Page 1

SÆCULUM

anul XII (XIV) l nr. 1-2 (35-36) / 2013 serie nouă


SÆCULUM Saeculum is a publication of the „Lucian Blaga” University of Sibiu under the auspicies of the Association of the Graduate Journalists from Sibiu (ALUMNI) and of the Center of Philosophy and Anthropology Baia Mare Directori de onoare / Honorary Director

Nicolae BALOTĂ, Writers Union of Romania Gheorghe VLĂDUŢESCU, Romanian Academy

Redactor-şef / Editor–in–Chief: Ion DUR Secretar de redacție / Editorial Secretary: Răzvan ENACHE Colectivul redacţional / Editorial Board Gabriel HASMAŢUCHI, Minodora SĂLCUDEAN

Grafica: Radu STĂNESE Colegiul ştiinţific / Scientific Board

Petre ANGHEL, University of Bucureşti Ştefan BRATOSIN, Université Paul Sabatier de Toulouse Didi-Ionel CENUŞER, Lucian Blaga University of Sibiu Marc CHESNEL, Academié des Belles-Lettres Sciences et Arts de la Rochelle Petru DUNCA, Center of Philosophie and Anthropology Baia Mare Ludwig HILMER, Hochschule Mittweida Hans Peter NIEDERMEIER, Hanns Seidel Stiftung Dana POPESCU-JOURDY, Institut de la Communication, Université Lyon 2 Teodor VIDAM, Technical University, Cluj-Napoca Tudor VLAD, Cox International Center, University of Georgia Joachim WITTSTOCK, Writers Union of Romania Ilona WUSCHIG, Hochschule Magdenburg

Ullrich Zeitler, VIA University College, Aarhus, Denmark

Redacţia şi administraţia / Office and Management 550201, Sibiu, str. Brutarilor 3, ROMÂNIA Tel: +40/269/218 287, tel./fax: +40/269/211 313 email: revista.saeculum@ulbsibiu.ro ; http: reviste.ulbsibiu.ro/saeculum/ro/ dtp / Desktop–Publishing Alexandrina TRIF Ilustraţia / Illustration

Coperta întâi – Zeus trimite pe Hermes la nimfa Calypso Coperta a patra – Oedip tălmăceşte taina Sfynxului

©Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, România Revista apare bianual, cu texte în limba română, engleză, franceză şi germană. This publication is issued twice a year and comprises contributions in Romanian, English, French and German by Romanian and foreign authors.

ISSN 1221–2245


CUPRINS CULTURA FONDATOARE Ullrich ZEITLER, Mit Lucian Blaga ins 21.Jahrhundert. Überlegungen zum Zeitgeist und dem gegenwärtigen philosophischen Diskurs / 7 / Alexandru BOBOC, Convenţional în limbajul artei / 12 / Ion DUR, Dimensiunea românească a generaţiei / 18 /

fețEle veacului Radu STĂNESE, Nudul ca piatră gimnosofală / 31 / Aura SCHUSSLER, Pornografia și kitsch-ul sexual postmodern / 41 / Manuela ILIEŞ, Iustin LUPU, Premise ale formării managerilor morali / 53 / Viorella MANOLACHE, Truc sau complicitate: simulacru/semn–animație/grafie / 65 /

Argumentul operei Ionel NARIŢA, Războiul Marelui Anonim împotriva lui Lucifer / 75 / Teodor VIDAM, Despre câteva permanenţe ale filosofiei româneşti / 87 / Anca SÎRGHIE, Modelul Eminescu în baladele lui Radu Stanca / 98 /

CONVERGENȚe / DIVERGENȚE Marian NENCESCU, Basmul şi modelul cultural al temporalităţii / 111 / Daniela CÎMPEAN, Etic şi juridic la Eugeniu Sperantia / 116 / Gabriel HASMAŢUCHI, Nichifor Crainic – Portret de (re)cunoaştere în filosofia românească de azi / 122 / Marcel SABADOŞ, Imaginea Fiinţei Supreme în sistemele religioase / 127 / Marius ION, Simbolismul antropocosmologic al nuntirii / jertfei în Mioriţa / 135 /

Experienţe estetice Constantin M. POPA, Calendar de martie / 147 / Victoria MURĂRESCU, Scotocire / 151 / Lilly PIERCE, Florin PREDESCU, Fuga / 155 / Andrei ILENI, Dragoste şi moarte în aceeaşi noapte / 160 / George PRECUP, Noaptea roşie / 163 /


Istorie şi memorie Horst KLUSCH, Carl Göllner: das Geheimnis seines Erfolges im Spannungsfeld der Securitate / 169 / Christoph KLEIN, Gezeichnet mit dem Zeichen des Segens / 179 / Gerhard KONNERTH, Stille gehn die Stunden aus / 187 /

LANCEA LUI DORIFOR Rodica GRIGORE, Melancolie şi suferinţă în poezia lui Umberto Saba / 197 / Teodor VIDAM, Câteva reflecţii despre un poet de vocaţie / 200 / Andreia GÎNJU, Mircea Eliade – Bucureștiul unui geograf literar / 202 / Alina BAKO, Dumitru Ciurezu – Poezia se întoarce acasă / 209 / Răzvan ENACHE, Terapii critice neconvenționale. Ortosofia / 215 / Ioan MARIŞ, Eul interior al personajului literar / 218 / Anca SÎRGHIE, Două cărți neașteptate / 221 / Mihai POSADA, O micro-panoramă literar-culturală / 225 /

COMUNICARE / CUMINECARE Adelina CHELNICIUC, Jurnalism și Social media / 237 / Rareş IORDACHE, Analiza de intelligence: între informații și date / 249 / Cristina GLOMNICU, PR: o nouă paradigmă și alte rutine profesionale / 256 / Loredana ŢICLETE, Adolescenţii şi Social media / 260 / Natalia JIAN, Obiectivitate şi partizanat politic în media din Republica Moldova / 264 /


Cultura fondatoare

Mit Lucian Blaga ins 21.Jahrhundert Überlegungen zum Zeitgeist und dem gegenwärtigen philosophischen Diskurs Title: „Considerations for Zeitgeist and the present philosophical discourse” Abstract: Constructivism and pragmatism are the most popular responses to postmodernism as we are approaching the limits of our reflective capacities. Consequently, in science practice, not theory is now the primary concern. The Romanian philosopher Lucian Blaga has anticipated this development in his epistemological writings, where he combines pragmatism with constructivism. However, I shall argue that he misses some important points by delimiting himself from phenomenology. I shall argue, that phenomenology has an important contribution to make to our modern “Zeitgeist” and can be a supplement to the pragmatic and constructivist mind. Keywords: Constructivism, pragmatism, phenomenology, Lucian Blaga, K.E.Løgstrup.

Die Diagnose des deutschen Publizisten und Philosophen Peter Sloterdijk lautet: Der Zeitgeist ist nicht mehr so sehr um die Reflexion besorgt, das war eher das Anliegen des letzten Jahrhunderts, sondern um die Praxis, die Tätigkeit, das Experimentieren. Die Zukunft steht im „Zeichen des Exerzitiums”, im Zeichen der ziellosen Übung.1 Diese Rückkehr zur Praxis – zur Tradition von Nietzsche, Marx und Dewey – ist keineswegs überraschend. Die Wissenschaftstheorie hat schon seit geraumer Zeit und spätestens seit Thomas Kuhn und Paul Feyerabend der Handlung den Vorrang zugeschrieben. „Bürgerinitiativen statt Erkenntnistheorie” heißt es provozierend in Erkenntnis für freie Menschen.2 Der Pragmatismus ist keine beliebige, sondern epistemologisch eingeforderte Option. Man kann ihn zwar verleumden, aber nicht verhindern, sich geltend zu machen. Er ist die notwendige Konsequenz des Fehlschlags des Modernismus. Der Konstruktivismus ist die rationalistische Version des Pragmatismus und teilt den gleichen Ausgangspunkt. Das ist bereits in Lucian Blagas erkenntnistheoretischen Schriften deutlich geworden. Blagas Erkenntnistheorie ist allein schon deshalb interessant, weil sie auf beeindruckende Weise wesentlichen Erkenntnissen der modernen Wissenschaftstheorie vorgreift. Das wird in Michael Jones Studie zu Blagas Gesamtwerk mehrfach angedeutet.3 Peter Sloterdijk: Du musst dein Leben ändern. Suhrkamp Verlag, 2009, p. 14. Paul Feyerabend: Erkenntnis für freie Menschen. Suhrkamp Verlag, 1979. 3 Michael S. Jones: The Metaphysics of Religion. Lucian Blaga and Contemporary Philosophy. Fairleigh Dickinson University Press 2006. 1 2


8

Cultura fondatoare

Ich werde hier argumentieren, dass Blaga nicht nur zentrale Einsichten der modernen Wissenschaftstheorie antizipiert, sondern auch Impulse liefert zum Verständnis des von Sloterdijk umschriebenen aktuellen Zeitgeistes, in dem der Pragmatismus und Konstruktivismus eine bedeutende Rolle spielen. Entgegen Blaga wird jedoch betont, dass auch der Phänomenologie ein angemessener Raum zugestanden werden muss. Anstatt die Phänomenologie mit dem Positivismus zu verwandtschaften, wie das Blaga mehrmals versucht hatte, sehe ich Möglichkeiten, die Phänomenologie dem Konstruktivismus anzunähern, was letztendlich auch bei Blaga angedeutet wird. Beobachtet man die aktuelle sozialwissenschaftliche Forschung, hebt sich der Konstruktivismus als wohl die populärste wissenschaftstheoretische Position hervor. Das war Mitte des 20. Jahrhunderts noch nicht in die Karten geschrieben. Blaga hat sich aber schon Anfang der 1930er Jahre kritisch mit dem Antikonstruktivismus auseinander gesetzt und sich wissenschaftstheoretisch eindeutig zum Konstruktivismus bekannt.4 Dies war zu der Zeit, wo der Positivismus und die Phänomenologie sich den Rang streitig machten als Interpretationsrahmen wissenschaftlicher Praxis. Dies war aber auch die Blütezeit des Pragmatismus, der sich aber in europäischen wissenschaftlichen Kreisen nur wenig bemerkbar machte und auch heute noch zwar praktiziert, aber theoretisch nur begrenzte Anerkennung genießt. Der Konstruktivismus Blagas nimmt seinen Ausgangspunkt in dem Mysterium, dass wir überhaupt etwas erkennen. Der mysteriöse Charakter des Erkenntnisaktes macht den Realismus und Essentialismus unglaubwürdig, lässt aber auf der anderen Seite die Möglichkeit offen, dass sich das, was wir erkennen, als zuverlässig herausstellt. „Das Einzige, was sich von der Erkenntnis bezüglich einer Realität an sich behaupten lässt, wäre, dass wir weder wissen können, ob die Erkenntnis in der Lage ist, die Realität an sich zu beinhalten, noch ob sie dazu nicht in der Lage ist.”5 Ungeachtet aller erkenntnistheoretischen Zweifel handeln wir doch in der Regel, als ob es gar keine wesentlichen epistemologischen Herausforderungen gäbe, außer jenen, um die sich die Philosophen bekümmern. Blaga nennt diesen Erkenntnisbereich die „paradiesische Erkenntnis” oder Typ-1-Erkenntnis. Ganz so paradiesisch sind die Alltagserkenntnis und die Alltagswissenschaft doch nicht. So lässt sich jederzeit herausfordern, was uns in den Bereich der „luziferischen Erkenntnis” bringt. Haben wir erst eingesehen, dass gewisse Fragen und Probleme keine endgültige Antwort ermöglichen, wird uns der mysteriöse Charakter der Erkenntnis vor Augen geführt. Auf dieser anti-realistischen Grundlage kann man kaum an einem korrespondenztheoretischen Verständnis der Wahrheit festhalten. Der Gedanke einer Übereinstimmung von Aussagen und Theorien mit der Realität klingt absurd. Stattdessen könnte man bei Blaga versuchen, kohärenztheoretisch zu argumentieren. Aber auch der Kohärenztheorie kann Blaga nicht gerecht werden. Die „latenten Mysterien” der luziferischen Erkenntnis verhindern dies ausdrücklich. Damit enden wir letztlich wieder beim Pragmatismus und einer pragmatischen Wahrheitstheorie, der zufolge die Wahrheit einer Theorie oder Aussage von deren Erfolg oder Brauchbarkeit abhängig ist. Michael Jones hebt den Pragmatismus Blagas wiederholt hervor und schreibt unter anderem: „Just as in science theories replace each other in an endless Lucian Blaga: Die luziferische Erkenntnis. Lit-Verlag 1993, pp. 109-120. Ibid., p. 188.

4 5


SÆCULUM

9

sequence, but are justified by their usefulness, fruitfulness, and as stages towards a fuller understanding, so is philosophy justified by its fruits without the need for its theories to be ultimate descriptions of reality.”6 Die Wissenschaftlichkeit einer Hypothese oder Aussage hängt Blaga zufolge von ihrem „empirischen Potential”7 ab. Dieses Demarkationsprinzip lässt sich reibungslos im Rahmen des Pragmatismus interpretieren. Der epistemologische Zwang zum Konstruktivismus und der ontologische Zwang zum Pragmatismus, zur Praxis als Wirklichkeitsbezug, rückt den Zwang zum Üben, zum Experiment, zum Testen, zum Exerzitium in den Mittelpunkt sowohl wissenschaftlichen wie auch alltäglichen Handelns. Weder kommen wir der Wahrheit näher, noch der endgültigen Lösung unserer Aufgaben und Probleme. Dennoch kommen wir nicht umhin zu üben, etwas zu wagen, etwas aufs Spiel zu setzen. Und je mehr wir üben, desto mehr sind wir davon überzeugt, dass wir weiterkommen, uns entwickeln. Damit sind wir wieder bei dem anfangs skizzierten Zeitgeist. Bevor wir uns aber wieder mit dem Zeitgeist beschäftigen, möchte ich mich der früher gestellten Frage widmen, wie denn der Konstruktivismus und Pragmatismus Blagas mit der Phänomenologie versöhnt werden kann und warum das überhaupt versucht werden sollte. Obwohl Blaga die Phänomenologie pauschal als positivistisch abweist, als inkonsequent und als philosophische „Sackgasse”8, liegt gerade in der postulierten Inkonsequenz ein Eingeständnis zur Versöhnung. Blagas Meinung gemäß enthält die Phänomenologie tatsächlich konstruktivistische Züge. Insofern die Phänomenologie mit der Idee eines „latenten Wesens”9 operiert, nähert sie sich Blagas Begriff der „latenten Mysterien”. Ohne hier eine Identität beider Begriffe zu behaupten, ist es nahe liegend anzunehmen, dass damit das Ideal der phänomenlogischen Wesensschau zu einer heuristischen Idee abgeschwächt wird. Tatsächlich ist Blaga der Auffassung, dass die phänomenologische Diagnose und die konstruktive Erklärung eines Phänomens „nicht unbedingt in Konflikt miteinander kommen”; sie stehen einander eher „gleichgültig” gegenüber.10 Aber anstatt eine Verbündung aufzusuchen, schien es Blaga mehr opportun, die Phänomenologie, so wie er sie kennt, auszugrenzen. Damit verpasst Blaga aber die Gelegenheit, bedeutende Einsichten der Phänomenologie aufzugreifen. Eine der bedeutendsten Einsichten der Phänomenologie ist die Kritik der positivistischen Wertfreiheitsthese. Die Phänomenologie betrachtet die Welt als ein meinungs- und bedeutungsvolles Konglomerat von Phänomenen, das sich in seiner Wertfülle in der Begegnung mit der Welt offenbart. Relationen generieren Werte, und Werte sind daher objektiv. Dies ist fundamental verschieden vom Positivismus, der sich am Ideal der Neutralität der Wissenschaften orientiert und die Welt objektiv als wertlos betrachtet. Auch der Konstruktivismus scheint mir nicht voll und ganz den Blick für die Objektivität der Werte zu haben, da er sich dem Naturalismus gegenüber kritisch verhält. 6 Jones, op. cit., p. 50. Siehe auch die abgewogenen Bemerkungen zum Pragmatismus Blagas auf Seite 94, Note 22. 7 Blaga, op. cit., p. 149. 8 Ibid., p. 118. 9 Ibid., p. 117. 10 Ibid.


10

Cultura fondatoare

Für den Phänomenologen hat die Welt „Aufforderungscharakter” und ist folglich alles andere als neutral. Das wird aber auch bei Blaga anerkannt, und somit öffnet sich eine Tür zur Phänomenologie. In der Luziferischen Erkenntnis spricht Blaga davon, dass der Aufforderungscharakter der Welt uns zu zweckmäßigen Handlungen anspornt. In der paradiesischen Erkenntnis wird ein Begriff nur dann angewendet, „wenn er eben vom Aussehen oder der Gestalt des Objektes dazu aufgerufen bzw. angefordert wird.”11 Die Begegnung mit dem Objekt ist bedeutungskonstituierend und macht Sinn. Blaga spricht in Verbindung mit der paradiesischen Erkenntnis vom „Gleichklang mit dem ‘Material’. Das Material bzw. das Anschauliche ruft und verlangt nach den Kategorien.” Dies im Gegensatz zum „Missklang”, den die luziferische Erkenntnis erzeugt.12 Das Verhältnis zwischen „theorischer Idee” und dem Phänomen ist nicht das einer gleichgültigen Relation.13 Ich möchte in diesem Zusammenhang auf die Phänomenologie des dänischen Philosophen und Theologen hinweisen.14 Løgstrup ist einer der wohl am meisten herausragenden Phänomenologen unserer Zeit und hat insbesondere in Skandinavien und Deutschland großen Einfluss auf die Professionsethik ausgeübt. Aus erster Sicht scheinen die philosophischen Unterschiede zwischen Løgstrup und Blaga unüberwindlich, denn Løgstrup behauptet, dass den menschlichen Beziehungen ontologische Konstanten zugrunde liegen, die so genannten “souveränen Daseinsäußerungen”, die sich jeder kulturellen Konstruktion entziehen, ja sogar dadurch vital bedroht werden. Die souveränen Daseinsäußerungen wie Liebe, Vertrauen, Offenheit, Barmherzigkeit sind vor-ethisch und vor-kulturell. Sind sind transzendentale und ontologische Voraussetzungen jedweder menschlichen Beziehung. Insofern lässt sich Løgstrups Metaphysik schwerlich dem Konstruktivismus unterordnen. Dennoch gibt es erkenntnistheoretische Anknüpfungspunkte, in denen sich Blaga und Løgstrup begegnen können. Wenn wir uns auf den Erkenntnisakt beschränken, wird deutlich, dass auch bei Løgstrup der Aufforderungscharakter der Welt, insbesondere der menschlichen Beziehungen, einen zentralen Platz einnimmt. Es gibt bei Løgstrup keine neutralen Beziehungen. Aus diesem Grund lassen sich ethische Forderungen aus einer Beschreibung menschlicher Beziehungen ableiten. Bei Løgstrup fordern die Umstände, dass wir immer mehr oder weniger vom Leben anderer in unseren Händen halten, dass wir uns ihnen gegenüber nicht gleichgültig verhalten können, sondern der ethischen Forderung nachgehen müssen, sich um sie zu kümmern. Für Konstruktivisten hätte das die Konsequenz, dass Konstruktionen niemals willkürlich sein können, sondern entweder als angemessen oder unangemessen bezeichnet werden müssen. Man könnte hier auch die ökologische Psychologie heranziehen (Gibson), die von angemessenen und unangemessenen Reaktionen spricht und auf dieser Grundlage eine so genannte Resonanztheorie entwickelte.15 Was den Konstruktivisten fehlt und was daher bei Blaga auch nicht Ibid., p. 46. Ibid., p. 86 13 Ibid., p. 99. 14 K.E.Løgstrup: Die ethische Forderung. Mohr Siebeck 1989 (3.Auflage) ist Løgstrups ethisches Hauptwerk. 15 Ich habe das anderswo näher ausgeführt. Siehe U. Zeitler: At omgås naturen – psykologiske og etiske perspektiver på mobilitetsadfærd. In: Anker, H.T. et al.: Bæredygtig arealanvendelse – mod et forbedret beslutningsgrundlag. DJØF-Forlag 2001, pp. 17-32. – Siehe auch James Gibson: The 11 12


SÆCULUM

11

herausgearbeitet ist, ist also die Annahme, dass es sich bei menschlichen Konstruktionen nicht um willkürliche Konstruktionen handelt, sondern dass Konstruktionen immer bedeutungsvolle und daher auch immer mehr oder weniger angemessene Handlungen sind. Der bisherigen Argumentation zufolge überschneiden sich Phänomenologie und Konstruktivismus, indem beide die Herausforderung von Phänomenen in den Mittelpunkt stellen, um den Erkenntnisakt zu qualifizieren, und indem beide die konstruktive Rolle des erkennenden Subjekts als epistemologisch ausschlaggebend ansehen. Darüber hinaus könnte die Phänomenologie den Konstruktivismus darin herausfordern, dass sie auf den Wertcharakter von Phänomenen, insbesondere Relationen insistiert. Es gibt in Blagas Epistemologie und Kulturtheorie Ansatzpunkte, wo dieser Dialog eingeleitet werden kann. Um schließlich wieder auf das anfängliche Thema über den Zeitgeist zurückzukommen, sei noch einmal betont, dass wir uns in eine Epoche hineinbewegen, die sich am zutreffendsten mit konstruktivistischen und pragmatischen Begriffen beschreiben lässt. Da uns anscheinend keine Wertorientierungen und Ziele vorgegeben sind, und da wir mit unseren Reflektionsfähigkeiten zu kurz kommen, bleibt uns nichts anderes übrig als zu experimentieren, zu üben und zu hoffen. Sloterdijk: „Es kommt darauf an, die Übung auszuführen und nicht über sie zu räsonieren.” Ûben ist „üben ohne Ziel”16 „Es gibt nichts Gutes, außer man tut es.”17 Für Sloterdijk stehen nicht Werte, Normen und Imperative im Zentrum der Ethik, sondern „elementare Orientierungen im ‘Feld’ der Existenz”.18 Die Frage ist jedoch, ob wir hier bloß ziellos umherwandeln, ziellos experimentieren oder ob wir unsere Orientierungen im Feld der Existenz dadurch qualifizieren können, dass wir unseren Sinn für angemessene Handlungen ins Spiel bringen. Hier scheint mir die Phänomenologie einen wichtigen Beitrag leisten zu können. Sie macht uns darauf aufmerksam, dass unsere Praxis nicht eine blinde Praxis sein muss, denn jede unserer Handlungen ist mehr oder weniger angemessen. Die Angemessenheit ergibt sich aus der Situation und dem Charakter der Phänomene. Es geht deshalb darum, einen Sinn für Angemessenheit zu entwickeln und der Gleichgültigkeit den Kampf anzukündigen.

Ullrich ZEITLER Referenzen

Blaga, Lucian: Die Luziferische Erkenntnis. Lit-Verlag 2012. Feyerabend, Paul: Erkenntnis für freie Menschen. Suhrkamp 1979. Gibson, James: The Ecological Approach to Visual Perception. Houghton Miflin 1979. Jones, Michael S.: The Metaphysics of Religion. Fairleigh Dickinson University Press 2006. K.E.Løgstrup: Die ethische Forderung. Mohr Siebeck 1989 (3.Auflage). Sloterdijk, Peter: Du musst dein Leben ändern. Suhrkamp 2009. Ecological Approach to Visual Perception. Houghton Miflin 1979. 16 Sloterdijk, op. cit., p. 125. 17 Ibid., p. 231. 18 Ibid., p. 254.


12

Cultura fondatoare

CONVENŢIONAL ÎN LIMBAJUL ARTEI 1. Arta modernă, fenomen cultural de referinţă în creaţia umană, atrage atenţia prin modul în care nu se mai propune prin instituire valorică (aşa cum era în arta „clasică”), ci în mod preponderent prin interpretare, necesitând astfel înscrierea într-un orizont teoretico-metodologic (de fapt hermeneutic) specific şi un nou aparat categorial (sau redefinirea unor categorii de bază ale studiului artei). Devine grăitoare în acest sens precizarea lui W. Kandinski: „Renunţarea la figurativ şi unul dintre primii paşi făcuţi în domeniul abstracţiunii a avut loc în sistemul de raporturi grafico-picturale prin excluderea dimensiunii a treia, adică prin efortul de a păstra tabloului caracterul de pictură pe o suprafaţă. Modelarea a fost eliminată. În acest fel, obiectul real se deplasa spre abstracţie”... (v. Spiritualul în artă, Bucureşti, Editura Meridiane, 1994, p. 91). În măsura în care celebrul pictor crede că „opera de artă se naşte în mod tainic, enigmatic, «din artist»”, se poate face o asociere cu ceea ce se teoretiza şi în alt timp de creaţie: „... stilul pentru scriitor, ca şi culoarea pentru pictor, nu este o chestiune de tehnică, ci de viziune...” (v. M. Proust, À la recherche du temps perdu, Vol. III, Pleiade, p. 895). Particularitatea artei constă în faptul că „ea este un limbaj cu mai multe nivele posibile de înţelegere. La fiecare abordare a ei afli ceva nou... Arta este un limbaj care necesită o interpretare, lucru valabil nu numai pentru arta modernă, ci şi pentru cea «clasică». Diferenţa constă doar în aceea că în arta modernă această necesitate devine manifestă, deoarece aici trimiterea la obiect, eroare foarte la îndemână, cel mai adesea lipseşte...” (W. Biemel, Expunere şi interpretare, Editura Univers, 1987, p. 294). Căci nu este important obiectul în autonomia sa, ci în dependenţa de cel care îl prezintă, de „raportarea sa la subiectul reprezentării” (Ibidem, p. 309). În arta modernă, aşa cum preciza Ortega Y Gasset (La deshumanisation del arte, citată în acelaşi context), intervine un nou fel de a vedea lucrurile, în care «se manifestă o aversiune faţă de interpretarea tradiţională a realului». Poate nu întâmplător, Fr. Nietzsche (filosoful la care face apel cvasitotalitatea încercărilor de «a explica» arta modernă) spunea: „Orice artă matură are ca temei o sumedenie de convenţii: în măsura în care este un limbaj. Convenţia este condiţia artei, nu piedica ei...” (Voinţa de putere, aforism 811, Editura Aion, 1999, p. 518). Şi ... parcă profetic: „Arta modernă ca artă de a tiraniza. – O logică grosieră şi intens nivelatoare a liniamentului: motivul simplificat până la formulă: formula tiranizează. În cadrul liniilor o multitudine sălbatică, o masă copleşitoare ce năuceşte simţurile; brutalitatea culorilor, a subiectivului, a dorinţelor...” (Ibidem, p. 520). 2. Înţelegerea limbajului artei (respectiv a artelor) presupune cunoaşterea îndeaproape a concepţiei moderne semiotice despre limbă şi limbaj şi totodată a coordonatelor propuse de filosofia culturii: limbajul ca formă a culturii («formă simbolică», după Cassirer) forma de bază a intrării în prezenţă a limbajelor specifice


SÆCULUM

13

ale tuturor formelor culturii, activă pe fondul vieţii spiritului uman creator: „Omul nu mai trăieşte într-un univers pur şi simplu fizic, ci într-unul simbolic. Limbajul, mitul, arta şi religia constituie părţi constitutive ale acestui univers. Acestea sunt firele multiplu configurate, din care este ţesută reţeaua simbolică, urzeala experienţei umane. Orice progres în gândire şi în experienţă rafinează şi consolidează această reţea. Omul nu se mai situează nemijlocit faţă de realitate, nu mai poate să o considere ca pe ceva de faţă. Realitatea fizică pare să se retragă pe măsură ce dobândeşte spaţiu activitatea simbolică a omului. În loc de a avea de a face cu lucrurile, omul are parcă de a face permanent cu el însuşi. El se înconjoară atât de mult cu formele lingvistice, imaginile artistice, miturile simbolice sau ritualurile religioase încât nici nu mai poate să observe sau să cunoască fără a se descotorosi de aceste medii artificiale dintre el şi realitate. La punctul acesta pentru el situaţia este, în sfera teoretică, la fel ca şi în cea practică. Nici aici el nu trăieşte nemijlocit într-o lume a faptelor brute şi nu-şi mai urmează nemijlocit nevoile sau dorinţele, ci trăieşte mai degrabă în mijlocul emoţiilor imaginate, al dorinţelor şi angoaselor, în iluzii şi deziluzii, în fantasmele şi visurile sale. «Nu lucrurile îl tulbură şi neliniştesc pe om», spune Epictet, «ci părerile şi reprezentările sale despre lucruri» (E. Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg, F. Meiner, 2007, p. 50). În acest context, limbajul aparţine acestor «medii artificiale», intersectânduse astfel cu ele şi, ca şi acestea, nu dă o descriere directă a lucrurilor ci „recurge la modalităţi indirecte de prezentare, la expresii plurivoce, nedeterminate” (Ibidem, p. 171). Cultura însăşi poate fi prezentată „ca procesul autoeliberării treptate a omului. Limbajul, arta, religia şi ştiinţele constituie baza deosebitoare în acest proces. În ele omul descoperă şi face dovada unei noi forţe, anume forţa de a-şi constitui o lume «ideală» proprie” (Ibidem, p. 375). 3. Ce poate fi considerat „convenţional” aici? Oricum, nu limbajul ca fundament al formelor culturii, ci forma prezenţei limbajului în activitatea umană de expresie, şi comunicare. Chiar larg cunoscuta distincţie din tradiţia gândirii greceşti dintre natură şi convenţie implică această structurare, întrucât se justifică prin convenţie numai numele, nu şi limbajul ca atare, aparţinând celui ce dă nume, manifestându-se astfel în mod creator: limba, ca «organ formator (bildende) al gândului» (W. von Humboldt) „ascunde în sine o modalitate spirituală de cuprindere care intră ca moment hotărâtor în întreaga noastră reprezentare a ceea ce este obiectiv” (E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, I: Die Sprache, 4. Aufl., Darmstadt, 1964, p. 102). Într-o înţelegere modernă convenţionalul ţine de modul de structurare a limbii, de sintaxa ei şi poate fi depistat la cele două nivele ale limbajului: limbajul-obiect (care se construieşte ca un calcul, neinterpretat) şi limbajul în care vorbim (metalimbajul), adică limbajul interpretat, în care se spune ceva despre „limbajul-obiect”. În termenii lui A. Tarski (Die semantische Konzeption der Wahrheit und die Grundlage der Semantik, în: Zur Philosophie der idealen Sprache, dtv, 1972, p. 67): „... la discutarea problemei definiţiei adevărului... putem folosi două limbi diferite. Prima dintre acestea este limba «despre care vorbim»... Şi definiţia adevărului, pe care o căutăm se aplică la expresiile acestei limbi. Cea de a doua limbă, este cea în care «vorbim despre» prima limbă, cu ajutorul termenilor căreia vrem să construim


14

Cultura fondatoare

definiţia adevărului pentru prima limbă. Numim pe prima, «limba-obiect» şi pe cea de a doua, «metalimbă». Convenţionalul survine aici prin însăşi concepţia despre limbă, care, ca activitate, nu este (dată), ci se construieşte. „Acceptarea lumii lucrurilor – scria Carnap – nu înseamnă nimic altceva decât acceptarea unei anumite forme de limbaj sau, altfel spus, acceptarea unor reguli prin formarea enunţurilor şi pentru testarea, acceptarea sau respingerea lor” (R. Carnap, Semnificaţie şi necesitate..., Bucureşti, 1972, p. 53). Carnap declară şi în mod expres că „în logică nu există morală. Fiecare îşi reconstituie logica, adică forma lingvistică a expunerii, iar dacă vrea să se angajeze într-o discuţie, trebuie să indice în mod clar cum vrea să o facă, să dea determinări sintactice (subl. n.), nu deducţii filosofice” (R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, 2. Aufl., 1968, p. 45). Este „principiul toleranţei”, în virtutea căruia se justifică valoarea convenţiei în structurarea limbajului, a „sintaxei logice a limbii”. 4. Fără alte dezvoltări (ar fi încă multe necesare), încercăm să aplicăm cele spuse mai sus la limbajul artei, concentrând discuţia la forma în care putem vorbi cu sens despre opera de artă, cu particularizare la „arta modernă”. Căci numai prin „operă” putem să vorbim cu sens despre artă şi despre valoarea artistului. Aşa cum s-a spus, „originea operei de artă, precum şi aceea a artistului, este arta... Ce este arta? Esenţa ei o căutăm în opera reală” (M. Heidegger, Originea operei de artă, Bucureşti, 1982, p. 72). Într-o viziune modernă (fenomenologico-hermeneutică, îndeosebi), despre arta modernă trebuie să se pornească „de la analiza detaliată a unor fenomene particulare şi nu de la proiecte de ansamblu, întrucât ea trebuie să permită artei însăşi să ia cuvântul şi nu să elaboreze teorii asupra acesteia” (W. Biemel, Expunere şi interpretare, p. 291). Într-o asemenea viziune, arta este „posibilitatea fundamentală a omului de a-şi făuri o imagine asupra modului în care se raportează la lume şi de a-şi «rosti» această raportare”; căci „arta este un fel de rostire (Sprechen). Dificultatea constă în a înţelege ceea ce a fost rostit (das Gesprochene) şi felul acestei rostiri... o atare înţelegere trebuie să ajungă dincolo de ceea ce a fost rostit”, ceea ce constituie „sarcina unei reale interpretări filosofice” (Ibidem, pp. 292, 293). În alţi termeni, dificultatea constă în faptul că „în obiectul prezentat, ceea ce ni se oferă în primul rând nu este ceea ce este văzut (das Gesehene), ci mai degrabă însuşi cel care priveşte (der Sehende). De la obiectul privirii suntem aruncaţi înapoi către subiectul ei, acesta din urma manifestându-se prin puterea de a modifica obiectul...” (Ibidem, p. 311). 5. Pe această bază înţelegem mai uşor următoarea precizare a lui Picasso: «În tablourile mele introduc toate lucrurile care îmi sunt dragi. Cum le merge în această postură mi-e indiferent; ele trebuie să se împace cu această soartă» (cf. W. Biemel, Op. cit., p. 311-312). Pentru a înţelege această situaţie, trebuie să facem apel la fenomenul poliperspectivei, interpretat cu ajutorul fenomenologiei, mai exact a modului în care în cercetarea perceperii lucrurilor, Husserl folosea termenul «Abschattung» (adumbrire, reprofilare, privire din diferite perspective): pentru obiectul percepţiei externe „este posibilă o multitudine nelimitată de perceperi din perspective diferite. De aici urmează că obiectul «nu este dat complet ca acela care este el însuşi» (Husserliana


SÆCULUM

15

XIX 12, 589), de exemplu, putem să vedem numai o latură, nu toate laturile unui obiect spaţial. Totuşi, sensul obiectual al percepţiei nu este latura propriu-zis văzută a obiectului, ci obiectul însuşi, a cărui percepere conţine atât perceputul ca atare cât şi neperceputul, cum ar fi din această perspectivă latura nevăzută a obiectului” (Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, Hamburg, F. Meiner, 2004, p. 2). Aşadar obiectul reprofilat (abgeschettet) este dat astfel încât trimite perceputul ca atare la datul neperceput al aceluiaşi obiect. Această «adumbrire» (reprofilare) se deosebeşte de obiectul adumbrit prin faptul că ea este trăită, iar obiectul este cunoscut. În asemenea «adumbrire» putem să vedem ceva numai întrucât îl vedem acum altfel decât l-am putea vedea constant şi altfel. În fenomenul poliperspectivei (la Picasso) „suntem frapaţi de faptul că personajul respectiv nu este văzut şi redat ca de obicei, dintr-un anumit unghi, ci, concomitent, din mai multe. Cel ce priveşte este situat în acelaşi timp în faţă, alături şi deasupra persoanei redate, ceea ce nu-l poate decât deruta, căci îşi pierde punctul de vedere fix. Impresia pe care o trezeşte acest gen de tablouri este în mod categoric cea de perplexitate”, căreia „încercăm să i ne sustragem” (W. Biemel, Op. cit., p. 295). Ceea ce îmi apare (compară cu „mod de apariţie” la Husserl) ca „tablou” nu este nici abstract, nici descriptiv, ci se defineşte „prin ceea ce nu este”; pentru aceasta trebuie să căutăm „principiul deformării” printr-o interpretare menită „să ne transpună în universul tabloului, şi nu doar să ne dea posibilitatea de a vorbi de acesta din afara lui” (Ibidem, pp. 295, 298). Ceea ce se poate constata la „profilele” lui Picasso este deformarea de natură geometrică: „Femeia redată este descompusă în figuri geometrice, dintre care cea mai frecventă este triunghiul”; „prin reducerea obiectului văzut la figuri geometrice, acesta devine uşor sesizabil, ba chiar transparent” (Ibidem, p. 299, 306). Într-o formulare mai accesibilă aceasta înseamnă că Picasso „elimină” portretul clasic şi caută autonomia „obiectului” pe care „îl sustrage” posibilităţii de modelare „de către cel care îl contemplă”; el vrea „să redea despre respectiva persoană doar ceea ce nu i se poate sustrage”, ceea ce obţine prin geometrizare”, al cărei rezultat este următorul: „obiectul care ni se dezvăluie” nu-şi mai ascunde nici o latură, „aşa cum se întâmplă în mod necesar atunci când, privind un corp tridimensional, îl vedem întotdeauna dintr-o singură parte” (Ibidem, p. 309). Aşadar, prin analogie cu modul de privire fenomenologic prin „adumbrire”, perspectiva multiplă aduce o simplificare prin tendinţa de a reduce spaţialitatea la suprafaţă prin desfăşurarea diferitelor laturi ale corpului şi fixarea lor „într-un singur plan, care poate fi cuprins cu o singură privire” (Ibidem, p. 310). 6. Întrebarea care se ridică acum este: de ce trebuie ca „obiectul care ni se arată” să fie „uşor accesibil”, cine prescrie acest lucru? „Răspunsul este: voinţa de a dispune a subiectului care priveşte subiectul, am putea spune, care se concepe şi se realizează ca voinţă” (Ibidem, p. 311). Pentru a înţelege toate acestea ar trebui să urmărim dezvoltarea metafizicii moderne de la Descartes până la Nietzsche: Heidegger a fost însă „cel care pentru prima dată în metafizica contemporană a descoperit această conexiune”... (Ibidem, p. 311). Cu aceasta devine clar un element de unitate (de stil, chiar) în conceperea formelor artei moderne şi al filosofiei contemporane. Pe acest fond, devine inteligibilă


16

Cultura fondatoare

afirmaţia: „Arta lui Picasso se situează în vecinătatea modului de a filosofa al lui Nietzsche... Căci principiul deformării simplificatoare a fost înţeles şi anticipat încă de Nietzsche” astfel: «Simplificarea logică şi geometrică este o consecinţă a creşterii puterii: invers, perceperea unei atari simplificări amplifică sentimentul puterii, culmea dezvoltării: marele stil»; în această exprimare devine limpede „ceea ce se întâmplă în creaţia lui Picasso, şi anume creşterea puterii imanentă oricărei simplificări”; „rezultatul simplificării îl reliefează pe artist ca cel ce efectuează o atare simplificare şi, în felul acesta, îi relevă dominaţia sa asupra obiectului simplificării” (Ibidem, p. 313). Având în vedere această „forţă a voinţei dominatoare”, Nietzsche scria: «Artiştii nu trebuie să vadă nimic aşa cum este, ci mai plenar, mai simplu, mai puternic decât este»; «A deveni stăpân asupra haosului care eşti; a sili haosul să devină formă». Au legătură cu acestea cele spuse de Picasso: «lucrurile trebuie să se împace cu noua ipostază», aceea „în care au ajuns în urma modelării artistice... pentru că aşa le porunceşte artistul care face acest lucru întrucât se consideră o fiinţă înzestrată cu voinţă”; un atare mod de raportare la lume (Weltbezug) poate fi înţeles numai de pe o poziţie caracterizată prin supremaţia voinţei” (Ibidem, p. 317, 318). 7. Fenomenul cultural „modern” descris mai sus, prin apel la pictura lui Picasso, este caracteristic şi altor domenii ale artei, apelul la filosofie fiind prezent şi în aceste cazuri. În acest sens, de pildă, precizările privitoare la M. Proust: prezenţa unei trăsături „care poate fi considerată fenomenologică, dacă prin fenomenologie se înţelege arta de a face ceva să fie prezent, de a-l aduce neschimbat sub privire, care îl sesizează de îndată, fără să se lase abătută de la ceea ce e esenţial. În loc de a spune ceva despre persoana povestitorului, acesta se înfăţişează pe el însuşi, se arată pe sine, desigur în momentul oscilant al adormirii, când conştiinţa de sine se scufundă treptat”... (Ibidem, p. 192). Proust a fost unul dintre primii care a înţeles că arta secolului nostru (secolul XX – n.n.) „nu se poate mişca în sfera nemijlocirii, că artistul trebuie să reflecteze asupra gestului său şi să-l determine şi pe receptorul mesajului său artistic să ia atitudine. Iată un fenomen care nu se limitează câtuşi de puţin la domeniul romanului, ci este în egală măsură valabil pentru lirică sau dramă şi chiar pentru acele arte ce par să contrazică acest lucru: pictura, muzica şi chiar sculptura. Intenţia lui Proust de a surprinde în povestire totalitatea... se leagă tocmai de revendicarea prezenţei simultane a dimensiunilor eterogene ale timpului” (Ibidem, p. 207). În esenţă, în roman este vorba de prezentarea timpului ca personaj principal; opera lui Proust „vrea să surprindă acţiunea misterioasă a timpului, dincolo de întâmplări şi evenimente, adică ceea ce le face, înainte de toate, posibile pe acestea. Aşadar, o premisă care nu este pusă de noi, ci care este presupusă de existenţa noastră... dorinţa expresă a lui Proust şi ultima justificare a operei sale este ca prin efectul pe care îl declanşează să poată acţiona, fie şi numai pentru o clipă, împotriva scurgerii repezi a timpului” (Ibidem, p. 284). Iată, deci, prezenţa aceleaşi tendinţe („porniri”, într-un fel) de a lua în stăpânire ceva, de a realiza dominaţia asupra a ceva. Aşa cum se spunea mai sus: „De la obiectul privirii suntem aruncaţi înapoi către subiectul ei, acesta din urmă manifestându-se ... ca voinţă care dispune”...


SÆCULUM

17

Nu mai puţin semnificativă este situaţia în muzica modernă atonală, unde tendinţa spre simplitate merge de la „tonalitatea suspendată” până la „muzică ontologică”. Muzica este considerată mai mult o „construcţie semnificativă” şi nu un limbaj, deşi se comportă ca atare: „Problema care se pune compozitorilor de astăzi, a complexităţii, este de a putea jongla cu categoriile de muzici aşa cum un compozitor de pe vremea lui Bach jongla cu tonalităţile”... (A. Stroe, «...aşa cum a stat Nietzsche în faţa unei pietre...», în: Secolul 21, 1-6/2001, p. 422). Referindu-se la „muzica modernă”, autorul vorbeşte de „încercări ale muzicii moderne de a găsi obiectul muzical în sine, construcţia muzicală în sine”, căreia în muzica serială „i se conferă o valoare pur ontologică. Este piatra care există şi atâta tot... Te uiţi la ea şi dacă te uiţi mai atent parcă îţi este frică, pentru că te afli în faţa existenţei pure” (Ibidem, p. 427). 8. Din această incursiune să revenim la tema convenţiei şi convenţionalului, caracteristică a limbajului, dar numai în practica comunicării (ca limbă) şi în configurarea ca „opere” sau acţiuni umane, nu şi în studiul lui de formă a culturii («formă simbolică»), de mediu în care vieţuieşte omul, de fapt în care decurge viaţa spirituală (pe diferitele ei nivele, delimitate ca formă ale culturii). Căci dincolo de faptul că limba constituie un mod de «a locui» în lume, se impune ceea ce face posibilă o asemenea relaţie: fiinţarea umană («Dasein»-ul heideggerian) într-o prezenţă în timp ca realizare ce poate fi contextual (convenţional) o instituire valorică ce dă «clipei» celui care atinge aceasta o valoare decisivă maximă. Astfel atinge, parcă, starea care l-a făcut pe Faust (Faust II, actul V, versurile 11581-11582) să exclame: «Zum Augenblicke muβ ich sagen:/Verweile doch, du bist so schön!» (Rămâi, eşti prea frumoasă!). 9. Şi prin artă (chiar în cea modernă) îşi face loc (în mod firesc) în configurarea expresiei şi în contextualizarea operei, chiar şi în epoca dominării principiului deformării, convenţionalul, ca şi cum ar fi, kantian vorbind, «condiţie de posibilitate», poate chiar «tipul de apropiere» (Nähe) din care s-a ivit o anumită operă, înscrierea acesteia în unitatea dintre temporal şi supratemporal, într-o oprire, parcă, a ceea ce-i etern în timpul lumii. Esenţialul îl constituie oricând interpretarea, aflarea căii de acces la sensul tăinuit într-o creaţie, dar nu intercalând propriile gânduri şi sentimente ale interpretului, ci facilitând întâlnirea cu «vorbirea» autorului, în care «să distingem nu numai spusa, ci tot ceea ce autorului însuşi i-a fost încredinţat, ceea ce în spusa lui îi este împărtăşit, nouă însă nu». Cu aceasta păşim, cumva, din orizontul de aşteptare în înţelegerea a ceea ce vine în prezenţă, prin interpretare, ca «operă». Să nu uităm însă că (aşa cum spunea Nietzsche) «acelaşi text îngăduie nenumărate interpretări». Ca urmare, chiar poziţia centrală a interpretării, ca modalitate de acces la operă (şi ca mod de a fi al operei în „raportul de apariţie”, în întâlnirea cu cel care o receptează) rezultă o convenţionalitate sui generis, ca o «condiţie de posibilitate» a operei şi a «voinţei de a dispune a subiectului», care, sub „principiul deformării”, nu poate anula «viaţa formelor» (H. Facillon, Viaţa formelor şi elogiul mâinii), căci «viaţa însăşi se comportă în primul rând ca o forţă creatoare de forme». În orice creaţie de artă formele sunt unice, dau operelor statut de exemplaritate şi de înscriere sub semnul eternităţii.

Alexandru BOBOC


18

Cultura fondatoare

Mircea Vulcănescu – dimensiunea românească a generaţiei* 1. Un binom recesiv: opera şi omul. Poate exagerez într-un fel, dar o fac din raţiuni oarecum caricaturale: după şaizeci de ani de la moarte, mi se pare că, şi în cazul lui Mircea Vulcănescu, avem de-a face îndeosebi cu o posteritate bibliografică: s-au tipărit, nu în ediţii critice, lucrările sale cele mai importante19, au apărut exegeze20 al căror spor de cunoaştere nu poate fi eludat, după cum au apărut, conjunctural şi protocolar (în cumpătul vremii, ar spune Noica), texte care au stors în exces încărcătura morală a gesturilor esenţiale, sublime făcute de omul Vulcănescu. Sensul acesta din urmă, legitim în raport personalitatea autorului, a fost reiterat şi accentuat imediat după Decembrie ’89, critica de specialitate regăsindu-se, prin vocile ei cele mai credibile, în judecata încărcată de exemplaritate: opera este autorul. În acelaşi timp, în logica unui echilibru stabil, ca să folosim o sintagmă din fizică, au fost formulate ipoteze critice care au temperat excesul de zel al celor care, cu bune intenţii, au augmentat uneori nepermis de mult valoarea morală a personalităţii în detrimentul greutăţii specifice a operei. Pentru Mircea Vulcănescu, dar şi pentru starea sau fişa axiologică a altor autori, de-ar fi să-l amintim aici doar pe Maiorescu, relaţia dintre operă şi omul ca atare poate fi una de recesivitate (cu cetăţenia filosofică pe care i-a dat-o Mircea Florian21), primul concept, acela de operă, fiind cel dominant. Un atare raport face, credem, dreptate deopotrivă celor două dimensiuni ale personalităţii lui Mircea Vulcănescu, lăsînd totodată libertatea meritelor ascensionale de ambele părţi. Fragment din cartea Cel de-al treilea sens, în curs de apariţie. Fără să ignorăm ceea ce s-a publicat anterior, redarea masivă a operei a început cu cele trei substanţiale volume concepute de Marin Diaconu şi Zaharia Balica (cei ce au selectat textele şi au făcut totodată notele şi comentariile) şi apărute, în 1996, la Editura Eminescu: Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei. Pentru o nouă spiritualitate filosofică, vol. I; Dimensiunea românească a existenţei. Chipuri spirituale, vol. II; Dimensiunea românească a existenţei. Către fiinţa spiritualităţii româneşti, vol. III. Trimitem totodată, pentru repere bibliografice şi spirituale, la cartea lui Marin Diaconu, Mircea Vulcănescu, Profil spiritual, Ed. Eminescu, 2001. 20 Nu putem eluda, vorbind de exegeza operei lui Vulcănescu, atitudinea lui N. Bagdasar din Istoria filosofiei româneşti (Societatea Română de Filosofie, 1940), unde nu aflăm niciun cuvînt despre gîndirea acestui autor: nici în capitolul „Tendinţe, teorii, sisteme”, nici în „Filosofia istoriei” sau „Filosofia culturii”, nici măcar în paragraful „Alţi gînditori”; Vulcănescu pare să fie alungat în perimetrul acelor formulări din penultima pagină a volumului, între atîţia „cercetători umili” din revistele de specialitate sau, probabil, între „o seamă de alţi gînditori, care de asemenea lucrează asiduu în diferitele domenii ale filosofiei” (v. p. 435). 21 v. Mircea Florian, Prefaţa la Recesivitatea ca structură a lumii, Ed. Eminescu, vol. I, 1983, pp. 41-44. 19


SÆCULUM

19

Ceea ce ne interesează însă, aici şi acum, e altceva: continuitatea în care se înscrie lucrarea de-a viaţă a lui Vulcănescu. Ne referim nu la varii influenţe sau la accentele unor posibile convergenţe, ci la felul propriu de a preda ştafeta cuiva, aşa cum impune metabolismul tradiţiei, iar acel cineva să o ducă mai departe. Se pare că, riguros judecînd, sine ira et studio, nu putem identifica vreo dîră concretă care porneşte spre noi din opera lui Vulcănescu, chiar dacă siajul lăsat de personalitatea sa copleşitoare nu poate fi de nimeni contestat. Ar fi fost oare posibil să avem, odată cu el, exemplul în care un autor n-a generat o şcoală, dar a avut discipoli?! E drept că unele dintre tendinţele sociologice sau proiectele de reflecţie ale lui Vulcănescu, prin forţa lor germinativă şi catalizatoare, au reprezentat un fel de idei-stăpîn pentru experienţa de gîndire a unor personalităţi, de-ar fi să numim doar pe sociologii de azi care se revendică de la linia Gusti-Vulcănescu sau, exemplu binecunoscut, pe Noica şi rostirea românească, un demers născut din magma sugestiilor atît de profunde venite dinspre Vulcănescu. Mircea Vulcănescu a fost şi rămîne, credem, partea simbolică a generaţiei anilor 30. Locul său a fost limpede încercuit, între alţii, de Noica: „Era inima şi temeiul în grupul ce-şi spunea «generaţia tînără», deşi se manifesta în public cel mai puţin. Dacă Mircea Eliade era socotit «şeful» generaţiei (…), Mircea Vulcănescu era cel care o legitima în adînc, aşa cum a făcut-o în conferinţa despre generaţia tînără, ţinută ca purtător de cuvînt al ei împreună cu Mihail Manoilescu, omul politic matur şi doritor poate s-o anexe politic”. Pe Mircea Vulcănescu l-ar fi ales Noica „să ne reprezinte nu numai în faţa generaţiilor vechi sau a străinilor, dar şi în faţa oricărei instanţe şi a Marelui Străin”, mai mult, acelaşi Vulcănescu ar fi putut fi trimisul nostru, asemenea lui Goethe, „ca un Noe al timpurilor mai noi, înaintea bunului Dumnezeu”, căci, spunea Noica, avea în el „ceva de Noe”, ştia „să umple cum trebuie o arcă”.22 În acel amestec insolit de eseu şi literatură confesivă, cum numai Noica ştia să urzească, erau fixate borne, hotare, pachete de intenţii, opţiuni de tot felul greu de contestat pentru cine vrea să citească starea originară, de manuscris am zice, pe care o avea generaţia lui Eliade, şef al structurilor de suprafaţă, dinainte de rătăcirea unora dintre colegii de generaţie, chiar a lui, în jungla politicului. Conta însă nu atît Eliade, situat între un dinainte şi un după, ci Mircea Vulcănescu care constituia ancora, cel care „legitima în adînc” generaţia tînără. Alături de Nae Ionescu, dar şi de alţi creatori români, Mircea Vulcănescu a exprimat, cum nu se poate mai evident, în ce constă „supremaţia virtualului asupra actualului”, pentru a relua o secvenţă din reflecţiile sale asupra românismului. Un virtual convertit cu asupra de măsură în actual, dacă ar fi să cuantificăm variile forme de activitate intelectuală în care s-a risipit spiritul său expansiv. Ceea ce rectifică, indubitabil, prejudecata, născută din conjecturi oarecum ridicole, unei forme mai mult orale decît scrise a operei sale. Vulcănescu ne-a lăsat dovezi irefutabile despre ipostazele în care s-a întrupat zbuciumul creierului său: a fost o fiinţă dialogală cu o forţă de neîntrecut a verbului, a gîndit şi a scris peste două mii de pagini, dacă e să invocăm probe din arhiva domniei cantitativului, cum ar spune un eseist. 22 v. Constantin Noica, „Amintiri despre Mircea Vulcănescu”, în Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei. Pentru o nouă spiritualitate filosofică, vol. I, Ed. Eminescu, 1996, p. 7.


20

Cultura fondatoare

2. Generaţie prin creaţie. Reflecţia lui Vulcănescu descifra în structurile culturii un organism mai mult sau mai puţin organizat, unul dintre locurile comune ale acestuia fiind stabilirea de criterii care să-i asigure un anumit grad de sistematizare, de raţionalitate. Generaţia a fost şi, parţial, rămîne un atare instrument de ordonare – îndeosebi cronologică, dar purtînd în cromozomii ei şi caractere axiologice – a faptelor de cultură, cu utilizare uneori excesivă în istoria literaturii, a artelor, în particular a cinematografiei. E-adevărat că, în anii din urmă, cel puţin pentru sfera literaturii, ideea de generaţie, poate pentru că n-a ajuns de-a lungul anilor la saturaţia ontologică a unui concept consistent, a început să fie înlocuită cu o construcţie mai fidelă din punct de vedere valoric cum este aceea a antologiei. În literatură, bunăoară, şi spaţiul american, european, chiar şi – în particular – cel românesc a dovedit acest lucru, o antologie, ea însăşi ghidată de criterii mai mult sau mai puţin mărturisite, desprinde sau decupează, apoi ilustrează într-un mod natural o realitate literar-culturală cu tot ceea ce aceasta aduce: nume, fragmente de opere (care pot fi ridicate la puterea întregului, potrivit principiului pars pro toto) care exprimă stiluri sau grade de izbutire artistică – pe scurt: un mecanism mult mai adecvat se pare pentru a re-prezenta locul şi rolul unui creator, noutatea sau originalitatea pe care opera sa o exprimă. Discursul critic din cultura română interbelică, în sferele căreia a trăit şi a creat Mircea Vulcănescu, a folosit, cum se ştie, termenul de generaţie atunci cînd a alcătuit varii table de valori. Cu sau fără nuanţe adjectivale, producînd revoltă sau adversităţi radicale, dar utilizînd şi partea albă a lucrurilor, generaţia lui Vulcănescu a fost un nod gordian sau un măr al discordiei pentru dezbaterile culturale care voiau clasamente valorice cît mai autentice, tabele mendeleevice adevărate şi încheiate. Pentru beneficiul demersului nostru, să (ne re)amintim ce iritări, ce bulversări avea să producă acel „Itinerariu spiritual”, o serie de articole publicate în Cuvîntul, unde Mircea Eliade înfăţişa „note, sau observaţii, sau reflecţii, sau monoloage” despre „generaţia care se ridică”23 sau ceea ce Vulcănescu va numi generaţia tînără. Înaintea oricăror constatări, trebuie spus că proiectul lui Mircea Eliade era unul maximal prin standardele pe care le stabilea, căci, uneori, o recunoaşte chiar el, îndreptarul său „întrece realitatea”. Grupul de tineri în numele căruia îşi luase curajul civic şi intelectual de a vorbi nu avea, în acel moment, o legitimare axiologică. Din perspectiva unei virilităţi creatoare încă virtuală, Eliade trasa „linii de orientare pe viitoarea hartă sufletească a generaţiei” şi resemnifica, prin accente îngroşat pozitive, termenul de diletant, augmentat în fapt printr-un aşa-numit „nou diletantism”, după cum erau puse sub lupa anamnezelor, cu concluzii quasiultimative, figura omului de ştiinţă, raportul dintre ştiinţă şi cultură, apologia experienţelor în care generaţia se va încerca (între ele, cea religioasă fiind definitorie pentru unitatea unei culturi), pentru ca, în unele episoade ale acelui „îndreptar”, să fie judecate critic dimensiuni ale vieţii spirituale. Eliade formula, în Itinerariu spiritual, un pronostic pe care, din fericire pentru noi, istoria ulterioară l-a confirmat pe deplin. El spune că generaţia sa, „a cărei carne şi al cărei duh e încă o taină”, va fi „menită să închege cele dintîi sinteze româneşti, 23 v. Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe, 1927, Ed. Humanitas, 2003, passim (trimitem de fapt la cele douăsprezece texte publicate de autor în Cuvîntul din 1927 şi pe care antologia de faţă le include).


SÆCULUM

21

cu toate păcatele şi toate darurile ce zac în sufletul românesc”.24 Şi, într-adevăr, generaţia lui Eliade nu numai că a elaborat atare sinteze, dar este cea mai prolifică din istoria culturală de pînă acum a României. Cel ce va avea, în deceniul patru al secolului trecut, evidente simpatii politice de dreapta (chiar dacă lucrurile au fost niţel mai complicate), prezicea însă, de data aceasta utopic, că generaţia ’27 va fi totodată singulară prin neimplicarea ei în teatrul de operaţiuni politice. Ca să îl invocăm pe Julien Benda, autor atît de comentat pe atunci, între spiritual şi politic, generaţia Eliade se situa de partea celui dintîi. Şi asta pentru simplul motiv că o asemenea generaţie miza exclusiv – repetăm: e vorba de sfîrşitul deceniului trei al veacului douăzeci – pe creaţie. Or, creaţia autentică, avea atunci convingerea Eliade, nu are nevoie de vreo formă de alianţă sau de cumetrie cu politicul (că maladia rinocerizării a fost fatală pentru unii dintre colegii de generaţie ai lui Eliade – asta este o poveste cu final încă prelungit25). Nu o abordare sistematică a conceptului de generaţie şi a variilor sale manifestări erau analizele lui Eliade, ci mai degrabă avem de-a face cu secvenţe fenomenologice care plecau de la înţelegerea tacită a unei reţele conceptuale prealabile, între nodurile căreia se afla, e adevărat, şi noţiunea de generaţie. Iar dacă proiectul eliadesc, marcat de efuziuni nestăvilite şi de promisiuni excesive, a fost contestat în epocă de critici, nu puţini, lucrul acesta s-a petrecut nu din cauza unei insuficiente saturaţii conceptuale a limbajului folosit, îndeosebi a termenului de generaţie, ci din cu totul alte pricini. Dar, cum se ştie, cele douăsprezece foiletoane publicate de Eliade în Cuvîntul lui Nae Ionescu urmau să fie strînse între copertele unei broşuri, însoţite de o prefaţă scrisă de nimeni altul decît Mircea Vulcănescu. Un proiect care a eşuat, numai că, printr-o compensaţie a istoriei, avem astăzi, extinse şi dense, reflecţiile nu doar sociologice26 ale celui ce întruchipează figura „părintelui risipitor” (formularea este a lui Virgil Ierunca) al generaţiei lui Eliade. 3. „Regiunea de existenţă” a generaţiei. S-a spus, pe bună dreptate, că eseurile lui Vulcănescu pe tema generaţiei sau a „tinerei generaţii” constituie un „program teoretic şi existenţial”.27 Generaţia, şi ea un concept ambiguu, are o natură de palimpsest în care coexistă mai multe rădăcini ale termenului, înţelesuri care se îmbină şi se pun alternativ în funcţiune în raport cu variile sale utilizări. Astfel descifrează Vulcănescu vreo şapte accepţii ale termenului de generaţie (biologic, sociologic, statistic, istoric, psihologic, cultural-şi-politic şi economic), cărora le aplică „o analiză sumară, sistematică şi istorică”28, adăugînd rînd pe rînd, la etimologia biologică a noţiunii, caracteristici care ţin de: deosebirea de vîrstă sau grupul de vîrstă; mărimea duratei în care se regenerează un grup social (între 29 şi 33 de ani); fapte Ibidem. Pentru ceea ce a însemnat convertirea spre extrema dreaptă a unora dintre membri generaţiei Eliade, vezi, între altele, şi Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, pp. 181-220. 26 v. Mircea Vulcănescu, «Tînăra generaţie». Crize vechi în haine noi. Cine sunt şi ce vor tinerii români?, Ed. Compania, 2004; cum califica îngrijitorul ediţiei, Marin Diaconu, efortul lui Vulcănescu, acesta ar fi scris, vreme de peste două decenii, peste patruzeci de studii despre chestiunea generaţiei. 27 Ibidem, p. 10. 28 Ibidem, v. pp. 41-62. 24 25


22

Cultura fondatoare

şi împrejurări istorice; acţiuni simultane ale unui grup nu neapărat de aceeaşi vîrstă; combinaţia dintre vîrstă şi influenţa istorică în substanţa unei psihologii vii; unitatea de manifestare culturală sau politică (generată de un set de probleme şi interes) şi relaţia acesteia cu poziţiile spirituale ale unui grup; în fine, determinismul economic al faptelor sociale. Sancţionînd de fiecare dată înţelegerile înguste, deformatoare, derapajele şi maladiile conceptuale provenite dinspre diferite orientări ideologice care identificau fals referinţa, Vulcănescu topea trăsăturile de mai sus într-o definiţie de ordin sociologic, prin haşurarea a ceea ce el numea „regiunea de existenţă în care se situează faptul generaţiei”. După care pune la lucru conceptul odată lămurit şi operaţionalizează, tot sociologic, sintagma tînăra generaţie românească de după război. Opt dimensiuni converg în a alcătui chipul celei de-a şasea generaţii pe care a cunoscut-o istoria României moderne: locul, definiţia, istoria, condiţiile de formare, caracterele dominante, curentele, misiunea şi opera ei.29 Era generaţia compusă din cei pe care primul război mondial i-a găsit adolescenţi şi care, în anii de început ai deceniului patru (Vulcănescu publica eseul despre generaţie în 1934), aveau 25-35 de ani. De la 1821 încoace, de cînd Vulcănescu începea numărătoarea, generaţia tînără a fost precedată de cea a premergătorilor, paşoptistă, junimistă, socială şi de foc. Dacă prima generaţie, ivită imediat după revoluţia lui Tudor Vladimirescu, avea o atitudine autohtonistă şi respingea influenţa grecească, dacă „feciorii boiernaşilor înstăriţi de pe urma dezvoltării comerţului cu cereale”, sub pavăza unui mit deopotrivă burghez şi liberal, au organizat o revoluţie politică naţională şi au creat astfel România modernă, dacă – împotrivindu-se paşoptiştilor – generaţia lui Maiorescu şi a Junimii s-a opus importului de forme fără fond şi unei culturi utilitare în aceeaşi Românie modernă, ei bine, odată cu generaţiile a patra (sau socială) şi a cincea (sau de foc), forţa social-politică de primenire se concentrează, din nou, pe temeiurile autohtone, pe zăcămintele de necontestat ale satului românesc, alături de care, după Nae Ionescu, mai pot fi invocate şi alte caracteristici dominante: realism, ortodoxie şi monarhism. Este semnificativă radiografia pe care o face apoi Vulcănescu generaţiei tinere, cea care, surprinsă şi compostată de război, va schimba criteriile de judecată a istoriei, politicii, culturii, o generaţie care deschidea în fapt ciclul unei alte mentalităţi. Cu momentele – spiritual şi nespiritual – prin care a trecut, cu înrîuririle hibride venite asupra ei fie dinafară (succesivele mode ale misticismului, comunismului sau naţional-socialismului), fie dinspre două „modele” culturale: Vasile Pârvan şi Nae Ionescu, cu sporul de creştere pe care-l aducea o „vastă ţesătură de asociaţii” (Criterion este aici vîrful de lance), generaţia tînără a participat la „marele proces de lichidare a secolului al XIX-lea”, după care a urmat ruptura şi tăierea punţilor. Întoarcerea la o stare de lucruri anterioară devenea astfel, spune Vulcănescu, imposibilă. Invocînd stările de manifestare ale generaţiei tinere, Vulcănescu nu se prea deosebeşte, în privinţa unora dintre ele, de felul în care se pronunţase deja Mircea Eliade. Accentuează, în schimb, căci era la vreo 5-6 ani după raţionamentele din Itinerariu spiritual, criza survenită în experienţa trăită în comun cînd, prin luciditate şi tragism, apar răspîntiile, apar opţiunile politice, iar generaţia, constata aparent detaşat Vulcănescu, „se pulverizează în curente”. Ibidem, v. pp. 63-76.

29


SÆCULUM

23

De aici încolo începea misiunea – tripla misiune – a generaţiei tinere, al cărei centru de greutate era protejarea unităţii politice a neamului, pentru că numai astfel putea prinde chip „omul românesc” şi tot astfel generaţia se pregătea „pentru ceasurile grele care pot veni” şi, ca misiune universală, pentru „ivirea omului nou”. 4. O nouă orientare spirituală. Încă de la mijlocul deceniului trei al veacului trecut, reflecţia culturală din spaţiul românesc era preocupată de starea credinţei noastre religioase. Şi Eliade, în Itinerariu spiritual, făcuse dintr-un atare fapt de gîndire un reper fundamental pentru noua generaţie şi tocmai de aceea arunca priviri critice asupra teozofiei, misticismului şi ortodoxiei. Experienţele trăite de români în plan religios, autenticitatea trăirii actului religios reprezentau semne identitare30 extrem de importante pentru procesul limpezirii de sine în care se angajase România Mare după 1918. Cum formulam într-un alt demers31, preconizata înnoire de după Marea Unire, prin acţiunea agentului numit cultură, însemna un lucru cît se poate de firesc: statul naţional român elabora proiectul de evoluţie culturală, practic de românizare a şcolii, a elitelor, a culturii în ansamblu. Era un proces socio-cultural extrem de tensionat. Se înfruntau generaţii şi viziuni culturale, se contrapuneau ideologii. Se discuta însă tot mai apăsat despre o nouă spiritualitate, căci aceasta putea fi temeiul identităţii unei noi generaţii. „Spiritualitate” era cuvîntul de ordine al zilei şi cîţiva teoreticieni ai momentului îşi revendicau dreptul de a face delimitări noţionale. Invocăm doar două repere: textul lui Nichifor Crainic intitulat „Spiritualitate”32 şi ancheta revistei Tiparniţa literară33, la care au răspuns: Nicolae Iorga, C. Rădulescu Motru, O. Goga, E. Lovinescu, L. Blaga, Nichifor Crainic, Radu Dragnea, Şerban Cioculescu, Sandu Tudor, Ionel Jianu, Mircea M. Vulcănescu, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Mihail Polihroniade, pentru ca în următorul număr al aceleiaşi gazete să fie publicat răspunsul, ceva mai lung, al lui Vasile Băncilă (o anchetă rar amintită, dar şi mai rar precizate, dacă nu eludate sau ignorate, textul şi numele lui Vasile Băncilă).34 În textul său, Nichifor Crainic descria propriile avataruri în spaţiul credinţei şi al teologiei; alunga mai întîi acuza adusă de Eugen Lovinescu, „inventatorul maimuţei imitatoare”, cum că ortodoxismul său ar fi fost împrumutat de la poetul german Reiner Maria Rilke; lirica acestuia, preciza Crainic, era inspirată din mistica medievală, iar imaginea lui Dumnezeu în devenire se revendica de la protestantismul filosofic german, cu care ortodoxia nu avea nici o legătură. Crainic aminteşte totodată de eşecurile pe care le-a cunoscut drumul său din 1912 încoace, cînd era student la Universitatea din Bucureşti. Facultatea de teologie a fost prima şi marea sa decepţie. Nu aflase acolo nici un maestru al spiritului, cum 30 Am analizat, într-un alt context, mecanismul disjunctiv în care era oarecum captivă chestiunea spiritualităţii în deceniul ce a urmat Marii Uniri – v. „«Noua spiritualitate»: identitate obturată sau criză culturală?”, în Ion Dur, Cariatide, Ed. Psihomedia, 2007, pp. 18-29. 31 Reiterăm aici idei din sursa citată anterior, fără trimitere bibliografică. 32 v. Gândirea, nr. 8-9 din 1928. 33 v. Tiparniţa literară, nr. 2/1928; ancheta a fost organizată de Petru Comarnescu, era intitulată chiar „Noua spiritualitate” şi solicita răspuns la următoarea întrebare: „Observaţi, în cadrul preocupărilor dv. sau al întregii culturi, deosebiri care ar întemeia încrederea într-o nouă spiritualitate de adîncă şi generală semnificaţie?” 34 v. analiza mai amplă a acestei anchete în Ion Dur, Cariatide, Psihomedia, 2007, pp. 18-29.


24

Cultura fondatoare

nu descoperise vreo călăuză nici la celelalte facultăţi bucureştene: filosoful Constantin Rădulescu-Motru se ocupa cu estetica şi psihologia, Petre P. Negulescu studia Renaşterea, în vreme ce Vasile Pârvan şi Mihail Dragomirescu se îndeletniceau, şi ei, cu altceva. Era interesat însă şi încîntat în acea vreme de J. M. Guyau, „omul cu profundă inimă creştină şi cu creierul pustiit de pozitivismul logic al veacului al 19-lea”. O concluzie amară i se impunea însă cu forţa unei axiome: Universitatea avea un aer sufocant datorită spiritului pozitivist, anecdotelor zeflemiste şi indiferenţei radicale faţă de tot ceea ce voia să treacă dincolo de datele experimentale şi de documentul istoric. Doar Iorga, singurul, era o personalitate care favoriza evadările în idealuri, dar naţionalismul său funcţiona de cele mai multe ori ca o condiţie limitativă. Spiritualul era subjugat naţionalului, iar cultura – aservită politicului şi limitată de egotismul etnico-istoric. Teologia îi dăduse lui Crainic gustul infinitului, iar mentalitatea ştiinţifică a epocii voia să-l limiteze. Dacă universitarii l-au dezamăgit, a apelat la studenţi şi, împreună, au alcătuit o asociaţie studenţească creştină. Era obsedat, în continuare, de ideea reîncreştinării vieţii intelectuale, a aprofundării ei în misterele religiei. Revolta tinerilor împotriva bătrînilor i se părea firească, iar „piscurile de orientare” se numeau revista Gândirea şi Manifestul „Crinului Alb”, un text cu un titlu „simbolic şi aristocratic”, publicat în chiar acel număr al Gândirii. Pe Sorin Pavel şi Petre Marcu-Balş, doi dintre autorii celebrului manifest, îi considera „de-ai casei”, din gruparea Gândirii.35 La sfîrşitul eseului său, Crainic face o descriere sumară a spiritualităţii: „Subordonarea întregului complex al existenţei omeneşti spiritului care domină totul. E bucata noastră de existenţă şlefuită moral, purificată şi dilatată necontenit în flacăra spiritului universal”. Adică existenţa laolaltă cu arta, care este „imaginea ei stilizată”.36 Dacă noua generaţie se regăsea în acest adevăr, atunci ea se întorcea la sufletul poporului numit religie. Şi dacă naţionalismul integral promovat de Iorga, Charles Maurras sau Charles Benoist voia ca spiritualul să fie subordonat etnicului şi politicului, tradiţionalismul Gândirii urmărea „o integrală subordonare spiritului, după principiul Evangheliei: cine se smereşte se va înălţa”. Un tradiţionalism care voia, aşadar, „alianţa vremelniciei noastre cu eternitatea”. Nu doar Eliade, aşadar, era interesat de chestiunea unei noi spiritualităţi, opţiunea lui, exprimată în serialul din 1927, fiind mai degrabă un reflex al convergenţei cu tendinţa imprimată de spiritul timpului, cu ideile atît de influente ale lui Nae Ionescu, cel ce a fost, pentru întreaga generaţie, un fel de primum movens al izbînzilor ei culturale. După un an însă, în 1928, acelaşi Eliade răspundea la ancheta Tiparniţei literare prin doar trei rînduri: „Faptele celor tineri dovedesc o nouă orientare spirituală. Expunerea, autenticitatea şi semnificaţia ei am discutat-o aiurea. Aş vrea să cunosc un singur fapt care să infirme noutatea acestor experienţe şi a rezultatelor lor”.37 35 Din generaţia Gândirii, observa Crainic, făceau parte creatori de vîrste diferite, cu varii experienţe de viaţă, dar care aveau acelaşi crez de cultură, de artă, de viaţă. Nu era o „generaţie cronologică, ci o elită întemeiată pe afinităţi spirituale: o contemporaneitate nu de vîrstă, ci de spirit, în sens spenglerian”. 36 v. Gândirea, nr. cit. 37 Idem.


SÆCULUM

25

Semnificative par a fi, pentru interogaţiile asupra noii spiritualităţi, şi atitudinile lui Eugen Lovinescu, Lucian Blaga, Sandu Tudor şi Mihail Sebastian. Răspunsul dat de Mircea Vulcănescu era al doilea ca întindere, după cel al lui Vasile Băncilă. El imputa, mai întîi, termenului spiritualitate un caracter echivoc. Şi asta pentru că trimitea deodată la lucruri total diferite: 1) la o nouă viaţă interioară, care putea fi într-adevăr nouă; 2) la o nouă cultură, dar care era totdeauna veche, şi 3) la o nouă viaţă duhovnicească, aceasta nefiind „nici nouă, nici veche, mai exact şi nouă şi veche, adică veşnică”. Dintre cele trei alternative pentru o posibilă şi nouă viaţă spirituală, Vulcănescu opta pentru viaţa interioară, nega existenţa unei atare posibilităţi pentru cultură şi preciza, răspicat, că o nouă viaţă spirituală nu are sens pentru viaţa duhovnicească. Constata însă că adevărata viaţă spirituală este cea duhovnicească, celelalte două sensuri producîndu-se în istorie laolaltă cu unele confuzii: pentru viaţa interioară, se confunda sufletul cu duhul, iar în cultură s-au substituit între ele, indistinct, lumea valorilor şi lumea spirituală. În ceea ce priveşte spiritualitatea care înseamnă viaţă culturală, Vulcănescu o judecă prin vizorul filosofiei culturii şi arată că, aici, confuzia provine din caracterul deopotrivă obiectiv şi ideal al valorilor, un echivoc ivit odată cu filosofia şi a funcţionat în istorie pînă la Goethe şi puţin după. Cei ce au explicat criza modernă a culturii, Valery, Spengler, Keyserling, Berdiaev, Scheller, Maritain, au sugerat şi efectele unei asemenea obscurităţi: „1) îndobitocirea (în sens biblic) cînd renunţăm la valorificare (pesimism sceptic, zeflemism) sau dăm valoare absolută cui nu se cuvine (idolatrie); 2) înşelăciune, cînd simulăm posesia valorii absolute (suficienţă, cînd ne-o simulăm nouă înşine; fariseism, cînd o simulăm altora); sau 3) tragedie, cînd stăruim a voi să o cuprindem, deşi ştim că nu se poate (pesimism eroic)”. Tragicul acestei stări difuze l-au simţit, la noi, nu doar critici precum Ralea, Vianu, Zarifopol, ci şi creatori ca Blaga sau Pârvan. Iar lucidul şi echilibratul Vulcănescu invocă şi exemple reuşite de existenţe culturale care au păşit cu adevărat în spiritualitate: Crainic, care şi-ar fi împins sămănătorismul pe planul al doilea, Nae Ionescu, Ştefan Neniţescu şi pictorul Sabin Popp, spirite care depăşiseră mai demult culturalismul, cel puţin pe planul înţelegerii. Mircea Vulcănescu stăruia şi asupra celui de-al treilea sens al vieţii spirituale: viaţa în Duhul sfînt, adică „viaţa duhovnicească”. Dacă „viaţa interioară e sterilă” şi „valorile sînt pieritoare”, cel ce vrea şi aspiră să îşi depăşească propriul eu n-are decît să treacă „dincolo” de aceste prime două vămi sau sensuri. Pentru Mircea Vulcănescu, asemenea semnificaţii ale spiritualităţii au fost specifice acelui moment spiritual (1925-1929), cînd are loc o ascensiune a termenului dezbătut asiduu în publicistica vremii şi cînd se petrece „identificarea problemei «noii spiritualităţi» cu problema «tinerei generaţii»”.38 Vulcănescu descifra şi un interstiţiu subsecvent, consumat între 1930 şi 1932: un «moment nespiritual» în care s-ar fi petrecut o diminuare a importanţei pe care o avea spiritualitatea. Rezultatul? Divergenţe clar exprimate de vreo trei categorii de susţinători ai spiritualităţii în publicistica românească de la începutul anilor treizeci, grupuri pe care Vulcănescu le individualizează prin nume şi le descrie v. „Spiritualitate” (Criterion, nr. 1, 15 octombrie 1934), în Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei. Pentru o nouă spiritualitate filosofică, vol. I, Ed. Eminescu, 1996, p. 63. 38


26

Cultura fondatoare

sumar în textul din Criterion.39 Pentru ca, după un an, într-o Conferinţă rostită la Fundaţia regală „Carol I”, Vulcănescu să schiţeze nucleul a ceea ce va numi „Paradoxele vieţii spirituale moderne”.40 Aici pleca de la premisa, una dintre ele, că viaţa spirituală, dincolo de pericolul confuziei terminologice, mai putea fi ameninţată şi de caracterul paradoxal pe care-l îmbrăcau cele mai banale propoziţii formulate despre ea. Dar nu doar la nivelul limbajului se putea semnala funcţionarea paradoxului, ci şi – sugera Vulcănescu – pe plan epistemologic, unde s-ar putea urmări ce funcţii îndeplineşte acesta în varii expresii ale vieţii duhovniceşti. Grila cercetării lui Vulcănescu este, şi acum, dominant sociologică, spiritualitatea e văzută, detaşat, în dimensiunea ei imanentă, ca un tip special de structură concretă, un nex cauzal alcătuit din relaţiile omului (ale spiritului său) cu timpul şi mediul în care trăieşte. El desprindea, de la Evul Mediu şi Renaştere încoace, caracteristici care au determinat evoluţia spiritualităţii: omul situat sau dislocat cosmologic în/din centru creaţiei, triumful lui homo faber urmat de flexibilizarea acţiunii umane şi dobîndirea unui grad de libertate etică odată cu ethosul capitalist, pentru ca – pe fondul acestei moderne labilizări a conduitei, ceea ce ar trimite la o spiritualitate „de tip deschis”, una care afla tot în om măsura lucrurilor – să se producă o altă dislocare (mai exact dizolvare): a conceptului de om. Omul aşa-zis modern, luat drept reper în schiţa asupra spiritualităţii româneşti, e situat de Vulcănescu undeva pe liziera condiţiei umane: nu-şi mai stăpîneşte limitele şi nu mai poate atinge pragul gidean al «personalităţii maxime». După o atare fişă caracterologică a noii spiritualităţi, prinde tot mai mult contur ipoteza că noua orientare spirituală nu putea fi nicidecum apanajul generaţiei de la 1922, şi ea nouă şi tînără, generaţie care-l revendica drept lider pe Corneliu Codreanu, un grup de care era peste măsură de entuziasmat omul politic Goga. Rămînea însă, ca o dilemă fertilă a perioadei interbelice, întrebarea pe care mereu o reînnoim: România – şi e vorba de România Mare – continua să trăiască atunci aceeaşi identitate refulată de sfîrşit de secol 19 sau, după ce îşi refăcuse întrun fel graniţele, se vedea confruntată cu o criză culturală acută? Înclinăm să credem că „fişa clinică” a momentului includea date din ambele registre, cu precizarea că criza culturală a fost una „de creştere”, orientată nu doar simbolic spre un model cultural adecvat (ceea ce se observă azi în oglinda retrovizoare a istoriei primelor trei decenii şi ceva ale secolului 20). 5. „Spre dreapta tradiţionalistă…”. În amintirile sale, Noica identifica o graniţă a tinerei generaţii situată „dinainte de abdicarea ei de la pură cultură şi pierderea în dezbinarea politică”.41 Cum se ştie, colegii de generaţie ai lui Eliade au îmbrăţişat varii opţiuni politice, tendinţele conturate la vreo cinci ani după judecăţile din Itinerariu spiritual nefiind deloc reprezentative, căci s-au produs derapaje spre dreapta sau spre stînga şi evitarea „cadrelor partidelor propriu-zis politice”.42 39 Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei. Pentru o nouă spiritualitate filosofică, vol. I, ed. cit., v. integral pp. 63-66. 40 Ibidem, v. pp. 67-69; 296-298. 41 v. Constantin Noica, „Amintiri despre Mircea Vulcănescu”, în op. cit., p. 7. 42 Vezi Vremea (an V, nr. 268, 1932, pp. 4-9, numărul de Crăciun), unde publicau însemnări despre tînăra generaţie: Mircea Eliade, P. Comarnescu, Paul Dimo, Mircea Durma, C, A. Donescu şi Pompiliu Constantinescu. Mai semnau răspunsuri la ancheta pe această temă: Nae Ionescu,


SÆCULUM

27

Am situat, într-un alt context, generaţia lui Eliade undeva între dandysm şi imperativul sintezei43, după cum am constatat şi un strabism al gîndirii şi atitudinii etice specifice unora dintre membri ei. Nu i-am ignorat propriile „necesităţi, tortúri, ambiţii“, cum spune Eliade44, şi am văzut-o „dincolo de zarea cafenelei sau a biroului de informaţii literare“, ca să amintesc un reproş făcut de acelaşi Eliade lui Zaharia Stancu.45 În plus, n-a putut scăpa observaţiei criza spirituală pe care a cunoscut-o generaţia tînără, oscilarea unora dintre generaţionişti între spiritual şi politic46 sau, de multe ori, trădarea comisă de „cărturari”, pentru a invoca vorbele lui Julien Benda. Vorbind tot despre tînăra generaţie, într-o admirabilă carte cu portrete, Cioran observa, în paginile despre Mircea Eliade, că în deceniul patru (îndeosebi anii ‚32’33) lupta dintre generaţii părea a fi „cheia tuturor conflictelor şi principiul explicativ al tuturor evenimentelor. A fi tînăr însemna, pentru noi, a fi în mod automat şi genial. Această infatuare, vor spune unii, există de cînd lumea. Fără îndoială, dar nu cred s-o fi împins cineva atît de departe ca noi. În ea se exprima, se exacerba, voinţa de a forţa istoria, pofta de a păşi în istorie, de a stîrni ceva nou cu orice preţ. Frenezia era la ordinea zilei“.47 Reacţiile negative faţă de generaţia lui Eliade au fost, îndeosebi în deceniile trei şi patru ale veacului trecut, cu asupra de măsură. Au fost aruncate în discursul public al presei şi al nenumăratelor conferinţe judecăţi deformatoare, duzini de epitete devalorizante, reproşuri dure pînă la negări violente. Revenea frecvent veleitarismul, prezumţiozitatea (cum zice chiar Vulcănescu) sau infatuarea tinerei generaţii. De altminteri, să recunoaştem, un fel de aer de elită a elitelor înconjura pe unii din membri generaţiei ‚30, cărţile pe care le scriau sau voiau să le scrie nu erau, multe dintre ele, „pentru toţi“, un anume bovarism făcîndu-i să le judece, pe acestea din urmă, în termeni am spune nietzscheeni: „sînt întotdeauna cărţi rău-mirositoare: ele aduc cu sine mirosul oamenilor mărunţi“.48 Unde îl vedem, într-un asemenea portret de familie, pe Mircea Vulcănescu, pe a cărei filă 9 din dosarul de Penitenciar scria: „funcţionar de carieră, nu a făcut politică”? Ideologic, cum aflăm şi dintr-un Curriculum vitae (1942), era orientat „spre dreapta tradiţionalistă, adică legat de izvoarele de gîndire ale trecutului, dar căutînd să adîncească sensul prefacerilor lumii de astăzi”.49 De altfel, nu doar în Stelian Popescu, E. Socor, Pamfil Şeicaru, Octav Onicescu, E. Lovinescu, C. Rădulescu-Motru, George Brătianu, V. Trifu, F. Aderca, R. Peretz. Ibidem, v. pp. 67-69; 296-298. v. Mircea Vulcănescu, «Tînăra generaţie», ed. cit., p.83. 43 v. Ion Dur, Noica. Vămile gazetăriei. Între dandysm şi mitul şcolii, Ed. Intitutului European, cap. „Feţele receptării” şi passim. 44 Mircea Eliade, „Linii de orientare“, Cuvîntul, an III, nr. 857, 6 sept. 1927; v. Mircea Eliade, Profetism românesc, Ediţie îngrijită de Dan Zamfirescu, vol. I, Ed. „Roza Vînturilor“, 1990, pp. 19 ş. urm. 45 Idem, „Generaţia în pulbere“, Vremea, an IX, nr. 438, 24 mai 1936; apud Mircea Eliade, op. cit., pp. 128-132. 46 Îndeosebi pentru „momentul spiritual” prin care au trecut, cei mai mulţi din tînăra generaţie receptau politicul prin dioptriile politicianismului – vezi, pentru context, analizele lui C. Rădulescu-Motru din Cultura română şi politicianismul (1904). 47 E vorba de Exercices d’admiration, Gallimard, 1986. 48 Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 42. 49 v. Marin Diaconu, Mircea Vulcănescu. Profil spiritual, Ed. Eminescu, 2001, p. 49.


acest tip de documente vorbeşte Vulcănescu despre sine, demersul construit de el în marginile generaţiei tinere fiind totodată şi un discurs autoreferenţial: vorbea unul dintre cei mai proeminenţi reprezentanţi ai acestui grup. Atitudinea socială, politică şi culturală a lui Vulcănescu nu lasă nicio urmă de îndoială. Analizele sale asupra tendinţelor tinerei generaţii50 ne dezvăluie un gînditor sincer interesat de fenomenul românesc, un Vulcănescu situat dincolo de teza statului tare, dincolo de „activismul prin disperare” sau „istorismul prin resemnare” (cele două stări diagnosticate de el la generaţia tînără), un Vulcănescu ferm orientat spre interior, spre autohton, spre o formă de viaţă românească autentică, născută şi conservată de mediul rural51, o ruralitate din care nădăjduia să facă piatra de încercare a unităţii noastre sufleteşti şi, totodată, mediul care să faciliteze întruparea acestei unităţi în creaţii culturale reprezentative. Pe fundalul unui atare portret în acvaforte, să rămînă oare, pentru unii exegeţi, tot o nedumerire raţiunea pentru care Mircea Vulcănescu a optat, la un moment dat, pentru administrativ, preocupare cu caracter dominant şi acaparator-agresiv a unui autor parcă devorat de arcanele posibilului?! Orice s-ar spune, Mircea Vulcănescu a fost – chiar şi atunci cînd pare atins de aripa zădărniciei Ecleziastului sau de precaritatea care poate încerca forţa unui popor – un spirit robust, mereu profund şi coerent cu sine, încrezător în biruinţa neamului românesc, avînd deopotrivă o morală a convingerii şi responsabilităţii, cu judecăţi şi atitudini necontradictorii, chiar dacă, se spune, marile personalităţi au cunoscut cezurile şi rătăcirile unor rupturi pe măsură. În cele din urmă, un Vulcănescu temperamental, al bunei relativităţi, cu îndoială şi măsură, un salahor al proiectelor „orientat spre Nord, singurul punct cardinal fix”, cum însuşi mărturisea într-un autoportret „serios şi neserios”52, un Vulcănescu înainte-mergător, pe care-l auzind uneori spunînd, cu înţelepciune şi împăcare de sine, dar pentru îndîrjirea celor care-l urmează: „Dincolo de Dumnezeu, totul e rămas provizoriu în neamul ăsta!”

Ion DUR

v. Conferinţele organizate de Asociaţia „Criterion” în primăvara lui 1933 (publicată în LA&I, Suplimentul de cultură al ziarului Cotidianul, serie nouă, nr. 43 (247), anul VII, 28 oct. 2002) şi de Uniunea Intelectualilor Români la 20 febr. 1934 (în Mircea Vulcănescu, «Tînăra generaţie», ed. cit., pp. 110-140). 51 Exegeza operei lui Vulcănescu nu a eludat însă tendinţa unui anume reducţionism al autorului atunci cînd opune două Românii (cea rurală şi cea urbană, ultima atrăgîndu-i o împotrivire am spune eminesciană) şi substituie relaţia dintre grupuri sociale cu aceea dintre etnii – v. textele „Cele două Românii”, Dreapta, nr. 2, 11 dec. 1932; „Burghezie, proletariat şi ţărănime. Scurte consideraţiuni sociologice”, Cuvîntul, nr. 2720, 16 noiembrie 1932; „Tendinţele actuale ale capitalismului”, Axa, nr. 2 şi 3, din 10 şi 27 noiembrie 1932. 52 În Mircea Vulcănescu, «Tînăra generaţie», ed. cit., p. 219. 50


Feţele veacului

Nudul ca piatră gimnosofală Title: „The Nude as Gymnosopher’s Stone” Abstract: The presentation and representation of the nude human body was one of the central interests in the culture of ancient Greece. The whole miracle of the ancient Greek revolves around the hero or the athlete, with insistence on the physical representation of his body, stripped of all its clothes and preconceptions. In gymnasiums, as well as in the myths of Olympus, the nude was held as a supreme ethical and aesthetical criterion. This gymnosophic way of life redefined normality in the ancient Greek society and was the basis of an important manner of understanding identity as one deriving from corporeality. Keywords: Ancient Greek culture, nude, gymnasium, sign, canon, harmony, corporeality, identity, gymnosophy

Statuile de tip Kouros sunt specifice secolului VI î.Hr. și surprind influenţa canonului egiptean în arta plastică a Greciei arhaice. Dar ideea de canon a fost percepută în mod diferit de locuitorii insulelor din Marea Egee, iar datorită simţului estetic ieșit din comun al acestora, în perioada clasică a artei eladice, corpul omenesc a ajuns să nu mai fie redat în mod convenţional, ca rezultat al unor canoane prestabilite, ci invers, canonul a devenit rezultatul cercetării corpului omenesc preexistent în natură.1 De aceea, principiul pitagoreic conform căruia natura este rânduită a fi identică cu ea însăși surprinde tocmai esenţa miracolului numit Grecia antică. Aici, artişti, matematicieni şi filosofi au căutat să explice, de-a lungul secolelor, taina armoniei naturale, pornind de la cea imediată, umană. Pentru a pătrunde în realitatea metafizică a lumii este nevoie de geniu, iar Grecia antică nu s-a mulţumit doar să atingă acest apogeu al înzestrării spirituale, ci a reuşit să ridice chiar canonul la rang de geniu. „Mai stăruie şi acum întrebarea de ce numai în Grecia geniul, nu mediocritatea este norma? Şi de ce tocmai pe malurile Mării Egee a fost posibil aceasta? Într-un singur secol, Elada a dat lumii câteva sute de oameni de geniu, iar arta sa rămâne eternă şi incomparabilă. Un întreg popor – după cum mărturisesc vestigiile sale – s-a înălţat până la un punct neegalat în trecut ca şi în prezent. Locuitorii acestui mic univers trăiau în armonie cu natura, populând-o cu zei care erau pentru ei tot atâtea realităţi, convieţuind împreună într-o înţelegere intimă. Cosmosul grec este exemplul cel mai elocvent al unităţii de gândire şi acţiune. Stăruie încă în zilele noastre, deşi a trecut multă vreme de când elementele lui componente s-au dispersat. Imaginea Greciei – oricât de trunchiată ar fi – constituie un arhetip al miracolului făurit de spiritul omenesc. S-au avansat chiar idei insolite, cum a fost aceea, dacă în cauză nu a putut fi un proces de excitaţie cromozomială, probabil de ordin cosmic, în viaţa câtorva H. R. Radian, Cartea proporţiilor, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1981, pp. 214-215.

1


32

Fețele veacului

privilegiaţi ce aveau să devină părinţii acestor genii. Miracolul grec reprezentând astfel, sub raport biologic, variaţii prin exces ale forţelor creatoare umane.”2 Dar fenomenul Greciei antice poate fi explicat mult mai simplu prin modelul cultural, fiind cunoscut efectul miturilor asupra gândirii greceşti încă din perioada homerică. „Miturile lui Homer care au suscitat cele mai aprige obiecţii din pricina aparentei lor imoralităţi sunt tocmai cele din care platonicienii vor extrage simbolurile cele mai pure. Asemenea mituri homerice de origine divină au, prin urmare, o virtute divină: ele au în ele un fel de eficacitate supranaturală. Ele acţionează asupra sufletului, trezindu-i dorinţa, dându-i o putere de gândire cu totul aparte: sufletul primeşte o izbitură care îl face capabil să le aprofundeze conţinutul secret. El este împins în sus cu putere şi este în stare să atingă, mulţumită lor, scopul suprem al întregii vieţi omeneşti: unirea cu divinitatea. Această putere inerentă miturilor are efecte analoge cu cele pe care le produce contemplarea misterelor. S-ar putea chiar spune că miturile homerice sunt o adevărată iniţiere în secretele lumii de dincolo.”3 Cum este şi firesc, eroii acestor mituri au creat modele umane care au trecut din spaţiul legendar în lumea reală. Astfel, virtutea indisolubil legată de frumuseţea fizică, a devenit conceptul central al principalelor şcoli filosofice din Grecia antică. Încă de la începuturile sale, adică din perioada cosmogonică, filosofia grecilor a căutat înţelegerea lumii obiective. Dar oricât de profundă ar fi fost această dorinţă de-a pătrunde şi cuprinde un anumit obiect, subiectul care contemplă, respectiv omul, nu poate să-l perceapă decât prin simţuri. Nu putem studia decât ceea ce ne oferă simţurile. Cunoaşterea este, prin urmare, ceva absolut personal, individual, în funcţie de simţuri şi de modul lor de a acţiona. Prin intermediul simţurilor se definesc cunoaşterea şi dorinţa de acţiune a sufletului. Pentru a ajunge la o autoritate generală şi nu doar personală a cunoaşterii, e nevoie de o unitate cu care coincid toate părerile subiective despre un obiect. O asemenea unitate a reprezentărilor comune este conceptul de obiect, iar acesta duce, după părerea lui Socrate, la cunoaşterea obiectivă. „Care este totuşi conceptul care susţine orice concept practic şi care devine în felul acesta scopul ultim al acţiunii? Socrate răspunde: binele. Numai el ne conduce la adevărata fericire.”4 Prin întreaga cultură materială a vechilor greci vedem azi forma obiectivată a conceptului de „bine”, deoarece „superioritatea şi dominaţia nous-ului asupra dorinţei, a senzaţiilor asupra materiei, exaltarea raţiunii, a măsurii, a nous-ului ca principiu dominant al vieţii este începutul adevăratei libertăţi, cea mai însemnată operă a lui Socrate. Nu este numai opera lui Socrate, ci şi a gândirii greceşti şi a artei greceşti, în general a civilizaţiei greceşti.”5 Conceptul de canon ni se arată acum în adevărata sa splendoare: este binele socratic întrupat în arta şi arhitectura fenomenului grecesc. Paradigma culturii şi civilizaţiei eladice este eminamente antropometrică; aici se întâlnesc arta şi matematica, arhitectura şi gimnastica, filosofia şi religia. Opera antichităţii greceşti nu a fost niciodată abstractă, ci a fost concret umană, antropometrică şi antropocentrică 4 5 2 3

Ion Matei, Ramul de măslin al Olympiei, Ed. Albatros, Bucureşti, 1985, p. 1. Fèlix Buffiere, Miturile lui Homer şi gândirea greacă, Ed. Univers, Bucureşti, 1987, p. 30. Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor greci, Ed. Univers, Bucureşti, 1979, pp. 46-67. Ibidem, pp. 67-68.


SÆCULUM

33

atât în formă, cât şi în conţinut, pentru că a impus corpului prezentat ori reprezentat acelaşi canon al perfecţiunii. Nicolaos Yalouris, directorul Muzeului Naţional de Arheologie din Atena, este de părere că realizarea acestei opere s-a datorat gimnaziilor şi palestrelor. Aici exersau grecii de toate vârstele şi îşi cultivau spiritul de competitivitate. Emulaţia nu se limita numai la sfera calităţilor fizice, ci se răsfrângea asupra tuturor activităţilor umane de la artă la litere, de la filosofie la ştiinţă, de la treburile cetăţeneşti la conducerea statului, virtutea fiind cultivată permanent.6 Promovarea armoniei trupeşti ca semn al calităţilor morale constituia un principiu etico-estetic fundamental, ce ne obligă azi la o tratare nuanţată a canonului grecesc. În „retorica” anatomică a nudurilor putem identifica „măsura” lui Protagoras sau „binele” socratic, dreptul natural al sofiştilor sau plăcerea carnală a hedoniştilor, virtutea supremă a stoicilor sau forma „entelechiei” platonice. Este o utopie să credem că poate exista o hermeneutică riguroasă a limbajului plastic în acest sens, dar dezambiguizarea semiotică a statuilor şi basoreliefurilor este posibilă dacă înţelegem natura interdisciplinară a unui asemenea demers arheo-antropologic. „Exaltarea corpului ca pe un înveliş demn de armonia interioară a adăugat principiilor existente unul de natură estetică. Preocuparea de a desăvârşi, prin mişcare, frumuseţea corpului este punctul iniţial în întâlnirea dintre sport şi artă, incidenţă cu atât mai vizibilă cu cât arta greacă se ocupă aproape exclusiv de om. Posibilitatea de a studia pe viu anatomia şi mişcarea datorită familiarizării cu exerciţiile atleţilor goi din palestre, i-a făcut pe artiştii greci apţi de un progres de neimaginat în alte condiţii; ei sunt datorită acestui studiu, singurii din antichitate care, eliberându-se de rigidul canon al frontalităţii, au figurat corpul în mişcare, arta cunoscând astfel o perfecţiune niciodată atinsă până atunci. Dar, învăţând din arenă, arta devine un model de urmat pentru chiar cei care au inspirat-o şi această continuă interinfluenţare va constitui un factor de progres pentru ambele domenii.”7 Din istoria Jocurilor Olimpice aflăm că la a 15-a ediţie, ce a avut loc în anul 720 î.Hr., când în programul competiţional s-a introdus alergarea de rezistenţă de 4610 m, numită dolicos, se semnalează prezenţa primului alergător complet gol. După aproape şapte secole, istoricul antic Dionysios din Halicarnas îl evidenţiază pe învingător ca fiind spartanul Akmanthos.8 Există însă o tradiţie rivală povestită de Pausanias despre Orsippos din Megara, „care a câştigat cursa de la Olimpia alergând gol, într-o vreme în care atleţii purtau haine de leu în stilul vechi.” Chiar şi epitaful de pe mormântul din Megara al atletului Orsippos confirmă că el a fost primul grec olimpic încoronat gol şi că până la el toţi atleţii îşi acopereau mijlocul. Este evident că locuitorii din Megara vroiau să dea o replică spartanilor, arătând că un concitadin al lor a fost primul campion nud. Dar legenda lui Orsippos rămâne ambiguă din moment ce există relatări diferite cu privire la performanţa sa. Conform interpretărilor homerice, Orsippos nu numai că a pierdut cursa olimpică, dar s-a împiedicat, a căzut şi a murit atunci când i-a căzut haina de leu. O altă tradiţie susţine că atenienii au fost inventatorii atletismului nud, motiv pentru care conce Ion Matei, op. cit., p. 20. Stela Petecel, Antichitatea greco-romană despre sport, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1980, p. 33. 8 Ion Matei, op. cit., p. 114. 6 7


34

Fețele veacului

tăţeanul lor Hippomenes a decis, prin puterea legii, ca toţi bărbaţii să exerseze goi.9 De ce a fost atât de important un episod aparent banal din istoria Jocurilor Olimpice? De ce au apărut atâtea legende contradictorii legate de primul atlet nud? De unde nevoia de a deţine întâietatea nudităţii victorioase? Nici Creta minoică, nici culturile Cicladelor nu au cunoscut nudul atletic, în ciuda faptului că şi atunci a existat un adevărat cult al jocurilor şi competiţiilor sportive. Abia în perioada miceniană, arta greacă a evidenţiat primii războinici goi, participanţi la jocurile în onoarea eroilor decedaţi. Pe trei stele funerare găsite în Micene, datate la 1600 î.Hr., sunt reprezentate curse de care. Conducătorii carelor sunt goi, înarmaţi doar cu o sabie. Asemenea curse de car aveau loc cu ocazia ceremoniilor funerare ale unor căpetenii, fiind considerate teme adecvate pentru decorarea stelelor plasate deasupra mormintelor. Acest tip de reprezentări arată că grecii din perioada arhaică credeau că nuditatea are o puternică semnificaţie eroică şi sacră. Războinicii-atleţi, ca precursori ai atleţilor olimpici, îşi foloseau propria nuditate pentru a inspira teamă şi groază în adversarii lor. Grecii acestei perioade aveau un sentiment atât de puternic faţă de trupul gol încât considerau că are un efect magic, apotropaic,10 ceea ce ne aminteşte de denotaţiile şi conotaţiile preistorice ale „corporealităţii”. Paradoxal, nudul a avut la vechii greci semnificaţia de protecţie şi putere supranaturală. Simbolismul corpului despuiat este direct legat de întruparea a două calităţi umane, una fizică şi una morală, dar indisolubil legate: atletul şi eroul. Ambele trăsături sunt definitorii pentru Hercule, eroul în onoarea căruia s-au ţinut Jocurile Olimpice, până când Zeus a preluat spiritul festivităţilor atletice. Hercule, fiind considerat „în mod tradiţional un erou nud”,11 reprezintă un adevărat canon moral al lumii greceşti. Nu întâmplător a fost şi rămâne cel mai popular personaj al mitologiei elene. Despre Hercule şi nuditatea sa, istoricul Evelyn Harrison afirmă: „Doar el apare nud în faţa lui Zeus şi a celorlalţi zei. Nuditatea atletului, luptătorului, lucrătorului este întru totul a lui şi este marca identităţii sale, legitimaţia carierei sale.”12 Nenumăratele reprezentări ale eroului mitologic ni-l înfăţişează măreţ, puternic, îmbrăcat doar în vitejia faptelor sale. Virtutea eroică a ajuns să fie ridicată la rang de religie prin persuasiunea iconică a nudului herculean, chiar dacă redarea acestuia nu se supunea încă unor proporţii riguroase. Perfecţiunea morală era atinsă prin identitatea unui anumit nud, perfecţiunea fizică îşi căuta încă normele. Altfel spus, canonul etic l-a precedat pe cel estetic, pregătindu-i terenul. Aceste teren se afla pe stadioanele de atletism şi în şcolile de gimnastică. Spiritul olimpic cobora în trupul olimpic pentru a nu fi doar văzut, ci şi trăit. În peisajul citadin al Greciei antice, „corporealitatea” a devenit un mijloc de comunicare în masă. Nudul comunica normele etice şi căutările estetice deopotrivă. Corpul uman viu, prezentat sau reprezentat, constituia vehiculul principal pentru mesajele divine şi lumeşti. Era suprema formă a civilizaţiei elene de a-şi demonstra performanţa, superioritatea. Argumentul trebuia să fie imediat, vizibil, palpabil. Ideea că starea nudă indică în modul cel mai vizibil performanţă fizică şi, implicit, morală a individului, marcând John Mouratidis, The Origin of Nudity in Greek Athletics, Journal of Sport History, vol. 12, nr. 3, Winter, 1985, pp. 215-216. 10 Ibidem, pp. 218-223. 11 Ibid., p. 229. 12 Ibidem, p. 230. 9


SÆCULUM

35

semnul civilizaţiei, apare şi în dialogurile lui Platon: „- Şi, de vreme ce am început a le zice, să ne ducem unde este legea mai aspră: să cerem acestor persoane puse pe glumă să nu-şi facă mendrele, ci să fie serioase. Să le amintim, de asemenea, că nu-i multă vreme de când grecilor li se părea ruşinos şi ridicol (aşa cum multora dintre barbari li se pare şi acum), ca bărbaţii fie văzuţi goi; iar când cretanii mai întâi, şi lacedemonienii, apoi, au început să practice exerciţiile gimnastice, toţi oamenii subţiri de atunci îşi îngăduiau să-i ia în râs. Sau nu crezi? - Ba da - Însă după ce s-a văzut că este mai bine pentru cei ce se exersează să se dezbrace decât să rămână îmbrăcaţi, ridicolul din ochi a fost alungat de către binele din judecată. S-a vădit şi că e neghiob acela care socoteşte de râs altceva în afară de rău; şi că cel ce se apucă să râdă, luând drept ridicolă înfăţişarea altui lucru în afară de cel necugetat şi rău, tot omul acela, când e serios, se îndreaptă spre un alt ţel decât cel bun. - E întru totul astfel! – zise.”13 Într-un asemenea context social şi cultural, înţelegem canonul grecesc ca un inter-mediu „corporeal” aflat între perfecţiunea zeilor şi virtutea oamenilor. Modelul fizic oferit de divinităţile sculptate era accesibil muritorilor prin exerciţiile gimnastice. Trebuie subliniat faptul că gimnastica avea o cu totul altă semnificaţie decât cea actuală. Etimologia acestui cuvânt provine din adjectivul grecesc „γυμνός” (gimnos), ceea ce înseamnă „gol”, şi este legat de verbul „γυμνάζω” (gimnazo), adică „a exersa gol”. De aici apare substantivul „γυμνάσιον” (gimnasion), cu varianta romană gimnasium, care se referă la instituţia „şcolii de gimnastică”, adică locul în care efebii erau educaţi fizic şi spiritual. Aici aveau loc lecturi şi discuţii filosofice, precum şi exerciţii fizice, de la jocuri cu mingea la box şi lupte. Scopul era sănătatea intelectuală şi corporală. „Educaţia trebuia să dea omului, în primul rând, sănătate trupească, bărbăţie, putere şi dibăcie. Rezultatul era frumuseţea fizică, manifestată prin dezvoltarea proporţionată a corpului şi prin ţinuta lui. Din vrednicia trupească, s-ar dezvolta calităţile morale: curajul, energia, stăpânirea de sine. Paralel cu ele trebuia să se facă educaţia în filosofie şi în artele libere, care dezvoltă însuşirile spirituale egale cu cele fizice. Corpul şi spiritul constituie, astfel, o entitate inseparabilă. Aristotel considera sănătatea ca armonie, iar gimnastica modelatoare a armoniei ca ştiinţă. În accepţia lui armonia era constituită din sănătate, forţă şi frumuseţe. La rândul său, Platon considera gimnastica o sophia, o ştiinţă, deoarece îngrijirea corpului se face după reguli ştiinţifice. Exerciţiul fizic şi sportul capătă astfel o valoare intrinsecă, devenind un act de cultură.. Aşa se explică de ce gimnastica a pătruns atât de adânc în practica vremii, şi influenţa pe care o exercită în viaţa publică, politică şi militară a poporului grec atât de mare.”14 Fără teama de emfază, putem utiliza conceptul de gimnosofie pentru a defini totalitatea principiilor și valorilor etico-estetice pe care grecii antici le încorporau în starea de a fi nud. Din punct de vedere semiotic, putem spune că gimnaziile asigurau cadrul pragmatic în care norma nudităţii era predată ca formă de exprimare nemijlocită a propriei personalităţi. De aici, normalitatea nudului în comunicarea publică, fapt ce a plasat canonul antropometric ca semn fundamental în sintaxa plastică şi arhitecturală a întregii cetăţi. Au existat dispute cu privire la întâietatea nudităţii 13 Platon, Opere V, Republica, Partea a III-a, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 238. 14 Ion Matei, op.cit., pp. 69-70.


36

Fețele veacului

plastice faţă de cea din gimnazii, însă argumentul arheologic edificator lipseşte în ambele cazuri. „Se obişnuieşte a se spune că grecii au descoperit frumuseţea corpului omenesc şi au început să o înţeleagă în incinta gymnasiului. Dimpotrivă, noi credem că o anumită concepţie, aceea a educaţiei fizice şi morale, a dus la operele de artă vii care au devenit apoi modelele operelor artistice. Trebuie, deci, să reţinem şi să apreciem că robusteţea obţinută prin cultivare era considerată de către înţelepciunea antică drept una din condiţiile echilibrului existenţei, iar arta nu putea decât să urmeze acelaşi precept. Nu spune oare Hegel că grecii s-au format întâi pe ei înşişi ca figuri frumoase, înainte de a fi exprimat asemenea forme în marmură?”15 Buna proporţionare era principalul concept gimnosofic şi totodată obiectivul esenţial al efebului educat în gimnaziu. De aceea, armonia trebuia să se facă văzută, dar şi auzită. “Anticii spuneau: Un zeu bun a dăruit aceste două arte omului: muzica şi gimnastica, pentru cultivarea curajului şi a cugetării, pentru armonia dintre ele. Nimic nu poate fi mai de folos cetăţii – susţinea Platon – decât pregătirea bărbaţilor şi a femeilor, pentru a deveni „cu ajutorul muzicii şi al gimnasticii” cetăţeni perfecţi. Socrate socotea gimnastica drept sora muzicii, iar Platon le considera pe amândouă capabile să te facă mai raţional şi mai calm. În „Republica” exprimă plastic această idee: „Cel care îmbină gimnastica cu artele în proporţia cea mai bună şi care le aplică sufletului său în măsura cea mai justă, acela este un artist mai deplin şi mai armonios decât cel care ştie doar să acordeze coardele unui instrument muzical”16. Punerea în proporţie implică în aceeaşi măsură fizicul şi psihicul, planul intelectual şi cel emoţional, pentru a atinge entelechia, adică „starea de perfecţiune, în care fiinţa îşi va fi realizat în întregime forma, în care îşi va fi desăvârşit întreaga orbită a mişcării spre formă.” (Platon, Statul, 294, a) Reducând modelul la triada platonică fundamentală, putem spune că adevărul şi frumosul se întâlnesc în scopul suprem al eticii – binele. De aici, şi marea izbândă a spiritului olimpic exprimat prin celebrul îndemn „Armele să tacă!” Grecii nu s-au gândit poate la o pace universală, pe care erau conştienţi că nu o pot realiza, dar au instituit un armistiţiu sacru, răgaz ca întregul Hellas să mediteze, lăsând armele de-o parte pentru a privi spectacolul cel mai exuberant, pe care omul îl poate oferi în nuditatea sa lipsită de constrângeri, liber trupeşte şi spiritual pe stadionul Olympiei. Ce putea fi mai convingător decât să vezi tineretul întrecându-se paşnic, primind la capătul luptei cununa ramului de măslin, simbolul vieţii însăşi? Poate tocmai de aceea „ekecheira” („armistiţiul sacru”) a dăinuit atâta timp cât au durat Jocurile Olimpice – douăsprezece secole –, iar Herodot a putut spune: Nimeni nu este atât de nebun să aleagă războiul în locul păcii. În timp de pace, copiii îşi îngroapă părinţii, iar în timp de război – părinţii copiii.”17 Canonul grecesc glorifică nudul nu doar ca întruchipare a armoniei estetice, ci mai ales ca normă etică supremă prin care oamenii recunosc zeii din Olimp, şi invers. „Goliciunea tânărului grec nu este indecentă, amorală; ea constituie pentru toţi cetăţenii trăsătura distinctivă, prerogativa naţiei lor, o cerinţă a culturii şi e prezentă la marile ceremonii naţionale şi Victor Bănciulescu, Virgil Ludu, Sport şi artă, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1987, pp. 21-22. Ibidem, pp. 68-69. 17 Ion Matei, op. cit., p. 101. 15 16


SÆCULUM

37

chiar religioase nu numai pe stadioane, în palestre şi gimnazii. Sofocle, la vârsta de cincisprezece ani, se dezbracă pentru a cânta Peanul, în onoarea victoriei de la Salamina, şi o face cu aerul avântat al vârstei, cu întreaga-i simţire vibrând, cu sufletul descătuşat ce-i împrumută chipului nobleţe. Toate aceste atitudini îşi au izvorul în concepţia despre viaţă, în cultura unui popor care a glorificat întotdeauna omul ca o valoare supremă în univers.”18 Există aici un echilibru dinamic între sinceritatea sufletească şi cea trupească, între nudul corpului şi libertatea spiritului, care a dus la o rafinare etico-estetică aproape naivă, accesibilă doar unei conştiinţe de excepţie. „Chiar dacă nouă ni se par contradictorii noţiuni ca naivitatea şi conştiinţa de sine, există totuşi un mare adevăr ce leagă aceste două elemente, şi anume că naivitatea poate însemna faptul de-a nu exterioriza, de-a nu face cunoscut altceva decât ceea ce exista cu adevărat. Un om în care naivitatea se împleteşte cu o înaltă conştiinţă de sine este sincer. O asemenea conştiinţă îşi are izvorul în libertatea spirituală a poporului grec. Pe lângă independenţa, originalitatea şi estetica artei greceşti, aceasta îndeplineşte şi rolul etic esenţial pentru societate. Grecii şi-au dovedit măiestria nu atât în viaţa de zi cu zi, cât în gândire şi artă, unde ei şi-au format propriul lor ideal, adică se reprezentau aşa cum doreau să fie, nu cum păreau a fi. Dezvoltarea plasticii greceşti se bazează pe trupul despuiat. Înainte de toate trebuie subliniat faptul că nudul nu reprezenta pentru ei o abstractizare artistică, ci o imagine de zi cu zi. Astfel, din secolul VIII î.Hr., goliciunea trupească - o condiţie a întrecerilor olimpice, nu s-a păstrat ca un neajuns primitiv, ci ca o evoluţie a civilizaţiei naţionale. Doar prin obişnuinţa cu deplina nuditate sufletul putea fi în măsură, cum a fost cazul grecilor, să fie purtătorul armonios al tuturor trăirilor. Astfel ochiul era capabil să recunoască viaţa sufletească în trupul întreg.”19 Ajungem la conceptul de corp-semn, adică acel corp în care se recunoaşte personalitatea şi caracterul individului, precum şi modelul social şi cultural din care face parte. Am înţeles totodată preocuparea filosofică a grecilor pentru descoperirea conceptului obiectiv care să permită o asemenea recunoaştere, pornind de la geometria organică a identităţii umane. Canonul antropometric preluat de la egipteni nu satisfăcea nevoia de libertate şi continua dinamică a spiritului grec, motiv pentru care cercetarea şi aplicaţia artiştilor a căutat mereu echilibrul viu al fiinţei umane. Astfel, Policlet din Argos, care a trăit în a doua jumătate a secolului al V-lea î.Hr., este consemnat ca fiind autorul celei mai importante statui-canon. Din lucrarea Despre temperamente, scrisă de medicul grec Galen în secolul al II-lea d.Hr., aflăm următoarele: „O statuie a lui Policlet este mult lăudată: aşa-numitul canon, care a primit acest nume deoarece întruchipează proporţia justă a tuturor părţilor unele faţă de altele.” 20 Într-o altă lucrarea a sa, intitulată Despre dogmele lui Hipocrat şi ale lui Platon, Galen explică: “Crisip este de părere că frumuseţea trupească se întemeiază pe justa proporţie a mădularelor, deci a unui deget unul faţă de altul şi a tuturor degetelor faţă de palmă şi puls şi a acestor părţi faţă de antebraţ şi a antebraţului faţă de braţ şi aşa mai departe a fiecărei părţi faţă de toate, întocmai aşa cum scrie în Ibidem, p. 168. Max Sauerlandt, Griechische Bildwerke, Karl Robert Langewiesche, Düsseldorf und Leipzig, 1907, pp. III-VI. 20 H. R. Radian, op. cit., p. 217. 18 19


38

Fețele veacului

canonul lui Policlet. Căci Policlet ne-a arătat în acea scriere raporturile metrice ale trupului şi şi-a întărit teoria prin faptă, creând o statuie după indicaţiile teoriei şi a denumit statuia canon la fel ca scrierea. Frumuseţea trupului se întemeiază, după părerea tuturor medicilor şi filosofilor, pe simetria mădularelor.”21 În aceeaşi „Carte a proporţiilor”, matematicianul H.R.Radian, susţine că, din păcate, din scrierea lui Policlet nu s-au păstrat decât unele fragmente, printre care şi fraza: „Reuşita se obţine prin multiple raporturi numerice…” Cercetătorilor nu le-a rămas altceva de făcut decât să efectueze măsurători pe statuia însăşi, numită Doriforul. De aici au rezultat o serie de ipoteze, ducându-ne la următoarele concluzii: - canonul lui Policlet se bazează numai pe părţi componente ale corpului omenesc, adică doar pe elemente prin excelenţă şi prin definiţie organice, nu pe diviziuni abstracte, convenţionale, ceea ce reprezintă noutatea artei greceşti faţă de metodele antropometrice folosite de civilizaţiile anterioare. - după cum relatează scrierile greceşti antice, canonul lui Policlet a rezultat în urma unor măsurători antropometrice efectuate pe sute de oameni, care au au fost apoi prelucrate pentru a obţine valoarea medie, adică valoarea ideală bazată pe date reale, dar care să nu constituie o negare a cazurilor particulare; s-a obţinut astfel o armonizare a tuturor elementelor corpului omenesc, adică un model ideal, dar bazat pe realitate: omul, aşa cum este, dar şi aşa cum ar trebui să fie. - canonul lui Policlet reprezintă concretizarea unor reguli recunoscute de artiştii perioadei clasice, dar care până la Dorifor nu au fost sintetizate în piatră. - indiferent de sistemul metrologic utilizat, din punct de vedere al proporţiilor antropometrice, canonul lui Policlet are la bază norma care în arta plastică actuală poartă numele de: omul de 7 capete înălţime.22 Deducem că, în urma unor măsurători succesive, Policlet a stabilit o analogie antropometrică între nudul ideal şi cel real, prin canonul care îi poartă numele. În afara acestor caracteristici, Doriforul mai prezintă o noutate estetică de mare însemnătate pentru istoria artelor plastice: poziţia în mişcare a subiectului, prin sprijinirea greutăţii pe un singur picior, numită azi contrapposto. Este un concept ce va fi preluat de cei mai proeminenţi reprezentanţi ai artei greceşti, printre care şi Lisip, autorul unui nou canon plastic: omul de 8 capete înălţime. Eruditul roman Pliniu precizează în lucrarea sa Istoria Naturală (34, 65) că Lisip a micşorat capetele statuilor şi a dat trupurilor forme mai zvelte decât predecesorii săi, astfel încât personajele par mai înalte, dar a respectat în mod riguros regulile „simetriei”23. Este primul pas spre ceea ce în artele vizuale moderne se numeşte procedeul de racursi, adică utilizarea efectului de perspectivă prin micşorarea anumitor elemente dintr-o compoziţie. Observăm că emulaţia şi gestul novator făceau parte din educaţia şi cultura vechilor greci, creând mediul propice unor mentalităţi sociale fără precedent. Frumosul şi adevărul angrenau conceptual în principii morale bazate pe curaj şi măsură. „Dragostea noastră pentru frumos nu ne duce la extravaganţă” spunea Pericle, conducătorul Atenei între 443 şi 429 î.Hr., principiu confirmat şi de francheţea semnului social şi cultural al grecilor antici – nudul. “Nimic mai direct decât trupul uman, mai firesc, mai nemijlocit prezent în experienţa noastră concretă; şi totodată Ibidem. Ibidem, pp. 219-220. 23 Ibid., p. 223. 21 22


SÆCULUM

39

niciunde, ca în acest motiv, nu este loc mai mult pentru relativitatea convenţiilor. Astfel încât fizicitatea cea mai declarată, intimitatea manifestă cu corporalul este, şi ea, întotdeauna, istorie. De aici interesul paradoxal, iritant pe cât de fertil, al temei: motivul care, vreme de milenii, a fost considerat emblemă infailibilă de absolut, semnal de aprigă voinţă supra-istorică, nudul, este, el, în chip profund dator istoriei; inatural, vreau să spun departe de a se lăsa redus la o constantă naturală a ideaţiei; dimpotrivă, de o complexă variabilitate, în raport cu ţesutul unor nesfârşite medieri suprastructurale.”24 Canonul grecesc, spre deosebire de cel egiptean, a căutat perfecţiunea anatomică pentru a oferi oamenilor norma frumuseţii. Indiferent că a avut înălţimea de 7 sau 8 capete, corpul trebuia să fie simetric, adică, trebuia să conţină proporţia de aur. Numărul φ a fost aplicat înainte de a fi definit matematic, regăsindu-se în mod constant la statuile din perioada clasică a Greciei antice. Corporealitatea intra astfel în perioada sa „de aur”. Până la definiţia lui Euclid pentru media şi extrema raţie, proporţia de aur nu a putut fi sugerată decât prin termeni ca armonie şi simetrie. Proporţie însemna la greci analogie, deci proporţia simetrică trimitea, foarte probabil, la analogia cu armonia trupească. De aici, rolul sculptorilor de a găsi proporţia armonioasă, adică norma frumuseţii. Doar ei aveau acces la căutările prin analogia corporală, doar ei puteau găsi justa simetrie anatomică. Chiar dacă această simetrie a fost surprinsă în canon, ea nu a fost conceptualizată matematic, ci a fost aplicată printr-o serie de analogii antropometrice. Putem deduce că numărul φ a fost utilizat empiric, chiar dacă aportul ştiinţelor matematice a fost de o însemnătate deosebită. Cu alte cuvinte, limbajul plastic al Greciei antice a menţinut o componentă intuitivă a secţiunii de aur, prin care normele canonului au reuşit să lanseze retorica unei antropometrii fără precedent. De aceea gimnosofia Eladei ni se înfăţişează în propoziţii ample, în care nudul este din nou subiect sau predicat, atribut sau complement. Zeii se arată oamenilor aşa cum atleţii vii apar în faţa zeilor - fără veşminte sau cuvinte echivoce. În lunga perioadă cuprinsă între paleoliticul superior şi Antichitate, omul a fost preocupat de prezentarea şi reprezentarea fiinţei corporale ca principală formă de exprimare şi raportare la univers. Figurinele preistorice şi, mai târziu statuile, au creat o media antropomorfă tridimensională, prin care se transmiteau mesaje, de la idei şi sentimente imediate la politicile, filosofiile şi religiile vremii. Omul apela în mod firesc la inter-mediul corporal pentru a face legătura între fiinţa sa şi ceilalţi. Referirile la această formă de comunicare ne-a determinat să utilizăm conceptul de „corporealitate” în accepţia arheologului Douglass W. Bailey. Însă, din punct de vedere semiotic, putem duce raţionamentul mai departe, prin extinderea ariei de acțiune a termenului, analizând structura antropomorfă în tripla sa calitate de emiţător, vehicul şi receptor. Această corporealitate, abordată semiologic, ne poate permite identificarea proceselor ce au loc pe plan semantic, sintactic şi pragmatic. Nu ne oprim doar la înţelegerea faptului că „figurinele erau filosofii în politica de a fi în neolitic”25, ci urmărim şi modul concret în care intuiţia artizanului utiliza unităţi şi concepte antropometrice. Observăm azi că asemenea unităţi de măsură antropometrice au Dan Hăulică, Nostalgia sintezei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1984, p. 166. Bailey W. Douglass, Prehistoric Figurines, Routledge, Taylor & Francis Group, London and New York, 2005, p. 202. 24 25


40

Fețele veacului

fost identificate şi aplicate mult mai târziu, în Antichitate, unele fiind valabile şi azi. De aceea considerăm că sistemul de referinţă corporal poate deschide în continuare noi direcţii pentru interpretarea statuetelor, prin înlocuirea grilei metrologice cu una analogică. Este posibil ca limbajul plastic al figurinelor preistorice să fi fost „scris” într-un „alfabet” antropometric. Normele primelor canoane antice demonstrează tocmai faptul că figura antropomorfă a fost tratată ca o convenţie atât pentru limbajul plastic, cât şi pentru limbajul scris. Hieroglifele şi canoanele egiptene evidenţiază corporealitatea comună a textelor şi sculpturilor. În sens larg, din neolitic până în Antichitate, corpul a oscilat între statutul de semn şi de simbol într-un mediu în care emiţătorul, vehiculul şi receptorul aveau aceeaşi anatomie. Ce aduce nou canonul gimnosofic al grecilor față de cel hieratic al egiptenilor? Dincolo de aportul enorm în dezvoltarea plasticii, diferenţa dintre arta Egiptului antic şi cea a Greciei antice este că prima a fost colosală, iar a doua a generat artişti colosali. Prin glorificarea fără precedent a nudului, grecii antici au dat subiectului o dublă identitate nemuritoare: în multe cazuri, personajul sculptat (primul subiect) a intrat în universalitate odată cu autorul (al doilea subiect). Identitatea sculptorului s-a arătat concetăţenilor prin nudul eliberat din marmură. Artistul s-a prezentat lumii prin reprezentarea plastică. Corporealitatea, ca mediu de propagare a gimnosofiei în cadrul cetăţii, a făcut posibilă întâlnirea sinelui cu alteritatea; doar aici sculptura şi geometria, gimnastica şi arhitectura, filosofia şi religia îşi găseau buna măsură. Şcolile filosofice au dezbătut tema alterităţii în plan orizontal, între membrii colectivităţii, şi în plan vertical, între zei şi oameni, în ambele cazuri apelând la acelaşi sistem gimnosofic, în care trupul ideilor era despuiat de relativitatea materiei. De aici și evoluția contradictorie a nudului-simbol: desprins de exaltarea carnalității efemere a confirmat, prin veșnicia pietrei, denotația sa spirituală; un gest de transcendență a corpului prin inter-mediul propriei sale imagini. Altfel spus, asistăm la primii pași ai omului pe tărâmul imagologiei genuine. Fiinţa umană însuflețea deopotrivă un nud individual (biologic) şi unul colectiv (cultural), care, ambele, îi dădeau identitate. Locuitorii statelor învecinate nu puteau recunoaşte un cetăţean decât prin emblema concetăţenilor săi. Retorica gimnosofică începea să trădeze natura profund paradoxală a nudului edenic: apropia şi totodată îndepărta oamenii, dându-le tocmai ceea ce căutau – identitatea.

Radu STĂNESE


SÆCULUM

41

Pornografia și kitsch-ul sexual postmodern Title: „Pornography and postmodern sexual kitsch” Abstract: The material deconstruction of the sexual body (Eizo case) is designed to dissolve the border between natural and technological, the same way postmodernism has overthrown the soul-body paradigm. From here, pornography penetrates our intimate space in the shape of gadgets and kitsch. The result is the occurrence of simulated unprofessional pornography – amateur pornography. Sexuality’s surrender before a derisory fragmentation of the bodies is made concurrent with a reassertion of the erotic reference system. The latter suffers a conceptual transformation through what pornography administrates under the auspices of the new transgressive methods offered by the principles of consumption. And the important thing in this new paradigm is not the process of consumption and objectification of the sexual body, by the elimination of the human’s natural state, implying an instinctual sexuality, concealed by the libido code and the instatement of an artificial state, constructed on the mechanical fragmentation of the sexual ritual. Keywords: pornography, eroticism, sexuality, postmodernism, simulacrum, simulation, kitsch.

1. „Pornografia de azi, erotismul de mâine”. „Pornografia de astăzi este erotismul de mâine”26, afirmă Ruwen Ogien în Penser la pornographie, cuvinte care tind să prindă contur în spaţiul intim de azi, luând forma kitsch-ului, în ceea ce numim amateur pornography. Autorul subliniază într-o formă tautologică nu doar granița fragilă și oscilantă dintre erotism și pornografie, ci și autonomizarea reprezentărilor și a practicilor sexuale într-o societate în care divertismentul sexual și obiectificarea corpului constituie activitatea de scoptofilie a consumatorului postmodern. Dar în același timp ne este sugerat și un proces de modelare a percepțiilor umane cu privire la aceste reprezentări, prin acceptarea a ceea ce a fost respins sau condamnat până în acest punct. Viziunea progresistă pe care ne-o inițiază fraza lui Ogien este o consecință a mediilor culturale care au asimilat sau s-au lăsat asimilate de fenomenul pornografie. În acești parametrii, industria pornografică face din sexualitate și din sexualizarea corpurilor o modalitate de a transforma imageria sexuală într-o ‘hiperrealitate’ la îndemâna oricui. Nu este o noutate că acuplările (doar) în prezenţa sau cu ajutorul imaginilor pornografice par să reprezinte un fenomen, în prezent. Adăpostul confortabil cu care această metodă de consum sexual ne scutește de dezamăgirea realității, a ceea ce o acuplare clasică ar putea aduce, constituie deja un prim pas spre saltul de la ilicitul pornografic, spre licitul erotic. La baza acestui fenomen stă nu numai activitatea de scoptofilie, ci și ‘imaginația pornografică’. Nudul feminin care se mișcă excitant/ “La pornographie d’aujourd’hui est l’érotisme de demain.” Ruwen Ogien, Penser la pornographie, Cap. 3 La pornographie est-elle une invention moderne? Edition PUF, Paris, 2003, p. 48. 26


42

Fețele veacului

excitat (posedat sau nu de partener) în fața privirii masculine, în cazul pornografiei, face parte mai degrabă dintr-un ritual sexual pe care dispozitivul pornografic l-a adus în proximitatea relațiilor intime. Ceremonia sexuală pe care aparatul pornografic o simulează în fața consumatorului este redusă la o serie de coduri menite a pune corpul într-o ipostază de distanțare de modestia erotică. Buzele, care, altădată, pecetluiau actul erotic dintre doi îndrăgostiți, astăzi sunt doar un orificiu penetrabil și penetrat de codurile falice. Obiectificarea corpului prin voalarea erotizării corporale face din narațiunea sexuală rezultată o imagine care, inițial, avea un caracter transgresiv, care șoca, dar care ulterior s-a transformat într-o redundanță, într-o normalitate nuanțată de jocul organizat al imaginilor. Abjectul sau ritualurile sado-masochiste reprezintă niște coduri de referință pe care consumatorul le sortează în funcție de noile norme stabilite de lumea imagistică a dispozitivului pornografic. Cuantificarea perversiunilor constituie miza pe care se înaltă toleranța mânată de acest motor, până nu demult în afara legii, numit pornografie. Nu numai raportul dintre erotism și pornografie s-a schimbat în postmodernitate, ci și raportul dintre sex și sexualitate. Vectorul inițial care plasa sexul în direcția interdictelor își schimbă traiectoria spre sexualizarea corpurilor care nu modifică toate practicile, ci doar raportul cu lumea practicilor. Astfel, practicile sexuale rămân oarecum neschimbate în dormitor, dar raportul cu lumea practicilor sexuale se schimbă în momentul consumului de pornografie – în scopul diversității. Adică, în momentul în care la nivelul relațiilor intime intervine activitatea scoptică a filmelor sau a imaginilor pornografice, acest lucru duce la apariția automată a unei variante compensatorii a sexualității reale sau, de ce nu, la o variantă substitutivă a acesteia. De fapt nu se face altceva decât să se elimine realitatea sexuală a cuplului și substituirea ei cu jocul parodic pe care pornografia o conferă ca o alternativă a confortului sexual, prin intermediul imageriei – “O realitate a cărei realitate însăși poate fi suspectată, pusă la îndoială în privința încărcăturii sale de adevăr și de interdicții, de către posibilitățile imaginare, dar și practice – căci a visa înseamnă a trăi – de a o înlocui. Industria sexului, adică industria privirii sexuale, teleghidează fantasmele erotice, poate provoca această preferință pentru viața în imaginar și beneficiind de suporturi, de obiecte, de repere de exactitudini, dar și de divagări, deci ritualuri îndreptate împotriva vieții «reale», cuprinsă în întregime în discurs, dogme, coduri și fantasme (dar fără suporturi) căreia încearcă (și reușește) să i se sustragă.”27 Pornografia oferă plăcerii privirii ceea ce în sexualitatea cotidiană rămâne un act închis, tacit și referenţial. Codurile de conduită pe care acest sistem referențial l-a împământenit în viața intimă a individului țin de categoria interdictelor, despre care am amintit într-un alt context. Însă, odată cu inserarea pornografiei în sfera de percepție a individului cu ajutorul mediilor de comunicare dintre care au făcut parte, la început, mass-media, iar mai apoi internetul, s-a produs și o certificare a acestei activități. Fuzionarea dispozitivului pornografic cu aceste medii care aparțin culturii de masă aduc odată cu saturația sexuală și o negare a sexualității propriu-zise. În pornografie, nu mai vorbim despre sexualitate, ci despre organe sexuale sau organe sexualizate. Corpul

Patrick Baudry, Erotismul și Pornografia, De la Erotism la pornografie, Editura Eurosong & Book, București, 1998, p. 48. 27


SÆCULUM

43

este unul fragmentat, iar iluzia celuilalt este asimilată de producția în masă pe care organele-dezirante o produc. În pornografie, sexul tinde să ia o dimensiune simbolică. Iar iluzia acuplării, simulată de performanța orgasmului, cu redundanța de detalii în redarea acesteia, alături de saturarea de semne sexuale înscrise pe corpul partenerei, transformă jocul pornografic într-un kitsch. O astfel de categorie a pornografiei este aceea a amatorilor. Cei care, mânați de mirajul și de frenezia potențialului de performanță sexuală pe care această modalitate transgresivă a sexualității o conferă, se lasă purtați de parodia sexuală pe care dispozitivul pornografic o generează și pe temeiul căreia încearcă să multiplice, să copieze și să redea într-o serie carențială ceea ce domeniul pornografic generează sub forma literaturii, a filmelor, a fotografiilor, a revistelor etc. Dar motivul nu este numai acela al stimulării fanteziilor sexuale sau al excitării, ci şi acela al construirii unui joc erotic între parteneri, având la bază modelul pornografic. Din această perspectivă pornografia este smulsă din starea obscenă şi transformată într-un element cu o vocaţie bine definită – erotismul – dar viciată de această categorie a kitsch-ului. Practic, nu numai pornografia are de suferit din partea acestor amatori, ci și erotismul, care odată ce și-a pierdut poziția imaculată a senzualității puritane și s-a lăsat pervertit de jocul pervers al pornografiei, este determinat să accepte acest schimb de paradigmă, care face ca pornografia de azi să reprezinte erotismul de mâine. Transformarea duce la dezlegarea pornografiei de obscen ca non-valoare şi la metamorfozarea erotismului în aceasta din urmă. Deoarece, odată coborâtă în spaţiul intim sub pretext erotic, pornografia îşi pierde din trăsăturile care o catalogau drept obscenă. Acum pornografia reprezintă un model, o valoare luată ca exemplu de urmat. Însă erotismul creat după acest criteriu (în context intim) nu mai deţine în întregime nici trăsăturile erotismului, nici pe cele ale pornografiei, fiind doar un hibrid, un kitsch. Acest kitsch ia fiinţă în special prin prisma practicanţilor care nu sunt decât nişte amatori, precum şi a practicilor în sine de aceeaşi natură. Această lipsă de profesionalism în practicile pornografice din partea acestora, alături de un erotism lipsit de transgresivitatea specifică, transformă ritualul din dormitor într-un kitsch, pe care îl găsim în industria pornografică sub denumirea de reality pornography. Acest nou gen aparţinând pornografiei este inspirat de realitatea sexuală din dormitor, alături de fanteziile practicanţilor amatori şi nu în ultimul rând de perversitatea industriei pornografice, care se foloseşte pentru realizarea acestei categorii pornografice de adevăraţi profesionişti. Însă oricum am întoarce lucrurile, atât erotismul cât și pornografia se află sub semnul kitsch-ului în cazul de față. Aspect care constituie un punct de legătură, nefericit de altfel, dacă este să ne stabilim în limitele unei poziții elitiste. Însă din perspectivă postmodernă, ipoteza nu este una cu un final nefericit. Dimpotrivă, acest fenomen cultural, kitsch-ul, își găsește utilitatea în răspândirea stării eroticopornografice. Vorbesc despre o stare erotico-pornografică și nu despre un fapt sau o acțiune, deoarece acest mecanism al simulării sexuale pe care postmodernitatea o generează sub această formă a amatorilor de pornografie – care fără să știe nu ating prin practicile lor nici standardele pornografice, dar nici pe cele erotice (acestea din urmă fiind dizolvate de simularea unei senzualități întrerupte de stângăciile sexuale)


– duce, în cele din urmă, la o reciclare simbolică a unor semne și coduri distinctive pe care pornografia și erotismul și le-au însușit, pentru a putea să producă la nivel discursiv o funcționalitate conceptuală. Acest elitism funcțional nu își mai are însă sensul în postmodernitate decât sub forma unui mecanism caricatural de seriere, a unor concepte, care să aibă rolul de a funcționa ca un mecanism de distanțare și de abstractizare a ceea ce în fond constituie ‘reciclarea culturală’ de care cultura de masă are nevoie. În primul rând cele vizate sunt conceptul de ‘interdict’ și cel de ‘transgresiune’. Atâta timp cât domeniul sexual și domeniul morții, care țin de cele două intericte, sunt volatilizate, satirizate, simulate sau vulgarizate sub atitudinea cinică a consumatorului de masă – care nu urmărește în acțiunea lui decât un simplu consum, o simplă devorare a unui obiect, imagine sau discurs, sub semnul producției, într-un sistem cultural capabil să integreze toate semnificațiile, indiferent de varietatea lor, excluzând totodată implicarea creației artistice – are drept consecință acest panou cultural în care important este mecanismul de reacție, imediat, la fenomenul sexual. Iar acest mecanism de reacție se materializează în cazul individului de rând sub forma acestor activități figurante, amatoricești, din filmulețele și fotografiile realizate în cadrul intim al dormitorului sub ceea ce numim amateur pornography. Dezvoltată cu precădere odată cu dezvoltarea mediilor tehnologice, în special internetul, aceste practici sexuale ajung să domine noile medii de comunicare și de relaționare în lumea sexului. Instrumentalizarea acuplărilor sexuale, în numele divertismentului celorlalți, tranzitează și ultima posibilitatea a unei realități sexuale autentice în ceea ce se transformă mai apoi într-un simulacru sexual. De aici dispozitivul pornografic a preluat mimarea performanței sexuale în ceea ce se numește reality pornography. Spre deosebire de amateur pornography, reality pornography apelează pentru acest spectacol de minimalism al performanței sexuale la adevărați profesioniști, după cum am amintit în rândurile precedente. În această categorie se face saltul de la kitsch, la parodie. Nu numai că acest gen de pornografie satirizează lipsa de profesionalism a amatorilor, prin urmarea acestui mecanism deficitar în domeniul sexual ca sistem de referință, face din acest joc pervers un apel la conștiința consumatorului, încurajîndu-l totodată să participe activ la acest gen de practici, pentru a constitui totodată o sursă de chestionare înspre ce anume satisface libidoul consumatorului. Însă această metodă este una a manipulării, deoarece în fond nu consumatorul este cel care inspiră industria pornografică prin aceste filmuleţe de amatori, ci industria pornografică reprezintă modelul pe care consumatorul încearcă să îl aducă în spațiul său intim, de unde să îl plaseze înapoi pe piața sexuală. Acest circuit închis – de unde consumatorul este modelat de către dispozitivul pornografic, iar acesta din urmă îi dă consumatorului impresia că ia în considerare rezultatele sale sexuale prin simularea din reality pornography, ceea ce consumatorul se străduiește să aducă pe tapetul performanței, în dormitor, sub ghidul inițial al dispozitivului pornografic – nu este altceva decât fenomenul dispozitivului panoptic de care sfera pornografică se folosește pentru a-și modela, dociliza și supune consumatorul. Vidul afectiv pe care acest fenomen îl creează în sfera intimă a individului contemporan atrage cu sine o răsturnare a valorilor, pe care, în mod sistematic, pornografia a realizat-o. Odată cu progresul științei sau cu acela al tehnologiei, pornografia a fost prezentă pentru a-și impune punctul de vedere în viața intimă


SÆCULUM

45

a naturii umane. Dacă prezența erotismului a fost una subtilă, dar constitutivă în același timp, vocea pornografiei s-a lăsat auzită din spatele opreliștilor la care a fost supusă în mod constat. Chiar dacă teoria foucauldiană merge pe varianta unei istorii a sexualității, prin evidențierea dispozitivelor represive ale acesteia, iar mai apoi prin sublinierea metodelor de resuscitare ale domeniului sexual sub auspiciul cunoașterii, a discursului și a teoriilor psihanalitice, pornografia pare să reprezinte în fapt rescrierea acestei istorii, din perspectiva expansiunii pe care o construiește pe fundalul intim al individului. Nu ne mai este frică de sexualitate, am ajuns să cunoaștem aproape totul despre ea. Erotismul pare banal și mult prea soft pentru imaginația noastră avidă de senzații extreme. Nu mai rămâne în acest sistem nimic altceva de făcut decât să acceptăm pornografia ca forma legală a vieții noastre intime și ca pe un nou barometru de satisfacție libidinală. Iar mecanismul pervers, de care pornografia este conștientă în tot acest salt pe care îl face în viața consumatorului, nu este depășirea interdictelor și împingerea limitelor până la un infinit ipotetic, ci crearea periodică a propriei implozii, care să dea impresia că totuși ne aflăm sub umbrela protectoare a unor norme morale neclintite de timp, aspect care nu face altceva decât să supună dispozitivul pornografic unei eterne reîntoarceri care să o facă mai ușor de asimilat de către categoria conservatoare a subiecților, cum se întâmplă de fapt prin ceea ce Ruwen Ogien dezvăluia prin afirmația: “Pornografia de astăzi este erotismul de mâine.”28 2. A stimula sau a simula? Una din proprietăţile pornografiei este aceea de a stimula libido-ul, însă în intimitatea cotidiană acest aspect ajunge să fie în cele din urmă doar simulat. Simularea pornografiei în dormitor pare să nu se oprească la piciorul patului. Lumea specifică acestui domeniu caută să depăşească excitaţia sexuală umană. Se urmărește în aceste condiții o tehnologizare a acestui aspect, cum este dorința libidinală, sau, de ce nu, a acuplării sexuale. Se încearcă mai degrabă construirea unei sfere unde nu doar intersubiectivitatea este eliminată, ci şi natura umană. Construcţiile 3D sau Roxxxy, primul robot sexual (dotat cu inteligenţă artificială) produs de True Companion şi prezentat într-o expoziţie a jucăriilor pentru adulţi din Las Vegas, în iarna lui 2010, reprezintă exemplele care conduc spre tehnologizarea intimităţii şi a pornografiei şi, odată cu aceasta, la simularea umanului. Astfel filmul pornografic 3D, Sex and Zen 3D: Extreme Ecstasy, scos pe piaţa chineză în primăvara lui 2011, după celebrul roman erotic din secolul XVII a lui Li Yu, caută nu numai să stimuleze senzaţiile erotice prin simularea unor acţiuni, într-o manieră cât mai apropiată de realitate, ci să îl determine pe spectatorul voyeur să devină parte componentă din această lume. Interacțiunea spectatorului cu imaginile 3D, care îi conferă acestuia o senzație mult mai apropiată cu aceea a realității, nu este decât un motor de manipulare și de alimentare a dimensiunii de scoptofilie pe care cinematografia o deținea. Dar ceea ce aduce nou acest mecanism de vizualizare a unor imagini pornografice este un procedeu pervers pe care dispozitivul cinematografic de gen îl folosește pentru a crea iluzia realității prin folosirea mecanismului de ‘simulacre de simulare’. Nu doar imaginarul sau realitatea sunt viciate în acest context, ci și vechile judecăți de valoare care stabileau o relație liniară între spectator și imagine, între subiect și obiect. Acum relația pare să fie una disparată, clădită pe tehnologizarea privirii, pe “La pornographie d’aujourd’hui est l’érotisme de demain.” Ruwen Ogien, Penser la pornographie, Cap. 3 La pornographie est-elle une invention moderne? Edition PUF, Paris, 2003, p. 48. 28


46

Fețele veacului

resorbția activității clasice de scoptofilie – în care plăcerea de a privi reducea persoana sau imaginea privită la rangul de obiect – și prin declanșarea unei mecanici de implozie libidinală, care se produce nu atât la nivelul actului de a privi, cât la nivelul organic al retinei, mecanizat de lentilele ochelarilor 3D și de imaginile de felul hologramelor. Aceste fantome care topesc prin tridimensionalitatea lor curajul spectatorului de a-și imagina altceva, în paralel cu imaginile care i se unduiesc în fața ochilor, atrag automat dimensiunea panoptică asupra acestuia, care fără să aibă nici cea mai vagă idee se află supus în fața unei panoplii care îi depășesc funcția mecanică a privirii. Relația stabilită între spectator și imagine, într-un cadru pornografic dat de acest mod de redare a imaginilor, dezavuează voyeurismul clasic și înăbușe instinctual primar sexual. Acest aspect nu dezminte în totalitate prezența libidinală, ci doar o remontează într-un decor solipsist, creat de senzația realității pe care transparența carnală a trupurilor tridimensionale o gestionează sub stricta supraveghere a controlului privirii. Dacă cinematograful clasic lăsa liberă privirea spectatorului să scrijelească în uimire și plictiseală, imaginile proiectate pe ecran, cinematografia 3D, încorsetează privirea spectatorului sub dependența ochelarilor specifici sau al altor dispozitive care se interpun între naturalul privirii și imaginea privită. Handicapul indus, pe care acest gen de proiecție îl exercită într-un mod manipulativ și panoptic asupra spectatorului, este o modalitate aparent arbitrară de a ne face sclavii propriei noastre incapacități perceptive. Fuziunea tehnologică, operată asupra spectatorului prin instalarea unui dispozitiv ajutător acestuia (ochelarii 3D), în actul de vizionare a imaginilor filmice, codează nu doar actul privirii, ci și imaginile. Emițătorul, înzestrat cu sarcina de a proiecta imaginile de tip 3D, are nevoie de existența acestor ochelari – elementul comun, atât aparatului de proiecție cât și spectatorului – capabili să facă posibilă descifrarea mesajului. Practic, acest accesoriu comunicațional, existent între proiector și spectator, este cel care transformă relația dintre spectator și imaginile (pornografice). Relația este una condiționată de tehnologie și de tehnologizarea spațiului intim al individului. În acești parametrii, acuplările surprinse de individul spectator sub forma proiecțiilor 3D, deși au o alură reală, ele nu sunt decât un simulacru, care simulează o realitate descărnată de lipsa intervenției imaginarului: “Pornografia este o imagine în 3 sau 4 D, cu trei, patru, patruzeci şi opt sau chiar mai multe piese – întotdeauna prin adăugare la real, prin adăugarea realului la real pentru a crea iluzia perfectă (iluzia asemănării, a stereotipului realist) care iluzie este ucisă complet.”29 Iar dacă până nu demult literatura era cea care îl introducea pe cititor în lumea pornografiei, prin intermediul ‘imaginației pornografice’, acum, prin intermediul progresului tehnologic, imaginile, date de film sau fotografie, sunt cele care îl acaparează pe consumator în lumea pornografiei. Iar tehnicile 3D, sau creațiile din spațiul virtual al imaginilor pornografice, fac din acest domeniu un fenomen simptomatic, care garantează o emfază sexuală, în care propaganda derizorie a excitației libidinale este afișată de scenele de acuplare fierbinți, vizibile acum într-o paletă vastă de categorii, în funcție de elementul redundant din creația respectivă. 29 “Pornography of the three or four-dimensional inage, of three or four or fony-eight or more tracks – it is always by adding to the real, by adding real to real in order to create the perfect illusion (the illusion of resemblancer, the realist stereotype) that illusion is thoroughly killed.” V. Jean Baudrillard, The conspiracy of Art, Published by Semiotext(e), New York, 2005, p. 113.


SÆCULUM

47

În imaginile pornografice (filmul 2D), starea factică a consumatorului este pe lângă cea de excitație libidinală și de plictiseală, stare ce rezultă din parodierea sexualității, prin lipsa ei de sens, care îndreaptă vectorul stimulării sexuale înspre acela al simulării sexuale. Însă și creațiile 3D dau aceeași senzație de simulare sexuală, dar, spre deosebire de imaginile 2D, aici simulacrul își face mai degrabă prezența prin acțiunea panoptică pe care o exercită și care guvernează privirea și spiritul de percepție a individului. În proiecțiile 3D, spectatorul are tendința să perceapă realitatea indusă prin perfuzia tehnologică în limitele impuse de regulile pe care acest gen de proiecție cinematografică le-a impus. Nu este vorba atâta despre inhibarea excitației sexuale, cât despre educarea acesteia, modelarea, șlefuirea, subțierea și funcționalizarea uni act natural. Pornografia nu este încadrată în parametrii naturalului potrivit valorilor clasice, însă paradoxul face ca această implozie conceptuală creată de postmodernism să naturalizeze pornografia și să artificializeze sexualitatea. Un astfel de exemplu este și Roxxxy, acest umanoid sexual capabil, pe lângă performanță sexuală, și de comunicare. Cele câteva fraze afective pe care păpușa în mărime naturală le poate rosti, înainte să își satisfacă clientul, asemenea unei profesioniste umane, aduc sexualitatea la un nivel artificial. Necesitatea artificialului pe acest plan este dată de progresul tehnologic. Tehnologizarea spațiului intim se produce concomitent cu tehnologizarea spațiului comunicațional. Astfel, mediile de comunicare care promovează relaționarea interumană la acest nivel, în special prin intermediul spațiului virtual, transformă jocul libidinal dintre parteneri întrun simulacru, unde aparența prezenței celuilalt este dată de mediul ales (virtual sau tehnologic), cu scopul de a împinge realitatea la marginile absurdului și de a supune mediul cyber-tehnologic unui clivaj construit pe fuziunea imaginară a deconstrucției celuilalt. Felul în care imaginea pornografică se articulează sub chipul acestor gadgeturi sexuale, cum este și exemplul lui Roxxxy (sau al filmelor pornografice 3D), caută să restabilească oarecum raportul pierdut al omului cu obiectele, un raport magic care se bazează pe ludic și fascinația pentru inutilitatea și starea de vid confortabilă, pe care o creează. Această predispoziție pentru vidul confortabil creat de un obiect este o consecință a suprasolicitării tranzitive dintre real și virtual. Cu slabe reminiscențe ale modernității, postmodernitatea creează, prin era post-industrială, un efect de seră al halucinațiilor ludice pe care obiectele de consum le conferă prin fetișizarea inutilității. Iar prin intermediul pornografiei, nu numai corpul se transformă într-un obiect de consum, potrivit teoriei solipsismului sexual, ci și sexualitatea. Obiectificarea sexului și a sexualității împing dorința libidinală spre un nihilism al distrugerii sensului erotic, pe care transgresiunea interdictelor sexuale a generat-o sub semnul erotismului. În acest sistem, sexualitatea ajunge un accesoriu, un dispozitiv al cărui scop inițial de a stimula excitația libidinală se îndreaptă spre aceea a unui spectacol, a unui divertisment plicticos, unde artificiile introduse de progresul tehnologic animă spiritele prin suprasaturația gadgeturilor și a perversiunilor simulate. Orgia tehnologică pe care o întâlnim în domeniul sexual este lipsită de ritualitatea jocului, având caracteristica unui automatism funcțional cu caracter variabil, în funcție de progresul dat de tehnologie. Ludicul, chiar dacă este prezent în acest sistem, este lipsit de funcția simbolică a jocului și de metafora ritului. Acuplările realizate cu ajutorul umanoizilor cum este Roxxxy investesc actul sexual cu mecanica obiectificării corpului, dar de această dată nu prin prisma


48

Fețele veacului

valorii umane de corp-obiect, pe care dispozitivul pornografic o expune în mod voit și conștient, ci din perspectiva valorii dezgolirii sensului pe care un astfel de act sexual o ia. Înzestrarea cu caracteristici umane, precum capacitatea de a vorbi sau de a comunica a umanoidului sexual, se realizează sub influența unui proces de transfer al mortificării conceptului de om, pe care evanescența gadgetului o îmbracă odată cu ruperea sa din categoria de lucru nou, și pătrunderea sa în sfera normalității de consum. Adică, în momentul în care un obiect, considerat inițial ca fiind un gadget, este preluat de mecanismul de seriere, de multiplicare și de introducere a sa pe piața bunurilor de larg consum, automat este supus degradării de producție și condamnat la moartea simbolică a ieșirii din uz. Același lucru l-au suferit și primele jucării sexuale, care, rudimentare în comparație cu Roxxxy, își găsesc sfârșitul în reminiscențele indulgente pe care incapacitatea culturii postmoderne de a genera ceva de-a dreptul inovativ (fără un suport-model din trecut) le reciclează sub chipul kitsch-ului. Trecerea de la gadget la kitsch, în domeniul pornografic, este susținut de cererea de producție pe care cultura de consum o deține și care face ca această trecere să se realizeze prin filtrul comunicațional, care se interpune în acest proces ca o consecință a dispariției valorilor tradiționale, cele ce făceau diferența dintre valoare și obscen. Astfel, mediile de comunicare din spațiul virtual duc o politică agresivă în omniprezența de care dau dovadă. Curiozitatea internautului de a accesa diferite ferestre, care fac trimitere în mod subtil și manipulativ la o prezență pornografică, dizolvă interesul sexual în sine pe care accesarea unei astfel de pagini o poate genera și transformă curiozitatea într-un turism sexual, unde internautul este mânat de varianta progresului tehnologic pe care o poate descoperi și nu de satisfacerea libidinală. Golirea de sens a sexualității trimite la anularea compromisului elitist pe care modernitatea o exercită domeniului sexual – prin incitarea la discurs, la cunoaștere sau la respectarea ei ca normă, în cadrul matrimonial – și la instaurarea unei false libertăți sub ceea ce dispozitivul panoptic al pornografiei a creat. În acest panou al simulacrului, sexualitatea își pierde sensul său simbolic și dobândește o funcționalitate mecanică. Valoarea sa de material de schimb în raportul economiei potlach-ului la nivelul cuplului se distanțează de erotism și se apropie de pornografie, prin reducerea conceptuală a corpului la un codaj, la un amalgam de mesaje, atunci când „nu mai este conceput el însuși decât ca mesaj, ca stoc de informative și de mesaje, ca substanță informatică.”30 Acest mediu tehnologic, în care corpul este supus procesului de pornografiere, la care contribuie destructurarea sa ca valoare simbolică pentru celălalt, este rezultatul unei progresii tehnologice, de unde umanul este împins la periferia naturalului și schematizat de mecanismele de producție, care imită acest natural, îl simulează, printr-un proces de depășire a normelor și valorilor tradiției. În acest context, creațiile 3D sau umanoizii sexuali transformă realitatea sexuală a dispozitivului pornografic într-o proliferare tehnologică a mecanismului sexual, unde important este nu atât simularea realității, cât izolarea acestei realități și crearea unei dependențe date de mediul de difuzare și de implozie culturală, unde corpul ca artefact al disuasiunii erotice, rămâne doar un vid de semne și reacții hiperfiltrate. Jean Baudrillard, Simulacre și Simulare, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2008, p. 76.

30


SÆCULUM

49

3. Asimilaţi de pornografie. Asimilaţi de pornografie nu sunt doar consumatorii materialelor de acest gen sau cei care fac parte din industria pornografică, ci toţi cei care intră şi involuntar în contact cu subiectul sau cu domeniul. În această categorie se încadrează în special cei care militează pro sau contra acestui domeniu, precum şi cei din sfera juridică, religioasă sau filosofică și, nu în ultimul rând, grupările feministe, după cum nici perimetrul artistic sau cultural nu scapă de sub incidenţa pornografiei. Astfel că, până la urmă, pornografia tinde să reprezinte un fenomen în ascensiune, a cărei prezenţă nici nu mai deranjează, ci reuşeşte să se transforme într-un firesc natural, după cum sugerează şi Baudrillard în The conspiracy of Art: pornografia ajunge să fie în mod virtual pretutindeni, deoarece, spune el, esenţa pornografiei a ajuns în toate mediile vizuale. Nimic nu pare să scape de sub incidența pornografiei, deoarece pornografia caută să facă dintr-o imagine mai mult decât poate ea în mod real să transmită și să reprezinte, motiv pentru care, la nivelul ei, sexualitatea este ruptă de iluzia realității transgresive de până acum și transpusă într-o mecanică a simulacrului, unde dimensiunea dorinței este voalată, expusă doar ca o marfă de consum. Prezența acestei ascensiuni a domeniului pornografic în mediile vizuale ale individului, cu care acesta intră în contact în mod sistematic în viața de zi cu zi, conduce în cele din urmă la stabilirea unei relații cu acest domeniu. Iar relația este alimentată de fuziunea care s-a petrecut la nivelul privirii cu aceste medii vizuale, a destabilizării acesteia și a deconstrucției ei la nivelul imaginii corpului, care se află în afara propriei sale vizualizări și în afara limitelor realului. Chiar și cei care resping pornografia și militează în favoarea eradicării acesteia – cum sunt grupările feministe anti-pornografie sau justiția care deține o serie de legi cu privire la limitarea accesului la acest domeniu (în special de către minori), sau prin protejarea celor considerați ca fiind sexul slab de abuzurile și violențele promovate de acest dispozitiv, sau religia care interzice cu vehemență prezența pornografiei în viețile oamenilor – sunt cuprinși de mecanismul de ascensiune al acestui domeniu, prin faptul că simpla păstrare a subiectului pe masa dezbaterilor și a discuțiilor are ca rezultat menținerea vie a pornografiei în conștiința de masă a individului. Fenomenul există și se răspândește cu repeziciune datorită acestui stimulent represiv, metodă care, asemenea reprimării sexualității din perioada victoriană, a dus la declanșarea dorinței de cunoaștere și a discursului sexual, potrivit opticii foucauldiene. Mecanismul este similar și pentru că pornografia include sexualitatea, aspect care face ca anumite repercusiuni din trecut aplicate domeniului sexual să se răsfrângă și asupra pornografiei sau, dimpotrivă, anumite eliberări cu privire la același domeniu sexual să-și facă simțite ecoul și asupra pornografiei. Însă acest lucru nu înseamnă că pornografia se identifică cu sexualitatea sau cu istoria acesteia. Pornografia este un domeniu distinct, care a avut tenacitatea și inspirația să absoarbă atât din erotism, cât și din sexualitate elementele transgresive, elementele care le-au scos pe acestea din urmă din anonimat și care le-au pus în prim planul individului. Este și motivul pentru care granița care se încearcă a fi trasată între cele trei componente este una oscilantă. Astfel că ajungem să acceptăm pornografia din considerentul că ar cuprinde atât sexualitatea, cât și erotismul, ca și cum pornografia ar reprezenta o ‘hipermarfă’, o ‘hiperofertă’ care ne aduce într-un singur conținut alte două componente. Și, într-o oarecare măsură, pornografia tinde


50

Fețele veacului

să se încadreze în parametrii unei aşa-zise ‘hipermărfi’. Pe lângă această caracteristică, avem de-a face și cu o politică erotico-sexuală centralizată, pe care o dirijează sub chipul unui sistem de control al normelor și registrelor de performanță. Oferta orgiastică a pornografiei vine însoțită de acest sistem de control afectiv și fizic, pe care cele două componente ale sale (sexualitatea și erotismul) nu au reușit să le impună consumatorului. Pornografia, în acești parametrii, mai degrabă manipulează consumatorul decât îl obligă să îi aleagă domeniul de activitate. Sexualitatea, în schimb, a încercat să se impună ca existență și fapt natural din viața omului, datorită tabuizărilor la care a fost supusă. Erotismul s-a transformat în mediatorul sexualității, în sistemul care cuprinde seducția și dorința libidinală și de unde consumatorul poate să își aleagă doar anumite oferte acceptate și legitimizate de cultura tradițională. Iar pornografia a întreprins o reciclare a valorilor pe care cele două le-au deținut, transformând întregul sistem de valori tradiționale într-un avatar subversiv, pe fundalul obscenului, ca pretext al consumului. Astfel că, pornografia ia înfățișarea unei ‘hipermărfi’ prin simplul fapt că strânge laolaltă atât necesarul erotico-sexual al individului, cât și promovarea concomitentă cu acest necesar, a unui nou sistem de referințe cu privire la nevoile acestuia, folosindu-se de mecanismul manipulării pe care îl transformă în moneda de schimb pe care consumatorul o întâlnește la capătul interacțiunii cu pornografia. Oferta pe care dispozitivul pornografic o expune clientului-consumator este marfa iluziei sexual-erotice, a simulacrului libidinal și a valorizării obscenului. Ca obiect de consum, pornografia mizează pe degradarea conștiinței tradiționale a valorilor și pe subminarea tabu-urilor. Această transparență sexuală, pe care dispozitivul pornografic o promovează, prin obiectificarea corpului și transpunerea lui în semnele relației de supunere și putere, face parte din ‘reciclarea culturală’ la care individul a fost supus de însăși cultura postmodernă a societății de consum. În limitele acestei reciclări, intră și mecanizarea și tehnologizarea corpului, activitate care atrage după sine, involuntar o mecanizare și o tehnologizare a vieții intime a individului. Corpul estetizat și fetișizat de modelările corporale realizate prin intermediul intervențiilor chirurgicale, a ședințelor din sălile de fitness, body-building, masaj sau cosmetică, reprezintă etalonul principal de care dispozitivul pornografic se folosește în elaborarea ei ca ‘hipermarfă’. Dacă primele creații filmice de gen, mai îndrăznețe din anii ’70, precum Deep Throat (1972), The Devil in Miss Jones (1973), ambele în regia lui Gerard Damiano, sau Behind the Green Door (1972), de Artie Mitchell și Jim Mitchell, expuneau o serie de corpuri mai puțin supuse procesului de modelare estetică, nu putem afirma același lucru și despre creațiile ulterioare și cele din prezent. Aici, cel mai important lucru este expunerea unor corpuri muncite riguros în sălile de forță, în cazul actorilor de gen masculin, și modelate în diferitele săli de modelare corporală și menținere a siluetei, în cazul actorilor de gen feminin. Dar procesul tehnologic de plasticare a corpului și de smulgere a sa din neajunsurile naturalului continuă, cu diferitele implanturi menite a dezvălui voluptatea și rotunjimea sânilor, a feselor sau a buzelor. Acestui mecanism i se adaugă cosmetizările faciale și îndepărtarea pilozității corporale. Dacă anii ’70 admiteau pilozitatea corporală a protagoniștilor, ca un răspuns la eliberarea sexualității, a


SÆCULUM

51

unui libido încorsetat de normele și restricțiile precedente, creațiile din prezent exclud acest natural al omului, care îl apropie de primordialitate, de animalitate. Prezența pilozității, în primele creații de gen, indică mai degrabă o recuperarea a sexualității umane, decât o fetișizare estetică și o metamorfozare a acestei fetișizări, într-o ‘hipermarfă’, cum se întâmplă spre exemplu în creațiile filmice ale lui Andrew Blake precum, Obsessions: High Heels (1998), Pin-Ups (1994), Sex Dolls (2010) etc. Este adevărat că acesta mizează mai mult pe o evoluție a lesbianismului în domeniul pornografic, motiv pentru care modelele sale sunt supuse într-un mod riguros acestui proces de estetizare a corpului, care implică și eliminarea pilozității (aspect care de altfel constituie în prezent o normalitate, o normă, precum și o regulă necesară în creațiile filmice și fotografice de gen). Prin acest procedeu, imaginea pornografică urmărește să dizolve maniera brută pe care sexualitatea o deține cu privire la naturalețea acuplărilor. Sortarea diversității sexuale în funcție de codajul corpurilor furnizează un conținut multiplu și fluctuant al mesajului sexual pe care pornografia îl neutralizează ulterior cu propriile restricții de sens, care implică imperativul obscenului în totalitatea de consum a materialelor de gen. Dar și acest motor de inversiune pe care pornografia o exploatează conduce tot la dimensiune de marfă a acesteia. Selectarea corpurilor pe categorii estetice, sexuale sau de performanță generează trecerea de la simplul spectacol al transparenței sexuale, la crearea unor categorii de mărfuri umane destinate consumului și funcționalității productive a obscenului. Deşi riposte există, pentru a menţine intriga pe linia de plutire în ceea ce priveşte acest tabu, pornografia şi-a câştigat deja independenţa, indiferent că vorbim despre o poziţie apreciată sau nu. Ideea de obscen reprezintă nu atât o valoare de consum, cât o valoare universală, ea tinde să ajungă una din principalele norme prin intermediul căreia individul se supune în permanență unei metamorfoze de clivaj cultural, de aici uniformizarea conținutului culturii generate de conflictul anterior al valorilor elitiste, deposedate de sens de către postmodernism. De aceea asimilarea noastră de către domeniul pornografic este alimentată de confortul consumist pe care acesta îl generează, prin sfidarea regulilor și normelor specifice unei lumi reale a muncii, unde producția de sens își are rădăcinile în producția ideologică a subiectului și nu în cea tehnologică a obiectelor. Pornografia este serierea unor obiecte aflate sub chipul corpului uman, a căror destinație se încadrează în parametrii performanței producției de ‘hiperrealitate’ sexuală. Această ramură a obscenului, deghizată sub masca unei realități descărnate de distanța privirii, aduce cu sine o descompunere antagonistă, în care regulile jocului sunt date de izolarea reversibilității schimbului simbolic prezent la nivelul erotismului.

Aura SCHUSSLER

Bibliografie Arcand, Bernard, Le jaguar et le Tamanoir. Antropoligie de la pornographie, Boreal, Montréal (Québec), 1999.


52

Fețele veacului

Baudrillard, Jean, Societatea de consum: mituri şi structuri, Editura Comunicare.ro, Bucureşti, 2008; Simulacre și Simulare, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2008; Baudrillard, Jean, The conspiracy of Art, Published by Semiotext(e), New York, 2005. Baurdy, Patrick, Erotismul și pornografia, Editura Eurosong & Book, București, 1998. Ogien, Ruwen, Penser la pornographie, Edition PUF, Paris, 2003. Pease, Allison, Modernism, Mass Culture, and the Aesthetics of Obscenity, Cambridge University Press, Cambridge, 2009. Sontag, Susan, Styles of Radical Will, Penguin Books, London, 2009. Williams, Linda, Hard Core : powere, pleasure, and the frenzy of the visible, University of California Press, USA, 1989. Williams, Linda, Porn studies, Duke University Press, London, 2004; The Erotic Thriller in Contemporary Cinema, Indiana University Press, USA, 2005; Screening Sex, Duke University Press Books, Durham & London, 2008.


SÆCULUM

53

Premise ale formării managerilor morali Title: „Building Moral Character in Managers” Abstract: In this article we inquire which are the theoretical requirements for creating a moral manager, which are the factors that influence the ethical attitude of business men and why are these elements important in the business world. The managers, the main pawns in building a moral environment within companies, should have and use an intrinsic moral judgment, as it is found in the third level of Kohlberg’s post conventional morality and also they should thoroughly analyze before taking any decision they feel is morally just. One of the most important moral principle that managers should use is: “what you do not like, do not do to the other” or the so called “golden rule”. It can be applied irrespective of the culture of the company that the manager administers, because is universal. At the same time, reciprocity is a condition found in all societies, and enforcing such a principle could generate a maximum of returns for all people engaged. The ethic ideal can be found in some fundamental moral principles and, in this way, it is more closer to the functioning of ethics in the manager’s and community’s life. Besides principles, managers can use other ways of adopting moral decisions. Moral rules, moral norms and values can be useful in this sense, as a benchmark in taking decisions. Keywords: Moral, Manager, Principles, Moral Judgment, Responsibility

De ce să fii moral31 în afaceri? O abordare managerială larg răspândită privind motivarea morală în afaceri, încearcă să demonstreze că o afacere reuşită este doar una pătrunsă de etică. Totuşi, o slăbiciune a acestei linii de argumentare se referă la faptul că presupune retorica motivaţională exact în aceleaşi circumstanţe în care afacerile şi etica se bazează pe motive conflictuale. Managerii32 pot mări sau micşora zona de suprapunere între aceste concepte. Un manager care doreşte o organizaţie morală poate prefera angajaţi oneşti şi loiali care să fie motivaţi de consideraţii morale, dar s-ar putea, să fie la fel de mulţumit şi cu un comportament moral, care să fie rezultatul unui imbold construit pentru a motiva egoismul. Motivaţia este întotdeauna mai puternică, dacă nu se Morala poate fi definită ca fiind un ansamblu de principii, valori şi norme de reglementare a comportamentului, întemeiate pe valorile de bine/rău, moral /imoral, cinste, corectitudine, sinceritate, responsabilitate, larg împărtăşite în cadrul unei comunităţi, caracterizate printr-un grad ridicat de interiorizare şi impuse atât de către propria conştiinţă (conştiinţa morală) cât şi de presiunea atitudinilor celorlalţi (opinia publică). (Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993, p. 372.). 32 Menţionăm că pe parcursul întregii lucrării, termenul manager, director, executiv vor fi folosiţi ca echivalenţi şi se referă la persoana care conduce o companie, instituţie sau un sector al acesteia. 31


54

Fețele veacului

întemeiază pe stimulente exterioare (de exemplu, bani sau statut) pentru a asigura un comportament moral, sau mai slabă, atunci când interesul egoist depăşeşte consideraţiile morale. Deşi există diferite opinii legate de factorii determinanţi ai unui comportament etic în organizaţii, totuşi, o constantă în această privinţă este faptul că managerul reprezintă cel mai puternic actor al unei culturi organizaţionale etice. 1. Profilul conştiinţei morale a managerilor. „Managerul, prin intermediul moralei, ocupă o poziţie de vârf, nu numai în cadrul companiei, dar chiar în cuprinsul culturii. Morala, şi implicit omul moral, răspunde în faţa conştiinţei, instanţă pe care nici teama, nici legea nu o pot substitui. Morala nu se întreabă ce este adevărul în sine, ci care este valoarea adevărului pentru viaţă”33. Pentru a modela un astfel de manager, vom prezenta care sunt cerinţele teoretice ale unui comportament moral şi care sunt factorii care influenţează atitudinea etică a oamenilor de afaceri, pornind de la ceea ce înseamnă morala şi moralitatea34. Ca să fie moral, managerul trebuie să acţioneze prin adaptarea comportamentului său la cerinţele normelor morale, pentru a nu-i prejudicia pe angajaţi, acţionari şi cetăţeni. Profesioniştii în domeniul economic, în virtutea puterii pe care o deţin, ar trebui să se gândească cu multă atenţie, înainte de a ajunge la o decizie despre care să simtă că este justificată şi justificabilă din punct de vedere moral. Pe lângă datoriile de ordin legal, economic, social, atragem atenţia asupra existenţei unei datorii morale a managerilor, ca imperativ de conduită, care exprimă o necesitate etică, conştientizată, intuită ori resimţită, ca pe ceva ce trebuie ori nu trebuie făcut pentru cineva ori pentru sine. Pentru a putea fi realizată, datoria morală solicită voinţa subiectului acţiunii de a face ori a nu face ceva, de a fi ori a nu fi, într-un anume fel. Datoria este morală, mai întâi, ca act de conştiinţă şi poruncă de conştiinţă, şi îndeplinită efectiv ca iniţiativă şi act liber, în condiţiile în care îndeplinirea ei înseamnă biruirea şi depăşirea unor dificultăţi, a unor obstacole, care solicită tăria voinţei subiectului acţiunii. Mai mult, datoria este necesitatea de a îndeplini o acţiune din respectul pentru legea juridică şi legea morală. Scandalurile corporatiste legate de criza financiară, cu începuturi în 2008 şi, din păcate, cu un sfârşit aflat în negurile incerte ale viitorului, au trezit conştiinţa formatorilor de oameni de afaceri în legătură cu problemele de morală, care ar trebui să se afle printre primele responsabilităţi ale acestora. În aceste situaţii, ne întrebăm, care sunt considerentele morale pe care le-au utilizat managerii în luarea acestor decizii? Promovarea unei organizaţii morale, prin cuvintele şi acţiunile directorilor este de dorit, iar acest lucru se poate realiza prin crearea unor manageri morali. În acest context, profilul conştiinţei morale a managerului poate fi realizat, dacă el respectă, sau pune la temelia deciziilor pe care o ia, considerente de ordin moral. Teodor Vidam, Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de morală, Ed. Ardealul, TârguMureş, 2000, p. 21. 34 Termenul „morală” provine din latinescul „mos” – „mores”, care originar înseamnă „obicei”, „datină”, „obişnuinţă”. Termenul „etică” provine din cuvântul grecesc „ethos” care înseamnă „caracter”, „conduită”, „obicei”, „datină”. Chiar dacă sunt înrudite între ele, cu sensuri reciproc substituibile, cele trei concepte se şi disting: etica este filosofia, teoria ori/şi ştiinţa moralei şi a moralităţii, în timp ce morala şi moralitatea reprezintă obiectul de studiu al eticii. (Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 2). 33


SÆCULUM

55

La nivelul conştiinţei morale se structurează idealurile, principiile, raţionamentul moral, normele şi valorile (categoriile) morale. Vom analiza fiecare dintre aceste categorii, cu scopul intenţionat de a valorifica aceste informaţii în crearea managerului moral. Idealul etic reprezintă un model şi un crez ce sintetizează aspiraţiile supreme ale omului, conferă finalitate şi sens existenţei sale. Prin ideal se structurează concepţiile oamenilor despre sensul şi scopul vieţii lor, orientându-le acţiunile şi raporturile cu ei înşişi şi cu ceilalţi. Fiecare ideal reprezintă un “adevărat stil de viaţă” pentru indivizii respectivelor comunităţi, întruchipând trăsăturile cele mai dorite şi apreciate de societatea respectivă35. Devalorizarea idealurilor etice duce în mod inevitabil la criză morală, la ruperea echilibrului moral al societăţii, lucru demonstrat, în lumea economică, prin izbucnirea crizei financiare. Aşa cum afirma şi Giovanni Sartori: „dacă facem o distincţie între idealuri şi idei, şi dacă într-adevăr stăm prost cu idealurile, atunci cu siguranţă suntem în pericol. De vreme ce idealurile sunt, sau se presupune că sunt, standarde valorice, nu există nici o terapie cunoscută pentru anularea lor. Cu toate acestea, omul rămâne un animal care caută idealuri. O viaţă lipsită de idealuri este o viaţă golită de sens”.36 Managerul zilelor noastre ar trebui să aibă un ideal, şi anume idealul omului virtuos, cumpătat, harnic şi întreprinzător. Considerăm că aceste atribute sunt esenţiale pentru bunul mers al vieţii economice. Principiile morale sunt reguli generale care oferă orientare în evaluarea caracterului moral al acţiunilor trecute şi viitoare, a categoriilor generale ale comportamentului, ale trasăturilor de caracter individuale precum şi ale instituţiilor sociale şi politice.37 O trăsătură specifică a principiilor morale se referă la ţelul intenţionat de a oferi norme practice pentru conduita umană. Principiile orientează agenţii morali să acţioneze sau să reacţioneze într-o modalitate generală sau în situaţii concrete, determinate de anumite împrejurări. Principiile morale iau diferite forme şi variază în funcţie de tipul de orientare practică pe care îl oferă. Următoarele principii pot fi utilizate de către directorii companiilor pentru a imprima un caracter moral organizaţiei pe care o conduc şi pentru a face mai uşor procesul de luare a deciziilor corecte. Astfel, principiul „negociază în mod corect”, instruieşte pe agenţii economici să dovedească intenţii transparente, atunci când decid să se angajeze în negocieri. Principiul „nimeni nu trebuie să profite în urma unei înşelăciuni” este un exemplu de principiu care precizează condiţiile în care este permis să desfăşori anumite activităţi, cum ar fi obţinerea profitului şi, implicit, condiţiile în care este inacceptabil să procedezi în această manieră. 35 În Grecia antică exista idealul omului perfect „Kaloi kai agathos”, în Evul mediu idealul cavaleresc, mănăstirea şi bisericile propun idealul personalităţii ascete şi sfinte, iar Budhismul a creat idealul Nirvana. 36 Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 429. 37 Corespunzător tipurilor de morală şi idealului promovat se pot distinge diferite tipuri caracteristice de principii. De exemplu, principiul renunţării – specific moralei budhiste (şi hinduse în general) şi celei stoice; specific moralei creştine este principiul “iubirii aproapelui”, ilustrat de exemplul biblic al “bunului samaritean”; alt exemplu, este principiul utilitarismului, după care scopul acţiunii este obţinerea unui bine cât mai mare (uneori binele este identificat cu plăcerea) pentru un număr cât mai mare de oameni.


56

Fețele veacului

Cel mai important principiu, considerat a fi piatra de temelie a oricărui manager, este celebra „regulă de aur” conform căreia trebuie „să nu produci rău altora” sau „ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”. Acesta funcţionează ca o prescripţie generală, ce acoperă o arie largă de activităţi, de la maniera în care trebuie să îl tratezi pe vecinul tău, până la determinarea nivelului investiţiilor pe care le face un producător în domeniul siguranţei produselor. Acesta poate fi considerat a fi universal, aplicabil în orice ţară şi în orice cultură, fiind, astfel, cu atât mai util pentru managerii corporaţiilor multinaţionale, cu sedii şi sucursale în diferite state. Reciprocitatea, cel puţin, pare să fie comună peste tot în lume. „Regula de aur” accentuează ideea de reciprocitate transformând-o într-un principiu distinct, fără a avea neapărat o legătura cu felul în care ai fost tratat în trecut. Această regulă poate fi regăsită, în diferite formulări, într-o varietate largă de culturi şi religii, precum învăţăturile lui Zoroastru, Confuciu, Mahavira (fondatorul jainismului), Budha, cartea Leviticului, Iisus, Mohamed, Kant şi mulţi alţii. În ultimii ani a existat o încercare de redactare a „Declaraţiei de etică globală”, care este o înşiruire de principii universal acceptate în toate culturile.38 Versiunea lui Hans Küng39, începe cu o solicitare fundamentală: „fiecare om trebuie tratat în mod uman”. Iar Leonard Swidler consideră ca regulă fundamentală a eticii mesajul40 transmis de arhicunoscutul proverb „ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”. Atribuind acestui principiu o formă procedurală, managerii pot preciza modul în care indivizii sau organizaţia trebuie să răspundă la anumite tipuri de probleme. Utilizând regula de aur, se oferă soluţii de a acţiona în anumite feluri şi, subsecvent, se vor evita astfel conflictele ce pot apărea prin utilizarea mai multor principii. Această modalitate de acţiune morală, bazată pe principii, a avut parte şi de numeroase critici. Astfel, s-a susţinut că anumite împrejurări pot oferi excepţii de la modalitatea de acţiune recomandată, iar principiile pot submina existenţa unor răspunsuri concrete în situaţii concrete. Referindu-se la principiile morale, Aristotel remarca, în Etica nicomahică, că principiile morale sunt doar în mare parte adevărate. În consecinţă, principiile morale sunt opuse regulilor morale care-şi propun să ofere orientări exacte şi lipsite de ambiguitate în împrejurări specifice. Pe lângă principii, se pot utiliza şi alte modalităţi prin care morala şi deciziile morale să fie adoptate de către companie. Considerăm că, utile în acest sens, pot fi şi regulile morale, care sunt concepute să prescrie acţiuni bine delimitate sau comportamente pentru susţinerea unor valori morale. Regula „respectă prevederile contractuale” şi prescrie anumite acţiuni, adică acelea prevăzute în contractul scris şi, implicit, interzice anumite acţiuni, adică cele care sunt în contradicţie cu condiţiile stipulate în contract. Această regulă este morală datorită faptului că ghidează acţiunea, în aşa fel încât să respecte valorile morale ale onestităţii şi încrederii. Susţinem că principiile morale sunt necesar a fi stabilite de către managerii companiilor, ca fire călăuzitoare ale întregii activităţi pe care o desfăşoară, şi recomandăm, cu precădere, utilizarea regulii de aur. Principiile presupun un angajament moral care nu determină ce trebuie făcut în circumstanţe particulare. Principiile nici nu admit excepţii, nici nu au pretenţia de a oferi o anumită direcţie în toate circumstanţele relevante. Fără a necesita adoptarea unei decizii sau acţiuni într-o http://www.globalethics.org/, accesare în data de 10.07.2012. http://www.religioustolerance.org/parliame.htm, accesare în data de 10.07.2012. 40 http://globalethic.org/Center/declarel.htm, accesare în data de 10.07.2012. 38 39


SÆCULUM

57

anumită direcţie, principiile sunt utilizate pentru a atrage atenţia managerului asupra unor norme nedeterminate, care exprimă indirect o aderenţă la valori abstracte cum ar fi fidelitatea, onestitatea, justiţia şi bunăvoinţă. Un manager nu poate fi moral dacă nu are în vedere şi nu respectă anumite norme morale. Acestea sunt prescripţii sau reguli de comportament, prin care se indică ce trebuie să facă sau să nu facă – respectiv cum trebuie să fie sau să nu fie – subiectul moral în situaţii repetabile pentru ca manifestarea lui să fie apreciată ca bună, şi nu rea. Ele oferă un standard de comportament general acceptat într-un grup. În contextul specific al eticii în afaceri susţinem că normele morale şi trăsăturile relevante moral trebuie formulate într-o manieră accesibilă pentru orice om de bun-simţ, adică rezonabil41. Altfel spus, fiecare individ de rând, şi cu atât mai mult managerul unei companii, are obligaţia de a se detaşa de interesele sale particulare şi de a susţine binele comunităţii. Una din componentele cel mai importante ale unei colectivităţi, şi, implicit, ale unei organizaţii de afaceri, sunt valorile. Acestea reprezintă un ansamblu de fapte, stări, acţiuni, comportamente, relaţii sau manifestări, preţuite în cel mai înalt grad de indivizii unei colectivităţi sau societăţi, în virtutea unor corespondente dintre însuşirile acestor fapte sau manifestări şi trebuinţele, aspiraţiile şi idealurile persoanelor şi colectivităţilor umane. Ele reprezintă obiectivarea unor scopuri, proiecte sau intenţii ale oamenilor, adică obiectivarea esenţei lor umane în acţiuni şi manifestări dezirabile din punct de vedere social. Există o mare diversitate de valori în cadrul vieţii sociale, ele structurându-se în sisteme complexe, dinamice şi ierarhizate, reflectând contradicţiile şi evoluţia vieţii sociale, valori ce trebuie avute în vedere de managerul moral. Analizând principalele tipuri de valori din societate, Pojman Louis prezintă următoarea tabelă de valori şi exemple42: • valori materiale şi fizice, ca de exemplu: sănătate, confort, securitate fizică; • valori economice: siguranţă economică, productivitate; • valori morale: bine, rău, cinste, sinceritate, bunăstare; • valori sociale: generozitate, politeţe, toleranţă; • valori politice: libertate, democraţie, justiţie /echitate; • valori estetice: frumosul, simetria, graţia sublimul; • valori religioase: pietate, supunere, credinţă; • valori intelectuale: inteligenţa, claritatea gândirii, cunoaşterea. Ierarhizarea valorilor, formele de actualizare şi de realizare a lor ţine, pe de-o parte de factori de personalitate, (caracter, stimă de sine, aptitudini, locul controlului intern sau extern), pe de altă parte de factori sociali (loc de muncă, venituri, beneficii, promovare etc.). În cadrul eticii afacerilor, principalele valori esenţiale pe care managerii ar trebui să le aibă în vedere43: • Consideraţie faţă de ceilalţi • Perseverenţă în păstrarea standardelor etice Teodor Vidam, op. cit., 2000, p. 133. Louis Pojman, James Fieser, Ethics. Discovering Right and Wrong, Sixth Edition, Wodsworth Publishing Company, Belmont, California, 2009, p. 47. 43 Pentru detalii, vezi Murray, David, Cele 7 valori esenţiale. IMM-urile şi beneficiarii lor, Editura Fundaţia “Osana”, Târgu Mureş, 1999. 41 42


58

Fețele veacului • • •

Creativitate în economisirea resurselor şi în protecţia mediului Deservirea cât mai bună a clienţilor Corectitudine faţă de furnizori, beneficiari, personalul angajat, asociaţi, comunitate • Transparenţa în comunicare • Interdependenţa cu comunitatea în care acţionează şi îşi desfăşoară activitatea. De aici pot fi desprinse câteva dintre îndatoririle morale ale managerilor: tratarea personalului cu demnitate şi respect, relaţii corecte de afaceri, deservirea cât mai bună a clienţilor, moralitate în procedurile de achiziţionare, moralitate în desfăşurarea competiţiei, remunerarea corectă a personalului, respectarea legilor, protejarea mediului înconjurător, încheierea de afaceri fără a apela la mită, menţinerea onestităţii în afaceri.44 În afaceri, valorile diferă de principii în sensul că sunt bazate pe alegerile făcute de către executiv, factori externi sau de cultura organizaţională. Valorile sunt subiective şi interne, dar se dezvoltă din experienţa noastră în mediile sociale şi sub influenţa instituţiilor precum şcoli, universităţi, religii şi guverne. În acest sens, revenim la susţinerea conform căreia facultăţile cu profil economic ar trebui să pun un mai mare accent pe aceste problematici ale moralităţii şi ale valorilor managerilor. Valorile etice sunt relaţionate cu alte concepte precum responsabilitatea, loialitatea şi simţul răspunderii, în timp ce valorile în afaceri sunt în legătură cu competitivitatea, inovaţia şi profitul. Din valori pot fi derivate o seamă de norme pentru manageri, dintre care se pot reţine:„Ar trebui să contribuim la succesul şi bunăstarea colegilor de muncă.”, „ Ar trebui să ne ţinem promisiunile şi să ne respectăm angajamentele”, „Ar trebui să acceptăm răspunderea personală pentru acţiunile proprii”. În mod întemeiat, se susţine în literatura de specialitate că „subiectul şi obiectul valorii se află într-o relaţie bivalentă, interactivă. Orice valoarea autentică nu se capătă, se cucereşte. Valorile etice, mai mult decât orice clasă de valori, sunt expuse mersului sinuos al istoriei, la avatarurile civilizaţiei şi culturii umane, încât uneori ajungem să ne îndoim dacă mai există în fiecare dintre noi un minimum de moralitate capabilă să reziste eroic la aceste răsturnări sau schimbări bulversante de situaţii şi ierarhii”45. Considerăm, asemenea autorului, că managerii ar trebui să „lupte” pentru a crea, în cadrul organizaţiei pe care o conduc, un sistem de valori morale bine structurat, prin care să încurajeze toţi angajaţii şi colaboratorii companiei să respecte valorile impuse. 2. Raţionamentul moral. Pe lângă idealuri, principii şi reguli, o importantă componentă în constituirea profilului moral al managerului este raţionamentul moral. Acesta este o formă de raţionament practic în cadrul căruia se încearcă găsirea şi formularea unor motivaţii morale pentru acţiunile aprobate sau dezaprobate. Toate raţionamentele implică premize care duc la o concluzie. Raţionamentul moral reflectă organizarea gândirii managerului pentru a determina ceea ce este bine şi ceea ce este rău. În acest context, raţionamentele morale 44 Gh. Gh. Ionescu, Bibu N., Munteanu, V., Etica în afaceri, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2006, p. 44. 45 Teodor Vidam, Dimensiuni ale eticii comunicării şi mass-media, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2007, p. 116.


SÆCULUM

59

sunt evaluări a ceea ce este drept şi nedrept, bine şi rău, virtute şi viciu aşa cum acestea pot fi determinate prin raportare la acţiunile şi politicile economice sau la deciziile executivului din cadrul organizaţiei. Indivizii nu se nasc cu capacitatea de a înţelege şi aplica standardele morale. Aşa cum capacităţile fizice, emoţionale şi cognitive se dezvoltă odată cu trecerea timpului, tot aşa se întâmplă şi cu capacitatea de a trata problemele morale. Aristotel, care a propus una dintre cele mai influente teorii etice, susţine că „virtuţile” sau „obiceiurile” morale bune se dezvoltă numai prin exerciţiu şi repetiţie. Curajul, temperanţa, generozitatea, autocontrolul, onestitatea, sociabilitatea, modestia şi echitatea sau justiţia sunt toate virtuţi analizate de acesta şi care pot fi dobândite prin repetiţie. Deşi dezvoltarea acestora cere timp şi efort, odată dobândite aplicarea acestora vine de la sine. Considerăm că managerii ar trebui să acorde importanţă acestor aspecte, şi, în special, formatorii de practicieni în domeniul economic, facultăţile, prin curricula universitară, trebuie să dezvolte în rândul studenţilor „obiceiurile” morale bune, pentru ca aceştia să aibă o mai bună capacitate de însuşire şi aplicare a acestora în momentul în care vor deveni activi pe piaţa muncii, de a dezvolta capacitatea managerului pentru a rezolva problemele morale. Dacă ar fi să utilizăm termenii tradiţiei morale antice a lui Aristotel, scopul ar fi „creşterea” de virtuţi46. În ceea ce priveşte teoria lui Kohlberg, studiul eticii ar trebui să îi permită managerului dobândirea unei înţelegeri critice a ceea ce este „bine” sau „rău”, conform nivelului postconvenţional al dezvoltării morale, deci al stimulării dezvoltării morale. Recent, un număr important de autori s-au reîntors la teoria lui Aristotel, susţinând că teoriile etice actuale pun prea mare accent pe acţiune, adică pe ceea ce ar trebui sau nu făcut, şi că mai important ar fi caracterul persoanelor – adică ceea ce o fiinţă umană ar trebui să fie. Psihologul Lawrence Kohlberg, pe baza unui studiu de peste douăzeci de ani, a identificat trei etape principale în dezvoltarea capacităţii unei persoane de a trata dilemele morale47. Kohlberg a utilizat această teorie pentru a descrie diferitele etape de raţionament asupra propriului comportament. Ca urmare, acest model teoretic prezintă şase stadii ale genezei raţionamentului moral, aşa cum rezultă din tabelul de mai jos:

Tabel 1. Stadiile genezei raţionamentului moral la Kohlberg 1. Nivelul premoral sau preconvenţional. Conform acestuia, morala este văzută ca fiind impusă din exterior. Acţiunile drepte sau greşite sunt interpretate prin prisma consecinţelor plăcute sau neplăcute ale acţiunilor sau prin prisma puterii fizice a celor care impun regulile. Copilul poate răspunde la regulile şi expectanţele sociale şi poate aplica etichetele: „bun/rău”, „are dreptate/se înşeală”, „cuminte/obraznic”. Aristotel, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1998. Lawrence Kohlberg, The Psychology of Moral Development: The Nature and Validity of Moral Stages, Harper&Row, San Francisco, 1984. 46 47


60

Fețele veacului

Stadiul 1 al moralităţii ascultării, evitarea pedepselor fizice şi respectul faţă de figurile autoritare (părinţi, profesori, etc.). Consecinţele fizice ale unui act determină în mod global caracterul bun sau rău al acelui act. Evitarea pedepsei şi supunerea la normă apar ca avantaje personale imediate. Stadiul 2 al moralităţii hedonismului instrumental naiv - relaţiile instrumentale, utilitariste. Acţiunile bune sunt cele care satisfac pragmatic nevoile personale. Persoanele apropiate sunt evaluate în funcţie de utilitatea lor pentru subiect. Conformarea la normă este sursă de beneficii, deci trebuie realizată pentru că, fiind recompensată, poate fi şi plăcută în consecinţele sale. 2. Nivelul moralităţii convenţionale. Subiectul nu numai că se conformează la normele exterioare, dar şi arată loialitate faţă de familie şi membrii grupului. Conformarea are la bază plăcerea de a i se recunoaşte purtarea, de a avea un statut „bun”. Stadiul 3 al moralităţii bunelor relaţii, al conformismului în relaţiile interpersonale. Acţiunile bune sunt cele care sunt în concordanţă cu aşteptările comportamentale ale societăţii sau prietenilor. Scopul este de a obţine aprobarea celor din jur. Începe să se prefigureze judecarea faptelor după intenţia lor, nu numai după consecinţe. Stadiul 4 al moralităţii legii şi ordinii. Acţiunile morale constau în îndeplinirea datoriei, arătarea respectului faţă de autoritate şi menţinerea ordinii sociale şi instituţionale considerată un scop în sine. Devierea de la normele sociale ar duce la haos social. Respectarea autorităţii, a normelor şi legilor începe să apară ca necesitate ce reglementează conduita tuturor, fapt care acţionează şi în beneficiul personal. 3. Nivelul autonomiei morale – postconvenţional. Acceptarea normelor morale apare ca formă de identificare cu grupul de referinţă, prin împărtăşirea aceloraşi drepturi şi datorii. Se manifestă un efort de definire a valorilor morale în termeni proprii, cu distanţare faţă de stereotipurile existente Stadiul 5 al moralităţii bazate pe contractul social şi al acceptării democratice a legii. Comportamentul este ghidat de sentimentul obligaţiei întemeiat pe contractul social de supunere faţă de legi ce au rolul de a asigura bunăstarea tuturor şi protecţia drepturilor omului. Se dezvoltă un sentiment de ataşament liber consimţit faţă de relaţiile de familie, prieteni şi muncă. Standardele morale sunt înţelese ca rezultat al unei decizii mutuale. Legile nu sunt intangibile şi pot fi schimbate pe considerente raţionale, vizând utilitatea lor generală.


SÆCULUM

61

Stadiul 6 al principiilor etice universale. Acţiunile bune sunt definite prin intermediul unor principii morale universale (justiţie, egalitatea drepturilor omului şi respect faţă de demnitatea fiinţei umane ca individ) însoţite de sentimentul adeziunii personale la aceste principii. Se cristalizează propriul sistem de valori morale, prin semnificaţiile personale acordate conceptelor de justiţie, reciprocitate, egalitate, demnitate. Orientarea în universul normelor şi valorilor morale se face după propria ierarhizare a acestora şi pentru a evita autocondamnarea. Judecata de sine este percepută ca fiind mai puternică decât aceea care vine din exterior. Sursa: Lawrence Kohlberg, The Psychology of Moral Development: The Nature and Validity of Moral Stages, Harper&Row, San Francisco, 1984. Conform teoriei lui Kohlberg, subiecţii aparţinând primului nivel reacţionează la stimulentele directe de recompensă şi de pedeapsă impuse de o singură persoană sau de un grup de persoane pentru a diferenţia ceea ce este bine de rău. Orice acţiune este realizată calculând consecinţele acesteia faţă de propria persoană. Acesta este nivelul preconvenţional, al comportamentului eteronom şi individualist. Conform celui de-al doilea nivel, convenţional, subiecţii reacţionează faţă de stimulentele de recompensă şi de pedeapsă impuse de aşteptările comportamentale ale societăţii, sau aceştia respectă regulile sociale. La ultimul nivel, cel al moralităţii postconvenţionale, indivizii respectă regulile morale deoarece sunt convinşi de importanţa lor socială sau de validitatea universală a acestora. Primele două niveluri se referă la comportamentul moral extrinsec, pe când cel de-al treilea nivel se referă la comportamentul moral intrinsec. Un comportament raţional, extrinsec şi respectarea regulilor eteronome nu pot fi considerate comportament moral. Managerul a cărui comportament este în concordanţă cu primele două niveluri nu poate fi considerat a fi un individ moral. Adică, directorii care respectă prevederile unui cod etic, de exemplu, nu pot fi considerate a fi persoane morale, deoarece respectarea regulilor poate avea loc fără a fi necesar un raţionament moral. Totuşi, nu putem susţine că aceştia s-ar comporta imoral, deoarece nu sunt în contradicţie şi nu se opun intereselor individuale ale celorlalţi. O acţiune, sau un comportament care nu este bazat pe o consideraţie morală este amoral. Atâta timp cât există aparenţa de moralitate, adică pare să aibă aceeaşi înfăţişare şi aceleaşi consecinţe ca şi comportamentul moral. Acest tip de comportament poate părea a fi moral, dar rămâne un comportament amoral, adică lipsit de interogaţia, raţionamentul moral. Nu se poate susţine că acesta este un comportament negativ ca şi consecinţe, dar îi lipseşte motivaţia morală intrinsecă. Moralitatea nu este legată direct de acţiunile morale, ci de motivaţia morală intrinsecă. Aceasta nu înseamnă că rezultatele nu contează. Totuşi, o acţiune nu poate fi analizată doar prin prisma consecinţelor acesteia. Motivaţia morală ia în considerare posibilele rezultate ale unei acţiuni. Dar valorile morale ale unei acţiuni nu se referă doar la consecinţe, ci, în special, la intenţia subiectului. Astfel, motivaţia morală se referă la convingerile unui individ; este o caracteristică personală. Cu alte cuvinte - moralitatea este o chestiune legată de personalitate. Motivaţia morală este strâns legată de responsabilitate. Aceasta înseamnă că deciziile morale


62

Fețele veacului

ale managerilor sunt decizii pentru care aceştia îşi pot asuma răspunderea, pentru a putea răspunde la întrebarea de ce acţionat într-un anumit fel. O decizie morală este independentă din punct de vedere calitativ de presiunea socială, stimulente, consecinţe economice, dar şi de alte persoane care ar putea lua o decizie în locul acestora. Oricine este responsabil doar pentru sine; a permite altei persoane să fie responsabilă în locul tău, presupune a nu fi responsabil, adică un transfer de moralitate. Consideraţia morală înseamnă să poţi oferi motive pentru acţiunile întreprinse. Iar consideraţia / raţionamentul moral este o condiţie sine qua non, pentru a putea oferi aceste motive48. Teoria lui Kohlberg este importantă pentru că ne ajută să înţelegem în detaliu cum pot managerii să îşi dezvolte capacitatea morală sau „virtuţile”, prin internalizarea standardelor morale predominante în comunitatea în care trăiesc. Totuşi, în ultimul timp, supremaţia raţionamentului moral este contestată. Rezultatele arată că emoţiile şi intuiţia ar putea dicta raţionamentul moral. Întrun experiment foarte cunoscut49, participanţii au fost confruntaţi cu o relatare despre un incest consensual între rude. Chiar dacă a fost oferită justificare morală pentru comportamentul lor, o mare parte dintre participanţi şi-au păstrat poziţia: au „simţit” că situaţia era greşită. Oare aceasta este soluţia pentru determinarea unei anumite situaţii ca fiind morale? Este suficient să „simţi” că un fapt este drept sau corect? Considerăm, asemenea lui Falkenberg, că doar pentru că „toată lumea face la fel”50 şi că este o convenţie socială general acceptată, nu înseamnă că este şi dreaptă. Nu se poate presupune că valorile noastre culturale sunt adevărate în orice situaţie. Dacă ar fi aşa, atunci ar fi acceptabil să împărţim oamenii în categorii de rangul unu, doi sau trei şi să nu mai susţinem că toţi oamenii au fost creaţi egali, cu aceleaşi drepturi şi obligaţii. Ar fi acceptabil să limităm accesul la anumite resurse bazându-ne pe identitatea oamenilor şi nu pe meritul fiecăruia. Ar fi bine să faci ceea ce trebuie pentru că aşa e corect şi drept. Deontologii, asemenea lui Kant, au solicitat aplicarea unui test pentru a determina care este soluţia dreaptă, corectă într-o anumită situaţie conflictuală: Aş fi de acord ca alţii să facă ceea ce eu sunt pe cale să fac, pentru aceleaşi motive? Într-o situaţie conflictuală, principiile justiţiei sau cele ale drepturilor omului ar trebui să aibă precedenţă asupra consideraţiilor utilitare. De exemplu, investiţiile mele financiare nu ar trebui să beneficieze de pe urma violării drepturilor omului sau din exploatarea muncii copiilor. Mi-ar place să pot fabrica mobilă la preţ mic, dar nu în ipoteza în care muncitorii au fost expuşi la gaze nocive în fabrică. Dacă o companie operează într-o economie cu reguli instituţionale slab reglementate, managerii pot fi tentaţi să aplice acelaşi raţionament de cost/profit ca şi în practicile ţărilor mai dezvoltate. Ar putea profita de pe urma oportunităţilor oferite de preţurile scăzute, prin respectarea reglementărilor minimale locale şi sperând că vreo organizaţie neguvernamentală sau jurnalist nu va afla despre aceasta. Totuşi, acest comportament ar putea duce la violarea drepturilor umane de bază, a justiţiei 48 Tobias Gossling, „The Price of Morality. An analysis of Personality, Moral Behaviour, and Social Rules in Economic Terms”, în Journal of Business Ethics, nr. 45, 2003, pp. 121-131. 49 Jonathan Haidt, „The Emotional Dog and Its Rational Tail: a Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”, în Psychological Review, Nr. 108, 2001, pp. 814-834. 50 Andreas Wyller Falkenberg, “When in Rome ... Moral Maturity and Ethics for International Economic Organizations”, Journal of Business Ethics, nr. 54, 2004, p. 23.


SÆCULUM

63

şi a unui standard etic minimal. Se poate susţine că „trebuie să ne angajăm în astfel de practici deoarece şi competitorii noştri fac la fel” sau „dacă noi nu o facem, alţii o vor face - aşa că putem foarte bine să fim noi cei care o fac”. Acest lucru ar putea fi adevărat, dar nu îl face să fie şi corect. În această ipostază este foarte clară importanţa existenţei unui set clar de reglementări. Există variate criterii conform cărora poate fi evaluată acceptabilitatea raţionamentului moral. Managerii ar trebui să ţină cont de următoarele criterii în stabilirea unui raţionament moral. În primul rând, acesta trebuie să fie logic. Analiza raţionamentului moral solicită ca logica argumentelor utilizate pentru stabilirea acestuia să fie examinate în mod riguros, ca toate prezumţiile morale sau reale, să fie explicite, şi că atât prezumţiile, cât şi premizele să fie examinate critic. În al doilea rând, evidenţa faptică utilizată de un manager în raţionamentul moral trebuie să fie clară, relevantă şi completă. Acurateţea sau claritatea înseamnă că raţionamentul moral trebuie să se bazeze pe o teorie bine fundamentată ştiinţific. În plus, informaţia trebuie să fie relevantă, adică trebuie să determinăm că politica, comportamentul sau instituţiile analizate au exact acele caracteristici prescrise de standardele morale implicate. Şi evidenţa faptică trebuie să fie completă, adică trebuie să ia în considerare toate informaţiile relevante şi să nu utilizeze o singură dovadă care are tendinţa de a argumenta un punct de vedere singular. În al treilea rând, standardele morale implicate în raţionamentul moral al unui manager trebuie să fie consistente, prin raportare la ele însele şi prin raportate la celelalte standarde şi convingeri pe care persoana în cauza le respectă. Inconsistenţa între principiile morale ale unui manager poate fi descoperită şi modificată prin examinarea situaţiilor în care aceste standarde morale solicită lucruri incompatibile.51 3. Concluzii. Morala şi moralitatea sunt concepte cu care filosofii au operat din cele mai vechi timpuri în încercarea de a găsi un răspuns la întrebarea: „Ce înseamnă să fii moral?”. În acest articol am dezbătut problema moralităţii în context economic, insistând, cu precădere, asupra ceea ce înseamnă şi presupune un manager moral. Pentru a forma un astfel de manager am prezentat care sunt cerinţele teoretice ale unui comportament moral, care sunt factorii care influenţează atitudinea etică a oamenilor de afaceri şi de ce sunt acestea importante în contextul specific al lumii afacerilor. La nivelul conştiinţei morale regăsim idealul etic, principiile morale, regulile morale şi raţionamentul moral. Fiecare dintre aceste componente au o importanţă aparte în individualizarea unei conduite morale a agenţilor economici. Considerăm că pentru managerii companiilor, care sunt consideraţi ca fiind cei care imprima organizaţilor un caracter moral, raţionamentul, şi anume existenţa unui raţionament moral, intrinsec, regăsit în cel de-al treilea stadiu, al moralităţii postconvenţionale, conform lui Kohlberg, este esenţial. În acest sens, considerăm că L. Kohlberg punctează în mod penetrant diferenţele calitative dintre amoralitate şi moralitate. Ultima, moralitatea, decurge din motivaţia intrinsecă a comportamentului uman, ea este legată de formarea caracterului personalităţii; pe când amoralitatea vizează starea de neutralitate, indiferenţă sau chiar ostilitate faţă de morală şi moralitate. Profesioniştii în domeniul economic, în virtutea puterii pe care o deţin, ar trebui să se gândească cu multă atenţie, înainte de a ajunge la o decizie despre care să simtă

Alan H. Goldman, “Moral Reasoning without Rules”, Mind&Society, vol. 2, nr. 4, 2001, pp. 105-118. 51


64

Fețele veacului

că este justificată şi justificabilă din punct de vedere moral. Ea este morală, mai întâi ca act de conştiinţă şi poruncă de conştiinţă, şi îndeplinită efectiv ca iniţiativă şi act liber, în condiţiile în care îndeplinirea ei înseamnă biruirea şi depăşirea unor dificultăţi, a unor obstacole, care solicită tăria voinţei subiectului acţiunii. Scandalurile corporatiste legate de criza financiară, cu începuturi în 2008 şi, din păcate, cu un sfârşit aflat în negurile incerte ale viitorului, au trezit conştiinţa formatorilor de oameni de afaceri în legătură cu problemele de morală, care ar trebui să se afle printre primele responsabilităţi ale acestora. Principiul moral cel mai important, după părerea noastră, este cel conform căruia „ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”, sau aşa numită „regula de aur”. Aceasta poate fi aplicată indiferent de cultura în care se află compania condusă de manager, fiind deci universală. Totodată, reciprocitatea este o condiţie regăsită în toate societăţile, iar aplicarea acestui principiu ar genera un maximum de beneficii pentru cei implicaţi. Idealul etic se oglindeşte în anumite principii morale fundamentale, şi astfel se apropie mai mult de funcţionarea eticii în viaţa managerilor şi a comunităţii. Indivizii nu se nasc cu capacitatea de a înţelege şi aplica standardele morale. Considerăm că managerii ar trebui să acorde importanţă acestor aspecte, şi, în special, formatorii de practicieni în domeniul economic, facultăţile, prin curricula universitară, trebuie să dezvolte în rândul studenţilor „obiceiurile” morale bune, pentru ca aceştia să aibă o mai bună capacitate de însuşire şi aplicare a acestora în momentul în care vor deveni activi pe piaţa muncii, de a dezvolta capacitatea managerului pentru a rezolva problemele morale. Apreciem că analiza realizată a demonstrat şi confirmat care sunt virtuţile şi trăsăturile de caracter specifice managerilor morali. Fără a încerca să formăm conducători cu un înalt caracter moral, etica afacerilor nu poate avea un viitor luminos, şi aceasta este cu atât mai necesar cu cât, viaţa ne-a demonstrat (vezi criza economică) că urmărirea profitului, indiferent de rezultatele produse, duce la derapaje economice grave.

Manuela ILIEŞ Iustin LUPU


SÆCULUM

65

Truc sau complicitate: simulacru/semn – animație/grafie Title: „Trick or complicity: simulacra/sign – animation/graphic” Abstract: Placed under the sign of Nemoian import of a second language effective in taming interlocking modules, the present intervention aims to connect (the) multiphase dimensions of open routes such as simulacra - sign - animation - graphic . These levels acquire the status of permanent schemes applicable to a feline register and therefore this intervention aims to open a pupil slit toward the view simulacra / sign (Zoltán Sebôk, Jean Baudrillard’s Cats – Roman Jakobson, Claude Lévi Strauss, «Les Chats» de Charles Baudelaire), and the relation animation / graphic which are slightly ideologizing (Le chat du rabbin, Antoine Delesvaux , Joann Sfar , 2011 - Maus. A Surviver’ s Tale, Art Spiegelman, 2012). Actually applying a targeted approach of dual readings – the first, vertical and triggering such a motion in the juxtaposition of details, reporting the significance of the semantics reference and a second, consisting in a horizontal extraction of the signifier by reporting elements to one another within the semiotic system of synthetic and retrospective order. Keywords: Simulacra, Sign, Animation, Graphic, the Fiction of political, Representation, the Un-Representable, Antropomorphic Register, Cat/Cats.

Câteva note de întâmpinare sau ce se întâmplă când pisica își bagă coada Redactat sub (de)semnul de import nemoian al unui limbaj secund1, cu efect în temperarea centralizărilor modula(n)te, demersul de față se dorește o racordare la fenomenul multifazat de particularizare a unui traseu labirintic: simulacru–semn– animație–grafie. Fără a exagera sau, din contră, a minimaliza poziția fluctuantă a vreunuia dintre termeni, echidistantă față de capcanele unei atitudini obstrucționa(n) te, în sensul operării tranșante a conexiunilor definitiv-călăuzitoare (fie în canon, fie în afara acestuia), grila de organizare se raportează la acel reflex al comunicării fără convertiri/contaminări sau aruncări în malaxor, dar tolerează și o aparentă avarie care să întrețină, voluntar, polarități comunicante și comunicatoare. Așadar, se prefigurează o intervenție temerară, păstrând mereu ușile deschise – pentru ca pisica să treacă neobstrucționat dintr-o încăpere în alta –, cu un firesc recul în proximitatea deruta(n)tă care amprentează traficul de concepte/metode cu dublu sens circulator – deopotrivă riscant și bizar.

Virgil Nemoianu, O teorie a secundarului. Literatură, progres și reacțiune, Editura Univers, București, 1997. 1


66

Fețele veacului

Monica Spiridon2 decreta o mutație, ușor de rezumat, în etalarea veleităților de discurs originar/punct de pornire revendicat de imposibilitatea teoriei de a se mai mulțumi cu statutul de discurs secundar sau, în contra-curent, susținut de epistemologiile slabe: lumi proiectate, modele reliefate, versiuni egal acceptate ca valide. O atare supraetajare nu poate fi distanțată de ceea ce, tomapavel-ian3, s-ar relivra drept tip denivelat cu identități marginale. De altfel, deloc marginal este dosarul, de dată recentă, completat fie de morfosintaxa complexului cultural felin (Irina Petrovai, Mitul felinelor, 2011, Constantina Raveca Buleu, Pisici în literatură şi mitologie, 2012), fie de aluziile fetișiza(n) te circumscrise arsenalului pisicoidal al lui Șerban Foarță, expus în „Mic tratat de pisicologie. Bucăţi feline în felii strânse la un loc de Şerban Foarţă” (2008). Punctele comune de intersectare ale acestor registre soft, la limita ludicului pisicesc, sunt firesc adnotate unui plan sintetizator cu reflexe în: elevația sacră – decretarea superiorității/aristocratizării pisicii; caracterul felin al femeii – feminitatea pisicii; valențele malefic behemoth-iene; lărgirea registrului prin corespondențe care adună hibrizii, în sensul contopirii antropomorfismului şi fitomorfismului – hibrizi benefici şi spiritualizaţi prin/în partea superioară, dar materiali şi instinctuali grație elementului teratomorf. Atribuind acestor paliere statutul de schemă constant-aplicabilă registrului felin (păstrând în imediata apropiere a scrierii acestui text o mostră din mustața motanului meu), intervenția noastră intenționează să deschidă fanta pupilară cu vedere precisă și clară în suprapunerea simulacrului/semnului (Zoltán Sebôk, Pisicile lui Jean Baudrillard - Roman Jakobson, Claude Lévi Strauss, O analiză: „Pisicile” de Baudelaire), animației/grafiei ușor ideologiza(n)te (Le chat du rabbin, Antoine Delesvaux, Joann Sfar, 2011 – Maus. Povestea unui supravieţuitor, Art Spiegelman, 2012). În cheie riffaterre-iană4, demersul vizează aplicarea unei duble lecturi – verticaliza(n)tă, o lectură de juxtapunere a detaliilor, de raportare a semnificației la referința semantică, și o a două, de extragere orizontală a semnificanței prin relaționarea elementelor, unele cu altele în sistem semiotic, operație de ordin sintetic și retroactiv. Pe același teren analitic, nu tocmai întâmplător, Umberto Eco5 propunea un inedit insert despre „cum să vorbim despre animale” (retorică agresivă care monopolizează în prezent discursul mass-mediei românești și reacțiile mai mult sau mai puțin prudente la un dialog despre câini6), făcând trimitere la excesul semnalat în 2 Monica Spiridon, ”Postmodernismul: o bătălie cu povestiri”, în Observatorul cultural, 129 (2002). 3 Toma Pavel, Gândirea romanului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008. 4 J.A.F. Hopkins, Présentation et critique de la théorie sémiotique de Michael Riffaterre, Tokyo, Sophia University Press, 1994-1995.  5 Umberto Eco, Minunea sfântului Baudolino, Editura Humanitas, București, 2004. 6 Dinspre universul benzii desenate, efectele unui The Angriest Dog in the World se resimt și în traducerea/redarea grafică a celor patru cadre (trei diurne, ultimul nocturn) care justifică de ce câinele pare furios. Dacă acesta rămâne, pe tot parcursul republicării benzii desenate (timp de nouă ani), nemișcat, cele două baloane de dialog (mereu rescrise) confirmă sursa declanșatoare a furiei – mai mult decât mediul înconjurător, ceea ce se întâmplă în jur, în casă sau de partea cealaltă a gardului – atribuită exclusiv sunetelor venite dinspre casă (David Lynch, Cum să prinzi peștele cel mare. Meditație, conștientizare și creativitate, Editura Humanitas, București, 2007, pp. 49-50).


SÆCULUM

67

procesul de educație, cu impact umanizant și puerilizant (animale drăgălașe, nostime, cumsecade, binevoitoare, înțelepte și responsabile), și formulând, în spirit realist, observații pertinente referitoare la faptul că „nimeni nu este mai necugetat decât un leming, mai trândav decât o pisică, mai blănos decât un câine în luna august, mai urât mirositor decât un purcel, mai isteric decât un cal, mai idiot decât o falenă, mai vâscos decât un limax, mai veninos decât o viperă, mai puțin imaginativ decât o furnică și mai puțin creativ din punct de vedere muzical decât o privighetoare”.7

Pisicile domnilor B.: coincidența simulacru–semn Michael Riffaterre le reproșa fără menajamente, în anii’ 60, lui Jakobson și Lévi-Strauss, diminuarea apetenței estetice, constatând că o trăsătură formală nu este în mod necesar și una stilistică, și că „nicio analiză gramaticală a unui poem nu poate oferi mai mult decât gramatica propriu-zisă a acestuia“.8 Depășind un atare insert obstrucționat (asemenea împleticirilor pisicii în jurul picioarelor în mers), O analiză: „Pisicile” de Baudelaire (între)ține registrul deja anunțat al coincidenței simulacru-semn prin șovăiala [miracolul pisicilor – imaginea sfincșilor alungați în deșert] între/dintre adevăr, real, esență, original și simulacru, fals, aparență, artificial. Nimic surprinzător în măsura în care ambalajul simulacrizant al ideilor lansează opțiunea proliferării hiperstazice a realului în hyperreal, inoculând (aproape recesiv) posibilitatea simulării conținute în real, atâta vreme cât simulacrul (dislocat, nomadic, heterogen) acceptă raportul de egalitate între/dintre original═real ═simulare ═ copie. În opinia lui Baudrillard, simulacrul nu tăinuiește adevărul niciodată – dimpotrivă, adevărul este cel care ascunde faptul că nu mai există; simulacrul însă e adevărat9, în sensul acelei permutări operate termenului original(r) de plăsmuire/ fantasmă. Tributar unor Cool Memories10, demersul lui Zoltán Sebôk11 cuantifică, dinspre începutul anilor ’80, diversele alegorii ale pisicii, efort încăpățânat ce se suprapune schemei enunțate în îndosarierile de întâmpinare ale prezentei intervenții. Sub tutela lui „dacă..., atunci”, putem lesne ilustra paradigma corespondențelor cu un anume rol în etalarea simbolurilor evidente: dacă pisica lui Baudrillard (în lumina superstițiilor bine-cunoscute) reprezintă întruparea lingușelii cochete, nelipsită de trăsături demonice și subpământene, dacă atributele sale se recunosc în suplețe minu­na­tă, fermecătoare, în instantaneitate suplă – orice seducție e pisicească –, dacă fenomenele posedă în înlănțuirea fără dificultate felinitatea proprie, suverană, a corpului și a mișcării, dacă s-ar admite coexistența sănătoasă între/dintre pisică și femeie (potrivit teoriei seducției, femeile împrumută calități aparținând inițial exclusiv pisicii îndrăgite), dacă pisica își asumă semnul și desemnul singurătății, Umberto Eco, Minunea sfântului Baudolino, Editura Humanitas, București, 2004, pp. 80-81. J.A.F. Hopkins, Présentation et critique de la théorie sémiotique de Michael Riffaterre, Tokyo, Sophia University Press, 1994-1995. 9 Jean Baudrillard, Simulacre et simulation, Editions Galilée, Paris, 1981. 10 Idem, Fragments. Cool Memories III (1991-1993), Galilée, Paris, 1995. 11 Zoltán Sebôk, „Pisicile lui Jean Baudrillard”, în Idea Artă +Societate, nr. 15-16, 2003. 7 8


68

Fețele veacului

atunci, în lumina analizei „pisicilor” lui Baudelaire,12 acestea sunt ființe intermediare, deopotrivă savante și îndrăgostite, cu înclinații tenebroase, obstinant sedentare, cu mândrie predestinată, încarnare a orgoliului de a stăpâni domiciliul, făpturi puternice și blânde, care combină armonios feminitatea cu supervirilitatea și se conectează la austerul străfund al singurătății. Dispariția pisicii, la un moment dat, generează o stare de confuzie – în cazul Baudrillard – fragmentele par a forma un întreg, coagulate de funcțiile anatomizante (în sensul organismului viu) și confirmă evidența că pisicile din titlul sonetului nu figurează cu numele lor, în text (decât o singură dată), fiind evitată cu intenție vădită și inițiala șuierătoare, cea care dublează o primă acțiune a felinelor. O atare ezitare exprimă, de fapt, parcursul deschis – de la subiect subînțeles, complement direct și adnominal, pronume anaforic, accesorii adverbiale, până la statutul subiectului inanimat la singular, cel care reclamă un complement animat la plural. Parcursul trădează prin corespondență echivalențele menționate, modul baudrillard-ian în care totul se consumă până la/în momentul în care va avea loc un anumit eveniment, sau baudelaire-ian, până când pisicile (pre)iau ele însele rolul pasiv, în visarea care le identifică mitologic cu sfincșii, sau indică, în registrul pisicii astrale și cosmice, trecerea de la definit la nedefinit, de la dinăuntru în afară, de la pisicile claustrate la pisicile în libertate. Aplicând simulacrul teoriei seducției, deasupra principiului plăcerii și al realității ar pluti o „forță întunecată“ definită prin relația joc–duelare–fascinație– ceremonialitate, care permite ca imperiul aparenței pure – locul seducției – să își revendice statutul de sintagmă indepen­dentă de exigențele conceptului întemeierii profunde, drept provocare cu reguli (inexprimabile) seducător–inconștiente. De aici se desprinde ideea că seducția se identifică în fapt cu forțele originare și definitiv întunecat–animalice13. Glisarea simulacrului înspre semn, cu implicita contaminare a registrelor, se (re)găsește în efectul de mediație (transfer) – cel care permite pisicilor să promoveze imaginea unui poet/filosof al felinelor, eliberat de austerități încarcera(n)te.

Truc și/sau ficțiune: pisica pe acoperișul (ne)reprezentabilului Aproape de curiozitățile (explicabile) care aproximează întrebarea dacă simulacrul a șters granițele ierarhice, cum îl mai putem lega de un trecut privilegiat?14, un posibil răspuns este recepționat dinspre transformarea semnelor în comodități universale (trândăvii pisicești), cu impact în zona unei simbolistici trucate. Animația Le chat du rabbin permite (re)dispunerea pe trei trepte a originalului și a versiunii contrafăcute, într-o relație de echivalență. De aici rezultă egalitatea: coeficientul de realitate = cartografierea reprezentării. Un atare registru poate fi inclus sferei semantice a revenirii, pe filieră jean-luc nancy-iană, în care sensul termenului – revenire – este acceptat în solidaritate cu 12 Roman Jakobson, Claude Lévi Strauss, „O analiză : «Pisicile» de Baudelaire”, în revista Secolul 20, nr.5/1967, pp.130-139. 13 Zoltán Sebôk, „Pisicile lui Jean Baudrillard”, în Idea Artă +Societate, nr. 15-16, 2003. 14 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Gallimard, Paris, 1976.


SÆCULUM

69

reprezentarea de criză, reproducere a aceluiaşi episod, sistem de idei posibil de asimilat (reactiv) temelor filosofiei sau politicii (sau aliajului filosofie politică), spre a decreta necesitatea parțială de tratament în domeniile particulare ale crizei. Sub imperativul revenirii, instrumentele cu care operează (și) animația sunt acelea de eludare intenționată a adevărului și a falsului, a posibilului și a imposibilului, a realului și a irealului, care se alimentează din propria substanță și autorizează, ca formulă directoare, surplusul de sens15; în cazul particular al animației Le chat du rabbin, se recurge la surplusul parodic, fără a se renunța însă la referințele mediane (de transfer). Astfel putem discuta despre constituirea unei ficțiuni a politicului16 care să utilizeze deopotrivă mimetologia și regulile flexibile ale imitației, în care imitantul nu trebuie să reprezinte nimic prin sine însuși, nu trebuie să posede nimic la propriu, ci este dator să își exerseze cu consecvență aptitudinea pentru toate rolurile posibile. Anexarea construcţiei identităţii iudaice la teoriile contemporane postmoderne şi la cinematografia americană îi permite lui Ruth D. Johnston17 să avertizeze asupra tendinței unor teoreticieni ai postmodernismului („poză de grup” din care nu puteau lipsi Julia Kristeva, Eric Santner, Slavoj Zizek, Jean François Lyotard, Philippe Lacoue-Labarthe și/sau Jean-Luc Nancy) de a transforma aliajul într-un subiect descentrat, destabilizat, sau, în termenii lui Eric Santner,18 într-o temă de racordaj la intenția teoriei postmoderne de a anihila toate formele/formulele de esenţialism. Miza directă se regăsește într-un anume tip de semioză, de „punere în discurs”, în sensul deferit de Philippe Lacoue-Labarthe şi de Jean-Luc Nancy,19 de identitate absolută, concret-singulară. Același Philippe Lacoue-Labarthe atrăgea atenția asupra faptului că, spre deosebire de despotismul stalinist și de totalitarismul sovietic, național-socialismul, de-a dreptul „inexplicabil“ , rămâne recalcitrant la instrumentele analizei politice și ideologice.20 Mențiunea lyotard-iană necesară este că o astfel de constatare permite plasarea ideologiei în sfera nereprezentabilului. Optând tocmai pentru deschiderea limitelor reprezentabilului, Le chat du rabbin adoptă de la început o atitudinea rezervată, exprimând aversiunea evreilor față de câini și preferința acestora pentru feline: „evreii nu prea iubesc câinii. Câinii te mușcă și te urmăresc. Evreii au fost de atâta timp hăituiți încât preferă pisicile...”, afirmații inversate de perspectiva (metabio)grafică din Maus, în care este combătut registrul antropomorfic al germanilor ca pisici, dar este luată în considerare opinia lyotard-iană reevaluată drept „exprimare a inexprimabilului”. Ion Manolescu, Videologia. O teorie tehno-culturală a imaginii globale, Ed. Polirom, Iași, 2003. 16 Philippe Lacoue-Labarthe, „Ficțiunea politicului”, în Idea Artă+Societate, nr. 24, 2006. 17 R.D. Johnston, „Joke-work: The Construction of the Jewish Identity in Contemporary Theory and American Film”, în V. Brook, You Should See Yourself: Jewish Identity in Postmodern American Culture, New Brunswick, Rutgers University Press, 2006.  18 E. Santner, „Postmodernism`s Jewish Question: Slavoj Zizek and the monotheistic perverse”, în Lynne Cooke, Peter Wollen, Visual Display, Seattle, Bay Press, 1995. 19 Vezi, în acest sens, Philippe Lacoue-Labarthe și Jean-Luc Nancy, „La panique politique“, în Confrontations, nr. 2, 1979, sau „Le peuple juif ne rêve pas“, în La psychanalyse est-elle une histoire juive?, Seuil, 1981. 20 Philippe Lacoue-Labarthe și Jean-Luc Nancy, Mitul nazist, Editura Dacia, Cluj, 1999. 15


70

Fețele veacului

Metafora autodistructivă (simbolurile sunt împrumutate, paradoxal, de la germani), grafiată la fel (cu excepția detaliilor vestimentare), a registrului antropomorfic se revendică de la rețeta livrării unei forțe reziduale, caracteristice partiturii semnice. Fără indicații precise de apartenență la grup („prietenii din Vermont”), în deschiderea paginii 17121 din Maus, își fac apariția un iepure, un elan și o capră care complică situația dată, lărgesc și particularizează sfera apartenenței etnice (prin referire specială la doi copii cu mamă germană și tată evreu, imaginați grafic ca șoareci cu dungi de pisică). Complicitatea semnului se recunoaște în denunțarea nereprezentabilului, ce este ilustrat în Le chat du rabbin de pisica fără nume, pisica rabinului Sfar din citadela Algerului, o pisică evreiască („vreau să mă convertesc la iudaism”), îndrăgostită de stăpâna sa, Zlabya, și înzestrată cu darul vorbirii (al perfidiei). Registrul antropomorfic plonjează anima(n)t într-o autentică viziune parodică [„Găsește-mi o fabulă monoteistă cu animale normale – „Pisica, nevăstuica și iepurașul”? (…) Preferi animale cușer?”], complicând registrele prin asaltul visului (darul vorbirii aduce după sine coșmarul) cu interpretările operate de schimbul de roluri pisicărabin („tu visezi să ajungi uman, în timp ce eu aș vrea să fiu o pisică...”). Insertul politicului nu se sustrage extravaganței rusului Vastenov și semnificației cufărului cu cărți din Rusia, care declanșează politiza(n)t căutarea Etiopiei – vatra în care evreii sunt africani (conform raportului oficial al Partidului Comunist Rus), un teritoriu de mărimea unei țări, unde „populația neagră vorbește aramaica și practică un iudaism strict.” Idealul sugerat prin enunțul să traversezi Africa pentru a găsi Ierusalimul conferă veridicitate pretextului despovărat de presiunile istoriei, a cărui finalitate este de a călători și de a învăța multe, de a uzita din plin de ficțiune, de fapt, de a marca traseul inițierii/maturizării pentru a deveni o pisică bună. Cele două elemente de optică diferită – animație–grafie – reconfirmă, hutcheon-ian, modalitatea de regândire ironică a istoriei, de dedublare până la suprapunere și chiar substituire a reprezentărilor subiective. Ambele cazuri studiate sunt pătrunse de interesul de a se implica în reasamblarea contextului istoric originar, (co)mutându-l la un real „already mades”; se impune să menționăm că, potrivit Lindei Hutcheon,22 în interiorul dublului proces de instaurare şi ironizare, parodia nu se poate delimita definitiv de reprezentările prezentate drept consecinţe ideologice. Suntem constrânși de aspecte evidente să recunoaștem că animația și grafia oferă răspunsuri interogației cinematografice: care e țelul unei pisici pe acoperișul fierbinte? – animația propune soluția: pisicile sar de pe acoperiș și nu pățesc nimic, iar replica grafiei este: să stea pe el (pe acoperiș) atât cât se poate.

În loc de concluzii: pisica și alegoria europeană captive într-o lume „out of joint” După o analiză atentă a valențelor dublei direcţii – ale sensului de bază/învelişului descriptiv, ferit de ambiguitate23, şi ale sensului de identificare, cu semnificaţie Art Spiegelman, Maus, Editura Art, București, 2012. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Editura Univers, București, 1997. 23 Cf. DEX, care menționează variantele Felis domestica – pisică sălbatică – Felis silvestris; substantivul feminin pisică, pisici denumește „mamiferul domestic carnivor din familia felinelor, cu corpul suplu, acoperit cu blană deasă și moale de diferite culori, cu capul rotund, cu botul foarte 21 22


SÆCULUM

71

istorică prin abstractizarea conceptului, descifrarea simbolului24 este condiționată de alegorie, ca modalitate operantă de a muta accentul de pe imagine pe idee („interpretare concretă”) şi invers, dinspre idee către imagine („interpretare abstractă”). Inventariind dosarul propus de presa europeană25 în depistarea reflexelor recepționate dinspre simbol și/sau alegorie, care acordă registrului felin o anumită uzanță, după metoda (la modă, de altfel) de a semnala frecvența anumitor teme (cu inputuri și outputuri) sau, în opinia lui Zoltán Sebôk, de a ceda unei tentații încăpățâna(n)te, concluzia surprinzătoare a studiului de față derivă din constatarea că spațiul European nu se dezice de livrarea unei atare imagini. Dar nici nu o supralicitează. Dozarea egală se resimte dinspre implicarea deopotrivă a politicului, a economicului, a memoriei istorice, a studiilor urbane și a chestiunilor, la limită, politico-ecologice. De fapt, corelarea acestor paliere reafirmă evidența stabilită dintru-nceput și consemnată în registrul felin prin glisările între/dintre decretarea superiorității/ aristocratizării pisicii (vezi cazul urban); corespondențele care adună hibrizii cu scopul armonizării antropomorfismului şi fitomorfismului (interferența politicului cu economicul); semnele prevestitoare (insert politico-ecologic) și/sau valențele malefice (râsul românesc, o formă de revoltă politică). Astfel de intersectări multifazate confirmă predispoziția imediat-lyotardiană de a semnala înstrăinarea cunoașterii narative de spiritul științific, prin (auto) denunțarea statutului acesteia de promotoare de „fabule”, în contextul practicării de jocuri de limbaj diferit-parcelate26, cu vădite consecințe în derivarea textuală. În tentă politică, publicația Le Monde afirma, făcând referire directă la alegerea lui Victor Orbán ca premier, în 2010, că jocul dintre Budapesta şi Bruxelles este acela de-a şoarecele şi pisica, cu un şoarece maghiar agil și o pisică europeană palidă şi ezitantă. Corelând acest context alegoric cu grafia caricaturizantă din Süddeutsche Zeitung München (Pe pisică: „Grecia. Al treilea plan de ajutorare.”), plasarea alegerilor germane din 2013 sub genericul când pisica are altă treabă! imprimă palierului politic capacitatea de a privilegia o anume lectură alegoric-transparentă și de a transfera accentul către o „interpretare realist–reparatorie”. Din aceeași perspectivă, insertul politico-ecologic operat de publicația Trouw Amsterdam („Gazul nu este un cadou.”) lansează, în subsidiar, conceptul de re-narare pe care îl exemplifică recurgând la exemplum – „mai întâi sare din pat pisica. Animalele domestice simt cu acuitate apropierea unei calamităţi (…) Se anunţă o nouă noapte albă în satele din comunele olandeze Loppersum şi Slochteren, iar uneori chiar şi în cartierele mărginaşe ale oraşului Groningen”. Sub semnul schimbărilor de design, publicația De Volkskrant  Amsterdam actualizează imaginea modificant-urbană, referindu-se la „cazul” Bernard Pasqualini, cel care a părăsit insula în care locuia – Corsica, pentru a înființa, în centrul modern al Marrakech-ului, restaurantul Le chat qui rit, un spațiu în care „domneşte acea nonşalanţă şi bucurie de a trăi pe care mulţi dintre europeni nu o mai cunosc”. În contextul unei mitologii compensatorii cu impact în substratul patent al alegoriei politice autocomentate, intervenția din Le Monde, Paris – Râsul românesc, scurt, cu maxilarele puternice și cu ghearele retractile și ascuțite”. 24 Northrop Frye, Anatomia criticii, Editura Univers, Bucureşti, 1972. 25 www.presseurop.eu. 26 J. Fr. Lyotard, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993.


o formă de revoltă politică, se intersectează cu consemnarea migrației de la suprafața istoriei reale înspre parabola politică, în acel sens mitodologic propus de Gilbert Durand27, care nu ignoră valențele malefic behemoth-iene: «Socialismul înseamnă să vânezi legat la ochi o pisică neagră într-o cameră obscură fără să fii sigur că pisica se află în cameră. „Socialismul multilateral dezvoltat” înseamnă să vânezi legat la ochi o pisică neagră într-o cameră obscură știind sigur că pisica nu se află în cameră. Comunismul înseamnă să vânezi legat la ochi o pisică neagră într-o cameră obscură știind sigur că pisica nu se află în cameră și să strigi cu entuziasm: Am prins-o!”». Toate aceste îndosarieri nu fac altceva decât să reconfirme permanentele (în) toarceri slabe la trucurile pisicești, cele care contaminează armonios registrele văzute și/sau nevăzute ale semnului.

Viorella MANOLACHE Bibliografie generală (selectiv):

Baudrillard, Jean, L’Échange symbolique et la mort, Gallimard, Paris, 1976; Simulacre et simulation, Editions Galilée, Paris, 1981; Fragments. Cool Memories III (1991-1993), Galilée, Paris, 1995. Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, 1975. Eco, Umberto, Minunea sfântului Baudolino, Ed. Humanitas, București, 2004. Frye, Northrop, Anatomia criticii, Editura Univers, Bucureşti, 1972. Hopkins, J.A.F., Présentation et critique de la théorie sémiotique de Michael Riffaterre, Tokyo, Sophia University Press, 1994-1995. Jakobson, Roman, Claude Lévi Strauss, „O analiză : «Pisicile» de Baudelaire”, Secolul 20, nr. 5/1967. Johnston, R.D., „Joke-work: The Construction of the Jewish Identity in Contemporary Theory and American Film”, în V. Brook, You Should See Yourself: Jewish Identity in Postmodern American Culture, New Brunswick, Rutgers University Press, 2006. Hutcheon, Linda, Politica postmodernismului, Ed. Univers, București, 1997. Lacoue-Labarthe, Philippe, Jean-Luc Nancy, Mitul nazist, Editura Dacia, Cluj, 1999; „Ficțiunea politicului”, în Idea Artă+Societate, nr. 24, 2006. Lyotard, J.Fr., Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993. Manolescu, Ion, Videologia. O teorie tehno-culturală a imaginii globale, Ed. Polirom, Iași, 2003. Nemoianu, Virgil, O teorie a secundarului. Literatură, progres și reacțiune, Ed. Univers, București, 1997. Pavel, Toma, Gândirea romanului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008. Santner, E., „Postmodernism`s Jewish Question: Slavoj Zizek and the monotheistic perverse”, în Lynne Cooke, Peter Wollen,  Visual Display, Seattle, Bay Press, 1995. Sebôk, Zoltán, „Pisicile lui Jean Baudrillard”, în Idea Artă +Societate, nr. 1516, 2003. Spiegelman, Art, Maus, Editura Art, București, 2012.

Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, București, 1975.

27


Argumentul operei

Războiul Marelui Anonim împotriva lui Lucifer Title: „War of the Great Anonymous against Lucifer” Abstract: The Romanian thinker, Lucian Blaga, makes a distinction between two types of knowledge. The first type represents the empirical knowledge while the second form corresponds to the theoretical or hypothetical knowledge. Although the last one is uncertain and problematical, it wakes up the reaction of the Great Anonymous, (a totalitarian authority), which tries to stop it using the instrument of censorship. This study analyses various forms of censorship during history till to Romania of our days. Keywords: knowledge, The Great Anonymous, censorship.

Lucian Blaga distinge între două forme de cunoaştere. Cunoaşterea de tip I ne este „dată”; pentru a o dobândi, nu trebuie depus vreun efort suplimentar: „Această cunoaştere de tip I constă în aplicarea unor categorii şi în aplicarea unor concepte asupra unor date sensibile. Categoriile, de care uzează cunoaşterea de tip I, pot să fie privite ca făcând parte din însăşi structura inteligenţei, dar numărul lor, şi chiar felul lor, nu este totdeauna şi pretutindeni acelaşi.”1 Cunoaşterea de tip I apelează la simţuri şi la categoriile receptive, prin intermediul cărora ne este dată lumea.2 Cealaltă formă, cunoaşterea de tip II, este dobândită în urma unui efort de căutare, de descoperire sau, după termenul lui Blaga, de revelare.3 Spre deosebire de situaţia de mai sus, cunoştinţele de tipul II, trebuind să fie descoperite, sunt ca şi cum ar fi ascunse şi aşteaptă să fie dezvăluite sau dezvelite, de aceea, pot fi asimilate misterului: „În acest tip de cunoaştere nu avem de-a face numai cu orizontul lumii sensibile şi cu categorii de gen kantian ci, în mod constitutiv, şi cu un orizont al misterului şi cu categorii stilistice (abisale – inconştiente), care modelează plăsmuirile teoretice, cu ajutorul cărora se încearcă revelarea misterelor.”4 De această dată, cunoaşterea este realizată cu ajutorul categoriilor abisale care ne lasă să întrevedem orizontul misterelor. Blaga valorizează superior cunoaşterea de tipul II faţă de tipul I: „După noi ştiinţa îşi realizează suprema demnitate nu în cadrul cunoaşterii de tip I, ci în cadrul tipului II. Plăsmuirile teoretice ale ştiinţei nu apar în ordine biologic-pragmatică, cu toate că n-am voi să negăm funcţia aceasta suplimentară şi periferială a lor; ele Blaga L., Trilogia valorilor, Minerva, Bucureşti, 1987, pp. 201-202. Ibidem, p. 198. 3 „Cuvântul revelaţie nu are în filosofia noastră nici o legătură cu semnificaţia teologică a unei inspiraţii divine. Revelare are un sens strict uman, şi de ordine firească, adică sensul de arătare, de punere în lumina conştiinţei.” (Blaga L., Trilogia cunoaşterii, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1943, p. 337). 4 Blaga L., op. cit., 1987, p. 202. 1 2


76

Argumentul operei

apar în ordinea spiritului şi în cadrul finalităţii specifice a spiritului.”5 Filosoful român merge până acolo încât consideră că al doilea tip de cunoaştere este propriu omului, putând servi drept diferenţă specifică între om şi animal. Spre deosebire de celelalte vieţuitoare, care se mărginesc la cunoaşterea de tip I, omul trăieşte „întru mister şi pentru revelare”.6 Cele două tipuri de cunoaştere nu sunt reductibile una la cealaltă, aşa cum omul nu este reductibil la animal. Orice tentativă de a da seama de cunoaşterea de tip II prin cunoaşterea de tip I, după cum încearcă I. Kant7 şi continuatorii săi, a dat greş: „Teoreticienii cunoaşterii înclină de a nu vedea decât un fel de cunoaştere, căreia îi îngăduie cel mult două variante graduale”.8 Cunoaşterea de tip I este dată prin simţuri, fiind cunoaşterea empirică sau sensibilă. Prin acest tip de cunoaştere, se constituie evidenţa, aşa cum va fi numită aici: „Cunoaşterea tip I (paradisiacă) înzestrată cu categoriile ei orânduieşte concretul dat prin simţuri, ea determinând materialul intuitiv prin concepte abstracte, ea inventează obiectele şi raporturile dintre ele aşa cum sunt date”.9 Cunoaşterea de tip II este de natură teoretică. Rezultatul său îl reprezintă „plăsmuirile teoretice” sau teoriile. Rolul acestora este de a explica, în vreme ce funcţia cunoştinţelor de tip I este de a descrie.10 Tentativele reducţioniste de explicare a cunoaşterii admit numai un tip de categorii, cele receptive, de organizare a senzaţiilor, aşa cum face Kant. Schematic, teoria kantiană a cunoaşterii recunoaşte doar lumea şi domeniul incognoscibil al lucrurilor în sine la care nu există cale de acces11: Categoriile Spiritul

Lucrurile in sine

Lumea

în timp ce Blaga explică, prin categoriile abisale sau stilistice, posibilitatea revelării misterului12:

Ibidem, p. 203. Ibid., p. 195; Blaga L., Trilogia cosmologică, Minerva, Bucureşti, 1988, p. 176; Blaga L., Trilogia culturii, Minerva, Bucureşti, 1985, p. 473. 7 Blaga L., op. cit., 1987, p. 199. 8 Ibidem, p. 209. 9 Ibid., p. 207. 10 Ibidem, p. 211. 11 Ibid., p. 196. 12 Ibidem, p. 197; Blaga L., op. cit., 1985, p. 411; Blaga L. op. cit., 1988, p. 407. 5 6


SÆCULUM

77

Categoriile abisale Categoriile receptive Constiinta Inconstientul

Misterele

Lumea

Schema blagiană a cunoaşterii este mai complexă decât cea kantiană. Subiectului cunoscător îi este recunoscută dimensiunea suplimentară a inconştientului. Conştiinţa este sursa lumii pe care o construieşte ordonând senzaţiile prin acţiunea categoriilor receptive, iar inconştientului îi corespunde orizontul misterelor, generat de categoriile abisale. Celor două tipuri de cunoaştere le corespund două forme de adevăr. În vreme ce adevărul de tipul I este sigur, cert, neproblematic, adevărul de tipul II este nesigur şi problematic: „Prin cunoaşterea de tip I se statornicesc poziţii liniştitoare, moment de stabilitate al spiritului cunoscător; prin cunoaşterea de tip II se introduc în spirit problematicul, tatonarea teoretică, construcţia, adică riscul şi eşecul, neliniştea şi aventura”.13 Vedem că, pe câtă vreme cunoaşterea de tip I nu ne înşeală, nu este sursă de eroare, cunoaşterea de tip II reprezintă sursa erorii, a nesiguranţei, a necunoaşterii. Lumea este cunoscută aşa cum este ea, dar misterele rămân învăluite în ceaţă, indiferent de eforturile noastre. Dacă ţinem seama de caracteristicile atribuite de Blaga celor două tipuri de cunoaştere, putem considera cunoştinţele de tip I ca fiind datele simţurilor, formând evidenţa, iar cunoştinţele de tip II ca fiind produsele teoretice, formând ansamblul ipotezelor admise la un moment dat. Raportul dintre cunoaşterea de tip I şi cea de tip II fiind, de fapt, raportul dintre evidenţă şi ipoteză. Pe de o parte, evidenţa este dată, neîndoielnică, empirică, iar pe de altă parte, ipoteza este selectată, căutată, descoperită, problematică, teoretică.14 Propoziţiile prin care este exprimată evidenţa trebuie să fie consecinţe ale celor care exprimă ipoteza. Ipotezele sunt condiţii suficiente, în vreme ce evidenţa reprezintă ansamblul condiţiilor necesare. Rolul ipotezelor este acela de a da seama de fapte, adică de a explica evidenţa. Prin urmare, între ipoteză, h, şi evidenţă, e, există raportul: h |- e, (e este subalternă sau consecinţă faţă de h). Condiţiile suficiente nu sunt unice şi pot fi contrare între ele, deoarece relaţia (h1 |- e) & (h2 |- e) nu este contradictorie, chiar dacă h1 şi h2 sunt contrare. De aceea, la aceeaşi evidenţă corespund nenumărate ipoteze, chiar opuse unele altora. Dacă toate ipotezele posibile faţă de evidenţa e sunt hi, atunci: Blaga L., op. cit., 1987, p. 208. Nariţa I., „Actualitatea concepţiei lui Lucian Blaga privind cercetarea ştiinţifică”, Meridian Blaga, 7, Tom 2, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2007, p. 127. 13 14


78

Argumentul operei

(h1 |- e) & (h2 |- e) & … & (hi­|- e) & …, respectiv: (h1 v h2 v … v hi v …) |- e şi, dacă introducem notaţia: H =not (h1 v h2 v … v hi v …), obţinem: H |- e, unde H reprezintă tocmai orizontul misterelor din epistemologia lui Blaga.15 H se caracterizează prin necunoaştere, de aici caracterul său de mister.16 Cunoaşterea şi necunoaşterea se completează una pe alta. Rareori cunoaşterea este absolută, cazul obişnuit fiind o îmbinare a cunoscutului şi necunoscutului. Necunoaşterea este reprezentată prin disjuncţie. De pildă, dacă propoziţia „a este roşu” exprimă o cunoştinţă exactă, precisă în ce priveşte culoarea lui a, propoziţia „a este roşu sau portocaliu” indică prezenţa unui grad de necunoaştere dar nu necunoaştere totală, a cărei expresie integrală este o disjuncţie care conţine toate culorile posibile: „a este roşu sau portocaliu sau galben sau … sau incolor”, echivalentă cu „Nu ştiu ce culoare are a”. Deoarece H este disjuncţia tuturor condiţiilor suficiente ale evidenţei e la un moment dat, înseamnă că H reprezintă necunoaşterea absolută, misterul absolut, (evidenţa nu este afectată de fenomenul necunoaşterii, fiind tot timpul determinată). Necunoaşterea este în raport invers cu eroarea. Când încercăm să reducem necunoaşterea, să determinăm diverse elemente ale lui H, putem cădea în eroare. De exemplu, probabilitatea de eroare este mai mare când spunem „a este roşu sau portocaliu” decât când admitem că „a este roşu sau portocaliu sau galben”. De aceea, în ce priveşte orizontul misterului, tentativa de a cunoaşte duce la nesiguranţă, la incertitudine, la eroare, aşa cum bine observa Blaga. Dacă lăsăm misterul întreg, neatins, nu riscăm nimic, în schimb, când încercăm să-l descifrăm, când avem ambiţia cunoaşterii lui, cădem în eroare, în greşeală, în păcat. Dacă ţinem seama de relaţia de consecinţă dintre complexul ipotezelor, H, căruia îi corespunde misterul, şi evidenţă (căreia îi corespunde ontologic lumea), mecanismul blagian al cunoaşterii este reprezentat mai bine de următoarea schemă:

(Tip II)

(Tip I)

e (Lumea) H (Orizontul misterelor) 15 În sprijinul interpretării că misterul poate fi asimilat cu ipoteza stă şi aprecierea lui Blaga potrivit căreia, în cazul cunoaşterii de tip I, tocmai componenta ipotetică este absentă: „Cunoaşterea tip I nu cunoaşte nici construcţia ipotetică, nici teoria, în înţelesul amplu şi cu totul special, ce-l au aceste acte intelectuale în cadrul cunoaşterii tip II.” (Blaga L., op. cit., 1987, p. 208). 16 Comarnescu recunoaşte, la rândul său, identitatea între necunoscut şi mister. (Comarnescu P., „Lucrări româneşti de filosofie”, Revista fundaţiilor regale, 240, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944).


SÆCULUM

79

Relaţia dintre H şi evidenţă este de consecinţă (reprezentată prin săgeţi). La nivel ontologic, această relaţie poate fi înţeleasă şi ca generare, ducând la teoria blagiană a diferenţialelor divine. Cunoaşterea de tip II constă în revelarea orizontului misterelor, pe când cunoaşterea de tip I reprezintă generarea lumii prin ordonarea senzaţiilor. În acest fel, rolul omului nu este numai acela de fiinţă cunoscătoare, ci şi acela de fiinţă demiurgică, creatoare. Prin schema de mai sus, se pune mai bine în evidenţă faptul că lumea şi cunoaşterea tip I sunt determinate, fiind reprezentabile printr-o conjuncţie, pe când orizontul misterelor este nedeterminat, având forma unei disjuncţii. Cunoaşterea de tip II înseamnă, de fapt, producere sau, ca să utilizăm un termen blagian, „plăsmuire” de ipoteze. După cum am văzut, aceleiaşi evidenţe îi corespund nenumărate ipoteze contrare între ele. Prin urmare, nu este posibil, fără a cădea în contradicţie, să fie acceptate toate ipotezele posibile, ci admiterea unei ipoteze înseamnă, de fapt, selecţie sau decizie. În selecţia ipotezelor, nici simţurile, nici raţiunea nu ne sunt de vreun ajutor. Blaga subliniază deseori irelevanţa acestora în cunoaşterea de tip II şi arată că toate tentativele de a prezenta acest tip de cunoaştere drept una empirică sau raţională sunt sortite eşecului.17 Ipotezele nu pot fi selectate pe cale empirică deoarece simţurile sunt la originea evidenţei, a datului, dar am văzut că evidenţa nu permite distingerea între ipoteze contrare. Raţiunea nu poate genera ipoteze deoarece ipotezele însele au rol de premise în raţionamente. Dacă ipotezele ar fi rezultatul raţionării, s-ar cădea în regresie la infinit. De aceea, procesul de selecţie a ipotezelor la un moment dat nu este nici conştient (când ar fi implicate simţurile şi categoriile receptive), nici raţional ci iraţional şi orientat de către factori inconştienţi.18 Totuşi, cum explicăm faptul că, la un moment dat, sunt acceptate anumite ipoteze şi sunt respinse altele? Blaga răspunde că întreaga producţie de ipoteze este determinată de categoriile abisale, prin analogie faţă de categoriile receptive, responsabile de producerea evidenţei. Categoriile abisale determină stilul unei epoci care este prezent în toate fenomenele creatoare ale acesteia, deoarece orice creaţie presupune determinare, selecţie dintre mai multe variante, respectiv, orice creaţie înseamnă plăsmuire de ipoteze. De pildă, atunci când omul de ştiinţă îşi propune să reprezinte atomul (bunăoară, printr-un sistem de ecuaţii), el trebuie să ia o decizie, să aleagă o variantă dintre numeroase altele, să admită o ipoteză cu privire la atom. La fel, artistul care îşi propune să-l reprezinte pe Isus, trebuie să aleagă, la rândul său, o posibilitate, să îşi însuşească o ipoteză cu privire la întemeietorul creştinismului. Blaga arată că, între ipotezele ştiinţifice, artistice sau religioase ale unei epoci, există corelaţii stilistice; de aceea, fiecărei epoci îi corespunde o matrice stilistică a cărei funcţie este să determine modul de selecţie a ipotezelor generând un câmp stilistic.19 Deşi Blaga are dreptate când respinge reducerea cunoaşterii de tip II la cunoaşterea de tip I, nu putem nega cu totul rolul evidenţei în selectarea ipotezelor. Chiar dacă nu se poate infera dinspre evidenţă spre ipoteză, datele simţurilor servesc drept condiţie necesară a ipotezelor. Cu alte cuvinte, dacă o ipoteză intră în contradicţie cu datele simţurilor, ea trebuie respinsă.20 Acest mecanism este în acord cu modul 19 20 17 18

Ibidem, p. 211; Blaga L., op. cit., 1943, p. 391. Ibid., p. 392. Blaga L., op. cit., 1987, p.203; Blaga L., op. cit., 1985, p. 175. De fapt, există locuri unde însuşi Blaga recunoaşte respingerea ca mijloc al cunoaşterii de tip


80

Argumentul operei

în care Blaga concepe cele două tipuri de cunoaştere. Odată ce tipul I este neproblematic, adică este cert în mod justificat, înseamnă că orice cunoştinţă de tip II care intră în opoziţie faţă de cunoştinţele de tip I trebuie respinsă. Evidenţa, la rândul ei, evoluează în timp prin acumularea de noi date şi prin perfecţionarea mijloacelor de obţinere a acestora. Prin urmare, evoluţia cunoaşterii de tip II nu poate fi pusă în întregime pe seama acţiunii inconştiente a matricei stilistice ci trebuie recunoscută şi o participare conştientă a categoriilor receptive. De exemplu, abandonarea ipotezei că Pământul este în centrul Universului nu este doar urmare a apariţiei unor noi categorii abisale, ci şi a schimbărilor care au avut loc la nivelul datelor empirice, când nu putem vorbi de un proces inconştient, ci de conştientizarea unei relaţii de opoziţie între ipoteză şi experienţa de la un anumit moment. Aşa cum am văzut, cu cât încercăm să pătrundem mai mult în structura misterelor, cu atât suntem supuşi mai mult erorii. Evitarea erorii poate avea loc doar prin recunoaşterea misterului şi a abţinerii de la devoalarea lui. Dacă ne limităm la enunţul „Acesta este un mister”, nu suntem în pericol să greşim, dar, în acest fel, renunţăm la cunoaştere, la revelare, renunţăm la condiţia umană.21 Prin urmare, ca oameni, ne aflăm în faţa alternativei: ori renunţăm la cunoaştere, ori căutăm să descifrăm misterele, să le cunoaştem, dar atunci cădem în eroare şi greşeală. De aceea, orice act de cunoaştere îndreptat spre orizontul misterelor (H) nu face decât să potenţeze sau să adâncească misterul.22 De pildă, dacă revenim la exemplele de mai sus, indiferent cum ar rezolva artistul problema reprezentării lui Isus, el nu poate avea pretenţia că rezultatul la care a ajuns ne oferă o cunoaştere adecvată a lui Isus; adevărata natură a lui Isus nu poate fi niciodată dezvăluită. La fel, orice model al atomului ar propune fizicianul, nu se va apropia de atomul ca atare ci trebuie să recunoaştem persistenţa necunoaşterii şi a misterului. Prin teza potenţării misterului, Blaga admite că succesul unei ipoteze nu poate fi adoptat drept criteriu al justificării ei. De pildă, chiar dacă modelul Bohr al atomului reuşea să dea seama de unele elemente ale evidenţei, nu înseamnă că atomul este aşa cum îl înfăţişează acest model. Blaga explică imposibilitatea reducerii misterelor făcând apel la analogie, având în vedere un fenomen social cum este cenzura. Rolul cenzurii este acela de a proteja interesele unei autorităţi deontice faţă de acţiunile subordonaţilor săi. Cenzura apare atunci când autoritatea deontică se erijează în autoritate epistemică având pretenţia de a controla producerea ipotezelor într-o comunitate (sau, în termeni blagieni, a plăsmuirilor teoretice).23 În vreme ce autoritatea deontică introduce constrângeri (interdicţii şi obligaţii) privind comportamentul subordonaţilor, autoritatea epistemică are pretenţia de a constrânge stările de spirit (cunoştinţe, opinii şi atitudini) ale acestora. O autoritate se caracterizează printr-o sferă de acţiune şi un domeniu de competenţă. Dacă autoritatea deontică este justificată, în schimb, autoritatea epistemică nu îşi găseşte nici o justificare deoarece opiniile şi atitudinile II: „Actul de transcendere prin ideea-negativ e admis, fiindcă prin acest act nu se contravine la intenţiile şi rostul cenzurii.” (Blaga L., op. cit., 1943, p. 386) 21 Blaga L. op. cit., 1988, p. 469. 22 Blaga L., op. cit., 1943, p. 392. 23 Bochenski J.M., Ce este autoritatea?, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 53.


SÆCULUM

81

se formează liber, nu există mijloace externe de a le controla. De aceea, cenzura, ca urmare a impunerii unei autorităţi deontice ca autoritate epistemică, nu are temei. Filosoful român ajunge la cenzură ca explicaţie a persistenţei misterului interpretând imposibilitatea omului de a reduce misterul drept urmarea unei interdicţii, adică, a unui act intenţionat. Drept consecinţă, trebuie să existe o autoritate care instituie interdicţii de natură epistemică, limitând dreptul de cunoaştere al oamenilor. Blaga se fereşte să dea o identitate acestei autorităţi, ascunzând-o sub termenul „Marele Anonim” şi lăsând deschisă orice interpretare a acesteia.24 Marele Anonim este conceput ca un centru metafizic unic concentrând autoritate atât de ordin deontic, cât şi epistemic. Pentru a se proteja pe sine şi, totodată, pentru a feri oamenii să cadă în eroare, Marele Anonim a apelat la cenzură care, datorită faptului că vine de dincolo de experienţa noastră, este transcendentă.25 Există numeroase elemente care încurajează o interpretare mai largă decât cea strict supranaturală a termenului „Marele Anonim” şi considerarea lui drept model pentru orice autoritate totalitară, adică, autoritate de ordin deontic26 care se manifestă în mod abuziv şi în sfera epistemică27: 1) Marele Anonim are interese, ca orice autoritate, pe care le protejează prin mecanismul cenzurii;28 2) Prin instituirea cenzurii, Marele Anonim urmăreşte, pe lângă propriul interes egoist, protejarea subalternilor de greşeală;29 3) Cenzura transcendentă este rezultatul fricii Marelui Anonim că vreun subaltern i-ar putea uzurpa autoritatea;30 4) Cenzura constă din obligaţii şi interdicţii, respectiv, din dispoziţii care, dacă sunt respectate, sunt urmate de recompense iar dacă nu sunt respectate sunt însoţite de pedepse;31 5) Marele Anonim, la fel cu orice autoritate totalitară, îi răsplăteşte pe aceia care i se supun şi îi persecută pe opozanţi.32 În genere, Marele Anonim recurge la cenzură din trei motive: grija faţă de subiectul cunoscător, grija faţă de obiectul cunoscut şi grija pentru El însuşi.33 La rândul lor, cei care sunt supuşi cenzurii transcendente reacţionează ca faţă de o autoritate totalitară: 1) Cea mai mare parte dintre ei se supun cenzurii transcendente căutând, prin aceasta, să obţină beneficii. Aceştia urmăresc integrarea în Marele Anonim34, deve Blaga L., op. cit., 1988, p. 66, 185. Cenzura, de orice fel, este nejustificată deoarece reprezintă o tentativă de a raţionaliza iraţionalul, respectiv, de a conştientiza şi surprinde categoriile abisale. (Ibidem, p. 66, 470). 26 Marele Anonim este o autoritate deontică prin capacitatea sa de a schimba lumea. (Ibid., p. 65). 27 Singura determinare a Marelui Anonim este că are atribute divine (Ibidem, p. 67), dar, în decursul istoriei, orice autoritate totalitară a avut pretenţia că are astfel de atribute. 28 Ibidem, p. 185. 29 Ibid., p. 153. 30 Marele Anonim recurge la cenzură pentru a preîntâmpina starea de anarhie, (Blaga L., op. cit., 1988, p. 69), sau din teama ca poziţia sa să nu fie uzurpată. (Ibidem, p. 76). 31 Ibidem, p. 66. 32 Ibidem, p. 492. 33 Bagdasar N., Scrieri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1988, p. 147. 34 Blaga L., op. cit., 1988, p. 181. La rândul său, omul luciferic se integrează în mister. (Blaga L., op. cit., 1943, p. 388). 24 25


82

Argumentul operei

nind slujbaşi ai acestuia. Pentru preţul plătit, acela de a renunţa la cunoaşterea de tip II, ei sunt răsplătiţi fiind acceptaţi în paradis. De aceea, cunoaşterea lor este una paradisiacă,35 ei nu îşi pun probleme şi nu au îndoieli fiind, la rândul lor, oameni paradisiaci.36 Trăind în paradis, ei sunt feriţi de eroare şi eşec; viaţa lor este fericită şi sub semnul succesului. 2) O mică parte dintre creaturi se încăpăţânează să nu ţină seama de cenzura transcendentă şi să încerce, cu tot riscul, să dezlege misterele ascunse de Marele Anonim. Aceştia îşi exercită mai departe libertatea de a produce ipoteze, de a făuri „plăsmuiri teoretice” care încalcă interdicţiile Marelui Anonim; ei sunt exponenţii cunoaşterii de tip II.37 Răzvrătiţii de acest fel sunt consideraţi de către Marele Anonim primejdioşi, sunt oameni ai diavolului, paradisul le este interzis şi sunt predaţi lui Lucifer, devenind oameni luciferici.38 Cunoaşterea practicată de aceştia este, la fel, considerată lucrare diavolească sau luciferică.39 Oamenii luciferici duc o viaţă chinuită, îşi pun veşnic întrebări, caută să rezolve probleme, dar nu le găsesc răspunsul sau, atunci când dau peste vreun răspuns, acesta se dovedeşte eronat; ei trăiesc în deznădejde şi greşeală.40 De asemenea, omul luciferic este persecutat, urmărit; de aceea, el este nevoit să se ascundă, să dea discursului său o formă metaforică, învăluindu-l în mister.41 Pentru Blaga, metafora nu are doar un rol stilistic; nu este numai o „figură de stil”. Cu ajutorul metaforei pot fi surprinse şi exprimate sensuri de adâncime, fiind unul dintre instrumentele cunoaşterii de tip II de investigare a misterului.42 Totodată, metafora este un mijloc prin care omul luciferic îşi camuflează cunoaşterea pentru a scăpa vigilenţei cenzorului. Cu toate acestea, cunoaşterea luciferică şi omul luciferic sunt puse de către Blaga pe o treaptă superioară faţă de omul şi cunoaşterea paradisiace. Omul luciferic, deşi nu se bucură de binefacerile paradisului, nu renunţă la caracterul său uman, nu devine un simplu slujbaş; omul luciferic, spre deosebire de cel paradiziac, nu-şi pierde demnitatea.43 „Cu acestea, subiectul cognitiv e păzit nu numai de o ipotetică primejdie metafizică, ci şi de orice frământare şi chin, care duc la învrăjbire cu sine însuşi.” (Ibidem, p. 381). 36 Omul paradisiac, supunându-se cenzurii transcendente, practică un tip de ascetism, înfrânarea transcendentă. (Blaga L., op. cit., 1988, p. 180, 492). 37 „În dosul încercărilor omeneşti de a revela misterele, în dosul încercărilor omeneşti de a organiza viaţa individuală şi socială pe pământ, potrivit unei viziuni absolute, zvâcneşte ca o tendinţă secretă de uzurpare a Marelui Anonim.” (Ibidem, p. 176). 38 „Cunoaşterea luciferică, o numim astfel, nu fiindcă orice act al ei ar însemna ceva luciferic, adică o încercare de a ieşi din propria matcă, ci fiindcă ea, prin înseşi predispoziţiile ei înclină în deosebită măsură spre orgoliul luciferic.” (Blaga L., op. cit., 1943, p. 382). 39 Ibidem, p. 382. 40 „Modul acesta, al doilea, propriu numai omului deplin, îşi are în sine o demnitate la care alte fiinţe creaturale nu pot aspira. Existenţa în istoricitate, existenţa fără posibilitate de ancorare în absolut, este desigur o existenţă tragică, dar în univers ei îi revine semnificaţia unei demnităţi fără seamăn.” (Blaga L., op. cit., 1988, p.493). „Spre deosebire de cunoaşterea luciferică, în care spontaneitatea, efortul, tensiunea, chinul şi turmentarea subiectului cognitiv devin dominante… Prin cunoaşterea luciferică subiectul cognitiv iese din starea de graţie apucând pe drumul dramei sale proprii.” (Blaga L., op. cit., 1943, p. 382). 41 Blaga L., op. cit., 1985, p. 362. 42 Ibidem, p. 350, 354. 43 Blaga L., op. cit., 1943, p. 492. 35


SÆCULUM

83

Blaga urmăreşte de-a lungul istoriei omeneşti modul în care matricea stilistică a epocii respective se întrepătrunde cu cenzura impusă de o autoritate sau alta pentru a da seama de nuanţele pe care le îmbracă actul de creaţie.44 Asemănările sunt puse pe seama unităţii câmpului stilistic, iar deosebirile sunt explicate prin specificul formelor cenzurii şi a modului în care oamenii din culturile respective răspund în faţa acesteia. De pildă, dacă ne oprim la civilizaţiile bizantină şi arabă, acestea sunt contemporane şi supuse, în mare parte, aceloraşi linii de forţă ale câmpului stilistic. De aceea, ambele continuă moştenirea antichităţii şi o transmit spre civilizaţiile viitoare.45 Totuşi, în vreme ce cultura arabă este creativă, culturii bizantine îi lipseşte componenta creativităţii, aceasta limitându-se la repetarea aceloraşi motive şi respectarea strictă a unor canoane. Diferenţa dintre acestea, în ce priveşte creativitatea, este explicată prin cenzura mai accentuată din Bizanţ faţă de Marele Califat.46 Bizanţul adoptă canonul sau indexul de la Niceea prin care s-a fixat componenţa Bibliei creştine şi care nu putea fi încălcat. Indexul de la Niceea poate fi luat drept model al tehnicilor utilizate de cenzori. Mai întâi, se alcătuieşte o listă sau un sistem de liste, respectiv, un index asociat cu pedepse sau recompense. Indexul poate fi inclusiv sau exclusiv. În primul caz, cei care nu se conformează indexului sunt pedepsiţi iar cei care se supun acestuia sunt recompensaţi iar în al doilea caz, cei care se plasează în afara indexului sunt recompensaţi sau cel puţin, nu sunt pedepsiţi, pe când cei care sunt prezenţi în liste sunt pedepsiţi. Canonul de la Niceea este un exemplu de index inclusiv pe când, indexul iniţiat de către Biserica Romană în 1559, Index Librorum Prohibitorum, este unul exclusiv.47 Listele respective au şi o funcţie axiologică, atribuind valori itemilor care apar în ele. După cum am văzut, cenzorul îşi asumă şi o funcţie etică sau practică având pretenţia că previne greşeala sau eroarea, respectiv, că fereşte membrii comunităţii de nenorociri şi că arată calea spre mântuire şi fericire. Bunăoară, sunt valorizaţi negativ itemii care apar în indecşii exclusivi şi itemii care nu apar în indecşii inclusivi. Canonul de la Niceea fereşte omul să cadă în păcat, să-şi piardă şansa la mântuire. Respectarea canonului duce spre fericire şi paradis; încălcarea lui duce la pierzanie şi spre împărăţia lui Lucifer. La rândul său, Index Librorum Prohibitorum arată calea adevărului, a sfinţeniei. Apariţia în acest index înseamnă căderea în eroare şi păcat, înseamnă abatere de la calea spre adevăr. De aceea, cei care erau incluşi în listele respective, trebuiau fie să retracteze, să denunţe public propriile lor credinţe ca fiind rătăciri sub influenţa malefică a lui Lucifer, fie să fie purificaţi prin foc pentru a păstra şanse de salvare. Blaga L., op. cit., 1987, p. 178, 179. Ibidem, p. 116. 46 „Dogmatica şi ereziile preocupau (în Bizanţ – n.n.) mai mult spiritele decât orice alt domeniu de interes speculativ. Un univers atât de dogmatic nu permitea iniţiative teoretice de natură ştiinţifică. Dogmatica islamă, puţin mai liberă parcă în mişcări, nu se împotrivea tentaţiilor ştiinţifice, cel puţin nu în aceeaşi măsură ca dogmatica bizantină. În marele imperiu arab, creat de fanatismul tineresc al islamului în decurs de câteva decenii, interesul ştiinţific nu era copleşit de alte interese spirituale.” (Ibidem, p. 116-117). 47 Drîmba O., Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. IV, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, p. 359. 44 45


84

Argumentul operei

Omul luciferic trebuia vânat, demascat şi pedepsit.48 Cu toate acestea, cunoaşterea de tip II a continuat să fie practicată. În ciuda riscurilor şi înfruntând mânia cenzorilor, creatorii din ştiinţă, artă sau religie şi-au păstrat demnitatea şi dreptul de a formula plăsmuiri teoretice, de a produce noi ipoteze. Adevărata creaţie s-a dezvoltat alături şi în ciuda indexului şi a cenzorilor. În orice epocă istorică, marile realizări în domeniul creaţiei trebuie căutate în afara indexului de tip inclusiv şi în interiorul indexului exclusiv adică, tocmai împotriva dispoziţiilor cenzorului. La fel şi astăzi, cenzura este prezentă în forme mimetice, dar mult mai stricte, faţă de cele din trecut. Războiul omului paradiziac împotriva creaţiei luciferice continuă mai înverşunat. De pildă, în România începutului de mileniu III metoda indexului este reluată. Diferite instituţii care se proclamă drept promotoare ale cercetării ştiinţifice sunt, de fapt, cenzori care îşi arogă funcţii de autorităţi epistemice. Acestea uzează de aceeaşi metodă a indexului despre care am văzut că a fost practicată din cele mai vechi timpuri. Indexul de la Bucureşti, deşi are o structură asemănătoare cu aceea a Index Librorum Prohibitorum, spre deosebire de acesta, este de natură inclusivă fiind, astfel, mult mai restrictiv. Acest index conţine lista bazelor de date recunoscute, lista editurilor recunoscute, lista revistelor recunoscute, lista institutelor de cercetare acreditate etc.49 Caracterul său inclusiv este dat de valorizarea negativă a celor care nu se conformează listelor; aceştia sunt consideraţi neperformanţi, aşa cum indexurile de inspiraţie religioasă îi catalogau pe aceia care se situau împotriva canonului drept păcătoşi, eretici şi rătăciţi. Aidoma celorlalte metode de cenzură, Indexul bucureştean are pretenţia că luptă împotriva viciului şi greşelilor. Aceia care i se conformează sunt cei „performanţi”, care nu cad pradă viciului risipei, care nu au cum să greşească sau să ajungă în eroare ci, orice realizare a lor, care corespunde listelor amintite, este, din capul locului, de mare valoare ştiinţifică şi practică. De aceea, ei sunt răsplătiţi automat, numai pentru faptul că se conformează indexului, cu bani, funcţii, recunoaştere etc. Aceştia sunt noii oameni paradisiaci, sunt cei care, urmând calea dreaptă, ajung să guste plăcerile paradisului. Dar vai celor care nu se supun indexului! Soarta lor este pecetluită. Aceştia sunt marginalizaţi, excluşi, demascaţi, persecutaţi în fel şi chip. Orice ar descoperi, chiar dacă ipotezele formulate de ei deschid căi nebănuite de cunoaştere, odată ce nu sunt conforme indexului, odată ce nu apar în revistele sau editurile agreate de cenzori, sunt declarate fără valoare, vicioase şi neperformante. Acei cercetători sau creatori care se încăpăţânează să nu răspundă constrângerilor indexului sunt asemenea unor umbre sau unor paria, care rămân condamnaţi la anonimat. Ei sunt cei care au ales calea lui Lucifer, sunt oamenii luciferici, ai întunericului, dar care, cu toate acestea, aşa cum Blaga observa, nesupunându-se, îşi păstrează demnitatea. Sunt numeroase exemple, cele mai cunoscute fiind cazurile lui G. Bruno şi G. Galilei. Într-un mod asemănător, Index Librorum Prohibitorum conţinea lista autorilor interzişi, lista lucrărilor anonime interzise, lista ediţiilor interzise ale Bibliei şi lista tipografiilor ale căror tipărituri erau interzise. (Drîmba O., op. cit., 1995, p. 359). Deşi îi urmează exemplul, Indexul mioritic este mult mai restrictiv decât cel catolic, fiind de incluziune. Orice listă fiind finită, este mai uşor să nu apari în listă decât să apari în ea. De aceea, gradul de cenzură instaurat prin Indexul românesc este mult mai aspru decât cel îndurat de Bruno sau Galilei. 48 49


SÆCULUM

85

Departe de a contribui la potenţarea creaţiei, cenzura duce la osificare şi plafonare. Creaţia este un act liber care nu poate fi prins în formule a priori.50 Rolul creaţiei este acela de a găsi noi căi şi metode de cunoaştere ori cenzura şi indexul caută să prevină tocmai noul, necunoscutul, să alunge misterul deoarece autoritatea se teme de ceea ce nu cunoaşte. Scopul cenzurii este perpetuarea autorităţii şi nicidecum progresul creativ. Dacă revenim la exemplul indexului din ţara noastră, putem constata că rolul său este în primul rând de a direcţiona resurse financiare către grupuri dinainte definite, după cum reiese chiar din proclamaţia program a iniţiatorilor lui, cât şi din modul în care este conceput.51 Bunăoară, dacă analizăm criteriile de finanţare a cercetării ştiinţifice de la noi din ţară constatăm că acestea au în vedere în primul rând persoane ori grupuri şi nu conţinutul proiectelor, fiind anume concepute pentru a-i exclude pe unii şi a-i avantaja pe alţii. Indexul, ca instrument al cenzurii, duce la deturnarea scopului cercetării. Cercetătorul nu mai este preocupat să rezolve probleme, să producă ipoteze, ci să se supună constrângerilor indexului, să publice în reviste sau edituri recunoscute de către cenzorul care, folosindu-se de autoritatea sa deontică, îşi arogă şi autoritate epistemică.52 Valoarea creaţiilor ştiinţifice este subordonată unei iluzorii valori a revistelor şi editurilor. Este grotesc să judeci valoarea unui articol după revista unde apare sau a unei cărţi după editură, dar practicile cenzurii au dus întotdeauna la răsturnarea şi distorsionarea tablei valorilor. Vedem cum cenzura este principala armă a Marelui Anonim împotriva oamenilor luciferici şi a cunoaşterii de tipul II. Prin cenzură a înţeles Marele Anonim să-şi apere poziţia interzicând plăsmuirile teoretice şi producţia acelor ipoteze care îi pun poziţia în pericol şi căutând să-i reducă pe oameni la starea de slujbaşi. Războiul Marelui Anonim împotriva lui Lucifer este perpetuu. Să nu cădem în Blaga arată clar că utilizarea criteriilor a priori sau transcendente în evaluarea plăsmuirilor teoretice este eronată şi chiar consideră un asemenea demers drept un simptom pentru o afecţiune numită „transcendentomanie”, care constă în persistenţa bolnavă de a închide componenta creativă a omului în cadre dinainte stabilite: „Omul şi plăsmuirile sale trebuie cântărite după criterii, care se desprind din existenţa umană. Transcendentomania e anihilantă şi inoportună (s.n.). Fixarea unilaterală asupra misterului, transcendent ca atare, duce în chip fatal la iconoclasm şi la fobie culturală.” (Blaga L., op. cit., 1985, p. 452). 51 „…în România, cercetarea a trecut prin faze diferite, de la subfinanţare şi ignorarea valorii – când banii alocaţi cercetării erau prea puţini şi ajungeau adesea la grupuri neperformante – la o finanţare prea puţin responsabilă – când banii ajungeau fără discernământ la grupuri performante şi neperformante – irosindu-se astfel banul public.” (http://www.cncs-uefiscdi.ro/viziune/, 20 decembrie 2013). Vedem, din acest fragment, că, aşa cum Marele Anonim este îngrijorat ca nu cumva binefacerile lui să ajungă la cine nu trebuie, la grupurile de luciferici şi „păcătoşi” cu gânduri de uzurpare, (că doar din acest motiv vor ei să cunoască), autorităţile totalitare de astăzi sunt preocupate ca „banii” să ajungă la acele grupuri care le servesc şi li se supun şi nu cumva la alte grupuri „neperformante” sau, ceea ce este totuna, înclinate spre păcat. 52 Chiar este ilar să-i vezi pe cercetătorii de astăzi cu câtă înfrigurare aşteaptă să apară în indexul cenzorului, cum verifică ei periodic listele şi câtă bucurie au când constată că au apărut în ele ori câtă tristeţe îi încearcă atunci când văd că indexul nu i-a cuprins şi pe ei. Probabil că aceeaşi îngrijorare şi mâhnire au fost resimţite de Galilei când a văzut că opera sa este „trecută la Index”, dar, spre deosebire de cercetătorii români de astăzi, Galilei, în ciuda Indexului, clama „Şi totuşi, se mişcă!”. 50


86

Argumentul operei

iluzia că instrumentul cenzurii este de domeniul trecutului. Totuşi, stăruie întrebarea: dacă Bisericii Catolice i-au trebuit 400 de ani să recunoască faptul că Index Librorum Prohibitorum a reprezentat o eroare53, câte veacuri vor trece oare până se va recunoaşte acelaşi lucru şi cu privire la Indexul mioritic?

Ionel NARIŢA

Biserica Catolică a renunţat la Index Librorum Prohibitorum abia în 1966.

53


SÆCULUM

87

Despre câteva permanenţe ale filosofiei româneşti Title: „About some permanencies of the Romanian philosophy” Abstract: The study captures the effort made by the academician Theodore Dima to reveal the gnoseological demarche of Blaga, the hermeneutical- dialectical attitude instituted and professed by Noica and P. Botezatu. The study also captures other relevant aspects of the Romanian philosophy. In this study we tried to disclose some of the ideatic arborescent relief of a particularly complex book through the problems load, the elegance of writing, through the effort made to reveal the perennial valences of the Romanian philosophical spirituality. Keywords: paradisiacal knowledge, luciferian knowledge, Hermes logic, Romanian philosophy, ecstatic.

Încercând să înlăture linţoliul greu al indiferenţei şi uitării ce zace, pe nedrept, de o vreme încoace, asupra valenţelor creatoare ale spaţiului românesc, academicianul Teodor Dima, cercetînd în principal tripticul valoric: Lucian Blaga, Constantin Noica, Petre Botezatu54, pune în valoare un aliniament de bază al spiritualităţii noastre ca structură de rezistenţă, pe lângă filozofie, logica, un garant secund al certitudinilor noastre existenţiale, dar deloc lipsită de importanţă. Ea este, nu pare să fie, un contrafort ce asigură verticalitatea de-a lungul ultimelor secole, greu încercate, ale istoriei româneşti. Deloc întâmplător, începând cu D. Cantemir şi continuând cu T. Maiorescu în epoca modernă, cu I. Petrovici şi N. Ionescu în perioada interbelică, cu Ath. Joja şi P. Botezatu în perioada postbelică, logicitatea ne-a permis să ne redresăm din mers, să ne regăsim în momente de cumpănă, să revenim la făgaşul normalităţii prin evitarea extremelor, un scenariu în care, oarecum neaşteptat, T. Dima ne propune în mod temeinic o potenţare şi elevare posibilă prin filosofia moralei. 1. Demersul gnoseologic blagian. Ocupându-se poate ca nimeni altul de descifrarea şi valorificarea gnoseologiei blagiene, Teodor Dima dezvăluie principalele coordonate ale acesteia, faţetele mai puţin accesibile, punând accentul pe desluşirea virtuţilor filosofice ale „metodei dogmatice” pe care Blaga are curajul să şi-o revendice în plină criză de înţelegere a termenilor filosofici consacraţi. „Lucian Blaga a considerat conceptul de mister ca fiind central pentru teoria cunoaşterii”.55 Câmpul cunoaşterii înţelegătoare se divide în „cunoaşterea paradisiacă” şi „cunoaşterea luciferică”. Prima are ca sarcină centrală determinarea obiectului, aşa cum se prezintă în planul intuiţiei, al imaginaţiei şi abstracţiunii. v. T. Dima, Privind înapoi cu deferenţă, Bucureşti, Ed. Academiei Române, 2006. Ibidem, p. 52.

54 55


88

Argumentul operei

Acest gen de cunoaştere, deşi e capabil de dezvoltare, totuşi el nu pierde contactul cu obiectul, de aceea nu e capabil de problematizare, de construcţie ipotetică sau teoretică. Cunoaşterea luciferică are ca fenomen central criza obiectului şi diversele sale consecinţe. Ea pleacă de la obiect, dar acesta e despicat în două, o parte fanică, una care se arată, şi altă parte criptică, una care se ascunde. Se introduce astfel problematicul, tatonarea teoretică a construcţiei, într-un cuvânt apare riscul, neliniştea, aventura, eşecul, dar şi originalitatea. Misterul este atras în obiectivul cunoaşterii. Fiecare obiect obţinut şi prezent pe parcursul cunoaşterii paradisiace este un mister latent, care poate fi deschis prin cunoaşterea luciferică. Misterele deschise sunt supuse unor transformări calitative – pot fi atenuate sau permanentizate, sau potenţate. Trecerea de la necunoscut la cunoscut duce la „plus cunoaştere”, permanentizarea unui mister deschis duce la „zero-cunoaştere”, pe când adâncirea unui mister deschis duce la „minus-cunoaştere”. După analiza zonelor pe care le comportă obiectul aflat în criză, zone marcate de varietatea calitativă a misterelor deschise, T. Dima expune într-o manieră persuasiv edificatoare metoda dogmatică, acea cale proprie de înfăptuire a demersului gnoseologic blagian, comparativ cu metodele identificate şi definite anterior: metoda îndoielii preconizată şi profesată de părintele raţionalismului modern, R. Descartes, metoda a priori teoretizată de I. Kant în vederea depăşirii realismului naiv şi idealismului subiectiv, metoda intuiţionistă exersată de H. Bergson în vederea depăşirii situaţiilor conflictuale dintre diferitele tipuri de mişcare ce caracterizau caracterul eterogen al fenomenelor şi proceselor lumii înconjurătoare. În mod legitim, T. Dima se chestionează asupra trăsăturilor dominante şi noutăţii aduse de metoda dogmatică propusă de Blaga. Este o metodă care necesită, în primul rând, specifică T. Dima, transcenderea logicii, trecerea de la cunoaşterea paradisiacă a obiectului în plan empiric la despicarea acestuia, într-o parte fanică şi în alta criptică pe care o problematizăm prin varierea calitativă a misterelor atenuate, a celor permanentizate şi a celor amplificate. În cazul misterelor atenuate se trece de la necunoscut la cunoscut, în cazul misterelor permanentizate, se acceptă impasul kantian dintre fenomenal şi numenal pentru recunoaşterea oricărei construcţii metafizice sau, împreună cu Blaga, se dislocă pentru ca prin „minus-cunoaştere”, cazul misterelor potenţate, să realizăm cunoaşterea în altă direcţie. Cea de a doua trăsătură dominantă a metodei dogmatice este transfigurarea logică prin relaxare şi spargere a solidarităţii logice specifice noţiunilor. Blaga îşi alege pentru exemplificare dogma creştină a trinităţii. Dumnezeu e o fiinţă în trei persoane, ceea ce e straniu pentru posibilităţile de înţelegere umană. Există între cele două noţiuni, „fiinţa” şi „persoana”, un raport de solidaritate logică de la gen la specie, exprimat în logica noţiunilor astfel: genul include specia în sfera sa (extensiune), iar specia include genul în conţinut (intensiune). Dogma însă – relevă T. Dima – le desolidarizează şi arată că poate fi vorba de o existenţă care este una ca „fiinţă”, dar trei ca „persoană”. În acest sens, T. Dima concluzionează: „Orice formă intelectuală care, în dezacord radical cu înţelegerea, strică solidaritatea noţiunilor, producând o transfigurare a logicii, e dogmatică”.56 Transferul metodei dogmatice în domeniul filosofiei permite o analiză diferenţială a modului în care a fost pusă problema paradoxurilor Ibidem, p. 54.

56


SÆCULUM

89

sau contradicţiilor în interiorul filosofiei. Una este punerea şi soluţionarea lor în cuprinsul spaţiului logic, şi altceva punerea şi rezolvarea în teritoriile lumii concrete. În consecinţă, numai o interpretare dialectică a diversităţii şi schimbării ne-ar putea scoate la liman. Blaga a tras două concluzii pentru demersul său gnoseologic, relevă, rezonabil, Teodor Dima. Prima se referă la importanţa depăşirii logicului bazat pe supralicitarea principiului identităţii, în favoarea admiterii rolului propulsor al contradicţiilor atât în lumea esenţelor, obiect al filosofiei, cât şi în lumea concretului, obiect al ştiinţei. A doua concluzie vizează specificul contradicţiilor ce caracterizează metoda dogmatică. Cu prima concluzie, L. Blaga a deschis una din cele mai importante direcţii din epistemologia contemporană. Mai mult, a dovedit că însăşi spiritualitatea românească se înscrie în această direcţie. Într-un atare context, Blaga a propus o dihotomie originală: intelect enstatic şi intelect ecstatic. Când are loc starea evadării din sine, când intelectul intră în nepotrivire ireconciliabilă cu funcţiile sale logice este ecstatic. Iar atunci când intelectul nu depăşeşte funcţiile sale logice este enstatic. Elaborarea metodei sale este dusă până la capăt prin lucrarea Aspecte antropologice, unde sesizează diferenţa specifică a omului faţă de celelalte fiinţe, capacitatea sa creatoare prin care a devenit fiinţă istorică, una care poate atinge sublimul prin creaţie, dar rămâne o fiinţă tragică neputându-şi depăşi condiţia sa de creator. Altfel-zis, omul este o fiinţă creatoare care îşi depăşeşte mereu creaţia dar care, tocmai de aceea, nu-şi poate depăşi condiţia de creator. Enunţ fundamental de circumscriere a prezenţei şi acţiunii condiţiei umane în univers. Omul e înzestrat cu un intelect structurat logic care îşi asigură ordonarea mediului natural în care se află. Dar pentru a crea, omul trebuie să iasă din acest orizont concret şi să intre într-un orizont al necunoscutului. Acesta din urmă nu este inferior celui concret. Orizontul misterelor – remarcă T. Dima – are darul de a „desmărgini” orizontul concret, pentru ca omul să-şi realizeze continuu dimensiunea creatoare. „Exprimându-ne dintr-o perspectivă ontologică, putem spune că orizontul desmărginit al necunoscutului ia fiinţă odată cu omul, căci numai acesta este capabil să semnifice şi să interpreteze: dacă dispare omul, atunci dispar şi misterele, iar orizontul necunoscutului îşi trage cortina, căci pentru existenţele fără intelect, nu numai cunoaşterea este fără sens, dar şi necunoaşterea.”57 Într-o manieră certă şi rezonabilă, T. Dima specifică în mod conclusiv: între paradiziac şi luciferic, între înger şi demon se tensionează întreaga existenţă gnoseologică şi creatoare a omului. Detaşându-se de curajul măsurat al Călinei Mare şi faţă de precauţiile «patului lui Procust» reprezentat de Al. Tănase, exegetul sesizează virtuţile filosofice ale metodei dogmatice la Blaga. Accentuând, deloc întâmplător, faptul că omul este o fiinţă creatoare, care îşi depăşeşte mereu creaţia, dar care, tocmai de aceea, nu-şi poate depăşi condiţia de creator, T. Dima pune în valoare nervul central al concepţiei filosofice blagiene. Ideea aceasta, coordonată fundamentală a edificiului filosofic blagian, împreună cu metoda dogmatică pe care o propune încă de la primul volum al trilogiei cunoaşterii (Eonul Dogmatic, 1930) fac din filosoful din Lancrăm un gînditor care înţelege menirea fiinţei umane ca devenire întru şi pentru cultură. Ibidem, p. 63.

57


90

Argumentul operei

După cunoştinţa noastră, nimeni nu a egalat ca forţă de pătrundere şi etalare a concepţiei gnoseologice blagiene acest demers teoretic prin care se radiografiază, din interior, cunoaşterea paradisiacă şi luciferică. Spre deosebire de cunoaşterea paradisiacă, prin care ne sunt dezvăluite obiectele date ale experienţei nemijlocite, misterele latente, categoriile organizatorice, idei în conjuncţie cu materialul factologic etc., cunoaşterea luciferică pune în lumină obiectele în criză, misterele deschise, varierea calitativă a acestora, categorii cu funcţie teorică, probleme marcate de tensiunea interioară. Însă, ne avertizează T. Dima, Blaga, înainte de a disocia între cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică, distinge între intelectul enstatic şi intelectul ecstatic. Intelectul enstatic ţine seama de ceea ce acumulează subiectul cunoscător în stare normală de funcţionare, pe când intelectul ecstatic surprinde aventura gnoseologică în sfera necunoscutului. După cum consideră T. Dima, „Îngrădit de tiparele unei logici care îl apără de eroare, omul, pentru a-şi îndeplini destinul creator, sparge tiparele şi sare dincolo de cerc în lumea misterelor pentru a le spori”.58 Trecerea de la cunoaşterea intuitivă legată de experienţa nemijlocită la sondarea profunzimilor implicate de mistere pune în joc imaginaţia creatoare. Elaborarea şi utilizarea limbajului conceptual propriu gândirii filosofice necesită, după Blaga, a îngloba prin debordare conţinutul material-concret al intuiţiei. Ca atare, această prelucrare a materialului concret de către subiectul cunoscător, depăşindu-l prin concept, implică şi un aspect licenţios, remarcă T. Dima, deoarece generalizează fără justificare logică. Interpretăm licenţele, subliniază T. Dima, ca libertate ale intelectului, necesare pentru declanşarea procesului cognitiv. După cunoaşterea paradisiacă, aceea care se mişcă în raza de acţiune a unui orizont concret prin intermediul imaginilor şi a reprezentărilor, originalitatea gnoseologiei blagiene, observă T. Dima, se relevă prin examinarea articulaţiilor şi demersurilor cunoaşterii luciferice. Realitatea lumii naturale nu ne este dată, în însăşi esenţa ei. Ea ni se dezvăluie mai degrabă printr-o succesiune de structuri şi niveluri ale cunoaşterii. Deosebirea dintre L. Blaga şi Ferdinand Gonseth – conchide T. Dima – este marcată de diferenţa dintre filosofia primă a cunoaşterii şi epistemologia particularizantă centrată pe ştiinţele naturii. Precum misterul, tensiunea interioară este un concept semnificativ al gnoseologiei blagiene. Ea determină „zarea interioară a problemei”. Ideea teorică îşi manifestă importanţa şi prin dirijarea informaţiei. Acesteia Blaga îi acordă acelaşi rol important ca şi construcţiei teoretice. Observaţia dirijată a spectrelor luminoase a condus la conexiunea dintre spectre şi gaze, idee care a revoluţionat fizica şi astronomia, deschizând noi mistere. Blaga distinge între revelaţie şi relevare. Revelaţia pune în opoziţie fiinţa absolută cu lumea aparentă şi înşelătoare a experienţei senzoriale, putându-se dobândi o cunoaştere suprasenzorială, în afara organelor de simţ sau confundându-ne în aceasta putem dobândi o „iluminare”. Blaga urmăreşte parcursul ideii de revelaţie de la „cărţile sfinte” la Filon evreul, Paracelsus şi J. Bőhme, filosof german panteist care a intuit ideea că contradicţia este izvorul mişcării. Idee teoretizată concludent de Hegel. Detaşându-se de acest aliniament al ideii de revelaţie, Blaga îşi revendică termenul original de revelare. Ea nu este nici intuire, nici imaginare, nici, bineînţeles, Ibidem, pp. 69-70.

58


SÆCULUM

91

revelaţie divină. „La Blaga, revelarea cripticului este realizabilă pe trei planuri ale cunoaşterii: al sensibilităţii înţelegătoare (empiric-concretă), al imaginaţiei înţelegătoare (imaginar-concret) şi al înţelegerii conceptuale. Este necesar aici o distincţie: Blaga foloseşte termenul de «revelare», nu «revelaţie», ceea ce înseamnă că el are în vedere un proces integrat cunoaşterii şi nu un dat sau un rezultat cognitiv, este aceasta o primă detaşare de interpretări teologice”.59 O a doua detaşare o constituie precizarea că sarcina teoriilor elaborate de cunoaşterea luciferică este să reveleze ceea ce este criptic pe cel puţin unul dintre planuri. Cu alte cuvinte, trei domenii ale complexului cognitiv uman îşi unesc potenţele pentru revelarea ascunsului: sensibilitate, imaginaţie şi intelectul. Gnoseologiile tradiţionale, reducţioniste, accentuau succesiv pe sensibilitate şi intelect, acceptând doar în treacăt rolul imaginaţiei. Blaga le recunoaşte sub auspiciile revelării, dândule consistenţă şi funcţii precise. Procesul revelării înseamnă, pentru L. Blaga, subliniază T. Dima, muncă asiduă pentru descoperirea şi formularea noului. Din perspectiva metodei dogmatice, Blaga a propus termenii de plus-cunoaştere şi minus-cunoaştere pentru a sonda profunzimile ascunse ale existenţei, depăşind bariera dintre fenomenal şi numenal instituită de Kant pentru a ocroti „misterele permanentizate”. Dacă I. M. Popescu ne oferea exegeza cea mai profundă despre valori în cuprinsul edificiului filosofic blagian, dacă E. Todoran ne-a dezvăluit, prin termenii de transascendenţă şi transdescendenţă, cheia pentru înţelegerea rostuirii viziunii filosofice blagiene, T. Dima luminează până la capăt demersul gnoseologic blagian. Teodor Dima nu uită de promisiunea făcută anterior de a ne explica expresia „potenţării misterului de către intelectul ecstatic în domeniul minus-cunoaşterii”. Credem, spune exegetul, că Noica a adus doar o rază clarificatoare şi anume: de vreme ce nu putem dezvălui misterul, să-l potenţăm. Dar, observă T. Dima, numai în parte Noica are dreptate, căci Blaga nu afirmă „de vreme ce nu putem dezvălui misterul, să-l potenţăm”; ci el spune „de vreme ce am deschis un mister, prin revelarea cripticului, îl potenţăm”. Şi pătruns de un patos al lucidităţii, T. Dima continuă: minus-cunoaşterea nu înseamnă resemnare, nu înseamnă lipsă de cunoaştere, ci o cunoaştere realizată în altă direcţie: necunoscutul odată atins, el sporeşte numărul solicitărilor şi sunt cu adevărat demne de intelectul ecstatic, de intelectul care nesocoteşte canoanele logicii pentru a revela noutatea, numai acele mistere care permit propria lor potenţare. Lumina, fiind deopotrivă ondulatorie şi corpusculară, nu este calitativ atenuată, ci potenţată. Deschizând misterul cuantelor, fizica a pătruns într-un domeniu nelimitat al misterelor. „Numai un intelect neobişnuit, ecstatic, poate să înainteze spre minus-cunoaştere.”60 Intelectul ecstatic înţelege că sinteza antinomică este o expresie a unui mister potenţat, iar antinomia transfigurată devine principala formă de manifestare a minus-cunoaşterii. Tocmai de aceea, subliniază în mod pregnant T. Dima, intelectul ecstatic la L. Blaga nu poate fi o stare permanentă, ci numai una temporară, provocată de ceea ce este ascuns în mister. Abordarea problemei iraţionalului în cazul gnoseologiei blagiene trebuie pusă într-un mod tranşant, consideră T. Dima, şi anume: procesul revelării cripticului exclude intervenţia raţiunii în cunoaştere? Ibidem, p. 84. Ibid., p. 88.

59 60


92

Argumentul operei

Iar răspunsul la această întrebare este hotărâtor pentru a înţelege locul lui Blaga în arborele filosofic al contemporaneităţii. După felul cum raţionalitatea şi iraţionalitatea definesc realitatea şi spiritul, s-au structurat în istoria filosofiei două raporturi definitorii: 1). realitatea este raţională, spiritul, eul cunoscător este iraţional; 2). realitatea este iraţională, spiritul, subiectul, gândirea este raţională. Blaga se detaşează de această alternativă ambiguă, conform căreia varianta primă consideră realitatea raţională, iar eul cunoscător iraţional, şi cea de a doua variantă care stabileşte o polarizare inversă, adică realitatea iraţională, iar subiectul, gândirea raţională. Atât în cuprinsul cunoaşterii paradisiace, cât şi în cel al cunoaşterii luciferice, Blaga identifică şapte iraţionali. Explorând cu acuitate demersul gnoseologic blagian, T. Dima relevă aspectul conform căruia „raţionalul nu are loc printre obiectele cunoaşterii”, ci raţionalul poate fi cel mult obiect al gândirii, el aparţine logicii. În câmpul cunoaşterii, ca rezultat al experienţei nemijlocite, ca urmare a contactului cu lumea, nu întâlnim raţionalul ca obiect propriu-zis. Prin urmare, iraţionalul şi raţionalul fac parte din domenii diferite şi sunt diferit structurate. Iraţionalii aparţin lumii şi sunt inepuizabili numeric şi calitativ. Cunoaşterea nu avansează de la iraţional la raţional, ci de la multe iraţionale la un singur iraţional sau de la un iraţional complex la un iraţional elementar. Blaga accede la principiul inconvertibilităţii iraţionalului. Acest principiu întemeiază – consideră T. Dima – ceea ce putem numi valoarea euristică a eşecurilor. Judecata de valoare a lui T. Dima este indubitabilă: „«În arborele filosofic» al culturii contemporane, Blaga este, în domeniul gnoseologiei, un raţionalist ecstatic”61, adică un raţionalist care a scos raţiunea din cadrele ei determinate de principii logice, îndreptând-o spre esenţele ascunse ale obiectelor, cu scopul revelării lor şi al emancipării dramatice a creaţiei. Ca atare, în gnoseologia blagiană, obiectul şi subiectul îşi află o echilibrată pondere, necesară declanşării dialogului dintre lumea misterelor deschise şi intelect. 2. Atitudinea hermeneutico-dialectică în filosofia românească. Tripticul valoric cercetat de Teodor Dima nu începe întâmplător cu Blaga. Acesta e considerat „Primus inter pares”, iar atitudinea hermeneutico-dialectică începe cu C. Noica şi continuă într-o manieră critic-constructivă cu P. Botezatu. Ideea hermeneutică de înţelegere prin limbaj a fost concepută şi exersată de H. G. Gadamer şi Heidegger, în timp ce orientarea apolitică a înţelegerii prin limbaj a fost ilustrată de Wittgenstein în cea de a doua parte a activităţii sale. Un asemenea exerciţiu al înţelegerii hermeneutico-dialectice este reprezentat de Noica odată cu ultimul, dar oferit, în 1986, de Scrisori despre logica lui Hermes. De fapt nu avem de-a face cu altă logică printre celelalte logici, ci cu o ontologie a logicii şi chiar, mai general, cu o metafizică a cunoaşterii şi a logicii ei. Elaborând anterior un Tratat de ontologie, lui Noica i se releva o altă posibilitate a devenirii întru fiinţă decât lui Hegel, şi anume aceea a individualului ca generator şi propulsor. Demersul analitic al gândirii dezvoltat de T. Dima este deopotrivă scrutător ca punct de plecare şi ca punct de vedere. Un prim câştig al „logicii lui Hermes” este instituirea unui nou statut al individualismului, regăsit şi pus înaintea generalului. Ibid., p. 95.

61


SÆCULUM

93

Cea de-a doua izbândă se află în partea doua a cărţii. Aici se află închisă pentru a se deschide organizat metafizica dialectică a cunoaşterii: cele cinci synalethisme prin care pulsează în patru timpi cognitivi: temă, deschiderea liberă, închidere, deschidere organizată, precum o clepsidră brâncuşiană din silueta simbolică a Coloanei Recunoştinţei Fără Sfârşit. Synalethismele nu sunt moduri de inferenţă, ele sunt strategii euristice ale înţelegerii. Pronunţându-se împotriva cunoaşterii terne a uni-formelor, Noica, subliniază T. Dima, formulează o nouă atitudine hermeneutică-dialectică în filosofia românească, aşa după cum H. G. Gadamer a prezentat înţelegerea în legătură cu tot ce este experienţa de cunoaştere şi de viaţă a omului. Căci „omul este o fiinţă care înţelege, care are o participaţie înţelegătoare, cu ajutorul limbajului”.62 Hermeneutica este un punct de vedere filosofic de interogare a ceea ce, dincolo de voinţa şi lucrarea noastră, se întâmplă în existenţa şi cu existenţa, implicare a fiinţei umane prin intermediul limbajului ca „orizont al lumii” pentru care numai finitudinea umană devine absolută. Interpretarea soluţionează problema înţelegerii, sau finalitatea unei interpretări o constituie înţelegerea. Hermeneutica ne arată că descifrarea sintactico-semantică a structurii semnelor este inteligibilă şi profitabilă numai datorită cuplului fenomenologic subiectivitate-intersubiectivitate. Privirea constructiv-evaluatoare a lui Noica este, după T. Dima, o privire înglobantă care dă socoteală de situaţiile logice înregistrate de om. Toate ştiinţele omului urmăresc firul câte unei situaţii logice (repetiţie, simetrie, asemănare, proporţie, coordonare, subordonare, negaţie, contradicţie), iar în toate situaţiile logice, oricât de variate, creează câmpuri logice. O logică nouă ar fi o logică a lui Hermes, zeul comunicării şi interpretărilor. Găsim în logica lui Hermes un nou sens al înţelegerii – a vedea întregul în parte sau a interpreta întregul prin parte – găsim aici o nouă logică propusă pentru hermeneutică, una care se întemeiază pe holomeri. Întâlnirea dintre individual şi general se realizează prin intermediul determinaţiilor: un general nou care scoate individualul din inerţie provoacă determinaţii noi, care devin termen mediu în dublu sens: de intermediere şi de învăluire a celor doi termeni, pentru că în determinaţii ei îşi caută adeverirea. În acest câmp de analiză logică, Noica identifică şase tipuri de judecăţi: judecata determinantă, de tipul individual – determinaţie; judecata generalizantă, de tipul determinaţie – general; judecata realizantă, de tipul general-individual; judecata delimitantă, de tipul general-determinaţii; judecata particularizantă, de tipul determinaţii-individual. Teodor Dima conchide că stabilizarea rostirii specifice este prima condiţie a înţelegerii, iar desfăşurarea logică a synalethismului pentru regăsirea temei prin adeverire este o logică a individualului privilegiat, singurul capabil să instituie un punct de vedere spiritual. Individualul, încorporând în sine generalul, capătă fiinţă, „se înfiinţează”. Determinaţiile care pulsează între individual şi general împlinesc proporţiile ideale în individual precum clepsidra romboidă a Coloanei lui Brâncuşi. Acest arhetip l-a urmărit în străfundurile fiinţei pe întreg parcursul vieţii pe Noica, făcându-l să descifreze ambivalenţa „Cuminţeniei Pământului”. Dacă la Blaga enunţul fundamental despre condiţia umană este: omul, ca fiinţă creatoare, îşi depăşeşte mereu creaţia, dar, tocmai de aceea, nu-şi poate depăşi Ibidem, p. 114.

62


94

Argumentul operei

condiţia de creator, în cazul lui Noica, prind contur pornirile adânci ale logicii hermeneutice, o logică a înţelegerii oricărui tip de experienţă a cunoaşterii lumii şi vieţii. În fapt, Teodor Dima vrea să surprindă afinităţile valenţelor creatoare ce dăinuie în zestrea spirituală românească, ocupându-se atît de subtil de gnoseologia blagiană, de simbolurile profunde ale creaţiilor sculpturale brâncuşiene şi, nu în ultimul rând, de logica hermeneutică propusă nouă ca ultim dar de C. Noica. Ideea complementarităţii în structurarea formaţiilor de real este folosită ca fir călăuzitor în prezentarea tripticului valoric Blaga, Noica, Botezatu, pornind de la principiul vaselor comunicante ce fiinţează în adâncurile relevante ale spiritualităţii româneşti. Excursul eseurilor filosofice ale lui Teodor Dima nu practică deconstrucţia sau fragmentarismul, ci, dimpotrivă, volutele, revenirile şi acoladele în capul ideilor dominante, ceea ce ne face să credem că dezvăluirea esenţialului în orice problemă supusă analizei şi înţelegerii rămâne preocuparea sa de căpetenie. Astfel, în analiza personalităţii şi operei lui P. Botezatu, exegetul porneşte de la câteva specificări foarte clare: în primul rând, P. Botezatu întruchipează prin excelenţă modelul paideic, adică îngemănarea şi conlucrarea armonioasă dintre adevăr, bine şi frumos. În al doilea rând, construcţiile sale logice sunt ingenioase prin structurarea componentelor naturale pentru a afla cum gândim. Dar remarca memorabilă despre personalitatea lui P. Botezatu este următoarea: „profesorul ieşean a reprezentat logica, redându-i strălucirea de organism indispensabil al gândirii”.63 După crochiul personalităţii luminoase a lui P. Botezatu, se trece la explorarea deopotrivă migăloasă şi atentă a operei şi contribuţiilor notabile pe tărâmul logicii. „Prefigurarea noutăţii în activitatea sa de logician s-a realizat, de aceea, prin faptul că filosofia dialectică, adjudecată deopotrivă materialist şi raţionalist, l-a determinat să întemeieze teoria raţionamentelor pe structura obiectelor şi să explice demersurile actelor justificatoare ale ştiinţei contemporane cu ajutorul ideii de antinomie metodologică.”64 Detaşându-se de pozitivismul logic, P. Botezatu, precum B. Russell şi Ath. Joja, logicieni de prim ordin în câmpul gândirii filosofice europene, ne propune un tip de raţionament constructiv. Gândirea naturală, spune logicianul român, este operatorie şi, oricât de complexă ne apare, ea cuprinde două operaţii fundamentale: transferul de proprietăţi şi construcţia de obiecte. În operaţia logică tranzitivă se transmite o proprietate a unui obiect la alt obiect, iar în operaţia logică constructivă reprezintă alcătuirea unui nou obiect din alte obiecte date. Omul, consideră P. Botezatu, s-a aflat deseori în una din următoarele două situaţii: sau a întâlnit un obiect nou, şi-a trebuit să-i atribuie unele însuşiri constante la obiectele întâlnite, sau a vrut să creeze un obiect nou (prototip) din obiectele pe care le avea la îndemână. Gândul conform căruia „Personalitatea nu creşte prin economii. Ea se înalţă cheltuindu-se”65 ne aduce în minte remarca similară a lui Nietzsche că adevărata canalizare a energiei creatoare se realizează prin „plantarea în sus”. Cunoaşterea unui obiect în sine nu este nici directă, nici descriptivă; ea este obţinută pe căi indirecte şi prin intermediul simbolurilor. Operaţiile tranzitive şi constructive ale gândirii nu sunt a priori; ele se originează în necesităţile de ordin ontic impuse omului de începuturile fiinţării sale. Ibidem, p. 141. Ibid., p. 142. 65 P. Botezatu, Note de trecător. Reflecţii pe marginea vieţii, Iaşi, Ed. Junimea, 1979, p. 14. 63 64


SÆCULUM

95

Structura obiectului este aceea care justifică, în fiecare caz în parte, cursul raţionamentului. Conţinutul unei noţiuni se transmite de la gen la specie, sau de la specie la individ, demers care rezultă din însuşi structura claselor de obiecte. Ideea complementarităţii e folosită de P. Botezatu în logica operatorie: tranzitivă şi constructivă. P. Botezatu are în vedere compunerea structurală a realităţilor lumii înconjurătoare, compunere variată ca închidere şi deschidere., realităţi eterogene, compuse unitar şi diversificat la fel ca linia melodică pe care o interpretează o orchestră. În momente de cumpănă existenţială muzica i-a dat nu numai calmul sufletesc necesar, ci şi mijloace modeste de subzistenţă. „Există o linie a determinismului care ni se impune. Nu poţi să alegi locul unde şi timpul când te naşti.”66 Făcând distincţie între ontic şi cognitiv, P. Botezatu a argumentat fără echivoc că, în acelaşi sistem fizic, cunoaşterea şi exprimarea precisă a legăturilor cauzale este uneori posibilă şi alteori nu, dar nu poate fi admis că, în cadrul sistemului fizic respectiv, însăşi cauzalitatea să existe şi să nu existe. T. Dima relevă că P. Botezatu dădea ca exemplu de încălcare a principiului identităţii interpretarea indeterministă a relaţiilor de indeterminare. În acest sens, s-a valorificat polisemia verbului de determinare, care înseamnă şi a cauza şi a preciza.67 Printr-o forare atentă şi adâncă, T. Dima identifică germenii antinomiei metodologice în ideea complementarităţii formulate de P. Botezatu încă în teza de doctorat. Dar poate dezvăluirea cea mai copleşitoare despre personalitatea lui P. Botezatu este aceea a crezului său filosofic însuşit de la Seneca: „Filosofia nu este o meserie, făcută pentru ostentaţie. Nu recurgi la ea ca să-ţi alungi plictiseala, când n-ai ce face. ea îţi formează şi modelează sufletul, îţi rânduieşte viaţa, îţi îndrumă faptele, îţi indică ce trebuie să faci şi ce nu”. Acest crez a făcut din P. Botezatu un intelectual cu un orizont umanist de largă respiraţie şi fiinţare demnă, capabil să stăpânească prin forţa raţiunii, nuanţată afectiv, tainele abstracte ale structurilor logice, virtuţile sensibile ale frumosului, cele normative ale binelui şi semnificaţiile profunde ale vieţii. Convins de acest cumul şi tumult de calităţi umane de excepţie reunite şi valorificate de personalitatea fascinantă a lui P. Botezatu, T. Dima subliniază că, în cazul lui P. Botezatu, raţiunea nu este o forţă cu direcţie fixă, cum este instinctul, ci este o forţă selectivă, dotată cu capacitatea ezitării, a alegerii. Alături de raţiune, P. Botezatu a aşezat afectivitatea. Dimensiunea logică a construcţiei de idei a fost suplimentată cu dimensiunea psihologică a profunzimii trăirilor psihice. Pe calea raţiunii şi afectivităţii, filosoful român a ajuns la dimensiunea morală a personalităţii. 3. Concluzii: „Arborele filosofic” românesc, azi. După ce circumscrie într-o manieră inteligibilă relieful ideatic şi valoric a lui Blaga, Noica şi P. Botezatu, Teodor Dima se ocupă de contribuţiile notabile ale operei lui M. Florian şi Ath. Joja în ce priveşte surprinderea valenţelor creatoare ale logicităţii. Astfel, M. Florian elaborează o concepţie deopotrivă realist-raţionalistă, cunoscută finalmente sub denumirea de recesivitatea ca structură a lumii. El depăşeşte dilema, raţionalismempirism, prin sintagma raţionalism concret. Logica intră în ordinea obiectelor realităţii, aflându-şi aici fundamentarea şi nu în ocultul „conţinut în conştiinţă”; ea ajută la explicarea corectă şi adecvată a obiectelor, acesta fiind primul obiectiv al reformei logicii. Al doilea obiectiv al logicii Ibidem, p.135 P. Botezatu, Introducere în logică, ediţia a II-a, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 29.

66 67


96

Argumentul operei

este ajutorul dat filosofiei pentru a-şi îndeplini funcţia interogativ-totalizatoare, clarificarea noţiunilor fundamentale ce susţin întreaga cultură. În acest sens, filosofia are ca secund necesar logica. Aceasta se întoarce înspre ontologie. Logica se ocupă cu structura generală a obiectelor, întrucât acestea sunt gândite. Structura polară presupune doi termeni ce stau în raport de opoziţie. „Deşi relaţia are fundamentul în termenii relaţiei, în relaţie, iar raportul are fundamentul în suporturi, acestea au o existenţă proprie.”68 Descifrarea structurii obiectului este importantă pentru a evita considerarea cunoaşterii o dublură, o copie a realităţii. Este vădită aici opoziţia lui M. Florian faţă de realismul naiv, în care raportul dintre relaţii nu este de coordonare, ci de subordonare. Fie că ne referim la Blaga, Noica, P. Botezatu, M. Florian, Ath. Joja şi P. Andrei, la noi nu s-a constituit o şcoală postkantiană, ci mai degrabă, sesizează T. Dima, o predilecţie neo-kantiană. Referindu-se la primele două antinomii kantiene, T. Dima constată că ele au loc în lumea fenomenală, ele sunt valabile numai pentru cunoştinţă, nu pentru existenţă, căci, în lumea fenomenelor, nu există finit şi infinit, ci numai indefinit. Pornind de la asemenea constatări pertinente, hermeneutul îşi permite să facă o judecată de valoare despre M. Florian, şi anume că el „a fost unul dintre cei mai documentaţi exegeţi români ai istoriei filosofiei”.69 Succesiunea sistemelor nu compromite filosofia, ci o justifică. M. Florian a încercat să dea o replică creatoare sistemului filosofic blagian. Dar nu a avut tăria să arunce torţa în noaptea veşniciei pentru a ne dezvălui o construcţie metafizică. În schimb, şi-a focalizat atenţia asupra antinomiilor kantiene, cu o stăruinţă şi o tenacitate greu de egalat de un alt exeget kantian. Şi totuşi, cel care a încercat să disloce antinomiile kantiene a fost logicianul român P. Botezatu. El disociază între zona transcendentului, a lucrului în sine incognoscibil, zona imanentă a fenomenelor, a experienţei constituite ca rezultat al procesului cunoaşterii, şi zona transcendentalului, a formelor a priori care fac posibilă experienţa. Centrându-şi puterea explicativă a raţiunii asupra antinomiilor kantiene trei şi patru, P. Botezatu vizează salvarea libertăţii morale. Luând atitudine împotriva lui Crusius, care considera că principiul raţiunii suficiente al lui Leibniz ar anihila libertatea, Kant consideră că libertatea nu implică absenţa oricărei determinări, actele involuntare sunt şi ele determinate, dar nu se află sub puterea factorilor interni, psihici. În dreaptă consecinţă, libertatea morală trebuie înţeleasă ca rezultând dintr-o determinare internă, numai prin principii raţionale. Încercând să identifice o conciliere între cele ipostaze ale condiţiei umane, caracterul empiric şi cel inteligibil, P. Botezatu, în lucrarea prezentată la cel de-al V-lea Congres Internaţional Kant (Mainz, 1981) a expus şapte postulate de înţelegere sistemică a psihismului în viziunea kantiană: 1) psihicul uman constituie un sistem deschis, inclus în suprasistemul spiritului cultural; 2) din punctul de vedere al activităţii, sistemul psihic include grosso modo două subsisteme: automatismele şi voliţiunile în organizare ierarhică; acestea corespund în mare „caracterului empiric” şi „caracterului inteligibil” în sistemul kantian; 3) subsistemele activităţii interferează, creând sisteme intermediare; 4) modalitatea activităţii este în funcţie de structura sistemului; 5) în subsistemul automatismelor, răspunsul la stimuli este imediat şi unidirecţional; 6) în subsistemul voliţiunilor, răspunsul la stimuli M. Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Ed. Eminescu, 1983, vol. I, p. 91. T. Dima, op. cit., p. 218.

68 69


SÆCULUM

97

este mediat şi multidirecţional; apar astfel deliberarea şi alegerea; 7) în subsistemul voliţiunilor acţionează capacitatea de închidere parţială şi temporală a sistemului. Se realizează astfel ceea ce voia şi Kant: selecţia cauzelor şi selecţia efectelor. Selecţia cauzelor constituie condiţia libertăţii, iar selecţia efectelor constituie exercitarea libertăţii. Descindem în incinta acelor rânduieli a priori de sub tutela cărora omenirea nu poate ieşi dacă vrea să trăiască. Şi numai prin gradarea dialectică a forţelor constitutiv raţionale în cooperare cu cele afective se poate trece de la structură la nestructurat prin structurant. Acest nisus formativus e necesar atât pentru actul de creaţie, cât şi pentru actul liber şi responsabil. Fiinţa umană are o structură tripartită – corp, suflet şi spirit. Corpul, prin însufleţire, este suportul ontic al fiinţei umane vii. Simţirea este expresia contactului nemijlocit cu lumea înconjurătoare, ea este rezultatul experienţei exterioare şi interioare. Sensibilitatea se bazează pe percepţii şi reprezentări. Prelucrarea imaginilor şi reprezentărilor duce la formarea imaginaţiei şi fanteziei. Asocierea imaginilor duce la sesizarea asemănărilor şi deosebirilor. Analogiile dau naştere la operaţii logice tranzitive şi constructive. Fantezia, prin intermediul acestora, creează ceva nou sau prototipul. Dublura nu e posibilă nici prin copiere naivă şi nici prin reconstrucţie nouă pe plan imaginar. Libertatea morală nu se reduce la spontaneitatea trăirilor psihice, la expresia liberului arbitru sau a bunului plac. Ea necesită subordonarea elanului afectiv şi volitiv unui control raţional. Ideea că libertatea rezidă în necesitatea înţeleasă e împărtăşită de Spinoza, Kant, Hegel şi Marx. Am încercat să deconstruim, pe cît ne-a stat în putinţă, arborescenţa reliefului ideatic al cercetărilor academicianului Teodor Dima, încărcătura problematicii acestora, eleganţa scrierii, efortul depus în a dezvălui valenţe perene ale spaţiului filosofic românesc. Alături de ţinuta morală şi intelectul ascuţit, omul deplin se caracterizează şi prin sensibilitate artistică, în speţă muzicală. Este aici o idee deopotrivă estetică şi antropologică, expresie a ethosului spiritualităţii româneşti de care Teodor Dima s-a preocupat necontenit.

Teodor VIDAM


98

Argumentul operei

Modelul Eminescu în baladele lui Radu Stanca Title: „Eminescu aesthetic pattern in ballads of Radu Stanca” Abstract: A cultivated intellectual as Radu Stanca, whose ballad poetry creatively assimilated patterns of the genre masters didn’t lack the lesson of lyrical substance and musicality of Mihai Eminescu, the genius who cleared his way to classics. Thoroughly cultivating his talent, Radu Stanca created numerous poems which reach the masterpiece value of the modern ballad, which the author proposed to reform through an infusion of lyrical and drama elements within the traditional epic core of the genre. And indeed, Radu Stanca managed, as quite rarely other contemporary poets did, to illustrate the modern species of the ballad in an edifying manner. Keywords:  modern ballad, aesthetic pattern,  mediaeval, musicality, masterpiece

Dacă am accepta axiomaticul adevăr cuprins în cugetarea lui Nicolae Iorga: „Un popor care nu își cunoaște istoria este un copil care nu își cunoaște părinții“, s-ar cuveni recunoscut faptul că pe creatorii de frumos ai culturii române merită să-i descoperim oricând din noi unghiuri de abordare, spre a lumina aspectele mai puţin cunoscute ale operei lor. Lui Radu Stanca (1920-1962), destinul i-a pus la îndemână cu parcimonie mai puțin de trei decenii pentru o creație care se anunța amplă, dar care a stat sub sceptrul amenințător al morții, mereu prezentă ca motiv în scrisul său: „Spune, Lahesis, mai este, mai este/ Din firul ce-mi deapănă trista poveste. / Spune, tu – cea dintre Parce mai bună, / Cât timp o! Cât timp mai vibrează-a mea strună. / Nu, nu-mi rupeți firul de foc chiar la noapte, / Mai am de-mplinit multe, da, multe fapte. / Lăsați-mă barem o parte din ele / Să le duc la capăt: cântările mele.” (Lahesis) Pentru că Radu Stanca a publicat cu fervoarea specifică elanului tineresc versuri, articole, eseuri, cronici de spectacole în presa românească, pe care edițiile de până acum nu le-au cuprins în întregime, am găsit oportun să-i dedicăm ani buni de cercetare, în căutarea unor texte care riscau să rămână uitate. Rod al conlucrării cu profesorul Marin Diaconu, al cărui efort de căutare în presa celor trei decenii a fost precumpănitor, volumul Dăltuiri70 a marcat împlinirea a 50 de ani de la moartea scriitorului, urmînd să vadă lumina tiparului un al doilea, destinat completării creației lăsate de acest genial plămăditor de limbă românească, gest recuperator și necesar viitoarelor ediții de Opere și cercetări monografice. Un aspect prea puțin comentat până în prezent este felul cum Radu Stanca, poet baladist apreciat ca romantic modern, s-a raportat la modelul eminescian. În familia preotului Sebastian Stanca și a Mariei, familie care a părăsit orășelul Sebeș-Alba spre a se stabili la Cluj în 1922, copiii recitau versuri din Alecsandri, 70 v. Radu Stanca, Dăltuiri, ediţie îngrijită de Anca Sîrghie şi Marin Diaconu, prefaţa Prin cetatea de umbre a antumelor lui Radu Stanca de Anca Sîrghie, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012.


SÆCULUM

99

Eminescu, Vlahuță și Goga şi cântau romanțe pe versuri eminesciene. La vârsta cuvenită, în Liceul “George Barițiu” din Cluj urmat de viitorul scriitor, creaţiile „poetului nepereche” erau adesea prezente la reuniunile de cenaclu și la serbări. De aceea, nu este deloc riscantă afirmaţia că în mediul intelectual de temeinică tradiţie în care el s-a format exista un cult pentru Eminescu, autor el însuşi al unor balade ca Făt-Frumos din tei, Povestea teiului, Călin (file din poveste) sau Luceafărul. Nu în anii adolescenţei clujene s-a manifestat preferinţa lui Radu Stanca pentru genul baladesc, socotit de pe atunci desuet în accepţia sa folcloric-epică. În perioada studiile liceale, viitorul baladist primea lecţia de virtuozitate a clasicilor, aşa cum dovedesc versurile publicate de el în presa transilvăneană a momentului. Chiar dacă tema abordată este una inspirată de epoca feudală a Clujului, dincolo de muzicalitatea pregnantă a versurilor, finalul aminteşte de un motiv eminescian: ”Pe fruntea grea viziera s-a răsturnat crăpată.../ (Aveam la coif o pană rotundă de păun)/ - Cine-a bătut în poarta de mii de nopţi lăsată?.../ Azi cavalerul cărţii s-antors în burg nebun...” (Medievală).71 În anii 1938-1940, studentul Radu Stanca scria în “Tribuna” din Cluj articole despre Eminescu.72 Nu s-ar putea glosa despre destinul lui Radu Stanca, în “întunecatul deceniu românesc”, fără să ni-l imaginăm așa cum s-a format ca intelectual cu o largă deschidere umanistă. Rod al creșterilor spirituale tipice peisajului transilvănean interbelic, Radu Stanca s-a nutrit artistic din bogata literatură germană atât în anii de liceu, cât și apoi ca student, mutat în 1940, după Diktatul de la Viena, cu Universitatea „Ferdinand I” la Sibiu. Exuberanța preaplinului său spiritual uimea pe toți cei care l-au cunoscut. Rămăseseră în urmă speranța formulată în programul publicației școlare “Mîine” din 1935, când Radu Stanca și Vladimir Zlătaru, elevi în clasa a V-a la Liceul Gh. Barițiu, anunţau cu aplomb adolescentin:”Suntem generaţia de mâine şi am pornit de azi pe calea frumosului. Greşelile ne trebuiesc iertate – greutăţile şi piedicile ne sunt mari şi multe. Deschidem coloanele acestei reviste şi chemarea noastră – asemenea bătăilor de clopot – s-adune pe toţi acei ce se simt vrednici de pleiada de mâine. Arta şi pacea vor stăpâni viitorul şi acesta va fi al nostru.“73 (s.n., A.S.) Nu, pacea nu le va fi dată tinerilor sosiți la Sibiu în refugiu. În schimb, orașulburg de pe Cibin îi va învălui în atmosfera lui baladescă, inspirându-l pe Radu Stanca pentru o creație care își va dobândi aici şi acum identitatea inconfundabilă. Horia Stanca, fratele mai mare al poetului, pe care l-a stimulat în anii adolescenţei, nota cu entuziasm, comentând această decizie istorică a refugiului: „Sibiu! Nu cred să fi fost mai potrivită alegerea altui oraş pentru stabilirea universităţii din Cluj. Erau aci toate vestigiile luptei noastre. Circulau prin înghesuiala de străduţe umbrele lui Eminescu şi Coşbuc, Slavici şi Goga, erau aci umbrele marilor luptători pentru Iuliu Pârvu în articolul Radu Stanca – un modernist clasic, apărut în “Steaua”, Nr. 11-12 / 2006, semnala în această poezie ingrediente din recuzita postmodernismului, punct de vedere pe care nu îl împărtăşim. Socotim rodnică o comparare a acestei poezii cu Seară medievală din ciclul Ars Doloris, sugestie dată de Monica Lazăr în ediţia îngrijită dedicată lui Radu Stanca, Versuri, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 579. Vom intui edificator drumul spre capodoperă în genul baladesc modern. 72 Ele sunt menționate de Aurel Sasu în volumul Progresii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1972, p. 44. 73 Radu Stanca, Primele cuvinte, în vol. Dăltuiri, ed. cit, p. 47. 71


100

Argumentul operei

drepturile naţionale“.74 Nu credem că este întâmplătoare aşezarea de către Horia în fruntea scriitorilor enumeraţi tocmai pe Mihai Eminescu, prioritate care probează ineluctabil faptul că, în consideraţia acestei familii, locul poetului–Luceafăr era un reper suprem. La Sibiu, Radu Stanca sosea de la Cluj cu renumele de “Veniamin“ al scriitorilor, acordat de Gând românesc, şi de colaborator remarcat încă din anul 1938 al revistei Sympozion, unde tânărul de nici 18 ani se bucura de apropierea ideatică a lui Victor Iancu, Eugen Todoran şi Ion Negoiţescu. Gruparea estetică în jurul acelor publicaţii transilvănene a unor asemenea spirite de tineri străluciţi a fertilizat mai apoi, la Sibiu, terenul viitoarei solidarizări, materializate la o cotă superioară prin semnarea acelei Scrisori deschise către d. E. Lovinescu…, apărută în 13 mai 1943, în Viaţa, gest considerat drept actul de naştere a Cercului Literar de la Sibiu. Șt. Aug. Doinaș își amintea de versurile rostite nemțește, în gura mare pe străzile Sibiului, prin 1943, de Radu Stanca, cel mai bun prieten poet al lui din Cercul Literar, versuri din Hermann Conradi, mort la 38 de ani. Iată un nebănuit prolog la destinul ce-i va fi hărăzit şi lui Radu Stanca. Şi tot Doinaș evoca exercițiul lor de amiciție creatoare, când pornind de la același vers sau enunț celebru se întreceau să scrie fiecare în stilul său câte o poezie. Doinaș nu putea să nu remarce, în termeni superlativi, la Radu o “fabuloasă capacitate de a inventa situații poetice“, alături de faptul că inspirația lui era nutrită de “o cultură poetică extrem de bogată, precum și de o pregătire estetico-filozofică în stare să opereze, cu finețe și pătrundere, în planul afirmațiilor teoretice”.75 Să revenim însă la modelul poetic eminescian care stăruie temeinic în rădăcinile creaţiei stanciene, profund asimilat, numai că nu tematica baladelor lui Eminescu sau aerul lor dramatic vor fi imitate de tânărul Radu Stanca, ci doar fructificate în versuri originale. El a pornit, așa cum programatic afirma la 15 ani, “pe calea frumosului“, ideal pe care niciodată nu l-a trădat, indiferent ce obstacole avea de învins. Poeziile începuturilor au o unduitoare tristețe, o tonalitate elegiacă, specifică și baladescului de mai târziu. În revista Lanuri de la Mediaș publică poezia Tristia, în 1937, iar la Gând românesc apar poezii ca Neliniști, în 1937, și Medievală, în 1939. Filonul elegiac al poeziei româneşti, venind dinspre Eminescu şi Bacovia, îi este astfel model. De altfel, în Tribuna de la Cluj, condusă de Agârbiceanu, evoca pe Eminescu în cronici literare alături de Goga și Tonitza. În acest momentul al devenirii sale artistice, Stanca era un “suflet bolnav de frumuseți“, trecând prin baia de poezie ardeleană, în care străluceau Lucian Blaga şi Aron Cotruș. Lectura poeziilor din perioada debutului dovedeşte că Radu Stanca prelua creator pe Eminescu, pe Arghezi, dar mai puțin pe Lucian Blaga, a cărui creaţie o cunoştea îndeaproape. Relaţia lor se cere înţeleasă în complexitatea ei, iar prezenţa maestrului s-a resimţit catalizator. Spre exemplificare, chiar când Stanca preia ideea unui titlu, ca Vreau să cânt, ori, în Metamorfoză, afișează un elan vitalist în 74 Horia Stanca, Radu Stanca, fratele meu, în Argeș , nr. 7, 1971. Fragmente din articol au fost publicate în caietul-program al spectacolului cu piesa Povestea dulgherului și a prea frumoasei sale soții, la Teatrul de Stat din Sibiu, stagiunea 1971-1972. Vezi şi Anii de teatru, din vol. Fragmentarium clujean, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1987, p. 225. 75 Șt. Aug. Doinaș, Un trubadur modern – Radu Stanca, Cuvânt înainte la vol. Radu Stanca, Poezii, ediție bilingvă, Editura Albatros, București, 1979, p. 7 . Vezi și Radu Stanca și spiritul baladesc, în vol. Poezie și modă poetică, 1972.


SÆCULUM

101

versuri ca: ”Pătrunde primăvara în mine ca un murg / Şi dintr-odată trupu-mi începe să necheze, / Văd braţele din umeri spre zare cum se scurg- / Şi ştiu că-acuma toate pornirile sunt treze. // Îmi pun pe flori urechea. Mă-ntind peste-un mormânt / N-am loc destul în spaţiu să mă desfac din mine, / Aş izbucni-n lumină năpraznic ca un vânt / Şi m-aş urni cu-ntreaga-mi făptură-n limpezime”, ei bine, cu toate acestea, nu păstrează nimic din vigoarea expresionistă a elanului blagian. În 1943, în Scrisoarea adresată lui E. Lovinescu, scuturarea cerchiștilor de modelele regionale ardelenești devine punctul forte al programului lor de viitor: ”… această scrisoare înseamnă tocmai un protest împotriva formelor desuete care mai stăruie peste literatura regională și specifică.“76, nota Ion Negoiţescu lămuritor. În căutările lor în plan estetic, clasicii le erau pavăză şi model. În schimb, de Lucian Blaga, care le-a fost profesor la Sibiu, în anii Războiului, îndepărtarea părea să fie un punct al programului cerchist de afirmare. Detaşarea de Lucian Blaga este declarată cu aplomb de către Ion Negoiţescu într-o epistolă trimisă în 1945 lui Radu: “Ai văzut că am trimis, rândul trecut, o scrisoare şi pentru Blaga: i-am spus că nu mi-a plăcut conferinţa lui despre Titulescu. Am devenit atât de irascibil!”77 Această atitudine era împărtăşită, în 1946, la nivelul mai larg al cerchiştilor într-o scrisoare către Ion Negoiţescu, prietenul căruia Radu Stanca îi mărturisea: ”Am citit prin “Fundaţii” (Revista Fundaţiilor Regale, n.n., A.S.) nişte anoste aforisme blagiene. Cotruş mi-a vorbit despre plictiseala pe care a încercat-o ascultând din Hronicul vârstelor. Cât de neinteresanţi pot fi unii oameni!!!“78 Nu prea îndepărtata respingere a lui Radu Stanca, între studenţii aspiranţi la postul de asistent la catedra de Filozofia culturii, de către profesorul titular Lucian Blaga ar putea explica, în bună măsură, rezervele pentru opera magistrului, mai ales că nici vizitele lui Ovidiu Drimba, care a fost numit de Blaga pe respectivul post universitar, nu-i produc tânărului regizor niciun entuziasm. În plan poetic, modelul eminescian surmontează orice influenţă a versurilor lui Lucian Blaga. Un asemenea profil briant de intelectual, cum era cel al lui Radu Stanca, distona cu imperativele socialismului abia instaurat în România, unde s-a impus un nou tipar de cărturar obedient în misiunea de a promova cultura sovietică, unicul model acceptat. Poate tocmai de aceea, puțini au fost cei care i-au intuit adevărata valoare în timpul contorsionatei vieți de sub regimul totalitar. Rezultatul avea să fie descumpănitor sub raport moral și cu totul nefast în plan creator: “Întreaga mea activitate literară este deocamdată nestrânsă în volum, ci există sub formă de manuscris“, suna cu o testamentară nostalgie una din notațiile lui Radu Stanca, păstrată în arhiva familiei într-o schiță de Autobiografie. Modelul Eminescu se resimte nu numai în canavaua poeziilor, ci şi ca o notă generală a pieselor lui, în care alegoria este nutrită de un lirism unduitor, iar nota baladescă dă pe alocuri specificul viziunii autorului. Creația lui dramatică se con Apud Aurel Sasu, op. cit., p. 40. Ion Negoiţescu, scrisoare către Radu Stanca, Cluj, 8 decembrie 1945, în vol. Un roman epistolar, Editura Albatros, 1978, p.17. Legătura lui Negoiţescu cu Blaga se reia la Cluj. Prin 1951-52, poetul îi împărtăşeşte la Biblioteca Universităţii, unde erau colegi, fostului său student, grijile sale de creator, raport estimat, cu maliţie de Negoiţescu, ca fiind similar cu cel dintre Goethe şi Eckermann. 78 R. Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 11 mai, 1947, în vol. Un roman epistolar, ed. cit., p. 82. 76 77


102

Argumentul operei

stituie uneori, din punct de vedere biografic, drept o formă de luptă cu boala care îl mistuia. Așa mărturisea el despre Dona Juana, pe care, în 1946, “în ciuda suferințelor mele fizice, am dus-o la sfârșit. Și aceasta e ceea ce mă bucură. Că mi-am învins, cum nici un medicament n-a izbutit, șubrezenia fizică, impunându-mi o muncă, inutilă și poate cu consecințe, dar încăpățânată și recalcitrantă“.79 Piesa avea să primească, în 1947, Premiul Lovinescu din partea Asociației Scriitorilor. De la Cealaltă primăvară și Atotputernicul sânge, din 1942, trecuseră 5 ani fecunzi, când el scrisese Turnul Babel, Hora domnițelor, Critis sau Gâlceava zeilor, Greva femeilor, Ochiul, toate create în 1945. Au urmat Drumul magilor, Rege, preot și profet în 1946. Și, în fine, o recunoaștere la nivel național, Premiul Lovinescu pentru Dona Juana. Piesa a fost imediat solicitată și el notează cu entuziasm: “Dona Juana va intra probabil în repertoriul de toamnă al teatrului Mogador, al cărui șef este Emil Botta”, pronostichează, scriindu-i prietenului său de idei, Negoiţescu. „Acesta mi-a cerut urgent piesa. De asemenea s-a interesat de ea Zaharia Stancu. Dacă se face ceva din chestia asta, aici la Sibiu îmi voi juca Critis. Clujul, precum văd, are un nou director. O să-l încerc și pe ăsta cu ceva. Poate cu Ochiul - care, istoric fiind - ar putea să atragă atenția istoricului. Scrisoarea aceasta e atât de scurtă deoarece ți-o scriu între două replici. Cum îmi vine rândul, te las!“80 Drama creatorului nereceptat în contemporaneitate era trăită de el cu atât mai profund, cu cât nu puține au fost încercările lui de a sparge acest zid inexpugnabil așezat în jurul operei sale. Autor a 16 texte dramatice, Radu Stanca a fost frustrat în timpul vieții de satisfacția așezării sub cheia literei de tipar a operei sale dramatice, după cum avea să încerce și amărăciunea nedeschiderii spre public a unor texte reprezentative, sortite a nu oferi actorului, teatrologului și regizorului, care numai la Teatrul din Sibiu a pus în scenă 30 de piese, bucuria chemărilor la rampă și ca scriitor. El conștientiza cu inteligența sa sclipitoare această amputare, mărturisită lui Ion Negoițescu, prieten de idei inegalabil: ”poți scrie pentru sertar orice, afară de teatru. Acesta trebuie scris cu sentimentul continuu al publicității, al contactului imediat cu publicul. Dacă lui Shakespeare cineva i-ar fi prezis jucarea pieselor numai peste 100 de ani sigur nu le-ar fi scris. Teatrul se scrie cum se respiră – în afară!“81 Singura piesă proprie pe care scriitorul a introdus-o în programul repetițiilor la Teatrul de Stat din Sibiu a fost Grâuian și Dragomara (Secera de aur). Lui Ion Negoițescu, regizorul sibian îi mărturisea: ”Piesa mea care s-a repetat până de curând a fost momentan întreruptă. Aprobată de regiune și de teatru, acum se găsește la minister, care amână mereu aprobarea. Eu am avut totuși satisfacția câtorva repetiții, în care mi-am <<auzit>> pentru prima oară un text de-al meu spus de alții…“, dar birocrația ierarhizată a stopat acest demers, încât nu s-a ajuns la spectacolul visat. Pe cât de prolifică îi era inspirația ca dramaturg, pe atât de reduse șansele punerii unor texte proprii în scenă. Regizorul înțelegea cu absolută luciditate ce gen de piese aveau în întunecatul deceniu șansa acceptării în repertoriile teatrelor din România socialistă, dar nici măcar una dintre creațiile sale nu au luat forma literaturii proletcultiste, promovate în acel timp. Radu Stanca avea în ființa lui un simț al tragicului, care îl determină să se identifice cu însuşi Oedip, spre a-și mărturisi neîmplinirea ca regizor: “nu sunt suficient Radu Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 25 noiembrie, 1946, în op. cit., p.65. Radu Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 4 aug. 1947, în op. cit., pp. 97-98. 81 Radu Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 30 oct. 1948, în op. cit., pp. 148. 79 80


SÆCULUM

103

înțeles și nici eu nu mă simt la largul meu. Îmbrac atunci peste costumul lui Oedip, un trencicot și fac meseria cum pot.“82 Într-o formulare concluzivă ideea se reia astfel: ”sunt nefericit pentru că fac ceea ce visam să fac, teatru, dar îl fac aşa cum îl fac“.83 Spectacolele sale erau cu totul remarcabile, iar succesul de public asigurat. La Mediaș, în turneu, Maria Stuart “s-a luptat cu un public, care se îmbulzea la uși și la ferestre, asaltându-ne. Zece zile le-am petrecut la Brașov, amânând de pe o zi pe alta înapoierea la Sibiu pentru că pur și simplu lumea ne-a interzis să plecăm din oraș. Cu toate că unele cronici, cum a fost și cea din Contemporanul a unui oarecare Radnev, s-a făcut ecoul unor perfide lucrări „locale” și „clujene”, spectacolul se bucură de un succes triumfal peste tot. N-am mai avut de la Hangița un atare triumf. Poate chiar mai mare decât acela“.84 Tot în Contemporanu,l Florian Potra consemna spectacolele prin care se afirmau tot mai evident teatre din Sibiu, Iași, Craiova, Timișoara sub titlul semnificativ de Asaltul provinciei. Soției sale, actrița Dorina Ghibu, căreia îi purtase o adorație imensă, îi mărturisea în 1956: ”…am început să lucrez piesa despre care ți-am vorbit: Povestea dulgherului și a preafrumoasei sale soții. Va fi într-un fel povestea ta. Soția aceasta care-și dăruiește totul, până și frumusețea ei neasemuită de dragul soțului ei, ești tu. Vreau să scriu această piesă pentru Barbu, să-i rămână, ca o amintire, a iubirii dintre cei doi părinți ai lui.“ Tot prietenului Nego îi va anunţa cu bucurie vestea: ”nu pot să mă reţin să nu-ţi fac cunoscut, în chiar această scrisoare, ştirea îmbucurătoare a unei noi piese, terminată de curând, Povestea dulgherului şi a frumoasei sale soţii.”85 Dar nici măcar această precauție, cu care se gândea scriitorul la posteritatea sa familială, nu va avea rezultatul scontat, întrucât Barbu va muri la numai 6 luni după tatăl lui. În descendența Ovidiu-Eminescu, ca poet elegiac, Radu Stanca este posesorul unui crez identificat cu Ars Doloris, respectiv cu însuși fermentul creației: ”Îmi trebuie-o durere fără seamăn / Durerea veche să mi-o pot înfrânge, / Căci numai când voi plânge în tăcere / Pentru tăcerea ta nu voi mai plânge. // ...De-aceea vreau o nouă încleștare / Pe care harfa mea s-o strângă-n coarde. / Căci numai când voi arde-n mii de ruguri / Pe rugul meu aprins nu voi mai arde.” Este modul său generos de a se dedica oamenilor, arzând pe rug pentru un ideal artistic pe care nu l-a dorit novator, ci așezat cu temeinicie în prelungirea marelui său înaintaș,care l-a învățat cum va trebui să moară “veșnic tânăr, înfășurat în mantia-mi..“ Desigur că atât Eminescu cât și Stanca au fost amenințați de tenebrele morții prea timpurii. Cauzele biologice difereau, dar suferința resimțită era aceeași. Roadele creației elegiac e au fost originale. Elegiile eminesciene s-au constituit ca parte de vârf a creației sale, iar baladele lui Radu Stanca nu au egal în literatura română contemporană, în care specia continuă să fie ilustrată Eugen Simion a avut o intuiție exactă, atunci când cu referire la poeții deceniului VI din secolul al XX-lea - acel „întunecat deceniu” din care fac parte Geo Dumitrescu, Constant Tonegaru, Șt. Aug. Doinaș, Ioanichie Olteanu, Ion Caraion -, afirma că Radu Stanca “e salcia plângătoare a acestei generații,

84 85 82 83

Radu Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 4 februarie 1949, în op. cit., p. 163. Radu Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 2 ianuarie 1950, în op. cit., p. 192. Radu Stanca, scrisoare către Ion Negoiţescu, Sibiu, 16 decembrie 1957, în op. cit., pp. 351-352. Ibidem, p. 352.


104

Argumentul operei

oglindită în râul propriei conștiințe tragice.“86 Abia postum au apărut volume cu versuri și cu piese de teatru, cu eseuri și abordări de critică literară. Deși se afirma pe tărâmul poeziei, care în perioada interbelică l-ar fi putut captiva cu experimentele avangardismului, ale abandonării unor forme tradiționale, versul de structură clasică este singurul adoptat de poetul Radu Stanca, niciodată abandonat în favoarea celui liber, pe care deja simboliștii l-au statuat. Modelul eminescian, în schimb, se configura prin vastitatea culturii asimilate, care se constituie drept o canava a operei sale și este vizibilă din modul cum Radu Stanca ornează imaginile sau figurând ca măști lirice, în Arhimede și soldatul, Lamentația Seherezadei în cea de a 1002 noapte, Bufallo Bill, Ioan d’Arc, Trubadurul mincinos, Canossa, Poemul fluviilor, Corydon, ca asocieri de cuvinte, ca armonizare totdeauna expresivă de culori. Există o bogăție a substratului livresc la Radu Stanca, întrucât impresia imediată se mulează pe un motiv cultural elevat, în stare să susțină ideea poetică. Criticul Mircea Tomuș observa că ”în spațiul de manifestare a poeziei române, rar să fi fost ținte supuse unui deranjament ironic mai necruțător decât sentimentalismul, metrica clasică și balada. Și totuși, Radu Stanca a încercat, cu temeritate de cavaler, reabilitarea lor”.87 El conferă celor trei elemente funcționalități și nuanțări inedite, spre a nutri astfel poezia modernă pe care el o concepea nu cantonată în peisaj ancestral românesc ca Radu Gyr, ci drept o prelungire a celei perene, europene. De la Goethe el moștenește ideea clasificării baladelor în funcție de formă, nu după conținut. Goethe, în Betrachtungen und Ausleygung, 1821, afirma: ”Balada are ceva misterios, fără să fie mistică; această ultimă însușire a unei poezii stă în formă, cealaltă în tratare. Misterul în baladă izvorăște din modul expunerii”.88 Goethe constata că poeților germani misterul baladesc le era foarte familiar. Stanca asimilează profund aceste modele, dar le folosește creator. Cântecul Gretei este o baladă teutonă. Coșmarul tiranului este o baladă în stilul goetheenei Erlkonig, prin crescendo-ul asigurat tensiunii dramatice a narațiunii. Ce îi asigură originalitatea? Urmând linia teoretică a profesiunii sale de credință, Stanca a relevat capacitatea baladei - specie prin excelență a genului epic - de „a se deghiza“ în spațiile liricodramatice, ea înnoindu-se astfel, devenind o specie modernă, mult mai complexă. În acest sens, Stanca îşi depăşeşte modelul, pentru el balada nu este una dintre speciile ilustrate, ci însăşi formula de succes, care îi asigură deplina originalitate. El se detaşează nu numai de marii săi maeştri Eminescu şi baladiştii germani, ci se dovedeşte de neîntrecut chiar şi între baladiştii cerchişti. De la Eminescu, tânărul baladist sibian primea exemplul muzicalităţii versului, car nu se dobândeşte dintr-o rigidă respectare a regulilor clasice ale ritmului şi rimării, ci din farmecul sonor al cuvintelor. În strofa “De murmur duios de ape / Ea trezită-atunci tresare, / Vede-un tânăr, ce alături / Pe-un cal negru stă călare”, luată ca exemplificare din balada Făt-Frumos din tei, ritmul primului vers nu este lipsit de imperfecţiuni, iar fluxul muzical al întregii fraze poetice este asigurat de rima 86 Eugen Simion, Radu Stanca, în vol. Scriitori români de azi, vol. I, Editura Cartea Românească, București, p. 136. Vezi şi Eugen Simion, Radu Stanca, „Versuri”, în Gazeta literară, an XIV, nr. 5, din 2 februarie 1967, p. 2. 87 Mircea Tomuș Prefață la vol. Radu Stanca, Acvariu, Editura Dacia, Cluj, 1971, p. 9. 88 J.W. Goethe în Betrachtungen und Auslegung, 1821, Werke, BD.1, apud. Ov. Crohmălniceanu, Klaus Heitmann, Cercul literar de la Sibiu și influența catalitică a culturii germane, București, Editura Universalia, 2000, p. 115.


SÆCULUM

105

versurilor 2 şi 4 - călare/tresare. Muzicalitatea este alimentată în baladele stanciene de un anume pitoresc al decorului, în care cuvintele alese sunt savuroase. În Balada lacrimei de aur, structura metrică a textului este complexă, meritând e însăşi un studiu revelator. Voi desprinde ilustrativ doar un scurt fragment: ”Dar Regele nu asculta // Şedea în jilţ şi lăcrima / Şi nici păun, nici şoim verzui / Nu-l întorceau din plânsul lui. // Strânşi împreună lângă geam / Stam sfetnicii şi şuşoteam / Şi nici temei, nici leac n-aflam.” Dacă Mihai Eminescu ilustrase genul baladei, care figurează în opera sa poetică alături de alte specii, în schimb Radu Stanca a făcut din ea formula cardinală a universului său, dedicându-i la 25 de ani şi un studiu teoretic pertinent, Resurecţia baladei89, dovadă a maturităţii sale conceptuale. Ca și Eminescu, poetul Stanca recurge la personaje din folclorul românesc, din basme. Aşa sunt cele din Balada lacrimei de aur, pe tema regelui fără noroc, din Sfatul țării, cu imaginea boierilor perfizi pe care regele nu se putea baza, sau din Spada regelui, cea metamorfozată după moartea stăpânului într-un călător de care regina se îndrăgostește spre a fi răpusă peste noapte de ea. În poezia Domnița blestemată, aceasta se oferă mireasă celui care îi va scoate inelul din deget, dar nici pasărea verde care i l-a smuls nu a fost prinsă, ea căzând în ocean, iar apele acestuia au fost imposibil de secat. La fel de semnificative sunt Pajul cu păr de aur, Fata și zmeul, Pieptenele, Mărul fermecat sau Coșmarul tiranului, cu atmosfera ei tensionată de fărădelegi medievale care cer răzbunare. În Cea mai frumoasă floare, idealul ucide pe cel pornit să-l atingă, iar în Capul de fată, ultimul nedoborât din cele 7 înfruntate îi va fi fatal: ”Voinicul zace-n prund acu / Căci, dacă-n solzi ca mierea, / Capul era de fată, nu / Și trupul și puterea....”. Ce rămâne cert este faptul că Radu Stanca s-a apropiat de istoria cetății de pe Cibin, i-a înțeles farmecul medieval, pe care îl dezvăluia celor apropiați. ”Pasul domol al poetului pășea sfios printre semne de vestigii, temător să nu tulbure umbrele fraterne din alte văleaturi - își va aminti Ovidiu Cotruș, prieten cerchist al anilor studenției sibiene -. O plimbare nocturnă prin Sibiu, în tovărășia lui Radu Stanca echivala cu o inițiere. Știa ca nimeni altul, să-ți dezvăluie latura de taină a vechiului burg, să-ți deslușească semnele întipărite în pietrele și în porțile sale, așezate acolo, parcă pentru vecie, ca elemente ale unui decor ideal. El privea Sibiul cu ochii regizorului, visând un spectacol absolut, în care Timpul, Frumusețea, Viața și Moartea erau actorii principali.” Întregul său univers poetic s-a articulat pe inspirația provocată de atmosfera cetății medievale. Castelani, regi și domnițe, paji și măscărici, ascuțitorul de cuțite. Se fac vrăji, șarpele din Răzbunarea șarpelui se preschimbă în voinic cu spada, spulberând fericirea regelui care își aștepta mireasa. Aici a găsit el cadrul pentru a dialoga cu Viața, cu Dragostea, cu Moartea. Uneori te cutremură familiaritatea pe care tânărul poet o manifestă față de moarte, insinuată imagistic în cele mai intime moment de iubire, proiectate într-un decor medieval: ”Acum castelul e numai ruină. / Dar tu vino, chiar dacă numai schelet / Sunt și eu o fantomă. Vom fi o patină / A evului nostru tăcut și discret.“ (Seară medievală) Poet al jocului cu moartea, Stanca se comporta ca un metteur-en-scene inspirat, imaginând tot atâtea ipostaze ale dialogului dintre poet și moarte câte halucinații încercase el sub obsesia chinuitoare care l-a copleșit adesea. Radu Stanca, Resurecţia baladei, “Revista Cercului literar”, nr. 5, 1945.

89


106

Argumentul operei

Exegeții nu întârzie să observe modelul eminescian solid fixat în universul său liric. Comentând lirismul stancian macabru, de factură fantastică, Eugen Simion reperează esențialul viziunii poetului: „Figura comună e aceea a romantismului negru din Strigoii lui Eminescu...”.90 Filon central al opticii poetului baladist, teama terifiantă de moarte - după opinia aceluiași critic - nu descinde „ca la Blaga, în pesimism ontologic, în senzația acută a agoniei materiei, ci se exteriorizează, în chipul fantasticului eminescian, în reprezentări cu strigoi ce ies din morminte la o oră anumită a nopții și dispar în zori la cântecul cocoșilor”.91 Tot de sorginte eminesciană este de fapt și “reveria romantică” detectată de Eugen Simion la Radu Stanca, chiar dacă criticul nu-i declară filiația. Atunci când, în ianuarie 1950, la centenarul nașterii, s-a organizat o salbă de evenimente culturale consacrate lui Eminescu, aflăm că Radu Stanca a ținut, în 11 ianuarie 1950, o conferință la Ateneul Popular din Sibiu.92 Nu deținem textul ca atare, dar în curând el avea să scrie poezia 5 martie 1950, din care desprindem starea sufletească a lui Radu Stanca la 30 de ani: ”De pretutindeni, ca o neagră fiară, / M-amenință tristețile mereu. / Lupt veșnic, când cu cei de dinafară, / Când cu cei tainic dinlăuntrul meu. // Nici un prieten nu se vede-n zare. / Doamna mea însăși mi-a fugit din piept. / Eu însă stau pe ziduri cu răbdare/ Și-aștept un semn –străvechiul semn l-aștept. // De nicăieri însă nici o veste. / De nicăieri nici un semn sau sfat. / Șiazi, mâine, se-mplinesc pe-aceste creste / Treizeci de ani de când sunt asediat“. Poetul are conștiința unui luptător inexpugnabil, asaltat neîncetat de tristeți de tot felul. Dacă urmăm îndemnul lui Nichita Stănescu: “Să ne împrietenim cu Eminescu sărutându-i versul / iar nu slăvindu-l de neînţeles/ căci ce-a fost el, n-a fost eres/Şi sărutare de pământ îi fuse mersul“, am putea afirma că Radu Stanca a sărutat poezia eminesciană. Cert este că Radu Stanca l-a urmat nu la modul mimetic, ci creator pe maestrul său în ale versului, astfel că, astăzi, cititorul poeziilor sale recunoaște cu greu sau chiar deloc modelul eminescian topit în canavaua de profunzime a versurilor. Totuși, acolo el există, neprecupețit.

Anca SÎRGHIE Bibliografie „Ardealul estetic. O scrisoare către d. E. Lovinescu a Cercului Literar din Sibiu”, în Viaţa, nr. 743, 13 mai 1943; v. I. Negoiţescu-Radu Stanca: Un roman epistolar, Edit. Albatros, Bucureşti, 1978, pp. 368-374. Assunto Rosario, Oraşul lui Amfion şi oraşul lui Prometeu, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1988. Balotă, Nicolae, Cercul literar în secolul XXI, în Elena Cordoş, coord., vol. Spiritul critic la Cercul Literar de la Sibiu, Ed. Accent, 2009, pp. 10-21. Eugen Simion, op. cit., p. 136. Ibidem, p. 137. 92 Agerpres consemna sub titlul Comemorarea lui Eminescu în țară această manifestare. Vezi rubrica Evenimentele zilei, din Adevărul , nr.17. 668, din 13 ianuarie 1950, p. 3. 90 91


SÆCULUM

107

Milca, Andrei, „Baladistul Radu Stanca: «pe unde trec poeţii răsar în urmă flori…»”, în Caiete critice,nr. 3-4 ( 173-174), 2002, p. 59. Mincu Marin, „Radu Stanca –un poet tragic”, în Contemporanul - ideea europeană, anul X, nr.7, seria nouă (488), din 17 februarie, 2000, p. 5.; nr. 8 din 24 februarie, 2000, p. 5. Negoiţescu, Ion, Straja dragonilor, Edit. Apostrof, Cluj, 1994. Pârvu, Iuliu, „Radu Stanca – un modernist clasic”, în Steaua, nr. 11-12 / 2006. Regman, Cornel, „Mereu baladescul. Un Roman epistolar şi câteva reflecţii”, în Viaţa Românească, anul LXXVIII, mai, 1983, nr. 5, pp. 1-6. Sîrghie, Anca, Prin cetatea de umbre a antumelor lui Radu Stanca, prefaţă la Radu, Stanca, Dăltuiri, ed. îngr. de Anca Sîrghie şi Marin Diaconu, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012, pp. V-XXIX; „Modele baladeşti germane în poezia lui Radu Stanca”, în Euphorion, Sibiu, Anul XXIV, nr. 7-8, iulie-august, 2013, pp. 4-5. Ştefănescu, Alex, „La o lectură Radu Stanca”, în România literară, nr 8,din 1-7 martie, 2000, anul XXXIII, pp.12-13. Todoran, Eugen, „Gânduri despre Radu Stanca”, în Orizont, nr. 15 (788), 15 aprilie.


Convergenţe – Divergenţe

Basmul şi modelul cultural al temporalităţii Title: „The fairy tale and the cultural model of temporality” Abstract: The Romanian traditional culture has successive layers and makes up what Lucian Blaga called a vernacular philosophical constant, or a form of proto-philosophy. This cultural model, actually the first Romanian view upon the world, is a synthesis of  logos and mythos, but rather a form of Romanian ethos . Seen in this context, the process of humanization of the ancient world, based on the cultural model of  temporality, is the foundation of the cyclic evolution of the world, and finds its full structure in the traditional fairy tale. Keywords: traditional  culture, recent culture, proto-philosophy, vernacular humanism, temporality, myth, legend, fairy tale.

Cultura tradiţională românească1 s-a născut pe teritoriul ţării noastre din cele mai vechi timpuri şi înglobează folclorul, arta populară, obiceiurile şi ceremonialul, într-un cuvânt întreaga zestre tradiţională, concepută ca o arhitectură a straturilor succesive2 constituite de la începuturile vieţuirii umane şi până în zilele noastre. Argumente temeinice, de ordin istoric, cultural, literar şi chiar filosofic converg spre ideea că fenomenul culturii tradiţionale reprezintă prima mare sinteză culturală născută în spaţiul românesc,3 după expresia consacrată a lui Ion Goian. Fără să constituie o filozofie, în sensul propriu al termenului, cultura tradiţională nu este lipsită de întrebările pe care spiritul uman le-a formulat de-a lungul timpului cu privire la natura şi sensul condiţiei sale. Acestea s-au constituit în ceea ce s-ar numi conştiinţa filosofică populară, prezenţă perenă în viaţa spirituală a societăţii româneşti. L. Blaga numea această conştiinţă chiar „efluxul întregii personalităţii omeneşti”4, adăugând: „pentru cugetarea noastră este sângele ce-i dă viaţă şi tărie organică, pentru inima noastră, fondul strălucit pe care ne proiectăm râsul sau melancoliile noastre zilnice, şi poate cel mai însemnat leagăn pentru voinţa noastră.”5 Prin urmare, constanţa filosofică este încrustată în universul culturii tradiţionale, rodind în ceea ce s-ar numi variatele aspecte ale vieţii spirituale a românilor. Termenul de cultură tradiţională (având ca echivalent sintagma anglo-saxonă folk culture) desemnează cultura unei civilizaţii transmisă de la o generaţie la alta prin mecanismele tradiţiei culturale. 2 Istoria filosofiei româneşti, vol. I, ed. a II-a, revăzută şi adăugită, 1985, Ed. Academiei RSR, cap. I. „Valori şi sensuri filosofice în cultura populară tradiţională”, p. 65. 3 Ibidem, p. 65. 4 L. Blaga, Încercări filosofice, 1997, Ed. Facla, Timişoara, v. „Concepţia despre lume şi ştiinţă”, p. 55 ş. u. 5 Ibidem, p. 56. 1


112

Convergențe Divergențe

Modelul culturii tradiţionale, aşa cum a fost el definit de M. Eliade6 îmbină caracterul universal al culturii cu individualitatea culturală locală, constituind o sinteză istorică cu rădăcini profunde în istoria şi chiar preistoria poporului nostru. Trebuie însă precizat că modelul culturii filosofice tradiţionale nu se suprapune ad-literam peste folclor. Din această perspectivă, se poate vorbi mai degrabă despre „o viziune românească a lumii”, concept ilustrat de Ov. Papadima într-o lucrare omonimă.7 În consecinţă, noţiunea de cultură tradiţională este asociată cu unele trăsături ale reflexivităţii, din care rezultă anumite sensuri cu caracter general, capabile să ne conducă spre o interpretare de tip filosofic, operând între logos, (sau ceea ce M. Pop şi P. Ruxăndoiu numeau „gândirea negramaticalizată diferită, de logosul care a inspirat gândirea filosofică grecească)8 şi mythos (respectiv gândirea lumii din perspectiva unor mituri)9. Sub acest aspect, cultura noastră tradiţională s-a cantonat mai degrabă în ethos, adică în zona comportamentelor. Concluzionând, răspunsul la întrebarea fundamentală, anume dacă se poate vorbi de un model filosofic (sau mai corect numit protofilosofic), decelabil la nivelul folclorului tradiţional românesc, depinde substanţial de modul cum este formulată. A identifica în folclor o anume concepţie filosofică, unitară şi sistematică, este un lucru la fel de riscant, ca şi când am vorbi direct despre o filozofie propriu-zisă. În realitate, conştiinţa reflexivă se regăseşte la nivelul mentalului colectiv,10 fiind cuprinsă în atitudinile, modelele şi practicile folclorice. Trecerea de la protofilosofie11 la primele scrieri cu conţinut filosofic va marca un nivel superior al conştiinţei filosofice, fiind rezultatul unei influenţe de natură culturală, iar nu al unui conglomerat moştenit. Analizând cultura tradiţională din perspectiva ethosului regăsim ceea ce L. Blaga identifica în discursul de recepţie la Academia Română, din 5 iunie 1937, prin noţiunea de „sat-idee”: „În mijlocul interesului nu este nici cerul, nici iadul, nici lumea, ci omul. Omul cu toate calităţile şi metehnele, cu toate apucăturile, întocmirile şi rosturile sale voie sau nevoite”12. Acest proces de umanizare a lumii tradiţionale – având la bază modelul cultural al temporalităţii constituit pe ideea devenirii ciclice a existenţei umane, derivată din suprapunerea ciclului cosmic peste calendarul agropastoral tradiţional – şi-a găsit expresia deplină în structura basmului tradiţional. Basmul ne apare ca un univers 6 V. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, 1991, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, cap. „Simbolismul religios neolitic”, p. 125. 7 Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, studiu de folclor, ediţie definitivă, Editura Saeculum I.O., 2009, text concordant cu Liviu Rusu, Viziunea lumii în poezia noastră populară, 1967, Ed. pentru Literatură Universală, Bucureşti. 8 Mihai Pop, Pavel Ruxăndroiu, Folclor literar românesc, 1976, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, p. 40. 9 Mitul derivă din simbol şi reprezintă o modalitate de a-i îngădui omului să-şi recunoască destinul ca parte integrantă a lumii, cf. M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, 1980, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti. 10 Alexandru Duţu, Literatura comparată şi istoria mentalităţilor, 1982, Ed. Univers, Bucureşti, p. 52 şi urm. 11 Termen definit de Gh. Vlăduţescu drept „filosofia poporului român care timp de veacuri de-a rândul, vidă de filozofia de şcoală, a fost filosofia, v. Gh. Vlăduţescu, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, 1998, Ed. Paideia, Bucureşti, p. 30. 12 L. Blaga, op. cit., p. 222.


SÆCULUM

113

distinct „un teren ipotetic al cunoaşterii sau poate al aventurii cunoaşterii”.13 În esenţă, structura narativă a basmului reflectă „întreaga realitate umană, stilizată în problema ei primordială”14, situându-se în opinia lui I. Bădescu, la întretăierea a două tipuri de culturi: „cea arhaică, corespunzătoare conformismului colectiv şi cea recentă, constituită din asumarea individuală şi interiorizarea normei”.15 Fără a fi adepţii teoriei că basmul reprezintă o adevărată pădure de simboluri în care se regăsesc, topite şi replămădite, experienţe diverse, inclusiv de natură ezoterică şi şamanică, vom constata că schema tradiţională a acestui tip de producţie folclorică cuprinde, de regulă, o călătorie în lumea de dincolo, mijlocită sau susţinută de un grup de auxiliari (de la animale, la fiinţe fabuloase), urmată de o întoarcere, încununată de beneficiul unei experienţe unice. Din această perspectivă, se poate deduce şi un anume finalism etic al basmului, definit prin experienţa propriu zisă a cunoaşterii. Privită sub aspect antropologic, călătoria iniţiatică capătă anumite funcţii rituale, în vreme ce, în plan social, singurul beneficiu este de natură educativă. Raportat la modelul „clasic” al culturii tradiţionale, eroul basmului românesc nu ne mai apare ca perfect, ci perfectibil, povestitorii/interpreţii întrecându-se în a umaniza călătoria fantastică, adăugând, ca element specific tradiţional, inclusiv umorul. Ca o anticipare la demonstraţia noastră, vom preciza că basmul reprezintă un segment semnificativ al culturii tradiţionale a cărui principală caracteristică este aceea „de a ridica probleme unui erou individual la nivelul de discurs despre categoriile (arhetipurile) destinului uman”.16 Profunzimea filosofică a basmului tradiţional românesc, ascunsă sub pliurile umanismului popular, a atras numeroşi gânditori care au identificat în aceste creaţii motive de necontestat ale meditaţiei despre lume. * Metafizica românească modernă a interpretat neîntrerupt sensurile specifice creaţiei tradiţionale autohtone, dezvoltînd pînă azi un discurs filosofic modern. Începând cu Eminescu şi Haşdeu şi până în zilele noastre, discursul despre lume, desprins din basmul tradiţional, şi-a găsit constant loc în analiza filosofică. Au fost relevate atât raporturile cu ceea ce s-ar putea numi proto-filosofia, înţeleasă, în principal, ca un sistem de valori având ca punct comun filosofarea asupra sensurilor şi finalităţii existenţei, dar mai ales cu reflexia asupra sensurilor filosofice desprinse din creaţia tradiţională. Această încercare de regândire, de explicare a aspectelor lumii, aşa cum se desprind ele din ethosul românesc reprezintă, după opinia lui Ion Goian: „cheia de boltă a conştiinţei filosofice populare”17. Interpretarea lumii, pornind de la creaţia artistică tradiţională, a parcurs un traseu sinuos, de la identificarea reflexiei colective şi individuale, până la analiza savantă a discursului despre lume, finalizată prin descifrarea unor sensuri complexe ale fenomenului cultural analizat. Exerciţiul hermeneutic a pornit de la logos-ul popular, apoi, ascendent, s-a procedat la analiza lumii înconjurătoare, a cosmosului. Constantin Prut, Fantasticul în arta populară, 1972, Ed. Meridiane, Bucureşti, p. 11. O. Bârlea, Folclorul românesc, vol. I, p. 140 şi urm. 15 Ilie Bădescu, Timp şi cultură. Trei teme de antropologie istorică, 1988, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 354. 16 Istoria filosofiei româneşti, op. cit., p. 87. 17 Idem, p. 97. 13 14


114

Convergențe Divergențe

De la acest prim fond de elemente şi structuri s-a desprins reflexia filosofică, din care s-a constituit ceea ce s-ar putea numi o proto-filosofie populară. Fenomenul analizat a fost, în bună măsură, un proces natural, dedus din conştiinţa valorizării, într-o formă superioară, a fondului aperceptiv, iniţial. Atinse de bufniţa Minervei, spre a-l cita pe Gh. Vlăduţescu, miturile originare, cuprinzând reprezentări ale lumii, s-au contopit într-o cultură superioară, corespunzătoare nivelului modern de percepţie. În acest fel, s-a delimitat fondul tradiţional, primul creat într-o ordine cronologică, de o interpretare fenomenologică ulterioară. Din perspectivă istorică, primul capitol al gândirii reflexive româneşti îl reprezintă protofilosofia18, „constituită din forme diverse de manifestare: mituri, obiceiuri, credinţe, morală, norme de convieţuire etc., care păstrează, integrând în substanţa proprie, fondul tradiţional.”19 Toate aceste forme de manifestare culturală străvechi îşi au drept de cetate în istoria filosofiei româneşti, pe temeiul că trecerea de la mit la filozofie nu s-a bazat pe o opoziţie, în spaţiul autohton, din contră, apariţia filosofiei, odată cu D. Cantemir, „făcându-se în prelungirea fondului tradiţional şi ca o valorizare a lui.”20 Separaţia termenilor mit şi legendă este însă făcută de A. Van Genepp atunci când acceptă că funcţia principală a mitului este explicaţia: „Naraţiunea primitivă este utilitară; ea propune explicarea unui fenomen natural sau social”.21 Astfel, elementele logos-ului popular, ce constituie temelia protofilosofiei, devin temeiuri de interpretare a lumii. Un nivel superior în procesul de interpretare a lumii – sau ceea ce identifica G. Durand prin „aspectul arborescent al gândirii populare”,22 – îl reprezintă relaţiile de tip explicativ, respectiv de ce-urile, identificate de Haşdeu în basmul tradiţional. Categoria de ce-ului reprezintă, la un nivel mai profund, o formă de regândire a lumii, „o paradigmă a discursului despre lume prezent în creaţia tradiţională”.23 Sintetizând, constatăm că orice încercare de interpretare a lumii prin basm porneşte şi de la aspectele specifice ale culturii tradiţionale, ale cărei trăsături constante rămân: universalismul şi sapientismul. Discursul despre lume desprins din creaţia tradiţională vizează, în esenţă, aspecte esenţiale ale destinului uman, ca şi raporturile dintre lumea naturală şi cea subiectivă. Logos-ul popular, concentrat în jurul metaforei, oferă o altă faţetă a discursului despre lume, pornind de această dată nu dinspre ontologie, ci la fel ca în gândirea clasică, grecească, derivând din ethos. Acest fenomen a fost semnalat de L. Blaga într-un articol despre Studiul proverbului: „Totuşi, în mijlocul interesului nu este nici cerul, nici iadul, nici lumea, ci omul. Omul cu toate calităţile şi metehnele sale, cu toate apucăturile, întocmirile şi rosturile sale, voite sau nevoite”.24 Modelul de umanism popular, identificat de Rădulescu-Motru, conferă culturii tradiţionale româneşti „vocaţia raţionalităţii”.25 Al. Surdu constata, la rândul său, că 20 21 22 23 24 25 18 19

Gh. Vlăduţescu, op. cit., p. 29. Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 30. Arnold van Gennep, Formarea legendelor, 1997, Ed. Polirom, Iaşi, p. 70. Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, 1977, Ed. Univers, Bucureşti. Istoria filosofiei, ed. cit. ,p. 98. L. Blaga, op. cit. p. 222. C. Rădulescu-Motru „Filosofia în România veche”, în: Convorbiri literare, aprilie, 1933, p. 303.


SÆCULUM

115

gândirea filosofică românească ilustrează, necesitatea „continuării sau a preluării, tradiţiei filosofice autohtone”.26 În orizontul principiului aristotelian, anume că şi „iubitorul de mituri este un fel de filosof ”, gânditorul român nu ezita să adauge la tezaurul culturii populare româneşti şi fondul mitologic-filosofic al traco-geţilor, sau ceea ce M. Vulcănescu identifica prin „ispita tracică, reziduală, a spiritualităţii româneşti”. Privită din această perspectivă, cultura tradiţională capătă noi dimensiuni prin accesul la mitologia românească („cea mai bogată după cea grecească”, în opinia autorului citat). Prin prisma acestor „ispite” (la cea deja menţionată, se adaugă tradiţia creştină, care a atins la noi cotele cele mai înalte, ale isihasmului) gândirea filosofică românească, revendicată de la tradiţia autohtonă, are temei şi substanţă să asimileze cultura populară şi mai ales mitologia, cea atât de fertilă în referinţe la tinereţea fără bătrâneţe şi viaţa fără de moarte.

Marian NENCESCU

Al. Surdu, Mărturiile anamnezei, 2004, Ed. Paideia, Bucureşti, p. 187.

26


116

Convergențe Divergențe

Etic şi juridic la Eugeniu Sperantia Title: The Ethical and Juridical in the Vision of Eugeniu Sperantia Abstract: In the present article I have highlighted the configuration of the two definitions of law, worked out by Eugeniu Sperantia in Cursul de filosofia dreptului şi sociologie (Lecture on the Philosophy of Law and Sociology), and published in Cluj in 1936. The first definition refers to the so called struggle for life, the second one refers to “sociality”, both definitions being related to the concept of norm. Then I moved on to the configuration of the concept of norm in Eugeniu Sperantia’s and Michel Foucault’s vision. After the exploration of the dialectics between juridical and social norm I have tried to elaborate on the difference between law and ethics. I have chosen the distinction between law, morals and virtue, using also a phenomenological intuition processed in sociology from Martin Heidegger. Keywords: philosophy of law, sociology, Darwinism, Michel Foucault, ethics, virtue, juridical norm, social norm.

1. Cum definim dreptul? Într-o definiţie provizorie, dreptul este văzut ca „o totalitate de norme de acţiune destinată să asigure posibilitatea vieţii sociale prin atenuarea competiţiunii născute din tendinţa de posesiune a valorilor de apartenenţă limitată”27. După cum observăm, trei noţiuni sunt esenţiale în configurarea acestei definiţii a dreptului: norma (căreia îi vom consacra o secţiune separată), competiţia şi valorile de apartenenţă limitată. După cum arată Sperantia, valorile de apartenenţă limitată sunt valori empirice iar posesiunea lor „interesează simţurile”28. Mai mult, „valorile senzoriale sunt epuizabile prin caracterul material pe care-l presupun obiectul lor, şi deci nu pot fi supuse posesiunii simultane şi efective a mai multor persoane (…) Materia e epuizabilă, e consumabilă şi individualizată, de aceea nu e susceptibilă decât de o apartenenţă limitată, limitată adeseori până la exclusivitate”29. Înţelegem astfel, că din lupta pentru posesiunea valorilor de apartenenţă limitată se naşte tendinţa socială către conflict şi competiţie. Reflecţia lui Sperantia este interdisciplinară, unind filosofia dreptului cu sociologia şi economia. Este o viziune asupra unei societăţi capitaliste: avem un conflict pentru posesiune – aproprierea unor valori extrem de limitate („până la exclusivitate”) este esenţa acestui conflict. Dacă înţelegem necesitatea posesiunii valorilor de apartenenţă limitată, care sunt ca aurul sau ca oxigenul şi pentru mine şi pentru aproapele meu (mai degrabă concurentul meu), înţelegem şi de ce este inevitabilă competiţia. „Competiţiunea există şi decurge din faptul că valorile cele mai căutate ca indispensabile sunt tocmai valorile de apartenenţă limitată. Nimic nu provoacă disensiune şi dispersiune în viaţa socială cât competiţiunea în vederea posesiunii valorilor de apartenenţă limitată. 27 Eugeniu Sperantia, Curs de filosofia dreptului şi sociologie. Lecţiuni de enciclopedia juridică cu o introducere istorică în filosofia dreptului, Cartea Românească, Cluj, 1936, pp. 29-30. 28 Ibidem, pp. 26-27. 29 Ibid., pp. 27-28.


SÆCULUM

117

Ea e ceea ce s’a numit «lupta pentru existenţă»”.30 Nu avem numai un diagnostic capitalist (în care intră lupta şi aproprierea), ci şi o perspectivă post-darwinistă, care aminteşte cumva de trecerea de la egoism la altruism a lui Ihering31 (altruismul este un egoism filtrat, pervertit, un fel de egoism à rebours); mai exact, viziunea lui Sperantia, care-i asimilează pe Darwin şi pe Ihering, arată că de la competiţie se ajunge la o adevărată luptă [struggle for life] existenţială. Cuvântul luptă are rezonanţe complexe, care amintesc în istoria filosofiei dreptului de constatările lui Hobbes (bellum omnium contra omnes – războiul tuturor împotriva tuturor) şi ale lui Grotius, pentru care războiul şi crima au aceeaşi natură.32 După cum vom vedea, înţelegerea lui Sperantia a definiţiei dreptului este tocmai anti-biologistă, însemnând o atenuare a darwinismului existenţial. „Solidaritatea grupului, coheziunea sa, nu este şi nu poate fi garantată şi organizată decât prin existenţa unor norme care să suprime sau să atenueze competiţiunile sau măcar efectele lor antisociale şi dispersive (…) Ceea ce desemnează primele trăsături în fizionomia unui grup social constituit este tocmai norma sau sistemul de norme care au efectul de a atenua competiţiunea (…) «Garantarea» maximei socialităţi [se face] prin atenuarea competiţiunii.”33 Dacă ilustrarea competiţiei (de la capitalism la darwinism) este cauzalitatea definiţiei provizorii a dreptului, teleologia ei este cu totul alta şi anume – socialitatea. Coeziunea şi solidaritatea grupului nu pot fi asigurate decât prin normativitate. Socialitatea este un fel de armonizare a grupului, pentru care nu se mai justifică dictonul competitiv homo homini lupus est. Dacă n-ar exista socialitate, semenul ar fi pentru mine un străin, semenul ar fi alteritate pură. Am putea înţelege această idee din perspectiva filosofiei lui Levinas, pentru care celălalt intră în definiţia mea de subiect (celălalt este esenţial pentru propria mea identitate).34 Trebuie să-l privesc pe celălalt nu ca pe simplu concurent, adversar, ca pe un aproape, posedând o natură esenţial identică cu a mea. Ajungem astfel la definiţia pozitivă a dreptului, care depăşeşte preeminenţa nihilistă a biologismului: dreptul este „un sistem deductiv de norme sociale destinate ca printr-un maximum de justiţie realizabilă să asigure un maximum de socialitate într-un grup social determinat”.35 Conceptul de normă are un rol esenţial în configurarea înţelegerii dreptului, deci trebuie să-l discutăm în continuare. 2. Normativitatea juridică. Să observăm distincţia dintre norma socială şi norma juridică: „Cel ce nu răspunde la salut sau se îndepărtează în mod arbitrar de la o normă curentă, referitoare de pildă la îmbrăcăminte, suferă o sancţiune variabilă şi neregulată de la persoane fortuite şi în timp nedeterminat. Pe când pe cel ce calcă norma juridică îl constrâng organe speciale; modalităţile după care se exercită sancţiunea sunt prestabilite cu o preciziune crescândă spre formele superioare de viaţă socială (…) Toate normele de constrângere destinate pentru conservarea Ibidem, p. 29. Idem, Curs de filosofia dreptului. Istoricul doctrinelor, Tipografia Franklin, Oradea, 1932, pp. 86-90. 32 „Crima este războiul individului contra individului, războiul este crima unui popor contra altui popor.” (Eugeniu Sperantia, op. cit., p. 45.) 33 Eugeniu Sperantia, Curs de filosofia dreptului şi sociologie, pp. 29-39. 34 Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, PUF, Paris, 1983, pp. 18-19. 35 Eugeniu Sperantia, op. cit., p. 31. 30 31


118

Convergențe Divergențe

formelor uzuale ale societăţii (…) nu sunt fixate în texte … pe când normele juridice sunt special elaborate şi garantate; în ele intră «intenţionalul» (…) Pe când dispreţul general asupra unui individ este un fapt momentan şi spontan (…) constrângerea juridică e dimpotrivă: pregătită raţional”.36 Să exemplificăm: cel care nu poartă pălărie sau nu este îmbrăcat la costum poate fi sancţionat de „ceilalţi”37 (să observăm că Sperantia, în elaborarea conceptului de normă socială, se aproprie de descripţia fenomenologică heideggeriană a impersonalului „se”, la care vom reveni în secţiunea următoare). Cu toate acestea, sancţiunea era variabilă, hazardată şi contingentă. Norma juridică este, dimpotrivă, intenţională şi raţională – sancţiunea nu va fi niciodată arbitrară, ci prevăzută în lege. Filosoful dreptului arată apoi sistematizarea logică a normelor, reducţia lor la principii fundamentale, unice, cât şi coerenţa lor cvasi-matematică: „În drept (…) vedem o strânsă coeziune a normelor; ele decurg logic dintr-un număr de principii fundamentale, care se pot reduce câteodată la unul suprem. Ordinea juridică socială se înfăţişează ca o unitate vizibilă şi coherentă (…) Pe când normele sociale sunt decurse spontan din dispoziţiuni sociale, normele juridice sunt un produs expres, raţional şi intenţionat pregătit. Numai acolo găsim ordine juridică, unde găsim organe speciale de sancţionare şi constrângere, pentru că ele implică un sistem de norme cu caracter raţional şi intenţionat”.38 În timp ce, la Sperantia, conceptul de normă are o întemeiere pozitivă, care intră şi ontologic în definiţia dreptului („Linia dreaptă uneşte două puncte, fără abatere spre un al treilea; linia dreaptă, ca drum drept …, ca parcurs spaţial este un fel de aplicare abstractă a unei norme scutite de orice abatere: cel ce are de desemnat o linie dreaptă, adoptă o singură direcţie drept normă a desemnului său …”39), Michel Foucault critică, în A supraveghea şi a pedepsi, ideea de normativitate, pe care o consideră un standard arbitrar, care a produs multă suferinţă în istoria carcerală a omenirii: ceea ce este „normal” este bun, ceea ce este anormal trebuie corectat. Pentru Foucault, „norma este un concept cu desăvârşire negativ care a permis oprimarea şi excluderea devianţilor şi a anormalilor”.40 Mai mult, „standard era odinioară un concept susţinut de noţiunea clasică a normei ideale, un sinonim al excelenţei. Nesatisfăcător din punct de vedere ştiinţific pentru că era o determinaţie non-cantitativă, el a fost suprimat în favoarea normei statistice. Pentru că această noţiune nu mai lăsa loc excelenţei, a devenit fundamentul obsesiei secolului al XX-lea, preocupat de distincţia dintre normal si anormal”.41 Ibidem, pp. 6-7 (sublinierea autorului). „Odinioară (…) pălăria devenise un obiect de severă legiferare la care se referea o normă a ceremonialului; a ieşi pe stradă fără pălărie insemna a risca să fii privit ca smintit.” (Eugeniu Sperantia, op.cit., p. 7, subl. ns., D.C.) 38 Eugeniu Sperantia, op.cit., p. 7, s.a. 39 Idem, Curs de filosofia dreptului şi sociologie, p. 44. 40 V. Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, trad. de Bogdan Ghiu, Paralela 45, 2005, p. 230: „Dar disciplina posedă un mod specific de a pedepsi, care nu este doar un model la scară redusă al tribunalului. Ceea ce cade sub incidenţa penalităţii disciplinare este neascultarea, tot ce e neconform normei, tot ce se îndepărtează de la regulă, abaterile …”, Michel Foucault, Sparknotes for Discipline and Punish, http://www.sparknotes.com/philosophy/disciplinepunish/section6.rhtml (consultat la 12.03.2013) 41 John Moore, Nietzsche’s Anti-Darwin, http://www.mith.demon.co.uk/darniet.htm . (consultat la 12.03. 2013) 36 37


SÆCULUM

119

Am putea conchide că noţiunea de normă este esenţială în ştiinţa juridică deoarece oferă trecerea de la anarhia competiţională la socialitate, de la arbitrar la necesar, pe când în alte domenii, ca în medicină sau istoria carcerală este demonizată, mai ales în anti-psihiatria post-structuralistă. 3. Între drept şi etică. Înainte de a studia analogiile dintre drept şi morală, trebuie să evidenţiem dialectica dintre moravuri şi morală: „Moravurile sunt norme sociale uzuale, a căror aplicare trece adeseori peste limitele unui grup determinat şi a căror sancţiune este difuză. Ele au ca efecte: uniformizarea şi relativa solidarizare a indivizilor … Ele nu împlinesc un scop căutat şi cunoscut, dar satisfac unele nevoi psihologice. Morala (…) consistă (…) într-un total de norme, dar explicaţia lor nu poate fi cauzală ci (…) de tip deductiv raţional şi de tip teleologic. Ea (…) decurge (…) din motivaţiuni şi principii”.42 Distincţia dintre moravuri şi morală aminteşte de distincţia dintre norma socială şi norma juridică: primele sunt arbitrare, contingente, fortuite, pe când ultimele sunt necesare, normative, raţionale, teleologice. Reţinem ca un efect substanţial al moravurilor: uniformizarea indivizilor. Etica şi moravurile se pot afla într-o relaţie de adversitate – am putea spune că ţine de natura lor să intre în conflict: „Moravurile sunt respectate pentru satisfacerea opiniei colective, a opiniei altora, pe când imperativele morale stau sub guvernarea şi controlul scrupulelor de conştiinţă personală (…) Există persoane profund imorale (…) în fondul lor sufletesc, care menţin vieţii şi purtării lor un aspect de perfectă conformitate cu moravurile (…) Pentru aceste persoane, moravurile înlocuiesc morala (…) Individul care se conduce exclusiv după indicaţiunile ce-i vin din grupul social, nu are să judece singur ci se supune pasiv, fie din frică, fie din ambiţie, fie din cauza acelui ascendent nemăsurat de care se bucură în faţa fiecărui din noi (…) tot ce apare ca o sentinţă a «tuturor»”.43 Imperativul moral este interiorizat şi ţine doar de „vocea inimii” hegeliană sau de daimon-ul lui Socrate. Dimpotrivă, atunci când acţionăm sub incidenţa moravurilor, doar îi copiem pe ceilalţi. De aceea, există monştrii imorali, care sunt respectaţi, iubiţi şi admiraţi (vezi cazul lui Dorian Gray, personajul lui Oscar Wilde). Respectăm opinia altora, dar ne este teamă de sentinţa tuturor. Aici Sperantia trăieşte în acelaşi Zeitgeist cu Martin Heidegger şi José Ortega y Gasset, în elaborarea sociologică a unui individ depersonalizat, controlat şi hărţuit de imoralitatea moravurilor. Heidegger oferă acest portret al societăţii anonime, nediferenţiate, controlate de impersonalul „se” în Fiinţă şi timp (1927): „În această ne-ieşire în evidenţă şi neputinţă a distingerii, impersonalul «se» îşi desfăşoară adevărata sa dictatură. Ne bucurăm aşa cum se bucură îndeobşte; citim, privim şi judecăm literatura şi arta aşa cum se priveşte şi se judecă; însă deopotrivă ne desprindem de «marea masă» şi ne retragem aşa cum se retrage îndeobşte; ne «indignăm» de tot ceea ce îndeobşte se consideră demn de indignare. Impersonalul «se», care nu este nimic determinat şi care suntem toţi, deşi nu ca sumă, prescrie felul de a fi al cotidianităţii”.44 Se poate face o comparaţie între impersonalul se, individul subjugat moravurilor şi omul-masă, descris de Ortega y Gasset în Revolta maselor (1930). Filozoful spaniol vorbeşte despre emergenţa unui nou tip uman, care, din punct de vedere Eugeniu Sperantia, op.cit., p. 36. Ibidem, pp. 37-38. 44 Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, 2003, p. 174. 42 43


120

Convergențe Divergențe

politic, consideră că are drepturi nelimitate şi se mândreşte cu absenţa obligaţiilor sale, din punct de vedere economic, are acces la resurse, pe care nu le aveau generaţiile anterioare şi care este expresia marelui proces european de nivelare de la sfârşitul secolului 19. Omul-masă este mândru de propria sa mediocritate, pe care o impune asemenea unui standard, la care este bine să aspiri. „Aparţine masei orice individ care nu-şi atribuie valori – bune sau rele – din motive speciale, ci se simte «ca toată lumea» şi totuşi nu-i încercat de nelinişti, ci dimpotrivă, se simte în largul său când se găseşte asemănător cu ceilalţi”45, notează Ortega y Gasset, observând tocmai această juisare a depersonalizării şi a reînregimentării în genul masă. Masa este, de asemenea, vindicativă, aspirând reactiv la distrugerea minorităţilor creative, care se autodefinesc prin impunerea unor exigenţe interioare în scopul autodepăşirii de sine: „Masa nimiceşte tot ceea ce nu este după chipul şi asemănarea sa, tot ceea ce este deosebit, excelent, individual, calificat şi de elită. Cine nu este ca toată lumea, cine nu gândeşte ca toată lumea riscă să fie eliminat. Şi este cât se poate de limpede că acest «toată lumea» nu mai înseamnă «toată lumea» (...) Toată lumea înseamnă numai masa”.46 Finalitatea conştientă şi raţionalitatea sunt comune dreptului şi eticii (separând în acelaşi timp morala de moravuri). Cu toate acestea, „normele morale nu se îndreaptă direct … asupra socialităţii”47 (ne amintim, socialitatea era teleologia întemeierii dreptului, ca transcendere a dictatului competitivităţii). Etica este interiorizată, în timp ce dreptul are nemijlocit o valoare intersubiectivă: „Întrebarea pe care şi-o pune acel ce-şi scontează moralmente acţiunile nu se referă la măsura în care ele pot fi favorabile maximei socialităţi umane, ci se referă la măsura în care intenţiunile şi acţiunile stau în armonie logică (subl. ns., D.C.) cu anumite principii şi norme de a căror valoare e convins, în a căror valoare crede”.48 Ca să conchidem, morala şi dreptul sunt întemeiate principial, logic şi raţional. Cu toate acestea, morala acţionează mai ales la nivelul sinelui (exemplul examenului de conştiinţă, al scrupulelor care „au caracter exclusiv moral şi niciodată juridic”49), pe când dreptul are o intenţionalitate inter-subiectivă, societală. Vedem această distincţie dintre etic şi juridic în cazul diferenţei dintre intenţie şi acţiune: intenţia poate tortura conştiinţa (intriga tragediei Hamlet rezumă acest conflict) şi are o maximă valoare morală, fără a fi relevantă din punct de vedere juridic. În drept contează numai acţiunea (doar ea putând fi sancţionată), intenţia are valoarea juridică doar dacă prezintă „un început de executare”50 (dacă se fac ameninţări). 4. Concluzii. Pornind de la definiţiile dreptului (care se raportează la normativitate, la concurenţă interpersonală şi la socialitate teleologică), am ajuns la explorarea conceptului de normă din filosofia lui Sperantia. După ce am investigat dialectica dintre norma juridică şi cea socială (care prezintă analogii cu distincţia dintre morală şi moravuri), am amintit o posibilă contradicţie dintre conceptul juridic de normă şi cel din istoria carcerală, aşa cum apare în opera lui Michel Foucault. După care am analizat punctele comune şi cele divergente dintre drept 47 48 49 50 45 46

José Ortega y Gasset, Revolta maselor, trad. de Coman Lupu, Ed. Humanitas, 1994, pp. 44-45. José Ortega y Gasset, op.cit., p. 48. Eugeniu Sperantia, op.cit., p. 41. Ibid. Ibidem. Ibid.


SÆCULUM

121

şi morală, insistând mai ales pe descrierea făcută de Sperantia individului supus moravurilor, care prezintă similitudini cu impersonalul se heideggerian şi cu omulmasă din analiza sociologică a lui Ortega.

Daniela CÎMPEAN


122

Convergențe Divergențe

Nichifor Crainic, portret de (re)cunoaştere în filosofia românească de azi Title: „Nechifor Crainic, portrait of re(cognition) in the contemporary Romanian philosophy” Abstract: In this study we emphasize some traits based exclusively on the philosophical contribution of the theolog Nechifor Crainic. We will also point out what made the thinker have an attitude framed in the sense of tradition and in the autochthonal spirit, but also the reason why his work has still a national cultural value and, why not, an universal value. Keywords: culture, tradition, philosophy, theandric, universal

Prin idei, teme şi stil filosofic, altfel spus: prin gândirea şi scriitura sa, Nichifor Crainic (1889-1972) trece dincolo de timpul său. Scrierile lui – teologice şi filosofice – sunt încă în atenţia noastră. Aprecierile sau denigrările, în funcţie de context, nu diminuează cu nimic contribuţia lui la dezvoltarea gândirii româneşti. 1. Vocaţii paralele: teolog şi filosof. Deşi nu s-a inclus vreodată în breasla filosofilor, cărora nici nu le minimalizează, dar nici nu le supraevaluează meritul la dezvoltarea unei culturi sau la interpretarea ştiinţei, paradoxul este că Nichifor Crainic este revendicat, astăzi, deopotrivă de sferele filosofiei şi teologiei. Tocmai de aceea, există unele rezervă în privinţa situării lui într-o categorie sau alta, ori, simultan, în ambele. Pentru a elimina ambiguităţi de acest fel, considerăm că este oportun să nu trecem cu vederea epoca şi contextul în care s-a afirmat. Astfel, este relevant faptul că din scrierile lui străbate acel saeculum interbelic, când extremele ajungeau chiar să se întrepătrundă, când naţionalul nu se opunea universalului, dar dorea să îşi vadă în spectrul lui propria culoare, iar tradiţia era, în acelaşi timp, păstrătoare, dar şi dătătoare de sensuri noi, pentru că era purtătoarea unui spirit etern izvorât din creştinism. Perspectiva filosofică deschisă de Crainic în cultura română ne oferă imaginea unui spirit care a angajat ortodoxia în procesul cultural, cât şi „în afacerile lumeşti, într-un mod lipsit de precedent”. Din chiar investigaţiile noastre asupra problemelor care au făcut obiectul scrierilor lui Crainic, aceste aspecte ilustrează, fără nicio îndoială, că autorul a avut în vedere căutarea de soluţii culturale, dar şi politice, prin care societatea românească să progreseze şi, paradoxal să-şi conserve tradiţia. Era vorba de o continuitate şi de o sporire a moştenirii tradiţionale. 2. Un plinitor al tradiţiei. Nichifor Crainic acţionează, din acest punct de vedere, precum „intelectualul român tradiţional” şi „aparţine unei culturi codificate de cultură greacă” , specifică Europei de Est, via Bizanţ, în opoziţie cu „criticii lor”, care „sunt codificaţi de categoriile unei culturi iudaice” specifice Occidentului. Astfel, Crainic, prin gândirea lui, acţionează ca un om de cultură care are conştiinţa că „moşteneşte de regulă o situaţie dată în prealabil şi conservă o relaţie de putere”.


SÆCULUM

123

Prin urmare, orientarea sa tradiţionalistă nu trebuie înţeleasă ca o concepţie desuetă şi îndreptată, fără scop, împotriva modernităţii, care, prin spiritul ei, are în vedere laicizarea chiar şi a sacrului. În optica lui Crainic, păzirea şi sporirea tradiţiei, prin crearea de noi valori erau obligaţii „sacre”. Nimic nu se poate construi pe o lipsă de fundament. Până şi moderniştii, în lipsa tradiţiei, nu ar fi avut un punct de plecare. Mai mult decât atât, ar fi fost în pericol de a fi înglobaţi de alte culturi. Există, la nivelul culturii, mai ales, un spirit de conservare prin care o comunitate se manifestă în integralitatea ei. Tradiţia, în înţelesul lui Crainic, este o valoare sacră, „realitate vie, continuă şi dinamică” şi „îi oferă lui Crainic noi argumente pentru disocierea valorilor promovate în cadrul autohtonismului şi ortodoxismului”. În sensul unei adaptări la vremurile de astăzi, scrierile autorului Sensului tradiţiei şi al Spiritului autohton pot oferi anumite soluţii, prin transpunere la condiţia omului de astăzi, pentru a se evite alienarea spirituală. Se ştie că omul fără o tradiţie nu numai că se înstrăinează de om, dar îşi trăieşte viaţa şi se raportează la semeni superficial. Gânditor de orientare spiritualist-ortodoxă , care îşi întemeiază, cum e şi firesc, întreaga existenţă pe principiile Sfintei Scripturi şi ale Sfintei Tradiţii de substanţă creştin-ortodoxă, Crainic are meritul de a fi repus în „circulaţie” forţa creativă a ortodoxiei, prin „adâncirea gândului religios”, în mod pregnant în sfera culturii. 3. Filosof atipic, dar „setos de absolut”. Fără intenţia de a realiza un sistem filosofic izvorât din aceste temeiuri de cugetare, din scrierile lui Crainic răzbat anumite structuri filosofice, care conferă acestui gânditor o poziţie deloc de neglijat în filosofia românească, dar şi în cea universală. Viziunea sa, fără a abandona rigorile impuse de dogma creştin-ortodoxă, în câmpul speculaţiilor filosofice, paradoxal, nu îi dă sentimentul unei „sclavii” sau al pierderii libertăţii, ci îi dă vieţii un sens gnoseologic, dar şi unul ontologic: „Ce e lumea în sine, de unde vine şi încotro merge nu vom şti niciodată dacă nu vom primi descoperirea dăruită prin Iisus Hristos”. Temele acoperite de acest filosof oarecum atipic sunt de actualitate. Crainic problematizează pe marginea regenerării culturale, a crizei culturii occidentale, a ortodoxiei ca ferment cultural şi îndreptar pentru politică, a raportului dintre cultură şi civilizaţie, a rostului creaţiei pentru menirea unui popor, a nocivităţii promovării imitaţiei la nivelul culturii, reflecţiilor estetice, a crizei morale ş.a.m.d. . Dar toate aceste preocupări sunt rodul unei „filosofii vii”, cum o numea Mircea Vulcănescu. După cum observa şi Viorel Cernica, la Crainic, „Discursul său, literar, filosofic, teologic, ideologic, se naşte dintr-o nevoie de acţiune, îndeosebi în sensul ridicării conştiinţei de sine a neamului românesc. Nuanţa militantă – de aceea, mai palidfilosofică – a discursului său este dată de voinţa de a schimba realitatea românească şi de credinţa sa în posibilitatea acestei schimbări. Formaţia sa de teolog a dominat zona întemeierii discursului, iar aceea de scriitor, stilul acestuia”. Găsirea unei formule spirituale de netăgăduit a fost preocuparea fundamentală a majorităţii oamenilor de cultură din perioada interbelică. Fie că a venit vorba de elaborarea unor doctrine fundamentate religios, fie că a fost vorba de un model cultural de inspiraţie laică, dezbaterile de idei au creat un climat favorabil creaţiei artistice originale. În vremea lui Crainic, dar şi astăzi, o demonstrează tot mai multele lucrări ştiinţifice referitoare la opera lui, acest gânditor „setos de Absolut”, cum îl numea George Călinescu, „stârneşte gândirea, irită, pune probleme, contribuie la progresul culturii”.


124

Convergențe Divergențe

4. Cultura – mod teandric de (con)vieţuire. Într-un mod cu totul aparte, Nichifor Crainic, coborând spre izvoarele gândirii creştine vechi, prin memorabila întâlnire cu filosofia de esenţă creştină a Sf. Dyonisie Areopagitul, a înţeles cultura ca pe un mod teandric de (con)vieţuire. Cultura în accepţia lui avea menirea de a-i da omului putinţa prin care colabora la lucrarea divină. De aceea, el a conceput ortodoxia nu numai ca pe un ferment cultural, ci şi ca pe un liant social. Crainic a încercat astfel să creeze o legătură între intelectuali şi ţărănime. Nu numai că, în epocă, a adus ortodoxia în dezbaterile intelectualilor, un mare merit consemnat de D. Stăniloaie, dar a pledat pentru o regenerare culturală şi politică, pentru a scoate ţara din starea de degradare. În cadrul dezbaterii pe tema noii spiritualităţi interbelice, Crainic face parte, după cum afirmă M. Vulcănescu, dintre premergători, împreună cu Nae Ionescu. Indiferent de context, Crainic, prin modul de filosofare, se situează, ca şi contemporanul lui, pe poziţia clasică şi constantă a ,,unei spiritualităţi înţelese în sens tradiţionalist şi ortodox, ca viaţă duhovnicească. Nu acelaşi lucru se poate spune dacă îl punem pe Crainic alături de RădulescuMotru. În ceea ce priveşte viziunea sa asupra spiritualităţii, aceasta este net diferită de aceea a filosofului personalismului energetic. Delimitarea de Rădulescu-Motru are loc în condiţiile în care Crainic nu se abate – ca teoretician – de la ideile sale, mai ales cele din eseul „Spiritualitate” (Gândirea, nr. 8-9/1928), unde arată semnificaţia majoră a spiritualităţii creştin-ortodoxe, şi anume: rolul ordonator asupra vieţii morale şi artistice. „Viaţă şi artă în Duhul Sfânt”, iată formula/formularea după care viaţa trebuie trăită. Spre deosebire de Crainic, Rădulescu-Motru - faţă de ortodoxie, raportată ca indisolubilă de etnie - este inconsecvent, mai ales după ce publică Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi (1936). Referitor la realizarea sau nu a unei fuziuni între ideea creştină şi ideea etnică ori între factorul psihologic şi factorul etnic, s-a creat cadrul unei dispute în care au fost angrenaţi Crainic şi Rădulescu-Motru. Cel dintâi considera că nu se poate vorbi de o spiritualitate românească autentică dacă, la realizarea ei, nu contribuie simultan, prin sinergie, atât ideea creştină, cât şi ideea etnică, în vreme ce RădulescuMotru era de altă părere. Deşi nu nega contribuţia ortodoxiei în cultura românească, el considera că o spiritualizare creştin-ortodoxă, în sens larg, nu avea justificare şi propunea, pentru revigorare, formula personalismului energetic, din care era eliminată componenta religioasă. Astfel, personalitatea, atât individuală, dar şi colectivă românească, se putea desăvârşi prin contopirea energiei cu fondul etnic. 5. Lipsă de luciditate politică. Dacă a fost original sub aspect cultural prin crearea gândirismului, prin „Principiile statului etnocratic”, Crainic nu face dovada unei profunzimi şi a unei lucide gândiri politice. Pentru elaborarea doctrinei etnocratice, a avut ca model fascismul, dar şi alte surse, vag enunţate. Un atare sistem de gândire politică a fost preluat şi adaptat de Crainic realităţilor româneşti, care se diferenţiau de cele italiene, pentru că acolo minorităţile nu ridicau probleme. Formula de guvernare viza, în concepţia lui Crainic, împărţirea puterii pe criterii profesionale şi etnice, iar la conducerea statului avea dreptul doar etnia majoritară. Gândind pe aceste baze, a publicat şi articole din care reies atitudini antisemite, xenofobe, de intoleranţă confesională şi o preferinţă pentru tipul de stat totalitar. Cu toate acestea, Proiectul statului etnocratic, ideologic depăşit astăzi, probabil şi atunci, nu a


SÆCULUM

125

fost, sub aspectul construcţiei, incoerent. În acest sens, Zigu Ornea afirma că acesta „Era, într-un fel, transplantarea în planul politicii, a doctrinei sale ortodoxiste, şi ea coerentă, chiar de la fundamente”. În ceea ce priveşte deja încetăţenita sintagmă de „duşman al democraţiei”, asociată, mai ales intelectualilor care au avut tangenţe cu gândirea politică de extremă dreaptă, considerăm că trebuie făcută o rectificare în privinţa lui Crainic. Autorul volumului Ortodoxie şi etnocraţie nu intră în tiparul care poate fi asociat cu expresia „duşman al democraţiei”, moştenită chiar de la exegeţii operei lui Crainic din perioada comunistă. Percepţia aceasta greşită poate îndepărta eventualul lector de scrierile acestui filosof de gândire creştină. Crainic, dacă facem apel la textele lui de început, nu dorea să înlocuiască democraţia virgină de la noi cu o altă formă de stat, ci, printr-o punere în relaţie cu creştinismul evanghelic, dorea să facă o restaurare, care avea în vedere înlăturarea individualismului exacerbat cu atitudinea demofilă, deci crearea unei „democraţii evanghelice”. Crainic nu a fost „Duşman al democraţiei”, dar a fost, ce-i drept, un critic neistovit al democraţilor, care conduceau ţara urmărindu-şi, în mare parte, doar propriile interese. Astăzi, forma de guvernare statală a României e tot democraţia. A critica faptele celor care guvernează în detrimentul poporului înseamnă a primi, ca urmare a acestui act, eticheta de „duşman al democraţiei”? 6. Critic şi spirit rector. Prin elaborarea doctrinei culturale gândiriste, Crainic aduce în atenţia intelectualilor un model clasic creştin diferit de cel păstrat „în odăjdiile ritualismului”, în ceea ce priveşte raportarea la lume, cultură, politică, societate, educaţie şi valori morale. Ca filosof al culturii şi ca spirit rector al gândirismului, soluţiile lui Crainic au adus beneficii semnificative culturii române. Crainic recunoaşte că „Gândirea moşteneşte Semănătorul” , preia de la acesta ideea istorică şi ideea folclorică , dar îl spiritualizează cu dogma creştin - ortodoxă: „Peste pământul, pe care am învăţat să-l iubim din Semănătorul, noi vedem arcuindu-se coviltirul de azur al Bisericii ortodoxe. Noi vedem substanţa acestei Biserici amestecată pretutindeni cu substanţa etnică”. Demersul gândirist nu îşi putea avea rostul, nu ar fi avut importantele împliniri culturale, dacă Nichifor Crainic nu ar fi adus, aşa cum spune Dumitru Stăniloaie într-un eseu, problemele teologice în atenţia intelectualilor interbelici. Meritul lui Crainic, în această privinţă, este că a făcut un apostolat cultural, fără a vulgariza, chiar şi atunci când a folosit ideile creştine pentru realizarea unei doctrine politice. Din articolele lui Crainic răzbate până la noi atitudinea lui critică, dură uneori, faţă de realităţile culturale, religioase, economice, sociale, morale şi politice ale vremii sale. Chiar dacă a avut o concepţie tradiţională asupra progresului, trebuie spus că nu s-a opus acestuia sau asimilărilor venite pe calea intrării în contact cu ideile filosofilor occidentali, dar acţionează faţă de aceste moduri de gândire pe baza principiilor umanismului creştin. 7. Autohton şi universal. Nichifor Crainic se înfăţişează, după analiza scrierilor lui filosofice pe teme culturale şi politice, într-un clarobscur: clarul viziunii culturale şi obscurul concepţiilor politice. Crainic – după cum susţine Viorel Cernica - „A crezut că avem nevoie de o cultură care să se constituie ca expresie a <<etnicului străluminat de raza veşniciei>> şi de un sistem politic naţionalist <<înnobilat de


126

Convergențe Divergențe

creştinism>>. Sunt credinţe pe care se poate întemeia o construcţie culturală memorabilă. Dacă opera lui Nichifor Crainic nu este în această poziţie, răspunderea revine şi urmaşilor săi, care nu au ştiut să o revalorizeze potrivit noilor momente istorice pe care ei le-au trăit”. Şi totuşi, scrierile lui Crainic supuse unor serioase probe hermeneutice, prin intermediul a două grile de receptare propuse de Ştefan Afloroaei - care susţine examinarea obiectivă atât din perspectivă autohtonă, dar şi prin „a privi din locul celui străin” , îl invidualizează, în epoca sa, în primul rând prin propria viziune, ce iese din tiparele obişnuite, până atunci, de gândire. Un prim sentiment este cel prin care, ca lector, îl simţi că îţi vorbeşte despre lucruri care te privesc ca reprezentat al unui spaţiu cultural anume. Iar privită din „locul celui străin” contribuţia lui Crainic nu scapă nevăzută şi trece şi peste această examinare critică. Luminişul gândirii lui Crainic, cu tot fascicolul de nuanţe reflexive, este indubitabil dominat de opul Nostalgia paradisului, lucrare cu adevărat reprezentativă, care poate captiva şi seduce mintea oricărui intelectual, de aici şi de aiurea. Acest discurs filosofic însă, precum şi alte scrieri ale lui Crainic, se cuvine deconstruit printr-o grilă de lectură critic-obiectivă şi transmodernistă, caracterizată ca fiind „acea orientare care cumulează achiziţiile perene”. Modul în care abordează cultura şi arta în Nostalgia paradisului, fără conotaţii politice şi rasiste, după cum observa G. Călinescu, ne îndreptăţesc să afirmăm că avem de-a face cu o carte de referinţă, în egală măsură, a culturii româneşti şi europene. Şi nu ne este teamă să afirmăm că şi celelalte texte rămase de la Crainic constituie, în continuare, o sumă de resurse culturale deloc de neglijat, prin care cultura română actuală poate stabili - cu alte culturi - un dialog constructiv, în care Nostalgia paradisului să fie puntea care ne uneşte.

Gabriel HASMAŢUCHI Bibliografie Afloroaei, Ştefan, Cum este posibilă filosofia în estul Europei, Polirom, 1997. Călinescu, George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Fundaţia Regală pentru Literatură şi artă, Bucureşti, 1941. Cernica,Viorel, „O abordare filosofică a operei lui Nichifor Crainic”, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, Vol. I, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2006, pp. 223-224. Codoban, Aurel, Filosofia ca gen literar, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2005. Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, ediţie îngrjită de Magda Ursache şi Petru Ursache, Editura Moldova, Iaşi, 1994. Mamulea, Mona, Dialectica închiderii şi deschiderii în cultura română modernă, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007. Ornea, Zigu, Anii treizeci. Extrema dreaptă în Romania, Editura Fundaţiei Culturale Române, Buc., 1995. Vulcănescu, Mircea, Pentru o nouă spiritualitate filosofică. Dimensiunea românească a existenţei, Editura Eminescu, 1996. Vidam, Teodor, Orientări şi mize ale gândirii etice contemporane, Editura Ardealul, Colecţia Universitas, 2009.


SÆCULUM

127

Imaginea Fiinţei Supreme în sistemele religioase Title: “Image Supreme Being in the religious systems” Abstract: Supreme Being is in Heaven. Heaven reveals directly the transcendence, strength and sacredness. For primitive men the original power of Supreme Beings lies in the fact that they had created the world, life and man. For the religious man the Divine Being is conceived in two coexisting aspects: angry and gentle, forgiving and relentless, terrifying and restful. Any goddess aspires to be a Mother Goddess, spanning all her attributes and functions. For archaic peoples a several number of Supreme Beings were androgynes; androgynia represents the perfection of unconditional primordial status. Keyword: Supreme Being, Heaven, the religious man, archaic peoples, Mother Goddess, Divine Being, monotheism, polytheism.

Ideea existenţei unei Fiinţe supreme celeste creatoare a cosmosului şi care veghează la bunul mers al lucrurilor aici pe pământ este aproape universală în istoria religiilor. E un aspect de care s-au ocupat atât mari filosofi, cât şi mari teologi, începând cu Platon şi Aristotel, continuând cu Anselm de Cantembury, Thoma de Aquino sau R. Descartes. Ţinând cont de raportul dintre Dumnezeu şi divinitate referitor la politeism – trebuie să considerăm politeiste toate doctrinele care admit distincţia între divinitate şi Dumnezeu. În aceste doctrine, divinitatea poate fi concepută de un număr nedefinit de entităţi. Aşa a fost fără niciun dubiu doctrina lui Platon.51 În Timeo, Demiurgul încredinţează altor zei, de el însuşi creaţi, părţi ale funcţiilor sale creatoare. Şi în dialogul Legile expresia Iddio desemnează divinitatea în general care-şi găseşte propria realitate într-o multitudine de zei. Mai mult, sunt recunoscute în afara zeilor alte fiinţe divine care sunt demoni. În Legile 717 b, se spun următoarele: „După zei, omul inteligent onorează demonii, iar după ei, eroii.”52 Pe de altă parte, nu trebuie să se confunde insistenţa lui Plotin şi a Neoplatonicilor în general asupra unităţii lui Dumnezeu cu o recunoaştere a unicităţii lui Dumnezeu. Dumnezeu este Unul deoarece este unitatea lumii şi izvorul de la care ţâşnesc şi emană toate ordinele realităţii şi, din această cauză, nu este singur. Unitatea nu elimină multiplicitatea, ci o strânge în ea însăşi. Multitudinea zeilor este, mai bine spus, pentru Plotin, manifestarea puterii divine: „Nu trebuie restrânsă divinitatea la o singură fiinţă, trebuie văzută aşa cum ea însăşi se manifestă, iată ce înseamnă cunoaşterea puterii divine, capabile, rămânând ceea ce este, de a crea o multitudine de zei care se pun în legătură cu ea, există pentru ea şi vin la ea”.53 N. Abbaagnano, Dizionario di filosofia, Ed. UTET, Torino, 1971, p. 272. Platon, Legile, 717 b. 53 Plotin, Ennodi, Rusconi Ed., Milano, 1996, II, 9,9/pp. 303-305. 51 52


128

Convergențe Divergențe

Pe bună dreptate, multitudinea zeilor în care divinitatea se multiplică şi se extinde, fără să rămână cu adevărat împărţită, nu exclude ierarhia şi funcţia primară a unuia din ei (Demiurgul sau Motorul lui Platon, Primul Motor a lui Aristotel, Binele la Plotin). Dar recunoaşterea unei ierarhii şi al unui cap al ierarhiei nu înseamnă cu nimic coincidenţa divinităţilor şi a lui Dumnezeu: prin urmare nu se poate vorbi de monoteism. Pe de altă parte, n-ar fi normal să se presupună că politeismul, înţeles aşa cum am văzut mai sus, ar fi o alternativă proprie a filosofiei păgâne şi că nu s-ar regăsi deloc după elaborarea creştină a monoteismului.54 Totodată, orice formă de panteism, antic sau modern, tinde să fie un politeism: întrucât răspândeşte caracterul divinităţii asupra unui anumit număr de entităţi, sărăcind în acelaşi timp separarea acestor entităţi şi menţinând distincţia între divinităţi şi Dumnezeu. În opinia unor cercetători în studiul religiilor, cum ar fi M. Meslin55, se constată o evoluţie asemănătoare a tuturor sistemelor religioase ale omenirii de la omul primitiv la religia instituită, de la animism la monoteism trecând prin politeism, adică o etapă intermediară. O idee asemănătoare împărtăşeşte şi Hegel atunci când face referire la evoluţia stadială a religiilor spre monoteismul creştin.56 Pe de altă parte, trebuie să remarcăm că există şi unele abateri de la această regulă, care ne-ar putea determina să considerăm că acestea întăresc regula. Religia iudaică a fost de la început monolatrie, închinare la o divinitate, devenind apoi monoteistă odată cu Moise, adică recunoaşterea şi închinarea la o singură divinitate. Monoteismul este caracterizat nu de prezenţa unei ierarhii a fiinţelor şi de un lider al acestei ierarhii, ci de recunoaştere ca divinitate. Este apanajul singurului Dumnezeu şi că Dumnezeu şi divinitatea coincid. În acest sens, în istoria filosofiei, monoteismul apare la Filon din Alexandria, care afirmă că Dumnezeu este solitar şi unu în sine însuşi şi nimic nu este asemănător lui Dumnezeu şi că El este în ordinea Unului sau a monadei sau mai curând este monada în ordinea lui Dumnezeu. Unu deoarece orice număr este mai recent decât lumea şi astfel timpul, dar Dumnezeu, este cel mai de demult şi Demiurgul lumii.57 Dumnezeu este o forţa care a creat totul, care există prin sine însuşi, este infinit, iar această forţă creatoare este una spirituală. Dumnezeu sub raportul numărului este unic, sub raportul timpului este etern. În ceea ce priveşte legătura cu spaţiul, El este aici şi pretutindeni. Şi, nu în ultimul rând, în raport cu mărimea, este nemăsurabil. Deci, Dumnezeu este pretutindeni şi totdeauna în univers. Ubicuitatea, eternitatea, deasupra timpului, nenumărabilitatea, toate sunt simple afirmaţii din punct de vedere al ştiinţei şi al logicei, nu însă şi din punct de vedere al ştiinţei religioase.58 Dar ceea ce trebuie relevat este că unitatea divină este considerată de neatins, numai atunci când se admite, în mod implicit sau explicit, implicarea divinităţii însăşi în acţiunea a două sau mai multe fiinţe distincte, cu distincţia dintre Dumnezeu şi divinitate. Cea mai bună expunere din acest punct de vedere se poate vedea la Toma de Aquino, care sintetizează astfel o lungă tradiţie. Plecînd de la Toma de N. Abbaagnano, op. cit., p. 243. Vezi M. Meslin, Ştiinţa religiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 193. 56 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Ed. Academiei, Bucureşti, 1969, p. 139. 57 Filon din Alexandria, Tutti i trattati del Commentario allegorico alla Bibbia, Ed. Rusconi, Milano, 1994, pp. 96-114. 58 Nae Ionescu, Filosofia religiei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1998, p. 166. 54 55


SÆCULUM

129

Aquino, teologii medievali insistă asupra simplicităţii naturii divine: o asemenea simplicitate nu înseamnă nimic altceva decât imposibilitatea comunicării acelei naturi şi de aici imposibilitatea ca ea să fie proprie mai mult decât un singur Dumnezeu. După Toma de Aquino, istoria filosofiei n-a reuşit prea des să ajungă la asemenea concepte. Decăderea speculaţiei teologice i-a făcut pe filosofi mai puţini sensibili la definirea conceptelor, în aşa fel că folosirea noţiunilor de monoteism şi politeism să fie folosite la întâmplare şi au făcut posibilă folosirea politeismului ca o formă a mentalităţii primitive; în acest din urmă sens, ea este o alternativă filosofică, una care are în urma sa o întreagă tradiţie clasică şi multe din tentativele moderne de a înnoi conceptul de Dumnezeu.59 Toate concepţiile despre Dumnezeu admit un raport intrinsec, substanţial al Său cu lumea, adică lumea ar putea fi înţeleasă ca şi continuarea sau prelungirea vieţii lui Dumnezeu. Două sunt calificativele fundamentale pe care filosofii şi nu numai le-au atribuit lui Dumnezeu: Cauză şi Bine. Fiinţă Supremă este în ceruri, nu încape nici o îndoială. Prin acest aspect, „Cerul îşi revelează direct transcendenţa, forţa şi sacralitatea (...) <<simbolizează>> transcendenţa, forţa, imutabilitatea, prin simpla lui existenţă. El este – pentru că este înalt, infinit, imuabil, puternic”.60 Este, prin excelenţă, un ganz andere faţă de nimicul reprezentat de om şi mediul său. Omul, începând de la naştere şi continuând cu prima sa privire spre Cer, este conştient că acolo există acel cu totul altceva diferit decât ceea ce se găseşte în preajma sa. Cerul, pentru el, „dezvăluie supranaturalul, transcendenţa, puterea şi veşnicia. El există în chip absolut, pentru că este înalt, infinit, veşnic şi puternic.”61 La populaţiile primitive, faptul că Cerul există în chip absolut şi reprezintă înaltul, strălucitorul le-a determinat să-şi numească zeii supremi în funcţie de acestea; astfel ei primesc denumiri legate de înălţime, de bolta cerească, de fenomene meteorologice. Mircea Eliade face o sinteză cu denumirile primite de către aceşti zei supremi în Sacrul şi profanul şi în Tratat.62 Toate acele forme întâlnite la populaţiile primitive ca forme de manifestare, în termeni arhaici, sunt noţiuni care, pentru popoarele civilizate, exprimă ideea de divinitate. Ele „alcătuiesc aşadar epifaniile favorite ale Fiinţei Supreme, care-şi dezvăluie prezenţa prin ceea ce-i este propriu: măreţia (majestas), imensităţi cereşti, vuietul înfricoşător (tremendum) al furtunii.”63 Înaltul, strălucitorul, cerul sunt expresii care au existat în termeni arhaici, „prin care popoarele civilizate îşi exprimau ideea de divinitate. Transcendenţa divină se revelează direct în inaccesibilitatea, infinitatea, eternitatea şi forţa creatoare (ploaia) a cerului. (...) Este sigur că divinităţile cereşti au fost de la început divinităţi supreme; (...) şi că ceea ce s-ar putea să fie istoria divinităţii cereşti este, în bună parte, istoria intuiţiilor de forţă, creaţie, lege şi suveranitate”.64 Nu se poate afirma cu exactitate că devoţiunea faţă de Fiinţele cereşti a fost singura şi cea dintâi credinţă a omului primitiv şi că toate celelalte forme religioase au apărut mai târziu si reprezintă fenomene de degradare. Un lucru se poate afirma 61 62 63 64 59 60

N. Abbaagnano, op. cit., p. 244 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, pp. 58-59. M. Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, 1992, p. 103. vezi Sacrul şi profanul, pp. 103-105 şi Tratat de istorie a religiilor, pp. 59-71. M. Eliade, Sacrul şi profanul, p. 105. M. Eliade, Tratat de istorie a religiei, p. 60.


130

Convergențe Divergențe

cu certitudine, şi anume, că Fiinţele Supreme cereşti reprezentau centrul însuşi al vieţii religioase, iar nu simplu sector periferic, aşa cum apar ele la primitivii din zilele noastre. În nici un caz această situaţie nu permite presupunerea că asemenea divinităţi uraniene sunt creaţii abstracte ale omului primitiv şi că acesta n-a avut raporturi religioase cu ele. Fiinţele cereşti supreme sunt omagiate prin rugăciuni, sacrificii etc. Uneori este întâlnit chiar un cult al acestora, în adevăratul sens al cuvântului. Dintre acestea amintim: marile serbări ritualice din America de Nord în cinstea Fiinţelor supreme (Tirawa, Chebbeniathan etc.); şi în Africa întâlnim: dansurile nocturne (în cinstea lui Cagn, la boşimani), cultul regulat a lui Uwoluwu (preoţi, loc al cultului, sacrificii) la populaţia akposo, sacrificiile umane ale triburilor ibibio în onoarea lui Abbasi, rugăciunile şi sacrificiile în cinstea lui Leza etc.65 Anumite populaţii primitive cred că zeii au creat lumea ex nihilo, numai prin gândire (poate fi considerată o sursă considerabilă de energie), concentrându-se. Aceşti zei celeşti au atribute şi daruri care denotă inteligenţă, ştiinţă şi înţelepciune. Un zeu suprem vede totul şi, prin urmare, ştie totul, în acest caz sacrul se manifestă ca o forţă, acea forţă sacrală cu totul altceva decât manifestările elementare, fiind infinită. Zeul suprem al polinezienilor Iho (Io) este etern şi omniscient. E mare şi puternic, e originea tuturor lucrurilor, sursa oricărei cunoaşteri sacre. Acest fapt fiind valabil şi în religiile mai evoluate: inteligenţa, omniscienţa, înţelepciunea reprezintă nu numai atributele Divinităţii celeste, sunt puteri, şi omul este obligat să se măsoare cu ele. Varuna este un zeu destul de complex şi este prezentat ca fiind puternic, atotcunoscător, atotcunoscător şi infailibil.66 Analiza straturilor religiei australiene dovedeşte că divinitatea celestă ocupă centrul religiozităţii celei mai îndepărtate. Ea este prezentă în cadrul ceremoniilor de iniţiere. Această iniţiere asigură regenerarea iniţiatului, revelându-i secrete de natură metafizică, ea îndestulează viaţa, forţa şi cunoaşterea, în acelaşi timp. Ea demonstrează strânsa legătură care există între teofanie, soteriologie şi metafizică.67 Pentru primitivi, puterea originară a Fiinţelor supreme constă în faptul că au creat lumea, viaţa şi omul. Ei au înţeles că misiunea zeilor s-a încheiat pe pământ odată cu creaţia. Treptat s-au îndepărtat de oameni, iar conform miturilor părăsesc pământul şi se retrag în Cer, unde devin deus otiosus.68 Locul lor este luat de o altă divinitate (care le este subordonată) sau, în alte situaţii, şi-au lăsat fii sau strămoşii mitici. Cei care le-au luat locul fiindu-le subordonaţi şi aveau ca principal scop să se ocupe de Creaţie, să o perfecţioneze sau să o menţină. De precizat că Fiinţele supreme nu pot fi reduse la o hierofanie uraniană, ele sunt mai mult decât o asemenea hierofanie, au o formă bine definită, un mod de „a fi propriu şi exclusiv, adică ireductibil la viaţa uraniană sau la experienţa umană”.69 Este demn de remarcat că această substituire are loc, în mare parte, în favoarea „unei forţe religioase sau a unei divinităţi mai concrete, mai dinamice, mai fertile (de ex. Soarele, Marea-Mamă, Zeul-Mascul etc.). Învingătorul este întotdeauna 67 68 69 65 66

Ibidem, pp. 73-74. M. Eliade, Mituri, vise şi mistere, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2008, p. 141. Idem, Tratat de istorie a religiei, p. 76. vezi în acest sens Sacrul şi profanul, Mituri vise şi mistere, Tratat de istorie a religiilor. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 124


SÆCULUM

131

reprezentantul sau distribuitorul fecundităţii, adică, în ultima instanţă reprezentantul sau distribuitorul Vieţii. (…). În unele cazuri, zeului ceresc i se substituie un zeu solar. Soarele devine atunci distribuitorul fecundităţii pe pământ şi protectorul vieţii.”70 În spaţiul indo-mediteranean, zeul uranic năzuieşte să lase locul unor zei atmosferici şi fecundatori. În această abatere, un lucru este cert: noile divinităţi sunt puternice şi pline de forţă, fapt care ne dovedeşte actualitatea lor religioasă. Nefiind în măsură să salveze cosmosul, acestea se limitează la a reproduce şi spori viaţa. Miturile ne dezvăluie că anumiţi zei cereşti, revelându-se, au reuşit să-şi conserve actualitatea religioasă devenind Zei Suverani, deci şi-au întărit, prin anumite practici magico-religioase, puterea. Suveranitatea, în cazul acestora, constituie o sursă de putere sacră în măsură să menţină supremaţia absolută într-un panteon. În această situaţie se găseşte Zeus, Jupiter, T`ien (zeu chinez). Ideea de suveranitate o întâlnim şi la Ahura Mazda (beneficiarul revoluţiei religioase a lui Zarathusta), zeu care a fost ridicat deasupra tuturor zeilor. Pe de altă parte, trebuie să mai arătăm că, deşi constatăm că această Fiinţă Supremă a devenit într-o anumită măsură neputincioasă ea nu dispare niciodată de tot din ceea ce am putea numi subconştientul religios al umanităţii. Chiar dacă Ea dispare din cult idei ca transcendenţa, omniscienţa, puterile cosmogonice supravieţuiesc în simbolismele şi ritualurile care aparent nu au nimic în comun cu Fiinţa Supremă. Simbolismul celest, pretutindeni în lumea arhaică, „exprimă sacralitatea transcendenţei: ceea ce este <<sus>> ceea ce este <<înălţat>> reprezintă sacrul prin excelenţa”.71 Zeii cereşti supremi „au putut fi transformaţi în concepte filosofice fiindcă însăşi hierofania uraniană are capacitatea de a se transforma într-o revelaţie metafizică. Însăşi contemplarea Cerului permitea, pe lângă revelarea precarităţii omului şi a caracterului transcendent al divinităţii, şi revelaţia sacralităţii cunoaşterii, a <<forţei>> spirituale. Fireşte, pentru mentalitatea modernă, asemenea divinităţi cu un contur mitic neprecis – Iho, Brahman ş. a. – par abstracte şi suntem înclinaţi să le asemănăm mai degrabă cu un concept filosofic decât cu o divinitate propriu-zisă. Pe de altă parte nu trebuie să ignorăm că pentru omul primitiv, cel care le-a plăsmuit, cunoştinţele, cunoaşterea erau ( şi au rămas) epifanii ale puterii, ale forţei sacre. Atotvăzătorul, atotştiutorul, atotputernicul este Totul. În anumite situaţii Fiinţa supremă de origine uraniană devine temeiul Universului, creatorul şi controlorul ritmurilor cosmice, tinzând să coincidă fie cu principiul sau substanţa metafizică a universului, fie cu Legea, cu ceea ce e veşnic şi universal în fenomenele trecătoare, în devenire”.72 Se poate spune şi despre Iahve că posedă atributele unui zeu suveran. În privinţa acestuia ar fi greşit dacă ne-am mulţumi în cercetarea de faţă doar la acest aspect. Iahve este primul zeu care se manifestă în Istorie. Prin Iahve s-a realizat revoluţia monoteistă, profetică şi mesianică a evreilor (ca şi cea a lui Mahomed) împotriva unor zei ca Baal sau Bēlit, împotriva zeilor furtunii şi ai fecundităţii, a Marilor Bărbaţi şi ai Marilor Zeiţe. Iahve fiind un Zeu Suveran (e creator, atotputernic, omniscient) căruia nu-i plac sacrificiile sîngeroase şi ritualurile multiplicate. El cere din partea credinciosului un alt comportament religios; cultul lui Iahve respinge toate aceste Ibidem, pp. 124-125. M. Eliade, Mituri, vise şi mistere, ed. cit., p. 157. 72 Idem, Tratat de istorie a religiei, ed. cit., p. 77. 70 71


132

Convergențe Divergențe

ritualuri care pretindeau că prin ajutorul acestora se asigura continuitatea vieţii şi a cosmosului. Cultul lui Iahve consta în: ofrandei, prinoase şi rugăciuni adresate acestuia. Puterea lui Iahve este de alt ordin. Monoteismul ebraic revine la această formă de cult simplificată. Puterile religioase puse în mişcare de Iahve sunt puteri spirituale.73 Iahve este un zeu puternic, atotputernic şi omniscient, chiar dacă îşi manifestă puterea şi înţelepciunea în marile evenimente cosmice. În religiile monoteiste, şi nu numai, se constată bi-unitatea divină. Astfel, Iahve este bun şi mânios în acelaşi timp. Dumnezeu este înspăimântător şi blând, aşa fiind cunoscut de către anumiţi oameni înzestraţi cu harul divin, mistici sau teologi. Şi în India această ambivalenţă este prezentă. Agni fiind în acelaşi timp un zeu bun şi un zeu rău, prieten sau duşman al oamenilor „alături de forma blândă a unei divinităţi există o formă mânioasă (Krodha-murti). Zeul Rudra-Shiva distruge şi creează, întocmai ca zeităţile din Asia, care sunt în acelaşi timp divinităţi ale rodniciei şi ale distrugerii, ale naşterii şi ale morţii.”74 Mircea Eliade, în contextul în care a trăit în spirit indian, deci s-a transpus în acel mod de viaţă şi gândire, a fost în măsură să ne desluşească şi să ne familiarizeze cu conceptele acelei lumii, arătând că „Gândirea mitică şi metafizică indiană subliniază ori de câte ori este nevoie bi-unitatea divină, coincidenţa extremelor în divinitate, totalizarea atributelor; (...) pentru gândirea indiană, pantheistă şi imanenthistă, <<materia>> din care se va <<forma>> Cosmosul este tot o parte a divinităţii. Este divinitatea concepută sub aspectul său latent, virtual, ophidian. De aceea divinitatea este activă, în religia şi metafizica indiană, atât sub aspecte întunecate (serpantine) cât şi luminoase (divine). Aceste aspecte exprimă doar cele două condiţii ale divinităţii: virtuală şi actuală, latentă şi reală, adormită şi trează, telurică şi celestă”.75 În filosofia indiană, divinitatea înseamnă coexistenţa contrarilor, a binelui şi a răului, a fiinţei şi a nefiinţei. Prin urmare, am putea spune că, pentru omul religios, Fiinţa Divină este concepută sub două aspecte coexistente: mânioasă şi blândă, neîndurătoare şi iertătoare, terifiantă şi odihnitoare. El este conştient că apropierea de divinitate îl poate ucide sau îl poate mântui; „bi-unitatea divină răspunde unei nevoi fundamentale a fiinţei omeneşti: reintegrarea omului în Cosmos printr-o absolută unificare, adică dispar extremele şi se contopesc contrariile; nefiinţa devine fiinţă; răul coincide cu binele, profanul coincide cu sacrul, pluralitatea coincide cu unitatea”.76 La unele popoare, în cazul religiilor primitive, se întâlneşte dualismul religios care împarte lumea sacrului în două sfere distincte: a binelui şi a răului. Dualismul se manifestă în tradiţia iraniană odată cu zoroastrismul, prelungindu-se în orfism. La prima sa revelaţie, Zoroastru este dus de arhanghelul Vohu Manah în faţa lui Ahura Mazda (Domnul cel înţelept şi Fiinţa Supremă). Propovăduind noua religie a fost ispitit şi de Angra Mainyu, Duhul Rău.77 Un lucru este cît se poate de clar în aceste religii ale suveranităţii divine: puterea nu mai este manifestată în contextul sacralităţii vieţii. Originea puterii sacrale este însăşi suveranitatea divină. Eliade scoate la iveală astfel puterea sacrală în religiile 75 76 77 73 74

Idem, Mituri, vise şi mistere,ed. cit., pp. 147-150. M. Eliade, Mitul reintegrări, în: Drumul spre centru, p. 363. Ibidem, p. 351. Ibidem, p. 364. Al. Suciu, Filosofia şi istoria religiilor, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 2008, p. 154


SÆCULUM

133

Indiei şi o cercetează mai ales în şaktism, în tantrism şi diversele culturi ale Marii Zeiţe. Tantrismul poate fi considerat ca experienţă religioasă cea mai apropiată actualei condiţii umane, kali-yuga vârsta tenebrelor, deoarece Spiritul este în timpul nostru excesiv apropiat de trup, tantrismul pune la dispoziţie celui care caută eliberarea mijloace adecvate. Fundamentul teoretic al tuturor şcolilor tantrice constă în susţinerea că lumea este creată şi comandată de două principii polare: Śiva şi Śakti. Deoarece Śiva reprezintă pasivitatea absolută, imobilitatea Siritului, mişcarea, şi de aici Creaţia şi Viaţa, la toate nivelurile cosmice sunt rezultatul manifestării lui Śakti. Eliberarea se poate realiza doar prin unirea celor două principii chiar în corpul oficiantului tantric. Trebuie precizat că pentru tantrism rolul cel mai important revine lui Śakti, manifestată în multiplele forme ale Marii Zeiţe, dar activă în acelaşi timp şi în femeie. Ea este o forţă universală, care crează continuu lumea; această forţă apare ca o recrudescenţă a cultelor preariene şi a cultelor neolitice ale aşa-numitei Magna Mater. Tantrismul s-a străduit să regăsească în corp şi spirit forţa cosmică personalizată în Marea Zeiţă; Marea Zeiţă s-a născut din energia aprinsă a tuturor zeilor şi reuşeşte să salveze lumea. Această putere, căldură extremă, se regăseşte în tapas78 care a ajuns în cele din urmă să desemneze efortul ascetic în general. De altfel, zeul cosmic Prajāpati găseşte forţa necesară creări cosmosului numai încălzindu-se.79 Orice zeiţă aspiră să devină o Mare-Zeiţă, înglobând atributele şi funcţiile care le comportă arhetipul Marii-Zeiţe. Astfel, putem reţine un dublu proces în istoria faptelor religioase: pe de o parte, o apariţie continuă şi fulgurantă de hierofanii şi, ca efect, o fragmentare excesivă a manifestării sacrului în Cosmos iar, pe de cealaltă parte, o unificare a acestor hierofanii prin năzuinţa lor înnăscută de a întrupa, cît mai ideal posibil, arhetipurile şi a realiza astfel în totalitate propria lor structură.80 Se cunoaşte că un anumit număr de Fiinţe Supreme ale populaţiilor arhaice erau androgine81, adică „erau bărbat şi femeie în acelaşi timp, Cer şi Pământ.”82 Fenomenul androginei divine ne este relevat de către mit şi „el semnifică mai mult decât coexistenţa -, sau, mai degrabă, coalescenţa sexelor în fiinţa divină. Androginia este o formulă arhaică şi universală pentru a exprima totalitate, coincidenţa contrarilor, coincidenţa oppositorum. Mai mult decât o stare de plenitudine şi de autarhie sexuală, androginia simbolizează perfecţiunea stării primordiale necondiţionate”.83

Marcel SABADOŞ

78 Este atestat în Rig-Veda şi puterile sale sunt creatoare atât în plan spiritual, cât şi în plan cosmic: prin tapas ascetul devine clarvăzător şi poate fi locuit de zei. 79 M. Eliade, Mituri, vise şi mistere, ed. cit., pp. 150-152. 80 Idem, Tratat de istorie a religiei, ed. cit., p. 468. 81 Idem, Mituri vise şi mistere, ed. cit., p. 181. 82 Idem, Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993, p. 178. 83 M. Eliade, Mituri, vise şi mistere, ed. cit., p. 182.


134

Convergențe Divergențe Bibliografie:

Al. Suciu, Filosofia şi istoria religiilor, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 2008. Filon din Alexandria, Tutti i trattati del Commentario allegorico alla Bibbia, Ed. Rusconi, Milano, 1994. G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Ed. Academiei, Bucureşti, 1969. M. Eliade, Arta de a muri, Ed. Moldova, Iaşi, 1993; Drumul spre centru, Ed. Univers, Bucureşti, 1991; Mituri, vise şi mistere, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2008; Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, 1992; Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008. M. Meslin, Ştiinţa religiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993. N. Abbaagnano, Dizionario di filosofia, Ed. UTET, Torino, 1971. Nae Ionescu, Filosofia religiei, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1998. Platon, Legile, Ed. IRI, Bucureşti, 1995. Plotin, Ennodi, Rusconi Ed., Milano, 1996.


SÆCULUM

135

Simbolismul antropocosmologic al nuntirii / jertfei în Mioriţa Title: “Anthropo-cosmological symbolism of the wedding (sacrifice) into Mioriţa” Abstract: Mioriţa is one of the fundamental myths of the Romanian people - the myth of pastoral existence - in relation to literary and ethnogenetic aspects, polyvalent in mythical function, ritualistic and symbolic; furthermore, it rises to a mito-dogmatic consciousness able to establish and structure an ethos. Carol-rite-myth, Mioriţa is a dogmamyth par excellence - which contains paradigmatic valences under an ancient antropocosmologic ante-Romanian aspect - formulated in terms of an archaic-liturgical poem. The poem - according to actual reminiscences - descended from a rite of initiation or rite of passage (transition) of the soul interpreted as a carol, and in secular form as a pastoral ballad. Mioriţa - followed closely by Legends of God’s Mother - is the quintessential of Romanian Cosmic Christianity, but it is also function of the ciclico-anamnesis embodiment of the sacred-hypostatic which arises into mioritic topofany. Keywords: Myth, rite, symbol, mioritic topofany, dogma-myth IX. Şi zise fratele: Iată, Părinte, eu am lăsat toate, familie, avuţie, desfătări şi slava lumii, şi nu mai am nimic în viaţă decât trupul. Dar pe fratele care mă urăşte şi mă ocoleşte nu-l pot iubi, deşi mă silesc în fapt să nu răsplătesc răul cu rău. Spune-mi deci ce trebuie să fac, ca să pot să-l iubesc din inimă, chiar dacă mă necăjeşte şi-mi întinde tot felul de curse. Răspunse bătrânul: Este cu neputinţă să iubească cineva pe cel ce-l necăjeşte, chiar dacă se arată a se fi lepădat de materia lumii, dacă nu cunoaşte cu adevărat scopul Domnului. Iar dacă din darul Domnului va putea să-l cunoască şi se va sili să umble potrivit cu el, va putea să iubească din inimă pe cel ce-l urăşte şi-l necăjeşte, precum şi Apostolii, cunoscându-l, l-au iubit84.

Mircea Eliade se preocupă în special de evenimentul nupţial mioritic, considerând că dimensiunea cosmică a creştinismului nu este elaborată îndeajuns în cadrul acestui rit sau colind ori baladă. Acesta subliniază faptul că nu este sfânt prin sine însuşi cosmosul, ci sacralitatea este dobândită prin sineitatea insului-ciobănaş – pe 84 Filocalia II – Sf. Maxim Mărturisitorul: „Cuvânt ascetic prin întrebări şi răspunsuri, Fratele – Bătrânul”, trad. din greacă, introd., note: acad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Buc., Ed. Humanitas, 2009, p. 27; şi apud, în P.G. 90, 912A-957A, cu titlul Liber asceticus. Per interrogationem et responsionem.


136

Convergențe Divergențe

care o înţelegem de esenţă antropoipostatică –, căci precum S-a dat pe Sine (împărţind din Fiinţa Sa) Arhetipul, tot aşa şi ciobănaşul (simbolul) se dă pe sine prin taina nuntirii (jertfei) cosmicizând totul. Mai mult, orice act fondator al insului-uman, ca imitaţie a gesturilor sacre ale insului-Dumnezeu, este cosmicizator sau creator prin excelenţă. Iar aici întâlnim gestul fondator cel mai înalt cu putinţă, anume cel al renunţării de sine, renunţare care în fapt nu este sinonimă cu pierderea, ci dimpotrivă. „Acest «creştinism cosmic» nu este atât de evident în Mioriţa, cât în alte piese ale folclorului religios românesc. Dar aici, ca şi în altă parte, este vorba de un cosmos transfigurat. Moartea nu este considerată o simplă nuntă, ci o nuntă de proporţii şi de structură cosmică. Balada revelează o solidaritate mistică între om şi natură, care nu mai este accesibilă conştiinţei moderne.(…) (procedit Christus quasi sponsus de thalamo suo, praesagio nuptiarum exiit at campum saeculi, cucurrit sicut gigas exultando per viam usque venit ad crucis torum et ibi ascendendo coniugium...)”.85 Preocupat în exclusivitate de nunta christică, Mircea Eliade face trimitere la viziunea apuseană asupra sacralităţii agoniei şi morţii lui Cristos, viziune săracă în ceea ce priveşte sensurile antinomice sub raport antropoteologic. În acest sens, Mircea Vulcănescu propune să decriptăm atitudinea păcurarului din Mioriţa faţă cu moartea – comentând cu un paragraf mai sus (în Dimensiunea românească a existenţei) despre spaima multor popoare, mai cu seamă nordicii, în faţa morţii ca neant – prin intermediul căreia ajungem la mentalitatea autentic românească. „Ceea ce-l preocupă în clipa când află că i s-a pus gând rău, nu e teama de nimicire. În lumea de dincolo, continuând să se desfăşoare, pentru el, lucrurile de aici. «Posesiunea existenţei» nu încetează, pentru el, prin moarte: «În strunga de oi,/ Să fiu tot cu voi;/ În dosul stânii,/ Să-mi aud cânii». «Spaima de nefiinţă» nu-l determină să ia nici măsurile elementare de prudenţă sau de pază. Ceea ce-l preocupă este numai împlinirea unei anumite ordini, a unui anumit ritual care să-i asigure mai departe legătura cu cele de aci, odată ce va fi trecut vămile: «Aste să le spui,/ Iar la cap să-mi pui…»”.86 Hermeneutica vulcănesciană surprinde fiinţa substratuală care este insul (iar acest ins=hypostasis este numele prin excelenţă primit de om şi care îl înveşniceşte şi îl personalizează sub raport apofatic) şi întru acest nume (care bine-este-cuvântat) se petrece sanctificarea cosmosului. Această viziune teologală a lui Vulcănescu dă o mai mare adâncime perspectivei exegetice a lui Eliade în ceea ce priveşte relaţia implicită, mai exact încifrată, dintre ampla problematică a „creştinismului cosmic” şi „nunta cosmică”, din ritul Mioriţa, şi care se cere a fi reflectată sub auspiciile răsăritene ale creştinismului. Urcarea pe crucea nupţială se confundă, sub raportul teologiei orientale, cu urcuşul destinal-ontologic al insului care este crucea însăşi. Mai mult, devenirea întru sineitate este crucea prin excelenţă a insului-mire care (se) integrează cosmosul(lui)-mireasă: „Toate cele văzute [fenomenele] se cer după cruce, adică după deprinderea care le suspendă pe cele acti­vate spre ele prin simţuri. Vezi citatul in extenso, Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, trad.: Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, pp. 259-260. 86 Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, vol. 3: Către fiinţa spritualităţii româneşti – schiţă fenomenologică, selecţia textelor, note şi comentarii: Marin Diaconu şi Zaharia Balica, Bucureşti, Editura Eminescu, 1996, pp. 196-197. 85


Şi toate cele gândite [numenale] au nevoie de mor­mânt, adică de nemişcarea totală a celor activate spre ele prin minte. Căci, o dată cu relaţia fiind suprimată şi activitatea şi mişcarea naturală în jurul a toate, apare ca înviat din morţi Logosul (…) (Ta phainomena… ton sozomenon soteria)”.87 Sub raport mito-simbolic, textele arhaice – pentru că sunt mai multe teme – din Mioriţa, cât şi cele folclorice, sunt străbătute de o viziune cripto-teologică (şi în sensul tradiţional guenonian) ce degajă o forţă şi coerenţă de natură asceticoancestrală. Nu numai Mircea Eliade, însă şi alţi exegeţi văd în arhetipurile: Mamă şi Fiu pe Iisus Hristos (Adam-Logosul) şi Fecioara Maria (Eva-Mumă), imagini care pot fi interpretate la nivel de duh şi limbaj în cadrul specificităţii creştinismului sud-est european. Pentru exemplificare am ales un comentariu la Sfântul Maxim Mărturisitorul de Hans Urs von Balthasar, în care acesta relatează despre relaţia dintre arhetip (Dumnezeu) şi simbol (om), care nu este altceva decât un proces al devenirii (sineităţii) sub forma crucii. „Lumea” sub raportul destinalităţii ontologice este sortită nuntirii (jertfirii). Acest „sens” sau „scop” (ca taină) este prin definiţie structura cosmosului: „Întruparea lui Dumnezeu este sensul şi scopul lumii, iar moartea şi Învierea lui Hristos sunt forma concretă a legii lumii în genere, întrucât fiinţa creată ca atare e creată în acest ritm al morţii (pentru sine) şi al învierii (pentru Dumnezeu). […] Lumea e destinată prin natura ei să fie jertfită lui Dumnezeu, de aceea mântuirea lui Hristos are forma morţii ca jertfă; dar faptul că natura a primit această destinaţie avea deja în vedere taina mântuirii lui Hristos”.88 În aceeaşi termeni teologizează şi Mircea Vulcănescu atunci când pune în relaţie sensul (implicit scopul sau misterul) fiinţei care se prezentifică drept nemuritoare prin excelenţă, atât la geţi, cât şi la vlahi (români). Geţii râdeau în pragul trecerii de aici, precum şi la parastasele româneşti unde se face praznic (cheful ancestral).89 Această conştiinţă implicită a sensului sau a scopului dezvăluie constituţia lăuntrică a păcurarului mioritic: o configuraţie întru arhetipul său. „Plângerea chiar, nu este ruperea sfâşietoare a fiinţei împotriva neantului, ci este clamarea pentru integrare în liniştea a toate, aşezare, împăcare. Desluşim, prin filtrul acestor lucruri, sensul 87 V. citatul in extenso, Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului – o privire fenomenologică, Sibiu, Ed. Deisis, 2000, p. 5. 88 Ibidem, p. 6. 89 Vulcănescu, op. cit., pp. 234-235: „1. Priveghi: Veghea funebră făcută în cele trei seri după moartea cuiva la casa celui mort. Bărbaţii şi femeile, în special flăcăii şi fetele, îşi petrec vremea cu tot felul de jocuri şi glume, cu povestiri, etc. «Şi s-au adunat – zice Creangă – cu toatele la priveghi şi … s-au aşternut pe mâncate şi pe băute, veselindu-se împreună»; 2. Iorga mai presupune că «La traci se va fi gândit Macrobiu când vorbeşte de petrecerea morţilor cu cântece în ţări unde şi barbarii au iubirea muzicei» (Comm. in Somnium Scipionis, II, c. III – Iorga, Istoria românilor, vol. I, p. 87); 3. «Multe din ciudatele şi – zice Iorga, fără să adâncească fenomenul – jignitoarele obiceiuri de la morţi, cu amestecul de tristeţă şi de beţie zgomotoasă, cu glume, cu necuviinţe, cu adausul de măşti curioase, ca în cutare sate din Putna, pot veni din acest fond milenar» (Iorga, Ist. rom., I, p. 87); 4. Dacă Iorga se referă la obiceiul «Priveghiului», scos la iveală de cercetătorii echipelor de monografie sociologică din Vrancea, în care se păstrează încă «trecerea prin foc» a mortului, practică străveche a […?] purificatoare, e limpede că obiceiul nu e decât acel «pervigilium sacrum» roman – denumire atribuită, în acest caz, unei practici ancestrale”.


138

Convergențe Divergențe

în care istoricul grec va fi vorbit despre «nemurirea geţilor»”90. Logosul arhetip prezentificat de insul-ciobănaş (fiul maicii bătrâne) se află în relaţie cu natura, într-un mod nepanteist (cf. M. Eliade) sactificând-o prin taina nunţii-jertfă. Această relaţie funciară are a face cu „agonia” pur ontologică – pentru că deţine acel „scop” – a lui Christos-păstorul mioritic deoarece totul se petrece într-o ordine a firii care este cosmică prin excelenţă. Aşadar, cosmicitatea toposului românesc este sub raport ontologic creştină prin excelenţă pentru că insul-pastoral posedă nealterat în sine „scopul”91 – taina – care este originară şi originantă deopotrivă. Adam se oglindeşte în prima sa progenitură ca fiind „om” dobândit de la însuşi Dumnezeu; Adam este arhetipul spiţei inşilor hristici vetero- şi nou-testamentari care permanentizează jertfa, adică viaţa. Iar întru „această atitudine [sufletul pastoral mioritic] răscumpără” – apoftegmează Mircea Vulcănescu – „ori de câte ori e vorba de a pune preţ pe vieţi, pe cea uşoară dinainte”.92 În aceeaşi ordine de idei, observăm caracterul ritual al vieţii păstorului – întru care se reflectă chipul-ipostatic hristic – prin care se descoperă ca simbol – adică hermeneut al arhetipului – sau corolă a cosmosului prin „atitudinea” care s-a dogmatizat ca fiind mioritică. Simbolismul vieţii păcurarului exprimă ceva de dincolo de actul în imediat şi se suprapune în duh şi literă cu exegeza lui Balthasar forma concretă a legii lumii în genere, întrucât fiinţa creată ca atare e creată în acest ritm al morţii (pentru sine) şi al învierii / nunţii cosmice. Există o relaţie vie între formă şi chip în cadrul Patristicii, implicit Dogmaticii. Chipul (eikon) este ipostatic şi este un dat prin excelenţă descins dintru Treime, în timp ce forma (morphe) este matricea sau crucea (stâlpul cosmic). Dar chipul ajunge la sineitatea personală prin forma, iar această devenire are loc prin atitudinea liberă a insului-mioritic. În ritul (taina) de trecere bisericesc al Botezului (moment în care vechiul Adam este înnoit sau trece într-un alt regim ontologic): “Şi fă să ia formă Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou…”93 (“Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai…”94). Cele prezentate mai sus îşi găsesc corespondenţă şi în exegeza, din perspectiva filosofiei culturii, ale acad. Al. Boboc şi anume că „Mioriţa are, pentru această spiritualitate, semnificaţia de formă de viaţă, modalitate de intrare în fiinţă şi personalizare; în «motivele», metaforele şi miturile ei este prezentă căutarea unui înţeles (sens) al vieţii, aflarea unui „loc” consubstanţial cu un anumit tip uman”.95 Mircea Eliade consideră atitudinea insului-mioritic ca fiind o „decizie existenţială” care fixează – sub raport ontologic – „o nouă semnificaţie” în perspectiva finalităţii destinului acestuia. Atitudinea ori decizia păcurarului ţine de existenţă în sensul plenar al acelui vulcănescian „întotdeauna” sau „pururea” prin care se prezentifică comunional viaţa de aici şi de dincolo, cu necesitate împreună. „Cât despre acceptarea morţii, doar dintr-o perspectivă raţionalistă poate fi considerată ca o probă de «pasivitate» sau de resemnare. Ibidem, p. 197. Filocalia II - Sf. Maxim Mărturisitorul…, p. 27. 92 Vulcănescu, op. cit., p. 197. 93 Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1992, p. 32, si pe http://molitfelnic.ro/slujba-botezului/ 94 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71. 95 Al. Boboc, Formă şi valoare în orizonturile filosofiei culturii, Ed. Grinta, 2005, p. 96. 90 91


SÆCULUM

139

În universul valorilor folclorice, atitudinea păstorului exprimă o decizie existenţială mai profundă: «nu te poţi apăra împotriva destinului cum te aperi împotriva duşmanului»; nu poţi decât să impui o nouă semnificaţie consecinţelor ineluctabile ale unui destin gata să se împlinească. Nu este vorba de un «fatalism», pentru că un fatalist nici măcar nu se crede capabil de a schimba semnificaţia a ceea ce i-a fost predestinat”96. Iar primirea morţii cu seninătate însă nu oricum, ci în termenii unei rânduieli anume, dezvăluie conştiinţa superioară, atât de sine a insului-mioritic, cât a implicaţiilor pe care le are asupra cosmosului. Mai mult, prin atitudinea sa se lasă modelat după forma (matricea) destinală a crucii nupţiale (punctele cardinale ale omului şi ale cosmosului) şi se scufundă, precum arhetipul-Logos, în tainiţele pământului sactificând evenimentul. „Răspunsul său e cu totul altul: preface nenorocul care-l condamnă la moarte într-un mister al tainei nunţii maiestuos şi feeric care, în cele din urmă, îi permite să triumfe asupra propriului destin”97. Petrecerea (devenirea) insului-mioritic are loc întru topofanie: „pe o gură de rai” şi „plai” – topos paradisiac ce implică toate regnurile ipostatice şi nivelurile ontologice – axis mundi sau centrul lumii alcătuit din lumina cronospaţială. Ciobănaşul nu insistă pentru o anume lume, ci fiind nedezbinat în sine şi în fire, acesta fiinţează întru lume ca unitate plenară, iar prin aceasta transcende multiplicitatea. El (con)vieţuieşte aici şi dincolo totodată. Topofania, stâlpul cosmic, troiţa, insul însuşi, arborele, arma-unealtă rituală etc., izomorfe prin definiţie, marchează momentele destinale în cosmos şi în om după cum reiese şi în riturile-colind: „Sus în vârfu muntelui,/ Sub cruciţa bradului,/ Mărgu-şi trei păcurărei/ Cu oile după ei” sau „Şi-a zini Ziua Crucii,/ Voi la ţară-ţi coborî”98. Această centralitate, sub aspectul simbolic-izomorf, dintre om şi cosmos poate fi citită şi la Lucian Blaga în ceea ce priveşte spaţiul mioritic. Cosmosul, implicit microcosmosul (omul), este prin natura sa sofianic. Pentru filosoful-poet spaţiulmioritic sofianicul este o „determinantă ipostatică” sau „determinată stilistică” care ţine de exclusiv de specificul ortodoxiei. Topos-ul la Blaga este transfigurat în „biserică” şi astfel toate gesturile şi acţiunile capătă dimensiuni sacramentale. Aşadar, în cadrul „vremelniciei”, mai adaugă mito-filosoful, duhul ortodox îmbrăţişează „categoriile şi lotul organicului”99. Mai mult, respinge categoric aspectele ancestrale semnalate de către specialiştii în folclor, postulând în schimb faptul că Mioriţa este tributară întrutotul ortodoxiei, atât în motive, cât şi în semnificaţiile ultime. „Elementele la care ne referim sunt cuprinse chiar în cămara cea mai lăuntrică a poeziei. (…) Şi stele făclii.100 Cosmosul sofianic este receptacol, însă acesta se menţine în afara unei conştiinţe mitodogmatice capabilă să structureze, implicit să fondeze, insul-mioritic topofanic prin excelenţă. Lucian Blaga confundă dogma ortodoxă cu legalismul dogmatic apusean, considerând că „dincolo de”: „dogmă”, „ritual” etc. există „potenţa sofianică” care joacă rolul de „determinantă ipostatică”. Vehemenţa sa că nu ar Eliade, op. cit., p. 260. Ibidem, p. 261. 98 I. Taloş, Mioriţa şi vechile rituri funerare la români, în „Anuarul de folclor”, Cluj-Napoca, 1983, p. 15. 99 V. citatul in extenso, Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 103. 100 Ibidem, p. 96. 96 97


140

Convergențe Divergențe

exista reminiscenţe ancestrale în Mioriţa este nejustificată, cu toate că este imposibil de reconstituit icoana primordială a ei. Conştiinţa dogmatică – în cazul nostru mitodogmatică – este o manifestare ipostatică a insului (hipostas=structură ontoapofatică) care înstructurează chipul, rostul şi soarta omului. Această conştiinţă dogmatică (sau mitodogmatică românească) îi este rânduială firii sale topofanice (=lumina cronospaţială), departe de orice morală decadentă într-un pragmatism eticist, ci morală în sens ultim metafizic (lege strămoşească, legea pământului sau dharma). Această conştiinţă este prin excelenţă ipostatică şi creatore şi, în acelaşi timp, dependentă prin sentimentul condiţiei de făptură a lui Dumnezeu ca ins sau obraz. În această perspectivă blagiană, universul mioritic dezvăluie-ocultează imagini şi nelinişti itinerante totodată şi se manifestă doar „ca formă poetică (forma-baladă) a procesului de personalizare a unei spiritualităţi şi a unei culturi. În acest sens, balada se înfăţişează ca un orizont intenţional, ca o deschidere”.101 Astfel, Blaga elogiază un naturalism metafizic prin definiţie în care poate avea loc procesul de individuaţie la nivelul unui spaţiu cultural. Pentru acesta natura este o catedrală a firii în care insul-mioritic este absorbit, şi numai graţia sofianică îl poate proiecta în posibilul personalităţii. Însă acest fapt rămâne mai mult în stadiul de potenţialitate, căci „transfigurarea ortodoxă”, la care face trimitere este cu necesitate dogmatică, adică superioară la nivelul conştiinţei sau personalistă prin definiţie. Insul (fie divin, fie uman) este obârşia (=început şi sfârşit totodată) tuturor lucrurilor pentru că acesta sanctifică cosmosul (creaţia) prin gestul său liturgic cosmicizator (în cazul nostru nuntirea), căci altfel am aluneca în panteism. „Iată natura întreagă prefăcută în «biserică». Moartea ca act sacramental şi natura ca biserică sunt două grave şi esenţiale viziuni de transfigurare ortodoxă a realităţii. (…) Iar dincolo de dogmă, de ritual şi de arta religioasă, «sofianicul» este o determinantă ipostatică de mari posibilităţi, creatoare încă, a spiritualităţii populare din estul şi sud-estul european”.102 „Transfigurarea ortodoxă”, ca potenţă stilistico-ipostatică primară, se petrece însă nu „dincolo de” conştiinţa dogmatică, potrivit lui Blaga, ci semnifică o uniune sacră, prin actul nuntirii, cu „o stihie cosmică” prin care sinele său se nunteşte cu a „lumii mireasă” care este ipostatică, prin simplul fapt că rosteşte pe numele său – precum Adam odinioară dând nume animalelor – fiecare făptură după rostul rânduit. În mentalitatea arhaică românească, se desprinde o conştiinţă mitodogmatică de sorginte veterotestamentară, potrivit documentelor folclorice, în care Dumnezeu (patriarhal prin excelenţă) se menţine într-o distanţă extrem de intimă cu omul şi se dezvăluie în chip aparte celor aleşi. Nu există nici un document popular în care să se considere că ceva sau cineva petrece-devine în afara cosmosului: rânduielii hotărnicite. Astfel, pătrunzând „în cămara ce mai lăuntrică” a acestui etnomit întrezărim cum gravitează rânduit făpturile, stihiile şi fiinţele, în jurul insului mioritic, iar în lumina acestei conştiiţei mitodogmatice acesta „cu ce ton de bunavestire” îşi anunţă moartea, pe care nici nu o rosteşte, ci exegetul doar exegetul o pronunţă; pentru că nu este un „epilog”, ci tocmai un „prolog” după cum subliniază şi Blaga. Este şi un Ibidem. V. citatul in extenso, Ibidem, pp. 96-97.

101 102


SÆCULUM

141

„element ortodox” sau „vădit creştin” (cf. Blaga), dar tradiţia antropocosmologică românească arată că este o conştiinţă mitodogmatică creştină, înainte de creştinism a insului-mioritic. Această conştiinţă de ins poate fi decriptată şi în varianta culeasă şi interpretată de către Grigore Leşe. Chiar dacă nu mai avem şansa de a intra în posesia unei variante princeps, în schimb varianta aceasta este mult mai vie prin duhul literei ce-o degajă, pentru simplul motiv că aceasta încă se mai săvârşeşte ca bocet sau ritual de trecere. Conştiinţa mitodogmatică se întrevede ca un fir roşu până în momentul în care muma („mămuca-auzi”) va veni şi va face toată rânduiala ospeţiei rituale până în momentul în care are „să-i vie slujbuca-acasă”; astfel, dimensiunea primitivă a creştinismului românesc este personant (adică deplin individuat şi recurent în cadrul ethosului românesc) întru creştinismul istoric: „Sus la verdele din munţi / La iarbă până-n jenunţi / Sun’ tri-lei păcurărei, // Hei, cei mai mari îs veri primari / Da’ pi cel mai mic ii străinel / Ca şi-o lună de inel // Da’ pi tăt îl suie şi-l adună / Cu oile la păşună / Da’ pi tăt îl suie şi-l scoboară / Cu oile la izvoară / Facu-i lerjea să-l omoară / Tu ţâie ce moarte-ţi vrei / Vrei de puşcă-mpuşcat / Or’ de sabie dimnicat // Fraţâlor, fârtaţâlor / Voi dacă mi-ţi omorî / Pă mine să măngropaţi / În strunguţa oilor / Da’ pi, în tărcuţu’ mieilor / Da’ pă mine pământ nu puneţi / Da’ pi, / numa’ guba sânguré / Şi-un fluier după curé / Susuoară de-a dreapta / Voi să-mi puneţi tilinca // Când vânt mare a sufla / Tilinca a tilinca / Fluieru’ a fluiera / Oile tăte-or zdiera // Hei, oi, oi, oi mândre bălăi / Da’ pi, mândru mi-ţi cânta pă văi / Oi, oi, oi mândre cornute / Da’ pi, mândru mi-ţi plânje pă munte / Oi, oi, oi mândre săine / Da’ pi, mândru mi-ţi plânjă pă mine // Şi mămuca-auzi / Ş-a veni şi m-a jăli / Cu cină caldă pă masă / Şi cu apă răce-n vasă / Să-i vie slujbuca-acasă”.103 În concluzie, insul-mioritic se dezvăluie pe sine, în ordinea topofanică, ca fiind o „singurătate de fiinţă” sau de ospete (vecin, străin sau peregrin) până la vremea rânduită, şi binevestită, a nuntirii (jertfe) cosmice. Aprofundând conştiinţa mitodogmatică a acestei singurătăţi de fiinţă (nicidecum însingurată) ajungem la cadrele firii sale care este rânduiala: Dumnezeu şi care îl (sus)ţine şi îl ipostaziată topofanic: întru lumina cronospaţială. Păstorul-mioritic trimite, în plan antropocosmologic, către cosmicitatea vechitestamentară arhetipală a lui Abel. Întrezărim o atitudine filocalică, fără echivoc, prin simplul fapt că nu suferă de pătimire în nici un fel la auzul veştii. Patericul, implicit Filocalia, dezvăluie conştiinţa dogmatică a fiinţei umane ca ipostas-persoanal, sau obraz al lui Dumnezeu, prin care reuşeşte să stea „faţă către Faţă”. Această conştiinţă de „structură” filocalică îndumnezeieşte firea omului care ajunge în timp, mai repede ori mai anevoios, la neagonisirea sau neaverea a ceva sau a cuiva (lepădarea de tot şi de sine însuşi) şi în primul rând neaverea gândurilor. Fiinţa s-a tradus din grecescul a avea: avere (cf. Vulcănescu şi Noica) de unde şi expresia: „a / au dat din fiinţă”. Grigore Leşe: http://www.google.ro/url?sa=t&rct=j&q=grigore%20lese%20miorita%20versuri&source=web &cd=1&cad=rja&ved=0CDAQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.lyrics59.com%2FMiorita-lyrics-1846821.html&ei=vBo3UavfNI3Z0QW4poHwCQ&usg=AFQjCNHmRpmXEm1a584BBzl ngX0N2_MxAg

103


142

Convergențe Divergențe

Păcurarul-mioritic (logocentric, dar şi logomitic deopotrivă) a dat din fiinţa sa (s-a lepădat de sine sau s-a jertfit pe sine), iar cele ale firii (rânduiala toată) îi este răsplată prin integrarea sacră conferită de nuntire. De aici şi „nevederea” sa, adică nepătimirea, la auzul veştii că fârtaţii i-au pus gând rău. Gestul de a i se lua ceva din averea pământească era din ordinul firii, dar din fiinţă nu i se putea lua pentru că aparţine Insului-Dumnezeu rânduitorul, fapt pentru care ciobănaşul se dezvăluie liber întru conştiinţa sa mitodogmatică, libertate etalată în ritul-liturgic al iniţierii în marea trecere: „şi de-o fi să mor” etc. Nepătimind, golit de sine, dezrobit şi neavut în ordinea „singurătăţii de fiinţă”, însă avut (bogat) în cele ale firii, ajungem cu uşurinţă la concluzia lui Vulcănescu cum că noi suntem creştini înainte de Hristos. Aici este paradoxul. Prin ce anume? « Prin jertfa celui mai bun! » răspunde tot teologul-martir (Vulcănescu) care este duhul sărbătorii pascale. Ce jertfeşte ciobănaşul? Pe el însuşi căci îşi împarte fiinţa precum odinioară Abel, cel care nu se opune în nici un fel în a-şi da din fiinţă. Dar sângele lui, adică partea firii care ne leagă pe toţi şi pentru care suntem vinovaţi pentru tot şi toate îi strigă din pământ lui Cain, ins care zideşte „aici” şi „acum” în ordinea firii, dar ca ins împuţinat întru fire şi însingurat ca fiinţă. Devenirea lui e întru devenire, dacă ne folosim de sensul nocian, adică în ordinea naturală, a firii care este desfigurată la nivel ontologic şi scufundată întru inconştient sub aspect psihic (al eului), prin ruperea primordială de fiinţa lăsată ca “o singurătate” până la momentul nuntirii-jertfă. Firea la nivel cosmic este decăzută, iar «la plinirea vremii» Hristos-Logosul se pogoară în sânul ei, întru ipostasul uman, şi o restaurează ontologic. Astfel, Adam pogoară în iad firea întreagă, în timp ce noul Adam o înalţă crucial (prin şi forma cruce) la devenirea întru fiinţă, adică cea Una. Fiinţa este Logocentrică prin excelenţă pentru că al doilea ipostas-persoană Treimică a conţinut-o. Insul-mioritic, sub raportul fiinţei, tânjeşte după buna aşezare în ordinea cosmică a firii (unde se întrepătrunde lumea de aici cu cea de dincolo) şi cere să fie aşezat îngropat într-un anume loc şi fel: rânduiala. Dar acesta este ritualul destinat mai mult firii. Fiinţa sa este prin excelenţă nevăzătoare în ceea ce priveşte răul. Nu îl vede căci fiinţa sa este împărţită (arvunită) deja la nivelul categoriilor duhului şi psihosomaticului de unde nepătimirea organicului firii. Suferă doar pentru celălalt, singura pătimire fecundă potrivit păcurarului-mioritic (dar şi al textelor filocalice), care este muma sa: „Iar la cea măicuţă/ Să nu-i spui, drăguţă,/ Că la nunta mea/ A căzut o stea”. Mai mult, textele vechi sanscrite califică realitatea aceasta ca fiind maya sau iluzorie. Asta nu înseamnă că este lipsită întrutotul de realitatea ontologică, ci că ea nu este plenară întru aici şi acum. În acest sens, duhul indic transpare din mentalitatea mioritică şi anume că nu poţi ucide (sau să te înstăpâneşti) pe cineva sau ceva atâta timp cât totul este vremelnic, efemer. Nu poţi ucide oarecum irealitatea. Nimeni nu ar fi putut pătimi prigoane, defăimări, chinuri etc. – spune Sf. Maxim Mărturisitorul în citatul din Prolog – nici Apostolii chiar, dacă nu li s-ar fi descoperit lor taina („sensul” sau „scopul Domnului” predanisit de către Învăţătorul lor: Logosul Hristos Iisus). Însă insul-cosmic vulcănescian are înscris în el însuşi, ca pecetie, acest mister mitodogmatic numit: “scopul Domnului”. Mai mult, insul acesta se suprapune crucial (în sens de destinalitate ontologică) cu insul-Dumnezeu. La Sf. Maxim receptăm o conştiinţă dogmatică care se petrece în istorie, în timp ce la ciobănaş regăsim aceeaşi conştiinţă însă una anistorică. Această feminitate a logosului românesc (oaia oraculară, zestrea sau plaiul Maicii Domnului) se înfăţişează ca fiind neexpansiv, ci cuminte, motiv pentru care însuşi ciobănaşul se


SÆCULUM

143

dovedeşte incapabil de mărturisiri exterioare, ci de zăvorâri şi mai acute ale tainei sale. Chiar neprihănit fiind nu se poate specula faptul că ar avea o lipsă de conştiinţă de sine atâta vreme cât îşi cunoaşte rânduiala (pe)trecerii sale prin această lume. Liniştea este a unui sihastru, fapt pentru care îi binecuvântă neostentativ pe fârtaţi să purceadă, dar nu oricum, întru rânduiala cosmică: „şi de-o fi să mor…” Acest adverb metafizic cheie al mentalităţii arhaice româneşti: „în-tot-dea-una” (pururea! în textele bisericeşti) pe care Mircea Vulcănescu îl analizează magistral şi pe care îl putem reformula astfel: întru totu totului tot şi una unităţii, dar totul este tot dintr-o dată dat şi întru, nicidecum pe de-alăturea. Aşadar, această implicită binecuvântare rostită: „şi de-o fi să mor…”, echivalentul expresiei: „ce ţi-e scris în frunte”, adică rânduit din-tot-dea-una, se traduce prin faptul că totul este un dat din veşnicie; totdeauna înseamnă comuniunea dintre viaţa de aici şi cealaltă viaţă. Dacă sufletul pastoral al lui Abel prin sânge striga din pământ, în schimb la păstorul mioritic (cel fără de nume şi cu o mie de nume totodată: Naamarupa s-ar traduce în sanskrită) nu strigă, căci binecuvântarea e dată pentru „totdeauna” pentru că are intrinsec taina sau „scopul” prin care se prezentifică metafizicul întot-dea-una. Mai mult, fârtaţii săi rămân fraţii săi de nedespărţit, fapt pentru care ciobănaşul este hristic prin excelenţă şi precum un miel la junghiere merge pentru întreg cosmosul pe care nu-l părăseşte, ci se aşează în el ca într-un mormânt. Mioara (= oaia) este personaj oracular – nicăieri întâlnit în mitologia universală în ipostaza aceasta – în mitologia română, iar în relaţie cu mielul se prezentifică imaginea arhetipală a Macii Domnului (maica bătrână) şi a Fiului preaiubit (păstorul-mioritic care se dă ofrandă pe sine). După cum poate fi sesizată şi în Prohodul Domnului (starea întâi, stihul 52): „Văzând mieluşeaua/ Pe-al său Miel înjunghiat,/ Doborâtă de dureri striga şi-ndemna/ Ca şi turma să se tânguie cu ea”. Logosul îşi găseşte corespondentul simbolic în regnul animal sub forma mielului care se sălăşluieşte în mieluşeaua cuvântătoare, de unde înţelegem structura noastră afund interiorizată a Logosului în inima firii noastre. Prin dialogul dintre mielul şi mieluşea (ca arhetip feminin, al inimii, al cosmosului şi al Maicii Domnului) decriptăm bocetul-ritual ca realismul liturgic reflectat prin Maica Bătrână, firea, biserica, cosmosul; Măicuţa bătrână fiind celălalt chip al mioarei care se prezentifică deplin individuat întru ipostasul-persoană. Ciobănaşul este omul prin excelenţă (adamic, deplin) şi se manifestă prin raţiunile mieluşelei (inima), fapt pentru care logosul, sub raportul reflexiv al limbii noastre (Noica), nu s-a întrupat doar, ci s-a înomenit logomitic. Mioriţa a zămislit, de-a lungul vremii secularizante, sute de variante sub formă de colind, rit, bocet, mit, baladă, etc. Multe dintre variante s-au metamorfozat în poeme unice închinate Maicii Domnului care îşi caută deznădăjduită Fiul preaiubit prin intermediul cărora refacem legătura cu „stratul mumelor” extrem de pregnant al lui Blaga. Ospeţia, comuniunea, petrecerea, (ne)liniştea, rânduiala, bunătatea, dragostea, jalea şi dorul româneşti sunt manifestări tainice ale firii cosmice prezentificate de Mielul-mieluşea: Logosul-Inimă. Astfel, Mioriţa rămâne încă pentru mentalitatea noastră ruga primitivă geto-vlahă sau anamneza mitodogmatică românească.

Marius ION


Experienţe estetice

Constantin M. POPA

Miercurea Viermilor Mă privesc așa cum călătorul care și-a uitat drumul privește fântâna unui Narcis ocazional trecut prin multe ironice sinucideri descopăr caligrafia rigidă a feței nemărginirea amintirilor și urmele valurilor înghețate ale fluviului St. Laurent în timp ce ea încearcă fiorul înstrăinării nesfârșite pânze de ceață ne înfășoară melomani rătăciți ascultând vehemența stinsă a pescărușilor lenta lor scufundare în întunericul sângelui meu trecătoare tulburare a cumpătului precum spaima admirativă la capătul singurătății. (Din ciclul „Calendar de martie”)


148

Experiențe estetice

Vinerea Oarbă Claude traversează Pont Jacques Cartier arcuiri vuind de ecouri încleștări crunte cum fluviul rostogolește asemeni roții norocului din parcul La Ronde sufletele înecaților bolnavi de dezgust Când și apa a putrezit grilajele supraînălțate securitar îl fac pe Claude să zâmbească ironic el a descoperit complicitatea irezistibilă în alianța înălțimilor cu adâncurile mereu mișcătoare înverșunare și reconciliere sub semnul supremei destrămări Duce cu sine alături de camera de filmat povara unui scenariu încă obscur tulburat la gândul aglomerației de pe Golden Gate unde mulțimile îl proclamă pe Harold Întâiul îmbrățișat de tenebre într-o Black Friday din martie ori plictisit de nesfârșirea martirajelor la Avignon unde lucrările se învârtesc în gol încă din Evul Mediu Desigur în documentar va păstra imaginea de pe podul Mirabeau cu Paul și Gherasim prinși în discuții despre poetica sinuciderii așteptându-l pe Apollinaire (care nu va veni din cauza gripei) Sub lumina orbitoare a soarelui înverșunatul cumpărător de iluzii expertul în cinema direct adept al umbrei decupate Claude mai trage sfidător o dublă a propriului trup fulger despicând noaptea valurilor.


SÆCULUM

Sâmbăta Jocului Pe tabla ta de șah – îmi șoptește eminența cenușie – se poartă un război asimetric deși au aceeași culoare toate piesele se supun unor mecanici extravagante diferite Cred că are dreptate observ cum rândurile lor se răresc mereu cum dispar în timp ce regele se învârtește neajutorat în jurul său cum nebunii (ofițeri sub acoperire) escaladează turnurile caii înghit pioni regina se confundă cu noile promovate Privește acest balet incongruent – mă îndeamnă eminența cenușie – aceste echivalări consternante privește piesele rămase nu mai ai timp vei fi și tu capturat – mă avertizează eminența cenușie – Cred că are dreptate deja simt mâna mamei care mă ține prizonier gata să mă ofere fără valoare de schimb.

149


150

Experiențe estetice

Noapte de Decembrie Fii paznicul înserării mele așa cum întrupare a sfielii înaintai printre pelerini pe sub arcadele Oratoriului Îți amintești urcasem treptele trufașe ale catedralei era noaptea nativității și sângele ne pâlpâia ca un înger strecurat pe sub ușă de viscolul Nemo Fii paznicul furtunii selenare așa cum cutezanța benedictinilor a sădit în stâncă jarul iubirilor fără chip Îți amintești ezitarea noastră provocase prăbușirea bastoanelor fericiților tămăduiți în fața celor opt tribune cu lumânări trecusem pe lângă șansa (trebuie să spun ratată) de a ne naște iarăși Fii paznicul păcatelor risipite așa cum se destramă încheierea acestui poem care nu mai e încheierea însăși. (Montréal, 2013)


SÆCULUM Victoria MURĂRESCU

Paradox Liniştea sună a catedrală goală de zi lucrătoare zidirea lumii rămâne misterioasa sărbătoare nesărbătorită prea mare aglomeraţie de moaşte de prea mulţi sfinţi ne despoaie de orice sfinţenie.

Scotocire Prin trifoiul cu patru foi din Eden caut averea fără număr şi fără nume – o limbă potrivită cu verdele stelat s-o fredoneze timpul îndrăgostit de pământeni şi s-o adopte doamna – poezie cu un surâs Mă tem să nu fi fost semănate cuvinte modificate genetic prin minus – vibraţie.

Defulare Ne trezim deseori din euforie legaţi de mâini şi de picioare cu şapte perechi de contrarii începând cu viaţa şi moartea – gheare de oţel înfipte cu dibăcie în călcâiul vulnerabil Pandora huzureşte în noi în concubinaj cu Bachus ţinând ostatic gândul în ţarcul copilăriei împrejmuit cu sârmă ghimpată.

151


152

Experiențe estetice

Succesiune Prea ocupată cu schimbarea lumii am uitat deseori că exist şi pentru mine puţin dacă nu-i ceri nimic viaţa oferă uneori compensaţii patru perechi de ochi fascinatori mi-au răsărit pe genunchi în ciuda secetei mă răsfaţă cu sevele lor patru mlădiţe viguroase după chipul şi asemănarea fiilor noştri amintind la fiecare gest prudenţa de a ne spori veşnicia în lumea muritoare.

Extaz De mâine voi fi alt cineva lucrez intens la imaginea din oglindă îmi aranjez cu discreţie zâmbetul îmi primenesc cu gust garderoba îmi vopsesc privirea în verde-oliv îmi despletesc gândurile până la călcâie dau dorului o tentă azurie îmi acopăr ridurile cu pudră de stele şi rechem tinereţea năvalnică alături de tine inventez vals de unu dar nu prea îmi iese bătrânul soare îmi face cu ochiul şi mă invită la dans cu razele răsfrânte de emoţie Între timp tu înveţi de bună voie o altă limbă, o altă gândire şi o altă simţire care recunosc doar chipul meu din oglindă pregătit pentru reîntâlnirea cu tine.


SÆCULUM

Dor de verde Te regăsesc în suspinul trandafirilor negri din grădina părăsită în blândeţea colocviilor nocturne furişate în amintire A fugi din timpul hărăzit poveştii se cheamă trădare de moarte Cine-ţi mai mângâie părul cu miresme din altă lume şi-ţi ascultă buzele cu ceva din jarul astral cine-ţi atinge ochii curaţi ca două lacrimi de stele ţi-ai lăsat aici focul şi neastâmpărul fără leac trupul tău cu arcuiri de vânt s-a răspândit în flori şi în miresmele curcubeului care tulbură până şi astrele ca la vârsta de început a omenirii.

Aşa Ai crede că a fost împins de-o mână ucigaşă mersul vremii vântul şi-a slobozit câinii flămânzi miroase a furtună şi a păr încins de copil pe geam se rostogolesc lacrimi acide de april „Ai văzut, tati, cum plânge ploaia după Gughi?” „Splendidă plângere, copila mea!” „Dar ochii tăi, tati, de ce fac ca ploaia?” „Aşa.” Cum nu se topeşte iscusita instalaţie cosmică sub fulgerele prea încinse?

153


154

Experiențe estetice ce tot cauţi în visele mele mărite Iov? ţi-am spus clar că vedenia ta nu mă îngrozeşte pentru că eu sunt tu în felul meu şi asemenea ţie o ţintă mă răscolesc cumplit doar cei care-ţi strigă că eşti slab şi-ţi ţin predici de bună purtare ignorând cerul invadat de îndoieli Dumnezeul meu e generos nu se ia cu nimeni la trântă pe spinarea mea reumatică nu mă sluţeşte prea vizibil dintrodată nu mă face să-mi blestem ceasul în care m-am născut nici să-mi dispreţuiesc viaţa pentru că ştie precis că nu poate trăi un pământean după legile strict cereşti mai lasă-mă în pace şi nu mai stârni vâlvătăi! * fascinată de inocenţa Ilincăi mă pomenesc într-un coşmar vara ignorată de ploaie sfârtecă toamna cu gheare otrăvite prăjeşte picioruşe pe frunze încinse seacă lacrimi pietrifică suflete îmi stafideşte oglinzile o prună răscoaptă îşi caută codiţa şi sâmburele anesteziat viermişorul roz se zvârcoleşte anemic în dinţii ascuţiţi ai micuţei „O, doamne, viermele nu se papă!” „el de ce papă pruna?”


SÆCULUM

155

Lilly PIERCE Florin PREDESCU

FUGA1 Bastian i-a oferit florile, cumva temător să nu strivească buchetul. Au rămas așa câteva minute îmbrățișați, uniți în cercul de petale. Cuvintele se pierdeau în aer, ar fi vrut ca îmbrățișarea să nu se sfârșească. Copilul de altădată nu se schimbase, nu avea nimic din bărbatul autoritar. Nu cunoscuse prea multe femei în viața sa. - Cum de ești aici? l-a întrebat, nedesprinsă din îmbrățișare. - Brunhilda m-a sunat ieri. Chiar îi pare rău că nu te poate ajuta. Lilly s-a îndepărtat cu greu din brațele lui Bastian, plângea cu fața îngropată în flori. - Știu, zise. E riscant și nu o învinovățesc. Bastian a luat-o de braț, s-au depărtat de ghișeu. - E ora prânzului. Trebuie să mănânci ceva ! - Doamne, multumescu-ți, ce bine e să vezi o față cunoscută! Și-a șters lacrimile cu mâneca, mergea lipită de el. L-ar fi urmat oriunde. Bastian îi era cel mai bun prieten. Crescuseră împreună, el era cu un an mai mic decât ea. Au petrecut ore în șir la pârâu alături de băieții din sat și din satele vecine. Ei îi plăcea să-i privească la înot, la fotbal, la pescuit. Înalt și slab, cu păr negru, Bastian se adâncea parcă și mai mult într-o tristețe de nepătruns. Mergea la fel de legănat ca pe o mare agitată, cu aceeași șuviță peste frunte, același fel de a-și îndesa o mână în buzunar. Rămăsese orfan de la vârsta de trei ani. Versiunea oficială era că tatăl lui s-ar fi sinucis. Alții spun că ar fi fost găsit decedat nu departe de frontieră. Chiar dacă nu-și aminte de chipul tatălui tristețea lui creștea din acele din acele momente. Îl invoca zilnic în rugăciunile sale la biserică, acasă, în întunericul odăii. Îl ruga pe Dumnezeu să-i trimită tatăl înapoi pe pământ. Alteori își credea tatăl fugit în Germania, de unde, într-o zi, va veni într-o mașină nouă, cu miros nemaiîntâlnit decât în pachețele trimise de acolo. Spre deosebire de alți copii, Bastian cânta în corul bisericii. Erau singurele sale momente când ochii căpătau lumină, puțină bucurie în reverberațiile muzicii de orgă. Pe Lilly o întâlnea de multe ori pe malul apei, înainte ca tatăl său să-i interzică să mai păşească pe acolo. Se mai vedeau la școală, își scriau bilețele pe foile rupte din caiet. Bastian îngroșa cu creioane colorate literele. Odată i-a scris că vrea să fie om mare, să poată fugi cu ea în Germania. Măicuța Bernadette știa mai bine decât toți cei din jur de secretele lor. Îl chema și pe Bastian la aceleași ore de catehism. I-au rămas în minte întâlnirile tainice din clădirea anexată bisericii, plăcerea cu care le oferea câte o ciocolată primită în pachețele de ajutoare umanitare ajunse clandestin din Germania. Măicuța mai ieșea din încăpere sub motivul că mai are ceva treabă prin birou, în grădină. Rămâneau singuri și se bucurau unul de celălalt. Fragment din romanul Fuga, în curs de apariţie.

1


156

Experiențe estetice

Bastian, mereu pe gânduri, și-a trăit adolescența între cărți, cu ieșiri în crângurile de la marginea satului. Nu mergea cu ceilalți băieți, nu-l preocupa nimic din lumea din jur. Râdea rar. Parcă măicuța Bernadette a stabilit această întâlnire ca în vremea orelor de religie. Au ieșit din incintă taberei de refugiați în căutarea unui loc mai retras, un Imbiss, un fel de cantină mobilă transformată în terasă cu scaune, cu mese rabatabile sub un cort. O cafea neagră, o ciocolată și o punguță cu nuci sărate constituia masa lor de prânz. Nu se schimbase nimic din bucuria de a te regăsi cu cel drag. Ea îi ascultă cu cuvânt momentele fugii sale din Orţişoara. - Nu mă întrebi de ce fac asta, Bastian? - Nu e nevoie să-mi spui. Știu de ce. Și luă cu zgomot un pumn de nuci. Sorbea din cafea, încă prea fierbinte, se ferea de privirile ei, încerca să se abată cu sfială din calea altui foc. Schimbă vorba cu ochii pironiți pe ceas. - Trebuie să te întorci în tabără. Toată hârțogăraia asta ar putea dura zile. A lăsat ultima bucățica de ciocolată să se topească. Timpul s-a topit și el în ani, în pătratele rupte în mâinile despărțitoare ale două ființe. Cafeaua o ardea, îi reda putere, se vedea un arbore crescând în interior cu mii de sunete-frunze asemenea muzicii de orgă din vremea pe când se lipea de peretele bisericii. - Bastian, l-a întrebat într-un târziu, crezi că ai putea fi unul dintre martorii de care am nevoie? - Da, bineînțeles. Tocmai anticipasem mărturia. - Ești un înger, Bastian, absolut un înger. I-a acoperit mâinile în palmele ei. În jocurile copilăroase, ea îi acoperea degetele subțiri nefirești pentru un băiat, îi spunea că palmele ei vor rămâne mereu umbrelele vrăjite și-l vor feri de duhurile rele. Cei din jur nu le purtau grijă. Își foșneau ciocolatele lor, alunele, cartofii prăjiți, plescăiau în extaz cafeaua fierbinte, pentru unii poate prima ceașcă de cafea bună, și nu de cicoare, de nechezol al comuniștilor. Copiii lor nu se mai săturau să lingă ultimele picături de ketchup de pe farfuriile din hârtie. Mânjiți de sosul strident, nou pentru ei, strigau cât îi ținea gura, fericiți că au ajuns și ei în Germania. - Acum ar trebui să te întorci, altfel îți pierzi rândul, îngăimă Bastian revenit în plin soare, văduvit de umbra mâinilor lui Lilly. Ar fi vrut să-l urmeze în parcare, să se urce în mașina lui, să ajungă departe. Să se ocupe altcineva de dosarul ei, să o anunțe când era totul gata ! Dar știa că el are dreptate. S-au ridicat, au mototolit șervețelele și au apăsat împreună capacul tomberonului de gunoi, au împins cocoloașele de hârtie înăuntru. Bastian și-a întins brațul peste umerii ei și s-au îndreptat către mulțimea de oameni din jurul ghișeului. - Numărul meu de telefon, spuse el. Sună-mă oricând dorești. - Mulțumesc mult..., așa voi face. A strâns-o repede în brațe, a bătut-o de două ori pe umăr, camaraderește, ca în vremea de dinaintea întrecerilor sportive din școală și dus a fost. Strângea la piept cifrele frumos îngroșate pe o cutie de chibrituri, același scris de mână din bieletele lor secrete. Din nou singură. S-a așezat la rând. A ajuns la ghișeu și-a comunicat intențiile cu voce ridicată să fie sigură că femeia mai mult bărbată de deasupra ei nu se va răzgândi. - Semnează aici și aici, ordonă funcționara fără să-și ridice capul din dosare. Lilly semna primele formulare. Îi tremura mâna. - Uite alocația ta: 10 mărci, a continuat ea repede, treci la celălalt birou pentru rația de mâncare; apoi prezintă-te la dormitoare ca să ți se repartizeze un pat. Actele


SÆCULUM

157

tale o să fie gata în câteva zile. Următorul la rând ! Istovită, s-a așezat la alt rând; și-a primit plasa cu mâncare, apoi s-a îndreptat înspre dormitoare. I s-a dat un pat suspendat, în camera ticsită de oameni împovărați, tăcuți, cu câteva pungi, cu gențile lor de voiaj. S-a cățărat pe scara șubredă. S-a repezit la cilindrul unei cutii de Coca Cola, încă rece, a rotit-o pe toate părțile, temătoare, înainte să tragă inelul dozei, ca de grenadă. A sfârâit, iar ea a acoperit cu buzele lichidul gata să se reverse din doză. Așa cum văzuse în filme, a sorbit licoarea atotdomnitoare cu multă grijă. Ochii o usturau. Aştepta ca spuma să dispară precum la halbele de bere. A urmat o înghițitură mare. Nimeni nu dormea în sala de fostă cazarmă. Mame, copii, vârstnici își vorbeau în șoaptă. Se derulau planuri de viitor, gânduri, oftaturi. Era noaptea dintre lumea trecutului și cea a viitorului, pe teritoriul german. După alte trei zile în tabără i se puseseră toate întrebările. A trecut prin atâtea birouri, i s-au făcut poze. Existența ei deveni o carte deschisă funcționarilor autorităților federale. Chestionarele ticluite în feluri diferite, traduse și într-o limbă română nu prea apropiată celei reale, fără diacritice, îi oboseau ochii. Cu un ultim formular urma să aștepte la o altă ușă. O anticameră cu câteva scaune, cu pereți înțesați de afișe, sloganuri, lozinci tipărite în condiții superioare celor din România asaltau mintea aspiranților la o nouă viață, acordarea dreptului de azil politic, în cazul lui Lilly Doggendorf – împlinirea idealului de dobândire a cetățeniei germane. Într-o fotografie, o blondă superbă în decolteu ademenitor și cu ochelari de soare zâmbea larg. O altă fotografie cu o altă blondă, un surâs amplu sub ochelari de soare, un text cu majuscule: Das Lächeln der Spionage! O tablă aurită încrustată cu Bundesamt fuer Verfassungsschutz nu ieșea cu absolut nimic din comun. Se foia în scaunul de metal încălzit de persoana de dinaintea ei. Ușă s-a deschis și cineva i-a strigat numele. Un bărbat cu mișcări iuți, în jurul vârstei de 35 de ani, în cămașă albă, cravată, îi ținu ușa deschisă. Lilly intră şi se așeză în fața unui birou, după care bărbatul trânti ușa. Tresări în scaunul mult prea strâmt şi privi în jur. Încăperea aproape goală semăna mult cu o sală de anchetă. Dulapuri din metal, câteva telefoane pe pupitrul neamțului scos din filmele cu cel de-al II-lea război mondial, o coborau în alt scenariu, într-un început de coșmar. - Domnișoară Doggendorf, începu să vorbească bărbatul, într-o română cu accent, deprinsă în Germania și nicidecum în țară. Datoria mea este să descopăr adevăratul motiv pentru care cereți repatrierea. Ridică la un moment dat vocea. Lilly era de acum un infractor. Cămașa lui apretată, pielea, ochii albaștri, toate emanau otravă de cobră mereu în atac. Prin părul aproape alb scalpul îi strălucea rozaliu. Lilly își ținea poșeta în poală, genunchii lipiți și vârful pantofilor drept înainte. Părul îi era strâns în coc și îşi lipise mâinile de piept. Simţea medalionul mamei sub degetele încleștate de o frică involuntară. - Ich spreche Deutsch... Adevăratele mele intenții sunt neschimbate, sunt aceleași pe care le-am declarat în cerere, adaugă Lilly. - Iertați-mă, domnișoară, dar mi se pare greu de crezut. O țintui cu ochii lui sticloși, deschise un dosar. - Tatăl Dumneavoastră e Nikolaus Doggendorf? - Da.


158

Experiențe estetice

- Un om sus-pus. Un om cu privilegii de demnitar comunist. - Da, dar asta este… Anchetatorul nu-i lasă timp să răspundă. Începu să ţipe: - Iar Dumneavoastră, îmi imaginez, sunteți obişnuită…, cum să spun…, cu un anumit nivel de confort? Își încleștă mâinile de marginea biroului și o sfredeli cu privirea. - Bănuiesc, în comparație cu alte tinere femei din România. - Nu, Lilly, o întrerupse scuipându-i numele cu dispreț, aș spune în comparație cu majoritatea cetățenilor români. Negi asta? Se ridică din spatele biroului și începu să măsoare camera cu pașii, cu mâinile strânse la spate. - Nu, nu neg, dar luxul nu e totul. - Dar într-o ţară fără libertate, luxul, genul de viață de care tu te bucuri, ar trebui să fie fără îndoială totul. Muncești, tânără domnișoară? Ai avut vreodată vreo slujbă? - Da… Eu… Am fost profesoară (învățătoare), iar pe perioadă studiilor liceale, la o fabrică și pe câmp în timpul recoltei…, repetă tot mai speriată Lilly. - Fără îndoială că asta a făcut parte din educația impusă. Eu mă refer la muncă, la o slujbă zilnică timp îndelungat, așa cum muncesc germanii! - Nu, domnule, nu am cunoscut asta, dar sunt gata să încep. - Și, mă rog, ce știi să faci? - Să predau sau… Se simțea gâtuită, iar o dâră de transpirație îi aluneca printre omoplați. - Întinde mâinile, îi comandă el. - Scuzați-mă? Se aștepta la o corecție cu rigla pentru te miri ce obrăznicie. - Lasă-mă să-ți văd mâinile. Vreau să văd dovada acestei “munci” pe care pretinzi că ai făcut-o. Și-a întins mâinile încet, cu palmele în jos. Tremurau. - Întoarce-le! S-a aplecat privindu-le atent cu dispreț, nu observa nici măcar o bătătură. Mâini de domnișoară, îşi va fi spus în gând. - Asta te aștepți să faci în Germania? Și ce să predai? Germană? Celor născuți în această țară? - Sunt pregătită să muncesc oriunde, orice... S-a oprit din mers, s-a răsucit pe călcâie, o privea încruntat, scrâșnea printre dinți. - Nu, nu cred că ești pregătită să muncești. Cred că ai cu totul altceva în minte. - Îmi pare rău, nu înțeleg la ce vă referiți. Simțea cum vocea i se stinge într-un scâncet de copil. Pereții biroului se învârteau cu ea; îi vâjâia capul. - Un membru de partid, fiica unui om bogat, un copil răsfățat…, crezi că nu te-am suspectat de a fi spion? Ne crezi ignoranți? I se strângea stomacul, îi țiuiau urechile. Spion?! La asta se gândea?! - Nu-mi imaginez deloc că germanii sunt ignoranți, tot ce știu este că nu mai pot trăi în mijlocul nedreptăților… - Și ce știi tu despre nedreptate? Ai totul pe tavă într-o țară unde nu cunoști pe nimeni, fără slujbă și fără un viitor înainte? Îmi pierd răbdarea cu tine! Acum stătea chiar în spatele ei, vorbindu-mi în ceafă. Își pierdea stăpânirea de sine. Se întoarse la birou. Scoase o hârtie din dosar și o flutură ca pe un fier încins:


SÆCULUM

159

- Domnișoară Lilly, cineva mi-a trimis deja o notă despre activitatea ta. Nu cred o iotă din ce spui ! - Nu ar fi mai simplu să mă confruntați cu această persoană? Credeam că în Germania scrisorile anonime nu există, ripostă Lilly, ştiind că nu mai avea nimic de pierdut. Dintr-odată anchetatorul puse presupusa scrisoare anonimă peste dosar. Am o urgență! Și ieși din încăpere… Intră, după câteva minute, pe o altă ușă laterală, cu aceeași nesimțire bovină. Umerii îi tremurau și lacrimile îi curgeau pe obraji. Le-a șters ca să nu le vadă. - Nu sunt spion, replică sec Lilly. Tata nici măcar nu știe că sunt aici. Am venit tocmai ca să scap de el, am venit să scap de Partid și nu mai pot trăi acolo. Cuvintele îi erau înăbuşite de sughițuri. Bărbatul se duse la birou și se prăbuși în scaun. Îi vorbea în continuare aspru. O privea nervos și bătea cu degetele în biroul de metal. După ani de la acest interogatoriu, Lilly a înțeles trucul ofițerului apărător al Constituției germane. Se aștepta ca ea să se repeadă la biroul cu hârtia incriminatoare şi astfel să fie surprinsă în flagrant.


160

Experiențe estetice

Andrei ILENI

Dragoste şi moarte în aceeaşi noapte

La fel de liniştitoare ca sunetele unei scânduri care e violată într-un joagăr. (Ernest Hemingway)

1. Se întâmplă să nu fie de acord cu uitarea cuvintelor din ultimul rând unde se contemplau într-o prematură pauză sau închipuirea neprevăzută în uitare se petrece. Între timp nu mai avea idei şi chipul exprima emoţia inversării anotimpurilor dintre dragoste şi moarte în această ordine în aceeaşi noapte. 2. Stranie din perspectiva ei nimic nu e mai stupid la un bărbat decât simţul somnului sau combinaţii de specii cu patimă şi ghinion îi provoacă (în mod obişnuit) satisfacţii într-o carte şi moarte deopotrivă. 3. Acum îi lipseşte somnul şi se îmblânzeşte. Nu este adevărat cu vorba înşelătoare în care se preface în adierea din care nimic nu este adevărat pe fusul altei întâmplări. 4. Din nordul de dincolo şi după graniţa sudului dragostea e surdă. O prelungire în nopţile albe din albia secată şi abia urletele au limită dacă nu crezi vreodată şi cu înşelăciune firească. 5. Aşa ceva se întâmplă la a doua vârstă a morţii. (Molarilor de–acum sâmburii din umbră şi mişcători în nopţile când se întâmplă


SÆCULUM şi priveşti întâmplarea dintr-o dragoste mută în noaptea dintr-o carte în care s-au mutat) 6. Apoi i s-a oprit respiraţia ca un ceasornic de apă sfinţită într-un monolog şi oarbă ascultare. 7. E o închipuire în fiecare noapte cu dragostea din columbar şi stă pe gândul ce-i era prilej înaintea ultimului cuvânt din rândul următor unde se contemplau în această ordine. 8. Îi repet că noaptea are îndatoriri şi nu mai există. 9. Fragment din somnul ca un burete pus la uscat S-a născut pe nepregătite şi nicio amintire. Nici cuvintele părinţilor din fraza când îşi închipuie şi se întâmplă să nu fii de acord cu uitarea (parte nevăzută din veghe) veşnică mai decât i se întâmplă şi nici veste nu era. Ne imaginăm dacă ar fi ştiut. 10. Planta trupului pentru zi carnivoră şi rusaliile îi erau amintiri în gestul cât o singură noapte îşi adoră moartea din trupul ce a mai rămas. 11. Cu neîncepută dragoste s-a trezit topitorul noaptea. Nimic nu e mai stupid decât visul despre peştele ţesălat pe uscat în aceeaşi repetabilă şi deja de înţeles dragoste când se stinge şi nu-i mai poţi reda respiraţia.

161


162

Experiențe estetice

Prinţul din memoria muntelui

Amintire cu Vladimir Munteanu

Tăcutul martor al ispitei s-a arătat în plină zi şi semăna leit cu el însuşi Are mirosul vânatului de munte şi nu este el şi nici nu îi ştii urma din speranţele pe urmele în derivă. Un gonaş tăcut îi strigă spusele – ceea ce nu are explicaţie în cumpăna dintre ochii muţilor dintr-o frază. Era vântul deasupra morţii asupra şi înafară şi nici cu mirosul de sânge nu se vâna pe vremea aceea. Să mergi la vânătoare e o desfătare. Vine sfinţenia şi nici atunci nu se destăinuie cealaltă vânătoare când amintirea mai păstrează sângerând sub zalele acelui munte o altă memorie – şi ea e alcătuită în conturul primului om lipsit de vise. Pe o piatră defunctă se instaurează nepăsarea dintre cer şi o specie uitată a celeilalte memorii şi i-a trecut prin minte viaţa muntelui şi iarăşi i-a trecut prin minte gândul că viaţa se deplasase din locul ei şi el s-a deplasat – dar prea viu pentru adolescentul de mai târziu care respinge moartea. E o noimă cu prinţul în derivă şi fapta în sălbăticia din substanţa întunericului o clipă – cum se spune în vise – dar prea viu pentru o fiinţă. Îl respinge şi astfel moare.


SÆCULUM George PRECUP

Univers paralel Poţi să te apropii de o piatră cu o piatră în mînă, cînd dincolo, altul se apropie de’o piatră cu altă piatră în mînă ?

Cine pe cine scrie Motto Memoria vorbind despre ea ca şi cum ar fi ea. Ca sarea’n bucate o iubeam. Prindea miez în mine, cheag. Erau cărări de bătut, văi de cules…, zilele curgeau ca uleiul, nopţile ne înălţam cum uleiul frăgezeam ce nu era frăgezit. Auzeam sunete de neauzit ţesătura de pe faţa ascunsă a mercurului. Auzeam ca în vis: Ce’i atins, mai departe atinge… Timpul, ca de hîrtie, foşneau epiderme. Treceam atomi din unul în altul Pîrjoleam pămînt singuri să fim. Îmi striga: Nemurim ! Cearcănul ei violet, glumele noastre păgîne. Nu mai aveam cititori. Întorceam pe dos mănuşa, lumina, în spatele ei altă lumină. Se legănau sonor cîmpurile de maci. Nemaiştiind cine era indigoul, cine hîrtia, Cine pe cine scria.

163


164

Experiențe estetice

Noaptea roşie Noaptea nu ne mai cunoaştem, suntem două străinătăţi, vedem ca pentru prima oară cu trupul, iar lumina din noi trece prin celălalt făcîndu’ne luminoşi. Noaptea e tot mai roşie. ... Luăm cu împrumut epidermele. A ta miroase a început de femeie, a mea te las să ghiceşti. E bine în pielea celuilalt, în sîngele nopţii, roşie, trecem unul prin altul cum peştii prin apă. Gîndim: De n’ar mai veni ziua, de şi’ar pierde haina ei trecătoare de’am rămîne unul în altul şi lumea din noi să înceapă. Cine a pus rod, a uitat să gîndească. Urcăm cum fachirii pe frînghia ce unii o numesc suflet. Aşa se îndepărtează de noi gramatica vom ajunge doar semne. Sînii tăi vor cunoaşte începutul mîinilor mele văile trupului de început de femeie, eu, trecînd unul prin altul, ca doi străini desăvîrşiţi. Şi lume poate să fie sau nu în carnea în care noaptea roşie nu mai sfîrşeşte.

Purtătorii de şoapte Cei ca noi cunosc în bucăţi fericirea Spaimele trecerii din fragmente ce scapă vederii, Simt în somn răsăritul Şi tresar ca atinşi de o magică pulbere, Culeg poezia în şoaptă Poartă raniţa nopţii în spate cu tăcute rezerve... Timpul nostru trece cu noduri. Cine respiră cu noi sunt atinşi de străvechi Şi văd de dincolo lumea. Timpul nostru ascunde semne mai presus de celor umane


SÆCULUM Pulsează în el constelaţii de care nu ştiu astronomii Cei ca noi au visele aşchii Pulbere groasă poartă pe umeri, Tălpile noastre fierbinţi n’au timp de odihnă Cearcăn de am fi ne’ar rămîne noduri de nedezlegat. Umblăm cu picioare de salcie Tremură aerul în jurul ochilor noştri, Cei ce ne’aud depărtările uită, Cei ce ne văd, nu ! Cu o şoaptă poţi vrăjii lumea Cu mai multe, nu ştim. Fie numele nostru purtătorii de şoapte.

165


Istorie şi memorie

Carl Göllner: das Geheimnis seines Erfolges im Spannungsfeld der Securitate Title: “Carl Göllner - the Mystery of his Interplay with the Securitate Service” Abstract: The historian Prof. Carol Göllner PhD. (1911-1995) was a very successful scientist born in Medias. As a student he won the favor and recognition of the Romanian Prime Minister of the time, Nicolae Iorga, who supported him to continue his studies in Paris. On his return to Romania in 1945, Göllner got caught in the clutches of the Secret Service and one year later, in 1946 he had to defend himself before the military court, being charged of supposed high treason. Due to the intervention of a group of historians from Cluj (for example. Prof. Constantin Daicoviciu) he was acquitted from the charge and started working as the director of the periodical “Forschungen zur Volks-und Landeskunde”. Here he developed for many years a rich publishing activity and became a member of the most outstanding scientific institutions and panels in Communist Romania. In 1981 Göllner retired and in 1990 he migrated to Germany. The author aims at presenting objectively the manifold interrelation between Dr. Carol Göllner and the Romanian “Securitate” Service. Keywords: consequence, Consistency, solidarity, ascent, security, jurnalim

Vor achtzehn Jahren (1995) starb in Minden (BRD) Prof. Dr. Carl Göllner im Alter von 84 Jahren, seine Asche wurde Monate später, seinem Wunsch gemäß, auf dem Mediascher Friedhof beigesetzt. Achtzehn Jahre sind eine zu kurze Zeitspanne, um das Leben einer Persönlichkeit mit erforderlicher Distanz beurteilen zu können, es ist aber der Zeitabschnitt, in dem Augenzeugen aus eigener Erinnerung Details zu dem verflossenen Leben beitragen sollten, damit einer späteren Wertung von Göllners Wirken und Schaffen Anhaltspunkte nicht fehlen. Zwei Umstände erlauben es mir, mich in die Reihe seiner Bewerter einreihen zu dürfen: erstens war meine Gattin, Hildegard Klusch, 20 Jahre Göllners Sekretärin, und ich nahm, gewollt oder ungewollt, Anteil an dem Geschehen um ihren Arbeitgeber. Zweitens war Elsa Göllner, die Gattin von Prof. Göllner, 12 Jahre Lehrerin an einer Schule, der ich als Direktor vorstand. So betrachte ich mich als einen Zeitzeugen, der einerseits mehr über Göllners Laufbahn erfahren konnte als möglicherweise seine Arbeitskollegen und der andererseits bekannte Tatsachen aus dessen Leben vollständiger zu beurteilen vermag als viele seiner Weggenossen. Mein Versuch, durch diesen Beitrag mehr Verständnis für Göllners Tätigkeit und dessen Reaktionen auf seine Umwelt zu vermitteln, wäre bestimmt auch im Sinne meiner Gattin gewesen, die leider nicht selbst zu Wort kommen kann, weil auch sie schon vor längerem verstorben ist (2001).


170

Istorie și memorie

Vor einigen Jahren ist uns bewusst geworden, dass Naturkatastrophen wie jene Todeswelle, die den Namen Tsunami erhalten hatte, grausam und plötzlich in das geregelte und geordnete Leben eingreifen können, dass Opfer und Überlebende ihr Schicksal reflexartigen Reaktionen zu verdanken haben. Das Gesetz von Ursache und Wirkung konnte die Katastrophe begründen - Verständnis für das Unrecht, das die Betroffenen empfanden, konnte auch das erwähnte Gesetz nicht vermitteln. Eine Wirkung vorhergehender Ursachen war auch die zerstörende Katastrophenwelle des Nationalsozialismus, dessen Wirkungsbereich mehrere Kontinente zu spüren bekamen, die dann energiegeladen auf eine weitere Katastrophenwelle die des Bolschewismus - prallte, die sich nicht nur geographisch in entgegengesetzter Richtung bewegte. Beide Erscheinungen waren kaum nur Launen des Schicksals oder Produkte von Fehlkalkulationen einzelner Drahtzieher, sondern Entladungen aufgehäufter Energien, die wir in Naturkatastrophen wiederfinden. Das Energiepotential beider Kraftströme verriet ihre zerstörende Wirkung, wie auch bei der Tsunamiwelle, wenn sich ihr Widerstände in den Weg stellten, vervielfältigte sich erstaunlicher Weise ihre Kraft. Mit obigen Betrachtungen wollte ich mich nicht vom Thema entfernen, im Gegenteil, mit ihnen versuche ich, voll in das Wesentliche unserer Abhandlung einzusteigen, denn Carl Göllner musste sich, wie Millionen anderer Menschen, mit beiden Politkatastrophen auseinandersetzen und in den oft gegensätzlichen Strömungen seinen Weg finden, erkämpfen und behaupten. Dr. phil. Carl Michael Göllner wurde am 5. Oktober 1911 in Mediasch geboren. Sein Vater, Karl Göllner, stammte aus Sächsisch-Regen und war Direktor der Kreditbank in Mediasch, seine Mutter, Hermine, war die Tochter des Gymnasialprofessors Carl Friedrich Weber. Nach Besuch des Stephan-Ludwig-Roth-Lyzeums, das er 1929 mit der Matura abschloss, erhielt er ein Stipendium der Klausenburger Universität „Regele Ferdinand I“. Er studierte Geschichte, Philosophie, Theologie, Pädagogik und Völkerkunde, wurde im letzten Studienjahr zum Sprecher der Philosophischen Fakultät gewählt und beendete sein Studium 1933 mit magna cum laude. Dank der Unterstützung seines Onkels, des Generals Julius Weber, setzte er sein Studium an der Universität Wien fort und promovierte 1934 bei Prof. Pasch mit summa cum laude zum Dr. phil. Die Historiker der Klausenburger Universität Prof. Lupaș und Prof. Lăpădatu, die sich seiner zur Zeit des Studiums in Klausenburg angenommen hatten, empfahlen ihn weiter, Göllner wurde Nicolae Iorga vorgestellt, einem der bedeutendsten Intellektuellen Europas jener Zeit. Ein von Nicolae Iorga vermitteltes Stipendium ermöglichte Göllner in Paris weitere Studien. Da von allen namhaften Staatsmännern Rumäniens noch keiner so oft und klar gesagt hatte, was er von den Sachsen und ihrer Stellung im Staate halte wie Iorga, sei es mir erlaubt, mit Hinsicht auf Göllners Biographie, Bildung und Lebensanschauung, einiges über Iorga hier einzuflechten. In Wort und Tat war Iorga ohne Zweifel der größte rumänische Minderheitenfreund. Von hohem Wert aber waren seine klaren Einschätzungen der historischen und sozialen Entwicklung in Europa. In einem Interview, das Iorga dem Bukarester Morgenblatt Dimineaţa gewährt hatte, zu dem am 1. Oktober 1933 abgehaltenen Sachsentag, meinte er: „Ich kenne sehr viele Sachsen und bewahre


SÆCULUM

171

ihnen gegenüber dieselben Gefühle wie bisher. Glauben die sächsischen Hitleristen, dass sie sich ganz vom Staate, in dem sie leben, isolieren können und sich in den Wolken mit jenem, in dem sie nicht leben, verbinden können? Sie sollen es tun, dann aber auch alle Konsequenzen ziehen.“1 Im gleichen Interview charakterisiert Iorga auch den Marxismus. “Auf jeden Fall ist der Marxismus ein veraltertes und überlebtes System. Dass er sich erhält, ist allein der Tatsache zuzuschreiben, dass der Kapitalismus in seiner heutigen Form ebenso veraltert und überlebt ist. Unsere Kapitalisten denken heute in genau den gleichen Begriffen wie ihre Vorfahren von 1789 vor der Französischen Revolution. Das Schicksal Europas hängt davon ab, was der moderne Kapitalismus tun wird, und von der Frage, ob er sich auf die Höhe der Situation erheben kann, um seiner Doktrin neuen Inhalt zu geben.“2 Mit Iorgas Rüstzeug verließ Carl Göllner die Klausenburger Universität und blieb Zeit seines Lebens ein Anhänger von Iorgas Lehre. In einem Beitrag Cum apărăm noi Ardealul (Wie verteidigen wir Siebenbürgen)3 erwähnt Iorga: „An der Universität von Cluj (Klausenburg) befinden sich viele Studenten aus den Reihen der Minderheiten, welche die rumänische Geschichte und Sprache so gründlich studieren, dass dem Studium der rumänischen Geschichte und rumänischen Philologie vor allem Angehörige der Minderheiten dienen werden, wenn unsere Forscher in der Arbeit nachlassen.“ Von den sächsischen Studenten wird als Beispiel Carl Göllner genannt, der sich damals auf der Iorga-Schule von Fontenax-auxRoses befand. Über C. Göllner schreibt Iorga, dass „wir ihn weiterhin für unsere Wissenschaft behalten möchten“. Er sei „ein Mensch, der weiß, was er uns verdankt, und der bereit ist, durch seine Arbeit all jene Unterstützung zurückzuzahlen, die er auf allen Gebieten erhalten hat.“4 Als Stipendiat der Ecole Roumaine en France in Fontenay-aux-Roses bei Paris besuchte Göllner Vorlesungen an der Sorbonne in Paris. Als Assistent von Nicolae Iorga konnte er für seine Habilitationsschrift Frankreich und die Mittelmeerländer unter Henri IV. in Bibliotheken und Archiven von Madrid, London, Venedig, Rom, Berlin, Leipzig und Wien recherchieren. In dieser Zeit legte er den Grundstock für sein dreibändiges Werk „Turcica” (Die europäischen Türkendrucke des 16. Jahrhunderts, die Türkenfrage in der öffentlichen Meinung Europas im 16. Jahrhundert), 1 Erst der Erste Weltkrieg und sein Ausgang hat den Begriff des Auslanddeutschtum wieder zum lebendigen Dasein im Bewusstsein des Deutschen Volkes verholfen. 1930 hatte der preußische Innenminister Dr. Wärtig deklariert: „Wir wollen keine Grenzen zwischen den Angehörigen einer Kultur und Sprache. Wir wollen ein einheitliches Deutschland, das sich selbst regiert. Ein freies und geeintes Großdeutschland ist unser Ziel....Sinn der Geschichte, die große Aufgabe der Gegenwart, erfüllen als treuer Diener am Werk der Zukunft, Deutschland, unser Vaterland, Deutschland, aller Deutschen Mutterland, Deutschland, als geistige Kulturgemeinschaft aller Volksgenossen diesseits und jenseits staatlicher Grenzen; Deutschland Deutschland über alles“ (aus SDT vom 15.06.1930). So lautete der Köder, den leider auch einige Siebenbürger Sachsen gedankenlos schluckten, bevor Hitler noch seine Macht angetreten hatte. 2 Michael Kroner, Nicolae Iorgas Stellungnahme zur faschistischen Bewegung innerhalb der deutschen Bevölkerung Rumäniens, in Forschungen zur Volks- und Landeskunde, 17/2 1974, S. 12. 3 Nicolae I o r g a, Cum apărăm noi Ardealul, Bukarest, 1937. 4 Dazu siehe auch Michael K r o n e r, Nicolae Iorgas Stellungnahme zur faschistischen Bewegung innerhalb der deutschen Bevölkerung Rumäniens, in Forschungen zur Volks- und Landeskunde, 17/2 1974, S.12.


172

Istorie și memorie

das ihm später internationale Anerkennung brachte. Es zeigt ein vielschichtiges Bild europäischen Denkens und Handelns bei der Konfrontation des Abendlandes mit dem Islam im 16. Jahrhundert. 1938 bis1939 leistete er seinen Militärdienst an der Militärakademie für Pioniere in Bukarest und kehrte anschließend nach Frankreich zurück, um an der Ecole Roumaine en France in Fontenay-aux-Roses als Bibliothekar zu arbeiten. König Michael I. von Rumänien verlieh ihm 1941 für seine Tätigkeit den Orden „Steaua României”. Seine Forschungstätigkeit wurde 1942 durch den Einberufungsbefehl unterbrochen. Er folgte dem Ruf und wurde als rumänischer Leutnant in der Schlacht am großen Donbogen 1942 verwundet. Nach mehrmonatigem Lazarettaufenthalt wurde er als Invalide aus dem Militärdienst entlassen, kehrte nach Mediasch zurück und unterrichtete dort von 1943-1946 als Gymnasialprofessor am Stefan-Ludwig-Roth-Lyzeum. 1943 veröffentlichte Göllner das Buch Michael der Tapfere im Lichte des Abendlandes. Nach der Ermordung Iorgas hatte sich C. Göllner dem Historiker und Sprachwissenschaftler Dr. Bernhard Capesius genähert, dessen Forschungsthematik der göllnerischen entsprach und dessen Verbindung zum rumänischen Königshaus für Göllners Fortkommen von Interesse war.5 Nach längerer Zusammenarbeit veröffentlichten beide eine Arbeit, Der Ungenannte Mühlbächer, die europaweit Aufsehen erregte.6 Die von Iorga prophezeiten Konsequenzen waren 1945 bitter für alle Deutschen aus Rumänien, nicht nur für die ehemaligen Hitleristen. Russische Einquartierungen, Deportation, Enteignung, Verhaftungen, Vertreibungen trafen die meist unschuldigen Massen so wie auch jene, die aus Unvernunft und Verblendung Iorgas Warnung in den Wind geschlagen hatten. Instinktiv suchte jeder Bedrohte Rettung wie Flucht, einVersteck, Namensänderung, vereinzelt auch Selbstmord. Die Panik kannte kein System, instinktiv handelte man wie bei der Tsunamiwelle, wo plötzliche Eingebungen über Tod und Leben entschieden. Carl Göllner trat 1945 in die Mediascher Grundorganisation der Kommunistischen Partei ein. Vermutlich sollte das eine Schutzmaßnahme vor weiteren Deportationen sein, nach Göllners späterer Erklärung hatte er damit ein Sprungbrett gesucht, um die Drahtzieher, die den Mord an Iorga zu verantworten hatten, zu finden. Seine übertriebene Neugier wurde ihm gefährlich, sein Wissen um das Wesen des Bolschewismus zur tödlichen Gefahr. Göllner war im Besitz eines Buches des rumänischen Schriftstellers Panait Istrati, der in den zwanziger Jahren in Frankreich als überzeugter Kommunist agierte, nach einem anderthalbjährigen Aufenthalt in der Sowjetunion als Kritiker des Bolschewismus nach Frankreich zurückkehrte und in drei Büchern vor der Gefahr des Bolschewismus warnte. Zweck der Veröffentlichungen war, Istratis Geständnis Auf falschen Bahnen den Kommunisten auch anderer Länder zukommen zu lassen. Für Göllner war das Wissen um die Zustände in Russland und der Besitz eines Buches von Istrati verhängnisvoll. Eines Abends, Ende des Jahres 1945, auf dem Heimweg stellte ihn ein Bewaffneter, schoss auf ihn mit einer Pistole, ließ den offensichtlich Leblosen liegen und lief weg. Passanten brachten den arg Verletzten ins Spital, wo man ihm die Kugel aus der Bernhard Capesius gehörte einst zum Lehrkörper des Königs Mihai. Bernhard C a p e s i u s, Carl G ö l l n e r, Der Ungenannte Mühlbächer, in Deutsche Forschung im Südosten, Hermannstadt, Januar 1944. 5 6


SÆCULUM

173

Brust entfernen konnte. Ein Wachtmann isolierte den Patienten, der nach seiner Gesundung der Siguranța übergeben werden sollte. Es gelang Göllner, nach seiner teilweisen Genesung, den Häschern im Spital in Frauenkleider zu entkommen und für einige Zeit unterzutauchen. Göllner verschwand für Monate ohne Adresse, um den Sicherheitsorganen, die ihn intensiv suchten, zu entgehen. Da sein Lehrerposten in Gefahr war, musste er sich im März 1946 in Mediasch stellen und wurde wegen „staatsfeindlicher Konspiration“ sofort verhaftet. Bei einer Hausdurchsuchung wurden seine wissenschaftlichen Unterlagen beschlagnahmt und später nur zum Teil zurückerstattet. Die Bevölkerung erfuhr aus einer Zeitungsnotiz des Drum Nou vom 17. April 1946, dass der Agent der Gestapo Carl Göllner in die Mediascher Grundorganisation7 der Kommunistischen Partei eingeschleust, von den Mitgliedern entlarvt und ausgeschlossen worden war, dass er auf Grund von Beweisen in Haft genommen werden muss.8 Den Mitgliedern der Grundorganisation wurde der Ausschluss aus der Partei mit der Lüge erklärt, Göllner habe sich mit einer Revolverkugel selbst das Leben nehmen wollen, und Selbstmörder hätten in der Partei keine Berechtigung Mitglieder zu sein. Im Juni 1946 wurde Göllner ins Hermannstädter Militärgefängnis überstellt, wo ihn, wegen Hochverrat und antistalinistischen Handlungen, was zu jener Zeit noch mit dem Tode bestraft werden konnte, ein hartes Urteil erwartete. Damit er dieser Gefahr entgeht, kamen „Historikerbeziehungen“ aus Klausenburg, Bukarest und Paris zum Einsatz. Der seit 1944 amtierende Justizminister Lucrețiu Pătrășcanu wurde von Constantin Daicoviciu, über Ursachen um Göllners Verhaftung unterrichtet. Ausschlaggebend allerdings war ein Besuch von Göllners Schwester beim Justizminister Pătrășcanu, der den unmittelbaren Erfolg hatte, dass Göllner am 7. August 1946 aus dem Hermannstädter Militärgefängnis entlassen wurde (Entlassungsschein Nr. 1892/1946). Pătrășcanu, ein Kommunist aus der Zeit der Illegalität, war trotzdem ein überzeugter Antistalinist. Er hatte 1946 vor Klausenburger Studenten von sich behauptet, er sei in erster Linie Rumäne und dann erst Kommunist (Înainte de a fi comunist sunt Român).9 1948 wurde Pătrășcanu verhaftet und, obwohl der Staatschef Gh. Gheorghiu-Dej vergeblich versucht hatte, ihn aus den Krallen der noch von der GPU kontrollierten rumänischen Sicherheitsorgane zu befreien, ereilte ihn das Schicksal, das einst Göllner gedroht hatte, er wurde am 16. April 1954 im Gefängnis von Jilava erschossen. Nach seiner Entlassung aus der Haft heiratete Carl Göllner am 2. September 1946 Elsa Binder, die Tochter von Dr. Rudolf Binder, Bezirksrichter, später Rechtsanwalt in Mediasch, und der Mediascherin Elsa Lehrer ( der Ehe entstammte 1951 eine Tochter, Elisabeth). Im Herbst 1948 zog das Ehepaar nach Hermannstadt, wo Carl Göllner am Brukenthallyzeum unterrichtete. Politische Entwicklungen führten dazu (Lucrețiu Pătrășcanu wurde 1948 verhaftet), dass Behörden ihn 1949 als „für das Lehramt Organizația de bază a Partidului Muncitores Român. Comunicat: Göllner Carol, agent hitlerist al Gestapoului, care a reuşit să se strecoare în rândurile organisaţiei Mediaş a Partidului Comunist Român cu scopuri de provocare, a fost descoperit, demascat şi s-a cerut arestarea lui pe bază de dovezi. Comitetul Regional Braşov al Partidului Comunist Român. 9 Lucretiu Pătrășcanu, http://ro.wikipedia.org/wiki7Lucre 3/5/2013. 7 8


174

Istorie și memorie

ungeeignet“ erklärten, er musste ein Jahr als Buchhalter in einem Lebensmittelgeschäft arbeiten. 1951 wurde er wieder zum Schuldienst zugelassen, er unterrichtete zunächst in Großau und später in Hermannstadt an verschiedenen Schulen. Als 1956 die Hermannstädter Abteilung für Geschichtswissenschaften der Klausenburger Filiale der Akademie der Rumänischen Volksrepublik gegründet wurde, nahm sich einer der einflussreichsten Historiker Rumäniens, Prof. Dr. Constantin Daicoviciu von der Universität aus Klausenburg, seiner an und ermöglichte es ihm, seine wissenschaftliche Tätigkeit innerhalb der neu gegründeten Institution zu entfalten. Constantin Daicoviciu war als Vertreter der „Kontinuitätstheorie“ für Gh. Gheorghiu-Dej nicht nur ein wichtiger Wissenschaftler, sondern auch ein gut dokumentierter Politiker. Göllner nutzte die guten Beziehungen, er wurde Abteilungsleiter und später Direktor der Institution. Einmal noch hatten die Sicherheitsorgane versucht, hemmend auf die berufliche Laufbahn Göllners einzuwirken. 1958 erschien das erste Heft der Zeitschrift „Forschungen zur Volks- und Landeskunde“, wurde aber sofort nach dem Druck von den Sicherheitsorganen beschlagnahmt. Dank Daicoviciu’s Fürsprache bei der Regierung konnte ein Jahr darauf der Band, mit gewissen Änderungen erneut gedruckt werden. Den Sicherheitsbehörden wurde verboten, sich weiterhin in die Angelegenheiten dieser Zeitschrift einzumischen. Nachdem die rumänischen Behörden seinen 1934 an der Universität Wien erworbenen Doktortitel im Jahre 1963 anerkannten, habilitierte Göllner 1969 an der Fakultät für Geschichte der Universität Bukarest in Geschichte der Neuzeit und in rumänischer Geschichte mit dem Schwerpunkt Siebenbürgen. Das Angebot eines Lehrstuhls an der Universität Bukarest lehnte er ab, hielt aber dort Gastvorlesungen. Für die Gepflogenheiten jener Zeit war die berufliche Entwicklung Göllners einzigartig. Seit 13 Jahren hatte er verantwortliche Aufgaben zu erfüllen, war aber zum Unterschied zu anderen Schriftleitern parteilos. Das sollte sich 1969 ändern, weil Göllner aufgefordert wurde, sich in die Rumänische Arbeiterpartei einzuschreiben (1968 wurde Lucrețiu Pătrășcanu rehabilitiert). Diese „Einladung“ stieß zunächst auf eine Ablehnung, weil Göllner den amtierenden Sekretär für Kaderfragen des Munizipal- Parteikomitees, Ghișoiu, darauf hinwies, dass er schon 1945 diesen Schritt gewagt hatte und nachträglich Spielball der rumänischen Sicherheitsbehörden wurde, die ihn immer noch belästigt. „Genosse” Ghișoiu erwiderte, dass Göllners Unschuld inzwischen festgestellt worden sei, entschuldigte sich im Namen der Partei für erlebte Widrigkeiten und versicherte ihm, dass in Zukunft nur die Partei ihn vor Übergriffen der Securitate schützen könne. Göllner willigte ein und wurde in der Grundorganisation des Brukenthalmuseums als Parteimitglied bestätigt. Zwei Jahre später, 1971, hatte das Zentralkomitee der inzwischen umbenannten Kommunistischen Partei Rumäniens beschlossen, dass es jedem Parteimitglied verboten sei, gleichzeitig auch informeller Mitarbeiter der Securitate zu sein. Dort, wo es bis 1971 der Fall war, mussten die Sicherheitsorgane laut Parteibeschluss sämtliche Akten bezüglich der Mitarbeiter vernichten. Das Verbrennen der Dokumente war als Operațiunea „Jar”10 bekannt. 1973 erhielt Göllner den Lehrstuhl für Weltgeschichte der Neuzeit an der Fakultät für Geschichte und Philologie des Hermannstädter Ablegers der Klau Andrei Badin, Dosarul lui Băsescu a fost distrus în 1979, in Adevărul online,18.10.2006, și Constantin Levant, Ponta, dezvăluire incredibilă despre Băsescu, Zeitung Ring, 05.12.2012. 10


SÆCULUM

175

senburger Universität „Babeș-Bolyai”. Die Forschungstätigkeit von Carl Göllner umfasste Geschichte und Kulturgeschichte des Orients, Südosteuropas, Rumäniens und insbesondere der Siebenbürger Sachsen. Zur sächsischen Geschichte, die den Rumänen weitestgehend unbekannt war, veröffentlichte er drei Bücher in rumänischer Sprache, wobei er bestrebt war, den tatsächlichen Geschichtsverlauf darzustellen und Geschichtsverzerrungen entgegenzutreten, soweit das im Rahmen der bestehenden Zensur möglich war. Ein Beispiel soll diese Schlussfolgerung bestätigen. Carl Göllner veröffentlichte 1977 das Buch Samuel von Brukenthal, sein Leben und Werk in Wort und Bild. Das Buch war als eine Rechtfertigung für Brukenthals Handlungsweise gedacht, da inzwischen mehrere rumänische Historiker den Baron für die grausame Hinrichtung der Aufständischen Horia, Cloșca und Crișan verantwortlich gemacht hatten. Das Ministerium für Kultur hatte daraufhin das Brukenthalmuseum in „Hermannstädter Museumskomplex” umbenannt. Göllner bewies, dass nicht Brukenthal, sondern der königliche Kommissär Jankowich das Verhör der Gefangenen geleitet und auch die Urteilsfällung vorgenommen hatte. Göllners Argumente waren überzeugend. So ist Brukenthal davor bewahrt geblieben, dass sein Name mit diesem grausamen Urteil weiterhin in Verbindung gebracht worden ist. Dank Göllners Dokumentation durfte wenigstens das Brukenthal-Palais weiterhin Brukenthals Namen tragen.11 Neben zahlreichen wissenschaftlichen Publikationen umfasst sein Werk auch Schilderungen anekdotenhafter Stellen aus Chroniken, historischen Kuriositäten und kulturhistorisch aufschlussreichen Fakten, die einen breiten Leserkreis ansprechen. So werden in seinen Büchern Am Rande der Geschichte (1973), Anno dazumal (1969), Siebenbürgisch-sächsisches Heimatbuch (1975), Im Kreislauf des Jahres (1987) Brauchtum und längst verschwundene sächsische Gestalten (u.a. Bärentreiber, Bäckin, Purligare, Faklemisch) geschildert. In Siebenbürgisch-sächsische Persönlichkeiten/Porträts (1981) werden bedeutende Gestalten der siebenbürgischen Geschichte (u.a. Harteneck, Huet, Brukenthal, Stefan Ludwig Roth, Teutsch, Adolf Schullerus) gewürdigt. Als Autor und Editor veröffentlichte er zwei wissenschaftliche Bände: Geschichte der Deutschen auf dem Gebiete Rumäniens. Seit der Einwanderung bis 1848 (1979), Die Siebenbürger Sachsen in den Jahren 1848-1918 (1988). Carl Göllner erhielt für sein wissenschaftliches Wirken, außer dem schon erwähnten Orden des Königs Michael (1941), den “Arbeitsorden“ (III.Klasse), die Rumänische Akademie verlieh ihm 1962 für seinen Beitrag Din istoria filozofiei în România den „Nicolae- Bălcescu-Preis”, und die Akademie der Rumänischen Volksrepublik 1980 den „Nicolae-Iorga-Preis” für sein Werk Turcica. Er war Mitglied des Präsidiums der Akademie für soziale und politische Wissenschaften in Rumänien, Präsident der Gesellschaft für Geschichtswissenschaften, Mitglied der Landeskommission der Historiker und Militärhistoriker und Vizepräsident der Sektion Moderne Geschichte beim Weltkongress der Historiker in San Francisco im Jahre 1975. 1981 trat Göllner in den Ruhestand und übersiedelte 1990 mit seiner Frau in die Bundesrepublik Deutschland zu seiner Tochter nach Minden/Westfalen. Am 22. Dezember 1995 verstarb Carl Göllner in Minden, die Urne mit seiner Asche wurde am Mediascher Friedhof neben seinen Eltern beigesetzt. 11 Horst Klusch, Samuel Freiherr von Brukenthal, erfolgreicher Beamter des absolutistischen Österreich, Gubernator von Siebenbürgen, in Forschungen zur Volks- und Landeskunde Band 51/2008, S. 107.


176

Istorie și memorie

Wenn innerhalb der Gesellschaft Unerklärliches vorkommt, so suchen deren Mitglieder nach Erklärungen und Antworten. Die Tatsache, dass ein politisch Geächteter und Verfolgter innerhalb desselben Systems zu den höchsten Würden aufsteigen kann, klingt wie ein Märchen. Geschieht es trotzdem, sucht man Gründe. So ist schon zu Lebzeiten Göllners, hinter vorgehaltener Hand, von manchen der Verdacht geäußert worden, dass die Leiter seines Erfolges von den Sicherheitsorganen (Securitate) gestützt worden ist, was ihn vermutlich zu Gegenleistungen verpflichtete. In Wirklichkeit aber war es eine Strickleiter, die ihm Constantin Daicoviciu zugeworfen hatte, der, ohne große Öffentlichkeit unter anderen auch Bernhard Capesius und Paul Philippi bei Lösungen verschiedener Probleme unterstützte. Anspielungen, die Göllner gelegentlich zugetragen wurden, dass er seine Erfolge der Verbindung zur Securitate zu verdanken habe, quittierte er mit einem Lächeln und sagte: „Ich dachte, die Leute würden mich für klüger halten”. Seine Frau, darauf angesprochen, äußerte die Meinung, dass er, je mehr Leute daran glauben, umso weniger Gefahr laufe, als Mitarbeiter verpflichtet zu werden… So muss man, wenn man Göllners Leben bewerten will, auf die Frage eine Antwort finden: war Carl Göllner bewusster Mitarbeiter der Securitate oder nicht. Stefan Sienert nennt, in seiner Studie über Göllner In den Fängen der Geheimdienste...”, für Göllner gleich drei konspirative Namen „Florescu, Gunther und Grigore”. Diese hat er aus Dokumenten der Securitate herausgelesen. Nun bezeugen eben gerade die Existenz dieser Dokumente, dass Göllner kein Mitarbeiter der Securitate gewesen sein konnte, denn, wenn er es gewesen wäre, hätte der Geheimdienst 1971, da Göllner Mitglied der Kommunistischen Partei war, die auf Göllner bezüglichen Dokumente vernichten müssen (Operatiunea „Jar”). Damit die Glaubwürdigkeit der in Sienerts Beitrag vorkommenden Behauptungen gesichert wird, muss der von Göllner unterschiebene Vertrag mit der Sekuritate vorgewiesen werden. Gerade der aber fehlt unter all den Dokumenten. Nach Inhalt einiger dieser Dokumente versuchten Securisten, ihren Vorgesetzten in Bukarest davon zu überzeugen, dass Carl Göllner der geeignete Mann war, als Spion nach Frankreich geschickt zu werden. Wäre das gelungen, hätte jeder der Securisten als Verbindungsmann zum Ausland an Bedeutung, aber auch finanziell gewonnen. Deswegen wurde der Bericht mit viel Phantasie zurechtgestutzt, Wichtiges wurde unterschlagen und Göllners Bereitschaft und Eignung so dargestellt, dass Hoffnung auf Genehmigung des Vorschlags vorhanden war. Es wird absichtlich verschwiegen, dass sich Göllner 1946 wegen „staatsfeindlicher Konspiration” vor dem Hermannstädter Militärgericht zu verantworten hatte. Dafür aber wird Göllner, als vermeintlicher Agent, so dargestellt, dass die Vorgesetzten in Bukarest seiner Mitarbeit sicher sein konnten. Aus den im Gefängnis abgefassten Verhörprotokollen, wo Bekannte Göllners im In- und Ausland aufgezählt wurden, ließen sich von den Securisten glaubhafte Beziehungen konstruieren. Eine der Anklageschriften im Prozess gegen Hans Otto Roth (1952) trägt Carl Göllners Namen und ist nicht mit einem Decknamen unterschrieben. Göllner beanstandete, dass Hans Otto Roth schon Anfang Januar 1945 über die Deportationen offiziell unterrichtet worden war, sein Wissen aber nur an wohlhabende Freunde weitergegeben hatte. Laut Dokumenten wurde von der Hermannstädter Kreisstelle des rumänischen Geheimdienstes 1971 eine Verfolgungsakte über Göllner unter dem Decknamen


SÆCULUM

177

„Gunther” angelegt und ein Plan zu seiner ständigen Beobachtung ausgearbeitet. Mit „Gunther” wurde demnach ein Dossier bezeichnet, dessen Name Göllner nicht bekannt war. So konnte er auch unter diesem Namen keine Informationen geben , obwohl ihm dieses in anderen Abhandlungen zur Last gelegt wurde. Sienerts Beitrag In den Fängen der Geheimdienste – Ein Beitrag zur Biographie des Historikers Carl Göllner”12 ist eine jurnalistische Glanzleistung, die Eindruck macht. Beim Lesen schien sie mir wie eine Parodie auf die Fernsehserie „Aktenzeichen XY – ungelöst“. Sie ist keine wissenschaftliche Arbeit, weil der Autor die geschilderten Ereignissen als Tatsachen betrachtet, nicht Widersprüche aufzeigt, vor allem aber keine Beweise für die im Bericht aufgezählten Behauptungen bringen kann. Aufschlussreich für den Leser sind die aufgelisteten Methoden der Securitate, ihre Opfer lückenlos zu überwachen. Erschreckend ist die Erkenntnis, dass kommunistische Sicherheitsbehörden aus Bukarest westdeutsche Observationsbüros für ihre Spionagetätigkeit einschalten konnten. Viele Verurteilungen auf Grund falscher Darstellungen in Securitateakten mussten nach wenigen Jahren aufgehoben werden, die Bestraften sind rehabilitiert worden. Daran muss man bei der Lektüre von Sienerts Beitrag denken. Lucrețiu Pătrășcanu, der Göllner 1946 aus dem Gefängnis befreien konnte, ist 1954 nach Untersuchungen des rumänische Geheimdienstes erschossen worden, 14 Jahre später, post mortem, vom Generalsekretär der Rumänischen Kommunistischen Partei, Nicolae Ceaușescu, rehabilitiert worden. Viele Namen siebenbürgischer Persönlichkeiten kann man nennen, die auf Grund falscher Beschuldigungen jahrelang im Zuchthaus saßen. Dass aber heute noch fragliche Ermittlungen der Securitate dazu verwendet werden, einen angesehenen Historiker post mortem zu brandmarken, ist nicht gestattet. Wenn kritische Bemerkungen bezüglich der Arbeitsweise Göllners, wie in den Aufsätzen von Joachim Wittstock, Thomas Nägler oder Manfred Wittstock, seinen Vorzügen gegenübergestellt werden, scheint die Objektivität gewahrt. Thomas Nägler beurteilt Göllner folgendermaßen: „Von den sächsischen Geisteswissenschaftlern war nach 1945 Carl Göllner der aktivste. Ihm gebührt das Verdienst, wesentlich dazu beigetragen zu haben, dass die Geschichte der Deutschen in Rumänien relativ bald nach dem zweiten Weltkrieg wieder in die Landesgeschichte eingebaut wurde (was der Geschichte keiner anderen deutschen Volksgruppe Osteuropas widerfahren ist). Und weil er frei reisen durfte, konnte er viele Aspekte der siebenbürgischen Landeskunde auch im Ausland bekannt machen.“13 Manfred Wittstock betont ebenfalls, dass „Göllner vordringlich bemüht war, Vorurteile gegen die Deutschen in Rumänien auszumerzen, indem er sich aufklärend an die nichtdeutschen Mitbürger wandte, denen die siebenbürgisch-sächsische Geschichte weitgehend unbekannt war“ 14 Joachim Wittstock beschließt seinen Artikel mit der Schlussfolgerung: „Wiederholt – und nicht ohne Grund - hat man die Meinung geäußert, dass ohne den beharrlichen Einsatz eines Mannes von der Agilität Carl Göllners 12 In Zwischen Tauwettersozialismus und Neostalinismus. Deutsche und andere Minderheiten in Ostmittel und Südosteuropa 1953-1964, München 2011. 13 Thomas Nägler, Am Rande der Geschichte. Zum Tode des siebenbürgisch-sächsischen Historikers Carl Göllner, in Hermannstädter Zeitung,12.01.1996. 14 Manfred Wittstock, Ein Leben zwischen Forschung und ideologischen Zwängen, in Allgemeine Deutsche Zeitung, 29.12.1995.


178

Istorie și memorie

weder das Hermannstädter Akademie-Institut noch die Zeitschrift Forschungen Jahrzehnte hindurch bestanden hätten, gab es doch immer wieder Versuche, diese wissenschaftliche Einrichtung und ihr Periodikum aufzulösen. Weder die Tätigkeit des ‘Zentrums’, noch die Redaktion konnte ohne Kompromisse ablaufen, in beiden Bereichen spiegeln sich die ideologischen Wandlungen der letztverstrichenen Jahrzehnte. Wenn dennoch zeitbeständige Leistungen erzielt wurden, so ist das – direkt oder indirekt – auch Carl Göllner zu verdanken. Es gab Zeiten, in denen nicht sein Ehrgeiz, seine selbstische Natur und die Furcht vor politischem Fenstersturz vorwalteten, sondern Verständnis für die Lage anderer und kollegiale Hilfsbereitschaft, und dies wird im Gedächnis jener bleiben, die durch gemeinsame Vorhaben und Arbeitsgänge mit ihm zusammengeführt wurden“.15 Gerhard Konnerth, warnt prophetisch vor einem Kreuzzug gegen Göllner. Statt Schmähungen (sie sind in Sienerts Beitrag häufig), verlangt Konnerth „wissenschaftliche Analysen, geboten von jenen, die sich durch ihre wissenschaftliche Kompetenz auch als moralische Instanz zugleich legitimieren“.16 Fazit: Ich glaube nicht, dass Carl Göllner jemals eine Verpflichtung unterschrieben hat, als geheimer Informator für die Securitate zu arbeiten. Kontakte zum Geheimdienst waren in seiner Stellung unvermeidlich, denn nach jeder Dienstreise ins Ausland musste er, wie jeder rumänische Staatsbürger, über seine Tätigkeit einen Bericht schreiben. Diese Berichte wurden jeweils von einem Securisten abgeholt – vermutlich denjenigen, die in den, von Sienert veröffentlichen Akten des Geheimdienstes irrtümlicherweise als Kontaktmänner bezeichnet werden. Seine Überwachung nach 1971, wie aus dem Dossier „Gunther“ ersichtlich ist, war einerseits verpulverte Energie, andererseits erscheint Göllner, der sich der Kontrolle stets bewusst war, den Gefahren gewachsen. Dem rumänischen Geheimdienst war es weder gelungen, aus Carl Göllner einen Spion zu machen, noch ihn einer Spionagetätigkeit zu überführen.

Horst KLUSCH

15 Joachim Wittstock Prof. Dr. habil. Carl Göllner, in Forschungen zur Volks- und Landeskunde, 1996. 16 Gerhard Konnerth Zum Abschuß freigegeben, in Hermannstädter Zeitung.19.01.1996.


SÆCULUM

179

GEZEICHNET MIT DEM ZEICHEN DES SEGENS17 Title: “Scarred with the sign of blessing” (Interpretation of Eginald Schlattner’s Biography based on his early Story “Odem”) Abstract: The author of the present article, occasioned by the 80th birthday of the pastor and writer Eginald Schlattner, endeavours to find permanent life subjects by tracing back the defining childhood and youth memories of Eginald Schlattner based on his early work “Odem”, written and printed in 1957, but published for the first time in 2012. The depiction of the life and early experiences of a youth in the story “Odem” is being interpreted as an unsuccessful attempt to find “redemption” from suffering, lovesickness and the obsessions of death. In contrast with the “anti-redemption story” of the young writer Schlattner, and by referring to a writing of Martin Luther and the novel “Demian’ by Hermann Hesse, the author of the present considerations, draws the “redemption story” of the later successful author of the three novels “ Der geköpfte Hahn” (“The decapitated rooster”), “Rote Handschuhe” (“Red gloves”) and “Das Klavier im Nebel” (The piano in the mist”). Up to this day Eginald Schlattner is living and working as a pastor and writer in Roșia/ Rothberg near Hermannstadt/Sibiu, acting also as a prison minister. Keywords: Early suffering, unhappy love, appreciation, literary success, experience of exclusion as a “marked man”, blessing through the “sign of the cross”

Ein runder Geburtstag, an dem wir den Pfarrer und Schriftsteller Eginald Schlattner feiern, ist ein willkommener Anlass, in Dankbarkeit auf ein erfülltes Leben zurückzublicken. Ein „Lebensrückblick“ ist so etwas wie ein nachdenkliches Sammeln von Erinnerungen, eine „Lebensrevision“, wie das heute gerne in der Fachwelt genannt wird. Es sollte dabei vor allem um Rückschau auf diejenigen Erfahrungen gehen, die “Knotenpunkte“ der Entwicklung im Leben bezeichnen, Situationen, die entscheidend für die Wege waren, die man gegangen ist. Es sind oft solche „Verdichtungspunkte“, Schlüsselerfahrungen, Ersterlebnisse, die Klärung ausgelöst haben. Die Psychologen nennen sie „Erlösungsgeschichten“, die eine therapeutische Wirkung haben können. Es gibt das Bedürfnis des Menschen, traumatische, aber auch kathartische Situationen, in denen sich das Leben gleichsam verdichtet, zu dokumentieren, indem man sie als Geschichten erzählt oder anderswie niederschreibt. Das scheint mir eines der entscheidenden Motive für das Werk des Schriftstellers zu sein. Schreiben sorgt dafür, dass wichtiges emotionales oder tragisches Erleben durch das beschworene Erinnern aufbewahrt wird. Dabei ist vor allem das autobiografische Gedächtnis von Interesse, das Gedächtnis also, das auf die eigene Person bezogen ist. Es geht um den „Dialog mit sich selbst“, die Deutung der Biografie von Eginald Schlattner anhand der frühen Erzählung “Odem”. Vortrag bei der festlichen Begehung seines 80. Geburtstags. 17


180

Istorie și memorie

„Sprechstunden mit dem eigenen Ich“ (Ernst zur Nieden), die Lebensrevision in Form einer Zeitreise in die Vergangenheit (wie etwa im Film von Ingmar Bergmann Wilde Erdbeeren). Die Wissenschaftler haben herausgefunden, dass die Beschäftigung mit der eigenen Biografie unsere Vorstellungskraft aktiviert und damit Fragen gestellt werden, die im Rückblick, zum Beispiel auf die eigene Jugend, das ganze spätere Leben erhellen, etwa so: „Wie war das damals bei mir?“ „Wie hätte es auch sein können?“ Oder ähnlich. Ziele des Lebensrückblicks werden auch so aufgezeigt: eine Geschichte von sich zu erzählen, „mit der man besser leben kann“ und die erlaubt, sich mit der Vergangenheit zu versöhnen (Verena Kast, Was wirklich zählt, ist das gelebte Leben. Die Kraft des Lebensrückblicks, Freiburg i. Br. 2011, S. 42). Der Blick auf die frühen Jahre hilft auch, das spätere Leben besser zu verstehen, schon weil man in den „Kindheitsmustern“ die späteren Lebensprobleme vorgezeichnet findet. Das Leben aus der Kindheit in die Erinnerung zurückzuholen, bildet Ressourcen, die auch den weiteren Lebensweg erhellen. Mit einem solchen Blick auf die „Kindheitsmuster“ wollen wir uns heute mit Eginald Schlattner einladen lassen, seinen prägenden Kindheits- und Jugenderinnerungen nachzugehen, um darin die bleibenden Lebensthemen zu entdecken, so wie sie bereits in seiner Jugenderzählung „ODEM“ (1957) aufleuchten. In einem Interview mit Michaela Nowotnick, der Herausgeberin dieses Frühwerkes, äußert Eginald Schlattner über „Odem“, dass diese Erzählung „nur den einen Zweck“ hatte, ein frühes grausames und furchtbares Erlebnis, „jenes grausame und furchtbare Nein der Cornelia literarisch festzuhalten“ (Odem, S. 130). Er packt hier alles hinein, wie er selbst in einen damals verfassten Brief sagt, „was mir geschehen war, an mir geschehen war“, „Sturz aus der Kindheit“, Ausgestoßensein, „Unbehaustheit“, „Todesobsessionen“ (Odem, 128). Wir sagten eingangs, Schreiben kann bedeuten, „Erlösungsgeschichten“ zu erzählen, die aufschlussreich für das Verständnis des ganzen späteren Lebens sein können. Die Lektüre von „Odem“ zeigt, dass Eginald Schlattner schon in seiner Jugend eine „fatale“ Erlösungsgeschichte”, eigentlich eine „Anti-Erlösungsgeschichte“ geschrieben hat, die die erwähnte therapeutische und kathartische Wirkung hatte, die aufschlussreich für das Verständnis seines ganzen späteren Lebens ist. Die Handlung der Erzählung kann kurz und vereinfachend so zusammenfasst werden: Ein Jugendlicher, der eine schwere Kindheit hinter sich hat, die ihm auch später Not und Entbehrung einbringt, sucht „Erlösung“, Befreiung und damit Lebenssinn in der Liebe zu einem Mädchen, das ihm zunächst zugetan ist, ihn dann aber verschmäht bzw. „ver-tröstet“. Und dies, indem es ihm bloß eine zukünftige Freundschaft in Aussicht stellt, so er eine schwere Bewährungsprobe besteht: “Nimm die Schier…, jage den steilsten Hang hinab … dann komm wieder“ (S. 113). Der junge Mann macht sich darauf mit mangelhafter Ausrüstung auf den Weg zum höchsten Hang des Berges in der Nähe der Stadt und erklimmt ihn: “Hier hinab musste der Mensch, wollte er das Mädchen erringen“ (S. 116). Er lässt sich mit seinen Schiern in rasender Fahrt in den Abgrund ziehen. Atem-los sucht er „vergeblich Luft in seine zitternden Lungen zu saugen“ (S. 117). Die leeren Lungen zerspringen jedoch, und unten angekommen, erstickt er (S. 118).


SÆCULUM

181

Diese beeindruckende Geschichte, eingebettet in die Beschreibung des bedrängten Lebens des jungen Mannes, von Kindheit an, ist eine Metapher für das Leben des Menschen überhaupt, die etwa dies aussagt: Der Mensch, der mit aller Kraft Erlösung durch den Menschen sucht, stürzt aus der Höhe seiner Lebensziele in die Tiefe des Todes. „Niemals kann der Mensch den Menschen erlösen“, drängt sich ihm in Gedanken an das geliebte Mädchen auf (S. 117). „Odem“, ein altes biblisches Wort für „Leben“, „Atem“, „Luft“, „Geist“ (hebr. ruach, gr. pneuma), erlischt, es ist zum Scheitern verurteilt. Das Ende der Erzählung ist tragisch. Er erstickt in einem Meer von Luft! Wo Erlösung zu finden wäre, bleibt offen. Es geht hier um letzte Fragen, um Existenz und Not des Menschen auf dieser Erde. In „Odem“ hat Eginald Schlattner diese Fragen, die sein späteres Werk aufgeben, vorweggenommen und vorausgezeichnet. Ich will versuchen, diese Fragen anhand einer wenig bekannten, aber überaus bedeutenden Schrift unseres Reformators Martin Luther zu ordnen und zu verorten. Die Schrift Luthers aus dem Jahre 1519 heißt „Vierzehn Tröstungen für Mühselige und Beladene“ und ist seinem Landesherren und späteren Freund, dem Kurfürsten von Sachsen Friedrich dem Weisen, gewidmet. Dieser litt damals an einer schweren Krankheit, und Luther wurde aufgefordert, für den Kurfürsten eine Trostschrift zu verfassen. Dass es vierzehn Tröstungen sind, hängt damit zusammen, dass Luther an die “14 Nothelfer“ anknüpfen wollte, denen er allerdings andere, seinem evangelischen Glauben gemäße Tröstungen nahe bringt. Im Grunde genommen zielte Luther auf die Gegenüberstellung von sieben „Übeln“ und sieben „Gütern“. Es ist in der Tat tröstlich zu erfahren, welche „Übel“ Luther anführt, und erstaunlich, wie sich diese „Übel“ in der Erzählung „Odem“ wiederfinden. Man könnte sie die „existenziellen“ Nöte des Menschen nennen und folgerichtig daran erinnern, dass Luther (und nicht erst Kierkegaard) mit Recht als Vater des Existenzialismus bezeichnet wurde. Luther zählt auf: 1. Das Übel IN UNS, das die Sünde als ein biblischer Ausdruck ist für das, was theologisch als „ENTFREMDUNG“ (von Gott) beschrieben wird. 2. Das Übel VOR UNS, das die Angst vor der Zukunft ist, die aus der Angst vor dem Tod kommt, und die TODESANGST, die daraus folgt. 3. Das Übel HINTER UNS als die Nöte und Gefahren im Rückblick auf unser Leben, also die LAST DER VERGANGENHEIT. 4. Das Übel UNTER UNS. Das ist der Tod und ist die Hölle als Hinweis auf unser AUSGESTOSSENSEIN. 5. Das Übel ZUR LINKEN als die FEINDE, die da sind, damit wir für sie beten, und die wir doch zu ertragen haben. 6. Das Übel ZUR RECHTEN. Hier spricht Luther über die „Leiden der Christen“. Zu unserer Rechten stehen unsere FREUNDE, aber sie müssen auch leiden. Zu ihnen gehören die Glaubensväter, die leiden mussten, so wie Johannes der Täufer. 7. Das Übel ÜBER UNS. Das ist das Kreuz und ist der Tod Christi, die Hinweis auf unser Kreuz und auf unseren Tod sind. Sie lehren uns, dass unser Kreuz und unser Leiden im Vergleich dazu gering sind. Sie wollen uns in unserem Leiden zu Christus führen und uns helfen, zu ihm zu „fliehen“, das heißt, uns zu ihm zu flüchten. Diese sieben „existentiellen Nöte“ finden sich auch in der Erzählung „Odem“ vor, in der die Befindlichkeit des Menschen beschrieben wird, ganz eindrücklich


182

Istorie și memorie

bei der „Höhenwanderung“ des tödlich verzweifelten Jugendlichen, der immer nur „der Mensch“ genannt wird, also ein „Jedermann” ist. Es sind gleichsam die Probleme des Menschen Eginald Schlattner, von denen er in seinen jungen Jahren bedrängt worden ist und die ihn – wie wir manchmal von ihm erfahren durften – ein Leben lang begleitet haben. Sie sind in den späteren drei Romanen gleichsam als Lebensbekenntnisse noch einmal Literatur und so zu eindrucksvollen tragenden „Erlösungsgeschichten“ geworden, an denen Bekenntnisse innerer Nöte abgelesen werden können. (Der geköpfte Hahn, Rote Handschuhe, Das Klavier im Nebel, Paul Zsolnay, Wien). Man möchte meinen: Der Autor und Pfarrer überwindet die sieben Übel mit den sieben Gütern, mit denen Luther tröstet und weiterhilft: 1. Da ist FREMDHEIT und Entfremdung (als das Übel IN UNS): „Das eigene Verderben der Sünde“, in der Erzählung als die „große Einsamkeit“ beschrieben, als „merkwürdige Fremde“ (S. 64), als „die Stille der großen Einsamkeit“ (S. 77). 2. Da ist die ANGST (als das Übel VOR UNS): “Künftige Nöte“, in „Odem“ beschrieben als „gellende Leere“, in die man zu stürzen meint (S. 93), als „lähmende Nähe einer Bedrohung“ (S. 96). 3. Da ist die NOT und GEFAHR (als das Übel HINTER UNS): Das sind “frühere Nöte“, so die schwere Vergangenheit des jungen Menschen, mitbestimmt durch frühe Armut und Krankheit, in der Erzählung ein Lungenleiden. 4. Da ist das AUSGESTOSSENSEIN (als das Übel UNTER UNS), in „Tod und Hölle“(S. 128), in der Erzählung empfunden als Außenseiter-Sein, Anderssein (S. 60,61), Heimatlossein (S. 76). 5. Da sind die FEINDE (als das Übel ZUR LINKEN), versinnbildlicht durch „die Leiden an den Feinden und Sündern“, für die Hauptfigur in „Odem“ der Chef in seinem Dienst, (S. 97f) und der falsche Freund (S. 35). 6. Da sind die FREUNDE (als das Übel ZUR RECHTEN): „Die Leiden der Christen“, denn auch an den Freunden kann man leiden,, wenn sie einem zum Verhängnis werden, wie die Liebe zu dem Mädchen Elisabeth (S. 38, 43, 51, 57, 59, 68, 70, 71, 73), oder noch deutlicher an der Gestalt der verbitterten Mutter. Aber auch das Mitleid mit dem Menschen auf der Straße ist ergreifend. Und andererseits tröstet ihn die Begegnung mit dem Lehrer, der zu dem jungen Mann sagt: “Ich bin alt, aber ich beuge mich in Ehrfurcht vor Ihnen …“ (S. 94) und der ihm bereits ein andermal gesagt hatte: „Bestimmt werden Sie wieder schreiben können. Sie müssen sich gedulden und warten.“ (S. 94) Eine interessante Vorausschau! 7. Da ist KREUZ UND TOD (als das Übel ÜBER UNS), symbolisiert durch das Bild vom „Kreuz und Tod Christi“, hier beschrieben als seelische „Todwunde“ (S. 84). Wir haben hier „Knotenpunkte“, „Schlüsselerlebnisse“ vor uns, zu denen sich Eginald Schlattner auch in dem Interview am Schluss des Buches bekennt. Die genannten Erfahrungen, das sind Fremdheit, Angst, Tod, Liebe, Krankheit, Ausgestoßensein, Feinde – er sagt gerne und lieber „Nicht-Freunde“ und weist auf das seltsame Wort „feindselig“ hin („freundselig“ gibt es nicht) –, diese begleiten ihn sein Leben lang. Besonders in den letzten zwanzig Jahren spielt das Problem „FEINDE“ eine schwerwiegende Rolle und beschäftigt ihn biografisch-existentiell, aber auch literarisch, dargestellt in den drei großen Romanen über die reifenden und gereiften jeweiligen Hauptpersonen, junge Menschen auch hier.


SÆCULUM

183

Entscheidend ist jedoch, dass es nun auch die andere Seite gibt: die „Tröstungen“, die Güter, die Luther ebenfalls aufzählt und bespricht. An diese sollte bei einem Lebensrückblick, wie der heutige einer ist, besonders erinnert werden, also an: 1. Das Gut IN UNS als die „leiblichen Güter“, also die Gaben wie Kraft, Gesundheit, Sinnesstärke. Und ebenso die „geistlichen Güter“ wie Glaube, Liebe und Hoffnung. Diese Gaben haben im späteren Leben von Eginald Schlattner und in seinem schriftstellerischen Werk eine erstaunliche Entfaltung erhalten und ihm Erfüllung und nicht zuletzt Bekanntheit und Anerkennung gebracht. Greifbar im jahrzehntelangen geistlichen Dienst, in der Gefängnisseelsorge, im seelsorgerlichen und diakonischen Einsatz an den vielen Schutzbefohlenen, bei Lesereisen und in dem „literarischen Tourismus“ nach Rothberg zu Kirche und zum Pfarrhof, durch seine Vorträge im Ausland, in menschlicher Zuwendung und Weitergabe der biblischen „Tröstungen“. Dies alles hat geholfen, die einstige Fremdheit und das Gefühl des Ausgestoßenseins zu überwinden und ihm neue Menschen und tiefere Bezüge zur Umwelt nahe gebracht. 2. Das Gut VOR UNS als die Überwindung von Angst, auch vor der Zukunft. Luther spricht vom „neuen Leib ohne Leiden und Sünden“, vom Tod zwar als Ende des Leidens und Eingang zum Frieden, der für Christen der Anfang des Lebens ist. Eginald Schlattner hat sich häufig mit den „letzten Fragen“, mit dem „ewigen Leben“ beschäftigt und konnte als Prediger für viele Hörer zu einem Hoffnungsträger werden. Und das ebenso durch seine verborgene christliche Botschaft in den drei Romanen. 3. Das Gut HINTER UNS: Das ist „die frühere Fürsorge Gottes“, wie Luther sagt. Der Reformator weist darauf hin, dass es dies Staunen des Christen gibt, wenn er auf sein vergangenes Leben zurückblickt, das Erfüllungen, geistlichen Reichtum, ein Leben, befreit von Anfechtungen gebracht hat. Das trifft auch auf Eginald Schlattner zu: Als Autor schreibt er in den zwanzig zurückliegenden Jahren in den Romanen „Erlösungsgeschichten“, wenn auch diskret und hintergründig im Wissen um die erfahrene Fürsorge Gottes, von der hier Luther als „Gut hinter uns“ spricht. 4. Das Gut UNTER UNS. Luther spricht von der „Bewahrung vor der Hölle“, in der Sprache unserer Zeit gesagt: vor dem Ausgestoßensein, das durch den Glauben und in der Liebe überwunden wird. Dass es auch Verwerfung (Hölle) gibt, soll uns dankbar machen für das Heil und die Gnade Gottes in unserm Leben, sagt der Reformator. Und das wurde auch Eginald Schlattner zum Trost, wie sein schriftstellerisches Werk an vielen Stellen aufzeigt und die Verkündigung als Pfarrer es erweist. 5. Das Gut ZU UNSERER LINKEN. Hier spricht Luther vom „Glück unserer Feinde“, das gewiss eine Anfechtung für den „Angefeindeten“ ist, aber lehren soll, wie viel mehr Gutes er letztendlich empfangen hat. Wenn Gott schon für die Bösen Gutes tut, wie viel mehr dann für seine Freunde. Die Widersacher müssen uns zum Heil dienen (Joseph: „Ihr gedachtet es böse mit mir zu machen, aber Gott gedachte es gut zu machen“, 1. Mose 50, 20). Feinde sind zwar eine Anfechtung, aber gerade in der Anfechtung wachsen wir im Glauben, sagt Luther. Das Gebet für diese ist eine große Lebenserfahrung von Eginald Schlattner. 6. Das Gut ZUR RECHTEN: Das sind für Luther unsere Freunde, ja die „Gemeinschaft der Heiligen“, die Geschwister im Glauben. An ihnen erblicken wir das Heil und den Trost Gottes. Hier verwirklicht sich das neutestamentliche „Einer trage


184

Istorie și memorie

des andern Last!“ (Gal. 6, 2). Und Luther sagt darüber, in Anlehnung an 2. Könige 6, 16 weiter: „Denn derer sind mehr, die bei uns sind, als derer, die bei ihnen sind!“ Wie sehr gilt das auch von Eginald Schlattner, der Feinde hatte und hat, aber viel mehr Freunde, ja Verehrer und solche, die dankbar sind für all das, was sie von ihm für ihr Leben, gerade auch durch seine literarischen Werke, mitbekommen haben, wie auch in der Seelsorge. 7. Das Gut ÜBER UNS: Das ist für Luther der auferstandene Christus. Und das ist bei Eginald Schlattner ein zentraler Glaubensgedanke, den er immer wieder ausführt, wenn er seine Kirche und ihren Altar in Rothberg vorstellt: Christus hat dem Tode die Macht genommen, der Engel schwenkt siegreich die Dornenkrone; Christus der Pantokrator, der Weltenherrscher, der bei den Orthodoxen – auch in ihrem Kirchenbau sichtbar – im Vordergrund ihres Glaubens steht, weil er das Kreuz überwindet und die Leiden schon in diesem Leben zu tragen hilft. Das Kreuz, das durch den auferstandenen Christus überwunden wird, hat in der Erzählung „Odem“ eine versteckte, aber zentrale Bedeutung, wenn wir es „nicht-religiös“ interpretieren – ein viel zitiertes Anliegen von Dietrich Bonhoeffer. Denn in diesem Frühwerk ist von einem „GEZEICHNETEN“ die Rede (S. 83), von einem Menschen, dem man wann und wo immer begegnen kann. Es ist „ein Mensch, … todwund, mit aufgerissener Herzader“ (S. 82). Wobei die Frage gestellt wird, ob man ihm helfen würde. Die Antwort lautet: Ja, man würde ihm helfen, mit „Vertröstungen“. Doch – so der Einwand – „käme einer mit todwunder Seele daher?“, was dann? – „Wir würden ihn einen Narren schimpfen“ (S. 83). „Weißt du, was hier Helfen heißt – meinem seelisch Todwunden helfen?“ Das fragt der Getriebene der Erzählung; und die Antwort darauf heißt: „ … es ist, als ob man gewillt wäre, sein ganzes Herzensblut dem andern zuzuführen, auch auf die Gefahr hin, selbst zu vergehen, und ohne die Gewähr, ihn retten zu können“ (S. 84). Hier leuchtet wohl eines der – oder DAS Lebensthema des Autors auf: „der GEZEICHNETE“, dem niemand wirklich helfen kann. Die Frage stellt sich in „Odem“ dem Jugendlichen bei einem Besuch im Dom, wo unerwartet Gott und das Beten zur Sprache kommen. So finden wir bereits beim jungen Autor Eginald Schlattner die ihn umtreibende Gottesfrage, hier allerdings bloß am Rand. Aber entscheidend ist der Gedanke des HELFENS und des Einstehens für die seelisch GEZEICHNETEN. Dies Wort kommt von „ZEICHEN“. Für uns Christen ist das entscheidende Zeichen das Kreuz, von dem Luther in seiner erwähnten Schrift als Siegeszeichen spricht, das in der Kirche als solches sichtbar geworden ist. Denn Christus ist als der GeKREUZigte der Lebendige und Auferstandene geworden. Im Alten Testament kommt in der Geschichte von Kain und Abel (1. Mose 4, 1-16) ebenfalls ein Zeichen vor. Kain ist ein „Gezeichneter“, weil er wegen seines Brudermordes der unstete und flüchtige Mensch wird, der der Rache und ewigen Bestrafung ausgeliefert zu sein scheint. Aber gerade darum macht Gott an ihm ein „Zeichen“, mit der Verheißung, dass er leben und bewahrt bleiben soll (Vers 15). Während der gezeichnete Mensch der von andern gehetzte und verwundete ist, ist Kain von Gott gezeichnet, nicht mit dem Zeichen des Fluchs und der Schmach, sondern mit dem Zeichen der Bewahrung und des Schutzes, als Ausdruck der Vergebung, der „die Rache weicht“. Hermann Hesse hat dies Zeichen mit einer besonderen Tiefgründigkeit gedeutet, die hier im Zusammenhang mit unserm Thema – dem Leben und Werk


SÆCULUM

185

von Eginald Schlattner – von besonderer Bedeutsamkeit ist. Hesse setzt sich mit dieser biblischen Gestalt in seinem frühen Werk „Demian“, auseinander, die die „Geschichte von Emil Sinclairs Jugend“ ist, somit auch eine Geschichte um einen Jugendlichen! Er lässt dabei zwei junge Menschen, den Erzähler und seinen Freund Demian, im Anschluss an eine Religionsstunde in der Schule, über diese merkwürdige biblische Geschichte ins Gespräch kommen. Die beiden Schüler wollen das Paradox erklären, dass ein Brudermörder für seine Tat „mit einem Orden ausgezeichnet wird, der ihn schützt und allen andern Angst einprägt“. Die Erklärung, die der Freund gibt, ist überraschend: „Es war da ein Mann, der hatte etwas im Gesicht, was den andern Angst machte. Sie wagten nicht, ihn anzurühren, er imponierte ihnen /…/ Vielleicht, oder sicher, war es aber nicht wirklich ein Zeichen auf der Stirn, so wie ein Poststempel/…/. Viel eher war es etwas kaum Wahrnehmbares, Unheimliches, ein wenig mehr Geist und Kühnheit im Blick, als die Leute gewohnt waren. Dieser Mann hatte Macht, vor diesem Mann scheute man sich, er hatte ein ´Zeichen´/…/. Man hatte Furcht vor den ´Kainskindern´, sie hatten ein `Zeichen´. Also erklärte man das Zeichen nicht als das, was es war, als eine Auszeichnung, sondern als das Gegenteil /…/. Leute mit Mut und Charakter sind den andern Leuten immer sehr unheimlich/…/. Das war sehr unbequem, und nun hängte man diesem Geschlecht einen Übernamen und eine Fabel an, um sich an ihnen zu rächen, um sich für alle die ausgestandene Furcht ein bisschen schadlos zu halten.“ (H. Hesse, Demian, Suhrkamp, 1974, S. 31-32) Diese Interpretation ist keine Verdrehung der biblischen Wahrheit. Hesse lässt den Freund weiter sagen: „So alte, uralte Geschichten sind immer wahr, aber sie sind nicht immer so aufgezeichnet und werden nicht immer so erklärt, wie es richtig wäre. Kurz, ich meine der Kain war ein famoser Kerl und bloß weil man Angst vor ihm hatte, hängte man ihm diese Geschichte an“ (a.a.O. S. 32). Bei dieser Deutung der Kainsgeschichte hätte sich Hermann Hesse sicherlich auf die Auslegung dieses biblischen Berichts in der damaligen alttestamentlichen Exegese aus der Zeit der Theologie des beginnenden 20. Jahrhunderts berufen können. (Vgl. H. Gunkel, Genesis, Göttingen 1910, S. 47ff) Demian, die Hauptfigur des Romans von Hermann Hesse, beschreibt später sein Gefühl, als er „zum ersten Mal das Zeichen des Kain auf seiner Stirn spürte“ (S. 125) und das zu einer bestimmten Erkenntnis führt: Es gibt „keine Pflicht für erwachte Menschen als die eine: sich selbst zu suchen, in sich fest zu werden, den eigenen Weg vorwärts zu tasten, einerlei wohin er führte“ (S. 126). Menschen mit diesem Zeichen erkennen sich gegenseitig, werden Freunde, denn sie haben „das Zeichen“: „Es ist unser Zeichen. Du hast es immer gehabt, darum bin ich dein Freund geworden“ (S. 132). Von denjenigen, die „das Zeichen“ an sich tragen, gilt, dass sie „mit Recht der Welt für seltsam, ja für verrückt und gefährlich gelten“ (S. 142). Kain wäre im Sinne unserer Ausführungen über die „14 Nothelfer“ bzw. Tröstungen einer, der die sieben Übel in sich vereinigt, aber auch die sieben guten Tröstungen erfährt. So darf man auch den „Gezeichneten“ in der Erzählung „Odem“ deuten, hinter dem der Autor und spätere Pfarrer Eginald Schlattner steht. Eginald Schlattners Anderssein und seine Überlegenheit wurde, als er den großen literarischen Erfolg hatte, in Verbindung mit Schuld und Versagen gebracht – und mit dem immer wieder irreführenden Wort „Verrat“, und der Autor selber Jahre lang,


186

Istorie și memorie

bis heute, von den „Nicht-Freunden, den Feindseligen“ als „Verräter“ öffentlich „gezeichnet“. Sein Leben und Wirken zeigt jedoch, dass Gott ihn davor geschützt und ihn immer wieder bewahrt hat und dass dieses Gezeichnetsein letztendlich zum Segenszeichen geworden ist – ganz im Sinne Luthers, der das „Kreuz“ als Zeichen des Sieges beschreibt und damit den „Gezeichneten“ tröstet und ihm die Gewissheit der Nähe und Güte Gottes zuspricht. Das bewahrheitet sich – und nicht zuletzt auch darin, dass sich die immer wieder vorgebrachten Anschuldigungen gegenüber dem erfolgreichen Autor als kaum begründet und als unwahr nachweisen lassen. Wir feiern heute – mit etwas Verspätung – den 80. Geburtstag von Eginald Schlattner, der viele Freunde und Bewunderer hat und immer neu Gemüter bewegt und Herzen gewinnt, indem er Menschen bereichert und tröstet: bei seinem geistlichen Dienst in seinem Umfeld und bei der seelsorgerlichen Betreuung im Gefängnis, und bei seinem Wirken durch Diakonie und Seelsorge an denen, die ihn suchen. Und nicht zuletzt durch sein literarisches Werk, auch bei den Lesungen, die ihn von Lissabon bis Istanbul bekannt gemacht haben, und bei den vielen Nachgesprächen, die für zahlreiche seiner Leser und Hörer zu seelsorgerlichen Kontakten mit diesem begnadeten Schriftsteller und Pfarrer führen. Heute darf er unsern Dank und die Anerkennung unzähliger Menschen weltweit erfahren, wie das die vielen Glückwünsche und Würdigungen aus dem In- und Ausland zeigen. Diese Feier soll ein kleines „Zeichen“ unsererseits sein von dem, was Gott ihm als „Zeichen des Kreuzes“ auferlegt und doch als „Zeichen seiner Gnade und Güte“ bis heute geschenkt hat. Möge dieses „Segenszeichen“, das für uns Christen als das Kreuz Jesu Christi, des Auferstandenen, vor Augen steht, ihn weiter beschützen, segnen und auf seinem Weg begleiten: in Gesundheit und persönlicher Erfüllung, in geistlicher Freude an seinem Dienst und in fortgesetzter schriftstellerischer Tätigkeit. So segne ihn Gott, der Allmächtige auch weiter, Gott der Herr, der ihn bis heute erhalten, beschützt und in Gnade begleitet hat. AD MULTOS ANNOS!

Christoph KLEIN


SÆCULUM

187

Stille gehn die Stunden aus18 Title: „Silently the Hours Fade” Abstract: The Transylvania Evangelical Academy (EAS) resumed in autumn 2013 the series of events „Hermann’s literarisches Stadtcafé“ (“Hermann’s Literary City Café “) with a commemoration dedicated to the 75th birth anniversary of the Daia-born poet Georg Hoprich. On this occasion, in memory of the far too early deceased poet, a commemorative plaque was unveiled on the outer wall of the church in Daia. Keywords: atmospheric poetry, subjective sensitivity, experience of alienation, threat by the Securitate, detention, suicide

Wohlehrwürdige Herren Pfarrer! Sehr verehrte Anwesende! Wir haben uns heute in der jahrhundertealten Kirche in Thalheim aus einem Anlass versammelt, der uns alle tief bewegt. Es ist ein Anlass, der zu unserer Gefühlskultur gehört, die erkennt und respektiert, dass alles seine Zeit hat: das Weinen und das Lachen, das Trauern und das Gedenken. Alles hat seine Zeit, heißt es beim Prediger Salomo, und ich zitiere hier aus den Versen 1-4 des Kapitels 3: „Ein jegliches hat seine Zeit, und alles Vorhaben unter dem Himmel hat seine Stunde: geboren werden hat seine Zeit, sterben hat seine Zeit; … abbrechen hat seine Zeit, bauen hat seine Zeit … weinen hat seine Zeit, … klagen hat seine Zeit.“ So auch unsere Gedenkfeier zum 75. Jahrestag der Geburt des Thalheimer Dichters Georg Hoprich, des Dichters, der uns an einem Tag bitterster Erkenntnis verlassen hat, und zwar an jenem Tag ureigenster bitterster Erkenntnis, als er in tiefster seelischer Not gemeint hat, darüber entscheiden zu dürfen, dass der Tod in den Sieg über das Leben verschlungen sein könne. Auch in den Sieg über sein Leben, des jungen Dichters Georg Hoprich Leben, über das er schon am 29. Dezember 1962 in seinem Gedicht Zum 24. Geburtstag – Georg Hoprich ist am 22. Dezember 1938 geboren – wie über ein gebundenes Schicksal (in der 2. und in der 3. Strophe des Gedichts) folgende Verse geschrieben hat: Und ich such im Staub den Kuss, Wissend, dass ich leben muss. Wandernd durch die grauen Gründe, Weiß ich tiefes Leid und Sünde. Fahnen fallen. – Meine Stirn Ätzt zerfallendes Gehirn. Ansprache in der Veranstaltungsreihe „Hermann’s literarisches Stadtcafé“ bei der Gedenkfeier zum 75. Jahrestag der Geburt des Dichters Georg Hoprich (5. Oktober 2013) 18


188

Istorie și memorie

Ödnis ätzt die frühen Träume Wie die Nacht die Sonnenräume. Es sind grüblerische Verse über ein einsames, leidvolles Schicksal. Jedoch schon zwei Jahre später, im August 1964, wird ihm dieses Leben noch leidvoller, noch mehr von einsamer Erfahrung getragen, und wird ihm das fehlende Licht und die fehlende Kraft immer mehr als Lebens-leid bewusst. Denn das Leben geht ihm als „bitteres Spiel wortvergitterter Bahn“ verloren. Diese Erkenntnis gehört zu den von persönlichem Leid und bitterem Ersehnen erfüllten Bildern des Gedichts Schweige!, das ich an dieser Stelle in seinem ganzen Wortlaut wiedergeben möchte: Wenn der Erinnrung geringe Leuchtspur das Schweigen ätzt, bricht‘s, Und aus den Kronen der Dinge Blühen die Worte ins Nichts. Jedes genauere Ziel Sterbegesang ist‘s und Wahn. Leben ist bitteres Spiel Wortvergitterter Bahn. Selbst wenn die Wolken ziehn, Schweige! – Dir blüht eine Welt: Glüh in dein Schweigen den Sinn. Weißt du, es schweigt, was dich hält. Georg Hoprich scheint sich keinen Tröstungen oder falschen Verdrängungen hingegeben zu haben. Er scheint sich vielmehr einer Angst gestellt zu haben, einer Lebensangst, die zu tragen für ihn jedoch zu schwer war. Fragen wir nach den Ursachen dieser Lebensangst, so müssen wir versuchen uns zurückzuversetzen in die Geschichte seiner Lebenszeit, in die Zeit und in die Situation seiner totalen Bedrohung. Es muss eine Zeit gewesen sein, in der er sich in Enttäuschung und Hoffnungslosigkeit, in Zorn und Ausweglosigkeit der Angst gestellt hat, in der es keine Erinnerungen mehr an glückliche Tage geben konnte. Und in der er vermutlich und offensichtlich mehrheitlich nur von solchen Leuten umgeben war, die ihre eigenen Ängste beschwichtigt oder verdrängt hatten, oder von solchen, die ihm ungerührt und unbetroffen begegnet sind. Oder auch nur in Schweigen. Und dieses Schweigen ist – im Rückblick – selbst Schuld geworden. Eine Schuld, die erst spät erkannt worden ist, auch von jenen, die zu jener Zeit, als sie sich in der Nähe des Dichters aufgehalten haben, durch ihr Schweigen keine Schuld an sich gefunden haben. Beim Prediger Salomo (3,4) heißt es „… schweigen hat seine Zeit, reden hat seine Zeit.“ Und im Rückblick auf die Zeit des Schweigens, die auch meine Zeit des Schweigens war, darf ich an dieser Stelle sagen, dass Georg Hoprich jene Zeit, als er von 1964 - 1969 Sekretär an der Heltauer Grundschule Nr.1 war, und ich, von 1966 - 1968, stellvertretender Direktor dieser Schule, dass Georg Hoprich jene Zeit in die bedrückenden und hoffnungslosen Bilder seiner eigenen eindringlichen Gegenstandswelt gekleidet hat, so wie sie zum Beispiel in der letzten Strophe des Gedichts Ende zu finden sind, ein Gedicht, das am 24. Januar 1966 entstanden ist:


SÆCULUM

189

Um das graue Totenhaus Flattert eine Fledermaus. Stille gehn die Stunden aus. Kennen gelernt habe ich Georg Hoprich eigentlich schon in der Schulzeit, als wir Schüler an der Grundschule Nr. 5 in Hermannstadt waren, der Schule in der Wolfgasse, ich schon in der 6. und er in der 5. Klasse, in die er nach der Thalheimer Volksschule gekommen ist. Unsere Schulzeit war bedrängt und geprägt vom Bildungsnotstand der Nachkriegszeit, verursacht vor allem durch die Wirren der damaligen Schulreformen und den Lehrermangel jener Jahre. Und wenn ich an diese Zeit zurückdenke, dann ist es vor allem die unsägliche Armut, unter der wir zu Hause zu leiden hatten. Es war eine entwürdigende Armut, die mich heute noch bewegt. War es doch die Zeit der Verluste und des Leids, erfahren durch den gewaltsamen Tod der Väter im Krieg und durch die steigende Not, verursacht durch die Deportation nach Russland der in der Heimat verbliebenen Väter und Mütter, einer Deportation in eine jahrelange Zwangsarbeit – ein Leid und eine Not, die nur durch die aufopferungsvolle Pflege der verwaisten Kinder durch die Großmütter väterlicher- oder mütterlicherseits oder durch jüngere Angehörige der Großfamilien gelindert werden konnte. Georg Hoprich und ich waren gewiss keine überdurchschnittlich guten Schüler. Fragen wir jedoch nach dem Zusammenhang zwischen unseren Erfahrungen in der Schule und den späteren Erfolgen im Leben, so muss an dieser Stelle gesagt werden, dass zunächst nichts darauf schließen ließ, dass wir uns im späteren Leben womöglich als Versager erweisen könnten. Im Gegenteil. Das gemeinsame Leid, die allgemeine Armut und die bedrückende Not waren gemeinschaftsstiftend, und es gab keine Angst vor den Mitschülern oder gar vor den Lehrern, denen es nicht selten gelang, uns auch die Schule als einen Ort der Geborgenheit erleben zu lassen. So hatte auch Georg Hoprich keine Anpassungsschwierigkeiten, als er in die 5. Klasse der Schule in der Wolfgasse gekommen ist. Ich erinnere mich an ihn als einen heiteren und fröhlichen, manchmal stillen und auch verträumten Jungen, der bei jedem Spiel gern dabei war oder bei den harmlosen Auseinandersetzungen zwischen den Buben der einzelnen Klassen mutig mitmachte und nie Reißaus nahm, wenn uns die Jungen aus den rumänischen Klassen auflauerten. Getrennt haben sich unsere Lebenswege dann in den späteren Jahren, und das war die Zeit am Gymnasium in Hermannstadt, das er 1956 absolviert hat, und dann noch mehr die früh begonnene Studienzeit: Er hat schon ab 1956 Germanistik in Bukarest studiert, ist kurz vor dem Staatsexamen durch die Securitate verhört und zu 5 Jahren Haft verurteilt worden und konnte das Staatsexamen erst 1967 nachholen. Wieder zusammengeführt hat uns seine Lebenszeit in Heltau, wo er von 1964 bis 1969 Sekretär an der Allgemeinschule Nr.1 war und kein Lehrer sein durfte, denn als ehemaliger politischer Häftling war ihm diese Tätigkeit versagt. An dieser Schule war auch seine Frau fest angestellt, und zwar als Lehrerin. Besser verstehen können wir, was Georg Hoprich mit folgenden Zeilen des Gedichts Dies ist dem echten Tag das Ende! (1960 entstanden) angedeutet haben mag: Dies ist dem echten Tag das Ende! – Ich sondere die Stunden noch Und horch den letzten Stimmen um den Tag. Dann lehn ich mich an mich und warte.


190

Istorie și memorie

Wenn wir uns in Erinnerung rufen, dass die junge Familie Hoprich mit viel Hingabe und Fürsorge ihr Kind umgeben hat, einen außergewöhnlich hübschen und zutraulichen Jungen, den der Vater oft in die Schule mitgebracht hat, der jedoch schon früh an einer unheilbaren Krankheit gestorben ist. Einige Zeit später, am 9. April 1969, hat Georg Hoprich den Freitod gewählt. Für Georg Hoprich war Dichtung der geistige Ausdruck innerlich geschauter Wahrheiten und seelischer Erlebnisse. Nur: Welches war und was gehörte zum Erlebnisfeld von G. Hoprich, für den offensichtlich als Credo, als Glaubensbekenntnis das bestimmend war, was das philosophische Denken Hegels als Grundsatz geprägt hat, nämlich …“nichts in der Gesinnung anerkennen zu wollen, das nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist“ – bei Georg Hoprich allerdings durch die subjektive Sensibilität gerechtfertigt war. Während schon in den Anfängen seines dichterischen Schaffens die eigene Befindlichkeit im Mittelpunkt seiner Stimmungslyrik steht und die künstlerischen Bilder zu symbolischen Vergegenwärtigungen von sinnlich nicht Fassbarem werden, so in dem Gedicht Abendlied, 1959 entstanden, tritt in den Gedichten der folgenden Jahre immer mehr – so die von Stefan Sienerth, Peter Motzan und Ingmar Brandch betriebene genetische, historische und systematische Literaturwissenschaft und die von Eginald Schlattner in der damaligen Die Woche veröffentlichten Erinnerungen an Georg Hoprich (Die Woche, Nr. 828/28.10/1983) – tritt in den Gedichten der folgenden Jahre also immer mehr das resignierte, lebensmüde Ich in den Mittelpunkt der dichterischen Aussage, bedrängt von seinen ergebnislosen Anpassungsversuchen und von Entfremdungserfahrungen, von seinen Schuldkomplexen, Angstzuständen und depressiven Stimmungen. So erlebt Georg Hoprich Dichtung als einzige Fluchtmöglichkeit vor den Entscheidungszwängen des Alltags. Sie ist für den Dichter das Erlebnis der inneren Krise nach der Haftzeit und ist die Reaktion seiner Seele gegen die Ausweglosigkeit des Alltags. Dichtung und Bildlichkeit, die ein wesentliches Kennzeichen poetischer Sprache ist, werden zum seelischen Exil. Dadurch konnte seine Leserschaft kaum oder auch nur andeutungsweise von den Intentionen des Autors in Kenntnis gesetzt werden, so dass wohl nur die Rezeption der eingeweihten Leser gesteuert werden konnte, so im Falle des Gedichts Wir sind ein bleiches Volk, das in seiner Studentenzeit vermutlich zur Anklage gegen Hoprich missbraucht worden war. Dies nach Ingmar Brandsch in seinem Lexikonartikel zu Georg Hoprich. Schließen möchte ich mit der Feststellung, dass die Zeit des Weinens und des Klagens, der Schmerzen und der Trauer zum Erfahrungsfeld aller Generationen gehört, so auch zur Welt der Wahrheit und der Symbole und der „Bewahrung der freien edlen Menschlichkeit“ (Fritz Martini, 1965:503) in der Dichtung von Ricarda Huch, aus der ich folgende Zeilen übernommen habe, weil ich meine, dass aus der Schönheit ihrer Bilder auch die Tiefe der Symbolhaltigkeit unserer Gedenkfeier für Georg Hoprich erwächst: Nicht alle Schmerzen sind heilbar, denn manche schleichen Sich tiefer und tiefer ins Herz hinein, Und während Tage und Jahre verstreichen, Werden sie Stein.


SÆCULUM

191

Und weil dieses Gedicht zugleich auch Ausdruck unserer tiefen Betroffenheit ist, lese ich auch die beiden anderen Strophen des Gedichts vor: Du sprichst und lachst, wie wenn nichts wäre, Sie scheinen zerronnen wie Schaum. Doch du spürst ihre lastende Schwere Bis in den Traum. Der Frühling kommt wieder mit Wärme und Helle, Die Welt wird ein Blütenmeer. Aber in meinem Herzen ist eine Stelle, Da blüht nichts mehr. Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit und verneige mich mit Respekt vor dem Andenken des Dichters Georg Hoprich.

Gerhard KONNERTH


Lancea lui Dorifor

Melancolie şi suferinţă în poezia lui Umberto Saba „Omule, nefericirii tale nu-i dai de fund./ Eşti prea mult şi prea puţin.” (Umberto Saba, Omul şi animalele) În cultura universală, Umberto Saba reprezintă un caz oarecum straniu, nu doar pentru că este mai mult citat decât citit cu adevărat (iar uneori pus – parţial – în umbră de gloria unui Montale sau Ungaretti, marii lui contemporani), ci mai ales pentru că, în cazul lui, esenţa poeziei nu se raportează doar la estetica modernităţii, ci îşi descoperă rădăcini profunde şi neaşteptate afinităţi cu precursorii, Saba considerându-se, dar fără vreo urmă de „autolatrie”, ca să repetăm termenul lui Montale, cel mai important urmaş al lui Leopardi. Acesta e locul geometric unde trebuie căutat adevăratul punct de plecare al liricii lui Umberto Saba, precum şi în admiraţia acestuia pentru Petrarca (cea care determină şi titlul operei la care, practic, lucrează întreaga viaţă, Canţonierul), dar şi pentru un poet precum Guido Cavalcanti. Amănunte care, însă, oricât de surprinzătoare ar putea să pară această afirmaţie unui cititor grăbit, nu-l împiedică pe Saba să reprezinte, în felul său propriu, o nouă paradigmă a modernităţii în spaţiul cultural italian, marcat de minimalismul nu o dată ermetic al lui Giuseppe Ungaretti şi de experimentele – legate de aceeaşi aplecare spre poezia obscură – ale lui Eugenio Montale sau Mario Luzi. Spre deosebire de aceştia (dar şi de un alt conaţional, Salvatore Quasimodo), Umberto Saba pare a vorbi, în plin secol XX, cu accente desprinse parcă din poezia lui Heine şi a se apropia, în ceea ce priveşte capacitatea sa absolut unică de a exprima durerea umană – şi a tuturor fiinţelor acestei lumi, de la păsări la animale – de unele din poemele cele mai profunde ale lui Georg Trakl sau Federico Garcia Lorca. Iată, în acest sens, un singur exemplu, poemul Angelus (Înger): „O tu che contro me vecchio nel fiore/ dei tuoi anni ti levi, occhi che all’ira/ fiammeggiano piu nostra come stelle,/ bocca che ai baci dati e ricevuti/ armonizzi parole, e forse il mio/ incauto amarti un sacrilegio? Or questo/ e fra me e Dio.// Alto cielo! Mio bel splendente amore!” („O, tu, care sprijinindu-te pe bătrânul ce sunt/ în floarea anilor tăi te ridici, cu priviri care/ la mânie şi mai tare ne leagă căci ard ca stelele,/ gură care săruturilor date sau primite le potriveşti/ cuvinte, să fie oare imprudenta-mi iubire/ pentru tine un sacrilegiu? Doar că asta rămâne între mine şi Dumnezeu.// Cerule sfânt! Mult prea strălucitoarea mea dragoste!”) Lirica lui Saba are multiple valenţe, una dintre dimensiunile mai puţin explorate ale creaţiei italianului fiind aceea iniţiatic-simbolică, evidentă într-un text precum


196

Lancea lui Dorifor

Ulise, citat din volumul bilingv Capra si alte poeme1*: „Mult navigasem în tinereţea mea/ în lungul coastei dalmate. De unde/ apăreau insuliţe, pe ele rar/ câte-o pasăre-şi pândea prada/ acoperite de alge, lunecoase, în soare/ străluceau ca smaraldele. Când fluxul/ şi noaptea le-acopereau, velele/ umflate de vânt o luau mai spre larg/ să fugă de ele. Astăzi e regatul meu/ este acel domeniu al nimănui. Pentru alţii/ îşi aprinde luminile portul; neîmblânzitul/ meu spirit încă mă-mpinge spre larg,/ şi dureroasa iubire de viaţă.” („Nella mia giovanezza ho navigato/ lungo le coste dalmate. Isolotti/ a fior d’onda emergevano, ove raro/ un uccello sostava intento a prede,/ coperti d’alghe, scivolosi, al sole/ belli come smeraldi. Quando l’alta/ marea e la notte li annullava, vele/ sottovento sbandavano piu al largo,/ per fuggirne l’insidia. Oggi il mio regno/ e quella terra di nessuno. Il porto/ accende ad altri i suoi lumi; me al largo/ sospinge ancora il non domato spirito,/ e della vita il doloroso amore.”) O dovadă că, într-o vreme în care „Toate ţi se împotrivesc. Vreme rea,/ luminile ce se sting, bătrâna casă zgâlţâită de toate rafalele [...]” şi în care „Ţi se pare că supravieţuirea este refuzul de a te supune lucrurilor” (Geamul spart), mai e loc pentru poezie. * Literatura modernă înseamnă o respingere plină de pasiune a epocii moderne, afirma Octavio Paz. Această respingere nu e mai puţin violentă printre poeţii anglo-americani decât printre reprezentanţii avangardelor europene sau latino-americane. Uneori, respingerea e totală, ca în cazul lui Henri Michaux (cel ce distilează antidotul împotriva vremii noastre, timpul). Ca şi predecesorii lor romantici şi simbolişti, poeţii secolului XX au opus timpului linear al progresului şi istoriei fie timpul instantaneu al erotismului, fie timpul ciclic al analogiei, fie acel timp găunos al conştiinţei ironice. Imagine plastică şi umor, deopotrivă: respingerea timpului cronologic al raţiunii critice cu a sa zeificare a viitorului. Revoltele, nefericirile şi durerea poeţilor romantici şi ale urmaşilor lor din secolul XX se repetă mereu. Tocmai de aceea, istoria poeziei moderne este, aşa cum s-a întâmplat şi în secolul al XIX-lea, o întreagă istorie plină de subversiuni, convertiri, trădări, erezii şi aberaţii. Aceşti termeni îşi găsesc corespondenţii în alţii, ce derivă din primii: persecuţie, exil, alienare, durere închisoare, umilinţă, singurătate. Termeni cu care însăşi poezia lui Umberto Saba a fost adesea alăturată – sau prin intermediul cărora s-a încercat nu o dată definirea ei. Dar, în cazul lui, spre deosebire de alţi creatori moderni, nu avem de-a face doar cu o inversare a valorilor, ci o eliberare morală şi estetică ce stabileşte un soi de comunicare între extreme. De aici accentul pus de autorul Canţonierului pe imaginile păsărilor, metaforele tutelare ale poetului şi poeziei, aşa cum se vede, de pildă, din poemul Către cititor, cu care începe volumul Aproape o poveste, din 1951: „De vei citi aste versuri şi dacă în sinea ta/ vei simţi că nu sunt frumoase, adevărate sunt,/ în ele vei găsi un canar şi ÎNTREAGA LUME.” Şi tot de aici animalele care sunt, în lirica lui, mai mult decât însufleţite şi dovedindu-se capabile să exprime şi să poarte durerea umanităţii întregi dintr-un secol marcat de violenţă, războaie şi suferinţe, exemplul cel mai cunoscut fiind, desigur, mult discutatul poem Capra: „Am vorbit cu o capră./ Era singură pe imaş, era legată./ Sătulă de iarbă, muiată toată de ploaie, behăia./ Iar behăiala ei monotonă se înfrăţea/ cu durerea mea. I-am * Umberto Saba, Capra şi alte poeme / Capra e altri poemi. Antologie, traducere şi postfaţă de Dinu Flămând. Cu o prefaţă de Margherita Ganeri, Bucureşti, Editura Humanitas, 2010.

1


SÆCULUM

197

răspuns, întâi/ din joacă, dar şi fiindcă durerea este eternă,/ are un singur glas şi e neschimbat./ Glasul pe care îl auzeam gemând într-o capră însingurată./ Într-o capră cu faţa semită/ auzeam tânguindu-se tot răul lumii,/ şi tot ce este viaţă.” La fel este structurată şi neaşteptata artă poetică intitulată, deloc întâmplător, Vis: „Să pui laolaltă animale dintre cele mai stranii/ (stranii unul faţă de celălalt), iar apoi să scrii,/ numai tu singur, cu ele, o povestioară./ Iată visul ultimei mele/ înţelepciuni. Şi, ca toate visele, zadarnic.” Dar şi lirica erotică a lui Saba, mai cu seamă poemul Soţiei mele, unde feminitatea este asemănată cu caracteristici din lumea animală, oarecum asemănător cu modelul pe care îl întâlnim, uneori, în poezia de maturitate a lui Tudor Arghezi: “Tu eşti ca o tânără, albă cloşcă./ [...]/ Tu eşti ca o gravidă junincă. [...]/ Tu eşti ca temătoarea/ iepuroaică./ [...]/ Tu eşti ca rândunica/ sosită primăvara./ Şi care din nou pleacă toamna./ [...]/ Tu eşti ca prevăzătoarea/ furnică. Despre ea/ când pe câmp pornesc să se plimbe,/ îi vorbeşte şi copilului bunica/ ce-l însoţeşte.” Fapt rar în lirica modernă, preocupată adesea, să recunoaştem, mai mult de experimente, ducând totul spre zona aridă a tehnicii extreme şi a încifrării maxime. Umberto Saba alege, dimpotrivă, să scrie o poezie umană şi, adesea, melancolică – atunci când nu este îndurerată profund şi când nu se transformă în expresie copleşitoare a durerii şi suferinţei umanităţii, prezentă pretutindeni, mai ales în gândurile poetului, chiar şi atunci când pare a fi absentă: „Durere, pe unde eşti? Aici nu te văd/ toate aparenţele ţi-s potrivnice. Soarele/ aureşte oraşul, străluceşte pe mare./ Automobile de toate felurile pe ţărm/ duc la plimbare ceva sau pe cineva./ Totul şi toate se-agită vesele, parcă fericite de-a exista.” (Început de vară) Însă, treptat, ne vom da seama că este, şi aici, un subtil act critic, însă mult mai bine pus la punct decât în cazul altor poeţi. La Umberto Saba, acest demers se transformă în creaţie ce constă în „inversarea” valorilor epocii moderne cu ajutorul propriilor ei arme: critica şi ironia. În felul acesta, poetul italian exprimă convingător – şi într-un mod absolut unic – sfârşitul vechiului timp rectiliniu sau, mai exact, prezintă timpul linear drept una singură dintre formele de manifestare ale timpului: „Am cu adevărat anii/ pe care ştiu că-i am? Sau numai zece sunt? La ce-mi/ va fi fost bună experienţa? Să trăiesc mulţumit de/ lucrurile mărunte pe care-odinioară/ cu spaimă le trăiam.” (Moment) Se poate spune chiar că, prin intermediul acestei experienţe poetice, lirica modernă italiană ajunge cu adevărat într-unul din punctele ei culminante. Pentru Saba, la fel ca şi pentru alţi câţiva mari creatori ai secolului XX, a privi ceva nu mai reprezintă o experienţă neutră, ci o dovadă de profundă complicitate: „Iată, acum tu ştii că printre cei fericiţi nu e loc pentru noi. Că viaţa,/ ca o avidă privire, e toată plină/ de lacrimi ascunse.” (Iată, acum tu ştii) Privirea umană însufleţeşte lucrurile, iar dacă privim cu adevărat, înseamnă că privim drăgăstos. Duchamp exprima puterea creatoare a privirii, şi în acelaşi timp, faţa ei derizorie câtă vreme a privi înseamnă a transgresa, iar transgresarea reprezenta un joc creator. Atunci când tragem cu ochiul pe gaura cheii (ori prin uşa esteticii şi cenzurii morale!), întrezărim relaţia ambiguă dintre contemplarea artistică şi erotism, între a vedea şi a dori. Vedem imaginea dorinţei noastre şi împietrirea ei într-un obiect, fie el chiar o păpuşă dezbrăcată. Rezultatul va fi „meta-ironia”, ca să repetăm termenul impus de deja citatul Octavio Paz, adică un soi de suspendare animată, un spaţiu dincolo de afirmaţie şi de negaţie. Iar dacă ironia micşorează obiectul, meta-ironia nu e interesată de valoarea obiectelor, ci de modul lor simbolic de funcţionare: amor/ umor...


198

Lancea lui Dorifor

Dar nu trebuie să uităm că iubirea, umorul şi magia ori politica sunt variante ale unei opoziţii centrale: artă / viaţă. De la Novalis la suprarealişti, poeţii moderni s-au confruntat cu această opoziţie şi nu au reuşit să o rezolve sau să o anuleze. Dualitatea ia, desigur, varii forme: antagonism între absolut şi relativ, sau între cuvânt şi istorie. Dezamăgit de istorie, Góngora modifica poezia deoarece nu poate modifica viaţa; Rimbaud voia să transforme poezia pentru a transforma viaţa. Poezia nu se mulţumeşte doar să provoace noi trăiri psihice (aşa cum face religia) ori să elibereze naţiuni (asemenea revoluţiilor), ci are şi menirea declarată de a inventa un nou erotism şi de a transforma chiar relaţiile pasionale. Rimbaud însuşi afirmă necesitatea de a „reinventa dragostea”, o tentativă care ne aminteşte, desigur, de Fourier. Poezia reprezintă puntea de legătură între gândirea utopică şi realitate, momentul privilegiat când ideea prinde viaţă. În contextul acesta, Saba se individualizează o dată în plus, fiind, poate, printre puţinii lirici moderni care manifestă marele curaj de a concepe poezia ca pe o fundamentală legătură între marele univers exterior şi fiinţa umană şi, deopotrivă, între fiinţele umane, puse sub semnul unei atracţii ce rămâne, cel mai adesea, la el, expresia unei purităţi nu neapărat hieratice, ci pline de o căldură neobişnuită – şi cu atât mai omenească. El este şi unul din acei poeţi care ştie cum să se mărturisească în vers, dar fără a da vreodată impresia că vrea să iasă în evidenţă, de aici şi pregnanţa mesajului său, mascat, adesea, de o discreţie a expresiei rar întâlnită în peisajul liricii secolului XX şi de o tensiune interioară care, probabil, mai e de găsit doar în unele din cele mai bune pagini ale lui Heine. Rezultatul va fi, dincolo de orice, o tulburătoare poezie de atmosferă, din care nu lipseşte niciodată aerul specific al Triestului, oraşul natal, de care a fost atât de profund legat Umberto Saba: „Am traversat tot oraşul./ Apoi am suit o pantă,/ cu oameni la început, după care pustie,/ strânsă de un zid scund/ locşorul unde singur eu/ m-opresc şi-mi vine să cred că odată/ cu zidul se termină şi oraşul./ Trieste are o arţăgoasă graţie. Dacă-ţi place,/ ţi se pare un băieţoi aspru şi lacom,/ cu ochi albaştri şi mâini prea mari/ să ştie dărui o floare/ cum ar fi o iubire cu gelozie./ [...]/ Oraşul meu, care de jur împrejur e atât de viu,/ păstrează un locşor hărăzit mie, vieţii mele/ gânditoare şi retrase.” (Trieste). Specificul acestui oraş trebuie avut mereu în vedere dacă discutăm esenţa liricii sale, căci, în momentul naşterii lui Umberto Poli (viitorul poet Umberto Saba), 1883, spaţiul acesta era inclus în Imperiul Austro-Ungar şi reprezenta unul dintre cele mai importante porturi, Saba fiind profund influenţat, în tot ceea ce a scris, de melancolia profundă a vechiului port, a mării şi, în general, de ceea ce, mai târziu, a primit numele de „Mitteleuropa”. La fel ca şi Italo Svevo, Umberto Saba nu ezită să utilizeze termeni dialectali din regiunea natală, iar pe de altă parte să îi integreze perfect în endecasilabii poemelor sale, de la cele de început, Versuri militare (1908) sau Trieste şi o femeie (1910-1912), şi până la cele ale depline maturităţi, din volumele Cuvinte (1933-1934), Păsări (1948) sau Aproape o poveste (1951). Proiectul general al poeziei sale rămâne, desigur, legat de Canţonierul lui Petrarca, de nevoia asemănătoare cu cea a lui Ezra Pound (din Cantos) de a-şi revizita şi reconsidera permanent opera, dar şi de idealul mallarmean al cărţii perfecte – carte la care, în fond, poetul a lucrat întreaga viaţă, desăvârşind-o neîncetat. Mallarmé căuta acea clipă convergentă a tuturor clipelor în care un act pur — poemul — poate lua fiinţă. Acest act, acele „zaruri aruncate în situaţii eterne“ reprezintă o realitate contradictorie deoarece, deşi acţiune, este şi poem, o non-acţiune.


SÆCULUM

199

În cazul lui Saba, cel care îi răspunde, simbolic, după generaţii, nu avem de-a face cu o carte în care autorul să militeze, de exemplu, pentru drepturile evreilor (aşa cum unii critici n-au ezitat chiar să afirme că ar fi aşteptat de la un autor având parţial, după mamă, origine semită) – de altfel, în afară de celebrul poem Capra, sunt rare trimiterile la imaginarul evreiesc, din simplul motiv că Umberto Saba a fost mereu preocupat de condiţia umană, de suferinţa şi de durerea umană, o durere ce nu ţine seama de diferenţele de rasă, culoare sau regn, dovadă extraordinarele poeme pe care le dedică păsărilor şi animalelor. Se întâmplă astfel pentru că, în cazul lui Saba, poezia nu e un scop în sine, nici nu există în mod autonom: este un pod, un intermediar între fiinţe umane sau unica lor legătură cu marile mistere ale universului. Pentru romantici, glasul poetului era al tuturor; pentru reprezentanţii modernităţii – şi pentru Umberto Saba –, el este vocea unui Nimeni personificat, imagine prin excelenţă a anonimatului care îl apără pe Ulise. Dar „toţi” şi „nimeni“ sunt termeni echivalenţi în acest context, şi amândoi sunt la fel de departe de autor şi „eul“ său empiric. Poetul, în accepţiunea creatorului italian, nu mai este „un mic zeu”, aşa cum dorea Huidobro, ci dispare în spatele vocii sale, o voce care îi aparţine deoarece este glasul limbii profunde, a nici unuia şi a tuturor. Orice nume am da acestei voci — inspiraţie, inconştient, întâmplare, accident, revelaţie — ea va fi întotdeauna a alterităţii, de aici şi aerul nu o dată uşor hieratic al versurilor lui Saba. Prin urmare, spaţiul unde primeşte consistenţă actul-poem este un non-spaţiu: împrejurări eterne, adică non-circumstanţe. Relativul şi absolutul fuzionează fără a dispărea. Clipa poemului e disoluţia tuturor clipelor; şi totuşi, clipa eternă a poemului este aceasta, cea prezentă: un timp unic, irepetabil, istoric. Poemul nu e un act pur, este o întâmplare, o violare a absolutului. Reapariţia întâmplării e, la rândul ei, doar o clipă în mişcarea zarurilor, acum împletită cu mişcarea de rotaţie a lumilor. Absolutul înglobează întâmplarea, unicitatea vieţii umane e dizolvată într-o infinită, totală numărătoare mereu în derulare. Poemul devine, astfel, dublul universului, incluzând existenţa umană în marea curgere a timpului. Sau, după cum scrie Umberto Saba în ultimul său poem: „Când mă gândesc la viaţa mea!/ Am făcut de toate, în fel şi chip, nu ştiu dacă în rău sau bine; numai Dumnezeu ştie, sau poate nimeni./ Nu am depins de nimic şi de nimeni./ Pur şi simplu am fost.” (Ultima)

Rodica GRIGORE


200

Lancea lui Dorifor

Câteva reflecţii despre un poet de vocaţie Aşa cum arată cel de-al doilea volum de versuri, Puncte de fugă (Ed. Scrisul Românesc, 2013), poetul Gabriel Hasmaţuchi nu întâmplător a elaborat şi susţinut o lucrare de doctorat despre Nichifor Crainic, deopotrivă filosof şi poet de certă valoare. Înainte însă de a zăbovi asupra acestei cărţi, vrem să formulăm câteva impresii şi constatări despre Intermundii (Sibiu, Ed. Imago, 2002), debutul poetic al autorului. Însuşi titlul, Intermundii, exprimă posibilitatea transfigurării poetice în spaţiul dintre lumi, a unei sensibilităţi traumatizate de lumea reală. De fapt e aici nota comună a celor două volume de versuri: aceea a eului poetic care se vede pe sine, adică avem de-a face cu o contemplaţie şi, în egală măsură, sensibilitate propriuzisă. Notaţiile fruste, utilizarea versului liber îi permit lui Gabriel Hasmaţuchi să se folosească de tehnica punctului şi contrapunctului. Astfel, în poemul „Renaştere”, sesizăm ideea trupului-închisoare a sufletului, iar Sfinxul, unul din cele mai complexe simboluri (faţă umană, corp de leu, aripi de vultur), se dezice de aspiraţia spre înălţimi sub influenţa nivelatoare a curgerii timpului, scuipând nisip în cuiburi de vulturi: Sufletul se zbate / Între pereţii trupului / Sfinxul din el / Scuipă nisip neîncetat / Peste cuiburi de vulturi. Poetul e marcat profund de iubirea mistuitoare a mamei: „Şi-un strigăt al fiinţei s-a pierdut / prin desişul de stele. / Era prima lacrimă a mamei”. Întotdeauna cuvintele sunt prea puţine sau dificil de găsit când este vorba de a da viaţă unor sentimente profunde ce mişcă străfundurile fiinţei noastre. În pofida numeroaselor frustrări ale cursului vieţii, o simţire adâncă putem constata, generată îndeosebi de situaţiile-limită, bunăoară, ochii orbului din naştere, care împiedică adevărata întâlnire cu sine: „În ei sălăşluiesc numai / Ideea de lumină”. Pătruns de aceste situaţii-limită, Gabriel Hasmaţuchi îşi exprimă trăirile unice şi irepetabile („Merg spre casa singurătăţii/cu inima strânsă în pumni,/încă vie…Pare a fi un sacrificiu”) dar e în fapt, o ajungere la timp la mirungere, la o posibilă binecuvântare a graţiei divine. Poetul e preocupat de odiseea cuvintelor, de dezvăluirea şi descoperirea sonurilor sau sunetelor rare, cum ar fi „pe ţărmul lacului Songa”; el e bântuit de „boli ascunse” precum desluşirea-de-vise, curmarea trecerii timpului, de depăşirea tiparelor limbajului comun datorită, să spunem aşa, intelectului ecstatic blagian. Eliberându-se de frustrări, de gheara suferinţei în situaţiile limită precum moartea, poetul G. Hasmaţuchi caută posibile limanuri ale contemplaţiei poetice. În cel de-al doilea volum, Puncte de fugă intuim o limpezire, o exagerare a tot ceea ce înseamnă test existenţial, întrezărim raportări la zenit, am zice un fel de verticalizare a trăirilor lirice.


SÆCULUM

201

Împresurat, ca şi cum s-ar afla într-un «ou de oţel», poetul se trezeşte între grija de a trece prin viaţă şi grija de a pătrunde dincolo de ea, despresurându-se, după eforturi sisifice, ceea ce este imponderabil, adică sufletul învăluie planeta albastră într-o manieră protectoare precum cerul. Este un moment de ecstazie, am spune, pe care poetul G. Hasmaţuchi nu l-a trăit exterior, şi aşa, într-o doară, divinitatea lasă să cadă confeti în arena mundană a regimului vieţii noastre cotidiene. Începem să întâlnim versuri sublime „Parcă se macină îngerii în morile cerului / Parcă sunt mototolite toate florile albe, / atât de alb e pământul.” Într-o asemenea stare de levitaţie, de desprindere din prinsori fie ele naturale sau artificiale, poetul îşi caută reper într-un «punct de fugă». Rememorarea afectivă se iscă din senin, descătuşat de povara şi cenuşiul vieţii, detaşat de grijile presant existenţiale, imaginînd o oază în care sufletele pot fraterniza: „Sărutul ce mi l-ai trimis prin geam / Îmi aminteşte / de nisip şi de mare, / de pământ şi de fulger, / de sânge şi de idee”. O performanţă notabilă, asemenea unui pastel din pictura japoneză, este poemul „Instantaneu norvegian”. Ni se sugerează o panoramă aeriană „În coroana toamnei rămân / cuiburi goale. / Pe cer păsările / sunt secunde înţepenite”; poetul trăieşte o stare de stază sau oprire a curgerii temporale, iar imaginea finală e fascinantă, căci asistăm la o contopire suprafirească între elanul cu care priveşte pădurea şi cel care-l înconjoară ca o apă fermecată, petrecându-se un «mixtum compositum» miraculos: „Şi deodată din piept / îi cad toate frunzele de sânge”. Trăirea lirică cunoaşte nu numai momente de expandare, ci şi momente de implozie. „Sunt pe margine de abis, / sunt o lume posibilă / ce în sine mă pot prăbuşi”. Dacă, în primul volum, trăirea lirică era oarecum agonică, ni se sugera chiar posibile scene de măcel, era parcă prea des întreruptă, fisurată, în Puncte de fugă, poetul Gabriel Hasmaţuchi are o caligrafie poetică mai concludentă; el trece cu graţie de la teritoriul imaginar la ceea ce se numeşte fantezie, adică la crearea a ceva nou, fără a mai fi vorba de asocierea contiguă a imaginilor, comparaţiile sunt părăsite, lăsând loc unor fuziuni neaşteptate, insolite, am putea zice chiar seducătoare. Poetul presimte şi chiar trăieşte drama turnului Babel: înmulţirea limbilor vorbite, proliferarea textelor inutile, prăbuşirea internetului peste noi ca reţea a tuturor reţelelor, asemenea unui năvod, căci peştele poate să moară nu numai pe uscat, ci şi atunci când e prins în cârlig sau reţea. Deloc întâmplător poetul zice în mod prevenitor: „Traiul e text / pentru o clipă mitologică”. Avem de-a face cu o voce poetică autentică, una cu adevărat contemporană, acum cînd sunt tot mai rari poeţii de vocaţie.

Teodor VIDAM


202

Lancea lui Dorifor

Mircea Eliade – Bucureștiul unui geograf literar Cea mai recentă carte a Andreei Răsuceanu, Bucureștiul lui Mircea Eliade – Elemente de geografie literară (Ed. Humanitas, 2013), urmărește, pornind de la romanele generaționiste și ajungând până în sfera prozei fantastice a exilului, delimitarea fină a geografiei reale a Capitalei de cea ficțională, interioară. Un demers în care critica a identificat „spiritul tânăr în scrisul românesc de azi”, pentru a invoca evaluarea lui Cornel Ungureanu.2 Exegeta lui Eliade este doctor în filologie al Universităţii din Bucureşti, cu lucrarea Mahalaua Mântulesei, drumul către modernitate (2009). A publicat cronici, interviuri, articole de specialitate în diverse reviste – Viaţa Românească, România literară, Observator cultural, Bucureştiul Cultural, Idei în dialog, Convorbiri literare ş.a. Prima ei carte, Cele două Mântulese (Ed. Vremea, 2009), era o incursiune în istoria străzii Mântuleasa, bazată pe documente de epocă, în încercarea de a descoperi sursele mitologiei bucureştene valorificate în ficţiune de către Mircea Eliade. În Bucureştiul lui Mircea Eliade. Elemente de geografie literară, autoarea îşi extinde studiul mai ales asupra romanelor realist-psihologice, introducând noţiuni destul de puţin dezvoltate la noi în țară, ce ţin de domeniul geocriticii. Volumul are la bază cercetările întreprinse în perioada 2010–2013, în cadrul Centrului de Excelență în Studiul Imaginii, coordonat de Sorin Alexandrescu, dar şi analize la care a ajuns în programul „Vers une géographie littéraire” al Universității Sorbona, unde Andreea Răsuceanu a avut șansa de a lucra cu unul dintre cei mai reputaţi experţi în geografie literară, Michel Collot. Dincolo de străzi, de clădiri, de tot ceea ce se poate vedea astăzi cu ochiul liber, aflăm un oraș misterios, plin de magie, un București transfigurat prin filtrul nostalgiei unui exilat – Mircea Eliade. Prin îndepărtarea sa forțată de țară, prozatorul a reușit să contureze imaginea unui București chiar mai adevărat, mai autentic, decât cel pe care îl vizitase pentru ultima dată în 1942. În orașul minat de tensiunile sociale și politice ale anilor `30, Eliade caută acele „insule de melancolie și tăcere” reprezentate de străduțele labirintice, periferice, care încă mai purtau izul Bucureștiul patriarhal din „la belle epoque”. Orașul modernității, haotic, epileptic, apare în antiteză cu Bucureștiul marginal, al mahalalelor, spațiu privilegiat unde zgomotul șinelor de tramvai nu atinseseră încă misticul locurilor. 1. Despre puterea magică a hărților literare. Geografia literară, după cum observă Franco Moretti, se ocupă cu studiul literaturii în spațiu și al spațiului în literatură.3 Cu alte cuvinte, geografia literară face legătura între spațiu și text, re Cornel Ungureanu, „Mircea Eliade, altfel”, România Literară, nr. 45, 8 noiembrie 2013. Franco Moretti, Atlas of the European Novel, 1800-1900, Verso, London/New York, 2009, p. 3, apud Andreea Răsuceanu, Mircea Eliade – elemente de geografie literară, Ed. Humanitas, București, 2013, p. 11. 2 3


SÆCULUM

203

flectând modul în care peisajul, mediul geografic, este redat prin intermediul unei opere și cum, la rândul său, structura operei este influențată de spațiul în care se petrece acțiunea. Structura narativă depinde și este condiționată, în mod direct, de organizarea spațială. Moretti mai spune că fiecare gen literar apare într-un anumit spațiu, și că fiecărui spațiu îi aparține un anumit gen literar. Mai mult, spațiul are influențe directe și asupra stilului.4 De pildă, spațiul de frontieră predispune la o aglomerare de metafore, deoarece se încearcă redarea necunoscutului prin intermediul figurilor de stil. Hărțile literare vorbesc deopotrivă despre identitatea unui loc, cât și despre relevanța alegerii acestuia ca spațiu de desfășurare a acțiunii.5 Dacă hărțile „reale” apelează la complicitatea cititorului de a le interpreta pe baza unor convenții comune de semne și simboluri, hărțile literare aduc la lumină date importante de ordin sociologic și istoric, ce favorizează o nouă înțelegere a textului, plecând de la datele topografice. Natura literară a lumii și faptul că aceasta se poate „citi” prin intermediul descrierilor, a condus, potrivit lui Bertrand Westphal, la ideea de oraș-carte. Orașul devine la rândul lui carte, la fel cum cartea devine oraș.6 Practic, prin intermediul geografiei literare se dorește o apropiere a lumii reale de cea ficțională. Pe lângă faptul că stabilesc coordonatele interdependenței spațiu-personaj, hărțile literare pot cântări modalitatea în care același loc influențează diferit opera fiecărui autor, prin intermediul filtrului geografiei lor interioare. Ca de exemplu, maniera în care este redat Parisul prin ochii lui Victor Hugo, Honoré de Balzac, Alexandre Dumas sau Georges Simenon. De altfel, Dan C. Mihăilescu este de părere că „s-ar putea crea chiar o constelație a orașelor în literatură: Bucureștii lui Eliade și Mircea Cărtărescu, legat de Dublin-ul lui Joyce, de Buenos Aires-ul lui Sabato, de Moscova lui Bulgakov, de Parisul lui Hugo.”7 Pentru ca demersul ce urmează să fie pe deplin înțeles, consider necesară distincția a două concepte esențiale, geografie reală și geografie interioară, raportându-ne la definiția peisajului. Peisajul desemnează întâlnirea a două realități: una fizică, obiectivă, tridimensională (geografia reală), și o imagine senzorială, ce corespunde viziunii personale despre lume8 (geografia interioară). Potrivit acestei definiții, fiecare om are o geografie a sa, personală, interioară, influențată de propria scară de valori, de experiențele cu un anumit loc, de modul său de a se raporta la lume, etc. Importanța geografiei literare este relevată prin numărul impresionant de colocvii cu tematică literar-geografică, a echipelor de cercetare interdisciplinare care lucrează la noi instrumente de interpretare a operelor literare, cât și a atlaselor, lucrărilor și eseurilor de specialitate din domeniu. Geografia literară poate stimula cercetări deosebit de importante pentru înţelegerea literaturii noastre. Franco Moretti, op. cit., p. 3, apud Andreea Răsuceanu, op.cit., p. 18. Bertrand Westphal, Pour une approche géocritique des textes, www.vox-poetica.org/sflgc/biblio/gcr.htm, 30.09.2005. 6 Andreea Răsuceanu, op. cit., pp. 15-16. 7 Dan C. Mihăilescu, „Omul care aduce cartea”, emisiune Pro Tv, octombrie 2013. 8 Charles Avocat, Lire le paysage, lire les paysages: acte du colloque des 24 et 25 novembre 1983, Centre Interdisciplinaire d’Expression Contemporaine, Université de Saint-Etienne, Saint-Etienne, 1984, p. 14 apud Andreea Răsuceanu, op.cit., p. 31. 4 5


204

Lancea lui Dorifor

Deoarece scopul acestui text nu este de a realiza o incursiune în teritoriul geografiei literare, în cele ce urmează, voi continua analiza axându-mă strict pe importanța spațiului geografic în literatura eliadescă, așa cum a fost ea reflectată (sau nu) în cartea Andreei Răsuceanu. 2. Prin geografia interioară a lui Eliade. În operele literare eliadeşti, orașul constituie el însuși un personaj. Datorită rolului central pe care îl exercită asupra comprehensiunii unui text, cât și a influențelor primordiale pe care le suscită în relație cu celelalte personaje, „peisajul te scoate din cotidian, se configurează în fața ta amestecându-ți trecutul și prezentul, rearticulându-se independent, impunânduți-se, dominându-te. El nu e doar un decupaj în spațiu, cum credeam inițial, ci o țesătură în timp, dincolo de timp, în ciuda timpului. Eu creez peisajul, desigur, dar și el mă creează pe mine, mă constituie, la nesfârșit”.9 Locul posedă o istoricitate, tradusă într-un anume sens pentru localnici, pe care turistul nu o poate avea, deși îndrăgește acele meleaguri. Harta lui mentală a orașului nu este aceeași cu cea a localnicului pentru care fiecare străduță, fiecare piatră au înscrise în ele povești necunoscute „străinilor”.10 În aceeași direcție, Sorin Alexandrescu găsește nașterea în orașul despre care scrii, iar mai apoi „îndepărtarea” de acesta, ca elemente absolut necesare lucidității actului creator. „Ca să văd un oraș, pe de o parte, trebuie să fiu născut în el. Pe de altă parte, dacă sunt născut în el, trebuie să plec din el, să mă defamiliarizez, să nu mai am toate vechile reflexe. Să caut o nouă privire, o nouă prospețime și după aceea să mă uit din nou la el. Eliade așa a făcut, și nu pentru că a vrut, ci pentru că așa s-a întâmplat sau așa a fost obligat. El a început să scrie despre Bucureștiul mitic, după ce nu l-a mai putut vedea în realitate.”11 Mircea Eliade oferă prin intermediul prozei sale – principală metodă de conservare a unui loc – una din cele mai complexe „fotografii” ale Bucureștiului anilor `30. Pentru prozator, peisajul reconstruit prin intermediul rememorării este cel adevărat, deoarece se apropie cel mai mult de un spațiul ideal, sacralizat și mitizat în conformitate cu geografia sa interioară. „Orice pământ natal alcătuiește o geografie sacră. Pentru cei care l-au părăsit, orașul copilăriei și al adolescenței devine mereu un oraș mitic. Pentru mine Bucureștiul este centrul unei mitologii inepuizabile. Datorită acestei mitologii am reușit să-i cunosc adevărata istorie. Poate și pe a mea.”12 Citatul subliniază una din principalele obsesii ale lui Mircea Eliade. După plecarea sa, locurile copilăriei, strada Mântuleasa, mansarda casei părintești, salonul „bob de strugure” au fost mereu ținuturile sale de refugiu, zone sacralizate, divinizate. Pe de altă parte, putem concluziona că autorul este una cu opera lui, cu creația sa. Dacă peisajul este o „pictură” distinctă în funcție de filtrele emoționale ale autorului său, putem merge până într-acolo încât să afirmăm că artistul este însuși pictura, peisajul, opera sa literară. 9 v. Sorin Alexandrescu, „Cu Andreea Răsuceanu, prin lumile lui Mircea Eliade”, prefață la cartea pe care o comentăm. 10 Ibidem. 11 Sorin Alexandrescu, „O călătorie prin Bucureștiul lui Mircea Eliade”, Radio România Cultural, 10 octombrie 2013. 12 Mircea Eliade, Întoarcerea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 34.


SÆCULUM

205

În romanele sale, Eliade prezintă două fețe ale Capitalei: pe de o parte, avem Bucureștiul din romanele realiste Întoarcerea din rai și Huliganii și orașul insular din Nuntă în cer, iar, pe de altă parte, Bucureștiul din proza fantastică cu zonele privilegiate de pe strada Mântuleasa și orașul mobil din vehiculul psihopomp a nuvelei La țigănci. 3. Bucureștiul romanelor generaționiste. Eliade își plasează narațiunea realistă într-un anume spațiu bucureștean și pe cea „fantastică” într-altul. În romanele generaționiste ale lui Mircea Eliade, Calea Victoriei (axă principală de desfășurare a acțiunii), cât și străzile care se desprind din aceasta sunt, pe de-o parte, scena unor manifestări violente (grevele de la Atelierele Grivița din 1933, dar și evenimentele din martie 1932), iar, pe de altă parte, spațiu de promenadă sau de întâlnire al personajelor (Cafeneaua Corso, Barul Automat, Ateneu, Fundația Carol). În funcție de istoria lor personală, protagoniștii fie se identifică cu străzile pe care se plimbă, fie le resping visând cu ochii deschiși la teritoriile lor privilegiate de pe harta orașului. Dacă în prima parte a Întoarcerii din rai Calea Victoriei era principalul loc de atracție cu cafenelele, barurile și restaurantele ei, în cea de-a doua parte, spațiul se contaminează de un rău general odată cu izbucnirea sirenei de la Atelierele Grivița, instaurând haos politic și social. Astfel, locuri precum Piața Teatrului Național, Cercul Militar, statuia lui I.C. Brătianu, Universitatea se transformă în scenele unor conflicte violente. Această stare se răsfrânge și asupra personajelor. De pildă, lui Pavel Anicet, protagonistul romanului, Calea Victoriei începe să i se pară străină. Geografia literară din Întoarcerea din rai cuprinde toate punctele de reper, reale sau fictive, pe care protagonistul le întâlnește în drumul său către cele două iubite, Ghighi și Una. Astfel, putem vorbi despre un traseu bipolar, unul spre periferia lui Gighi și altul spre centrul lui Una. Traseul Christian Tell – Salcâmilor este axa ce leagă cele două zone amoroase ale lui Pavel, semnalând eterna oscilație a acestuia. Pe drumul între aceste două repere, personajul cade într-un soi de reverie, ori contemplând la proiecte grandioase, ori visând cu ochii deschiși la fantezii erotice, ori suferind din cauza dezechilibrului pe care îl creează oscilația între cele două iubite. Toate deciziile majore ale personajelor sunt anticipate printr-o rătăcire într-o anumită parte a orașului, deloc întâmplătoare: înainte de a se sinucide, Pavel Anicet se întoarce spre casă pe bulevard, urmând un traseu în oglindă cu cel inițial; același lucru îl va face și mama sa în romanul Huliganii. Descrierea peisajului, care implică fie imagini vizuale, fie olfactive, fie auditive, evocă diferitele grade de atenție ale personajelor asupra spațiului în care se află. Întruna din rătăcirile sale, Pavel Anicet remarcă faptul că „străzile miros întotdeauna altfel. Fiecare are mirosul ei special, și parcă lumina lor e felurită, e personală; sunt oameni care par mai frumoși sau mai tineri pe anumite străzi. Sunt străzi bune, altele rele; sunt unele cu prezențe fantastice, altele frivole.” Romanul Huliganii continuă cartografierea Bucureștiului, deplasându-se totuși spre periferie, unde familia Anicet se mută după moartea lui Petru. Întreaga operă este marcată de obsesia Aniceților pentru ascensiune și pentru recăpătarea statutului social. În contrapondere, avem afișarea luxului din casa familiei Baly, aflată în strada Grigore Alexandrescu, unde Felicia își organiza lunga serie de baluri. Geografia bucureșteană atât din Întoarcerea din rai, cât și din Huliganii este o geografie interioară care nu respectă întocmai reperele reale, ci urmează o logică


206

Lancea lui Dorifor

internă, a rememorării. Pe de altă parte, se poate remarca o diferență evidentă atât a statutului social, cât și a stărilor sufletești a personajelor, în funcție de locurile pe care acestea le frecventează sau de zonele în care locuiesc. 4. Nostalgia unui alt București. Strada Mântuleasa este „inima orașului”, centrul universului literar, un axis mundi al prozei fantastice eliadeşti. Deși cele mai multe repere sunt identificabile într-o hartă obiectivă, realitatea se prelungește în sfera miticului și a simbolicului. Astfel, logica lucrurilor și caracterul lor cronologic sunt răsturnate în favoarea logicii mitului. Trebuie să ținem cont însă că, pentru Eliade, nu doar strada copilăriei reprezintă o geografie personală proiectată în mit, ci întreg Bucureștiul. Prin urmare, fie că vorbim de casele cu pivniță din zona Mântuleasa-Pache Protopopescu, de podul cu fantome din Uniforme de general, de camera Sambô a hotelului Boston (replică a camerei bob-de-strugure verde paradisiac a copilăriei), spațiul joacă un rol esențial în configurarea narativă (toate aceste repere vor fi trate individual mai jos). Astfel Eliade nu ne plimbă doar pe străzile orașului, prin partea exterioară a lui, ci și prin podurile și pivnițele bucureștene. Camera Sambô este locul de refugiu, de evadare din cotidian a lui Ștefan Vizitiu, protagonistul romanului Noaptea de Sânziene. Odaia Hotelului Boston este un spațiu privilegiat, unde se poate sustrage de la trecerea ucigătoare a timpului. Deși în Bucureștiul interbelic nu exista niciun hotel cu acest nume, strada pe care se precizează că ar fi fost situat, și anume strada Bucovina, era reală, fiind localizată undeva între strada Plevnei și strada Berzei.13 Pivnițele care marchează zona Mântuleasa - Popa Soare - Pache Protopopescu sunt de asemenea un loc sacralizat, mitificat. În cele trei romane, Pe strada Mântuleasa, În curtea lui Dionis și Incognito la Buchenwald coborârea în subteran are o funcție simbolică legată de cea a coborârii în Infern. Pivnițele din această zonă constituie o hartă subterană prin care personajele se orientează în căutarea semnelor sacre care se pot afla în adâncul pământurilor. Totodată, această coborâre reprezintă o etapă inițiatică necesară ascensiunii spirituale a personajelor. Podul casei lui Calomfir din nuvela Uniforme de general este atât un loc al nostalgiei, de depozitare a amintirilor, cât și un loc al spaimei cauzată de posibila existență a unor fantome, a Calomfirilor. Astfel, pornind de la o geografie reală a locurilor privilegiate, Eliade se extinde în aria fantasticului fiind împins, cel mai probabil, de misticitatea pe care acele locuri atât de dragi o insuflau. 5. Bucureștiul insular. Bucureștiul Nunții în cer rămâne în mare parte cel al bulevardelor centrale (Take Ionescu, Calea Victoriei, Brătianu), unde puncte-cheie sunt restaurantele de lux, Cercul Militar, Poșta, Grădina Cișmigiu. Spre deosebire de romanele generaționiste Întoarcerea din Rai și Huliganii, în Nuntă în cer avem de a face cu o dezorganizare spațială. Plimbarea tinerilor îndrăgostiți Mavrodin și Ileana nu constituie un traseu propriu-zis, ci mai degrabă o precizare de mai multe locuri legate printr-un sistem de săgeți care creează o conexiune diferită de cea a unei hărți reale. Pulverizarea această topografică este de fapt echivalentul stării sufletești a lui Mavrodin – stare de degringoladă sufletească, toxică pentru activitatea intelectuală, dragostea îl confiscă pe bărbat vieții intelectuale și spirituale.14 Andreea Răsuceanu, op. cit., p. 118. Ibidem, p. 157.

13 14


SÆCULUM

207

Pe măsură ce povestea de dragoste capătă o nouă dimensiune, Bucureștiul insular se conturează dincolo de marile bulevarde centrale, într-un București „secret”. Astfel, îndrăgostiții pleacă în căutarea unor locuri necunoscute, care încă mai poartă izul vechiului oraș. „Plecăm aproape de apusul soarelui, căutând străzi încă nestrăbătute de noi, oprindu-ne mult în fața anumitor case, descoperind mahalale noi, cartiere crescute peste noapte, regăsind colțurile preferate, mici grădini publice uitate de Dumnezeu sau alei singuratice, cu trandafiri agățători și zorele.” Trecerea de la marile bulevarde centrale, dominate de lumina „crispantă” a becurilor stradale spre străduțele labirintice, în căutarea surprizei, a ineditului, marchează abandonul de sine al personajelor și cufundarea lor într-o stare privilegiată de îndrăgostit. Partea a doua a romanului, include pe lângă Bucureștiul topic și un spațiu hetopic care cuprinde diferitele locuri din afara Capitalei în care cei doi călătoresc: Predeal, Moldova (unde Mavrodin merge singur pentru a-și vizita prietenii), cât și câteva orașe din Italia (Veneția, Pisa, Florența, Milano, etc.). Aceste excursii sunt făcute tot din nevoia cuplului de a descoperi noi teritorii. Drept urmare, teatrul acțiunii se mută de pe străzile Capitalei în gări și trenuri, plimbările bulevardiere fiind înlocuite de cele feroviare, deși viteza are un alt efect asupra percepției. Efectul imaginii în continuă mișcare are un efect hipnotic, angrenând personajele la visare, la contemplație. Construit din „insule de melancolie și tăcere”, romanul Nuntă în cer este rezultatul exclusiv al geografiei interioare a celor două personaje, selectarea locurilor fiind determinată de profunzimea relației de dragoste, care începe pe bulevardele centrale, se retrage spre străduțele ascunse și de aici pleacă peste granițele țării, într-o căutare continuă de noi teritorii. 6. Tramvaiul 14. Un alt personaj-cheie al literaturii eliadeşti este tramvaiul 14 – vehicul deopotrivă realist și magic, cu rol iniţiatic, de teleportare în lumea de dincolo – care face legătura atât între centrul și periferia Bucureștiului, cât și între romanele generaționiste și proza fantastică eliadescă. O primă mențiune a tramvaiului 14 se regăsește chiar în Memoriile autorului care străbătea în copilărie tot orașul agățat, spre disperarea mamei, de acest tramvai. Vehiculul care traversa Bucureștiul de la est la vest, unind Dealul Cotroceni cu Oborul,15 reunește cele mai importante puncte de reper ale prozei lui Eliade. Traseul tramvaiul 14 este unul bipolar, marcând distanța dintre lumea deznădejdii și a mizeriei (periferia) și cea a strălucirii luxului (centrul). De exemplu, Mitică Gheorghiu, funcționar bancar în Huliganii, se deplasează doar în anumite zone ale Bucureștiului, printre care Cotrocenii, pe când Petru Anicet, silit de moartea tatălui și apoi a fratelui său, se mută în fundătura Mătăsari. De altfel, „în orice oraș, există o conflictualitate între nord și sud, o complementaritate între est și vest, și o ambiguitate emisferică între orașul de suprafață și subteranele sale.”16 Simbol prin excelență al modernității, tramvaiul a avut un impact semnificativ asupra psihicului uman, declanșând chiar stări de sufocare, de angoasă. În nuvela La țigănci, tramvaiul are cu totul o altă funcție. El nu mai este un mijloc de transport dintr-un loc în altul, ci dintr-o lume în alta. Vehiculul este un 15 G. Potra, Din Bucureștii de ieri, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1990, vol. I, p. 427 apud Andreea Răsuceanu, op. cit., p. 194. 16 Dan C. Mihăilescu, „Omul care aduce cartea”, sursă citată.


208

Lancea lui Dorifor

spațiu intermediar înainte de Marea Trecere. De altfel, geografia este una pur fictivă, simbolică, neavând nicio tangență cu planul realității. După cum am putut observa, mijloacele de locomoție din proza eliadesciană pot avea atât funcția de trasare a granițelor sociale (prin legarea centrului de periferie) fiind un semn al modernității în romanele „urbane”, cât și rolul de vehicul psihopomp care face trecerea dinspre viață spre moarte, în cazul prozei fantastice. 7. Incursiuni finale. În ultimele capitole ale lucrării, Andreea Răsuceanu vorbește despre simbolistica ferestrelor, ușilor, balcoanelor, podurilor, verandelor, tablourilor, cât și despre semnificația luminii și a întunericului în romanul Domnișoara Christina, amănunte ce țin mai degrabă de spațiul intim al personajelor, decât de o geografie exterioară a Bucureștiului. În aceeași categorie intră și oglinda Generălesei din Uniforme de General și fotografia Theclei din O fotografie veche de 14 ani. Ultimul capitol al lucrării depășește de asemenea atât aria tematică a lucrării, cât și perimetrul Bucureștiului, pentru a oferi o analiză a labirintului vegetal din nuvela Șarpele, repere ce nu mi se par relevante pentru eseul de față. Prin eseul său, Andreea Răsuceanu impune o nouă grilă de citire a romanelor eliadeşti, prin explorarea unui domeniu atât de puțin fructificat la noi în țară – geografia literară. Spațiul este un element primordial în înțelegerea textului, cât și a stărilor sufletești și a statutului social al personajelor. Compoziția peisajului este influențată de genul narativ, la fel cum și stilul literar este influențat de zona unde se petrece acțiunea. Am văzut că, dacă în romanele realiste avem o hartă cu tangențe în realitate, în planul concret, în operele fantastice, aceste repere obiective pot lipsi, firul narativ desfășurându-se în afara unei logici temporale și spațiale. Plecând de la premisa că „partea de proză fantastică e încă un teren ce poate fi exploatat, un teren fertil pentru teoria şi critica literară”17, autoarea ne invită la o plimbare prin Bucureștiul lui Eliade, înglobând toate spațiile cheie ale geografiei literare eliadeşti, de la centru până la periferia orașului. Deoarece călătoria cu tramvaiul 14 poate provoca stări de angoasă, consider potrivită alegerea Andreei Răsuceanu de a face un scurt popas prin poduri și beciuri, locuri cu o puternică încărcătură mitică. Odată cu evoluția cercetărilor în sfera geografiei literare, s-ar putea crea o hartă românească a celor mai semnificative opere şi astfel vom putea cântări modul în care Bucureștiul a fost văzut și, implicit, reconstruit pe baza unei geografii interioare și de alți autori precum Ioana Pârvulescu sau Mircea Cărtărescu.

Andreia GÎNJU

Silvia Dumitrache, „Andreea Răsuceanu – Cum arată celălalt București al lui Mircea Eliade”, www.bookaholic.ro, 29.11.2013.

17


SÆCULUM

209

Dumitru Ciurezu – Poezia se întoarce acasă Title: „Dumitru Ciurezu – the poetry is going home” Abstract: The poet Dumitru Ciurezu (1897-1978) was a lyric voice of the last century which belongs to the Romanian traditionalism. Beyond the obvious sentimentality of poetry, there are some guidelines that assembles the images of a familiar lyric universe, a native region - Oltenia, with indices well determined, a solar world, protective. His poetry offers a type of discourse with a folk vein, lightened at the same time, by fresh and unusual images, an expression of his original vision of existence. A primary source of vitality, an imaginary form in which the substance is a fecund tradition and a poetic grace. Keywords: poetry, traditional, home, image, nature

Poetul Dumitru Ciurezu (1897-1978) a fost nu numai o voce lirică a secolului trecut, dar și un gazetar apreciat pentru incisivitatea articolelor sale. Debutul și-l face în 1921 în revista Viața studențească, dar se remarcă prin colaborarea la Țara noastră, Octavian Goga fiind cel care îl descoperă și îl promovează. Este încadrat de cea mai mare parte a criticii în tradiționalism, la care George Călinescu adaugă „o nuanță oltenească”17, fiind, în acest sens, un descendent al viziunii propuse de revista Gândirea. Criticul amintit îi dedică o pagină în capitolul Tradiționaliștii. Momentul 192318, situîndu-l alături de Ion Pillat, B. Fundoianu, Ilarie Voronca, Radu Gyr, Zaharia Stancu și Teodor Murășanu. Ovid S. Crohmălniceanu, în capitolul Poezia chtonică, îl pune alături de Ion Pillat, Adrian Maniu, Zaharia Stancu, Emil Giurgiuca, Radu Gyr, V. Ciocâlteu, N. Crevedia, Virgil Carianopol, Mircea Streinul, Iulian Vesper, Ion Chelariu, George Lesnea, I. Valerian.19 Iar Dumitru Micu îl consideră, în Orizontul tradiției20, ca fiind din aceeași stirpe cu deja amintiții V. Voiculescu, Nichifor Crainic, Ion Pillat, Adrian Maniu, Aron Cotruş, Radu Gyr. Volumele publicate de Ciurezu: Răsărit (1927), Pământul luminilor mele (1940), Cununa soarelui (1942), Sus la nunta stelelor (1994) propun o viziune proaspătă, în care întoarcerea la elementele primordiale se face simplu, firesc, ca o încercare de extragere a energiei vitale. Cu fiecare text, poezia se descoperă sub materialitatea concretă a naturii. Toate elementele spațiului său se conturează drept un punct nodal al imaginarului său. Dincolo de sentimentalismul evident al versurilor sale, există niște linii directoare care asamblează imaginile unui univers liric familiar, un spațiu al Olteniei natale, cu indici bine determinați, o lume solară, protectoare. Eul liric se proiectează George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, București, Editura Minerva, 1985, pp. 868-869. 19 Ibidem, p. 869. 20 Ovid S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, București, Editura Minerva, 1972, p. 120. 18


210

Lancea lui Dorifor

într-un loc uitat, un refugiu al copilăriei. Discursul idealizează timpul fericit al originilor și conturează o dorință ardentă de întoarcere în timp: „A crescut pridvoare-n soare din pământ / În adâncuri de pădure-ntunecată, / Unde Jiul prinde-n matca-i tulburată / un ostrov plin de răcoare și de vânt. / Prundul unde moare-amurgul mi-l descânt / Cu puteri ce rup în mine cântul lor, / Cum ar rupe în piept de maluri un izvor / Cu puterea care-l mână din pământ.” (Drumul către mine) Osmoza dintre ființa poetică și natură, prin simțul apartenenței la spațiul rural, la lumea ale cărei coordonate sunt date de elementele fundamentale ale existenței, devine conceptul cheie al textului. Lumina, pământul, apa sunt cele din care își extrage energia, vitalitatea, setea acută de împlinire. Gesturile sunt urieșești, puterile par a aparține unei ființe fermecate, coborâte din universul satului românesc. Bachelard analiza acest mod de a construi lumea poetică, în funcție de modul în care poetul se raportează la creație: „Ceea ce face că un ochi de poet este centrul unei lumi, soarele unei lumi” „Și clipind din maluri seara peste sat, / A rămas jucând prin neguri gândul meu, / Să-ți adoarmă peste frunte, flutur greu, / Și să-ți scuture pe tâmple cer curat. (Drumul către mine) Itinerariul pe care îl parcurge conștiința poetică este unul deschis, cu un orizont amplu, ideile metamorfozându-se prin recursul evident la vocabularul universului rural. Natura, prin tot ceea ce reprezintă, păstrează forța primară, originalitatea și legătura spirituală cu ființa umană. Gândul-fluture este o întoarcere spre sine, calea prin care, uzând de tot ceea ce îi oferă viața, se produce o evocare profundă a realității. Rolul pe care îl deține însăși conștiința poetică este unul ocrotitor, dar în același timp generat de energiile nebănuite ale pământului, apei, soarelui, o devenire întru eternitate. Este o ipostază pe care o identifică și Bachelard21, atunci când aduce în discuție modul în care eul liric se raportează la lume și cum o percepe visătorul, din categoria căruia face parte și Dumitru Ciurezu: „Dar visătorul de lume nu se uită la lume ca la un obiect, el respinge naivitatea privirii penetrante. El nu este decât un subiect contemplativ. Pentru el lumea contemplată trece printr-o scară de lumină când conştiinţa de a vedea este conştiinţă de a vedea mare şi conştiinţă de a vedea frumos. Frumuseţea acţionează din plin asupra simţurilor. Frumuseţea este totodată un semn distinctiv al lumii contemplate şi o treaptă superioară în demnitatea de a vedea. În momentul în care acceptăm acel principiu al psihologiei estetizante care susţine dubla valorizare a lumii şi a visătorului ei, ajungem să cunoaştem, se pare, o comunicare a două principii de vedere între obiectul frumos şi a vedea frumos. In exaltarea pe care i-o dă fericirea de a vedea frumuseţea lumii, visătorul este convins că între el şi lume există un schimb de priviri, ca în privirile pe care le schimbă îndrăgostiţii între ei.”22 Comunicarea ce se realizează între ființa poetului și spațiul natal capătă dimensiuni ancestrale, devenind un mod de transfer de forțe nebănuite, o privire adâncă în sufletul neamului și simțirea profundă a apartenenței la acesta. Temele favorite ale tradiționaliștilor, natura, satul, privirea retrospectivă spre trecut se regăsesc și în acest text: 21 Dumitru Micu, Literatura română în secolul al XX-lea, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 2000, p.109. 22 v. Gaston Bachelard, Pământul şi reveriile odihnei, Ed. Univers, 1999, p. 189.


SÆCULUM

211

„Satul meu sărac n-are hrisov, / Hrisovul lui e undeva-n pământ... / Nu-i pergament, nici piatră, nici cuvânt, / E sânge și arșiță, și istov. // El zace acolo-n inimi de pământ, / Cu fiare ruginite și cu oase, / Cu superstiții și cu cioburi arse, - / Morman de chin, de vis și jurământ. (Sat fără hrisov) Posesiunea, ca sentiment dominant, se transferă asupra întregului arsenal al materiei. Satul este un spațiu matrice, care ascunde izvoarele spiritualității, devenind o formă de transfigurare a sentimentelor. Poezia lui Ciurezu nu este plată, ci conține imagini vii, cromatice, puternice. Moștenirea este cea a unei lumi pe cale să dispară, care nu-și mai găsește identitatea, într-un amalgam de „chin, vis, jurământ”. Căutarea hrisovului, actului fundamental de întemeiere, camuflează o acțiune sacră, de întoarcere spre chtonic, energia vitală, sensul vieții țăranului român. Mișcarea din poezia lui este una descendentă, spre miezul pământului unde se ascund duhurile din folclor. „Cine-ar putea – putere omenească, / Să-ntoarne câmpul tot ca pe-o căldare, / Pădurea să ne-o smulgă ca pe-o floare / Hrisovul fiinţei noastre să-l găsească?” (Sat fără hrisov) Profunzimea căutării este dată de gestul „întoarcerii pe dos”. Credința că ființa umană își trage seva din pământul mamă, cel care protejează.2314 Fie că este numit Alma Mater, Terra Genetrix sau Tellus Mater, pământul este înzestrat cu virtuți vindecătoare și protectoare. Asemenea culturilor arhaice, se constată a tașamentul față de elementul matern, cel care naște viața, natura, este fertil. ,,Pământul-glia simbolizează funcţia maternă: Tellus Mater. Ea dă viaţa şi o ia înapoi.”2415 Rădăcinile ascunse ale spiritualității pot fi decelate numai printr-un efort supraomenesc. Nevoia de a aparține acestei comunități, de a se identifica unei celule spiritualizate se concentrează în versuri ce amintesc de ritualurile folclorice.2516 „Suise toamna-n munți spinări de vulpi, / Lovită peste sâni și peste pulpi. / În umeri de obraji – gorgan – vin roș / Și-n șolduri, mustul vieții bolboroș. // Spre slăvi, regina Dacă, luna plină / Tăia drum larg de zare și lumină, / Împodobind tăcerile, izvoarele, / Ducând din urmă-n cârduri căprioarele.” (Suise toamna-n munți) Poezia lui Dumitru Ciurezu cunoaște evoluție, conținând, uneori, imagini inedite, de o prospețime remarcabilă. „Suise toamna-n munți spinări de vulpi” face parte dintr-un imaginar care promite un insolit senzorial. Vitalismul, plăcerea de a trăi, universul care palpită, ingeniozitatea actului de a scrie, scot la suprafață impulsuri metamorfotice. Amintind de baladescul lui Radu Stanca, versurile își construiesc rând pe rând, din materie și spirit, din comunicarea armonioasă, un prea plin al existenței. Din același registru al invocării imaginilor ancestrale face parte și „regina Dacă”, element străvechi al spațiului strămoșilor, martor al trecerii. „Și toamna – vidră prinsă – s-a sbătut / Cu trupul – ghinda-n două – desfăcut, / A rupt marama lunii, să-și ferească / Nuntirea ei dumnezeiască.” (Suise toamna-n munți) Dimensiunea temporală se împletește heterogen cu cea spațială, iar fragmentarea în cheie de sinecdocă a discursului poetic dă un sens de reverie. În Apa și visele, Gaston Bachelard remarca: „Toate formele de iubire cuprind un sentiment de iubire Gaston Bachelard, op. cit., p. 191. Silviu Angelescu, Mitul şi literatura, București, Editura Univers, 1999, p.20. 25 15 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri,vol 3, Bucureşti, Editura Artemis, 1995, pp. 40-42. 23

24 14


212

Lancea lui Dorifor

față de o mamă. Natura este pentru omul adult, o mamă atotcuprinzătoare, eternă și proiectată în infinit”26, ceea ce trimite la legătura indisolubilă cu spațiul înconjurător. Lumina: viul pământului. În textele tradiționaliștilor, peisajele descrise suferă de impresionism, dacă ar fi să ne gândim la paleta de culori pe care o întrebuințează și la luminozitatea picturală de care dispun și pe care o manevrează în descrierea spațiului. Poezia lui Ciurezu se naște din această lumină a începutului de zi, este poezia aurorei, a bucuriei de a trăi, a curățeniei și purității: „M-am sculat în răsărit de soare / Mi-am gătit cămașa mea de in curat, / Și sufletul cu vadul tulburat / Și m-am pierdut pe drumuri și ponoare. // Leacul meu l-am căutat prin lunci / În stropii strânși sub ierburile verzi, / L-am căutat în lacul cu buezi, / În măguri de hotar și-n mâini de prunci. (Viul pământul) Deși un sentimentalismul răzbate din versurile citate, constatăm o apropiere de concepția sănătoasă, nepervertită a țăranului. Dorința de împărtășire din sfințenia acestuia, de așezare a „sufletului cu vadul tulburat” în matca firească se manifestă într-o căutare fără sfârșit, printre „leacurile” lumii strămoșilor. Forța fabuloasă a luminii construiește un decor divers, cu elemente ascensionale, care devin axe prin care lumea de sus și cea de jos comunică, în care „Se pot descoperi și unele deviații spre nota dionisiacă a lui Lucian Blaga.”27 „Lumina a lovit în crengi și-n case / Și satul s-a uitat năuc pe câmp... / Parcă striga cineva-n răstâmp / Dincolo de margini luminoase?.” (Dincolo de margini) Uitare-n ulcele. Viziunea carnavalescă și baladescă se fortifică prin răspândirea fără limită în lume a sufletului rătăcitor. Animismul pe care îl regăsim în versuri asigură o fluidizare între spații diferite, între ființe aparținând altor regnurilor, culminând cu o retragere a conștiinței poetice în sufletul lumii și universalizarea acestuia: „Dă-mi sufletul rod rumenit, / Dă-mi trupul rod împlinit. / Hai oameni, culegeți în viile mele… / Rodirea îmbibată de vin, / Că nu e pe lume atâta senin / Câtă uitare vă torn în ulcele.” (Cules) Funcția mnezică a licorii bahice este exploatată ca într-un ritual pentru a aduce perpetuarea, trecerea într-un alt spațiu, o încercare de ștergere a profanului și reînvierea valorilor tradiționale. „Fă-te copac sufletul meu / Sau aripi de pasăre albă / Și poartă în largul văzduhului greu / A rodului salbă. / Am împărțit la păsări hrana lor. / Și oamenilor și viermilor / Am dat, / Un pumn curat, / Din bogăția mea și-a zărilor.” (Ruga) Având în vedere concepția animistă, pe care o regăsim în tradiția românească, imaginarul poetic se pliază pe aceste modele sursă. Trimiterile la concepția țăranului, moștenită din timpuri arhaice, stau sub semnul acestei legături dintre spiritul uman Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992, vol I, p. 49-50: „Fertilitatea pământului este solidară cu fecunditatea feminină; prin urmare, femeile devin responsabile de belşugul recoltelor, căci ele cunosc misterul creaţiei. Este vorba de un mister religios, pentru că guvernează originea vieţii, hrana şi moartea. Glia este asimilată femeii. Mai târziu, după descoperirea plugului, munca agrară e asimilată actului sexual. Dar vreme de milenii, Mama-Pământ zămislea şi năştea singură, prin parthenogeneză”. 27 Gaston Bachelard, Apa și visele. Eseu despre imaginația materiei, București, Editura Univers, 1977, p. 118. 26 16


SÆCULUM

213

și copac, idee propusă și studiată încă din 1865 de Wilhelm Mannhardt. Spiritul copacului este asociat vegetalului și, mai extins, însăși naturii. Mircea Eliade, punând în evidență filonul folcloric, asocia copacului cosmosul și implicit omul28, mai multe tipuri de spirite, binele și răul în același timp, dar și obiceiul ce exista în anumite culturi de a asemăna destinul unui om de cel a unui copac, un fel de alter-ego, în care se regăseau înseși sursele existenței sale. Din acest punct de vedere, putem asocia un filon folcloric pronunțat în ciclul de poeme Moarte voievodală: „Doamne, / Io robul Tău şi slugă dreptei Tale, / Mă pregătesc de lungă şi nentoarsă cale. / Mă pregătesc să viu la Tine, / Că tot ce-ai pus din ţărnă-n mine, / Cu tot ce-ai vrut şi bun şi rău, / Să plămădeşti drept chip în robul Tău. / Rob ai vrut să-Ţi fiu, / Rob Ţi-am fost. / Slugă de iubire şi credinţă, / Pentru-a crucii Tale biruinţă – / Mărirea Ta atotcuprinzătoare, / Mi-a dat îndemn şi mi-a dat soare; / Făptură luminată, drum spre stele / Şi cumpănire dreaptă vieţii mele...”. Asemenea unui cântec popular, versurile capătă o muzicalitate deosebită, prin sensul oralității pe care îl conțin. De altfel, George Călinescu remarcase faptul că „Originalitatea poetului stă în interpretarea haiducismului printr-un simț de sine viguros și optimist”.29 Prezența divinității întărește idee situării întregii creații sub harul protector al acesteia, dar și recursul la o rugăciune. Demnitatea ce reiese din versurile citate trimite la o anumită ipostază a poetului tradiționalist, întors spre dumnezeire și privirea populară asupra creatorului. Nu există nicio tensiune în text, ci numai o curgere lină a discursului poetic, aproape lipsit de substanță, într-o senzație de intimitate fără cusur. În „Inelul minunilor” discursul nu îți schimbă fundamental resorturile prin care este creat, căci eul liric își revarsă candoarea, vitalitatea, discursul pictural devenind, din nou, formă de existență a poeziei. Sunt, de fapt, niște fragmente de confesiune, de crez poetic, în care uitarea devine sursă de poeticitate: „Mi-s brațele-ntrebări spre neştiut / Spre marile chemări fără opriri; / Le simt cum ard ca două crengi de foc / Peste-nserarea-atâtor amintiri. * Ochii-mi trec departe peste țărm, /Ca jocul unor fluturi albi îmbrățişați; / Deatâta soare-mprăştiat, de-atât miraj / Ce dorm sub văl de pleoape-ngândurați. / Eu tot mai cred în mituri şi legende / Şi-n tot ce trece de mediul meu uman;” Aspectul temporalității – amintirea – se transformă într-o căutare asiduă de adevăr, iar poetul aproape că se lichefiază în contact cu universul, în încercarea de pătrundere a marilor mistere universale și produce un soi de transfer de materie. Cu toate acestea, o parte din poezia lui Ciurezu, lipsită de metafizică sau de transcendență, rămâne cantonată într-un registru minor. Ceea ce trebuie sugerat, este explicit arătat, îndepărtând astfel orice urmă prin care cititorul ar fi putut adera la un sens al existenței. În aceeași direcție continuă versurile, cuvintelor cheie „mituri și legende” li se alătură „visul și mitul legendar”. Se pune pe seama unei „opriri a minții”, nașterea visului și a mitului, pentru că în felul acesta se oferă explicații inexplicabilului. „Nu există mit dacă nu există dezvăluire a unui mister, George Călinescu, op.cit., p.869. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, București, Minerva, 1992, pp. 307-309.

28 29


214

Lancea lui Dorifor

revelaţia unui eveniment primordial care a întemeiat fie o structură a realului, fie un comportament uman”30, explica Mircea Eliade vorbind despre originea miturilor. „Acolo viul minții se bucură şi creşte / Iar ființa are aripi de visuri şi elan. * Omul nu-i făcut să descifreze totul / Să demonteze viața şi s-o refacă iar; / Când mintea lui în neguri se opreşte / Intervine visul şi mitul legendar.” Poezia lui Dumitru Ciurezu propune un tip de discurs tradiționalist fulgerat de filonul folcloric, dar, în același timp, și de imagini proaspete, inedite, expresie a unei viziuni originale asupra existenței. O sursă primară de vitalitate, o formă de imaginar în care substanța este un transfer fecund de tradiție și har poetic.

Alina BAKO

Bibliografie Angelescu, Silviu, Mitul şi literatura, București, Editura Univers, 1999. Bachelard, Gaston, Pământul şi reveriile odihnei, Bucureşti, Ed. Univers, 1999; Psihanaliza focului, Bucureşti, Ed. Univers, 2000; Apa și visele. Eseu despre imaginația materiei, Ed. Univers, 1977. Călinescu, G, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă, 1941. Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis, 1993. ***, Dicţionar analitic de opere literare româneşti, Ion Pop (coord.), Cluj-Napoca, Casa Cărţii de Ştiinţă, 1999. Crohmălniceanu, Ovid S, Literatura română între cele două războaie mondiale, București, Editura Minerva, 1972 Eliade, Mircea Nostalgia originilor-istorie şi semnificaţie, trad. de Cezar Baltag, Bucureşti, Humanitas, 1994. Eliade, Mircea Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Bucureşti, Editura Științifică, 1992, vol. I. Micu, Dumitru Literatura română în secolul al XX-lea, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 2000. Valea, Lucian, Întoarcerea lângă pământ, Braşov, Editura Tribuna, 1942. Worringer, Wilhelm, Abstracţie şi intropatie şi alte studii de teoria artei, Bucureşti, Editura Univers, 1970.

George Călinescu, op. cit., p. 868.

30


SÆCULUM

215

Terapii critice neconvenționale Ortosofia Pentru toți cei nemulțumiți de faptul că poeții și filozofii se slujesc de gîndire, adică de limbaj, în moduri nepotrivite, adică unii prea lejer, iar ceilalți prea serios, cea mai recentă carte a lui Ion Dur (Ciorne și zile, Sibiu, Editura ULBS, 2013) ilustrează faptul că balanța care măsoară raportul dintre cuvînt și realitate poate fi adusă în echilibru. E drept, pentru a ajunge să ne bucurăm de această stabilitate, va fi necesar să îl urmăm pe autor, care ne introduce, fără menajamente, într-un proces hermeneutic foarte complex, filosofic, poetic și poietic în egală măsură. De fapt, temele și stilul abordării sînt pour les connaiseurs, chiar dacă autorii cercetați sînt deja personalități consacrate ale culturii române (Lucian Blaga, Constantin Noica, Mihai Eminescu, Nae Ionescu, Emil Cioran, Titu Maiorescu, Ion Luca Caragiale, Octavian Goga, Mircea Vulcănescu). În acest sens, Ion Dur pare să se amuze demonstrîndu-ne că, deși îi știm, nu îi cunoaștem, creîndu-ne impresia că un subtitlu foarte potrivit al cărții de față – o sinteză a studiilor sale anterioare – ar putea fi Nu vedeți nimic, ca să parafrazăm titlul unei cărți celebre. Ion Dur este un scriitor exigent. Un exeget care nu uită și nu iartă, postat mai degrabă într-o poziție polemică, dar corectă, față de majoritatea autorilor pe care îi comentează. În fond, analizează mai degrabă idei decît autori și, ca un doctor obsedat de muncă, e interesat mai mult de boală decît de bolnav. Probabil că această apariție editorială ar putea fi o bună ocazie de poziționare pentru autor. Și mărturisim că ne-am gîndit, deseori, care ar putea fi locul pe care îl are sau locul pe care îl dorește printre ceilalți scriitori. De la carte la carte, am așteptat indicii, însă de abia acum se poate vedea că autorul, în opoziție cu alți comentatori care abordează într-un mod naiv întîlnirile din spațiul culturii, ba făcîndu-se prieten, ba adversar al celor mari, Ion Dur preferă survolul. Vede tot, fără să apară pe radar, ca un avion invizibil; se rezumă la observații, deși ar putea arunca bombe asupra țintelor; îi plac looping-urile, dar nu ține morțiș să fie aplaudat. Dar dincolo de toate, caută un public-țintă specific mai degrabă unui filosof ori unui poet, adică unul mai mult interior decît exterior, pe care îl tratează riguros (iar uneori chiar aspru), prin interpelări deseori neașteptate, sub formă de întrebări retorice ori comentarii ironice. Într-un fel, scrie doar către sine însuși. Semnalele și semnalmentele care dau identitatea textuală a unui autor sînt diseminate în prefețele și în analizele incluse în carte, dar sînt greu de surprins, deoarece criticul nu procedează, precum majoritatea celor care fac din obiectele de studiu ocazii despre a vorbi despre ei înșiși. Și, în fond, de ce face asta? Oare pentru că este timid sau copleșit de greutatea autorilor cercetați? Nu. Ion Dur este dur, însă nu malițios, ferm, dar nu zdrobitor, un autor cu o greutate specifică mare. Aproape invizibil cu ochiul liber, iar în alte hipostaze (cum îi place să scrie) vizibil doar la microscop, cîntărește mult, în toate


216

Lancea lui Dorifor

sensurile, mizînd mult (probabil totul) pe greutatea cuvîntului, despre care spune, deseori, că ne este stăpîn. Modul în care hermeneutul abordează autorii studiați este, paradoxal, ușor și greu de definit, în același timp. Nu e apologetic, deși vorbește despre autori consacrați. Nu e encomiastic, deși abordează reușite culturale majore. Nu e hagiografic, deși studiază autori care au devenit efigii lăudate. E, pur și simplu, critic. Cum, critic și atît? veți întreba. Da, deoarece, cum spune el (indirect, dar suficient de clar) există un singur fel de critică: filosofică. Adică o critique. Nu este un critic literar, ci un critic transcendental, în sens kantian, și ni se pare că acesta este motivul pentru care scriitorul Ion Dur (deoarece are, categoric, și această „hipostază”) nu se lasă decît rareori întrevăzut în pagină, iar atunci cînd se întîmplă, parcă dintr-o neatenție de-a sa, îl surprindem amuzat, ironic, sarcastic. Scriitura sa manifestă o trăsătură mai greu de găsit în zilele noastre, cel puțin în ambianța actuală a criticismului de tip plezirist, și anume aplombul filosofic. Numai astfel putem aprecia cuvintele normale, dar, parcă, neașteptate, de acest fel: „Adevărata poezie de azi și de totdeauna are, dimpotrivă, adîncime filosofică: întrebările ei sunt totodată întrebările Ființei, iar răspunsurile oglindesc relieful și devenirea acesteia.” (v. p. 18). Neobișnuită e chiar prezența reflexivității de nivelul II, a nivelului filosofic (cea care trebuie să o depășească, dacă e să înțelegem ceva din poezie, pe cea de nivelul I, al contactului imediat, naiv, dacă putem spune așa, cu frumusețea poetică). De fapt, autorul este nu doar un om care gustă frumosul (un fel de consumator de frumos, nu-i așa?), ci un estetician veritabil. De aici și următoarea formulă, clară și plastică totodată, a experienței poetice corecte: „Vom spune, astfel, că o fizică a interogației poetice nu poate fi înțeleasă fără să ne lăsăm purtați de vectorii planului înclinat către meta-fizică (e aici un fel de cădere în sus)” (v. p. 24). Aceste preliminarii critice sînt imediat completate și încheiate categoric de o concluzie, prilejuită de analiza operei lui Blaga, care probabil i-ar face să sară de pe scaun pe mulți critici literari: „finalmente, nu există decît metafore filosofice, și nu metafore poetice.” (v. p. 42). Într-un mod, să-i spunem, nonconformist îl abordează Ion Dur pe Noica (în capitolul „Între mitul școlii și revolta metafizică”). Scrie despre filosoful român într-un fel familiar-livresc, din care emană o intimitate bibliografică, fără să facă, precum alții, caz de relația personală pe a avut-o cu gînditorul român și, poate mai semnificativ, fără a ezita să constate că Noica nu are o relație bună de cunoaștere cu Eminescu. Despre Eminescu scrie, probabil, textul cel mai dens și, poate, cel mai semnificativ pentru al său modus operandi. Trece dincolo de suprafața scriiturii, demonstrînd că poate depăși raționarea (ceea ce înseamnă, de obicei, raționalizarea) prin intermediul genurilor literare clasice (poezie, proză), din care, uneori, critica literară poate face o formă de închidere a geniului în gen; exasperat probabil de logica mamițelor care plîng de două ori pe an, în ianuarie și în iunie, lîngă statuia poetului, Ion Dur arată că nu este prerogativa criticului literar, ci a criticului pur și simplu să găsească o formulă de re-deschidere a fenomenului Eminescu spre universal. Lui Nae Ionescu îi face o atentă diagnoză a căderilor/scăderilor filosofice şi îl situează, ironic, în „grădina cu măslini și platani a posibilului”, surprinzîndu-l


SÆCULUM

217

„atins de narcoza posibilului abstract”. Mai general vorbind, vedem că Ion Dur tratează bolnavii culturali de hiposofie, adică un fel de anemie, un deficit temporar de filosofie, o anemie filosofică (e cazul pacienților Noica și Nae Ionescu); acestora, în special, le face un fel de electroencefalograme, bifînd atent curenții cerebrali aberanți, în special de pe emisfera dreaptă. O poziție critică specifică are Ion Dur față de Cioran, pe care îl tratează profesoral, condescendent, de parcă ar redacta un referat asupra unor lucrări de seminar ale unui student remarcabil, dar care mai are foarte mult de citit; tot asupra lui Cioran face și grafologie, ceea ce arată cît de mult e interesat, ca noi toți, de fapt, de ceea ce să fi fost cu acest autor. Scrie frumos și bine, în special, despre Eminescu, Blaga, Maiorescu și, surprinzător pentru noi, despre Caragiale. Analizează deosebit de aspru pe Goga, prin prisma trădării intelectualilor, folosind astfel diagnosticul său preferat; folosește formule aparte – spre exemplu „quasilamentabil”, unde „quasi”, care ar părea că atenuează sentința, o întărește, de fapt. Cel despre Goga este, dacă nu ne înșelăm, singurul text în care exegetul folosește o formulare fără pluralul auctorial „noi”, scriind direct, la un moment dat, „m-au făcut să mă gîndesc”. Despre Vulcănescu scrie cu o simpatie aparte, uneori suprainterpretativ în direcție filosofică. E ca și cum nu ar mai folosi tomograful, ca la ceilalți, ci ecograful filosofic. În fond, Ion Dur, care, cu modestie, se mărturisește un traducător al autorilor investigați, este mai puțin modest decît pare. În primul rînd, oricine știe că un traducător este, mai mult sau mai puțin, și un orgolios trădător. În al doilea rînd, Ion Dur este un traducător atipic, unul care ne revelează mai mult nespusele decît spusele celor traduși. Interesat, în special, de așa-numiții gînditori din „laboratoarele unde se fabrică utopia” (Ratzinger), criticul își asumă o postură pe care o putem numi ortosofică, de intelectual reprezentant al gîndirii drepte, care atacă nemilos, fapt rar, constructele ideologice ale gîndirii strîmbe.

Răzvan ENACHE


218

Lancea lui Dorifor

Eul interior al personajului literar – itinerar naratologic – Title:„About literary character’s innerself:itinerary narratological” Abstract: The idea to follow a certain size space Romanian prose / manifestation of interiority-exteriority that character is supported by two assertions intended to put page arguments and views supported: narrative discourse is structured according to the evolution of literary character inflow possible situations and complementary character’s true history begins with the formation of self-awareness, situated in this representation and dramatized in the act of reading. Keywords: literary character, narrative discourse, self-consciousness, inside, outside

În Exilul interior al personajului literar, un eseu care apărea cu ceva timp în urmă la Editura Casa Cărţii de Ştiinţă din Cluj (2003) şi ale cărui idei n-au devenit deloc caduce, Adrian Iancu aborda problematica cristalizării şi a maturizării genului romanesc în funcţie de personaj ca vector actanţial. Autorul contura în primele capitole şi o scurtă istorie a interesului scriitorului român pentru personaj ca element coagulant al discursului narativ, personajul crescând, maturizându-se odată cu textul narativ. Erau consacrate cele mai multe pagini personajului ca actant catalizator al fluxului narativ, refăcând cronotopul romanului în funcţie de personaj şi manifestările sale de interioritate-exterioritate. Glosând asupra eului auctorial profund în relaţia sa cu celălalt, itinerariul critic se deschidea spre naratologia actuală, cea care decelează raportul dintre autor-narator-personaj în ceea ce se numeşte naraţiune homodiegetică şi heterodiegetică. Există, ni se sugerează, un spaţiu şi o temporalitate ale alterităţii ce se împlinesc în personaj ca funcţie narativă. Adrian Iancu şi-a conceput cartea dintr-o dublă perspectivă: diacronică, de unde şi traseul istoric menit să stabilească repere necesare pentru devenirea categoriei, şi una întemeiată pe criteriile si referinţele poeticii textului narativ, de unde şi recursul la semiotica textului epic şi la o gramatică a discursului în care personajul este unul dintre termenii săi. Autorul socoteşte util să revină la o veche chestiune, criza romanului, evoluţia capricioasă şi adesea neconcludentă a speciei în spaţiul literar românesc, situat de cele mai multe ori în sincronie cu formele romaneşti europene în special. Exilul interior al personajului este definit nu prin conceptele operaţionale ale psihologiei, fie ea şi abisală, ci mai ales prin conotarea personajului ca actant al discursului narativ, discurs în care „faţa personajului este rezultatul conturării interiorităţii şi exteriorităţii; gândirea înseamnă conştientizarea ideii de infinit, sensul existenţei ei este un itinerar posibil pe calea lui a învăţa pe cineva şi a fi învăţat de către cineva, iar libertatea ia pentru el forma dorinţei de a fi celalalt.” (E. Lévinas, Totalitate şi Infinit, Editura Polirom, Iaşi, 1999; apud A. Iancu, Exilul interior al personajului literar, p. 19).


SÆCULUM

219

Atenţia autorului se îndreaptă către omul devenit personaj şi impactul cu socialul, ceea ce, în paradigma modernităţii, presupune o ieşire din realul social şi o exilare într-un spaţiu interior supradimensionat cu detalii exterioare individului, detalii asumate, interiorizate şi proiectate apoi ca imagine proprie asupra modelului (cf. René Girard si Roland Jaccard), ca modalitate de dubla de psihanalizare interioară şi exterioară (v. p. 14). Studiul conjugă perspectiva istorică cu cea teoretică, apelând la retorica personajului (caracterul, portretul) şi la semiotica textului narativ pentru a formula statutul, funcţiile şi mecanismele personajului, într-o gramatică viabilă a textului narativ, neuitând de evoluţia doctrinelor literare si de ipostazele personajului până la etapa care face obiectul cărţii. Problema personajului, una din cele mai anevoioase din pricina diversităţii şi complexităţii categoriei, este studiată atent, prin fixarea unor etape istorice şi prin afirmarea transformărilor observabile în numeroasele metamorfoze ale caracterului, fiziologiei, personajului realismului clasic si ale funcţiilor dobândite în plin veac XX : „Explorarea geometriei secrete a personajului literar înseamnă cercetarea exteriorităţii/interiorităţii acestuia. Personajul este mai întâi exterioritate, prin însuşi exerciţiul de a se supune faptului că există ca atare. Adevărul nu se află în imaginea ca reprezentare, ci în faţa personajului, cea care face legătura dintre exterioritate şi interioritate, stabilindu-se astfel o relaţie asemănătoare aceleia dintre conţinător (exterioritate) şi conţinut (interioritate). Exterioritatea se manifestă ca rezistenţă la multiplicitatea socială în acea dorinţă de infinit ca manifestare a afluxului de situaţii posibile, iar prezenţa celuilalt este sursa expresiei care se regăseşte în imaginea personajului.” (v. pp. 12-13) Proiecţia dilatată a eului personajului în celălalt va duce, constată Adrian Iancu, la rodirea unui spaţiu romanesc în registrul ficţionalităţii care va antrena personajul ca funcţie a dinamicii discursului narativ în opera–text,  personajul literar nu creează lumea romanescă, ci el o rodeşte, rodind el însuşi cu această lume. În partea sa teoretică, studiul ne propune termeni ce limpezesc conceptul central, acela de exil interior, procedând în maniera tehnicii basoreliefului, prin lărgirea considerabilă a perspectivei teoretice şi istoric-literare. Conceptul e discutat cu un deosebit simţ al raporturilor dintre personajul pus în discuţie şi capacitatea lui de a se exila în sondarea zonelor de profunzime. Conceptul de personaj în imaginarul romanesc, cristalizarea acestuia este urmărită de autor odată cu apariţia conştiinţei de sine, conştiinţa jucată în actul reprezentării, dar si dramatizată în actul lecturii. Conştiinţa de sine oferă personajului legitimitate, iar peisajul interior – substanţă în enunţul narativ. Cu multă supleţe, punând accente proprii, tema personajului ca funcţie narativă este abordată în coordonate paradigmatice şi sintagmatice. În plan paradigmatic, personajul este văzut ca o proiecţie a elementelor de interioritate-exterioritate pe axa sintagmatică, antrenat în şirul evenimentelor, mişcându-se şi construind (astfel construindu-se şi pe sine) fabula epică. Autorul ştie să se poziţioneze foarte bine într-o relaţie intertextuală cu autorii pe care îi citează. Teoria lui René Girard, triunghiul dorinţei (erou-mediator-dorinţă), este aplicată în secvenţele narative analizate, secvenţe ce aparţin începutului romanului românesc, un topos unde eroul si mediatorul se găsesc la egală distanţă faţă de dorinţă ca obiect al acţiunilor lor. Schiţată teoretic, aventura eului ca personaj-persoană în relaţie cu celălalt (sunt amintiţi aici Socrate, cu grija sa faţă de persoana sa morală, creatorii eposului cu eroii


220

Lancea lui Dorifor

exemplari, apariţia unor scriitori creatori de personaje figură, personaje-caracter, personaje-teză, până la personajul romantic, expresie a hipertrofierii eului etc.) va fi interogată, problematizată pe texte ale unor mari scriitori, bine alese pentru a veni în sprijinul corpus-ului teoretic foarte bine panotat. Exilul interior al personajului literar la Hortensia Papadat-Bengescu şi Liviu Rebreanu, Geometria interioară a personajului literar la George Călinescu şi Marin Preda sunt capitole de rezistentă în exerciţiul hermeneutic pe care îl practică autorul, convingând odată în plus că domeniul de cercetare rămâne deschis cu toate că avem în paginile cărţii multe concepte şi teorii bine asimilate şi integrate în pragmatica interpretării textelor. În analizele sale, autorul pune în valoare indicii narativi, invarianţii epico-stilistici, figurile narativităţii în prozele volumului Ape adânci, intuind nişte catalize ale discursului narativ în peisajul interior, în intimismul unor texte în gen epistolar. Studiul de faţă caută şi găseşte în mişcările sufleteşti ale personajelor Hortensiei Papadat-Bengescu, Liviu Rebreanu, George Călinescu, Marin Preda acel mecanism de funcţionare a narativităţii ce se constituie odată cu întemeierea textului. Capitolele amintite aduc interesante interpretări despre etapele gradate de substanţializare a peisajului interior al personajului, despre funcţiile şi raporturile aflate la nivelul discursului narativ, despre invarianţii textului narativ şi locul deţinut de personaj. Etapele parcurse de personaj de la portret la aventura interioară sunt argumentate, iar pledoaria pentru treptele urcate de personaj până la aceea a conştiinţei de sine, a relevării universului interior, este de apreciat. Substanţializarea peisajului interior este funcţie a narativităţii unde jocul/jocurile personajului pe traseul interioritate/exterioritate, eu-celălalt, sunt valorizate cu supleţe şi putere de convingere ce induce o anumită empatie autor-text-cititor. A. Iancu procedează, în analizele sale, ca un diagnostician, căutând în text traumele interiorităţii personajului care merg de la constituirea acestei interiorităţi, prin tehnica suprapunerilor de secvenţe narative (în unele texte), până la esenţializarea interiorităţii, prin sondarea apelor adânci, ambivalenţa trăirilor în delirul accidentului imaginaţiei la Puiu Faranga, o esenţializare ce merge, în analizele autorului, până la situarea eroului, a personajului, între construcţie şi proiecţie (rebelul arhitect Ioanide), respectiv identificarea reliefului personajului ca expresie a căutării sinelui, a adevărului despre sine în întâlnirea cu celălalt (Victor Petrini din Cel mai iubit dintre pământeni de Marin Preda). Eseul lui Adrian Iancu, a cărui actualitate nu e deloc ştirbită, poartă cu eleganţă şi discreţie în labirintul formelor epicului unde actorul principal este personajul care joacă rolul de fir al Ariadnei, îndrumându-ne într-o bibliografie aleasă, cu mare impact în orizontul de aşteptare al cititorului. Căutarea liniilor de forţă ale geometriei personajului, de la portret până la aventura exilului interior ca semn emblematic al narativităţii, se materializează într-un discurs argumentativ fluent, bine timbrat stilistic.

Ioan MARIŞ


SÆCULUM

221

Două cărți neașteptate Activitatea Cenaclului „Mihai Eminescu” de la New York a debutat în acest an cu lansarea a două cărți, recent editate în România: Radu Stanca, Dăltuiri (Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2012, 330 pag.), și Aurel Cioran, Fratele fiului risipitor (antologii editate de Anca Sîrghie şi Marin Diaconu), eveniment găzduit în primitorul salon al profesorului Theodor Damian din metropola americană. Prezentarea cărților a fost făcută de criticul literar M.N.Rusu, istoricul Sebastian Doreanu și de însăși gazda, care au conchis că nici Radu Stanca şi nici Aurel Cioran nu sunt, în spaţiul american, cunoscuți ca personalități ale culturii române. Aceasta a fost de altfel rațiunea editării celor două volume, distincte ca factură și domeniu de afirmare a autorilor, înfrățite însă prin traseul lor peste hotare. Cea dintîi lansare a Dăltuiri-lor a avut loc la Clubul Dialog, Universitatea “Alma Mater” din Sibiu, în decembrie 2012. Evocarea scriitorului avea să fie făcută, într-o simbolică alăturare, de colegi actori, astăzi nonagenari, cu care regizorul Radu Stanca a colaborat strălucit, prieteni din anii lui de tinerețe, cercetători ai vieții și operei sale, liceeni sibieni la clasa de teatru, care au pus în scenă momente semnificative din evoluția creatorului. În mod paradoxal, Dăltuiri s-a bucurat de prezentări mai susținute pe meridianele comunităților de români din America decât în țară, dacă avem în vedere lansările din Denver (Colorado), New York, Troy (Michigan), Cleveland (Ohio) din Statele Unite, unde am fixat imaginea scriitorului, stârnind interesul participanților pentru cunoașterea operei sale literare. Nu a fost ocolită nici Canada, unde, prin conferințele și prezentările organizate la Windsor, la Câmpul Românesc din Hamilton și la Montreal imaginea aceluiași creator prea puțin cunoscut și nedreptățit antum s-a conturat tot mai convingător în conștiințele conaționalilor noștri de departe. Ar fi cu totul nedrept să omitem adevărul că, în țară, critica literară a primit Dăltuiri cu un real interes, deși exemplarele cărții nu au pătruns încă pe rețelele librăriilor importante din România. Teoretician al speciei moderne a baladei, pe care a ilustrat-o cu un talent unic, inspirat de pitorescul cetății Sibiului și al altor orașe-burg din Transilvania, Radu Stanca (1920-1962) a fost și un autentic om de teatru, ca actor, regizor, eseist al actului scenic, cronicar de spectacole și nu în ultimul rând dramaturg. Făuritor a 16 texte dramatice, rămase în sertar, pentru că autorul n-a avut bucuria de a-și vedea tipărite sau interpretate piesele sale la Teatrul de Stat din Sibiu, unde a pus în scenă 30 de spectacole, sau pe alte scene din țară, Radu Stanca a avut un destin tragic. Acum, când s-au împlinit 50 de ani de la moartea sa prematură, se cuvine să ne amintim că Radu Stanca, în cei 42 ani de viață, a lăsat literaturii române imaginea unui excepțional creator de poezie și teatru din acel ”întunecat deceniu” (ne referim la deceniul VI-lea din secolul XX), cu care începea epoca socialistă


222

Lancea lui Dorifor

în România, el fiind “salcia plângătoare“ a generației sale, cum l-a numit criticul literar Eugen Simion. În ciuda inițiativelor insistente ale autorului însuși, toate eșuate dezarmant, abia în perioada postumă operele lui Radu Stanca au fost antologate în volume de teatru și de publicistică. Sarcina ce revenea posterității nu a fost deloc ușoară, dacă ținem seama de faptul că imaginea autorului s-a configurat în ritmul în care au apărut în răstimpuri ediții reprezentative cu zămislirile sale literare. Poezia acestuia s-a bucurat de o ediție critică alcătuită de Monica Lazăr (Versuri, Editura Dacia, 1980). S-au scris eseuri, chiar și studii monografice, eu însămi am elaborat o teză de doctorat despre Radu Stanca, apreciată de Noica și Ileana Berlogea între cei dintâi, și din care o parte avea să devină Radu Stanca şi obsesia Thaliei. Ipostazele omului de teatru (prefață de Eugen Todoran, unul dintre eminenții membri ai Cercului Literar de la Sibiu). Dar adevărata imagine a creatorului complex care a fost Radu Stanca nu poate fi realizată până nu i se cunoaște opera în întregime. În acest sens, noul volum cu textele sale, unele amenințate să fie „uitate” în presa românească din cele 3 decenii antume ale activității scriitorului (1932-1962), este o carte neașteptată. Eveniment editorial remarcat pe diferite meridiane ale culturii naționale, Dăltuiri este o carte surprinzătoare chiar și pentru soția autorului, actrița Dorina Stanca, nonagenară. Așa cum și-a consacrat viața memoriei lui Radu Stanca, întocmai ca o preoteasă dintr-un templu sacru, ea a fost convinsă că, sub veghea sa, au fost cuprinse în volumele de până acum toate creațiile reprezentative ale scriitorului, care așteaptă acum o ediție de Opere, ca sinteză a întregului. Pentru că, în intenția editorilor, nu a figurat confruntarea textelor cu forma lor originală din manuscrise, nu avem de-a face cu o ediție critică. Ținem să precizăm că volumul Dăltuiri vine în întâmpinarea unei asemenea editări viitoare. Ca îngrijitori ai volumului, am asigurat cărții un aparat critic complex, capitolul Notelor (pp. 289-306) fiind util pentru localizarea textelor în presa epocii. O noutate prezintă și Ilustrațiile din final, cuprinzând fotografii de familie, unele inedite, oferite în bună parte de nepoata scriitorului, Ruxandra Sofronie. Se cuvine remarcat adevărul că detectarea textelor care sunt încadrate în noul volum a presupus o preocupare asiduă de peste 10 ani de popasuri la mari biblioteci, unde au fost trecute în revistă colecțiile publicațiilor din acea perioadă de 3 decenii în întregul ei. Recolta unei navigări atente prin presa românească interbelică și prin cea a primelor decenii de după cel de-al Doilea Război Mondial, realizată de Marin Diaconu cu o acribie impresionantă, constituie cea mai consistentă parte a cuprinsului cărții de față. Trebuie spus că, după apariția volumului Dăltuiri, au mai fost descoperite în presa epocii alte câteva texte ale lui Radu Stanca, inexistente în edițiile de până acum, texte care vor fi înserate într-o viitoare carte, pregătită deja pentru tipar. În Dăltuiri, structurat caleidoscopic, se pot citi poezii inedite sub raport editorial din variile perioade ale creației stanciene, accent punându-se pe începuturile lirice ale autorului (Invitație la vals, Olimpică, Dăltuire, Nocturnă), articole, recenzii de carte (M. Sadoveanu, Frații Jderi și Nopțile de Sânziene, V. Voiculescu, Urcuș, dar și alți autori ca Gib. I. Mihăescu, Panait Istrati, Liviu Rebreanu sau Al. Dima), cronici de teatru, cronici muzicale și eseuri de o excepțională profunzime ca rafi-


SÆCULUM

223

nament al analizei fenomenului artistic. Cel puțin îndemnul la lectură din eseul În loc de o “carte pe zi”, despre cărțile de totdeauna ar trebui să figureze în manualele de literatură ale liceelor din țară. Am selectat în volum chiar și acel unic fragment din piesa publicată de scriitorul însuși, în 1957, Grâuian și Dragomara. Autorul încercase să o pună în scenă la Sibiu, dar i s-a interzis spectacolul, la care regizorul Radu Stanca făcuse numai câteva repetiții. El avea să-i mărturisească prietenului său, Ion Negoițescu, această bucurie tristă a unei asemenea experiențe fără finalitate scenică: ”Piesa mea, care s-a repetat până de curând, a fost momentan întreruptă. Aprobată de regiune și de teatru, acum se găsește la minister, care amână mereu aprobarea. Eu am avut totuși satisfacția câtorva repetiții, în care mi-am auzit pentru prima oară un text de-al meu spus de alții…“. Această confesiune epistolară, expediată de Radu Stanca din Sibiu în 8 aprilie 1957, se află în volumul Un roman epistolar (Ed. Albatros, 1978, pp. 343-344), alături de alte dovezi ale tentativelor autorului și regizorului Stanca, eșuate din motive politice, în cea mai nefastă perioadă a contemporaneității noastre. Posteritatea a acționat reparator, sens în care, la capitolul Addenda, am adăugat și versiunea postumă a piesei, prelucrată de regizoarea Nicoleta Toia, care a montat, în 1975, la Teatrul de Stat din Sibiu, spectacolul visat de Radu Stanca. Dacă îmi veți aminti vorba românului, “Cu o floare nu se face primăvară“, va trebui să accept că este aici o ilustrare exactă a proverbului acestuia. Dar nu este mai puțin adevărat că, pe viitor, nu se va mai putea face afirmația că nicio piesă a dramaturgului nu a fost publicată antum. Impresia pe care ne-o lasă peisajul României postdecembriste este că marginalizează în ritm galopant cultura în numele ratingului, cel ce deformează gustul pentru frumos la tînăra generație. Minimalizarea culturii, care dispare tot mai evident de pe ecranele televizorului în favoarea scandalurilor mondene și politice, are în mod inevitabil ca efect și ignorarea unor personalități, pe care timpul le cuprinde în malaxorul ei neiertător. Cartea Fratele fiului risipitor (Ed. Eikon, 2012, 495 pag.), cu texte ale avocatului Aurel Cioran, o personalitate obscurizată de destinul său istoric, frate mezin al celebrului gânditor de la Paris, Emil Cioran, este, cum subliniam şi în prefaţa volumului, un asemenea caz. În volum, am valorificat documente din arhiva familiei Cioran de la Sibiu, unde mai trăiește doctorița Eleonora Cioran, soția avocatului, nonagenară, dar am adăugat și scrisori din corespondența fraților Cioran. Corespondența trimisă și cea primită îl situează pe Aurel Cioran în mijlocul unei pleiade de intelectuali cu care s-a aflat, în ciuda fragilității sale psihice de după anii de detenție, într-un dialog fertil. Paul Cernat constata, pe bună dreptate (v. recenzia „Vieți paralele, frații Cioran”, Observatorul cultural, nr. 662, 25 februarie 2013), că această carte este un instrument indispensabil pentru viitorii monografi ai lui Emil Cioran, numai că el ar fi fost ferit de modul confuz în care se referă la interviurile așa-zis inedite din volum, care sunt clar explicate și încadrate de noi la capitolul de Note, dar de care comentatorul, din păcate, nu s-a apropiat. Cu atât mai motivat remarcăm aparatul critic al volumului, cu un indice de prenume, la corespondență, cu notă privitoare la ediție și cu bogatele note lămuritoare, un ghid util pentru toți cei ce vor studia acest capitol de biografie a familiei Cioran.


224

Lancea lui Dorifor

Cine a fost Aurel Cioran? A terminat, ca şi fratele său, Liceul Gh. Lazăr din Sibiu, a urmat studii universitare la București unde a ascultat cu interes cursurile și conferințele marilor profesori ai perioadei interbelice. Fascinat de Nae Ionescu, s-a antrenat în mișcarea legionară, de a cărei ideologie nu s-a dezis până la capătul vieții sale, înfruntând orice risc. Absolvent al Facultăţii de Drept, Aurel Cioran s-a angajat, ca avocat, la baroul din Sibiu. Teoretic, el avea mari şanse cu o asemenea carieră, dar practic nu a reușit să evite represaliile regimului totalitar. Mai mult, el a fost conștient că era inevitabilă condamnarea sa, la Aiud, unde a trăit de altfel 7 ani de umilitoare suferință. Revenit la Sibiu, se bucură de atenția unei distinse doamne, Eleonora Stavrescu, medic, cu care, într-o a doua tentativă matrimonială, se căsătorește, ea fiindu-i sprijin până la moartea ce avea să survină în 1997, respectiv la doi ani după stingerea, la Paris, a fratelui său Emil. Textele din Fratele fiului risipitor urmăresc tot acest traiect al devenirii lui Aurel Cioran, de la primele sale eseuri despre Octavian Goga sau Ilarie Chendi, din anii liceului, apoi încercările din anii facultății, când glosează Despre o nouă categorie juridică și până la saluturile pline de entuziasm din presa românească interbelică a conducătorilor mișcării legionare, așa cum este Căpitanul din articolul Sufletele moarte ale neamului. Atunci când atacurile unor detractori ai lui Emil Cioran, socotit în anii stalinismului românesc a fi un “trădător de țară”, s-au întețit, Aurel și-a asumat rolul de justițiar. El riposta cu consecvență împotriva unor contraopinenți, indiferent de rang și de prestanță, fiind vorba chiar de mitropolitul Antonie Plămădeală, de Teodor Baconsky sau de Horia-Roman Patapievici, care se disociau de ideile fratelui parizian, afectându-i prestigiul în spațiul românesc, crescut, în schimb, an de an în Occident. Convorbiri este un capitol de interviuri foarte incitante, pentru că deschide unghiuri noi de înțelegere a dramei unei familii de intelectuali transilvăneni, peste care a trecut buldozerul istoriei. Este o familie din care nu numai cei doi frați legați, din voia editorilor, printr-o simbolică sintagmă biblică celebră, cea a “fiului risipitor”, merită interesul posterității, ci și protopopul Emilian Cioran, tatăl care le-a vegheat formarea, el însuși o personalitate emblematică pentru peisajul istoric transilvănean.

Anca SÎRGHIE


SÆCULUM

225

O micro-panoramă literar-culturală – anul 2013 la Sibiu – Un patetic apel desperat cu luciditate (antrenând şi cuvenita petiţie on-line), adresat de Radu Vancu preşedintelui Consiliului Judeţean, de care atârnă financiaradministrativ (şi) existenţa revistei Transilvania, ameninţată se pare cu desfiinţarea, nu l-a împiedicat pe Dragoş Varga, şeful Centrului Cultural Interetnic Transilvania, cel rămas fără personalitate juridică, totodată şi directorul revistei omonime, să facă „pur şi simplu spectacol“ (apud Dan Tabac, „Spectacol cu Dragoş Varga şi Caius Dobrescu”, în Cultura, serie nouă, 2013, nr. 39/443, 24 octombrie, p. 29), ca moderator al uneia din secţiunile „Maratonului European de Poezie la feminin“, desfăşurat la Braşov în ziua-noaptea de 11-12 octombrie 2013. Importantă rampă de afirmare şi confirmare a vieţii academice sibiene, revista Transilvania a apărut în ianuarie 1868 ca tribună a românilor ardeleni reprezentaţi la vremea respectivă de ceea ce i-a luat ulterior locul (istoric) şi este astăzi Centrul Cultural Interetnic Transilvania: Asociaţiunea Transilvană pentru Literatura Română şi Cultura Poporului Român (ASTRA). Şi poate că aşa trebuia să rămână, până în prezent – sau măcar ca efect al apelului făcut de unii intelectuali sibieni, după 1989, situaţie în care diferendul în speţă – jenant pentru conţinutul imaginii culturale a judeţului Sibiu – nu ar mai fi avut loc: ne(mai)apărând nici Consiliul Judeţean în postura de asasin cultural, nici tânărul şi valorosul director cultural şi scriitorii aferenţi în poză de eroi ai unei culturi opresate politic, aşa după cum reiese din discuţiile pe tema „Salvaţi Revista Transilvania!“, publicate la adresa: http:// www.petitieonline.com/forum/62880. O polemică – numai în aparenţă comică, dacă nu ar fi tragică – pare a se fi stins înainte să îşi consume combustiile, probabil din lipsă de combustibil sau de muniţie, din ambele părţi: jurnalistul N. I. Dobra acuză pe bună dreptate lipsa de seriozitate, de implicare, de răspundere şi, în ultimă instanţă, de bun simţ a celor obligaţi prin legi aflate în vigoare, funcţii asumate şi conştiinţe prezumate funcţiilor în discuţie, să pună în faptă hotărârile legale, adică să oblige proprietarul de drept la reabilitarea unor imobile clasate ca monumente istorice de valoare patrimonială. În discuţie se află, de ani buni de zile, o proprietate a Mitropoliei de la Sibiu, şi anume fosta Reşedinţă mitropolitană a Ardealului – pe un domeniu cumpărat pentru Mitropolia Ardealului în anul 1858 de Mitropolitul Andreiu, baron de Şaguna şi construită, ca reşedinţă de vară, pe vremea mitropolitului Nicolae Bălan (1920-1955); o clădire aflată încă in situ, însă părăsită în faţa demolatorilor de profesie care sunt boschetarii cu iniţiativă proprie ori stimulată, sau implacabila scurgere a timpului ce transformă fără îndoială orice zidire omenească în ruină, dacă responsabilii o lasă de paragină. Interesant faptul că „Ordinul 2004/2012 nu a fost publicat în Monitorul Oficial“ (http://www.tribuna.ro/stiri/actualitate/de-la-o-directie-de-cultura-astept-


226

Lancea lui Dorifor

altceva-92662.html). Regizori internaţionali, de talia unor Radu Gabrea şi Marjan Vajda, „au ales să filmeze la fosta reşedinţă mitropolitană câteva cadre ale filmului Cocoşul decapitat“, filmări care au avut loc în septembrie 2006, iar premiera filmului s-a petrecut în cadrul programului Sibiu-Capitală Culturală Europeană 2007. Filmul are la bază romanul omonim al lui Eginald Schlattner“, este o altă poveste culturală. Şi tot din Sibiul transilvan (vezi şi: http://www.sibiul.ro/download-pdf/ stiri-locale-sibiu/ruinele-mitropoliei-ardealului_37323.pdf). De cealaltă parte a episodului cultural cu iz polemic, dar lipsit, din păcate, de finalizare practică în domeniu, se află Răzvan Pop, tânărul director de la Direcţia Judeţeană pentru Cultură şi Patrimoniu Naţional Sibiu, urmaşul demisionarului Călin Trufaşiu la funcţia de responsabil cu nivelul culturii judeţului. E drept că pe site-ul cultural judeţean, la sfârşitul anului 2013, din informaţiile oferite la adresa de acces electronic a instituţiei, http://www.sibiu.djc.ro/Organigrama.aspx, reiese cu totul altceva, ultima „actualizare“ pentru public datând din „27.06.2013“...! Dar, cu toată seceta şi recoltele (cu adevărat) culturale relativ scăzute (vezi numărul şi circulaţia, tot mai reduse, ale revistelor literare şi/sau de cultură susţinute de Stat, nu ale tabloidelor de loisir & publicitate; vezi numărul tot mai mare dar şi „distribuţia“ făcută aproape pe cont propriu de autorii lor, a cărţilor recent tipărite de edituri, nu a literaturii de gang; vezi gradul de participare al editurilor la saloane şi târguri de carte din ţară şi, vai, din străinătate, nu al literaturii de propagandă politică etc. etc.), secetă pentru care am prins obiceiul contracultural de a da automat vina pe criza economică mondială, totuşi mai găsim şi semne îmbucurătoare. Un exemplu, desigur, nonguvernamental, Asociaţia Prietenii Mocăniţei şi încă vreo câteva militează pentru redeschiderea traseului de cale ferată pe care circula odinioară trenul de „linie îngustă“ de pe Valea Hârtibaciului, între Sibiu şi Agnita. Cu scop întrutotul nelucrativ deocamdată, dar de perspectivă economică şi interes turistic, prin urmare un gest de viziune culturală aplicat în realitate, un grup de tineri îşi dedică timpul şi energiile libere pentru reabilitarea tronsonului de cale ferată amintit, muncind la refacerea căii ferate ce a funcţionat din 1910 până în 2001, declarată în 2008 monument şi lăsată pradă hoţilor de fier vechi. Ulterior, Primăriile Agnita, Alţâna, Chirpăr şi Nocrich au constituit împreună Asociaţia „Consorţiu pentru Dezvoltare Interregională Sibiu-Agnita“, tocmai pentru a putea prelua şi administra legal acest obiectiv (vezi: http://www.ziare.com/sibiu/stiri-actualitate/ mocanita-poate-reveni-pe-valea-hartibaciului-4173028). Gestul exemplar de implicare şi de înţelegere a sensului şi urgenţei acţiunilor de voluntariat al acelor tineri, în condiţiile actuale ale României, Europei şi lumii întregi, este un adevărat act de cultură, de conştiinţă civică şi merită tratat ca atare, cu toată deferenţa noastră sinceră. În ceea ce priveşte producţia de carte, sibienii s-au arătat prolifici şi în 2013. Comunitatea sibiană, deloc lipsită de iniţiative culturale, se poate reorienta cu folos obştesc spre masa de cetăţeni-cititori mai numeroasă totuşi decât segmentul valoros al tinerimii degustătoare de literatură între două beri, organizând – pentru toţi scriitorii Uniunii de la Sibiu – lansări de carte pe cheltuiala direcţiilor de citire, tineret şi sport intelectual (pe scurt, culturale), cu angajarea efectivă a organizaţiilor


SÆCULUM

227

nonguvernamentale cu pretenţii – aşa cum se întâmplă de ani buni prin oraşe-centre culturale mai puţin mediatizate ca atare, decât că posedând ba Case ale Cărţii, ba concursuri de literatură, cu devotă implicare universitară, masivă, exemplară. Unde comunităţi academice şi artistice locale lipsite de morgă exclusivistă ori simandicoasă reuşesc foarte bine să se respecte reciproc, să conlucreze şi să convingă – prin rezultatul conlucrării lor culturale – cu lume de toate vârstele culturii adunată în spaţii generoase. Câteva colocvii fac excepţie, cum serile literare la Teatrul Gong. Model aproape unic în Sibiu: serile cu autori, critici şi public select, de la Librăria Humanitas-Noica de pe Bretter. Cu bucurie auzim de reînceperea în ţară şi la Sibiu a deschiderii unor serii de conferinţe publice, domeniu până mai ieri intrat de peste două decenii în desuetudine: ne vine şi de data asta în ajutor, modelul interbelic. Eveniment notabil: şi la Sibiu au avut loc alegeri la vârful conducerii Filialei scriitoriceşti, în urma cărora unicul candidat anunţat, Rita Chirian, l-a înlocuit pe ocupantul timp de două mandate consecutive al funcţiei, Ioan Radu Văcărescu. Tot cu acel prilej electoral, scriitorii sibieni prezenţi şi cu cotizaţiile plătite la zi către breaslă au putut vota candidatul preferat pentru conducerea centrală la nivel naţional a organizaţiei condeierilor români, având de ales între tânărul Dan Mircea Cipariu, preşedintele secţiei de Poezie al Filialei U.S.R. din Bucureşti, şi Nicolae Manolescu, veteranul în funcţie la conducerea Uniunii. A fost reales – după încheierea periplului electoral prin filiale – profesorul, istoricul literar şi criticul Nicolae Manolescu. Filiala Sibiu a Uniunii Scriitorilor din România a organizat la 26 martie 2013, la Biblioteca ASTRA din Sibiu, întâlnirea Editurii Tipo Moldova din Iaşi cu scriitorii şi cititorii urbei. În prezenţa poetului Aurel Ştefanachi, directorul editurii ieşene, şi a preşedintelui Filialei Sibiu a U.S.R., poetul Ioan Radu Văcărescu, au fost lansate volumele de prezentare ale editurii pe 2013: Antologie de poezie română contemporană, în română, engleză, franceză, germană, precum şi Literatura română de azi - Poezia - Proza, de Ioan Holban, laolaltă cu volumele scriitorilor sibieni apărute la această editură, în prezenţa autorilor: Ioan Barb (Ostatec în cer - versuri), Rodica Braga (Vânare de vânt – versuri, Visând viaţa – proză scurtă), Nicolaie Lazăr (Imperfectul simplu - versuri), Veronica D. Niculescu (Floribunda – proză scurtă), Mihai Posada (Din Euphoria, mândra grădină – versuri / din păcate, editorul uitând să aducă şi exemplarele cărţii lui Posada la Sibiu, Cartea întâmpinărilor – critică literară), George V. Precup (Cu praful pe buze - versuri), Ioan Radu Văcărescu (Anul din luna săptămânii de ieri – versuri, Moartea lui Omu – proză scurtă). Tot anul acesta, la Editura Tipo Moldova, au apărut încă alte câteva cărţi ale unor scriitori din Filiala Sibiu a Uniunii Scriitorilor din România: Ioan Barbu cu romanul, Duba din noapte; Mircea Braga, cu două titluri, Rătăcind prin canon (studii de istorie literară) şi La izvoarele aventurii metodologice moderne (studii de teorie literară); Ioan Evu, Cartea consumatorului de poezie (tot în seria „Publicistică şi eseu contemporan“ a editurii); şi Mihai Posada, cu trei titluri, Cartea ORIGINILOR (eseuri, răspunsuri la anchete, poesii, desene şi alte materiale apărute în revistele Origini-Romanian Roots, Caiete internaţionale de poezie – International notebook of poetry, Almanah origini-romanian roots Almanac, într-o antologie, şi un interviu din revista ARGEŞ – toate din vremea lui Gabriel Stănescu), Cu Ion Halmághi, prin


228

Lancea lui Dorifor

istoria asumată (o carte-dialog cu luptătorul anti-comunist), Opera publicistică a lui Mircea Eliade (ediţia a doua, revăzută şi adăugită). Victoria Murărescu merită o menţiune aparte, pentru exemplul modestiei cu care îi sunt receptate realizările înafara mediului academic-universitar, la Sibiu: după îngrijirea celei de-a doua ediţii a studiului scris de regretatul soţ Ilie Guţan: Cercul literar de la Sibiu (Sibiu: Imago, 2011), după publicarea romanului liric Cântul rotirii fără sfârşit (Sibiu: Imago, 2011), semnat împreună cu criticul şi istoricul literar Ilie Guţan, unul din întemeietorii Facultăţii de Filologie din oraşul în care i-a fost partener de viaţă, precum şi îngrijirea unei prime ediţii elaborate în manuscris de acelaşi fost universitar sibian: Slavici. De la «România Jună» la «Tribuna» (Sibiu: Imago, 2012), scriitoarea sibiancă (născută la Racoviţa), membră a Filialei Sibiu a USR (din 2003), ne oferă acum un volum compus din multe poeme, o comedie tragică şi un scenariu de film intitulate la un loc, după numele textului dramatic median: Jocul cu oglinzi (de)formatoare (Sibiu: Imago, 2013). Volumul de versuri Dimineaţă târzie (Cluj-Napoca: Limes, 2013) a fost lansat la Sibiu, în aprilie, cu o prezentare a lui Radu Vancu şi cu concursul unui batalion de organizaţii de profil reunite pe afişul-anunţ de desfăşurare a evenimentului cultural: Biblioteca Judeţeană Astra, Filiala locală a U. S. R., Editura clujeană, Revista Cenaclul de la Păltiniş, Direcţia judeţeană pentru cultură Sibiu şi Casa de Cultură a municipiului Sibiu – în holul noii clădiri a Bibliotecii Judeţene Astra, în prezenţa autorului, Dan Dănilă, revenit pentru acest moment literar acasă, cu a zecea sa carte de versuri. O radiografie epică a societăţii româneşti din perioada tranziţiei se intitulează studiul de caz cu care Anca Sârghie prefaţează romanul Răscrucea de Adi Travadi, aflată acum la al şaptelea titlu din cariera de scriitor (Sibiu: Techno Media, 2013); Anca Sârghie scoate la Sibiu o revistă deschisă participării studenţeşti, sub egida Universităţii Alma Mater: publicaţia anuală Lumina slovei scrise. Viorel Andriescu, jurnalist economic la cotidianul independent sibian Tribuna, şi-a adunat producţia lirică într-un volum inegal – ca al oricărui debutant în poesie –, cu titlu inspirat, cum sunt mai mult de jumătate din versurile componente: Trezirea din senin (Sibiu: Armanis, 2013). Ziaristul-poet şi expertul psiholog cu cabinet particular, Laurenţiu Oprea, fost cândva ofiţer la Mediaş, este conducătorul publicaţiei medieşene Informaţia săptămânii, are prieteni şi duşmani, şi tot ce vede merită cântărit, comentat, comparat, judecat cumva şi imprimat pentru ceilalţi pe hârtie, după trecere printr-o grilă proprie de gazetar atent la locuri, întâmplări, oameni, cu obiceiurile lor bune şi rele. Am aflat toate aceste detalii citind recenta sa carte: Contururi medieşene – Jurnal (Mediaş: Samuel, 2013). Laurenţiu Oprea îşi sporeşte astfel, după activitatea de gazetar, aportul de tribunist cu voce sonoră al unor idei generoase pe cât de originale, pe atât de simplu acceptate de lector, angajat şi ca scriitor de jurnal în calitatea de pledant al unor acuzaţii târzii la bară, ca într-un tribunal imaginar cu porţile permanent deschise generos interesului public, general.


SÆCULUM

229

În luna mai, în comuna Răşinari, au avut loc lucrările celei de-a XVIII-a ediţii a Colocviului Internaţional Emil Cioran. Primăria comunei Răşinari, în parteneriat cu Facultatea de Litere şi Arte a Universităţii Lucian Blaga, Centrul de Cercetare Emil Cioran, Biblioteca Astra Sibiu, Consiliul Judeţean Sibiu – Centrul Creaţiei Populare „Cindrelul Junii Sibiului“ şi Parohia ortodoxă Răşinari au propus un bogat program de desfăşurare: cuvântul de bun venit al primarului comunei Răşinari, Bucur Bogdan, urmat de comunicări ştiinţifice şi lansări de carte, spectacolul „Din Răşinari spre nemărginirea Lumii“ oferit de Genoveva Preda din Bucureşti, dezvelirea oficială a bustului lui Emil Cioran – operă a sculptorului sibian Ioan Cândea – la Căminul cultural Răşinari, recepţia găzduită de primarul de Răşinari, vizita satului lui Emil Cioran. Specialist în filosofie, profesorul Ion Dur face la Sibiu, de mai bine de douăzeci de ani, gazetărie culturală, marcând jubiliarul moment cu apariţia volumului Ciorne şi zile (Sibiu: Editura ULBS, 2012), intrat în circulaţie în 2013. Vorbim de traseul unor texte redactate începând cu maşina de scris Olivetti şi sfârşind cu laptopul contemporan, precizează autorul într-o „Notiţă“. Titlul reia numele rubricii permanente pe care Ion Dur o onorează în revista Euphorion, articolele compunând o istorie critică a operei gazetăreşti şi a orientărilor de gândire, estetice, dar şi politice, ale unora din cele mai de seamă figuri ale culturii româneşti: Titu Maiorescu, M. Eminescu, I. L. Caragiale, L. Blaga, O. Goga, Nae Ionescu, C. Noica, E. M. Cioran, M. Vulcănescu şi alţii. Iar în Addenda regăsim prefeţele cărţilor lui Ion Dur, aşezate în ordine cronologică, urmate de reacţiile criticii la cărţile semnate de autor pe parcursul celor 20 de ani: Exerciţii de recunoaştere, 1992; Noica - între dandysm şi mitul şcolii, 1994; De la Eminescu la Cioran, 1996; Noica – Portretul gazetarului la tinereţe, 1999; Hârtia de turnesol. Emil Cioran – inedit. Teme pentru acasă, 2000; Cariatide, 2007; Noica. Vămile gazetăriei, 2009; Maculatorul cu spirală, 2010. După un debut în trombă, cu şase cărţi în decursul unui an, profesorul sas de limba engleză Walter Johrend din Sibiu îşi continuă, cu încă două volume, uluitoarea descătuşare a talentului poetic împărtăşit tardiv cititorilor săi, într-o limbă românească mânuită magistral: Cercul nebun, respectiv Ţara Năsăudului (ambele scoase la Sibiu: Editura Cenaclul de la Păltiniş). Despre placheta Cercul nebun, distinsul profesor şi scriitor Silviu Guga se pronunţă net: „Este cel mai bine realizat volum (publicat) al lui Walter Johrend, care ne convinge definitiv că «relaţia» lui cu poezia este o predispoziţie esenţială şi existenţială [...] confesiunea are tendinţa spre spiritualizare şi toate acestea duc poezia în perimetrul de mare gravitaţie lirică“. O uşurinţă invidiabilă de a scrie versuri ritmate iambic sau trohaic, folosind accentuarea discursului pe versul scurt la finalul strofelor, uneori după model mărturisit, întâlnim şi în volumul Ţara Năsăudului, ce poartă un subtitlu hâtru şi întrutotul motivat: Parodii după Badea Gheorghe din Hordou interzise cititorilor sub 70 de ani. Este şi parodia aceasta, bine făcută, un act de reverenţă, un omagiu adus unui maestru, unui model, unui scriitor iubit, admirat, preţuit, în ciuda tonului general desigur băşcălios, pe alocuri frizând blasfemia. Versurile johrendiene amintesc de hobbitul rezervaţiei de îngeri de la Dolhasca, de Emil Brumaru, cel de după 1989. Musteşte aici ceva din Arghezi, ceva din Voiculescu şi chiar din poetul de altădată


230

Lancea lui Dorifor

Mircea Dinescu. Dar rezonează parcă şi cu memorabila campanie poetică declanşată de revista Vatra, la Târgu Mureş, sub deviza: „Amanta/amantul anului 2000“, cu antrenarea cremei poetice a momentului românesc de atunci. Cu talentul lui Walter Johrend, parodiile sale erotice după George Coşbuc pot să încânte cititorul rafinat, dar pot şi să îi oripileze pe cei mai puţin obişnuiţi cu deliciile genului, trecut prin licenţele promovate postmodern până la paroxism. După debutul în poezie cu volumul Intermundii (Sibiu: Imago, 2002), Gabriel Hasmaţuchi revine cu o nouă alcătuire de versuri: Puncte de fugă (Craiova: Scrisul Românesc Fundaţia-Editura, colecţia Orfeu). Cunoscător al limbilor engleză, franceză şi norvegiană, autorul dedică recenta plachetă cu 34 de poesii „Părinţilor săi spirituali, Ragnhild şi Ole Jan SEMB“; membri, cel din urmă chiar secretar al organizaţiei umanitare de întrajutorare Grenlandsaksjonen din Skien, activă din 1989 cu campanii de voluntariat în România, iar Grenland e numele unui district din sud-estul Norvegiei, înfrăţit cu Oneşti, locul unde a urmat cursurile Liceului de filologie poetul, născut în 1974, la Negreşti, Vaslui, şi stabilit la Sibiu, el însuşi lucrător la serviciul de asistenţă socială între 1993 şi 1999. Sunt, în cartea aceasta de versuri şi amintiri din Norvegia, elani cu „frunze de sânge“ ori apele empatice ale Lacului Igletsjønn, sunt heruvimi ai înţelegerii depline a înţelepciunii lui Dumnezeu, în speţă având, la Hasmaţuchi, «ochii cei mulţi» în palmă – chiar dacă aici iau forma pietrei semipreţioase. Sala de conferinţe a modernului Centru ASTRA pentru Patrimoniu, ce ţine de Complexul Naţional Muzeal ASTRA, a găzduit în iulie un eveniment de nivel naţional, o triplă lansare multimedia: numai una din cărţi apare tipărită şi pe hârtie, în timp ce două se distribuie doar pe compact-discuri. Este vorba de rezultatul primei ediţii a „Saloanelor ASTREI“, expoziţie de artă plastică organizată de C.N.M. ASTRA cu prilejul aniversării, în anul 2013, a 50 de ani de la înfiinţarea Muzeului Civilizaţiei Tradiţionale ASTRA (Muzeul în Aer Liber din Dumbrava Sibiului), 20 de ani de la inaugurarea Muzeului de Etnografie Universală „Franz Binder“ şi 30 de ani de la prima ediţie a Târgului Creatorilor Populari din România. Numărul mare al artiştilor plastici participanţi din ţară şi din Republica Moldova a făcut posibilă editarea a două cataloage de artă: primul, intitulat Artă contemporană românească (non figurativă) reuneşte 69 de artişti, iar cel de-al doilea, intitulat Memoriile tradiţiei (artă inspirată din Muzeu), prezintă 42 de plasticieni din cei 107 care au omagiat prin lucrările lor aniversările Muzeului ASTRA, în timp ce patru nume se regăsesc în ambele cataloage. Curatorul expoziţiei, dr. Alina Geanina Ionescu, expert restaurator pictură la C.N.M. ASTRA şi membru al Uniunii Artiştilor Plastici din România, Filiala Sibiu, este editorul ambelor cataloage electronice, scoase în colaborare cu Tipografia PrintATU din Sibiu. Volumul pe hârtie – lansat împreună cu cele două în format electronic – se intitulează Convorbiri din Case memoriale, are 70 de pagini într-o excelentă ţinută grafică, cu poveşti şi desene despre obiecte ce au aparţinut unor scriitori români celebri, a apărut în 2013 (conlucrare a Editurii Muzeului Literaturii Române din Bucureşti şi Editurii „ASTRA Museum“ din Sibiu), iar autorul textului şi graficii este tot Alina Geanina Ionescu.


SÆCULUM

231

Filiala din Sibiu a oferit, în anul 2013, „Premiul pentru Debut“ Alinei Ioana Bako, deja câştigătoare a concursului de debut organizat de Filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor din România pentru anul 2012, cu lucrarea sa de doctorat Dinamica imaginarului poetic: grupul oniric românesc, în coordonarea distinsului profesor Mircea Braga, totodată director al Centrului de cercetare a imaginarului din cadrul Universităţii 1 Decembrie 1918 din Alba-Iulia, iar Editura Eikon i-a oferit locul 18 în seria „Biblioteca tânărului scriitor“. Analiza spectrală a onirismului astfel determinat în cadrul cercetării întreprinse de Alina Ioana Bako focalizează asupra poeţilor: Leonid Dimov, Emil Brumaru, Vintilă Ivănceanu, Virgil Mazilescu şi Daniel Turcea, cu un accent special pe picturalitatea scriiturii onirice în speţa suprarealismului său funciar. Spaţiul teoretic al onirismului, ca grup consecutiv suprarealiştilor manifestaţi deja în limba română, a fost conturat de Dumitru Ţepeneag şi Leonid Dimov – autorii antologiei de texte teoretice intitulate „Onirismul estetic“ –, din dorinţa de a fundamenta în sincronizare cu ideile europene „o direcţie diferită a literaturii române“, menţionează Alina Ioana Bako, făcând şi precizarea că „nu aspectele teoretice, ci scriitura lor a fost măsura valorii“ care a fixat rolul grupului oniric în literatura noastră. Tot în cheia relaţiilor culturale de oarecare tradiţie între cetăţile culturale din Sibiu şi Cluj, se cuvine receptat salutul către sibieni adresat de doi clujeni cu ascendent cultural sibian: fostul arhitect-şef al Sibiului, Ionel Vitoc, astăzi arhitect de reputaţie în Cluj-Napoca, şi esteticianul, cercetătorul şi istoricul literar Titu Popescu, veteran al publicaţiilor sibiene Tribuna şi Transilvania, revenit, după 20 de ani de exil german, la Cluj-Napoca. Ionel Vitoc este preşedinte al Fundaţiei Culturale şi de Caritate pentru Protecţia Patrimoniului Naţional „Carpatica“ şi director al revistei de cultură urbană, Oraşul, iar Titu Popescu şi-a lansat volumul Estetica urbană (Cluj-Napoca: Ecou Transilvan, colecţia Academica, 2013). În sala festivă din vechiul palat baroc al Astrei, despre volumul editat cu aceeaşi declarată intenţie interculturală, Estetica urbană, au vorbit Ionel Vitoc, Nadia Baciu-Fărcaş, managerul editurii clujene, scriitorul Mihai Posada, din partea Filialei Sibiu a Uniunii Scriitorilor din România, poetul Adrian Popescu, directorul revistei Steaua, şi autorul însuşi. Despre urbea clujeană este vorba înainte de toate în pledoaria lui Titu Popescu, autorul precizând că lucrarea sa „nu este un tratat de estetică urbană“. Cartea se deschide, precum o punte arcuită între două oraşe contemporane româneşti şi vechi cetăţi transilvane, cu o frumoasă propunere: O axă spirituală: Cluj-Sibiu, utilizând citate din scrierile a doi condeieri găsiţi reprezentativi pentru municipiile coaxiate: Nicolae Balotă, universitar occidental, doctor în literatură universală şi comparată, eseist, teoretician, critic şi istoric literar, ultimul în viaţă din membrii Cercului Literar de la Sibiu (fost deţinut politic în comunism, azi cetăţean francez rezident la Nisa, grav acuzat pentru colaborarea cu Securitatea de Neculai Constantin Munteanu, de la Radio Europa Liberă), şi N. I. Dobra, jurnalist, filolog, fost profesor şi director de şcoală sătească în comunism, un brand pentru actualitatea publicisticii de Sibiu. O balanţă comparatist înfăţişată cititorilor de Titu Popescu, numai în aparenţă înclinând către Cluj, întrucât, dacă autorul Caietului albastru a mai publicat 25 de alte titluri şi a tradus câteva volume din literatura universală, fiind recompensat cu


232

Lancea lui Dorifor

premii naţionale, challangerul său sibian este autorul a nu mai puţin de şapte culegeri din bogata sa carieră gazetărească la Tribuna sibiană, din care una repertoriază în regim de reportaj literar o vizită în Franţa, fiind şi multiplu premiat de forurile competente la nivel municipal şi judeţean. Director al Centrului de Cercetare a Imaginarului „Speculum“ din Alba Iulia şi al Editurii „Imago“ din Sibiu, Mircea Braga, îşi prezintă concluziile celor mai recente analize de caz în domeniile corespondenţei intime, jurnalului, reportajului literar şi poesiei lui Mircea Ivănescu, într-un volum cu titlu de rezonanţă ocultă, ezotericomasonic: Despre ordinul suveran al receptării (Sibiu: Imago, 2013). Propunându-şi „a vedea dacă şi de ce corespondenţa intimă suportă şi un alt tip de lectură“ în plus faţă de „normativul istoriei literare“, autorul îşi pune întrebarea: „Este posibilă şi, mai ales, s-ar afirma ca utilă schiţarea unei teorii a corespondenţei intime prin care să se explice măcar realitatea unei lecturi dincolo de cea specializată?“; cu precizarea că, „în funcţie de autorul scrisorii, textul este definit prin departajări în ordinea artisticului“. În special în „simulacrul“ corespondenţei ce poate lua forma romanului epistolar ca parte a literaturii, M. Braga identifică efortul autorilor de a transforma prezentul «pe viu» în prezent continuu, prin plasarea cititorului în contemporaneitatea acţiunii şi lansează o întrebare deschisă: „Este, oare, corespondenţa intimă (şi ea, alături de celelalte forme ale autobiograficului) o creaţie «liberă» a cititorului?“. Mircea Braga aduce în atenţia gnoseologilor „senzaţia ineficienţei“ încercărilor de pătrundere în „intimitatea actului/obiectului literar“ pe poarta metodei unice şi a „iluziei“ oferite în fapt de miza cercetării pluridisciplinare, optând, după excesul scientist al hermeneuticii veacului al XX-lea, pentru intersubiectivitatea propusă de teza filosofului Jürgen Habermas. E vorba, în speţa literaturii, de coexistenţa celor trei subiectivităţi: a emiţătorului, a obiectului-vehicul, a receptorului, cu opinia că „linia receptoare“ este cea decizională. De aici şi „suveranitatea“ receptării. Desigur, importanţa receptorului de literatură, cu precădere a celui specializat, a fost postulată încă de la 1962, de Umberto Eco, în Opera aperta. Reţinem afirmaţia că, în prezent, „codul de lectură nu mai sesizează vreo distanţă între jurnal şi literatură“. Mircea Braga scrie despre poesia lui Mircea Ivănescu: „Sub veşmîntul inepuizabilei «vorbării», al discursului ce pare a se epuiza pe sine prin monotonia banalului reiterat ca obsesie a cuvântului care descompune inexpresivitatea realului prin altă inexpresivitate, se află de fapt, de fiecare dată, sensul“. Prodecan la Facultatea de Litere şi Arte a Universităţii Lucian Blaga din Sibiu, cercetător la Institutul de Istorie şi Teorie Literară G. Călinescu din Bucureşti, redactor la revistele Euphorion, din Sibiu, şi Cultura, din Bucureşti, Andrei Terian a câştigat, la Rotonda Muzeului Naţional al Literaturii Române (MNLR) din Bucureşti, într-o confruntare cu alţi doisprezece nominalizaţi la Gala Tinerilor Scriitori / Cartea de poezie a anului, Ediţia a IV-a, premiul naţional „Tânărul scriitor al anului 2013“, pentru volumul Critica de export: teorii, contexte, ideologii (Bucureşti: Editura MNLR).


SÆCULUM

233

Respectiva distincţie culturală se adaugă (după: Premiul pentru Excelenţă în Critica Literară al Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă – 2006; Premiul „Cel mai bun tânăr scriitor al momentului“, acordat de Uniunea Scriitorilor din România cu ocazia Colocviului Tinerilor Scriitori, ediţia a II-a, Cluj-Napoca – 2007; Premiul revistei Observatorul cultural pe anul 2009 – categoria „Debut“; Premiul pentru Debut al revistei România literară, cu sprijinul Fundaţiei „Anonimul“, 2009; Premiul pentru Debut al Uniunii Scriitorilor din România, 2009; Marele Premiu „Prometheus“ pentru Opera Prima, 2010; Ordinul „Meritul Cultural“ în grad de Cavaler, categoria A, Literatură, 2009) cu glorie unei panoplii demne, invidiabile, reprezentative pentru acest cărturar născut la Sibiu. Raţiune şi credinţă în Europa secolului XXI a fost tema subsumată Simpozionului internaţional „Europa şi transdisciplinaritatea. Sensul proiectului european din perspectivă culturală, religioasă şi lingvistică“, desfăşurat la Sibiu, când la 5 iunie 2013, în Aula Avram Iancu a Facultăţii de Litere şi Arte a Universităţii Lucian Blaga, invitatul prof. univ. dr. Richard Swinburne de la Universitatea Oxford, membru al Academiei britanice, a susţinut conferinţa Problema răului. Moderator al lucrărilor Simpozionului organizat de Institutul de Studii Pluri-, Inter- şi Transdisciplinare (ISPIT)/Institute of Pluri-, Inter- and Transdisciplinary Studies (IPITS) a fost, şi de această dată, lectorul univ. dr. Vasile Chira de la Facultatea de Teologie, scriitor şi preşedinte al ISPIT/IPITS – instituţia de spiritualitate de la Sibiu avându-l preşedinte de onoare pe distinsul academician Basarab Nicolescu.

Mihai POSADA


Comunicare - Cuminecare

Jurnalism și Social media – studiu de caz – Title: „Journalism and Social media” Abstract: The degree paper “Journalism and Social media” analyzes, in the theoretical part, the transition from old media to new media, trying to explain specific trends, such as crowdsourcing or citizen journalism, as well as different concepts, such as blogs, colaborative platforms or social networks. The present Case study analyzes the news posted on the most popular social network, Facebook, trying to explain where the profesionalism stops and the pseudo-information takes control. The Case study also presents three portraits of the Facebook news readers, based on the comments posted on the mentioned social network, as well as an interview with one of the specialists in charge with the Facebook content for one of the targeted channels. Keywords: new media, social media, social networks, Facebook.

Știrea pe Facebook – între utilitate și pseudo-informare Am analizat, într-un alt context, trecerea de la media clasice la noile media, cu toate modificările impuse de noua paradigmă a comunicării, prilej cu care am invocat toate ramurile fenomenului social media, de la bloguri și platforme colaborative la rețelele sociale, după care ne-am oprit asupra avantajelor și dezavantajelor aduse de acestea jurnalismului profesionist. În textul de faţă, ne propunem să mutăm accentul asupra unui fenomen imposibil de evitat: activitatea tot mai intensă a trusturilor de presă în cadrul rețelelor sociale. Indiferent dacă este vorba despre un ziar local sau o televiziune națională, despre o instituție de presă cu un venit mai mic sau mai mare, de notorietate sau cu o importanță mai scăzută, toate par să fi înțeles importanța în mediul online și, mai mult decât atât, a prezenței și promovării pe rețelele sociale. Nu de puține ori însă conținuturile promovate în acest fel de diferite instituții de presă par a fi îndoielnice din punct de vedere informativ și chiar calitativ, ridicând numeroase semne de întrebare: În ce măsură, în goana după accesări, aprecieri și distribuiri, se mai respectă măsura profesionalismului? Cât anume din conținuturile promovate sunt controlate de profesioniști și cât anume reprezintă doar răspunsul la cererea publicului? Unde se încheie profesionalismul și ne confruntăm cu diletantismul? În ce măsură aceste știri mai promovează valorile? Nu cumva totul se transformă într-o auto-promovare, fie și prin intermediul non-valorilor? Acestea sunt întrebările de la care a pornit însăși ideea cercetării de față, fiind totodată provocările la care prezentul studiu de caz și-a propus să răspundă. Metoda


238

Comunicare - Cuminecare

utilizată a fost aceea a monitorizării, din două perspective: mai întâi o monitorizare a conținuturilor, în vederea trasării unor câmpuri evenimențiale preferate, precum și în vederea analizării mijloacelor de acroșare a utilizatorilor, iar mai apoi o monitorizare a comentariilor, în vederea realizării unui profil al cititorului de știri în cadrul rețelelor sociale. De asemenea, în completarea monitorizării am utilizat și metoda comparației, pentru a înțelege diferențele dintre strategiile adoptate de trusturile de presă în cadrul diferitelor rețele, dar și pe cea a interviului, pentru a înțelege problema și din perspectiva emițătorilor acestui tip de comunicare. Principala rețea socială pe care s-a bazat cercetarea de față este Facebook, pentru comparație utilizându-se însă și Twitter. De asemenea, instituțiile media folosite pentru a ilustra trendurile în ceea ce privește informarea prin rețelele sociale în România sunt Pro Tv, prin profilul Știrile ProTv, Realitatea.NET și, respectiv, Antena 3, activitatea acestora fiind monitorizată deopotrivă pe Facebook și Twitter. Având în vedere activitatea mult mai intensă pe cea dintâi rețea dintre cele numite mai sus, profilul cititorului se bazează și el pe observarea particularităților informării pe Facebook. Concluziile generale ale acestui studiu de caz au fost obținute în urma monitorizării canalelor de informare mai sus numite timp de 6 luni. Pe parcursul acestei perioade am citit, analizat și comparat știrile oferite, concluziile fiind prezentate în cele ce urmează. Pentru analiza câmpurilor evenimențiale însă, s-a folosit monitorizarea intensă a tuturor postărilor celor trei pagini, pe parcursul a cinci zile.

Analiză cantitativă și calitativă Înainte de toate, trebuie menționat faptul că rețeaua socială Facebook nu a fost aleasă pentru a fi supusă analizei acestui studiu de caz în mod aleatoriu, ci datorită faptului că este cel mai activ mediu de propagare a informației. De la marile televiziuni naționale, la ziarele sau posturile de radio locale, cele mai multe utilizează Facebook pentru a-și expune și promova știrile. Numărul de postări diferă, de la pagini de informare care postează de câteva ori pe zi, la altele care ajung chiar și la câteva sute de postări. 1. Realitatea.NET, maestrul postărilor. De departe cea mai activă pagină pe Facebook este Realitatea.NET. Într-o zi obișnuită, fără evenimente deosebite, pagina postează în medie 150 de știri, în intervalul orar 8:00 – 24:00. Pagina este urmărită de un număr relativ mare de abonați, aproximativ 504.000. Punctele pe care le-am urmărit în demersul de cercetare și care sunt esențiale pentru înțelegerea modului de funcționare a paginii sunt: a) Câmpurile evenimențiale. Acestea ar fi: Politic, Economic, Social, Monden, Fapt divers și divertisment, Sănătate, modă și frumusețe, Sport și, respectiv, Informații utilitare. Menționăm faptul că aceste domenii sunt expuse într-o ordine aleatorie, ordinea reală fiind stabilită de numărul de postări încadrate în fiecare dintre aceste categorii. Pentru a înțelege preferințele de bază ale paginii Realitatea.NET pentru anumite domenii, am realizat diferențierea a 1105 postări, echivalentul a 5 zile, (orele 8:00 – 24:00) în funcție de subiectele în jurul cărora sunt construite. Astfel, postările paginii Realitatea.NET pe parcursul a 5 zile pot fi clasificate astfel, în ordinea crescătoare a ponderii:


SÆCULUM

239

Domeniul Informații utilitare (informații despre starea vremii sau horoscop) – 29 de postări: 2,62%. Menționăm că din această categorie lipsesc informații cu adevărat utile pentru cititori, cum ar fi starea drumurilor, radare amplasate etc, astfel că informațiile meteo sunt singurele cu adevărat utile. Domeniul Economic – 38 de postări (3,16%). Aici se încadrează știri ca: „Românii beau CAFEA SCUMPĂ: Ce accize pune statul pe cafea”, „Se fac ANGAJĂRI la FABRICA BOSCH din Jucu”, „Economia neagră a României”, „Lista cu cele mai sigure orașe din lume pentru investiţii imobiliare în 2013” sau „Preţul aurului se prăbuşeşte”. Domeniul Sănătate, modă și frumusețe – 54 de postări (4,88%). Trebuie precizat aici faptul că aceste informații, departe de a face referire la mijloace de prevenire a anumitor boli sau de a prezenta realizări din lumea medicală, se opresc de cele mai multe ori asupra problemelor legate de siluetă și frumusețe. Nu doar în unitatea de timp aleasă, ci pe parcursul întregii monitorizări am observat o preferință a paginii Realitatea.NET față de aceste subiecte, zilnic prezentându-se chiar și 10 cazuri de persoane supraponderale care au slăbit prin intermediul unor diete miraculoase, imagini de tipul „Înainte – După”, dar și diferite diete propriu-zise. Drept exemple amintim: „Transformare IREALĂ. Dintr-un MONSTRU a devenit REGINA FRUMUSEŢII”, „Știai că o combinare nereușită de alimente poate duce la îngrășare sau la imposibilitatea de a da jos kilogramele în plus? Bucataria. net îți spune cum să combini corect alimentele după principiile Ayurveda”, sau „Ponturi esențiale pentru o piele sănătoasă și strălucitoare”. Domeniul Politic – 91 de postări (8,23%). Încă de la simpla ordonare numerică a postărilor, remarcabil este faptul că domeniul politicului nu ocupă nici de departe un loc fruntaș în clasament și, mai mult decât atât, numărul postărilor care fac trimitere la subiecte politice se află la egalitate cu acelea care trimit la sfaturi despre sănătate și frumusețe, ceea ce ilustrează o preocupare scăzută a moderatorilor paginii pentru acest domeniu. Și de această dată, nu se poate vorbi despre o simplă prezentare a unor informații importante provenite de pe scena politică românească, ci despre ridicarea unor simple declarații la cote catastrofale: „Ai jura că nu se poate aşa ceva. Ce a făcut Băsescu după jurământul noului ministru al Justiţiei!” (în realitate fiind vorba despre un schimb prietenos de replici între președinte și Victor Ponta), „Reacţie INCREDIBILĂ a lui Victor Ponta despre scandalul relaţiilor homosexuale”, sau „Mesaj SENZAŢIONAL al lui Traian Băsescu pentru noul ministru al Justiţiei”. Domeniul Sport – 111 postări (10,04%). Demn de observat este faptul că, dintre acestea, nicio știre nu face referire la rezultate obținute în confruntări sportive și nu prezintă sportivi de valoare, acestea bazându-se, în schimb, pe declarații și scandaluri venite în principal dinspre lumea fotbalului românesc, ilustrând deja consacrata tendință de tabloidizare a presei noastre sportive per ansamblu: „Declaraţia lui Gigi Becali care scandalizează fotbalul românesc”, „Cea mai PROASTĂ execuţie a unui PENALTY din ISTORIA FOTBALULUI. Aşa ceva NU ESTE POSIBIL - VIDEO DEMENŢIAL”, „Banner ŞOCANT al galeriei giuleştene afişat la RAPID-STEAUA. ASTA chiar LE ÎNTRECE PE TOATE! VEZI FOTO ÎN ARTICOL”, „ȘOCANT : Bătaie între suporterii de la Steaua și Rapid”. Domeniul Monden – 164 de postări (14,48%). De departe unul dintre domeniile preferate de pagina Realitatea.NET, în care se încadrează știri despre viața


240

Comunicare - Cuminecare

personalităților din show biz-ul românesc, informații de cele mai multe ori anoste, însă prezentate într-o manieră mai mult decât senzaționalistă: „Ce probleme teribile a avut Dan Negru în copilărie” (știre care ar putea duce cu gândul la anumite traume, dar care se dovedește a fi o trecere în revistă a peripețiilor copilăriei, culminând cu spargerea unor geamuri), „BOMBĂ! Simona Gherghe părăsește emisiunea Acces Direct de la Antena 1!”, sau „Andreea Marin are PUTERI PARANORMALE. DOVADA”. Domeniul Social – 225 de postări (20,36%). Sub egida denumirii „Social” am încadrat deopotrivă evenimentele, ca accidente, atentate, decese sau dispariții. De exemplu: „EXPLOZII PUTERNICE ÎN TIMPUL MARATONULUI DE LA BOSTON”, „Moarte SUSPECTĂ în Bucureşti”, „Copil găsit mort într-o locuinţă din Uricani. Băieţelul a fost sugrumat, spun legiştii”), prezentarea unor personaje neobișnuite printr-o anumită calitate sau ocupație („Povestea hackerului român care a spart 50.000 de conturi”, „Invenția unui român ar putea schimba radical lumea”), precum și alte informații de interes general uman („Istoria fascinantă a satului din România în care mai trăiesc astăzi doar şase oameni” sau „De Paști oferă-i o familie!). Remarcăm faptul că în această categorie se încadrează puținele anchete promovate prin intermediul Facebook-ului, precum și puținele anunțuri umanitare. Domeniul Fapt divers și divertisment – 382 de postări (34%). Acesta este de departe domeniul cel mai prezent pe pagina Realitatea.NET, incluzând diverse studii („Dezvăluire inedită despre BĂRBAȚI”, „Studiul care răstoarnă tot ce știai despre sex”, „Infidelii, scuzaţi de ştiinţă: drogul natural al creierului si gena lor DRD4 sunt de vină”), imagini sau filmulețe cu animale sau copii în ipostaze amuzante („Cine mă place, LIKE Stilul meu :) Intră și vezi de ce! Irezistibil de drăgălașă :) Care a fost prima reacție după ce ai zărit imaginea de mai jos?”, „VEZI AICI mai multe IMAGINI cu bebelușul care a emoționat lumea”), sfaturi ale „specialiștilor” cu privire la diverse probleme („5 griji majore ale copiilor şi cum să le rezolvi”, „Cum să ai mai mulţi bani. 6 lucruri pe care orice femeie trebuie să le ştie despre bani”) sau chiar începutul unor bancuri, a căror continuare se află, bineînțeles, pe site. b) Mijloace de acroșare a cititorilor. Pagina Realitatea.NET oferă cel mai clar exemplu în acest sens, fiind din păcate vorba despre o acroșare aflată cu mult în afara granițelor profesionalismului. Astfel, administratorii paginii apelează la numeroase mijloace pentru a atrage atenția utilizatorilor și, mai ales, pentru a obține vizitatori pe site, prin link-urile atașate postărilor de pe Facebook. Aceste mijloace sunt: Fotografii: de multe ori, imaginile folosite de Realitatea.NET pentru a atrage vizitatori pe site nu au nicio legătură cu știrea reală spre care face trimitere link-ul atașat. De asemenea, ca o adevărată marcă a acestei pagini, indiferent de conținutul real al știrii, imaginile prezentate aduc în prim-plan femei frumoase, nu de puține ori îmbrăcate sumar, sau chiar în ipostaze indecente. Astfel, ori de câte ori apar postări despre personalități din show-biz, imaginea din prim-plan este una provocatoare, indiferent de conținutul știrii, apărând o discrepanță evidentă și observată, de cele mai multe ori, și de cititorii care protestează față de aceste practici. Expresii acroșante: o altă marcă specifică paginii de Facebook Realitatea.NET o reprezintă expresiile specifice prin care se dorește captarea atenției cititorilor. Dintre aceste expresii amintim: „ȘOC!”, „Dezvăluire BOMBĂ!”, „Declarație ULUITOARE!”, „Imagine Bombă!”, „Veste Șoc!”, „Decizie Șoc!”, „Accident Teribil!”, „Gest Inuman!”,


SÆCULUM

241

„Lovitură Teribilă!”, „Veste Cumplită!”, „Efectele Devastatoare!”, „EXCUSIV!”, „Întrebare Năucitoare!”, „SCANDALOS!”. De remarcat este și faptul că, departe de a fi cu adevărat „teribile” sau „șocante”, știrile sunt, în realitate, fapte diverse sau chiar studii științifice prezentate cu cea mai mare platitudine pe portalul de știri, însă prezentate cu titlul de „Șocant!” pe Facebook. Dintre exemple amintim: - „Întrebare NĂUCITOARE legată de mierea de albine” – știre despre aportul caloric al mierii de albine comparativ cu acela al zahărului. - „Gestul INUMAN care A ŞOCAT toată AMERICA. Cum poţi să faci AŞA CEVA unui COPIL?” – știre despre un adult care smulge unui copil o minge din mână în mijlocul unui stadion. - „Veste ŞOC în SPORT. O mare CAMPIOANĂ şi-a anunţat RETRAGEREA la doar 22 DE ANI” – știre despre retragerea patinatoarei japoneze Mao Asada - „Veste EXCELENTĂ pentru femeile PLINUŢE. De ce ESTE BINE să aibă BURTICĂ şi COLĂCEI” – știre bazată pe un studiu care spune că femeile plinuțe își fracturează oasele mai greu. Astfel de exemple se regăsesc de câteva zeci de ori pe zi în cadrul paginii Realitatea.net, arătând clar că dorința de a obține vizualizări pe portalurile către care trimit aceste pagini este mai importantă pentru administratorii lor decât informarea corectă a cititorilor abonați la astfel de pagini. c) Iluzia proximității. Tot pagina Realitatea.NET este cea care aduce în primplan un alt tip de manipulare a cititorului, creând iluzia proximității pentru a obține vizualizări. Este cunoscut faptul că cititorii sunt mai atrași să citească acele informații care îi afectează în mod direct, iar proximitatea spațială este unul dintre cei mai importanți factori din acest punct de vedere. Exploatând acest aspect, pagina Realitatea.NET induce în eroare, oferind informații incomplete pe pagina de Facebook. Astfel, cititorul este nevoit să acceseze link-ul oferit, pentru a afla dacă este sau nu afectat de informația prezentată. Exemplu: în data de 14.04.2013, pagina Realitatea.NET oferea un titlu îngrijorător, lipsit de orice fel de detalii suplimentare: „CUTREMUR MARE!!!”. Accesând link-ul, aflăm că un cutremur de 6,6 grade pe scara Richter s-a produs în Papua Noua Guinee. În mod normal, o astfel de informație nu ar fi atras cititori, românii nefiind în niciun fel afectați de eveniment, însă lăsând impresia proximității spațiale, Realitatea.net își asigură vizitatori unici, cu prețul dezinformării. 2. Știrile ProTv, o pagină de 617.000 de aprecieri. Următoarea pagină în ordinea numărului de postări este aceea a Știrilor ProTv. În același interval (aceleași 5 zile), pagina Știrile ProTv a postat 284 de știri, tot în intervalul orar 8:00 – 00:00, aceasta fiind și principala diferență dintre cele două pagini. Și pentru analiza acestei pagini vom urmări aceleași repere. a) Câmpuri evenimențiale: Câmpurile au fost aceleași pentru toate cele trei pagini monitorizate, respectiv Politic, Economic, Social, Monden, Fapt divers și divertisment, Sănătate, modă și frumusețe, Sport și, respectiv, Informații utilitare. Domeniul Informații utilitare (3 știri – 1,05%) – pagina Știrile ProTv nu acordă deloc importanță acestui tip de informații, în 5 zile fiind publicată o singură știre cu privire la starea vremii.


242

Comunicare - Cuminecare

Domeniul Sănătate, modă și frumusețe (6 știri – 2,11%) – Nici acest tip de știri nu sunt reprezentate, pagina neacordând aceeași importanță problemelor legate de siluetă ca Realitatea.NET, ci centrându-se mai degrabă pe promovarea alimentelor sănătoase. Domeniul Economic (9 știri – 3,16%) – Analizând procentual, putem spune că accentul cade în mod egal pe acest domeniu în cadrul acestei pagini și a celei analizate anterior. Calitatea articolelor din domeniu este însă superioară în cazul paginii Știrile ProTv, informațiile fiind atribuite de cele mai multe ori sursei incont. ro și neconținând elementul senzaționalist remarcat anterior. Domeniul Politic (9 știri – 3,16%) – Pagina Știrile ProTv acordă în mod evident o foarte mică pondere din știrile publicate domeniului politic, știrile nefiind neapărat de utilitate pentru cititori. Exemple: „Anunț de ultimă oră făcut de Barack Obama. Nimeni nu voia să audă așa ceva”, „Moment jenant pentru Elena Băsescu în Parlamentul European. Când au auzit ce spune, i-au tăiat imediat microfonul”. Domeniul Sport (19 știri – 6,69%) – Pagina se centrează în special pe fotbal, 8 din cele 9 postări din decursul celor cinci zile prezentând evenimente din acest sport. Departe de a promova însă valori, știrile din sport ale acestei pagini se centrează pe scandaluri. Exemple: „Sport.ro: IMAGINI VIOLENTE cu bătaia dintre huliganii de la Steaua și Rapid!”, „Sport.ro: Și-a pozat picioarele după ultimul meci. Fanii au luat-o razna și i-au cerut să scoată poza. Vezi ce s-a întâmplat”). Domeniul Monden (31 de știri – 10,91%) – Deși această categorie se află, procentual vorbind, sub valoarea înregistrată de domeniul omonim în cazul paginii Realitatea.NET, știrile mondene sunt preferate și de pagina Știrile ProTv în defavoarea unor informații de real interes pentru cititori. Domeniul Social (78 de știri – 27,46%) – În cadrul acestui domeniu, postările sunt de cele mai multe ori, în spiritul știrilor prezentate de obicei de către Pro Tv, abordate dintr-o manieră fatalistă, de multe ori exagerată: „«A fost ca o bombă nucleară!» Reacțiile martorilor exploziei de ultimă oră din Texas. Ce s-a întâmplat în minutele de coșmar. Imagini LIVE și informații actualizate, AICI”, „Măcelul de la Fântâna Albă. Cu crucile în mâini, mii de români au fost împușcați de soldații sovietici. Cum au fost mințiți și uciși cu sânge rece”. Domeniul Fapt divers și divertisment (130 de știri – 45,77%) – Numeroase postări din acest domeniu ale paginii Știrile ProTv fac referire la scandaluri sau controverse iscate în cadrul emisiunilor găzduite de postul Pro Tv, ca „Masterchef ” sau „Românii au talent”. Dincolo de acestea, și restul postărilor abundă în senzaționalism, sau fac apel la sensibilitatea umană „Nicoleta, casnica de la «MasterChef»: «A fost prima și ultima oară când am făcut așa ceva. Și acum am mustrări de conștiință». b) Mijloace de acroșare a cititorilor: din acest punct de vedere, pagina Știrile ProTv vine cu tehnici ușor diferite: 1. Fotografii: spre deosebire de Realitatea.NET, care miza pe tenta indecentă a fotografiilor, pagina Știrile ProTv folosește un alt tertip pentru a atrage utilizatori pe portalul de știri, prin intermediul imaginilor postate pe Facebook, și anume trunchierea acestora. Astfel, în descrierea fotografiei se vorbește despre detalii „in-


SÆCULUM

243

credibile” sau „șocante”, imaginea fiind tăiată de așa fel încât să forțeze cititorul să acceseze link-ul, pentru a vedea restul. Ba mai mult, uneori pe fotografii sunt trasate chiar și săgeți, pentru a semnala elementul surpriză. Așa cum era însă de așteptat, catalogarea detaliilor ca „șocante” este, de cele mai multe ori, o supraapreciere, așa cum reiese și din exemplele următoare: - „Mulți nu și-au putut lua ochii. Ce fotografie a «scăpat» Inna pe Internet” – știre despre fotografii ale Innei în care seamănă cu Alicia Keys și care au strâns 40.000 de aprecieri. - „Detaliul pe care Justin Bieber încearcă să-l ascundă din toate fotografiile. De ce râd toți de el” – știre despre noua tunsoare a lui Justin Bieber - „Au privit imaginile și nu au crezut că așa ceva e posibil. Detaliul unic din fotografie. Ce i se întâmplă acestei femei care merge pe bicicletă” – știre care prezintă momentul, surprins pe cameră, în care un hoț îi sustrage femeii din imagine telefonul mobil. Acesta este, pentru pagina Știrile ProTv, principalul mijloc de acroșare a cititorilor și de obținere a vizualizărilor pe site, prin exploatarea curiozității specific umane pentru detaliile ascunse și, de ce nu, interzise. c) Expresii acroșante. Spre deosebire de Realitatea.NET, în cazul paginii Știrile ProTv acroșarea cititorilor nu se realizează neapărat prin utilizarea sintagmelor ca „Șocant” sau „Incredibil”, ci mai degrabă prin păstrarea unui element de suspans. Astfel, majoritatea postărilor sau descrierilor alăturate fotografiilor sunt de genul „Ce a pățit...”, „Cum arată...”, „Uite ce...”, „Ce au găsit...”. Exemple: - „Așa arată iPhone-ul de 15 milioane de dolari, cel mai scump telefon de pe planetă. Cu ce e dotat” - „E un semn apocaliptic! Ce a născut o scroafă din China. Proprietarii s-au uitat la chipul lui și au înghețat de spaima când au văzut asta. FOTO” - „Cum arată în realitate o adevărată fată Barbie? Răspunsul neașteptat la această întrebare a venit. FOTO AICI” - „«Am ieșit din spital după 12 operații estetice». Cum arată acum o suedeză obsedată de frumusețe” - „«În toată cariera mea nu am văzut așa ceva». Ce au găsit medicii în stomacul acestui bărbat, cand au privit cu atenție radiografia” Astfel, deși nu folosește multe modalități de acroșare a cititorului, pagina Știrile ProTv asigură numărul de utilizatori pentru site-ul www.stirileprotv.ro exploatând, în primul rând, curiozitatea umană. Odată accesate aceste link-uri însă, cititorul se convinge de lipsa de concordanță între postări și știrile regăsite pe site. 3. Antena 3 sau despre supremația politicului. Pagina de Facebook a postului Antena 3, cu doar 98.300 de aprecieri, se află pe ultimul loc în ceea ce privește numărul de postări. Astfel, într-o zi, în același interval de timp, Antena 3 România a postat numai 84 de ori. În ceea ce privește câmpurile evenimențiale, urmând același tipar de analiză ca în cazul primelor două pagini, putem face următoarele observații: pe primul loc se află domeniul Social (35 de postări - 41,66 %), cu o atenție deosebită acordată evenimentelor de o mare gravitate pentru un număr cât mai mare de oameni (cutremure, atentate), urmat de domeniul Politic (24 de postări – 28,57%), postările urmărind punctual decizii luate în structurile de conducere ale țării, precum și declarații importante ale unor înalți demnitari. Următoarele domenii sunt Fapt di-


244

Comunicare - Cuminecare

vers și divertisment (14 postări – 16,66%), Economic (5 postări – 5,95%), Informații Utilitare (4 postări – 4,76%), Sănătate și frumusețe (1 postare – 1,19%) și Sport (1 postare – 1,19%). Observăm că pe parcursul acestor cinci zile, domeniul Monden a fost total absent dintre postările paginii Antena 2 România. Spre deosebire de Realitatea.NET și Știrile ProTv, pagina de Facebook Antena 3 România nu folosește nici imagini, nici expresii de tipul „Șocant!”, păstrând și concordanța dintre postare și știre. De asemenea, utilizatorul își poate face o idee exactă despre conținutul știrii, doar din citirea postării. Exemple: - „Ministrul Sănătăţii: «Salariul unui medic ar putea ajunge la 1.000 de euro, începând cu 1 ianuarie 2014»” - „Contul de Facebook a dezvăluit: premierul Ponta și viitorul ministru al Justiţiei, Robert Cazanciuc, sunt rude” - „Senatul francez a aprobat căsătoria între homosexuali” - „Fostul ministru Corneliu Dobriţoiu, în atenţia DNA, într-un dosar privind atribuirea unor locuinţe” - „Coreea de Nord ameninţă Japonia. Japonezii au instalat rachete Patriot în mijlocului oraşului Tokyo”. De asemenea, de multe ori Antena 3 România preferă să posteze simplul link către știrile de pe site, lăsând totalmente la latitudinea cititorilor accesarea acestora, fără încercarea de a-i forța sau manipula. Diferența notabilă între pagina Antena 3 România și pagina Știrile ProTv poate fi observată în exemplul următor, în felul cum cele două pagini au prezentat aceeași știre: „Ce se întamplă cu conturile și datele tale personale de pe internet, după moarte? Google a găsit o soluție incredibilă” (Știrile ProTv) VS „Ce se întâmplă cu datele personale de pe internet după moarte? Google a lansat prima unealtă care gestionează acest subiect sensibil” (Antena 3 România). Într-un exercițiu de imaginație, propunem să luăm în considerare următorul exemplu, aparținând paginii Antena 3 România, și să creăm corespondentul său pe paginile Realitatea.NET și, respectiv, Știrile ProTv: „Hoţii nu au limite... Mocăniţa nu mai are pe ce să meargă. Zece bucăţi de şină au fost furate” (Antena 3 România) – SCANDALOS! Hoții români nu au limite! (Realitatea.NET) – Vestea care va întrista milioane de români. Ce s-a întâmplat cu Mocănița (Știrile ProTv).

Cititorii activi ai știrilor de pe Facebook Pentru a înțelege publicul-țintă al paginilor monitorizate, ar fi reducționist și complet inutil să ne bazăm, în demersul nostru, doar pe numărul de aprecieri, respectiv să ne limităm la o analiză cantitativă. Astfel, pentru a realiza o radiografie calitativă a acestor pagini, este esențial să știm cine sunt cei care citesc aceste știri și, mai ales, cei care comentează. În continuare, prezentăm rezultatul monitorizării paginilor Realitatea.NET, Știrile ProTv și Antena 3 România, oprindu-ne în demersul nostru la trei categorii principale de utilizatori. 1. Agramatul. Deși la prima vedere tentația ar fi de a considera că aceasta este categoria cel mai des întâlnită în cadrul paginilor de știri, la o analiză amănunțită am observat că, deși numeroase, acest tip de comentarii nu sunt preponderente.


SÆCULUM

245

Principalele caracteristici ale categoriei agramatului sunt: În majoritatea cazurilor analizate, persoanele care se încadrează în profilul agramatului sunt bărbați de până în 30 de ani, ale căror fotografii de profil aduc în prim-plan un corp bine lucrat; Manifestă o cunoaștere precară și o utilizare improprie a gramaticii și a vocabularului limbii române: fie din neatenție, fie din lipsă de interes, fie chiar din necunoaștere, utilizatorii încadrați în această categorie nu folosesc sau folosesc în mod eronat cratima, nu fac diferența între cuvintele care se scriu cu unul sau doi de „i” sau chiar nu fac acordul între subiect și predicat în cadrul unei propoziții; Fac abuz de cuvinte englezești sau de proveniență străină, intercalate în cadrul frazelor în limba română, cel mai probabil din nevoia de a impresiona. Exemple: Teodoru Alin: „asta chiear poate sa sitngalimin ca ori cum nu se ite la el nimeni” (știre despre Mircea Badea); Cristi Peterca: „tot asa se mai castiga ? le scuate aia cu mana?” (știre despre extragerile Loto 6/49); Liliana Elena Ceontea: „pot fii crescuti si fara pampers dar nu la asta ma refeream....nu fii ipocrita!!!” (știre despre pierderea indemnizației de creștere a copilului); Alexandra Rogozea: „ne face tara de ruşine ea si tasu” (știre despre discursul Elenei Băsescu în Parlamentul European; grăitor este și faptul că, în doar câteva ore, acest comentariu a strâns 70 de aprecieri, utilizatorii nefiind, se pare, deranjați de modul în care este redactat mesajul); Adesea, folosesc un ton ofensator și interacționează în mod violent cu ceilalți utilizatori: de cele mai multe ori, acest tip de utilizatori nu acceptă opiniile celorlalți, criticând în mod violent părerile contrare celor proprii și atacând în mod direct celălalt utilizator. Exemple: Americanu Daniel: „Saracii prosti, imi este mila pentru toti acesti retardardati care blameaza pe acest geniu al sec. nostru. Va dau un sfat : Muriti baaaa !!!” Este frecventă folosirea injuriilor și a exprimărilor licențioase: cele mai multe dintre comentariile aparținând acestui tip de utilizatori și care au fost identificate pe parcursul monitorizării conțin invective sau chiar sintagme indecente, mai ales cu tentă sexuală, pe care acești utilizatori nu le cenzurează. Observăm aici și lipsa oricărui fel de control din partea administratorilor acestor pagini, în condițiile în care aceste comentarii rămân necenzurate, indiferent de gravitatea expresiilor inadecvate pe care le conțin. O observație care se impune este aceea că acest tip de utilizator este cel mai frecvent întâlnit pe pagina de Facebook Realitatea.NET, urmând la mică distanță pagina Știrile ProTv. Cele mai puține astfel de comentarii apar pe pagina Antena 3 Romania, printre cauzele pe care le identificăm regăsindu-se numărul mai mic de știri postate și, în consecință, de comentarii primite, dar și o diferențiere a publiculuițintă a acestor pagini. Deși această categorie de utilizatori nu a fost identificată, în urma monitorizării, ca fiind cea mai numeroasă, ea merită o atenție deosebită din prisma lipsei de educație, de cultură și chiar de cunoștințe de bază de comunicare și interacțiune interumană de care dau dovadă persoanele care scriu aceste comentarii. Având în vedere că un utilizator Facebook nu poate comenta o știre fără a fi apreciat, în


246

Comunicare - Cuminecare

prealabil, pagina respectivei instituții de presă, putem conchide că numărul de aprecieri este total irelevant, în condițiile în care astfel de persoane nu pot da niciodată măsura succesului. 2. Polemistul. Utilizatorii cuprinși sub numele generic de „polemiști” reprezintă cea mai numeroasă dintre categoriile identificate. Printre principalele trăsături se numără: În cele mai multe dintre cazurile identificate, utilizatorii sunt bărbați, de vârstă medie; Utilizatorii au activitate intensă în cadrul paginilor monitorizate: de cele mai multe ori, un astfel de utilizator nu se va opri la comentarea unei singure știri, ci va fi atent la postările paginii respective și își va prezenta punctul de vedere ori de câte ori simte nevoia; Prezintă un discurs bine închegat, argumentat, la subiect și redactat de cele mai multe ori corect din punct de vedere gramatical. Exemple: - Stelian Rotaru: „Totusi tineretul trebuie sa stie: (ca sa nu fie discutii referitoare la mine, sunt monarhist!). Comunistii au nationalizat in 1948 industria-fabrici, uzine, cai ferate etc., etc. Nu le-au distrus ci le-au dezvoltat, (ex. electrificarea CFR) au creat alte locuri de munca asa cum s-au priceput (nu discutam despre crimele facute in comunism). „Democratii” de dupa ‚89 au distrus tot ce facusera comunistii bun sau rau! Acum acestia sunt miliardari si „conduc” Romania. Prin partide, prin serviciile secrete, justitie etc. Daca nu suntem satui, mai alegem un presedinte. Poate, poate! Ca la LOTO! Cat o sa mai jucam tara la loterie?!” (știre despre anumite evenimente din perioada comunistă) - Stoicescu Daniel Gigel „... ma bucur, dar e prea bine ca sa fie adevarat. si-o fi revenit el la normal. insa acei ani petrecuti in salbaticie i-au conturat mai bine instinctele primare. as vrea sa-l vad cand e nervos la maxim cum reationeaza” (știre despre un copil crescut în sălbăticie și readus la civilizație) - Florin Melinte: „cat de imbecila poate fi mass-media de la noi??? de ce acest individ este inca in prim-plan, adus la tv sa povesteasca un mare r***t, o piesa de teatru bine pusa la punct?? el a iesit din inchisoare degeaba, el se crede o victima politica, nicidecum un infractor care a runinat o mare parte din industria tarii prin privatizari distructive si incheieri de contracte extrem de paguboase (cu autostrazile etc.) cica nu se astepta la o sentinta cu inchisoarea, da se crede zeu??? ce exemplu da?? ca orice infractor se poate crede mai presus de lege?? mai are curaj sa vorbeasca de munca lui de 20 de ani?? munca lui este proportionala cu traiul nostru, adica saracie la extrem in multe cazuri! mai are curaj sa vorbeasca de onoare... onoarea unui corupt si semi-sinucigas, ne da lectii la tv despre cum sa incalci grav legile si sa fii socat ca faci inchisoare pt asta! Daca ar avea onoare, ar tacea malc, sa nu mai apara pe nicaieri, sa nu se mai stie de el... nu sa pozeze in victima si erou national :-j sincer si noi 20 de milioane de romani am fost socati ca a avut o sentinta atat de mica si ca a executat atat de putin.... rusine!” (știre despre primele declarații ale lui Adrian Năstase de după eliberare). În focul argumentării, mulți dintre utilizatorii încadrați în această categorie vor avea tendința de a folosi expresii ușor licențioase, acestea fiind însă, în cele mai multe dintre cazuri, autocenzurate.


SÆCULUM

247

Discursurile pot deveni ușor polemice, acești utilizatori referindu-se nu de puține ori referire la „stat” sau „sistem” ca la o persoană responsabilă de toate neajunsurile țării. Domeniul care naște cele mai mari polemici este cel politic, în special prin știrile despre anumite decizii care îi afectează pe români. În ultimele luni, de exemplu, știrile despre regionalizare creează dispute aprinse. Cu toate plusurile și minusurile care se pot identifica, această categorie de utilizatori reprezintă totuși motorul care ține acest sistem de distribuire a mesajelor permanent viu. Ei sunt cei care comentează cel mai acerb știrile postate și care le distribuie, și totodată cei care provoacă discuții și mențin interactivitatea în cadrul acestor pagini, în lipsa unor moderatori ai discuțiilor care să se implice în acest proces. 3. Criticul media. Deși la prima vedere denumirea de „critici” atribuită acestei categorii și așezată în prezentul context poate fi receptată ca o subminare a importanței și a înălțimii culturale a funcției ca atare, ne permitem să folosim sintagma în sensul ei de persoană are apreciază calitățile și defectele (unor oameni, stări, fapte, opere etc.). Principalele trăsături sunt: Utilizatorii din această categorie sunt, conform observațiilor noastre, mai numeroși decât „agramații”, dar mai puțin numeroși decât „polemiștii” și se încadrează în grupa mijlocie de vârstă, fiind deopotrivă bărbați și femei. Aceștia sunt, de cele mai multe ori, revoltați de alegerea subiectelor, comentând fie lipsa acestora de relevanță, fie repetarea unor știri și revendicându-și dreptul de a citi pe aceste pagini știri utile, de actualitate și care să satisfacă cerința proximității spațiale. Exemple: Raducu Stan: „promovati rebuturile!” (știre despre fiul unui milionar din București); Mioara Ion Andy Tannyto: „Invitam facebook-ul sa puna butonul de dislike!” (aceeași știre); Viorel Tofan: „ce stire infecta!” (știre despre oi vopsite în culoarea roz, care atrăgeau atenția trecătorilor, prezentată sub forma „Imagine inexplicabilă pentru mii de șoferi din Scoția: „Erau sute. Și roz. NU am văzut așa ceva în viața mea”.); Liviu Cheru: „oi vopsite roz, nu dati click pe link, nu merita!” (aceeași știre); Cristina Culea: „cat de idioti trebuie sa fiti sa puneti asa titlu??? ca i-a indreptat coloana nu inseamna ca a crescut! luati lectii de jurnalism, daca nu duceti-va la plimbare ca habar n-aveti!” (știre despre îndreptarea coloanei vertebrale a unui bolnav de scolioză prin intervenție chirurgicală); Druc Stefan: „mda... stire tipica pt stirile protv. nu stiu de ce chiar am avut sperante ca o sa fie ceva mai inteligent/interesant de data asta” (articol cu speculații privitoare la pictura lui Leonardo DaVinci, Mona Lisa); Geangu Silviu: „Astia de la Realitatea, ati devenit un fel de Click, distribuiti numai stiri tampite! Ma dezabonez de la pagina voastra!” (știre despre Liviu Vârciu); Viorel Tofan: „Nu serios, deja ma faceti sa renunt si la pagina voastra. IMAGINE BOMBA, GRENADA etc. Fiti bai profesionisti, nu urmaritori de like-uri” (știre despre salariul Andreei Esca). Amendează prompt și utilizarea eronată a unor fotografii, precum și greșelile gramaticale întâlnire în diferite postări. Exemple: ... „Funerariile lui «Doamnei de Fier» ....ieri am văzut cât de analfabeți sunt cei de la online de la Realitatea TV, azi îmi confirmă cei de la Antena 3 că fie e criză de oameni care au studiat limba română, fie nu sunt bani și angajează semi-


248

Comunicare - Cuminecare

analfabeți/bete fie chiar nu mai știm noi limba română... Praf!”; Alexandru Nastis: „In articol scrie ca acest lucru nu mai este permis din 2001. Asta inseamna ca poza are minim 12 ani. Observ ca stirile sunt tot mai indepartate de prezent”; Somalezu Turbat: „De ce puneti o poza cu pink daca articolul e despre osborn? Poza asta este cu pink şi soţul ei”. Pe de altă parte, aceeași categorie de utilizatori este atentă și răspunde prompt în momentul în care apar știri de real interes și de utilitate: Exemple: George Ciprian: „Asta da stire. Bravo si felicitari pentru asta” (știre despre un tânăr care a salvat un copil dintr-o fântână); Tip Neserios: „Stiri d-astea sa vedem cat mai des, nu porcarii” (știre despre premiile primite de români la Salonul de Invenții de la Geneva). Astfel, acest tip de utilizatori demonstrează faptul că postările celor trei pagini monitorizate, în special cele mondene, deși foarte numeroase, sunt departe de a fi solicitate de către public, și atrag mai degrabă comentarii negative, din partea unui public ce devine tot mai ager și mai lucid în momentul raportării la conținuturile care i se adresează. Totuși, trebuie menționat faptul că administratorii acestor pagini nu răspund în niciun fel acestor acuzații, nu interacționează în niciun fel cu cititorii, pentru a-și restabili autoritatea ca furnizori de mesaje. În toată perioada monitorizării, singurele mesaje la care administratorii paginilor au răspuns au fost legate de probleme tehnice ale site-ului sau erori în atașarea link-urilor, acestea fiind scurte și la obiect („Am remediat problema. Mulțumim că ne-ați anunțat” – pagina Știrile ProTV).

Adelina CHELNICIUC


SÆCULUM

249

Analiza de intelligence: între informații și date1 Title: „Intelligence analysis: between information and data” Abstract: One of our most relevant goal of our research is to recover the viral signifiance through three filters: socio-cultural element, data culture or tehno-informational paradigma and viral aesthetics. This article is about intelligence analysis and how data becomes information and information can seen aș data flow. An entire culture is affected by this attempt to catch a moment or a capture of flow. We talk about a true flow of data and information when everything seems to be indexed into an universal archive and we play the role of the analyst. We must to re-interpret the world in this new situation, where information was reduced to data, in a post-strusturalist manner. Keywords: intelligence, information, data, Lev Manovich, CIA, Ars Analitica, Internet

Acumulările masive de informație și rapiditatea transmiterii lor au influențat modalitățile de arhivare și analiză a diferitelor perioade care s-au succedat în societatea rețelelor. Cel mai important este faptul că informația s-a transformat, mai ales în contextul în care totul este informație. Astfel, ne poziționăm într-o cultură a datelor, preluând termenul lui Lev Manovich, care încearcă să reducă din vălul aruncat de prea multă conectivitate. Sigur, cultura datelor forează termenul inițial conceput ca fiind la un nivel de abstractizare mult mai redus decât informația. Pentru ca datele să devină informații, este nevoie ca ele să capete sens, să ofere ceva utilizatorului. Tocmai din această cauză, variabilitatea datelor reprezintă primul nivel al unor analize. Ceea ce stă la baza viralității informațiilor în contextul unor asemenea tip de analize este reprezentat de datele indexate și arhivate. Este şi motivul pentru care marile agenții de analize a informațiilor2 și-au centrat practicile pe analiza de intelligence, ca analiză de informații. Acestea asumă paradigma schimbării, încercând să-și centreze activitatea pe dosarele cu informații indexate. Imersiunea în informaționalism ar trebui să confere informației o putere de uniformizare, însă aceasta este supusă unei scăpări datorită dinamismului transparent al circulației datelor. Asimetria cyberspațiului, de exemplu, conduce la o dificultate în urmărirea liberei circulații a datelor/informațiilor. De fapt, există un adevărat haos în cyberspațiu, cu toate strădaniile de determinare, prin situări de tipul web 2.0 sau prin poziționări semantice3. Puterea de uniformizare devine contagioasă doar la nivelul indivizilor care operează analize de informații, în sensul supunerii și influențării lor prin informație. Haosul structural al cyberspațiului se transferă în cazul datelor, care 1 Fragment din teza de doctorat Viralitatea în virtual. Introducere în teoria viralului, susținută de autor la Universitatea Babeș-Bolyai Cluj-Napoca. 2 De exemplu: CIA – Central Intelligence Agency. 3 Aspect abordat în detaliu în Viralitatea în virtual. Introducere în teoria viralului, 2013.


250

Comunicare - Cuminecare

necesită organizare pentru a semnifica ceva. Mai mult, o altă distincție ne-ar conduce către definirea datelor prin prisma a ceva ce este deja dat, iar a informațiilor, prin interpretarea acelui dat. Experții din domeniul analizei de intelligence confirmă faptul că interpretarea și analizele de informații potențează condiția cunoașterii. “Valoarea unei analize de tip intelligence nu se bazează nici pe volumul de informații procesat, nici pe numărul de surse folosite, nici măcar pe conținutul său intrinsec: valoarea sa este dată de măsura utilității. Cu cât mediul de securitate devine mai complex și mai impredictibil, cu cât numărul și tipologia actorilor în relațiile internaționale se multiplică, cu atât îi este mai dificil analistului să estimeze cum vor evolua lucrurile în viitor” (Maior 2013, 24). Situarea în (in)securitate confirmă bătălia dusă pe Internet între intrușii sistemului, portretizați de către hackeri, și forțele de securitate, păstrătorii securității, o bătălie fără mase, care nu sunt numărate. George Cristian Maior4 confirmă, în antologia de texte Ars Analitica (Editura RAO, 2013), că există așa-numite patologii ale analizelor. Astfel, atacurile de la 11 septembrie 2011 pot fi văzute ca un eșec al analizelor de intelligence, nu în mod necesar din cauza absenței unor informații. Este posibil ca undeva acele informații să fi existat, însă analiza lor nu a condus la o predicție convenabilă (Vezi op. cit., 22). Cu toate acestea, rolul analistului de intelligence nu este acela de a oferi soluții, ci de a atenționa asupra unor riscuri sau unor pericole. Dar ce se întâmplă când tematizările confirmă că ne poziționăm într-o societate a riscului, o chestiune deja asumată, normal, o societate vulnerabilă la orice atac? Un posibil răspuns ar fi acela că analistul nu trebuie să producă doar rapoarte, ci să ofere cunoaștere, înțelegere a fenomenelor (op. cit., 36). Viziunea simplistă asupra acțiunilor într-o societate a riscului și (in)securității provine din practica fără tematizare a experților în intelligence. Analistul colector5 se transformă într-un arhivar – analist, care emite predicții pe baza informațiilor – datelor de care dispune. Dintr-un atare punct de vedere apreciam mai sus viziunea simplistă asupra acestei chestiuni: translația de la perioada închisă spre societatea deschisă de tipul rețea – internet a condus către noi tematizări și paradigma care necesită îmbinări perfecte între teoretic și practic. În 2013, Ionel Nițu6 afirma că analiza de intelligence se poziționează întro schimbare paradigmatică: „Informaţia nu mai înseamnă putere, ca în secolul trecut. Cunoaşterea este putere; iar cunoaşterea este oferită de analişti. Analiza poate fi considerată un nou INT (alături de HUMINT - HUMan INTelligence, OSINT – Open Sources INTelligence, GEOINT - GEOspatial INTelligence), pentru că generează intelligence. Dacă paradigma ce a dominat secolul trecut definea analiza drept un domeniu al cărui rol consta în integrarea celorlalte INT-uri, ANAINT poate fi o sursă, în sine, de informaţii, care să fie utilizate de celelalte INT-uri. Analiza de intelligence ar trebui să se poziţioneze în centrul ciclului de intelligence şi să nu mai fie o simplă etapă în cadrul activităţii informative, iar consumatorii ar urma să fie parte integrantă a ciclului de intelligence. Dacă, în secolul trecut, marea Directorul Serviciului Român de Informații. Vezi “Ars Analitica” 2013, Editura RAO, pentru lămuriri cu privire la sarcina analiștilor și agenților operativi – colectori din cadrul Serviciului Român de Informații sau din cadrul Serviciului de Informații Externe. 6 Fost director al Serviciului Român de Informații și editor al antologiei de texte Ars Analitica. 4 5


SÆCULUM

251

problemă o reprezenta absenţa şi inaccesibilitatea informaţiilor, transparenţa specifică sistemelor democratice şi globalizarea au adus informaţia preponderent pe Internet. ANAINT ar putea fi provocarea acestui secol în materie de intelligence, în condiţiile creşterii exponenţiale a volumului de informaţii disponibile oricând şi oricui. Este vorba şi despre Big Data” (v. Nițu, 2013). Elementele de care am dispune pentru construirea unei scheme ar fi: acumulările informaționale care devin treptat virale, reducția productivă la date și analiza corpusului nou creat. Ce oferă, totuși, analizele? Este antologic răspunsul lui Donald Rumsfeld7: “Dacă stai să te gândești, din procesul de intelligence nu rezultă concluzii certe, ferme. Ceea ce obții sunt speculații, analize, probabilități. Calcule estimative…”8. Există o creștere constantă a fluxului de date, specialiștii indicând cote incredibile. “Se estimează că în jurul anului 2015, volumul de date care traversează Internetul la fiecare cinci minute va fi echivalent cu dimensiunea totală a tuturor filmelor făcute vreodată, iar că traficul anual de Internet va atinge un zettabit9 aproximativ de 200 de ori dimensiunea totală a tuturor cuvintelor umane vorbite. Într-o notă similară, numărul dispozitivelor conectate va exploda în următorii ani, atingând cifra incredibilă de 50 de bilioane în 202010 ” (Vezi Trobough 2013, 1). Aceste cifre ridică, din nou, problema situării în (in)securitate, în contextul în care este nevoie de securizarea unui număr uriaș de date care circulă în medii deschise și vulnerabile. Specialiștii încearcă să estompeze un posibil progres al riscurilor, propunând varianta web 3.011 . Această nouă situare vine tocmai după hobby-ul dat de web 2.0: indexarea datelor (Vezi Manovich 2001, 197). Realitatea a fost surprinsă media, iar de aici s-a trecut la date, o cultură a datelor, urmată de construirea bazelor de date12. Un construct interesant a fost orașul digital Amsterdam, un proiect non – comercial care a iscat o dispută în ceea ce privește autoritatea finanțatoare și cine anume va gestiona conceptual inovator în cyberspațiu. În Olanda nu s-a pus problema ca partidele politice să se implice activ într-un asemenea proiect, întrucât era vorba despre gestionarea unui conținut și eliberarea lui într-un spațiu liber publicului. Un oraș digital reprezintă un colector uriaș de date și informații, fluxul acestora necesitând un filtru, atât pentru control și structurare, cât și pentru securizare.

Paradigma datelor. Flux de date Viteza schimbărilor care au loc în societatea rețelei – Internet creează dificultăți în tematizarea diferitelor paradigme situaționale. Noua economie, co Om politic american, care a deținut funcția de Secretar al Apărării între 1975 și 1977, pe când președinte al SUA era Gerald Ford, și între 2001 și 2006, sub guvernarea George Bush. Acesta a fost cel mai tânăr și cel mai în vârstă secretar al Apărării. 8 Traducerea autorului. Earlt Bird (newsletter) , Departamentul Apărării, citat în Jack Davis, „Intelligence Analysis and Policymakers”, citat în Maior 2013, 18-19. 9 1 zettabit = 1021bits = 1000000000000000000000bits = 1000 exabits. 10 Traducerea autorului. 11 Pentru detalii, vezi lucrarea Viralitatea în virtual. Introducere în teoria viralului. 12 În original, databases. 7


252

Comunicare - Cuminecare

nectată cu piețele financiare – influențate de psihologia mulțimilor și turbulențele informaționale, reprezintă industria Internetului sau, cum o denumește Manuel Castells, „un instrument pentru definirea Lumii a Treia”13. „Internetul este mediul de comunicare care permite, pentru prima dată, comunicarea multora cu cei mulți, într-un timp ales, pe o scară largă. Precum difuzarea presei scrise în Vest a creat ceea ce numea McLuhan Galaxia Gutenberg, noi introducem acum o nouă lume a comunicării: Galaxia Internet” (Castells 2001, 2-3). Se produce inversiunea: rețeaua este mesajul, iar Castells duce totul la un fel de meta-rețea, după analizele făcute pe istoria Internetului: apariția unei rețele a rețelelor. Acesta este, totuși, centrată pe resemnificarea informației, trecând de la ipostaza de control al puterii, la cea de comunicare. Pentru el, Internetul este o nouă situare paradigmatică, una care revoluționează inclusiv modul de comunicare. “De când practica noastră se bazează pe comunicare și Internetul a transformat modul în care comunicăm, viețile noastre au fost profund afectate de această nouă tehnologie a comunicării. Pe de altă parte, făcând multe lucruri cu Internetul, l-am transformat și pe el. Un nou patern socio-tehnic a izvorât din această interacțiune14” (op. cit., 5). Cu toate acestea, informaționalismul15 lui Castells oferă o reducție la planul strict al informației. Lev Manovich sesizează distincțiile, alegând varianta unei culturi a datelor16 . Dacă inițial Manovich17 a ales versiunea software culture, argumentele bazându-se pe ceea ce el numește prin softwarization18, ulterior autorul a optat pentru situarea în cultura datelor. De la marile acumulări și evoluții din secolul XX – combustibilul și electricitatea, la marea evoluție a secolului XXI – softwareul. De aici, însă încep nuanțările întrucât percepțiile sunt distincte, iar schimbările s-au transformat într-o stare de normalitate. Castells oferă un exemplu relevant pentru situările curente: etapa techno-meritocratică a fost rapid urmată de cultura hacker19 . Deschiderea prin Internet a avansat lucrurile înspre cultura comunicării

Opțiunea lui Castells este o îmbinare tehno-sociologică asupra societății contemporane. Practic, acesta recuperează evoluțiile tehnologice și le propulsează într-un cadru în care inclusiv economia este ghidată de industria Internetului. Acest corpus constituie o a treia lume, în viziunea lui, o nouă economie având ca fundament dinamismul societății rețelei – internet. Vezi Castells 2001. 14 Traducerea ne aparţine. 15 Deschiderea de la societatea industrializată la societatea informației se petrece, conform lui Castells, după anii ’70. În schimb, despre informaționalism s-a discutat din anii ’30 în sfera economiei, economistul Fritz Machlup propunând în 1933 un model al societății informaționale. Analizele sale sunt relevant mai ales prin studiul din 1962, The production and distribution of knowledge in the United States, axat pe economia Statelor Unite. 16 În original: data culture. 17 Facem referire aici la primele versiuni a cărții “Software Takes Command”. Ultima ediție revizuită a cărții lui Manovich a apărut pe 4 iulie 2013, autorul inserând subtitlul: International Texts in Critical Media Aesthetics, propunând câteva noutăți teoretice. 18 Termen pentru care nu am găsit corespondent în limba română și am ales să îl utilizăm ca atare, în original. Manovich se referă la acțiunea de răspândire a software-ului la nivelul întregii societăți. Acesta a devenit mai mult decât o ustensilă necesară unor domenii de activitate, s-a transformat într-o adevărată paradigmă a secolului XXI. 19 În contextul descoperirilor din sfera științei computerelor, (in)securitatea a devenit o componentă de bază a societății riscului, în care intrușii sunt inamicii vizibili și invizibili. Astfel, simultan cu aceasta funcționează o cultură a hacker-ilor, spărgătorilor de sisteme, distinctă de 13


SÆCULUM

253

virtuale, iar Castells trece mai departe, la cultura antreprenorială ca și cultură a banilor (Vezi Castells, 2000). Aici se impune o paranteză, întrucât sociologul trece rapid peste etapa comunicării virtuale. Aceasta din urmă presupune o adevărată turnură în construirea subiectivității. Pășirea subiectului în spațiul virtual implică: constituirea feței sale avatarice cu care călătorește în virtual, nomadismul utilizatorului, pendularea între user și viewer20, intersubiectivitatea virtuală, teoria spectatorului extinsă la nivelul subiectului virtual și complicarea relației levinasiene face-à-face în face-à-écran-àécran-à-face. Ca atare, comunicarea virtuală nu este comunicare, ci un set de tactici. Schematismul lui Castells are la finalul său informația – comunicare, supusă fie difuzării, fie contra-informației. De la întreprinderea - rețea (anii ‘90) Castells migrează spre noul tip de economie, ceea ce presupune o migrare de la inovare la cooperare și sursa deschisă (open source), proces executat în trei trepte: elaborarea cunoașterii, existența specialiștilor care să crească productivitate și cultura antreprenorială. Este interesant faptul că la începutul anilor 2000 Castells poziționează cultura într-un spațiu al producției – consum, cu atenția centrată pe individ/ individualism. Rețeaua deschisă a Internetului a oferit situarea în mijlocul globalizării, în interiorul căreia comunității distribuie (sharing) construind rețele (prin alegeri și strategii), ceea ce implică sociabilitatea (în corelare direct cu informația inter-personală). Desigur, pentru sociolog construirea unei rețele are ca substrat socialul, creat prin contagiunea – imitație inter-indivizi, cu scopul final de a implementa noul tip de economie. Modelul Fordist21 este transgresat de cel toyotist22, însă relativismul oferit de rețeaua Internet supune întreg mecanismul culturii unui adevărat haos, în care se practică nomadismul utilizatorilor. Ceea ce este mai relevant acum nu este comunicarea informației, întrucât acesta este un procedeu intrinsec, subînțeles și asumat în societatea informațională, ci analiza de informații. Acesta ar fi primul palier al transgresării operate în societatea rețelei rizomatice. Și aici este vorba despre o situare în pasaj, în interiorul căruia mai important ar fi captura, nu indicarea sau arătarea, supuse unor scăpări. Următorul palier este cel situat în cultura datelor, iar analiza informațiilor devine analiza datelor. Informația se complică, devine mai mult decât simplă informație, devine corpus de date. În acest sens, sarcina este aceea a unui arhivar, în primă fază, care construiește arhiva de date, care le colectează. Mai apoi, acestea sunt supuse unor analize pentru oferirea unui spectru coerent. Mecanismul ne dă șansa unei analogii cu procedura structuralistă, care deconstruieşte corpul semantic până la ultimele unități, menite să înlăture din blurarea aruncată asupra înțelegerii. Ca și acolo, și în cazul analizei datelor există riscul unor expertize de-contextualizate, cultura darului – the gift culture (o formulare care trimite către free software movement sau open source) 20 Vezi analizele noastre din lucrarea de doctorat în legătură cu translația de la user – utilizator rși viewer - la (v)user, termen utilizat des în analizele sale de Ewa Wojtowicz. 21 Model bazat pe relația cauzală dintre producție și consum, în sensul absenței unei ajustări a producției în funcție de consum. 22 Model în care producția este ghidată și ajustată în funcție de consum. Relația cauzală este inversată: consum – producție.


254

Comunicare - Cuminecare

care să deformeze și mai mult nivelul înțelegerii. Decriptarea datelor funcționează similar traducerii lor: nu există un alt text despre ele echivalent identitar, ci doar ca și sens. Soluția propusă de Jussi Parikka pentru înțelegerea diacroniei evenimentelor sau a medialității lor este arheologia media, o sarcină de decriptare a unor arhive digitale, care să scoată la lumină aspectele ascunse vederii cu privire la obiectul sau tema căutată. Analiza datelor ar trebui să urmeze formula reducerii exprimărilor metaforice, de natură să altereze/să blureze sensul comunicării.23 Datele ar trebui să reprezinte unitățile cele mai facile și accesibile pentru construirea unui mesaj, însă în cazul științei computerului demersul pare unul similar cu a traduce intraductibilul. Un cuvânt este un virus – organism fără o altă funcționalitate internă în afara replicării - ceea ce implică în mod instant contagiunea, afirmă William S. Burroughs24. Ca atare, viralitatea cuvintelor este dată de utilizarea lor, iar ele pot circula precum virușii în rețelele lingvistice. Similar datelor, semnificația lor este corelată cu maniera în care sunt folosite. Noile tipologii de texte pe web îl fac pe cititor activ, adică îl transformă într-un scriitor care intervine constant în producerea de text. Cuprinsul, notele, structura noului text îl fac pe cel ce scrie să aibă o altă conexiune cu textul, spune Roland Barthes (Vezi White 2006, 135). El nu mai decodează mesajul, ci îl produce. Ca atare, putem resemnifica sintagma moartea autorului, asumând, de fapt, ridicarea cititorului la rang de scriitor. Studierea paradigmei datelor și informațiilor ne-a condus către o paradigmă tehno-informațională, așa cum am denumit-o în partea a doua a lucrării noastre de doctorat. De asemenea, această parte ne-a deschis cercetările către o situare într-o cultură a (in)securității (pe urmele societății riscului a lui Cohen, citat ulterior de Parikka), însă în forma unei ocupări și cenzurări a cyberspațiului. Coerența și claritatea agenților inteligenți s-ar putea să reducă din posibilitățile oferite momentan de rețeaua deschisă, în care, și așa, transparența monitorizării este o chestiune sinuoasă.

Rareş IORDACHE Bibliografie: Burroughs, William S. (1985), The Adding Machine, Collected Essays, John Calder, Londra; Castells, Manuel (2002), The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business, and Society, Oxford University Press, New York; (1996), The Rise of the Network Society, MA: Blackwell, Cambridge; Curtis, Keith, (2010), After Software Wars, Keithcu Press, Michigan University sau disponibilă în format PDF la http://keithcu.com/SoftwareWars.pdf; Dreyfus, Hubert L. (1993), What Computers Still Can’t Do, (ed.a doua), MIT Press, Cambrige; v. Paul Ricoer, “Sur la traduction”, Bayard Paris, 2004. Este unul dintre puținii scriitori nuveliști citați de Jussi Parikka în “Digital Contangions”, cu toate că face dese referiri la scrierile science-fiction, în mod special. Vezi mai multe despre Burroughs pe pagina Wikipedia, disponibilă la http://en.wikipedia.org/wiki/William_S._ Burroughs, acceasată pe 27 iulie 2013. 23 24


SÆCULUM

255

Lovink, Geert (2008), Zero Comments. Blogging and Critical Internet Culture,Routledge / Taylor & Francis Group; (2003), Dark Fiber: Tracking Critical Internet Culture, The MIT Press, Cambridge & MA Londra; Lovink, Geert (2005), The Principle of Notworking . Concepts in Critical Internet Culture, Public Lecture, Hogeschool van Amsterdam; (2009), Dynamics of Critical Internet Culture. An Archive of Content Production, Institute of Network Cultures, Amsterdam; Maior, Cristian & Nițu, Ionel et. al. (2013), Ars Analitica. Provocări și tendințe în analiza de intelligence, Ed. Rao, București; Manovich, Lev (2001), Language of New Media, MIT Press, Cambridge; (2008), Software takes command, disponibilă la http://lab.softwarestudies.com/2008/11/softbook. html, sub licenţă Creative Commons Attribution-Noncommercial-No Derivative Works 3.0 United States License; Parikka, Jussi (2007), Digital Contagions. A Media Archeology of Computer Viruses, Peter Lang, New York; (2012), What is Media Archaeology?, Polity Press, Cambridge; Ricoeur, Paul (2004), Sur la traduction, Ed. Bayard, Paris.


256

Comunicare - Cuminecare

PR: o nouă paradigmă și alte rutine profesionale Astăzi, apetitul pentru cunoaştere a atins cote foarte mari. Ideea că vom ajunge într-o eră a transmiterii informaţiilor în timp real, în care evenimentele desfăşurate între patru pereţi ajung foarte repede la urechile tuturor era, mai mult sau mai puţin, profetică. Lumea în care trăim este marcată de dezvoltarea rapidă a canalelor de comunicare existente, precum şi de apariţia noilor media, ceea ce a dus, inevitabil, la evoluţia societăţii şi la modificarea propriilor rutine. Nimic din acestea nu s-ar fi putut întâmpla dacă nu ar fi existat două domenii care conlucrează şi manevrează informaţiile care urmează să intre în conştiinţa publică: mass-media şi relaţiile publice. Odată ce s-a ajuns la constatarea că ambele au o funcţie socială activă, presiunea dezvoltării continue şi adaptarea la fluxul informaţional au fost de neocolit. Relaţia dintre aceste două domenii a fost dezbătută de experţi şi de amatori, deopotrivă. Oameni de rând, teoreticieni şi practicieni au început studierea acestei relaţii, rezultatele cercetărilor ducînd la un amalgam de teorii. Astfel, faptul că relaţiile publice şi jurnalismul se află, pe de o parte, pe poziţii antagonice și, pe de altă parte, pe poziții de colaborare tinde să se reflecte în articolele de ziar sau în emisiunile de televiziune sau radio. Acest aspect nu este de neglijat, deoarece poate duce la dezvoltarea sau, din contră, la frânarea unei societăţi, prin modul de prezentare al informaţiilor către publicul larg. Consecinţele vor fi cu atât mai însemnate, dacă informaţiile vor fi difuzate prin unul dintre cele mai puternice canale de informare şi persuasiune, televiziunea. Televiziunea este un canal media important pentru transmiterea de informaţii, dar şi pentru crearea şi transmiterea emoţiilor. Cu toate acestea, din gama variată de posturi pe care le oferă, posturile specializate pe ştiri şi pe emisiuni de tip talk show reprezintă o mare parte din „viaţa” acestui canal media. Aceste posturi au aduc ştiri transmise din oră în oră, documentaţie continuă pentru talk show-uri, deci au provocat un efort jurnalistic nemaiîntâlnit până acum. Ȋntrebarea care ne-a preocupat este aceea dacă posturile de news şi talk show nu au modificat cumva şi activitatea domeniului strâns legat de el, cel al relaţiilor publice. Ȋn găsirea răspunsului am întreprins o cercetare la nivel local, în oraşul Sibiu, în perioada aprilie-iunie 2012, prin întocmirea şi aplicarea de chestionare. Eşantionul, ales cu grijă, a fost format, pe de o parte, din specialişti în relaţii publice din diferite organizaţii și, pe de altă parte, din jurnalişti ai posturilor TV de news şi talk show. Specialiştii în relaţii publice chestionaţi au fost în număr de 12, atât din instituţii publice şi private, cât şi din organizaţii nonguvernamentale; jurnaliştii chestionaţi au fost 9 la număr. Chestionarele întocmite şi aplicate au fost adaptate fiecărui domeniu; în alcătuirea lor au fost folosite atât întrebări închise, cât şi întrebări deschise, pentru surprinderea cât mai exactă a atitudinilor respondenţilor; aplicarea


SÆCULUM

257

chestionarelor a fost făcută de către operatorul de anchetă, pentru o rată cât mai mare a răspunsurilor. Astfel, la întrebarea-cheie din chestionar, dacă apariţia posturilor de news şi talk show le-a modificat rutina sau, din contră, munca lor nu a fost afectată, 67% dintre specialiştii în relaţii publice au răspuns afirmativ, 33% indicând însă că rutina lor nu a fost afectată de către apariţia acestor posturi TV. Pe de cealaltă parte, 56% dintre jurnaliştii posturilor TV de news şi talk show au indicat faptul că specificul postului lor a modificat rutina specialiștilor în RP, 44% indicând însă că nu percep nici o modificare. Motivele pe care specialiştii în relaţii publice le-au invocat în susţinerea ideii de schimbare au fost acelea că rutina le-a fost modificată deoarece au devenit mai responsabili, mai prompţi în livrarea informaţiei, au început să analizeze riscurile interacţiunii cu mai multă atenţie, fiind mult mai atenţi la comunicarea de criză. Au devenit mai precauţi în construirea discursurilor lor, chiar dacă există o presiune mai mare de timp (jurnaliştii nu mai aşteaptă nici o oră în plus), mai atenţi în pregătirea informaţiei şi la planificare. Pentru că aceste posturi specializate pe ştiri şi talk show au nevoie de foarte mult material livrat rapid, specialiștii în RP au indicat că au fost nevoiți să se adapteze acestei cerințe şi, în consecinţă, să găsească noi tehnici de abordare şi comunicare. Pentru jurnaliştii care au răspuns „da”, argumentele au fost: apariţia posturilor de news şi talk show le-a dat mai mult de lucru specialiștilor în RP, aceştia organizând mai multe evenimente pentru presă, oferind şi date statistice, dosare mai bogate, aprofundând mai mult informaţiile pe care le difuzează. Astfel, specialiștii ar fi ajuns să comunice informaţii pe care înainte nu le-ar fi comunicat, precum date tehnice; nu în ultimul rând, informaţiile transmise de către ei nu mai pot fi amânate: trebuie trimise chiar în timpul desfăşurării evenimentului. O altă întrebare relevantă (pentru cercetarea întreprinsă) din chestionarul aplicat specialiștilor în RP îi punea pe aceştia (care, conform studiului, lucrau în acest domeniu: 42% dintre respondenţi de mai puţin de 10 ani; 41% între 5 şi 10 ani şi 17% de peste 10 ani) în postura de a aprecia calitatea profesională a reporterilor de news şi a realizatorilor de talk show. Răspunsul a fost, aproape în unanimitate, că pregătirea profesională a acestora este aceeaşi cu a celorlalţi reporteri: 92% aceeaşi (11 din 12 respondenţi) şi 8% mai bună. Jurnaliştii posturilor TV de news şi talk show lucrau în cadrul acestui tip de canal media: mai puţin de 1 an - 45% dintre respondenţi; mai mult de 3 ani – 44% dintre respondenţi; între 1-3 ani – 11% dintre respondenţi. Ȋntrebaţi care instituţii au specialişti buni în relaţii publice, răspunsurile jurnaliştilor au indicat, cu preponderenţă, instituţiile publice. Următoarea întrebare a avut menirea să arate ce reprezintă posturile de news şi talk show pentru diferitele organizaţii: 25% dintre respondenţi au afirmat că aceste posturi reprezintă un vector mult mai bun, restul de 75% apreciind că ele nu sunt diferite de celelalte media în privinţa oportunităţilor pe care le oferă propriilor organizaţii. Solicitând specialiştilor în relaţii publice să aleagă concret formele de interacţiune care le sunt cerute de către jurnaliştii posturilor de ştiri, interviul a fost cel mai des indicat (de 10 ori), prezenţa în ştiri a specialiştilor fiind indicată de cele mai puţine ori (de 5 ori) .


258

Comunicare - Cuminecare

Răspunsuri bogate în conţinut s-au obţinut la solicitarea formulată specialiștilor în RP de a indica 5 avantaje nete ale posturilor de news şi talk show. Printre cele mai des indicate avantaje, s-au numărat: transmiterea în timp real a informaţiilor de interes public, consolidarea imaginii organizaţiei, mediatizarea activităţilor ei specifice; comunicarea directă, rapiditatea, obiectivitatea, atingerea mai precisă a publicului-țintă; sporirea vizibilității organizaţiei și promovarea programelor organizaţiei. De asemenea, li s-a cerut să indice şi cinci riscuri majore, în relaţia cu posturile de news şi talk show. Precizând, mai întâi, că au fost şi respondenţi care au indicat că nu percep să existe riscuri în această relaţie, acumulând răspunsurile, a ieşit la iveală faptul că majoritatea specialiştilor de relaţii publice consideră că în relaţia cu posturile de news şi talk show distorsionarea informaţiei reprezintă, în continuare, cel mai mare risc. Alte riscuri: dramatizarea excesivă a mesajelor transmise (exagerarea lor), sporirea artificială a caracterului conflictual al mesajelor transmise, riscul apariţiei unor imagini nefavorabile organizaţiei, politica editorială a postului, documentaţia făcută de către producători. Din cei 12 respondenţi specialiști în RP (6 de gen masculin şi 6 de gen feminin), 42% dintre ei au absolvit cursuri postuniversitare/master; 25% dintre ei au urmat cursuri de formare; 17% dintre ei, facultate de profil; 8% - facultate de profil şi cursuri de formare şi 8%, nici o formă de învăţământ din domeniu. Ȋn cealaltă categorie, 78% dintre jurnalişti au absolvit facultate de profil, 11% sunt cu studiile în curs de completare şi 11% au absolvit studii superioare de alt tip, dar cu master în domeniul comunicării. Respondenţii jurnalişti (de sex feminin 89% şi masculin 11%) au indicat în unanimitate faptul că postul lor de ştiri are nevoie mai mare de informare decât celelalte canale. Cele mai relevante argumente numite au fost: faptul că oamenii se informează, în principal, de la un post de ştiri; posturile de news şi talk show sunt cele mai urmărite de către public, faptul că publicul însuşi este interesat de multă informaţie; este nevoie de persoane care să susțină, în jurnale, informaţiile și opiniile; informaţia este promptă şi difuzată mult mai repede. Măsura în care munca specialiştilor în relaţii publice este apreciată de către jurnalişti a reprezentat un subiect delicat: astfel, 67% dintre jurnalişti au indicat că munca specialiştilor este satisfăcătoare, 22% - nesatisfăcătoare şi 11% - foarte slabă (nici unul nu a indicat varianta „foarte bună”). Pentru a afla care sunt formele de colaborare de succes dintre specialiștii în RP şi jurnalişti, am formulat o întrebare deschisă, lăsându-le respondenţilor libertate totală de opinare. De aceea, au existat şi răspunsuri conform cărora nu există forme de colaborare de succes. Ȋnsă cele mai de apreciat forme de interacţiune numite au fost: comunicatele de presă, telefonul (prin faptul că este foarte practic şi facilitează informarea rapidă), discuţia directă. Printre cele defectuoase, alţi respondenţi au indicat comunicatele de presă; alte răspunsuri: e-mail-ul, declaraţii şi conferinţe oferite/organizate după desfăşurarea evenimentelor sau interviuri în care informaţiile oferite sunt incomplete sau parţiale. Şase jurnalişti (67%) au răspuns că sunt nemulțumiți de activitatea specialiştilor de relaţii publice din varii motive: din cauză că ei nu au anunţat la timp evenimentele importante şi pentru că nu se organizează corect accesul presei la anumite evenimente; din cauza informaţiilor tardive sau incomplete, precum şi din cauza


SÆCULUM

259

refuzului de a răspunde în afara orelor de program; documentarea evazivă; lipsa de profesionalism, lipsa de implicare; lipsa de promptitudine. De asemenea, în urma observaţiei (prin faptul că administrarea chestionarelor a fost efectuată de către operatorul de anchetă) s-a constatat că munca specialiștilor în RP este considerată de către jurnaliști, de multe ori, o formă fără fond; pe de altă parte, specialiștii au afirmat că încearcă să se adapteze constant nevoilor jurnaliştilor. Paginile de faţă şi-a propus să ofere o imagine de ansamblu asupra schimbărilor aduse de specializarea unor posturi TV pe ştiri şi pe talk show-uri. Am putut constata că, o dată cu apariția posturilor de televiziune specializate în știri, interdependența dintre specialiștii în relații publice și jurnaliști a sporit. În același timp, chestionarele administrate direct au relevat un efort de adaptare sporit al specialiștilor în RP la cerințele de informare ale jurnaliștilor, dar nu și o încredere mai mare a acestora din urmă față de mesajele și modul de lucru celor dintâi, iar tendințele relevate vor urma, probabil, aceeași direcție, în viitor.

Cristina GLOMNICU


260

Comunicare - Cuminecare

Adolescenţii şi social media Trăim într-o perioadă în care oamenii sunt tot mai atraşi de mediul online şi de facilităţile pe care acesta le pune la dispoziţie tuturor. Mediul online a acaparat vieţile multor dintre noi, iar astăzi întâlnim cu greu oameni care să nu aibă măcar un cont pe o reţea de socializare. În ultimii ani s-a dezvoltat ideea de promovare prin intermediul site-urilor de socializare şi, astfel, marile companii, personalităţile politice, muzicale sau cele din sfera cinematografică îşi măsoară gradul de popularitate prin primirea de like-uri sau de dislike-uri din partea oamenilor, precum şi generarea de conţinut de către aceştia. Datorită faptului că atât tehnologia comunicării, cât şi ordinea socială sunt într-un proces constant de modificare, avem toate motivele să credem că influenţele mass-media asupra societăţii nu vor fi aceleaşi de la o epocă la alta. 1. New media şi reţelele de socializare. În prezent, pe lângă tipurile „tradiţionale” de media au apărut şi s-au impus forme noi de comunicare numite new media sau „noile media”. Acestea combină sistemul mediatic tradiţional (televiziune, radio, presa scrisă), telecomunicaţii, tehnologia digitală şi sistemele informatice şi computerizate. Dorina Guţu-Tudor vorbeşte în cartea sa despre new media şi spune că ,,acest termen se referă la formele inovatoare de interacţiune dintre oameni şi tehnologie, la relaţia dintre oameni şi instrumentele de comunicare folosite în mod creativ pentru a îndeplini nevoi elementare de informare, comunicare şi relaţionare’’.25 Potrivit autoarei menţionate mai sus, noile media pot fi considerate blog-urile, podcast-urile, jocurile video, lumile virtuale, enciclopediile de tip wiki, dispozitivele mobile, televiziunile interactive, e-mail-ul sau site-urile. Înainte de a analiza reţelele de socializare, este inevitabil să nu amintim de social media, care potrivit lui Dan Zarrella26, reprezintă un univers foarte vast alcătuit din blog-uri, microblog-uri (Twitter), forum-uri, rețele sociale (Facebook, LinkedIn, Pinterest), site-uri de video sharing (Youtube), site-uri de foto sharing (Flickr), aplicații mobile, ce permit partajarea de fotografii cu prietenii, ca Instagram, servicii de mesagerie instant ca Yahoo Messenger, lumi virtuale ca Second Life, enciclopedii online ca Wikipedia sau site-uri de vot (Digg, Reddit). Altfel spus, social media cuprinde site-uri şi aplicaţii online sau mobile care ajută la schimbul de informaţii dintre utilizatori. Mai mult, site-urile sau aplicaţiile care au conţinut social media pot apărea sub formă de text, imagini, audio sau video. În ceea ce priveşte reţelele sociale acestea sunt acele site-uri web care permit oamenilor să se conecteze şi să ţină legătura cu prietenii sau familia. De asemenea, prin intermediul lor, persoanele pot să partajeze şi să publice fotografii, clipuri video, muzică şi alte informaţii cu caracter personal care vor fi văzute de un grup Dorina, Guţu-Tudor, New Media, Ed. Tritonic, Bucureşti, 2007, p. 20. Dan, Zarrela, The Social Media Marketing Book, Ed. O’Reilly, Canada, 2010, p. 3.

25 26


SÆCULUM

261

mai mic sau mai mare de internauţi, în funcţie de setările pe care le alege persoană care deţine un cont pe o reţea de socializare. O persoană care deţine un cont pe o reţea de socializare îşi creează un profil online propriu care conţine poze, date personale, de contact, şi orice alte informaţii pe care persoana respectivă doreşte să le facă publice. ,,Prietenii de reţea’’ comunică între ei prin chat, voce, videoconferinţe, mesaje instant (comentarii) sau blog-uri. După ce aderă la o reţea de socializare, persoană în cauză trebuie să completeze un fel de formular care conţine o serie de întrebări. Astfel, profilul este creat în funcţie de răspunsurile date la acele întrebări, care se referă, de obicei, la sex, vârstă, locaţie, interese şi hobby-uri. Pe lângă acestea, mai există şi o secţiune ,,despre mine’’, care permite utilizatorului să spună mai multe lucruri despre el. 2. Tinerii si reţelele de socializare. Odată cu trecerea anilor, reţelele de socializare devin din ce în ce mai folosite deoarece se pliază tot mai mult nevoilor de comunicare ale utilizatorilor. Astfel, potrivit site-ului www.mediafactbook.ro, în urma unui studiu realizat în anul 2012 de către Initiative România, prima agenţie multifuncţională de media, care oferă servicii complete despre această piaţă, din cei aproximativ 2 miliarde şi jumătate27 de utilizatori de internet din întreaga lume, 65,7% utilizau reţelele de socializare în anul 2012. În ceea ce priveşte anul 2015, se preconizează o creştere a acestora cu aproximativ 15 procente, ajungându-se la peste 1 miliard 700 de utilizatori. Astăzi, tot mai mulţi tineri deţin un cont pe o reţea de socializare, care le permite să comunice cu diferite persoane, să-şi facă prieteni virtuali sau să se pună de acord cu colegi în legătură cu proiectele pe care le au de susţinut pentru şcoală. Putem spune că prin intermediul acestor reţele, adolescenţii îşi dezvoltă abilităţile de comunicare sau socializează mai uşor, mai ales, dacă este vorba despre tinerii introvertiţi, care se exprimă mai greu în viaţa reală. Reţelele de socializare, dar mai ales mediul online le oferă adolescenţilor şansa de a fi la curent cu evenimentele care se petrec în imediata lor apropiere sau în alte spaţii îndepărtate. Având acces la reţelele de socializare, ei îşi pot exersa, de asemenea capacităţile de a comunica în alte limbi decât în cea maternă. În plus, tinerii pot afla, prin intermediul reţelelor de socializare, informaţii utile sau pot pune întrebări şi obţine răspunsuri în legătură cu un domeniu care le suscita un oarecare interes. Chiar dacă utilizarea reţelelor sociale în rândul tinerilor prezintă şi avantaje, trebuie specificat faptul că folosirea excesivă a acestora nu reprezintă un lucru tocmai benefic. În primul rând, asistăm, astăzi, la o creştere excesivă a tinerilor care îşi creează conturi pe reţele de socializare de la vârste fragede. Vorbim, în principal, de adolescenţii care au un profil de Facebook sau Twitter, încă de la vârsta de 12 sau 13 ani, moment în care ar trebui să fie atraşi mai mult de jocurile copilăriei decât de cele din lumea virtuală sau de interacţiunile cu alte persoane din mediul online. În al doilea rând, accesând regulat reţelele de socializare, credem că aceşti tineri, îşi dezvoltă o serie de abilităţi negative în ceea ce priveşte scrierea gramaticală sau limbajul folosit. Astfel, ei pot asimila elementele mai puţin pozitive şi le pot uzita în viaţa reală. De exemplu, folosind periodic structuri şi expresii gramaticale specifice

http://drmedia.ro/stiai-cati-internauti-are-romania-dar-intreaga-lume/data 6.05.2013. 27

accesării:


262

Comunicare - Cuminecare

mediului online, aceştia capătă anumite deprinderi pe care le expun şi în viaţa reală, la şcoală sau în conversaţiile cotidiene, riscând să nu mai fie înţeleşi de apropiaţi sau de persoanele cu care intră în contact. De asemenea, acceptând conversaţii cu persoane necunoscute, tinerii sunt expuşi riscului de a fi înşelaţi, abuzaţi sau de a socializa cu oameni falşi ale căror intenţii nu sunt dintre cele mai bune. O altă latură negativă a utilizării reţelelor sociale o reprezintă dependenţa, care poate apărea la adolescenţi prin folosirea excesivă a site-urilor de acest gen. Astfel se poate vorbi de o dependenţă atunci când tinerii, care deţin conturi pe site-uri de socializare, refuză îndeplinirea activităţilor din viaţa reală sau îşi pierd calmul în momentul în care nu îşi pot accesa profilul de Facebook, Twitter sau al altor reţele sociale. In plus, suntem de părere că este foarte important ca orele pe care tinerii le petrec pe internet să fie gestionate în mod corect de către părinţi, pentru a nu se ajunge la dependenţă sau la lucruri mult mai grave. În plus, trebuie ca părinţii să aibă o relaţie strânsă cu copiii şi să ştie, în permanenţă, ce fac aceştia în mediul online, cu cine socializează sau cu cine plănuiesc să se întâlnească. 3. Impactul reţelelor de socializare asupra adolescenţilor. Din dorinţa de a afla mai multe date despre modul în care sunt percepute reţelele sociale de către adolescenţi şi despre modul în care aceştia percep aceste site-uri am aplicat 93 de chestionare unor adolescenţi din mediul urban şi rural, cu vârste cuprinse între 13 şi 14 ani din învăţământul gimnazial românesc. În urma cercetării, am observat că părerile celor chestionaţi coincid într-o mare măsură, existând mici diferenţe doar la răspunsurile date câtorva întrebări. Mai mult, interpretând datele obţinute în mod comparativ, am observat că, deşi aparţin unor categorii sociale diferite, elevii din mediul rural au fost, de asemenea, atraşi de social media şi de site-urile de socializare. Astfel, am remarcat că atât pentru elevii din mediul urban, cât şi pentru cei din mediul rural internetul este un mijloc de relaxare, de destindere pe care îl utilizează cel mai des pentru a asculta muzică, pentru a viziona filme sau pentru a socializa cu prietenii. Referitor la pericolele la care se expun în momentul utilizării internetului, am observat că adolescenţii din mediul urban sunt mai informaţi în legătură cu impactul negativ pe care îl are folosirea excesivă a mediului online şi sunt de părere că oamenii ar trebui a fie mai vigilenţi atunci când postează informaţii personale pe internet. De asemenea, atât elevii din mediul urban cât şi elevii din mediul rural au o părere bună despre reţelele de socializare, prin urmare cei mai mulţi dintre cei chestionaţi deţin conturi pe Facebook de peste un an. Diferenţe au fost observate în ceea ce priveşte utilizarea site-ului, astfel că, cei mai mulţi elevi din mediul urban au spus că îl folosesc, de obicei, pentru a socializa, în timp ce adolescenţii din mediul rural preferă să utilizeze reţeaua de socializare pentru a posta fotografii. Mai mult, în comparaţie cu elevii din mediul rural, adolescenţii din mediul urban sunt mai atenţi atunci când navighează pe internet şi cei mai mulţi dintre ei nu acceptă în listele lor persoane necunoscute. Rezumând cele spuse, în urma cercetării făcute, am ajuns la concluzia că elevii chestionaţi utilizează reţelele sociale pentru a comunica cu prietenii, pentru postă fotografii şi pentru a se juca. În plus, deşi au o părere bună despre reţelele de socializare şi majoritatea adolescenţilor au conturi pe Facebook, trebuie specificat


SÆCULUM

263

faptul că elevii din mediul urban, spre deosebire de cei din mediul rural, sunt mult mai informaţii cu privire la impactul negativ pe care îl poate avea utilizare excesivă a acestor site-uri. Prin urmare, rezultă faptul că, datorită evoluţiei fără precedent a tehnologiei, dar şi a oportunităţilor pe care le pun la dispoziţie aceste site-uri, tot mai mulţi adolescenţi utilizează reţelele de socializare, deşi nu toţi cunosc şi părţile întunecate la care se expun în momentul accesării unei pagini web. Mai mult, putem afirma că, astăzi, lumea virtuală răpeşte tot mai mult din timpul liber al oamenilor, dar mai ales al adolescenţilor. Deşi, mediul online prezintă o mulţime de avantaje, considerăm că el ar trebui utilizat cu restricţie şi, în acelaşi timp, cu atenţie de către adolescenţi, şi totodată, de către copiii cu vârste sub 14 ani.

Loredana ŢICLETE


264

Comunicare - Cuminecare

Obiectivitate şi partizanat politic în media din Republica Moldova Title: „Mass-media in the Republic of Moldova between objectivity and political partisanship” Abstract: This dissertation, titled “Mass-media in the Republic of Moldova between objectivity and political partisanship” is an analysis of the media landscape from this exsoviet space, on which structures mass-media is turned to a political weapon. The direct reporting of the political partisanship in the Republic of Moldova’s press is owned to the detailed knowledge of political situation from this space, as I am permanently connected to this countries informational flux.The structure of this paper which is focused on the connection between the political world and the mass-media catches issues from general to particular. The theoretical part is composed of three chapters, the last one being the case study. This work is the result of my own activity. I have neither given nor received unauthorized assistance on this work. Key words: democracy, media, partisanship, objectivity.

Polarizarea ideatică caracteristică presei din Republica Moldova este un argument care situează mass-media politică din acest spaţiu în coordonatele presei dominate de presiuni şi interese politice. Sărăcia, analfabetismul, nostalgia comunistă, corupţia sunt fenomene care favorizează dezvoltarea partizanatului politic în presă. Studiul de caz al acestei cercetări are ca obiect de analiză presa din Republica Moldova raportată la standardele practicii unui jurnalism de calitate, care presupune respectarea regulilor deontologice şi evitarea implicării jurnaliştilor în jocurile politice. Mass-media politică din această ţară este caracterizată de o polaritate ideatică: de tip liberal şi de tip comunist. Atare orientări de tratare a evenimentelor din societate sunt datorate în primă instanţă criteriului lingvistic: regăsim astfel, în acest spaţiu, mas-media în limba romană şi mass-media în limba rusă. Un fenomen aparte legat de presă este faptul că există aici ziare de partid, dar şi ziare independente, iar cele din urmă, au obligativitatea de a informa nepărtinitor asupra realităţii, or acest lucru nu se întâmplă, iar jurnaliştii, şi sub condiţionări de ordin financiar acceptă să activeze la un ziar care doar în mod oficial poate fi numit independent. Unul din ziarele declarate independente din Republica Moldova este Jurnal de Chișinău, care apare la Chișinău din anul 1999, fiind distribuit și în toate raionale ţării în zilele de marţi şi de vineri. Sloganul ziarului este Un ziar bun şi costă 5 lei MD. Scris în limba română, publicaţia are unul din cele mai mare tiraje din ţară: săptămânal 26.000 exemplare (marţi – 10.000, vineri – 16.000 exemplare). Ediţia de


SÆCULUM

265

vineri apare parţial color, iar cea de marţi, color. În 2009, şi-a deschis și un portal de știri www.jurnal.md. Jurnal de Chișinău face parte din Holding-ul Jurnal Trust Media. În cele 24 de pagini ale ziarului regăsim rubrici sociale, politice, economice și de divertisment (știri din show-biz, integrame, horoscop, bancuri, afișe, etc.). Cu toate că ziarul a păstrat pentru mai mult timp un format de 24 de pagini, în prezent are 16 pagini. Conține rubrici populare ca Alb și Negru, Scrisorile lui Buraga, Bogat și Sărac, toate fiind niște pastile politice. Timp de 14 ani, ziarul a transmis cele mai importante informaţii despre evenimentele din ţară celor peste 140.000 de cititori pe săptămână. Informaţiile sunt cuprinse în mai multe rubrici de ziar: Realitatea, Observator, Privirea, Deschiderea, Politica, Zigzag şi altele. Am ales să analizez acest ziar din perspectiva libertăţii şi independenţei jurnaliştilor, deoarece acest ziar are un tiraj foarte mare, este foarte citit în Republica Moldova. Deşi are statutul uni ziar independent, acesta are înclinaţii în a susţine Partidul Liberal din Republica Moldova, condus de Mihai Ghimpu. Este important de notat faptul că acest partid este în opoziţie cu Partidul Comuniştilor din Republica Moldova, iar conţinuturile rubricilor politice amintesc acest fapt aproape constant. În cealaltă tabără, în categoria presei de partid, în Republica Moldova există ziarul Comunistul (Коммунист), organul de presă al Partidului Comuniştilor. Redactat în limba rusă, este un săptămânal care apare vinerea, din anul 1995. Are 16 pagini şi costă 2,5 lei MD. Culoarea care predomină în pagini, dar mai ales pe prima pagină este culoarea roşie, caracteristică şi simbolică Partidului Comunist. Ştirile care apar în ziar pot fi accesate online pe site-ul www.communist.md. Ziarul are o importanţă aparte în demersul de analiză a unui jurnalist care scrie pentru un partid. Organul de presă a comuniştilor are o istorie în spate, la fel ca şi partidul fondator. Comunistul este un ziar care exprimă clar idei socialiste, combate românismul şi ideile europene, dar cu toate acestea este un ziar care impresionează prin stilul de redactare a articolelor, care seamănă mai mult cu nişte discursuri dictatoriale din perioada totalitarismului. Este important de subliniat faptul că Partidul Comuniştilor din Moldova a fondat şi canalul NIT, un post TV care transmitea informaţiile exclusiv în limba rusă şi reprezenta cea mai importantă sursă de informaţie pentru publicul vorbitor de limbă rusă. Din cauza lipsei de pluralism, Consiliul Coordonator al Audiovizualului a luat decizia de a retrage licența postului de televiziune NIT la data de 5 aprilie 2012. Lipsa de pluralism o regăsim şi în ziarul mai sus numit, Comunistul. Am ales să analizez acest ziar pentru că întruneşte toate aspectele unui organ de presă, iar în Europa acest tip de presă devine din ce în ce mai rar practicat. Din categoria presei oficioase mai face parte ziarul Moldova Independentă (Независимая Молдова), organul de presă al Guvernului Republicii Moldova, care este redactat de asemenea în limba rusă. Primul număr al ziarului a apărut în 1924. Este un cotidian care cuprinde o serie de rubrici: politică, social, cultural, economie, sănătate, cu un tiraj săptămânal de 17.108 de exemplare. Informaţia care apare în varianta print poate fi accesată şi în mediul online, pe site-ul www.nm.md. Conţinutul informaţiilor din ziar este predominant critic la adresa oponenţilor politici ai PCRM, este vorba de partidele PLDM şi PL. Ziarul se apropie de coordonatele unei prese de partid, pentru că jurnaliştii, prin intermediul materialelor, fac


266

Comunicare - Cuminecare

partizanat politic în favoarea Partidului Comuniştilor din Republica Moldova, pe care îi favorizează în majoritatea ştirilor, mai ales în cele cu caracter politic. Deşi este unul din cele mai vechi ziare din Moldova, acesta a fost închis la începutul lunii iunie. Redactorul-șef al publicației, Iurie Tișenco a dezvăluit motivul închiderii ziarului. Problemele financiare şi presiunile din partea autorităților asupra sponsorilor, care ofereau publicitate sunt principalele cauze care au condus la această decizie. „Nu va exista nici varianta electronică a ziarului Moldova Independentă”, a spus Iurie Tișenco. „Oamenii de afaceri au recunoscut că li se spunea deschis să nu ne ofere publicitate. Motiv pentru aceasta nu este doar faptul că noi suntem în opoziție față de actuala guvernare. Noi suntem împotriva a tot ce se întâmplă în această țară cu complicitatea lor pe parcursul ultimilor patru ani”, a spus redactorul-șef al ziarului.28 * Monitorizarea propriu-zisă a conţinuturilor ziarelor, a materialelor din rubrica Politică, are o perioadă de timp de opt luni, începând cu luna octombrie 2012 până în luna mai 2013. Pentru a clarifica unghiul de abordare a celor trei publicaţii, voi prezenta cele mai importante evenimente politice din Republica Moldova care au concis cu perioada monitorizării ziarelor. În urma monitorizării am selectat o serie de idei care întăresc poziţia politică a ziarelor, pentru că o prezentare a tuturor ideilor este imposibilă, mă voi limita la prezentarea celor mai importante exemple. În cele ce urmează, voi analiza tematic cele trei ziare prezentate, punctând, prin comparaţie, unghiul de abordare al fiecărei instituţii media raportate la idei, ca: simbolistica de partid, limba de stat, integrarea europeană, direcţiile externe pe care trebuie să le ia în calcul Republica Moldova şi altele. Acestea reprezintă cele mai importante teme politice abordate de presa din Republica Moldova, dar în acelaşi timp şi cele mai controversate aspecte ale mass-mediei politice din Republica Moldova. Unul dintre cele mai comentate evenimente de presa din Moldova a fost interzicerea, printr-o lege adoptată de Parlamentul de la Chişinău a simbolurilor comuniste, secera și ciocanul, fapt care a condus la abordări diverse din partea jurnaliştilor. Ziarele pe care le-am analizat au păstrat linia ideatică caracteristică programelor politice, iar articolele legate de această temă au subliniat poziţia politică şi editorială ale acestora. Astfel, în Jurnal de Chişinău, în articolul ,,Cine e mai „simpatic”, Stalin ori Hitler?”, jurnalistul contrazice părerea președintelui Comisiei de la Veneția, Gianni Buquicchio, care crede că ,,simbolurile comuniste nu pot fi comparate cu cele fasciste”, or ,,Uniunea Sovietică şi comunistă a lui Stalin a „zdrobit” Germania nazistă a lui Hitler”, iar asta nu o face mai „simpatică”28. În acelaşi ziar, în articolul ,,Să fie interzis PCRM“, jurnalistul Ion Buraga lansează o glumă în legătură cu această temă, şi crede că ,,cel mai bun simbol comunist ar fi lingura şi furculiţa încrucişate. Ar atrage cei mai mulţi simpatizanţi”. După ce legea privind interzicerea simbolurilor comuniste a fost respinsă de către Curtea Constituţională, în acelaşi ziar apare articolul: ,,De ce acceptă Vestul simbolurile comuniste?”. În oficiosul Moldova Independentă, articolul ,,Pentru luarea unei decizii legale” accentuează necesitatea păstrării simbolisticii comuniste, iar interzicerea lor ar însemna încălcarea dreptului de reprezentare şi al dreptului de a fi ales al http://unimedia.info/stiri/ziarul-nezavisimaia-moldova-a-fost-inchis 61631.html, data accesării: 16.06.2013. 28


SÆCULUM

267

membrilor de partid29. Partidul Comuniştilor votează împotriva acestei legi ,,antidemocratice şi inumane”, aceasta este concluzia articolului din ziarul Comunistul, ,,Scopul acestei legi mincinoase - interzicerea Partidului Comuniştilor”30. În acelaşi ziar, în articolul ,,PCRM luptă conform legilor demnităţii”, membrii Alianţei pentru Integrare Europeană sunt învinuiţi că îi urmăresc pe tinerii care folosesc în timpul manifestaţiilor simbolistica comunistă. Un alt eveniment important din agenda politică a Republicii Moldova, care a concis cu perioada monitorizării, a fost vizita la Chişinău a preşedintelui Comisiei Europene, Jose Manuel Barroso, care a însemnat pentru Republica Moldova un pas important în calea către Uniunea Europeană. În Jurnal de Chişinău, sesizăm o apreciere deosebită a acestui eveniment, pentru că în articolul ,,Ce a spus şi ce nu a spus Barroso” sunt punctate ideile lui Barroso legate de posibilitatea integrării europene, or ,,renunţând la integrarea europeană, se produce o discontinuitate în idealuri, în atitudine, în starea de spirit şi, în cele din urmă, în destinul nostru”. ,,Nu avem nimic în comun cu structurile din Bruxelles, care au devenit avocatul antidemocraţiei şi regimului antidemocratic în Republica Moldova”. Acesta este titlul care reprezintă poziţia ziarului Guvernului, Moldova Independentă, titlul care denotă şi respingerea ideii de integrare europeană a Republicii Moldova. Vizita lui Jose Manuel Barroso reprezintă, conform ziarului Comunistul, ,,o demonstraţie a sprijinului politic şi moral din partea Uniunii Europene”, or Moldova nu are nevoie de această integrare, ci de aderarea la Uniunea Vamală Rusia-Belarus-Kazahstan. ,,Vladimir Voronin a refuzat să se întâlnească cu Štefan Füle”, un alt titlu de articol din ziarul Comunistul, legat de vizita Comisarului pentru Extindere, Štefan Füle în Republica Moldova. Presa comunistă a receptat-o ca o provocare din partea unei organizaţii de ,,forţe antidemocratice care au condus poporul la marginea unei prăpastii socialeconomice”, de aceea Vladimir Voronin ,,a refuzat să se întâlnească cu reprezentantul Uniunii Europene”. Aceste abordări contrastante din partea ziarelor care urmăresc constant o linie ideologică contribuie la înrădăcinarea fenomenului partizanatului politic. Evidenţierea prin intermediul presei a polarizării lumii politice este un fenomen strâns legat de perceperea identităţii lingvistice şi naţionale. Limba română, românitatea cetăţenilor Republicii Moldova şi idealul unirii cu România sunt idei promovate de ziarul Jurnal de Chişinău. În acest sens, în articolul ,,Trei state un singur popor rus”, sunt accentuate aceste idei, fiind lansat şi un atac la adresa ruşilor, care sunt învinuiţi de o implicare prea mare în deciziile din interiorul statului: ,,ideea că frontiera dintre România şi Republica Moldova divizează acelaşi popor îi scoate din sărite pe ruşi. Ei nu se sinchisesc să ne înveţe mereu cine suntem, ce limbă vorbim şi de unde porneşte „statalitatea” noastră”. ,,Unirea românilor într-un singur stat este cheia de boltă a politicii româneşti dintotdeauna” este un alt exemplu de articol care susţine idei proromâneşti. Articolul ,,Limba nicicacum” este expresiv în acest sens: ,,De unde aţi luat voi că Ghimpu s-a dezis de limba română? Mai de Paul Borzac, ,,Cine e mai simpatic, Stallin ori Hitler?”, http://ziar.jurnal.md/2012/10/05/cinee-mai %E2%80%9Esimpatic%E2%80%9D-stalin-ori-hitler/, data accesării: 23.01.2013. 30 http://www.nm.md/daily/article/2012/11/27/0102.html, data accesării: 23.03.2013. В результате было нарушено право кандидатов от ПКРМ на свободу волеизъявления и право быть избранными”, - напомнил лидер ПКРМ. 29


268

Comunicare - Cuminecare

grabă Volga se întoarce înapoi, decât el să se dezică de limba română! Mai degrabă comuniştii s-or dezice de Lenin, decât Ghimpu de limba română!”, iar comuniştii sunt ironizaţi: ,,Dacă le plăteşti, comuniştii se dezic şi de Stalin, nu numai de Lenin”. O altă idee promovată de această instituţie media este faptul că limba moldovenească nu există, iar interviul ,,Limba moldovenească este un nonsens” cu Klaus Bochmann, doctor în filologie romanică, profesor la Universitatea din Leipzig, punctează această orientare proromânească. Citind acest interviu, am observat că întrebările pot ascunde un substrat politic, iar prin intermediul acestora, jurnalistul îşi poate manifesta opinia despre problema tratată, or modul în care sunt formulate întrebările pot influenţa răspunsurile interlocutorului. Un exemplu este întrebarea pusă de jurnalist: ,,Totodată în Constituţie avem menţionată limba moldovenească. E normal ca într-o Constituţie a unui stat să se regăsească nişte neadevăruri ştiinţifice?”, care vine să sublinieze şi părerea acestuia despre limba de stat a Republicii Moldova. Presa comunistă, reprezentată de organul de presă, Comunistul, vede în unirea cu România un act fără perspective pentru Moldova. ,,Basarabia-pământ românesc” este expresia unei minciuni şi a unor ,,idealuri false”. În articolul, din acelaşi ziar, ,,Geneza şi evoluţia poporului moldovenesc” se face referire la limba moldovenească, care încă nu este cunoscută ca şi denumire oficială, de aceea această idee trebuie răspândită printre cititori. Un articol informativ pe această temă în Moldova Independentă, oficiosul Guvernului Moldovei, şi anume ,,Autorităţile moldoveneşti vor să excludă complet limba rusă din societate şi să dea amenzi celor care refuză să vorbească în limba română”, redă pe lângă prezentarea deciziei autorităților moldovenești şi o remarcă la adresa liberalilor, care ,,provoacă conflicte etnice în Republica Moldova”. Nostalgia comunist[ este o temă des dezbătută în presa din Republica Moldova. În Comunistul unul dintre titlurile care se referă la aniversarea a 90 de ani a Uniunii Sovietice este ,,Declarația Partidului Comuniștilor din Republica Moldova, la 90 de ani de URSS”. Articolul conţine o serie de argumente care redau importanţa acestei uniuni în istorie: ,,Partidul Comuniștilor din Republica Moldova declară că Uniunea Sovietică este o ocazie nu numai pentru amintirile din trecut, dar, mai presus de toate, pentru gândurile care ţin de viitor”. În oficiosul Guvernului, Moldova Independentă, am citit mai multe articole despre Uniunea Sovietică, iar cele mai recent articol cu această tematică are ca titlu declaraţia lui Vladimir Voronin: ,,Victoria trăieşte în fiecare dintre noi, şi în veterani şi în tineri”, făcând referire la victoria antifascistă obţinută de Uniunea Sovietică la data de 9 mai 1945. Nostalgia comunistă este ironizată într-un articol din Jurnal de Chişinău şi anume „Ordinul Republicii” pentru delincvenţi şi nostalgici după URSS?”, iar despre ziua de 9 mai, dată la care liberalii sărbătoresc Ziua Europei, în acelaşi ziar, regăsim o analiză a evenimentelor din acea zi care au avut loc în Piaţa Marii Adunări Naţionale. 9 mai este ,,O zi plină de învăţăminte” pentru jurnalistul care a semnat acest articol: ,,Nu pot înţelege în ruptul capului cum a fost cu putinţă ca niciun reprezentant al puterii să nu protesteze împotriva acestui act de umilire făţişă a Basarabiei și a milioanelor de români care au avut de suferit în urma ocupaţiei sovietice, şi în primul rând din cauza teribilei ei unelte de opresiune și distrugere, Armata Roșie”. Jurnal de Chişinău este pentru liberali un instrument de ironizare a meritelor comuniştilor, ironie care naşte practicarea unui jurnalism bazat pe atacuri. Articolul


SÆCULUM

269

„România a furat limba lui Voronin”; Rușii – mințile este relevant în susţinerea acestei constatări. Încă din titlu surprindem ironia, dar şi o anumită poziţionare a comuniştilor, care conform jurnalistului Nicu Guşan, sunt antiromânism şi manipulaţi de Rusia. ,,Totuși, există un motiv pentru care Voronin merită să fie cel mai bun politician al anului. El întrece orice politician, chiar și pe Ghimpu, Lupu etc., la capitolul prostia omenească. Aici întotdeauna a fost primul”, aceasta este prima apreciere făcută de jurnalist liderului comunist. Este vorba de un atac la persoană, fenomen care nu ar trebui promovat de către presă. Jurnalistul politic nu trebuie să se bazeze pe acuzaţii atunci când aduce în discuţie personalitatea unui politician, chiar dacă este din opoziţie, acesta trebuie să prezinte realităţi pentru ca publicul să fie în stare să îşi facă o impresie pe baza faptelor prezentate. Monitorizarea pe care am efectua-o a accentuat ideea de implicare a jurnaliştilor în jocurile politice, care a condus la construcţia unor mesaje cu substrat propagandistic, destinate unui electorat, care nu este informat corect şi complet despre evenimentele politice care au loc societate. Dezinformarea şi informarea părtinitoare a cetăţenilor sunt tehnici des întâlnite în mass-media politică din Republica Moldova. Informaţia este confundată cu diversele comentarii politice, ideile sunt exprimate folosindu-se critica, atacurile, dar şi ironia. Ziarul de partid îşi promovează ideologia prin intermediul organului de presă, iar critica la adresa celorlalte partide este transformată în atacuri. Oficiosul Guvernului este un ziar de propagandă politică mascată, care s-a închis din cauza evidentelor probleme financiare, dar şi de autoritate ale jurnaliştilor, iar ziarul independent, nu este o instituţie media care să prezinte obiectiv evenimentele, ci este transformată într-o unealtă de promovare a unor idei politice.

Natalia JIAN Articole online: Paul Borzac, ,,Cine e mai ,,simpatic” Stallin, ori Hitler?, data accesării : 23.01.2013. http://ziar.jurnal.md/2012/10/05/cine-e-mai %E2%80%9Esimpatic%E2%80%9D-stalin-ori-hitler/ Mircea Ciobanu, ,,Numele revoluţiilor” http://ziar.jurnal.md/2011/03/22/numelerevolutiilor, data accesării: 09.04.2013. Petru Bogatu, ,,Revoluţiile foamei de libertate” http://ziar.jurnal.md/2011/02/01/ petru-bogatu-revolutiile-foamei-de-libertate, data accesării: 09.04.2013. http://comunist. md/?p=7660 “Этот день навсегда останется днем позора”, data accesării: 25.04.2013. http://comunist.md/?p=8147, data accesării: 25.04.2013. ,,Черный день цветной революции” http://nm.md/daily/article/2011/04/08/0101.html , data accesării:25.04.2013. http://www.nm.md/daily/article/2012/11/27/0102.html , data accesării: 23.03.2013. http://comunist.md/?p=8246, data accesării: 14.12.2012. (“Цель этого лживого закона — запрет Партии коммунистов”). Nicolae Negru, ,,Ce a spus şi ce nu a spus Barrroso”, http://www.jurnal.md/ro/news/ ce-a-spus-si-ce-nu-a-spus-barrroso-negru-735732/, data accesării: 23.02.2013. Raisa Lozinschi-Hadei, ,,Sedii ale comuniştilor pe gratis”, http://ziar.jurnal. md/2012/10/02/sedii-ale-comunistilor-pe-gratis/, data accesării:25.02.2013.


270

Comunicare - Cuminecare

Petru Buraga, ,,Să fie intezis PCRM”, http://ziar.jurnal.md/2012/10/09/sa-fie-interzispcrm-scrisorile-lui-buraga/, data accesării: 25.03.2013. Nicolae Negru, ,,Trei state un singur popor rus”, http://ziar.jurnal.md/2012/10/09/ trei-state-%e2%80%93-un-singur-popor-rus/, data accesării: 25.03.2013. Raisa Lozinschi- Hadei, ,,Ordinul Republicii pentru delicvenţi şi nostalgici după URSS”, http://ziar.jurnal.md/2012/11/06/%e2%80%9eordinulrepublicii%e2%80%9d-pentru-delincventi-si-nostalgici-dupa-urss/, data accesării: 07.04.2013. Interviu Viorel Badea, ,,Re-unirea românilor într-un singur stat este cheia de boltă a politicii româneşti dintotdeauna”, http://ziar.jurnal.md/2012/12/04/viorel-badea%e2%80%9ere-unirea-romanilor-intr-un-singur-stat-este-cheia-de-bolta-a-politicii-romanesti-, data accesării: 23.01.2013. Despre vizita lui Barroso la Chişinău : У нас не может быть общей повестки со структурой из Брюсселя, ставшей адвокатом антидемократического и антиевропейского режима в Молдове http://www.nm.md/daily/article/2012/12/04/0103.html, data accesării:24.01.2013; http://comunist.md/?p=8753, data acesării: 24.02.2013. Власть уже начала преследование молодых людей, которые используют коммунистическую символику в ходе публичных митингов. http://comunist.md/?p=8749, data accesării:25.02.2013. Petru Buraga, ,,Limba nicicacuum”, http://ziar.jurnal.md/2012/12/07/limba-nicicacum-scrisorile-lui-buraga/, data accesării: 04.04.2013. http://comunist.md/?p=8873, data accesării: 10.05.2013. ,,что 90-летие СССР — это повод не только для воспоминаний о прошлом, но, прежде всего, для мыслей о будущем”. http://www.nm.md/daily/article/2013/01/15/0103.html Заявление парламентской фракции ПКРМ, data accesării:09.05.2013. http://www.nm.md/daily/article/2013/01/15/0306.html.А как потрясающе наша власть борется с коррупцией!, data accesării:09.04.2013, http://ziar.jurnal.md/2013/05/17/limba-moldoveneasca-este-un-nonsens/, data accesării:09.05.2013.


Colaboratorii acestui număr This issue’s contributors Alina Bako, Lucian Blaga University of Sibiu Mihai Posada, writer and journalist, Sibiu Alexandru Boboc, teacher and philosopher, Bucureşti Adelina Chelniciuc, journalist, Sibiu Daniela Cîmpean, North University of Baia Mare Andreia Gînju, University of Bucureşti Cristina Glomnicu, Lucian Blaga University of Sibiu Rodica Grigore, Lucian Blaga University of Sibiu Andrei Ileni, writer, Sibiu Manuela Ilieş, Babeș-Bolyai University, Cluj-Napoca Marius Ion, teacher and essayist, Braşov Rareş Iordache, Babeș-Bolyai University, Cluj-Napoca Natalia Jian, Lucian Blaga University of Sibiu Christoph Klein, Lucian Blaga University of Sibiu Horst Klusch, ethnographer, researcher and publisher, Sibiu Gerhard Konnerth, Lucian Blaga University of Sibiu Iustin Lupu, Iuliu Haţieganu University of Medicine and Pharmacy, Cluj-Napoca Viorella Manolache, researcher, Institute of Political Sciences and International Relations, Romanian Academy, Bucharest Ioan Mariş, teacher and essayist, Sibiu Victoria Murărescu, teacher and writer, Sibiu Ionel Nariţa, West University of Timişoara Marian Nencescu, researcher and essayist, Bucureşti Lilly Peirce, writer, Canada Constantin M. Popa, teacher and critic, Craiova George Precup, writer, Sibiu Florin Predescu, writer, Sibiu Marcel Sabadoş, North University of Baia Mare Aura Schussler, Babeș-Bolyai University, Cluj-Napoca Anca Sîrghie, Alma Mater University, Sibiu Radu Stănese, Lucian Blaga University of Sibiu Loredana Ţiclete, Lucian Blaga University of Sibiu Teodor Vidam, poet and philosopher, Cluj-Napoca Ullrich Zeitler, VIA University College, Aarhus, Denmark

Revista Saeculum  

nr. 1-2 (35-36) / 2013

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you