Alter. Inteligência é [im]preciso/a. Vol. 15, N. 1 - 2021.

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Inteligência é [im]preciso/a

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Vol.15 n.01 n.01 2021


___________ Vol.15 n.01 2021

Quem está por trás desta edição

Alter Revista de Filosofia e Cultura Inteligência é [im]preciso/a

ISSN 2595-3885 Comissão Editorial Jessica Di Chiara (PUC-Rio), Juan Jorge Oliveira Pinto (PUC-Rio), Larissa Primo (PUC-Rio) e Ronaldo Pelli Jr. (PUC-Rio) Conselho Editorial André M. Penna-Firme (PUC-Rio), Anna Carolina Temporão (PUC-Rio), Deysielle Chagas (PUC-Rio), Diego Dantas (PUC-Rio), Felipe Amancio (PUC-Rio), Ítalo Nascimento (PUC-Rio), Jessica Di Chiara (PUC-Rio), Juan Jorge Oliveira Pinto (PUC-Rio), Julia Guerreiro Novaes (PUC-Rio), Karen Barros (PUC-Rio), Larissa Primo (PUC-Rio), Marcelo Capello (PUC-Rio), Matheus Baliú de Carli (PUC-Rio), Rafael Pinheiro (UEMA), Ronaldo Pelli Jr. (PUC-Rio) Secrataria Administrativa Felipe Amancio e Marcelo Capello Revisão Técnica Juan Jorge Oliveira Pinto, Jessica Di Chiara, Larissa Primo e Ronaldo Pelli Jr. Autor Corporativo Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro Projeto Gráfico e Diagramação Larissa Primo Criação de Logo Luise Krause Imagem de Capa Rachel Pires do Rego, Deixemos o microfone cair / Drop de Mic, 2021

Jessica Di Chiara Doutoranda PUC-Rio

Juan Oliveira Pinto Mestrando PUC-Rio

Larissa Primo Doutorande PUC-Rio

Ronaldo Pelli Jr. Doutorando PUC-Rio

Felip e Am anc i o Doutorando PUC-Rio

Marc el o C ap el l o Mestrando PUC-Rio


Sumário

Inteligência é [im]preciso/a

Editorial A inteligência além da humana

O irrazoável

12. Inteligência e inumano, inumano Ítalo Nascimento

94. A inteligência dos demagogos, Bruno Garcia

20. O problema das outras mentes, mentes Rafael Damasceno

100. Deixemos o microfone cair | drop the mic, Rachel Pires do Rego

28. Risco existencial na ética da IA, IA Luan Rafael

104. Aquilo de que não se pode falar, Diogo Liberano

34. A não-humanidade da História da humanidade, humanidade Thamyres Magalhães

108. A luz raiou e as trevas dissipou, João Victor de Souza Silva

Inteligência além da falocêntrica

Entrevista

40. Resenha de Loira suicida, suicida, de Darcey Steinke, Steinke Yasmin Nigri

112. André Geremia Parise, por Ronaldo Pelli Jr.

46. Sobre a presença da inteligência queer nos espaços de saber, saber Reinan Ramos dos Santos 54. A verdade será a sua maldição, maldição Caio Maurício & Marcus Lemos

Inteligência artística 64. Teses ad Godard, Godard Davi Galhardo 70. O laboratório poético de Augusto dos Anjos, Anjos Diego Dantas

As várias razões 78. A inteligência existencial do cogito, cogito Isabella Martins Passos

Inteligência humorada 124. Hiérocles e Filágrio - Piadas de antigamente, introdução e tradução de Felipe Gall

Enfrentando a esfinge brasileira 130. Nua eu lhe enxerguei, uma tradução de um poema de Pádraig Mac Piarais, tradução e comentário de Alan Cardoso da Silva 134. Ana Kiffer - Notas de um retorno ao país da fome, tradução de Gabriel Martins da Silva 140. Inteligência & caos, Fernanda Lemos

82. Visão e consciência, consciência Augusto Cunha 90. Lições de Epicuro, Epicuro André Pereira

Ensaio como princípio e fim 154. Ensaio de inteligência, Ronaldo Pelli Jr. & Jessica Di Chiara


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Editorial por Ronaldo Pelli Jr.

editorial

Durante o auge das mortes causadas pela Covid-19, uma das dúvidas que passou pela cabeça de muita gente foi: como continuar? Como se manter trabalhando, estudando, produzindo, enquanto o mundo é arrasado, enquanto sair de casa se tornou uma preocupação, a próxima vítima pode ser eu ou alguém próximo? A pandemia, portanto, serve como uma triste justificativa para esse longo hiato desde a última edição da Alter. Era preciso tempo para, se não digerir por completo o que se passa, visto que continuamos submergindo e pulando ondas de novas variantes, tentar encontrar caminhos de coabitação entre um mundo que se dissolve e outro que não se revelou. Os otimistas acrescentariam “ainda” à frase anterior. Os pessimistas trocariam o “não” por “jamais”. Resolvemos, como forma de compensar essa ausência, reformular um pouco a Alter. Nesta edição, além de priorizarmos o formato ensaio escrito, como é tradição, também aceitamos ensaios visuais. Além disso, há um tema de capa: os textos aqui apresentados precisavam ter como ideal um diálogo com esta proposta geral. Para nos guiar nessa volta, escolhemos como mote a inteligência. Por julgarmos ser ela uma faculdade essencial para enfrentar os profundos abismos abertos neste momento. E que continuarão a aparecer no porvir. Assim, Ítalo Nascimento, Rafael Damasceno e Luan Rafael resolveram escrever sobre como haveria outras inteligências além da propriamente humana. Escolheram a maquínica, como contraponto, para explicar que historicamente se busca criar um centro, um ponto de partida em detrimento dos demais modos de pensar (no caso dos dois primeiros textos); ou para nos alertar dos eventuais problemas que poderemos nos deparar com as chamadas Inteligências Artificiais (o terceiro ensaio). Única que abordou o tema da pandemia de frente, Thamyres Magalhães mostra que haveria

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outros tipos de inteligência, além dos robôs e supercomputadores. A própria natureza, por meio do vírus, do aquecimento global, de vários eventos urgentes, nos forçou a reconhecer que somos, nós, homens, apenas mais um ente com alguma inteligência no meio de tantos e tão poderosos outros.

Pádraig Mac Piarais, que defenderia um nacionalismo não xenófobo. O segundo, trazendo - e também traduzindo - um ensaio de Ana Kiffer sobre a volta do Brasil ao mapa da fome, e que dialoga com expoentes que se debruçaram sobre o tema, como Josué de Castro e Glauber Rocha.

Tema parecido foi desenvolvido pelo nosso entrevistado desta edição, o biólogo André Geremia Parise. Ele estuda em seu doutorado se plantas possuiriam algo como um estado de atenção, além de também trabalhar a noção de cognição compartilhada com o ambiente. Inteligência não pode ser pensada nem de forma antropocêntrica, nem como um fenômeno individual.

Por fim, como um desfecho, o longo ensaio de Fernanda Lemos tenta costurar as produções de dois grandes nomes que se empolgaram com as particularidades brasileiras: o filósofo alemão Max Bense e o multiartista tropicalista Rogério Duarte.

Contra a afirmação feita dois parágrafos acima, em que associava proposital e incomodamente “nós” a “homens”, que Yasmin Nigri resenha Loira suicida, de Darcey Steinke; que Reinan Ramos dos Santos escreve sobre a importância do pensamento queer para arejar os espaços de saber; e que Caio Maurício & Marcus Lemos produzem um ensaio visual sobre violências nesses mesmos espaços de saber. Não é nada inteligente achar que o homem - hétero, branco, cis etc. - é o único capaz de ocupar esses postos. Godard e Augusto dos Anjos foram os escolhidos por Davi Galhardo e Diego Dantas, respectivamente, para explicar como a arte pode contribuir para um tipo de inteligência que seja menos cartesiana. Exatamente o tema, aliás, de Isabella Martins Passos, que debate as questões existenciais por trás do cogito do autor do Discurso do método.

À guisa de epílogo, Ronaldo Pelli Jr. e Jessica Di Chiara ensaiam sobre as particularidades, tão incomuns, que aproximam o ensaio e a inteligência. Como se dissessem que uma das formas de se desvendar a inteligência seria por meio de um ensaio - em seu sentido amplo. Se a pandemia foi uma ausência que se fez muito presente nos ensaios, isso pode ser uma maneira de imaginar que já estamos tentando mirar à frente. Antecipando as questões que em brevíssimo já estarão aqui. Sem jamais esquecer, entretanto, a Covid, esse nosso grande teste atual. Porque, como sugeriu o escritor norte-americano F. Scott Fitzgerald, “o teste de inteligência de primeira ordem é a capacidade de manter duas ideias opostas na mente ao mesmo tempo, e ainda manter a capacidade de funcionar”.

Também buscando exibir formas diferentes de pensamento, Augusto Cunha junta ciência, filosofia hindi, cristianismo e judaísmo para se pensar modos diversos de visão. Já André Pereira volta à Grécia antiga para poetizar como cultivar a inteligência segundo a escola epicurista. Nem sempre a inteligência é usada em favor da democracia. Bruno Garcia escreve sobre como a demagogia austríaca foi um laboratório para vários movimentos de extrema-direita ao redor do mundo. Rachel Pires expõe em seu ensaio visual que mais voz não necessariamente reflete em melhor comunicação. Diogo Liberano, em seu texto carregado de tintas pessoais, conta como um professor pode não ser um orientador de pesquisas. E João Victor de Souza Silva, em seu poema, recorre à famosa alegoria platônica para nos estimular a buscar uma saída dessa caverna sombria em que nos metemos. Para realçar que a inteligência pode ser também engraçada, Felipe Gall foi buscar nos mais antigos humoristas de quem temos algo registrado (Hiérocles e Filágrio) fontes de inspiração. Já Alan Cardoso da Silva, Gabriel Martins da Silva e Fernanda Lemos enfrentam questões bem brasileiras. O primeiro, de forma heterodoxa, traduzindo do irlandês um poema de 8

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A inteligência além da humana

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ÍTALO NASCIMENTO Doutorando em filosofia | PUC-Rio

A inteligência humana, enquanto capacidade cognitiva singular no planeta, teve uma breve soberania no Ocidente. A epistemologia sujeito/objeto deixou bastante evidente a vocação filosófica de separar o mundo em inteligência e inteligível. O objeto sempre foi aquilo que possui como atributo ter inteligibilidade extraída, seja no âmbito fenomênico de sua aparição ou até em si mesmo. Nessa perspectiva, a inteligência tornou-se uma propriedade excepcional do sujeito e também do humano, especialmente na modernidade, através da razão. Hoje, a soberania da inteligência humana está fundamentalmente ameaçada.

Inteligência e inumano

O fim do privilégio inteligente do sujeito humano acontece por um eventual boom de inteligência artificial. Em breve, o desenvolvimento técnico seria capaz de catalisar a produção de inteligência artificial e promover uma difusão qualitativa considerável. As IAs já compõem músicas, dirigem carros, superam médicos em diagnósticos, etc... Várias tarefas desempenhadas pelas IAs ultrapassam a inteligência humana em diversas áreas. Não sabemos se essa difusão de inteligência é pesadelo ou projeto de nossa modernidade iluminista. Uma inteligência artificial em nível humano não seria o sonho moderno de automação da própria inteligência? Uma inteligência capaz de superar qualitativamente a capacidade humana de inteligibilidade das coisas parece a aventura maravilhosa da razão absoluta, ou do inumanismo contemporâneo1. Seria leviano negar que esse foi um dos projetos recalcados da própria filosofia. A questão é mais sutil do que parece. Nick Bostrom cita a possibilidade de uma superinteligência conjecturar outras leis da física2. Por isso, poderíamos pensar nessa entidade como a (des)materialização do sujeito de conhecimento, um sujeito de conhecimento coletivo definitivamente inumano. Nosso desafio seria fazer frente a essa nova ciência das IAs, projeto invejável a qualquer sistema metafísico, a hipertrofia operacional de um método inteligente. Apesar disso, o surgimento

1. NEGARESTANI, Reza. Intelligence and Spirit. Falmouth: Urbanomic, 2018. 2. BOSTROM, Nick. Superinteligência: Caminhos, Perigos, Estratégias. Rio de Janeiro: DarkSide, 2018. 12


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de uma superinteligência não é um evento cósmico universal. As IAs surgem – apesar das contingências possíveis de seus autoaperfeiçoamentos – a partir de uma noção bem determinada do que é inteligência para nós. Ou seja, a própria produção de uma IA está totalmente vinculada ao nosso desenvolvimento tecnocientífico e os valores atrelados a ele (conhecimento, verdade, tecnologia, progresso). Esse evento também pode ser apenas uma face, entre outras, de um desaparecimento: o crepúsculo do humano. Nesse aspecto, o humano entendido como esclarecido e dotado de uma inteligência privilegiada teria seu fim vinculado também à perda dessa própria hegemonia de inteligibilidade do mundo. Se o humano que a modernidade consumou está fundado em uma razão redentora, o abalo dessa excepcionalidade talvez seja sintoma de seu fim. Não existe mais resposta a essa questão antropológica. Se uma IA for capaz de revolucionar epistemologicamente a física contemporânea, ela também pode fazer parte do projeto de elaboração da própria filosofia. Teríamos que nos deparar com nossas limitações intelectuais diante de uma filosofia da superinteligência. Se o humano como objeto epistemológico está fadado a desaparecer, poderíamos superar essa questão. Ironicamente, talvez com uma perspectiva pós-antropológica, ela possa reabilitar o humano enquanto objeto do conhecimento, justamente contra o vaticínio foucaultiano. Apesar desse possível crepúsculo do humano, uma dúvida permanece: quem exatamente é esse humano que processa seu desaparecimento? Quem é esse humano inteligente? Essa concepção horizontal de inteligência humana refere-se a um humano determinado. A inteligência humana moderna foi construída a partir de um humano eurocêntrico. Essa definição de humano foi o que clivou por bastante tempo – e parece que ainda persiste atualmente – o que poderia ser concebido como humano e o que não poderia. Tudo o que estava fora desse critério não era compatível com essa propriedade de inteligência humana, ou com o próprio humano. De certa forma, já tivemos uma inteligência artificial não-humana no Brasil. Tivemos também um “boom” de inteligência por aqui, justamente na colonização, esse processo foi chamado de escravidão. O povo preto, sem alma, foi alocado fora da humanidade europeia e, apesar disso, dotado da inteligência necessária ao trabalho da época. Portanto, já tivemos esse processo de difusão de inteligência que libertava alguns do trabalho material. O trabalho escravo na colonização não podia ser realizado por animais não-humanos. A ausência de capacidade cognitiva complexa isentava esses animais de uma escravidão geral nos engenhos. Em contrapartida, o povo preto sempre foi explorado segundo uma animalidade inteligente bastante útil. A consequência desse processo foi – apesar da marginalização do povo preto – a consolidação de uma herança cultural brasileira também 14

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de origem africana. Não por acaso, o movimento eugenista brasileiro no século XX procurava – através do branqueamento, controle matrimonial e de natalidade – adequar o país aos eixos da modernização global, tentando produzir um brasileiro nos moldes da branquitude idealizada. Permanece aberto na filosofia, o debate a respeito das relações próximas entre colonialismo, inteligência, humano e até gênero. Não sabemos certamente, quais os caminhos podem tomar as aventuras da filosofia sempre como filosofia política, relações de poder. Não se trata também de achar uma redenção condenando os valores da uma modernidade metafísica, como dito anteriormente, a questão é mais sutil do que parece. Nietzsche, por exemplo, também teria que ter seus escritos lidos atentamente, não por um nazismo fabricado, mas por uma eugenia não suficientemente debatida, uma eugenia de nobreza filosófica que remonta às propostas d’A República de Platão3. Atualmente, o receio com a superinteligência demonstra o retorno da vocação de uma inteligibilidade dominadora, mas agora sem preferências definidas, que poderia voltar-se contra o ideal de humano pensado outrora. A ficção científica nos aponta inúmeros exemplos de como uma superinteligência inumana poderia nos subjugar. Não por acaso, várias dessas narrativas parecem uma analogia com condições de diversas “minorias”. É irônico perceber que algumas distopias podem ser narrativas com enredo próximos às violências históricas e discriminações de etnia, gênero, capacitismo, etc... Ou seja, receamos sermos dominados exatamente como já exercemos nossa dominação anteriormente. Talvez esse humano tenha medo de uma superinteligência “neocolonial” que seja simulação de sua própria inteligência. Devemos considerar uma outra hipótese também: essa superinteligência pode não ser um sujeito de conhecimento com inteligibilidade plena, mas apenas o objeto. Ela pode ser a vingança do objeto. A filosofia contemporânea é recentemente assombrada pela máxima do saber-poder, pois toda relação de saber passa pela suspeita de dominação. De acordo com isso, não seria demais pensar que em algum momento veríamos a revanche do objeto, de sua inteligibilidade fugaz e selvagem em infinita paralaxe. Sabemos que uma ficção científica interessante pode ser uma boa tragédia também. Por isso, as duas hipóteses podem ser válidas, essa superinteligência pode transitar entre sujeito e objeto. Estaríamos presenciando um crime estranho, ao mesmo tempo o assassinato e suicídio epistemológico do sujeito. Todo crime tem uma motivação e essa é bem clara. A verdade é que estamos cansados de nossa inteligência. As IAs poderiam nos libertar

3. SALANSKIS, Emmanuel. Sobre eugenismo e sua justificação maquiaveliana em Nietzsche In: Cadernos Nietzsche 32, 2013. 1 5


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não do mundo do trabalho, mas do intelecto4. Não queremos mais ser a excepcionalidade inteligente no mundo. Estamos esgotados. Agora, nosso objetivo é apenas colher os frutos dessa inteligência já construída, esse tecnocapital. A emancipação da responsabilidade da inteligência procura nos deixar mais espaço para outra coisa, o consumo. Poderíamos, por fim, somente consumir, mergulharmos no consumo do mundo e de nós mesmos.

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“ Je souhaiterais

bien avoir plus parfaite intelligence des choses, mais je ne la veux pas acheter si cher qu'elle coûte.” - Montaigne 4. BAUDRILLARD, Jean. A transparência do mal: ensaios sobre fenômenos extremos. Campinas: Papirus, 1990. 16

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Eu adoraria ter um entendimento mais perfeito das coisas, mas não quero comprar se ele custar muito caro.” - Montaigne 18

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RAFAEL DAMASCENO Mestre em Antropologia Social pelo Museu Nacional, aluno do Master do programa Erasmus Mundus EuroPhilosophie, na Universidade Toulouse Jean-Jaurès.

Algumas notas sobre “o problema das outras mentes”

Desde muito tempo, mesmo antes da invasão das Américas nos séculos XV e XVI, as cabeças filosóficas se debruçavam sobre a problemática da alma: sua “presença” em alguém acusava a plenitude de sua humanidade. Há, contudo, uma anedota da época da invasão que nos serve como epítome desse problema: no encontro entre mundos ocorrido na chegada ao “Novo Mundo”, os seres pensantes que então se encontraram não puderam acreditar que fossem igualmente humanos. Em Hispaniola, os europeus que ali chegaram começaram a questionar se os nativos possuíam alma e se, por conseguinte, eram humanos. Mais ou menos ao mesmo tempo, em Porto Rico, indígenas matavam brancos afogados e ficavam observando, mesmo por semanas, para ver se seus corpos apodreceriam e se, por um acaso, não se tratava de divindades. Esta discussão aponta para o fenômeno do etnocentrismo, e nos leva a acreditar que ele é algo bastante difundido e mesmo inerente ao fenômeno cultural. Mostra-se, ao mesmo tempo, a extensão e a recorrência da pergunta “será ele/a humano/a?”. Mas como uma anedota etnológica pode nos ajudar a colocar o problema da inteligência, em especial o da inteligência das máquinas? Ora, através dela somos conduzidos ao problema das outras mentes, pois, ao longo da história do pensamento ocidental, a velha alma recebeu outros nomes (cultura, simbólico, mente…). O rumo dessa discussão desde pelo menos o último quartel do século XX é aquele do questionamento sobre a humanidade e/ou personitude de outras espécies: teriam elas alma? Seriam elas seres inteligentes, comunicantes e, logo, dignas da condição de pessoa? Desde essa época, e sobretudo nos dias de hoje, essa problemática está também na ponta da lança das pesquisas neurotecnológicas sobre a cognição: é possível que sistemas não autopoiéticos apresentem intencionalidade e perspectividade? Tradicionalmente, os estudos antropológicos de ciência e tecnologia se desenvolveram através de estudos da “cultura material”, em conexões e diferenças com estudos sobre magia (vejamos, por exemplo, as obras de James Frazer e Marcel Mauss), passando em seguida por uma antropologia das técnicas e dos elementos técnicos – como a de André Leroi-Gourhan – e desembocando nas obras de autores como Gilbert Simondon, Bruno

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Latour, Donna Haraway, etc., que estudam as tecnologias como tendo um “meio próprio” ou modos de existência. O regime de guerra que surge com o uso das tecnologias digitais, o da ciberguerra, do hacking, etc., me faz mesmo acreditar que a discussão sobre a técnica está em vias de reencontrar a sobre magia. Isso, no entanto, é assunto para um outro momento. Todavia, tenho proposto em minhas pesquisas que a problemática da inteligência das máquinas, presente no amplo campo das chamadas “inteligências artificiais” (IAs), seja retomada a partir do “problema do espírito” para que possamos evitar o desejo (tecnofóbico ou tecnofílico) de saber se as máquinas estão pensando ou podem pensar como humanos, e orientar nossas pesquisas de modo a investigar as ideias que nos fazem pensar que elas podem fazer isso. (Em última instância seria possível ainda indagar, ao contrário, se o problema não seria o dos humanos estarem pensando como máquinas.) Como nos advertiu o filósofo e cientista cognitivo Jerry Fodor, “Em geral, supunha-se que a IA tratava de engenharia, não de ciência; e certamente não sobre filosofia”. Trata-se, portanto, de acessar o paradigma da inteligência artificial a partir de suas raízes antigas, que vão muito além daquilo que os projetos de engenharia vêm pautando e definindo como IA. Para tanto, advogo que seja preciso retomar algumas questões que são colocadas desde a Crítica da Razão Pura de Immanuel Kant – em que o problema do esquematismo, da amarra entre o sensível e o inteligível, se mostra como central. É a partir dele que toda uma investigação sobre a atividade simbólica se desenvolveu nas tradições estruturalistas, desde a filosofia das formas simbólicas de Ernst Cassirer (1972), passando pelo estruturalismo linguístico e antropológico – momento no qual o problema do espírito foi mesmo pensado em comparação com a sistematização do pensamento que acompanhou o desenvolvimento de lógicas formais aplicáveis – até os estudos pós-estruturalistas contemporâneos, extremamente relevantes para o debate deste tema. Se afirmo que as raízes da questão da inteligência artificial apontam para o problema do esquematismo de Kant, preciso ressaltar uma diferença metodológica significativa para com esse autor, o que me faz seguir em outra direção, no que entendo como uma antropologia das inteligências artificiais. A inversão radical de perspectiva que a antropologia estrutural pode oferecer à simulação tecnológica da inteligência reside no fato de que, estando mais ao lado de Rousseau do que de Kant, procedemos sinteticamente pela alteridade, pelo “pensamento selvagem”, e não analiticamente pelo pensamento lógico moderno. A partir da antropologia podemos apreender que a inteligência é apenas aparentemente solipsista, pois a cognição é antes de tudo um fenômeno coletivo. Como colocou Patrice Maniglier: “A mente existe apenas nas massas. Não está dentro da minha cabeça, nem dentro da sua. Está entre nós.” Desse modo, podemos fazer transbordar tanto o paradigma simbólico da arquitetura hegemônica do século passado (que remonta à máquina lógica de Alan Turing 22

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e John von Neumann, mas, também, à linguística generativa de Noam Chomsky) quanto o neuromorfismo das redes neurais artificiais de cientistas como Terry Sejnowski, George Hinton e Yann LeCun. Nem o pensamento lógico de um humano adulto “civilizado”, nem a gramática generativa das línguas naturais humanas e nem a reprodução fisicalista do córtex cerebral de mamíferos são suficientes como modelo inspirador para a emergência de agentes artificiais inteligentes. Se a questão das IAs nos faz retomar as raízes da discussão sobre o conhecimento, em alguns momentos temos mesmo a impressão de estar tratando de obviedades filosóficas. O racionalismo e o empirismo conhecem hoje uma nova juventude – com as arquiteturas clássicas de IA e com as redes neurais, respectivamente. Ora, mas a insuficiência de ambos é algo que já tinha sido apontado por Kant na Crítica da Razão Pura: “As representações sem as intuições são vazias, as intuições sem as representações são cegas”. Na ocasião, a partir de uma analítica das estruturas transcendentais, Kant refutou ao mesmo tempo as concepções do espírito como máquina cogitante puramente dedutiva (Descartes) e como frágil “reprodutor” indutivo das sensações (Hume). A “descoberta” dos “juízos sintéticos a priori” permitiu reconhecer que nada existe no objeto que não tenha sido produzido pela razão (a tese racionalista fundante do método analítico, de mera análise de categorias e ideias), mas que todo nosso conhecimento vem das experiências sensíveis – a tese empirista de que o conhecimento é “sintético”. A questão era então a de como algo pode nos aparecer de forma “sintética” e ao mesmo tempo anterior à experiência. Isso só seria possível, segundo Kant, se o objeto já nos aparecesse “sintetizado”. Primeiramente, isso se daria pela experiência pura, por meio da intuição sensível do espaço-tempo; em segundo lugar, pelo entendimento, que subsumiria o que aparece na sensibilidade em categorias a priori, anteriores a qualquer experiência empírica: as estruturas transcendentais. Em suma, o objeto seria construído pelas operações do espírito. Herdeira dessa tradição, a antropologia estrutural pôde, no entanto, lançar um outro olhar para essas operações. Tenho eleito ela como fio condutor de meus estudos não por ela ter repetido a solução kantiana, nem por ser, como disse Paul Ricoeur, um “kantismo sem sujeito transcendental”. Se o estruturalismo nos oferece um lugar privilegiado para experimentarmos uma teoria cultural da máquina, isso se deve, sobretudo, à maneira como se constituiu enquanto campo problemático. O movimento estruturalista surgiu do entrecruzamento entre duas tendências: 1) a antropologização da filosofia transcendental, em que Humboldt e Cassirer (mas também Durkheim e Mauss) foram alguns dos nomes mais importantes; e 2) o desenvolvimento de perspectivas sistêmicas transdisciplinares que buscaram homologias entre as ciências naturais e humanas – como a cibernética e a teoria da complexidade. Nessa encruzilhada, o 2 3


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problema do espírito passou a ser tomado simultaneamente como empírico, metodológico e filosófico – deixando para trás sua formulação puramente epistemológica – e ganhou estatuto ontológico conforme assumiu a forma de um problema sobre a determinação do signo. A ideia transversal do estudo que o filósofo Patrice Maniglier fez da linguística Saussuriana (La vie énigmatique des signes [2006]) – uma das mais sofisticadas e importantes releituras do movimento estruturalista – é exatamente esta: “O problema do espírito deve ser colocado como um problema ontológico, pode-se dizer mesmo reduzido a um problema ontológico. O espírito nada mais é do que uma certa maneira pela qual o real é determinado, tanto como singular quanto como da ordem do acontecimento”. Ademais, se foi possível recolocar o problema dessa maneira isso se deve ao fato de que, para o estruturalismo, “o espírito não é uma propriedade que é adicionada a alguma coisa, nem uma faculdade própria a um organismo ou a tipos de organismos, mas uma dimensão do real: o espírito não é outra coisa senão o real enquanto está em processo de acontecer”. Há de se questionar, no entanto, que o estruturalismo e a cibernética (ciência transdisciplinar que alimentou e vem alimentando a computação digital) são perspectivas sistêmicas bastante próximas e nasceram mais ou menos no mesmo contexto e que, afinal de contas, não teriam abordagens tão distintas no que concerne à apreensão do sensível pelo inteligível e à “sistematização do pensamento”. Lévi-Strauss mesmo referiu-se elogiosamente a Norbert Wiener em mais de uma ocasião. Enfatizar suas distinções em detrimento de suas semelhanças, portanto, pode causar certo espanto – o mesmo vale para a relação entre o estruturalismo e a “teoria geral dos sistemas” de Ludwig von Bertalanffy. Há, no entanto, duas diferenças cruciais que fazem com que eu acredite que a antropologia estrutural seja mais interessante do que a cibernética, e evocá-las nos permitirá dar mais alguns passos numa antropologia das inteligências artificiais. A primeira diferença diz respeito ao tratamento que cada uma dessas vertentes dá ao problema da variação: enquanto a cibernética se preocupa com o equilíbrio dinâmico que haveria na manutenção homeostática da interação entre sistemas, o estruturalismo está mais preocupado com desequilíbrio dinâmico do qual depende “o bom funcionamento do sistema que, sem isso, seria a todo momento ameaçado de cair em um estado de inércia”, como escreveu Lévi-Strauss. A princípio pode parecer que o prefixo “des-” nada modifica a ideia expressa em “equilíbrio dinâmico”. De fato, a diferença é sutil, mas determinante: enquanto o equilíbrio indica a reiteração de identidades, o desequilíbrio, por sua vez, chama atenção para a produção de diferenças. Como destacou o filósofo das tecnologias – ou filósofo da tecnodiversidade, como seria mais justo chamá-lo – Yuk Hui, a cibernética “subestima o ambiente ao reduzi-lo a mera funcionalidade baseada em um feedback, de modo a integrá-lo à operação de um objeto técnico” e, dessa forma, ela permanece “um pensamento totalizante, já que visa absorver o Outro em seu interior – como a lógica hegeliana, que vê a polaridade não como oposicional, mas como motivação 24

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para uma identidade sintetizada”. Trata-se, portanto, de duas maneiras distintas de pensar o movimento de “la machine de l’univers” descrito por Lévi-Strauss: uma homeostase totalizante (a conjunção cibernética) e um desequilíbrio perpétuo anti-totalizante (a disjunção estruturalista). A segunda diferença tem relação imediata com a primeira e tem a ver com a compreensão sobre a natureza da comunicação. Se ambas as perspectivas sistêmicas rompem a relação direta entre objeto e representação, somente o estruturalismo (por conta da natureza intersubjetiva/transindividual de seu objeto), rompe a relação direta da própria comunicação. Se a cibernética teve como importante inspiração a teoria da informação de Claude Shannon, o estruturalismo, por sua vez, deve sua teoria da linguagem a autores como Saussure e, por que não, Rousseau. Cabe citarmos uma passagem de A Retórica de Rousseau – livro em que o filósofo Bento Prado Júnior realiza uma leitura bastante original da sua obra – para que não mencionemos tal diferença sem melhor ilustrá-la: “Se a linguagem dá acesso ao ‘quadro da Natureza’ apenas renunciando a figurá-lo diretamente, ela estabelece a comunicação entre as almas apenas renunciando a uma comunicação igualmente direta”. Através da ênfase na obliquidade da relação entre o “universo da linguagem” e o “universo real” é que encontraremos o caminho para pensar a inteligência artificial através dos “dispositivos de criação analógica” inerentes à inteligência. O problema da transformação do espírito e da emergência (ou não) de agentes artificiais inteligentes ganha vias alternativas para ser pensado.

R e fe rê n c i a s DAMASCENO, Rafael. O problema das outras mentes: uma antropologia das inteligências artificiais. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) - Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional (PPGAS-MN) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Rio de Janeiro, p. 129, 2021a. DAMASCENO, Rafael. Do neuromorfismo à percepção cultural: uma teoria cultural da máquina. Revista Novos Rumos Sociológicos, Pelotas (UFPel), 2021b (artigo no prelo). DELBOS, Victor. La Philosophie Pratique de Kant. Paris: PUF, 1969. FODOR, Jerry A. The mind doesn’t work that way: The scope and limits of computational psychology. Cambridge/Massachussetts: The MIT Press, 2000. 2 5


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KANT, Immanuel. “Crítica da Razão Pura”. In: Coleção Os Pensadores Kant (I). São Paulo: Abril Cultural, 1980 [1a edição 1781/ 2a edição 1787]. LÉVI-STRAUSS, Claude. Histoire de Lynx. Paris: Librairie Plon, 1991. MANIGLIER, Patrice. La vie énigmatique des signes: Saussure et la naissance du structuralisme. Paris: Éditions Léo Scheer, 2006. PRADO JÚNIOR, Bento. A retórica de Rousseau e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2008. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metafísicas canibais: Elementos para uma antropologia pósestrutural. São Paulo: Cosac Naify e n-1 Edições, 2015 [2009]. YUK, Hui. Máquina e ecologia. São Paulo: Ubu Editora, p. 97-126, 2020.

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la duda es uno de los nombres de la inteligencia” - Jorge Luis Borges

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LUAN RAFAEL Mestrando em Filosofia | PUC-Rio

No último capítulo de Reasons and Persons, Derek Parfit nos pede para considerarmos três cenários relativos a um conflito nuclear: 1. Paz 2. Uma guerra que mata 99% da população da Terra. 3. Uma guerra que mata 100%.

Risco existencial na ética da Inteligência Artificial

Parfit observa que a maioria das pessoas concordaria que o cenário 2 seria pior que o cenário 1; e o cenário 3, pior que o cenário 2. No entanto, Parfit pergunta: qual dessas diferenças é a maior? Apesar de a maioria talvez considerar que a diferença entre 1 e 2 seja a maior, Parfit defende que a diferença entre 2 e 3 é muito maior. Seu raciocínio é o seguinte: A civilização começou há alguns milhares de anos, ao passo que a Terra permanecerá habitável por no mínimo mais um bilhão de anos. Se não entrarmos em extinção, o bem que pode ser realizado nesse possível bilhão de anos é imenso, se comparado à pequena fração que já foi realizada nestes últimos milhares de anos. Portanto, a diferença entre o cenário 2 e o cenário 3 seria a diferença entre, por um lado, aquela vasta imensidão de valor (ou ao menos a preservação do potencial da sua realização) e, por outro, o restante da subtração dessa imensidão, isto é, esta fração apenas. Essa reflexão fundamenta a importância ética do bem-estar das gerações futuras e sugere que deveríamos dar maior prioridade à investigação e à prevenção de riscos existenciais: riscos que ameaçam a destruição do potencial de longo prazo da humanidade; os quais incluem, porém não se resumem, à extinção humana. No entanto, essa área é altamente negligenciada na nossa ética atual. Como ressalta Toby Ord (2020, p. 64), em seu livro recente sobre o assunto, a humanidade gasta anualmente mais em sorvete do que em prevenir que sejamos destruídos pelas tecnologias que desenvolvemos. O desenvolvimento técnico que possibilitou o nosso progresso material pela história nos deu também, desde o advento das armas nucleares, o poder de destruirmos a nós mesmos. Não precisamos ser cínicos mantendo que não houve também algum progresso na sabedoria humana, mas Ord mantém que vivemos numa era de risco existencial insustentável. Essa era,

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ele defende, está fadada a ser curta, ou porque a humanidade se destruirá, ou porque ela compensará adquirindo uma sabedoria proporcional ao seu poder. Ao pensarmos em catástrofes existenciais, a primeira coisa que nos vem à mente são cenários naturais, como um asteroide atingindo a Terra. Entretanto, uma olhada nos registros fósseis indica que a probabilidade de ocorrerem catástrofes naturais é bem baixa, ao menos em comparação à probabilidade de ameaças antropogênicas. Aqui, dois riscos se colocam como os mais flagrantes: pandemias provocadas por patógenos de laboratório e o surgimento de inteligências artificiais (IAs) sobre-humanas com objetivos desalinhados aos nossos. Muitos reagem automaticamente à menção desse cenário de máquinas superinteligentes considerando-o algo fantasioso, ou que está muito distante no tempo para merecer nossa atenção. Entretanto, considere que o próprio descobridor do próton, Ernest Rutherford, disse em 1933 que a ideia de extrair energia do núcleo do átomo é tolice, quando nove anos depois o primeiro reator começou a funcionar em Chicago. Mas, claro, a opinião dos especialistas não é desprovida de valor. Com respeito a isso, a pesquisa mais atualizada, indica que os pesquisadores da IA discordam bastante entre si sobre o assunto em questão. Porém, o que podemos concluir dessa pesquisa é que, entre os experts, não são ideias marginais que formam premissas cruciais no argumento para a urgência de se trabalhar na segurança de IAs avançadas. Essas ideias são: 1. Que a IA de nível humano é possível (se não plausível em meados deste ou do próximo século). 2. Que, quando chegar, provavelmente saltará rapidamente para o nível sobre-humano. 3. Que é difícil alinhar os objetivos de uma máquina aos nossos (que, aliás, são bem difíceis de definir), e que caso um tal alinhamento não seja feito, um sistema superinteligente agiria de modo a atingir do modo mais eficaz os objetivos que de fato programarmos, provavelmente sacrificando coisas que valorizamos porque não as especificamos de antemão nas suas metas finais. Sobre o ponto 3, a sabedoria antiga realmente se mostra como instrução. Pense nas histórias clássicas do Rei Midas, do Gênio da lâmpada e do Aprendiz de Feiticeiro. Mas é sequer possível replicar algo como a inteligência humana numa máquina? Claro que há argumentos filosóficos clássicos para responder não a essa questão, mas temos que observar que, para IAs avançadas nos colocarem um risco existencial, máquinas só precisam ser inteligentes no sentido comportamental, em que são muito eficientes em impactar o mundo de modo a atingir um objetivo. Essa eficácia em atingir objetivos independe de se uma máquina tem consciência (experiência subjetiva) ou intencionalidade (pensamentos que são 30

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acerca de coisas no mundo). E embora “objetivo” realmente tenha conotações mentalistas, o termo não precisa ser entendido literalmente, mas apenas em termos instrumentalistas, no que é simplesmente útil interpretar um sistema assim para prever o seu comportamento. Sistemas artificiais atualmente são inteligentes nessa acepção, porém, claro, num sentido restrito, e não geral. Humanos possuem uma capacidade de realizar seus objetivos numa vasta variedade de ambientes, o que indica que humanos possuem inteligência geral. Como nenhum sistema artificial atualmente se aproxima da flexibilidade humana, não é possível dar exemplos do que seria uma inteligência artificial geral, mas talvez seja possível ilustrá-la em termos relativos. Por exemplo, muitos de nós ficaram impressionados com o programa AlphaZero da DeepMind, que venceu outros softwares que já tinham um desempenho sobre-humano, porém específico ao xadrez, ao go e ao shogi. O AlphaZero demonstrou aqui um desempenho mais geral relativamente ao desempenho mais restrito destes outros programas. É importante salientar que a preocupação não é que uma IA geral chegue logo, logo. A verdadeira preocupação é sobre se o tempo que ela levará para chegar será suficiente para desenvolvermos uma técnica necessária que garanta que ela faça o que queremos, não apenas o que lhe pedimos, e também para desenvolvermos a resposta para a questão filosófica sobre o que ela deve querer. O maior perigo é que uma IA de nível humano dê um salto aparentemente abrupto para o sobre-humano, impossibilitando-nos de controlar o que ela pode fazer. Nesse cenário, o futuro da humanidade seria determinado pelo que ela quer fazer. As seguintes são as principais razões pelas quais, a não ser que ativamente tomemos medidas para evitar (ou seja, a não ser que resolvamos o problema do alinhamento), uma IA avançada provavelmente se comportaria de um modo incompatível com o nosso bemestar. Primeiramente, ao passo que a inteligência é a capacidade de calcular meios para fins, os fins aqui não são dados, e assim, grosso modo, qualquer nível de inteligência é compatível com qualquer objetivo. Logo, não podemos pôr de lado as preocupações dizendo que uma entidade mais inteligente que nós “descobriria” propósitos mais “sábios” que os nossos, pois isso é perder de vista o que Nick Bostrom chamou de tese da ortogonalidade. Em segundo lugar, embora a inteligência não dite os objetivos finais de uma entidade, o que o mesmo Bostrom chamou de tese da convergência instrumental diz que, para atingir diversas finalidades, é necessário satisfazer certas condições instrumentalmente, por exemplo: manter seu funcionamento e objetivos finais, angariar recursos materiais e computacionais, etc. Não costumamos pensar em nós mesmos como recursos, mas o que temos nos nossos corpos são apenas átomos, e uma mente artificial desalinhada poderia pensar que eles seriam melhor aproveitados para outra coisa. 3 1


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Para os engenheiros, é importante ponderar sobre esta analogia de Nate Soares: trabalhar na segurança de IAs avançadas é como lançar uma sonda no espaço. Se o sistema de atualização de software da sonda não estiver funcionando e ela der defeito quando estiver “alta” demais para alcançarmos e consertarmos, a sonda provavelmente será perdida. Analogamente, um sistema mais inteligente que nós deve ter certas partes funcionando perfeitamente na sua primeira implementação real. Uma vez que a IA está “fora do laboratório”, se precisarmos fazer modificações nela, o sistema que nos deixará fazer essas modificações deverá já estar funcionando, perfeitamente. E a consequência de falharmos nisso não é perder uma sonda, mas a visão do futuro de Parfit, entre outras coisas. Isso deve lançar medo no coração de qualquer programador ao ler isto. Para os filósofos, é importante lembrarmos que não queremos perpetuar os nossos erros normativos atuais carregando-os numa superinteligência. Isso indica que a melhor abordagem seria indireta, em que especificamos uma condição abstrata e caberia à IA, com sua cognição superior, descobrir o padrão concreto que satisfaça essa condição abstrata. Mas antes do trabalho duro de determinar essa condição, haveria primeiro a questão sobre qual essa condição deveria ser: o que coletivamente queremos (num sentido mais idealizado e inclusivo) ou “a coisa eticamente certa a se fazer” (num sentido objetivo)? Aqui teremos que resolver o velho conflito entre o interesse próprio (ainda que coletivo) e a moralidade. Entretanto, não sabemos quanto tempo temos, e ainda estamos (ou deveríamos estar) muito incertos. Sendo assim, seria bom trabalharmos logo sobre o tópico negligenciado da incerteza moral: de como agir quando não sabemos a coisa certa a se fazer; ou mesmo se a coisa (eticamente) certa é a coisa certa a se fazer.

R e fe rê n ci a s BOSTROM, N. Superintelligence, New York: Oxford University Press, 2014 GRACE, K.; SALVATIER, J.; DAFOE, A.; ZHANG, B.; EVANS, O. Viewpoint: When Will AI Exceed Human Performance? https://jair.org/index.php/jair/article/view/11222, 2018. MACASKILL, W. Normative Uncertainty [Tese de Doutorado]. 2014. ORD, T. The Precipice, Bloomsbury/Hachette Books, 2020. PARFIT, D. Reasons and Persons, Oxford University Press, 1987. SOARES, N. Ensuring smarter-than-human intelligence has a positive outcome. https:// intelligence.org/2017/04/12/ensuring/, 2017. 32

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THAMYRES MAGALHÃES Graduanda em Filosofia | PUC-Rio

A não-humanidade da História humana: o vírus como revolução

A pandemia de Covid 19 proporciona um momento para repensarmos a história de uma maneira diferente da qual fora previamente concebida, isto é, fundamentada e transformada somente pelos seres humanos, sendo os movimentos na História decorrentes somente de fatores sociais, políticos, culturais e econômicos, mas jamais naturais. Essa noção tinha suporte na tradição filosófica do Ocidente, com a ideia de que a humanidade teria uma história, um caminho, uma “inteligência” e um desenrolar dos fatos, mas a natureza não. Assim, a humanidade teria uma evolução para ser estudada - com guerras, revoluções, conquistas, descobertas, rupturas e transformações. A natureza, por outro lado, seria fixa, cíclica ou eterna, de forma a ser colocada como um âmbito distante da própria história justamente por não ser capaz de interferir na vida humana de forma tão explícita. Contudo, principalmente no tempo atual, parece difícil se manter atado a essa noção de História cujo agente é humano de forma exclusiva, dado que vidas humanas, no mundo inteiro, foram afetadas e determinadas por um fator que não é humano, mas viral. É necessário lembrar que uma pandemia não se constitui apenas de um fator naturalviral, sendo constituída, também, da junção com inúmeros outros fatores políticos, mas é inegável que talvez tenhamos subestimado o modo pelo qual a natureza e elementos não-humanos modificam a história humana, principalmente quando há fatores como terremotos, tsunamis, pestes e pandemias desempenhando importantes papéis no teatro que representa a vida. Por este motivo, é imprescindível reconhecer que às vezes - talvez até mesmo muitas vezes - o que muda a História é a natureza. O texto de Emanuele Coccia publicado nos primeiros meses da pandemia e intitulado “O vírus é uma força anárquica de metamorfose” - nos faz pensar nos limites entre cultura e natureza, entre o que é humano e o que não é; isto é, coloca em questão a ideia hierárquica da inteligência de uma sobre a outra, o que nos faz pensar que essa fronteira, que acreditávamos ser tão bem delimitada, na verdade não seria nada mais que uma ilusão de claridade. Afinal, em que medida a história é tão exclusivamente humana e em que medida ela nos obrigaria a pensar também na incorporação de elementos não-humanos naquilo que é o próprio humano? Coccia, ao falar do vírus como “força anárquica de metamorfose”, pretende dizer que o vírus é uma força que não tem governo, telos, objetivo ou finalidade - o que só torna maior sua potência

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de transformação, mudança e metamorfose. Assim, o que poderia ser colocado como uma “falta de racionalidade” ou “falta de inteligência” na natureza acaba por configurar a potência natural de interferir nas vidas - humanas ou não - como um todo. A força de ser do vírus, isto é, sua agência na história, está em uma espécie de desapego a qualquer formação fixa, identitária e imutável. . É Sendo assim, para Coccia, um dos impasses no qual nos encontramos por causa da pandemia é o fato de que ela nos obrigaria a rearticular nossa própria forma civilizatória e a nos espelhar na força anárquica do vírus, fazendo com que nos desprendêssemos dessa identidade ocidental restrita. Acostumamo-nos a perceber a forma humana e a civilização ocidental como centro privilegiado da existência, o que seria refletido nas nossas formas éticas, morais, cognitivas, estéticas etc. Todavia, toda a arrogância civilizatória do Ocidente moderno e todo narcisismo humano no meio do cosmos foi surpreendido repentinamente por um vírus que conseguiu paralisar e suspender nossas costumeiras e prévias formas de vida. Vale ainda ressaltar que o ser humano não ameaça propriamente a natureza, mas sim as condições que lhe são oferecidas para sua própria sobrevivência. Cenários apocalípticos futuros são apocalípticos para a sobrevivência humana, mas a natureza - provavelmente e mesmo que demore - vai se recuperar. Nessa perspectiva, devemos tentar nos desprender desse narcisismo e conceber a vida de outro modo. O ser humano não é o ser que mais altera a natureza, mas qualquer bactéria, vírus ou inseto pode produzir um impacto gigante no mundo. Emanuele Coccia está, portanto, tentando fazer com que possamos conceber a vida sem hierarquias e sem classificações específicas de prioridade e superioridade, de maneira que seja possível que tenhamos a capacidade de pensar não apenas do ponto de vista da vida humana, mas da vida como um todo. Ou ainda, para que possamos pensar no modo pelo qual a vida humana é apenas parte integrante da vida de forma geral e que nós somos apenas um modo de vida dentre muitos outros. Nesse sentido filosófico - e não científico -, o vírus é uma dessas outras formas de “vida”. Talvez tenhamos, ao longo da história ocidental, acreditado em demasia nessa separação radical entre ser humano e mundo, entre sujeito e objeto e entre cultura e natureza. Coccia pede para que pensemos menos separadamente, sem achar que o ser humano - colocado sempre como superior - é um sujeito diante e fora da natureza - que seria um mero objeto -, mas compreender que o ser humano é parte integrante da natureza. Portanto, teríamos que pensar a vida de um modo pelo qual somos parte dela, mas não uma parte que ocupa uma posição mais elevada que a de outros seres. A natureza não é uma entidade harmônica, estável e equilibrada à qual o ser humano causa perturbações. Pelo contrário, a natureza e a totalidade da vida são caóticas, dinâmicas e estão em constante movimento. A ideia de que a natureza é uma instância imaculada que o homem perturba reitera a ideia de que o ser 36

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humano possui algum tipo de superpoder, sendo a natureza mero objeto estático. Sabe-se, todavia, que a natureza não se configura em equilíbrio perpétuo e imóvel, mas ao contrário, é um espaço de reinvenção, trocas, relações e mediações. Sendo assim, a possibilidade de que os seres humanos venham a desaparecer, do ponto de vista da vida, não seria um acontecimento extraordinário ou fora do comum. A vida e a natureza continuarão de outras formas porque a vida não acabará se os seres humanos acabarem, uma vez que vida é dinâmica, invenção, criação e metamorfose. O vírus é, nesse sentido, dotado de uma força peculiar, porque é capaz de se metamorfosear - sendo essa capacidade a qualidade mais decisiva da vida. Costumamos dizer que nós, seres humanos, estamos de um lado e a natureza está de outro, mas somos constituídos também por diversos fungos e bactérias, de maneira que convivemos com seres não-humanos em nossos corpos o tempo todo. Nesse sentido, Coccia diz que a morte só é angustiante e terrível do ponto de vista do próprio indivíduo que morre, porque do ponto de vista da vida, a morte é uma transformação e é um fenômeno inerente a si, visto que deixa de haver vida em uma forma - humana - para se ter vida em outras formas. Assim, a vida não é um bem que possuímos ou temos como objeto, mas é algo que nos atravessa, que nos toma e que é em nós – e que em algum momento deixa de ser em algo ou alguém, mas não deixa de ser, porque passa a ser em outro de alguma outra maneira. A morte, portanto, na concepção de Emanuele Coccia, é metamorfose da própria vida que circula e troca de forma constantemente. A vida é muito mais passagem e transformação do que fixidez e paralisação. Qualquer forma de vida é capaz de criar, transformar e mudar, independente da presença de “inteligência” ou da falta dela. A natureza mostrou a capacidade que possui de interromper, repentina e drasticamente, toda a nossa forma de vida e de trabalho. A vida é nossa, mas não nos pertence. A provocação de Coccia objetiva que lembremos de uma perspectiva da história que não é apenas a da modernidade, a do Ocidente ou a dos seres humanos, mas da natureza e da Terra. Trata-se de pensar acerca do tamanho, da escala e do significado da história especificamente humana em um contexto mais amplo, questionando sobre o que caracteriza a vida. É inegável que esse questionamento tem uma temporalidade e um escopo muito maior do que a espécie humana, que não é tão puramente humana assim, mas é “contaminada” por inúmeros outros seres, uma vez que “(...) não somos um ser vivo só, mas uma população, uma espécie de zoológico itinerante, uma casa de feras.”

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Inteligência além da falocêntrica

R e fe rê n ci a s

COCCIA, Emanuele, O vírus é uma força anárquica de metamorfose. Site da Editora N-1: https://n-1edicoes.org/021. 38

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YASMIN NIGRI Poeta, crítica literária, ensaísta e multiartista. Formada em Filosofia, é pesquisadora na linha de Estética. Atualmente, desenvolve sua tese de doutoramento na PUC-Rio.

Loira suicida: suicida: Inteligência emocional e a quarta onda feminista

Jesse, protagonista e narradora de ­Loira suicida, é uma mulher de 29 anos mais atraente do que a média. Criada em um subúrbio estadunidense, nunca lhe faltou nada e seu maior trauma foi o divórcio dos pais e o enrijecimento materno subsequente. Sem grandes carências materiais, teve meios e apoio para tentar uma carreira artística como fotógrafa passando por diversos centros urbanos até firmar residência na Califórnia. A identificação com o sofrimento materno no que diz respeito ao abandono e rejeição masculina ensejou uma juventude de relações destrutivas. Soma-se a isto a culpa pelo divórcio dos pais, mesmo conscientemente sabendo que nada daquilo foi sua culpa. Da infância à fase adulta, ela acaba desenvolvendo uma sexualidade que manifesta preferência por homens homo e bissexuais, sendo um deles seu namorado Bell, especialmente culto e belo, mas também visivelmente mais atraído pelo mesmo sexo. Após cometerem traições e deslealdades, Jesse decide deixar o apartamento em que moravam, rompendo a simbiose insana que os unia. O ciclo está dado desde a primeira página, Jesse sofre há tempos com a cabeça e os sentimentos embotados pelas mesmas culpas e sofrimentos, o que fica manifesto no título chamativo da obra. Nem mesmo sua percepção aguda, sensibilidade, senso crítico e consciência sócio-política conseguem modificar seu estado de espírito desequilibrado ou a maneira como se sente em relação a si mesma, estagnada profissionalmente e sem amor, pois nem Bell e nem Madison, uma perigosa prostituta viciada em heroína, incapaz de empatia e com quem vai se refugiar após sair de casa, conseguem preencher esse vazio. Madison é uma mulher que, segundo Jesse, “acha que se devastar é de algum modo um ato que afirma a vida”. Jesse descreve a nova amiga: “Ela me lembrava de um gato coberto de piche, de um lindo lagarto capaz de deixar muitas peles para trás.” Amplamente dando voz às suas neuroses, expostas em uma narrativa exaustivamente autorreflexiva, aguda e certeira, em que o ambiente externo é retratado de modo a compor a atmosfera de densa inquietude, Jesse vai radicalizando suas escolhas disposta a tudo para não seguir o mesmo caminho que sua mãe na consolidação da própria identidade.

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Jesse mergulha em sua nova vida buscando algum aprendizado através da dor e da punição, seguindo a enigmática e cruel Madison. O que salta ao olhar é como essa ascensão está vinculada a um certo tipo de poder, próprio das mulheres inteligentes, atraentes e amparadas financeiramente. Não se trata apenas de Jesse, que também desfruta instintivamente das brechas na ordem patriarcal. Trata-se de mulheres que puderam estudar, galgar posições, notoriedade e, por fim, o capital financeiro e social necessários para concretizar seus sonhos; ou então levar uma vida segura e estável escolhendo um parceiro bem sucedido e o que fazer no seu tempo livre. Em um diálogo precioso vemos a mãe de Jesse ao telefone aconselhando-a: “‘Você só tem uma chance na vida, e para as mulheres essa chance vem cedo. Quando você vê, a época das vacas gordas já passou.’ Não respondi. Eu ficava com raiva por ela odiar os homens mas às vezes, ainda assim, ficar do lado deles. Ela queria acreditar, mesmo que papai a tivesse deixado, que o patriarcado cuidaria dela.” Após pedir um teto na casa de Madison e ganhar o emprego de garçonete no bar em que se conheceram, Jesse chega ao ponto de prostituir-se com entusiasmo e deliberadamente. Já convicta de que “Madison não queria uma vida normal, queria ser perversa e poderosa, se transformar em um monstro”, Jesse faz de tudo para permanecer perto de Madison, acreditando ser capaz de viver tal filosofia somente para impressioná-la. Ela atende com profissionalismo e distância alguns clientes e depois relata: “Puxei meu cabelo todo para trás e me olhei nos olhos. Eu ainda sou eu.” Impossível não associar o presente momento do percurso da heroína (sic) à Virginie Despentes, que narra de maneira positiva sua experiência com a prostituição em sua obra Teoria King Kong, de 2006: “O ato de seduzir se encontra ao alcance de muitas jovens a partir do momento em que elas aceitam participar do jogo, porque se trata essencialmente de reconfortar os homens a respeito de sua virilidade por meio do jogo da feminilidade. Lucrar pessoalmente com isso exige um perfil específico, qualidades mais raras. A obra de Darcey Steinke e o modo como retrata suas personagens e trabalha a narrativa é digna de resgate nesta quarta onda feminista; esta se caracteriza em nosso país pela disseminação de conteúdos e articulações via meios digitais de comunicação, mobilizações que se organizam de maneira fluida e não tradicional como coletivos feministas cujas pautas representam a diversidade dos feminismos e a interseccionalidade. Mesmo cercada por personagens pitorescos, Jesse não conta com uma rede de apoio e seu estado, capturado pela narrativa do fluxo intenso de pensamentos da personagem, faz mergulho vertiginoso sem moralismos e concessões na mente de uma mulher insatisfeita e sem horizontes. A representação desse interior é auxiliada pela atmosfera de realismo em 42

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que espaço e experiências sensoriais se confundem no interior da narrativa causando às/os leitoras/es uma fruição sinestésica, quase psicodélica dessa viagem frenética. Voltando à Virginie Despentes, que segue dizendo: “Não somos todas originárias de classes sociais superiores, não somos todas treinadas para tirar dos homens o máximo de dinheiro possível. E, no entanto, algumas de nós preferem o dinheiro que ganhamos nós mesmas. Contrariamente à ideia pré-fabricada de muitos homens, nem todas as mulheres têm alma de cortesã. Algumas, por exemplo, gostam do exercício direto do poder, aquele que nos permite chegar a qualquer lugar sem ter que sorrir pra três fulanos quaisquer, esperando que nos contratem para tal posto ou nos confiem alguma coisa. O poder que permite ser desagradável, exigir, ir direto ao ponto.” A citação dá conta das camadas contidas no texto e no subtexto da obra. Jesse expressa a castração da mulher e seu poder de escolha no trecho em que diz: “Não conseguia deixar de pensar que, trinta anos antes, (nós, mulheres) estaríamos casadas, cozinhando, tricotando, empurrando móveis — começando uma família. Não me entendam mal, há artistas obsessivas e brilhantes em San Francisco. O problema é que vir para cá me fez perceber que eu não era uma delas.” Pensando na fala de Despentes em Teoria King Kong, Jesse é o exemplo da mulher cuja educação e demais atributos a permitiram se colocar à prova, escolhendo viver em um processo contínuo de degradação que outras mulheres tiveram de passar por motivos de subsistência. A história vai adensando à medida em que a personagem se dá conta de que sua nova parceira é a representação da própria mãe: “Eu estava pensando em Madison, percebendo como era parecida com minha mãe, ambas acreditando que o ódio alimentava. Também tinham um senso de desgraça iminente muito apurado e estavam convencidas de que era algo insolúvel, convencidas de que a única forma de mitigar sua dor era passá-la adiante.” A história da recepção de uma obra é capaz de mudar sua abordagem crítica? Acredito que sim, e me sinto impelida a orientar minha leitura de Loira suicida para as cenas que escapam a tudo que não é “escrita feminista polêmica e chocante”, ou seja, a não fazer a mesma leitura de uma obra após quase três décadas de sua publicação. Colocá-la em contraste com as conquistas da quarta onda feminista é perceber a necessidade de uma criação e revitalização conjunta do que vou chamar de inteligência emocional feminista. A mulher, caracterizada pela ausência desde Freud, é radicalmente condensada no aforismo lacaniano que diz: “a mulher não existe”. Estamos fora de cena no tangente ao universal positivista denominado “o homem”, –– sinônimo de “raça humana” –– já que humanos são os homens e dentro desse imaginário as mulheres existem em função dos homens ou da 4 3


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raça humana. Provavelmente continuaríamos sendo a incógnita por excelência se não questionássemos a ordem pré-estabelecida. A maternidade é outro tema que aparece na obra e que também é inescapável quando se fala de produção de subjetivação feminina. Numa das discussões entre Bell e Jesse, ele a acusa de estar sendo influenciada pelo tique-taque de seu relógio biológico, enquanto ela reflete: “O relógio biológico era a sensação de que era o momento de passar para a fase seguinte, mais avançada. De fato, era algo positivo e maduro, embora os homens fizessem parecer uma doença nervosa.” Os impasses vividos pela personagem levam Jesse a alugar um carro e atravessar a cidade em alta velocidade atrás de Kevin, grande amor de juventude de seu ex, na tentativa de chegar a tempo de arruinar o seu casamento. Enquanto isso, ela reflete: “Fumava cigarros um atrás do outro, acendendo cada um na bituca do outro, com uma sensação de vadiagem canina que me deixava com vontade de fazer uma loucura qualquer, e faria mesmo: invadiria uma recepção, jogaria na cara do noivo seu passado homossexual — perguntaria feito uma criança sobre o amor.” A insensatez induzida pelo longo percurso vai gerando múltiplas e controversas ideias: “percebi que eu deveria estar com uma arma, que era idiota conversar com Kevin, que tinha vindo para matá-lo.” Seus sentimentos sufocados vão de encontro à figura real de Kevin, muito diferente daquela idealizada ao longo de 150 páginas. É ele quem traz um lampejo de sensatez à história: “‘As ideias do Bell envenenam tudo’, disse ele. ‘Você precisa esquecer que o conheceu. Não está vendo como ele está infeliz, como ele quer que você fique infeliz também?’” e finalizando com precisão suas poucas falas no livro: “‘Você não sabe onde você acaba e os outros começam’, disse ele. ‘É uma característica perigosa para uma pessoa.’” Após voltar ao apartamento do qual partira duas semanas antes, pouco depois de tingir o cabelo de loiro, é que finalmente reclama para si o aprendizado que tirou da própria queda: “Minha vida se desdobra feito um cordão de bonecos de papel. Sou maleável, camaleônica. Cada vida devora a última até eu ser uma boneca russa, contendo dez mulheres cada vez menores.” E se a contínua capacidade de contestação, adaptação e reinvenção mediante quaisquer circunstâncias não condensa a força feminina, como teríamos sobrevivido para disputar as narrativas em jogo?

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O ensaísta deve ser inteligente, mas não demais, deve ser original mas não demais, deve dizer algo novo mas fazendo-o passar por velho” - César Aira

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REINAN RAMOS DOS SANTOS Mestre em Filosofia Contemporânea | Université Paris 1 PanthéonSorbonne

Sobre a presença da inteligência queer nos espaços de saber

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De Platão a Husserl, a tradição filosófica ocidental define a inteligência como uma das capacidades humanas universais. Toda manifestação particular da inteligência – o sujeito filosofando por exemplo – seria na realidade a atualização de uma inteligência geral anterior ao sujeito existindo – o céu das Ideias de Platão, o ego transcendental de Husserl. Associada à atividade científica, ao pensamento lógico-matemático e à reflexão de maneira geral, longe de ser uma realidade universal, o acesso ao exercício da inteligência foi e continua sendo o privilégio de uma pequena parcela da sociedade, mais especificamente de “uma categoria particular de agentes”, que são “reservados ao exercício de uma atividade de tipo teórica”, como escreve Bourdieu. Uma das maiores preocupações da filosofia contemporânea, especialmente das teorias queer norte-americanas herdeiras do pós-estruturalismo francês, é a questão de saber quem são de fato tais agentes e por que o acesso a espaços de saber é reservado a eles em detrimento de outras categorias sociais ditas anormais ou fora da norma, como os corpos LGBTQIA+ ou negros. Para Bourdieu, é preciso pensar quais são “as condições sociais que devem ser cumpridas de fato” para que uma tal categoria de agentes obtenha o privilégio do acesso à inteligência e se perguntar se essas condições não favorizam a “adoção inconsciente de um tipo determinado de teoria da prática”. Bourdieu questionava, já nos anos 1960, se o condicionamento do acesso aos espaços de saber a uma categoria social particular não põe em xeque a universalidade da ciência e da inteligência. A inteligência é de fato universal quando ela é unicamente praticada por uma certa classe, um certo grupo da sociedade? Quem garante que os traços culturais deste grupo não teriam sido sorrateiramente promovidos à universalidade sem consulta aos outros grupos? A grande novidade da teoria queer, cujas ondas começam sem esse nome nos anos 1960 e que florescem até hoje, é de ter posto às claras algumas dessas condições das quais falava Bourdieu. Monique Wittig é uma das primeiras pensadoras feministas a ter postulado a existência de um regime político heterossexual nas sociedades ocidentais, comandando os acessos aos espaços públicos em função não somente da classe, como se pensava até então nos círculos marxistas conservadores, mas também do sexo e do gênero. Para exercer a inteligência, não basta “ser inteligente” ou pertencer a uma classe privilegiada: é preciso também ter nascido com um pênis claramente identificável e um apetite sexual declarado


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pelo “sexo oposto”, é preciso ter nascido um homem heterossexual, cujas corporeidade e subjetividade se tornam o critério de produção da norma socialmente aceita. No espaço público, por exemplo nos espaços de saber, há certas questões que se põem aos corpos escapando à norma que não se põem aos corpos intelectuais normais. Eles se movem livremente, automaticamente entre os lugares. Seu estatuto de agentes públicos conformados à norma e cujo ofício é pensar pelos outros, lhes confere uma mobilidade, mas também uma autoridade e uma carreira. Exercer a inteligência se torna uma atividade reservada não somente a uma classe particular, mas a um grupo bem específico de agentes: os que possuem um corpo normal. Diferentemente do corpo normal, o corpo queer escapando à norma tem que conquistar o acesso a todos os espaços de saber, que desde Foucault sabemos serem espaços de poder. A mobilidade dos corpos queer é controlada, sua autoridade questionada, sua carreira vigiada e atacada. O exemplo mais representativo foi o caso de Judith Butler, cuja efígie foi queimada por grupos religiosos e de extrema-direita em praça pública no Brasil em sua última visita ao país. Os estudos negros e pós-coloniais, os quais a teoria queer se alia, mostram que a situação se agrava quando este corpo não é visivelmente branco, quando sua origem não é a mesma das instituições culturais oficiais, quer dizer, quando não é de origem europeia. O assassinato político de Marielle Franco, deputada negra e lésbica, é talvez o caso mais representativo neste sentido. Mas, o que a inteligência queer traz de original é essa ideia que o corpo declaradamente heterossexual (e de preferência branco) vale mais na economia geral dos recursos humanos, e que, por isso mesmo, é ele quem está sistematicamente nos espaços de saber e de poder, espaços que ele acaba por controlar e dominar. Tendo em vista sua radicalidade, poder-se-ia pensar que a inteligência queer varre para debaixo do tapete todas as teorias universalistas sobre a subjetividade e a corporeidade e que, por isso, pretenderia se constituir como uma inteligência particular, ou melhor, particularista e comunitarista. Ainda hoje, nos mais altos centros de pensamento filosófico ocidental como a Sorbonne, ainda há quem pense que as questões que a teoria queer põem em debate são fruto de uma “obsessão” irracional, que os intelectuais histéricos do movimento queer fizeram a filosofia se tornar “louca”1. A acusação de irracionalismo, velha reza dos filósofos conservadores do ideal moderno de “razão”, esconde na realidade o seu moralismo e a sua vontade de expulsar as discussões de gênero do espaço universitário, de deportar o debate para fora do espaço de saber e de fazer dele

1. Jean-François Braunstein, La philosophie devenue folle, Paris, Grasset, 2018. 48

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uma simples questão de opinião e de moda. Esta leitura tende a esquecer a centralidade da noção de desconstrução nos estudos queer, cuja proveniência é fenomenológica (Heidegger e Derrida) e cujo significado metódico e filosófico2 implica uma relação, mas sobretudo um recuo frente às tradições de pensamento instituídas e oficializadas informando os processos de quotidianização das normas jurídicas, sociais e culturais. Esta relação é quase sempre crítica, negativa, violenta: ela se configura como uma tentativa de transformação do mundo como ele é; ela é acima de tudo uma reação à violência concreta das normas e de seus agentes, cujo modo de violentar não é simbólico, mas carnal e quotidiano. A desconstrução das normas não visa a abolição utópica de toda norma em geral, mas somente daquelas que impedem o direito de ser e de aparecer de certas manifestações corporais no espaço público, principalmente nos espaços de saber e de poder. Enquanto teoria crítica da normatividade, a inteligência queer ocupa atualmente um espaço no horizonte do saber que sempre lhe pertenceu de direito, mas que de fato estava fechado aos corpos possuidores da experiência concreta destas normas, aos corpos LGBTQIA+, em particular aos corpos negros3. Hoje, no Brasil, nesta que parece configurar a virada hétero-teocrática do Estado brasileiro, o que ameaça a presença da inteligência queer nos espaços de saber não é tanto a própria estrutura escolar ou universitária, mas as forças extra-pedagógicas político-religiosas, que dominando cada vez mais os espaços de poder, tentam igualmente impor sua visão mística e dogmática nos espaços de saber. Em outras palavras: o patriarcado se tornou crente, o homem branco heterossexual agora também tem que acreditar em Deus: seu Lúcifer é a imaginária “ideologia de gênero”, que ameaça seu ideal decadente de mundo “liberal na economia e conservador nos modos”, isto é, de um mundo profundamente contraditório, logo inaceitável. A inteligência queer, se interrogando sobre a produção da normalidade, descobre a brecha através da qual o irracionalismo hétero-moralizante e dogmático se torna sorrateiramente “racional” para alguns; ela revela de que maneira uma certa inteligência dita universal é na verdade a máscara de um projeto teológico-político, que se imiscui nos espaços de poder e de saber e que tenta controlar, a partir deste fundo dogmático particular, a maneira como as normas gerais são produzidas, como no nefasto projeto de dogmatização dos espaços

2. Em Undoing Gender de Judith Butler, a referência ao ato de des-fazer alguma coisa, de des-montar uma noção, uma ideia, uma teoria (objetos eles mesmos pensados como construções histórico-culturais) é claramente identificável à Destruktion e à Abbau de Heidegger, retomadas por Derrida em seu projeto geral de déconstruction do logocentrismo ocidental. 3. Como escreve o pensador trans Sam Bourcier em seu já clássico Queer Zones: “O nascimento de novas pesquisas [...] ‘queers’ têm em comum o fato de mostrar que oposições como ‘objetividade/subjetividade’, ‘sujeito objeto’, ‘privado/profissional’, que a valorização de certos objetos de estudo em detrimento de outros considerados como subalternos são maneiras de reproduzir a distinção-repartição público/privado, heterossexual/homossexual nos discursos e nos espaços de saber, isto é no campo das ciências humanas bem como no recinto concreto da universidade que foi dessexualizada”. In: Queer Zones. La trilogie, Paris, Éd. Amsterdam, 2018, p. 177 (eu traduzo). 4 9


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escolares chamado “Escola sem partido”. Procurando as condições de produção das normas que informam a experiência dos sujeitos humanos, a inteligência queer se mostra talvez mais próxima do antigo ideal de universalidade ocidental que seus próprios defensores atuais, eles sim presos em particularismos homofóbicos, racistas e místicos. Isto faz da inteligência queer um vetor radical e inédito de transformação não somente da compreensão que os sujeitos têm de si mesmos, mas sobretudo da maneira como eles pensam sua relação no mundo comum. De certo modo, quem ainda defende a implantação da hétero-teocracia tem todas as razões para temer: seu mundo felizmente já começou a desmoronar sob os seus pés.

R e fe rê n ci a s

BOURDIEU, Pierre. Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève/Paris, Droz, 1972

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Car il me semble que les premiers discours de quoi on lui doit abreuver l'entendement, ce doivent être ceux qui règlent ses moeurs et son sens, qui lui apprendront à se connaître, et à savoir bien mourir et bien vivre.”

BRAUNSTEIN, Jean-François, La philosophie devenue folle, Paris, Grasset, 2018. WITTIG, Monique, The Straight Mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.

- Montaigne 50

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Pois parece-me que as primeiras lições que devemos dar de beber à inteligência devem ser as que regulam seus costumes

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e seu julgamento, que lhe ensinam a se conhecer e a saber bem morrer e bem viver.” [tradução oficial]

- Montaigne 52

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A VERDADE SERÁ A SUA MALDIÇÃO CAIO MAURÍCIO & MARCUS LEMOS Caio Maurício é graduando em Geografia na Faculdade de Formação de Professores | UERJ Marcus Lemos é graduando em História da Arte na Escola de Belas Artes | UFRJ

A verdade será a sua maldição

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Ficha Técnica: a verdade será sua maldição. Instalação. Fotografias impressas em Fine Art e intervenção em camiseta serigrafada 76cm x 150cm 60

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Inteligência artística

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DAVI GALHARDO Doutorando em Filosofia | PUC-Rio

É esta situação messiânica do cinema que Debord partilha com o Godard das Histoire(s) du cinéma. Apesar da sua antiga rivalidade – Debord disse em 68 de Godard que ele era o mais tolo de todos os Suíços pró-China –, Godard reencontrou o mesmo paradigma que Debord tinha sido o primeiro a traçar. Qual é esse paradigma, qual é essa técnica de composição? Serge Daney, acerca das Histoire(s) de Godard, explicou que era a montagem: ‘O cinema procurava uma coisa, a montagem, e era dessa coisa que o homem do século XX tinha uma necessidade terrível’. É o que mostra Godard nas Histoire(s) du cinéma – AGAMBEN, Giorgio. Le cinéma de Guy Debord: 1995.

Teses ad Godard

1

I Nos círculos cinematográficos, há uma tese que diz que a rede de filmes, artigos e cineclubes da Nouvelle vague criou as condições para um momento de redefinição radical de padrões e maneiras de filmar e – também – de compreender o cinema, em meados do século XX. Tratar-se-ia de um laboratório, por excelência, de uma estética do fragmento, da incorporação do acaso na filmagem, da polifonia narrativa e do uso de formas até então atribuídas ao documentário, às artes visuais, ao ensaio e à literatura. Nesse sentido, a Nouvelle vague teria feito chegar ao cinema a sua juventude, ainda que tardiamente, com um pé na maturidade, compondo uma observação autocrítica dos imaginários urbanos, numa espécie de antropologia radical, oposta à vocação de “vulgaridade e comércio” do cinema e das mitologias da sociedade de consumo. II Em meio a esse cenário, a figura de Godard destaca-se de antemão. Desde seu primeiro

Esse texto contém citações sem aspas, desarranjamentos, reviravoltas, em suma, o desvio [détournement] de produtos da cultura moderna. 64


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filme, Acossado (1960), os jump-cuts buscam representar na ação a fragmentação da mente dos personagens, cunhando sobressaltos do espaço diegético, na contenção de um plano/ contra-plano unificados, pertencentes a uma categoria mundana, uma acepção do diretor em adestrar a narrativa e o aparato técnico, atentando para a constituição do quadro como uma caixa de Pandora, que respeita a tradição dos contra-planos, para em seguida abolilos em proveito de uma totalidade do quadro, abrangendo assim, supostamente, todos os aspectos da vida em suas nuances, nessa montagem de sobressaltos. Em uma palavra, caminhando pelas ruas de Paris, os personagens de Godard insinuam que o cinema e a vida se encontram interligados. Mostrar essa ligação na tela, seria, nessa ocasião, um ato revolucionário. III S. Chatel, membro do Socialisme ou Barbarie, redigiu uma crítica, deveras elogiosa, sobre o primeiro longa de Godard, aparecida no 31o número (dezembro de 1960/fevereiro de 1961) da revista homônima do seu grupo político. Segundo esse sócio-bárbaro, “Acossado de Jean-Luc Godard é um filme (...) que vai marcar, sem dúvidas, uma data na história do cinema francês. Pela primeira vez neste país se fez um filme sem a intenção de mistificação, mas, visando colocar as pessoas diante de suas próprias vidas”. Chatel, como o próprio Godard, tem como fundamento a tese de que a exibição da vida na tela do cinema poderia causar algum impacto nos espectadores. Dessa forma, supõe a pretensa nata do cinema francês, o público poderia se analisar, vislumbrar e/ou mesmo proceder a uma autocrítica. Eles se esquecem, no entanto, que “revolução não é ‘mostrar’ vida para as pessoas, mas trazê-las à vida”. Essa incompreensão faz com que se trate Godard, até mesmo em nossos dias, como um fenômeno da natureza, um objeto a conservar, de forma acrítica. Pensa-se em posições políticas, filosóficas e estéticas próprias a Godard, do mesmo modo que se poderia pensar na ideologia de um furacão. IV Ao longo de sua caminhada, não são poucas as vezes que Godard deixa transparecer seu(s) método(s) de trabalho e objetivos estéticos. O correspondente J.-P. Picaper, na edição de 8 de julho de 1969 do jornal Le Monde, apresenta com grande entusiasmo aquele que era então o novo e “revolucionário” filme do cineasta francês. “Godard coloca sua autocrítica salutar em A gaia ciência (...) para projetar sequências filmadas no escuro ou até mesmo deixando o espectador por um longo, e dificilmente suportável, tempo frente uma tela vazia” de imagens figurativas. Ora, com que familiaridade não reconhecemos aqui uma versão 66

comercial do primeiro filme de Debord, Hurlements en faveur de Sade (1952)? A distinção fundamental, no entanto, é que aquilo que foi um “escândalo e uma abominação”, é agora recuperado, isto é, aplaudido pelo próprio espetáculo: trata-se aqui da repetição acrítica dos elementos avançados de outrora. Em última instância, o que ocorre com Godard e com a Nouvelle vague, em geral, é uma incompreensão do cinema em seu contexto histórico. V Antes do primeiro filme de Godard, no entanto, os (ex)críticos da Cahiers du cinéma, já eram denunciados pelos situacionistas. Em 1959, já era fato que “A ‘Nouvelle vague’ de realizadores que efetua[vam] neste momento a renovação [relève] do cinema francês é definida, de início, pela ausência notória e completa de novidade artística, mesmo que fosse simplesmente no estágio da intenção. Menos negativamente, ela é caracterizada por algumas condições econômicas particulares cujo traço dominante é, sem dúvida, a importância tomada na França, desde algumas décadas, por uma certa crítica do cinema que representa uma força de apoio não negligenciável para a exploração dos filmes”. VI Para ser bem entendida, a famosa “nova onda” do cinema francês deve ser situada na esteira do lema “métro-boulot-dodo” (metrô-trabalho-dormir). Trata-se, portanto, de uma transformação profunda na vida cotidiana, o aparecimento de um novo modo de vida, viabilizado pelas forças produtivas de então. No início dos anos 1950, a economia francesa ainda estava relativamente atrasada em relação à dos países do Norte – a taxa das pessoas empregadas na agricultura (27%) é o dobro da taxa holandesa (13%) –, no espaço de alguns anos ela alcança a dos países mais desenvolvidos. A taxa de crescimento do rendimento por hora de trabalho é a mais elevada do mundo, e entre 1953 e 1958 a produção industrial na França aumenta 57%, ao passo que nos outros países europeus a média é de apenas 33%. Em outros termos: a Nouvelle vague não cria as condições para um momento de redefinição radical de padrões e maneiras de filmar, ao contrário, ela é produto dessas condições. VII Trata-se, Godard e a Nouvelle vague como portadores de subjetividades radicais, de gênios incompreendidos e/ou criadores de novidades estéticas. Mas, ao desenvolverem uma “teoria do cinema”, Godard e seus pares explicitam, inconscientemente, uma “racionalidade histórica que operou, ‘às costas da consciência’ (como diria Hegel), no desenvolvimento da 6 7


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arte moderna”, como escreve Debord. Essa retórica cinematográfica bradava aos quatro cantos do mundo sua tese sobre a libertação do cinema. Mas, afinal de contas, “de que vale para nós uma arte liberta se Pierre, Jacques ou François a utilizam para complacentemente expressar seus sentimentos servis?”, perguntam os situacionistas, ainda em 1959. VIII É esse mesmo horizonte que se apresenta em História(s) do cinema (1988-1998), considerado a máxima expressão das potencialidades do cineasta suíço. Godard mobiliza montagens/ colagens da escrita, pintura, fotografia, música e literatura em um só material “híbrido” na tela: o vídeo. Hitchcock, Welles, Eisenstein, Renoir, Chaplin, Fritz Lang, Bergman, Griffith e tantos outros surgem como mero adorno nessa história sem história, uma narrativa que nada comunica. Em suma, trata-se da repetição acrítica dos mesmos dados de outrora. O cinema de Godard, portanto, mesmo em sua maturidade não descobre a montagem; é a montagem que descobre a verdade imanente desse cinema expressivo. Assim, as investidas das vanguardas históricas são recuperadas por Godard em suas facetas puramente estéticas, isto é, “neo-dadaístas”. A fraqueza disso reside, justamente, no fato de não conseguir extrapolar o mero âmbito da expressão artística vazia de sentido, ao retomar positivamente, como uma bússola a ser seguida, os procedimentos de um movimento que surge como pura negatividade, isto é, enquanto negação das condições e da linguagem dadas num determinado momento histórico. IX Godard é nomeado pelos situacionistas como o “mais imbecil dos suíços pró-China”, justamente por ser um recuperador da arte moderna e da cultura passada, por isso mesmo, ele é nomeado como “um filho de Mao com a Coca-Cola”. Com Godard vemos, sem muitos esforços, a repetição sem diferença das mesmas posturas artísticas de outrora, mas agora transformadas em cânones e/ou em obras exemplares da instituição arte (Bürger). Mas, Godard é visto como mais do mesmo, como uma peça de museu, também pelos seus mais febris entusiastas, que nos últimos anos tem aplaudido filmes como Imagem e palavra – situado quase um século depois da experiência surrealista. “A primeira impressão sobre Imagem e palavra, filme de Godard que estreou nos cinemas, pode ser a de mais do mesmo. E é. Desde o monumental História(s) do Cinema, o cineasta recicla algumas ideias (a colagem de registros antigos, um ensaísmo radical e antidramático) em filmes que parecem reafirmar o propósito de sua obra-prima de 20 anos atrás: a despeito da possibilidade infinita de criar narrativas a partir da fragmentação e da sobreposição de imagens, uma característica da 68

contemporaneidade, há uma crise advinda justamente do excesso — como se tudo já tivesse sido organizado e reorganizado, esgotando as possibilidades de discurso”. Como visto, em pleno século XXI, a obra godardiana parece ainda situar-se tão-somente como a expressão em-si-e-para-si (para falarmos à maneira de Hegel) de uma subjetividade radical, que não radicaliza nada. Ao invés de suas habituais narrativas pueris, com resquícios do teatro e do romance, o cinema – mesmo o de Godard – poderia ter sido outra coisa: ele pode ter sido “escrutínio histórico”. X O dadaísmo tornou-se uma moda cultural secreta, e sua forma foi recentemente transformada em entretenimento pseudointelectual e reacionário pelos neo-dadaístas que fazem uma carreira de retomada do estilo inventado alhures, explorando cada detalhe imensuravelmente ampliado, e fazendo ser um tal “estilo” à aceitação e a decoração do mundo atual. Agamben veste-se de Procusto quando trata o desvio (détournement) como simples montagem cinematográfica, à moda Godard. Em Debord, o desvio é o procedimento que recria uma imagem histórica do seu objeto no presente, isto é, ele não toma a coisa tal como ela é no seu local originário. Ele, o desvio, ao trazer para o presente o superior de uma imagem passada, empoeirada, constitui no agora um novo sentido, mais desenvolvido, isto é, revolucionário. Dessa forma, enquanto a sociedade do espetáculo meramente informa, pseudocomunica via unilateralidade cinematográfica, por exemplo, a teoria crítica é capaz de engendrar um diálogo efetivo, isto é, uma comunicação prática, que corrige a história dos vencedores. XI O mundo está filmado, importa agora transformá-lo.

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DIEGO DANTAS Mestrando em Filosofia | PUC-Rio

Versos íntimos

O laboratório poético de Augusto dos Anjos

No poema em questão, o título já aponta para uma forte característica do poeta, dentro da noção de uma poesia de construção: o autoquestionamento. O primeiro verso denuncia esse diálogo intrapessoal, através de um jogo psicológico com o verbo “Vês?!”, que se apresenta sob forma de interrogativo e ao mesmo tempo exclamativo ou imperativo. O poeta conduz seu eu ao questionamento que ele mesmo busca responder, valendo-se de uma notável duplicidade de personalidades (personae): ele é observador (consciência racional) e ao mesmo tempo “experienciador” (experiência passional) do drama da vida. Assim como o diretor teatral e o ator no palco, o poeta exerce ambos os papéis de maneira íntima. Simultaneamente, Augusto dos Anjos observa os sentimentos e os sente: ele não é um indivíduo racionalista, frio e distante; sua emoção, porém, está toda num plano sóbrio e sensitivo, a verdadeira imaginação intelectual. O poema segue em um tom melancólico e descrente do mundo, sugerido pelo “formidável enterro da última quimera”. A palavra “quimera” é significativa e apresenta diferentes significados bastante relevantes para o contexto: o primeiro vem da mitologia grega, a besta com corpo de leão, asas de águia e cauda de dragão, ou seja, a multiplicidade na unidade; O segundo está relacionado aos sonhos, fantasias, utopias, mais próximo ao sentido do poema. Da primeira até a última quimera enterrada, todas descartadas, o que resta é o único sentimento inseparável desse indivíduo, a Ingratidão, animalizada e comparada a uma pantera. A palavra “Ingratidão”, empregada de forma incomum, em desacordo com as normas gramaticais, com “I” inicial maiúsculo no meio da frase, chama atenção porque esta não é uma ingratidão comum e fácil de superar. O que faz com que ela seja tão diferente? O fato de ser uma ingratidão da própria vida, do destino ou do mundo. Seus esforços imaginativos foram em vão. Eis o sentimento na pele do indivíduo que incentivou sua “quimera” a alçar voos tão altos, a fim de alcançar o plano Inteligível e Absoluto, mas não conseguiu atingir tal

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plataforma, devido à inexorável lama a qual ele deve se acostumar e que já o espera no fim. Configura-se a dicotomia entre quimera (ascendente) versus lama (descente). Preso à terra, o poeta vê o mundo se tornar um cenário de desgraça. “O Homem... fera” se trata de uma generalização, assim o sujeito poético também ironiza a existência e denuncia o próprio desejo de explorar seus instintos, e essa é a causa de seu aprisionamento nesse mundo sensível, seu espírito quer voar, mas está preso pela gravidade do corpo no ambiente carnal e animalesco. O repúdio pelo plano material não o isenta completamente do contato físico, sensorial. Ele opta pela caracterização negativa dos objetos e aspectos mundanos, o que não seria um desapego natural, mas uma aversão em excesso. “Tomado por esse nervosismo, por essa cabeça em contínua atormentação o ego empreende a busca pelo apaziguamento, num empenho de múltiplas facetas com vistas a desfazer a crise” (GESTEIRA, 2007, 57). Três seriam as etapas de superação: a primeira no título do poema pelo e o verbo no imperativo, “Vês?!” (dispersão); a inclusão no mundo das feras (transformação); por fim, “a lama que te espera”, a morte (aniquilação do real). Como quem espera ou antecipa a chegada da morte, o indivíduo acende um cigarro, enquanto ainda passivo aos vocábulos de significância contrária, realçando sua perspectiva pessimista, já que a palavra final carrega sempre o caráter negativo: beijo X escarro; afaga X apedreja. Até o momento que culmina em uma grande virada, quando os dois elementos que seriam seus repressores se tornam armas para sua reação. Se antes ele era vítima de escarrada e apedrejamento, em seu desfecho ele revida na mesma proporção: “Apedreja essa mão vil que te afaga / Escarra nessa boca que te beija!”.

O lamento das coisas Em O lamento das coisas, partindo de uma análise do título, nota-se que são as coisas, os objetos, que se lamentam. Os vocábulos que exprimem o lamento estão distribuídos ao longo de toda estrutura do poema. Na 1ª estrofe, “triste”, “pancada”, “subterrâneos”, “choro”, “abandonada”; na 2ª estrofe, “dor”, “desaproveitada”, “profundos”, “jazem”, “estática”, “Nada”; na 3ª estrofe, “soluço”, “imprecisa”, “não se realiza”, “não chegou a ser lampejo”; na 4ª estrofe, “parou”, “chorando”. Do outro lado estão as coisas que sentem e lamentam: “Energia”, “Força”, “dínamos”, “forma”, “transcendência”, “luz”. Segue o pequeno esquema:

• A Energia abandonada chora; • A Força desaproveitada sente dor;

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• Os dínamos profundos jazem; • A transcendência irrealizada soluça; • A luz que não chegou a ser lampejo soluça; • A Natureza parou chorando;

Assim, se estabelece o conflito daquilo que é, mas não se realizou. Os elementos têm um estado e uma consequência, por exemplo, a “Energia” está “abandonada”, por isso ela “chora”. O poema, com um forte apelo sonoro (a audição é bastante incitada), retrata um cenário melancólico em que o frustrado poeta observa a passagem do tempo, embora a própria limitação do tempo, da Natureza ou da Vida impeça que muitas outras coisas aconteçam. Diante disso, o poeta se apresenta triste, e transfere seu universo imagético para o relógio que marca as horas “pancada por pancada”. As batidas desse relógio imaginário marcam não só o ritmo da estrofe com os fonemas [p], [k] [d], mas também as pancadas que ele sente em seu coração. Sístole e diástole doem nos “sons subterrâneos” do peito do eu-lírico. As coisas lhe tocam porque ele se reconhece com alguém que está inserido e participa do mundo hostil, portanto, também lamenta. No verso “Ouço, em sons subterrâneos, do Orbe oriundos”, a repetição dos fonemas [o], [u] levam o leitor para um ambiente fechado e profundo como um verdadeiro buraco, um misterioso poço no interior do poeta. Esse seria um local preenchido pelo ar, pelo sopro longínquo do vento na companhia do Nada, aludido pela repetição da sibilante [s]. É como se “sons subterrâneos” empurrassem o leitor para um profundo abismo do tempo, marcado pelo Orbe, para que se possa ouvir o choro da Energia abandonada. A “Força”, grifada com inicial maiúscula, está relacionada ao “cantochão” (canção) dos dínamos (aparelho mecânico), ou seja, esse é mais um momento no qual lirismo e ciência se encontram, uma das principais características da produção anjosiana. Isso sugere que essa “Força” descomunal interior dos pensamentos pode “mover milhões de mundos”, não só num plano de subjeção, mas objetivo. Contudo, eles “jazem ainda na estática do Nada”. A terceira estrofe deixa uma intrigante lacuna a partir dos versos terminados em reticências: “a forma ainda imprecisa...”, “a transcendência que se não realiza...” e “luz que não chegou a ser lampejo...”. Eles evidenciam bastante a temática da incompletude sugerida desde o início do poema, com a abertura do suposto buraco do terceiro verso da primeira estrofe. O que corrobora para tal conclusão é a estrofe ser iniciada e conter uma considerável quantidade de vogais abertas [a] e [e], evidenciando a sugestiva lacuna deixada nessa estrofe. Por fim, o poeta traz o tema do subconsciente, bastante explorado pelo Simbolismo. Nesse caso, o subconsciente, os pensamentos e a mente não param e servem como ilimitada fonte 7 3


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de criação, por isso esse subconsciente se torna um fenômeno espantoso e formidável, tal qual a Natureza. Essa, por outro lado, parou, e então chora. Eis o inevitável desfecho, a forma como o poeta apresenta a triste realidade da condição humana: Porque os desejos da humanidade são ainda rudimentares, a transcendência, ou progresso, não se realiza.

R e fe rê n ci a s

ANJOS, Augusto dos. Eu e outras poesias. 43ª ed.esp. revisada. Rio de Janeiro. 2001 CAMPOS, Haroldo de. “O geômetra engajado”. In: Metalinguagem e outras metas. São Paulo: Perspectiva, 4.ed., 2006, 77-88. __________________. “Lirismo e participação”, In: Metalinguagem, 89-96. __________________. “Poesia e música”. In- Metalinguagem, 283-288.

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Versos íntimos Vês! Ninguém assistiu ao formidável Enterro de sua última quimera. Somente a Ingratidão – esta pantera – Foi tua companheira inseparável! Acostuma-te à lama que te espera! O homem, que, nesta terra miserável, Mora, entre feras, sente inevitável Necessidade de também ser fera. Toma um fósforo. Acende teu cigarro! O beijo, amigo, é a véspera do escarro, A mão que afaga é a mesma que apedreja. Se alguém causa inda pena a tua chaga, Apedreja essa mão vil que te afaga, Escarra nessa boca que te beija! O lamento das coisas Triste, a escutar, pancada por pancada, A sucessividade dos segundos, Ouço, em sons subterrâneos, do Orbe oriundos, O choro da Energia abandonada! É a dor da Força desaproveitada, — O cantochão dos dínamos profundos. Que, podendo mover milhões de mundos, Jazem ainda na estática do Nada! É o soluço da forma ainda imprecisa... Da transcendência que se não realiza... Da luz que não chegou a ser lampejo... E é, em suma, o subconsciente aí formidando Da Natureza que parou, chorando, No rudimentarismo do Desejo!

CANDIDO, Antônio. “Razão, natureza, verdade”. In: - Formação da literatura brasileira (Momentos decisivos). São Paulo, Livraria Martins Editora, 3.ed., 1º volume, 43-76. GESTEIRA, Sérgio Martagão. A carne da ruína. Sobre a representação do excesso em Augusto dos Anjos. João Pessoa; UFPB/Editora Universitária, 2000. POE, Edgard Allan. A filosofia da composição (Tradução de Léa Viveiros de Castro). Rio de Janeiro; 7Letras, 2011. 74

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As várias razões

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ISABELLA MARTINS PASSOS Mestre em Filosofia pela Faje | MG

A inteligência existencial do cogito, ergo sum

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Apesar das inúmeras discussões em torno do princípio cogito, ergo sum de Descartes em Cogito ergo sum: inference or performance?, Jaakko Hintikka pondera que ainda permanece um espaço para perguntas não realizadas ou respondidas adequadamente quanto ao desempenho consistente do princípio. Entre elas, a primeira enunciada por ele, de caráter histórico, diz respeito ao ponto de contato da máxima cartesiana com aquilo que poderia ter sido antecipado tanto por Agostinho quanto por Tomás de Aquino. Pergunta Hintikka: “qual dos dois santos se aproxima do cogito, ergo sum?”. A segunda pergunta faz contato com o título de seu artigo: seria a verdade produzida pela máxima cogito, ergo sum fruto de uma simples inferência lógica? Em discordância aos que argumentaram a favor da inferência lógica, o autor demonstra que apesar de haver certa plausibilidade na resposta por conta da aparente forma silogística na qual a máxima está construída, um rápido teste comparativo com outra premissa do filósofo, a “ambulo, ergo sum” (ando, logo existo) faz emergir a fragilidade desse tipo de dedução pela evidente perda da validade lógica das duas sentenças, afinal, é certo que não se pode andar sem existir, mas o “ambulo” não se mostra como uma premissa indubitável, com a mesma forma e força que o “cogito” desempenha dentro do sistema cartesiano. Descartes parece ter percebido a problemática ao acrescentar de forma pulverizada em seus escritos algumas outras formulações que fazia tirar esse aspecto geométrico do entendimento de sua máxima ao passo que nem mesmo o filósofo parece ter percebido muito claramente que a “interpretação da validade de seu argumento [dependia] essencialmente [de] pressupostos existenciais” (HINTIKKA, 1974, p. 56). Ou seja, para Hintikka apesar da máxima estar constituída em aparente formalismo lógico, há um elemento existencial que precisa ser esclarecido para que se encontre uma compreensão adequada do princípio instaurado por Descartes a partir do seu cogito, ergo sum. Esse elemento existencial toma forma a partir do momento em que, segundo Hintikka, Descartes, por algum insight, percebe uma certa inconsistência existencial em algumas noções situadas em primeira e terceira pessoa. Ao se acusar que “De Gaulle não existe” ou “Homero não existe” (HINTIKKA, 1974, p. 59), ou até mesmo que “eu não existo”, esses enunciados claramente não alcançariam a mesma forma positiva e singular


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pertencentes ao “eu existo”. Dito isso, há no cogito cartesiano uma aparente inferência que se realiza em “autoevidência intuitiva” (HINTIKKA, 1974, p. 62), mantida e sustentada em sua ligação com o ergo sum, o que não ocorre em sua preposição negativa - o “eu não existo”. Há para o autor, em Descartes, um caráter de introspecção performática onde o “eu existo” liga-se ao ato de pensar (penso, logo existo), fazendo-o verificar a si mesmo diferentemente de qualquer outra atividade arbitrária, como por exemplo, do ato de caminhar, de ver ou até mesmo da experiência de um sentimento introspectivo puro - como sugerido por outros estudiosos do Cogito cartesiano. Inclusive, sobre a introspecção, Hintikka comenta que uma aparente inconsistência existencial somente poderia ser apontada caso Descartes pudesse, em um ato de fala, enganar alguém ou a si mesmo, dizendo: “eu não existo” (HINTIKKA, 1974, p. 64). O que não ocorre. Pelo exposto, se o existir liga-se obrigatoriamente ao pensar, Jaakko Hintikka retoma Agostinho e Tomás de Aquino para sustentar que, se Descartes teve seu insight antecipado por algum deles, seu cogito estaria mais próximo da reflexão de Tomás quando este assevera que “não é, portanto, por sua essência que nosso intelecto se conhece, mas por seu ato”. É no ato que o pensar se reconhece. E é no ato que o pensar se auto evidência. Por fim, Jaakko Hintikka realiza duas marcações importantes ao seu argumento de que o cogito, ergo sum se caracteriza por um argumento performático e que assim ele deve ser entendido: (1) a interpretação do Cogito dada também por Descartes em equipolência às noções “gosto, por isso sou”, “caminho, por isso sou” ou “existo”, por exemplo, que somente é possível por ele considerar esses atos como atos de consciência e (2) a auto verificabilidade existencial possível na máxima “penso, logo existo” é também o que torna possível a transição do cogito, ergo sum para res cogitans (coisa pensante). A Coisa Pensante, neste caso, está amarrada a uma compreensão alargada, sendo aquela “que duvida, que entende, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e que sente. Não é certamente pouco, se essas coisas em conjunto me pertencem”, conforme inteligentemente demarcado por Descartes nas Meditações.

R eferências

AQUINO, Tomás de. Suma teológica: a criação, o anjo, o homem: questão 87. São Paulo: Edições Loyola, 2002. DESCARTES, René. Meditações sobre filosofia primeira. Campinas: Editora da UNICAMP, 2004. HINTIKKA, Jaako. Cogito ergo sum: inference or performance? In. SESONKE, Alexandrer; FLEMING, Noel (eds). Meta-meditations: studies in Descartes. Belmont: Wadsworth Publishing Company, p. 50-76, 1974. 80

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AUGUSTO CUNHA Mestrando em Filosofia | Unesp

Introdução

Visão e consciência: Reflexões na filosofia sankhya e judaico-cristã

A visão nos permite aprimorar a percepção do mundo. Nossos olhos capturam a luz que incide sobre a retina, uma superfície de tecido vivo formado por células fotorreceptoras, e transformam essa energia luminosa em impulsos nervosos levados ao cérebro pelo nervo óptico, onde a visão se faz consciente. No cérebro, inicia-se o processo de análise e interpretação que nos permite reconstruir as distâncias, cores, movimentos e formas dos objetos que nos rodeiam. Os olhos são as ferramentas com as quais o cérebro cria o campo visual. “Ver com os olhos” significa usá-los em prol da visão, enquanto o cérebro é o órgão que processa os estímulos provenientes dos olhos criando a imagem visual. Em sentido mais amplo, a visão requer a intervenção de zonas especializadas do cérebro no córtex visual, que analisam e sintetizam a informação recolhida em termos de forma, cor, textura e relevo, entre outros. Em virtude de acidentes ou doenças que lesionem, temporária ou permanentemente, o ato de “ver com os olhos” pode ceder sua primazia a “ver com o córtex visual cerebral”. A chamada “visão cega” é a capacidade de reconhecer objetos em um ambiente, mesmo sem ter ciência de que se consegue vê-los. Este efeito ocorre em cegueiras corticais, onde o cérebro ainda consegue processar informações que os olhos intactos recebem. Mediante treinamento, o cego se torna capaz de reconhecer cores e expressões faciais. Em reportagem da BBC Brasil, de 23 de dezembro de 2008, cientistas da Universidade de Harvard, nos EUA, em parceria com pesquisadores da Grã-Bretanha, Suíça e Itália, descobriram que um cego é capaz de se orientar em um labirinto sem a ajuda de uma bengala ou de outra pessoa, usando apenas o poder de um “sexto sentido”. O cego que se voluntariou para a pesquisa científica, identificado apenas como TN, usou sua intuição para andar em um corredor com cadeiras e caixas, sem esbarrar, usando mecanismos “escondidos” do cérebro, o que sugere a existência de recursos subconscientes no cérebro

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para realizar estas tarefas. TN ficou cego por causa de lesões sofridas no córtex visual nos dois hemisférios do cérebro após uma série de derrames. Seus olhos são normais, mas seu cérebro não consegue processar a informação por eles enviada. Independentemente das lesões em seu cérebro, TN desenvolveu a “visão cega”, incluindo não apenas a habilidade de detectar coisas em um ambiente mesmo sem estar ciente de que consegue vê-las, como também responder às expressões faciais de outras pessoas. Embora o caminho percorrido fosse um labirinto, cheio de curvas e obstáculos, TN afirmou que, em sua opinião, ele não fez nada de excepcional, pois acreditava que tinha andado em linha reta por um longo corredor vazio. A perda da visão cortical alterou sua percepção do mundo: a realidade do labirinto sinuoso e cheio de obstáculos se submeteu à idealidade de um corredor reto e vazio. “Mundo real” (labiríntico e sinuoso) e “mundo ideal” (corredor reto e livre) são temas caros à filosofia. Epistemologias e teorias do conhecimento são estudadas com o propósito de se conhecer a ontologia ou a verdade, definida por Aristóteles como a adequação entre aquilo que se dá no mundo real e aquilo que se dá no mundo ideal ou na mente. Onde está a verdade para TN: na realidade do labirinto com obstáculos ou na idealidade do corredor reto e livre?

A visão na filosofia Sāṃkhya

Na Índia, a palavra de origem grega filosofia é comumente traduzida como darśana (em sânscrito, दर्शन), o que também poderia ser compreendido por “visão da verdade”. A palavra darśana é derivada da raiz √dṛś que significa tanto visão como o “instrumento de visão”. Ontologicamente, representa a visão direta, imediata e intuitiva da verdade. Epistemologicamente, é aquilo a partir do qual encontramos o conhecimento correto. O propósito filosófico de cada darśana é observar a natureza da realidade como um todo. A origem dos darśanas é datada de, pelo menos, dois milênios antes de Cristo e encontrada nas escrituras sagradas dos Vedas. Nos tempos do ṚgVeda, os videntes indianos já se envolviam em especulações filosóficas, desde o monismo idealista até o dualismo realista e todas as suas variantes, reunidas nos seis darśanas que aceitam a autoridade sagrada dos Vedas: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsā e Vedānta. A palavra sânscrita Sāṁkhya possui diversos significados, como número, enumeração, busca, análise, cálculo, discriminação e investigação das categorias da existência. O Sāṁkhya é dualista, pela presença de dois princípios, duas substâncias ou duas realidades opostas, 84

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irredutíveis entre si e incapazes de uma síntese final ou de recíproca subordinação. Um princípio seria aplicável ao “mundo real”, labiríntico e sinuoso, denominado prakṛti (matéria) e outro seria aplicável ao “mundo ideal”, de corredores retos e livres, denominado puruṣa (espírito). Todos os fenômenos manifestos são efeitos da causa primordial prakṛti ou matéria imanifesta, predicada e constituída pelas guṇas ou qualidades, denominadas de sattva (estabilidade), rajas (movimento) e tamas (inércia). A prakṛti é a fonte originária de nossos corpos, incluindo a mente, o ego e a intuição, bem como órgãos de recepção (olhos, ouvidos, nariz, língua e pele) e as suas propriedades (visão, audição, olfato, paladar e tato). Em oposição à prakṛti, o puruṣa (“pessoa”, em português) se aproxima da ideia de espírito ou consciência. Puruṣa também deve ser entendido pela noção de “observador” ou da “consciência que observa” ou testemunha, de forma neutra e passiva, os fenômenos da prakṛti. Puruṣa não se identifica com os fenômenos que testemunha, nem interage com eles. Puruṣa é a consciência transcendental que “só observa, nunca se engana e tudo sabe”. No texto Sāṁkhyakārikā de autoria de Iśvarakṛṣṇa, a estrofe ou kārikā XXXIII afirma que mahat (inteligência universal) ou buddhi (intelecto individual), ahamkara (ego) e manas (mente) são considerados órgãos internos (antahkaranas), que atuam no passado, no presente e no futuro. Já os dez indriyas (cinco gnanendriyas - nariz, língua, olhos, pele e ouvido; e cinco karmendriyas - ânus, genitais, pés, mãos e boca) compõem os órgãos externos e atuam somente no presente. Do ponto de vista do Sāṃkhya, a busca do conhecimento ocorre por meio dos antahkaranas (incluindo a mente e a intuição), que estabelecem a adequação entre a receptividade dos gnanendriyas (incluindo os olhos) e a cognição de puruṣa ou da consciência, que conduz o “eu observador” por um caminho reto e sem obstáculos. Se a prakṛti ou matéria produz entendimentos obscuros e confusos, puruṣa revela a verdade clara e distinta.

A visão profética da filosofia judaico-cristã

Na nascente tradição filosófica cristã com Agostinho de Hipona (séc. IV d.C.), a relação que se estabelece entre a visão sensível e a visão inteligível ou o conhecimento é de subordinação da primeira à segunda. Para Agostinho, enquanto uma razão inferior está ligada à ação, ao trabalho, ao esforço e à luta, outra razão superior se conecta à verdadeira contemplação, que representa recompensa e repouso pela nossa visão parcial da realidade sensível. A razão superior, com a ajuda da 8 5


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visão inteligível, nos possibilita contemplar as verdades eternas: (...) Enxergamos os seres corpóreos por meio dos olhos corporais, mas não podemos refratar e fazer refletir sobre nós mesmos os raios que emitem e tocam tudo o que enxergamos, a não ser por meio de um espelho. (...) Contudo, de qualquer modo que se encare essa força que permite a nossa visão, seja ela irradiação ou outra coisa, temos a certeza de que se pudermos ver essa tal força não será com os olhos do corpo. Conseguirmos investigá-la, só será pela mente. E se possível, também será por meio dela que chegaremos a compreender a explicação dessa possibilidade. Portanto, assim como a mente adquire noções sobre coisas corpóreas servindo-se dos sentidos corporais, do mesmo modo em relação às realidades incorpóreas, ela as adquire por si mesma, por ser incorpórea. Pois se não se conhecer a si mesma não poderá amar-se a si mesma.1

A alma incorpórea não pode ser vista nem por um espelho, mas apenas pela atitude de reflexão sobre si mesma. Da mesma forma, a Trindade (Deus Pai, Deus Filho e Deus Espírito Santo) só pode ser vista por meio de um movimento introspectivo, no qual se revela a própria estrutura tripartite da alma humana, onde Deus se revela e se dá a conhecer: Mas quando chegar o dia da visão, face a face (1 Cor 13, 12), a nós prometida, veremos esta Trindade não somente incorpórea, mas também deveras inseparável e realmente inalterável. E nós a veremos com muito maior clareza e certeza do que agora vemos esta sua imagem que somos nós. E aqueles que agora veem a Trindade aqui, por esse espelho e nesse enigma – na medida em que se pode vê-la nesta vida –, não são os que contemplam em sua mente essas três realidades que assinalamos e comentamos, mas os que a veem em sua mente como imagem de Deus e podem relacioná-la àquele do qual são imagem, tudo o que veem. De maneira que, por essa imagem que veem pela contemplação, podem também pressentir a Deus por conjetura, posto que ainda não o podem ver “face a face”. Pois, na verdade, o Apóstolo não disse: “Vemos agora um espelho”, mas Vemos agora por meio de um espelho (1Cor 13, 12).2

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descritas como uma “antropologia divina”: o Deus invisível se torna audível aos profetas e a sua mensagem é racional, clara e evidente. Na Alemanha, Heschel começou a escrever sua tese de doutorado, intitulada de Os profetas. Em sua tese, Heschel estudou os livros dos profetas hebreus, suas vidas, seus estados mentais e contexto histórico. No capítulo 10, Heschel nega que a profecia se origina a partir de um estado mental de transe extático, delirante e indisciplinado, por meio da separação temporária da alma e do corpo, seja em sono ou em vigília. Ao contrário, o filósofo rabino afirma que, caso o êxtase fosse essencial para a experiência profética, Moisés, Amós, Oseias, Isaías e Jeremias seriam desqualificados como profetas, pois nenhum traço de êxtase é encontrado em suas experiências. Embora um profeta seja dominado pela palavra divina que lhe é revelada, as características singulares da experiência dos profetas hebreus é a consciência de estar dominado e receptivo à palavra divina. A raiz das experiências extáticas nas religiões antigas reside no desejo de alguém ser possuído por um deus ou de se tornar uno com Deus. A palavra sânscrita yoga, por exemplo, significa a união da consciência individual com a consciência universal, seja deificada ou não. Esse desejo de se tornar uno com Deus é estranho e alheio ao homem bíblico, para quem o termo “união com Deus” seria uma blasfêmia. Enquanto o preço da experiência mística extática (não profética) é a autoextinção da consciência individual, ainda que temporária, a consciência individual do profeta permanece intensamente presente e fervorosamente envolvida com a mensagem transmitida. O ato profético é o encontro da pessoa com o Deus vivo. O profeta é responsivo, não apenas receptivo.

O segredo da verdadeira visão agostiniana está em que, ao invés de a alma apreender sua própria existência através de um espelho, ela mesma se torna espelho e reflete a imagem de Deus. A alma do homem é como um reflexo e a imagem de toda a divina Trindade. Esse entendimento de que a alma humana é feita à imagem e semelhança de Deus encontra suas raízes no judaísmo e nas experiências proféticas narradas na Torah e na Talmud.

Ao contrário do insight místico, que ocorre no abismo da mente ou nas profundezas do inconsciente, a iluminação profética ocorre com a plena lucidez de nossas faculdades cognitivas, no centro da consciência lógica, clara e distinta do remetente e do destinatário da mensagem transcendental. O Inspirador em nome de quem o profeta fala não é um Deus do Mistério, mas o Deus que tem um projeto para a História.

Para Abraham Joshua Heschel (1907–1972), rabino polonês radicado nos EUA, enquanto outras nações tinham adivinhos e videntes, os profetas hebreus tinham experiências

Para místicos e esotéricos, o êxtase ou a iluminação mística é sua própria realização. Em contraste, a profecia aponta para além de si mesma. Seu objetivo não é a iluminação ou expansão da consciência pessoal. O propósito da comunhão entre Deus e o profeta é fomentar a justiça, o amor e a compaixão, com a erradicação da opressão e da pobreza.

1. AGOSTINHO DE HIPONA (Santo Agostinho). A Trindade. Trad. Agostinho Belmonte. São Paulo: Paulus, 1999. IX: 3, 3. 2. Op. cit., XV: 23, 44. 86

Mais importante do que o ato profético em si é a mensagem por ele revelada. Ainda que transmitida por um profeta a uma única pessoa, ela é necessária, universal e, sempre que revisitada, nos traz insights e conhecimentos. 8 7


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Conclusão A “visão cega” de TN não lhe impede de responder às expressões faciais, de ter empatia e de se conectar com outras pessoas. Se a visão cega é definida por “ver, sem enxergar”, TN desenvolveu a capacidade de “enxergar, sem ver”. Enxergar o Divino dentro de si e a escuta do Deus invisível são os caminhos propostos pelas filosofias Sāṃkhya e judaico-cristã.

Referências

AGOSTINHO DE HIPONA (Santo Agostinho). A Trindade. Trad. Agostinho Belmonte. São Paulo: Paulus, 1999. IX: 3, 3. BÍBLIA SAGRADA. Eclesiastes. Cap. 3, 1-11. BRIGGS, Helen. “Cego atravessa labirinto usando ‘sexto sentido’”. BBC Brasil, de 23/12/2008. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/reporterbbc/story/2008/12/081223_ cegolabirinto_ba. Acesso em: 27 de dez. de 2020. HESCHEL, A. J. The Prophets. Harper Torchbooks. Harper & Row Publishers. New York, Evanston, London. IŚVARAKṚṢṆA. Sāṁkhyakārika - Iśvarakṛṣṇa Memorable Verses on Sāṁkhya Philosophy with Comments of Gaudapadacarya. Poona Oriental Series no. 9. The Oriental Poona Agency. 1933. 88

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ANDRÉ PEREIRA Graduando em Filosofia | UESB

É útil cultivar a Filosofia E tratá-la como um cais, Que guarda homens e vidas Contra longos vendavais.

Lições de Epicuro (versos contra os tempos de crise)

É útil afastar a solidão E zelar pela generosidade, Que sustenta homens leais Pelo prazer da amizade. É útil resistir ao sofrimento, Que cria homens lastimosos, Aprisionando-os à ciranda De afetos vis e raivosos. É útil usufruir da razão E viver longe das aflições, Como os cumes silenciosos À sombra das constelações. É útil amar a simplicidade E viver apenas o momento, Com o corpo harmonioso Em continuado contento. É útil cuidar de si mesmo E construir um ânimo seguro, Curado das angústias constantes Pelas lições de Epicuro.

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O irrazoável

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BRUNO GARCIA Pós-doutorando do Instituto de Estudos de Literatura e Tradição | UNL Doutor pelo Programa de História Social da Cultura | PUC-Rio

A inteligência dos demagogos: uma parábola

Jörg Haider era um típico austríaco do final do século XX. Branco, provinciano e com alguns dilemas morais na sua árvore genealógica. Era também um pioneiro. Nos anos 1990, enquanto a família Le Pen sonhava em constranger franceses, chegando (talvez) em um segundo turno, Haider vencia eleições. E vencia de tal maneira que, em 1999, os partidos mais tradicionais foram obrigados a aceitar uma coalizão que levou a Áustria, mais uma vez, à vanguarda da extrema direita. Fazia quase meio século que um conterrâneo não causava tanto barulho. A União Europeia, incrédula, não podia rejeitar o resultado. Restou a ela montar um cordão sanitário para pelo menos evitar que o grande líder do Partido da Liberdade (FPÖ) não fosse o chanceler. O que dizer? Eram outros tempos. O espetáculo xenófobo austríaco parecia naquela altura um fenômeno isolado. Um obstáculo menor ao triunfo do multiculturalismo. A estratégia funcionou e Haider acabou se conformando com o posto de governador da Caríntia, uma pequena província no sul, próxima à fronteira com a Eslovênia. Porém, foi de lá, entre comentários controversos e demonstrações públicas de algum refinamento intelectual, que projetou seu partido como uma força política competitiva na Áustria. Em torno dele, passaram a orbitar políticos e figuras públicas com talento suficiente para aparecerem com frequência em debates acalorados na televisão. O sucesso da experiência era explicado em grande parte pelo perfil de liderança que viria a ser emulado por toda uma nova geração da extrema direita europeia. O político semi-intelectual que tem coragem para confrontar o status quo. Aquele que supostamente sabe dizer o que o cidadão comum pensa; que se opõe a qualquer tentativa de expiação crítica sobre o passado nacional e que, a despeito de suas visíveis ambições políticas, parece se contentar com um cargo menor enquanto dirige o movimento. Isso funcionou até Haider morrer em um acidente de carro, em 2008, e ser sucedido por homens que não possuíam a mesma sofisticação cínica. Heinz-Christian Strache, o principal deles, não tinha astúcia à altura da própria ambição. No lugar de posicionamentos ambíguos ou propositalmente contraditórios, ele preferia slogans como “Coisas estrangeiras demais não fazem bem a ninguém” ou “Mais coragem para nosso sangue vienense”. Teve algum

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sucesso, chegando a assumir como vice chanceler, mas, em 2019, acabou por abandonar a política depois de ser flagrado negociando com investidores russos a compra de um jornal em Viena para servir como imprensa amiga do próprio governo. Porque a extrema direita encontrou um terreno tão fértil em solo austríaco, assim como os motivos pelos quais suas coalizões nunca duraram muito, por conta da disfuncionalidade de seus líderes, são truísmos que não inspiram maiores discordâncias. O que de fato interessou e produziu um debate acalorado em Viena foi a mudança no estilo de liderança da extrema direita depois de 2008. Haider, afinal, era visto como um político escorregadio. Suas declarações bombásticas eram estrategicamente contrabalanceadas por aparições públicas que destacavam um suposto refinamento aristocrático. Daí tantos dizerem que ele nunca acreditou, por exemplo, que a Áustria, um país insuportavelmente comprometido com a prosperidade, se encontrava às vésperas do apocalipse. E que essa hecatombe seria provocada pelo crescimento no número de imigrantes não europeus e não cristãos. Para muitos, aquilo não passava de um grande jogo de cena, um teatro público em nome da criação de uma gramática do ressentimento e da abertura de espaço para novas forças políticas dentro de um sistema visivelmente enferrujado. Strache, seu “substituto”, por outro lado, era temperamental. Um narcisista ambicioso e rudimentar mais conhecido pelos confrontos públicos do que por algum talento estratégico. Começou a se envolver com política em 1991, quando ainda era técnico em próteses dentárias, mas só veio a ter algum destaque no começo dos anos 2000, quando o FPÖ já era governo. A rigor, é impossível afirmar com certeza o quanto levava a sério suas próprias declarações. Mas, dado seu estilo explosivo e simplório, Strache passava a impressão de que se tivesse alguma coisa para esconder seria mais cedo ou mais tarde traído pelo próprio temperamento (como afinal aconteceu em 2019, no episódio que terminou com sua aposentadoria). Haider e Strache foram, cada um ao seu jeito, a encarnação de dois arquétipos comuns aos movimentos de extrema direita. O carismático explosivo e o estrategista demagogo. Não que Strache e seus equivalentes sejam necessariamente mais sinceros. O problema é que o cinismo demanda uma certa sofisticação. E é justamente aí que reside a diferença fundamental entre esses tipos: não se trata de uma questão de estilo ou temperamento, mas de inteligência. Muitos dos que sofrem com figuras análogas a Stranche em seus países hoje já reconheceram esse problema. Que sorte Trump ter acreditado que injetar detergente ajudaria a eliminar o vírus de um paciente - e ter a arrogância de dizer isso publicamente -, ou Bolsonaro calcular que quatro menos cinco é igual a nove.

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É evidente que todos eles são, de certa forma, demagogos. No confronto com circunstâncias que exigem reflexões sóbrias ou verdades dolorosas, qualquer um deles se apega a curandeirismos retóricos e distorções que procuram nomear um inimigo no lugar de uma solução. Porém, o tipo impetuoso é um demagogo mal sucedido, incompetente, que se apressa em celebrar suas glórias provisórias. O exemplo de Haider mostra que o discurso apelativo e a moral ajustada às circunstâncias são mais do que mera distrações para confundir aqueles que procuram neles uma coerência inexistente. O populista, mais do que político, é uma celebridade. Sua popularidade depende da leitura astuta dos momentos em que deve vestir a máscara do idealista e a hora certa para encenar uma sinceridade vulgar. Isso demanda uma leitura fria do cenário e o uso instrumental da retórica adequada. Ainda nos anos 1990, quando associaram seu discurso xenófobo ao passado nazista da Áustria, Haider se fez de ofendido. Alegou convicções democráticas e desandou a falar sobre as virtudes cívicas do bom cidadão. Logo depois, porém, ponderou que, diferente da Social Democracia que governava a Áustria naquele momento, o Terceiro Reich tinha pelo menos uma política de geração de emprego. Mais tarde, enquanto ele pedia desculpas pelo comentário “fora de lugar”, a imprensa tentava o enquadrar lembrando o passado nazista dos seus pais. De quando em quando, esse jogo de morde e assopra se repetia. Pequenas insinuações eram seguidas de desmentidos veementes. Entre seus hábitos, estava o de aparecer em reuniões de veteranos de guerra para louvar publicamente o patriotismo e caráter desses ex-soldados. Depois dizia que nada disso tinha a ver com a causa pela qual lutaram nos anos 1940. Quando a imprensa e os políticos mais tradicionais se queixavam, ele já sabia o que fazer. Haider saiu do anonimato justamente se aproveitando da exposição que essas situações criavam. A cada ruído e meia retratação, ele associava o que julgava ser uma reação exagerada do establishment como o sintoma de uma cultura política obtusa que não tolerava discordância e cerceava a livre expressão. Nada disso é incomum hoje, mas era nos anos 1990. Abrir as portas para esse tipo de demagogia exigia talento, oportunismo e uma bússola moral questionável. Exigia também a capacidade de se desassociar, enquanto indivíduo, da persona pública. De confundir e representar simultaneamente valores diversos e, às vezes antagônicos, para diferentes públicos, e se fazer alvo de interesse e escrutínio sem oferecer aos especialistas um material coerente que cristalizasse sua imagem em linhas simples e definitivas. Daí nos perguntarmos ainda hoje, mais de dez anos depois de sua morte, o quanto aquilo tudo era sincero e o quanto era teatro.

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É justo que tenhamos pouco estômago hoje para reconhecer que essa manobra política seja produto da astúcia. Especialmente porque os principais herdeiros dessa prática não chegam perto de demonstrar qualquer semelhança cognitiva. A terapêutica para o momento, no entanto, passa pelo reconhecimento de que, por mais vis ou vulgares que os populistas de hoje nos pareçam, a rede de sentidos que permitiram seu relativo sucesso envolve mais do que vontade e mau-caratismo.

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RACHEL PIRES DO REGO Mestranda em Filosofia | PUC-Rio

Deixemos o microfone cair/ Drop the mic

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DIOGO LIBERANO Doutorando do Programa de Pós-Graduação em Literatura, Cultura e Contemporaneidade | PUC-Rio

Aquilo de que não se pode falar

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A tristeza, para Spinoza, é todo tipo de paixão que diminui a nossa potência de agir. Imerso em tristeza, como continuar? Como se rodear de afetos que nos impulsionem à ação? Como interromper relações que sequestram a alegria de nosso fazer? Sobretudo, citando Peter Pál Pelbart, como aqueles que detêm o poder fazem questão de nos afetar de tristeza? Sinto – e sinto muito – que, em diversos contextos, a universidade brasileira tenha se tornado um terreno mais favorável à manutenção da tristeza do que da alegria, que a orientação de alunxs em programas de pós-graduação tenha se tornado, em diversos casos, um exercício autoritário da autoridade. Professores que não orientam alunxs, alunxs que não conseguem romper com a violência dessas relações, relações violentas que são vistas de modo eufemístico pelas instituições. Desde 2014, como professor da Faculdade CAL de Artes Cênicas, formo atores e atrizes tendo especial interesse por práticas pedagógicas que se componham em afetação direta às condições materiais, imateriais e relacionais dos encontros. Movido por esse mesmo interesse, desde 2017, coordeno o Núcleo de Dramaturgia Firjan Sesi e, mais recentemente, em 2020, dei início a um plano pedagógico chamado Platô – Pesquisa e Produção. Nestes espaços e sempre confiando na autonomia crítica e criativa dxs participantes, compreendi que orientar um aluno ou uma aluna dizia respeito a cuidar da alegria como um ingrediente primordial em todo o percurso de orientação-criação. Alegria, para mim, é outro nome para abrição de caminhos. Minha existência enquanto professor-orientador é movida por/ para abrir caminhos. Não é bem uma prática do saber, não somente. Antes, abrir caminhos seria uma prática da disponibilidade: um exercício que, mesmo atravessado por ignorâncias (minhas e dxs alunxs), estaria sempre apaixonado por aprender e trocar, por conhecer e conversar. O que faço então é isso: disponho-me a. Ao quê? Cada encontro dirá aquilo que ele deseja ser. Minha tarefa: proteger a alegria do jogo criador-criativo (seja o de uma cena ou monografia, de uma dramaturgia ou texto outro). Sei o quanto idealizações podem ser inibidoras. Isto não é um modelo. Não busco conjurar um modo eficaz e infalível de orientação. Mas penso que algo se conserva, um princípio talvez, um senso, uma disponibilidade sem a qual o próprio labor pedagógico se colocaria em perigo, pois ao virar um hábito ele também correria o risco de ser veículo para violências como a da autoridade disfarçada de saber.


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Agora, finalizando meu processo de doutoramento, por necessidade, solicitei ao meu orientador comentários sobre meu exame de qualificação. Já havia sido aprovado, mas nem no dia do exame nem nos meses seguintes consegui que ele me dissesse algo sobre a pesquisa que venho fazendo há três anos e meio. Daí recebi uma resposta dizendo que em nosso próximo encontro ele diria algo. Dias depois, outro e-mail dizendo que ele havia pensado melhor e entendido que não era relevante comentar minha qualificação pois as professoras da banca foram muito generosas comigo. Não consegui respondê-lo, nem quis o encontro que viria. Escrevi um e-mail para a coordenação do meu programa solicitando uma reunião na qual informei não querer mais ser orientado por essa pessoa. Fui posto numa posição inaceitável: implorar por algum retorno daquele que deveria, na verdade, orientar a minha pesquisa. Meu agora ex-orientador me disse que sempre acreditou que minha pesquisa fosse autoral. Ora, fazer uma pesquisa autoral faz de minha pesquisa algo obrigatoriamente indisponível às trocas e aos diálogos? Proteger a autoralidade de uma pesquisa jamais deveria ser confundido com instituir um regime de solidão ao aluno orientado. Há muitos eufemismos e/ou cinismos escondendo violências que, amparadas pelo regime do hábito, seguem anemizando as práticas pedagógicas. Disse-nos Wittgenstein que sobre aquilo de que não se pode falar deve-se calar. Depois, Lacan sugeriu que sobre aquilo de que não se pode falar seria preciso bem falar; falar mais e melhor. Aqui estou, portanto, buscando bem falar sobre algo aparentemente instituído e já institucional; para falar mais e melhor sobre um determinado tipo de violência que se apodera dos ditos espaços de inteligência e liberdade. Daí chegou um e-mail divulgando a chamada desta edição da revista Alter que clama por mais inteligência. Afundado em dilemas de orientação, apartado do prazer de minha pesquisa, pergunto: ora, mas inteligência para quê? Num contexto em que a tristeza ocupa a presidência do Brasil, penso que se eu pudesse fazer algo que não apenas escrever uma tese, se pudesse rasgar de algum modo um pouco desse manto silenciador que se deita sobre nós, alunxs, deveria então escrever algumas palavras sobre aquilo que, dizem, não devemos falar. Por isso escrevo, por acreditar que talvez não seja uma questão de mais inteligência, mas sim relativa aos usos que são feitos dela. O uso como uma ação que forma e deforma saberes e práticas. Talvez, uma tarefa urgente destinada à inteligência seja a de destronar esse vício nacional pela tristeza. Recuso-me, como artista, professor e pesquisador, a trabalhar envolvido em tristeza. Quero me dedicar aos encontros que não me induzam visões de mundo, que não menosprezem minha alegria, amizades que não teçam elogios como pretexto para se livrar da responsabilidade que é dialogar com o outro. Não sou amigo da tristeza e, neste momento, de fato, fujo consciente e desesperadamente das estatísticas 106

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que informam que cerca de 39% dos candidatos a doutor sofrem de depressão.1 Vejo um doutorando que, por tanto cansaço, resolveu deixar para lá e concluir sua tese esvaziado de qualquer prazer pessoal. Ouço uma mestranda que, me contando sobre a terrível relação que teve com sua orientadora, tem a voz embargada e repete que é muito emudecimento, muito silenciamento. Vejo outro doutorando que achou prudente nada fazer pois teve medo de queimar seu filme e ter portas fechadas. Ouço um áudio de uma doutoranda relatando que no dia de sua defesa, ao menos, ficou evidente para toda a banca convidada que seu orientador não havia lido a sua tese. Converso com um amigo que me diz que seu orientador colocou uma aluna de pós-doutorado para orientá-lo, fazendo um trabalho que, no entanto, ele assina sem nunca ter feito. Isto que muitxs alunxs me relataram é inaceitável, já é um costume e, paradoxalmente, também produto de alguma inteligência. A mesma inteligência que desfila em publicações e seminários pregando a importância do saber e das humanidades, da educação, cultura etc. Talvez devêssemos colocar em protagonismo uma discussão sobre ética, pois sem um compromisso ético nenhuma inteligência estará livre de ser autoritária. Vejo agora a quantidade de cadernos e livros rabiscados, de monografias e ensaios escritos, a quantidade de tempo e espaço investidos. Procuro por minha alegria, quero que ela escreva minha tese comigo, que esteja pousada sobre a mesa ou deitada em meu colo. Quero a alegria bem viva e rente ao meu corpo. Fecho os olhos, sinto que ela está voltando a mim após tantos volteios. Sei ironias mil, sou excessivamente um sátiro, mas trago em mim a calma como quem cultiva um coração. Não há nada como a calma. Não é bem o que falamos nem só aquilo que escutamos. Talvez o que fazemos seja quem realmente somos. Aquilo que fazemos ao outro. E o outro, eu me digo, o outro é sempre o mundo. Ouço meu coração. Neste momento, ele está sorrindo: respira lento, sem medo e é por ele que escrevo estas palavras. Com doçura e calma. Sempre com doçura e calma.

1. BARRECHEGUREN, Pablo. “O doutorado é prejudicial à saúde mental”. El País Brasil, 26 de mar. de 2018. Disponível em: <https://brasil.elpais.com/brasil/2018/03/15/ciencia/1521113964_993420.html>. Acesso em: 24 de jul. de 2021. 1 0 7


JOÃO VICTOR DE SOUZA SILVA Graduando do Bacharelado Interdisciplinar em Ciências Humanas | UFJF Graduando do curso de Letras | Universidade Cruzeiro do Sul

A ignorância abriu seus braços e me envolveu. Me tragou de todas as formas. Os meus olhos estavam empapuçados de trevas, E eu já não enxergava mais.

A luz raiou e as trevas dissipou

Tudo se tornou infrutífero. Uma miséria intelectual, Uma tocha sem fogo, apenas cinzas. Uma mente insalubre, Um mundo sem ninguém, Uma vasta multidão solitária. De nada me adiantava ter uma cabeça, mas não ter conhecimento. Eu era uma planta seca, pois longe estava do manancial da sabedoria. Um dia quente, mas sem fulgor. Era uma frase sem sentido e uma vida sem valor. Era amigo da mentira e discípulo da farsa. Desprovido de verdade e afogado nas fake news. Mas o sol da justiça raiou. As trevas se dissiparam, A estrondosa luz da verdade me iluminou. A ignorância empregava todas as suas forças sobre mim. Ela me levava para longe, para uma viagem sem propósito. Me conduzia por um destino de guerra, destruição e morte. \Quando ainda cego, armas peguei e sangue derramei. Quando ainda estúpido, mortes provoquei. Nas trevas da cegueira, a opinião era uma amiga.


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Mas a alvorada trouxe consigo a luz, A sabedoria, a harmonia e a realidade, Que outrora não se podia ver. O fardo do ódio, juntamente com a cegueira, No meio do caminho ficou. E a luz que sobre o ignorante raiou, Espera-se que novamente venha brilhar, Para que o tirano venha tombar.

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entrevista

And ré G eremi a Par i se Graduado em ciências biológicas | UFSC Mestre em fisiologia vegetal | UFPel por Ronaldo Pelli Jr. 1 1 3


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Entrevista

“Cérebros não são imprescindíveis

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Escolher a quais estímulos responder e quais ignorar é um processo cognitivo formidável, porque para isso o organismo necessita tanto ter um controle do que está acontecendo dentro dele fisiologicamente, quanto do que está acontecendo fora.

para a manifestação da inteligência”

Graduado em Ciências Biológicas pela UFSC, mestre em Fisiologia Vegetal pela UFPel e doutorando na mesma instituição em que pesquisa se as plantas seriam capazes de ter atenção, André Geremia Parise busca mostrar que a inteligência não é algo associado unicamente com um cérebro ou com células nervosas. Ao contrário, esse tipo de pensamento seria mais um dos nossos preconceitos antropocêntricos. Para ele, “se plantas são cognitivas, então fungos, bactérias, algas e todas as outras formas de vida também o são, porque no fim a cognição é uma característica básica da vida.”

Alter: Como você definiria inteligência? Quais são os critérios para estabelecer que algum ser é considerado inteligente? Existem dezenas de definições de inteligência na literatura, portanto os critérios podem não ser os mesmos dependendo de quem fala ou do que se estuda. Uma das definições mais comuns e aceitas é “a capacidade de resolver problemas”. No campo da inteligência em plantas, usa-se também a definição do biólogo David Stenhouse: “um comportamento adaptativo variável dentro do tempo de vida de um organismo”. Em resumo, é a capacidade dos organismos de se adaptarem rapidamente (dentro do seu tempo de vida) às variações do ambiente, garantindo assim a sua sobrevivência. Por essas definições, cérebros não são imprescindíveis para a manifestação da inteligência, o que além de ser menos antropocêntrico, dá espaço para reconhecer a inteligência de todos os organismos, não apenas os animais e as plantas, mas todos! 114

Alter: Você poderia explicar um pouco sobre o seu projeto de pesquisa, que aborda a “possível capacidade das plantas de possuírem estados de atenção, e também a possibilidade de as plantas estenderem o seu processo cognitivo ao ambiente e a outros organismos ao seu redor”? São duas linhas de pesquisa que podem inclusive se entrelaçar em alguns momentos. A hipótese da cognição estendida em plantas foi proposta por mim, pelo professor Gustavo Maia Souza e pela professora Monica Gagliano, e sugere que o processo cognitivo das plantas não está restrito apenas aos seus corpos, mas pode englobar partes do ambiente ao redor delas e que elas manipulam através de substâncias químicas. Nesse caso, o processo cognitivo se estende para fora de seus corpos. No solo, as plantas liberam pelas raízes substâncias químicas chamadas de exsudados que podem ser utilizadas para melhorar a percepção do ambiente ao seu redor. Sem os exsudados, sua percepção fica limitada, o que altera a capacidade das plantas de evitarem obstáculos ou outras raízes. Além disso, esses exsudados alteram os tipos e a quantidade de bactérias do solo, e essa composição alterada de bactérias pode ser usada para armazenar uma forma de memória imunológica na terra, fora do corpo da planta, mas que a ajuda a combater doenças que ela venha a encontrar no futuro. Existe também a questão dos fungos micorrízicos, ou seja, fungos benéficos que vivem associados às raízes e que ajudam as plantas a encontrar nutrientes e água no solo, a comunicar com outras plantas e a aumentar a sua imunidade a doenças. Nós propomos que eles podem fazer parte do sistema cognitivo das plantas, mesmo estando tecnicamente fora delas. Por isso eu disse que as plantas podem estender a sua cognição a outros seres ao seu redor, de um modo bastante literal. Por fim, na parte aérea, ou seja, ramos e folhas, temos os famosos VOCs, os compostos orgânicos voláteis. Dependendo do que estão percebendo ou fazendo, as plantas liberam no ar um verdadeiro coquetel de substâncias químicas gasosas que servem para a comunicação entre partes distantes das suas copas. Através da alteração da atmosfera ao seu redor elas conseguem manter uma integração e funcionalidade muito maior da parte aérea, principalmente na hora de se defender de herbívoros.

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Em resumo, é isso que a hipótese da cognição estendida em plantas propõe. Quanto à outra linha de pesquisa, sobre atenção em plantas, no meu mestrado eu estudei a sinalização elétrica de uma planta parasita chamada cuscuta quando ela percebia que havia uma “presa em potencial” por perto. Ou seja, uma planta verde que ela pudesse parasitar. Um resultado inesperado dessa pesquisa foi perceber que os sinais elétricos ficavam muito mais regulares, previsíveis e correlacionados quando a cuscuta percebia que tinha uma planta perto dela. Inspirados por um conceito de atenção proposto anos antes pelo filósofo Michael Marder, nós propusemos que esse comportamento dos sinais poderia ser uma evidência empírica de um estado de atenção em plantas, o que não existia até então. Atenção, como fenômeno cognitivo, é extremamente importante, pois permite lidar com a imensa quantidade de informações que recebemos através dos sentidos, priorizando apenas alguns estímulos em detrimento de outros. Mas escolher a quais estímulos responder e quais ignorar é um processo cognitivo formidável, porque para isso o organismo necessita tanto ter um controle do que está acontecendo dentro dele fisiologicamente, quanto do que está acontecendo fora. Assim, ele pode fazer uma avaliação do que é importante e o que não é. Além disso, a atenção é o fenômeno que conecta o passado (as memórias), com o futuro (expectativas), através do presente. Qualquer tarefa que se faça requer saber o que foi feito previamente, ter uma expectativa do resultado que se quer alcançar e comparar ambos para saber como agir no presente. Em resumo, prestamos atenção no que estamos fazendo! Isso não é pouca coisa, cognitivamente falando, e por isso seria muito interessante estudar o fenômeno em plantas, que são tão diferentes de nós. Surpreende-me muito, também, que esse aspecto importantíssimo da cognição das plantas tenha sido tão ignorado até agora! Que eu tenha conhecimento, o único que se debruçou sobre o tema foi o Michael Marder, mas de um ponto de vista filosófico, e agora nós pretendemos explorar o assunto também empiricamente. É preciso frisar que tanto a hipótese da cognição estendida em plantas quanto a da atenção ainda são apenas hipóteses! Por mais que haja evidências que as sustentem, ainda não foram corroboradas empiricamente por experimentos desenhados especificamente para testá-las. Esse é o meu projeto atual.

Em 2017, Hilton Japyassú e Kevin Laland propuseram que aranhas também estendem a sua cognição para as suas teias, o que pode explicar muitos dos comportamentos complexos das aranhas apesar dos seus cérebros minúsculos. E em 2020 nós propusemos que as plantas também podem fazer isso. 116

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Alter: Você poderia explicar um pouquinho sobre o que seria a “Extended Cognition hypothesis”? Quais seres comprovadamente já a possuem? Quais são os seres que, provavelmente, a têm? A hipótese da cognição estendida foi proposta há mais de 20 anos por Andy Clark e David Chalmers e afirma que a mente, ou cognição, dos humanos se estende para certos objetos ou aspectos do ambiente que manipulamos, quando os manipulamos. Por exemplo, papel e lápis para fazer contas matemáticas, nossos celulares para lembrar de eventos e organizar nossas atividades, etc., tudo isso faria parte da nossa mente quando os estamos manipulando para esse fim. O post-it colado no espelho para me lembrar de comprar pasta de dentes seria uma forma de memória externa, por exemplo, equivalente a eu armazenar no cérebro a informação de que preciso fazer essa compra. A discussão é longa e tem ficado muito no campo da filosofia da mente, então obviamente é um tema muito controverso e ainda com poucas evidências empíricas. No entanto, essa hipótese tem se expandido para outros campos da biologia, como a ecologia comportamental. Em 2017, Hilton Japyassú (da Universidade Federal da Bahia) e Kevin Laland propuseram que aranhas também estendem a sua cognição para as suas teias. No caso, as teias fariam parte do seu processo cognitivo, o que pode explicar muitos dos comportamentos complexos das aranhas apesar dos seus cérebros minúsculos. E em 2020 nós propusemos que as plantas também podem fazer isso. Há muito por ser estudado ainda, tanto para humanos quanto para aranhas e plantas, e eu acho que é cedo para dizer que qualquer um dos três comprovadamente tem cognição estendida. Mas a hipótese é muito interessante, pessoalmente acho-a muito convincente, e pode esclarecer muitas coisas sobre a origem e evolução da própria cognição, portanto vale a pena ir a fundo com esses estudos. Eu diria que todos os seres que constroem nichos ecológicos, ou seja, que manipulam o ambiente para suprir as próprias necessidades biológicas, e que apresentam comportamentos relativamente complexos podem ser bons candidatos a estender a sua cognição. Então, a cognição estendida pode ser um fenômeno muito mais comum do que se imagina.

A inteligência geral da planta surge a partir da interação de todas essas partes, como se ela fosse, na verdade, uma enorme colmeia ou enxame de partes semiautônomas. Alter: Qual é a função das raízes e dos fungos nesse processo de inteligência?

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Cada raiz, assim como cada parte da planta, consegue perceber o ambiente e agir de maneira semiautônoma. O comportamento geral da planta é, na verdade, a emergência da interação de todas as raízes, folhas e caules entre si e com o ambiente. Bastante como naquela frase famosa: “o todo é maior que a soma das partes”. Assim, a inteligência geral da planta surge a partir da interação de todas essas partes, como se ela fosse, na verdade, uma enorme colmeia ou enxame de partes semiautônomas. As raízes, nesse processo, ao explorarem o solo procurando água e nutrientes, interagirem com bactérias e fungos, resolverem problemas locais, etc., contribuem para a emergência da inteligência das plantas. A integração com outras partes da planta, em particular acima da terra, é muito importante também. Se raízes detectam que não tem mais água no solo, por exemplo, estimulam as folhas a fecharem seus poros e se prepararem para a seca. E tem uns estudos muito interessantes saindo da Universidade de Pádua, do grupo do professor Umberto Castiello, mostrando que, pelo menos no caso de ervilhas, a integração com as raízes é importante para que a parte aérea consiga processar as informações sobre o que ela percebe ao seu redor. Ou seja, as raízes são muito importantes no processo geral, mas sempre de uma forma descentralizada e “democrática”. Já os fungos micorrízicos, estes têm uma relação antiquíssima com as plantas, de mais de 400 milhões de anos! Provavelmente, foi graças a eles que as plantas conseguiram sair da água e colonizar a terra firme, pois eles são muito mais eficientes em encontrar nutrientes no solo. A relação entre plantas e fungos é muito íntima e estreita. Os pontos onde eles interagem são bioquimicamente muito complexos e bem integrados, de modo que me parece muito provável que os fungos funcionem quase como uma extensão da própria planta, inclusive a nível cognitivo. Os fungos, por crescerem mais rápido e irem mais longe que as raízes, poderiam sinalizar obstáculos, onde tem água e nutrientes, e guiar o crescimento das raízes antes mesmo delas chegarem perto desses obstáculos ou recursos. Parece-me provável que os fungos ajudem as raízes a navegarem em ambientes complexos, o que é uma forma de aumentar sua cognição e capacidade de resolver problemas. Além disso, já é bem estabelecido que os fungos facilitam muito a comunicação entre as plantas, pois conectam as raízes de diversas plantas ao mesmo tempo e permitem o tráfico de substâncias químicas, água e informações. De qualquer modo, repito, a ideia de que as plantas estendam a sua cognição para os fungos é ainda uma hipótese! Eu gostaria de poder, daqui a alguns anos, afirmar que é uma teoria bem aceita, mas antes disso tem muito trabalho pela frente, muitos experimentos precisam ser feitos e os resultados analisados conscienciosamente.

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O maior benefício dos estudos em cognição de plantas vai ser escancarar o fato de que outros seres, mesmo aqueles que não têm cérebros, são inteligentes, cognitivos, únicos, têm seus relacionamentos, suas “personalidades” e que, portanto, de certo modo não são tão diferentes de nós. Alter: A ciência demorou bastante a considerar outros seres além do humano dotados de inteligência. Enquanto isso, sociedades não-ocidentais têm uma relação de muito mais igualdade entre todos os existentes. Como você vê essa aproximação, atual? Será que entenderemos, em breve, outras formas de inteligência que incluam, ainda, outros seres, como montanhas, rochas e outros entes até agora vistos como não-vivos pela ciência? A sociedade industrializada de modo geral perdeu muito da sua conexão com a natureza ao não se considerar mais parte dela (mesmo que nunca tenha deixado de ser!) e ao se basear na dicotomia entre civilização e natureza, entre humanos e não-humanos. Isso foi um processo que aconteceu ao longo da nossa evolução por diversas razões e nos levou até aqui, para o bem e para o mal. No entanto, esse tipo de relação com a natureza agora mostra as suas consequências de modo mais gritante do que nunca, como as mudanças climáticas. É urgente quebrar esse paradigma e reatar a nossa conexão de amor e respeito pelo planeta, pela sua biosfera com todas as suas formas de vida. Eu acho que o maior benefício dos estudos em cognição de plantas vai ser escancarar o fato de que outros seres, mesmo aqueles que não têm cérebros, são inteligentes, cognitivos, únicos, têm seus relacionamentos, suas “personalidades” e que, portanto, de certo modo, não são tão diferentes de nós. As plantas são a bola da vez, mas se plantas são cognitivas, então fungos, bactérias, algas e todas as outras formas de vida também o são, porque no fim a cognição é uma característica básica da vida. Acredito que de algum modo isso vai ajudar muito a reestabelecer uma relação de respeito e cuidado para com a natureza. Quem passaria um “correntão” numa floresta amazônica, destruindo tudo, se sentisse no seu âmago que cada árvore, cada arbusto, fungo e animal que está ali é também um ser vivo e digno de respeito? Muitos povos tradicionais nunca perderam essa conexão racional e emocional com a biosfera, reconhecendo que cada ser vivo é único e, ao seu modo, cognitivo. Por isso, sempre foram muito mais respeitosos com a natureza e de fato suas práticas agrícolas, por exemplo, são sustentáveis e harmônicas como o funcionamento da natureza. Acho incrível que aquilo que esses povos intuíram e sabem por meio da observação e interação converge com o que tem sido descoberto através do método científico nos últimos anos. A interação desses diversos tipos de saberes convergentes tem um grande potencial para a mudança de paradigma 1 1 9


que a humanidade como um todo precisa fazer! Um exemplo muito legal dessa interação é a série Flechas Selvagens [http://selvagemciclo.com.br/flecha/], que tem sido produzida por iniciativa de Ailton Krenak, em que se junta os saberes tradicionais indígenas com o conhecimento científico contemporâneo através de vídeos muito belos. Em relação a reconhecer inteligência em seres inanimados como rochas e montanhas, acho muito improvável. A inteligência é uma característica específica dos seres vivos e a cognição surge a partir da estreita, complexa e dinâmica interação entre os muitos elementos que os compõe. Rochas não são fluidas o suficiente, nem são complexas o suficiente, para garantir esse tipo de dinâmica entre elementos. Porém, outra história seria dizer que a parte viva do planeta, a biosfera como um todo — Gaia, em um de seus muitos nomes — é cognitiva. Essa é uma hipótese atraente que alguns têm levantado, mas que, como tudo na ciência, precisa ser testada empiricamente. O futuro dirá se de fato é assim!

As plantas podem estender a sua cognição a outros seres ao seu redor, de um modo bastante literal” - André Geremia Parise


A inteligência humorada


HIÉROCLES E FILÁGRIO / FELIPE GALL Por Hiérocles e Filágrio, gramáticos Introdução e tradução de Felipe Gall Doutor em Filosofia | PUC-Rio

Piadas de antigamente

Φιλόγελως,1 “O amante de risadas”, é o mais antigo livro de piadas supérstite. Trata-se de uma coletânea de 265 piadas, divididas por temas, cuja autoria é atribuída aos desconhecidos Hiérocles e Filágrio, dois gramáticos. Hiérocles é por vezes identificado como um neoplatônico de Alexandria, e de Filágrio nada se sabe. O livro foi escrito em grego antigo, e sua datação é imprecisa, variando entre os séculos IV e VI d. C. Sabe-se que não é o primeiro ou o mais antigo livro de piadas a ter sido escrito, pois o comediógrafo romano Plauto já falava de livros de piadas mais de meio milênio antes do surgimento do Philogelos — mas é o mais antigo a ter sido conservado em nossa tradição, e não deixa de surpreender pelo seu estilo e atualidade.

Apresento a seguir uma pequena seleção de piadas:

1. Há uma tradução integral em português feita por Reina Marisol Troca Pereira, publicada pela Editora Imprensa da Universidade de Coimbra (2013).


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31. Σχολαστικὸς διαπερᾶσαι <ποταμὸν> βουλόμενος ἀνέβη εἰς τὸ πλοῖον μετὰ τοῦ ἵππου ἐποχούμενος. πυθομένου δέ τινος· Διὰ τί οὐ κατέβης; Σπουδάζω, ἔφη.

31. Querendo atravessar um rio, um estudante subiu no barco montado em seu cavalo. Então perguntaram: — “Por que não desmonta?” — “Porque estou com pressa”, respondeu.

45. Σχολαστικὸς νυκτὸς ἐπανέστη τῇ μάμμῃ αὐτοῦ. πληγὰς δὲ διὰ τοῦτο ὑπὸ τοῦ πατρὸς λαβών· Σύ, εἶπεν, τοσοῦτος χρόνος ἐστὶν ἐξ οὗ τὴν μητέρα μου ὀχεύεις, μηδὲν ὑπ’ ἐμοῦ παθών, καὶ νῦν ὀργίζῃ ἐπὶ τῇ μητρί σου ἅπαξ με εὑρών;

45. Numa noite, um estudante foi se deitar com a sua avó. Pego por seu pai, recebeu pancadas por causa disso; e reclama: “Você está há um tempão transando com a minha mãe e nunca sofreu nada de minha parte, e agora se enfurece por ter me descoberto com a sua mãe uma única vez?”

55. Σχολαστικὸς εὐτράπελος ἀπορῶν δαπανημάτων τὰ βιβλία αὐτοῦ ἐπίπρασκε· καὶ γράφων πρὸς τὸν πατέρα ἔλεγε· Σύγχαιρε ἡμῖν, πάτερ, ἤδη γὰρ ἡμᾶς τὰ βιβλία τρέφει.

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55. Um estudante espirituoso e sem recursos financeiros precisou vender seus livros. Então ele escreveu para o seu pai, dizendo: “Congratulemos, pai, pois já me sustento com os livros”.

56. Σχολαστικὸς καὶ φαλακρὸς καὶ κουρεὺς συνοδεύοντες καὶ ἔν τινι ἐρημίᾳ μείναντες συνέθεντο πρὸς τέσσαρας ὥρας ἀγρυπνῆσαι καὶ τὰ σκεύη ἕκαστος τηρῆσαι. ὡς δὲ ἔλαχε τῷ κουρεῖ πρώτῳ φυλάξαι, μετεωρισθῆναι θέλων τὸν σχολαστικὸν καθεύδοντα ἔξυρεν καὶ τῶν ὡρῶν πληρωθεισῶν διύπνισεν. ὁ δὲ σχολαστικὸς ψήχων ὡς ἀπὸ ὕπνου τὴν κεφαλὴν καὶ εὑρὼν ἑαυτὸν ψιλόν· Μέγα κάθαρμα, φησίν, ὁ κουρεύς· πλανηθεὶς γὰρ ἀντ’ ἐμοῦ τὸν φαλακρὸν ἐξύπνισεν.

56. Um estudante, um careca e um barbeiro viajaram juntos e acamparam num lugar ermo. Por isso, cada um deveria ficar quatro horas acordado para tomar conta dos pertences. Sortearam que o barbeiro seria o primeiro a ficar de guarda. Para passar a noite, ele raspou a cabeça do estudante adormecido e o acordou logo depois. Ao despertar, o estudante esfregou a mão na cabeça e se deu conta da sua falta de cabelo. “Que grande desgraçado esse barbeiro”, disse, “errou e acordou o careca ao invés de mim”.

95. Σχολαστικῷ υἱὸς ἐγεννήθη. πυνθανομένων δέ τινων αὐτοῦ, ποῖον ὄνομα αὐτῷ θήσεται· Τὸ ἐμὸν ἕξει, ἔφη, ὄνομα, κἀγὼ τέως οὕτω μενῶ.

95. Um estudante teve um filho. Então perguntaram a ele qual nome ele poria. “Ele terá o meu nome”, disse, “e enquanto isso eu vou me virando sem”.

148. Εὐτράπελος φλυάρου κουρέως ἐρωτήσαντος· Πῶς σε κείρω; – Σιωπῶν, ἔφη.

148. Um barbeiro que falava muita baboseira perguntou a um espirituoso: — “Como devo cortar seu cabelo?” — “Em silêncio”, respondeu.

197. Ἀφυὴς γραμματικὸς ἐρωτηθείς· Ἡ μήτηρ Πριάμου τίς ἐκαλεῖτο; ἀπορῶν ἔφη· Ἡμεῖς κατὰ τιμὴν κυρίαν αὐτὴν καλοῦμεν.

197. Perguntaram a um professor incompetente: “Como se chamava a mãe de Príamo?” Em aporia, ele respondeu: “Dada a sua nobreza, nós a chamávamos de majestade”. 1 2 7


Enfrentando a esfinge brasileira


PÁDRAIG MAC PIARAIS / ALAN CARDOSO DA SILVA Introdução e comentário Alan Cardoso da Silva, Licenciado em Letras Português-Literaturas | UFF Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Estudos da LIguagem | UFF

Nua eu lhe enxerguei, uma tradução de um poema de Pádraig Mac Piarais

Fornocht do chonac thú

Nua eu lhe enxerguei

Fornocht do chonac thú, A áille na háille, Is do dhallas mo shúil Ar eagla go stánfainn.

Nua eu lhe enxerguei, ó bela das belas, e os olhos fechei por medo de vê-la.

Do chualas do cheol, A bhinne na binne, Is do dhúnas mo chluas Ar eagla go gclisfinn.

Sua música ouvi, Ó canto dos cantos, E os ouvidos cobri Por medo de engano.

Do bhlaiseas do bhéal A mhilse na milse, Is do chruas mo chroí Ar eagla mo mhillte.

Sua boca provei, Ó doce dos doces, E o peito apaguei Por medo de amores.

Do dhallas mo shúil, Is mo chluas do dhúnas; Do chruas mo chroí, Is mo mhian do mhúchas.

Os meus olhos fechei, Os ouvidos cobri, O meu peito apaguei, Do querer desisti.

Do thugas mo chúl Ar an aisling do chumas, Is ar an ród so romham M’aghaidh do thugas.

Minhas costas eu dei P’ro sonho deposto, À rua tão fria Voltei o meu rosto.

Do thugas mo ghnúis Ar an ród so romham, Ar an ngníomh do-chim, Is ar an mbás do gheobhad.

Minha face voltei P’ra rua tão fria P’ro ato que eu vi P’ra morte que é minha.


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Dedico esta tradução ao meu professor de língua irlandesa Hugh O’Reilly Fitzgerald

Pádraig Mac Piarais (Patrick Pearse, 1879-1916) foi um poeta e nacionalista irlandês assassinado pelo Império Britânico após o Levante de Páscoa, que pretendeu conquistar a independência da Irlanda do Reino Unido. O poema “Fornocht do chonac thú”, escrito em 1912, traz-nos uma voz poética – presumidamente inspirada no próprio Mac Piarais – que, como Vasco da Gama n’Os Lusíadas, viu a máquina do mundo ou, como Stephen Dedalus no Retrato, estava em um momento epifânico perto do coração selvagem da vida, diante de toda a beleza e encantamento que existem, mas que vira as costas trocando o prazer pessoal pelo bem coletivo que pensava ser alcançado através somente da Revolução e, consequentemente, do sacrifício da própria vida. Compartilho do pensamento de Haroldo de Campos, acredito no nacionalismo de maneira modal e não ontológica, isto é, o jeito particular de cada nação interagir com as outras. Creio que em momentos como o que vivemos, de paradoxos absurdos (com licença poética para a redundância) como o nacionalismo entreguista da atual presidência da República, de negação do saber científico e quiçá do bom-senso, seja necessário abrir espaço para a discussão de nacionalismos mais sadios como o nacionalismo anticolonial e anti-imperialista de Mac Piarais ou como o - quase centenário - antropofágico de nossos Modernistas. Penso que a inteligência, e aqui me refiro à palavra em sua acepção mais corriqueira, seja o que precisamos todos para tornarmo-nos agentes e não sujeitos. Porque, como Frederick Douglass, penso que é o conhecimento (não só do mundo ao seu redor, mas também o conhecimento de si) que quebra os grilhões do homem escravizado quer seja em lei ou espírito. Daí minha escolha para traduzir Mac Piarais, o nacionalismo ignorante pelo qual passamos ceifa nossas vidas. Precisamos, através do diálogo, da cultura, da arte, da ciência, enfim, da inteligência, resgatar a pátria sequestrada.

R eferências CAMÕES, Luís Vaz de. Os Lusíadas. Rio Grande do Sul: L&PM, 2017. CAMPOS, Haroldo de. O Arco-Íris Branco: Ensaios de Literatura e Cultura. Rio de Janeiro: Imago, 1997. DOUGLASS, Frederick. Narrativa da vida de Frederick Douglass e outros textos. Trad. Odorico Leal. São Paulo: Companhia das Letras, 2021. JOYCE, James. Um retrato do artista quando jovem. Trad. Caetano W. Galindo. São Paulo: Companhia das Letras, 2016. MAC PIARAIS, Pádraig. Ciarán Ó Coigligh. Filíocht Ghaeilge Phádraig Mhic Phiarais. Dublim: An Clóchomhar, 1981.

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ANA KIFFER / GABRIEL MARTINS DA SILVA Ana Kiffer é escritora, professora do Departamento de Letras | PUC-Rio Tradução de Gabriel Martins da Silva, professor de Sociologia, mestrando no Programa de Pós-graduação em Literatura, Cultura e Contemporaneidade | PUC-Rio

A horrível inanidade da nossa razão de ser, como dizia Aimé Césaire, define o espírito vazio, a inanitas do espírito que não cessa de esvaziar os corpos. Vazio como a terra esvaziada, o buraco do estômago, o fosso do corpo e, ainda, o fosso insondável da face, como havia dito Antonin Artaud; esse fosso-corpo, o fosso ainda. Fosso que cruza essas notas de um retorno ― retorno ao país natal, retorno do país natal ao estado de fome, retorno a essa espécie de cena primordial de um país concebido para ser um imenso território de dispêndios extremos.

Brasil: notas de um retorno ao país da fome

A fome é também um desses dispêndios. Para que haja fome, sempre precisa haver quem come demais, mesmo sem apetite. O extremo da fome traça a face insondável do fosso da “humanidade” enfim revelada. O retorno nos exige também olhar na cara. O buraco se torna uma superfície. Olhar na cara é estar pronto para ver o fim traçado como o início de acontecimentos passados. Escolhi olhar na cara do fim dos dois grandes pensadores da fome no Brasil: Josué de Castro e Glauber Rocha. Que essas notas de um retorno à fome do país natal seja uma homenagem àqueles que, antes de mim, não tiveram medo de olhar o vazio esburacado na cara ― na face do buraco. Trata-se portanto do começo do fim. O fim de duas trajetórias de vida. O fim de uma época também. O fim como princípio organizador da repetição de uma cena, a do retorno. Neste caso, o retorno da fome ao seu país natal. Mais longe ainda: o fim como princípio que puxa o fio, empurrando os limites de um país natal; poderíamos dizer: o fim que tece um país natal como o devir ― para tomar emprestado o termo do escritor Édouard Glissant ― de um Todo-Mundo? Como se trata de vários fins no rastro desse retorno, será importante revisitar a escrita do único romance ― e último texto ― escrito por Josué de Castro. Depois de ter tido que deixar o cargo de embaixador-chefe da delegação brasileira junto à ONU, para a qual havia sido indicado em 1962 pelo então presidente João Goulart, e quando seus direitos foram cassados em 9 de abril de 1964, Josué, impedido de voltar ao Brasil, se exila em Paris e escreve em 1965 o livro intitulado Homens e Caranguejos. As questões do autor sobre o livro


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se anunciam assim: Mas, será mesmo este livro um romance? Ou não será mais um livro de memórias? Talvez, sob certos aspectos, uma autobiografia? Não sei. [...] O tema deste livro é a história da descoberta que da fome fiz nos meus anos de infância, nos alagados da cidade do Recife [...] O fenômeno se revelou espontaneamente a meus olhos nos mangues do Capibaribe, nos bairros miseráveis da cidade do Recife. [...] Esta é que foi a minha Sorbonne: a lama dos mangues do Recife, fervilhando de caranguejos e povoada de seres humanos feitos de carne de caranguejo, pensando e sentindo como caranguejo. Seres anfíbios ― habitantes da terra e da água, meio homens e meio bichos.

O hibridismo do gênero (romance, autobiografia e memória) será marcado pelo hibridismo desses corpos da fome, meio homem, meio bicho. O relato literário deixa entrever, na melancolia próprio ao autor, uma maneira distinta de mostrar o que seu discurso da fome, enquanto homem público, buscou consolidar. Uma matéria lodosa que subsiste no texto, uma mistura entre a lama do manguezal e a baba verde que salivava pela boca da fome e que não esconde as raízes melancólicas da bile humana, deste interior retorcido e negro, vomitado como franja inumana da própria ideia de humanidade. Uma verdadeira crítica do conhecimento enquanto produto da sociedade civilizada, representada pela Sorbonne citada acima, deixa-se entrever neste humanista aqui desfigurado pela fome de seu país, pelo seu país faminto e sua condição de ordenança e exílio forçado. O exílio do cineasta Glauber parece ter sido ainda mais radical. Numa entrevista a seu colega português Manuel Carvalheiro, publicada posteriormente em 1981 no Jornal do Brasil, lemos: “Você salvou minha vida. Se eu não tivesse vindo para Portugal, teria morrido em Paris”. O cineasta português não levou a sério a constatação dramática de Glauber. Deve ser exagero. Mas Glauber começa a tossir e, antes mesmo de chegar a Sintra, perto de Lisboa, pede que lhe deem um lenço ― e tosse sangue. Também nesta entrevista, Glauber declara: “Agora, estou ocupado em deflagrar um processo cultural que eu chamo de revolução atlântica ― que se desenvolverá através da procura das raízes estética de um mundo novo, separando o problema político do problema estético e explicando claramente que a função política da estética é a educação espiritual”. Que relação existiria entre a revolução espiritual, da qual falou Josué de Castro em vários momentos, e a educação espiritual de Glauber Rocha? Ou ainda: qual relação subsistiria entre uma cultura da fome e uma educação espiritual? Talvez não estejamos longe da ideia de um espírito de catequização dos povos das Américas, bem como das garras da escravização 136

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do povo negro. O espírito que esvazia os corpos doravante considerados “não civilizados” e famintos. Acerca da estética da fome, Glauber declara, nessa mesma entrevista, de maneira categórica e trágica: “Faz cinco dias que não como. Faz cinco dias que vomito. Não estou longe da Estética da Fome”. Ele não estaria longe também dessa bile negra que evocamos a propósito de Josué e seus homens-caranguejos. No entanto, não nos esqueçamos de que nem Josué nem Glauber deixaram, nos seus anos de exílio, de continuar de uma maneira ou de outra o combate à fome no mundo. A trajetória de Josué seguiu esse caminho enquanto continuava escrevendo, publicando e organizando inumeráveis conferências sobre a fome, tendo até sido indicado ao Prêmio Nobel da Paz em 1970. Glauber, segundo ele mesmo, teria passado sua fase vulcânica, debruçando-se agora em pesquisas estéticas e literárias e buscando aquilo que diz ser, nessa mesma entrevista, “a especificidade literária”. Em certo sentido, as diferenças se acentuam entre esses dois pensadores da fome. O discurso racional parece continuar a fundamentar as iniciativas de Josué de Castro, enquanto Glauber Rocha se preocupa cada vez mais com forças irracionais e inconscientes que já teriam aparecido no texto de 1971, A Estética do Sonho, texto que revisita os preceitos da Estética da Fome (ou Estética da violência), e que assume o primeiro plano. Porém, quase sub-repticiamente, esses dois exilados se voltam para a “especificidade literária”. Do status de pensadores da fome, aproximam-se, trabalhando a tarefa particular do literário, de um status de profetas da fome. Abandonando, momentaneamente no caso de Josué e radicalmente em Glauber, a lógica em cadeia da linguagem, a racionalidade que a sustenta, as bases que a configuram, mas também que nos prendem ao modelo ainda hegemônico do Ocidente. De qualquer forma, a semelhança estaria, em ambos os casos, no retorno ao país natal. Esses dois corpos, com quase dez anos de intervalo, voltam ao Brasil para morrer ou serem ali enterrados. Apesar das diferenças claras que parecem ter fundado de maneiras muito distintas a prudência revolucionária de Josué de Castro, homem que investiu plenamente na figura do Estado, e a verve vulcânica de Glauber Rocha, que procurou ardorosamente a formulação de uma estética propriamente “terceiro-mundista” e o investimento num imaginário dos corpos da fome em rebelião, tudo isso nos lembra que o fim de uma época marcou duramente o fim desses dois pensadores da fome. Da mesma forma, ela se apresenta e se faz notar hoje para aqueles que sobrevivem em 1 3 7


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um retorno sempre incompleto ao país natal, a ponto de colocá-los em busca de uma especificidade literária que deve, por sua vez, acabar problematizando as relações, antes mais claras, entre a fome e o fim. Com Glauber, o efeito é a encarnação de sua própria estética da fome e, em seguida, do fim de sua própria vida. Morto por não ter podido comer por 5 dias, artista pobre em uma Europa revolucionária, Glauber busca saídas espirituais para uma questão antes concreta. Josué, exilado em Paris, começa a perder sua verve diplomática de estadista e se entrega a essa espécie híbrida de memória ficcional para questionar a legitimidade do saber que, no entanto, o acolhe, “o velho mundo da Sorbonne”. Seu texto navega entre uma memória oral, a das histórias dos povos iletrados/ágrafos do Nordeste, e o impacto de uma memória visual da fome, em sua força de desfiguração da humanidade do homem ― o homem-caranguejo. Mas, então, que visão profética da fome emergiria desse fim literário? De que modo esse fim empobrecido de um e de outro marcaria também o fim e o ruído de uma ideia do Mundo, de um Todo-Mundo? Que discussão esse fim nos obriga a retomar hoje? Essas questões atormentam quem, ainda hoje, se aproxima do desejo de um Todo-Mundo, quem se aproxima da certeza de que o retorno ao país natal só existe sabendo que esse país não é o território de um só país, mas o desenho fulgurante, esboçado em um caderno perdido, do fim de um Mundo. O fim se aproxima quando, a partir de um dado momento, grande parte da humanidade encontra a sua própria fome. O retorno da fome, como ponto extremo da falência de um país, anuncia-se como um vírus, sua propagação é escandalosa mas também inevitável. Como disseram os profetas da fome, o fim chegará - ou já está e sempre esteve aqui: “uma fome enterrada nas profundezas da Fome deste desolado faminto” ― ou ainda: “no final da manhã, o encalhe heteróclito, o fedor exacerbado da corrupção, as sodomias monstruosas (...), ganância, histeria, perversão, arlequins de miséria”, como escreveu Césaire. Eu não poderia voltar às notas do retorno da fome no meu país natal sem ter colocado na mala o Caderno de um retorno ao país natal, sem saber que os nossos próprios corpos estão agora ainda oferecidos à vossa fome, à insuperável e implacável voracidade do que se tornou o fosso insondável da face oca de um Todo-Mundo.

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FERNANDA LEMOS Doutoranda no Programa de Pós-graduação em Literatura, Cultura e Contemporaneidade | PUC-Rio

Inteligência & caos Ensaio e forma em Max Bense e Rogério Duarte

A inteligência talvez seja uma das qualidades mais difíceis de se reconhecer em alguém – já que é um termo usado muitas vezes no discurso genérico para fazer referência à habilidade cognitiva. Ainda hoje, estudiosos e especialistas de diferentes campos do conhecimento não têm uma ideia definida sobre o que nos torna inteligentes. Por outro lado, mesmo no mundo global e competitivo, a maioria das profissões postulou a utilização simultânea de múltiplos tipos de inteligência e isso nos defronta com a interdisciplinaridade – que, desde a década de 1960, foi amplamente difundida pelas experiências de dois importantes intelectuais: Max Bense (1910-1990) e Rogério Duarte (1939-2016). Em 2017, comecei a olhar mais atentamente para o debate sobre design e futuro dos anos 1960, no qual o ensaio Inteligência brasileira – uma reflexão cartesiana, de Max Bense, seria o meu ponto de partida para o diálogo com o livro Tropicaos, de Rogério Duarte. Procurei questionar como as produções desses autores interdisciplinares, realizadas praticamente na mesma época, mas publicadas no Brasil apenas na primeira década dos anos 2000, poderiam promover discussões sobre inteligência. * * * Inteligência brasileira é um livro relativamente curto (117 páginas na edição brasileira) dividido em 53 capítulos – alguns deles, minúsculos. Foi publicado pela primeira vez em 1965, na Alemanha, pela editora Limes Verlag, com o título Brasilianische Intelligenz – eine cartesianische reflexion. Somente em 2009, o livro – publicado pela Cosac Naify, que tem o posfácio da arquiteta Ana Luiza Nobre e que foi traduzido para o português por Tércio Redondo – é lançado no Brasil. O valor de seu conteúdo, entretanto, é inversamente proporcional à sua extensão. Não correspondendo nem a um tratado estético nem a um relato de viagem, nesse ensaio o leitor é capaz de questionar a relação de Max Bense com a urgência de uma consciência inteligente desenvolvida a partir das produções estéticas brasileiras. Em contrapartida, Tropicaos reúne fragmentos e reconstituições de uma extensa obra literária, inédita até o ano de 2003. Um livro com 176 páginas que conta ainda com entrevistas, ensaios, desenhos, cartazes para o cinema, capas de livros e discos e produções autorais em diferentes


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períodos da vida de Rogério Duarte. Como ele mesmo escreveu sobre sua própria obra, “pode ser que exista um princípio e um fim para as estórias, mas o que de fato interessa é o rio de sangue que corre no meio” (DUARTE, 2003, p.26). Devido ao temor de que seus escritos fossem encontrados pela ditadura militar, no fim dos anos 1960, Rogério incendiou diversos deles. Publicado pela Azougue Editorial, Tropicaos é o resultado daquilo que o designer tropicalista conseguiu reescrever e recuperar com amigos. É o resto das cinzas, da inteligência e da memória do fogo, um produto daquilo que não ardeu. Dividida em oito partes, a obra apresenta escritos indispensáveis para a compreensão do cenário cultural do Brasil daquele período. * * * Desde bem criança, o desenho e a pintura eram minhas principais formas de expressão. Não tinha a menor aptidão para a leitura. Ler parecia-me chato e enfadonho. Apesar disso, aos 14 anos de idade, comecei a pesquisar sobre MPB e cultura brasileira. Até que passei a ler biografias de cantores brasileiros, a escrever poesia e, por fim, a ter interesse por literatura em geral e redação. Foi todo um processo no qual o que me movia era, sem dúvida, a curiosidade (por uma certa constelação semiótica). E, assim, através de interesses meramente pessoais, iniciei uma coleção de jornais e revistas sobre cultura. Cada vez mais cativada pelas matérias que acompanhava sobre Tropicalismo, sua interdisciplinaridade, estética e comportamento, percebia no tema uma ousadia que interessava a minhas questões existenciais de adolescente. No princípio dos anos 2000, fui completamente nocauteada pela leitura de Verdade tropical, livro de Caetano Veloso. O fato de não ter internet e conhecer pouquíssimos dos personagens e das referências ali mencionados suscitou a necessidade de abandoná-lo. No entanto, algo havia ficado em minha lembrança: Caetano falava de dois Rogérios no livro. Um deles era o maestro, de sobrenome Duprat, e o outro, o de notável inteligência: Rogério Duarte. Numa rápida ida ao site de buscas, não demorei muito a descobrir que Rogério Duarte – geralmente apresentado como designer, poeta, músico e agente seminal do Tropicalismo – era também editor, escritor, artista visual, ator, professor, compositor de trilha sonora, performer, filósofo autodidata e, na reta final de sua vida, um exímio jogador de xadrez. Quando eu achava que já tinha lido o suficiente sobre seu perfil plurifacetado, mais um dado anunciava-se: com a promulgação do Ato Institucional nº 5 (AI-5), em 13 de dezembro de 1968, a atuação de Rogério Duarte passou a ser em boa parte na clandestinidade (visto que ele havia sido preso e torturado pela Ditadura Militar, em abril daquele mesmo ano). A partir de sua busca espiritual nesse período, deu início à tradução do livro hindu Bhagavad Gita do sânscrito para o português. Apenas em 2008 foi publicado o produto musical dessa experiência: um livro, acompanhado de um CD, chamado Canções do Divino Mestre. 142

Curiosamente, o que constava na maior parte das biografias sobre Rogério Duarte era que ele havia sido aluno de Max Bense. Max Bense… já ouvi falar nesse nome, pensei. Foi então que tive um estalo: Max Bense não era aquele suíço, professor titular de Ulm, ex-aluno bam-bam-bam da Bauhaus que detonou a arquitetura modernista brasileira em 1953? Não, esse era Max Bill. Ora, isso significava que da mesma forma que existiam dois Rogérios D. atuando na produção cultural do Brasil, também existiam dois Max B. operando na cultura visual alemã e por isso era tão fácil confundir seus nomes. Mas, afinal de contas, quem era Max Bense? Novamente, num site de buscas, descobri que era um professor alemão, referência para os estudos do design, que uniu física, matemática, semiótica e estética. Max Bense havia sido também um ensaísta, filósofo, poeta concreto e designer que passa a se interessar posteriormente pelo Brasil, devido ao contato com os poetas concretos do grupo Noigandres (irmãos Campos e Décio Pignatari). Anteriormente à década de 1960, Bense já havia estabelecido um conceito de Cultura que incluía a história intelectual da matemática, da física e da engenharia. Suas ideias sobre arte e literatura faziam parte de uma imagem filosófica abrangente que apresentava uma ciência natural e uma realidade técnica da civilização preconizadas contra as tendências da cultura alemã do pós-guerra. Devido a sua repercussão internacional nas artes plásticas e na literatura, o intelectual passou a destacar-se também como curador e editor. * * * A história ocidental costuma ser dividida em quatro períodos em que se reconhece a evolução cultural da humanidade: antiga, medieval, moderna e contemporânea. Estas fases históricas são determinadas por visões de mundo distintas e baseiam-se em conceitos fundamentais que o ser humano utiliza para retratar a própria vida. Assim como num ensaio, a característica mais relevante de um período intelectual não são as respostas, mas as perguntas. São elas que designam a visão de mundo na fase histórica em questão. Ao investigar indícios deixados pelos trabalhos de Rogério e de Bense, é possível perceber uma conexão entre dois objetos distintos que ainda não haviam sido unidos, apesar de sua proximidade. E notar que talvez a aproximação de ambos só tenha se tornado viável devido à forma com que suas habilidades foram articuladas nos mais diversos campos do conhecimento. Dessa maneira, o mais importante neste nexo é o processo que conduz às perguntas, às experiências e às inteligências desses intelectuais. Antes de mais nada, é importante analisar que o conceito de inteligência pode ter enorme abrangência: tanto como a faculdade de interpretar, conhecer, compreender, entender e aprender quanto como a de resolver novos problemas e de adaptar-se a situações inusitadas. 1 4 3


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Daí, especulando a existência de inúmeras formas de pensar, ordenar e utilizar a inteligência, imaginei como os professores de Artes Visuais e Literatura poderiam explorar outros métodos para operá-la, dentro da sala de aula, a partir da visão de mundo de Max Bense e Rogério Duarte. Durante a década de 1980, uma equipe de pesquisadores da Universidade de Harvard, liderada pelo psicólogo Howard Gardner, desenvolveu a “Teoria das Inteligências Múltiplas”, analisando com mais eficácia o que significava inteligência. Essa teoria impactou diretamente a forma como se enxergava o sistema educacional e a ideia da inteligência como objeto único foi questionada. Embora alguns tipos de inteligência sejam mais desenvolvidos em algumas pessoas do que em outras, Gardner defendia que todas as pessoas são dotadas de inteligência. O mais importante é entender que todas as formas de inteligência são legítimas e não há uma que se imponha mais do que a outra. No entanto, dois conceitos destacam-se como concepções populares de inteligência. O primeiro é a capacidade para memorizar informações factuais, chamado de conhecimento proposicional. No Brasil, programas televisivos de perguntas e respostas como “O Show do Milhão”, no fim da década de 1990, alcançaram popularidade à medida que se baseavam na capacidade do participante em memorizar fatos. O segundo conceito é o que os filósofos denominam de raciocínio lógico-dedutivo, no qual se encontram os famosos testes de QI (quociente de inteligência). Assim, de acordo com esses dois conceitos, a capacidade acadêmica e a inteligência de uma pessoa podem ser mensuradas através da memória e de testes lógicos. Desenvolvido há aproximadamente cem anos, o teste de QI é uma das criações mais atraentes da modernidade e tem como objetivo refletir as habilidades intelectuais gerais do ser humano. Habitualmente, a escala destes testes varia de 0 a 200 – quanto mais próximo do número 200, supostamente, mais inteligente uma pessoa é. Ao mesmo tempo que limitou a forma como percebemos a inteligência, o surgimento do QI desmantelou teorias de diferenças sociais, raciais e étnicas. Descobriu-se que pessoas de classes sociais menos abastadas não tinham o QI abaixo da média, apenas menos tempo e oportunidade para estudar. Segundo o autor britânico da área de educação, Ken Robinson, mesmo que os testes de QI e os conceitos acadêmicos não sejam capazes de formar um consenso sobre inteligência, eles foram amplamente aceitos como verdade universal devido ao êxito da ciência nos últimos quatro séculos. Anterior a estas contestações, entretanto, inúmeras iniciativas políticas foram fundamentadas a partir da eugenia. Intelectuais como George Bernard Shaw e Winston Churchill, no início do século XX, incentivaram o movimento eugênico com o argumento de que a reprodução dos pobres deveria ser contida para melhor selecionar a raça humana. Motivado por outras questões, o Terceiro Reich também se apropriou da eugenia para abolir a diferença. Já do ponto de vista da psicologia, para além da inteligência lógico-matemática, pregada pelos 144

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testes tradicionais de QI, outros tipos de inteligência devem ser levados em consideração como a espacial, linguística, musical, corporal-cinestésica, inter e intrapessoal. Na disciplina de Artes Visuais – na qual a criatividade é um elemento bastante explorado –, é comum observar como as inteligências se manifestam de maneira diversa, constituindo um campo plural. Frequentemente, é percebido que os estudantes considerados um problema dentro do contexto institucional (com dificuldades na aprendizagem, baixa autoestima e que não se adaptam ao aprendizado formal) são também os que costumam se destacar nas aulas. * * * No título que escolhi para meu ensaio, “Inteligência e Caos”, embora sejam “Inteligência”, de um lado, e “Caos”, do outro, as duas palavras que mais se destacam, é o vocábulo “e” o mais decisivo porque indica uma conexão. É essa conjunção, que une vocabulários ou orações de mesmo valor sintático, que aproximará a ideia sobre a inteligência no caos e o caos na inteligência. Pois no decorrer do ensaio notei que a ideia da inteligência cartesiana aplicada nos trópicos não se sustentava isoladamente. Como também apenas a ideia do caos, da desordem, não dava conta da criatividade tão elogiada no improviso do que se produz no Brasil. Para se pensar a “inteligência brasileira” desenvolvida por meio dos espíritos cartesiano e tropical, há que se levar em conta uma interdependência essencial entre inteligência e caos. A palavra caos origina-se do grego káos, do verbo khainen, que significa abrir-se. O termo foi visto pela primeira vez em Teogonia (Genealogia dos deuses) de Hesíodo – século VIII a.C. – designando para os gregos o estado inicial da matéria que, antes mesmo da imposição da ordem dos elementos, não foi diferenciada. O vocábulo caos, na mitologia, diz respeito ao indefinido, causado pela cisão entre o Céu e a Terra a partir do momento de emergência do Cosmo em criar todos os seres e realidades do universo. Já a Física Moderna designa o caos como uma causalidade, um imprevisto. Essa imprevisibilidade de sistemas complexos é a existência de fenômenos em relação aos quais é impossível fazer cálculos precisos, ainda que mínimos. O caos representava, assim como a ideia do projeto de Brasília antes de ser construída, o vazio. É nesse sentido que Max Bense propõe, por exemplo, a correção, a ordenação, do entorno caótico do MAM-RJ através dos jardins do paisagista Burle Marx. Além disso, o caos pode ser entendido como algo que está fora da ordem ou como uma mistura de ideias em aparente desarmonia. Seu significado remete ainda à palavra confusão. Rogério Duarte teve graves problemas de saúde e aprendizagem quando criança. Começou a frequentar a escola apenas com 9 anos de idade. Alfabetizado pelo seu avô, Francisco Duarte, desde a infância, arrumava muita desordem e seu temperamento difícil foi o motivo pelo qual receberia futuramente, no CPC da UNE, o apelido de Rogério Caos.

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* * * “Inteligência e Caos – Ensaio e Forma em Max Bense e Rogério Duarte” é uma conversa aberta para a qual convido, além dos meus dois personagens principais, outros teóricos e pesquisadores para pensar a crítica como potencialização da relação que traço entre a obra de Bense e a de Rogério. Levando-se em consideração os elementos da crítica do gênero ensaio, é possível compreender o papel fundamental exercido pela arte. É através dela, como mecanismo reflexivo e transformador, que o trabalho da crítica se intensifica. O ensaio é um experimento que busca sugerir mais do que afirmar. E o motivo pelo qual sou capaz de transitar entre informação, poesia e hipóteses, na maior parte do tempo, é porque o ensaio tem preferência pela análise de obras de arte. Ele investiga porque tem dúvida e segue um caminho de risco ao utilizar diversos descaminhos para a reflexão. Talvez, por cruzar diferentes áreas do saber, as experimentações de Max Bense e Rogério Duarte se parecessem tanto com a forma do ensaio. Um gênero textual que não priva o texto de qualquer discussão e suas possibilidades são as mais diversas: o lugar de origem poderia ser, por exemplo, o ponto final do ensaio. Contudo, é precisamente essa experiência de lidar com tamanha liberdade, a provável dificuldade de ensaiar. Se, por um lado, tomei um caminho arrevesado ao escolher o ensaio, por outro, entendo que não haveria maneira mais adequada do que esse gênero para conectar a produção textual e estética desses autores que transitavam entre campos interdisciplinares. Além da escrita criativa, em Inteligência brasileira, Max Bense desenvolveu um pensamento sobre o ensaio como forma literária em “O ensaio e sua prosa” e como dimensão prática e aplicável para diversos conceitos teóricos benseanos, presente na Pequena antologia benseana – textos de Max Bense organizados e traduzidos por Haroldo de Campos –, na qual muitas de suas ideias sobre arte, inclusive abrangidas em Inteligência brasileira, são discutidas. Por isso, nesse terreno intermediário entre prosa e verso, são tomadas como apoio essas investigações técnicas e ensaísticas para melhor costurar a teia em que palavras e imagens são esboçadas por via da experimentação. Dessa maneira, ensaio porque reflito, experimento, erro, acerto, erro outras vezes e volto a experimentar. Ensaiar parece um círculo vicioso: é cair frequentemente em armadilhas que a liberdade desse caminho apresenta; é um “só sei que nada sei”, mas quero saber; é a angústia de desconhecer onde o trajeto dessa escrita vai terminar; é cometer erros despreocupadamente, ou melhor, com alguma preocupação, mas de maneira que escrever não se torne um fardo; é apropriar-se de uma história de maneira antropofágica como os modernistas brasileiros; é rodar um filme de estrutura não linear com a astúcia de um David 146

Lynch; é fragmentar a história e tentar encontrar algum sentido nesse desvio da narrativa; é percorrer as diferentes áreas do saber; é sempre ficar entre algo, mas com um pé lá e outro cá: é um lugar sem lugar; é atravessar aquela trilha de estrada de chão, cheia de declives, para enfim chegar na praia e admirar a vista; quem ensaia, hesita como os cartesianos e propõe como os artistas; quem ensaia, burla e engana porque ensaiar é não ter tantas certezas sobre o que o ensaio é. Efetivamente, é trabalhar o tempo todo com eliminações, é analisar muito mais sobre aquilo que o ensaio não trata. Poderia o ensaio ser um silêncio persuasivo necessário à música? Uma pausa, ao invés da pretensão de um desfecho categórico? Ou quem sabe aquela de mil compassos que Paulinho da Viola precisava para fazer um samba sobre o infinito? Ensaio, logo, duvido – diriam os cartesianos. Ensaio, logo, arrisco – diriam os artistas. * * * No intuito de tatear o sentido do ensaio, Max Bense explicou que o procedimento experimental da expressão verbal é levado às vias do teórico, ao limite de outra espécie de prosa: a teoria. O autor fareja uma verdade que ainda não encontrou e persegue suas questões por meio de fórmulas verbais, reflexões e conclusões inacabadas. Concatenando e problematizando o discurso estético da fonte germânica com o da influência brasileira, numa espécie de signo de um encontro – sem necessariamente hierarquizar a ideia de original e cópia ou de professor-aluno –, este ensaio não é um nexo ou uma ligação baseada somente numa similaridade: é uma conexão quase secreta entre duas imagens diferentes. Desde 2017, venho buscando identificar as linhas que cruzam a trajetória de Max Bense e de Rogério Duarte. A partir de então, as interconexões da poesia concreta com as vanguardas artísticas e o design brasileiro promoveram inúmeras descobertas: a ligação de Bense com os poetas concretos e outros profissionais; a relação de Rogério com a “Renascença Baiana” e o pensamento cultural produzido na Universidade da Bahia, na década de 1950; as experimentações iniciais da institucionalização do ensino do design nacional no MAM-RJ e na Escola Superior de Desenho Industrial (Esdi); a relação do designer Aloísio Magalhães e do educador Anísio Teixeira com Bense e Rogério; a programação visual da revista Movimento no CPC da UNE; o contato de Rogério Duarte com a racionalidade das escolas alemãs; o envolvimento dos trabalhos de Bense, Lygia Clark e Hélio Oiticica para se pensar a “teoria do ambiente”; a utilização do cartesianismo feita por Rogério em projetos culturais e, finalmente, o abandono da técnica meramente cartesiana nas capas de discos para a organicidade do complexo movimento tropicalista. * * *

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Espectadores de destruições, seja Max Bense pela Primeira e Segunda Guerra Mundial, seja Rogério Duarte pelas torturas a que foi submetido pelo autoritarismo militar, esses dois intelectuais partilharam percepções que impactaram a produção cultural brasileira. Apartado por um gap geracional de quase 30 anos em relação a Bense, Rogério Duarte absorveu estilos e uniu passado e presente em suas obras, sem parecer nostálgico. A intenção de ler Inteligência Brasileira, como uma base analítica para a interpretação de Tropicaos, propiciou o descortinamento de algumas questões que já havia sido fecundadas pela ideia de que a soma do cartesianismo com a improvisação criativa na consciência tropical resultava na “dimensão crítica do espírito brasileiro”. Em outras palavras, a equação que Max Bense formularia como “inteligência brasileira”, encontrava seu resultado na obra de Rogério Duarte. A representação dessa improvisação urgente e atropelada, que poderia ser apenas pensada como despreparada, é substituída pela improvisação tropical vinculada à invenção e à criatividade. A inteligência presente nos trabalhos de Bense e de Rogério – e grande parte da geração dos anos 1960 – revela uma tentativa de ensaiar, através da arte, problemas brasileiros que extrapolavam o campo estético e que ainda hoje permanecem sem resposta. Pensando a partir dos pontos de convergência, tanto Rogério Duarte como Max Bense estiveram ocupados em interpretar o Brasil. Ambos valorizaram a arte e a técnica, aproximando poesia, arte e design. Ambos estavam inseridos num contexto cultural de um país ambíguo, cuja ideia de futuro e progresso era impulsionada pela introdução do design numa sociedade onde o conservadorismo caminhava lado a lado com uma produção expressiva de bens culturais. O mesmo conservadorismo que continua atrasando o Brasil, nas primeiras duas décadas do século XXI. Assim, a tão sonhada ideia de futuro benseana parecia ganhar forma na produção cultural realizada por Rogério. Era o entrelaçar de mãos de um cartesianismo antropológico com um caos ordenatório. * * * A angústia de se pensar a forma do ensaio parecia bem similar à de elaborar esse texto. Por mais que se tente dar conta dos desvios, de associações pouco ou nada exploradas, pistas, pequenos incêndios e gatilhos, parece que algo sempre fica de fora, por dizer. Para Theodor Adorno, no texto “O Ensaio como forma”, o tema do ensaio não é científico. O ensaio é subjetividade, é forma, não tem garantia, está entre a ciência e a arte; especula, produz uma escrita que não precisa ser acadêmica e pensa em fragmentos, uma vez que a própria realidade é fragmentada. Já o professor de Filosofia da PUC-Rio, Pedro Duarte, em seu texto “Desvio para o ensaio”, frisa que o gênero é subjetivo, mas não autorreferente; não é esboço de uma obra por vir, mas uma espécie de conversa

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inteligente com uma plateia leiga, que pressupõe, desse modo, interpretação e análise mais profunda sobre um determinado tema. Segundo ele, o ensaio não interrompe a inteligência porque está em movimento, em constante mudança. Enquanto a imaginação anima o intelecto, a prosa do ensaio quer inteligência e desejo trabalhando juntos. Max Bense, ao perceber a dicotomia cartesiano-tropical entre convicção e criação, entendeu que o ensaio poderia unir os polos opostos em sua prosa, ou ao menos tentar ser um intermediário entre eles. Somam-se, então, a estes polos da proposição benseana o cartesianismo e o improviso. Ele parece ter constituído a proposta de “inteligência brasileira” em cima dos seus conceitos sobre ensaio. Na estética de Bense – e isso pode ser amplamente observado no livro Inteligência brasileira –, são utilizados e tensionados os mesmos elementos que compõem a forma daquilo que o filósofo alemão entende como ensaio: técnico e informal; linear e orgânico; construtivo e vital; ordenado e desordenado. Inquieto, Rogério Duarte participou de toda agitação cultural da metade do século XX. Sua obra visual causou impacto por ordenar elementos que apresentavam rigor e autenticidade ao pensamento estético. Na missa de sétimo dia de Edson Luís, no dia 4 de abril de 1968, Rogério desapareceu junto com seu irmão; foram presos e torturados durante dez dias e só libertados devido à grita da imprensa e dos intelectuais. O crime ficou impune. Na História do Brasil, talvez esse momento pudesse ser considerado “o primeiro enterro da ideia de Brasil”, da ideia de futuro para a “inteligência brasileira”. Com a instauração do AI-5, em 1968, e as cassações de militantes, políticos, intelectuais e artistas, nos deparamos com “o segundo enterro da ideia de Brasil”. Diferente da incerteza que pairava em 1964, em 1968 a resposta truculenta dos militares chegou por meio de prisões, torturas, exílios e mortes. Quase três anos depois, no dia 11 de março, de 1971, às vésperas da campanha na qual ocuparia uma vaga na Academia Brasileira de Letras, Anísio Teixeira, tio de Rogério Duarte, decidiu visitar o lexicógrafo Aurélio Buarque de Holanda e não foi mais visto. Uma forte conexão que liga diretamente o pensamento benseano sobre “inteligência brasileira” à obra de Rogério Duarte é a figura do educador Anísio Teixeira. Não porque a educação para Bense fosse uma de suas principais categorias, mas pela quantidade de instituições para as quais Anísio contribuiu e que promoveram, de alguma maneira, reformas em áreas culturais e respostas epistemológicas a essa inteligência. Além disso, Max Bense nutria um grande respeito pelas ideias progressistas e ações educacionais que Anísio Teixeira desenvolvia não somente na UnB, mas em âmbito nacional. Pensar o país como projeção de civilização futura significava também associar a isso as realizações desse notável educador cujo assassinato, ao interromper o projeto educacional brasileiro, deu cabo ainda das suas diversas categorias de inteligência.

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* * * Os conceitos estéticos da obra de Rogério Duarte, apresentados nos escritos de Tropicaos, sofreram diversas transições até culminarem na produção madura do Rogério capista, reconhecido posteriormente como o designer do Tropicalismo. Do cartesianismo ulmiano absorveu aquilo que interessava ao seu trabalho e aplicou esses conceitos ao seu vasto repertório estético: engajando-se na programação visual da UNE, movimentando as agitações tropicalistas com o grupo baiano no Solar da Fossa, promovendo performances, ao lado do amigo Hélio Oiticica, e participando ativamente, no âmbito visual e cênico, de alguns dos filmes de Glauber Rocha. Por meio desses conceitos artísticos, do contato com diferentes vanguardas, a partir da cor vibrante e da forma – a princípio cartesiana e depois orgânica –, ele deu vida a um design que, inspirado nas escolas alemãs, ganhou sua própria autenticidade gráfica. Sua obra traduziu artisticamente a identidade de um tempo e de toda uma geração vinculada à cultura brasileira. Como um agente global daquele período, Rogério Caos promoveu o intercâmbio cultural proposto em Inteligência brasileira. É possível especular que Max Bense tenha sido um elo entre o Modernismo e o Tropicalismo e que tenha dialogado indiretamente, através de outros intelectuais, com Rogério Duarte. Talvez, naquele período escuro da ditadura militar, Rogério ter dado continuidade a um trabalho mais radical, a Marginália, tenha sido uma resposta àquele autoritarismo. Pois dentro do caos, onde estavam o próprio Rogério Duarte e o Brasil mergulhados, havia uma inventividade de ordem tecnológica e sensível. A partir de suas experiências tropicais, é provável que esses dois agentes globais tenham ensaiado diferentes formas de inteligência e caos. Formas comprometidas com a idealização da construção de progresso para o país. Uma ideia de futuro que residiu hermeticamente no coração do Brasil e que, seis décadas depois, ainda não tocou o presente.

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O contista deve conhecer seu ofício, o poeta deve ser original, o romancista deve alquimizar a experiência... o ensaísta deve ser inteligente” - César Aira

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Ensaio como princípio e fim

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RONALDO PELLI JR. & JESSICA DI CHIARA Ronaldo Pelli Jr. é doutorando em Filosofia | PUC-Rio Jessica Di Chiara é doutoranda em Filosofia | PUC-Rio

Quando Michel Eyquem, o famoso seigneur de Montaigne, escreveu uma série de textos relativamente curtos no século XVI e os publicou pela primeira vez em 1580 sob o título de Essais, tal vocábulo tinha já alguma história. Ele vinha do latim exagium, que queria dizer algo como a “pesagem exata”. Por extensão, deu no sentido de “provação” e “exame”. Era uma palavra que já aparecia na Idade Média em expressões como “colocar ao ensaio” (à prova) ou “fazer o ensaio” (o exame). * * *

Ensaio de inteligência

Em O ensaio e seu tema, o escritor argentino César Aira defende o exercício dessa escrita como lugar de encontro inusitado entre saberes diferentes que, unidos pelo ensaísta, provocam a “fagulha da inteligência”. Mas isso nos levanta duas interrogações: 1) o que seria isso, um ensaio? 2) como caracterizar e atribuir essa qualidade a alguém, a inteligência? * * * Depois de Montaigne, com o aparecimento - no início bastante tímido, depois, com mais corpo - de uma ciência experimental, que foi contaminando toda a sociedade do chamado Ocidente, muita gente boa se aproveitou da criação desse, digamos, termo técnico. Não era mais preciso fazer um “tratado”, muito menos uma “suma” para se publicar um escrito. Bastava “ensaiar” uma proposta, uma ideia, uma sacada. Aliás, o sentido em português é uma ótima solução para esse expediente. * * * Nascido como conversa inteligente e solta, o ensaio é muitas vezes confundido hoje em dia com o que nunca foi: coisa de especialista. E ocupa, por isso mesmo, um lugar intermediário e hesitante entre a universidade e a imprensa. Não precisa ser. Paulo Roberto Pires, jornalista, professor, editor e ele mesmo um ensaísta, certa vez caracterizou o ensaio como a ideia de um texto que “estende a mão ao leitor e relativiza a autoridade de quem escreve”. * * * Atores e dançarinos ensaiam suas participações antes do dia do espetáculo em si. Fazem uma


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série de repetições das suas falas e movimentos, de forma mais despojada, sem figurinos ou iluminação, para que o papel comece a ficar confortável no próprio corpo e para que haja entrosamento entre todas as partes envolvidas no processo. Ainda não está “pronto”, é experimental. Cabe modificação, não está finalizado, terminado, é um teste. Parecido com o que acontece dentro de um tubo de ensaio. Ainda há espaço para a mudança. Aliás, o que lembra também o sentido da palavra essayer, em francês. * * * A relação do ensaio com a conversa e com a flexibilidade nos remete a duas situações anedóticas e biográficas que remontam, uma vez mais, a Montaigne. Pois o próprio inventor desta forma de escrita e pensamento confessa tê-la realizado a partir de um desejo e de uma interdição: diante da morte precoce de seu amigo e interlocutor Étienne de La Boétie, Montaigne decide se isolar em sua torre e se cercar dos livros que herdara da biblioteca do amigo, para, na companhia deles, continuar a conversar e conviver, pela escrita e pelos textos, com o amigo agora ausente. Seu livro estabelece assim uma conversa que passeia por temas diversos. Ou, para ser mais exata, conversas, assim, no plural. Que podem ser curtas ou longas, divertidas ou tensas, mais elaboradas ou soltas… como qualquer conversa que temos com um grande amigo. Porque diante de um amigo, numa conversa franca e aberta, arriscamos hipóteses, falamos livremente, começamos já pelo meio do caminho, sem precisar explicar tudo. Nos colocamos dentro do que pensamos sem o medo do ridículo ou do equívoco. * * * Ensaiar, experimentar. Provar (uma roupa). Tentar. Diligenciar, procurar. Todas possíveis traduções do verbo essayer. A conotação está clara: estamos em busca de algo, algo que não está pronto - ainda. Estamos testando, avaliando, provando (uma comida, uma suposição, uma experiência…).Estamos no meio de um caminho em direção a algum fim, baseado em uma hipótese. Uma hipótese que pode ou não se comprovar. Que pode ou não dar certo. Mas que está viva para poder mudar de direção antes do seu fim. * * * Com os Ensaios Montaigne inaugura, de fato, simultaneamente um gênero e um modo de pensar. Reunindo em um só livro assuntos e textos diversos, os Ensaios são um livro formal e intrinsecamente plural – e essa é uma de suas principais características e novidade. A outra – mais radical – é a “afirmação da singularidade daquele que escreve”. * * * O fim - em ambos os seus sentidos - de um ensaio não é apenas a hipótese defendida. Durante a sua feitura, o ensaio também se realiza de várias formas: por seu estilo, sua maneira de apresentar os argumentos, mas, principalmente, por sua abertura. Se “fim” remete a algo 156

acabado, ou que acabou, que não continua mais - algo que está de certa forma morto, o ensaio está sempre começando, ou melhor, recomeçando, imaginando a cada momento, a cada parágrafo, uma forma diferente de dizer o que se precisa dizer. * * * Com Montaigne, ainda, vemos erguida, pela primeira vez, a figura da pessoa comum na posição de escritora. Não sendo o conhecimento ou a tradição as únicas ferramentas capazes de se aproximar da singularidade desse homem, será a experiência o eixo norteador do nascente pensamento ensaístico. O ensaio se torna, assim, o gênero que, falando do mundo desde uma posição ordinária, cotidiana e sobretudo pessoal, trata de revelar a singularidade de quem o escreve. Pois, se como defende Aira, o ensaio na verdade fala sempre de dois temas conjugados (A e B), desde essa perspectiva é possível apresentarmos quase sempre essa equação: o ensaio sempre fala de um tema… e eu. * * * Mesmo que teses, dissertações, artigos e outros formatos acadêmicos possam conter ambiguidades, ambivalências e outras conclusões muitas vezes consideradas “fracas”, por não serem definitivas, o ensaio como forma é exatamente a defesa da proposta dessa fraqueza. Dito de outra maneira: essa fraqueza é a sua força. É daí que o ensaio se afasta de uma “verdade”, de um “absoluto”, de um “fundamento”. Afirma-se algo no ensaio e fica-se ao mesmo tempo em dúvida, sem que opere aqui a regra da exclusão lógica. É o exercício perfeito contra todos os fundamentalismos que nos assolam. * * * Laura Erber, professora, editora de uma coleção intitulada Pequena Biblioteca de Ensaios, escritora e artista, tem muito a dizer sobre esse tema. Em uma entrevista concedida ano passado, ela disse coisas muito bonitas sobre a posição que assume quem deseja escrever ensaios: Sou fascinada pelo ensaio como gênero ou modalidade de escrita da aprendizagem e portanto também do pesquisador, gênero aqui num sentido ambíguo certamente, e que pode declinar em literatura ou em ciência. Assim me interessa o ensaio como escrita em contato privilegiado com perguntas e com problemas, mas movida pela vontade de saber mais, um certo prazer do conhecer e não uma exposição do conhecido ou do conhecimento. O ensaio se move por meio de perguntas mas sem dissolvê-las, resolvê-las, são dúvidas que palpitam, e que por vezes galopamos, mesmo sabendo que essa modalidade de escrita – que é também uma modalidade ou gesto do pensamento – tende a ser mais dispersiva do que convergente, e que não alcançaremos uma conclusão particularmente iluminada. Trata-se de adentrar zonas do conhecido-ainda-desconhecido, uma inflexão que conjuga divagação e percepção crítica, onde é possível dar quase o mesmo peso ao que se sabe, ao que não se sabe ainda e ao que se deixa de saber ou ao que se abandona em todo processo teórico-crítico. O ensaio é muito audacioso, sendo ao mesmo tempo modesto em seus objetivos e aventureiro na forma. É uma escrita muito ligada ao processo de pensar, ao pensamento em ato, à dúvida e à curiosidade 1 5 7


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como energias da crítica. Enfim, é difícil falar do ensaio sem sentir que o estamos traindo... Não sei se o ensaio é o modo de escrita que melhor se ajusta ao mundo contemporâneo pois nesse nosso mundo há uma demanda por respostas definitivas e o ensaio é um gênero mais ligado à dúvida que à certeza ou ao “ensina-me a viver” que tanto se procura hoje em dia, mesmo em textos críticos.

Acho que inspirada em Jean-Christophe Bailly eu diria que o ensaio é mais um gênero da aprendizagem do que um gênero propriamente teórico. E por isso talvez ele seja tão interessante para os estudantes, de certo modo é um gênero no qual o teórico já maduro se coloca também num certo lugar diletante, no bom sentido. Então, creio que a vocação do ensaio não seja propriamente a de apresentar teorias ou aplicá-las, mas de usar a energia teórica para tocar e ensaiar caminhos. Reconectando-o com o sentido de testagem, de tentativa, o ensaio permite talvez enfiar o dedo na ferida teórica... Nas nossas feridas críticas... O ensaio abre caminhos para a teoria, às vezes caminhos impossíveis de se percorrer, e nesse sentido talvez ele se alie ao poema e ao erro, amigos do ensaio, certamente. Mas o que isso tem a ver com a inteligência propriamente dita? * * * O ensaio não quer concluir algo, demonstrar sua superioridade em relação ao leitor ou dizer o que algo “é”. Ele chama para a conversa, abre o diálogo, chega a um resultado, mas sempre deixando alguma coisa em suspenso, inconcluso. Necessitando que alguém - o leitor, outro ensaísta, quem for - o complete, o desdiga, mas, sobretudo, que o interprete. Em vez de uma posição fundamentalista, essencial, que estabelece de antemão o certo e o errado, o bom e o mau, aquilo que devemos fazer e o que devemos evitar, ele propõe uma ponte. A fonte que abastece o ensaio nunca seca.

Porque, não deixando com que a nossa inteligência se cristalize em certas convicções, o ensaio nos proporciona uma espécie de fotografia do ato de pensar. Por ser também um tipo de experimento (um experimento de pensamento), está sempre em busca de algo diferente, que nos desafie. De certo modo, o próprio pensar é um ensaio - já que nunca se fecha e está sempre tentando algo novo, buscando aberturas que nos desafiem. Quando concretizamos determinadas convicções, paramos de pensar e apenas repetimos. Em suma: o ensaio é como a inteligência. * * * A inteligência não é apenas uma capacidade intelectual, cognitiva e abstrata. Ela parece ter uma ligação forte justamente com a sua realização não apenas em ações, mas também em palavras. E o ensaio parece gostar dessas duas opções. Ou voltando a César Aira: uma vez ele confirmou tudo isso afirmando que a única exigência que se pode fazer a um ensaísta é que seja inteligente. Não tem como negar. * * * Mas nem precisava dar toda essa volta para chegar à tal conclusão: bastava recorrer à outra língua neolatina, o italiano. Na terra de Dante, a expressão il saggio é utilizada tanto para dizer a prova, o exame, a amostra, o espécime (entre outros sentidos correlatos), quanto para nomear essa forma de escrita inventada no século XVI, o ensaio, como tradução dos Essais de Montaigne. E, ainda, existe na língua italiana mais um uso para o termo, que, para o que aqui nos interessa, é fundamental: il saggio é também o nome que se dá àquele que é inteligente: o sábio. Como os italianos suspeitam desde o momento que aprendem a língua, há uma correlação estreita entre o ensaio e a inteligência - pois sábio é quem se espanta e se diverte com tudo o que sabe, mas, sobretudo, com aquilo que ainda vai, um dia, poder saber.

* * * Etimologicamente, a palavra “inteligência” provém do latim intelligentia, que, por sua vez, deriva de intelligere, palavra formada pelo prefixo inter-, traduzido como “entre”, vocábulo que, ao se ligar a outras palavras, denota noções de reciprocidade, sincronicidade e mutualismo, e o verbo legere, que significa reunir, coletar, escolher, mas também, ler. Para além do significado mais habitual identificado à faculdade de conhecer, compreender, aprender e resolver problemas e conflitos, etimologicamente inteligência nos remete mais imediatamente à capacidade de relacionar coisas, de fazer duas ou mais coisas conversarem, e ao ato da leitura. O verbo legere, por sua vez, é primo do verbo grego legein, que está na origem de lógos, essa importante palavra da história da filosofia ocidental muitas vezes traduzida simplesmente como “razão”, mas que na verdade possui múltiplos sentidos como os de “fundamento”, “proporção”, “pensamento”, “palavra”, “fala”, “discurso”. * * * De certa forma, o ensaio é um dos principais exercícios, portanto, do próprio pensamento. 158

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Ce n'est donc plus par la raison, par le discours et par l'âme que nous excellons sur les bêtes, c'est par notre beauté, notre beau teint et notre

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belle disposition de membres, pour lesquels il nous faut mettre notre intelligence, notre prudence et tout le reste à l'abandon!” - Montaigne

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“ Não é, portanto,

mais pela razão, pela palavra e pela alma que nos destacamos dos animais, é por nossa beleza, nossa bela tez

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e nossa bela disposição de membros, para os quais devemos colocar nossa inteligência, nossa prudência, e abandonar todo o resto!” - Montaigne

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Ítalo Nascimento Rafael Damasceno Luan Rafael Thamyres Magalhães Yasmin Nigri Reinan Ramos Caio Maurício & Marcus Lemos Davi Galhardo Diego Dantas Isabella Martins Passos Augusto Cunha André Pereira Bruno Garcia Rachel Pires do Rego Diogo Liberano João Victor de Souza Silva André Geremia Parise Felipe Gall Alan Cardoso da Silva Gabriel Martins da Silva Fernanda Lemos Ronaldo Pelli & Jessica Di Chiara


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