Page 1

Det gode liv: En filosofisk belysning af begrebet med henblik p책 en evaluering af nyere forskning omkring det gode liv i samfundsvidenskab og psykologi

Af Rasmus Widell

1


Indholdsfortegnelse: 1.

Indledning

3

2.

Det gode liv – en filosofisk bestemmelse af begrebet

7

2.1

Platon og Aristoteles

8

2.2

Hume og Kant

12

2.3

Habermas og Foucault

26

2.4

Det gode liv – filosofisk set

44

3.

Kan spørgsmålet om lykke videnskabeliggøres? – lykke-måling og flow-teori

50

3.1

Lykke-måling

55

3.2

Flow

57

4.

Konklusion

66

Litteratur

69

Abstract

72

Rasmus Thomas Schou Widell Nordisk Institut 1.10.2009 Studienummer: 19993532 Antal anslag: 161355

2


Det gode liv: En filosofisk belysning af begrebet med henblik på en evaluering af nyere forskning omkring det gode liv i samfundsvidenskab og psykologi af Rasmus Widell “Et uundersøgt liv er ikke værd at leve” (Sokrates i Apologien, Platon (1998): 38 A)

1. Indledning

Leve gør vi alle, så længe det varer. I Danmark lever vi godt. Det mener langt de fleste danskere. Faktisk så mange, at vi nu igennem flere år i internationale målinger har kåret os selv til verdens lykkeligste nation. Men hvad vil det sige at leve godt? Dette spørgsmål har man formentlig altid stillet sig. Faktisk er der også dannet et begreb i den anledning, som i hvert fald kan spores tilbage til det klassiske Grækenland, nemlig begrebet om det gode liv. Men hvad er ‘det gode liv’ egentlig for noget? Og kan man sige noget fornuftigt om det? Det har længe været omstridt. Nu er man imidlertid for alvor begyndt ikke blot at diskutere det, men også at måle det og grundlægge en videnskab på det. Men er det overhovedet muligt at gøre noget så subjektivt som det gode liv tilgængelig for videnskabelig undersøgelse? Giver det overhovedet mening? Det er et af de spørgsmål, jeg gerne vil forsøge at besvare med denne specialeafhandling. Begrebet om det gode liv er normalt knyttet til begrebet om lykke. Eller i hvert fald spiller lykkebegrebet en stor rolle i den forbindelse. Det er alle enige om. Alle er også igen enige om, at lykke består i at befinde sig i en særlig mental tilstand. Spørgsmålet er imidlertid, om lykkebegrebet kan stå alene, eller om det kræver yderligere bestemmelser; om det dækker andet og mere. Her har meningerne op gennem historien været delte: De gamle grækere Platon og Aristoteles er ikke i tvivl: Begrebet om det gode liv kan ikke blot defineres som en rent subjektiv følelsestilstand, men må ses i et mere objektivt perspektiv. Oplysningsfilosoffen David Hume og 1800-tals-filosoffen John Stuart Mill er omvendt af den opfattelse, at den lykke, der findes i det gode liv, vanskeligt vil kunne ses som andet end en række subjektive følelsestilstande, mens bl.a. Immanuel Kant, Friedrich Schiller og vores egen Søren Kierkegaard mere er på Platons og Aristoteles’ parti. I dag finder vi den tyske socialfilosof Jürgen Habermas som tilhænger af linien fra Kant og Schiller, mens andre filosoffer i højere grad har bekendt sig som tilhængere af Hume 3


og Mill. En mellemposition indtager her den franske socialfilosof Michel Foucault. Hidtil har det gode liv fortrinsvis været filosoffernes gebet. Men som jeg allerede har antydet, er der faktisk folk i dag, der også er begyndt på at ville gøre det til et egentligt videnskabeligt begreb i ånden fra naturvidenskaberne. Det repræsenterer en helt ny holdning til fænomenet: Mens filosofien har forholdt sig reflekterende til fænomenet, og har set det mere fra eftertankens perspektiv, så har dagens psykologer, pædagoger, sociologer og økonomer et langt mere håndfast sigte med deres forehavende: Det gode liv’s psykologer, sociologer og økonomer ser sig som forskere inden for rammerne af en egentlig eksplanatorisk videnskab, hvor man forestiller sig at kunne stille effektive teknikker til rådighed til skabelse af gode og positive livssituationer for menneske og samfund. Her er målet slet og ret at bringe lykken under teknologisk styring og kontrol – med løfte om garanti for resultatet. Økonomerne har længe været utilfredse med at orientere sig ud fra de enkelte landes BNP i forsøget på at vurdere de enkelte landes succespotentiale i den globale økonomi. Derfor er de begyndt at alliere sig med sociologer og psykologer i forsøget på at finde frem til mere effektive diagnosticerings- og styringsmidler. Og inden for psykologien har man bl.a. under betegnelser som flow-teori og positiv psykologi indledt et felttog for at gøre folk lykkeligere, mentalt sundere og mere livsduelige.1 Hovedbevæggrunden med mit speciale er at belyse begrebet om det gode liv filosofisk. Men en sekundær bevæggrund er også at undersøge disse nye discipliner. Det er evident, at disse overvejende samfundsvidenskabelige discipliner har bevæget sig ind på et felt, som hidtil har stået centralt inden for mere humanistisk orienteret forskning. Det har været med til at ændre den måde, man angriber forestillingen om det gode liv på. Jeg ser derfor mit speciale også som en god lejlighed til at undersøge, i hvor høj grad den nye økonomitænkning og flow-teorien repræsenterer en bekymrende udvikling inden for studiet af mennesket, eller om der i virkeligheden er tale om en stilfærdig videreudvikling af nogle af de værdier, man traditionelt har dyrket inden for humanistisk dannelsestænkning. Retorikken er ny og smart, og det hele lyder potent og effektivt. Men måske er der trods alt blot tale om gammel vin på nye flasker. I overensstemmelse med det foregående falder mit speciale i to dele, en større og en mindre. Den første, større del er filosofisk orienteret. Her vil jeg gerne lægge fire snit ind i

1

Også i Danmark har dette paradigme i psykologien vundet fodfæste (Andersen 2006).

4


historien: Det første i det klassiske Grækenland, hvor jeg vil se på Platons og Aristoteles’ forsøg på at overvinde den tids relativisme inden for forståelsen af mennesket gennem deres begreb om eudaimon og menneskelig blomstring. Det andet i den empiristiske filosofi, hvor jeg vil koncentrere mig om Humes forsøg på at forstå det gode liv alene ud fra et subjektivistisk begreb om lykke. Det tredje snit vil være i den tyske oplysningsfilosofi, især omkring Kant og hans forsøg på analytisk at separere det teoretiske, det tekniske, det praktisk-etiske og det æstetiske, for atter syntetisk at sammentænke disse områder i sin tredje kritik, her specielt med fokus på den æstetiske dømmekraft. Det fjerde i forrige og dette århundrede, hvor jeg vil se på bestræbelserne på at indreflektere sproget og de fordringer, det stiller til det menneskelige intellekt, i bestemmelsen af det gode liv. Kant er uden tvivl krumtappen i hele denne udvikling, ikke mindst fordi han er den første, der lykkes at skelne klart mellem teoretisk, teknisk, praktisk-etisk og æstetisk erkendelse inden for menneskelig erkendelse og tilværelsesforståelse. Desværre har det ikke kun haft sine positive sider. Ganske vist kan man ikke beskylde Kant for at have igangsat den positivisme og scientisme, som har drænet den moderne sociologi, økonomi, politologi og retslære for så vigtige discipliner som normativ funderet moralfilosofi og æstetik fra i store dele af 1800- og 1900-tallet. Alligevel må det nok tilskrives ham, at folk har haft lettere ved at begrunde dette dræn først af æstetikken, filologien og litteraturlæsningen og siden af moralen eller etikken2. Det vil være en bestræbelse i første del af mit speciale atter at bringe de teoretiske og praktiske aspekter af livsfilosofien sammen, så forbindelsen atter vil kunne knyttes tilbage til den græske tænkning og de vigtige landvindinger, man gjorde sig i 1700-tallet og begyndelsen af 1800-tallet med hensyn til indplaceringen af moral og etik i det menneskelige videnslandskab. Her vil jeg så gerne forsøge i tillæg at give det hele en sprogteoretisk indfatning og holde det inden for rammerne af den 2

Ligesom i dagligsproget vælger jeg her i specialet ikke at skelne mellem moral og etik. Inden for moralfilosofien forsøger man i visse kredse at oprette en distinktion mellem de to ting, således at moral angår det videre begreb, omfattende sæd og skik, mens etik mere specielt angår de centrale dele af moralområdet omfattende de overordnede moralprincipper og den filosofiske refleksion herpå. Herudover opererer man med en del mere specialiserede anvendelser af distinktionen. Bl.a. begynder Habermas, som vi senere skal stifte bekendtskab med – især fra Habermas (1999) – at skelne mellem “moral”, som han binder tæt til retfærdighedsprincippet og en kantsk problematik, og “etik”, som han overvejende knytter til værditeorien og forestillingerne her om det gode liv. Desværre kan det være lidt forvirrende, da han, som vi senere skal komme ind på, kalder sin videreudvikling af det kantske retfærdighedsprincip for diskursetik). Foucault, som jeg også vil komme ind på senere, omend mere kortfattet, ser igen lidt anderledes på distinktionen. Hos Foucault betyder “moral” de mere fomulerede og kodificerede udgaver af etikken, men “etik” bruges mere bredt om hele den praktiske filosofis område, inklusive æstetikken (Anders Fogh Jensen 2005:195-196). I belysningen af Habermas og Foucault senere hen, vil min brug af “etik” og “moral” ikke reflektere disse distinktioner, men det vil fremgå af konteksten, hvad der menes.

5


socialitet, sproget indstifter. Den anden, mindre del af mit speciale er helliget den moderne forskning i det gode liv, sådan som den kommer til udtryk dels inden for den internationale “økonomiske” lykkeforskning, dels inden for den såkaldte flow-teori. Den internationale “økonomiske” lykkeforskning er led i et forsøg på at belyse en nations potentiale i den globale konkurrence ikke blot i strikt økonomisk forstand, målt på nationalprodukt, men også på en række parametre, som giver et mere nuanceret billede af de forskellige nationers potentiale og udviklingsmuligheder – heriblandt befolkningernes angivelse af, hvor lykkelige de er – som indikatorer for, hvor sikkert det er at investere og forvente afkast. Her har Danmark ligget nummer ét på hitlisten i flere undersøgelser i flere omgange i træk, hvilket om ikke andet har gjort Danmark til pressestof over den ganske verden. Jeg vil her gerne se nærmere på nogle af præmisserne for disse undersøgelser. Hvad er forestillingerne bag designet af undersøgelserne, hvilket lykkebegreb og begreb om det gode liv opereres der med, og hvilket menneskebillede signalerer det. Hvad specielt flow-teorien angår, kan disse nye tilbud om, hvordan man kan forvalte sit liv, ved første øjekast lyde som en mellemting mellem et ekstra tilbud fra motionscentret og det sidste nye inden for chakra-forskningen, og set i forhold til visse af de artikler og indlæg om fænomenet, man har kunnet stifte bekendtskab med i den mere kulørte del af medierne, er det mange gange ikke helt ved siden af. Men paradigmet rummer en langt større seriøsitet end som så, og tages faktisk særdeles alvorligt blandt praktiserende psykologer og pædagoger verden over. Så der er ingen grund til på forhånd at stille sig afvisende. Det, der har frem for alt har slået mig ved paradigmet, er ikke så meget alt det guld og alle de grønne skove, der ofte loves, men snarere, hvor meget den i udgangspunktet minder om noget, man har set før. Det ser mere ud til, at det er den almindelige amerikanske syge inden for forskningsverden, vi står overfor, hvor temaer, der har stået centralt i europæisk filosofi og videnskab bliver peppet op med smarte etiketter, letforståelig pædagogik og idelige henvisninger til “science” Ser vi her et stykke scientisme listet ind ad bagdøren? Det vil jeg se på i specialets sidste del, hvor hovedspørgsmålet vil være, i hvor høj grad de internationale lykkeundersøgelser og flow-teorien repræsenterer en videreudvikling af den filosofiske refleksion over det gode liv og en ny og befriende videreførelse af den europæiske dannelsestænkning eller om der måske snarere er tale om et element i den opsplitning af livet i en tilværelse kendetegnet af lydig underkastelse under et irrationelt præstationsræs i arbejdslivet på den ene side og passiv konsumption og nydelse på den anden side? 6


2. ‘Det gode liv’ – en filosofisk bestemmelse af begrebet Hvis det skal have nogen mening at skelne mellem filosofi og empiri, må det være filosofiens specielle opgave at se, ikke på, hvad der er tilfældet i verden, men på bæredygtigheden af de praksisser og begreber, vi benytter os af i vores samfundsliv. I en hvis forstand kan man måske sige, der er tale om empiriske forskning. Men som de veletablerede praksisser og begreber, de er, møder vi dem ikke først og fremmest “udefra.” Vi møder dem fra “indersiden”. Derfor er de ikke i udgangspunktet empiriske kendsgerninger, men størrelser underlagt normer. Men gælder det for almindelige dagligpraksis og begreber, gælder det selvfølgelig i langt højere grad for de begreber, der i mere grundlæggende forstand definerer vores praksis såsom frihedsbegrebet, begrebet om det gode liv og begrebet om lykke. Når vi som børn lærer, hvad vi skal forstå ved frihed, indgår vi i starten i konkrete empiriske situationer, hvor vi fx lærer, hvad det vil sige, at ens hænder er fri eller bundne, hvad det vil sige, at far og mor har fri fra arbejde i dag, eller hvad det vil sige, at man er fri for bekymringer osv. Det involverer en omgang med tingene i verden. Men hvad selve frihedsbegrebet angår – og tilsvarende gælder for begreberne om det gode liv og om lykken – er der ikke tale om nogen empirisk kendsgerning. Tværtimod indgår de i selve de normative betingelser for handlen generelt. De er en del af handlingens metafysik. Det betyder, at filosofien her har en særlig privilegeret rolle at spille. Gælder det vores handlepraksis’ normative grundvilkår, og gælder det handlingens metafysik, er enhver empiri udelukket. Her kan tilgangsvinklen kun bestå i filosofisk refleksion. Her kan vi ikke vende os mod genstandene i verden, for her finder vi ingen, men alene de betingelser hos os selv, der sikrer, at vi kan handle. Her er friheden en af betingelserne, og lykken en anden: Har vi ikke frihed – dvs. har vi ikke mulighed for at vælge mellem alternativer – kan vi ikke siges at handle. Og ved vi ikke, hvad lykke er, ved vi i sidste instans ikke, hvad der motiverer vores handlen. Er begreberne simple, ligger filosofi og empiri tæt på hinanden, og den filosofiske analyse er for så vidt relativ enkel. Men så snart begreberne antager en mere sammensat og abstrakt karakter, kræves også en mere subtil filosofisk analyse. Almindeligvis har vi en intuitiv fornemmelse af, hvad det er vi gør, når vi gør brug af vores begreber. Men jo mere indviklede og “dybe” vores begreber er, jo mere dunkel forbindelsen mellem det normative og det empiriske fremtræder, i jo højere grad er der, som Wittgenstein siger, risiko for en “[...] forheksning af vores forstand ved vort sprogs midler” (Wittgenstein 1971 (1953):83 (§109)). 7


Derfor er filosofisk analyse ikke blot anbefalelsesværdig. Den kan også være yderst påkrævet. Det vil jeg i hvert fald vise i forbindelse med min undersøgelse af flow-begrebet. Analysen i mit speciale vil være overvejende tematisk anlagt, men vil også, som det allerede er fremgået af min indledning, afspejle en vis kronologisk ordning. Som allerede annonceret vil jeg først se på, hvordan man i den græske oldtid så på og analyserede begrebet om det gode liv.

2.1 Platon og Aristoteles I betegnelsen for begrebet om det gode liv indgår ordet “god”. Men hvad betyder nu “god”? Ofte taler vi om en god kniv, et godt komfur eller om, at vi nu igen har haft en god eller dårlig sommer. Her betyder “god” tjenende et givet formål på en befordrende måde. Med andre ord: Godhed ses som en egenskab, der knytter sig til midler, som er målt ud fra deres egnethed til at tilfredsstille bestemte formål. Det er netop denne standardbetydning af ordet “god”, man hæfter sig ved i det klassiske Grækenland. For Platon og Aristoteles er det ikke blot komfurer, der kan være gode, men også menneskelivet. Eller som Platon og Aristoteles siger: Menneskelivet kan i større eller mindre grad bære præg af eudaimon. Og med det mener de: Det kan i større eller mindre grad være levet i overensstemmelse med den natur, den bestemmelse og det formål, mennesket er i besiddelse af. Ligesom kniven kan være en god eller en dårlig kniv, kan også menneskelivet være et godt eller skidt liv. Ordet “eudaimon” har givet visse oversættelsesproblemer. Det har været almindeligt at sidestille eudaimon med lykke. Det er dog ikke heldigt, og i hvert fald kun rigtigt i det omfang, lykkebegrebet ses under en bestemt synsvinkel. Således har flere været inde på, at det vil være mere i overensstemmelse med “eudaimon”s betydning at opfatte det som udtryk for et begreb om blomstring i menneskelig duelighed. Alle ting har deres måde at være god på, deres duelighed, deres dyd eller Arete. Og eudaimon er for mennesket det samme som at være godt hvæsset for en kniv eller det at være toptunet for en motor. Men begrebet om eudaimon skal i virkeligheden ses i et langt videre perspektiv. Tiden, Platons og Aristoteles’ tænkning udfolder sig i, er gennemgående præget af relativisme. Her ses viden som noget rent pragmatisk, som på ingen måde kan gøre krav på dybere indsigt. Hvad sandhed er, er alene et spørgsmål om retorisk magt og om, i hvor høj grad man med sine talegavers hjælp er i stand til at tilbagevise synspunkterne hos en evt. modstander. Tidens fejrede 8


skikkelse er Protagoras. Han mener direkte at kunne påvise alle meningers bundethed til tid og sted. Men nu er det i opgøret med denne relativistiske lære, vi skal se Platon og Aristoteles’ tanker om eudaimon: Sandhed er ikke relativ, men tværtimod for Platon og Aristoteles et udtryk for en objektiv orden, som det er menneskets mulighed og skyldighed at finde frem til gennem brugen af sin fornuft. For Platon skal sandheden ikke så meget findes på torvet blandt de tilfældige meninger, men gennem kontemplation og “sjælens tavse tale med sig.” (Platon 1992 (1955):7,88). Det gælder også, når talen er om etikken og om det gode liv. Her finder vi gentaget, hvad der svarer til det, Aristoteles opfatter som universets objektive formålsbestemthed: En udfoldelse præget af objektiv formålsbestemthed. I den forstand er også etikken – læren om måden at være menneske blandt mennesker på – objektiv i sit indhold. Platons og Aristoteles’ opgør med tidens moralskepticisme og -relativisme skal som sagt ses som led i et mere omfattende opgør med relativismen. Mens de paradokser, den globale relativisme hurtigt havner i, er almenkendte også på Platons og Aristoteles tid, er moralrelativismen straks vanskeligere at finde argumenter mod. Også her kan vi ganske vist risikere at møde let gennemskuelige paradokser, bl.a. hos de konventionalister, der som Protagoras mener, man skal følge konventionen (hvilket jo ikke er at følge konventionen).3 Men i mange af sine udformninger danner den faktisk helt frem til i dag en livskraftig modpol til den objektivisme og universalisme, Platon og Aristoteles slår til lyd for i deres forestilling om eudaimon. Sin mest radikale form antager relativismen hos kynikerne, bl.a. hos Diogenes, der i angrebet på såvel konventionalister som universalister bekender sig til en uhæmmet individualisme. Mere interessant for diskussionen i det følgende finder vi den også inden for hedonismen – læren om lykken som nydelse – hos de individualistiske eller egoistiske hedonister som Epikur. For Epikur er det det yderste mål i menneskelivet at fremme personlig nydelse og undgå smerte. I samsvar med kritikken af den globale relativisme, mener Platon og Aristoteles ikke, at det er op til det enkelte menneske selv frit at vælge sin skæbne. For det første er mennesket underlagt en række mere eller mindre tilfældige vilkår, det ikke har nogen indflydelse på, men som kan være af relevans for den menneskelige lykke. Fx er nogle begunstiget af et godt udseen-

3

Selve anbefalingen om at følge konventionen er naturligvis ikke i sig selv udtryk for relativisme. Formuleret som det, man kalder etisk konservatisme, er det i sig selv en meningsfuld anbefaling. Som etisk og politisk filosofisk program kan man i dag møde den under betegnelsen “kommunitarisme.” Kommunitarisme er den anskuelse inden for etik og politisk filosofi, at det sociale fællesskab skal regnes for mere fundamentalt end det enkelte individ, også for individets skyld – der er altså ikke nødvendigvis tale om nogen altruistisk position her – hvorfor etikken og politiken rent begrundelsesmæssigt må tage sit udgangspunkt i fællesskabets normer.

9


de, andre af et godt humør, mens atter andre kan være født med en sølvske i munden osv., osv.4 Vi er dog også fælles om række naturlige anlæg, som sætter grænser for, hvad vi er og kan være, og som definerer os som art. Det betyder dog ikke, at mennesket ikke på forskellig måde kan udnytte disse anlæg, også når det gælder sikringen af et godt liv. Det afhænger dog i høj grad af vedkommendes vilje og parathed til at pleje sine talenter, dueliggøre dem. Men det er netop her, vi skal finde den menneskelige dyd, og dermed også opskriften for et godt liv for mennesket. Eller som Aristoteles formulerer det: “Menneskets gode er virkeliggørelsen af sjælens evner i overensstemmelse med dyden.” (Aristoteles 2000:1098 a) Men hvad er det nu for naturlige egenskaber, mennesket besidder? For Platon er det specifikt menneskelige netop sjælen, altså det, også Aristoteles peger på i citatet. For Platon består sjælen af tre dele: fornuft, vilje og begær. De rummer så hver deres duelighed eller dyd. Den dyd, der svarer til fornuften kalder Platon visdom, den dyd, der svarer til viljen, mod og den dyd, der svarer til begæret, mådehold. Traditionelt plejer man i græsk filosofi at operere med en række enkeltdyder. Platon fortsætter altså i en vis udstrækning blot denne tradition, idet han dog opererer med ansatsen til et system omfattende tre overordnede kardinaldyder, som alle øvrige dyder kan underordnes, samt et egentligt princip, et harmoniprincip, som skal sikre skabelsen og opretholdelsen af den indbyrdes harmoni mellem dyderne inden for systemet af dyder. Rationalet bag valget af de tre kardinaldyder skal findes i, at netop disse dyder tilsvarer handlingens hovedkomponenter: Vil jeg drikke et glas vand, må jeg manifestere min vilje til at indfri mit mål, ligesom jeg må demonstrere en så tilstrækkelig viden om handlesituationen, at målet kan indfries. Desuden må min vilje finde bevæggrund i begæret: Grunden til, at jeg drikker, er, at jeg er tørstig, at jeg har begær efter vand. Systemet kan synes mangelfuldt, da følelserne ikke er repræsenteret. Det kan forekomme så meget desto mærkeligere, som man umiddelbart skulle tro, at lykkebegrebet som del af eudaimon-begrebet netop er et begreb om følelse – følelsen af lykke. Grunden skal selvfølgelig findes i den forskydning bort fra det hedonistiske begreb om lykke – lykke som nydelse – til et lykke-begreb, der mere spiller på forbindelsen til begrebet om at lykkes, dvs. begrebet om at manifestere sin evne til at indfri et handlemål, man har sat sig, eller simpelthen at være i stand til at tjene en bestemt funktion, sådan som mange mekaniske indretninger. Men her er begæret

4

Ifølge Martin Seligman, som vi skal beskæftige os lidt mere indgående med i en senere note, viser forskningsresultater, at ca. 50% af, hvad der bestemmer, om vi kan være lykkelige, er arvelige faktorer, mens 10% står for “bad luck.”. Resten, omkring 40%, mener Seligman vi selv er herrer over (Seligman 2008 (2003):47).

10


en umiddelbar drivende kraft for viljen, mens følelsen ikke er det: Er jeg tørstig, vil det være en bevæggrund for, at jeg drikker, sådan som ethvert andet behov kan være det. Er jeg derimod glad og demonstrerer gennem min gestik, min mimik og hele min adfærd, at jeg føler sådan, kan det muligvis foranledige mig til at opføre mig på en bestemt måde, fx til at jeg fløjtende sætter mig til min specialeafhandling, men det kan ikke være bevæggrund for nogen handling fra min side. Dette forhold synes ikke at ændre sig væsentligt hos Aristoteles, som fortsætter den dydsetiske tilgang til spørgsmålet om eudaimon, lykken og det gode liv. Motivationen til at handle etisk er for Platon, at det fører til harmoni mellem handlingens komponenter, hvilket er udtryk for lykke. Lykken er altså, at det lykkes. Æstetikken bliver dermed snarere set som et aspekt af handlingen, end som noget, der har med følelser at gøre. Det er ikke længere følelsen, der giver etikken sin æstetiske motivation, men omvendt etikken, der uddeler en belønning. Hos Aristoteles fortsættes Platons anti-hedonistiske linje, men begrebet eudaimon gives nu en naturalistisk begrundelse gennem henvisning til den menneskelige zoologi. Det, der for Aristoteles særkender mennesket, er, at det til forskel fra dyrene besidder en række fornuftsevner, fem i alt, tre teoretiske og to praktiske: (1) evnen til at kontemplere, fx geometriens evige genstande, (2) evnen til at indse, hvad der gælder for selvindlysende sandheder, aksiomer, i en videnssammenhæng, og (3) evnen til at syntetisere sanseerfaringen, alle sammenfattet under det, Aristoteles kalder teoretisk fornuft (teoria), samt (4) evnen til at frembringe nyttige redskaber (techne), og (5) evnen til at sætte sig mål og følge dem i handling (phronesis), begge sammenfattet under det, Aristoteles kalder praktisk fornuft (praxis). Opdelingen her er mere detaljeret end hos Platon, og distinktionerne mere velbegrundede, men som det kan ses, finder vi her stadig den samme forskydning af lykkebegrebet i retning af “det at kunne lykkes” ligesom hos Platon. Som hos Platon er følelsernes område ikke repræsenteret i det aristoteliske lykkebegreb, da rene, afintellektualiserede følelsestilstande ifølge Aristoteles ikke vil kunne bidrage til fremme af det gode liv: “Følelserne er hverken dyderne eller lasterne, for vi siger ikke, at folk er ædle eller slette med henblik på deres følelser [...]” (Aristoteles 1964:169). Også hos Aristoteles finder vi et overordnet princip til artikulation af forskellige dyder og laster svarende til Platons princip om, at harmoni bør tilstræbes. I en vis forstand er princippet det samme som hos Platon, blot gives “harmoni” her en speciel drejning i retning af “formidling af modsætninger”: Alle dyder har to ekstremer i sig samt en midte, et formidlingspunkt mellem de to ekstremer. Og det er så i dette formidlingspunkt, vi skal finde dyden, og derigennem vejen til eudaimon, fx: “Med hensyn til frygt og tillid er mod en mellemting [...] mens den, som har for 11


stor tillid, er dristig [...], og den som alt for let bliver skræmt og har for lidt tillid er fej. Hvad angår nydelserne og smertefølelser [...] er mellemtingen mådehold, overdrivelsen tøjlesløshed [...] Med hensyn til ære og vanære er mellemtingen højmod, for meget er en slags forfængelighed, for lidt er ydmyghed.” (Aristoteles 1964:173). For Platon er dyden universel, uforanderlig og kan hverken erfares eller læres. Den kan kun generindres, som et ekko fra et tidligere liv, eventuelt bragt til live under kyndig vejledning, jf. Sokrates’ omtale af sig selv som fødselshjælper i Symposion. (Platon 1963). Alt dette sikrer dens objektivitet som rettesnor for det dydige menneskes vej til blomstring. Aristoteles derimod ser i stedet baggrunden for dydens universalitet og uforanderlighed i den menneskelige naturhistorie. Her er det naturens hårdhed, der sikrer normerne gyldighed. Begge dele er imidlertid udtryk for en fejlagtig opfattelse af, hvad moral og normativitet går ud på, som først egentlig overvindes ved Hume og Kant. At tro, at man kan beskrive sig til normativ objektivitet, er – vil man sige i dag – udtryk for en deskriptivistisk fejlslutning. Normativ objektivitet må begrundes på anden vis, hvad jeg senere vil vise eksempler på. Ikke desto mindre repræsenterer Platon og Aristoteles et første interessant forsøg på at overvinde moralrelativismen og hedonismen i en bestræbelse på at give mennesket et objektivt og sikkert, fornuftsbaseret fundament for skabelsen af det gode liv. Som vi har set, ligger der et princip og spøger bag såvel Platons som Aristoteles’ bestræbelser på at overvinde den tendens til relativisme, vi finder bag den “sæk af dyder”, den klassiske græske dydsetik præsenterer os for. Her som et princip for harmoni og balance. Det er i en vis forstand denne tanke om et enhedsstiftende princip, vi finder gentaget i 1700-tallets bestræbelser på at finde en almenforpligtende etik.

2.2 Hume og Kant I 1700-tallet finder vi to tilgange til etikken og forestillingen om det gode liv, en ren hedonistisk, bærende skepticistiske og relativistiske træk, repræsenteret ved David Hume og en ren fornuftsbaseret repræsenteret ved Immanuel Kant. En vigtig forskel mellem den klassiske tilgang til forestillingen om det gode liv og 1700-tallets er den ændring af fokus, der finder sted: Hvor den første forestilling om det gode liv baserer sig på studiet af menneskelige karaktertræk i form af dyder og laster, fokuserer man i 1700-tallet mere på studiet af den enkelte handling. I stedet for at spørge til, hvordan man skal blive et dydigt menneske, dvs. til den menneskelige perfektio12


nering, spørger man her – mere principielt – til, hvordan man – som dydigt menneske – skal forholde sig i bestemte situationer. “Hvad bør jeg gøre?”, “Hvordan har jeg det med det, jeg gør?” – givet den situation, jeg står i. Det signalerer også en større tiltro til, at hvad angår domme omkring, hvad jeg skal gøre i relation til det gode liv, skal vi ikke først ind i et lettere uoverskueligt system af dyder for at vurdere, hvilken dyd, der er relevant i det pågældende tilfælde, men kan gå direkte til henvisningen til en procedure eller måske ligefrem et eller nogle få principper, som dernæst fortæller mig, hvad jeg dernæst skal gøre. Det kan også udtrykkes sådan: I 1700-tallet får vi en rationaliseringsgevinst som udtryk for, at moraldommen fra at være et psykologisk anliggende signaleret gennem studiet af de forskellige dyder, nu snarere er et afklaret normativt anliggende signaleret gennem studiet af kun ét eller nogle få principper. Nu er det selvfølgelig ikke alle, der opererer med muligheden for eksistensen af sådanne universelle principper. Det gælder fx Hume, der i overensstemmelse med sin kritik af ethvert rationelt princip og enhver forestilling om en lov inden for den teoretiske filosofis område – jf. Humes velkendte kritik af kausalloven – samtidig stiller sig skeptisk over for enhver form for principiel begrundelse inden for handlingens og den praktiske filosofis område. Et vigtigt bidrag til diskussionen om handlingen finder vi i Humes diktum om, at man ikke kan aflede “er” af “bør” – det, vi før betegnede som den deskriptivistiske fejlslutning (hvis man ræsonnerer inden for en kausal ramme, kaldes den i dag også ofte den genetiske eller naturalistiske fejlslutning). Denne kritik rammer i hjertet af såvel Platons komtemplativisme som Aristoteles’ naturalisme. Med “bør” signalerer man noget normativt. Dog kan intet normativt lade sig reducere eller på anden måde tilbageføre til noget rent beskrivende. En norm kan selvfølgelig indeholde beskrivende elementer: Siger jeg “Du bør ikke gå over for rødt”, kræver min forståelse af reglen selvfølgelig, at jeg har kendskab til noget erfaret og kan beskrive det: en gade, et trafiklys, det at gå over gaden osv., osv. Men selv om alt det er ingredienser i den konkrete norm, kan det ikke bidrage til forståelsen af normen qua norm. Hvis det praktiske liv nu har noget med at fremskaffe lykke at gøre, og lykke et eller andet sted følger af det at føle lykke, følger det umiddelbart af Humes diktum, at man må erkende, at det vil være umuligt at begrunde handlingen gennem følelsen som målforestilling. En følelse er en mental tilstand, ikke en norm. Det overholdes imidlertid til Humes fortrydelse ikke: “I ethvert moralsk system jeg hidtil har stiftet bekendtskab med har jeg altid lagt mærke til at forfatteren går frem på sædvanlig måde og fastslår eksistensen af Gud eller gør bemærkninger om menneskelige forhold, hvorefter jeg pludselig forbavses ved, i stedet for den almindelige sætningsforbindelse er og er ikke, kun at finde 13


sætninger der indeholder bør og bør ikke. Forandringen er umærkelig, men af største rækkevidde. For eftersom dette bør eller bør ikke udtrykker et nyt forhold eller en ny påstand, er det nødvendigt, at det bemærkes og forklares.” (Hume 1966:31). Men det gør det ikke, hvilket der måske ikke er noget at sige til, for det kan ikke forklares. Der gives ingen fornuftsgaranteret slutning fra “Han er lykkelig” til “Han bør tilstræbe lykken.” Nu er det ganske vist ikke helt umuligt at sætte handlinger i relation til følelser: Fx kan jeg sætte en CD på og blive høj af at høre den eller beslutte mig for at tage til fest for nyde gode venners lag. Her vil relationen dog ikke være af praktisk-etisk karakter, men alene af teknisk eller – som vi skal få at se, der i virkeligheden er tale om – æstetisk karakter. Og under alle omstændigheder vil den ikke kunne være begrundet i nogen fornuftsbaseret slutning: “It is not contrary to the demands of reason to prefer the destruction of the entire world to a scratch on my finger.” (Hume 1992:416). Vil jeg lade universet gå under, er det i fuld overensstemmelse med og kan ikke hindres gennem fornuften. Det, at Hume således lægger en bombe under det klassiske græske program, betyder selvfølgelig ikke, at enhver fornuftiggørelse af følelsen, her specielt lykkefølelsen, vil være overflødig. Det, Humes kritik indebærer, er alene, at det er umuligt at levere en fornuftsbaseret styring af et “bør”-udsagn for realiseringen af det gode liv. Det kan kun være lykken, der styrer “bør”-udsagnet: “Reason is, and ought only to be the slave of the passions.” (Hume 1966 (173940):§2.3.3). Men hvordan kan man nu i lyset af Humes kritik tænke sig en anderledes base for etikken? Et fristende forslag vil være, om man så Humes kritik som et forsvar for hedonismen, hvorefter etik alene skulle kunne handle om, hvad den enkelte handlende ønsker og vil for sig selv. Og det er da også den vej, Hume i udgangspunktet vælger at gå. Alligevel mener han at kunne drage en distinktion – ganske vist ikke længere baseret på fornuft – mellem hensynet til sig selv og hensynet til andre inden for selvinteressens rammer. Mennesket er nemlig ifølge Hume indrettet på en sådan måde, at det er i stand til at indleve sig i andre menneskers følelser. Ikke blot i den betydning, at man kan se sig selv som mulig handlende i det, andre gør (og udvise det, der kaldes kognitiv empati); men også i den betydning, at man kan føle egentlig sympati for det, vedkommende føler. Sympatien er ifølge Hume faktisk en bevæggrund hos mennesket for at handle ikke blot af egeninteresse, men også af hensyn til andre: En handleregel eller et princip som “Du bør ikke stjæle fra andre” lader os ikke kold, fordi vi er i stand til at forestille os, at andre kan lide derved, nøjagtigt som vi selv kan lide. Derfor afstår vi fra at stjæle, ikke fordi 14


fornuften tilsiger os det, men alene på grund af vores sympati-følelse med det eventuelle offer. Men er det at handle ud fra sympati nu ikke det modsatte af at handle ud fra egoistiske motiver, kunne man spørge. Ikke nødvendigvis, er det svar, Hume giver. Hvis ikke jeg tager hensyn til andres følelser, vil jeg nemlig pådrage mig dårlig samvittighed og skyldfølelse. Det er slet og ret indbygget i menneskenaturen. Nu er dårlig samvittighed og skyldfølelse normalt ikke følelser, der gør mig lykkelig. Men derfor vil det i virkeligheden også være af egoistiske grunde, at jeg i min egen handling lader mig tilskynde af andres følelser og forhåbninger om lykke. Det er dermed fastslået, at mine handlingers motivation er af hedonistisk karakter Hvis vi skal se på, hvor det bringer os hen, betyder det, at vi netop havner i den relativisme, Platon og Aristoteles har sat sig som mål at undgå. Hvis der ikke er nogen tvingende fornuftsgrund til, at jeg skal handle på en bestemt måde – men kun en sandsynlighed for, at jeg vil handle på en bestemt måde grundet min menneskelige konstitution – er fornuften kraftesløs i forsøget på at tvinge moralske eller andre former for overgribende handlekrav igennem. Vi vil kun kunne være vores egen lykkes smed. Som man kan se, befrier Hume os med sit sympati-begreb fra den klassiske dyds-etiks morads af lokale dyder. I stedet er et grundlæggende princip dukket op bag de mange specifikke anbefalinger: “Giv for din egen freds skyld efter for din sympatifølelse.” Der er dog det problem med princippet, at det ikke rigtigt vil blive til noget egentligt princip. I virkeligheden er det snarere en mellemting mellem en empirisk hypotese om, hvordan mennesker faktisk tænker på andres lykke, altså en biologisk hypotese, og en handleregel, der fortæller os, hvordan vi vil kunne udnytte vores samvittighed og sympatifølelse til gavn for lykken i vores eget liv. Under alle omstændigheder kan den højst hævdes som vane eller konvention: Da det jo ikke er muligt at slutte fra “er” til “bør”, vil det være umuligt at sikre almengyldigheden – og i den forstand fornuftigheden – af den slutning, der fører os fra sympati til handling. Som konvention kan den ikke vinde større kraft end en klogskabsregel som “Du bør ikke gå over for rødt.” Humes vigtige og rigtige erkendelse af, at man ikke kan slutte fra “er” til “bør” – at et “bør”-udsagn alene kan have kraft af et “bør”-udsagn, hvis det allerede fra starten er et “bør”udsagn – kommer i en vis grad til at spænde ben for forsøget på principielt at overvinde den klassiske dydsetik gennem installationen af en eneste fornuftsindbygget, almenforpligtende vej til lykken. En empirisk vej til lykken synes ikke farbar. På den anden side synes mulighederne for at finde et fornuftsbaseret princip for det gode liv ikke at være udtømt. Det har Immanuel Kant vist os. Hos Kant finder vi faktisk det mest storstilede forsøg på 15


at fundere forestillingen om det gode liv alene på det faktum, at mennesket er et væsen forlenet med fornuft. En afgørende betingelse for at finde et fornuftsprincip for sikringen af et godt liv er ifølge Kant, at man klart må skelne mellem teknik, æstetik og etik. Det gør man hverken hos grækerne eller hos Hume. Begge steder er der en tendens til at gøre det tekniske til et forbillede for tænkningen omkring lykken og det gode liv. Lykke ses på den ene side som forbundet med følelsestilstanden lykke, der er en helt igennem passiv bestemmelse, på den anden side som knyttet til den handling, der er vellykket som middel til frembringelse af denne følelsestilstand, altså til en aktiv, men teknisk bestemmelse. Handlingerne bliver selvstændigt karakteriserbare midler for tilvejebringelse af et ligeledes selvstændigt karakteriserbart mål. Forbindelsen mellem mål og midler bliver ekstern, og handlesigtet bliver nytte. Imidlertid er hverken æstetikken eller etikken for Kant områder for det nyttebaserede. Disse områder har ifølge Kant en helt anden struktur, sådan som Kant søger at belyse det i sine to kritikker, Kritikken af den praktiske fornuft (Kant 2000 (1788)), og Kritiken af dømmekraften (Kant 2005 (1790)). Mens teknisk rationalitet bygger på teoretisk-empirisk erkendelse, gør hverken etikken eller æstetikken det. Der er tale om to helt selvstændige erkendeformer, som må holdes ude fra det rent tekniske. Med denne karakteristik går Kant mod Hume i et forsøg på at videreføre bestræbelserne fra Platon og Aristoteles på at gøre handlingens område – altså den praktiske filosofis område – til et område underlagt fornuften. Kant genbekræfter altså skellet mellem teoretisk fornuft på den ene side – hos Kant belyst i hans Kritik af den rene fornuft (Kant 2002 (1781)) – og praktisk fornuft, men nu opdelt i et teknisk, et praktisk-etisk og et æstetisk felt. Endvidere bygger han videre på det, vi har set dels som tendens i antikken, dels som bestræbelse hos Hume, nemlig tanken om at finde en enhed bag mangfoldigheden af dyder i form af et egentligt fornuftsprincip. Et sådant fornuftsprincip for det moralske felt søger Kant at opstille i sit værk Grundlæggelse af moralens metafysik (Kant 1992 (1885)), mens muligheden for opstillingen af et princip for det æstetiske felt finder sted i det tidligere nævnte Kritik af dømmekraften (Kant 2005 (1790)). Tankegangen i Kants forsøg på en egentlig fornuftsbestemmelse af de to felter kan bedst illustreres ved at tage udgangspunkt i den distinktion, Kant oprette mellem frihed og autonomi. De to ting er nemlig ikke det samme for Kant. Frihed er et simpelt begreb, autonomi et komplekst. Mens enhver form for handling, inklusive den tekniske, ifølge Kant er kendetegnet af 16


at være fri – man kan sige, at frihedsprincippet er transcendentalt for enhver form for handlen – så er langt fra alle handlinger kendetegnet af autonomi. Autonomi er først en tilstand, den enkelte handlende vil kunne etablere gennem fornuftig applikation af principperne for de to kritikker i forskellige konkrete erfaringssammenhænge. Som begrebet dyd for Platon sikrer frihedsbegrebets dobbeltbestemmelse for Kant en mulighed for menneskelig vækst og blomstring. Dennes målestok er netop autonomi. Menneskets selvfølgelige mål er for Kant som for grækerne og Hume lykken eller, som Kant kalder det, lyksaligheden. Men lykken eller lyksaligheden er ikke blot en følelsestilstand. Den skal først disciplineres, kultiveres, civiliseres, og ikke mindst moraliseres (Kant 2000 (1804)), før den kan bringes til fuld blomstring som en lyksalighed gennemreflekteret af autonomi. Men det bringer straks spørgsmålet på bane om, hvordan autonomi som udtryk for et godt liv egentlig kan sikres. Og ikke mindst spørgsmålet om, hvorfor det er så vigtigt i relation til lykken og det gode liv overhovedet at sikre autonomi. Her beder Kant os så om at reflektere, dels over hvordan det er muligt at fælde domme om det skønne og det ophøjede, dels over hvordan det er muligt at fælde domme om det rette. Vi vil se på de to ting i tur og orden. Selvom det først er med Kant, vi ser en egentlig tilfredsstillende behandling af æstetikken, er det ikke Kants fortjeneste at have isoleret æstetikken som særlig erkendeform. Denne fortjeneste tilkommer Alexander Gottlieb Baumgarten (1961 (1750, 1758)). I forhold til klassikken og især til Platons filosofiske position forekommer talen om æstetikken som en særlig erkendeform som et paradoks: Paradigmet på erkendelse er for Platon formerne bag de sansemæssige fremtrædelser. Det æstetiske felt derimod er sanseerfaringens og følelsernes felt. Ikke desto mindre mener Baumgarten at kunne se sanseerfaringens og følelsernes felt som felt for en speciel cognitio sensitiva Baumgarten (1961 (1750, 1758):§ 481), et erkendefelt, der ikke er teoretisk, da man her ikke stiler mod det generelle, men befinder sig i et mellemområde mellem den subjektive sansedom og den teoretisk-empirisk dom. Det er ikke Baumgartens opfattelse alene, men er den almindelige opfattelse i traditionen fra Leibniz og Wolff. Det er imidlertid Baumgartens særlige pointe, at der også findes grader af perfektion inden for dette mellemområde, som berettiger til at gøre æstetikken til et selvstændigt erkendefelt. Baumgartens position kan synes lidt uklar, og ifølge Kant lider den af en afgørende svaghed, idet Baumgarten i forlængelse af traditionen kommer til at forveksle dommen i dens bestemmende brug, med dommen i dens reflekterende brug, som Kant udtrykker det: I den æstetiske dom er der ikke tale om en dom om 17


genstanden for den æstetiske betragtning – fx om en køn blomst eller et billedet af Rembrandt – men om den erkendendes relation til den betragtede genstand, dvs. min reaktion på henholdsvis at blive konfronteret med en blomst og med Rembrandt. Det er især dette træk ved den æstetiske dom – at den er reflekterende – der adskiller den fra den teoretiske dom: Mens den teoretiske eller rene dom er en dom om genstanden og dens egenskaber – er genstanden rund, er den firkantet, er den blå, er den tung? – er den æstetiske dom i stedet en smagsdom: Smager det, jeg bliver præsenteret for, godt eller dårligt. Dvs. det er subjektets egen smagsaktivitet, der inddrages. Nu er ikke alle smagsdomme æstetiske. For at der kan være tale om æstetiske domme kræves ifølge Kant yderligere fire bestemmelser. Hvis vi kalder det krav, at den æstetiske dom skal være reflekterende for bestemmelse nummer (1), kræver Kant ud over denne bestemmelse også, at den æstetiske dom skal være (2) uinteresseret, at den skal bestå i (3) et frit spil mellem indbildningskraft og forstand, at den skal være (4) almen, men eksemplarisk, og at den skal (5) være karakteriseret af en formålstjenlighed uden formål. Hvad vil alt det nu sige? Med sit krav nummer (2), at en dom er uinteresseret, mener Kant, at den ikke må afsløre nogen interesse i genstandens eksistens fra det dømmende subjektets side: Betragter jeg en bølgende kornmark, må det fx ikke være ud fra en pekuniær interesse, jeg ser på marken, og betragter jeg en slagscene af Rubens, må mit umiddelbare ubehag ved de lemlæstede kroppe skulle holdes ude fra og ikke kunne få indflydelse på min æstetiske vurdering af billedet. At spise is kan være behageligt i betydningen tiltalende, men når vi spiser is, er der normalt ikke tale om noget æstetisk behag. Hertil er omgangen med isspisning for ukompliceret og for insisterende i sin sansemæssige fylde til at handlingen vil kunne spille nogen selvstændig rolle. Hvad (3) angår, er det en afgørende bestemmelse, da der etableres en relation mellem noget kognitivt på den ene side og en æstetisk følelse af behag på den anden side. Man kan sige, det svarer til Humes brobygning mellem handling og følelse. Kant udtrykker sig i vendinger, der kan virke fremmedartede for den, der ikke er inde i Kants filosofi. Men meningen er klar nok: Den teoretiske dom er, som jeg allerede har citeret Kant for, en bestemmende dom: Her angives, om en genstand falder under et givet begreb eller om den ikke gør, fx “Himlen er blå”, “Stenen er tung”, “Solskiven danner en cirkel.” Som man kan se, bestemmes genstanden her fuldstændigt af sit begreb. Sådan er det ikke i den æstetiske dom. Kant nævner selv et eksempel med mønstrede tapeter. Også her kan vi finde figurer som den cirkelformede solskive. Imidlertid består mønstrene sjældent af så simple former som cirkler, firkanter og rette linier. Vi finder noget, der næsten ligner cirkler, 18


noget der næsten ligner firkanter, noget der næsten ligner rette linier osv. Men ikke lige cirkler, firkanter, rette linier osv. Men det er netop derfor, der er tale om et frit spil mellem genstand og begreb, en art kogleri: Genstanden er hele tiden lige ved at lade sig indfange af vores fornufts forsøg på at begrebsbestemme den, men “smutter” så alligevel fra os, hvorfor vi må på den igen, osv., hvilket giver den æstetiske dom en art ubestemt grænseløshed. Et andet eksempel kan være en metafor, fx “Der er en Trolddom på din Læbe” (Emil Aarestrup, “Til en Veninde”, Digte 1863 (1838)). Man tror, man har fundet den rette forståelse af udtrykket, men så smutter det fra os. Men det er netop det frie spil, der er på færde. Generelt foregår det frie spil som en dialektik mellem en fornuftsmæssig beherskelse og ikke-beherskelse af en genstridig sammenhæng. Hvad krav nummer (3) angår, mener Kant, at den æstetiske dom, selv om den angår enkelteksemplarer – den blomst her, det billede der, det musikstykke, vi hører osv. – alligevel gør krav på at være almen, og at det trods alt gør dommen til en fornuftsdom. Giver jeg udtryk for min beundring for et maleri af Paul Cezanne eller Pablo Picasso, er det ikke blot min subjektive dom. Ganske vist er det en dom om mit behag. Men det er også en dom, hvor jeg kræver, forventer eller regner med en vis almen tilslutning. Ikke sådan at forstå, at jeg ikke vil kunne acceptere en uoverensstemmelse angående min konkrete dom. Men i den forstand, at jeg med mine domme i almindelighed appellerer til en fællessans, en sensus communis, som jeg forventer vil sikre min dom en høj grad af overensstemmelse med andres domme. Min forventning er kort sagt, at vores smagsdomme vil konvergere. Hvad endelig krav nummer (4) angår, mener Kant, at den æstetiske dom altid angår noget, der ser ud som om, det er lavet ud fra en plan – fx en smuk blomst eller et imponerende bjerglandskab – men uden, at det entydigt peger på, at nogen har haft et bestemt formål med det. I den forstand unddrager den æstetiske dom sig forestillingen om det instrumentelt eller moralsk gode. Der er snarere tale om en formålstjenlighed, der “[...] tænkes på en forvirret måde.” (Kant 2005 (1790):77). Det er uklart, hvor tæt forbindelsen her er til bestemmelse (3): Metaforen afslører et frit spil mellem indbildningskraften og forstanden. Dvs. den afslører et formål uden egentlig at gøre det, og “tænkes på en forvirret måde.” Med denne karakteristik af et selvstændigt æstetisk felt underlagt fornuftsbestemmelser, er vi et stykke fra Humes etiske hedonisme. I det omfang den æstetiske behagsdom kan siges at være udtryk for en samtidig følelse af lykke, er denne lykkefølelse ikke nedskrevet til et forskelsløst nul, som hos Hume. Her er ikke tale om kvanta af lykke. Den æstetiske dom er tværtimod altid struktureret efter en orienterende norm som udtryk for, at der har fundet en kulturali19


sering sted. Kant opererer i sin æstetik med et skel mellem det naturskønne og det kunstskønne, som det vil føre for vidt at komme ind på i specialeafhandlingen her. Et andet skel hos Kant, vi derimod ikke kan lade ligge, er skellet mellem det skønne og det ophøjede (sublime). På en vis måde har vi allerede i negativ forstand berørt dette skel, idet (1) – (5) netop udgør definitionen af den æstetiske i modsætning til den ophøjede dom om det skønne. Den æstetiske dom om det ophøjede består i virkeligheden blot i en særlig modifikation af (3) og (5), som indebærer en sprængning af henholdsvis det frie spil og det formålstjenlige. Det, der er tale om her, er, at vi rykker nærmere det formløse eller formsprængende: “Det naturskønne er forbundet med den form i genstanden, der består i begrænsning. Det ophøjede kan derimod også findes i en formløs genstand, for så vidt som ubegrænsethed bliver forestillet i denne genstand eller foranlediget af den.” (Kant 2005 (1790):92). Hvor det naturskønne umiddelbart vækker behag, vækker det ubegrænsede – i naturen eller i matematikken fx med tanken på uendeligheden – umiddelbart skræk og rædsel.5 Det er “[...] snarere i sit kaos, naturen vækker vores ideer om det ophøjede, eller det er i dens vildeste og mest uhæmmede uorden og ødelæggende, hvor man ikke kan få øje på andet end dens magt og vælde.” (Kant 2005 (1790):94). Det betyder dog ikke, at der ved dommen om det ophøjede ikke er tale om et æstetisk behag. Dommen om det ophøjede har nemlig sin uinteresserethed i behold, ligesom den i sig rummer en dobbelt kilde, nemlig på den ene side den genstand, der betragtes, og som umiddelbart vækker skræk og rædsel, altså en ikkeæstetisk følelse, og på den anden side fornuften selv. Fornuften selv ses nemlig reflekteret via den betragtede genstand: “Vi kan kun sige, at genstanden er velegnet til at fremstille noget ophøjet, som vi kan træffe på i sindet. For det egentligt ophøjede kan ikke rummes i en sanselig form, men vedrører alene fornuftsideer.” (Kant 2005 (1790):93). Men nu er det netop dette, det egentligt ophøjede, vores fornuftsideer, der er kilden til det æstetiske behag, og ikke genstanden. Det ophøjede er skrækkeligt i sin tilsynekomst i den betragtede genstand, fordi fornuften ikke kan omfatte det; men samtidig er det behageligt, fordi det fremtræder som symbol på den sanselighedens overskridelse, fornuftens repræsenterer. Selvom denne sidste del af Kants kritik af den æstetiske dømmekraft kan være vanskeligt forståelig, giver den ikke desto mindre god mening, hvis man justerer en kende på Kants specielle

5

Denne karakteristik stammer ikke fra Kant selv. Han har den fra Edmund Burke (1990 (1757)), der i øvrigt er Kants hovedreference, når det gælder det ophøjede. Hvad selve udformningen af den arkitektonik, det ophøjede befinder sig i, stammer den helt og holdent fra Kant selv.

20


jargon: Det skønne og det ophøjede kan her i virkeligheden siges at danne hver sin pol i et kontinuum, strækkende sig fra genstande og situationer, der i mindre grad udfordrer vores mulighed for at forstå og mestre dem, til genstande og situationer, der i stedet vækker forestillinger om kaos, og som derfor, hvis de var virkelige og ikke uinteresserede, faktisk ville have fremkaldt skræk og rædsel. De første situationer giver netop anledning til domme om det skønne, de sidste til domme om det ophøjede. Uden for disse ligger på den ene side det, der ikke giver anledning til noget frit spil, fordi det fremtræder som for monotont, og som derfor har tendens til at kede os. Eller som Kant formulerer det: “Alt stift-regelmæssigt (der kommer tæt på den matematiske regelmæssighed), har noget i sig, der vækker vores smags modvilje: Vi kan ikke i ret lang tid ad gangen beskæftige os med at betragte det, og hvis ikke det udtrykkeligt er knyttet til en erkendelse eller en bestemt praktisk hensigt, keder det os snart.” (Kant 2005 (1790):89). På den anden side ligger netop det, vi ikke kan fastholde i æstetisk indstilling, fordi det fremtræder for mægtigt og kaotisk, og som derfor fremkalder angst. Forstås Kant på denne måde, altså med det skønne grænsende op til det kedelige og det ophøjede grænsende op til angsten, kan vi her se et klart defineret fornuftsbaseret korrektiv til Humes hedonistiske opfattelse af lykken og det gode liv. Hos Kant er den æstetiske dom en “født” fornuftsbaseret dom: Det, der reageres følelsesmæssigt på, er ikke et givet objekt eller en given situation i verden slet og ret: en is, et sceneri, et maleri. Det vil være en interesseledet og for sansenær dom. Det, der derimod kendetegner den æstetiske dom, er, at den er reflekterende: Det, der reageres følelsesmæssigt på, er den dømmendes egen perception og handlen, sådan som den fremstår som udtryk for vedkommendes evne til at beherske en bestemt situation. Hertil kommer så også Kants påstand om, at den æstetiske dom ikke blot afspejler tilfældige konventioner, men at dommene i ethvert fællesskab – og i sidste instans også i det universelle fællesskab – alligevel vil vise sig at konvergere. Nu er det imidlertid ifølge Kant ikke blot inden for den æstetiske dømmekraft, vi er i stand til at fælde domme gennemtrængt af fornuft. Også når vi skal dømme om det rette i mellemmenneskelige forhold ved brug af vores praktiske dømmekraft, finder vi almene, fornuftsbaserede slutninger og domme. Her kan vi endog finde et relativt simpelt princip til regulering af alle disse forhold. Kant siger selv om anvendelsen af sit princip, at det “[...] er en sag for alle, selv det mest jævne menneske.” (Kant (1992 (1785):54). Vi har tidligere været inde på, at menneskets selvfølgelige mål for Kant er lyksalighed, men at lyksalighed for ham ikke som for Hume blot kan være en følelsestilstand, men at lykken eller lyksaligheden må være forbundet med forestillingen om en bestræbelse i retning af autono21


mi. Men hvad indebærer nu denne specielle opstrukturering af lyksalighedsbegrebet? Frihed er for Kant en konstitutiv betingelse for handlen: Er en handling ikke udført på baggrund af et frit valg mellem alternativer, kan der simpelt hen ikke være tale om nogen handling. Derfor må alle aspekter af menneskelivet, hvor vi handler, være kendetegnet af frihed. Men frihed er stadig handlen i betingethed. Det er bundethed til de empiriske vilkår, der hersker i de situationer, hvor vi handler, underlagt de konkrete mål, vi sætter os her. Det gælder også i vores æstetiske praksis. Selv her er formålet mestring af forskellige konkrete forhold og omstændigheder for lyksalighedens skyld. Men i den moralske handlen finder vi ifølge Kant et andet tilværelsesmål, et tilværelsesmål, som på sin vis er vigtigere end den umiddelbare lyksalighed, den æstetiske dom kan give os. Og grunden til, at den er vigtigere, er, at den kan bekræfte os i vores autonomi, dvs. i vores frisathed af alle kontingente bånd. I den forstand afspejler handlen ud fra autonomi, den praktiske handlens rene form. Men hvad sikrer nu, at en handling er kendetegnet af autonomi? For det første er den for Kant bestemt af den gode vilje. En handling kan være bestemt af mange ting, heriblandt de dyder, som grækerne forlanger realiseret. Og det kan alt sammen være godt nok. Men er den ikke præget af den gode vilje, er den ikke kendetegnet af autonomi og er dermed, som Kant siger, ikke nogen værdig dom: “Magt, rigdom, ære, ja selv sundhed og hele det velbefindende og den tilfredshed med egen tilstand, der går under navnet lyksalighed, skaber mod og dermed ofte også overmod, hvis der ikke er en god vilje til at justere disses indflydelse på sindet [...] Den gode vilje synes [...] at være den uomgængelige betingelse for selve værdigheden til at være lykkelig.” (Kant (1992 (1785):39). At handle ifølge den gode vilje er på samme måde som ved den æstetiske dom at frembringe et formål, der ikke er middel for noget yderligere formål. Det er at handle, uden at være underlagt nogen tilbøjelighed, hvilket igen vil sige: Det er at handle pligtmæssigt, alene af agtelse for moralloven. Men da alle tilskyndelser til handling, der beror på vilkårlige omstændigheder, er fjernet, må moralloven tage form af et helt igennem formelt princip. Dette princip, som Kant kalder det kategoriske imperativ, og som kun kan indeholde nødvendigheden af, at enhver handleregel bringes i overensstemmelse med princippet, må derfor lyde: “Handl kun ifølge den maksime (dvs. handleregel; m.a.) ved hvilken du samtidig kan ville, at den bliver en almengyldig lov.” (Kant (1992 (1785):78). Dette princip er i virkeligheden et helt generelt konsistensprincip for handlen – og i den forstand netop et fornuftsprincip – som forpligter den handlende til, hver gang han har til hensigt 22


at gøre et eller andet, da at checke, om han kan ville, at den altid vil kunne udføres. Kan han ville det, er den udtryk for den agtelse for moralloven, Kant mener er konstituerende for det moralske område, og ellers ikke. Som princip gælder moralloven al handlen uden undtagelse, selv handlen udført i énrum eller af en Robinson Crusoe på en øde ø. Den er nemlig gjort så abstrakt, at selv samfundet er abstraheret væk. Imidlertid indfører Kant samfundet i en anden formulering af sit kategoriske imperativ (blandt i alt fire formuleringer). Det lyder: “Handl sådan, at du altid tillige behandler menneskeheden, såvel i din egen person som i enhver andens person, som mål, aldrig blot som middel.” (Kant (1992 (1785):88). Igen ser man her den formelle karakter af moralloven fastholdt, men nu inden for rammerne af et socialt rum, et rum, hvor der også kan optræde andre handlende. Derfor forudsætter princippet nu, at man kan sætte sig i andres sted og indleve sig (kognitivt) i deres handlinger og i de ønsker, de måtte udtrykke. Ikke blot i en konkret persons sted, sådan som det er formuleret i den gyldne regel – “Gør mod andre, som du ønsker, andre skal gøre mod dig” – men i enhver handlendes sted i et fællesskab af handlende. Selvom det kategoriske imperativ i begge sine formuleringer er en strengt formel lov, er det ifølge Kant på ingen måde noget indholdstomt princip: Fx mener Kant, man af princippet kan udlede, at man hverken må tage andres eller sit eget liv, da det at gøre det ikke vil kunne tjene som en almen lov. Ligeledes vil det ikke kunne tjene som en almen lov at lyve eller at “[...] hengive sig til fornøjelser frem for at besvære sig med at udvikle og forbedre sine heldige naturanlæg [...]” (Kant (1992 (1785):80). Nu kan pligten til moralisering langs disse retningslinier synes lovlig streng, og mange har da også set den som udtryk for protestantisk puritanisme. Imidlertid betyder moralloven på ingen måde nogen opgivelse af lyksaligheden, men højst, at man også skal følge moralloven. Det er korrekt, at Kant med sin morallov har til hensigt at adskille det moralsk gode fra det teknisk og det æstetisk gode. Men denne klarhed i distinktionerne mellem det etiske, det tekniske og det æstetiske betyder ikke, at man ikke må hengive sig til øjeblikkets interesser og nydelser. Moralen går på tværs af æstetikken. Den udelukker den ikke. Det eneste, den siger, er, at du, i det omfang du vil følge moralloven – og det skal du selvfølgelig ubetinget gøre – ikke må have andre motiver end motivet til at gøre din moralske pligt. Bortset fra, at kognitiv empati er en betingelse for at dømme moralsk hos såvel Hume som Kant, er Humes anlæg et helt andet end Kants, når han vil søge efter moralske bevæggrunde for handlen. Mens Kant finder et fornuftsprincip skjult i handlingens form – er den konsistent eller er den ikke konsistent ifølge kravet til sin form – forsøger Hume alene at basere handlingen 23


på den følelse, den fremkalder: Fremmer det, jeg gør, min personlige følelse af lykke eller lyksalighed, eller gør den det ikke. Det betyder, at man i højere grad skal se på handlingens resultat – fører det til lykke – end på det sindelag, man har lagt for dagen – er det, man gør, gjort af pligt til at handle konsistent. Andre har søgt at arbejde videre langs Humes sympati-begreb og søgt at indbygge det i et princip for handlen, svarende til Kants kategoriske imperativ. Tankegangen er ganske enkel: Hvis man følger sine sympatitilbøjeligheder generelt, vil man øge summen af lykke, ikke blot for sig selv, men generelt i verden. Hvis man vil vælge side for det eksplicit normative, vil denne iagttagelse kunne ophøjes til følgende princip (formuleret a la Kant): “Du bør altid gennem din handlen tilstræbe at øge summen af lykke i verden (og tilsvarende reducere summen af smerte).” Det er klart, at i og med denne iagttagelse er gjort til princip, er den også gjort til et egentligt fornuftsprincip, der ikke længere er afhængig af, om den lykke, der skal produceres, er baseret på sympati. Den er blevet gjort til en pligt, og er dermed rykket over i Kants lejr. Princippet, der har været undervejs længe, men som normalt tillægges den engelske moralfilosof Jeremy Bentham (1948 (1780)) under navnet utilitetsprincippet, indebærer straks en række problemer, Kants princip ikke er hjemsøgt af. Hvis det nemlig skal kunne bruges, bliver man nødt til at give en præcis definition af lykkebegrebet, der yderligere kræver, at det på en eller anden måde skal være muligt at kvantificere det. Herudover binder man sig for hver handling til at skulle foretage en beregning, som sikrer, at den handling, man vil udføre, set i lyset af de alternative handlinger, man ville kunne have udført, er den bedste i betydningen, den, der i størst muligt omfang vil kunne bidrage til summen af lykke i verden. På trods af alle odds forsøger Bentham selv at stille en sådan hedonistisk kalkule på benene (Bentham 1948 (1780):151-154). Selvom projektet er stort set uigennemførligt i praksis, det vil vi komme uddybet ind på senere, kan man ikke sige, det er uden bund i virkeligheden: I det markedsstyrede samfund kan penge siges at ækvivalere med efterspørgsel, og dermed med, hvad folk gerne vil have. Derfor kan penge, hvis vi begrænser os til privatkonsumptionen, siges at være et slags mål for mulig lykke i samfundet. Hermed har man et kvantificeret lykkebegreb, vi kan anvende utilitetsprincippet på: Økonomernes forestilling om homo oeconomicus, den målrationelt handlende økonomiske agent på markedet, vil da – hvis ellers Adam Smiths usynlige hånd gør, hvad den skal – hvadenten vedkommende er producent eller konsumment, netop være et menneske, der handler i overensstemmelse med utilitetsprincippet. Det er klart, at det ligger økonomerne fjernt her at tale om moral. For økonomerne er der kun et teknisk problem: Her er det alene opgaven at sikre, at 24


pengestrømmen flyder så uhindret som muligt, og at der styres uden om kriser. Dermed fremtræder utilitetsprincippets daglige anvendelse blot som en kalkuleret forventning i de økonomiske modeller. Den eneste måde, moralen fremtræder på for økonomen, er som den skuffelse, han står over for, når hans beregninger ikke passer, fordi folk ikke opfører sig som homo oeconomicus. I den forstand siger den økonomiske udmøntning af utilitetsprincippets anvendelse også noget om vanskelighederne ved at nå frem til en fornuftig anvendelse af princippet. Utilitetsprincippet afspejler en bestræbelse på at yderliggøre den etiske handling i lykke, dvs. gøre den til studieobjekt for beregnere. Denne mulighed synes ikke at foreligge ved Kants kategoriske imperativ, som tværtimod afspejler en bestræbelse på at inderliggøre den etiske handling hos hver af os i et forsøg på at støde frem mod en tilstand, hvor alle vilkårlige trusler mod den enkeltes subjektivitet – det være sig i form af indskrænkende naturforhold eller konflikter og krig – er ophævet. Mens den humeske hedonisme og utilitetstænkningen sigter mod en nivellering af den fornuft, der eventuelt skulle bære og understøtte de forskellige menneskelige lyksalighedstilstande, sigter den kantske etik og æstetik omvendt mod at installere den som virksomt princip i hvert enkelt subjekt. Man kan lidt groft formulere det sådan, at mens utilitetsprincippet siger, at du ingen fornuft behøver ud over den, der får dig til at stræbe efter lykken – resten kan du trygt overlade til eksperterne – siger Kants kategoriske imperativ omvendt, at du faktisk behøver den, og at det er din pligt at gøre anvendelse af den. Som man kan se, fremtvinger Kant en radikal adskillelse mellem pligt og lykke, der som sagt ikke har været helt uden sine uheldige konsekvenser. Spørgsmålet er, om man ikke alligevel skulle kunne finde en forbindelse mellem de to ting. Det, Kant vil have os til at stile mod med sit kategoriske imperativ, er at forvandle vores frihed her og nu til en højere frihed på sigt, det, han kalder autonomi, sikret gennem alles anerkendelse af alle. Det er det, Kant hentyder til ved at tale om et formålenes rige (Kant 1992 (1785):94). Men her kunne man måske netop se en kilde til lykke springe frem. For i og med min frihed nu er sikret gennem alle andres respekt for min person via min samtidige respekt for alle andres, er min personlige frihed ikke længere truet af andres forsøg på at indskrænke den. Men at vide det er en behagelig, ja lyksalig tilstand. Det betyder, at al sand lykke i virkeligheden er lykke, du må gøre dig fortjent til og bekræfte dig selv som fornuftsvæsen gennem, nemlig ved at følge morallovens bud. Om denne lykketilstand nu også rent faktisk nås, er det selvfølgelig ikke den enkeltes ansvar at sikre. Enhver kan gennem egen handling gøre sit til, at målet nås. Resten kan man alene håbe på, men måske også i det omfang, håbet faktisk indfries af andre, så småt begynde at stole 25


på. Men det betyder også omvendt, at der spirer en kontraktlighed frem i det menneskelige fællesskab. Kants kategoriske imperativ er ideen om dette fremspirende kontraktlige fællesskab, som en art etikkens fremvækst af æstetikken. I jo højere grad, jeg rent faktisk lever i et kontraktligt sikret samfund, i jo højere grad er mit liv præget af autonomi, og i jo højere grad vil mit liv være et ophøjet udtryk for fornuftens magt over den verden, jeg har fået kendskab til gennem min forstand. Denne tanke om æstetikkens moralisering som livsfilosofisk tema findes ikke manifest gennemspillet i Kritik af dømmekraften. Hertil er værket i for høj grad helliget den enkeltstående æstetiske dom. Vender vi os imidlertid mod Friederick Schiller og hans værk Menneskets æstetiske opdragelse (Schiller 1970 (1795)), finder vi faktisk her et forsøg på at sammentænke den æstetiske og den moralske dom i forlængelse af hinanden inden for rammerne af en teori om det gode liv. Von Humboldts og andre romantiske filosoffers værker ufortalt kan dette værk fra Schillers hånd ses som den første totalformulering af et menneskeligt dannelsesprogram.

2.3 Habermas og Foucault Selvom Hume er den første, som tydeligt har gjort opmærksom på den fejl, det er at ville gå fra “er” til “bør” i sine slutninger, svæver hans egen moralteori på ejendommelig vis netop mellem enten at ville være en psykologisk eller antropologisk teori om det menneskelige handle- og følelsesliv – “Mennesket handler, som det er dets natur at handle” – eller at være et forsvar enten for konservatismen – “Mennesket kan ikke bryde med vanen” – eller for relativismen – “Vi kan ikke lovgive om moralen, da vi ikke kan lovgive om følelsen.” I alle tilfælde er der, som man kan se, tale om slet skjulte normative udsagn, kamufleret som deskriptive udsagn. Ellers er det naturligvis meningsløst at kalde Humes teori en moralteori. Men hvor Hume ikke rigtigt ved, om han skal overholde sit eget diktum eller ej, er Kant anderledes klar i mælet. Etik er et helt igennem normativt anliggende. Det kategoriske imperativ er en fordring stilet til mennesket, når det står overfor at skulle handle. Her begås ikke nogen deskriptivistisk fejlslutning. Ser man på moralfilosofiens historie, som den har udviklet sig i de over to hundrede år, der er gået siden Kant udgav sine værker, må man desværre sige, Humes uklarhed – i hvert fald til hen imod 1970 – har trukket det længste strå, og Kants klarhed det korteste. I hvert fald har holdningen til den praktiske handlings område været overvejende skepticistisk og relativistisk 26


ivrigt bakket op af den naturvidenskabeligt orienterede videnskabstænkning, der har domineret i næsten hele 1800-tallet. Faktisk har man været mere konsekvent humesk, end Hume selv har villet være det, idet man – bortset fra nogle få bidrag til den normative etik – stort set har erklæret etikken og æstetikken, som normative discipliner, for døde. Det har her været synspunktet, at langt fra at være udtryk for nogen universal fornuft, må spørgsmålet om det gode liv og dets æstetisering og moralisering snarere ses som et produkt dels af menneskets psykologiske udrustning, dels af den tilfældige skik og brug, der hersker i de samfund, man studerer. Ikke mindst Hegels metakritik af Kants kriticisme (Hegel 2005 (1807), specielt Indledningen: 54-66), og siden positivismen i Frankrig (Comte) og historismen i Tyskland (Ranke, Droysen) har bidraget til denne proces. Processen kan måske bedst ses som en afskalningsproces: Først opgives Kants oprindeligt normativ-filosofiske tilgang til det menneskelige handleliv og erstattes af en udelukkende teknisk holdning til samme handleliv, hvor man alene tilkender rationalitet til den såkaldt formålsrationelle handlen (i modsætning til den rent subjektive, såkaldt værdirationelle handlen; jf. Weber 2004 (1919-1920): 2-209ff) for til sidst at ende i en holdning, hvor handlinger reduceres til adfærd, sådan som det sker inden for behaviorismen (Watson, Thorndike, Skinner). Weber er her et typisk eksempel på, hvilken ødelæggende virkning, den kantske opspaltning i teknisk, æstetisk og praktisk dømmekraft har haft. Efter ham har økonomi og forvaltning intet med etik og æstetik at gøge . En mellemposition finder man inden for den såkaldte kritiske teori, som oprindelig vokser frem af venstrehegelianismen (Feuerbach, Marx), der følger i kølvandet på opgivelsen af Hegels universalfilosofi, sådan som den kommer til udtryk i hans begreb om den absolutte ånd. Hvad problematikken fra Hume angår, gør man det inden for kritisk teori ligefrem til en hovedpointe at skamride den deskriptivistiske fejlslutning: Ideer og andre menneskelige bevidsthedsprodukter har intet selvstændigt – normativt forankret – liv, men skal alene forklares gennem tilbageføring til de materielle betingelser, de er rundet af. Altså fra “bør” til “er”. Hvad traditionen i Tyskland angår, er især det, der foregår fra ca. 1930 omkring Insititut für Sozialwissenschaft i Frankfurt, af betydning. Inspirationen her er ud over Marx allerede fra starten Freud, og senere også Nietzsche. Det gælder for instituttets første generation af medarbejdere (Horkheimer, Adorno). Men det gælder også i høj grad for Jürgen Habermas, hovedeksponenten for Frankfurterskolens såkaldt anden generation. I det første store erkendelsesteoretiske værk fra hans hånd Erkenntnis und Interesse (Habermas 1973 (1968)) finder vi kapitler både om Marx, Freud og Nietzsche. Også i Frankrig dyrkes denne særlige form for kritik, fx hos den franske socialfilosof 27


Michel Foucault, der kalder sin særlige udgave af kritisk teori for genealogi, inspireret af Nietzsche. I dette afsnit vil jeg se på de to sidstnævnte filosoffer, og her hovedsagelig på Habermas, der med Erkenntnis und Interesse giver os en særlig klar fremstilling af kritisk teori. Hovedgrunden til, at jeg vil beskæftige mig med Habermas, og grunden til, at han bliver interessant i denne sammenhæng, er dog ikke hans kritisk teoretiske projekt som sådan, men snarere det forhold, at han omkring 1970 gennem en omfattende og konsekvent selvkritik er med til at indvarsle en tilbagevenden til Kant, som atter bringer etikken og æstetikken fuldgyldigt ind i billedet igen som rationaliseringspoler for menneskelig handlen. Jeg vil også kort komme ind på Foucault, som i 1980'erne gennemløber en lignende udvikling som Habermas, delvis inspireret af ham. Han har nemlig nogle – mener jeg – relevante forbehold over for Habermas. Jeg vil dog først give et rids af den kritiske teori, sådan som den fremstår i bogen i Erkenntnis und Interesse. Det særlige i Erkenntnis und Interesse er, at kritik her tænkes inden for rammerne af en bestemt kombinatorisk anvendelse af teknisk erkendelse og praktisk erkendelse. Mens det ifølge Habermas i den tekniske erkendelse går ud på at søge kausalviden gennem manipulation med naturen ud fra en interesse i at forklare (med beherskelse for øje), går det i den praktiske erkendelse i stedet ud på at søge mening i menneskelige motiver og symboler gennem interaktion og samtale ud fra en interesse i at forstå. Men med de to erkendelsesledende interesser forklaring og forståelse, mangler der ifølge Habermas stadig en tredje erkendelsesledende interesse, nemlig netop den kritisk teoretisk relevante interesse i frigørelse eller emancipation. Man kunne tænke sig denne interesse på kantiansk vis som en interesse i opnåelse af autonomi gennem brugen af den æstetiske og praktisk-etiske dømmekraft. Men sådan ser Habermas ikke på det i sin bog. I stedet forstår han vejen til menneskelig blomstring som en praksis, hvor opsporing af kausalsammenhænge (teoretisk erkendelse) danner udgangspunkt for frisættelsen af evnen til at kunne forme og forstå motiver og tolke symboler (praktisk erkendelse). Men det er netop kernepunktet i kritisk teori: forståelse frisættes via negationis ved at opspore årsagerne til, at den endnu ikke er frisat.

Hvad Habermas har i tankerne her, kan bedst illustreres ved, hvad der typisk

sker i en psykoanalytiske behandlingspraksis: Her møder en patient med et symptom, der kræver

28


sin forklaring, så det efter endt vellykket behandling kan fremstå som et motiv, der kan forstås.6 Det er ifølge Habermas matricen for den kritisk teoretiske praksis generelt, dvs. for de menneskelige frigørelsesbestræbelser, sådan som de fx også kommer til udtryk i ideologikritikken. Det er den form for selvrefleksion, mennesket står over for, når det ifølge kritisk teori skal bringe sit liv til blomstring. Allerede kort efter udgivelsen af Erkenntnis und Interesse bliver Habermas imidlertid klar over en væsentlig fejl og mangel ved denne form for kritik. Hovedideen i kritisk teori er gennem opsporing af årsager at vende et dårligt liv til et godt liv. Men det vil frigørelse allerede af ikke-empiriske grunde ikke kunne bestå i. Mening og praktisk forståelse er normativt anlagt, og vil derfor ikke kunne fremspringe af kausalstudier. Det betyder ikke, at kausalviden ikke vil kunne spille en rolle, når de sten i vejen skal ryddes, der hindrer os i at etablere os inden for rammerne af et godt liv. Men det er heller ikke pointen i Habermas’ selvkritiske projekt. Pointen er, at talen om forhindringer må kræve, at vi på forhånd kender til det, der definerer forhindringerne som de forhindringer, de er. Dvs. vi kan ikke starte med negationen, kritikken, men må tværtimod starte med affirmationen, nemlig med affirmationen af målet, normen, hvad der skal tælle som værdifuldt.7 Det er dét, der går op for Habermas omkring 1970 (jf. Habermas 2001 (1971); Habermas 1973; Habermas 1974:9-47): Frigørelse, emancipation, kan ikke starte med kausalanalyse, men må starte direkte med forestillingen om det gode liv eller med en eller anden norm, som tjener som formelt udtryk herfor. Ellers er der i første række intet formål, den emancipatoriske bestræbelse kan rette sig mod. Og hvor der ikke er et mål, kan der heller ikke være en vej. Nu vælger Habermas ikke den hedonistiske vej til det gode liv, sådan som Hume gør. Denne vej har Hume jo også selv vist som ikke-farbar gennem sin påvisning af, at man ikke kan udlede “bør” af “er.” I stedet vælger Habermas at gå med Kant. Dvs. han vælger et udgangspunkt for fornuften, der på forhånd er normativt struktureret. Det betyder dog ikke, at han uden videre

6

Et særligt illustrativt eksempel finder vi med tilfældet Elisabeth von R (Freud & Breuer 1974 (1893):202231) Elisabeth von R, der er yngste datter og derfor skal tage sig af sine gamle forældre, lider af lammelse i det ene ben. Under behandlingen beretter hun om ved en given lejlighed at have hørt dansemusik fra et åbentstående vindue på tidspunktet for lammelsens indtræden. Freud ser her lammelsen som udtryk for en konflikt mellem et ubevidst ønske om gennem dansen at finde sig en mand at blive gift med og forpligtelsen, hun føler til at forblive ugift, så hun kan pleje sine forældre. Dvs. Freud forvandler en årsagssammenhæng til en motivsammenhæng. 7

Det er også allerede tilfældet med Elisabeth von R. Hun modtager jo ikke behandling ud i den blå luft. Hun modtager behandling, fordi både hun og hendes behandlere allerede i udgangspunkt går ud fra, hun er handicappet i forhold til forestillingen om et godt liv.

29


accepterer Kants løsning. Ganske vist er det i vores handlinger i almindelighed, vi finder bekræftelsen på vores liv, fra vi står op til vi går i seng: gennem det at spise, det at arbejde, det at lege, det at feste osv. Og det er da også i sidste instans i disse handlinger, vi skal finde kriteriet på, om vi overholder den æstetiske og praktiske dømmekrafts standarder. Men ifølge Habermas bygger Kants etik på en fejlagtig præmis: Kant negligerer i sin etik fuldstændigt, at mennesket først og fremmest er et socialt dyr. Som andre kontraktteoretikere siden Hobbes går Kant fejlagtigt ud fra, at det menneskelige subjekt eksisterer som fuldt færdigt fornuftsvæsen i splendid isolation. Alle handlingscheck ved det kategoriske imperativ kan i princippet foretages i énrum ud fra de kantske præmisser. Men ifølge Habermas er mennesker først fornuftsvæsener i kraft af et kommunikativt møde. Det er her handlingerne og dermed etikken har deres egentlige udspring. Forestillingen om autonomi har vi ikke fra området af instrumentelle handlinger, som Kant tror, men fra området af vores tale. Det er i sproget, vi skal finde målestokkene for vores liv og derigennem retningen for vores emancipatoriske bestræbelser. Det foresvæver allerede Habermas i 1965, hvor han nok så profetisk for sit senere arbejde siger: “Med [...] [språkets] struktur er myndighet gitt for oss. Med den første setning er intensjonen om en allmen og utvungen konsensus uttalt uten å kunne misforstås.” (Habermas 1969 (1965):24). Imidlertid står det i 1965 ikke helt klart for Habermas, hvilken fundamental rolle denne almene og utvungne konsensus spiller i formidlingen mellem forklaring og forståelse i den emancipatoriske praksis. Det finder Habermas som sagt først ud af omkring 1970. Her når han frem til den vigtige erkendelse, at den bredeste del af kørebanen på vejen frem mod autonomi og menneskelig blomstring umuligt kan være belagt med kausalforklaringer. Tværtimod må den være belagt med direkte og fuldt kontrollerede henvisninger til de normer, der er universelt indbygget i vores sprog. Det gode liv kan vi ifølge Habermas hverken finde (1) i hedonistisk givethed, som Hume vil have det, (2) i umiddelbar anvendelse af den æstetiske og praktisk-etiske dømmekraft, som Kant vil have det, eller (3) ved strategisk at fremkalde dem gennem kausalforklarende procedurer, som man mener, det skal gøres i kritisk teori. Det gode liv finder vi gennem en direkte test af vores kommunikative handlinger i lyset af de kompetencer, vi som sprogbrugere råder over.8 Det er i forsøget på at give en karakteristik af denne platform for sprogfornuft, vi ifølge Habermas skal finde den strukturelle nøgle til det gode liv, og ikke i Kants æstetiske og etiske

8

Det kan undre, at denne moderne vending i etikken overhovedet ikke er afspejlet i Jørgen Husteds i øvrigt glimrende bog, Etik, moral og værdier (Husted 2005), som jeg på mange punkter har følt mig inspireret og belært af.

30


dømmekraft. Idet han ser det som et projekt for rekonstruktion af en færdighed, vi må forudsætte universelt hos alle sprogbrugere, skriver han: “Bisher habe ich Nachkonstruktion von Selbstreflexion nicht henreichend unterschieden. Selbstreflexion bringt jene Determinanten eines Bildungsprozesses zu Bewußtsein, die eine gegenwärtige Praxis des Handelns und der Weltauffassung ideologisch bestimmen. Die analytische Erinnerung erstreckt sich mithin auf Partikulares, auf den besonderen Bildungsgang eines individuellen Subjektes (oder eines durch Gruppenidentität zusammengehaltes Kollektivs). Rationale Nachkonstruktionen hingegen erfassen anonyme Regelsysteme, deren beliebige Subjekte, sofern sie die entsprechenden Regelkompetenzen erworben haben, folgen können. (Habermas 1974:28-29). Det er så de “anonyme regelsystemer”, Habermas faktisk allerede fra 1971 indleder en undersøgelse af under overskriften universalpragmatik, og som han fortsætter med at belyse frem til 90'erne bl.a. under overskrifterne formalpragmatik (bl.a. Habermas 1981) og diskursetik (1983; 1991) – og som han fører ud i mere specialiserede sammenhænge helt frem til i dag. Da Habermas’ undersøgelse involverer antagelsen om, at sproget og talen udgør en universel kompetence hos mennesket, er den, hvad kravet om universalitet angår, helt igennem kantiansk i sit anlæg. Fokus for hans grundlægning af sædernes metafysik forskydes blot fra handlingen i almindelighed til sproget og talen i særdeleshed. I virkeligheden går hans projekt ud på både at grundlægge den teoretisk og den praktiske erkendelse via den sprogliggjorte erkendelse. Dvs. det, han tidligere har kaldt forståelse og stillet op over for forklaring, bliver nu ophøjet til at være et alment medium for menneskets perceptuelle og handlemæssige forholden sig til verden. Det er så her vi ifølge Habermas skal finde alle de normative standarder for fornuft. Men hvad er sproget og talen nu nærmere ifølge Habermas? Med sproget udfører vi handlinger. Talehandlinger er dog lidt specielle, idet de giver os mulighed for at oprette kommunikative “rum”, der nærmere bestemt altid vil indeholde en taler, en hører og et udsagn om verden, som taler, hvis han er kompetent, vil være i stand til at begrunde og gyldiggøre. Ifølge Habermas giver talen os mulighed for at tale om fire grundlæggende forskellige former for gyldighed, nemlig (1) forståelighed (af det sproglige udtryk), (2) sandhed (af et hævdet udsagn), (3) rigtighed (af en foreslået teknisk eller praktisk-etisk norm) og (4) vederhæftighed (af den viden, og de holdninger, indstillinger og forkærligheder, vi artikulerer gennem vores sproglige udsagn) (Habermas 2001 (1971):137ff; Habermas 1981 (1976):146-148). Er talen uklar (for hører) og gyldighedsfordringerne af tvivlsom værdi, ligger der altid den mulighed indbygget i sproget, at taler og hører kan indtræde i det, Habermas kalder diskurs, for 31


at nå til fornyet klarhed og gyldighed. I den forstand er ikke blot sproget universelt tilgængeligt, men også muligheden for at nå til diskursiv afklaring af en problematiseret gyldighedsfordring, det være sig om forståeligheden, sandheden, rigtigheden eller vederhæftigheden af en given sproglige ytring. Faktisk kan diskursen ikke omgås, men må altid allerede forudsættes som betingelse i lige grad for det ugyldige og det gyldige. I den forstand udgør talen og diskursen en horisont for fornuft, svarende til Kants ikke-sproglige fornuftshorisont, sådan som den afgrænses af den tekniske, den praktiske og den æstetiske dømmekraft. Talen og diskursen er et vidnesbyrd om, at vi kan nå til dybere og dybere indsigt om verden, om hinanden og om sproget, naturligvis gennem at handle i det, men også – og ikke mindst – ved at forbedre vores tale om verden gennem argumentative diskurser. Diskurser er uendeligt åbne. Vi kan hele tiden forbedre vores teoretiske og praktiske forståelse af verden. På den anden side består diskursen også af en række talemidler, som vi hele tiden kan vende tilbage til i vores bestræbelser på at skabe klarhed i vores tale. Og det er disse talemidler, der erstatter den kantianske fornuft. Som sagt kan vi udføre fire typer af talehandlinger med hver deres gyldighedskrav knyttet til sig: forståelse, sandhed, rigtighed og vederhæftighed. Hertil svarer nu ifølge Habermas fire typer af argumentativ diskurs, en forståelsesorienteret diskurs (inkluderet den filosofisk-analytiske diskurs, Habermas kan siges at trække på i den metaundersøgelse af området, han foretager), en teoretisk-empirisk diskurs om sandheden af vores udsagn, en praktisk-etisk diskurs om den moralske rigtighed af vores anbefalinger, og en selvrefleksiv kritik (jf. citatet ovenfor), inklusive en æstetisk kritik, angående autenciteten i vores tale og handlen. Her mener Habermas nu, at man kan fremanalysere og præsentere en række principper og regler for, hvordan man kan gyldiggøre og nå frem til konsensus inden for de forskellige diskurstyper. En væsentlig grundregel til reguleringen af, hvem der må sige noget, hvornår er reglen om, at ingen af de deltagende parter i en diskurs må hindres i at udføre talehandlinger af de fire ovennævnte typer eller som Habermas siger: Alle deltagere i en diskurs skal have symmetrisk adgang til udførelse af disse talehandlingstyper (om Habermas’ symmetriprincip, jf. Habermas 2001 (1971):167). Selvom alle diskurstyper er væsentlige for vores forvaltning af det gode liv, er det i vores sammenhæng specielt den praktisk-etiske diskurs og den æstetiske kritik, der tiltrækker sig opmærksomhed. Hvad den æstetiske kritik angår, er den – i overensstemmelse med den sproglige vending hos Habermas – flyttet fra dommens område i almindelighed, dvs.. fra det område, hvor indbildningskraften og fornuften driver deres “frie spil” i perception og handlen, til området for den 32


sproglige artikulation af handlingen. Spørgsmålet er imidlertid, om vi kan finde æstetikken her, dvs. om æstetisk kritik i virkeligheden kan være æstetik. Når vi diskuterer sandheden af et udsagn eller rigtigheden af en handling, vi har under diskursiv overvejelse, bevæger vi os i det diskursive rum fra ikke-sande udsagn til sande udsagn eller fra tematiseringen af ikke-rigtige handlinger til rigtige handlinger gennemlyst af rationelle samtalenormer. Her måler vi tingene i lyset af de uafhængige standarder for sandhed og rigtighed, vi vil kunne henvise til i vores argumentation. Kort sagt: Om noget er sandt eller rigtigt, er ikke afhængig af, om vi beslutter det eller bilder hinanden det ind. Det er det, fordi vi har anført gode grunde for det. Anderledes forholder det sig imidlertid med det æstetiske område. Bringer vi vores æstetiske forkærligheder under diskursiv belysning, er der ingen tilsvarende standarder, vi kan henvise til eller måle vores ytringer med. Og det er for så vidt heller ikke nødvendigt, for æstetikken har allerede fuldbyrdet sig som offentlig tilgængelig ytring i den ikke-sproglige handlen (eller i de ikke centralt-sproglige – dvs. pragmatiske og semantiske – dele af den sproglige handlen). Sproget er det primære medium for intersubjektiv forvaltning af teoretiske og praktiske forhold, men ikke for forvaltningen af det æstetiske: Jeg kan godt fx sige: “Jeg synes, dette billede af Juan Miró er smukt”, men kriteriet for min doms rigtighed er som regel også offentlig tilgængelig, længe før jeg har formuleret den i ord, nemlig gennem min ikke-sproglige adfærd i forhold til billedet: Man kan se, om jeg kan lide billedet, gennem det, at jeg står længe ved det og betragter det, gennem det, at jeg køber det til min samling, skønt det er vanvittig dyrt. Men det betyder, at sprogliggørelsen af den æstetiske dom ikke lægger noget til det, vi allerede i forvejen har dømt æstetisk om. Sprogliggørelsen er i realiteten blot en sand eller falsk beskrivelse af noget, der foreligger, før sprogliggørelsen. Fuldstændig ligesom, når jeg fælder en teoretisk dom om noget foreliggende i verden: “Solen skinner, og himlen er blå.” Det er rigtigt, at vederhæftigheden af en ytring har noget med autencitet at gøre: Når jeg siger “Jeg ved at ....”, “Jeg tror at ...”, “Jeg ønsker at ...” kan jeg give mere eller mindre autentisk udtryk for, hvad jeg ved, tror, ønsker og håber. Jeg kan bedrage mig selv og andre. Men, som man kan se, går autenciteten hele tiden på bevægelsen fra noget, der foreligger før sprogliggørelsen på den ene side, og frem til selve sprogliggørelsen af dette noget på den anden side. Men det er her, vi finder den teoretiske dom, ikke den æstetiske. Habermas er allerede inde på det selv, når han siger, at vi egentlig ikke kan føre diskurs inden for dette område, fordi vederhæftigheden ikke kan behandles eksplicit, fx diskuteres i lyset af principper, men vil vise sig konkret i vores handlen. (Det er i øvrigt derfor, Habermas vælger snarere at tale om kritik inden for dette område end om diskurs). 33


Her omkring specielt det æstetiske område må man blot være mere konsekvent end Habermas, da det må fastholdes, at det æstetiske område netop har sin selvgyldighed, uafhængigt af om vi formulerer os om det eller ej. Om jeg kan lide at betragte en blomst, en skulptur eller et maleri kan allerede afgøres præsprogligt. Det drejer sig her om en kognitiv mestring og den følelse af tilfredshed og velvære eller lykke, det afføder. Om jeg hertil sprogligt tillægger, at jeg godt kan lide blomsten, skulpturen eller maleriet, så har det ikke noget at gøre med at tilføje noget til den æstetiske vurdering. Det er blot at nævne, at man har den. Det er klart, at selve det at formulere sig sprogligt omkring den æstetiske vurdering kan være æstetisk behageligt. Elegante formuleringer lyder godt også i æstetisk forstand. Men her er der blot tale om en tillægsgevinst, som ikke har noget med den æstetiske følelse ved den første vurdering at gøre: Man kan glædes over de valgte ords form (rim, rytme og figurer i øvrigt), og man kan glædes over tropernes velvalgthed. Men hverken figurer eller troper danner nogen del af det, der tales om. Figurer og troper ligger uden for området af den bogstavelige sprogbrug, og er i den forstand præsproglige. Dermed må vi i virkeligheden anse Habermas’ forsøg på at sprogliggøre det æstetiske område for at være fejlslagent. Heroverfor synes en kantiansk tilgang til æstetikken faktisk stadig at være det bedste bud, vi har: Æstetikken er ikke kommunikativ funderet. Sensus communis er ikke et produkt af sproglig afbøjning. Sensus communis er en præ-sproglig sans, hvormed vi er i stand til at skabe et fællesskab af indlevelse i hinanden før sproget. Et empatisk fællesskab før den egentlige sociabilitet og før sproget, hvor vi kan identificere hinanden ikke blot som handlende i verden, men også som mennesker, der gennem deres handlinger søger at finde en plads for et godt liv i verden, der har lighedstræk med vores eget. Med denne afvisning af muligheden for at sprogliggøre æstetikken er der ikke nødvendigvis taget stilling til kunstbegrebet, som æstetikbegrebet ikke må sammenblandes med. Vedrørende spørgsmålet om, hvorvidt kunstbegrebet – i modsætning til æstetikbegrebet – lader sig indrullere under Habermas’ begreb om æstetisk blot disse få bemærkninger: (1) Hvad begrebet om kunstnerisk repræsentation (af det ikke-kunstneriske) angår og det heraf afledte begreb om realisme i kunsten, mener jeg begge begreber hører ind under den teoretiske fornufts auspicier, hvadenten den er filosofisk eller den er teoretisk-empirisk, og ikke under den æstetiske dømmekrafts (selv om vi selvfølgelig kan finde en kilde til æstetisk behag her, når vi vurderer, hvor godt en realistisk afbildningsteknik er mestret). (2) Visse mener, at realismebegrebet i kunsten i virkeligheden omfatter et videre begreb om realisme, der rækker ud over det håndgribelige, og peger i retning af det religiøse eller det metafysiske. Om man nu skulle have ret i en sådan 34


iagttagelse, hvilket jeg tvivler på, vil denne diskussion om en oversanselig realitet under alle omstændigheder være irrelevant for vores forståelse af den æstetiske dom. Her må vi stadig regne med, at vi kun vil kunne finde den enhed, som sættes af sensus communis. Hvad Habermas’ begreb om den praktisk-etiske diskurs angår, repræsenterer det et forsøg på at indskrænke anvendelsesområdet for den kantske moraldom. Hos Kant angår moraldommen enhver handling. I princippet skal alle handlinger, man har under overvejelse at udføre, testes for at se, om de er i overensstemmelse med moralloven eller ej. Kun de handlinger, der falder på den rigtige side af grænsen, vil derefter kunne udføres. Dette anvendelsesområde vil Habermas gerne indskrænke, så det kun angår vores talehandlinger. Herigennem bliver moraldommen gjort klarere i sin motivation, i sin uomgængelighed og i sin struktur. Habermas er enig i, at sigtet for moraldommen er autonomi, dvs. frihed, i den udstrækning den er reflekteret i alle andre handlendes tilsvarende frihed. For Habermas konkretiseres denne frihed imidlertid. Det drejer sig ikke om en frihed til at udføre handlinger i al almindelighed, men udelukkende talehandlinger. Med denne restriktion, bliver det handlebegreb, moraldommen skal virke på, betydeligt nemmere at få øje på. Vi har her en klar motivation, et klart formål – når man siger noget, vil man forstås – vi har her et formål, der er uomgængeligt – den, der ytrer sig, har allerede, i og med han ytrer sig, accepteret de midler, der skal til for at indfri målet: forståelse – og vi har en klar struktur, der skal etableres, for at gøre handlingen mulig. Først og fremmest er der talehandlingens konstitutive eller “indre” bestanddele, som det vil føre for vidt at komme ind på her. Men herudover vil vi også netop kunne genfinde Kants kategoriske imperativ, nu selvfølgelig ikke længere som et kategorisk imperativ, men som en halvt regulativ, halvt konstitutiv betingelse for det at opnå forståelse. Denne betingelse er indeholdt i den tidligere nævnte symmetriantagelse, som Habermas beskriver således: Det er vigtigt, “[...] at kommunikationsstrukturen selv ikke producerer nogen tvang, hvis og kun hvis der for alle potentielle deltagere er givet en symmetrisk fordeling af chancer for at vælge og udføre talehandlinger. Så består der nemlig ikke kun principiel udbyttelighed af dialogroller, men en effektiv lighed mht. chancer for varetagelse af dialogroller, dvs. også mht. valget og udførelsen af talehandlinger.” (Habermas 2001 (1971):166167 ). Med dette er Kants uindskrænkede autonomiprincip blevet til et “autonomiprincip” for det at udføre talehandlinger – alle samtaleparter skal have fri og lige mulighed for at udføre talehandlinger – men selvfølgelig også til en mulighed for på sigt at nå frem til det formålenes rige, der optræder i én af Kants formuleringer af det kategoriske imperativ. Den er “[...] en livsforms Vorschein.” (Habermas 2001 (1971):170). 35


Det har i årene efter den artikel fra 1971, citatet stammer fra, været Habermas ambition og opgave nærmere at konkretisere, hvordan vejen fra symmetriprincip til ideal livsform nærmere skal forstås. Her har tilskyndelsen til undersøgelserne hele tiden snarere været normativ end kritisk teoretisk. “De i universalpragmatikken indbyggede fundamentalnormer for mulig tale indeholder [...] en praktisk hypotese. I denne [...] tager den kritiske samfundsteori sit udgangspunkt.” (Habermas 2001 (1971):170) Med Habermas’ symmetriantagelse står vi ved tærskelen til diskursen, men er endnu ikke trådt ind i den. Som vi imidlertid allerede har været inde på, består den praktisk-etiske diskurs – som enhver af de i alt fire mulige diskurser, man kan føre – af en samtalepraksis karakteriseret gennem et sæt procedureregler. Herudover mener Habermas, at det for hver enkelt diskurstype er muligt at specificere en ultimativ begrundelsesregel, som vil kunne føre diskursen til en principiel afslutning. Specielt for den praktisk-etiske diskurs’ vedkommende mener Habermas at kunne opstille følgende princip for diskursførelse, som han kalder den diskursetiske grundsætning (D), og som går ud på: “[...] at de følger og bivirkninger, der (antageligt) bliver resultatet for at tilfredsstillelse af hver enkelts interesse, hvis de følges generelt, skal kunne accepteres af alle berørte parter [...] som deltagere i en praktisk diskurs [...].” (Habermas 1996 (1983):52-53) Dette princip som bygger på Meads princip om “rolletagning” (Mead 2005 (1935)), har ifølge Habermas den fordel, at det, ud over at angå en mere præcis handlesammenhæng end Kants kategoriske imperativ, hindrer en udelukkende monologisk og abstrakt grundlæggelse af moralen, idet den “[...] rummer [...] perspektivet for realt gennemførlige argumentationer, som alle berørte parter har adgang til som deltagere.” (Habermas 1996 (1983):53). Princippets anvendelse kræver en kooperativ anstrengelse: “Vægten flyttes fra det, hver (enkelt) ønsker som almen lov uden modsigelse, til det, som alle i enighed ønsker at anerkende som universel norm.” (Habermas 1996 (1983):55). Med Habermas’ diskursetik gives kun en indirekte begrundelse for, hvilke handlinger den handlende bør følge, en begrundelse, der må gå via det diskursive fællesskab. Det betyder, at den etiske begrundelse af den ikke-sproglige handlen hele tiden bliver et spørgsmål om, hvad man kan opnå konsensus om blandt fællesskabets medlemmer i en praktisk diskurs. På den måde opbygges en sædelighed, som ikke blot er i overensstemmelse med den enkeltes ønsker underlagt morallovens formaltvang, som hos Kant, men som inkluderer en konkret formidling af alle fællesskabets individuelle ønsker, som de efterhånden gennem tiden vil blive afbøjet mod hinanden gennem prøvelse i en praktisk diskurs. Med andre ord: Enhvers individuelle frihed er 36


kun en frihed i det omfang, den er et udtryk for enhver andens tilsvarende frihed. På denne måde mener Habermas at have fundet frem til en mere holdbar udformning af Kants begreb om autonomi, hvor det i højere grad reflekteres, at sædeligheden i et fællesskab – og dermed det gode liv i moralsk forstand – vil være et produkt af reel diskursiv viljesdannelse blandt de enkelte medlemmer i fællesskabet. Vejen fra den rå manifestation af individuel frihed til egentlig autonomi bør ifølge Habermas ikke gå over Kants monologiske anvendelse af moralloven, men over en praktisk diskurs, hvor alle parters interesser in concreto har mulighed for at blive tilgodeset ved, at de bliver hørt. Da princippet ikke, som Kants moralprincip, angår alle handlinger, men alene de, der indgår i overvejelserne inden for rammerne af en praktisk diskurs, hører Habermas’ diskursetik til blandt gruppen af de etikker, der betegnes deliberative etikker (Bohman & Regh 1997). Et problem for Habermas’ diskursteori er i den forbindelse, at den forudsætter, at der er en forbindelse fra det at udføre talehandlinger til det at opføre sig på en bestemt måde i den ikkesproglige handleverden (jf. Widell & Jørgensen 2007). Habermas mener, at det at ville forståelse, også involverer det at ville forbedre forståelse gennem diskursførelse, som igen involverer det at ville forbedre betingelserne på kort og på lang sigt for at føre diskurs. Så langt, så godt. Habermas laver imidlertid en kortslutning, der minder ikke så lidt om den tidligere behandlede kortslutning i forbindelse med den æstetiske dømmekraft. Det fælles ved de to typer kortslutninger er, at Habermas tiltror diskursen for stor magt til at motivere den talende inden for den rent instrumentelle handlens område. Vi har set Habermas søge efter retningslinier for den æstetiske dømmekraft i diskursen. Imidlertid er den æstetiske dømmekrafts område præsprogligt. Men det gælder også – i hvert fald delvis – for den praktiske diskurs. Habermas er af den opfattelse, at den praktiske diskurs altid vil kunne motivere rationelt til ikke-strategisk handlen. Habermas skriver fx: “Mens man påvirker den anden empirisk i den strategiske handlen, enten ved at true med sanktioner eller ved at stille gratifikationer i udsigt, for at bevirke den ønskede fortsættelse af en interaktion, motiverer man rationelt i den kommunikative handlen til en følgende handling, og det sker i kraft af et talehandlingstilbuds bindende effekt.” (Habermas 1996 (1983):44). Det betyder per definition, at trusler, fordi de ikke kan være illokutionære handlinger og sigte mod forståelse, ikke vil kunne være motiveret gennem diskursen. Men det vil være at tiltro forståelsesmotivet al for megen kraft. Der er ingen grund til at antage, at der skulle være en sådan forbindelse mellem udførelsen af talehandlinger på den ene side og forholdsordrer om, hvilke handlinger man i almindelighed må udføre, når man handler i verden, på den anden side. Trusler, ordrer og 37


andre forsøg på at påvirke tvangsmæssigt til handlen kan være lige så rationelt motiverede talehandlinger som alle andre talehandlinger. De kan være lige så gode som påstande, anbefalinger, forpligtelser, intentionserklæringer osv. At der ikke er denne snævre forbindelse mellem talehandlingstype og hensynet til forståelighed, som Habermas angiver, indebærer ikke, at (D) så skulle være et forkert princip for handlingsregulering. Tværtimod: Hvad der skal gælde som rationelt motiverede handlinger, er stadig klart specificeret. Det er blot nu specificeret som noget, det er op til diskursens parter at afgøre under (D)’s auspicier. Vi har nu set, at den overgribende norm, er, at alle vil forståelse. Det har enhver sprogbruger allerede accepteret i og med, han eller hun taler. For taler man, vil man også automatisk talens forståelighed. Men ét er at ville tilstræbe forståelse i en diskurs, noget andet er at sigte instrumentelt mod at sikre de langsigtede betingelser for det at føre diskurs. Men her kan man tænke sig alle mulige strategiske midler bragt i stand, uden at det skulle være suspekt ud fra en rationel betragtning. Der er intet galt i at planlægge at gøre andre og sig selv til midler. Når blot den kort- og langsigtede sikring af forståelsens mulighed opretholdes og udvides. Det vil så nok hverken være klogt her at vælge udelukkende den langsigtede sikring frem for den kortsigtede eller udelukkende den kortsigtede frem for den langsigtede. Det vil dog være helt op til det diskursive fællesskab at finde den rette balance gennem diskursive prøvelser: Men her vil der intet suspekt være i, at det undertiden kan forekomme opportunt at anvende strategiske midler og endog direkte, korporlig tvang. Det er for så vidt heller ikke nogen fremmed tanke for Habermas, som i anden sammenhæng i høj grad har indset nødvendigheden af fx bureaukratier – som jo er stivnede magtstrukturer – som del af vores samfunds forvaltningsapparat, og fængsler – som jo indebærer korporlig tvang – som en del af vores samfunds retssystem. Men derfor står trusler om sanktioner og gratifikationer ikke på forhånd uden for området for rationel motiveret handlen. Men er der nu ikke alligevel et a priori forståelseshensyn at tage her, som vil udelukke visse strategiske handlinger fra at være rationelt motiverede? Jo, faktisk synes det at være tilfældet. For så vidt er det allerede impliceret af det foregående: Hvis det ligger i forståelseshensynet – som vi appellerer til som mennesker allerede fra vores første ytringer som børn – at den kommunikative forståelse skal sikres og helst også fremmes såvel på lang som på kort sigt, ligger der en restriktion her: Her vil visse handlinger simpelthen være ikke-befordrende for den kommunikative forståelse. Drab selvfølgelig, som vil berøve det kommunikative fællesskab en bidragyder til sikring af forståelsen. Men også, at man, 38


alt andet lige, lader visse af fællesskabets medlemmer indespærre, nægter dem uddannelse, talefrihed, ordentlig mad og husly osv. Er det materielle grundlag for at etablere diskurser ikke i orden, bliver der selvfølgelig ingen diskurser, eller kvaliteten af dem, der trods alt gennemføres, vil blive forringet i større eller mindre grad. Princippet er selvfølgelig karakteriseret af en vis vaghed. Fx vil det være vanskeligt at afgøre, om indførelsen af madordninger i de danske skoler vil svække eller fremme muligheden for at føre diskurser i samfundet på lang som på kort sigt. Også hvad selve vendingen “på lang som på kort sigt” angår, rummer den i sig en betydelig vaghed: Hvor meget skal “på lang sigt” fx vægtes i forhold til “på kort sigt” – og hvis den valgmulighed åbner sig – hvor meget må det så fx “koste” på lang sigt, at man sigter på det korte sigt eller omvendt? Er det fx tilladt at tære på de materielle ressourcer for at sikre den kortsigtede mulighed for at føre diskurs med risiko for, at man undergraver denne mulighed på lang sigt? Er det tilladt at piske folk til diskurs, eller skal vi tværtimod være langmodige og fx ikke fare for hårdt frem over for folk fra andre kulturer, som med deres kvindeundertrykkelse har vanskeligt ved at efterleve kravene om at give alle frie og lige adgang til at føre diskurs ifølge grundsætning (D)? I hvor høj skal den enkelte persons personlighedsdannelse overlades til ekstra-diskursive afgørelser, og i hvor høj grad til afgørelser, der er reflekteret diskursivt? Princippet om at sikre de symmetriske betingelser for at føre diskurs er, som vi har set, et kantiansk princip i den forstand, at der ikke spørges om mål og midler. Det er ikke kategorisk, sådan som Kant forestiller sig det kategoriske imperativ. Men det er tæt på: Vi taler hele tiden, og i og med vores tale forlanger vi for vores tales forståelighed hele tiden, at de umiddelbare betingelser for at etablere denne forståelighed – princippet om de symmetriske samtaleroller – overholdes. Det sidst diskuterede princip – at man på langt som på kort sigt må sørge for at sikre forståeligheden af sin tale – minder imidlertid snarere om det benthamske utilitetsprincip, som vi tidligere har været inde på. Her forvandler diskussionen sig til en diskussion om mål og midler, og om at kunne mestre disse mål og midler. Målet er ganske vist ikke umiddelbart lykke, men i det omfang man mener, lykke skal kvalificeres gennem brug af den æstetiske og praktisk dømmekraft, er princippet faktisk også et utilitetsprincip. Under alle omstændigheder er der tale om, hvad man i den moralteoretiske tradition kalder et konsekvensetisk princip: Det er et princip, som siger, at man i vurderingen af en handlings praktisk-etiske gyldighed i stedet for at se ubetinget på et eller andet handleresultat (ud fra den handlendes sindelag som hos Kant) i stedet bør se mere subjektuafhængig på handleresultatets konsekvenser og bikonsekvenser ud fra en overordnet objektiv kalkulatorisk vurdering af de samlede konsekvenser. Dette felt åbner for en 39


erfaringssammenhæng af instrumentel og dermed principielt præ-sproglig og præ-diskursiv art, med den mulighed for præ-sproglig æsteticering og moralisering (a la Kant), det indebærer. Her mener Habermas’ kollega siden de unge år, Karl-Otto Apel, at man skal tillade, at man generelt opererer med et – som han kalder det – moral-strategisk tillægsprincip og en etisk Del B (Apel 1988:142) som supplement til den diskursetiske, mere sindelagsorienterede tilgang til moralen. Habermas fastholder imidlertid heroverfor, at enhver opbygning af instrumentalitet i omgangen mellem mennesker til stadighed skal dømmes på, om de er sanktioneret gennem opfyldelse af den diskursetiske grundsætning (D) (Habermas 1991:184-199). Det kan selvfølgelig synes rimeligt nok, når vi taler om sådan noget som demokratisk kontrollerede bureaukratier eller instrumentelt selvstændiggjorte praksisser som det pengestyrede marked. Vanskeligere bliver det imidlertid at opretholde grundsætning (D), når det gælder områder, man traditionelt har haft forkærlighed for at tage sig af inden for kritisk teori, fx området af de psykiske patologier, der afslører sig om manglende evne til at kunne indtræde i diskurs, eller – nok så vigtigt – området for opdragelse og uddannelse, hvor vi jo har massive erfaringer for, at vi ikke kan regne børn som voksne, men tværtimod i større eller mindre grad bliver nødt til at tage ansvaret for deres opdragelse og undervisning, hvis vi vil sikre, det går dem godt. Her tiltager vi os ret til at behandle vores syge og handicappede og vores børn instrumentelt, selvfølgelig ud fra et barmhjertighedshensyn om på lang sigt at gøre dem bedre rustet til at føre diskurs, og dermed måske – det er hvert fald et af de spørgsmål, jeg forfølger – leve et godt liv. Der kan her selvfølgelig være forskellig holdning til, hvad der skal opdrages til, og hvad og hvor meget, der skal læres, og om man skal give børnene en emnemæssig bred, faktaorienteret uddannelse eller en mere smal, forklaringsrig og principorienteret uddannelse, hvilket selvfølgelig ikke er helt uden forbindelse med det gode liv. Men under alle omstændigheder er ingen normalt i tvivl om, at hvis manglen på opdragelse og uddannelse når op over et vist niveau, vil mulighederne for at føre et godt liv blive stærkt reduceret. Mennesket kræver – til forskel fra de fleste dyr – i det mindste én eller anden form for disciplinering, kulturalisering og civilisering for at kunne fungere som individ i verden. Nu bliver overvejelserne omkring en ansvars- og barmhjertighedsorienteret konsekvensetik særlig væsentlig, når det drejer sig om opdragelsens og uddannelsens moraliseringsaspekt. Med hensyn til evnen til fuldt ud at forvalte brugen af moralsætning (D) eller et andet princip, som involverer tænkning i reciprocitet og universalisering såsom Kants kategoriske imperativ

40


eller det begreb om ideal rolleovertagelse9 , hvis psykologi Lawrence Kohlberg og hans medarbejdere har foretaget undersøgelser af fra 60'erne til et godt stykke op i 90'erne. Her har det vist sig, at det enkelte individ gennem sin opvækst – parallelt med den generelle kognitive udvikling, men forskudt opad i forhold til denne – gennemløber en række stadier, som fører det fra en mere konkret og kropsnær tilegnelse af reciprocitetsbegrebet (“Hvis jeg kradser dig på ryggen, vil du så kradse mig”), til en mere abstrakt tilegnelse af dette reciprocitetsbegreb i moraldommen (fx grundsætning (D) eller Kants kategoriske imperativ). Her viser udviklingspsykologiske studier endvidere, at meget få personer overhovedet er i stand til at reflektere på de højeste refleksionsniveauer; og at langt de fleste kun magter at ræsonnere på et mellemstadie.10 I forlængelse af disse undersøgelser har Kohlberg og andre udviklet pædagogiske programmer på high school-niveau, hvor man har forsøgt at forbedre på elevernes evne til at ræsonnere langs de nævnte reciprocitetsforestillinger på mere universalistisk vis bl.a. understøttet af ideen om, at en væsentlig betingelse for at have moralske mennesker, er at have moralske medmennesker at handle i forhold til, og altså i virkeligheden et “just community.” Set i lyset af spørgsmålet om mulige dispensationer fra en pligtmæssig anvendelse af den etiske grundsætning (D) eller et andet lignende moralprincip er der flere, der har stillet spørgsmålstegn ved muligheden af den grundlæggelse af moralen ud fra træk ved det menneskelige sprog, som Habermas står som eksponent for, ikke blot i den forstand, at de ikke som Habermas tror, det vil være muligt ud fra præmissen om at sikre den størst mulige forståelighed at aflede grundsætning (D) og i lyset heraf skelne mellem diskurs-etiske og ikke diskurs-etisk begrundede advarsler og trusler, men også i den forstand, at der findes selvstændige handleformer, som overhovedet ikke har noget med sprog at gøre, og som derfor heller ikke kan være bundet af

9

Kohlbergs begreb om ideal rolletagning bygger på George Herbert Meads tidligere nævnte begreb om rolletagning (Mead 2005 (1934)). En reference til Kohlbergs forskning findes i (Kohlberg 1981). Kohlbergs undersøgelser er motiveret af en række forsøg foretaget af Jean Piaget i 30'erne, på baggrund af hvilke der blev opstillet en såkaldt stadieteori om barnets moralvurderinger (Piaget 1972 (1932)). Det er denne stadieteori, Kohlberg modificerer og styrker, bl.a. gennem omfattende empiriske studier fra hele verden. Habermas har fundet en del inspiration for sit eget arbejde i Kohlbergs stadieteori. Han har dog visse indvendinger mod Kohlbergs teori, som han har været i diskussion med Kohlberg og hans medarbejdere om (Habermas 1983, 1991:291-320; Kohlberg, Levine & Hewer 1983). Også Apel har i forlængelse af Habermas’ kritik nogle interessante kritiske bemærkninger til Kohlbergs teori (Apel 1988:306-369). 10

I den aktuelle debat (september 2009) om udvisningen af irakiske flygtninge fra Danmark, er præsters og andres forsøg på at hjælpe irakerne til et skjulested, uden videre stemplet som umoralske handlinger, fordi “lov er lov, og lov skal holdes.” Her er der med argumentationen tale om et mellemstadie inden for moraldommen, nærmere bestemt om en stadie 4-scoring inden for Kohlbergs 6-fasede stadieteori om den kognitive moraludvikling. Her kan argumenter af typen “tænk hvis alle blot brød loven” dog indikere ansatserne til en stadie 5-scoring.

41


forpligtelser afledt af sprogets egenskaber. Blandt disse tvivlere finder vi Foucault, som i vid udstrækning ud fra diskussioner med Habermas omkring 1983 opgiver sin oprindelige “objektivistiske” filosofi og i stor udstrækning også sin kritisk teoretiske tilgang til subjektkonstitueringen, og rejser debatten om et fundament for etikken på mere humeske præmisser. I en kritik af, at Habermas stiller overdrevne forventninger til det kommunikative, forståelsesorienterede, diskursive sprog, forsøger Foucault at indkredse rationalitetsområder, der er unddraget sprogfornuft (jf. Widell & Jørgensen 2007). I den forbindelse søger han at lancere et magtbegreb, der går på tværs af det magtbegreb, der naturligt knytter sig til Habermas’ universalpragmatik og diskursetik. Ser man det i forhold til Habermas’ universalpragmatik og diskursetik, er magt et negativt begreb: Magt er, hvad der griber deformerende ind i den diskursens ideale udgangsbetingelser. Foucault mener imidlertid at kunne finde et andet magtbegreb knyttende sig til den instrumentelle handlen. Dette er i modsætning til Habermas’ positivt: “Magt” kendes nemlig ifølge Foucault også fra sammenhænge, hvor vi taler om, at vi kan “have magt over tingene”, dvs. få tingene til at lykkes instrumentelt. Som man kan se, åbner Foucault dermed for en diskussion, der fører os tilbage til Kant og Hume og i virkeligheden også helt tilbage til antikken. Man kan sige, Foucault i modsætning til Habermas friholder et felt, hvor det stadig er muligt at tale om det strategiske i andet end negativ forstand. Når foucault taler om magt, må det under ingen omstændigheder gøres synonymt med vold: “[...] power is less a confrontaton between two adversaries or the linking of one to the other than a question of government.” (Foucault 1984:221). Magt er den præ-kommunikative, men ikke nødvendigvis ikke-interaktive mikro-instrumentalitet, som også vores eksplicitte kommunikation er gennemtrængt af, og som gør det problematisk at tale om diskursen som styrende. Dette område har ifølge Foucault sin egen skandering og styring, som betyder, at det vil være umuligt at underlægge under “det bedre arguments tvangløse tvang.” (Habermas 2001 (1971):166), sådan som Habermas gerne vil gøre det i sin diskursteori. Det instrumentelle område har i virkeligheden ifølge Foucault allerede “talt” på forhånd gennem sine tavse koordineringer og korrespondancer. Dermed åbnes muligheden for en etik og æstetik før den habermaske sproglighed. Med dette magtbegreb synes Foucault i virkeligheden at pege på det, der af den engelskamerikanske filosof Herbert Paul Grice er blevet kaldt området for implikaturer. Området forudsætter sproget som afsæt, men tilhører ikke selv sproget, sådan som der tematiseres i de habermaske diskurser. Det kan bedst karakteriseres som et område for halvt intersubjektive, halvt private slutningsformer, styret af den aktuelle talesituations instrumentelle logik, omfattende alt 42


fra de såkaldte indirekte talehandlinger til området for figurer, troper og symboler. I omegnen heraf finder vi også John R. Searles begreb om Background (Searle 1992)), ligesom vi finder de mange kognitionsteoretiske begreber, der alle afspejler det forhold, at sproget som eksplicit udtryksmedium spiller en sekundær holdning i forhold til den instrumentelle handlesammenhæng, det er rundet af og indlejret i. Alle disse elementer kræver en præ-sproglig etik og æstetik. Ikke en etik og æstetik omkring det autentiske sproglige udtryk, sådan som Habermas gerne vil have det. Selv om vi med Foucaults overvejelser bevæger os tæt ind på en hedonistisk position, opfatter Foucault ikke sin teori som hedonistisk. Foucault er trods alt ikke nogen Hume. Når han kobler ordet “etik” til dette område, så er det tværtimod for at signalere, at lykken her ikke blot danner et ustruktureret felt, men er præget af en fragil instrumentalitet, hvorigennem de handlende demonstrerer ledelse, mestring, kontrol. Det er derfor et felt, om i højere grad kan jævnføres med dømmekraften hos Kant og med hans sensus communis-begreb end med det sprogligt-sociale. Man kan sige, at begrebet ‘magt’ hos Foucault ligger tæt op ad begrebet ‘frit spil’ hos Kant. Foucault repræsenterer uden tvivl et væsentligt korrektiv til Habermas, hvis konsekvenser det endnu er vanskeligt at overskue. Hans påpegning af eksistensen af et område for handlingen, hvor instrumentaliteten ikke blot forekommer i store selvstændige blokke, men smyger sig tæt op ad den kommunikative fornuft og præ-dirigerer og omdirigerer de udtalte formål, vi finder her, er uden tvivl af stor vigtighed, når historien om vores konstitution som subjekter skal fortælles. Også påpegningen af, at der i dette område findes ansatserne til en barmhjertighedsetik på mikroplan, hvor den ene handling må lægges forsigtigt efter den anden, så tingene passer sammen, er af afgørende vigtighed. Imidlertid er der også en fare for, at Foucault i for høj grad kommer til at bagatellisere det “store” etiske projekt, Habermas har skitseret med sin diskursteori. Det skal understreges, at Foucault med sin etik på ingen måde har anfægtet korrektheden af Habermas’ diskursetiske antagelser og den arv fra Kant og de forestillinger om menneskelig autonomi, den inkorporerer: Han er da også åben for – hvilket jeg her citerer ham for fra Ingram 1994:249 – at “the ‘universalizing tendencies’ that he (dvs. Foucault) discover at the root of Western Civilization – ‘the aquisition of capabilities and the struggle for freedom’ – have constituted [...] ‘permanent elements’.” Alligevel forsøger han i for høj grad at gemme rationaliteten væk i de præ-sproglige mikrobevægelser omkring talen, så den bliver ude af stand til at udfolde sit fulde potentiale. Foucault vil ikke opgive genealogien. Selvom Foucault er villig til at opgive den objektivisme, der klæber til hans ældre projekter, er han ikke i tilstrækkelig grad 43


villig til at vende sig mod og lytte til den universelle stemme fra talen: Den stemme, der giver os vores etiske grundsætning (D) og andre universelle teoretiske og praktiske orienteringspoler for vores handling i verden. Det er korrekt, at handlen finder sted i konkrete situationer, og at disse situationer altid også har en empirisk og dermed også genealogisk side. Situationen er i empirisk forstand affødt af sin kontekst. Men for det første er instrumentaliteten, vi udfolder her, også normativt forankret: Intet kan opfattes som handling, hvis ikke det også kan vurderes ud fra kriterier om vellykkethed og mislykkethed (og kendskab til kausalitet). Det er korrekt, at den instrumentalitet, vi opbygger, og den normativitet, der omslutter denne instrumentalitet, har tyngdepunkt i det kropslige og lokale, snarere end i det abstrakte og universelle. Imidlertid: Når vi rejser os fra hver vores lokale situationer for at etablere en diskursiv, socialt forankret forståelse af den art, det bogstavelige sprog kan skaffe os, er vi samtidig altid allerede i færd med at forlade det blot kropslige og lokale for at kunne folde vores diskursers normative parasol ud over alt det, vi efterhånden på stadig mere sofistikeret vis tænker, gør og siger.

2.4 Det gode liv – filosofisk set Den filosofiske belysning af filosofibegrebet er filosofisk dels ved at søge det alment begrundbare, men den er også filosofisk ved at tage udgangspunkt i livet, som det møder os, for at forholde os reflekterende til det. Sammenholdes begge bestræbelser, får vi netop det centrale begreb om filosofi: Filosofi er et forsøg på at klargøre de almene betingelser for det at være til stede i tilværelsen som vilje blandt andre viljer underlagt de vilkår, naturen stiller os overfor. I den forstand gælder det, at “Filosofien [...] lader alt være som det er.” (Wittgenstein 1971 (1953):86, §124). Det betyder dog ikke, at den ikke har noget at sige os. Det, filosofien kun kan belyse, men ikke ændre, er de grundlæggende betingelser for den teoretiske og praktiske erfaring, og som filosofferne har siddet i deres lænestole og udforsket; men disse betingelser er af normativ karakter. Derfor kan vi sagtens forstå og handle forkert i forhold til dem og undlade at respektere dem, fordi vi ikke ved bedre. Men her vil det ikke være filosofiens opgave at lade alt være som det er. Filosofien kan altså fortælle os noget væsentligt om livet. Men hvad siger filosofien nu specielt om vores forestillinger om det gode liv? Det er en truisme, at vi alle vil det gode liv. Det ligger simpelthen i begrebet ‘godt’, at det er noget, alle vil tilstræbe. Derfor er alle de problemstillinger, der har beskæftiget os i det 44


foregående, også behandlet under den forudsætning, at ingen tilstræber et dårligt liv, selv ikke masochisten. Også han stræber efter at live et godt liv, omend det for ham sker på den ejendommelige, men for så vidt ikke paradoksale, vis, at han kun kan få det godt, hvis han har det skidt. Det sted, vi finder uenighed er dér, hvor vi skal kvalificere det gode nærmere. Her finder vi også alle de mulige tilbud på, hvad man kan forstå ved et godt liv: fra, at det gode liv består og kun kan bestå i en sum af gode og dårlige, helst gode følelsestilstande, over, at det gode liv i det mindste må være æstetisk kvalificeret, dvs. have relation til menneskelige handlinger og aktiviteter og en forestilling om vellykkethed, til, at det gode liv også må have et moralsk indhold, dvs. være relateret til, at mennesket er et fornuftsvæsen, som lever i et socialt fællesskab. I det omfang de to sidste bud indebærer, at de situationer, vi skal vurdere, er handlemæssigt struktureret, betyder det, at det bliver vanskeligere og vanskeligere at levere et objektivt mål for, hvad et godt liv egentlig består i. Tilvæksten i kognitiv kompleksitet betyder ikke, at vi ikke kan sammenligne vores livssituationer; men sammenligningen vil være rent kognitiv og dermed ikke i nogen umiddelbar forstand relateret til det kvantificérbare begreb om lykke. Er tilvæksten i kognitiv kompleksitet først introduceret, og dermed muligheden for at demonstrere mestring, finder vi igen nye muligheder for at indtage forskellige positioner. Fx kan man være holist og være af den anskuelse, at livet må betragtes som en helhed, før man kan vurdere, om det er et vellykket liv. Her fremfører holisterne ikke sjældent, at bl.a. muligheden for bedrag nødvendiggør et sådant holistisk syn på livet: En kvinde, der mener at have levet i et lykkeligt ægteskab, men som pludselig får at vide, at hendes mand har bedraget hende gennem 20 år, kan se helt anderledes på sit liv før og efter afsløringen. Andre derimod mener, at man kan tillade sig at se mere stykkevis og delt på livet og bevæge sig i retning af hedonismen. De vil stille sig mere imødekommende over for den opfattelse, at den bedragne kvinde trods alt har haft 20 gode år, og det må vægte særligt, når livets lykke skal gøres op. Endnu en væsentlig faktor for vurderingen af, om et liv er godt eller dårligt, er, hvordan den kognitive struktur er, som man skal måle på. Her kan man finde filosoffer, der alene vil forsvare en æstetisk teori om det gode liv, mens andre mener, man også bør inddrage etiske og kantianske æstetiske overvejelser. Yderligere en væsentlig faktor for vurderingen af, om et liv er godt eller dårligt, er, hvor stor en rolle, man skal lade de omstændigheder specielle, man fødes ind i, uden at kunne gøre noget ved dem, eller de hændelser, man ikke selv kan forhindre. Her finder vi også forskellige

45


forslag.11 Nu kunne man mene, at alene denne overvældende mængde af forskellige forslag med al ønskelig tydelighed indicerer, at filosofiske beskæftigelser er spild af tid. De synes jo at pege i alle mulige retninger. Det vil imidlertid være en forhastet konklusion. De forskellige forslag, produktet af 2500 års filosofi, er nemlig ikke uforbundne. Så allerede her finder vi en form for nettogevinst. Men måske er det muligt at nå endnu videre i belysningen af det gode liv. At der er opridset en række positioner indebærer jo ikke, at alle behøver at have ret. Og det fremgår da heller ikke af diskussionen ovenfor. Tværtimod er det allerede antydet, at der nogle positioner, der bedre end andre giver os svar på spørgsmålet om det gode liv. Vi synes at stå med en reduktionistisk over for en ikke-reduktionistisk løsning: Den reduktionistiske løsning er den hedonistiske løsning. Det er den løsning, Hume repræsenterer. Her ses livet som en samling vaner, styret af vores passioner, heriblandt den etiske passion at føle sympati for andre. Her reduceres det enkelte gode liv til et liv af forskelsløse lykkestunder, og etikken forstås rent teknisk: Det gælder om at maksimere lykke og minimere ulykke. Den ikkereduktionistiske løsning er heroverfor en løsning, hvor lykken opfattes som en egentlig fornuftsreflekteret størrelse. Henvisningen til den menneskelige fornuft kan nu igen tænkes æstetisk, og den kan tænkes etisk. Det betyder ikke, at lykken ikke også skal tælle med blandt vores passioner. Men det betyder, at lykke sættes i relation til det menneskelige handleliv. Tænkes det gode liv udelukkende æstetisk, vil det være rettet mod det behag, vi kender som en del af os selv, og som består i at være en refleks af, at vi handlemæsigt mestrer forskellige livssituationer og livssammenhænge. Tænkes det også etisk, og søges det begrundet i universelle normer eller principper, kan det enten tænkes i lyset af et rent nyttebaseret krav om sikring af den størst mulige mængde lykke i verden, sådan som Bentham forestiller sig det, eller det kan tænkes som et fornuftsbaseret krav om at sikre konsistensen i vores handlinger, sådan som det sker hos Kant. Hvad Kant angår, tænker han kravet inden for rammerne af det menneskelige handleliv overhovedet: Ifølge Kant skal enhver handling testes i lyset af det kategoriske imperativ, så jeg i sidste instans kan spejle min egen autonomi i alle andres tilsvarende autonomi. Hos Habermas, som finder kravet for vidtgående, skal blot enhver talehandling testes i lyset af et universelt princip, hans såkaldte diskursetiske princip. Både Kant og Habermas betoner den kontraktlige side af etikken og den reciprocitets-tænkning, den indebærer, og tillader ikke, at princippet overlejres af nytteetiske

11

At der er X

46


hensyn eller gennem brug af konsekvensetiske principper. Kritikere af Habermas mener, Habermas’ diskursetiske program i virkeligheden gør handlinger etisk relevante, som ikke er det, sådan som bl.a. Foucault har været inde på det. Det er foreslået, som vi har set, at man gør Habermas’ princip mere luftigt, samtidig med at man, som Apel har foreslået det, lader princippet overlejre af et konsekvensetisk princip om på kort og lang sigt at sikre en rimelig anvendelse af Habermas’ diskursetiske grundsætning D. Jeg har tidligere nævnt, hvordan Kants distinktioner mellem teknisk, praktisk og æstetisk fornuft ved at blive parret med instrumentel rationalitetstænkning, med positivisme og med scientisme har haft en ikke så ringe skadelig indflydelse på æstetik og etik. Her har det ikke været mindst skadeligt for etikken, at den blandt mange har været opfattet som bundet til en religiøs sammenhæng eller som grundlæggende altruistisk i sit sigte, og dermed som stående i direkte modsætning til økonomernes menneskeopfattelse. Hvad altruismen angår, har jeg ikke tematiseret denne etiske position i det foregående. Med velberådet hu. Jeg er nemlig for så vidt enig med økonomerne, sociologerne og politologerne i, at altruismen er en uinteressant position inden for etikken. Etikken skal grundlægges i dialog med den rationelle egoist, hvis den skal have bid, sådan som vi også har gjort det her, i og med vi har sat lykke eller lyksalighed som det yderste mål. Så meget desto glædeligere for etikken har det derfor været, at den amerikanske politiske filosof og moralfilosof John Rawls – nærmest parallelt med Habermas i Tyskland – har været i stand til som den første efter Kant at pege på etikken som relevant normativ disciplin i samfundsvidenskab og humaniora. Med Rawls banebrydende værker op gennem 60'erne og specielt med hans hovedværk En teori om retfærdighed (2005 (1971)) står etiske problemstillinger atter centralt inden for samfundsvidenskabelige områder som økonomi, sociologi og psykologi: I de senere år er det blevet vist, først og fremmest igangsat af Rawls undersøgelser, at etikken har kognitive aspekter, der på mange måder gør den lige så objektiv som den teoretiske og tekniske fornuft. Argumenterne minder her om Habermas’ i Tyskland. Her har Rawls nu specielt sat sig for at vise, at retfærdighedsbegrebet, sådan som det indgår i politik og jura, kan gives en rent spilteoretisk begrundelse alene ud fra etisk egoistiske udgangspunkter. Det er det afgørende interessante ved Rawls bestræbelser. Dermed kan man nemlig sige, at den ørkenvandring, der – igangsat af Kants skarpe opdeling mellem teoretisk, praktisk og æstetisk fornuft – blev den filosofiske etik til del i de positivistiske miljøer i 1880- og 1900-tallets videnskabstænkning nu endelig er slut. Etikken kan ikke længere affejes som et udelukkende altruistisk projekt. Etikken 47


anerkendes nu af alle – også af rationelle egoister – som den rationalitetssensitive overvejelsessammenhæng, Platon, Aristoteles og Kant oprindelig gjorde den til. Ser man overordnet på det teoretiske vækstlag mellem etik og politisk filosofi, der har dannet sig efter den rawlske revolution inden for politisk filosofi, kan man sige, der overvejende har udkrystalliseret sig tre holdninger til forholdet mellem individ og samfund: Mens Rawls selv er liberalist og mener, individet går forud for fællesskabet, mener andre, at det konkrete fællesskab, individet indgår i, går forud for individet og i virkeligheden definerer det. Det er den kommunitaristiske (eller kommunitære) opfattelse (jf. note XX). Som vi allerede har set, forholder Habermas sig kritisk til forestillingen om en præ-kommunikativ fornuft og er i den forstand nærmere kommunitaristen end liberalisten. Alligevel er han kritisk over for den partikulære konservatisme, der ligger i kommunitarismen. Med dens henvisning til udelukkende lokale fællesskaber – og til naturgroet sæd og skik – vil den aldrig kunne gøre krav på universel moralsk legitimitet. Det vil for Habermas alene det kommunikative fællesskab kunne gøre. Alene det kommunikative fællesskab vil – som det overvejende eller deliberative fællesskab, det er – kunne sikre det enkelte subjekt fri artikulationsret inden for rammerne af en alles diskurs med alle. Da det kommunikative fællesskab altid må være åbent for diskursen som mulighed, kaldes dette fællesskab det overvejende eller deliberative fællesskab., og Habermas’ position deliberativisme (Bohman & Rehg 1997). I deliberativismen accepteres fællesskabet, men kun i form af det “tynde” fællesskab, hvor alle synspunkter får lige stemme, når der skal træffes beslutninger. Alle tre opfattelser – liberalismen, kommunitarismen og deliberalitivismen – kan ses som bud på, hvad man kan forstå ved et demokrati, idet de betoner hver deres specielle side af demokratiet: Liberalismen ser demokratiet som et system af frihedsrettigheder, inklusive retten til ikke-participation, kommunitarismen ser demokratiet som et konkret værdifællesskab, og deliberativismen ser demokratiet som et diskussionsfællesskab med krav om participation. Set i relation til kultiveringen af den teoretiske, praktiske og æstetiske fornuft med henblik på det gode liv for den enkelte, lægger liberalismen ikke som sådan vægt på nogen bestemt strukturering af det enkelte menneskes handleliv. Derfor svarer det til en definition af det gode liv, der ligger nær den hedonistiske: Lykke er en i princippet uindskrænket mulighed for at manifestere sin subjektivitet (“Du er din egen lykkes smed”). I modsætning hertil synes kommunitarismen at understøtte en klogskabsbaseret etisk konservatisme med indbygget løfte om tryghed (“Skik følge eller land fly”), mens deliberativismen på sin side favoriserer en mere universalistisk orienteret æstetik og etik, som vi finder den hos Kant (“Hav mod til og glæde af at bruge og styrke din 48


fornuft”). Deliberalismen er den demokratiforestilling, der tydeligst indebærer en videreførelse af det romantiske dannelsesideal fra Herder, Kant, Goethe, Schiller og Humboldt. Det romantiske dannelsesideal er ofte blevet betegnet som elitært, hvorfor det da også i dag – i en mere lavtstrygende, liberalistisk demokratiopfattelses ånd – er blevet sat under stærkt pres. Men egentlig er det uretfærdigt og egentlig malplaceret, fordi det i sit grundlag – hvilket tydeligt kommer frem hos Kant – rummer en klar universalistisk orientering: Dannelsen af den teoretiske, praktiske og æstetiske fornuft for den enkelte indebærer altid samtidig en dannelse for alle – og dermed netop ikke nogen speciel dannelse for en elite.12 En grund til, at man har betragtet det romantiske dannelsesbegreb som elitært, er måske, at der ligger en tendens til intellektualisme i begrebet, hvilket for så vidt er korrekt: i sit bud på, hvad man skal forstå ved et godt liv, er den romantiske dannelsestanke i emfatisk forstand en hyldest til den sokratiske tanke om, at et uundersøgt liv ikke er værd at leve. Bl.a. John Dewey har i sin bog Demokrati og uddannelse (Dewey 2005 (1916)) kritiseret det romantiske dannelsesideal netop for en sådan intellektualisme og har heroverfor søgt at argumentere for en opvurdering af mere kropslige og praktiske færdigheder. Den samme type kritik er i øvrigt blevet fremført over for Habermas’ deliberativistiske program, bl.a. af Hermann Lübbe i Oelmüller (1978). Også Foucaults kritik af Habermas og mit eget forsøg på at fravriste den æstetiske dømmekraft af kommunikationens og diskursens favntag kan siges at rumme i hvert fald muligheden for en sådan kritik. Også mit forslag til at se demokratiet i lyset af en etik B, som Apel har foreslået det, tillader andre og mere “afslappede” omgangsformer mellem mennesker, omgangsformer, som ikke direkte er skåret efter den diskursive prøvelses læst. På den anden side mener jeg, det stadig er vigtigt at bevare den bestræbelse, der ligger hos Kant, og som vi ser gentaget hos Habermas: Lykkebegrebet er ikke et begreb, man bør nivellere, som liberalisterne vil gøre det. Lykke har en æstetik indbygget i sig, som kalder på kognitive udfordringer, og som indebærer, at mennesket kan føle sig fortjent til denne lykke. Samtidig rummer den æstetiske dom via sin appel om almen tilslutning et forvarsel om en etik, der kan føre os i retning af det formålenes rige, Kant peger på i sin fjerde formulering af det kategoriske imperativ. Dette formålenes rige må på den ene side ikke forlanges indført på stedet, sådan som det i for høj grad ligger i Kants og Habermas’ formuleringer. Det må ligge for enden

12

Noget andet er selvfølgelig, hvordan dette dannelsesideal er blevet forvaltet i praksis. Her har det naturligvis i Tyskland og andre steder i 1800- og 1900-tallet været helt igennem et dannelsesprogram for eliten – og er det vel stadig, i dag, hvor vi kan finde lommer af det. .

49


af en vej, som også involverer, at vi må gå langs visse konsekvensetiske overvejelser på tværs af den ubetingethed, Kant og Habermas i for høj grad kræver: Bl.a. må et vist mål af barmhjertighed installeres – over for den handicappede, over for den ikke så intellektuelt begunstigede, over for barnet, der skal opdrages osv. – så den retfærdighedsmulighed, den habermaske diskurs peger på, også skal kunne virkeliggøres i det lange løb såvel for den enkelte som for fællesskabet som helhed. Kun da vil vi realistisk set være på vej mod den autonomi og dermed den sande lyksalighed, Kant stiller os i udsigt. Men det er vel også alt sammen en smuk demokratisk bestræbelse. Et fællesskab uden kontekster for moralisering har vanskeligt ved at fostre handlinger kendetegnet af moralsk refleksion hos det enkelte medlem af fællesskabet. Mennesket kræver en moralsk atmosfære for at være moralsk Det gælder såvel for større samfund som for den mindre gruppe. Men overvejelserne her må være gennemstruktureret af såvel kontraktuelle som konsekvensetiske hensyn. Kun da vil vi kunne opbygge et velfungerende samfund, hvor også det enkelte menneske trives. Her er faren ved det liberalistiske demokrati, at det i virkeligheden kommer til at tilbyde et sæt “gyldne lænker”, som Marx i sin tid omtalte det (Marx 1970 (1867):Bind 1, Kap. 25): At vores liv opspaltes i på den ene side et glædesløst arbejdsliv, på den anden side et fritidsliv i passiv nydelse på randen af kedsomhed. Her vil et liv, der tager menneskets trang til mestring alvorligt, kunne være et positivt korrektiv. Nu synes det netop langt hen ad vejen at være et sådant korrektiv, der foresvæver den moderne videnskabeligt baserede psykologi.

3. Kan spørgsmålet om lykke videnskabeliggøres? – Lykke-måling og flow-teori Det første, der slår én ved bekendtskabet med den efterhånden anseelige litteratur om lykkemåling og flow, er den iver, der lægges for dagen for at overbevise de endnu tvivlende om, at det med denne nye måde at drive økonomi, sociologi og psykologi på i virkeligheden drejer sig om en radikalt ny tilgang til lykke-begrebet. Det nye er nemlig ifølge disse forskere, at det nu for første gang i historien er lykkedes at gøre lykkeforskningen egentlig videnskabelig. Det er selvfølgelig nye toner i forhold til den traditionelle filosofi og humanistiske forskning. Her har tilgangen til lykkebegrebet overvejende været af begrebsanalytisk, filologisk og litteraturkritisk karakter. Men det er ifølge den nye positive måde at nærme sig mennesket på ikke længere tilstrækkeligt. Det subjektive og fænomenologisk oplevede kan måske være godt 50


nok som udgangspunkt, og faktisk refererer man til fænomenologer som Edmund Husserl, Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty (dog uden jeg har set eksempler på en egentlig brug af deres tanker og teorier). Imidlertid mangler disse discipliner inklusive fænomenologien en sund videnskabelig basis at virke på. Videnskab må bestå i hypotesedannelse, testning og verifikation. Ellers forbliver det, man fremfører, rene lænestolsovervejelser. Filosofien er i virkeligheden prævidenskabelig som religionen, hører man ofte fra disse nye forskere i det menneskelige, og bør derfor erstattes af mere empiri-dedikerede forskningsgrene såsom økonomi, sociologi og psykologi. En afgørende faktor i dette brud med filosofien og den humanistiske forskning er en vis påtaget ydmyghed. I stil med organisationen af dagens forskning inden for naturvidenskab, medicin og teknik (ingeniørvidenskab), der for længst er kendetegnet af nærmest fabrikslignende, samlebåndsagtige organisationsformer, vil man gerne se den nye lykke-videnskab langs sådanne linier: Selv om teorierne har deres “founding fathers”, som man selvfølgelig viser den respekt, de fortjener, er det at forske inden for de nye teorier ikke et sted, hvor der er plads for “genier”. Her består arbejdet i, at den enkelte videnskabsmand i ydmyghed tager sig af sin lille del af opførelsen af det omfattende bygningsværk, der nu er ved at blive rejst, og som hedder teorien om de menneskelige reaktionsmønstre. Forskningsparadigmet er et forskningsnetværk af institutter og tidsskrifter, hvor rækken af forskningsartikler, hver bærer sin lille sten til konstruktionen af det samlede bygningsværk. I den forstand ser man lykke-videnskaben som en kumulativ videnskab med et metodisk ideal, der er helt igennem hentet fra naturvidenskaberne. Humanisten som granskeren af det historisk Einmahlige i dets kompleksitet og fylde, eller filosoffen, som den reflekterende belyser af den menneskelige erkendelses universelle grænser og muligheder, er ikke længere relevante forbilleder, når man bedriver flow-forskning. Tværtimod affejes sådanne skikkelser uden videre som uinteressante lænestolsteoretikere. Denne holdning finder vi også inden for den danske værdi-forskning. Er man kontekstualist af den gamle humanistiske skole eller filosof, kan det umiddelbart undre, når en af de danske pionerer inden for international værdi-måling, Peter Gundelach, som præmis for de undersøgelser, han omtaler i sin artikel i antologien Danskernes værdier (Gundelach 2002), anfører, at der med hensyn til værdi-målinger i almindelighed “[...] ikke (er) behov for en meget skarp begrebsfastlæggelse” af værdibegrebet (Gundelach 2002:15). Hvad skal det nemlig sige? Er det at have klare og kontekstrige begreber nu ikke længere en dyd? Nej, det er det faktisk ikke. Ifølge Peter Gundelach er det ikke noget, man bør stræbe mod. Eller rettere: Klare og kontekstrige begrebet findes i 51


virkeligheden slet ikke: “Hvilke værdier der findes i et samfund kan altid diskuteres [...].” Derfor mener Gundelach selvfølgelig også, at det er helt omsonst at diskutere sådan noget som værdier. Det, man derfor skal gøre, er ikke at diskutere subjektive værdiopfattelser, det være sig fra filosoffer eller fra menigmand. Man skal i stedet optælle sådanne subjektive værdiopfattelser og lade dem indgå i statistiske beregninger. Herigennem åbnes nemlig for en videnskabelig tilgang til værdibegrebet. Eller som Ruut Veenhoven, en hollandsk lykkeforsker anbefaler det specielt omkring studiet af lykkebegrebet: Lykke er, hvad folk svarer på spørgsmålet om lykke, uanset hvad hver især lægger i det. Som Ruut Veenhoven anfører (Veenhoven 2009): “ Lengthy questionnaires are not required; mostly single questions do such as:

Taking all together, how satisfied or dissatified are you with your life as a whole theese days?

dissatisfied 1

2

satisfied 3

4

5

6

7

8

9

10"

Ganske vist står man så tilbage med en forholdsvis lav fællesnævner for de værdier, man vil undersøge, som her lykke. Det er Veenhoven godt klar over. Men det betyder intet ifølge Veenhoven. Det har nemlig ingen indflydelse på de statistiske resultaters lødighed. Tværtimod vil de statistiske undersøgelse virke som en art lutringsproces. I kraft af den abstraktion, spørgsmål som ovennævnte er udtryk for, vil det nemlig nu være muligt at bekræfte eller afkræfte for det første, om der er korrelation mellem de forskellige værdiopfattelser, sådanne spørgsmål er udtryk for, og forskellige baggrundsvariable såsom køn, alder, uddannelse, erhverv, ægtestand, helbredstilstand osv., men for det andet også – og langt mere interessant – at se, om der er korrelation mellem værdiholdninger indbyrdes. Det er nemlig nu – gennem den foreslåede abstraktion – muligt at gøre noget sådant. Det eneste fornødne er blot, at det vil være muligt at reproducere resultatet gennem andre tests, og at det vil være muligt at drage tilforladelige konklusioner vedrørende en større population end den, der indgår i undersøgelsen (det, man kalder grundkravene om reliabilitet og validitet). At tænke i begrebsanalyse som filosofferne, fører ingen steder hen. I stedet skal man sikre sig, at de variable, man arbejder med, er så uafhængige af hinanden som muligt. Altså skal man gå den stik modsatte vej af filosofferne og filologerne. Det, man i virkeligheden skal gøre, er at opløse det, der for filosofferne og filologerne fremstår som filosofisk-begrebslige sammenhænge, til aggregater af manipulerbare data. Man skal 52


foretage faktoranalyser. Spørgsmålet er imidlertid, om det er så splinternye overvejelser, som man gerne vil give det udseende af? Det kan godt være, at der er tale om en ny etos omkring disse ting, og at der opbygges solide institutioner og netværk til at holde styr på det hele. Men tankerne forekommer egentlig ikke nye, og metoderne for så vidt heller ikke (det sidste gør de for så vidt heller ikke gældende). Med alle disse bekendelser til videnskabeligheden er det – så vidt jeg kan se – blot den gode gamle empiricisme, der her kolporteres, ganske vist i nye gevandter. Det er Hume og 1700-tallets empiricister, man her støtter sig til: Det, der er Humes adelsmærke, er modstanden mod tanken om enhver begrebslig sammenhæng og mod tanken om en fornuft uden om erfaringen. Men sådan er det også inden for det nye psykologiske paradigme. Det eneste eksisterende er empiriske kendsgerninger, facts, som vi efterhånden gennem observation og eksperiment vil kunne sammenstykke til mere eller mindre velbekræftede videnskabelige hypoteser og teorier. Filosoffernes normative spekulationer skal elimineres: “Philosophers assume typically that happiness results from comparison between notions of how-life-should-be, with perceptions of life-as-it-is [...] Yet, psychological research suggests that we rather ‘infer’ happiness from how we feel generally: ‘I feel mostly fine, så I must be happy.” (Veenhoven 2009). Altså det humeske program: Lykken skal alene rejses på følelsens grund. Der er altså ikke tale om noget nyt og uhørt her. Det er i virkeligheden en bestemt filosofisk position, hvor meget man end foragter filosofien, der her kommer til udtryk vedrørende lykkebegrebet, nemlig den hedonistiske. Dermed er der også valgt side: Som den filosofiske diskussion i nu snart 2500 år har vist, kan hedonismen hverken bringes i overensstemmelse med etikken, med æstetikken eller med vores selvopfattelse som handlende i verden. Den er alene lykken som følelse. Og det aspekt ved vores lykke, som afhænger af, hvad vi bedriver som handlende i verden, er gjort irrelevant. Men det er naturligvis ikke irrelevant. Men – kunne man spørge – betyder det nu, at denne måde at bedrive samfundsvidenskab på, kun giver ubrugelige resultater? Nej, det er der ikke tale om. Som refleksion over praksis vil filosofien selvfølgelig dels finde uomgængelige betingelser for det at være menneske i verden, dels finde handlesammenhænge, der er rent konventionelle og udtryk for skik og brug. Det gælder også, når mennesket betragter sig selv som etisk og æstetisk handlende mennesker i verden: På den ene side har vi den æstetiske dømmekrafts formelle bestemmelser og den etiske handlens principper: På den anden side har vi de mange historisk omskiftelige livsformer og sociale 53


væremåder. Men det kan samfundsvidenskaberne sagtens afspejle. Imidlertid: Tager den udgangspunkt i de almene livsformer – og det må den gøre i praksis, omend den ikke vil vedstå det i teorien – og har den til hensigt at bedrive empirisk videnskab på dem – er dens videnskabelige anstrengelser i virkeligheden straks overflødige. Her kan vi faktisk blive i vores lænestole. Her er der ikke noget, der endeligt skal begrundes statistisk. Det giver ingen mening. Vi ved nemlig alle det hele på forhånd. Vi ved det i kraft af vores intuitive beredskab.

Og ved vi det, kender vi det samtidig netop som uomgængelig normativ og begrebslig sammenhæng, dvs. som en sammenhæng, der ikke lader sig dechifrere eller nedbryde til atomer. Finder den omvendt de historisk-kontingente livsformer, vi til stadighed identificerer os selv som handlende gennem, vil den samfundsvidenskab, der gerne vil bedrive empirisk videnskab, altså med tryk på “science”, ikke rigtigt kunne lette som den evidensbaserede, objektive videnskab, den gerne vil være. Den vil selvfølgelig altid kunne beskrive det, vi går og gør: “Danskerne erklærer sig som de lykkeligste mennesker i verden.” “Folk forbinder ikke lykke med rigdom.” Men den slags sandheder skal man for så vidt også passe på, hvor uskyldige de end ser ud. For de er i virkeligheden udtryk for, at man har ladet den menneskelige dialog forstumme et øjeblik: Det, vi finder her, er ikke hard facts, ligegyldigt hvordan man vender og drejer det. Her er de grundlæggende modi nemlig diskussionen og den æstetiske dom. Ikke en eller anden form for videnskabelig godtgørelse indrettet på teknisk anvendelighed. Så når Veenhoven mener at kunne udradere filosoffernes “how-life-should-be”, er det tomme ord og ideologi. Denne ideologi har selvfølgelig et navn inden for de humanistiske fag: Her hedder den scientisme. Knæfald for naturvidenskabelig metodologi, men på falske præmisser. Hvad gør den? Den bringer samtalen til at forstumme, så kendsgerningerne kan størkne og blive hårde. Nu er der ikke i sig selv noget galt i at registrere, hvad forskellige mennesker mener på et bestemt sted på et bestemt tidspunkt og tælle sammen og trække fra. Det bliver vi faktisk nødt til, bl.a. når vi skal bygge skoler, sygehuse, broer og plejehjem. Så må vi kende noget til folks ønsker og behov. Og til deres adfærd i almindelighed. Det, der imidlertid er galt med den statistiske forskning i lykke, er, at den kommer til at udelukke alternativer. At den bliver en sovepude i stedet for en platform for diskussion. At den tingsliggør og instrumentaliserer de menneskelige relationer i stedet for at sikre, at dialog kan finde sted. Der ser ud til at være megen misforstået videnskabelighed i den nye økonomi, sociologi og psykologi. Den ene form for misforstået videnskabelighed er at tro, at belysningen af det normative rum, vi befinder os i, når 54


vi handler og taler, kan reduceres til objekt for empirisk videnskab. Det andet er at tro, at studiet af de menneskelige behov kan klares alene gennem videnskabelig reduktion: Her ser man så bort fra, at mennesket hele tiden udvikler sine handlemotiver ved at engagere sig i tekniske, praktiske og æstetiske aktiviteter. Dette er i hvert fald min foreløbige iagttagelse. Lad os se, i hvor høj grad den holder stik, når vi går mere i detaljen. Jeg vil først undersøge den internationale lykke-måling, for derefter at se på flow-teorien.

3.1 Lykke-måling Vi har allerede af det tidligere set, at lykke-måling ikke blot er et moderne fænomen, men at det er et fænomen, der er foreslået i filosofien allerede i 1700-tallet, nemlig gennem filosoffen Jeremy Bentham. Vi har også set, hvordan der har været gjort forsøg på at oversætte lykke til efterspørgsel på det frie marked. Her har ikke mindst den neo-klassiske økonom Carl Menger spillet en væsentlig rolle for forståelsen af denne sammenhæng mellem efterspørgselsønsker og økonomi. I stedet for at se på en vares værdi som bestemt af mængden af det arbejde, der er nedlagt i den som de klassiske økonomer Adam Smith og Karl Marx, må udgangspunktet for forståelse af prisdannelse ifølge Menger snarere være i stedet at se på, hvor vigtig varen er for tilfredsstillelsen af et givet behov, som altid vil variere i forhold til, hvor store mængder af den pågældende vare, man i forvejen besidder. Det er den såkaldte grænsenytteteori. Mengers grænsenytteteori betyder på en og samme gang en inddragelse af et subjektivt element i prisdannelsen på markedet og en objektivering af den enkelte persons fordring til livet, idet den mere eller mindre umiddelbart er afspejlet i penge. Allerede i forbindelse med den internationale finanskrise fra 1929 og frem bliver man imidlertid klar over, der ikke kunne være dette umiddelbare samsvar mellem behov og prisdannelse, hvorfor bl.a. den engelske økonom John Maynard Keynes foreslår, at staten skal spille en langt mere aktiv rolle, når det gælder prisdannelsen på markedet. Den stigende rolle, opbygningen af forskellige velfærdssystemer op gennem det 20. århundrede har spillet, og i det hele taget opbygningen af mere stabile økonomiske og politiske systemer, har yderligere udhulet markedets mulighed for direkte at afspejle størrelsen af menneskelig lykke og tilfredshed. Det har især i årene efter Anden Verdenskrig fået økonomer og sociologer til ud over at måle på parametre som livslængde, sundhedstilstand osv. direkte at spørge folk om deres tilfredshed med de forskellige velfærdsydelser og andre serviceydelser. Og i og med sådanne undersøgelser synes at tyde på, at der ikke er nogen umiddelbar sammenhæng 55


hverken mellem den velstand, markedet kan yde, eller den velfærd staten gennem omfordeling af goder kan tilbyde på den ene side, og folks oplevelse af lykke på den anden side, er man inden for de seneste årtier begyndt mere intensivt at forske i, hvad det er ved forskellige landes og kulturers måde at organisere sig på, der gør, at nogle befolkninger synes at være lykkeligere end andre, og i tilknytning hertil også at forske i selve lykkebegrebet samt i, hvad der i almindelighed gør mennesker henholdsvis lykkelige og ulykkelige. I den forbindelse er der dukket en lang række agenter op på den internationale scene, som påtager sig at evaluere lande ikke blot ud fra, hvor højt et bruttonationalprodukt, de kan stable på benene, og andre klassiske grundparametre, men også ud fra, hvilke velfærdsydelser de er i stand til at tilbyde deres borgere, samt nu her på det sidste, hvilken lykkescore, man som borger i et givet land vil kunne forvente at få. Alle sådanne undersøgelser er tilrettelagt som surveys over selvrapporteret lykke. Det er så her, Danmark, som jeg var inde på i specialets indledning, i en række undersøgelser er kommet ud som nummer ét. I den første verdensomspændende lykke-undersøgelse foretaget af Adrian White fra Leicester University i 2006 ligger vi nummer ét. Og vi gør det igen i en undersøgelse fra The University of Michigan's Institute for Social Research fra 2008. På den store World Happiness Database, som administreres fra Erasmus Universitetet i Rotterdam af den tidligere nævnte Ruut Veenhoven, og som syntetiserer en række målinger af lykke fra hele verden, viser rankingen, de har foretaget, og som strækker sig fra 2000-2008, at Danmark har den næsthøjeste score (8.4) næst efter Island (8.5) på en skala fra 1 til 10. I maj 2009 viser en OECDundersøgelse, at Danmark igen ligger på førstepladsen med hensyn til score. Ser man på mediernes reaktion på denne kendsgerning verden rundt, er der en vis undren over Danmarks placering, og der er søgt forskellige forklaringer: I flere amerikanske medier, fx på tv-stationen ABC, er det opfattelsen, at danskerne er tryghedssøgende, og at de i for høj grad er præget af deres såkaldte jantelov, hvilket igen er grunden til deres tilfredshed med livet: Danskerne er for uambitiøse og har i virkeligheden solgt deres frihed. Også danskernes velordnede, trygge samfund, hvor der er høj moral og næsten ingen korruption, fremhæves på plussiden, men ses ikke af alle som noget ubetinget positivt. I en kommentar omtales Danmark direkte som et “‘socialist’ country”. Det viser med al ønskelig tydelighed, at lykkebegrebet har sit diskussionspotentiale i behold. Og ikke blot lykkebegrebet som deskriptivt anliggende. Her er det faktisk netop som normativt anliggende, det diskuteres. Men det viser egentlig også, at det er vanskeligt at fastfryse 56


begrebet og gøre det til en målbar enhed, sådan som man signalerer at ville gøre det inden for de forskellige lykke-målings-teorier. De amerikanske indvendinger mod det danske resultat er jo i virkeligheden indvendinger mod den danske måde at have lykken på. Ifølge disse kritikere er det øjensynligt unaturligt – og i hver fald uamerikansk – at opskatte tryghed og tillid så højt, som danskerne åbenbart gør. Og under alle omstændigheder, er argumentet, hører det ikke til som en del af amerikanernes lykkebegreb. Men det betyder, at det ikke er “objektivt”, når lykkeeksperterne udråber danskerne til verdens lykkeligste folk. Og hvor meget vi end som danskere kan glæde os over resultatet, er det betænkeligt: Med baggrund i en påberåbelse af videnskabelighed, kommer lykkeeksperterne til at promovere et bestemt “fladt” begreb om lykken. Selvfølgelig kan de tage højde for alle de indvendinger, de amerikanske kommentatorer har rejst mod den skævvridning af resultatet, den danske førsteplads er udtryk for, og indbygge det i en ny undersøgelse. Men for det første vil begrebet så ikke blive simpelt, hvorfor økonomerne og sociologerne kommer til at fravige deres oprindelige tanke, for det andet vil det ikke kunne dæmme op for de indvendinger, der vil komme som reaktion på amerikanernes indvendinger. Under alle omstændigheder vil man være kraftigt på vej til at opgive ambitionen om at aggregere det undersøgte objekt. Med de internationale lykkestudier er der i højere grad lagt op til, at det mere er folks holdning til lykkebegrebet, der bliver gjort til genstand for måling, end det er selve lykkebegrebet, der undersøges. Det gælder dog ikke, hvis vi går over til at se på flow-teorien, som de internationale lykkestudier i øvrigt er påvirket af i ikke ringe grad. Det er klart, at vi her kan forvente et skift i fokus. I det omfang, der nemlig i højere grad fokuseres på selve lykkebegrebet, vil vi bevæge os væk fra det lokalt-kontekstuelle (hvor mange danskere, englændere, franskmænd, amerikanere osv. er lykkelige?) og over mod mere universelle problemstillinger (hvad er lykke?). Her vil modsætningen mellem filosofien og den nye videnskab snarere gestalte sig som en modsætning mellem universalistisk eller transcendental selvrefleksion som strategi på den ene side (filosofi) og undersøgelsen af empiriske lovmæssigheder som strategi på den anden side (psykologi). Lad os se, om det holder stik?

3.2 Flow Flow-teorien stammer fra 1975, og er dermed ikke så ny endda. Den ser første gang dagens lys med bogen Beyond Boredom and Anxiety: Experiencing Flow in Work and Play, skrevet af den 57


ungarsk-amerikanske psykolog Mihaly Csikszentmihalyi. Senere er kommet en lang række artikler og bøger omhandlende det samme begreb, hvoriblandt bogen Flow: The Psychology of Optimal Experience fra 1990 er blevet en bestseller. Selve begrebet bag udtrykket “flow” går helt tilbage til 1962, hvor Csikszentmihalyi indleverer sin Ph.D.-opgave, som senere bliver til den først omtale bog.13 Her er betegnelsen “autotelisk aktivitet”, men denne betegnelse er, som Csikszentmihalyi selv siger, ikke så catchy som betegnelsen “flow”, som han i øvrigt får ideen til via et forslag fra en af Csikszentmihalyis forsøgspersoner. Men hvad er nu flow? Overraskende nok ser begrebet ud som om, det er som snydt ud af næsen på det begreb, Kant præsenterer i første del af sin Kritik af dømmekraften. Og det kan undre så meget desto mere, som jeg ikke i nogle af de bøger, jeg har stiftet bekendtskab med fra Csikszentmihalyis hånd, har set Kant omtalt eller refereret.14 Under alle omstændigheder betyder det, at jeg for så vidt allerede har givet en oversigt over Csikszentmihalyis teori om flow. At teorien minder om Kants, borger for så vidt også for den grundlæggende kvalitet af Csikszentmihalyis teori, der faktisk ikke er noget i vejen med. Som en karakteristik af bogen i øvrigt, kan det siges, at den i høj grad er præget af oplysningsånden fra 1960'ere, og de tanker om kritik og emancipation, vi finder her. Som indgang til en karakteristik af Csikszentmihalyis teori om flow kan vi passende tage udgangspunkt i Kants fem væsentligste begrebsbestemmelser omkring den æstetiske dom om det skønne og det ophøjede, vi tidligere har set på. Kant kræver, som vi har set, specielt for dommen om det skønnes vedkommende, at den skal være (1) ikke genstandsrettet som den rene fornuftsdom, men reflekterende, at den skal være (2) uinteresseret, at den skal bestå i (3) et frit spil mellem indbildningskraft og forstand, at den skal være (4) almen, men eksemplarisk og at den skal være karakteriseret af (5) en formålstjenlighed uden formål. Hertil kommer så Kants dom om det ophøjede, som er behagelig ved (6) at kalde på vores skræk og ærefrygt. I Csikszentmiha-

13

Omkring 1975 bliver Csikszentmihalyi ansat i ved University of Chicago. Som man kan se af den lille selvbiografi, der indleder andenudgaven af Beyond Boredom and Anxiety fra 2000 står Csikszentmihalyi i dyb faglig gæld til Chicago-psykologen Carl Rogers samt til Abraham Maslow. Begge har været ledende figurer inden for den såkaldte humanistiske psykologi. 14

Det er måske også på sin plads at omtale den besynderlige referencepraksis, man kan finde i Csikszentmihalyis bøger. Både i bogen fra 1975 og i bogen fra 1990 er den citerede litteratur meget “adspredt” og vidner bestemt ikke om nogen filologisk fordybelse. Især forekommer litteraturreferencerne i Flow-bogen fra 1990 en kende overfladiske. De skal ses i sammenhæng med en leksikondel bag i bogen umiddelbart før bibliografien. Omtalerne er mange, men ekstremt lakoniske og pointeløse. Her fremkaldes alene de mest overfladiske associationer.

58


lyi (1975:Ch.3 & 4 passim) finder vi nu, at det, Csikszentmihalyi er interesseret i, er autoteliske aktiviteter kendetegnet af intrinsikalsk motivation. Det svarer stort set til Kants kriterium (2). Det bestemmer samtidig målet for hans psykologiske forskning: “[...] very little is known about what exactly produces it.” (Csikszentmihalyi 1975:24). Det sætter han sig så for at undersøge i sin bog. Delvis støttende sig på tidligere psykologer som Karl Bühler (1930) og Roger Callois (2001 (1958)) når Csikszentmihalyi gennem indsamling af diverse data og faktoranalyse af sit datamateriale15 frem til, at: “Most people describe the autotelic experience as involving creative discovery and exploration [...] Intrinsically rewarding experience requires involvement and active participation [...] The kind of interaction that produces autotelic experience is open-ended [...] The outcome of an autotelic activity is uncertain [...], but the actor is potentially capable of controlling it [...] Discovery and exploration imply transcendence, a going beyond the known, a stretching of one’s self toward new dimensions of skill and competence.” (Csikszentmihalyi 1975:32-33). Som man kan se, dækker det på slående vis, hvad Kant siger om (1) reflekterethed, (2) uinteresserethed og (3) frit spil: Som Kant karakteriserer Csikszentmihalyi aktiviteten, ikke gennem dens genstande, men gennem træk ved selve aktiviteten: “discovery”, “exploration”, “active participation”, “control”, “dimensions of skill and competence.” Bestemmelsen om uinteresserethed i (2) er hos Csikszentmihalyi repræsenteret ved “intrinsicality”, selvom det ganske vist er lidt uklart, hvad han egentlig mener. Herom mere om lidt. Hvad (3) angår, taler Kant ganske vist i et sprog præget af en speciel jargon, men hvis vi tillader os den modifikation og generalisering af (3), som jeg tidligere har været inde på i forbindelse med min diskussion af Kant, stemmer det, Csikszentmihalyi siger, stort set overens med, hvad Kant siger, nemlig at der med en æstetisk aktivitet skal være tale om en aktivitet, hvor udfaldet er usikkert, men hvor den 15

Csikszentmihalyis datamateriale er i øvrigt konstrueret på følgende måde: Med baggrund i en opdeling, Callois har foretaget af det æstetiske område i det kompetitive, det mimetiske og det svimlende (vertigo) udvikler Csikszentmihalyi med sine medarbejdere et sæt på 20 stikord for oplevelseskategorier, som de udsatte en række forsøgspersoner for. De var alle grupperet omkring hver deres profession eller fritidsinteresse: Der var basketballspillere, komponister, skakspillere, bjergklatrere, rockdansere og kirurger. På baggrund af en faktoranalyse af spørgeskemabesvarelserne opstilles fem faktorer for, hvad der kan gælde for at være relevant for måling af flow: venskab og afslapning, chance og risiko, problemløsning, konkurrence og kreativitet. De skulle så udgøre forskellige kontekster for fremkaldelse af flow. De danner så overskriften på hver deres undersøgelse præsenteret i de forskellige kapitler gennem Csikszentmihalyi 1975, suppleret med et kapitel om mikro-flow i dagligdagen, og et kapitel om frustration af flow-oplevelser. Det er antagelsen, som han søger bekræftet, at der er en række lighedspunkter med hensyn til, hvordan mennesker gør æstetiske erfaringer, uanset hvilken gruppe de tilhører. Som man kan se, er metoden her den samme som inden for den internationale lykkeforskning: Først reducerer man, så aggregerer man, og til sidst har man fået sine statistisk håndterlige data. Det hele er imidlertid ganske overflødigt, i hvert fald hvad de æstetiske grunderfaringer angår. Vi kan dem alle allerede. De er ganske universelle. Vi får intet at vide om æstetik ved at få at vide, at såvel skakspilleren, som musikeren, kirurgen, bjergbestigeren og danseren alle kan rapportere om oplevelsen af flow.

59


handlende selv er i stand til at kontrollere aktiviteten. Det vil være en udmærket generalisering af Kants begreb om frit spil. Også betegnelsen “open-ended” peger i den retning. Som man kan se, forekommer ligheden med Kant allerede her slående. Men der er faktisk flere lighedspunkter. På baggrund af sine resultater udformer Csikszentmihalyi nu sin såkaldte flow-model, der viser flere påfaldende lighedstræk med Kants teori. Mens bestemmelserne ovenfor angår den æstetiske doms kognitive aspekter, angår bestemmelserne i citatet mere den æstetiske doms

følelsesmæssige

aspekter.

Csikszentmihalyi taler her om, at den æstetiske dom “[...] is not boring, as life outside the acti-

Figure 1: Model of the Flow State

vity often is. At the same time, it does not produce anxiety, which often intrudes itself on awareness in “normal” life. Poised between boredom and worry, the autotelic experience is one of complete involvement of the actor with his activity. The activiity presents constant challenges. There is no time to get bored or to worry about what may or may not happen.” (Csikszentmihalyi 1975:36). Det betyder, at autotelisk aktivitet kendetegnes af en følelsestilstand midt imellem kedsomhed og angst. Men det er netop det, Csikszentmihalyi kalder autotetic experience eller flow: “From here on, we shall refer to this peculiar dynamic state – the holistic sensation, that people feel when they act with total involvement – as flow.” (Csikszentmihalyi 1975:36). På baggrund af sine overvejelser opstiller Csikszentmihalyi en illustrativ model over de forskellige dimensioner i flow-begrebet (se Figur 1; skemaet er fordansket af mig). Han giver sin model følgende ord med på vejen: “When a person believes that his action opportunities are too demanding for his capabilities, the resulting stress is experiences as anxiety; when the ratio of capabilities is higher, but the challenges still is too demanding for his skills, the experience is worry. The state of flow is felt when opportunities for actions are in balance with the actor’s skills; the experience is then autotelic. When skills are greater than opportunities for using them, the state of boredom results; this state again fades into anxiety when the ratio becomes too large.” (Csikszentmihalyi 1975:49). Alle disse følelseskvaliteter finder vi hos Kant. I (6) nævnes den ærefrygt og angst, der kendetegner dommen om det ophøjede, svarende til Csikszentmihalyis “anxiety”. Men også kedsomheden bliver, som vi har 60


set, nævnt af Kant i Kritik af dømmekraften. Tilstanden, der svarer til Csikszentmihalyis flow, vil herudfra være, hvad Kant i sin Kritik betegner “(uinteresseret) velbehag.“ Men det betyder, at der må siges at være forbavsende mange lighedstræk mellem Kants æstetisk og Csikszentmihalyis flow-teori. Selv hvad bestemmelse (5) hos Kant angår, kan vi formentlig også finde en parallel. Kants tale om formålstjenlighed uden formål, som er et forsøg fra Kants side på at bringe begrebet om forestillingen om en formålstjenlighed i den æstetiske dømmekraft i kontakt med en mulig objektiv formålstjenlighed i universet (diskuteret i anden del af Kritik af dømmekraften, der behandler den teleologiske dømmekraft), kan nemlig ses at svare til det, Csikszentmihalyi kalder “transcendens” ovenfor, og som han andre steder – især i Csikszentmihalyi (2008 (1990):Ch. 10) – knytter til tanken om den forestilling om det religiøse, der tidligere har kunnet give mennesket en overordnet mening i livet (jf. også Csikszentmihalyi 1975:37, 42), men som han selv vil erstatte med et mere oplyst, men også mere skrøbeligt, begreb om livstemaer (Csikszentmihalyi 2008 (1990):230ff). Det lader os tilbage med (4), hvor Csikszentmihalyi melder noget tvetydigt ud. Vi har de æstetiske reaktioner, vi har. Men “[...] respondents in a different culture or another historical period might have described his experience very differently.” (Csikszentmihalyi 1975:34). Spørgsmålet er, om det er en afvisning af Kant. Her må vi lade svaret blæse for vinden. Men der er stadig et hængeparti tilbage fra før, nemlig Kants bestemmelse om (2) uinteresserethed. Der har generelt været en vis utilfredshed med denne bestemmelse blandt Kantforskere, idet man har set den som en dom om ren form. Der er da også hints om, at man kan tolke den i den retning, bl.a. ud fra det, Kant siger i Kritik af dømmekraften om farverne, nemlig at de ikke kan være egentlige æstetiske objekter, fordi de lader det dømmende subjekt for passivt (Kant 2005 (1790):60). Denne formalisme, som jeg også mener, man bør tage afstand fra, er imidlertid ikke så åbenbar hos Kant, som man gerne vil gøre den til. Og holder man sig til, at uinteresserethed hos Kant hovedsagelig berører det forhold ved den æstetiske dom, at den er mål i sig selv, eller intrinsikalsk, som Csikszentmihalyi siger, er bestemmelsen for så vidt klar nok. Grunden til, at nu Csikszentmihalyi ifølge min opfattelse ikke er helt klar omkring det æstetiske på dette punkt, er, at han søger at finde en yderligere begrundelse for intrinsikaliteten i retning af, at vi her skulle være vidne til en særlig form for ikke-opmærksomhed, og at “When awareness becomes split, so that one perceives the activity from “outside”, flow is interrupted.” (Csikszentmihalyi 1975). Men det synes blot at være det samme som at sige, at man er gået fra en æstetisk til en instrumentel, nyttebetonet opmærksomhed, Hvilket ikke kan være noget træk ved det 61


æstetiske som æstetisk. Nu er Csikszentmihalyi klar over, hvad jeg kun kan bifalde, at flow ikke nødvendigvis er bundet til bestemte former for aktiviteter. Flow er en oplevelse, der, når den knytter sig til de aktiviteter, vi engagerer os i, gør det som alment formende aktivitet, og ikke som nogen bestemt aktivitet, sådan som det hævdes af dem, der fx har søgt at sætte lighedstegn mellem æstetiske aktiviteter og leg eller kunst. Hvad som helst kan “besættes” med flow – også nyttebetonede handlinger og aktiviteter, som det at gå på arbejde for at tjene penge. Også sådanne aktiviteter kan være æstetisk tilfredsstillende. Det er Csikszentmihalyi for så vidt fuldt opmærksom på. Derfor er det også korrekt af Csikszentmihalyi at finde det æstetiske i en generel evne til at fokusere og lade sig opsluge. Spørgsmålet er imidlertid, hvilket forhold der eksisterer mellem en sådan generel evne til at fokusere og lade sig opsluge og følelsen af flow, eller som vi også kan sige det: mellem autotelisk aktivitet på den ene side og autotelisk oplevelse på den anden side. Her siger Csikszentmihalyi, at han i højere grad foretrækker betegnelsen “flow” for betegnelsen “autotelisk oplevelse” end for betegnelsen “autotelisk aktivitet”, fordi det sidste binder os til at se det æstetiske som noget, der ikke kan have ydre mål: “in calling an experience “autotelic”, we implicitly assume that it has no external goals or external rewards; such an assumption is not necessary for flow.”. (Csikszentmihalyi 1975:36). Men her mener jeg Csikszentmihalyi begår en fejl, eller at der er en svaghed i hans tænkning. Taler vi om noget, der er en æstetisk aktivitet, taler vi om en aktivitet, der ikke kan have ydre mål netop fordi det er en æstetisk aktivitet. Men da kan ikke begge dele have noget med æstetik at gøre, sådan som Csikszentmihalyi øjensynlig ser ud til at ville have det. Når han siger: “[...] one of the main traits of flow experiences is that they usually are, to a lesser or greater extent, autotelic [...] Yet, one may experience flow in any activity, even in some activities that seem least designed to give enjoyment [...]” (Csikszentmihalyi 1975:36) – så forsøger han i virkeligheden at adskille noget, der ikke kan adskilles. Selv aktiviteter “[...] on the battlefront, on a factory assembly line, or in a concentration camp [..]” kan ifølge Csikszentmihalyi producere flow. Ja, selvfølgelig. Men betingelsen er stadig, at det stadig drejer sig om æstetiske aktiviteter. Og desværre fortsætter Csikszentmihalyi af sit uheldige spor. Når Csikszentmihalyi siger, at “Flow is most readily experienced [...] in certain kinds of activities” (Csikszentmihalyi 1975:36), er han på vej til afgørende at adskille flow fra uniteresserethed. Nu er det et empirisk spørgsmål, om og hvor vi føler flow. Vi kan have intrinsikalske aktiviteter på den ene side, og vi kan have flow på den anden side. Men om de mødes er for Csikszentmihalyi et helt igennem empirisk spørgsmål. Men det er en fejl, ingen empiri kan rette op på, fordi den er filosofisk. 62


Csikszentmihalyi kalder hedonismen en fejltagelse, fordi “[...] the simple hedonistic model fails to account for a wide range of human action.” (Csikszentmihalyi 1975:6). Det kan jeg kun være enig i. Det er imidlertid et spørgsmål, om Csikszentmihalyi med sine uheldige påstande om flow ikke selv er ved at gøre sig til hedonist. Flow-begrebets selvstændiggørelse indebærer i hvert fald fristelsen til, at man er ganske tæt ved at opfatte flow som et frit bevægeligt fluidum, man vil kunne måle på samme måde som Bentham og Mill målte lykken. Noget, vi kan gøre videnskab ud af. Men her er der for mig at se alene tale om pseudo-videnskabeliggørelse. At æstetiske aktiviteter er kendetegnet af uinteressserethed, er et begrebsligt forhold, som det ikke giver nogen mening at måle: Her giver det ikke mening, at gå ud og spørge folk om det, for derefter at lave statistik på det. Det er nemlig ikke nogen ydre, kontingent sammenhæng, vi skal ud i verden og undersøge. Her kender vi resultatet på forhånd. Eller rettere: Kender vi ikke resultatet, for det kan for så vidt godt være, vi ikke gør det, og Csikszentmihalyi ser jo faktisk ud til ikke at gøre det, er det ikke fordi, vi har manglende empirisk viden om sammenhængen mellem uinteresserethed og flow, men fordi vi har rod i vores begreber og det i stedet er en filosof, vi har brug for. Men det vil sige: Csikszentmihalyi bedriver videnskab på falske forudsætninger. I virkeligheden leverer han et dårligt stykke filosofi. Umærkeligt vrider han sin teori en ubetydelighed væk fra Kant, så lykken kan gøres til gengæld for naturvidenskabeligt orienteret forskning. Nu har jeg specielt fokuseret på denne detalje omkring flow i Csikszentmihalyis bog, fordi den er et særlig tydeligt eksempel på, at man forveksler noget begrebsligt med noget empirisk.“Glidningen” fra begrebsligt til empirisk finder vi imidlertid som umærkelige overgange flere steder i Csikszentmihalyis bog. Ligesom Csikszentmihalyi advarer mod hedonismen, advarer han også mod en for overdreven mekanistisk orientering i psykologien (Csikszentmihalyi 1975:7). Imidlertid er han stadig overbevist om, at alle spørgsmål dybest set er videnskabelige, hvorfor alt i virkeligheden er et spørgsmål om aggregering og måling. Og det er da også, hvad Csikszentmihalyis flowbegreb helt og holdent bliver, når tankefejlen først er gjort. Flowbegrebet er for Csikszentmihalyi et “scientific concept”, ikke et filosofisk ditto. Men det kan jeg kun se som en filosofisk brøler. Det er for mig at se udtryk for den samme tendens til at ophøje noget til at være videnskab, som ikke er det, som vi ovenfor så det i forbindelse med de internationale lykkestudier: Mens kalamiteten her bestod i, at man kommer til at fastfryse den løbende dialog i samfundet, består kalamiteten blot her omvendt i, at man betragter noget, der er en uomgængelig betingelse for handling og kommunikation i samfundet, 63


som noget, man kan gøre til genstand for empirisk forskning. Desværre er ingen af delene uskyldige. Selv om man her aldrig vil kunne nå sine mål på grund af et uklart udgangspunkt, er det ikke ensbetydende med, at man ikke vil kunne gøre skade. Skaden her består efter min mening i en scientificering af humaniora og samfundsvidenskab, som uretmæssigt fortrænger de humanistiske kernediscipliner filologi, litteraturforståelse og filosofi fra menneskevidenskaberne. For det første kommer man dermed til at lægge en bund af falsk ideologi i humaniora, omkring hvad, humanistisk videnskab er og formår. En ny organisationsform og forskningsetos lægges ind på humaniora, som indebærer en helt ny holdning til det at studere og det at forske, især det at studere og forske i det menneskelige. Derigennem drænes universiteterne i virkeligheden for den normative kundskab om det at være menneske, som det klassiske humaniora har stået for og stadig burde stå for. Det er fx betegnende, at etikken er gledet ud af billedet hos Csikszentmihalyi og at viljen til at fastholde sammenhængen mellem det teoretiske, det praktisk-etiske og det æstetiske i et fælles greb er forsvundet. Ikke fordi der ikke er et etisk engagement til stede hos Csikszentmihalyi – han vil jo frigørelse, som den oplysningsmand, han også er – og heller ikke fordi han ikke nævner noget om etik i sine to bøger om flow (Csikszentmihalyi 1975: Ch. 10). Men det han siger om disse ting er ganske uforpligtende og overfladisk, fordi han på forhånd har stillet det uden for døren i sine scientificeringsbestræbelser. Det kan kun beklages. I det hele taget må det beklages, at den tendens i psykologien, Csikszentmihalyi står som eksponent for, kan dokumenteres at uddrive ellers fornuftige projekter af psykologi og humaniora. Det gælder fx det ellers lovende forsøg på at sammentænke etik, filosofi, litteraturteori og æstetik med eksplanatoriske bestræbelser, man har set i kølvandet af fx Piagets og Kohlbergs arbejde, og som jeg kort har omtalt ovenfor i forbindelse med diskussionen af Habermas og Apel ovenfor. Her er der nemlig stadig tale om at tage filosofien alvorligt. Og om en fastholdelse af, at praktisk filosofi er praktisk filosofi, dvs. normativt funderet filosofi. Der forskes og udvikles ganske vist stadig inden for rammerne af Piagets og Kohlbergs stadieteorier og der gøres stadig pædagogiske overvejelser med et humanitisk sigte i den anledning (Nucci & Narvaez 2008). Og noget af det er endog oversat til dansk (Nucci 2003). Men desværre må man konstatere, at paradigmet har mindre appel blandt dagens yngre forskere end flow-teori. Moralpsykologien som den er udviklet i forlængelse af Piagets og Kohlbergs arbejder repræsenterer en integrativ 64


bestræbelse. Den forsøger at samle tråde fra filosofi, litteraturteori og æstetik i et forsøg på at se moraliseringen af vores dagligverden og samfundsinstitutioner, som Kant tænkte den, som et væsentligt og afgørende projekt ikke mindst i skolen. Det repræsenterer kompleks tænkning, og er derfor vanskeligere tilgængeligt. Man kan have mistanke om, at det er en af grundene til, at dette paradigme frister en mere kummerlig tilværelse end flow-teorien: Går vi fra studierne i, hvordan man fx ved litteraturens hjælp kan udvikle evnen til kognitiv og emotiv empati og rolletagning hos den opvoksende generation inden for rammerne af en kompleks moralisering i seks trin, til Csikszentmihalyis studier af flow falder refleksionsniveauet betragteligt, sådan som vi netop har kunnet konstatere det. Csikszentmihalyi vil egentlig gerne være holist og advarer, som vi har set det, selv mod en for kraftig mekanisering af teoridannelsen inden for psykologien. Men i praksis kommer han til at trække på samme hammel som dem, han vil kritisere. Syndefaldet væk fra en mere normativ, humanistisk orientering over mod en mere scientistisk inspireret forskning, findes desværre som generel tendens i Csikszentmihalyis værker. Csikszentmihalyis værker repræsenterer en “fluidisering” af flow-begrebet og dermed en forfladigelse af de humanistiske aspekter af begrebet om det gode liv. Løsnes den æstetiske følelse fra sin forankring i de aktiviteter, der nærer den, bliver det, der skal være et dannelsesprojekt uden for enhver nyttesammenhæng, sådan som Kant ser det, i stedet til en jagt efter lykken. Lykken eller lyksaligheden, som Kant kaldte det, er nu ikke længere noget, man får i tilgift, fordi man fører et teoretisk og praktisk rigt liv, men noget man nu hævder, det er muligt at jage for dets egen skyld. Det er da også betegnende, at Csikszentmihalyi, hvis første bog på mange måder repræsenterer en spændende videreførelse af Kants æstetik inden for den kritisk-emancipatoriske tradition, ender med i dag at holde smarte kurser i flow for erhvervslivet.16 Ikke fordi man kan 16

Flow-teorien ses i den sammenhæng ofte nævnt sammen med positiv psykologi. De to ting må imidlertid ikke forveksles. Mens flow-teorien er helt igennem Csikszentmihalyis værk, er positiv psykologi forbundet med psykologen M artin Seligmans arbejde. Her anvendes flow-teorien ganske vist i vid udstrækning, men sammen med andre elementer. Og hvad den flow-teori, Seligman har lånt af Csikszentmihalyi angår, anvendes den i den – set i forhold til Kants æstetisk – helt afsvækkede form, hvor den kan tjene kortsigtede kliniske formål – samt succes i forretningsverden og i de populære medier. Seligmans bestseller Authentic Happiness (Seligman 2008 (2003)) anslår i langt højere grad end Csikszentmihalyi den scientisme, der skal dupere rakket: “The Time has finally arrived for a science that seeks to understand positive emotion, build strenght and virtue, and provide guideposts for finding what Aristotle called the “good life.” (Seligman 2008 (2003):xi). Senere under overskriften “The happiness formula” hedder det med den reduktionistiske tendens, vi også kender fra den internationale lykke-forskning: “Although much of the research that underlines this book is based in statistics, a user-friendly book in psychology for the educated layperson can have at most one equation. Here then is the only equation I ask you to consider: H = S + C + V, where H is your enduring level of happiness, S is your set range, C is the circumstances of your life, and V represents factors under your voluntary control.” (Seligman 2008 (2003):45). Videnskabeligt og dog enkelt og lige efter bogen: Videnskaben forsker ihærdigt og for første gang egentlig videnskabeligt, så du kan erhverve dig lykken. Din del af lykkearbejdet er derimod ganske enkelt: Det kræver selvfølgelig lidt af dig at nå “everlasting happiness”; men hvis

65


sige, Csikszentmihalyi har svigtet sine idealer fra dengang. Faktisk signalerer han en stærkt kritisk holdning over for tidens neoliberalistiske tendenser, ligesom han gør kraftige udfald mod new public management-filosofien. Det kan man gå på YouTube og høre. Men det kan ikke bortforklare, at det i dag fortrinsvis er erhvervscirkler, han bevæger sig, i vid udstrækning, mener jeg, fordi han har solgt sin sjæl til scientificeringen af psykologien og humaniora. Flow’et skal ikke jages. Det skal snarere findes og modtages – som biomstændighed ved det at være opbyggelig i sine valg inden for rammerne af den teoretiske, praktiske og æstetiske fornuft. Kants æstetik står i kontinuitet med disciplineringen, kulturaliseringen, civiliseringen og moraliseringen af mennesket set i lyset af et universelt princip. Csikszentmihalyi ved på den ene side godt, at det æstetiske skal søges gennem krævende aktiviteter. Alligevel bliver flow hos ham en mental tilstand, man kan lære at komme i, hvor som helst, når som helst. Det lyder forjættende, og er vel også en væsentlig grund til flow-teoriens succes. Men samtidig er man også lige ved at kunne høre de gyldne kæder rasle. Det er et spørgsmål om det er lykken, det handler om.

4. Konklusion Ikke at ville tilstræbe lykken er et contradictio in adjecto. Det er alle enige om. Spørgsmålet er imidlertid, hvad vi skal forstå ved lykke. Der er de, der mener, at området dybest set danner et praktisk felt. At det at kende lykken og det gode liv først og fremmest er at vide, hvad det vil sige at lykkes. At det gode liv skal aflæses i handlingens kategorier og ses i lyset af normer, der måske endog i sidste instans kan tilbageføres til universelle principper og antagelser. Her finder vi først og fremmest de, der bekender sig til de klassiske idealer fra Platon og Aristoteles, og her finder vi kantianerne fra Kant selv og frem til Habermas. For alle disse filosoffer udgør området for praktisk handlen en fornuftssammenhæng, de forsøger at reflektere og komme til klarhed over. Andre derimod mener, området afspejler tilfældige konventioner og i virkeligheden kun kan aflæses som en kombination af vaner og følelser, som kan gøres til genstand for videnskabelige

blot du jager den, får du den. Det garanterer den positive psykologi dig. Selv om positiv psykologi altså på mange måder er sammensmeltet med flow-teoriens metodik og har lånt et af sine kernebegreber herfra, vil jeg ikke kommer yderligere ind på den i specialet her. Blot lade det blive ved konstateringen af, at det er den samme aggregeringsbestræbelse, vi finder her som i den internationale lykkeforskning og hos Csikszentmihalyi. Blot har det hele her fået en tand til – formentlig ikke uden sammenhæng med, at det her drejer sig om en popularisering af den positive psykologi.

66


undersøgelser. Det er folk, der har lånt deres anskuelser fra de klassiske græske hedonister og fra Hume. I midten finder vi Bentham og Mill, der er fornuftstilhængere i synet på de handlemidler, vi råder over, men Hume-tilhængere, når det gælder æstetikken og følelsernes område. Her finder vi også de fleste økonomer fra Adam Smith og frem. Hvis vi skal placere Csikszentmihalyi i dette landskab, må vi vel overvejende se ham som repræsentant for klassikerne og Kant – i hvert fald, hvad den æstetisk fornuft angår: Kilden til lykke er ikke blot behagelige følelser, men tværtimod følelser, der hænger sammen med, at vi skal præstere noget, agerer som kompetente handlende i verden. Hvad det etiske derimod angår, og hvad det vil sige at udvikle sig til kompetent handlende i verden, er Csikszentmihalyi derimod tavs. Her tager han udgangspunkt i skildringen af forskellige menneskers engagement og opslugthed – deres følelse af flow – i forbindelse med forskellige gøremål, men han har ingen normativt-strukturelle overvejelser omkring områdets karakter. Han kender til Piaget, citerer ham i hvert fald, lige som han i øvrigt omtaler Kohlberg, men uden at lade sig inspirere. Dvs. han arbejder ikke aktivt for at beskrive, hvordan de gøremål, han finder frem til, er struktureret rent kognitivt. Ganske vist taler han – som det også fremgår af flowdiagrammet ovenfor – om, at flow kun kan bibeholdes, hvis man hæver niveauet for udfordringer, samtidig med at man hæver niveauet for kompetence. Men han søger ikke – i hvert fald ikke i andet end impressionistiske vendinger – at undersøge, hvori disse kompetencer skulle bestå, og om der er retningsstyrende normer inden for området. Derfor er det vanskeligt hele vejen igennem at kalde ham kantianer: Han mangler sensus communis og han mangler det kategoriske imperativ – eller noget lignende. Han mangler en orienteringspol for menneskelig dannelse. Og i dette minder han mere om Hume. Det er også heri, han så finder sit alibi for at gøre området modent for en såkaldt videnskabelig tilgang. Det er ingen hemmelighed, at humaniora som forsknings- og dannelsessammenhæng er trængt i disse år. Mens ingeniørvidenskaben og medicinen som folkets og politikernes kæledæggevidenskaber fungerer efter devisen: jo mere videnskabeligt indhøstet teknisk kompleksitet, jo lettere kan folk få det, synes humaniora omvendt at have fungeret efter devisen: jo mere kompleksitet i videnskaben, jo mere besvær får folk gennem de krav om dannelse, de bliver stillet. Køleskabe, radioanlæg og biler og god lægekunst gør livet lettere. Dannelse derimod er besværlig og i øvrigt sekterisk og elitær. Sådan er den udbredte holdning blandt folk flest og blandt politikere. Jeg tror, det er baggrunden for, at mange føler sig fristet til at videnskabeliggøre og 67


derigennem nylegitimere humaniora og samfundsvidenskab, sådan som Csikszentmihalyi og Seligman og mange andre med dem vil gøre. Forsøget på videnskabeliggørelse af humaniora og samfundsvidenskab er ikke ny. Vi har haft positivismen som en bred understrøm op gennem det meste af 1800- og 1900-tallet. Og vi har haft den kritiske teori fra Marx og Freud med dens forsøg på gennem kausal analyse at opbryde stivnede adfærdsformer. Det er vel egentlig også derfor det fx har været relativt let for mange kritiske teoretikere at finde sig til rette i det “nye” humaniora. Det eneste, der er sket, er jo egentlig blot, at kausaltænkningen er flyttet et andet sted hen: Til neurovidenskab, til kognitionsvidenskab og til den statistisk baserede psykologi og sociologi. Her har de så fundet deres nye legitimitet, mens videnskabsfolk af en mere klassisk observans – allerede for lang tid siden filologerne, senere kulturfagene og måske nu snart også de mere bredt litteraturteorisk orienterede fagområder – mister stadig mere fodfæste og legitimitet i offentligheden. Om vi skal kalde denne tendens en udvikling eller et kulturtab kan diskuteres. Imidlertid er der elementer, der naturligt hører til i humaniora, og som jeg stadig synes det er væsentligt at forsvare og videreudvikle dér, og som alle sammen er menneskelige anliggender, vi kan finde inspiration fra hos grækerne, i oplysningstiden og romantikken og hos mange moderne filosoffer og kulturkritikere. Dannelsesteorien i den gammeldags variant har været for elitær, og må regnes for passé. På den anden side er fx Deweys forsøg på at indføre ideen om demokratisk dannelse en kende for antiintellektualistisk. Noget midt imellem må være muligt. Fx må det være muligt i højere grad at lade humaniora og samfundsvidenskab belyse og forme, hvad det vil sige at fungere som samfunds- og verdensborger i en demokratisk kultur, hvor alles ret til blomstring i praktisk og æstetisk forstand skal kunne sikres. Her må vi erkende følgende dialektik: Uden moralsk og æstetisk fleksible individer intet menneskeligt samfund. Og uden et menneskeligt samfund ingen moralske og æstetisk fleksible individer. Jeg tror, vi her kan finde vækstlaget i et nyt humaniora. Ikke så meget i den teknokratisering og naturvidenskabeliggørelse af humaniora, vi i øjeblikket er vidner til, og som vi ser eksemplificeret i international lykkeforskning og i flowteorien og den positive psykologi. Men i en bevarelse af humaniora, hvor Habermas’ tanker om en kommunikativ rationalitet – sådan som den allerede delvis er manifesteret rundt omkring i de mange demokratiske fora, og i den offentlighed, der bærer meningsdannelsen, kulturaliseringen og moraliseringen i den internationale kultur – vil kunne videreudvikles, og hvor Foucalts tanker om et fragilt fungerende, æstetisk 68


virkefelt i randen af den menneskelige kommunikabilitet vil kunne give os alle det gode liv, vi alle søger at realisere. Hvordan man end vender og drejer det, er et uundersøgt liv ikke værd at leve.

Litteratur Aarestrup, Emil (1863; 1. udg. 1838) Digte. København. Andersen, Frans Ørsted (2006) Flow og fordybelse: Virkelystens og det gode livs psykologi. København: Hans Reitzels Forlag. Apel, Karl-Otto (1988) Diskurs und Verantwortung: Das Problem des Übergangs zur Postkonventionellen Moral. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Aristoteles (1964) Skrifter (Med indledning, oversættelse og noter af Annfin Stigen). København: Berlingske forlag. Baumgarten, Alexander G. (1961; 1. udg. 1750/1758) Aesthetica I - II. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. Bentham, Jeremy (1948; 1. udg. 1780) A Fragment on Government (1776) and An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). Oxford: Basil Blackwell. Bohman, James F. & William Rehg (eds.) (1997) Deliberative Democracy: Essays in Reason and Politics. Cambridge, MA: The MIT Press. Bourdieu, Pierre (2004; 1. udg. 1997) Af praktiske grunde: Omkring teorien om menneskelig handlen. København: Hans Reitzel. Bühler, Karl (1934) Sprachteorie. Jena: Fisher (Stuttgart:Fisher 1965). Burke, Edmund (1990; 1. udg. 1757) A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. Oxford, New York. Caille, Roger (2001; 1. udg. 1958) Man, Play and Games. The Free Press of Glencoe, Inc. Csikszentmihalyi, Mihaly (1975) Beyond Boredom and Anxiety. San Francisco: Jossey-Bass Publishers. Csikszentmihalyi, Mihaly (2008; 1. udg. 1990) The Psychology of Optimal Experience. Harper Perennial. Dewey, John (2005; 1. udg. engelsk 1916) Demokrati og uddannelse. Århus: Klim. Freud, Sigmund & Joseph Breuer (1974; 1. udg. tysk 1893) Studies on Hysteria. Harmondsworth: Penguin Books. Gundelach, Peter (2002) Danskernes værdier. København: Gyldendal. Habermas, Jürgen (1969; 1. udg. 1965) 'Erkjennelse og interesse', In: Jürgen Habermas Vitenskap som ideologi. København: Svensk-Norsk Bogimport A/S: 13-28. Habermas, Jürgen (1973; 1. udg. 1. Ausgabe 1968) Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1974; 1. udg. 1963) Theorie und Praxis. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1981a) Teorier om samfund og sprog. København: Gyldendals sprogbibliotek. Habermas, Jürgen (1981b) Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1981c) Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt/Main: Suhrkamp. 69


Habermas, Jürgen (1981d) 'Hvad er Universalpragmatik?', In: Jürgen Habermas (ed.) Teorier om samfund og sprog: Artikler 1961-76. København: Gyldendal. Habermas, Jürgen (1983) Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1991) Erläuterungen zur Diskursethik: Philosophische Aufsätze. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1992) Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1999) Wahrheit und Rechtfertigung: Philosophische Aufsätze. Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2005; 1. udg. 1807) Åndens fænomenologi. København: Gyldendal. Hume, David (1966a; 1. udg. 1739-1740) A Treatise of Human Nature: Book I, II & III. London/New York: J. M. Dents & Sons, Ltd. Hume, David (1966b) (Med indledning, oversættelse og noter af Niels Egmont Christensen). København: Berlingske Forlag. Husted, Jørgen (2005) Etik, moral & værdier. Århus: Philosophia. Jensen, Anders Fogh (2005) Mellem ting: Foucaults filosofi. Frederiksberg: Det Lille Forlag. Kant, Immanuel (1992; 1. udg. tysk 1785) Grundlæggelse af moralens metafysik. København: Hans Reitzel. Kant, Immanuel (2000a; 1. udg. 1804) Om pædagogik. Århus: Klim. Kant, Immanuel (2000b; 1. udg. tysk 1788) Kritik af den praktiske fornuft. København: Hans Reitzels Forlag. Kant, Immanuel (2002; 1. udg. 1781) Kritik af den rene fornuft. København: Det lille forlag. Kant, Immanuel (2005; 1. udg. 1790) Kritik af dømmekraften. Frederiksberg: Det Lille Forlag. Kohlberg, Lawrence (1981) Essays on Moral Development, Volume 1: The Philosophy of Moral Development. San Fransisco: Harper & Row. Kohlberg, Lawrence, Ch. Levine & A. Hewer (1983) Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. New York. Marx, Karl (1970; 1. udg. tysk 1867) Kapitalen, bind 1. København: Rhodos. Nucci, Larry P. (2003) Moral på skemaet: Om at undervise børn i moralske spørgsmål. København: Gyldendal. Nucci, Larry P. & Darcia Narvaez (eds.) (2008) Handbook of Moral and Character Education. London: Routledge. Oelmüller, Willi (ed.) (1978) Normenbegründung-Normendurchsetzung. Paderborn: UTB. Piaget, Jean (1972; 1. udg. 1932) Barnets moralvurderinger. Oslo: J. W. Cappelens Forlag. Platon (1963) Faidros - Symposion. København: Hans Reitzels Forlag. Platon (1992; 1. udg. 1955) Skrifter 7 (udg. af Carsten Høeg og Hans Ræder): Sofisten, Statsmanden, Filebos. København: Hans Reitzels Forlag A/S. Platon (1998) Sokrates' forsvarstale. Kriton. Frederiksberg: Det lille Forlag. Rawls, John (2005; 1. udg. 1971) En teori om retfærdighed. Frederiksberg: Det Lille Forlag. Schiller, Friedrich (1970; 1. udg. tysk 1795) Menneskets æstetiske opdragelse: Oversat og indledt af Per Øhrgaard. Klassiske Tænkere. København: Gyldendal. Searle, John R. (1992) The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA: The MIT Press. Seligmann, Martin E. P. (2008; 1. udg. 2003) Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realise Your Potential for Lasting Fulfilment. Nicholas Brealey Publishing. 70


Veenhoven, Ruth (2009) “What is Happiness” http://www.happiness.org/ Weber, Max (2004) Udvalgte tekster, Bind 1 & 2. København: Hans Reitzels Forlag. Widell, Peter & Henrik Jørgensen (2007) 'Diskursen som absolut målestok', In: Henrik Jørgensen & Peter Widell (eds.) Det bedre argument: Festskrift til Ole Togeby på 60-årsdagen. Århus: Wessel & Huitfeldt. Wittgenstein, Ludwig (1971; 1. udg. 1953) Filosofiske undersøgelser. København: Munksgaard.

71


Abstract

The Good Life: A Philosophical Examination of the Concept with Special Reference to an Assessment of Newer Research Concerning the Good Life in the Social Sciences Until recently the examination of the good life was a pure philosophical discipline. Now a new breed of thinkers stemming from the social sciences is moving in on the philosophers’ turf. Utilizing scientific methods combined with thoughts from psychology, sociology and economy they promise to make people happy – efficiently. In the field of psychology some of these efforts are known as flow theory and positive psychology promising happiness on a personal level. On a worldwide level numerous happiness tests rate nations with the metrics of economy. Clearly the perception of the good life has changed under the influence of these new ideas of measurement and diagnosis. However, is this a positive turn in the study of life? The main focus of my thesis is on the philosophical theories concerning the good life. The concept can be traced as far back as to classical Greece and has been discussed extensively ever since. Most scholars agree that the good life has to do with happiness, but is happiness solely a subjective mental state? Plato and Aristotle regarded happiness as objective and reason structured, while Hume and Mill were of another opinion. These theories of the good life divide into four parts: The first part describes how Plato and Aristotle opposed relativism in their days with the idea of eudaimonia. The second part concerns Hume’s efforts to understand the good life from a subjective interpretation of happiness. The third part deals with Kant and his attempt to separate clearly and distinctively theoretical, technical, practicalethical and aesthetical reason leading toward his judgment of taste. The fourth part thematicizes the role of language in the philosophy of the good life, wherein especially Habermas has stood out. The secondary focus of my thesis is on the new theories of the good life i.e. flow theory and international happiness research. What are the premises and how do we as humans fit into this new paradigm? The upshot of my investigation is that these new theories, on my opinion, signifies a disturbing development in the university-sphere, which is especially destructive to the humanities. Traditionally the study of the humanities has been philosophy, literature and culture and to a certain degree still is. But this core is now under pressure. Attempts have been made to ease the pressure by importing methods from the sciences. This tendency, I believe, is also dominant in 72


the new psychological paradigm. One of the main ideas in my thesis has been to expose how this way of studying the good life leads to nothing but a trivialization of the concept. As opposed to this naturalization, I propose a strengthening of the philosophical, philological and literary disciplines in the humanities, not to reconstruct the humanities as bildung in the classical sense, but as a coherent base for human life in a modern public world and as a citizen herein influenced by democratic institutions.

73


Errata

note 6 Et særligt illustrativt eksempel finder vi med tilfældet Elisabeth von R (Freud & Breuer 1974 (1893):202-231) Elisabeth von R, der er yngste datter og derfor skal tage sig af sine gamle forældre, lider af lammelse i det ene ben

s. 29 Det er dét, der går op for Habermas omkring 1970 (jf. Habermas 2001 (1971); Habermas 1973; Habermas 1974:XX=>9-47): Frigørelse, emancipation, kan ikke starte med kausalanalyse, men må starte direkte med forestillingen om det gode liv eller med en eller anden norm, som tjener som formelt udtryk herfor. Ellers er der i første række intet formål, den emancipatoriske bestræbelse kan rette sig mod. Og hvor der ikke er et mål, kan der heller ikke være en vej.

s. 31 og de holdninger, indstillinger og forkærligheder, vi artikulerer gennem vores sproglige udsagn) (Habermas 2001 (1971):137ff; Habermas 1981 (1976):XX => 146-148). Er talen uklar (for hører) og gyldighedsfordringerne af tvivlsom værdi, ligger der altid den mulighed indbygget i sproget, at taler og hører kan indtræde i det, Habermas kalder diskurs

s. 42 fra de såkaldte indirekte talehandlinger til området for figurer, troper og symboler. I omegnen heraf finder vi også John R. Searles begreb om Background (Searle 1992)), ligesom vi finder de mange kognitionsteoretiske begreber, der alle afspejler det forhold, at sproget som eksplicit udtryksmedium spiller en sekundær holdning i forhold til den instrumentelle handlesammenhæng,

s. 45 note 11 fjernes

s 48 “(note XX)” slettes

Det gode liv  

Det gode liv: En filosofisk belysning af begrebet med henblik på en evaluering af nyere forskning omkring det gode liv i samfundsvidenskab o...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you