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Revista Redescrições Revista on line do GT de Pragmatismo e Filosofia Norte-Americana

Ano II, número 3, 2010 ISSN: 1984-7157


Revista Redescrições é uma publicação quadrimestral do GT-Pragmatismo e Filosofia Americana da Anpof. O conteúdo dos artigos publicados tratam de temáticas relacionadas ao pragmatismo, à filosofia americana de uma maneira geral, ou uma aplicação do método de investigação pragmatista a questões contemporâneas ISSN: 1984-7157 Corpo editorial: Bjorn Ramberg – Universidade de Oslo (Noruega) Cerasel Cuteanu – CEFA/Romênia James Campbell – Universidade de Toledo (EUA) Leoni Maria Padilha Henning (Universidade Estadual de Londrina) Michel Weber – Centro “Chromatiques whiteheadiennes” (Bélgica) Michel Eldridge - Universidade de North Caroline, Charlotte (EUA) Inês Lacerda Araújo - PUC-PR Heraldo Silva – UFPI José Nicolao Julião- UFRRJ Gregory Fernando Pappas - Texas A & M University Maria José Pereira - UCG Aldir Carvalho Filho - UFMA Vera Vidal - Fiocruz Ronie Silveira – UFRB Reuber Scofano - UFRJ Sérgio Oliveira – Faculdade São Bento- RJ Expediente REDESCRIÇÕES Revista do GT-Pragmatismo da ANPOF ISSN: 1984-7157 Editores: Paulo Ghiraldelli Jr. e Susana de Castro Editor executivo: Marcos Carvalho Lopes Logo da revista Redescrições: Paulo Ghiraldelli Jr. Logo do GT de Pragmatismo e filosofia americana: Manufato Foto da capa: Mirian Carvalho Lopes

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Revista Redescrições Revista on line do GT de Pragmatismo e Filosofia Norte-Americana

Ano II, número 3, 2010

Sumário Editorial

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Notas & Comentários Corpos performativos: Os entre-lugares e as zonas Queers em Lady Gaga - Júlio César Sanches

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Artigos: 1. A redescrição rortyana e a questão da intrinsecalidade - Edinalva Melo Fontenele

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2. A Teia da Vida: Autonomia e Transgressão - Maria José Pereira Rocha 3. Redescrições do Pragmatismo: O Pragmatismo Retórico - Narbal de Marsillac

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Tradução: 1. O debate entre Gadamer e Habermas e a Universalidade da Hermenêutica – Theodor Negru

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2. Como duas mentes podem conhecer uma mesma coisa – William James

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Resenha: Sandel, Michael J. Justice: What’s the right thing to do? Nova Iorque: Farras, Straus and Giroux, 2009. 308 pp – por Susana de Castro 74

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Editorial

Neste número o leitor encontra logo no início na seção Notas & Comentários o belo texto “Corpos performativos: os entre-lugares e as zonas Queers em Lady Gaga” de Júlio Cesar Sanches. Essa é uma seção da revista reservada para autores convidados pelos editores. Apesar do tema de seu escrito não estar diretamente ligado a um autor ou tipo de abordagem pragmatista, os editores entenderam que seu texto faz uma leitura atual da cultura, especificamente da questão da problemática de gênero e das chamadas ‘multitudes queer’. Fazendo uso das obras de Judith Butler e H. K. Bahbha, mostra como hoje a questão do gênero saiu do âmbito da luta das mulheres e está no campo das artes, da cultura, e da sexualidade. Na seção de artigos, Edinalva Melo Fontenele aborda a critica rortyana a noção de propriedades intrínsecas em “A redescrição rortyana e a questão da intrinsecalidade”. A autora mostra também como a naturalização da consciência proposta por Daniel Dennett fortalece a tese rortyana. Em “A teia da vida”, Maria José Pereira Rocha utiliza-se na noção rortyana da filosofia como uma teoria ad hoc para analisar um filme espanhol A vida secreta das palavras (2005). O texto segue a perspectiva rortyana da conversação continua como modo de autodescrição infindável. Em “Redescrições do Pragmatismo: O Pragmatismo Retórico”, Narbal de Marsillac analisa o chamado pragmatismo retórico, cujas origens podem ser apontadas em elementos da obra de W. James, mas que foi trabalhado mais detalhadamente por Ferdinand Schiller na obra From Plato to Protagoras (1907). A ênfase pragmatista nas consequências do discurso e da verdade possuem ampla ressonância na perspectiva retórica do discurso persuasivo, como mostra o autor. Nossa seção de tradução traz a tradução comentada do texto de W. James, “Como duas mentes podem conhecer a mesma coisa”. A tradução foi feita pela dupla, Arthur de Bulhôes e Eustáquio José. Além disso, traz a tradução do artigo “O debate entre Gadamer e Habermas e a Universalidade da Hermenêutica” de Teodor Negru. A tradução foi feita por Marcelo Fischborn. Por fim, este número traz a resenha de Susana de Castro sobre o livro de M. Sandel, Justice, What’s the right thing to do (2009). Nesta resenha, a autora mostra como Sandel situa sua perspectiva comunitarista republicana dentro do universo de teorias de filosofia política sobre a construção da sociedade ideal, e, em especial, como contraponto a teoria liberal voluntarista de J. Rawls. Boa leitura!

Os editores 4


Notas & Comentรกrios

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Corpos performativos: Os entre-lugares e as zonas Queers em Lady Gaga1 Júlio César Sanches2

Resumo: Essa comunicação apresenta algumas reflexões sobre a performatividade de gênero postulada por Judith Butler. A partir de uma abordagem butleriana de gênero, é possível assegurar a existência de corpos que mesmo inclusos nos dispositivos da sexualidade heteronormativa burlam as normas culturais de gênero – o queer. Entre as múltiplas tecnologias do gênero, a performatividade caracterizada como simulacro do corpo. Com isso, pretendemos discutir o caráter simulador de performance de gênero nos meios de comunicação. Como suporte analítico, elencamos os videoclipes da cantora Lady Gaga que é reconhecida pela aparência camp, para discutir os conceitos de performatividade (Butler) e entre – lugares (Bhabha). Palavras – chave: performatividade; gênero; queer; Lady Gaga; entre – lugares. Abstract: This communication presents some reflections on the performativity of gender postulated by Judith Butler. From a gender’s butlerian approach, it is possible to guarantee the existence of bodies that even included the same provisions of heteronormative sexuality deceit cultural norms of gender – the queer. Among the many technologies of gender, performativity is characterized as a simulacrum of the body. We intend to discuss the gender performance’s simulator character in the media.As analytical support, we have listed some of Lady Gaga’s videoclips, whose artist is recognized by the camp appearance to discuss the concepts of performativity (Butler) and between-spaces (Bhabha). Keywords: performativity ; gender ; queer ; Lady Gaga ; between-spaces. O conceito de performatividade John L. Austin formulou a teoria da performatividade linguística. Esse conceito consiste num longo processo reiterativo das palavras para tornar concreta a concepção das coisas. Nessa perspectiva, Austin argumenta que a linguagem torna-se um discurso formador e delimitador dos objetos. A fala desempenha o papel de instrumento formativo, e, além disso, performativo. Neste estágio, a performatividade é o ato ritualístico do discurso que concebe as coisas, esse ato torna os conceitos inteligíveis, dessa forma, a linguagem concebe, molda e institui os objetos.

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Este texto foi publicado nos anais do VIII Congresso Iberoamericano de Ciência, Tecnologia e Gênero. Curitiba UTFPR, 2010. A publicação deste texto no nosso volume foi autorizada pelo autor. 2 Graduando de Jornalismo da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB), integrante do grupo de pesquisa CUS – Cultura e Sexualidade (CULT/UFBA) - , bolsista de políticas afirmativas da Pró-reitoria de Políticas afirmativas e Assuntos Estudantis (PROPAAE/UFRB). juliocesar_black@yahoo.com.br

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A teórica queer Judith Butler (1998) utilizou a teoria da performatividade de Austin, associada à fenomenologia merleau pontyana, para argumentar que os gêneros são produtos performativos, quer dizer, também passam pelo crivo do tornar-se. Na concepção butleriana de gênero, somos frutos do discurso que formatam nossos corpos. Assim, não nascemos homens ou mulheres, mas nos tornamos homens e mulheres através dos atos reiterativos que formam os gêneros. Com essa afirmação, Butler traz a tona o debate sobre a epistemologia do gênero. Existiriam corpos que não fossem datados pela linguagem? Existiria o corpo pré-cultural? Essas perguntas rondam o argumento de Butler. A teórica argumenta que a nomeação dos corpos materializa características específicas de gênero. Essa nomeação permite a construção de tecnologias que constroem o corpo a partir do gênero. Com isso, a materialização do corpo está intrinsecamente ligada ao gênero. Porém, para essa materialização do gênero ser assegurada é necessário atos de reiteração sobre o corpo. A reiteração permite a materialização e assim por diante. Dessa forma, os gêneros podem ser concebidos como performativos. A autora destaca que: “A performatividade não é, assim, um ato singular, pois ela é sempre uma reiteração de uma norma ou conjunto de normas” (BUTLER, 2001, p.167). A materialização do corpo possuidor de pênis ou vagina enquadra a possibilidade de inserção na cultura através do gênero inteligível masculino ou feminino. “Gêneros inteligíveis são aqueles que, em certo sentido, instituem e mantêm a relação de coerência e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual e desejo” (BUTLER, 2003, p.38) (grifos da autora). Butler ao falar da inteligibilidade dos gêneros destaca que a performatividade consagra a matriz heterossexual por meio do discurso do dimorfismo sexual. Assim, os corpos que não se enquadram no binarismo homem/mulher são considerados produtos abjetos, quer dizer, sem valor de vida. A instituição da performatividade de gênero se dá na constituição da gestação no seio da parentalidade heterossexual. A nomeação: é um menino ou é uma menina cria a carga simbólica performativa entorno do corpo do feto. A simbologia do corpo performatizado permite a construção imagética de uma linha que sustentaria os gêneros. O corpo como produto simbólico de um gênero é regulado por meio da performatividade e das práticas culturais performativas. A tecnologia social da performatividade de gênero está associada diretamente ao corpo, por isso se um corpo possuir um pênis consequentemente possuirá um gênero masculino. A essa norma, Butler chama de heterossexualidade compulsória, pois existiria uma compulsão entorno da ideia de naturalidade da heterossexualidade. A performatividade por ser uma tecnologia social que assegura o binarismo homem/mulher também esconde o seu papel regulatório, por isso, as normas regulatórias da 7


performatividade de gênero funcionam como um ideal regulatório foucaultiano, ou seja, a existência do corpo já instaura a performatividade. A vivência dos gêneros para Butler está no campo do discurso, mas esses discursos se materializam a partir de normas regulatórias ritualizadas. O discurso como performatividade está arraigado na cultura em variadas formas. Portanto, o discurso para Butler extrapola o campo da fala e passa a ser concebido como atos, comportamentos e ações direcionadas e demarcadas de gênero. As performatividades de gênero iram se constituir no campo social, onde as performances públicas de gênero reforçam o papel normativo do binário homem/mulher. Tais performances são produzidas a partir de códigos culturais postos como elementos formadores do gênero. A performatividade como elemento de agência do gênero deve ser inscrita no espaço social geral, tornando naturais tais apresentações corporais. Marcações corporais como seios grandes, cabelos curtos, pêlos ao redor do corpo são datadas na cultura como marcas de gênero, obviamente, dentro do código binário da heterossexualidade. As performances de gênero no espaço social são estabelecidas com a relação corpo/aparência, relação esta que forma e assegura o caráter simulador da performance de gênero. Pensar em performatividade é também associá-la à pedagogia do corpo. O corpo é datado, nomeado, regulado e demarcado com a tecnologia performativa do gênero. Homens e mulheres são construídos na teia das relações culturais estabelecidas pelo discurso do corpo. Com isso, a performatividade do corpo torna-se o produto final de um gênero reconhecido na lógica social. “Cuando esta concepción de performance social se aplica al género, es claro que, sin bien son cuerpos individuales los que actúam esas significaciones al adquirir el estilos de modos generalizados, esta “acción” es tambiém inmediatamente pública” (BUTLER, 1998, p.307). A performatividade como produto de uma tecnologia social regulatória torna o corpo objeto de vigilância, mas ao mesmo tempo, de desprezo social quando não enquadrado nos moldes performativos inteligíveis. Neste contexto, a abjeção surge como efeito da negação de práticas que subvertam as normas estabelecidas pela heteronormatividade. O simulacro do gênero reside na perspectiva corporificada da performatividade. A ficcionalidade do gênero é construída a partir de discursos dinamizados pelas tecnologias sociais que regulam a reprodução. Berenice Bento (2006) destaca que a repetição de valores heteronormativos permite a consolidação da ideia de naturalidade dos gêneros binários. Bento argumenta que a tecnologia regulatória dos corpos conectada ao discurso performativo cristaliza a concepção de corpos naturais.

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Uma das formas para se reproduzir a heterossexualidade consiste em cultivar os corpos em sexos diferentes, com aparências “naturais” e disposições heterossexuais naturais. A heterossexualidade constitui-se em uma matriz que conferirá sentido às diferenças entre os sexos (BENTO, 2006, p.1).

A reprodução da lógica binária dos gêneros sobre os corpos necessita da enunciação performativa da diferença sexual. A enunciação do sexo sobre o corpo permite a construção da citacionalidade performativa que emerge os gêneros. Butler (2001) compreende a construção do gênero a partir de um enunciado performativo que adquire o papel citacional, quer dizer, o código que institui o gênero é o mesmo que surge enquanto gênero. Assim, as normas regulatórias citacionais mobilizam ações, mas essas ações simulam naturalidade. A formação, a manufatura, o suporte, a circulação, a significação daquele corpo sexuado – tudo isso não será um conjunto de ações executadas em obediência à lei; pelo contrário, será um conjunto de ações mobilizadas pela lei, será a acumulação citacional e a dissimulação da lei produzindo efeitos materiais, será a necessidade vivida daqueles efeitos e a contestação vivida daquela necessidade (BUTLER, 2001, p.166).

A teoria da performatividade de gênero de Butler revisita os questionamentos da teoria feminista sobre os limites do discurso na construção dos corpos. Mas o aspecto mais instigante da obra de Butler habita na experiência dos corpos que não se conformam com as normas. A construção do circuito performativo dos gêneros descrita por Butler permite a construção de corpos que não se enquadram na lógica dos sexos, gêneros, desejos e práticas inteligíveis. As práticas, desejos e materializações abjetas são concebidas, segundo Butler, no seio da materialização e da nomeação da norma. Por isso, a autora destaca o papel ficcional como elemento fundamental de seu argumento. Consequentemente, a heterossexualidade é concebida como uma cópia do discurso que a formou, não obstante, a homossexualidade também seria um elemento ficcional. Assim, Butler pretende demonstrar que a construção da matriz heterossexual como norma é uma cilada do discurso performativo e citacional em torno dos gêneros inteligíveis. Identificação e enunciação A crítica dos estudos pós-coloniais – assim como dos estudos queer – reside na contestação dos conceitos binários que regem a cultura ocidental. Para iniciar a discussão é necessário prescrever como a performatividade é reproduzida na cultura. Muitas são as concepções de reprodução da heterossexualidade, porém, poucas evidenciam o caráter teatral dos gêneros e a construção performativa das identidades sexuais. Segundo Stuart Hall (2006), uma identidade é construída a partir de processos linguísticos/discursivos no interior das relações de poder. Assim, uma identidade

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é formatada na negociação de crenças, valores e características a partir do outro. Portanto, as identidades são formadas na dialética entre o eu e o outro. A perspectiva de estudos sobre identidade reforça os argumentos de conflitos entre os sujeitos a partir da negociação de poder existente entre eles. Apesar de a identidade ser um constructo social, ela também é concebida como produto performatizado, ou seja, as identidades acorrentam os sujeitos na malha discursiva. Por isso, ao dizermos eu sou homem ou eu sou mulher, acionamos os discursos performativos da identidade para indicar o que somos, e não para relatar o que nos tornamos. A concepção essencialista de identidade é questionada por Hall (2006) por assegurar um caráter de estabilidade aos sujeitos, e por não revelar as diversas conexões identitárias de raça, gênero, geração e nacionalidade que nos atravessa. Na argumentação de Hall, a contemporaneidade ou pós-modernidade foi o momento de deslocamento e fragmentação da concepção de identidade, por isso, as problematizações advindas dos movimentos feministas, gays e negros tornaram esse conceito instável e questionável. Ao deslocarmos o conceito de identidade do nosso argumento, podemos utilizar o conceito de identificação como elemento plástico para nosso pensamento. As identificações devem ser concebidas enquanto processo ambíguo, instável e inconclusivo do sujeito. Assim, as identificações nada mais são do que processos de reconhecimento e utilização de valores, artefatos e estilo de vida de forma efêmera, provisória e ritualizada. As identificações permitem reconhecer a existência de experiências e vivências longe da dialética esquizofrênica e binária do homem/mulher ou heterossexual/homossexual. Dessa forma: Essa concepção [identificação] aceita que as identidades não são nunca unificadas; que elas são, na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas; que elas não não são, nunca, singulares, mas multiplamente construídas ao longo dos discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicos (HALL, 2009,p.108) (grifo nosso).

A utilização da identificação como elemento de análise abre caminho para reconhecermos o papel estético, político e cultural da subversão dos gêneros. Outra característica pertinente às identificações está alocada na utilização do discurso na enunciação de novas experiências. O critico indo-britânico Homi K. Bhabha (1998) reconhece na enunciação o poder de revelar os jogos de negociação existente nas relações contemporâneas. Para Bhabha, a enunciação consiste numa lógica de ascensão de sujeitos híbridos que rompem com os corolários das representações culturais hegemônicas. Esse processo enunciativo ocorre quando os sujeitos reivindicam para si identificações que contrastam com os valores hegemônicos, e articulam novos arranjos culturais, tornando 10


incompletas as posições identitárias ao redor do eu. Dessa forma, o processo enunciativo é destacado enquanto argumentação política dos subalternos, diaspóricos e abjetos sociais. O enunciativo é um processo mais dialógico que tenta rastrear deslocamentos e realinhamentos que são resultado de antagonismos e articulações culturais – subvertendo a razão do momento hegemônico e recolocando os lugares híbridos, alternativos, de negociação cultural (BHABHA, 1998, p.248).

A enunciação se consolida enquanto projeto político ao se associar às identificações. É na ambigüidade da enunciação que o desejo político dos sujeitos se encontra. Bhabha ainda destaca que a pós-modernidade celebra os interstícios ou os limites das políticas de identidade. Nesse cenário, a vida na fronteira é reconhecida como elemento formador da subversão e contestação dos valores hegemônicos de raça, gênero, sexualidade e geração. A condição pós-moderna é compreendida como manifestação de valores dissidentes, onde os questionamentos são realizados na prática discursiva da enunciação, que pode ser acionada de modo performativo pelos sujeitos que se movem na articulação com as identificações. Com isso, Bhabha conclui que: A significação mais ampla da condição pós-moderna reside na consciência de que os “limites” epistemológicos daquelas ideias etnocêntricas são também as fronteiras enunciativas de uma gama de outras vozes e histórias dissonantes, até dissidentes – são mulheres, colonizados, grupos minoritários, os portadores de sexualidades policiadas (BHABHA, 1998, p.23-4).

As argumentações de Bhabha se inscrevem na crítica da existência de fronteiras que demarcariam os limites das identidades. Mas o aspecto relevante desta abordagem é evidenciar as experiências de subjetividade e as práticas exercidas em locais inóspitos e obscuros para a inteligibilidade cultural da linguagem. As “quimeras pós-modernas” – nas palavras de Bhabha – são aquelas produções subjetivas que se materializam na vivência performativa dos sujeitos que burlam os parâmetros da representação enquanto elemento pertencente à lógica da identidade. Com isso, acreditamos que a posição dos estudos pós-coloniais, assim como os estudos queer, de enfrentar politicamente os sistemas de representação opressivos da cultura é relevante para vislumbrarmos novos horizontes e perspectivas do sujeito. Lady Gaga – o Camp e os entre – lugares A inexistência de agências e identidades consolidadas como únicas permitiu a construção de valores estéticos, artísticos e políticos que extrapolassem a fronteira do imaginável. A experiência de 11


viver e celebrar locais móveis de identificação é referenciado na mídia pela figura da cantora norteamericana Lady Gaga. Gaga é reconhecida como fenômeno midiático desde 2008, quando lançou o álbum The Fame. A estética e a política de representação dos seus videoclipes tornaram-se objeto de discussões relativas à ambiguidade de seu corpo e os discursos levantados pelas suas produções áudio visuais. A aparência da cantora pode ser relacionada com a estética Camp. O Camp, como elemento de negociação estética, pode ser conceitualizado através do papel da subversão do corpo. Os elementos formadores dessa aparência residem na perspectiva de exacerbação do artifício como subsídio da apresentação do corpo. Assim, o Camp está enraizado nas diversas culturas; e surge como elemento de contestação dos valores binários. Denílson Lopes articula o camp com uma poética/estética do artifício. Lopes argumenta que: “O artifício possui um vasto campo semântico, da teatralidade barroca à simulação midiática, da tradição do travestimento nas artes cênicas aos desafios da performatividade do sujeito contemporâneo” (LOPES, 2002, p.104). Com isso, o artifício da performance Camp possui um valor cultural importante para as relações sociais contemporâneas. Lopes associa a aparência camp ao papel da subversão dos valores hegemônicos sociais. Para o autor, o comportamento camp ressalta a ambiguidade e o deslocamento relativo às posições hegemônicas. Assim, “O camp aparece como uma estratégia corrosiva da ordem, no momento em que políticas utópicas e transgressoras parecem ter se esvaziado de qualquer apelo (...)” (LOPES, 2002, p.103). A performatividade camp aciona o campo simbólico entorno das ficções de gênero asseguradas pela citacionalidade do discurso do corpo. O papel de alteridade dos sujeitos da subversão faz do cotidiano e dos espaços públicos a arena de personas performatizadas em gênero e sexualidade. Com isso, “Camp vê o mundo com um teatro em que suas representações são cotidianas e, são sempre relacionadas ao exagero de características estéticas que consagram o corpo e a aparência como modus vivendi” (SANCHES & CIDREIRA, 2009, p.13). A presença de um corpo que incomoda as fronteiras epistemológicas da aparência e da performatividade de gênero é constantemente reiterada pela persona de Lady Gaga. Michel Mafessoli (1998), em seus estudos, considera que a contemporaneidade é marcada por um imaginário que enlaça as relações sociais e às atomiza em tribos pós-modernas. O discurso de Maffesoli se consolida a partir de uma ideia de identificação dos corpos pela aparência. Com isso, Lady Gaga é exposta enquanto persona. Maffesoli destaca que:

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A pessoa (persona) representa papéis, tanto dentro de sua atividade profissional quanto no seio de diversas tribos de que participa. Mudando seu figurino, ela vai, de acordo com seus gostos (sexuais, culturais, religiosos, amicais) assumir seu lugar, a cada dia, nas diversas peças do theatrum mundi (MAFFESOLI, 1998, p.108).

A representação da persona de Lady Gaga é marcada por um posicionamento político que nega o lugar do hegemônico na constituição da aparência, sexualidade e política. No theatrum mundi da mídia contemporânea, as representações subversivas como Lady Gaga significam a quebra de valores estruturantes para as relações sociais contemporâneas (narcisismo e o hedonismo), ao mesmo tempo, essas representações nos impõem novas formas de identificação e enunciação contrahegemônica. Os clips de Lady Gaga (Paparazzi, Bad Romance, Just Dance e Poker Face) são símbolos da pós-modernidade midiatizada. A subversão da aparência e a ambiguidade de gêneros e desejos são os principais elementos do papel político dessa representação. Como destacou Bhabha, a política só se estabelece no enfrentamento de posições antagônicas, por isso, é possível considerar a existência do papel subversivo da política de representação da persona Lady Gaga. O enfrentamento estético da cantora Lady Gaga é escancarado na representação de identificações sexuais antagônicas em seus videoclips. Por exemplo, o vídeo da música Paparazzi demonstra cenas de apelo erótico heterossexual (Gaga e um homem) e, ao mesmo tempo, traz a tona cenas de beijo lésbico entre três pessoas do gênero feminino (Gaga e duas mulheres). Paparazzi é um dos hits de maior sucesso da cantora, o que torna essa representação significativa no meio midiático. Poker Face é outra produção polêmica de Lady Gaga. A enunciação da sexualidade é demonstrada enquanto uma epifania corporal. Orgias, danças frenéticas e um estar-junto mediado pela sexualidade, esses são os compostos do clip Poker Face. O gênero em Lady Gaga é problematizado por demonstrar uma descontinuidade de práticas, desejos e performatividades, o que tornaria o gênero algo coerente na visão de Butler. A fluidez da sexualidade exposta nas letras e clips da cantora ressaltam a efemeridade do desejo e a inconstância dos corpos que não se conformam com as normas regulatórias do sexo, gênero, desejo e prática. O gênero em Lady Gaga tem o papel de enunciador de uma ética subversiva para com a inteligibilidade da matriz heterossexual. A negação da heterossexualidade compulsória perpassa pela construção e vivência em zonas simbólicas que não sejam heterossexuais. Com isso, a reificação das zonas queers torna o sujeito um produto de efeitos performatizados através de novas identificações. As produções se desviam de seus propósitos originais e mobilizam inadvertidamente possibilidades de “sujeitos” que não apenas ultrapassam os limites da inteligibilidade cultural como efetivamente expandem as fronteiras do que é de fato culturalmente inteligível (BUTLER, 2003, p.54).

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A performatividade e a enunciação se materializam enquanto projeto político da subversão dos parâmetros compulsórios da sexualidade hegemônica. O queer se materializa numa prática de rompimento com a lógica binária sexual, onde novas produções estéticas e corporais reiteram a prática da desconstrução dos gêneros. O clip da música Bad Romance – do albúm The Fame Monster 2009 – reitera o conflito entre os gêneros demonstrado por Lady Gaga. Guacira Lopes Louro argumenta que a contemporaneidade permite a subversão dos gêneros através da paródia como elemento político de transgressão das normas. Gaga em Bad Romance parodia o gênero feminino exacerbando a aparência feminina, que em alguns momentos é relacionada com ciborgues, androides ou corpos controlados por normas (pastiche). Na pós-modernidade, a paródia se constitui não somente numa possibilidade estética recorrente, mas numa forma mais efetiva de crítica, na medida em que implica, paradoxalmente, a identificação e o distanciamento em relação ao objeto ou ao sujeito parodiado (LOURO, 2004, p.85-86).

O hegemônico se concretiza numa estética do artifício subsidiada numa performatividade que enuncia um alargamento das políticas de representação. Beatriz Preciado está certa ao decretar o posicionamento radical das políticas queer pelo mundo. A autora advoga a favor do rompimento da sexopolítica que governa os corpos na sociedade. “A política das multidões queer advém de uma posição crítica em relação aos efeitos normalizadores e disciplinares de toda formação identitária, de uma desontologização do sujeito da política das identidades” (PRECIADO, 2003, p.6). Estar nas margens da sociedade e gozar de um posicionamento contra-hegemônico são os papéis do queer e das zonas queers na constituição dos entre – lugares e dos corpos que não se conformam com as práticas homogenizadoras da sexualidade heterossexual.

Considerações Finais O objetivo geral desse trabalho é demonstrar as performatividades em cenários midiatizados. A cultura contemporânea por consagrar personas também transporta os valores por elas demonstrados. Lady Gaga ao surgir como fenômeno midiático foi exaltada por demonstrar aspectos estranhos da aparência e sexualidade. A performação de Lady Gaga inscreve no circuito midiático os discursos daqueles sujeitos que não pertencem à lógica hegemônica da sexualidade e modus vivendi. As discussões sobre a estética da subversão são interessantes por pontuar as zonas de transgressão da normalidade. É na construção de novos arranjos corporais que os sujeitos formam lógicas 14


subversivas, e na mídia o papel da construção da aparência segue a mesma lógica. Com isso, a formatação de sujeitos estranhos no espaço da mídia é interessante para iniciar atos performativos que exaltem as zonas deslocadas de gênero, sexualidade, raça e nacionalidade. O interessante dessa perspectiva reside na conjunção de aportes teóricos, que dialogam diretamente com corpos que não se enquadram nos limites epistemológicos. Bhabha destaca essa característica exatamente porque existe uma similaridade de vozes dissidentes no mundo. Negros, homossexuais, mulheres e imigrantes falam de áreas que até pouco tempo não eram visibilizadas socialmente. Com isso, as multidões queers são formadas exatamente da comunhão de valores e experiências dialógicas entre tais sujeitos. A teoria butleriana de gênero nos permite esmiuçar as características e atos que consagram os gêneros binários homem/mulher para além da performance social e da aparência. Os questionamentos de Butler são frutos de novos olhares sobre os sujeitos da sexualidade. Utilizar a teoria da performatividade associada à perspectiva pós-colonial de entre - lugares nos possibilita a reiteração de práticas que anteriormente foram compreendidas como patológicas e inconcebíveis pelos discursos médicos, jurídicos e sociais da cultura ocidental. Celebrar a mobilidade dos corpos, e ao mesmo tempo fabricar novos, é o sentimento que move as perspectivas da teoria queer. O horizonte dessa teoria rompe com os valores dominantes que acorrentam as análises sociais. Como compreender os corpos estranhos senão através de práticas que também subvertam os cânones do pensamento. categorias que não compreendem toda a carga complexa da subjetividade das performatividades de gênero. Vale ressaltar que é na vivência e na experiência desses corpos que a lógica binária dos gêneros é contestada. Dessa forma, é na prática da subversão que as performatividades queers se estabelecem no meio social. O uso da representação da Cantora Lady Gaga neste trabalho surge como elemento formativo, e ao mesmo tempo performativo, da consciência que as performatividades não se restringem às barreiras da experiência heterossexual e binária. Como destacou Preciado, as multidões queers estão alocadas no posicionamento da desidentificação. Como representar figuras irrepresentáveis? Esse questionamento move novas discussões. Porém, podemos destacar que a performatividade está inscrita numa malha cultural em que o subjetivo domina a experiência. Agradecimentos Agradeço aos mestres que me orientaram para os estudos das teorias subalternas, em especial, ao professor Leandro Colling por ter me iniciado nas pesquisas acadêmicas. Ao grupo de pesquisa 15


Corpo e Cultura da UFRB coordenado pelos professores Renata Pitombo Cidreira e Osmundo Araújo Pinho,na qual sou integrante, ao grupo de pesquisa CUS - Cultura e Sexualidade – da Universidade Federal da Bahia. Agradeço também à professora Maria de Fátima Ferreira por me encorajar a escrever esse trabalho, e aos queridos amigos que participam comigo das discussões sobre sexualidade, teoria queer e estudos pós-coloniais. À Pró-reitoria de políticas afirmativas e Assuntos Estudantis da UFRB, aos teóricos que me afetam com suas indagações, e por último, à todos os sujeitos que transgridem a norma e utilizam da subversão como projeto político de vida.

Referências Bibliográficas BENTO, Berenice. Corpos e próteses: dos limites discursivos do morfismo. Trabalho apresentado no seminário Fazendo gênero7, 2006. Disponível em: http://www.fazendogenero7.ufsc.br/artigos/B/Berenice_Bento_16.pdf - capturado em 25 de janeiro de 2010. BHABHA. Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. BUTLER, Judith. Problemas de gênero: Feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003. ______. Corpos que pesam: sobre os limites discursivos do “sexo”. In: LOURO, Guacira Lopes (org.) O corpo educado: pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2001, p.151172. ______. Actos performativos y constituición del género: un ensayo sobre fenomenología y teoria feminista. Debate Feminista, México, v. 18, p. 296-314, 1998. HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2006. ______. Quem precisa de identidade? In: SILVA, Tomaz Tadeu da (org.) Identidade e diferença: A perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009, p. 103-130. LOPES, Denílson. Terceiro manifesto Camp. In: O homem que amava rapazes e outros ensaios. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2002. LOURO, Guacira Lopes. Um corpo estranho. Ensaios sobre sexualidade e teoria queer. Belo Horizonte: Autêntica, 2004. MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos o declínio do individualismo nas sociedades de massa. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1998. PRECIADO, Beatriz. Multidões queer: Notas para uma política dos “anormais” In: Multitudes no12, 2003. SANCHES, Júlio César; CIDREIRA, Renata Pitombo. O corpo é espetáculo: As personas e a estética contemporânea. In: Anais do X Seminário Internacional da Comunicação. Porto Alegre: PUC-RS,2009. SILVA, Tomaz Tadeu da. A produção social da identidade e da diferença. In: SILVA, Tomaz Tadeu da (org.) Identidade e diferença: A perspectiva dos estudos culturais. Petropolis, RJ: Vozes, 2009, p.73-01.

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Artigos

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A redescrição rortyana e a questão da intrinsecalidade (The rortyan redescription and the intrinsicality problem)

Edinalva Melo Fontenele

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RESUMO: Este artigo pretende indicar como a perspectiva da redescrição, proposta por Richard Rorty, descarta a existência de propriedades intrínsecas e considera que a filosofia tradicional, ocupada em apontar essas propriedades e em alcançar princípios universais e verdades absolutas, deve ser substituída por práticas de narrativas diversas. Em seu percurso discursivo, Rorty encontra reiterações de sua proposta no ataque incisivo que o filósofo Daniel Dennett faz ao cartesianismo e a todas as formas obsoletas de dualismo, através da naturalização da consciência e da substituição da intrinsecalidade pelo ponto de vista estratégico da intencionalidade. Palavras-chave: Daniel Dennett; intrinsecalidade; redescrição; Richard Rorty. ABSTRACT: This article intends to introduce how the redescription perspective, proposed by Richard Rorty, rejects the existence of intrinsic proprieties and considers that traditional philosophy, dealing with this proprieties and reaching for universal principles, must be replaced by several narrative practices. During his discursive route, Richard Rorty finds reiterations of his proposals in the keen attack on cartesianism and on all obsolete forms of dualism made by the philosopher Daniel Dennet, through the naturalization of consciousness and the replacement of intrinsicality for the strategic view of intencionality. Keywords: Daniel Dennett; intrinsicality; redescription; Richard Rorty. 1. Introdução

Durante a maior parte de sua história, a filosofia ocupou-se em apontar a phýsis ou a imagemfundamento capaz de nos fazer compreender o mundo, os outros e nós mesmos. Notabilizou-se como o conhecimento que nos permitia descobrir, refletir, representar e desvelar as verdades subjacentes, as naturezas intrínsecas ou as formas (misteriosas ou quase ilegíveis) de como as coisas realmente são. Essa posição da filosofia, de acordo com o filósofo Richard Rorty, encontrou na montagem da peça cartesiana da certeza a reiteração de uma auto-imagem infeliz que a colocou como um substituto da religião. A separação cartesiana entre o mental e o físico viu axiomas onde havia apenas hábitos compartilhados e fez da metafísica a condição maior de validade do conhecimento. Pela perspectiva rortyana, o apelo à razão, à lógica e à precisão deve ser substituído pelo apelo à narrativa. Exercitando tal perspectiva, podemos escapar da obsessão em lidar com conceitos *

Mestra em Filosofia pelo Programa de Pós-Graduação em Ética e Epistemologia da Universidade Federal do Piauí. Email: edinalva_melo@hotmail.com

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absolutos e abandonar a tarefa náufraga de traçar a exata correspondência entre a certeza do sujeito e a realidade dos objetos. Em vez de ser compreendida como a busca de verdades universais, a filosofia pode ser pensada como uma questão de fazer descrições: relatos sobre modos de vida diferentes dos nossos, sobre como e porque falamos e de como poderíamos deixar de falar da maneira que o fazemos. Descrições que se adequariam mais ao esquema darwinista do que a qualquer explicação de veio essencialista. Possivelmente, seria mais produtivo e instigante se a filosofia reconhecesse os homens como “animais consertadores”, que se fazem enquanto seguem em frente, deixando progressivamente de tratá-los como os privilegiados “donos da Razão”, seres superiores e de vocação transcendente. Por isso, sugere Rorty, a filosofia que se quer interessante “deve ser conduzida por temores concretos de regressão, antes que por esperanças abstratas de universalidade” (RORTY, 2005a, p. 225).

2. A redescrição rortyana: por uma filosofia sem fundamentos últimos

Em seu clássico livro A Filosofia e o Espelho da Natureza, Rorty mostra que, a partir de Descartes, foi instituída a noção de “mente” como um objeto de estudo especial, localizado no espaço interior, contendo elementos ou processos que tornam o conhecimento possível. O dualismo modelar corpo/mente tornou intransponível à tradição filosófica a noção de que existiam verdades universais que só poderiam ser alcançadas e vistas pelo Olho da mente. Analisando argutamente a história do pensamento, Rorty se diz empenhado em minar a confiança que processualmente foi depositada na idéia de que a filosofia abrigava os fundamentos últimos sobre todas as coisas. Segundo ele, de Platão a Descartes, chegando até Kant, a filosofia se tornou prisioneira de uma imagem da mente como um grande espelho, contendo diversas representações, sendo que as mais privilegiadas seriam alvejadas apenas pelos filósofos profissionais: “A imagem que mantém cativa a filosofia tradicional é a da mente como um grande espelho, contendo variadas representações — algumas exatas, outras não — e capaz de ser estudado por meio de métodos puros, não-empíricos” (RORTY, 1994a, p. 27). Sem a noção de mente como espelho, os filósofos não teriam se ocupado tanto em querer apontar a imagem-fundamento do mundo. Nessa direção, argumenta Rorty, é preciso que eles se liberem dessa função e deixem de se sentir desconfortáveis ou mesmo insultados com a afirmação de que a verdade está mais na vitória da argumentação do que na relação com o objeto conhecido: “a noção de ‘representação acurada’ é simplesmente um cumprimento automático e vazio que 19


prestamos àquelas crenças que têm sucesso em ajudar-nos a fazer o que desejamos fazer” (RORTY, 1994a, p.26). Com a proposta da redescrição, Rorty rejeita decididamente a idéia de que existe uma verdade representativa da natureza intrínseca da realidade, defende que verdades, conceitos e valores existem em função das práticas humanas. A redescrição pode ser entendida como uma metodologia filosófica que consiste em fazer a conversação andar e em tornar mais contextual a própria filosofia. Formas novas e alternativas de narrativa tentam criar um padrão lingüístico que seduza as pessoas, e que funcione melhor do que seus antecedentes. As palavras são tratadas como instrumentos filosóficos, criações humanas que servem para produção de outros artefatos, tais como poemas, sociedades utópicas, teorias científicas e comunidades futuras. Rorty apresenta a redescrição como uma alternativa à filosofia tradicional. À medida que o faz, conserva e alonga a recomendação para que os filósofos desenvolvam decididamente a habilidade de “mudar de assunto”, escapando de questões inúteis para os tempos presentes — aprendendo a “passar a unha onde coça e somente onde coça” (RORTY, 1999, p. 32). Os homens não conseguem fugir da linguagem que usam quando fazem seus juízos morais ou estruturam as suas certezas epistêmicas. Por isso, considera Rorty, o melhor que podem fazer é descrever suas próprias experiências de modo alternativo, é fazer o uso apropriado do vocabulário final1 que possuem. O uso adequado desse vocabulário nos possibilita redescrever o mundo, ressignificar princípios e crenças. Desistindo de dualismos caducos, como esquema-conteúdo, sujeito-objeto, intrínseco-extrínseco, racional-empírico, passamos a tratar questões como a da verdade com a leveza necessária, apostando mais na versão generalista e pouco pretensiosa de que a verdade é, sobretudo, a crença que funciona, os nomes que se ajustam bem na forma de crença. Felizmente, sublinha Rorty, cada vez mais temos redescrito questões ruins como “É verdade?”, “Você está real e intrinsecamente apreendendo o modo de ser do objeto?”, “O que é o Ser?”, “O que é o homem?”, substituindo-as por questões mais estimulantes e sensatas do tipo: “O que há de novo?”, “Alguém tem quaisquer idéias novas acerca do que nós seres humanos

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Nós carregamos, segundo Rorty, um conjunto de palavras que empregamos para justificar as nossas convicções e atitudes e para contar a história das nossas vidas: “São as palavras nas quais formulamos o louvor dos nossos amigos e atacamos os nossos inimigos ou nas quais formulamos os nossos projectos a longo prazo, as nossas dúvidas pessoais mais profundas e as nossas mais elevadas esperanças” (RORTY, 1994b, p. 103).

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poderíamos fazer de nós mesmos?”, “Existem maneiras de falar e de agir que ainda não exploramos?”, “Que tipo de mundo podemos preparar para nossos tataranetos?”2.

3. A intrinsecalidade que não existe

Uma das afirmações mais recorrentes na proposta rortyana da redescrição é a de que não há nada de intrínseco na linguagem, nenhum sistema de condições que torne significativas nossas descrições. Segundo Calder (2006, p. 28), um nominalismo inabalável alia a resdecrição à concepção de que as generalidades e os padrões no mundo são produtos de nossas próprias descrições, e não uma ordem independente das coisas. Por isso, não há qualquer distinção a ser feita entre conhecer as coisas e utilizá-las — ou descrevê-las de acordo com os nossos propósitos, contingentes e particulares. Para Rorty, toda realidade é uma realidade relacional, circunstanciada e sob descrição: Desde que se rejeite a oposição tradicional entre contexto e coisa contextualizada, não há nenhum modo de dividir as coisas naquelas que são o que são independentemente do contexto, e aquelas que são dependentes do contexto [...] Ou, para expressar de outra maneira, não há nenhum modo de dividir o mundo em relações internas e externas, nem em propriedades intrínsecas ou extrínsecas — nem, de fato, em coisas que são relações intrínsecas e coisas que são termos intrínsecos de relações. À medida que se vê a investigação como reformulando crenças, ao invés de descobrindo a natureza dos objetos, não há candidatos para entidades auto-subsistentes independentes [...] (RORTY, 1997, p. 136).

O pensador brasileiro Jurandir Freire Costa (1995), em sua assumida anuência às idéias rortyanas, considera que não existe nem mais nem menos intrinsecalidade na realidade de um objeto qualquer do que a que possa existir na "realidade dos números". Nesse sentido, segundo ele, Rorty dá um exemplo interessante ao enfrentar a questão “Qual a essência do número 17?”. A intrinsecalidade do número 17, polemiza Rorty, seria a soma de 10 mais 7, a subtração de 20 menos 3, a raiz quadrada de 289, a soma de 6 e 11, o quadrado de 4,123105 ou a diferença entre 1 678 922 e 1 678 905? A coisa mais cansativa acerca de todas estas descrições é que nenhuma delas se parece aproximar mais do número 17 do que as outras. De modo igualmente cansativo, há obviamente um número infinito de outras descrições de 17 que se poderiam fazer, todas elas igualmente “acidentais” e “extrínsecas” [...] Assim parece não haver modo de definir a essência da dezasseteidade (sic) a não ser encontrando algum mecanismo para gerar todas as 2

A redescrição de questões ruins é uma proposta muito presente nos escritos rortyanos. Em livros como Contingência, ironia e solidariedade, Objetivismo, relativismo e verdade e Ensaios pragmatistas, Rorty discute exemplos específicos dessas questões.

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descrições verdadeiras de dezassete, especificando todas as suas relações com todos os outros números. (RORTY, 1991, p. 267-268).

Adensando suas posições, Rorty diz que o abandono processual das imagens cativantes da filosofia tradicional só se tornou possível à medida que o homem passou a ser interpretado como um animal flexível, versátil e automoldável. Foi Darwin quem dissuadiu muitos intelectuais da idéia de que os seres humanos contêm um ingrediente especial a mais: “Ele convenceu a maioria de nós de que somos animais excepcionalmente talentosos, animais inteligentes o suficiente para tomar conta de nossa própria evolução” (RORTY, 2005b, p. 208). A explicação darwinista dos seres humanos como animais que fazem o melhor possível para lidar com o ambiente, fazendo o melhor que podem para desenvolver ferramentas, nos fez reconhecer que as palavras estão entre as ferramentas que esses animais espertos desenvolveram. Graças a Darwin, tornou-se possível aos seres humanos verem a si próprios como continuidade da natureza, como cada vez mais temporais e contingentes: Darwin fez os filósofos perceberem que teriam de redescrever as atividades humanas de um modo em que não mais fosse preciso invocar uma descontinuidade no desenvolvimento da evolução. Isso significou redescrever a relação entre evolução biológica e evolução cultural de um modo que borrou a distinção entre natureza e espírito— uma distinção que todos, de Platão a Hegel, exceto por excêntricos esporádicos como Hobbes e Hume, haviam tomado como garantia. (RORTY, 2005c, p. 126).

Examinando o cenário mais contemporâneo da filosofia, Rorty aponta várias linhas teóricas que convergiram para o endosso de sua proposta redescritiva: a noção de Quine sobre a “rede de crenças”, a de Putnam sobre o “conjunto de conceitos”, a imagem de Wittgenstein dos fios sobrepostos, o abandono da distinção esquema-conteúdo ou o conceito de “interpretação radical” de Donald Davidson. Enfim, todo um circuito de idéias libertadoras facilitou, segundo ele, a desconstrução da idéia de que temos, no fundo de nossas cabeças, regras semânticas que nos capacitariam a dar respostas decisivas e boas para questões do tipo “A meia continua sendo a mesma inclusive após passar por tantos remendos?” (RORTY, 2005b, p. 122-123). Ao enfatizar o viés darwinista da redescrição, Rorty demonstra grande simpatia pelas formulações do filósofo norte-americano Daniel Dennett. Em sua opinião, Dennett é um especialista em substituir propriedades intrínsecas por características relacionais. Naturalizando a consciência, opondo-se à idéia de intrinsecalidade através de uma estratégica postura intencional, Dennett desfere um ataque final contra o cartesianismo, contra a idéia recorrente de que há conceitos e verdades universais que (só) podem ser percebidos pelo Olho da mente: 22


Se esse ataque for bem-sucedido, nossos descendentes acharão uma pena o fato de o século XVII não ter dado prosseguimento ao projeto de recontextualizar tudo de acordo com a visão de que a mente é apenas mais uma fatia de uma vasta rede de relações. Se o século XVII tivesse tratado as Meditações de Descartes simplesmente como uma parte infeliz do aristotelismo residual, perdoável no caso do autor de um grande tratado sobre a mecânica corpusculariana, talvez não tivéssemos nunca de nos preocupar com a noção de “consciência” ou de ciência da psicologia. (RORTY, 2005b, p. 131).

4. Daniel Dennett e a estratégia da intencionalidade

Dennett compreende a consciência humana como resultado da intencionalidade. Para ele, a intencionalidade deve ser naturalizada, tratada como uma propriedade extrínseca, pois ela é anterior à consciência e à linguagem, e está presente tanto em animais como também em máquinas. Toda a intencionalidade que desfrutamos é derivada da intencionalidade mais fundamental de bilhões de sistemas intencionais grosseiros. É só a teoria da evolução que pode nos oferecer matéria para nos entendermos como seres de consciência. A nossa complexidade é produto de um processo evolutivo longo e exigente, descendemos de macromoléculas auto-replicantes: Somos mamíferos, e todos os mamíferos descendem de ancestrais reptilianos, cujos ancestrais eram peixes, cujos ancestrais eram criaturas marinhas muito parecidas com minhocas, que se originaram por sua vez de criaturas multicelulares mais simples há várias centenas de milhões de anos, que se originaram de criaturas unicelulares que se originaram de macromoléculas auto-replicantes há aproximadamente 3 bilhões de anos. Há apenas uma árvore genealógica na qual todas as coisas vivas que existiram nesse planeta podem ser encontradas [...] Você compartilha um ancestral comum com todos os chipanzés, todas as minhocas, cada folha de grama, cada árvore. Portanto, entre nossos progenitores estavam as macromoléculas. (DENNETT, 1997, p. 28).

Dennett descarta prontamente os modelos tradicionais de explicação do funcionamento da mente humana. Para ele, não há um acesso privilegiado à consciência, nenhuma capacidade intrínseca aos homens que os habilite, de modo exclusivo, a pensar. Também não há um único e definitivo fluxo da consciência. O que há são canais de processamento múltiplo, distribuídos em paralelo, onde são traçados caminhos de interpretação e elaboração, em função das contingências que surgem. Desse modo, como nos informa Sofia Miguens, Dennett firma-se como um inimigo dos qualia, das propriedades subjetivas intrínsecas, inerentes à consciência humana: O principal argumento de Dennett a favor da inexistência de qualia (como qualidades intrinsecas e incorrigivelmente conhecidas, pedra de toque da experiência subjectiva) é o facto de não existir no cérebro um lugar/tempo onde tudo se junta. Este permitiria aquilo a que Dennett chama o Teatro Cartesiano como modelo da consciência. O modelo da consciência como Teatro Cartesiano — que é um modelo metafórico mas omnipresente quer

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cientifica quer comummente — é portanto mau [...] Um observador seria um ponto de vista e um ponto de vista seria precisamente isso, um ponto, com coordenadas espáciotemporalmente determináveis, movendo-se, um ponto do qual seria definível um aqui e um agora. (MIGUENS, 1999, p. 5-6).

De acordo com Sérgio Duarte da Fonseca, a grande contribuição de Dennett à filosofia é a descrição da intencionalidade como uma propriedade extrínseca, relacional. Uma descrição que pretende percorrer, sem perda de continuidade, todo o itinerário que vai das explicações psicológicas e chega às explicações biológicas, onde o adaptacionismo, a seleção natural, é a fonte primária de toda investigação. A visão extrínseca da intencionalidade naturaliza a consciência, dispensa qualquer referência a propriedades intrínsecas e considera os homens sistemas intencionais, “artefatos biológicos”, entidades que possuem um comportamento predizível/explicável a partir de uma postura intencional: “A maior preocupação de Dennett é a de produzir uma teoria da consciência em que a experiência subjetiva não seja entendida como intrinsecamente de primeira pessoa” (FONSECA, 2004, p. 70). Para Dennett, a estratégia intencional não é apenas uma boa idéia, ela é uma chave para desvelar os mistérios da mente, de todos os tipos de mente: É um método que explora as similaridades para descobrir diferenças — o grande conjunto de diferenças que se acumularam entre as mentes de nossos ancestrais e as nossas, e também entre as nossas mentes e aquelas de nossos companheiros habitantes do planeta. Ela deve ser usada com cautela; devemos andar em uma corda bamba entre a metáfora vazia de um lado e a falsidade literal no outro [...] A estratégia básica da postura intencional é tratar a entidade em questão como um agente, para predizer — e com isso e em certo sentido explicar — suas ações ou movimentos. (DENNETT, 1997, p. 32).

O uso que fazemos da estratégia intencional é tão habitual e simples que o papel que ele desempenha na formação das nossas expectativas em relação às pessoas, muitas vezes, passa despercebido. A estratégia intencional também funciona com os outros mamíferos, com pássaros, peixes e répteis, com insetos e aranhas, e até com alguns artefatos, como o computador que joga xadrez, o termostato que desliga o aquecedor ao acreditar que o compartimento atingiu a temperatura desejada, o despertador que nos acorda fazendo um ruído alto. Até com as plantas a estratégia funciona: “Num local onde ocorrem tempestades de primavera tardia devem plantar-se variedades de macieira que sejam particularmente prudentes ao tratar-se de decidir se chegou a primavera — altura em que elas desejam florir” (DENNETT, 1991, p. 188). Quanto mais capacidade dermos a um sistema, defende Dennett, maior será a sua versatilidade comportamental e a sua complexidade. Os organismos espelham continuamente o meio ou a organização dos sistemas em que estão inseridos: “O efeito cumulativo de se enriquecer estas 24


conexões entre o dispositivo e o mundo em que ele se situa é enriquecer a semântica dos seus predicados postiços” (DENNETT, 1991, p. 194). Nesse sentido, não é forçoso sublinhar a semelhança entre nós e um termostato. Como observa Dennett, não existe nenhum momento mágico na transição de um termostato para um sistema que trabalha com representações internas do mundo circundante. Os princípios e problemas de interpretação que descobrimos ao atribuirmos crenças a pessoas são parecidos com os princípios e problemas que descobrimos quando consideramos as cômicas questões de atribuição de crenças a um termostato. Porém, não podemos deixar de ponderar que a organização de um sistema intencional simples, como um termostato, nos dá uma base muito limitada para a compreensão da organização interna de um sistema intencional tão complexo como um ser humano. Por sermos produto de um processo evolutivo demorado e exigente, podemos usar (seguramente) a estratégia intencional em relação a nós mesmos. Até agora, muito mais do que qualquer outro sistema intencional, nós temos nos mostrado mais capazes de lidar com o que Dennett chama de “o problema da explosão combinatória”. Nós temos nos mostrado capazes de aprender novas computações, vocabulários e teorias, quase sem limite. Mas o que nos habilita a isso? A resposta de Dennett: “Alguns princípios de representações elegantes, generativos e indefinidamente extensíveis devem ser disso responsáveis. Só temos um modelo para tal sistema de representação: a linguagem humana” (idem, p. 198). O argumento a favor da linguagem como a grande ferramenta de evolução humana, segundo Dennett, resume-se ao fato de que, até agora, não fomos capazes de imaginar nenhuma outra alternativa plausível. O que não significa que outras explicações ou mesmo outros instrumentos evolutivos (mais eficientes) não possam ser alcançados. É através da linguagem que fazemos o jogo da antropomorfização, analisando o comportamento de qualquer entidade com base em suas escolhas racionais. Pessoas, animais e artefatos são vistos como sistemas intencionais, pois sempre poderemos tratá-los em função de suas ações e de seus fins, predizendo-os e explicando como eles funcionam. Podemos predizer o comportamento de um termostato como se ele fosse um agente racional. Assim, como nos esclarece Paulo Margutti3, a postura intencional é um atalho lingüístico proveitoso e revela toda a sua utilidade quando a entidade envolvida é mais complexa do que um termostato. Entretanto, ela deve ser tratada como “uma ficção útil” e não como uma propriedade real da consciência.

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Cf. http://www.fafich.ufmg.br/~margutti/Verbete%20Dennett%20Portugu%EAs.pdf.

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5. Conclusão

O ponto de vista da intencionalidade funciona, assim, como uma recusa completa ao cartesianismo e a todas as asserções metafísicas acerca das propriedades intrínsecas da consciência humana. Nós, como artefatos biológicos e máquinas capazes, possuímos “uma gigantesca rede de bilhões de células, compacta, segura, rápida e finita” que nos possibilita sobreviver de modo competente e inteligente. São as nossas crenças mais eficientes, e não as certezas garantidas ou as verdades reveladas, que movimentam o nosso curso evolutivo. A evolução cultural só é possível porque confiamos que podemos transmitir informações a outras pessoas, predizendo e explicando comportamentos humanos, fazendo funcionar aquilo em que acreditamos. Para Rorty (2005b, p. 130-131), a explicação holista e quase neurológica que Dennett nos oferece sobre a consciência humana é uma renúncia incisiva à ambição de transcendência que historicamente nos ensinaram a cultivar. Sem as propriedades intrínsecas, só nos restam as práticas sociais, os exercícios de adaptação, a aposta em narrativas novas e a substituição de metáforas gastas por outras mais vivas e instigantes — sem garantias quaisquer de sucesso contínuo para a própria espécie humana. A ambição de transcendência, em sua versão filosófica moderna, deu-nos a distinção entre o mundo e a nossa concepção de mundo, entre aquilo que é verdadeiramente objetivo e o que é apenas intersubjetivo. Essas distinções, de acordo com Rorty, não valem os problemas que causam. Elas trouxeram consigo vários estorvos, como o ceticismo epistemológico e o idealismo transcendental. No entanto, é preciso deixar claro que descartar a intrinsecalidade não é hipostasiar a extrinsecalidade. Dizer que não existe uma natureza intrínseca não é dizer que a natureza intrínseca da realidade se tenha afinal revelado, assaz surpreendentemente, ser extrínseca. É dizer que a expressão “natureza intrínseca” é uma expressão que nos valeria a pena não utilizar, uma expressão que gera mais dificuldades do que proveito. Dizer que deveríamos abandonar a idéia de uma verdade que se encontra diante de nós à espera de ser descoberta não é dizer que descobrimos que, diante de nós, não há qualquer verdade. (RORTY, 1994b, p. 29).

Demonstrando uma forte flexibilidade de pensamento, Rorty questiona se posturas como a de Dennett e a dele não incorrem no risco de abandonar distinções úteis e necessárias, significando a perda do que pode ser chamado de “um senso vigoroso da realidade”. Ele ressalta que Thomas Nagel, um essencialista contemporâneo, considera que tentativas assim podem ser tratadas como sinalizações de uma “incurável pobreza cognitiva”. São sintomas da fadiga que muitos pensadores 26


(pós-modernos) apresentam em relação a temas mais exigentes, como o da intrinsecalidade: “cansados do tema e satisfeitos em livrar-se dos seus problemas”, eles terminam “transformando a filosofia em algo menos difícil e profundo do que ela é”, fazendo circular uma rebelião infantil “contra o próprio impulso filosófico” (NAGEL apud RORTY, 2005b, p. 140). Contudo, observa astutamente Rorty, a questão é sempre a de obter o que queremos. E Nagel quer o certificado da simetria entre “impulso filosófico” e “ambição de transcendência”, Dennett e ele não o querem. Nagel é fiel às pretensões metafísicas, Dennett e ele não o são. Por fim, vale destacar a posição que Rorty atribui a holistas, como ele e Dennett: O que queremos de uma teoria da consciência? Não queremos que a natureza intrínseca da consciência seja revelada (como sugere a metáfora da ciência e da filosofia juntando forças para romper o véu das aparências); queremos, sim, obter um modo de falar que, se amplamente adotado, mudará nossas intuições. E por que deveríamos querer mudar as nossas intuições? Pelas razões kuhnianas usuais: nossas antigas intuições estão gerando um excesso de controvérsia estéril, de teorias extravagantes [...] Em resumo, queremos algumas novas intuições porque as antigas não nos levaram a lugar nenhum. (RORTY, 2005b, p. 140).

Bibliografia CALDER, Gideon. Rorty e a redescrição. Tradução Luis Henrique de Araújo Dutra. São Paulo: UNESP, 2006. COSTA, Jurandir Freire. Resposta a Zeljko Loparic. In: Revista Percurso, nº 14, p. 96-108, Primeiro semestre de 1995. DENNETT, Daniel. Intencionalidade. In: CARRILHO, Manuel Maria (org.). Dicionário do pensamento contemporâneo. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1991. p. 181-198. _______. Tipos de Mentes. Rumo a uma compreensão da consciência. Rio de Janeiro: Rocco, 1997. FONSECA, José Sérgio Duarte da. Manipulação genética e a crise da identidade moderna: Taylor, Dennett e o “naturalismo tardio”. In: Síntese - Revista de Filosofia, v. 31, n. 99, p. 65-90, 2004. MIGUENS, Sofia. Daniel Dennett: a filosofia da mente como inquérito impuro. Texto XIIIº Encontro da Associação de Professores de Filosofia. Coimbra/PT, 1999. Disponível em: http://www.apfilosofia.org/documentos/pdf/DennettAPF2000.pdf. Acesso em 12 de fev. 2009. PINTO, Paulo R. Margutti. Daniel C. Dennett. Disponível em: http://www.fafich.ufmg.br/~margutti/Verbete%20Dennett%20Portugu%EAs.pdf. Acesso em 23 fev. 2009. RORTY, Richard. Pragmatismo. In: CARRILHO, Manuel Maria (org.). Dicionário do pensamento contemporâneo. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1991. p. 265-277. _____. A Filosofia e o Espelho da Natureza. Tradução Antônio Trânsito. 2. ed. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994a. _____. Contingência, ironia e solidariedade. Tradução de Nuno Ferreira da Fonseca. Lisboa: Presença, 1994b. _____. Objetivismo, relativismo e verdade - Escritos filosóficos 1. Tradução Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1997. 27


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Recebido em 14/11/2010 Aprovado em 17/11/2010

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A Teia da Vida: Autonomia e Transgressão Maria José Pereira Rocha

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O pássaro é livre na prisão do ar. O espírito é livre Na prisão do corpo. Mas livre, bem livre, é mesmo estar morto. (Carlos Drummond de Andrade)

RESUMO: este artigo expõe reflexões acerca do filme A Vida Secreta das Palavras, que narra o encontro de duas pessoas profundamente tristes, infelizes, cheias de marcas e ferimentos profundos. A história retrata a experiência de solidão, a sobrevivência, a (in)capacidade das pessoas envolvidas na história de reconstruírem suas vidas. Apostar nessa narrativa instigante como uma nova modalidade de análise é uma descoberta que articula gênero e educação na ótica do pragmatismo como teoria ad hoc, entendida como corrente filosófica que privilegia a conversação. A narrativa do filme sugere uma tensão que passa pela autonomia/heteronomia, pela transgressão e pela relação educação-amor como teias que movem a vida dos personagens, configurando-se um brilhante enredo. A opção pelo filme como instrumento de redescrição tem especial relevância na medida em que forja e renova as possibilidades de elaborações teóricas construídas sobre essa temática. Palavras-chave: gênero, redescrição, autonomia, transgressão, educação. ABSTRACT: this article presents reflections on the movie The Secret Life of Words that describes the meeting of two people deeply sad, unhappy, full of marks and deep wounds. The story depicts the experience of loneliness, survival, (in) ability of the people involved in history to rebuild their lives. Invest in this exciting story as a new mode of analysis is a discovery that articulates gender and education from the perspective of pragmatism as an ad hoc theory, understood as a philosophical movement that focuses on conversation. The film's narrative suggests a strain that passes through the autonomy / heteronomy, trespass and relationship education, love like cobwebs that move the characters' lives, becoming a brilliant storyline. The choice of film as an instrument of redescription has special relevance as it( in that) forges and renews the possibilities of theoretical elaborations built on that theme. Key - words: gender, redescription, autonomy, transgression, education. O exercício de escrever implica enfrentar muitos desafios que são marcados pelo desejo de propriedade do uso da palavra e da arte de criar. Essa atividade assume diferentes significados na 1

Doutora em Educação pela Faculdade de Filosofia e Ciências da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (Unesp), Marília, São Paulo. Professora Adjunta no Departamento de Filosofia e Teologia da PUC-Goiás e no Programa de Pós-Graduação – Mestrado em Serviço Social (PPSS-PUC-Goiás). Coordenadora da Rede Goiana de Pesquisa e Estudos de Gênero da Fundação de Amparo a Pesquisa de Goiás (Fapeg). Pesquisadora no Programa Interdisciplinar da Mulher – Estudos e Pesquisas (Pimep), no Núcleo de Estudos e Pesquisa em Estado, Sociedade e Cidadania (Nupesc-SER – PUC-Goiás), inserida na Linha de Pesquisa Política Social, Movimentos Sociais e Cidadania, no Centro de Estudos em Filosofia Americana e no Núcleo de Investigação de Gênero (NIG) da UCG. Endereço eletrônico: maze@cultura.com.br.

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compreensão de vários autores que, ao imaginarem ou experienciarem um acontecimento, exprimem-o na sua ambiguidade. Freud menciona a diferença de olhares entre poesia e ciência, revelando a (im)possibilidade e a dificuldade de encontro. No que tange a essa compreensão, o liame se faz perceptível em Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen, no qual ele sugere que “os poetas e romancistas detêm o conhecimento da alma, são nossos mestres, pois beberam em fontes que nós, homens comuns, ainda não tornamos acessíveis à ciência” (FREUD, 1907. p. 51). Manoel de Barros (1999) (des)inventa ou reiventa a palavra construindo metáforas para tornar visíveis os despropósitos do poeta. Num exercício de adulto que o torna criança, ele poetiza: “Com o tempo descobriu que escrever seria o mesmo que carregar água na peneira”. A metáfora estampada aqui confirma o banal de um exercício de ser criança, sua singularidade provoca justamente o contrário do que pode ser interpretado como banal, pois, ao acenar com a impossibilidade de realização, fica o desafio de transpor liberdades de construção jamais pensadas, de reinventar a vida, as palavras, as ideias, dando-lhes outro significado. A faculdade de escrever ou narrar o mundo toma várias formas de acordo com quem realiza este ato. Lispector (2004, p. 190) registra sua experiência e as sensações com a escrita e, de modo categórico, anuncia que nasceu para escrever. Reconhecer sua vocação a leva a assegurar que a palavra é seu domínio sobre o mundo. Ainda na esteira desses argumentos, Lispector (2004, p. 181) traduz muito bem essa experiência quando afirma: [...] escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a palavra pescando o que não é palavra. Quando essa não-palavra – a entrelinha – morde a isca, alguma coisa se escreveu. Uma vez que se pescou a entrelinha, poder-se-ia com alívio jogar a palavra fora. Mas aí cessa a analogia: a não-palavra, ao morder a isca, incorporou-a. O que salva então é escrever ‘distraidamente’.

O processo descrito pela autora é o mesmo que encaramos quando nos dispomos a libertar o próprio pensamento para produzir algo. Rorty (2009) fala das disputas entre a filosofia e poesia, e, na sua concepção, as estratégias de autodescrever de modo diferente é uma tarefa dos grandes poetas. O poeta forte é aquele que quebra, inventa vocabulários novos, e, dessa maneira, tem uma liberdade maior e, como autor, produz com sua narrativa uma sensibilidade que o leitor não possuía. Sob a égide desse argumento, ele aponta o caminho da narrativa, da imaginação e da redescrição. 30


Nesse sentido, teia, tecer, tramar palavras significa dar sentido ao novo dizendo uma coisa para dizer outra. Tecer também sugere realizar um ato de construir um desenho, uma forma, uma palavra que estimule, provoque e que abra possibilidade para a experiência de ver como alterar o uso da palavra, das narrativas e dos jogos de linguagem. Nessa mesma linha de raciocínio, Rorty (1996, p. 91) afirma:

Todos los seres humanos llevan consigo um conjunto de palavras que emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas. Son ésas las palabras con las cuales formulamos la alabanza de nuestros amigos y El desdén por nuestros enemigos, nuestros proyectos a largo plazo, nuestras dudas más profundas acerca de nosotros mismos, y nuestras esperanzas más elevadas. Son las palabras con las cuales narramos, a veces prospectivamente y a veces retrospectivamente, la historia de nuestra vida. Llamaré a esas palabras el ‘léxico último’ de una persona.

Percebe-se na argumentação de Rorty que a palavra assume uma importância primordial na vida do ser humano. Ela pode ter um poder mágico que altera situações como nas narrativas de Sherazade (As mil e uma noites), que utiliza a curiosidade masculina para livrar-se da morte inventando histórias que deixam o sultão curioso e sentindo um imenso prazer ao ouvir as narrativas bem contadas pela sultana, que cria, por meio das palavras, um mecanismo que consegue o adiamento da sua execução. O uso da palavra alterou o comportamento do rei, e novas histórias foram tecidas. No conto do Barba Azul, a curiosidade leva a esposa deste a abrir o quarto proibido, decretando, com isso, sua sentença de morte, da mesma forma que havia acontecido com as esposas anteriores. Implorando clemência, ela usa o último recurso que ainda lhe restava: a palavra. Diz ao marido que necessita se preparar para a morte. Ele lhe concede alguns minutos. Terminado o tempo que foi concedido, o Barba Azul chama a mulher e ela, usando de um subterfúgio, pergunta a suas irmãs se seus irmãos estão chegando. “Estamos vendo nossos irmãos: eles estão aqui”, elas respondem. Em seguida, eles sobem as escadas do palácio e, com as suas espadas, matam Barba Azul. Mais uma vez, a palavra é usada para ganhar a vida e livrar alguém da morte. Em contraposição, a palavra que salva pode assumir outra conotação, como dor, sofrimento, castigo, perdão, esperança, cura, esquecimento e também pode mostrar a ambiguidade que delineia os territórios do masculino e do feminino. Esse universo pode ser compreendido com base no mito de Antígona, de Sófocles. O enfrentamento da figura mítica de Antígona e o rei Creonte é um conflito irredutível que mostra a oposição de uma mulher a um homem ou os 31


imperativos da consciência privada ao dever público, mas especialmente o contraste entre a lógica do espaço público e a do espaço privado (OLIVEIRA, 1992). Evidentemente, essa trama, essa rede narrativa que começa com Freud, Manoel de Barros, Clarice Lispector, Rorty, Oliveira são fios encantados que tecem uma nova história com ramificações que se ligam a uma narrativa instigante de um filme percebido como ferramenta para articular gênero e educação na ótica do pragmatismo. Eis a aposta! A história é ardilosamente tecida, como está registrado no comecinho do filme, com palavras geniais que surgem e desaparecem e novamente reaparecem dando a tonalidade na tela: segredo, silêncio, vida, dor, lágrimas, medo, escuridão, amor, esperança. A dança suave das palavras se ajusta no contexto como ingredientes perfeitos para realizar uma redescrição com base na vida dos personagens. Com sua capacidade de recriar nexos, a trama do filme sugere uma tensão que passa pela autonomia/heteronomia, pela transgressão e pela relação educação-amor como teias que movem a vida dos personagens, configurando-se um brilhante enredo. Dessa perspectiva, A Vida Secreta das Palavras conta a história de Hanna (Sarah Polley), que protagoniza a vida de uma sobrevivente croata da guerra dos bálcãs exilada na Irlanda, uma mulher solitária e com um passado misterioso. Funcionária exemplar de uma fábrica de plástico, porém, no que diz respeito a sua relação pessoal com os demais colegas de trabalho, ela estabelece um isolamento exacerbado, não tem amigos, nem mantém diálogo com ninguém. Na fábrica, seu chefe a obriga a tirar férias, período em que acaba conhecendo um homem que precisa dos serviços de uma enfermeira e, aproveitando a oportunidade, ela se apresenta para trabalhar na plataforma de petróleo. Hanna passa a cuidar de Josef (Tim Robbins), que sofreu várias queimaduras e fraturas no corpo após uma explosão no referido local. Surge uma estranha intimidade entre eles. A convivência diária revela uma ligação cheia de segredos, verdades, mentiras, condescendência e dor. Estes sentimentos e comportamentos culminaram em uma experiência da qual nenhum deles irá sair ileso e que irá mudar a vida de ambos para sempre. Ao prosseguir na trama dessa rede, é necessário ir enredando os fios de gênero e os da educação-amor no intuito de fazer surgir um novo desenho. Um desenho que combine as cores ou o matiz da paisagem que revela os tons da autonomia/heteronomia e transgressão. O destaque para a modalidade da educação-amor como processo de ensino-aprendizagem justifica-se na escolha do filme como um instrumento educativo que auxilia o desenvolvimento do pensamento e da criatividade de estudantes e professores. O filme, tomado aqui como eixo, é pensado de modo

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amplo, como uma matriz, entre outras, das diversas expressões midiáticas em imagens e som que percorrem nossa sociedade mudando, alterando e confirmando comportamentos. Não há dúvida de que pensar a educação como elemento que pode indicar uma mudança constitui um exercício de reflexão para estudiosos e pesquisadores desta área específica. Com base nessa compreensão, vincular tal exercício ao papel educativo do filme e sua articulação com as relações de gênero constitui uma provocação, porque isto requer uma nova metodologia que desconstrói velhos paradigmas e permite propor narrativas que alteram os comportamentos masculinos e femininos redescrevendos-os continuamente. E mais: requer que se considerem os papéis femininos e masculinos numa experiência relacional. Nesse caso, cabe perguntar: quais as possibilidades e os desafios do filme como instrumento educativo na ótica das abordagens da filosofia feminista? Uma resposta plausível ou um recurso para enfrentar essa problematização permite ou pode permitir assumir a perspectiva teórica de gênero no processo educativo que significa mudança no eixo das nossas discussões e propostas para encontrar alternativas e, com o foco nessa questão, realizar uma revisão de parâmetros, ideias e discursos que fundamentam nossa prática. Articular gênero, educação, pragmatismo e A Vida Secreta das Palavras significa mudar a direção do nosso olhar no sentido de usar a imaginação para nos transformar em seres humanos melhores. No que se refere à noção de gênero, podemos considerar que este é um conjunto de ideias, representações, práticas, costumes e hábitos sociais desenvolvidos dentro de determinada cultura que marca a diferença anatômica entre os sexos. Para Marta Lamas (2000, p. 13), o grande êxito do feminismo foi ter conseguido modificar não somente a perspectiva política com que se abordava o conflito nas relações mulher-homem, mas também transformar o paradigma utilizado para explicálo. O novo conceito ‘gênero’ permitiu a compreensão de que não é a anatomia que posiciona mulheres e homens, em âmbitos e hierarquias distintos, e sim a simbolização que as sociedades fazem dela. Da leitura de Lamas, é possível afirmar que sua contribuição, ao explicitar como se estabelecem as diferenças de gênero, é impar. Ela sinaliza que a eficácia do feminismo é consolidada valendo-se da forma como aborda o conflito estabelecido nas relações mulher-homem. Esse conflito surge desde que um bebê é concebido. Toda atmosfera criada em torno do futuro ser, assim como toda carga cultural simbólica do que é ser feminino e masculino, é introjetada durante e depois da gravidez. Nesse sentido, o processo educativo ocorre com base em comportamentos relacionados com os papéis que a sociedade designa para cada sexo. 33


Os atributos destinados ao feminino e ao masculino são construídos socialmente por meio de objetos, gestos, falas, presentes, escolha do nome, cores de enxoval, brinquedos etc. Ao constatar essa situação, a teoria feminista transforma o paradigma biológico-social utilizado para explicar esses papéis desempenhados por homens e mulheres, fornecendo instrumentos capazes de possibilitar uma desconstrução e reconstrução da análise de gênero na perspectiva cultural. A trajetória de gênero explicitada até agora me permite discutir a educação como uma relação de amor e de vida. Se pensamos no termo educação como um conhecimento imediato, ela pode ser vista como algo que é ensinado ou apreendido. No entanto, se rejeitamos essa primeira concepção, pode-se refazer o caminho e encontrar outras possibilidades de entendimento. Ghiraldelli (2000, p. 34) esclarece que a educação em Platão era rememoração – rememoração do ‘mundo das Ideias’ contido no livro A República. Este autor também enfatiza: De Platão a Adorno, o papel da educação, segundo uma interpretação inspirada no neopragmatismo, que sempre teria estado articulado à idéia de que há um ‘lócus’ central, de consistência bastante distinta do resto do campo subjetivo; e este ‘lócus’ deveria dar as cartas do caminho correto do processo educacional. Assim, efetivamente, esse processo poderia levar as pessoas a serem capazes de ficar com o autêntico e descartar o falso, a ficar com o bem em detrimento do mal e com o belo secundarizando o feio. A educação, de Platão a Adorno, não poderia ser nunca um processo completamente radical de autoconstrução, mas somente um processo que se limitaria a poder dar manifestação a esse núcleo imutável residente no íntimo de cada um que é o íntimo de cada um.

Focado nessas referências, Ghiraldelli (2000, p. 38) considera que Nossas redescrições são, portanto, construtoras de vocabulários de deliberação moral e política de transformação social. A educação, no neopragmatismo, ganha uma conotação que depende menos da filosofia, tradicionalmente falando, passando a ser uma intervenção discursiva nitidamente política.

Valendo-se dessa compreensão de educação, é possível fazer uma incursão nos territórios da liberdade ou da autonomia/heteronomia e da transgressão no intuito de entender como se apropria desses significados. Essa tríade talvez seja a mais importante ferramenta para inventar ou criar uma redescrição nos moldes aqui sugeridos. Quase sempre os termos liberdade/autonomia são entendidos como sinônimos. Pelo exposto, é razoável continuar pensando a questão da liberdade no horizonte de algumas interrogações. Esse exercício significa refletir sobre a própria situação de tensão entre homens e mulheres na sociedade. Em outros termos, se a nossa experiência de vida se dá num mundo permeado de violência, no qual maridos e pais espancam suas mulheres e filhos, homens 34


estupram mulheres e crianças, psicopatas fazem da morte a realização da vida, sádicos gozam ao fazer o outro sofrer, tais situações encontram-se no cerne do problema da liberdade, pois, até que ponto o homem é livre para atuar sobre o outro? E o que o leva a cometer atos que só prejudicam o seu semelhante e o faz em nome da liberdade? Quais os limites morais e religiosos para a realização da liberdade dos desejos humanos? Nesse sentido, a fronteira entre autonomia e heteronomia é nebulosa e tênue quando se pensa nas ações humanas e no uso dessa liberdade que permeia as próprias experiências de mulheres e homens. Chauí (1985) sugere que ‘autonomia’ é capacidade de autodeterminação para pensar, querer, sentir e agir. A ‘heteronomia’ – que se elabora com base na noção da autora sobre o antônimo – é entendida aqui como a condição de alguém que não usa sua capacidade de autodeterminação para pensar, querer, sentir e agir. A ‘Transgressão’ – também com relação a esse termo – usa-se como exercício de elaboração para deduzir que o ato de transgredir é a capacidade no uso da autonomia para desobedecer e infringir costumes, normas e leis. Nessa sintonia que rege as possibilidades de análises, o olhar direcionado para a 2

autonomia permite identificar que esta não pode ser vista descolada do seu par, a heteronomia3, que se caracteriza pela condição de alguém que age a partir de uma lei vinda de fora, em vez de agir a partir de uma norma ou lei vinda de si. A noção de liberdade constitui um desafio no sentido de fazer uma leitura com base no contexto em que vivemos, mas ao mesmo tempo urge encontrar pistas para a compreensão dessa liberdade na sociedade moderna como um elemento questionador e incansável das vivências baseadas nos comportamentos e nos padrões estabelecidos pelas relações sociais. Sabemos que a função da pesquisa, reflexão e elaboração é narrar, contar uma história que nos ajude a ser melhores. Em conexão com o que foi explanado até o momento, quero endossar e compartilhar uma das muitas noções de liberdade que me provoca e me faz pensar:

liberdade não é uma escolha entre vários possíveis, mas a fortaleza do ânimo para não ser determinado por forças externas e a potência interior para determinar-se a si mesmo. A 2

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Como um complemento à noção de autonomia da autora Marilena Chauí, apresenta-se a definição de Simon Blackburn (1997, p. 31-2): “‘autonomia/heteronomia’ – a autonomia é a capacidade de autodeterminação. Um agente é autônomo quando suas ações são verdadeiramente suas. A necessidade dessa liberdade moral surge em Rousseau e é um dos alicerces da teoria ética de Kant, onde a autonomia da vontade é uma condição necessária da ação moral. [...] Heteronomia é a condição de quem age segundo desejos, não legislados pela razão. Alguns filósofos da ética, onde se incluem muitas feministas, questionam a importância da autonomia, vendo-a como uma fantasia que dissimula as origens sociais e pessoais de todo pensamento e toda ação”. No Larousse (1998, p. 2961), o verbete heterônomo é definido como: “que recebe sua lei de fora, em vez de extraí-la de si mesmo”.

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liberdade, recusa da heteronomia, é autonomia. Falarei quando minha liberdade determinar que é chegada a hora a vez de falar (CHAUI, 2010).

A argumentação de Chauí, ao evocar a liberdade como a recusa da heteronomia e, consequentemente, é afirmar que é a autonomia que me leva a deduzir que essa compreensão de autonomia é um ato de transgressão concebida como a capacidade de usá-la para desobedecer e infringir costumes, normas e leis. Por isso, a ousadia de pensar a liberdade, autonomia como um processo em que se faz escolhas de ferramentas para construir um mundo novo mais fraterno e humano, é um ato de coragem, ainda que possa parecer pouco plausível. Ao propor este texto, informei que iria articular o filme com gênero, educação e pragmatismo. Na impossibilidade de descrever todas as cenas e falas, vou fazer um recorte e destacar algumas situações que retratam as relações de gênero de uma forma que os conceitos e teorias não alcançam e nem abrangem a totalidade a que se propõem ao tentar definir as diferenças entre homens e mulheres, pois cada cena e cada fala são o contraste da próxima e abrem brecha para diversas discussões. Como sobrevivente da guerra, a personagem de Hannna sofreu a violência de gênero da forma mais estúpida e cruel: estupro, violência física e psíquica dos soldados envolvidos na guerra. As tão marcadas diferenças entre o masculino e o feminino se diluem, apagando as fronteiras construídas cultural e socialmente pelo convívio do espaço da plataforma. Exemplo visível aparece quando Hanna chega a esse lugar, ambiente predominantemente masculino em todos sentidos. Operários cuidam de tudo: máquinas, comida e limpeza do local. Ao entrar no quarto do enfermo, ela se comporta como uma profissional da saúde que deve administrar os medicamentos, cuidar dos ferimentos e ajudar o doente a se recuperar. Josef faz piadas quando ela o ajuda a fazer xixi usando a comadre. Ele insinua que, se ela toca seu corpo com tanta intimidade, eles deveriam se conhecer. Como resposta, ela continua sua tarefa. O filme vai avançando e, ao avançar, mostra a solidão do chefe, cozinheiro, do oceanógrafo e dos outros componentes. Num lance rápido, em um dos quartos aparecem dois homens num encontro afetuoso, seguido de beijo. Posteriormente, um deles mostra a Hanna uma fotografia dos filhos e diz que o outro amigo também tem dois filhos. As barreiras entre Josef e Hanna desaparecem na medida em que eles vão compartilhando o silêncio, os segredos e as experiências. A história explora com bastante delicadeza sentimentos inerentes ao ser humano e mostra como as pessoas fazem para conviver com as dores do passado, os traumas, e ainda prosseguir com a vida depois de um

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momento tão trágico. A bela narrativa comporta uma dosagem perfeita de cinismo, melancolia, simplicidade, alegria e humor. A Vida Secreta das Palavras possibilita uma reflexão pessoal e coletiva que extrapola os limites das palavras. Apresenta o silêncio que fala além... dispensando a palavra. É assombroso identificar os detalhes das palavras não ditas que circulam comunicando abismo e profundidades. Há também aquelas ditas de forma indireta que quebram parte da solidez da dor, permitindo a abertura de lacunas que geram uma alternativa de alivio. Movimento, dança e mudança. Os personagens principais vivem casos distintos, mas a fuga da solidão os une num processo de busca por algo não dito. O exercício de heteronomia, de liberdade e de autonomia de humanos anônimos que sofrem e são excluídos pode cruzar com situações de transgressão, elemento que surge na esteira das escolhas que cada uma faz a seu modo. A transgressão pode ser vista como a ruptura de algo que incomoda. Dessa forma, o movimento de rompimento possibilita a constituição de uma nova ordem. A transgressão pode ser portadora de ação criadora de um novo tempo e de espaços diferentes para quem ousa transgredir. Esse é o desafio no sentido de incluir mais pessoas em nossas estratégias e projetos de redescrição. O maior legado da narrativa do filme é a sua capacidade, por meio da força das palavras, de nos sensibilizar para a dor do outro e ao mesmo tempo, quando a sensibilização acontecer, podermos alterar comportamentos e gerar novas histórias cheias de esperança.

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Recebido: 15/11/2010 Aprovado: 28/11/2010

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Redescrições do Pragmatismo: O Pragmatismo Retórico Narbal de Marsillac1

RESUMO: Cada vez mais tem ficado clara a relação de proximidade que se pode verificar entre o Pragmatismo e a Retórica Clássica, o que Schiller, no início do século passado, com o advento do então recente movimento americano, ousou chamar de pragmatismo retórico. Vários são os autores que têm procurado mostrar que ambos se encontram e se revitalizam mutuamente, na medida em que a arte da persuasão não pode ser pensada sem o caráter eminentemente pragmático dos resultados concretos esperados sobre um determinado auditório, muito menos uma reflexão que parte do chamado princípio pragmático, onde são as consequências práticas que guiam as idéias e não o contrário poderia desprezar a retoricidade do discurso. Em ambos se percebe a mesma ruptura com uma concepção meramente teorética da filosofia ainda preocupada com a fundamentação das teses postuladas, partindo do princípio que são as crenças, bem alicerçadas em razões, que devem guiar as ações, crendo ser possível encontrar esquemas praxeológicos em geral para o agir. Na perspectiva pragmático-retórica, é o agir ou o movere dos antigos que guiam as crenças e, portanto, não há a preocupação com verdades definitivas, mas esforço em encontrar instrumental aplicável a problemas variados e concretos, próprios de cada situação efetiva. Neste sentido, o pluralismo é regra e, por conseguinte, a tolerância, a única exigência ética passível de ser sustentada por todos. O presente trabalho visa refletir sobre as consequências desse encontro entre o muito antigo e o que ainda pode ser considerado como recente, ou seja, da tradição retórica com a tradição pragmatista, e como o princípio que rege esta última e as diferentes estratégias argumentativas podem se preencher mutuamente. Palavras-Chave: Pragmatismo – Retórica – Sofística – Persuasão – Humanismo ABSTRACT: It has become increasingly clear the relationship of proximity that can be seen between pragmatism and classical rhetoric. Schiller, at the beginning of last century, with the advent of the recent american movement then, dared to call rhetorical pragmatism. There are several authors who have tried to show that both revitalise each other mutually, insofar as the art of persuasion cannot be thought without the eminently pragmatic character of concrete results expected over a particular auditorium, on other hand, a reflection that come from the so-called pragmatic principle, according which are the practical consequences that guide the ideas and not the opposite, could discard the retoricity of the discourse. In both we can realize the same gap between a theoretical conception of philosophy, worried about the rational foundations of the postulated theses, assuming that the beliefs, based on reasons, should guide the actions, believing that praxiological schemas can be found. In pragmatic-rhetoric perspective, the act or the movere that guide the beliefs and so there is no worry about definitive truths, but effort in finding instrumental apply to solve varying and concrete problems, specific to each situation effectively. In this sense, the pluralism is the rule and, therefore, tolerance, the only ethic requirement that can be sustained by everyone. This work seeks to reflect on the consequences of this meeting between the very ancient and what can still be regarded as recent, i.e. rhetoric tradition with the pragmatist tradition, and how the principle that governs this last one and the different argumentative strategies can help each other. Keywords: Pragmatism – Rhetoric – Sofhistry – Persuasion – Humanism 1

Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFPB

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1) Introdução Desde a chamada viragem retórica (rhetorical turn) da segunda metade do século XX que resgata, com o esgotamento do modelo cientificista tradicional e a paulatina retomada de consciência do estranhamento metodológico das ciências do espírito, um lugar de destaque para a arte eminentemente grega de persuadir através do discurso2, o ocidente tem acompanhado uma redignificação do ensino e da prática retórica. Várias entidades no estrangeiro e, muito recentemente, no Brasil3 se formaram ou foram constituídas com o fim de centralizar, de forma mais eficaz, o crescente interesse pela temática. Colóquios, seminários e cursos em geral foram e têm sido organizados, o que possibilita aos pesquisadores, cada vez mais, a troca de informações e perspectivas nesta área. Mas atrelado ao espírito que motivou o surgimento, na antiguidade, da arte de persuadir, encontrava-se também aquela mesma preocupação, de cunho pragmatista, com os resultados do discurso, porque persuadir é mover o persuadido e levá-lo a fazer algo. Bem diferente do convencimento lógico, a persuasão retórica só se dá quando efetivamente se faz fazer através do discurso. Alguém pode até estar convencido, mas não se deixa persuadir e, portanto, não age de acordo com o que se quer que ele queira. Para os rectores antigos, não bastava debater a consistência lógica das ideias se tal debate não gerasse resultados efetivos. Daí se falar de um verdadeiro pragmatismo retórico ou de uma retórica pragmatista. Ou seja, da mesma forma que a retórica clássica, o movimento pragmatista americano, sob suas mais diferentes facetas, defende que nossas ideias visam ações e são determinadas por estas últimas. Significa dizer que, desde seu início com a publicação de “How to make our ideas clear” de Charles Sanders Peirce4 em 1878, o chamado princípio pragmatista foi se delineando como matriz primeira e última que vai passar a forjar inúmeras reflexões e novas soluções para antigos problemas em diversos campos. Inaugurado como

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Gadamer, H. Verdade e Método. Vol. II. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis. Ed. Vozes, 2002. P.338, in verbis: “na realidade, uma cultura que confere à ciência um posto de liderança, estendendo-o, portanto, à tecnologia nela fundamentada, nunca poderá penetrar no âmbito mais amplo que engloba a humanidade como entorno humano e como sociedade. A retórica e a hermenêutica ocupam um lugar indiscutível e global nesse âmbito mais amplo”. Cf. Também Apel. Transformação da Filosofia: Filosofia, Semiótica, Hermenêutica. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo. Ed. Loyola, 2000. P.24 3 3 A Sociedade Brasileira de Retórica foi constituída a partir do I Congresso Brasileiro de Retórica, ocorrido em setembro de 2010, na cidade mineira de Ouro Preto, como fruto direto das I Jornadas Latinoamericanas de Investigación em Estudios Retóricos, ocorrido, por sua vez, na cidade de Buenos Aires, em março de 2010, onde havia sido já criada a Sociedade Latinoamericana de Retórica. A criação dessas entidades segue o exemplo americano bem sucedido: a Rhetoric Society of America e a International Society for the History of Rhetoric. Cf. Mailloux, S. Rhetoric, Sophistry, Pragmatism. Cambridge University Press, 1995. P.1 4 Peirce, C.S. How to make our Ideas Clear. New York. Vintage Books, 1997

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um método de clareza5 ou como um método de agregar maior clareza ao pensamento, o pragmatismo incorporou e se apropriou de toda a tradição filosófica, encontrando-se a si mesmo ora em argumentos racionalistas, ora nos do empirismo, ora no idealismo, ora no realismo, etc6. Cabe a ele agora encontrar-se também na arte antiga da persuasão e sorver, com isso, dos benefícios deste recente interesse pela retórica que vem sendo suscitado nos últimos anos.

2) Breve História da Retórica A técnica de persuadir mediante o discurso7 surgiu, segundo alguns, vinculada aos processos judiciais em torno do direito de propriedade na Sicília, por volta do ano 485 a.C8, após o levante democrático contra o tirano Trasíbulo de Siracusa e visava reconquistar, sem violência e com muito diálogo e consenso, o status quo que teria vigorado antes das expropriações injustas de grande parte da população. Com isso, inicia-se uma cultura democrática devotada à oratória9. Emergia, assim, um povo que cultua o poder-discorrer, que dá ao bom orador o domínio absoluto sobre toda uma multidão, mas que para tal dependia de um povo educado retoricamente10, ou seja, um povo que paulatinamente passa a apreciar e ser capaz de se encantar com o discurso, aprendendo a sorvê-lo como quem tem tempo, sem pressa, como quem aprecia as nuances próprias da arte11. Neste sentido, a retórica, desde sua origem, esteve sempre vinculada ao direito e à política12 e priorizava mais o verossímil do que o propriamente verdadeiro. O primeiro tratado sobre eloquência, como também era conhecida, foi escrito por Córax e Tísias, no ano de 465 a.C. Hoje diz-se de um argumento ser do tipo córax quando se refuta a verossimilhança de uma tese justamente pelo excesso de verossimilhança. Parece contraditório, mas é um argumento muito comum e poderoso, como quis Aristóteles: “na retórica, a fraude provém de o verossímil não o ser absolutamente, mas só de maneira relativa. É deste lugar que se compõe a arte de Córax”13. Com isso, marca-se a passagem

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Idem.p.27 James, W. Pragmatism: a New Name for some Old Ways of Thinking: The Present Dilemma in Philosophy. In: Pragmatism and Other Writings. New York. Penguin Books, 2000. P.11 7 Vico, G. Elementos de Retórica. Madrid. Editorial Trotta, 2005. P.112, in verbis: “Retórica es la facultad de hablar aplicada a la persuasion” 8 Barthes, Roland. La Retorica Antica: Alle Origini del Linguaggio letterario e dele Tecniche di Comunicazione. Trad. Paolo Fabri. Milano. Libri e Grandi Opere, 1972. p.13 9 Nietzsche, F. Da Retórica. Trad. Tito Cardoso. Lisboa. Ed. Veja, 1995. P.79 10 Idem. P.80 11 Ibidem. P.82 12 Op.Cit.1972. p.13 13 Aristóteles. Arte Retórica. Trad. Antonio Pinto de Carvalho. São Paulo. Edipe, 1959. P.183. V. também Barthes. Op. Cit. P.14 6

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da fase da eloquência natural à arte retórica propriamente dita, deixando de ser um discurso restrito aos deuses ou semideuses ou, ainda, aos poetas inspirados por musas divinas, mas aberto a todos os que tinham algum interesse na defesa de alguma causa e que para tal, dependiam da anuência de um auditório. Neste contexto, surgiram grandes rectores como Protágoras e Górgias que refutavam a validade absoluta da verdade e defendiam o poder das provas (pisteis) ditas emotivas, ou seja, que mobilizavam o aspecto emotivo do auditório, através do seu encantamento, levando-o a chorar ou rir, a desprezar ou venerar, conforme as conveniências dispunham. Naquela época, não havia propriamente uma distinção entre filósofos e rectores14 e filosofia consistia, na verdade, em ensino e formação da psyché para a vida em sociedade, contrapondo-se à ginástica que atentava para o corpo, como defende Schiappas: “Filosofia prepara a psyché assim como a ginástica prepara o corpo. A meta do ensino de Isócrates, logon paideia, é preparar líderes de alto valor moral para provir o conselho e ajudar nos problemas de importância cívica”15. Neste sentido, o significado de filosofia não vinha dissociado de retórica ou de sofística, e o divórcio ocorreu, na verdade, a partir de uma interpretação especificamente de Platão16 que, em fazendo assim, visava separar o que ele ensinava daquilo que os outros sábios e professores de sua época faziam. Schiappas, numa outra obra, vai chegar a sustentar a tese segundo a qual foi o próprio Platão que teria inventado o termo “retórica” como uma técnica oratória de dissociação17, o que os romanos chamavam de distinguo18. Aristóteles, por sua vez, encontrou um espaço, em seu sistema, para a arte da persuasão. Sua obra sobre o tema consistiu no primeiro tratado sobre o assunto que conhecemos. Nele, o estagirita vê a importância de se conhecer tal arte e a define como o que nos permite saber o que, em cada caso concreto, pode ser mais persuasivo19. Descreve os gêneros, as provas, os lugares, as partes do discurso. Suas reflexões sobre o tema vão influenciar grande parte da tradição que se segue, como as reflexões geniais de Cícero e Quintiliano. Com o fim do império romano, a retórica foi, cada vez mais, sendo dissociada do seu aspecto propriamente argumentativo e ficou restrita às figuras e boas formas do discurso, o que Gerard

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Schiappa, E. Isocrates´s Philosophia and Contemporary Pragmatism. In: Rhetoric, Sophistry and Pragmatism. Cambridge University Press, 1995. P. 45. In verbis: “O público ateniense não fazia distinção entre filósofos e sofistas”. 15 Idem. P. 47 16 Ibidem.p.48 17 Schiappas. Protagoras and Logos: a Study in Greek Philosophy and Rhetoric. University of South Carolina Press, 1991. P. 39 18 Curiosamente, foi o próprio W. James, um dos principais representantes das primeiras aparições do Pragmatismo, que fez referência a esta técnica retórica muito apreciada ao longo da escolástica, dizia ele: “Sempre que for encontrada uma contradição deve-se fazer uma distinção”. Cf. in James, W. What Pragmatism Means. In: Pragmatism and Other Writings.New York. Penguin Group, 2000. P.24 19 Aristóteles. Arte Retórica. Trad. Antonio Pinto de Carvalho. São Paulo. Difusão Européia do Livro, 1959. P.24

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Genette chamará de “retórica restrita”20. Esse movimento de limitação da retórica às boas formas dos discursos vai se intensificar com a concepção racional cartesiana que vê com desconfiança e desprezo toda tese sobre a qual paira a dúvida. Significa dizer que só pode ser qualificado como racional, em termos precisos, o que for objeto de demonstração similar à da matemática e da geometria. Assim, as ideias claras, distintas e evidentes são todas verdadeiras e não cabe a ninguém debatê-las. Neste sentido, negligencia-se, com o tempo, a reflexão sobre os meios de persuasão que haviam sido objeto de veneração e admiração do mundo grego antigo. A dignidade da ciência não poderia ser furtada pelas meras opiniões prováveis ou topoi aristotélicos. A apodicticidade é a regra e o caráter dialético de um raciocínio tende a ser desprezado, forjando, nestes moldes, todo o espírito de uma época, com seus critérios rígidos de cientificidade, inspirada numa concepção mecanicista de mundo. O conhecimento, assim, passa a repousar, como o quis Eugène Dupréel, sobre a base da necessidade21. Apesar de esforços isolados e sem muita repercussão efetiva no sentido de resgatar alguma dignidade para a retórica22, foi tão somente nos dias atuais que os estudos retóricos vêm sendo retomados e ganhando força. Um dos principais representantes deste movimento de resgate da antiga retórica foi certamente Chaim Perelman. Para este autor, nascido na Polônia e que viveu grande parte de sua vida na Bélgica, não se pode provar por demonstração a validade dos valores, ou seja, se uma determinada atitude é justa ou injusta, se se deve ou não pagar tributos, etc. O que o levou a procurar superar uma tradição cartesiana que simplesmente desconsiderava os juízos de prudência (phronesis) sobre temas variados, seja no campo da política, do direito ou da moral. Neste sentido, Perelman recorreu à antiga retórica como meio de se chegar a um acordo sem o uso da força ou da violência e, ao mesmo tempo, manter-se no campo da razão. Dizia ele que entre o racional (apodíctico) e o irracional (arbitrário) havia um mundo de razoabilidade, privilegiando, assim, o campo opinativo antes

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Em paper publicado em 1970 intitulado “La Rhétorique restreinte”, Gérard Genette, denunciava a restrição crescente que a retórica sofre desde o início da Idade Média, o que coincidiu, em Roma, com o desaparecimento das instituições republicanas20 e que produz, já na Idade Contemporânea, o movimento oposto de ampliação incessante de consideração dos espaços alcançados pela retoricidade, uma vez que “se hoje temos tanto para generalizar é evidentemente por termos antes restringido de forma demasiada”. E é justamente essa retomada, amplificação e redignificação dos alcances da retórica que Perelman, inspirando-se em Genette, chamou de império retórico. Todo discurso que visa persuadir e convencer depende da retórica e restringi-la às figuras ou ao estilo é perder de vista que a elocução intentada pelo rector, mais do que mero ornamento ou embelezamento do discurso, tem por finalidade o movere, a applicatio ou, simplesmente, a actio, suscitando, assim, a mudança efetiva da perspectiva valorativa por parte do auditor. Cf. Gérard Genette. La Rhétorique Restreinte. In Communications n·16. 1970. P.158. V. também Perelman. O Império Retórico. Trad. Rui Grácio. Lisboa. Ed. Asa,1977. P.17 21 Dupréel, E. De la Nécessité. In: L´homme et la Rhétorique. Paris. Méridiens Klincksieck, 1990. P.18 22 Basta acompanhar a própria repercussão tímida que teve, em sua época, a excelente obra de Giambattista Vico sobre o tema. V. Vico, G. Elementos de Retórica. Madrid. Editorial Trotta, 2005

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desprezado pela tradição que remonta a Parmênides23. Neste sentido, em sua obra principal, Tratado da Argumentação, Perelman recupera uma noção de acordo ou consenso, cara para a tradição retórica e desprezada pelos diferentes positivismos que vai influenciar grande parte dos pensadores contemporâneos, como Apel e Habermas. Segundo a ótica cartesiana, se dois interlocutores divergem sobre algo, um dos dois têm que estar errado. Significa dizer que, para Descartes, é sempre possível descobrir ideias claras e distintas sobre diferentes assuntos que, na medida em que são evidentes, são nesta mesma medida constringentes e oponíveis erga omnes. Não havendo espaço para acordos ou consensos sobre os temas objetos de controvérsia. Para Perelman, pelo contrário, todo discurso é adaptado a um auditório particular que o orador/rector crê como universal. Ou seja, ele adequa a sua fala/escrita ao que ele mesmo idealiza como assembleia hipercrítica composta de todos os ouvintes razoáveis24. Não que precise existir realmente este auditório, mas todo falante se dirige a um ou mais ouvintes pensados por ele como capazes de seguir sua exposição e de lhe conceder adesão, na proporção em que este se adapta às premissas daquele. Daí advêm a noção de auditório universal perelmaniano que vai postular a tese da universalidade retórica acompanhada por outros teóricos, como resumiu bem Gadamer: “A ubiquidade da retórica é ilimitada. Graças a ela a ciência se socializa na vida”25. Com isso, o que se viu foi uma reabilitação magistral da retórica e da argumentação que fornece as bases de sustentação para as novas metodologias das ciências humanas e que suscita concomitantemente um novo olhar para o mundo e para as relações humanas.

3) O Pragmatismo Retórico As bases mais remotas do chamado Pragmatismo Retórico26 (Rhetorical Pragmatism) parecem ter sido lançadas primeiramente pela referência de W. James à doutrina anthropos metron de Protágoras (human-mesure maxim) e pela crítica de Jean Bourdaux27 ao texto “The Meaning of

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Perelman, Chaim. De l´Évidence en Métaphysique. In: Le Champ de l´Argumentation. Bruxelles. Presses Universitaires de Bruxelles, 1970. P.55. In verbis: “Desde Parmênides, a metafísica clássica se apresenta como um saber absoluto, independente de toda contingência, de toda subjetividade e de toda história, oposta às opiniões inconsistentes e variáveis” 24 Cf. Perelman, C. Tratado da Argumentação. Trad. Maria Ermantina Galvão. São Paulo. Ed. Martins Fontes, 2002. P.34 25 Gadamer, H. Retórica, Hermenêutica e Crítica da Ideologia. In: Verdade e Método. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis. Ed. Vozes, 2002. P.276 26 Schiller, V. From Plato to Protagoras. London and New York: Macmillan, 1907. O autor procura desenvolver um humanismo sofístico e pragmatista, tendo recebido mais tarde interessantes interpretações tanto de W. James como de J. Dewey. V. também Mailloux. Rhetoric, Sophistry, Pragmatism. Cambridge University Press, 1995. p.3 27 Journal de Débats, octuber 19, 1907.

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Truth” daquele pensador americano28. Se o sentido depreciativo da crítica do jornalista francês ao suposto relativismo de James estava claro no início do século passado, com a rhetorical turn29, como ficou conhecida a revalorização da antiga arte da persuasão, o teor pejorativo paulatinamente tem se dissipado e, cada vez mais, compreende-se que, numa perspectiva anti-metafísica e antifundacionalista, o caráter daquilo que se postula é, com raríssimas exceções, argumentativo, com finalidades práticas/persuasivas bem definidas e restritas a auditórios sempre particulares. Neste sentido, fica mais claro perceber que da mesma forma que se interpretou negativamente a antiga arte retórica, o mesmo olhar equivocado foi igualmente dirigido contra o pragmatismo do início do século, considerado, então, como um relativismo cético próprio de neosofistas despreocupados com a verdade30. Ferdinad Scott Schiller parece ter sido o mais completo escritor sobre o encontro entre a cultura clássica, sobretudo do século V, e o então recente pragmatismo. Em seu ensaio “From Plato to Protagoras”, o pensador inglês já defendia a necessidade de se repensar a tradicional forma como vem sendo contada a história da filosofia, com especial acento no século de Platão e Aristóteles, como se o século IV fosse uma espécie de evolução do século precedente. Quando, na verdade, bem ao estilo nietzschiano, Schiller procura mostrar que era na época de Protágoras que se desenvolveu mais intensamente uma educação liberal e democrática, uma vez que a retórica paulatinamente havia sido deslocada da margem ao centro da cultura, rompendo com uma postura metafísica, fundacionalista e religiosa alicerçada no chamado “mito do dado” e da objetividade do mundo que reclama para si uma verdade definitiva tanto nas ciências e na filosofia como na política e na maneira de conduzir a vida em sociedade, de tal forma que, pautados nesta suposta verdade, seria legítima a imposição violenta, se necessário for, a todos os recalcitrantes. Pelo contrário, no chamado “Século de Péricles” havia uma compreensão não-marginal do papel da retórica e de sua função na educação dos jovens e na vida da polis. Neste contexto, as diferentes soluções para os problemas apenas são válidas adstritas a contextos específicos, frutos diretos de ampla negociação argumentativa a respeito do que é considerado melhor e mais interessante para todos os interlocutores, o que reforça e vincula a retórica aos ideais democráticos. Como diz Schiller: A discussão (sobre pensamento antigo) é disposta com uma certa unidade como se os filósofos antigos pudessem ser agrupados em torno dos problemas apresentados na 28

James. The meaning of truth. Cambridge, Mass and London. Harvad University Press, 1975. p.113, in verbis: “each individual man is the mesure of things”. 29 Sills et alii. The philosophy of discourse: the rhetorical turn in twentieth-century thought. Heineman Educational Books, 1992 30 Op. Cit. 1907

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gênese, crescimento, interrupção e no declínio da ciência grega e seus resultados vão colocar Platão como a principal fonte do intelectualismo. Sua vitória sobre Protágoras, como o sofista era um grande obstáculo para a ciência, seu fracasso em dar conta da verdade em relação a função do conceito e da natureza da Verdade, como o flagelo secreto que vicia toda a filosofia subsequente. Hoje temos no retorno para uma visão humana e sincera do conhecimento, tal como defendia Protagoras, a garantia mais segura 31 do progresso da filosofia.

A argumentação de Schiller se centra na máxima de Protágoras segundo a qual o homem é a medida de todas as coisas, máxima igualmente reclamada por James, e que deveria, segundo o pensador inglês, ser sempre interpretada num sentido dúbio, como uma aplicação direta do princípio “disso logoi” também do sofista grego. Ora o homem a que se refere a máxima é o indivíduo (truth as claim), ora é a própria humanidade (truth as validity). Neste sentido, a “medida” ou “metron” de tudo que existe ou é subjetiva, restrita à percepção daquele que postula algo enquanto algo, ou objetiva, no sentido de que é passível de ser aceita por todos os que arguem. E é nesta intersecção que Schiller parece encontrar ao mesmo tempo a retórica e o pragmatismo ou ainda um humanismo sofístico pragmatista, uma vez que, dentre as muitas percepções subjetivas possíveis (truths as claim), são mais defensáveis as que estiverem mais a serviço do grupo32 (truths as validity), daí Mailloux dizer que “o caráter pragmático da verdade, sua validade e utilidade, vêm à tona e se completa pela política retórica da sociedade”33. Assim, a crítica ao relativismo sofista/pragmático e seu caráter contraditório implícito (já que se tudo é relativo não haveria como justificar a própria defesa do relativismo) seria superada pelo critério da empregabilidade social das teses postuladas. Mas, num primeiro momento, o vínculo pressuposto por Schiller entre persuasão e empregabilidade social (serviceable) e, por conseguinte, entre retórica e pragmatismo, precisa ser melhor pensado aqui, já que não é nem óbvio nem não-problemático. Não é à toa que Mailloux fala da raridade de trabalhos que vinculem as duas tradições34. Caberia, então, distinguir persuasão de convencimento e como uma pode ocorrer independentemente daquele outro. Propomo-nos chamar de persuasiva a uma argumentação que pretende valer só para um auditório particular e chamar convincente àquela que deveria obter a adesão de todo ser racional. O matiz é bastante delicado e depende, essencialmente, da ideia que o orador faz da encarnação da razão. Cada homem crê num conjunto de fatos, de verdades que todo homem normal deve, segundo ele, aceitar, porque são válidos para todo ser racional. Mas será realmente assim?

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Schiller. Op.Cit.p.49 Schiller. Op.Cit.p.144. V. também Mailloux. Op. Cit. p.11 33 Idem. p.11 34 Ibidem.p.2, in verbis: “Apesar do enorme crescimento de publicações sobre retórica, sobre pragmatismo e, mais recentemente, sobre sofística grega, tem se tido muito pouca discussão da relação entre o pragmatismo Americano e a retórica grega” 32

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Essa pretensão a uma validade absoluta para qualquer auditório composto de seres racionais não será exorbitante?35

Tentando esclarecer um pouco mais, pode-se dizer que o universo retórico consiste na relação que se dá entre um rector e seu auditório. O primeiro, procurando obter a disposição para ouvir do segundo, precisa se adaptar às suas premissas que são tão variáveis como os próprios auditórios. A saída, na história da filosofia a partir de Platão, foi pressupor que, entre mentes racionalmente competentes, haveria um leque de premissas comuns, ou postulados, a partir dos quais construir-se-iam ou, ao menos, poderiam ser construídos discursos objetivos e válidos para todos, o que relativizaria a própria necessidade de adaptação do rector ao seu auditório. Valoriza-se, desta forma, o convencimento, que apenas depende da coerência e cogência do raciocínio, e despreza-se a persuasão. É a morte da retórica e o advento da metafísica. O fim da ambiguidade. O problema parece ancorar-se na ausência de unanimidade entre as supostas teses objetivas, ou seja, válidas para todos os auditórios independentemente de consideração pelas premissas particulares de cada um. Seja no campo das ciências, da epistemologia, da ética, do direito, da política, etc, o que se vê, mais recentemente, é uma série de postulações dialetizarem entre si, advogando, cada qual, em favor de uma suposta verdade definitiva. O Pluralismo inafastável das ideias contemporâneas apenas sinaliza ou aponta para a impossibilidade de se querer soluções para todos os tempos e lugares. Assim, em sintonia com estas constatações, há hodiernamente uma redignificação da persuasão que se dá quando o rector, não visando apenas o convencimento lógico do auditor, mas intentando sua atitude efetiva em um contexto concreto, se usa, além das provas argumentativas, que Aristóteles chamava de logoi, das chamadas provas afetivas que podem melhor mobilizar um auditório específico e fazer com que ele faça algo pretendido pelo orador. Como ensina ainda Perelman: “para quem se preocupa com o resultado, persuadir é mais do que convencer, pois, a convicção não passa da primeira fase que leva à ação”36. Ou seja, pode-se convencer alguém, mas nada garante que aquele que está convicto vai agir desta ou daquela forma. Perelman cita o exemplo daquele que está convencido de que mastigar rápido pode fazer mal à digestão, mas, ainda assim, não deixa de fazê-lo para poupar tempo37. Isto é, a persuasão é indissociável da ação efetiva. O persuadido age necessariamente em conformidade com ela. Aquele que foi apenas convencido pode até estar convicto de que de fato a tese do rector é a melhor, mas age de forma distinta por motivos pessoais e afetivos, como birra, ciúme ou implicância. Feito este esclarecimento, caberia aqui perguntar 35

Perelman. Tratado da Argumentação. Trad. Maria Ermantina Galvão. São Paulo. Ed. Martins Fontes, 2002. P.31 Idem.p.30 37 Idem. P.31 36

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novamente pela relação evocada por Schiller entre persuasão e empregabilidade, a partir da qual o mesmo procura inferir a relação entre pragmatismo e retórica. Segundo Peirce, pensar já é alguma forma de ação e raciocinar, uma forma de ação deliberativa38. Acompanhando suas ponderações, podemos dizer que todo pensamento e toda reflexão, na medida em que se configura o que Perelman chama de deliberação consigo mesmo39, já é, mesmo antes de ser externado para outrem, uma ação que visa a um fim, no caso, a persuasão de si mesmo ou a busca do melhor argumento. Já que as razões usadas na deliberação íntima e secreta são as mesmas ponderadas publicamente. Isso atesta, o mais originariamente quanto se possa pensar, que, como queria Peirce, pensamento é ação e que, portanto, todo esforço reflexivo-persuasivo está comprometido ou se vincula a uma prática. Alguns casos concretos talvez possam ajudar nesta reflexão (e ajudar na persuasão do auditor/leitor): é fácil mostrar, por exemplo, que a persuasão intentada pela publicidade está intimamente vinculada à funcionalidade do produto ou eficácia do serviço. Assim, o que se procura vender obtém maior sucesso e, portanto, é mais persuasivo porque mais funcional. Mas tal raciocínio pode ser estendido a outros campos? O critério do que deve ser feito, em geral, de operações cirúrgicas, financeiras ou simplesmente se se deve ou não cortar a grama, perpassa a questão de como e quando fazê-lo e a resposta parece, ainda assim, estar vinculada, também nestes casos, à previsão dos melhores resultados. Mesmo o defensor de alguma teoria ética vinculada ao dever, independente dos contextos concretos, as chamadas “éticas do dever”, pode ser persuadido a mudar de idéia quando, através da técnica retórica da extensão, situações concretas imprevistas forem evocadas, revelando a incompatibilidade da aplicação de uma determinada norma40 a um determinado contexto. Com isso, podemos concluir com Schiller que o carácter persuasivo de uma tese é tanto mais efetivo quanto mais socialmente empregável? E que a antiga tradição retórica está implicitamente relacionada com o recente pragmatismo? Talvez seria mais conclusivo e determinante se a própria dúvida a respeito desta interconexão entre persuasão e empregabilidade for ela mesma mais persuasiva porque mais empregável. E não é exatamente o que se procura fazer aqui? Ao que parece, uma tese ainda vinculada à percepção pessoal (truth-claim), para chegar a ser aceita por outros membros do grupo (truth-validity), deve mostrar-se útil de alguma forma, daí Schiller concluir que toda persuasão depende da eficácia

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Peirce, Charles Sanders. A definition of pragmatism in The Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition. Comp. by the editors of the Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press, 1982. p.57 39 Op.Cit. p.45 40 V. Perelman. Tratado da Argumentação. Trad. Maria Ermentina Galvão. São Paulo. Ed. Martins Fontes, 2002. p.230. Para o autor belga/polonês, um dos meios mais eficazes para a explicitação de incompatibilidade entre a aplicação cega do dever e as consequências desta aplicação é a extensão.

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pragmática dos argumentos empregados41, vinculando, definitivamente, retórica e pragmatismo, ou, como o próprio Schiller chama: pragmatismo retórico. Ou ainda, aplicando a técnica retórica conhecida como prolepse (prolepsis), que consiste em argumentar procurando prever o teor eventual dos possíveis argumentos contrários, pode-se dizer que, qualquer crítica a este vínculo que ainda seja feita no futuro, poderia ser recusada pela aplicação de uma outra técnica retórica, a da retorsão ou uso dos argumentos dos discordantes contra eles mesmos, senão vejamos: o argumento contrário à tese postulada por Schiller, qualquer que seja, só poderá vir à luz se tiver a pretensão de ser persuasivo, caso contrário não seria argumento, mas uma dedução ou uma ameaça violenta42, já que nesses dois casos não há persuasão, mas cogência. E se, por conseguinte, é persuasivo é porque o discordante vê ao menos um caso onde não haja o vínculo necessário entre persuasão e empregabilidade e, como parte natural de sua estratégia argumentativa, vai precisar explicitá-lo, mas ao fazê-lo, concomitantemente, estará convocando a empregabilidade como critério de persuasão; na verdade, portanto, ratificando a tese de Schiller. Ou seja, a força persuasiva de um eventual argumento contra residiria e dependeria justamente do vínculo pressuposto contra o qual se insurge. Isto se dá muito em virtude do vínculo que a retórica tem e sempre teve43 com o fazer fazer ou movere dos antigos. Um discurso persuasivo o é tanto mais quanto mais é capaz de mobilizar o auditório a aderir a alguma tese ou a aumentar esta anuência (é o caso do gênero epidíctico44), como vimos. Daqui advêm a lição de Schiller segundo a qual “o mundo é plástico”, também comentada e aceita por James45, como reflexo contemporâneo do antigo princípio de Protágoras segundo o qual a humanidade é a medida de todas as coisas. Uma vez aceita esta tese, fica mais fácil concluir que cabe à humanidade e tão somente a ela, sem subserviência a nenhuma evidência ou valor transcultural, a escolha das melhores e mais interessantes descrições, que dialetizam retórica e argumentativamente entre si, da própria realidade e de nós mesmos e agir segundo esta escolha.

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Mailloux. Op.Cit. p 12 V. Perelmam. Op. Cit. p.29 43 A função da arte retórica sempre esteve dividida em docere, delectare et movere. V. Cícero. El Orador. Trad. Sanchez Salor. Madrid. Alianza Editorial, 2001. P.47 44 Aristóteles. Op. Cit. p.32 45 James, W. Pragmatism and Humanism. In Pragmatism and Other Writings. New York. Penguin Books, 2000. p.106 42

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Conclusão

Assim, neste mesmo sentido, pode-se verificar facilmente que posturas anti-retóricas que postulam algo verdadeiro ou real para além dos consensos históricos, procuram, em última instância, pontos de referência fixos que independam de contextos, o que apenas reflete novas formas do velho platonismo (excludente46). Se se tem por meta novas organizações político-sociais cada vez mais includentes e que este fim colimado seja atingido com o mínimo de pertubação, combinando, ao mesmo tempo, projetos e concepções de bens plurais com tratamento e oportunidades iguais para todos, deve-se ter em mente “os melhores usos” ou “os melhores consensos” segundo critérios retóricos/argumentativos. Ou, ainda, antes da preocupação com fundamentos últimos que independam de cultura, dos valores sociais e da época histórica, deve-se perguntar: há algum resultado efetivo no campo teórico, educacional ou político, interessante a ponto de ser passível de ser almejado por todos os que compõem o grupo de auditores dos quais se espera obter a adesão?

Referências APEL. Transformação da Filosofia: Filosofia, Semiótica, Hermenêutica. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo. Ed. Loyola, 2000 ARISTÓTELES. Arte Retórica. Trad. Antonio Pinto de Carvalho. São Paulo. Edipe, 1959 BARTHES, Roland. La Retorica Antica: Alle Origini del Linguaggio letterario e dele Tecniche di Comunicazione. Trad. Paolo Fabri. Milano. Libri e Grandi Opere, 1972 CÍCERO, Marco Túlio. El Orador. Trad. Sanchez Salor. Madrid. Alianza Editorial, 2001 ______. De L´Orateur. Trad. Edmond Courbaud. Paris. Société de Édition “Les Belles Lettres”, 1950 DUPRÉEL, E. De la Nécessité. In: L´homme et la Rhétorique. Paris. Méridiens Klincksieck, 1990 GADAMER, H. “Retórica, Hermenêutica e Crítica da Ideologia”. In: Verdade e Método. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis. Ed. Vozes, 2002 _______, H. Verdade e Método. Vol. II. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis. Ed. Vozes, 2002 GENETTE, Gérard. La Rhétorique Restreinte. In Communications n·16. 1970 JAMES, W. “Pragmatism and Humanism”. In Pragmatism and Other Writings. New York. Penguin Books, 2000

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Segundo Perelman, como vimos na segunda parte deste texto, todo discurso é adaptado a um dado auditório que pode, muitas vezes, ser tido pelo orador/escritor como universal, em virtude das premissas supostamente evidentes de onde parte. Mas conforme nos ensina a história, a própria noção de evidência é ela mesma histórica. O que foi evidente para os antigos é facilmente questionado pelos modernos. A perspectiva platônica que se faz referência aqui é a perspectiva metafísica que parte de algo inquestionável ou indiscutível, enquanto que a tópica e a retórica se restringem ao reino da discutibilidade pós-metafísica e, neste sentido mesmo, pós-humanística. V. Perelman. O Império Retórico. 1993. p.172. Ver também Ferraz Jr. 2007. p.338.

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_______. Pragmatism: a New Name for some Old Ways of Thinking: The Present Dilemma in Philosophy. In: Pragmatism and Other Writings. New York. Penguin Books, 2000 _______. What Pragmatism Means. In: Pragmatism and Other Writings.New York. Penguin Group, 2000 _______. The meaning of truth. Cambridge, Mass and London. Harvad University Press, 1975 Journal de Débats, octuber 19, 1907. MAILLOUX, S. Rhetoric, Sophistry, Pragmatism. Cambridge University Press, 1995 NIETZSCHE, F. Da Retórica. Trad. Tito Cardoso. Lisboa. Ed. Veja, 1995 PEIRCE, C.S. How to make our Ideas Clear. New York. Vintage Books, 1997 _______. A definition of pragmatism in The Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition. Comp. by the editors of the Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press, 1982 PERELMAN, C. Tratado da Argumentação. Trad. Maria Ermantina Galvão. São Paulo. Ed. Martins Fontes, 2002 ________. De l´Évidence en Métaphysique. In: Le Champ de l´Argumentation. Bruxelles. Presses Universitaires de Bruxelles, 1970 _______. O Império Retórico. Trad. Rui Grácio. Lisboa. Ed. Asa,1977 SCHIAPPA, E. Isocrates´s Philosophia and Contemporary Pragmatism. In: Rhetoric, Sophistry and Pragmatism. Cambridge University Press, 1995 _______. Protagoras and Logos: a Study in Greek Philosophy and Rhetoric. University of South Carolina Press, 1999 SCHILLER, V. From Plato to Protagoras. London and New York: Macmillan, 1907 SILLS et Alii. The philosophy of discourse: the rhetorical turn in twentieth-century thought. Heineman Educational Books, 1992 VICO, G. Elementos de Retórica. Madrid. Editorial Trotta, 2005 Recebido: 28/11/2010 Aprovado: 6/12/2010

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Tradução

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O debate entre Gadamer e Habermas e a Universalidade da Hermenêutica* Teodor Negru (Piatra Neamt, Romania) Trad. Marcelo Fischborn1 Revisão de Natália Pinarello Rigue2 Podemos falar sobre a universalidade da hermenêutica por duas vias que correspondem às duas grandes direções no desenvolvimento dessa disciplina. Em primeiro lugar, podemos dizer que a pretensão da hermenêutica é estabelecer um método universal de interpretação de textos. O segundo significado da universalidade da hermenêutica pode ser encontrado na filosofia de Heidegger, o qual disse que a compreensão é um fenômeno constitutivo dos seres humanos. Nessa concepção, a interpretação não está limitada apenas ao texto, ela torna-se um modo como nos relacionamos com o mundo. No primeiro caso falamos de uma hermenêutica normativa ou metódica (desde a antiguidade até o século XIX), no segundo caso temos uma hermenêutica fenomenológica ou filosófica (no século XX). No fim do século XVIII e começo do XIX a hermenêutica foi teorizada como um método para interpretar todos os textos, especialmente os textos de humanidades. Apesar das regras particulares dos exegetas, que são aplicadas apenas a certos textos (a Bíblia em especial), o interesse principal nesse momento é encontrar as regras da compreensão em geral. Essa tentativa foi feita primeiramente por Friedrich D. Schleiermacher, que teorizou dois tipos de compreensão: a interpretação gramatical e a interpretação psicológica (ou técnica). A primeira diz respeito à compreensão de uma expressão em sua relação com a linguagem, como uma parte desta, a segunda compreende um proferimento como uma parte do processo de vida do falante. A tarefa principal da interpretação psicológica é compreender como o autor pensa o significado dos textos. Mas a compreensão não pode ser integralmente alcançada, porque a qualquer momento pode haver uma parte que não compreendemos propriamente. A má compreensão é primordial e não pode ser claramente ausentada em definitivo. Desse modo, Schleiermacher encontrou a universalidade da hermenêutica na universalidade da má compreensão.

* Tradução a partir de Negru (2007), com autorização dos editores da publicação original Cultura, International Journal of Philosophy of Culture and Axiology. 1 Estudante de filosofia da Universidade Federal de Santa Maria 2 Estudante de psicologia da ULBRA-SM

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A fundação epistemológica da hermenêutica foi continuada por Wilhelm Dilthey, para quem a compreensão torna-se uma “categoria da vida”. Na tentativa de prover uma fundação filosófica para as ciências humanas, Dilthey diz que a tarefa dessas ciências é compreender a manifestação da experiência vivida (Erlebnis). A experiência vivida significa não a experiência que é dada, mas a “experiência interior”, a experiência que é condicionada por fatores internos. Desse modo, a experiência vivida tem de ser vista como uma matriz de relações entre um agente prático e o seu contexto histórico, que se torna explícito em expressões. Essas expressões podem ser compreendidas somente se as re-experienciamos (Nacherleben), ou seja, somente se clarificamos o contexto histórico que nelas está incorporado. Desse modo, começando com Dilthey, o termo compreensão assumiu o significado de princípio existencial e a hermenêutica tornou-se não apenas um modo de conhecimento para as ciências humanas, mas uma característica da existência humana histórica. Com essa concepção, Dilthey estaria preparando o caminho para a nova direção da hermenêutica que considerou prioritária a questão a respeito das condições ontológicas que tornam a compreensão possível. O primeiro representante dessa nova tendência é Martin Heidegger. Para Heidegger, a compreensão é um existencial, o que significa que é uma estrutura a priori que revela o modo como o Dasein existe. Como existencial, a compreensão opera projetando anteriormente ao Dasein as suas possibilidades. Essas projeções são organizadas pela interpretação, que tem o papel de tornar explícito o que nós, enquanto seres humanos, já somos simplesmente porque existimos. Por trás de toda interpretação está a estrutura prévia da compreensão; toda interpretação é baseada em algo que temos previamente – ter prévio (Vorhabe), em algo que vemos previamente – ver prévio (Vorsicht), e em algo que apreendemos antecipadamente – concepção prévia (Vorgriff). Com Heidegger a hermenêutica não é mais uma reflexão sobre as ciências humanas, mas uma explicação do fundamento ontológico sobre qual essas ciências podem ser construídas. Agora a hermenêutica não é entendida como um método, mas como o modo fundamental em que o ser humano está relacionado com o Ser e com o mundo. O projeto de hermenêutica filosófica desenvolvido por Hans G. Gadamer continuará a filosofia de Heidegger, mas de um modo diferente. Heidegger estava interessado apenas na perspectiva ontológica da hermenêutica. Gadamer quer exceder essa concepção e descobrir a historicidade da compreensão. Assim, Gadamer interpretou de maneira histórica as estruturas prévias da compreensão que formam nossa abertura para o mundo, nomeando-as com o termo geral de preconceitos [prejudices]. Os preconceitos como condição necessária de toda compreensão histórica não devem ser entendidos naquele sentido negativo estabelecido pelo Iluminismo. Isso significa que 54


não devemos entender como erros preconceituosos juízos que são produzidos pela crença em autoridades ou pelo uso indevido da razão. Para Gadamer, os preconceitos desempenham o papel de pontos de partida valiosos em qualquer tentativa de compreender, e são transmitidos pela tradição. Essa tradição, que está situada no tempo, influenciou-nos em nosso desenvolvimento. Assim, qualquer compreensão começa inevitavelmente com preconceitos, sendo ela mesma situada em um tempo histórico específico e em uma tradição específica. Se compartilhamos os preconceitos de nossa tradição, então a hermenêutica não fornece um procedimento metodológico de compreensão, mas, ao invés disso, clarifica as condições que acompanham qualquer ato de compreensão. Compreender uma tradição é um processo similar a compreender uma pessoa em uma conversa. Assim, a hermenêutica pode ser vista em um sentido dialógico, no qual nos abrimos, não apenas para receber a mensagem de outro, mas no sentido de transformar nossa consciência após o contato com ele. A comunicação é entendida como fusão de horizontes, horizonte significando para Gadamer “o âmbito de visão que inclui tudo que pode ser visto de uma perspectiva particular” (Gadamer, 1988, p. 269). A fusão de horizontes é a principal tarefa da hermenêutica, porque por ela o interpretar anula a distância entre a tradição e o presente no qual se está vivendo. A comunicação como fusão de horizontes é possível devido à linguagem que pertence a ambos os interlocutores e torna possível a compreensão do significado que precisamos clarificar. A linguagem torna-se, desse modo, o meio de transmissão histórica, ou seja, o meio no qual conceitos e ideias relacionam-se uns com os outros através da história – podemos compreender e comunicar-nos com o passado porque compartilhamos uma linguagem com ele. Mas não somente a tradição tem um caráter linguístico, a compreensão é ela mesma um processo linguístico, “... a linguagem é o meio universal no qual a própria compreensão é realizada. O modo de realização da compreensão é a interpretação. [...] Toda compreensão é interpretação e toda interpretação se dá em meio a uma linguagem, a qual deve permitir ao objeto tornar-se palavra, e que é ainda, ao mesmo tempo, a linguagem do próprio intérprete” (Gadamer, 1988, p. 430). Nesse caso, a linguagem revelase ela mesma como uma estrutura ontológica universal, porque é ela que torna acessível o significado de ser, como linguagem de qualquer coisa que pode ser compreendida. “O ser que pode ser compreendido é linguagem. Aqui, o fenômeno hermenêutico carrega em sua própria universalidade a natureza daquilo que é compreendido, determinando-o, em um sentido universal, como linguagem, e [determinando] sua própria relação com quaisquer seres como interpretação. Assim, falamos não apenas de uma linguagem da arte, mas também de uma linguagem da natureza, resumidamente, de qualquer linguagem que as coisas tenham” (Gadamer, 1988, p. 432). Portanto, da 55


universalidade da linguagem, Gadamer infere a universalidade da hermenêutica. Mas temos de entender essa universalidade de duas maneiras: como universalidade da dimensão linguística da compreensão e como universalidade da compreensão humana do mundo em geral. No primeiro caso, a universalidade vem do fato de que, como recém vimos, a compreensão é linguística e apresenta-se em qualquer momento em que temos um contato com a tradição. No segundo caso, a universalidade vem do fato de que o ser humano é um ser-no-mundo-linguisticamente, o que quer dizer que a partir da linguagem temos a experiência do mundo. Porque o mundo não é dado de um modo direto, temos de o compreender a partir da agência da linguagem. Em ambos os casos, a universalidade da hermenêutica é dada pela universalidade da linguagem, a qual torna a hermenêutica um “aspecto universal da filosofia e não apenas a base metodológica das assim chamadas ciências humanas” (Gadamer, 1988, p. 433). Essa universalidade da linguagem como o fundamento da universalidade da hermenêutica é contestada por Jürgen Habermas. A concepção de Gadamer, diz Habermas, não leva em consideração o fato de que, por um lado, a linguagem é um meio de dominação e de poder social e, por outro, que a linguagem é afetada por fatores subconscientes, os quais têm como efeito a sua distorção sistemática. No primeiro caso, em vez de hermenêutica deveríamos falar de uma crítica de ideologias, no segundo, temos que substituir a hermenêutica por uma hermenêutica de profundidade [depth-hermeneutics], a qual pode compreender corretamente como a linguagem pode ser distorcida pela psicopatologia. O conceito de ideologia é introduzido por Habermas no livro Conhecimento e Compreensão Humana [Knowledge and Human Understanting] com base no conceito de interesse. A partir do interesse, conceito desenvolvido no lugar do conceito Gadameriano de preconceito, Habermas quer mostrar que não há uma tal coisa como um conhecimento puro, todo conhecimento desinteressado esconde uma forma de interesse. O conceito de ideologia expressa, assim, o fenômeno da dominação na ação do plano da comunicação. A partir da ideologia, a linguagem é distorcida devido à alteração entre as duas categorias da vida social, trabalho e poder social. Mais ainda, o impacto da ideologia é desconhecido por aquele que é afetado, por isso Habermas diz que na esfera social podemos falar de uma “pseudocomunicação” ou de uma “compreensão sistematicamente distorcida”. Nesse caso, não podemos falar de uma hermenêutica universal baseada na linguagem universal: se a comunicação é sempre distorcida, temos de encontrar um modo de compreender a razão dessa distorção para alcançar a emancipatória dissolução das forças dogmáticas.

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Essa tarefa é continuada por Habermas no artigo “Sobre a pretensão hermenêutica à universalidade [On Hermeneutics claim to Universality]”, no qual ele muda o debate da falha de Gadamer em lidar adequadamente com uma crítica das ideologias para a sua falha em lidar com fatores subconscientes que resultam numa distorção sistemática. Os limites da experiência hermenêutica, afirma Habermas, começam a se tornar claros quando encontramos expressões ininteligíveis que não podem ser decifradas, mesmo pelo mais astuto intérprete. Se na compreensão de uma cultura desconhecida podemos saber o que está faltando (podemos, por exemplo, não ter um alfabeto ou léxico equivalente) ou podemos saber como as regras do significado se aplicam em diferentes contextos, no caso da comunicação sistematicamente distorcida, em que a ininteligibilidade resulta de uma organização deficiente da própria fala, a hermenêutica prova-se inadequada. Portanto, ao invés da hermenêutica, usaremos a psicanálise, que pode oferecer três critérios para compreender as “expressões neuroticamente distorcidas ou especificamente ininteligíveis”. Em primeiro lugar, no nível dos símbolos linguísticos, a comunicação distorcida mostra-se no modo como a aplicação das regras da linguagem pública são quebradas. Um exemplo é dado por Freud, a partir do que chamou de regras do sonho: condensação, deslocamento e inversão de significado. No nível do comportamento, podemos identificar distorções em nossas manifestações compulsivas e rígidas. E, finalmente, um processo de distorção sistemática é perceptível quando discrepâncias entre linguagem e comportamento se tornam óbvias. Essas são as formas de distorção a partir do ponto de vista dos sintomas neuróticos. Mas, na comunicação, a distorção é manifestada como uma expressão que é ininteligível de acordo com as regras da comunicação pública, e que permanece inacessível até mesmo para o próprio falante. É por isso que, no lugar da psicanálise, que pode ser aplicada a distorções neuróticas, falaremos, no caso da comunicação, em “hermenêutica de profundidade”. O modelo dessa hermenêutica de profundidade é tomado de Alfred Lorenzer, que investigou a conversação entre doutor e paciente de um ponto de vista que vê a psicanálise como uma análise da linguagem. A hermenêutica de profundidade assume, no caso de expressões sintomáticas da neurose, que “são partes de um jogo de linguagem deformado, no qual o paciente torna-se um ‘ator’ – isto é, ele se utiliza de uma cena ininteligível, violando uma expectativa aceita de comportamento de um modo conspicuamente estereotipado” (Habermas, 1987, p. 304). O analista pode libertar o jogo de linguagem deformado a partir de uma comparação cênica. Isso envolve reconstruir, ao lado da cena atual, uma cena análoga a partir da própria infância do paciente. A decodificação dos significados privados é possível

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somente através da mediação do doutor, que interpretou os sintomas da cena atual com base na cena da infância. A cena original pode ser comparada com a situação em que uma criança está tentando repelir a implicação de algum conflito intolerável. Nessa tentativa, surge um processo de dessimbolização, em que a criança exclui a experiência da comunicação pública, separando o símbolo relevante do seu objeto. A lacuna resultante é ocupada pelo sintoma neurótico, e o símbolo forma um jogo de linguagem privado que não pode ser utilizado de acordo com as regras da linguagem pública. A reintrodução nas formas públicas de comunicação pode acontecer somente num processo de ressimbolização, que pode ser realizado quando o analista estabelece um nível adequado de congruência entre a cena cotidiana, a cena de transferência e a cena original. A conclusão de Habermas é que a compreensão cênica tem um poder explicativo muito maior que a hermenêutica, porque libertar a cena neurótica envolve trazer à luz aqueles fatores que lhe são exteriores e que contribuíram para a sua construção. Com esse método de uma hermenêutica de profundidade, Habermas rejeita de dois modos a hermenêutica universal de Gadamer. Primeiro, porque considera que o modelo de hermenêutica dialógica de Gadamer é insuficiente para apreender a distorção psicopatológica da comunicação. Somente a psicanálise compreende como a hermenêutica de profundidade pode fazer isso, porque, por um lado, o psicanalista é mais um experimentador do que um interlocutor, que usou a associação livre do paciente para a recriação da cena original e inibe sua própria reação automática, e, por outro lado, porque a base de interpretação do analista é o modelo de desenvolvimento da infância, e não a aplicação da preconcepção. Em segundo lugar, porque ao teorizar a comunicação sistematicamente distorcida, que implica a hermenêutica de profundidade, Habermas colocou em questão a autoconcepção ontológica da hermenêutica, que Gadamer explica seguindo Heidegger. Não temos de ver a tradição linguística como base da hermenêutica universal, porque a autoridade que é implicada pela tradição é contra a razão, e mais, porque “o plano de fundo consensual de tradições estabelecidas e o jogo de linguagem pode ser uma consciência forjada pela compulsão, um resultado de pseudocomunicação, não apenas o caso patológico isolado de sistemas familiares perturbados, mas em todo o sistema social também” (Habermas, 1987, p. 317). Nessa defesa, Gadamer responderá que a pretensão da hermenêutica é compreender tudo que pode ser compreendido. Mesmo a realidade social, afirma Gadamer, tem de trazer-se a si mesma para representação em uma consciência que é articulada linguisticamente. Assim, a linguagem é 58


quem carrega toda a significação que pode ser compreendida e torna possível o consenso da tradição. É por isso que temos de rejeitar a psicanálise, cuja abordagem não é universal. Porque o conhecimento que ela fornece não pode ser validado pragmaticamente em favor da hermenêutica, que é baseada na universalidade da linguagem. A importância desse debate é o fato de que, por essa via, abriu-se um novo caminho no desenvolvimento da hermenêutica. A hermenêutica universal de Gadamer e a hermenêutica de profundidade de Habermas foram reunidas na concepção filosófica de Paul Ricoeur. A conclusão de Ricoeur sobre esse debate é que necessitamos uma postura crítica para com a civilização, na qual interesses são reduzidos quase à mera instrumentalidade, e na qual testemunhamos diariamente a industrialização e a manipulação de todas as dimensões culturais da nossa vida. Essa postura crítica nos possibilitaria preservar a diferença entre a ideia de vida boa introduzida e discutida pelos filósofos e o crescimento de bens materiais que são a principal meta no sistema industrial.

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Como duas mentes podem conhecer uma mesma coisa (1905) William James Tradução de Arthur de Bulhões1 e Eustáquio José2

Poucas vezes na história do pensamento ocidental, um pensador exerceu tanta influência sobre uma cultura de pensadores quanto William James (1842-1910). Tendo sido um dos fundadores do pragmatismo nos Estados Unidos, foi responsável por contribuições nas áreas de medicina, psicologia e filosofia, tendo se destacado de forma decisiva na então recém explorada área da psicologia com estudos sobre as experiências religiosas, a emoção e com a sua famosa noção de fluxo de consciência (stream of consciousness), que seria posteriormente desenvolvido no campo literário a partir de autores consagrados como James Joyce. Além do já citado início da psicologia como área independente de estudo, William James também vivia a atmosfera do pensamento idealista desembarcado na América nos anos a partir do qual passou a freqüentar o Clube Metafísico, ao lado de Charles Sanders Peirce. Momento este no qual fundaria oficialmente os alicerces do Pragmatismo, nascido como uma ferramenta peculiar e “útil” para que James desenvolvesse suas investigações. No texto por nós apresentado (How two minds can know one thing), publicado já em sua maturidade (1905), veremos como a “ferramenta pragmatista” auxilia James em sua compreensão das questões exploradas, o que justifica sua presença numa homenagem merecida a este insigne escritor na ocasião do centenário de sua morte e visando a popularização de suas obras que, a nosso ver, podem ainda ser de grande valia para que possamos propor respostas a algumas questões que nos sejam ainda importantes na prática. Um dos postulados básicos da psicologia de James é aquilo que ele chama de movimento da consciência. A consciência está em constante movimento e jamais há nela intervalos nos quais possamos ver um período de inatividade ou de menor atividade. “A consciência está em constante mudança.” Esta parece ser uma afirmação a partir da qual nosso autor trabalha suas teses e de onde partiremos para poder compreender melhor as partes principais do texto aqui traduzido.

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Aluno de mestrado do PPG Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) Aluno de mestrado do PPG Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)

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A este movimento constante da consciência James chamou fluxo de consciência, descrito das seguintes palavras de nosso autor:

O primeiro e mais importante fato concreto que cada um afirmará pertencer a sua experiência interior é o fato de que a consciência, de algum modo, flui. ‘Estados mentais’ sucedem-se uns aos outros nela. Se pudéssemos dizer ‘pensa-se’ do mesmo modo que ‘chove’ ou ‘venta’, estaríamos afirmando o fato de maneira mais simples e com o mínimo de presunção. Como não podemos, devemos simplesmente dizer que o pensamento flui. (JAMES, The stream of consciousness, 1892)

Vale ainda ressaltar que a psicologia de James parte, neste texto, do questionamento sobre como duas mentes poderiam conhecer ou ter acesso – ou, ainda de forma mais fiel ao texto de James, como duas mentes poderiam ter acesso a mesma experiência -, isto é, conhecer a mesma coisa. Sabendo de antemão que toda e qualquer consciência não pode ser de outra forma senão ‘em constante fluxo’, e que toda mente, ou pensamento, é desde sempre ‘meu pensamento’, ‘minha mente’ ou ‘seu pensamento’, ‘sua mente’, poderemos mergulhar de forma mais acurada no que James buscou ao trazer este clássico problema do conhecimento da filosofia para o campo da psicologia. Abordagem essa que ganha enorme relevância, dado que o ato de conhecer sempre foi um dos focos da filosofia e da investigação moderna acerca do entendimento humano com ênfase em figuras como Descartes, Spinoza, Locke, Hume e Kant. Nossa consciência está em constante movimento e se remete a experiências a todo o tempo e de forma caótica. Esta afirmação pode ser mais bem explicada elucidando-se e clarificando-se, mais uma vez, detalhes de suas partes, entendidas por James como experiências. O termo experiência pura nosso autor define como “nosso contato com objetos, coisas” a partir da percepção destes objetos. Um exemplo comum (que aparece no texto traduzido do qual falaremos mais tarde) é o de ‘uma caneta’ que preserva suas características físicas ao ser um objeto entre outros possíveis de serem percebidos, mas também ganha um estado mental na medida em que temos a condição de percebê-la e, com isso, remeter-lhe outras experiências (o poder escrever, ser um objeto que carrega tinta, que pode estar em minha bolsa, etc.). O movimento, no fluxo de consciência, no qual ganhamos ‘novas experiências’ é sempre retrospectivo para com outras experiências escolhidas, por nós, para entrar em relação com esta experiência e a partir da qual poderemos ganhar esta experiência para nosso fluxo de consciência. Essa é a tese concebida como a ‘minha tese’ de James e a partir da qual nosso autor tenta explicar a aquisição de experiências puras por parte de nosso fluxo e de como adquirimos, com isso, algum conhecimento. 61


A maneira como isto se dá numa mente qualquer parece explicado de antemão. Entretanto, somos levados a uma questão ainda mais complexa: “Como Duas mentes podem conhecer a mesma coisa” (How two minds can know one thing) passa a ser a pergunta que nos traz ao texto por nós apresentado. O ensaio é dividido em quatro partes cada uma consistindo em investigar uma parte do percurso para a resposta ao título do texto. Ainda na introdução, James reafirma o que seria ‘experiência’ como um fato no mundo físico. Embora tracemos uma diferença entre a nossa experiência consciente - nosso ato de experenciar as coisas, que não pode ser um fato no mundo físico - e aquilo que é fruto de nossa experiência do que é justamente o fato físico, não há porque haver maiores confusões no tema visto que é nítida a forma com que James distingue o que é experenciado do que experencia. O exemplo da caneta surge para facilitar a compreensão dessa diferença: uma caneta no mundo físico possui funções estáveis como escrever, marcar um texto, entre outras, mas enquanto objeto da percepção de uma consciência, em constante fluxo, ou de uma mente, esta caneta ganha acesso a um grupo de outras experiências e se move como um objeto aos olhos, objeto este que chama atenção e, com isso, uma mesma caneta parece passível de ser conhecida por mais de uma ‘mente’ em tempos diferentes, em momentos distintos. Mas há ainda objeções a esta teoria da experiência como a de que objeto físico ou psíquico algum poderia estar sujeito a duas relações simultaneamente, isto é, o que quer que seja o objeto físico, este não pode, sem cair em contradição, ser porção de duas diferentes mentes pelas mesmas razões. Tal tese sustenta que eu não poderia conceber uma caneta de uma maneira diferente à de outra mente justamente porque a caneta, enquanto um objeto físico passível de ser psiquicamente percebido por mim, não se prestaria a esta divisão. Na verdade, projeta-se uma característica lógica de contradição sobre um aspecto ontológico de existência do objeto, da experiência pura, que pode ser o dito objeto desde que perceptível pela ‘nossa mente’. Nosso autor defende, contudo, que em nosso mundo físico objetos podem figurar em inúmeros processos de uma só vez. As coisas físicas seriam sim supostas permanentes e estáveis, mas os fenômenos da consciência (onde estes objetos adentram um fluxo de consciência) são um estado. Aqui, James faz menção a uma tese cara a Berkeley: esse é sentiri; isto é, ‘ser é ser sentido’. Aquilo que dá realidade a um objeto no mundo físico para uma consciência é a sua percepção (segundo Berkeley) ou a sua sensação (segundo James). É apenas pelo fato de que ‘sentir’ está, de

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alguma forma, impresso em nosso fluxo de consciência, que temos a possibilidade de dizer estarmos tratando de relações em dois espaços diferentes. A partir de agora, nos ateremos à forma como uma experiência de fato pode figurar em duas mentes distintas. Num fluxo de consciência em constante movimento as novas experiências sempre advém e sempre se relacionam com a unidade suposta, ou seja, com a unidade pura (uma caneta, por exemplo). O que compõe cada uma dessas ‘novas experiências’ são aqueles pensamentos fugidios, passageiros que nos acometem de forma constante e dentro dos quais englobamos retrospectivamente a nova experiência, tomando-a como parte do fluxo. Uma caneta se insere dentro de uma série de outros objetos e é, neste fluxo, incorporada por um fluxo de consciência, passando a ser percebida, a partir daí, enquanto pertencente a uma rede relacional com outras experiências. A conseqüência deste processo é que os objetos neste fluxo têm realidade mental, são fatos mentais e não fatos físicos e que esta percepção passageira que abre a possibilidade das relações com uma experiência pura é a mesma que torna possível este ‘incorporar’ da coisa a uma mente em atividade perene. O processo operacional se dá em passos subseqüentes: I – A nova experiência desenvolve-se no passado (a ação é retrospectiva; uma

caneta

que

‘foi’). II – Um grupo de sensações, que James chama de ‘acaloradas’, o são pelo contato com a experiência (pela atenção, olhar, interesse, etc.). III- Essas sensações descritas acima são o núcleo do que William James chama de ‘eu’ (self, ‘I’). IV- O que venha a ser associado a essas sensações torna este algo associado “meu”. Um ato de “apropriação”, parte importante da continuação do texto. Mas agora como uma experiência pura originalmente pode entrar em uma, e depois, em duas consciências? Esta pergunta nos dirige para a continuidade da tese de James: a postulação de uma experiência subseqüente que fosse colateral e contemporânea a uma primeira experiência no qual um ato similar de apropriação deveria ocorrer. E um ato de apropriação corresponde ao ponto IV acima enquanto forma de tornar ‘meu’ o que quer que esteja associado a minhas sensações. Esses atos não interfeririam na condição do objeto (segundo o exemplo de James, na caneta) que se manteria da mesma forma sem alterações, ‘dormindo sossegada’. Cada ato se poderia conhecer como a ‘minha

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percepção’ e, assim, ser consciente e adentrar a ‘minha consciência’. Este classificar consistira em tomá-la (a caneta) num grupo ou outro de associados. A suposição de James para passar de uma ‘consciência que é minha’ para uma que ‘é sua’ é a de uma experiência suplementar, na qual a duração fosse longa o suficiente para que o objeto estivesse presente nas duas consciências. Este experimento hipotético poderia prover tal apropriação sem apelar para uma representação fixa ou ainda para uma comunicação mística de mentes. Fazemos espontaneamente o que James chamou de escopo da ‘teoria representativa da cognição’ tendo esta uma duplicidade original: de um lado temos uma coisa física, por exemplo, a caneta e de outro aquela caneta que “vejo em minha mente”. Conforme aludido acima, essa duplicidade nada tem a ver com as objeções postas porque existem termos não contraditórios logicamente, mas ontologicamente distintos, fazendo com que a dificuldade esteja em se perceber estes pontos. As relações acima descritas se dão porque há, em primeiro lugar, a natureza física e depois uma vida pessoal, mental. James diz que a experiência da caneta em sua imediatez original não possui ‘consciência de si’. Ela simplesmente é; e só ganha este favor (o de possuir consciência de si) quando uma segunda experiência é requisitada. Só assim pode haver uma ‘consciência’ ocorrendo. A dificuldade ontológica se deve ao caos para que se entenda o fluxo constante da consciência. A consciência em sentido contínuo e ininterrupto de funcionamento não nos permite arrumar as coisas a ponto de perceber pontos nos quais poderíamos identificar o começo e o fim de uma experiência qualquer. O tempo passa a ser algo desprovido de uma natureza essencial neste fluxo, bem como na maneira e direção que possa vir a tomar. É como se passássemos todo o tempo por uma confusa e escura estrada na qual a velocidade constante com que as coisas acontecem não nos deixa escolhas a não ser tentar dividir as coisas o máximo possível sem perder o equilíbrio e o controle da situação. Na parte final do ensaio, James chama atenção para o fato de que a aquisição de qualidades conscientes por parte da experiência depende do contexto no qual esta se insere. Aqui, James menciona aquilo que chamou, em seu tempo, de Identitätsphilosophie (Filosofia da Identidade) de origem pós-kantiana, para a qual as coisas passaram a ser contextualizadas de maneira símile à que sustentava e passaram a fazer referência a uma atividade de tornar as coisas animadas, que James aplicou ao trabalho da consciência. Esta beseelung, ou atividade de animar, contribuiria, na consciência em fluxo, para que as experiências ganhassem contexto e adentrassem, enfim, na consciência. Em suma, pensamentos seriam ‘coisas contextuais’. 64


Portanto, conforme o exposto acima, somente enquanto uma experiência pura é apropriada por uma função retrospectiva/apropriativa é que se ganha acesso ao fluxo de consciência. Este fato percorre o seguinte caminho: Experiência pura - Ação da função retrospectiva/apropriativa - Entrada permitida no fluxo da consciência. Após esta breve incursão sobre o texto e algumas questões da psicologia de James e de seus pontos de contato com o nascente pragmatismo, trouxemos uma nova expectativa sobre uma questão que ainda pode ser explorada. Nossa intenção com isto é, não somente trazer à tona textos seminais como o presente ensaio, mas também chamar atenção para este insigne pensador, que em seu centenário de morte, além de uma homenagem, merece ser mais bem conhecido e melhor estudado. Para esta tradução, utilizamos a edição da Library of America, que compila toda a obra de William James procurando a maior fidelidade possível à precisão terminológica e ao estilo do autor. Dessa forma, pensamos preservar ao máximo a clareza do texto original, uma característica da escrita de James. Foram mantidas a mesma disposição e quantidade dos parágrafos e procuramos também respeitar o uso das aspas, itálicos e quaisquer outras formas de destacar termos chave adotadas pelo autor. Esperamos, com isso, oferecer ao leitor o contato mais próximo possível com a brilhante escrita de James e um material de boa qualidade para o conhecimento da obra de nosso autor. Como duas mentes podem conhecer uma mesma coisa3 Em um artigo titulado A consciência existe?4, tentei mostrar que chamar ‘consciente’5 uma experiência não significa dizer que ela é preenchida por uma modalidade peculiar do ser (ser ‘psíquico’) da mesma forma que um vitral é impregnado com a luz, mas que ela se ampara em determinadas relações com outras porções de experiência alheias. Tais porções lhe conferem um ‘contexto’ peculiar, enquanto, tomada em outro contexto de experiências, nós a classificamos como um fato no mundo físico. Uma caneta, por exemplo, é, em primeira instância, um mero isso, um 3

Publicado em 30 de março de 1905 sob o título How two minds can know one thing, no Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. Preferimos traduzir o título acrescentando “mesma” para enfatizar que se trata da percepção de um mesmo objeto por duas diferentes mentes. Tal opção se justifica pelo fato título inglês trazer “one” e porque poderíamos perder a precisão caso optássemos por utilizar somente “uma”, que pode ser tanto um artigo indefinido, quanto numeral. 4 “Does consciousness exist?”, publicado em 1º setembro de 1904, também no Journal. 5 Optamos por reproduzir o mesmo procedimento adotado pelo autor para o uso das aspas e dos itálicos, encontrado na edição utilizada para esta tradução.

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dado, um fato, um fenômeno, um conteúdo ou qualquer outra coisa neutra ou nome ambíguo que se prefira empregar. Naquele artigo, chamei-a de “experiência pura”. Para ser classificada como uma caneta física ou como uma percepção da caneta, esta deve assumir uma função, e isso só pode acontecer em um mundo mais complexo. Na medida em que se apresenta nesse mundo como algo estável, que carrega tinta e marca o papel e obedece ao movimento da mão, trata-se de uma caneta física. Isto é o que entendemos por ‘físico’ em uma caneta. Já na medida em que, pelo contrário, é instável, indo e vindo com o movimento dos meus olhos, alterando com o que chamo minha imaginação, e contínua para com experiências subseqüentes do que ‘foi’6 (de seu passado), trata-se da percepção de uma caneta em minha mente. Tais particularidades são o que entendemos por ‘consciente’ em uma caneta. Na seção VI de outro artigo7 tentei mostrar que o mesmo isso, a mesma caneta, numericamente idêntica da experiência pura, pode entrar simultaneamente em muitos contextos conscientes ou, em outras palavras, ser um objeto para muitas mentes diferentes. No texto supracitado, não tive espaço para tratar de algumas possíveis objeções; mas em um artigo subseqüente8, dediquei-me a algumas. Na parte final deste último texto, cheguei a dizer que haviam restado mais algumas objeções formidáveis a serem discutidas. Sendo assim, para fortalecer o máximo possível minha teoria da experiência pura, me proponho considerar estas objeções a partir de agora.

I

As objeções que tentei refutar anteriormente eram puramente lógicas ou dialéticas. Nenhum termo idêntico, seja físico ou psíquico, conforme foi dito, poderia ser sujeito de duas relações ao mesmo tempo. Tese esta que tentei provar infundada. As objeções com que nos deparamos agora resultam da natureza supostamente inerente especialmente a fatos psíquicos. Qualquer que seja o caso nos objetos físicos, um fato de consciência, alega-se (e de fato muito plausivelmente), não pode, sem autocontradição, ser tratado como uma porção de duas mentes diferentes, e pelas seguintes razões.

6

“(...) subseqüente experiences of its ‘having been’ (in the past tense) (...)”, no original. Preferimos utilizar o pretérito perfeito “foi”, para tornar mais clara a versão portuguesa. 7 “O mundo enquanto experiência pura”, publicado em 13 de outubro de 1904, no mesmo periódico. 8 ‘A coisa e suas relações’, publicado no mesmo número do presente artigo.

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No mundo físico, assumimos impunemente que um mesmo objeto material pode figurar em um número indefinidamente grande de processos diferentes de uma só vez. Quando, por exemplo, uma folha de borracha é puxada em seus quatro cantos, uma unidade de borracha no meio da folha é afetada por todos quatro puxões. Ela transmite cada um, como se puxasse a si mesma de quatro diferentes maneiras a uma só vez. Assim, uma partícula de ar ou uma partícula de éter ‘compõe’ as diferentes direções de movimento nela impressas sem obliterar suas várias individualidades. Isso as distingue, pelo contrário, em tantos ‘receptores’ (ouvidos, olhos ou outros) quanto podem ser ‘ajustados’ àquele efeito. O aparente paradoxo de uma distinção como esta sobrevivendo no meio da composição é algo o qual, imagino, a análise feita por físicos, a essa altura, esclareceu suficientemente. Mas se, na força destas analogias, alguém perguntasse: “Por que, se duas ou mais linhas podem ser traçadas por um e mesmo ponto geométrico, ou se dois ou mais processos de atividade podem ocorrer sobre uma e mesma coisa física de maneira que ela simultaneamente desempenha um papel em cada e em todo processo, dois ou mais fluxos de consciência pessoal não podem incluir uma e mesma unidade da experiência tal que ela seria simultaneamente uma parte da experiência de todas as diferentes mentes?” Alguém poderia pensar em certa peculiaridade pela qual fenômenos de consciência diferem de coisas físicas. Enquanto as coisas físicas, nomeadamente, devem ser permanentes e possuir seus estados, um fato de consciência existe, mas uma única vez e é um estado. Seu esse é sentiri9; é apenas na medida em que é sentido; e é inequivocamente exatamente o que é sentido. A hipótese aqui considerada, entretanto, o obrigaria a ser sentido de maneira equívoca, sentido agora como parte de minha mente e, novamente, ao mesmo tempo não como parte da minha mente, mas da sua (pois a minha mente não é a sua). Isto pareceria impossível sem dobrá-la em duas coisas distintas, ou, em outras palavras, sem reverter à comum filosofia dualista das mentes isoladas, cada uma conhecendo seu objeto representativamente como uma terceira coisa, - e isso seria abandonar o esquema da experiência pura de uma vez. Podemos ver, então, qualquer forma na qual uma unidade da experiência pura pode entrar e figurar em dois diferentes fluxos de consciência sem transformar-se em duas unidades que, na nossa hipótese, não devem ser?

9

Aqui, James faz uma menção à filosofia imaterialista de Berkeley no Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, segundo a qual ‘ser é ser percebido’.

67


II Há uma maneira; e o primeiro passo nessa direção é ver mais precisamente como a unidade entra em apenas um dos fluxos de consciência. O que, de ser ‘puro’, seu tornar-se ‘consciente’ uma vez significa? Significa, em primeiro lugar, que novas experiências sobrevieram; e, segundo, que elas sustentaram uma relação atribuível à suposta unidade. Continue, se lhe convier, a falar da unidade pura como ‘a caneta’. Na medida em que os sucessores da caneta nada fazem além de repetir a caneta ou, sendo diferente dela, são ‘energicamente’ relacionados a ela, ela e eles formarão um grupo de coisas físicas existentes de maneira estável. Na medida em que, entretanto, seus sucessores diferem dela em outra maneira bem determinada, a caneta figurará em seu contexto, não como um físico, mas como um fato mental. Tornar-se-á uma passageira ‘percepção’, minha percepção da caneta. O que seria agora aquela decisiva forma bem determinada? No capítulo sobre ‘O eu’, em meus Princípios de Psicologia, expliquei a identidade contínua de cada consciência pessoal como um nome para o fato prático de que novas experiências10 que olham para as passadas as acham ‘acaloradas’, e cumprimentam e se apropriam delas como ‘minhas’. Estas operações significam, quando analisadas empiricamente, muitas coisas tolerantemente definidas, como segue: 1.

A nova experiência tem tempo passado para seu ‘conteúdo’, e naquele tempo a caneta ‘foi’

2.

Aquele ‘calor’ era também sobre a caneta, no sentido de um grupo de sensações (‘interesse’ despertado, ‘atenção’ dirigida, ‘olhos’ empregados, etc.) que estavam estreitamente conectadas com ela e que agora recorrem e sempre recorrem com uma vivacidade ininterrupta, embora da caneta de agora, a qual pode ser apenas uma imagem, toda aquela vivacidade pode ter desaparecido

3.

Que aqueles sentimentos são o núcleo do ‘eu’

4.

Que qualquer coisa que tenha sido uma vez associada com elas foi, ao menos por aquele momento, ‘minha’ – meu instrumento se associado com sensações manuais, minha ‘percepção’ apenas, se apenas sensações visuais e sentimentos de atenção estavam envolvidos

A caneta, percebida nesta forma retrospectiva como minha percepção, assim figura como um fato da vida ‘consciente’. Mas só é assim na medida em que a ‘apropriação’ ocorreu; e a apropriação 10

Eu as chamo de ‘pensamentos fugidios’.

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é parte do conteúdo de uma experiência posterior totalmente adicional à caneta originalmente ‘pura’. Aquela caneta, virtualmente tanto objetiva quanto subjetiva, é em seu próprio momento verdadeiramente e intrinsecamente nada. Deve ser olhada retrospectivamente e usada, para ser classificada em alguma forma distintiva. Mas seu uso, assim chamado, está nas mãos de outra experiência, enquanto ela se mantém, por toda a operação, passiva e imutável. Se este passo se constitui uma consideração inteligível de como uma experiência originalmente pura pode entrar em uma consciência, a próxima questão é como ela pode de maneira concebível entrar em duas. III Obviamente, nenhuma espécie nova de condição teria de ser fornecida. Tudo quanto deveríamos ter de postular seria uma segunda experiência subseqüente, colateral e simultânea à primeira, na qual semelhante ato de apropriação deveria ocorrer. Os dois atos não interfeririam um no outro, nem na caneta originalmente pura. Ela repousaria despreocupada em seu próprio passado, independentemente de quantos sucessores cumpriram seus vários atos de apropriação. Cada um a conheceria [a caneta] como ‘minha’ percepção e a classificaria como um fato ‘consciente’. Não é também necessário que tal maneira de classificar interfira minimamente na sua classificação da caneta como algo físico, ao mesmo tempo. Uma vez que a classificação em ambos os casos depende de tomá-la [a caneta] em um grupo de associados ou outro, se a experiência substitutiva foi de ‘alcance’ amplo o bastante, poderia pensar a caneta em nos dois grupos simultaneamente e ainda assim distingui-los. Ver-se-ia então toda a situação conforme o que chamamos ‘teoria representativa da cognição’, e que é isso que todos fazemos espontaneamente. Enquanto homem filosofando ‘popularmente’, creio que aquilo com que me vejo escrevendo é duplo – penso em suas relações com a natureza física, e também em suas relações com minha vida pessoal; vejo que está em minha mente, mas que é também uma caneta física. O paradoxo da mesma experiência figurando em duas consciências parece, assim, não conter paradoxo algum. Ser ‘consciente’ não significa simplesmente ser, mas ser relatado, conhecido, ter consciência do ser adicionado àquele ser; e é exatamente o que corre quando a experiência de apropriação sobrevém. A experiência da caneta em sua imediatez original não possui consciência de si, ela simplesmente é, e a segunda experiência é exigida para que o que chamamos consciência de algo possa ocorrer11. A dificuldade de se entender o que ocorre aqui não é, portanto, uma dificuldade

11

Shadworh Hodgson deu grande ênfase ao fato de que o mínimo de consciência requer duas sensações, das quais a secunda é retrospectiva para com a primeira. (Ver a seção “Analysis of Minima” em seu “Philosophy of Reflection”, I,

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lógica: não há contradição envolvida. Trata-se, todavia, de uma dificuldade ontológica. As experiências vêm em uma escala enorme e, se as tomarmos todas juntas, vêm em um caos de relações incomensuráveis que não nos é possível ordenar. Temos de abstrair diferentes grupos delas, e manipulá-las separadamente se estamos a falar de todas elas completamente. No entanto, a maneira pela qual as experiências nunca fazem-se a si mesmas, ou por que seus caracteres e relações são assim como aparecem, não temos como entender. Garantindo, entretanto, que, por bem ou por mal, elas podem fazer-se a si mesmas, e podem aparecer nas sucessões que descrevi tão esquematicamente, temos de confessar que mesmo embora (como comecei citando o adversário) ‘um sentimento seja apenas na medida em que é ‘sentido’, não há ainda nada absurdo na noção de que é sentido de duas diferentes maneiras de uma só vez, como a sua, nomeadamente, e como a minha. Ela é, de fato, ‘minha’ apenas porquanto sentida como minha, e ‘sua’ apenas conforme sentida como sua. Não é sentida por si mesma, mas apenas quando ‘apropriada’ pelas nossas duas várias experiências de rememoração, assim como um bem indivisível é apropriado por vários herdeiros.

IV Uma palavra, agora, antes de concluir, acerca dos corolários das visões estabelecidas. Uma vez que a aquisição da qualidade consciente em parte de uma experiência depende de um contexto, segue-se que a soma da totalidade das experiências, não tendo contexto, não pode estritamente, de forma alguma, ser chamado consciente. Tratar-se-ia de um isso, um Absoluto, uma experiência ‘pura’ de uma escala enorme, indiferenciada e indiferenciável em pensamento e coisa. Os idealistas pós-kantianos

sempre

tiveram

conhecimento

disso

chamando

sua

doutrina

de

uma

Identitätphilosophie12. A questão do Beseelung13 do Todo das coisas não deveria, então, ser questionado. A questão de sua verdade não deveria ser mais questionada, pois a verdade é uma relação dentro da soma total, obtendo-a entre pensamentos e alguma coisa mais, e pensamentos, como vimos, podem ser apenas coisas contextuais. A esse respeito, as experiências puras de nossa filosofia são, em si mesmas consideradas, tantos pequenos absolutos, a filosofia da experiência pura como apenas uma Identitätsphilosophie mais pulverizada. 248; ver também o capítulo intitulado “The Moment of Experience” de seu “Metaphysic of Experience”, vol.I). “Vivemos para frente, entendemos para trás” é uma frase de Kierkegaard citada por Höffding. 12 Filosofia da identidade. Ver a passagem do comentário à presente tradução que trata deste ponto. 13 Preferi manter a palavra alemã “beseelung”, uma vez que James não utilizou a inglesa “animation”. “Animation” tem um caráter passivo, fica-se animado em virtude de algo, enquanto “beseelung” é uma atividade de animar, possuindo um tom mais ativo. Isso justifica a nossa opção em manter “beseelung” ao invés de usar “animação”, que se aproxima muito mais de “animation” do que da intenção de James ao utilizar “beseelung”.

70


Enquanto isso, uma experiência pura pode ser postulada com qualquer contingente de alcance ou campo. Se exerce a função retrospectiva e de apropriação de qualquer outra porção da experiência, esta entra, assim, em seu próprio fluxo de consciência. Nesta operação, intervalos de tempo não fazem qualquer diferença essencial. Após dormir, minha retrospecção é tão perfeita quanto o é entre dois momentos sucessivos de vigília. Da mesma forma que se, milhões de anos mais tarde, uma experiência similarmente retrospectiva deve de qualquer forma nascer, meu pensamento presente formaria uma porção genuína de sua vida consciente de longo alcance. ‘Forma uma porção’, digo, mas não no sentido de que duas coisas poderiam ser entitativamente ou substancialmente uma – elas não podem, pois são fatos numericamente discretos – mas apenas no sentido que as funções do meu pensamento presente, seu conhecimento, sua proposta, seu conteúdo e ‘consciência’, em suma, sendo herdados, continuariam praticamente inalterados. Especulações como a de Fechner, de uma Terra-alma, de alcances mais amplos de consciência englobando outros mais estreitos por todo o cosmos, são, portanto, filosoficamente plausíveis, dado que distinguem o ponto de vista funcional do entitativo, e não tratam a consciência menor em discussão como uma espécie de base material da qual as mais amplas consistem. The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods 30 de março de 1905

Bibliografia JAMES, Williams. How two minds can know one thing in Writtings1902-1910. The Library of America, New York, 1987. Recebido em 15/11/2010 Aprovado em 28/11/10

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Resenha

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RESENHA: Sandel, Michael J. Justice: What’s the right thing to do? Nova Iorque: Farras, Straus and Giroux, 2009. 308 pp.

Resultado de quase três décadas de experiência docente do autor junto a graduandos da Universidade de Harvard, este é um ótimo manual de filosofia política que pode e deve ser usado em sala de aula, pois oferece em linguagem fácil, não carregada de conceitos, um panorama das principais correntes da filosofia política. O livro é recheado de exemplos retirados dos acontecimentos jornalísticos e históricos conhecidos nacional e internacionalmente, que ilustram bem as teses defendidas, facilitando o seu entendimento. Em cada seção, o autor também se preocupa em relacionar as objeções comuns às teorias em questão. Perguntar sobre se uma sociedade é justa significa perguntar sobre como distribui as coisas que valorizamos – salário e riqueza, direitos e deveres, autoridades e oportunidades, cargos e honras (p.19). Há, diz Sandel, três formas de abordar a questão da distribuição de bens, através do bem estar (welfare), da liberdade e da virtude. Cada uma dessas formas representará uma abordagem específica da justiça. O utilitarismo privilegiará o critério da distribuição em nome do bem estar do maior número de pessoas, enquanto que os igualitaristas e os libertários privilegiarão o critério da liberdade. Por último, os teóricos da virtude defendem que a política deve se guiar na distribuição de bens por um critério do que seria a boa vida, social e individualmente falando. Como Sandel nota, a última corrente esteve associada a um retorno ao conservadorismo pré-liberal, quando o Estado definia como deveria ser a vida dos seus cidadãos, e associada também a regimes religiosos fundamentalistas. Mas essa é somente uma de suas faces. Como fica claro nos capítulos finais (do 8 ao 10), as teorias liberais, sejam elas utilitaristas ou voluntaristas, são claramente defeituosas na visão de Sandel, pois não conseguem explicar os sentimentos de lealdade e de responsabilidade coletivos. Sandel começa a desconstruir o sonho da liberdade liberal nos capítulos finais apresentando a política e ética teleológica de Aristóteles (capítulo 8). Segundo Aristóteles, todas as coisas e todos os seres possuem finalidades (telos). A virtude de cada um significa a realização dessa finalidade. Da mesma forma, um Estado (isto é, uma Constituição, diz Aristóteles no livro I da Política, 1254a) também possui a sua virtude, o seu telos, e este é a vida boa de seus concidadãos. A vida boa, dirá Alasdair MacIntyre (capítulo 9), constitui-se no entrelaçamento entre a vida do indivíduo e vida da sua comunidade em uma mesma narrativa. Não há narrativa pessoal que não 73


esteja envolvida em questões, valores e projetos suprapessoais. Portanto, a tese dos individualistas liberais, igualitários ou libertários, segundo a qual ‘cada um é aquilo que escolhe ser’ é falsa. Na década de oitenta surgiu um grupo de obras em filosofia política que respondiam criticamente à proposta de teoria contratualista liberal defendida por John Rawls em seu livro A Theory of Justice, publicado nos EUA em 1971. Neste grupo estava o próprio Michael Sandel com a obra Liberalism and the Limits of Justice (1982), além de Michael Walzer, autor de Spheres of Justice (1983), e Alasdair MacIntyre, autor de After Virtue (1981). Todos criticavam o ponto de partida individualista e voluntarista da teoria liberal igualitária de John Rawls sobre a justiça. Em comum, a visão de que não seria possível construir uma teoria de justiça sem uma pressuposição prévia de algum tipo de bem moral, substantivo. Para Rawls, a sociedade só poderia ser bem ordenada, isto é, justa, na medida em que as suas regras básicas fossem, em primeiro lugar, o direito à liberdade negativa, e, em segundo lugar, a busca da igualdade de oportunidade e renda. Além disso, a peça central da teoria de Rawls é a capacidade de escolha individual. A justificativa dos princípios de liberdade e igualdade está na suposição de que estes seriam os princípios escolhidos por qualquer indivíduo dotado de capacidade racional. Pois, mesmo desconhecendo sua identidade pessoal (‘véu da ignorância’), se é uma pessoa razoável, apostaria naqueles princípios, pois são os únicos princípios que garantiriam que qualquer que fosse sua identidade social real (padeiro ou empresário, rico ou pobre, branco ou negro, homem ou mulher, americano ou mexicano) suas chances de receber insuficientemente os bens básicos importantes para a consecução de seu objetivo de vida (renda, trabalho, assistência de saúde e social etc.) seriam diminutas. Para os chamados comunitaristas, não é possível pensar no sujeito da justiça como uma entidade desencarnada, mas capaz de escolha racional pura. Não é possível determinar nossos direitos e deveres sem assumir visões morais substantivas. Todo o sujeito racional é também um sujeito que possui laços sociais involuntários, familiares e nacionais, que determinam de alguma forma seu modo de agir e de escolher. A visão individualista e desinteressada do sujeito da teoria contratualista, um sujeito que não leva em consideração o bem comum como pressuposto de sua teoria de sociedade justa, deve ser substituída pela visão mais realista de um sujeito com identidade e laços sociais. A visão liberal individualista de democracia deve ser suplantada, segundo os comunitaristas, por uma visão republicana de democracia. A visão republicana de Sandel só aparece no último capítulo (o décimo), intitulado “Justice and the common good”, mas a sua crítica à visão liberal individualista começa no capítulo anterior, “Dilemmas of loyalty”. A fim de mostrar as imperfeições da teoria liberal, Sandel vai, a partir da 74


página 229, desfazendo a sua visão voluntarista de responsabilidade e consentimento (‘só sou responsável por aquilo para o qual dou o meu consentimento pessoal’). Na perspectiva do liberalismo voluntarista de direitos, sejam estes civis, ou sociais, as obrigações particulares de solidariedade que não demandam consentimento (na linguagem de Rawls, que não demandam um ‘consenso sobreposto’), não ensejam responsabilidade moral nenhuma. Nessa visão, só poderia haver dois tipos de responsabilidade moral. Primeiro, responsabilidade presente em estado natural, pré-contratual, a dos ‘deveres naturais’. Todos os seres humanos têm responsabilidade moral para com qualquer outro ser humano, independente de sua origem nacional, cultural, ou de qualquer outra diferença específica. Segundo, a responsabilidade na perspectiva do contrato social. A responsabilidade moral é consentida, isto é, voluntária, pois o indivíduo a assume por conta de uma decisão pessoal. Após a realização do contrato consentido, caberá, por um lado, às instituições cuidarem para que todos tenham acesso às oportunidades iguais, enquanto que, por outro lado, as alianças e compromissos sociais passam a ser responsabilidade individual, isto é, são arbitrárias. Essas duas visões de responsabilidade não explicam porque sentimos lealdade por parentes mesmo sabendo que esses são inescrupulosos ou estão sendo perseguidos pela polícia, ou porque sentimos responsabilidade coletiva e geracional por crimes dos quais não participamos, como os alemães da geração atual com relação aos crimes cometidos pelos nazistas. Sandel me fez lembrar aqui da tragédia de Sófocles, Antígona. Antígona sabia que estava ferindo uma lei do Estado quando resolveu enterrar seu irmão, ocorre que para ela os laços de obrigação e responsabilidade familiares eram mais importantes do que sua própria vida. Sandel cita inúmeros exemplos de responsabilidade moral particular coletiva, isto é, própria a um grupo nacional e a sua história, e familiar, que não dependem de consentimento. Como o membro da resistência francesa que se recusou a colocar uma bomba na cidade em que nasceu, ainda que esta fosse um centro colaboracionista e ele um engajado defensor da pátria livre; ou, o irmão do Unabomber, que denunciou o irmão, mas que jamais perdeu seu senso de lealdade fraterna, e lutou para que o irmão não fosse condenado à morte. Essa parte do livro é rica de exemplos, cada um mais interessante do que o outro. Sandel mostra aqui como nossas vidas são muito mais complexas do que aparentam ser segundo a visão neutra da sociedade bem ordenada de Rawls. Essa complexidade dos nossos dilemas de lealdade não poderá nem será abolida por uma visão da sociedade bem ordenada. No último capítulo, Sandel faz uma comparação (p. 247) que me parece extremamente pertinente. Quando Rawls publicou A Theory of Justice, em 1971, vigorava nos EUA um sentimento segundo o qual ser liberal de esquerda significava ser neutro e não tomar partido em questões morais 75


de profundidade. Assim, é seguindo essa visão que alguns anos antes, em sua campanha presidencial, John F. Kennedy dirá que seu catolicismo não influenciará nas suas decisões políticas, pois separava a religião do domínio das decisões publicas. É dessa mesma forma que os liberais de esquerda procuravam enfrentar, na época, as questões mais polêmicas da cultura e sociedade, como os direitos a casamento civil de pessoas do mesmo sexo, aborto, e, atualmente, lidam com o tema das pesquisas com célula tronco retiradas de embriões. A estratégia era manter a neutralidade sobre a importância dessas questões para a vida de determinados grupos, homossexuais, mulheres, deficientes físicos, e levar a questão para o plano estrito do legalismo, isto é, para o campo da igualdade dos direitos e de igualdade perante a lei. A lei deveria atender a todos indiscriminadamente. Essa postura neutra fez com que os conservadores, que nunca negaram que suas opiniões eram baseadas em convicções morais ou religiosas, e que, portanto, defendiam valores específicos, atacassem todas as bandeiras liberais, e com relativo sucesso. Há, hoje, diz Sandel, uma reviravolta na postura dos liberais de esquerda. Democratas, como o presidente B. Obama (Sandel cita trechos de um depoimento dele, “Call to Renewal Keynote Adress”), defendem, contrariamente a postura do passado, que as visões morais e religiosas do indivíduo não podem estar separadas da política. Os valores que a esquerda defende são valores importantes e que devem entrar na disputa política ordinária. É preciso ganhar as pessoas para as causas liberais de esquerda através de ideias e discursos, e não (só) pela lei. A esfera propriamente da política é um espaço de debates de ideias e posicionamentos, e não de neutralidade. A ideia de um ‘consenso sobreposto’, no qual as visões particulares e religiosas seriam superadas em nome de uma coesão social bem ordenada e justa, representa uma visão imperfeita de sociedade, uma sociedade ideal na qual não haveria conflitos, nem divergências. A visão liberal voluntarista e de direitos provocou, diz Sandel, um empobrecimento do discurso público. Hoje, a população está pouco interessada em discutir as ideias e os temas importantes da sociedade, e mais interessada em ler e conversar sobre os escândalos das estrelas, as fofocas e as dietas. A imprensa, por seu lado, não busca fomentar esse debate de posições, causas e ideias, mas antes alimenta essa compulsão pelo sensacionalismo, pelo trivial, fugaz e banal. Finalmente, não poderia deixar de mencionar a análise crítica que Sandel faz da sociedade americana atual, pois ela toca em uma questão extremamente problemática da sociedade brasileira. Para Sandel, o atual abismo entre pobres e ricos nos EUA está levando à criação de uma sociedade dividida e isso pode produzir efeitos extremamente nocivos ao pressuposto republicano de solidariedade civil. Entre os vários sintomas dessa crise apontados por Sandel, vale a pena destacar 76


um, pois neste caso as palavras de Sandel servem para descrever exatamente a situação brasileira. As classes altas americanas estão colocando atualmente seus filhos em escolas privadas, ou em escolas de subúrbio, as quais só são frequentadas por crianças e jovens da mesma classe social. Isso, diz Sandel, está levando a uma deficiência grave na formação dos jovens. A ideia por trás da criação da escola pública é não só a de que os serviços educacionais devem ser todos eles públicos, mas também de que ela oferece o espaço de convivência democrática fundamental para a consolidação dos valores republicanos de solidariedade civil. Na ausência dessa convivência, há, por um lado, um arrefecimento dos laços de solidariedade fundamentais para a coesão e harmonia da sociedade civil, e, por outro, o aprofundamento do sentimento de indiferença e de individualismo. É redundante dizer que este é o estado crônico da educação brasileira há décadas. A escola dividida brasileira, já dizia Anísio Teixeira, produz uma sociedade dividida. Em uma sociedade dividida não é possível criar laços de solidariedade civil e cada qual está à mercê da própria sorte. Sobrevive quem tiver maior cacife ou, até, a maior arma. Este é o drama do nosso faroeste caboclo.

Susana de Castro

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Revista Redescrições Revista on line do GT de Pragmatismo e Filosofia Norte-americana

Ano II, número 3, 2010 ISSN: 1984-7157

Editores: Paulo Ghiraldelli Jr. e Susana de Castro

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