica el hecho es que se asuman como una unidad cultural que usufructúa la frontera que tiene su territorio entre Colombia y Venezuela . El placer de hacer mercado es uno más de los goces estéticos que como pueblo se busca, viajar es otro. Shawantama’ana es una muestra de la arquitectura invisible de nuestros pueblos del Abya Yala. En el planeta, este “no lugar” cargado de significación identitaria para el auto reconocimiento de su especificidad, Shawantama’ana ostenta una privilegiada ubicación, no se precisa de una imagen satelital para saber que justo en la salida norte de la ciudad de

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Maracaibo se ubican los terrenos que, quinientos años después de la llegada al paisaje del lago de Maracaibo de los conquistadores transoceánicos procedentes del continente europeo, los wayuu ocuparon al fondo de la Bomba Caribe en el barrio El Ajonjolí, de la parroquia Francisco Eugenio Bustamante, en la salida a Paraguachón, puesto de frontera en la carretera Troncal del Caribe que une a Colombia con Venezuela en el territorio del pueblo wayuu. Referimos este hecho fundacional sin dejar de precisar que existe un siglo completo, siglo XX, de presencia wayuu en el paisaje urbano maracaibero. Los pueblos originarios poseen dominios territoriales cuyas delimitaciones anteceden a los procesos de conformación de los estados nacionales en nuestro continente, así tenemos pueblos y culturas sobrevivientes de los etnocidios que las sociedades coloniales y republicanas han acometido con la expansión de sus patrones civilizatorios europocéntricos. La Nación Wayuu contiene en su seno parte de los espacios políticos de Colombia y Venezuela, países para los que recrean y reproducen su identidad binacional, planteando los retos de una doble nacionalidad para una misma etnia, sin confundir identidad con identificación pues en este particular ámbito fronterizo son habituales las múltiples identificaciones para una misma persona; como pueblo originario se desplazan entre las naciones aledañas a su territorio y reclaman sus documentos de identificación de las nacionalidades que les corresponden sin dejar de ser wayuu, numéricamente su población los hace ser la población indígena más numerosa en Colombia y en Venezuela respectivamente. Espacios por donde se


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desplazan mientras aprovechan las venta- en la hermana república de Colombia, una jas que el comercio internacional les reporta nueva mercancía que requiere de un espepara su sobrevivencia. cializado aprendizaje para evitar los riegos que su manipulación implica. En tiempos de globalización de las relaciones económicas es una rémora colonial se- Espacios interurbanos que garantizan el guir pensando que la actividad comercial abastecimiento de alimentos que el transrealizada por los sobrevivientes de las an- porte automotor permite, ciudades que se tiguas sociedades amerindias siguiendo los han constituido en lugares de refugio para mismos caminos que desde los más remotos sus familias, en una más de las estaciones tiempos transitan, sea contrabando; hasta en la vida del pueblo wayuu. Maracaibo percuándo seguiremos catalogando de contra- mite a las familias wayuu la reproducción bando la actividad de mercado en los espa- de su existencia mientras se reactualizan cios de las fronteras políticas coloniales he- las relaciones parentales y sostienen las redadas? el comerciante wayuu garantiza el nuevas estructuras sociales, políticas, ecotraslado de las mercaderías por su territorio, nómicas y culturales de la etnia a través de que incluye formalmente dos países. Pueblo los desplazamientos periódicos que realizan de comerciantes desde siempre supieron del entre los espacios ancestrales, que marcan valor del oro desde mucho antes de la llega- los osarios en sus cementerios en el paisaje da del mercado capitalista y nunca lo han de la Península de La Guajira, y las nuevas cambiado por espejitos o cuentas de colores, territorialidades construidas en los paisajes lo conservan como reserva de vida heredada urbanos. del mismísimo sol. Tráfico intenso sostenido por un combustible barato que permitió asumir el vehículo automotor como la garantía de la vida en unas tierras frágiles para garantizar la producción vegetal; dependen del vehículo automotor que los traslada entre las zonas áridas de la Península de La Guajira y las ciudades ubicadas al Sur de los ríos Ranchería, del lado colombiano, y El Limón, del lado venezolano. Los Departamentos de La Guajira, El Cesar, Norte de Santander de la vecina República de Colombia necesitan y procuran un combustible más barato que es capaz de pagar todos los impuestos y/o coimas que su comercio implica con tal de evitar el alto costo que tiene el combustible comercializado

PROPÓSITO

Es necesario reflexionar sobre las específicas maneras como los hombres y mujeres, pertenecientes a diferentes culturas, realizan en las urbes la apropiación de los espacios públicos, a través de la reiteración en los usos que de ellos hacen. Mientras marcan y delimitan con sus costumbres el dominio que sobre un territorio ejercen, contribuyen a darle un carácter heterogéneo al conglomerado societario morador de la entidad urbana conocida como Maracaibo. Experimentar la multiplicidad de relaciones que la densificación espacial posibilita, crea particulares construcciones culturales en las mentes de los diferentes integrantes de esos mismos

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conglomerados societarios interculturales que habitan las ciudades, desiguales localizaciones espaciales, sociales, económicas y culturales permiten ubicarnos en diferentes momentos, en distintos lugares, mirar y escuchar, leer otras descripciones, contar con diversas perspectivas para la observación de similares vivencias y un mismo fenómeno, el encuentro con la territorialidad. Cuando los miembros de una misma sociedad pertenecen a diversas culturas se pueden dar situaciones de confrontación entre las diferentes percepciones que de un mismo fenómeno se tengan, sea la apreciación y el disfrute de un lugar, el uso que de lo público se hace, así como el aprovechamiento de las diversas oportunidades que en la ciudad se presentan (Esteban Iazzetta, 2010:309). Las diferentes cotidianidades se despliegan como un abanico de diversas posibilidades de expresiones sociales y simbólicas de lo colectivo, mostrando en lo público sus capacidades de armonizar con el entorno, mientras sus maneras de pensar permiten el surgimiento de diferentes formas de sentir, apreciar y valorar los recursos que comparten y comunican. Tomando en cuenta los aportes que el análisis crítico de la experiencia socioestética realiza para la comprensión de las culturas que se manifiestan en los diferentes espacios públicos de la ciudad, realizamos una aproximación valorativa a la contribución que el pueblo wayuu hace a la conformación de la especificidad sociocultural de los habitantes de Maracaibo. Concebimos el espacio público como un ámbito generador de identidades, escenario privilegiado para la confron-

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tación con la diferencia, con la otredad, con la diversidad cultural y étnica, con el paisaje humano de esta geografía: 10º Latitud Norte sobre el Ecuador, en la zona intertropical del planeta, es la ubicación de Maracaibo. Perpendicularidad solar la mayoría de los días, un desplazamiento de las auroras entre julio y enero conlleva a que las salidas y puestas del sol viajen del norte al sur en sus marchas por el viaje anual del planeta, dándole algunas variaciones al clima, entre seco y lluvioso, que disfruta la ciudad. Incandescencia diurna, cielos despejados, constantes vientos alisios desde el noreste refrescan las sabanas semiáridas de las planicies a orillas del lago donde se ubica Maracaibo. Sol y sombra, entre esos valores se desenvuelve la vida pública de los maracaiberos en cada uno de sus días, resplandores y colores se encargan de encandilar al desprotegido para tales inclemencias en las horas del mediodía, pautas que van marcando las diferencias entre los miembros de las diversas culturas moradoras de la urbe. Soluciones tecnológicas y de infraestructuras aminoran los efectos del clima sobre los cuerpos que hacen uso de los espacios públicos; en la mayoría de los casos este acceso es posible gracias a la posesión de recursos económicos para la adquisición de los aditamentos imprescindibles para tal fin. La etnia wayuu ha desarrollado unas maneras de adecuarse a las condiciones climáticas específicas del entorno que podrían servir de guía al resto del conglomerado societario que deambula por los espacios públicos, y hasta para cualquiera de los moradores de nuestra urbe. Sombreros, pañuelos, mantas, anteojos os-


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curos en la vestimenta; en las casas tienen enramadas, patios con árboles frutales que dan sombras, son viviendas desnucleadas con cercados que dejan circular el viento; estas son algunas de las características que diferencian vestimenta y vivienda de los miembros de esta etnia.

PRECEDENCIA Trataremos de avanzar en la descripción de un espacio público creado por los wayuu como terminal de pasajeros y mercado. El desplazamiento de los wayuu a la ciudad de Maracaibo desde principios del siglo XX cuando se dieron las condiciones para ocupar espacios en torno al mercado que en las orillas del lago se realizaba en la desembocadura de la cañada Morillo en la bahía de Maracaibo, actualmente mercado Las Pulgas, ubicando sus viviendas a los fondos de la actual iglesia de San Juan de Dios. El crecimiento y expansión de la ciudad los obliga a ubicarse para la década de los años treinta del pasado siglo en lo que se conoce como Tierra Negra, inmediaciones de la actual avenida 5 de Julio y Delicias, desde la esquina del Control, cruce de estas dos avenidas, actual sede del City Bank; se disponían los camiones guajireros a embarcar los pasajeros que viajaban los domingos rumbo a Paraguaipoa y desde allí a la Alta Guajira en la Península del mismo nombre. El río Limón era salvado gracias a las chalanas o barcazas donde los camiones eran transportados, el posterior desarrollo de la carretera hasta la frontera facilitaba el traslado por la parte sur de la Península de La Guajira, con rumbo a las ciudades de la costa caribeña colombiana.

Con la fundación del barrio Ziruma, en los años cuarenta, y la localización de los wayuu desplazados de Tierra Negra, por la expansión urbana promovida por la industria petrolera, hacia el barrio Las Tarabas, este terminal de pasajeros se localiza en las cercanías del desaparecido cine Capitolio, en el extremo noreste de la pista del antiguo aeropuerto de Grano de Oro, reubicado este aeropuerto hacia el hato Caujarito, los camiones siguieron usando este sitio hasta que el incremento de la población urbana de los wayuu dio surgimiento a las nuevas barriadas que se establecen próximas al relleno sanitario de Palo Negro; es el surgimiento de las parroquias Idelfonso Vásquez y Venancio Pulgar, las que actualmente albergan la mayor concentración de miembros de la etnia wayuu; allí en una encrucijada de caminos del barrio El Mamón se establecen las paradas dominicales de los camiones guajireros y permitiendo los trasbordos entre las diversas rutas urbanas de transporte que sirven la zona, punto de acceso a los servicios públicos ofrecidos por los gobiernos municipales, estadales y nacionales, así como al mercado de alimentos, víveres y utensilios necesarios para los pobladores aledaños. El incremento de los usuarios de este lugar llegó a ocasionar la congestión vehicular haciéndose pequeño e incómodo para el trabajo de embarque de pasajeros que los camiones de transporte realizan; es por ello que las cooperativas de transporte en las cuales se organizan se ven en la necesidad de pensar en una nueva localización para prestar sus servicios. Es así como el 12 de octubre del año 2000, en las cercanías de la estación de servicios Bomba Caribe, ocupan el terreno

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abandonado por una empresa ya desaparecida, que tiempo atrás había sido usado como estacionamiento de camiones. Espacio que presenta importantes ventajas para el acceso a las carreteras que permiten la comunicación binacional, así como a las rutas urbanas donde se localizan las comunidades urbanas wayuu, así como conseguir los productos para cualquier tipo de abastecimiento requerido por este pueblo indígena.

des. Vale destacar que el viaje tiene su inicio en la península de La Guajira cuando el pasajero se embarca rumbo a la ciudad a buscar trabajo o visitar su familia, o cualquier otro motivo, mas es al regreso de la ciudad, cuando se vuelve al territorio ancestral, que se cancela el costo del pasaje del viaje de venida e ida. Es en la ciudad donde hay dinero por lo que es al regreso cuando se cancelan los dos viajes.

El mismo Camino Real del Rio de El hacha que la corona española en la época colonial usurpó a los antiguos moradores de este continente a través del establecimiento del sistema de postas y aduanas para el control de los flujos de las personas y sus mercancías; desde miles de años atrás se está usando este camino, que aún hoy parte desde los frentes de la iglesia de Santa Bárbara, buscando el poniente hasta que por la avenida Las Delicias remonta la cuesta en la Esquina del Control, cruce de la Calle 77, mejor conocida como avenida 5 de Julio; desde allí por la avenida Guajira a la Plaza de Toros, Bomba Caribe y se accede a la Troncal del Caribe que en el siglo XVIII el ingeniero militar Antonio de Arévalo proyectó como vía de penetración para la dominación del territorio de los wayuu.

Tal vez sean más de cien los vehículos que realizan estos traslados, la mayoría parten los domingos al mediodía, para hacer una travesía que dura toda la noche y finaliza por la mañana o tarde del lunes, siempre que no sucedan averías o inconvenientes que los retrasen aún más; se aprovecha así el fresco de la noche para realizar el recorrido de los senderos de tierra por donde se desplazan. Descansan el martes y el miércoles empieza la recolección de los pasajeros en sus rancherías y comunidades para emprender el viaje hacia Maracaibo, a donde están de regreso en la noche de ese día o a la mañana siguiente, para descansar el viernes y sábado, acondicionar el vehículo y prepararse para reiniciar el ciclo el siguiente domingo.

Los camiones guajireros realizan el traslado de los wayuu de la ciudad hasta las rancherías en la Península de La Guajira por los mismos caminos prehispánicos usados por los wayuu desde inmemoriales tiempos, tres rutas principales hacia el Cabo de La Vela, Portete y Punta Espada; en el lado colombiano de la península, esto permite distribuir a los pasajeros en cada una de sus comunida-

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El viaje es un evento social en si mismo, los destinos en manos del chofer y sus ayudantes, con quienes hay previos lazos de afinidad política o parental, o sencillamente contractual, pero cualquier imprevisto es solucionado con pautas preestablecidas; el camión accidentado obliga al chofer a garantizar la seguridad, el alimento, agua y hasta el acomodo de las hamacas entre los árboles del camino. Entre los pasajeros sobran oportunidades para la conversa e intercambio de


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pareceres, por lo que nos atrevemos a decir que el viaje wayuu cumple una función “sociópeta” al permitir la juntes de las vidas en el transcurrir por el paisaje, espacio y tiempo para la reactualización o creación de los lazos de afinidad entre los pasajeros que comparten el traslado En las rancherías de la Península de La Guajira, donde descansan los chóferes y sus vehículos, se establecen los terminales para la concentración de los pasajeros y encomiendas con las cuales iniciar el regreso; los pasajeros que viven el las proximidades se van acercando a pie, en bicicleta o en burros, vienen con sus equipajes y su disposición a regresar a la ciudad criolla, a la ciudad alijuna donde los wayuu viven y trabajan; se comparte con los familiares hasta la despedida, bajo la sombra de cujíes o dividivis, o disfrutando de una hamaca en las enramadas con las que cuentan los hogares wayuu, cerca de un fogón donde se preparan alimentos o se calienta un café.

redes de relaciones sociales que los integran a la metrópoli.

TRÁNSITOS El terminal y mercado de Shawantama’ana se define como un Complejo Socio Cultural Wayuu, sede de la Asociación Cooperativa de Transporte Guajira. Punto de partida de las diferentes cooperativas allí asociadas, necesaria organización para unidos resolver las trabas burocráticas que implica el desplazamiento por la frontera binacional entre Colombia y Venezuela, garantizar el consumo del combustible necesario para el viaje de ida y vuelta, así como el traslado de alimentos desde Maracaibo hasta la Alta Guajira en Colombia, y el acarreo de ganado caprino desde La Guajira hasta Maracaibo. La necesidad de formalización de los procedimientos obliga al establecimiento de una institución propia con la que organizar los servicios prestados en el marco urbano donde se instalan. El aparente caos de un domingo al mediodía en Shawantama’ana esconde una estructura funcional para la normalización del viaje y el mercado que en su entorno se ejecuta. Hasta el último viaje de los restos óseos puede tener por punto de partida la ciudad, anhelo de muchos es el de regresar al paisaje que vio nacer a sus antepasados; la ritualidad funeraria wayuu obliga a embarcar rumbo a los osarios en cementerios con los que marcan y escriben en la tierra la historia de los clanes matrilineales en que se organizan socialmente.

Se prolonga la espera hasta el momento en que los vehículos y sus chóferes están listos para el viaje de regreso. Deshacer una maneja para recomenzar otra, es la sensación compartida por la unidad conformada entre quien conduce y el conducido. El abandono de los que quedan en sus respectivas soledades con la proyección de un próximo hacinamiento, del contacto pleno con la naturaleza a la plenitud de lo social que en la urbe se encuentra. Auto percepción de lo primitivo que se enfrenta a lo civil, la naturaleza engullida por la urbe. En Maracaibo los pasajeros son distribuidos hasta sus viviendas en las Diferentes proyectos se han presentado a las barriadas donde moran y reestablecen las instituciones gubernamentales correspon-

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dientes, otros se han ensayado o ejecutado contando con la autogestión y el aprovechamiento de las experticias y recursos propios que concede la naturaleza a la creatividad de las mujeres y hombres que la habitan. Enramadas hechas con madera extraída del corazón del cardón, yotojolo, se han construido para garantizar la sombra necesaria con que guarecerse de la inclemencia solar, mas es una inversión de trabajo que sólo se aprovecha los días domingo de cada semana; ante la precariedad inicial del cercado del terreno, se expuso al pillaje un material altamente apreciado por los wayuu y así, poco a poco, fueron desmanteladas estas construcciones hasta desaparecer.

poder sobre el territorio urbano. Ante la negativa de entregar la iniciativa a los vaivenes partidistas en la gerencia municipal toda inversión estatal se ha paralizado, mientras tanto los prestadores del servicio siguen satisfaciendo la demanda de transporte de los miembros de la etnia wayuu, a la vez que establecen un referente identitario en el espacio urbano donde se recrean maneras propias de hacer ciudadanía. La interculturalidad se expresa en la convivencia que realizan sobre un mismo tiempo y espacio diversos pueblos y culturas; el espacio público de nuestra ciudad es el escenario privilegiado para la reflexión teórica sobre las experiencias sociales y estéticas que allí se encuentran. Los cuerpos de los usuarios del espacio público se exponen mientras usan los lugares o hacen sus recorridos, establecen relaciones con los otros usuarios mientras, comunican con su gestualidad y maneras de ser y sentir el espacio donde se interrelacionan.

Uso de diferentes implementos con los que se construyen sombras portátiles: pañuelos, sombreros, paraguas, grandes sombrillas, toldos, telas de diferentes materiales que permitan construir un área sombreada para realizar los diferentes trabajos, intercambio de productos, o las prolongadas esperas. Y después estos implementos se recogen o DESTINOS repliegan y se guardan hasta la próxima oportunidad, mientras que los atuendos se integran al vestuario personal que se exhibe La identidad marabina es la confluencia de las identidades de las diferentes culturas y como marca identitaria. sociedades que en su seno se albergan conLa Alcaldía de Maracaibo vislumbra en el formando sensibilidades nuevas que se eviPlan Urbano de Desarrollo Local la necesi- dencian en los rasgos representativos apredad de un Terminal de Transferencia para el ciados en los espacios públicos donde los norte de la ciudad; por la existencia de este habitantes de la ciudad se encuentran. La terminal wayuu de pasajeros, la municipali- ciudad es, por excelencia, el lugar del espadad se encuentra ante el dilema de aceptar cio público, es en ella donde se materializa el hecho o invertir en un proyecto de adecua- la cohesión social a través de los intercamción de la infraestructura y el funcionamien- bios culturales y donde se concentran las to, exigiendo a cambio la administración de diferencias que establecen el origen de las las instalaciones, es la lógica del manejo del aptitudes que se asumen en la realización

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de las diversas actividades que en su seno se ejecutan (José< Miguel Cortés; 2006:97). Sus espacios públicos son el lugar de representación y expresión de la sociedad, donde también el poder se hace posible y donde se realiza el simbolismo colectivo. Shawantama’ana no es una referencia oficial o formal de un espacio público urbano de la ciudad de Maracaibo; es la construcción reiterada por el uso consuetudinario que hacen los wayuu de un lugar desde donde reactualizan y mantienen el dominio sobre un territorio más amplio que se expande sobre los límites mismos de la nación venezolana. Podemos hablar de la territorialización indígena (Carlos Porto-Gonçalves, 2009:44) de un espacio en el interior de la ciudad, conquista étnica auto sustentada y auto gobernada por las lógicas propias para la satisfacción de sus necesidades y proyección de su identidad en el marco urbano. La señora Irma Caldera, una de las líderes del Complejo Socio Cultural Wayuu Shawantama’ana, se presenta con toda la majestad de una madre wayuu, erguida en “el lugar donde se permanece de pie”, muestra la indumentaria propia de la mujer wayuu, una manta que le da sombra al cuerpo mientras permite su ventilación, calzada con sandalias, sostiene en su hombro izquierdo un susu -bolso tejido al crochetdonde guarda sus implementos de trabajo y todos sus secretos de mujer prevenida, el pelo recogido con un tejido de lana rojo, adorna sus orejas con zarcillos de oro y coral, en su cuello cuelga un collar con piedras “ojo de tigre” y azabache, un lazo tricolor demuestra su disposición a hacer patria con su trabajo.

Hay que apostar por una ciudad que no suprima las diferencias, ni las niegue, ni ignore la otredad; necesitamos crear espacios públicos para el ejercicio de las ciudadanías que se producen en las confluencias de las diferentes alteridades no asimiladas (Cortés, 2006:22). Cierto es que, en general, el criollo maracaibero no se ve en la necesidad de usar el espacio público creado por los wayuu en Shawantama’ana, más son muchas las personas pertenecientes de diferentes orígenes, que ubicadas en el noroeste de la ciudad ven en este lugar, los domingos, las posibilidades que brinda un sitio para el encuentro con el otro. Compartir un rato entre amigos, despedir a un conocido, acercarse a obtener algún producto, entretenerse mirando a la gente en sus trajines de compra o de viaje, refrescarse mientras se comparte una bebida o una comida, caminar entre la multitud, enviar algún paquete o correspondencia, disfrutar del viento o del sol, recrearse con la música que los parlantes promocionan. Las identidades están condicionadas por las prácticas sociales y simbólicas permitidas en los diferentes espacios públicos (Iazzetta, 2010:297). A Shawantama’ana se llega en transporte público, en los propios vehículos, a pie o en bicicleta, para permanecer un rato o algunas horas mientras se comparten y recrean los códigos de socialización entre los que allí se encuentran. María Auxiliadora Balza (2007:283) hace algunas aseveraciones dignas de rebatir, luego de reconocer que los wayuu constituyen uno de “los mayores volúmenes de inmigrantes urbanos” en Maracaibo; afirma “esta pobla-

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ción (…) se ubica sin establecer sectores que expresen espacialmente identidades culturales o étnicas”. Sucede que a veces no coinciden los tiempos entre las culturas que se encuentran en el accionar sobre el espacio; la academia y especialmente la investigación realizada desde la academia universitaria, maneja unos ritmos que no son los de las comunidades y pueblos que son objeto de sus disecciones especializadas. En ciencias sociales no escapamos de esa posibilidad, compartimos con nuestros sujetos observados los juicios y prejuicios que en conjunto elaboramos; si para nosotros el día domingo de cada semana es dedicado al descanso, jamás nos tropezaremos con la congestión de peatones y vehículos que un mercado y terminal de pasajeros indios puede provocar, salvo que nuestro propio viaje se cruce en el espacio del Otro y nos sorprendamos de un fenómeno aparentemente inexplicable. ¿El por qué están ahí? ¿Qué hacen? ¿Qué vidas se esconden detrás de esos rostros anónimos? Mientras desconozcamos que existen formas de monumentalidad invisibles al que carece de los cristales precisos para enfocar su atención, no podremos abarcar las complejidades que implica la transformación del espacio público en una ciudad intercultural, de cara al ejercicio de las nuevas ciudadanías y el establecimiento de las respectivas territorialidades. Pensar la ciudad para el de “a pie” implica ponerse en el lugar del Otro, y para eso necesitamos el cultivo de la apreciación de la estética propia del diferente. El urbanismo dominante es producto de las relaciones de poder que entre clases y estamentos sociales

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se establecen; creemos que para que exista dominación de las minorías debe prosperar la enajenación y explotación de la fuerza de trabajo de las mayorías, diferentes ciudades para grupos de usuarios categorizados, clasificados, estandarizados con los criterios del consumo en el mercado del capital. Lo alterno de los subterfugios que la resistencia indígena ha construido en los últimos cinco siglos queda invisibilizado para quienes en su destino el azar no les provee de un encuentro semejante con la diferencia. Desde su fundación en el año 2000, en este sitio la etnia wayuu erige en el tiempo un punto de anclaje del pueblo wayuu en Maracaibo; Shawantama’ana sirve, es ejemplo de una manera de aprovechar el tiempo y el espacio en nuestro paisaje. El sábado y domingo funcionan las oficinas de la Cooperativa, mientras que el día domingo desde muy temprano comienza la concentración cuyo clímax numérico se alcanza al mediodía, para desvanecerse por la tarde con la caída de la noche cuando unos estarán de viaje, mientras los otros se preparan descansando para reiniciar la jornada semanal de trabajo. Limitada presencia, cierto, tal vez por los límites que la ciudad formal y las fuerzas sociales dominantes imponen, en general, al común de los mortales, pero que en el caso de los miembros de las minorías étnicas se duplica la tarea de traducción y, con ello, que los niveles de exclusión al gozo de la experiencia socioestética de los espacios públicos se incrementen. Contrariamente a las evidencias de la opinión científica, la vida errante y el nomadismo, en sus diversas modalidades, son un hecho cada vez más


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evidente (Maffesoli, 2005:14). Resistencias y persistencias se imponen, a fuerza de constancia, mientras se talla el rostro de la entidad urbana compartida. El derecho a la ciudad se ejerce mientras se comparten sus dinámicas de existencia en sus diferentes planos de organización: gubernamental, societaria, productiva, cultural, familiar, comunitaria, gremial, identitaria y demás. Las mujeres y hombres wayuu ejercen roles protagónicos en el acontecer urbano; supieron adecuar los mecanismos para acceder a los espacios de poder de la sociedad criolla avasallante. Ganadería, comercio, ciencias y tecnologías nuevas que son sometidas a procesos de reinterpretación y adecuación de funciones para la satisfacción de las expectativas que el contacto con la multiculturalidad impone.

DESPEDIDA La predominante cultural de Maracaibo está asociada a la economía minera de los combustibles fósiles; el bajo costo de la energía necesaria para el desplazamiento automovilístico, le ha permitido expandirse sobre las amplias sabanas de la planicie que se extiende desde la orilla occidental del lago hasta el pie de monte de la Sierra de Perijá, en la frontera con Colombia. Del centro de la cuadrícula colonial va alejándose, por su horizonte terrestre, la densidad poblacional; el acceso al patio es una constante en la mayoría de los hogares maracaiberos, y a menor densidad más amplios los patios hasta confundirse en una ruralidad urbana. Traslaciones instantáneas gracias a la evolución de las tecnologías inalámbricas de

la comunicación. Solo se puede establecer la frontera de la urbanidad por un índice preestablecido de habitantes por kilómetro cuadrado de superficie, pues los criterios culturales cada vez son, más y mejor, franqueados por las clases subalternas cuando se disponen al empoderamiento de sus destinos. Comunicación satelital al alcance del bolsillo aunque no se disponga de acueducto de agua potable ni drenaje para las aguas servidas. El acceso a la comunicación y la popularización de sus medios de difusión permite la construcción de códigos simbólicos compartidos, mientras que las matrices ideológicas dominantes se reproducen gracias al consumo de una cultura de masas que desde los centros metropolitanos mundiales se produce. Las sombras no pueden ser obstáculo para el viento. La posibilidad de transparentar los lugares puede convertirse en un reto para una arquitectura que reivindique la humanidad del ciudadano. Tal vez la institucionalización de Shawantama’ana como terminal de pasajeros pueda optimizar y regularizar el usos de sus espacios todos los días y las noches de la semana a lo largo de los años; eso requiere de disposición al diálogo intercultural entre la municipalidad y las comunidades que en su seno construyen las especificidades del marabino. Proyectos sociales y comunitarios han sido asumidos por los entes de gobierno y han demostrado que pueden trascender en la memoria de la institucionalidad; en algunos casos han sido utilizados como banderas partidistas para la captura de voluntades en las contiendas electorales.

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El gusto por el encuentro, los placeres que produce verse reconocido entre la multitud con la que se comparten códigos identitarios, o no, con la gente que nos confrontamos, y en la confrontación se reafirman o transforman las propias maneras de percibir. Mirar, el gusto por la contemplación de la humanidad, es un ejercicio para las mentes de aquellos que poseen procedimientos nemotécnicos de memorización, los cuales se reproducen en el posterior relato de la experiencia contemplativa. El uso simbólico, el color, el papel que juega la vestimenta en la construcción de una identidad defensiva impone un respeto que solo los siglos de enfrentamiento con la cultura colonizadora pueden justificar. Productos de la tierra y de la industria, saberes milenarios junto a nuevos oficios, artefactos y servicios, diversas lógicas en relación, caos en el orden para mercar y viajar.

REFERENCIAS Balza, María Auxiliadora (2007): Epílogo, una ciudad silenciosamente multicultural. En NIÑO, William y Otros: Maracaibo cenital. Fundación para la Cultura Urbana, Caracas. 282-283 Pp. Cortes, José Miguel (2006): Políticas del espacio. Arquitectura, género y control social. Institut d’Arquitectura Avançada de Catalunya, Barcelona. 207 Pág. Iazzetta, Esteban (2010) Espacio público e identidades: análisis crítico desde la experiencia socioestética. En Investigación en Ciencias Humanas, Vol. I. Universidad del Zulia, Maracaibo. Pp. 295-311 Maffesoli, Michel (2005): El nomadismo, vagabundeos iniciáticos. Fondo de Cultura Económica, México. 213 Pág.

La homogeneización de los estándares de consumo se enfrenta con las resistencias de Pérez, Luis Adolfo (2005): Marakaaya, lugares las particularidades étnicas y locales que y recorridos wayuu. Trabajo de Grado, La persisten al interior del estado nación VeUniversidad del Zulia, Facultad Experimennezuela. La ciudad petrolera por excelencia, tal de Ciencias, Maestría en Antropología. Maracaibo, tiene las dimensiones que tiene Maracaibo, Venezuela. 365 Pág. gracias a una gasolina barata que posibilita los viajes cotidianos que por la urbe se rea- Porto-Gonçalves, Carlos Walter, (2009): Terrilizan. El acto de caminar se encuentra destorialidades y lucha por el territorio en asistido de la autoridad pública, inversiones América Latina. Ediciones IVIC, Caracas. en vialidad para el automóvil se oponen a 337 Pág. la poca disposición de espacio público reglamentado para el disfrute de los peatones. El equipamiento del espacio público urbano de la “segunda ciudad” de Venezuela, adolece de una infraestructura mínima donde sus usuarios puedan sentir su presencia monumentalizada en el paisaje.

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usbel Palmar Palmar DIALOGO DE SABERES Nº R 10 enero - abril/2011 Caracas/pp. 57 - 78

perspectivas

POLÍTICAS PÚBLICAS SOCIOPRODUCTIVAS EN COMUNIDADES INDÍGENAS DEL ESTADO ZULIA

Rusbel Palmar Palmar*

RESUMEN El objetivo es explicar la gestión de políticas públicas socioproductivas en comunidades indígenas del Estado Zulia, periodo 20002011. El estudio se realizó mediante entrevistas abiertas realizadas a actores claves responsables de proyectos socioproductivos en comunidades indígenas de los Municipios Guajira y Machiques, complementándose con contribuciones teóricas de autores críticos sobre gestión, políticas socioproductivas y prácticas económicas indígenas. Los resultados preliminares revelan que: 1) Las políticas públicas socioproductivas en comunida* Economista. Universidad Bolivariana de Venezuela. Doctorante en Ciencias para el Desarrollo Estratétigo. rusbelpalmar@gmail.com

des indígenas son planificadas y ejecutadas por el Estado unilateralmente; 2) Las instituciones públicas promueven instancias de organización socioproductiva diferente a las practicadas ancestralmente por las comunidades indígenas; 3) Se ejecutan algunos proyectos socioproductivos de rubros exógenos a la producción originaria, que requieren capacitación; 4) El Estado facilita el financiamiento y producción de rubros autóctonos en territorios indígenas, pero excluye las unidades productivas originarias y los legados de la economía indígena. Se concluye que: la gestión de políticas socioproductivas en comunidades indígenas emerge durante la última década con limitaciones al incorporar rubros exógenos a los territorios indígenas y excluir los principios de la economía

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POLÍTICAS PÚBLICAS SOCIOPRODUCTIVAS EN COMUNIDADES INDÍGENAS DEL ESTADO ZULIA

indígena, que replantea la necesidad de formular políticas interculturales mediante la complementariedad de saberes, prácticas de producción y distribución alternativas, en co-responsabilidad Estado-pueblos indígenas. Palabras clave: Políticas públicas, Actividad socioproductiva, Indígenas, economía social, redes productivas

MANAGEMENT OF SOCIAL PRODUCTIVE PUBLIC POLICIES ON INDIGENOUS COMMUNITIES IN ZULIA STATE ABSTRACT The purpose of this research is to explain the management of social productive public policies on indigenous communities of Zulia state, period 2000-2011. The study was conducted through open interviews made to key social productive project managers actors on indigenous communities in Guajira and Machiques municipalities, complemented by theoretical contributions of critical authors about management, social productive policies, and indigenous economic practices. Preliminary results show that: 1) the management of social productive public policies on indigenous communities is planned and implemented unilaterally by the State; 2) Public institutions promote socio-organizational bodies different from those practiced since ancient times by indigenous communities; 3) some exogenous socio-productive projects of items to the original produccion are runned, which require training; 4) the state provides funding and production of local items on indigenous territories, but excludes the original production units and legacies of the

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Indigenous economy. It is concluded that the management of social productive policies on indigenous communities in Venezuela emerges during the last decade with limited capabilities when incorporating exogenous items to indigenous territories excluding the principles of the Indigenous economy, which restates the need for making intercultural policies through the complementarity of knowledge, production practices and alternative distribution, within State-indigenous peoples co-responsibility. Keywords: Public policy, social productive activity, Indigenous, social economy, production networks

INTRODUCCIÓN En este trabajo se realiza el análisis crítico e interpretación de las experiencias socioproductivas aplicadas por el Estado en la primera década del siglo XXI, así como la interacción y pertinencia sociocultural en las comunidades indígenas de los municipios Guajira y Machiques del estado Zulia, a partir de la aprobación de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999), que garantiza el reconocimiento pluricultural, multiétnico y multilingüe sustentado en los principios de equidad y justicia social, que permite visibilizar a los pueblos originarios gracias a su participación sociopolítica, cultural y económica. La transición del capitalismo hacia el socialismo del siglo XXI, prevé construir procesos y formas de producción y distribución mediante la convivencia societaria para sustituir de manera progresiva los postulados ca-


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pitalistas. Según Vianney García (2007:47) “como es apenas lógico, el orden político que plantea el Estado va de la mano de un orden económico, que es su base real”. La gestión socialista plantea revitalizar el buen vivir sustentado en los legados de las prácticas económicas indígenas: trabajo colectivo, reciprocidad, intercambio y solidaridad; en complementariedad con diversas formas de producción y distribución popular. A pesar de los avances, en América Latina persiste la reproducción de la lógica colonial y capitalista, que impone un modelo de producción basado en la división del trabajo, la explotación del hombre y la naturaleza y la concepción del Estado burgués. Hasta finales del siglo XX, no se aplicaban políticas públicas socioproductivas, especificas para comunidades indígenas, sino políticas estándar para todos los productores rurales del país; el Estado liberal aplicó políticas asimilacionistas para integrar a los pueblos indígenas a la sociedad occidental, con el pretexto de la igualdad, sin reconocer la diversidad y especificidad sociocultural; fue así como la práctica económica indígena fue sustituida por la lógica del mercado capitalista sustentada en la generación de empleo y la acción gubernamental asistencialista. Diosey Lugo (2007: 60) para el caso de los warao, plantea que “la vorágine local y la carencia de fuerza política, imposibilita su incorporación a los procesos dinamizadores de la economía y mejora de la estructura social”. En el período 2000-2012 el gobierno bolivariano implementa políticas de inclusión social mediante el financiamiento y promoción de emprendimientos socioproductivos en los territorios originarios; esto enmarcado en los

lineamientos estratégicos del Plan de Desarrollo Económico de la Nación (2000-2007) y el Plan Nacional Socialista Simón Bolívar (2007-2013), para lograr la plena felicidad social y la construcción de un modelo de producción socialista; como señala Haydée Ochoa (1997:126) es necesario aclarar que cualquier concepción de política pública está estrechamente ligada al tipo de Estado y al modelo de desarrollo asumido por éste. “Según el saber popular, las políticas públicas son -en su “formulación”- la expresión decantada y genuina del “interés general” de la sociedad, sea porque su legitimidad deriva de un proceso legislativo democrático o de la aplicación de criterios y conocimientos técnicamente racionales a la solución de problemas sociales. En cambio, de acuerdo con lugares comunes igualmente difundidos, la “implementación” de ésas políticas tiene lugar en el ámbito de la burocracia estatal, que como todo el mundo sabe es el reino de la rutina, la ineficiencia y la corrupción” (Oscar Oszlak, 1980:3). Es oportuno destacar la discrepancia entre la direccionalidad política y las trabas burocráticas para la aplicación en la realidad, que muestran la complejidad entre el naciente socialismo y el decadente capitalismo que reproduce la dominación colonial en la esfera pública, como manifiesta la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica, en adelante COICA (2005:14), “la ignorancia y el egoísmo de los colonizadores, de los grupos de poderes económicos y religiosos actuales, impidió e impide que vean cuan sostenible era y siguen siendo nuestros sistemas sociales y econó-

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micos”. En este sentido la Constitución del Estado venezolano consagra los principios de equidad, inclusión social, independencia política y económica; cambios que contrastan con la realidad de las políticas aplicadas en las comunidades indígenas por el comportamiento especializado de funcionarios públicos tecnócratas, que se niegan a interpretar la nueva relación de co-responsabilidad Estado-pueblos indígenas. Estas reflexiones aun no tocan el tema medular del Estado, que según Göran Therborn (1979), requiere el análisis materialista histórico de los problemas relativos a las clases, el Estado y el poder; debate que mantiene vigencia porque aún no se ha encontrado una fórmula para solucionar los referidos problemas; actualmente se están buscando diversas alternativas, entre las que destacan las prácticas originarias y el conocimiento ancestral. Por otro lado, según Pablo Dávalos (2002:2): “La recuperación de los saberes antiguos podría ofrecer respuestas, abrir caminos y señalar nuevos rumbos a los pueblos conquistados en su lucha por la liberación”. Así mismo plantea la complementariedad de prácticas socioproductivas endógenas para la construcción del modelo de producción socialista, que reconoce diversos tipos de propiedad: colectiva, social, comunitaria sin excluir la única que reconoce el capitalismo: la propiedad privada. En relación a las cooperativas, éstas son instrumentos de organización socioeconómica colectiva de propiedad privada y pueden ser comunales o de propiedad social; al respecto decía Hayman El Troudi (2006:7), “creemos en el cooperativismo, pero no se considera el único formato sobre el cual basar la estrategia económico

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productiva”. Sin embargo, las cooperativas han sido sustituidas progresivamente por otras formas de propiedad social, aunque al principio el gobierno bolivariano les dio mucho apoyo; la práctica evidenció los intereses privados que ellas implican. Es importante retomar los legados originarios del trabajo colectivo como la Yanama1 para los wayuu2, las formas de producción colectiva mediante unidades de producción familiar o propia, economía indígena basada en la reciprocidad, el intercambio y la solidaridad hacia el buen vivir; que marcan simultáneamente alternativas de producción, mecanismos propios de distribución y consumo sustentados a la vida, a la preservación de la naturaleza y no al capital. Estas prácticas ancestrales expresan la contribución de los pueblos originarios al modelo de producción socialista, como plantea Fernando Huanacuni (2010:6) a continuación: “El proceso de cambio que emerge hoy en la región, desde la visión de los pueblos ancestrales indígenas originarios, irradia y repercute en el entorno mundial, promoviendo un paradigma, uno de los más antiguos: el paradigma comunitario de la cultura de la vida para vivir bien”. El buen vivir es asumido como finalidad de los planes estratégicos del Estado venezolano, mediante la participación y protagonismo de la sociedad por encima del interés lucrativo. En tal sentido, los objetos de los sistemas económicos, según Huanacuni (2010:35) son: “Para el capitalismo, el capital es lo más importante; para el socialismo, el bienestar del ser humano es lo más importante. Para los pueblos originarios que plantean el sistema comunitario, la vida es


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lo más importante”.

y servicios de utilidad comunitaria, promotoras de desarrollo endógeno, de redes proSegún María de Jesús López y otros (2009:5): ductivas solidarias, de carácter socialista La construcción conceptual del campo porque no busca enriquecer a un individuo, socioproductivo, expone un contexto que ni la explotación de los trabajadores, sino el se complementa en esa red de relaciobuen vivir como proceso de revitalización de nes socio-institucionales, exponiendo así las prácticas socioproductivas originarias aspectos en los distintos niveles global, sustentables. regional y local en los que se desenvuelven las estructuras económicas y sociaPor otra parte es importante detallar la inles así como la ubicación del sujeto en su cidencia de la lucha contrahegemónica emsituación histórica y cómo, a su vez, se prendida por el Estado venezolano al planencuentra organizado en una sociedad tear un cambio estructural que trasciende para producir, distribuir y consumir los a la política económica y busca sustituir bienes y servicios indispensables en el las bases del capitalismo por una economía desarrollo de la sociedad... Por lo que es que se sustenta en la participación social y necesario hablar de dimensiones fundael desarrollo endógeno, como expone Enrimentales: su dimensión económica proque Dussel (2006:38), “las transformaciones ductiva y su dimensión social concretas de los diversos momentos del sistema institucional económico, que son resPor tanto implica un modelo alternativo de ponsabilidad de la política, deben ser objeto inclusión sociocomunitaria con rango de de desarrollos detallados desde un modelo actores económicos, es decir la sociedad político y económico de co-responsabilidad asume roles en el sistema de producción y con los movimientos y partidos políticos, de distribución para el buen vivir, que en sínte- sus proyectos concretos, y con sus propuessis describe el Ministerio del Poder Popular tas estratégicas”. para las Comunas (2011:5): “Con la finaliMETODOLOGÍA dad de permitir la consolidación de cadenas productivas que faciliten la transformación del modelo económico capitalista hacia un El estudio sobre la gestión de las políticas modelo de economía socialista e incorporar públicas socioproductivas en las comunidaa los grupos organizados del país a redes des indígenas de Venezuela, se enmarca en productivas para su fortalecimiento y desa- el método de investigación etnográfica. Porque a través de ella se busca explicar merrollo”. diante la interpretación de aportes de fuenEn el mismo orden de ideas el Fondo Inter- tes primarias y secundarias, la observación gubernamental para la Descentralización y la confrontación teórica de autores críticos en adelante FIDES (2009) concibe las polí- para la contribución a la construcción de ticas socioproductivas como impulsoras del políticas públicas socioproductivas indígedesarrollo de actividades que generan bienes nas e interculturales. Para efectos del estu-

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dio se abordarán las categorías relacionadas a la gestión de políticas públicas socioproductivas en comunidades indígenas del Estado Zulia, con el propósito de explicar las características y particularidades políticas, económicas, culturales y sociales. Se utilizaron las siguientes fuentes de información empírica: a) informantes claves directivos de la Corporación de Desarrollo de la Región Zuliana –CORPOZULIA - y Alcaldía de la Guajira; b) coordinadores de proyectos y programas socioproductivos en comunidades indígenas adscritos a instituciones públicas y cooperativas o Empresas de Producción Social –EPS-. c) documentos oficiales (resoluciones, decretos, normativas, entre otros) que se hayan promovido desde el gobierno bolivariano. Las técnicas de recolección de información primaria a utilizar para el estudio de la gestión serán la observación directa y las entrevistas semi-estructuradas. Para el estudio de la Gestión se tomará como campo de observación a los municipios Guajira y Machiques del estado Zulia, enfocando como objeto de estudio los diferentes proyectos socioproductivos ejecutados en comunidades indígenas por el Estado con la promoción de empresas de producción social, cooperativas y consejos comunales.

GESTIÓN PÚBLICA UNILATERAL DE LAS POLÍTICAS SOCIOPRODUCTIVAS En las comunidades indígenas estudiadas se implementan políticas públicas formuladas desde una perspectiva tradicional del Estado reproductor de la lógica colonial y burguesa. A pesar de los avances legislativos y políticos para la visibilización de los pueblos originarios, las instituciones gubernamentales con-

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tinúan ejerciendo la planificación y ejecución unilateral de políticas productivas sin la participación del saber comunitario, que entra en contradicción con una de las tesis política de Dussel (2006:91) “El que manda es el representante que debe cumplir una función de la potestas. Es elegido para ejercer delegadamente el poder de la comunidad; debe hacerlo en función de las exigencias, reivindicaciones, necesidades de la comunidad” En esa misma orientación se promueve el modelo de producción socialista, que se fundamenta en la construcción participativa, protagónica e intercultural, que de acuerdo a Mészáros (2009:253) “Es inconcebible que se logre hacer irreversible el orden alternativo sin la plena participación de los productores asociados en la toma de decisiones en todos los niveles del control político, cultural y económico”. La primera complejidad que enfrenta el modelo de producción socialista es la preeminencia del concepto de propiedad privada inducida por el Estado burgués frente a los diversos tipos de propiedad pública, social y comunal que surgen con la propuesta del estado socialista. Al respecto refiere Dussel (2006:38) “Si lo privado y lo público son grados de intersubjetividad; lo social, lo civil y lo político son grados de institucionalidad de acciones o sistemas del campo político”. En la realidad la aplicabilidad de estos constructos se vuelve más compleja y conflictiva porque se extrapola el debate al espacio público, donde emergen los nuevos propietarios colectivos quienes chocan contra el poder dominante, que se ha impuesto históricamente y no sólo se ejerce por la propiedad,


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sino también mediante el conocimiento hegemónico y la desvalorización del saber indígena. Según Dávalos (2002:3) “En una sociedad en la que el conocimiento se articula a la dominación, el saber es también poder, y el poder necesita del saber. La dupla saber-poder, nace desde el inicio de la modernidad occidental y el capitalismo”. La crítica hacia la forma de generación del conocimiento único y su imposición hegemónica se vincula estrechamente al poder económico y Estadal. Con la gestión del gobierno bolivariano se aplican novedosas políticas para la inclusión con ciertas debilidades porque se construye sobre la marcha, coincidiendo con el maestro Simón Rodríguez “O inventamos o erramos”, para evitar calcar o copiar modelos, se requiere formular modelos propios ante el abandono histórico, como describe el siguiente testimonio de la productora wayuu Teresa Fernández (2008) de la comunidad wayuu Kasusa’in. “Los gobiernos anteriores tenían a las comunidades Wayuu abandonadas sólo llegaban a Kasusa’in en tiempos de elecciones con bolsas de alimentos. A partir de los primeros contactos con los alijunas se cambió los patrones de alimentación y prácticas socioproductivas. Los Wayuu abandonaron poco a poco las prácticas tradicionales propias, han copiado prácticas de los alijuna, dejando el intercambio solidario entre Wayuu. Estamos frente a nuevas necesidades, porque la mayoría de los jóvenes se mudan para Maracaibo a buscar trabajo como obreros o en la economía informal.

Ya muy poco se pesca, cría, caza y cosecha”. Vinculado a lo anterior, ya Rodolfo Stavenhagen (2007:6) afirmó: “Para hacer frente a la marginación y discriminación que han vivido históricamente los pueblos indígenas, se han puesto en práctica diversas estrategias con el objeto de promover su progreso y desarrollo”. Resalta que en los términos referidos al desarrollo y planificación gubernamental aun no se concibe la diversidad sociocultural, las instituciones mantienen vigente los formatos de gestión del Estado liberal. Según el productor Wayuu Ignacio Fernández (2011) “El proyecto de producción de camarones fue aprobado para desarrollar en la Parroquia Alta Guajira, en las comunidades Warutain, Poolos y Wuinkua, cuando se recibió el financiamiento CORPOZULIA constituyó una Empresa de Producción Social Productores Camaroneros de Guajira -PROCAGUA- y nos exigió construir tres cooperativas, una de cada comunidad, cuando se empezó con los estudios en campo las autoridades autóctonas de las comunidades wayuu rechazaron el proyecto porque era zona de pastoreo, sitio sagrado y de culto, y no se consultó a las familias propietarias del territorio. CORPOZULIA se llevó el proyecto para Sawa sector de Paraguaipoa, nosotros solamente firmamos los papeles”. Las instancias gubernamentales tienen diferentes puntos de vista con respecto a la interpretación de la inclusión social en la gestión de políticas públicas, que reflejan una brecha entre el deber ser y la realidad, donde los funcionarios se abrogan el dere-

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cho de resguardar el patrimonio de la nación asumiendo la administración y control de los recursos sin transferencia de poder a la comunidad, contradiciendo las constantes propuestas del Presidente Chávez. Sin embargo, según directivos de la empresa camaronera PROCAGUA (2011:86) “los habitantes en el área cercana de influencia del proyecto participan en todas las etapas del proyecto, desde el reacondicionamiento de la granja, la producción, cosecha, distribución y la compra del producto final”. La decisión de constituir la cooperativa con el acompañamiento gubernamental, para evitar que se repita la experiencia de la Cooperativa CASTILLETECOOP de la comunidad wayuu de Kusi. Como afirma el Wayuu Fernández (2011) “A nosotros CORPOZULIA nos pidió la renuncia de las acciones de PROCAGUA, a cambio nos entregó a cada una de las tres cooperativas la dotación de lanchas con trenes de pesca. Renunciamos porque cambiaron el lugar del proyecto por problemas con algunas familias wayuu que se opusieron a la construcción de granjas camaroneras en las comunidades de Kusi, Poloos y Warutain. Y se llevaron el proyecto para el caño Sawa sector Paraguaipoa, donde los consejos comunales reclaman participación”. Los funcionarios públicos tienen el control de los recursos financieros y técnicos del proyecto, para lo que es necesario definir el nivel y las condiciones en que se garantiza la participación de los miembros de las comunidades en el proyecto ¿como decisores o asalariados? Esta situación obliga a la revisión de los principios del nuevo modelo

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socialista, ya que según FIDES (2009), para la formulación de los proyectos socioproductivos se debe considerar el diagnóstico participativo y el establecimiento de prioridades, mediante reuniones o asambleas comunitarias. La asamblea debe decidir los proyectos a ejecutar y designa los coordinadores responsables de acuerdo a sus experiencias. Además del diagnóstico participativo de las comunidades, las instituciones públicas deben conocer el contexto sociocultural y territorial de los proyectos socioproductivos, para garantizar la inclusión de prácticas y saberes locales. Para fortalecer la identidad y compromiso comunitario con el proyecto, que permitirá el empoderamiento del colectivo en el desarrollo del mismo. Por otra parte, Lugo (2007:11) considera que los responsables de la formulación y ejecución de proyectos y programas de desarrollo dirigidos a comunidades indígenas deben tratar de incorporar su cosmovisión, para crear sentido de pertenencia y lograr los objetivos planteados, lo cual debe ir de la mano con la participación activa. Es importante señalar, que en los primeros años del gobierno bolivariano hubo un boom de las cooperativas para la inclusión y participación de la sociedad en la diversificación del sistema de producción y distribución. Sin embargo, se presentaron graves problemas por la poca experiencia administrativa de las nuevas cooperativas en el manejo de recursos financieros y la falta de autogestión. El indígena barí promotor de CORPOZULIA Mariano Jiménez (2009), destaca que en el año 2003 la Corporación financió dos cooperativas en la Sierra de Perija: Cayapa Yukpa para la siembra de café por 900.000.000 de


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Bolívares y Soaika Bari para el cultivo de plátanos por 300.000.000 de Bolívares. Las dos cooperativas gastaron el aporte inicial y no rindieron cuentas claras con facturas, por lo cual CORPOZULIA no hizo el segundo desembolso; de manera que los Yukpa no pudieron resolver el problema. La cooperativa Bari organizó la documentación, cambiaron la directiva y continuaron trabajando con el proyecto de siembra de plátano. La complejidad de los principios y normativas escritas de las cooperativas y su desconocimiento fue una de las debilidades de Cayapa Yukpa, que afloró cuando recibieron el financiamiento, donde prevalecieron más los intereses personales y vicios aprendidos, por encima de los principios del cooperativismo. Con respecto a lo socioproductivo, no se realiza interacción con las unidades de producción propias de los indígenas, con pertinencia cultural, como propone Chumpi (2009:35,36) “… el racismo, el abandono o las propias políticas gubernamentales han sido, en sí mismas, excluyentes a la realidad diversa; además, el sistema político no ha podido plasmar un nuevo tipo de sociedad y de Estado”. Es indispensable señalar que tanto los funcionarios como las comunidades indígenas requieren de formación en gestión de proyectos y revitalización de prácticas económicas indígenas como modelos de producción alternativos, como planteó Luis Vitale (1997: 20) las poblaciones originarias de América Latina practicaban “Un modo de producción comunal que se basaba en una relación de producción y distribución colectivas donde no existían explotadores ni explotados y en unas fuerzas productivas fundamentadas

en la agricultura...

LIMITACIONES DE LAS COOPERATIVAS EN COMUNIDADES INDÍGENAS La Constitución de 1999, da inicio a la transformación de la sociedad venezolana, a través de políticas de inclusión social, que enfrentaron complejas limitaciones y obstáculos ante la resistencia del Estado burgués neoliberal aún vigente. El estado comprometido socialmente que empezaba a surgir, aplicó como estrategias alternativas políticas socioproductivas para incorporar los sistemas y actores endógenos de producción. Esto ha generado grandes dificultades en la gestión de las instituciones públicas, al no interpretar los códigos de participación societaria desde la estructura burocrática concebida en los planes, programas, proyectos y acciones preexistentes, que terminan gestionando recursos financieros y tecnológicos. En este sentido la acción gubernamental termina apartándose de la participación colectiva, toma de decisiones en asambleas comunitarias, desarrollo endógeno, pertinencia sociocultural y territorial que caracteriza lo socioproductivo. Durante los primeros años de gestión el gobierno bolivariano promovió la organización de cooperativas inspiradas en los principios de solidaridad, reciprocidad, igualdad y en la economía social para la inclusión al trabajo productivo; intentando contrarrestar la división del trabajo y la dominación del capital. Esta iniciativa gubernamental debería ser complementada por el emprendimiento del pueblo, que consigue la primera dificultad en el desconocimiento de las cooperativas como

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forma de organización socioeconómica, lo cual constituyó una debilidad y despilfarro de recursos del Estado, tanto por la complejidad de la normativa de funcionamiento y control institucional, como por la falta de experiencia en las actividades productivas y de servicio. Además, fue omitida la vinculación entre el cooperativismo y las formas comunales indígenas, se desvirtuaron los legados del cooperativismo y no hubo formación sistemática de los potenciales asociados.

la cooperativa? ¿Quienes los seleccionan? Y ¿Cómo queda la adhesión voluntaria a las cooperativas? Las repuestas tal vez se traducen en debilidades para el proyecto porque no propicia mecanismos de identidad y empoderamiento. De igual manera la tutoría y control ejercido en la gestión del proyecto por funcionarios públicos, genera dudas sobre la transferencia de responsabilidades, coordinación del proyecto y recursos financieros, en todo caso es pertinente revisar esta intervención institucional que podría colindar Según las experiencias de las cooperativas con la autonomía administrativa y asamde la Guajira, estas se convirtieron en un me- blearia de las cooperativas. dio para conseguir financiamiento, que fue desviado posteriormente hacia actividades Por otra parte, respecto a las cooperativas de de intercambio comercial en la frontera. Al camarones afiliadas a la EPS PROCAGUA, igual que en todo el territorio nacional hubo expuestas previamente en la sección sobre experiencias negativas con respecto a la ad- el carácter unilateral de las políticas dirigiministración de proyectos de cooperativas en das a comunidades indígenas de la Guajira, los pueblos indígenas Bari y Yukpa, para lo se detectó que ninguno de los proyectos está cual buscan correctivos. En tal sentido Da- operativo y por tanto no están produciendo. niel Rosales (2009), coordinador del proyecto De igual manera se percibió la nula partidesarrollo de café yukpa manifiesta: “Para cipación de las comunidades indígenas y la superar los errores administrativos y de ges- falta de seguimiento institucional de los protión del proyecto cometidos por la cooperati- yectos socioproductivos, que debería orienva Cayapa Yukpa que recibió financiamiento tarse a las recomendaciones de Huanacuni en el año 2003, CORPOZULIA ha diseñado (2010:38) “… se debe empezar a implemenuna estrategia de cogestión con 6 coopera- tar la economía complementaria en la nueva tivas comunitarias, promovidas y constitui- relación de los Estados (con las comunidadas para el proyecto de café yukpa, donde des)… (para) cubrir las necesidades básicas y los recursos son administrados a través de emergentes de los pueblos”. Destacando que firma conjunta de las cooperativas con un Las comunidades indígenas poseen formas funcionario de CORPOZULIA”. y organizaciones propias de producción, de acuerdo a las reflexiones del Wayuu Mario Esta medida adoptada por la institución Rodríguez (2008) “Anteriormente nosotros pública para el fortalecimiento del cultivo teníamos nuestra organización que es la Yade café que es un producto autónomo de la nama, que era una organización que no era Sierra de Perijá, permite la formulación de para convertirse en algo lucrativo, era para algunas incógnitas sobre ¿quienes integran beneficiarse los miembros de las comunida-

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des”. La Yanama tiene una aproximación a la concepción de las políticas socioproductivas, destacando dos formas diferentes de organización y de comunicación una oral y otra basada en escritura y documentos. Los wayuu no asumen las cooperativas como una forma de organización, sino como un medio para obtener financiamiento o donaciones gubernamentales, como afirman los testimonios: “En Kasusa’in a través del Banco Comunal denominado “Kasushiwou”, recibimos el apoyo del gobierno mediante la donación de seis (6) lanchas con motores fuera de borda y equipos de pesca” (Fernández, 2008). Postura que es asimilada ante el desconocimiento formal del Cooperativismo, desechan esta forma de organización como oportunidad de producción y distribución colectiva, a través de la gestión y autogestión autónoma de los asociados como modelo alternativo a la producción mercantilista. Según testimonios del cacique japreria Alexis Henríquez (2011) “Las organizaciones indígenas rechazamos la organización en cooperativa para la producción porque no funcionó con los yukpa; un grupo pequeño se adueñó de la plata y no entregaron cuentas y quedaron con deudas todos los socios de la cooperativa”. Ante la realidad descrita es necesario replantear las políticas del Estado para los pueblos indígenas, que debe garantizar la participación protagónica, pluricultural y multiétnica para establecer el diálogo de saberes. Las instituciones públicas realizan esfuerzos para la aplicación de políticas socioproductivas, pero la burocracia y tecnocracia terminan bloqueando el desarrollo endógeno,

reduciendo la gestión al financiamiento sin considerar el emprendimiento de proyectos autogestionarios, proceso de capacitación y empoderamiento del poder popular. Tal como expone el Gerente General de Operaciones de CORPOZULIA. “Se han formulado 11 proyectos socioproductivos a nivel del estado Zulia constituyéndose empresas de producción social (EPS), bajo la estrategia de la gestión compartida entre el ejecutivo nacional representado por CORPOZULIA y cooperativas. Corpozulia tendrá acciones doradas en las EPS y designará a un funcionario como presidente de la EPS para garantizar, resguardar y brindar acompañamiento en la ejecución de los proyectos conjuntamente con los coordinadores de las cooperativas”. (Paz: 2008) En este caso la estrategia asumida por el Estado, es medianamente participativa porque las cooperativas no se constituyen voluntariamente por productores conocedores de las prácticas y procesos productivos, además son incluidos con desventaja en las EPS con el Estado, no se codifica la comunicación entre wayuu y alijuna3: una cultural oral y otra regida por la escritura. En tal virtud interpreta García (2007:95): “La administración institucional reproduce la estructura económica asignando un lugar a los grupos dominados y entre ellos, a los minoritarios como los indígenas”.

Es necesario reajustar la acción gubernamental para flexibilizar normas y priorizar el empoderamiento social en las políticas socioproductivas orientadas al desarrollo endógeno y enmarcado al modelo de producción socialista, que, de acuerdo con Miguel Villegas (2011:6) debe responder a “Una organización de propiedad social que a través

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de la participación protagónica de sus trabajadores produce bienes y servicios necesarios a la sociedad”. Los postulados son incluyentes y amplios en la conceptualización, el problema aparece cuando se va a aplicar en las comunidades donde se identifican problemas que trastocan la autogestión comunitaria de la constitución y adhesión voluntaria de las cooperativas.

Al analizar las experiencias de las comunidades wayuu con respecto a la organización cooperativa se observan de forma generalizada debilidades y limitaciones en la operatividad por carencia de herramientas administrativas y financieras. “Esto aunado a que muchos Wayuu no conocen la cultura Alijuna y sus códigos escritos y para las actividades asimiladas es necesario conocer la actividad y su funcionamiento en cooperativismo, destacando que muchas actividades se han desarrollado exógenamente en la Guajira”. (Palmar; 2008:12) En resumidas cuentas la acción gubernamental impone formas de asociación para la producción colectiva que pudieran ser exitosas en otros contextos geoculturales, económicos y políticos, que no poseen las especificidades cosmogónicas y territoriales de las culturas originarias. Algunas cooperativas wayuu se han adecuado mínimamente a las prácticas socioproductivas propias y legados originarios del buen vivir, al margen de la normativa del cooperativismo, como se narra en la siguiente declaración de Teresa Fernández (2008): “Yo tengo una de las 6 lanchas, porque desde la cooperativa distribuimos las lanchas por familias, en cada lancha

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trabajan seis personas cabeza de familia. Hasta ahora hemos logrado trabajar con armonía, manteniendo una relación amigable, nos ayudamos mutuamente y compartimos con la gente de la comunidad. Para decir verdad en los documentos aparecen unos nombres como coordinadores pero eso no funciona así, aquí en Kasusa’in el trabajo en cooperativa se da por las lanchas que benefician a nuestras familias. El motivo de las peleas en las cooperativas, es porque los coordinadores se adueñan de los recursos de las cooperativas y no se ponen de acuerdo para tomar decisiones, se creen los jefes”. Esta realidad permite concluir que la organización sociocultural wayuu asume la articulación socioproductiva como ha ocurrido desde la ancestralidad, dejando de lado procedimientos y aspectos jurídicos. Esto se relaciona con las reflexiones de Pablo Dávalos (2002:3) respecto al trabajo en las haciendas: “Esa presencia de lo indígena va a otorgar una estructuración diferente a la hacienda tradicional. De unidad típicamente políticaeconómica, la matriz indígena la transforma en unidad cultural, simbólica, ritual”. Además de la complejidad de los trámites administrativos de las cooperativas y proyectos socioproductivos, en la Guajira se requiere tramitar otros permisos como el de pesca, registro de lanchas y para la dotación de combustible. Además de los aspectos meramente administrativos y legales, se deben considerar las particularidades geográficas, territoriales y socioculturales.


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A modo de ejemplo la cultura wayuu se rige por la matrilinealidad donde el tío materno desempeña la vocería y autoridad familiar, que es desplazado en la estructura de las cooperativas cuando el sobrino asume la coordinación por saber leer y escribir; igualmente, cuando el tío asume la coordinación administrativa desconociendo procedimientos administrativos, se presentan otros problemas. Al respecto plantea Rusbel Palmar (2008:13) “en líneas generales todavía no existe una verdadera interacción entre el modelo cooperativo y las prácticas socioproductivas Wayuu, falta mucho por transitar”. Hasta el año 2008 existían 98 cooperativas en el Municipio Páez (86 registradas en la Alcaldía del Municipio Páez y 12 promovidas por Corpozulia), de las cuales 25 están ubicadas en la Parroquia Alta Guajira. Sin embargo se caracterizan por carencia de recursos, bajo nivel administrativo y de participación. Entre las actividades emprendidas por las cooperativas de la Parroquia Alta Guajira, se realizan dos tipos de actividades: a) autónomas propias de la cultura Wayuu: ovinos y caprinos, artesanía Wayuu, pesca artesanal, entre otros. Y b) prácticas productivas no propiamente Wayuu, asumidas como alternativas para el desarrollo, tales como zábila, camaronicultura, turismo, transporte, bancos comunales, servicios diversos, entre otros. Las instituciones utilizan la terminología propia que utilizan los pueblos indígenas para la defensa de los derechos y para la visibilización, como la autonomía, la consulta previa e informada y el consentimiento propio, así como el discurso sobre la participación protagónica, sin asumirla en su

significado esencial. Esto se observa en la declaración del coordinador del proyecto desarrollo de café yukpa: “Previa consulta en las comunidades yukpa se organizaron 11 cooperativas en los sectores productores de café: Aroy, cooperativa Patuwatu y cooperativa Atavi; Shirapta, cooperativa Kekme y cooperativa Manuracha; Toromo, cooperativa café Kuropi; Maraca, cooperativa Kumaru y cooperativa Ojemma; Kasmera, cooperativa Kasmera y cooperativa Ogeporco; Tokuko, cooperativa Watupuin de Tokuko, y Tinacoa, cooperativa Yaahari”. Sin embargo, según Daniel Rosales (2009), coordinador del proyecto sobre cultivo de café, es importante revisar en qué condiciones y cuáles fueron los mecanismos utilizados en la consulta previa a las comunidades yukpa, el criterio de selección de comunidades y de los asociados de las cooperativas.

EJECUCIÓN DE PROYECTOS SOCIOPRODUCTIVOS INDÍGENAS CON RUBROS EXÓGENOS Durante los primeros años de gestión en los territorios indígenas, las instituciones públicas asumieron las políticas de inclusión social, a partir de las recomendaciones de viejos diagnósticos y estudios, realizados por universidades, instancias gubernamentales y empresas privadas desde la perspectiva del desarrollo neoliberal. Justificando de esta manera la estrategia de integrar geográfica y económicamente a las zonas indígenas y de fronteras, mediante la aplicación de proyectos productivos explotados en otras regiones y países, sin considerar el impacto ambiental y sociocultural. Además sin previsión sobre la transferencia de tecnologías

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para el empoderamiento de las comunidades y localidades, sino la relación de explotación y dominación del capital. En tal sentido Edgardo Lander (2003:6) plantea que: “Existe una continuidad básica desde las crónicas de indias, el pensamiento liberal de la independencia, el positivismo y el pensamiento conservador del siglo XIX, la sociología de la modernización, el desarrollismo en sus diversas versiones durante el siglo XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas institucionalizadas en las universidades del continente”. La incorporación de rubros y especies exógenas a través de los denominados proyectos socioproductivos en territorios indígenas, representa una amenaza de desplazamiento o extinción de la biodiversidad y especies autóctonas de las regiones; atenta contra la cultura porque modifica las prácticas de producción y distribución sociocomunitaria, sustituyendo los legados originarios de solidaridad, reciprocidad e intercambio por la doctrina del capitalismo que busca el lucro sin importar la explotación humana y la destrucción de la madre tierra.

La situación de los proyectos socioproductivos desarrollados en comunidades indígenas es el reflejo de la reproducción del saber dominante, el cual trasciende desde la colonia e instauración hegemónica eurocéntrica, que según Quijano (2000), es “una concepción de la humanidad según la cual la población del mundo se diferenciaba en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos”; que adopta otra faceta con la liberalización de la economía global, reduciendo la intervención del Estado, dejando a las personas y a la naturaleza a merced de la mano invisible del mercado a través de la competencia; además, desecha los modelos económicos societarios indígenas caracterizados por formas propias de producción y distribución, en equilibrio sociocultural y ambiental. Las políticas públicas del Estado moderno eran exclusivamente para las clases superiores, racionales, civilizadas y modernas; concepción institucional que se está cambiando en Venezuela hacia un Estado socialista de inclusión social y de diversos modelos y prácticas de producción sociocomunitaria.

Entre las limitaciones para el desarrollo de actividades productivas exógenas se encuentra la dificultad de interpretación de códigos lingüísticos: castellano e idiomas indígenas, así como la comprensión de diferentes formas de organización cultural para la producción. Los proyectos socioproductivos deben surgir por iniciativa de las comunidades de acuerdo a sus usos, prácticas y costumbres para garantizar el empoderamiento desde dos enfoques culturales, enmarcado al modelo de producción socialista.

El gobierno bolivariano, con el propósito de garantizar la inclusión socioproductiva de los sectores excluidos y aislados históricamente por la acción del Estado, promueve a través de sus instituciones la diversificación de la producción de acuerdo a condiciones territoriales y ambientales, identificadas desde la perspectivas de los técnicos y planificadores y respondiendo a necesidades comerciales. Es así como surgió “el Proyecto Desarrollo de la Camaronicultura en la Sub-Región Guajira, que tiene como objetivo la producción de

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camarones con talla comercial, de la especie Litopenaeus vannamei o camarón blanco del Pacífico, con la calidad exigida en los mercados regionales y nacionales, mediante técnicas de engorde en un sistema de cultivo semi – intensivo, utilizando como principal recurso hídrico las aguas provenientes del Caño Sagua, siendo importante destacar que el proyecto persigue en un primer término cubrir la demanda correspondiente a los poblados de la región Guajira”. (PROCAGUA; 2011:4). La cita evidencia la contradicción entre los objetivos de comercialización y la pretensión de responder a la demanda de los poblados guajiros, consumo que no está incluido en sus hábitos alimenticios La primera preocupación expresada en el proyecto es la satisfacción de presuntas necesidades del mercado, la factibilidad: económica, técnica y ambiental, incluyendo a la Guajira como mercado sin especificar la participación de los wayuu en el proyecto, tal como precisa Gerónimo Romero (2007:202) en el caso de Bolivia: “No se toman en cuenta los conocimientos y saberes ancestrales o indígenas y se impone una homogenización de tecnologías modernas para el acceso al mercado”. A pesar de las buenas intenciones, se reproduce involuntariamente la lógica capitalista, se plantean beneficios sociocomunitarios relacionados porcentualmente a las ganancias de la empresa. Esto responde a lo que plantea la COICA (2005:14) “La ignorancia y el egoísmo de los colonizadores, de los grupos de poderes económicos y religiosos actuales, impidió e impide que vean cuan sostenibles eran y siguen siendo nuestros sistemas sociales y económicos”.

Uno de los rubros exógenos promovidos en la Guajira es la producción de la zabila en la Guajira. Al respecto señala Mª Magdalena Rodríguez (2009): “En el año 2002, llegaron a la comunidad de Cojoro los funcionarios del gobierno nacional, buscando gente para organizar una cooperativa que iba recibir el financiamiento del proyecto de cultivo y producción de zabila para exportar a la industria de champú, medicinales, gel entre otros derivados. Recientemente escuché por la emisora que CORPOZULIA iba a construir una planta procesadora de zabila en Varilla Blanca (municipio Páez); eso es muy bueno pero no todos los socios de la cooperativa han sembrado, la mayoría se gastó el dinero en el negocio de llevar gasolina para Maicao. Los wayuu siembran productos autónomos de consumo, la zabila se siembra con fines medicinales y de espiritualidad, no para fines comerciales”. La planificación y formulación de políticas socioproductivas en comunidades indígenas deben ser de carácter participativo, protagónico, pluricultural, multiétnico y multilingüe para tomar en cuenta los contextos socioculturales y territoriales, así como la interacción con el mercado, como describe el cacique Henríquez (2011) “Japreria necesita formación para vender las artesanías y productos, no sabemos a donde, todas las instituciones dicen Japreria tiene que producir artesanía pero no hay a donde vender y tampoco los tomates”. Es importante tener claridad sobre la interrelación con el mercado para arrimar los productos originarios, además las alternativas de distribución sobre redes de

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comercialización; señalando la convivencia de prácticas económicas, aclara Huanacuni (2010:19) “En la complementariedad comunitaria, lo individual no desaparece sino que emerge en su capacidad natural dentro la comunidad. Es un estado de equilibrio entre comunidad e individualidad”.

mer acercamiento histórico del Estado para la visibilización de las prácticas económicas indígenas, no se incluye la cosmovisión sociocomunitaria y los principios de solidaridad, reciprocidad e intercambio en las formas de producción y distribución originaria. De igual manera quedan por fuera las unidades, formas y tecnologías de producción FORTALECIMIENTO DE LA PRODUCCIÓN ancestral de los pueblos indígenas, al no ser DE RUBROS AUTÓCTONOS codificado por las instituciones del Estado EXCLUYENDO LAS UNIDADES como interlocutor valido para la interacción SOCIOPRODUCTIVAS ORIGINARIAS socioproductiva, que hasta la actualidad ha sido sustituida por las cooperativas desde la Ciertamente se encuentran avances parcia- iniciativa institucional. les en la aplicación de políticas de producción impulsadas por la gestión del gobierno Según el profesor Orangel Paz Castillo, Gebolivariano, a través del financiamiento y rente General de Operaciones de CORPOZUasistencia técnica a proyectos individuales LIA (2008) “Se han financiado 5 cooperativas vinculados a las prácticas económicas pro- añu constituidas en el sector Nazaret de El pias de los pueblos indígenas, entre los que Mojan para el desarrollo endógeno relacionadestaca el fortalecimiento de la cría de ovinos do a las actividades de pesca, procesamieny caprinos en la Guajira, siembra de maíz, to del pescado y redes de comercialización a frijol, yuca, patilla, melón, papa entre otros través de la gastronomía añu a base de pesrubros, producción de artesanías indígenas, cado”. De acuerdo a la visita realizada a la pesca, así como la pequeña ganadería bovi- localidad, este proyecto está inoperativo y la na y porcina. Este esfuerzo es realizado por cooperativa desarticulada, dedicada a otras las siguientes instituciones: Ministerio del actividades no socioproductivas. Para evitar Poder Popular para la Agricultura y Tierra, que estas experiencias negativas se repitan Fondo de Desarrollo Agropecuario Socialista en los territorios originarios, es pertinente (FONDAS), Petróleos de Venezuela (PDVSA), reconocer la diversidad de prácticas econóCorporación de Desarrollo de la región zu- micas de los pueblos indígenas, y considerar liana (CORPOZULIA) y las Alcaldías con go- los derechos individuales y colectivos implíbiernos Bolivarianos. citos, más allá de las preocupaciones por los indicadores macroeconómicos. La reforma En los casos de promoción de rubros autóc- del Estado pasa por redefinir las interrelatonos, la gestión de políticas de inclusión so- ciones de poder entre sociedad, economía y cial, reconoce y mejora la condición de vida Estado y los nuevos elementos visibilizados de los ciudadanos indígenas beneficiados in- en la actualidad como la naturaleza y la didividualmente con créditos para la produc- versidad cultural”. ción de los rubros originarios. En este pri-

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En la experiencia acumulada de la gestión de políticas públicas existen aciertos en la selección de rubros como el cultivo de café yukpa en la Sierra de Perijá, que es un producto autóctono de la zona y contribuye a la conservación de las cuencas de los afluentes hídricos, a pesar de que el proyecto es gestionado por cooperativas constituidas por CORPOZULIA de acuerdo al criterio institucional, según datos aportados por Daniel Rosales (2009) funcionario público coordinador del proyecto: “En el año 2006, se constituyeron 6 cooperativas donde se cultivó 366 hectáreas de café para una producción estimada en el año 2010 de 168.360 Kg. En el año siguiente se constituyeron 3 cooperativas más y se cultivó 100 hectáreas estimando una producción en el 2011 de 46.000 Kg. Para el 2008 se constituyeron 2 cooperativas para sembrar 34 hectáreas estimando producir 15.640 Kg para el 2012. Con una producción acumulada de 230.000 Kg.”. El proyecto de siembra y cultivo de café se ha ejecutado con éxito de acuerdo al cronograma establecido en el proyecto y los yukpa venden el producto y obtienen beneficios económicos a nivel familiar. Las comunidades indígenas desarrollan modelos de gestión de proyectos productivos, sustentados en la sabiduría ancestral y desde el enfoque de los legados de la economía indígena, que debe ser considerado en la interacción socioeconómica del Estado con los pueblos indígenas. De esta forma, como afirma Vianney García (2007:118) para Bolivia “se configuran Programas de Producción, Economía y Medio Ambiente, con el fin de orientar a las comunidades para que a través de las organizaciones económicas

fortalezcan procesos de recuperación, potenciación y revitalización de los sistemas y prácticas productivas ancestrales”. Dicha postura encaja en el nuevo modelo de producción socialista, que integra diversas tendencias y formas de producción, como describe el FIDES (2009:6): “funcionamiento de nuevas formas de propiedad colectiva, de generación, de apropiación y de distribución de los excedentes económicos provenientes de las actividades productivas”. La producción socialista entonces, incluye entre sus bases fundamentales las raíces y saberes amerindios e indovenezolanos. Las prácticas económicas indígenas se trasmiten oralmente a través de la pedagogía propia mediante el diálogo, la observación y el aprender viviendo; la producción se vincula al consumo aplicando las formas de distribución sociocomunitaria hacia el buen vivir. En la sociedad wayuu la familia materna denominada eirukuu, constituye la unidad socioproductiva que desarrolla la práctica económica propia, donde participan todos los miembros de la familia y desde esa instancia se practica el intercambio y solidaridad con otras familias y la comunidad. Mª Magdalena Rodríguez (2008) da el siguiente testimonio: “la cría de animales es muy importante para los wayuu, porque esa es la vida autóctona, igual que la artesanía, la pesca, la agricultura; aquí en Walitpana llegaban unas veletas como había un puerto aquí, ellos cambiaban animales y cosechas con los productos y víveres que venían de afuera, lo que ellos necesitaban aquí en esta población, como la vestimenta, la comida. Entonces hacían

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el trueque que llamaban intercambio, daban animales por lo que ellos necesitaran para sobrevivir” De acuerdo a las realidades socioculturales, territoriales y cosmogónicas de los diversos pueblos indígenas existen diversas unidades socioproductivas; algunas se asemejan, pero con ciertas particularidades culturales y lingüísticas. Según testimonia el cacique Henríquez (2011): “Los Japreria trabajamos conjuntamente en familia: cada quien tiene una responsabilidad en la cosecha, caza, pesca y colecta de frutos. Después se hace el trueque y el intercambio en la comunidad”. Es imprescindible el conocimiento de elementos indispensables para la planificación y formulación participativa e intercultural de políticas públicas “de, con, para y en” comunidades indígenas; además, como se enuncia en el siguiente manifiesto de la CONAIE (2009:39) para Ecuador: “si el Estado no cambia la política y la economía, los pueblos indígenas seguirán siendo sometidos a condiciones de explotación laboral, discriminación social, pobreza extrema, sus territorios seguirán siendo objeto de presión por parte de las empresas y las corporaciones privadas”.

testimonio de Teresa Fernández (2008): “Los wayuu han abandonado la práctica de producir alimentos argumentando la escasez de agua, pero esa no es la razón verdadera; la siembra se abandona porque ahora se consumen alimentos producidos por alijuna, comprados en el mercado, ahora dependemos de la moneda. Antes se cultivaba la tierra con una Yanama, donde la gente compartía una jornada de trabajo colectivo y voluntario; durante la actividad se dialoga y se brindan alimentos cocinados a base de carne de ovinos y caprinos y productos de las cosechas preparados de diferentes formas, en abundancia, acompañados con chicha de maíz y chicha fermentada. Ahora, la gente de la comunidad cobra por su trabajo en bolívares (dinero), porque en la comunidad se han creado nuevas necesidades”

La revitalización de las prácticas socioproductivas indígenas en Venezuela, responde a dos vertientes: una como política de Estado y otra desde la cosmovisión indígena, que se plantea complementaria y participativa para blindar la gestión. Esto sin olvidar lo postulado por Víctor Álvarez (1992:10), para quien “la experiencia indica que las políticas públicas no son relaciones mecánicas del tipo mediofin, de ejecución automática, en las que lo decidido en la fase de formulación de La promoción del desarrollo endógeno y la objetivos es o debe ser exactamente lo consolidación de la soberanía agroalimenta- que va a resultar implementado”. ria, es una de las funciones prioritarias del Estado para alcanzar la independencia eco- La inclusión de las prácticas socioproductinómica; esto requiere revitalizar las prácti- vas indígenas en la formulación de políticas cas autosustentables y tradicionales que se públicas, representa una novedosa propueshabían abandonado por la imposición del ta socioeconómica para las instancias guconsumo de alimentos industrializados e bernamentales, que considera los elementos importados, como se enuncia en el siguiente de identidad sociocultural, territorial y lin-

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güística de los pueblos indígenas, como actores colectivos de producción y distribución. Además, como plantea Huanacuni (2010:21): “En una relación complementaria, todo vive y todo es importante. La Madre Tierra tiene ciclos, épocas de siembra, épocas de cosecha, épocas de descanso, épocas de remover la tierra, épocas de fertilización natural. Así como el cosmos tiene ciclos, la historia tiene épocas de ascenso y descenso, la vida tiene épocas de actividad y pasividad”.

za”. Sin embargo, desde el inicio de la colonización, en nuestros países se reproducen patrones occidentales como cultura y forma de producción con vigencia hasta la actualidad bajo el lema de la modernidad, para excluir los saberes y prácticas originarias.

CONCLUSIONES

La gestión de políticas socioproductivas en comunidades indígenas de Venezuela emerge durante la última década, planteando el Para garantizar la eficiencia y eficacia en la desafío de construir políticas interculturales gestión intercultural el Estado debe com- mediante el diálogo y complementariedad de prender e interpretar la diversidad sociocul- prácticas económicas diversas en co-respontural y de prácticas económicas originarias sabilidad del Estado y los pueblos indígenas. de acuerdo a la cosmovisión indígena, que según Vianney García (2007:98) implica El Estado venezolano debe: a) propiciar nue“pensar que estos sistemas ancestrales ad- vas formas de interacción para escuchar y ministran un territorio concreto, el cual está dialogar con los pueblos indígenas con resconformado por los espacios de uso social, pecto a la implementación de políticas públieconómico, cultural, ambiental y espiritual”. cas socioproductivas y prever la aplicación de mecanismos de consulta previa e informada Es de gran vitalidad en la construcción del de acuerdo a las especificidades sociocultusocialismo del siglo XXI, propiciar el debate rales y lingüísticas. b) Replantear las divery estudio sobre la gestión de políticas públi- sas formas de interacción Estado-pueblos cas socioproductivas en comunidades indí- indígenas en relación a la organización para genas, incluyendo los aportes de los pueblos la gestión de proyectos socioproductivos con originarios en las unidades socioproductivas pertinencia cultural y territorial. c) Priorizar indígenas, con el uso de tecnologías propias la revitalización de proyectos socioproductivinculadas a la preservación de la naturale- vos originarios, a través de la capacitación za. Según Vítale (1997: 20) “Esta organiza- y financiamiento de las unidades socioproción social (de las comunidades indígenas) ductivas propias originaria como interlocupara el trabajo y, sobre todo, la fabricación toras validas ante el Estado. de herramientas de significativa tecnología -que de hecho son instrumentos de producREFERENCIAS ción- obliga a reflexionar acerca de la forma de producir de estos pueblos, calificados li- Álvarez, Víctor (2009) Venezuela: ¿Hacia dónde geramente de meros recolectores, en esta era va el modelo productivo? Centro Internaciode la integración del hombre a la naturalenal Miranda, Caracas.

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Kasusa’in. Municipio Páez. Estado Zulia. Fuenmayor, Brenda (Jayaliyuu) Licenciada en Biología, Líder del proyecto Desarrollo de camaronicultura en La Guajira. Vicepresidenta de PROCAGUA C.A. Entrevista: Lugar: Granja camaronera Caño Sawa. Fecha: 12/06/2011.

NOTAS 1 Como explica Teresa Fernández (2008): Yanama es una actividad “donde la gente comparte una jornada de trabajo colectivo y voluntario; durante la actividad se dialoga y se brindan alimentos cocinados a base de carne de ovinos y caprinos y productos de las cosechas preparados de diferentes formas, en abundancia, acompañados con chicha de maíz y chicha fermentada”.

Henríquez, Alexis. (2011) Cacique comunidad 2 Wayuu: Traduce en español gente, persona; es el Japreria. Entrevistada comunidad japreria. pueblo indígena más numeroso de Venezuela. Ubicado en el territorio ancestral Guajira, en la actualidad se Fecha: 15/10/20011. encuentran en los 21 Municipios del Estado Zulia.

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MaríaDE Ynés Beltrán VNº illalobos , Haydeé Coromoto Chinchilla Calderón DIALOGO SABERES 10 enero - ABRIL/2011 Caracas/pp. 79 - 97

perspectivas

POLÍTICAS DE TENENCIA Y USO DE LA TIERRA DURANTE EL GOBIERNO BOLIVARIANO

María Ynés Beltrán Villalobos* Haydeé Coromoto Chinchilla Calderón†

RESUMEN

  A partir de 1999, con la elección presidencial de Hugo Chávez Frías, se han producido en Venezuela cambios institucionales caracterizados por políticas contrarias al libre mercado y predominio del capital, con el propósito de establecer un modelo de justicia social, el cual fue declarado en 2006 como socialis*Ingeniera Industrial, Magister en Gerencia Empresarial. Universidad Bolivariana de Venezuela. Sede Zulia. Programa Gestión Ambiental. Doctorante en Ciencias para el Desarrollo Estratégico. mariaynesbv@ yahoo.es. †Ingeniera Industrial, Magister en Gerencia de Empresas. Universidad Nacional Experimental “Rafael María Baralt”, Programa Administración. Doctorante en Ciencias para el Desarrollo Estratégico en la Universidad Bolivariana de Venezuela. haydeecchinchilla@hotmail.com.

ta, y debe responder primordialmente a las necesidades humanas. Este artículo, realiza la discusión conceptual sobre tenencia de la tierra; presenta su evolución histórica en el país y precisa los rasgos fundamentales de las políticas formuladas por el gobierno bolivariano sobre el acceso y uso de la tierra agrícola. La metodología consistió en el análisis de teorías pertinentes y documentos legales. Se concluye que en las políticas públicas sobre tenencia y uso de la tierra para el sector agrícola, resalta en primer lugar su carácter integral, por cuanto garantiza la democratización de la tenencia y el uso óptimo de tierras con vocación agrícola, la incorporación efectiva del campesino al proceso productivo. En segundo lugar, es necesario destacar el avance en su contenido de acuer-

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do a la experiencia en su aplicación. Sin em- has been the development of these policies bargo, es necesario continuar la investiga- in practice. ción para establecer cuál ha sido el avance de éstas políticas en la práctica. Keywords: Public policy, land tenure, property, Bolivarian Republic of Venezuela, Palabras Claves: Políticas públicas, tenen- outsourcing cia de la tierra, propiedad, República BolivaINTRODUCCIÓN riana de Venezuela, tercerización

LAND TENURE AND USE POLICIES DURING THE BOLIVARIAN GOVERMENT IN VENEZUELA ABSTRACT Since 1999, with the presidential election of Hugo Chavez in Venezuela have been characterized by institutional changes against free market policies and the predominance of capital, in order to establish a model of social justice, which was declared in 2006 as a socialist, and should respond primarily to human needs. This article carries out the conceptual discussion on land tenure, has its historical development in the country and sets out the fundamental features of the policies formulated by the Bolivarian government on access and use of agricultural land. The methodology consisted of analysis of relevant theories and legal documents. We conclude that public policy on land tenure and land use for agriculture, highlights in its first integral, since it guarantees the democratization of land tenure and the optimal use of land with agricultural potential, the effective incorporation of peasant the production process. Second, it should be noted progress in its content according to the experience in its application. However, further research is necessary to establish what

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A partir de 1989 en Venezuela se inició un cambio en las políticas públicas de apoyo a los sectores productivos, que habían sido aplicadas en el marco del proceso de industrialización por sustitución de importaciones; el cambio se inscribe en las medidas del Consenso de Washington, las cuales impusieron el programa económico a los países de América Latina, con la pretensión de impulsar su crecimiento. El Consenso de Washington1fue el conjunto de políticas económicas que los organismos financieros internacionales y centros económicos con sede en Washington impusieron en los años 80-90 como el mejor programa de ajuste estructural para las economías de los países de América Latina y el Caribe; con estas políticas se impuso la tesis de la primacía de los mecanismos del mercado, una mayor apertura al comercio exterior, y la consecuente reducción de la intervención del Estado. Con ello se esperaba colocar al sector privado nacional y extranjero como motor central de la actividad económica, y consecuentemente de la inversión; ello permitiría transformar la estructura productiva de manera que pronto nuestros países pudiesen competir en el mercado mundial, con lo cual se crearían las condiciones para entrar en una senda de crecimiento económico


María Ynés Beltrán Villalobos, Haydeé Coromoto Chinchilla Calderón

sostenido, dirigido por las exportaciones y la inducción de la inversión extranjera directa (Stiglitz, 2002; Williamson, 2002, citados por Juan Moreno y otros, 2004:152). El sector agrícola y el agroindustrial fueron fuertemente afectados por las políticas del Consenso de Washington o políticas neoliberales impuestas por los organismos financieros internacionales (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Banco Interamericano de Desarrollo); estos sostenían que la política de industrialización por sustitución de importaciones y la política agrícola basadas en la protección de la producción nacional, implicaron un fuerte amparo bajo la forma de altos aranceles, cuotas y licencias considerados excesivos por estos organismos, que fueron estipuladas a favor de las ramas agrícolas e industriales productoras de bienes manufacturados de consumo final (Víctor, Álvarez, 2009).

El resultado de las medidas neoliberales, fue la inundación del mercado interno con productos agrícolas importados desde países que protegen y subsidian a sus agricultores, propiciando así una competencia desleal de productos agrícola subsidiados por los Estados Unidos y la Unión Europea, que se tradujo en lo siguiente: baja productividad por hectárea cultivada; insuficiente producción de alimentos en comparación con la demanda nacional; vulnerabilidad en la seguridad y la soberanía alimentaria; desarticulación de las cadenas agroindustriales por falta de materias primas nacionales; los campesinos sin tierra se ven obligados a trabajar como asalariados; las nuevas relaciones de poder en el campo venezolano se expresan en la concentración de las mejores tierras agrícolas en manos de pocos propietarios (Víctor Álvarez, 2009). En consecuencia, Venezuela se hizo más dependiente de las importaciones y más vulnerable en materia de seguridad y soberanía alimentaria, al no producirse lo suficiente para satisfacer las demandas básicas alimentarias de la población.

Con relación a la agricultura, la política neoliberal implicó la eliminación de subsidios y programas de apoyo, el debilitamiento en la regulación de los precios agrícolas, los cua- Por políticas públicas entendemos para efecles no estuvieron realmente garantizados, tos de este trabajo y la eliminación de condiciones de crédito “… el medio usado por un actor en partipreferenciales (Juan Hernández, 2008:50). cular llamado Estado, en su voluntad de Estas medidas, afectaron tanto al sector modificar comportamientos mediante el agrícola como a la agroindustria, porque “… cambio de las reglas de juego operantes sus resultados no son independientes, tiehasta entonces... la decisión, expresada nen una estrecha relación con los resultados por lo general bajo una formulación de de las actividades proveedoras de su materia textos jurídicos y administrativos…; reprima, y las barreras o beneficios que el secpresenta la cristalización de un momentor agrícola posea repercutirán directamente to en el estado de la relación de fuerzas sobre los resultados de la actividad agroinentre los distintos actores que interviedustrial (Superintendencia de Sociedades, nen en el proceso de definición de las re2004:4). glas del juego (Roth, 2006:19-20, cit. por

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Jennifer Fuenmayor y otros, 2007:77). En consecuencia, nos referiremos básicamente a las políticas formuladas en leyes y decretos y no a la “realización concreta de decisiones”, que también es considerada por los autores mencionados como expresión de las políticas públicas. Y por supuesto, todas las políticas responden a la ley de orden superior -la Carta Constitucional -que inicia los cambios fundamentales realizados.

PROPIEDAD Y TENENCIA DE LA TIERRA: DISCUSIÓN CONCEPTUAL La regulación de la propiedad y uso de la tierra agrícola, es uno de los problemas que ha recibido mayor atención por parte del gobierno bolivariano. La necesidad de precisar la cantidad de tierra bajo las distintas formas de tenencia y los efectos que éstas tienen para el conjunto de la población y, en particular, para grupos específicos de afectados como los campesinos y campesinas y los pueblos indígenas, son las principales razones por las cuales el gobierno crea un nuevo marco jurídico e institucional. Esto con la finalidad de mejorar la seguridad de la tenencia, el acceso a la tierra y su uso socialmente adecuado, aspectos esenciales para contribuir a la reducción de la pobreza y a la soberanía agroalimentaria.

El artículo se desarrolla en tres secciones. En primer lugar una discusión de los conceptos propiedad, apropiación, tenencia y uso de la tierra. En segundo término, una síntesis de la evolución histórica de la tenencia de la tierra en nuestro país, desde la propiedad comunal indígena destruida por la conquista y colonización, hasta las políticas de reforma agraria formuladas por la democracia representativa. Y finalmente, el análisis de las políticas sobre tenencia y uso de la tierra en La FAO (2003:9) entiende por tenencia de “la el gobierno bolivariano, signado por la democra- tierra la relación -definida en forma jurídica cia participativa. o consuetudinaria- entre personas, en cuanto individuos o grupos, con respecto a la tierra A pesar de que la concepción de la tierra en tér- (que abarca otros recursos naturales, como el minos económicos, incluye también el agua o agua).… Las reglas sobre la tenencia definen recursos hídricos, este tema no se incluye en el de qué manera pueden asignarse dentro de las artículo. Su regulación implica una discusión en sociedades los derechos de propiedad de la tiecurso, con base en documentos fundamentales rra. Precisan cómo se otorga el acceso a los decomo la Ley de pesca y acuacultura de 2001 y rechos de utilizar, controlar y transferir la su reforma de 2008, así como la ley de espacios tierra, así como las pertinentes responsaacuáticos e insulares y su respectiva reforma bilidades y limitaciones, determinan quién también de 2008. Estos instrumentos regulan el puede utilizar qué recursos, durante cuánto uso de las aguas continentales, insulares y ma- tiempo y bajo qué circunstancias”. En detalle, rítimas, así como la apropiación de los recursos para la FAO (2006:13) la tenencia de la tierra obtenidos mediante la pesca artesanal, que es es “el derecho a utilizar la tierra con fines agríobjeto de protección, así como la prohibición de la colas, de pastoreo, de aprovechamiento de propesca industrial de arrastre. ductos forestales, etc.”

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tología decir que la propiedad (la apropiación) es una condición de la producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada (lo cual implica además, como condición, una forma contrapuesta: la no-propiedad). La historia nos muestra más bien que la forma primigenia es la propiedad común (por ejemplo, entre los hindúes, los eslavos, los antiguos celtas, etc.)3, forma que, como propiedad comunal, desempeña durante largo tiempo un papel importante... Pero decir que no se puede hablar de una producción, ni tampoco de una sociedad en la que no exista ninguna forma de propiedad, es una tautología. Una apropiación que no se apropia nada es una contradicción… En cuanto a propiedad, la Constitución de (Karl Marx, 1857/1989:37-38). 1999 (art. 115) y el Código Civil de Venezuela (1982, art. 545), el cual no está adecuado a En las formas históricas de tenencia de la las normas constitucionales, establecen que tierra: colonato, aparcería, medianería y la propiedad es el derecho al uso, goce y dis- arrendamiento, la apropiación de la producposición de los bienes, por lo tanto, ambos ción agrícola es desigual, el propietario de garantizan el derecho de propiedad en los la tierra se apropia de los frutos e incluso de la persona del campesino4, quien permamismos términos. nece gran parte de su vida cultivando tieLas categorías tenencia y propiedad de la tie- rras privadas, vende su fuerza de trabajo a rra expresan relaciones de propiedad, pero cambio de un sitio donde vivir, consumo de su uso habitual es diferenciado, porque te- subsistencia y un porcentaje de la cosecha nencia se utiliza generalmente para formas determinado por el propietario de la tierra. En estas relaciones de dominio la clave es precarias de apropiación. que unos tengan la capacidad de explotar la Ahora bien, es necesario distinguir la con- tierra y gestionar la producción, sin la posibicepción jurídica de la propiedad, del hecho lidad de usar y disfrutar la tierra o sus promismo de la apropiación, para lo cual recu- ductos, y otros la capacidad de apropiarse del excedente. rrimos a Marx: Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno En cuanto a la propiedad comunal de la tiey por intermedio de una forma de sociedad rra, existe colaboración entre los trabajadodeterminada. En este sentido, es una tau- res del campo, la producción agrícola es disLa FAO (2003) considera las siguientes categorías de tenencia de la tierra: privada, comunal o colectiva, de libre acceso y estatal; sin embargo, la FAO (2006:13) reconoce como sistemas de tenencia de la tierra más usuales en América Latina: la propiedad privada, el arrendamiento con opción de compra2, la aparcería (medianería), el colonato (siervoesclavo) y la titulación colectiva de tierra. En consecuencia, esta institución asume que “el derecho de uso de la tierra es uno de los derechos esenciales en la propiedad de la tierra, pero podría también entenderse como el derecho a usar y obtener beneficio de algún terreno como si el usuario fuese el propietario”.

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tribuida en común, bajo una relación justa y equitativa; se produce para la vida y no para la acumulación. La propiedad comunal es incluyente, contraria a la privada que es excluyente. No debe olvidarse que la forma de propiedad comunal estaba vigente en nuestro continente al momento de la conquista, y se ha logrado preservar en algunas comunidades indígenas, a pesar de la civilización burguesa impuesta, con su respectiva regulación jurídica.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA TENENCIA DE LA TIERRA EN VENEZUELA HASTA 1998 La propiedad privada sobre la tierra ha tenido defensores que se han esforzado por “disimular el hecho inicial de la conquista al amparo del ‘derecho natural`. Si la conquista ha creado el derecho natural para una minoría, a la mayoría no le queda más que reunir suficientes fuerzas para tener el derecho natural de reconquistar lo que se le ha quitado... Si la propiedad privada sobre la tierra se basa en… el consentimiento universal, debe, indudablemente, desaparecer en el momento en que la mayoría de la sociedad no quiera más reconocerla” (Karl Marx 1872/2003).

dición normal dentro de la sociedad. Según Oliver Delahaye (2007:94): Dos bulas del papa Alejandro VI transfirieron en 1493 la propiedad de las tierras “descubiertas o por descubrir” a las coronas de España y Portugal, sobre la base del “origen divino” de la propiedad. Las bulas ignoraron los derechos de las naciones indígenas, lo que estableció la inequidad fundadora de la tenencia de la tierra en América Latina. La propiedad se formó desde entonces a partir de las tierras públicas, según un proceso que siguió dos vías: • Una legal, que otorgó títulos formales (mercedes, enajenaciones, títulos supletorios, dotación de reforma agraria, etcétera). • Una de hecho, formalmente ilegal, pero a menudo regularizada a posteriori (por intermedio de figuras que van, en Venezuela, desde la composición colonial hasta… la tenencia de la reforma agraria de 1979-1998). En Venezuela, el proceso de conquista y colonización lesionó desde entonces, el vínculo existente entre las comunidades indígenas y la naturaleza, ignorando su derecho natural, e imponiendo el sometimiento de los indígenas a través de la encomienda5, la merced6 y la composición7, entre otras (Oliver Delahaye, 2003). Estas formas de dominio significaron a la vez relaciones de producción históricas fundamentalmente precapitalistas, y definieron las primeras formas de propiedad jurídicamente establecidas (merced y composición de tierras).

En la época de la conquista de América, los colonizadores se apropiaban de las tierras a la fuerza bruta, bajo el amparo del pretendido derecho natural reconocido posteriormente mediante leyes impuestas por la autoridad colonial, creando primero la propiedad pública de la corona y luego la propiedad privada en beneficio de una Enrique Dussel (1991) destaca la función minoría, limitando a la mayoría a la no que cumple la colonización durante el procepropiedad y a considerarla como una con- so de consolidación del capitalismo, que fue

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legitimada por Hegel como mecanismo para superar contradicciones internas de una nación, sin considerar que colonizar implica arrebatarle territorios a otros pueblos: “Por una dialéctica que le es propia… tal sociedad (capitalista) es llevada a buscar fuera de ella misma, a nuevos consumidores, y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso, o, en general, la industria”. … “… la colonización a la cual, bajo forma sistemática o esporádica, una sociedad civil acabada es impulsada… le permite que una parte de su población, sobre el nuevo territorio, retorne al principio de la propiedad familiar, y, al mismo tiempo, se procure a sí misma una nueva posibilidad y campo de trabajo” (Hegel cit. por Enrique Dussel, 1991:20).

ñol, constituyeron un proceso de titulación con el cual se transfería el derecho de propiedad sobre terrenos que pertenecían a la República recién constituida.

Por otra parte, las tierras baldías propiedad de la Nación, que fueron ocupadas por particulares desde antes de 1848, de acuerdo con la Ley del 10-04-1848 denominada “Ley de Tierras Baldías, su Deslinde, Mesura, Justiprecio y Enajenación”,…les fue reconocida su propiedad privada. De esta forma buscó regularizar la titularidad y tenencia de la tierra de grandes propietarios. Las tierras baldías, eran aquellas, que “… estando situadas dentro de los límites territoriales, carecen de otro dueño, las cuales por tanto podían ser enajenadas y podían ser adquiridas por prescripción, salvo las excepciones legales expresas por la Ley de Tierras Baldías”. Esta condición de las tierras baldías como bienes patrimoniales del Estado ha cambiado a tierras de dominio público, a partir de 2001, Se aprecia claramente cómo Hegel legitima con la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario el atropello colonial como una actividad na- (Allan R. Brewer-Carías, 2005:9,28). tural de los países más desarrollados contra Todas estas formas de asignación y distribulas periferias, consideradas inferiores. ción de la tierra dieron origen a la propiedad Con la Independencia de España, la enco- de carácter privado, cuya transferencia puemienda, la merced y la composición, impues- de hacerse en forma “pura y simple”, donde tas durante la colonia, tendieron a desapare- los compradores poseen un derecho amplio cer. Durante la guerra de Independencia y al de propiedad para vender, gravar, donar, dar concluir la misma, las autoridades criollas en arrendamiento, y en general, usufructuar asignaron a los militares que participaron y disponer (Rafael Quevedo, 1998:3). en la guerra tierras que habían sido confiscadas a los españoles, mediante las leyes de Así mismo, las tierras que son de dominio 1817, 1820 y 1821 (Allan R. Brewer-Carías, público, baldías o de propiedad del Estado, 2005:23). Estas adjudicaciones de tierras a afectadas por el proceso de Reforma Agralos patriotas como recompensa por su parti- ria de 1960, constituyen tierras que han sido cipación en la guerra contra el imperio espa- otorgadas a los productores agrícolas por el

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Instituto Agrario Nacional; y otras tierras, propiedad de los Municipios, explotadas bajo la figura de arrendamiento (Rafael Quevedo, 1998:3). En relación a las tierras de carácter público el autor destaca dos sectores: los beneficiarios de la Reforma Agraria y los ocupantes de tierras municipales, quienes las explotan bajo la figura del arrendamiento.

de propiedades rurales pequeñas y medianas, además de cooperativas agrícolas; así como mejorar los mecanismos de otorgamiento de créditos a los productores del campo, crear carreteras y medios de comunicación, mejorar los servicios públicos en los medios rurales e impulsar programas de vivienda (Sequera 1978:293, cit. por Karelys Abarca, 2006:203). La Ley de Reforma Agraria de 1960, fue promulgada durante la presidencia de Rómulo Betancourt (Acción Democrática) planteando como finalidad organizar la tenencia de la tierra, otorgar financiamiento y prestar asistencia agrícola a los campesinos. Tenía por objeto: “La transformación de la estructura agraria del país y la incorporación de la población rural al desarrollo económico, social y político de la nación...” (Carlix Mejías, 2007:92).

Como expresión de los desequilibrios económicos en el uso de la tierra y la influencia de las oligarquías terratenientes en las sociedades de América Latina, durante la década de los 60 del siglo XX, predominaron en la organización productiva de las economías agrarias los latifundios (forma que ha prevalecido desde el período colonial, en este caso bajo la forma de tierras encomendadas) en detrimento de los fundos menores o terrenos cultivables de menor tamaño en manos de campesinos (Karelys Abarca, 2006). En Venezuela, a lo anterior se agrega el problema del abandono del campo como consecuencia de la explotación petrolera. El fracaso de la reforma agraria produjo una decadencia definitiva de la gricultura, incremenLa reforma agraria de 1960 pretendió resol- tada por la emigración de los campesinos a la ver el problema del latifundio: ciudad y hacia los campos petroleros. La Reforma Agraria tenía como objetivos fundamentales: transformar Algunas razones del fracaso del desarrollo la estructura agraria de la nación agrícola las resume Agustín Morales (2002) venezolana, sustituyendo el sistema así: falta de voluntad política para modificar latifundista de apropiación de la tierra la tenencia latifundista de las tierras; descopor uno más justo que beneficiara a nocimiento de técnicas modernas; poca inlos pequeños productores del campo, versión en el sector agrícola; plagas y enferincorporándolos al proceso de desarrollo medades que bajaron la producción; falta de modernizador en todos los subsistemas un adecuado sistema de mantenimiento a la de la sociedad; crear fuentes de infraestructura y escasez de mano de obra. empleo en los medios rurales, para Estos problemas en la agricultura crearon resolver el problema demográfico… en serios obstáculos al desarrollo agroinduslas ciudades; fomentar el desarrollo

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trial e incidieron de forma negativa en el nivel de vida de toda la población; Venezuela se ve obligada a importar productos que podrían ser producidos en el país como el maíz, caraotas, frutos y hortalizas.

POLÍTICA BOLIVARIANA DE TENENCIA DE LA TIERRA La principal oferta de la campaña electoral que condujo a la elección presidencial de Hugo Chávez Frías en diciembre de 1998, consistió en la necesidad de impulsar una reforma constitucional como base para la transformación del país. Por consiguiente en la misma toma de posesión el 2 de febrero de 1999, puso en marcha un proceso de reforma constitucional mediante la convocatoria de la Asamblea Nacional Constituyente, para la formulación y aprobación de la nueva Constitución, que fue ampliamente discutida y aprobada mediante referéndum popular el 15-12-1999. La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999, establece un modelo de democracia participativa y corresponsable, como mecanismo para garantizar la redistribución del poder, la justicia social y la consecución de una sociedad de iguales en derechos y deberes. Además, se orienta hacia un régimen económico solidario y sustentable, centrado en la función social de la economía y en el papel del Estado como regulador de las relaciones económicas. Así se lee en el artículo 299: “El régimen socioeconómico de la República Bolivariana de Venezuela se fundamenta en los principios de justicia social, democracia, eficiencia, libre competencia, protección del ambiente, pro-

ductividad y solidaridad, a los fines de asegurar el desarrollo humano integral y una existencia digna y provechosa para la colectividad” (AN, 1999). En materia de tenencia y uso de la tierra, la Constitución registra un conjunto de preceptos que son novedosos porque integran lo relativo a tenencia y uso de la tierra con el desarrollo agrario, así como la seguridad y soberanía alimentaria. Al respecto podemos observar los artículos 305, 306 y 307. El Artículo 305 señala: El Estado promoverá la agricultura sustentable como base estratégica del desarrollo rural integral, y en consecuencia garantiza la seguridad alimentaria de la población… (que) deberá alcanzarse desarrollando y privilegiando la producción... interna… agrícola, pecuaria, pesquera y acuícola… A tales fines, el Estado dictará las medidas de orden financiero, comercial, transferencia tecnológica, tenencia de la tierra, infraestructura, capacitación de mano de obra y otras que fueran necesarias para alcanzar niveles estratégicos de autoabastecimiento… (AN, 1999:305). Adicionalmente, el artículo 306 establece la responsabilidad del Estado en función de promover el desarrollo rural integral: El Estado promoverá las condiciones para el desarrollo rural integral, con el propósito de generar empleo y garantizar a la población campesina un nivel adecuado de bienestar, así como su incorporación al desarrollo nacional. Igualmente fomentará la actividad agrícola y el uso óptimo de la tierra mediante la dotación de las obras de infraestructura, insumos, créditos, servicios de capacitación

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y asistencia técnica (AN, 1999:306). Debe destacarse que en este artículo es importante el enfoque integral del desarrollo rural. Sin embargo, se orienta con más claridad a las unidades productivas con capacidad para generar empleo y no enfatiza las posibilidades de explotación directa de la tierra por pequeños y medianos productores.

las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida. Corresponderá al Ejecutivo Nacional, con la participación de los pueblos indígenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las cuales serán inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo con lo establecido en esta Adicionalmente la Constitución ataca el la- Constitución y la ley (AN, 1999:119). tifundio y reconoce el derecho de los campesinos a la tierra: El régimen latifundista En el marco de las disposiciones constitucioes contrario al interés social. La ley dispon- nales, a finales del año 2001, autorizado para drá lo conducente en materia tributaria para legislar por una Ley Habilitante, el Presidengravar las tierras ociosas y establecerá las te Chávez promulgó 49 leyes fundamentales, medidas necesarias para su transformación una de las cuales fue la Ley de tierras y deen unidades económicas productivas, res- sarrollo agrario. Durante todo el 2001, el ancatando igualmente las tierras de vocación teproyecto de la Ley había sido objeto de un agrícola. Los campesinos o campesinas y acalorado debate que puso sobre el tapete las demás productores o productoras agrope- distintas posiciones políticas e ideológicas de cuarios tienen derecho a la propiedad de la sectores del país con perspectivas en conflictierra… (AN, 1999:307). to sobre la democratización de la tenencia de la tierra. Su aprobación el 9 de noviembre La Constitución de 1961 (Art. 77) no esta- radicalizó las posiciones de los ganaderos y bleció la bases jurídicas para la incorpora- agroindustriales y fue el detonante final del ción del campesino al desarrollo rural, sólo paro realizado el diez de diciembre de 2001. consideró las mejoras de sus condiciones de vida. Así mismo, no tomó en consideración Con las leyes decretadas mediante la ley los derechos indígenas, puesto que solamen- habilitante, según Teresa Gamboa y otras te previó lo siguiente: “La ley establecerá el (2008): régimen de excepción que requiera la pro… los beneficiarios históricos de la detección de las comunidades de indígenas y mocracia representativa pasaron de la su incorporación progresiva a la vida de la sospecha de riesgo, a la seguridad de Nación”. Por el contrario, la Constitución de que sus objetivos de acumulación de ca1999 reconoce expresa y ampliamente los pital serían afectados, porque dichas lederechos de los pueblos indígenas, y espeyes apuntan a una distribución más juscíficamente su derecho a las tierras ancesta de la riqueza y de las oportunidades. trales: El Estado reconocerá la existencia de A raíz de su promulgación… la cúpula los pueblos y comunidades indígenas… así empresarial organizada en FEDECAMAcomo su hábitat y derechos originarios sobre RAS, con apoyo de la Central de Traba-

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jadores de Venezuela (controlada por el partido Acción Democrática), realizaron un paro nacional de 24 horas el 10 de diciembre de 2001, que en la práctica fue un paro patronal. La Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de 2001 fue ampliamente reformada8 por la Asamblea Nacional el 29 de julio de 2010. Esta ley establece en el Artículo 1: La presente Ley tiene por objeto establecer las bases para el desarrollo rural integral y sustentable, entendido éste como el medio fundamental para el desarrollo humano y crecimiento económico del sector agrario dentro de una justa distribución de la riqueza y planificación estratégica, democrática y participativa, eliminando el latifundio y la tercerización como sistemas contrarios a la justicia, la igualdad, al interés general y a la paz social en el campo, asegurando la biodiversidad, la seguridad agroalimentaria y la vigencia efectiva de los derechos de protección ambiental y agroalimentario de la presente y futuras generaciones” (AN, 2010:1).

que menoscaban sus derechos de acceder a las tierras, que será discutido más adelante. Por otra parte, el artículo 2 de la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario, precisa lo siguiente: Con el objeto de establecer las bases del desarrollo rural sustentable, a los efectos de la presente Ley queda afectado el uso de todas las tierras públicas y privadas con vocación de uso agrícola. Dicha afectación queda sujeta al siguiente régimen: 1) Tierras pertenecientes al Instituto Nacional de Tierras (INTI), que serán sometidas a un promedio de ocupación y al estudio … 2) Tierras propiedad de la República… 3) tierras baldías (presumiblemente en jurisdicción de la nación); 4). Tierras baldías en jurisdicción de los estados y municipios y…5). Tierras privadas”.

De esta forma, se convierten en objeto de la regulación todas las tierras tanto públicas como privadas con vocación de uso agrícola para el desarrollo agroalimentario. Debe destacarse que la ley original de 2001 se refería a tierras de vocación agroalimentaria. Este aspecto reformado en 2010 parece Consideramos que este artículo apunta a la riesgoso, si consideramos por ejemplo que la concepción del desarrollo agrario en el mar- producción de agrocombustibles es de caco de una justa distribución de la riqueza, rácter agrícola. constituyéndose en el eje central sobre el cual se articula todo lo relacionado con las Respecto a las tierras baldías, es importante políticas agrícolas. tomar en consideración que el artículo 13 de la Constitución de 1999, establece, al igual La única modificación respecto al objeto de que la de 1961 (art.136), lo siguiente: la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de Las tierras baldías existentes en las depen2001, consiste en la eliminación de la terce- dencias federales y en las islas fluviales o larización -mecanismo contrario a los valores custres no podrán enajenarse, y su aprovey principios del desarrollo agrario nacional- chamiento sólo podrá concederse en forma para atacar el problema de la explotación del que no implique, directa ni indirectamente, campesino y campesina y las desigualdades la transferencia de la propiedad de la tierra.

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En cuanto a la regulación del latifundio, el Art. 7 del 2001 entendía por latifundio toda porción de terreno rural, ociosa o inculta, que exceda de cinco mil hectáreas (5.000 ha) en tierras de sexta y séptima clase o sus equivalencias, es decir exclusivamente tierras de uso pecuario y forestal. La reforma de 2010 es más clara y contundente; entiende por latifundio toda aquella extensión de tierras que supere el promedio de ocupación de la región o no alcance un rendimiento idóneo del ochenta por ciento (80%) de acuerdo a la vocación de uso agrícola de la tierra y su capacidad de uso agroproductivo, de acuerdo a planes y políticas del Ejecutivo Nacional. El artículo 7 de la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de 2010, es uno de los más cuestionados por voceros de la oposición al gobierno bolivariano, quienes argumentan que la eliminación del latifundio es un atentado a la propiedad privada. La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, en su artículo 115 y el Código Civil (Art. 547), reconoce la propiedad privada, pero establece contribuciones, restricciones y obligaciones cuando se estipula un bien de utilidad pública o de interés social. En este sentido, el derecho a la posesión de grandes hectáreas de tierra, por un único o pocos dueños, limita el derecho de los campesinos a la tierra y el objetivo constitucional de la seguridad agroalimentaria. Es decir, se trata de una lucha de intereses entre lo colectivo y lo particular, una lucha de clases asociada a la formulación de la política de tenencia y uso de la tierra.

rés social, mediante sentencia firme y pago oportuno de justa indemnización, podrá ser declarada la expropiación de cualquier clase de bienes”. Por lo tanto, todas las tierras con vocación para el uso agrario son de utilidad pública o interés social; en razón de ello el Instituto Nacional de Tierras (INT), puede expropiar tierras privadas que fueren necesarias para la ordenación y establecimiento del desarrollo rural sustentable. La guerra contra el latifundio es parte del proceso revolucionario bolivariano, y apunta a construir la seguridad y soberanía alimentaria, para que el pueblo pueda ejercer plenamente su derecho a la alimentación, fundamento esencial de una vida digna y de la superación de la pobreza (Fernando Bossy, 2005). La erradicación del latifundio es la ofensiva sobre la cual avanza la revolución bolivariana, teniendo como centro el problema de la alimentación de la población. Por ello, con la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario se plantea profundizar el proceso para regularizar la tenencia y uso de las tierras ociosas con vocación agrícola y erradicar el latifundio, democratizar la propiedad y propiciar la incorporación y permanencia del campesino en la producción agrícola, reivindicando el derecho de los campesinos a la tierra, como productores directos.

Otro punto polémico es la eliminación de la tercerización, que no había sido considerada en la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de 2001, y se introduce en la Reforma de 2010 (Art. 1 y 7). La tercerización es entendida como: “… toda forma de aprovechamiento de El artículo 115 de la CRBV establece que “… la tierra con vocación de uso agrícola meSolo por causa de utilidad pública o inte- diante el otorgamiento a un tercero del de-

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recho de usufructo sobre ésta o el mandato de trabajarla, bien sea a través de la constitución de sociedades, arrendamientos, comodatos, cesión de derechos, medianería, aparcería, usufructo o, en general, cualquier forma o negocio jurídico, oneroso o no, con los cuales el que se atribuye la propiedad de la tierra efectúa su aprovechamiento con la intermediación de un tercero, o lo delega en él”. La Ley Tierras y Desarrollo Agrario de 2010, establece en su artículo 13, el principio socialista “la tierra es para quien la trabaja”; por ende, quienes demuestren haber ocupado tierras a través de alguna forma de tercerización podrán pedir que se les adjudique su titularidad. El artículo 14, establece las condiciones para dicha adjudicación cuando fueren expropiadas: “… los campesinos y campesinas venezolanos y venezolanas que hubieren permanecido por un período ininterrumpido superior a tres años trabajando tierras privadas, bajo alguna forma de tercerización...”. Con esta medida se busca la reivindicación de los campesinos que por años han sido explotados mediante distintas formas de tercerización, quienes han estado limitados en cuanto a la seguridad social, salarios dignos y prestaciones laborales. En materia de expropiación de tierras agrarias, la Ley 2001 “… considera inexpropiables… los fundos que no excedan de cien hectáreas (100 ha) en tierras de primera clase en tierras de otras calidades, y de cinco mil hectáreas (5000 ha) en tierras de sexta y séptima clase o sus equivalente, según lo que estipulara el Reglamento. Por el contrario, la Reforma de 2010 es determinante en

cuanto a la definición de la utilidad pública y el interés social que justifican la expropiación de tierras con vocación de uso agrícola, las cuales quedan sujetas a los planes de seguridad agroalimentaria de la población y la eliminación del latifundio como contrarío al interés social en el campo, ambos declarados de utilidad pública o interés social (AN, 2010:68 y 69). El artículo 8 de la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario del 2001, “garantiza al sector campesino su incorporación al proceso productivo a través del establecimiento de condiciones adecuadas para la producción… y promueve la estructuración de los fundos mediante la adjudicación de las tierras…. Esta disposición sólo sufre modificación en 2010 respecto al mejoramiento de las condiciones de producción, al eliminar las técnicas de mercadeo y sustituirlas por las relativas a distribución, comercialización e intercambio de productos agrícolas. De ese modo, la Ley incorpora las categorías marxistas de producción, impulsando un modo de producción agrícola socialista, aunque en este momento no menciona el consumo. Karl Marx (1857/1989:45-46), a partir del análisis de la producción en su sentido más abstracto o producción en general, considera ésta como una categoría de la totalidad que comprende los otros ámbitos de las relaciones económicas de la sociedad: distribución, consumo e intercambio. En cuanto a la distribución plantea que “… la concepción más superficial de la distribución aparece como distribución de los productos… Pero antes de ser distribución de los productos, ella es: 1) distribución de los instrumentos de pro-

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ducción; 2) distribución de los miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la producción, lo cual es una definición más amplia de la misma relación…” Durante el gobierno bolivariano las políticas públicas sobre tenencia y uso de la tierra, están modificando los patrones de distribución de la riqueza, lo cual incide en las formas de producción agrícola que se están impulsando y en el acceso de los sectores desposeídos a los medios de producción, al consumo y al financiamiento; con lo cual se observa la responsabilidad del Estado para asegurar al campesino su incorporación al proceso productivo, así como garantizar el uso productivo de las tierras con vocación agrícola en función de la seguridad alimentaria. Al respecto, es importante destacar el artículo 12 de la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario correspondiente a la reforma del 2010, el cual establece: “Se reconoce el derecho a la adjudicación de tierras a toda persona apta para el trabajo agrícola, en los casos y formas establecidos en esta Ley. Las tierras propiedad del Instituto Nacional de Tierras (INTI) con vocación de uso agrícola, pueden ser objeto de adjudicación, a través de la cual se otorga al campesino o campesina el derecho de propiedad agraria. En ejercicio de ese derecho, el campesino o campesina podrá usar, gozar y percibir los frutos de la tierra. El derecho de propiedad agraria se transfiere por herencia a los sucesores legales, pero no puede ser objeto de enajenación alguna”. Este artículo, en relación a lo estipulado en la Ley del 2001, modifica el carácter permanente de la adjudicación de tierras.

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De este modo, la reforma de 2010 deja a la discreción del Estado la facultad de revocar la adjudicación, en caso de que el Ejecutivo Nacional determine un uso y vocación de la tierra contrario a los planes y programas agrarios nacionales. Esto condiciona la propiedad agraria, la cual adquiere carácter temporal sólo cuando no responde a los usos y rendimientos legales establecidos, bien sea por parte del adjudicatario o sus herederos; éstos perderán la adjudicación de títulos en caso que no demuestren consecutivamente el uso de las tierras en consonancia con los planes de desarrollo rural e integral de la Nación. Igualmente quienes “… ejecuten actos o celebren negocios jurídicos mediante los cuales pretendan evadir o contrariar lo dispuesto en el presente artículo, perderán la propiedad agraria, derecho o beneficio que le fuere otorgado, quedando inhabilitados para realizar solicitudes de garantía de permanencia o adjudicación de tierras por un período de cinco años” (AN, 2010:147). En síntesis, lo novedoso de la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario 2010 es la incorporación de una nueva concepción de latifundio centrada en el uso agrícola de la tierra y su capacidad de uso agroproductivo, así como la eliminación legal de la explotación del campesino por vía de la tercerización, para garantizar el desarrollo de una producción agraria en función de las necesidades agroalimentarias de la población venezolana. Para dar cumplimiento a los preceptos de la Ley de Tierras y Desarrollo Agrario, a finales del año 2001, el Estado crea una nueva institucionalidad en sustitución del Instituto Agrario Nacional, distribuyendo las respon-


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sabilidades y delimitando las funciones de Previamente, el 1 de marzo del mismo año acuerdo a un principio de especialidad, que había sido creada la Corporación Venezolahaga más efectivo su funcionamiento. na de Alimentos, a la cual fueron transferidos sus activos (Presidencia, 2010). En primer lugar, la Ley crea el Instituto NaCONCLUSIONES cional de Tierras (INTI) es el principal impulsor de la creación de un nuevo modelo productivo en el campo venezolano, siendo Para el análisis de la formulación de polítisu objeto, “… la administración, redistribu- cas sobre tenencia y uso de la tierra, resulción de las tierras y la regularización de la ta ineludible poner en el centro la noción de posesión de las mismas…”. Igualmente son propiedad, apropiación, tenencia y uso de la de su competencia los procedimientos de de- tierra. La tenencia se refiere esencialmente claratoria de finca ociosa y de certificación al derecho de utilizar la tierra para la prode finca mejorable y productiva, así como los ducción agrícola y de percibir los frutos, en procedimientos de expropiación agraria y de los términos que establece la normativa. En rescate, e intervención preventiva de las tie- cuanto a la propiedad, ella agrega al derecho de utilizar la tierra, el de disponer de la misrras improductivas (AN, 2010:115,117). ma. Ambos –propiedad y tenencia de la tieEn segundo lugar, la Ley de 2001 crea el Ins- rra- expresan relaciones de propiedad, pero tituto Nacional de Desarrollo Rural (INDER), su uso habitual es diferenciado, porque tecomo instituto autónomo adscrito al Minis- nencia se utiliza generalmente para formas terio del Poder Popular para la Agricultu- precarias de apropiación. ra Tierra, cuya función es contribuir con el desarrollo rural integral del sector agrícola, En Venezuela, las formas históricas de teen materia de infraestructura, capacitación nencia de la tierra como el colonato, aparcey extensión, cuyas atribuciones están desa- ría, medianería y arrendamiento, heredadas rrolladas en el capítulo III de la Ley original de los tiempos coloniales, han determinado e igualmente de la reforma 2010, cuyas atri- la producción agrícola desigual, propia de buciones no serán discutidas en este traba- formas de dominación basadas en la projo, aunque contribuyen al enfoque integral piedad de carácter privado. Sin embargo, la historia nos muestra que la forma originade las políticas de tenencia de la tierra. ria de apropiación de la tierra es la comunal, Finalmente, la Ley de 2001 (art. 152) creó, vigente en nuestro continente al momento como parte de la nueva institucionalidad, la de la conquista, que se ha logrado preserCorporación Venezolana Agraria, cuyo obje- var en algunas comunidades indígenas. En to era desarrollar, coordinar y supervisar las la propiedad comunal la producción agrícola actividades empresariales del Estado para el es distribuida en común, bajo una relación desarrollo del sector agrario. Todo lo relativo justa y equitativa; se produce para la vida y a esta corporación fue suprimido en la Re- no para la acumulación. forma del 29-7 (AN, 2010:41º modificación).

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Las políticas bolivarianas sobre tenencia de la tierra tienen un enfoque integral, cuya finalidad suprema consiste en garantizar la soberanía alimentaria, protegiendo el acceso de los productores agrícolas –campesinos e indígenas- a la tierra. Estas políticas fueron examinadas sólo en relación a los aspectos normativos que la regulan, por lo cual es prematuro concluir sobre los resultados que ocasionarán los cambios en relación a su fin supremo, lo cual requiere el análisis de las prácticas correspondientes, es decir, la aplicación de las políticas formuladas.

ciudadana en general, por cuanto otorga el derecho de propiedad agraria con el cual podrá “usar, gozar y percibir” los frutos de la tierra, y no simplemente extraerlos para disfrute de propietarios privados. Esto constituye un factor que impulsa la justa distribución de la tierra con vocación agrícola, lo cual está dando paso a un nuevo modo de producción agrícola en función de la seguridad alimentaria.

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Aunque no se analizó la aplicación de las políticas, podemos indicar algunos aspectos, que a nuestro juicio constituyen un avance significativo con respecto al fundamento legal: en primer lugar, el Estado garantiza la democratización de la tenencia y uso óptimo de tierras con vocación agrícola y la incorporación efectiva del productor agrícola al proceso productivo, a través del establecimiento de condiciones adecuadas, no sólo para la producción, sino también para otros ámbi- Álvarez R., Víctor (2009) Venezuela: ¿Hacia dónde va el modelo productivo? Centro Internatos de las relaciones económicas de la sociecional Miranda. Ediciones Chirymek, C.A. dad como la distribución, comercialización e Caracas, Venezuela. intercambio de productos agrícolas. En segundo lugar, el Estado garantiza la adjudicación de tierras para el trabajo agrícola, la Asamblea Nacional (AN) (1999) Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Gaceeliminación del latifundio y la tercerización. ta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela Nº 36.860, diciembre 30, 1999. Se identifican además otros avances en la normativa, a saber: el Estado instituye la expropiación de tierras con vocación de uso Asamblea Nacional (AN) (2001) Ley de Tierras y Desarrollo Agrario. Gaceta Oficial de la Reagrícola por causa pública o social, a efecpública Bolivariana de Venezuela Nº 37.323, tos de garantizar la seguridad y soberanía noviembre 13, 2001. alimentaria. Por lo tanto, el Estado brinda seguridad al campesino, al pequeño y mediano productor, así como al ciudadano y Asamblea Nacional (AN) (2010) Ley de Tierras

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1 “En noviembre de 1989, el Instituto de Economía Internacional llevó a cabo una reunión en Washington


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de ministros de economía de diversos países latinoamericanos y representantes de organismos financieros internacionales y del gobierno de Estados Unidos, en la que John Williamson, presentó el documento titulado “lo que Washington quiere decir por reforma de la política (económica).”. En él Williamson identificó un conjunto deseable de reformas de políticas económicas (…). que contaba con el respaldo del gobierno de Estados Unidos, la Reserva Federal, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial…” (Williamson, 1990:7, cit por Juan Moreno y otros, 2004:150). 2 La FAO no incluye el arrendamiento simple, que es más frecuente que el arrendamiento con opción a compra. 3 Aunque Marx no la menciona, la forma de propiedad de la tierra que utilizaban nuestros aborígenes es precisamente la comunal o comunitaria. 4 El colono cultivaba la tierra que no le pertenecía y estaba ligado a ella, sin poder abandonarla; pagaba al propietario una renta fijada por este. La condición del colono era hereditaria y solo podía finalizar mediante una autorización del propio terrateniente o bien por una orden superior. El arrendatario, empleaba la mayor parte de su tiempo trabajando las tierras del señor; con lo que ganaba en sus raras horas disponibles debía pagar los diezmos, tributos, tasas, viaticum (impuesto militar). impuestos del Estado y tasas del Imperio. No podía casarse ni morirse sin pagar una tasa a su Señor (Anibal Ponce, 1981). En general, los aparceros se dividían en medianeros, obligados a entregar la mitad de la cosecha; arrendatarios, que pagaban en efectivo, y colonos, que pagaban con trabajos el uso de tierras ajenas.

a otro. Inclusive, los encomenderos llegaban a alquilar a otros empresarios la fuerza de trabajo indígena (Luis Vitale, 1997:168- 203). Por lo tanto, la encomienda… es una explotación gratuita del trabajo indígena (Enrique Dussel, 1991:150). 6 Merced, figura jurídica a través de la cual los conquistadores se apoderaron por la violencia, de las tierras de los indígenas. La propiedad territorial nació fundamentalmente de la merced de tierras y no de la encomienda, ya que ésta no daba derecho a la propiedad del suelo sino solamente a la explotación de un número determinado de aborígenes. Así, la encomienda complementaba la merced de tierras, ya que ésta habría carecido de valor sin la mano de obra que la trabajara (Luis Vitale, 1997:198). 7 Composición de tierras, títulos de propiedad de tierra otorgados por la monarquía a los encomenderos, que se habían apropiado de facto de las tierras de los indios (Luis Vitale, 1997:198). 8 La Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de 2001 sufrió 83 modificaciones en 2010

5 La encomienda, calificada de feudal por muchos autores, tenía más características de esclavitud disimulada que de servidumbre feudal… El encomendero no era un siervo que trabajara la tierra a cambio de una pequeña parcela; el indígena “no elegía” al señor ni establecía un vínculo de vasallaje, como el siervo medieval; tampoco estaba adherido a la tierra, sino que constituía una fuerza de trabajo que era trasladada de una mina a otra y de un latifundio

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DE SABERES Nº 10 enero - ABRIL/2011 Caracas/pp. 98 - 113 LA RACIONALIDADDIALOGO DEL PODER POPULAR CONTRA EL ESTADO/MERCADO Y LA COMUNICACIÓN ALTERNATIVA

perspectivas LA RACIONALIDAD DEL PODER POPULAR CONTRA EL ESTADO/MERCADO Y LA COMUNICACIÓN ALTERNATIVA

José Javier León*

RESUMEN La gente de las barriadas vive y se relaciona de diversas maneras con el Estado/Mercado, pero en su vida cotidiana se gobierna a sí misma. Desde esta instancia de poder -que difiere de la definición de poder popular prevista por el Estado- genera mecanismos de sobrevivencia. El diagrama que dibuja este despliegue de fuerza política en el territorio lo denominaremos comunicación alternativa en tanto expresión de poder relacional, toda vez que los sujetos –como dice Enrique Dussel (2010a:8): «están inmersos ya desde siempre en redes intersubjetivas, en múlti-

ples relaciones funcionales en las que juegan el lugar de nodos vivientes». Palabras clave: Desarrollo, oikonomia, comunicación alternativa, comunidades

THE RATIONALITY OF PEOPLE’S POWER AGAINST THE STATE / MARKET AND ALTERNATIVE COMMUNICATION ABSTRACT

People of the slums living and is related to State/Market in a diversity of ways, but they govern themselves in their daily life. From this instance of power -wich differs from the * Universidad Bolivariana de Venezuela, Sede Zu- definition of popular power provided by the lia. Doctorante en Ciencias para el Desarrollo EstratéState- they generate survival mechanisms. gico. Correo electrónico; joseleon1971@gmail.com

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The diagram drawn by this display of polien el caso de la teoría de la comunicatical force in the territory we will call as an ción alternativa de origen “occidental”, lo alternative communication, expression of que también ha existido es una invisibilirelational power, since the subject-as said zación de los propios sectores contra-heEnrique Dussel: “are always already emgemónicos “internos” en los respectivos bedded in intersubjective networks in multicentros de poder. ple functional relationships that play the role of living nodal points”. De modo que una buena pregunta sería: ¿cómo participan del desarrollo (o del proKeywords: development, oikonomia, alter- greso) nuestras barriadas populares? Refornative communication, communities mulándola, diríamos ¿en qué medida el proyecto de desarrollo nacional (y trasnacional) COMUNICACIÓN las incorpora?

ALTERNATIVA REDEFINIDA

A la hora de reconsiderar el tema de la comunicación alternativa y el desarrollo, poniendo en tensión el lugar1 desde donde se enuncia y practica y lo que esta localización afecta en cuanto a la dirección e incluso el tipo de desarrollo, no podemos desestimar los planteamientos hechos por Barranquero y Sáez (2010: 12), a saber: …la historiografía tradicional de la teoría de la comunicación ha tendido a adoptar una visión occidental y limitada del campo, al relatar sus orígenes y principales hitos históricos como una contribución esencialmente estadounidense y europea, con aportaciones “subsidiarias” de otras regiones -Latinoamérica, Asia y África-, consideradas, de menor valor, cuando no meras disputas “ideológicas” o “políticas” y, por consiguiente, acientíficas.[…] Esto ha incidido, por ejemplo, en escasa presencia de teorías de la comunicación para el desarrollo de origen latinoamericano dentro de la teoría “oficial” sobre la comunicación. Pero además nos atrevemos a insinuar que,

Estas preguntas parten de la convicción de que las comunidades asumen en sus procesos de organización la racionalidad pre-vista y pro-puesta por el Estado, lo cual redundaría en beneficios: créditos, asistencia técnica, inversión pública. En este escenario, la comunicación es provista de las herramientas comunicacionales del Estado/Mercado2 (en el sentido weberiano de modernización de la sociedad, proceso en el que emergen tanto la empresa capitalista como el Estado), para lo cual cuenta con las extensiones locales o bien, con esa suerte de ramificaciones de los aparatos de comunicación de masas en que terminan convertidas las emisoras y televisoras que conocemos como «comunitarias». No está fuera de los intereses de penetración del mercado pero sobre todo de las operaciones territoriales del «desarrollo» la incursión en la comunicación con base comunitaria; en efecto, la historia nos dice de los planes y estrategias de penetración de los grandes capitales de la mano de los medios comunitarios, campesinos e indígenas: … la acción pro desarrollo en estos cam-

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pos requería provocar por persuasión educativa cambios de conducta tanto en funcionarios como en beneficiarios, incluyó [el mismísimo Harry Truman a través de un programa conocido como Punto Cuarto] en cada uno de esos servicios sociales una unidad dedicada a la información de apuntalamiento a los fines del respectivo sector. Y esta medida llegaría a constituir una de las raíces mayores de la actividad que sólo varios años después iría a conocerse como «comunicación para el desarrollo» (Beltrán Salmón, 2005: 5). Así nació, por ejemplo, la mítica ACPO - Radio Sutatenza «con la que se desarrollarían las ‘radioescuelas’ [iniciativa] que consistía de audición, mediante receptores a batería, en pequeños grupos de vecinos, de programas especialmente producidos para ellos» (Beltrán Salmón: 6). Desde comunidades andinas alejadas, el impacto de esta radio se extendería a nivel nacional e incluso internacional. Beltrán Salmón igualmente reseña Las Radios Mineras de Bolivia: Unos veinte años antes de que Paulo Freire propusiera devolver la palabra al pueblo, se la tomaron en Bolivia paupérrimos trabajadores indígenas empleados en la extracción de minerales. Resueltos a comunicarse mejor entre sí y a dejarse oír por sus compatriotas en español y en quechua, estos sindicalistas establecieron por sí solos – con cuotas de sus magros salarios y sin experiencia en producción radiofónica – pequeñas y rudimentarias radioemisoras autogestionarias de corto alcance. Alejandro Barranquero (2009) precisa y en cierta medida hace justicia, destacando la

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emergencia política de la radio de los mineros, y dispone en el escenario teórico a los dos actores, al frente de la acción política comunicacional para el cambio: Las radios mineras impulsaron una comunicación dirigida al sector obrero y rural del Altiplano boliviano, ligada, esencialmente, al fomento de la conciencia político-sindical, y a la búsqueda de autonomía y transformaciones estructurales frente a la explotación de las oligarquías mineras. En el caso de ACPO, se trató de un macro-proyecto nacional de alfabetización y educación popular mediante el uso combinado de la radio y la enseñanza presencial, con fines de transformación – aunque también de evangelización- para la población rural y urbana de Colombia. A partir de estas dos iniciativas (Radio Sutatenza y Radio Minera) se pueden vislumbrar los agentes promotores pioneros y más relevantes de este tipo de comunicación en el continente: movimientos sociales de diverso orden –indígenas, feministas, organizaciones rurales, sindicalistas, etc.-; y comunidades eclesiales de base, ligadas, en su mayoría, a la corriente progresista de la teología de la liberación (Barranquero, 2009: 4). Pero lo épico no alcanza a borrar el hecho de que «entre fines de los años del 40 y principios de los 50 servicios públicos en agricultura, educación y salud [fueran] copatrocinados por los gobiernos de Estados Unidos de América y los de la región», con fines estratégicos para los EEUU de penetración y capacitación en (la) ciencia y tecnología que contribuiría por ese flanco, ciertamente no menor sino estratégico, a sentar las bases de la dependencia y el subdesarrollo en las áreas más sensibles de Latinoamérica, es


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decir, las campesinas e indígenas, no sólo las más proclives a iniciar profundos movimientos de liberación, sino porque sus comunidades están asentadas (desde una perspectiva desarrollista, extractivista y trasnacional) en lugares geoestratégicos ricos en recursos y biodiversidad: Los órganos de comunicación de estas entidades [financiadas en muchos casos por la entonces naciente USAID «Agencia de los Estados Unidos de América para el Desarrollo Internacional»] estaban dedicados, respectivamente, a «información de extensión agrícola», «educación sanitaria», «educación audiovisual», esta última concentrada en establecimientos escolares. La primera tenía por misión la de convertir la información científica y técnica para el mejoramiento de la producción agropecuaria en información de educación no formal al alcance de la comprensión del campesinado carente entonces, en proporción elevada, de alfabetización; para ello apuntalaba con recursos de contacto interpersonal a los agrónomos que actuaban como «agentes de extensión» residentes en comunidades rurales y se valía complementariamente de medios masivos, principalmente radio, folletos y carteles. La segunda estaba cifrada principalmente en el empleo de procedimientos de contacto personal, individual y en grupos, para ampliar el alcance y profundizar el impacto de mensajes instructivos para el cuidado de la salud pública; en lo masivo recurría a cartillas y carteles, especialmente para campañas. Y la tercera se esmeraba en aplicar a la enseñanza en aula estrategias pedagógicas inno-

vadoras cifradas principalmente en el uso de técnicas audiovisuales, como la grabación radiofónica, la fotografía y la cinematografía. Esos tres ejercicios de comunicación para el desarrollo contaban con algunos manuales didácticos y, aunque en forma aún elemental, trataban de racionalizar y optimizar las intervenciones educativas haciendo lo posible por darles orientaciones estratégicas (Beltrán Salmón, 2005: 7-8). La extensa cita resume las operaciones de la llamada «comunicación alternativa» (divulgación e instrucción en áreas vinculadas al trabajo en el campo, fomento de la salud pública y educación radiofónica) cuando está al servicio de un modelo de desarrollo intrínsecamente capitalista. Así lo ha reconocido la teoría que nació a partir de estas experiencias, como bien lo reseña Beltrán Salmón (2005) en el documento que seguimos. En efecto, Daniel Lerner en 1958 a sólo diez años de iniciada advertiría el aporte de esta comunicación al proceso de transición de las comunidades tradicionales a la modernización, transición que se verificaba en estas tres etapas: «urbanización (aparejada con industrialización); participación de la gente en la comunicación masiva; alfabetismo; y participación en política»: Propuso [Lerner] que las funciones de la comunicación en tal proceso eran estas: (1) crear nuevas aspiraciones; (2) apuntalar el crecimiento del nuevo liderazgo para el cambio social; (3) fomentar una mayor participación de los ciudadanos en las actividades de la sociedad; y (4) enseñar a ellos «empatía», la aptitud para «ponerse en el pellejo del prójimo». Y sostuvo, en resumen, que la comuni-

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cación era a la vez inductora e indicadora de de un proyecto de transformación no capitacambio social (Beltrán: 9) lista, no debe sin embargo cabernos dudas sobre el poco peso específico que aquellas En 1964 Wilbur Schramm sistematizó las generaron en la educación universitaria (la ideas en torno a la comunicación para el de- mayoría de los estudiantes de comunicación sarrollo convirtiéndose, según Beltrán Sal- social no llegan a conocer nunca a Mario món, en su «sumo sacerdote». Decía el comu- Kaplún o a Paulo Freire, por sólo citar dos nicólogo de la Universidad de Stanford que casos emblemáticos). la comunicación masiva era vigía, maestra y formuladora de políticas, y en cuanto a las Igualmente, ha sido, pese a todo, insustannecesidades de la gente para con el desarro- cial o poco determinante la comunicación llo sostuvo que éstas eran: promovida por EEUU y Europa a través (1) estar informada de los planes, acciones, de «organismos multinacionales de escala logros y limitaciones del esfuerzo pro desa- mundial como la FAO, la UNESCO, la OPS, rrollo; (2) hacerse partícipe del proceso de el UNICEF y el PNUD y, en el acápite regiotoma de decisiones sobre asuntos de interés nal, la OEA, especialmente por medio del colectivo; y (3) aprender las destrezas que el Instituto Interamericano de Ciencias Agrídesarrollo les demanda dominar. Al cumplir colas (IICA) (…) así como (…) fundaciones aquellas funciones, los medios de comuni- privadas como la Rockefeller, la Kellogs y la cación configuraban, señaló Schramm, una Ford» (Beltrán Salmón: 11). atmósfera general propicia a la consecución Esto funciona como indicador de la poca nedel cambio social indispensable para lograr cesidad que tenían las trasnacionales de la el desarrollo. (Beltrán Salmón: 10) comunicación de sembrar el desarrollismo y En síntesis: el progreso en zonas apartadas de los cenLa «comunicación de desarrollo» es la tros urbanos o de difícil acceso (de las que creación, gracias a la influencia de los históricamente se ha encargado la iglesia y medios de comunicación masiva, de una específicamente en Venezuela Fe y Alegría, atmósfera pública favorable al cambio que hizo suyo el lema «Fe y Alegría comienque se considera indispensable para za donde termina el asfalto, donde no gotea lograr la modernización de sociedades el agua potable, donde la ciudad pierde su tradicionales mediante el adelanto tecnombre4) en la población venezolana con una red tan extendida de medios convencionológico, el crecimiento económico y el nales, facilitada por la movilización o desprogreso material. (Beltrán Salmón: 10) plazamiento del grueso de la población al eje Pero siendo justos la comunicación para el norte costero, amén del relativo fácil acceso desarrollo o en otro sentido, para el cambio, a los recursos (electricidad y aparatos recepno siempre hizo alianza con las estrategias tores, sumando la autoconstrucción y autocomunicacionales del capital, y aunque son conexión, que si bien hablan de la inventiva muchas las experiencias exitosas de comu- del pueblo venezolano, a su vez también, de nicación alternativa de resistencia en virtud la oclusión del Estado) que ponían en cada

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hogar las trasmisiones de las radios y televisoras nacionales. Por otra parte, a diferencia de Colombia, Bolivia y otros países latinoamericanos, no podemos hablar en Venezuela de una amplísima y determinante población minera o indígena, ni siquiera campesina, a la que había que conectar al «país nacional» estableciendo redes de comunicación que tradujeran a sus necesidades locales los principios del desarrollo capitalista. En nuestra configuración, y dada la reorganización de la población que introdujera el petróleo, si bien a trote y moche pero sin cesar y, de paso, desmantelando las ya históricamente precarias estructuras del país rural, campesino y agroproductor, la comunicación para el desarrollo se vehiculó por los canales y medios tradicionales. En ese sentido, si no tuvimos comunicación para el desarrollo, tampoco comunicación alternativa de resistencia, no al menos como la practicada en los regímenes dictatoriales del Cono Sur o Centroamérica. Y no precisamente porque los gobiernos a partir de los años 50 no hayan sido especialmente violentos y represivos, sino porque se impuso la llamada «Doctrina Betancourt»: mostrar una fachada democrática al mundo y a la opinión pública nacional e internacional, mientras al interior se persigue, tortura, asesina y desaparece. En pocas palabras, ocultar la represión militarista (su exponente más «exitoso» fue el Chile de Pinochet, «milagro económico» según la vulgata neoliberal) pero sólo para imponer gobiernos civiles de «mano dura». «Mi gobierno es una mezcla del que soñé cuando joven con el de Juan Vicente Gómez» le diría el «prócer» de la «democracia adeco-copeyana» a Moisés Moleiro (José

Sant Roz, 2009: 515). En este marco, la comunicación masiva convencional tenía el papel de mostrar el capitalismo como la única alternativa válida (al «comunismo») y de paso, se permitía denunciar (sin consecuencias ni trascendencia) los desbarajustes que acompañaban la implantación de un desarrollismo excluyente, discriminador, no obstante compensado simbólicamente con «la magia de la televisión». Los programas de opinión, de denuncia, de críticas a los gobiernos de turno, incluso de mofa, eran parte activa y viva de la comunicación tradicional venezolana, servían de contrapeso y hasta de contrapoder (apenas simbólico, se entiende), aunque hoy prácticamente todos los medios privados se opongan al gobierno del Presidente Chávez, vía un proceso de «satanización» orquestado por el Poder mundial del Nuevo Orden, obsesionado en «obstaculizar por diversos medios el progreso del nuevo diablo estructural para que su ejemplo no se extienda por una zona –América Latina- explosiva en potencia» (Reig, 2004: 299). El modelo de integración económica tipo ALCA se vio refrenado por iniciativas regionales de integración, siendo el MERCOSUR el organismo internacional diseñado para dialogar francamente con el establishment económico. Por el contrario el ALBA y ahora la CELAC se ofrecen como alternativa a los países del Sur con una vocación y política de respeto hacia las debilitadas economías locales para ensayar mecanismos de complementariedad sobre la base de un mercado justo.

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Volviendo a nuestro punto, no ha sido nuestro país un exponente estimable de la comunicación para el desarrollo, en sus dos vertientes, la institucional ni, digámoslo así, la rebelde. Antes bien, practicamos una comunicación convencional o alternativa igualmente institucional. No ha habido resistencia a las líneas maestras del Estado en su versión histórica. Por otro lado, la oposición al gobierno venezolano y a las expresiones de autonomía y soberanía del Estado durante la última década, se torna virulenta y adquiere relevancia cuando apunta a los actores y responsables de la instrumentación de las políticas públicas (los ataques son casi personales y están focalizados en la figura mediáticamente «demonizada» de «Chávez»). Y aunque tales políticas sacuden en algunos aspectos el status quo nacional e internacional (la incidencia o los efectos, por ejemplo del control de cambio, la nacionalización de la banca o las expropiaciones y nacionalizaciones de industrias y empresas diversas) no llegan a modificar la realidad subyacente: el modo de producción y reproducción del capital. Para decirlo con François Houtart (2010:157): «no se trata, en los casos de los cambios actuales en América Latina, de transformaciones que ataquen radicalmente y en lo inmediato la lógica del capitalismo» En la medida que no hemos logrado desprendernos del extractivismo y la dependencia de la renta petrolera, un viraje en el escenario político nacional, pero sobre todo en el internacional, que altere la correlación de fuerzas que hoy existe con los gobiernos de

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Ecuador, Bolivia, Cuba, Argentina, Uruguay o Nicaragua para hablar sólo de algunos y en este hemisferio, retrasaría la conquista de cambios substanciales en las estructuras del modelo económico vigente. Lo cierto es que la plataforma para una economía menos vulnerable a los vaivenes del mercado internacional, resulta cuesta arriba no sólo por la presión interna de un sector históricamente vinculado a las industrias y empresas venezolanas afines a la importación de bienes, sino sobre todo por las presiones externas de un capitalismo que focaliza nuestro país como fuente de recursos energéticos, amén del agua y la biodiversidad regional, amazónica.

COMUNICACIÓN ALTERNATIVA Y TRANSFORMACIÓN DE LA REALIDAD En este escenario adverso, (el discurso de) la esperanza (politizada y no romantizada) tiene dos frentes de acción: el soberano, en términos del fortalecimiento del Estado-nación, pues ninguna conquista determinante, sólida y duradera será posible sin esta instancia de diálogo inter-nacional. Y el popular: en cuanto a que es en las comunidades, allí donde la macroeconomía se diluye, donde la economía se traduce en oiko-nomía: en la construcción política de territorios reproductivos de otro mundo posible. La verdadera economía, para decirlo con Marcos Arruda (2005:155): «aquella que es fiel a su sentido etimológico –gestión, cuidado de la casa y, en consecuencia, de los que la habitan». Como dice Escobar (2005: 138): «… la gente en los lugares puede llegar a crear economías locales ‘a través de prácticas socio-culturales que se articulan en Occidente


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pero que no son familiares con él’, y éstas a te importante de nuestra población, misma veces brindan ‘oportunidades de incorporar que las tendencias globales han arrinconado otras culturas sin que sean aculturados’. en el renglón de desechable, previamente calificada de excluida. Soberana o popular, la comunicación es un desafío. Para la primera, porque se trata de Esa franja crece gigantescamente, toda vez vencer la hegemonía mundial de las trasna- que hay cálculos que consideran que el cionales de la información y la comunicación mundo se reparte en un 20 % de incluidos (Telesur en el mundo y el Sistema Nacional y un 80 % sobrante. Afirma Núria Almiron de Medios Públicos a lo interno, se baten dia- (2002: 53), por ejemplo, que el libre comercio riamente con las matrices adversas de una y su promesa de prosperidad económica es realidad adulterada); para la segunda, por- «una realidad sólo para menos del 10% de la que sólo una red de vasos comunicantes po- población de este planeta» El escenario glopulares crea(rá)n la base social de una su(b) bal nos pone en la perspectiva de asumir la jetividad otra. Ahora bien, esa red difiere de estrategia «política» de fortalecer la vía popula comunicación para el desarrollo porque lar, toda vez que es allí, en las comunidades, en lugar de traducir localmente los valores y donde se pueden generar las formas efectilas estrategias del desarrollo desde el Poder vas de una economía alternativa al modelo del Estado/Mercado, parte de la reconstruc- de destrucción capitalista: «este sistema desción desde abajo de formas de organización truye las estructuras reorganizadoras misy en definitiva de economía, que promueven mas, tanto en el tiempo biológico como en el y practican el buen vivir5. tiempo antropológico. De hecho, el capitalismo ha llegado a una situación tal que impide Pero a esto, que ya supone una gran com- la reorganización de la vida, y crea así una plejidad, se suma el siguiente aspecto: los incertidumbre radical» (Houtart, 2010:37). planteamientos que aquí se hacen no parten No será a nivel macroindustrial que nacerá de la existencia concreta de movimientos so- la alternativa al capitalismo, el planeta no ciales o redes de productores libres que, por soportaría nuevos planes Marshall ni un estar precisamente en redes, levantarían un neo-keynesianismo, con «recursos» llevados sistema alternativo de comunicación, sino de al límite redes de intercambio recíproco y solidaridad Por otro lado, y como una vuelta de tuerque en principio permiten la sobrevivencia ca, apuntamos a la pre-conciencia (pre-sisde grupos humanos desplazados por diver- tematización) de las redes de intercambio, sas violencias y, de alguna manera obligados que han favorecido repito, la sobrevivencia por las circunstancias a vivir en un territorio de la población excluida de nuestros baque sólo sus pasos, haceres y necesidades rrios, pero ello con el fin de que ese dibujo, trazan y descubren, en un día a día que, des- su diagrama, su relevamiento, permita al de nuestra perspectiva, debe ser investigado saber académico -«rebelde» en los términos y comprendido porque se trata del día a día de Oscar Varsavsky, «indisciplinado» en los de, si no la mayoría, al menos de una par- de Kaplún-, enfrentado a los saberes insti-

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tucionalizados del capitalismo vigente en las academias tradicionales, diseñar estrategias de comunicación e información alternativas, toda vez que dicha comunicación -si una estructura tiene- subyace a las formas de organización popular generadas en las márgenes aguas abajo del Estado/Mercado. Similar preocupación acompañaba a Larissa Adler (2006:31), cuando expresaba en Cómo sobreviven los marginados: La existencia de las redes de reciprocidad que hemos encontrado en nuestro estudio implica además, la posibilidad de utilizar los recursos sociales de los marginados no solamente como mecanismos de supervivencia, sino con fines de producción. Concretamente, habría que buscar soluciones a los problemas planteados por la marginalidad en base a las mismas redes de intercambio. En otro lugar Fernando Huanacuni (2010) afirma que en «Cerrada del Cóndor», barriada mexicana donde llevó a cabo su investigación, las principales asociaciones locales «están directamente relacionadas con las redes de reciprocidad». Así mismo creemos que es allí, en la más concreta presencia de nuestras comunidades, donde pueden construirse alternativas viables a la economía intensiva, extractivista, industrial, despersonalizada e inhumana del capitalismo. Pero a esta complejidad se suma otra: no hablo aquí de las recurrentes categorías «comunidades campesinas» o «comunidades indígenas», sino de estas nuestras «comunidades sub-urbanas», que han engrosado las barriadas y buscado en la des/esperanza conectarse de alguna manera a los circuitos monetarios de la economía. En esta batalla

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diaria por sobrevivir en un mundo que lo ha hecho todo para sacarla del juego, esta enorme población periférica, descentrada, excéntrica, ha generado modos de vida alternos al capital. Desde aquí es posible teorizar una re-territorialización del territorio nacional (asunción de una inter-nacionalidad que convive en un Estado que se dice multiétnico y pluricultural), que permita la conexión y articulación con la diversidad de comunidades de pescadores, campesinos e indígenas que le conferirían al viejo cuerpo del Estadonación uno inédito, desconocido para la Ilustración e inmanejable e impensable por las viejas concepciones liberales y todavía más para las neoliberales. Es por ello que recurro al radical oiko-nomía, porque la ruptura se manifiesta necesariamente no sólo en lo nuevo, sino en una vuelta a tradiciones de pensamiento y en definitiva a trasvases y en-raizamientos (re-ligamientos) que nos dicen que pertenecemos a una tradición que viene desde distintos pasados construyendo futuros distintos al que nos deparó el paradigma occidental vigente. Oiko-nomía y Sumak Kawsay (tanto como Gea o la Pacha Mama) sin duda dialogan y se fecundan. Además, si volvemos al radical etimológico -nos advierte María Dolores Mirón (2004: 66)- la economía, como ciencia del oikos, es «anterior a la política, o ciencia de la ciudad (polis), ya que el primero [oikos, «casa» en griego] es anterior a ésta, por ser la ciudad un conjunto de casas, o, a la inversa, una casa es una parte de una ciudad». La relación es pertinente porque la comunicación mediática es urbana y citadina, mientras


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que la comunicación alternativa al modo de producción capitalista buscaría fundarse en el oikos, en la economía comunitaria y comunal in extenso. Según lo desarrollado, la premisa es la siguiente: a una economía de sobrevivencia le corresponde una comunicación alternativa a la producción de subjetividad capitalista. La base social de esta comunicación está constituida por redes -éstas sí- sociales, conjunto de relaciones de intercambio recíproco de bienes y servicios en un espacio social determinado, según Larissa Adler (2006): Frente a una inseguridad crónica de empleo y de ingresos, el marginado ha desarrollado un sistema de seguridad social informal, basado en redes sociales integradas por vecinos y parientes, que practican un intercambio continuo de bienes y de servicios. De esta manera, se logra atenuar considerablemente el riesgo económico y se suple la falta de un sistema de bienestar social (…). Este intercambio no se basa en transacciones económicas del tipo de mercado, por el contrario, utiliza una modalidad económica que los antropólogos han asociado tradicionalmente con las llamadas sociedades primitivas: la reciprocidad. El sistema de redes de intercambio recíproco en las barriadas es parte de una economía informal, basada en los recursos sociales (no económicos) del individuo (Larissa Adler, 2006:67) El compás teórico se abre para conectar estas redes de intercambio y economía informal, con la teoría sobre comunicación

alternativa. En efecto, existe una amplia bibliografía sobre comunicación y desarrollo, que ya abordamos someramente, para focalizarnos ahora en las relaciones entre comunicación y oiko-nomía (León, 2010), esto es, en la construcción de una economía no centrada en el mercado, dentro del marco de un complejo proceso de territorialización desde abajo, desde los sujetos. Además, si como dice Houtart (2010: 51-52) la economía es «la actividad colectiva destinada a asegurar las bases materiales de la vida física, cultural y espiritual de todos los seres humanos en el universo» y desde una perspectiva ética, debe entenderse como «una interpretación de las interacciones humanas tendientes a la formación de beneficios recíprocos bajo las restricciones de recursos y de las instituciones que brotan del consenso» (Panchi Vasco, 2004: 197) el actual capitalismo es el sistema económico más ineficaz que la historia haya conocido.

COMUNICACIÓN Y OIKO-NOMÍA Como se ve, se trata de llegar a la comunicación alternativa dando una especie de rodeo con el que nos proponemos arribar desde la economía (que la hemos redefinido recurriendo al radical étimológico), a las formas de comunicación que prepararían el terreno para la construcción de una comunicación (y por ende la construcción de una subjetividad) ahora sí social. Suele suceder que la comunicología estudie la comunicación alternativa desde la (disciplina y la disciplinariedad de la) comunicación, obviando la alternatividad al modo de producción capitalista, el mismo que subyace a las formas de sociedad conocidas. Como dice Eduardo

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Grüner recordando a Lukács: el modo de producción capitalista hacía que «los límites del conocimiento burgués se identificaran con los límites del conocimiento como tal» (Grüner, 2002: 302). Creemos pues, que existe una articulación entre el modo de producción y la subjetividad capitalista (y los aparatos que la diseñan y la producen), de modo que lo alterno se expresa allí donde se expresa el anticapitalismo, y la «comunicación» al uso participará precisamente de esa «expresividad». No nos interesa por ahora la comunicación mediática, esto es, la producida por medios de comunicación encargados de mediar en la expresión de esa alternatividad, sino que nos situamos en un «antes» de los medios en la medida en que tratemos de relevar formas de la comunicación que practican/ejercen habitantes de comunidades periféricas según las cuales se relacionan, juntan y organizan (fuera –la más de las veces- de la racionalidad estatal). Es importante insistir que no nos interesan las organizaciones populares en enfrentamiento o confrontación con el Estado. Desde esta perspectiva de las luchas por el poder es que situamos las representaciones teóricas practicadas por el grueso de los estudios sociológicos. Así lo leemos cuando Zanca (2007) habla, por ejemplo, de «cotidianidad ascendente»: cuando las prácticas cotidianas de ciudadanía toman un sentido inverso al de la planificación que desciende desde las instituciones de la Administración Pública. Imbuidas de la fuerza que da el colectivo social, las prácticas cotidianas pugnan por ascender hacia los centros de decisión política para revertir la falta de parti-

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cipación en la conceptualización y normativización del espacio local (31-32). Vemos entonces cómo las lógicas de la organización comunitaria popular calzan en la racionalidad del poder instituida por un Estado en conflicto consigo mismo, desde el momento en que su legitimación pasa por la subsunción de las organizaciones que se desarrollan (conflictivamente, en resistencia, en diálogo) en su seno. Nos interesan ahora sujetos que se organizan para sí y no necesariamente frente a, pugnando por reivindicaciones que garanticen el bienestar articulando un antagonismo proveído por la racionalidad del propio Estado. En base a otra lógica de la movilización social, nos interesan los sujetos que parten de(l) sobrevivir pese a las formas de exclusión que el Estado/Mercado ejerce como parte substancial y constitutiva de su lógica inherente. Como bien lo explica Mike Davis (2004): Con seguridad, el proletariado informal soporta «cadenas radicales», en el sentido marxista de no tener –o apenas tener– ningún interés particular en la preservación del modo de producción existente. Pero, puesto que los migrantes rurales desarraigados y los trabajadores informales se han visto en gran medida desposeídos de su fuerza de trabajo intercambiable o rebajados al servicio doméstico en casas de ricos, apenas tienen acceso a la cultura del trabajo colectivo o a la lucha de clases a gran escala. Su escenario social tiene necesariamente que ser la calle o el mercado del área urbana hiperdegradada, no la fábrica o la cadena de montaje internacional (29)


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Es por eso que nos deslindamos tanto de la teoría sobre movimientos sociales como de aquella que versa sobre las organizaciones comunitarias pre-vistas por el Estado. En ese sentido, ubicamos a nuestros sujetos organizados en redes de intercambio recíproco, construyendo una territorialización invisible al Estado, misma que la ciencia social precisa relevar, descubrir, ver si quiere constituir/instituir una comunicación desde las comunidades, desde los sujetos y no desde sujetos y comunidades fabricadas, vistas, observadas, esto es, racionalizadas por un Estado que necesita para sobrevivir reducir la diferencia digiriéndola. Alejandro Ochoa (2004) nos advierte sobre las precarias condiciones en que se construye esta invisibilidad, toda vez que en la ocupación de los espacios urbanos marginales ocurre que, lo «común» es la ocupación transgresora del espacio, transgresión que se traduce en precariedad y tránsito anónimo, lo cual sumando las actividades económicas y la propia subsistencia fuera del espacio del barrio redunda en la poca importancia que le darían al barrio sus pobladores, convirtiéndolo en «un espacio de tránsito anónimo en el cual sobreviven algunos mecanismos de interacción solidaria que responden a formas no urbanas de relación y que configuran un cierto espacio para la búsqueda de lo común» (356). Se entiende que tales acciones ocurran en condiciones de extrema fragilidad, no sólo porque «aquello que los reúne entre sí los hace simultáneamente ilegítimos al exterior, incidiendo negativamente en la posibilidad de concurrir a otros espacios», sino porque la «condición de tránsito anónimo despoja de protagonismo e incluso de

acción al actor social» (356-357): Tal anonimato explicable y entendible en el marco de un espacio consolidado y libre de incertidumbres; pero existen condiciones en el cual el anonimato es subvertido por las condiciones hostiles del mismo espacio; aspectos tales como dificultad de acceso, transporte deficiente e inseguridad, propician que los individuos sometidos a estas condiciones se reconozcan con otros individuos en condiciones de minusvalía o dificultad lo que da posibilidades para la aparición de acciones comunes acometidas para superar tales obstáculos y superar la incertidumbre. Puede postularse que un elemento propulsor es el afán por alcanzar la homogeneidad y certidumbre que poseen los espacios públicos ya consolidados (357-358) La cita nos permite visualizar que en comunidades incluso fundadas recientemente, puede ser alcanzable la superación de la incertidumbre aún con problemas evidentes de transporte o inseguridad, por no decir de acceso a bienes y servicios, lo que nos abre a un complejo campo de problemas teóricos toda vez que debe existir una homogeneidad y certidumbre incomprensibles para el Estado, y aun para investigaciones como ésta, que fundan lo político y lo que Alejandro Ochoa entiende como construcción de lo común, en acciones destinadas menos a la superación de los obstáculos y la incertidumbre, cuando conducen a formas de vida homogéneas propias de «espacios públicos ya consolidados» (358), que a la construcción de la oikonomía, esto es la territorialización o construcción política de espacios (autónomos y autogestionarios que trascienden la racionalización

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estatal de los «espacios públicos») re-produc- La Revolución más profunda de nuestro tivos de la vida comunitaria. tiempo, del siglo XXI, será la liberación de las comunidades políticas organizadas en Nada dice –más allá de lo real- que exista en Estados democráticos representativos, que nuestro país un sólido y determinante pro- lentamente institucionalizarán una democeso de emancipación, de construcción co- cracia participativa de las mayorías empomún de una realidad no-capitalista. La ho- brecidas de la sociedad civil. Esto supone un mogeneidad y la no incertidumbre cunden crecimiento acelerado en el pueblo de la conen marcos de explotación capitalista. Diver- ciencia de los problemas políticos, del conosidad o heterogeneidad e incertidumbres re- cimiento de los mecanismos institucionales, calarían nuevamente en el desatado proceso de la defensa de sus derechos por los que de construcción política de lo común, desde deberá luchar (Dussel, 2010a). sujetos en proceso liberados de las presiones hacia la homogeneidad y la no incertidum- El Estado nacido de tal revolución lo entienbre que provee el bien común liberal, que ya de como producto de la subjetividad y (por sabemos no da para más y que en el escena- ende, de) la conciencia, del consenso como rio de una escasez prolongada de recursos «un acuerdo de todos los participantes, como ha desatado las hidras del fascismo global. sujetos, libres, autónomos, racionales, con igual capacidad de intervención retórica» El problema vuelve a estar en el salto cuali- (Dussel, 2010: 15) lo cual supone un «poder tativo a la su(b)jetividad, siempre que ésta se comunicativo», fruto de la participación sisiga leyendo (y viendo) como expresión de(l) métrica ejerciendo la «libertad comunicatipoder, o más exactamente y para decirlo con va»: Dussel (2010), exclusivamente como poder fetichizado. Esto es, que no exista otra idea Debemos operar políticamente siempre de de poder sino la fetichizada y “naturalizada” tal manera que toda decisión de toda acción, de modo que saltar signifique quedar atra- de toda organización o de las estructuras de pado en las lógicas de poder conocidas. Si una institución (micro o macro), en el nivel existe otro poder –Dussel habla del obedien- material o en el sistema formal del derecho cial- postularía otro Estado y por ende otro (como el dictado de una ley) o en su aplicaestado de cosas: «El Estado del futuro será ción judicial, es decir, en el ejercicio deletan distinto del actual –dice- que habrán gado del poder obediencial, sea fruto de un desaparecido muchas de sus instituciones proceso de acuerdo por consenso en el que más burocráticas, opacas, pesadas, etc. Pa- puedan de la manera más plena participar recerá que no hay más Estado, pero estará los afectados (de los que se tenga concienmás presente que nunca como normativa cia); dicho acuerdo debe decidirse a partir responsabilidad de cada ciudadano por los de razones (sin violencia) con el mayor grado otros ciudadanos» (Dussel, 2010: 113). Más de simetría posible de los participantes, de recientemente afirmó: manera pública y según la institucionalidad (democrática) acordada de antemano. La de-

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cisión así tomada se impone a la comunidad y a cada miembro como un deber político, que normativamente o con exigencia práctica (que subsume como político al principio moral formal) obliga legítimamente al ciudadano (Dussel, 2010: 56) La comunicación alternativa deberá partir según lo dicho, de esta «libertad comunicativa» posible en/desde las comunidades, desde el poder obediencial fundante de un Estado comunal «sustentado en una experiencia asociativa, original y extendida, de las clases subalternas. Experiencia asociativa que propone una nueva institucionalidad y un nuevo sistema de representación» (Mazzeo, 2008: 99). Un poder –seguimos atando cabos- «que es básicamente no estatal, aunque, como señalamos, en determinadas circunstancias (momentos de las relaciones de fuerza, de la lucha de clases) puede articularse con/en espacios estatales» (151). O como lo explica Lebowitz (2010: 44) se trata de «caminar con las dos piernas»: «grandes empresas y pequeñas empresas; firmas estatales y firmas de producción social; desarrollo intensivo y desarrollo extensivo», porque «sin la producción democrática, participativa y protagónica, las personas siguen siendo seres humanos fragmentados, siguen siendo las personas fragmentadas que el capitalismo produce» (50).

los niveles- de las instituciones democráticas que puedan expresar las necesidades de la sociedad»; y, en los términos de un modelo de comunicación alternativo si y «Sólo si la información y las decisiones fluyen desde abajo hacia arriba, la producción podrá reflejar las necesidades comunales» (11-12).

CONCLUSIONES La comunicación alternativa nació para operar la transición a las formas urbanas del ejercicio político y económico de las comunidades indígenas y campesinas. Aunque no tuvimos en Venezuela una compacta comunicación para el desarrollo, en consecuencia tampoco hemos desarrollado comunicación alternativa de resistencia, pues deviene igualmente institucional en tanto no ha habido confrontación con el Estado en su versión histórica. El ejercicio del poder político no puede supeditarse a la racionalidad Estatal a despecho de renunciar al ejercicio político en un sentido radical del término. Por ello sólo una red de vasos comunicantes populares crea(rá)n la base social para otra su(b)jetividad. Y si existe una articulación entre el modo de producción y la subjetividad capitalista, lo alterno se expresará allí donde se expresa el no capitalismo.

REFERENCIAS

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notas 1 Nos será muy útil esta noción desde los trabajos del colombiano Arturo Escobar en los que el lugar es una afirmación «…en contra de la dominación del espacio, y los no-capitalismos en contra del capitalismo como un imaginario de la vida social» (Escobar, 2005: 173). 2 «Así como el Estado constituía la condición básica del pensamiento en diversas esferas y escalas (…) así también, el paradigma mercado (…) No se trata de una condición de clase, sino de una condición de época» (Lewkowicz, 2004: 173) 3 Para leer una reseña histórica de esta organización dedicada a la educación popular se puede acceder a http://www.feyalegria.org/ libreria/portal.php?caso=2&id=20. [Recuperado el 16 de abril de 2012] 4 «En términos ideológicos [el Buen Vivir] implica la reconstitución de la identidad cultural de herencia ancestral milenaria, la recuperación de conocimientos y saberes antiguos; una política de soberanía y dignidad nacional; la apertura a nuevas formas de relación de vida (ya no individualistas sino comunitarias), la recuperación del derecho de relación con la Madre Tierra y la sustitución de la acumulación ilimitada individual de capital por la recuperación integral del equilibrio y la armonía con la naturaleza.» (Fernando Huanacuni, 2010:13)

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PEDAGOGÍA PARA EL SOCIALISMO CIENTÍFICO. CLAVESNºTEÓRICO CONCEPTUALES Reseñas PARA UNA PEDAGOGÍA DESDE LA CLASE TRABAJADORA DIALOGO DE SABERES 10 enero - abril/2011 Caracas/pp. 114 - 116

RESEÑAS

eventos académicos

I CONGRESO DE CIENCIA TECNOLOGÍA E INNOVACIÓN Caracas, 23 al 25 de septiembre de 2012

El Ministerio del Poder Popular para Ciencia, Tecnología e Innovación (MCTI) y sus entes adscritos, de cara al objetivo nacional en busca del “desarrollo de nuestras capacidades científico tecnológicas, vinculadas a las necesidades del pueblo”, CONVOCA a toda la comunidad de investigadores, tecnólogos e innovadores del país al I Congreso de Ciencia Tecnología e Innovación en el Marco de la LOCTI y del PEII. Este Congreso tiene la finalidad de mostrar los avances en las áreas de Ciencia, Tecnología e Innovación que se han realizado en el país, así como efectuar un balance crítico y prospectivo de los proyectos de investigación, desarrollos tecnológicos y de los productos de innovadores, inventores y cultores de la ciencia, que redunda en su utilidad y beneficios para los venezolanos, su industrialización, sus sistemas productivos, la sustentabilidad y armonía con el ambiente, en las soluciones a problemas básicos de salud pública, en la calidad del hábitat y soberanía alimentaria, en la seguridad y defensa, entre otros. El evento se realizará del 23 al 25 de septiembre de 2012, en Caracas.

CONSIDERACIONES GENERALES: • Inscripción y registro en el evento, sin costo para el participante que incluye material de apoyo, refrigerios, certificados, acceso a la feria y exposiciones institucionales.

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Reseñas

• Las ponencias y carteles que sean aceptados en el Congreso serán válidos como credencial ante las comisiones de clasificación y/o acreditación del PEII. • Los trabajos inextenso aceptados serán publicados en las memorias del Congreso. • Los trabajos a presentar no pueden haber sido publicados anteriormente. • La inscripción se hará vía planilla electrónica a través de la página web del Oncti www.oncti. gob.ve. • La postulación de los trabajos se hará hasta el día 18 de agosto, y se formalizará a través de la página web en un sistema dispuesto para ello, donde se encuentran las instrucciones. • Los trabajos presentados que no cumplan con lo señalado en el instructivo no serán aceptados para participar en el Congreso. Hacer click aquí para descargar el instructivo

Actividades del Congreso: Simposios, presentaciones orales, carteles, exposición, conferencias y actividades culturales. Simposios: Se llevarán a cabo al menos seis (6) simposios. Ponencias o exposiciones orales: Se llevarán a cabo ponencias orales diarias entre los pares, en ellas se presentarán las experiencias y resultados de los proyectos desarrollados en las áreas prioritarias de ciencia, tecnología e innovación, con discusión y propuestas a partir de los resultados alcanzados en los mismos. Galería: Se realizará una exposición con posters de los proyectos de investigación y de los prototipos de los innovadores, que se rotará diariamente. Feria -Exposición: Se dispondrá de un espacio para la exposición de resultados de proyectos y políticas de transferencia tecnológica que muestren los avances en las áreas de trabajo en ciencia, tecnología e innovación. Plenaria: para el último día se hará la relatoría de los simposios, y el balance de las ponencias y sesiones de carteles, así como el resumen de propuestas y discusiones que emanen de las conferencias, se enfatizará en los acuerdos alcanzados y se clausurará el evento con la intervención final del Ciudadano Ministro del Poder Popular para Ciencia, Tecnología e Innovación. • Telecomunicaciones • Ciencias de la Tierra • Biología y Salud Pública • Ciencias Económicas y Sociales

ÁREAS TEMÁTICAS

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Reseñas

• Física, Química y Matemática • Agro, Tecnología de Alimentos y Ambiente • Energía y Petróleo • Humanidades, Artes y Educación • Desarrollo Sustentable • Geomática • Ingeniería, Arquitectura y Urbanismo • Geopolítica y Desarrollo Comunal • Innovación y Desarrollo Tecnológico • Seguridad y Defensa

CRONOGRAMA • Fecha de Entrega de resúmenes: del 18 de julio al 18 de agosto de 2012 • Evaluación de las propuestas: del 21 de agosto al 3 de septiembre 2012 • Notificación de la aceptación de trabajos: del 03 al 07 de septiembre 2012

Contactos congreso@oncti.gob.ve

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DIALOGO DE SABERESparametros Nº 10 enero editoriales - abril/2011/pp. 117 - 126

normas de la revista diálogo de saberes

parÁmetros editoriales

Perfil y orientación Diálogo de Saberes es un espacio para la difusión científica, la divulgación de los saberes populares organizados y la promoción de debates nacionales e internacionales en todas las áreas de conocimiento, desde una perspectiva crítica que contribuya a la transformación de la realidad en el marco de los procesos emancipatorios en curso en Venezuela y Nuestra América. Diálogo de Saberes es editada por la Dirección General de Producción y Recreación y Saberes de la Universidad Bolivariana de Venezuela, a cuyo cargo están las políticas nacionales de investigación, postgrados y diplomados de esta Casa de los Saberes. Diálogo de Saberes se orienta primariamente a agrupar la producción de saberes surgidos tanto en la UBV como en el ámbito de Misión Sucre/UBV, aunque también está abierta a todos/as aquellos/as que, dentro y fuera de Venezuela, producen conocimiento desde perspectivas críticas y paradigmas emancipadores. Con este propósito, la revista promueve la participación como escritores de jóvenes profesores/as, investigadores/a, estudiantes/as, trabajadores/as y activistas comunitarios. Diálogo de Saberes acoge con respeto y simpatía trabajos de sistematización de experiencias de participación, organización participación y poder popular, así como de análisis y difusión de iniciativas innovadoras surgidas en el contexto de la administración pública para el poder popular, fomentando así un nuevo tipo de relación UniversidadEstado-Comunidad en aras de la construcción y consolidación de nuevas alianzas y referentes emancipadores.

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normas de la revista diálogo de saberes

En atención al criterio anterior y con el propósito de dar cabida a noveles escritores/as, Diálogo de Saberes dedica 60% de su espacio a aportes arbitrados, los cuales se agrupan en la sección Perspectivas; mientras que el 40% del espacio restante se dedica aportes carácter divulgativo variado (ver abajo lista de géneros) que se reúnen en la sección Saberes diversos.

Áreas Temáticas de Conocimiento En general, la revista Diálogo de Saberes está abierta a todos los conocimientos y saberes socialmente pertinentes. No obstante, prioriza aquellos que en la UBV definen sus Áreas Académicas, las Áreas de Conocimiento de sus Programas de Formación Avanzada, Centros de Estudio y de sus Programas de Formación de Grado.

Áreas Académicas de la Universidad Bolivariana de Venezuela Diversidad cultural, derecho social y poder popular

Soberanía y seguridad alimentaria

Desarrollo productivo y economía alternativa

Geopolítica, integración regional y seguridad integral

Energía y desarrollo endógeno

Salud colectiva y derecho a la vida

Educación emancipadora y pedagogía crítica

Hábitat, ecodesarrollo y ordenamiento territorial

Independencia tecno-científica comunicación y soberanía

Estado, sociedad y construcción del poder popular

Programas de Formación de Grado Programa Nacional de Formación de Educadores

Arquitectura

Agroecología

Economía Política

Comunicación Social

Estudios Jurídicos

Estudios Políticos y Gobierno

Gestión Ambiental

Gestión en Salud Pública

Gestión Social del Desarrollo Local

Hidrocarburos: Ingeniería del Gas

Hidrocarburos: Ingeniería en Refinación y Petroquímica

Hidrocarburos: Ingeniería del Petróleo

Informática para la Gestión Social

Medicina Integral Comunitaria

Radioterapia

Programas de Formación Avanzada

Maestría y Doctorado en Ciencias para el Desarrollo Estratégico

Especialización en Gestión de la Propiedad Intelectual

Maestría en Planificación Energética

Especialización en Docencia Universitaria

Maestría en Geopolítica de los Hidrocarburos

Especialización en Pensamiento Nuestroamericano Bolívar y Martí

Especialización en Ambiente y Procesos en la Industria Petrolera

Especialización en Higiene Ocupacional

Especialización en Gestión Judicial

Especialización Seguridad Industrial

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parametros editoriales

Estructura y secciones de la revista En concordancia con su perfil, propósitos, destinatarios y temáticas, la revista contempla las siguientes siete secciones, cada una de las cuales agrupa tipos de aportes específicos: Editorial Sección está de dedicada a presentar de manera contextualizada los aportes que se publican en el número respectivo de la revista. Homenajes Sección está dedicada a honrar la memoria, trayectoria y obra de personas que, dentro o fuera del país, han dado o dan en la actualidad aportes significativos a la investigación, docencia o interacción socio-educativa con una orientación emancipadora o liberadora al servicio de los pueblos. Extensión: entre 12 y 20 cuartillas (25.000 / 40.000 caracteres con espacios). Géneros de esta sección: testimonio, entrevista, semblanza, panegírico, elogio, laudatoria. Perspectivas Esta sección incluye los siguientes tipos de aportes: a) Artículos sobre avances y o reportes de resultados de investigaciones y/o innovaciones tecnológicas / pedagógicas / comunitarias; b) Artículos de revisión (‘referats’ de sistematización teórico-metodológica); y, c) Sistematización de experiencias. Extensión: entre 22 y 44 cuartillas (45.000 / 75.000 caracteres con espacios). Saberes diversos Sección dedicada a estimular y mostrar la producción escrita de actores de diferentes ámbitos (profesores, estudiantes, trabajadores públicos e integrantes de organizaciones comunitarias), vinculados al desarrollo de proyectos, sea de manera individual o colectiva. Extensión: entre 12 y 20 cuartillas (25.000 / 40.000 caracteres con espacios). Son propios de esta sección los ensayos académicos, las ponencias, los proyectos de investigación y los artículos de divulgación de importancia social, política y/o comunitaria. Los artículos de divulgación, a su vez, pueden ser escritos en los siguientes géneros y modalidades: Relatorías de eventos y sucesos relevantes (crónicas, críticas, reportajes interpretativos). Entrevistas, testimonios, comentarios, reflexiones, propuestas, entre otros. Sistematización de experiencias de la acción socio-comunitaria (experiencias de proyecto). Informes de innovaciones en el ámbito de la producción social y la gestión pública. Reseñas o resúmenes Sección dedicada a agrupar los tipos de aportes que se listan a continuación. Extensión: entre 3 y 9 cuartillas (5.000 / 20.000 caracteres con espacios). Noticias sobre eventos académicos y sociopolíticos realizados o por realizarse

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Recensión de publicaciones impresas o digitales y de otros productos audiovisuales o electrónicos Resúmenes de ponencias y/o de artículos no publicados íntegramente Comentarios sobre sitios en la WEB, bases de datos electrónicas y sitios de información Documentos y declaraciones Directorios Reseñas de informes académicos diversos (Trabajos Especiales de Grado de Especialización y Maestría; Trabajos de Concurso y Ascenso; Tesis Doctorales y Monografías). Índice acumulado En el último número de cada año se recogerán, acumulados año tras año, los índices de los artículos publicados en el último año, ordenados por autor. Enlaces (Otras revistas impresas o digitales) Lugar para reciprocar las promociones efectuadas por revistas o publicaciones fraternas, sean impresas o digitales.

Presentación formal de los aportes Se presentan a continuación las principales indicaciones en cuanto a la presentación de los aportes. Para información más detallada sobre cada parte o elemento constitutivo de las presentes normas, consultar la sección Manual de estilo y normas de Diálogo de Saberes en el portal en la WEB de la revista: http:// dialogosaberes.ubv.edu.ve/ Títulos, subtítulos y acápites: Deben ser cortos, claros y concisos. Autor/es: Los apellidos y nombres del autor o de los autores se colocan entre el título principal y el resumen. Si el aporte tiene más de un autor, se debe especificar si son co-autores o si se trata de autor/es principal/es y colaborador/es. Mini-currículum personal: No debe tener más de 75 palabras (450 caracteres con espacios incluidos). En él deben aparecer los títulos o grados académicos, seguidos de la universidad donde se obtuvieron y el año de graduación (opcional); el cargo actual principal; la institución de adscripción y/o la organización, organismo o comunidad de procedencia; y la dirección de correo electrónico. Resumen y palabras clave: El resumen debe contener entre 200 y 250 palabras (1.250 / 1.550 caracteres con espacios incluidos). Debe incluir además entre tres (3) y seis (6) descriptores o palabras clave: sustantivas sencillas o acompañadas de un adjetivo.

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parametros editoriales

Texto principal: En el texto principal del aporte se emplearán las fuentes Times New Roman o Arial, estilo regular/redonda, de tamaño 12 puntos; interlineado de un espacio y medio en todo el texto, salvo en: a) las citas textuales extensas y las notas; b) los títulos, subtítulos y acápites; c) la lista de referencias, y, d) el mini-currículo, en los que el interlineado es sencillo. Los párrafos se escriben sin justificación, alineados a la izquierda y sin sangría, salvo en las citas textuales extensas, donde se aplicarán sangrías o márgenes interiores de un (1) cm. (5 espacios) a la izquierda y a la derecha de la cita. Página: Tamaño carta, orientación vertical, a una columna, sin guiones de división de palabras, sin numeración, sin encabezados y/o pies de página. Márgenes sugeridos para el texto principal: superior e izquierdo: 3,0 cm. Inferior y derecho: 2,5 cm. Se debe evitar el uso excesivo o inadecuado de letras en estilo negritas, cursivas o versalitas. Asimismo, se debe evitar el empleo de palabras, frases u oraciones completas en MAYÚSCULAS, salvo en los títulos principales y en los nombres de los capítulos. Igualmente debe evitarse el empleo del subrayado, elemento empleado para el realce de títulos y de información en las antiguas máquinas de escribir. El uso de MAYÚSCULAS y minúsculas, así como las demás reglas de la escritura en castellano, se rigen por lo establecido en las nuevas normas panhispánicas de la Ortografía de la Lengua Española de 2010. Texto y estructura de las citas específicas de contenido textual: En general, debe evitarse el exceso de citas textuales y de citas muy largas. Las citas textuales cortas de 3 líneas o menos (hasta 40 palabras o 250 caracteres con espacios) van entrecomilladas dentro del texto principal y con estilo itálica/cursiva). Las citas textuales extensas de más de 3 líneas no se entrecomillan; el interlineado del texto de esta cita es sencillo (a un solo espacio), misma fuente del texto principal, en estilo itálica/cursiva. La cita se iniciará en mayúscula o minúscula según como aparezca en el texto original. Lista de referencias: La lista de referencias no es una bibliografía, ni tampoco un registro de las fuentes consultadas o estudiadas en la fase previa a la redacción del aporte. Se coloca inmediatamente después del final del texto principal del aporte, antes de las NOTAS, bajo el subtítulo general REFERENCIAS. Se debe elaborar una lista única que integre las fuentes impresas o bibliográficas, audiovisuales y electrónicas. Los registros de la lista no se numeran; se escriben en orden alfabético, a un espacio, con separación entre ellos de espacio y medio. En la lista de referencias se emplean las mismas fuentes, tamaño y estilo del texto principal. Todos los componentes del registro, incluyendo los apellidos de los autores, se escriben en minúsculas. El título de la obra se escribe cursiva/itálica; el resto del texto en regular/redonda. En ninguna parte de los registros se emplean negritas, versalitas, subrayados o MAYÚSCULAS (salvo que se trate de una sigla, por ejemplo: UNASUR). Notas al final del texto: Las notas al final del texto se colocan después de la lista de referencias. La fuente de las notas es la predeter-

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minada por defecto en los programas de procesamiento de textos. Las citas en notas se escribirán entrecomilladas y en itálica/cursiva. Entre una cita y otra de dejará un espacio. Las demás normas sobre las citas y sobre el sistema autor-fecha y autor-fecha-página aplican a las citas en notas. ¿Cómo se envían y arbitran los aportes?: Diálogo de Saberes recibe aportes durante todo el año. Los artículos que se reciban entre julio y septiembre se comenzarán a procesar a partir del mes de octubre. 1. Los aportes se enviarán por correo electrónico a cualquiera de siguientes direcciones: revistadialogodesaberes@gmail.com y dialogodesaberes@ubv.edu.ve. En el “Asunto” se colocará la leyenda “Artículo para Diálogo de Saberes.” El/los “archivo/s adjunto/s” contentivos del texto del artículo y/o de otros elementos del mismo deberá/n identificarse con las tres primeras palabras del título del artículo+espacio+inicial del nombre del autor+apellido completo del autor. 2. En todos los casos, en el cuerpo del mensaje electrónico en el cual se envía adjunto el aporte, se deben indicar claramente los datos que permitan contactar al autor: números de teléfono y/o fax. 3. Al momento de enviar o consignar su aporte, el autor deberá especificar si desea someterlo a arbitraje o a evaluación. Sólo se arbitran artículos. Todos los demás tipos de aportes se revisan o evalúan. 4. Una vez estimada la pertinencia y constatado el cumplimiento de las normas formales, el Equipo Editor somete los trabajos a arbitraje, mediante la modalidad doble ciego. Criterios y características generales de los aportes: Los aportes deben ser originales e inéditos y no deben haber sido propuestos simultáneamente a otras revistas. Sin embargo, en atención a su importancia y actualidad el Equipo Editor se reserva la decisión de publicar textos editados en otras ocasiones y medios, o que hayan sido publicados originalmente en otros idiomas. Idiomas: Los aportes deberán estar escritos en lengua castellana. También se aceptarán aportes en idiomas de las naciones indígenas venezolanas. El título principal, el resumen y las palabras clave deberán aparecer además en alguno de los siguientes idiomas: portugués, francés o inglés. Formato electrónico: Los aportes deben estar escritos en los programas Microsoft Word, OpenOffice / LibreOffice Writer (para Windows o Linux), o en cualquier otro procesador de texto basado en Linux que utilice el formato Open Document.

INDICACIONES COMPLEMENTARIAS VI.1 Normas de referencia Son materiales de referencia: A) la lista de referencias (bibliográficas, audiovisuales y electrónicas) citadas en el texto o en las notas al final; B) los apéndices o anexos; C) el mini-currículum del autor.

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Sólo se registran las fuentes: a) citadas; b) empleadas para reseñar o revisar críticamente trabajos previos; c) declaradas para comentar sobre los aportes de otros autores, separando claramente de aquellos los aportes propios; d) remitir al lector a trabajos relacionados con el problema en estudio; e) remitir al lector a trabajos objeto de análisis en el aporte, o que formen parte de la metodología de la investigación. VI.2 Construcción de referencias 1. Clases de fuentes: A) Impresas; B) Electrónicas; y C) Audiovisuales. 2. Criterios generales para de Diálogo de Saberes para la construcción de referencias: 2.1 Sistema general para las referencias y criterios para las referencias impresas: Apellido/s, Nombre/s. (Fecha). Título. Lugar: Editorial.

-Autor/es: En general, el/los apellido/s y el/los nombres se escriben tal y como aparecen en la publicación.1 Si el autor o los autores emplean sus dos apellidos y dos nombres, en la referencia se colocan todos ellos. Ejemplo: Ramos Sucre, José Antonio. (1989). Obra completa. Caracas: Editorial Biblioteca Ayacucho.

-Autor de organismo: Se debe escribir el nombre completo del ente corporativo en el lugar de la referencia que corresponde al autor (a menos que en la obra aparezca sólo la sigla), seguido de un punto. Ejemplo: Universidad Bolivariana de Venezuela. (2003). Documento rector. Caracas: Autor.

-Autor/es de obras compiladas: Si la referencia es de la obra completa, se registrarán el/los apellidos y el/ los nombres del compilador o los compiladores, seguido de paréntesis dentro del cual se escribirá la abreviatura (Comp.) o (Comps.), según sea el caso, seguida de un punto fuera del paréntesis. Ejemplo: Jaramillo, Grace. (Comp.) (2008). Los nuevos enfoques de la integración: más allá del regionalismo. Quito: FLACSO, Sede Ecuador.

-Autor de obras colectivas: Cuando la obra de la referencia está firmada por múltiples coautores que se

identifican como tales en la tapa anterior o portadilla interior, se registrarán únicamente los datos de quien o quienes aparecen como responsables de la obra, seguido de paréntesis dentro del cual se escribirá la abreviatura (Dir.) / (Dirs.), o (Coord.) / (Coords.), según sea el caso, seguida de un punto fuera del paréntesis. Ejemplo: García Huerta, María Rosario y Ruiz Gómez, Francisco. (Dirs.). Animales simbólicos en la historia. Madrid: Síntesis.

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-Múltiples autores: Todos los apellidos y nombres de autores que aparecen en la obra deben aparecer en el mismo orden en la referencia, separados unos de otros por una coma, menos el último, que va precedido de la conjunción y o e. Ejemplo: Fernández, Raúl A., González Pino, Gerardo, Fisher-Davenport, Claudine de, Arias Blanco, Juan José, Salazar B., Ana María, Diego, Luis de. (1999). La resolución de ecuaciones diferenciales complejas. Trabajo no publicado, Universidad Central de Venezuela, Facultad de Ciencias, Escuela de Matemáticas, Caracas.

-Datos de publicación: En las referencias de publicaciones periódicas también se deben colocar los datos la publicación (lugar y editorial). Ejemplo: Valdés, Julio C. (2009). La sistematización: Un reto epistemológico. Diálogo de Saberes, n° 3, 12-21. Caracas: Universidad Bolivariana de Venezuela.

-Artículos o capítulos en obras compiladas o colectivas: Romero, María Isabel y Hernández, Carmen Nora. (2005). Diagnóstico: Un acercamiento al tema. En Carmen Nora Hernández (Comp.). Trabajo comunitario – Selección de lecturas (Col. FEPAD, n° 4), (pp. 523-530). La Habana: Editorial Caminos.

-Ponencias y trabajos presentados en eventos: Jara Holliday, Oscar. (2009, marzo). Algunas reflexiones en torno a la sistematización de experiencias comunitarias: Riesgos y desafíos. Ponencia presentada en el I Simposio Internacional “La Sistematización de Experiencias en América Latina”, convocado por la Universidad Bolivariana de Venezuela, Caracas.

-Fuentes legales: Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. (1999). Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, n° 5453, marzo 3, 2000.

2.2 Referencias electrónicas: Todos los elementos de autor, fecha y título de las fuentes impresas son igualmente aplicables a las electrónicas, solo que al final debe señalarse: Disponible: dirección electrónica. También se suele agregar al final la fecha de la consulta. Ejemplo: Ramos Sucre, José Antonio. (1989). Obra completa. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Disponible: http://www. bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=97&backPID=96&begin_at=64&swords=ramos%20sucre&tt_products=73

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parametros editoriales

2.3 Las referencias audiovisuales: Para información más detallada acerca de la construcción de referencias audiovisuales, consultar el Manual de estilo y normas de Diálogo de Saberes en el portal en la WEB de la revista: http://dialogosaberes.ubv. edu.ve/. VI.3 Objetos: Tablas, cuadros, gráficos, mapas e infografías -La información contenida en las tablas, cuadros, gráficos, mapas e infografías no debe repetirse en el texto sino en todo caso interpretarse. Para información más detallada sobre la forma y formato de presentación de los objetos, así como la manera de calcular su extensión en el conjunto del aporte, consultar el Manual de estilo y normas de Diálogo de Saberes en el portal en la WEB de la revista: http://dialogosaberes.ubv. edu.ve/.

VI.4 Citas y notas. Criterios básicos de Diálogo de Saberes Citas de referencia general no textuales: -Cuando se cita a un autor por primera vez, es conveniente incluir en el texto el/los nombre/s y apellido/s completo/s o, en todo caso, tal como aparecen en la obra original. Ejemplo: Gustavo Hernández (2010) afirma que en América Latina los estudios de recepción y audiencia…

-Si ya se han indicado ambos en el texto, se usa tan solo el apellido y año de publicación dentro de paréntesis. Ejemplo: En un reciente estudio acerca los estudios latinoamericanos en recepción y audiencia mediática (Hernández, 2010) afirma que…

-Si se cita un trabajo con dos autores, se nombra a ambos autores cada vez que la referencia aparezca en el texto. Ejemplo: En una obra reciente acerca de los estudios latinoamericanos de comunicación (Aguirre y Bisbal, 2010) señalan que los trabajos pioneros en la materia respondieron a las realidades particulares de la Región…

-Si el trabajo tiene menos de seis autores, se debe nombrarlos a todos la primera vez, pero las siguientes veces se usa sólo el nombre del primer autor seguido de la expresión “y otros”, seguida del año. Ejemplos: 1: Los comportamientos indeseables dentro del aula de clase fueron estudiados en la década de 1990 (Kearney, Plax, Hays, e Ivey, 1991), determinándose que… 2: Los comportamientos indeseables en el aula son tres: incompetencia, indolencia e irreverencia (Kearney y otros, 1991).

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Citas específicas de contenido textual: -Las citas textuales con menos de 40 palabras (250 caracteres con espacio) se dejan dentro del párrafo, entre comillas, en itálica/cursiva. En general, se sugiere evitar el exceso de citas textuales y citas muy largas. -Las citas de mayor extensión se colocan en un párrafo separado, sin comillas. -Si se incluye una cita textual o se hace referencia a una parte específica de la fuente, se coloca el número o los números de página después del año, precedido/s de dos puntos (:). Ejemplo:

“La producción de conocimientos en el área de la comunicación no ha sido lineal sino sumamente competitiva y polémica; los autores se ha nutrido eclécticamente de diversas corrientes –funcionalismo, marxismo, estructuralismo, estudios culturales- y múltiples disciplinas –sociología, sicología social, semiótica, lingüística, derecho, economía-, sin que hasta el presente se pueda hablar de una ciencia de la comunicación unitaria” (Aguirre y Bisbal, 2010: 9-10).

-En el tratamiento de los nombres y apellidos (cita inicial) y en el sistema autor-fecha de las citas específicas o textuales rigen los mismos criterios que para las citas generales no textuales.

Notas al final del texto: -Las notas, siempre ubicadas al final del texto después de las referencias, se emplearán únicamente para: • Aclarar, explicar, ampliar añadir y referir ideas, hechos y datos que complementen lo expuesto en el texto principal el contenido sin distraer el texto principal • Remitir al lector a referencias adicionales o complementarias • Identificar referencias adicionales a las citadas en el texto principal con el sistema autor-fecha o autor-fechapágina (nunca se debe colocar en una nota la referencia completa, la cual debe ir en la sección referencias al final del artículo) • Identificar referencias adicionales de contenidos colocados en una nota • Reconocer colaboraciones o dejar constancia de permisos para citar de autores o editoriales.

Notas 1. Para información más detallada acerca de cómo referir los nombres y apellidos compuestos en castellano, o los de ciertos autores extranjeros, consultar el Manual de estilo y normas de Diálogo de Saberes en el portal en la WEB de la revista: http://dialogosaberes.ubv.edu.ve/.

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