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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

ARCHIVO MAPUCHE, ARCHIVO ESTATAL: LA RAZA COMO TENSIÓN POLÍTICA

Entrevista con André Menard Por Jorge Hernández & Juan Francisco Rojas

André Menard es miembro fundador del Laboratorio de Desclasificación Comparada (LDC). Director del volumen titulado “El Animal Pornográfico”. Antropólogo Universidad de Chile. Doctorado en Sociología de la Ecole des Hautes Etudesen Sciences Sociales, Francia. Académico del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile y académico del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Actualmente desarrolla el proyecto Fondecyt post doctoral Nº 3080028 "la noción de raza en el discurso histórico mapuche y sobre lo mapuche en el siglo XX". Entre sus publicaciones, destacamos “Canibalismo, Nobilismo y Heterogeneidad: Comentario al libro Los Vencedores, de Guillaume Boccara” (Revista de Antropología N° 21, 2010, pp. 149 – 178); “Una raza, dos imaginarios. Los problemas de la verdad racial” (Revista Archivos N° 4/5, 2009/2010, pp. 127 – 136); “Escribir, surcar, delirar. Manuel Aburto Panguilef o la desposesión por la escritura” (Papeles del CEIC, N° 8, 2003, pp. 1 – 22); Mapuche y Anglicanos. Vestigios fotográficos de la Misión Araucana de Kepe, 1896-1908 (Menard, A; Pavez, J. Santiago: Ocho Libros Editores)

*** Jorge Hernández: Esta entrevista va en el número de crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas, así le llamamos al segundo número de la revista. Justamente queríamos usar esa plataforma temática para poder conversar contigo y tus investigaciones sobre la cuestión mapuche. La primera pregunta para partir de un espacio más o menos general es ¿Cuáles son los puntos de entrada o las referencias problemáticas o teóricas a las cuales tú te has enfrentado en tu investigación con lo mapuche?


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André Menard: Lo primero es que yo no entro a lo Mapuche así en general. Sino que empiezo y me meto con la cuestión mapuche trabajando con los textos de Aburto Panguilef. Con los manuscritos de este dirigente y eso me implica en rigor varias cosas. Una de tipo más teórico era todo el problema, teórico metodológico, de trabajar desde la antropología o desde las ciencias sociales con un autor. Con un autor en el sentido de trabajar con una singularidad. Eso por un lado. Porque aparte de que él escribió mucho Aburto es bien especial, digamos, su escritura. Entonces, está todo el problema de enfrentarse a la razón antropológica, de que cuando uno lee a un sujeto étnico está toda esta idea de que uno lo toma como ejemplar de una categoría colectiva o vehículo de una cultura, cosmovisión o patrimonios colectivos. Entonces ¿cómo hablar desde este campo antropológico? ¿cómo dar cuenta de la singularidad? Por decirlo así, ese es un primer problema. Juan Francisco Rojas: Cuando trabajas con Panguilef puntualmente ¿Qué problemas tienes que despejar o cuáles son los primeros prejuicios? AM: Bueno el primero ―y claro ese era el otro punto al que me dedique harto. El primero era enfrentarse al prejuicio de la oposición entre oralidad y escritura porque más encima Aburto escribía mucho. Entonces había que enfrentarse a todo el prejuicio o lugar común de que la cultura mapuche, como cultura indígena, es una cultura oral y de que la escritura es una alteridad radical respecto de eso… JFR: Una imposición Huinca. AM: Claro, Huinca, de la cosmovisión occidental, todo eso. Esa fue una de las maneras de entrarle al problema, despejando o desarmando esa oposición. Y claro, para eso sirve Derrida, sirven la tesis gramatológicas. JFR: Respecto de eso mismo queríamos preguntarte. En un seminario de escrituras americanas te referiste al archivo como una cierta “ley o fuerza que otorga cierta legibilidad o eficacia a cierto registro respecto de otro”. En este sentido, me gustaría ver si tú podrías ahondar


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en la diferencia entre lo que tú has llamado archivo mapuche y archivo chileno, que correspondería al archivo de Estado. Colgándonos de este mismo caso puntual, de la singularidad de Panguilef. AM: Ahí primero que nada, yo ocupo una idea de archivo o una noción de archivo que insisto que es bien operacional. Me ahorro varias preguntas que acarrea la palabra archivo. Yo asumo que la palabra archivo es más complicada que el uso que le estoy dando. Yo la operacionalizo como en la cita que tú dabas. Partiendo de esta hipótesis ―gramatológica, como quieras llamarle― de que estamos llenos de registros y de huellas y de escrituras por todos lados; algunas subordinadas a la palabra otras no, lo cual es un dato de la causa. El tema es cómo darle a eso un rendimiento político; y ahí aparece entonces esta idea de la fuerza o ley que organiza estos registros en sistemas, en estratos ―o como queramos llamarlos. Si bien hay una proliferación infinidecimal de registros, ahí entra el problema y lo propiamente político de ¿cuáles son los que se vuelven legibles en determinado momento y cuáles se vuelven eficaces sociales, jurídica o políticamente? Eso es útil para el caso de Aburto Panguilef porque con Aburto uno se enfrenta con un Mapuche, dirigente, que escribe mucho. Entonces, una primera interpretación más fácil o la más tonta sería decir que es un Mapuche que se ahuincó. Que hay un proceso de transculturación. Esa sería la respuesta más tradicional, la más clásica. Otros van a decir que no ―como son las tesis de Boccara o inspiradas en Viveiro de Castro; estas tesis del canibalismo― que no, que la cultura mapuche es una cultura caníbal y la culturas caníbales son culturas que tienen su ser ontológicamente vacío por lo cual están constantemente orientadas a la captación del otro para enterarse (para completarse)… JFR: Se permean. AM: Claro, se permean. Tratan de oponerse a la idea durkheimiana de la sociedad como una entidad que tiende a perpetuar su identidad; que hay una reflexividad social que en el tótem se reconoce a sí misma y que tiende a establecer una frontera para demarcar un afuera y un adentro ―a esa idea de identidad. Tratan de dar vuelta esa imagen de la sociedad en estas tesis y decir que en realidad ese centro no es un centro lleno…


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JH: No hay contenido. AM: Si no que hay una forma. Si la cultura consiste en algo, es en una forma de captación. La idea de ellos es que hay una forma vacía y que lo que persistiría en la cultura no sería un contenido sino que sería esta forma orientada siempre a que el otro es una solución; está un otro y lo que persiste es la forma pero la idea es estar alterándose constantemente en esta captación del otro. Entonces de ahí el caballo en los Mapuche, el trigo, las cautivas, los nombres serían efecto de esta dinámica, de esta forma cultural que tendería a captar el acontecimiento… JFR: ¿O el mismo Cacicato incluso? AM: ¿En qué sentido? JFR: Tú te referiste una vez en un seminario sobre Lévi-Strauss que no siempre la estructura social relativa a las relaciones de intercambio era tal como la que nosotros vemos hoy en día con el Lonco como figura organizacional. Sino que el Cacicato había devenido en la sociedad mapuche de las fricciones que tuvo con el proceso de Conquista y en relación con los españoles. AM: Claro. Eso también es parte de la tesis de Boccara y de otros: habían formas políticas que con la conquista y la colonia también fueron transformando la sociabilidad mapuche y aparecieron estos caciques que agarraron poder económico y se produjeron concentraciones de poder en la mapucheidad. Es decir, que se fue transformando la estructura porque la función de dicha estructura es irse alterando. Parece que Boccara por ejemplo está discutiendo con Sergio Villalobos quien tiene un esquema hegeliano medio básico: que la historia es un río que va avanzando y va absorbiendo las alteridades en un sentido único, que retoma toda la idea de que Occidente sería este falo que va penetrando y siempre el otro sería una dimensión pasiva que se lo va comiendo. En esta lógica caníbal tratan de revertir el protagonismo, digamos: hay una apertura a ese falo histórico y se van amoldando. Boccara dice que la sociedad mapuche se va amoldando y deslizando sobre el acontecimiento, no es una sociedad sin historia o contra la


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historia, sino que se va articulando con la Historia desde esta lógica caníbal. Pero igual sigue habiendo esa dualidad entre una dimensión que recibe la historia, que se adapta a ella y la Historia con mayúscula que le va entrando bajo forma de caballo, bajo forma de poder, etc. Entonces de ahí, el salto era decir que si las sociedades caníbales son sociedades orientadas a la captación del otro uno puede decir que desde la perspectiva hegeliano-villalobesca Occidente también lo es. Está absorbiendo al otro constantemente, lo necesita. Y para eso tiene museos, tiene archivos y aparece el archivo como uno de los dispositivos de canibalización occidental. Uno puede dar el salto y decir que lo que llamamos canibalismo en los Mapuche (Boccara) o en los Yanomami podemos llamarlo archivo también. Si el archivo es la máquina caníbal de Occidente, el canibalismo es la máquina de archivación indígena. Y ahí podemos empezar a hablar de algo como un archivo mapuche, un archivo para-estatal. Y el tema ha sido ver cómo dentro del trabajo de Aburto ―más que ser la captación de una estrategia, de un dispositivo cultural occidental que él se apropia― ver en qué medida es la continuidad de una empresa archivística que venía de antes. Esto tiene que ver con la idea que siempre se dice, de que las organizaciones mapuche empezaron en 1910 con la Sociedad Caupolicán ―después Aburto hace la Federación Araucana en los 20― como si ellos vinieran de una derrota entre 1860 y 1880, hubieran quedados desarticulados en el aire y en 1910 se ponen corbata y aparecen como una organización. Y lo que hemos visto es que hay continuidades, entre medio hay toda una generación de Loncos y Caciques que negociaron. Y entre esas organizaciones de principios del 20 hay una continuidad con lo que era antes de la Pacificación, que es lo que articula toda la generación que estuvo entre medio: los papás de Aburto, de Manquilef y de Colloman. Entonces te das cuenta que el proyecto de Aburto se transforma en un proyecto que tiene esa continuidad: tratar de rearticular una forma de soberanía o de autonomía, pero que se expresa en forma de autonomía archivística. JH: Y esa búsqueda de autonomía y esa producción de archivo tiene que ver también con la forma o el modo de producir esa continuidad, como lo dijiste también en el seminario de escrituras americanas. Hay una distinción entre el archivo mapuche y el archivo Estatal porque, por un


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lado, lo mapuche estaría más ligado a la cuestión de la alianza que a la cuestión biológica de la filiación, por otro lado. AM: Exactamente. Dentro de este esquema ―bien esquemático por lo demás― decir archivo mapuche es ya bien complicado, hablar de un archivo pre o para-estatal, y que creo que no es exclusivamente Mapuche porque creo que sigue funcionando en toda la sociedad pero en otro nivel de hegemonía justamente. Esto tiene que ver con hegemonías de formas de archivación. Entonces, el archivo Estatal como se articula a fines del XIX en este proceso de captación de un territorio y de una población mapuche, tiene la figura del registro civil como clave para la inscripción de las poblaciones –que es un tipo de archivo que pone hincapié en la filiación, es para inscribir filiaciones, el primer dato que te preguntan cuando tú te enfrentas a un registro civil es quién es tu papá para saber que apellido ponerte– entonces todo el archivo está orientado a un dato biológico o natural dado, que es la base de cualquier política, de cualquier contrato o de cualquier alianza… JH: Y de cualquier Identificación. AM: Claro, de cualquier identificación. La Identidad es una identidad que se hereda, entonces gran parte de los discursos de la cultura como herencia de la autoctonía en gran parte está modulado por esta lógica archivística Estatal con el hincapié en el origen y en la filiación. En cambio cuando hablamos de archivo mapuche estamos hablando de un archivo que no está modulado u orientado por esta estructura y una explicación podría ser justamente que no es cultural, sino que también uno podría buscar una explicación más política a esa estructura de archivo. Y yendo a lo más clásico: a la idea de una sociedad sin Estado. Por ejemplo Hobbes, que cuando describe el estado de naturaleza lo describe como un momento pre social. El error de Hobbes, como dicen otros antropólogos, es no haber reconocido una forma de sociedad en ese estado de naturaleza. Hay una socialidad que se construye en ese estado de naturaleza, es decir, de la guerra permanente. O como dice Sahlins, un estado donde la guerra es lo dado y la paz es lo que hay que construir; por oposición a la ideología estatal soberana que supone que la paz es lo


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dado: se firma el contrato social y se asume que todos son sujetos del soberano y que la paz está dada y la guerra hay que construirla, producirla o declararla. En una sociedad en la cual no está dado ese contrato soberano, la guerra es el dato, el estado climático, como diría Hobbes: la legitimidad del uso de la violencia por cada uno de los individuos. En ese contexto hay que construir la paz y en la antropología, Marcel Mauss por ejemplo dice que el don es una estrategia de construcción de ésta. Y la gracia del don es que cuando tú das en el don, lo que estás dando es el tiempo de una deuda. Y en ese tiempo cuando te devuelven, nunca el contra-don devuelve todo; lo que produce el don son enganches, uno siempre queda enganchado con el otro y la cosa queda enganchada con la persona que dio y por eso entre las personas ―y las cosas― se van generando vínculos. Como no hay un aparato inmune, como no hay inmunidad (Esposito) cada tipo queda perpetuamente enganchado. Y la venganza sería la contracara de lo mismo, en la venganza también se produce un tiempo, un tiempo de deuda de la muerte; pero también hay un vínculo. Lo que quiere producir el don es una alianza. Entonces al archivo mapuche o para-estatal lo que le interesa es registrar el acontecimiento de la alianza y eso puede ser a través de una mujer: la hermana de alguien por ejemplo; yo te paso una mujer y tú después unas vacas, pero la gracia es que igual quedamos de cuñados y se genera una relación de deuda que se perpetúa. Y pueden ser las vacas, una casaca militar, puede ser el nombre o el apellido; todas esas son formas de registro que van armando este archivo. La gracia es que mientras el archivo estatal está centrado en la filiación, lo que le interesa es sancionar la herencia ―eso es lo que más le preocupa a esta clase de archivo―, sancionar la herencia biológica… JH: Y la propiedad. AM: La propiedad como herencia económica. Por eso cuando uno se va a casar te piden un certificado de nacimiento, porque el matrimonio lo que hace es articular dos patrimonios. En cambio el otro archivo es distinto, porque como no está este sustrato dado de la identidad o de lo biológicamente dado por la afiliación, el primer dato es el del conflicto o el de la diferencia. Y a partir de ese dato hay que construir un vínculo que se hace a través de la alianza, se registra la


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alianza; y en vez de herencia tenemos contagio. Es Deleuze y Guattari quienes trabajan eso (en Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible) y entra el tema de los devenires. Cuando el cacique intercambia con el general y le pasa una chaqueta de cierta manera hay un devenir, hay un contagio. No es que haya una entidad Cacique con su apellido y un General con su apellido que a partir de esa Identidad contratan y producen la alianza y cada uno queda tal cual. Como no hay nada previo a la alianza, el cacique y el general en la alianza devienen. El cacique deviene un poco general y el general a su vez deviene cacique. De esa forma entran en la dimensión del contagio… JH: Ahí el nombre de Aburto Panguilef sería un ejemplo (su nombre fue dado por un oficial). AM: Exacto, Aburto es registro de eso: de una alianza de su abuelo con un comisario de naciones. Entonces ahí todo el prestigio, el maná o el nehuén del apellido no remite al origen como dicen de sí mismos los Errázuriz o los Vicuña que dicen “nosotros estamos aquí desde hace quinientos años” ―que sería el prestigio dado por la afiliación, por la antigüedad y por la cercanía al origen― sino que el apellido marca un movimiento lateral de contagio, de alianza; eso es lo que produce el prestigio (en el caso de Aburto). JFR: Retomando una cuestión respecto a Panguilef sobre la continuidad entre el periodo pre y post reduccional ¿Cómo rastreas tú esa continuidad hasta los días de hoy, con las problemáticas específicas que están instaladas en el norte de Malleco, en Temucuicui comuna de Ercilla? Porque ahí tenemos una reivindicación específica de autonomía o soberanía y es toda una discusión entre los Mapuche y entre varias corrientes si eso corresponde a una cuestión paraestatal o es otra forma estatal. AM: Claro, hay varias cosas en esa cuestión. Uno, es un tema más general que tiene que ver con una tensión ―que creo que también lo hablé en el seminario de escrituras americanas, en donde también alcancé a decir algo de eso― que es una tensión más general en el movimiento o demandas indígenas no solamente mapuche, sino que indígena a nivel mundial creo yo. Es que


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siempre están tensados teóricamente entre la posición que tienen los discursos del Derecho Internacional, discursos políticos y de la soberanía. Están tensados entre la demanda articulada en función de la autoctonía, que es la demanda del “nosotros estamos primero”, “somos una sociedad sin Estado” o “anterior al Estado” y por lo tanto somos sujetos de un Derecho o remitimos a una forma de ciudadanía distinta al de la homogeneidad de la población nacional por esta situación singular, pre estatal de autoctonía, pues nuestro Derecho se funda, de nuevo, en una presencia, justamente en un origen, anterior al contrato, a la constitución de la nación. Eso está en Aburto, está desde los principios del movimiento indígena, esa idea de que somos los primeros chilenos, la raza dueña de la república… JH: Capital manático. AM: Exactamente, el capital manático, el patrimonio de la nación, esta posición patrimonial, ser patrimonio viviente de la nación. Y eso genera un tipo de demanda muy especial. Por ejemplo en la Declaración de las Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas del 2004. Ahí por ejemplo hay un artículo que me llama la atención, cuando hablan de los derechos que tienen las comunidades indígenas sobre sus territorios. Dicen, cierto, que tienen relaciones históricas, económicas y espirituales que hay que respetar. Se dan cuenta que es un tipo de colectividad que a diferencia de las otras además de los fundamentos históricos, económicos o jurídicos puede tener fundamentos espirituales. Nadie más tiene eso. Justamente porque está en esa posición en que se instala un argumento pre político o supra político o ―no sé cómo llamarlo― trascendental a la política dentro del argumentario político. Eso va por un lado. Y yo creo que es transversal a las demandas indígenas a nivel mundial y a las demandas mapuches que se han instalado estratégicamente ahí, en esa posición. Pero eso está en tensión con la demanda paralela, que es la demanda del reconocimiento de una simetría respecto del Estado. En este caso es una demanda asimétrica, pero siempre está. Por ejemplo, Aburto los años 1931-32 llama a crear una República Indígena federada al Estado chileno. Y por eso, gran parte del movimiento mapuche de los 90 lo empezó a levantar como antecedente de esa demanda por la autonomía y aparece esta figura de la autonomía. Y ya cuando hablamos de autonomía empieza a surgir esta idea ya no de ser nosotros un patrimonio de la


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nación sino ser otra nación. El problema es qué forma toma esa autonomía. Y ahí vienen las distintas respuestas que puedes encontrar ahora en el movimiento mapuche. Y para atrás también. Creo que en Aburto, por ejemplo, él trató de hacer esa autonomía a nivel jurídico sobre todo: decir que los mapuche no fuerana los tribunales chilenos, que no se registraran los nacimientos, las defunciones, los matrimonios en los tribunales chilenos, sino que fuera una institucionalidad mapuche la que ejerciera ese registro. Ese fue su horizonte autonómico en un punto en pos, obviamente, de acceder a mejoras económicas, a las tierras que les aseguraban las leyes de erradicación ―porque siempre estuvo de acuerdo con las leyes de erradicación. Pero por ejemplo, ahora si tú piensas las demandas de autonomía, que es un concepto como un significante vacío pues tú puedes tener demandas de autonomía medias nebulosas como las del Consejo de Todas las Tierras, que nunca se entendió muy bien que entendían por autonomía. Aucán (Huilcamán) fue el primero en proponer que hubiera una cuota para diputados y senadores mapuches en el Parlamento. Te das cuenta que ahí hay una autonomía pero a través de la representación… JFR: Un corporativismo mapuche. AM: Exactamente. Y eso viene de los 50, cuando existía la Corporación Araucana que se aliaron con Ibáñez del Campo que era un corporativista. Pero tienes las demandas y los discursos del tipo ―que yo encuentro que son los más racionales en un punto, también los más liberales― que son los del Wallmapuwen que es el Partido Autonomista, que es quizás el que tiene menor visibilidad y menor resonancia en el movimiento. Ellos son los que plantean el proyecto más a la española de armar en la región, un regionalismo, una forma de autonomía regional que tenga un sello mapuche. JFR: ¿Ellos van a intentar sacar un candidato presidencial, no? AM: Ellos no les ha dado para candidato. Ellos no han tenido candidato presidencial por la Ley de Partidos justamente que les juega muy en contra. Tienen que juntar una cantidad de firmas en tres regiones colindantes y cada firma hay que pagarla. Es muy difícil inscribir un


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partido en Chile. Se la han tratado de jugar más por candidatos a nivel municipal. Pero tienen este proyecto de armar un Estado regional mapuche en el que no hay para qué ser mapuche. La idea es que estas en una región mapuche en la que el mapudungún sería una lengua oficial y cualquiera de nosotros puede acceder a esa ciudadanía mapuche en esa región. Y están tratando de aliarse con demandas regionales no mapuche y articular un discurso regionalista, qué sé yo, con Magallanes y con otras zonas. Ese es otro proyecto autonómico. Pero más centrado en el tema de la simetría. Y otro más, de los muchos que hay, es el de la Coordinadora, que está un poco en bajada también… JFR: Que está un poco desarticulada, lo que queda es más bien el espectro de lo que fue la Coordinadora. AM: Exactamente. Aunque yo creo que sigue funcionando aunque no sea Coordinadora. Por ejemplo en la zona de Malleco, los discursos que están apuntan un poco a eso, que es la idea de un horizonte de autonomía local rural. Se vuelve un discurso ruralista de lo mapuche, de generar recuperaciones en los territorios ancestrales en el campo y producir formas de autarquía ojala económicas y políticas en esas zonas, sin tener nada que ver con sistemas estatales centralizados. Donde ahí se mezclan porque aparece la cosa asimétrica de una forma de sociedad centrada en la tierra, en lo rural, etc. JH: ¿Se podría ver uno de los orígenes o un momento de esas determinaciones en el álbum de la Misión Anglicana de Kepe por ejemplo, en esta cuestión del raw material (material en bruto), de lo crudo y esa relación que tú haces entre lo crudo, lo cocido y lo que va a la podredumbre? AM: El tema de lo crudo en ese álbum sirve más sobretodo para el tema de la representación de lo mapuche; de la justa representación, de cómo se representa fielmente lo mapuche. Esa es la pregunta que está ahí. Entonces efectivamente en ese álbum está esa foto a la que tú te refieres del raw material, el material en bruto o crudo.


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Ese álbum lo hizo el pastor Sadleir, que narra como se monta la misión de Kepe en 1896 y en el fondo la historia de ese álbum, de esas fotos, rompe un poco con el paradigma o el imaginario que había montado Margarita Alvarado y su equipo sobre como ha sido representado hegemónicamente o tradicionalmente lo mapuche en el imaginario chileno ―porque si vemos a la Argentina es distinto; fotográficamente al menos, sobre todo para el siglo XIX y principios del siglo XX. Pues el trabajo de Margarita Alvarado se centra en el problema del montaje: cuando revisamos las fotos se ha construido una representación de lo mapuche. Todas esas fotos en que salen unos mocetones medios piluchos con unos trarilonkos, con unas lanzas, son todas fotos hechas en estudio. En las fotos de las mujeres con joyas se da cuenta como las joyas son las mismas joyas que el fotógrafo ponía a distintas mujeres. Su trabajo ha sido desmontar ese falso imaginario, exotizante de lo mapuche. Toda la idea que hay un discurso mapuche exótico que se construye, este mapuche ancestral, esta asimetría justamente. Lo que se le puede criticar a Margarita Alvarado es que su discurso sigue con la idea de que se está desarmando un montaje; denunciando un montaje aparece la sospecha de que habría una manera de llegar a algo más original, más fiel. Eso es un problema. Entonces la gracia del álbum de Sadleir es que rompe con ese imaginario. Y lo hace por una razón de su proyecto, de los anglicanos, que es mostrar la Misión como una máquina, como un dispositivo de cocción cultural. Que hay un material en bruto, un material crudo. Que toma una foto que es la única foto en todo ese álbum que no es tomada por Sadleir. Que es una foto que toma de Obder Heffer, que es una foto que circula en estos libros de Margarita Alvarado, que es la foto en estudio, de los mapuche disfrazados de mapuche, con kultrún, con las joyas… JFR: Que es la postal folclórica que todos conocemos… AM: La postal folclórica. Y la única foto que Sadleir pone ahí que no es suya ―que esta foto de estudio, para ponerle material en crudo, material en bruto― como para poner ahí el sustrato sobre el cual se va a montar el proyecto (de la Misión Anglicana). Es una ficción: nosotros partimos de esta crudeza y el resto del álbum son puras máquinas, talleres con todos los mapuche, con los niñitos vestidos con chaquetitas, las imprentas, los tipos leyendo, ocupando


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trilladoras. La narración de cómo se agarra una raza y se enchufa en los aparatos productivos del capitalismo industrial. La gracia de ese álbum además, es bien notable, pues todos los personajes están con nombre y apellido. Lo que también rompe con la tradición del mapuche ―que hablamos al principio― como representante anónimos de una categoría colectiva… JH: Donde la primacía la tendría el nombre del fotógrafo… AM: Además, estaría el nombre del fotógrafo y no el de los fotografiados. Y toda esta idea que el fotografiado es un representante, una ilustración de una categoría otra, sea lo mapuche, lo araucano. Aquí aparece el nombre propio de los sujetos, vestidos con terno y corbata, etc. La trampa en Sadleir es que en el mismo álbum hacia adelante aparecen fotos ―bueno, el mismo Aburto estudió ahí― donde está un tío de Aburto que es Bernardo Namuncur, Ambrosio Paillalef, que son caciques que ayudaron a Sadleir por ejemplo a traducir la biblia, con los que negoció para poner ahí la misión. También Domingo Painevil y una cantidad de caciques y todos aparecen terneados, con chaqueta y corbata, es decir, impecables. Y esos tipos estaban impecables antes que llegaran los anglicanos, esa es la trampa. O sea, ese raw material nunca existió. O si existió no era que todos andaban así… JFR: No es que estuvieran a medio cocer… AM: Claro y ahí viene la podredumbre, porque los anglicanos tienen el problema de que los Mapuche no se vayan a malear por la influencia de los católicos o de los vicios de la sociedad moderna, de la civilización. Y ahí, claro, es muy bonito el debate que tiene Sadleir con Tomás Guevara que es otro mapuchólogo famoso de la época. Guevara, para él, la inscripción de lo mapuche en la sociedad chilena tenía que ser a través del mestizaje. Ese es el proyecto de Guevara, un proyecto laico (era Director del Liceo de Temuco) un proyecto laico que en cierta medida continúa el proyecto de las misiones católicas, que es la idea del mestizaje: que los tipos por el mestizaje adquirieran las costumbres, los trajes de los chilenos y se civilizaran. Entonces por eso para Guevara es tan importante la sexualidad. Tiene una serie de descripciones de juguetes sexuales, de proverbios pornográficos, que todas las mapuche andan con las pechugas al


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aire amamantando en cualquier lado, que son unos calientes, etc. Ante eso hay un debate, Sadleir manda una carta al diario La Época criticando esta imagen de lo mapuche. Que es un debate que es muy pertinente ahora: en el fondo los dos se critican en función de la representatividad de sus informantes. Sadleir dice: “usted está dejando mal a los mapuche, usted no representa la cultura mapuche, porque los caciques que yo represento tienen otros valores, andan bien vestidos, terneados, etc.” y Guevara le va a responder un argumento que es el prototipo del argumento del populismo etnológico, es decir, que la cultura es un sentido común, un inconsciente (LéviStrauss) en estas sociedades sin escritura los monumentos no son escritos, no son arquitectónicos sino relaciones místicas de unión y parentesco que son por definición inconscientes y unánimes. Eso ya está en Guevara al principio del siglo XX cuando dice: “cuando uno va a estudiar una cultura tienen que ir a estudiarla en el bajo pueblo ojala porque ahí están los principios de la cultura realmente y no en lo que dicen esos dos o tres caciques semi civilizados” ese es el argumento de Guevara, y Sadleir le responde diciendo que si yo voy a estudiar la cultura de Chile no voy a ir a los prostíbulos y los bares donde está justamente lo peor. Sadleir dice que en el progreso no sólo progresan las cosas buenas sino las malas también como la pornografía. No lo dice así, pero para ver la verdadera cultura mapuche hay que ir a esas élites mapuches que conservan los valores de la cultura. Entonces, entra todo un elitismo. Un populismo etnológico versus un elitismo. Es una discusión interesante que cruza hasta el día de hoy la discusión mapuchológica o mapuchográfica entre los que están hablando de la cultura, de las cosmovisiones y otros ―quizás mi caso estaría más del lado elitista― que están rescatando los discursos de actores… JFR: Al mapuche letrado. AM: Al mapuche letrado o ilustrado o que ha puesto proyectos políticos y tratarlos como autores. Ahora, lo interesante es que cuando uno ve esas fotos de esos caciques terneados, volvemos a la pregunta de por qué esos tipos están terneados y vestidos de ministros o de dueños de fundo. Entra la figura del disfraz, por qué están disfrazados de occidentales. Si uno asume el problema del disfraz ¿qué tipo de disfraz sería ese? En la medida en que vimos que en el siglo XIX los uniformes eran marcas de alianza y de un devenir la autoridad con la que se está pactando. Entonces ahí creo que vuelve a aparecer la figura o el discurso, nuevamente, simétrico.


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ANDRÉ MENARD

Cuando el tipo se viste de militar, de general, cuando el tipo se viste de ministro o de presidente, el cacique, no es tanto para decir yo me ahuinké o yo soy un sujeto de la soberanía chilena, sino una afirmación de la diferencia, afirmar no la identidad sino que la igualdad o la equivalencia respecto de un conflicto y de una guerra en la que nos igualamos. Es decir: “tú eres general y andas de general, pues yo me disfrazo de general para demostrar que yo soy un general igual que tú, respecto de la guerra que nos vincula”, “tú eres ministro o dueño de fundo, yo me visto o me disfrazo de dueño de fundo o de ministro”, no para decir que yo soy un chileno peón o suboficial, justamente todo lo contrario ―que sería su inscripción dentro del aparato colonial chileno―, yo me disfrazo de general para afirmarte que lo único que tenemos en común es la guerra y por eso yo soy igual a ti respecto de esa guerra que nos comunica. Esa, creo yo, es una continuidad hasta el día de hoy, en última instancia lo que define la mapucheidad ―por decirlo así― más que un contenido cultural tiene que ver con la continuidad de esa afirmación: lo que tenemos en común es una guerra. No pactamos porque estamos en paz. Si pactamos, si hacemos tratos, si el año 89 se juntan los dirigentes con Aylwin, si después el año dos mil y tanto se juntan con Bachelet en el Pacto de Nueva Imperial, no es para decir “somos chilenos” o “somos bacheletistas”, si no es justamente para decir: acuérdense que estamos en guerra, por eso tenemos que pactar, por eso tienen que poner plata con el Programa Orígenes, por eso nos tienen que dar tierras, y ese es un modelo que viene desde la conquista y la colonia con los Parlamentos, o sea, la paz se compra. Porque lo que parece soberanía –eso es Foucault– es la lucha de razas, porque lo que parece soberanía, lo que parece derecho, no se olviden, es la continuidad de una guerra. Eso implica que la mapucheidad sería eso, la continuidad de ese vínculo por la guerra. JH: Tenemos una última duda con el texto que publicaste en la Revista Archivos. Hay un concepto que genera dudas, que se lo planteaba a Francisco. Quería preguntarte por la conclusión de ese artículo “Una raza, dos imaginarios…” determinas dos estrategias que entendemos como matrices o especies de matrices de abordaje de la cuestión racial respecto del álbum anglicano. Por un lado la comprensión de la raza como signo comunicado y por otro la raza como determinación asignada, ¿cuáles serían los puntos cardinales de esa distinción? Me da la impresión que ahí el concepto de asignado tiene un doble juego por un lado como lo asignado como determinación heterogénea, pero por otro lado como lo a-sígnico, lo que no tiene signo.


Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas.

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AM: Sí, no lo había pensado así, pero podría ser. Tiene que ver con todo lo que hemos hablado antes. La raza como signo que se comunica tiene que ver con lo que hablábamos recién de la posición del cacique… JH: Que se plantea simétricamente… AM: Y que comunica su diferencia, posa su diferencia vistiéndose igual a ti. Lo asignado lo veo más por el lado del archivo estatal que asume que hay una naturaleza, una identidad que por la filiación está dada, está asignada. O sea tú eres mapuche porque tienes un apellido mapuche y no depende de ti ser o no ser mapuche. A eso me refiero con que está asignado. Podría ser lo a-signado, que hay una falta de signo en tanto remite al campo de la naturaleza, que sería lo pre sígnico, lo pre político, lo prehistórico. Tiene que ver con Foucault, la idea de raza que está aquí en juego, con la cuestión de la lucha de razas, en donde justamente el principio es que en la lógica de la raza como dato asignado, en que la raza es un dato biológico nuevamente, por lo tanto en la guerra de razas nazi o colonial las razas están en guerra porque son diferentes. Es decir, hay un plano dado sobre el cual tú puedes ―como antropólogo, biólogo― identificar esa diferencia que explican y fundamentan la guerra: “hay que matar a estos tipos porque son malos o inferiores”, una lógica biopolítica. En cambio en la lógica de la lucha de razas que trabaja Foucault, que sería el tema de la raza como signo afirmado no es que estamos en guerra porque seamos de razas distintas, sino que somos de razas distintas porque estamos en guerra. La raza es un efecto, no hay algo pre sígnico, pre político que funda la raza, sino un dato primeramente político, histórico que produce razas, naturalezas, cuerpos… JFR: No es una substancia… AM: La raza no es una substancia, es un efecto… JH: Es un efecto de escritura… AM: Claro, pero asociado a la guerra, si esa es la cuestión. Esa es una discusión, si siempre la diferencia es polémica o no.


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