Issuu on Google+


BLODNJAKI SMISLA misliti humanizem danes

zbornik

Društva humanistov Goriške 2007


založnik: Društvo humanistov Goriške urednik: Luka Lisjak Gabrijelčič oblikovanje in prelom: Blaž Kosovel

Tisk: Tiskarna Primožič Naklada: 350 izvodov

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 009(082) BLODNJAKI smisla : misliti humanizem danes / [urednik Luka Lisjak Gabrijelčič]. - Nova Gorica : Društvo humanistov Goriške, 2007 ISBN 978-961-92073-0-7 232536064


VSEBINA

Urednikov predgovor

7

Misliti humanizem danes

Gregor Kardinar

Vednost v objemu strukture

12

Človekoljubje in teror

34

Igor Bijuklič

Mirt Komel

Delo in oblast

53

Blaž Kosovel

Simulaker in njegov človek

77

Aljoša Kravanja

Pohajkovanje po času krize Luka Lisjak Gabrijelčič

Intelektualci in kultura Kaja Širok

Preteklost, spomin in družba Miha Kosovel

Vdor poganov

97

111

137

149


Tonči Kuzmanić

Humanizem in postkapitalizem

167

Prevodi in Spremne Besede

Hannah Arendt

Težavnosti razumevanja

207

Razumevanje in prelom

229

Gregor Kardinar

José Ortega y Gasset

Intelektualec in drugi

239

Miguel de Unamuno

O naravnih in Duhovnih ljudeh

249

Luka Lisjak Gabrijelčič

Ortega, Unamuno in aristokracija misli

267

Joan Fuster

Detajli neke dekadence

285

Luka Lisjak Gabrijelčič

Joan Fuster ali misliti v težkih časi Friedrich Karl Forberg

Izpeljava pojma religije

291

297

Johann Gottlieb Fichte

O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta Marijana Koren

Ateizem kot humanizem

311 323


Urednikov predgovor Publikacija, ki jo držite v rokah, je zbornik prispevkov, v katerih mladi avtorji različnih humanističnih in družboslovnih usmeritev razmišljajo o mestu in vlogi humanizma – oziroma intelektualnega delovanja nasploh – v današnjem času. Prispevki so nastajali med oktobrom 2006 in marcem 2007 v okviru projekta Humanizem danes, ki ga je s finančno podporo iz Nacionalnega programa Mladina organiziralo Društvo humanistov Goriške. Zbornik je razdeljen v tri sklope: v prvem sklopu objavljamo članke avtorjev iz mlade generacije, ki so sodelovali v projektu in katerih večina, a ne vsi, prihajajo iz goriškega prostora. V drugem objavljamo prepis nekaterih izmed predavanj, ki so se zvrstila znotraj projekta, in ki so prispeli do zaključka uredništva. V tretjem delu so objavljeni prevodi znanih avtorjev, katerih razmišljanja se vključujejo v skupni kontekst, in ki se nam zdijo pomembni za razumevanje obravnavane problematike. Večini prevodov je dodana krajša spremna beseda, ki pojasnjuje razloge za njihovo uvrstitev v publikacijo in izpostavlja vidike njihovih razmišljanj, ki se nam zdijo vredni posebnega poudarka. Društvo humanistov Goriške, ki je zbornik izdalo, je bilo ustanovljeno decembra 2005 v Novi Gorici s strani diplomskih in podiplomskih študentov humanističnih in družboslovnih smeri z namenom, da se na širšem goriškem prostoru promovira dejavnosti in vrednote, ki izhajajo iz tradicije humanistične izobrazbe. Odločitev za izdajo pričujočega zbornika je dozorela predvsem iz treh vzgibov. Na prvem mestu je bila želja, da bi mladim mislecem in humanistom, ki šele vstopajo na polje javne intelektualne razprave, omogočili primeren forum, znotraj katerega bi lahko naglasili teme, do katerih gojijo – čeprav s tudi zelo različnimi pristopi – skupno zanimanje. Publikacija obenem predstavlja prikaz razmišljanj, ki so se rodila na skupnem geografskem prostoru – na Goriškem – in se tudi razvila skozi skupno, marsikdaj nemalo polemično razpravo. Je torej svojevrsten dokaz, da se na

7


Urednikov predgovor majhnem prostoru, ki ga bo kdo morda dojemal tudi kot »odročnega«, lahko oblikujejo razmišljanja, ki daleč presegajo okvir in obzorja, znotraj katerih so se oblikovala in ki se samozavestno in brez vsakršnega zadržka, ki bi izviral iz občutka geografske zapostavljenosti ali nepomembnosti, lotevajo najkočljivejših tem, ki zadevajo humanizem, humanistiko in vprašanja okoli intelektualnega udejstvovanja v sodobnem svetu. Včasih se zdi, da je iz perspektive manjših krajev, ki so nekoliko odmaknjeni od vsakodnevnih dogajanj, ki določajo osnovne usmeritve neke dobe, mogoče jasneje in razločneje videti fenomene, ki določajo tempo določenega obdobja in ki ostanejo tistim, ki od njih niso dovolj odmaknjeni, dlje časa skriti v nejasnosti prevelike bližine. Ali je Nova Gorica – in širši prostor zgodovinske Goriške – takšna lina, skozi katero je mogoče bolje kot kje drugje uzreti pojave in ujeti smisel dogodkov, ki določajo nek čas, je težko soditi; predvsem pa ta sodbe ne moremo podati mi, ki smo sodelovali v izdaji tega zbornika in pri njegovi vsebini. Vsekakor pa je ta prostor v preteklosti že rodil pomembne mislece, intelektualce, humaniste in umetnike, ki imajo posebno mesto v kulturni zgodovini Slovenije in Evrope. Naj med vsemi omenim najprej Solkanca Klementa Juga in Dušana Pirjevca – Ahaca, čigar tridesetletnico smrti se spminjamo letos; med literati moramo dodati vsaj še Ivana Preglja, Cirila Kosmača, Alojza Gradnika in Srečka Kosovela, ki je bil tudi rojen znotraj meja zgodovinske Goriške; če gremo dlje nazaj v čas, se moramo spomniti na Žigo Herbersteina, Sebastijana Krelja in Janeza Svetokriškega; ne moremo tudi mimo likovnih umetnikov, kot so bili pokojni Zoran Mušič, Lojze Špacapan in Veno Pilon, katerih dela so lahko še danes spodbuda za marsikatero refleksijo. Če pomislimo še na tiste z druge strani meje – kot recimo goriški filozof Carlo Michelstaedter, ki je pokopan v Rožni Dolini – in na vse tiste posameznike, ki jih moramo še primerno ovrednotiti (na misel mi pride denimo mirenski pesnik in vsestranski intelektualec Stanko Vuk) in one, ki sicer niso izhajali iz tega področja, a so vanj zahajali ali v njem začasno prebivali (če pustimo ob strani legendo o Danteju, je dovolj, da pomislimo na Pier Paola Pasolinija, Carla Goldonija, Ernesta

8


Hemingwaya ter Rainer Mario Rilkeja), potem bomo videli, da v teh krajih kraji ni manjkalo pomembnih osebnosti s področja kulture, misli in prvovrstnih intelektualnih dejavnosti. A vendar je bila težava vedno v tem, da so ta prostor kmalu zapustili in delovali večinoma drugje. Kot še vedno delujejo v glavnem drugje. Medtem pa se zdi, da goriško okolje ne nudi dovolj spodbude, da bi se na njegovem ozemlju, morda celo v njegovem središču, izoblikovalo jedro, ki bi te posameznike privlačevalo in jim omogočalo, da bi tu ostajali in s tem ustvarili nek skupni prostor medsebojnega srečevanja, izmenjave mnenj, debatiranja, ki bi plodno vplival na duhovno klimo. Društvo humanistov Goriške predstavlja tovrsten, sicer skromen poskus. Različnost pristopov, ki so jih v svojih prispevkih ubrali avtorji, je zatorej potrebno razumeti in sprejeti kot odraz tega dejstva. Kljub tej različnosti pristopov pa je vidna skupna rdeča nit, ki povezuje posamezne prispevke in daje zborniku formo in videz celote. Ta rdeča nit je po eni strani, kot sem že omenil, plod skupne in poglobljene razprave, ki jih je bil deležen vsak avtorski prispevek, preden je bil vključen v končno verzijo zbornika. Po drugi strani pa priča o naravi problematike same; vsaj zelo nenavadno – če ne že kaj drugega – bi bilo, če bi ne prišli do nekaterih podobnih in mestoma tudi enakih sklepov. Eden izmed vidikov, ki je skupen vsem prispevkom, je v tem, da nihče noče naivno izpostavljati humanizma kot neproblematične vrednote, za katero širitev bi morali biti vsi zainteresirani. Čeprav odgovor na vprašanje, kaj humanizem sploh je, ni do kraja dognano – kar je razumljivo, saj je ta dvoumnost že v jedru pojma samega –, se skozi prispevke izčiščuje jasna zavest o tem, kaj humanizem ni, oziroma, bolje povedano, o tem, kakšnega dojemanja pojma humanizma nihče izmed nas ne namerava izpostavljati v pozitivni luči: to je, če naj si sposodim besednjak Tarasa Kermaunerja, tisti meščanski, filantropski, sentimentalni, sladkobni humanizem, ki bi ga nekateri radi predpisali kot splošni lek zoper domnevne ali resnične slabosti našega časa, v kulturi in v družbi. Vsi članki izpričujejo neko mnogo bolj zrelo zavest o skrajni problematičnosti splošno uveljavljenih predstav in prepričanj o

9


Urednikov predgovor humanizmu. Pričajo o zavesti avtorjev, da je potrebno vlogo in naravo humanizma in humanistike temeljito preizprašati že takoj na začetku poti, še preden se spustimo v nekaj, do česar smo nemara gojili lažne in naivne predstave. Nemara pa je nekaj simptomatičnega v tem, da se je spodbuda za tovrstno prespraševanje humanizma – za to mišljenje humanizma – rodila nekako sama od sebe. Avtorji smo, kljub velikim razlikam v pristopih, izhodiščih, pogledih, navsezadnje v naših kriterijih razsojanja in vrednotenja, začutili, da stojimo pred problemom, ki ga zaznavamo vsi; čeprav vsak po svoje. Ali temu problemu rečemo »kriza humanizma« – kar je klišejsko poimenovanje – ali kako drugače, je pravzaprav manj pomembno od temeljne izkušnje, da stojimo pred skupno zagato. Ta izkušnja, izkušnja skupnega problema, ki kliče k razumevanju, predstavlja namreč predpogoj, da smemo o skupni avtorjev govoriti kot o posebni generaciji in ne le kot o naključnemu zboru posameznikov, ki si slučajno delijo isti čas in prostor. Vsak izmed nas je iz svojega gledišča skušal osvetliti skupno problematiko in ravno to pluralnost zornih kotov – in dejstvo, da nihče ni pozabil, iz katere pozicije podaja svoje izjave! – smemo imeti za glavno prednost pričujočega zbornika. To, da smo vanj vključili še prevode pomembnih, tako rekoč »klasičnih« avtorjev, dodaja tej pluralnosti dodatno relevanco. Vendar moramo, ko govorimo o generaciji, v izogib nesporazumom nekaj jasno izpostaviti: izhodiščni konsenz med avtorji je bil, da ne bomo pisali manifesta. V publikaciji, ki jo ima v rokah, bo bralec zaman iskal predloge in napotila za »velike rešitve« v stilu manifestnih gibanj minulega stoletja. Če je bila za generacije, vredne tega naziva, v preteklosti značilna koncentracija okoli nekega skupnega smisla – neko zadrževanje v okolju skupnih pomenov –, pa je za generacijo, ki na novo vstopa v svet, morebiti najbolj značilno zavedanje, ki generira nenavadno mešanico lahkotnosti in občutka tesnobne neizbežnosti, da se danes gibljemo v svetu, kjer je smisla nenadoma postalo preveč, kjer je pluralnost pomenov zadobila že strašljive razsežnosti. To ni ne obtožba

10


ne obžalovanje: je preprosta konstatacija. Blodnjaki smisla, s katerimi je danes soočen vsak, ne le misleči človek, so postali politično relevantno dejstvo in neobhodni izziv za vse intelektualce. Vse prispevke v tem zborniku – vključno z objavljenima predavanjema in večino prevodov – lahko imamo za poskuse (essais) orientacije v teh blodnjakih. Za zaključek bi si dovolil, da odprto in jasno zapišem, komu je zbornik prvenstveno namenjen. Namenjen je vsem tistim, ki so pripravljeni prisluhniti avtorjem, ki imajo o temi, ki so si jo izbrali (če ni morda tema izbrala njih), nekaj za povedati. Pri tem se od bralca ne pričakuje pasivnega sprejemanja, temveč pozorno, predvsem pa kritično branje. Mislim, da govorim v imenu vseh avtorjev, če rečem, da vsak izmed njih od bralcev svojega prispevka pričakuje prej kritično nestrinjanje kot nereflektirano odobravanje. Če kaj je tradicija humanizma, potem je gotovo to.

Luka Lisjak Gabrijelčič

11


12


Gregor Kardinar

VEDNOST V OBJEMU STRUKTURE

Pojem diskurza:

a.) Zunanji oris

Diskurz predstavlja govorico v njeni čisti strukturni funkciji, torej kot nekaj, kar artikulira celoto človeškega izkustva: človekov odnos do objekta, družbe in nenazadnje tudi do samega sebe. Diskurz je govorica, ki ne potrebuje besed, saj so slednje v razmerju z njim nekaj sekundarnega, umeščajo se šele glede na strukturo, ki jo diskurz razgrne. Lacan uporablja slikovito primerjavo diskurza z aparatom, strojem, kateremu zadostuje, da je vanj vnesen nek energetski kvantum in stvar deluje; zato lahko njegovo teorijo diskurzov razumemo tudi kot fundamentalno ontologijo družbe, saj si nadeja, da zmore popolnoma opisati strukturo vseh možnih permutacij elementov, ki konstituirajo družbeno celoto. Lacan je pač sin strukturalizma, za katerega lahko brez zadržkov rečemo, da postavlja strukturo in strukturna razmerja za celotno ontologijo, ali povedano z drugimi besedami: struktura predhaja elemente, ki se vanjo umeščajo. »Preko govorice se vzpostavi določeno število stabilnih razmerij, v notranjost katerih se seveda lahko vpiše nekaj, kar je širše in seže dlje kot dejanska izjavljanja.« Tisto, kar se vpisuje v strukturo in je širše ter seže dlje od nje, je subjekt, konkretni individuum, ki predstavlja vdor heterogenosti in kontaminacijo »čistosti« strukture. Ker bomo v pričujočem tekstu govorili o strukturnih razmerjih, bomo v spodnjih nekaj odstavkih skušali vzpostaviti teren strukturalistične misli – do tiste točke, ki nas posebej zanima na tem tekstu –,  Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, v Razpol 13: PROBLEMI 6-8/2003, ur. Alenka Zupančič (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2003), 11

13


Gregor Kardinar

tako da se bo bralec lažje znašel v naših osrednjih argumentacijah. V strukturalni lingvistiki sta se do Lacana pojavila dva modusa, dve teoriji vpisa subjekta v strukturo govorice: 1.) Ena teorija tolmači, da obstajajo v govorici privilegirana mesta, prek katerih subjekt subjektivira govorico in se s tem vanjo vpiše; ta mesta so praznine v kodu, znaki, ki imajo to lastnost, da dobijo pomen šele s samim aktom izjavljanja (performativi). Takšen znak je npr. jaz, ki zadobi svoj pomen šele takrat, ko nek konkretni individuum izreče jaz. S tem pa smo že zelo blizu prvi slavni Lacanovi artikulaciji jaza, ki ga je podal v svojem spisu Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza. Omenjeni spis predstavlja frontalni napad na vsako filozofijo, ki za svoj temelj postavlja samotransparentnost jaza oz. zavesti; skratka vsako filozofijo, ki razume zavest kot zmožnost spremljanja vseh predstav, vseh psiholoških procesov. Osnovna predpostavka tega filozofema je ločnica na zunaj in znotraj in nemara se zdi celo odveč pripomniti, da jaz zaseda mesto notranjosti, je torej tisto najbolj intimno mesto individuuma. Takšno prepričanje je seveda tudi dokaj intuitivno veljavno, saj se najbrž malokdo samo-občuti v predmetih iz okolnega sveta. Jaz je namreč neka ograda pred zunanjostjo, nekakšno zadnje obzidje, toda čeprav jaz izgleda kot nekaj karseda notranjega in intimnega, to še ne pomeni, da je bil zgrajen iz opek notranjosti. V nasprotju s tem prepričanjem – ki je oblikovalo tradicionalno filozofijo in doseglo svoj vrh v nemškem idealizmu (izvzemši Hegla, seveda) – postavi Lacan tezo, da je jaz (oz. »samozavedanje«, v filozofski terminologiji) nekaj izpeljanega, nekaj sekundarnega: »otrok, ki ga v neki določeni starosti v instrumentalni inteligenci za kratek čas prekaša celo šimpanz, lahko vendarle že prepozna svojo lastno podobo v zrcalu. Na to prepoznanje kaže razsvetljevalna mimika AhaErlebnis, v kateri Köhler vidi izraz situacijske apercepcije, tj. bistveni stadij akta inteligence.« Tukaj se nahaja strukturna sorazmernost  Jacques Lacan, »Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza«, v Spisi: PROBLEMI 8/1993, ur. Miran Božovič (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1994)  Lacan, »Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza«, 37

14


Vednost v objemu strukture

med lingvistično obravnavo vpisa individuuma v govorico skozi privilegirana mesta – npr. skozi izjavo »To sem jaz«, ki govoreče bitje identificira s slovničnim subjektom – in Lacanovo teorijo konstitucije jaza skozi privzetje, identifikacijo otroka s svojo zrcalno podobo. V obeh primerih jaz nastane s privzetjem nečesa, kar se nahaja zunaj in nikakor ni nekaj, kar bi se že izvorno nahajalo znotraj. Še več, človeško psihološko občutje zunanjosti in notranjosti se je konstituiralo šele skozi proces identifikacije s slovničnim jazom oz. zrcalno podobo. Notranjost jaza in zunanjost sveta sta na podlagi takšnega razmišljanja nekakšna imaginarna zaslepitev oz. psihološki trik. Povsem legitimno se zastavlja vprašanje: kaj je bilo prej, identifikacija s podobo ali identifikacija s praznim mestom v govorici, tj. slovničnim jazom? Odgovor je bržkone v tem, da ne smemo delati razlike med tema dvema procesoma. Identifikacijo z zrcalno podobo moramo razumeti kot nekaj že strukturiranega in posredovanega skozi govorico, torej kot neko materialno oporo govorice. Kajti otrok se ne identificira v prvem tednu svojega življenja, marveč šele po nekaj mesecih, ko je tako rekoč z eno nogo že ujet v strukturo. 2.) Če prvi modus vpisa subjekta v strukturo predstavlja nekakšno predzgodovino, skorajda mitološko dopolnilo uganke o izvorih razmerja med subjektom in govorico, pa drugi modus izhaja iz premisleka dveh ravni individualne rabe govorice, ki je postal splošno znan pod delitvijo na raven izjavljanja in raven izjave. Osnovna teza je sedaj ta, da subjekt ves čas drsi skozi govorico, drsi med strukturnimi elementi, znaki, izjavami. Nobena točka v govorici ni več priviligirana, nasprotno, prav vsaka lahko predstavlja potencialna vrata skozi katera vanjo vstopa subjekt. Kot rečeno, ta pozicija razločuje raven izjavljanja in raven izjave: 1. raven izjavljanja predstavlja goli stavek, dojet povsem enoznačno v funkciji sporočila in 2. raven izjave predstavlja nekaj kar tiči onkraj sporočila, nek skrit, kodificiran pomen oz. kodificirano intenco govorca. Da bo stvar lažje razumljiva, si lahko zamislimo primer: mož reče ženi, preden zaspita: »Rad te imam,« kar seveda nimam nobenega posebnega učinka, saj je žena navajena teh besed

15


Gregor Kardinar

in jih razume kot preprosto sporočilo, npr. kot enega izmed mnogih izkazov naklonjenosti. Če pa isti stavek sliši ista ženska prihajati iz ust svojega šefa v službi, zadobi ta stavek nek presežni pomen, skozenj se razkrije nekaj več od golega sporočila. Ženska si bo po tem osupljivem dejstvu mislila nekaj takšnega kot: »Pravi, da me ima rad, toda kaj s tem misli, kakšne so njegove skrite namere, če mi kaj takega pravi – kaj si pravzaprav želi od mene?!« V tej poziciji gre za neko preprosto misel: vsak stavek lahko potencialno proizvede pomen, ki presega golo informiranje in samo to seganje čez predstavlja vpis subjekta v izjavo, čigar sled je njegova želja. Spomnimo se: »To mi pravi, vendar kaj s tem hoče?« Vsak stavek, ki ga govorec izreče, je seveda odvisen od konteksta, v katerem se trenutno nahaja, pri čemer je pomembno dvoje: 1. lahko se nek subjekt nahaja ob nepravem času na nepravem mestu in karkoli bo rekel, lahko rezultira v produciranje pomena, ki presega njegove izjave, in 2., lahko se primeri, da subjekt, ki se nahaja ob pravem času na pravem mestu, izjavi nekaj takšnega, kar sprevrže kontekst, v katerem se nahaja, in tako izjava prejme nek smisel, ki je več od golega sporočanja. V prvem odstavku tega teksta smo zapisali, da je diskurz struktura, za katero zadošča, da vanjo vnesemo nek kvantum energije in stvar prične delovati, se premikati; ta kvantuum energije je seveda individuum, posameznik iz mesa in krvi, ki po tem, ko enkrat vstopi v govorico, postane subjekt; v nadaljevanju si bomo ogledali, kako se individuum, ki je postal subjekt, ter struktura, v katero je vstopil, spreminjata. Bistveni poudarek bomo dali pojmu vednosti ter poskušali razgrniti temelje, na katerih se artikulira odnos subjekta in vednosti. Zgornji prikaz dveh modusov vpisa subjekta v strukturo je želel prikazati, kako je tisto, kar poimenujemo naš jaz ali pa naša zavest, v temelju zvezano z neko strukturo, kateri dolguje svojo lastno bit. Naša teza, ki jo bomo v nadaljevanju razvili, je po svojem temelju strukturalistična: vse kar lahko izjavimo, zatrdimo, spoznamo ali iznajdemo, se podreja strukturi govorice; tako kot se nosilec izjav, trditev, itn. podreja strukturi govorice. Formalizirano strukturo, vsebujočo oba modusa vpisa, ki smo ju razgrnili zgoraj, je Lacan podal na sledeč način:

16


Vednost v objemu strukture

b.) Notranja struktura diskurza Lacanovo poučevanje lahko razdelimo na dve obdobji, ki ju razločujeta dva različna pojmovanja užitka. Za prvo obdobje, ki doživi svoj vrhunec v VII. seminarju z naslovom Etika psihoanalize, obstoji užitek kot nekaj heterogenega strukturi govorice, kajti čim se pojavi, se simbolna mreža razleti. Vznika zgolj v praksah, ki so transgresivne in čestokrat predstavljajo nek zlom subjektivnosti (npr. travmatične izkušnje): »Gre za problem užitka, kolikor nam ta nastopa kot zakopan v nekem središčnem polju, kot nedostopen, nejasen in neprosojen: v polju, obdanem z zapreko, ki vse prej kot olajša subjektov dostop [do užitka…].« Drugo obdobje, katerega vrhunec predstavlja XVII. seminar z naslovom Narobna stran psihoanalize, pa zadeve užitka obrne na glavo. Stava tega seminarja je v tem, da teorija diskurza zmore artikulirati pojem užitka, ki ni transgresiven, ni ekscentričen glede na  Vse, kar je zapisano v oglatih oklepajih znotraj citatov, je vnesel avtor pričujočega teksta.  Jacques Lacan, Etika psihoanalize, ur. Miran Božovič in Slavoj Žižek (Ljubljana: DELAVSKA ENOTNOST, 1988), 208

17


Gregor Kardinar

strukturo, temveč se nahaja znotraj simbolnega reda govorice, ne da bi ta red porušil: »ne gre za transgresijo, temveč gre prej za to, da nekaj, kar pripada redu užitka – nek pribitek – vdre, pade v polje.« Na tem mestu poziva Lacan, da si naprtimo 80kg težko breme, se spustimo 500m v dolino in se nato takoj povzpnemo nazaj za istih 500m. V skladu z zakoni energetike nismo opravili nobenega dela, čeprav smo se pošteno namučili; iz tega konteksta lahko potegnemo sklep, da v trenutku, ko čez svet ali kakšnega izmed njegovih delov potegnemo mrežo označevalcev (tj. neko strukturo), izpade delež dela oz. energije, ki ga struktura ne zmore integrirati vase, ki gre, glede na označevalce, dobesedno v izgubo. Omenjena izguba je posledica samega delovanja strukture in bistveno je to, da ta izguba ne ostane neoznačena. Ta utor v strukturi seveda ni nič drugega kot mesto, prek katerega se vanjo vpisuje subjekt. In ta izguba energije postane naposled vir neke druge energije, ki je intimno zvezana s subjektom in ji pravimo užitek. Na tem mestu je potrebno tematizirati to delo, ki gre v izgubo, kot presežni užitek: »Nenavadna termodinamika užitka se suče okoli dejstva, da izguba energije sama postane vir neke druge energije, tako da je užitek nekaj, česar se ni mogoče preprosto znebiti, sama izguba ga v določeni meri ohranja.« Velja si ogledati izkustvo, ki ga dajemo ob bok entropiji, izkustvo sesanja. Dojenec, ko je lačen, joče – vendar, kaj nas avtorizira, da temu občutku, ki domnevno sproža jok, pravimo lakota? Ali ni nemara dojenec izvorno povsem potopljen v neko organsko dogajanje, v nek vrteči se kontinuum telesnega občutka, do katerega nima refleksijske distance? Ta kontinuum, ki ga lahko kantovsko označimo kot vrvenje čutnih vtisov, se mora šele določiti kot lakota; točneje, v to gmoto nerazlikovanih telesnih občutij mora nekaj zarezati tako, da se občutek diskontinuira; šele iz tega procesa zarezanja lahko 

Lacan, , »Narobna stran psihoanalize«, 20

 prim. Lacan, ibid., str. 50  Mladen Dolar, »Hegel na narobni strani psihoanalize«, v Razpol 13: PROBLEMI 6-8/2003, ur.

Alenka Zupančič (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2003), 241  Poanto cuclja dolgujemo: Alenka Zupančič, »Štiri diskurzi v luči vprašanja presežnega užitka«, v Razpol 13: PROBLEMI 6-8/2003, ur. Alenka Zupančič (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2003), 118-120

18


Vednost v objemu strukture

vnazaj izpadeta subjekt in njegova lakota. Seveda bi bilo napačno trditi, da se zareza zgodi v trenutku, ko dojencu mati ponudi prsi, skozi katere priteče mleko – slednje zgolj ponavlja kontinuum telesnih vtisov, ki nimajo nobene oblike. Kot zareza nastopi nekaj drugega, nekaj kar ni ne potešitev lakote ne generator lakote – tj. umetni cucelj, ki zgolj simulira materine prsi, skozenj pa vendarle nič ne priteče. Iz izkustva vemo, kako se dojenci zadovoljujejo s to napravo, ki ni niti neka materialna substanca, ki daje realen objekt zadovoljitve, ne neka duhovna substanca, ki slednjo nadomešča. Umetni cucelj je čista praznina, nebivajoče sredi bivajočega, ki intervenira v polje kontinuiranih občutij in vanj vnese razliko, zadolženo za to, da stori izpad subjekta in njegovega občutka lakote iz omenjenega kontinuuma. Zato lahko v predmetih, kot je cucelj, vidimo nekakšno primordialno pojavitev označevalca; cucelj postane označevalec lakote in v kolikor nastopi tudi zgodovinsko kot prvi označevalec, ki stori subjektu smukniti na plan, ga gre imenovati označevalec gospodar (S1). In zakaj smo to izkustvo postavili ob bok entropiji? Zato ker se slično oni izkušnji z bremenom, v sesanju ponovi isti scenarij: ko je v polje kontinuiranega čutnega vtisa zarezal označevalec, se je pojem užitka docela spremenil, označevalec v obliki umetnega cuclja je v isti sapi ustvaril praznino brez užitka (saj skozenj ne priteče mleko) in je hkrati ustvaril nek presežni užitek, ki se proizvaja skozi samo ponavljanje sesanja, pa čeprav skozenj nič ne priteče. V zavesti moramo zadržati to, da se v tem procesu vrši neko delo – kajti sesanje je delo, prav tako kot nošenje bremena – skozi katero se proizvaja neka vednost, nek know-how do zadovoljitve. Na tem mestu lahko sestopimo do konkretnih oblik diskurza (gospodarja, histerika, univerze in analitika).

19


Gregor Kardinar 1. Diskurz gospodarja:

Tisto, kar smo zgoraj poimenovali vednost kot know-how do zadovoljitve (v najširšem pomenu te besede), Lacan označuje s simbolom S2, ki simbolizira neko danost, neko artikulacijo razmerij, ki je že produkt govorice. Prej smo videli, kako ta vednost nastane pri dojencu, namreč skozi intervencijo umetnega cuclja kot označevalca lakote. Ta vednost je za Lacana neka animalična vednost, vednost, ki se ne ve, nezavedna vednost, je goli algoritem, ki ima v sebi vpisan stavek o lastnem ponavljanju – ni pa to naravna vednost, ki bi eksistirala tudi, če bi govorice ne bilo, je prav nasprotno njen proizvod, ki nastane kot učinek na bitja, ko se ta znajdejo v njenem objemu. Vsak izmed štirih diskuzov je obtežen z zgodovino, vsak se torej pojavi v nekem specifičnem zgodovinskem trenutku, zato se iz njih izbriše sleherna sled metafizike. Diskurz je za Lacana v neposrednem nasprotju s tistim, kar Hegel v Fenomenologiji duha imenuje napredovanje zavesti, kjer lahko preberemo, da različne podobe zavesti prehajajo ena v drugo na logičen in ne na zgodovinski način. Sprememba ali obrat diskurza sproži, če se izrazimo z besednjakom strukturalne lingvistike, neko diahrono10 dejstvo, kar pomeni, da jo proizvede nek naključen dogodek, 10 Diahronija in sinhronija sta pojma, ki razlagata sistemske spremembe v strukturi jezika.

Fredinand de Saussure, oče strukturalne lingvistike, je pokazal, da jezik kot sistem znakov ne sili v nobene spremembe, ker je v trenutku, ko se vzpostavi, dan v celoti – je torej sinhron. Določenih sprememb v jeziku, npr. spremembe besed za označevanje istega pojma, ne moremo razlagati z jezikoslovjem, temveč mora na tem mestu vstopiti neka druga znanost (npr. kulturologija, sociologija, zgodovina, itn.), torej obstajajo neke spremembe v jeziku, ki so glede na sistem nekaj diahronega. Za podrobnejšo analizo glej: Ferdinand de Saussure, Predavanja iz splošnega jezikoslovja (Ljubljana: Studia humanitatis, 1997), 105-109

20


Vednost v objemu strukture

ki vdre v strukturo. Ta dogodek strukture ne poruši, temveč zgolj proizvede četrtinski obrat členov v smeri urinega kazalca, ki so zapisani na zgornji shemi. Pričnimo torej z diskurzom gospodarja. V polje vednosti, ki se ne ve, vdre označevalec gospodar (S1), v nekem specifičnem zgodovinskem trenutku, z nastopom filozofije. Lacan nas poziva, da si ogledamo Platonove dialoge, ki se velikokrat poslužujejo obrtniške tehnike – torej tehnike, ki se same ne opirajo na neko teorijo –, da bi skozi njihovo destilacijo prikazal neko človeku umljivo podobo nadčutnosti. Obrtniške tehnike delujejo kot polje vednosti, v katerih počiva nek zaklad spoznanja, ki je obrtniku ves čas pred očmi, vendar pa je ta zastran svoje anti-teoretskosti, anti-filozofskosti ne vidi. Kraljevski primer je dialog Menon, v katerem Sokrat pokliče sužnja11 in pokaže, kako v njem počivajo večne matematične resnice in da bi te prišle na dan, mora seveda biti suženj podvržen izpraševalni besedi učitelja-gospodarja. Filozofija v svojem zgodovinskem začetku nastopa kot projekt, ki v ne-teoretskem išče kal teoretskega. Bistveno je sedaj to, da filozofija na svojem platonističnem začetku noče povzdigniti samega obrtnika na raven teorije, to je šele kasnejši projekt, ki doživi svoj vrhunec v Heglovi Fenomenologiji duha, ki je prešla skozi kartezijansko, razsvetljensko revolucijo. Obrtnik ostaja za Platona ves čas anti-filozof, zato pa gre za premik na strani vednosti, opora kateri je obrtnik sam. Platonika zanima samo tisto, kar se skriva v »globini« obrtniške vednost, ne pa subjekt, ki to vednost podpira. Naj bo ta vednost še tako vulgaren obrtniški know-how, za Platona vselej nosi v sebi kal občosti oz. sam nastavek za teoretizacijo. In prav ta gospodarjeva demonstracija, da suženj vendarle ve, ne da bi imel zavest te vednosti, ustvari sužnja kot takega oz. ga skozi ta proces pozicionira v njegovi sužnosti. Vednost, ki nastane skozi proces majevtične destilacije, postane obče prenosljiva, postane episteme: »V tem je ves napor osamosvojitve tega, kar se imenuje episteme. Zabavna beseda, ne vem, če ste o njej že 11 V nadaljevanju bomo operirali s pojmi: obrtnik, suženj in subjekt kot s sinonimi: gre namreč za to, da čeprav te pojme zasedajo različne osebe, so vsi trije glede na strukturo diskurza postavljeni na isto mesto.

21


Gregor Kardinar

kdaj razmišljali – postaviti se v dober položaj, beseda je skratka ista kot verstehen. Gre za to, da najdemo položaj, ki omogoča, da vednost postane vednost gospodarja.«12 Koliko je ta vednost obče prenosljiva, je jasno: toliko namreč, kolikor jo razumejo le učitelji-gospodarji. Predelana je tako, da je prenosljiva zgolj v sferi gospostva in tako ostane sužnju nedostopna. Obrtniku se namreč niti sanja ne, kaj je iz njegove izvorne know-how nastalo – zato govori Lacan o kraji vednosti. In kaj dobimo – če na tem mestu malce prehitimo z vprašanjem –, kaj nastane, če se učiteljgospodar odloči, da destilirano vednost vrne sužnju v njemu razumljivi obliki? Seveda diskurz univerze. Vendar, da do tega pride, se mora suženj emancipirati in pripraviti gospodarja do tega dejanja, kar je dolga in mučna pot, katere smer bomo nakazali čez nekaj odstavkov. Jasno je, da je razmerje med filozofi in obrtniki razmerje med gospodarji in sužnji. Rekli smo tudi, da gospodar ne intervenira direktno na sužnja, temveč na njegovo vednost, in suženj je nekaj, kar iz te intervencije dobesedno izpade. Če bi učitelj-gospodar želel preoblikovati sužnja, potem ne bi mogli govoriti o razmerjih gospostva, temveč bi bila to neka ljubezen (to se godi v krščanstvu in raznih ezoteričnih filozofskih praksah), v kolikor učitelj uspešno kljubuje vsaki obliki patronizacije. Tukaj pa učitelj-gospodar želi učinkovati direktno na vednost, mimo subjekta, tukaj ni nikakršnega soočenja, nikakršnega boja, zato scenarij ni isti kot v dialektiki gospodarja in hlapca v Fenomenologiji duha.13 Tam sta se gospodar in hlapec spopadla na življenje in smrt, vendar je v odločilnem trenutku hlapec stopil nazaj, gospodar pa si je upal na kocko postaviti svojo lastno bit. Suženj v grštvu ni nekdo, ki je to šele postal – tako kot se to primeri Heglovemu strahopetnemu hlapcu – marveč se je kot tak že rodil, po rojstvu se mu ni potrebno še boriti se za svoje mesto, temveč ga slednje čaka, da se on udobno namesti vanj. Aristotel sužnja pojmuje kot govoreče orodje, torej je opredeljen kot nekaj, kar funkcionira ali pa stori, da nekaj drugega funkcionira. Torej še enkrat; Lacan poudarja, da teorija (theoria) še ni znanost v modernem smislu, 12 Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, 23 13 glej: G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1998), 184-203

22


Vednost v objemu strukture

saj je teorija binarna operacija označevalca v polju vednosti, ki zaobide subjekta te vednosti. Šele Descartes je tisti, ki v tem razmerju pokaže, kako skozi to operacijo vznika subjekt, ki odpre polje moderne znanosti. Gre namreč za subjekt, reduciran na prazno točko samonanašanja, kot podlaga vsake misli oz. izjave. Suženj v diskurzu gospodarja torej dela v skladu s svojo vednostjo, gospodar pa na to vednost učinkuje tako, da jo v aktu destilacije (iskanja občosti v partikularnosti) izropa. Na mestu gospodarja se ustvari nek pribitek, ki mu navadno pravimo prestiž, pri sužnju pa nastane nek manko, ki mu navadno pravimo beda, pa naj bo to materialna ali intelektualna. Vendar pa se pri tem zastavlja vprašanje, ali je gospodar res bitje vednosti ali se je skozi destilacijo sužnjeve vednosti ohranila tudi resnica. V resnici gospodarja to sploh ne briga, pravi Lacan, bistveno se mu zdi le to, da stvari delujejo, da se delo aparata-diskurza ponavlja, skratka, da ostanejo strukturna mesta, pozicije, razmerja enaki. Dejansko filozof platonik noče ničesar spremeniti, saj smo rekli, da deluje na vednost in ne na subjekta vednosti, zato je kar se da konzervativen. Prav zaradi tega pravi Lacan, da je gospodarjeva resnica v zadevah vednosti ne-cela, saj iz nje izključuje sužnja kot moment svojega razvoja. Če je problem sužnjeve vednosti v tem, da se ne ve (ne pozna kali objektivnosti, ki počiva v njej), pa je problem gospodarjeve destilirane vednosti v tem, da je iz nje izključen partikularni moment sužnja, z drugimi besedami, s tem, da gospodar cilja na absolutno občost, se mu izmakne ravno moment partikularnosti. Suženj je potemtakem oropan vednosti, vendar pa mu ostane resnica, zato sužnja Lacan zapiše pod prečko na mestu resnice, potlačene resnice, ki se sama sebe ne ve. To ne pomeni, da suženj resnico poseduje v obliki nekakšnega zaklada, ki se ga da oprijeti na bogsigavedi kakšen način, temveč da reprezentira resnico gospodarja, ki se nahaja na drugem strukturnem mestu in ne na mestu, kjer se nahaja on sam. Heglovska predstavitev izpričuje, da je užitek v celoti na strani gospodarja, ki akumulira presežno delo in ga pretvarja v presežno vrednost, v svoj prestiž. Vendar pa nas nova konceptualizacija užitka pripelje v novo pojmovanje in sicer, da je presežni užitek sužnju zlahka dostopen. Izropanje užitka skozi destilacijo vednosti proizvede manko

23


Gregor Kardinar

užitka, ki nekaj šteje, kar smo videli v primeru entropije in umetnega cuclja. In Lacanova stava na tem mestu je, da bi pokazal, kako presežni užitek, ta edina forma užitka, ki je dostopna govorečemu bitju, pojavlja le znotraj dela, uživa le suženj. Misel, da je gospodar tisti, ki uživa, je zgolj sužnjeva fantazma, saj je – kot je bilo že večkrat poudarjeno –, gospodar skozi rop sužnjeve vednosti sam oropan dela, brez katerega ni užitka. Na tem mestu Lacan postavlja sestrsko razmerje med resnico in užitkom: gospodar poseduje destilirano, občo vednost, vendar izropano resnice, kar pomeni isto kot to, da ima vednost, ampak ne uživa – užitek je ostal sužnju, ki pa ga zaradi lastne zaslepljenosti pripisuje gospodarju.14 Da je resnica sestra užitka seveda ne pomeni tega, da je resnica istovetna z užitkom, temveč to, da je druga polovica resnice užitek.

2. Diskurz histerika:

Sužnju je potemtakem ostal užitek, kočljivi presežni užitek, kar skozi dolgo zgodovinsko elaboracijo (od antike, skozi srednji vek, vse do pozne renesanse) postaja čedalje večji problem. Kaj naj suženj s tem užitkom, če povrh vsega zanj niti prav dobro ne ve? Rečemo lahko, da če bi se užitek skupaj z vednostjo transponiral iz mesta sužnja na mesto 14 Da je resnica sestra užitka seveda ne pomeni tega, da je resnica istovetna z užitkom,

temveč to, da je druga polovica resnice, užitek. Iz tega izhaja splošno znana Lacanova teza, da je resnica ne-cela; kar pomeni, da se resnice ne da v celoti izreči, ker užitka ni mogoče povsem formalizirati, mu najti njegov ustrezen jezikovni izraz. To seveda ne pomeni, da je užitek inkomenzurabilen s strukturo govorice, temveč da skozi to strukturo drsi in vsakokrat prejema različne oblike. Ali še drugače rečeno: resnica je ne-cela, ker ne obstaja formula užitka.

24


Vednost v objemu strukture

gospodarja, potem bi bil suženj popolnoma vpet v strukturo, aparat bi deloval perfektno, energija bi krožila brez izgube. Vendar pa sužnju ostane ta surplus energije v formi presežnega užitka, ta energija se pretvori v gonilo, ki sužnja razcepi v histerika. Premik iz diskurza gospodarja v diskurz histerika se dovrši, ko se sužnju zgodi neko izkustvo: vidi da dela in da za to delo dobi nekaj v zameno, vendar ta zamenjava nikoli ne pokrije presežka gospodarjevega prestiža. In niti ga ne more, saj je prestiž v celoti opredeljen s strukturo in ne z materialnimi lastnostmi, ki jih imajo produkti sužnjevega dela. In seveda velja isto tudi za gospodarja: gospodar je gospodar, ker zaseda mesto gospodarja in ne zato, ker naj bi imel neke določene materialne lastnosti, ki ga delajo za gospodarja.15 Suženj postane histerik, ko uvidi, da ima gospodar neko vednost, ki pa ni popolna, ki je izropana, tako kot je njegov status gospodarja izropan materialnih lastnosti, ki bi ga podpirale kot gospodarja. Histerik izkusi, da je on sam podpora te vednosti, da vednost nastaja z njegovim delom, in gospodar se naposled izkaže ravno kot neresničen gospodar – in kdo se bo pustil voditi takšnemu klovnu? Gospodar je potemtakem opredeljen skozi dve povsem simbolni potezi, skozi ukradeno vednost oz. delo in skozi strukturno mesto, ki ga zaseda. Skozi zgornje peripetije se v diskurzu zgodi določen premik, četrtinski obrat v smeri urinega kazalca. Mesto dejavnika sedaj zasede suženj sam, ki ga od tega trenutka naprej lahko imenujemo histerik. Njegovo poslanstvo je naposled v tem, da pokaže, kako je gospodarjeva avtoriteta utemeljena na trhlih temeljih in sicer prav skozi to, da naredi vsem vidno to, da je gospodar nekdo, ki poseduje jalovo vednost, ki je oropana za resnico. Vendar ta histerik še ni Lacanov pacient/učenec in zato ne pozna sestrske povezave med resnico in užitkom, to dvoje še vedno skrbno loči in zato si tudi misli, da gospodar uživa in to ravno na njegov račun. Na tem mestu bomo podali interpretacijo, ki postavlja tezo, da je diskurz histerika zgolj tranzicijski diskurz, ki ni institucionaliziran. 15 Tudi fizična moč, pogum, intelektualna odličnost, itn. niso naravno dane lastnosti, temveč učinki strukture.

25


Gregor Kardinar

Njegova vloga ni marginalna, agitatorska in revolucionarna – slednji so vsi institucionalizirani procesi. Na mestu produkcije se nahaja vednost, kar pomeni, da se slednja producira šele skozi diskurz histerika. Na spodnji levi strani, na mestu resnice, pa se nahaja presežni užitek, resnica. In tisto, kar želi histerik s svojo dejavnostjo doseči, ni lastno povzpetje na mesto gospodarja – to je prej fantazma intelektualcev –, njegova želja je skorajda svetniška: združiti želi vednost in užitek, kar bi enkrat za vselej postavilo gospodarja na svoje mesto in to na utemeljen način. Histerik ves čas kaže, kako gospodar ni pravi gospodar, prikazuje ga v luči nekoga, ki nima resnice. Toda iz tega ne smemo sklepati, da je s to degradacijo gospodarja histerik opravil svoje poslanstvo, prav nasprotno, ta degradacija je prej poziv gospodarju, naj poskrbi za svojo resnico, naj se utemelji, česar pa gospodar nikdar ne bo zmogel. In če je dejavnost histerika poziv gospodarju, naj se postavi kot gospodar, kako lahko na to odreagira sam gospodar? Tako, da ustanovi univerzo: »Zaskrbi ga lahko, da stvari dejansko nima pod kontrolo, da se (vse bolj) vršijo mimo njega in navda ga želja, da bi si to kontrolo pridobil »nazaj«. Tu se gospodar ujame v perspektivno iluzijo histerika: pozabi, da tovrstne kontrole sploh nikdar ni imel, da gibalo diskurza gospodarja nikoli ni bilo obvladovanje, nadzor in kontrola, temveč simbolna moč ene edinstvene poteze; ne totalna, vseobsegajoča moč in kontrola, temveč neka singularna in povsem lokalna točka, ki prav kot taka deluje kot vzvod celotnega sistema. Ta skrb lahko pripelje do tega, da se, če lahko tako rečemo, gospodar histerizira v univerzitetnika.«16

16 Alenka Zupančič, »Štiri diskurzi v luči vprašanja presežnega užitka«, 129

26


Vednost v objemu strukture

3. Diskurz univerze:

Torej kako lahko odreagira gospodar na zadano mu provokacijo? Tako, da člene v diskurzu obrne v smeri, ki postavi vednost na mesto dejavnika, sam pa pristane na mestu, kjer je v diskurzu gospodarja stal suženj. S2, ki simbolizira destilirano vednost, ostane isti, razlika je le v tem, da sedaj prične učinkovati na celoten diskurz, vednost postane dominantna. V diskurzu gospodarja je bila to vednost, ki si jo je gospodar pridobil z ropom, nahajala se je zgolj v sferi gospostva oz. filozofije, na zgornji ravnini, torej nad prečko; v diskurzu histerika pa je ta vednost šele nastajala, se oblikovala – sedaj v diskurzu univerze pa dominira celotnemu diskurzu. To predstavlja višek razsvetljenskega projekta, vse-vednost, absolutna vednost, ki stoji na dominantni poziciji in ureja celoten diskurz. Zdi se kot da je bil samooklicani gospodar zamenjan z gospodarjem, ki tokrat upravičuje svojo pozicijo. Le kdo ne bi zamenjal gospodarja iz mesa in krvi z gospodarjem, ki je umna substanca, plod kolektivnega mišljenja, dosežkov znanosti in kulture? Vendar pa ni vse tako lepo, kot izgleda. S2 je na dominantno mesto postavil gospodar sam, ki ga je histeriziral diskurz histerika. Diskurz univerze zato ni spontan obrat, v katerem se vednost in resnica (užitek) končno srečata in sodopolnita; da bi to uvideli, zadošča že, da pogledamo, kaj se nahaja na mestu resnice (na shemi levo spodaj), namreč ravno gospodar (S1). XVII. seminar se dogaja v času študentskih revolucij in prav slednje eksemplificirajo obrat na ravni diskurza: jezni študentje zahtevajo detronizacijo gospodarja in Lacan jim odgovarja: s tem boste dobili zgolj novega, spremenjenega gospodarja. Ne gre za to,

27


Gregor Kardinar

da bi vednost, ki se nahaja na mestu gospodarja, pričela delovati kot je poprej deloval gospodar, ne gre za oguljeno resnico, ki zatrjuje, da se zgodovina ponavlja. Kar hoče Lacan reči, je to, da operacija, ki premesti člene v diskurzu, gospodarja ne odpravi, marveč ga le postavi na drugo mesto. In v diskurzu univerze zadobi gospodar mesto resnice: univerzo je postavil gospodar, ko se je ta soočil s histerijo, zato da bi obvaroval lastno funkcijo, stopil je dol iz dominantnega mesta, da bi pričel delovati v ozadju. Diskurz univerze ni nič drugega kot nadaljevanje gospostva z liberalnimi sredstvi. Vednost, ki je bila poprej privilegij gospostva, se sedaj vrne sužnju. Pomembno je to, da je ta vednost ista destilirana vednost, ki jo že od diskurza gospodarja dalje označujemo z S2. In če smo pri diskurzu gospodarja vztrajno ponavljali, da filozof-gospodar nima nobene namere sužnja pripeljati do stališča znanosti, temveč da se zanima le za vednost samo, moramo tudi tukaj opozoriti, da univerza ne učinkuje na modernega sužnja (tj. študenta ali pa tudi profesorja, ki se ukvarja z raziskovalnim delom), temveč na samega gospodarja, tj. učitelja. Diskurz univerze poskrbi, da se odpravi videz višjega ranga, ki ga zaseda gospodar in nižjega ranga, ki ga zaseda študent-suženj. Oba se sedaj v shemi diskurza univerze nahajata na isti ravnini, tj. spodaj levo in desno. Postala sta kolega, ki si izmenjujeta domislice, hodita na kavo in rečeta kakšno čez univerzo. Suženj postane na videz enakovreden partner gospodarja. Poudarjamo, da je to le videz, saj se je v resnici gospodar spustil na raven sužnja in ni se suženj povzdignil na raven gospodarja. Spust gospodarja gre razumeti kot ultimativni izkaz njegove omike, njegove moči, skozi zaigrano zainteresiranosti za nizkotne zadeve nevednega sužnja – gre za patronizacijo v njeni najčistejši obliki. Mesta gospodarja sedaj ne zaseda več gospodar, temveč vednost, ki jo lahko poimenujemo tudi Um. Izhod iz takšnega diskurza, kjer dominira vse-vednost, občost oz. univerzalnost Uma je veliko težji, kot če v njem dominira gospodar iz mesa in krvi. Gospodarja je suženj uspel histerizirati in s tem je dosegel, da se je zgodil nek minimalni premik v strukturi, neka minimalna sprememba – vednost pa, če lahko tako rečemo,

28


Vednost v objemu strukture

zmore prebaviti vse. Kajti če pogledamo v preteklost ali pa se zazremo v sedanjost, lahko vidimo, koliko univerzitetnih profesorjev kritizira univerzo in njene mehanizme in to ravno iz univerzitetnega mesta. Pričakovati bi bilo, da bodo takšni infiltrati spodkopali univerzitetni temelj in s tem prisilili univerzo, da jih utiša, učinek pa je, kot lahko vidimo, povsem nasproten; kapital univerzalne vednosti skozi njihove kritike univerze čedalje bolj narašča. Univerza je bila vedno odprta in razumevajoča za subverzivne kritike, ki so letele nanjo, še več, z njimi se je, se in se bo hranila ter čedalje bolj rasla. Zgledni primeri takšnih profesorjev so Heidegger, Foucault, Derrida, Deluze, itn., ki »se predstavljajo kot underground borci sredi Univerze, kot skupina gverilcev, ki so si na Univerzi le nadeli začasno varovalno barvo in sposojeno identiteto, kakor pritiče ilegalcem […]. Je to njihovo podobo treba brati kot utajo njihove pozicije, tako da so idealni zastopniki diskurza univerze nazadnje prav tisti, ki se kažejo kot njena notranja opozicija ali pa znotraj Univerze dejansko uvajajo nekaj drugega od univerzitetnega diskurza in tako ponujajo določeno pot ven iz njegovih zagat?«17 To, kar smo razvijali do zadnjega citata, predstavlja afirmativni odgovor prvemu delu vprašanja; tisti, ki univerzo kritizirajo znotraj univerze so prav njen lastni energetski kvantuum, ki ji omogoča, da se njen diskurz lahko nadaljuje. Če pa nam bi na nek način uspelo afirmativno odgovoriti tudi na drugi del vprašanja iz citata, potem bi iz diskurza univerze dobili nek drugi diskurz, univerza ne bi bila več univerza. Ampak afirmacija tega vprašanja je nemogoča, kajti dokler imamo strukturne pozicije gospodarja in sužnja, ne moremo govoriti o kakršnemkoli izhodu iz diskurza univerze, saj smo ravno pokazali, kako ta ni nič drugega kot nadaljevanje diskurza gospodarja s sredstvi Uma. Izhod iz temeljnega razmerja »gospodar: hlapec« je še ena od neštetih iluzij, ki jim radi zapadejo intelektualci. Diskurz univerze, ki postavi vednost na dominantno mesto, s pomočjo univerzalnosti, ki jo vednost doprinese, izgleda kot pozicija brez izhoda. Vse razumske kritike in subverzivna dejanja ta diskurz zvede oz. posrka vase. Samo od sebe se sedaj postavlja kočljivo vprašanje: 17 Mladen Dolar, »Hegel na narobni strani psihoanalize«, 237

29


Gregor Kardinar

ali predstavlja diskurz univerze konec zgodovine? Ali smo z vznikom diskurza univerze, vsi, ki se ukvarjamo z zadevami vednosti, obsojeni za vse večne čase na univerzo? Izgleda, kot da se danes vse intelektualne pozicije formirajo prav v razmerju z njo: na eni strani se pojavljajo razna društva, ki utemeljujejo svojo dejavnost z osvobajanjem od akademskih ritualov in so z univerzo opredeljeni na negativen način, torej kot njeno »drugo«; na drugi strani pa obstajajo akademiki, ki vzamejo nase svojo akademsko identiteto in so seveda z njo markirani na pozitiven način. Iskrica tretje poti, ki se je prikazala že v zgornjem odstavku, se nam pač ne zdi relevantna; kajti delovanje znotraj diskurza univerze z zavestnim spodkopavanjem njenih temeljev, nikdar ne bo prestrukturiralo diskurza univerze, saj bo slednji vsa ta spodkopavanja nevtraliziral s tem, da jih bo zgolj vzel nase. Takšno početje je lahko kvečjemu terapija za slabo vest tistih, ki skozi svoje intelektualno podjetje ne zaupajo univerzi, ampak vselej delajo v njenem okviru. Toda če pogledamo na našo shemo diskurza, lahko vidimo, da nam ostaja še ena možnost, še en četrtinski obrat. Nekoliko karikirano rečeno: ni nam potrebno skrbeti, kako se izmuzniti iz univerzitetnega diskurza, samim nam nikoli ne bo uspelo, za to bo že poskrbela struktura sama.

4. Diskurz analitika:

Diskurz analize predstavlja nek določen kratek stik znotraj četrtinskih obratov členov, ki okarakterizirajo posamezne tipe diskurzov. Videli smo, na kakšen način so se dogodili prehodi iz diskurza gospodarja na diskurz histerika in nato na diskurz univerze, vendar prehod na diskurz analitika ne more biti zgodovinsko izpeljan. Slednji je namreč

30


Vednost v objemu strukture

nek povsem sintetični diskurz, ki v svoji popolni obliki ne eksistira zunaj psihoanalitične seanse, zunaj kabineta s foteljem. Diskurz analitika se vzpostavi z določenim posilstvom, saj na mesto dejavnika postavi sam presežni užitek, ki na zgornji ravnini sheme vzpostavlja odnos s subjektom. Vodilo tega diskurza je torej: »Naj spregovori užitek!«. Beseda ni dana nezavednemu, ki se zna zelo dobro izražati (skozi sanje, besedne spodrsljaje, vice, telesne simptome, itd.), beseda je dana užitku, temu, kar je nemo. »Naj spregovori tišina!«: to bi lahko bilo drugo vodilo diskurza analitika. Princip vsake analize je v delu nezavednega, ki se sprošča skozi proste asociacije, skozi pacientovo blebetanje in simptomatiko: »Na kavču nekaj žlobudra, obrača označevalce in vednost, in dekret prostega asociiranja je tu zato, da čimprej postane jasno ne le, kdo govori (da namreč to nikakor ni neposredno oseba na kavču), temveč tudi, da je vednost in obračanje označevalcev predvsem »sredstvo užitka« (Lacan), pri čemer prav slednji izbira označevalce in njihovo zaporedje.«18 V našem zainteresiranem položaju, skozi določeno mero interpretativne svobode, trdimo, da je diskurz analitika določena zareza, ki je strukturno identična zarezi označevalca, ki smo jo prikazali skozi primer entropije in vlačenja umetnega cuclja. Užitek (a) zgoraj levo zadobi funkcijo označevalca, ki prične dominirati diskurzu z namenom, da bi izjavil: »Jaz sem razlog vseh razlogov.« To storimo trditi presežnemu užitku in mi, ki uporabljamo diskurz analitika, imamo neko določeno vednost o tem, kakšne so zadeve užitka, prav tisto vednost, ki smo jo izpeljevali skozi ta tekst. Diskurz analitika se vzpostavi kot refleksija pojma presežnega užitka in to ne kot njegova hvalnica, temveč kot ovedenje, kakšna je funkcija užitka; ta funkcija pa je predvsem v tem, da je užitek tisti del, ki vedno umanjka vednosti in jo s tem izbriše s področja resnice. In diskurz analize hoče prav to prekiniti, želi vzpostaviti razmerje med užitkom in vednostjo, tako da bo lahko imela vednost učinek resnice. Pri tem seveda ne gre za intelektualno delo, ne gre za eksegezo nekega področja vednosti in krpanja morebitnih inkonsistenc, gre predvsem za nek zasuk, ki cilja na izkustvo histerika (učenca-sužnja). 18 Alenka Zupančič, »Štiri diskurzi v luči vprašanja presežnega užitka«, 151

31


Gregor Kardinar

Ta zasuk prikaže histeriku, kako sta njegova lastna vednost in delo sredstvi nekega užitka, za katerega sam sploh ne ve. Diskurz analitika potemtakem predstavlja nek pogled vnazaj, pogled v razloge, zakaj je neka vednost sploh nastala, kaj v resnici neka vednost podpira: Spomnimo se spet Lacanovih škandaloznih izjav, da četudi je vse, kar ljubosumni mož trdi o svoji ženi (da spi z drugim moškim), res, je njegovo ljubosumje kljub temu patološko. V skladu s tem bi lahko rekli tudi, da četudi bi bila večina nacističnih trditev o Židih resnična (izkoriščajo Nemce, zapeljujejo nemška dekleta…), bi bil (in je bil) njihov antisemitizem še vedno patološki, kolikor potlači resnično razlog, ZAKAJ so nacisti, zato da bi ohranili svoj ideološki položaj, POTREBOVALI antisemitizem. V primeru antisemitizma je torej vednost o tem, kaj židje »v resnici so«, prevara, nekaj povsem nebistvenega, medtem ko je edina vednost na mestu resnice vednost o tem, zakaj nacist, zato da bi ohranil svojo ideološko zgradbo, POTREBUJE lik Žida. Natanko v tem smislu je tisto, kar analitikov diskurz »proizvede«, OznačevalecGospodar, »zasuk« pacientove vednosti, presežni element, ki pacientovo vednost postavi na raven resnice […] 19 Skratka, diskurz analitika želi histeriku in univerzitetniku prikazati, kateremu gospodarju (S1) služi njuno delo in vednost. Prikazati želi, da so s svojim delom in produkcijo vednosti sami zaslužni za podporo nekemu gospodarju in da se skozi njuno dejavnost vrši neko njim lastno uživanje, ki ga zaradi moralnih ali nazorskih razlogov ne pripoznajo. In prav analitično izkustvo nas lahko pouči o dvostrani naravi užitka kot presežnega užitka; prav zastran njega je aparat diskurza funkcioniral tako, zato je tudi prehajal v druge forme. In intelekt, ki je prešel skozi to izkustvo, se mora ves čas na poti svojega udejanjanja utemeljevati zgolj na tej figuri presežnega užitka, kajti le njemu dolguje 19 Slavoj Žižek, »Stalinizem in kapitalizem kot dve plati diskurza univerze«, v Razpol 13: PROB-

LEMI 6-8/2003, ur. Alenka Zupančič (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2003), 201

32


Vednost v objemu strukture

svojo razgrnitev. Intelekt začne in konča pri užitku, to je njegova resnica in dovršitev, vendar vmes obstaja pot, ki jo mora prehoditi, in ta pot, v kolikor po njej stopa z zavestjo te resnice, ga edina zmore za-peljati do vednosti, ki ni ne histerična ne univerzitetna, marveč njuna sintetična dovršitev – analitična gotovost. Samo na tem polju lahko vzklije neka človeška zmožnost za ustvarjanje vednosti, ki ni ne asketska (ne zanikuje užitka) in ne hedonistična (ne vsega zvede na užitek), temveč užitek plasira na njegovo pravo mesto.

33


34


Igor Bijuklič

ČLOVEKOLJUBJE IN TEROR Benthamov panoptični stroj in razsvetljenski program sreče

Ne glede na to, koliko se danes Benthamovo zamisel o polivalentnem dispozitivu povezuje s totalitarnimi oblikami nadzora, je ideja nastala in bila pozdravljena v dobi Razuma, v času, ko je razsvetljenstvo postavljalo temelje novi politični in družbeni ureditvi ter znanosti. Za naš okvir je pomembna še ena točka, kjer ti dve ideji sovpadeta, in sicer danes že povsem problematično vprašanje doseganja tuzemske sreče, ki je obema projektoma odtisnilo pečat utopije z neslutenimi posledicami. Voltairovski stavek »raj je tam, kjer sem«, je široko odmeval v času, ko se sreče ni več razumevalo kot metafizičen sen, nemogoče upanje, ki bi se po zapletenih skrivnostih zveličanja izpolnilo enkrat tam onkraj, temveč je postala tuzemska stvar, plod človeškega obvladovanja lastne usode. Zanos tistih dob je zapisan tudi v ameriški Deklaraciji neodvisnosti, saj naj bi med neodtujljive pravice človeka, poleg življenja in svobode, sodilo še iskanje sreče. Ta izmuzljiva tvarina je postala snov, ki jo je možno gnesti, na njej delati in nenazadnje izgraditi. Benthamov odgovor na obsežna idejna, politična in ekonomska vprašanja ter zahteve je podan ravno skozi »preprosto idejo v arhitekturi«. Njegov panoptični dispozitiv je v službi maksimiziranja količine obče sreče (sreča kot kvantum, merljiva količina)  Bentham je skonstruiral arhitekturno zamisel polivalentnega dispozitiva nadzora – Pano-

pticon, kjer je bilo možno iz središčnega stolpa nadzorovati vso okolico (v dotičnem primeru zaporniške celice), pri čemer je stolp vzpostavljal asimetrijo vidnega polja, saj se iz celic ni videlo v stolp. Tako so se zaprti vedno obnašali po pravilih, kot da bi bilo neprestano pod nadzorom opazujočih iz stolpa, čeprav je stolp lahko bil popolnoma prazen. Benthamova zamisel je bila univerzalna, panoptična shema naj bi veljala tudi za druge institucije kot recimo šole, bolnice, tovarne, norišnice,…  Jeremy Bentham, Panopticon; The Inspection – House (London: Verso, 1787/1995), 31

35


Igor Bijuklič

na način ultimativnega tovarniškega izdelka, ki ga zgradba porazdeljuje svojim prebivalcem. Bentham instrumentalizira pot do »največje sreče največjega števila« ravno skozi arhitekturno zasnovo, ki pa še zdaleč ne zadeva zgolj gradbeniške veščine na zamejenem teritoriju, temveč, kot je pokazal Foucault, predstavlja panoptična shema nekakšno »Kolumbovo jajce« v redu politike, saj vzpostavi povsem nov tip politične tehnologije in oblastnih razmerji. Benthamov Panopticon, ki je Foucaultu služil kot metafora za nove mehanizme disciplinskih in normativnih družb, torej dispozitiv, ki je prestopil meje načrta in imel svoje, tako realne kot fiktivne implikacije, je danes označen skoraj izključno kot model totalitarnega reda skozi absolutni nadzor. Ravno tu pa se začenja naša zagata, saj je bil Bentham velik človekoljub in družbeni (politični) reformator z izrazito liberalnim predznakom, borec za pravice žensk in živali, zagovarjal je ločitev države od cerkev, pravico do ločitve za oba spola, ukinitev suženjstva, odpravo smrtne kazni in fizičnega kaznovanja, dekriminalizacijo sodomije, pravično trgovino in omejitev ekonomskega monopola. Za svoje čase radikalni politični program, pod katerega bi se še danes podpisal vsak klasični liberalec. Panoptična shema se razgrinja kot narobna stran razsvetljenstva, ki v istem zamahu humanizira brutalnost in arbitrarnost ancient regima, emancipira brezpravne in tlačene, vendar njihovega statusa ne odpravi; še več, v končnem izteku segregacijo univerzalizira in sistematizira.  Seveda je zamejena celota zgradbe le model ali nazorni prikaz ideje panoptične sheme,

ki je ravno nasprotje arhitekturne zasnove, saj je shema brezmejna in se širi do tam, koder sega človeški živelj.  Bentham pri razvoju projekta dosledno upošteva ekonomski strošek. Panopticon naj bi povečal učinkovitost in pocenil izvajanje oblasti ravno zaradi svoje specifične metode, ki ne temelji več na potratni in neučinkoviti fizični prisili, temveč na nadzorujočem pogledu, ki bi interioriziral zapovedani imperativ. Panopticon izvaja oblast ob minimalnih stroških in političnih tveganjih, brez nasilja predvsem pa kontinuirano.  Utilitarizem, ki nastopa v političnem območju, je vselej neka različica liberalizma. V utilitarizmu noben predmet ni to, kar je, temveč je njegov obstoj utemeljen v razmerju, učinkovanju do druge stvari. Tako tudi dobro in svoboda nista nič sama na sebi, temveč vedno kot nekaj, kar učinkuje na nekaj drugega, kar povečuje koristnost v nadaljnji konsekvenčni verigi. Potemtakem je svoboda v utilitarizmu vedno neka maksima ali predpogoj, ki spravi v pogon konsekvenčno verigo in maksimiranje koristi znotraj nje.

36


Človekoljubje in teror

Razsvetljenska absolutna svoboda mora za svojo univerzalnost izničiti vsako partikularnost (Rousseaujevo nasprotovanje vsemu, kar ni država). In kaj ni ravno panoptična shema najdoslednejši stavek tega programa, saj iz svojega univerzuma izključuje sleherno izjemo in naključje, kjer so vsi podvrženi enaki obravnavi in pogojem (popolna prosojnost pod budnim očesom gospodarja), ki proizvaja enake učinke, družba totalitarne enakosti, kjer ima vsak svoje mesto in število, skratka kraljestvo, iz katerega je izključena sleherna nepredvidljivost? V panoptičnem univerzumu se izpolnjujejo vroče razsvetljenske sanjarije po totalitarnem gospostvu nad okoljem, kjer je vse umsko razložljivo, od koder je izgnana sleherna iracionalnost, koder nič ne gre v nič. Panopticon kot »tempelj uma«. Panopticon najdosledneje izpelje instrumentalizacijo uma kot organa kalkulacije, načrta; do ciljev je nevtralen, njegov element je koordinacija. Uveljavljeni meščanski red je popolnoma funkcionaliziral um – brezsmotrna smotrnost, ki jo je ravno zato mogoče vpreči v vse smotre. Prvi smoter pa je podreditev okolja, narave, prvi material za obdelavo pa vsi, ki jih »Deklaracija o človekovih pravicah« ne favorizira kot njenih naslovnikov (glavni naslovnik je seveda beli, racionalni, premožnejši moški). Torej ženske, norci, reveži, otroci, itd. kot populacija, ki je apriori blizu narave, se pravi je de facto del okolja, ki ga je potrebno obdelati. Vendar je referenca razsvetljenstva in panopticizma v končni inštanci le velika celota, univerzum, zadnja meja pa človeški rod. Panopticon kot avantgardna shema univerzalizacije  Tloris panoptične sheme je krog. Krog med vsemi liki najbolj izpolnjuje razporeditev

moči iz smeri gospodujočega središča do podvrženih v obodu. Krog zagotavlja popoln in enak pogled v krožni diagram, unificira razmerje do svojih objektov. Metodologija Panopticona proizvaja istovetne razdelke-celice, vsakdo je podvržen enaki obravnavi.  Tako kot pri de Sadovih orgijah, kjer je na delu instrumentalni um, kjer je vsak ud upoštevan in obdelan, vse luknje zapolnjene.  J.-A. Miller, »Despotizem koristnega: panoptični stroj Jeremije Benthama«, Problemi, Razprave 6-8, (1981), 19  Panoptični prostor je docela umetelen, v njem ni več nič naravnega. Kar je naravnega bilo, je zdaj instrumentalizirano in obvladano. Razsvetljenstvu je veljalo za sumljivo vse, kar se ni hotelo ukloniti preračunljivosti in koristnosti. Središčni stolp v zgradbi bi lahko vzeli kot prispodobo razsvetljenskega patriarhalnega uma, ki premaguje praznoverje in gospoduje nad odčarano naravo.

37


Igor Bijuklič

razsvetljenskih idej, posvečena človeštvu iz človekoljubja10, na račun izključitve sleherne partikularnosti iz človeškega sveta in investiranje le-tega v neskončno metodizacijo in maksimiranje. Človekoljubje kot fiksna ideja nekega dobrega, ki naslovnika oropa statusa avtonomnega, želečega subjekta, kot perverzna afirmacija moči, ki namesto zbliževanja postavlja pregrade.

I. Strah pred zatemnjenimi prostori: Vprašanje arhitekture11 Razsvetljenska zahteva rešiti človeka nedoletnosti in strahu ter ga postaviti za gospodarja je trčila ob arcano imperi starega režima. Ideja o naravni luči uma je imela svoje povsem stvarne implikacije, povzete v golem dejstvu, da ni več skrivnosti in neznanega. V času druge polovice 18. stol. se je s sumničenjem gledalo na vse prostore, kjer se vršijo arbitrarna politična dejanja in kaprice monarhov, vraževernost, zarote klera (tematika gotskega roman). Zatemnjeni prostori, zagrinjala teme, ki preprečujejo popolno prosojnost ljudi, stvari in resnic, kjer se de facto vrši nepravičnost in zločin, so negativ transparentnosti in prosojnosti, ki so ju želeli vzpostaviti. »Če so hoteli vzpostaviti nov moralni in politični red, so jih morali uničiti«12. V tem oziru moramo pripisati novo simbolno vrednost napadu revolucionarjev na Bastijo leta 1789, ki je predstavljala privilegirani prostor teme za suverenovo samovoljo; kar pa dela stvar več 10 »Bowring je objavil v XI. zvezku svoje izdaje zadnji Benthamov listek, na njem najdemo

tole notico, ki z očarljivo svežino združuje načelo maksimuma, človekoljubje in imperializem: “Značilnosti duha J.B. J.B. Najbolj ambiciozen med ambicioznimi. Njegovo carstvo – carstvo, na katerega pretendira – se širi na, in obsega celoto človeškega rodu v vseh krajih – v vseh krajih na zemlji, v katerih bodo kadarkoli v prihodnosti prebivali ljudje. J.B. Najbolj človekoljuben med človekoljubi: človekoljubje je smoter in sredstvo njegove ambicije. Njegove meje: ni drugih meja razen same zemlje” «. (v Miller, op.cit., 17) 11 V obdobju na začetku 18. stol. se je arhitektura prvič resneje vpletla v vprašanje urbanizma in naraščajočih populacij. Težišče se prestavi od zahtev po manifestiranju moči Boga in Suverena k povsem praktičnim vprašanjem moderne, kako načrtovati prostor, da bo ustrezal novim politično-gospodarskim zahtevam. 12 Michel Foucault, »Oko oblasti«, v Vednost-oblast- subjekt (Ljubljana: Založba Krt, 1991), 47

38


Človekoljubje in teror

kot zanimivo, je, da navkljub takrat krožečim govoricam, da zaporniške celice v trdnjavi po vsej verjetnosti samevajo, revolucionarjev ni odvrnilo od vneme, da bi porušili zid in pogledali v skrivnostno temo kraljevih ječ. Ideji revolucije so nekako bolj ugodili s slednjim, kot če bi iz ječ osvobodili trume zapornikov. Nasproti praksam arcane imperi absolutistične monarhije se zdaj postavlja zahteva po transparentnosti družbenega telesa. Oblika vladanja in postopanja v političnih zadevah, ki naj ne bi dopuščala področij teme, je slonela na vladavini javnega mnenja. Javno mnenje naj bi bilo spontana artikulacija družbene pogodbe; ker naj bi bilo mnenje neposredna zavest vsega družbenega telesa, je lahko le dobro. Vseprisotna zahteva apologetov modernih demokracij je torej terjala transparentnost ne le onega, kar je zakrival monarhov spektakel pretirane vidnosti, temveč, v končni instanci, celotnega družbenega telesa. Nasproti skritosti je zdaj postavljeno načelo publicitete, ki bi to nalogo v prid vsem opravljalo. Vendar Foucault (1991) delno reinterpretira takrat popularizirano zahtevo po vladavini javnega mnenja in izpostavi reduktivno logiko njenega delovanja in vrednote, ki omogočajo transparentno delovanje oblasti, kot »golo dejstvo, da so stvari znane, ljudje pa se z nekakšnim neposrednim, anonimnim in kolektivnim pogledom medsebojno opazujejo«13. Foucault kritizira ravno mit o javnem mnenju kot moralnem urejevalcu, ki bi z dejstvom absolutne transparence, kot oprezujoče božje oko, napotil ljudi k krepostnemu obnašanju. Revolucija pozdravi Benthamov projekt. Ljudje kot Lafayette pripomorejo, da Bentham, v letu 1791, postane »francoski državljan«. Foucault interpretira to tesno vez kot dejstvo, da je Bentham ponudil vsestransko uporabno rešitev, »formulo “oblasti skozi transparentnost”, podreditve z “razsvetlitvijo”«.14 V nadaljevanju Foucaulteva interpretacija vzpostavi komplemetarno vez med Benthamom in Rousseaujevimi sanjarijami o transparentni družbi, v kateri bi bil vsak njen del razviden in prosojen, kjer ne bo več območji teme, ki bi ščitila privilegije kraljevske oblasti (razum mora razsvetliti tudi temo vraževerja, praznoverja 13 Foucault, ibid. 14 Foucault, ibid.

39


Igor Bijuklič

in religije). »To so bile sanje o posamezniku, ki bi lahko videl celoto družbe ne glede na svoje mesto v družbeni strukturi,…«.15 Bethamov projekt izpolnjuje temeljno emancipatorno idejo razsvetljenstva in v isti sapi rešuje povsem stvarna vprašanja in zahteve takratne ekonomije, znanosti, morale in politike. Po Benthamu se trasparentna družba povsem izenačuje z demokratično oz. na pravicah (pravičnosti) temelječo družbo. Njegova argumentacije gre v 2. poglavju dela An Essay on Political Tactics – Of Publicity nekako takole: Nezaupljivost se vedno povezuje s skrivnostjo(…) Zakaj bi se skrivali, če ničesar ne skrivamo? Tako kot se nepoštenost skriva, se nedolžnost iz istega razloga razkriva, da slučajno ne bi bila zamenjana za svojo nasprotnico.16 Ker vemo, da je tema in neprosojnost zavetnica nepravičnosti in nepoštenosti, je potemtakem potrebno, da publiciteta postane splošno načelo vsakršnega delovanja, pri čemer bi njena bistvena značilnost (kot jo Bentham razume), ki je vsebovana v možni vidnosti vsega vsem, onemogočala, da bi se nepravičnost skrila. Ker pa se nepravičnost vselej skriva, je treba poskrbeti za možnosti, da je vperjeni pogled »vseh« oz. nadzorujoče in pazljive javnosti prisoten vedno in povsod. Foucault ugotavlja, da Bentham sicer zastavi problem prosojnosti, vendar o njej razmišlja kot o nečemu, kar je organizirano okoli gospodujočega pogleda. V osnovi se na glavo obrne načelo temnice. Negativ camere obscure, kjer je tema poganjala fantazmatski podaljšek groze, je camera lucida, kjer svetloba dela iz nas ujetnike. Emancipatorni projekt univerzalne prosojnosti se ravno zaradi središčnega stolpa razvije v tehnično idejo o izvajanju vsevedne, nadzirajoče oblasti. Po Dolarju (2004) Panopticon kot institucija, ki se strukturira okoli pogleda organizira 15 Foucault, »Oko oblasti«, 45 16 Bentham v Dilip Parameshwar Gaonkar in Robert J. McCarthy, »Panopticism and Publicity: Bentham’s Quest for Transparency«, Public Culture 6 (1994), 557

40


Človekoljubje in teror

in formalizira nekaj kar tiči v strukturi pogleda - ločitev gledajočega od gledanega. Dominantna pozicija pogleda, surova asimetrija vidnosti proizvajata neenakovredne položaje, ki skozi svojo razporeditev v prostoru omogočajo, da prihaja do produkcije učinkov premoči. Benthamova totalna transparenca17, ki onemogoča skritim praksam, da bi odvzele ljudstvu suverenost, je na delu tudi v nasprotni situaciji, v kateri je transparenca sredstvo za transformacijo državljanov v pokorne sužnje. Panopticon ni zgolj zapor, temveč je »splošno načelo konstrukcije, polivalentni dispozitiv za nadziranje, univerzalni optični stroj za človeške koncentracije«.18 Kot se glasi prvi stavek v Benthamovem Panopticon or The Inspection House lahko načrt služi za reformiranje morale, ohranjanje zdravja, poživljanje industrije, za lajšanje javnih obremenitev in tako naprej. V osnovi je panoptična shema praktični odgovor na stvarni problem demografije 18. stoletja – priseljevanje množic s podeželja v mesta in njihovo vse večje vključevanje v industrijski proces. Kot posledica tega se porodi zahteva po arhitekturni intervenciji v prostorski in človeški kaos, da se zadosti določenim imperativom takratne produkcije. Prvi in glavni v vrsti problemov, ki ga Bentham rešuje, je koncentracija množic. Opravka ima s kaosom degradiranih človeških mas, ki v tistem času preplavljajo evropska mesta. Za Benthama je množica sama po sebi upor proti utilitarnemu računu, napram predvidljivosti. Množica pomeni poraz taksinomij, neopredeljenost v oštevilčenju. Namesto urejenih razmerij vlada v njih zmeda, kar vzbuja nemir in izključuje razmislek; v množici prihaja do nenehnih sprememb, kar proizvaja raznolike in močne vtise. Sleherna množica – odsotnost razvrstitve ljudi – je že sama na sebi nekaj zapeljivega.19 Njeno prosto gibanje in mešanje individuumov brez identitet se upira 17 Orwellova negativna utopija 1984 je izvirna in vizionarska karikatura popolnoma transparente družbe, ki na prvi pogled dosledno izpolnjuje razsvetljenske (Benthamove) zahteve po odpravi slednjega kotička teme, vendar se stvar sprevrže v morasto vizijo družbe nadzorovanja, kjer nič ne uide budnemu očesu fiktivne entitete Velikega brata. 18 Miller, »Despotizem koristnega: panoptični stroj Jeremije Benthama«, 17 19 Miller, ibid.

41


Igor Bijuklič

mestu in številu, dvema glavnima aksiomoma panoptične ureditve. Množica je sinonim za neurejenost razmerij, nemir in nenadzorovani kaos občih energij in hotenj. Da se množica lahko investira v ekonomskopolitičen proces, jo je potrebno ustaliti, razdeliti in narediti njene elemente prepoznavne.20

II. Emancipacija in nova segregacija V 17. in 18. stoletju se v salonskem rezoniranju, vzporedno z razpravami o človeškem dostojanstvu, pojavijo vprašanja o »ustanovah humanosti«, o sramoti zaporov in lazaretov, kjer so ljudje umirali od nesnage in prenatrpanosti. V revolucionarnem obdobju se naredi konec arbitrarnemu zapiranju, nehumanim razmeram in brutalnim postopkom, ki so plod »Velikega zapiranja«, kot je Foucault (1961/1998) opredelil začetek neselektivnega zapiranja posameznikov v 17. stoletju, katerih skupni imenovalec bi bila praktična nezmožnost za delo. Od obdobja »Velikega zapiranja«21 do Revolucije ni bilo nikakršne permisivne obravnave družbene anomalije, kakor je še bila prisotna v srednjem veku ali renesansi. Veliko zapiranje je pomenilo nagel in nenaden začetek izločitve in segregacije, ki je spočetka zadevala dokaj heterogene skupine s skupnim predznakom “asocialnosti” – postopače, brezdomce, kriminalce, reveže, brezdelneže, homoseksualce, prostitutke, pijance in seveda norce. […] Ta izločitev, ta notranja ločnica družbe, ki je poprej živela v določeni kontinuiteti, ima tudi svojo “epistemološko vzporednico”, neko zarezo v vednosti, ki jo Foucault postavi nič manj kot v Descartesove Meditacije…22 20 Bentham je imel zamisli o tetoviranju celotnega prebivalstva, tudi priimki se po njegovem ne bi smeli podvajati. 21 Foucault vidi fenomen »Velikega zapiranja« kot vzporednico in zamolčano predpostavko cogita. 22 Mladen Dolar, »Spremna beseda«, v M. Foucault, Vednost-Oblast-Subjekt (Ljubljana: Založba Krt, 1991), XI

42


Človekoljubje in teror

Ena od praktičnih konsekvenc vzpostavitve racionalnega diskurza je bila nova družbena klasifikacija, ki je neracionalnemu, norosti odvzela glas s segregacijo, izločitvijo iz toka vsakdanjega, stran od pogledov. Čas revolucije je čas velikega osvobajanja in humanizacije, prebivalci temnic arcane imperi so izpuščeni na prostost. Pinel leta 1793 v Bicetru norce osvobodi verig, isto stori nekaj let kasneje Wiliam Tuke v Angliji. »Asocialni« so pripeljani na svetlo, vendar ne kot osvobojeni državljani na ulice, temveč pod oprezujoče oko medicinskega pogleda23 (kje bi lahko zdravnik bolje opazoval simptome bolnikov kot v panoptični bolnici?). Vzpostavitev medicine socialnega prostora deluje po vzoru panoptične sheme, vsakemu simptomu pripiše njegovo mesto, vsakomur njegovo telo, vsakomur njegovo bolezen, smrt, imetje. Humanizacija prinese s seboj terapevtske metode in objektivizacijo ter razglasi zmago nad nehumanim gomazenjem človeških množic, nad neurejenim izginjanjem in pojavljanjem ljudi, nad nekategoriziranim življenjem in umiranjem. »Veliko zapiranje«, ki se je zgodilo v intervalu nekaj let, je bilo le predhodnica, neke vrste »predznanstveno« dejanje kasnejše navidezne osvoboditve »asocialnih«, ki pa segregacije ni odpravilo, temveč jo je univerzaliziralo. »Veliko zapiranje« je šele prva zareza, ki inavgurira »klasično dobo« in njeno racionalnost – je nekaj, kar dopolnjuje razsvetljensko idejo o naravni luči uma in v naravi utemeljeni svobodi vsakogar.24 V tem oziru je fenomen »velikega zapiranja« prva etapa sodobne znanosti, ki se je začela s izločitvijo in segregacijo: Foucault je to pokazal na primeru znanstvene obravnave norosti. Sodobna znanost 23 Neprestano oprezujoči pogled iz središčnega stolpa panoptične zgradbe je znanstveni

pogled par excellence. Ker je okolje v Panopticonu popolnoma denaturalizirano, instrumentalizirano in obvladano, gre pri njem za paradigmo laboratorija (vzročno-posledična zaveza se odvija oprezujočemu pred očmi in omogoča neprestano opazovanje in izboljševanje procesa), središčni stolp znotraj zgradbe pa je znanstvena leča, objektiv, ki iz subjektov v obodu dela merljive objekte. 24 Dolar, op. cit., IX

43


Igor Bijuklič

je v svojem izpopolnjevanju ohranila ta »izvenznanstveni« temelj in ga le metodizirala in racionalizirala. »Mehanizmi družbene kontrole se tako izkažejo za “historični apriori” znanstvene vednosti«.25 Objekt znanstvene obravnave je apriori izključen, medicinski pogled potrebuje distanco, da objektivizira, da lahko pripiše diagnozo, klasifikacijo ali simptom. To je tudi velika Foucaultova tema, ki se izpostavi v delih Zgodovina Norosti (1961) in Nadzorovanje in kaznovanje (l975), in sicer povezava med vednostjo in oblastjo kot notranja zveza med praksami družbene kontrole in novimi oblikami vednosti. »Humanizacija« prejšnjih »ustanov humanosti« je stekla kot osvobajanje z novimi oblikami zasužnjevanja. Higienski režimi 19. stoletja spoznajo zmoto, storjeno z neselektivnim zapiranjem. Vrnitev zamolčanih je sovpadla z naraščajočo zahtevo po investiranju novih sil v obtok proizvodnje; aktiviranje celotne populacije postane vir bogastva narodov. Panoticon je v tem oziru eksperiment par excellence, kako z znanstveno in disciplinarno obravnavo (popravo) »asocialne« ponovno vpisati v prenovljeni družbeni prostor.

III. Telesa, kazni in carstvo sreče Primeri kaznovanja26 povedo, da je monarhična sodna oblast ujela in procesirala izredno majhen odstotek zločincev: posledično je stavila na izjemno nasilno obliko spektakelskega (javnega) kaznovanja, kjer naj bi eksemplaričnost zagotovila kontiniuteto njenega delovanja. Kaznovalna ekonomija je bila ravno tako potrošna in presežno razkošna kot blišč praznika – obema je bil skupen zapleten ceremonial, ki se mora scenarijsko odvijati. Na nemilost prepuščeno telo obsojenca (gledališki artefakt) je prostor, kamor se vpiše maščevanje vladarja, kjer steče obnova ranjene suverenosti in reaktivacija oblasti. Reformatorji 18. stoletja so kritizirali takšen nastop oblasti, saj naj bi, ne glede na učinke, bila 25 Dolar, ibid. 26 Foucault je temu posvetil odlično študijo v prvem poglavju dela Nadzorovanje in kaznovanje, ko analizira ceremonijo usmrtitve Daminesa, ki naj bi zagrešil paricid.

44


Človekoljubje in teror

preprosto predraga in neučinkovita. Investirano nasilje je navsezadnje služilo le eksemplaričnemu blišču groze in muk, pri čemer je količina vloženega nasilja hitro dosegla svoj prag učinkovanja, preko katerega je izzvala nasprotni učinek od želenega, namesto strahospoštovanja odpor in revolt. Novi tip suverenosti telesa ne zavrže, temveč ga umešča v svoj diagram. Telesa se ne preprosto izloči iz cirkulacije ali ubije. Prejšnji prezirljivi odnos do telesa korenini v takratnem splošnem stališču v zvezi s smrtjo in usodnostjo bivanja. Telo ni več le gnusni in minljiv ovoj duše, ki se ga je treba osvoboditi, temveč naš prijatelj, ki ga je treba negovati, poslušati, ravnati z njim v skladu z medicino in higieno. Telo postane vir ugodja in užitka, predvsem pa se v register produkcije vpiše kot potencialna delavna zmožnost; sila kot čista ekonomska vrednost. Velika knjiga o Človeku-stroju je bila napisana hkrati na dveh registrih: anatomsko-metafizičnem, katerega prve strani je napisal Descartes, nadaljevali pa so ga zdravniki in filozofje; na tehničnopolitičnem registru, ki ga je sestavljal cel skupek vojaških, šolskih, bolnišničnih pravilnikov ter empirični in premišljeni postopki za nadzorovanje in popravljanje telesnih dejavnosti.27 V univerzumu nove paradigme kapitalistične produkcije postane ubijanje potrata, nepotrebno razkošje, ki je v nasprotju z ekonomsko logiko. Vzdrževanje telesa vsakega posameznika, urejanje in načrtovanje njegovega habitata postane pomembno, saj telo nosi vrednost, ki je lahko investirana v proces proizvodnje. Deizem 18. stoletja še pritrdi obstoju kreacionističnega Boga, vednar zdaj ta nima več opravka z zemeljskimi zadevami. Zlo nima več pozitivnega pomena, preneha biti cena za greh ali posledica padca. Zlo ostane le še zlo in Človekova dolžnost je izkoreniniti ga do skrajnega dometa lastnih zmožnosti. V nekem trenutku postane sreča na zemlji pravica vsakega državljana, takratni tehnološki dosežki so le vlivali zaupanje v delo uma in rok, hkrati pa krepili verjetje, da si je z njima 27 Michel Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje (Ljubljana: Založba Krtina, 2004), 152

45


Igor Bijuklič

moč srečo izgraditi. Foucault (1991) izpostavi ravno ta novi aspekt izkoreninjena zla (sreča naj bi se posledično zgodila kar sama od sebe), ki ga je Revolucija upoštevala pri obravnavi zakonodaje, pri čemer se pravne debate niso osredotočale na vprašanje, kaj storiti ali kako obravnavati zločince, temveč kako preprečiti sam zločin, kako izkoreniniti željo, da bi grešili, kršili zakon. V tedanjih teksih je prisotna ideja, kako postaviti ljudi v polje popolne prosojnosti, kjer bi jih oko, mnenje ali diskurz že vnaprej odvrnili od zločina. Panoptična shema v tem oziru predstavlja nesluteno potenciranje prejšnje božje28 moralne instance (Bog vse vidi in si vse vpisuje v račun za končno plačilo). Namesto jeznega Boga-očeta je zdaj umetni bog kot fiktivna entiteta, omniprezenten pogled nadzornika, ki preči prostor in prodira v telesa in misli29 in odpravlja področje teme tudi v človeku samem. Panopticon kot nekakšna odprta šola-laboratorij za obnašanje in discipliniranje človeštva, kjer je heterogeni in klasificirani populaciji odvzeta vsaka iniciativa delovanja, prostor za zamolčane, neprostovoljne, katerih edina naloga je obnašanje. Učenjaška kletka, kot se je izrazil Foucault, v službi revolucioniranja pedagoških metod, »kjer bi lahko preverili ali se lahko, kakor misli Helvetius, kdorkoli nauči česarkoli; […] lahko bi različne otroke vzgojili v različnih miselnih sistemih, prepričali otroke, da dve in dve ni štiri ali da je luna sir, nato pa bi jih spravili vse skupaj, ko bi imel dvajset ali petindvajset let; tedaj bi imeli razprave, ki bi bile vredne pridig ali predavanj […] imeli bi vsaj priložnost za odkritje na območju metafizike«.30 Bentham je namreč imel predstavo o neskončni gnetljivosti človeške materije, sam je bil prepričan, da pozna vzvode za korekcijo in konstrukcijo dobrega (koristnega) človeškega primerka. Kot je pokazal Jacques-Alain Miller (1981) je za Benthama edina funkcija narave to, da gospodarjem pokaže vzvode obvladovanja človeštva. Benthamova utilitaristična etika določi prag človekovega 28 Z reproduciranjem učinkov opazujočega boga v Benthamovem panoptikonu se je

izčrpno ukvarjal M. Božovič (1994) v svojem prispevku »Bog v Benthamovem panoptikonu«, Razpol, št. 8, 57-82 29 Bentham v samem uvod Panopticona predstavi kreacijo kot »a new mode to obtaining power of mind over mind«. 30 Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje (Ljubljana: Založba Krtina, 2004), 224

46


Človekoljubje in teror

delovanja: »Narava je podredila človeštvo vladavini dveh suverenih gospodarjev, bolečine in ugodje. Edina sta, ki pokažeta, kaj moramo storiti«31. Bentham izhaja iz aksioma, da okoliščine naredijo-proizvedejo človeka. Kdor hoče nadzorovati učinke, mora poprej obvladati vzroke. Ker je ravnanje človeka v zadnji instanci podvrženo bolečini in ugodju, mora dober zakonodajalec za maksimiranje obče srečnosti kot vzvod uporabljati prav despotizem ugodja, kateremu so vsi podvrženi. Kar je izvirnega na benthamovskem človeku, je njegova podvrženost. […] če hočemo z njim upravljati, zadošča, da držimo v rokah vzvode, ki sprožijo gonilne sile njegovih dejanj; človek, ki išče ugodje in beži pred bolečino, je elementarni stroj, ki ga sama Narava izroča v oblast porazdeljevalcem sreče.32 Bentham v celoti računa na predpostavko o človeku kot gnetljivi substanci, ki jo je mogoče perfekcionirati in transformirati le, če poznamo vzvode, glavni proizvod pa naj bi bila krotka telesa, ki so v veliki šoli moralnosti, delavnosti, navsezadnje kot objekt znanosti higienski režimov 19. stoletja. Po Benthamu naj ne bi nihče bil zmožen upora, saj bi to pomenilo, da se naravnost upira naravnemu ustroju človeške narave, ki je v osnovi narava avtomata, za katerega se predpostavlja, da zasleduje ugodje in samo to. Panopticon torej ne ubija, temveč vzgaja, popravlja, servisira, obdeluje, v njegovem človekoljubnem programu ni nikakršne krutosti. Sprejeti krutost zaradi krutosti, bi po Benthamu pomenilo, da bolečini priznamo absolut. »Če pa se ima utilitarist za človekoljuba, potem zato, ker mora v njegovih očeh bolečina, tako kot sleherna stvar, nečemu služiti«.33 Pri teoriji kaznovanja se Bentham naslanja na Leibnizovo teorijo zla; Božovič (2002) opozarja, da Benthamovo stališče do kaznovanja na moč spominja na osnovni obrazec Leibnizove teodiceje, in sicer 31 J. Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, v Miller, »Despotizem koristnega: panoptični stroj Jeremije Benthama«, 31 32 Miller, ibid. 33 Miller, »Despotizem koristnega: panoptični stroj Jeremije Benthama«, 21

47


Igor Bijuklič

v predpostavki, da Bog moralno zlo dopušča zgolj zato, ker ve, da ga bo v prihodnje nadomestilo neko neprimerno večje dobro34 (seveda ob predpostavki absolutnega Uma, ki ve). »Vsakršno kaznovanje je samo po sebi zlo. Če ga sploh smemo dopustiti, ga smemo v skladu s principom koristnosti dopustiti samo, kolikor pričakujemo, da bomo z njim preprečili neko še večje zlo«.35 Z aktom kaznovanja torej kaznovanemu odvzamemo del sreče in s tem zmanjšamo količino obče sreče, zato je treba po Benthamu poskrbeti, da so lekcije deležni predvsem nedolžni pod skušnjavo: samo s tem pripomoremo k preprečitvi še nekega večjega zla, ki bi še bolj osiromašilo maksimum obče sreče, in obenem upravičimo kaznovanje samo. Idealna kazen je torej tista, ki je namenjena drugim36 kot vzgojna lekcija. Ta pa poteka predvsem na ravni videza, zato je kaznovanje v osnovi spektakel. Realna kazen mora delovati le toliko, da ustvari navidezno37 kazen, idejo kazni. »Edino, kar koristi – namreč kot zgled, ki predstavlja poglavitni smoter kaznovanja, je potemtakem prav navidezna kazen, realna kazen povzroča samo škodo.«38 Krutost se po Benthamu preprosto ne izplača (iracionalno razsipavanje sredstev) in ravno zaradi preračunljivega maksimiranja ugodja je krutost, kot izguba ugodja, minimiziranje končnega seštevka in s tem največje sreče največjega števila. Po Benthamu39 je dobra zakonodaja tista, ki na umeten način 34 Po tej Leibnizovi logiki bi se dalo zagovarjati Boga, ker dopustil zlo kot je holokavst,

samo zato, ker je ta botroval kasnejšemu neprimerno večjemu dobremu, recimo nastanku judovske države. 35 J. Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, v Miran Božovič, Telo v novoveški filozofiji, (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2002), 191 36 Bentham »dodeljuje tistim, ki so pod skušnjavo«, torej celotni populaciji, bistveno vlogo v svoji panoptični ideji. Nadzorni stolp je odprt za javnost, ki tja prihaja v vlogi radovedne, zainteresirane publike, ki bi v prostem času in lastni zvedavosti v prid prosto prihajala v institucije, tam zasedla središče in poganjala stroj ter obenem iz predstave dobila lekcijo. 37 Kako s fiktivno kaznijo (v osnovi teater, kjer maske, uprizarjanje zvokov mučenja, torej celotni iluzorni repertoar, dajejo potrebni gledališki efekt) vplivati na realnost – na učinke vzgoje. Obratna situacija kot pri 1984, kjer se preko realnega, telesne bolečine, vpliva na fikcijo. Winston s pomočjo elektrošokov potrdi »resničnost«, da 2+2=5. 38 Bentham, The Principles of the Morals and Legislation v Božovič, Telo v novoveški filozofiji, 193 39 v Jelica Šumič Riha, Mutacije etike (Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2002)

48


Človekoljubje in teror

(vzvod je seveda despotizem ugodja) ustvari identifikacijo partikularnega interesa z občim interesom, s čimer se odpravi egoizem posameznikov, tako da le-ti sodelujejo v skupnem maksimiranju, na da bi se tega sploh zavedali. Univerzalizacija načela koristnosti se lahko izteče le na škodo egoističnega interesa. Obscenost te etike – kar naj bi bilo še toliko bolj paradoksno, ker gre pri utilitarizmu za deklarirano človekoljubno etiko – se namreč izkaže prav v tem, da zatrdi ugodje, dobrobit kot največje dobro vsakega posameznika, a hkrati od njega zahteva, da to kar je zanj najbolj dragoceno, žrtvuje, zato da bi večal srečo za kar največje število ljudi.40 Maksimiziranje sreče največjega števila je problematična ravno v svojem univerzalnem zakonu koristnost, ki nivelizira posamično z občim, na škodo posamičnega. Na tej točki je najaktualnejšo kritiko utilitaristične etike podal J. Rawls41, predstavnik sodobnega liberalizma, ki se usmeri v bistveno operacijo izračuna, ki kalkulira z žrtvovanjem ugodja posameznikov. Kritika, ki obenem pokaže na kontradiktorno utilitaristično zavračanje krutosti, saj je krutost, kot brezmejno žrtvovanje ugodja posameznika, inherenta maksimiranju srečnosti. Izračunavanje, maksimiranje skupne sreče se lahko izpelje le preko individualne nesreče, tako njen račun vedno vsebuje nujno žrtev.42

IV. Humanitarna gesta Utilitaristično načelo največje sreče največjega števila diktira izgradnjo sekularne verzije »nebes na Zemlji«. Benthamovo načelo meri na univerzalnost »sreče za vse«, pri čemer Bentham edino trdno podlago zanj 40 Jelica Šumič Riha, op. cit., 30 41 v Jelica Šumič Riha, op. cit. 42 Najnazornejši primer je aktualno kratenje človekovih pravic tako osumljenih terorizma kot tudi »pravih« državljanov v imenu rešitve civiliziranega sveta in njegovih vrednot.

49


Igor Bijuklič

vidi v realnosti senzualnega svet, v občutju ugodja in bolečine, kateremu smo vsi, kot služabniki, podvrženi. Če je Benthamov Panopticon vzbudil zanimanje, ga je predvsem zato, ker je ponudil enostavno formulo, ki se povrh vsega poganja še sama od sebe, v kateri je vsebovano idealno sredstvo za gospostvo nad raznovrstno populacijo, saj je osnovna funkcija panoptične sheme ravno kontinuirano porazdeljevanje ugodja in bolečine. Zato bi lahko utilitarizem opredelili »kot nauk o distribuciji ugodja«43, še več, ker je za Benthama ugodje edino dobro, saj je utemeljeno v neovrgljivem dejstvu o ustroju človekove narave, je utilitaristična etika nauk o »dobrem za druge«, o »dobrem« za človeštvo. Rawlsova kritika utilitarističnega načela dopuščanja manjšega zla, da se v prihodnosti ognemo večjemu, kateremu je inherentno viktimiziranje, je eklatantna za današnji čas, saj smo nedaleč stran, v primeru vojne v bivši Jugoslaviji, bili priča poziciji Zahoda, ki je uvedel popolni embargo za orožje (ob vednosti, da so napadeni brez orožja, napadalci pa nasledniki arzenala bivše armade) z argumentom preprečitve popolne destabilizacije regije, v kateri bi se v nasprotnem ravnanju razplamtel neobvladljiv konflikt tik pred vrati Evrope. Torej, aktivno neumešavanje v konflikt, se pravi »omejevanje« z embargom in obenem dopuščanje vojne (dejansko povsem očitnega pokola), v očitno škodo napadenim (ki jim je bil kasneje podeljen usodni status »žrtve«), je bilo dopuščanje manjšega zla in potemtakem bolje, kot pa če bi, po njihovem mnenju, dopustili svobodno oboroževanje in eskalacijo vojne čez meje regije. Rawlsova kritika44 sicer zadene bistvo utilitarne etike, kateri je inherentno uniformiranje dobrega, ki apriori zanika obstoj različnih koncepcij dobrega, pri čemer se uniformiranje vselej izteče na škodo oz. žrtvovanje posamične (ali skupinske kot v primeru vojne v BiH) sreče in ugodja45, vendar s tem še ne zamaje utilitaristične pozicije. Napor utilitarizma je ravno v tem, da izpelje poenotenje posamičnega in kolektivnega dobrega, 43 Jelica Šumič Riha, op. cit., 44 44 v Jelica Šumič Riha, op. cit., 53 45 Najmanj cinično bi bilo v primeru srebreniških žrtev ali ujetih Sarajevčanov govoriti o izgubi ugodja. Kdor se znajde na nasprotni strani utilitarnega računa ugodij lahko na lastnih plečih doživi obratno operacijo od sprejete formule: namreč maksimiziranje nesreče, ki ne pozna spodnje meje, zavoljo maksimiziranja sreče drugih (zahodnjakov).

50


Človekoljubje in teror

ko dobro pozicionira oz. reducira na raven potreb, občečloveških dobrin, ki se kot dobro tudi distribuirajo. Potemtakem »egoizem na ravni dobrin, potreb, koristnega ni v nasprotju z altruizmom, pač pa gre vse prej z roko v roki z altruizmom«.46 In kaj ne ravno utilitarna etika neposredno vzpostavlja današnje humanitarne pozicije človekoljuba oz. dobrodelneža, ki jo odlikuje ravno vednost, da ve, kaj Drugi potrebuje, saj je slednji v razmerju že reduciran na bitje potreb? Potemtakem so posamezniki, ki so v procesu humanitarne pomoči, reducirani na bitja golih potreb, mimo politični in državljanskih pravic, okradeni statusa avtonomnega, želečega subjekta.47 Nedopustno ravnanje Zahoda v primeru obkoljenega Sarajeva, ki bi ga lahko označili kot sostorilstvo pri zločinu, je bilo v tem, da je mesto oskrbovalo z »dobrim« v obliki humanitarnih paketov, ni pa poizkušalo, čeprav je bilo v njihovi moči, deblokirati mesta ali prekiniti obstreljevanja; ravno nasprotno, embargo je zmanjševal možnost, da bi se Bosanci osvobodili sami. Če bi se Auschwitz zgodil danes, bi ga verjetno označili za »humanitarno katastrofo«: lahko si samo predstavljamo, kako bi po eni strani človekoljubne organizacije v taborišče dovažale konvoje s humanitarno pomočjo, po drugi pa bi rablji vozili smrtonosni ciklon B. Bistveni zastavek geste dobrodelneža je torej ta, da Drugega naslavlja na ravni potreb, se pravi, da ta zanj ne sme postati povsem avtonomni subjekt želje, saj bi v tem primeru dobrodelnež izgubil svojo presežno moč, ki je vsebovana v presežku dobrin in vednosti tega, kaj Drugi potrebuje. Na ravni želje ne more steči uniformiranje dobrega, kar je dobro vedel tudi Bentham, saj je obskurantizem želje popolnoma nekalkulabilen (tako kot so sanje48 edino nezvedljivo dejstvo v Panopticonu). Altruizem je slep za željo Drugega […]. Dobrodelneževo ponižanje želje na zadovoljevanje potreb ni zgolj afirmacija moči oblasti, marveč tudi beg pred željo, pred negotovostjo, nelagodjem, ker ne 46 Jelica Šumič Riha, op. cit., 54 47 Na tem mestu ni prostora in ne interesa, da bi se globlje spuščali po tej liniji. Gre za odprtje mesta, ki zamaje pozicijo človekoljuba, kateremu se mora le-ta ogniti, drugače se sesuje vzpostavljena pregrada do Drugega. 48 v Miller, »Despotizem koristnega: panoptični stroj Jeremije Benthama«, 20

51


Igor Bijuklič

vemo, kaj lahko še subjekt želi, kako lahko želja preživi zadovoljitev potrebe.49 Humanitarna gesta, kot prevladujoči odgovor na nesrečo drugih, je dodatno ponižanje njihovega statusa, saj jih naslovi zgolj na ravni potreb, kar jih postavi v območje živalskega, golega življenja. Iz tega izhaja tudi Badioujev pojem »živalski humanizem«, s katerim kritizira ideološki dispozitiv človekovih pravic. Paradoks je v tem, da se človeka50, ko je enkrat oropan vseh pravic, ko nima več statusov, ko je pregnan in zatiran, se pravi, ravno v trenutku, ko je ostal zgolj človek, kot subjekt (naslovnik) človekovih pravic par excellence, ne obravnava kot naslovnika pravic, temveč kot golo bitje, zgolj človeka, ki prejme kak humanitarni paket, da ne crkne od lakote, medtem ko je, s podelitvijo naslova »žrtve«, kot homo sacer, že vnaprej prepuščen na milost in nemilost.

49 Jelica Šumič Riha, op. cit., 62 50 Étienne Balibar (v »Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible«) problematizira

ravno nasprotje med univerzalnimi (predpolitičnimi) človekovimi pravicami, ki pripadajo vsakemu človeku po rojstvu in političnimi pravicami državljana, v Žižek: »Étienne Balibar in problem nasilja«, spremna beseda k: É. Balibar, Strah pred množicami (Ljubljana: Studia Humanitatis, 2004).

52


Mirt Komel

DELO in OBLAST

Kaj je humanizem Lotevati se humanističnega posla terja od humanista vsaj dvoje: da se otrese iluzije, da ima opravka z nekimi »vzvišenimi« in »nadčloveškimi« vprašanji, po drugi strani pa sprejeti dejstvo, da je njegovo početje tako ali drugače reducirano na »posel«, na ta tako grd, umazani, obrekovanja vreden izraz, ki prežema vsakršno udejstvovanje danes. Četudi zagovarjamo, da naj bo ravno humanistično delovanje nekaj, kar naj ne bo ne nekaj abstraktnega, niti ne nekaj konkretnega, če torej zagovarjamo, da naj bo humanistično delovanje nekaj, kar naj bo od dandanašnjih zahtev po uporabnosti humanizma kar najbolj oddaljeno, hkrati pa naj zadeva današnji čas, naj govori o njem, naj govori skozi njega, se ne moremo otresti dejanskega stanja, ki nas, humaniste, vedno znova peha v tržno logiko in s tem preizkuša, v kolikšni meri je lahko humanistično delovanje tudi delo. Naš namen tako ni izvajati sofističnih vratolomov, niti ne zagovarjati ali spodkopavati tega tako nevarnega stvora, ki se imenuje resnica, ampak premisliti, kakšno vlogo bi lahko dali humanizmu in humanistu danes, če naj se njegova specifičnost ohrani in ne postane zgolj delo izmed deli. Problem nikakor ni nov, vprašanja se je lotevalo mnogo mislecev, namreč vprašanje položaja in vloge – hm, recimo jim tako – intelektualcev (lahko tudi »intelektuoloidov«, kakor se je posrečeno izrazil moj dobri prijatelj, kar odlično napeljuje na »marsovsko« vlogo, ki jo intelektualci igrajo v primerjavi z drugimi »poklici«) v neki specifični zgodovinski situaciji, v nekem točno določenem času in prostoru. Kar pa še zdaleč ne pomeni, da je odgovor na dlani, da je vprašanje že dobilo svoj odgovor, saj ravno vsakršna nova sedanjost zastavlja svoja specifična vprašanje, ali bolje, v našem primeru, vsaka nova generacija intelektualcev si

53


Mirt Komel

zastavlja vprašanje, ki ga lahko eksistencialistično reduciramo na sledeče: »Kakšna je moja vloga danes?« – ali bolj obče: »Kakšna je vloga humanistov danes?« Tega vprašanja se je na javen način lotil že Kant v svojem času, ko je podal svoj odgovor na vprašanje: kaj je razsvetljenstvo in s tem poskušal pokazati na vlogo, ki naj jo zavzamejo filozofi, intelektualci tistega časa par excellence, v razmerju do avtoritete. Tega istega vprašanje se je mnogo kasneje lotil tudi Foucault v spisu kaj je razsvetljenstvo, kjer je poskušal ponoviti Kantovo potezo tako, da se je po eni strani lotil Kantovega načina odgovarjanja, po drugi strani pa tudi sam zavzel stališče in poskusil podati odgovor na vprašanje, kaj je z vlogo filozofov, torej intelektualcev, v njegovem času, in ker je njegov čas vsekakor še vedno nekako tudi naš čas, se bomo za izhodišče oprli na branje tega izredno inspirativnega teksta, da bi lahko začrtali polje, od koder bomo lahko postavili vprašanje vloge humanizma danes. Iz Foucaultevega branja tega minornega – a hkrati za nas še kako relevantnega – Kantovega teksta izhaja, da Kant definira Aufklärung na docela negativen način, se pravi: izogiba se pozitivnim definicijam, ki bi dejansko odgovarjale na vprašanje njegovega časa, tako da je za Kanta razsvetljenstvo prej proces kot doseženo stanje, prej porajanje kot dovršitev, prej izhod in pot ven, Ausgang kot pa vhod v neko stanje, kjer bi bile nejasnosti razjasnjene in vprašanja odgovorjena. Razsvetljenstvo je torej izhod – toda izhod iz česa? Iz stanja nezrelosti uma, kjer je nezrelost mišljena kot nekritično sprejemanje avtoritete uma nekoga drugega: »Kant takoj nakaže, da je ‘pot ven’, ki označuje razsvetljenstvo, proces, ki nas odvezuje statusa ‘nezrelosti’. In z ‘nezrelostjo’ misli določeno stanje naše volje, ki povzroči, da sprejmemo avtoriteto nekoga drugega, da bi  Novembra meseca leta 1784 je Berlinische Monatschrift objavil apel morebitnim piscem, s

katerim je želel povprašati in poiskati odgovor na vprašanje: kaj je razsvetljenstvo? – Was ist Aufklärung? Avtor odgovora, ki ga je berlinski časopis izbral za objavo, je bil kakopak takrat najvidnejši predstavnik razsvetljenskega gibanja, Immanuel Kant.  Originalni tekst je Foucault spisal v angleščini, šele kasneje pa je bil tekst preveden v francoščino, Magazine littéraire pa je objavil francosko predavanje na isto temo pod naslovom Un cours inédit maja meseca leta 1984, torej natanko dve stoletji kasneje, ko je Kant podal odgovor na vprašanje, kaj je razsvetljenstvo.  prim. Michel Foucault, Vednost-oblast-subjekt (Ljubljana: Založba Krtina, 1991), 146

54


Delo in Oblast

nas vodila na področjih, ki zahtevajo rabo uma.« Kant poda tri primere: kadar knjiga zavzame mesto našega razumevanja, kadar tak ali drugačen duhovni voditelj zavzame mesto naše vesti, kadar zdravnik namesto nas določa, kaj bomo jedli, v vseh teh primerih imamo opravka z »nezrelim stanjem duha«, kjer je naša volja podrejena takšni ali drugačni avtoriteti. Da pa bi lahko »izstopili iz stanja nezrelosti«, moramo po Kantu zadostiti predvsem enemu bistvenemu pogoju: raba uma mora biti jasno ločena od podrejenosti, svoboda mišljenja nikakor ne sme biti omejena s strani umu vnanje avtoritete, pri čemer Foucaultev premislek meri na nek drugi Kantov poudarek, namreč, da naj bo svobodna raba uma omejena na javno razmišljanje, medtem ko naj bo zasebna raba uma podrejena. Ali še drugače: pogoj za svobodno javno rabo uma je zasebna podrejenost nujnosti uboganja. Po Foucaultu je problem v tem, da Kant zahteva, naj človek v »zrelem stanju« razmišlja svobodno, nepodrejeno, toda le pod pogojem, da je njegovo delovanje podrejeno. Za Foucaulta je ključno, da Kant artikulira zadeve tako, da mora biti javna raba uma svobodna, zasebna raba (uma) pa podrejena. Zasebna raba uma je nekaj, kar spada v področje družbenega, zasebno rabi človek um takrat, kadar je »zobnik v stroju«, kadar opravlja svojo družbeno vlogo, skratka, kadar dela. Javna raba uma pa terja od človeka, da naj ne »slepo uboga«, ampak naj svoj um uporabi svobodno, naj »razmišlja zaradi razmišljanja«, torej natanko nasprotje poprejšnje, zasebne rabe ume. Zadeve bi lahko postavili tudi takole: ko gre za zasebne zadeve (ko gre torej za delo) naj bo človek kar se da pokoren – ko pa gre za javne zadeve (ko gre torej za nekaj, kar je delu kar najbolj nasprotnega) potem naj bo um svoboden. Toda Kantov odgovor nikakor ni zadovoljiv za Foucaulta, saj se  ibid., 147  Kantovi primeri so vzeti iz vsakdanjega življenja, ki pa so še vedno aktualni: v »zrelem stanju« naj bi ljudje brezpogojno plačevali davke, hkrati pa bi lahko o napakah in krivicah davčnega sistema svobodno razpravljali, kolikor bi hoteli. Primer lahko razširimo do danes in do skrajnosti: trpeti in podrejati bi se morali recimo policijskemu nasilju, hkrati pa bi lahko svobodno razpravljali, kako je policijsko nasilje arbitrarno in nenadzorovano. Ali še drugače: morali bi hoditi na volitve, hkrati pa bi lahko razpravljali, kako je demokracija oz. sistem zastopništva nedemokratičen.

55


Mirt Komel

zanj pravi problem odpre šele tam, kjer Kant svoj odgovor že zaključi: ne gre namreč zgolj za opozicijo med delom in delovanjem (če z delom mislimo zasebno rabo uma, z delovanjem pa javno, torej svobodno rabo uma), namreč, kako uskladiti javno delovanje s zasebnim delom, če se ravno javno delovanje zoperstavlja zasebnemu delu? Rečeno s filozofskimi kategorijami: kako je mogoče uskladiti svobodo in nujnost? Kajti če svobodo podredimo nujnosti, izgubimo svobodo – če pa nujnost osvobodimo, potem imamo osvobojeno nujnost, kar ni nič drugega kot svobodna podrejenost. Kako torej misliti opozicijo med delom in delovanjem na primeru humanizma? Kaj bi bilo za humanizem delovanje? Kaj bi bilo delo humanizma?

Materialno in duhovno delo Znotraj vprašanja o delu humanizma, ali bolje, o delovanju humanista, se moramo torej najprej vprašati, kakšne vrste dela je – če že kakšnega – humanizem? Kajti če se zanj danes nenehno postavlja vprašanje uporabnosti, aplikabilnosti itd., potem je jasno, da je njegov status vse prej kot status nečesa, kar bi bilo uporabno. Zahteva po uporabnosti humanizma bi tako postala zahteva po tem, da naj humanistično delovanje postane delo. Da bi lahko razumeli, kaj pomeni uporabno-neuporabno delo, se moramo obrniti na še eno problematično opozicijo, namreč opozicijo med fizičnim in nefizičnim delom: fizično delo danes zagotovo ne funkcionira več kot paradigmatska oblika dela, kakor je bilo v Marxovem času, lahko pa s pomočjo te opozicije premislimo status dela kot takega z namenom, da preiščemo, kaj pomeni zahteva po uporabnosti humanizma. Delitev dela na fizično in nefizično delo korenini v nečem takem, kar je Marx imenoval delitev dela, delitev, ki se pri njem izteče v materialno in nematerialno ali duhovno delo: »Delitev dela postane dejanska delitev šele od trenutka, ko nastopi neka delitev materialnega in duhovnega dela.« Zakaj se torej pri tej delitvi gre? Gre se enostavno za to, da se  Karl Marx, Friedrich Engels, Izbrana dela v petih zvezkih (Ljubljana: Cankarjeva Založba,

56


Delo in Oblast

vzpostavi razlika med enim in drugim načinom dela, češ, obstaja neka skupna točka (delo), ki pa se izvaja na dva različna načina, bodisi na materialen, torej fizičen način (manualno delo), bodisi na duhoven, torej nematerialen, nefizičen način (umsko delo). Bistvena razlika med obema je potemtakem natanko v uporabi ali neuporabi telesa ali duše kot orodja dela, pri čemer ne smemo pozabiti, da je tudi sama delo, ali bolje, učinek ali produkt dela, orodje nečesa oziroma nekoga drugega, namreč tistega, ki razpolaga z delom drugega, tistega, ki si lasti učinek dela drugega. Vzemimo kar najbolj paradigmatski prikaz opozicije med fizičnim in nefizičnim delom, ki se kaže v momentu delitve dela, v smislu zahteve, da naj vsakdo prispeva k skupnosti kateri pripada kar pač zmore in na način, ki ga je zmožen: »Gospodar mora znati ukazovati to, kar mora suženj znati narediti.« – se glasi trditev iz prve knjige Aristotelove Politike, trditev, v kateri moramo znati razbrati skupno vez med enim in drugim načinom dela. Da lahko gospodar dobro ukazuje, mora torej najprej vedeti, kaj je treba početi, nato pa še znati ukazovati – da pa lahko suženj uboga, mora najprej znati ubogati, nato pa še znati početi. Na strani gospodarja imamo torej opravka z vednostjo in z znati-ukazovati, na strani sužnja pa z znati-ubogati in nečim takim, kar se imenuje znatipočeti. Pustimo za trenutek vnemar razmerje med znati-ukazovati in znati-ubogati in najprej preglejmo, če je možno premostiti razliko med fizičnim in nefizičnim delo na razmerju med tem vedeti kaj početi, ki se tiče gospodarja, in onim znati-delati, ki je domena sužnja.

Delo in delovna zmožnost Oba načina dela, fizičnega in nefizičnega, je po zgornjih nastavkih mogoče zvesti na sledeče: način nematerialnega dela je mogoče zvesti na vprašanje nekaj vedeti (knowledge), način materialnega dela pa na vprašanje nekaj znati početi (know-how), pri čemer velja dodati, da je oboje vprašanj neločljivo povezanih med seboj, skoraj tako, da če bi eno 1979), 36  Aristotele, Politica (Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 2002), 99 [1252a35]

57


Mirt Komel

odvzeli od drugega (torej če bi nekaj počeli in ne vedeli zakaj ali če bi nekaj vedeli, pa ne bi znali tega početi) bi brž izgubili oboje. Zoperstavljena načina dela, manualno in duhovno delo, materialno in nematerialno delo, nenazadnje fizično in nefizično delo, najde torej svoj moment enotnosti v vednosti. Preden nadaljujemo našo analizo, moramo na tej točki prikazati nazor, ki smo se ga dotaknili zgoraj, namreč nazor megarikov, ki pravi, da je vednost le tista vednost, ki se manifestira v delu, torej da je knowledge zgolj know-how. Ta nazor srečamo v Aristotelesovi Metafiziki na točki, ko obravnava razliko med možnostjo in dejanskostjo: »So pa nekateri misleci, ki trdijo, kakor na primer megariki, da je nekaj zmožno za nekaj zgolj tedaj, kadar je res v dejavnosti, kadar pa ni v dejavnosti, tedaj ne zna delovati.«10 Kako se Aristoteles loti megarikov? Ali je mogoče, da neki manualni delavec nekaj dela in da takrat uporablja svojo vednost? Da, kajti če bi bila ta motorika, ki se imenuje delo, samodejna, potem bi bila  Naj za to malce komplicirano definicijo razmerja med vedeti in znati vedeti navedem enostaven primer. Predpostavimo torej prvi primer, subjekt A, ki sicer zna nekaj početi, ne ve pa, kako to početi in predpostavimo subjekt B, ki nekaj ve, pa ne zna tega početi. Recimo, da je subjekt A delavec v rudniku in recimo da je delavec B tisti, ki nadzoruje delo delavca A, sam pa ne koplje v rudniku. Ali lahko v tem primeru sploh rečemo, da je subjekt A, torej tisti delavec, ki dejansko kopa v rudniku, brez vednosti o tem, kaj počne? Morda ne ve natanko, čemu bo vse to, kar bo pridelal, služilo, zagotovo pa ve, kako se to počne. Z razliko od njega pa je subjekt B tukaj zato, da ve, čemu bo delo delavca A služilo, ne ve pa, kako to delavec A počne. Zdaj, vprašanje se glasi: kako lahko delavec B nadzoruje delo delavca A, ne da bi vedel, kaj in kako to delavec A počne? In drugo vprašanje: kako lahko delavec A nekaj počne in hkrati ne ve, kaj počne? Jasno je, da imamo v obeh primerih opravka z neko skupno točko, ki povezuje oboje vednosti: vedeti in znati početi.  Megariki se zgodovinsko umeščajo v obdobje po Sokratu in predstavljajo nekakšen ugovor sofistiki tistega časa, ki je hotela vso filozofijo zvesti zgolj na retorično veščino, torej na govorno prakso dokazovanja in prepričevanja ljudi. Euklides je bil ustanovitelj megarske šole in sodi v krog najzvestejših učencev Sokrata (od katerih sta bila najbolj znana Platon in Phaidon), njegova dotična referenca pa je bil tudi Parmenides. Megariki so aghaton (najvišje dobro) opredelili kot arche (pra-počelo, temelj) bivajočega. Bivajoče (podobno kot eleatska šola) so reducirali na absolutni primat identitete, torej na ujemanje in sovpadanje besede in stvari. Zanje je resnično samo to kar je obče oz. skupno vsem ljudem in s tem neprotislovno, torej to, o čemer ni mogoče na noben način dvomiti. Po prepričanju megarikov dinamika konkretnega sveta ne more biti zgolj videz in slučajnost, v njej morajo obstajati zakonitosti, ki jih je mogoče dognati. 10 Aristotel, Metafizika (Ljubljana: Založba ZRC, 1999), 221 [1046b29]

58


Delo in Oblast

na nek način naravna in to ne bi bila nobena zmožnost, ki je odvisna od volje človeka. Ali je mogoče, da ko manualni delavec preneha svoje delo, da njegova vednost tudi preneha s tem, ko delavec preneha delati? Ne, kajti če bi to bilo tako, bi morali na glavo obrniti sam pojem učenja, za katerega pa velja, da se ravno z delom učimo, kako se neko delo dela, in si tako pridobivamo znanje ustrezno delu, ki ga opravljamo. Vednost lahko torej obstoji neodvisno od njenega udejanjanja, ravno zato pa lahko vednost označimo za delovno zmožnost, ki se razlikuje od dejanskega dela, ki ga nekdo opravlja. Za kategorijo zmožnosti pa Aristoteles pravi, da biva sama po sebi in da se njena samostojnost kaže ravno v tem, za kar megariki pravijo, da negira to zmožnost samo: v tem namreč, da se zmožnost ne udejanja, s tem negira dejanskost in se ohrani sama v sebi kot to, kar navsezadnje je – delovna zmožnost, ki ne dela, ampak je kot tako le gola zmožnost oziroma možnost.

Gospostvo in hlapčevstvo Če se sedaj osredotočimo na skupen moment gospodarja in hlapca, ki se nahaja v teh dveh znanjih, znati-ukazovati in znati-ubogati, potem brž vidimo, da razlika ni toliko v vednosti oblastnega razmerja, ki tvori razmerje med gospodarjem in hlapcem, ampak natanko v manku prepoznanja enotnosti obeh strani razmerja, torej v prvi vrsti ukazovanja in uboganja, v drugi vrsti gospodarja in sužnja. Hegel je moment neprepoznanja v oblastnem razmerju v svoji Fenomenologiji duha na primeru dialektike gospodarja in hlapca artikuliral na sledeč način: »A do tistega pravega pripoznavanja manjka moment, da bi gospodar tisto, kar počne nasproti drugemu, počel tudi nasproti sebi, in hlapec tisto, kar počne nasproti sebi, počel tudi nasproti drugemu. S tem je nastalo neko enostransko in neenako pripoznavanje.«11 Stališče gospodarjeve zavesti se na tej točki dialektike med gospodarjem in hlapcem torej kaže kot neko enostransko in neenako pripoznavanje, 11 G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1998), 107

59


Mirt Komel

to pa je hkrati tudi stališče, na katerem stoji Aristotel, ko izreka, da mora gospodar znati ukazovati, suženj pa znati ubogat. Toda tako kot je šel svet korak naprej od časa sužnjelastnišva v čas delovnega hlapčevstva, tako tudi Hegel gre korak naprej od Aristotela in pokaže na nebistveno početje gospodarja in posledično na njegovo nebistveno zavest, od koder se naprej izkaže, da mora biti resnica na strani hlapca: »Resnica samostojne zavesti je potemtakem hlapčevska zavest.«12 Toda, kakšna resnica neki je resnica hlapčevske zavesti? Če obnovimo dialektiko gospodarja in hlapca po korakih do trenutka ključnega obrata, ki ga moramo razumeti: razmerje se vzpostavi s tem, da je gospodar tisti, ki si je upal zastaviti svoje bistvo, svoje življenje, svoje telo za ceno smrti, hlapec pa je na drugi strani tisti, ki se je ustrašil smrti, bal se je torej izgubiti svoje življenje, svoje bistvo, svoj obstoj: »Ta zavest namreč ni občutila bojazni za to ali ono, ne za ta ali oni trenutek, temveč za vse svoje bitje; zakaj občutila je strah pred smrtjo, tem absolutnim gospodarjem.«13 Toda s tem, ko je hlapec postal hlapec in služi gospodarju zavoljo strahu pred smrtjo, »tem absolutnim gospodarjem«, hkrati s tem tudi odpravlja navezanost na svoj obstoj, torej navezanost natanko na tisto, zaradi česar je sploh postal hlapec: »v služenju jo dejansko izvršuje; v tem v vseh posameznih momentih odpravlja svojo navezanost na naravno bivanje in to z delom premaguje.«14 Delo potemtakem osvobaja zavest hlapca tako, da v jarma hlapčevstva vprega njegovo telo, torej tako, da skozi svoje telesno hlapčevanje, skozi svoje služenje, skozi svojo službo, skozi odpravljanje svoje navezanosti na lastno življenje, na lastno telo, najde pot do samega sebe: »S tem ponovnim najdenjem sebe po sebi sami postane služeča zavest svoja glava, ravno v delu, v katerem se je zdelo, da je le tuja glava.«15 Vprašati pa se moramo, kaj se zgodi, če nekdo ne zmore delati? Ali če noče delati? Ali celo če je svojeglav, kot se je izrazil Hegel v primeru, da nekdo ni absolutno podrejen, ampak išče svojo svobodo 12 13 14 15

ibid. ibid., 108 ibid. ibid., 109a

60


Delo in Oblast

znotraj samega hlapčevstva, recimo tako, da se gospodarju upre na ta način, da ne dela. Resnica samostojne zavesti je po Heglu namreč natanko v momentu absolutnega podrejanja absolutnemu gospodarju, ki je smrt, s tem pogojem, da če »ni prestala absolutnega strahu, temveč le nekoliko bojazni, ji je negativno bistvo ostalo nekaj vnanjskega, njena substanca ni od njega skozinskoz okužena (…) svoja glava je svojeglavost, neka svoboda, ki ostaja še znotraj hlapčevstva.«16 Če torej smrt, ta absolutni gospodar, ni prežel hlapčevega bistva skozinskoz, vse njegovo telo, potem tudi njegova zavest, njegova duša, ne more biti samostojna, torej samostojna v svojem hlapčevstvu. Smrt torej deluje kot v skrajni instanci ultimativna grožnja gospodarja pred morebitnim nedelom hlapca, lahko pa deluje tudi čisto samostojno, v okvirih pogojev reprodukcije delovne sile, kakor jih je podal Marx: da delavec dela in da del svoje mezde, sodobno rečeno, plače, porabi za reprodukcijo lastnih delovnih zmožnosti, je plat reprodukcije delovne sile, ki se kaže tako, samo če gledamo z vidika kapitala. Če pa perspektivo obrnemo in pogledamo z vidika delavca, potem delavec dela najprej zato, da obnavlja svoje življenjske pogoje, svoje pogoje za življenje; dela, da bi živel, torej da ne bi umrl (recimo od lakote), dela torej zato, da ne bi nad njim zavladal oni absolutni gospodar, smrt.

Etika dela Kot je izpostavil Tonči Kuzmanić na svojem predavanju17, se na točko poveličevanja dela kot takega umeščata dvoje radikalno ideološko različni politični tradiciji: če je stališče komunizma do dela mogoče strniti v geslo »Delu vso čast in oblast!«, stališče fašizma pa v geslo »Delo osvobaja«, potem lahko vidimo, prvič, kako glorifikacija dela na eni strani združuje še tako nemogoče združljivi ideološki poziciji v eno 16 ibid., 109 17 Mišljeno je predavanje, ki ga je T. Kuzmanić imel pod okriljem Društva humanistov Goriške v Novi Gorici decembra 2006 in čigar transkripcijo lahko bralec bere v pričujočem zborniku.

61


Mirt Komel

samo, in drugič, kako se vzporedno s poveličevanjem fizičnega dela in dela nasploh dogaja segregacija in poniževanje nedela v stilu gesla »Kdor ne dela naj ne je!«; oboje momentov, torej in ideološka koherenca diskurza dela in pejorativna obravnava nedela, je mogoče združiti v nekem širšem pojmu etike dela ravno na točki zahteve naj vsakdo prispeva skupnosti s tem, da naj dela. Zahteva, da naj vsakdo prispeva skupnosti kar zmore po svojih zmožnostih, torej bodisi po svojih telesnih bodisi po svojih duhovnih, se skozi optiko etike dela v skrajni instanci zvede tudi na moralni imperativ: tisto, kar je poprej bil ta zmoreš, postane zdaj tudi ta moraš – ali, kantovsko artikulirani moralni imperativ dela: moraš delati, ker zmoreš delati. Foucault je v svojem Norost v času klasicizma opozoril na dejstvo, da so se prve institucije zapiranje pojavile kot odgovor na ekonomsko neučinkovito gospodarstvo, ki je sproduciralo ogromno količino brezposelnega prebivalstva, zaradi česar so nastale prve institucije zapiranja.18 Objekt zapiranja je bilo v prvi vrsti telo, nedelovno telo, toda če se ga je najprej zapiralo preprosto na način, da se mu je odvzelo prostost in ga že s tem kaznovalo, so se kasnejše institucije zapiranja izoblikovale predvsem kot prevzgojni zavodi, poboljševalnice. Zapiralne institucije naj kot del kaznovalnega aparata delujejo ne zgolj kot kazen, ampak predvsem kot nekaj, kar je usmerjeno v prihodnost, torej kot zgled, kot grožnja, kot vnaprej obljubljena kazen, ki lahko doleti vsakogar, ki bo prestopil mejo zakona, torej mejo pravno dovoljenega in, kar je za nas pomembno, zapovedanega, zapovedanega v smislu onega zgoraj artikuliranega imperativa, ki se glasi: »Moraš delati, ker zmoreš!« - lahko bi dodali: »Če ne zmoreš, moraš biti zaprt!«; in funkcija zaporov je bila 18 Institucije zapiranja se oblikujejo iz že obstoječih ustanov za segregacijo gobavcev, ko

začnejo delovati kot splošni prostor zapiranja za vse norce, berače, zločince, skratka, vse, ki niso bili zmožni dela. »Velikemu zapiranju« sledi »Veliko osvobajanje«, osvobajanje norcev in ločitev nezločincev od zločincev, ki predstavlja nit, kateri bo svojem najzgodnejšem delu sledil Foucault. Na kratko: gre za to, da bolj od samega zapiranja Foucaulta zanimajo kasnejši mehanizmi segregacije in nadzora, ki so jih uporabili na primeru ne več gobavcev, ampak na primeru kuge, mehanizmi, ki postopoma preplavijo vso družbeno telo. Ta proces aplikacije mehanizmov segregacije in nadzora izven meja institucij zapiranja Foucault označi za kvadriliranje, temeljna paradigma, skozi katero se še danes razume pojme kot so »družba nadzora« itd.

62


Delo in Oblast

bistveno vezana na razsežnost dela in tega, da se je v individuumu ne samo vzpostavil ta zmoreš, torej delovna zmožnost, ampak tudi oni moraš, ki pomeni natanko imperativ, da se delovna zmožnost mora udejaniti, mora postati dejansko delo. Kazen v tem primeru krepko presega mejo legalnega in se vzpostavlja v polju nečesa takega, kar Foucault imenuje oblast norme. Norma, »morda paradigma moderne družbe«,19 začne s karceralnim sistemom, ki se razširja preko zapiralnih institucij, dejansko funkcionirati mimo zakona: »Karceralni sistem s to novo ekonomijo oblasti, katere temeljni instrument je, uveljavlja novo obliko ‘zakona’: mešanico zakonitosti in narave, predpisa in konstitucije, normo.«20 Norma, merilo normalnosti in nenormalnosti, je v vseh primerih in še danes ena in ista: delo je »normalno«, nedelo je »nenormalno«, delaven človek je »normalen«, nedelaven človek je »nenormalen«. Znotraj Foucaulteve masovne analize zapiranja, nadzorovanja in kaznovanja nas bo vodila predvsem ta rdeča nit: kako delo funkcionira kot sredstvo in hkrati cilj normalizirajoče oblasti.

Zapiranje nedelovnega telesa. Foucault se v Nadzorovanju in kaznovanju loti vprašanja razmerja med zapiranjem in delom, začenši z opredelitvijo telesa kot polja tako političnega kot gospodarskega investiranja: »To politično investiranje telesa je – prek kompleksnih in recipročnih razmerij – zvezano z njegovo gospodarsko uporabo (…) telo postane koristna sila šele tedaj, ko je hkrati produktivno in podjarmljeno telo.«21 Produktivno in podjarmljeno telo pa se po Foucaultu doseže preko postopka dresure, ki naredi telo za krotko telo, torej telo, ki je in hkrati ubogljivo in hkrati uporabno, pri čemer je zveza med enim in drugim recipročna: tem bolj je telo ubogljivo, tem bolj 19 prim. Michel Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje (Ljubljana: Založba Krtina, 2004), 204

20 ibid., 332 21 Foucault, op. cit, 33-34

63


Mirt Komel

je uporabno, in narobe, tem bolj je telo uporabno, tem bolj je ubogljivo. »Disciplina tako izdeluje podrejena in izurjena telesa, `krotka´ telesa. Disciplina povečuje sile telesa (v ekonomskih terminih uporabnosti) in te iste sile zmanjšuje (v političnih terminih ubogljivosti).«22 Pojma delovne sile in politične moči sta tu natanko v obratno sorazmernem odnosu: povečanje delovne sile preko izboljšanje delovnih zmožnosti sovpada s zmanjšanjem politične moči in hkrati s tem onemogočanjem kakršne koli politične sile. Obravnava treh paradigmatskih modelov zaporov iz Nizozemske, Anglije in Amerike pokaže, kako teče dresura svojeglavosti v krotka telesa, v telesa, ki so in hkrati uporabna in podrejena ter medsebojno zvezo politike in gospodarstva v nečim takim, kar smo imenovali zgoraj imenovali etika dela. Najprej amsterdamski Rasphuis; zamisel te ječe je docela temeljila na prepričanju, da je »brezdelje vzrok za večino zločinov«, zato se je okoli tega prepričanja oblikovala nekakšna »univerzalna delovna pedagogika«: »Ta tako zelo koristna pedagogika bo pri lenem subjektu znova zbudila veselje do dela, ga s silo postavila v sistem interesov, v katerem bo garanje dajalo več ugodnosti kakor lenoba, okrog njega pa bo ustvarila majhno omejeno, poenostavljajočo družbo, v kateri se bo jasno pokazala maksima: kdor hoče živeti, mora delati.«23 Cilj prisilnega dela se še toliko bolj jasno prikaže na angleškem primeru zapiranja, kjer je veljalo prepričanje, da »mešanje v zaporih daje slabe zglede« in da zato zaporniki ne smejo delati skupaj, ampak vsak posebej, v osami, pri čemer bistvo ni bilo zgolj v tem negativnem razlogu, ampak predvsem v pozitivnih učinkih, ki naj bi jih delo v samoti imelo na posamezniku: »osamitev pomeni ‘strašen pretres’, na podlagi katerega se lahko obsojenec, ki se je znebil slabih vplivov, poglobi vase in v globini svoje zavesti spet zasliši glas dobrega; samotno delo bo tedaj hkrati izvršilo tako spreobrnitev kakor izučitev; ne bo zgolj na novo oblikovalo celoto interesov, ki jo ima homo oeconomicus, temveč tudi imperative moralnega subjekta.«24 Cilj torej ni več zgolj preobrazba nedelovnega 22 ibid., 154 23 ibid., 137 24 ibid., 138

64


Delo in Oblast

posameznika v homo oeconomicus, torej vzpostavitev etike dela v smislu nekega partikularnega moralnega imperativa, ki pravi »Delaj!«, ampak tudi vzpostavitev etike kot take v smislu moralnega imperativa nasploh. Vrhunec pa nedvomno predstavlja tretji, philadelphijski model zapiranja, ki s svojo samozadostnostjo in doslednostjo prekaša prva dva na polni črti: »Jetniki so obvezno delali v delavnicah, bili so nenehno zaposleni, zapor se je financiral s tem delom, toda zapornikom so tudi individualno plačevali, da bi zagotovili njihovo moralno in materialno vključitev v dosledni svet ekonomije«25 – v tem primeru je že skoraj zabrisana meja med biti »zunaj« in biti »znotraj« zapiralne institucije, razlika, ki je iz stališča zakona ključna, iz stališča etike dela pa popolnoma zanemarljiva, če že ne irelevantna. Toda, kako deluje prisilno delo kot mehanizem prisile? Na katerih principih je osnovano? Zakaj je tako pomembno, da mora delovati tako na telesu kot »urjenje telesa v delovne navade« kot tudi na »duši kot sedežu dobrega«, ki ga mora zaprti subjekt vzeti za svojega? Kajti očitno je, da ni dovolj, če subjekt izoblikuje delovne navade, niti ni dovolj, če v zaporu pridobi za trg dragocene delovne zmožnosti, mora se tudi podrediti, toda mora se podrediti totalno, »tako po duši kot po telesu«.

Oblast nad telesom Tovrstni načini kaznovanja, ki jih Foucault imenuje »aparate korektivne kaznovalnosti«, ki ga sestavljajo navedeni prijemi dresiranja nedelovnega telesa posameznika v delovno telo, temeljijo na procedurah, ki se aplicirajo »na telo, na čas, na vsakdanje gibe in dejavnosti; tudi na dušo, vendar le toliko, kolikor je sedež navad. Kot načeli obnašanja sta telo in duša element, ki je zdaj izpostavljen kaznovalnemu posegu.«26 Imamo torej opravka ne samo z načinom dresure telesa skozi nasilne postopke tehnologije kaznovanja kot recimo skozi prisilno delo, ki je pomeni 25 ibid., 139 26 ibid., 145

65


Mirt Komel

fizično prisilo telesa k temu, da dela, ampak tudi čisto netelesno, torej nefizično podreditev duše temu, da sprejme določene moralne imperative, kot recimo oni zgoraj navedeni, da po končani dresuri: »Sedaj moraš delati, ker zmoreš.« Za Foucaulta je torej razmerje med dušo in telesom vse prej kot enostavno, saj dušo razume kot »podvojitev telesa z nečim netelesnim«, torej nečim nefizičnim, ki »deluje kot korelat neke določene oblastne tehnologije na telesu«, duša v končni instanci ni nekaj, kar bi bilo dano, ampak nekaj, kar »nastane iz kazenskih postopkov, iz nadzorovanja, iz kaznovanja, iz prisile.«27 Duša kot privilegiran objekt oblasti torej, kot to, kar nastane skozi procese dresiranja, je po Foucaultu neko odkritje, ki se je dogajalo hkrati na dveh registrih: najprej na anatomsko-metafizičnem registru, nato pa še na tehnično-političnem registru, njuno stičišče pa predstavlja točko, koder se združita vednost in oblast: To sta precej različna registra, saj gre pri enem za podrejanje in uporabo, pri drugem pa za delovanje in razlago: koristno telo, razumljivo telo. Kljub temu pa imata točke, kjer se križata. La Mettrijev L’Homme machine je hkrati materialistična redukcija duše in splošna teorija dresiranja, sredi med njima pa kraljuje pojem ‘krotkosti’, ki telesu, ki se ga da analizirati, pridružuje telo, s katerim se da manipulirati.28 V Foucaultevem načinu razumevanja duše moramo tako znati videti način, kako je omogočeno tako rekoč »nenasilno« poseganje v telo, dresura telesa skozi »nenasilna sredstva«, pri čemer moramo razumeti to »nenasilje« in ta »nenasilna sredstva« kot »nefizična sredstva«, torej v kontekstu one zgoraj navedene predstave, da je nasilje zgolj tisto nasilje, ki deluje neposredno, fizično, torej na ravni telesnega poseganja v telo, kot telo zoper telo. Toda ravno duša nam omogoča misliti tovrstno poseganje v telo naravnost kot nasilje, ki ima za svoj objekt nefizično dušo znotraj fizičnega telesa. Če se je od Platona dalje uveljavila metafora, da je telo 27 prim. Foucault, op. cit., 37 28 Foucault, op. cit., 152

66


Delo in Oblast

kletka za dušo, potem moramo od Foucaulta naprej omogočiti ustrezno mesto metafori, da je duša ječa za telo.

Blišč mučenja Da bi lahko razumeli, kako je duša v nekem natančno določenem obdobju, v obdobju klasicizma, postala tarča oblastne tehnologije, moramo skupaj s Foucaultom prehoditi to, kar je imenoval »zgodovina mikrofizike oblasti« in kar na nek način predstavlja »prispevek h genealogiji moderne duše«,29 pri čemer nam bo prikaz mehanizmov, ki jih Foucault analizira z izredno preciznostjo, služil kot model, kako razumeti zgoraj podano definicijo nefizičnega nasilja, ki ima za svoj objekt nefizično dušo znotraj fizičnega telesa, za svoje sredstvo pa domala nefizične (v smislu ne-neposredno fizično nasilne) tehnike oblasti. Tehnike oblasti, s katerimi je oblast kaznovala v predklasicističnem obdobju, so bile še daleč od nekega nefizičnega nasilja: že takoj na začetku svojega Nadzorovanje in kaznovanje nam Foucault postreže s prizorom mučenja, ki so ga oblasti izvršile nad očetomorilcem Damiensom. Mučenje z bičanjem, rezanjem udov ali mesa, žganjem z žveplom, nategovanjem, lomljenjem kosti in vsemi drugimi možnimi načini, kar se jih je človeška kultura v svoji temni kovačnici še lahko zamislila30, skupaj predstavljajo nasilje v čisto fizični obliki, ki zadeva fizično telo kot tako. Toda tovrstnemu stilu kaznovanja, kateremu po Foucaultu ustreza oznaka kaznovanje kot spektakel, se zoperstavi nek drugi stil kaznovanja, ki se umakne iz polja odkritega, razkazujočega mučenja:

29 prim. Foucault, op. cit., 37 30 Namenoma smo uporabili izraz kultura, kajti mučenje ni nekaj divjega in neurejenega,

navkljub svoji krutosti in bolečini, ki jo prizadeva telesu, ampak nekaj urejenega in docela kulturnega: »Kaj je mučenje? ‘Telesna bolečina, bolj ali manj kruta kazen,’ je dejal Jaucourt in pristavil: ‘razsežnost človeške domiselnosti pri barbarstvu in okrutnosti je nekaj nerazložljivega.’ Nerazložljivega, že mogoče, zagotovo pa ne nekaj neurejenega ali divjega. Mučenje je tehnika in ga ne smemo enačiti s skrajnostjo divjanja brez zakona.« (Foucault, op. cit., 41)

67


Mirt Komel

Kazen je polagoma prenehala biti prizor. In vse, kar se je nemara še ohranilo od spektakla, je poslej nosilo negativen predznak (…) Kaznovanje potemtakem teži k temu, da bi postalo najbolj skrit del kazenskega postopka. To pa povzroča več posledic: kaznovanje zapusti področje malone vsakdanje zaznave in preide na področje abstraktne zavesti; učinkovito naj bi bilo zaradi usodnosti, ne pa zaradi vidne intenzivnosti.31 Premik od načina kaznovanja kot javnega spektakla na kaznovanje kot nečesa, kar mora biti čim bolj skrito, čim bolj diskretno, a kljub temu še vedno ravno tako učinkovito, doživi svoj vrhunec v Benthamovem konceptu panoptikona: »Bentham postavi načelo, da mora biti oblast vidna in nepreverljiva. Vidna: jetnik bo nenehno imel pred očmi visoki obris središčnega stolpa, od koder oprezajo za njim. Nepreverljiva: jetnik ne sme nikoli vedeti, ali ga prav zdaj gledajo: prepričan pa mora biti, da ga vselej lahko.«32 Arhitekturna rešitev panoptikona predstavlja ravno način, kako ločiti pogled od tistega, ki gleda, je »stroj, ki razdružuje dvojico videti-biti viden«33, hkrati s tem pa samemu pogledu ne odvzame oblasti, ampak, ravno narobe, jo na paradoksalen način šele vzpostavi: »Kdor je podrejen polju vidnosti in to ve, sam prevzame prisile oblasti; spontano jih uporablja na samem sebi; vase vtisne oblastno razmerje, v katerem igra hkrati obe vlogi; postane načelo svoje lastne podvrženosti.«34. Zaradi tega razloga lahko Foucault izjavi, da je popolnoma nepomembno, kdo oblast izvaja, s čimer pa se iz istih predpostavk ravno ne moremo strinjati: če oblast potrebuje svoj objekt, na katerem pogled izvršuje svojo moč, in če je ta objekt hkrati tudi izvrševalec te moči, potem ravno na točki subjekta odpade možnost decentralizirane in dezindividualizirane oblasti, sledem katere učinkov sledi Foucault.

31 32 33 34

Foucault, op. cit., 17 ibid., 221 ibid. ibid.

68


Delo in Oblast

Netelesnost kaznovanja Premik oblasti, ki se kaže na oblast, ki gleda, od oblasti razkazovanja na oblast pogleda, se dogodi tudi v samem smotru kaznovanja: če je bil poprej smoter kaznovanja maščevanje suverena35, je sedaj smoter obramba družbe v celoti:36 »Kaznovalna pravica se je od suverenovega maščevanja prestavila k obrambi družbe«37. Če je bilo kaznovanje v prvem primeru maščevanje, če je torej služilo izrazito kot korektivno nasilje, sedaj kaznovanje kot obramba deluje izrazito preventivno, torej kot preventivno nasilje: »preprečevanje, ki so ga kot učinek pričakovali od kazni in njenega blišča – torej od njene čezmernosti – postaja zdaj načelo njene ekonomije (…) Kaznovati je treba natanko toliko, da preprečimo.«38 Iz premestitve smotra kaznovanja je razvidna tudi premestitev na ravni objekta kaznovanja, premestitev od zločina na samega zločinca, tako da tudi samo zločinčevo telo ni več dojeto na enak način: če je bil poprej objekt kaznovanja telo, je sedaj objekt kaznovanja duša, pri čemer se razmerje obrne: »Ne dotaknejo se več telesa ali vsaj kar se le da malo, 35 Foucault razume stari način kaznovanja kot maščevanje suverena, katerega je zločinec implicitno napadel s tem, da je kršil zakon: »Zločin ob neposredni žrtvi napade še suverena; napade ga osebno, zakon namreč velja za suverenovo voljo; napade ga fizično, kajti sila zakona je vladarjeva sila.« (Foucault, op. cit., 56) Suveren kot garant zakona se hkrati uveljavlja kot moč, ki vzpostavlja in legitimira zakon, in hkrati kot sila, ki ohranja in izvršuje zakon – napad na zakon pomeni tako tudi napad na suverena, na samo moč suverenosti, ki mora skozi obredni ceremonial kaznovanja ponovno vzpostaviti in dokazati neenakost moči (prim. Foucault, op. cit., 56-63). 36 Nov način strategije kaznovanja Foucault razume skozi optiko teorije družbene pogodbe tako, da poleg pravic, ki jih nek posameznik sprejme, ko pristane na družbeno pogodbo, sprejme tudi temeljno dolžnost, da mora biti kaznovan po načelih družbene pogodbe. Razlika med prvim in drugim načinom kaznovanja je v tem, da je sedaj agent kaznovanja ne več zakon kot manifestacija moči suverena, ampak zakon kot moč družbene pogodbe, kjer je vsak “najneznatnejši zločin napade vso družbo; in vsa družba – z zločincem vred – je navzoča v najneznatnejši kazni.” (Foucault, op. cit., 101) Zločinec se potemtakem nahaja natanko na paradoksalni meji družbene pogodbe: je zunaj nje, ker je kršil pogodbo, hkrati pa znotraj nje, ker se ga kaznuje tudi v njegovem imenu; v kolikor kaznovanje služi obrambi vsega družbenega telesa in vsakega posameznika znotraj nje, kaznovanje na nek paradoksalen način služi tudi posamezniku, ki ga kaznuje. 37 Foucault, op. cit., 102 38 ibid., 106

69


Mirt Komel

pa še to le zato, da bi v njem dosegli nekaj, kar samo ni telo.«39 Če je poprej telo služilo za to, da se je na njem izvršilo smoter kaznovanja, predstavlja sedaj telo sredstvo, s pomočjo katerega se izvršuje smoter kaznovanja, ki ni več v sami korekciji, ampak prevenciji, kar šele, ko razumemo prehod od teatra oblasti, ki razkazuje svojo moč skozi uporabo sile, na oblast, ki se ne razkazuje več skozi uporabo neposredne fizične sile. Od tod tudi slovita Foucaulteva definicija oblasti iz Subjekt in oblast, da »oblast ne obstaja«40 in da pripeti nekoga na verigo, na ta emblematičen simbol suženjstva, ne pomeni imeti nekoga v oblasti: »če je človek v verigah, suženjstvo ni oblastna povezava. (Takrat je to fizična povezava prisile.)«41 Fizične kazni zasedejo torej ne več mesto nečesa, kar naj neposredno kaznuje telo, ampak to, čemur se pravi duša: »V njih je telo v položaju orodja ali za posrednika (…) Ta kaznovalnost zajema telo v sistem prisile, prikrajševanja, obveznosti in prepovedi. Fizično trpljenje in bolečina samega telesa nista več tvorna elementa kazni.«42 Tako tudi ne smemo misliti, da so nefizični prijemi, s katerimi se je po novih modelih kaznovanja kaznovalo brez mučenja, brez spremljave fizičnih kazni: kot opozarja Foucault, ni si mogoče zamisliti kazni, ki ne bi bila fizična, torej telesna v strogem pomenu besede; recimo zapiranje ni nikoli zgolj »odvzem svobode volji«, ampak tudi »odvzem prostosti telesu« – toda ravno tako velja tudi obratno, namreč, da si niti ne moremo zamisliti kazni, ki bi bila docela fizična, brez spremljave tega drugega, netelesnega v samem telesu; tako tudi bičanje ni nikoli bičanje »zgolj telesa«, ampak hkrati tudi neka druga oblika mučenja.

39 40 41 42

ibid., 17 prim. Foucault, Vednost-oblast-subjek, 113 ibid., 115 Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, 18

70


Delo in Oblast

Semio-tehnike oblasti Premestitvi objekta kaznovanja sledi tudi sam način kaznovanja, ki upošteva zahtevo po čim manjši telesni kazni: če se premik dogodi od kaznovanja telesa na kaznovanje duše kot tistega izrazito netelesnega znotraj samega telesa, potem tudi telesno kaznovanje odstopi svoje mesto netelesnosti kaznovanja. Premik od korektivnega ali maščevalnega nasilja na preventivno ali obrambno nasilje in premik od telesnega kaznovanja na netelesno kaznovanje pa kažeta tudi na obrat v dojemanju svarilne funkcije kazni, ki je obenem obrat tako smotra kot načina kaznovanja: »Svarilen zgled ni več obred, ki manifestira, temveč je znak, ki ovira.«43 Foucault strni načelo, ki predstavlja ključen obrat razumevanja svarilnega zgleda, v šest glavnih pravil44, iz katerih je razvidno, da se kaznovanje po novem modelu dogaja na ravni duha s pomočjo reprezentacij in znakov: »to naj ne bo več telo z ritualnim delovanjem ekscesivnega trpljenja, v oči bijočih znamenj v obredju mučenja; to naj bo duh, ali, raje, delovanje reprezentacij in znakov, ki diskretno, a nujno in očitno krožijo v duhu vseh.«45 Oblastna tehnika, ki temelji na manipulaciji reprezentacij in znakov, pa se je po Foucaultu utemeljila na teoriji Ideologov, ki so človeški duh podali kot polje, na katerem naj se izvršuje oblast tako, da skozi znake manipulira reprezentacije s pomočjo natančno določene tehnike: »duh kot površina, na katero se vpisuje oblast, in semiologija kot orodje; podrejanje teles preko nadzorovanje idej; analiza reprezentacij kot načelo, ki je v politiki teles veliko učinkovitejše kakor obredna anatomija mučenj.«46 43 ibid., 106 44 Šest glavnih pravil učinkovite semio-tehnike je sledečih (prim. Foucault, op. cit., 106112): pravilo najmanjše količine (interes, da se nekdo izogne kazni, mora presegati interesu, da tvega zločin), pravilo zadostne idealnosti (maksimizirana mora biti predstava kazni, ne pa njena telesna realnost), pravilo stranskih učinkov (kazen mora najbolj intenzivno učinkovati na tiste, ki se niso pregrešili), pravilo popolne gotovosti (vzpostavitev ideje nujnosti kavzalnega razmerja, kjer zločinu nujno sledi kazen), pravilo skupne resnice (vzpostavitev empiričnega modela raziskave s pomočjo znanosti in zdravega razuma), pravilo optimalne specifikacije (klasifikacija zločinov in zločincev naj se izteče v individualizacijo kazni). 45 Foucault, op. cit., 114 46 ibid., 116

71


Mirt Komel

Tovrstna postavitev zadev določa natančno določeno kavzalno razmerje: semiologija kot tehnika oblasti, torej kot semio-tehnika, naj manipulira s znaki tako, da nadzoruje imaginarne reprezentacije, preko nadzorovanja idej pa naj doseže nadzor telesa. S psihoanalitskega vidika bi lahko torej dejali, da ideologija nadzoruje telesa skozi simbolno učinkovanje označevalca (znak) na imaginarno raven (reprezentacije) – ali še drugače: diskurz (semio-tehnika) naj označevalce tako prestrukturira, da bodo imaginarne predstave (reprezentacije) nadzorovale telo.

Ideologija in oblast Čeprav Foucault zavrača, da bi pri njegovem odkritju modernih disciplinskih tehnik oblasti šlo za ideologijo, imamo navkljub temu dobre razloge, da tu nastopimo proti Foucaultu ne v skladu s črko tega, kar je napisal, ampak z duhom tega, kar je z napisanim sam avtor povedal. Nekje proti koncu njegove Nadzorovanje in kaznovanje, kjer v zvezi z novimi tehnikami oblasti še zadnjič omenja ideologijo, pravi: »Splošnost kaznovalne funkcije, ki jo je XVII. stoletje iskalo v ‘ideološki’ tehniki reprezentacije in znakov, se zdaj opira na razširjenost, materialno, kompleksno, razpršeno, a koherentno ogrodje različnih karceralnih dispozitivov.«47 Z razliko od ideologije dispozitivi oblasti delujejo brez »reprezentacij in znakov, ki krožijo po duhu vseh«, saj dispozitivi oblasti v »panoptičnem režimu« zagrabijo telo v njegovi »neposrednosti«, skozi disciplino, v končni instanci skozi samo-disciplino, čeprav to še vedno počno preko duha, zaradi česar je navsezadnje po Foucaultu »duša kletko za telo«. Kako razumeti to paradoksalno zvezo med duhom in telesom, kjer oblast deluje z docela materialnimi sredstvi na tisti netelesni del individuuma, ki se mu pravi duša, hkrati s tem pa so materialna sredstva oblasti reducirana na serijo arhitekturnih rešitev, praks, strategij, dispozitivov, skratka, na neki minimum materialnosti, ki tako zelo učinkovito deluje natanko na telesnost individuuma? Dalje, če v tem razširjenem modelu nadzorovanja in kaznovanja 47 ibid., 328

72


Delo in Oblast

ne gre več niti ne za »maščevanje suverena«, niti ne več za retributivno naravo kazni v imenu »prizadetosti skupnega interesa celotnega družbenega telesa«, ampak da gre za »anomalijo in odmik od norme«48, potem ravno na točki »vladavini norme« moramo znati misliti oboje skupaj: kako maščevanje suverena vztraja skozi maščevanje tega novega suverena, ki ga predstavlja družba, kakor tudi kako se legalni predpisi spajajo z etično-normativnimi zahtevami. Konec koncev je glede vprašanja razmerja med oblastjo in posameznikom tudi za Foucaulta ključno ne toliko to, v kolikšni meri je oblast legalna ali legitimna, ampak predvsem vprašanje, kako je mogoče, da so ljudje prostovoljno sprejeli kaznovalno oblast in kazen prenašali. Od tod zopet že omenjena znamenita Foucaulteva definicija, da »oblast ne obstaja«. In ravno zato veriga po Foucaultu predstavlja natanko nasproten pomen oblasti, s katero imamo opravka danes: dandanašnja oblast, v kolikor ne deluje represivno (ali ne zgolj represivno), deluje na način, ki ni telesen, na način, ki zadeva človeško najbolj globoko notranjost, tako da jo spaja in prepleta z njegovo najbolj zunanjo pojavitvijo, katere najbolj emblematična podoba se nahaja v tem, kar človek proizvaja, torej v njegovem delu. Če človek dela – in ravno ker dela49 – s tem proizvaja oblast, tako da bi upor zoper 48 prim. Foucault, ibid. 49 Na tem mestu, če že kje, se nam zdi smiselno, da nastopimo zoper vse tiste, ki nenehno

zagotavljajo, da danes nimamo več opravka s kapitalističnim načinom produkcije, ampak z nečim »novim«, nečim, čemur naj bi predpona »post« kar najbolj dobro naznačila razliko. Ob vseh razlikah, ki se prikazujejo od današnjega načina produkcije glede na denimo sto let nazaj, še vedno obstajajo osnovne poteze iste (spremenil se je kvečjemu način eksploatacije delovne sile, tako da je/smo delovna sila bolj »zadovoljna«, nikakor pa ne manj, če ne celo več, eksploatirana), tako da razlike med post-kapitalizmom in kapitalizmom domala ni, tako kot ni razlike med moderno in t.i. post-moderno. Če kaj, potem se vse te predpone uporablja zgolj zato, ker se bodisi tega časa ne razume še dovolj, bodisi ker, in na tem stališču stojimo mi sami, se »naš čas« po svojem bistvu ni premaknil nikamor »naprej« ali »dlje«, kot bi to hoteli pokazati zagovorniki »napredka« in »razvoja«. Če naj jim odgovorim v »njihovih« kategorijah, potem bi dejal, da čas nikakor ni linearen proces, ki bi neizbežno vodil v »napredek«: lahko se zgodi, da se tek obrne in da se začne »nazadovati« natanko v koraku s tem, kar se imenuje »napredovanje«. No, in če kaj, potem je post-moderna proces, kjer imamo opravka z nazadovanjem, prej kot s kakršnimkoli napredovanjem. Takšno je tudi Foucaultevo razumevanje na mestu, kjer pravi, da »bi bilo bolj koristno kot poskusi razlikovanja ‘moderne dobe’ od ‘predmoderne’ ali ‘postmoderne’, če si prizadevamo ugotoviti, kako se drža modernosti od svojega formiranja naprej spopada z držami ‘protimodernosti’.« (Foucault, Vednost-oblast-subjekt, 150)

73


Mirt Komel

oblast pomenil tudi upor zoper delo, kar pa konec koncev ni nič drugega kot drugo ime za to, kar je Marx imenoval razredni boj.

Humanizem in razsvetljenstvo Če poskusimo na tej točki skleniti, s čemer se vračamo na izhodišče pričujočega spisa: obstaja neko razmerje med humanizmom in oblastjo, tolikšno, da v kolikor je humanizem tudi neka oblika dela, zagotavlja reprodukcijo produkcijskih pogojev in s tem reprodukcijo oblastnih razmerij, v kolikor pa je humanizem tudi neka dejavnost, potem ravno pomeni tudi to, da je humanizem nekaj, kar se oblasti kar najbolj upira. S tem se vračamo tudi na izhodiščno vprašanje, ki humanizem razločuje na neko delo in na neko delovanje? Kako misliti oboje skupaj? Vprašanje ni misljivo, če ne pogledamo, zakaj je po Foucaultu treba prej iskati napetost med razsvetljenstvom in humanizmom, kot njuno identiteto50, napetost, ki se naposled izkaže za konflikt med modernostjo in proti-modernostjo, v kolikor je doba razsvetljenstva s Kantom na čelu za naslednje dve stoletji postavila ključno zahtevo, naj se vedno znova premišljuje sedanjost, ki ne pomeni zgolj imeti razmerje do sedanjosti, ampak tudi imeti razmerje do samega sebe, ne zgolj kritično premišljati sedanjost, ampak tudi kritično premišljati lastno vlogo v vsakokratni sedanjosti. Foucaultevo slovito geslo – Tam kjer je oblast, tam je upor – navsezadnje pomeni tudi sledeče: takšna kot je oblast, na takšen način kot nas oblast podreja, na takšen način se ji je treba upreti. Način oblasti določa način upora, in če je način oblasti ta, da nas zajema tako, da smo v istem momentu subjekt podrejanja kot smo subjekt svobode, potem se ravno moramo upreti tako podrejanju kot svobodi, s katero prostovoljno izbiramo suženjstvo. Vprašanje je nazadnje povezano tudi s tem, kar je Foucault izpostavil glede vloge intelektualca ali filozofa iz pred-razsvetljenskega časa, torej natanko iz časa renesanse, koder je mogoče datirati nastanek humanizma: humanist tistega časa je bil mišljen kot univerzalni človek, 50 prim. Foucault, Vednost-oblast-subjekt, 152

74


Delo in Oblast

torej človek, ki deluje univerzalno – humanist današnjega časa pa je vse prej kot univerzalni človek, je partikularno bitje, ki deluje na zelo omejenih področjih, ravno zaradi tega pa je način njegovega delovanja bistveno v razmerju do načina njegovega dela. Če pa je način dela za humanista danes – in ne samo za humanista, ker velja za vse oblike dela – način, ki ga postavlja vedno znova pred zahtevo po specializaciji, po zamejenosti področja svojega dela, potem je tudi njegovo delovanje vedno znova pred izzivom, kako v teh zasebnih, nujnih partikularnostih delovati javno in svobodno.

75


76


Blaž Kosovel

SIMULAKER in NJEGOV ČLOVEK hommage a` Jean Baudrillard (1929-2007)

Pričujoči zbornik je začel nastajati v želji po prespraševanju pozicije humanista in s tem tudi samega koncepta humanizma v današnjem času. Najširše bi tako lahko zadevo postavili kot vprašanje položaja človeka v sedanjosti. Pri takšni postavitvi pa se seveda odprejo mnoga vprašanja glede same narave pojma človek, konceptualizacije pojma humanizem, pa tudi kaj današnji čas sploh je. Pričujoči članek se bo tako bolj kot s samim pojmom humanizma ukvarjal s pojmom sedanjosti, današnjega sveta in posledično z umestitvijo človeka vanj, saj se ravno iz takšne postavitve lahko šele začne govoriti naprej. Živimo v obdobju, ki je zaznamovan od velikih sprememb, ki so se dogodile v zadnjih tridesetih letih. Stare kategorije, ki smo jih nekako samoumevno uporabljali, so postale dvomljive. Smo sploh upravičeni nereflektirano uporabljati pojme, kot realnost in svet? Ali smemo govoriti o »našem svetu« ali pa našega izkustva sploh ne zaznamuje več realnost in sploh ne živimo več v svetu? Splošno sprejeto (oziroma vsaj splošno kritizirano) poimenovanje dobe, v kateri naj bi se nahajali, je postmoderna. To naj bi bil čas, ko so padle vse moderne pojmovne razdelitve in univerzalne kategorije in »Velike zgodbe«. Rešeni naj bi tako bili vseh ideologij, ki so nas v moderni prečile, tako da lahko sedaj po poti samouresničevanja le še letimo do svoje osebne sreče. Čvekanja na  Pričujoči spis je predelana in skrajšana verzija diplomskega dela »Baudrillardev koncept

simulakra«. Bralcu, ki bi se rad bolj poglobil v obravnavano problematiko, je diploma na voljo v elektronski obliki na naslovu: http://dk.fdv.uni-lj.si/dela/Kosovel-Blaz.PDF.  Lyotard pravi, da »kot `postmoderno´ obravnavamo neverovanje v metapripovedi« (Jean-Francois Lyotard, Postmoderno stanje [Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, 2002], 8)

77


Blaž Kosovel

to temo je veliko, saj je postmodernizem takšen pojem, da lahko zajame marsikaj pod svoje okrilje. Dober je (kot rečeno) za slepo hvaljenje ali (enako slepo) kritiziranje. Zato se tega pojma ne mislim posluževati, saj je prostora na razpolago premalo, da bi se lahko sploh začel resno ukvarjati z njim. Za analizo te vprašljive današnjosti sem naletel na koncept, ki je veliko bolj konsistenten za rokovanje – to je simulaker kot ga je opredelil pravkar preminuli Jean Baudrillard. Koncept simulakra je končna pot metamorfoze znaka, ki se začne z znakom kot odsevom realnosti in se nadaljuje preko treh redov simulakrov do znaka kot rezultata simulacije, ki nima več nobene zveze z realnostjo zato, ker jo že sam simulira. Baudrillardova delitev družb glede na njihov odnos do znakov oziroma označevanja je njegov odgovor na modernističen pogled na svet, ki primitivne družbe posiljuje s produkcijo, čeprav zaradi ujetosti v simbolne menjave takšne družbe dejansko sploh ne producirajo. Še preden se je sploh spustil v takšno razlago sveta, pa si je za svoj prvi objekt analize izbral objekt potrošništva s konca šestdesetih let. Baudrillard je namreč takrat začel iskati spremembe, ki so se dogodile v dobi potrošništva in poznega kapitalizma, pri tem pa je analiziral, kaj sploh je tisto, kar se troši. Kaj torej sploh je objekt potrošništva. Opazil je, da se je z vsako naslednjo stopnjo kapitalizma sam objekt vedno bolj spremenil v znak, ki se ne nanaša več na okolje, temveč v končni fazi le še na samega sebe. Baudrillard je tako orisal tri spremembe objekta v odnosu do njegovega okolja. Ker pa je odnos do objekta vedno nek posameznikov odnos, je sprememba statusa objekta vedno le posledična sprememba statusa posameznika, saj je objekt vedno le nek posameznikov samoodnos. Ali drugače: način, kako se nam kaže objekt, je dejansko le način, kako smo mi sami postavljeni v svet, v svet taistih objektov. Vprašanje po statusu objekta je tako vedno v prvi vrsti vprašanje statusa subjekta. Kakšno je torej samorazmerje človeka v svetu, ki mu je vedno bolj tuj, čeprav ga je sam ustvaril? Po Baudrillardu je kapitalizem vedno večje oddaljevanje od simbolne menjave proti čistemu znaku, kateri izgublja vsako vez s svetom. Ta pot pa je tudi pot do simulakra kot takšnega znaka, ki se na nič več ne nanaša, saj se le še samoproizvaja. Znak je namreč vedno

78


Simulaker in njegov človek

nekaj, kar kaže na nekaj drugega. S tem, da nekaj označuje, se tudi na nekaj nanaša. Na stopnji simulakra pa ni več ničesar, na kar bi se lahko nanašali, in ničesar, na kar bi lahko pokazali. Pojem simulaker se je dotedaj uporabljal za prikazni, fantome, kot na primer angele, za nekaj torej, kar ni popolnoma materialno. Baudrillard pa ga uporabi, ker želi z njim poudariti, da so danes ostale le še sence, ki producirajo same sebe. Prehajanje zahodne civilizacije iz reda simbolne menjave v simulirani svet potrošniškega kapitalizma teče preko treh stopenj, pri čemer je vsaka določena s popolno revolucijo, preko katere ni več poti nazaj. Slednje bo Baudrillard začel razvijati v delu »Simbolna menjava in smrt« (1976), pred katerim je tudi naredil prelom z Marxom zaradi njegovega produktivističnega gledanja na svet. Slavna Marxova delitev družb na sužnjelastniške, fevdalne in kapitalistične je za Baudrillarda posiljevanje primarnih družb v in s produkcijo. Ker v njih namreč poteka simbolna menjava, te družbe sploh ne producirajo blaga in niso obsedene z akumulacijo dobrin. Namesto delitve po načinu produkcije Baudrillard tako uvede delitev družb po njihovem odnosu do znakov oziroma označevanja, kjer nastopa kot bistvena ravno razlika med družbami simbolne menjave ter produktivističnimi družbami. Ogledali si bomo prehod, ki se zgodi od družbe simbolne menjave v produktivne družbo, ter prehode skozi njene tri redove simulakrov. Prvi red se rodi z renesanso, kamor Baudrillard tudi umešča prvo osvoboditev znakov, ki se dogodi skozi ponaredek in modo, naslednji red uvrsti v čas industrijske revolucije ter produkcije znakov, dokler ne pride do časa, ko so znaki le še simulirani, ker ne obstaja več takšna narava, da bi lahko v njej koreninili. Pri tem vsaka nova stopnja vključi vase bistvo prejšnje kot točko, ki služi za nadaljno simuliranje. Vsa moderna obdobja bi torej lahko označili kot obdobja osvobajanja znakov in proizvajanja simulakrov, kot obdobja vedno večje mobilnosti in osvobajanja iz simbolnih razmerij v trenutne povezave, ki nimajo namena po dolgem trajanju. Najprej pa si oglejmo kaj sploh pomeni simbolni red, (iz) katerega (se) moderna osvobaja.

 Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (London: Sage publications, 1993)

79


Blaž Kosovel Simbolni red

»Podoba je odblesk globoke realnosti«. Na tej točki še sploh ni razlike med znakom in podobo – znak se tu ne nanaša na podobo, saj še ni ustvarjena distanca med njima. Red simbolne menjave je red urejenih, doslednih in nespremenljivih družbenih razmerij. To je brutalni hierarhični sistem, kjer so vsi znaki urejeni po redu in dolžnostih, iz katerih se ne da izstopiti. To je svet kast, svet fevdalnih in suženjskih razmerij. Takšen kruti simbolni red drži ljudi v trdnih medsebojnih odnosih. Znakov se zaradi tega ne da kopičiti ali spreminjati, kot tudi ne izmenjevati. Tako je na primer kraljeva krona lahko le ena sama in je ne more imeti kar vsakdo, temveč le kralj. Enako je tudi škrlatna barva izključno v domeni kralja in je nihče drug ne sme uporabljati. Znaki se torej ne morejo in ne smejo igrati z družbeno realnostjo, njihova napačna uporaba pa je tudi kazniva, saj označujejo nespremenljivi družbeni red in so zato odsev večnosti. Če bi tako nekdo naredil identičen posnetek kraljeve krone in si jo na dvoru nadel na glavo, ne samo, da ne bi predstavljal ničesar (kvečjemu norca), temveč bi tudi hitro izgubil tisti del telesa, da bi mu bilo nemogoče nositi krono. Znak v takšnem okolju torej ni prost svoje vezi, ni mobilen, in enako velja tudi za posameznika, saj vezava znakov ni nič drugega kot ravno vezava ljudi v medsebojna simbolna razmerja.

Prvi red simulakra: ponaredek

»Podoba maskira in ponareja naravo globoke realnosti«. »Naravni, naturalistični simulakri, osnovani na podobi, posnemanju in ponaredbi, harmonični, optimistični, ki ciljajo na povrnitev ali na idealno stvaritev narave po podobi Boga«. 

Jean Baudrillard, Simulaker in simulacija, Popoln zločin (Ljubljana: Študentska založba, knjižna zbirka KODA, 1999), 15  ibid.  Baudrillard, op. cit., 143

80


Simulaker in njegov človek

Baudrillard umesti to spremembo v obdobje renesanse, v čas, ko postaja družba relativno mobilnejša, ko se torej simbolna razmerja med ljudmi začnejo krhati – v mestih se namreč rojeva svet, drugačen od fevdalnega in ki je zaradi primata trgovanja vezan na izmenjevanje in spreminjanje. Z osvobajanjem spon med ljudmi pa se osvobodijo tudi znaki, ki so te spone držali skupaj. Arbitrarnost znaka se tako prične, ko slednji ne veže več dveh oseb v recipročno simbolno razmerje, temveč se začne nanašati na celoten odčarani svet označenca. Ko je namreč znak osvobojen označevanja razmerja, lahko prične proizvajati svoje lastne označence, takšne, ki niso več vezani na obvezujoči in nespremenljivi simbolni univerzum. Tako se prične tekmovanje z označenci za status, prestiž in bogastvo. Ko je torej znak osvobojen simbolnih zahtev, se lahko pretvarja, da je karkoli, zaradi česar je njegova osrednja shema ravno ponaredek in prenarejanje. Zato je to tudi čas rojstva mode kot tiste sfere, kjer pride zaradi različnih barvnih in oblikovnih kombinacij igra označevanja najbolj do izraza – tudi oblačenje kot eno izmed temeljnih družbenih kodeksov se tako relativno emancipira taistih družbenih rigidnih zapovedi. Poleg mode pa je za Baudrillarda tudi štukatura (stucco) tipičen predstavnik znaka, ki posnema naravo; ta se v baroku razvije do svoje polne razsežnosti. Enako pa je to tudi doba teatra, ki na oder postavlja naravno igro življenja in smrti, s čemer ravno prenareja in podvaja naravo. To je za Baudrillarda red teatralnega statusa, saj se iz teatralne in fantastične mašinerije proizvaja »velika opera« tehnike. Na tej stopnji je namreč narava še vedno mesto, na katerega se nanaša igra označevanja in zato je pravi simulaker te stopnje ravno automaton10, kar bi lahko najbliže prevedli z lutko. Automaton deluje z originalom po analogiji oziroma podobnosti, zaradi česar se s samo realnostjo tudi igra. Automaton se tako postavlja kot ogledalo človeku,  ibid., 50  Chris Horrocks & Zoran Jevtic, Introducing Baudrillard (Cambridge: Icon Books Ltd., 1996), 105  Baudrillard, op. cit., 149 10 Gr.: samopremikajoči; čeprav je v nekaterih slovarjih enačen z robotom, ga Baudrillard postavlja kot njegovo predhodno stopnjo, nanašajoč se na bolj »primitivne« mehanske »stroje«.

81


Blaž Kosovel

kot njegov popoln dvojnik, ki sploh ne potrebuje duše. Njegovo telo je namreč idealizirano11. Ravno zaradi tega pa tudi še vedno sproža vprašanja o skrivnostih narave ter o misteriju same duše.12 Deluje torej po analogiji in odsevu, kjer je pomen izvora še vedno zelo pomemben.13 V takšnem razmerju med bistvom in videzom, je imaginarno postavljeno kot transcendentalna sfera nasproti realnosti – to je imaginarno utopije,14 imaginarno kot radikalno drugačen svet, alternativni idealni svet.15 Svet, ki ni dosegljiv, temveč deluje le kot iluzija obstoječemu. Enako kot lutka, ki, čeprav ni živa, še vedno ustvarja iluzijo, da ima v sebi dušo.

Drugi red simulakra: produkt Podoba »maskira odsotnost globoke realnosti«.16 To so »produktivni, produktivistični simulakri, osnovani na energiji, moči, njeni materializaciji s pomočjo stroja in v vsem sistemu proizvodnje – prometejska namera neprenehne mondializacije in ekspanzije, liberalizacije nedefinirane energije (želja je del utopij, povezanih s tem redom simulakrov)«.17 Druga stopnja simulakra je torej začetek moderne ter njeno distanciranje od narave, ko torej simuliranje ni več vezano na naravo, temveč na družbo in njeno produkcijo. »Konec teatra, začetek človeške mehanike«.18 Ni več delovanja po analogiji, temveč vzpostavitev ekvivalence. Ni več torej podobnosti, temveč enakost, vendar ne enakost z naravo, temveč enakost znotraj proizvedene serije. Enakost je namreč 11 12 13 14

Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, 54 Baudrillard, op. cit., 53 ibid. 55 Spomnimo se le Thomasa Moora in njegovega dela Utopija, pa tudi etimološkega pomena besede: u-topos, dobesedno ne-kraj, ne-zor, neki pogled, ki ga »v resnici« ni, ki pa je toliko bolj močan v iluziji. 15 Baudrillard, Simulaker in simulacija, 144 16 ibid., 15 17 ibid.,143 18 Baudrillard, Symbolic exchange and death, 53

82


Simulaker in njegov človek

vezana na efektivnost produktivne linije pri proizvajanju serije enakih produktov. Baudrillard umesti to obdobje v čas industrijske revolucije, ko začnejo male obrtnike zamenjevati velike delavnice in ko enkratne obrtniške stvaritve zamenjuje mehanska serija enakih izdelkov. Če je bila pri obrtniku še prisotna zavest o posnemanju narave, je v serijski reprodukciji le še zavest o izdelovanju med seboj identičnih izdelkov. Narava tu ni več referent, temveč le še vir surovin za produkcijo. To je namreč tudi čas razsvetljenstva in sploh modernosti, kjer je postavitev človeka v središče veliko bolj drastična kot pri renesansi, saj meri na ustvarjanje novega sveta in ne na iskanje harmonije z naravo. Descartesova postavitev človeka kot bitja, ki iz lastnega dvoma sklepa na realnost sveta okoli sebe, meri ravno na ustvarjanje tega sveta po svoji meri.19 Utopija tu ni več iluzorni in nedosegljivi otok, temveč projekt, ki ga je potrebno uresničiti tukaj in zdaj – revolucionarni projekt. S francosko revolucijo, ki gre v imenu svoje ideje proti celotni tradiciji, vezani na naraven in harmoničen red,20 pa se dejansko izkaže, kaj to zanikanje pomeni. Njena ideja je namreč ravno proizvodnja serije identičnih izdelkov – serije ljudi kot državljanov, vezanih na isti narod in državo. Njeni krvavi rezultati pa kažejo, da zanikanje narave in vzpostavljanje abstraktnih idej ni nekaj zelo enostavnega. Imaginarno te stopnje je tako ravno znanstvena fantastika, torej ne več nekaj onstranskega, temveč le še čezmerna projekcija tostranskega. Če je za utopijo veljalo, da je nek drugi in iluzorni svet, pa znanstvena fantastika ni več v ničemer kvalitativno drugačna od realnega sveta proizvodnje.21 Ker je proizvodnja potencialno neskončna, ji znanstvena fantastika doda le še množenje svojih lastnih možnosti.22 Zato je to svet ekspanzij, osvajanj, koloniziranj ter širjenja znanosti in njene specializacije 19 Zaradi tega Nietzsche Descartesa označi kot »deda revolucije«. Prim. Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale (Ljubljana: Slovenska matica, 1988), 93. 20 Seveda da ta red ni bil idiličen, a saj tudi narava ni nekaj idiličnega. Kot tako se jo začne percipirati šele pozneje, ko smo od nje že toliko odtujeni, da si jo želimo nazaj – seveda pa si nazaj želimo le le njene dobre aspekte, da nam lahko sploh postane nekaj idiličnega. 21 Baudrillard, Simulaker in simulacija, 144 22 ibid.

83


Blaž Kosovel

na raznoraznih področij. V takšnem redu je za Baudrillarda »industrijski, produktivni položaj izvrševalec moči in energije«.23 Če je automaton deloval po analogiji z naravo in človekom, pa nastopa robot – kot tipičen simulaker druge stopnje – kot človeku enak, vendar le kot abstrakten pogonski proces.24 Ne deluje več na poziciji prespraševanja o skrivnostih narave, saj je njegova realnost vezana na mehansko učinkovitost. Tu smo prešli metafiziko biti in videza ter prišli v metafiziko energije in določnosti.25 Znaki tu niso več ponaredek nekega originala, temveč se nanašajo in označujejo serijsko diferenciacijo. Nimajo originala, imajo le izvir, ki se nahaja v tehniki.26 In ravno zato, ker označujejo serijo, postanejo ponavljajoči, sistematični in operacionalni.27 Razmerje med znaki tako ni več razmerje med originalom in njegovim ponaredkom oziroma posnetkom, temveč postane razmerje ekvivalence in indiference, enakosti in brezbrižnosti, neopredeljenosti. Dana je možnost proizvodnje neštetih ekvivalentnih znakov, ki pa so si ravno zato med seboj tudi indiferentni. Izginotje izvirne reference namreč poenostavlja vzpostavitev splošnega zakona ekvivalence, s čemer je sploh dana možnost produkcije.28 Oziroma drugače: narava ni več mesto, na katerega se nanašamo, temveč le še vir surovin, na voljo za izkoriščanje. Z osvoboditvijo znaka se namreč tudi človek loči od narave in jo začne dojemati kot nekaj danega v uporabo in izrabo.29 Zaradi te ločitve pa sploh lahko nastane možnost za idejo produkcije enake serije. V naravi ni namreč nič enakega, proizvodni proces pa se že vzpostavi 23 24 25 26

Baudrillard, op. cit., 149 Chris Horrocks & Zoran Jevtic, Introducing Baudrillard, 109 Baudrillard, Simulaker in simulacija, 57 Baudrillard, op. cit., 55. V prevodu se izgubi etimološka bližina med besedama original ter origin. 27 Chris Horrocks & Zoran Jevtic, Introducing Baudrillard, 107 28 Baudrillard, Symbolic exchange and death, 55 29 Omenjeni obrat v odnosu do narave, ki se zgodi z razsvetljenstvom, nam zelo dobro ilustrira sledeče poglavje iz Spinozine Etike: »Razen človeka ne poznamo v naravi ničesar, česar duha bi se lahko veselili in kar bi lahko navezali nase s pomočjo prijateljstva ali kako vrsto družabnosti. Ozir na našo korist torej ne zahteva, da naj bi ohranili, kar je v naravi stvari zunaj ljudi, marveč nas glede na raznovrstno uporabo teh stvari uči te stvari ohranjevati, ugonabljati ali kakor koli prilagajati svoji koristi« (Spinoza, Etika (Ljubljana: Slovenska matica, 1988), 323). Ideja koristnosti je torej neposredno vezana na racionalni pristop.

84


Simulaker in njegov človek

kot tisti, ki proizvaja serijo enakih proizvodov. Enako pa tudi velja za vse sisteme, obsedene s stroji, ki proizvajajo enake državljane. V takšnem svetu za akumuliranje znakov ni več potrebna (simbolna) družbena moč, temveč denar.30 Znaki niso več omejeni, saj so serijsko producirani v neskončno. Omenjeni premik se kaže tudi v spremenjenem statusu lastnine tega časa – lastnina, ki je bila namreč do tedaj vedno dojeta kot posledica družbenega reda, postane sedaj vzrok družbenega statusa.31 Tako se zgodi ključna sprememba od statusa k pogodbi – v simbolnem razmerju je bil namreč status med človekom in človekom še fiksen, iz njega pa je izhajalo razmerje med človekom in lastnino. Pogodba pa vzpostavi razmerje med lastnino in lastnino kot tisto, ki določa statuse med ljudmi, ki zdaj sploh nimajo več nobenega drugega medsebojnega razmerja.32 Tako je posameznik ravno z lastnino integriran v družbo, hkrati pa mora biti tudi vse okoli njega zmožno postati lastnina, pa naj si bo to zemlja, delo ali pa denar.33 Označevanje skozi serijsko razlikovanje mora tako ustvariti homogeni prostor, v katerem se to razlikovanje sploh lahko dogaja. Nastati mora tržni zakon vrednosti, ki zamenja naravnega, pripadajočega prejšnji stopnji.34 To je torej čas trga in politične ekonomije kot jo opisuje Marx. Sedaj pa je potrebno preiti še na zadnjo stopnjo, ki jo Baudrillard označi kot dobo politične ekonomije znaka in katere teoretski nastavek je postavilo gibanje Bauhaus.

30 Chris Horrocks & Zoran Jevtic, Introducing Baudrillard, 109 31 Peter F. Drucker, The Future of Industrial Man, a Conservative Approach (New York: The New American Library, Mentor executive library book, 1965), 48 32 ibid. 33 Drucker, ibid. Iz takšne postavitve izhaja tudi Lockova teorija lastnine kot tistega, kar si človek lahko iz narave prisvoji s svojim delom. 34 Baudrillard, Symbolic exchange and death, 55

85


Blaž Kosovel Tretji red simulakra: simulacija

»[P]odoba nima nobene zveze s katero koli realnostjo: je svoj lastni čisti simulaker«.35 To so »simulakri simulacije, osnovani na informaciji, modelu, kibernetični igri – totalna operativnost, hiperrealnost, namera totalnega nadzora«.36 V prejšnjih stopnjah je vedno nastopala neka določena distanca med imaginarnim in realnim, med podobo in svetom: v prvem redu je bilo tako imaginarno transcendentalne narave postavljeno kot radikalno drugačen ter iluzoren svet, v drugem redu pa je imaginarno postalo čezmerna projekcija samega realnega. Distanca med obema poloma se je torej v drugem primeru zmanjšala in imaginarno je prišlo bliže realnemu. To, kar pojmuje Baudrillard s tretjim redom, pa je ravno kolaps realnega z imaginarnim, ko se distanca med njima zbriše, kot torej njuna distanca implodira – vendar ne v imaginarno in ne v realno, temveč v sfero, ki jo Baudrillard imenuje hiperrealno, v »bolj realno od realnega«. Izničenje distance med obema poloma je šla tako ravno v korist modela, v korist koda, po katerem deluje simulacija. Tu zato sploh ne moremo več govoriti o nekem imaginarnem, saj sploh ni več fikcije, ker sta tako realnost kot imaginarno posrkana v veliki simulacijski model hiperrealnega. Ta model pa ni več ne transcendentalni ne projekcijski, ni več imaginarno nekega realnega, temveč je že njegova anticipacija, saj izhaja iz enakih osnovnih delcev, ki samo realnost gradijo. Anticipacija zato ne more biti fiktivna, saj se v ničemer več ne loči od realnega – poslej obstaja le še simulacijska anticipacija.37 Če je definicija realnega »tisto, od česar je mogoče narediti ekvivalentno reprodukcijo«,38 potem je definicija hiperrealnega »tisto, kar je vselej že reproducirano«.39 Simulaker tretje stopnje torej nastopi v trenutku, ko ne moremo več ločiti med realnostjo in fikcijo, ko torej ne moremo več ločiti med tem, ali je nekaj naravno ali 35 36 37 38 39

Baudrillard, Simulaker in simulacija, 15 Baudrillard, ibid., 143 ibid.., 144 Baudrillard, »Symbolic exchange and death«, 73 Baudrillard, ibid.

86


Simulaker in njegov človek

umetno ustvarjeno. Zaradi tega tudi nerealnost ne pripada več sanjam ali fantazmam, torej nekemu onkraj oziroma neki skriti notranjosti, temveč ravno »halucinatorni podobnosti realnega s samim seboj«.40 Baudrillard povedano ponazori z razliko med pretvarjanjem in simuliranjem: če se namreč pretvarjamo, hlinimo, da nimamo tistega, kar dejansko imamo, če pa simuliramo, hlinimo, da imamo to, česar nimamo.41 Razlika je razvidna v posledicah, saj če bolezen hlinimo, se uležemo v posteljo in se delamo bolne, če pa bolezen simuliramo, s tem tudi poustvarjamo njene simptome.42 Zatorej »hliniti ali prikrivati pušča princip resničnosti neokrnjen: razlika je vedno jasna, samo zakrinkana. Simulacija pa postavi pod vprašaj razliko med `resničnim´ in `lažnim´, med `realnim´ in `imaginarnim´. Je simulant bolan ali ne, ko pa vendar proizvaja `resnične´ simptome? Objektivno ga ne moremo obravnavati ne kot bolnega ne kot nebolanega«.43 In zato so na tej točki nemočne tudi vse klasične znanosti, ki delujejo na razliki med imaginarnim in realnim. Zaradi tega je doba simulacije pravzaprav doba brez referenta, saj ni več niti metafizične Arhimedove točke, na katero bi se lahko znak oprl pri svojem označevanju. Simulacija torej ni več nekaj fiktivnega, temveč je že del realnosti same, s čemer pa pade pod vprašaj ravno integriteta te realnosti. Ker simulacijo gradijo enaki delci kot realnost, postane fikcija neločljivi del te realnosti. Simulacija je zato ravno nasprotna predstavi, saj le-ta »izhaja iz principa ekvivalence med znakom in realnim (kljub temu, da je ekvivalenca utopična, je to temeljni aksiom). Simulacija gre prav v nasprotno smer od utopije principa ekvivalence, izhaja iz radikalne negacije znaka kot vrednosti, izhaja iz znaka kot obrata in izničenja vsake reference. Če skuša predstava vsrkati simulacijo s tem, ko jo interpretira kot napačno predstavo, simulacija obda celo stavbo predstave, kot da je sama en sam simulaker«.44 Če smo v prvem redu imeli »kompleksne znake z izobiljem 40 41 42 43 44

ibid. Baudrillard, Simulaker in simulacija, 11 Littré v Baudrillard, op. cit. Baudrillard, op. cit. ibid., 14

87


Blaž Kosovel

iluzije«,45 v drugem redu s prihodom strojev pa »industrijske, repetitivne, brezodmevne, funkcionalne in učinkovite znake«,46 je prehod v tretji red veliko bolj drastičen – prišli smo namreč »v univerzum struktur in binarnih opozicij«.47 Po metafiziki biti in videza prvega reda ter energije in determiniranosti drugega je nastopila metafizika indeterminiranosti in koda.48 »Digitalnost je njen metafizičen princip (Leibnizov Bog), in DNA je njen prerok«.49 Znak tretjega reda je tako »digitalen, programski znak, ki ima čisto taktično vrednost na preseku ostalih signalov (`koščkov´50 informacij/testov) in ki ima strukturo mikro-molekularnega koda odredbe in kontrole«.51 To je torej svet kibernetike, računalništva in informacij. Znak kot simulaker je torej le neko stičišče signalov, določeno binarno zaporedje, iz katerega izhaja celoten svet, saj nam lahko ustvari tako verigo DNA kot računalniški program.52 Znak kot bit torej sploh ni nič (oziroma je lahko nič ali ena), vendar ravno iz te svoje ničnosti ustvarja vse. To je torej svet, kjer je hkrati prisoten tako model kot produkt, tako binarni zapis kot njegov rezultat. Če je bil osrednji produkt prejšnje stopnje blago, je sedaj to postala informacija, po kateri in s pomočjo katere se sploh proizvaja blago. »Od sedaj naprej se znaki izmenjujejo med seboj, namesto da bi se z realnim«.53 To je torej svet binarnih kodov, ki ne vzpostavljajo neke fikcije, ki bi jo bilo potrebno šele prenesti v realnost, temveč je ta fikcija, ki jo ustvarjajo, že tudi sama realnost – hiperrealnost. To je svet genetike in 45 46 47 48 49 50

Baudrillard, Symbolic exchange and death, 57 Baudrillard, ibid. ibid. ibid. ibid. Beseda je prevod angleške bit, ki danes v računalništvu označuje najmanjši del bytea. Bit ima lahko binarno vrednost 0 ali 1, osem skupaj pa tvori en byte, kateri je enak enemu znaku. Možnih binarnih kombinacij je tako 256 – to pa je tudi celotna ASCII tabela, ki vsebuje ravno toliko osnovnih različnih znakov in ki skrbi za pretvorbo vsakega izmed možnih binarnih zaporedij v enega izmed znakov. Ko torej Baudrillard govori o koščkih informacij na preseku ostalih signalov, je to tudi ena izmed možnih definicij računalniškega bita. 51 Baudrillard, op. cit. 52 S čemer pa deluje ravno v duhu brisanja razlike med obema funkcijama. 53 Baudrillard, op. cit., 7

88


Simulaker in njegov človek

genskega zapisa, kjer model že predhodi sami realnosti. Frankensteinov laboratorij pripada še prejšnji stopnji in njeni obsedenosti s stroji,54 ko je bil stvor skonstruiran kot »poln«, danes pa se bitja in nasploh vsa biološka vlakna proizvaja neposredno iz istega modela, iz katerega je narejena sama realnost – iz DNA. Gre zato, da se vzpostavi rast iz osnovnega delca in ne da se nek stroj oživlja. Zato so kloni, androidi oziroma replikanti hiperrealni – dejansko niso enaki človeku, ker ne pripadajo enaki realnosti, saj so narejeni po istem modelu, zaradi česar pa so ravno bolj realni od realnega, saj ne pripadajo naravi in njenemu življenskemu ciklusu. Ni več ne matere ne očeta, le še matrica.55 Biokemija je tako vzpostavila novo »naravno filozofijo«, kjer genetski kod vlada celotnemu socialnemu redu.56 Vedno torej gre za iskanje najmanjšega, najprimarnejšega in nedeljivega delca, iz katerega bi lahko začeli graditi, in katerega bi organsko sintetizirali po danostih koda57. Za Baudrillarda ima zato ta red kibernetični status in je zato negotov ter »lebdeč od `metatehnike´«.58 Simulaker in hiperrealnost torej nastopita takrat, ko začne podoba predhajati samo realnost, ko so stvari upodobljene oziroma posnete že pred samim dogodkom. V nekem trenutku tako pride do vprašanja pristnosti, ki pa ni več takšno kot v romantiki, katera se je izteče v simbolizme in v notranji svet, zavedajoč se, da ni tam zunaj nič več za storiti. Sedaj namreč izgine že sam subjekt, čigar posamičnost je potrebna le še za legitimacijo obstoja sistema. Obstaja le še krog produkcije in potrošnje, v katerega lahko zapade vse, saj je vse mogoče producirati in reproducirati kot znak in blago. Dejansko lahko rečemo, da je že vse kulturno, zaradi česar narave 54 Frankensteinov primer pa je tudi postavljen kot tisti vmesni in povezujoči člen raz-

merja narava-kultura, ki se je takrat ravnokar podrlo (prim. Mladen Dolar, »Strah hodi po Evropi« v: Das Unheimliche, ur. Mladen Dolar (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, knjižna zbirka Analecta, 1994). Predstavlja torej neko neživo gmoto, ki je električno oživljena, animirana. 55 Treba se je le spomniti filmov Blade runner (Ridley Scott, 1982) in The Matrix (brata Wachowski, 1999), da bi dobili sliko opisanega stanja. 56 Baudrillard, Symbolic exchange and death, 59 57 Baudrillard, ibid., 56 58 Baudrillard, Simulaker in simulacija, 149

89


Blaž Kosovel

ni več. V prejšnji stopnji kapitalizma je bila narava še razumljena kot »produktivna sila nad katero gospodovati«,59 danes pa takšen proces sploh ni več vprašljiv, saj je narava že popolnoma predelana po meri človeka. Kultura in narava torej nista več simbolno postavljeni ena proti drugi, ker je narava že popolnoma kultivirana oziroma »kulturizirana«. Zaradi tega nas danes obkroža le še okolje in ne več narava, okolje znakov, ki so potrebni za stalno reprodukcijo velikega sistema diferenciacije, ki je že vse pogoltnil vase. Izguba narave je drastično vidna tudi v sloganih tipa »Nazaj k naravi«, organizacijah za zaščito narave ter vseh možnih »popolnoma« naravnih produktih in naravnih rezervatih, ki skušajo ohraniti naravo kot naravno. Še večji simptom tega je »Ministrstvo za okolje in prostor«, ki – med drugim – skrbi tudi za naravo kot le za enega izmed delov našega okolja. Za Baudrillarda je zato od narave ostala le še njena simulacija, »simulacijski model, consommé recikliranih znakov narave«.60 In enako je tudi celotno naše okolje le še simulaker – rezultat simulacije, rezultat reproducirane realnosti v blago in znak. Kot primer povedanega bom vzel svet računalništva.

Svet računalništva in internet Svet računalništva je simulaker v svoji najčistejši obliki. Baudrillard je že leta 1976 pisal o koščkih-bitih informacij, a tudi sam ni mogel slutiti, kaj se bo zgodilo v naslednjih treh desetletjih. Najprej je osebni računalnik revolucioniral skorajda vsa področja dela, v zadnjem desetletju pa je vzpon interneta revolucioniral še komuniciranje in informiranje. To, kar se dogaja na računalniških zaslonih, je tako čisti simulaker, čigar največja posledica je, da tudi celoten zunanji svet postaja vedno bolj podoben temu zaslonu. Večkrat uporabljeni dovtip o računalnikih je, da je to najbolj neumna škatla, saj daje iz sebe tisto, kar smo vanjo vstavili, le da v spremen59 Jean Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign (St. Louis: Telos Press Ltd., 1981), 187 60 Baudrillard v Chris Horrocks & Zoran Jevtic, Introducing Baudrillard, 51

90


Simulaker in njegov človek

jeni obliki. Vse, kar dela, je namreč le preračunavanje posredovanih bitov binarnih informacij, ki ustvarjajo algoritme. Z ustvarjanjem dolgih vrst, sestavljenih le iz ničel in enic, nastajajo programi in s tem tudi celoten računalniški svet. V njem je tako znak (oziroma byte) le golo zaporedje osmih binarnih vrednosti brez vsakršnega odnosa do zunanjega sveta. Pripada nekemu od narave drugačnemu redu stvari, ki deluje izključno po zakonih algebre. Naravo lahko popolnoma rekonstruira, vendar ji ne pripada. Znak je tu namreč prav simulaker v računalniškem hiperrealnem svetu. Eden izmed produktov tega sveta pa je tudi virtualna realnost, kar je enaka zadeva, le z povedana drugimi besedami – »virtual reality« se namreč v etimološkem prevodu glasi »resnična/dejanska realnost«. Bolj realno od realnega, torej. Če so se nekoč navduševali nad naravo in jo želeli posnemati z izumljanjem različnih strojev, ki bi delpvali po enakem principu, imamo tu opravka z drugačnim mehanizmom – narave ne več posnemamo, temveč jo ponovno računalniško generiramo z binarnimi zaporedji ter jo ustvarjamo »še bolj naravno od same narave«. Takšne simulacije potem služijo za različne raziskave in vaje, ki bi bile v naravi preveč zahtevne. Tako se na primer tudi letalski piloti prakse najprej učijo na računalniških simulatorjih, preden gredo v kabino pravega letala. Obstaja pa še celoten spekter računalniških iger, ki se želi čim bolj oddaljiti od naravnih zakonov. Ena izmed najbolj razširjenih takšnih značilnosti je, da imajo osebe po več življenj. Najbolj razširjen scenarij takšnih iger pa je sila preprost: igro igramo iz prve osebe, pri sebi imamo orožje, s katerim moramo postreliti vse okoli nas, preden nas kdo iz okolice ubije. Ko nas torej zadenejo tolikokrat, da nam zmanjka življenjske energije, se zgrudimo po tleh ter se ponovno pojavimo na drugi lokaciji čili in zdravi, le da imamo sedaj eno življenje manj. Življenja so torej tu kot bonbončki, katerih nam pač v nekem trenutku zmanjka. Pa tudi smisel celotne igre je le drugim vzeti čim več življenj. A umetni svetovi so ekspandirali v brezkončna prostranstva s prihodom interneta. S povezavo računalnikov v mreže, katerih mreže so se povezale še v večje mreže, je nastalo medmrežje. Tako so se vsi posamični računalniki povezali v velikansko gmoto, kjer je način komunikacije med računalniškimi uporabniki omejen le z njihovo domišljijo.

91


Blaž Kosovel

A poglejmo si najprej prostranstva mrežnih iger, ki so simulaker par excellence. Tako se sedaj tudi vse strelske igre lahko igra proti nasprotnikom, za katerimi tičijo živi ljudje, a ogledali si bomo neki drugi veliko bolj izpopolnjen žanr iger. Že davno nazaj je tako obstajal žanr iger, imenovan FRP (figure role playing), kjer si je igralec dobesedno skonstruiral druščino oseb z različnimi osebnostnimi in telesnimi profili, s katerimi je potem reševal misije po digitalnih svetovih. Osebe so morale biti tako čim bolj različne med seboj, da so lahko s skupnimi močmi rešile trenutne zagate. S časom hitrih telekomunikacij pa je nastala možnost povezave različnih takšnih igralcev na skupnem ozemlju. In zadevo so tako izpopolnili, da so naredili pravcati alternativni svet s pravcatim alternativnim življenjem. Vsak lik posebej je potrebno izpopolnjevati v želenih lastnostih, nabirati si mora tako ugled kot tudi materialne stvari, da lahko počasi pride do neke dostojne stopnje. Potem se začne povezovati z ostalimi igralci v klane, ti pa začnejo napadati druge klane oziroma kakšne posebne računalniške stvore. Vse skupaj traja veliko časa, pa še dogaja se v realnem času, zaradi česar morajo tisti pravi igralci presedeti pred računalnikom več kot deset ur na dan. V bistvu so to ljudje, ki zamenjajo tostransko življenje za tistega digitalnega. Zato pa obstaja tudi cela borza, na kateri se za realen denar prodajajo kakšni težko dobljivi predmeti kot tudi celotne osebnosti – po kakem letu igranja se namreč da mastno zaslužiti s prodajo svoje digitalne osebe nekomu drugemu, ki bi se rad hitreje povzpel po rangu. A to še ni vse, saj so po svetu zaradi vonje zaslužka nastali že pravcati sweat shopi – nekdo na primer nabavi deset računalnikov, pobere deset kmetov, ki ves dan obdelujejo zemljo za en dolar, ter jih posadi za računalnik ter jim obljubi dva dolarja v zameno za celodnevno sprehajanje po digitalnih planjav in iskanje določenih vrednih predmetov, katere potem odgovorna oseba drago prodaja naprej. Čeprav ubogemu kmetu ni ravno najbolj jasno kaj počne, se vseeno navadi tistih osnov, potrebnih za lažje in bolj plačano delo od garaškega spopadanja z zemljo. Digitalna zemlja je namreč kljub vsemu lažji zalogaj. Zato tudi ni nič čudnega naslednje, da so se v virtualnem svetu začele tudi teroristične akcije. V igri »Second Life«, ki jo igra že štiri milijone ljudi, se je skupina z imenom »Second Life Liberation Army«

92


Simulaker in njegov človek

odločila, da svoje nezadovoljstvo izrazi s serijo jedrskih detonacij. Hiter porast števila igralcev je namreč razjezil starejšo populacijo, ki je postala nezadovoljna z novimi načini igranja mlajše. S serijo jedrskih eksplozij so tako igralce v igri opozorili kdo ima še vedno oblast v svojih rokah.61 Takšne igre pa so le ena izmed oblik uporabe interneta, vsem oblikam pa je skupna ravno fleksibilnost osebnosti, ki ni niti najmanj odvisna od telesa, ki računalnik uporablja. Našo digitalno osebnost lahko namreč spreminjamo glede na trenutne želje in vzgibe – tako lahko nastopamo kot oseba nasprotnega spola z drugačno starostjo in barvo kože, pa še več različnih hkrati jih lahko imamo. Ko se tako sprehajamo po velikih digitalnih prostranstvih različnih računalnikov, lahko dobesedno v istem trenutku predstavljamo zelo različne osebe – tako lahko nastopamo s svojim pravim imenom, ko pregledujemo svojo elektronsko pošto, hkrati pa še izživljamo svoj alter-ego v kakšni klepetalnici ter nastopamo po raznih forumih enkrat kot blondinka, drugič kot ameriški črnec, tretjič kot japonski rocker. Razvoj pa gre vedno bolj tudi v smer t.i. »online communities«, skupnosti torej, ki se ustvarjajo, gradijo in živijo na internetu. Njihov glavni namen je »networking«, »mreženje«, ustvarjanje mrež različnih posameznikov širom sveta. Takšno virtualno druženje lahko zato prerase tudi v fizično, odvisno pa je seveda tudi od razdalje med posamezniki. Tako že skozi elektronsko pošto postanemo član skupnosti ponudnika pošte, ki ima pod seboj še različne skupine, vzpostavljene s strani uporabnikov. Internetna podjetja se tako borijo, da bi njihova stran postala osrednja točka takšnih mreženj, saj seveda več obiska prinaša tudi več oglaševalskega denarja. Največja skupnost takšnega tipa pa je stran z enostavnim imenom »MySpace«62 in sloganom »a place for friends« (prostor za prijatelje), ki je trenutno tudi peta najbolj obiskana stran na internetu.63 Ideja je enostavna: narediti platformo, na kateri se lahko vsak posameznik predstavi in uredi stran po svoji želji in 61 Vir: http://dne.enaa.com/prikaziCL.asp?clID=10155 (na dan 1.3. 2007). 62 http://www.myspace.com 63 Pred njo so le strani Yahoo (prvi), Microsoft Network, Google ter YouTube (stran,

namenjena izmenjavi videov, oziroma pregledu svetovne norosti v avdio-video obliki); ca. 4% vseh internetnih uporabnikov obišče to stran (vir: http://www.alexa.com na dan 1.3. 2007).

93


Blaž Kosovel

s svojimi preferencami, nato pa navezuje stike z ostalimi člani skupnosti. Izbrani »prijatelji« (ki se morajo z izborom seveda tudi strinjati) so tako vidni na osebni strani, tako da je postala razširjena obsedenost zbrati čim več prijateljev. Mladi imajo tako tudi resne travme, če imajo njegovi sošolci več prijateljev kot oni sami. Stran je zelo priljubljena tudi med glasbenimi skupinami, saj se lahko brezplačno promovirajo po svetu, zadnje čase pa se vedno bolj kot osebe pojavljajo tudi različni dogodki kot način alternativne brezplačne promocije. A to še ni vse: ker je možno narediti takšen profil osebe, kot želimo, lahko med profili uporabnikov dobimo tudi skorajda vse pomembnejše zgodovinske in popkulturne osebnosti. In te osebe (če so natančno izdelane) imajo namreč med glavnimi prijatelji osebe, katere so tudi »zares« bile njihovi prijatelji (ali pa tudi sovražniki), oziroma so jih kasneje z njimi povezali. Tako ima Platon za svoje prijatelje ostale grške filozofe, Napoleon ostale velike voditelje, Beethoven ostale velike skladatelje, Kubrick pa ima junake iz svojih filmov. Zadeva se zato vedno bolj širi z novimi in novimi uporabniki, tako živimi kot le virtualnimi.64 Skozi znake, ki jih pošiljamo v medmrežje, lahko torej spreminjamo svojo telesnost po želji, ustvarjamo torej popolne simulakre, ki nimajo nobene zveze z realnostjo. Kot pravi Žižek, pride tako na internetu do vrhunca Descartesovega koncepta ločitve res cogitans od res extensa, torej ločitve misleče stvari od razsežne.65 Descartes namreč pri človeku loči dve različni stvari – prva je razsežna, torej vse, kar ima neko dimenzijo in je zato podvrženo fizikalnim zakonom narave. Druga pa je misleča in nerazsežna, kateri pripada naša duša, naš duh in naše misli kot njegova vsebina.66 Kot ljudje smo torej tako neka določena razsežna kot tudi neka določena misleča stvar, zaradi česar smo razpeti med dve različni sferi.67 64 V času pisanja je bilo prijavljenih skoraj 160 milijonov, število pa strmo rase, saj se je v

manj kot enem letu kar podvojilo. 65 Slavoj Žižek, »Kiberprostor ali neznosna zaprtost bivanja«, Razpol 9, (1996), 115 66 prim. Rene Descartes, Meditacije (Ljubljana: Slovenska matica, 1973) 67 Osrednja zagata pa nastane, ko Descartes išče način, kako bi oba pola združil. Rešitev vidi v lociranju centra duše v češariki, ker je to edini organ, ki ga ima le človek, ne pa tudi živali nimajo (te po njegovem mnenju nimajo duše, saj so le naravni stroji). A njegova rešitev je zelo kratkovidna, saj zaradi tega, ker locira nekaj nerazsežnega v nekaj razsežnega naredi iz tistega nerazsežnega neko novo razsežno stvar, saj se drugače sploh ne bi bila

94


Simulaker in njegov človek

Na medmrežju pa se ta razpetost realizira prav na pozicioniranju ene in druge – ko naše telo sedi pred računalnikom in oddaja znake v omrežje, je naš duh dejansko vedno tam, kjer se digitalno vpiše v kot neka oseba. In če je teh oseb več, potem se polno realizira tudi shizofrenost.68 Naša razsežnost tako gleda v zaslon, na katerem nastopa prava orgija misleče stvari, saj lahko sedaj, ko je prosta telesa, počne kar hoče in zato lahko tudi smuka v takšna telesa, kot se ji zahoče.

Epilog? Omenjeni trije redovi simulakrov so torej tudi tri različni načini človekovega samodojemanja – za pozicijo človeka v svetu je namreč ključno razumevanje pozicije njegovih znakov, saj se ravno skozi znake kaže on sam. Iz tega sledi, da pravzaprav ne moremo govoriti o humanizmu v ednini, temveč o humanizmih – vsaj o treh različnih humanizmih. Če je bil prvi, to se pravi renesančni humanizem igrivi humanizem, ki je poudarjal človekovo inventivno zmožnost posnemanja in prenarajenja, humanizem industrijske dobe pa je bil povsem v službi ideje napredka in razvoja (ki je v končni fazi vedno pomenil napredek in razvoj produkcijskih zmožnosti družbe), ali potem lahko v današnjem primeru govorimo o humanizmu simulacije, o simuliranem humanizmu? Kako izpeljati takšen humanizem in ali ga je sploh potrebno izpeljati, pa prepuščam kakšnemu drugemu spisu.

zmožna vpisa v razsežnost. 68 Shizofrenost pa je velikokrat omenjena kot patologija postmodernosti nasploh (v nasprotju s histerijo in paranojo, ki naj bi bile značilne za moderno). Prim. Gregor Tomc, Profano: kultura v modernem svetu (Ljubljana: ŠOU, knjižna zbirka KRT, 1994), 147.

95


96


Aljoša Kravanja

POHAJKOVANJE PO ČASU KRIZE

Nič ni bolj očitnega kot kriza smisla in ničemur ni ta kriza očitnejša kot humanizmu. Od poznega dvajsetega stoletja naprej se humanizem razume kot poslednje zatočišče smisla, izgnanega iz sveta. Tega zatočišča ne najdemo samo v tistih humanističnih disciplinah, ki se tradicionalno pojmujejo kot zavetnice smisla (različne hermenevtike), temveč tudi v tistih panogah, ki so nastale kot subverzije humanistike. Psihoanaliza in marksizem sta postala pribežališče »kontinentalne« misli, soočene s pozitivistično psihologijo in sociologijo; znotraj filozofije so se avtorji, kot je Nietzsche, že zdavnaj integrirali v govorico hermenevtike in drugih branikov človeškega. Retorika krize, izgube smisla tako vsakodnevnega bivanja kot svetovnega sistema kapitalizma nasploh, je postala obče mesto današnje humanistike. Za humanista, ki je soočen z ekonomistiko v produkciji, birokracijo v politiki in pozitivizmom v znanosti, ni noben instinkt naravnejši kot razglašanje krize smisla. Na samemu smislu je nekaj, kar nas nagovarja k temu, da vidimo v vsaki razsmislitvi poteze razčlovečenja. In nekaj je na razčlovečenju in razsmislitvi, kar nas primora k branju tega raz kot krizo, krizo človeka, krizo smisla. Ta termina se srečujeta v procesih, s katerimi sta prežeti govorici humanistike in kulture moderne in postmoderne: z razkrojem, propadom, dekadenco in krizo. Namen te raziskave je preučiti časovnost, prisotno v govorici krize, ter preizprašati časovnost raz v razčlovečenju in razsmislitvi. Z drugimi besedami, povsem naivna predpostavka je ta, da če se Geistwissenschaften razumejo, za razliko od pozitivnih znanosti, kot historične, potem mora obstajati skrita časovnost, ki utemeljuje to historičnost.

97


Aljoša Kravanja Anatomija krize

Kaj je kriza? V krajšem intervjuju, ki ga je Michel Foucault podal ob energetski krizi leta 1975, filozof navrže nekaj kratkih in osornih diagnoz družboslovja (zlasti marksizma), ki se poslužuje retorike krize. Na vprašanje, če ga beseda kriza vznemirja, Foucault odgovarja: Mislim, da se moramo zavedati, da ni kriza ni nič drugega kot nekakšna teoretska spremljava, ki jo politiki, ekonomisti, filozofi in nekateri drugi uporabljajo zato, da bi opredelili sedanjost, za katero nimajo inštrumentov analize. Če hočete, kriza je večna sedanjost. V moderni zgodovini Zahoda ni bilo nikdar trenutka, v katerem ne bi pritiskal mučen in živ občutek krize. Formulacija krize, bežno podana v intervjuju, je brez dvoma paradoksna. Beseda κρίσις se v vseh svojih pomenskih odtenkih – razločitve, nesoglasja, izbire, odločitve, dogodka, izida – oddaljuje tako od podobe večnosti kot tudi sedanjosti. Prej kot na zaprtost vase (kar enigmatična »večna sedanjost« tudi je) kriza namiguje na razdvojitev. Mar ni Foucaulteva ocena krize kot večne sedanjosti potemtakem zgolj preuranjena definicija, ki jo je podal le zato, da bi se odvrnil od tistih teoretikov, ki se še kar poslužujejo termina? Kot priznava Foucault sam: »Od tistega trenutka, ko uporabimo besedo kriza, očitno govorimo o rezu.« A vendarle obstaja druga ideja, globoko ukoreninjena v milenarizmu Zahoda: ideja drugega jutra. Bilo je prvo jutro religije, prvo jutro mišljenja; a to jutro se je pokvarilo, jutranja zarja se je pomračila, dan je postal boleč in večer hladen. A tukaj je nova zarja, jutro se je ponovno pričelo. V najboljši deklaraciji krize, Manifestu komunistične stranke, je na  Michel Foucault, »La politique est la continuation de la guerre par d’autre moyens«, v Dits et ecrits, (Pariz: Gallimard, 2001), 1570  Foucault, ibid., 1571

98


Pohajkovanje v času krize

delu ista časovnost. Gre za idejo, da je zmožno znotraj cikličnega in homogenega časa razvoja družbe proizvesti zunanjo razliko. Kapitalizem ne pomeni zgolj ene izmed dob, ki bi jo lahko postavili v vrsto z drugimi. Prej kot to, je kapitalizem tista doba, ki omogoča izstop iz zgodovine kot take. Je jutro novega dne, ki pa vendarle ni zgolj jutro dneva, ki bi spadal v isti čas (v isti, kot bi rekel Klaus Held, regenerativni čas) kot dan pred njim. Gre za jutro v prvem dnevu časa brez dni. Manifest popisuje tisto »zgodovinsko obdobje«, v katerem se, znotraj zgodovine, odprejo vratca v čas brez zgodovine. Prav tukaj se odpre možnost za hkratnost obeh razsežnosti krize. Deklarirati krizo – krizo Zahoda (Spengler), krizo, ki je kapitalizem (Marx), krizo evropskega človeštva (Husserl) ali samo razglasiti konec zgodovine (Hegel, Kojève), bi pomenilo razglasiti večni sedaj, razločen od zgodovine. Ob terorističnem napadu na ZDA so se nekateri levičarski intelektualci rogali Fukuyamovi tezi o koncu zgodovine, češ da je znova vdrla v svet. Ampak zgovorno je dejstvo, da dogodek, ki ga obravnavamo kot konstitutivnega za sodobnost, imenujemo z elementom iz koledarskega, homogenega, regenerativnega časa. V imenu »enajsti september« se zgosti vsa dvoumnost krize: hkratnost preloma in večne sedanjosti homogenega in obnavljajočega se časa. Ime »enajsti september« je za politiko in humanistiko natanko to »drugo jutro«, o katerem piše Foucault: prelom znotraj večne sedanjosti, za katerega ne preostane drugo ime kot drugo jutro; prelom, ki lahko nosi samo ime iz homogenega časa večne sedanjosti. Nekaj je na sami krizi, na retoriki krize, kar je bistveno povezano z nemožnostjo imenovanja – s pomanjkanjem inštrumentov analize, kot pravi Foucault. Kriza ni zgolj neko zgodovinsko obdobje, ki bi ga lahko opredelili s pozitivnimi predikati in kateremu bi lahko nadeli te ali one usmeritve. Kot zgoščeno pravi Andrina Tonkli-Komel: Kriza ni neka očitna katastrofa, ki jo lahko vsak vidi; ni nekaj, kar bi prodajalo časopise. Nasprotno, največja kriza izhaja prav iz nemožnosti, da krizo sploh opazimo. Kriza je pozaba, v kateri ne

99


Aljoša Kravanja

vemo, česa naj bi se pravzaprav spomnili. V čem so vzroki te podtalnosti in prikritosti krize? Zakaj ne moremo času krize nikdar nadeti lastnega imena? V besedilu Čez črto, razpravi, posvečeni šestdesetletnici Martina Heideggerja, Ernst Jünger poda najbolj zgoščeno formulacijo tiste razsežnosti krize, ki onemogoča njeno lastno poimenovanje: Kaj bi lahko v trenutku, v katerem padajo palače Iliona, Trojancu povedalo to, da bo Enej ustanovil novo kraljestvo? Tostran in onstran katastrof je pogled morda lahko usmerjen v prihodnost in morda razmišlja o poteh, ki vodijo do nje – a v njihovih viharjih kraljuje sedanjost. To kraljestvo sedanjosti je čas, suspendiran iz zgodovine (in morda monumentalna zgodovina, zgodovina kriz in zatonov, ni nič drugega kot zgodovina časov, pahnjenih iz zgodovine). Ne obstaja noben kriterij, po katerem bi lahko rekli: ta in ta čas je predstavljal krizo. Prav zato, ker v »viharju« krize kraljuje sedanjost, krize ne moremo nikdar locirati post festum. V tem se skriva dvoumnost časovnosti, ki stoji za krizo: po eni strani opušča kontinuirano zgodovino, saj je ni možno vpeti v njen smiselni tok. A kriza inter festum se ne more kazati drugače kot pritisk toka večne in homogene sedanjosti. Zato se zdi Husserlov optimistični sklep, ki obravnava občutek krize evropskega racionalizma kot navaden nesporazum, kot zgolj pretirano reakcijo na zanemarljiv ovinek zgodovine, toliko bolj nenavaden: Če smo hoteli dojeti nakazo pričujoče »krize«, smo morali izdelati pojem Evrope kot historično teleologijo neskončnih ciljev uma; pokazati smo morali, kako se je evropski »svet rodil iz idej uma, se pravi iz duha filozofije. Tako je prišlo do krize kot navidezne spodletelosti racionalizma.  Andrina Tonkli-Komel, Med kritiko in krizo (Ljubljana: Nova Revija, 1997), 49  Ernst Jünger, Preko črte (Koper: Hyperion, 2006), 7  Edmund Husserl, Kriza evropskega človeštva in filozofija (Maribor: Obzorja, 1989), 39

100


Pohajkovanje v času krize

Natanko to je izjava, ki jo kriza onemogoča. Izjava: »kriza, ki pritiska name, sedanjost, ki kraljuje mojemu svetu, je samo trenutek slabosti teleologije zgodovine, ki je za bežen hip zašla s poti,« ne more biti nikdar izrečena v sedanjiku.

Stvar brez svojega sveta Diskurz krize se vseskozi vrti okoli padca stvari iz njihovega lastnega mesta. Reči so izpahnjene iz svojega smiselnega horizonta, kažejo se nam le še kot naplavine zgodovine: v krizi so vse stvari izgubile tradicionalno vlogo, padle so iz mest, ki so jih zasedale v preteklosti, ali, kot gre slavna dikcija, Vsa čvrsta zarjavela razmerja s spremstvom častitljivih predstav in nazorov vred se razvežejo, vsa nanovo stvorjenja zastarevajo, preden morejo zastareti. Vse trdno in stalno se razblinja, vse sveto je oskrunjeno… V mišljenju zgodnjega Heideggerja zasledimo analizo, ki eksplicitno poveže padanje reči iz njihovih lastnih mest – ali, še natančneje, iz njihovih svetov – z zgodovinskostjo kot tako. Gre za manj komentirana poglavja Biti in časa, ki so postavljala primat na pragmatični (stvarni) razsežnosti človeškega bitja in na katere je zares pozoren samo Richard Rorty, ki se ne obotavlja označiti Heideggerjevo zgodnjo filozofijo za pragmatizem. Kaj je bil svet, iz katerega je izpadla reč? V razgovoru s Husserlovo opredelitvijo sveta razume Heidegger svet kot napotilni sklop. Po Husserlovi analizi vsak fenomen napotuje na nek drug pojav: ko  Karl Marx in Friedrich Engels, Manifest komunistične stranke, v MEID (Ljubljana: Cankar-

jeva založba, 1979), 594  glej Richard Rorty, »Analitična filozofija in filozofija preobrazbe«, Phainomena 53-54 (2005), 103-121  glej denimo Edmund Husserl, Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo (Ljubljana: Slovenska matica, 1997), 88

101


Aljoša Kravanja

pogledamo proti oknu, se nam v resnici ne daje zgolj tista zaplata neba, ki jo vidimo skozenj. Ob pogledu skozenj zaslutimo prisotnost drugih stanovanjskih objektov, ulice, na koncu katere leži hiša z neprijetnim in glasnim psom; za to hišo leži cesta, ki nas pripelje vse do mesta, do kavarn, knjižnic, uradov in trgovin; in nad mestom se dviguje hrib, vzhodni del nekega pogorja. Za Husserla svet ni celota pojavov (stvari), ki smo jih našteli, temveč sama napotilnost, ki nas priganja od enega pojava k drugemu. Svet ni struktura, temveč strukturacija. To temeljno opredelitev je v Biti in času privzel Heidegger. A vendar obstaja med filozofoma bistvena razlika. Medtem ko Husserl govori o povezavi med pojavi, torej, v Husserlovi govorici, o povezavah med stvarmi samimi, stvarmi, v kolikor so stvari, Heidegger obravnava reči v napotilni strukturi sveta že skoz določen horizont. Stvar, ki je vpeta v napotilni sklop sveta, Heidegger imenuje priprava, predmet, ki je v prvi vrsti dan uporabi ter šele kasneje teoretskemu pogledu. Priprava, strogo vzeto, nikoli »ni« ena. K biti priprave spada vselej že celota priprav, v kateri je ta priprava lahko to, kar je. Priprava je bistveno »nekaj, zato da …« Različni načini tega »zato-da« so koristnost, donosnost, uporabnost, ročnost, konstituirajo celotnost priprav. V strukturi »zato-da« je napotilo nečesa na nekaj.«  Priprave, predmeti, ki jih srečujemo v našem praktičnem življenju, imajo isto strukturo kot Husserlova napotilnost med pojavi. Drevesa so »zato, da« iz njih pridobivamo les, les je »zato, da« proizvajamo kladiva, kladiva so »zato-da« pribijamo žeblje itd. Svet ni nič drugega kot sam ta sklop, neskončna napotilnost pragmatične naravnanosti človeka: Tubit se vselej že napotuje iz »zavoljo česar« na »s-čim« neke namembnosti, se pravi, kolikor je, vselej zmeraj že pušča srečevati bivajoče kot priročno… V-čem samonapotevajočega razumevanja kot »na-kar« puščanja srečevanja bivajočega na način biti namembnosti, je način sveta. In struktura tega, glede na kar se  Martin Heidegger, Bit in čas (Ljubljana: Slovenska matica, 2005), 105

102


Pohajkovanje v času krize

tubit napotuje, je to, kar tvori svetnost sveta.10 Struktura napotilnosti je svetnost sveta. A bolj kot ta nas bo zanimala tema, ki jo Heidegger v Biti in času obravnava v dveh različnih teoretskih kontekstih: gre za vprašanje, kaj se zgodi s stvarjo, ki je izpahnjena iz napotilnega sklopa, s stvarjo, katere svet se je umaknil. Prvič, v prav tem poglavju o svetnosti sveta, Heidegger obravnava izpahnjeno reč kot pripravo, ki je izgubila svojo funkcionalnost: polomljeno kladivo, pokvarjen računalnik, grčavo drevo ali pogorele ruševine hiše so predmeti, ki so z izgubo svoje pripravnosti izstopili iz strukture napotilnosti. So, kot se glasi Heideggerjeva formulacija, zgolj navzoči, predmeti, suspendirani iz sfere človeške rabe. A bolj zanimivo je drugo mesto, tisti del Biti in časa, ki izpahnjeno reč položi v neposredno zvezo z zgodovinskostjo. V poglavju O časovnosti in zgodovinskosti Heidegger zoperstavi dve temporalnosti: izvorno časovnost tubiti vulgarni koncepciji zgodovinskosti.11 Temeljno vprašanje je sledeče: Zakaj ima pri »časovni« karakterizaciji »v času« dogajajoče se tubiti poudarjeno funkcijo prav preteklost?12 Eden izmed temeljnih projektov Biti in časa je utemeljiti časovnost na tistih strukturah tubiti, ki so nagnjene k smrtnosti: kar hoče doseči Heidegger, je invencija časovnosti, ki bi črpala svoj smisel iz prihodnjega (prihajajočega, še ne prisotnega). Zgodovinskost v »vulgarnem smislu« bo zato eden izmed osrednjih konceptualnih nasprotnikov, črpa svoj pomen zgolj iz preteklega, »preteklo ima privilegiran status v zgodovinskemu.« Zakaj je temu tako? Da bi odgovoril na to vprašanje, se Heidegger ponovno zateče k tematizaciji izpahnjene stvari, tokrat v povsem drugem kontekstu 10 Heidegger, ibid., 128 11 Pri slednji še ni prisoten naboj »kritike metafizike«, kot ga zasledimo pri pojmu »vulgarne koncepcije časa,« razvite v sklepnem delu Biti in časa. Prav tako so tudi konceptualni poudarki različni: medtem ko Heidegger pri prvi opredeli preteklost kot tisti »časovni modus«, ki kontaminira sam pojem zgodovinskosti, ima pri slednji seveda privilegirano mesto sedanjost/prisotnost. 12 Hediegger, ibid., 515

103


Aljoša Kravanja

določitve temporalnosti: V muzeju shranjene »starine«, na primer domače orodje, pripadajo »preteklemu času«, obenem pa so vendarle navzoče v »sedanjosti«. Koliko je to orodje zgodovinsko, ko pa vendarle še ni nekaj preteklega? Morda le zaradi tega, ker je postalo predmet historičnega interesa, muzealstva in narodopisja? A historični predmet lahko takšno orodje postane le, ker je sam na sebi nekako zgodovinsko. Vprašanje se ponovi: S kakšno pravico imenujemo to bivajoče nekaj preteklega? Ali pa imajo te »stvari«, čeprav so navzoče še tudi danes, »na sebi« vendarle »nekaj preteklega«? So, navzoče stvari, tedaj še to, kar so bile?… Naj jih uporabljamo ali ne, vsekakor niso več to, kar so bile. Kaj je »preteklo«? Nič drugega kot svet, znotraj katerega so stvari, spadajoče v neko sovisnost, nastopale kot nekaj priročnega…13 V tej »fenomenologiji antikvariata« se vulgarna koncepcija zgodovinskosti neločljivo poveže s preteklim. Zgodovinske so tiste stvari, ki jim je umanjkal svet. Umaknil se je pomenski sklop, v katerega so bile vsajene. Muzej, antikvariat in, če gremo dalje po tej seriji, smetišče (smetišče zgodovine, seveda) niso nič drugega kot kraj za stvari brez kraja. Mesto, na kateremu se razstavi pretekla stvar, je mesto za reč brez mesta. Tako postane sama zgodovina nepopravljivo kontaminirana s preteklim, ki ga izkazuje izpahnjena reč: čas krize, sedanjost padanja stvari iz svojih mest, zato ne more biti nikdar spravljen z zgodovino. Čas krize je sedanjost padanja reči iz svojega lastnega sveta; svet in »smiselne celote«, na katere se humanistika14 tako rada sklicuje, se razdrobijo in umaknejo. Svet v 13 Heidegger, ibid., 514 14 Do neke mere nam Heidegger sam ponudi »humanistično«, »smiselnostno« prede-

lavo obravnavo reči, dislocirane iz njenega sveta. V Izvoru umetniškega dela se na primeru ruševine grškega templja ponovno vrne k motivu stvari, katere svet je preminil, a s to razliko, da ne gre več, tako kot v Biti in času, izključno za priprave, za predmete uporabe, temveč za to, kar danes imenujemo »kulturne dobrine«. Morda ni naključje, da je Heidegger izvedel to predavanje samo štiri leta pred tem, ko se je Svetovna razstava leta 1939 preusmerila iz razstavljanja objektov tehnike (strojev iz proizvodnje in transporta) v ekshibicijo objektov kulture.

104


Pohajkovanje v času krize

krizi je svet, v katerem ne moremo razločiti muzejskega eksponata od stvari v našem vsakodnevnem okolju. Ena izmed komičnih pomot današnje retorike humanistike je povratek h kulturni identiteti in rehabilitaciji starih vrednot kot rešitvama pred krizo, ki jo prinaša brezzgodovinski »globalni sistem.« Zgroženi humanisti pokušajo rehabilitirati stare smiselne sklope; otožno se ozirajo nazaj k pomirjujočemu idealu humanistike kot Bildung človekove zavesti. A tisti trenutek, ko se identiteta razume kot identiteta, postane neka »kulturna dobrina« nerazločljiva od muzejskega primerka. Kar identiteta (kulturna, nacionalna, politična) izkazuje, ni nič drugega kot lastno pripadnost neki smiselni celoti, ki se je že sama umaknila.15 Nič ni bolj ustreznega svetu, ki ga pretresa kriza, kot kulturna vrednota, ki pomeni natanko svoj lasten izpad iz nekega Lebenswelt-a. Ko varuhi tradicije in »evropskosti« pridigajo, da bi se v morebitno ustavo EU morala vključiti omemba krščanskega Boga kot nezgrešljivega elementa evropske identitete in tradicije, pozabljajo na to, da prav govorica identitete pahne nek kulturni element iz tega, kar je Dilthey poimenoval »živo sovisje zgodovine«. Ne vidijo, da je Evropa – tako kot preostali svet – postala le še eksponat lastne pripadnosti nekemu smiselnemu sklopu, ki se je prav s tem poslovil. Humanistika, ki nas prepričuje – in ta retorika je stopila v Sloveniji tudi na fronte javnega diskurza –, da se moramo s krizo smisla, ki jo prinaša nezadržna »sla po profitu« in birokratizacija politike, soočiti s povratkom k naši identiteti, h gojenju ljubezni do Prešerna, Maistra in vsega domovinskega, temelji na isti pomoti. Leta 1906 je nek newyorški časnik objavil novico z nenavadnim naslovom, »Vrnite mi očetovo truplo!«16 Mlad Eskim je med obiskom 15 Spor okoli feredž, ki je pred leti odmeval v Franciji in ki še danes buri evropske duhove,

je najbrž najbolj zgovoren. Zagovorniki nošnje islamskih rut se, poleg običajnih obtožb o nestrpnosti Evrope, sklicujejo na pravico do »tradicionalnega življenja« evropskih muslimank. A osnovni paradoks je v tem, da se feredža, ki v družbah, ki bi jih z malce naivnosti lahko oklicali za resnično tradicionalne, igra vlogo zakrivanja ženske, v diskurzu evropskih multikulturalistov spremeni v način njenega izražanja. Prav tu se najbolj pokaže, da danes vsaka kulturna prvina – še celo tista, ki ustreza sramežljivemu prikritju – funkcionira kot ekshibicija lastne pripadnosti neki kulturi, kot eksponat lastne in pretekle umeščenosti. 16 Anekdoto povzemam po Paul Virilio, The Information Bomb (London: Verso, 2005), 53

105


Aljoša Kravanja

Muzeja naravne zgodovine v New Yorku odkril, da je eden izmed razstavljenih eksponatov v resnici okostnjak njegovega očeta, ki je preminil pred devetimi leti, malo potem, ko je prišel v Združene Države. Izkazalo se je, da je pogreb, ki se ga je mladi Eskim udeležil, uprizorilo neko znanstveno združenje, ki se je hotelo polastiti ostankov »antropološke kuriozitete«. Ubogi eskimski mladenič, postavljen pred tisto strašno vitrino, je bil v isti zagati kot naslovniki humanističnega poziva k povratku k tradiciji smisla: prepoznati v kulturnih kuriozitetah zgodovine lastno očetnjavo je enako nemogoče kot reči razstavljenemu okostnjaku oče. Na stvari, ki v krizi smisla pade iz svojega sveta, je nekaj nepopravljivega.

Flâneuristika Figura, ki je v drugi polovici devetnajstega stoletja vzniknila skupaj s porastom obsesije z razstavljanjem (in ki je v dvajsetem stoletju dosegla nesporni teoretski vrh z Walterjem Benjaminom), je flâneur, pohajkovalec. Pohajkovalec je človek za čas krize. Pohajkovalec je srečanje med absolutnim dolgčasom in zvedavo radovednostjo. Pred zavestjo flâneurja je zavest se zvrsti serija podob, bežnih vtisov, ki vsaka terja svoj delež radovednosti. Njegova zaves ustreza svetu, v katerem vse reči padejo iz svojih pomenskih sklopov (ali iz neposredne vpetosti v nek Lebenswelt). Flâneur je človek za svet stvari brez sveta; za svet, v katerem je vsaka stvar postala razkazovanje lastne pripadnosti nekemu svetu. Teorija pohajkovalca je zašla tudi v arhitekturo: promenade in parki naj bi se gradili kot domača mesta pohajkovalca. Nič ni bolj zmotnega. Flâneur ne samo da nima lastnega kraja, temveč njegova zavest sama ustreza zgolj stvarem, ki so padle iz lastnega mesta. Arhitektura za tega človeka ob koncu svetov ne more proizvajati krajev, primernih za pohajkovalčevo nogo. To je noga, ki lahko stopa samo po ostankih svetov. Njegov svet je svet po svetu, gola zbirka stvari; muzej, zbir turističnih atrakcij, zbor zanimivih obrazov, ki jih srečuje na promenadi. Gre za svet, v kolikor ga je še ostalo po padcu vseh stvari iz njihovih

106


Pohajkovanje v času krize

smiselnih sklopov. Husserlovo razumevanje sveta kot strukturacije najde svoje nasprotje v podobi sveta, v katerem je edina preostala napotilnost med rečmi samovolja in zvedavost flâneurjeve noge. V tekstu, ki se vrti okoli vprašanja diagnosticiranja sedanjosti – okoli veščine, ki izostane v vsakem diskurzu krize –, Michel Foucault, sklicujoč se na Baudelaireja, zoperstavi figuri pohajkovalca »človeka modernosti«: Flâneur, brezdelni, pohajkujoči gledalec se zadovolji s tem, da drži svoje oči odprte, da je pozoren in da gradi neko skladišče spominov. V nasprotju do flâneurja Baudelaire opisuje človeka modernosti: »Ta samotnež, obdarjen z živo domišljijo, neprestano na poti skozi veliko človeško puščavo, ima zagotovo bolj vzvišen cilj, kot je flâneurjev…« Kajti drža modernosti, visoka vrednost sedanjosti, je neločljiva od obupanega prizadevanja, da si jo zamišljamo, da si jo zamišljamo drugače, kot je, in da jo preoblikujemo, ne z uničenjem, temveč tako, da jo zapopademo v tem, kar je.17 Česar flâneur ne more storiti, v toku predstav, ki se dajejo njegovi indiferentni zavesti, v fragmentiranem svetu, po katerem se sprehaja, je zapopasti sedanjost. Podati formulo sedanjosti (sedanjost je to) zmore šele človek, ki zavzame držo modernosti: modernost ni nič drugega kot iskanje imena za modernost samo (ali, še bolj v duhu Foucaulta, razsvetljenstvo je ime za čas, ki se je pričel iskati). Modernost so vseskozi opredeljevali kot zavest o diskontinuiteti časa: prelom s tradicijo, občutek novosti, vrtoglavice pred bežečim trenutkom… Toda biti moderen zanj [za Baudelaireja] ne pomeni pripoznavanja in sprejemanja tega neprestanega gibanja, nasprotno, pomeni privzetje določene drže do tega gibanja; in ta hotena, težavna drža ni drugo kot ponovno zajetje nečesa večnega, ki ni onstran tega trenutka, niti za njim, ampak v njem.18 17 Michel Foucault, »Kaj je razsvetljenstvo?«,v Vednost, oblast, subjekt (Ljubljana: Krt, 1991), 151 18 Foucault, ibid., 150

107


Aljoša Kravanja

Modernost bi tako pomenila presečišče med kriznim časom, časom preloma z zgodovino, ter najglobljo nemožnostjo krize same: diagnosticiranjem, imenovanjem sedanjosti. Kot pravi Baudelaire sam: Tega tranzicijskega in vselej bežečega elementa, katerega spremembe so tako pogoste, nimaš pravice prezirati...19 Pomenljivo je, da se ta imperativ v prvi vrsti nanaša na prezir, ki so ga slikarji Baudelairejevega časa gojili do sodobne mode. Namesto, da bi prikazovali tedanjo modo, so slikali telesa, odeta v grške toge; sedanjost je bila preslaba za njihov čopič.20 Baudelairejev poziv je lokaliziran na umetnost; Foucault potem, ko že slavi to »heroično držo do sedanjosti«, nenadoma zadržano pripomne: Naj dodam še zadnjo besedo. Ta ironična heroizacija sedanjosti, ta preoblikovana igra svobode z resnico… – Baudelaire si ne domišlja, da imajo te stvari kakršnokoli mesto v sami družbi ali v politiki telesa. Te stvari se lahko producirajo le na nekem drugem, drugačnem mestu, ki ga Baudelaire imenuje umetnost.21 Če hočemo zapopasti sedanjost v tem, kar je, moramo potujiti stanje stvari (»modo«), ki je ta sedanjost, na neko drugo mesto, na mesto tiste stvari, »ki nima mesta v sami družbi.« Da bi jo lahko imenovali, se mora sedanjost potujiti na slikarskem platnu; da bi se razkrila konfiguracija stvari, ki je ta sedanjost, mora biti razstavljena, pripravljena na to, da bo podvržena pogledu sprehajalca. Tisti, ki imenuje sedanjost,

19 Charles Baudelaire, »Le peintre de la vie moderne«, v Curiosités esthétiques, L’Art roman-

tique et autres oeuvres critique (Paris: Editions Garnier Frerres, 1962), 467 20 »Nekega dne se bo v kakšnem gledališču pojavila drama, kjer bodo na novo oživele obleke, v katerih so bili naši očetje tako očarljivi kot mi danes v naših skromnih oblačilih (ki sicer niso brez stila, vendar v nekem bolj moralnem in duhovnem smislu). In če jih bodo nosili inteligentni igralci in igralke, se bomo sami sebi čudili, kako smo jih mogli tako grdo posmehovati« (Charles Baudelaire, »Slikar modernega časa«, v Spleen [Ljubljana: Cankarjeva založba, 1992], 226) 21 Foucault, op.cit., 152 (poudaril A.K.)

108


Pohajkovanje v času krize

Constantin Guys22, tisti, ki jo »zapopade v tem, kar je,« jo že transformira v razstavljeno podobo. Reči, na katere naletimo v sedanjiku, so nam morda že sedanje: a imenujemo lahko samo tiste, ki so postavljene na mesto za stvar brez mesta v sedanjosti. Zapopasti sedanjost v tem, kar je, bi tako pomenilo napraviti iz njenih reči eksponate: izvreči stvari, ki se pojavljajo v njej, iz sedanjega sveta na kraj umetniškega dela, platna, razstavljenega objekta. Sedanjost se daje imenovanju samo na drugem mestu, prihranjeno stvari, katere svet se je nepopravljivo umaknil.

Zaključna refleksija23 Flâneur vztraja. Nič ne more prekiniti njegove hoje. Ena izmed velikih iluzij humanistike – in ena izmed velikih iluzij Foucaulta samega – je bila ta, da lahko indiferenco, v katero je »zapadel sodobni svet«, prekinemo s heroično gesto imenovanja sedanjosti, vrženja samega sebe v sredino stvari. V Sloveniji se že par desetletij vrstijo pozivi iz filozofskih vrst, pozivi, ki se mi zdijo tako brezsmiselni in obupni, da se jih komajda drznem ponoviti: privrženci Heideggerja vztrajajo, da je sodobna vloga intelektualca, ki jo humanist zaseda, nihilistična in prazna. Kar mora najti filozof, je, kot se glasi slavna formulacija, »zadevo, ki ga prizadeva.« Ali, kot nam prigovarjajo z drugega tabora, potrebno je postati dogmatik, potrebno se je izogniti pastem lepe duše, nase je potrebno vzeti dogmo psihoanalize ali Marxa. Ti pozivi so brezupno zgrešeni. Tisti trenutek, ko je »prizadevajoča zadeva mišljenja« ali dogma predpisana kot zahteva, predhodna sami zadevi ali dogmi, postane nerazločljiva od sprehajalne palice flâneurja. Heroizem, ki išče dogmo ali stvar mišljenja, ju ne bo nikoli našel. Če je kdajkoli obstajala stvar mišljenja, stvar, okoli katerega 22 Constantin Guys (1802-1892), francoski realistični slikar, ki ga Baudelaire imenuje

»slikar modernega življenja«. [op. ur.] 23 Ta zaključni razdelek je avtor članka izvorno umestil v opombo »pod črto«, da bi se s tem, kot je zapisal sam, »izognil nesporazumom in pretencioznosti«. Kljub temu smo se v uredništvu odločili, da ga umestimo »nad črto«, saj predstavlja smiselni sklep razmišljanj, izpeljanih skozi prispevek. Uredništvo posledično prevzema nase vse morebitne očitke o neprimernosti, spornosti ali pretencioznosti tovrstnega zaključka. [op. ur.]

109


Aljoša Kravanja

se je vrtela vsaka misel, potem ni mogla priti v zavest drugače kot preko nasilnega vdora, ki ga zavest ni pričakovala. V resnici lahko na sedanjost v njeni najbolj rušilni in prezentni obliki naleti samo zavest pohajkovalca: kot grozljiv in pošasten obraz, ki ga nepričakovano srečaš na večernem sprehodu po promenadi, ali ljubezenska obsesija, ki te ne zapusti še leto po pohajkovanju. Humanistika, ovita z govorico krize, humanistika, ki blebeče o »razčlovečenem stanju«, ki potrebuje »nekaj več od človeka v človeku samemu«, išče nekaj, česar ne moreš najti; to lahko samo srečaš. Humanistika že dolgo časa ni več žlahtni Bildung zavesti. Kar je morda prihodnost humanistike v »tem svetu«, v katerem formirajoča izobrazba nima mesta, je flâneuristika: sprehajanje po heterogenih poljih filozofije, literature, politike, družboslovja in znanosti; čudenje kuriozitetam, sestavljanje kolažev iz raznorodnih zanimivosti, ki nam jih ponuja fragmentirana zapuščina tega, kar je bilo včasih človeštvo. Morda se bo zgodilo – a najverjetneje ne –, da bomo v tem pohajkovanju nekoč našli ime sedanjosti, stvar, ki nas pritegne, ali ljubezen, ki nas ne zapusti. A samo v teh indiferentnih sprehodih – in tega najbrž ne smemo pozabiti – se lahko zgodi srečanje. Flâneuristika je notranji spoprijem s krizo: indiferentna zavest, ki pohajkuje brez pričakovanja stvari same. Moramo biti dovolj brezbrižni do zadeve mišljenja, da lahko naletimo nanjo. Pri Baudelaireju sem po naključju naletel na kratko pesem v prozi, Vsak svojo pošast. V širni planjavi sreča pesnik trop sklonjenih ljudi, ki vsak s svojo pošastjo na grbi vztrajno hodi čez pusto pokrajino. In tako je šel povod mimo mene in se tam, kjer se zaobljena površina planeta umika pred radovednostjo človekovega pogleda, razblinil v zrak obzorja. Nekaj trenutkov sem hotel to skrivnost po vsej sili razumeti. Toda kmalu je name legla nepremagljiva Brezbrižnost, in zašepal sem pod bremenom, še težjim od uničevalskih pošasti tistih ljudi.24 Zna biti, da je pohajkovalčev korak najtežji.

24 Charles Baudelaire, »Vsak svojo pošast«, op. cit., 28

110


Luka Lisjak Gabrijelčič

Intelektualci in kultura

»Intelektualci in kultura«: težko bi si zamislili bolj klišejski naslov. A že sam vtis, da gre za klišejski naslov, je nadvse simptomatičen. To, da znotraj horizonta splošnega javnega mnenja pojma »intelektualec« in »kultura« spadata nekako naravno skupaj – da je nekako samoumevno, da pojavljata zvezana s priredjem, ki priča o njuni tesni povezanosti znotraj reda smisla zahodne civilizacije – bolj kot o samoumevnosti te povezave priča o naravi zahodne kulture, kakor smo jo podedovali od tradicije in kakor smo jo še vedno vajeni, tako rekoč po inerciji, dojemati – čeprav to dojemanje zaradi korenitih sprememb, ki smo jim priča v zadnjih desetletjih, vedno manj ustreza dejanskemu stanju. V naši zahodni – še zlasti evropski– tradiciji je bila kultura skozi stoletja tesno vezana na intelektualce. Bila je v prvi vrsti intelektualna kultura. Njeno uveljavljanje, njena reprodukcija, kot tudi njeno samodojemanje in »samoregulacija« (se pravi določanje, kaj spada v njen okvir, in kakšna je vrednostna hierarhija elementov, ki jo sestavljajo), je bilo vsaj od zgodnjega srednjega veka naprej v domeni intelektualcev – tistih torej, ki so se prvenstveno ukvarjali z najrazličnejšimi umskimi dejavnostmi, od meditacije do analize: menihov, pesnikov, filozofov, teologov, pisateljev, političnih mislecev (teh je bilo, roko na srce, bore malo), filologov; kasneje pa tudi zgodovinarjev, literarnih kritikov, teoretikov. To se nam zdi samoumevno do te mere, da si težko predstavljamo, da bi lahko bilo drugače. Vendar je dovolj že kratek skok v zgodovino, da vidimo, da nikakor ne gre samoumeven pojav. Vzemimo recimo kulturo starega Rima – in verjetno ni resnega človeka, ki bi zanikal, da je Rim imel svojo kulturo –: in vendar so pri oblikovanju  Ko govorim o zahodni civilizaciji, mislim na civilizacijo, kot se je oblikovala v Evropi (zlasti v zahodni, se pravi ne-pravoslavni Evropi) od srednjega veka dalje in se nato razširila na druge celine. Glede tega glej Jacques Le Goff, Se je Evropa rodila v srednjem veku? (Ljubljana: Založba /*cf., 2006).

111


Luka Lisjak Gabrijelčič

in vzdrževanju te impozantne kulture, ki je imela neprecenljiv vpliv na nadaljnji razvoj zahodne civilizacije (in s tem svetovne zgodovine), intelektualci imeli precej obrobno vlogo. Če bi skušali v mislih odstraniti iz zgodovine Rimskega imperija vse njegove intelektualce (pri čemer bi morali izvzeti juriste), bi iz tega miselnega eksperimenta rimska kultura izšla brez vsakršne večje škode. Tudi starogrška kultura – če zanjo sploh smemo uporabiti ta termin – ni bila intelektualna kultura. Po zaslugi velikih učenjakov prejšnjega stoletja danes zagotovo vemo, da je bilo tisto, kar je od starih Grkov preko Rimljanov prešlo v zakladnico zahodne kulture (njena filozofija, gramatika, historiografija), za Grke same predstavljalo le precej obroben del njihove, recimo tako, »kulturne identitete«. Tudi če bi Cicero ne zapustil enega samega spisa, tudi če bi ostal Rim brez vseh svojih komentatorjev, pesnikov in »filozofov«, bi bil še vedno Rim; in tudi Grki bi – čeprav smo to težje pripravljeni verjeti – bili le malo oškodovani v svoji »kulturi«, če se ne bi nikoli rodili Sokrat, Platon, Aristotel ali sofisti… Nočem zmanjševati pomena, ki so ga imeli intelektualci sensu latu v antičnem svetu, saj ta vendarle ni bil majhen; hotel sem le pokazati na pravo razsežnost tega pomena, ki je povsem neprimerljiv z zgodovinskim pomenom evropskih intelektualcev. To je dejstvo, ki je razvidno že ob površnem pogledu; da smo ga kljub temu vajeni spregledati, priča zopet predvsem o naravi naše, zahodne kulture, ki jo gotovo lahko imamo za eno najbolj »intelektualističnih« kultur vseh časov. Razlogi za to so specifični in koreninijo v značilnem zahodnem pojmovanju »tradicije«.

 gl. zlasti Arnaldo Momigliano, Razprave iz historiografije I. – II. (Ljubljana: Studia humani-

tatis, 1989), Paul Veyne, So Grki verjeli v svoje mite: esej o konstitutivni imaginaciji (Ljubljana: Založba /*cf, 1998) in Moses I. Finley, Antična in moderna demokracija (Ljubljana: Kritna, 1999)  »[V]emo, da so Grki mislili, da sta polis in »politika« – in nikakor ne veliki umetniški dosežki – tista, po katerih se ločijo od barbarov« (Hannah Arendt, »Kriza v kulturi: njen družbeni in politični pomen«, v Med preteklostjo in prihodnostjo: šest vaj v političnem mišljenju [Ljubljana: Krtina, 2006], 217). Še manj so seveda mislili, da imajo tisti posamezniki med njimi, ki so se ukvarjali z intelektualno dejavnostjo, kakršnokoli zaslugo za razliko, ki jih je ločevala od »barbarov«; se pravi s tem, čemur bi danes rekli »kulturna identiteta«. (glej npr. M. I. Finley, op. cit.)

112


Intelektualci in kultura

Kočljivost tradicije Veliki arabski srednjeveški zgodovinar Ibn Khaldun (1332 – 1406) je zgodovino videl kot večni spopad med ustaljenimi civilizacijami in nomadskimi vpadniki; v tem zgodovinskem tokokrogu so po Khaldunovemu dojemanju bile starodavne civilizacije večne zmagovalke. Seveda, nomadi so marsikdaj navidezno premagali civilizacije; a njihovo gospostvo je vedno znova izpuhtelo v nič, medtem ko so imperiji, ki so temeljili na starodavnem izročilu, znova in znova obstali: Kitajska pod Mongoli (in kasneje Mandžurci), Perzija pod Huni, Arabci in Turki, Egipt pod Babilonci, Perzijci, Grki, Rimljani, Arabci, Turki. Vse starodavne civilizacije so preživele svoje zavojevalce in pod njihovim gospostvom ohranile zapleteni sistem izročil. Z eno samo izjemo: Rimski imperij je bil edini, ki je za vedno propadel. Ibn Khaldun je skozi svojo poenostavljeno shemo svetovne zgodovine zaznal specifičnost Zahode Evrope. Propad Rima je povzročil družbene in kulturne spremembe, ki so povsem spremenile podobo tega dela sveta. Obenem pa se je ohranila izjemno tesna vez s kulturo, ki je s propadom Rima izginila za vedno. Kulturna zgodovina Evrope – vsaj Zahodne Evrope – je zgodovina iskanja, pozabljanja in ponovnega najdevanja te vezi. Pri tem so imeli intelektualci ključno vlogo; in tu ne moremo preceniti pomena besedice ključno. Brez potrpežljivih menihov, ki so sredi popolne kulturne puščave petsto let prepisovali besedila latinskih avtorjev, brez zanesenjakov, ki so v prvi resnični evropski renesansi 11. in 12. stoletja potovali v arabsko Kordovo in Toledo in iskali spise grških klasikov, bi Evropa danes ne bila, kar je. Pri tem se ne mislim predolgo zadrževati, saj upam, da je bralcu, ki je odprl pričujočo publikacijo, jasno, da brez prevodov (in neštetih komentarjev) Platona  po Eric Hobsbawm, »A Curious History of Europe«, v On History (London: Abacus,

2002)  Tradicija Evrope je res tradicija vedno novega iskanja izgubljenega izvora, vendar je bila pri tem iskanju ključna ravno zmota, napačno razumevanje izvorov; najdenje nečesa, kar ni bilo nikoli pozabljeno in pozaba tistega, kar je bilo vedno pred očmi. Dovolj je recimo, da si bralec pogleda zgodovino nastanka sodobne latinične pisave in jasno mu bo, o čem govorim.

113


Luka Lisjak Gabrijelčič

in Aristotela ne bi bilo Erazma, brez Erazma ne bi bilo ne Galileja ne Descartesa, in brez generacij, ki so se zvrstile med zadnjima omenjenima gospodoma, bi ne bilo ne teorije o evoluciji, ne parnega stroja, ne Einsteina, ne Microsofta, ne genskih manipulacij in ne skromne knjižice, ki jo drži v rokah. Vse, kar je Evropa danes – kar posledično pomeni vse, kar je svet danes – je po zaslugi intelektualcev.  Tu bi kot referenco navedel stališče učenjaka, ki bi mu težko očitali evrocentrizem ali

kakršnokoli naivno sprejemanje splošnih predsodkov, zadnjega resničnega marksista v sodobni znanosti, Erica Hobsbawma: »Everything that distinguishes the world of today from the world of the Ming and Mogul emperors and the Mameluks originated in Europe – whether in science and technology, in the economy, in ideology and politics, or in the institutions and practicies of public and private life. Even the concept of the »world« as a system of human communications embracing the entire globe could not exist before the European conquest of the western hemisphere and the emergence of a capitalist world economy.« (Eric Hobsbawm, op. cit., 297)  Kdo mi bo očital, da pretiravam in da ne upoštevam vsaj dveh vidikov:; prvič, takimenovane »ljudske kulture«, se pravi nereflektiranih tradicij, ki nimajo rimsko-grškega izvora; in drugič, da spregledam ekonomske vidike, se pravi »materialno bazo« vsega, o čemer govorim. Prvi očitek se da zlahka ovreči in sicer v dveh korakih. Prvič, »Rim« je bil hibridna tvorba, ki je v svojo strukturo sprejela marsikaj: in natanko tisto, kar je ta struktura (ki jo lahko imenujemo kar »naša tradicija«) sprejela, se je preneslo naprej, česar ni sprejela, to se je izgubilo. (Predlagam mali miselni eksperiment v dveh ključnih primerih: Grkih in krščanstvu. Kar je naša tradicija dojemala kot »Grke«, je bilo samo in zgolj tisto, kar je Rim od njih sprejel; in kar še danes razumemo kot »krščanstvo«, je – kljub vsem luteranskim antirimskim komedijam – natanko in zgolj tisto, kar so kot »krščanstvo« sankcionirale sinode, ki jih je organizirala in sponzorirala rimska država: in to velja tako za zahodno kot za vzhodno Cerkev in za vse njene odpadnike, razen kakšnih ameriških ekscentrikov à la mormoni ali unitarci. Ne delajmo si torej glede tega prevelikih utvar o »pluralnosti evropskih izvorov«.) Drugič, od »pristne ljudske kulture« je prešlo v zakladnico naše tradicije natanko tisto, kar so se od nje odločili rešiti redki intelektualni navdušenci, zlasti romantiki 19. stoletja (ki si vsaj glede tega zaslužijo našo hvaležnost): mislim, da je tu slovenska izkušnja izjemno simptomatična in da se da iz njene optike videti ta fenomen bolje in jasneje kot od drugod po zahodnem svetu, kjer se še upajo zagovarjati tezo o »neposrednosti« in »pristni neposredovanost« ljudskega izročila. Kar se tiče drugega očitka, je ta resnejši in bi si zaslužil resen in poglobljen odgovor. Ker ta na tem mestu ni mogoč, bom skušal biti karseda lakoničen. Prehod od moderne k postmoderni je ravno prehod k spoznanju o nebogljenosti vsega realnega, stvarnega nasproti spekulaciji in simulaciji, se pravi nasproti nečemu, ki se tako ali drugače rojeva v možganih. Nekateri marksisti zadnjega stoletja se nam lahko danes zdijo kot melanholične figure, ki skušajo iskati trdni temelj v puščavi realnega. Vzemimo na primer enega največjih, če ne največjega zgodovinarja prejšnjega stoletja, Fernanda Braudela. Njegov opus, ki ga je navdihnil Marx in geografski deterministi dvajsetih let (vključno z Jovanom Cvijićem), je monumentalni poskus, kako v zgodovini iztrgati primat

114


Intelektualci in kultura

Sveti Avguštin, ki ga lahko upravičeno imamo za očeta Zahoda, je nekje v svojih Izpovedih pisal o prizoru, ki mu je bil priča v Milanu; tam je zalotil svojega učitelja, svetega Ambrozija, kako je v tišini svoje celice – na samem bral, ne da bi odpiral ust. To je bila za Avguština neznansko nenavadna praksa, vredna, da jo – najbrž kot čudaštvo – obelodani svojim čitateljem; obenem pa ga je odkritje tega neobičajnega početja spodbudilo k pisanju njegovih Izpovedi, teksta, katerega vpliva na evropsko intelektualno zavest skorajda ne moremo preceniti. Od Ambrozija in Avguština naprej – in nikakor ni slučaj, da ta čas sovpada z začetkom dokončnega propada Rimskega imperija – smo Zahodnjaki vajeni kulturo dojemati kot nekaj, kar se rojeva v srcih intelektualcev ali pa je z njimi tesno, tako rekoč intimno povezano. Narodi, ki smo dediči romantike, smo to pripravljeni verjeti prej kot drugi. človeku kot posamezniku in na prestol postaviti geografska, ekonomska, »civilizacijska« vprašanja. Za Braudela bi bilo moje razpredanje o intelektualnih izvorih Evrope naravnost smešno: pomembna so stvarni, ekonomsko-civilizacijski fenomeni, ki predstavljajo globoki tok zgodovine, nad katerih se kot barčice premetavajo posamezne usode. Še »veliki zgodovinski liki«, kot so bili Filip II. ali Napoleon, so smešne in nebogljene figurice, kaj šele neki bledolični intelektualci, ki v svojih utah razpredajo o bistvu sveta. A žalibog smo danes soočeni s tem, da je od štirih ali petih bledoličnežev, katerih moč izvira zgolj in samo iz njihovih možganskih celic, odvisna usoda celotne svetovne ekonomije. Če se danes zbere mala sobica največjih znanstvenikov in drugih tehničnih umov, lahko v nekaj urah dosežejo, da odpihnejo katerokoli državno ali regionalno ekonomijo, in Braudelove monumentalne determinante – »čas«, »gorovja«, »morja«, »oceani« – se pokažejo kot smešne nepomembne zadevice. Kdo, ki je resen, je danes pripravljen zagovarjati, da čas in geografija še obstajata kot naddoločujoči faktor v zgodovini človeštva? Kdo je danes še pripravljen z Marxom (in če smo že pri tem, z Nietzschejem) stati na stališču, da je potrebno zgodovino človeštva gledati iz perspektive človekovih »nog« in »rok« in ne njegove glave? Bodimo vendar resni: vsa naša usoda je danes odvisna od nekaj posameznih glav, ki so samo glave in nič drugega. Za zadnje modernistične nostalgike vsega »stvarnega« in »materialnega« je Bog v svoji kozmični ironiji ustvaril lik Stephena Hawkinga, ki s svojo tragično usodo simbolizira »resnico« (če naj to besedo uporabim v marksističnem pomenu) sveta, v katerem živimo. Tu se vidi, da je Heidegger s svojo fascinantno tezo o »bistvu tehnike« premogel več zgodovinskega čuta od tistih sodobnih gospodov, ki pozabljajo, da je Marx živel v 19. stoletju. Danes se moramo vedno znova ovedati, da živimo v svetu, kjer je realnost tista kulisa, ki zakriva spekulacijo, in ne obratno. Pri tem pa je ključno, da znamo iz tega povleči ustrezne politične konsekvence: fašizem je namreč zvesti spremljevalec vsakega surealizma, zato je njegova nevarnost danes splošna in vseprisotna in se pojavlja (zlasti) tam, kjer bi jo najmanj pričakovali.  prim. Augustinus, Izpovedi (Celje: Mohorjeva družba, 2003)

115


Luka Lisjak Gabrijelčič

Če hočemo razumeti sodobno krizo kulture, ki je – za razliko od domnevne intelektualne krize – nedvomna, moramo najprej storiti korak nazaj in razumeti, da kultura nikakor ni nujno in tesno povezana z intelektualnimi dejavnostmi. Za namen tega razumevanja se moramo torej za trenutek znebiti prepričanja, da so ljudje vedno brali potihem in na samem ter da obstaja nek most, ki po sami naravi stvari povezuje pesnikovo ljubezen do neke dekline iz današnje Wolfove ulice s kulturno substanco celotne nacije. Ko govorimo o kulturi in o intelektualcih govorimo o dveh različnih zadevah. Vendar obstaja še neka posebnost zahodnih intelektualcev – poleg tega, da so brali potiho in na samem in da jih je zgodovinska usoda obsodila na to, da so dolga stoletja kljub temu in celo zaradi tega predstavljali edino vez, ki je držala skupaj celotno kulturno zavest njihove civilizacije –, ki jih jasno ločuje od drugih časov in prostorov. Evropski intelektualci so bili (tudi, čeprav ne vedno) od 12. stoletja naprej javni intelektualci.

Rojstvo javnega intelektualca: sholastika Med 11. in 12. stoletjem je namreč prišlo do vrste velikanskih sprememb v evropski zgodovini; ena izmed teh sprememb, povezana z prvo eksplozijo družbene mobilnosti, ki od tedaj naprej ni več nehala pretresati naše zgodovine, je bila vznik figure intelektualca. Jacques Le Goff poroča, da se je v 12. (ali morda šele v 13.) stoletju na srednjeveških freskah, ki so upodabljale mrtvaški ples in so predstavljale najlepši izraz srednjeveške ljudske družbene ideologije – po kateri je družba predstavljala sistem medčloveške strukturiranosti, v katerem je bil, kot bi se izrazil kakšen angleški konservativec starega kova, a place for everyone and everyone in his place –, pojavil novi lik. Poleg kmeta, klerika, viteza, berača, fevdalnega gospoda, itd., si svoje mesto pred obličjem Božjega sodnega stola pribori nov družbeni lik: intelektualec. Proces njegove uveljavitve je bil vihrav, a sorazmerno hiter. Navsezadnje je bil visoki srednji vek takšen  Jacques Le Goff, Intelektualci v srednjem veku (Ljubljana: Študentska založba, 1998)

116


Intelektualci in kultura

čas, ko si je v družbi obstajal prostor za vsakogar, ki ga je potreboval: celo za ženske in Jude. In ko se je intelektualec odločil, da takšen prostor potrebuje, ga je tudi dobil. Prostor njegove uveljavitve se je imenovala univerza – oziroma, z besedo s klasičnim priokusom, akademija. Posebnost srednjeveške akademije je bila – v nasprotju z njeno sodobnico, seveda –, da intelektualci, ki so delovali znotraj nje, kot bi povsem pravilno rekel današnji prostodušni opazovalec, niso počeli ničesar. To se pravi, »producirali so vednost« (kot bi se danes izrazil kakšen manj prostodušni opazovalec), ki ni služila ničemur. To je bila znanost, res, a v srednjeveškem pomenu besede. Bila je scentia, a sapida scientia, to se pravi dobesedno »okusna vednost«: sapientia. In intelektualci so bili sapientes. Da so akademski intelektualci tistega obdobja (govorimo predvsem o 12. in deloma 13. stoletju, ko je bila zadeva še pristna in živahna in ni bilo tiste intelektualne olesenelosti, ki jo je bičal Erazem) služili cerkvenim interesom ali da so delali »za Božjo slavo«, je precej poenostavljena percepcija, ki temelji na nekem predsodku do srednjega veka, ki izvira od srednješolske pameti. Za nadaljnji razvoj intelektualizma v Evropi je ključno razumeti, da so intelektualci tistega obdobja delovali predvsem v prid vednosti kot vednosti. Od tod se tudi čutim upravičen, da zanje uporabljam ime, ki ga je odlično definiral Kant. Javni intelektualec je tisti, ki v svojem razmišljanju ni vezan na partikularne interese (bodisi svoje, osebne, bodisi interese določene inštitucije, oblasti, domovine, ljudstva), temveč deluje kot posameznik v prid resnice ali vednosti ali kakorkoli hočemo imenovati to univerzalistično pozicijo (saj dejansko ne gre za drugo kot za pozicijo).10 Univerza je inštitucija, ki to intelektualno avtonomijo ščiti in garantira.11 Metoda prakticiranja vednosti na univerzi 10 Od tu izvirajo vsi zanimivi paradoksi evropske intelektualne zgodovine (in s tem

posledično evropske kulture), ki so hitro razvidni in konstitutivni za našo celotno tradicijo. Gre seveda za paradoks, ki prebiva že v nedrju krščanstva, namreč o »univerzalnem partikularnem« in tako dalje: to so znane zadeve in se vanje ne mislim po nepotrebnem spuščati. 11 Res je sicer, da je konec 13. stoletja univerza podlegla papeškemu vplivu. To je bil začetek njene dekadence, iz katere se je za kratek čas rešila v poznem srednjem veku, ko je – s figurami kot je bil Marsilij Padovanski in sorbonskimi apologeti angleške okupacije Pariza – postala nekakšen think tank rojevajočih se teritorialnih držav. To je pomenil konec njene pozicije garanta intelektualne neodvisnosti. Figura javnega intelektualca se je medtem temeljito spremenila in se preselila drugam.

117


Luka Lisjak Gabrijelčič

se imenuje šolska metoda: sholastika. Renesančni humanisti Erazmove generacije so dodobra oklevetali to besedo Toda to je krivično. Res je sicer, da si je sholastika njihovega obdobja vsekakor zaslužila, da so jo spravili ob dober glas; toda prvotna sholastika je bila izjemno živahen in vzemirljiv način prakticiranja vednosti. Sholastika je metoda. »Mišljenje je obrt, ki ima natančno določena pravila«12 in po tej obrti so potekale odprte disputacije, ki bi marsikoga še danes presenetile po sodobnosti problemov, ki so si jih postavljale: Slavne kontroverzije realistov in nominalistov so srednjeveško misel zapolnile zato, ker so intelektualci tistega časa besedam pripisovali ustrezno moč in jih je skrbelo, kako definirati vsebino. Zanje je bistvenega pomena ugotoviti, kakšna so razmerja med besedo, konceptom in bitjo.13 Skupek napredovanj, ki iz objekta vednosti ustvari problem, o katerem se svobodno (in s pravili, ki veljajo še danes) diskutira, se imenuje dialektika14. Nevarnost, se zavedajo sholastiki, ki je vedno prisotna, je prazno čenčanje. Zato je potrebno »dialektiko okrepiti z vsebino« in to ne morda »z vsebino golih besed, ampak klene misli.«15 Temeljna avtoriteta za razpravo so besedila. Besedila velikih avtorjev seveda. Sholastiki se povsem zavedajo nevarnosti, ki iz tega izhaja: ponavljanja, slepega sledenja tradiciji in tako naprej. Veliki Abelard iz Batha je tako zapisal: Nikoli ne bomo našli nobene resnice, če se bomo omejevali samo na to, kar so že našli. Tisti, ki so pisali pred nami, za nas niso gospodarji, temveč vodniki.16 Zgodovina univerze kot inštitucije je pravzaprav fascinantna. V 19. stoletju so jo iz naftalina potegnili Humboldt in njegovi in od tedaj gre za edino povsem srednjeveško inštitucijo, ki s takorekoč nespremenjenimi principi delovanja deluje še danes. 12 J. Le Goff, op. cit., 103 13 ibid. 14 ibid. 15 ibid. 16 v Jacques Le Goff, op. cit., 104

118


Intelektualci in kultura

Parole sante. Toda pojdimo naprej v odkrivanju te fascinantne metode prakticiranja klene misli, ki sliši na ime sholastika: Osnova [za diskusijo] so komentarji besedil, lectio, globinska analiza (…), nato se povzpnemo do logične razlage, ki podaja smisel (sensus) in sklenemo z eksegezo, ki razodene znanstveno in miselno vsebino (sententia).17 To seveda ni vse: tak komentar besedila izzove znanstveno diskusijo, ki je neobhodni del znanstvenega procesa in v kateri mora biti vsak, ki zaključi študij in se vključi v profesorsko skupnost, dobro izvežban. Diskusija je javna, udeležijo se je lahko tudi študenti (to je zaželeno)18: S primernimi postopki se lectio razvije v quaestio. Univerzitetni intelektualec se rodi, ko iz pasivnega postane aktiven, ko o tekstu začne razpravljati. Tekst ima v razpravi le še vlogo podpornika. Učitelj ni več ekseget, ampak mislec: ponuja rešitve, ob izpostavljeni quaestio ustvarja svoje zaključke: determinatio. Predstavlja delo njegove misli.19 In dalje: V 13. stoletju se quaestio pravzaprav oddalji od teksta. (…) Z aktivno soudeležitvijo učiteljev in študentov naposled postane predmet razpravljanja: disputatio.20 Prek disputacij »se razvije sholastika, stroga učiteljica, spodbujevalka izvirnega mišljenja, a poslušna postavi razuma.«21

17 18 19 20 21

Jacques Le Goff, op. cit. 105 Vse opise sholastike povzemam po zgornjem viru. J. Le Goff, op. cit., 105 ibid., 105 J. Le Goff, op. cit., 108

119


Luka Lisjak Gabrijelčič

Postmoderni srednji vek Bralcu je nemara postalo jasno, zakaj sem toliko prostora posvetil opisu sholastike. Zgornji opisi so opisi metod današnjih univerzitetnih intelektualcev »humanističnih« in nekaterih »družboslovnih« smeri. Današnji akademiki so v vsem in povsem sholastiki. Napak bi bilo domnevati, da je ključna razlika med novo in staro sholastiko v tem, da stara sholastika molči glede »političnih« in drugih »kočljivih« tem. Niti najmanj. Del sholastične razprave, v katero se je recimo s svojo De Monarchia vključil tudi pozni Dante,22 se dotika tudi vprašanj institucionalne narave. Sholastika zna biti precej predrzna do svetnih in cerkvenih oblasti. Niti ni potrebno omeniti, da je v akademskih krogih značilno srednjeveška navada bičati pregrehe cerkvene hierarhije še posebno razširjena. Prav tako se na univerzah vzdigujejo vprašanja o naravi sveta in kozmosa; chartreški humanisti (12. stoletje) razpravljajo o možnosti, da je svet večen in torej ne-ustvarjen; averoizem je splošno razširjen vse do Svetega Tomaža Akvinskega in čez… Seveda se vse to prepoveduje in preganja, a tega preganjanja ne smemo razumeti na novoveški, moderni način. Srednjeveška Cerkev ni posttridentinska hierarhizirana inštitucija, kakor smo jo poznali med 16. in 20. stoletjem; je mnogo bliže katekistični definiciji Cerkve kot »skupnosti verujočih«. Kakšen škof prepove določen spis, kakšen drugi ga dovoli. Tudi Sveti Tomaž je imel to čast, da so ga (takoj po smrti) nekajkrat prepovedali. Univerza v Toulousu – strogo pravoverna: iz nje se je vodilo vojno proti katarski hereziji – se sredi 13. stoletja »reklamira« med študenti, češ, pri nas dovoljujemo spise, ki so na Sorboni prepovedani. Srednjeveška sholastika je bogata panorama intelektualnega vrenja. Ni potrebno omenjati, da je bila, vse do 15. stoletja, resnično mednarodna, vseevropska inštitucija: vsaka univerza je bila Evropa v malem, z »mednarodno« zasedbo študentov in profesorjev, ki so potovali, se izmenjevali, obiskovali arabsko Španijo, razpravljali o vsej vednosti, ki je bila na razpolago; odprto, svobodno, provokativno. Sobivala je ob živahnem »študentskem« življenju, ob njenem robu so nastajala dela, kot 22 In si prislužil uvrstitev na Index librorum prohibitorum.

120


Intelektualci in kultura

je sloviti Roman de la Rose Jeana de Meunga, hvalnica srednjeveškega vitalizma in naturalizma.23 Sodobna evropska univerza se v svojih poskusih reform ne zaman sklicuje na univerzitetno tradicijo visokega srednjega veka…

Javni intelektualec danes S čim je soočen intelektualec danes? Ko na tem mestu pišem o intelektualcu, mislim seveda na intelektualca, ki hoče ostati javni intelektualec. To nikakor ni samoumevno. V današnjem svetu smo vsekakor soočeni s krizo pozicije javnega intelektualca, nikakor pa ne s krizo intelektualne dejavnosti kot take. Dejansko, kot sem že omenil in kot je razvidno, vsa današnja ekonomija, celoten model družbeno-ekonomske interakcije, ki požira vase ostajajoča mesta javnosti in ostanke realnosti, temelji na neprecedenčni razširitivi potrebe po izobraženi in – ne slepimo se z neumnimi in škodoželjnimi akademskimi snobizmi! – pametni delovni sili. Zahodni intelektualec, ki je bil stoletja dolgo javni intelektualec in je čuval svojo svobodo in edinstvenost kot pogoj svoje privilegirane kulturne vloge, je danes soočen s tem, da živi v svetu, kjer je vse več ljudi izobraženih in kjer ta trend narašča in bo še naprej naraščal. Zato se čuti ogroženega; vse težje namreč pred tribunalom družbe (velike vseprežemajoče gospodarice našega časa) najde argumente, s katerimi bi ubranil svojo edinstveno pozicijo. Ki je v čem? Ja v tem, da ne sodeluje v produkciji, seveda! V tem da, natančneje povedano, ohranja svojo predpravico do neinstrumentalnega mišljenja: do mišljenja, ki je odklopljeno od določenih koristi (bodisi družbenih, ekonomskih, državnih, 23 »Poroka je ostudna zveza… Narava ni tako nora, da bi Moniko rodila samo za Toneta,

če dobro pogledamo, niti Toneta za Moniko, niti za Marušo, niti za Pino; dragi moji, narava nas ustvari, o tem ni dvoma, vse za vsakega, in vsakega za vse…« Knjiga je bila napisana v 12. stoletju, da ne bo pomote, in je bila vse do Petrarkovih časov knjižni must za vsakega intelektualca. »Moj Bog, ljudje, dobro se pazite, da ne bi posnemali določenih uglednih ljudi, raje zvesto sledite naravi; vse vaše grehe vam odpuščam, če le dobro delate v skladu z naravo.« (v J. Le Goff, op. cit., 121). Razne goliardične poezije tistega obdobja bi lahko še mnogo učinkoviteje razpršile določene predsodke o srednjem veku, ki še vedno domujejo v glavah mnogih sodobnikov.

121


Luka Lisjak Gabrijelčič

medčloveških, itd.) in čuva, kot bi zapisal Ortega y Gasset, »svoj videz popolne nekoristnosti«.24 Ko pa skuša svojo pozicijo vendarle ubraniti, se poslužuje najrazličnejših trikov, od katerih prevladujeta zlasti dva: prvi je oguljena in vedno manj resnična fraza, da intelektualec s svojim delom ohranja kulturno izročilo zahodne civilizacije;25 druga, mnogo manj ljubka in mnogo nevarnejša, pa se sklicuje na to, da je v končni fazi tudi njegovo intelektualno opravilo »družbeno koristno«, čeprav bi se na prvi pogled to ne izkazalo (to se pravi, da služi razvoju znanosti – ki seveda ni sama sebi namen, temveč je obče družbeno koristna –, utrditvi družbene kohezivnosti, celo k obči sreči). Ta argumentacija je nevarna, ker klecne natanko na točki, kjer bi morala obstati trdna in neomajna. Na vprašanju o naravi kulture.

Kultura proti potrošnji Kar se mene tiče, je vprašanje o naravi kulture najbolje premislila Hannah Arendt v svojem eseju Kriza v kulturi: Njen družbeni in politični pomen26. Kultura, piše Arendt, mora, če hoče res biti kultura, biti strukturirana tako, da presega utilitarne namene družbe. Kultura je okvir, ki presega življenje generacij in ki temu življenju daje določeno obliko, določeno formo. Kulturna dejavnost je svetotvorna dejavnost: iz zemeljskega doma, v katerem prebivajo ljudje, ustvari svet. Niso vse civilizacije premogle kulture, še zlasti ne svetotvorne kulture. To je mogoče samo, v kolikor so ustvarjene stvari strukturirane na način, ki jim omogoča trajnost:

24 José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (Madrid: Espasa Calpe, 1997). Ta Ortegin

stavek se sicer nanaša izključno na filozofijo. 25 Pri čemer je vedno težje najti visoko uveljavljene akademike, ki ne bi bili popolni idioti v vsem, kar se nahaja onkraj obzorij njihove specializacije in modnih teženj po »interdisciplinarnosti« (ki ni nič drugega kot fraza, ki zakriva siceršnji kolaps klasične splošne razgledanosti). 26 v Hannah Arendt, Med preteklostjo in prihodnostjo: Šest vaj v političnem mišljenju (Ljubljana: Krtina, 2006), 201-228

122


Intelektualci in kultura

Zemeljski dom postane svet [world] v pravem pomenu besede samo, če je totaliteta ustvarjenih stvari organizirana tako, da se lahko upre potrošnemu življenjskemu procesu ljudi, ki v njem bivajo, in jih preživi.27 Dejansko pa smo soočeni s tem, da družba, v katero smo vrženi, vse bolj teži k temu, da vse dobrine spreminja v elemente za produkcijo ali potrošnjo svojega življenjskega procesa. Če pogledamo recimo stanje v ZDA, bi lahko brez velikih bojazni po pretiravanju rekli, da je »totaliteta ustvarjenih stvari organizirana tako, da služi potrošnemu življenjskemu procesu ljudi, ki tam bivajo, in jih ne preživi«. A na tej točki se mi zdi najbolje pustiti, da spregovori kar Arendt sama: Zabavna industrija se sooča z nenasitnimi apetiti, in ker njeni izdelki izginjajo v potrošnji, mora nenehno ponujati nove dobrine. V takšni zagati pa vsi tisti, ki proizvajajo za množične medije, brkljajo po celi vrsti preteklih in sedanjih kultur v upanju, da bodo našli ustrezni material. A tega materiala ne morejo ponuditi takšnega, kot je, ampak ga morajo spremeniti, da bi postal zabaven; treba ga je pripraviti tako, da se zlahka použije.28 Tu se začne točka, ko moramo postati pozorni in previdni. Sodobni intelektualec je na vsakem koraku soočen z grožnjo, da bo izgubil možnost, da prakticira svojo funkcijo javnega intelektualca, da bo lahko torej nevezan na partikularne interese naglašal vprašanja, za katere se čuti poklican. Nikakor ni samo po sebi umevno, da mora, da opravlja to funkcijo, imeti zagotovljeno določeno institucionalno dodeljeno mesto. To mnenje je sholastični refleks. Glavna razlika med staro in novo sholastiko je namreč v tem, da se na sodobnih univerzah prakticira moderna znanost. Moderna znanost pa ni nobena sapida scientia in vsi sodobni poskusi, da bi jo kot takšno prikazali, so zgrešeni in dolgoročno morda celo škodljivi. Moderna znanost je – z redkimi izjemami – usmerjena k služenju bodisi 27 H. Arendt, op.cit., 210 28 ibid.

123


Luka Lisjak Gabrijelčič

produkciji (naravoslovje) bodisi upravljanju (družboslovje, ekonomija). Nikakor ne gre za znanost, ki bila sama sebi namen. Možnost, da se iz takega okolja oglasi glas javnega intelektualca, je morda večja, morda pa tudi manjša, kot da se oglasi iz drugih okolij. Je pa res, da v humanističnih vedah akademsko okolje služi temu, da nadaljnje omogoča polno intelektualno dejavnost tiste vrste, ki ne prinaša družbene koristi; in je zato pravzaprav edinstvena inštitucija. Predvsem pa je njena zaščitna funkcija v tem, da intelektualcu omogoča, da se ne vključi v proizvodno-potrošni tokokrog družbe, ki kulturo spodjeda. Tu moramo, kot sem zapisal, biti nadvse previdni. Na široko se moramo izogniti elitizmu sodobnih intelektualcev: množična kultura sama po sebi ne pomeni nobene nevarnosti za kulturo, kvečjemu bi se upal trditi nasprotno. Ko so na trg vržene poceni reproducirane knjige ali slike, ki dosežejo visoko prodajo, to sploh ne učinkuje na naravo objektov, o katerih govorim. Njihova narava je prizadeta takrat, ko so ti objekti spremenjeni – predelani, zgoščeni, strnjeni, obdelani, reducirani na reprodukcijski kič ali filmsko predelani. To ne pomeni, da se kultura širi med množice, ampak da je uničena, da bi obrodila zabavo. Rezultat ni dezintegracija, ampak razkroj in tisti, ki to dejavno promovirajo, niso nikakršni popevkarski skladatelji, pač pa posebna zvrst intelektualcev, ponavadi dobro izobraženi in informirani, katerih edina funkcija je, da organizirajo, razširjajo in spreminjajo kulturne objekte z namenom, da prepričajo množice, da je Hamlet lahko ravno tako zabaven in celo poučen kot My Fair Lady. Številni veliki avtorji preteklosti so preživeli stoletja pozabe in zapostavljenosti, vprašanje pa je, ali so sposobni preživeti zabavno verzijo tega, kar imajo za povedati.29 Problem torej zdaleč presega običajno snobovsko pritoževanje o »neukosti množic« in podobno. Težava sploh ni v neukosti, temveč v globoko zasidranem utilitarizmu našega časa, ki je trdno in sveto prepričan, da je svet tu zato, da služi življenjskemu procesu družbe. Pri tem je žal to 29 ibid., 210-211

124


Intelektualci in kultura

prepričanje prav pri intelektualcih zasidrano globlje kot pri drugih, ki se s tem vprašanjem ne ukvarjajo in se do kulture obnašajo instrumentalno in nereflektirano. Naj ponovno citiram omenjeni Arendtin esej: Kultura se nanaša na objekte in je fenomen sveta, zabava pa meri na ljudi in je fenomen življenja. Neki objekt je kulturen kolikor je trajen; njegova trajnost pa je povsem nasprotna funkcionalnosti, ki kot kvaliteta z uporabo in izrabo omogoča ponovno izginotje iz fenomenalnega sveta. Velik uporabnik in potrošnik predmetov je življenje samo, življenje posameznikov in življenje družbe kot celote. Življenje je indiferentno glede stvarskosti nekega predmeta, vztraja pa pri tem, da mora biti vsaka stvar funkcionalna, zadovoljevati mora neke potrebe. Kultura je ogrožena takrat, ko so vsi predmeti in stvari sveta, ki sta jih proizvedli sedanjost in preteklost, obravnavani izključno kot funkcije življenjskega procesa družbe, kot da so tukaj le za zadovoljitev neke potrebe višjega ali nižjega reda. Da mora biti umetnost funkcionalna, da katedrale izpolnjujejo verske potrebe družbe, da je slika nastala iz potrebe po samoizražanju posameznega slikarja in da je gledana zavoljo želje po samoizpopolnitvi v gledalcu, so predstave, ki so tako nepovezane z umetnostjo in zgodovinsko tako nove, da smo v skušnjavi, da bi jih odslovili kot moderne predsodke. Katedrale so bile zgrajene ad maiorem gloriam Dei, in čeprav so gotovo služile potrebam skupnosti, pa njihove dovršene lepote ne moremo pojasniti s temi potrebami (…). Njihova lepota je presegla vse potrebe in ravno zato traja skozi stoletja.30 Intelektualec, ki nemišljenjsko ponavlja prepričanje, da vsaka kulturna dobrima v končni fazi služi neki potrebi – pa čeravno je to notranja potreba, ki je se po naravi stvari nahaja v vseh ljudeh (ali pa le v določenih ljudeh, kar je še huje), ali pa potreba družbe ali občestva – ni zato prav nič boljši od tistih umetnikov 16. in 17. stoletja, ki so rimske vojake v svojih slikah oblačili v renesančna oblačila. 30 ibid., 211

125


Luka Lisjak Gabrijelčič

Edini argument, s katerim bi intelektualec lahko upravičil svojo nesodelovanje v produkcijsko-potrošnem procesu družbe, v kar se je pravzaprav spremenila sodobna post-kapitalistična ekonomija, je povezan z njegovim specifičnim odnosom do kulture. Če stojimo na stališču – in stojimo na tem stališču –, da je naloga politike tudi v tem, da varuje in ohranja javni prostor kulture, potem zgolj intelektualčeva udeležba pri tem delovanju opravičuje njegovo zahtevo po tem, da je njegovo delo – tako kot recimo državno sponzorirana kulturna dejavnost – izločeno iz procesa menjave po principu ponudba-povpraševanje, na podlagi katerega deluje ekonomski proces. V nasprotnem primeru – če je intelektualčeva aktivnost31 »koristna« v smislu, da koristi življenjskemu procesu družbe –, potem ni nobenega tehtnega razloga, da bi bila iz tega procesa izključena na način, kakor so danes neizpodbitno izključene sholastične dejavnosti na univerzah, »znanstvenih inštitutih« in drugih institucijah sodobne takoimenovane akademske sfere.

Kdo je humanist? V tem kontekstu bi morali odrešiti tudi prvotni pomen besede humanist. Ta beseda ima, kot toliko drugih, dvojni izvor: prvi je klasično rimski, drugi je njegova srednjeveška predelava. Intelektualci 11. stoletja, zlasti tisti iz chartreškega kroga, so ponovno obudili ta stari latinski naziv in ga uporabili zase. Od njih so ga povzeli humanisti 14. in 15. stoletja, ki so mu dali nov, nekoliko spremenjen prizvok, ki ga poznamo še danes. Toda kljub temu so tudi renesančni humanisti ostali vezani na srednjeveški pomen te besede, saj tudi v tem primeru dejansko niso izkopali starega antičnega, izvornega pomena, čeprav se jim morda zdelo tako. Srednjeveški »humanisti« so bili predvsem učenjaki, ki so v človeku spoznavali odsev Božje stvaritve. Gojili so pristno zanimanje za človeka, njegovo intimo so dojemali kot odsev Božjega stvarstva, navduševali so se nad naravo in nje skladnostjo, prakticirali so astrolog31 Upam, da sem tu dovolj jasen: nikakor ne mislim na intelektualno delo, temveč na intelektualčevo aktivnost, se pravi na aktivnost intelektualca qua javnega intelektualca.

126


Intelektualci in kultura

ijo in v človekovem mikrokozmosu odkrivali sledi makrokozmosa.32 Bili so, skratka, zgledni podporniki Gibanja za pravičnost in razvoj.33 Šalo na stran: to je humanizem, kot ga prakticira tu že omenjeni Jean de Meung, prisoten pa je tudi v nekaterih trubadurskih krogih. Izvorni rimski pomen besede pa je bistveno drugačen in ga je v že omenjenem eseju razkrila Hannah Arendt. Rimski pojem humanista je tesno povezan s pojmom kulture. Humanist je beseda, ki izhaja iz latinske humanitas. Ta je označevala posebno vrlino, ki je bila v zvezi s starorimsko clementia in je bila kot taka v določenem nasprotju – seveda v nasprotju znotraj uravnotežene življenjske drže – z gravitas, ki bi jo lahko prevedli kot »dostojanstvo« in ki naj bi predstavljala značilno držo rimskega državljana v času republike.34 Humanitas je bila znak izobraženega človeka in je sodila k študiju umetnosti in literature, ki naj bi pripeljala do formacije »humane« osebe, torej humanista. Humanist je bil človek, ki je bil svoboden v vsakem oziru in ki je s pomočjo svoje razsodne sposobnosti prakticiral culturo animi, »držo, ki ve, kako kaže skrbeti, ohranjati in občudovati stvari sveta.«35 Da bi ponazorila naboj, ki ga je v rimskem svetu nosil pojem humanitas, Arendt navede primer iz Cicera. V izobraženih krogih starega Rima je bila razširjena anekdota, da naj bi se Aristotel s temi besedami oddaljil od stališč svojega učitelja (izrečene so bile najbrž v grščini): »Plato amicus, sed magis amica veritas.« – »Platon je moj prijatelj, toda večja prijateljica je resnica.« Ta izjava, piše Arendt,36 je morala žaliti rimski občutek za humanitas. Po rimskem pojmovanju je ravno humanist tisti, ki s svojim os32 Tudi glede tega glej Jacques Le Goff, op. cit. Krog charteških humanistov je bil tesno povezan z nastankom umetnosti, ki je v času renesanse dobila zaničljiv pridevnik »gotska«, in ki je predstavljala prvo resnično evropsko umetniško gibanje, emancipirano od antičnih modelov. (Jasno je, da zame ne Grki ne Rimljani niso nobeni »Evropejci«; uporabljati zanje ta izraz – zlasti za Grke – pomeni brutalno poseganje v razločevalno moč pojmov. Če beseda Evropejec sploh kaj pomeni, ne more pomeniti ne Grkov ne Rimljanov; kajti v nasprotnem primeru ne pomeni nič in ni torej nobenega razloga, zakaj bi jo uporabljali.) 33 S to razliko, da niso bili še dovolj razsvetljeni, da bi spoznali, da katedrale v resnici služijo njihovim »globokim religioznim potrebam«. 34 Povzemam po H. Arendt, op. cit., 226-228 35 ibid., 228 36 ibid., 227

127


Luka Lisjak Gabrijelčič

ebnim pristopom razsoja med kvalitetnimi stvarmi in ki ne sme podleči pred sijajem nečesa preprosto zato, ker je lepo ali resnično. Za barbare je značilno, da podležejo lepemu, da ne znajo ohranjati tiste zadržane in pozorne drže, ki odlikuje humanista. Ne gre za to, da barbari ne bi imeli smisla za lepo, ravno nasprotno: česar nimajo, je okus, se pravi primerno zadržanje do lepega… Na omenjeno anekdoto naj bi torej Cicero odvrnil: »Mnogo raje se motim s Platonom, kot pa da bi soglašal z resničnimi stališči njegovih nasprotnikov.« Gotovo drzen, celo nezaslišano drzen stavek, še posebej kar zadeva resnico. Očitno bi lahko isto dejali in odločili glede lepote, ki za tiste, ki so usposabljali svoje čute tako, kot je večina nas usposabljala svoje mišljenje, ni nič manj neizpodbitna resnica. Kar Cicero dejansko pravi, je, da za resničnega humanista niti resničnosti znanstvenika, niti resnica filozofa, niti lepota umetnika ne morejo biti absolutne. Humanist, zato ker ni specialist, uporablja zmožnost razsojanja in okusa, ki je onkraj prisile, ki nam jo vsiljuje posamezna specializiranost.37 Rimljani so umetnost in filozofijo prevzeli od Grkov, mnogo svojih znanj od Etruščanov in drugih ljudstev. Vendar kljub temu rimska kultura ni bila iz raznoličnih elementov napaberkovana kultura. Imela je svojo lastno strukturo in ravno ta struktura je predstavljala njihovo kulturo. Za razliko od Grkov so Rimljani za umetnost in poezijo znali skrbeti in jo ohranjati. Tako kot so znali skrbeti in ohranjati kulturno krajino (nikakor ni naključje, da beseda kultura izhaja iz glagola colere – obdelovati, bivati, skrbeti, negovati), krščansko religijo ali svojo pravno ureditev in vse to prek tradicije (zopet povsem rimski pojem) prepustili generacijam, ki so se zvrstile še daleč po propadu Rima. In pri tej dejavnosti skrbi za kulturo je imela posebno vlogo prav vrlina humanitas, ki je tesno povezana s sposobnostjo okusa in razsojanja – se pravi tako umetnostjo kot s politiko:

37 ibid., 227-228

128


Intelektualci in kultura

Okus in njegova vedno budna presoja stvari sveta tako postavljata meje nekritični, pretirani ljubezni do zgolj lepega, saj v območje ustvarjanja in kvalitete vpeljeta osebni dejavnik, in mu dasta humanističen pomen. Okus debarbarizira svet lepega tako, da mu ne podleže in za lepoto skrbi na svoj lasten, »osebni« način in tako proizvaja »kulturo«.38 Humanist je vezni člen med intelektualci in kulturo v polnem pomenu tega pojma. Kultura je urejenost lepih stvari v javnem svetu; in javni svet je tako skupni kulturni horizont izobraženih ljudi, kot je to kulturna krajina, mestni urbanizem; so politične institucije in vrline, ki urejajo pristopanje k njim; je skratka vse tisto, kar je namenjeno temu, da bo obogateno predano naprej skozi čas in da bo preživelo številne generacije. Zdi se, da je Edmund Burke, veliki Cicerov občudovalec, imel v mislih tudi to, ko je sicer v povsem drugačnem kontekstu zapisal: Družba je pravzaprav nekakšna pogodba. Medtem ko lahko človek stranske pogodbe, ki ga zanimajo zgolj priložnostno, poljubno razdre, države ne bi smel imeti za navadni družabniški sporazum trgovcev s poprom, kavo, katumom in tobakom ali kako podobno nepomembno rečjo, kamor se lahko vključi zaradi trenutnih koristi in kjer lahko ta sporazum po želji obeh strank tudi uniči. Nanjo mora gledati z drugačnim spoštovanjem, kajti država ni družabništvo v zvezi z začasnimi ali minljivimi stvarmi, ki so podvržene grobemu živalskemu obstoju. Država je družabništvo v vseh znanostih in vseh umetnostih, družabništvo v sleherni kreposti in popolnosti. Ker cilja takega družabništva ni mogoče doseči niti v mnogih generacijah, država ni le družabništvo med živimi, ampak med živimi, mrtvimi in še nerojenimi.39

38 Arendt, op. cit., 226 39 sir Edmund Burke, Razmišljanja o revoluciji v Franciji in o ravnanju nekaterih londonskih družb v zvezi s tem dogodkom (Ljubljana: Knjižnica revolucionarne teorije, 1989),160

129


Luka Lisjak Gabrijelčič

Ne bi smel presenečati politični kontekst te izjave, ki – če beremo pozorno – govori vendarle primarno o kulturi.40 A prav zaradi svoje svetne narave kultura je politično vprašanje; politično vprašanje par excellence. In sicer politično vprašanje, do katerega so intelektualci še kako upravičeni, da vanj posegajo, in se temu poseganju pravzaprav ne smejo izogniti. A kultura je nerazločljiva od političnega konteksta tudi iz drugega razloga: tako kot politika, tudi kultura potrebuje mesto svojega udejanjena, ne more obstajati kultura, ki je ne-umeščena, ki živi samo v glavah ljudi in ki se prakticira samo na način, kot je Avguštin zalotil svetega Ambrozija pri branju: v intimni tišini intelektualčeve kamrice ali umetnikovega ateljeja. Kultura mora imeti svoj prostor oziroma, mnogo bolje rečeno, mora sama biti ta prostor.

Humanizem proti sholastiki Šele, ko razumemo to, lahko razumemo vso bedo sholastike, in je brez tega sploh ne moremo razumeti. Sholastiko so predolgo prepoceni napadali: pa vendar je njen vznik predstavljal velik dogodek za evropsko intelektualno zgodovino; njene veličine ne smemo podcenjevati. Ne smemo verjeti vsemu, kar so o njej govorili renesančni humanisti (ki so navsezadnje bili – za razliko od sholastikov – precej lažnivi ljudje). Preveč enostavno si je delati nasprotnika iz slame in se nato hvalisati, da 40 To je razvidno tudi iz umeščenosti, ki ga ima navedeni pasus v Burkovi knjigi. Gre za

del, kjer Burke opozarja na izgubo tradicije nasploh, ne le kar se tiče političnih inštitucij: »Nobeno področje življenja ne bi obdržalo svojih pridobitev. Pomanjkanju stalne izobrazbe in utrjenih načel bi namesto znanosti in literature gotovo sledilo barbarstvo in namesto umetnosti in obrti nespretnost. Splošna blaginja bi se tako v nekaj generacijah razdrobila, razsula v prah in pepel individualnosti in razpršila na vse strani. Da bi preprečili škodljivo nestalnost in spremenljivost, ki sta stokrat hujši od trme in najbolj slepih predsodkov, smo posvetili državo.« (Burke, op. cit. 159). Burke ni bil nikakršen etatist; celotna knjiga, iz katere je navedek, priča ravno o nasprotnem. Država je tukaj, morda tudi po navdihu Cicerovega republikanizma, ime za prostor javnosti, ki se opira na strukturiranost vseh političnih inštitucij, kreposti, vrlin, etike in seveda, kot je razvidno tudi iz gornjega citata, javnih »kulturnih dobrin«. Zelo podobno pojmovanje države je imel tudi Hegel (pri tem moram povedati, da se pri tej trditvi opiram izključno na predavanja, ki jih je o Heglovi Filozofiji prava imel dr. Zdravko Kobe v študijskem letu 2003/2004 na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani).

130


Intelektualci in kultura

si ga tako enostavno odpihnil. Šele, če začutimo veličino sholastike, jo lahko polnomočno in in toto zavrnemo. Kdo bo rekel, da so tudi sholastiki aktivno sodelovali pri ustvarjanju nekega javnega prostora kulture. Prav gotovo! Brez Abelarda in njegovih bi mogoče še danes dojemali krščanstvo na barbarski način, ne bi poznali ljubezni in ne bi praznovali svetega Valentina. Kot ga niso praznovali ne Grki, ne Rimljani in ne stari Japonci… Upam namreč, da bralec ne verjame, da so čustva kot so sočutje, ljubezen in tako dalje, položeni v naravo vsakega človeka in niso kulturno pogojeni. Če to verjame, ga moram razočarati in ga napotiti na vrsto odličnih zgodovinskih študij, ki so precej nazorno pokazale, da skoraj ves repertoar osnovnih čustev in emotivnih pojmov sodobnega človeka izvira iz srednjega veka, tako kot iz srednjega veka izvira njegova spolna morala – in to mnogo, mnogo bolj kot si se tega sam zaveda.41 Vendar so pri ustvarjanju tega skupnega kulturnega horizonta sholastiki sodelovali skupaj z drugimi intelektualci, ki niso bili sholastiki (na misel padejo recimo pesniki sicilijanske pesniške šole), in drugimi kulturnimi akterji, kot trubadurji, ki niso bili intelektualci v pravem pomenu besede. Sholastika zapade v svojo kulturno sterilnost, ko se zapre sama vase. Vendar – in to je potrebno poudariti – je bila sama vase na nek način zaprta že od samega začetka. Chartreški humanisti so imeli izjemen vpliv pri rojstvu gotske umetnosti. Toda kaj je gotska umetnost? To so katedrale in sem pa tja kakšna palača. Gotska katedrala stoji kot perfektna in izpopolnjena samonanašujoča struktura sredi mesta, kjer življenje vre v svoje toke v splošni higienski, nravni in urbanistični bedi srednjega veka. Ni čudno, da so gotske katedrale tako pogosto primerjali s sholastično mislijo; sholastika je tudi sama nekakšna lepa, elegantna, prostorna katedrala, polna simbolizma in metaforike, a v bistvu izumetničena in prazna in povsem iztrgana iz političnega konteksta, znotraj katerega je nastala in ki jo gosti. Je prazni spomenik v kulturi praznih spomenikov. Kar dodatno preseneča, je njeno popolno pomanjkanje zgodovinske perspektive. Sholastik – in srednjeveški človek nasploh – ne razume, kje v človeški zgodovini se nahaja niti se s tem ne ubada. To nikakor ne 41 Glede tega je zelo zanimivo čtivo srednjeveška erotična literatura.

131


Luka Lisjak Gabrijelčič

pomeni, da ne pozna preteklosti. O starem Rimu je vedel Dante, ki je bil skoz in skoz srednjeveški človek, ravno toliko ali pa ne mnogo manj od Petrarke, ki je bil prvi humanist v modernem pomenu te besede. Srednjeveški intelektualec – pa naj bo sholastik ali kaj drugega – ima do preteklosti enak odnos kot vse realnosti: on se je prosto poslužuje za svoje namene in zavrača, da bi jo upošteval v njeni avtonomiji. To je grozljiva srednjeveška metonimika, kjer vsak dogodek napotuje na drugega, kjer je vsaka stvar simbol za nekaj drugega in kjer se v končni fazi, kot pri Danteju, celo stvarnost privede do tega, da postane kulisa za intelektualčevo osebno predstavo. Bog je morda res središče stvarstva, a lestve, ki vodijo do njega, je zgradila sholastika in naredila, da se vse privede k njim. Sholastika se do realnosti obnaša kot čisti ignorant: nanjo je pripeta kot popolni tujek, ki je obenem prepričan, da je središče sveta. Od nje uporablja, kar ji paše, in prav smešno je brati recimo Danteja, kako v svoje miselne katedrale vpleta primere iz realnega sveta. Tako sedanjost kot preteklost, tako narava kot družba in politika so zanj le bogata zbirka elementov, iz katerih gradi svoje umotvore.42 Za srednjeveške intelektualce, zlasti pa za sholastiko, je primarna njihova miselna struktura; ne premore pristnega zanimanja za stvari, v kolikor jih ne more vključiti v svoje miselne sisteme. Ona ne služi, kot bi morala, bistvu stvari, temveč naredi, da bistvo stvari služi njej. Zato je prostaška (služenje in ne gospodovanje je bilo v srednjem veku sinonim za plemenitost) in zato je tudi tako malo stvari odkrila. Ker sholastika ne premore zgodovinske perspektive in ker realnosti ne dopušča, da bi spregovorila z lastnim jezikom, ne more biti resnično in polno kulturotvorna. In tu se dejansko vidi doprinos renesančnega humanizma, ki ga sicer ne gre nekritično povzdigovati. Petrarka je recimo prvi zahodnjak, ki hoče odkriti rimske pisce v njihovi avtonomiji, kakršni so bili v resnici in kako so resnično mislili, ter jih tako rešiti pomenov, ki so jim jih pripisovali srednjeveški pisci. Dante je velik in nebrzdan občudovalec Rima – a šele Petrarka zasluti (čeprav tega še ne 42 To je pri De Monarchia še bolj očitno kot v Komediji. Šele ko skuša človek prebrati kakšno

delo srednjeveške »politične misli«, mu postane jasno, kakšen prelom je pomenil nastop Machiavellija. Tudi glede tega pa moram priznati, da me sodobni sholastiki, čeprav Machiavellija pogosto meljejo po ustih, bolj spominjajo na Danteja.

132


Intelektualci in kultura

povsem razume), da je bil Rim nekaj drugega, da je bil druga doba v nekem mnogo bolj radikalnem pomenu kot zgolj to, da je pač propadel in ga zdaj ni več. Dante vse to gleda, a mu podobna slutnja niti od daleč ne šine po glavi. A Petrarka zasluti in začne dialogirati z antičnimi avtorji, se jim čudi, jih sprašuje. Je prvi, ki jih dojema kot osebe, drugačne od njega, zelo drugačne od njega, osebe z avtonomijo in ne zgolj material za intelektualne disputacije. Renesančni humanizem dejansko ponovno izumi dialog: to je sicer še vedno precej morbidni dialog z mrtveci,43 a vendar pomeni rojstvo historične perspektive. Od tedaj naprej bodo humanistični intelektualci obudili pristno zanimanje za stvarnost, stvari bodo poskušali videti takšne, kot so, predvsem pa jih bodo začeli ocenjevati, jih razvrščati, jim določati njihovo pravo mesto. Znali bodo razsojati o pravilnem mestu in pomenu stvari, česar sholastika nikoli ni znala. Razumeli bodo, kaj pomeni perspektiva, tako v likovni umetnosti kot v intelektualni dejavnosti, razumeli bodo, da je mogoče stvari videti iz različnih vidikov (zato bodo lahko ponovno uživali v komediji zmešnjav, v preoblekah in v ironiji), spoznali bodo, da lahko imajo dogodki tudi edinstven smisel in da je v tem njihova tragičnost. Skratka: intelektualna dejavnost bo postala mise au point, kar bi vedno morala biti.44

Salvaciones Danes smo v kočljivi situaciji. Preobilje realnosti mnoge intelektualce plaši in jih sili, da se vračajo v svoje miselne katedrale, ki jih dobro poznajo in kjer se odlično znajdejo. Ko iz njih izstopijo, ne vedo prav dobro, kaj se dogaja in zato se lahko zgodi, da kot Heidegger pozdravijo 43 Petrarka se v Epistolah dobesedno pogovarja s Cicerom, ga nagovarja. Vendar, to je

ključno: Petrarkin Cicero nikoli ne spregovori, kar mu Petrarka položi v usta. Dantejev Vergil je pač Dantejev lik in vse, kar govori, nima nobene zveze z Vergilom, temveč z Dantejem samim. Petrarka bi si kaj takega nikoli ne dovolil. 44 Toda renesančna kultura je bila elitistična kultura, ki je zavzemala le majhne in strogo omejene prostore. Počakati bo potrebno do razsvetljencev, ki bodo prvi razumeli, da je stvarnost v svoji totalnosti odprta za raziskovanje in vednost in na romantike, ki bodo Evropi odrešili njeno ljudsko kulturo in jo tesno navezali na tradicijo, še preden bo ta v drugi polovici 19. stoletja začela nezadržno propadati.

133


Luka Lisjak Gabrijelčič

nacizem kot »srečanje modernega človeka s tehniko«; ali pa vse stavijo na en sam dogodek, ki bo v benjaminovski univerzalistični gesti odrešil vse za nazaj.45 Nova sholastika ni več nobena nevarnost, temveč je dejstvo, ki ne bo izginilo niti samo od sebe in niti z našo pomočjo. Je fenomen, s katerim se moramo spoprijeti. Druga možnost je izginotje še zadnjih stabilnih prostorov intelektualnega delovanja. Alternativa sholastiki so namreč think tanki, katerih poglavitna nevarnost je, da ustvarjajo iluzijo, ki je marsikateremu intelektualci še kako potrebna, da ima vpliv na vzvode političnega odločanja.46 Intelektualci bi morali že enkrat nehati sanjati o izgubljenih časih, ko so njihove glave predstavljale eno osrednjih političnih vprašanj svoje dobe. Vzpostaviti bi morali nov odnos do kulture. Danes je zlasti v Evropi prišlo v modo govoričenje o »kulturnem izročilu«, ki da ga je potrebno ohraniti in obvarovati. To ni žal nič drugega kot opravičilo za to, da se vanj vedno manj resnično vrednega dodaja. Kulturo se dojema kot dopolnjeno in mrtvo zbirko ostankov, a se z njo le redko dialogira. 45 Obenem smisel, ki vznikne z zgodovinskimi dogodki in ki ga je potrebno rešiti za

potomstvo, ker je edino, kar od njih ostane, zamenjujejo z vzorci, ki jih je mogoče enostavno aplicirati. O tem je nekaj razsvetljujočih strani napisala Hannah Arendt, »Koncepti zgodovine: antični in moderni«, v Med preteklostjo in prihodnostjo. Med drugim je kritizirala moderno pojmovanje zgodovine in podala izjemno pomenljiv primer, ki zadane v samo bistvo problema: »S tem, ko [se] je zgodovinar zazrl nazaj v zgodovinski proces, se je tako navadil odkrivati »objektivni« pomen, neodvisen od ciljev in zavedanja delujočih, da bo v svojem poskusu, da bi razločil kakšen objektiven trend, najverjetneje spregledal, kaj se je dejansko zgodilo. Spregledal bo denimo posamezne značilnosti Stalinove totalitarne diktature in se bolj posvetil industrializaciji sovjetskega imperija ali nacionalističnim ciljem tradicionalne ruske zunanje politike.« Toda fiksacija na red, na smisel razumljen kot vzorec, ki ga je mogoče ustvariti in s pomočjo katerega razloži stvarnost, prinaša s sabo tudi popoln nihilizem, saj človek na vsakem koraku sreča samo tisto, kar je sam ustvaril. Obenem je lahko vsaka razlaga, ki se prilega dejstvom, tudi pravilna: »Zagata je v tem, da posamezni primer, pomembno dejstvo ali posamezni naravni pripetljaj, sporočeno dejanje in zgodovinski dogodek niso več smiselni brez univerzalnega procesa, v katerem so menda ukleščeni. Vendar pa človeka, kakor hitro se približa temu procesu, da bi ubežal naključnemu značaju posameznega in tako našel smisel – red in nujnost – z vseh strani pobije tale odgovor: Zadostuje vsak red, vsaka nujnost, vsak pomen, ki si ga zaželiš naložiti. To je najjasnejša demonstracija, da v teh okoliščinah ni ne nujnosti ne smisla.« (Arendt, op. cit., 95) 46 Ta iluzija je splošna in zaradi nje se nekaterim zdi, da je Leo Strauss filozof, čigar misel ima v današnjem svetu dejansko močen političen vpliv.

134


Intelektualci in kultura

Kdo se danes recimo pogovarja z Dantejem ali Cicerom in mu kdajpakdaj reče tudi kakšno krepko? Malokdo. Kdo se danes, tako kot pokojni Fernand Braudel, pogovarja z zgodovinskimi osebnostmi in jim obenem še kakšno svetuje?47 To govoričenje o »kulturnem izročilu« je postalo varuh implicitne zahteve, da je potrebno v kulturo sprejemati vse, kar nastane, in da je vsakršno vrednotenje arbitrarno in – kot se glasi sodobni molilni mlinček – posledično nesprejemljivo. Intelektualci bi se morali ovesti, da je danes manj kot kadarkoli prej njihovo poslanstvo v tem, da zbirajo skupaj in rešujejo vse, kar se rešiti da. Nasprotno: prakticirati je potrebno arbitrarnost kot posebno predpravico intelektualcev. Razsojanje, v njegovih mnogoterih oblikah, nasproti splošnemu prepričanju dobe, da everything goes, da je vsako mnenje enako drugemu in da ima vsakdo pravico do svoje zgodbe. Zame je edina prava intelektualna dejavnost – poleg političnega razsojanja, ki je zgodba zase in ki bi si zaslužilo podrobnejšo in mnogo bolj dosledno obravnavo –, s katero lahko danes javni intelektualec opravlja vlogo humanista v izvornem latinskem pomenu, se pravi nekoga, čigar poslanstvo je mise au point (postaviti stvari na pravo mesto), tista, ki ji je José Ortega y Gasset v skladu s špansko humanistično tradicijo 17. stoletja pravil salvaciones – »odrešenja«. V njih iščemo tole: če je pred nami neki človek, knjiga, slika, pokrajina, neka zmota ali bolečina – da pripeljemo to stvar do polnosti njenega pomena po najkrajši poti. Postaviti vsakovrstne snovi, ki nam jih življenje kot v neprestanem kipenju valov meče k našim nogam kakor neuporabne ostanke kakega brodoloma, v tak položaj, da bo sonce s svojimi žarki odsevalo v njih na brezštevilne načine. (…) V notranjosti vsake stvari se nahaja nekaj, kar nakazuje neko možno polnost. Odprta in plemenita duša bo čutila hrepeneč 47 Braudelove knjige so polne sodb, mnenj, nasvetov in celo žuganj. Braudelu se ne zdi zamalo, da se spusti v pričkanje med akvitanskim in bearnskim kmetom, ki sta se v srednjem veku prepirala, kateri izmed njunih načinov življenja (poljedelski ali govedorejski) je boljši. Braudel prisluhne njuni debati in se nato loti temeljite analize, kjer ugotovi, da ima Bearnčan prav in mu to tudi prišepne… To je odnos živega kulturnega izročila!

135


Luka Lisjak Gabrijelčič

nagib, da jo izpopolni, da prihiti k tej stvari na pomoč, da bi lahko dosegla svojo polnost.48 Živimo v času, ko so Ortegine »vsakovrstne snovi, ki nam jih življenje kot v neprestanem kipenju valov meče k našim nogam kakor neuporabne ostanke kakega brodoloma« morebiti postale že poglavitni fenomen našega sveta.49 Pravilno oceniti nekaj, kar se na prvi pogled zdi banalno in nepomembno, preluknjati prenapihnjeni balon, spoznati veličino v neki malenkosti in razkriti malenkostnost nečesa veličastnega: to so danes za intelektualca kulturotvorna dejanja par excellence. In ne manjka kanček tragičnega junaštva v poskusu, da bi stvari postavljal na njihovo mesto v svetu, kjer z bliskovito naglico izginjajo tako stvari kot mesta. Veliki slovenski pesnik Edvard Kocbek je tik pred smrtjo napisal pesem z naslovom Velike razvaline:

Ne veš več, kako bi rekel zemlji, ki je hkrati smetišče, gmajna, britof, pogorišče, ruševina, predmet slikarjev, bebcev brez rim in propadlih klerikov, igralcev statistov, daleč od skrivnostnih kaskaderjev, ki se ničesar ne bojijo, in klovnov, edinih modrijanov. Kajti le redki kosi zemlje še imajo telo, težo in neizčrpno senco. Pravzaprav govorim o duhu, geniju zemlje, ki živi v vseh skritih sencah. Danes mora intelektualec gojiti brezpogojno zvestobo do teh »redkih kosov zemlje, ki še imajo telo in težo« in jim na vseh področjih, v vseh aktivnostih pomagati do odrešitve.

48 José Ortega y Gasset, Meditacije o Don Kihotu (Ljubljana: Družina – Zbirka Sidro, 2003), 27

49 Kar z drugimi besedami pomeni, da so postale politično relevantno dejstvo.

136


Kaja Širok

PRETEKLOST, SPOMIN IN DRUŽBA

Zdi se, da preteklost še nikoli ni bila tako pomembna in zgodovinska teža njene interpretacije tako na udaru. »Memory matters«, je zapisal Jan-Werner Müller v svojem uvodniku k knjigi Memory & Power in Post-War Europe. V tem mu lahko le pritrdimo, kajti jasno je, da vsi mrtvi še niso bili pokopani. Preteklost in preplet interpretacije njenih dogodkov se dnevno vračata v naše domove, čeprav se tega mogoče niti ne zavedamo: bodisi v dnevnem časopisju, bodisi v poročilih, kontaktnih oddajah ali pa kot filmski blockbuster, ki si ga je ogledala milijarda ljudi (ali zgolj naš sosed). Prav pri slednjem je to nemara še najbolj očitno. »Če ne bi bilo črncev, gejev in Judov, ne bi bilo oskarjev«, je na letošnji podelitvi Oskarjev izjavila povezovalka prireditve Ellen DeGeneris. Glede na izbor nominiranih filmov zadnjih let bi ji pri tem lahko prikimali ter se vprašali, ali nismo morda priča izbruhu trenda »vojne spominov« na filmskem platnu ali zgolj spremljamo zasuk filmske industrije k temam, za katere doslej ni bilo dovolj zanimanja. Morda. A po mojem se je najbolj zanimiv zasuk v zadnjih letih zgodil pri filmih, ki obravnavajo vojno tematiko oziroma dogodke, kjer poudarek ni na slavospevu dogodka samega, temveč na človeku, na interpretaciji posameznika znotraj zgodovinskega konteksta. Seveda še vedno velja opazka, da zgodovino pišejo zmagovalci in tako so te zgodbe tudi strukturirane, saj je vidna požrtvovalnost posameznika za narodni blagor in višji cilj občečloveškega blagostanja. Moč kolektivne volje, misel na boljši jutri in zlom zla so moralne norme, ki krojijo tovrstne filme in oblikujejo našo kolektivno podobo o obdobju, in ki so  Jan-Werner Müller, »Introduction: the power of memory, the memory of power and the power

over memory«, v Memory & Power in Post- War Europe, ur. Jan-Werner Müller (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 1  cit. po Delu, http://www.delo.si/index.php?sv_path=41,104,193809

137


Kaja Širok

zaznamovale našo videnje preteklosti. Težko bi namreč trdili, da sodobni vizualni komunikatorji ne vplivajo na našo percepcijo časa in prostora ter da filmska industrija ne vpliva na naše dojemanje sebe in okolice. Zgodovinski filmi kot hranitelji »fiktivno konstruirane« vizualne podobe spomina so tisti, ki preteklosti narišejo obraze, imena, čustva, itd., ter jih vstavijo v dogodek, ki dobi realno podobo. Ta podoba trenutka nam oriše zgodovinsko dejstvo v prvi osebi, predstavi nam njegove akterje, postavi »nas« v preteklost in obenem zahteva, da mi do dogodka nekaj čutimo. Tako npr. »vemo«, kako je potekala bitka za Škotsko (Braveheart se ni žrtvoval zaman), kako so reševali vojaka Ryana po Normandiji ali kaj je razmišljala Sophie Scholl tistega usodnega jutra. Ni nas bilo tam, o tem nismo prebirali knjig ali obiskali kraj dogodka, vendar je ta »spomin« enostavno del oddaljene preteklosti, ki s tem postane naša. Kaj pa se zgodi, ko obrnemo medaljo s strani zmagovalcev na drugo plat in si zgodbo ogledamo prek oči poražencev ali celo slabičev, koristoljubnežev? Se naša interpretacija oziroma konstrukcija vedenja o dogodku spremeni? Ostane rotirana zgodba v svojih izhodiščih družbeno sprejemljiva? Da je zgodba rotirana, mora biti najprej pripovedovana z dveh nasprotujočih si polov, šele tako lahko sestavimo okvir, ki nam ponuja pregled situacije. Pri tovrstnem filmskem pristopu moramo svojevrstno genialnost priznati Clintu Eastwoodu, ki je po filmu o ameriških vojakih v drugi svetovni vojni, Flags of Our Fathers, zrežiral še Letters of Iwo Jima in s tem zgodovini ponudil, da pove tudi drugo zgodbo, da pokaže svoj drugi obraz. Vendar se še vedno gibljemo v mejah tistega, kar javnost konsenzualno sprejema in kar seveda ne ogroža spomina na narodnoosvobodilni boj zmagovalca druge svetovne vojne. Kajti požrtvovalnost dobrih sinov Matere Domovine, ki se borijo za svobodo in umirajo kot heroji za pravo stvar, je tematsko nedotakljiva struktura, še posebno takrat, ko morajo biti določene narodne emocije prebujene in narodna zavest konsolidirana. Poklon spominu na kolektivne junake zgodovine, predvsem tiste, ki jih je zgodovina prezrla ali zatrla, na množice, ki so izginile v anonimnosti ter tiste, ki so grozote preživeli, ponuja nove interpretacije

138


Preteklost, spomin in družba

spomina človeštva, za katerega pa ne moremo trditi, da ni gradil in ne gradi takšnega spomina, ki je v interesu političnih moči. Politika je namreč pomembna komponenta pri oblikovanju kolektivnega spomina in ni zgolj čas tisti, ki vpliva na to, kateri deli nacionalne zgodovine so slavljeni, kateri obujeni, kateri prepuščeni pozabi in kateri izbrisani. Individualni spomini, v kolikor se ne strukturirajo znotraj okvira nastalega kolektivnega nacionalnega spomina, imajo zelo malo možnosti za obstoj. Tam, kjer uradne državne zgodovine, predvsem zaradi pozitivne vloge narodnoosvobodilnega boja in spomina na vojno zmagoslavje, gradijo svojo nacionalno integriteto na teh spominih, ni prostora za zgodbe tistih, ki tega okvira ne dosegajo oziroma ga v svojih izkušnjah »izkrivljajo«. Kolektivni spomin po Le Goffu sestavlja pomemben faktor tveganja v boju za družbeno moč, saj je polastitev spomina in pozabe ena največjih skrbi vladajočih razredov, skupin, posameznikov, ki so vladali in vladajo historičnim družbam. Pozabe, tišine zgodovine so tiste, ki odkrivajo te mehanizme manipulacije kolektivnih spominov. Krutemu obrazu boja in obstoja v drugi svetovni vojni smo priča v filmu Pianist, kjer individualec praska za življenjem sam, brez idej in višjega cilja svobode izpod pete okupatorja. Wladyslaw Szpilman se bori zase, ne spusti se v kolektivno borbo za svobodo in konec vojne ne dočaka kot zmagovalec, temveč kot človek, ki je preživel, in za to preživetje plačal ceno samozanikanja. Enostavno je Pianist junak antijunak, ki ne uteleša heroja kolektivne podobe borcev, ki so se borili proti okupatorju in svoje življenje žrtvovali za svobodo. Drzne junake Szpilman zgolj opazuje, jih spremlja, preživi in o tem napiše spomine, ki v povojni Poljski ne dobijo posluha, saj niso družbeno sprejemljivi. Kar nas pripelje na začetek pričujočega članka in na vlogo, ki jo imajo spomini v konstrukciji individualne ter kolektivne predstave o preteklosti ter vloge slednje v sodobni družbi. Načini spominjanja oz. kako spomini gradijo individualno ter kolektivno preteklost je aktualna tematika, s katero se ukvarja več vej družboslovja. V pričujočem članku se bomo omejili predvsem na njihov pomen v zgodovini in vlogo spominov v njeni konstrukciji. Pri tem bomo  Jacques Le Goff, Storia e memoria (Torino: Einaudi, 1982), 350

139


Kaja Širok

izhajali iz trditve, da vsaka skupnost na podlagi svojih (izbranih) preteklih izkušenj ohranja in razvija svoj kolektivni spomin ter s tem ohranja svojo identiteto. Ta proces pa ni ne enovit, ne fiksiran, kajti »v resnici je pridobivanje spominov skupine in torej identifikacija z njeno kolektivno preteklostjo del procesa pridobivanja družbene identitete in privajanje članov te družbe s tisto preteklostjo, ki gradi njeno asimilacijo.« Če izhajamo iz dejstva, da je zgodovina poklicana, da odgovarja na vprašanja, ki jih preteklosti zastavlja sedanjost, moramo, preden se lotimo njene interpretacije, na tem mestu določene funkcije in težave sodobnega zgodovinopisja najprej osvetliti in jih nato interpretirati. Zgodovinarji se namreč pri preučevanju polpreteklih dogodkov nemalokrat znajdejo na tankem ledu, saj so preučevani dogodki lahko blizu in njihovi akterji še živi in se lahko z interpretacijo stroke bodisi ne strinjajo ali, zaradi čustvene navezanosti na dogodek, želijo dodatno poudariti njen pomen. Nekoč je veljalo, da je moral preteči čas vsaj ene generacije, preden so dogodki postali zgodovina, medtem ko je pred tem za prehod bilo potrebno najmanj tisočletje. Sodobno zgodovinopisje je to mejo premaknilo, saj se danes zgodovinarji ukvarjajo že z dogodki, ki so se zgodili tako rekoč včeraj. Pri tem je funkcija zgodovinarja več kot le pripovedovati, opisati ali razumeti določeno dejanje, mora ga znati obrazložiti, in dejavnike, ki so do dogodka pripeljali, tudi strokovno presoditi. Kar pa ni vedno lahko, saj je zgodovinar tudi sam del dogodkov, ki jih preučuje, ali iz njih izhaja njegova vzgoja, način mišljenja, videnja sveta okoli njega. In čeprav je ena izmed zgodovinarjevih odlik ravno objektivnost, s katero kot strokovnjak dojema svoje raziskovalno polje, je v sodobnosti radij njegove objektivnosti zmanjšan na minimum, s čimer  Eviatar Zerubavel, Mappe del tempo – Memoria collettiva e costruzione sociale del passato

(Bologna: Il Mulino, 2005), 14  Claudio Pavone, Prima lezione di storia contemporanea (Bari: Edizioni Laterza, 2007), 9  Kot zgodovinsko dejanje ne pojmujem zgolj dogodka (letnice, kraja, itd.), temveč neko zgodovinsko dogajanje, ki je lahko umeščeno v politične, gospodarske, družbene in druge okvire in kot tako sestavlja predmet preučevanja.  March Bloch je na primer trdil, da ima vsaka generacija pravico, da napiše najprej zgodovino dogodkov, ki jim je bila priča in jih tako sistematizira »v privilegiran vir podatkov, ki ga bodo uporabljali bodoči zgodovinarji« (v Pavone, Prima lezione di storia contemporanea, 9).

140


Preteklost, spomin in družba

ga soočajo tako predsodki javnosti kot zavest, da je zaradi tematike toliko težje doseči ravnovesje med distanco in empatijo. Kako zgodovinar v prvi vrsti dojema področje svojega raziskovanja in s kakšnimi moralnimi ovirami se sooča, nam zelo jasno prikaže Hobsbawm v predgovoru svoje knjige Čas skrajnosti: 19141991: »Nihče ne more napisati zgodovine dvajsetega stoletja na isti način, kot bi lahko napisal zgodovino kateregakoli drugega obdobja. Če že ne iz drugih vidikov, zaradi dejstva, da ne moremo pripovedovati dobe lastnega življenja na isti način kot lahko (in moramo) napisati zgodovino obdobij, ki jih poznamo kot zunanji opazovalci, iz druge ali tretje roke, preko zgodovinskih virov za to obdobje ali iz predhodnih zgodovinskih del. Moj življenjski krog dobesedno sovpada z obdobjem, ki ga knjiga opisuje, in v velikem delu tega kroga, od adolescence do danes, sem se zavedal vseh javnih dogodkov, kar pomeni da sem zbral mnenja in predsodke, ki izhajajo tako iz moje situacije sodobnika kot strokovnjaka.« Sodobni zgodovinar je, če citiramo Pavoneja, na križišču med preteklostjo, ki je fiksirana, sedanjostjo, kjer obstaja možnost, da jo bo marsikdo, ki je pretekle dogodke videl ali v njih sodeloval, kot tako zanikal, in domnevno prihodnostjo, ki je ekstrapolacija med tem, kaj se je in tem, kar se bo zgodilo.10 Sodobni zgodovinarji so tako del procesa, ki ga preučujejo, tako kot so del tega istega prostora filozofi, politiki, novinarji. Ločitvena linija posameznih polj pa je tu skoraj neznatna, če že ne zanemarljiva. Salvatijeva jo je na primer postavila v sam koncept pojma sodobnosti, kjer loči sodobnost, v pristojnosti filozofov, in sodobni čas,11 ki je zgodovinsko determiniran in kot tak v pristojnosti zgodovinarjev.12  V originalu Age of Extremes. The short Twentieth Century 1914-1991  Eric J. Hobsbawm, Il secolo breve. 1914/ 1915 (Milano: BUR, 2006), 7 10 Pavone, op. cit., 12 11 Tu bi poudarila terminološko neprevedljive kategorije it. comtemporaneità vs. età contem-

poranea, ki v slovenščini pridobijo obliko »sodoben, sodoben čas«, vendar je età contemporanea po svojem pomenu širša in ne pomeni zgolj »istodobnosti, sodobnosti«, temveč širše preučevano časovno obdobje. 12 Pavone, op. cit.,14

141


Kaja Širok

Iz dejstva, da zgodovina vedno odgovarja na vprašanja sedanjosti, izvira tudi problem prepletanja oziroma spopadanja intepretativnih kategorij, tako sodobnih kot preteklih, ki so bile uporabljene za njegovo ureditev in so danes same vir preučevanja. Ti viri nam ponujajo način, kako naj preberemo neko obdobje, ga intepretiramo v okviru njegovih predstav o času, razberemo kako je preteklost mislila preteklost.13 Koselleck je zapisal, da je zgodovinski proces zaznamovan z drugačnim dojemanjem časa, kot je to prisotno v naravnem času. Ta časovnost ima več ravni in je odvisna od razmerji »pospeševanja in zaviranja časa«, kjer se odnos med preteklostjo in prihodnostjo vzpostavlja v razmerju ene do druge, in to se v zgodovini kaže kot novo dojemanje časovnosti, z različnimi načini izražanja in prilagajanja družbene realnosti. Francoska revolucija je npr. tako o sebi hranila misel »o novem splošnem začetku, ki degradira predhodno zgodovino na raven prazgodovine.«14 Interpretativne kategorije sodobnega in preteklega so si v sodobnem zgodovinopisju zelo blizu ter se zaradi časovne bližine lahko ujemajo, prekrivajo ali preidejo v konflikt. Zgodovinar je tako lahko v nevarnosti, da se spotika ob ene in druge ter da zaradi nezmožnosti ločitve med njimi določene prezre ali druge preveč poudari.15 Nenazadnje je že soočanje z dogodki, katerih akterji so še živi ali so spomini na to obdobje v družbi še vedno aktualni, lahko dvorezen meč v podajanju interpretacij raziskave. Zgodovina je namreč lahko hitrejša od medgeneracisjkih sprememb, ki lahko vznemirjajo ali ogrožajo hranjen spomin, ta pa se pogosto brani tako, da otrpne in ne pristaja na razlike, ki so nastale med izvirnim spominom in spremenjeno interpretacijo, ki jo je spomin oblikoval.16 Takšne situacije dandanes niso posebnost, saj dnevno spremljamo bitke spominov tistih, ki so dejanja doživeli in tistih, ki jim očitajo, da so te interpretacije dogodkov bile le kolektivni konstrukt povojne ureditve. Vse da misliti, da obdobje po drugi svetovni vojni v Evropi nikoli ni bilo popolnoma zaključeno, saj 13 ibid, 21 14 ibid, 17; glej tudi Reinhart Koselleck, Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici (Genova: Marietti, 1986) 15 ibid, 21 16 ibid, 69

142


Preteklost, spomin in družba

se nove interpretacije polpretekle zgodovine kar vrstijo. Tony Judt pri tem opozarja, da današnja kriza spominov izhaja iz dejstva, da po koncu vojne ni bilo ločenih okvirjev preučevanja vojne ter spominov nanje.17 Zmagovalke so se v procesu obnavljanja povojne Evrope razdelile v dva ideološka bloka, ki sta tako fizično presekala kontinent kot psihično izčistila podobo tega, kar je postalo institucionalni spomin skupnosti. Polje predhodno oblikovanih spominov – tisto, kar je »nam« naredil sovražnik, ter tisto kar smo »mi« po vojni naredili »drugim« – je sčasoma preplavil prvi in tako opravičil dejanja drugega. Kljub temu Judt opozarja, da je povojna Evropa kot odgovorno za drugo svetovno vojno, za trpljenje, zločine ter vse njene posledice enotno bremenila Nemčijo, saj »če med leti 1938 in 1945 ne bi bilo nemške okupacije ter posledičnih razdejanj, ne bi bilo ne vojne, ne koncentracijskih taborišč, ne okupacij – in tako ne bi bilo državljanskih sporov, ovadb in drugih senc, ki so padale po Evropi leta 1945.«18 Vzporedno z določitvijo krivca je potekal proces denacifikacije Nemčije (in Avstrije), urejanje novih meja, razporeditev politične moči na kontinentu, selitve in izgoni prebivalstva, urejanja novopridobljenih ozemelj. Posamezne države so tako na različne načine opravile z nadležnimi spomini in svojo preteklost oblikovale po merilih, ki so ustrezali politiki posameznih držav, predvsem tistih, ki so se v drugi svetovni vojni slavile kot zmagovalke. Politika »pozabe« je prekrila celotno Evropo in se kot praksa priročno uveljavila tudi kasneje v urejanju španske zgodovine. Širok nabor literature o vprašanju »kolektivnega spomina« nam vendar ponuja ugotovitev, da selektivno odstranjevanje določenih zgodovinskih dejstev iz zgodovinopisja in nacionalnega kolektivnega spomina ne pomeni vedno popolno pozabo le-teh. Kjer je pozaba še posebno vkoreninjena v nacionalni podobi, izoblikovani v določenem historičnem obdobju, lahko ta pomeni še večjo nevarnost nacionalni integriteti. Kot opozarja Müller, se preteklost lahko vrača kot udarec 17 Tony Judt, »Myth and Memory in Post-war Europe«, v Memory & Power in Post- War Europe, ur. Jan-Werner Müller (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 157-183 18 Judt, 160

143


Kaja Širok

maščevanja, še posebno v obdobjih političnih kriz, ko lahko pridobi zamolčana preteklost moč nad sedanjostjo. »Kot pravilo, so krize trenutki, ko živeči bijejo bitke za srca, misli in duše mrtvih.«19 Padec bivšega komunističnega bloka je pomenil pomembno prelomnico v dojemanju povojne Evrope, s tem je bilo konec obdobja, ki je oblikovalo kolektivno videnje ureditve Evrope po letu 1945. Soočiti se je bilo treba s starimi strahovi, dediščino komunizma, revizijo narodne zgodovine, v večini evropskih držav je padec »železne zavese« botroval k procesu (re)interpetacije »bližnje« nacionalne preteklosti ter k podiranju povojnih mitov.20 Tako v novoustanovljenih (postsocialističnih) državah, ki so po logiki nuje nove politične struje in razlagi njene legitimnosti nad staro državo potrebovale nove zgodovine na starih nacionalnih koreninah, na katerih se je lahko osnovala nova nacionalna identiteta prebivalstva, kot tudi v drugih predelih Evrope, je bila zgodovina postavljena pod lupo. Kritični pregled narodne preteklosti in reinterpretacije zgodovine pa so odprle pot novim interpretacijam (ali reinterpretacijam) povojne zgodovine ter oblikovanje novih poglavij nacionalnih kolektivnih spominov. Kot navaja Jović,21 igrajo novo odkriti/ pozabljeni dogodki pomembno vlogo v oblikovanju zgodovine držav, ki so nastale po razpadu Jugoslavije. Povojno zgodovino, ki je krojila uradno državno zgodovino, je zamenjala nova, nacionalno reinterpretirana zgodovina, povezana s preoblikovanjem »uradnih spominov« na povojno obdobje in vključevanjem tistih spominov v nacionalni diskurz, ki jih je bivši režim rezal in pozabljal. The new official memories were not just a ‘public talk’, an empty rhetoric without any real political significance. They were the constitutive part of the radical political change that was taking place in the post-Yugoslav context. In short, political change in former Yugoslavia (and to some extent in Albania) went hand 19 Müller, Memory & Power, 3 20 ibid, 9 21 Dejan Jović, Journal of Southern Europe and the Balkans, Vol. 6, Nr. 2 (August 2004)

144


Preteklost, spomin in družba in hand with an attempt to replace labels on boxes of ‘official memories’ and ‘official amnesia’. What was ‘forgotten’ in the public sphere, now came back to be ‘remembered’.22

Kjer je torej nacionalna identiteta krhka oziroma nestabilna, postanejo spomini ključ narodnega preporoda oz. tisto vezivo, ki narod združi. Moč politike, ki te spomine in simbole ureja, pa seveda bazira na kulturnih koreninah skupnosti, kar posledično omogoča razvoj in utrditev skupne identitete. Ta grupacijska (kolektivna) moč zamišljenih skupnosti23 se tako preoblikuje prek pregleda skupne preteklosti, prek selekcije tega, kar je za kolektivni spomin skupnosti pomembno in lahko sestavlja njeno nacionalno identiteto, in tistega, kar to ni. Pri tem se oblikuje nov nacionalni diskurz in nova narativa dogodkov, ki skupaj brišeta in pišeta nov kolektivni spomin, eden osnovnih temeljev nove politične identitete. Identitete, ki se razvijajo na spominih, ki so si med seboj nasprotni, so po Ricouerju tako na osebni kot kolektivni ravni krhke. Kot pravi avtor, čezmerne rabe ali zlorabe določenih spominov razkrivajo predvsem na problem identitete prebivalstva. O krizi identitete lahko posledično rečemo troje. Prvič, ta je predvsem v tesni navezavi s časom, natančneje, ohranjanja sebe skozi čas. Drugi vir zlorabe se nanaša na tekmovanje z drugimi, na realne ali imaginarne grožnje identiteti, od trenutka, ko se ta sooči z drugim, drugačnim. Tem, obsežno simboličnim ranam, se pridružuje tretji vir ranljivosti, to je vloga nasilja v utemeljitvi identitete, predvsem kolektivne. V ozadju patologij spomina namreč vedno naletimo na nasilje kot temelj odnosa spomina in zgodovine.24 V katerih zahtevah, ki so inherentne spominu in pozabi, igra manipulacija z njimi svojo vlogo? Predvsem v selekciji spomina, v njeni politiki in morali. Prepoved pozabe kot temelj ohranjanja korenin identitete in tradicije je kot taka osnovana ne toliko na čaščenju pretek22 ibid, 102 23 Benedict Anderson, Zamišljene skupnosti: O izvoru in širjenju nacionalizma (Ljubljana: Studia Humanitatis, 1998) 24 Paul Ricouer, Ricordare, Dimenticare, Perdonare, L’enigma del pasato, (Bologna: Il Mulino, 2004), 72

145


Kaja Širok

losti, temveč na pomenu, ki ga ima v prihodnosti. Kolektivni spomin obuja tiste dogodke, ki so danes pomembni za stabilnost in kohezivnost skupnosti, torej spomine, ki puščajo sledi v nacionalni zavesti, najsi bodo to zmage ali pa rane, ki jih je njihovim žrtvam prizadejal nasilni tok zgodovine.25 Vendar spomin ni nikoli izkristaliziran, čist in enak, saj je podvržen tako času kot socialnemu okvirju, v katerem je izpričan. Če poenostavimo – spomini se oblikujejo v določenem obdobju, kontekstu in so kot taki rezultat nekega dogodka. Način, kako pričevalec spomin prenese in ga izpriča, ni nikoli enak, saj ga determinira več dejavnikov. Ti so lahko posledica časa, torej tega, kdaj je dogodek nastal, psiholoških in imaginativnih sposobnostih pripovedovalca, konteksta, v katerem je spomin nastal, konteksta, v katerem je izpričan, trenutka izjave in vprašanj raziskovalca. Kot je zapisal Zerubavel, je »ena izmed najpomembnejših lastnosti človeškega uma ravno njegova sposobnost spreminjati nize preteklih dogodkov, ki med seboj niso povezani (strukturirani), v koherentne zgodovinske naracije. Praviloma vidimo dejanja preteklosti kot dejanja ene zgodbe, in prav različne »zgodbe« ustvarijo zgodovinsko pomenska dejanja.«26 Teritorij med spomini in zgodovino je torej prostor družbene dinamike, kjer se izgrajuje nacionalna identiteta, kjer nastajajo spomeniki, kjer se določeni dogodki in kraji povzdignejo iz anonimnosti v Zgodovino. Tako nastajajo svetišča narodnega spomina, kjer sintagma Ne pozabi! pridobi emotivni pomen, nastajajo narodni prazniki, dnevi posvečeni obujanju spomina. Iz teh ritualov se oblikujejo državni koledarji. »Koristen kraj družbenega spomina je koledar. S cikli »prazničnih dni«, ki so nastali specifično za komemoracijo določenih zgodovinskih dejanj, hranijo koledarji poglavitne naracije, ki so jih spominske skupnosti [mnemonic communities] realizirale o svoji preteklosti.«27 Če se na tej točki povrnemo k našemu ključnem vprašanju, torej kakšno vlogo imajo spomini v konstrukciji individualne ter kolektivne 25 ibid., 80-83 26 Zerubavel, 27 27 ibid., 51

146


Preteklost, spomin in družba

predstave o preteklosti ter kakšna je vloga slednje v sodobni družbi, lahko ugotovimo, da preteklost nikakor ni zaključeno časovno obdobje in da je spomin pomemben faktor konstrukcije podobe družbe. Kot že povedano, vsaka skupnost na podlagi svojih (izbranih) preteklih izkušenj ohranja in razvija svoj kolektivni spomin ter s tem ohranja, reinterpretira in oblikuje svojo identiteto. V mešanih okoljih, predvsem na obmejnih teritorijih, kjer meja nacionalno loči identitete, so historičnih dogodki videni v različnih mnemoričnih mapah, ki različno interpretirajo svoje spomine. Da bi lahko spoznali drugačno locirane javne spomine, ki ne pripadajo našim kolektivnim spominom in tako uvideli spominski pomen posameznih zgodovinskih dogodkov ali spominov neke skupnosti, moramo pregledati njihov način mapiranja in strukturiranja javnega spomina. Ti, takoimenovani »mentalni zemljevidi« so kot vodiči, po katerih se orientiramo, saj pojasnjujejo zgodovinske pomene predmetov in dogodkov, v katere so družbeno-memorično locirani.28 * Naj zaključim z enim najbolj sugestivnih citatov, nastalih v minulem stoletju, znamenitim devetim poglavjem prav tako znamenitega spisa O pojmu zgodovine, ki ga je judovski marksistični mislec Walter Benjamin napisal malo pred tragično smrtjo pomladi 1940. leta. Mein Flügel ist zum Schwung bereit, ich kehre gern zurück, denn blieb ich auch lebendige Zeit, ich hätte wenig Glück. Gerhard Scholem, “Gruß vom Angelus”29 Ena izmed Kleejevih slik se imenuje Angelus Novus. Na njej je 28 Zerubavel, 189 29 Perut pripravljena je na zamah,/ ker vrnil bi se rad,/ saj če ostal bi ves svoj čas,/ imel bi malo sreče.

147


Kaja Širok

upodobljen angel, ki se namerava – tako je videti – oddaljiti od nečesa, v kar strmi. Njegove oči so razširjene, usta odprta in peruti razpete. Tak mora biti videti angel zgodovine. Njegovo obličje je obrnjeno v preteklost. Kjer se pred nami kaže veriga dogodkov, tam on vidi eno samo katastrofo, ki nepretrgoma kopiči ruševine na ruševine in mu jih luča pred noge. Gotovo bi rad zastral, obudil mrtve in razbito zložil skupaj. Toda iz raja veje vihar, ki se je ujel v njegove peruti in je tako močan, da jih ne more več zložiti. Ta vihar ga nezadržno žene v prihodnost, ki ji obrača hrbet, medtem ko kup razvalin pred njim raste v nebo. Ta vihar je tisto, čemur pravimo napredek.30 Walter Benjamin, 1940 Časovna distanca, ki nas loči od situacije, v kateri je Benjamin futuristično povzdignil Angela zgodovine nad ruševine tistega, kar je Evropo dočakalo v letu 1945, je v analizi njene preteklosti zanemarljiva. Teza o zanemarljivosti časa je podkrepljena s podatkom, da se Evropa še nikoli ni toliko ukvarjala s svojo preteklostjo in spominom nanjo, kot to počne danes, na pragu svoje petdesetletnice.31 Istočasno kot se pod težo pričakovanj svojih partneric Abrahamovka ruši pod kritiko tiste zgodovine, ki je gradila njen povojni nastanek, se ruši tudi njen cilj. Vihar napredka? Ali zgolj ruševine spomina?

30 Walter Benjamin, »O pojmu zgodovine (Über den Begriff der Geschichte)«, v Izbrani

spisi, ur. Bratko Bibič (Ljubljana: Studia humanitatis, 2003) 31 Evropska gospodraska skupnost (EGS) je nastala 25. marca 1957 s podpisom Rimske pogodbo in je stopila v veljavo 1. 1958.

148


Miha Kosovel

vdor poganov Nekaj uvodnih izhodišč za razmislek o kulturi skozi optiko krščanskega in poganskega miselnega horizonta

Uvodne besede in predstavitev problema Temeljna naloga, ki smo si jo zadali v pričujočim zborniku, je podati refleksijo o mestu humanizma v današnjem svetu in njegovi vlogi v današnji družbi. S tem smo si zastavili vprašanje o bistvu humanističnega in neobremenjenega intelektualnega delovanja v današnjem svetu. Postavljeno v vprašalno obliko, bi izgledalo nekako tako: Ali ima filozofsko (humanistično) udejstvovanje sploh kakšen smisel v času, ki slovi po svoji svobodnosti, kjer je znanstvenost in znanstveno delovanje osvobojeno doktrinarnosti in političnih tiranij preteklih dob? Kakšno mesto, kakšen smisel ima humanizem, še posebno filozofija, v današnjem svetu? Vprašanji sta, če že ne rečemo cinični, pa vsaj paradigmatski za t.i. današnji svet. Kot da bi filozofija kdaj sploh imela smisel, kot da je torej kakšna doba potrebovala filozofijo. In paradigmatski, če ne že prav cinični odgovor bi se glasil: seveda, da se je lahko otresla same sebe. Filozofija je v takšnem pogledu glasnik svobode, svobodnega posameznika, ki v nasprotju do političnih, religioznih in drugih doktrin, dvomi, tehta, misli ter razbija mite in laži. V kolikor družba ni več doktrinarna, dogmatska, nima več postavljenih absolutnih resnic, filozofija kot taka zgubi svoj objekt in se razlije, razgubi, samouniči. V neki sprevrženi obliki je ta pogled po svoje celo pravilen. Jezik je tisti zadnji tiran, ki nam gospoduje. Ker pojem nikoli ni le čista pomenskost, temveč vedno nosi še nek določen kulturni naboj, ali bolje, ker pojem obstaja vedno že v neki pomenski strukturi, brez katere je nerazumljiv, ga ni, bi izničitev

149


Miha Kosovel

vseh pojmov, torej izhod iz jezika, uničil tudi samo filozofijo. (Kot je to naredil Kratil.) Jezik je tako zadnji nosilec neke ideje, ki je kolikor se da poljubna, postane pa racionalna le znotraj jezika. Ampak o tem bo govora kasneje. Ko sem pred leti v neki skupini rekel, da je današnja doba najbolj krščanska doba, ki je kadarkoli obstajala, sem bil predmet tako posmeha kot začudenja. Vsak mi je navrgel, da grešnost in nevera današnjega človeka preprosto bode v oči. Kasneje se je zgodila ta srečna nesreča, da se je v ameriškem New Yorku zaletel avion v stolpnico. Od tega trenutka je nastopila velika (bolj manj kot bolj uspešna) produkcija misli o trkih civilizacij ter (stvarnih) različnostih kultur, ki je odprla zapečateno vprašanje o »koncu zgodovine«. Pojmovna zveza »konca zgodovine« je korelativna s pojmovno zvezo »konca filozofije«. V kolikor se svet/družba odreši malikov, ideologij, trinoštva, parol, itd., filozofija izgubi svoj raison d’etre ter preneha obstajati. Filozofija, ki je s svojim dvomom in kritičnostjo nosilec sprememb, v »optimalnem stanju«, stanju racionalnosti, preglednosti, enakosti, itd., preneha obstajati, z njo pa tudi zgodovina, zgodovina kot pot, kot potovanje od arhaičnega vraževernega sveta do pojasnjenega znanstvenega in demokratičnega sveta. Problem, ki si ga v pričujočem tekstu zastavljamo, je že nevarno blizu nekega kulturnega relativizma, saj se tiče ravno različnosti kultur. Kulture pa bomo gledali skozi prizmo njihovih religij – kako sama religija določuje kulturo in z njo posameznikov pogled na svet. Vprašanje, ki si ga bomo zastavili za izhodiščno točko, bo klišejsko vprašanje, s katerim bomo poskušali uzreti, kaj je tisto, kar je evropskega v Evropejcu, ali bolje, kaj je specifično evropska/zahodna misel in kaj jo posebno razločuje od drugih, če jo seveda sploh kaj. To vprašanje je: kaj je absolutna resnica? Odgovor nekega povprečnega Evropejca bi se  Idejo smatram kot vzrok/učinek simbolnega reda. Ideja strukturira simbole v neki red,

kateri retroaktivno simbolom podeli pomen. Notranja logika, ki vzdržuje red med simboli, določuje, ne le pomen posameznih simbolov, temveč tudi način sklepanja med simboli samimi in njihovo hierarhično vrednotenje ter zaradi tega sam način percipiranja zunanjega sveta. Ker pa nam ni moč reči, da je ideja vzrok, kako se strukturira red, torej ni razlog obstoja reda, lahko rečemo, da je ideja način, kako preko simbolnega reda doumevamo svet in nas znotraj njega, je torej učinek reda.

150


Vdor Poganov glasil: absolutne resnice ni, vse je relativno in zato ima vsak posameznik pravico do svojega mnenja, do svoje vere itd. Odgovor je paradigmatski v dveh pomenih: 1.) ker je vzor za različne odgovore, kot so: resnico ni moč spoznati (agnostični), resnica je Bog/božanstvo (teistični); torej, struktura izjave ostane ista, le osebki znotraj odgovora se spreminjajo, ter 2.) pomen je v tem, da je odgovor sam paradigmatski, ker je produkt neke paradigme, se giblje znotraj določene paradigme. Katere? Poskušajmo poseči po tej izjavi in jo dekonstruirati: v tem primeru imamo subjekta, ki izjavlja, ki je znotraj sveta in vendar ločen od njega, ga opazuje, motri in deluje v njem. Subjekt je stvarno različen od tega sveta – svet je, obstaja, poln stvari, materialnih dobrin, katere so (ali niso) na voljo njemu, so pred-meti, medtem ko ima subjekt zavest, ima jaz, česar stvari in svet nimajo. Resnica pa ni znotraj sveta, temveč nekje drugje, izven sveta, se tega sveta povsem ne zadeva, temveč je bolj v sklopu odnosa subjekta do nje. Resnica je nekaj subjektu osebnega. Tako je v Deklaraciji človekovih pravic definirano: »Vsakdo ima pravico do svobodne misli, vesti in vere.« Torej, govorimo o človeku, ki je v odnosu do nečesa, kar predstavlja vera. Na tej točki bi morali tudi uzreti problematičnost pojma vera. V kolikor je vera nek poseben osebni odnos do nečesa višjega, ni vsaka vera tudi vera, natančneje, ni vsaka religija vera. Vera v nekaj je vera v nekaj, kar je izvensvetno in kar daje temu svetu in osebku nek pomen. To pa je lastno samo semitskim religijam, ne pa poganskim. Šolski sistem zamegli temeljne značilnosti poganstva. Pri šolski interpretaciji je poudarek poganstva predvsem na mnogoboštvu. Mnogoboštvo pa je prikazano v smislu krpanja vednosti. Stari ljudje si niso znali razložiti, zakaj pada dež, pa so si predstavljali, da je nek bog tam. Ta način interpretacije je popolnoma zgrešen in to iz več vidikov. Prvič, predpostavlja vprašujočega nevednega človeka. Ta predpostavka si zamišlja znanje kot akumulativno skozi zgodovino in s tem ljudi iz starih dob kot nevedne ter zavedajoče-se-svoje-nevednosti. Te ljudi naj bi zanimal nek pojav, ker pa niso imeli primernih instrumentov, da bi ugotovili njegov potek, so postavili neke antropomorfne upravljavce. Problem te predpostavke je, da že računa z bogovi, s katerimi človek

151


Miha Kosovel

razpolaga, ter že z njihovim pomenom in piedestalom, ki ga zasedejo. Torej, človek, preden ustvari bogove, za bogove že ve, veren pa postane, ko bogove postavi na njihovo mesto. Način razumevanja moramo popolnoma obrniti: bogovi so že tam in so pogoj možnosti vpraševanja (dvomljenja) o bogovih samih. Drugič, zamešana sta dva popolnoma različna diskurza. Ni mitični diskurz tisti, ki vskoči, ko znanstveni zamolči, temveč znanstveni in mitični delujeta (obstajata) znotraj nekega že obstoječega horizonta, sta različna podajanja istega horizonta. Tretjič, politeizem ni pogoj, da je neka religija poganska. Poganstvo tudi ni nek relikt preteklosti. Ko govorimo o budizmu, hinduizmu, astrologiji, dobrih in slabih energijah, New ageu, itd., govorimo o poganstvu. Poganstvo ni žaljivka. Poganstvo je specifičen način razumevanja sveta in sebe znotraj njega. Ta način pa, kakor bomo ugotovili, ne ustreza definiciji vere

Kaj je poganstvo? Za odgovor na to vprašanje bomo poklicali na pomoč živečo pogansko religijo, hinduizem, in jo tudi primerjali z grško. V prvem koraku si bomo pogledali nekatere koncepte stvarjenja.

Stvarjenje sveta. Že sam pojem stvarjenja je precej problematičen, saj v poganstvu dejansko ni stvarjenja, kot je v semitskih religijah, temveč gre prej za kozmološko urejanje. Treba je poudariti, da tako Grki kot hindujci poudarjajo, da nič ni nastalo, temveč je vse od vedno že tu. V Rig Vedi, najstarejši hinduistični knjigi, imamo kar nekaj mitov o stvarjenju. Tako je npr. Stvarnik kipar, tesar, urejevalec in tkalec. Kasneje imamo mit o boju med kaosom, ki ga simbolizira Vrtra, ter bogom Indra, ki, potem ko ga ubije, vzpostavi kozmični red (loči kopno od voda, dan od noči itd.). Podoben mit imamo tudi v Grčiji – na začetku je bil kaos in tema…  Za veliko večino znanja in podatkov o hinduizmu in astrologiji se zahvaljujem profesorju

dr. Dragu K. Ocvirku, kateri mi jih je izčrpno posredoval preko predavanj ter študijskega gradiva.

152


Vdor Poganov Najbolj zanimiv mit, ki ga najdemo v Rig Vedi, je himna o žrtvovanju prvotnega moškega, ki so ga bogovi razkosali in iz njega nastane svet. Ko so razkosali Moškega, na koliko kosov so ga razdelili? Kako imenujemo njegova usta, njegove roke, stegna in stopala? Njegova usta so postali Brahmani, njegove roke Vojščaki, njegova stegna Ljudstvo in iz njegovih stopal so rojeni Hlapci. Ta mit poleg nastanka sveta kaže tudi na nastanek štirih kast (varn).

Kozmologija. Kot smo opazili, je kozmologija zelo pomembna za razumevanje poganstva. Ker nič ni ustvarjeno in je vse že tu, ima ta celota status božanskosti. Kozmična celota, v kateri so bogovi že vključeni. Ker kozmos pomeni urejenost, je poudarek ravno na redu kot božanskem – redu, ki je 1.) kozmični krogotok narave, ki je božanski, ter 2.) družbeni red, ki je utemeljen na božanskem. Tako opazimo pri hindujskih kastah, kot tudi pri Aristotelu, kjer suženj niti človek ni, kjer torej ni nikakršnega globljega bistva človeka kot ravno njegovega prostora v hierarhiji – v redu. Izraz za to verovanje, ki se ga praviloma uporablja, politeizem, je zaradi tega sila neprimeren, saj tukaj zares ne gre za bogove, ki jih je malo morje, temveč ravno za kozmos, ki je božanski; zato bi se raje držal Feuerbachovega izraza panteizem. Panteistična, vsebožanska je ravno celota, katere del smo mi – jaz, posameznik, je le del neke božanske  Krogotok večnega rojstva in umiranja. Svet in vse znotraj njega se rojeva in umira in

vedno spet rojeva, kot narava preko letnih časov tako vsa živa bitja skozi večnost umirajo in se rojevajo. Smrt tako ni prekinitev življenja, temveč nujni del življenja.  Feuerbach v svoji knjigi Bistvo krščanstva uporabi izraz panteizem za pogansko razumevanje sveta in sebe v nasprotju s personalizmom, ki je v semitskih monoteizmih. V knjigi nadalje dokazuje, da je religija le pobožanstvenje človeških občutkov (ljubezen,...) ter videnja sveta. Nasproti temu moramo mi razumeti, da prva je ideja, ki pride do razvitja in refleksije šele skozi čas. Če bi sledili Feuerbachu bi morali predpostaviti, da je bilo neko krščanstvo pred samim krščanstvom, ki je »degeneriralo« v religijo in se nato spet vrnilo v medčloveške odnose. Freud v svojem Možu Mojzesu dokazuje nasprotno – ideja enega Boga se postopoma razvija in razume samo sebe.

153


Miha Kosovel

celote. Seveda pa pomena poganskega panteona ne smemo zametovati. Različnost (nasprotnost) bogov ravno kaže na harmonijo in ravnotežje, ki ga vzdržujejo v svetu. Bogovi so personificirani deli kozmosa, čigar skupek (panteon) je harmonija kozmosa. V upanišadskem obdobju hinduistične religije, ki nastopi okoli 6 stol. pr. Kr. in ki se ga smatra za »filozofsko« obdobje indijske misli, se poudari ravno celota, ki je božanska. Upanišadska literatura poudarja božanstvo, Brahman, kot zadnjo resničnost, ki je onkraj vsega, (iz katere izvirajo še bogovi) in ki je neosebno. Posameznik, ali bolje (tisto čemur bi na zahodu lahko rekli) njegova »duša«, atman, je le del te celote. Hlepenje po materialnih objektih je tisto, kar naš atman vodi proč od celote, saj kdor hlepi po objektih, vidi v njih neko celoto, s tem pa ne vidi celote onkraj njih. V tem ravno vidimo, da je ta negativna drža do materialnosti, ki je prisotna v vzhodnih religijah, posebno hindujskega izvora, ravno v božanskosti kozmosa/celote. V tem kozmosu mora posameznik pozabiti na samega sebe ter delovati v skladu z dolžnostmi (dharma), ki so mu dane v določeni kasti; le tako bo izpraznil svojo karmo in se bo rešil verige ponovnih rojstev. Ali se pri Parmenidu ne zgodi ravno nekaj podobnega: njegov koncept enega, njegova kritika materialnega sveta, posledično pa še Zenonovi paradoksi, ki dokazujejo, da nič ne more obstajati in da je vse le eno (st). Tako v Hinduizmu kot v Grčiji imamo poudarek na božanskem harmoničnem redu kozmičnih načel, ki, ko jih preslikamo na družbo, poda podobo skladne zgradbe, v kateri je vsak člen na svojem mestu. Ali ne bi mogli podobno reči tudi za Platonovo delitev ljudi, primerjava za katero je duša (delitev na um, voljo in poželenje)? Upam si trditi še več. Tudi Aristotelova definicija človeka kot politične živali je le logični nasledek božanskega kozmosa, ki okupira kaotično živalsko meso.

 Zanimivo je, da v Grčiji pri Pitagori najdemo isto, oziroma podobno idejo o preseljevanju duš, ki se sicer ni ravno prijela, lahko pa jo zasledimo še pri Platonu (npr. v Fajdonu).  prim. Slavoj Žižek, Krhki Absolut, (Ljubljana: Analecta, 2000) 89

154


Vdor Poganov

Astrologija. Zgleden primer poganstva in dobesedno njegov produkt je astrologija. Astrologija temelji na paradigmi kozmične celote, v kateri ni nič naključnega, temveč je vse v prepletanju med seboj. Določen dan rojstva (ter določena ura, minuta in kraj) tako določa potek osebkove usode ter njegovo osebnost. Grki so 12 ozvezdij povezali s človeškimi organi, s katerim so prikazali prepletanje in enakost makrokozmosa z mikrokozmosom. Zgodovina astrologije seže sicer zelo daleč, okoli leta 500 pr. Kr. pa je prek Grkov prišla do Indije, kjer so jo razvili v znanost, ki se zdaj lahko v Indiji celo študira na univerzi. Aleksander Veliki je imel tudi nekaj indijskih modrecev, ki so mu pomagali izbrati »ugoden dan«. Astrologija tako dobro prikazuje poganski svet: 1. vpetost v kozmos; 2. v kozmosu imamo mesto (značaj), ki nam je dano in kot tako je nespremenljivo, saj je vse vnaprej določeno; 3. nimamo lastne odgovornosti do nečesa, temveč odgovornost izpolnjevanja nečesa – obnavljanja danih obrazcev; 4. ker ni lastne odgovornosti, ampak le delovanje v skladu z danostmi, ni osebe, ampak le del celote, ki deluje po določenih načelih obnavljanja; 5. ker ni osebe, ni enkratnosti, in zato, rečeno heideggerjansko, ni smrti, ker ni samolastnosti, je zakrita temeljna tubitna dimenzija biti-k-smrti. Astrologija je tema tudi v Svetem Pismu stare zaveze, ko Jeremija svari Jude v babilonskem izgnanstvu »Tako govori GOSPOD: Ne učite se poti  Ta točka bi bila lahko predmet širše razprave, a bom zaenkrat le nakazal nekaj točk. V

budizmu povzroči verigo ponovnih rojstev lažna ideja jaza kot celote, v resnici pa ni neke enotnosti jaza, temveč skupek petih skandh (telo, občutja, zaznave, čustva in dejanja zavesti.) Budistični modreci so se dosti prerekali glede tega, kaj je sploh tisto, kar se reinkarnira (pomembno v primeru bodhisatve), vendar niso bistveno odgovorili na to vprašanje. (glej tudi Maja Milčinski, Strategije osvobajanja (Ljubljana: Sophia, 2006) 121-145. Za Grčijo glej: Hannah Arendt, »Koncept zgodovine: antični in moderni«, v Med preteklostjo in prihodnostjo: šest vaj v političnem mišljenju (Ljubljana: Krtina, 2006), 48-49)

155


Miha Kosovel

narodov in ne bojte se znamenj na nebu, kajti le pogani se jih bojijo.«

Kristusov meč

1.

Tako jim recite: »Bogovi, ki niso naredili neba in zemlje, naj izginejo z zemlje in izpod neba« (Jer 10,11) Kaj je ta temeljna razlika med poganskim, panteističnim svetom, ter monoteizmom semitskega izvora na drugi strani. Pokažimo na primeru iz Stare zaveze: druga zapoved – prepoved upodabljanja bogov. Ta zapoved je daleč od njenega enoumnega razumevanja, naj ne slavimo zgolj podobe, ki so produkt rokodelcev (Jer 10,3), temveč nekaj povsem globljega in temeljnejšega. Če smo prej pokazali pogansko vpetost v okolje in kozmično preslikavo tako na družbo kot na posameznika, se tukaj ponuja nekaj povsem drugega. Moramo seveda upoštevati, da so judje, ko dobijo dekalog na gori Sion, ravno na begu iz Egipta, ki je bil poganska dežela, polna animizma in čarovnije ter s strogim in močnim obredjem za vsak del življenja. Tukaj je tisto ontološko nasilno jedro, s katerim se soočijo judje: popolnoma vzvišeni Bog, ki je onkraj sveta in ki je njegov stvarnik. Tisto, na kar cilja ta zapoved, je ravno: ne išči Boga znotraj sveta. Izvoljenemu ljudstvu je tako prepovedan vsak poskus božansko preslikati v družbeni kozmos. Njemu lastno ni več motrenje z očmi, kot je spadalo znotraj poganstva in ki je Aristotelu primarni in najpomembnejši človekov čut, temveč nagovor Boga. Gledanje je namreč prav motrenje kozmosa (videnje njegove harmoničnosti, dinamičnosti, jinjangovske bojevitosti, hierarhičnosti), medtem ko je nagovor, poslušnost, individualen odnos posameznika z Bogom. V tem odnosu se prelomi s kozmološkostjo. Vsak posameznik je s tem osebno, s svojo celoto odgovoren neposredno Bogu. Bog je tisti, ki človeka pokliče in klicu sledi odgovor. To je dobro pokazano na primeru, ko Bog pokliče Mojzesa, da  Jer 10,2

156


Vdor Poganov mu dodeli njegovo nalogo (2 Mz 3,1-11). Mojzes najprej omahuje, nato sprejme odgovornost, ki mu je bila dana. Le človek, ki je oseba, enota, celost, lahko prevzame odgovornost na svoja pleča ter tudi odgovarja... komu? Odgovornost je odgovornost ene osebe do druge, v kolikor je neka stvar med dvema osebama, v kolikor pa je stvar splošna, pa je odgovornost do Drugega, do višjega vsevidnega in vsevednega Bitja. In ravno tukaj je ta človeška bogopodobnost. Kot to definira Dogmatična konstitucija o Božjem razodetju Dei Verbum, je »Bog v svoji dobroti in modrosti hotel razodeti samega sebe in razkriti skrivnost svoje volje, /in, da/ v tem razodetju nevidni Bog iz preobilja svoje ljubezni nagovarja ljudi kakor prijatelje in občuje z njimi, da bi jih povabil in sprejel v svoje občestvo.« Bog, kot osebni Bog, se osebno obrača na osebe, na posameznika. Še več, osebni Bog je garant naše osebe. Če smo v poganstvu imeli božansko celoto (absolut, temelj, harmonija, dinamika, ravnotežje) in osebka kot del te celote, je osebni Bog tisti Drugi, ki vzpostavi mene kot osebo. Ta dialoškost med Bogom in človekom kaže na to, da je človek vedno sam z Bogom, odnos je vedno Jaz-Ti. In ta Ti je ravno tisto, kar omogoči Jaz. Temeljna razlika, ki je med Božjo osebo ter človeško, je razlika, da je Božja oseba večna in neskončno modra, človeška pa omejena in končna oz. smrtna. Na tej točki se nekoliko pomudimo še pri Feuerbachu, ki pojmuje judovsko-krščansko percepcijo sveta kot personalistično. Temeljna razlika med panteizmom ter personalizmom, ki jo poudarja, je v stvarjenju sveta: Pri stvarjenju ne gre za resnico in realnost narave ali sveta, temveč za resnico in realnost osebnosti, subjektivnosti, za razliko od sveta.(...) zakaj pri stvarjenju gre le za jamstvo, za zadnje možno zavarovanje osebnosti ali subjektivnosti kot popolnoma ločene bitnosti, ki nima nič skupnega z bistvom narave, ter je nad svetom ter zunaj njega.10 (...) Svet je v istem smislu zunaj Boga, v katerem je drevo, žival, svet sploh, zunaj moje predstave, zunaj mene samega  1 Mz 1,27 10 Ludwig Feuerbach, Bistvo krščanstva (Ljubljana: Slovenska matica, 1982), 180

157


Miha Kosovel

– in od subjektivnosti različno bitje.11 Te besede velikega kritika krščanstva dobro nakazujejo, kaj pomeni koncept stvarjenja. Ta razpad človeka in narave, ta temeljna razlika med osebo in okolico, je ključna za razumevanje semitskih religij. V tem ključu bi lahko brali tudi izgon iz raja.12 Raj je harmonična božanska celota, ki ponazarja poganstvo, človek, ko jé z drevesa spoznanja, iz delca postane bogopodoben, postane oseba,13 celota, in zato je obsojen na smrt, ali bolje, na smrtnost.14 Človek le kot samolastna oseba, ki se zaveda svoje enkratnosti, postane bitje smrti, bitje, katere temelj je njegovo prebivanje v času, ki mu je dodeljen. Očitek, ki mi je upravičeno dan, je: ali ni ravno znotraj krščanstva zabrisana, prikrita smrt in je ravno poudarek na večnem življenju? Kot je pokazal Freud,15 je izhod iz Egipta ter njihov radikalen prelom z egipčansko kulturo, ki je bila zelo vraževerna do smrti, logično pripeljal do tega, da so zavračali vsako posmrtnost, kar je bilo revolucionarno in edinstveno, saj je dotedaj (in tudi kasneje) vsaka kultura bila predvsem kultura grobišč in lahko potemtakem zanesljivo spekuliramo, da je tako ali drugače priznavala posmrtnost. Bivanje in smrt znotraj judovstva sta zelo poudarjeni; tako v rabinskem judovstvu še danes na dan rojstva prebijejo nekaj časa v hiši žalovanja, s čimer poudarijo povezavo smrti z rojstvom. Šele z judovstvom postane grob spomin na prinašalca zaveze in s tem na zavezo med Bogom in človekom, ki se udejanja skozi zgodovino. Krščanstvo pa poudari nekaj drugega. Daleč od gnostičnega razumevanja posmrtnega življenja kot rešitve iz ječe telesa – gre za premagovanje smrti. Ravno v dobrem dejanju, ki ga naredimo do drugega, je tisti Več, ki je več od samega življenja, ki zaradi svoje 11 ibid., 182 12 1 Mz 3, 1-24 13 To bi tudi zgodovinsko vzdržalo, saj je dokazano iz literarne analize, da je Geneza napisana mnogo kasneje od ostalih štirih Mojzesovih knjig. 14 Na podoben način je predeloval izgon iz raja tudi Kierkeggaard, prim.: Søren Kierkegaard, Pojem tesnobe (Ljubljana: Slovenska matica, 1998). 15 Freud, Sigmund, Mož Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteistična religija (Ljubljana:Analecta, 2004)

158


Vdor Poganov sublimnosti gre onkraj časa in prostora in postane božansko. Ravno tako kot je dogodek Jezusa inkarnacija Boga, je dobro dejanje, ki ga mi naredimo do drugega, dejanje, kjer se manifestira Bog. Če na tem mestu uporabim Žižka in njegov koncept krhkega absoluta:

... treba (je) vzhodnjaški pojem Absoluta-Praznine-SubstanceTemelja, ki se nahaja pod krhkimi zavajajočimi pojavi, ki tvorijo našo realnost, zoperstaviti pojmovanju, da je vsakdanja realnost tista, ki je trdna, inertna, bebavo prisotna, in da je Absolut tisti, ki je vseskozi krhek in minljiv. Drugače rečeno, kaj JE Absolut? Nekaj, kar se nam pojavlja v minljivih izkustvih, denimo, ljubezniv nasmeh lepe ženske, ali celo topel prijazen nasmeh osebe, ki je sicer videti grda in groba – v takšnih čudežnih, toda SKRAJNO KRHKIH trenutkih pride skozi našo realnost neka druga dimenzija.16 V trenutkih, dejanjih, pride do premaganja samega sebe in svojega življenja (Mr 8, 35 »Kdor namreč hoče rešiti svoje življenje, ga bo izgubil; kdor pa izgubi svoje življenje zaradi mene in evangelija, ga bo rešil.«) in s tem posega v Božje; oseba se pobožanstvi, Beseda postane meso in meso se pobožanstvi. Vstajenje mesa svetnikov (saj le svetniki bodo odrešeni) je ravno njihovo meso, ki se pobožanstvi. Zaradi tega ni več problematično in prepovedano upodabljanje tako svetnikov kot Boga v krščanstvu. Upodabljanje ravno prikaže to sublimnost svetnikov, ki je onkraj samih njihovih življenj, je prikaz Boga, Absoluta v njih.

16 Slavoj Žižek, Krhki Absolut, 96

159


Miha Kosovel

2.

Ne mislite, da sem prišel zato, da prinesem mir na zemljo; nisem prišel, da prinesem mir, ampak meč. (Mt 10,34) Na tem mestu je nujno, da se vprašamo: kaj izrazito novega je prinesel Kristus? Vprašanje je nekoliko nerodno postavljeno, saj Jezus ni prinesel ničesar novega, temveč je dokončal (»dopolnil«) idejo judovstva.17 Judje so razumeli svojo idejo preveč ekskluzivistično, ali, sodobno rečeno, nacionalno. Biti Jud je pomenilo roditi se Jud in delovati znotraj posebnih družbenih razmerij – spoštovati postavo in obredne čistosti. Jud ni mogel dejansko nihče postati, poleg tega je bilo znotraj samega judovstva ogromno število Judov, ki so zaradi svoje fizične deformacije in bolezni veljali za nečiste in zaradi tega niso mogli prisostvovati obredju. Izvoljeno ljudstvo ni bilo izvoljeno zgolj iz neke Božje simpatije do tega ljudstva, temveč zato, da bi bili vsi ljudje in narodi odrešeni. Judovstvo je prinašalec odrešitve vseh in ne gospodovanja nad ostalimi narodi, kot so si večinoma predstavljali. In to je tudi pomen imena Abraham, Oče narodov. Ne zgolj judovskih, temveč vseh. Univerzalistični načrt izpelje Jezus na dveh ravneh: kot prvič tako, da pričuje vsem, poganom in judom, in jih s tem izenači, in kot drugič tako, da jih znotraj loči med seboj. »Prišel sem, da ločim človeka od njegove očeta, hčer od njene matere, snaho od njene tašče« (Mt 10,35), »Če kdo pride k meni in ne sovraži svojega očeta, matere, žene, otrok, bratov, sester in celo svojega življenja, ne more biti moj učenec« (Lk 14,26). To sovraštvo seveda ne pomeni sovražiti vseh razen Jezusa, temveč imeti neko distanco, ki jo človek vzpostavi do drugega, da ga lahko sploh smatra za drugega. Tukaj Jezus razbije še zadnjo vpetost, vpetost v 17 Na tej točki je potrebno poudariti, da ko govorimo o judovstvu, ne govorimo o rab-

inskem judovstvu, ki se izoblikuje od 2. stoletja po Kr., temveč o judovstvu, ki je skupni koren tako krščanstva kot rabinskega judovstva; tistega judovstva, ki ga kritizira Izaija in ki ga krščuje Janez Krstnik, ter tistega judovstva, ki dela besedno zvezo judeo-krščanstvo, torej judovstvo, ki je v krščanski bibliji v Stari zavezi. Zaradi prostorske omejenosti o rabinskem judovstvu, kot tudi o islamu, ne bomo rekli nobene bistvene besede.

160


Vdor Poganov družbena razmerja. Ta razdor človeka iz vpetosti v družbeni red pa ni neka anarhija atomarnih posameznikov, niti revolucioniranje družbe v smer kakšnega liberalizma, temveč revolucioniranje medsebojnih družbenih odnosov. Jaz ne naredim nekaj do tebe, ker sva jaz takšen in ti takšen, temveč naredim do tebe kot drugega. Tukaj se manifestira ta Jezusov odklop, ki je nakazan v reku Dajte cesarju kar je cesarjevega in Bogu kar je Božjega.18 V družbenem življenju delujemo kot družba, kar pa oseba naredi dobrega drugemu, je tisto, kar je Božje/božansko. Ta dualnost (ne dualizem) je tista temeljna točka: po eni strani, posvetni, sem družbeno bitje, ujet v vsakdanjost in v družbene dolžnosti, po drugi strani pa sem samolastna samostojna oseba, ki biva z drugimi osebami.

Da povzamemo: 1. Boga je mogoče spoznati po dveh poteh – preko nadnaravnega razodetja (prerokov, zgodovini odrešenja judovskega naroda, Jezus, ...) ali preko stvarstva.19 Stvarstvo tako ni nek zamegljujoči element, temveč je neka pozitiviteta s katero lahko pridemo do spoznanja Boga. 2. Ta svet, stvarstvo, je ustvarjeno v vsej svoji mnogoterosti. Vse, kar je ustvarjeno, je dobro, saj je ustvarjeno po Božji Besedi. Kar je v svetu slabega, je zaradi grešnosti ljudi. Preko vsakega ustvarjenega objekta lahko zazremo Božjo previdnost, Božji dar, Božjo modrost... Svet je torej ustvarjen in je tak. 3. V svetu so ustvarjena tudi živa bitja, vsaka enkratna, neponovljiva. Med živimi bitji je tudi človek, kateri je edini obdarjen z lučjo razuma. Človek je ustvarjen po Božji podobi.20 Človek, kot Bog, je oseba. Ima zmožnost gospodovanja nad stvarstvom, katero mu je dodeljeno. Stvarstvo samo je ustvarjeno zaradi človeka.

18 Mr 12,17 19 Dogmatična konstitucija o katoliški veri, Dei Filius: »Boga, počelo in cilj vseh stvari, je mogoče z naravno lučjo človeškega razuma iz stvarstva z gotovostjo spoznati.« V pismu Hebrejcem 1, 1-2 piše: »Mnogokrat in na mnogotere načine je nekdaj Bog govoril očetom po prerokih, slednjič, te dni, nam je govoril po sinu« 20 1 Mz 1,27

161


Miha Kosovel

Človek deluje v svetu, ga opazuje in spoznava, ga ureja, ga občuduje. Vendar je človek različen od stvarstva, v svojem bistvu različen od stvarstva. 4. Če je v poganstvu božanskost tisto, ki urejuje, božanskost harmonije uravnoteženosti in reda, je v krščanstvu Bog prevraten. Odpušča grešnikom, kaznuje svetnike. Bog nam ne da bolezni, ker nas kaznuje za grehe preteklosti ali grehe prednikov, kot nas ne posadi v vladarsko zibelko zaradi kakšnih zaslug. To je dar, kot je dar tudi križ. 5. Če je v poganstvu spoznanje sebe kot del celote, kozmosa, in to spoznanje nadgradimo z nauki modrecev, (zaradi tega imajo te religije strukturo filozofskega motrenja,) je to dovolj, da smo že v religiji, v krščanstvu spoznanje bistvene različnosti sebe od sveta, spoznanje svoje enkratnosti, spoznanje sebe kot osebe, ki je odgovorna zase in za svoja dejanja, ni dovolj, da smo že kristjani. Kot taki smo v krščanski paradigmi razumevanja sveta in sebe znotraj njega, nismo pa že kristjani. Kristjani postanemo s sprejetjem vere. Vere v Boga, Njegovo vsemogočnost, zaupanje v Njegovo modrost. Sprejetje vere kot skrivnost, kot vero v nekaj kar je onkraj človekovih omejenih možnosti razumevanja.

Kultura kot ideja in percepcija Človek kot oseba je temeljni kamen Deklaracije človekovih pravic. Človekove pravice temeljijo na človekovem dostojanstvu in so izpeljane, ne iz nekega (kozmičnega) reda, temveč iz človekove osebe. Človekove pravice niso prostor, kjer si ljudje »prosto voljo vero in postave«, ni nek prazen prostor na kateremu gradimo, temveč je prostor, kjer se vsi izenačimo, kjer je vsak, ne glede na mesto, ki ga zaseda v družbi, oseba enaka drugi osebi. Oseba je, v nasprotju s psevdomarksističnimi idejami odtujitve – človek se v kapitalistični proizvodnji odtuji od osebe kot osebe, saj v drugem vidi le način za gmotenje svojega bogastva itd. – ravno tisti

162


Vdor Poganov odtujujoči element, tisti plus, tisti ekstra, tisto več, od česar lahko vidimo z zgolj opazovanjem družbe. Misliti, da je pojem osebe vedno že bil tu in povsod, je povsem napačno, saj je pojem, ki je lasten le semitskim monoteizmom in obstaja le znotraj miselnega horizonta njihovih kultur, še posebno je prisoten v evropski/zahodni (krščanski) kulturi. Ta pozaba dediščine se kaže v znanstvenem ter humanističnem raziskovanju kot moraličnost. Moraličnost pomeni uvajanje etičnih in moralnih kategorij v znanost in je bistvena za razumevanje pozabe religioznih temeljev današnje kulture, saj s presekom z dediščino misli, se smatra, da so pojmi, kot oseba, stvari, s katerimi že razpolagamo. Kot primer bom navedel citat iz religiološke revije Jeedvadhara – Hermeneutics of Religious Traditions, kjer avtor teksta izjavi: »Kastni sistem določa položaj ljudi glede na njihovo rojstvo, kar je zelo nenavadno in znanstveno nevzdržno.« Treba je poudariti, da kastni položaj ob rojstvu ni znanstveno nevzdržen, kot meni avtor, temveč je etično nevzdržen. Znanstveno je videti, da je eden večji, drugi manjši, da je eden ženska, drugi moški, znanstveno pa ni videti, da je, ne glede na vse lastnosti, v temelju, vsaka oseba enaka z drugo in da ima vsaka oseba svoje dostojanstvo. Grozljivost tega je, da vsakič le Jaz priznam Ti-ja kot enakovrednega. Ustaljeni rek je, da so nacisti taboriščnike oropali človekovega dostojanstva in jih tako razosebili. Stvar moramo ugledati v čisto nasprotni luči – niso jim ga oropali, temveč jim ga niso dodelili. Oseba kot etični fenomen ni nekaj, kar vedno nekje že je, temveč je v vsakokratnem etičnem deju do drugega, v vsakokratnem naporu priznanja drugega kot osebo. Etika, ki je univerzalna, torej se nanaša na vse ljudi, je še vedno etika, notranja krščanskemu kulturnemu horizontu. Je lastna horizontu kulture, ki temelji na krščanski religiji, in ki je zaradi tega upravičeno poimenovana krščanska kultura ali krščanska paradigma. V današnjem času, za katerega velja, da je multikulturen, je pomembno vedeti, kaj beseda kultura sploh označuje. V nekem televizijskem intervjuju je Slavoj Žižek izjavil, da je govoriti o spopadu kultur pesek v oči, da ne sprevidimo razrednega boja. Problem bi morali uzreti ravno iz nasprotnega kota. Razredni boji so notranji del neke kulture, so njena notranja dinamika. Definiranje priseljencev kot novega

163


Miha Kosovel

proletariata je žalostni poskus skrajne levice, da upraviči svoj raison d’etre. Problem se je treba lotiti iz stališča različnosti kultur. Poskusimo sedaj uzreti, kaj je kultura. Kultura kot horizont je način, ki je vedno že prisoten v našem percipiranju zunanjega sveta. Ker je to način, kako opazujemo zunanji svet, način, kako se nam svet kaže ter kako se mi vidimo znotraj njega, je aksiomatski. Kar pomeni, da nam vedno pove tisto, kar kot ljudje znotraj kulture vedno že vemo, je vedno že vsebovano znotraj kulturne simbolne strukture. Aksiomatsko tudi pomeni, da so aksiomi, ki so pogoj možnosti spoznanja, karseda poljubni. Ko govorimo o univerzalni etiki, univerzalnih pojmih, itd., ta univerzalnost ni univerzalna zaradi vzroka (ker je izpeljana iz objektivnosti, iz čistosti,...), temveč je univerzalna posledica te univerzalnosti (se nanaša na vse, ne glede na...). Konec koncev je vsaka religija univerzalna, saj vsaka govori o vseh ljudeh, čeprav jih med seboj loči. Ni pa vsaka religija univerzalistična. Univerzalistična religija je tista, ki vse ljudi izenačuje.21 Kultura kot aksiomatski način percipiranja je nujno tudi kultura kot nosilec ideje. Horizont kulture je struktura simbolnega reda in kot taka je pogoj možnosti sklepanja ter pogoj možnosti vrednotenja. Kultura ima tako strukturo razodetja – vstop vanjo še ne pomeni razumetje ideje, ideja se skozi čas šele izkristalizira, postane vidna in razumljiva, čeprav je vedno že vsebovana. Na tej točki je potrebno, da se poslednjič obregnemo ob Feuerbacha. Daleč od tega, da je religija pobožanstvenje človekovih občutkov. To predpostavlja, da je bilo neko protokrščanstvo med ljudmi, ki se je skozi dekadenco »pobožanstvilo«, je postalo religija, in se nato v obliki sekularizirane ideje vrnilo spet med ljudi. Predpostavlja krščanstvo pred krščanstvom samim. V nasprotju s tem moramo prevzeti stališče, da je krščanstvo kot religija tisti pogoj, da se je ideja lahko razumela »med ljudmi«, sekularizirano. Sodobni evropski/zahodni človek je potopljen v krščanski kulturi 21 Na poganski strani je univerzalistična religija budizem, ki izenačuje vsa čuteča bitja –

rešitev iz verige ponovnih rojstev preko spoznanja lažnosti pojma lastnega jaza in izničenje želje, ki je razlog trpljenja. Na drugi (semitski) strani pa krščanstvo – vsaka oseba je Božji otrok, ustvarjen po Božji sličnosti, prvenstvo človekove vesti, nevidni ter nedoumljivi dar Božje milosti, ki lahko zadene kogarkoli,...

164


Vdor Poganov in ker je ne pozna, misli, da je vse že tu in tako. Misli, da so pojmi, ki so značilno krščanski (ki imajo krščanski kulturni naboj, npr. ljubezen, poroka, oseba, svet,...), izpeljani in ugotovljeni iz stvarnosti same, iz same narave stvari. Misli, da so večno bili že tu, le da jih je vraževerje in doktrinarnost prejšnjih dob na silo zakrivalo. Misli, da so religije iluzije, ki so sicer lahko prigodne za lažje življenje, so vendar še vedno iluzije, ki diktirajo način življenja, in ki se, ob spoznanje univerzalnih resnic, same razblinijo. Na tak način prevzema poganski način mišljenja znotraj krščanstva. Je poganstvo, zraslo na krščanskem zelniku. Tukaj se srečamo z nečim, kar bi po Ortegi y Gassetu lahko poimenovali vertikalni vdor barbarov.22 To so ljudje, ki, čeprav znotraj krščanskega kulturnega horizonta, sovražijo lastno kulturo. So doma kot tujci. Kot barbari hočejo uničiti to kulturo, ne zavedajoč se, da bodo s tem uničili še sebe. Antropolog Merleau-Ponty je preko svojih raziskovanj tropskih živali in kultur ugotovil, da se kameleon ne kamuflira v okolje zaradi varnosti, saj se večina njegovih napadalcev sploh ne poslužuje vida kot primarnega čuta ali pa so celo barvno slepi, temveč zaradi želje zliti se z okolico. Na tej točki je poudaril, da se plemena s svojimi maskami ter obredjem želijo ravno zliti s kozmosom. Kje bi na tej točki najbolje pokazali primer poganskega razumevanja sveta v današnjem evropskem/zahodnem svetu. Vzemimo primer takorekoč »iz ulice« – grafiti. Tukaj predvsem ne mislim na grafite kot (protestne, navijaške itd.) napise, temveč na grafite, ki so si pridobili naziv »urbana umetnost«. Poskusimo uzreti nekatere fenomene mišljenja, ki obkrožajo in vzdržujejo to udejstvovanje. Te osebe (poimenujmo jih »grafitarji«) mesta ne razumejo kot ustvarjenega od človeka, kot sadu stoletij kultur, marveč ga doumevajo kot džunglo. Kot vedno že prisotnega. Kot naravno stanje, v katero je človek ob rojstvu vržen. Doumevajo ga kot tujost, ki jo vzdržujejo neke tuje sile. Tuje sile, ki imajo, čeprav samo ljudje, mitološki naboj demonov, kateri, daleč od vsakodnevnega (uličnega) sveta, vodijo ta svet. Grafite se tako razume kot udomačevanje zle sile tujega. Kot ustvarjanje življenjskega prostora 22 José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (Madrid: Espasa Calpe, 1997), 138 [op. ur.]

165


Miha Kosovel

znotraj tujosti. Kozmosa znotraj tujega/kaotičnega/pohlepnega/ zlobnega okolja. Če pogledamo kakšne so teme grafitov, bomo opazili, da so to teme »vsakdanjega« življenja, a niso podane kot preslikava, temveč pridobijo mitološki naboj. So mitološko personificiran vsakdanji kozmos. Na primer: kadilci konoplje z enormnimi cigaretnimi zvitki, dolgonoge prsate ženske, po možnosti z orožjem, prizori smrti, sile, ljubezni, ali pa nezemljani, divje, podivjane živali (psi, podgane itd.) Gre za celotni panteon urbane mitologije, ki vsebuje tako moralno slabe kot moralno dobre personifikacije. Za »grafitarja« prazni zid ni piedestal, na katerem bi lahko stalo nekaj lepega, temveč je nasilna tujost, ki grozi, da bo osebka požrla, ga povlekla vase in ga podredila sami sebi. Ni prazen prostor možnosti ustvarjanja, temveč je grozljiva džungla, ki jo je treba ukrotiti. Konec koncev, ali ni najbolj pogost grafit ravno narisano grafitarjevo ime ali nadimek sam. Estetizirano, ovekovečeno ime tistega, ki ga je sam naredil. Kot da bi bil mitološki boj z demonskimi silami, iz katerega je izšel kot zmagovalec in si zasluži večno slavo. Kdaj bolj kot danes je potrebno preučevanje krščanstva? In tu ne mislim v smeri preučevanja kot uvajanja v krščansko vero – to je stvar, za katero se lahko odloči vsak posameznik. Preučevanje v smislu spoznavanja naše vpetosti v ta miselni horizont. Preučevanje v smislu refleksije. Reflektirati naša izjavljanja kot vedno že v kulturi, kot vedno že kulturna. Za to nalogo je potrebna več kot zgolj človeškost, potrebna je bogopodobnost. Bog ne kot združevalec, temveč Bog kot ločilec, kot Tisti, ki je ločil dan od noči, kopno od voda. Ko bomo ločevali, bomo vedeli, da smo, ko izjavljamo, mi tisti, ki izjavljamo, in takrat bomo lahko slišali tudi druge. Takrat bo lahko zares islam spregovoril, bo zares hinduizem spregovoril, in ne bo govoril le tistega, kar mu mi, v pobožni želji izenačevanja, polagamo v usta. Kar bo pa najlepše, je to, da se bomo lahko tudi sami slišali.

166


Tonči Kuzmanić

HUMANIZEM IN POSTKAPITALIZEM*



Nova Gorica, 9. decembra 2006

Naj začnem s »prvo zamero« – upam, da me boste tudi zato bolj natančno spremljali in trdneje prijeli v debati –: nimam se za humanista. Tudi zato ne, ker vsak humanizem temelji na, vsaj za mene, radikalno nemišljenjski in antimišljenjski (thoughtlessness) podmeni, to pa je na Ljubezni. Sam pri svojem mišljenju izhajam iz dveh osnovnih predpostavk: prvič, da se ljubezen in mišljenje izključujeta (pri Grkih je ljubezen veljala za »bolezen duše«!), in, drugič, da velja podobno izključevanje tudi za razmerje med vednostjo in mišljenjem, čeravno to izključevanje (vedno na račun izključitve mišljenja!) poteka na nek drug in drugačen način kot v primeru ljubezni. Ker gre v mojem početju predvsem za mišljenje in razumevanje ter tudi za politično delovanje v smeri politične enakosti in svobode, sta ravno ljubezen in vednost tisto, čemur ne dovolim, da opletata tako, kot se jima vzljubi. Ti dve »izključitvi« sta za mene elementarni predpostavki mišljenja. Tam, kjer teh omejitev/izključitev ni, tudi mišljenje ni možno. Lahko so le takšna ali drugačna (ljubezenska) občutenja ter nevarna trdota tistega »vem«. To, kar se praviloma izcimi iz teh dveh anti-mišljevin, je seveda vrhunsko tretje, torej ljubezensko »vem in verjamem«. To je ena možnih definicij filozofije od Platona dalje. Dva velika, ki sta se temu upala postaviti po robu, sta Aristotel in Arendt, ki jima skušam slediti. Sam, skratka, ne pristanem niti ne eno izmed zgoraj omenjenih »treh« (Sveto trojstvo nemišljenja). Mišljenje torej imam za tisto, kar je onstran ljubezni, vednosti in verjetja in kar se vsemu temu nenehno upira in nasprotuje. *

Pričujoči tekst je avtorjeva predelava predavanja, ki je potekalo 9. 12. 2006 v Kulturnem centru Mostovna v Novi Gorici. Umešča se v sklop predavanj na temo »Humanizem danes«, ki jih je organiziralo Društvo humanistov Goriške.

167


Tonči Kuzmanić

Nenazadnje, prvo, kar je treba zmoči misliti, je ravno ta sveta trojica. Ko govorim o ljubezni nimam v mislih »izključitve občutkov«, »občutenja nasploh«, »brezsrčnosti«, »trdosrčnosti«… in vsega tistega, kar se pri tem ponavadi namenoma napačno imputira in nadvse solzavo natolcuje (reductio ad absurdum). Ljubezen je zame nekaj bistveno več, kot se to zdi na prvi pogled. Ker naravnost vem, da živimo v nemišljenjskih časih nekakšnega »občutenja« in »atmosfer«, bom to v zvezi s humanizmom in ljubeznijo ubesedil na ravni občutenja. Pri humanizmu in humanistih me namreč vedno obdaja nek nelagodni občutek, da je posredi nekaj solzavega, cmeravega, nekaj spolzkega, celo svetohlinskega in zlaganega. Nekaj takega kot velja za »glasbo« Čukov ali Simona & Garfunkla. Za tiste, ki smo se šolali pri Aristotelu, Franku Zappi in Marku Breclju za takšne reči preprosto ni nobenega prostora. Ko govorim o ljubezni, ki ji ne pustim, da bi opletala naokoli mojega mišljenja, kot se ji vzljubi, imam v mislih predvsem to, da je ljubezen v bistvu neka ekonomija. Pri njej gre za nekakšno »ekonomijo ljubezni«, za neko neenako »menjavo«, ki se, tako ali drugače, samodejno zlekne v takšnem ali drugačnem gospostvu. Natančneje, v gospostvu Enega in v ukinitvi kakršne koli pluralnosti, kar je za mene, kot arendtovca, nesprejemljivo. Torej v izginjanju najmanj enega, če ne kar obeh, širše gledano pa naravnost vseh, kar pomeni, da se zadeva ljubezni izteče v dominanci vedno Enega (Boga, moškega, ženske, ideje, Naroda…). To velja tudi za tiste preozko ne-mišljene položaje ljubezni med dvema osebama. Domnevam, da na zadevo ljubezni motrite (namesto, da bi ji mislili) nekako tako, torej pre-ozko, nekam zaneseno, trubadursko in romantično, a ne bom vas prepričeval, raje pustim zadevi sami, da vas v letih, ki prihajajo, pouči o tem in praxis. Nekaj spodletelih odpiranj je v zvezi z ljubeznijo moč prebrati tudi pri Feuerbachu, ki ga je Marx dobro poznal in mu posvetil kritičnih enajstih tez, s katerimi se bom ukvarjal v nadaljevanju. Dalje, ljubezni nimam za nič naravnega, pač pa naravnost za nekaj nad-naravnega, torej Božjega. Imam jo, skratka, za izrazito zgodovinsko invencijo vladanja, ki jo vežem na nove oblike gospostva in ki jo razumem

168


Humanizem in postkapitalizem

kot nekaj, česar zgodovina sploh ne pozna pred uvedbo monoteizma in njemu – na ljubezni temelječih – so-pripadajočih soft načinov gospostva in njim primernega sprenevedanja, infantilizacije in hinavščine. Radikalno rečeno, govoriti o hinavščini Zahoda in o Ljubezni, je, za mene, v veliki meri, eno in isto. Ves Zahod temelji v nekem bistvenem smislu ravno na »ekonomiji ljubezni«, na v neskončnost se razširjajoči radiaciji menjave občutkov in na zatiranju mišljenja. Če je sploh kaj treba zmoči zagrabiti in tudi »podreti«, če hočete, da temu tako rečem, pri tem Zahodu danes, potem to ni »ekonomija kapitalizma« (in ne kapitalizem, ki ga že dlje časa ni več), pač pa ekonomija ljubezni, ki je notranji spritus movens tega, kar so moderni (vsaj od Ricarda dalje) preozko in napak poimenovali z »ekonomija kapitalizma«. Skratka, ljubezen je za mene radikalno religiozna reč, ki je v osnovi tega, čemur rečemo Zahod in do česar, po moje, ni moč občutiti nobene in nikakršne ne ljubezni in ne milosti. Gre za ljubezen, ki funkcionira predvsem kot boj na življenje in smrt. Nobenih simpatij do česarkoli takega, žal, ne premorem. Problemi, s katerimi se soočamo danes, bodisi na mikro bodisi na marko ravni, niso rešljivi z ljubeznijo. Ljubezen ni odgovor, pač pa kvečjemu poskus zakrivanja in sprenevedanja, torej vprašanje in problem, s katerim se moramo soočiti. Ni ljubezen tisto, česar tukaj in zdaj primanjkuje, ljubezen je tisto, kar je vse-prisotno – in ravno zato zadeve postajajo čedalje bolj neznosne. Ravno to, da je vse skupaj postala Ena sama Velika ljubezen (od tega, da nas Bog in papež ljubita, do tega, da nas Čuki in njim podobni nenehno poučujejo o ljubezni na radijskih valovih), je razlog za to, da le redki danes zmorejo imeti kogar koli radi. Ni slučajno, da se je v trenutku, ko vsa Slovenija tako ekstremno feels love, toliko bolj treba znebiti Romov iz Ambrusa. Ljubezen je tako Resnica te lokalne zadeve kot tudi tiste obče, ki se ji reče humanizem in sredi katere smo čedalje bolj nebogljeno potunkani. Skratka, za mene je izključitev te »makro ljubezni« (ekonomije ljubezni) predpostavka za to, da sploh lahko nekoga imam rad. Rečeno arendtovsko, rad lahko imam to ali ono osebo, nekaj oseb – vedno zelo omejeno število, kot bi Aristotel dejal v zvezi s prijateljstvom. Ne morem

169


Tonči Kuzmanić

pa imeti rad vseh ljudi, vseh narodov, nekega naroda, vse njegove pripadnike ali kaj podobnega. Zame je to blasfemija, ki praviloma pelje v nasilje in Enost (tudi v enoumje) in ki je domovanje vsakokratnega nasilja, tudi tega (post)fašističnega, s katerim se danes soočamo na vsakem koraku v janšistični Sloveniji. To ne pomeni, da tiste, ki jih nimam rad, avtomatično sovražim. Tu namreč ni nobenega in nikakršnega schmittovskega avtomatizma, kot bi hoteli nekateri (spet logika reductio ad absurdum), ki niso zmožni misliti. Tu gre za več kot za domnevno aliali ekonomijo, kot bi to radi videli tisti, ki ne mislijo in ki so izgubljeni v ljubezni. Ljubim lahko le konkretnega človeka, do drugih in drugega imam drugačne vrste odnosov. Ko mislim in analiziram družbo in družbeno – to je tisto, kar počnem in sicer v danem mi trenutku, ko je sveta čedalje manj – potem bi kvečjemu za Sv. Avguštinom lahko govoril o nekakšnem amor mundi, ljubezni do sveta, torej. A tudi to le pogojno, kajti, kot rečeno, veliko vprašanje je, če sploh lahko še govorimo o Svetu v dobi totalizirajočega se gospostva Družbe in družbenega. Ljubiti družbo in družbeno pa se mi zdi, oprostite, naravnost gnusno!

Enajsta teza o Feuerbachu Kakorkoli že, izhodiščna točka tega predavanja bo Marxova enajsta teza o Feuerbachu, ki se glasi: »Filozofi so svet samo različno interpretirali – gre pa za to, da ga spremenimo«. To je, po moje, eden najpomembnejših stavkov v novejši zgodovini Zahoda in tudi v zgodovini humanizma nasploh, ki mu ob bok lahko postavimo kvečjemu še »liberté, egalité & fraternité«. Toda, kaj pravzaprav pomeni ta stavek in zakaj zaseda tako ključno mesto? Mesto, od koder bom govoril v nadaljevanju, je moč opredeliti na način, da sama ta Marxova »izjava« potrebuje predvsem interpretacijo (prim. denimo interpretacijo Ernsta Blocha). Kam torej Marx sploh meri, ko izreče nekaj takega? Ko reče »filozofi«, se mi zdi, da s tem niti slučajno ne misli le na filozofe kot profesijo (še najmanj zgolj na Feuerbacha), temveč na to, kar bi mi danes verjetno poimenovali z intelektualci, ali lepše in domačijsko,

170


Humanizem in postkapitalizem

razumniki – nasploh. Intelektualci so torej – to bi bila konsekvenca – do sedaj svet le razlagali na različne načine, zdaj pa gre za to, da ga spremenimo. Dalje, kaj utegne pomeniti izraz »spremeniti svet«, saj to ni nekaj, kar lahko imamo za samoumevno? Za »Grke« bi, denimo, bila takšna izjava naravnost nesmiselna, saj ljudje v njihovem položaju niso imeli nikakršnih »kompetenc« pri spreminjanja sveta. Vprašanje, ki je s tem najožje povezano, je potemtakem tole: kako sploh lahko pridemo do teh »kompetenc«. Ali drugače, od kod, s katerega mesta sploh lahko spregovori Marx, ko pravi, da gre za to, da »spremenimo svet«? Ena mojih bistvenih današnjih hipotez je, da Marx to zagotovo izgovarja s stališča vednosti. Še več, mislim, da to počne s stališča, ki ga je treba poimenovati »absolutna vednost«. Toda, kaj bi to utegnilo pomeniti? Nekaj takega kot to: intelektualci so do sedaj zgolj interpretirali svet – jaz pa zagotovo vem, da ga moramo spremeniti! Skratka, mislim, da bi odločilno Marxovo tezo kazalo razumeti s stališča neke, v bistvu »Arhimedove točke«, točke absolutne vednosti. Kaj pa je značilno za to točko (govorim o točki in ne o mestu, kar je za aristotelovce ključnega pomena)? Predvsem, da je to ključna točka vednosti (to je »tista« točka absolutne vednosti, na kateri je še veliko prej začel bivati Bog v »absolutnem prostoru«, kar vedno pomeni v »ne-prostoru«!), iz katere je možno postoriti več luštkenih stvari. Možno je, denimo, »ustvariti svet« (božja pozicija), možno je »iztiriti svet« (Arhimedova pozicija), možno pa je tudi »spremeniti svet« (Marxova pozicija). Iz te nadrejene, izvenmestne in nad/izven-prostorske točke, ki je – to je ključnega pomena – zagotovo točka, ki je izven sveta (od tod se da varno »ustvarjati«, »iztirjati«, »spreminjati«… vse sami glagoli iz pobočja poiesis!) in ki je svetu izhodiščno nadrejena, glede nanj vzvišena, je šele moč »spremeniti svet«. A kaj je tukaj »Svet«, kaj je tisto, kar iz/od sveta ostane, ko ga zapustimo, ko gremo izven njega, ko se preselimo na njemu tako izrazito (metodično!) nadrejeno in vzvišeno pozicijo vednosti? Svet je tukaj lahko le še nekaj banalnega: lahko je naravnina (Naturdinge) v pomenu materije, ki jo gnetemo, tako ali drugače. Bodisi kot Bog (to je prvo ime

171


Tonči Kuzmanić

za iznajdbo te točke!), da ustvarjamo vse, kar nam pade na pamet, kot Arhimed, da ga iztirimo, ali pa kot Marx, da ga spremenimo. Drugače rečeno, preden smo karkoli začeli spreminjati, smo s to vednostno potezo in nuce zapustili svet in je to za nas odslej– od točke zapustitve sveta dalje, namreč – lahko le še nekakšen ne-Svet, njegova eksplicitna negacija, ki je skrita že v izhodišču (našega) metodičnega, vednostnega podjetja, ki se ga posluži Marx. Kaj je torej sedaj ta ne-Svet? To bi lahko bilo to, kar od začetkov moderne dalje imenujemo tudi »družba«. Drugače rečeno, Marxa bi se dalo »prevesti« (interpretirati) na način, da bi ga razumeli tako, da on v bistvu govori iz pozicije »spremembe družbe«. Nekako tako ga, v glavnem, razumejo tudi številni drugi. So pa tudi znaki, da je celo sam zadevo razumel na takšen ali vsaj na dokaj podoben način. Sicer se nemara ne bi lotil analitike »kapitalizma« oz. takratne (moderne) družbe s stališča »kritike kapitalizma«, kar pomeni iz pozicije kritike neke takrat dominantne »družbene forme«. V tem kontekstu se zadeve zdijo dokaj preproste. A to je varljivo, kajti ta preprostost bi lahko kvečjemu obveljala pod enim velikanskim pogojem. To pa je, da striktno in brez ostankov izenačujemo dve v bistvu ne-zvedljivi reči: svet in družbo. Skratka, samo če je in ko je to dvoje (svet in družba) Eno in isto, je moč varno trditi (in se sprenevedati) na način, kot je to tudi Marx v bistvu počel. Se pravi, da z naskokom na Svet pravzaprav naskakujemo družbo in obratno. (A propos: po moje je tukaj ključna zadeva vse moderne in vsega Marxa in marksistov: namesto, da se lotijo družbe in družbenega, kot izrazito in izključno modernega, gredo popravljati, podirati in na novo postavljati kar ves svet!). To skrajno vprašljivo enačbo, ki se glasi »Svet = družba«, bom obdeloval ob drugi priložnosti, danes jo bom le odprl kot problem. Pa še tole opozorilo preden nadaljujem: ne smemo v Marxovi dikciji nikoli spregledati njegovega nakazanega množinskega, kolektivnega subjekta, tistega »mi«, ki ima(jo) nalogo, da »spremeni(mo) svet«. Da bi lahko odgovorili na številna vprašanja, ki se zastavljajo ob interpretaciji enajste teze o Feuerbachu, moramo preiti vsaj še k nekaterim

172


Humanizem in postkapitalizem

bistvenim kontekstom, ki jim je Marx bil zavezan pri svojem vednostnem (v bistvu znanstvenem) početju in ki ga nikakor ne smemo izenačevati ne z »mišljenjem« nasploh in ne s posebnimi »načini mišljenja«, kaj šele z ideologijo, kot to priročno natolcujejo vsakokratni anti-marksisti. Preprosto zato, ker mišljenje ni rod, čigar vrsta bi bili vednost ali znanost, in tudi zato ne, ker vednost in znanost ni(sta) rod, čigar vrsta bi bilo mišljenje, kot se to ponavadi domneva. Čeprav so vednost, znanost in mišljenje kot človeške dejavnosti dokaj blizu in povezane, pa nikakor ne sodijo v isti rod človeške dejavnosti, kaj šele, da bi bile eno in isto.

Marx in kapitalistični proces Če se hočemo še bolj približati enajsti Marxovi tezi, je potrebno nekoliko podrobneje poznati okoliščine, v katerih je Marx deloval in ustvarjal. Marx je bil ne le Feuerbachov, temveč predvsem Heglov učenec. Hegel je bil tisti, ki je prvi zastavil vso zgodovino sveta in tudi Svet ne le kot samo-nastajajočo, pač pa tudi kot nekakšno Nujno-Celoto (»Resnica je Celota«, se glasi Heglov programatski stavek). Če odmislimo krščanstvo (in protestantizem), dve vrsti religijske vednosti, ki sta ravno tako percepirali (ne mislili) Svet v tako »velikih kosih«, je nekako od Heglove generacije naprej moč znanstveno (tu je poudarek!) govoriti o Svetu kot o domnevni Celoti. Ta Svet (rezultat lastne Zgodovine samorazvoja) je pri Heglu, tako rekoč, plod nekakšnega dialektičnega razvoja Duha, natančneje, plod »dela Duha« (Uma). Mladi Marx je, v grobih obrisih, sprejel tovrstno koncepcijo zgodovine, ki temelji na delu, vendar je zavračal predvsem to, da gre pri vsej tej zadevi dela za, grobo rečeno, zgolj nekakšno »delo Duha« (Uma). To je bila zanj zadeva, ki mu ni preveč dišala, je bila zanj preveč »idealistična«. Ni verjel, da lahko Duh (in duhovi), da lahko Um, da kar koli takega lahko počne nekaj v pomenu, da dela. Po njegovem gre pri vsej zadevi zgodovine (tudi pri njem vedno gre za »Celoto«) za nekaj bistveno bolj oprijemljivega (celo »materialističnega«), za nekaj bolj konkretnega: gre za delo v tem smislu, da je to »človeško delo«, da je to tisto, kar počno ljudje in ne Duh (ali

173


Tonči Kuzmanić

duhovi), če poenostavim. Marx je ta svoj znanstveni, materialistični obrat Hegla izpeljal v obdobju velikih sprememb, ki jih je tudi sam empirično opazoval oz. v katere je bil naravnost potunkan. To je bil čas, ko so množice dobesedno vdrle v tisto Heglovo Zgodovino Duha in to je bilo moč videti na vsakem vogalu t.i. razvitega zahodnega sveta. »Delovne množice«, ki so do tedaj živele raztresene (torej kot še-ne-množice in kot še-nedelovne) po podeželju, so se razmeroma hitro zgrnile in skoncentrirale v mestih (v Angliji je to potekalo že od poznega 17. stoletja) in jih je sedaj bilo možno in vivo opazovati na ulicah, v tovarnah, že z golim očesom. Industrializacija in vzpon tega, kar se je takrat poimenovalo »kapitalizem« (tega prej kajpada ni bilo, ne na ravni imena in ne na ravni dejstev), sta v sorazmerno »kratkem« časovnem obdobju (manj kot sto let) povzročila velikanske, naravnost revolucionarne spremembe, ki jih je bilo moč povohati, se jih oprijeti. Med bolj vidnimi rečmi sta bili »dve« (dejansko je to Eno): beda in revščina na strani dela in delavcev (»proletarci«, »proletariat«) in pa neizmerno bogastvo na drugi strani (»kapital«, »kapitalisti«). Heglova generacija je francosko revolucijo nedvomno pozdravila in sicer kot odrešitev od spon fevdalizma (odvisnosti, zaplankanosti, itd., slavilo se je »princip svobode in razvoja«, itd.). Marxova generacija, ki ji je sledila, pa je lahko videla tudi nekaj novega, dodatnega, kar ni bilo moč kar tako slaviti. Namreč to, da se je s to novo spremembo »prehoda iz fevdalizma v kapitalizem«, kot so to takrat poimenovali, odprlo hkrati tudi nekaj povsem novega, kar se je v številnih, empirično preverljivih ravneh, kazalo kot nekaj, kar je morebiti celo še hujše od tistega prejšnjega (fevdalnega). Marx sodi med prve, ki je skušal misliti te novosti, ki jih je s sabo prinašal kapitalizem. Točno to je tisto, kar je skušal tudi znanstveno utemeljevati (»znanstveni socializem«), kakor tudi pokazati na dvoje: na »nujnost« in tudi na »meje« tega dogajanja novega. Utemeljeval je nujnost v tem smislu, da bo novonastajajoči kapitalizem hkrati nujno proizvedel bogastvo na eni, kot tudi revščino in nov razred – torej proletariat – na drugi strani. Ta »razred proletarcev« (razumel ga je kot »razcep družbe«

174


Humanizem in postkapitalizem

na dva razreda!) je hkrati razumel ne le kot nujo, pač pa tudi kot tisto, kar je »meja kapitalizma« samega. Kajpada ne po sebi in ne po kakršni koli »naravni nuji«, pač pa v povezavi s »proletarsko revolucijo«, ki je – po njegovem – neka notranja meja kapitalizma in za katero je domneval, da bo – posledično – povzročila konec kapitalizma. Ob tem je potrebno močno – še posebej danes in v okoljih t.i. post-socializmov – poudariti, da je Marx »proletarsko revolucijo«, ki bi naj opravila s kapitalizmom, predvideval na kapitalistično razvitem Zahodu in ne na komajda fevdalnem, globoko »srednjeveškem« Vzhodu. Treba je namreč vedeti, da sta tako ideja socializma kot ideja komunizma izrazito zahodni in ne vzhodni ideji, kot to danes nalagajo »dobro obveščeni« televizijci. Ne moreta namreč nastati pred nastankom kapitalizma, sta kvečjemu njegovi posledici. Obenem je potrebno vedeti tudi to, da je Marx je izraziti človek Zahoda, da je dobesedno insider kapitalizma. Rojen je bil v precej premožni družini in se poročil v še bolj premožno; njegov prijatelj in najtesnejši sodelavec, Friedrich Engels, je bil sin veleindustrialca, ki ga je materialno podpiral tako rekoč vso življenje. Marx razume – in to je bistvenega pomena – kapitalizem dobesedno od znotraj. Znotraj njega je rojen, znotraj njega preživlja vse svoje življenje (od Nemčije, prek Francije do Anglije, kjer tudi umre), medtem ko Vzhoda tako rekoč sploh ne pozna (razen iz Heglove tematizacije Vzhoda in podobne, tedaj silno obskurantistične in rasistične literature). Marx torej ne kritizira kapitalizma od zunaj (kot to bodo počeli ljudje iz Leninove in kasnejših generacij – in kar je ključna razlika med njim in tako rekoč vsemi ostalimi), ne obsoja (kaj šele, da ga sovraži) ga iz nikakršnega moralističnega stališča, kot so to pred njim počeli »utopični socialisti«. Marx je eden prvih, če ne prvi mislec, ki se popolnoma zaveda tega, čemur bi danes rekli globalizacijski procesi in prav na njih gradi svojo izrazito znanstveno pozicijo. Na tem »globalnem pogledu« (kapitalizem kot v Celoto se razširjajoče, torej heglovski pogled s stališča Celote…), denimo, slonijo vse njegove polemike z »nacionalnimi ekonomi« in s »politično ekonomijo«. Za te klasične avtorje »politične ekonomije« (Ricardo, Smith, Mill, Malthus), s katerimi je veliko polemiziral (in marsikaj

175


Tonči Kuzmanić

od njih tudi sprejel!), je bilo značilno predvsem to, da so kapitalizem skušali tematizirati kot nekakšen ekonomski (pod)sistem posamezne, celo nacionalne države. Kapitalizem je, dojet na Marxov način, nek nov, razširjajoči se, »globalizirajoči« svetovni red. Če hočemo Marxa razumeti na tej točki, potem niti za trenutek ne smemo pozabiti, da pri njem vedno gre za heglovski element Celote! Kapitalizem se, po Marxovi zastavitvi, širi na nešteto načinov in sicer prek vseh dostopnih poteh in kanalov: od trgovskih sporazumov, uvoza in izvoza, prek angleških, nizozemskih in drugih vojaških in trgovskih ladij, tja do vojn in izkoriščanja, predvsem pa prek Razvoja (produkcijskih sil). Pa tudi sicer in predvsem prek medijev, znanosti in izobraževanja oziroma prek »vladajoče ideologije« in »vladajočih misli«, kot je to ponavadi imenoval. Posledično – in to je ključnega pomena za razumevanje Marxa – se kapitalizmu nobena sila, nobena država, ne imperij in ne kaj tretjega ne more zoperstaviti. Pač zato, ker je sam Sila vseh sil, ker je sila Razvoja samega. Drugače in natančneje rečeno, Marx stoji na poziciji, da od zunaj tega globalizirajočega se procesa, da od zunaj kapitalizma sploh ni možno zaustaviti. Lahko pa se ga od znotraj – seveda predvsem na točkah, na katerih je to smiselno (na točki eksploatacije, itd.). Kajti – in ta element je pri Marxu silno močan – kapitalizma nima smisla »ustavljati« tam in takrat, ko še prinaša Razvoj. (Marx je seveda »otrok razsvetljenstva« in številne stvari, denimo v zvezi s tehnologijo, on rad motri dokaj naivno). Kakorkoli že, tu »noter« (ne pa od zunaj, kot to bo obveljalo v 20. stoletju), tukaj »znotraj razvitega Zahoda« je situirana vloga proletarcev in tistega »spremenimo svet« ali celotno družbo, s katero smo začeli to predavanje. To »spreminjanje od znotraj« in »znotraj razvitega Zahoda« je/bo proletarska revolucija, ki ne bo nikakršna zunanja reakcija na kapitalizem, temveč njegov lastni notranji proizvod, njegova notranja meja in negacija. Še več, njegova »notranja nuja« (proletarci kot nujni »grobarji kapitalizma«, je temu znal reči).

176


Humanizem in postkapitalizem

Ukinitev dela Toliko o nujnih »kontekstih« za razumevanje Marxa. Sedaj se lahko vrnemo k Heglu in vprašanju Dela ter naši Celoti, ki nas tu tako zanima. In ravno pri vprašanju dela, ki se sicer zdi najbolj preprosto, se zadeve pri Marxu pravzaprav šele zapletejo in so vse prej kot lahko dojemljive. Čeprav so se komunistični revolucionarji poznega 19. in celega 20. stoletja do onemoglosti sklicevali na Marxa (podobno je tudi danes in bo še bolj tudi v prihodnje), vas to nikakor ne sme ne zmesti in ne zavesti. Kaj šele, da bi mislili, da gre pri obojih za eno in isto. Tu gre za nek pomemben razcep, ki je nastopil zelo zgodaj in ki ga je treba zmoči natanko misliti. Med marksisti in Marxom obstaja neka bistvena razlika, ki tako izstopa, da je sam Marx ob neki priložnosti in zelo zgodaj izjavil, češ da se on sploh nima za nikakršnega »marksista«. Ne smete namreč razumeti – tako kot trobezljajo mediji množičnega poneumljanja, današnja desnica, akademija in levica –, da je to, kar se je zgodilo, denimo v 20. stoletju, da je to nekaj, za kar da je »kriv Marx«. To velja tako, kot v številnih drugih primerih, denimo: ne morete in ne smete za nacionalsocializem kriviti Nietzscheja ali pa ne morete in ne smete za srednjeveško inkvizicijo kriviti Jezusa iz Nazareta. Pustite te ne-mišljenjske čenče vsakokratnim krošnjarjem, televizijcem, cerkvenim dostojanstvenikom in akademikom ter levičarjem, sami pa skušajte zadeve misliti – s svojimi glavami. Seveda ne s praznimi glavami, pač pa predvsem na osnovi natančnega branja tega, kar je zapisano, predvsem izpod Marxovega peresa. Tu se nahajamo na bistveni točki, ko se nikakor ne sme ne ljubiti/sovražiti Marxa in ko mu je še manj treba verjeti. Treba je – tako kot pri vseh tovrstnih mojstrih in mojstricah – le skrajno potrpežljivo in natančno brati ter še bolj nepopustljivo in brezkompromisno misliti to, kar je nekdo izmed njih skušal (do)povedati! Ena ključnih lastnosti vsakokratnih marksistov (da o levičarjih sploh ne govorim), je namreč ta, da Marxa, tako rekoč per definitionem, ne berejo, da ga ne znajo in tudi ne zmorejo niti prebrati. Kaj šele, da bi lahko (do)mislili to, kar pravi oziroma, da bi delovali na »njegov« način. V teh primerih velja kot pribito naslednje: kolikor manj so ga

177


Tonči Kuzmanić

brali in ga premislili, toliko bolj kričijo, da so marksisti. Marx je, to pač morate vzeti v zakup, izjemno »kompleksen«, mišljenjsko silno zahteven mojster, njegovo berilo pa je vse prej kot transparentno, prepustno, vse prej kot dojemljivo na prvo žogo. Če je za koga od modernih še vedno moč upravičeno reči, da je težavno in zahtevno branje, potem to zagotovo velja zanj. Nenazadnje tudi zavoljo njegovega stila eksplikacije, njegovega pogostokrat ciničnega obračanja stavčnih povezav, vključno z nekaterimi temačnimi mesti… Še posebej je zahteven zaradi zgodnje faze svoje formacije, ki je bila vezana predvsem na grške atomiste, na Hegla in na Feuerbacha, skratka na vse tisto, kar danes le redki poznajo oziroma to, čemur so danes le redki zmožni mišljenjsko slediti. Kajti živimo v izraziti »dobi podlistkov«, ne-branja in ne-mišljenja ter pozerstva, se pravi v časih radikalne poplitvitve, ko tudi akademsko izobraženi nimajo elementarne možnosti, da bi tovrstnim avtorjem mišljenjsko sledili. Čas je, da si priznamo, da današnje izobraževanje ni tukaj za to, da bi nas učilo misliti, kaj šele brati (to je osnova za mišljenje) Aristotela, Akvinca, Scotusa, Hegla, Feuerbacha, Marxa, Heideggerja… Ta družbena mašinerija dobro plačanih tekačev za formalnimi referencami je tukaj prej za to, da nam te avtorje prikrije in da nam (in sebi) da goljufivi občutek, češ da vemo, za kaj gre. Če hočete imeti opravka z Marxom (tudi s katerimikoli od omenjenih in neomenjenih) morate namreč izstopiti iz te na čveku, pozerstvu in sprenevedanju zasnovane akademske karavane in se napotiti po neki posebni, lastni poti. Družboslovje in smrt samih možnosti mišljenja, to dvoje je danes nekaj, kar sovpade, pa tudi s humanistiko ni kaj bistveno boljše. Ravnokar skicirano bom skušal v nadaljevanju utemeljiti in oprijemljivo prikazati na eni ključnih točk Marxovega mišljenja, na napovedani točki dela. Najprej nekaj notoričnega, a ne banalnega: Marxova postavitev dela je zapletena in je radikalno antimarksistična in antisocialistična, v približku pa sestoji iz naslednjega. Osnovno Marxovo izhodišče (kot rečeno, to je izhodišče Zahodnjaka in obenem Heglove Celote) je tisto, ki temelji na takrat obstoječem kapitalizmu: razred ljudi, ki nima dobesedno ničesar drugega razen lastnega zgoljživljenja-telesa in torej svoje delovne zmožnosti (delovna potenca/

178


Humanizem in postkapitalizem

zmožnost tega telesa), Marx imenuje proletarci. To, kar je odločilno (in je že heglovsko!) pa je naslednje: proletarci niso rezultat – v tem je vsebovano bistveno vsakokratnega čveka socialistov in komunistov – nikakršnega »nesvobodnega dela« ali »kapitalizma kot nesvobode«. Velja radikalno obratno: so rezultat »svobodnega dela«! Ne gre torej za to, da bi bili delavci v (takratni ali sedanji) Ameriki, se pravi v deželi, kjer se je kapitalizem kazal v najčistejši obliki in kjer ni bilo fevdalizma (ki bi predhodil kapitalizmu), nesvobodni, pač pa za to, da so svobodni! Nesvobodno delo, nesvobodni delavci so pri Marxu (in že pri Heglu) značilnost fevdalizma in ne kapitalizma, kot to domnevajo tisti, ki tudi danes elementarno ne štekajo, za kaj v kapitalizmu gre in ki – namesto da bi zadevo kapitalizma mislili – ga kvečjemu lahko le »sovražijo« (so na speedu ljubezni, ujeti v hate & love ekonomijo). Skratka, pri Marxu je problem proletarcev vsebovan predvsem v tem, da so svobodni in ne da so »sužnji«, kot vam to bodo razlagali tisti, ki Marxovih tekstov niso niti povohali, ali še slabše, ki jih sploh ne zmorejo prebrati. In takih je daleč največ. Posledično, Marxova pozicija v povezavi z delom (to pa je, po njegovem, ključni problem ne le kapitalizma, pač pa človeškega življenja nasploh) nikakor ni nekaj, kar bi naj bilo vsebovano v domnevnem projektu »osvoboditve dela in delavcev«. Ta elementarna napaka v interpretaciji Marxa je bila in ostaja značilna za vso zgodovino marksizma in levice, nikakor pa ni Marxova pozicija! Je kvečjemu pozicija velike večine marksistov, vsaj od Lenina pa tja do Kardelja in današnjih marksistov in našemljenih levičarjev. Projekt osvoboditve dela je za Marxa pravzaprav nekaj elementarno neumnega, posledično tudi neumestnega, da ne rečem nevrednega. Kajti – to je bistveno in v tem tiči razlog, zakaj je tako – »osvoboditev dela in delavcev« je zanj nekaj, kar je v že osnovni dosežek kapitalizma in kar je treba pozdraviti in proslaviti (Marxovo čislanje kapitalizma!). Tega razvojnega dosežka kapitalizma Marx nikoli ne bo zavrnil, pač pa ga bo rade volje in z veseljem sprejel (aufheben »logika«, ki jo je povzel po Heglu). Drugače rečeno, treba je vedeti, da je njegova »kritika kapitalizma« kompleksna

179


Tonči Kuzmanić

reč, ki nikakor ne meče v kanto za smeti otroka skupaj z umazanimi plenicami. Poanta Marxove postavitve je potemtakem skrajno radikalna, globoko znanstvena ter nadvse zahtevna za razumevanje. Pri Marxu, v najbolj strogem pomenu besede – in če ga hočete razumeti, morate izhajati natanko iz te »Arhimedove točke« njegovega mišljenja na točki dela – gre za to, kar on poimenuje z »ukinitev dela«. Vem, da vam to nekam noro zveni, toda Marx je bil prekleto resen mislec, izrazit znanstvenik, ki se ni ustrašil lastnih rezultatov. Za nas pa vsekakor ostane vprašanje, kako to razumeti, za kaj tukaj gre? Kako je sploh moč »ukiniti delo«? A je to sploh nekaj, kar je misljivo iz naše današnje perspektive dominance nemišljenja? Skušal bom biti karseda preprost: pri Marxu je delo dojeto na izrazito star, antični, natančneje na »grški način«. Se pravi, da je to neka nuja (materialna menjava z naravo, nenehno proizvajanje za zadovoljevanje potreb, itd.). Toda nuja je hkrati vsaj še neko radikalno nasprotje svobode. Kot izrazito moderni mislec svobode in humanist, predvsem pa kot nekdo, ki mu – tako kot Heglu gre tudi njemu za vzpostavitev »sistematike svobode« – gre predvsem za Svobodo, Marx svobode ni vezal na politiko (na polis, na demokracijo), kot bi to počeli Grki (najbolj izrazito Aristotel, kajpada). Namesto, da bi svobodo »prepustil« področju politike, enakosti, svobode, zakona, področju delovanja, torej (se pravi pobočju bolj ali manj »formalnega«, dejansko v praxis), jo je – kot izrazito radikalni človek moderne – vpotegnil vsaj za korak »nazaj«. Ali bolje, »v globino«: »pripeljal« jo je v pobočje »vsebine« ter jo navezal naravnost na točko dela in jo omejil predvsem na področje dela (poiesis). Preprosto zato, ker je ravno to »delo« – v njegovih (in že Heglovih) očeh – nekakšna osnova (baza) vsega, kar sploh (lahko) je. Kaj vse to skupaj pomeni? Razumeti Marxa na tej točki pomeni vedeti še nekaj dodatnega; namreč, da je Marx »Svet« dojemal izrazito protestantsko (heglovsko, bi lahko rekli) in da je skušal na kratko povezati dva radikalno drugačna (in po mojem izključujoča se) »elementa« in časa: tistega antičnega in pa tega protestantsko modernega. Pravim »tega« in »tistega« zato, ker smo tudi mi po letu 1989 globoko zabredli v ta »protestantski svet dela«, a o tem več ob kaki drugi priložnosti.

180


Humanizem in postkapitalizem

Posledično, zadeva sedaj pri Marxu zazveni v naslednjih vzvišenih, bachovskih (in ne vivaldijevskih), v svojem bistvu znanstvenih, celo matematičnih, protestantskih akordih: osnovni in ključni korak k Svobodi lahko vodi samo in zgolj prek ukinitve tiste ključne človeške nuje, se pravi prek »ukinitve dela«. (A propos, ta fundamentalna ontologija dela – v zvezi s tem berite Györgya Lukácsa in Vanjo Sutlića – je predhodnica poznejše Heideggerjeve fundamentalne ontologizacije Seina! Heidegger je, topogledno, antimarksistični marksist). To pozicijo, to ključno držo »ukinitve dela«, lahko pri Marxu spremljate od njegovih najzgodnejših Pariških rokopisov pa vse tja do njegovega poznega dela na nekem partijskem programu (če me spomin ne vara je to bil Gothski program). Vmes pa so Grundrisse in Kapital, ki se nenehno vrtijo točno okoli te, bolj ali manj implicitne fundamentalne ontološke strukturiranosti na točki dela. Zdaj se lahko vrnemo na našo osnovno mišljenjsko linijo, s katero smo začeli zgoraj. Ko torej Marx spregovori o spremembi Sveta, misli to na skrajno znanstven, matematičen, celo na atomističen način (Demokrit in Epikur sta bila že predmet njegove doktorske disertacije, ki jo toplo priporočam v branje, posebej na točki »deklinacije atomov«). To je zvrst njegovega pristopa, tu je vsebovanja njegova skrita »metodologija«, ki se bistveno razlikuje od Heglove dialektike. Dalje, svoj predmet (to je, seveda, delo) ima za »osnovno celico« vsakega (ne le obstoječega, kapitalističnega) in vsega Sveta. In prav to je tisto, kar Marx »napade«, ne pa zgolj-kapitalizem, kot se to sanja marksistom in levičarjem, ki se, namesto, da mislijo, raje zleknejo v love & hate post-religiozno motoriko. Rečeno v današnjem jeziku, ko Marx hoče spremeniti Celoto (torej Svet, to pomeni vedno tudi Zgodovino, ki jo hoče »pripeljati do konca« – heglovski element), vidi to v radikalno znanstveni luči »ukinitve dela«; delo pa je ključna sestavina (Prva lego kocka vseh lego kock) sveta kot takega; tako rekoč sam »genom Sveta«. Delo je tisti ključni a-tomon (nedeljivi, zadnji delec); delo je pri njem Resnica Sveta (že Heglova diagnosis), je tisti »ključni kamen modrosti«, ki je do sedaj skozi dialektični razvoj ustvarjal zgodovino človeštva. In jo tudi ustvaril takšno, kot

181


Tonči Kuzmanić

je. A ne na Heglov način »dela duha«, pač pa na način »človekovega samoustvarjanja skozi delo«. Če to zgodovino (zato Marx ne starta zgolj na kapitalizem) razumemo zares, torej kot Vse, potem Marx meri na vso-zgodovino, kar pomeni na preteklost, sedanjost in predvsem tudi na prihodnost. V tem nadrejenem kontekstu je kapitalizem le »zadnja faza« tega »nujnega«, na »delu temelječega« razvoja, ki ima poleg tega, da je v zgodovino pripeljal »neskončno trpljenje«, obenem tudi velikanske zasluge za »osvoboditev dela in delavca«. A tu se zadeva ne konča. Sledi značilni Marxov toda, ki je tudi sicer ena ključnih besed njegove teksture nasploh. Toda, ta osvoboditev ne zadošča! Tu, v tem ne-zadostnem (ne zadosti radikalnem – Marx vedno hoče zadevo »zagrabiti pri korenini«!) je vsebovana Marxova poanta. Ta osvoboditev, do katere pripelje kapitalizem, je sicer hvalevredna, a je lahko kvečjemu le »delna« in nezadostna. To, za kar tukaj gre, je, žargonsko rečeno, »nekaj presežnega« (današnji lacanovci so seveda le slabi heglovsko-marksovski kloni): »absolutne osvoboditve«, »popolne svobode« ni moč doseči brez »ukinitve dela«! Šele od tod lahko dobimo odgovor tudi na vprašanje – ponavadi tako iracionalno dojetega komunizma –, o katerem marksisti tako radi čebljajo, ne da bi vedeli, za kaj pri tem sploh gre. Komunizem, namreč, pri Marxu ni nikakršno »prihodnje stanje«, ni nobena »družba prihodnosti«, pač pa je »gibanje, ki ukinja obstoječe stanje«, kot je to zelo zgodaj ubesedil mladi Marx. Kaj to »gibanje, ki ukinja obstoječe stanje« sploh lahko pomeni? Nekaj silno preprostega. Prvič, komunizem je, to je eksplicitno rečeno, »gibanje«, torej proces, ki se ne ustavlja in ne more ustaviti v nobenem »položaju«, v nikakršnem »stanju« v nobeni »družbi«. Je torej neka permanenca gibanja. A ne samodejna permanenca »dela duha« (tu je kritika Hegla), pač pa permanenca človekovega dela in delovanja, ki meri vedno – ne pozabimo – na »ukinitev dela«. Komunizem pomeni tudi vedno neko kolektivno početje/podjetje, delo/delovanje (od tod tisti »Mi« tako v komunizmu kot revolucionarnem kolektivnem gibanju, kot tudi v enajsti tezi o Feuerbachu). Drugič, »ukinjanje obstoječega stanja« nedvomno meri na neko ne-gibanje (za to oznaka stanje), ki temelji na »delu« (vedno človeškem delu, ki je v kapitalizmu že svobodno – pa naj je še

182


Humanizem in postkapitalizem

tako »odtujeno«) in ki ga je treba »ukiniti«! Ukiniti ne zato, ker to delo ni svobodno, pač pa za to, ker je svobodno in ker tudi kot svobodno še vedno proizvaja to, kar proizvaja (eksploatacijo, odtujitev, itd.)! Permanentni proces (gibanje) kolektivnega (komunističnega) ukinjanja tega »stanja dela«, je torej komunizem, ki je zapopaden kot nenehni proces, kot permanenca spreminjanja, ki se giblje v neskončnost prihodnosti »ukinjanja dela«. Drugače rečeno, enajsta teza o Feuerbachu nam govori nekaj zelo preprostega, drugo pa je, ali je to za nas sprejemljivo in ali to ocenjujemo kot »možno«, »pametno« in kar še je teh velikih besed. A Marx je bil predvsem znanstvenik, človek, ki je skrajno resno jemal svoje početje, vključno s tem, da si ni preveč belil glave s tem, kaj bodo drugi porekli o tem, kar sam počne. Bil je znanstveno (torej bolj ali manj sveto, ker v času po smrti Boga mesto svetega zasede znanost) prepričan, da so stvari takšne, kot to pač kaže znanstvena analitika (temelječa na atomistiki, na Heglovi dialektiki, na iznajdbi »človekovega dela«). Skratka, če povzamem, rezultat proletarske revolucije naj bi bil, da bo ta ukinjala delo (vedno procesualno in na način gibanja) in s tem spreminajala/ spremenila Svet, kot smo ga poznali do sedaj. Še več, to spreminjanje Marx (ravno tako heglovsko) percepira – vsaj že od svojega zgodnjega dela o Judovskem vprašanju naprej (govorimo o sredi petdesetih let 19.st.) – dojema na rousseaujevski način, na način »podružbljanja« (socializacije). Kot zakleti nasprotnik politike (ki da je »odtujena«), je izhod, ki ga Marx išče, pri njem vedno situiran v smeri družbe in družbenega. Družba in družbeno je zanj tisti čarobni prostor (o mestu ne ve ničesar), ki bi naj zadeve rešila. S tem značilno modernim strelom v lastno koleno se seveda tudi njegovi današnji dediči (vse tja to Foucaulta, ki govori o družbi, ki da »mora biti ubranjena«) v pogojih podružbljenega (socializiranega) kapitala (ki več ni kapitalizem), ne zmorejo več premakniti nikamor. So občepeli v živem pesku družbenega, kjer jim preostanejo le še lamentacije ali pa jeza in nemoč ter, posledično, sklicevanje na leninistično revolucionarno nasilje (spomnite se na Žižka).

183


Tonči Kuzmanić

Menedžerska revolucija Marx je bil, kot rečeno, povsem vpet v tradicijo zahodne misli. Za Marxa je – kot za vsakega humanista – ključna seveda tako ideja človeške svobode nasploh kot tudi in predvsem »dejanska Svoboda«, ki se pri njem, kot smo videli, odpira na horizontu »ukinitve dela«. Svoboda je tudi v Marxovem humanizmu (ki ga on eksplicitno percepira kot nekaj, kar bi naj bilo zelo blizu »naturalizmu«) seveda tisto novoveško, torej sekularizirano-božanstvo-svobode, k oltarju katerega je moč in je tudi nujno potrebno prinašati sprotne daritve. Ne toliko več pivskih in mesnih daritev, pač pa zdaj pravzaprav vse daritve, ki so »potrebne«, pa naj je do njih mogoče priti še po takšnih poteh sile in nasilja. A Marx ni v tem noben posebnež: še danes se odločno premalo (da ne rečem sploh ne) zavedamo, da s nevprašljivostjo Svobode (in Ljubezni) pravzaprav malikujemo nenasitno božanstvo, ki – podobno kot v številnih, predvsem južnoameriških starih civilizacijah – v imenu Človeka terja predvsem človeške daritve. In ne le, kot je to bilo pri starih, torej posamične in le občasno skupinske, pač pa zdaj čedalje bolj kolektivne in tudi množične. Modernih vojn, genocidov, rasizmov, »klasizmov« si brez osrednjosti humanistične Svobode in Ljubezni (tudi in predvsem ljubezni do Svobode in ljubezni do Ljubezni same), pravzaprav racionalno sploh ni več mogoče interpretirati. A pustimo to ob strani. Naše naslednje vprašanje je, kaj lahko Marxova postavitev svobode v luči »ukinitve dela« pomeni za nas danes, ki smo že precej onkraj kapitalizma, kar seveda ne pomeni, da smo tudi onstran Kapitala, saj to dvoje nikakor ni eno in isto, kot to po analogijah sklepa levičarska thoughtlessness? Kaj nam danes, ko torej ne živimo več v kapitalizmu, ko smo globoko v nečem, kar sam imenujem post-kapitalizem in kar je kapitalizem sam, znotraj sebe, revolucionarno spremenil, lahko pove Marx s svojo globinsko ontologijo ukinitve dela? Kapitalizem, kot smo ga imeli priložnost spoznavati še pred Marxom, od njega naprej pa veliko bolj analitično in znanstveno oprijemljivo, se kar nekaj desetletij počasi, a vendarle zagotovo poslavlja. Toliko bolj, kolikor bolj je neko okolje »razvito«, seveda. Zadeva kapitalskega samo-spreminjanja (ne brez

184


Humanizem in postkapitalizem

izdatne pomoči vsakokratnih antipolitičnih družbenih revolucionarjev) se je začela nekako po prvi svetovni vojni z epohalnimi in še vedno ne domišljenimi dogodki, kot so oktobrska revolucija, fašizem, velika kriza leta 1929… Nadaljevala se je z reakcijami na to krizo (New Deal, nacionalsociaizem itd.), nato pa zlasti z makro posegi v gospodarstvo med in neposredno po drugi svetovni vojni. V obdobju po 1945 je začelo prihajati do eksplicitne redefinicije kapitalizma, do razpršitve kapitala (do nekakšnega »delničarskega populizma«), ki so ga socialni revolucionarji bolj ali manj spregledali. Vse te spremembe so se, kot nekakšen strdek, osredotočile okoli neke bistvene inovacije; okoli radikalno nove funkcije kapitala v nastajajočem post-kapitalizmu, ki – gledano navzven – premore celo nekatere značilnosti »novega razreda« (ali vsaj nove elite). Govorim seveda o menedžmentu in menedžerju. Pri tem ne gre le za tiste, ki upravljajo, vodijo, usmerjajo, načrtujejo, kaznujejo, kontrolirajo delo na ravni podjetja in (seveda) v imenu kapitala, pač pa gre za povsem novo sistematiko, za ves nov kontekst, za drugače samoorganiziran kapital, kot je to bilo v primeru kapitalizma. Ne gre več za kapitalista, ki sovpade s kapitalom in kjer je kapital subjektiviran pod voljo kapitalista kot svojega lastnika. Tu gre sedaj za moment objektivacije, kjer je kapital lahko lastninsko razpršen (podružbljen) ali pa v rokah kapitalista in kjer vsakokratni kapitalist nima več nobenega resnega stika z upravljanjem v podjetju, vedno pogosteje pa tudi ne več z investiranjem kapitala. Vse to je postalo nekam obče, podružbljeno, celo javno, objektivizirano in objektivno, scientifizirano in podrejeno kriterijem strokovnosti (ne pa subjektivni muhavosti kapitalista). Sedaj pri gre pri kapitalu za nekaj, kar se družbeno usmerja v interesu celotne družbe in kar vodi strokovno podkovano »znanje« (knowledge), ki ni več odgovorno le posameznemu kapitalistu (ali razredu lastnikov), pač pa kar Družbi v celoti (spomnimo se debat o »nacionalnih interesih«). To sklicevanje na družbo kot celoto in ne več zgolj na »privatni interes«, je postalo silno resna analitična zadeva in je, žal, vse prej kot zgolj manever in ideologija. Pri menedžerstvu nikakor ne gre zgolj za to, da se ločita funkciji lastnika-kapitalista in funkcija vodje-upravitelja-menedžerja, pač pa za to, da se je zadeva hkrati iz sfere subjektivnosti kapitalista

185


Tonči Kuzmanić

prevesila na pobočje objektivnosti znanstvenega (objektivnega, nevtralnega, skratka vse, kar poznamo iz razvoja webrovske znanosti) in celo družbenega eksistiranja. Menedžer je udejanjeni znanstvenik, je sila znanja in ne več zgolj sila nekega »finančnega kapitala«; on je sedaj tisti, ki znanstveno upravlja s kapitalom – celo v imenu družbe, ni pa niti slučajno njegov (absolutni, brezobzirni) lastnik, kot si je Kapitalist še lahko privoščil. Lastništvo je postalo nekaj zelo razpršenega; danes so tudi proletarci lahko njegovi parcialni lastniki, kot to kažejo izkušnje »razvitega zahoda«, in menedžer je lahko zgolj najemna delovna sila, kot je nekoč bil proletarec. Dalje, ta menedžer (in čedalje bolj vsi ne-večdelavci) ni več zgolj in predvsem »delovna zmožnost telesa«, pač pa čedalje bolj »delovna zmožnost duše« (knowledge worker), če naj rečem tradicionalno. Post-kapitalizem je pravzaprav velikanska revolucija (nemara ena največjih doslej), ki pa je – tu tiči katastrofa levice – ostala povsem neopažena in postranska zadeva. Današnja takoimenovana levica (pravzaprav sploh ni več možna omenjenega »strela v lastno koleno«) namreč sploh ne premore nikakršnih mišljenjskih oprijemal, da bi dojela te spremembe. To seveda še malo ne velja za desnico, ki je še kako prosperirala in profitirala ravno na tej revoluciji, na kateri udobno živi. V bistvu je ta »menedžerska revolucija«, kot ji pravim, tisto, kar je leta 1989 butnilo v Vzhod in česar vsa opijanjena levica še danes ne zmore spregledati. Namesto tega blodi po labirintskih sobanah »kategorij« teh ali onih mehanikov duš, kot da gre za ljubezenske težave najstnikov. V bistvu pa gre za nekaj, kar je treba šele skušati misliti in sicer kot bistveno novo in drugačno strukturiranost kapitala samega, ki je – za razliko od nekdanjega kapitalizma – neskončno bolj kompleksna in analitično zahtevna, kot je to bil kapitalizem. To se nenazadnje, vidi tudi po tem, da post-kapitalizem, za razliko od kapitalizma, ki se je krčevito bojeval proti vsemu socialističnemu (in obratno), vsebuje v sebi precej »socialističnih« prvin. Je nekakšna Aufhebung obojega, rajnkega kapitalizma in rajnkega socializma. Misliti to dvoje predpostavlja torej med drugim tudi iti čez domnevno izključujoče nasprotje med kapitalizmom in socializmom in zmoči spregledati njuno Enost. Danes je denimo »nevidna roka trga«, o kateri je govoril Adam Smith, lahko

186


Humanizem in postkapitalizem

kvečjemu še pravljica za infantilizirane levičarje, saj zadeve postkapitalizma nedvomno krmili/načrtuje še kako visible hand menedžerja in držav, ki so to le še po imenu. Dejansko so to le še mega-podjetja, ki so, ravno tako, izrazito menedžersko krmiljenja. Ne le posamični mikro sistemi (ostanki družin, ostanki držav, podjetja, transnacionalke), pač pa tudi globalni post-kapitalistični sistem je podvržen neštetim skrbno načrtovanim regulacijam, predvsem tistim menedžerskim, in usmerjanju na vseh ravneh (element totalizacije in post-totalitarnega). Ta, sedaj odprti sistem (kapitalizem in socializem sta, glede nanj, zaprta) je danes več kot kontroliran. Post-kapitalizem je nekaj radikalno načrtnega in v svojem bistvu tudi čedalje bolj podružbljenega in je nekaj, kar je povsem nedojemljivo, če nimamo elementarne mišljenjske distance do ključnega pojma tega okolja in časa, se pravi do družbe in družbenega. Pri Marxu tega seveda ni (in še manj pri marksistih in levičarjih), saj je, ravno nasprotno, podobno kot vsa moderno/postmoderna misel obvisel na čislanju družbe in družbenega kot domnevne Rešitve in ne kot ključnega problema, kar je »moja« (dejansko je to ključna iznajdba velike Hannah Arendt) tukajšnja sugestija. Kapitalizma in socializma si ne moremo zamisliti ne brez bistvene vloge države in ne brez elementa zaprtosti. S post-kapitalizmom pa oboje postane ne le odvečno, pač pa je sedaj država, kot vsaka zaprtost nasploh (podobno kot pri logiki Rimskega imperija), naravnost največji, radikalni sovražnik. Samo spomnite se na Reagana (in Thatcher) in na njegovo neokonservativno liberalizajočo revolucijo: tako rekoč osrednja tarča je bila država, zaprtost nasploh in čislanje tistega The Social. Danes je država za postkapitalizem skrajno nadležna zadeva, ki jo kvečjemu tolerira (zaenkrat zavoljo t.i. »človekovih pravic« in t.i. »demokracije«), a tudi temu je moč videti povsem jasen konec. Če je za kapitalizem bilo značilno, da je bil (bolj ali manj) vedno organiziran kot neka nacionalna država, je post-kapitalizem izrazito trans-državen in radikalno antipolitičen. Če je bil kapitalizem kapital, organiziran predvsem kot država in kot ekonomija, temelječa na tej državi (nacionalna ekonomija), je post-kapitalizem v položaju, da je »njegova država« v njegovi funkciji

187


Tonči Kuzmanić

in da je država tista, ki je menedžersko (antipolitično in ne politično) organizirana kot kapital. V kapitalizmu kapital nujno potrebuje državo, v post-kapitalizmu mu je na poti. A pazite, »kapital« ni nekaj, iz česar se da kar tako izpeljati »kapitalizem«, kot to analoško domneva nemišljenjska (thoughtlessness) levica. Kapital je – spomnimo se na Marxa! – nekaj, kar se veže na delo in je bil kot tak prisoten tako v antiki kot v srednjem veku ali fevdalizmu in še kje, oziroma še kdaj. A kljub tej »prisotnosti kapitala« ne antika, ne srednji vek in ne fevdalizem niso bili ne kapitalizmi in ne kapitalizem! (Obljubim vam, da boste o tem, o čem tukaj zgolj paberkujem, lahko več brali v moji naslednji knjigi, ki bo posvečena ravno kapitalizmu in post-kapitalizmu, ali temu, kar imenujem menedžerska revolucija).

Marx in post-kapitalizem Današnja globalizacija daje v marsičem prav Marxu in je brez njega pravzaprav sploh ne moremo misliti. A le pod enim velikanskim pogojem: da je namreč ne izenačujemo s kapitalizmom. Skratka, ravno na tem, enem izmed odločilnih mest se pokaže tudi nezadostnost Marxovih »rešitev« za naš današnji čas. Bom samo skiciral nek izstopajoči primer. Marx je, med drugim, videl kapitalizem kot proces, ki v svojem nezadržnem pohodu uničuje vse stare oblike proizvajanja in gospostva (to je posebej razvila Rosa Luxemburg, ki jo zelo priporočam v branje), ki so s svojo večstoletno negibnostjo uklenjale ljudi in delovno silo. Tako je obenem z odločno grajo v isti sapi (kar je sploh značilno zanj) tudi hvalil kapitalizem, ki je z Britanci prišel v Indijo, ker bi naj izničil kastni sistem… Kot rečeno, je s stališča »svobode dela« fevdalizem tisti, ki je za Marxa resnično nevzdržen, in ne kapitalizem. Nenehno spreminjanje in preobrazba, ki je osnovna značilnost kapitalizma, bi naj po Marxu – tu nekje je vsebovan njegov heglovski »optimizem nuje razvoja« – privedla tudi do njegovega konca, ki bi ga, glede na povedano, lahko povzeli kot »ukinitev dela«. Kajti njegov cilj ni »osvobajanje proletarcev« (na to pot so se napotile vse današnje južnoameriške revolucije, ki le ponavljajo to,

188


Humanizem in postkapitalizem

kar je bilo narejenega v realsocializmih), pač pa njihovo ukinjanje, torej »ukinitev proletariata«. Toda ali je res tako, kot je Marx znanstveno izpeljeval? Kaj pa če je danes – tako na osnovi »nuje stvari same«, kot tudi »delovanja socializmov« in družbenih revolucionarjev – ravno delo na nek nenavaden način že ukinjeno? A ga ni, morebiti, čedalje manj in ali se zanj – ravno delavci – čedalje bolj ne pulijo in so celo neskončno srečni, če ga sploh imajo? Mnogi analitiki danes govorijo o nekakšni »enopetinski družbi«, v pomenu, da v današnjem »svetu« le ena petina vseh ljudi dejansko dela in proizvaja dobrine, da je zgolj ena petina vsega človeštva povsem dovolj za produkcijo in reprodukcijo vseh dobrin, vsi ostali pa so – gledano s stališča dela/kapitala – v bistvu »odvečni«, kot bi temu rekla Hannah Arendt. Imamo cela območja na Zemlji, kjer je delo dejansko že ukinjeno, a so kljub temu (in preko tega) ravno ta področja najbolj vključena v globalni sistem post-kapitalistične produkcije in gospostva. Podobno marsikdaj velja tudi na mikro ravni: ko se je v starih časih kapitalist lotil podjetja, je na enem mestu nakopičil vse možne resurse, od finančnega kapitala, do ljudi, proizvodnih sredstev, surovin, itd., da bi maksimiral svoj profit. Nadvse mu je bilo pomembno, da zbere čim številčnejšo množico proletarcev (da jih lahko »eksploatira«, bi dejal Marx). Danes menedžer kupi neko podjetje in prva stvar, ki jo naredi, je ta, da odpusti delavce, demontira tovarno in morebiti ostanek dela da v outsourcing… Tudi svoboda je danes v službi post-kapitalizma. Je način, kako post-kapitalizem (in post-socializem) obvlada posameznike. Danes so ljudje vklenjeni v služenje post-kapitalizmu ne zato, ker so ne-svobodni, pač pa za to, ker so svobodni, torej prek svobode. A ne kot v kapitalizmu, prek nuje (življenja, telesa, zgolj-delovne sile), temveč zavoljo »nuje duše same«. Poglejte naokoli! Sama svoboda na vsakem koraku! Še več, sama ljubezen vsepovsod! In še več, samo (presežno) »uživanje« vsepovsod! Skratka, danes, vsaj po moje, ne gre več zato, da bi »ukinjali delo« in ne za to, da bi »spreminjali svet«. Svet m – če imamo sploh še opraviti s svetom – se namreč še prehitro spreminja »sam od sebe«, ravno zaradi in v službi post-kapitalizma, »svobode duše« in Ljubezni.

189


Tonči Kuzmanić

Danes gre predvsem za to, da temu neskončnemu in čedalje bolj noremu (samo)spreminjanju, postavimo meje! Levičarska pozicija, po moje, enostavno ne zadošča več, če ni že povsem izginila s tem, da s svojim »spreminjanjem« postaja ravno nasprotje tistega, kar bi bojda rada bila: namreč to, da se s svojim antipolitičnim poudarjanjem tistega The Social čedalje bolj vpisuje med najbolj produktivne sile post-kapitalizma. Nasproti brezmejnosti, nasproti permananci spreminjanja in upanja na »ukinitev dela«, je danes potrebno predvsem znati in zmoči postavljati meje, zamejevati (oblikovati »mesta«, topoi) to neskončno produkcijsko norenje in te norosti nenehnega spreminjanja. Nasproti svobodi – to bo nemara eden najtrših orehov, ker se nahajamo na točki nuje »kritike svobode« – je danes potrebno vzpostavljati predvsem enakost ter zmoči misliti čez delo. To se pravi, da je potrebno zmoči misliti (in delovati v tej smeri) politično enakost, ki potrebuje za-mejenost (mesto), tako kot demokracija (za razliko od republike) potrebuje polis. Zgolj svoboda je zadeva, ki jo z nedvomno lahkoto kapitalizira kapital in jo uveriži v postkapitalizem. Zajezitev svobode s strani enakosti pa je nekaj, kar bi – vsaj po moje – lahko začelo zamejevati in omejevati tudi vsakokratni kapital, da o post-kapitalizmu niti ne govorim. Iz smeri dela (poiein, poiesis) in na njem temelječe svobode ter Ljubezni, se je treba zmoči preorientirati v smer političnega mišljenja in političnega delovanja (praxis) za pravno in politično enakost. Marx tega elementarno ne pozna in tudi ne zmore, saj pojma praxis (ki ga sicer enormno uporablja) sploh ne obvlada in pod njegovim imenom pravzaprav prodaja poiesis (delo), oboje pa vztrajno konceptualno zamenjuje, v končni instanci pa potaplja v Eno. Pri vsem tem pa se kot bistveno vprašanje sedaj postavi nekaj na prvi pogled silno nebistvenega. Pazljivi moramo denimo biti na takšne drobnarije, da je demokracija nekaj radikalno drugega kot republika. Obojega na noben način ne smemo mešati, da ne dobimo – kot se nam je nedavno pripetilo v Sloveniji – republiko namesto demokracije (to je bistvo janšizma in tega, kar počno gospodje okoli dr. Jambreka) ali kot se nam je pripetilo pred petnajstimi leti, ko smo dobili svobodo namesto enakosti. Vse to in še marsikaj drugega je povsem nemisljivo iz Marxove pozicije dela in njegovega radikalnega nerazumevanja,

190


Humanizem in postkapitalizem

zavračanja politike (zanj je to bilo treba kratko malo »ukiniti«), kar samo še bolj banalno ponavljajo njegovi današnji dediči, s čemer vso politiko prepuščajo kapitalski desnici. V danem post-kapitalističnem trenutku je torej zadeva bolj kot ne žalostna, da ne rečem katastrofalna: prefinjenost politične analitike, poznavanje antične politične akribije in, denimo, razvejanih aristotelovskih pojmov in njih izpeljav, ki so elementarna predpostavka tako razumevanja kot tudi našega obstoja na ravni zgolj-eksistence, skušamo nadomeščati s predpotopnimi »ekonomskimi« strdinami tipa »delo« in »kapitalizem«. Smo, skratka, v položaju, kot če bi nekdo skušal popravljati mobitel z macolo, dušo pa z puščanjem krvi.

Mišljenje Naj končno sklenem to rahlo depresivno predavanje: ne-več-svet, s katerim imamo danes opraviti, ni več nekaj, kar je treba spreminjati, saj se spreminjanje dogaja neprestano in tako rekoč samodejno. Učinkuje kot nekakšen avtomaton, na katerega s »presežnim spreminjanjem« sploh ne moremo vplivati drugače, kot da ga le še pospešujemo. Samodejnost avtomatona, ki nam je »ušel«, je tisto, čemur moram zmoči predvsem postavljati meje (celo ustavljati ga!), ne pa, da ga še dodatno pospešujemo s svojim delom (socialno delo/ delovanje po Marxovi sledi, ki malikuje The Social, je kvečjemu nekakšen post-kapitalistični pospeševalnik, ki se na elementarni ravni ne zaveda lastnega podjetja). Da bi to bilo možno, je zadevo ne-več-sveta potrebno najprej zmoči misliti in interpretirati, tega pa z Marxovo pomočjo nikakor ni več mogoče. Predpostavke, iz katerih gradi, so radikalno vprašljive in problematične, zlasti kar se tiče kompleksa družbe in družbenosti. Prehod od dela (poienin, poiesis) na delovanje (praxis) je tisto, kar moramo zmoči na ravni mišljenja (in predpostavk), kar pa je vse prej kot lahka naloga, saj gre za nekaj, kar naravnost terja »spremembo paradigme« mišljenja in delovanja. Velikanska oteževalna okoliščina je vsebovana v tem, da je ravno mišljenje danes nekaj, kar sodi med daleč najbolj ogroženo izmed

191


Tonči Kuzmanić

vseh človeških dejavnosti (še bolj kot iz njega izhajajoče delovanje). To je vse prej kot naključno. Po eni strani imamo svobodo vsakega posameznika, da individualno ali v družbi meni in čveka, kar mu paše (to imamo ponavadi za mišljenje in svobodo). Po drugi strani pa imamo opraviti s temeljno značilnostjo post-kapitalizma, ki temelji na »družbi znanja« in ki si mora nujno, da bi sploh obstal, ravno podrediti mišljenje. Produkcija dandanašnji ne temelji več toliko na »grobi« delovni sili in na telesu, kot na čedalje bolj množični skupini delavcev, ki delajo s svojimi možgani in ki se jim pravi knowldege workers. To so današnji »proletarci«, to so vsi univerzitetniki, akademiki, novinarji, televizijci, svečeniki, zdravniki, pravniki, pa naravoslovci, vsi tisti, skratka, ki so osrednji motor post-kapitalizma, pa naj se še tako počutijo kot nekaj-več. Ravno na tem nekaj-več jih post-kapitalizem drži v zlati kletki Ljubezni in Svobode ter svobodnega ustvarjanja (poiesis). Njihova proletarskost seveda ne temelji več na tem, da so oropani dobre plače in lepe hiše ali dragega avtomobila. Njihova revščina je v tem, da več ne mislijo in da niso zmožni mišljenja. Ni več revščina v tem, da nekdo umre od lakote (govorim seveda o »razvitem Zahodu«), danes je reven tisti, ki se baše z mesom in belim kruhom, če naj rečem pregovorno. Reven je danes tisti, ki se baše z vednostjo in znanostjo in ki je popoln idiot na točki samostojnega, kritičnega mišljenja in ki izven svoje profesije (izven svoje čislane strokovnosti!) ne vidi prsta pred nosom. Mišljenje namreč ni nekaj, kar je moč izenačiti z znanstvenim postopkom in z znanostjo, kar je moč zvesti na te ali one metode in kjer bi človek lahko bil kakorkoli na varnem, v gotovosti. Mišljenje je tisto, kar se dogaja med ljudmi, kar je pluralno in nepredvidljivo, kar meri na politično delovanje in kar se vedno lahko sfiži. Mišljenje ni ne individualno ne subjektivno mnenje niti verjetje v smislu (absolutne) vednosti in ni znanost, ampak se hkrati nahaja »nekje vmes« in obenem čez vse to. Je zadeva drugega in drugačnega rodu, kot je vse izmed naštetega. Naj rečem v prostorski prispodobi: med individualnim mnenjem in brezosebnim védenjem (znanost, strokovnost) ni ne praznega prostora in ne Niča; ta vmesni prostor je mesto možnega mišljenja, ki pa je tukaj in zdaj nekaj najbolj radiranega in za kar se moramo šele potruditi, da bo ponovno vzbrstelo.

192


Humanizem in postkapitalizem

Še enkrat nazaj k humanizmu: danes biti humanist, je hkrati premalo kot tudi nevarno in samozavajajoče (to je nekakšna »lepa duša«, bi verjetno danes ponovil Hegel). Potrebno je bistveno več: potrebno je nepopustljivo vztrajati pri mišljenju, vsakokrat na novo, potrebno je iti čez znanstvene metodologije, ki zlahka ugonobijo mišljenje in so mesto, kjer je situirano današnje gospostvo. Nasproti sterilno objektivni in nevtralni akademiji, ki danes funkcionira kvečjemu še kot srednjeveška Cerkev, in nasproti metodični Filozofiji (ta dokončno zmaga nekako po Heglovi Logiki), je zopet potrebno zmoči afirmirati nepopustljivo mišljenje težko ulovljivega mojstra Aristotela. Čast in oblast, ki je danes v rokah Akademije in neštetih ločin (post)platonistov, je nekaj, kar je treba radikalno postaviti pod lupo premisleka. Nenazadnje tudi tako, da vzpostavljamo takšne sprotne Liceje, kot je ta naš današnji. Akademska sfera nasploh, znanost in t.i. strokovnost (bistvo obojega je knowledege, bolonjska reformacija pa vas točno tja preganja), je elementarni strup za mišljenje. Če hočete misliti danes, je potrebno iti ven z univerze! Ven pomeni ne le mišljenjsko, pač pa zmoči se tudi politično izpostaviti, kar občasno pomeni tudi fasati jih po glavi… A to je nekaj, kar misleče in politično bitje mora vzeti v zakup. In prav na tej točki mislim, da je Marx še danes lahko aktualen: čeprav je Marxov teorem v jedru antipolitičen in je vreden vsake graje na številnih točkah, pa je Marx nedvomno bil v bistvu izrazita politična žival. Topogleno najbolj cenim njegov pogum in pripravljenost na politični boj, čeprav je sam vse to mešal z vednostjo (razredna zavest) in znanostjo (to je tisti kategorični imperativ iz enajste teze, ko dejansko pravi nekako takole: »mi pa vemo, da je svet treba spremeniti«), najbolj pa z družbenostjo. Njemu lahko vse to morebiti odpustimo, saj je živel v 19. stoletju, tem pa, ki danes lomastijo naokoli, povrh vsega še »v njegovem imenu«, pa še tega ni moč. Za sam konec bom nekoliko nenavadno interpretiral njegovo enajsto tezo: »Post-marksovski filozofi so ne-več-svet samo različno spreminjali – gre pa za to, da ga začnemo misliti in interpretirati.«

193


Tonči Kuzmanić

*** vprašanje: Govoril si o mišljenju nasproti vednosti. Hegel v Fenomenologiji duha razvije koncept absolutne vednosti, a v končni fazi se izkaže, da je že pot k tej vednosti tisto, čemur bi ustrezala absolutna vednost. Bi ta heglovska dialektika ustrezala pojmu mišljenja, kot si ga izpostavil ti? T.K.: Bom poenostavil in ti odgovoril pojmovno, čeprav je sam pojem radikalno vprašljiv s stališča mišljenja (pojmi so nujni, za mišljenje pa ne zadoščajo!): načeloma da, a le kolikor te dialektike ne zamrznemo in iz nje ne ustvarimo metodo, nekakšno »metodično mišljenje«, kar pa je contradictio in adiecto. Mišljenje ne more biti metodično. Brž, ko ga ujamemo v zgolj-pojme in metode pademo na raven strjene besede in njene logike, ki nas pelje k božji ali znanstveni Eni Besedi/ Resnici. Mišljenje je, če naj bo to, kar zmore biti in kar je njegovo bistvo, vedno kaotično in iščoče (od tod pomen pesnikov, ki jih je Platon izgnal), saj išče izhode iz nemogočih situacij in se veže na tisto, kar je neznosno za vse oblike vednosti in verovanja in kar hkrati ni Resnica, ampak njeno preseganje. Veže se namreč na telos, na smoter in na smisel, če naj rečem tradicionalno. Hegel je dosegel to, kar je hotel: iznašel je metodo in je vse pojme podredil »logiki besede«. Posledično je (Marx to uporabi, denimo najbolj eksplicitno v prvi knjigi Kapitala, zato ga je težko brati) namesto dialektike ustvaril »dialektično metodo«. Ravno zato Arendt na nekem mestu govori o tem kot o »spekulativnih orgijah« in vztraja na »mišljenju brez oprijemalnih ograj«! Pri Heglu (podobno kot pri Akvincu in še prej pri »filozofih narave« ter pri številnih poznejših) se zadeva »dialektično samodogaja« in kot nekakšna domnevna notranjost žene zadeve naprej tako rekoč samodejno in iz sebe. To pa ni nič drugega kot redefinicija in izničenje Aristotelovega telosa in njegovega poskusa mišljenja, ki temelji na radikalni kritiki Platona in Akademije. Še več, takšna dialektika postane nekaj obče aplikabilnega (Descartesov element mathesis universalis) na karkoli in kadarkoli. Nekaj takega je počel že pozni Engels, denimo v svoji »dialektiki narave«. Odgovor na tvoje vprašanje bi torej bil: da, a le kolikor razumemo dialektiko kot dialog, pluralno, kot zadevo

194


Humanizem in postkapitalizem

govorjenja in mišljenja, torej politično (ne pa kot zadevo Besede, pojma), sicer pa se nam stvar izmuzne in postane naravnina (Naturdinge temu pravi Hegel). Na mesto dialektike pride naturalizirana ali Božja vednost (tu je »ekonomija Ljubezni« doma), ki je praviloma bolj ali manj gotova in absolutna, s tem pa nastopi nemišljenje ali thoughtlessness. To pa je, kot je znano, glavni arendtovski očitek tako Eichmannu kot Heideggerju. Te »spekulativne orgije« dialektike na mestu, kjer bi moralo (ali bi vsaj lahko) stati mišljenje, vidim, denimo izrazito pri današnjih lacanovcih, delno tudi pri Derridaju… vprašanje: Če nimamo več opravka s kapitalizmom, kot ga je dojemal Marx, ampak z nekim post-kapitalizmom, koliko je še možno mišljenje post-kapitalizma skozi Marxove kategorije? Recimo, omenil si managerje kot ključne akterje postkapitalizma – ali lahko govorimo, če sklepamo po analogiji, o nekakšnem »managerskem razredu«? T.K.: Kot rečeno, v strogem pomenu (moram nekoliko pretiravati, ker sicer distinkcije ne bodo opazne) besede, si s kategorijami ne moremo veliko pomagati. Kategorije in pojmi so sicer nujni, a so – tega ne smemo spregledati – zadeva vednosti (tudi religije) in ne mišljenja. Mišljenje meri na vedno nove dogodke in ne sme jih – če hoče razumeti in razsojati – reducirani na že videno (na prejšnje kategorije). Mora skušati misliti dogodek »iz njega samega«, kar je seveda najtežje od vsega in čemur se vsi skušajo izogniti tako, da na nek dogodek udobno »aplicirajo« neko že prej izdelano, bojda občo, »metodologijo«. Vsakemu dogodku ustrezajo samo in izključno »njegove kategorije«, drugemu pa več ne. Z Marxom si sicer lahko pomagamo (to je na številnih točkah naravnost nujno), ampak ne tako, da sklepamo po analogiji, pač pa tako, da mislimo svoj čas in njegove probleme (z Marxom vred) na novo. Ne bi rekel, da imamo opravka z novim, menedžerskim razredom. Poglej, včasih si imel kapitalista-lastnika na eni strani in na drugi to, kar je Marx imenoval delavski razred. Danes imaš oboje združeno v Enem, v osebi menedžerja, ki je marsikdaj tako lastnik kapitala kot tudi delavec. Danes nihče med nami več ne more eksistencialno obstati, če hkrati nima »v sebi« vsaj

195


Tonči Kuzmanić

malo »menedžerske žilice«. Raje kot Marx tukaj mislim kot Hegel, ki je govoril o »poslovnem razredu« (sam sem nekoč pri poskusu mišljenja socializma uporabil oznako »enorazredna družba dela«), ki obsega torej oboje. Tisto, kar je pri tem bistveno, je, da pregovorno izključujočnega konflikta med kapitalisti in delavci ne vidim. Mislim, da so Marcusejeve analitike iz 60-ih še vedno aktualne, pa naj so še tako otročje. vprašanje: Toda managerje še vedno zaposlujejo lastniki podjetij, ki so dejanski lastniki kapitala, managerji pa zgolj v imenu lastnikov upravljajo funkcijo vodenja podjetja. Iz tega vidika bi lahko rekli, da se od Marxovega časa ni prav nič spremenilo. T.K.: Na točki kapitala se na prvi pogled ni, a le če vsako posedovanje, torej vsako lastnino kot takšno, izenačujemo s kapitalom, kar pa je, po moje, non-sense. Pa še nekaj je tukaj: tudi, če vsako lastnino in vsako posedovanje ad infinituum enačimo s kapitalom, to še ni isto kot kapitalizem. Za to, da »imamo kapitalizem«, ne zadošča že obstoj kapitala; dokaz obstoja kapitala (pa čeprav na osnovi zgornje reductio ad absurdum izenačitve kapitala s posedovanjem in lastnino) ne zadošča za dokaz obstoja kapitalizma. Če tako mislimo, potem smo ujeti v nemišljenje »večnega vračanja Enega«. Od Marxovega časa se je, po moje, ogromno spremenilo, problem je v tem, ali smo mi zmožni videti te spremembe, ta razvoj. Če mislimo v teh »velikih pojmih«, pravzaprav strdinah, ne vidimo ničesar, saj je dioptrija naših kategorialnih očal prevelika ali premajhna. A to ne pomeni, da se, zgolj zato, ker mi ničesar ne vidimo, tudi nič ni spremenilo od Marxa sem. Osnovna mišljenjska napaka je tukaj, po moje, v permanentnem analogiziranju, ki nadomesti vedno novo mišljenje in ki napačno sugerira, češ, ker je kapital in kapitalist tukaj, imamo avtomatično opraviti tudi s kapitalizmom! To je, v mojih očeh, znak nemišljenja, ki nas zapelje v quasi delovanje in »spreminjanje« socialnega, v nekakšen tek družbenega spreminjanja, kjer smo vnaprej izgubili »boj« s kapitalom. Bojim se, da na ta način čedalje bolj funkcioniramo kot Don Kihot, ki striktno vztraja v branju svojih ljubezenskih in heroičnih stripov, kar ima pogubne konsekvence.

196


Humanizem in postkapitalizem

vprašanje: Kaj misli Marx z »ukinitvijo dela«? T.K.: Po mojem Marx tu ni imel »razčiščenih pojmov«, ali boljše – bom rekel v svoji govorici, ki loči mišljenje od vednosti v celoti – on tukaj nič ne misli (tvoje vprašanje bi bilo torej napačno). Ker ne misli, Marx preprosto (eksaktno) ve. Status stavka o »ukinitvi dela« (podobno kot pri enajsti tezi) bi po moje bilo treba dojeti kot »apodiktično trditev« pri Aristotelu, skratka kot stavek, ki nima forme mišljenja in v katero se ne da dvomiti. To je ključno. Sedaj nekoliko bolj vsebinsko. Ena možnih interpretacij je ta, da je Marx s tem meril na ukinitev »odtujenega dela«. A vendarle je jasno zapisal »delo« in ne »odtujeno delo«. Absurdno je domnevati, da bi on, ki se je celo življenje ukvarjal s tem, obojega ne ločil; navsezadnje je prav on uvedel to distinkcijo! Marx je koherentno fural svojo znanstveno pozicijo (po moje je glavni problem Marxa ravno v tej znanstvenosti in metodičnosti in ne v ideologiji, kot trdijo tisti, ki ga niso zmožni niti prebrati), a kadarkoli je prišel do Grkov, kadarkoli se mu je v teorijo prikradla atenska polis in politika, takrat se mu je bolj ali manj vse zafecljalo. Na točki politike je bil namreč izrazito bos (tudi temu rečem antipolitika), kajti tam, do koder je prišel, bi bilo treba zmoči misliti drugače, politično. Marx pa tega v glavnem ni zmogel. Vedno mu je delo, gotovost, apodiktičnost, skratka znanost bila veliko bližje kot negotovo mišljenje, politika, delovanje. O politiki – tako kot današnji antipolitični misleci in poietiki – je razmišljal kvečjemu na način »tehnologije prevzemanja oblasti«, torej na moderen, na Machiavellijev in ne na Demostenov ali Aristotelov način. Rad bi poudaril še nekaj. Ko Marx govori o delu, ne moremo mimo revolucije, ki jo je v ta »pojem« uvedel Luther in ki sem jo v predavanju zgolj omenil. V grškem svetu je delo nekaj, kar pesti človeka v obliki mučnih, vsakdanjih opravil, ki jih je potrebno opraviti. Za ta dela so sužnji, ki ne morejo biti svobodni, ravno zato, ker jih pesti vsakodnevna življenjska nuja. V krščanstvu je zelo podobno (navajam po spominu): »Delal boš v potu svojega obraza in rojevala boš v bolečinah.« Oboje je tegoba, ki pesti človeka na tem svetu. Tudi v srednjeveškem krščanstvu je delo nadloga in pokora za izvirni greh, nič plemenitega ni v njem.

197


Tonči Kuzmanić

Povzdigovanje dela v opravilo, ki človeka bogati in ga pelje k Bogu, je del Luthrovega upora (po moje bolj slučajen kot namenski rezultat, a vseeno) proti rimskemu katolištvu. Ni slučajno, da ta revolucija v dojemanju dela v veliki meri sovpade z začetki vzpona zgodnjega pred-industrijskega kapitalizma. Vsekakor si Marxovega pojmovanja dela ne moremo zamisliti brez te Luthrove revolucije in pa kasnejšega protestantizma (tudi puritanizma in še marsičesa). Za Marxa bi torej lahko rekli, da se mu zaplete zaradi prepleta grške in luteransko-protestantske koncepcije dela, ki ju ni moč pomiriti. Da ne bo pomote, to je nekaj, kar je stalnica Zahoda in s čemer imamo, tako ali drugače, opraviti tudi dandanašnji (tukaj od 1989 dalje). vprašanje:. Omenil si razliko med demokracijo in republiko. Lahko pojasniš? T.K.: Mi živimo, na prvi pogled, v časih »krize demokracije«, dejansko pa v časih akutne krize republike in republikanstva ter republikanizma. Ta domnevna »kriza demokracije« ne sledi iz tega, ker – kot je temu republikansko pravil Churchill in kot ga do onemoglosti in izrazito thoughtlessly papagajizira Žižek – je demokracija »najmanj slaba«, pač pa za to, ker je demokracija preveč dobra in, posledično, nevarna za vsakokratno anti-polis, antipolitično sistematiko. Takšne antipolis, antipolitične družbene sistematike, sistematike družbenega, so kapitalizmi in socializmi, so post-kapitalizmi in post-socializmi, brez izjeme. Z demokracijo se teh družbenih in anti-političnih struktur ne da krmiliti. Da pa se jih – čeravno čedalje manj in čedalje bolj boleče – z republiko! Štos je preprosto v tem, da se republiki (nekako od francoske revolucije dalje) napak in antipolitično reče, češ da je to demokracija. Štos je torej v tem, da se – kajpada ne slučajno, to je ključni element soft, simbolnega gospostva, ki se ga ne da videti iz Marxove pozicije – meša Rim in Atene, da se meša Platona in Aristotela, da se meša zoon politikon z ens socialis, da se meša delo (poiesis) z delovanjem (praxis) in še marsikaj. Skratka, smo pred velikansko nalogo obrambe demokracije (in zavrnitve republike in republikanstva, a tudi Zbora za republiko), ko

198


Humanizem in postkapitalizem

moramo zmoči misliti politično in se izogniti pošastnim posploševanjem družbenega in celo elementarni nevednosti, ki jo širijo predvsem današnji mediji množičnega poneumljanja. Slednji namreč – tega ne smemo več spregledovati – imajo nedvomno knowledge-podporo v ne-mišljenju na današnji akademiji (predvsem med družboslovci), a tudi med levičarji in socialnimi revolucionarji, ki malikujejo omenjeni The Social. Bom kratek, čez nekaj časa pa bo moč več prebrati o tem. Demokracija je nekaj, kar se kot človeška invencija pojavi v Grčiji in sicer skupaj z invencijo politike in kar je u-meščeno (topos) lahko le med enakimi (isoi), torej v polis (z državo je že drugače). Ni mogoče govoriti o demokraciji, če ne vzamemo pojma »polišanov« (državljanstvo, danes) in enakosti zares – predvsem politične enakosti in enakosti pred zakonom (isonomía). Polis (mesto in ne prostor!), kjer se lahko dogaja ta enakost, je vzpostavljena z zamejitvijo tako od narave kot od posameznih oikoi, posameznih domov (proizvodnih, gospodarskih okolij, torej od tega, česar Marx in marksisti nikoli niso zmogli dojeti). Iz polis ni izključeno le delo, pač tudi vsako nasilje, zadeva pa ne temelji ne kar tako na »Besedi« (na tem temelji vednost), pač pa na govorjenju (na tem temeljita tako politika kot demokracija). Republika pa je, po drugi strani, zadeva rimskega izvora in ne temelji ne na polis, ne na omejitvah in zamejitvah in ne na političnem »delovanju od spodaj«, ne na govorjenju in ne na politiki. Že sam mit o ustanovitvi Rima temelji na nasilju (pomor Etruščanov in njihovih kraljev leta 511 pred Kristusom), prav tako vzpostavitev republike. Republika ne temelji ne na enakosti in ne na omejeni polis, pač pa na voditeljih in Vodji ter na neskončnem razširjanju logike Imperija ter na Besedi (kompleks rimskega prava in vloge pravnikov v današnji republiki). Republika torej za razliko od polis ne deluje znotraj določenih meja in majhne politične skupnosti (koinonia) politike (pomen majhnega števila pri Aristotelu), temveč se od začetka širi z vključevanjem, požiranjem vase (ista je logika vsakokratnega imperija, vključno z ZDA ali današnje soft-Evrope). Kaj vse je topogledno Rim? Najprej se republika širi iz griča na grič, nato se razprostre v cel Imperij, kjer lahko kvečjemu gre za vladanje (morebiti za »svobodo nekaterih«), nikakor pa ne za enakost, da o politiki in politični enakosti in demokraciji sploh ne govorim. Republika je radikalno

199


Tonči Kuzmanić

antipolitična mašinerija, ki temelji na gospodarski logiki oikos-ov. Tu gre za inštitucije, ki se širijo po prostoru od zgoraj, za inštitucije vladanja in gospodarjenja, ne pa za politično delovanje med enakimi, ki vedno poteka (od) spodaj. Tudi v svoji prvi renesansi, v Firencah 15. in 16. stoletja, je bila republika vladavina nekaj particijskih družin (torej oikosov in poslovnosti). Podobno se zgodi tudi s francosko revolucijo, ki ne vzpostavi demokracijo, pač pa – ne vem kako nam uspeva to spregledati, a ta spregled je sistematičen – republiko! Demokracija pa je vedno oblast »od spodaj« in nima nič skupnega ne z oligarhijo ne z republiko in še marsičem ne (denimo s poslovnostjo), pa naj še tako zadeve mešamo in ne vidimo. Idejo republike so, kot veste, potem v razsvetljenstvu propagirali ljudje kot je bil Montesquieu, Tocqueville, ki so govorili celo o »demokraciji v Ameriki«. Ne pustite se, skratka, zavesti: za nobeno demokracijo ne gre pri ZDA, gre kvečjemu za republiko, to dvoje pa ni isto. V francoski revoluciji je ta prehod iz demokratičnega vretja v republiko moč natanko zarisati: začelo se je z demokratično vstajo od spodaj, ki so jo pognale ženske. Najbolj viden prehod se zgodi v odnosu revolucionarjev (ne pozabimo, to so bili »republikanci«!) do žensk. Ženske so bile med prvimi na barikadah, a ko zadevo prevzamejo v svoje roke kasnejši republikanski (socialni!) revolucionarji, je prvo, kar postorijo, to, da izključijo ženske. Prepovedo jim celo nositi kokarde, simbol domnevno demokratične, dejansko republikanske, socialne oblasti. Odvzem kokard ženskam je treba razumeti kot radikalno simbolično gesto, kot gesto izključevanja enakosti, politike in demokracije. Drugače rečeno, za razliki od demokracije, ki temelji na logiki vključevanja in enakosti, je republika vedno nekaj, kar temelji na izključevanju in kvečjemu zgoljsvobodi, ki pa je nadvse svoboda gospodarjenja in poslovnosti. komentar: Kot republikanec bi se na nek način strinjal z osnovno poanto tvojega izvajanja, a ne s trditvijo, da je republika antipolitična. Če politiko s Hannah Arendt razumemo kot prostor, kjer se dogaja praxis, potem je republika (to velja vsaj za pred-cesarski Rim, če že ne za Machiavellijeve Firence) gotovo politična.

200


Humanizem in postkapitalizem

T.K.: Bi se strinjal, da bi to utegnila reči Hannah Arendt, čeprav to ni tako preprosto, kot se zdi. Sam sem na točki politike nekoliko bolj nepopustljiv in sem verjetno nekoliko bližje Aristotelu, kot je bila ona. Razlika med mano in Arendt glede tega je, da bi se ona, denimo, še kako lahko podpisala pod kakšnega Seneko ali Cicera, jaz pa ne. Nikoli. Stoicizem (obnova Sokrata ter svojevrsten neo-platonizem), s svojo moralko, predvsem pa s svojim antipolitičnim paberkovanjem o megalopolis, je namreč nekaj, kar najini dve tematizaciji peljeta narazen na tej točki. A propos Hannah Arendt: če sploh kdo danes zasluži, da se ga sistematično študijsko lotimo (ne le v povezavi s politiko in političnim mišljenjem), potem je to ravno ona. vprašanje: Kako pa je s humanizmom? Vprašanje humanizma nas pač kot Društvo humanistov Goriške zadeva tako rekoč »intimno«… T.K.: Kot sem povedal, nisem humanist. Svoboda, ljubezen, ustvarjanje, temeljne kategorije, povezane s humanizmom, nam danes ne morejo več pomagati. Razen tako, da nas zaslepijo in nam dajo nek varljivi občutek vzvišenosti in celo zadovoljstva, ki ga lahko kupiš že s par fičnikov, s katerimi pomagaš nekomu v Afriki. Kot nakazano, sam ta današnji ne-več-svet vidim predvsem kot eno samo solzavo dolino ljubezni in svobode, ki se mi, oprostite izrazu, gabi. V zadnjih letih se mi pogostokrat dogaja, da srečam stare znance, ki so naenkrat postali nekakšni umetniki in jih naenkrat zanima lepo/ta. Vsi so kar naenkrat postali ustvarjalni ter nadvse ljubeči. Kreativnost je danes ključna beseda, je nekaj skrajno zaželenega in hvaljenega, a po moje predvsem zato, ker jo post-kapitalistični sistem nujno rabi, spodbuja in vanjo investira. V tem na videz odprtem (dejansko pa radikalno zaprtem) obzorju ustvarjalnosti (poiesis) gre v končni fazi za nekakšno kreacijo samega sebe ter za istočasno samozaprtje v sebstvo, ki ga razumem kot neko izrazito zaprto monado. Gre tudi za instrumentalni odnos človeka do ne-več-sveta, kjer vsakokratni ustvarjalec naravnost vzame (roparska mentaliteta je sestavina tega) iz tega sveta-materije, tisto, kar služi njegovi »osebnostni kreaciji«, v končni instanci pa »osebni rasti«. To je

201


Tonči Kuzmanić

– tako se meni zdi – neločljivo od same ideje humanizma (od Ficina, della Mirandole…). Ravno takšen humanist je danes lahko naravnost idealni subjekt postkapitalizma: sam svoj gospodar, ustvarjalec samega sebe (to je tudi zelo blizu nekdanjemu samo-upravljalcu). Če pa ima, kot menedžer, pod sabo še nekaj tisočev ljudi, ki jih »hendla«, je to ultimativni dosežek. Podobno velja za univerzo, kjer taki humanisti prakticirajo instrumentalni odnos do sveta, ki je danes pripeljan do absurdnih, spektakelskih dimenzij. A tu se, zagotovo, ne bo končalo. komentar: V okviru debate znotraj bralnih krožkih, na katerih razpravljamo o prispevkih za zaključni zbornik, se je zadnjič vzpostavila razlika med humanistom in humanitarcem. Humanitarec bi bil tisti, ki propagira golo življenje, dočim je humanist tisti, ki se ne sklicuje življenje kot biološki proces, temveč na življenje v njegovem človeškem dostojanstvu… T.K.: Če te prav razumem, hočeš reči, da ste se prebili do distinkcije, ki napeljuje k temu, da gre v humanizmu za nekaj več. A kaj je ta »več«? Po moje nekaj silno varljivega, to je »naša« (družbena seveda!) ljubeča Želja sama, če naj se izrazim v nekem drugem jeziku. Ponavljam: danes je, za mene, biti humanist odločno premalo in celo nevarno, nekako tako kot je odločno premalo in nevarno biti »socialni revolucionar«, ki pojma nima o tem, kar počne, ko nekaj tvezi o Družbi. Kot veste, je danes spet modno biti »socialni revolucionar«, organizirati se v »socialne forume« in sploh govoričiti o socialnem. Hkrati pa – tega ne pozabite, ker to gre z roko v roki – je še bolj modno biti antipolitičen… Posledično, danes je modno politiko (ki da je kurba; mimogrede: ste se kdaj vprašali, kdo tako in zakaj tako ve – ne pa misli! – o politiki?) prepuščati janšistom in se iti socialnega. Zadeve so tukaj vse prej kot preproste. Nekako takole bom dejal: vsaj od renesanse in humanizma naprej je človek tisto »najvrednejše« na/v svetu, je nekakšna »krona stvarstva«, sam svoj cilj je in smoter vseh dejavnosti (cela logika Fenomenologije duha temelji na tem in takšnem »Umu«). Skratka, Človek je nekakšna Sveta krava. To gre tako daleč – v

202


Humanizem in postkapitalizem

osnovi zadeva seveda temelji na Evangelijih, da ne bo pomote! –, da je človek viden kot poseben, izločen, »vsemu stvarstvu« nadrejen Rod. Pazite, pravim Rod in ne vrsta, kot je to pri Aristotelu. Pri Aristotelu je človek neskončno bolj pri-zemljen (bistvo geocentričnosti pri njem je tukaj in ne tam, kjer sanjajo Koperniki in Keplerji) »o-zemljen«, se pravi, da spada tja, kjer mu je, po moje, tudi mesto: se pravi med živali in na zemlji. Skratka, človek je vrsta rodu živali, ki je – vedno le po »potenci« zoon politikon, torej politična žival. V humanizmu (ki je nadaljevanje krščanstva z drugimi sredstvi, to je tudi družboslovje) pa je zadeva revolucionarno drugačna. Človek postane »bitje Rodu« (to je njegova bit-nost, bi rekel Marx), ki per definitionem straši nad živalmi, nad svetom, itd., in je kvečjemu podrejen Bogu (ali angelom ali čem podobnim) ali pozneje Lepemu. Skratka, ta moderni človek je a priori postavljen v kontekst nadrejenosti in vzvišene ljubezni, v kontekst, kjer se domnevna ljubezen do (so)človeka nujno samovzpostavi kot samoljubje in sovraženje Drugega. Bodite namreč vedno zelo pozorni na definicijo Človeka: ta je namreč vseskozi skrajno izključujoča. V Ameriki, o kateri je govoril Tocqueville kot o demokratični, je biti človek vedno pomenilo biti moški, bel, protestant, heteroseksualec… Ženska – tu so sedaj poante, ki se jih humanizem ne zaveda in na osnovi katerih lahko funkcionira kot rasizem, kot (post)fašizem, itd. – ni človek, homoseksualec ni človek, črnec ni človek, otrok ni človek, norec ni človek, komunist ni človek, panker ni človek in tako naprej v neskončno verigo svobode republikanskega antipolitičnega (človeškega!!) izključevanja. Oprostite, toda ne vidim nobenega razloga, nobene mišljenjske utemeljitve, ki bi me prepričala v to, da bi imel naklonjen odnos do Človeka. Človek je, skratka, vedno izrazito izključujoča (in ne vključujoča!) kategorija, je najbolj pogosto celo izgovor za največje strahote in nasilje nad vsem, kar ni človek. Kot smo videli pa v to, kar ni človek, lahko stlačimo kar koli in kogar koli. Res je, boste porekli, da se kategorija Človek nenehno razširja in da »svakog dana sve više napreduje«, kot bi rekel nek Kusturičin lik. Drži, a vsako tovrstno razširitev si je treba

203


Tonči Kuzmanić

krvavo in politično priboriti, nobena ni privekala kar tako na dan, nobena ni bila podarjena. In točno o tem govorim. Nenazadnje, tega nikoli ne bi kazalo pozabiti, humanizem predpostavlja tudi izjemno nasilno in instrumentalno držo ne le do ljudi, pač pa še bolj nasproti naravi v celoti. In to za humanizem velja že od samega začetka, to je sestavni del njegove same definicije. Skratka: nisem humanist. Humanizem je v jedru nekaj solzavega in nasilnega, mehkega, a toliko bolj izključujočega in morilskega. Še več je treba povedati, brž ko mislimo na način humanizma, hkrati odpiramo tudi možnost, da se »kategorija Človek« lahko začne (po potrebi) spet ožati in da bo se v imenu humanizma začelo izključevati. Če v tem kontekstu ne razumete Resnice današnjega slovenstva, torej Ambrusa, potem ne vem o čem sploh premišljujete. Ko Drnovšek očita Ambrušanom, da niso ljudje, se radikalno moti. Njegova humanitarnost in humanizem ne vidita, da so tudi Ambrušani predvsem ljudje in da so tudi humanisti in humanitarci par excellence. To, kar oni niso in iz pozicije česar bi bilo treba šele zmoči argumentirati, je to, da niso in ne zmorejo biti državljani, da so družbena, antipolitična bitja. Se pravi, oni so zlahka ljudje, svobodni in ljubeči (takšen je bil tudi Eichmann), humani in humanistični, ne zmorejo pa biti enaki z Romi. Ambruška revolucija je upor proti državi in politiki, je elementarna družbena, antipolitična zrušitev isonomije in demokracije, je lahko tudi začetek oz. nadaljevanje vsakršnega post-fašizma. Ambrus je praktična izpolnitev antidemokratičnega programa Zbora za republiko, je zmaga republike nad demokracijo pod pretvezo demokratičnosti in mešanja demokracije z republiko. Skratka, biti danes humanist, govoriti danes o svobodi in se tukaj ustaviti, za mene pomeni radikalno vsekati mimo. To pomeni pasti na finto in poslušati sladkobne pesmice à la gospa Verboten na eni, ter hkrati lomastiti okoli po vseh drugih (ki jih nimaš rad – iz katerega koli razloga) in Drugačnih. Danes ni stvar v svobodi in ljubezni; to je nekaj, kar je tukaj. Svoboda in ljubezen nista rešitev in odgovora na naše probleme. To sta dva ključna problema našega, današnjega časa, ki se jim bo treba zmoči postaviti po robu. Štos je torej v neki drugi »kategoriji«,

204


Humanizem in postkapitalizem

ki je post-kapitalizem, za razliko od svobode, ne zmore niti tolerirati, kaj šele kontrolirati. To je kajpada enakost. V mišljenju in političnem delovanju, ki temeljita na enakosti (in šele v povezavi z enakostjo tudi svobodi), pa si s humanizmom ne moremo veliko pomagati. Enakost predpostavlja pluralnost, množino ljudi, tu več ni ne Človeka in ne solzavega humanizma, ki se zlahka izkaže za osnovo post-modernega nasilja, ki ga je čedalje več vsepovsod. Ne vem, skratka, kako in na osnovi česa bi sploh lahko do tega nekakšnega »Rodu človek«, do Človeka, do tega »rodovnega bitja« (Marxov das Gattungswesen) gojil kakršno koli ljubezen? Nenazadnje, če moram izbirati med svinjo ali zajcem na eni, ter mesarjem in lovcem na drugi strani, potem moje simpatije zagotovo niso na strani mesarja in lovca, da o ljubezni niti ne govorim.

205


206


Hannah Arendt

TEŽAVNOSTI RAZUMEVANJA

Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eine; aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht. Težko je izreči resnico, ker obstaja samo ena; a ta je živa in ima zato živo spreminjajoči se obraz. Franz Kafka

Mnogi zatrjujejo, da se ne moremo boriti proti totalitarizmu, ne da bi ga razumeli.1 To na srečo ne drži; če bi držalo, bi bila naša prizadevanja brezupna. Razumevanje, v kolikor ne pomeni zgolj imeti pravih podatkov ali znanstvenega védenja, je zapleten proces, ki nikoli ne proizvede enoznačnih rezultatov. Gre za neprestano dejavnost, pri kateri se skozi nenehne spremembe in odklone sprijaznimo z realnostjo in se z njo spravimo, to pomeni, poskušamo biti doma v svetu. Dejstvo, da je sprava neločljivo povezana z razumevanjem, je pripeljalo do splošno razširjene in napačne predstave, tout comprendre c’est tout pardonner. Vendar je odpuščanje tako malo povezano z razumevanjem, da ni niti njegov pogoj, niti njegova posledica. Odpuščanje (gotovo ena največjih človekovih sposobnosti in mogoče eno najpogumnejših človeških dejanj, v kolikor poskuša storiti to, kar se zdi nemogoče, namreč razveljaviti nekaj, kar se je zgodilo, in postaviti nov začetek tam, kjer se zdi, da se je vse končalo) je enkraten dogodek in doseže svoj višek v enkratnem dejanju. Razumevanje je neskončno in zato ne more proizvesti dokončnih rezultatov. Gre za specifično človeški način, kako biti živ. Vsak posameznik potrebuje namreč spravo s svetom, v katerega se je rodil kot tujec in v katerem bo, glede na stopnjo

207


Hannah Arendt

svoje specifične edinstvenosti, vedno ostal tujec. Razumevanje se začne z rojstvom in se konča s smrtjo. V kolikor je vzpon totalitarizmov osrednji dogodek našega sveta, razumeti totalitarizem ne pomeni, da karkoli opravičujemo, temveč da se spravimo s svetom, v katerem so takšne stvari sploh mogoče. Mnogi dobronamerni ljudje bi radi skrajšali ta postopek, da bi lahko podučili soljudi in prosvetlili javno mnenje. Mislijo, da knjige lahko služijo kot orožje in da se lahko bojujemo z besedami. Toda orožje in bojevanje spadajo v domeno nasilja, nasilje pa je, za razliko od oblasti, nemo; nasilje se začenja tam, kjer se neha govor. Besede, ki jih uporabimo kot sredstvo boja, izgubijo lastnost govora; postanejo fraze. Obseg, do katerega so se fraze priplazile v našo vsakdanjo govorico in v naše razprave, nam lahko marsikdaj pove, kako blizu smo položaju, ko se ne le odpovemo sposobnosti govora, temveč smo za poravnavo naših sporov pripravljeni uporabiti učinkovitejša sredstva nasilja kot slabe knjige (in le slabe knjige so lahko dobro orožje). Rezultat vseh takšnih poskusov je indoktrinacija. Indoktrinacija kot poskus razumevanja presega sorazmerno trdna tla dejstev in številk in hoče ubežati njihovi neizmernosti. Kot bližnjica samega procesa transcendiranja, ki ga arbitrarno prekine z izrekanjem apodiktičnih izjav, kot da imajo te enako zanesljivost kot dejstva in številke, popolnoma uničuje dejavnost razumevanja. Indoktrinacija je nevarna, ker izvira predvsem iz perverzije: ne perverzije vedenja, temveč perverzije razumevanja. Rezultat razumevanja je smisel, ki ga ustvarimo znotraj samega življenjskega procesa, v kolikor se skušamo spraviti s tem, kar delamo in kar pretrpimo. Indokrtinacija lahko samo nadaljuje totalitarni boj proti razumevanju, v vsakem primeru pa vnaša element nasilja v celotno področje politike. Svobodna država pri tem nikakor ne more biti tako spretna kot totalitarna propaganda in vzgoja; z zaposlovanjem in urjenjem lastnih »strokovnjakov«, ki se pretvarjajo, da »razumejo« faktične informacije, tako da pritaknejo neznanstvena »vrednotenja« k raziskanim rezultatom, lahko kvečjemu pospeši tiste elemente totalitarnega mišljenja, ki že danes obstajajo v vseh svobodnih družbah.2

208


Težavnost razumevanja

A to je le ena plat zadeve. Ne moremo odložiti našega boja proti totalitarizmu, dokler ga ne bomo »razumeli«, ker ne moremo pričakovati, da ga bomo lahko razumeli, dokler ne bo dokončno poražen. Ker so politična in zgodovinska vprašanja tako globoko in temeljno človeška, je njihovo razumevanje v tem podobno razumevanju ljudi: kdo posameznik v bistvu je, lahko izvemo šele po njegovi smrti. To je resnica antičnega nemo ante mortem beatus dici potest. Za smrtnike se končnost in večnost začneta šele po smrti. Najbolj razumljiv izhod v sili iz te zagate je, da totalitarno vladavino enačimo s kakšnim dobro znanim zlom iz preteklosti, recimo z agresijo, tiranijo, zaroto. Tukaj se zdi, da smo na trdih tleh; kajti zdi se nam, da smo skupaj z zlom iz preteklosti podedovali tudi modrost, ki nas lahko vodi skozenj. Toda težava pretekle modrosti je v tem, da umre – če smemo tako reči – v naših rokah v trenutku, ko jo hočemo pošteno uporabiti za osrednje politične izkušnje našega časa3. Vse, kar vemo o totalitarizmu, nam priča o srhljivi izvirnosti, ki je ne morejo ublažiti nobene še tako neverjetne zgodovinske vzporednice. Temu vtisu se lahko izognemo le, če se odločimo, da se ne bomo osredotočili na bistvo njegove narave, temveč našo pozornost pustimo tavati po brezmejnih povezavah in podobnostih, ki jih določena načela totalitarne doktrine nujno kažejo s podobnimi teorijami zahodne misli. Takšne podobnosti so neogibne. V kraljestvu čiste teorije in izoliranih konceptov se ne more roditi nič povsem novega; toda te podobnosti povsem izginejo v trenutku, ko pozornost od teoretičnih formulacij usmerimo k njihovi aplikaciji v praksi. Originalnost totalitarizma ni grozljiva, ker je na svet prišla neka nova »ideja«, temveč ker sama njegova dejanja predstavljajo prelom z vsemi našimi izročili; povsem očitno so uničila naše kategorije političnega razmišljanja in naše standarde moralnega razsojanja. Povedano z drugimi besedami: sam dogodek, fenomen, ki ga skušamo – in ga moramo skušati – razumeti, nas je prikrajšal za tradicionalna orodja razumevanja. To begajoče stanje ni nikjer prišlo bolje do izraza kot v globokem neuspehu nürnberških procesov. Poskus, da bi nacistične demografske ukrepe reducirali na kazenske pojme umora in preganjanja, je po eni strani imel za posledico, da se zaradi ogromnosti

209


Hannah Arendt

zločinov vsaka kazen, ki si jo lahko zamislimo, zdi smešna; po drugi strani pa nobene kazni ne moremo sprejeti kot »legalne«, saj vsaka kazen predpostavlja, skupaj s podreditvijo zapovedi »Ne ubijaj!«, niz možnih motivov oziroma lastnosti, ki ljudi pripravi do tega, da postanejo morilci, in jih naredi morilce; to pa je bilo pri obtožencih povsem očitno odsotno. Od razumevanja ne moremo pričakovati, da bo proizvedlo rezultate, ki bi bili izrecno koristni ali spodbudni za naš boj proti totalitarizmu; vendar mora ta boj spremljati, če hočemo, da bo to kaj več od golega boja za preživetje. Ker so se totalitarna gibanja rodila v netotalitarnem svetu (s kristalizacijo elementov, ki jih najdemo v tem svetu, saj totalitarne vladavine niso bile uvožene z lune), je proces razumevanja nedvomno prvenstveno proces samo-razumevanja. Če namreč komajda vemo – vendar še ne razumemo – ti čemu se borimo, pa še manj vemo in razumemo, za kaj se borimo. Resignacija, ki je bila tako značilna za Evropo med zadnjo vojno in ki jo je tako točno izrazil angleški pesnik* , ko je zapisal, »mi, ki smo živeli po ukazu plemenitih sanj / slabo branimo pred slabšim«, ne bo več zadostovala. V tem smislu je dejavnost razumevanja nujna; čeprav ne more nikoli neposredno navdihniti boja ali nadomestiti manjkajočih ciljev, lahko boj osmisli in s tem pripomore k novi iznajdljivosti človeškega uma in srca, ki se bo morda lahko prosto udejanila šele potem, ko bo bitka dobljena.4 Vednost in razumevanje nista eno in isto, vendar sta medsebojno povezana. Razumevanje temelji na vedenju in vedenje ne more napredovati brez predhodnega, neartikuliranega razumevanja. Predhodno razumevanje ožigosa totalitarizem kot tiranijo v odločenosti, da je naš boj proti njemu boj za svobodo. Tistega, ki se ga za boj ne da pridobiti na tej osnovi, najbrž sploh nikoli ne bo mogoče pridobiti. A skozi zgodovino so svobodo zatirale tudi mnoge druge oblike vladavine, pa čeprav nikoli tako radikalno kot totalitarni režimi, tako da to zatiranje ne more biti osrednji ključ za razumevanje totalitarizma. Predhodno razumevanje, ne glede na to, za kako okrnjeno in nebistveno se na koncu izkaže, bo ljudi prav gotovo uspešneje obvarovalo pred vključitvijo v 

* C. Day Lewis, »Where Are the War Poets?«

210


Težavnost razumevanja

totalitarno gibanje, kot pa najbolj verodostojna informacija, najbolj prodorna politična analiza ali najbolj izčrpno nakopičeno znanje.5 Razumevanje je predhodno vednosti in ji sledi. Predhodno razumevanje, na katerem temelji vsaka vednost, in pravo razumevanje, ki jo transcendira, sta si v nečem enaka: vednost osmislita. Zgodovinski opis in politična analiza ne moreta nikoli dokazati, da obstaja kaj takega ko narava ali bistvo totalitarizma zgolj zato, ker obstaja narava monarhične, republikanske, tiranske ali despotske vladavine. Predhodno razumevanje, na katerem temeljijo vse znanosti, jemlje to specifično naravo kot danost; vso znanstveno besedišče in terminologija je prežeta s samoumevnostjo tega predhodnega razumevanja, ki pa ne omogoča kritičnega vpogleda. Pravo razumevanje se vedno vrne k sodbam in predsodkom, ki so sprožili strogo znanstveno raziskavo in jo ves čas spremljali. Znanost lahko le osvetli, ne more pa dokazati ali ovreči nekritičnega predhodnega razumevanja, iz katerega je izšla. Če se znanstvenik, zapeljan od samega delovnega procesa svoje raziskave, začne postavljati kot strokovnjak za politiko in prezirati ljudsko razumevanje, iz katerega je izšel, bo nemudoma izgubil Ariadnino nit zdravega razuma*, ki ga edina lahko varno vodi skozi labirinte njegovih lastnih spoznanj. Če pa hoče znanstvenik po drugi strani preseči svoje lastno vedenje – in ni drugega načina, kako osmisliti vednost, kot da jo presežemo – se mora povrniti k ponižnosti in skrbno prisluhniti ljudskemu jeziku, v katerem se besede kot »totalitarizem« vsakodnevno uporabljajo kot politične fraze in se zlorabljajo kot parole, da bi lahko ponovno vzpostavil povezavo med vedenjem in razumevanjem. Ljudska raba besede »totalitarizem«, z namenom ožigosati kakšno vrhovno politično zlo, ni mnogo starejša od petih let.† Vse do druge 



* common sense. Hannah Arendt neprestano igra na dvoznačnosti angleškega izraza com-

mon sense. Besedna zveza se po eni strani uporablja v pomenu, ki ga v slovenščini poznamo kot »zdrava pamet« ali »zdrav razum«, po drugi strani pa se Hannah Arendt navezuje na njegovo etimologijo, ki v sozvočju z latinskim sensus communis označuje dobesedno »skupni smisel« oziroma, morda še bolj točno, »skupni čut«. Sensus communis in njegova izguba s pojavom moderne znanosti je ena temeljnih postavk v filozofiji Hannah Arendt (glej tudi: Hannah Arendt, Vita Activa, [Ljubljana: Založba Krtina, 1996]). Zato smo v primerih, ko očitno označuje več vidikov obenem, izraz ohranili v originalu. [op. prev.] † Sestavek je bil napisan leta 1954. [op. prev.]

211


Hannah Arendt

svetovne vojne in celo v prvih povojnih letih je parola za politično zlo bila »imperializem«. Kot taka se je v glavnem uporabljala, da bi se označilo agresijo v zunanji politiki; ta identifikacija je bila tako temeljita, da smo besedi lahko enostavno menjali eno z drugo. Podobno se danes totalitarizem uporablja, da bi označili slo po oblasti, voljo po prevladi, teror in tako imenovano monolitno državno strukturo. Že sama ta sprememba je vredna omembe. Imperializem je ostal popularna parola še dolgo po vzponu boljševizma, fašizma in nacizma; ljudje očitno niso prišli v korak z dogodki ali pa niso verjeli, da bodo ta nova gibanja sčasoma obvladala celotno zgodovinsko obdobje. Niti vojna s totalitarno silo, temveč šele dejanski propad imperializma (s katerim so se sprijaznili po likvidaciji britanskega imperija in vključitvi Indije v britanski Commonwealth) je predstavljal trenutek, ko je nov fenomen, totalitarizem, priznano zasedel mesto imperializma kot osrednjega političnega vprašanja naše dobe. Toda čeprav ljudski jezik prizna novost dogodka, ko sprejme vase novo besedo, nove pojme nespremenjeno uporablja kot sinonime za druge, pod katerimi se skrivajo stara in poznana zla: agresija in sla po osvajanju v primeru imperializma, teror in sla po oblasti v primeru totalitarizma. Izbira nove besede je znamenje, da je vsem jasno, da se je zgodilo nekaj novega in ključnega; raba pa, ki temu sledi, se pravi identifikacija nekega novega in specifičnega fenomena z nečim domačim in precej splošnim, nam priča o nepripravljenosti, da bi si priznali, da se je zgodilo karkoli neobičajnega. Kot da bi se s prvim korakom, ko najdemo novo ime za novo silo, ki bo določala naše politične usode, usmerimo proti novim in specifičnim okoliščinam; a se že z drugim korakom premislimo, obžalujemo svojo drznost in se tolažimo, da se nikoli ne more zgoditi nič hujšega ali manj znanega od splošne človeške grešnosti. Ljudska govorica, v kolikor je odraz predhodnega razumevanja, tako začenja proces pravega razumevanja. Pravo razumevanje mora v sebi vedno ohraniti to prvotno odkritje, če nočemo, da se izgubi v oblakih gole spekulacije – nevarnosti, ki je vedno prisotna. Ravno splošno razširjeno in nekritično ljudsko razumevanje je cele generacije zgodovinarjev, ekonomistov in političnih znanstvenikov bolj kot

212


Težavnost razumevanja

karkoli drugega pripravilo do tega, da so svoje najboljše moči posvetili raziskovanju razlogov in posledic imperializma in ga obenem napačno prikazali kot »gradnjo imperija« v asirskem, egipčanskem ali rimskem smislu, njegove podtalne motive pa napačno interpretirali kot »slo po osvajanju«, tako da so Cecila Rhodesa opisovali kot novega Napoleona, Napoleona pa kot novega Julija Cezarja. Podobno je totalitarizem postal splošno priznana tema študija šele potem, ko je predhodno razumevanje v njem spoznalo osrednje vprašanje in najizrazitejšo nevarnost našega časa. In zopet so se sedanje interpretacije, tudi na najvišji strokovni ravni, pustile še naprej voditi v skladu z vzorci predhodnega razumevanja: totalitarno gospostvo enačijo s tiranijo ali enostrankarsko diktaturo, če seveda vsega skupaj ne opravičujejo z zgodovinskimi, družbenimi ali psihološkimi vzroki, ki ustrezajo eni sami državi, Nemčiji ali Rusiji. Očitno je, da takšne metode ne pripomorejo k razumevanju, saj vse, kar nam ni domače in kar je potrebno razumeti, potopijo v zmešnjavo podobnosti in verjetnosti.6 Kot je nekoč opomnil Nietzsche, je za »razvoj znanosti« značilno, da »“znano” čedalje bolj raztaplja v neznano: – hoče pa ravno nasprotno in izhaja iz instinkta, da neznano spelje nazaj na znano.« (Volja do moči, št. 608)* Ali ni potemtakem naloga razumevanja postala brezupna, če je res, da smo soočeni z nečim, kar je uničilo naše kategorije razmišljanja in standarde razsojanja? Kako lahko merimo oddaljenost, če nimamo merila, kako lahko štejemo stvari, če nimamo predstave o številkah? Morda se nam zdi nezaslišano, da bi sploh pomislili, da se lahko zgodijo stvari, ki jih z našimi kategorijami ne moremo doumeti. Morda bi se morali sprijazniti s predhodnim razumevanjem, ki novo takoj umesti med staro, in z znanstvenim pristopom, ki mu sledi in metodično izpelje neprecedenčno iz precedensov, četudi je takšen opis novega fenomena dokazljivo v nasprotju z realnostjo. Mar ni razumevanje tako sorodno in tako tesno povezano z razsojanjem, da moramo oboje opisati kot subsumpcijo (nečesa partikularnega znotraj univerzalnosti), kar je po Kantu sama definicija razsodne moči, odsotnost katere je tako sijajno 

* Friedrich Nietzsche, Volja do moči, prev. Janko Moder (Ljubljana: Slovenska matica, 2004), [op. prev.]

213


Hannah Arendt

definiral kot »neumnost« in »pomanjkljivost, za katero sploh ni pomoči« (Kritika čistega uma, B 172-73)?* Ta vprašanja so še toliko bolj umestna, ker niso omejena le na našo zbeganost pri razumevanju totalitarizma. Paradoks sodobnega stanja je v tem, da se zdi, da naša potreba po preseganju predhodnega razumevanja in strogo znanstvenega pristopa izvira iz dejstva, da smo izgubili orodja za razumevanje. Naša nesposobnost, da bi ustvarili smisel, obenem spodbuja in zavira naše iskanje smisla. Kantova definicija neumnosti nikakor ni neumestna. Od začetka tega stoletja je rast nesmiselnosti spremljala izguba common sense. V marsikaterem pogledu se je to kazalo zgolj kot naraščanje neumnosti. Ne poznamo nobene civilizacije pred našo, kjer bi bili ljudje tako lahkoverni, da bi oblikovali svoje nakupovalne navade v skladu z načelom, da je »samohvala najvišje priporočilo«; kar je predpostavka, na kateri temelji vso oglaševanje. Prav tako je malo verjetno, da bi katerokoli stoletje pred našim resno vzelo terapijo, ki trdi, da lahko pomaga, samo če pacienti plačajo veliko vsoto denarja tistemu, ki jo izvaja – razen, seveda, če obstaja primitivna civilizacija, kjer ravnanje z denarjem samo po sebi prinaša magično moč. To, kar se je zgodilo malim pametnim pravilom koristoljubja, se je na mnogo širši ravni zgodilo v običajnem življenju, ki mora biti – prav zato, ker je običajno – urejeno z običaji. Totalitarni fenomeni, ki se jih ne da več razumeti znotraj okvirov zdravega razuma in ki se upirajo vsem pravilom »normalnega«, to se pravi pretežno utilitarnega razsojanja, so le najbolj spektakularen primer zloma naše skupne podedovane modrosti. S stališča zdrave pameti nismo potrebovali vzpona totalitarizma, da bi nam pokazal, da živimo v svetu, ki je postavljen na glavo, v svetu, v katerem si ne moremo pomagati s pravili, ki so nekoč tvorili naš skupni smisel. V tem smislu je neumnost v Kantovem pomenu besede postala pomanjkljivost vseh nas in potemtakem ne moremo več trditi, da zanjo »sploh ni pomoči«. Neumnost je postala tako skupna, kot je bil včasih skupen smisel.† To ne pomeni, da gre za simptom množične družbe ali 



* Za slovenski prevod citiranega dela Kantove Kritike čistega uma glej: Problemi 1-2/ 2001,

letn. XXXLIV, 162-163 [op. prev.] † Neprevedljiva besedna igra: »Stupidity has become as common as common sense was before.« [op. prev.]

214


Težavnost razumevanja

da so »inteligentni« ljudje iz tega izvzeti. Edina razlika je v tem, da ostaja neumnost prav blaženo neartikulirana med neintelektualci, medtem ko postane neznosno žaljiva med »inteligentnimi« ljudmi. Znotraj razumništva bi lahko celo rekli, da bolj kot je posameznik inteligenten, bolj nadležna je neumnost, ki ga druži z vsemi ostalimi. Morda je zgodovinska pravica, da je prav Paul Valéry, najbolj luciden um med Francozi, klasičnim narodom bon sensa, prvi zaznal sesutje zdravega razuma v modernem svetu, kjer so najbolj splošno sprejete ideje »napadla, spodbila, presenetila in ukinila dejstva« in kjer smo potemtakem priča »nekakšni insolvenci domišljije in bankrotu razumevanja« (Regards sur le monde actuel). Mnogo bolj presenetljivo je, da je bil že v osemnajstem stoletju Montesquieu prepričan, da le običaji – ki kot mores dobesedno tvorijo moralo vsake civilizacije – preprečujejo spektakularni zlom zahodne kulture. Prav gotovo ga ne moremo šteti med preroke pogube, a njegov hladen in trezen pogum je daleč presegal znamenite historične pesimiste devetnajstega stoletja. Življenje ljudstev po Montesquieuju urejajo zakoni in običaji; razlika je v tem, da »zakoni vladajo dejanjem državljanov in običaji vladajo dejanjem ljudi« (L’Esprit des Lois, knjiga XIX, pog. 16). Zakoni urejajo prostor javnega političnega življenja in običaji urejajo družbeni prostor. Propad nacij se začne s spodkopavanjem zakonitosti: ali zakone zlorablja režim na oblasti ali pa postane vir njihove avtoritete dvomljiv in vprašljiv. V obeh primerih zakonov ljudje nimajo več za veljavne. Posledica je, da nacija skupaj z »vero« v lastne zakone izgubi sposobnost za odgovorno politično delovanje; ljudje prenehajo biti državljani v polnem pomenu besede. Kar pa v tem primeru še vedno ostane (in to nam med drugim pomaga razumeti pogosto dolgoživost političnih teles, ki so že zdavnaj izgubila življenjsko silo), so družbeni običaji in izročila. Dokler ta ostanejo nedotaknjena, posamezniki še vedno sledijo določenim moralnim vzorcem. Toda takšna moralnost ostane brez svojega temelja. Tradicija lahko le kratek čas preprečuje, da bi prišlo do najhujšega. Vsaka kontingenca lahko uniči običaje in moralo, ki ne temeljijo več na zakonitosti; vsako naključje predstavlja grožnjo za družbo, za katero ne jamčijo več državljani.

215


Hannah Arendt

Montesquieu je glede svojega časa in njegovih neposrednih obetov povedal sledeče: »Večini evropskih narodov še vedno vladajo običaji. Toda če bi zavoljo dolgotrajne zlorabe oblasti ali zavoljo kakšne velike osvojitve v določenem trenutku prišlo do vzpostavitve despotizma, bi se temu ne mogli upreti nobeni običaji in nobeno podnebje; in ta krasen del sveta bi moral vsaj za določen čas trpeti enake žalitve, ki so bile zadane ostalim trem« (L’Esprit des Lois, knjiga VIII, pog. 8). V tem odlomku je Montesquieu izpostavil politične nevarnosti, ki jim je izpostavljeno politično telo, ki ga držijo skupaj le običaji in izročila, torej zgolj moč morale. Nevarnost bi se lahko pojavila od znotraj, kot zloraba oblasti, ali pa od zunaj, kot agresija. Dejavnika, ki je v resnici pripeljal do zatona običajev v zgodnjem devetnajstem stoletju, pa Montesquieu ni mogel predvideti. Nastopil je namreč v obliki tiste radikalne spremembe sveta, ki jo poznamo pod imenom industrijska revolucija. To je bila prav gotovo največja revolucija v tako kratkem času, kar jim je bilo človeštvo kadarkoli priča; v nekaj desetletjih je cel naš planet spremenila bolj radikalno kot vsa tri tisočletja zabeležene zgodovine pred njo. Ko ponovno tehtamo bojazni, ki jih je Montesquieu formuliral skoraj stoletje preden se je ta revolucija razvila v svoji polni moči, nas mika, da bi pomislili, kako bi izgledal tok evropske civilizacije, če ne bi trčil ob ta dejavnik, ki je postavil vse na glavo. En zaključek se zdi neizogiben: velika sprememba se je zgodila znotraj političnega okvira, ki ni stal več na varnih političnih temeljih, in je zato presenetila družbo, ki je bila sicer še vedno sposobna razsojati in razumevati, ni pa več znala ubraniti svojih kategorij razsojanja in standardov razumevanja, ko so ti bili resno izzvani. Ali povedano drugače: Montesquieujeve bojazni, ki so bile tako nenavadne za osemnajsto in ki bi izzvenele tako vsakdanje v devetnajstem stoletju, nam lahko vsaj malo pomagajo razložiti – ne totalitarizma ali kateregakoli drugega specifično modernega pojava – temveč vznemirljivo dejstvo, da je naša velika tradicija ostala tako presenetljivo molčeča, tako očitno nezadostna, ko bi morala zadovoljivo odgovoriti na izzive »moralnih« in političnih vprašanj našega časa. Medtem so presahnili sami izviri, iz katerih bi ti odgovori lahko črpali. Izginilo je samo ogrodje, na katerega bi se lahko naslonilo razumevanje in razsojanje.

216


Težavnost razumevanja

Toda Montesqiueujeve bojazni gredo še dlje in se potemtakem še bolj približajo naši sedanji zbeganosti, kot bi mogli sklepati iz navedenega odlomka7. Njegova poglavitna bojazen, ki jo je postavil na čelo svojega opusa, ne zadeva le blagostanja evropskih narodov in nadaljnjega obstoja politične svobode. Zadeva samo človeško naravo: »Človek, to prilagodljivo bitje, ki se v družbi podreja mislim in vtisom ostalih ljudi, je prav tako sposoben spoznati svojo lastno naravo, ko se mu jo pokaže, kot izgubiti vsak občutek o njej (q’en perdre jusqu’au sentiment), ko ga zanjo oropajo« (L’Esprit des Lois, »Predgovor«). Nam, ki smo soočeni z zelo stvarnim totalitarnim poskusom, da bi človeka oropali njegove narave pod pretvezo, da bi jo spremenili, se zdijo te besede kot mladostni pogum, ki si lahko predstavlja vse, ker se ni še zgodilo nič, kar bi imaginarnim grožnjam dalo njihovo grozljivo stvarnost. Kar je Montesquieu tukaj uvidel, je mnogo več kot izguba političnega delovanja, ki predstavlja osrednje stanje tiranije, in več kot le razrast nesmisla in izguba common sense (in common sense je le tisti del našega uma in tisti del naše podedovane modrosti, ki je skupen vsem ljudem v dani civilizaciji); gre za izgubo prizadevanja po smislu in potrebe po razumevanju. Vemo, kako blizu tega stanja popolnega brez-smisla je v totalitarnem režimu ljudi pripeljal teror, povezan z vzgojo v ideološkem mišljenju, čeprav je že ne več občutijo kot take8. V našem kontekstu je vredno posebej omeniti tisto svojevrstno in iznajdljivo nadomestitev zdravega razuma s strogo logičnostjo, ki je značilna za totalitarno razmišljanje. Logičnost ni istovetna z ideološkim sklepanjem, označuje pa način, kako so totalitarizmi predrugačili ideologije, iz katerih so izšli. Če je bila posebnost ideologije kot take, da je določeno znanstveno hipotezo, recimo »preživetje najmočnejšega« v biologiji ali »preživetje najbolj naprednega razreda« v zgodovini, obravnavala kot »idejo«, ki lahko razloži celoten potek dogodkov, potem je posebnost njene totalitarne transformacije v tem, da to »idejo« sprevrže v premiso v logičnem pomenu, torej neko vrsto samoumevne izjave, iz katere lahko s strogo logično doslednostjo izpeljemo vse ostalo. (Tu resnica zares postane to, za kar jo imajo nekateri logiki, namreč doslednost; le da to enačenje pravzaprav implicira zanikanje obstoja

217


Hannah Arendt

resnice, v kolikor se od resnice vedno pričakuje, da nekaj razkriva, medtem ko je doslednost zgolj način, kako skupaj povežemo posamezne izjave, in je kot taka brez sposobnosti razkrivanja. Novo filozofsko logično gibanje, ki je izšlo iz pragmatizma, kaže srhljivo podobnost s totalitarno transformacijo pragmatičnih elementov, inherentnih vsem ideologijam, v logičnost, ki povsem pretrga vsakršno povezavo z realnostjo in izkušnjo9. Totalitarizem seveda postopa na bolj surov način in prav zato je žal tudi uspešnejši.) Temeljna politična razlika med common sense in logiko je v tem, da common sense predpostavlja skupni svet, v katerem se vsi nahajamo in kjer lahko živimo skupaj, ker posedujemo čut, ki nadzoruje vse strogo partikularne čutne vsebine in jih usklajuje s tistimi, ki jih imajo ostali. Logika in vse samoumevnosti, iz katerih izhaja logično sklepanje, pa se lahko sklicujejo na zanesljivost, ki je povsem neodvisna od sveta in obstoja drugih ljudi. Kot je že marsikdo opazil, je veljavnost izjave 2 + 2 = 4 neodvisna od človeške pogojenosti in je enako veljavna za Boga in človeka. Povedano drugače, kadarkoli nas common sense, ki je politični čut par excellence, pusti na cedilu, obstaja velika verjetnost, da se bomo zatekli k logičnosti kot njegovem nadomestilu, ker je sposobnost logičnega sklepanja prav tako skupna vsem ljudem. Toda ta skupna človeška sposobnost, ki deluje tudi v pogojih popolne ločenosti od sveta in izkušenj, in ki se v striktnem pomenu nahaja »znotraj« nas, je nesposobna, da bi brez povezave z nečim »danim« karkoli razumela, in je sama po sebi povsem neplodna. Le v pogojih, ko pride do uničenja skupnega prostora med ljudmi in od vsega ostanejo samo še nesmiselne tavtološke samoumevnosti, lahko ta sposobnost postane »produktivna« in razvije lastne miselne postopke, ki se v politiki odlikujejo po posebno močni prepričljivosti. Izenačiti mišljenje in razumevanje s temi logičnimi operacijami pomeni izravnati sposobnost mišljenja, ki so ga tisočletja imeli za najvišjo človekovo sposobnost, na najnižji skupni imenovalec, kjer postanejo vse razlike, ki izvirajo iz dejanske eksistence, nepomembne – vključno s kakovostno razliko med bistvom Boga in človeka. Za tiste, ki so vpeti v prizadevanje po smislu in razumevanju, pri totalitarizmu ni strašljiva njegova novost, temveč dejstvo, da je njegov

218


Težavnost razumevanja

vzpon odkril propad naših miselnih kategorij in standardov razsojanja. Novost je domena zgodovinarja, ki se – za razliko od naravoslovca, ki se ubada s ponavljajočimi dogajanji – ukvarja z dogodki, ki se vedno zgodijo enkrat samkrat. Ta novost pa je lahko zmanipulirana, če zgodovinar vztraja pri vzročnosti in se pretvarja, da dogodek lahko razloži z vzročno verigo, ki na koncu nujno pripelje do njega. V tem primeru res zavzame položaj »vzvratno obrnjenega preroka« (F. von Schlegel, Athenaeum, frag. 80) in zdi se, da ga od darov pravega preroštva ločuje le obžalovanja vredna omejenost človeških možganov, ki na žalost ne morejo hraniti in pravilno povezati vseh vzrokov, ki delujejo simultano. V resnici je v okviru historičnih znanosti vzročnost povsem tuja in lažna kategorija. Ne le, da dejanski pomen vsakega dogodka vedno presega vse številne pretekle »vzroke«, ki mu jih pripišemo (pomislimo le na groteskno nesorazmernost med »vzroki« in »posledicami« pri dogodku, kot je bila prva svetovna vojna)10, temveč sama preteklost vznikne šele z dogodkom. Samo kadar se zgodi kaj nepreklicnega, lahko poskušamo za nazaj raziskati zgodovino dogodka. Dogodek osvetli svojo preteklost, nikoli pa ga ne moremo iz nje deducirati.11 Kadarkoli pride do dogodka, ki je dovolj velik, da osvetli svojo lastno preteklost, se rodi zgodovina. Le tedaj iz zmedenih meglic preteklega dogajanja vznikne zgodba, ki jo lahko pripovedujemo, saj ima svoj začetek in konec. Herodot ni bil le prvi zgodovinar: kot je rekel Karl Reinhardt, »zgodovina se je začela s Herodotom« (»Heredotus Persergeschichten, Von Werken und Formen, 1948) – to se pravi, grška preteklost je postala zgodovina skozi luč, ki so jo nanjo vrgle perzijske vojne. Razsvetljujoči dogodek tako razkrije začetek v zgodovini, ki je ostal do tedaj skrit; razumljivo je, da zgodovinarjevo oko ta razsvetljujoči dogodek vidi kot konec tega novo odkritega začetka. Šele ko se bo v bodočnosti zgodil nov dogodek, se bo ta »konec« v očeh bodočih zgodovinarjev izkazal kot začetek. In zgodovinarjevo oko ni nič drugega kot znanstveno izurjeno zrenje človeškega razumevanja; dogodek lahko razumemo le kot konec in vrhunec nečesa, kar se je zgodilo pred tem, kot »izpolnitev časov«; in le skozi delovanje samoumevno izhajamo iz spremenjenih okoliščin, ki jih je dogodek povzročil, kar pomeni, da ga

219


Hannah Arendt

obravnavamo kot začetek. Katerikoli historični znanstvenik, ki iskreno verjame v vzročnost, v bistvu zanika predmet svoje znanosti.12 Takšno prepričanje se lahko skriva pod aplikacijo splošnih kategorij na celo množico dogajanj, v smislu akcije in reakcije, ali z iskanjem splošnih trendov, ki domnevno tvorijo »globljo« plast, iz katere vznikajo dogodki in katere postranski simptomi so. Takšna posploševanja in kategorizacije ugašajo »naravno« luč, ki jo ponuja sama zgodovina, in posledično uničujejo dejansko zgodbo, z njenimi edinstvenimi distinkcijami in z večnim pomenom, ki nam ga posreduje vsako posamezno zgodovinsko obdobje. Znotraj sistema vnaprej postavljenih kategorij, med katerimi je najbolj surova prav vzročnost, do dogodkov kot nečesa nepreklicno novega sploh ne more priti; zgodovina brez dogodkov postane pusta monotonost vedno istega, razlita v času – to je Lukrecijevo eadem sunt omnia semper.13 Ravno tako, kot nas v zasebnem življenju najhujše bojazni in najlepša upanja nikoli ne morejo primerno pripraviti za to, kar se dejansko zgodi (saj se v trenutku, ko pride do dogodka – tudi če smo ga predvideli – vse spremeni in nikoli ne moremo biti pripravljeni na neizčrpno dobesednost tega »vse«), tako tudi vsak dogodek v človeški zgodovini razkrije nepričakovano prostranost človeških dejanj, trpljenj in novih možnosti, ki vsi skupaj presegajo skupno vsoto vseh hotenj, namenov in vsakovrstnih pomenov. Naloga zgodovinarja je, da v vsakem posameznem obdobju razkrije to nepričakovano novost z vsemi njenimi implikacijami in da pokaže vso silnost njenega pomena. Zavedati se mora, da se njegova zgodba, čeprav ima svoj začetek in konec, odvija znotraj širšega okvira, zgodovine kot take.14 Zgodovina pa je zgodba, ki ima mnogo začetkov in nobenega konca. Konec zgodovine bi lahko v kateremkoli striktnem ali dokončnem pomenu besede bilo le izginotje človeka z obličja zemlje. Kajti vsak dogodek, ki je za zgodovinarja konec – konec obdobja ali konec celotne civilizacije – predstavlja nov začetek za tiste, ki so živi.15 Zabloda vseh prerokov pogube je, da ne upoštevajo tega preprostega, a temeljnega dejstva. Za zgodovinarja je prav tako pomembno, da se zaveda tega dejstva, kot da pazi na to, čemur Francozi pravijo déformation professionelle. Ker se

220


Težavnost razumevanja

ukvarja s preteklostjo, to se pravi, z določenim gibanjem, ki ga um sploh ne bi mogel zapopasti, če ne bi prišel do nekakšnega konca, je nagnjen k posplošitvi, zaradi katere vidi konec (in propad) povsod. Povsem naravno je, da zgodovino vidi kot zgodbo z mnogimi konci, a brez začetka; to nagnjenje pa postane resnično nevarno šele ko ljudje – iz takšnega ali drugačnega razloga – iz zgodovine, kot se kaže zgodovinarjevim očem, pričnejo ustvarjati filozofijo. Skoraj vse moderne razlage takoimenovane človekove historičnosti so izkrivile kategorije, ki so v najboljšem primeru delovne hipoteze za urejevanje materiala iz preteklosti.16 Na srečo je situacija pri političnih vedah, ki so v najvišjem pomenu besede poklicane, da zasledujejo prizadevanje po smislu in da zadovoljijo potrebo po pravem razumevanju političnih podatkov, precej drugačna. Velike posledice, ki jih ima pojem začenjanja in izvora za vsa politična vprašanja, izvirajo iz preprostega dejstva, da je politično dejanje, kot vsako dejanje, pravzaprav vedno začetek nečesa novega; kot tako predstavlja, v kategorijah politične znanosti, samo jedro človeške svobode. Osrednja vloga, ki jo nujno ima pojem začenjanja in izvora v vsaki politični misli, se je izgubila šele odkar so zgodovinskim znanostim dovolili, da so v polje politike vnesle svoje metode in kategorije. V grški misli se je samoumevna osrednjost izvora kazala v dejstvu, da je grška beseda archē pomenila obenem začetek in vladavino. Ta raba je še docela živa, čeprav so sodobni interpreti to večinoma spregledali, v Machiavellijevi teoriji politične oblasti, po kateri že sam ustanovitveni akt – to je, zavestno začenjanje nečesa novega – zahteva in opravičuje uporabo nasilja. Vendar je osrednjo važnost začenjanja odkril veliki mislec, ki je živel v obdobju, ki v določenih pogledih spominja na naše bolj kot katerikoli drugo v zabeleženi zgodovini, in ki je poleg tega pri pisanju čutil vso težo katastrofičnega konca, ki morda spominja na tistega, do katerega smo prišli mi. Avguštin je v svoji Civitas Dei (Knjiga XII, pog. 20) zapisal: »Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit« (»Da bi bil začetek, je bil ustvarjen človek, pred katerim ni bilo nikogar«). Po Avguštinu, ki ga lahko upravičeno imamo za očeta vse zahodne filozofije zgodovine, ne gre le za to, da ima človek sposobnost začenjanja; človek je samo to začenjanje.17 Če stvarjenje človeka sovpada

221


Hannah Arendt

s stvarjenjem začetka znotraj vesolja (in kaj drugega pomeni to, če ne stvarjenje svobode?), potemtakem rojstvo vsakega posameznika, ki predstavlja nek nov začetek, vedno znova obnovi izvirnost človeškega značaja; izvor s tem nikoli ne more postati izključno stvar preteklosti. Že samo dejstvo te nepretrganosti začenjanj skozi tok generacij zgodovini omogoča, da se nikoli ne more končati, ker je to zgodovina začenjanj, katere bistvo je začenjanje. V luči teh razmišljanj se naše prizadevanje, da bi razumeli nekaj, kar je uničilo naše kategorije razmišljanja in standarde razsojanja, zdi manj zastrašujoče. Čeprav smo izgubili merila za merjenje in pravila, s katerimi bi poobčili posebnosti, ima lahko bitje, katerega bistvo je začenjanje, v sebi dovolj izvora, da zmore razumeti brez vnaprej postavljenih kategorij in razsojati brez niza običajnih pravil, ki mu pravimo morala. Če je bistvo vsakega, še posebno pa političnega dejanja ustvariti nov začetek, potemtakem postane razumevanje druga plat delovanja, se pravi tista oblika spoznavanja, ki se razlikuje od ostalih, in s katero se dejavni posamezniki (in ne posamezniki, ki so zaposleni s kontempliranjem kakšnega naprednega ali pogubnega toka v zgodovini) sčasoma sprijaznijo s tem, kar se je nepreklicno zgodilo, in dosežejo spravo s tem, kar neobhodno obstaja. Kot tako, je razumevanje čudno opravilo. Na koncu ne more drugega, kot da artikulira in potrdi, kar je predhodno razumevanje, ki je vedno zavestno ali nezavedno vpeto v akcijo, zaznalo že na začetku.18 Ne izloči se iz tega kroga, temveč se nasprotno zaveda, da bi bil vsak drugačen rezultat tako oddaljen od akcije, katere hrbtno plat predstavlja razumevanje, da bi nikakor ne mogel biti resničen. Prav tako se proces razumevanja ne more izogniti temu, čemur bi logiki rekli circulus vitiosus, »začarani krog«. V tem smislu morda spominja na filozofijo, kjer se velika razmišljanja vedno gibljejo v krogu, s čimer se človeški um vpne v nič manj kot neskončni dialog med seboj in bistvom vsega, kar je.19 V tem smislu lahko tudi za nas še vedno drži stara prošnja, ki jo je kralj Salomon (ki je prav gotovo nekaj vedel o politični dejavnosti) naslovil na Boga – da bi ga blagoslovil z darom »razumevanja src«, ki je največji dar, ki si ga človek lahko zaželi in dobi. Samo človeško srce – ki

222


Težavnost razumevanja

je od sentimentalnosti prav tako oddaljeno kot ukvarjanje z dokumenti – zmore na tem svetu prevzeti nase breme, ki nam je bilo naloženo skupaj z božanskim darom delovanja; da smo začetek in da lahko potemtakem ustvarimo začetek. Salomon je zaprosil za ta dar, ker je bil kralj in je vedel, da nam samo »razumevanje src«, ne pa gola refleksija ali golo občutje, lahko omogoči, da znosno živimo z ostalimi ljudmi v istem svetu, njim pa omogoča, da prenašajo nas. Če bi hoteli svetopisemski jezik prevesti v pojme, ki so bližje naši govorici (čeprav so komajda bolj natančni), bi lahko dar »razumevanja src« poimenovali kot sposobnost imaginacije. Za razliko od domišljije, ki nekaj sanja, se imaginacija zanima za posebno temino človeškega srca in za svojevrstno gostost, ki obdaja vse, kar je resničnega. Kadarkoli govorimo o »naravi« ali »bistvu« stvari, dejansko mislimo na njeno najgloblje jedro, o čigar obstoju nikoli ne moremo biti tako prepričani kot o temini in gostosti, ki ga obdaja. Pravo razumevanje se ne utrudi neskončnega dialoga in »začaranih krogov«, ker verjame, da bo imaginacija nekoč vendarle uzrla vsaj bežen pogled vedno strašljive luči resnice. Ko imaginacijo razlikujemo od fantazije in mobiliziramo njene moči, to še ne pomeni, da razumevanje človeških zadev postane »iracionalno«. Ravno nasprotno, imaginacija je, kot je rekel Wordsworth, »le drugo ime za (…) najjasnejši uvid, prostranost misli / in za razum, ko je ta najbolj vznesen« (The Prelude, knjiga XIV, 190-92). Le imaginacija nam omogoča, da stvari vidimo v njihovi pravilni perspektivi, da smo dovolj močni, da tisto, kar je preblizu, odmaknemo v določeno razdaljo, od koder lahko vidimo in razumemo nepristransko in brez predsodkov, in da smo dovolj velikodušni, da premostimo oddaljene prepade, dokler vsega, kar je še tako oddaljeno od nas, ne vidimo in razumemo, kot da nas bi osebno zadevalo. Oddaljevanje pri določenih stvareh in premoščanje prepadov pri drugih tvori dialog razumevanja; neposredna izkušnja je za ta namen preblizu, golo poznavanje pa dviguje umetne pregrade. Brez te sposobnosti imaginacije, ki dejansko je razumevanje,20 bi se nikoli ne mogli znajti v svetu. To je edini notranji kompas, ki ga imamo. Sodobniki smo le do mere, do koder seže naše razumevanje. Če hočemo

223


Hannah Arendt

biti doma v tem svetu, tudi za ceno, da smo doma v tem stoletju, se moramo skušati udeležiti neskončnega dialoga z bistvom totalitarizma.

prevedel Luka Lisjak Gabrijelčič

Opombe:

1 [Vse naslednje opombe predstavljajo odlomki iz originalnega rokopisa, ki jih je H.

Arendt opustila v končni redakciji prve izdaje teksta; op. prev.] Zaradi kompleksne strukture fenomena sklepajo, da je razumevanje lahko zgolj produkt organiziranega raziskovanja, torej skupinskega napora zgodovinskih, ekonomskih in družbenih ter psiholoških ved. Zdi se mi, da je takšno naziranje prav tako napačno, kot se sliši verodostojno. Novice, ki jih prinaša vsak časopis v svobodnem svetu, in izkušnje, ki jih vsak dan trpijo ljudje v totalitarnem svetu, so dovolj, da lansiramo boj proti totalitarizmu. Toda ne eno ne drugo, bodisi ločeno ali povezano, ne pripomore k pravemu razumevanju njegove narave. In prav tako tudi razumevanje nikoli ne bo produkt vprašalnikov, intervjujev, statistike ali znanstvene obdelave podatkov.

2 Dejstva morajo zadostovati; z vrednotenjem ali moraliziranjem lahko le izgubijo svojo

vrednost in ostrino. Ne obstaja več splošno sprejeta morala, na katero bi se naslonile pridige, in ne obstaja še ureditev, ki bi spodbujala nearbitrarnost pri vrednotenju. Trenutni boj proti totalitarizmu ne potrebuje drugega kot stalni pritok informacij. Če iz teh dejstev vznikne poziv, poziv k Svobodi in Pravici, da ljudi mobilizira za boj, potem ta poziv ne bo le abstraktna retorika.

3 Razumeti naravo totalitarizma – ki jo lahko razumemo šele potem, ko smo analizirali

in opisali njegove izvore in strukturo – potemtakem pomeni skoraj isto kot razumeti samo jedro našega stoletja. To pa najbrž ne bo mnogo lažje kot pregovorni skok čez lastno senco. O praktičnih političnih posledicah lahko še bolj dvomimo kot o naporih zgodovinarjev, saj njihove rezultate lahko uporabimo vsaj za dolgoročne politične namene, za neposredne pa pridejo komajda prav.

4 Šele po zmagi postane iz praktičnih političnih razlogov nujno, da presežemo omejitve,

ki nam jih postavljajo dejstva in informacije, in skušamo dojeti elemente, ki so s kristaliziranjem proizvedli totalitarizem. Kajti ti elementi ne izginejo po porazu ene izmed totalitarnih vladavin. Prav prisotnost elementov nacizma je omogočila, da nacistične zmage v Evropi niso bile le mogoče, temveč tudi tako sramotno lahke. Če bi izvenevropske sile, ki so potrebovale šest let, da so premagale Hitlerjevo Nemčijo, dojele te elemente, ne bi podprle obnovitve statusa quo v Evropi – skupaj s starim političnim, razrednim in strankarskim ustrojem, ki se še naprej razkraja in s tem ustvarja plodna tla za totalitarna gibanja – in bi

224


Težavnost razumevanja

posvetili vso svojo pozornost nenehni rasti begunskega prebivalstva in širjenju števila oseb brez državljanstva.

5 Zdi se malo verjetno, da bi ta tip preglednega znanja, ki še ni razumevanje in se ne uk-

varja z bistvom totalitarizma, lahko nastal kot produkt organiziranega raziskovanja. Zelo verjetno bi se relevantni podatki porazgubili v poplavi statistike in opazovanj na eni in evalvacij na drugi strani; ne eno ne drugo pa nam ne more povedati ničesar o zgodovinskih okoliščinah in političnih težnjah. Le viri sami po sebi nam lahko kaj povejo – dokumenti, govori, poročila in podobno – ta material pa je enostavno dosegljiv in ni nobene potrebe, da se ga organizira ali institucionalizira. Ti viri so koristni za zgodovinarje in politologe; nerazumljivi postanejo le, kadar od njih pričakujemo, da nam posredujejo podatke o nadjazu, očetovski podobi, napačnem načinu povijanja otrok, ali pa če k njim pristopamo z ustaljenimi klišeji, kot so npr. »nižji srednji razred«, »birokracija«, »intelektualci« in tako dalje. Seveda bomo s kategorijami družbenih ved, naj so postale še tako stereotipne, še vedno lažje prišli do kakšnega uvida v zvezi s to zadevo kot pa s kategorijami psihologov; če ne drugega zato, ker gre za abstrakcije realnega in ne sanjskega sveta. Toda dejansko je razlika žal minimalna. Glede na to, da je »očetovska podoba« vdrla v družbene vede, »nižji srednji razred« pa v psihološke vede, je razlika med obema postala nepomembna.

6 Enaka potreba po orientaciji v svetu, spremenjenim od novosti dogodka, ki vzbudi ljud-

sko razumevanje, bi morala voditi tudi pravo razumevanje, da se ne bi izgubili v labirintih faktov in številk, ki jih je postavila neutešna radovednost učenjakov. Pravo razumevanje se razlikuje od javnega mnenja, tako v njegovi ljudski kot znanstveni obliki, le v kolikor zavrača, da bi se odreklo prvotni intuiciji. Če naj povemo na shematski in potemtakem nujno neustrezen način, gre to nekako tako: vsakič, ko smo soočeni z nečim strašljivo novim, je naš prvi nagib, da to priznamo v slepi in nenadzorovani reakciji, ki je dovolj močna, da nas pripelje do stvaritve nove besede; v naslednjem nagibu se zdi, da pridobimo nazaj nadzor, tako da zanikamo, da smo videli karkoli novega in se delamo, da nekaj podobnega že poznamo; šele tretji nagib nas privede nazaj k temu, kar smo videli na začetku. Tukaj se začne napor, ki vodi k pravemu razumevanju.

7 Montesquieu se je predolgo posvečal zlu tiranije na eni in pogojem človeške svobode na drugi strani, da bi ga to ne pripeljalo do določenih končnih sklepov.

8 Če lahko karkoli rešimo iz požara, ki nas je zajel, potem so to lahko samo tiste osnove, ki

so še bolj temeljne kot dno zakonov in tkivo izročil in morale, ki je stkano okoli njega. Te osnove nam ne morajo povedati več kot to, da je svoboda kvintesenca človekove pogojenosti [human contition] in da je pravičnost kvintesenca družbenega stanja oziroma, z drugimi besedami, da je svoboda bistvo človeškega posameznika in pravičnost bistvo ljudi, ki živijo skupaj. Obe lahko izgineta s sveta samo s fizičnim izginotjem človeške vrste.

9 Na konferenci, ki se je odvijala istega leta, je H. Arendt podrobneje razvila razlikovanje med totalitarizmom in pragmatizmom: »Totalitarizem se od pragmatizma razlikuje v tem, da ne verjame več, da nas lahko realnost karkoli nauči, in je zato izgubil tisto spoštovanje do realnosti, značilno za zgodnji marksizem. Pragmatizem, tudi v leninistični različici, skupaj s tradicijo zahodne misli še vedno predpostavlja, da realnost človeku razkriva res-

225


Hannah Arendt

nico, čeprav trdi, da pravilna resnico-razkrivajoča drža ni kontemplacija, temveč akcija. (…) Pragmatizem vedno priznava veljavnost izkušnje in »ravna« v skladu s tem; totalitarizem pa priznava samo zakon gibajoče Zgodovine ali Narave. Kdorkoli deluje v skladu s tem zakonom, ne potrebuje več posameznih izkušenj.« Totalitarianism: Proceedings of a Conference Held at the American Academy of Arts and Siences, March 1953, izdano s predgovorom C. J. Friedricha, Cambridge, MA: 1954, 228. [op. povzeta po uredniku izdaje »Hannah Arendt, Essays in Understanding (Orlando: Harcourt Brace & Company, 1994)«]

10 Ena glavnih težav, ki jih dogodek po svoji sami naravi predstavlja zgodovinarju, je

v tem, da se njegov pomen ne zdi le različen, temveč mnogo večji od elementov, ki ga sestavljajo, in namenov, ki so privedli do njegove kristalizacije. Kdo bo lahko oporekal, da je zgodovinski pomen prve svetovne vojne presegel katerekoli latentne elemente, ki so izbruhnili v konflikt, in katerekoli dobre ali slabe namene vpletenih državnikov? V omenjenem primeru ostaja tudi dejavnik svobode, ki je navsezadnje povzročil kristalizacijo teh elementov in pripeljal do vojne, smešno nepomemben.

11 Elemente totalitarizma predstavljajo njegovi izvori, če pod izvori ne razumemo »vzrok-

ov«. Elementi sami po sebi nikoli ničesar ne povzročijo. Postanejo izvori nekega dogodka, ko in če se nenadoma kristalizirajo v ustaljene in definirane oblike. Luč dogodka nam omogoča, da njegove konkretne elemente razločimo od neskončnega števila abstraktnih možnosti, in prav ta luč nas mora voditi globlje v vedno bolj motno in dvoumno preteklost teh samih elementov. V tem smislu smemo govoriti o izvorih totalitarizma ali kateregakoli drugega zgodovinskega dogodka.

12 S tem zanika sam obstoj dogodkov, ki so vedno nenadni in nepredvidljivi in spremenijo celotno podobo določenega obdobja. Vera v vzročnost je, z drugimi besedami, zgodovinarjev način zanikanja človeške svobode, ki v pojmih političnih in zgodovinskih ved pomeni sposobnost ustvariti nov začetek.

13 Neskladnost med »vzrokom in učinkom« zaznamuje sodobno zgodovino in politiko

in je dosegla takšno razsežnost, da je postala že čisto komična. Pa vendar je, paradoksalno, prav ta neskladnost eden glavnih razlogov, da se je toliko modernih zgodovinarjev in ideologov začelo spogledovati s takšno ali drugačno predstavo o objektivni vzročnosti ali prevzelo kakšno praznoverno prepričanje v nujnost, pa čeprav nujnost pogube ali odrešitve. In vendar obstajajo vedno določene neskladnosti med objektivnimi elementi in svobodnim človeškim delovanjem na eni in dogodkom – v svoji veličastni nepreklicnosti, originalnosti in preobilju pomena – na drugi strani in prežemajo vso človeško stvarnost. To je tudi razlog, da še ni bilo zgodovinskega dogodka, ki ne bi bil odvisen od velikega števila naključij ali ki bi si zanj ne mogli zamisliti, da bi lahko potekal še kako drugače. Nujnost, ki jo vsaka vzročna historiografija zavedno ali nezavedno predpostavlja, v zgodovini ne obstaja. Kar pa zares obstaja, je nepreklicnost samih dogodkov; njihova učinkovita zareza v polju političnega delovanja ne pomeni, da so s tem določeni elementi preteklosti zadobili svojo dokončno in določno obliko; pomeni le, da se je rodilo nekaj novega. Iz te nepreklicnosti lahko ubežimo le s podreditvijo mehanskemu sosledju golega trajanja, brez dogodkov in brez smisla.

226


Težavnost razumevanja

14 Zgodovinar mora imeti čut za realnost; ne nujno v pomenu, da mora biti praktičen in

realističen, temveč v smislu, da je izkusil bistvo moči, ki jo ima vse, kar je realno, to je moči, da preseže in prehiti vse naše račune in pričakovanja. In ker je ta nezadržljiva kvaliteta realnosti precej očitno povezana z dejstvom, da ljudje, ne glede na to, do kolikšne mere so integrirani v skupnost njim enakih, vedno ostanejo posamezniki, ki jih je naključje oziroma previdnost vrglo v življenje na zemlji, bi bilo prav, ko bi se zgodovinar zavedal, da je vedno posamezni človek tisti, ki se skuša soočiti, prilagoditi in delovati znotraj tega, kar so vsi ljudje storili in pretrpeli.

15 Dogodek pripada preteklosti, označuje konec, v kolikor se elementi, ki izvirajo iz preteklosti, zberejo skupaj v nenadni kristalizaciji; toda dogodek pripada bodočnosti, označuje začetek, v kolikor te kristalizacije ne moremo deducirati iz njenih elementov, marveč jo je povzročil določen dejavnik, ki se nahaja v domeni človeške svobode.

16 Naloga zgodovinarja je, da analizira in opiše nove strukture, ki vzniknejo z dogodkom, kakor tudi njegove elemente in izvore. To stori s pomočjo luči, ki jo s seboj prinaša sam dogodek, kar pa ne pomeni, da mora ali more razumeti same naravo te luči. Prizadevanje poiskati naravo totalitarizma pa ni več obveza zgodovinske (in prav gotovo ne sociološke ali psihološke) znanosti; to je v strogem pomenu besede vprašanje za politične vede. Te so, če razumejo svojo nalogo, prave skrbnice ključev, ki odpirajo vrata vprašanj in negotovosti filozofije zgodovine.

17 Takoimenovano verigo dogajanj – govoriti o verigi dogodkov je, strogo gledano, čista protisovnost [contradiction in terms] – vsak trenutek prekinja rojstvo novega človeškega bitja, ki na svet prinaša nek nov začetek.

18 Recimo, da totalitarni režimi radikalno zanikajo človeško svobodo. 19 To se pravi: z bistvom stvari in dogodkov. 20 [prvotna verzija:] »Brez te sposobnosti imaginacije in razumevanja, ki iz nje izhaja, bi se nikoli ne mogli znajti v svetu.«

227


228


Gregor Kardinar

Razumevanje in prelom

Tekst Hanne Arendt z naslovom Težavnosti razumevanja s svojim osrednjim pojmom, totalitarizmom, ustvarja navidezno kontinuiteto med prejšnjim in pričujočim zbornikom. Takšna kontinuiteta bi bila tako v odnosu do bralcev kakor tudi do prejšnjega zbornika nepoštena; deloma zato, ker bi se v takšnem početju skrivala nevarnost, da za nazaj osmisli ali dopolni nekaj, kar je bilo že zaokroženo in izdano v dokončni obliki, in ga s tem demantira, deloma zato, ker bi v pričujoči zbornik vnesla nek heterogeni element (vprašanja, ki zadevajo politiko), ki bi ogrožal vsebinsko enotnost celotnega sklopa. Omenjena kontinuiteta je zato zgolj navidezna; za umestitev prevoda Težavnosti razumevanja smo se odločili na podlagi njegove razjasnjevalne razsežnosti, ki zmore iz neke drugačne perspektive osvetliti probleme, s katerimi se je ukvarjala delovna skupina, ki je oblikovala pričujoči zbornik. Članek, v katerega ta trenutek vstopate, ni ne obnova ne zgolj spremna beseda k Arendtinim Težavnostim, temveč si slednjo izposoja za iztočnico nekega razmišljanja, ki se ne nujno sklada s tem, kar zastopajo Težavnosti oziroma opus Hanne Arendt kot tak. Razumevanje – glede tega se ne bi mogli bolj strinjati s Hanno Arendt – je težavno. Predstavlja napor, discipliniranost in strogost mišljenja, kar se najprej izkaže v potrebi, da moramo, če želimo nekaj ustrezno razumeti, najpogosteje opustiti določene miselne forme, pod katere na grobo umeščamo: moralne predsodke, ustaljene in tradicionalne pojme ter nenazadnje pestro paleto filozofskih ter naravoslovnih znanstvenih pristopov. Že dejstvo, da je miselnih form mnogo in da se določene stvari ne pustijo razumeti skozi nekatere izmed njih, utemeljuje sum, da svet in ljudje – tisto, kar si navsezadnje prizadevamo razumeti  Mišljen je zbornik prispevkov z naslovom Utopije demokracije, ur. Mirt Komel (Nova Gorica: Zavod neinstitucionalne kulture Masovna, 2006) [op.ur.]

229


Gregor Kardinar

– ni enoten in da torej za razumevanje sveta potrebujemo množico različnih miselnih form. Hannah Arendt v prvem odstavku Težavnosti določi dve poti razumevanja, ki slednjega postavljata v področje osmišljanja vednosti: 1.) zbiranje in preučevanje pravih podatkov, kar imenuje znanstveno vedenje in 2.) poskus sprijaznjenja in sprave z realnostjo ali, kot še zapiše, poskus, kako biti doma v svetu. Na eno stran postavi znanost (zgodovina, biologija, itn.), na drugo stran spravo (s katastrofami, osupljivimi dejstvi, itn.) – pa vendarle, kar velja poudariti, to nista dve povsem ločeni poti, temveč ju združuje skupna nit: osmišljanje vednosti. Skozi to, kar smo v zgornjem odstavku povzeli o Arendtinem razmišljanju glede razumevanja, bomo v nadaljevanju predstavili nekaj težav v zvezi s tem pojmom. V zgodovini smo bili in tudi v sedanjosti smo priča prelomnih dogodkov in odkritjem, katerim ne ustreza nobena poznana forma mišljenja ali pa drugače, če se izrazimo s filozofsko terminologijo, vzniknejo lahko posameznosti, ki jih ni mogoče zapisati pod nek splošni pojem ali pa še nekoliko drugače: pojavijo se lahko neznanke, ki jih ni mogoče zvesti na že znano. Te neznanke so prelomni dogodki in odkritja, ki kot nekakšne zareze zrušijo temelje naših predstav o svetu (kar je bila npr. kopernikanska revolucija) in ki pokažejo bistvo samega človeka v neki drugi, nemara grozljivi luči (kar je bilo izkustvo nezavednega v psihoanalizi). Nekatere zareze je moč zašiti z nitjo že znanih miselnih form, s prilagoditvijo in kvantitativno razširitvijo pojmov, s katerimi razumevajo tradicionalne vede. Toda »očitno je, da takšne metode ne pripomorejo k razumevanju, saj vse, kar nam ni domače in kar je potrebno razumeti, potopijo v zmešnjavo podobnosti in verjetnosti,« a vendarle zarez, ki postavijo pod vprašaj tako samo bistvo sveta, človeka, kakor tudi tradicionalne miselne forme, skozi katere svet in človeka razumemo, ni mogoče razumeti ne da bi redefinirali in rekonstruirali samih pojmov sveta in človeka. Takšne zareze odpirajo nedomačnost v svetu in nečloveškost v človeku ter tako predstavljajo izziv tako za razumevanje, ki je v funkciji znanosti, kakor tudi za razumevanje, ki je v funkciji sprave s svetom.  Vsi citati, če ni označeno drugače, so iz omenjenega besedila.

230


Razumevanje in prelom

Kako naj se počutimo doma v svetu, v katerem je veliko niča in nekaj malega materije, kakor ga je definirala moderna fizika po tem, ko so najnovejše opazovalne naprave zmanjšale daljavo med človeškim pogledom in najmanjšimi delci? Kako naj se počutimo doma v lastnem duhu, ko pa nam je psihoanaliza pokazala, na kako dvomljivih (nečloveških?) temeljih stoji naša morala ter najbolj iskrena želja po védenju? In seveda nenazadnje, kako zmoči misliti politiko po holokavstu? Takšna vprašanja so nemalokrat znaki človeškega odpora, so zgolj trditve, zakrite v obliki vprašanj, ki želijo povedati, da se prelomnosti dejstev in odkritij ne more ali celo noče sprejeti. Razumevanje – vsaj tisto pravo, globinsko razumevanje – terja nek določen pogum, da namreč dopusti prelomnemu razdejati vse tiste pojme, ki jih je mišljenje imelo za trdne in terja tudi določeno moč, da iz tega pojmovnega pogorišča zgradimo ogrodje, ki bo zmoglo dati pravi smisel zgodeni prelomnosti ali katastrofi. V nadaljevanju si bomo ogledali, kako znanstveni pristop (zgodovina, biologija, fizika, itn.) rokuje s prelomnimi dejstvi. Zdi se nam, da sta kritična distanca in nujnost dve bistveni določili znanstvenega postopanja. Skozi njuno kritiko bomo skušali pokazati, kako tradicionalni znanstveni postopki otopijo prelomnost prelomnih dogodkov in odkritij. S tem se seveda nočemo dvigati zoper znanost, marveč ji hočemo zgolj dodeliti njeno pravo mesto na poti razumevanja. Dokler je nedomače, prelomno, postavljeno izven človeka in njegovega življenjskega sveta, se lahko ustvari daljava, ki naj bi omogočila, da človek privzame neko subjektivno držo, imenovano »kritična distanca,« – ki se nam, še zlasti, ko se jo povezuje z razumevanjem, zdi tako zagoneten pojem, da bomo zoper njo morali zgrniti moč zdvomljenja. Kajti kritična distanca temelji na predpostavki, da šele vzdig iz situacije, ki jo pojmuje kot rešitev iz ujetosti, zmore odpreti mesto, iz katerega se lahko sproži proces pravega razumevanja. To nezaupanje v človeka je prepričano, da dokler se človeka nekaj osebno tiče (in vedno, ko je človek vpleten v situacijo, se ga ta osebno tiče), ne zmore biti kritičen,

231


Gregor Kardinar

kar naj bi pomenilo, da situacije ne razume v nekem širšem kontekstu, marveč jo vrednoti iz svojega subjektivnega mesta (npr. ujeti ne vidi na kakšen način je situacija, v katero je vpleten, posledica nekega vzroka, ki se ga ne da uvideti zgolj z izkustvom te situacije). Nasprotno pa si kritična distanca nadeja, da šele iz situacije iztrgano mesto, iz katerega lahko zacveti objektivno razumevanje, odpre možnost umestitve situacije v širši kontekst in s tem odpre možnost za razumevanje pravega bistva situacije. Toda ali ni objektivno razumevanje, v kolikor se iztrže iz situacije, opeharjeno za samo izkustvo, ki bi ga dosledno, popolno izpeljano razumevanje, po katerem ravno hrepeni kritična distanca, moralo vključiti vase? Izgleda, kot da smo skozi zgornje razmišljanje vrženi v neko izbiranje; bodisi: 1.) da se zadržimo v situaciji, v kateri se godi neko izkustvo, vendar pri tem izgubimo objektivnost ali pa 2.) da se povzdignemo do kritične distance, vendar pri tem izgubimo samo izkustvo, ki mora biti del razumevanja, če naj bo popolno. Vendar se moramo vprašati, ali je takšno ločevanje sploh upravičeno. Kritična distanca lahko postane za samo razumevanje zelo nevarna, prav v kolikor nam daje presplošen vpogled v stvar. Kaj kmalu se lahko zgodi, da zastran distanciranosti pričnemo vleči asociacije med prelomnim dogodkom in že znanimi, že zgodenimi dogodki. Namesto, da bi pogledali kakšni so notranji elementi prelomnega dogodka in ga skušali razumeti prek njih, ga navzven skušamo umestiti v širši kontekst. Prav tako moramo zdvomiti nad prevlado pojma konteksta v polju razumevanja. Kontekst si lahko zamislimo kot neko mrežo misli, ki so med seboj nujno povezane; kontekstualizirati torej pomeni umestiti neko posamezno misel v mrežo drugih misli, na takšen način, da naposled z mrežo misli nadaljuje zvezo nujnosti. Vzemimo primer iz zgodovinske znanosti, ki ga navaja Arendt. Totalitarizem, s tem se verjetno vsi strinjamo, je bil nek prelomen dogodek v človeški zgodovini. Nemalokrat pa se zgodi, da se ta pojem tolmači v kontekstu imperializma, pojma, ki je sicer nastal v 19. stoletju, s katerim pa so mnogi zgodovinarji opredelili politično držo držav

232


Razumevanje in prelom

kot sta bili Francija in Velika Britanija v času kolonializma, vse od 16. stoletja. Pri tem je potrebno poudariti, da je že takšno pojmovanje, kot je razvidno iz omenjenega teksta, po Arendt napačno, ker imperialistično politiko držav 19. stoletja zvaja na že znane vzorce kolonialne ekspanzije. S tem se s spregledom dveh ključnih prelomov (med imperializmom 19. stoletja in kolonializmi novoveških držav od 16. st. dalje na eni strani in pa med totalitarizmom in imperializmom na drugi strani) ustvari interpretativna linija, ki sega od 16. stoletja do tridesetih let 20. stoletja. Skratka, totalitarizem nekateri zgodovinarji še danes (spomnimo se npr. pouka zgodovine iz osnovne šole ali celo kakšnih diletantskih dokumentarnih oddaj na TV) razlagajo v kontekstu tako razumljenega »imperializma«. S tem nas ne želijo prepričati samo v to, da je bil npr. totalitarizem nacistične Nemčije podoben širjenju evropskih imperijev od 16. stoletja dalje, temveč celo v to, da obstaja neka zgodovinska nujnost, ki se nadaljuje in udejanja od gradnje asirskega, egipčanskega in rimskega imperija, prek britanskega in francoskega imperija vse do nacistične ekspanzionistične težnje. Iz takšnega kontekstualiziranja in razpredanja nujnosti pa se je ravno potrebno odvrniti in preučiti, kako britanski imperializem prejema svoj smisel iz čisto drugačnih političnih in ekonomskih predpostavk kot asirski imperij. Da bi torej v totalitarizmu uvideli neko racionalno jedro, na podlagi katerega bi ga lahko razumeli, moramo najprej presekati zgodovinsko popkovino in ga obravnavati kot samosvoj fenomen, ne pa kot otroka imperializma. Analogije seveda obstajajo in žal tudi vztrajajo, vendar iz njih se ne da potegniti nič več kot nekaj fascinantnih naključij. Na tem mestu je potrebno navesti še neko zastrašujočo podobnost. Ko zgodovinar napleta takšen zgodovinski kontekst imperializma, v katerega lahko vključi nacistični totalitarizem, ne postopa nič drugače kot so postopali nacistični ideologi. Potem ko je Charles Darwin prikazal svojo teorijo o izvoru vrst, je leta 1865 njegov bratranec Francis Galton skoval pojem evgenika. Znan je postal po svojem stavku »nature versus nurture« (narava proti vzreji) in s tem postal pionir tako imenovane genske higiene. Nek povsem znanstveni kontekst je apliciral na družbeno vsebino, kar seveda še ni sporno, saj lahko družbeni in kulturni razvoj

233


Gregor Kardinar

dejansko vidimo v službi genov. Sporno pa postane, kot se je dogajalo v nacistični Nemčiji, da se začne progresivno politiko nacionalne higiene utemeljevati in upravičevati skozi kontekst znanosti o genih, kot da bi obstajala neka nujna povezava med nacistično politiko in znanostjo o genih. Eno je namreč reči, da je nacistična nomenklatura imela neskončno moč (napram svojim sovražnikom), ki je edina legitimirala njena dejanja; nekaj povsem drugega pa je reči, da njena dejanja legitimirajo odkritja iz genetike. Zgornje ločevanje, ki ga odpira koncept kritične distance, se izkaže za dvomljivo tudi če za pot pravega razumevanja izberemo izkustvo. Kajti če se proces pravega razumevanja lahko prične le z izkustvom, potem singularnih zgodovinskih dogodkov tisti, ki jih ne izkusi, tudi ne more razumeti. Ideološka konotacija, ki izvira iz takšnega stališča, se ponuja kar sama od sebe: če npr. niste bili priča totalitarizma, potem ga tudi nikoli ne boste mogli razumeti. In če se zapre sama možnost razumevanja singularnih dogodkov, potem se odpre možnost za njihovo pozabo ali pa še huje, odpre se možnost za njihovo zanikanje. To zanikanje v službi ideologije pa sledi neki šepavi logiki: tisto, kar je razumljivo, obstaja, glede tistega, kar je nerazumljivo, pa ne moremo ničesar vedeti, zato nerazumljivo ne obstaja. Postavljati raven razumljivosti za pogoj obstoja, je ne samo ideološko, temveč je tudi znak otopelosti mišljenja. Takšno postopanje temelji na neki doktrini, ki jo slikovito zajame pojem homo mensura. V procesu razumevanja ne vidi nevarnosti, da lahko, zato ker razumevanje izvira iz človeka, stvarem pripisuje človeške lastnosti, temveč si celo misli, da je človeško razumevanje nek objektivirajoči proces, ki sam iz sebe ustvarja realnost sveta. Rečeno karikirano: v človeku vidi nič več in nič manj kot božanstvo v malem. Sicer pa je potrebno poudariti, da takšno prepričanje postane nevarno šele takrat, ko se nanj prilepi želja; kaj kmalu prične namreč obstajati zgolj tisto, kar si želimo, da bi obstajalo, obstajati pa preneha tisto, za kar si želimo, da ne bi obstajalo. Če se vrnemo k razmejitvi na razumevanje v funkciji znanosti in na razumevanje v funkciji sprave, lahko sedaj sklenemo, da cilj zbiranja in preučevanja podatkov v znanosti, kakor tudi sprava z realnostjo,

234


Razumevanje in prelom

predstavlja vzpostavitev neke vednosti. Vednost sama po sebi ni ne temelj ne cilj razumevanja, temveč njegov privesek, ki ga lahko razumemo tudi kot preprosto markacijo ene izmed postaj na poti samega razumevanja. Razumevanje, pa naj bo v službi znanosti ali sprave, vedno presega vednost, saj jo lahko kadarkoli postavi pod vprašaj. Če smo npr. biologi in nas zanima, zakaj ima vrtnica bodice, ter si na to vprašanje skozi zbiranje in preučevanje podatkov zmoremo odgovoriti, se nam je izgradila neka vednost, vendar se na tem mestu razumevanje še ni zaključilo, kajti lahko si postavimo vprašanje: zakaj nas to sploh zanima? Seveda je mogoče na ta korak podati ugovor, češ da z njim presegamo okvir znanosti in da za znanstveno razumevanje to vprašanje ni bistveno. Vendar vplivi znanstvenih vprašanj in odgovorov, ki spreminjajo svet, v katerem živimo, presegajo okvir znanosti, kar lahko vsakdo izkusi že na lastni koži. Vprašanja tega tipa se ne zanimajo za notranjost znanstvenega področja, temveč za njeno zunanjosti, skratka, zanimajo se za način, kako se nas znanost v tem, čemur pravimo vsakdanje življenje, dotika. Preden pozornost preusmerimo proč od znanstvenega diskurza, velja opozoriti na nasledke, ki izhajajo iz posledice znanstvene zahteve po univerzalizaciji. Velikokrat slišimo usta, ki svoj glas posojajo genetski znanosti, da so s stališča znanstvenih teorij rasne teorije o različnih izvorih človeških ras oz. o njihovi gensko pogojeni naravni »različnosti« znanstveno nevzdržne. Toda tisto, kar se moramo na tem mestu vprašati, je: ali ima znanstvena univerzalizacija človeka kakšne učinke na odnos posameznika do drugega posameznika? Če si torej ponavljamo, da rasa ne obstaja, da obstaja zgolj Človek, ali nas bo dejanski sosed, ki je recimo črne barve, prenehal motiti? Samo otročje zaupanje v odrešilno razsežnost znanosti bi lahko na ta vprašanja odgovorilo pritrdilno. Kajti znanost je zastran svoje strasti do univerzalnega nemočna prav nasproti posameznemu, npr. pred našim konkretnim odnosom do nekoga. Ali se ni po tem, ko določene znanstvene drže vidijo napredek prav povsod, legitimno vprašati, če se ne ravno skozi proces napredka dogaja družbena segregacija. Vsaj ekonomsko in politično gledano,  prim. J.A. Miller, O nekem drugem Lacanu (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2001), 222-235

235


Gregor Kardinar

vedno obstajajo določene skupnosti, ki niso v koraku z napredkom, kot so npr. romske skupnosti, prebivalci predmestij vzhodnih megalopolisov, itn. Naposled pa tisto, kar se je optimistično prikazovalo kot univerzalni Človek, postane prazno mesto, ki ga vsakokrat določajo tisti, ki z napredkom hodijo po isti poti. Zatiskati si oči s takšno dvomljivo uporabo znanosti naredi več škode kot koristi. Kajti če lahko na univerzalni ravni zrahljamo vse razlike, pa te razlike vztrajajo na ravni partikularnosti, posameznosti. Splošni konsenz, ki gnete predstave ljudi, se gradi zgolj na ravni univerzalnosti in če se iz te ravni izloči rasno razlikovanje (in vsa ostala razlikovanja), potem se problem iz ene ravni zgolj premesti na drugo. Šele tako bo rasno razlikovanje, ki kot potlačeno še naprej vztraja v posameznem, postalo zares nevarno, predvsem zato, ker ne more biti več nadzorovano. Ko iz univerzalnega – s tem izrazom mislimo na ravan splošnega družbenega diskurza; od medijev do šolskih institucij – preženemo rasno razlikovanje, odpremo možnost za individualno fantazijo, ki prične rojevati razna nestrpna društva in organizacije. Da bi problemu prišli do dna se moramo vprašati, kaj sploh je tisto, kar povzroča nestrpnost glede ras in različnih marginaliziranih skupnosti, ter poskušati ugotoviti, ali se da kaj narediti zoper ta problem. Zamislimo si primer nekega tujca, ki je imigriral v našo državo. Če ga vidimo, kako nič ne dela, nas moti, da viša brezposelnost, ki je že brez njega tako ali tako previsoka; če ga vidimo, kako dela, pa nas moti, da krade nam ali ostalim sodržavljanom delo, ki ga že tako ali tako primanjkuje. Skozi ta primer se pokaže, da nas vselej moti ena in ista stvar – pa če tujec dela ali ne –, to je nek presežek, ki ga drugi uživa, pri tem pa občutimo, kot da je ta presežek bil ukraden nam. Kaj pa nas utegne motiti npr. pri homoseksualcu? Pri njem ne gre več za to, da bi nam kradel užitek, tako kot naj bi to počel tujec, ampak da uživa na nam nedoumljiv način, skratka, da ne uživa na takšen način kot mi. Tako pri prvem kot pri drugem primeru gre za problem tega, kaj fantaziramo okrog užitka drugega. In prav za ta problem gre pri znanosti, ki nam lahko še tako neutrudno ponavlja, da smo vsi ljudje Človek, problem je kajpada v tem, da je vsak Človek posameznik, ki uživa na svoj partikularen način, česar

236


Razumevanje in prelom

univerzalizacija ne zmore nikdar izravnati in udomačiti. Problem seveda ni v znanosti, temveč v tem, da se znanost izrablja za argumentiranje tega, kar je strogo izven področja znanosti. Užitek drugega ostaja moteč, čeprav so nam znani vsi razlogi njegove motečnosti, zato je potrebno drugega ohraniti kot drugega in ne zvajati ga na abstraktni pojem Človeka. S tem pa smo se ponovno srečali s tistim, kar Hannah Arendt imenuje sprava. Tega pojma ne smemo razumeti kot naivne misli, da so vsi ljudje enaki ali celo, da so vsa dejanja, ki izgledajo zlobna, to le na videz, sicer pa so po svojem bistvu nekaj, kar bo slej ko prej porodilo kaj dobrega. Prav takšnemu razumevanju je potrebno spodmakniti tla pod nogami in priznati, da obstaja nekaj v človeku in svetu, kar je v najstrožjem pomenu nerazumljivo, neprosojno, realno. Sprava s to temno stranjo človeka in sveta pomeni razliki dopustiti biti, kar seveda ne pomeni podpirati rasizma in marginalizacije, temveč zgolj priznati, da med ljudmi ter med ljudmi in svetom bivajo razlike. Na tem mestu nas lahko preplavi neka razumska etika, ki potihoma govori, da smo si pač ljudje med seboj različni, da vsakomur gre svoje, da je potrebno tradicijam pustiti svobodo, saj je naša nestrpnost utemeljena zgolj na šepavih fantazijah, itn. Toda ali se sploh da s tem spraviti, se da drugemu dopustiti biti zares Drugi po njegovi in ne naši meri drugosti? »To povzroča antirasistom nemalo težav. Če moramo Drugemu pustiti njegov način uživanja, to zastavlja kočljiva vprašanja. Vzemimo kot primer neko afriško tradicijo, ki v zvezi s krotenjem ženskega užitka uporablja anatomske prijeme: obrezovanje klitorisa. Kaj to pomeni pustiti tradiciji prosto pot, saj ima kot taka vso veljavo? Ali pa naj v imenu pravice do ženskega užitka to tradicijo onemogočimo? To je za antirasista še kako problematičen primer.« Težava je namreč v tem, kje določiti mejo med tradicijo drugega in univerzalnostjo zahodnih človekovih pravic. V trenutku, ko sprejmemo univerzalnost človekovih pravic, nimamo več možnosti, da bi imeli opravka s pravo drugostjo, kajti njihov namen je ravno v ukinitvi tiste prave drugosti (npr. uničevanja ženskega organa  Miller, op. cit, 233

237


Gregor Kardinar

za spolni užitek). Tisti, ki sprejemajo univerzalnost človekovih pravic, imajo polna usta tega, kako je potrebno upoštevati tradicije, ki ustvarjajo specifičnost ljudstev in razlike med njimi, toda ko so te razlike preveč različne od zahodne tradicije, ki je kristalizirana v univerzalnih pravicah človeka, potem že ne gre več tako lepo naprej. In če nekoliko abruptno zaključimo ne da bi zapustili duha zadnjih odstavkov, s primerom, ki se ga v svojem članku dotakne tudi Arendt, ji moramo prikimati, ko pravi, da je nürnberški proces rezultiral v popolnem neuspehu. Nürnberški proces seveda lahko razumemo, tako kot je želel glavni tožilec, Američan Robert H. Jackson, kot način desublimacije dejanj, ki so jih storili nacisti, tako da sojenje po kazenskem zakoniku postavi agresijo nad drugo državo, politični teror, zločine proti človeštvu, itn. v pojme legalnosti in s tem prekine moralo močnejšega, ki je polzela po stenah političnih doktrin vsaj do konca druge svetovne vojne. Vendar takšna sodba ni spravna sodba, temveč zgolj obupan način udomačitve nečesa neudomačljivega – edino, kar je mogoče za koga imelo spravne učinke je bilo obešanje, pa še to se je marsikomu zdela precej mila kazen za takšen velikopotezni zločin. Pravne kategorije umora, preganjanja, agresije, itn. ne morejo spraviti šokiranosti človeštva pred tem, kar je nacistični totalitarizem storil. Nürnberški proces je hotel skozi desublimacijo nacističnega podjetja zvodeneti njegovo prelomnost, ga prikazati v luči človeške zmote, ki jo lahko korigira pošten sodni sistem in tako naj bi bilo omogočeno človeštvu nemoteno hodilo svojo pot naprej. Kakšna prevara! Z nastopom totalitarizmov, zlasti nemškega, se je ravno sam svet razčesnil na dvoje, nič več ne more biti tako kot prej. Narod, ki je prispeval največ k znanstveni, filozofski in umetniški kulturi, je poleg vsega tega človeštvo razsvetlil še s tem, da je naredil vidno, kako neprosojno je v resnici človeško srce. S prelomnimi dogodki, neudomačljivo drugostjo soljudi in s tem povezanimi stvarmi se po našem mnenju nikdar ne moremo zares spraviti, lahko pa se trudimo, če nas to privlači, jih razumeti.

238


José Ortega y Gasset

INTELEKTUALEC IN DRUGI

Intelektualec, o katerem bo tu govora, ni »pisatelj« niti »učenjak« niti »profesor« niti »filozof«. Vse to so nazivi zanimanj oziroma poklicev, to se pravi družbenih vlog, javnih profilov, ki jih prevzame posameznik in ki človeku, dokler jih opravlja, ne garantirajo niti najmanjše avtentičnosti neodvisne intelektualne poklicanosti. Tu bo govora le o Intelektualcu, ki to zares je, brez ozira na to, s čim se javno in očitno ukvarja. Biti Intelektualec je nekaj, za kar ni nujno, da ima kakšno zvezo s človekovim družbenim jazom. Intelektualec ne postaneš zaradi drugih, iz tega ali onega razloga, da bi zaslužil denar, dosegel slavo ali da ne bi potonil na razburkani gladini kolektivnosti. Človek je Intelektualec zaradi sebe, navkljub samemu sebi, proti samemu sebi. Neozdravljivo. Omenjena zanimanja in poklici zagotovo ne bi obstajali, če bi davno nekoč ne bilo ljudi, ki so bili pisatelji, učenjaki, profesorji ali filozofi v avtentični, izvorni obliki. Vse, kar danes predstavlja neko družbeno vlogo, je nastalo kot ustvarjalna pot določenega posameznika. A prav v tem je težava! Od te življenjske oblike, ki jo je določen človek ustvaril in ji sledil kot usodi, je po njegovem preminutju ostalo nekaj podobnega lupini, iz katere je izginila vsaka dejavna vsebina: ostal je le javni »položaj«, kot neosebni kalup, v katerega se lahko prevarantsko vtihotapi kdorkoli. V tem smislu je vse družbeno, vse kolektivno, varljivo in neverodostojno – predstavlja pozo, maniro, naslov, masko. Jasno, da večina intelektualcev, ki jih srečamo naokoli, niso zares Intelektualci, temveč se samo pretvarjajo, da to so, in marsikdaj z razlogom in z nemalo koristi častno služijo poklicu, ki so se mu družbeno zavezali, »imenu, ki ga imajo«. Ta izraz v našem jeziku je nadvse posrečen. Odkriva nam, da je ime forma nečesa človeškega, a venomer prazna – prazna, ker ji  Tu je mišljena rečenica Llamar las cosas por el nombre que tienen: »Stvari poimenovati z imenom, ki ga imajo.« [vse opombe so prevajalčeve]

239


José Ortega y Gasset

vedno manjka tisto dejavno človeško. To praznino mora izpolniti ali zasesti nekdo, ki ji včasih služi, včasih, kar se zgodi mnogo pogosteje, pa ne. Vseeno je! Družba se zadovolji z najmanjšo izpolnitvijo, to se pravi izvršitvijo obveze, ki jo nalaga ime. Družba ima enaka pričakovanja kot tisti Andaluzijec, ubogi mazač, ki si je, ko je začel novo sliko, zavedajoč se ničevosti svojih slikarskih sposobnosti, sam pri sebi rekel: »Če bo uspela brada…, bo Sveti Anton, če ne… Brezmadežno spočetje.« Tako je od pamtiveka in v vseh slojih. Najprej se je Juliju Cezarju posrečilo, da je z neposredno izvirnostjo bil Julij Cezar. Ko so ga umorili, je rimska družba potrebovala, da Cezar še naprej obstaja. A edinstvena osebnost z imenom Cezar je izginila za vedno. Od nje je ostala samo lupina, to se pravi profil njene neizogibnosti, ki se je je spominjal rimski svet. In od tedaj naprej je bil Cezar samo ta stara lupina – neko poimenovanje, neka funkcija, ki je trajala pet stoletij. Poimenovanje nad poimenovanji, funkcija par excellence, kar jih je kdarkoli videl svet. In neko najneverjetnejše naključje je hotelo, da ni bil niti eden od brezštevilnih sledečih cezarjev niti zdaleč podoben Cezarju. Mnogi so zasedali področje, imenovano »cezar«, a niti eden to v resnici ni bil. Prav tako je v Franciji pred sto let živel človek, ki je bil neke vrste pesniški vihar, živa plima lirike. Ime mu je bilo Victor Hugo. Kot prvinsko neurje – kot sem rekel, vihar – je razburkal in preplavil vse predele francoskega življenja. Njegova poezija je surova, nerafinirana, brez skrivnostnih trepetanj, a vendar kiklopska, širokosrčna, herkulska, michelangelovska. S srčnimi stihi je opeval ljubezen, žensko, otroka, jesenski list, starodavno legendo, slavno bitko; do neba je povzdigoval Napoleona I., kamenjal Napoleona III., polemiziral o človeški naravi. Ničesar francoskega, ničesar človeškega ni bilo, pred čimer ne bi gromoglasno zazvenel s svojimi ogromnimi kraguljčki v ritmu veličastnega, vsesplošnega karnevala. Jasno, da so Francozi v njem videli nekaj, kar ni obstajalo vse od Vergila, Homerja in Danteja: nacionalnega pesnika, lirizem kot inštitucijo. In Francija je od tedaj trmasto vztrajala, da ima vedno Pesnika, tako kot ima vedno predsednika republike, in je velis nolis s silo zapolnjevala to mesto, to veliko javno lupino. Od tod izvira tragikomična situacija Paula Valéryja, poslednjega mandarina francoske

240


Intelektualec in drugi

književnosti, avtentičnega Intelektualca, to je gotovo, a kratke sape in niti malo ljudskega, manierista, ki je, če se je hotel nekaj od tega navaditi, moral prenapihnjeno hliniti, kot vsi siromašni na duhu. Ta človek, ki bi lahko bil sijajen sodelavec v kakem bolj ali manj provincialnem časniku, je z vsem pompom postal Pesnik Francije. In od tedaj je moral slavni pajac do konca življenja zadihano galopirati za svojim lastnim poslanstvom. Ne mešajmo stvari, torej. Tu je govora o Intelektualcu, ki je intelektualec s presunljivo verodostojnostjo, ki je to neozdravljivo, zavoljo skrivnostne in nedoumljive Božje zapovedi. Tako kot je cezarjem manjkal cezarizem, tako je svet poln intelektualcev s skromno dozo intelektualnosti ali popolnoma brez nje. Toda ne domišljajte si, da je Intelektualec neizogibno nekdo, ki je zelo pameten. Potrebno bi bilo rešiti zmedo tudi pri tem vprašanju. Intelektualec je ime za poklicanost [vocación]. Talent je ime za nadarjenost. In čeprav poklicanost običajno sovpade s talentom, obstajajo primeri, ko ne gresta skupaj. Lahko imaš močno poklicanost, a skromen talent. Lahko si talentiran, a si brez vsake poklicanosti. Ker je modro začeti z najslabšim, naj razjasnim, da skoraj vse, kar nameravam povedati o Intelektualcu, velja tudi če predpostavljamo, da je neuk. Nekaj let po tem, ko sem začel s pisanjem– se pravi, davno tega –, sem se nekega dne zavedel, da se bo Intelektualcu, ki je bil skozi dve stoletji izjemno vplivna figura v zahodnih družbah, zelo kmalu razkrojil javni ugled in da bo v skladu z dialektičnim ekstremizmom, izkazanim v zgodovini, od tega, da je bil vse, strmoglavil do tega, da bo popolni nihče. Tedaj nihče ni slutil česa podobnega, morda zato, ker se je ravno v tistih letih zdelo, da Intelektualec uživa trenutke svojega vrhunskega prvenstva. Zato sem nemalo ponosen, da sem tako zgodaj uzrl sliko bližnje prihodnosti. Poleg tega sem ji takoj prilagodil svoje življenje in tako a limine ubežal, gotovo ne vsem, a vsaj večini neumnosti in zmot, v katere so zapadli ostali. Resnično nisem nikoli računal na to, da bi moral postati predmet pozornosti, niti se nisem hotel predajati domišljanju, do koga vse sežejo moje besede.

241


José Ortega y Gasset

To slutnjo sem imel v življenjskem obdobju, ko – kot sem povedal na nedavnem predavanju o Vivesu – Intelektualec običajno doživlja prvo in strastno srečanje z bistvenimi temami in velikimi idejami, ki jih potem razvija do konca življenja. Življenjska kronologija je nadvse stroga. Vsako leto prinaša nekaj drugega. Govorimo o šestindvajsetem letu starosti. Nedvomno obstajajo izjeme, a tudi neka zelo trda zakonitost. Na primer, ideje formalističnega mišljenja, kakor matematična misel, se pridobijo v zgodnejših obdobjih. Toda kar se tiče razmišljanja o bistvenih temah, tistih, ki se nanašajo na človeške zadeve, predstavlja šestindvajseto leto dan, obsijan s prvim zanosom, ko ogromni orli bodočih idej zarijejo kremplje v možgane misleca in ga z njimi kot nedolžno jagnje vzdignejo v višine. Kajti velike ideje niso naše, temveč smo mi njihov plen. Človeka ne pustijo pri miru do konca življenja: nemilosrčne in vztrajne, neprestano kljujejo Prometejevo drobovje. Skoraj vsak Intelektualec ima bolna jetra. Drugače pa ni to življenjsko obdobje niti malo zapleteno. Govorimo o starosti, v kateri naravno popusti pretirana receptivnost in vržemo preko ramena sveženj naučenega ter se z jasnim očesom obrnemo k svetu. Zavedanje tega, da se bodo mase dokopale do krmila zgodovine, kakor tudi, da so te mase globoko neizobražene, mi je pripomoglo k temu, da sem predvidel padec Intelektualca z njegovega prestola; tudi glede na to, da so intelektualci pred tem storili ogromno napako, ker so ustvarili kulturo za intelektualce, ne pa za ostali svet. Potrebno je poudariti, da veliki začetniki tega niso hoteli. Niti Bacon, niti Galilej, niti Descartes, niti Shakespeare, niti Cervantes. Kot običajno, so bili nasledniki tisti, ki so vse zapravili – ti nadebudni gospodje, ki se rojevajo na zemlji, ki so jim jo predniki že osvojili. A pustimo to. Iz različnih razlogov je pred nami Intelektualec, oropan svojega družbenega prvenstva, ki stopa z roko v roki z ostalimi,  Joan Lluís Vives (1492-1540), španski humanist in filozof. Na omenjenem predavanju, ki

se je odvijalo novembra 1940 v Buenos Airesu, je Ortega zapisal: »Gre za življenjsko obdobje, predvsem okoli šestindvajsetega leta starosti, ko ga obsveti prva, še nejasna intuicija o tem, kaj bodo njegove prve resnične ideje in okusi.« (cit. po Noé Massó Lago, »En torno a los 26 años de Ortega y Gasset: la rigurosa cronología viviente«, Circunstancia, Revista de Ciencias Sociales del Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset 6/III. [2005])  José Ortega y Gasset je bil rojen leta 1883.

242


Intelektualec in drugi

osredotočen sam nase, kot bi bil katerikoli človek med katerimikoli ljudmi. Na tej ravni je izjemno zanimivo opazovati, kako se nam kaže njegova posebna človeška narava. Kot je to pri vsakem posebnem modusu, kako biti človek, se tudi Intelektualcu zdi, da je biti Intelektualec nekaj najbolj naravnega na svetu, in na začetku domneva, da so vsi njegovi bližnjiki enaki kot on. To je namreč bistvena značilnost človeške narave: obsega vse človeško, a usmerjeno v določeno smer. In tisti, ki je tak, prostodušno verjame, da to pomeni biti človek – pooseblja ostale s sabo, tako kot Karel III., ki ni pristopil k nobeni drugi ženski razen k svoji rdečelasi Saksonki in je bil prepričan, da vse ženske dišijo po ruski koži, ker je to vonj rdečelask. Zahvaljujoč temu, živi Intelektualec dobršen del svojega življenja v stalnem quid pro quo. V odnosu do drugih izhaja iz predpostavke, kot iz nečesa, kar je samo po sebi razumljivo, da so tudi ostali ljudje tu iz istih razlogov kot on, da pripadajo njegovemu sloju. Njegovo življenje je tako čudežno, da bi se iskreno začudil, ko bi odkril, da ostalim ni!... Da, čisto res: življenje Intelektualca je čudežno. On stalno živi na vrhu nekega Tabora, kjer se odvijajo neprestane spremenitve. Vsak trenutek in vsaka stvar so zanj preobrazba, fantazmagorija, veliki spektakel, melodrama, polarni sij. V njegovem koledarju so sami prazniki. Življenje – celo življenje – mu poteka v delu. Toda ali lahko imenujemo delo to, kar počne Intelektualec? Njegovo delo je pravzaprav v tem, da ustvarja večni praznik. Razumljivo, da so v nekih drugih časih v njem videli nekakšno božansko potezo. Mar Bog dela? Da, Bog neprestano dela, in sicer Bog, ki je Vrhovni Stvarnik. So bili tudi dnevi stvarjenja delovni dnevi? Mar ne dobimo vtisa, da se je Bog ustrašil tistega dne, ko se je po ustvarjanju rešil k počitku? Da se ni morda prikradla mala napaka v biblijsko besedilo? Ali ni bolj verjetno, da si je tisto prvo soboto, potem ko je ustvaril svet in ni imel več, česa početi, Bog nadel očala in se vrgel k zlaganju soneta z naslovom: Svet? Morali bi predpostaviti jezikovno  Mišljen je Karel III. Burbonski (1716-1788), kralj Španije ter Neaplja in Sicilije.  Posebna vrsta obdelane živalske kože, znana po specifičnem vonju, ki je nastal kot posledica posebnega postopka priprave.  Gora Tabor v Spodnji Galileji je kraj, kjer se je po evangelijskem izročilu zgodila Jezusova spremenitev.

243


José Ortega y Gasset

napako, kajti: ali je pisanje soneta delo ali užitek? Toda če pustimo to vnemar, Intelektualec stalno, naj hoče ali pa ne, ruši in ponovno ustvarja vse, kar se nahaja okoli njega. Zamislite si, da prisostvujemo prvim dnem Stvarjenja. Kakšen spektakel! Balet, kakršnega še nihče ni videl! Kakšen Nižinski nekaj, tu je Adam! Kakšna Pavlova, tu je Eva! In še, prva ptica iz prvoustvarjenega ognja! Vsi dnevi Intelektualca so torej nekoliko podobni temu: vsakokrat znova prisostvuje rojevanju stvari in prvi jim daje blagoslov, da bodo to, kar so. On gre od presenečenja v presenečenje. Zenice ima razširjene od čudenja. Hodi omotičen. Od rojstva pijan. Izgleda skoraj kot arhangel, ki se je preselil v zemeljsko naselje. Sploh ni potrebno reči: viden iz določenega kota, izgleda kot vseživljenjski naivnež, ki vedno znova pada iz Marsa. Dolgo potrebuje, da ugotovi, da je njegovo obnašanje bližnjim smešno. Dolgo potrebuje, preden odkrije, da ta bližnji ni intelektualec, temveč Drugi, tisti absolutno Drugi. Vedno je čutil nekaj čudnega, ko se je pogovarjal z bližnjim. Stvari se nikoli niso dobro odvijale. Kakor da bi škripali ležaji dialoga. Vsakič ko je silovito krenil k višinam, mu je bližnji, v kolikor ga ni vlekel nazaj k tlom, metal polena pod noge. A končno pride dan, ko se vse razjasni. Zdaj končno vidi kristalno jasno, da nerazumevanje ni naključno, da ni plod slučajnih okoliščin: ne gre za razliko v temperamentu, telesnih posebnostih, niti v obdarjenosti. Razlika je popolna. Največja možna. Gre se za dva radikalno nasprotna pristopa k življenju, dva različna načina biti v svetu. Ko to odkrije, občuti Intelektualec globoko osramočenost, strašen sram. Ugotovi, da je izpadel zgolj smešen in nič drugega. Občutek ima, da je živel gol pred ostalimi, v razgaljenosti, ki je mučnejša od preprostega razkazovanje gole kože, saj je celo življenje drugim kazal svojo najglobljo intimnost: svoje misli, svoja občutja do sveta, stvari, drugih ljudi, preteklosti, trenutnih dogajanj, do bližajoče se prihodnosti. Zdaj se začenja zavedati, da je to nespodobno početi, da je potrebno pozicijo intelektualca prikriti, kot da si lopov ali špijon, kot da si prostitutka. Razmišljati o stvareh – konceptualno ali poetsko – to je nekaj nesramnega. Obenem je obupan in potrt zaradi spoznanja, da drugi brezupno ni intelektualec. Pred tem je verjel, da je, morda v manjši meri kot on, da mi eventualno manjka dragocene nadarjenosti ali

244


Intelektualec in drugi

da ga življenje sili k zatiranju erupcij lastne intelektualnosti. To zadnje bi ga pogosto pretresalo, zdelo bi se mu herojsko. Ta človek mora hraniti številna usta! Samo zato in ne zaradi česa drugega ni mogel sprejeti življenja tako kot on! Navsezadnje se mora tudi intelektualec pogosto žrtvovati za družino... A zdaj, ko zve, da ne gre za nič od tega, je soočen z novo uganko, ki ga začenja mučiti. Kako lahko bližnji živi kot Drugi? Za kakšno vrsto življenja gre? Nato, kakor da bi hotel odgnati nočno moro, gre z roko preko čela, rekoč: »Stvar je potrebno razjasniti do konca! V čem je razlika med mojim življenjem in življenjem tega Drugega?« Dognal je: Drugi živi potopljen v svet stvari, ki so enkrat za vselej takšne, kakršne se nam zdijo, da so. Niti slučajno jih ne postavi pod vprašanje. Nikoli ne vnese suma v svet stvari, niti ne domneva, da je sum mogoč. Zato imajo te zanj končne lastnosti: ves svet je zgolj tak, kakršen se dojema, in nič več; je takšen, kakršen je. Izmed stvari, ki se jih Drugi zaveda, so nekatere skrivnostne, vprašljive, nepoznane, a takšne njihove lastnosti mu ne vzbujajo nikakršne posebne reakcije. Kvalitete stvari, kot sta barva ali oblika, se mu zdijo stvarne in naravne. Ne vznemirjajo ga. Zanj ni razlike med tem, kar misli, da ve, in tistim, kar se mu prikazuje kot uganka. Zanj ne obstajata vedeti ali ne vedeti. Njegov odnos do stvari je enostaven – on računa nanje. Tako kot ve, da imajo telesa svojo maso – to se pravi, računa na njihovo maso –, enako računa tudi na to, da je rak neznanka, da je obstoj sveta skrivnosten, da se ne ve, zakaj se družbe vzpenjajo in propadajo. Njegovo življenje izključuje vsako prespraševanje lastnega okolja; ne postavlja ga pod vprašaj, analizira, ponovno pretvarja v slepilo in utvaro. Nasprotno, njegovo življenje gre naprej v naslanjanju na obstoječe, v gibanju znotraj tega nesumljivega, čvrstega, kompaktnega in dokončnega sveta, v prebivanju v njem, v manipuliranju s stvarmi in v iskanju načina, kako bi se jih najbolje poslužil in jih uporabil za svojo korist. On je rojeni egoist. Najvažneje mu je, da se prebije na vrh, da opravi svoj posel, da je njemu in njegovim dobro. V kolikor je časten, na pošten način. V kolikor ni, s prevaro. Ker ga niti najmanj ne skrbi ne za svet, ne za karkoli na svetu, se spokojno posveča lastnemu interesu, svoji

245


José Ortega y Gasset

osebnosti, svoji družini ali tudi svoji politični stranki. Vedno in zgolj le temu, kar doživlja kot svoje. Intelektualec se torej od Drugega ne loči po kakšnem določnem ali stvarnem načinu postopanja. Od njega se povsem nedvomno loči, ker je njegovo osnovno življenjsko stališče povsem nasprotno, in to bi bilo moralo biti jasno že od prvega giba ali prve besede. Intelektualcu se zdi, da svet, s katerim se sooča, obstaja samo zato, da bi ga on postavil v vprašanje. Stvari zanj niso same po sebi popolne in jih ne pusti počivati pri miru, temveč jih nenehno analizira, razstavlja, si jih ogleduje od znotraj, išče njihovo ozadje; na kratko, stvari, ki so predpostavljene, spreminja v probleme. Na prvi pogled spominja na rušitelja in roke ima, podobno kot mesar, vedno umazane z ostanki zmrcvarjenih stvari. A dejansko je ravno obratno. Intelektualec ne more, tudi če bi to hotel, biti egoist v odnosu do stvari. On jih postavi v vprašanje. To pa je največji znak ljubezni. Stvari ne obstajajo, da bi jih zgolj izkoristili, kot to počne Drugi; Intelektualec svoje življenje posveti temu, da jim služi, da ustvarja kult njihove biti. Ta kult pa je, tako kot vsi mogočni kulti, krvav; samoumevno mu je, da je stvari potrebno uničiti, zlomiti, da bi jih lahko obnovili v največjem sijaju. Ve, da stvari ne obstajajo v svoji polnosti, dokler človek ne odkrije njihove čudežne biti, ki jo zakrivata pajčevina in tema. Zato za Intelektualca živeti pomeni stalno, frenetično in polnokrvno delati na tem, da vsaka stvar nagonsko postane to, kar je, da se vzdigne do lastne izpopolnjenosti. Tu je razlog, zakaj so stvari to, kar zares so, samo in izključno v razmerju do Intelektualca. To včasih zasluti Ženska. Kar, jasno, globoko razsrdi Drugega. A srd tu nič ne pomaga. Stvarnost je brezprizivno takšna. Kajti stvari, ki jih Drugi uporablja in zlorablja, s katerimi kupčuje in katere koristi v svojem malenkostnem življenju, si je čisto vse izmislil Intelektualec. Vse. Avtomobil in aspirin; cvet, pesem in žensko. Ali ste morda mislili, da so vse te stvari, te čudežne stvari, prišle na svet kar tako, same od sebe? Zdaj boste pa videli, kaj se bo zgodilo. Zdaj, ko bo Intelektualec, kot že tolikokrat v zgodovini, izginil ali pa se le, tako kot ponirek, skril v najtemnejše globine. Globina pa je tišina, ki ji ni para. Videli boste, kako bo vse čudežno počasi začelo izginjati z obličja zemlje in kako bo življenje, vključno z življenjem Drugega, začelo

246


Intelektualec in drugi

izgubljati na privlačnosti, na zanimivosti in zanosu. Da bi lahko stvari bile, pa naj to hočejo ali ne, je neobhoden Intelektualec. Tisto, kar Drugi uporablja kot realitete, ni nič drugega kot gomila starih Intelektualčevih idej, predpotopni fosilni ostanki njegove fantazije. Če bi samo Drugi naseljeval planet, bi nič ne bilo tako, kot je zdaj. Vsaka stvar je v resnici legenda, aksiom, verz ali mit. Zato bo Drugi na koncu razjezil Intelektualca. Spravlja ga ob živce, ker stvarem ne dopušča, da bi bile, ne bavi se z njimi, temveč podlo, nizkotno, brezbožno izkorišča njihovo prisotnost. Drugi je, za Intelektualca, brezbožnik, brezbožnik v vsakem pomenu besede. To je človek, ki ne vzdrhti pred božanskim, in to je vse. Živeti na svetu, a se ne vprašati po njem, se Intelektualcu zdi kot parazitstvo. Potrebno je dodati, da intelektualec danes družbeno ne obstaja več, on je parija in prestopnik. Pa vendar, čim Intelektualec dojame, da je bližnji, ki se nahaja pred njim, dejansko Drugi, ne le da popravi zmoto glede svojega nekdanjega odnosa do njega, temveč je tudi iskreno navdušen nad njim. Vznemirja ga, kot vse, kar je verodostojno. In uživa, ko ga gleda takšnega, kakršen je, pogumno in vztrajno mravljo, ki pada in se zopet dviga na noge med titanskimi bilkami trave, spotikajoč se ob vse mogoče, da bi mogel svojim prinesti srečno najdeno sočno seme. Zaboga, živel Drugi! Tisto, česar Intelektualec ne more prenesti, so ponaredki, s katerimi je danes natrpan naš svet. Obstaja namreč Psevdo-Intelektualec, ki ni nič več kot Drugi, skrit za masko pisca, učenjaka, profesorja, filozofa. In kar je najpomembnejše, danes se dogaja naslednje: Drugega, pravega Drugega, je izjemno težko najti. Zato, ker se je moderni Intelektualec, kot sem že rekel, pogubno ujel v lastno past, s tem ko je ustvaril kulturo idej. Očitno je, da se vsaka kultura ustvarja s pomočjo idej, a te bi prvenstveno morale biti ideje o stvareh, o občutenjih, o načelih, o podvigih, o bogovih. Nobenega razloga ni, da bi to bile ideje o idejah. Toda kultura je v zadnjih nekaj stoletjih postala vse bolj intelektualistična. Posledica tega je, da je Drugi zdaj poln idej, a ker se ne zna kretati med njimi, ker jim ne zna vladati, si goreče želi, da bi živel od idej in, se razume, da bi imel svoje ideje. Omenil sem že, da za Drugega obstaja samo tisto, kar je njegovo. To se nekoč ni dogajalo;

247


José Ortega y Gasset

Drugi ni hotel imeti idej. Živel je od izročil, prepričanj, strasti in trpkosti, ki tvorijo naravni ustroj njegovega življenja. Zdaj pa si goreče želi, da bi razmišljal, za kar pa ni ustvarjen. Mučno je opazovati, kako se roka tega intelektualnega šimpanza napreza, da bi prijela šivanko ideje. Posledice so neizbežne. Drugi, ki je spontano živel, je bil, na svoj način, vreden občudovanja, ko pa je začel razmišljati, je postal valjar, ki sploščuje ideje – in ker se te gibljejo v glavah Intelektualcev, s tem sploščuje tudi glave Intelektualcev. Popolnoma mi je jasno, da Intelektualcu skozi zgodovino, iz dobe v dobo, neprestano preti, da bo zadušen. Razumem, da Drugega vznemirja in spravlja v bes ta človek, ki je vedno izven stvari in ki sam po sebi ni stvar, temveč fluid, ogenj, magnet.

prevedel Luka Lisjak Gabrijelčič

248


Miguel de Unamuno

O NARAVNIH IN DUHOVNIH LJUDEH

- - - - - - - - - -

- - - - - - - - - -

No, in kaj potem? Potem? Vztrajati z vpitjem, dokler si ne izpahneš čeljusti. In morda lajati na luno? Točno tako, lajati na luno; da bodo ljudje videli, kako si luna dovoli lajati v svoj veliki obraz in zato še ne neha odsevati svetlobe sonca. In potem, naprej? Potem? Lajati na sonce. In potem? Potem? Umreti. In kaj potem? Potem, po smrti? Počivati v miru, hudiča, pa naj pridejo novi ljudje, da bodo lajali! Kajti tedaj, ko bomo mrtvi, nam nihče ne bo več mogel odvzeti vsega laježa, ki smo ga prevpili, vsega življenja, ki smo ga preživeli. Mar ni umrlemu življenje odvzeto? Poglej: tisti, ki so bili, še vedno so, in tisti, ki so živeli, živijo v takšni ali drugačni obliki še naprej. Ampak zakaj vso to lajanje? Morda bo koga zbudilo, da se bo vprašal: »Le zakaj kriči ta prekleti pes?« In potem ko bo videl, da laja na luno, se bo vrnil v posteljo ali pa bo vstal in začel metati vanj kamenje, da bi ga utišal. Povem ti, da bo tisti, ki se je zbudil in stopil iz postelje, le težko ponovno zaspal, obračal in prevračal se bo v postelji in razmišljal. O pasjem laježu? O uspavanki v njem. Res, lepa glasba! Še hujše so, povem ti, bolj uspavalne mislim... Da, potrebno je lajati,

249


Miguel de Unamuno

in to dosti. - In tudi kričati, kaj? - Seveda. In tudi gristi, če je mogoče. A za pogum, da preprečimo, da pridejo nad nas s kamenjem in palico, je treba lajati pravočasno. Tako si prihranimo, da bi se morali braniti z zobmi. - Dovolj s parabolami, spregovoriva jasno. Čému služi protestiranje, nemir in nasilje? - Da se počutimo ljudje. - In da se počutiš človek, da se hočeš ali da se lahko počutiš človek, moraš popolnoma premetati družbo, v kateri živiš? - Seveda. Naj se tudi oni počutijo ljudje. - Kdo, oni? - Oni, drugi. - Končalo se bo tako, da sploh ne boš več mogel živeti v družbi. - Prav rad verjamem. Zelo imam rad svoje bližnje, zelo se zanimam zanje, preveč se zanimam za vse, za usodo vseh, da bi lahko živel v družbi. Vsaka neumnost, ki jo slišim, me žali do dna duše in najraje bi šel do tistega, ki jo je izustil, in mu jo za vsako ceno zbil iz glave, s palico, z nasiljem, če je potrebno. Zelo trpim, ker bi rad pritekel na pomoč povsod tam, kjer se prepirajo, in potegnil iz zmote tiste, ki so potonili vanjo. - Izguba časa, verjemi mi. Nikogar ne bi prepričal. Vsakdo se oklepa svojih prepričanj in tisti, za katere se zdi, da so po naravi najbolj nagnjeni k sprejemanju novosti, so v resnici med najbolj zadržanimi ali odpornimi. Če si opazil, se osebe, ki kažejo, da se strinjajo z zadnjim, ki je govoril, naposled vedno vrnejo na začetno točko. Prigovarjanje in želja, da človeka odtrgamo od njegovih prepričanj, vse to je nesmiselno, kajti ljudje se ne pustijo prepričati. Še najbolje je, da jih prepustimo same sebi. - Ne, ne! Enkrat, stokrat, tisočkrat, milijonkrat jim moramo ponoviti eno in isto in začeli bodo verjeti, ker tega ne bodo več občutili kot novost. Vsak dan ista pesem. Ponavljati do neznosnosti. - Toda ali bodo verjeli tisočič, če ti niso verjeli prvič? - Nedvomno. Dovolj, da v njihovih ušesih stvar ne zveni več nova ali

250


- -

-

-

- -

- -

O naravnih in duhovnih ljudeh

čudna, da je že nekaj vsakdanjega, da so se je že naveličali poslušati. Kajti kar poslušamo vsak dan, na koncu sprejmemo, pa naj se sliši še tako čudno. Vrednost človeka je v konstantnem ponavljanju njegove besede. Ljudje bodo pogoltnili vsako čudaštvo, če jo boš le znal obleči v klasično obliko. Zakaj pa klasično obliko? Ker je klasična oblika uveljavljena, ker je prišla v splošno rabo. Če odklanjamo nove ideje, je to le zato, ker bi jim v nasprotnem primeru morali najti prostor med starimi, s tem pa bi spremenili postavitev teh zadnjih. Bagehot je pravil, da Anglež srednjega razreda misli, da je zbil argument s tem, ko reče: »To sem že slišal.« Kar me spominja na Schopenhauerja, ki je govoril o treh stopnjah, prek katerih mora vsaka nova doktrina. Te so, če se prav spominjam: najprej molk, zarota molka, nato jo imajo za nevarno novotarijo in na koncu pravijo: stara šara. Tudi jaz se spominjam, da sem bral nekaj podobnega pri tem filozofu, čeprav se ne spomnim točnih besed; toda opazil sem, da od tega, da neko stvar označimo za nerazumljivo, protislovno in nedorečeno, hitro preidemo na obtožbe, da je prebarvana starina, predelana za ponovno rabo. Le redke so doktrine, ki jim javnost prizna, da so nove, kajti ko pridemo do tega priznanja, omenjena doktrina že ni več nova, je že osivela, to se pravi, postala je tradicionalna. In ti bi hotel ustvariti tradicijo z golim ponavljanjem ene in iste stvari? Seveda. To metodo uporabljajo pri vzgoji jezuiti; otroku je treba vbiti v glavo določeno število posvečenih in nespremenljivih načel in formul – naj jih razume ali ne – ki mu bodo koristile, ko bo odrasel. Če mu bodo sploh kdaj koristile. Gotovo mu bodo. Mar misliš, da so odgovori v katekizmu jasni, razumljivi, ne pravim za otroka, ampak vsaj za odrasle? Žal, večina tistih, ki so se jih naučili, umre, ne da bi jih razumela. A ker jih pač poznamo od otroštva, preidejo kljub temu tokom življenja v splošno

 Walter Bagehot (1826-1877), angleški publicist, politični analitik in esejist. [vse opombe so prevajalčeve]

251


Miguel de Unamuno

rabo. In tudi ljudstvo je otrok. Nisi nikoli videl dveh otrok, ki se igrata da in ne? - Kakšna igra pa je to? - Začne se tako, da prvi zatrdi nekaj, drugi to takoj zanika. Prvi odgovori da in drugi vztraja pri svojem ne, prvi se vrne k svojemu da in drugi k svojemu ne in tako začneta v nedogled ponavljati dane, da-ne, vse dokler eden ne izstreli v rafalu svoj da in drugi ne: da, da, da... ne, ne, ne... Igrica se konča, ko se eden izmed njiju utrudi in prepusti zmago drugemu, ali pa tako, da... trmasta otroka preideta k pestem in se pošteno prebutata – to je najbolj pogosta rešitev. Tako se pri prepričevanju javnosti ni potrebno utrujati toliko z iskanjem dokazov v prid argumenta, ki ga podpiraš, važno je predvsem, da ga brez prestanka zagovarjaš in da se ne utrudiš z nenehnim ponavljanjem da, da, da... ali pa ne, ne, ne..., pri čemer se moraš potruditi, da vpiješ glasneje od drugih, da prekriješ glas ostalih – lajati, lajati z vso silo. In naj kar govorijo, da ima tisti, ki najbolj kriči, najmanj prav, povedali bodo samo še eno neumnost več. Kajti nazadnjaštvo se zdravi samo s ponavljanjem novosti. - Ne verjamem v uspešnost takšne metode. Ljudstva ne moreš prepričati o ničemer, razen o čemer je že dodobra prepričano. Če že sprejme novo zamisel, je to zato, ker smo mu jo iztrgali iz njegovega lastnega nedrja, to se pravi iz njegovega lastnega duha, kjer jo je imel shranjeno, ne da bi se tega zavedal. V zvezi s tem bi rad prebral odlomek, ki ga je Robert Louis Stevenson napisal o ameriškem pesniku Waltu Whitmanu, v katerem pravi: »Torej, kako lahko poet prepričuje na naravni način in ne kot prepričujejo knjige? V resnici mora poet, če hoče biti učinkovit, izraziti nekaj, kar se že nahaja v umu tistega, ki posluša oziroma bere. Katerokoli prepričanje, najsi bodi cel sistem ali religija, se mora, preden postane resnično uporabno, preden je postavljeno resnično in popolnoma v veljavo, v bistvu skrčiti v gol postulat, v puhlost vsakdanje modrosti. Čudna razglabljanja in visokoleteče teorije so lahko zanimive, ne morejo pa nikoli voditi, ne morejo služiti kot vzor in vodilo ravnanja. Naša vera morda ni najvišja resnica, vredna pozornosti in spoštovanja,

252


-

- -

-

-

O naravnih in duhovnih ljudeh

je pa najvišja, ki smo jo bili sposobni asimilirati skozi zapleteno metodo našega uma. Tako je prazno pričakovanje, da bomo lahko resno prenovili človeka s tem, da bomo pred njim rožljali z orožjem dialektike. Važno ni to, da ga o nečem prepričamo, temveč da mu damo verjeti, da je bil o tem prepričan že od nekdaj. Prav to je praktični kanon. Ko bralec enkrat izusti: »čisto res je, točno, vem« in se morda vznejevolji, ko vidi, kako se je avtor vnaprej približal njegovim lastnim prepričanjem, tedaj je na pravi poti k tistemu, čemur se v teologiji pravi odrešilna vera«. Do sèm Stevenson. Kaj se ti zdi? Zdi se mi, da je ni zamisli, naj bo še tako čudna, za katero bi človeka ne mogli prepričati, da mu je že prišla na misel, da mu pripada takorekoč a nativitate. In to je še lažje pri ljudstvu, pri brezimni in neuki množici. Prej bo novost sprejelo ljudstvo kot srednji sloj. Don Kihot je lahko za sabo vodil Sanča, oprode Samsona Carrasca pa ne. Se razume, Sančo je bil nevednež. Nevednež? Naj bo. Mi vsi smo nevedneži in vsak od nas nečesa ne ve, dokler tega ne spozna. V zvezi s tem rad ponavljam, da moraš, če se hočeš podati na pot, najprej stati pri miru, in obratno, da moraš najprej hoditi, če se hočeš ustaviti; tako tudi znanje izvira iz neznanja in, nemalokrat, neznanje iz znanja. Pravim torej, da se znanje začne v neznanju oziroma bolje, da je začetek vedenja v tem, da se zavedamo svoje nevednosti. In Sančo se je zavedal svoje nevednosti, ni se pa je zavedal Samson Carrasco, kot se je ne zaveda noben oproda – pač pa se je zavedajo bebčki. Vse v redu, razen trditve, da se neznanje začne z znanjem, ki je sploh ne razumem in mislim, da je ne razumeš niti ti in da si jo izustil zgolj iz gole ljubezni do protislovja ali morda celo brez vsakršnega razloga. Motiš se in naj bo dovolj, da te spomnim na tiste Leopardijeve besede, kjer pravi, da »z razkritjem le bolj odpre se brezno niča«. Zraven bi dodal še znano modrost, da se z vsako skrivnostjo, ki jo

 V originalu: discoprendo solo il nulla si accresce (it.)

253


- -

- -

Miguel de Unamuno

razkrijemo, odpre sto novih, še nerazkritih. Lahko rečemo torej, da se vedenje, tisto res veliko in globoko, približa nevednosti, in da brezimna množica nevednežev pogosto bolje razume velike genije kot učenjaki. Ali, če povem z drugimi besedami, ki si jih do zdaj najbrž že doumel, ker jih tolikokrat ponavljam: mnogo bolje se duhovni človek razume z naravnim človekom kot pa z intelektualcem, tako kot bi se Atenec bolje sporazumel s Filistejcem kot z Beotijcem. Grobost in prostaštvo se lahko skladata z genialnostjo, le težko pa se bo z njo skladalo tisto, čemur pravimo razsodnost, skromnost, zmernost, to se pravi povprečnost. Jaz pa mislim, da je prav ljudstvo, varuh tradicije par excellence, tisto, ki se najbolj upira, ki se najbolj brani novosti, ki jih prinaša genij. Prav tako kot tega, kar prinaša genij, ne moremo imeti za novosti, tako tudi ljudstvo ni konservativno, niti ne ohranja tradicije na način, kot to razumeš ti. Kako, prosim? Prav si me slišal, kajti vem, kaj mislite vi z besedo tradicija. Toda če začnem pri besedi varuh, konservator, ti povem, da to ne more biti nekdo, ki nima česa ohranjati, konservirati. Ljudstvo, pa naj rečejo, kar hočejo, je onkraj vseh teh razlik, ki jih delamo mi med konservativci in naprednjaki, in zanje mu je prav figo mar. Kajti če vzamemo, na primer, svobodo tiska – le kako naj ta zanima nekoga, ki ne zna ne brati ne pisati? In če je govora o svobodi združevanja, jim je zanjo prav malo mar, če ne vedo, kaj je to združevanje. In svoboda vesti jih bo prav tako malo zanimala, ker jim manjka tista vest, ki bi težila k svobodnosti. In tako dalje. Kar pa se tiče tradicije, ti povem, da ni nihče manj tradicionalističen, manj vezan na tradicijo kot prav ljudstvo, in da gotovo ne morejo biti del njegovega pravega, živega izročila vsi tisti nauki in vse tiste modrosti, s katerimi ga je treba pitati iz generacije v generacijo, da jih ne bi sproti pozabljalo. Njegovo pravo izročilo je vraževerje, ki se v ljudstvu prenaša od

 V slovenščini je vzporednost med besedama varuh in konservativec, konservativen pojmovno, predvsem pa vrednostno zabrisana. Unamuno tu opozarja na izvorni pomen latinskega conservo, ki pomeni hranim, (ob)varujem.

254


-

-

- -

-

-

- -

O naravnih in duhovnih ljudeh

očeta na sina, in se močno razlikuje od tiste vezi, ki sem jo prej omenjal in ki mu jo je treba neprestano vbijati v glavo, da je ne bi pozabil. Strinjam se, da nima ljudstvo najmanjšega pojma o mnogih stvareh, ki si jih zdaj omenjal, zato pa nedvomno sprejme za svojo tisto idejo, ki mu jo posreduje nekdo, ki mu zaupa. Njegova posredna vera... Samo ne že spet s tem groznim konceptom, s tem škodljivim in nalezljivim naukom, ki zastruplja same korenine našega družbenega življenja... Kaj pa govoriš?...Čudi me tvoja razburjenost, ti, ki si vedno tako umirjen, tako... Res, ne morem v miru poslušati te zgodbice o implicitnosti vere. Nič mi ni bolj odvratnega od hvalisanj na račun oglarjeve vere, vere tistih, ki kot sužnji tujih besed trdijo, da verujejo, kar je napisano v neki knjigi, ki je sami sploh niso prebrali. Sprijazni se že vendar, da nima večina ljudi ne časa ne želje, da bi se naučila vsega, kar bi se bilo modro naučiti, in se mora zato po sili razmer zaupati mnenju drugih, verjeti sodbi, ki jo o določeni stvari izrekajo ljudje okoli njega, ki imajo določeno veljavo in avtoriteto. Kdor si služi svoj dnevni kruh, nima časa, da bi se ukvarjal s teološkimi spisi. Tukaj sploh ne gre za teologijo, temveč za vero. In ni vera, ne moremo imenovati vere tiste, ki nima neposrednega vpliva na duhovnost. Če mi nekdo reče, da veruje v določeno skrivnost, nima pa o tej skrivnosti nobenega pojma, potem ne more ta skrivnost imeti nobenega vpliva na njegovo duhovnost, niti v to skrivnost ne veruje. In prav to je oglarjeva vera, vera tistega, ki pravi: »Verujem, v kar veruje Sveta Mati Cerkev« – in če ga potem vprašaš, v kaj veruje njegova Cerkev, ti bo odgovoril »v to, kar verujem jaz«. In drugega mu ne izvlečeš iz ust. Temu se mogoče pravi verovati v Cerkev, gotovo pa to ni verovati v njene nauke. V primeru... Ni primera, ki bi zdržal. Za nikogar ne bi religija smela biti pomembnejša od tega, kar od nje živi v njegovi zavesti. Če mi nekdo

255


- -

- - -

- - -

Miguel de Unamuno

reče, da vsebuje njegova vera principe in dogme, za katere sam ne ve, potem te dogme in ti principi ne morejo biti njegova vera, kajti njegova vera je že drugačna. Česar ne vem, ni moje, in mi ne more koristiti v ničemer. Kljub temu ve tvoj zdravnik stvari, ki jih ti ne poznaš, in prav zato, ker jih pozna, te lahko ozdravi. Res je, toda vera ni znanost in ne moremo je preložiti na nekoga drugega. In tu je bilo storjeno zlo: da so iz nje naredili metafiziko z vsemi njenimi strokovnjaki. Toda ponavljam ti, da ljudstvo ne veruje v večino stvari, za katere trdijo, da so sestavni del njegove veroizpovedi. Vanje ne veruje, ker jih ne pozna, pa četudi bi jih poznalo, bi vanje vseeno ne verovalo. Tisti, ki se navzven kažejo kot njegovi učitelji, tisti, ki se zdijo najzvestejši predstavniki njegove najbolj intimne biti, v resnici to gotovo niso. Ljudstvu vsiljujejo neke nauke, ki jih ono ne čuti in ne razume in ki zanj ostanejo mrtva črka. To počenjajo, nič drugega; ne skušajo obuditi v njemu naukov, ki ležijo globoko zakopani v njegovem duhovnem nedrju. Večina tistega, kar imenujemo ljudska tradicija, je v resnici neprestano nasilje nad najbolj intimnim izročilom, ki ga hrani v sebi ljudstvo. Globoka, nezavedna vera ljudstva je marsikdaj v koliziji, v grobem nasprotju z njegovo takoimenovano posredno, implicitno vero. No, pa si prišel v protislovje s samim seboj. V protislovje sem prišel? Vsekakor. Malo prej si govoril, da lahko samo z neprestanim ponavljanjem dosežemo, da nam tisti, ki posluša, verjame, in da je ni zamisli, naj bo še tako čudna, za katero ne bi bilo mogoče sogovornika prepričati, da mu je že prišla na misel ali da je celo bila od nekdaj njegova. Zdaj pa prideš ven z neko povsem nasprotno trditvijo, češ kako niso ljudstvu kljub stoletjem pridiganja in vzgajanja uspeli priskrbeti tradicije. In prav tako je, čeprav priznam, da si me ujel pri protislovju oziroma se vsaj zdi protislovje. Se zdi? Boš že videl. Ne vem, ali mu niso znali podati tega, kar so se mu

256


O naravnih in duhovnih ljudeh

namenili podati, ali pa je razlog za neuspeh, da je vse to bilo v nasprotju z najglobljim bistvom ljudstva. Kakorkoli, ta historična tradicija gotovo ni njegova tradicija, njegovo živo izročilo; ravno tako kot mnogi zakoni, čeprav so v veljavi že stoletja, niso uspeli izruvati njegovih prvinskih navad, temveč se z njimi še vedno bojujejo. In prišel bo dan, ko bodo ljudje z avtoriteto, pravi duhovni ljudje, dejali našemu ljudstvu, torej naravnim ljudem: »Pazi se, intelektualci te varajo! Ne verjemi tistemu, v kar te silijo, da verjemi in v kar ti sam verjameš.« Tistega pogumnega dne se bo Sančo, za katerega nikjer ne piše, da je umrl, zbudil iz sna, zapustil Samsona Carrasca in se ponižno vrnil v službo k svojemu staremu gospodarju, ki ga je bil prosil, naj ga ne pusti umreti, temveč naj ga popelje na obljubljeni otok. Sančo čaka na Don Kihota, čeprav se tega še sam ne zaveda: naravni ljudje čakajo na duhovne ljudi, zdolgočaseni od praznih pridig hladnega razuma, skritega za krinko usmiljenja. Vračam se sedaj k svojemu argumentu: nič ni bližjega naravi kot duh in nič ni bližjega naravnosti kot duhovnost. Prepričan sem, da razumeš, kaj hočem s tem povedati. - Razumem te, nisi pa me prepričal. Če namreč ljudstvo ne razume tistega, ki mu govori z logiko, ki mu predstavlja zgodovinsko izročilo, kot so jo skozi čas skovali učeni raziskovalci, bo še toliko manj razumelo pesniške izpade (nič drugega kot to niso) nekakšnih prerokov, na katere se mi zdi, da meriš, ko govoriš o duhovnih ljudeh. - Motiš se. Kar je za ljudstvo najtežje prebavljivo, so prav tradicionalni nauki iz ust teologov in pa ta vulgarna znanost, spravljena v pilule, ki se mu jo skuša vsiliti danes. Vse to mu ne more dati življenja. Sprejmi torej, da ni nič bližjega naravnosti kot duhovnost, nič bližjega naravi kot duh in nič bližjega ljudstvu kot pesnik. Pesnik, videc, sanjač, utopist in ne znanstvenik, fizik, kemik in teolog. Duhovna narava se že s samim dejstvom, da se je poduhovila, vrača k ljudstvu. Že Blumhardt, ta brumni pridigar, je pravil, da se moramo dvakrat  Johann Christoph Blumhardt (1805-1880), nemški ljudski pridigar, moralni nadaljevalec pietističnega gibanja znotraj nemškega protestantizma.

257


- -

- -

- -

Miguel de Unamuno

spreobrniti, najprej od naravnega življenja k duhovnemu in nato od duhovnega k naravnemu. Vzvišeno naravnost dosežemo na vrhuncu duhovnosti. Upam, da me ne boš obtoževal paradoksalnosti, če ti povem, da so svetniki, pravi svetniki, uspeli doseči nedolžnost živali, to je tolikšno čistost namenov, kot jo imata jagnje ali kača. A to le pravi svetniki, da sva si na jasnem. Zakaj tako vztrajaš pri »pravih svetnikih«? Nekaj so svetniki po naravi ali, če ti je ljubše, po milosti Božji, nekaj drugega pa svetniki po tem ali onem človeškem občestvu. Prve kanonizira sam Bog, te druge pa ta ali ona Cerkev. Nimam za svetnike vseh tistih, ki se pojavljajo na koledarju, ker je med njimi mnogo izključno cerkvenih in celo zgolj liturgičnih svetnikov. Strinjam se. No, vidiš, pravi veliki svetniki so ljudje, ki so dosegli najvišjo stopnjo duhovnosti, ki je dana človeku. Največji svetniki, ki so bili največji pesniki, ker so iz življenja samega ustvarili poezijo, so bili istočasno ljudje, katerih življenje se je najbolj približalo čisti živalskosti. Nedolžni so bili, kot so nedolžne lahko le živali, in če je kateri od teh svetnikov ugriznil, opraskal ali požrl kakšnega človeka, je to storil brez vsakršne zlobe, s tolikšno čistostjo namenov kot to storita kača ali tiger. Po milosti Božji so se vrnili v stanje čiste naravnosti. Kar pa se tiče vrhovnega dejstva življenja, to je smrti, se spominjam nasveta, ki ga je neki asketski pisatelj dajal umirjajočim: naj na smrtno uro ne zganjajo komedij, naj smrtne postelje ne spreminjajo v oder, temveč naj umrejo preprosto, naravno. In v prid svojim besedam navaja, kako je mnogo svetnikov, tudi največjih, umrlo kot živali, tako torej, da so se umaknili v kot in mirno čakali na poslednjo uro. Naj te tukaj opozorim, kako se pri nas reče, da je nekdo »umrl kot pes«, in se ne pomisli, da tako umirajo svetniki, da je to sveta smrt. Mislim, da pretiravaš… Morda. Vem pa in ponavljam, da je smrt svetnika enaka kot smrt psa. Za popolnega človeka je smrt namreč zgolj telesna nuja, nekaj takega kot spanje. In če pravijo, da mora ženska roditi v bolečinah zaradi padca naših prvih prednikov, ker so ti s padcem izgubili

258


- -

- -

- -

- -

- -

- -

O naravnih in duhovnih ljudeh

stanje blaženosti, ne bi smela biti nenavadna misel, po kateri je smrt v bolečinah oziroma bolečina smrti tisto potrebno dejanje, s katero si blaženost pridobimo nazaj. Toda vidim, da se oddaljujeva od začrtane poti, da izgubljava rdečo nit pogovora. Saj ni važno. Seveda bi ne bilo važno, ko bi najin bil zgolj navaden pogovor, ampak ker se mi zdi, da bo zapisan kot besedilo in nato objavljen, se mi zdi prav, da mu dava določeno enotnost, da se ne bo občinstvo, ki naju bo nekega dne bralo, pritoževalo nad nama. Le zakaj bi se moralo pritoževati? Zato, ker imajo ljudje, ki berejo, radi, da ima stvar svoj začetek, jedro in zaključek, kajti če se morajo spopasti z, recimo tako, »prostim pogovorom«, takim brez repa in glave, potem gredo raje v kavarno. Toda ali ni neke vrste suženjstvo, pogovarjati se, ne zaradi lastnega zadovoljstva, temveč zaradi drugih? Res je, toda pustiva to za zdaj ob strani in glede na to, da se pogovarjava za objavo – in da je objaviti nekaj, kar si napisal, nekaj najbolj nenaravnega, kar si lahko zamislimo – se odpovejva naravi, da se podrediva umetnosti. Toda tudi umetnost je naravna, je rekel… …Schiller, in mnogi drugi za njim. Toda to je prav malo važno. Gotovo pa je, da je pisati ena najmanj naravnih stvari in zato so pisatelji tako oddaljeni od bralskega občinstva, ki teži k naravnosti. In pazi, da mislim s pisateljem nekaj zelo nepriporočljivega. Sem si kar mislil. In prav si si mislil. Pisatelj ali književnik, to je še večji revček kot intelektualec. Neki francoski književnik je izustil to slovesno neumnost, ki ni nič drugega kot razkazovanje talenta – in stila, seveda. Vprašanje je, kaj se misli z besedo stil. Nedvomno, toda o tem kdaj drugič; naj kdaj drugič spregovoriva o tem, kakšno zmedo ustvarjajo nekateri med stilom in jezikom, ne da bi opazili, kolikšne vitalnosti v stilu je zmožen nekdo, ki

259


- -

-

- -

- -

Miguel de Unamuno

malodane jeclja določen jezik, ali, nasprotno, kakšno uboštvo stila lahko najdemo v donečih besedilih, ki so med najbolj pedantnimi slovničnimi in retoričnimi umotvori. Zato bralstvo, ki ga vodi nekakšen skriti instinkt, prezira pisatelje, ki so zgolj in samo pisatelji in ki nanj vplivajo, samo če mu posredujejo duha drugih – tistih, ki niso pisatelji, temveč duhovni ljudje. Res je, da ljudstvo nikoli ni bralo Kanta in ga še dolgo ne bo, toda prav tako je res, da se je mnogo pisateljev samo zato, ker so se poslužili Kantovega dela, uspelo približati ljudstvu, samo s pomočjo Kantovega duha jim je uspelo, da je ljudstvo bralo njihova dela. Intelektualci – in Kant, čeprav se morda zdi obratno, to sploh ni bil – intelektualci, ponavljam, služijo zgolj kot posredniki med ljudmi duha in narave; več nam ne bi mogli dati. Pravi buditelj, pravi dirigent intimnih premikov v ljudstvu je ponavadi tisti, o katerem se najmanj govori. Kot nekakšen Moltke, ki usmerja potek vojne operacije iz svojega delovnega kabineta. Čeprav je legenda o tem Moltkeju verjetno izmišljena. A precej Moltkejev je na tem svetu in nadvse zanimivo je, da se jih ne zavedajo niti tisti, ki delajo pod njihovim poveljstvom, in tu ne mislim na navadne vojake, ampak na same generale. Več kot en pisatelj bi ogorčeno protestiral, če bi mu povedali, komu nehote in nezavedno služi. Tako pač je: za večino ljudi očitno ni druge izbire, kot da postanejo organi druge osebe. In prav zdaj sva sama dokaz za to, saj sva le uboga uda razuma, ki misliva, da razpravljava med seboj, v resnici pa sva le lutki v rokah kakega pisatelja, ki naju sili k pogovoru na listu papirja in ki z nama zasleduje kdove kakšne cilje… Kakšne besede, vendar! Marsikdaj ni druge pomoči. Toda zdaj bi ti rad povedal, da me nekaj v najinem pogovoru zelo moti, in sicer ta tvoja neprestana lajna, češ kako se moramo obrniti k bralstvu in mu dati ali vrniti duhovnost… Prebuditi jo v njem. V redu, prebuditi jo v njem. Nisem te pa še slišal, kako misliš iz

260


- - - -

-

- - - -

- -

- - - -

O naravnih in duhovnih ljudeh

svoje lajne, da je treba prebuditi latentno duhovnost ljudstva, izdelati konkreten nauk, nekaj dovolj jasnega in izvedljivega, da se da predstaviti ljudstvu. Kako lep intelektualistični refren: konkreten, jasen in izvedljiv nauk… Seveda, kaj drugega pa naj rečemo ljudstvu? Naj ničesar ne prelagajo na druge. Za božjo voljo vendar, kako naj ne ničesar prelagajo na druge tisti, ki nimajo ne časa ne pogojev, da bi si ustvarili svojih naukov, svoje kulture? Naj ne prelagajo na druge, sem rekel, naj ničesar ne prelagajo na druge. Ljudem moramo neprestano, neutrudno govoriti, naj ne izročajo drugim intimne narave svoje duhovnosti, naj si sami zgradijo svoje upe. To vendar ni mogoče! Mogoče, še kako mogoče. Ljudstvu moramo vroditi samozavest, vero vase… V lastno nevednost. Točno, vero v lastno nevednost, vero v modrost, v intimno vednost, v njegovo podzavest, predvsem pa izkoreniniti iz njega oglarjevo vero. Često sem te slišal govoriti o Ibsenovem Brandu, se spomniš? Da, spomnim se junaškega Kierkegaarda, čigar umetniški odsev je Brand, in dobro vem, na kaj meriš s svojim vprašanjem. Hočeš mi povedati, da ljudstvo ne mara, da se mu pokaže pot, rado ima cilj, noče, da se mu pokaže, kako naj se ustvarja, temveč želi, da se mu ponudi že pripravljene izdelke. Hoče, na kratko, dodelane stvari, razodete resnice. Očitno je tako. Očitnost, ki me prav nič ne prepriča. Ponavljam ti, da je potrebno prebuditi vero, ki spi v njem, ne pa ga basati z dogmami. Vera brez dogem, kakor da bi lahko razumelo!… Tisočkrat bolje kot dogme brez vere, kar je njegova sedanja hrana. Dogme? Naj si jih samo ustvarja, uniči in ponovno postavlja.

261


Miguel de Unamuno

- In naj si iznajde kemijo, fiziologijo ali fiziko po svojih željah, kaj ne? - Ne, ker to niso duhovne stvari, čeravno služijo kot priprava duhu. Vse to so stvari, ki se tičejo, ki pripadajo razumu. - Sholastične pedanterije. - Dovolj je, da se razumeva. Vse to se bolj tiče znanosti kot vednosti; to je bliže tistemu, čemur Nemci pravijo Wissenschaft in Angleži knowledge, kot tistemu, kar prvi imenujejo Weisheit in drugi wisdom. Mnogi pridejo prek znanosti k modrosti, to je od razuma k duhu, kljub temu pa to ni nujen prehod in ne smemo verjeti, da mora ljudstvo, če hoče priti do modrosti, k vednosti duha, nujno iti prek znanosti, to se pravi prek vednosti razuma. In tu je napaka tistih, ki si želijo delavstva, oboroženega s podatki iz fizike in kemije, uporabnimi za industrijsko proizvodnjo. Mislim, da bi jim bolj koristile prodorne teorije teh znanosti, njihov filozofski del, tisto, kar se pri njih lahko nanaša na kraljestvo duha, kot pa tehnični podatki, ki se tičejo teh znanosti. Opazuj in videl boš, da ljudstva nič ne bolj zanima od tistega, kar mu je v vsakdanjem življenju najmanj koristno, to se pravi astronomija. Ne govori kovaču, da toplota razteza predmete, da je železo enostaven element in da je njegovo izgorevanje zgolj oksidacija, kajti vsi ti podatki ga bodo pustili hladnega, skozi eno uho mu bodo prišli noter, skozi drugo ven. Toda pelji ga, spremljaj ga do polja, od koder se vidi zvezde, kako sijejo na nebu, in na neskončnem svodu mu pokaži pot, ki jo prehodi ozvezdje Oriona, razloži mu, kaj je to meglica, povej mu, koliko milijonov svetov sestavlja ta neskončni obod in da je naše sonce z vsem osončjem le majhna molekula, atom te neskončnosti, in če bo razumel, boš videl, kako bo vesel in kako ti bo hvaležen, da si mu vzburkal globine duha, ne pa ne zgolj pobožal povrhnice razuma. - Iz česar je razvidno, kako je potrebno vzgajati ljudstvo, ga učiti konkretnih reči, jasnih in… - Kar nadaljuj… - In… pozabil sem, kaj sem hotel še reči… - Uporabnih stvari, moj dragi, uporabnih. Dokončaj svojo misel.

262


O naravnih in duhovnih ljudeh

- Uporabne, ne – to so astronomske dogme. - Pač, uporabne, uporabne za duhovnost, ne pa dogme, ker bi jih kot take ne znal sprejeti. Znanost je tudi vednost o tem, kako toplota razteza predmete in kako železo oksidira, a mu je za to prav malo mar. A povej mu, da je tisti kos železa tudi sam meglica, v kateri so ravno tako pravcati planetarni sistemi molekul in morda sonca in zvezde s svojimi orbitami, poskrbi, da te bo razumel, in videl boš. - Kaj ni tudi to znanost? - Ne, to je že filozofija. In verjemi mi, da ne bodo imeli principi, ki jih bo filozofija potegnila iz modernih znanosti, nobenega vpliva na intimno in globoko življenje ljudstev vse dokler ne bodo poenostavljeni v religijo. - Zdaj si se lotil braniti znanost po meri ljudstva. - Ne, ti pravim, ker sedaj – kljub vsej njeni uporabnosti – ne govoriva o znanosti intelektualcev. Kajti vse do najbolj pogumne, najbolj vzvišene hipoteze niso same zase nič drugega kot hladna, pusta doktrina. Doktrine je potrebno pretvoriti v poezijo, ki je najbolj primerna hrana za ljudstvo, in ravno tako ni nauka, ki bi ga lahko ljudstvo prevzelo, če ni pretvorjen v poezijo ali vsaj izražen na poetičen način. Poet, pesnik, to je človek, ki je najbližji kmetu, ki ga lahko popelje od naravnosti k duhovnosti. Korak za korakom, po poteh razuma, ali celo v skokih. - V skokih? - V skokih, da, s tem se izognemo vmesni poti razuma. To sem mislil, ko sem rekel: »Naj ničesar ne prelaga na druge«. Ničesar ne bi smeli prelagati na druge, kajti s prelaganjem prepuščamo duhovni zaklad intelektualcem in, kar je huje, intelektualcem ubogega razuma ali celo brez njega, preprostim ponavljavcem mrtvih izrekov. Duha pa ne moremo preložiti, ne moremo ga delegirati. In če bomo ljudstvu začeli iz dneva v dan pridigati, naj ne prelaga svojega duha na druge, mu bo morda uspelo, da se bo v nekem trenutku, poglobljeno v nestrpnem iskanju točke, od koder se pognati kvišku, iz svoje naravnosti dvignilo k duhovnosti. Kako se bo potem ta duhovnost izrazila in kakšne oblike bo prevzela, to nas za zdaj ne zanima. Tu se

263


- -

- - -

-

-

Miguel de Unamuno

vidi večvrednost duha glede na razum v odnosu do ljudstva, ki je v tem, da razum poučuje, pokaže ljudstvu, kaj se je naučilo, vednost, podatke, ki jih je shranilo v umu, medtem ko od duha izve, kaj je, nauči se spoznavati svojo dušo, svojo osebnost. Duh pokaže ljudstvu najbolj plodno, najbolj ohrabrujočo podobo samega sebe, podobo celega in resničnega človeka, razkritje njegove razgaljene duše. Pesnik, če je pravi, nam ne ponuja konceptov in oblik, ponudi nam samega sebe. Koliko bi bila vredna pridiga na Gori in vse parabole in vsi evangelijski zgledi, če bi Jezus ne ponudil samega sebe, če bi nas knjiga, v kateri je shranjen njegov duh, ne pripeljala v stik – ne bom rekel z njegovimi nauki – temveč z Njim samim, s Sinom človeka? Pilat ga je pokazal ljudstvu, rekoč: Ecce homo – Glejte, to je človek! In ljudstvo, ki se bo navadilo gledati prave ljudi, bo začelo iskati samo sebe, brskati po svojih duhovnih nedrjih in tam bo našlo izvir svojega življenja. In tedaj bo lahko reklo drugim ljudstvom: Glejte, to je ljudstvo. Kaj ne bi moglo prek znanosti priti do tega spoznanja? Ne poznam nikogar, ki bi prišel do spoznanja samega sebe, do pravega samoodkritja s študiranjem fiziologije, anatomije in vseh teh ved, ki so tako koristne za zdravljenje telesa in splošno uporabne tudi v drugih primerih. Lahko nam pomagajo zdraviti duševne bolezni, na primer. Pravijo, a jaz temu ne verjamem. Jaz pa, in povem ti, da sva, če dobro pogledam, brata dvojčka, sinova istega očeta, in morebiti celo predstavljava razdvojitev ene same osebe. No, jaz pa mislim, da bi morala oseba, pa naj temu verjame ali ne, s svojim umom prevzeti, kar jo učiš ti, v svoj duh pa prevzeti, kar jo učim jaz. Tako bosta njen razum in vera hodila vštric, v stalnem medsebojnem prepiru, kajti takšno je pač življenje. Tak človek bo lahko zašel v protislovje, saj je načelo protislovja prav tako načelo življenja, ni pa dovoljeno, da bi v protislovje zašel kdo izmed naju. Kljub temu mi pogosto očitaš protislovnost in jaz jo, po drugi strani, očitam tebi.

264


O naravnih in duhovnih ljudeh

- Res je, očitam ti protislovnost, ker v enem dihu braniš religiozno izročilo in znanstvene novosti in ker spadaš med tiste, ki blebetajo o harmoniji med starimi dogmami in novimi principi. Vse to se mi zdi brez pomena in brez praktične vrednosti. Nikoli nisem hotel zvedeti, na primer, če se biblična zgodba o stvarjenju sveta sklada z geološkimi spoznanji, ker je to zunaj duha in razprava o tem je dobra le za kratkočasenje ali za možgansko telovadbo. - Meni pa se vse te tvoje konceptualne igrice okrog uma in duha, okrog naravnih, intelektualnih in duhovnih ljudi, vse tiste zgodbice o ne-prelaganju, o dogmah brez vere in vere brez dogem in o ostalih praznih marnjah, s katerimi si mi napolnil ušesa, ne zdijo nič drugega kot nesmiselno blebetanje v prazno, oziroma kot je pravil Jean Paul (Richter) slikanje etra z etrom v eter. Še vedno ne vem namreč – in mislim, de še sam ne veš – kaj misliš in v kaj verjameš; vidim samo, da si poln samega sebe. - In se ti zdi malo? To je vendar najpomembnejše, poln moraš biti samega sebe, da lahko prevreš čez svoje robove in se potem zlivaš na druge. - Toda ali si prepričan, da bo to tvoje vsiljevanje drugim na koncu komu koristilo? - Vsak človek je potreben drugemu človeku. Če bi se recimo lahko človek, ki je po tvojem mnenju najbolj nepomemben od vseh, v celoti izpraznil – a ne tega, kar ve, temveč tega, kar je – in če bi ti lahko dobil nekaj od njegovega duha, tedaj bi videl, kolikšna bi bila tvoja prenova. Poznal sem človeka, ki ga nisem mogel prenašati, tako je bil poln splošnih fraz in neznosnih banalnosti, da te je bolelo, ko ti jih je ponavljal z bolečo monotonostjo. Bežal sem od njega kod od kuge, ker je bil kljub vsemu dober človek in se nisem hotel z njim sporeči. Nekega dne sem ga srečal vsega potrtega in žalostnega zaradi družinskih težav in nesrečen, hlipajoč in v solzah mi je odprl svoje srce. In tedaj se videl, da imam pred seboj človeka, pravega človeka, polnega večnosti in neskončnosti. In od te spovedi, ali  Jean Paul (1763-1825): pravo ime Johannes Paul Richter, nemški romanopisec in humorist, popularen v dvajsetih letih 19. stoletja.

265


- - - - - - - - - -

Miguel de Unamuno

bolje rečeno duhovnega obhajila, sem odšel kot prenovljen, bolj poduhovljen. Misliš morda, da je bilo od tega, kar mi je povedal, kaj stvarnega, jasnega in uporabnega? Nikakor, njegovo hlipanje me je naučilo več od njegovih besed. Človek da svojim bratom več sebe, kadar joče ali se smeje, kadar poje. Ljudstvo bolj od tega, kar ga učijo, rabi, da poje, se smeje, joče. S petjem lahko učimo? Da, recimo matematiko otroke v šolah. Nič nimam proti petju, toda spremljati ga mora branje. Da, v latinščini, za večjo jasnost. Že spet s to jasnostjo! Poznamo dvoje vrst jasnosti ... Sprijazniva se, nikoli se ne bova razumela. Ni potrebno, da se razumeva. Zbogom, torej. Do naslednjič. In spojila sta se v eno samo osebo.

prevedel Luka Lisjak Gabrijelčič

266


Luka Lisjak Gabrijelčič

Ortega, Unamuno in aristokracija misli

K prevedenima besediloma izpod peres dveh največjih španskih filozofov prejšnjega stoletja, Joséja Ortege y Gasseta (1883-1955) in Miguela Unamuna y Juga (1864-1936), pravzaprav ni kaj dodati: obe sta dovolj razumljivi in vsak komentar k njuni vsebini bi kvečjemu razvodenel njuno pronicljivost. Kljub temu spremna beseda ne bo odveč: ne toliko o samih besedilih, ki sta dovolj zgovorni sami po sebi, temveč predvsem o njunih avtorjih. Teksta, ki smo ju objavili v slovenskem prevodu, nista med najbolj znanimi obeh avtorjev. Lahko bi celo rekli, da sta obrobna in, v kolikor sta nastala v senci pomembnejših del, tudi »obskurna« teksta. In vendar sta vsak po svoje tipična. Ortegino razmišljanje o intelektualcu se jasno umešča v kontekst njegove fascinacije nad arhetipi. Ob robu svoje filozofije se je Ortega, zlasti v zrelih in poznih letih, izjemno zanimal za »arhetipske življenjske figure«, za tiste življenjske usode, v katerih so se – po njegovem videnju – razodele in izkristalizirale figure poklicev oz. poklicanosti (vocaciones): tako je recimo v Mirabeauju videl arhetip politika in posvetil knjigo analizi njegovega značaja, saj je v njem videl »vrh nekega človeškega tipa«, »nekaj, kar je najbližje arhetipu politika«. Člančič »Intelektualec in Drugi«, čigar prevod smo tukaj objavili, gre razumeti v isti smeri: kot poskus orisati temeljne značilnosti arhetipskega intelektualca (Intelektualca z veliko začetnico), kot definicijo temeljnih, izvornih potez vsakega intelektualca, ki to zares je, ne glede na njegovo nadarjenost, pomembnost ali izrazno moč. Arhetip Ortego privlači, ker so v njem do pretiranosti izčiščene poteze, ki jih srečujemo v življenju. Pretiranost je  Mirabeau o el político, 1927  prim. Juan Padilla Moreno, »La función biográfica de los arquetipos«, Circunstancia. Revista de Ciencias Sociales del Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset 6/III (2005)

267


Luka Lisjak Gabrijelčič

tisto, kar je v njem dragoceno in vredno pozornosti. Misliti je namreč, tako Ortega, isto kot pretiravati: kdor noče pretiravati, ta ne sme misliti. Znati misliti, bi lahko rekli, pomeni zato pravzaprav isto kot znati pretiravati: uporabljati metodo pretiravanja na pravih mestih in v pravem razmerju. Mislec se tako poslužuje istega postopka kot karikaturist: s pretiravanjem razkrije tisto, kar v naravnem razmerju, v katerega so ujeti skoraj vsi fenomeni, ostaja zakrito znotraj indiference enakosti, podobnosti in običajnih analogij. Tudi tekst »O naravnih in duhovnih ljudeh« je tako po obliki kot po vsebini značilna stvaritev Miguela de Unamuna. Po obliki zaradi svoje dialoške zasnove: Unamuno je velik del svojih razmišljanj oblikoval kot »monodialoge«, kot odprte dialoge med sabo in sabo. Za don Miguela je ta podvojitev osebnosti, ta vzpostavitev konfliktne dvojnosti znotraj osebe identična z rojstvom mišljenja – ne metodičnega razmišljanja, ki je usmerjeno k razreševanju konkretnih (ali tudi pojmovnih) problemov, temveč agoničnega, konfliktnega reflektiranja. To je tragična izkušnja, ki je izvor vsakršne duhovnosti, kot pričajo tile Unamunovi verzi: Espejo que me deshace mientras en él me estoy viendo, el hombre empieza muriendo desde el momento en que nace. A obenem je tudi radostni trenutek, ko se človek reši tesnobne ujetosti sam vase, tako da odkrije notranji dialog, ki mu skozi konfliktnost omogoči plodnost pristne duhovnosti; v tem pogledu je Unamuno rad citiral Nietzschejevo pesem Iz visokih gor: Opoldne eden se je scepil v dva… Slaviva zdaj, vesela skupnih zmag, slaviva konec postov:  prim. J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (Madrid: Espasa Calpe, 1997), 177  prim. Miguel Unamuno, Tragično občutje življenja (Ljubljana: Slovenska matica, 1983)  »Zrcalo, ki me razstavlja, ko v njem se ogledujem,/ v trenutku, ko se rodimo, pričnemo

pot naproti smrti.« (Palabra). Za slovenski prevod glej tudi: Miguel de Unamuno, »Poezije«, Revija 2000 171/173 (2005).

268


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

prijatelj Zaratustra, gost vseh gostov! Koherentnost je za Unamuna vrlina intelektualcev in povprečnežev, medtem ko se pravi duhovni človek ne bi smel izogibati protislovnostim v svojem mišljenju, saj so te odraz protislovnosti življenja samega. S tem smo že pri vsebini don Miguelove misli, ki se z monumentalno monotonostjo ponavlja iz spisa v spis (ter iz poezije v poezijo in iz romana v roman). Njegova stališča v tem spisu so jasna: imamo duhovne ljudi in intelektualce, to dvoje pa nikakor ni isto. Duhovni ljudje so v svojem bistvu pesniki (oziroma bolje: pesniki so vrhunski izraz, destilacija duhovnih ljudi), pa čeprav se držijo pojmovnega ali racionalističnega razmišljanja. Intelektualci pa so po drugi strani za Unamuna to, čemur je Nietzsche pravil »jezuitstvo povprečnosti« in »odsevajoča in večno se likajoča duša«. Od tod ostra in žarka antiintelektualistična ost, ki preveva Unamunovo delo in ki so jo mnogi neupravičeno zamenjevali z antiracionalizmom. Unamuno, kljub nekaterim načrtno zavajajočim izjavam v to smer, nikakor ni bil obskurantistični zagovornik iracionalizma ali primata »pristnih življenjskih instinktov« nad »umetnim in prisiljenim intelektom«, kot so mu marsikdaj očitali. Unamuno bralca – kajti don Miguel v svojih spisih (in celo v nekaterih poezijah) neprestano vzdržuje dialog z bralcem – ne poziva, v slogu nekaterih iracionalistov 19. stoletja, ki bodo kasneje postali fašisti 20. stoletja, naj se odpovedo mišljenju in preidejo k akciji (ki je v tem kontekstu vedno razumljena kot neposredno in nasilno dejanje volje). Nasprotno: potrebno je vztrajati pri mišljenju, toda proti abstraktnemu in anemičnemu racionalizmu 19.  Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale, prev. Janko Moder

(Ljubljana: Slovenska matica, 1988). Nemški original je zgovornejši: »Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!« – »Prijatelj Zaratustra je prišel, gost vseh gostov!«.  »Moramo pa najprej poudariti, da je filozofija mnogo bližja poeziji kot pa znanosti.« (M. Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida [Madrid: Espasa Calpe, 1999], 48)  Nietzsche, op. cit., 111&113  »Hegel je napisal znameniti aforizem, da je vse, kar je racionalno, realno, in vse, kar je realno, racionalno; a mnogo nas je, ki nas Hegel ni prepričal in še naprej verjamemo, da je realno, resnično realno, vedno iracionalno; da razum gradi na iracionalnostih.« (Unamuno, op. cit., 50). Unamuno je Hegla sicer razumel povsem po Kierkegaardovo, to se pravi napačno (kar je že iz navedenega stavka precej očitno).

269


Luka Lisjak Gabrijelčič

stoletja hoče don Miguel afirmirati nov tip mišljenja. Ne gre mu za to, naj se človek odpove razumu in popusti pritisku svoje življenjske sile10 – ne gre mu, skratka, za ničejansko glorifikacijo Cesareja Borgie –, temveč za to, da človek te »življenjske sile« privede nazaj v razum. Seveda je treba razmišljati z možgani – a ne samo z možgani! Kolikokrat smo primorani ponoviti tisto znano: »Da bi razmišljal tako kot ti, bi bilo dovolj, da ne bi imel ničesar drugega razen inteligence.« Dejansko obstajajo ljudje, za katere se zdi, da razmišljajo zgolj z možgani oziroma s katerimkoli organom, specializiranim za mišljenje; drugi pa razmišljajo z vsem telesom in z vso dušo, s krvjo, s kostnim mozgom, s srcem, s pljuči, z drobovjem, z življenjem.11 Tisti, ki razmišljajo samo z možgani, imajo po Unamunu svoje ime: to so profesionalci mišljenja. Intelektualci. Tu je navsezadnje eden izmed razlogov, zakaj se je Unamuno, kristjan in zagrizeni katolik, navduševal nad Nietzschejem. Nietzschejeva dekonstrukcija cogita, njegova redukcija duha na epifenomen telesnih procesov, vključno z včasih že komično glorifikacijo le-teh (recimo v Ecce homo): vse to se je Unamunu zdela kot vesela vest sredi vsesplošne vulgarnosti racionalizma 19. stoletja. Tudi v krščanstvu – vztraja Unamuno – je telo neločljivo povezano z duhom; skrivnost krščanstva je skrivnost »Besede, ki je postala meso« (Jn 1, 14) oziroma, po znamenitem Unamunovem verzu, »meso, ki pred našimi očmi postane ideja«. Krščanstvo je religija telesnosti in je prav zato, pravi Unamuno, edina, ki zares nagovarja modernega človeka v njegovi stiski. Unamuno je z vzhičenjem bral Nietzschejevo razbijanje krščanstva, saj je bilo zanj krščanstvo, ki ga je napadal Nietzsche, neko drugo krščanstvo: ne pravo, agonično krščanstvo,12 temveč tisti »platonizem za 10 Tukaj skušamo seveda poustvariti terminologijo, značilno za določene intelektualne

kroge med koncem 19. in začetki 20. stoletja; za, povedano drugače, obdobje med Nietzschejem in Bergsonom. 11 Unamuno, op. cit., 58 12 »Agonija je torej boj. In Kristus je prišel, da bi nam prinesel agonijo, boj in ne miru. (…) Lahko bo kdo oporekal, da je mir življenje (…), da je življenje v smrti, življenje smrti in smrt

270


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

ljudstvo«, o katerem je govoril filozof z Engadina.13 Po Unamunu je s krščanstva potrebno strgati plast platonizma, v katerega so ga oblekla stoletja tradicije, in ga zopet približati njegovemu bistvu. To pa sta tako sveti Pavel kot Tertulijan, tako sveti Frančišek kot Meister Eckhart, tako Kierkegaard kot španski mistiki 16. in 17. stoletja; predvsem pa razgibano bogastvo globoke ljudske religioznosti katoliških množic. Zato Unamuno Nietzscheja imenuje »moj drugi duhovni brat« (prvi je seveda Kierkegaard) in zapiše: Tako Spinoza kot Nietzsche sta bila, nedvomno, racionalista, vsak na svoj način; toda nista bila duhovna evnuha; premogla sta srčnost [corazón], občutljivost, predvsem pa sta imela divjo slast po večnosti, po nesmrtnosti.14 Tudi Ortega y Gasset je bil strasten bralec Nietzscheja: verjetno manj navdušen, zato pa bolj pozoren bralec kot Unamuno. Iz Orteginega opusa15 je med drugim jasno razvidna velikanska razlika v dojemanju Nietzscheja med njim in Unamunom; slednji ga je interpretiral v eksistencialističnem ključu: zlasti v ključu krščanskega eksistencializma. življenja, kar je isto kot agonija. Čisti konceptualizem? Sveti Pavel je bil konceptualist in sveti Avguštin in Pascal tudi. Logika strasti [pasión] je konceptualistična logika, polemična in agonična. In evangeliji so polni paradoksov, čudežev in nemogočih dogodkov. Tako kot Kristus je tudi krščanstvo v neprestani agoniji.« (Unamuno, La agonía del cristianismo, Mi religión y otros ensayos [Madrid: Editorial Plenitud, 1967], 26-27) 13 Nietzsche, op. cit., 8 14 Unamuno v Karel Macha, Miguel de Unamuno: mukotrpni put jedne životne utopije (München: Slavica Verlag Dr. Kovač, 1994), 55 15 Izven španskega govornega območja se Ortegi dela veliko krivico, ko se ga ima prvenstveno za avtorja Upora množic. To delo, ki je vsekakor vredno vsega spoštovanja, je za percepcijo Ortege na Zahodu naredilo več škode kot koristi. Na njegovi podlagi so ga često interpretirali kot nekakšnega »historičnega pesimista« in »elitista«; Spenglerja z mediteranskim temperamentom, tako rekoč. A vendar je potrebno razumeti, da je Upor množic zbirka člankov, ki so izhajali v nekem madridskem časniku: v njem se kaže publicistični Ortega, ki se obrača na nekoliko razvajeno bralstvo madridskih literarnih revij. Pravi Ortega je žal znan le (ali pa predvsem) v španskem govornem območju: to je Ortega Meditacij o Don Kihotu, Predavanj o Galileju, Razčlovečenja umetnosti in pa raznih predgovorov in sklepnih besed k Uporu množic, ki so v španskem okolju bolj cenjene od samega – sicer gotovo izjemno zanimivega – dela.

271


Luka Lisjak Gabrijelčič

Za Ortego pa je bil ta vidik irelevanten. On je v mislecih cenil predvsem lucidnost in tisto nekoliko klasicistično distanciranost, kakršno je med Španci zaznal edino pri Cervantesu. V prvi izdaji Meditacij o Don Kihotu je Ortega napovedal poglavje o »Cervantesovem alkionizmu«. Poglavje – tako kot vsa ostala, ki jih je napovedal v tej izdaji – ni bilo nikoli napisano, tako da je dolgo ostala neznanka, kaj je Ortega s tem mislil. Julián Marías je sredi osemdesetih let prejšnjega stoletja zadevo pojasnil na sledeči način: Alkyón je mitični ptič, povezan z zgodbo o Eolovi hčerki Alkíoni, Kéiksovi ženi. Z možem sta bila spremenjena v morski ptici. (…) Zeus – ali morda Eol – je ukazal, naj bi vetrovi prenehali v času ugnezditve, sedem dni pred zimskim sončnim obratom in sedem dni po njem, da morje ne bi odneslo jajčec. Od tod ime »alkionski dnevi« (alkyonídes hemérai), kot se imenujejo zimski dnevi, značilni po brezvetrju in umirjenosti, dnevi »alkíona«. (…) V alkíonu vidim torej mit tihe umirjenosti in vedre jasnosti, ki nastane sredi zimskih viharjev. Ortega je vedno vztrajno poudarjal, predvsem proti nezmernemu sodobnemu naslajanju ob tesnobi, da ima večjo vrednost umirjena vedrost – »vesela umirjenost« – kakor razpoloženjsko stanje, ki je tako »eksistencialno« kot katerokoli drugo in tudi najbolj svojsko človeško: »Človek si umirjenost ustvarja sam, z lastno energijo, sredi žalosti, tesnobe in naglice, ko ob občutku izgubljenosti in zapuščenosti krikne drugim in sebi: Umiri se! Privilegirana vrednost, ki jo želijo nekateri sodobni misleci pripisati “ekstremnim situacijam”, oživljajoč nekakšno Kierkegaardovsko romantično vzhičenost, ni zadostno utemeljena. Ne v “tesnobi”, ampak v “umirjenosti”, ki tesnobo preseže in vnese vanjo red, more človek resnično posedovati svoje življenje in dejansko “bivati”: v njej se pravzaprav “humanizira”.« (Program Inštituta za Humanistične vede, 1948). To se mi razkriva v mitu alkiona, v mitu totemične živali; v senci njenih peruti je potekalo morda celotno življenje Ortege y Gasseta, katerega dejavna umirjenost je omogočila

272


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

»Cervantesov alkionizem«.16 Dva povsem različna misleca, torej: na eni strani »Cervantesov alkionizem«, na drugi kierkegaardovski eksistencializem, pesniška tesnoba in vztrajanje pri Tertulijanovem »credo quia absurdum«. Če dodamo še povsem različne teme, okoli katerih se je sukala njuna misel, drugačne vrednote, neprimerljivi življenjski usodi in tudi različni politični usmeritvi,17 kaj nas tedaj pooblašča, da Ortego in Unamuna omenjamo v isti sapi, razen banalnih dejstev, da sta bila oba Španca, oba

16 Julián Marías, »Ortega in Cervantesov alkionizem«, v: José Ortega y Gasset, Meditacije o

Don Kihotu (Ljubljana: Družina – Zbirka Sidro, 2003) 17 Ortega je priznaval zasluge liberalizma, a se ni imel za liberalca. Leta 1923 je pozdravil državni udar generala Prima de Rivere, a se je kmalu distanciral od vojaške diktature, ki je sledila ukinitvi parlamentarnega sistema. Med letoma 1930 in 1931 je aktivno sodeloval v političnem vrenju, ki je pripeljalo do ustanovitve španske republike. Leta 1930 se je v znamenitem članku »El error Berenguer« postavil na republikanske pozicije, ki jih ni od tedaj nikoli več zapustil. Izvoljen je bil v ustavodajno skupščino in sodeloval pri sestavi republikanske ustave. Nasprotoval je vzponu desnice, čeprav je v času velike stavke l. 1934 spoznal, da tudi levici ne gre za obrambo republike, temveč za socialno revolucijo. Ob izbruhu državljanske vojne je zapustil Španijo in zavrnil, da bi sodeloval s protifašistično koalicijo, ker je ta po njegovem postala talka komunistov (prim. J. Ortega y Gasset, »Epílogo para ingleses«, v: La rebelión de las masas, op. cit., 260-262). V Španijo se je vrnil l. 1949 in ubral spravljive tone do Francove diktature. (prim. Carlos Rojas, Diez crisis del franquismo: Acontecimientos que destabilizaron la dictadura [Madrid: La Esfera de los libros, 2003]) Unamuno je po drugi strani začel kot socialist, nato je po »ponovni spreobrnitvi« v katolicizem (v zadnjih letih 19. stoletja) opustil politični aktivizem. Ob državnem udaru generala Prima de Rivere septembra 1923 se je zoperstavil novemu vojaškemu režimu, zaradi česar je bil konfiniran na Kanarske otoke, od koder je na skoraj filmski način prebežal v Francijo. Vse do padca vojaško-monarhičnega režima l. 1931 je ostal v izgnanstvu; po vrnitvi v domovino je odločno podprl vzpostavitev republike in – tako kot Ortega – sodeloval v ustavodajni skupščini. Kmalu se je zaradi antiklerikalne politike nove republike in naraščajoče družbene nestabilnosti postavil na stran skrajne desnice; sredi tridesetih let je med drugim finančno podpiral fašistično Falango. Poleti leta 1936 je pozdravil državni udar profašistične generalske hunte, a se ji je, zgrožen nad nasilnostjo fašistične represije, že jeseni odkrito uprl. Na javnem zborovanju ob »dnevu španskosti« 12. 10. 1936 v Salamanki je v njihovi prisotnosti nepričakovano napadel voditelje protirepublikanskega upora: »General Millán-Astray: rekli ste, da hočete ustvariti Novo Španijo – ki bi bila, o tem ne dvomim, negativna stvaritev – po svoji lastni podobi: verjetno bi zato radi pohabljeno Španijo.« (Millán-Astray je bil vojni invalid). Po pričevanjih naj bi ga pred takojšnjo usmrtitvijo rešilo posredovanje Francove soproge doñe Carmen. Režim ga je obsodil na hišni pripor, v katerem je čez nekaj mesecev umrl.

273


Luka Lisjak Gabrijelčič

filozofa18 in da sta živela v približno istem času (Unamuno je bil sicer dvajset let starejši od Ortege)? Vsaj troje. Prvič, oba sta bila del istega velikega intelektualnega vrenja, ki je zajelo Španijo ob začetku 20. stoletja in se v zgodovinski spomin vpisalo pod nekoliko zavajajočima imenoma regeneracionizem oziroma gibanje generacije ‘98. Šlo je za eksplozijo intelektualnih in umetniških moči, ki je Španijo dvignil iz provincialne zaspanosti. V 19. stoletju se je Španija pogreznila v popolno duhovno letargijo: od Goyine smrti ni v umetniškem, znanstvenem, intelektualnem in nasploh kulturnem oziru ustvarila dobesedno ničesar omembe vrednega. V drugi polovici 19. stoletja se je Španija pod zaveso navidezne stabilnosti, napredka in »normalnosti« vse bolj spreminjala v deželo vsakršne zaostalosti v družbenem, kratkovidnosti v političnem in povprečnosti v kulturnem pogledu. Ortega je to obdobje, za katero se je uveljavilo ime restavracija,19 posrečeno opisal kot »panoramo prividov«.20 Uničujoč poraz v vojni proti ZDA leta 1898, v kateri je Španija izgubila še zadnje ostanke svojega kolonialnega imperija, je razbil to iluzijo. Možje generacije ‘98 niso bili nikakršni nacionalisti ali imperialisti, ki bi objokovali izgubo kolonij21: poraz je razgalil splošno bedo države, razsulo njenih organizacijskih zmožnosti ter propad vsakršne družbene solidarnosti in zavesti o skupni nacionalni usodi. Generacijo ‘98 so predstavljali mladi intelektualci različnih usmeritev, ki jih je ta poraz spodbudil h kritičnemu pretresu 18 Unamuno se je imel predvsem za pesnika. Anekdota pravi, da ga je v času njegovega

francoskega izgnanstva obiskal novinar. Ob koncu intervjuja mu je menda rekel: »Slišal sem, da med drugim pišete tudi poezije.« Na kar je Unamuno odvrnil: »Narobe ste slišali. Med drugim počnem tudi vse ostalo.« Po Roberto Paoli, »Introducción«, v: Miguel de Unamuno, Antología poética (Madrid: Espasa Calpe, 1999). 19 Restavracija burbonske monarhije po kratkotrajni republikanski avanturi med leti 1873-74. 20 J. Ortega y Gasset, Meditacije o Don Kihotu, 60 21 Joaquín Costa, osrednji predstavnik te generacije, je prvo točko svojega manifesta, v katerem je pozval k družbeni in duhovni prenovi Španije, naslovil z imperativom »¡Doble llave al sepulcro del Cid!« – »Dvakratno zaklenimo El Cidovo grobnico!«. El Cid je seveda španski nacionalni heroj, romantična predelava njene ekspanzionistične in militaristične srednjeveške preteklosti; njegovo grobnico je potrebno dvakratno zakleniti, da mrtvi ne bodo več strašili živih. Costa je torej pozival k osvoboditvi od mitične interpretacije nacionalne preteklosti.

274


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

španske stvarnosti in k iskanju razlogov za tako stanje. Ne Ortega ne Unamuno nista v strogem pomenu besede pripadala tej generaciji (prvi je bil še premlad, drugi pa že prestar, da bi sodil v njen krog): kljub temu se oba jasno umeščata v intelektualno ozračje, ki ga je ta sprožila in katerega osrednja značilnost je bilo teženje po splošni prenovi (»regeneraciji«) in uporaba neusmiljene kritike kot orodja za dosego tega cilja. Z generacijo ‘98 je kritika postala dejanje domoljubja. Tako Ortega kot Unamuno sta prevzela nase nalogo, da – vsak v skladu s svojimi prepričanji – izpeljeta to prenovo na polju mišljenja. Ortega je v svoji prvi knjigi to zelo jasno nakazal: V restavraciji se je izgubila senzibilnost za vse, kar je resnično, močno, vzvišeno, popolno in globoko. Otopel je organ, zadolžen, da zatrepeta pred mimoidočo genialnostjo. Bila je, kakor bi rekel Nietzsche, doba sprevrženosti ocenjevalnih instinktov. Véliko ni bilo občuteno kot véliko; čisto ni prevzemalo src; kvaliteta popolnosti in vzvišenosti je bila za tiste ljudi nevidna kakor ultravijolični žarek. In zdelo se je, da povprečnost in lahkotnost neizbežno povečujeta svojo gostoto. Grički so se napihnili kakor gore in Núñez de Arce22 je bil videti pesnik. (…) Preučite literarno kritiko tiste dobe in opazili boste to pomanjkanje perspektive. V dobri veri so tisti ljudje ploskali povprečnosti, ker niso imeli izkušnje globine.23 Povrniti izkušnjo globine, torej: to je programski stavek, pod katerega bi se podpisala tako Ortega kot Unamuno. Globina pa se razodeva le premišljujočemu, kot je zapisal don José k uvodu svojih meditacij o naravi modernega romana: Brez dvoma je globina Don Kihota, kot vsaka globina, daleč od tega, da bi bila kar takó na dlani. Na enak način, kot obstaja neko 22 Gaspar Núñez de Arce (1834-1903), španski pesnik in politik. Kljub nedvomni izrazni

moči in stilistični dovršenosti je njegova poezija polna enostavnega sentimentalizem in klišejske retorike. 23 Ortega, op. cit., 61

275


Luka Lisjak Gabrijelčič

videnje, ki je gledanje, obstaja neko branje, ki je intelligere ali branje tega, kar je notri, premišljujoče branje. Samo ob njem se razodene globoki smisel Don Kihota. Toda kdo ve, ali ne bi vsi pomembni predstavniki restavracije v uri iskrenosti soglasno definirali premišljevanja s temi besedami: »premišljevanje pomeni iskati dlako v jajcu«.24 Toda podobnost v njunem pojmovanju mišljenja ni omejena zgolj na ta imperativ globinskega pretresa fenomenov – nasproti intelektualnemu »mainstreamu« 19. stoletja, ki sta ga oba, sklicujoč se na Nietzscheja, obtoževala nedopustne površinskosti in frivolnosti –, niti na njuno izrazito aristokratsko in viteško držo.25 Ne Ortega ne Unamuno nista razvila kakšnega miselnega sistema. Unamunovo misel se sicer da povzeti v nekaj formulacijah, ki se v takšni ali drugačni obliki vedno znova ponavljajo iz v njegovih esejih, poezijah in romanih. Toda ves čar Unamuna ni v načinu, kako te formulacije razvija (v bistvu ne gre za predpostavke, temveč za arbitrarne vzklike), ampak v virtuoznosti – ne toliko njegovega stila, ki je izrazito asketski in namerno grob in odrezav, temveč njegovega razmišljanja. Unamuno jasno pove, da njegovo mišljenje ni metodično, temveč agonično; ne gre za pot, temveč za boj. In dejansko gre pri njegovih spisih vedno za boj, za polemos: boj z ozkosrčnim katoliškim moralizmom, boj z Nietzschejem, boj z diktaturo Prima de Rivere, boj z antiklerikalizmom druge republike, boj s samim sabo, celo boj s svojimi lastnimi spisi in literarnimi liki.26 Mišljenje za don Miguela ni nobena produkcija vednosti v smislu modernih zahtev znanosti; niti ni prakticiranje poznosrednjeveške doctae ignorantiae; in seveda tudi humanistično kratkočasenje ne; mišljenje je način, kako biti živ v svetu – življenje pa (kot se glasi ena izmed njegovih omenjenih nepogrešljivih formulacij) je boj. Mišljenje je individualni eksistencialni akt, ki ima prav zato, ker je enkraten, oseben in neprenosljiv (tako 24 ibid., 62 25 Kljub temu je bil elitizem značilen samo za Ortego: Unamuno je bil gotovo bolj megalomanski in samouverjen, ni pa bil elitist. 26 prim. Miguel de Unamuno, Megla (Ljubljana: Mladinska knjiga – Zbirka Kondor, 1998)

276


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

kot Kristusovo trpljenje), univerzalno sporočilnost. Ali kot bi zapisal Montaigne: Penser pour soi-même c’est surtout le chemin le plus sûr pour penser à la fois tout seul et comme tout le monde, que de penser pour autrui.27 Toda če se Unamunovo misel da povzeti v nekaj obrazcih (in ji s tem sicer odvzeti vso bogastvo partikularnega, ki jo dela zanimivo), pa to pri Ortegi pravzaprav ni mogoče. Ortegove filozofije ni mogoče povzeti v nobeni formulaciji, niti ji ni mogoče pripisati kakšne posebne metode. Še bolj presenetljiva je njena raznolikost: vsaka Ortegina knjiga je zgodba zase, je samostojna pot mišljenja, v kateri le sem pa tja najdemo reference na druga avtorjeva dela in iz katerih je – razen nekega splošnega tona, idiosinkratičnih not, osebnega stila in temeljnih etičnih predpostavk – težko najti skupno rdečo nit. Rdeča nit je pravzaprav mišljenje samo. Vsaka Ortegina knjiga – vsak njegov spis – je samostojni spoprijem z določenim problemom: razen nekaj izjem je pojmovni aparat, s katerim se tega spoprijema loti, vedno znova iznajden v dialogu s problemom samim. Na kratko: to, kar je pri Ortegi najbolj dragoceno, je odsotnost vsakršne apriornosti, vsakršnih miselnih oprijemal. V obdobju, ko so se spričo vrtoglave pluralnosti dogodkov in pojavov ljudje množično oklepali ideologij, ki so zbeganim in izkoreninjenim otrokom modernega časa omogočale, da so se oklenili vsaj kakšnega smisla v svetu, ki je izgubil tradicionalno samodejnost smisla, je Ortega odklanjal vse enostavne in apriorne razlage.28 Tu se skriva tudi razlog za Ortegino 27 »Misliti sam zase je najzanesljivejša pot, kako misliti hkrati čisto sam in kot vsi, kot

pa misliti prek drugih.« Michel de Montaigne, Essais (Paris: Librairie Générale Française, 1989) 28 Ortega je gojil poseben skepticizem do svojega časa, ki je razviden že v njegovem najbolj znanem delu Upor množic. Čeprav za razliko od Unamuna (ki je nekoč zapisal: »Poserjem se parno silo, na elektriko in na nova zdravila.« v: José Luis Orella, »La Edad de Plata en España«, Revista Abril 62 [2005]) ni bil antimodernist, je zavračal, da bi se imel za »otroka svojega časa« in da bi delil njegova upanja, prepričanja ter njegove moralne in estetske sodbe. Ni ponavljal Nietzschejevih divjih napadov proti moderni dobi, a je njena prepričanja vztrajno relativiziral s primerjavo z drugimi zgodovinskimi obdobji: in iz teh

277


Luka Lisjak Gabrijelčič

vztrajanje pri specifični vlogi intelektualca: človek ima v svojem času različne smotre in vzgibe, toda intelektualec mora vztrajati pri svojem specifičnem poslanstvu: intelligere, razumeti. Za razliko od Marxa Ortega vztraja, da ni naloga intelektualca, da spreminja svet, temveč da ga misli. Misliti ga pa ne pomeni uporabiti materiala pojavov, ki so na voljo pred njim, kot goriva za lastne intelektualne eksuberance: to je značilno za prostake. Misliti pomeni stvar temeljito preizprašati, jo problematizirati – to pomeni stopiti v dialog z njenim bistvom. To pa zato, ker je problem nekaj, kar nas živo zadeva.29 Končni cilj človeka je za Ortego v končni fazi v tem, da na pristen in sebilasten način razreši življenjska vprašanja, ki se mu postavljajo.30 Mišljenje je potemtakem specifičen način intelektualca, kako biti živ. Ali obratno: intelektualec je tisti tip človeka, za katerega je mišljenje edini pristni in sebilastni način življenja… Tu postane podobnost z Unamunovimi stališči prozorna, pa tudi Ortegin elitizem. Kar je za Unamuna kolektivna dolžnost vseh, je za Ortego poklicanost nekaterih. A tako dolžnost kot poklicanost – služenje! – sta pojma iz aristokratskega besednjaka: glede tega sta si Unamuno in Ortega edina. Tretja točka, ki ju povezuje, je tesno povezana s prvo. Gre za skupni predmet (pravzaprav skoraj edini skupni predmet) njunih razmišljanj, ki bi ga lahko povzeli v eni sami besedi: Španija. Zlasti Unamunove patriotske tirade spravljajo danes v zadrego marsikoga, ki se udinja novodobnemu intelektualnemu snobizmu do vsakega domovinskega in nacionalnega občutja: Točno tako, Španec sem, Španec po rojstvu, po izobrazbi, po telesu, po duhu, po jeziku in celo po poklicu in opravilu; Španec primerjav moderna ni vedno izšla kot zmagovalka. 29 Ključni korak je seveda v tem, da nekaj, kar nas živo zadeva, sploh prepoznamo kot problem. V nasprotnem primeru smo ujeti v zagato o ki jo je Ortega odlično povzel v znamenitem citatu: »Ne vemo, kaj se nam dogaja. In prav to je tisto, kar se nam dogaja!« Problem pripoznati kot problem predpostavlja že vmesno dejanje mišljenja. To je korak od tarnanja nad bolečinami k diagnozi bolezni. (prim. J. Ortega y Gasset, España invertebrada [Madrid: Espasa-Calpe, 1977], 59) 30 prim. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo: esquema de las crisis (Madrid: Revista de Occidente, 1967), 132

278


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

pred vsem in nad vsem. Hispaniolizem je moja religija in nebesa, v katera hočem verjeti, so nebeška in večna Španija, in moj Bog je španski Bog (…), Bog, ki misli v španščini in ki je v španščini rekel: ¡sea la luz! (»Bodi luč!«) in njegova Beseda je bila španska Beseda…31 Vendar ni nobenega razloga za zadrego. Unamuno ni bil noben nacionalist, še manj šovinist:32 njegovo goreče zanimanje za Španijo je zanimanje za zgodovinske in duhovne okoliščine, v katere je bil rojen in kompleksnosti katerih so od rojstva zaznamovale njegovo eksistenco. Podobno velja za Ortego. Njegovega znamenitega klica »Moj Bog, kaj je Španija!« ne gre razumeti kot glorifikacijo španske usode, temveč kot spoznanje njene edinstvenosti, globoke tragičnosti, njenih stranpoti in njene zgodovinske drame. Vendar bi se morali zaustaviti ob njunem političnem hispaniolizmu.33 Vzemimo Unamuna: do konca življenja ni čutil nobenega protislovja v tem, da je obenem razglašal najbolj vzneseno privrženost Španiji in istočasno ponosno izpovedoval zvestobo svojim baskovskim koreninam. »Španija« je bila za Unamuna – kot za številne generacije pred in za njim – ime za skupno usodo iberskih ljudstev, način njihove medsebojne strukturiranosti – s kastiljsko hegemonijo – pa rezultat skupne zgodovine. Povsem naravno se mu je zdelo, da se lahko ima 31 Miguel de Unamuno, Niebla (Madrid: SARPE, 1984), 210. Zanimivo, da je tudi Kocbek

v svojih Lipicancih zapisal, da so »dunajski cesarji govorili špansko z neskončnim Bogom«. Očitno je nekaj na tem. 32 Morda je tu potrebno poudariti, da je bil Unamuno po rodu Bask; čeprav se je rodil v špansko govoreči družini, se je v mladih letih po lastni iniciativi lotil poglobljenega študija baskovskega jezika. Bil je eden redkih španskih intelektualcev, ki so podprli kubanske težnje po samostojnosti; španski poraz v vojni proti ZDA l. 1898 se mu je zdel pravična kazen za represivno kolonialno politiko španske države. Ostro je napadal kastiljski šovinizem in med drugim zagovarjal stališče, da bi se moral vsak izobražen Španec naučiti katalonščine vsaj do te mere, da bi lahko bral katalonsko literaturo v originalu. (Sam Unamuno je sicer govoril dvanajst jezikov in iz večine tudi prevajal.) 33 Hispaniolizem tukaj imenujem to, čemur se v španščini reče españolismo. Gre za, poenostavljeno rečeno, politično doktrino, ki poudarja enovitost španske nacije nasproti temu, kar se iz njenega gledišča kažejo kot lokalni partikularizmi (baskovski in katalonski nacionalizem, galicijski in kanarski avtonomizem, valencijski in andaluzijski regionalizem, itd.).

279


Luka Lisjak Gabrijelčič

kot zavedni Bask tako za Kastiljca kot za Španca. Zato je z grozo in ogorčenjem spremljal vzpon baskovskega nacionalizma, ki je grozil, da bo uničil – ne enotnosti španske države, ki ni bila ne tedaj ne sedaj nikoli resno pod vprašajem –, temveč zavest o skupni španski usodi.34 Ortega je do »nacionalnega vprašanja« gojil mnogo bolj analitičen pristop od Unamuna: jasno se je zavedal, da so nacije zgodovinske in kulturne tvorbe in da predstavljajo specifično moderni način politične in družbene kohezije.35 Tako kot nacija nastane, tako lahko tudi propade. Za razliko od drugih državnih in preddržavnih oblik političnega sobivanja je obstoj nacije odvisen od zavesti o skupni pripadnosti.36 Ko propade ta zavest, propade z njo tudi nacija. Iz te perspektive lahko razumemo Ortegin in Unamunov hispaniolizem. Zanju, kot naslednika generacije ‘98, je Španija kot usoda in kot »posoda skupnega spomina«37 predstavljala temeljni horizont njunega mišljenja in delovanja. Vsaj za Unamuna lahko trdimo, da bi se, v kolikor bi propadla zavest o skupni španski usodi, zanj izgubil večji del življenjskega smisla. Njegov naslovnik je bila španska nacija, špansko ljudstvo v svoji celoti: za Unamuna bi bila neizmerna katastrofa, če bi ta naslovnik v določenem zgodovinskem trenutku prenehal obstajati. Pri tem velja opozoriti še na en vidik. Narod je občestvo spomina, a je tudi občestvo spomina v prostoru. Za Unamuna so prostor, pokrajina, sozvočje narave in kulturne krajine, stavbe s svojo zgodovino in svojo 34 Do tega je dejansko tudi prišlo. Danes so Baski – ali pa vsaj tisti del baskovskega

javnega mnenja, ki je že petindvajset let v Baskovskih deželah absolutno hegemoničen – precej v zadregi, ko se morajo soočiti s podobnimi izjavami svojega rojaka, kot je recimo zgoraj citirani pasus iz njegove Megle. Nihče, ki se ima danes za Baska v enaki vzneseni identifikaciji, kot jo je izpričeval Unamuno, ne bi mogel ponoviti z njim zgornjih izjav privrženosti španski ideji. 35 Prim. 7., 8. in 9. poglavje drugega dela Upora množic. 36 prim. Ortega y Gasset, España invertebrada 37 Tukaj se moram opravičiti, da sem uporabil definicijo nacije, kot jo je formuliral Giovanni Gentile. V svojo obrambo lahko povem, da sem jo povzel iz govora slovenskega predstavnika v italijanskem parlamentu Engelberta Besednjaka, ki jo je sredi dvajsetih let (sklicujoč se na Gentileja) uporabil kot argument za obrambo slovenskih in hrvaških manjšinskih pravic pod Italijo (v Egon Pelikan, Engelbert Besednjak v parlamentu – Discorsi parlamentari dell’ on. Engelbert Besednjak [Trst: Krožek za družbena vprašanja Virgil Šček, 1996]).

280


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

konkretno umeščenostjo ne le neločljivo povezane z duhom prostora (genius loci), temveč so tudi povnanjen izraz najglobljih individualnih občutij. Daleč od tega, da bi bil Unamuno dedič romantike: pri njem gre za poudarjanje svetnosti, za oživljeno zavest za okolico, nasproti preveč intelekualističnemu razumevanju krščanstva. Tako kot za Unamuna duša ni cerebralni fenomen, temveč stvar celega telesa – duša živi v celotnem človekovem telesu, duša je njegovo telo –, tako je tudi človekova duhovnost delo njegovega vitalnega procesa in njegovih okoliščin; okoliščine pa so tudi prostor, v katerega je eksistencialno vpet. V Unamunovih modernističnih poezijah postane Sveta Tereza nerazločljiva od vrtov, po katerih se sprehaja v meditaciji; opisi kastiljskih planjav, ki obdajajo Salamanko, se v nekaj verzih skoraj neopazno spremenijo v introspekcijo samega pesnika; Don Kihot dobesedno vznikne iz pokrajine, po kateri jezdi, in se vanjo zopet pogrezne… Ortega govori o nečem zelo podobnem: »Jaz sem jaz in svoja okoliščina,« se glasi njegov znameniti stavek:38 Naši okoliščini, takšni, kakršni je, z omejitvami in posebnostmi, moramo poiskati pravilno mesto v neizmerni perspektivi sveta. Ne smemo se nenehno v ekstazi ustavljati pred posvečenimi vrednotami, ampak moramo svojemu osebnemu življenju izboriti primerno mesto med njimi. Skratka: reabsorbcija okoliščine je konkretna usoda človeka.39 Ortegina konkretna okoliščina je tako recimo Madrid: njegova urbana pokrajina, njegova govorica, vonji, ulice, njegove bede in veličine. Tako kot je v Unamunovih poezijah Sveta Tereza ona sama in obenem njeni vrtovi in je avtor poezij obenem on sam in pokrajina, v kateri se mu 38 Leta 1932, ko je prvič slišal za Heideggerja, je Ortega zapisal: »“Jaz sem jaz in moja

okoliščina”, ta stavek, ki se ponavlja v moji prvi knjigi, najbolj strnjeno povzame mojo filozofsko misel. Danes so to resnico odkrili v Nemčiji in nekateri moji rojaki so jo zdaj le opazili; vendar je neizpodbitno dejstvo, da je bila zamišljena v španščini že leta 1914.« (Julián Marías, »Prva knjiga Ortege y Gasseta«, v J. Ortega y Gasset, Meditacije o Don Kihotu, 9). Enako velja za etimologijo grške besede za resnico (aletheia), ki jo je 13 let pred Heideggerjem v omenjeni knjigi razkril Ortega. 39 Ortega y Gasset, Meditacije o Don Kihotu, 40

281


Luka Lisjak Gabrijelčič

porajajo verzi, tako je tudi Ortega obenem Ortega in Madrid: Moj naravni izhod v vesolje se odpira v Guadarrami ali na trgu Ontígola. Ta prostor okolnostne resničnosti tvori drugo polovico moje osebe: samo prek nje se lahko integriram in sem lahko v polni meri jaz sam. Novejša biološka znanost preučuje živ organizem kot enoto, sestavljeno iz telesa in njegovega posebnega okolja: vitalni proces ne obstoji samo v prilagajanju okolja njegovemu telesu; roka se skuša prilagoditi snovnemu predmetu z namenom, da bi ga prijela; toda hkrati ima vsak materialni predmet v sebi (…) afiniteto z neko določeno roko. Jaz sem jaz in moja okoliščina in če ne rešim nje, se ne rešim jaz sam.40 Ortegino skrb za nacijo je potrebno razumeti v tem kontekstu: nacija je zavest o njej in so neskončne sledi, ki jih je zgodovina vtisnila v njeno pokrajino. Njegov in Unamunov hispaniolizem sta predvsem odsev skrbi, da bi se izgubilo to prvo: da bi Španija naenkrat ne bila več občestvo spomina, v katerega bi se po smrti stekli njuni eksistenci in obstajali naprej kot del okoliščine, imenovane španska kultura. To, kar je bilo zanju skrb, ki je izhajala iz specifičnosti španskih okoliščin, je danes postala zagata vseh nas. Erozija nacije (ali pa, če hočemo, naroda)41 je danes splošni pojav. Ne glede na to, kako ocenjujemo ta fenomen, ostaja dejstvo, da vsaj v Evropi, ki je v vmesnem času šla skozi proces korenite sekularizacije, izginevanje nacionalne zavesti (ki je ekvivalentno z izginevanjem nacije) pomeni, da izginja še zadnje občestvo spomina, ki je preživelo moderno in ki je v skupno družabništvo povezovalo »žive, mrtve in še ne rojene«.42 Kaj to pomeni za človeka, ki je obenem soočen – v Evropi tokrat mnogo počasneje kot drugod – z izginjanjem same »okoliščine« v goltajočem procesu produkcijepotrošnje in vseprisotne simulacije (ki nepovratno uničujeta tako naravo 40 ibid. 41 Obojega ne gre za izenačevati s tradicionalno nacionalno državo, ki je nekaj drugega, in zaradi nezadržnega propada katere verjetno ni potrebno čutiti pretirane zaskrbljenosti. 42 prim. Edmund Burke, Razmišljanja o revoluciji v Franciji (Ljubljana: Knjižnica revolucionarne teorije, 1989), 160

282


Ortega, Unamuno in aristokracija misli

kot svet človeških stvaritev), če ne to, kar je Hannah Arendt imenovala »dvojna izguba sveta«: Ta dvojna izguba sveta – izguba narave in izguba človeških stvaritev v najširšem smislu, ki vključuje celotno zgodovino – je pustila za seboj družbo ljudi, ki so brez skupnega sveta, ki bi jih hkrati povezoval in ločeval, in živijo bodisi v obupani, osamljeni ločenosti ali pa so stlačeni v množico. Kajti množična družba ni nič drugega kot tista vrsta organiziranega življenja, ki se samodejno vzpostavi med človeškimi bitji, ki so še vedno povezana, a so izgubila nekoč vse skupni svet.43 O tem je bilo že mnogo napisanega – navsezadnje tudi v tem zborniku. Kako se s tem soočiti, bo postal eden temeljnih – če ne temeljni – izziv naše generacije. Pri tem sta na polju misli Unamuno in Ortega mnogo bližja in razumevajoča spremljevalca po naši poti, kot bi si običajno mislili.

43 Hannah Arendt, »Koncept zgodovine: antični in moderni«, v: Med preteklostjo in prihodnostjo: Šest vaj v političnem mišljenju (Ljubljana: Krtina, 2006), 96

283


284


Joan Fuster

DETAJLI NEKE DEKADENCE

1 Zanimivo: ko filozofi zgodovine gradijo svoje teorije kulturnih sprememb, iz njih z nemarnostjo, ki bi jo lahko imenovali škandalozna, izpuščajo tiste male, manj pomembne zadeve, v katerih pa takoj zaslutimo znatno simptomatično moč. Stil življenja – in kulture so prav to – se v njih zrcali prav tako jasno in močno kakor v ostalih stvaritvah duha: v arhitekturi, filozofiji ali v strategiji. Ne zavedajo se vsega, kar se skriva v detajlu. Poglavje iz Huizingove knjige o poznem srednjem veku nam o srednjeveški kulturi pove prav toliko ali več kot kakšna panorama sholastike ali antologija katedral. Morali bi vsaj priznati, da so detajli neobhodni, če hočemo zaokrožiti pogled na te pojave. Jaz na primer ne dvomim, da nam lahko dejstvo, da apolonska matematika ne diši faustovskemu človeku, služi kot krasen argument, da prikažemo razliko med starim mediteranskim in modernim zahodnim svetom. Toda rad bi videl povezavo med tem in vsemi drugimi močnimi argumenti, ter tistimi drugimi, ki so skromnejši in obenem odpornejši do zmede spekulacij. Tako kot to velja za način dojemanja števil, tako je tudi kulinarika sestavni del neke civilizacije. Če je res prišlo do pravega kulturnega preloma, bi njegove sledi morali najti v obeh – v vseh – sferah. Usoda česna, na primer, bi nam lahko o tem marsikaj povedala. Česen nas je združeval, Katalonce in Grke, Italijane in Provansalce, Sicilijance in Andaluzijce. In česen se je ohranil, kljub vsem ofenzivam, kljub vsem nadležnim ofenzivam anglosaške elegance, ki ga je hotela zavreči kot nekaj odvratnega in nepoštenega; ohranil se je, kot se je ohranilo še več  Johan Huizinga (1872-1945), nizozemski zgodovinar, eden od utemeljiteljev moderne

kulturne zgodovine. Njegovo najodmevnejše delo je Herfsttij der Middeleeuwen oz. »Jesen srednjega veka« iz 1919. [vse opombe so prevajalčeve]

285


Joan Fuster

apolonskih elementov, o katerih je govoril Spengler, vpet v nedotaknjenih območjih, kjer je kultura preprost in vsakdanji opravek, stoletna limfa, ki se pretaka po človekovih žilah, in ne mrtva črka, ne naučena moda. Ta vztrajnost, s katero so se navidez nepomembne stvari uspele ohraniti pri življenju, bi morala spodbuditi filozofe, da razmislijo, preden podpišejo mrliški list določene kulture. Morda se bo to moje kulinarično izvajanje zdelo komu preveč neresno, še zlasti zaradi neresnega tona, ki sem ga ubral in ki je edini, ki si ga smem privoščiti. A pravzaprav niti nočem preveč vztrajati pri tem. Govoriti sem namreč hotel o goloti in o dialogu, o dveh pristno mediteranskih stvaritvah, kot ilustracijah – miniaturah, detajlih – vprašanja kulture.

2 »Kdo ne pomisli na goloto, ko pogleda morje? Kvečjemu kakšna mešetarska duša.« Tako se je pred leti spraševal in si odgovoril tedaj odlični poseur mediteranskosti, Eugeni d’Ors. Toda Xenius se ni zavedal, da obstaja več vrst golot (in več vrst mešetarjev). Poznamo toliko golot – toliko obmorskih golot – kot je morij. Vsaka izmed njih uboga živo enačbo neprenosljivih in dragocenih substanc. Med temi šteje naše morje: Evklida, Boticellija, obliko jader, kakšno barko iz verzov Carlesa Ribe, vetrove in rastlinje, Simpozij in… Da, v teh stvareh je golota ritmična, nujna, žareča. To se pravi: dekorativna. Estetska. Nahajamo se torej pred lokalizacijo, ki je tako kulturna kot geografska. Tako kot pri ostalih golotah, tako kot pri ostalih morjih. Ob severnih obalah je golota utopija in, posledično, nemoralnost. V tropskih krajih je čisto barbarstvo: živalska  Oswald Spengler (1880-1936), nemški mislec in zgodovinar. V dvajsetih letih 20. stoletja

je zaslovel s knjigo »Propad Zahoda« (Der Untergang des Abendlandes, 1918), v katerem je med drugim izpostavil razliko med germanskim in latinskim svetom oz. med območji in dobami »kulture« ter območji in dobami »civilizacije«.  Eugeni d’Ors i Rovira (1881-1954), pisatelj, esejist, novinar in vplivni umetnostni kritik. Po rodu je bil Katalonec, a je pisal večinoma v španščini. V obdobju pred prvo svetovno vojno je zaslovel s članki, pod katere se je podpisoval s psevdonimom Xenius.  Carles Riba (1893-1959), katalonski pesnik in prevajalec, znan zlasti po svojih prevodih iz grščine.

286


Detajli neke dekadence

oziroma adamska nedolžnost. V Kaliforniji, ob kinematografskih morjih vseh geografskih širin, je že pornografija, iznajdba kapitalizma – in tako imamo mešetarje, ki še kako mislijo na goloto. Mislim, da le ta tretji tip golote zahteva razlago. Zdi pa se mi tako preprosta, da se čudim, da je nisem zasledil še v nobenem besedilu. In sicer, da pravzaprav ne gre za goloto, temveč za razgaljenje; za nekaj, kar pred tem predpostavlja obleko; in to ne katerokoli obleko, temveč prav krščansko obleko sramu. Njen namen je, na kratko, blasfemičen. Grešna golota, ki vnaša nemir v civilizacijo s teološkim mozgom, kot je zahodna. Če ju boste primerjali, se boste spomnili, da je Mediteran morje, civilizacija z mitologijo, a brez teologije.

3 Srednji vek skorajda ni poznal golote: morda je bil zaradi tega strokovnjak za obscenost. Gotika, ki je proizvedla retorično gostoto na temelju interpretacij z mistično ali teološko osnovo, je bila polna okraskov, oblikovanih iz najpritlehnejših vzgibov. (Znani so mali kipci na obokih katedral in tudi v Valencii jih imamo nekaj res izprijenih na poslopju mestne lože.) Golota se vrne z renesanso. V razmerju – migracijskem –, znotraj katerega je renesansa sama sebe razumela kot ponovno rojstvo, je pri njej šlo za obnovo starega mediteranskega bistva. Vrne se golota: v slikarstvu, v velikem slikarstvu. Toda renesančna golota se za odtenek – bolj kot za odtenek, po pravici povedano – razlikuje od grške: renesančni ljudje se navsezadnje niso mogli ponovno popoganiti, niso se mogli znebiti greha, s katerim je krščanstvo ovilo človeško telo. (Ne gre za to, da krščanstvo prezira telo, le dojema ga drugače od antičnih Mediterancev: zanje je telo že zmagoslavno; za krščanstvo bo to postalo, prav gotovo, a šele po, kot pravi veličastna dogma, vstajenju telesa.) Od renesanse naprej smo priča procesu razkristjanjenja, ki skuša biti popolno: moderni človek sicer ostaja vezan na krščanstvo – saj navsezadnje ne more drugače –, a se proti njemu bori. V sozvočju s to linijo – evropsko, humanistično – se postopoma, s premagovanjem krščanskih ovir, tudi golota očiščuje,

287


Joan Fuster

se mediteranizira. Primerjajte goloto Corregia, Giorgiona, Tiziana, z goloto Cézanna, Maillola, Picassa. Ker ni več greha – ker je prišlo do izkoreninjenja občutka greha –, ni več obscenosti. Toda zunaj, kjer že ne vlada več humanizem, kakšen pomen ima lahko golota v teocentričnem okolju, če ne satanskega? Kajti med apolonsko in faustovsko goloto – še vedno uporabljam Spenglerjevo besedišče – obstaja nepremostljiva pregrada: vera, bolj ali manj zavedna, v izvirni greh. Antični človek ne pozna koncepta izvornega padca; moderni, na poti razkristjanjenja, ga ohranja; in s tem smo zopet pri vprašanju kinematografske golote. Druga tendenca, osvobojena teže izvornega padca, izvira od Rousseauja. Kar zadeva goloto ima ta tendenca svojo ime in doktrino: nudizem. Toda nudizem prav tako ni naš. Rousseaujevci, če pustimo ob strani njihove etične in reformatorske namene, verjamejo, da narava – Narava – ni neko okolje, temveč duh. In gledano po mediteransko, če je narava duh, je zelo verjetno, da gre za zli duh.

4 Z dialogom je bilo podobno kot z goloto. Dialog je značilno – arhetipsko – mediteranska oblika kulture. Inteligenca v maršu in možnost ironije. To dokazujeta tako agora kot Platon. In srednji vek napade dialog, s tem ko ustvari intimnost. Ki je najbolj nemediteranska stvar na svetu. Ognjišča in cerkve. (In ne pravite mi, da obstajajo intimni dialogi, kajti potem je govora o zaupnostih in ne o dialogu.) Renesansa obudi dialog od mrtvih. V dveh pogledih. Kot literarni dialog, kot se spodobi za književniško strujo: Bernat Metge, Erazem, Vives, Valdés. In pa dialog kot orodje novega intelektualnega trga: zlom srednjeveške uniformnosti, razcvet raznolikosti. Osemnajsto stoletje ohranja dialog v obliki polemike in dopisovanja. Francoski duh je ostal v glavnem zvest tej mediteranski vrlini. S pomembno izjemo romantike. Romantika, v  Bernat Metge (ok. 1340-1413), velja za enega najboljših prozaistov v katalonščini, uvedel je renesančni stil v katalonsko literaturo; Joan Lluís Vives (1492-1540), znameniti humanist in filozof iz Valencie; Alfonso de Valdés (1490-1531), španski pisatelj in humanist.

288


Detajli neke dekadence

Franciji kot drugod, predpostavlja zmagoslavje monologa. Romantike srečamo v vseh obdobij: Dante, Auziàs, Proust, Paul Éluard – liriki in neuravnovešenci. Liriki: tisti, ki vedno govorijo v prvi osebi ednine, tisti, za katere je njihova osebnost prva in edinstvena. Katerega strogo mediteranskega pesnika bi označili za lirika – lirika v tem vrhunskem pomenu? Ne Horaca, ne nobenega Grka, ne Vergila. Sapfo? Toda Sapfo je bila ženska! Pa Valéry? Toda Valéry je bil zamaskiran filozof! Mogoče Maragall? Toda Maragall je bil plod nenavadne germanske mešanice! In da ne govorimo o presajencih: Goethe, ki ga sploh nimam za lirika (njegovi verzi niso bili dovolj neizbežni, je trdil Wordsworth), ali Shelley; niti o nostalgikih, kot je bil Hölderlin. Njihov mediteranizem ne gre onkraj kategorije privida: precej romantične prvine. Od romantike naprej monolog pridobiva na veljavi. Vse do definitivne monološke zvrsti, romana: Joyce. Na drugi ravni je moderna civilizacija uporabila določena (uspešna!) orožja, da bi uničila še zadnje ostanke dialoške zmožnosti. Od kina do totalitarne države imamo cel spekter institucij, ki vzdržujejo molk. In ob njihovih robovih ljudje govorijo – kot je počel Babbitt –, se spovedujejo, pripovedujejo, kričijo: a ne dialogirajo. Živijo razdeljeni med dve okolji, ki sta povsem tuji dialogu: med individualno celico, subjektivnim samostanom in pa masovno povodnjo, množično koncentracijo. Zgubili so, izgubljajo uravnoteženo milino svobode, užitek državljanske participacije, plemenitost besednega spopada. In intelektualci? Ah, intelektualci: če niso medijsko vpeti v noben angažma, se omejijo na to, da igrajo vloge kakšnih Huxleyevih likov.

 Ausiàs March (pisano tudi Auziàs March), valencijski pesnik 15. stoletja, eden največjih

lirikov katalonske literature.  Joan Maragall (1860-1911), katalonski pesnik. Velja za očeta moderne katalonske poezije.  Irving Babbitt (1865-1933), ameriški literarni kritik.

289


Joan Fuster

5 Naj opozorim bralca, da v mojih zgornjih besedah ni bilo ne zgražanja ne obžalovanja. Jok in neodobravanje sta, nasproti zgodovini, dva nevarno nezadostna pristopa. In še: kar je imelo kakšen pomen v življenju duha, nikoli ne povsem umre. Tako kot krščanstvu ni uspelo povsem izbrisati poganske klasičnosti, tako tudi heterodoksna modernost ne bo povsem prevladala nad krščanstvom; tako kot francoska revolucija ni ukinila aristokracije – danes bi temu rekli elita ali izbrana manjšina –, tako tudi sedanja nasilna gibanja –fašizem, komunizem – ne bodo povsem pokončala liberalizma, tudi če bi predpostavili, da se bodo dokončno uspela vsiliti. Vse pretekle kulture sobivajo z obstoječo kulturo. Na ta način je obzorje časa, znotraj katerega nam je usojeno živeti, kompaktna, heterogena vsota elementov nadvse različnega izvora. V tem seznamu tvarin človek lahko izbira; in prek svoje neizbežne dobe lahko sodeluje pri drugi kulturi. Mnogi, mnogi so ob obalah Mediterana ponavljali z Rubénom: »¡Qué anciano soy, Dios mío! ¡Qué anciano soy!« Dejstvo, da je mnogo takih, ki še niso mogli izustiti tega občudovanja vrednega krika, dejstvo, da sta dialog in golota – in druge stvari – danes podcenjena, je lahko razlog za nostalgijo, ne pa tudi za potrtost. Ko ljudje začutijo potrebo po zdravilu proti duhovni nesramnosti in sterilnosti – in kmalu jo bodo začutili –, bodo obrnili pogled k mediteranski goloti in dialogu. In k drugim rečem – k apolonskemu številu, česnu ali kdove čemu –, ko se bodo hoteli ozdraviti od ostalih faustovskih bolezni.

prevedel Luka Lisjak Gabrijelčič

 Špansko: »Kako star sem, moj Bog! Kako star sem!«. Rubén Darío (s pravim imenom Félix Rubén García Sarmiento, 1867-1916), doma iz Nikaragve, je bil eden najpomembnejših modernističnih pesnikov v španskem jeziku. Omenjeni verz je iz njegove poezije Mar Latino (»Latinsko morje«).

290


Luka Lisjak Gabrijelčič

Joan Fuster ali misliti v težkih časih

Bralec bo esej z naslovom »Detajli neke dekadence« težko ocenil v njegovi pravi razsežnosti, ne da bi nekaj vedel o avtorju, ki ga je spisal, in o času, v katerem je nastal. Besedilo je nastalo julija leta 1950 v Valencii in sicer v katalonskem jeziku. Njegov avtor je bil tedaj osemindvajsetletni Joan Fuster i Ortells, domačin in bližnje Suece. Spada v zbirko esejev, naslovljene Besedila iz izgnanstva. Njen avotr ni bil nikoli izgnan iz svoje domovine: »izgnanstvo« v naslovu je metafora. Avtokratska diktatura generala Franca, ki je v tistem času z grobo represijo vladal Španiji, je onemogočala vsakršno javno delovanje vsem, ki so se hoteli izražati v katalonskem jeziku. Cele generacije so bile prisiljene v notranjo emigracijo. Valencijska dežela, Fusterjeva domovina, je pri tem uživala nek čuden privilegij: ker se v njej, za razliko od Katalonije, pred špansko državljansko vojno ni razvilo omembe vredno katalonsko nacionalno gibanje, režim v njej ni povsem prepovedal rabe katalonščine: a jo je strogo omejil na folklorne in religiozne manifestacije ter na ponatise starih del lokalnih avtorjev in še to pod pogojem, da se je za jezik strogo uporabljalo ime »valencijanščina« – nikoli »katalonščina«. V katalonskem jeziku razmišljati o vprašanjih evropske kulture na način, kot je to počel Fuster – to je bilo nekaj nezaslišanega.  Valencijska dežela (kat. País Valencià) je pokrajina vzdolž vzhodne obale Iberskega polotoka, med Katalonijo in Murcio. Njeno središče je Valencia, tretje največje mesto v Španiji (za Madridom in Barcelono). V prvi polovici 13. stoletja jo je Arabcem iztrgal aragonski kralj Jakob I. in jo poselil z naseljenci iz bližnje Katalonije. Od tedaj se na veliki večini njenega ozemlja govori katalonski jezik. Dežela je velika skoraj natanko toliko kot Slovenija in ima danes nekaj nad štiri milijone prebivalcev.  Valencia je bila med 14. in 15. stoletjem najpomembnejše kulturno in literarno središče v Španiji; večina tedanje literarne produkcije je bila napisana v katalonščini.  Josep Bellester, El feixisme i la cultura catalana al País Valencià a la postguerra: a propòsit d’un procés de folclorització i d’eliminació (Barcelona: Editorial de l’UOC, 1999)

291


Luka Lisjak Gabrijelčič »Detajli neke dekadence« so pravzaprav presenetljiv tekst: preseneča njegova radoživost, lahkotna in neobvezna pronicljivost njegovih sodb. Presenetljiv je predvsem zato, ker je njegov avtor pisal tudi drugačna besedila. Joan Fuster je bil najpomembnejši katalonski intelektualec 20. stoletja. Napisal je več kot 70 knjig in skoraj 4000 člankov. Znotraj tega impozantnega opusa ima posebno vidno mesto knjiga, ki jo je izdal leta 1962 pod pomenljivim naslovom Nosaltres, els valencians – Mi, Valencijanci. Ko je knjiga izšla, je povzročila pravi pretres; nekateri govorijo o Valencijski deželi pred in po Nosaltres, els valencians. Služila je kot katalizator protifrankističnega odpora; obenem je vzbudila neverjeten val neofašističnega nasilja proti vsem, ki so podpirali katalonsko kulturo v Valencijski deželi. Leto 1962 je bilo zares prelomno: pred tem Valencia režimu ni povzročala nobenih bistvenih preglavic; od druge polovice šestdesetih let pa je postala eden najbolj nemirnih in »problematičnih« krajev v Španiji. Proti prebujenim katalonskim »nacionalistom« je režim aktiviral neofašistične skupine, ki so kmalu ušle izpod nadzora in Valencio za dolgo desetletje spremenile v prizorišče vsakodnevnega ustrahovanja in razbijaškega nasilja. Valencijski pesnik Vicent Andrés Estellés je ozračje tistega časa opisal v poeziji, v katero je vpletel zgodbe svojih prijateljev - znanih intelektualcev, med drugim tudi Joana Fusterja: to nesrečno leto MCMLXII. po kr. bo ostalo v še kako grenkem spominu. vincenç ventura v izgnanstvu v münchnu ali v parizu, joan fuster na svojem domu v sueci – sosedje govorijo, da cele noči piše na pisalni stroj, obkrožila ga je temačna veličina –; sanchis guarner se pelje, ves zmeden, skozi mesto; jaz pišem in čakam v svoji vasi, medtem ko po ulicah valencie obscena množica kriči in zažiga neko knjigo.  prim. Josep Bellester, op. cit.

292


Joan Fuster ali misliti v težkih časih Kaj je bilo torej v tej knjigi takega, da je po eni strani povzročila tako skrajne reakcije, po drugi pa vzbudila tolikšno zanimanje, da je v dobrih štiridesetih doživela nič manj kot enaindvajset ponatisov in nekaj zaporednih prevodov v španščino? Za knjigo velja splošno prepričanje, da je neke vrste programski tekst katalonskega gibanja za neodvisnost in da je zaslužna za uveljavitev ideje o skupni nacionalni identiteti vseh katalonsko govorečih dežel. Oboje na nek način morda celo velja. A ko človek odpre to knjigo in se zaveda političnega potresa, ki ga je povzročila, in globokih sledi, ki jih je zapustila v identiteti celotnega naroda, je nemalo presenečen. Ne gre namreč za nikakršen manifest, za nobeno nacionalistično propagando, niti za ponosno deklaracijo identitetne zatiranega naroda ne. Knjiga Nosaltres, els valencians je pozorna, natančna, s pazljivo znanstveno natančnostjo izdelana zgodovina Valencijske dežele, kjer avtor nasproti čistemu kronološkemu pregledu privilegira problemski prikaz; Nosaltres, els valencians je sicer prizadeta, a nepričakovano trezna in hladna analiza zgodovinske problematike te dežele. Gledano iz historične perspektive je jasno: Fusterjeva knjiga predstavlja zapoznel – zelo zapoznel – kulturni akt konstitucije nacionalne zavesti: z njo je valencijsko ljudstvo prvič dobilo angažirani pregled svoje zgodovine in s tem izkaznico v občestvo »nacionalno prebujenih« ljudstev. Knjiga je sredi frankistične diktature postala katalizator procesa, v katerem so Valencijanci iz amorfne mase s folklornimi značilnostmi postali akterji svoje usode; ali če parafraziramo izjavo, ki jo je sredi 19. stoletja za Slovence uporabil eden naših zgodnjih politikov: iz etnografskega pojma so postali narod; oziroma v Fusterjevih lastnih pojmih: iz »prebivalstva« (població) so postali »ljudstvo« (poble).  Katalonščina se namreč poleg v Kataloniji in Valencijski deželi govori še na Balearskih

otokih, v Andori in v francoskem Rousillonu.  »Enotnost Valencijske dežele, ki je ostala nedotaknjena v svoji ekonomski in kulturni osnovi, ima le zelo nezadosten odsev na ravni zavesti. Ali jo bomo okrepili ali pa bomo zapadli v nepovratno razdrobljenost. Če smem nekoliko potvoriti Maragalleve besede in jih aplicirati za naš primer, si lahko zamislimo popotnika, ki nas opazuje in reče o nas: “Tu je veliko prebivalstvo; toda prav gotovo ni ljudstva”. “Prebivalstvo” postane “ljudstvo” prek dejanja zavesti. In to je korak, ki ga še niso opravili vsi Valencijanci. (…) Če tega ne bomo storili, bomo obsojeni na to, da bomo postajali vedno bolj “provincialni”. To pomeni: bolj negotovi, bolj razosebljeni, bolj otopeli.« (Joan Fuster, Nosaltres, els valencians [Barcelona: Edicions 62, 2005], 263)

293


Luka Lisjak Gabrijelčič Fuster je knjigo napisal – vsaj tako je zapisal v predgovoru –, ker njegova dežela dotedaj ni premogla pregleda lastne zgodovine, ki bi bila napisana iz perspektive njene centralnosti. Kljub temu pa knjiga v ničemer ne spominja na monumentalne zgodovinske preglede, s katerimi so v času romanticizma narodi vstopali na prizorišče Zgodovine. Najbolj očitna razlika je v odsotnosti vsake teleologije: Fuster v zgodovini svojega ljudstva ne odkriva – kot so to počeli nacionalisti 19. stoletja – svojih predhodnikov in iz narodne preteklosti ne dela stopnišča napredovanj (in občasnih nazadovanj), ki nujno vodijo h končni in dokončni emancipaciji. Njegovo sporočilo je bolj skromno in bolj iskreno. Svoje ljudi nagovori nekako v tem smislu: »Poglejte, to je vaša zgodovina. Tu so vaši trenutki slave in dolga obdobja bede. Nekako od 17. stoletja naprej stagniramo v svoji provincialnosti in razloge za to vidim v nekaterih specifičnih socialnih in gospodarskih razlogih, ki jih tu skušam analizirati, predvsem pa v tem, da nimamo poguma, da se postavimo na lastne noge. Svojo identiteto moramo nehati razumeti na folkloristični način in ji dati politično vsebino. Čas je že, da vzamemo usodo v svoje roke in se sami odločimo, kaj hočemo storiti s svojo prihodnostjo. Jaz pri tem pozivam, da se povežemo s Katalonci v ostalih deželah; v nasprotnem primeru bomo kot narod propadli.« Konec sedemdesetih let je znameniti valencijski kantavtor Ovidi Montllor Joanu Fusterju posvetil pesem z naslovom »Pesem naveličanih«. V njej je na svoj značilno preprost in jedrnat način razkril notranjo veličino Fusterjevega dela: És ben trist encara hui parlar, i posar al seu lloc una història. Fins ací ens heu fet arribar! De tan grossa raó, naix la glòria. Res je žalostno, da moramo še danes o tem govoriti in postavljati na njeno mesto neko zgodovino. Do sèm ste nas pripeljali! Iz tako velikega razuma se rodi slava.

294


Joan Fuster ali misliti v težkih časih Zadnji verz zahteva nujno razlago. V katalonščini, tako kot v ostalih romanskih jezikih, dikcija »imeti razum« pomeni isto kot »imeti prav«. V katalonščini beseda raó tudi ločena iz tega konteksta lahko pomeni tako »razum« kot »imeti prav«, »stati na pravem stališču«. Kar hoče Montllor tukaj povedati, je sledeče: »Neka posebna veličina se skriva v tem, da imamo tako očitno prav, da je razum tako očitno na naši strani in da se moramo še danes prepirati in boriti za tako samoumevne stvari.« Težko bi si zamislili lepši poklon temu, kar je bila Fusterjeva zgodovinska veličina. To je torej bil Joan Fuster. Oziroma bolje: to je bil Joan Fuster kot zgodovinska figura. Iz teksta, čigar prevod smo tu objavili, pa se nam kaže še nek drugi Fuster, igriv in radoživ. Na prvi pogled se utegne zdeti skrajno nenavadno – in skorajda nedostojno –, da nekdo sredi najhujše represije razmišlja o historični vlogi golote in razpreda o česnu. To spominja na beg od stvarnosti – šport, ki se ga v težkih časih intelektualci vse preradi lotevajo. Skozi optiko njegovega pogumnega političnega posega z Nosaltres, els valencians – in s spisi, ki so knjigi sledili – pa se nam ta radoživost in igrivost vendar pokažeta v drugačni luči. Fuster ni po naključju zbirke svojih esejev poimenoval Besedila iz izgnanstva. Kot da bi hotel reči: nisem dezertiral, nisem se pred pritiskom zunanjega sveta zaprl v varnost svojih razmišljanj, temveč sem bil vanje izgnan; zbežati sem moral vanje kot politični emigrant, ki zbeži v tujino; in če sem že tukaj, bom to izkoristil najbolje. Ohraniti okretnost mišljenja v težkih časih je bila zanj skoraj etični imperativ. Toda vseeno – razmišljanje o česnu v času brutalne represije? Montllor v že citirani pesmi s temi verzi zaključi svojo predstavitev v prvi kitici: Queda clara, per tant, per a tothom, la meua carta de naturalesa. No és miracle, ni és un mal son; m’ha tocat i és la meua feblesa.

295


Luka Lisjak Gabrijelčič Vsem je torej razvidna izkaznica moje narave. Ni ne čudež niti nočna mora; doletela me je in je moja šibkost.

Pesem je bila, kot rečeno, posvečena prav Joanu Fusterju. In Fuster bi gotovo z navdušenjem sprejel takšno definicijo identitete: ne čudež in ne prekletstvo, temveč nekaj, kar ti je dano kot tvoja narava, kar te doleti in je obenem tvoja šibkost. Šibkost, seveda, v pomenu nečesa, do česar imaš posebno nagnjenje in si ne moreš pomagati, da se ne bi uklonil njenim čarom. Ljubezen do svojega ljudstva, nič drugače kot ljubezen do golote ali do česna. Med obema navsezadnje ni kakšne metafizične razlike, vsaj za Fusterja ne. Prav male vsakdanje zadevice, ki so del, kot zapiše Fuster, »preprostih in vsakdanjih opravkov«, služijo »kot stoletna limfa kulture«; česen nima v kulturni substanci nekega prostora nič manjše vloge kot palače in katedrale; morda celo večjo. Fuster je zelo dobro vedel, kaj je mislil Ortega y Gasset, ko je zapisal: Kajti ni stvari na širnem svetu, ki je ne bi prešinjal kakšen božji živec: težava je priti do njega in doseči, da vztrepeta. Prijateljem, ki se niso upali v kuhinjo, kjer se je mudil, je Heraklit zaklical: »Vstopite, vstopite! Tudi tu so bogovi!«. Goethe piše Jakobiju na enem svojih botanično – geoloških izletov: »Tukaj torej hodim gor in dol po hribih in iščem božanskost in herbis et lapidibus.« Pripoveduje se, da je Rousseau gojil rastline v kletki svojega kanarčka, in Fabre, ki nam o tem pripoveduje, je napisal knjigo o živalcah, ki so prebivale v lesenih nogah njegove pisalne mize… Nič ne preprečuje junaštva – ki je aktivnost duha – tako zelo kot to, da ga povezujemo le z določenimi specifičnimi vsebinami življenja. Podtalna možnost heroizma lahko obstaja kjer koli si bodi. Vsak človek, če bi le krepko udaril ob zemljo, ki se je dotika s stopali, lahko pričakuje, da bo tam izbruhnil izvir. Za Mojzesa, Junaka, je vsaka skala izvir studenca.

Tak junak je bil tudi Joan Fuster.  José Ortega y Gasset, Meditacije o Don Kihotu (Ljubljana: Družina, 2003), 41

296


Friedrich Karl Forberg IZPELJAVA POJMA RELIGIJE

Religija ni nič drugega kot praktična vera v moralno uravnavanje sveta; ali, da izrazimo isti pojem v neki znani, posvečeni govorici, je živa vera v božje kraljestvo, ki bo prišlo na zemljo. Kdor verjame v moralno uravnavanje sveta, in sicer praktično verjame, ta in le ta ima religijo. Kaj je moralno uravnavanje sveta, je od sebe jasno iz besede. Če se v svetu dogaja tako, da je končni uspeh dobrega vračunan, obstaja moralno uravnavanje sveta. Če je nasprotno usodi popolnoma vseeno za krepost in pregreho, ne obstaja nobeno moralno uravnavanje sveta. Vzvišen duh, ki uravnava svet po moralnih zakonih, je božanstvo; in to je edini pojem boga, katerega potrebuje religija ali bolje, prek njega postane religija sama šele možna. Spekulativni pojmi boga kot najrealnejšega, neskončnega, absolutno nujnega bitja so religiji tuji ali vsaj ravnodušni. Če jih religija najde, lahko z njimi naredi nekaj praktičnega, če pa jih ne najde, lahko tudi brez škode shaja brez njih. Religija lahko prav tako dobro obstoji skupaj s politeizmom kot z monoteizmom, prav tako dobro z antropomorfizmom kot s spiritualizmom. Če le ostane moralnost pravilo uravnavanja sveta, potem je razen tega vseeno, ali si mislimo monarhični ali aristokratski ustroj sveta, in če bi nadzemeljski ljudje, katere so si stari zamišljali kot bogove, le moralneje delovali, bi ne ugovarjali proti njim niti iz strani srca. Spekulaciji, ki pozna svoje meje, tako ali tako ne bi ugovarjala proti njim in umetnost bi celo prej obžalovala njihovo odstranitev.  Tekst je prvič izšel leta 1798 v Filozofskem žurnalu (Philosophisches Journal einer Gesells-

chaft Teutscher Gelehrter) v Jeni in Leipzigu. Ta prevod se ravna po izdaji Fritza Medicusa: Johann Gottlieb Fichte, Ausgewählte Werke in sechs Bänden (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962). Vse opombe so prevajalske.  Ker so v nemščini vsi samostaniki pisani z veliko začetnico, ta jezik nima možnosti, ki jo premore slovenščina, in sicer, da osebnega boga izraža z veliko začetnico. Zaradi tega besedo bog vztrajno pišem z majhno začetnico.

297


Friedrich Karl Forberg Obstaja moralno uravnavanje sveta in božanstvo, ki uravnava svet po moralnih zakonih; – kdor to verjame, ta ima religio. Primerno postane vprašanje: Na čem temelji ta vera? Trije viri so, iz katerih mora na koncu črpati vsako naše prepričanje. Imenujejo se: izkustvo, spekulacija in vest. Eden od teh bo torej moral biti vir religije. Iz izkustva se učimo, da obstaja moralno uravnavanje sveta – to bi pomenilo toliko: v izkustvu vidimo pred očmi, da dobremu na koncu uspe in zlemu na koncu spodleti. Le da prav tega v izkustvu ravno ne vidimo pred očmi in od nekdaj je bila stara tožba vseh poštenjakov, da zla stvar tolikokrat slavi zmago nad dobro. Iz izkustva je prej mogoče izpeljati nasprotno, namreč, da svet ni moralno uravnan ali vsaj, da se nek zloben genij bori z dobrim za oblast nad svetom, in da včasih dobri, običajno pa zli ohranja premoč. Kdor išče božanstvo izven sebe, v teku stvari, ta ga ne bo nikoli našel. »Dela hudiča« ga bodo preprečevala na vseh straneh, le redko pa bo lahko, ter vedno plaho in dvomeče, rekel: »Tukaj je roka božja!« Morda ima spekulacija več sreče pri iskanju božanstva, ker je izkustvo nima! – Če bi jo imelo, bi morala podati določena teoretična načela uma, ki bi omogočala z gotovostjo sklepati na obstoj moralnega uravnavanja sveta. Predlagano je bilo več teh in omembe najbolj vredna so naslednja: sam pojem najpopolnejšega bitja v sebi že vključuje njegov obstoj; naključno predpostavlja nekaj absolutno nujnega; in, red ni možen brez nekega urejajočega duha. Toda niti eno od vseh teh domnevnih, teoretičnih načel uma se ne pokaže za zanesljivo ob strožjem preizkusu. Vsako v svoji notranjosti vsebuje neko povsem samovoljno in nedokazljivo predpostavko, ki jo je potrebno le odkriti, da takoj razpršimo ves videz. Goli pojem najpopolnejšega bitja v sebi ne vključuje njegovega obstoja; kajti pojem nobene stvari v sebi ne vključuje njenega obstoja, obstoj je le v zrenju in le, ko se zor pridruži k pojmu, sta pojem in obstoj poenotena. Niti enkrat ni pojem najpopolnejšega bitja kot skupka vseh realitet v sebi  Nemška beseda Schein pomeni tako videz kot sij. Ko razpršimo videz teh načel, razpršimo tudi njihov sij.

298


Izpeljava pojma religije vključeval obstoja. Kajti obstoj ni nobena realiteta in sploh ni nobena kvaliteta. Če bi bil neka kvaliteta, potem bi morali na vprašanje: kaj to je? vsekakor tudi zmoči odgovoriti: to je neka stvar, ki je – kakor vendarle brez dvoma ne bo (resno) odgovoril noben umnež. Naključno predpostavlja nekaj absolutno nujnega – so dejali drugi in dotod sklepali na obstoj neke božanskosti. Toda, kaj je naključno? Je to tisto, česar neobstoj je mogoče misliti? Tako v celotnem področju človeškega razuma ni nobenega pojema za absolutno nujno, ker nikjer ni najti, česar neobstoj bi bilo nemudoma mogoče misliti. Če pa je naključno zgolj to, kar ni bilo od vedno, temveč je nekoč šele nastalo? Tako naključno vsekakor predpostavlja Nekaj, prek česa je nastalo – neki vzrok, ki mu je dal njegovo obstoj. Toda; zakaj mu ta vzrok, če je bil (kot absolutno nujen) vedno prisoten, ni dal njegovega obstoja prej? Ni mogel? Ampak kaj je storilo ravno sedaj odstraniti ovire, ki so mu stale na poti? Ni hotel? In kaj se je dogodilo, da je spremenilo njegovo voljo? Tako se od blizu absolutno nujno samo spremeni v nekaj naključnega in na meji vsakega spraševanja nas neizogibno žene čez te meje. Red, pravijo še drugi, ni možen brez urejajočega duha. – In zakaj ne? Zato ne, ker ne poznamo nobenega drugega načela reda razen razuma? Ampak od kdaj je meja našega znanja meja možnega? In kje se torej nahaja v svetu red tako nepogrešljivo, da je možno z gotovostjo sklepati na obstoj božanstva? V fizičnem? Ampak spreten gradbenik še zdaleč ni moralni vladar sveta, veliki umetnik še zdaleč ni bog! V moralnem? Ampak, ne bi hvalnica moralnemu redu sveta, »ki tiči v zlu«, zvenela prej kot satira na božanstvo, kakor pa prikaz njegovega obstoja. Bi zmoglo v svetu izgledati celo slabše, kakor zgleda, bi se moglo goditi celo huje, kakor se godi, če bi neko zlobno, če bi neko sovražno, če bi neko zlohotno bitje imelo oblast nad svetom ali si jo v tem vsaj delilo z nekim dobrim genijem? Bi zagovor satana zaradi dopuščanja dobrega izpadel manj temeljit, kakor je doslej izpadel zagovor božanstva zaradi dopuščanja zla? Ali ne bi bil sklep iz obstoja pregrešnega sveta na obstoj svetega boga vsaj zelo nenavaden, zelo nenaraven?  prim. 1 Jn 5,19 »Vemo, da smo od Boga in da ves svet tiči v zlu«. Vse ustreznice Forbergovih navedkov, ki sem jih našla v Svetem pismu, so navedeni po: Sveto pismo stare in nove zaveze (Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije, 1995).

299


Friedrich Karl Forberg Če potemtakem niti izkustvo niti spekulacija ne zmoreta najti božanstva, nam ne preostane nič drugega kakor vest, da na njenih izrekih utemeljimo religijo. In tako dejansko tudi je. Religija ni niti proizvod izkustva niti najdba spekulacije, temveč zgolj in samo plod moralno dobrega srca. Izkustvu in spekulaciji je božanstvo nedostopno, le dobri človek ima privilegij, da ga spozna; le čisto srce sme zreti božanstvo – in izrek modreca: »Blagor čistim v srcu, ker bodo Boga gledali« šele v pričujoči miselni zvezi vsebuje njegov resničen, globok in sveti pomen! Nadalje se sprašujemo, kako in po kateri poti nastane v srcu moralno dobrega človeka – in le v njem – religija. Naj to povemo z dvemi besedmi: Religija nastane le in samo iz želje dobrega srca, da bi dobro v svetu ohranlo premoč nad zlim. V zlobnem srcu ni nobene tovrstne želje. Od njega zatorej sploh ni mogoče pričakovati nič takega, kot je religija. Toda noben človek ni tako zel, da bi si zares lahko želel, da bi zlo na koncu povsem izpodrinilo dobro iz zemeljskih tal. To ne bi bila želja zločinca, temveč satana. Zato na zemlji seveda obstaja religija dobrih ljudi, ampak nobene religije zlih. Vera v končen propad dobrega, vera v satanovo kraljestvo na zemlji – bi bila religija pekla; ampak v najbolj hudobnemu zločincu ne obstaja ta, temveč le nereligija. Način, kako nastane religija v nekem dobrem srcu, si mislim približno takole: Povsem poznana stvar je, da vsakdo želi, da bi tudi vsi ostali ljudje poleg njega imeli interes v tem, v čemer ima interes on sam – da bi to, kar spozna kot resnično in prav za svojo osebo, tudi ostali ljudje poleg njega spoznati za resnično in prav. Ta želja temelji globoko v človeški naravi in z ničemer je ni mogoče izkoreniniti. Nasprotno, prepogosto preide v najsilovitejšo strast. Brez te, v notranjosti človeške narave utemeljene želje, bi nam moralo biti popolnoma vseeno, ali drugi z našim mnenjem soglašajo ali ga zavračajo: to pa nam na noben način ni vseeno, temveč nam prvo celo povzroča iskreno zadovoljstvo in drugo grenko nezadovoljstvo. Idejo možne, bodoče skladnosti vseh ljudi v vseh sodbah ima vsak misleč človek neprestano pred očmi. Vsakdo želi, da bi  Mt 5,8

300


Izpeljava pojma religije njegova prepričanja postala prevladujoča in obče veljavna. Trenutek, ko bi nastopila obča skladnost vseh ljudi v vseh sodbah, bi bil zlata doba za glave – bil bi trenutek, ko bi vse zmote izginile iz zemeljskih tal in v vseh glavah ne bi naleteli na nič drugega kot na resnico – resnica bi popolnoma premagala zmoto in kraljestvo resnice bi se pojavilo na zemlji! To je končni smoter vseh mislečih ljudi, končni smoter, zaradi katerega si drug drugemu posredujejo svoje misli, jim vzajemno oporekajo in jih popravljajo, da v vsakem času, kolikor je to v njihovi moči, pospešijo, da omogočijo, da se kraljestvo resnice kmalu pojavi na zemlji. Vse misleče glave so prek tega skupnega končnega smotra skupaj v določeni povezavi, v določeni skupnosti. Ta povezava, v kateri so vsi misleči ljudje nesamovoljno in nenamreno in pogosto, ne da bi sami za to vedeli, in katere smoter je, da postopno naredi vse ljudi skladne v vseh sodbah, da pospeši prihod kraljestva resnice na zemljo – ta povezava je republika učenjakov, v kateri je um poglavar in vsak misleči človek državljan. V republiki učenjakov velja le en sam člen vere, in ta se glasi: veruj, da bo kraljestvo resnice prišlo ne zemljo, in stori le ti na svojem mestu prek sporočanja in poduka, prek raziskovanja in preverjanja, vse, kar zmoreš, da pride kmalu, in bodi mimo tega brezskrben glede uspeha. Prizadevaj si le za kraljestvo resnice, tako ti bo preostalo, namreč uspeh že sam pripadel! Kraljestvo resnice je vendar ideal. Kajti pri neskončni različnosti sposobnosti, za katere se izgleda, da naravi tako zelo ugajajo, ni nikoli pričakovati, da bo nastopilo strinjanje vseh ljudi v vseh sodbah. Kraljestvo resnice torej zanesljivo nikoli ne bo prišlo in končni smoter republike učenjakov bo po vseh ozirih večno nedosežen. Kljub temu bo ta, v prsih vsakega mislečega človeka neuničljiv interes za resnico večno zahteval, da se po vseh močeh deluje proti zmoti ter se iz vseh strani širi resnico, kar pomeni, da se postopa ravno tako, kot da bi zmota lahko nekoč povsem izumrla in bi bilo pričakovati samovlado resnice. In ravno to je značaj neke narave, ki ji je, kakor človeški, določeno, da se v neskončnost približuje idealom. Tako kot imajo vsi misleči ljudje neprestano pred očmi idejo možne bodoče skladnosti vseh ljudi v vseh sodbah, tako imajo vsi moralno dobri ljudje pred očmi idejo neke splošne skladnosti v dobrem, idejo splošnega razširjanja pravičnosti in dobrohotnosti. Vsak dobronamernež, vsakdo,

301


Friedrich Karl Forberg ki mu je pri srcu interes za krepost, želi in mora želeti, da on ne bi bil edini poštenjak na zemlji, da bi se vsi ljudje okoli njega predajali dobremu, tako kot se mu on predaja, da bi pregreha postopoma povsem izginila iz zemeljskih tal, in da končno pride čas, ko bodo eden ob drugem mirno in prijazno živeli na zemlji le dobri ljudje. Če bi ta trenutek enkrat nastopil, bi bil trenutek obče vladavine dobrega nad zlim, bil bi zlati doba za srca, bil bi kraljestvo pravice na zemlji. Najiskrenejša želja vsakega poštenjaka je ta, da bi ta trenutek nekdaj prišel in to mora biti najiskrenejša želja vsakega poštenjaka, kolikor gotovo je on poštenjak in kolikor gotovo njemu, ki ljubi krepost, ne more biti vseeno za interes kreposti. Samo da to ni nobena prazna, brezdelna želja, temveč je njegovo najresničnejše prizadevanje, podpirati zmago dobre stvari nad zlo, kjer je mogoče zlobo povsem izpodriniti iz sveta, izkoreniniti zlorabe vseh vrst in pospeševati prihod kraljestva pravičnosti in miru (ki je božje kraljestvo) na zemljo. Končni smoter vseh dobrih ljudi je, da naredijo, da se v svetu povsod godi prav in da bo pravičnost končno zmagala nad nepravičnostjo. V kolikor vsi dobri ljudje skupaj delajo za ta končni smoter, v tolikor se zato vzpostavi neko združenje vseh dobrih ljudi za dosego tega enega končnega smotra. To združenje vseh dobrih ljudi za skupno podpiranje vsega dobrega je cerkev in vsak poštenjak je ravno skozi svojo poštenost, ampak tudi le skozi svojo poštenost, član cerkve, član »občestva svetih na zemlji«. Smoter cerkve je, naj dobro vlada nad zlim, naj kraljestvo pravice pride na zemljo. V tej cerkvi ni niti spora niti razdvojenosti. Le prapor poštenosti je, okoli katerega se zbirajo vsi člani cerkve. Le ena cerkev je in vsi poštenjaki pripadajo tej eni. Ona je edina zveličujoča in izven nje ni odrešenja. Če bi obstajala več kakor ena cerkev, potem bi morali obstajati poštenjaki dvojnih vrst – in to si v pojmu oporeka, kakor vsakdo vidi. Torej – želja in stremljenje vsakega poštenjaka je, da v svetu priskrbi dobremu pretežnost nad zlim, in da, kjer je možno, zlo povsem iztrebi iz zemeljskih tli. Vsi dobri ljudje imajo isto željo in isto prizadevanje in tako nastane združenje vseh dobrih ljudi za en končni smoter in to združenje je cerkev ali »občestvo svetih na zemlji«. Šele sedaj postane primerno vprašanje: je torej ta končni smoter, katerega si za doseganje postavljajo dobri ljudje, tudi možen? Vzpostaviti

302


Izpeljava pojma religije hočejo samovlado dobrega, zgraditi hočejo kraljestvo pravice na zemlji, krepost naj postane najvsakdanjejše v svetu, pregreha tisto nezaslišano, »nravnost naj postane navada«. Je vse to sploh možno? Ali ni marveč gola in prazna himera? Lahko upamo, da se bo zlata doba pravičnosti in večnega miru nekoč pojavila na zemlji, ali bi se morali marveč bati nasprotnega, da bo svet tudi v bodoče in v večnosti »tičal v zlu« kakor dosedaj? Res je, da če bi dobri človek manj prisluhnil glasu srca v samem sebi kakor glasu izkustva okoli sebe, bi bil celo kmalu primoran, da se odpove svojemu upanju na boljše čase in s tem hkrati opusti tudi svoje prizadevanje, da pospešuje približevanje tistim boljšim časom z vsmi sredstvi, ki so v njegovi moči. On sam ima seveda svojo dolžnost neprestano pred očmi ter v srcu: on sam stori seveda vse, da bi krivica v svetu postala manjša; toda ko pogleda okoli sebe – kako redke najde, ki so vdani kakor on? Množica okoli njega počne ravno nasprotno od vsega, kar počne on, in ravno zato, ker je množica, z nesorazmerno srečnejšim izidom! On zasnuje marsikateri dobrodelni načrt za podpiranje blagra svojih bratov, za ustavljanje zlorab, za izkoreninjenje predsodkov, za razširjanje razsvetljenih pogledov v vseh vrstah človeškega početja; ampak zaradi zlobe enih in neumnosti drugih pogosto iz tega izide le toliko več zmešnjave, škode in nesreče. Iz sveta hoče iztrebiti krivico in že se vse naokoli njega »krivico pije kot vodo«. Prizadeva si, da božje kraljestvo, to je kraljestvo resnice in pravice, pride na zemljo, ampak na koncu svoje poti, še tako daleč kot je, vidi – ljudje se niso poboljšali – krivica ni nič manj v razmahu – strasti, in sicer najbolj divje med vsemi, oblastnost in grabežljivost, tako nesramno uničujeta človeškost, kakor prej – govor pravičnosti, poštenosti in zvestobe zveni v ušesih sveta še vedno kot bedarija – še vedno je pojav nesebičnosti, nepodkupljivosti in velikodušnosti redek, občudovanja vreden pojav – še naprej traja neodgovorno barbarstvo vojn, in stvari, ki se nam v malih in zasebnih odnosih zdijo kaznive in sramotne, postanejo v velikih in javnih odnosih in v zvezah, ki naj bi bile zgrajene za zaščito pravice in se ravno zaradi  prim. 1 Jn 5,19  prim. Job 15,16: »..mož, ki pije krivico kakor vodo.«

303


Friedrich Karl Forberg tega imenujejo svete, (v državah) ne le tolerirane, temveč jim celo prinašajo slavo in čast! – Vse to vidi moralno dobri človek. Kaj naj sedaj on, posameznik, proti nemoralnemu svetu? Bi se moral tudi on prenehati postavljati nasproti toku krivice? Bi moral poslej raje prepustiti svetu, da gre svojo pot, kakor gre, ne da bi se naprej trudil, ali bi se moral bržkone celo žrtvovati za idealističen smoter, ki ne bo nikoli dosežen? Bi se moral potegniti nazaj in prenehati stati na razpoki, ker je z njegovim početjem in gnanjem, z njegovim bojem in trpljenjem na koncu vselej zaman, in ker svet, po sodbi marsikoga, nasproti starim časom nedolžnosti, preprostosti in vrlosti, ni preračunan na to, da ne le, ne postane boljši, temveč prej slabši? Naj poštenjak tako misli in naj tako deluje? Ne – mu zakliče s krepkim glasom njegovo dobro srce – ti moraš delati dobro in se ne utruditi! Veruj v krepost, da bo na koncu zmagala! Upaj, da bo pravica na koncu gotovo še ohranila premoč nad krivico, dobra stvar nad zlo! Učinkuj tako dolgo, kot je dolg dan za učinkovanje in ne spusti nobene priložnosti za ustvarjanje dobrega, ki ga ti lahko ustvariš, in premisli, da lahko pride za teboj dolga noč, ko nihče ne bo zmogel ali hotel delati dobrega, in ko bo dobro, ki si ga ti ustvaril, edina zvezda upanja »poštenim v deželi«! Naredi ti, kar ti zmoreš, da bo v svetu bolje, bolj svetlo, bolj razsvetljeno, bolj plemenito, bolj pošteno, bolj miroljubno in bolj pravično, in ne skrbi glede izteka! Veruj, da nič dobrega, kar narediš ali tudi le osnuješ, naj bo tudi še tako majhno, neznatno in neopazno, ne gre v izgubo v neurejenem teku stvari! Veruj, da je teku stvari v temelj priložen nek – zate seveda nespregledljiv – načrt, v katerem je preračunan končni uspeh dobrega! Veruj, da bo božje kraljestvo, kraljestvo resnice in pravice, prišlo na zemljo, in prizadevaj si le za to, da pride! Veruj, da je vse preračunano ravno na prizadevanju tebe, posameznika in da vzvišen genij gospodari nad usodo, ki dovrši vse, kar ti doprineseš, mogoče šele po stoletjih, a dovrši! Veruj, da je vsak korak, ki ga narediš zavoljo dobre stvari, naj se ti zdi tudi še tako izgubljen, vračunan v načrt božanstva o večnosti, da vsakega tvojih dni živiš za večnost, in da je zgolj od tebe odvisno, da vsak dan pridobiš za najboljše sveta za vedno, ali za vedno izgubiš! Res je, da ne moreš o tem znanstveno dokazati, da bi moralo biti tako, ampak dovolj je, ti pravi tvoje srce, da moraš tako delovati, kot da bi bilo tako, in če tako deluješ,

304


Izpeljava pojma religije ravno prek tega pokažeš, da imaš religijo. To je način, kako nastane religija, in edino lahko nastane, v srcu dobrega človeka. Dobri človek želi, da bi dobro vsepovsod vladalo na zemlji, in v svoji vesti se počuti zavezanega narediti vse, kar more, da pomaga povzročiti ta smoter. Da je ta smoter možen, tega seveda ne ve, tega namreč ne more dokazati. Toda dokazati ne more niti njegove nemožnosti. Tako ima prosto pot, da veruje, kar želi in hoče. Veruje torej, da je smoter samovlade dobrega vsekakor možen smoter, da je vsekakor lahko utemeljeno božje kraljestvo kot kraljestvo resnice in pravice na zemlji. Kajti to je to, kar on hoče in želi. Če spekulira, lahko pusti odprto, ali je tisti smoter možen ali nemožen, toda ko deluje, mora postopati, kot da se je odločil za možnost, mora si prizadevati, da pride postopoma bližje tistemu smotru; kajti tudi če bi postopal, kakor da mu je vseeno, ali se na zemlji dogaja prav ali narobe, če bi ne ustvaril dobrega, ki ga lahko ustvari, in ne preprečl zla, ki ga lahko prepreči, zato ker je torej na zemlji nemogoče iz ljudi narediti angele; pa si samemu sebi vendarle ne bi mogel lagati, da to priča o večjem in višjem načinu mišljenja, da deluje po zoperstavljeni maksimi: v njegovih lastnih očeh bi se zaradi njegove male in nizkotne makisme samemu sebi zdel zaničljiv. Religija torej ni nobena ravnodušna stvar, s katero lahko ravnamo, kakor hočemo, temveč je dolžnost. Dolžnost je, da verujemo v takšen red stvari v svetu, kjer lahko računamo na končen uspeh vseh dobrih načrtov in kjer prizadevanje za podpiranje dobrega in preprečevanje slabega vsekakor ni zaman; ali, kar je isto, da verujemo v moralno uravnavanje sveta ali v boga, ki uravnava svet po moralnih zakonih. Ta vera pa nikakor ni dolžnost, kolikor je teoretična, kar pomeni, nedejavna spekulacija, temveč zgolj in samo toliko, kolikor je praktična, kar pomeni, kolikor je maksima dejanskega delovanja. Z drugimi besedami: ni dolžnost verovati, da moralno uravnavanje sveta ali bog kot moralni uravnalec sveta eksistira, temveč je dolžnost zgolj in samo ta, da delujemo, kot da bi to verovali. V trenutku razmišljanja ali razpravljanja lahko ravnamo tako, kakor hočemo, lahko se izrečemo bodisi za teizem bodisi za ateizem, ker menimo, da to lahko zagovarjamo pred forumom spekulativnega uma, kajti tukaj ni govora o religiji, temveč

305


Friedrich Karl Forberg o spekulaciji, ne o pravici in krivici, temveč o resnici in zmoti. Le v dejanskem življenju, kjer moramo delovati, je dolžnost, da ne delujemo tako, kakor da bi predpostavili, da je tako ali tako zaman vložiti veliko truda v podpiranje dobrega v svetu, da vendar ne moremo plavati proti toku, da se posameznik v najboljši volji vendarle ne more usmeriti proti množici, da je norost hoteti svet, poln norcev in pavlih, spremeniti v svet, poln angelov, in da bi bilo pametnemu svetovati, naj iz splošne norosti predvsem potegne korist zase in mimo tega pustiti stvarem, da gredo, kakor gredo. V teh maksimah bi delovali proti svoji lastni vesti. Delali bi, kakor bi v naprej gotovo vedeli za spodlet naših dobrih načrtov; vendar tega ne vemo gotovo, temveč je prav tako možno, da naključje podpira naše namere, kakor da jih uničuje. Tiste maksime (maksime nereligije) so torej nasprotne dolžnosti in so greh. Nihče ne more pred svojo vestjo zagovarjati druge maksime kakor te, da je treba ustvarjati dobro in preprečevati zlo, kjer vemo in zmoremo, ne da bi se pustili zmesti skrbem, da uspeha vendarle nimamo v svoji oblasti – da obravnavamo vsako dobro, lepo in veliko domislico kot zaupani talent, s katerim se moramo razbohotiti, in neprestano delati za širjenje resničnega in dobrega v naši sferi, in – ko čutimo moč za to (moč pa je poklic) – delati za reformacijo sveta po idealih, v upanju, da bo naključje (ali bo božanstvo kot neka nam sicer neznana moč) vse težave spravilo iz poti: čeprav ne vemo, kako in kdaj. In da, če le delamo, kar je naš dolg, če si le resno in vneto prizadevamo za božje kraljestvo, bo preostalo – uspeh – ob svojem času že sam od sebe pripadel nam (ali našim naslednikom). Te maksime so maksime religije in religija ni torej nič drugega kot vera v uspeh dobre stvari, tako kot ni nasprotno nereligija nič drugega kakor obupanje nad dobro stvarjo. Religija zatorej nikakor ni pomagalo človeški šibkosti (to vsekakor je, kakor hitro si religiozno vero mislimo kot teoretično vero), temveč se moč moralne volje nasprotno nikjer ne kaže veličastneje in bolj vzvišeno kakor v maksimi religioznega človeka: Jaz hočem, da postane bolje, četudi narava noče! Nereligija je resnična in prava šibkost duha, ampak samozakrivljena šibkost. Kar nihče ne more obupati nad dobro stvarjo iz vpogleda (enako kot da bi bil pogledal v knjigo usode), je v temelju le lenoba, ki se po spodletelem poskusu boji nadaljnjih naporov, in domnevna neplodnost teh naporov ni nič drugega kakor pretveza, s

306


Izpeljava pojma religije katero poskuša lenoba podkupiti moralno sodbo drugih in potem tudi svojo lastno vest, ampak vsaj slednje nikoli ne podkupi.

***

Obstajajo kočljiva vprašanja, ki si jih moramo ob zaključku neke teorije predložiti, če hočemo vedeti, ali smo (smo, kateremu včasih pripada avtor sam) si načela teorije prisvojili ali ne. Le da moramo na ta vprašanja odgovoriti v istem slogu kot so bila zastavljena in ne v slogu sistema, za katerega je tako ali tako še zelo dvomljivo, ali je bolj v potuho znanosti ali nevednosti. V odnosu do religije so ta kočljiva vprašanja naslednja: Ali je bog? Odgovor: Je in ostaja negotovo. (Kajti to vprašanje je zastavljeno le iz spekulativne radovednosti in radovednosti se godi povsem prav, če vprašanje včasih zavrnemo). Ali lahko zahtevamo od vsakega človeka, naj veruje v boga? Ogovor: Ne. (Kajti vprašanje brez dvoma jemlje pojem vere v teoretičnem smislu kot posebno vrsto imetja-za-resnično in ta teoretični smisel je torej tudi edini, ki je pripoznan v splošni jezikovni rabi in katerega morda filozofi ne bi bili smeli zapustiti.) Je religija prepričanje razuma ali maksima volje? Odgovor: Religija ni prepričanje razuma, temveč maksima volje. (Kar je ob tem prepričanje razuma, je praznoverje.) Kako deluje religiozni človek? Odgovor: Nikdar se ne utrudi v svetu podpirati stvar resničnega in dobrega, četudi njegovi načrti še tako pogosto spodletijo; in ravno v tem, da se ne nikoli utrudi in da nikoli ne podvomi v dobro stvar, obstoji religija, in nikjer ne obstaja nobena religija, ki bi obstala pred umom, razen te. Lahko od vsakega človeka pričakujemo religijo? Odgovor: Brez dvoma, tako kot lahko od vsakega človeka pričakujemo, da bo vestno deloval; in nereligija (obupavanje nad dobro stvarjo brez zadostnega razloga) je brezvestnost. Koliko je členov religije? Odgovor: Dva; – vera v neumrljivost kreposti in vera v božje kraljestvo na zemlji. Vera v neumrljivost kreposti

307


Friedrich Karl Forberg je vera, da je na zemlji vedno bila in je krepost, da krepost nikoli ne izumre in nagnjenost, da povsod najdemo krepost in dobre namere celo ob najbolj šibkem dokazu, pregreho in zle namere pa nikjer drugje kot ob najmočnejšem. Vera v božje kraljestvo na zemlji je maksima, da delamo za podpiranje dobrega vsaj tako dolgo, dokler ni jasno dokazana nemožnost uspeha. In moto religije nasploh je: »Blagor tistim, ki niso videli, a so verovali«. Je poštenost možna brez religije? Odgovor: Ne. (Poštenost brez religije in religija brez poštenost sta enako nemožni. Eno bi bilo poštenost brez interesa za poštenost in drugo interes za poštenost brez poštenosti.) Smo lahko pošteni, ne da verjamemo v boga? Odgovor: Ja. (Kajti vprašanje je brez dvoma govori o teoretični veri.) Ima lahko ateist religijo? Odgovor: Vsekakor. (O krepostnem ateistu lahko rečemo, da v srcu spozna istega boga, ki ga z usti zanika. Praktična vera in teoretična nevera na eni, tako kot teoretična vera, ki pa je torej praznoverje, in praktična nevera na drugi strani, lahko povsem dobro obstojita skupaj.) Kako se religija obnaša do kreposti? Odgovor: Kakor del do celote. (Religija, kot maksima neutrudne stanovitnosti in podpiranje dobrega je kljub vsem oviram nasploh eden od posameznih pojavov krepostnega značaja.) Se lahko religije naučimo? Odgovor: Ja. (Tako kot se lahko in se moramo naučiti pravičnosti, popustljivosti in potrpežljivosti – prek vaje namreč.) Je religija pomožno sredstvo kreposti? Odgovor: Ne. (Kajti smoter in sredstvo ne moreta biti eno. Religija ne pomaga h kreposti, temveč le h krepostim. Ona ne naredi značaja krepostnejšega, temveč naredi pojav krepostnega značaja raznovrstnejši.) Je religija sredstvo ustrahovanja pregrehe? Odgovor: Tudi ne. (Praznoverje je lahko sredstvo ustrahovanja pregrehe, toda religija nikoli. Kdor se boji božanstva, ga še ni našel. Sreča kreposti je, da najde božanstvo, in nesreča pregrehe, da ga ne more najti.)  Jn 20,29

308


Izpeljava pojma religije Se bo na zemlji kdajkoli pojavilo božje kraljestvo kot kraljestvo resnice in pravice? Odgovor: To je negotovo in celo neverjetno, če smemo graditi na dosedanjem izkustvu, ki utegne biti vednarle v primerjavi z neskončno prihodnostjo vračunano prav kot nič. Bi se ne moglo na zemlji namesto božjega kraljestva pojaviti celo satanovo kraljestvo? Odgovor: Prvo je tako gotovo in tako negotovo kot drugo. Ne bi bila potemtakem religija pekla prav tako utemeljena kot religija dobrega človeka na zemlji? Odgovor: Pred forumom spekulacije nima ena za sebe vsekakor nič več in nič manj kakor druga. Je religija čaščenje božanstva? Odgovor: Nikakor. (Naproti bitju, katerega eksistenca je dokazljivo negotova in mora večno negotova ostati, ni mogoče delati ničesar. Kdor naredi najmanjšo stvar zgolj in samo zavoljo boga, je praznoveren. Nobene posebne dolžnost do boga ni, razen če bi se hoteli igrati z besedami.) Je v tej teoriji postavljeni pojem religije tudi tisti resnični in pravilni? Odgovor: Brez vsakega dvoma; s predpostavko namreč, da mora biti pojem religije pojem nečesa umnega in ne nečesa neumnega. (Če ne bi bilo mogoče najti nobenega drugega pojma o religiji kakor tega splošnega in že tisočletja običajnega (nekega kulta nadčloveškega bitja), bi bila religija neka himera in o njej poslej ne bi smelo biti več govora med ljudmi razuma. Toda izrazu religija je lahko podložen nek umen in celo starim neumnim precej soroden pojem. Tako se utegne sedaj vsak pri samem sebi odločiti, ali se mu zdi priporočljiveje, da zveže nov pojem na stari izraz in tako tega izpostavi nevarnosti, da postane zopet prepleten z onim, ali raje stari izraz povsem odloži vstran, toda potem hkrati tudi vstopi pri mnogo bolj težavnih, ali sploh ne.) In končno, ali ni pojem praktične vere bolj nek poigravajoč kot pa nek resen filozofski pojem? Odgovor na to kočljivo vprašanje primerno prepuščamo nagnjenosti pregrehe same in s tem hkrati sodbo, ali se je hotel avtor pričujočega članka na koncu bržkone tudi z njim le poigrati.

prevedla Marijana Koren

309


310


Johann Gottlieb Fichte

O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta

Avtor tega članka je že zdavnaj spoznal za svojo dolžnost, da rezultate svojega filozofiranja o zgoraj nakazanem predmetu, ki jih je doslej podajal v svoji predavalnici, predloži tudi širši filozofski publiki v preverbo in skupno obravnavo. To je hotel narediti s tisto določnostjo in natančnostjo, h kateri svetost snovi zavoljo častivrednih čudi zavezuje vsakega pisca; vendar je bil njegov čas zapolnjen z drugimi opravili in izvršitev njegove odločitve se je izmikala iz enega časa v drugi. Ko naj sedaj kot soizdajatelj tega žurnala pred publiko prinese naslednji članek odličnega filozofskega pisca, je začutil po eni strani olajšanje: ker se ta članek v mnogih ozirih ujema z njegovim lastnim prepričanjem, se lahko nanj sklicuje in avtorju le-tega prepusti, da govori tudi v njegovem imenu; toda po drugi strani je začutil neodložljiv poziv, naj se razjasni, saj isti članek v marsikaterih drugih ozirih njegovemu prepričanju ni bil toliko nasproten, kakor tudi ni dosegel istega; in vendar se mu zdi pomembno, da bi se način mišljenja te snovi, ki izhaja iz njegovega filozofskega nazora, že na začetku v celoti prinesel pred publiko. Toda za sedaj se mora zadovoljiti s tem, da navede le temeljne očrte sosledja svoje misli in pridrži nadaljnjo izpeljavo za nek drugi čas. Kar je doslej skoraj vsesplošno pačilo vidik in bo mogoče s tem še dolgo nadaljevalo, je to, da velja takoimenovani moralni ali kakršenkoli dokaz božjega uravnavanja sveta za pravi dokaz; da privzemamo, da  Tudi ta članek je prvič izšel leta 1798 Filozofskem žurnalu (Philosophisches Journal einer Ges-

ellschaft Teutscher Gelehrter) v Jeni in Leipzigu. Preveden je po izdaji izdaji Fritza Medicusa: Johann Gottlieb Fichte, Ausgewählte Werke in sechs Bänden (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962). Oštevilčene opombe so prevajalčeve, edina označena z zvezdico je Fichtejeva.  Nanaša se na članek Karla Forberga z nalovom Izpeljava pojma religije, ki je bil izdan v istem časopisu, in je preveden tudi v tej publikaciji.

311


Johann Gottlieb Fichte

bi moralo biti verovanje v boga s tistim prikazom najprej prineseno noter v človeškost in ji bilo prikazano. Uboga filozofija! Če tega še ni v človeku, potem bi rad vedel vsaj to, od kod potem tvoji predstavniki, ki so vendar bržkone tudi le ljudje, sami jemljejo to, kar bi hoteli nam dati z močjo svojih dokazov; ali, če so tej predstavniki dejansko bitja neke višje narave, kako lahko računajo na to, da najdejo pot k nam drugim in nam postanejo razumljivi, ne da bi pri nas predpostavili nekaj njihovemu verjetju analognega? – Temu ni tako. Filozofija lahko pojasni le fakte in jih na noben način ne more sama proizvesti, izven tega, da kot dejstvo proizvede samo sebe. Filozofu ne bo prišlo na misel, da bi ljudi prepričeval, naj si odslej objekte mislijo običajno kot materijo v prostoru in njihovo spreminjanje kot zaporejeno v času; tako si ne bo domišljal, da bi jih prepričeval k temu, naj verndale verujejo v božje uravnavanje sveta. Oboje se zares zgodi brez njegove pomoči; on to predpostavi kot dejstvo; in On je zgolj zato tam, da to dejstvo kot takšno izpelje iz nujnega postopanja vsakega umnega bitja. Torej – našega rezoniranja nikakor nočemo imeti za pregovarjanje nevernega, temveč za izpeljavo prepričanja vernega. Nič drugega nam ni treba storiti, kakor da odgovorimo na kavzalno vprašanje: kako pride človek do tistega verovanja? Odločilna točka, od katere je odvisno to odgovarjanje, je ta, da tiste vere ne predstavljamo kot nekakšnega samovoljnega privzetja, ki ga bi človek lahko naredi ali pa ne, kakor se mu zljubi; kot svobodne odločitve, da ima za resnično to, kar si želi srce zato, ker si ono to želi; kot dopolnila ali nadomestila zadostnega razloga prepričanja z upanjem. Kar je utemeljeno v umu, je naravnost nujno; in kar ni nujno, je ravno zaradi tega umu nasprotno. Imeti to za resnično je utvara in sanje, naj jih sanjamo še tako pobožno. Kje pa bo filozof, ki tisto verjetje predpostavlja, poiskal njen nujni temelj, katerega mora spraviti na dan? Mar v neki domnevni nujnosti, da iz eksistence ali sestave čutnega sveta sklepa na nekega  Tako kot v prevodu Forbergovega teksta tudi v tem pišem besedo bog z malo začetnico, ker nemški jezik na takšen način ne more izraziti razlike med osebnim in neosebnim bogom. Spor o ateizmu bi bil vsaj nekoliko olajšan, če bi nemščina to možnost imela.  Popravek Immanuela Hermana Fichteja: nezadostnega.

312


O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta

umnega stvarnika? Nikakor ne; kajti dobro ve, da je nekega takšnega sklepa seveda sposobna neka zablodla filozofija, ki je v zadregi, da mora pojasniti nekaj, česar obstoja ne more zanikati, česar resnični temelj pa ji je izkrivljen; nikdar pa ni tega sposoben izvorni razum, ki stoji pod varstvom uma in pod vodstvom njegovih mehanizmov. Bodisi ugledamo čutni iz stališča navadne zavesti, ki ga lahko imenujemo tudi naravoslovje, bodisi iz transcendentalnega vidika. V prvem primeru je um prisiljen, da obstane pri biti sveta kot pri nečem absolutnem; svet je, naravnost zato, ker je, in je takšen, naravnost zato, ker je takšen. Na tem stališču izhajamo iz neke absolutne biti in ta absolutna bit je ravno svet; oba pojma sta identična. Svet postane samo sebe utemeljujoča, v sebi samem dopolnjena in ravno zato organizirana in organizirajoča celota, ki v sami sebi in svojih imanentnih zakonih vsebuje temelj vseh fenomenov, ki se dogajajo v njej. Pojasnjevanje sveta in njegovih form iz smotrov neke inteligence, v kolikor naj dejansko pojasnimo le svet in njegove forme – in nahajamo se torej na področju čistega – pravim, čistega naravoslovja – je popolni nesmisel. Poleg tega pa nam stavek: neka inteligenca je stvarnik čutnega sveta, niti najmanj ne pomaga in nas nikakor ne pripelje dlje; kajti ta stavek nima niti najmanjše razumljivosti in nam da le par praznih besed namesto odgovora na vprašanje, ki bi ga ne bili smeli navreči. Določila neke inteligence so brez dvoma vselej pojmi: kako pa naj se ti bodisi spremenijo v materijo, v neznanskem sistemu stvarjenja iz niča, bodisi preoblikujejo v že obstoječo materijo, v ne mnogo umnejšem sistemu gole obdelave neke samostojne večne materije, o tem še vedno ni bila izrečena prva razumljiva beseda. Če uvidimo čutni svet iz transcendentalnega vidika, seveda izginejo vse te težave; kajti tedaj ni za sebe obstoječega sveta: v vsem, kar uvidimo, uvidimo zgolj odsev naše lastne notranje dejavnosti. In česar ni, po temelju tega tudi povpraševati ne moremo; nič izven njega ne moremo privzeti, da bi ga pojasnili.* 

* Vprašati bi se morali torej po temelju jaza samega. Med vsekakor izvirnimi vprašanji,

ki so bila naslovljena na Vedoslovje, pa je bilo to prepuščeno novemu göttingenskemu metafiziku, ki ga je dejansko dvignil v njegovi recenziji Vedoslovja v Vestniku göttingenskih učenjakov. Kaj z nekimi ljudmi smo pridobili opravka, ko se v našem filozofskem stoletju ukvarjamo s filozofijo! Lahko torej jaz samega sebe pojasni, lahko samega sebe tudi

313


Johann Gottlieb Fichte

Iz čutnega sveta ven ni torej nobene možne poti, da bi se povzpeli do privzetja moralne urejenosti sveta - če mislimo čisto le čutni svet in če njegove moralne urejenosti ne nasprotno že nekako predpostavimo, kakor so to storili tisti filozofi. Z našim pojmom nadčutnega sveta moramo torej utemeljiti tisto vero. Takšen pojem obstaja. Jaz se najdem svobodnega vseh vplivov čutnega sveta, absolutno delujoč v sebi samem in prek sebe samega, torej, najdem se kot neka nad vsem čutnim povzdignjena moč. Ta svoboda pa ni nedoločena - ona ima svoj smoter, le da ga ne prejema od zunaj, temveč si ga postavlja sama. Jaz sam in moj nujni smoter sva nadčutno. O tej svobodi in o njeni določitvi ne morem dvomiti, ne da bi se odpovedal samemu sebi. Ne morem dvomiti, pravim, – ne morem si niti misliti možnosti, da ne bi bilo tako, da bi tisti notranji glas varal in da bi moral biti najprej od drugod avtoriziran in utemeljen; o tem torej sploh ne morem naprej umovati, razlagati in pojasnjevati. Tisti izrek je tisto absolutno pozitivno in kategorično. zgolj hoče pojasniti, ne da bi šel ven iz sebe in prenehal biti jaz? Pri čemer zmoremo po neki pojasnitvi tudi le vprašati, to zagotovo ni čisti (absolutno svoboden in samostojen) jaz; kajti vsaka pojasnitev ustvarja odvisnost. Iste vrste je in iz istega duha izhaja očitek tiste recenzije. Vedoslovje svojega temeljnega načela – svojega temeljnega načela, pravi – nima – dokazanega. Ko bi načelo, iz katerega izhaja, lahko bilo dokazano, potem bi ravno zaradi tega ne bilo temeljno načelo; temveč bi bilo najvišje načelo, iz katerega bi bilo ono dokazano in iz katerega bi torej izhajalo. Vsak dokaz predpostavlja nekaj naravnost nedokazljivega. – Tisti, iz katerega izhaja vedoslovje, se ne pusti pojmiti, niti prek pojmov posredovati, temveč le neposredno zreti: Kdor tega zrenja nima, zanj ostane Vedoslovje nujno brez temelja in zgolj formalno; in z njim se ta sistem nikakor ne more začeti. To odkritosrčno priznanje ni tukaj prvič odloženo, ampak je pač običaj, da, potem ko smo v splošnem navedli nek opominjanje, ga moramo posebej sporočiti še vsakemu novemu posameznemu nasprotniku in da ne smemo nad tem niti v najmanjšem postati zoprni; in s tem sem se z vso prijaznostjo naproti tistemu nasprotniku razrešil te moje dolžnosti. πρωτον ψευδος tega je, da mu še ni postalo primerno jasno, da, če naj bo resnica nasploh, in posebej posredna (posredovana prek izpeljevanja) resnica, mora biti dano nekaj neposredno resničnega. Brž ko bo moral to uvideti, bo tako dolgo iskal po tem neposrednem, dokler ga ne najde. Šele tedaj bo sposoben razsojati o sistemu Vedoslovja, kajti šele tedaj ga bo razumel; kar se doslej, ne glede na njegovo večkratno zagotavljanje, še ni zgodilo; kakor bo njemu samemu morda postalo jasno sedaj ob hladnemu premisleku zgornjih opominov.

314


O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta

Ne morem dlje, če nočem uničiti svoje notranjosti; le zato ne morem iti dlje, ker ne morem hoteti, da bi šel dlje. Tukaj leži tisto, kar postavi sicer nebrzdanemu poletu rezoniranja njegove meje, kar zavezuje duha, ker zavezuje srce; tukaj je točka, ki združi v eno mišljenje in hotenje ter vnaša harmonijo v moje bitje. Na in za sebe bi vsekakor zmogel dlje, če bi hotel zaiti v protislovje s samim seboj; rezoniranje namreč nima nobene imanentne meje v sebi samem, ono gre prosto ven v neskončnost in mora to zmoči; kajti jaz sem svoboden v vsakem svojem povnanjenju in le sam si lahko z voljo postavim mejo. Prepričanje o naši moralni določitvi torej že samo izhaja iz moralne ubranosti in je vera; in v toliko povsem pravilno rečemo: element vsake gotovosti je vera. – Tako mora biti; kajti moralnost, kolikor gotovo ona to je, je vsekakor lahko konstituirana le prek same sebe in nikakor ne prek neke logične miselne prisile. Zmogel bi dlje, če bi se hotel tudi sam vreči zgolj v teoretični ozir, v nezamejeno breztalje, če bi se hotel absolutno odpovedati vsakršnemu trdnemu stališču, če bi se hotel zadovoljiti s tem, da imam za sploh nepojasnljivo tisto gotovost, ki spremlja vsako mojo misel in brez globokega občutja katere bi si ne mogel prizadevati niti za spekulacijo. Kajti nobenega trdnega stališča ni razen nakazanega, ki ni utemeljeno v logiki, temveč v moralni ubranosti; in če naše rezoniranje bodisi ne napreduje do nje bodisi jo preseže, potem je le nek brezmejen ocean, v katerem je vsak val odgnan proč od drugega. S tem ko zajamem tisti smoter, ki si ga postavljam po svojem lastnem bistvu, in ga naredim za svoje dejansko delovanje, postavim obenem njegovo izvršitev kot možno skozi dejansko delovanje. Oba stavka sta identična; kajti, da si nekaj si postavim kot smoter pomeni, da to postavim v kakem bodočem času kot dejansko; v dejanskosti pa je nujno postavljena zraven tudi možnost. Če nočem zanikati svojega lastnega bistva, moram kot prvo postaviti predse izvršitev tistega smotra; torej moram privzeti tudi drugo, njegovo izvršljivost: zares tukaj sploh ni nekega prvega in nekega drugega, temveč je absolutno eno; oboje v resnici nista dva akta, temveč eden in ravno isti nedeljivi akt čudi. Ob tem deloma opazimo absolutno nujnost posredovanega; če

315


Johann Gottlieb Fichte

se mi hoče dovoliti še trenutek, da obravnavamo izvršljivost končnega smotra kot nečesa posredovanega. Tukaj ne gre za željo, upanje, za razmislek in preudarek o razlogih za in proti, ne gre za svobodno odločitev, da privzamemo nekaj, česar nasprotje bi tudi imeli za možno. Tisti privzem je pod predpostavko odločitve, da se podvržemo zakonu v svoji notranjosti, naravnost nujen; neposredno je vsebovan v tej odločitvi, on sam je ta odločitev. Potem opazimo red miselnega poteka. Ne sklepamo iz možnosti na dejanskosti, temveč obratno. To ne pomeni: moram, ker morem; temveč: morem, ker moram. Da moram in kar moram, je tisto prvo, neposrednejše. Slednje ne potrebuje nobene nadaljnje pojasnitve, upravičevanja, avtorizacije; poznano je za sebe in za sebe resnično. Ni določeno in utemeljeno prek nobene druge resnice; temveč so nasprotno vse druge resnice določene prek te. – Ta potek mišljenja je bil zelo pogosto spregledan. Kdor pa reče: saj moram najprej vedeti, da zmorem, predenj lahko presodim, da moram; ta bodisi odpravi primat nravnega zakona in prek tega nravni zakon sam, če tako sodi praktično, bodisi sploh ne pozna izvornega poteka uma, če tako sodi spekulativno. Jaz si naravnost moram zastaviti smoter moralnosti. Njegova izvršitev je možna, možna je prek mene. Na podlagi gole analize to pomeni: vsako od delovanj, ki ga moram izvršiti in moja stanja, ki jih tista delovanja pogojujejo, se ravnajo kot sredstvo do zastavljenega smotra. Moja celotna eksistenca, eksistenca vseh moralnih bitij, čutni svet kot naše skupno prizorišče, pridobijo odnos do moralnosti, in nastopi povsem nov red, za katerega je čutni svet z vsemi njegovimi imanentnimi zakoni le mirujoča podlaga. Tisti svet mirno nadaljuje svoj pot po svojih večnih zakonih, da zgradi svobodi neko sfero; nima pa niti najmanjšega vpliva na nravnost ali nenravnost, niti najneznatnejše oblasti nad svobodnim bitjem. Ta lebdi samostojno in neodvisno nad vso naravo. Da postane umni smoter dejanski, lahko doseže le učinkovanje svobodnega bitja; s tem pa je to tudi povsem gotovo doseženo kot posledica višjega zakona. Pravilno delovanje je možno, in vsak položaj je prek tistega višjega zakona preračunan na to; po tej ureditvi nravno dejanje nezmotljivo uspe, nenravno nezmotljivo spodleti. Celotni svet je za nas prejel nek

316


O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta

popolnoma spremenjen nazor. Sprememba nazora bo še razločnejša, ko se dvignemo na transcendentalni vidik. Svet ni nič drugega kot po pojmovnih zakonih uma počuten vidik našega lastnega notranjega delovanja, nič več kot gola inteligenca znotraj nepojmljivih omejitev, v katere smo pač zaprti, – pravi transcendentalna teorija; in človeku ni treba zameriti, če mu postane nedomače ob tem popolnem izginjevanju tal pod njim. Tiste omejitve so po svojem nastanku vsekakor nepojmljive; ampak kaj ti te pomenijo? – pravi praktična filozofija; njihov pomen je najjasnejše in najbolj gotovo, kar imamo. Te so tvoje določeno mesto v moralnem redu stvari. Kar zaznavaš zaradi njih, ima realnost, edino, ki te zadeva in ki zate obstaja; to je trajna pojasnitev zapovedi dolžnosti, živ izraz tega, kar moraš, ker pač moraš. Naš svet je počuten material naše dolžnosti; to je pravo realno v stvareh, resnična osnova vseh pojavov. Prisila, s katero se nam vsiljuje vera v njihovo realnosti, je moralna prisila, edina, ki je možna za svobodna bitja. Nihče se ne more brez uničenja odpovedati svojemu moralnemu določilu do te mere, da ga ne bi ohranil vsaj še v teh omejitvah za bodoče višje oplemenitenje. – Tako, ko smo si ogledali rezultat moralne urejenosti sveta, lahko princip tega verovanja v realnost čutnega sveta zares imenujemo celo razodetje. Naša dolžnost je tista, ki se v njem razodeva. To je resnična vera; ta moralni red je tisto božansko, ki ga privzemamo. Vera je konstituirana s pravilnim delovanjem. To je edina možna veroizpoved; veselo in spročeno izvrševati, kar vsakokrat zahteva dolžnost, brez dvoma in tuhtanja o posledicah. S tem nam postane to božansko živo in dejansko; vsako naše delovanje bo izvršeno ob njegovi predpostavki in vse posledice bodo le v njem obdržane. Resnični ateizem, prava nevera in brezbožnost je v tem, da tuhtamo o posledicah svojih dejanj, da se nočemo podvreči glasu svoje vesti, dokler se nismo prepričali, da smo predvideli dober izid. Tako povzdignemo svoj lastni nasvet nad nasvet boga in same sebe naredimo za boga. Kdor dela zlo, da bi iz tega izšlo dobro, je brezbožnež. V nekem moralnem uravnavanju sveta, iz zlega nikoli ne more iziti dobro, in tako gotovo kot verjameš v prvo, ti je nemožno misliti slednje. – Ne smeš

317


Johann Gottlieb Fichte

lagati, tudi če bi se svet pri tem zrušiti v ruševine. Ampak tako se le reče; če bi zares verjel, da se bo zrušil, potem bi bilo tvoje bistvo vsaj naravnost protislovno in samo sebe izničujoče. Ampak tega ravno ne verjameš, niti ne moreš in niti ne smeš verjeti; veš, da načrt ohranitve sveta zagotovo ni preračunan na laži. Pravkar izpeljana vera pa je tudi vsa vera in vera v celoti. Tisti živi in učinkujoči moralni red je sam bog: ne potrebujemo nobenega drugega boga in nobenega drugega ne moremo dojeti. V umu ni nobenega razloga, da bi šli ven iz tistega moralnega reda sveta ter s pomočjo nekega sklepa iz utemeljenega na temelj privzeli še neko posebno bitje kot njegov vzrok. Izvorni razum torej zagotovo ne naredi tega sklepa in ne pozna nobenega takšnega posebnega bitja, le neka samo sebe napačno razumevajoča filozofija ga naredi. Je torej tisti red nekaj naključnega, kar bi lahko bilo ali pa tudi ne, bi lahko bilo tako, kakor je, ali pa tudi drugače; bi morali njega, njegovo eksistenco in sestavo najprej pojasniti iz nekega razloga, bi morali vero vanj najprej legitimirati s pomočjo prikaza tega razloga? Ko ne bi več poslušali zahtev nekega ničnega sistema, temveč bi povprašali svojo lastno notranjost, bi ugotovili, da je tisti red sveta absolutno prvo vsega objektivnega spoznanja, kakor je tudi vaša svoboda in moralna določitev absolutno prvo vsega subjektivnega spoznanja; da mora biti vso preostalo objektivno spoznanje utemeljeno in določeno prek njega, ono pa nikakor more biti določeno prek nobenega drugega, ker izven njega ni ničesar. Tiste pojasnitve bi sploh ne mogli poskusiti, ne da bi v vas samih naredil škodo stopnji tistega privzema ter ga omajali. Njegova stopnja je ta, da je prek sebe absolutno gotov in da ne dopušča nobenega tuhtanja. Vi ga naredite odvisnega od tuhtanja. In to tuhtanje; kako vam potem uspe? Potem ko enkrat naredite to neposredno prepričanje majavo, s čim ga potem učvrstite? O, slabo kaže vaši veri; ko bi jo zmogli le zatrditi hkrati z zatrditvijo tistega temelja, ki ga postavljate, in bi jo morali z njegovim padanjem pustiti pasti. Kajti tudi če vam bi dopustili, da naredite tisti sklep in z njegovo pomočjo privzamente neko posebno bitje kot vzrok tistega moralnega reda sveta; kaj nekaj ste pravzaprav privzeli? To bitje naj bo od vas ter od sveta razločeno, v slednjem naj učinkuje s pojmom; pojem naj bo

318


O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta

torej sposoben imeti osebnost in zavest. Kaj torej imenujete osebnost in zavest? Najbrž vendarle to, kar ste našli v samih sebi, na samih sebi spoznali in označili s tistim imenom? Da pa vi tega vsekakor ne mislite brez omejitev in končnosti, in tega niti ne bi zmogli, vas lahko nauči najneznatnejša pozornost na vašo konstrukcijo tega pojma. To bitje torej naredite s pripisom tistega predikata za nekaj končnega, za neko vam podobno bitje; in niste, kakor ste hoteli, mislili boga, temveč ste le sami sebe pomnožili v mišljenju. Moralni red sveta ne morete iz tega bitja pojasniti nič bolj, kakor ga lahko iz samih sebe; red ostane nepojasnjen in absoluten kakor prej; s tem, ko izražate temu podobne besede, dejansko ne mislite, temveč zgolj stresate zrak s praznim zvokom. Da se vam tako godi, ste lahko brez truda predvideli. Vi ste končni; in kako lahko končno zajame in pojmuje neskončno? Vera tako ostane pri neposredno danemu in stoji neomajno pritrjena; če jo naredite odvisno od pojma, postane majeva, kajti pojem je nemožen in poln protislovij. Zatorej je napačno razumevanje reči: dvomljivo je, ali bog je ali ne. To sploh ni dvomljivo, temveč je najgotovejše, kar je, je celo temelj vsake druge gotovosti, edina absolutno veljavna objektivnost, da je nek moralni red sveta, da je vsakemu umnemu individuumu dodeljeno njegovo določeno mesto v tem redu in je njegovo delo vračunano; da je vsaka njegovih usod, kolikor ni recimo povzročena prek njegovega lastnega obnašanja, rezultat tega načrta; da brez njega noben las ne pade od svoje glave in v njegovi sferi učinkovanja noben vrabec s strehe; da vsako dobro delovanje resnično uspe, vsako zlo gotovo spodleti in da morajo tistim, ki zares ljubijo le dobro, vse stvari služiti najboljšemu. Po drugi strani tistemu, ki le za trenutek premisli in si je pripravljen rezultat tega premisleka pošteno priznati, ne more ostati dvomljivo, da je pojem boga kot posebne substance nemožen in protisloven: in dovoljeno je, da se to odkrito izreče in se šolsko čvekanje potolče, da se dvigne resnična religija veselega pravilnega delovanja.

319


Johann Gottlieb Fichte

Dva odlična pesnika5 sta že neposnemljivo izrazila to veroizpoved razumnega in dobrega človeka: 

»Kdo sme reči,« pravi ena izmed oseb prvega, »Kdo smer reči: verujem v boga, Kdo sme ga imenovati « (iskati zanj pojem in besedo) »In kdo priznati: verujem vanj? Kdo občutiti in si predrzno dovoljiti, da reče: ne verujem vanj? Vse objemalec ,« (potem ko smo ga namreč najprej zajeli prek moralnega čuta, ne recimo prek teoretične spekulacije in svet je že obravnavan kot prizorišče moralnih bitji) »Vse ohranjevalec, ne on zajame in ohranja tebe, mene, samega sebe? A ne bóči se nebo tam zgoraj? Ne leži zemlja trdno tukaj spodaj? Se tu ne dvigajo prijazne, pogledujoče večne zvezde? Ti ne zrem iz oči v oči, ne podira ti vse v glavo in srce, Ne tkuje v večni skrivnosti nevidno vidno zraven tebe? Napolnjeno od tega tvoje je srce, tako veliko je, In ko v občutju blažena si povsem, imenuj potem, kakor sama to želiš, Imenuj to sreča! Srce! Ljubezen! Bog! Jaz za to nobenega nimam imena. 5 Prvi citat je iz Goethejevega Fausta, drugi pa iz dela Friedricha Schillerja Worte des Glaubens.

320


O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta

Občutek je vse, ime je zvok in dim, zamegljujoča žerjavica neba.«

In drugi poje: »neka sveta volja živi, kakor tudi človeška omahuje, visoko nad prostorom in časom živo tkuje najvišja misel; in če vse vrti v večni se menjavi, v njej ohranja se nek mirujoči duh.«

prevedla Marijana Koren

321


322


Marijana Koren

Ateizem kot humanizem

Leta 1798 je bil nek humanist obtožen ateizma. Spor, ki je razsojal o tem, ali je njegova pozicija res ateistična ali ne, se je vlekel vse v leto 1799 in se nerazrešen končal z njegovim odstopom z Univerze v Jeni, na kateri je dotlej predaval v verjetno najplodnejšem obdobju svojega filozofiranja. Ta humanist je bil Johann Gottlieb Fichte. Vse se je začelo, ko je tistega poletja v uredništvo Filozofskega žurnala, ki sta ga urejala Fichte in Neithammer, prispel članek Karla Forberga, nekdanjega Fichtejevega učenca in takratnega privatnega docenta v Jeni, z naslovom Izpeljava pojma religije. Fichte, ki se ni povsem strinjal z vsebino napisanega, a tudi ni hotel nastopiti kot cenzor in preprečiti objave, je Forbergu predlagal, naj članek opremi z dodatnimi, pojasnjevalnimi opombami. Ker je Forberg to zavrnil, se je Fichte odločil izdajo opremiti še s svojim lastnim sestavkom na isto temo in tako je nastal tekst O temelju našega verovanja v božje uravnavanje sveta. V tistem času je Fichte sicer načrtoval pripravo svoje filozofije religije, a jo je hotel »zaradi svetosti snovi« skrbneje pripraviti ter jo, verjetno ravno zaradi morebitnih nesporazumov, naenkrat in v celoti predstaviti publiki. Ne glede na te namere, je napisal krajši sestavek, ki naj bi predstavil le osnovne orise te misli. Oba članka sta izšla oktobra 1798 v Filozofskem žurnalu. Filozofska publika se ni odzvala z navdušenjem, odzvala pa se je hitro. Že novembra je izšel članek z naslovom Pisma nekega očeta njegovemu študirajočemu sinu o Fichtejevem in Forbergovem ateizmu. Anonimni avtor, ki ostaja do danes neznan, je v več točkah prestavil in pojasnil ateistične izjave, ki naj bi jih vsebovala oba teksta. Dresdenski višji konzistorij se je 29. oktobra obrnil na saškega volilnega kneza, Friedricha Augusta, in prijavil ateizem. Žurnal je bil takoj konfisciran na Saškem in še v nekaterih drugih kneževinah. Taisti dresdenski kozistorij se je 19.

323


Marijana Koren novembra obrnil tudi na jensko univerzo in sicer s pobudo, naj Fichteja in Forberga odpustijo z njunih mest, saj menda ne morejo dovoliti, da bi ateisti poučevali in vzgajali našo mladino. Fichte vsega tega seveda ni mogel prenašati molče, saj se mu je zdela obtožba ateizma ena največjih zmerljivk, ki se jih zmore zadati človeku. V ta namen je Fichte januarja 1799 izdal Apel javnosti zastran ateističnih izjav, ki mu jih pripisuje dekret saškega volilnega kneza o konfiskaciji, v katerem v prvi vrsti svetuje javnosti, naj si prebere domnevno ateistični sestavek, ki menda še vedno ni povsem pošel, in naj se sama prepriča, če je to, kar je napisano, res ateizem; nadalje pa je podal dodatno oziroma jasnejšo razlago svoje filozofske pozicije, saške oblasti pa med drugim pozval, naj prekličejo konfiskacijo in sprostijo prodajo Žurnala, ki naj mu priložijo še pričujoči Apel, ki naj bi razjasnil morebitne dvomljivosti prvih dveh sestavkov. Spor pa s tem še zdaleč ni bil razrešen. Nasprotno, še poglobil je svoje razsežnosti: pojavljati se je začelo vse več spisov na to temo; po nekaterih podatkih naj bi med letoma 1798 in 1800 na to temo izšlo kar petdeset publikacij, povečini filozofu nasprotnih. Fichte je zato marca objavil še en spis v svoj zagovor in sicer Sodni zagovor izdajatelja Filozofskega žurnala proti obtožbi ateizma. Ob tej priložnosti je tudi pisal kanclerju Voigtu, ki je bil v Weimarju zadolžen za zadevo. V pismu je vehementno zahteval, naj se ta spor že enkrat razreši in da bo, v kolikor se obtožbe ateizma ne prenehajo, podal odstop z Univerze. Fichte si je po vsem tem času nedvomno želel čimprejšnje razrešitve spora, nikakor pa si ni misli, da se bo tako naglo razrešil in predvsem, na takšen način. Zavedati se moramo, da so bile v največjem precepu glede tega spora ravno oblasti vojvodine Saške-Weimar, pod okriljem katere je bila Jenska Univerza. Po eni strani so namreč morale nekako odgovoriti na pritisk Saške kneževine, ki je grozila, da bo svojim študentom prepovedala obisk Jenske univerze. Po drugi strani pa seveda tudi niso hotele nastopi Apel javnosti je dosegljiv v slovenskem prevodu: J.G. Fichte, Izbrani spisi (Ljubljana: Slovenska matica, 1984).  Nicolao Merker, »Introduzione«, v: J.G. Fichte, La missione del dotto (Pordenone: Editori Riuniti, 1991), XXXV

324


Ateizem kot humanizem ti proti suverenosti univerze in svobodi njenih predavateljev. Fichtejevo pismo kanclerju Voigtu ji je zato, čeprav je bilo osebne narave, prišlo še kako prav. Voigt je preprosto sprejel Fichtejevo odpoved in zadeva je bila nemudoma rešena v najboljšo korist univerze. Fichte tehnično pač ni bil odpuščen zaradi spora o ateizmu, temveč je zaradi tega sam »dobrovoljno« ponudil svoj odstop. Preden preidemo na razpravo o ateizmu, naj predstavimo še nekaj okoliščin tega zanimivega spora. Govori se namreč, da Fichte tako ali tako ni bil preveč priljubljen pri oblasteh. Leta 1794 je bil povabljen v Jeno, da kot sloviti kantovec nadomesti nekega drugega prav tako znamenitega kantovca, Karla Leonharda Reinholda, prvega, ki je skušal sistematizirati Kantovo filozofijo. Fichte pa je imel za okus takratnih oblasti nekoliko preveč demokratične ideje; tako demokratične, da so bile kaj kmalu označene za jakobinske – za jakobinca je trepetajoča oblast sicer označilo vsakogar, ki je podpiral suverenost ljudstva in je hotel v tej smeri spremeniti obstoječi družbeni red. Leto pred prihodom v Jeno je Fichte – sicer anonimno – izdal Prispevek h korekturi sodb občinstva o francoski revoluciji in še nekaj drugih takoimenovanih Revolucionarnih spisov, v katerih je teoretično podprl pravico ljudstva do revolucije. Predstavljati si moramo, da je bil krvavi razvoj francoske revolucije strah in trepet vsake vlade. In čeprav Fichte tega krvavega razvoja ni podpiral, to ni ustavilo govoric proti njemu. Širile so se namreč govorice, da na njegovih javnih predavanjih O namenu učenjaka, ki so bila neverjetno dobro obiskana, Fichte razlaga, da »v dvajsetih ali tridesetih letih ne bo nikjer več nobenega kralja ali vladarja«. Fichte skratka ni bil na najbolj Fichtejeva »zgoda o uspehu« nadvse zanimiva. Leta 1791 je Fichte predstavil Kantu

svoj rokopis dela Poskus kritike vsakega razodetja. Kant, ki je bil nad delom navdušen, mu je pomagal najti založnika; že naslednjega leta je delo res izšlo, a z manjšo tehnično napako: v izdaji ni bilo navedeno ime avtorja. Filozofska publika, prav tako navdušena nad tekstom, ga je pripisala Kantu, dokler ta ni pokazal na takrat nepoznanega Fichteja.  Nicolao Merker, op. cit., XIII  Tretje poglavje tega dela prav tako imamo v slovenskem prevodu: J.G. Fichte, Izbrani spisi (Ljubljana: Slovenska matica, 1984).  Nekaj predavanj o namenu učenjaka je v celoti prevedeno v slovenščino (gl. zgornjo opombo).  Nicolao Merker, op. cit., X

325


Marijana Koren šem glasu in ravno temu slabemu glasu se je moramo zahvaliti za to, da je ta predavanja leta 1794 tudi izdal v pisni obliki, da bi pokazal neresničnost govoric. A to ni ublažilo sumičevosti do njegovega sistema svobode – kot je sam imenoval svojo filozofijo. Spor o ateizmu tako po mnenju nekaterih, med njimi tudi Fichteja samega, ni bil spor o njegovem in Forbergovem domnevnem ateizmu, temveč vseprej kot eleganten način, kako se znebiti docenta nekoliko preveč demokratičnih idej. Kakršnokoli je že bilo ozadje tega spora, obtožbe ateizma vendarle niso morale biti povsem za lase privlečene. Že to, kako so obtožbe po eni strani kar padale z neba, in kako se je po drugi strani on sam vehementno branil pred njimi, priča, da je moralo biti v tem ateizmu res nekaj spornega. Nenavadno je, če skoraj eno leto polemik in neprestanega repliciranja ni zmoglo odgovoriti na vprašanje, ali so Fichtejeve teze ateistične ali ne. Fichte se namreč ni naveličal trditi, da obtožbe izhajajo iz nerazumevnaja njegove misli ter je od svojih napadalcev zahteval le nekaj pozornosti pri branju, s katero bi postalo jasno, da njegova filozofija ne le, da ni ateistična, temveč tisto božansko postavlja v pravi luči. Po drugi strani pa so se napadi nanj kar vrstili in ne glede na ozadje spora, ti napadi vendarle niso bili neko nefilozofsko metanje polen pod noge jenskemu docentu, temveč argumentirane trditve, ki so dokazovale, kako so Fichtejeve teze ateistične. V tem sporu je torej očitno res bilo nekaj spornega, pa čeravno pustimo ob strani domnevni ateizem. Na delu je moralo biti neko neskladje, ki je spor onemogočilo. Oglejmo si zatorej obtožnice iz Pisem nekega očeta njegovemu študirajočemu sinu o Fichtejevem in Forbergovem ateizmu.10 Avtor navaja,  »Nikoli nisem verjel, da preganjajo moj domnevni ateizem, v meni preganjajo nekega

svobodnega misleca, ki se je začel razjasnjevati (Kantova sreča je bila njegova temačnost), in nekaj zloglasnega: kakor prikazen jih straši ta samostojnost, ki jo, kakor mračno slutijo, vzbuja moja filozofija«, pravi Fichte v pismu Reinholdu 22. maja 1799. V Zagovoru pa lahko beremo: »Ni moj ateizem tisti, kar preganjajo, temveč moj demokratizem. Prvi je bil le povod«. Vir: http://www.filosofia.net/materiales/num/numero6.htm#introdu  prim. J.G. Fichte, »Apel javnosti«, v: Izbrani spisi (Ljubljana: Slovenska matica, 1984), 216 10 Vsebina tega spisa kako tudi splošni okviri spora o ateizmu so povzeti po: Peter Rohs, Johann Gottlieb Fichte (München: Beck, 1991).

326


Ateizem kot humanizem da Fichte in Forberg zanikata božje stvarjenje sveta, da je nadalje njihova konceptualizacija moralnega reda, v kateri se ne sklicujeta na osebnega stvarnika, nesmiselna; da sprejetje takšnega neskončnega osebnega stvarnika ni protisloven, da avtorja zanikata Boga kot posebno substanco ter da moralnost, če ne predpostavi Boga, ki dobro nagrajuje in slabo kaznuje, nima temelja. Povečini so to teze, ki izhajajo iz Fichtejevega sistema in ki jih ta nikakor ne bi mogel – in jih niti ne bi želel – zanikati. Bog kot posebna substanca, njegovo stvarjenje sveta ter neposredno nagrajevanje in kaznovanje moralnih subjektov so teze, ki v sistemu filozofije kot znanosti nikakor ne morejo biti neposredno dokazane in sprejete kot neka groba realnost; kar pa še ne pomeni, da jih ne moremo sprejeti ali utemeljiti po nekem ovinku. Tako za Fichteja kot za Forberga pa nikakor ne more vdržati zadnja teza, namreč, da morala nima temelja, če ne predpostavimo takšnega Boga. Ravno ta teza je namreč srčika obeh obtoženih spisov; njun namen je ravno pokazati, da moralnost ne izvira iz predpostavke nekega tako opredeljenega Boga, temveč da je utemeljena v sami sebi ter da kvečjemu ona sama proizvede tistega Boga. Kar nas tukaj zanima, pa je obtožba ateizma; če avtor omenjenega sestavka izhaja iz neke tradicionalne definicije teizma, ki pravi, da je Bog neka od sveta ločena substanca, ki deluje smotrno in namerno, ki je vsemogočna, je zadnji vzrok vsega bivajočega in nenazadnje skrbi tudi za nagrajevanje dobrega in kaznovanje hudega, potem je povsem jasno, da sta Fichtejev in Forbergov svetovni nazor a-teistična. In če iz tako definiranega teizma brez vsakega dvoma sledi, da je Fichtejeva filozofija ateistična, kako torej, da Fichte tega ni mogel sprejeti nase in kako to, da je zmogel tako vehementno zavračati te obtožbe? Če je njegova filozofija v skladu z zgornjim prikazom čisti ateizem, in če logično predpostavimo, da je Fichte to svojo filozofijo sprejemal, kako to, da mu je beseda ateist še vedno lahko pomenila najhujšo zmerljivko, ki jo je mogoče zadati človeku? Da bi razumeli ta paradoks, se moramo spustiti v razumevanje časa, v katerem so bile te obtožbe izrečene. Potrebno je namreč vedeti, na kaj se ta zloglasna beseda v tistem času nanašala. Skovanka ateizem je stara – z njo je bil obtožen že Sokrat –, a vendar so v različnih zgodovinskih

327


Marijana Koren obdobjih prihajale do izraza različne nianse njenega pomena. V 18. stoletju tako nikakor ni več pomenila, tako kot v nekaterih predhodnih obdobjih, zanikanja neke določene, prevladujoče, ponavadi državne, ene in edine posvečene religije. Govorimo o času takoimenovanega razsvetljenega absolutizma, v katerem so bile ideje o neodtujljivih človekovih pravicah, o suverenosti ljudstva in o razsvetljenem namenu vladarja splošno razširjene. Preganjanje drugačnih religioznih nazorov, skratka, vsekakor ni bila več stvar časa. V oporoki pruskega kralja Friderika II. (umrlega leta 1786), ki jo je namenil svojemu nasledniku, lahko beremo: »Katoličani, luteranci, reformiranci, Judje in pripadniki številnih drugih krščanskih ločin bivajo v moji državi in živijo miroljubno drug ob drugem. Če bi vladarju iz napačne vneme prišlo na misel, da bi eni teh religij dal prednost, bi se takoj oblikovale stranke in izbruhnili bi siloviti nemiri. […] Če gre človek do dna vsem religijam, temeljijo na bolj ali manj protislovnem sistemu bajk. Človek z zdravim razumom, ki kritično raziskuje te zadeve, mora nujno spoznati njihovo napačnost. Toda ti predsodki, zmote in čudežne zgodbe so nastale za ljudi in na množico se je treba ozirati v tem smislu, da človek ne prizadene njenih religioznih občutij, ne glede na to, kateri veri pripada.«11 Obdobje vzpona razuma, ki vključuje in zahteva pravico do lastnega mišljenja, je že zdavnaj pozabilo na eno in edino sveto vero. Vsesplošna verska toleranca je lahko prenesla kakršnokoli veroizpoved; nikakor pa ni prenesla nobene. Leta 1695 je Christian Tomasius napisal spis O pravici krščanskega kneza v verskih zadevah, v katerem le-temu odreka pravico, da bi odločal o verskih zadevah: »Dolžan je prenašati njihove nauke, čeprav so zmotni, in njihove cerkvene običaje, ki jih imajo za božje, čeprav se razlikujejo od njegovih …«. Vendar nadaljuje: »Krščanski knez tudi ni dolžan prenašati ateistov ali takšne, ki zanikajo Stvarnika sveta in njegovo previdnost «. Argumentacija pa je naslednja: »Kajti od takšnega človeka mu kadarkoli grozi, da bo, če si upa na skrivaj zadovoljevati svoje strasti in poželenja, kršil zakone in mir skupnosti in jih ne bo hotel spoštovati.«12 Podobno argumentacijo najdemo tudi v Lockovem Pismu o 11 Oporoka Friderika II., v: 2000 let krščanstva (Ljubljana: Založba Mihelač, 1991), 528-529 12 Christian Tomasius, O pravici krščanskega kneza v verskih zadevah, v: 2000 let krščanstva,

328


Ateizem kot humanizem toleranci,13 pa tudi v Utopiji14 Thomasa Mora, ki je o verski toleranci pisal že leta 1516, in verjetno še v marsikaterem drugem spisu. Za kratek oris nam to zadostuje, da vidimo, kakšni so bili nazori tega časa glede ateizma. Povsem v skladu z besedo je bil to nekdo, ki je bil brez vsakršnega boga. Ampak glede na to, da se nahajamo v dobi vzpona razuma in vsesplošne verske tolerance, nam je tudi jasno, da razlog za preganjanje ateizma ni bila žalitev nekega vsemogočnega Boga, katerega bi vsi priznavali in katerega obstoj bi bil neizpodbiten. Gornje argumentacije jasno pokažejo, da je bila težava očitno nekje drugje in ne v domnevnemu brezboštvu. Zataknilo se namreč ni pri obstoju boga, temveč pri konsekvencah, ki jih takšno (ne)verjetje utegne imeti za družbeno življenje. Vse obtožbe in prepovedi gredo namreč v smer, da od takšnega človeka, kakršen je ateist, od človeka, ki ne veruje v boga in torej nad seboj ne priznava nobene višje instance, ne moremo pričakovati, da bo usklajeno in dobronamerno deloval v družbi, ne moremo mu zaupati, da bo spoštoval zakone in mir skupnosti. Če ne pripoznava stvarnika sveta, ki dobro nagrajuje in slabo kaznuje, potem ni zavezan nobenim moralnim normam. Skratka, takšen človek je nemoralnež, saj nima nobenega razloga, da bi spoštoval človekovo dostojanstvo. To je bil označenec tega, čemu se je takrat reklo ateizem. Beseda ateizem se je uporabljala kot zmerljivka, pomenila je namreč toliko kot nemoralnež. Reči nekomu ateist ni pomenilo le konstatirati njegove nevere v boga, pomenilo je isto kot reči: ti nisi sposoben družbenega življenja, ker nisi sposoben nobenih moralnih načel in posledično ne moreš spoštovati človekovega dostojanstva. Zato tudi Fichte v Apelu pravi: »Če bi človek mirno prenašal obdolžitev, da je brezbožen, bi bila to ena najhujših 527

13 »Naposled nikakor ni mogoče tolerirati tistih, ki zanikajo, da Bog obstaja. Nobena dana

beseda niti pogodba niti prisega, kar os vezi človekove družbe, namreč ne more biti sveta in trdna za ateista;« John Locke, »Pismo o toleranci«, Časopis za kritiko znanosti 164/165 (1994), 64 14 »Zato je Utop celotno versko vprašanje pustil odprto in dal vsakomur na prosto, da veruje v kar hoče; prepovedal je edino nauk, da duša umre skupno s telesom in da v svetu vlada naključje in ne božja previdnost; s tem je hotel preprečiti, da ne bi nihče svojega človeškega dostojanstva onečastil (s takim naukom).« Thomas More, Utopija (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1958), 186-187

329


Marijana Koren brezbožnosti. Kdor mi pravi, da ne verujem v boga, ta mi pravi: nisi sposoben za tisto, kar pravzaprav odlikuje človeštvo in kar tvori njegov resnični razlikovalni značaj; nič drugega nisi kot žival.«15 Skrb, ki se skriva za obtožbami ateizma, ni skrb za boga, temveč skrb za človeka in njegovo dostojanstvo. Po tej razjasnitvi lahko razumemo dvoreznost Fichtejevega ateizma. Fichte obenem je in ni ateist; Fichte res zanika Boga v tradicionalnem krščanskem smislu, nikakor pa ne zanika tega, da nam brez takšnega Boga ne preostane noben temelj, na katerem bi lahko slonela moralna načela in družbeni red. Ta temelj ne le lahko, temveč moramo najti v človeku samem. Obstoj nekega takšnega Boga v teoretičnem oziru nikakor ne more biti utemeljena, saj nobena naravoslovna teorija ne more izhajati iz takšne predpostavke. Če je edini temelj, iz katerega lahko pri teoretičnem spoznavanju sveta izhajamo, subjekt sam, je v moralnem ali praktičnem oziru to prav tako lahko le človek sam. Le sam si lahko postavi tisti temelj in torej tistega boga, iz katerega bo izhajalo njegovo moralno delovanje in njegova vera. Kant je v ta namen, ob zanikanju vseh preostalih, postavil tako imenovani moralni dokaz16 za božje bivanje, za katerega je značilen isti preobrat, kot ga najdemo pri Fichteju: ne potrebujemo boga zato, da bi bili moralni, temveč nasprotno – zato, ker je moralnost konstitutivni del človekovega bivanja, potrebujemo vero v boga. Opraviti imamo z nekim preobratom stališča, ki v svoje osrčje postavi človeka. Zaradi tega smo tudi Fichteja sprva imenovali humanist in zaradi tega ga imamo tudi pravico tako imenovati. Leta 1794/95 je Fichte v že omenjenih predavanjih O poslanstvu učenjaka to poslanstvo opredelil kot preučevanje lastne dobe in njeno usmerjanje v pravi razvoj.17 Po razgrnitvi pomena ateizma lahko uvidimo, da je Fichte svojo dobo zadel v bistvo. Izrazil je tisto – za nekatere nedvomno neznosno – resnico, ki je bila tako ali tako podtalno že jasna vsem: nihče ne potrebuje več boga, ki z oblačka ureja ta svet, 15 J.G. Fichte, »Apel javnosti«, v: Izbrani spisi (Ljubljana: Slovenska matica, 1984), 212 16 prim. Immanuel Kant, Kritika razsodne moči (Ljubljana: Založba ZRC, 1999), 287-327 17 J.G. Fichte, »Nekaj predavanj o namenu učenjaka«, v: Izbrani spisi (Ljubljana: Slovenska matica, 1984), 173

330


Ateizem kot humanizem potrebujemo le tisto, kar so neposredni nasledki te vere, moralnost namreč. Fichtejeva argumentacija tako le obrne smer. Fichte ne pravi: obstaja nek Bog in zardi njega se moramo ljudje moralno obnašali, temveč nasprotno. Bog je izpeljan iz človekove moralnosti. Človek ima temelj moralnosti v samem sebi in če tega temelja v sebi nima, ga tudi ne more dobiti od nobene zunanjosti, še toliko manj od nekih logičnih argumentacij, ki so kot prvo nekonsistentne, kot drugo pa – četudi bi konsistentne bile – bi ne mogle pripeljati človeka do tega, kar je v njegovi naravi najvišje, do njegovega dostojanstva, ki ga ima na sebi in ne prek predpostavke nekega zunanjega bitja. Fichtejevo in Forbergovo pozicijo, ki se nahaja med prvo in drugo opredelitvijo ateizma, tj. v zanikanju boga, ki nam bi služil kot sredstvo za utemeljitev morale, in v hkratnem nezanikanju tistih nadvse pomembnih konsekvenc takšne utemeljitve (družbenega reda in človekovega dostojanstva), lahko razumemo le kot dosledni humanizem. Humanizem kot gibanje, ki v svojo sredico postavlja človeka, mora biti v prvi vrsti zaupanje v tega človeka. In katero zaupanje bi lahko bilo večje od tistega, ki pravi, da je človek z golim sledenjem svoji lastni notranji opredelitvi sposoben proizvesti iste učinke, kot jih je proizvedla predpostavka nekega vsemogočnega bitja, da je sam v sebi sposoben proizvesti tisti značaj razlikovanja, po katerem ni le čutna žival, temveč lahko sam vzpostavi nadčutno naravo. Najboljšo opredelitev človeka je nedvomno postavil renesančni humanist, ki je Bogu ob stvarjenju človeka postavil v usta te besede: Nisem te ustvaril ne kot nebeško ne kot zemeljsko bitje, ne kot smrtnika ne kot nesmrtnika, zato da bi si ti sam – častit in svoboden kipar svojega lastnega bitja – izklesal svojo podobo tako, kakor bo tebi najbolj všeč. Lahko se boš izrodil in postal nižje, brezumno bitje; lahko se boš po svoji volji prerodil in postal nekaj višjega, božanskega.18

18 Giovanni Pico della Mirandola, O človekovem dostojanstvu (Ljubljana: Družina, 1997), 6-7

331


Marijana Koren Opredelitev človeka, ki ne poda nobenega pozitivnega določila, temveč le negativno, je nedvomno tvegana, a v tem tveganju izkazuje ravno najvišje zaupanje v človeka. Tisto, kar odlikuje človeka, kar tvori njegov značaj razlikovanja, je sposobnost samodoločitve, zmožnost, da samega sebe opredeli tako, kot sam hoče, in tej opredelitvi v svojem ravnanju tudi sledi. Kar praktično pomeni, da se seveda lahko opredelimo kot žival, lahko se opredelimo kot sebičnež, ki v svetu njuha za svojo koristjo in je pripravljen izkoristiti vsako sredstvo za to, da jo doseže. Če hočemo privoliti v takšen svet, to lahko tudi storimo. Če pa takšne opredelitve, ne da ne sprejmemo, temveč nočemo sprejeti, potem je v naši moči, da ustvarimo in vzpostavimo tudi neko drugo opredelitev, ki bo v skladu našimi predstavami o tem, kakšen bi svet in človek moral biti in se ravnamo v skladu z njo. Tisto, kar tvori srčiko človekove realnosti, je ravno ta njegova samoopredelitev in zmožnost, da ravna po smotrih in nazorih, ki si jih je sam določil. Moč človeka je v tem, da sam ustvari tisto, kar naj bo.

332


333



Blodnjaki smisla: misliti humanizem danes