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伊斯兰在伊朗 [ 美 ] 埃尔顿·丹尼尔 著 王立秋 译 丁科 校

在思考伊斯兰在伊朗的历史的时候,三个基础却根本的问题就立刻出现在我们面前:第一,这 个国家既存的宗教传统是如何以及为何如此迅速而彻底地被伊斯兰所取代?第二,伊朗民族国家的形 成,为什么与伊斯兰的一个独特教派——十二伊玛目派,如此紧密地纠缠在一起?第三,那个教派是 如何影响了这个国家的民族认同和政治发展的?在当前的历史研究状况下,这些问题不可能得到如人 们所期望的,令人信服的回答,但至少,对于这些问题,我们可以给出一个一般性的梗概。

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伊斯兰在伊朗的起源与发展 现代伊朗的版图,在伊斯兰初期,只是萨珊王朝(公元 224 年—公 元 651 年)统治下的那个幅员辽阔得多的帝国的版图的一部分。那个帝 国的缔造者阿尔达希尔(Ardashir, d. 240),起初是法尔斯省(Fars,位 于伊朗西南部,更早的阿契美尼德王朝的创立者,著名的居鲁士,也来 自于这个地方)的地方统治者。在 224 年左右,他击败安息人的最后一 位国王,将伊朗高原的大部分地区统一到他的统治之下;他继而在公元 226 年,征服了美索不达米亚。(萨珊王朝)后来的国王们继续尝试向 东西两个方向扩张帝国,并取得了不同程度的成功;大体而言,萨珊帝 国的边界(至少在名义上)从幼发拉底河和高加索山脉一直延伸到阿姆 河(Oxus, 即乌浒河,古译妫水)和印度河谷。 一个如此辽阔的帝国的种族构成自然相当多样。王朝的统治者和核 心的民众是“波斯人”(即那些讲中古波斯语的人)。但包括阿拉米人、 阿拉伯人和其他闪族人,亚美尼亚人,花刺子模人,粟特、嚈哒人等人 种在内的伊朗人和非伊朗人,也大量的存在。由于这些群体说不同的语 言,因此他们也倾向于持有不同的宗教信仰。一些较小的宗教,通常限 于离散的族群,这些宗教包括犹太教、曼达教(Mandaeism),诺斯替教, 以及形形色色的不出名的异教。跨越种族界线的主要世界性宗教,也有 他们的信徒,这些宗教包括:摩尼教,基督教和佛教。然而,对波斯人 和绝大多数萨珊统治者来说,“官方的”,国家支持的宗教,是琐罗亚 斯德教(Zoroastrianism, 拜火教、袄教)的一支。 在后来的伊斯兰文献中被归于阿尔达希尔名下的许多箴言强调,国 王和宗教应该彼此支撑;萨珊人显然相信,一个在神的授意下进行统治, 并追随和宣扬正确宗教的国王,对维持和保护社会和宇宙秩序来说是必 不可少的。他们早期的几位国王,为了有利用那些与统治王朝联合的火 焰神庙的发展,而清除了地方性的异教和寺庙;他们还标准化了宗教实 践,并且创造了一个以祭司长(high-priest, mobadhan-mobadh,大穆贝德) 为首的祭司统治集团制度。这些祭司长中的前两位,坦撒尔(Tansar, 或译坦萨尔、塔撒)以及,特别是卡提尔(Kartir,或译卡尔提尔、卡 尔梯尔),严格拥护萨珊国王的宗教政策,促进宗教活动,并迫害和压 迫琐罗亚斯德教的“异端”和其他竞争性的宗教。关键的琐罗亚斯德宗 教文本被收集、整理、汇集为一部标准的正典。一部基于琐罗亚斯德教 -2-


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原则的法律手册也被编纂出来了,法庭和司法机构(just adminstration) 也主要由琐罗亚斯德教祭司掌控。 然而,指出这点是重要的,即,这个被人们称为琐罗亚斯德“教会” 的组织,对于萨珊帝国的控制,并不像它看起来那样广泛或有力。首 先,琐罗亚斯德教严格来说是一个伊朗(人的)宗教,受众并不包括非 伊朗人(不对非伊朗人开放)。因此,对于文化差异性如此巨大的萨珊 王朝而言,这样一个民族性的而非普世性的宗教,在某种程度上,并不 能令人满意地联合所有的民众。显然,出于这个原因,一些萨珊统治者 至少尝试过支持其他更具包容性的宗教:沙普尔一世(Shapur I, r. 23172,或译沙卜尔一世)就曾在一段时间内对摩尼教感兴趣,而伊嗣侯一 世(Yazdgard I, r. 399-421)则偏爱基督教。其次,在萨珊帝国内奉行的 琐罗亚斯德教,与保守的社会秩序的拥护密切相关,这种秩序极大地受 惠了特权贵族阶级,而琐罗亚斯德教祭司本身也是受益者之一。结果, 受压迫者,特别是农民,可能不仅会转向其他宗教,也会转向琐罗亚斯 德教的异端(后者并没有遭到完全的压迫)。最著名的例子是叛教的祭 司马兹达克(Mazdak)领导的大规模民众动乱——他信奉的是一种基于 平等分享资产和财富的宗教意识形态。尽管这场运动一直持续到伊斯兰 时期,但马兹达克于 527 年左右被处决,而他的追随者们也遭到了新国 王库思老一世,“阿奴细尔汪”(Khosrow I Anushirvan, r. 531-79,或译 库萨和一世,阿奴细尔汪是绰号,意为“高贵的灵魂”)的残酷镇压。 因此,可以说,萨珊时期的宗教形势相当反复且充满变数,并且对更广 泛的社会和政治问题来说具有重要的意义。 萨珊王朝历史上反复出现的两个主题分别是,发生在它的边界上的 战争——在西部先是和罗马继而与拜占庭帝国,在东部则是抵御形形色 色的游牧民族的入侵——和王朝内部的社会斗争,特别是君主与高层地 方军事贵族之间的斗争。萨珊帝国在伊斯兰时期开始之前,所面对的最 后一次重大危机,即与这两个因素有关。公元 589 年,巴赫兰 • 楚宾 (Bahram Chubin)将军(他曾成功地实施了针对土耳其人的征讨行动) 起义反叛国王霍尔米兹德四世(Hormizd IV, r. 579-90,或译奥尔米兹德 四世,霍米兹德四世),废黜并杀死了他。巴赫兰试图篡夺王位,却遭 到其他贵族的反对,后者支持库思老二世帕尔维茨(Knosrow II Parviz, r. 590-628)继位。在他们的协助以及拜占庭皇帝莫莱斯(Maurice)的援 助下,库思老二世得以击败巴赫兰,并最终刺杀了他。在他的恩人莫莱 -3-


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斯于 602 年遇刺之后,库思老二世发动了新一轮针对拜占庭的战争。他 还通过罢免希拉的基督教阿拉伯诸侯国王(Arab vassel-king of al-Hira, 这里这个诸侯国指的是美索不达米亚西部希拉的莱赫米阿拉伯王国)努 曼(Nu'man)而取得对美索不达米亚南部的直接控制。起初战事极为 顺利,萨珊人攻占了安提阿、大马士革和耶路撒冷并继而从拜占庭首都 出发,横跨博斯普鲁斯海峡,向卡尔西顿城一路挺进。接着,在 622 年 至 627 年间的一系列战争中,拜占庭皇帝希拉克略(Heraclius)多次击 败萨珊人,收复了失去的领土,并且突破了萨珊的防线,包围了萨珊的 都城泰西封(Ctesiphon)。库思劳试图把这场灾难的责任推卸到他的将 军们头上,结果以一场叛乱和他最后被处决而告终。此后整个帝国进入 了一个近乎于无政府状态的时期。 而且,废除曼奴也使库思劳疏远了伊拉克南部的阿拉伯部落。早在 610 年,他们就已经在一次史称“济加尔之战”(Dhu Qar, 或 Tin Qar) 的小规模斗争中反抗萨珊人的统治。利用萨珊的军事失败和政治混乱, 他们在公元 7 世纪 20 年代再次发动叛乱,并向新皈依伊斯兰的汉志阿 拉伯人(他们已经开始向占领也门的萨珊进军)求得援助。在一系列战 斗之后,萨珊人在卡迪西亚(Qadisiyya,很可能是在公元 636 年)彻底 战败;不久之后他们的首都也被占领,而扎格罗斯山以西的省份也被并 入穆斯林的哈里发王国。战争的第二阶段向伊朗高原本土推移,并在萨 珊最后的统治者伊嗣俟三世(Yazdgard III,或译耶斯提泽德三世 / 叶斯 德苟特三世 / 叶兹德吉尔德 / 耶兹苟尔德),在尼哈凡德(Nihavand, c. 642)之战中的决定性的溃败中而宣告结束。追击战败的统治者的第三 场战役,则以 652 年萨珊国王之死和(阿拉伯人)对伊朗东部的征服而 告终。 这些摧毁萨珊帝国的战争,显然为伊朗的伊斯兰化打下了基础。然 而,显而易见,起初战争的目的仅仅是征服,而不是宗教改造。我们被 一次又一次的告知,和平是建立在赋税和纳贡的基础上的,而被征服的 人民,被允许,甚至被迫遵循它自己的宗教传统。新政权最初的构想是, 由一个数目较小的穆斯林战士阶层(或多或少完全由阿拉伯人组成的), 联合既存的非穆斯林行政精英,来对一个由非穆斯林组成的辽阔帝国进 行统治。但这一体系很快就开始崩溃了,因为这个体系中的许多非阿拉 伯人(的人民)事实上希望皈依伊斯兰,而且,一些穆斯林也相信,出 于政策的考虑,也应该鼓励非穆斯林皈依伊斯兰。 -4-


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根据可资使用的数目极为有限证据——它们大多是口耳相传的轶 事——(情况)似乎是,在很大程度上,出于个体选择和实用主义考量, 皈依的过程很快就开始了。甚至在卡迪西亚之战之前,一些伊朗士兵就 已经选择皈依并加入阿拉伯军队了;后来,大约在公元 638 或 639 年的 时候,伊斯法罕方面竟有一整支军事分队叛投阿拉伯人并至少在名义上 皈依了他们的宗教;同年,胡泽斯坦(Khuzistan)的萨珊指挥官,胡木 赞(al-Hurmuzan),为避免被处决而皈依伊斯兰。卡什溫(Qazvin)的 人民,在意识到这座城市即将陷落的情况下,决定为避免缴纳人头税而 皈依。据说,许多锡斯坦(Sistan)的琐罗亚斯德教徒,因为被这个省 份的穆斯林总督的行政之公正打动而皈依(c.666-7)。 对非阿拉伯人来说,在皈依过程的早期阶段,显存在着一些障碍。 皈依者通常不得不成为一个阿拉伯部落的“客人(clients, mawali,麦瓦 利,汉译一般作“释奴”)”,而且可能会在赋税和其他事物上遭受到 种种形式的歧视。然而,到伍麦叶中期,许多穆斯林认为,非阿拉伯人 的皈依不但是可以接受的,更是值得提倡(desirable)的,因而对此大 开方便之门。这种皈依不是通过强迫,而是通过皈依可获得的好处的诱 惑来促成的。在此过程中,非阿拉伯人,特别是伊朗人皈依者数目的增 长,自然就彰显了伊斯兰——作为一种宗教——的平等至上主义的和普 世的面向。对伊朗东部而言,这方面特别重要,因为在那里阿拉伯人相 对较少,又有同当地人民合作防御,以及推进与中亚土耳其人的作战前 线的需求。在公元 705 年被指派为呼罗珊总督的屈底波 • 伊本 • 穆斯 林(Qutayba ibn Muslim),兴建新的清真寺,并支持宣教活动,容忍出 于宗教目的对波斯语的使用,给予参加礼拜功课的人(推测起来大部分 应该是针对新皈依的穆斯林的)奖励,严惩试图回归其先前宗教的皈依 者。哈里发欧麦尔二世(‘Umar II, 717-20 年在位)邀请中亚的伊朗地 方统治者皈依伊斯兰(有的也确实皈依了);他还命令呼罗珊总督为皈 依提供便利,并根据伊斯兰的原则来进行统治。 然而,并不是所有的伍麦叶精英都支持这些政策;而促进皈依和优 待非阿拉伯人穆斯林的问题,自然也就为更加广泛的,被伍麦叶统治的 宗教 - 政治反对派所用了。公元 747 年,呼罗珊爆发了推翻伍麦叶王朝 并建立阿巴斯哈里发王朝(统治时期为公元 750-1258 年)的大叛乱。这 场“阿巴斯革命”,为皈依,清除了所有残存的障碍,并在本质上终结 了对非阿拉伯人穆斯林的歧视。它还通过明确地终结先前体系——在帝 -5-


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国行政中维持一个作为合作者的非穆斯林特权阶级——的方式,而为皈 依增添了一个有力的诱因。如今,许多伊朗人也进入了阿巴斯政府的高 层,但对他们来说,(要做到这点)成为穆斯林是必需的,而且,他们 中很多人都是皈依者,或来自新近皈依的穆斯林家庭。巨大的压力因此 也就落在了伊朗外围地区的非穆斯林地方统治者头上,比如说,泰伯里 斯坦(Tabaristan)的军事总督(ispabadh),就在压力之下皈依了。而 一旦这些精英皈依,大众自然也会倾向于跟随他们皈依。 实际上,这点是肯定的,即,在阿巴斯王朝时期的头两个世纪里, 伊朗人口的大多数——也许将近百分之九十——都皈依了伊斯兰。这对 既存的宗教共同体产生了不同的影响。一些共同体,如犹太人和亚美尼 亚的基督徒,几乎不受皈依的影响。东部的基督教(大多数为梅尔凯派 [Melkite,天主教的一支 ] 和聂斯托里教派 [Nestorian,即景教徒 ])在 萨珊王朝晚期极为兴盛,而它身为教会的地位,实际上并没有为穆斯林 统治的到来而有所改变。然而,出于尚不明确的原因,那些基督教徒中 的许多人,也心甘情愿地选择了皈依(在一封著名的书信中,阿尔达希 尔的耶书亚主教 [the patriarch Ishoyahb of Rev Ardashir] 抱怨马文 [Marv] 变成穆斯林——他们甚至都没有面临迫害——的基督教徒之多)。摩尼 教在萨珊时期曾经遭到压制,且已处在衰退之中;它继续遭受(当局的) 怀疑。它一直是一种高度调和(syncretistic)的宗教,而试图将摩尼教 与伊斯兰同化的摩尼教徒,很可能是阿巴斯王朝对 zindiqs,“异教徒” 进行迫害的主要目标。在阿巴斯在中亚击败亲中国的力量之后,佛教实 际上已经消失了,尽管这一过程很难追溯。 然而,绝大多数皈依伊斯兰的伊朗人,必定曾经是琐罗亚斯德教 徒,他们皈依的原因,是多样而复杂的。与其他宗教不同,随着萨珊人 的败北,琐罗亚斯德教失去了它作为官方宗教的地位,并因为失去(各 方面)对它的神职人员的政治和经济支持,而遭到毁灭性的打击。尽管 它依然被认可为一种启示宗教——这给它的追随者在穆斯林统治下受保 护(dhimmi)的身份——就算这点也可能为这一事实所损害,即,作为 琐罗亚斯德教根据地的地区,往往也是抵抗阿拉伯穆斯林统治的堡垒地 带。因此,行政机构伊斯兰化程度的不断加强,使得琐罗亚斯德精英成 员不得不面临一个严酷的抉择:要么皈依,要么失去他们的特权地位。 因为琐罗亚斯德教并不是一个(对外)宣教性的宗教,所以,其成员的 每一次向其他宗教的皈依,都会永久性地缩小这个共同体的规模。但是, -6-


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琐罗亚斯德教仍然在许多地方,诸如法尔斯、泰伯里斯坦和经苏对那 (usrusana,今乌拉提尤别地区),坚持了下来。到十世纪的时候,它 已经处于失败之中 ,而这个共同体为此而感到的沮丧和绝望充分地反映 在这一时期末世论式的琐罗亚斯德教文献之中。 这次伊朗人口大规模而且相对迅速的皈依,引出了两个有趣但难以 回答的问题。皈依者理解的伊斯兰是什么?他们先前的宗教有多少被他 们保存下来并带到伊斯兰中?看起来,绝大多数早期的皈依者对他们皈 依的宗教只有模糊的看法(如果他们不懂写作那些经典的语言——阿拉 伯语的话,他们懂的就更少了)。坊间的证据表明,这样的皈依更多地 是为个人的关系和实践的利益,而不是由纯粹精神关注所激发的。一些 文献告诉我们,一些皈依者,诸如那些在布哈拉被争取过来的皈依者, 试图回归先前的宗教,并且即便在他们确实皈依之后,他们也继续在私 下里实践他们过去宗教的一些元素。不久之后,呼罗珊的一位总督就抱 怨,撒马尔罕(Samarqand)的人民在未受割礼的情况下声称是皈依者 (以避税),他们不知道如何举行仪式,甚至不能引述古兰的经文。甚 至阿夫欣(Afshin, d. 841)——他是经苏对那的地方统治者和阿巴斯王 朝的将军,他的父亲于 822 年接受了伊斯兰——也被指控继续秘密崇拜 偶像(实际上也许是佛像)。特别是在阿巴斯王朝早期,许多运动试图 把伊斯兰的一些方面与其他伊朗宗教结合起来;这些运动通常会被哈里 发政府打上了异教和叛乱的标签,并遭到残酷的镇压。由于直到阿巴斯 王朝时期,伊斯兰本身还处于演化之中,并把自身定义为一种形式性的 (formal,即质料或内容还没有充分彰显)宗教,所以,甚至在皈依者 确实对他们接受的新宗教有实质性的理解的情况下,这也是有可能的, 即,伊斯兰还是有空间容纳他们先前的信仰和实践——以至于这些信仰 和实践实际上也被认为是伊斯兰的。比如说,有材料指出,古兰没有提 到过一天五次拜的概念,后者事实上是琐罗亚斯德教牢固确立的特征, 或者(更准确地)说(因为前一种说法臆测性太强),在对仪式的纯粹 性的注重上,伊斯兰与琐罗亚斯德教有很大的相似性 [1]。这当然不是说, 伊斯兰受伊朗宗教的影响,或伊朗人有意图地努力根据他们的口味来塑 造伊斯兰。然而,看起来,伊朗人,和其他穆斯林一样,在充实一个最 [1] 古兰确实没有提到五次拜,但古兰多次强调拜功的重要性,而且一天五次拜是在登霄后,而不 是传入伊朗之后才确定的。与琐罗亚斯德教比附过于牵强,后面作者也修正了语气。——译注

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终完全成形的伊斯兰上扮演着重要的角色 [2],后者,又在某种程度上反 映了他们先前的宗教传统。 和在其他地方一样,伊斯兰在伊朗的发展也呈现出同样的多样性。 伊朗的一些遥远荒凉的地区,就特别地为在被哈里发政权击败和迫害后, 溃逃的那些持不同意见的穆斯林教派所吸引。比如说,伊斯兰最早的教 派,瓦哈利吉派(Khariites,即“分离派”)的一支,在被赶出伊拉克后, 就控制了法尔斯和科曼,并在那里建立了他们的政权。在他们在 699 年 左右再次被击败的时候,他们向东逃到更远的锡斯坦地区。他们对哈里 发权威和收税官的鄙视显然为该地区的大多数乡村人民,无论是穆斯林 还是非穆斯林,所共享,而瓦哈利吉派直到阿巴斯王朝时期,在那里都 有着强力而持久的影响。原始什叶派——阿里家族的支持者,在伊斯兰 的中央地带遭遇失败后,也逃到了伊朗的一些地区。其中一个著名的群 体——其大部分来自库发的艾什尔里(Ash'ari)部族成员,定居到库姆 地区,库姆也了为什叶派,以及抵抗伍麦叶与阿巴斯王朝政权的重镇。 在九世纪中期,什叶派中的栽德派也在里海省西部稳固下来。 呼罗珊和中亚省份也吸引了形形色色的宗教 - 政治上的异议分子, 他们之中不乏在阿巴斯时期在这些地区煽动革命的人。虽然如此,但总 体来看,它成为了传统的、虔诚的、认同沙里亚(sari'a-minded)的潮 流的堡垒,并最终成为了逊尼派伊斯兰而为人所知。对此,一个标志是 圣训集及圣训研究在此区域的流行。在六部正统的逊尼派圣训集中,有 四部是由来自该区域的学者编纂的——《布哈里圣训集》(al-Bukhari, d.870)、《穆斯林圣训集》(Muslim, d. 875)、《提尔密济圣训集》 (al-Tirmidhi, d. 883 or 893)和《奈萨仪圣训集》(al-Nasa'I, d. 915)—— 而另外两部——一《伊本 • 马哲圣训集》(Ibn Maja, d.887)和《阿布 • 达乌德圣训集》(Abu Dawud, d.889)——则出自临近的地区。在教法 学方面,哈乃斐教法学派在阿巴斯王朝时期迅速从大夏(Balkh, 巴尔赫) 传播到呼罗珊和河中地区的其他地方;这很可能是因为它在方便非阿拉 伯人皈依的灵活性(授权为宗教的目的而用像波斯语那样的地方语言来 替代阿拉伯语,以及不坚持要完整且正式地接受宗教的各个方面)以及 对当代关注的适应(在诸如水权法此类的问题上)。后来,沙斐仪教法 学派在尼沙布尔(Nishapur)和其他城市发展了根据地并成为哈乃斐学 [2] 即伊朗人也参与了伊斯兰的发展,而不是说伊斯兰是铁板一块地强加在他们头上的,或者说伊朗 人在接受已经成形的伊斯兰时强行对它进行了改造,伊朗和伊朗人是伊斯兰内部的一个因素而非来自 外部的某种异力——译注 -8-


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派的最重要的竞争者。这两个学派之间有时近乎于暴力的争论在教义学 中也有一定程度的反映。因为哈乃斐派强调信仰之于工作的优先性,其 教法学派自然也就倾向于教义学探究并与早期的穆尔吉埃(Murji'a)运 动,和后来的马图里迪(Maturidi)派密切关联。沙斐仪学派总体上对 思辨的和唯理性主义的教义学持怀疑态度,但许多人也对艾什尔里(alAsh'ari)保守、严格、以传统为导向的教义学报以赞许的目光。 伊朗人口不断皈依伊斯兰所带来的讽刺性的结果之一,是政治的 去中心化和碎片化——宗教在凝聚哈里发帝国方面的作用不如授予地 方性的伊斯兰王朝以合法性的作用大。呼罗珊的塔希尔(Tahirid)总督 (r. 820-72)已经声明有高度的财政和政治自治权,许多其他或多或少 独立的地方性公国(他们的宗教政策有很大的不同)也纷纷步塔希尔王 朝的后尘。在 874 至 999 年统治伊朗东部大部分地区的萨曼王朝(The Samanids),把自己描绘成反对异教的土耳其人并为信仰而战的战士; 正统伊斯兰(大部属于哈乃斐学派)的支持者;以及,阿巴斯哈里发忠 实的仆人——这一点通常如些,但并不绝对。他们的主要继承者,伽色 尼王朝(Ghaznavids, r.962-1186),从他们的土耳其奴隶士兵等级中崛起 的那一脉统治者,也遵循了相同的模式。锡斯坦的萨法里王朝(Saffarids, 867-903 年以及此后间断地持续了一段时间)则没有明显的教派利益, 他们甚至欢迎从前的哈瓦利吉派加入他们的军队,并间或地对阿巴斯哈 里发表示敬意或敌意。法尔斯和伊朗西部的布耶王朝(Buyids)是什叶 派——它开始很可能是栽德派,后来则变成了十二伊玛目派。即便在他 们在 945 年征服巴格达的时候,他们还是让大多数没有实权的阿巴斯王 朝哈里发保留了他们的王位,但给予了什叶派的仪式和实践以官方的认 可。 公元十世纪中期,中亚的突厥部落开始大量皈依伊斯兰。他们的同 盟之一,喀喇汗朝(Qara-Khanids, r. c. 932-1165,或译“黑汗王朝”、“哈 剌王朝”)清除了萨曼政权的最后的残余并建立了他们自己的统治,其 势力范围一直延伸到阿姆河。就宗教政策而言,在尊重阿巴斯王朝哈里 发、支持哈乃斐教法学派以及接受马图里迪教义学说上,他们实际上与 他们的萨曼前任没有区别。然而,在种族上,他们是土耳其人——这点 是独特;他们也没有萨满人波斯化的外饰。从那时起,阿姆河以北的区 域在任何意义上都不能算作伊朗的一部分了。 阿姆河以南的区域则遭到了土耳其穆斯林的另一个盟友,塞尔柱人 -9-


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的入侵。他们于 1040 年攻占尼沙布尔,并把伽色尼人赶出了呼罗珊的 大部分地区,把他们限制在今天位于阿富汗境内的一个地方。从那里出 发,他们得以进一步控制花刺子模并深入伊朗南部和西部。1055 年,他 们占领了巴格达,表面上把阿巴斯王朝阿里发从它什叶派的敌人手中救 出来,并终结了布耶王朝。塞尔柱人的领袖继而以苏丹的身份(苏丹本 质上是一个军事和行政的领袖)与哈里发合作统治,哈里发则是主要的 宗教权威。最后一位伟大的塞尔柱苏丹,桑佳(Sanjar),于 1157 年去世。 塞尔柱征服者重新统一了伊朗高原的大部分地区,并创造了一个 在幅员上近似于萨珊王朝的帝国。塞尔柱占领——作为异族入侵的产 物——的影响为它对现存的官僚和文化精英的依赖所缓解。这种土耳其 军事力量与波斯知识界的融合标志着独特的波斯 - 土耳其伊斯兰文明的 发展进程中的顶点和经典阶段;这一文明,在数个世纪内,不仅影响了 伊朗,也影响了整个的地区。从宗教政策角度而言,塞尔柱人和他们 的辩护者试图投射一种基于对伊斯兰的虔信与投入的,合法性的形象。 早前的统治者经常为此目的而诉诸吉哈德(jihad)的激情;塞尔柱人则 强调他们对逊尼宗教学者和制度的保护(patronage),他们对苏菲主义 的喜爱,以及他们铲除他们认为是危险的异端的什叶派伊斯玛仪支派 的决心。尽管许多有影响力的人物为这一形象背书——其中最著名的显 然是安萨里(d.1111)——但是,虔诚的伊斯兰的外饰并不能完全掩盖 (塞尔柱王朝)被其他像艾因 • 库达特 • 哈马达尼('Ayn al-Qudat alHamadani, d. 1131)那样的宗教领袖谴责的,实际上相当野蛮、粗暴、 虚伪且经常是无能的军事独裁。在此时期,不仅逊尼派与伊斯玛仪派之 间的关系发生了一次暴力的转向(转向暴力),而且,哈乃斐派与沙斐 仪派之间的敌意也达到了新的高度。甚至阿巴斯王朝的哈里发也憎恨塞 尔柱人的权力并力图破坏之。毫不奇怪,不久之后,塞尔柱人的统治就 分崩离析了,这就为突厥 - 蒙古人(Turko-Mongal,意为突厥化了的蒙 古人,而非突厥人)的新一波入侵搭建好了舞台。

伊斯兰与现代伊朗

蒙古对伊朗的入侵,是这个国家历史上一个重要的分水岭。蒙古人 的第一波进攻,于 1219 年在成吉思汗(Genghis Khan)的指挥下开始; -10-


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这次攻击在本质上是复仇式和毁灭性的,摧毁了伊朗东部的许多城市。 在旭烈兀汗(Hulegu Khan)的指挥下,第二波攻击则相比之下更为审 慎而全面;这次攻击的结果,是著名的伊尔汗(Il Khans, r. 1256-1335) 国的建立。对伊朗的第三次征服是在帖木儿(Timur, d.1405)的领导下 完成的。这些事件,甚至比先前的塞尔柱入侵更多地导致大量的突厥 蒙古部落涌入伊朗,这戏剧性地改变了该区域——特别是北方,的种族 和人口的构成。这不仅影响了政治——一个接一个的突厥 - 蒙古王朝支 配着这个区域——也影响了宗教的发展。 旭烈兀不是穆斯林,他对一切形式的伊斯兰都抱有敌意,认为伊 斯兰是对蒙古政权的威胁。在摧毁伊斯玛仪派的支派尼扎里派(Nizari Isma'ilis)和削弱该宗派对此区域的影响上,旭烈兀做得比塞尔柱人要成 功得多。同时,旭烈兀的军队侵入了伊拉克,掠夺巴格达并杀死了阿巴 斯王朝的哈里发;通过出于实践的目的而终结哈里发制度,蒙古人削弱 了合法的逊尼派伊斯兰对伊朗的控制。尽管后来伊尔汗国的国王之一, 合赞(Ghazan, r. 1295-1304)皈依了伊斯兰,但是,他和他的继任者都 没有非常清晰的宗教政策,他们似乎在对不同形式的什叶派和逊尼派的 忠诚之间摇摆不定。 填补逊尼和伊斯玛仪派在伊朗的影响力崩溃之后留下的真空的主要 的宗教力量是苏菲主义,它在整个突厥 - 蒙古时期一直在伊朗持续存在 甚至还一度兴盛。事实证明,在建立于伊朗、受突厥 - 蒙古统治者保护 的多个苏菲道团中,最重要的是阿达比尔(Ardabil)的一个先后以一位 名叫萨法维丁(Safi'l-din, d. 1334)的精神领袖(shaykh[“谢赫”、“筛 海”] 或 pir[“辟尔”],都是长老,老者,老人家,教长的意思)和他 的追随者为首的道团。在多数人看来,早期的萨法维亚(Safawiyya,一 般称作 Safavid,萨法维)道团有一种相当传统的苏菲 - 沙斐仪宗教导向。 它在吸引突厥门徒(Turkoman disciples, murids, 穆里德,“投师求道者”) 上相当成功,后者把萨法维的“辟尔”接纳为他们完美的精神向导 (murshid-i kamil)。然而,随着越来越多的突厥人投身于道团的宗教 庇护之下,道团也开始变得激进好斗,而萨法维的辟尔也开始像为信仰 而战的战士们的指挥官一样行动,并寻求一定程度的政治权力。和这个 宗教融合与异端迭起的时代的其他许多苏菲道团一样,萨法维道团也吸 收了一些什叶派独有的观念并在此基础上展开了一场宣教运动(da'wa, 达瓦)。这些观念中有一些是相当驯顺的,如对十二位伊玛目的尊崇(以 -11-


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穿戴十二褶的红色头巾为象征,因此,qizilbash[“齐勒巴什”], “红头”, 被用来指代他们的突厥追随者)。然而,在鼎盛的时候,达瓦是以极端 主义(ghulat, 极端派)版的什叶派为基础的。其核心观念是萨法维道团 的辟尔是真主的化身(或再生);他不仅永不犯错,还能使他的追随者 在战场上战无不胜。然而,这种意识形态是为吸引突厥部落支持而精心 设计的策略的一部分,还是如此之多的突厥人宣称他们是萨法维的追随 者而影响这个道团的教义的结果,尚不清楚。比如说,一个克里斯玛的、 再生的真主的祭司的观念,是人们可以预期在西藏和中亚而不是伊斯兰 和伊朗那里遇到的概念,也许,是突厥人带来了这些概念。另一方面, 基于什叶派极端派别的异端宗教运动,在伊朗确实有着漫长的、可以一 直追溯到阿巴斯王朝早期的历史(尽管它们也有一个中亚的维度),萨 法维的达瓦可能再现了这一运动的复发。 尽管许多突厥人成了萨法维的门徒,但在此时期建立于安纳托利亚 东部和伊朗西北部的突厥王朝经常以怀疑的目光来看待萨法维的达瓦, 并交替地支持或反对它。1488 年,白羊王朝(Aq Qoyunlu)的统治者, 雅库布(Ya'qub,或译雅谷伯、耶古卜、阿古伯)密谋杀害了萨法维的 辟尔海达尔(Haydar)。海达尔最小的儿子,伊斯玛仪,被地方统治者(后 者很可能属于什叶派里的栽德派)流放到吉朗(Gilan,或齐兰)省的拉 希詹(Lahijan)郡。伊斯玛仪当时年仅七岁,但萨法维皈依者的内部骨 干依然以他的名义进行半秘密的达瓦。1499 年伊斯玛仪和他的一小群追 随者从吉朗出现并与数千名红头突厥人联盟推行他的事业。通过推翻白 羊王朝并占领大不里士(Tabriz, 1501),伊斯玛仪为他父亲的死报了仇; 在接下来的十年间,他的军队征服了整个伊朗,占领了巴格达,击败了 中亚的乌兹别克人并杀死了他们的可汗,还在安纳托利亚对奥斯曼人发 起了突袭。1514 年,奥斯曼进行了反击,并以其压倒性的人数和火烟武 器,在查尔德兰之战(Chaldiran)彻底击溃萨法维的军队。 查尔德兰表征的不仅仅是一次军事上的失败;它也是对萨法维极端 派意识形态,和伊斯玛仪在齐勒巴什人中的威信的一次严重打击。这加 速了之前开始的一个进程。在 1501 年伊斯玛仪攻占大不里士的时候, 他宣布什叶派是官方宗教并开始对逊尼派伊斯兰进行——有时是暴力 的——镇压,但实际上这么做的目标,并不是把极端派的观念强加于人 民大众。逊尼派的宗教学者为那些唯什叶派十二伊玛目派是瞻的学者所 取代,什叶派的宗教仪式也在清真寺强行推行,而公开谴责穆罕默德之 -12-


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后的三位哈里发(为逊尼派所尊崇的其他三位正统哈里发)也成为强制 性的行为。从实践上说,这在新的萨法维政体和它的奥斯曼及乌兹别克 对手之间做出了尖锐的区分,在它的突厥人和波斯臣民之间创造了一个 共同的纽带,并为萨法维的统治建立了一个更为广泛的宗教合法性基础。 这么做的意图,也可能是要在他们希望征服什叶派地区,如伊拉克、伊 朗南部和安纳托利亚东部增进对萨法维王朝的支持。在查尔德兰后,极 端派的要素甚至越发地淡入背景;相反,强调的重点转为,萨法维是侯 赛因德(Husaynids,伊玛目穆萨 - 卡兹姆 [Imam Musa al-Kazim] 的后裔), 他们共享伊玛目的克里斯玛,并且可能是作为隐遁的第十二位伊玛目的 代理行动。 长期来看,萨法维的宗教政策,对于在伊朗创造一个持久的什叶 派十二伊玛目派的宗教建制方面取得了成功,但在使那种建制服从萨法 维的宗教权威观念上就不那么成功了。对诸如伊斯法罕的伊斯兰教长 (shaykh al-islam)那样指任性的宗教职位的创造,可能会起到控制什叶 派宗教学者的机制的作用,但它实际上更倾向于使一个强大且独立的宗 教统治集团制度化。甚至最强势的萨法维统治者,阿巴斯大帝(Shah'abbas the Great, r. 1587-1629),也发现,通过把大量的注意力花在马什哈德 的朝圣中心上和为支持什叶派教法学家提供慷慨的资助来培养恭敬的 虔信形象,是不得不做的权宜之计。不那么强力的统治者,如苏丹 • 胡塞因国王(Shah Sultan Husayn, r. 1694-1722),则彻底为教法学家所 支配。这些教法学家中最伟大的,是穆罕默德 • 巴基尔 • 马吉利斯 (Muhammad Baqir Majlisi, d. 1699),他清楚地表明,他接受萨法维王族 的合法性并劝诫对统治者的服从,但作为回报,他希望得到财政的支持, 以及对教法学家们所定立的宗教法律的坚持。 尽管如此,还是要指出,萨法维时期的伊朗,严格来说,遵循的是 什么形式的什叶派,依然是一个有争议的问题。教法学家们本身也尖锐 地分为两派,一派是艾赫巴尔学派或传统主义派(akhbaris),他们主 要强调遵循源自穆罕默德和众伊玛目的既成的传统;另一派是乌苏勒学 派(usulis),他们坚持用学术探究来解决宗教问题(ijtihad,伊智提哈 德,“创制”)。(他们)对形而上的哲学和教义学的兴趣也惊人地强, 而这一时期也出产了像穆拉 • 萨德拉(Mukka Sadra, d. 1640)和米尔 • 达马德(Mir Damad, d. 1630)那样的重要人物。不计其数的苏菲道团—— 大多数以什叶派为导向——包括萨法维道团本身,也继续活跃着,尽管 -13-


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它们遭到大多数宗教人士的强烈厌恨并经常面临骚扰和迫害。 公元 1722 年,当阿富汗人在吉尔札伊人(Ghilzai)首领米尔 • 马 哈穆德(Mir Mahmud)的领导下征服首都伊斯法罕的时候,萨法维王 朝的统治便嘎然而止。阿富汗人的入侵在很大程度上说是由萨法维的 进攻性的什叶派挑起的,逊尼派的阿富汗人感到深受冒犯;由于过度 受到宗教集团要求的影响,萨法维统治者对国家事务漠不关心,这也 为外敌入侵提供了便利。伟大的将军纳迪尔 • 汗 • 艾尔哈尔(Nadir Khan Afshar),用了不到十年的时间,便将阿富汗人赶走了,而后他先 是以萨法维的傀儡国王的保护者的身份统治,继而自立为国王(r. 173647)。由于清楚地意识到,与萨法维王朝相比自己缺乏宗教的合法性, 同时急于结束与奥斯曼人的潜在的灾难性的冲突,纳迪尔国王试图淡化 伊朗的什叶派特征,但没有成功。在后来的两大王朝——桑德王朝(the ZAnd, r. 1750-94)和卡扎王朝(the Qajars, r. 1779-1925)——的统治下, 什叶派的十二伊玛目派依然是伊朗认同的一个不可或缺的要素。 到卡扎王朝初期,乌苏勒学派在伟大的学者穆哈迈德 • 巴吉尔 • 比赫巴哈尼(Muhammad Baqir Bihbahani, d. c. 1792)的领导下,决定性 地击败了他们的对手,艾赫巴尔学派。他们还遇到了其他的一些挑战, 特别是来自谢赫学派(shaykhi school)(这个学派强调一个克里斯玛式 的“完美的什叶派信徒”的领导地位)以及甚至更多的来自巴布教派(Babi offshoot),和来自卡扎王朝战略性地保护的一些苏菲支派的挑战,但 乌苏勒思想依然居于主导地位。在实践上,乌苏勒意识形态带来的最重 要的后果,是它给穆智台希德(mujtahids)——宗教学者统治集团(等级) 中的顶层,被认为有资格实践伊智提哈德,他们对教法的阐释也为其他 什叶派信徒所遵从——以巨大权威与权力。和萨法维王朝一样,卡扎王 朝没有宗教合法性方面的信誉来抵消这点;结果,他们与穆智台希德关 系暧昧而充满张力。这点可能是不可避免地,即,穆智台希德的角色, 开始向先前为统治者所保有的领域扩张。十九世纪帝国主义列强入侵伊 朗事务,而卡扎王朝却没有能力抵抗它们,这也特别促进了这一趋势的 发展。1826 年,穆智台希德煽动对俄国的战争;1829 年,他们在德黑兰 挑起一次对俄国使馆的攻击;他们还要求罢免他们不喜欢的政府官员, 并协助组织对外经济妥协的反对派;在这许许多多的活动之中,最重要 的还是 1891-2 年他们策动的群众示威运动和对免除烟草税的抵制活动。 后一事件无疑证明了,什叶派神职人员拥有一种独特的、能够动员伊朗 -14-


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民主的能力;它也给人这样的印象,即,穆智台希德在帝国主义时代成 为默认的,伊朗民族利益的主要的捍卫者。 尽管如此,很难说,宗教集团在利益上是铁板一块的,或者说在动 机上是完全利他(无私)的。这点在神职人员卷入 1905-11 年的宪政革 命上表现得尤为明显。这场运动部分是由一个比利时籍的伊朗海关负责 人在宗教敏感问题上的冒犯,以及政府对神职人员最重要的社会同盟之 一——市集(Bazaar)商人成员,的虐待引起的。起初,宗教领袖普遍 提出了组建宪政性的议会和制订宪法的要求,但其中一些成员依然在见 解上倾向于君主和反宪政。其他人,则在感觉到基于人民主权原则的议 会的观念与他们让教法主治(即教法至高无上)的欲求冲突的时候,转 而反对宪政运动。最早出于这个原因而叛变的穆智台希德是保守的法达 尔 • 阿拉 • 努里(Fadl Allah Nuri),1909 年他因为反对宪政而被处决。 到宪政时期末,甚至像阿卜杜拉 • 比赫巴哈尼('Abd Allah Bihbahani) 那样曾经一直是坚定的宪政主义者和相对自由主义的穆智台希德,也为 他们所看到的,宪政革命向着全然的世俗主义(有时甚至是反宗教)的 方向转变而感到惊恐。 伴随着宪政运动的崩溃和一战对伊朗的影响而来的那些混乱而艰难 的岁月过去后,1921 年的争辩和 1926 年巴列维王朝对卡扎王朝的取代 恢复了一定程度的稳定。到这时,伊朗已经获得它在当前确定的领土边 界,而礼萨国王则完成了那个给它以补充性的,作为一个现代国家(尽 管依然是独裁的)的官僚和制度特征的进程。这不可避免地挑战了什叶 派神职人员自萨法维时期以来在伊朗事务中扮演的角色。从宪政主义时 期的发展来看,在穆斯塔法 • 凯末尔发起的改革的影响下,礼萨国王 的计划大体上是世俗的。与宗教侵入国家事物相反,现在,国家通过引 进基于欧洲模式的法规,开始侵入宗教事务,甚至侵蚀像那些属于商业 和家庭的事务那样的,沙里亚法的根本的领域。 在受到礼萨国王的威胁,在某种程度上也对先前的事件感到幻灭的 情况下,什叶派领导大体来说为回避政治生活和把精力集中在重建伊朗 的宗教教育制度(特别是在库姆,它在阿巴德 • 卡里姆 • 海里 [‘Abd al-Karim Ha'iri] 的指导下成为一个著名的什叶派学术中心)而回到了它 亲萨法维的偏好。然而,政教关系的根本问题,是不可能无限地回避的, 在二战之后,这个问题又出现了。和十九世纪晚期一样,此间主要的驱力, 是对外来影响和经济利益的关注;而现在,这些问题因为世俗主义与教 -15-


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法之间的冲突而恶化了。第一批再次声明穆智台希德应该在政治中发挥 积极作用的穆智台希德(现在也获得了新的头衔,一般被称为阿亚图拉 [Ayatullahs])是阿布 - 卡西姆 • 卡沙尼(Abu'l-Qasim Kashani)。他一 直怀有反英情绪并充满激情地支持首相穆罕默德 • 摩萨台(Muhammad Musaddiq,或译穆哈迈德 • 莫沙迪)1951 年国有化英伊石油公司的努力。 他后来转而反对摩萨台(这至少部分地是因为 CIA 支持的,操纵卡沙尼 对杜德共产党的影响的焦虑的阴谋)并支持 1953 年推翻摩萨台的政变。 正当宗教集团面临以穆罕默德 - 礼萨国王以“白色革命”形式出现的新 挑战的时候,卡沙尼于 1962 年去世。无疑,许多什叶派领导人对此感 到不安,但他们并没有公开地反对这场革命,这要么是因为寂静主义 (quietist)的信念,要么是因为不愿被视为反对像土地改革和给女性选 举权那样的举措的反动派。然而,什叶派统治集团中,一位资历相对较 浅的成员,却毫不迟疑地谴责政府反伊斯兰,是美国和以色列的走狗: 这个人就是鲁霍拉 • 霍梅尼。1963 年,伊朗国王通过空降袭击他在库 姆任教的学校而逮捕了他,并最终以流放作为对他的报复。1965 年,霍 梅尼获准在伊拉克的纳杰夫(Najaf)任教,在那里他继续批判巴列维政府。 他发展自己的观念并进行演说。这些观念和演说后来演变成为如今已 是大名鼎鼎的著作——《伊斯兰政府》(Islamic Government, Hukumat-I islami),书中的核心观念是 vilayat-I faqih(“法基赫 / 教法学家的监护”, 即应该把政府的控制权放到伊斯兰法的至高权威手中。)先前的皇家学 者的骨干中的许多人,成功地进入了什叶派统治集团的上层;他们对更 广泛的听众,特别是移居欧美的伊朗人,宣传他的见解。在伊朗本土, 1963 年后的那段时期里,政治与宗教应该再次结合——并以此方式来 含蓄地或公开地谴责巴列维政权——的观念在不属于正式的宗教领导层 的一般信众那里最为可见。两个大不相同但都在这方面具有高度影响力 的人物是阿里 • 沙里亚蒂('Ali Shari'ati, d. 1977)和迈赫迪 • 巴扎尔甘 (Mehdi Bazargan, d. 1995)。二者显然都想要一个基于他们眼中的伊斯 兰价值的社会,但看起来,二者都不希望通过神职人员来推行这些价值。 到 1978 年,对穆罕默德 - 礼萨国王本人以及他的专制、压迫政策、 他令人震惊的文化上的迟钝和他明显的狂妄自大等等的鄙视,已为位于 政治光谱的左右两边的世俗主义者和宗教人士所共享。国王以同样的方 式回敬那些被他谴责为“黑色革命”(积极的神职人员)和“红色革命” (左派)的代理的人。1978 年 1 月,一篇发表在被视为该政权的喉舌的 -16-


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报纸上的一篇文章对霍梅尼进行了恶毒的攻击,甚至对他个人的正直表 示怀疑。这在库姆引起了一场大规模的抗议,抗议伴随着一些伤亡而最 终为警力所镇压。这场抗议创造了一连串螺旋上升的,不断升级的游行 示威、暴乱和起义,最终迫使国王离开国家并推翻了他试图用来代理自 己的并得到美国支持的过渡政府(1979 年 1 月 -2 月)。在此过程中, 霍梅尼作为反对派的领袖脱颖而出,所有主要的团体围绕他结成同盟推 翻了巴列维王朝,霍梅尼也成功地回到了伊朗。 许多人,包括一些看起来非常亲近霍梅尼的人,认为他主要是一个 象征性的领袖,功成之后应该回到他在库姆的教席,在政治上销声匿迹。 相反,他和他的支持者的内部圈子却坚定、冷酷、残忍和有效地为谱写 伊朗革命的第二阶段而努力,他们的努力的方向之一,便是使《伊斯兰 政府》的原则——特别是关键的“法基赫的监护”的概念——成为新生 的伊朗伊斯兰共和国的原则。这事实上被写进了 1979 年 12 月全民投票 表决(在美国人质危机的背景下,这一危机起到了窒息任何有效的异议 的作用)通过的新宪法。法基赫的最高力量当然也就立刻且毫无疑问地 被投注在霍梅尼本人身上。 关于自 1978-9 年革命以来的事件,这么说就足够了,即,神职人 员直接涉入政治,带来了神职人员和宗教为政治上的失败所污染的危 险,而这一风险在某种程度上也因为宗教政权暴力、压迫和在一定程度 上腐败的名声,而在伊朗成为了事实。因此,霍梅尼解决以什叶派为官 方宗教的国家的合法政府和政教关系的问题——这个问题自萨法维时代 起就一直存在了——的方案,之前是,现在也还是争议性的,但结果如 何,还不确定。许多高层的穆智台希德并不接受《伊斯兰政府》的观念; 一位公开批判它的穆智台希德,穆哈迈德 • 卡兹姆 • 沙里阿特马达 里(Muhammad Kazim Shari'atmadari)就因为这个原因而被剥夺穆智台 希德资格,并遭到羞辱和迫害。其他一些曾经接受这些原则的,革命后 也纷纷倒戈,其中最著名的是胡塞因 • 阿里 • 蒙塔泽里(Husayn 'Ali Muntaziri)。至少自 1963 年起,他便是霍梅尼的副手,并且直到 1989 年被开除公职之前,他都被认为是霍梅尼的可能的继承人。蒙塔泽里也 许是宗教界批判法基赫的守护的,最高层的批判者,同时也最公开的批 判,实际上,他在 1997 年遭到了软禁。一般信众中支持霍梅尼和革命的人, 如巴扎尔甘,也变得不满和幻灭,特别是在人权和神职人员在政治中扮 演的角色等相关问题上。当前,此类批评之种最著名的——尽管他实 -17-


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际上已经在流亡了——是阿多卡里姆 • 索罗什('Abd al-Karim Surush, Abdolkarim Soroush),他先前原本是以伊斯兰化伊朗大学为目标的“文 化革命”的设计者。在年轻人里,特别是生活在城市环境,出生在霍梅 尼去世后的那个时期的人,也出现了不断增长的,彻底世俗主义的情绪, 甚至还有一定程度的,对巴列维时代的怀旧之情。

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埃尔顿 •L. 丹尼尔(Elton L. Daniel): 夏威夷大学(University of Hawaii-Manoa)伊斯兰和 中东史教授。他于德克萨斯大学奥斯汀分校获博士学位,从事过伊朗、土耳其、叙利亚和埃 及研究。他参与编辑《伊朗百科全书》(Encyclopedia Iranica)并出版过许多关于伊朗的著 作和文章,包括《阿巴斯治下的呼罗珊》(Khurasan under Abbasid Rule, Bibliotheca Islamica, 1979),《一个什叶派信徒的朝圣之旅 1885-1886》(A Shi’ite Pilgrimage to Mecca 1885-1886, University of Texas Press, 1990), 和《伊朗史》(The History of Iran, Greenwood, 2001)。

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Daniel: Islam in iran